כותבי סיפורים מתרעמים לעתים קרובות על ניסיונותיהם של אחרים להגדיר את התגובה שבסיפורם למציאות בניסוחים מפורשים. התרעמות זו יש לה סיבות מגוונות, ואין אף באחת מהסיבות כדי ביטולה של העובדה, שעולמו הנברא של הסיפור, בדמיונו היוצר של כותב סיפורים, הוא, על אף הכל, תגובה על ממשותה של המציאות. בין הסיבות הללו שכיחה מכולן היא טענתו של הכותב, שמפרשיו לא הבינו את תגובתו. תקלה כזו לא תיתכן, אם אין מדובר בסיפור גרוע שענייניו לא באו לידי איחוי ומיקוד, ושעל־כן גם תגובתו למציאות עודה מעורפלת, ואם אין מדובר בפרשן גרוע, שאינו סבלני להנחיות הקריאה של הכתוב שלפניו ושאינו בעל נפש רגישה, שֵכֶל טוב ורוח עירנית. בקיצור: אם מדובר בסיפור מעולה ובפרשן מעולה – לא תיתכן אי־הבנה כזו בין הכותב ופרשנו, ואם נטענת טענת אי־ההבנה – צריך לחזור ולבדוק אחד מן השניים: את הסיפור או את פרשנו.

סיבה שניה לתרעומת של כותבי סיפורים מתנסחת בטענה, שהפרשן אומנם הבין את התגובה, אך כאשר ניסח אותה כרעיון מפורש, דילדל ורושש את הסיפור מעושרו ומיופיו. תרעומת זו יסודה בטעות המתרעם. פרשן אינו מתחרה בכותב הסיפור, ופירוש אינו מבקש לגבור על הסיפור כדי להכניעו וכדי ליטול ממנו את נשמת־אפו. הסיפור מצרף הרבה פרטים, מאורעות, דמויות ועוד מיני “הרבה” אחרים – ושום פירוש אינו מסוגל למנות הכל ולהתחרות בכל השפע הזה. פירוש מעולה הוא זה שמשכיל למקד את עניינו של סיפור מכל ענייניו הרבים, וזה שמצליח להעמיד סיפור על עיקרו. פירוש אינו בא במקום קריאת הסיפור עצמו – הוא ממלא שליחות של תיווך בין הסיפור לקורא. אין בנמצא סיפור מעולה, שפירוש גרוע הצליח לרוששו באיזו צורה שהיא, כשם שאין בנמצא פירוש מעולה, שהצליח להעשיר סיפור גרוע – אלא אם כן נמצאו קוראים שהסתפקו בקריאת פירושים, ולא קראו את הסיפורים שלהם נכתבו אותם פירושים.

עוד סיבה מצויה בפי כותבי סיפורים נגד פרשניהם, המנסחים את תגובתו של סיפור למציאות, והיא מתנסחת לפעמים כתמיהה ולפעמים כאפתעה. בשני האופנים טוען הכותב אותה טענה: לא היה בכוונתי, ועכשיו שהגדרת את התגובה למציאות שבסיפורי, אני מגלה בסיפור את מציאותה. ענין לנו במיקרה זה עם תהליך היצירה עצמו, אשר רק בחלקו הינו הכרתי. בשעת הכתיבה יודע סופר את מה שהוא יודע, אך גם אם יתאמץ להיות צמוד לתודעתו, וגם אם יקפיד לברוא עולם כפי שהוא רואה אותו בעיני רוחו – תמיד תכיל התוצאה, בסיפור מעולה, יותר מכפי שהתכוון. זו תכונתם של מעשי־אמנות מעולים. סופרים גדולים, שנס כזה התרחש להם, עומדים תמיד נדהמים אל מול התוצאה. לפני יצרם היוצר הם עומדים תמיד עמידה שיש בה ענווה, כלפני פלא שאי־אפשר להסבירו. הללו גם לא יעזו, לאחר שתהליך הכתיבה הושלם – ובוודאי לא לאחר שנים רבות מאז נסתיים – להתערב בפלא התהליך, וירסנו את תאוותם לתקן את יצירתם. יש שהסופר עצמו מגלה לאחר זמן פנים חדשות ביצירתו, ויש שהללו מתגלות לו עוד קודם על־ידי פרשניו. וכשם שיתכן שתגובת הסיפור למציאות פחותה מכפי שהתכוון הכותב, כך גם יתכן שתגובת הסיפור למציאות תהיה נועזת יותר מכפי שהכותב התכוון.

כל כתיבה היא אקט של תגובה – וכתיבת סיפור לא כל שכן. לסיפור יתרון בענין זה על כל שאר צורות הכתיבה הן בצורתה של התגובה והן באיכותה. בשתי אלה ניכר סיפור ממישנהו, ובשתי אלה נבחנת גדולתו של סופר מיתר הסופרים. היתכן סיפור בורא מציאות, ולכן אינו מגיב כלל על הממשות? והתשובה המתבקשת: כתוב שאינו בורא מציאות הינו כל כתוב אחר לבד מסיפור. אך אם סיפור הוא – מציאותו שנבראה היא תגובתו לממשות, דהיינו: לאחת מן האפשרויות שבמציאות. יתר על כן: כתוב שאינו בורא עולם המגיב למציאות בדרך זו או אחרת – אינו כלל סיפור.

סיפור מעולה לעולם אינו קורס תחתיו, כאשר בודקים את תגובתו למציאות. סיפור כזה – אפשר שבדור אחד תשפיע תגובתו באופן אחד, ובדור אחר תהיה לתגובתו השפעה אחרת. אם האנושות תגיע אי־פעם לעידן, שבו לא יידע אף יצור אנוש אחד את תחושת הקיפוח, הבדידות והיאוש, או שיהיה פטור לחלוטין מסכנות האלימות, המלחמה והחולי – אפשר שתתמעט אז מאוד השפעתם של סיפורים שהגיבו על מצוקות אלה של המציאות. השפעתם תתמעט – ולא תוקפם כסיפורים. רק סופרים בינוניים רואים צורך להגן על סיפוריהם הקלושים מפני בחינת התגובה שבהם למציאות, שמא תתגלה חרפתם ברבים, ולסיפורם אין תוקף כסיפור ולא תיתכן לו השפעה כמגיב למציאות. ומי שכותב למען הנצח – יבושם לו, אך יגלה־נא יושר אינטלקטואלי ויורה להדפיס את סיפורו רק בהגיע אותו “נצח”, ואל יהיה תובע מידינו להבין את עולם־סיפורו במושגי אותו “נצח” שאנו חסרים אותם, ולמען האמת, גם הוא, הכותב, רק מתיימר שהם ברשותו. כולנו חיים מפי המציאות שלנו וכולנו מגיבים עליה בלבד, לפי כוחנו, על־פי השגתנו ובהתאם לכישרוננו.

