עיון בסיפור “ההפסקה”

יחסו של ברדיצ’בסקי אל החסידות נע בין הערצתה בראשית דרכו (1887) לבין שלילתה בשנותיו האחרונות. בראשית דרכו דימה לראות בה את התנועה שתחזיר את האדם היהודי היחיד אל החיים המלאים, אל הטבע, אל יצריו, ותעורר בו מחדש את החיוניות והגשמיות שאבדו לו. ברוח זו כתב במבוא לספר חסידים (1900), שהוא הביטוי הנלהב ביותר לחסידות:

כקרני אור נוגה נוצצים אלי מרחוק, מהימים אשר בהם נשמת חסידים מתהלכת בארצות החיים… והחיים מלאים הוד נורא, הוד עולם שכולו אור מתחדש, מתחדש וגולל את האופל המבדיל ביני ובין נשמתי ובין אבי שבשמים, גולל ומאיר, ומהגלילה יישָמע הד שירה עילאה, שירת הקודש.

ובשעה שההד הקדוש מגיע לאזני, בשעה שהוד אלוה השפוך על נשמת החסידים מתגלה לי בעצם תומו: בשעה שאני בעיני כנופל בתוך גלויי עינים הללו, רק תפילה קצרה נשמעת שם במעמקי לבבי:

ריבונו של עולם! יהי חלקי עמהם! ¹

אבל לימים התאכזב מן החסידות וראה בעיקר את קלקלותיה. החסידות שהתגלתה לו הייתה מנוּוֶנת ושטופת אמונות הבל; בשיטת ה“פתקאות” הוציאו הצדיקים מידי יהודים פשוטים ממון רב וניצלו לרעה את אמונתם התמימה. שלא כמו דברי ההשתפכות הנלהבים שצוטטו לעיל, הרי בחיבוריו המאוחרים של ברדיצ’בסקי מתרבים גילויי הספק והביקורת כלפי החסידות ואישיה.

בביקורתו על ספר שבחי הבעש"ט (1913) למשל ביקר את עמדתו הקודמת ותירץ אותה בהתלהבות נעורים תמימה:

וכי יפול הצעיף – אז הוא חוזר ובודק ומנתח, אף במקום שידע לפנים אך הערצה. הוא לוקח ספר־ספר, מגילה־מגילה, שאמר אולי המה יביאו לנו את הגאולה והחירות, וחוזר וקורא…²

ובהקדמה שכתב בשנתו האחרונה (1921) לחלק העיוני של כתביו המקובצים הוסיף ואמר, גם כאן מתוך חרטה והסתייגות:

דברי החזון רובם ילדי נוער הם. ולא מחשבותי עתה כמחשבותי ודרכי אז. האמת ניתנה להיאמר, כי לא מכמני הדת ביקשתי בחסידות, אלא מעין הזיה שירית תקפתני בימים ההם וביקשתי להגות נפשי מחלצות דתיות. כנפים היו לרוחי ואומר למצוא מרחב בהסרת הגבולים.³

פ. לחובר, אחד ממעריציו של מי“ב, ומי שעקב אחר יצירתו בעצם התהוותה ואף עזר לו בהתקנת כל כתביו בשנותיו האחרונות, תיאר אותו בספרו תולדות הספרות העברית החדשה “כאחד ממגלי המאור שבחסידות”, והתעלם מהתפנית שעשה מי”ב מהערצת החסידות לדחייתה.⁴ על פליאה זו עמד שמואל ורסס במאמרו היסודי והמקיף: “החסידות בעולמו של ברדיצ’בסקי”. ורסס תמה מדוע לא הזכיר לחובר את דבריו הביקורתיים של מי“ב על הקבלה והחסידות, אף שהכיר אותם היטב ומקרוב.⁵ ספרו של לחובר, שנפוץ ברבים, והיה בשעתו מספרי היסוד של תולדות הספרות העברית, השפיע מאוד וקבע את מקומו של מי”ב בתודעה הציבורית כמעריץ הגדול של החסידות. תדמית זו נראתה “טבעית” לאור הביוגרפיה של מי“ב: הוא נולד במדז’יבוז', מולדת החסידות ועירו של הבעש”ט, וההווי החסידי היה מחוויות התשתית של ילדותו ונעוריו.

מחקרו של שמואל ורסס העמיד דברים על דיוקם והציג את המסלול המורכב והנפתל של מה שכינה “תמורות ותהיות של מי”ב על כבשונה של החסידות“, כפי שבאו לידי ביטוי בכל כתיבתו, כולל במאמרים שמי”ב עצמו גנז. מסקנתו הבלתי־נמנעת הייתה שמי“ב עבר “מאפולוגטיקה נלהבה ולא בררנית ביותר ועד סתירה וביקורת נוקבת”. ורסס עמד על עוד תופעה, והיא ה”מתיחות שבין המגמה הספרותית לבין המגמה המחקרית" שלפיה “משעה שנתחוור לו למגב שאין עוד ביכולתו לקיים מידה זו של קירבת־הלב ושל הזדהות שברעיון ובחוויה עם נכסי הרוח של החסידות” שוב לא היה מסוגל ליצור “סיפורים חסידיים” כמו שתכנן בזמן שהעריץ את החסידות.

אבל “מתיחות” זו החלה כמדומה מוקדם מכפי שסבר ורסס, ואולי קדמה אף לפקפוקיו הגלויים של מי“ב בדבר הערכת החסידות. הסופר שבו הבחין בגילויים השליליים שבעולה של החסידות ובעולמם של החסידים עוד לפני החוקר שבו. “ההפסקה” (1902)⁶ – אחד הסיפורים החסידיים המובהקים, שביסס את מעמדו של מי”ב כסופר נאו־חסידי – הוא לאמתו של דבר סיפור חתרני. זהו סיפור אנטי־חסידי מחופש בלבוש חסידי. הרקע החסידי שלו לא נועד אלא לספק את המלאוּת הראליסטית של ההוויה המתוארת. הסיפור “ההפסקה”, שלחובר בחר לשבצו בפרק על מי“ב בתולדות הספרות, הסיפור ש”הוציא למי“ב מוניטין כמספר החסידות”, מבשֵׂר בקריאה חוזרת וקשובה את המִפנה האידאולוגי שעשה מי"ב מהערצת החסידות לפקפוק בה.⁷

אולי אין זה סיפור אנטי־חסידי מובהק, אבל הוא בהחלט מאפשר שתי קריאות שונות. בקריאה התמימה והראשונית הוא מצטייר כסיפור חסידי וכאילוסטרציה של ההוויה החסידית, ובקריאה שנייה הוא נחשף כסיפור חתרני. הסיפור הופך את קערת ההוויה החסידית על פיה, חותר תחת יסודותיה ומציגה בחסרונה, בריקנותה ובחוסר־יכולתה לפתור את הבעיה – לשנות את מצב העליבות היהודית ולהוציא את היחיד והכלל מן הגלות שהם שרויים בה.

מי"ב משתמש בהווי החסידי המוכר לו מבית אביו, מילדותו ומנעוריו, כדי לערער את מעמדה של החסידות ולהראות שאין בכוחה להביא גאולה של ממש, לא ליחיד ולא לקהילה. לכל היותר בכוחה להביא פורקן זמני, חולף וקצר־מועד, ואין לדעת מה טוב יותר – המשך המצב הקיים בעליבותו, בסתמיותו ובדלדולו, או התעוררות קצרה וחולפת של פרץ רגשות עז, ובסופה חזרה לחיי היום־יום העלובים. לאחר שטעמו לרגע את טעמם של “החיים”, והיצרים הרדומים התעוררו, חזרו הכול לחיי השגרה המבהילים: “ומאז החלה עוד פעם הגלות הארוכה…” מציאות ההווי החסידי יכולה לספק את הרקע להתעוררות היצרים של אנשי העיירה, שכל קיומם הוא קיום פיזי נטול רוחניות, אבל אין בכוחה לספק את התנאים לשינוי המצב.

לשינוי ביחסו של ברדיצ’בסקי אל החסידות יש הסבר גם ברקע הביוגרפי שלו. בשנת 1902 ביקר ברדיצ’בסקי שוב במחוזות נעוריו לרגל נישואיו, סייר במרכזי החסידות המידלדלים ועמד על גילויי הניוון והשקיעה שלהם, שהתגברו כנראה מאוד בשנים ששהה במרחקים. התנסות זו שימשה לו אולי זרז להדגמת משנתו ולהמחשת השקפת עולמו. לפי השקפתו זו, הכוחות הגנוזים בעם־ישראל שרירים וקיימים, הם לא נעלמו במרוצת הדורות והם מחפשים דרך והזדמנות לפרוץ החוצה. אלא שבמציאות העלובה של העיירה היהודית של מזרח אירופה בסוף המאה התשע־עשרה אין להם אפשרות לעשות זאת. התפרצות היצרים וגילויי החיוניות של אנשי העיירה הם חד־פעמיים, ואין להם המשך. הם חוזרים להיות חבויים מתחת לפני השטח, מפעפעים ומצפים לשעת כושר. החיים העלובים בגולה נמשכים.

מי"ב אינו מפרש מי יכול להוציא את העם מן הגלות, שהיא רוחנית ונפשית ולא רק ארצית. הוא מניח לאחרים להסיק את המסקנות. קוראיו ותלמידיו הרבים הם שהמשיכו קו מחשבה זה ופירשו פירוש ציוני מעשי את האידאולוגיה שנרמזה כאן.⁸ החסידות, על־כל־פנים, אינה יכולה להוציא את העם מן הגלות.

המאבק הוא בין היצרים המודחקים של היחיד היהודי והציבור היהודי לבין חיי היום־יום הממוסדים, השגרתיים ונטולי הרוחניות, שקיום המצוות מנציח ומקבע אותם. בואו של הרבי לעיירה הוא רק עילה לגילוי כוחות חבויים אלה. בואם יחד של “שני רביים” לעיירה מעיר את הבריות מתנומתם, יוצר ביניהם תחרות ומביא אותם לידי אבדן שליטה ולהתפרצות יצרית: “רבי בא לעיר, שני רביים!” ההווי החסידי יצר את התנאים הראליסטיים המתאימים על רקע חיי היום־יום העלובים של העיירה היהודית. נשכחה העילה שגרמה להתפרצות זו, נשכחו הרביים ומטרת בואם, היצרים יצאו מכלל שליטה. יצר הזלילה ויצר המין יצאו ממחבואם, עלו על פני השטח והשתלטו לשעה קלה על הציבור היהודי המדוכא. יצר התחרות הוא החשוב, ומשהתעורר – שוב אינו זקוק לסיבה. הרבי ממַקרוֹב “נסגר בחדרו כדי להתיחד עם קונו”, ה“גבאי” השומר עליו “ישב על המרבד ונרדם” ורק ה" ‘אריה למחצה’ נשאר להיות שומר הפתח". לאחר מכן מדברים על שני הרביים יחד, בלא הבחנה, פעם בלשון רבים “רביים” ופעם בלשון יחיד “רבי”, ולא ברור בדיוק למי הכוונה, וגם אין לכך חשיבות. בסיום הסיפור, עם ההתפכחות, נשכחת העובדה שהיו שני רביים ומדובר רק על רבי אחד החוזר לביתו. התעלמות זו ממטרת בואם של שני הרביים, ולאחר מכן מעצם ביקורם בעיר, מחזקת את הקביעה כי להווי החסידי ולחסידות בכלל תפקיד טכני ולא מהותי בסיפור: לספק את הגורם החיצוני ליצר התחרות ולעורר את היצרים מתרדמתם.

לשבוע ימים הפסיקה העיירה היהודית בסיפור “ההפסקה” לעסוק בפרנסה ובקיום היום יומי, ולרגל בואם של שני רביים אלה פרשה לעולם של חופש מכבלי התנהגות ומוסר. עם סיום הביקור חזרה העיירה, כביכול, לחייה הקודמים – חיי עבד נרצע שטעם לרגע את טעם החופש, אבל כוחו לא עמד לו לצאת לחופשי לצמיתות:

בשעה שהנשים תוחבות את המפתחות בסינריהן ותחילינה להסתכל בבעליהן בעניים תובעות לאמור: פתח את החנות! צא אל יום־השוק! קח את המחט ואת המרצע! באותה שעה הקיצו כל העם אשר בטורנובה למעשים בכל יום ויפנו לבם לחיי בכל יום. ומאז החלה עוד פעם הגלות הארוכה…

“ההפסקה” שעשו אנשי העיר טורנובה בחייהם העלובים והמוגבלים מקבלת בסיפור ממדים מוגדלים. לא מדובר באנשי טורנובה, אלא ב“עם־ישראל”. המאורע חורג מגדר פרשה מקומית חד־פעמית ומשמש עדות שהיהודי מסוגל עדיין להתעוררות יצרית ושכוחות החיים מצויים עדיין בקרבו. יצרים ורגשות אלה לא מתו, אף לא נעלמו במרוצת הדורות, אלא היו רדומים והמתינו לשעת הכושר כדי להופיע ולהיגלות. יש בכך משום הוכחה כי עם־ישראל מסוגל לחזור ולחיות חיים שלמים כבקדם, לחזור ולבנות את עצמו אם יתפתחו התנאים המתאימים לכך. אבל החסידות היא רק אשליה זמנית ולאמתו של דבר אין בכוחה לספק את התנאים האלה. עם זאת אין הסיפור מגלה מה הם אותם תנאים וכיצד והיכן ייתכנו.

כדי להוכיח את מציאותם של כוחות החיים, היינו היצרים, התאוות והאינסטינקטים בעם־ישראל, בוחר המספר לגלותם בקרב אנשי עיר קטנה אחת. ככל שהעיר דלה ומרודה יותר; ככל שתושביה שקועים יותר בדאגות הפרנסה שתאפשר להם קיום מינימלי; ככל שהעיר סטטית יותר, מצומצמת ומדולדלת יותר, ותושביה בינוניים שבבינוניים, ורחוקים מכל שמץ של שאר־רוח ושאר־נפש – כן הרבותא שבמציאותם של כוחות יצריים בתוכה, התגלותם והתפרצותם גדולה יותר. אם אצל עלובים ומדולדלים שכאלה, המסתפקים במועט ושמחים בחלקם, נמצאת עתרת כזאת של סערת רגשות ופרץ יצרים, על־אחת־כמה־וכמה שהם מצויים אצל מי שחייהם אינם נתונים בעליבות כזאת ובצמצום אופקים כזה.

כדי להשיג אפקט זה של בינוניות מרבית מתוארת בחלקו הראשון של הסיפור עיירה יהודית שחיי תושביה שרויים אך ורק בתחום הדאגה הכלכלית וההישרדות הפיזית, ואין בה ולוּ שמץ רוחניות. אדרבא, אפילו מאותם מוסדות, מנהגים ומעשים, שכרגיל היסוד הרוחני שבהם הוא העיקר, או לפחות מתלווה להם, נשלל כאן לחלוטין יסוד זה. השבת, בית־הכנסת, התפילה, קיום המצוות, הנסיעה אל הרבי – מכל אלה נשלל במפורש כל נופך רוחני. הכל נעשה מתוך שגרה והרגל, מטעמים מעשיים ותועלתיים גרדא: “כשאנשי טרנובה שותים י”ש לפעמים, שותים אותו בכוס קטנה שאינה מלאה [– – –] וכל דא הוא רק מפני העיכול וכדי לחמם מעט את בני־המעים". לבית־הכנסת הולכים “כמצוות אנשים מלומדה” כמו שאדם רגיל לעשות את “מלאכתו”, “מלאכת תפילת־השחרית, מנחה וערבית”.

תיאור העיירה איננו תיאור ראליסטי, אלא תיאור דמיוני שיש בו מן הדֶמוניות ומן הגרוטסקה. זהו תיאור שנרתם לצרכים האידאולוגיים של המחבר ועל־כן מבליט תכונות מסוימות ומחַסר תכונות אחרות. כך נוצר פרצוף קולקטיבי של עיירה עלובה ומדולדלת. הדגשה יתרה זו של בינוניות החיים שאין בהם כל צביון רוחני מתקבלת מתוך עיון בפסקאות הבונות את חלקו הראשון של הסיפור. משפטי הפתיחה של הסיפור יוצרים את הרושם הראשון המבהיל שעושה העיירה על המתבונן בה. כל מה שבא אחרי משפטי הפתיחה רק מדגים, מחזק ומוכיח את הקביעה במשפט הפותח בדבר דמותה היסודית של אותה עיירה. קביעה זו אינה נאמרת במישרין ובמפורש, אלא משתמעת מן ההקבלה והעימות שבין משפט הפתיחה בסיפור לבין מדרש חז"ל.

קוראי הסיפור, בני דורו של ברדיצ’בסקי, עמדו בוודאי מיד על המקור הנרמז בפתיחה ועל המשמעות המתבקשת כרושם ראשון. אבל ספק אם בני הדור הזה, שחינוכם ועולם האסוציאציות שלהם שונים, יכולים לעמוד על המקור הנרמז בלא עזרה. יתר־על־כן, אין ספק שגם לאחר שיתברר להם המקור ומשמעותו יחמיצו הקוראים בני הדור הזה חלק ניכר מן הנימה שבה כתוב הסיפור, שכן הרושם הראשון הוא המפתח לכל המתואר בהמשך.

הנה משפטי הפתיחה של הסיפור “ההפסקה”. תפקידם כאמור ליצור את הרושם הראשון והחשוב על העיר:

זה עידן ועידנים שנפסקו מעינות־הפרנסה בעיר טורנובה ונתדלדל שם עם ישראל; העשירים נעשו לבעלי־בתים ובעלי־בתים – לעניים. ואלה העומדים באמצע שקועים בחנויותיהם ובעבודתם, להביא הא לחמא עניא לנשיא ולטפליא, התלויים על צוארם… מעשה־נסים הוא זה שעוד מתפרנס העם בצער ויכול להתקיים בדוחק…

פתיחה זו מעידה על תהליך ההידלדלות שעוברים אנשי העיירה, אולם רק ידיעת מקבילתו הקדומה במקורות יכולה להראות את טיבה ואת עומקה של ההידלדלות הזאת. משפט פתיחה זה בנוי על משקל מאמר חז"ל:

ר' אליעזר הגדול אומר: מיום שחרב בית חמדתנו התחילו חכמים להיות כסופרים, וסופרים כחזנים, וחזנים כתלמידים, ותלמידים כעמי־הארץ, ועמי־הארץ הולכים ומדלדלים, אין דורש ואין מבקש. על מי יש לנו להישען? על אבינו שבשמים.⁹

הצד השווה בשני המשפטים הוא תהליך ההידלדלות המתואר בהם. אולם במאמר חז“ל התהליך הוא תהליך רוחני, ואילו בסיפור הוא תהליך כלכלי־חומרי מובהק. שוני זה בין שני המשפטים רומז כבר בפתיחת הסיפור על טיבה של עיירה זו, שהיא נטולה חיים רוחניים ועומדת כולה בסימן הדאגה הכלכלית. כל המתואר מכאן ואילך בחלק הראשון של הסיפור ימחיש שזה אכן טיבה. הבנת המשך הסיפור תלויה אפוא בהכרת המקור החז”לי הנרמז בפתיחה.

בדרך זו יש להבין גם רמזי מקורות אחרים המשוקעים בסיפור זה. בקטע הפתיחה שצוטט לעיל, למשל, מציין הספר שמטרתם של אנשי העיירה היא להביא “הא לחמא עניא”. משפט זה מובא גם הוא בהנגדה למקורו המפורסם מן ההגדה של פסח. בהגדה כוונתו להבליט את הניגוד שבין לחם העוני שנאכל במצרים, לבין ההווה שבו חוגגים את חג הפסח ומזמינים כל רעב לשבת ולהתכבד בסעודה. בסיפור הגאולה עדיין לא באה, ולא זו בלבד שלחם־העוני הוא בגדר מציאות, אפילו קיום־פורתא זה אינו תמיד מצוי ויש לעבוד עבודת פרך כדי להשיגו.

הסיפור מתאר את העיר ואנשיה כדוגמה מובהקת של פרובינציאליות. יש בו תיאור מרוכז של סימני־ההיכר הפרובינציאליים הטיפוסיים. אנשי העיר רואים את עצמם במרכז ואת יתר העולם חג סביבם. רק מה שהם מכירים קיים; כל השאר הוא בבחינת ספק, או שאינו קיים כלל. יש להם מיתוס משל עצמם על בריאת העולם ולפיו הם עצמם נבראו ראשונים והוצבו בטבורו של עולם, וכל האחרים באו אחריהם ומאחוריהם: “טורנובה גופא עומדת מימות עולם”. יש להם “היסטוריה” משל עצמם, היא במרכז והיא החשובה, וכל השאר – ספק אם הוא בכלל קיים והוא בגדר שמועה בלבד: “הרב בטורנובה הוא השלישי אשר נודע בשם. הקודם לו מת, והקודם להקודם, גם כן מת. ומכאן ולאחור אין עוד עין צופיה בדורות. אומרים כי אז היתה עוד מלכות ניקולאי”. עוד סימן היכר טיפוסי של אנשי הפרובינציה הוא שהם מתייחסים למלכות כאילו הייתה קרוב משפחה, בפמיליאריות רבה: “והימים האלה, שבהם קרה ‘סיפור המעשה’ שלי, היה באמצע ימי מלכות אלכסנדר השלישי; בטורנובה נקרא הקיסר סתם”.

בחלקים לא מעטים של הסיפור הטון שבו נמסרים הדברים הוא מרוחק, אירוני, לגלגני, רווי הומור מריר, ועם יותר משמץ התנשאות. טון זה מושג על־ידי שימוש אירוני ופרודי במקורות, מתוך השוואת הגבוה לנמוך. זוהי השוואה מיתממת של אנשי טורנובה למלאכי השרת. מלאכי השרת עצמם מתוארים כ“ישישים וזקנים לימים, וזקן לבן יורד להם על מדיהם”. תיאור זה נסמך על ההשוואה הנאיבית של אנשי העיירה לאברהם אבינו, שבעיני אנשי העיירה הוא “שיא הקדושה”, ואילו מלאכי השרת “המה קדושים עוד מאברהם אבינו”. תיאור פטריארכלי נאיבי זה רואה במלאכי השרת מין בטלנים זקנים שאין להם מה לעשות, והקב“ה הטיל עליהם אפוא ללוות את השבת. המשותף לאנשי העיירה ולמלאכי השרת הוא שלשניהם אין יצר־הרע. מקור התפיסה שלפיה אין למלאכי השרת יצר־הרע בדברי חז”ל. לפי חז“ל תבעו מלאכי השרת מהקב”ה לקבל את התורה, ומשה השיב להם: “קנאה יש ביניכם? יצר הרע יש ביניכם?”¹⁰

בפתיחתו של הסיפור, יצר־הרע ממלא אצל בני־העיירה תפקיד מצומצם מאוד, כחלק מן התיאור הכללי של עליבותם. לאמתו של דבר הם אינם זקוקים לו כלל: “את היצר־הרע לא הרגו, מפני שצריך ביצה לחולה וליולדת”. גם ביסודו של תיאור זה מונחת השוואה מיתממת למקורות חז“ל. אצל חז”ל מסופר כיצד עמד העולם לחזור לתוהו ובוהו כשתפסו בני־האדם את יצר־הרע וביקשו להורגו, ובינתיים כלאוהו לשלושה ימים: “[– – –] חבשוהו אצלם שלושה ימים. נתבקשה ביצה בת־יומה לחולה בכל־ארץ־ישראל ולא נמצאה. אמרו: מה נעשה? נהרגהו – יחרב כל העולם. [– – –] כחלו את עיניו והניחוהו, והועיל הדבר להתש כוחו”.¹¹ בדרך דומה מתוארים גם ענייני כשרות וטרפה, כגון מציאת קורט דם בביצה, שכל מטרתם אינה אלא לספק לרב העיר פרנסה.

שימוש פרודי ומלעיג זה במקורות, שבו גיבורי הסיפור מבינים את סיפורי המדרש כפשוטם ופועלים על פיהם, ואילו המספר והקוראים מגלים את המגוחך שבהם, יש בו כדי להציב את הקיום של עם־ישראל כולו על האנומליה שלו. קיום לשם קיום, קיום נטול יצרים ורוחניות, אינו קיום מכובד ואינו קיום של ממש וצריך לעשות הכול כדי להחזיר את היחיד ואת הציבור למלאוּת החיים.

גם סיפוריו של מנדלי מוכר ספרים משמשים מקור ספרותי לחיזוק תיאורי הקרתנות והבינוניות של העיירה.¹² כל סופר רותם את תיאורי העיירה לאידאולוגיה הכוללת שלו. לברדיצ’בסקי משמשות הקרתנות והדאגה המוגזמת לפרנסה ולהבלטת ההתפתחות האחרת של גיבוריו, היינו להבלטת מציאותם של יצרים ותאוות בקרב ציבור פרובינציאלי מובהק, השקוע לכאורה בהישרדות היום־יומית פיזית בלבד. אולם בדרכי התיאור של הפרובינציאליות ניכרת היטב השפעתו המובהקת של מנדלי. הזמן למשל נמדד אצל גיבורי טורנובה לפי לוח־זמנים פרטי ומיוחד של אנשי המקום, ובעקבותיו של מנדלי, המאורע המרכזי הוא “השריפה הגדולה”: “להם אין חליפות ותמורות בעולמם כלל, מימי השריפה הגדולה” (השוו “הנשרפים” של מנדלי).

