א: אַחַד־הָעָם    🔗

“מעולם לא ביקש הרוח העברי את כוחו וגבורתו בריבוי נושאיו – מציין אחד־העם במאמרו ב”העומר" א‘, – לא מרובכם מכל העמים חשק ה’ בכם, כי אתם המעט מכל העמים, אומר הכתוב; ואלהיה של אומה זו, כשרואה אותה סרה מהר מן הדרך, אינו כורך תורתו והולך לו, אלא אומר לאותו היחיד, שנשאר נאמן לו, ‘הניחה לי… ואכַלם ואעשה אותך לגוי גדול’ "…

הניחו לי ואראכם את הדרך הטוב והישר! והוא, אחד־העם מאמין במציאות הטוב וכי קרוא הוא להורותו לנו. כוהן ונביא! שתי המלות האלה שגורות על שפתיו, והוא אינו לא כוהן ולא נביא, רק אחד מאנשי האומה השרידים הנאמנים. אם הוא לא היה עומד עתה לפנינו בדבריו, אז היתה הרוח נחה על איש אחר, כי לא יעזוב ה' את שארית עמו. ואם הוא לא היה אומר אותם הדברים, שהוא דן עליהם, היה איש אחר מבני העם מתעורר והיה אומרם, חייב היה לאמרם, אבל עתה הוא שליח־הציבור והוּא אומרם לנו…

לאחד־העם יש יחש הנפש ואיזו ענוה של אצילות, והוא עובד לרבים, הוא מכוון בדבריו להאיר לרבים; בעיניו יש ערך רק למחשבה זו, שיש בה תועלת לרבים… מי יתן והיה כל עם ה' נביאים! הוא קורא פּעם, והוא מרגיש, שאין כל עם ה' נביאים. הוא שואף אל הנבואה, אל סגולת ישראל מקדם, ולוּ גם השכל הטהור הוא נביאי.

השכל מחייב כל דבר של אמת, הלב הנקי מחייב כל דבר של אמת, והרוח המוסרי־העולמי בורא את האמת.

סדר מחשבתו של אחד־העם הוא כך: האדם הוא בריה חברתית, החברה היא הרכבה תולדתית, העם הוא קיבוץ נפשות רבות במחזה היסטורי. המדע הוא הסיקוּר והביקוּר והדעת היא תועלת האדם והרמתוֹ. המוסר הוא פרי הדעת עם צרכי הלב, הלב הוא עין השכל, השכל הוא גם שותף למוסר. – וכך דרכו למנות: הדת היא המוסר, המוסר הוא החלק האנושי הסגולתי והשכלי; אין דבר טוב, שאין בו גם תועלת מוחשית נראית, ואין תועלת אישית מוסרית, בלי חברתית לאומית. העם הוא חברה ישרה בכלל; הלאומיות היא קיבוץ של נחלת אבות, שטובה היא גם לבנים.

לא נעלמו ממנו, מאחד־העם, כל המעקשים הרבים אשר לפני כל עבודה רוחנית ושכלית. “רק מי שאינו יודע כלום מתכונת בני־האדם והכוחות המניעים את רוחם, הוא יכול להאמין, כי טעות שהחזיקו בה רבים תעבור מן העולם מיד”; כי יקומו אנשים לבחור תיכף בטוב והישר, אם יראו ויוכיחו להם, שהוא מתנגד להרגלם ולחינוכם וגם לצרכי לבם. ולפעמים הוא גם מתעצב על הדבר הזה; אבל תיכף הוא מתנחם ואומר: “מנהגו של עולם כך וחזיון חברתי הוא, שהטוב ילחם נגד המעצורים ושיש בעולם מעצורים, אבל סוף האמת לבוא”.

אחד־העם בתור סופר אינו מן הבוראים מעצמם, כי אם מן החושבים וההוגים, יותר נכון, מן המתבוננים בחיים ובעולם, בחברה ובאדם, על פי היקף שכלי־נפשי אחד.

אם נאמר, שמהות הסופר הבורא הוא זה, שיש שארית עולם היולי בנשמתו, אשר הוא מפרט אותו בכל פעם ומבקש ביטוי לו וגילוי באיזו צורה, אז לא יתכן זה אצל אחד־העם; והוא אמנם מרגיש יתרונו בזה שאינו כך. אחד־העם אינו יושב על האָבנַיִם שלא נבנו עוד, כי אם בא הוא אל אָבנים מוכנים מכבר. הוא אינו מוליד מחשבות, כי אם דן עליהן, דן הוא על דבר, אם טוב הוא או רע, אם קרוב הוא לשכר, או מביא הפסד… הוא אינו חפץ לעקור נטוע, אבל רוצה הוא להסיר את הקוצים והברקנים אשר מסביב לנטע ואשר יעצרו את גידולו. הוא גם יקח את המחרשה בידו לשׂדד את האדמה פּה ושם.

ואם חפצים אנו לבוא לידי מהות נפשו של אחד־העם בתור עובד, אם נחפש אחרי מלה, שתציין לנו מהותו, אין לנו רק זו: שויון. שויון אנו רואים במחשבותיו, בדעותיו ובהגיונותיו; לא רק משקל הגיוני הוא זה, כי גם סוד המשקל שברוחו, מין ישוב־הדעת יסודי, מתנה הגיונית, תבונית, ישרנית, אשר ניתנה לו.

אחד־העם אינו מתחיל לארוג את נדוניו מעצמו, כלומר, מעצמותו, כי אם ישים לבו אל העולם אשר מסביבו, ואל יסודי החברה. המושג “חברה” הוא האות הראשונה מן “עשרת הדברים” שבנפשו; והוא עמל לפלס נתיב לעצמו ביסודות החברה, בדעת צביון החברה והשתלמוּת הדעות התורתיות בחברה. החלק הטוב באדם והמידות התרומיות שלו הם אלה, שעומדים בקישור עם החברה. האדם לא נולד כי אם להיטיב, מנת חלקו הוא חיי צירוף והשכל, חיי מוסר ודעת. – –

לכאורה הרי הכל הכרח גמור בתבל. בעולם ובחיים, בּכּל בּכּל מושלים חוקים ידועים בל ימוטו; אבל החוקים האלה, גם מבלי יד נעלמה בתולדה ובטבע, המניעה אותם לתכלית מה, המה הגורמים מעצמם את הטוב בחברה ובאדם. החברה ביסודה כבר נושאה בקרבה את ניצני ההתקדמות והתועלת המוסרית במידה לא מעטה. בהגיון ובשכל הרי אחד־העם חושב חָמרי. הכל בחיים ובטבע מוחש וגלוי לנו, ואין גם נסתר מאת עיני החושב. חלקי המציאות הם כאישי החברה, שנאחזים באחדות הכוחות ותנאי המשיכה מן הפרט אל הכלל, מן המעט אל הרב, מן הבלתי־מושלם לההשלמה והשכלול; אבל על ידי הדבר, שהכל נוטה מאליו אל הטוב, אלהתועלת היוצאת, וש“אני” הפרטי של כל דבר נכנע אף הוא סוף כל סוף לפני האני־הקיבוּצי, הגדול ממנו והרב ממנו, שוב אין החלקים החָמריים חלקים מכניים עוד; וכה יתלבש גוף העולם בנשמה, והחומר שבו נעשה לרוח ולדבר שהוא אחוז ברוח.

לכאורה רק ידענוּת גרידא אצלו, ידענוּת ביאוּרית, שבאה להרחיב את השכל ואת ידיעת האדם; אבל לנו עסק גם בדברים שבלב ובעיוּנים, שראשית מוצאם המה צרכי־הלב ואמונת הלב בעם ובחברה…

והיהדות? היהדות היא בעיניו הדת היותר מוחשית, והוא רואה בה כל אותן הקרנים, אשר זרחו ויצאו ממנה לאחרים, וגם מוצא בה את הכוָנים, שעשו לה דורשיה ומבאריה; אבל היא אינה אצלו תורה בלבד, כלומר, דת תורית לעצמה, כי אם גילוי נפש האומה ומפעלה של האומה.

עם מאורו של רנ“ק ניתן לנו עולמו של ישראל מצורף, על פי נפשו החושבת ועל פי הדברים התולדתיים, שחשב וחקר בהם. רנ”ק בנה בנין, שהקציע בו כל אבן ואבן, כלל את הסכום הרב מפרטים רבים ומחקירות ודרישות יסודיות באפני התולדה שלנו ופרקיה, ונפשו של הקורא תירוה מעולם זה. מעין זה נמצא גם אצל גייגר, ובאיזו מידה גם אצל שד“ל, אבל כבר לא בזה הכלל הכולל, כמו “אלוה־האומה” והכוח הבורא של האומה. המקרים המוחשיים בתולדות עמנו וחלקי הפרטים הרבים יצאו על ידי מיסדי חכמת־ישראל, שבאה אחריהם, בהרכבה חדשה ובסידור נפשי חדש, מכפי אשר היו בטרם בוא החוקרים ההם; אבל החזיונות האלה היו להם כמו סובבים הם על עצמם; עוסקיה דנו ושפטו בחוקי היהדות ותוצאותיה, כמו בחוקי הרוח ותוצאות הרוח, בלי עצם יסודי הנושא אותו, ועל כן היה הכל כנשמה בלי גוף. – אבל תורתו של אחד־העם, אם אמנם תכבד גם היא את הנשמה של היהדות, והיא לו ראשית ואחרית, אבל הוא יאחד אותה עם הגוף: מושג העם, שהתבסס אצל הס, ואחר־כך בא בהרחב הדיבור אצל רפ”ס ובהסבר רב גם אצל לילינבּלוּם השב, התעצם אצל אחד־העם לעצם חי ולחזיון קיים.

על יד הקרירות של אחד־העם, הנראית על ידי תבונת המשקל והשויון ההגיוני שבו, ישא בחוּבּוֹ גם נטיה חזקה ליהדות הצרופה והחזיונית, ומן העיקר הזה והאמונה הזאת לא יזוז. שמאלו דוחה וימינו מקרבת; ולא רק מפני אהבת הפישור והמיצוּע, מידתו היסודית, הוא עושה כך, כי אם גם מפני יסוד המוסר והאמונה שבלבו. היוּ יהודים, ואז תמצאו פשר החידה, מפני מה אנו יהודים. “שם, מעבר לגבול השׂכל והמופת, יש עוד ממלכה עצומה, ושמה אמונה” (“דרך החיים”).