כיצד מגיב סיפור על המציאות, אם אינו מנסח תגובה כהיגד מפורש, אמירתי ורעיוני? לסיפור דרכים אחדות לכך. הדרך הראשונה: כאשר סיפור פונה אל קטע נתון של המציאות המורכבת הוא מודיע בכך, שגיזרה זו של המציאות הינה חשובה בעיניו יותר משאר הגזרות. כך, למשל, נוהגת עמליה כהנא־כרמון בסיפורי “למעלה במונטיפר”, הסיפורים מתמקדים בקטע אחד של המציאות – אותו קטע שבו מתברר מצבה של האשה. ביחסי העימות שבין גברים ונשים, בין חזקים וחלשים, בין השובים ואנוסיהם, מתגבש עד לידי בהירות מוחלטת מצבה של האשה. אילו כתבה סיפור על קטע שונה של המציאות, שבו שוררים יחסים אחרים לגמרי, כגון על חיי חיילים או על עולמם של מתאגרפים, לא היה עולה בידה להגיב על גורלה של האשה ועל מצבה. ואם היתה מוצאת איזו תחבולה לשלב בקטעים כאלה דמויות נשיות בשביל תכלית כזו, היתה משיגה את התגובה במאמץ ניכר במיוחד.

הדברים טעונים תוספת הסבר.

המציאות היא לעולם מורכבת יותר מכל המחשה בסיפור. סיפור מסוגל להמחיז לכל היותר אפשרות אחת שבממשות. לפיכך כל סיפור הינו תמיד שיקוף של קטע מהמציאות: קטע של זמן, קטע של מקום, קטע של התנסות אנושית וקטע מהגלריה של דיוקנאות בני־אדם. סיפור, הבוחר את האפשרות המסוימת שלו, על־ידי התיחסותו אל הקטע המוגדר שלו בממשות, מעיד בבחירתו זו, שיש בו הכרח להגיב על אפשרות זו שבמציאות יותר מאשר על שאר האפשרויות שבה. אם בחר סיפור להמחיז את הימים שלפני השואה ואת ימי היסורים שלאחריה (אהרן אפלפלד), או העדיף סיפור להמחיש את חייהם חסרי התכלית וחסרי התוחלת של צעירים בצפונה של תל־אביב (“העלם” ליצחק אוורבוך־אורפז), אם ברר לו סיפור לעסוק בחרדתו הפתאומית של אדם מפני המוות (יעקב שבתאי ב“סוף דבר”), או סינן לו סיפור מכל הדיוקנות את דמויותיהם של מהפכנים, הנועזים לבצע קיצורי־דרך בהיסטוריה (“הינומת הכלה” למשה שמיר) – העיד בכך הסיפור, בכל צורות הבחירה הללו, על עובדת היותו מגיב למציאות.

דרך נוספת, שמנצל סיפור להגיב על המציאות, סובבת סביב הדמות. לפעמים זו דמותו של “המספר” ולפעמים זו דמותו של “הגיבור” – אך בכל מיקרה זיקותיה של הדמות אל המציאות, שעימה יש לה שיג־ושיח, קובעות את תגובת הסיפור למציאות. יכול סיפור לראות חזות הכל במציאות עצמה (כך “האימפריה הפרטית של זמירי־פיקאסו” לשלמה ניצן), ויכול הוא לראות חזות הכל במה שמעבר לה (כך “נינגל” לדוד שחר). כך או כך, בגישתה של הדמות גלומה תגובתו של הסיפור כלפי המציאות.

אופן אחר להגיב על המציאות נמצא לסיפור בנימות השונות שבהן ניתן לספר אותו: הפאתטית, הסנטימנטאלית, ההומוריסטית, האירונית, הסאטירית והפארודית. שתי הנימות הראשונות תודגמנה יפה בסיפוריו של פנחס שדה. שתי הנימות הבאות מנוצלות הרבה בסיפוריו של בנימין תמוז. ושתי הנימות האחרונות שכיחות לרוב בסיפוריו של עמוס עוז (ולידי שיכלול ניכר באו במיוחד ב“מנוחה נכונה”). כאן רב חלקו של “המספר”, שמפיו אנו שומעים את הסיפור ומנימת קולו אנו למדים כיצד עלינו להתייחס אל המציאות.

אפשרויות רבות נוספות לנקיטת תגובה כלפי המציאות נמצאות לסיפור בתחבולות השונות: הקישור האסוציאטיבי בין פרשיות, האנלוגיה בין דמויות או בין מצבים, הכיווץ וההרחבה של פרקי־עלילה שלא לפי משך התרחשותם בזמן הממשי, שימוש במלים מוליכות ועוד. את הדרך הראשונה ידגים ה“היהודי האחרון” ליורם קניוק. את האפשרות השניה ניצל בהרחבה יצחק בן־נר ב“פרוטוקול”, ובהצלחה רבה יותר: א.ב. יהושע ב“מולכו”. באופן השלישי השתמש במיומנות מעוררת ענין דוד גרוסמן ב“חיוך הגדי”. ואת השימוש במלים המוליכות ניצל הרבה מאיר שלו ב“רומן רוסי”.

אך מכולן ודאי מעניינת ומובהקת יותר היא האפשרות הכוללת, שעומדת לרשותו של סיפור, כאשר הוא מבקש להגיב למציאות – וזו אפשרות ההיסט. במיקרה זה הסיפור כמו פונה עורף למציאות, אם מעט ואם הרבה. יש שהוא בורא מציאות שונה מעיקרה באיזה מימד של המציאות הקיימת, ומציב את כפילה של המציאות, כדי להתנגח עם המציאות הממשית. ויש שהסיפור בורא מציאות מופרכת לחלוטין, אוטופית, ומדגיש בכך את סירובו לקבל את ממשותה של המציאות הקיימת. “הדרך לעין־חרוד” של עמוס קינן ו“פונדקו של ירמיהו” לבנימין תמוז מדגימים את האפשרות האחרונה. ואשר לאפשרות ההיסט הראשונה – אותה ראוי להדגים בהרחבה בשני¹ דוגמאות מובהקות, אחת מראשיתה של הסיפורת הישראלית, והאחרת מאוחרת יותר, משנות השמונים שלה.

בשני המיקרים ביקשו הסיפורים להגיב על מאורעות דראמטיים במיוחד בתולדותיה של המדינה – על מלחמת־השיחרור ועל מלחמת יום־כיפור, ושניהם נדרשו לאמצעי ההיסט כדי להעמיד את תגובתם באופן היעיל ביותר. בשתי הדוגמאות הושתת ההיסט על עיצוב שקדני וקפדני של חלקים שונים של הממשות, כדי לחזק את האפקט המַשְלֶה של המציאות הבדויה. מתח הניגוד בין שתי המציאויות, בין זו הממשית וזו הבדויה, ממקד תגובה עזת־רושם כלפי הממשות. ואומנם כך, בעזרת השימוש בהיסט, משיג סיפור את תכליתו, בהיותו מעורר בקורא מחשבות על סיבותיו של הפער שבין המצוי לבדוי.