המיתוס הגרוטסקי של אנשי טורנובה על ראשיתה של העיירה מושפע גם הוא ממנדלי (השוו: “מסעות בנימין השלישי”): “טורנובה גופא עומדת מימות עולם. כשביקש אל שדי לצבור עפר ולברוא ממנו אדם ראשון, הלך לו כביכול לבית פלוני ופלוני וגרד מן הגבשושית הגבוהה אשר שם איזו חתיכות וצרר אותן במטפחתו”.

דוגמה שלישית להשפעתם של סיפורי מנדלי על “ההפסקה” נמצאת בפסקה הפותחת את “ההפסקה”. ההבדלים בין ימות השבוע נמנים על פי המאכלים הנאכלים בהם, ואלה נבדלים זה מזה על פי קרבתם ליום השבת. ב“מסעות בנימין השלישי” של מנדלי יש תיאור מעודן פחות ובו נבדלים הימים על פי שאריות האוכל הצפות במי השופכין של העיירה. ייתכן שברדיצ’בסקי, שהיה איסטניס, לא רצה להפעיל רמה זו של יצירת הקומי.

לא פחות מהשפעת הטכניקה של מנדלי בתיאור הקרתנות היהודית, ניכרת בסיפור גם השפעת סיפוריו החסידיים של י.ל. פרץ, שברדיצ’בסקי ביקר אותם קשות ולא האמין באמת שבהם.¹³ כאן ניכרת במיוחד מטרתו השונה של ברדיצ’בסקי. אין הוא רוצה להראות את “המאור שבחסידות”, אלא החסידות משמשת לו רק אמתלה, בבחינת קרש־קפיצה, לעורר את היצרים הרדומים. חשוב לו להראות שיצרים אלה קיימים, ושני הרביים, בבואם יחד ובתחרות ביניהם, רק מעוררים אותם. אין בביקורם של שני הרביים ולוּ שמץ של רוחניות. כל ההתרגשות של אנשי העיירה נולדה כתוצאה מן התחרות בין שתי הקבוצות בעיירה, של אחת מהן מאמינה ברבי אחר, וכל אחת מהן רוצה לעלות על חברתה בפאר ובעושר שבו תקבל את הרבי שלה: “רבי בא לעיר, שני רביים!”.

חלקו האמצעי של הסיפור מציג את שיכרון החושים שאחז בתושבי העיירה והביאם לערוך מעין אורגיה בזעיר אנפין, “אורגיה יהודית”. לא ברור איזה רבי דורש והיכן. הדרשה של הרבי בסעודה השלישית, שבסיפוריו של פרץ יש לה תפקיד ראשון במעלה, מתוארת כאן כבליל של מילים בלא קשר ביניהן. זו פרודיה על דרשה ולא דרשה של ממש. זו רשימה של פסוקים שאין להם יחד כל משמעות. מילים מתוך הלקסיקון החסידי, שאינן מצטרפות לאמירה של ממש:

ובסעודה השלישית הנה זמן ה“תורה” והזמירות של הרביים… כל הראשים כפופים מעל השולחן וכל האוזנים שומעות… “האמת, האמת, האמת היא…” פותח רבי אחד, “ישראל היא בבחינת כלה, כלה…” “הלבבות המה בבחינת קרבנות, קרבנות, קרבנות…” “התעוררותא דלעילא ולתתא הוא חדוה, חדוה חדוה…” “יהי ריבון עלמא, דעלמא עלמיא!”

“דרשה” זו אינה גורמת להתעלות רוחנית כלשהי אלא דווקא להצתת “אש התאוה אשר נמקה בעפר הדורות”.

אילו היה הרבי דורש מן העם, בשם החסידות, מעשים של ממש, היו הכול נשמעים לו. לחסידות הייתה יכולה להיות השפעה על העם, אבל במצבה בהווה אין לה כל בשורה של ממש בשבילו. ולכן הכול “דיבורים בעלמא”. אין לרבי, לדרשתו ולחסידות, כל השפעה של ממש על היחיד ועל הציבור:

הכל עומד ותלוי בפי הרבי… אין רצון ורוח אחר כלל בעולם… לו היתה בת־קולו של הרבי נשמעת עתה לאמור: צאו ממחיצתכם! כי אז הפקירו כולם, כיושבים וכעומדים, את ה“יש” שבהם, או גם ניצתה בהם אש התאוה, אשר נמקה בעפר הדורות, התהוללו, התלהבו, והשתובבו…¹⁴

גם הריקוד והניגון אינם גורמים רוחניים, אלא הם מסייעים להסרת המחיצות והכבלים, להדגשת הערבוביה שבאה על אנשי העיר, לביטול של “שלי שלי ושלך שלך”, להתגלות יצר המין וחמדת האישה ולביטוי הפקרות חברתית ומינית: “חסיד אחד נכנס אל בית־המבשלות, רואה את העסקניות וחומד בלבו…” האנשים מגלים פתאום את גופם ואת דרישותיו, ועם גילוי זה גדל כוחם לממדים ענקיים: “עמך ישראל פושט את בגדיו העליונים ומרקד. הנשמה פתחה את לועה. – לאיש איש עתה כוחות שבעתיים מאשר היו לו עד כה. כל אדם מהם הוא בחזקת איזו חיוּת”.

השינוי שחל באנשים הבינוניים והעלובים האלה מתבטא בדרך שבה משתנים סדרי אכילתם, שתייתם והתנהגותם. השינוי הוא מן המועט, המצומצם וההכרחי, אל הכמויות הענקיות. לאורך כל הסיפור מתפתחים כמה מוטיבים המציגים שינוי זה: מוטיב האכילה והשתייה, ובייחוד שתיית היין, ומוטיב תחיבת הידיים לתוך האבנט. פתיחת הסיפור למשל הדגישה את דרך שתיית היי“ש “בכוס קטנה שאינה מלאה”, שתייה מתוך נימוקים מעשיים, שאין בצדה הנאה כלל. וכך הדבר גם בנוגע לאכילה ולסוגי האוכל הבסיסיים, שלא נועדו אלא לקיים את הגוף: לחם שחור, דייסה, תפוחי־אדמה ושיריים מאיזה דג מלוח. לעומת זאת, בשעת התפרצות היצרים, נעשית השתייה תחילה בכוסות מלאות, לאחר מכן שותים ישר מן הבקבוק ובסופו של דבר שותים בלא מידה “נהרות של יין”. בדרך דומה מתפתח המוטיב של האכילה מ”איזו השארת־נפש של בשר־עוף" בהתחלה ל“עופות” ולאכילת מגדנות בהמשך. גם בתנועה של תחיבת הידיים באבנט, תנועה המסמנת אדם המכונס בתוך עצמו, מרוצה מעצמו ושומר על תחומו שלו, חלה תמורה של ממש: “איש איש נותן ידו בצלחת¹⁵ רעהו לשם צחוק”; ולאחר מכן: “אדם מחזיק בידי חברו ואחר מחזיק באבנט זולתו”. צעד נוסף – וכבר אין יודעים היכן בדיוק נמצאות הידיים: “אנשים באים ותוחבים את ידיהם לכאן ולכאן”. ולבסוף, כל חלקי הגוף של הקהל מעורבבים אלה באלה כגוש אחד: “הלבבות רועשים, הרגלים מדלגות, הגופים מתפרקים. הפקר! הפקר!”

בסיומו של הסיפור מתוארת גם ההתפכחות מסערת היצרים באותה תנועה של תחיבת־ידיים, ואף אותו פועל חוזר: “תחב”. ואולם הפעם התנועה היא של הנשים, שהן הראשונות לחזור אל חיי השגרה האפורים שאין בהם מקום ליצרים ולהתרגשות, שכן הן הממונות של הקיום הפיזי של המשפחה: “אבל בצאת השבת [– – –] בשעה שהנשים תוחבות את המפתחות בסינוריהן ותחילינה להסתכל בבעליהן בעינים תובעות לאמור: פתח את החנות! צא אל יום השוק!”

עיבוד המקורות הראשונים והאחרונים מגלה במיוחד את יחסו הספקני של ברדיצ’בסקי אל החסידות, כמו שהוא בא לידי ביטוי בסיפור “ההפסקה”. מקורות אלה, עם חומרי הגלם מן ההווי החסידי, מחזקים את תפקידו של הסיפור לבטא את חוסר האמון של מי"ב בחסידות ולתאר את חוסר יכולתה לגאול את העם מן הגלות הארצית והרוחנית שהוא נתון בה.¹⁶ לכל היותר יכולה החסידות לעורר את הכוחות הרדומים בתוכו, אבל אין בכוחה להוציאם מן הכוח אל הפועל.

תש"ס (2000)

(מיכה יוסף ברדיצ’בסקי. “בין הפטיש והסדן”, תרס"ד)

א. הרע כחלק מן הבריאה

התמיהה על בריאת הרע כחלק מן הבריאה האלוהית וההתמודדות האנושית בין הטוב לרע ימיהן כימי האנושות. מלחמתו של אדם בעצמו ועם עצמו ריתקה את הדמיון האנושי מראשיתו. נטייתו של האדם אל הרע, על־אף ידיעת הטוב הטבועה בו, היא אחת מאותן שאלות יסודיות מציקות, חסרות מענה, המחייבות את האדם באשר הוא לחזור ולהתמודד עמהן בכל דור מחדש.

האדם נברא כששני יצרים בתוכו יצר הטוב ויצר הרע: “דרש ברב נחמן בר' חסדא: מהו שנאמר: ‘וייצר’ [בראשית, ב 7] – בשני יודי”ן – שני יצרים ברא הקדוש־ברוך־הוא: אחד יצר־טוב ואחר יצר־רע" (ברכות סא. ספר האגדה, עמ' תכא, סימן א).

המאבק עם יצר הרע הוא המבדיל בין אדם לבין מלאך, והוא סימן ההיכר המובהק ביותר של האנושי. פרדוקסליות זו היא שגירתה את דמיונם של הסופרים בכל הדורות, ובכל התרבויות, והיא שהפרתה אותו. זהו אחד הפרדוקסים הבסיסיים של המין האנושי: מלחמה ביצר הרע, מתוך ידיעה שהוא הכרחי ובלעדיו אין קיום למין האנושי ולתרבותו: “אמר ריש לקיש: בואו נחזיק טובה לאבותינו, שאלמלא הם לא חטאו, אנו לא באנו לעולם” (עבודה זרה ה. ספר האגדה, עמ' תכה סימן נח). וההסבר שם: “שהיו שם כמלאכים ולא היו מולידים בנים”.

בלעדי יצר הרע היה העולם נחרב:

[כשהרגו ליצר הרע של עבודה זרה] אמרו: הואיל ועת רצון הוא נבקש רחמים על יצר הרע של עברה. בקשו רחמים ונמסר בידם. אמר להם נביא: ראו, אם תהרגו את־זה יחרב העולם. חבשוהו אצלם שלשה ימים. נתבקשה ביצה בת־יומה לחולה בכל־ארץ־ישראל – ולא נמצאה. אמרו: מה־נעשה? נהרגנו – יחרב כל־העולם. – – – כחלו את־עיניו והניחוהו. והועיל הדבר להתש כחו. (יומא סט. ספר האגדה, עמ' תכה, סימן נד).

ב. הספרות כזירת המאבק.

מאז ומתמיד העמידה הספרות במרכזה את האדם על ששונו ואסונו, ותיארה את מאבקיו עם עצמו, עם זולתו ועם העולם. מטבע בריאתה ולפי טיבה, היה לספרות תמיד עניין בדמויות בעלות יצרים, מתלבטות, מתייסרות ונאבקות, בלא־מוצא, שכל החלטה שלהן היא טרגית וכואבת.

בין כל המאבקים שתיארה הספרות, מאבקו של האדם עם עצמו הוא הנצחי שבהם והקשה מכולם. מאבקו של היחיד עם החברה ומוסדותיה, מאבקו על אמונתו, על ערכיו ועל אמיתותיו, מאבקו עם שונאיו ומתנגדיו, מאבקו בתוך משפחתו ועם בני ביתו – מאבקים קשים הם, אבל אלה הם מאבקים כנגד “אויב” חיצוני, ולכן יש אפשרות לנצח בהם. מאבקו של אדם בתוך עצמו, ועם עצמו, הוא מאבק פנימי, תמידי, שאין אפשרות לנצח בו, והאדם נדון להמשיך ולחיות עמו כל ימיו. הפנמת המאבק, והפיכתה של נפש האדם לזירתו, ימיה כימי הספרות, וגלגוליה רבים. בכל דור ואצל כל יוצר הוא לובש צורה ופושט צורה, שמותיו וכינוייו משתנים, אבל מרכזו נשאר איתן ויחיד: המאבק בין שני היצרים שהוטבעו באדם עם בריאתו על־ידי בוראו.

ג. הפנמת המאבק בספרות העברית

ספרות ההשכלה העברית הייתה בעיקרה ספרות לוחמת ומגמתית, שהעמידה את עצמה בשורה הראשונה של מלחמת ההשכלה בקלקלות החברה היהודית מתוך אמונה בכוחה של המילה הכתובה, הספרותית, לשנות מציאות. המאבקים של גיבוריה היו מאבקים חיצוניים עם מי שמייצגים את קלקלות החברה, נציגי הממסד הדתי: פרנסי הקהל; תקיפי הקהילה; עשירי העיירה ונציגי הממסד המשפחתי: המשפחה וההורים הכופים את דעתם על היחיד, מתערבים בחייו, ואינם מניחים לו לחיות את חייו כרצונו. הפרט המוצג כ“טוב” נשחק במאבקו עם “הקהל” על מוסדותיו ונציגיו, וההזדהות עמו, תוך כדי גינוי החברה המוצגת כ“רע”. ההזדהות עם הטוב כנגד הרע, יש בה כדי להביא לידי שינוי המצב ולתיקונו.

הספרות העברית בסוף המאה התשע־עשרה וראשית המאה העשרים הפנימה את המאבק, והעבירה את הזירה לתחום היחיד, למאבק בתוך נפשו של האדם הבודד. כוחו של “האויב” החיצוני נחלש, וכוחו של “האויב” מבית התחזק. המאבק בין היחיד לבין החברה הועתק למאבק שבין היחיד לבין עצמו. במאבק זה אין סיכוי לנצח, והאדם נדון לחיות את חייו המשמימים והסתמיים, מתוך מודעות של חוסר מוצא. פסימיזם קיומי זה התחבר היטב להלכי הרוח הציוניים, וחיזק את ההכרה של חוסר הסיכוי לקיום בעל משמעות של חיים יהודיים בגולה. הספרות העברית המחישה את המסקנה, שלחיים המסורתיים בעיירה היהודית בגולה, כמו גם לחייהם של הצעירים היהודים בעיר הגדולה הזרה, אין עתיד. דור האבות ודור הבנים כאחד מגיעים למבוי סתום מבחינת אפשרות המשך קיום החיים היהודים בגולה בתחום הכלכלי ולא פחות בתחום הרוחני.

מסקנה זו, שהספרות העברית הובילה אליה בדיעבד, חייבה חיפוש פתרונות לעתיד טוב יותר לעם היהודי כקולקטיב וליחידים שבתוכו. אחת השאלות ששאלו הסופרים את עצמם, וביטאו אותם ביצירתם, הייתה האם עדיין מצויים בקרב העם, ובקרב יחידים בתוכו כוחות שיאפשרו לו התחדשות והתחיות? או שמא דלדלה הגלות את כוחו, הביאה אותו לידי אפיסת כוחות, ולחיים סתמיים שאינם מאפשרים התרעננות ותקומה.

ד. ברדיצ’בסקי – המאבק בין הספר לבין החיים

הסופר המרכזי, שניצב במפנה הדורות בין ספרות ההשכלה לספרות התחייה והתהייה, ושאל באומץ ובהעזה רבה שאלות אלה, ואף ענה עליהן, היה מיכה יוסף ברדיצ’בסקי (1865 – 1921). הוא השפיע על דורו ועל הדורות הבאים, ישירות ובעיקר בעקיפין באמצעות תלמידיו־קוראיו, מאז עלייתו על במת הספרות העברית ועד היום. בראשם: יוסף חיים ברנר; ואישי העלייה־השנייה כגון יוסף אהרנוביץ, דוד בן־גוריון, ברל כצנלסון – אם להזכיר שלושה מתוך רבים מאוד שראו בו את מורם ורבם הנערץ.

ברדיצ’בסקי חיפש את הכוחות הגנוזים בעם, ומצא אותם באמצעות גילוי החוטאים והחטאים שבקרב היהודים. גילוי זה היה לו אות וסימן שאנשי העיירה אינם רק יהודים אלא גם “בשר ודם”.

גילוי של כוחו של החטא השתלב בתפיסתו הבסיסית של מי“ב את העולם כמבוסס על שניוּת, כבנוי על ניגודים, כזירת המאבק במלחמה הכרחית וקבועה בין הטוב לרע. בלא מאבק זה – אין חיים. כך פירש את כל ההיסטוריה האנושית, כך פירש את ההיסטוריה היהודית, וכך פירש את התנהגותו של האדם בכלל לרבות היהודי. כדי שהאדם יוכל לחיות חיים מלאים ושלמים עליו לממש את כוחותיו הרוחניים והגופניים כאחד. הוא הדין ביחס לחיים הלאומיים. גם בהם חייב להתקיים האיזון בין ה”ספר" ובין ה“חיים”. כשם שעל היהודי להכיר בלגיטימיות של יצריו, בד בבד עם הלגיטימיות של כוחותיו הנפשיים, כך על העם כולו לבטא את עצמו תוך שילוב בין ה“ספר” ובין ה“סַיִף”. מאותה שעה שהופר איזון זה בחיי הכלל, כמו גם בחיי היחידים שבתוכו, נפגמו החיים. כדי לחדש את החיים יש להחזיר את האיזון בין שתי הרשויות, בין שני התחומים, ולהשיב את המאבק ביניהם כתנאי לקיום ממשי.

בהערה מוסגרת יש לומר, שקיימים הבדלים בין הנוסח הראשון של כתיבתו, שבו רעיונות אלה חדים ומפורשים יותר, לבין הנוסחים המאוחרים יותר, שבהם רוככו הניסוחים. המחקר עסק בשינויים אלה לא מעט. במסגרת זו יש אפשרות להדגים רק מקצת מן המקצת מכל השפע העצום המצוי ביצירתו לענפיה בנושא זה ומן המחקר המסועף המלווה אותה.

במהלך ההיסטוריה היהודית הופר האיזון בין הספר ובין החיים, גבר “הספר” על “החיים”; ניצחו הנביאים את המלכים; הכניעו הפרושים את הצדוקים. עם זאת “החיים” על גילוייהם, הכוח הפיזי, היצרים, התאוות, האינסטינקטים, לא נעלמו, אלא ירדו למחתרת, והם אורבים לשעת הכושר לפרוץ ולהתגלות. בגלות שבה חי העם, אין לכוחות מחתרתיים אלה אפשרות לצאת מן הכוח אל הפועל. כוחות נעלמים אלה קיימים בתוך העם ובקרב היחידים שבתוכו. בגלות, אם הם פורצים, הרי הם מקבלים ביטוי מסולף ומעוות, שכן אין להם תנאים לביטוי של ממש, אך העיקר הוא בעצם קיומם. בגלות, היצרים החבויים מתממשים בחטא, של היחיד ושל הרבים, אבל הם מעידים על הכוחות הגנוזים המצויים בעם. יש בהם ערובה להתחדשות העם ולתחייתו עם שינוי התנאים. לכן החוטאים והחטאים תופסים מקום מרכזי בסיפורי ברדיצ’בסקי. משום כך, רבים בסיפוריו החוטאים הגדולים. הוא תר אחרי חוטאים וחטאים בדבקות ושמח על גילויָם כמוצא שלל רב. מציאותו של החטא בחברה היהודית, יש בה עדות לחיוניות של העם, ושל האדם החוטא. יש בו גם יסוד לנחמה, שהעם לא מת, שעוד כוחם של היחידים עמם, ובתוכו.

ברדיצ’בסקי לא הסיק מהשקפותיו אלה את המסקנות עד תומן, ולא פיתח אותן כמשנה שיטתית המובילה לדרך חיים מסוימת, אבל אלה שקראו בסיפוריו ובמאמריו עשו זאת. אפשר לשחזר זאת כך: אם הכוחות מצויים בעם ומחכים להזדמנות לפעול, ואם בתנאי הגולה והעיירה היהודית אין להם הזדמנות כזאת, או שיש להם הזדמנויות כאלה המעוותות ומסלפות אותם, הרי יש ליצור את המקום והתנאים שבהם תהיה אפשרות להוציא כוחות אלה מן הכוח אל הפועל, ולתת להם ביטוי חיובי ובונה. מקום זה הוא ארץ־ישראל, ובו יחזור האדם היהודי אל האדמה ואל העבודה, ויחדש ימיו כקדם. “היצר הרע”, “הכוח” ו“יהדות השרירים” גויסו על־ידי התנועה הציונית כבסיס לתחיית העם. ברדיצ’בסקי ומשנתו בסיפוריו ובמאמריו אומצו על־ידי ראשי המדברים בעלייה־השנייה, ובהם יוסף אהרנוביץ, דוד בן־גוריון, יצחק טבנקין, ברל כצנלסון, שלמה לביא, אם להזכיר אחדים מתוך רבים מאוד. ברדיצ’בסקי כדמות־צומת, נעשה לאב־המון־תנועות. תנועות אידאולוגיות שונות ראו בו אב רוחני ואימצו את משנתו כבסיס להשקפת עולמן. כגון: הטריטוריאליסטים, המחנה הרוויזיוניסטי, הכנענים, ובראשם מפלגות הפועלים הציוניות.

ה. תשתית עקרונית במסות

מסותיו וסיפוריו של מי"ב הם מִקשה אחת והם מתגברים זה את זה. סיפוריו מממשים את מסותיו, בדוגמאות מוחשיות של מאורעות, מעשים ודמויות; ומסותיו מניחות תשתית תאורטית, עקרונית ומופשטת למתרחש בסיפוריו.

במסותיו של ברדיצ’בסקי מפוזרים עשרות רבות של אמרות ברוח זו של מאבק בין: הספר לחיים; בין הארצי לרוחני; המוסר והרצון לפרוץ אותו, וסיפורים רבים שלו בנויים על תבנית יסוד זו.

כותרותיהן של המסות, מעידות על מאבק תמידי זה. כגון: “ברי ושמא”; “דעת ורצון”; “בנין וסתירה”; “הספר והחיים”; “תרבות ומוסר”; “בשר ורוח” – אם להביא חמש מהן מתוך רבות מאוד. עם כל המהפכים והשינויים שעבר מי"ב בהשקפותיו ובתפיסת העולם שלו, דומה שהיחס לרע וליצר הרע נשאר אחיד לאורך כל דרכו, בכל גלגוליו וניסוחיו השונים.

דוגמה לניסוח מסאי, אחד מני רבים, על מאבק זה בין “הספר לבין החיים”, המשמש בסיס לסיפוריו, נמצא במסתו: “להיות או לחדל” (תרנ"ד / 1894):

בימים ההם ואני עודני נער, ראשי מלא טל ילדות, לבי מלא רגשי חופש, ואני עומד בין שני עולמות, אחד נותן טעם לפגם והשני – לשבח. ויהי בשמעי קול האנחה הזאת יוצא מפי אחד מסופרינו, קול אנקת נפש, בהתרפקה על הטבע ובהשתפכה אל אור החיים, ויחרד לבי ויתר ממקומו. וארא את התהום הרובץ בין עולמו של ישראל־סבא, הקפול בספריו ובמצוותיו, ובין העולם הגדול והרחב, וארא – ויצא לבי. (כל מאמרי, עמ' כז)

במסתו “דו־פרצופים” (1898) סיכם: “זה הדבר: אין טוב ואין רע יסודי. כל דבר הוא בעל דו־פרצופים: זכה אדם, הרי זה נעשה לו סם־חיים, לא זכה, הרי זה נעשה לו לסם־מות” (כל מאמרי, עמ' יג).

במסתו “ביטול היש” מתוך ספר חסידים (תר"ס/1900) [חזר ונדפס במיכה יוסף ברדיצ’בסקי – כתבים, כרך ד‘, בעריכת אבנר הולצמן ויצחק כפכפי, הוצאת הקיבוץ המאוחד, 1999, עמ’ 80] כתב:

וירא אלהים כי טוב; [– – –] הטוב הוא העצם הראשי והמעין הראשי שממנו ישקו כל העדרים, שממנו תשפע חיות לכל נמצא ויש – הטוב הוא הכל והאחד –

אבל נכונים דברי מי שאומר: “איפכא מסתברא”, כל הרע רק מההוויה בעצמה, ורק ממנה בתור ישותה… [– – –]

הרע במהותו כולל כל החיים והעולמות, כל מה שישנו בים וביבשה, ממעל ומתחת; כולם כולם בהוויתם לבד המה תולדות ואבות הרע, בהוויתם לבד… הרע וההויה הם שתים שהם אחת.