“כל נפש בריאה בין של איש פרטי ובין של עם שלם, אומר אחד־העם, יש לה אותה סגולה בטבעה, שמאוייה הקיצוניים מתחבאים באיזו פינה נסתרה, בשעה שהיא משקיעה עצמה בעבודה המעשית”. אחד־העם התוריי אוהב גם את העבודה המעשית. סימן בריאות יוצא מהמעשה להרוח.

בעיניו החטא והחיפוש אחריו הם רק מין עיקול ועקמימות; השויון בּכּל הוא לו הדרך הישרה והשלמוּת. כשהוא מדבר על עניני־רוח, כוָנתו רק לאותו הצד הרוחני שבאדם, שהוא בא מחזיונות המעשים; ולהיפך, בדברוֹ דבריו על־אודות עבודה מעשית הוא חושב בראש – בצירופה עם עבודה רוחנית. הרוח והמעשה הם הדברים הראשיים באדם ובחברה ושניהם יונקים זה מזה, ולפעמים גם נכנסים זה בתחומו של זה.

אחד־העם מבקש התרכזות האומה ורוחניות האומה. מבקש הוא נפש בריאה וגם גוף בריא, והוא דורש וחושב בזה ובזה. הוא רואה את המכשולים, והוא אומר להסירם. כל דבר הוא לו גם חזון תולדתי, המשליך קוָיו לפנים ולאחור. – אחד־העם הוא נגד חיבת־ציון זו “שנמכרת בשוק במחיר קצוב”, ואף כנגד זו “שאינה אלה הסכמת השכל”, בלי שורש עמוק בלב, כי אם בעד זו ה“ממלאה את הנפש בתור יסוד היסודות, בתור מרכז הרוח” (הקדמה למהדורה ראשונה מספרו “על פרשת דרכים”); והוא מבקש לאותם הדברים שבלב את הסכמת השכל. הוא מבקש הרחב ודעת; האמת והטבע הם לו האמתת הרוח ועניני הרוח.

אמנם אצלו “כנסת ישראל כבר מַתחלת היא, לפעמים, לתמוה על עצמה”, ואולי גם לשאול על עצמה… אבל כל אלה אינם מזיזים ממקומו את הוַדאיות, אשר הוציא לו מחזיונות מחשבותיו ואשר הן קבועות בנפשו והן יסודי האמוּנה שבנפשו. – הוא מזכיר גם שלילותיו, אבל לא ישכח להגיד “כי השלילה אצלו לא לשם עצמה תבוא, אלא לשם החיוב הכרוך בה”; “לא לרפּוֹת ידי העובדים” מגמתו, אלא, להיפך, להצילם מרפיון ידים"…

אנו קוראים את ה“פירורים” של אחד־העם אשר בחלק הראשון מספרו, זה מן “שער היִחוּד” שלו, שער “הכוָנה והתכלית”. איזה רוח יראי ותום מחקרי מרחף עליהם. כל רעיון מהם עטוף תכריך, לאות כי אין זה חול, כל דיבור נכתב לשמו, וכל משפט ומשפט חָתום בחותם תעודה ישראלית. לשפתם איזה אור בהיר ומחַיה ומיטיב לרוח. סידור כל ענין וענין אצלו, נושא ובנין המאמר, תכנו והיקפו – הכל כמו ציור שלם, הכל מהוקצע ומשוכלל. לא תמצא בהם גרעון או עודף, ההקדמה אינה יתירה על העיקר, אין קפיצה ואין הברקה, הכל ערוך בטעם, נאמר, בישוב הדעת ובבירור חי.

הסקירות והמשפּטים התולדותיים שלו בחיי ישראל, מהם חדשים באיזו מידה ומהם חידוּשם הוא רק חיזוק הנחות ישנות באמצעים מדעיים חדשים, שהם אמנם מקבלים בפי המרצה גון מיוחד ולהם כוח מיוחד. גם דברים נודעים נעשים על ידי אָפני ההרצאה של אחד־העם כחדשים ומושכים את הלב כחדשים. אבל ברור לנו שדבריו מוגבלים הם בחוג אחד ונוטים רק לצל הגיונו של המרצה.

מגמתו של אחד־העם באלה היא רק לבאֵר חזיונות שונים בחיים ובתולדה ולעשות מהם כּוָנים לעניני ישראל; אבל יד רצונו, רצונו היהדותי ההחלטי, מושל בו תמיד. הפרטים התולדתיים וניתוּחי הדרושים, שבהם הוא עוסק, אינם תכלית לו, כי אם התוצאה אשר רוצה הוא להוציא מהם ולעשות לו לקו. וכה הוא אינו בא לבאֵר דברים, כי אם לחַזק דברים…

בישרוֹ המדעי של אחד־העם אין להטיל ספק, אבל עם כל זה יש שבדרשו בדבר הוא מביא ראיה המסייעה לו, ועל זו שסותרת לו הוא עובר בשתיקה. – בעיניו הוא אינו נכנע למשפטים קדומים מקובלים ומסורים, הלא הוא עומד מול המעשים והפעולות בחירות מדעית, בעוד שבאמת יד המסורה מושלת בו וגם בתוצאותיו ופרי מחשבותיו. – אחד־העם מבקש את האמת ואינו נושא פנים. אבל לרוב הוא גודר את הדרך לפני עצמו…

הנני אומר לדון ולהעיר על איזו מדעותיו והערותיו אחת אחת.

ב: תּוֹךְ וְצוּרָה    🔗

רואים אנו שמוסדי העם ומנהגיו בין אדם לחברו ויחסיו האלהיים הם הם נעשים במשך הימים לתורתו שבעל־פּה, למנהגי־בית ולמסורת־עם חברתית ומשפטית; והם מתנחלים מדור לדור, עד שימצאו להם, בבוא הימים, מקום ברשמים שבכתב. הדברים המסורים נעשים לחוקים קבועים, נחקקים בחרט אלוה של האומה ונשמרים בספר; אבל החיים אינם עומדים מלדת, אותם הכוחות הנסתרים והנגלים, שהולידו את המנהגים והדעות מלפנים, אינם נפסקים ומוסיפים ללדת צרכים חברתיים חדשים; צרכים המבקשים להם גם הם ביטוי למהלכם ורוחם במנהגים ובדרכים מיוחדים. – ובבוא עתות־התנגשות כאלה, התנגשות בין המסורה מדאתמול ובין מסורת החיים מדהיום, אז שתי דרכים לפנינו: או החוקים הישנים מתפתחים ומתפרשים לפי המובן החדש, כלומר, הצורות הישנות מקבלות תוכן חדש, כמו שיום־הכיפוּרים היה לפי ציוּני המשנה בימי קדם יום־מחוֹל לבנות ישראל ונעשה אחר־כך ליום תשובה ומחילה, או זה שכוהני האלילים נעשו במשך הימים לכוהני ה'; או שגם הצוּרות כולנה תימחקנה והשינוי הגמור בחיי העם ומוסר החברה יוליד לבושים חדשים לגמרי. הנה בין הקרבנות בזמן שבית־המקדש היה קיים, ובין התפילה שלנו היום שינוי עיקרי גדול כזה, שינוי יסודי שבין גבורת פּראות־האדם ובין שכלול רוח מוסרי של האדם. ראו אדם מקריב את הפּר לפני האלהים וזורק את דמו על קרנות המזבח, כדי שיעשה שלום בינו ובין אביו שבשמים; וראו בן־אדם מתפלל בלבו ולפני אלהיו ישפוך שיחו. ובאופן הזה, השני, גם צורת הקרבנות, בזכרונותינו וההזכרות שלהם אצלנו, היא רק כתם בחיינו אנו. – יום־הכיפורים הישראלי בבית־תפילתו הן הוא נצחון מוסרי על עבודת הכוהן בבית־המקדש ושׂעיר המשתלח; ואם מצאו עוד היום לנחוץ לקבּוע “סדר העבודה” בתפילות, תעיד זאת רק על המגרעת שבחינוך הלאומי ועל חסרון העוז בנו לחיות חיים אמיתיים טהורים… אם אבותינו החמירו ב“חמץ בפסח” לפנים מן השורה וטבע החיים, ואנחנו בני בניהם רואים, שאין זה דבר החיים, והסרנו את אלה מחיי ביתנו, אז חובה עלינו גם להסיר את הצורה החיצונית. להשתמש ברמאות הידועה של “שטר־מכירה” עם נכרי, הקונה בעשרים פרוטות קנינים בעלי רבבות, ולגנוב בזה, באופן מגונה, דעת המקום, הרי בודאי לא נאה לעם, וביותר לעם שהוא כבר מחזיק חמצו בפסח… מעין זה הם בחיי הציבור שלנו: “עירוּבי חצרות”, “היתר עסקא” וכדומה. את פי החוקים האלה לא נשמור ואת ה“צורות” אנו שומרים. הרבה הרבה דברים דתיים־הלכתיים כבר הוסרו מנשמתנו, ואין להם עוד כל אחיזה בחיינו אנו, במעשינו אנו וברוח המוסר שלנו, ועוד עוסקים אנו בהם ועושים להם אזנים. – אין לנו כוהנים בעבודתם ולויים בדוכנם, ואנו פודים את הבן הבכור הנולד לנו בשלושה שקלים וחצי מאת זה האיש, שאין גם נקוּדה של כהונה בלבו, ואחרי אשר כבר הוסר ההבדל השבטי אצלנו מכל וכל, ויש לנו מוסר אחר בנוגע אל צורך הבן ותעודתו…

ונשלמה פּרים שׂפתינו. רצה ה' אלהינו בעמך ישראל ובתפילתם והשב את העבודה לדביר ביתך ואִשי ישראל ותפילתם תקבל ברצון. לא דיה כוָנת הלב, לא די שיח האדם לפני קונו בלי מזבח. ואם מזבח תעשה לי, לא תבנה אותו גזית, כי חרבך הנפת עליה ותחללה. הברזל נברא לקצר ימיו של אדם והמזבח נברא להאריך שנותיו של אדם. אבני מזבח אינן לא רואות ולא שומעות ולא מדברות ומטילות שלום בין ישראל לאביהם שבשמים (מכילתא). דם הקרבן השפוך על המזבח ירצה על כל חטא ופשע ויתווך בין האדם ובין מלכו של עולם. הביאו לה' מנחה וקרבן, העשיר כערכו והדל כערכו, ואל תבואו לפני אלהים בידים ריקניות… וקול ברמה נשמע: למה לי רוב זבחיכם יאמר ה', רחצו, הזכּו, טהרו את לבבכם. שוחט השור מכה איש. שפרו מעשיכם ואל תיגאלנה ידיכם בדם, גם בדם נפש כל חיה ועוף, שגם להם תיזכר הברית. – מבינים אנו את הדרך ההולך קדימה בלבו של אדם ועם ובמוסרו. אם תאומים נולדו עם כל אחד מהשבטים ונשאו אותם ובחסד עולם יבנה, אנו מבינים את התום הקדמוני הזה; אבל עכשיו שנעשה הדבר לערוָה ולתועבה, אחרי שנתהווּ בבני־אדם רגשות אחרים וערכים אחרים קיננו בלבם, שוב לא יתגעגעו לאלה ויהרוס החדש את הישן ויהיה כאילו אינו. אבל אצלנו גם הלוחות שנפסלו מונחים בארון.