כאמור, שימוש בהיסט נעשה לראשונה בסיפורת הישראלית לצורכי התגובה על מלחמת־העצמאות. תגובת הסיפורת על תוצאתה העיקרית של מלחמה זו – כינונה של מדינה יהודית וחידושה של הריבונות היהודית בה – ביטאה סירוב להשלים עם הדרך, שבה מימשה ההיסטוריה את החזון על מדינת־היהודים. סירוב זה שיקף את אכזבתם של הלוחמים מתוצאה שהושגה במעשי מלחמה, בשימוש בכוח־הזרוע, לאחר שחונכו לצפות שזו תושג באחת מדרכי הפיוס, שעליהן דובר בבית־ההורים, בבית־הספר ובתנועת־הנוער. הדור היה נכון להשלים עם צבאיות רק במושגים של הגנה עצמית, אך בשום פנים ואופן לא לצבאיות במושגים של כיבוש הבא בעיקבות יוזמה במערכה ואקטיביזם בקרב. את אכזבתו מדרכה של ההיסטוריה ביטא הדור בסיפוריו על המלחמה, שבהם הסיט את התיאור מן העובדות הממשיות והעמיד במקומו תיאור בדוי של מציאות שסתר את העובדות ההיסטוריות.²

כיצד משתקפת מלחמת תש"ח בסיפור כמו “חירבת חיזעה” של ס. יזהר, שהנהיג את זרם הכתיבה העיקרי על נושא זה ואשר נוהגים לקרוא אותו כתעודה המשקפת נאמנה את המציאות ההיסטורית (מטרות מלחמת תש"ח, מהלכיה הטיפוסיים, נתוניה הצבאיים ותוצאותיה הממשיות)? מלחמת־השחרור תצטייר אז, על־פי הסיפור “חירבת חיזעה”, כמלחמתם של חיילים מאומנים היטב ומצויידים בנשק למכביר בכפריים תמימים ושוחרי־טוב, המטופלים בטפם, בנשותיהם ובקשישיהם. מהלכיה של המלחמה יצויירו כמסע־ציד, שבמהלכו מתפטרים לוחמים בעלי גאווה נבובה מעודף תחמושת בצליפות על בהמות־שדה ועל בני־אנוש כאחד, ומטרותיה של מלחמה זו ימוצו ברצונם של הלוחמים להשפיל, בתשוקתם להסב כאב ובתאוותם לבזוז ולנשל.

אלא שאין לאמץ סיפור זה כתעודה המשקפת באופן אמין את המציאות ההיסטורית של מלחמת תש"ח. בכל אלה מתבטא ההיסט, שברא מציאות בדויה ומסולפת, כדי להגיב בעזרתה על מציאות, שכותבו של הסיפור סירב להשלים עם תוצאותיה. וגם במיקרה זה מיטבו של הסיפור הוא כזבו. על שום שנשתמרה בו תגובתו הרוחנית האותנטית של הדור למציאות של אז, אף שאין הוא משקף כלל את המציאות כפי שהיתה באמת. עובדה זו תוכח, אם נציג מול מציאותו הבדויה של הסיפור את הממשות ההיסטורית של התקופה. השוואה כזו חושפת את השימוש בהיסט ומבהירה את תכליתו בספרות.

הבה לא נרחיק אל ספרי ההיסטוריה על מלחמת־השחרור. ננסה לצרף את תמונתה של הממשות ההיא בעזרת כתיבתם העיתונאית של אותם סופרים עצמם. רוב סופרי הדור צירפו באותם ימים עט ושלח, ונהגו לפרסם רשימות עיתונאיות מן הקרבות שהשתתפו בהם. הפער בין המציאות כפי שהיא מתגלה כבכתוביהם בז’אנר העיתונאי, ובין המציאות כפי שהיא מתגלה בכתוביהם בז’אנר הספרותי – הפער הזה הינו מוחלט, והוא שמאשר יותר מכל שבסיפורת נעשה שימוש בהיטס, כדי להגיב בעזרתו תגובה רוחנית על ארועי הזמן.

הקובץ “מבחר רפורטאג’ים מאת סופרי צבא־ההגנה ורשימות מדברי ימי יישובים במערכה” בשם “בעקבות לוחמים”³ יסייע לנו להכיר את המציאות ההיסטורית של מלחמת־השיחרור. בקובץ כונסו רשימותיהם של משה שמיר, מתי מגד, נתן שחם, מנחם תלמי, שלמה ניצן, מרדכי טביב ואחרים. עורכי האנתולוגיה קולעים יפה אל תכונתן הבולטת ביותר של הרשימות: “הרפורטאג’ים על עלילות נחשון, ממערכת משמר־העמק, מדרך בורמה ועוד, מכסים טפח מן הסבל, הזיעה והדם, ומגלים טפח של חדוות־קרב, מסירות ראשונית ואונים”.

הרשימות משקפות היטב את מצבו הקשה של הישוב העברי במלחמת תש"ח, עת עובדת היותו מותקף ונתון במצור, את התגוננותו העיקשת ולעתים הנואשת, עד בוא העזרה מבחוץ, מצידן של היחידות אשר טולטלו לשם כך ממקום למקום. ברשימות עיתונאיות אלה נמסרות עובדות מדויקות על האוייב, על עוצמתו הצבאית ועל דרכי לחימתו. כאן מתבררת היטב משמעותה של מלחמת מעטים מול רבים. הרבים: צבאות ערב סדירים וחצי־סדירים, שהיו משופעים בנשק, בתחמושת ובאמצעי לחימה מגוונים. המעטים: לוחמים שנאספו בחיפזון ואומנו בחטף ולרשותם אמצעים מוגבלים ביותר ללחימה. מתי מגד ברשימתו “הבחירה שהכריעה” מדבר על “יתרון האוייב בכוח, במספר, בנשק”, שעליו ניתן היה לגבור “רק בפעולת יוזמה, בלתי־צפויה, מבריקה, מפתעת”.

על תפקידם של הכפרים הערביים במלחמה ועל מעורבות יושביהם בה מעידות הרשימות אחרת מן התיאור השכיח בסיפורים. משה שמיר כותב: “מגיני משמר־העמק יצאו להתקפת־נגד. כמה מכפרי־הערבים בסביבה ששימשו משלטים לתוקפי־הנקודה – נכבשו”. מתי מגד מגלה: “במרחק של כמה מאות מטרים מעמדותינו שכן כפרו של האוייב, ביריה, שמתוכו עלולה היתה לבוא התגבורת. בלי לחשוב הרבה פקדתי על האנשים להתקדם לעבר הכפר הזה, לס=הסתער ולכבוש את בתיו הקיצוניים ולהתבצר בהם”. נתן שחם מעיד על פקודה שהטילה לכבוש “כפר ערבי, המרוחק 20 ק”מ בשטח ערבי לחלוטין, המשמש מעבר לכנופיות החודרות מסוריה".