בוויכוחיו עם אחד העם על כמה ממסותיו של האחרון, כתב: “עם־הספר הוא עבד הספר, עם שפרחה נשמתו מתוך לבו ונכנסה כולה לתוך דברים שבכתב” (“זקנה ובחרות”, תרנ"ט/1899, כל מאמרי, עמ' לד). מכיוון שהעבר השתלט על העם, הרי כדי להקים מחדש את הריסותיו יש צורך קודם בפעולת הריסה: “אין בנין בלי סתירה שלפניו ואין הויה בלי חדלון” (שם, עמ' לו).

במסתו “אדמה” (תרס"ז) כתב:

אין קודש בלא חול, אין שבת עברית מתקיימת, אם ללא החיים שם בימות החול המה כלכליים עבריים וארציים, [– – –]. אם נתקיימנו עד עתה בלי ארץ, חיינו על ידי השאיפה לארץ; ואם לא ישבנו תחת גפננו ותאנתנו, חיינו על ידי זה שקיוינו לישב תחתיהם באחרית הימים, ולא גם יהיה ביומו של משיח. אין נשמה בלי גוף ואין עם קיים לנצח בלי אדמה, בלי אדמה לשבת עליה…

מעין סיכום על יחסו של מי“ב אל הרע ואל השטן, נמצא בדבריו של אבנר הולצמן, שדן בספרו של מי”ב חורב – ענייני דת (1910) שיש בו שלושים מסות תאולוגיות. גם אם ניסוחיו אלה בדבר “הלגיטימיות של הרע”, הולמים בעיקר את חורב וגורפים מדי ביחס לכלל משנתו, אין ספק שיש בהם כדי להעיד על המקום הנרחב שתופסים הרע ויצר הרע במשנתו הכוללת של ברדיצ’בסקי, על אגפיה השונים: מסה, סיפור, אגדה, ביקורת, היסטוריה:

בפרק “ראה” חולק ברדיצ’בסקי על ההנגדה החדה והפשוטה בין הטוב והרע, הצדק והרשע, הקדושה והטומאה. לדבריו, אין המדובר בשני תחומים נפרדים, אלא בהוויה מורכבת אחת, שבה “הרע יונק מן הטוב והטוב מן הרע, החסד מן הדין והדין מן החסד”. [– – –] לדברי ברדיצ’בסקי עדיפים בעלי התשובה מן הצדיקים משום שהצדיקות המתמדת היא אורח חיים אנמי, בינוני וקונפורמי. לעומת זאת, בעל התשובה חי חיים הרואיים של התאבקות מתמידה עם השטן ועם הרע, של ירידה לתהומות והרקעת שחקים, של התמודדות באבני נגף ללא מורא. ברדיצ’בסקי שר כאן שיר הלל לרוע, הנתפס בעיניו כיסוד גברי אקטיבי (בניגוד לנשיותו הפסיבית של הטוב), המפרה את ההויה והמעשיר את הנפש. לפיכך בעיניו – היודעים את הרע ונאבקים בו קרובים אל אלוהים מן המתבצרים כל ימיהם במחזותיו של הטוב. (אבנר הולצמן, “צמאה נפשי לאל חי”, מחקרים ותעודות, עמ' 364).

ו. סיפורים כהמחשת המאבק

תשתית רגשית ורעיונית לסיפוריו ולמסותיו נמצאת בסיפור המוקדם “התגלות” (תר"ס). הוא מתאר חוויית־יסוד, הקשורה בהתנגדות לכל מה שלימדו אותו: “מלמד היה אבי אותי לאמור, שכל העולם החיצוני הוא מעשה־שטן…”. מסקנתה של חוויה זו של גילוי “הוד היופי” שבטבע היא “אימוץ הטבע”, “דווקא באותו יום [ש]תקפה עלי יראת־שמים וחפץ הייתי לנצח את השטן על ידי התמדה יתירה בלימוד”. הגילוי הוא, שהטבע הוא התגלות אלוהית ולא מעשה ידי השטן: “ולפתע אני קורא לאמור: לא! השמים אינם השטן! השמש אינו השטן! האילנות אינם בני השטן! לא נזדייף העולם על ידי השטן”. במאבק בין “ההתמדה היתירה בלימוד [– – –] על ידי הספר הארוך” שהגה בו “מבלי להבין פירוש דבריו”, לבין “הוד הטבע”, ניצח הטבע את הספר. השטן הוחלף באלוהים. לא רק שהטבע אינו מעשה ידי השטן, אלא שהטבע הוא מעשה ידי האלוהים. סיפור זה יש בו גם הד לשירת “המתמיד” של ביאליק (תרנ“ד–תרנ”ה) הנקרע בין דף הגמרא, לבין “הגִנה וריח השדה”.

בסיפור “פרה אדומה” (תרס"ו), מתגלה הקשר בין “דור כובשי כנען בסערה” לבין יהודי העיירה האוקראינית בגולה בסוף המאה התשע־עשרה. עבודת האלילים הקדומה של תקופת התנ“ך לא נפסקה, אלא יש לה המשך בתוך העיירה היהודית של מזרח אירופה. המאבק המיתולוגי בין “האדם והחי” מתבצע במרתף, המקביל לשאול, של שואל השו”ב [שוחט ובודק] שנפסל ונעשה לקצב. המספר מצהיר על מטרתו בסיפורו זה, להנציח לדור החדש “אשר לא ידע אבותיו ומהלך חייו בגולה” מה היו חיים אלה, ולגלות לו “גם את האור וגם את הצללים”. ובמיוחד: “ידע כי היינו יהודים אבל גם בני בשר ודם, ועם כל מה שמשתמע בזה…”. ואכן, הסיפור מממש את המטפורה של “בשר ודם”, וממחיש אותה כפי שהיא מתגלה בחייה של קהילה שלמה, המייצגת את עם־ישראל כולו. גנבת הפרה “האדומה ההולנדית, שכמוה לא ראו עוד אנשי דשיה ליופי ולבריאות הגוף”, שחיטתה, ואכילת בשרה על הדם “בלי מליחה ובתאווה עזה” “ככוהני הבעל בשעתם”, מבטאת את הכוחות החבויים בקצבים אלה, שדוכאו דיכוי של דורות, וכעת מבצבצים ומתממשים בחטא: “איזה רוח עצור בהם ביקש לו מפלט”.

המספר מעיד על עצמו שהוא נמנע משיפוט מוסרי ודתי של מעשיהם של הקצבים, ולא זו בלבד אלא שהוא מעיז ללמד עליהם זכות, בשם הרצון לחיים:

הקצבים בודאי אינם צדיקים ואיני רוצה לחפות עליהם, אבל לולא אותו מעשה, כי אז לא היו בעיני כרשעים. רשעים! מי יבטא מלה זו בכל מרירותה. בני־אדם רוצים לחיות ויש להם יצר־הרע בתוך מעיהם, וגם הוא אינו מחותל במשי ודרכו קשה אף קשה.

כוחו של העם ביחידים שבו. ברדיצ’בסקי הדגיש את היהודים על־פני היהדות – “נדחו היהודים מפני היהדות” (“סתירה ובנין”, תרנ"ח, 1898. כל מאמרי, עמ' ל) – לכן, אך טבעי הוא שבסיפוריו יעמיד לא רק קהילה הנותנת דרור ליצריה (“ההפסקה”, תרס"ב), אלא בעיקר יחידים חוטאים, חומדים, מקנאים. התחרות בקרב אנשי העיירה, עם בואם של “הרביים” אליה, משחררת את הרגשות המודחקים שלהם: “אין חטא לפני המקום בשעה רבתי כזאת”; “ניצתה בהם אש התאווה, אשר נמקה בעפר הדורות”; “הנשמה פתחה את לועה”; “מעין הנסתם של שמחת החיים מדורות קדומים נובע עתה ומכה גלים”; “תנו להם תשלומים בעד כל החיים, שלא חיו המה ושלא חיו אבותיהם, תנו להם תשלומים בעד כל הדורות ובעד כל הזמנים”. לאחר התפרצות יצרים עזה זו שאנשי העיירה העלובה הזאת, לא ידעו שהם מצויים בקרבם, המתבטאת בהתעוררות יצר המין ויצר הזלילה, חזרו החיים למסלולם הדל והסתמי. מסלול שגרתי זה – “חיים בכל יום” – נתפס במונחים של חזרה לגלות: “ומאז החלה עוד פעם הגלות הארוכה…” “ההפסקה” היא בין גלות לגלות.

כך, בסיפורו “הבודדים” (תרס"ז), שבו מתוארות על דרך ההפשטה שתי דמויות של יחידים שהם שני הפכים: משה־אברהם ואברהם־משה. כל אחד מהם מייצג את פיצול הדמות האידאלית המסתמלת בדמותם של גדולי האומה: אברהם ומשה. דמויות מקראיות אלה איחדו בתוכן את הרוח והכוח כאחד. אברהם שכרת את הברית בין הבתרים (בראשית, טו), אבל גם “וַיָרֶק את חניכיו” (שם, יד 14), ומשה “האיש שאמר ‘הראני את פניך’” (על פי שמות, לג 18), הוא גם היה זה שהרים את ידו “ויך את המצרי!” (שם,ב 12). ואילו במציאות של העיירה היהודית של מזרח אירופה בסוף המאה התשע־עשרה, משה־אברהם הוא “האיש אשר עיר שלמה תתפאר בכוחו”; “כשמשון וכדויד בשעתם”; ומולו: אברהם־משה, “היה כמחשבה חיה מהלכת עלי אדמות”. בעל־הכוח כמותו כאיש־המחשבה, אין להם מה לעשות בעיירה היהודית, וכוחותיהם לא רק מתבזבזים בתוכה, אלא בעיקר גורמים לאבדנם: בעל־הכוח נעשה ל“בליעל, לגנב ולגזלן”; והחושב – מגורש מעירו, כיוון שמחשבותיו מפריעות את “חייהם של אנשי העיר השוקטים”.

גורלם הטרגי של יחידים אלה במסגרת הגלות, יש בו גם תקווה לעתיד העם, עִם שינוי התנאים והנסיבות, בהתאם למשפט החותם את הסיפור: “הבית לא נבנה ובוניו בתוֹכֵנו”.

אלה הן רק מקצת מן המקצת משפע הדוגמאות המאכלסות את יצירתו הסיפורית העשירה, שבהן יצר הרע הוא חלק בלתי־נפרד ממהותו האנושית של האדם ושל היהודי כאדם.

ז. מקורות השפעה לדורות

כאמור, הספרות מטבעה שהיא מעמידה במרכז את מאבקו של האדם עם עצמו, ובראש ובראשונה עם יצריו ומשיכתו על הרע. לכן, כל הסופרים נמשכו אל יצר הרע ואל המלחמה בו. ברדיצ’בסקי היה מקור השראה ומוקד השפעה לכל מי שבא אחריו, גם בתחום זה של העמדת יצר לב האדם במרכז. יצירתו נתנה “היתר” פומבי לתיאורי החברה היהודית ואנשיה, על יצריהם וחטאיהם (המחקר על השפעה זו עדיין בראשיתו). עקבותיה של השפעה זו ניכרות למעשה בכל רחבי הספרות העברית והישראלית, גם ביצירתם של מי שבמבט ראשון אינם נראים כמי שמצויים בחוג השפעתו של מי“ב, וגם ביצירתם של אלה, שבדורם נראה היה שהם ממתנגדיו הבולטים של מי”ב. כך למשל מתברר ממרחק השנים, שתפיסתו היסודית של מי“ב על “השניוּת” (תרס“ג; תרס”ט) לא רק כיסוד עולם אלא גם כיסוד מהותי ביהדות ככלל ובכל יהודי כפרט, חִלחלה לתוך השקפת עולמו של ביאליק. לכאורה היה ביאליק בר־פלוגתא של מי”ב לא רק בהשקפת עולמו האחד־העמית, אלא לא פחות ב“שורש נשמתו”. ההתנגשויות ביניהם באו לידי ביטוי בהזדמנויות שונות, ובמיוחד כשכיהן ביאליק כעורך השילוח. יחסים אלה תוארו במפורט במאמרה של רות שנפלד “בין ביאליק לברדיצ’בסקי”. אבל מסתבר, כמו שקרה במקרים רבים אחרים, שממרחק הזמנים, היטשטשו הניגודים והתבלט המשותף. ממרחק השנים התברר, שהניגודים היו בעיקר נסיבתיים, פרי הזמן והמקור, בדורם, ואילו המשותף הוא על־זמני ומקומי, לדורות. השפעה זו של מי“ב על ביאליק התגלתה בין השאר בהרצאה שנשא ביאליק ב”בית הוועד" בברלין, באדר תרפ"ב וכותרתה: "על ‘השניוּת’ בישראל' ". בהרצאתו זו, העלה ביאליק על נס את “השניות” כיסוד הכרחי לקיומו הנצחי של עם־ישראל: “בשניוּת זו רואים את מקור אסוננו וענייננו היותר גדול וגם את מקור אשרנו וכוחנו. שניוּת: כלומר, שלטון שתי תכונות בנפש האומה, הסותרות זו את זו ומתנגדות זו לזו” (דברים שבעל פה, כרך א, עמ' מג). וכן: “עם שבכולו מושלת נטיה אחת בלבד ושהעמיד את כל כחו על יסוד אחד – בשעה שמגיע זמן, שאין הכח הזה יפה וממשלתו פסקה – צריך לרדת מעל הבמה. אבל עם הנתון במדה אחת תחת שלטונם של שני הכחות – חייו חיי עולם” (עמ' מג). שני כוחות אלה הם “הנטיה להתפשטות והתרחבות והשאיפה להתכנסות ולהתיחדות” (עמ' מ).

ייתכן שאפשר לקבוע, שאילו לא היינו יודעים במפורש שביאליק הוא שאמר דברים אלה אפשר היה בקלות לייחס אותם למי“ב, שכן מבית־מדרשו יצאו. אפשר לשער, שכיוון שהדברים נאמרו חודשים אחדים לאחר פטירתו של מי”ב (חשוון תרפ“ב – אדר תרפ”ב) וביאליק היה אחד ממספידיו (שבט תרפ"ב), ייתכן שביאליק בהכינו את עצמו להספד, חזר ועיין בכתבי מי“ב, ודברי מי”ב נאחזו בנפשו והיו לחלק ממנו.

דוגמה אחרת לטווח השפעתו המפתיע של מי“ב, היא יעקב פיכמן, שלכאורה רחוק מאוד ב”שורש נשמתו" ממי“ב. אבל הבוחן את שירתו לעומקה, יגלה עד מהרה את הפנמתה של משנת מי”ב בשירתו (והדבר עוד מצריך מחקר מיוחד). כך, שלושת מושגי היסוד בעולמו השירי של פיכמן: “פלא, דם, תהום” (צבי לוז, עמ' 15–26), נשענים על עולם המושגים של ברדיצ’בסקי: חידת החיים = הפלא; תוקפו של היצר = הדם; היצירה הנובעת מן הדם ש“הוא הכוח ההיולי של הקיום, שרשי הנפש”; והתהום = כוחם של המעמקים, התהום, שהיא “מקור החיות [– – –]. לא בגבהים אלא בתהום מתרחשת פעולת הקיום העיקרית, לרבות הקיום הנפשי; ובה ובאפלתה מתחוללת הצמיחה החיונית” (שם, עמ' 22 ועוד).

במיוחד ניכרת השפעתו של מי“ב ביצירתם של אותם סופרים, שנתנו לכך ביטוי ישיר, וראו את עצמם כתלמידיו. פנחס שדה ועמוס עוז, אם להזכיר שניים מרבים, והידועים ביותר, נתנו ביטוי גלוי במסותיהם להערצתם את מי”ב. המחקר עסק למעשה רק בזיקה שבין מי“ב לעמוס עוז (כגון ב"י מיכלי, גרשון שקד, יצחק בן־מרדכי), אם כי הכיר בהשפעתו על יצירתם של אחרים. כך למשל השקפותיו של פנחס שדה על החטא, טבועות בחותמו של מי”ב, אבל במחקר עליו (צבי לוז) לא נזכרה השפעה זו:

מהו בכלל, חטא? אני חושב כך: חטא הוא מחלה של הנשמה, ואולם מחלה הריהי אופן של קיום, על ידי המחלה הזאת יכולה הנשמה לבוא לידי הרגשת עצמה, לידי כאב עצמה, וכך לידי גילוי עצמה. ומי יודע, אולי המחלה (זאת אומרת החטא) היא הדבר היחיד שמאפשר את הקיום בעולם הזה. ייתכן שעצם הקיום אינו אלא חטא, וכך גם ייתכן שמצוקת־הקיום היא כפרתו. (יוסף מונדי, שיחות בחצות לילה עם פנחס שדה, 1969, עמ' –132–133. מובא אצל לוז, עמ' 149. ועוד שם בנושא זה)

עד היום טרם נערך מחקר של ממש בנושא זה של רישומו של מי"ב בספרות העברית והישראלית. בלא הפרזה אפשר לקבוע, שהספרות העברית והישראלית כולה, מאז ועד היום, מושפעת ממנו בגלוי או בסמוי, במודע או שלא במודע, ישירות או מכלי שני. השפעה זו ניכרת לא רק במאבקים ובמתים האנושיים־יהודיים־ישראליים של הדמויות והמצבים שהם נקלעים לתוכם, אלא בעיקר בלגיטימיות של מאבקים אלה של האדם המממש את אנושיותו במאבקו עם עצמו ועם החברה שבתוכה הוא חי.

דוגמאות

יוסף חיים ברנר על ברדיצ’בסקי (תרע"ג)

“היו ימי עוז לישראל” בימים מקדם, בעת שהיה “חוטא” ככל העמים אשר על פני האדמה, אבל גם יוצר כמוהם. ואולם הנטייה הרוחנית המזוייפת, שנשתלה בעם ישראל על ידי “מאוֹריו”, על ידי תלמידי־חכמיו השנואים (לא לחינם!), היא שעשתה אותו ללא־עם… ובארצות־הפיזור נתמקקנו עוד יותר. (תרע"ג. כל כתבי, כרך ג, 1967, עמ' 40)

רעד עובר. נשמת־האדם הגדולה כי תרד לתחתיות. נשמת־האדם כי תמשיך את הקו עד הקצה. נשמת־האדם כי ייבלעו לפניה התחומין שבין הטוב והרע. נשמת־האדם כי תחרוג ממסגרוֹתיה, כי תתע ואין דרך. אשרי תועה כזה בלי דרך. (עמ' 50)

צעקה אחת גדולה הנה הנם, צעקה של זה, ששבר את הכלים אשר רותק בהם ואִתם נשבר גם הוא… [– – –] אותו רגש־האחריות האיוֹם [– – –] אחריות של ירא־חטא, אחריות של פחדנות יהודית, [– – –] חטא־מה? חטא למי? איזה חטא? – הוא אינו יודע… (עמ' 51)

ומי יודע… מי יודע, מה עוד נכון לו לזר הסגור בחדרו. הן כל הסיום עוד לא נעשה. פי־המערה עוד לא נסתם. המסך עוד לא נפל. (עמ' 54)

רחל כצנלסון – שזר על ברדיצ’בסקי (תש"א)

מכל מאורעות הנפש בחרה יצירתו של מיכה יוסף ברדיצ’בסקי, בייחוד בשנות־חייו האחרונות, להתרכז בהארת החטא וגמולו, בשירת החטא פתח לנו מ.י.ב. פתח לשינוי ערכי הטוב והרע, המותר והאסור, הבחירה וההכרח, השכר והעונש, ההשגחה והמקרה העיור. ומשינוי־ערכין זה מוליכה הדרך גם להערכה אחרת של תולדות העם העברי, של עברו בארץ־אבות, של חייו בגולה ושל תקות עתידו. (עמ' 135)

גם החוטאים היוצאים מהשורה, הנושאים בקרבם כוחות בלתי־מצויים להרס או לבנין – גם אלה אנשים בריאים, אלא שלא נמצא להם השביל המיוחד המבוקש והיו לפורצי גדר. (עמ' 135)

ביצירתו המתארת את החוטא והנענש – את שניהם בשלמות כזו – יש שניוּת מוזרה: האדם חוטא כבן־אלים ונענש על טהרת היהדות. (עמ' 137)

פגישת ההצטלבות של הפחד והחטא היה אולי המניע הגדול ביותר בשירתו של מ.י.ב. כאן שואל היחיד את שאלת מפלותיו ונצחונותיו וכאן שואלת האומה את שאלת עתידה – התקום או לא? (עמ' 142)

עמוס עוז על ברדיצ’בסקי (1976; 1977)

על ברדיצ’בסקי אני יכול לדבר כמו שמדברים על קרוב־רחוק; [– – –]ובשעת־הקריאה איזו פעימה “גנטית” בתוכי מעידה על הקירבה הרחוקה. [– – –]“תיקון עולם” מיסודן של תנועות אידיאולוגיות מופיע אצלו כמין גילוי חיצון, מרוסן ומלובש, של יצרים עזים וערומים. [– – –] הדיעות אינן אלא גילגול מרוסן ומהוגן של כוחות־בראשית, כפי שכלב־הבית הוא גילגולו המאולף של זאב־ערבות וכאשר יתפרקו החישוקים ישוב הכל ויהיה זאב, שרק אז מגיע סיפור ברדיצ’בסקאי הגון אל עיצומו. [– – –] וכך מאוכלסים סיפורי ברדיצ’בסקי בבני־אלים, בשדים ומזיקים ומלאכי־חבלה, ברוחות בלהה, ביצורי־מסתורין שנבראו לא בכוח ההסתכלות של רומאניסט אלא בכוח ההשבעות והצירופים של מקובל מעשי (לימים ימלאו יצורים כאלה את דפיו של באשביס־זינגר, וקירבתו אל ברדיצ’בסקי צריכה לימוד. [– – –]). בסיפורי ברדיצ’בסקי מתקיימות פגישות גורליות בין אדם לשטן, בין אדם לחוקי־היקום המיסתוריים, עולם־הרוחות, המזיקים. [– – –] אצלו יש איזה עורק ויטאלי. בעולמו קיימות שתי מערכות אפשריות של חוויות: יש חוויות ראשוניות, עזות, ויש חוויות מישניות, שהן דהויות ועלובות ושחוקות. החוויות הראשוניות קשורות תמיד בשילוח־רסן ובפורקן יצרים: אהבה, שנאה, קנאה, ידידות, הרס, אמביציה לוהטת, התגרות בגורל. [– – –] כל אלה הן החוויות הראשוניות, שמחירן כבד (שיגעון, מוות) אבל להן רוח חיים. לעומתן, יש ריגושים משניים: עשית־רושם, הצלחה חברתית, חכמת “להסתדר בחיים” וכיו"ב, נשיאת־חן בעיני הסביבה. [– – –] בסיפורי ברדיצ’בסקי יש קסם בזינוק אל עומק החוויות הראשוניות שבחיים – אף כי מחירן לא פעם, הוא החיים עצמם. (1976; 1977. כונס: באור התכלת העזה, עמ' 30–36)

רחל כצנלסון – שזר מביאה כמוטו למסתה על מי"ב, משפט, שהיא מסדרת אותו בשורות קצרות כשיר, מתוך סיפורו: “בסתר רעם” (תרפ"א). מובאה זו, המבליטה את הקשר ההדוק בין היצר ליצירה, ובין היצר ליוצר, כוחה יפה לשמש כמוטו לכל יצירתו: “ונפתלתי גם אני עם החיים / ונשכני נחש השירה והחטא. / ועל חטא קדום זה ספר אספר.”

דוגמאות מעטות אלה, מבין רבות מאוד, מדברי סופרים על ברדיצ’בסקי, מחזקות את הכלל, שלא פחות משדבריהם מלמדים על ברדיצ’בסקי, הם מלמדים על הסופר עצמו, ויש בהם כדי לשמש מפתח לעולמו הפנימי. אבל בעיקר הן מלמדות על נוכחותו המרכזית של ברדיצ’בסקי בעולמה של הספרות העברית והישראלית.

תשס"ב (2002)

מקורות

חיים נחמן ביאליק, “על ‘השניות בישראל’ (הרצאה ב’בית הועד' בברלין, אדר תרפ"ב)”, דברים שבעל פה, כרך א, הוצאת דביר, תרצ"ה, עמ' לט–מה.

יצחק בן־מרדכי, “התנים והרעם: בין מיכה יוסף ברדיצ’בסקי לעמוס עוז”, ספר עמוס עוז, בעריכת אהרן קומם ויצחק בן־מרדכי, הוצאת הספרים של אוניברסיטת בן־גוריון בנגב, 2000, עמ' 93–108.

יוסף חיים ברנר, “מיכה יוסף ברדיצ’בסקי. דברים אחדים על אישיותו הספרותית” [הרצאה בקיץ תרע“ב], הפועל הצעיר, תרע”ג (בהמשכים). כונס: כל כתבי, מהדורת הקיבוץ המאוחד, 1967, כרך ג, עמ' 35–54.