ובבוא אחד־העם לדון במאמרו “בין קודש לחול” בענין סמוך לזה, בדבר חזיון קדוּשת או הקדשת הצורה על התוך, הוא אמנם נוגע באופן הראשון, במילוּי הצורה הישנה בדבר חדש, ומעיר, “כי החבית הישנה בצורתה הישנה היא הקדושה, וכל אשר בה יקדש בעבורה, אף כי תתרוקן ותתמלא חדש מזמן לזמן”; אבל הוא מעלים עיניו לגמרי מהאופן השני, שבו הצורה לא תקבל אל תוכה תוכן חדש, והיא רק כמעמסה עלינו ומקלקלת את רוחנו, כי נעשו אצלנו דברים שבלב ל“משחק ילדים”. – הוא רואה בזה, בשמירת הצורה, חוק־ברזל, דבר בטבע העם שאין לשנותו; והוא מביא משל יפה מן החיים ואומר: “ואנחנו, מפּני מה אנו כותבים ספר־תורה דוקא על קלף ובידי אדם וצורת הספר דוקא כמגילה? כל הטורח הזה ארבע מאות שנה אחרי המצאת הדפוס למה?” אבל שכח עם זה לבאֵר את החזיון, איך בא הדבר, שבימי עזרא החליפו דוקא את החבית ושינו את כתב התורה, שבו היה מכתב אלהים חרוּת על הלוּחות, באותיות שהעלו מאשור, ולא עשו בני־ישראל את הנביא ש“העיד על זה” לנביא שקר…

כל גופה של חקירה זו, של אחד־העם, באה נגד המתקנים “החושבים, שאפשר לנו להסיר את הקליפה מעל הדת”; והוא מביא ראיה לנגדם מ“נטיה טבעית” של העם, ש“לא הִרבה להתנגד להם, לחכמיו, אשר מילאו את חביתו יין חדש מגפן נכריה, **כהרמב”ם** וסיעתו, ולא נמנע גם מלהקדישם ולהעריצם; אבל את הקראים ודומיהם, אשר נועזו לשלוח יד בחביתו ולשנות פּניה לפי ראות עיניהם – אותם הרחיק בכל תוקף". שדי ביה נרגא סופר אחד ואמר, “כי הן יכולים המתקנים לענות לו: מנין לך, כי שבירת החבית קילקלה את פּעלם של הקראים, אולי קילקלה אותו החבית החדשה, שעשו ושהציגו על מקומה של החבית הישנה? ולוּ שמרוּ באמת את היין בעצם טהרתו, את היין הזה, אשר החמיץ מרוב ימים, מי יודע, אם לא עלתה בידם אז לקבץ את כל העם תחת דגלם?” ¹

אבל הנה אומרים בעלי הקראים, שהם לא שברו את החבית כלל, כי אם, אדרבה, שמרו עליה, על החבית הישנה, לבל יבואו בה דברים שנחשבו בעיניהם לתוספת וגרעון. ועוד זה, הן דוקא צורת ספרי הפילוסופיה הדתית היא זמורה זרה בספרות ישראל הרבה יותר מצורת ספרי הקראים. בין הספר “אור ה'” או “מורה נבוכים” ובין ה“מכילתא” וה“משנה” שינוי יותר עיקרי, בחיצוניותם כבתוכם, מאשר בין ההלכות הקדומות של הקראים ודין הלכות למשה בסיני שבתלמוד. – ואם נעמוד על הצורה, הרי יש גם שינוי רב בין צורת ספרות התלמוד, “הכתב החדש”, ובין המקרא, ה“כתב הישן”.

“ילעגו להם המלעיגים על שמירת החבית כאַוַת נפשם – יסיים אחד־העם במאמרו, – התולדות שיצאו משמירת היין באות ומטפחות על פניהם”. ולנו עיקרים יסודיים בתרבותנו, כדברי הקבלה, שבהם גם היין חדש, גם החבית…

אחד־העם מתנגד ל“תיקון הדת”. אבל הוא מאמין ב“התפתחות הדת”. לו ה“תיקון הוא דבר מלאכותי, הנעשה לעיני הכל, בזמן מוגבל, על ידי אנשים פרטיים, מרצונם הטוב, לתכלית רצויה להם; וההתפתחות היא דבר טבעי, הנעשה באופן בלתי מורגש, לאט לאט על ידי מהלך החיים הכלליים, בלי כוָנת מכַוון, רק מסיבות מכריחות” (“דברי שלום”, עפ“ד, ח”א).

הוא מביא למשל את הדבר הזה. התורה אמרה: “לא תקחו כּופר לנפש רוצח”, ועברו דורות רבים ונשתנו הזמנים. ו“סוף־סוף נשתנו רגשות הלב כל כך, עד שנחשב בעיני טובי־העם כדבר בלתי־אפשר, שתתן התורה רשות לאדם למלאות תאוה אכזרית כזו; ואז הוכרח הכתוב לצאת מידי פשוטו, למרות דבריו הברורים, ולא מחסרון אמונה, כי אם, אדרבה, מחוזק אמונה בקדושת התורה ואלהותה” (שם). זה נקרא התפתחות טבעית, לשמור את צורת הכתוב ולהכניס בו תוכן חדש בעל־כרחו; תיקון מלאכותי היה, תיקון הנעשה בידים, לוּ קמו חוזים וקראו על הכתוב הזה, שראוי גוּפו “להישרף” ולהיכחד מ“גופי תורה”.

מה יזיק לנו הוא אומר, אם נשתמרה לנו הצורה הישנה של הדין האיום “כל חרם אשר יָחֳרם מן האדם לא יפָּדה מות יומת”, אם בא המוסר אחר־כך והוציא אותו מפשוטו, ש“בחייבי מיתות הכתוב מדבר”; או בענין הנ"ל, אם ר' אליעזר "שמסיבה בלתי ידועה לנו, לא הרגיש בנפשו את ההתקוממות המוסרית נגד דין, ‘עין תחת עין’, והוא אומר ‘עין תחת עין ממש’, אחרי ששובר המוסר בתלמוד בצדו: “ממש! סלקא דעתך?”

סלקא דעתך?! וכשבא משה ומסר לנו את מידת השם, שהוא “פּוקד עוון אבות על בנים על שילשים ועל ריבּעים”, והתעורר הדבר בלב “זקן” ונביא “לבטלה”, לא עשה פּירוש לצוּרת הישן, וגם לא זה, להניח את הדבר לחוּקי ההתפּתחוּת, כי אם העמיד מקרא נגד מקרא וקרא: הנפש החוטאת היא תמות! בן לא ישא בעוון האב ואב לא ישא בעוון הבן, צדקת הצדיק עליו תהיה ורשעת הרשע עליו תהיה (יחזקאל י"ח, י').

“אדרבה, כל מה שתגדל האמונה בקדושת התורה הכתובה והמסורה, אומר אחד־העם שם, כן תתחזק בהכרח ההתקוממוּת הפּנימית נגד המחשבה הזרה, שהתורה האלהית תוכל להגיד ההיפך מן האמת המוסרית המורגשת ללב באופן ברור ומוחלט”; והוא לא ישים לב, כי מכאן יכולים המינים לפקור ולטעון: אם מודה אתה, שהתורה האלהית הגידה וגילתה באיזו עת מן העתים דברים וחוקים שהם נגד האמת המוסרית בלבנו עתה, הרי בזה כעין הודאה בדבר, שאין אלהות אמת אחת קיימת לעולם, ועל כן איך נוכל לעבדה לעולם בצורה אחת? החבית קדושה לך וכל הנוגע בה כאילו נוגע בכל אשר לנו, אבל על היין לא תשמור, ולא עוד, כי לא איכפּת לך לומר, כי גם מעיקרו היה חומץ בו. – –

ג חֹמֶר וָרוּחַ    🔗

מה היא הדת? ומה הם לו, לאחד־העם, מושגי דת?

“שם דת – אומר דברים פּשוטים וברורים בעל ה”עיקרים" במאמר ראשון, פּרק ז' – יפול על הישרה או ההנהגה, שתכלול קיבוץ רב מן האנשים, הן שתהיה כוללת ציווּיים רבים או ציווּי אחד, והן שתהיה אלהית וכו' או נימוסית וכו' ".

“והדת היא על שלושה פּנים, אם טבעית, אם נימוסית ואם אלהית”.

“הטבעית היא שוה בכל אדם ובכל זמן ובכל מקום; הנימוסית היא מה שתסודר מחכם או חכמים, לפי המקום והזמן וכפי טבע המנהגים בה, כדתות וחוּקים, אשר סודרו בקצת מדינות בין הקדמונים עובדי־אלילים, או גם האל, מצד הסידור השׂכלי, אשר יחייבהו השׂכל האנושי, מבלי הערה אלהית; והדת האלהית, היא שתסודר על ידי השם ועל ידי נביא”.

“כוָנת הטבעית, להרחיק מעַוול ולקרב היושר, כדי שיתרחקו האנשים מן הגניבה והגזילה והרציחה, באופן שתישאר ותתקיים החברה בין האנשים ויהיה כל אחד ניצל מכף מעַוול וחומץ”.

“כוָנת הדת הנימוסית היא, להרחיק המגוּנה ולקרב הנאה, כדי שיתרחקו האנשים מן הגנוּת ובזה תעדיף על הטבעית”.