דמותו של הלוחם בתש"ח מצטיירת ברשימות שבקובץ באור שונה מזה השכיח בסיפורים. זהו לוחם שחושל במצבים של היעדר ברירה, שהיה חדור בתחושת צידקתו כלוחם. בנסיבות הקשות של המלחמה הוא פעל בלא הססנות ובלי נקיפות־מצפון. עם זאת, הצטיין בכל מעשיו בשמירה על טוהר הנשק ועל צלם האנוש. “האנשים קיבלו את הפקודה בשלוות־נפש”, כותב נתן שחם על תגובתם לפקודת כיבושו של כפר ערבי בעומק שטח האוייב, "לא משום שהם ‘חיילי־עופרת’ ממושמעים – אלא משום שאת חשבון־הנפש המוליד אותם למעשים אלה כבר עשו מזמן, עוד לפני שהיה קיים צו־הגיוס, בזמן ששמעו לראשונה את המלה ‘חלוציות’ ". הם לא היו שיכורי ניצחון לאחר שהשלימו את המשימה כהלכה, אך ביצעו את המוטל עליהם “בנאמנות ובהתמדה”. השלמות הנפשית עם הכרח הלחימה מתבטאת בשמחה ספונטאנית כאשר ההצלחה מאירה להם פנים בקרב. או־אז הם פורצים בריקוד הורה “מפני שרוחם באמת התרוממה וזוהי אחת הדרכים המעטות שהם מכירים בשביל לבטא את התרוממות הרוח”. ברוח זו קובע מנחם תלמי כי “לחיילים מהחטיבה, שעלו על לטרון, לא היה צריך להסביר רבות. הם הבינו. לא היה צריך לשכנעם, שירושלים מוכרחה להיות שלנו, שאנשיה אסור שיהיו רעבים וצמאים למים ולתחמושת; שהם אחים לנשק ולמדינה, שיש לעזרם, לעודדם ולהצילם בכל מחיר־דמים שהוא. והם הלכו נכונים לכל”.

ברשימות – שלא כבסיפורים – ניתן ביטוי לגאוות־ניצחון ולשמחת־מנצחים, שהיא מנת־חלקם של לוחמים, ששום ספק אינו מכרסם בהם ביחס לצידקת המלחמה. נתן שחם מעיד על התרוממות־רוח המפעמת בקרב הלוחמים, ואת כיבוש רמלה־לוד הוא מסכם במלים הבאות: “כך התבוננו באופנסיבת־הבזק שערכנו במו־ידינו, ערכנו גם ניצחנו. תמהנו גם הבנו… אם אינם מוכנים להתפשר עמנו במקח־דברים – ניקח עמהם דברים בלשון אחרת”.

על אותה מערכה כותב מנחם תלמי: “קורבנות רבים ויקרים נטלה רמלה משך מאורעות הדמים. כיום רמלה היא שלנו! בזכות ובכוח. – – – אין אנו עושים מה שהיו הם עושים במקומנו – אין אנו טובחים את טובחינו מאמש. גם לחולשתו של “השומרוני הרחמן” אין אנו נתפסים. אנו צוהלים צהלת צבא שעלתה בידו משימה. אין חולשת־דעת בלבנו למראה אלפי הפליטים ברחובות, הגוהרים על חבילותיהם הדלות נמוכי־פנים ומדוכדכים. – – – אילו לנו, חלילה, אירע כזאת, הלא היו הם מתהלכים גאים וצוהלים, עורכים ‘פנטזיות’ ושחיטות למען שמחת־הנפש וסיפוק־היצר”.

גאוות־הניצחון ושמחת־המנצחים מקורן במודעותם של הלוחמים למשמעותה ההיסטורית של לחימתם. כאן נלחמים צאצאיו של עם מיוסר ומעונה, כדי לגונן על מאמציו לשנות את מהלך תולדותיו. זו הנימה שבה משיב משה שמיר על האיום הערבי להחריב את משמר־העמק: “ומרירות מתאגרפת בלב: אם כבחלום־זוועות, יהרסו, באמת, ההורסים; ומפעל־פלאים זה שלנו יוכה כפי שרוצים שונאינו, או אז – איך אמר ביאליק – ימוגר־נא כסאו לעד!', ילך הכל לעזאזל. כן! ילך הכל לעזאזל! אם זה, אם כל הטוב והטהור שאנו טיפחנו וגידלנו תחת השמש הארצישראלית שלנו, יהיה נדון להרס – או אז כלו כל הקצין: יאבד העולם כולו, יאבד ואל יהיה לו שריד ופליט”.

לא לשוא ניסח מנחם תלמי כך: “אין חולשת־דעת בלבנו למראה אלפי הפליטים ברחובות.” האנלוגיה ההיסטורית מבהירה, שאלמלא הושג הניצחון, היתה הגלות היהודית נמשכת לעד, ולוא עלתה בידי הערבים כוונתם בפתיחת המלחמה על הישוב העברי, ספק אם הגורל היהודי היה מגיע לידי שינוי. הצדק ההיסטורי, שנעשה בתש"ח לעם היהודי, מאיר את הפְליטוּת כעונש על התנגדותם של הערבים למעשה של צדק יחיד במינו בתולדות האנושות: “כן, תאר לך: לא כך נדדו אחיך בגלויות שונות, גם הם חרב ביתם, גם הם נתדלדלו משפחותיהם. אלא שהם ברחו מגלות רעה לגלות רעה שבעתיים. אותם לא קיבל איש ברצון בשום מקום. ומכה חדשה, קשה שבעתיים, נכונה להם תמיד בסתר או בגלוי. – – – אין אנו בני־מוות. לא חוק־נצחים הוא שעלינו לאחוז תמיד במקל־הנדודים; עתה למדתם אתם לשאתו. מקל זה מסוגלים אנו להפוך למטה־מלחמה וגבורת־קרב. במאוחר מדי למדתם זאת, ועל כך מעידים כאלפי עדים שדותיהם מכוסי־הגוויות, משעולי הנוד המוליכים אתכם בגלות”.

הניצחון בכוח־הזרוע מוצדק בעיניו של מתי מגד, משום שהוא קטע סיוט ממושך, שליווה את תולדותיו של העם היהודי בגלות: “אנו רוצים לסלק את האימה עצמה, את אימת היות מלחמה בעולם, את כל מה שמתנקש באהבת־החיים שלנו, בחרותנו”. הניצחון פותח מהלך חדש בתולדות העם היהודי: “גורו לכם מפני מצעדם של חילות־ישראל! עתה – תורם הגיע ללמד היסטוריה להרי ירושלים ומבצרי יהודה. – – – היסטוריה ותנ”ך – זאת אני יודע עתה – אי אפשר ללמוד על ספסלים בין קירות־אבן. אלה נלמדים תחת שמיה הקלויים של ארץ־יהודה, בדילוק⁴ נועז מעל סלעי דרכים עתיקות, בהתערות נהדרת של לוחמים בנוף־קדומים, ההופך ונעשה לנוף מכורתם ממש.

הסיפור “חירבת חיזעה” מדגים, איפוא, אופן אחר של שימושה באפשרות ההיסט בסיפורת כדי להגיב על המציאות: הצבת החריג שבמציאות במרכזה של המציאות. הסיפור מסיט את המבט מן הטיפוסי והשכיח אל השולי ויוצא־הדופן, ובלא לפרש את תגובתו בצורה אמירתית כלשהי, הוא מבטיח תגובה משתמעת אצל הקורא. טיבה של התגובה נקבע במיקרה זה במרחק העובדתי, שבין מה שהסיפור ממחיז כממשות לבין מה שהקורא יודע על הממשות. האפשרות לשגות בהבנת תגובתו של סיפור, המנצל לשם כך את אפשרות ההיסט, גדלה ככל שקוראיו רחוקים מידיעת ממשותה של המציאות ההיסטורית. – או־אז הם עלולים לאמץ את התיאור המוסט כאילו הוא משקף נאמנה את המציאות עצמה. קורא המאבד את היכולת לאבחן את תופעת ההיסט – מאבד גם את היכולת לאתר את תגובת הסיפור למציאות, תגובה שהשתמעה בעצם השימוש בתחבולת ההיסט.