נורית גוברין, “מ”י ברדיצ’בסקי והרעיון הציוני“, דבש מסלע. מחקרים בספרות ארץ־ישראל, משרד הבטחון ההוצאה לאור, תשמ”ט, עמ' 13–37.

נורית גוברין, " ‘הנשמה פתחה את לועה’ – יחסו של מיכה יוסף ברדיצ’בסקי אל החסידות – עיון בסיפור ‘ההפסקה’", מיכה יוסף ברדיצ’בסקי. מחקרים ותעודות, בעריכת אבנר הולצמן, הוצאת מוסד ביאליק, 2002, עמ' 515–526. כונס בספר זה.

אבנר הולצמן, “צמאה נפשי לאלהים לאל חי': על מקומו של הספר ‘חורב’ ביצירת מ”י ברדיצ’בסקי", מיכה יוסף ברדיצ’בסקי. מחקרים ותעודות, בעריכת אבנר הולצמן, הוצאת מוסד ביאליק, 2002, עמ' 349–372.

אבנר הולצמן, הספר והחיים. מסות על מיכה יוסף ברדיצ’בסקי, הוצאת כרמל, [ניסן] תשס"ג.

רחל כצנלסון־שזר, “החטא וגמולו ביצירת מ.י. ברדיצ’בסקי”, לראשונה בבַכּוּר. מאסף בן זמנו, תש“א, נערך מחדש על־ידי המחברת ונכלל במיכה יוסף ברדיצ’בסקי (בן־גריון). מבחר מאמרי ביקורת על יצירתו הסיפורית, בעריכת נורית גוברין, הוצאת עם עובד, תשל”ג. סימון העמודים לפני נוסח זה.

צבי לוז, שירת יעקב פיכמן. מונוגרפיה, הוצאת פפירוס, 1989.

צבי לוז, המציאות האחרת. שירת פנחס שדה, הוצאת שוקן, תשס"א.

עמוס עוז, “‘האדם הוא סכום החטא והאש העצורה בעצמותיו’ (מבוא לשיחה על אחדים מסיפורי ברדיצ’בסקי)” [1976; 1977], כונס: באור התכלת העזה. מאמרים ורשימות, הוצאת ספרית פועלים, 1979, עמ' 30–36.

רות שנפלד, “בין ביאליק לברדיצ’בסקי”, מיכה יוסף ברדיצ’בסקי. מחקרים ותעודות, בעריכת אבנר הולצמן, הוצאת מוסד ביאליק, 2002, עמ' 327–347.

א. להרוס ולבנות

הכותרת מתפרשת לשני כיוונים מנוגדים: כוחה של מחלוקת להרוס; וכוחה של מחלוקת לבנות. בדרך כלל מקובלת הפרשנות הראשונה, הרואה במחלוקת יסוד הורס ובלתי־רצוי, ונוהגים לדבר בזכות האחדות ותמימות הדעים. אבל מן הראוי להבליט גם ואולי דווקא את הפרשנות ההפוכה, ולראות את כוחה של המחלוקת בהתקדמות המחשבה האנושית בכלל ובעם־ישראל בפרט. המחלוקת היא גם הגורם לרענון המחשבה, למתחים יצירתיים פוריים בתחום חיי הרוח, התרבות והספרות. המחלוקת מפרה את החברה, שומרת עליה מלקפוא על שמריה, מהתנוונות מחשבתית ויצירתית. המחלוקת היא אֵם כל מחשבה ואֵם כל יצירה.

כבר חז“ל הבדילו בין שני סוגי המחלוקות, ושיבחו את “המחלוקת לשם שמים”, הבאה מתוך כוונה טובה, לשם תיקון ושיפור, בניגוד ל”מחלוקת שאינה לשם שמים" הבאה מתוך יצר התנצחות או מקנאה ושנאה: “כל מחלוקת שהיא לשם שמים, סופה להתקיֵם; ושאינה לשם שמים, אין סופה להתקיֵם”. מחלוקת לשם שמים זו מחלוקת הלל ושמאי; ושאינה לשם שמים – זו מחלוקת קורח וכל עדתו.^{1 2}

דא עקא, שבחיי היום־יום קשה ואף בלתי־אפשרי להבדיל בין שני סוגי המחלוקות. קשה להפריד בין הדעות לבין בעלי־הדעות. גם במחלוקות לשם שמים מעורבים יצרים ורגשות, ההופכים את חילוקי הדעות העקרוניים, לאישיים. כל ויכוח, יהיה עקרוני ככל שיהיה, נהפך על נקלה, להתנגחות אישית, שאליה חוברים עניינים טפלים, שאינם שייכים במישרין לנושא השנוי במחלוקת ומסיטים אותו לשבילים צדדיים.³ זהו קצף־הוויכוח. ברבות הימים שוקע “הקצף” ומתפוגג ונשאר הגרעין העקרוני והאידאולוגי שלו, שהִפרה את המחשבה והעשיר אותה.

המחלוקת מאפיינת את עם־ישראל מראשיתו. עם־ישראל אוהב להתווכח, להתפלמס, להתדיין ולהיזקק לבתי־משפט. הוויכוחים הסוערים, מאז ועד היום, מעידים על הוויטאליות שלו, על כוח המחשבה, על אי שקט מתמיד, אִכפתיות יתר וסערת רגשות. יהיה הנושא אשר יהיה.

ב. חשיבותה של מחלוקת

סופרים והוגים לאורך הדורות דיברו על חשיבותן של מחלוקות בתולדות האנושות בכלל⁴ וביהדות ובחברה היהודית הישראלית בפרט.⁵ הם דיברו כנגד ההליכה בתלם, כנגד קבלת כל דבר כמובן מאליו, ובעד מחשבה עצמאית, זכות־השאלה, עידוד המרידה, כוח־ההעזה, וחשיבות פריצת־דרך. “בזכות המבוכה”, כפי שקרא לכך ברל כצנלסון, בהשפעת מיכה יוסף ברדיצ’בסקי.⁶

בהקשר זה תובאנה שלוש דוגמאות מדברי סופרים מתקופות שונות בזכותה של מחלוקת: מיכה יוסף ברדיצ’בסקי, ס. יזהר ועמוס עוז. דבריהם אלה הם חלק בלתי־נפרד מהשקפת עולם כוללת, הבאה לידי ביטוי ביצירתם על כל אגפיה, בסיפור ובמסה.

ברדיצ’בסקי הוא מורה־המורים לדורו ולדורות, בחשיבות שהעניק לשְנִיוּת ולמאבקים בתולדות הרוח ובתולדות עם־ישראל, וראה בהם יסוד־עולם. הוא נקרא גם “השואל הגדול”; הספקן"; “האחֵר”, בשל העזתו להטיל ספק במוסכמות.⁷ דבריו הם ההצהרה המפורשת והמוחלטת ביותר בזכות הספק. הם המאניפסט הקורא לפקפק במוסכמות, תחת הכותרת: “בָּרי ושֶמא – שמא עדיף”:

ניסוחיו אלה מפוזרים בכל מסותיו ומומחשים בסיפוריו. הם מבטאים את דעתו על המאבק המפרה את החיים בכלל ואת חיי עם־ישראל בפרט. העולם עומד על המאבק, על הסתירות והקרעים. בלעדיהם אין התקדמות, ישנו רק קיפאון. לכן ממחישים סיפוריו מאבקים, מלחמות, מחלוקות, תחרות, שהם עדות לכוח החיים של עם־ישראל. זאת, גם בשעה שהם מקבלים צורות מעוותות ומסולפות במציאות של החיים בגולה.

ס. יזהר, בספרו: צדדיים (תשנ"ו/1996)⁹ פירש פירוש מיוחד ומקורי את הפסוק מתוך קהלת, י 8: “פורץ גדר ישכנו נחש” בסיפור בשם זה. במקור מדבר הפסוק כנגד חפירת בור שעלול להכשיל אחרים וכנגד פריצת גדר של אחרים, כלומר כנגד השגת גבול שעונשה בצדה. זוהי מידה כנגד מידה, עונש ממין החטא. ובהשאלה, נדרש פסוק זה כנגד כל פריצה מן הסדר המקובל וכנגד אי־ההליכה בתלם.

בסיפור ביטא ס. יזהר את “האני מאמין” שלו, החינוכי הלאומי והקיומי: חובה אישית ומוסרית לא ללכת בתלם, אם זו האמת שלך, ולהטיף אותה גם לאחרים, גם במחיר של הסתכנות עצמית. הסיפור הוא שיר הלל לפריצה, לפורצים ולרוח האדם, שאינה הולכת בתלם ואינה נעצרת בגדרות, אלא שואפת לפרוץ אותן:

הפורץ הוא “האדם שאינו מפחד משום נחש ורק הולך ובז לסכנה ופורץ את הגדר” (עמ' 58). הדוגמאות לפורצים הן מכל הסוגים: “נוסעים ומסעות, ממציאים והמצאות, מגלי עולם ומרחיבי עולם” (עמ' 57). גולת הכותרת היא דמות החלוץ, המתוארת באותו שילוב של הרואיוּת ולגלוג, שממנו מתברר ראייתה של הציונות כפריצת גדר, על כל המשמעויות המהדהדות בצירוף לשון זה: “הו דמות החלוץ, הו דמות החלוץ, הו החלוץ הפורץ, הו החלוץ” (עמ' 59).

אבל, ויש אבל, ישנו גורם מרסן. יש גבולות. לא הכול הפקר ולא הכול מותר: “ורגע, לא את כל הגדרות ולא תמיד, מפני שאז היה העולם הופך הפקר, וההפקר היה פורע בכל העולם, והכול היה חוזר לתוהו ובוהו” (עמ' 58) כאן הִשליט יזהר את האיזון המתוּח: “בזכות הפריצה”, בתנאי שיש לה גבולות.

עמוס עוז, אחד מ“תלמידיו המובהקים של מ”י ברדיצ’בסקי, בפרק הפותח את ספרו כל התקוות,¹⁰ כתב:

ג. דין־תורה – מעגל וסגירתו

כאמור, עם־ישראל אוהב להתווכח, להתפלמס, להתדיין ולהיזקק לבתי־משפט. במזרח אירופה, “בתחום המושב”, לא נזקקו היהודים לבתי־המשפט הכלליים “הגויים” של המדינה אלא ל“דין־תורה בלבד”. הקהילה היהודית קיימה אורח חיים של אוטונומיה יהודית בכל מקום שבו התקיימה, עד כמה שהדבר היה אפשרי. ההיזקקות ל“בתי־דינם” נחשבה לדבר לא נאות ופסול.

תיאורי הווי החיים בעיירה על כל מורכבות החיים היהודים שבה, היו אחד הנושאים המרכזיים בספרות העברית והיו בהם גם כל המערכת ההלכתית סביב “דין־תורה”: הרב־הדיין, הדיינים, המתדיינים, נושאי הדיונים, פסקי ההלכה, התגובות עליהם והאווירה הכללית.

     צייר: נחום גוטמן

אוטונומיה יהודית משפטית זו נמשכה בארץ־ישראל בתקופת השלטון העותומני, שאִפשר זאת על פי מדיניותו המוצהרת ושיטת “הקפיטולציות” שלו, אבל לא פחות גם בתקופת המנדט. בתקופת “היישוב” המעיטו עד כמה שאפשר להיזקק לבתי־המשפט הכלליים, גם משום שלא סמכו עליהם שיוציאו משפט צדק ליהודים, וגם משום המסורת וההרגל להיזקק לבתי־משפט פנימיים. אחת הדוגמאות בספרות להכרח ההתדיינות בבית משפט עותומני, נמצא בסיפורו של א"ז רבינוביץ: “יראת חטא” (תרס"ט/ 1909).

היהודים השתדלו להתדיין בבתי־משפט השלום הפנימיים שהקים היישוב העברי בין שאר מוסדותיו העצמאיים. אותם תיאורים מעטים של בתי־המשפט המנדטוריים בארץ־ישראל, מוארים בדרך־כלל באור שלילי, מתוך עצם העובדה שמדובר ב“שלטון זר” ובחוקים “זרים” וגם מן הניסיון שיהודים לא יזכו בהם לדין צדק. אחת הדוגמאות היא, “המשפט” שנערך לרוצחי ברנר וחבריו, שנהפך ל“מִשְׂפּח” (תרפ"א/1921) והשפיע מאז על היחס לבית המשפט המנדטורי לאורך שנים.

דוגמאות ליצירות ספרות שבהן מתוארת מערכת המשפט הבריטי, או דמויותיהם של שופטים ועורכי־דין, אפשר למצוא ביצירות של סופרים כגון חיים הזז: בקולר אחד (תשכ"ח/1968); דן צלקה: אלף לבבות (תשנ"א/1991); דוד שחר: היכל הכלים השלובים (תשכ"ט /1969) ובכל חלקי הלוריאן שלו; יצחק שנהר: הלשכה הצהובה (תש"ו/1946). רובן נכתבו ממרחק השנים, במדינת־ישראל.¹¹

בישראל, העיסוק במשפט, בשופטים ובבתי־דין אינו שכיח בספרות. אמנם יש ספרים וסיפורים שכתבו עורכי־דין מנקודת מבטם, מתוך ההווי המיוחד של בית־המשפט ומערכת היחסים שבין עורכי־דין ללקוחותיהם, אבל יש מעט יצירות ספרות שהנושא עומד במרכזן. עם זאת דמויותיהם של שופטים ובעיקר של עורכי־דין, מופיעות ביצירות ספרות לא מעטות כחלק מן המרקם של ההוויה המתוארת בהם.¹² כגון יצחק אורפז: עור בעד עור (תשכ"ב/1962); יצחק בן־נר: רומן זעיר (תשל"ג/1973); א.ב. יהושע: גירושים מאוחרים (תשמ"ב/1982); שולמית לפיד: מקומון (תשמ"ט/1989); אהרן מגד: החי על המת (תשכ"ה/1965); עמוס עוז: קופסה שחורה (תשמ"ז/1987). הרושם הכללי הוא, שדמויותיהם של עורכי־הדין אינן זוכות ביצירות הספרות לאהדה רבה. אם לא לומר, מתוארות מתוך גישה שלילית, עוינת ומסתייגת.¹³

“דין־תורה” במדינת־ישראל נתפס על־ידי הציבור החילוני ככפייה וכאיום על אורח החיים שלו. ציבור זה רואה במערכת המשפט המתנהלת על פי ההלכה היהודית, מערכת המגבילה את חופש הפרט, במיוחד בכל מה שנוגע לדיני אישות. הוא נזקק לה רק בעל־כורחו, בתחנות המרכזיות של חייו: לידה, נישואין, גירושין, מוות. אמנם הרוב “הדומם” אינו רוצה בביטולה המוחלט, אבל רוצה בהגמשתה ובהתאמתה לחיים המודרניים, למציאות המשתנה ולתנאים המיוחדים במדינת־ישראל. “דין־תורה” נתפס כנחלתו של הציבור החרדי, הלא־ציוני, המתבדל, שאינו נזקק למוסדותיה של המדינה, ומיעוט בתוכו אף אינו מכיר בהם. אמנם אין ציבור זה מצליח להשליט את חוקי ההלכה על מדינת־ישראל, אך אינו מוותר על שאיפתו זו. ובינתיים, עד שתתגשם, יצר חברה בתוך חברה. ממשיך את “הגולה” במדינת־ישראל. הקהילה היהודית בגולה לא נזקקה לערכאות המדינה שבתוכה חיה, והקהילות החרדיות במדינת־ישראל אינן נזקקות לערכאות מדינת־ישראל שבתוכה הם חיים. נושא זה של “דין־תורה” התהפך מן הקצה אל הקצה. “דין־תורה” שבגולה ובארץ־ישראל תחת “שלטון זר”, שהיה סמל לאוטונומיה יהודית, נהפך בישראל ל“דין־תורה”, המייצג את ההתבדלות של החברה החרדית, הרואה במדינת־ישראל “שלטון זר”. וכך “נסגר” מעגל ששינה כיוון. נושא זה של “דין־תורה”, שרישומו היה ניכר בספרות העברית לדורותיה, נעלם כמעט לחלוטין, בספרות הנכתבת במדינת־ישראל. אחד ההסברים לכך הוא, כאמור, היחס השלילי אליו ודחיקתו לשולי החברה. אבל לא פחות גם בכך, שהספרות שוב אינה תופסת את עצמה כספרות לוחמת, שיש בכוחה לשנות מציאות ולרתום את כוחה למאבקים חברתיים, ואף אינה נתפסת כך בעיני הציבור. לכל היותר מתנהלת המלחמה בתאטרון ובמקצת גם בקולנוע. המאבקים החברתיים נערכים בעיקר בתקשורת על אמצעיה המגוונים ופחות בספרות.

ד. ממלחמה לפיוס – שלושה שלבים בתהליך

במסגרת מלחמתה הכוללת של תנועת ההשכלה ברבנים, בדת, בחברה ובמוסדותיה, כמו גם בסדרי החיים שהשתבשו, היה נושא “התיקונים בדת” מן הנושאים המרכזיים והמהותיים ביותר בספרות העברית. זו הייתה ספרות לוחמת ומגמתית, שהעמידה את עצמה לשירות האידאולוגיה שלמענה נאבקה, והאמינה בכוחה לשנות מציאות ולתקנה. המדובר בעיקר בתקופה ההשכלה במאה התשע־עשרה אבל גם בהמשכה בראשית המאה העשרים, אם כי בשינויי טון וסגנון.

בספרות העברית שתיארה את המציאות היהודית בגולה, מסתמנים שלושה שלבים ביחס אל “דין־תורה”. המשותף לכולם הוא הכלל, שכוחו יפה תמיד, שיצירות ספרות מושפעות מן האידאולוגיה של הכותב ומהשקפת עולמו, כמו גם מן האווירה הכללית של התקופה שמתוכה הן נכתבות. זאת, מעבר להבדלים האישיים בין יוצר ליוצר.

1. השלב המיליטנטי. שלב זה אפיין את ספרות ההשכלה בשיאיה ואת הסופרים המרכזיים שלה, בעיקר במאה הי“ט. שלב המלחמה הוא השלב העשיר ביותר ביצירות ספרות בנושא זה. הספרות התייצבה בחזית המאבק הציבורי־חברתי. בין הדוגמאות: מ”ל לילינבלום: אורחות התלמוד (תרכ"ח/1868); פרץ סמולנסקין: קבורת חמור (תרל"ד/1874); י"ל גורדון: קוצו של יוד (תרל"ו/ 1876); ראובן אשר בראודס: הדת והחיים (תרכ“ו־תרכ”ח/ 1876–1878).

2. שלב הראייה המאוזנת. הספרות בסוף המאה התשע־עשרה וראשית המאה העשרים הסיטה את המרכז מן המאבק הציבורי־חברתי אל נפש היחיד. בתקופה זו, שעד מלחמת העולם הראשונה, רוכך טון הביקורת, עד שנעלמה כמעט לחלוטין. זוהי “ספרות התחייה והתהייה”, ספרותוֹ של דור הסופרים שהחל לכתוב עם תחילת המאה העשרים. זה היה דור שחונך על ברכי ספרות ההשכלה, העריך אותה, אבל עם זאת גם הסתייג ממנה, ביקר אותה ועשה כל מאמץ כדי לכתוב אחרת, בכל התחומים האפשריים. תהליכי התפוררות העיירה המסורתית בשנים אלה התגברו והלכו, והיחלשותה והידלדלותה נעשו למציאות שאי־אפשר לעצרה. הסופרים היו מודעים לכך, שהעולם שנולדו לתוכו משתנה במהירות, ואף הולך ונעלם, וכי עליהם להציב לו יד. בין הדוגמאות: ישעיהו ברשדסקי: “כוחה של מחלוקת” (תרנ"ט/1899), ש“י עגנון: “והיה העקוב למישור” (תרע"ב/1912); מ”י ברדיצ’בסקי: “דין תורה” (תרע"ג/1913); י.ל. פרץ: “שמעיה הגבור”, מתוך סיפורי חסידות.

3. שלב ההסתכלות לאחור. הראייה המתרפקת והנוסטלגית מאפיינת ספרות זו, שרובה נכתבה בארץ־ישראל, בתקופת היישוב שבין שתי מלחמות העולם. העיירה במתכונתה המסורתית כבר לא הייתה קיימת. שוב לא היה במי להילחם. החרטה הגדולה על עצמת המאבק בגולה, שהייתה אמנם הכרח כדי לשנות מציאות, החלה כבר בשנים אלה, אם כי עדיין בקולות מעטים בלבד. הייתה הרגשה כי היישוב בארץ־ישראל מתחזק והולך, המטרות הולכות ומושגות, הגולה אינה מהווה עוד איום, וכעת יש צורך להחזיר את לב העם אל הגולה, ולקרבו אליה, ובמיוחד את לב הדור הצעיר. הייתה הרגשה של צורך לשנות כיוון, להראות את החיוב שבהוויה של העיירה. בין הדוגמאות: דבורה בארון: “משפחה” (תרצ"ג/1933) וסיפוריה האחרים; שמשון מלצר: “דין תורה” (ינואר 1936); “מעשה הרב ובעל העגלה” (דצמבר 1936).

מגמה זו התחזקה במיוחד לאחר מלחמת העולם השנייה, ונהפכה לדרך המלך, אבל, כאמור, החלה עוד שנים לא מעטות לפני השואה. היא ניכרת במיוחד בספרות שכתב דור הסופרים שנולדו בעיירות ישראל במזרח אירופה, ועלו לארץ־ישראל בצעירותם מתוך מניעים ציוניים. הם היו בעד “שלילת הגלות” ממניעים אידאולוגיים, אבל מן הבחינה הרגשית היו נטועים בנוף “שתי המולדות”. לאחר השואה מצא דור זה את עצמו מבכֶּה את בית ההורים שחרב ואת המאבק שהצליח יותר מדי, בהשנאת הגולה על הדור החדש בארץ־ישראל. הוא הרגיש צורך לשנות כיוון, לחזור ולתאר את העולם שחרב ולהאירו באור־יקרות. ביניהם: יעקב פיכמן, אורי צבי גרינברג ורבים אחרים.¹⁴

חטיבה לעצמה, בתוך הנושא של “דין־תורה” בספרות מהוות אותן יצירות שנכתבו בידי סופרים שהם עצמם בנים של רבנים, והכירו את ההווי של ההתדיינות לפני הרב, כחלק מחוויות הילדות המעצבות שלהן. במקרה זה הרב־הדיין היה גם “האב” עם כל המתחים שבין אבות לבנים, או אבות לבנות, ועם כל האהבה וההערצה של הבן או של הבת לאב. סופרים אלה באו “מצד” הרב־הדיין, והנציחו גם את זווית הראייה שלו, ולא רק של המתדיינים שבאו לפניו, בין אם המדובר בצד המרוויח ובין אם המדובר בצד המפסיד. שני הסופרים הבולטים בחטיבה זו הם “מ”י ברדיצ’בסקי ודבורה בארון.

סופרים רבים ביססו את סיפוריהם על פסקי הלכה והשתדלו לדייק ככל האפשר. כך בסיפוריהם של מי“ב ושל דבורה בארון, בני הרב, וכך בסיפוריו של ש”י עגנון. על החשיבות שייחסו הסופרים לדיוק בהלכה, אפשר ללמוד מן העיון בחומר הארכיוני לסוגיו: כתבי יד, חילופי נוסחים וחליפת מכתבים. וכן מן הדיון הביקורתי שהתפתח לסוגיו: כתבי יד, חילופי נוסחים, וחליפת מכתבים. וכן מן הדיון הביקורתי שהתפתח סביב היצירות.

במסגרת זו ייערך מעקב אחר השתקפותו של הנושא: דין־תורה בספרות העברית, בגולה ועל רקע הגולה, עד קום מדינת־ישראל, בעיקר בשניים מתוך שלושת השלבים. השלב הראשון, המיליטנטי, שאפיין את ספרות ההשכלה, שהוא הידוע והנחקר ביותר, יוזכר כאן כבסיס בלבד להבנת המהלכים בהמשך. כאמור, שני השלבים האחרים הידועים פחות הם שלב הראייה המאוזנת, שהסיטה את המרכז מן המאבק הציבורי־חברתי אל נפש היחיד, והטון בביקורת רוכך, עד שכמעט ונעלם; ושלב ההסתכלות לאחור, מתוך ראייה מתרפקת ונוסטלגית – מארץ־ישראל אל הגולה הנחלשת והולכת.

מעקב זה, שייעשה בדוגמאות נבחרות בלבד, מעט מהרבה, יש בכוחו להמחיש את התהליך שהתחיל בספרות: ממלחמה לפיוס; מתוקפנות להבנה ולהומור; מהתנגדות קיצונית וחד־ממדית להשלמה ולראיית המורכבות. ממאבק ציבורי־חברתי, למאבק המעמיד במרכזו את היחיד ופנימיותו.

ה. השלב המיליטנטי

אחת ממטרותיה של ספרות ההשכלה הייתה, כאמור, המלחמה בדת וברבנים כדי להגמיש את ההלכה ולהתאימה לחיים. כמעט אין סופר מסופרי ההשכלה שלא נדרש לנושא זה, על כך נכתב הרבה מאוד.