“וכוָנת האלהית, הדת האלהית, להישיר האנשים על השׂגת ההצלחה, ההצלחה האמיתית, שהיא הצלחת הנפש וההשארוּת הנצחית… ותראה להם הדרכים, שילכו בהגעתה, ותודיע להם הטוב האמיתי, כדי שישתדלו בהשגתו ותודיע להם גם הרע האמיתי ותרגיל אותם על עזיבת ההצלחות המדוּמות, על שלא יתאַווּ אותן ולא יצטערו בהיפקדן – ובזה תעדיף על הנימוסית”.

ובאמת, אם אנו בדעותינו טבעיים וחָמריים, אם הכל לנו בעולם ובאדם רק מוצא החברה והישרת החברה ודרכיה, אז בודאי די לנו הדת הנימוסית והאור הבא מאליה לאנשי החברה, כי ילכו באחוה ורעוּת איש את חברו ויעשו הטוב והישר. – ודיה אז מידת הרמב"ם: “כי החלק השׂכלי הוא הכוח הנמצא לאדם, אשר בו ישׂכּיל ובו יהיה ההשׂתכלות ובו יקנה החכמות ובו יבדיל בין המגוּנה והנאה מן הפּעולות” (שמונה פרקים, פ"א); אבל באופן כזה הרי אין עוד מקום בתולדה להתגלוּת מוּסרית ולתעודה תולדתית מוּסרית, ולא מבעיא לעם מוסרי, בעל מוסר מיוחד… תורת היהדוּת, הדתית והתעודתית, בתור ברית־עם והויה מיוחדת, אינה יכולה להיות רק חברתית וּמשפּטית בלבד, בלי חותם האישוּת האלהית. “במקום שתכלה תורת האדם, תתחיל התורה האלהית ותגד לנו דברים שאין בכוח דעת האדם להשׂיגם”. אומר נ. ה. וייזל ב“ספר המידות”. – ולא לחינם הקדים מסדר התורה את המקרא: הלא אם תיטיב שׂאת ואם לא תיטיב לפתח חטאת רובץ! והטעים את ערך חטאת היחיד – והתהום הנפתח לפתח היחיד. – משה עלה למרום, לקבל דת חוקים וּמשפּטים ושאל: הראני את כבודך! והאגדה אומרת: משה כתב ספרו, ספר המצוות, וספר איוב. – אמנם התורות והמצוות לא תספּקנה לענות לאדם על שאלות נפשו…

אבל היהדות של אחד־העם, כפי חזון רוחו, היא כל דת ישראל הצרופית, שבשבילה הוא נזקק לנו במחקריו, הרי היא בעיקר לו אך דת נימוּסית חברתית ועומדת במדרגה השניה, שמנה בעל העיקרים. אושר החברה הוא מבקש, אושר מוחלט של הכלל, בתת היחיד את שלו והיותו עם הציבור בשויון נצחי. – –

הרמב“ם באיגרותיו אומר להשיב על זה: מדוע לא נזכרה תחיית המתים בתורה? ובעל ה”עיקרים" מצדד לבאר העדר זה, בשביל שהיעוּדים שנזכרו בתורה נמצאו כולם כוללים לכלל האומה (מאמר רביעי פּרק ג'). שוֹפּנהוֹאֶר דורש זה לגנאי: שהתוצאה ההכרחית ממידת האחדות של היהדוּת היא אי־היכולת ללמד תורת תחיית המתים וענין שׂכר ועונש אחרי המות (“ספרי הפילוסופיה הקטנים”, כרך א', עמוד קנ"א); והס דורש זה לשבח וכותב באיגרתו לאמור: "את לא שׂמת לבך לכך לדעת, כי החלק מכּתבי־הקודש אשר בו נפקד מקום האמונה בהשארת הנפש, נכתב בזמן שעוד לא שקעה שמשה של האומה הישראלית, ולפיכך לא היה לה צורך להעמיק חקר על דבר שיבה לתחיה וכו' " (“רומא וירושלים”, תרגום עברי, עמ' י"ד). והוא אומר מפורש: “היהדות אינה אלא התגלמות אותו הרעיון, רק מכיון שהתחילה היהדוּת לחוש בפעם הראשונה קרבת אבדן החוסן הלאומי, התעורר בקרבה יחד עם המחשבות על דבר מפּלה ותקומה לאומית גם רעיון השארת הנפש של היחיד” (שם, ט"ו)².

ודרך זה, האחרון, בחר לו אחד־העם בדת, והוא אומר: “כי נער ישראל, בעוד כוחו חדש עמו וכו‘, חי גם חפץ הקיום הלאומי בקרבו חיים בריאים וטבעיים וכו’. ולהקת נביאים עמדו לימינו מבית, לחזק לבבו וכו‘, בהראותם לו בצבעים מזהירים וכו’, את האושר הלאומי וכו‘, והאושר הזה לא בשמים הוא ולא מעֵבר לגבול הטבע הוא וכו’; – העת הזאת לא ארכה, ממלכות גדולות ועצוּמות נוסדו על גבול ישראל וכו‘, והוא בנשאו עיניו אל הענקים האלה וכו’, וּבנסותו פּעם אחר פּעם לפרוק עוּלם מעל צוארו ולא יכול – ותרפּינה ידיו ויאמר נואש; וכאשר אבדה לו תקותו להשיב לו את החיים והחופש וכו‘, חדל לצאת עוד למלחמת החיים החיצוניים ויתחיל לדאוג רק לנפשו פּנימה וכו’. התקוות הלאומיות, אשר חזו לו נביאיו לפנים, פּשטו מבלי משׂים את צורתן הראשונה ותהיינה לבריות חדשות, שאין להן דמות הגוּף וכו‘. – כל עוד הוסיף העם לרדת מטה מטה בארץ, כן הוסיפה רוחו להתנשׂא השמימה ותלך הלוך והתרחק מחיים משמים וכו’. מחלת הרוח הזאת, בהיותה תולדה מוּכרחת ממצב העם ומהלך קורותיו, כבשה בזמן מועט את כל לבבו ולא נתנתהו עוד לשוב ולהשקיף משמים ארץ” (“חשבון הנפש”, עפּ“ד, ח”א).

גם יצירת ענין “העולם הבא”, זה הכיבוּש הדתי, המרחיב את אופק האדם ופותח לו שער חדש במלכות־שמים, אינו בעיניו מאותם הדברים, הנעשים בכוח היצירה של העם הפּנימי, כי אם כדבר שבא רק על ידי סיבות חיצוניות, ומלמד הוא על זמן חולשתו של העם ולא על זמן בריאותו. "אחר החורבן הראשון – הוא אומר – אחר שירדה האומה פּלאים והצלחת הכלל התמוטטה כל כך, עד שגם טובי־העם לא מצאו עוז בלבבם לקוות עוד – מה עשו חכמי הדורות ההם? מצאו ודרשו, כי העולם הזה דומה לפרוזדור בפני העולם הבא; כי האושר אשר היחיד מבקש ינתן לו כאשר יִכּנס לטרקלין, ובלבד שיתקין עצמו בפרוזדור, כלומר, תחת התכלית הלאומית, שלא הספּיקה עוד, נתנו למצוות הדת תכלית חדשה, פּרטית וכו' " (“לא זה הדרך”, מאמר א', שם).

אחד־העם אינו רואה בפרידת הנשמה והגוף בריאות הנשמה, בתור עצם חי, והכרתה המיוחדה, כי אם גם כן אותות ירידה; ובמאמרו “בשר ורוח” הוא חוזר לאמור: “ואולם אחר החורבן, כשהאסון הלאומי גרם להתרופפוּת האמונה בעתידות העם, ולא יכול עוד הרגש הלאומי להיות בסיס החיים, אז הוכרחה אמנם היהדוּת לבקש גם היא פתרון לשאלת החיים בשיטת השניוּת, המפרידה בין הגוּף והנשמה”. בעין כזו הוא רואה את רום הדברים.

רבי משה חֵפֶץ בספרו “מלאכת מחשבת” אומר, כי חטא היה נקרא רע, להיותו פּועל נגד המדיניות והישוב בכלל (פּרשת האזינו, עמוד ע"ב). וגם לאחד־העם אין רע בעצם, כי אם מה שיש בו היזק חברתי ושגורם הפסד וּמעצור לקיוּם החברה… צער היחיד לאושר נשמתו ויסורי נשמתו אינו נוגע לו, קיצוניות היא זו ואינה שייכת עוד ליהדוּת המקורית! האגדה מספּרת על כמה תלמידים, שכיון שהגיעו למקרא דתי מיוחד, אשר החריד את נפשם, בכוּ. בכוּ! למה עשו כך? מדוע לא מצאו אשרם בכלל ובטובת הכלל? אלעזר בן דורדיא, זה החוטא הגדול, שישב בין הרים וגבעות, בהכות לבו אותו, והתחנן לפניהם, כי יבקשו עליו רחמים; וּבהיוָדע לו, כי אין הדבר תלוּי אלא בו, הניח ראשו בין ברכיו וגעה בבכי והיה בוכה עד שיצאה נשמתו. קיצוני! למה לא מצא מפלט לחטאו בהטבה לרבים ולא בחר אז להיות בכל אשר לו ממשרתי הרבים, ממשרתי ה“אני” הציבורי. נחום איש־גמזו לא נתן פּת לעני מיד, ומת הלז והלך וקיבל עליו כל יסורים שבעולם: נקטמו ידיו, נקטמו רגליו, נתעוורוּ עיניו, כל גוּפו נעשה מצורע; והוא שכב במיטה, שכרעיה עומדות במים מפּני הזבוּבים, וקורות הבית הישנות נוטות לנפּול. כבר שכחנו את דבר גויעת העני וההיזק החברתי שהסב במיתתו של זה, והנה לפנינו איש שהתקדש בחטאו. אחד־העם לא היה הולך כעקיבא לבקש תורה מפּיו. לא! הוא קורא, הימים הראשונים החברתיים היו טובים מאלה. “מצאה היהדות את החיים הנצחיים, הוא אומר, בארץ מתחת, בהגבירה את הרגש החברתי בלב האיש היחיד, שיראה את עצמו לא כמצוּי נפרד וכו‘, אלא כחלק ממצוי יותר גדול ונכבד וכו’. למה אני חי? בשביל קיומו והצלחתו של הכלל, שאני אחד מאישיו. למה אני מת? בשביל לפַנות מקומי לאישים חדשים, שיחדשו צורתו של הכלל ולא יתנו לו להיקפא ולהישאר לעולם במצב אחד” (“בשר ורוח”, שם). והשאלה רבה: אם חי אני, רק בשביל זה לפנות מקום לאחרים ואין לי רשות לצאת מגדר אחרים, במה זה אעשיר אותם האחרים ומה אתן ואוסיף להם בכוחי זה?