הדוגמה משנות השמונים לשימוש בהיסט, כאמצעי של תגובה על המציאות, תתמקד ברומאן “גירושים מאוחרים” של א.ב. יהושע⁵. ברומאן זה, שנכתב בסיגנון ריאליסטי מובהק, מתבטא ההיסט בתכונתן הנוורוטית של כל הדמויות. ההמחזה של שאר פניה של המציאות הישראלית הינה במפורש מימטית: תשעה ימים מוגדרים של סיפור־המעשה מסופרים בצורה כרונולוגית קפדנית תיאוריהן של ת"א, חיפה וירושלים הינם מדוייקים. תמונות־מציאות של החיים מצלמות בדקדקנות את ההווי בישראל – רק הנפשות נבחרו להיות שונות. הנישואים בין יהודה קמינקא, הנביא מרוסיה, שכובש את ליבה של בת המזרח בבשורת החזון שבפיו, לבין נעמי, בת משפחת אברבנאל – נישואין אלה הם סיבתה של הנוורוזה הלאומית. השידוך בין החזון הציוני, שלידתו ברוסיה, לבין הארץ, שבה מוטל על חזון זה להתממש – מטריף עליהם את הדעת. וכך יהודה קמינקא “הוא קצת מטורף מתחזה כשפוי”, נעמי “גם מתחזה כמטורפת גם מטורפת באמת”. ובבנים מתגלים סימני הטירוף לא כהתפתחות מאוחרת בחיים, אלא כגזירה גנטית: “אתה היכית את עצמך. בסוף תשתגע. הם ישגעו אותך, שיגעון גנטי ממתין לך. אסא, בכל הכוח, צלילות דעת”.

האמינות הריאליסטית של כל שאר פניה של המציאות הישראלית מדגישה את ההיסט, שנעשה ברומאן זה בדיוקנם של הישראלים. הישראלי הממשי, המפוכח והמעשי, בעל התושיה ותחבולת ההישרדות, המעורר פליאה והערכה בהצלחתו לשדך חזון עם הגשמה, אידיאליזם עם פרגמאטיזם, הוחלף ברומאן בדמות נוורוטית, ששפיות וטירוף מתרוצצים בנשמתה. היסט זה מפרש את תגובתו של הרומאן למציאות הישראלית: החברה הישראלית תחזור לשפיות, אם תשכיל להפריד את החזון הציוני מן המדינה הארצית. המוצא מן הנוורוטיות הוגדר בשמו של הרומאן: הנישואים שלא עלו יפה מוכרחים להסתיים ב“גירושים מאוחרים”. הרומאן מדגים, אם כן, אופן נוסף של שימוש בתחבולת ההיסט: החלפת אחד מממדי המציאות אגב הקפדה על כל שאר ממדיה. החריגות של המימד, שבה בוטא ההיסט, מבליטה אותו ומסבה את תשומת הלב לתגובה של הסיפור על המציאות – תגובה שהומחשה בעזרתו.

האזנתי לראיון, שהענקת לגלי־צה"ל בראש השנה. כמראיין בעבר אני יודע, שבראיונות כאלה הספונטניות היא מראית־עין בלבד. לכן אני מניח, שבמהלך ההכנות עם המראיין, יעקב אגמון, תיאמת איתו את שילוב השאלה על אותו מאמר של מבקר מסויים במוסף הספרותי של “ידיעות אחרונות”, מאמר בשלושה המשכים על ספרך החדש. לפיכך אני רשאי גם להסיק, כי ביקשת להגיב על אותו מאמר – מה גם שבהמשך דבריך התאוננת בגלוי, שעל מעשה עוול שמעולל מבקר לסופר ולספרו, אין אצלנו פוצה פה ומצפצף.

תשובתך גם מיצתה את ההזדמנות שהענקת לעצמך: אותו מבקר העמיס על “גירושים מאוחרים” פירוש אליגוריסטי על־ידי צירוף פרטים מטעים. בכך דילדל את כוחם הסימלי של הרומאן ושל דמויותיו למידותיה של אליגוריה, כדי שתתאים לתיזה של עצמו, שהיא, כמובן, חיצונית לסיפור.

מאחר שכל הארץ קראה את מאמרי, ואיש לא תבע עלבונו של הרומאן מידי, וכל הארץ גם האזינה לתגובתך, ואיש לא יבוא לתבוע מידיך את עלבונה של הביקורת – אני מנצל פעם נוספת בימה צנועה זו של המדור לספרות, כדי לשתף רבים ככל האפשר בדיאלוג הזה, בין הרומאן ובין מאמר הביקורת עליו.

לא, אינני מתכוון להסביר את מאמרי. השלמתי את מלאכת המבקר שלי – ממש־כמוך, במעשה הכתיבה עצמו. ואלמלא נכתב המאמר כפי שנכתב, ספק אם היית טורח להגיב עליו בפומבי. שנינו עושים את מלאכתנו, ככל הנראה, באופן הראוי, אם נשפוט אותה על־פי ההד שהיה לה בציבור. אתה מספר את סיפוריך, ואני מגיב עליהם אותה תגובה רוחנית, אשר מִתְכָּנָה “ביקורת”. ועל־כן שנינו פטורים מאותו צורך להוסיף ולהסביר את כתיבתנו. כתיבה, שאינה מסוגלת לעמוד עמידה עצמאית לאחר צאתה מרושת הכותב, אלא יש צורך לקיימה על־ידי תוספת של הסברים מאוחרים, מעידה על עצמה שמִתחילה היתה עמידתה רופפת ומסופקת.

“גירושים מאוחרים” מצוי בידי הקוראים, וגם מאמרי ראה אור עולם. כל קורא יכול, לפיכך, לבדוק את טענתך על העוול שנעשה כביכול ליצירתך, על־ידי זימון עצמו פעם נוספת הן אל הרומאן והן אל מאמר הביקורת.

מאחר שאני מרגיש עצמי פטור מכל הסבר נוסף למאמרי, מבקש אני להידבר עמך בגלוי על שליחותה של הביקורת ועל ההנחות העיקריות, שעליהן מיוסדת הכתיבה הסיפרותית מסוג זה.

יחס של כבד כלפי היצירה – זו נקודת המוצא של כל ביקורת רצינית ואחראית. קל להגחיך את המבקר על־ידי תיאורו, כמי שמזדמן אל הכתיבה, עם כלי־קצבוּת, כדי לממש בעזרתם את זדונו כלפי מאמצי היצירה של זולתו. אך האמת היא כמובן שונה, מכל גילוייה של המציאות בוחרת הביקורת להגיב על מה שמתהווה בתחומיה של התרבות. מכאן, שאותו יחס של כבוד כלפי היצירה הינו תנאי ראשון לקיומה העצמי של הביקורת בתחומה של כל מערכת תרבותית.