משה ליב לילינבלום, היה אחד הלוחמים הבולטים למען התיקונים בדת, שיפור דרכי החינוך ואורחות החיים. במאמריו, בשיריו ובאוטוביוגרפיה שלו, דרש בבהירות ובנחרצות “שולחן ערוך חדש”, שיקֵל על החיים ברוח “אורחות התלמוד” שלו.¹⁵ הוא דרש “תיקונים פנימיים, שהחיים זקוקים להם” ונלחם באותם מנהגים שאינם מבוססים על התורה והתלמוד, ולדעתו הם מדלדלים את המוני העם, מרוששים אותו וכובלים את חייו (קלוזנר, עמ' 224). לילינבלום היה במידה רבה “המבשר” של י“ל גורדון, גם בדבריו על “התיקונים בדת” וגם במלחמתו לשיפור מעמדה של האישה העברייה. בשירו של מל”ל “אֶנקת אסיר” (תרכ"ט/1869) כתב: “הַלְהָכין לי מאכל היא לי חֻבָּרָה/ וּלגדֵּל בנים נַטְּלֵם על כַַּּפִּיים?/ / עושָׂה זאת אָמָה, רוקחת, טוֹבַחַת,/ אך לא אֵשֶת למצוא בהּ חַיֵּי־נחת” (קלוזנר, עמ' 208).

הפואמה של יל“ג: “קוֹצוֹ של יוּ”ד” (תרל"ו/1876) מהדהדת מאז פרסומה בכל היצירות שבאו אחריה, משמשת להן נקודת מוצא, שאותה מחזקים, ממשיכים או סוטים ממנה, מְשנים והופכים אותה על פיה. כל מי שכתב בנושא זה לאחר דורו של יל“ג קיים דיאלוג עמה.¹⁶ בפואמה זו החמיר יל”ג עם הרבנים, שנציגם ר' ופסי הכוזרי, הוא בן דמותו של ר' יוסף זכריה שטירן, רבּהּ של העיר שאוול. יל"ג הציג אותו כאכזר ואטום־לב והפך אותו למפלצת.¹⁷

ו. שלב הראייה המאוזנת

שלב זה של הראייה המאוזנת, שבא, כצפוי, לאחר השלב המלחמתי, נחקר הרבה פחות. אין ספק, שדווקא ההגזמה היתרה בדמותו האכזרית של ר' ופסי הכוזרי בפואמה של יל“ג, היא זו שמקץ שנים אחדות, עם השינויים שחלו בתקופה, פילסה את הדרך לראייה מאוזנת, שיש בה אנטיתֵזה ישירה, מודעת ומכוונת לדמותו של ר' ופסי בפרט ולדמויותיהם של הרבנים בכלל. מלחמתו של יל”ג לתיקונים בדת באמצעות הפואמות ההיסטוריות והאקטואליות שלו, מילאה את שליחותה בדורה והשאירה את רישומה לדורות. אבל עם תהליכי התפוררות העיירה בדור שלאחר מכן איבדה מלחמה זו מתוקפה, ופינתה את מקומה לנושאים אחרים שעלו על הפרק. תמה תקופת המלחמה, שהסתיימה במידה מסוימת בניצחונה של ההשכלה. נוצרה שכבת אוכלוסייה מסורתית־דתית מתונה, שהצליחה להשיג איזון בין הדת והחיים באופן ש“מזֶה וגם מזֶה אַל תַּנַח יָדְךָ” קם דור חדש שתהה על עצמו ועל זהותו, כפרטים, ופחות במסגרת הקהילה היהודית הסגורה. הדבר בא לידי ביטוי גם בספרות. המאבק עובר כעת פנימה לנפשו של הפרט, של האדם מישראל. הספרות מתמקדת בגורלו של היחיד, מעמידה אותו במרכז בידיעה ובהכרה שהמסגרות הקודמות של העיירה ומוסדותיה נחלשו והתפוררו, עד שכמעט שוב אין במי להילחם.

דמויות הרבנים בספרות זו של סוף המאה התשע־עשרה וראשית המאה העשרים הם ברובם אנשים רכים, ידענים, יודעי־דין ואוהבי הבריות. הם מנסים לעזור כמיטב יכולתם, בלי לעוות את הדין. הסופרים חשים, שהמסגרות הנוקשות הקודמות, תש כוחן, וגיבוריהם, שעזבו עולם זה, עברו לחיות בעיר הגדולה, מחוץ למסגרת הקהילה הלוחצת. הבעיה המרכזית שלהם היא הבדידות, ולא המלחמה בדעת הקהל הלוחצת בעיירה. הסופרים מתארים את העיירה, דמויותיה והמתחים שבתוכה, כעבר שחלף. המחלוקות והוויכוחים, יותר משהם מעידים על חוקי הדת הנוקשים ועל הרבנים האטומים, מעידים על האופי האנושי של בני־האדם באשר הם.

1. סיפורו של ישעיהו ברשדסקי¹⁸ “כֹּחה של מחלֹקת (סיפור־מעשה פשוט)” (תר"ס/1900)¹⁹ משמש חוליית מעבר בין ספרות ההשכלה הלוחמת שהעמידה במרכזה את המאבק הדתי־חברתי לבין ספרות התחייה והתהייה שהעמידה במרכזה את תגובתו של הפרט הנקלע לנסיבות שאין לו שליטה עליהן. ברשדסקי היה ראשון בתיאור דמות “התלוש” בספרות העברית, ואולי גם ראשון בראייה המאוזנת של הרב־הדַּּיָּן ושל דין־תורה, לאחר המלחמה העזה של סופרי ההשכלה בהם. ברשדסקי העמיד במרכז סיפוריו את הפרט שנעשה לקרבן המצב הכלכלי והסוציאלי. ההוויה הכלכלית והחברתית משמשים לו רקע בלבד. בכך נעשו סיפוריו שלב־מעבר בהליכה מן הראליזם הסוציאלי של זרם “המהלך החדש” בספרות, אל הראליזם הפסיכולוגי של הפרט.²⁰

זהו סיפור על דינמיקה של מחלוקת, כוחו ההרסני של הרצון לשלוט, על מי שהשלטון והכבוד משבשים עליו את דעתו, וכל האמצעים כשרים בעיניו כדי להגיע למטרתו. סופו שאינו מצליח אלא להרוס את כל אשר סביבו. לא ריבם של הרבנים מעניין את המספר “אלא עמדתו של רב צעיר הנדחף בעל־כורחו למחלוקת לא לו – והוא מתייסר ייסורי מצפון אישיים על העוול אשר נתן יד לביצועו” (יוסף אבן, עמ' 12). הסיפור אינו מתעניין ברב זה או אחר, אלא ביצרים של שלטון, כוח, כבוד, נקמה, המעבירים את האדם על דעתו. הרבנים מתוארים כהגונים, תמימים, ישרים, עדינים. אין להם כוח לעמוד כנגד מי שתקיף מהם, שיצרים אלה חזקים בתוכו והוא מצליח להרבות שִׂנאה, מחלוקת ואלימות. סופו של תקיף זה שהוא גורם לאבדנם של הקרובים לו, שהשתמש בהם לצורך הגשמת תאוות השלטון שלו שנכשלה. הרבנים, ובמיוחד הרב־החתן, נקלעו למחלוקת שלא הייתה להם שליטה על מהלכיה, גם משום שהיו חלשים ופסיביים מכדי להתקומם כנגד תקיפים מהם. שלא כספרות ההשכלה, אין הסיפור יוצא כנגד הרבנים, אלא כנגד תאוות השלטון, הרווח והכבוד המרבים מחלוקת. אלה מביאים להרס המִרקם החברתי ולאבדנם של מי שנקלעו למערבולת. למותר לציין, שיש בסיפור כל סממני המאבק הפוליטי באשר הוא, בלא קשר לזמן, למקום ולנפשות הפועלות. זהו מאבק על שלטון, על כוח, על כבוד ועל השפעה, ואינו בוחל בשום אמצעי כדי להשיגם. בו בזמן מבטא המאבק את עצמתם של היצרים המפעילים את האנשים באשר הם. הסיפור המתרחש על רקע העיירה היהודית מעיד על כך שהיא לא הייתה בבחינת מים־עומדים, שקטה ושלֵווה כביכול, אלא זירת מאבק תוססת, סוערת ופעילה. הסיפור כתוב כסיפור־זיכרון, מפי מספר, המקדים אחרית לראשית, ופותח בתיאור גורלם המר של כל מי שהשתתפו במחלוקת שעליה הוא עומד לספר. זוהי מחלוקת על “כיסא הרבנות”, שאליו נושא את נפשו העשיר של העיר ר' שבתי הקרליני, הרוצה לרשת את “הרב הזקן” המקומי: “הרב הזקן, איש תם וישר, אך לא חכם יותר מדי”. ר' שבתי אינו בוחל בשום תחבולה כדי לפעול גם על הרב הזקן כי יפקידהו ליורש כסאו ולממלא מקומו“. אבל “הרב הזקן, למרות שבעים שנות חייו ולמרות חולשתו הרבה ומחלתו הכבדה, מֵאן בכל זאת להאמין כי קרוב קִצוֹ” ולא הסכים להעמיד לו יורש בחייו. בסופו של דבר מת הרב הזקן, ורבי שבתי נעשה ל”ראש מסדרי ה’לוייה' וראש ה’מספידים' ". אבל בעת שהיה קרוב למטרתו להתמנות לרב העיר, הגיע אליה רב אחר, והרבנות ניתנה לו “ותקוות רבי שבתי נכזבה…”. מרירותו גברה, אבל הוא הצליח להעמיד פנים כאילו הוא מרוצה וציפה לשעת הכושר לנקום. בסופו של דבר ניסה להחזיר לו את הרבנות באמצעות חתנו, יצחק־שלמה, שכבר מתיאורו הראשון מתברר שאינו מתאים למלחמות מסוג זה. זהו תיאור “קלסי” חיצוני של איש־רוח מובהק:

הוא נתון להשפעת חותנו התקיף “וברבות הימים חדלה דעתו העצמית מלהיות, כי נבלעה כולה בדעת חותנו…”. לרב המקום, רבי מאיר־חיים, היו שונאים לא מעטים מתוך “חשבונות פרטיים” של התחרות כלכלית וכבוד, ורבי שבתי דאג לאחֵד אותם כנגד “האויב” המשותף, ורק חיכה לשעת הכושר. ושעת כושר כזו אכן הגיעה. הוא האשים את הרב שהוא עוסק בענייניו הפרטיים במקום לעסוק בענייני העיר המשלמת לו את שכרו והמריד את דעת הקהל כנגדו. הוא הצליח לפלג את העיר בכך ש“צד” אחד מינה את חתנו לרב העיר תחת הרב המכהן וכך “נפלגה העדה לשתי פלגות: האחת נשארה נאמנה לרב הישן, והשנייה חתמה ידה על ‘כתב’ חדש לרבי יצחק־שלמה…” החתן העדין והענוג לא היה שותף למזימות חותנו, התקומם כנגד המעשה, אבל פחד ממנו ולא העז לצאת כנגדו. הוא נקלע כנגד רצונו, ובגלל חולשתו, למהומה הגדולה שבעיר, וכל רצונו היה שיאפשרו לו להמשיך וללמוד תורה. במקום זה “הוא ראה פתאום את עצמו מסובך בהמון סכסוכים, ריבות וקטטות”. הוא הכיר בכיעור המעשה של חותנו, אבל “לא מצא בקרבו די כוח להסתלק ממנו –”. הסיפור מתאר בפרטי פרטים את השנאה והמחלוקת שגדלו מיום ליום בעיר, ואת מעשי האלימות שעשו הצדדים זה כלפי זה, עד כדי “פרעות בבית הכנסת” והריסת "בית ‘תלמוד־תורה’ ". גם הרב “הישן” וגם הרב “החדש” סלדו מן המחלוקת “מצדה המוסרי” אבל היו חסרי אונים. כשחלה הרב הזקן מחמת מעשי האלימות שהלכו וגברו הרגיש הרב “החדש” את עצמו אשם במחלתו. כשבא חותנו, ר' שבתי, לדבר עמו על מחלת הרב מתוך “הנאה גלויה”, לא שלט עוד חתנו ברוחו, והטיח בו את כל אשר הצטבר על לבו במשך כל הזמן הזה: “על האכזריות וזדון־הלב הנוראים!…” למרות שנבהל בעצמו מהעזתו. בכך בא הקץ על שלטון החותן בחתנו. בשעה שאסף את כל כוחותיו ללכת לבקש סליחה מהרב הזקן, התברר לו שאֵחר את המועד והרב הזקן מת. הרב־החתן הספיד את הרב הזקן, ביקש ממנו וממשפחתו סליחה, והבטיח לחלק את שכרו עם האלמנה והיתומים. אבל כוחו לא עמד לו והוא נפטר כעבור שנה בגיל שלושים ושתיים בלבד.

“הרב הצעיר” היה קרבן חולשתו, עדינותו ומוסריותו, וכלי משחק בידי חזקים ותקיפים. שני הרבנים היו אנשים טובים והגונים אבל חלשים, שנעשו כלי־משחק בידי תקיפים רודפי כבוד, ונפלו קרבן לבעלי יצרים חסרי רסן.

2. מיכה יוסף ברדיצ’בסקי תיעד את יצר ההתנצחות וההתדיינות של יהודים בסדרת מערכונים ביידיש: “סצענס און שפילן” [“מערכות ותמונות”] (תרס“ה־תרע”ב/1905–1912), שישה במספר, שתורגמו לעברית בידי נחום בנארי בכותרת “מחזות קטנים” כדי להציגם ברבים.²¹ הם נכתבו ביידיש משום שבמרכזם עומדת לשון־דיבור, שהעברית של הזמן טרם הוכשרה לה. המערכונים מתארים ברובם בעלי־דין, המתייצבים לפני הרב שיכריע במחלוקותיהם המגוחכות. כל “המחזות” מסתיימים בלא משפט. ברובם מנסה הרב למנוע דין־תורה ולשכנע את המתדיינים להתפשר ביניהם, ואילו הם מסרבים ודורשים דין־תורה. בכל “המחזות” הרב הוא קבצן, והמתדיינים כמותו. בכולם – ההתדיינות היא על עניינים של מה בכך, פעוטים ומגוחכים. בכולם מצטיירת תמונת חיים של עליבות ודלות. בה בעת, עצם ההתדיינות מעידה על מציאותם של יצרים הגועשים בנפשם של בני אדם אלה, שנראים לכאורה דלים ועלובים. כוח החיים מפכֶּה בהם, אם כי הוא מתגלה על דרך הקריקטורה.

      צייר: ש. פיגנבום

מ“י ברדיצ’בסקי, שהיה בן־רב, גייס את “דין־התורה”, שהגחיך אותו, כדי לתאר את כוחות החיים המפכים בסתר בעיירה היהודית, על אף עליבותה הגלויה. דמויות הרבנים בסיפוריו הן בדרך כלל הגונות, ישרות ועדינות ומנוגדות, ביודעין, לדמותו של ר' ופסי הכוזרי, בפואמה של יל”ג.

ב“השלימו ביניהם” [“שלום געווארן”] בא יהודי לבקש גט מאשתו לאחר חיי נישואים של שלושים שנה, וסופו שהוא מתחרט ומשלם לרב קנס על ביטול זמנו. ב“בפני בית־דין” [“פארן בית דין”] מתדיינים בעלי הדין לפני הרב על בשר טרפה שמוכר הקצב, לפי עדותה של אישה וחמותה הרוצה להתנקם בהם, ובסופו של דבר עוזבים הקצב והשוחט את בית הרב בלי משפט, כשהם “מצפצפים” עליו ועל בית דינו.

ב“השבוּעה” [“די שבועה”] תובע יהודי אחד את חברו על שהחזיר לו עודף פחות מן הדרוש, וגנב ממנו “עשרון”. הנאשם מכחיש. הרב שואל: “רוצים אתם בדין תורה לאמתו ואולי בפשרה?” ותשובתם – “דין תורה!”, על אף הפצרותיו של הרב שפשרה טובה יותר. לפי דין־תורה חלה שבועה על הנאשם, אבל “אין נשבעים בימינו”. הנאשם מוכן להישבע והרב מנסה למנוע אותה: “מאז שאני משמש כרב – לא נתתי שהדבר יגיע לידי שבועה. אצל יהודים משתווים ואינם מקבלים על עצמם דבר כזה”. בסופו של דבר מתעוררת מהומה בבית הרב שאף מלבֶּה אותה. המתדיינים מכים זה את זה, עם יהודי נוסף שמתערב ביניהם, והם מוּצאים מן הבית. המערכון מסתיים בתגובתו המרוּצה של הרב: “ברוך שפטרנו. ובלבד שלא להישבע אצלי…”.

ב“הירושה” [“די ירושה”] תובע הבכור שני חלקים מהירושה, ואילו שני הבנים האחרים טוענים: “חלק כחלק”. במהלך הדיון מתברר שלא נשארה ירושה כלל, ולא רק שאין מה לחלק אלא היו בעיקר הוצאות. הבכור חושד בשני אחיו שלקחו כמה מן החפצים לעצמם לפני בואו. השניים טוענים כי הם שילמו את דמי הקבורה ותובעים מן הבכור לשלם שני חלקים מן ההוצאות בתוקף היותו בכור, הדיון מסתיים בלא כלום. הרב מסלק אותם מביתו ואף אינו מקבל תשלום בעד בזבוז זמנו.

גם המחזה ב“בית הרב בשעות שלאחר הצהרים” [א נאכטמיטאג ביים רב אין שטוב“] מסתיים בלא כלום. בסופו משלם הרב לשַמש מכיסו “דמי הליכה” על שבזבז את זמנו לקרוא למתדיין השני, שלא הגיע. ב”קנִיָה" [“די קניה”] מנסה יהודי קבצן אחד להרוויח דמי סרסרות אצל יהודי קבצן אחר, אבל אין המדובר ב“דין־תורה”.

3. סיפורו של מי“ב “דין תורה” (תרע"ג/1913) נכתב כחלק ממחזור הסיפורים “בתחומה של עיר”. חליפת המכתבים שמאחורי הסיפור מגלה את החשיבות הרבה שייחס מי”ב לדיוק ההלכתי. בשלב ההגהות הכניס מי“ב שינויים בסיפור זה, לאחר שגילה שבנוסח הראשון לא דייק בתיאור הדין ההלכתי שהופעל במקרה המתואר.²² הסיפור נראה כפיתוח אותה סדרה של מערכונים ביידיש, וכמעין סיכום שלהם, ובמיוחד המערכון “השבועה”. מי”ב מצא דרך להחליף את הדיבור הישיר של “הנפשות הפועלות” “במחזות הקטנים” בכתיבה בגוף שלישי, של המספר־היודע־כול, המתאר את בעלי־הדין ואת הרב בסיפור. מן הדיבור הישיר נותרו משפטים ספורים בלבד.

במרכז עומד ויכוח "פוליטי שהגיע לרחוב היהודי, בין מצדדי הרוסים לבין מצדדי התורכים, כפי שהוגדר בסיפור: בין "צד בעלי ‘חצי לבנה’ "לבין “צד ‘נושאי־הצלב’”. הוויכוח הלהיט את הרוחות ופילג את העיירה, והביא לידי כך, שיהודי הרים יד על יהודי אחר לאחר ויכוח על מלחמה שאינה נוגעת אף לאחד מהם. המכֶּה הוא “הנגיד”, והמוּכה הוא אחד מאנשי העיר, שאמנם לא היה “תקיף” ואף לא “נגיד” “אבל איש כהן הוא ודמו רותח”, שתבע למשפט את מכהוּּ כדי שייענש עונש חמור. שמותיהם של המכֶּה, “משה־אברהם בן אשר שלמה”, והמוכה, אפרים־ראובן לבית נחמן, רומזים על כך שהם נציגים של עם־ישראל כולו, וכי “מעשה ההכאה” וכל מה שבא בעקבותיו, הם טיפוסיים ואפייניים להתנהלותו של עם־ישראל במרוצת הדורות.²³ הוויכוח פילג את העיירה: “ויהי ריב ופולמוס מדיני בכל בית ובית ובכל רחוב”. כל אנשי העיירה מעורבים וכל קבוצה מציעה עונש שונה למכה, כגון “בניו וגואליו אמרו לחתוך זנבות סוסיו של משה־אברהם ולעשותם לקלון ולשמצה”. אנשי העיר לוקחים חלק פעיל במתיחות שבין שני הנצים ומְשַסים אותם זה בזה. הם ממש “קמים לתחייה” לנוכח מאבק זה, הממלא את זמנם הפנוי.

      צייר: נחום גוטמן

על אף הרצון העז לנקמה ולעונש חמור, אין המכה נזקק לבתי המשפט של הגויים: “כל המוסר דינו לערכאות שלהם גם כן נקרא רשע, וחס ליהודי לעשות ככה”. רצון הנקמה של המוכה, אפרים־ראובן, גורם לו לפנות ל“דין־תורה” בתקווה ש“יקוב הפסק את ההר”, שכן התדמית של דין־תורה, שהוא מחמיר.

“דין־תורה” נעשה ל“הצגה הטובה בעיר”: “כל מי שאך לו פנאי, מיד רץ לשם [לבית־הרב] לשמוע אחרית ה’דין־תורה', שירעיש זה כמה את כל מלוא העיר”. המעמדות בעיירה מתערבבים, בשעה שכולם יחד צובאים “צפופים” בבית הרב ומחוצה לו כדי להיות עדים ל“דין־תורה” ולחוש את המתח וסערת הנפש של ההתרחשות.

הסיפור, המסופר מנקודת המבט של הרב, כתוב בטון סטירי, בהומור מריר ומאופק, מגחיך את המתדיינים ואת יצר ההתדיינות. הסיפור כולו יש בו אנטיתֵזה לפואמה של יל“ג ולדמותו של ר' ופסי הכוזרי. תיאורו החיצוני של הרב בסיפור “ורבי גדליה בקי בתורה ובפוסקים”; “ורבי גדליה הוא גם כן איש ישר, אך גם רך לב מעט”. בשעה שמאלצים אותו לפסוק לפי דין־תורה מעיר המספר: “עוני הרב וסערת נפשו באותה שעה תשָׁערו”. וכך גם מסקנתו: פעמים רבות דין תורה דווקא מֵקֵל ואינו מחמיר, לעומת תדמיתו הנוקשה והמחמירה. גם בכך טמונה ביקורת מרומזת על מלחמתה של ההשכלה ברבנים המחמירים. הסיפור מטיף לפשרה מחוץ לכותלי בית המשפט, פשרה שתהיה מבוססת על “דבר משקל השכל” ולא על הדין המבוסס על “העיון בסעיפים”. הרב, “הבקי בתורה ובפוסקים” יודע, כי לפי דין־תורה ישלם המכה למוכה מעט מאוד, הרבה פחות ממה שהוא בעצמו מוכן לשלם, ועוד פחות ממה שהמוכה, שואף־הנקמה, מצפה לו. כאדם הגון, אין הוא יכול אפילו לרמוז “לאחד מן הצדדים, שטוב בעדו פשרה מדין־תורה גופא; ומצד היושר, הרי זה כמעט בגדר ‘לפני עִוֵר לא תתן מכשול’”. הרב הנאלץ לפסוק לפי דין־תורה, קובע פיצוי נמוך מאוד למוכה. הלה מגיב באלימות: “חטף את הש”ע [השולחן־ערוך] מיד הרב וישליכהו בשתי ידיו על השלחן”, ומכיריו מחזיקים בו “כי יראו פֶּן גם ירים ידו על הפוסק עצמו”. המהומה בעיר גדולה: “איך דין־התורה יָקֵל גם במקום שהנענש מחמיר על עצמו”. מאז האכזבה מדין־תורה “גזרו על עצמם בחשאי, שמהיום והלאה, כי ילכו לדון אצל הרב, יבכרו תמיד את הפשרה ודברי משקל השכל על העיון בהסעיפים. [־ ־ ־] פשרה ולא דין־תורה!”

הסיפור מסופר בשני קולות: קולו של המספר שהוא אחד מגיבורי הסיפור, וקולו של המספר החיצוני, המבטא את עמדתו לנוכח ההתרחשות. המספר מגחך על עצם המעשה, על הרצון להִנקֵם, ועל הסירוב לפשרה שהתגלגל בעונש זעיר; ואילו המספר החיצוני שָׂשׂ על עצם סערת הרגשות בעיירה, הוויכוחים הפוליטיים, המכות, תאוות הנקם, המעורבות של אנשי העיירה. כל אלה מעידים על עצמת החיים המפכים בעיירה, שמאורע כזה מוציא אותם מן הכח אל הפועל.