ד: שְׁבִיל הַזָּהָב    🔗

“אמר החבר: ותורת משה לא העבידה אותנו בפרישות, וכו' " (כוזרי מאמר שני, סימן נ'). והרמב”ם אומר: המעשים־טובים הם המעשים השוים הממוצעים בין שתי קצוות ששתיהן רעות, האחת מהן תוספת והשניה חסרון, והמעלות והמידות הן תכוּנות נפשיות וקנינים ממוצעים בין ב' תכוּנות רעות, והאחת מהן יתירה והאחת חסרה" (שמונה פּרקים, פ"ד).

“והרבה פּעמים יטעו בני־אדם באלו הפּעולות ויחשבו אחד מהקצוות טוב ומעלה ממעלות הנפש; ופעמים יחשבו הקצה הראשון טוב, כמו שיחשבו המסירה לסכנות מעלה, ויקראו המוסרים עצמם לסכנות גיבורים. וכשיראו מי שהוא בתכלית זאת המידה, ר”ל שמוסר עצמו לסכנות ומוסר עצמו למיתה בכוָנה ופעמים ינצל במקרה, יחשבוהו בזה ויאמרו עליו, שהוא גיבור, ופעמים יחשבו הקצה האחרון, שהוא טוב; ויאמרו על פּחות הנפש, שהוא סבלן, וכו'. ועל זה המין מן הטעות יחשבו גם כן הפּיזור ויתרון טוב הלב מן הפּעולות הטובות, וזה כולו טעות… ואמנם ישובח באמת הממוצע, ואליו צריך לאדם שיכוון וישקול פּעולותיו כולם תמיד עד שיתמצעו" (שם).

“וזאת התורה התמימה המשלמת אותנו, כמו שהעיד עליה יודעה, תורת ה' תמימה משיבת נפש, עדות ה' נאמנה מחכימת פּתי, לא זכרה דבר מזה. ואמנם כוָנה להיות האדם טבעי הולך בדרך האמצעי וכו'. ודברי נביאנו וחכמי תורתנו ראינו שהיו מכונים על השווי ושמירת נפשם וגופם על מה שתחייב התורה” (שם).

ובניגוּד לזה אומר שד“ל ב”יסודי התורה“: “דרך ה' שלמד אברהם לבניו איננה, כדעת הרמב”ם, הדרך הממוצעת שלמד אריסטוטלס וכו' " (עמוד ט"ו, הערה א'). והוּא שואל נכונה: אפשר “שתוארים ארך־אפּים ורב־חסד וקדוש הן על דרך הבינונית?” (שם). ועוד תורני אחד פליג על הרמב”ם ואומר: “ואלה אשר שׂמוּ יסוד מצוות במידות, כי טוב להיות רך כקנה מהיות קשה כארז, אינם מן המהלכים באמצע ורק מן הנוגעים בקצוות, כמו כן יש הרבה מאמרים במשנה, המדברים במידות ושותקים מן המידה הבינונית, ובמקום שידובר בה, מובא כמו כן דברי האומרים עליה, כי היא מידת סדום” ³ (חיי אריסטו, מדלינגר, עמ' ד').

אבל לאחד־העם רק משנת הרמב"ם למידָה, והוא בוחר בשביל האמצעי. “מה יעשה אדם? ילך באמצע”. – זהו היסוד החברתי שלו בחיים; ועל כן מוצא אותו בתורה וביהדות. הפישור בכּל הוא לו החוק הראשי שביהדות ושבמוסר היהדות.

כשעמד מונבז המלך וּביזבּז אוצרותיו בשני בצורת, חברוּ עליו אחיו וּבית אביו ואמרו לו: מה שאבותיך כינסו אתה מפזר; אמר להם: “הם גנזו למטה ואני אגנוז למעלה”. אחד־העם לא יתפּעל מתורה זו והוא הולך לאושא להימנות בין אלה שגזרו: המבזבז אל יבזבז יותר מחומש! לא יוַתר אדם על שלו, ולהיפך, אל יהיה גם הדין נוקב את ההר, כי אם מצווה לבצוע. לו ברור הדבר, כי הביצוּע הוא הרכבת שתי קצוות, השלילה והחיוב; ולא יעלה על דעתו, שמא זה הוא רק הדרך ביניהם, הדרך מן השלילה אל החיוב או מן המעט אל הרב. אם אומר אדם: אשנה בשביל לקבל פּרס ועושה לו את תורתו קרדום לחפּור בו; והשני כבר השתלם במוסרו, והוא מקבל בלמדו לאחרים רק שכר־בטלה; והשלישי עוד הגדיל בדרך זו ושׂם בפי ה' את הדיבור: “מה אני בחינם, אף אתם בחינם!” אז אין דרך השני השלמות היותר מעולה משני אחיו מימין ומשמאל, כי אם כפרוזדור במוסר לטרקלין השלישי, כמו שהראשון הוא עזרה לשני. – אחד־העם מודה בפסיעה ראשונה, שיש בה התקדמות, מודה שיש בכלל התקדמות במוּסר, אבל לרוב אינו מודה עוד בפסיעה שלאחריה, שעל ידי כך היא לו כבר קיצונית…

"הרגש המוסרי, אומר אחד־העם, הוא המגביל את התכוּנות האלהיות והוא הולך ומצרפו מתקוּפה לתקוּפה וכו‘. היו ימים, למשל, אשר הקשה ה’ את לב פּרעה בשביל להביא עליו מכות; לפי שהרגש המוּסרי של העם לא הגיע עדיין להבחנה הדקה הזאת, שאין החוטא ראוי לעונש, אלא אם כן עשה מה שעשה בבחירתו החפשית; ואולם בזמן מאוחר, כשהגיע כבר המוּסר לידי הכרה, שאין חטא בלי בחירה, אמרו: מכאן פּתחון פּה לרשעים לאמור לא היתה ממנו לעשות תשובה (‘שמות רבה’), והדת הוצרכה לבקש אמתלות שונות, בשביל להצטדק לפני המוסר בדבר הזה " (“המוסר הלאומי”, עפּ“ד ח”ב) ⁴. דברים כאלה מבין אחד־העם לאשורם, מבינם בשביל שפּתחון־פּה זה עוד נעשה בגבול המדרש…

כמו כן, לוּ היה מוצא את דברי ה“ספרא” הידועים להמקרא: “וחי אחיך עמך” ⁵ בסגנון אחר, מאשר הוא שם, והיה קורא כן: וחי אחיך עמך, זו דרש בן פטורי, שנים שהיו הולכים במדבר ואין ביד אחד אלא קיתון של מים, אם שותהו אחד מגיע לישוב, ואם שותים אותו שנים מתים, בן פטורי אומר וחי אחיך עמך, חייך קודמים לחיי חברך; אמר ליה רבי עקיבא: וחי אחיך עמך? אלא ישתו שניהם וימותו, – כי אז אולי היינו קוראים אצל אחד־העם לאמור, שעם ר' עקיבא באה הרמת הרגש המוסרי על האהבה העצמית, שהיתה עוד מושלת בזמנו של בן פטורי. וכי זה צריך גילוּי־שכינה, היה אומר בלי תפונה אז, ויסודי דת נתגלה ללמד את האדם, כי מי שיש לו ישתה וחי, ומי שאין לו ימות לפני עיני רעהו בצמא, והלא זה יעשה גם מי שאין לו דת נגלית, התעלתה היהדות של רבי עקיבא, לוּ היה אומר כאלה, שתגיד: ישתו שניהם וימוּתוּ; חַלק חייך את חברך, ואם גם תמות על ידי זה! וממות זה, מאפשרות האחד למות בעד השני, יצאה לנו עם זה – תורת חיים. אבל עכשיו, שהברייתא על סידורה לפנינו באופן אחר, שבן פטורי, איש קיצוני שלא קנה לו שם בהלכה העיקרית, אומר “ישתו שניהם וימותו”, ורבי עקיבא הוא דאומר “חייך קודמים”; וזה נאמר באחרונה כפסק הלכה ומסקנת היהדות בזמן קדום זה. אז הרי אין לו לאחד־העם אלא משנה זו, משנת ר"ע, ליסוד; והוא רואה בזה נצחון היסוד הבריא והבלתי־קיצוני בתורת היהדות, שנשענת על אהבת החיים ממש…

במקום אחר – כשמדבר אחד־העם על־אודות יחס הבשר להרוח – הוא אומר: “ממקור אחד, מתוך יסורי החיים יצאו איפוא שתי אלה ההשקפות הקיצוניות: מצד אחד ההשקפה החָמרית, המגבירה שלטון הבשר ואינה רואה שום תכלית לחיי אדם אלא תענוגי השעה, עד שיבוא המות וישים קץ לשחוק הריק הזה; ומצד אחר – ההשקפה הרוחנית, השואפת להמתת הבשר, בשביל לשחרר את הרוח אויבו זה ולקרב את האדם לתכליתו הנצחית; ואולם היהדות בהשקפה המקורית התרחקה משתי הקצוות האלה גם יחד ואת שאלת החיים ותכליתם פּתרה באופן אחר לגמרי” (“בשר ורוח”, עפּ“ד, ח”ג)⁶. וכשבא רב הונא ודורש: “והנה טוב מאד זו מידת יסורין וכו', שעל ידה באים הבריות לחיי העוה”ב" (ב“ר, פ”ט), עונה אחד־העם ואומר: “לא הן ולא שכרן”, ולא באלה דרכי היהדות והיא ויסודותיה רחוקים הם מיסורין ומהקדשת האדם על ידי יסורין. אבל נצייר לנו, כי תחת משנת רבי בפרקי אבות: איזה דרך ישרה שיבור לו האדם? כל שהיא תפארת לעושיה ותפארת לו מן האדם (פ"ב, א'), שהיא, לפי דעת שד“ל, דעה יוָנית ולימוד מועיל הרבה לתיקוּן המידות החיצוני ולא לתיקון הפּנימי (“יסודי התורה” עמוד ל"ב), היה כתוב דברי המדרש: אמרת צא וראה איזהו דרך מביאה את האדם לחיי העוה”ב? הוי אומר זו מידת יסורין (ב"ר, שם); נצייר לנו, כי במקום הפּרושים גברו האיסיים, אז, בהיות זה כבר אחוּזת היהדוּת של הרוב ועם זה החלק העיקרי מן היהדות לכל, היה לו לאחד־העם כבר מוצא אחר בענינים כמו אלה… והלא הוא אומר, שיש בחסידות “רעיונות עמוקים, שחותם המקוריות העברית טבועה עליהם” (“תחיית הרוח”, עפּ“ד, ח”ב); ומקוריות עברית זו הלא היא סותרת באיזו מידה את המקוריות הראשונה, ולא נבנתה אלא על הריסת הראשונה ביחס שבין בשר ובין רוח.