הביקורת לא נועדה לשמש תחליף ליצירה. כאחד מענפי־העיון בספרות, שליחותה היא לטפח קריאה מעיינת ומתמודדת עם היצירה. היא עצמה מדגימה צורת התייחסות כזו אל היצירה במאמציה להבליט את סגולותיהם של שיר או סיפור, המלמדים שהקריאה הינה התנסות בחוויה רוחנית עמוקה. בתחילת המיפגש עם היצירה המבקר הוא קורא פתוח־לב, המייחל לחזור ולטעום את ההנאה המיוחדת שניתן להפיק מקריאת כזו. אין כמוהו יודע, שאם יערים על דרכו ציפיות אחרות – ובכללן: מציאת אישור לתיזה מוקדמת, שגיבש לעצמו על כתיבתו של יוצר או על הכתיבה של הדור – ימנע מעצמו את ההנאה המיוחלת. ועל כן במהלך הקריאה חוכמתו היא כשל שאר הקוראים – חוכמת המיסכן. לאן שמוליכים אותו – לשם הוא הולך. כתיבה הומוריסטית – תוליד בו צחוק, סיפור־מעשה טראגי – יביאו לידי בכי. כתיבה בנימה אירונית והמחשתם של מצבים גרוטסקיים – ידגדגו את חושיו. ניצולם של צירופים לשוניים ממקורות תרבותיים קודמים – יפרצו את כל הדלתות אשר סוגרות על זכרונו. אנלוגיות בין דמויות ובין מצבים אנושיים – פורמות את אדני שלוותו. מלים “מוליכות” – מפתות אותו לצעוד בהנחייתן. בכל אלה התנסיתי אני עצמי במהלך קריאת “גירושים מאוחרים”.

קל ביותר להטיח אחר־כך במבקר את האשמה, שכפה על היצירה כוונות, שכלל לא עלו על דעתו של המחבר. מי יכול באמת לדעת מה היו כוונותיו של המחבר בעת הכתיבה עצמה? המבקר אינו מתמודד עם כוונותיו של המחבר, כי הוא אינו חכם־לב לעמוד על כוונותיו של כותב. הביקורת עוסקת ביצירה עצמה, ובמה שבפועל שיקע ומימש בה הכותב בתור תוצאה. עניינה של הביקורת הוא בנתוניה של אותה יצירה (רקע, סיפור־מעשה, דמויות ועלילה), במשאביה (המיבניים, הלשוניים, הרעיוניים והפואטיים) ובקומפוזיציה של ריקמתה השלמה. שום מזימות מן החוץ (גם אם נרקמו אצל המחבר) ושוב¹ רכילות חוץ־ספרותית (גם אם המחבר יהיה מקורן) אסור שיחסיו את הדעת של הביקורת מהמושא היחיד לעיונה: היצירה גופא.

אולם אי־ההבנות כלפי הביקורת מתחדשות, כאשר עובר המבקר משלב הקריאה אל המשך המעשה – אל השלב, שבו הוא נוקט עמדה בפומבי. אז שואלים אותו: מי שַׂמְך? מהו ההכשר שקיבלת לחרוץ משפט? מהי זכותך לפסוק בפומבי את משפטך על עניניה של היצירה ועל טיבה? מהן אמות־המידה, שעל פיהן ניתן בכלל לחרוץ משפט?

ניסוחן של השאלות מעיד, כי השואלים אינם תופשים, שביקורת אינה שופטת ואינה חורצת משפט. היא מספקת צורך יסודי של חיי תרבות תקינים. תרבות מתגבשת בדרך של ברירה מתמדת, המסננת את ההישג הרוחני המעולה מן ההישגים הפחותים יותר באיכותם ובטיבם. הביקורת היא אמצעי ראשון בידי התרבות לאמוד את טיבו של כל מה שמתחדש בתחום הרוח. על המבקר מוטל לומר ביושר ובאומץ־לב את דעתו. עליו ליזום את תחילתו של הדיאלוג בתחומה של התרבות בהקשר לאותה יצירה.

ביקורת הביקורת צומחת על רקע אי־הבנה יסודית זו על תפקידה המעשי של הביקורת במציאות תרבותית תקינה. יצירה אינה רק נוטלת מן המציאות ואינה רק משקפת אותה, אלא היא עצמה הופכת לאחר פירסומה לחלק מאותה מציאות. הופעתה היא ארוע תרבותי, המשנה במקצת או בהרבה את המציאות כפי שהיתה קודם לכן. ביקורת המגיבה על רומן חדש תגובה, שהיא גם ענינית וגם אינטליגנטית, אינה בשום מיקרה חריצת משפט, אלא יוזמה הכרחית להידבר על מאורע תרבותי. סופר, הרואה עצמו נפגע מדעות המובעות במיסגרת הידברות שכזו, מעיד, שלא השכיל להפריד את עצמו מזכותה של היצירה להתקיים לאחר פירסומה כנכס של הכלל, כחלק מהמציאות שהכל רשאים להגיב עליה.

לכן שום מבקר אינו חורץ משפט. ואין מבקר, שמסוגל לכפות דבר על היצירה. הוא מתחיל בדיאלוג – ובהמשכו יתגחך ויתבזה, אם אומנם כפה על יצירה אינטרפרטציה בלתי־אפשרית. ואינטרפרטציה היא בלתי־אפשרית כאשר היא מנסחת בפסקנות קביעות, שאין להן שום אחיזה בנתוניה של היצירה, במשאביה העצמיים ובריקמתה השלמה. בדיאלוג זה מייצגת היצירה את המחבר. ספק אם יש טעם רב לנוכחות נוספת מצידו במהלך הבירור עצמו, כדי להטות את הכף למענה של אינטרפרטציה מסויימת.

במערכת תרבותית תקינה אין מתייחסים אל הביקורת, כמו בטרגדיה יוונית, כאל גזירת גורל מאיימת. ואין גם מוקיעים את עצם קיומה. אין פירוש הדבר שכל מה שנדפס כביקורת ראוי ליחס של כבוד, אך גם לא כל מה שנידפס כשירה וכסיפורת ראוי לכך. מהרגשת הצורך שהיתה בך להגיב על מאמרי, אני מניח שאומנם מילא זה את ייעודו ופתח בדיאלוג על “גירושים מאוחרים”. עליך להניח באותה מידה, שאם טרחתי לפרסם מאמר בשלושה המשכים ארוכים על הרומאן – פירושו, שגם אנוכי מצאתיו ראוי לעמוד במוקדו של דיאלוג בתחומי תרבותנו. ועל כן הבה ניתן לדיאלוג להימשך. אתה תרמת לו את הרמאן, ואני ליביתי אותו על־ידי מאמר־ביקורת. ואין דיאלוג אמיתי מתקיים, אלא אם כן שמורה אותה זכות להתבטא הן למספר הסיפורים והן למבקר הסיפרותי, ואם כל אחד חופשי למלא בנאמנות אחר צו־ליבו.