ההלכה שעליה מבוסס הסיפור היא מתוך בבא קמא פרק ח משנה ו: “התוקע לחברו נותן לו סלע. רבי יהודה אומר משום רבי יוסי הגלילי, מנה. סטרו, נותן לו מאתים זוז”. תקע במובן: דחף, הכה, סטר. ובסיפור:

נוסח כתב־היד לא נשמר בארכיון, אלא נוסח ‘נתיבות’ בלבד, שעליו תיקונים נוספים בכתב־ידו של מי“ב. כגון: בנוסח הראשון א. המכה הייתה “מכת־שכם” שהוחלפו ב”ויכהו על לחיו"; ב. בנוסח הראשון, כשניסה הרב למצוא הלכה שעליה יוכל להסתמך ולהטיל קנס גדול יותר, נכתב: "רק בקושי יכול לחייב קנס מועט תחת גערה. והלז חפץ לעשר את קנסו ועוד יגדיל על זה. בנוסח השני, נמחק משפט זה לגמרי ונשאר רק: “הוא לוקח מאוצר ספריו ספר גדול אחרי ספר, אולי ימצא מבוא לחזק את הקנס ולהגדילו, ואינו יכול”.

על התאמת הסיפור להלכה כתב מי"ב לפ. לחובר, מפרידנאו, מיום 12.2.1913:

זוהי דוגמה נדירה, כמעט יחידה במינה, שבה אפשר לשחזר את הנעשה מאחורי הקלעים, בנושא זה של סיפור המבוסס על ההלכה. יש בו עדות למאמציו של הסופר לדייק בה דיוק מרבי ובד בבד לרתום את הסיפור להשקפת העולם הכוללת שלו.²⁵

4. סיפורי החסידות של י.ל. פרץ, כמו גם סיפורי העם שלו, היו “יתד” לתלות עליו את “ערגונו הרומנטי בלבוש סיפורי”.²⁶ כך נהג גם מי“ב לפניו, וכמוהו גם סופרים נוספים לפניו ואחריו. הכול שעבדו את “ההווי” של העיירה, דמויותיה והמתרחש בתוכה, להשקפת עולמם. פרץ לא היה בין חסידים ולא הכיר את העולם החסידי, אלא עיצב עולם זה כדי לבטא את רעיונותיו הסוציאליסטיים, את זיקתו לתנועת הפועלים היהודית, את הזדהותו עם ההמון היהודי העובד, יחד עם רעיונות קוסמופוליטיים. לסיפוריו רקע חסידי מדומה, רומנטי, כדי לתאר את היהודי בעל הנשמה היתרה מתוך העם הפשוט, התמים, המזולזל. מרבית סיפוריו ביידיש הם מסוף שנות התשעים של המאה התשע־עשרה ומן העשור הראשון של המאה העשרים. ה”הווי" המתואר בסיפוריו הוא “הווי, כביכול”, מומצא, משועבד לאידאולוגיה המעמדית שלו. הטון הסיפורי הוא בין פרודיה לביקורת. אבל ממרחק השנים הפרודיה לא תמיד מובנת, והיא נתפסת כפשוטה. מה שהיה מכוון ללעג ולביקורת, מתקבל כפשוטו, כשיר הלל וכשבח מופלג.²⁷ סיפור מסוג זה, אחד מני רבים הוא “הגבור שמעיה”.²⁸ במרכזו ניסיון התקוממות כנגד סמכותו של הרב. מתברר שהתקוממות זו היא למעלה מכוחו ושוברת אותו מבפנים, שכן קבלת סמכותו של הרב טבועה עמוק בנפשו של האדם הפשוט. לכאורה הוא לוחם את מלחמתה של החסידות בשם הרבים, למעשה, הוא נשאר לבדו, ונעשה נציג של עצמו, האיש השפוט, מול התלמיד־חכם. זהו הד של המאבק המשכילי ברבנים, מרוכך ומגוחך, פרודי. בסופו של דבר הוא דווקא מחזק את כוחו של הרב, של התלמיד־חכם מול האדם הפשוט. הרב, תהיה דרכו אשר תהיה, יוצא מחוזק מול “צאן מרעיתו”, שדעתם אינה נוחה מהשקפותיו. הוא מגלה אומץ לב, להיות “מתנגד” בעיירה של חסידים.

העלילה מתמקדת במאבק של אנשי חב“ד ברב עירם שהעז להעדיף את חיי אדם של ר' אברהם דאנציג, ממקורבי הגאון מווילנה (וילנה 1819) על הרב־שולחן־ערוך של שניאור זלמן מלאדי, שנטה להלכה לפי מנהג החסידים. חיי אדם חוּבר, כדי שהמתנגדים לא יושפעו משולחן ערוך של הרב. הקהילה הייתה כמרקחה. הכול קוראים להעניש את הרב, אבל איש אינו מתנדב לעשות זאת. עד שקם “שמעיה המלמד”, שהיה ידוע כ”גבר חלש" במיוחד, והתנדב למלאכה זו. עוד בדרך לבית הרב כבר החלה החרטה לייסרו והפחד להצמיתו. כשהוא מגיע לרב עוזב אותו כוחו לגמרי. הוא מעז לקרוע את “הספודי”ק" [כובע גלילי מפרווה] מעל ראשו של הרב. סופו של דבר, שהפגיעה בכבודו של הרב אינה נותנת לו מנוח. אין הוא מצליח להתאושש ומת. הסיפור מעביר את המלחמה בין המתנגדים לחסידים, לעיירה קטנה ונידחת, לשולי החברה ומגחיך אותה. אבל בעת ובעונה אחת הוא גם מגלה את כוחו של רב העיר וחשיבותו. בעיקר הוא מממש את הפסוק, שאין סליחה למי שפוגע בכבודו של תלמיד־חכם, גם אם הרב עצמו סלח למעליבו. התיאור הסטראוטיפי של הרב גובל בקריקטורה, אבל כאמור, ממרחק השנים, נתפס כפשוטו, והובן כהיפוך כוונתו המקורית:

ז. שלב ההתרפקות

ההסתכלות לאחור, מתוך ביקורת והתרפקות כאחד, מאפיינת כאמור שלב זה. סיפורי העיירה נכתבו בארץ־ישראל בעיקר בתקופה שבין שתי מלחמות העולם, בידי סופרים ילידי מזרח אירופה, שעלו בצעירותם כציונים. זה היה ניסיון מוקדם, שהתחזק מאוד לאחר מלחמת העולם השנייה וחורבן יהדות אירופה, להחזיר את לב העם אל הגולה ולקרבו אליה, ובמיוחד את לבו של הקורא הצעיר. כבר בשנים אלה הורגש הצורך לשנות כיוון ולהראות את החיוב שבעיירה. בשלב זה היו אלה קולות מעטים בלבד כנגד המהלך המרכזי של “שלילת הגלות”. זה היה ראשיתו של המאמץ ל“חיוב הגלות” תוך “שלילת הגלות” באמצעות הספרות. זה היה מאמץ לצאת ידי חובת שני הצדדים: האידאולוגי והביולוגי. הציונות, ששללה את הגולה מצד אחד, ומן הצד האחד, הגולה הייתה מקום ההולדת. בית ההורים והמשפחה, מקור המראות הראשונים, מחוז הגעגועים.

1. הדוגמה הבולטת ביותר במהלך זה היא הסופרת דבורה בארון. היא כותבת בארץ־ישראל, הרחק מן העיירה שאותה עזבה בראשית תרע“א (דצמבר 1910). היתה לה מודעות רבה לתפקידה בשימור הזיכרון של עולם הולך ונעלם. האצבע המאשימה שוב אינה נשלחת לעבר הרבנים ואף לא לעבר ההלכה, אלא מכוונת כלפי העולם הנוהג שלא כשורה. זוהי ראייה הרבה יותר פסימית מזו של יל”ג, שכן אין את מי להאשים ולכן אין אפשרות להיחלץ מאי־הצדק שבעולם. בסיפוריה של דברה בארון –בת הרב – מופיעות לא מעט דמויות של רבנים ודיינים, חלקן בני־דמותו של האב־הרב. דמויות אלה מתוארות בדרך כלל מבפנים, מעיני מי שנמצא בתוך בית הרב ויודע מה מתרחש בלבו, כשמתייצבים לפניו בעלי־הדין השונים. דמותו של האב־הרב מתוארת מתוך אמפתיה גדולה, ובה בעת מתוך הבנה ללבו של הצד שהפסיד במשפט, במיוחד כשהמדובר במתן גט לאישה עקרה.²⁹

2. יצירתו של שמשון מלצר, יש בה דוגמה נוספת מן השנים שבין שתי מלחמות העולם לשלב זה של התרפקות נוסטלגית על העיירה, בד בבד עם יותר משמץ של ביקורת על מוסדותיה ועל ההלכה. שמשון מלצר, שעלה לארץ בראשית תרצ"ד (סוף 1933), היה גם הוא לְפֶה לאדם הפשוט.³⁰ גם הוא תבע מן ההלכה להגמיש את עמדותיה על מנת שתהיה תורת־חיים. אבל ההומור העממי הטוב המפעֵם ביצירתו הפך את הביקורת המשכילית הלוחמת להלצה עממית. בכך ריכך אותה, הִכהה את חוּדהּ, ובעיקר גילה את ניצחון החיים הממשיים על ההלכה היבשה. שילוב זה של הומור וביקורת הוא אחד מסודות כוחה של יצירתו.

בדברים שכתב עליו דב סדן, מתבלט ההבדל בינו לבין הדורות הקודמים: “דומה, המשורר, ששוב אינו יודע עניין הקרע שבלב, שהתענו בו קודמיו כשני דור”; וכן: “גם כששליחות־היחיד מתקיימת, אין שליחות הצבור מתקפחת”; “אפילו כולו מכונס ביחידותו הריהו כממילא ביטוי־הרבים”.³¹

שלא כדבורה בארון, שהתייצבה לצדו של עולם העיירה וכיוונה את הביקורת לא לאורח החיים, לא להלכה ואף לא לרבנים, אלא לסִדרוֹ של עולם שאינו מתנהל כשורה, ניסה שמשון מלצר לאחד את שני העולמות ולפשר ביניהם, בלי לוותר על אף אחד מהם. הוא תיאר בהרבה אהבה וחיבה את עולם העיירה ואנשיה, בלי להעלים עין מביקורתו כלפי הרבנים מפרשי ההלכה ותנאי החיים הקשים והבלתי־אפשריים.

שתי הדוגמאות שתובאנה כאן מיצירתו, קשורות ב“דין־תורה” ובוויכוח שבין “החיים” שנציגו הוא האדם הפשוט, לבין “ההלכה” שנציגה הוא הרב. דוגמה אחת היא הבלדה “דין תורה” (ינואר 1936) והדוגמה האחרת היא המקאמה "מעשה הרב ובעל העגלה" (דצמבר 1936).³² שתיהן מבוססות על ההווי של החסידות ונפלאות הצדיקים, שתיהן מעשיות עממיות, שתיהן כתובות בהומור, ושתיהן מעמידות במרכזן את המציאות הקשה שהיא מנת חלקו של האדם הפשוט המתפרנס בקושי בעבודה קשה. שתיהן מעידות על עצמת החיים הגנוזים באנשי העיירה הפשוטים. שתיהן מרכיבות מחדש, בארץ־ישראל, ממרחק השנים, את הביקורת המיליטנטית של יל"ג, יחד עם הביקורת המגמתית־פרודית של י.ל. פרץ, עם ההתבוננות המתרפקת לאחור על עולם שוקע.

3. ב“דין תורה” תובע ה“חֵלֵכָה” הנכנס לביתו של רבי לוי־יצחק מברדיצ’ב את הקב"ה לדין־תורה על שהוא ובני ביתו סובלים חרפת רעב ובמיוחד “הטף” שלא חטא. הרב מצדיק את התובע ומוציא “פסק” “כדת וכדין” על “פִּסָּה של קְלָף”: “רִבּוֹן הָעוֹלָמִין/ חַיָּב עַל־פִּי הַיֹשֶׁר וְגַם עַל פִּי הַדִּין// לָתֵת צָרְכֵי הַבַּיִת, בָּשָׂר וְגַם חָלָב/ וּבֻלְבּוּסִין וָלֶחֶם, הַכֹּל לְפִי הַטָּף// לַבַּעַל־הַתּוֹבֵעַ, וְתֵכֵף וּמִיָּד!”

העני חוטף את פיסת־הקלף, לפני שיתחרט הרב, ויוצא עמה לרחוב. הרוח חוטפת את הפתק מידו והוא רץ אחריו עד שהפתק “נָפַל לְתוֹךְ שׁוּחָה!, כשהוא קופץ לתוך הבור הוא מגלה “אוצר”: “וְכָכָה נִתְקַיֵּם שָׁם הַפְּסָק שֶׁל הַזָּקֵן, / רַבִּי לֵוִי יִצְחָק ז”ל, זְכוּתוֹ יָגֵן, אָמֵן”.

בדרך זו מפרנס הנס את עולם האמונה בתוך השיר. בעזרת הנס יכול עולמם של המאמינים התמימים להמשיך ולהתקיים בשלמותו. הנס מעיד על כוחו של הצדיק ועל העולם המתנהל בצדק, שיש בו שכר למאמינים ואוצר המצפה לטף שלא חטאו. בו בזמן מתחדד בעולמו של הקורא הניגוד עם העולם המציאותי, שבו אין נסים. העני יישאר עני, ילדיו יישארו רעבים ללחם, ושום צדיק אין בכוחו לסייע למצוא אוצר. סיום זה, על דרך הנס, עם משמעות דומה, הושפע מסיפורי־חסידים, אבל במיוחד מהכנסת כלה של ש“י עגנון (תר“ף/1920; תרצ”א/1931). שתי היצירות מעוגנות באותו אזור גאוגרפי של גליציה המזרחית, ובאותה הוויה חסידית תמימה. ההומור מרכך את המציאות הקשה, המתגלה מבעד לאגדה המסתיימת על דרך הנס. הרב, אב בית הדין בקהילה הקדושה ברדיטשב, התייצב לימינו של העני, הצדיק אותו, וייצג אותו כסנגורו לפני הקב”ה. מה רב ההבדל בין ר' וָפסי הכוזרי בפואמה של יל“ג, לבין ר' לוי־יצחק מברדיטשב. הראשון – מינה את עצמו כנציגו של האלוהים, וכפרשנו עלי אדמות, ובכך עימת את ההלכה כנגד החיים. ואילו השני, התייצב לצד התובע, כנגד האלוהים, כביכול, ובכך גייס את “ההלכה” בעד החיים. ב”דין תורה" נמצאים התובע והרב באותו צד של המתרס, כשמעבר לו נמצא העולם שאינו מנוהל בצדק, כמו בסיפוריה של דבורה בארון. אהדתו של הקורא נתונה לרב, שהזדהה עם סבלו של העני, והעז לצאת כנגד הקב"ה.

      צייר: ש. פיגנבום

4. ב“מעשה הרב ובעל העגלה”, נהפך המושג “דין־תורה” ממופשט למוחש וממטפורה לממשוּת. עגלתו של בעל־העגלה שנשכר על ידי מוזג להעביר חבית־יין מעיר לעיר, התהפכה במעלה ההר ובמורדו, בגלל הגשמים העזים, הבוץ, הדרכים המשובשות והלילה שירד. העגלון נתבע על ידי שולחו לדין־תורה. הרב שישב בדין: “חִקֵּר וְעִיֵּן,/ וּמָצָא שֶׁהָעֶגְלוֹן חַיָּב! /לֹא הוֹעִילו לעָגֶלְוןֹ כָּל טַעֲנוֹתָיו:/ דִּין דִּין הוּא וְיִקֹּב הַדִּּין אֶת הָהָר!” העגלון מקבל עליו, לכאורה, את הדין ומבטיח לשלם אבל חוזר על עקבותיו כדי לשאול את הרב: “מִנַּיִן לָקַח הָרַבִּי אֶת הַדִּין?” בפעם הראשונה ענה לו הרב בהתנשאות, כדרך שעונה תלמיד־חכם לבוּר, מתוך גיחוך, ביטול וזלזול: “גִּחֵךְ הָרַב בִּזְקָנוֹ וְהּוא סָח:/ 'מִן הַשַּׁ”ךְ, בְּנִי, מִן הַשַּׁךּ,‘". כלומר מר’ שבתאי הכהן, מגדולי הפוסקים במאה הי“ז, מחבר שפתי כהן על שולחן ערוך יורה דעה (הערות, עמ' כט). בעל העגלה הולך וחוזר וממשיך לחקור את הרב: “וְהַשַּׁ”ךְ? מִנַּיִן לָקַח הַשַּׁ”ךְ?" ותשובתו של הרב, עדיין באותו טון מתנשא: “חִיֵּךְ הָרַב אֶל תּוֹךְ הַשָׂפָם:/ 'מִן הָרַמְבַּ”ם, בְּנִי, מִן הָרַמְבַּ“ם'”. ושוב יוצא בעל העגלה ומבטיח לקבל עליו את הדין ולשלם. ושוב חוזר. וכך חוזר הדבר חמש פעמים, בטכניקה של שרשור, של מוסיף והולך, של חד־גדיא, של המאמץ להגיע למקום הראשון. בסופו של דבר מתברר לבעל העגלה, שהתורה, שהיא מקור הדין והסמכות ניתנה “בְּוָא”ו סִיוָן“. ומסקנתו: “אִם כָּךְ, קָרָא בַּעַל־הָעֲגָלָה דִידָן,/ אִם הַתּוֹרָה נִתְּנָה בְּוָא”ו סִיוָן – הַכֹּל שַׁפִּיר, רַבִּי! הַכֹּל עַכְשָׁו מוּבָן! / עַכְשָׁו אֲנִי מֵבִין כְּבָר אֶת הַדִּין!/ בְּוָא”ו סִיוָן אֵין הַגְּשָׁמִים יוֹרּדִין,/ הַשָּמַיִם בְּהִירִים וְהַחַמָּה זוֹרַחַת,/ הַסּוּסִים רָצִים וְצוֹהֲלִים בְּנַחַת,/ הָעֲגָלָה קַלָּה וְהִיא רִנָּה פּוֹצַחַת / וּפַרְסוֹת הַבַּרְזּל אוֹמְרוֹת שִׁירָה!/ עַל־כֵּן, רַבִּי עַל־כֵּן אָמְרָה הַתּוֹרָה:/ חַיָּב! בְּוַדַּאי שֶׁבַּקַיִץ חַיָּב! / / אַךְ אִלּוּ נתְּנָה הַתּוֹרָה בַּסְתָיו/ בִּזְמַן שֶׁהַגֶּשֶׁם יוֹרֵד,/ וְזוֹלֵף וְזוֹרֵם וְטוֹרֵד./ וְנִדְבָּק הַגַּלְּגַּל אֶל הַטִּיט הַכָּבֵד –/ בְּוַדַּאי וּבְוַדַּאי שֶׁלֹּא כָּךְ הָיָה הַדִּין! /וְעַל־כֵּן יִשְׁמַע נָא רַבֵּנוּ וְיַאֲזִין:/ אַף־עַל־פִּי שֶׁהָרַבִּי פּוֹסֵק כַָךְ,/ וְהַּשַּׁ“ך פּוֹסֵק כָּךְ,/ וְהַשַּׁ”ךְ מִן הָרַמְבַּ“ם לָקַח, וְהָרַמְּבַּ”ם מִן הַגְּמָרָא,/ וְהַגְּמָרָא מִן הַתּוֹרָה,/ וְהַתּוֹרָה מִן הַשָּׁמַיִם מְסוּרָה – לֹא אֲשַׁלֵּם,/ אִם יִרְצֶה הַשֵּׁם,/ אֲפִילוּ פְּרוּטָה אַחַת שְׁבוּרָה! / בְּוַדַּאי וּבְוַדַּאי שֶׁלֹּא אֲשַלֵּם!/ וְנָשַׁק הַמְּזוּזָה וְהָלַךְ: (עמ' 200).

לכאורה מייצג בעל־העגלה את הטענה, שהדין צריך להתאים למציאות ואינו יכול להיות מנותק ממנה, ובכך הוא ממשיך את מלחמת ההשכלה בהלכה המאובנת, ואת מלחמתו של האיש הפשוט במִמסד הרבני האטום. למעשה הוא מגלה את טעותו של הרב, ואולי גם את בורותו ואת רשלנותו בפסק הדין שהוציא.

כפי שכתב שמשון מלצר בהערותיו:

וכך, המקאמה דווקא מחזקת את ההלכה המותאמת לחיים, ומפנה את ההאשמה לאותו רב שלא מילא את תפקידו כהלכה. בעל־העגלה, שלא כיבד את פסק־הדין הלא צודק של הרב, פעל דווקא לפי ההלכה. זוהי דוגמה להתנגשות בין החיים לבין נציגי ההלכה: ההלכה מותאמת לחיים, אבל נציגיה, לא פעם אינם פועלים בהתאם לגמישות המתאפשרת להם. גם כאן, בכוח ההומור, נשאר העימות ברקע בלבד: האם מותר לפרט על דעת עצמו, שלא למלא אחר פסק הדין, יהיה פסק הדין אשר יהיה? במציאות של המקאמה, הקורא מזדהה עם בעל־העגלה וכועס על הרבי, ובלא ההערות המבארות, גם על ההלכה. המאבק בין האדם הפשוט להלכה, נמשך, כחלק ממציאות החיים המורכבת, אבל עוקצה הוכּהָה ברוח ההומור המפייס על רקע התקופה המאוחרת. המשורר תיאר ממרחק השנים, באהבה רבה, את המציאות של עולם ילדותו שהייתה ושוב לא תחזור.

המחלוקות העזות בכל הנושאים האפשריים, ממשיכות להלהיט את הרוחות במדינת־ישראל, הדומה ליורה רותחת, שאינה נחה אף לרגע. הן ממשיכות להדהד ביצירות הספרות בכלל, ובאלה שנושאי מערכת המשפט נזכרים בהן בפרט.³³ אבל “דין־תורה” “ירד לשוליים”, קיבל משמעות שלילית, ונעלם כמעט לחלוטין מן הספרות.

סיוון תשס"א (יוני 2001)

א. מאבקיה של תנועת ההשכלה

תנועת ההשכלה נאבקה בסדרה של בעיות, עם החברה המסורתית. בהן: “תיקונים בדת”; נישואי־בוסר; נישואים כפויים; התרכזות בלימודי קודש בלבד. היא תבעה שילוב לימודי קודש בלימודי־חול; “היה אדם בצאתך ויהודי באהלך”; שינוי הפרנסות היהודיות המסורתיות. יצאה בביקורת על אנשי־הקהל המושחתים, על “הרבנים” “הרביים”, “הצדיקים” והמקיפים אותם. ביקרה את “האמונות הטפלות” והלחשים. אבל בראש ובראשונה ניטש המאבק על התכנים והמסגרות של החינוך המסורתי. השליטה בתכני החינוך ובמסגרותיו היא השליטה בדור הצעיר שהוא עתידו של העם, והמשך התפתחותו. על־כן המאבק בתחום זה היה הקשה והנמרץ מכולם יש לזכור כי בתנועת ההשכלה התרוצצו מגמות שונות, שחלקן הוליכו בסופו של דבר מן היהדות החוצה, אבל תנועת ההשכלה העברית, היא זו שבמסגרתה צמחה הספרות העברית והתנועה הלאומית והציונית.

אף שהביקורת של תנועת ההשכלה הייתה גם על התכנים וגם על המסגרות, והיו בה מגמות של “רוסיפיקציה” של החינוך" כמו גם “גרמניזציה” או “פולניזציה” שלו, הרי הביקורת כפי שהשתקפה ביצירות הספרות העברית, הייתה שונה. זו לא הייתה ביקורת על התכנים אלא בעיקר על המסגרת ועל שיטות ההוראה. הביקורת כפי שעלתה מן הספרות העברית, הייתה בעיקר לפי העיקרון של “חנוך לנער על פי דרכו”, כלומר יש צורך להתאים את חומר הלימוד, את שיטת הלימוד, ואת המלמדים עצמם, ליכולת הקליטה של הילד בכל גיל. הביקורת בספרות היפה והתרכזה בעיקר במתודה ולא רק בתכנים. הספרות הפובליציסטית הייתה בעיקרה ביקורת על התכנים, אבל זו הודגשה הרבה פחות בספרות היפה.

הביקורת על סדרי הלימוד ב“חדר” המסורתי, כפי שהשתקפה בספרות היפה, עומדת במרכזו של מאמר זה.

ב. הביקורת על ספרי הלימוד ב“חדר” בספרות היפה

הביקורת כלפי התכנים והמסגרות של החינוך היהודי המסורתי הייתה, כאמור, אחד המוקדים המרכזיים של ספרות ההשכלה העברית במאבק לשינוי פני המציאות היהודית. סופרי ההשכלה האמינו בכוחה של הספרות היפה לתקן ולשנות את פני המציאות, ולכן גייסו אותה במלחמתם הנמרצת בנושאי המאבק השונים.

ובספרות כמו בספרות. ביקורת עקרונית ואידאולוגית מְפַנה את מקומה לתיאור חוויה אישית־פרטית. בספרות היפה אין מדובר בחינוך “סתם”; אין מדובר במסגרות ובדרכי הוראה, אלא מדובר בילד אחד, ב“חדר” אחד, במלמד אחד ובחבורת ילדים אחת מסוימת. הספרות, כדרכה, מפנה את תשומת הלב אל היחיד וגורלו, וממנו מתבקש הקורא לגזור גזרה שווה על החברה כולה. זאת ועוד. הסופרים, כולם, כמעט בלי יוצא מן הכלל, תיארו את החוויה האישית שהייתה מנת חלקם, או של חבריהם, והפכו אותה ל“משותפת לרבים”. מה שקרה לילד אחד, ב“חדר” אחד, אצל “רבי” אחד, קרה “לכל” ילדי ישראל, בכל “החדרים” ואצל כל “המלמדים”. הביקורת הספרותית על סדרי הלימוד בחדר, תיארה את המקרה הפרטי כמייצג את החוויה הקולקטיבית.