בעל “רומא וירושלים” היה אומר: חיי העברים לא היה להם מעולם יחס עם עולם האצילות (תרגום עברי, ע' ל"ז), ומטעים את זה, ש“רק היהודים העפילו לעלות לסתר המדרגה הזאת, מקום שם חיים ומות נשתווּ, מבלי להינזר בשביל זה מן החיים” (שם, י"ב). והוסיף לאמור: “רק הדת ההיסטורית הראתה במלחמת כוחות הטבע וכו' תקוּפת התפּתחוּת, המביאה סוף־סוף לידי שלמוּת גמוּרה על ידי נצחון העליון על התחתון, ואינה צריכה להחזיר את עצמה מן החיים, בכדי להגיע לכלל קדושה” (שם, ציון ב'). ובא סמוֹלנסקין ודיבר על "תורת־חיים ", ההולכת בתווך, ושכל יתר הדתות, אשר ממקורה שאבו ותתפּרדנה ממנה, עשו מדחה לאחד משני הקצוות, האחת שמה במרום קנה להשבית את החיים וכו' והשנית הרעה, בגזלה מבני־אדם כל אחריות ותקוה וכו' (“עם עולם”, השחר ש“ג, עמ' שפ”ב), והורה, כי “המינים והצדוקים בחרו בשני הקצוות והפּרושים בחרו בדרך הישר, בעמוד התווך” (שם). והנה גם לאחד־העם, שאמנם העמיק מהם בדבר, בהם, בפרושים, נתגשמה השקפת היהדות, נחלת הנביאים, התאחדות הבשר עם הרוח (“בשר ורוח”, עפּ“ד, ח”ג). והשאלה חוזרת למקומה: הקבלה העברית ואף החסידות בנות מי הן? – האם נולדו מתורתן של הפרושים ומיצוע הפרושים? ואיך בא הדבר, שלמרות תורת המיצוע, שזה יסוד נפש העם, היה עוד פתח פּתוח להן ולבאי כוחן? – על גוף המשפּט, שהפרושים המה בני הנביאים בודאי יש לדין.

ה: הַמּוּסָר הַלְאֻמִּי    🔗

דרישת סמוכים, שבין הבסיס הלאומי וקיומו ובין מוסר אותו הלאום, הוא אמנם דבר שעולה בלבנו בצירוף המחשבה, אבל בחיים נכנסים המה אחד בגבול רעהו, ודוחקים איש את רעהו. כיבוש־הארץ הוא בודאי דבר לאומי והוא נשען גם על איזה מוסר לאומי, אבל הוא בא בניגוד רב עם המוסר האנושי. – הגרעין של המוסר הלאומי הוא פשוט: אהבה עצמית של העם, של אותו העם ותועלתו הוא, ולוּ גם הוּא מדבר בשם ה‘, אשר בו בחר ונתן לו הכל לנחלה. – המוּסר הלאומי, האפשרוּת למוּסר לאומי ולהשכלה עצמית ותרבוּת עצמית על אדמה נושבת, נאמר מקלט רוחני־ארצי, כבר נוסד על אי־המוסר של כיבוש ארצות, הרחבת גבוליהן, זינוב הנחשלים ורשת מקומם. ובאמת, אם גם כמשפּט והפכו ירָאה הדבר, אין זה אלא הצד השני של מטבע זה. סם־חיים וסם־מות ביסוד חברה, חיים לעצמה ומות לאחרים, והלכו כל העמים לרוֵה נפשם באור ה’ ירושלימה; וירושלים היתה, כמדומה, מקדם ומראש ארץ היבוסי…

חיי עמנו בראשית, אם גם כרת ה' עמנו את הברית ונתן אותנו לאור גויים, המה מבית ומחוץ שלשלת גדולה של בקשת הבכורה וגם הסגת גבול אחים. – אצל ישמעאל נאמר: גרש את האָמה הזאת ואת בנה, כי לא יירש בן האָמה הזאת עם בני עם יצחק. יעקב לוקח מעשׂיו אחיו את הבכורה, ועם כל זה נאמר: ואת יעקב אהבתי ואת עשׂיו שׂנאתי! כל שעל מארצנו נכבש בחרב ובחנית – מלחמות וריבות לא נעדרו גם בחלוקת הארץ לכובשים. אפרים צר את יהודה ויהודה את אפרים, עוד במידה יותר רבה מבני אַתוּנה את יושבי שפרתא. אבימלך הגיע אל המלכות בהריגת שבעים איש מאחיו על אבן אחת; ומספּר ראשים כאלה מבני המלך נשחטים וּמוּשׂמים בדוָדים נשלחים אל יהוּא בן נמשי, שבשם נביא בא… איך הסיע המלך דויד את אנשי בית שאול אחד אחד מן המסילה בקשיות־לב כל כך רבה, שהביע אותה רק שמעי בן גרא, בקראוֹ: צא צא איש הדמים! שלמה הורג את אדוניה ומקיים כל “צוָאת־הדמים” של אביו באלה האנשים, אשר נתנו לו ולאביו את המלוכה וכוננו להם את המלוכה. – הנה מרידות בין מלכי ישראל ויהודה מבית, כריתת ברית עם העמים השכנים מבחוץ, עם אוהב ואויב יחד, וחילול אותן הבריתות… הנה התבסס הגוי שנית ואש החרם הראשון של עזרא אוכלת על שכני ימין ועל שמאל. התחזקה ממשלת הכוהנים רק בחסות מושלי נכר; החשמונאים באים וכובשים להם את המלוכה וצרים הם איש את רעהו, הורדוס עולה על הכסא ועושה עמהם כמעשי דויד את בית שאול… בא ריב־הדמים של הצדוקים והפרושים על דבר הממשלה ביניהם, ולאו דוקא על דבר התורה… דברי ריבות אחר החורבן בדבר הנשיאות ביבנה, ומלחמות וניגוּדים בבבל, בימי הגאונים והלאה. עלינו רק לקרוא את הפּנקסאות הישנים של רוב מקרי הדורות וכל ספרי השו"ת בדיני תקנות־הקהל וחרמות־הקהל ולראות, איך היתה יד התקיפים חזקה על החלשים; ואיך עלובים היו חיי היחיד בין אלה…

והנה בא אחד־העם במאמר “המוסר הלאומי” (עפּ“ד, ח”ב) ודורש את הכל בתעודת ישראל ומהוּתו כמין חומר ושׂם אותו לנוּ ליסוד אחד, ליסוד עולמי…

מוּסר לאוּמי ישראלי חפץ הסופר הזה לתת לנו, מוּסר שהיה יהיה למשען בידינו, ואנו שואלים: מוּסר של מי? של איזה זמן ושל איזה מועד? האם זהו, שאמר “פּוקד עוון אבות על בנים”, או זה של ו“לא ימותו בנים על אבות”? האם זה הוא, שחושב שהקדוש־ברוך־הוא נפרע מהן מישראל קמעה קמעה ו“עדיין לא בא על חובו”, או זה שאומר: " אין בריה שאינה חייבת לאלהים, אלא שהוא חנון ורחום ומוחל על כל הראשונים" (שמות רבה, פּרשה ל'). האם מוסרו של שאול הוא, שבשעה שנאמר לו: “לך והכית את עמלק!” אמר: ומה נפש אחת אמרה תורה הבא עגלה ערופה, כל הנפשות הללו על אחת כּמה וכמה, ואם אדם חטא, בהמה מה חטאה? ואם גדולים חטאו קטנים מה חטאו? או זו – של הבת־קול, שכעסה עליו וקראה ואמרה: אַל תהי צדיק הרבה! (יומא, כ"ב). האם זה הוא, שאותו תלמודי שׂרטט וכתב לר' יודן נשיא: לשנוא את אוהביך ולאהבה את שונאיך (ירושלמי, מגילה, פ"ג), או זה המוּסר של ה“מעביר על מידותיו” (יומא)? האם המוּסר של יש־אומרים, שאף הנקמה באדום היא מן הדברים, שניתנו מתנה לעולם בששת ימי בראשית; או של דעות אלה, שחשבו בין המתנות רק הישועה, השלום והרחמים (בראשית רבה, פּרשה ו')? האם זה שאומר: קרוב ה' לקוראיו, רק לקרוביו במשמע ולצדיקיו, או זה שאומר: שלום, שלום לרחוק ולקרוב, בתחילה לרחוקים ואחר־כך לקרובים (ברכות)? האם זה של רבי יהושע בן פרחיה, שאמר “עכשיו שנכנסתי לשררה, כל מי שהוא בא ומוציאני, בקומקום הזה אני יורד לו”, או זה של רבי אליעזר הקפר: “אַל תהא כמשקוף העליון ולא כאסקופה העליונה ולא כאסקופה האמצעית, אלא היה כאסקופה תחתונה, שהכל דשין בה”…⁷.

אמנם אחד־העם מוצא את מוסר היהדות בזה, שהוא נעדר הנקמה ורב סלוֹח; ורואים אנו, שרב אחד גדול בישראל, שהוא הלא בודאי בא בשם היהדות, מעיר על המקרא: ישמח צדיק כי חזה נקם (תהלים, נ“ח, י”א), ועל המאמר של בעלי התלמוד: גדולה הנקמה שניתנה בין שתי אותיות, שנאמר אל נקמות ה' (ברכות, ל"ג, א'), כדברים האלה: “גם מידת הנקמה, שכפי המבט השטחי תתראה רק לענין טבעי, יכולה באמת להתעלות ולהגיע למדרגת ענין רוחני כּכל מפעל טוב בעצם, כי המחשבה הרוחנית וכו' יכולה לפעול גם על הנקמה להתעלוּתה על מדרגה רוחנית ומוסרית " (הרב ר' יצחק יעקב ריינס, “שערי אורה”, שע"ד). גם שד”ל, שמעמיד כל יסודי התורה על החמלה ו“שמי שיהגה בספר התורה ובכל ספרי ירושת קהילת יעקב יראה לחזק בלב האדם מידת החמלה ואהבה” (הקדמתו לספר “יסודי התורה”, עמ' ט'), הוא מודה, כי “עם כל מה שחיבּבה תורה מידה זו, לא נמנעה להרחיקה בקצת מקומות” (שם, ל‘, הערה ט’).