ההתנגדות לביקורת הולכת ואוזרת כוח. כבר לא אלונים בלבד מערערים על זכות קיומה, אלא גם איזובי־קיר מעיזים כלפיה פנים. לאלה כמו לאלה נתחלפה ההסתייגות ממבקר זה או אחר בשלילתה של הביקורת עצמה. ובכך הם דומים לאותו אדם, שהחליט להפסיק לנשום בגלל ריח דוחה, שעלה באפו באחד המקומות.

עוצמת ההתנגדות לביקורת מתפרנסת במידה רבה מחולשתה הנוכחית. מבקרים של ממש מִסְפָּרם סָפוּר בספרות הישראלית. רוב הכותבים מפרסמים ז’ורנאליסטיקה על ספרים. כתיבתם של אלה היא חפוזה, שטחית, דלת־ביטוי ומתובלת באלימות רבה. כותבים מבטיחים, שהיו יכולים להמשיך את המסורת המפוארת של הביקורת בספרות העברית, נישבו בקסמיה של האקדמיה, לפני כחצי יובל שנים. פרחי־אקדמיה מאוחרים מתייחסים אל כתיבת ביקורת כאל עיסוק מֵבִיש, שאינו מכבד את בעליו. הם ומוריהם אמנם אינם עומדים לפעמים בפני קסמיה המדיחים של הביקורת. אך חוסר העקביות בכתיבתם הביקורתית מוסיף אף הוא ליחס הזלזול כלפי ענף־עיון זה בספרות.

אכן, כל פעילות רוחנית, שנעשית שלא כהלכה – ותהיינה הסיבות לכך אשר תהיינה – ראוי לגנותה. הביקורת, שהיא אחת מצורותיה של הפעילות הרוחנית, לא כל שכן. אלא ששוללי הביקורת אינם מגנים מבקר־מדומה או רשימת־ביקורת פזיזה ומגושמת, ואף לא צורת־ביקורת אווילית או מרושעת. שלילתם היא תמיד עקרונית וכוללת, וגם תוכנה קבוע: הביקורת כולה היא בינונית חובבנית וזדונית, והיא ממשמשת בידיים מגושמות ביצירות־ספרות שכולן גאוניות.

חורפי הביקורת נוהגים כלפיה ממש, כפי ששבטים פרימיטיביים היו נוהגים באויביהם. תחילה הם מתאמצים להמעיט מערכה, כדי שיוכלו מאוחר יותר לתבוע את ביטולה. לפיכך הם מציירים את הביקורת כפעילות סרסורית, המפריעה לקשר המופתי באיכותו, שנוצר מאליו בין היצירה ובין הקורא. עתה, לאחר שנשללה מן הביקורת תכונתה היצירתית, קל יותר לדרוש את ביטולה של מתווכת טפילה זו. דברי־תשובה אלה באים להבהיר אמיתות אחדות הנוגעות לביקורת כסוג של ספרות. הם יעסקו בצורתה הטהורה של הביקורת – ולא באותן המכוּנות, או המכנות עצמן “ביקורת”, שאינן אלא צורות פחותות של כתיבה, ואין בהן מסגולותיה של הכתיבה הביקורתית.

ואתחיל בסיבה היחידה, שמצדיקה תרעומת כלפי הביקורת: מבקר עלול לשגות, ממש כפי שטעות־אנוש עלולה להכשיל, לפעמים, אנשים מקצועיים ביותר גם בעיסוקים אחרים. מבקר נבחן בתדירות שגיאותיו ובטיבן – וגם כאן דומה עניינו לעוסקים במקצועות אחרים. בכל מקרה, זדון בשיפוט ספרותי איננו בעיני טעות־אנוש. זדון וביקורת הינם שני הפכים מפורשים, ולעולם, לעולם, לא ידורו בכפיפה אחת. הזדון, אם הוא מתגלה בשיפוטו של מבקר או בניסוח דבריו, עוקר את הביקורת מקרקע גידולה בעולם הרוח, שהוא עולם השלמויות והאמיתות. טיבה העצמי של הביקורת הוא בחתירתה הבלתי־מתפשרת למושלם ולאמיתי. וזדון אצל מבקר מעיד על פירצה ביושרו ובקנאותו לאלה. ומי שמשעבד את עטו לַפָּחוּת ולשִקְרִי, דהיינו, נוּגַע בזדון, פסול הוא לצבא הלוחמים במערכות הרוח. מי שנדרש לסיועו של זדון פסול הוא כחולם במלחמה זו, שבה אין מקום לחסרי־תעוזה ולבעלי מורך־לב.

האפשרות האמורה, שהמבקר יהיה שוגה בשיפוטו הספרותי, אינה מצדיקה את שלילתה של הביקורת. המבקר הינו קורא מעולה יותר מרוב הקוראים המצויים. קריאתו מיומנת יותר, נעשית באורך־רוח וברגישות, ומטען־הקריאה, שהוא בא מצוייד אתו לקריאת ספר חדש, מאפשר לו הערכה המבוססת על השוואה עם יצירות קודמות. משפטו של מבקר מיומן עדיף על משפטו של קורא בלתי־מקצועי.

לאמיתו של דבר, ביקורת היא עיסוק רוחני־יצירתי מובהק. מניעיו של מבקר אמיתי הינם מניעים אֶליטאריים ממש כשכל כל יוצר בז’אנר אחר של הספרות. וגם כתיבתו נבחנת ככתיבתו של כל סופר אחר: בתוכנה המחדש ובצורתה המקורית, באומץ־הלב וביושר האינטלקטואלי. מבקר שאיננו סופר מחונן קודם להיותו קורא נלהב, ימיט חרפה על התואר “מבקר” שיאמץ לעיסוקו.

שכיחה הטענה, שהמבקר אינו סופר משום שאינו בורא מדמיונו, כי אם נטפל לברואי־דמיון של משוררים ומספרים. מעשי־בריאה של יש מאין אינם נעשים על־ידי סופרים. זוהי סגולתם של אלים בלבד. כשרונם של סופרים, גם של גאונים שבהם, הוא לברוא יש מיש, מן המלים הקיימות ומן החומרים שבמציאות. שום משורר לא ברא את הזריחה, ושום מְסַפר לא ברא את האדם. שניהם נוטלים מן המוכן וביצר המשחק מעצבים מחומרי־המציאות, בסיועה של הלשון, הַרְכָּבָה חדשה. גם מבקר בורא יש מיש. שירים, סיפורים, מחזות ומסות הינם מושאים לכתיבתו, ממש כשם שעצמם בטבע, תכונות־אנוש ומצבים בממשות הינם מושאים לכתיבתם של הסופרים האחרים.

מבקר משקיע בכתיבתו, ככל סופר אחר, את מיטבו: את רגישותו, את פקחותו, את כשרוו, את נסיונו, את ייחוליו ואת אמונותיו. לקראת הכתיבה הוא עורך הכנות מרובות: קורא, משווה, מקיש, מעריך ונוקט עמדה. במהלכה של הכתיבה הוא מתייסר ומתלבט עם שאלות־יוצר טיפוסיות על הניסוח, על אירגון הדברים, על הזיקה שבין תוכן וצורה, ועל תוקפם המוסרי של דבריו. ובסיומה של הכתיבה הוא מרגיש אותה תחושה טיפוסית של התרוקנות, כלאחר לידה, של מי שהשלים את חובתו, ונפשו מבקשת מנוחה כדי לאגור כוח, קודם שתיקלע פעם נוספת לעוד מאבק איתנים מורכב כזה.