תיאורים אלה, המבוססים רובם ככולם על ההתנסות האישית של הכותב, או של המציאות שהכיר מקרוב, מתוארים מנקודת מבטו של ילד, וממילא, נקודת המבט שבהם מוגבלת. דרך תיאור שכיחה נוספת היא של ראייה רטרוספקטיבית: המבוגר סוקר לאחור את ילדותו ואת תקופת ה“חדר” שלו, בדרך כלל בראייה כפולה: של הילד ושל המבוגר. בדרך תיאור מסוג זה אין מקום לביקורת אידאולוגית כוללת אלא למסירת ניסיון אישי מצומצם, עצוב וכואב של “הגיבור”. הלימוד ב“חדר הוא חלק מחוויית החמצת הילדות של הילד היהודי, במשפחה ובחברה המסורתית. הלימוד ב”חדר" מחנך אדם שאינו מסוגל להתמודד עם “החיים” המזומנים לו בעתיד, ואינו מכין אותו לקראתם. הוא מסרס את נפשו הרכה, מעוות ורומס אותה, ואינו נותן בידו כלים לחיים כמתבגר וכבוגר. הוא דן אותו לחיי תלישות" נצחיים.

ג. בין שני קטבים

תיאורי ה“חדר” בספרות ההשכלה כמו גם בספרות שבאה אחריה, ספרות התחייה והתהייה (כניסוחו הקולע של שמעון הלקין), אינם תיאורים ראליסטיים. אין הם משקפים את המציאות ואי־אפשר לשחזר באמצעותם את דרכי הלימוד ב“חדר”. אין אלה מסמכים תיעודיים. אלה הם תיאורים ספרותיים, שנרתמו למטרותיהם של יוצריהם ושועבדו להן כאלה הם גם תיאורי העיירה היהודית. זוהי תמיד עיירה “אידאולוגית”, שהסופר מתאר אותה לפי המגמה הכוללת של יצירתו, בוחר ומשמיט, מגדיל וממזער ומתעלם מכל מה שאינו משרת את מטרותיו. אינה דומה העיירה של מנדלי לזו של מי“ב, ואינה דומה העיירה של ש. בן־ציון לזו של י”ד ברקוביץ. הוא הדין גם בתיאור ה“חדר”. לא רק כל סופר וה“חדר” שלו, אלא שגם אצל אותו יוצר מצויים תיאורים שונים ואף מנוגדים של ה“חדר”. הכול לפי העניין באותה יצירה.

לכן אין מקום במסגרת דיון ספרותי להוכיח את מעלותיו של הלימוד ב“חדר” ולספר בשבחו. ויש לו מעלות ויש שבחים. לכן אין מקום במסגרת דיון ספרותי להצביע על הישגיו ועל המוחות המעולים והחריפים שיצאו מבין כתליו, על כושר הלימוד העצמי שהקנה לתלמידיו, על דרכו לחנך כל אחד על פי הקצב האישי שלו, על העזרה ההדדית של הלומדים איש לרעהו ועד כהנה וכהנה משבחי הלימוד ב“חדר”. בספרות כמו בספרות. היא מחויבת בראש ובראשונה לאמת הפנימית שלה ושל יוצרה, ולחוקיות הספרותית הפנימית שלה. אם היא מגויסת למאבק, אין היא מחויבת אלא למאבק זה, להבלטת השלילה שבה היא נלחמת, אפילו תוך התעלמות מן החיוב. היא משמיעה את קולו של הגיבור היחיד הפועל בתוכה, ונותנת ביטוי לכאב ולסבל שלו בלבד.

תיאורי הלימוד ב“חדר” נעים בין שני קטבים. בקוטב האחד, הקיצוני, כל המרכיבים של סדרי הלימוד ב“חדר” הם בלתי נסבלים וקשים מנשוא. קוטב זה מיוצג בסיפורו של ש. בן־ציון “נפש רצוצה” (תרס"ב), המביא נושא זה לשיאו הקיצוני והבוטה ביותר. בקוטב האחר, שבו הלימוד ב“חדר” אינו עינוי, אלא נסבל ואפילו נעים, חלק מהמרכיבים חיוביים ומרוככים, אבל גם אז המסגרת כולה היא קשה, והמציאות הנעימה היא מקרית, יוצאת דופן וזמנית. גם קוטב זה מיוצג על־ידי סיפור של ש. בן־ציון “על קצה גבול הילדות” (תרנ“ח־תרנ”ט). כל היצירות בנושא זה מצויות בין שני קטבים אלה, והשוני ביניהן נובע בין השאר גם מקרבתן לקוטב השלילה או לקוטב החיוב.

      צייר: ש. פיגנבום

הביקורת כלפי סדרי הלימוד ב“חדר” היא מערכת מורכבת הכוללת כמה וכמה נושאים־מוטיבים חוזרים, קבועים וצפויים. שכיחותם וחזרתם הופכות יצירות אלה לז’אנר בעל חוקיות קבועה וצפויה. מתוכם נבחרו כאן שישה נושאים אפייניים ומייצגים, המרכיבים את מערכת הביקורת כנגד סדרי הלימוד ב“חדר”:

1. דמותו של “הרבי” או של “המלמד”; 2. שיטת הלימוד; 3. חומר הלימוד; 4. הילד הלומד; 5. חבורת הילדים; 6. תנאי ה“חדר”.

במציאות הסיפורית כמעט בלתי־אפשרי להפריד בין מוקדים אלה התלויים זה בזה. מצויים נושאים־מוטיבים נוספים, קבועים וחוזרים אף הם, שלא נזכרו כאן, כגון דמותם של האב, האם, האחים והאחיות במשפחה; תעלולי הילדים; דרכי הבריחה והמילוט שלהם; האישיות שהשפיעה עליהם.

נושא זה כולו עדיין מחכה למחקר מפורט שיציג את יצירות הספרות השונות מנקודת מבט זו. כאן תינתן סקירה קצרה שפרטיה נאספו מיצירות ספרות רבות.

1. דמותו של “הרבי”. בקוטב האחד: אכזר, מתאכזר, מרביץ, שיכור, עני, קצר־רוח, מושפל, איננו ראוי לתפקידו, אין לו סבלנות לילדים, רואה את מקצועו כ“בְּרֵירת מחדל” עלובה; לא משכיל, בור. הרצועה או המקל בידו כדי להשליט סדר ומשמעת בין התלמידים, ולהכריח אותם ללמוד, להקשיב.

בקוטב האחר דמות אבהית, מעניקה חסות, נעימה, מבינה, מתחשבת.

2. שיטת הלימוד. שינון; חזרה על דברי הרבי, אחד מקרא ואחד תרגום, אין תשומת לב למתקשים, לחולמים, לאטיים, לחסרי־היכולת.

בקוטב החיוב: הטובים מסייעים למתקשים בלימוד; כל אחד מתקדם לפי יכולתו.

3. חומר הלימוד. חומר הלימוד אינו מותאם ליכולת התפיסה של הילד. לפי המקובל מתחילים בספר ויקרא; בדיני קרבנות שאינם מובנים לו ורחוקים מכל עולמו; המושגים קשים, רחוקים וזרים. לומדים בדרך השינון. ההדגשה היא על פיתוח הזיכרון והחשיבה, בלא שיתוף עולם הרגשות והחוויות. גם את סיפורי המקרא לומדים במקוטע לפי פרשות השבוע. האגדה היא בגדר תבלין נדיר שהיחס אליה הוא מזלזל. היא אינה רצינית ומתאימה ל“נשים”.

4. הילד הלומד. בגיל שלוש הילד נלקח ל“חדר” ושוהה בו מן הבוקר ועד צאת הכוכבים; לומד חומר שאינו מובן לו אין מקום למשחקים; להפסקות; אין קשב לצורכי הילד; ליכולתו, לאינדיבידואליות שלו. ילדים המתקשים בלימוד מסיבות שונות מוכים, מורחקים לועגים להם, בין אם המדובר בילדים אטיים וקשי תפיסה, ובין אם המדובר בילדים רגישים, בעלי דמיון. רק מי שמשנן את דברי הרבי, וחוזר אחריהם, אינו מקשה קושיות ואינו מתמרד, פסיבי ואינו מפריע, מצליח לשרוד. אבל אלה, כידוע, אינם נושא ליצירות ספרותיות.

ילדים ממשפחות עניות, “דמם הפקר”, ואילו ילדים ממשפחות חזקות, שיד הוריהם משגת לשלם לרבי שכר טרחה הגון, נזהרים יותר בכבודם ואין מלקים אותם, גם כשאינם יודעים. עלבון הילד המוכה ברצועה, בשיטות שונות, ולעיני חבריו, מלווה את הילד כל ימי חייו, ואינו נמחק גם ברבות הימים. ילד כזה מפתח שנאה לא רק לרבי אלא לכל “הממסד” היהודי, למשפחה שלא הגנה עליו, וגם לחברה היהודית ולמסורת היהודית בכלל.

5. חבורת הילדים. חבורת הילדים בדרך־כלל אינה מגלה סולידריות עם הילד המוכה, הסובל, החלש, המתקשה בלימוד. בדרך־כלל הכול מנסים לרַצות את הרבי, להתחנף אליו, על־מנת לזכות בטובות הנאה או להתחמק מעונש. בכל הזדמנות מנסה חבורת הילדים “להתעלל” ברבי כשהם מגלים אצלו סימני חולשה: זִקנה, מחלה, עייפות, עוני, או אישה תקיפה הרודה בו. מעטים התיאורים שהרבי ותלמידיו הם “בראש אחד”. תיאורים מסוג זה קיימים בדרך־כלל באותם ימי הפגרה המעטים, כגון: ל“ג בעומר; פורים; ו”בין הזמנים".

6. תנאי ה“חדר”. התנאים החיצוניים של ה“חדר” הם בדרך־כלל בלתי־מתאימים לחלוטין. ה“חדר” כמעט אף־פעם לא היה במבנה שנבנה במיוחד לשם כך או במקום שהתאים ללימוד ולשהייה לזמן ארוך של ילדים במקום. בדרך־כלל מוּקם ה“חדר” בדירתו הפרטית של הרבי, שהייתה צפופה גם בלאו הכי. באותה דירה היו גם אשתו וילדיו הרבים של הרבי. כאן בישלו, כאן חיו. שם היו הילדים עדים למריבות בין הרבי לאשתו, ולתפקידים הנוספים שהוטלו על הרבי על־ידי אשתו וצורכי הבית: לשמור על החלב שירתח ולא יגלוש, לשמור על הבשר מפני החתול, לנענע את העריסה של התינוק ועוד כהנה וכהנה. לא פעם הועסקו גם הילדים על־ידי אשתו של הרבי בתפקידים שונים, בשליחויות, בניהול משק הבית שלה. ה“חדר” מתואר בדרך־כלל כצפוף, מחניק, רועש, אפל. אשת הרבי מילאה לפעמים גם תפקיד של אם־הבית לאותם תלמידים רכים בשנים, על כל צרכיהם. כל ילד הביא עמו את מנת האוכל שלו מהבית, לפי יכולתם של הוריו, ולא פעם היה צריך להתחלק עם ילדי הרבי בה.

זוהי תמונה קולקטיבית שפרטיה מקובצים ביצירות ספרות רבות. בכל יצירה ויצירה יש כמובן הדגשות שונות, והתמונה אינה כה מבהילה כפי שהיא מתקבלת מכינוסם יחד של כל הפרטים. ביצירות הבודדות יש גם לא מעט קטעי רוך ונעימות, הנאות קטנות וגנובות, המרככים את החוויה האישית הלא־קלה של הלימוד ב“חדר”.

ד. נושא משותף לגולה ולארץ־ישראל, לאשכנזים ולספרדים

במסגרת זו יידונו בקצרה שלוש יצירות בלבד שבהן תופס הלימוד ב“חדר” והביקורת עליו מקום מרכזי. למרבה הפלא וההפתעה, נושא זה לא הסתיים עם המעבר לחינוך העברי בארץ־ישראל, אלא נמשך גם בה. לכאורה אפשר היה לצפות שנושא החינוך ב“חדר” יהיה מוגבל, מבחינת המקום, לתיאורי העיירה היהודית במזרח אירופה; ומבחינת הזמן עד לראשית המאה העשרים ועד פרוץ מלחמת העולם הראשונה, שאחריה השתנו סדרי עולם, והשתנו עד לבלי הכר צורות החיים היהודיות המסורתיות, במיוחד עם ביטול “תחום המושב” ברוסיה. אבל לא כך קרה במציאות הספרותית.

היצירות שנבחרו משקפות מאה שנה של ספרות עברית מ"נפש רצוצה" של ש. בן־ציון (תרס"ב/1902), המתרחש בעיירה היהודית במזרח אירופה, בעיירות בֶּסרביה הנידחות; דרך רומן החניכה של מרדכי טביב: כעשב השדה (1948), המתרחש ב“חדר” התימני במושבה ראשון לציון, בשנים שלפני מלחמת העולם הראשונה, בתוכה ואחריה; וכלה ברומן של בן־ציון יהושע: שתיקת התרנגול (2002), המתרחש ב“חדר” ספרדי בירושלים של תקופת המנדט הבריטי.

שלושה יוצרים, מזמנים שונים, ממקומות שונים ומעדות שונות. אבל יצירותיהם מבליטות את הדמיון הרב ביחס אל הלימוד ב“חדר” מנקודת מבטם של הילדים, וממבט של המבוגר לאחור, בד בבד עם השוני, הנובע לא רק מן המנהגים המיוחדים לכל קהילה ובמקומות ובזמנים השונים, אלא בעיקר מן התמורות שחלו בהיסטוריה היהודית.

למרבה ההפתעה מסתבר מן המציאות הספרותית, שאם יש משהו משותף לכל גלויות ישראל ולכל שבטיו, בגולת מזרח אירופה ובגלויות ארצות המזרח, כמו גם בארץ־ישראל, הרי זו הביקורת על סדרי החינוך בכלל וב“חדר” המסורתי בפרט.

למרבה הפלא מתברר, שהביקורת על קלקלות החינוך ב“חדר” לא נשארה נחלתם של סופרי מזרח אירופה בלבד אלא הקיפה את כל שבטי ישראל. ומתברר, שהביקורת על קלקלות החינוך ב“חדר” לא נשארה רק בגולה אלא “עלתה” גם לארץ־ישראל, בכל מקום שבו התקיים “חדר” בנוסח המסורתי.

יש להעיר, שביקורת זו התחלפה לאחר מכן בביקורת על החינוך בבית־הספר החילוני הארץ־ישראלי ואחר־כך הישראלי, כמו, למשל, בסיפוריהם של בנימין תמוז, יעקב שבתאי, אפרת דנון ורבים אחרים, לרבות מסותיו של ס. יזהר.

הרגשת אחידות זו מקורה כפול: במציאות ובספרות. המציאות של החינוך היהודי־מסורתי ב“חדר” הייתה דומה, אם לא זהה בקהילות ישראל השונות ונבעה מתפיסת היסוד של חינוך זה על כל מרכיביו, ומתנאי החיים הדחוקים של היהודים בגלויות השונות. אבל לא פחות משעיצבה המציאות הדומה את הספרות, השפיעה המסורת הספרותית של סופרי מזרח אירופה על סופרי המזרח. סופרים אלה התחנכו על ברכיה של ספרות העיירה הקלסית שנוצרה בידי גדולי הסופרים במזרח־אירופה והתוודעו אליה, אם כחלק מן הלימוד בבית־הספר העברי החילוני, אם מקריאה ומהשתלמות עצמית. הם הפנימו מסורת ספרותית זו והתאימו אותה למציאות הידועה להם. לכן לא פחות משספרות זו הייתה פרי החוויה האישית־העצמית במציאות, היא הייתה המשך של מסורת ספרותית של ספרות ההשכלה וספרות התחייה. ספרות זו המשיכה את מסורת מנדלי, ש, בן־ציון, ביאליק וברנר, אם להזכיר סופרים מעטים מתוך רבים יותר, כמו גם את מסורת יצירתו של שלום עליכם, שהגיעה לדור הקוראים באמצעות תרגומיו של י"ד ברקוביץ.

פעם נוספת מתברר, שגדול כוחה של המסורת הספרותית מכוחה של המציאות. כך קרה בתיאורי הנוף הארץ־ישראלי בראשיתם, שהושפעו בעיקר מן הנוסח הספרותי, הרומנטי והמיופה, של אברהם מאפו בתיאורי ארץ־ישראל שלו, והמשיכו אותו, יותר מאשר ממראה העיניים, מן המציאות הנופית הארץ־ישראלית, הקוצית והצחיחה, שנשקפה לנגד עיניהם של הסופרים מחלון ביתם.

ה. מאבק בשלבים שונים

עם זאת, על־אף האווירה הכללית של הביקורת על סדרי הלימוד ב“חדר” בשלוש היצירות, ועל־אף קווי הדמיון המפתיעים בפרטים המרכיבים את המערכת, רב הוא השוני ביניהן. השוני נובע מן המטרות השונות של כל יצירה, הקשורות בעיקר בתקופה שבה נכתבו שלוש היצירות. שלוש היצירות מבטאות שלבים במאבק על החינוך: הראשון – מאבק פעיל בין ישן וחדש, כשהחדש עדיין חלש ומהוסס; השני – מאבק פעיל בין ישן לחדש כשהישן כוחו תש מפני החדש; והשלישי – המאבק הסתיים בניצחונו המוחלט של החדש בשל התערבותה של ההיסטוריה. שלוש היצירות מבטאות את שלושת השלבים של מאבק זה.

ו. השלב בראשון – בין ישן לחדש

הסיפור “נפש רצוצה” שפורסם בראשית המאה העשרים (תרס"ב/1902), ביטא את המאבק שהיה באותה עת בעיצומו ובמלוא תוקפו. החינוך המסורתי שלט בכיפה, והרעיונות החדשים של החינוך היהודי־עברי־חילוני רק החלו להתבסס. המלמדים של הדור הישן נאבקו במרץ כנגד “החדר המתוקן” שקראו לו בהלצה, לפי המבטא האשכנזי: “החדר המסוכן”. המגמה של “עברית בעברית” ושל תכני הלימוד הייתה בראשיתה, ספרי הלימוד החדשים רק החלו להיכתב, וההורים עדיין היססו בין אפשרויות החינוך השונות: “המסורתי, החילוני, הכללי. במאבק זה עמד הילד לבדו מול כל העולם: ההורים, האחות, החברים, החברה. מאבקו של הילד מסתיים בכישלון – לאחר בר־המצווה הוא נשלח בחזרה ל”חדר" והאשליה שיצא מעבדות לחרות התנפצה.

לילד זה אין בעלי ברית, אין אפשרויות בריחה אלא למחוזות הדמיון בלבד; והוא בודד במאבקו. איש אינו מגלה הבנה, אהדה והזדהות עם מצבו, לא בקרב בני משפחתו ולא בין חבריו. הבדידות וחוסר המוצא סוגרים עליו. אין מפלט. ולכן יגדל להיות בלתי־מסוגל להתחבר לחיים, “תלוש”, ולשנוא את כל המערכת שאמללה אותו והפכה אותו לקרבנה. הסיפור מסתיים בסיום דרמטי־דרסטי של אין־מנוס; אין־מוצא; אין מפלט.

היצירות האחרות שבאו אחריו, “כעשב השדה” (1948) ו“שתיקת התרנגול” (2002), עם כל הביקורת שבהן, הן כבר מרוככות, ואפילו מפויסות, ובעיקר – מאבקו של הילד בחינוך המסורתי שנכפה עליו ב“חדר” מסתיים בניצחונו.

הילד כקרבן הספר – עיון מדגים מתוך "נפש רצוצה לש. ב־ציון (תרס"ב/1902)

הסיפור “נפש רצוצה”, הוא, אולי, כתב האשמה החריף ביותר כנגד סדרי הלימוד ב“חדר”. יצירה זו היא בבחינת סיכום של כל מה שנכתב לפניה בנושא זה. רוכזו בה כל מרכיבי הביקורת כלפי המערכת החינוכית המסורתית של הלימוד ב“חדר”. הסיפור חתם את הנושא, ולמעשה מיצה אותו ככלי במאבק בחינוך המסורתי בגולה. הנושא יחזור ויעלה בארץ־ישראל במשפחות דתיות־מסורתיות, אבל בנסיבות היסטוריות שונות הסיפור “נפש רצוצה” יש בו קטרוג עמוק ונוקב כלפי כל קלקלותיו של חינוך זה, ו“הצלחתו” להפוך את הילד לאדם שיגדל לשנוא את המערכת שבתוכה צמח, ושעיוותה את חייו ואת אישיותו, והפכה אותו לקרבן. קרבן־הספר. חניך ה“חדר” לא יכול להסתגל לחיים הממשיים, וכל חייו נדון להיות “תלוש” ובלתי־מסוגל לדבוק בחיים, ליצור קשר עם אנשים ועם אישה, ולהתחבר עם החברה. גורלו של חניך־ה“חדר” תואר, בסיפור ההמשך, שכבר שמו מעיד על המוטיב המרכזי שלו: “מעֵבֵר לחיים” (תרס"ד). עברוֹ של הגיבור רודף אחריו לכל אשר ילך ואין הוא מסוגל להשתחרר ממנו. השנאה שצמחה עקב השעבוד ב“חדר” והעלבונות שספג בו, מלווה אותו במהלך כל חייו ואין הוא מסוגל להיפטר ממנה.

הסיפור משתרע על־פני שנה אחת, שנה גורלית וחשובה בחיי הילד, מגיל שתיים־עשרה ועד גיל בר־מצווה, שנה שבה הוא מטפח את חלום היציאה מעבדות לחרות, מן השעבוד ב“חדר” תחת ידי המלמד ורצועתו, המושווים לשעבוד מצרים ולמגלב של הנוגשים המצרים, ועד לאכזבה הגדולה משהוא מגלה לתדהמתו הרבה, שלאחר בר־המצווה לא השתנה דבר, ועליו להמשיך וללכת ל“חדר” ולהתענות תחת ידי המלמד המתעלל והשנוא.

שם הסיפור: “נפש רצוצה” מעיד על העצמה של הרמיסה והדריסה של הילד. המונח הוא מתחום “היצר” ה“נחש”: “הטוב שבנחשים – רצוץ את מוחו”. ההתעללות הפיזית והנפשית בילד מתורגמת למונח זה של ה“נפש הרצוצה”, שאחריה אין תקומה, ואין אפשרות לתקומה.

סיום הסיפור הוא המנון השנאה לכל נציגיה של החברה היהודית: ההורים, המשפחה, חברת הילדים, הרבי, החברה היהודית ומוסדותיה, האמונה באלוהים, הכפייה של הלימוד:

זהו סיפור חניכה, של ילד המתבגר בצל האכזבה מעולם המבוגרים ומן האשליות שטיפח. הוא מגלה שאין לו על מי לסמוך. הוא נדון להמשיך ולהיות רצוּץ, ורק “הכפירה” שבתוכו, היא זו שהוא חפשי לטפח בסתר לבו, ללא מורא בפני עולם המבוגרים. הסיפור מבטא את המתח שבין הילד החלש לבין החברה החזקה; בין רצונו בחופש והדיכוי שהוא מנת חלקו; בין יצר לבין תרבות; בין החיים לבין הספר; בין היחיד לרבים. כל זאת על רקע העיירה היהודית במזרח אירופה ומנהגיה בסוף המאה התשע־עשרה.

הספר מקיף שנה אחת בצורה פנורמית: כל סצנה מייצגת את השלמות של מהלך החיים כולו, כל פרט מייצג את ה“בדרך־כלל”. כך במסגרת של יום אחד: בוקר, צהריים וערב; במסגרת של עונות השנה: סתיו, חורף, אביב, קיץ; במסגרת של הזמנים היהודיים: פרשות השבוע; החגים היהודיים; ימי חול וימי מועד. העיקרון הוא: הִכַּרתָ שבת אחת – הִכרת את כל השבתות; הכרת יום חול אחד – הכרת את ימות החול כולם.

הזמן משחק תפקיד ראשי בסיפור, כאשר בתחילה הוא נינוח ומושהה, ועם התקרב מועד בר־המצווה הציפיות הולכות וגדלות, והמועקה הולכת ומתחזקת. פרץ השנאה בסיום, וההטחה כלפי מעלה, הוא שיאו של המאבק שהסתיים בכישלון, שיאה של המודעות העצמית של הילד, שנפשו נרמסה לעד.