עוד מימי הנביאים, אומר אחד־העם, למדו אבותינו לבוז בלבם לכוח האגרוף ולכבד רק את הכוח הרוחני (“חיקוּי והתבוללות”); והוא רואה בבוז זה את המוסר הלאומי התעודתי שלנו; ואנו תמהים, מאין באה לבוזי “כוח האגרוף” גבורת המכבים או גבורת אלה, שלחמו כאריות בחורבן ירושלים? לבבו של אחד־העם מלא התפּעלות מנצחון המוסרי בימי החורבן, והוא מתאר: “ובכן נתפּרדה החבילה: הקנאים המדיניים נשארו אחוזי חרב על חומות ירושלים, והפּרושים לקחו ספר־תורה בידם והלכו ליבנה”… (“בשר ורוח”, עפּ“ד, ח”ג); והוא שוכח, כי אחרי ימי מלחמות ירושלים היו לנו ימי מרידת ביתר, ושרבי עקיבא עם כ"ד אלף תלמידיו “נושאי התורה”, כששׂיחקה להם התקוה המדינית לשעה, הושיטו ידם לחרב…

הן שני חזיונות לנוּ רבּי־הנפש בכתבי־הקודש: אותו של אבימלך, שהשליכה אשה אחת פּלח רכב על ראשו ותרץ אותו, ויקרא מהרה אל הנער נושא כליו ויאמר לו: שלוף חרבך ומותתני, פּן יאמרו לי אשה הרגתהו, וידקרהו נערו וימות (שופטים); וזה של שאול, שכאשר כבדה המלחמה עליו וימצאוהו המורים אנשים בקשת ויחל מאד, ויאמר לנושא כליו: שלוף חרבך ודקרני בה, פּן יבואו הערלים האלה ודקרוני והתעללו בי, ולא אבה נושא כליו, כי ירא מאד, ויקח שאול את חרבו ויפּול עליה. וירא נושא כליו, כי מת שאול ויפּול גם הוא על חרבו וימת עמו (שמואל). וגם זה לנו מוסר־לאומי אישי־תכונתי, מוסר לאומי, שפעל ברוב על רבים מגיבורי המלחמה, בהיות ישראל לעם, והוביל ישרה אל החזיון האיום והנורא ביפי תוגתו: אותו של אליעזר בן יהודה, שבחר, הוא וכל העם הנסגר עמו במערה לשלוח יד בנפשם מלנפול בידי האויב, והיתה יד איש ברעהו לעשות עמו חסד המות הזה; ויהי כי תמו כל הגוי גיבור־הנפש הזה, לקח אליעזר זה האחרון את חניתו ויטביעה בבטנו וימת עם אחיו מות גיבורים (“מלחמת היהודים”).

ואין ספק בעיני, כי לוּ היה אחד־העם ממסדרי כתבי קדמוניות אלה, היה דן מעשי פראות ואכזריות אלה לגניזה, ולא היו לנו לא פרשה ט' בשופטים, ולא פרשה ל"א בשמואל א' ולא אותו הפּרק, שאין ערוך לו בספר “מלחמת היהודים”…

המוסר הלאומי, לפי דעתו של אחד־העם, הוא תורה גדולה וּשלמה לעצמה, הצריכה לימוד ושימוש (מאמר “המוּסר הלאומי”); הוא הוא היסוד בעיניו לתרבותנו ולקיוּמנוּ, או גם לתעודת האישיות של קיוּמנו; ולא חש אחד־העם לכך, שפליכּס אַדלר, שהוא לו בעבודת המוסר המעשי לנס (שם), עשה לו את המוּסר הטבעי לבסיס ולא את המוּסר ההתגלוּתי, ושזה אינו צריך כלל למוּסר ישראל, ואפילו תימא לתורת ישראל. – אחד־העם בא לידי הכרה, “כי שני אלה, הדת והמוּסר, שני עצי חיים נפרדים הם, אשר לכל אחד שורש מיוחד בטבע רוח האדם” ⁸ (שם); ועם כל זה הוא נושא את נפשו אל הרכבתם לאחד. לו, שבעניני המוסר הוא חָמרי ואומר, כי “המוּשגים המוסריים הפּורחים באויר החברה, ושחודרים אל לב כל איש על ידי החינוך והמשא־ומתן עם הבריות, זה הוא איפוא המקור העיקרי של הקול המוסרי הפּנימי” (“מידת הדין וּמידת הרחמים”), לו נעשה המוּסר, מוּסרו של עם, ליסוד נפשו ולמוצא קיומו. מתנגד הוּא לכל ציון קבוע לתכוּנת עם, ואומר, ש“החקירות האֶתנוֹלוֹגיות על דבר תכוּנת עם ועם הן כהררים התלויים בשׂערה ואין להם על מה שיסמכו” (“לא זה הדרך”, מ“ב, עפּ”ד, ח"א); ועם כל זה הוא מבקש לו בעצמו בכאלה נתיבות.

ו: הַמּוּסָר וְהַדָּת    🔗

אחד־העם אומר: “שלמרות הימצא איזה כללים מוסריים יסודיים המקוּבלים ומוסכמים לכל עמי הקוּלטוּרה, יש בכל זאת לכל עם ועם מוּסר מיוּחד, בהסכם לתכוּנת רוחו הלאוּמי ומהלך חייו ההיסטוריים” (“המוּסר הלאומי”); ואומר הוּא גם את הדבר הכולל הזה, כי “הרגש המוסרי הוּא המגביל את התכוּנות האלהיות והולך ומצרפן מתקוּפה לתקוּפה, בהסכם למצב התפּתחוּתו בכל תקוּפה” או “שהיחס האמיתי שבין הדת והמוסר הוא איפוא בהיפך מן האמונה הרגילה: הדת נותנת אמנם תוקף ועוז להרצון המוסרי, אבל התוכן המוּסרי בא לעולם על ידי סיבות אחרות והולך ומתפּתח לעצמו” (שם); והרי למדנו מזה, כי המוסר הוא יתר על הדת ועושה הוא לרוממוּת רוּח העם והתעלותו יותר מאשר תעשה הדת – אבל עכשיו שלנו דבר עם המוּסר הישראלי, בצוּרתו וביתרונו הישראלי, – כי אם לא יתר איכא כאן, מה יש כאן? – ויצא לנו מדבריו, שהכל אצלנו עומד על המוּסר המיוּחד לנו, ושהוא הוא הכוח הפּורה הראשי בתולדותנו ושממנו ינק גדלותו וזכוּתו גם אלהי ישראל. תמהים אנו לראות, איך גם הוא ידע במקום אחר, להגביל את ממשלת המוסר הישראלי נגד דעותיו בעצמו.

ב“ילקוט קטן” שלו, אשר ב“על פּרשת דרכים”, חלק שלישי, מוצאים אנו אזכרה ל“איוב ופרוֹמיתיאוּס”, ובו אומר אחד־העם: “מעת שהתגברה הלאומיות גם בקרבנו, נתפּרסמה בינינו הדעה הידועה וכו‘, כי הרגש המוּסרי העברי הוּא איזה דבר נבדל בעצם, שלא נמצא דוגמתו בשאר עמי הקוּלטוּרה הקדמונים, בטרם באו בנגיעה עם היהדוּת וכו’. הדעה הזאת צודקת אמנם במובן ידוע, אבל לא בהחלט. אמת הדבר, שהמוֹנוֹתיאִיסמוּס הנשגב של הנביאים פּינה לפני הרגש המוסרי בישראל דרך מיוחדת להתפּתחוּתו, שבה הגיע לשלמוּת גדולה, אשר היוָנים הפּוֹליתיאיסטים לא יכלו להשיגה; אבל טועים הם החושבים, כי יש כאן איזה הבדל עצמי, המושרש בטבע העמים האלה מתחילת ברייתם, כאילו חוש מוסרי מיוחד ניתן לישראל לבדו וכו' והיוָנים חסר להם אותו חוש וכו'”.

ולא עוד אלא שכאן אנו שומעים מפורש – להיפך מדעתו, שתורת־האחדות האלהית של הנביאים פּינתה את הדרך להתפּתחוּת מוסר ישראל מיוחד, – שבעיקר בחוש מוסרי מיוחד לא נבדל ישראל מעם יון, “כי גם העם הגדול הזה חש בנפשו מציאות העולם המוסרי, וגם הוא היה מצטער על הסתירות הנצחיות, שבין האידיאל המוסרי ובין מנהגו של עולם וכו', אלא שהפּוליתיאיסמוּס שלו עצר בעד מעוף רוחו ולא נתן לו להתרומם עד לאותה המדרגה העליונה, שהגיע אליה הרגש המוסרי בישראל” (שם) על ידי המונותיאיסמוּס וכוחו. – והנה בלקט ל“ג, נקוב בשם “תחיה ובריאה”, שו”ת דתית, מוצאים אנו אדם אחד שואל: “אם יהודי, האוהב עמו וספרותו וכל קניני הרוח וכו‘, מכיר את הטבע ואת ממשלת חוקיו וכו’ ואינו מכיר את היוצר המשגיח הפּרטי ועל אחת כמה וכמה נותן התורה לעמנו עם כל התולדות הנובעות מזה – הלנו הוא היהודי הזה או לצרינו?” ואחד־העם משיב: לנו הוא! “היהודי הזה, כפי הסימנים שמסר בו השואל, לנו הוא, כלומר, בן נאמן לעמו ולרוחו, לא רק ככל המון המאמינים, כי אם במובן ידוע עוד יותר מהם” ⁹.