אך קשה מכל במלאכת הביקורת היא ההתלבטות המוסרית הכרוכה בה. מקורה של התלבטות זו בזיקתו הכפולה של מבקר, הן אל היצירה האחרונה שלפניו והן אל נכסי־התרבות הקודמים. הוא “איש ביניים”, אך לא במובן השטחי שמייחסים לו, כמתווך הניצב בין היצירה לקורא, כי אם כמגשר בין היצירה האחרונה ובין היצירות שנוצרו לפניה. אחריותו כלפי התרבות היא תביעה מוסרית קבועה: לכנוס אל אוצרה את יצירות המופת החדשות, ולהרחיק משם את אחיותיה הפגומות, המבקשות אף הן להסתפח אליהן, אל המעולות. ובכלל אחריות זו: לקיים ואף לשכלל את אמות־ההערכה להבדיל בין אלה לאלה.

מקור כוחו של מבקר איננו, כפי שסוברים בטעות, מיכולתו להזיק להערכתה ולפירסומה של יצירה חדשה, אם משפטו עליה יהיה קשה, כי אם מן הגיבוי, שמעניקה לו התרבות להוציא משפט כזה על יצירה, שאינה עומדת בקריטריונים הגבוהים שלה. סופרים ברוכי־כישרון אינם יכולים להימנות עם חורפי הביקורת, משום שלא היו רוצים שיצירותיהם תוערכנה באמות־שיפוט פחותות מאלה. אם תמצא אי־אלה מהם מצטרפים אף הם למקהלת העורבים הזו – דע, שלא הסופר־הגאון שבהם שיתף עצמו בצווחה הקולנית, כי אם האנוש, שנרצע ליצריו ברגע חולף של הסתר־פנים. אותם ששוללים עקרונית את הביקורת, אינם תורמים לדה־לגיטימציה של הביקורת, כי אם לדה־לגיטימציה של התרבות.

מחוייבות זו של המבקר כלפי התרבות מתנגשת עם מחוייבות נוספת שלו – זו המחוייבות כלפי תקופתו: כלפי מרדנותה בטעמן האמנותי של תקופות קודמות וכלפי חידושיה בהשוואה ליצירות שנוצרו בעבר. כאן מתגלה “איש הביניים” בעיקר שליחותו, במאבק האיתנים שעליו להצליח בו: לגונן על אוצרות־הרוח מפני סופות־חידוש אלה, המבקשות להאביד את הישן, לעתים בעודף להט ולעתים בפזיזות יתר, אך בה בעת גם לפלס לגלעין הלוהט, הקדוש והגאוני, את דרכו אל הכרת הציבור ואל הוקרתו של הציבור. הסופר־הגאון לעולם לא ישלול את הביקורת שלילה עקרונית. אם הוא חדשן של ממש, הוא יודע בבירור מה שסופרים בינוניים אינם יודעים: שבהיותו מבקיע אל טעם, שהציבור אינו מורגל אליו – קוראים מצויים יהיו דוחים את יצירתו. הצלתה של יצירתו מן השיכחה וקירובה אל אותם קוראים יתאפשרו מסיועה של הביקורת.

האחיזה בטנא־הנפילים של התרבות היא זו שמקנה משמעות לקיומה של הביקורת, אך היא גם זו שמשעבדת אותה לאותה ענייניות, שקוראים וגם סופרים מגדירים אותה בטעות כאכזריות. שיפוט ספרותי מותנה באי־תלות, המבטיח עיסוק בגופו של הדבר – ביצירה. מבקר נתבע, בשעה שהוא עוסק במלאכה מקדימה זו לכתיבתו, לנתק עצמו מזיקותיו האנושיות הרגילות כלפי כותבה של היצירה שהוא שופט. מי שלא התנסה בכך אינו מסוגל לדעת עד כמה קשה הדבר. והקושי אינו – כפי שמקובל להניח – רק כלפי סופרים, שהמבקר מכיר אותם או מתרועע איתם. מדובר בקושי עקרוני יותר: במשך השיפוט נתבע מבקר להתעלות לדרגת ענייניות מוחלטת ביחסו כלפי היצירה שלפניו, ואל דרגה זו ניתן להגיע רק על־ידי ביטול הזיקות האנושיות הרגילות. עליו להתאכזר אל עצמו, ובניגוד לטבעו, למאווייו ולהרגליו עליו לנקוט גישה דה־הומאנית כלפי המחבר עד תום מלאכת השיפוט.

מי שמתלונן על “אכזריותה” של הביקורת אינו משער כלל באיזה מחיר כרוכה אותה ענייניות, שביקורת ראויה מחוייבת בה – מחיר שמבקר חוזר ומשלמו כל פעם מחדש, בכל ספר נוסף שהוא עוסק בשיפוטו הספרותי. מבקר מסוגל לעמוד בפרקי־זמן אלה של התאכזרות כלפי עצמו רק בדרך אחת: על־ידי הפרדת שיפוט ספרותי אחד ממשנהו, כדי לחסן את רוחו מפני החַלָשות, שהותיר העינוי הקודם בכוחות־נפשו. אל שיפוטה של היצירה הבאה עליו להתייצב שוב במיטבו – נכון לשלם פעם נוספת את מחיר אותה ענייניות.

מדוע מוכן מבקר לעסוק בעיסוק זה, שההתייחסות אליו היא כה כפויית־טובה ושהוא עצמו עיסוק כה קשה? חלק מן התשובה כבר ניתן קודם, אך כדאי להשלים את התשובה גם בזאת: בנוסף להנאות כותב רגילות גומל העיסוק הביקורתי למבקר בהנאה אחת, מיוחדת ונדירה – ההנאה שבקיום דיאלוג רוחני חופשי, שאינו רק על נושאי תרבות, כי אם דיאלוג, שהוא עצמו בורא תרבות. דיאלוג כזה הוא צורך אמיתי לרוב האנשים.מי מעט ומי יותר, ולפיכך לא יצליחו לעולם חורפי הביקורת לבטלו. הביקורת היא שמבטיחה את התקיימותו של דיאלוג כזה, וכעוצמת הצורך בו – כך ביטחת קיומה של הביקורת בחייה של התרבות. רק אנושות, שמבקשת את כליונה על־ידי החרבת תרבותה, תעז להרים יד נגד נוכחותה של הביקורת בקירבה. בחברה שפויה, המבקשת קידמה ושגשוג, יעשו הכל כדי שקולה של הביקורת יהדהד, כדי להרחיק את האפשרות הנוראה, אשר ביטולה של הביקורת ימיט עליה, תחילה על תרבותה ואחר־כך על עצם קיומה.

• נורית לוינסון
• גידי בלייכר
• שלי אוקמן