דוגמאות מתוך “נפש רצוצה” לששת המרכיבים של מערכת הלימוד ב“חדר”:

1. דמותו של “הרבי”, או של “המלמד”

ההכאה והמאבק:

2. שיטת הלימוד

3. חומר הלימוד

4. הילד הלומד

5. חבורת הילדים

6. תנאי הלימוד ב“חדר”

ז. השלב השני: – הישן – תש רוחו

מאבק זה הוא עדיין בין ישן לחדש, אבל כבר ברור לגמרי שהישן תש כוחו והוא מְפַנה את מקומו לחדש. כעשב השדה (1948) של מרדכי טביב, מעביר את המאבק מן הגולה לארץ־ישראל, אך החברה התימנית המסורתית. הבן עדיין נשלח על־ידי אביו ל“חדר” המסורתי, התימני, אבל הוא מתמרד כנגדו, והמרד שלו מצליח, יחד עם בני דורו האחרים. עם כל הביקורת על החינוך ב“חדר” יש גם השלמה עמו, הכרה במעלותיו, יחד עם האשמה עצמית של הילד שאיננו רק “קרבן” אלא גם “אשם” במעשים הלא־נאותים שהוא עושה עם התבגרותו. מעשים אלה הם ספק מרד “במצליפיו” ספק חלק מתהליך התבגרותו (עמ' 52– 53 ועוד). האפשרויות החדשות הקיימות, ללמוד בבית־ספר חילוני, מעורב, פתוח וחופשי קסמו לו. מאבק זה מקביל לשינויים שחלו במציאות הארץ־ישראלית. חילופי השלטון, עם התחלת הכיבוש הבריטי את הארץ מידי התורכים מסמלים סוף תקופה והתחלת תקופה גם בחייו של כל פרט ופרט. המרד מצליח כי הפעם יש לו בעלי ברית, ובמיוחד מנהל בית־הספר החילוני, שהוא אדם דתי, ומסוגל להתמודד עם האב בלשונו שלו. סופו של המאבק בפשרה: יחיא ילמד בבית־הספר החילוני, אבל ימשיך בלימודי הדת (עמ' 109). במאבק זה יש לילד בעלי ברית בקרב חבריו, ובקרב המורים בבית־הספר החילוני. אין הוא לבדו. מאבקו שהוכתר בהצלחה, והסתיים בפשרה, בעזרת החברה החילונית והסכמתו של אביו, מביא אותו להמשך חיים מתוקנים וליכולת להשתלבות ולתרומה בחברה. הוא נשאר נאמן למשפחה ולחברה שממנה יצא, אך מצליח להיקלט גם בחברה אליה נספח.

“העיקר שהוא ילמד” – עיון מדגים מתוך “כעשב השדה” למרדכי טביב (תש"ח/1948)

שמו של הספר, המושפע מסיפורו של ביאליק “ספיח”, מעיד על מגמתו המרכזית: הילד המגדל את עצמו; הילד הצומח בלי שאיש מטפח אותו, או ליתר דיוק על־אף המאמצים מסביב לבלום את גידולו וצמיחתו.

בראיון עם יצחק בצלאל (30.8.1968) אמר מרדכי טביב: “בספרי אני מבטא דור שלם של ילדים ונערים שלא למדו בבית־הספר, שיצאו בגיל מוקדם לחיי עבודה” (הכל כתוב בספר. עם סופרים ישראלים כיום, הוצאת הקיבוץ המאוחד, תשכ"ט, עמ' 168).

הגיבור נאבק עם אביו, שהוא הרב והמנהיג של התימנים במושבה ראשון לציון, המצפה שהבן ילך בעקבותיו ויהיה רב ושוחט בישראל. לשם־כך עליו ללמוד ב“חדר” כמנהג היהודים בכלל ובתימן בפרט מימים ימימה, ואילו הבן נמשך לעולמות החדשים הרוחשים סביבו, בדמות בית־הספר החילוני, החופשי, המעורב, שבמושבתו. שלא כגיבור “נפש רצוצה”, יש לגיבור כעשב השדה מודל להשוואה: “שראה הפרש שבדרך נערותו ותלמודו שלו, לבין דרך נערותם ותלמודם של הללו. נתנאתה האחרונה בעיניו מן הראשונה” (עמ' 98). עם זאת, המפגש הראשון עם בית־הספר האשכנזי החילוני, לא הותיר צלקת בנפשו, והוא הסתגל למצבו: “לימים נשתכח מיחיא עצמו כל אותו ענין. [־ ־ ־] ילדות מצויה בכל מקום, אלא שסתגלנית היא, ולפיכך משתנה בכל מקום לפי תנאיו” (עמ' 47). זהו עולם שבו החדש כבר ניצח, אבל הישן עוד נלחם על נפשו. זהו עולם של מאבק בין דתיים לחילוניים; בין אשכנזים לתימנים; בין עשירים לעניים; בין צעירים לזקנים. הילד נקלע למאבקים אלה, ואם בתחילה הוא חסר אונים, ופסיבי, הרי משנה לשנה הוא גדל ומתחזק בכוחותיו הפיזיים אבל לא פחות בנחישותו הרוחנית. ההיסטוריה המשנה “סדרי בראשית” והמביאה לידי חילופי שלטון ולמציאות חדשה בארץ־ישראל, מסייעת לו במאבקיו אלה, המסתיימים בפשרה, שכיוונה הוא החינוך החדש, אך בד בבד בלי לנטוש לחלוטין את העולם הישן. אין הוא נעשה קרבן לתנאי חייו, למוצאו ולמשפחתו, אלא מוביל את עצמו לעצמאות, ולומד לא לפחד ולהגשים את שאיפותיו למרות המכשולים בדרכו בשני העולמות. בסופו של הסיפור, לאחר שהגיבור כבר קרוב לממש את שאיפתו ולעבור ולחיות בקיבוץ (עמ' 240), מתברר לו שאביו חולה ואין מי שיפרנס את המשפחה, והוא נקלע בין שאיפתו למימוש עצמי בקיבוץ, לבין חובותיו לאביו ולמשפחתו, בין האידאולוגיה לביולוגיה – וסופו – שהביולוגיה מנצחת. הוא מוותר על חלומו לעבור לקיבוץ, מקבל אחריות וחוזר למושבה לפרנס את הוריו ואת אחיו (עמ' 242).פני האב לפני מותו שופעים זוהר ונהרה" ואילו אצל הבן "נפתחו ארובות עיניו והיו משגרות דמעותיהן כמעיין, (שם). גבר רגש החובה על הרצון.

דוגמאות מתוך “כעֵשׂב השדה” לששת המרכיבים של הלימוד ב“חדר”:

1. דמותו של “הרבי”, או של “המלמד” ³

הופעתו הראשונה של המרי:

על אף השוט, וההצלפות, אין הוא מאיים ואין הוא מפחיד, כמו הרבי שב“נפש רצוצה” (עמ' 46). כל אחד “ממלא את תפקידו”: הילדים במעשי קונדס וב“תעלולים ב’מרי'” וה“מרי”, “היה משלם תחתיהם מנה אחת אַפּיִם במלקות וצביטות ונשיכות, ומיעוּך שפתיים ו’תליות' ושאר עונשין, מכל־מקום לא היו הילדים נרתעים מביצועם כל־אימת שנזדמן להם” (עמ' 48).

2. שיטת הלימוד

שיטת הלימוד בנויה על עזרתו של נער מתקדם:

על כך זכה בצליפת השוט, שוב ושוב בכל פעם שנכשל בלשונו (עמ' 42) עד שבסופן של כל ההצלפות ובסופן של כל הבכיות הצליח לומר: “ג’י־מל” (שם).

ההשוואה ל“טופלה טוטוריטו” של שלום עליכם עולה מיד. לא שאין דוגמאות כאלה במציאות, אלא שהמודל הספרותי מחזק את המציאות ולמעשה קובע אותה.

3. חומר הלימוד

לאחר שנה של לימוד ב“חדר” מגיל ארבע ועד גיל חמש, שנה

האב השוחט מתאווה שבנו ימשיך את דרכו ויהיה שוחט כמותו, לכן הוא מצפה שילמד הלכות שחיטה (עמ' 94, 109).

עם זאת יש ללימוד ב“חדר” הישגים לא מבוטלים, וב“התחרות” עם בית־הספר האשכנזי החילוני יודע הילד היטב כל מה שלמד ב“חדר” ואפילו טוב מחבריו בני גילו האשכנזים, אבל אין לו מושג בכל המקצועות שאותם אין מלמדים ב“חדר”. כך הוא יודע מהי פרשת השבוע (עמ' 46), וקורא אותה קריאה רהוטה כשהוא רק בן חמש (שם), ובכך “מקדש שם שמים ברבים” ונפטר כמעט לגמרי מהצלפותיו של המרי (שם).

4. הילד הלומד

האב מוליך את הילד בן הארבע (עמ' 44), ל“מעלמה”, בניגוד לאמו המרחמת עליו ומנסה לעכב השכמה מוקדמת זו. היא מציידת אותו ב“שני רקיקים חמים שזה עתה רדתה מן התנור” (עמ' 39), ומתחננת על נפשו הרכה של הילד מפני שבטו של המרי (שם). הילד הולך ל“מעלמה” מתוך “שני פחדים [־ ־ ־] אחד ליום ואחד ללילה”. “של לילה” הוא הפחד מפני “מפלצת” ו“של יום” הוא הפחד מפני ה“מרי” שאביו היה מפחיד אותו בו: “אני אקרא למרי”, ומפי חבריו המאוימים שמע על עונשי הגוף האכזריים שהוא נוהג לתת. הילד מסרב לתת לאביו לעזוב אותו מפחד המרי “יחתוך לי האזניים” (עמ' 40) ואילו האב עוזב אותו לנפשו ומפקירו־מפקידו בידיו.

הילד מנסה להתמרד כנגד מסירת לידי “המרי”:

5. חבורת הילדים

תגובת הילדים היא מסתייגת ולא־אוהדת לנוכח מצוקתו של חברם. כך מתאר אותה המספר:

חבורת הילדים שותפה בתעלולים, במיוחד כשהרבי נח ומתנמנם או “הולך להתפנות” (עמ' 48, 50–51 ועוד); אבל הם גם שותפים למאורעות ההיסטוריים הגדולים המתחוללים לנגד עיניהם: “הצהרת בלפור”, שלהי השלטון התורכי, הכיבוש הבריטי את ארץ־ישראל, נשיאותו של חיים וייצמן וייסוד ההסתדרות (עמ' 56–61 ועוד).

6. תנאי ה“חדר”

כידוע, כשאומרים “חדר תימני” האסוציאציה הראשונה היא: ספר אחד בידי רבים, והיושבים ממול לומדים לקרוא בו הפוך! דווקא מציאות זו אינה מתוארת בכעשב השדה.

תנאי הלימוד מתוארים גם על דרך הניגוד עם בית־הספר האשכנזי החילוני, שבו “בנין אחד גדול”; “כסאות שעליהם יושבים ודוכנים קטנים שעומדים לפניהם, ועל גביהם ספרים פתוחים”; “ולמרבה תמיהתו לא ילדים בלבד ראה שם, אלא ילדים וילדות יחדיו” (עמ' 44).

באותו “בנין אחד גדול” “נשמע צלצולו של פעמון, ופרץ של ילדים נסתחף מפתחי החדרים ונשתפך לאותה חצר מרווחת” (שם). אחר כך הוא עֵד למשחקי ילדים וילדות בהפסקה, שעד אותה שעה לא ידע כלל על קיומה ועל האפשרות של משחקי ילדים בכלל, שאין הוא קורא בשמותיהם אלא מתארם בלבד. כגון קלאס; קפיצה בחבל; תופסת; חמור־ארוך (עמ' 45).

ח. השלב השלישי – ניצחונו של החדש

בשלב שלישי זה הסתיים המאבק בניצחונו המוחלט של החדש בשל התערבותה של ההיסטוריה לא פחות מאשר בגלל הצלחת מאבקו של הילד. ב“שתיקת התרנגול” של בן־ציון יהושע, ה“חדר” הוא “תלמוד תורה” הספרדי בירושלים, ולאחריו “בית היתומים” בניהול אשכנזי בירושלים. שניהם שרידי החינוך “הישן”, ההולך ונעלם מן העולם. ילד זה עובר את דרך הייסורים בשני שלבים: ה“חדר” הספרדי, ולאחריו, ב“אבי היתומים” האשכנזי. מעין מסע פיקרסקי במוסדות החינוך של ירושלים. בביקורת זו יש יותר משמץ של אקטואליות, כדי להראות את שורשיה ההיסטוריים העמוקים של השחיתות של מוסדות אלה בירושלים. עם־זאת אין הילד נתון במסגרת הסגורה הרמטית, כמו זו של הילד ב“נפש רצוצה”. הוא מצליח לברוח לא רק לעולם הדמיון, כקודמו, אלא גם בריחות ממשיות, כגון לספריית “בני ברית” על הרומנים וספרי ההרפתקאות שבה, ולבתי השכנים. המאבק מתואר ממבט לאחור, השומר על הזעם ומרירות החוויה, אך בד בבד מורגש בו יותר משמץ של נוסטלגיה לעולם שחלף ואיננו, ופינה את מקומו לעולם חדש על מעלותיו וחסרונותיו. במאבק זה עומד הילד מול אביו, ולאחר מכן מול אמו, אבל לא באופן טוטלי כמו ב“נפש רצוצה” ומצבו טוב אפיל מזה של גיבור כעשב השדה: האם והאחים תומכים בו ומגנים עליו, בחייו של האב ב“תלמוד תורה”, אבל גם האב המכריח אותו ללמוד בו, מגן עליו מפני מכותיו של “חכם יעקב” (עמ' 65–66). לאחר מכן, האֵם השולחת אותו ל“בית היתומים” מחוסר בררה, ומתוך דאגה לעתידו, משחררת אותו מבית זה ביום בר־המצווה שלו, בסיוע בני משפחה אחרים, וזאת בניגוד למה שהתרחש ב“נפש רצוצה” (עמ' 248). הילד נתון להשפעות “החדשות” באמצעות דוקטור “עתידות” ספריית “בני־ברית” וספריו של אחיו הקומוניסט. וכך אף שהוא ממשיך ללמוד ב“תלמוד תורה” עולמו אינו מצטמצם רק במה שהוא לומד בו. החל משלב זה מתחיל הילד המתבגר לגדל את עצמו, בדיוק כמו גיבור כעשב השדה. הוא עובד בעבודות שונות, אבל לומד ב“גימנסיית ערב” (עמ' 265). ההיחלצות מה“חדר” והיציאה מעבדות לחירות הושלמה. גם גיבור זה, כגיבורו של טביב, הצליח במאבקו, גידל את עצמו, ונקלט בחברה החדשה שבתוכה רצה להשתלב, ועם זאת, לא פנה עורף למשפחתו ולחברה שבתוכה גדל.

“‘קשיש בן שלוש’” – עיון מדגים מתוך “שתיקת התרנגול” לבן־ציון יהושע (תשס"ב/2002)

שתיקת התרנגול ספוג נימה של הומור, המרככת את המצבים הקשים המתוארים בו. כיוון שנכתב ממרחק השנים ומתוך ראייה לאחור, יש בו יותר משמץ של נוסטלגיה, המפיגה במקצת את המרירות והסבל. יש בספר הבנה עמוקה למניעיהם של כל “הנפשות הפועלות” ובמיוחד למעשיהם של האב והאם, גם בשעה שהילד סובל מהם וחושב שהם טועים. מתוך עמדה זו, גם האומללות של הילד אינה מוחלטת, כיוון שמקורה ב“כוונות טובות”. גם בספר זה, כמו בזה של טביב, ההיסטוריה היהודית מתערבת, משפיעה ומשנה את גורלותיהם של האנשים: האב נהרג בהפגזה על ירושלים; הילד היתום נמסר ל“בית היתומים”. גם בספר זה, יותר מבספרו של טביב, הסגירות אינה הרמטית, הילד אינו בודד לחלוטין, כמו ב“נפש רצוצה”. יש אפשרויות בריחה, ויש מסביב בעלי ברית. בעלי ברית אלה הם בתוך המשפחה: האח הקומוניסט, ולעתים גם האם ואפילו האב, ומסביב: שכנים ושכנות. גם בספר זה, כמו ב“נפש רצוצה” חוגג הילד בר־מצווה (עמ' 246), אלא שבניגוד לו, הוא מצליח להשתחרר מ“בית היתומים”: “חשתי תחושה של אסיר זקן היוצא משערי הכלא, מפוחד עד מוות מפני תעלומת החיים שמחוץ לסורגים. לא ידעתי לאן יוליכו אותי רגלי” (עמ' 251). גם בספר זה, כמו בספרו של טביב, הילד מתמרד כנגד החינוך שנכפה עליו. הוא מגלה את כוחותיו, והמרד שלו מצליח בסופו של דבר, לאחר שחווה את שיא ההשפלה, בהכאה המעליבה כשגופו חשוף וכמעט מופקר להתעללות מינית, סופג מכות לנוכח חבריו השמחים לאידו. כמו בכעשב השדה של טביב, מרגיש הילד, שזה עתה יצא “לדרך חדשה” אחריות, לטיפול באמו ודאגה לפרנסתה (עמ' 252, 254). גם בספר זה, כמו בספרו של טביב, הילד מצליח לגדל את עצמו, בלימודי ערב ובלימוד עצמי בכל הזדמנות, עד שהוא מצליח להגשים את חלומו ולהיות פרופסור להידרולוגיה באוניברסיטה. שיא־השיאים! סיומו של הספר במותו של האח המהפכן סימון, ש“קפא למוות במערות הסנהדרין בירושלים” (עמ' 393), לאחר מותה של האם, זמן מה קודם־לכן. בהלוויה שנערכת בירושלים נפגשים רק חלק מבני המשפחה הגרעינית, ונוספים עליהם בני המשפחה האחרים, כגון הבת הביולוגית של המספר, שאינה יודעת שהוא אביה, ואביה החוקי, שאינו אביה הביולוגי; האחיות־הדודות; האישה הלא־חוקית של האח שנפטר, ובנה, הבן הלא־חוקי של האח, הקושר קשר עם הבת הלא־חוקית של המספר. המשפחה שוב אינה זו המסורתית, המקובלת, זוהי “משפחה־חדשה”, אבל היא תמשיך בדרכה שלה את החיים. העבר, שנסתיים לכאורה נמשך אל תוך ההווה, תוך שהוא פושט צורה ולובש צורה חדשה.

דוגמאות מתוך “שתיקת התרגול” לששת המרכיבים של הלימוד ב“חדר”

1. דמותו של “הרבי”, “המלמד”

ב“תלמוד תורה”

      בן־ציון יהושע בתלמוד תורה בירושלים

      כיתתו של חכם יעקב ניאזוב - תש“ב-תש”ג (1942–1943)

עם־זאת, אף שהאב עצמו לא חשך שבטו מבנו, הוא הגן עליו מפני המלמד המכה, ודאג לכך, שיותר לא יכו אותו (עמ' 65–66).

ב“אבי היתומים:”" הרבי המרביץ משפיל את הילד לעיני כל התלמידים, חבריו במתכונת “נפש רצוצה”:

2. שיטת הלימוד

ב“תלמוד תורה”:

3. חומר הלימוד

ב“תלמוד תורה”: הילד הוא תחליפו של האח שמת, והמשפחה כל הזמן מַשווה ביניהם, ומצפה שימלא את ציפיותיה.

      אגודת הבריאות בחצר תלמוד תורה בני־ציון

      בשכונת הבוכרים בירושלים, תש“ו-תש”ז (1946–1947)

4. הילד הלומד

ב“תלמוד תורה”:

מרוב פחד אין הילד שולט על צרכיו, “עושה במכנסיים” והוא תמיד רטוב.

ב“אבי היתומים” – המאבק בין הילד לבין הרבי המכה:

הילד מרגיש כעס רב על משפחתו על שהפקירה אותו למכות, לייסורים ולהשפלות (עמ' 243). הוא מתחיל שוב לגמגם (עמ' 235) ואף להרטיב (עמ' 241).

5. חבורת הילדים

ב“תלמוד־תורה”:

הילד משלם “דמי־חסות” לילדי “אבי היתומים” כדי שלא יכו אותו ולא ירשו לאחרים להכותו “בתמורה לממתקים, מכשירי כתיבה וכסף שתביא מהחנות של אבא שלך” (עמ' 86)

ב“אבי היתומים”: חבורת הילדים אינה מגלה הזדהות בינה לבין עצמה, ולא עם הילד המוכה, אלא עם המלמד המכה:

6. תנאי ה“חדר”

ב“תלמוד תורה”:

ב“אבי היתומים”:

נושא זה של “ביקורת סדרי הלימוד ב’חדר' בספרות העברית לדורותיה” שרק שלוש יצירות מתוכו הובאו כאן בקצרה, עדיין מחכה למחקר נרחב, מעמיק ומפורט, שיציג את יצירות הספרות הרבות, שפורסמו בנושא זה מאז ראשיתה של הספרות העברית ועד היום. נושא זה יאיר את העבר, יחבר אותו אל ההווה, ויהיו לו מסקנות גם לעתיד.

ניסן תשס"ג (אפריל 2003)

מקורות:

היוצרים ויצירתם

ש. בן־ציון, נפש רצוצה. לראשונה: השילוח, כרך ט, תרס“ב (1902) בהמשכים. כונס לראשונה במלואו: כתבי ש. בן ציון, כרך ראשון, יפו תרע”ד, עמ' 135–303. חזר ונכלל בכל כתבי ש. בן ציון, הוצאת דביר, תש“ט, עמ' ג־נ. כולל מבוא של יעקב פיכמן ושתי רשימות אוטוביוגרפיות. חזר ופורסם כספרון נפרד במהדורת דביר לעם, תשי”ב.

מרדכי טביב, כעשב השדה, הוצאת ספרית פועלים, 1948. מהדורה חדשה, הוצאת הקיבוץ המאוחד, 2000. בשולי הספר: משה שמיר: כעץ שתול". חיה הופמן: “אחרית דבר”.

בן –ציון יהושע, שתיקת התרנגול. רומן, הוצאת אסטרולוג, 2002.

על היוצרים ויצירתם

על ש. בן־ציון

אב“א אחימאיר, “ש. בן ציון: קטיגור העיירה” [1942; 1949; 1962], בתוך: “עין הקורא. סופרים וספרים, עיתונאים ועיתונים”, כתבים נבחרים, כרך ו, הוצאת הוועד להוצאת כתבי אחימאיר, תשס”ג, עמ' 52–62.

חיים נחמן ביאליק, “לזכרו של ש. בן ציון” [תרצ"ב], דברי ספרות, מהדורות שונות.

נורית גוברין, “מחיר הראשונות – ש. בן ציון”, בתוך: דבש מסלע. מחקרים בספרות ארץ־ישראל, משרד הבטחון ההוצאה לאור, תשמ"ט, עמ' 264–287. במאמר זה ביבליוגרפיה נוספת, ובספר זה פרק נוסף על ש. בן־ציון.

נורית גוברין, “שמחה בן־ציון אלתר (גוטמן)”, העלייה השנייה. אישים, בעריכת זאב צחור, הוצאת יד יצחק בן־צבי, תשנ"ח, עמ' 100–103.

דב סדן, “בשדה הקפיצה. על ש. בן ציון” [תש“ט]. בין דין לחשבון, הוצאת דביר, תשכ”ג, עמ' 133–136.

ש“י עגנון, ש. בן ציון. קו ודברים” [תר“ע]; |מקצת משהו על ש. בן ציון, [תש”ז], מעצמי אל עצמי, הוצאת שוקן, עמ' 150–163.

א“א קבק, “ש. בן ציון. העיירה ביצירותיו” [תרע”ד], מסות ודברי ביקורת, הוצאת אגודת שלם, תשל"ה, עמ' 89–105.

יוסף קלוזנר, “ש. בן ציון”, יוצרים ובונים, כרך ב, הוצאת דביר, תרפ"ט, עמ' 21–27.

אברהם שאנן, “נפש רצוצה (ש. בן ציון)”, הספרות העברית החדשה לזרמיה, כרך ג‘, הוצאת מסדה, [תש"ד], עמ’ 326–333.

על מרדכי טביב

נורית גוברין, “והוא בשלו”. עם הופעת המהדורה החדשה של כעשב השדה (2000) למרדכי טביב, הוצאת הקיבוץ המאוחד, מאזנים, כרך ע“ה, גיליון 5, סיוון תשס”א (מאי 2001), עמ' 14–17. כונס בספר זה.

יוסף הלוי, עם הזרם ובאפיקיו, הוצאת משגב, ירושלים, המכון למורשת יהדות ספרד והמזרח, בשיתוף עיריית ראשון לציון, תשמ"ח.

יוסף הלוי, דמות ודיוקן עצמי. היהודי מתימן בספרות העברית, הוצאת עמותת “אעלה בתמר”, תשנ"ה.

בשני ספריו של יוסף הלוי ביבליוגרפיה נוספת.

על בן־ציון יהושע

נורית גוברין, “‘ריח של לחם חם’. על ספרו של בן־ציון יהושע: “שתיקת התרנגול. רומן”, הוצאת אסטרולוג, אפיריון. כתב עת לספרות, תרבות, חברה, גליון 78, ניסן תשס”ג (אפריל 2003), עמ' 14–20. כונס בספר זה.