והוא הולך ומבאר ואומר: “מי יותר מכבּד ומרומם את הטבע: המוֹנוֹתיאיסט או הפּנתיאיסט? הוי אומר – האחרון, כי בעוד שהמונותיאיסט רואה בטבע רק שלוחו־של־מקום וּכלי תשמישו של ריבון העולמים, שעשהו כרצונו ועומד על גביו, הנה הפנתיאיסט אינו מפריד בין ‘אל’ ל’עולם‘, ו’רוח אלהים’, הנראה לו בעומק יסוד המציאות, אינה בעיניו דבר שלמעלה מן הטבע, אלא היא – היא”. "הבדל מעין זה – הוא מוסיף – נמצא גם בין היהודי המאמין ובין אותו היהודי השואל, ביחסם לעמם: היהודי החפשי בדעותיו, אבל אוהב עמו וספרותו וכו' הוא – בבחינת פּנתיאיסט לאומי, הוא רואה כוח־היצירה של רוח העם מבפנים, במקום שהמאמין אינו רואה אלא כפיית הר כגיגית על ידי כוח עליון מן החוץ וכו‘, – היהודי המאמין, יותר שהוא מעמיק בתורה וכו’, יותר מתמלא לבו שבח והודיה לנותנה וכו‘, אבל אותו היהוּדי, כל מה שמוסיף לגלות את האור המוּסרי הגנוּז בתורה ובנביאים וכו’, – כן הולך ומתעלה בעיניו ערכו העצמי של הרוח הלאומי, אשר אלה לו וכו' " (שם).

והסברה, לפי ביאורו בעצמו, קרובה, שהפּנתיאיסמוס הוא יתר על המונותיאיסמוס, שהלז רואה בטבע חירוּת והלז עבדוּת, הלז מכבד ומרומם את הטבע, והלז רואה בו רק כלי־תשמיש ודבר טפל, רואה רק מה שיעשה עמו ולא מה שנעשה בו. ולפי זה, אם “בעמקי יסודם רוח אחד לשני הספרים, איוב ופרוֹמיתיאוּס האסור, רוח האדם המוּסרי, המתקומם נגד מנהגו של עולם”, הרי לא נוכל למצוא את היתרון העברי בזה, שאצל היוָני לא נמצא אלהות כזו, שיכולה “להיות לבסיס מוסרי נעלה ונשגב, כאותו שמצא לו העברי באלהיו היחיד בעולמו, העונה את איוב מן הסערה”… ואדרבה, יש מקום לומר להיפך, שהאל העונה מן הסערה משתיק את האדם בעל־כרחו. נופל המסך בחזקה, בעוד שבעולם מפולש ובהכרת הטבע מבלי מעצור עוד לנו העוז לשאול… היטיב לומר סופר אחר: “גם זה הספר איוב, אשר אנחנו רואים בו חקירה, סוף־סוף לא יעלה בידו מאומה בכל חקירותיו ישיב הכל אל אלהים העונה מן גבורותיו ובזה סרו ממילא כל השאלות, כי במה נחשב האדם לבוא בסוד אלוה” (ז. אפשטיין במאמרו “בין ישראל לעמים”).

ועוד זאת, אם חשבון עולמנו בהיכל הטבע הוא רחב מזה אשר יבוא את אלהים מן הסערה; והוא גם הוא לא ישמיע משפּט, רק יגלה רוחו הכביר, גדלו ורעמו – איך נוכל לאהוב ולעבוד את האלהים, האלהים המיוחד? אם אדם אומר: “איני מכיר את היוצר ונותן התורה ואבכּר את הטבע ואת ממשלת חוקיו בכל זמן ובכל מקום”, הן אין לו עוד שייכות קיימת עם נותן התורה, ומה לו עוד עם יעוד כזה, שמגביל את ההתגלות הדתית למקום אחד וזמן אחד? ואם בעיניו כיבוּד הטבע כמו שהוא, בכל חירוּתו ורוממוּתו, גדול מזה, שעושה אותו רק כלי־שמוש של אדוניו, איך יוכל לחבּב את אותה הדרך המוּסרית, שכל כוחה וחידוּשה הוא בזה, לחזק ממשלת אדון־כל ולבנות חַיִץ בין האדם ובין העולם? איך אפשר, “שיהיה הולך ומתעלה בעיני אנוש ערכו העצמי של הרוח הלאומי, אשר אלה לו”, להמית בו את הכרת החוּקים העולמיים וּממשלת הטבע, שהם הם נעשו עתה לשורש נשמתו. – –

“הפּנתיאיסט הלאומי – אומר אחד־העם – רואה כוח־היצירה של רוח העם מבפנים, במקום שהמאמין אינו רואה אלא כפיית הר כגיגית”. והשאלה לא תזוז ממקומה: איך בא הדבר, שהכוח הפּנימי הזה, היוצר מאליו ובא רק מאליו, מיסודי הנפש התיכוניים, בלי כל אונס מן החוץ ודחיה מן החוּץ, וזה הלא “גאוָתו של בן־חורין עברי – המכיר את הכוח שבנפשו, כלומר, בנפש העם פּנימה, מביט בנחת־רוח על מפעלו הגדול לשעבר ומאמין בעצמו גם לעתיד”… (“תחיה ובריאה”), נראה בעיני העם רק כמעשה־אונס הבא מן החוץ? מתחזקת השאלה בנו לאמור: איך השתלשל הדבר, שדוקא המפעל החירוּתי הזה נצטלם בזכרוננו אנו בני־ישראל והסתמן בכל כתבי־הקדמוניות שלנו, או בקניני הרוח שלנו, בתור דבר אונסי ופקוּדתי, אשר הוּטל עלינו והוּשם על שכמנו מגבוה… אין האדם רואה אלא מהרהורי לבו, וכל שכן היוצר הגאוני יוצר דבר מיוחד מעצמו ומחירות ישותו, ולמה נתנו אצלנו לאותה החירות סמל צר? ולמה נראה גם ברשמי תורה שבעל־פּה עצמה, מלאכת היצירה שלנו, מעין “כפיית הר כגיגית”, כעין דבר מחוצה לנו? – – –

ז: מֻקְדָּם וּמְאֻחָר    🔗

במאמר “מוקדם ומאוחר בחיים” של אחד־העם נמצא איזה בירורים מענינים על דבר אחדות אלהות בישראל ועל מוצאי הרעיון הזה; אבל כשבא להמשיך את הקו משיטתו הוא ולהוציא תוצאה מהאבות, שהוא מניח בהגיון, הוא עושה קפיצה ושוב הוא עומד באותו מקום, שחפץ לעמוד בו. – גם במאמרו זה הוא מקדים יתרון וגדלות אלוה הטבע בלבו של אדם על האלוה הלאומי, והוא מבאר ואומר: “השאלה – שאלת האדם בנוגע להטוב והרע בהטבע והמועיל לו ומזיק, אשר לא נתנה לו מנוח – היא שהולידה בו ראשונה את הרעיון הגדול, כי יש אדונים לכל חזיונות הטבע”. “אך הנה לא רק מצד הטבע וכוחותיו העיורים סבל האדם הקדמוני וכו', כי אם גם מאדם רעהו. – והרעות האלה שבין אדם לחברו גרמו גם הן פּחד ובהלה, לפעמים עוד יותר מן הרעות הטבעיות. וגם פּה ביקש ומצא האדם עזר באלהים; אך לא באלהי הטבע המשותפים לכל, לו ולשונאיו, כי אם כל משפּחה ומשפּחה באלוה מיוּחד לה לבדה”. – “והפּוֹליתיאיסמוּס הכפוּל הזה, הטבעי והלאומי, הוא מעיר, מקורו, איפוא, לא בטעות מקרית בשיקול הדעת, כי אם בעצם צרכי הלב ותנאי החיים של המין האנושי בראשית ימיו”. “ולפיכך, כשנולד ונתפּרסם בישראל בימי קדם ההם המושג המופשט של אחדוּת האלהים, לא יכול אז הרעיון הזה להיות אלא רעיון מוקדם בלבד”.

“בעל ספר שופטים – הוא מוסיף לבאר שם – רגיל להתאונן על קלות דעתם של אבותינו בדורות ההם, כי בצר להם היו תמיד פּונים אל ה' אלהי אבותיהם, וכאשר הושיעם מאויביהם, שבוּ בכל פּעם לעבוד אלהים אחרים ולא זכרו את ה' אלהיהם, המציל אותם מכל אויביהם מסביב. אבל באמת לא היו אבותינו קלי־דעת במדרגה כזו להחליף אמונתם כלבוש וכו‘; אלא חיו תמיד רק באמונה אחת, באותה האמונה הקדמונית של הפּוליתיאיסמוּס הכפול; ועל כן בעת צרה לאוּמית, בעת מלחמה ורדיפה מצד עמים אחרים, צעקו בני־ישראל אל ה’ אלהיהם, לא שחזרו אז בתשובה במובן הנביאים, לחיות מעתה באמונת האחדוּת המוחלטת, כי אם פּנו אל אלהי אבותיהם, האל הלאומי המיוּחד להם לבדם, להילחם באויביהם. וכשעברה הסכנה מחוץ והדאגות הלאומיות נדחו מפּני הדאגות הפּרטיות של איש וביתו, שב גם האדם אל האלילים הטבעיים של יום יום”.

ואיך באו העברים מן הפּוֹליתיאיסמוּס הכפוּל הטבעי הזה אל רעיון האחדות? – “אחר החורבן, רק אחר החורבן, כשנשתנה מצב הרוח הכללי בקהל הגולה וכו', – רק אז נקל היה לנביאי הדור לעקור בזמן קצר את האמונה ההמונית ולרומם רעין האחדות, להיות השליט לבדו בחיי העם ובכל הליכותיו ומעשיו. לא מפּני שפּתאום נשא אז העם מרום עיניו וראה מי ברא אלה, כי אם מפּני שאסונו הלאומי חיזק בלבו את הרגש הלאומי במדרגה גבוהה מאד, עד שהדאגות הפּרטיות פּינו מקום בראש להדאגה הלאומית; ובהתמכרו בכל כוחו ורגשותיו אל הדאגה הזאת, מוכרח היה לאחוז בכל כוחו בתקותו האחת, אשר עוד נשארה לו: באמונתו באלהיו הלאומי ובכוחו, כי רב הוּא להושיע לעמו, לא רק בארצו, כי אם גם בהיותו על אדמת נכר; אבל התקוה הזאת יכלה רק אז למצוא מקום בלבו, אם נצחון מלך בבל לא היה נצחון אלהי בבל, כי אם אלהי ישראל, שהוא גם אלהי העולם”.

שמענו מדבריו אלה לומר, שהאלוה הטבעי הוא קודם בזמן לאלוה הלאוּמי, ושגם רחב הוא בהיקפו על האלוה הלאומי, שהרי הלז, הלאוּמי, מסַמן רק גבוּלו של אותו הלאום בלבד, והלז, האלוה הטבעי, אינו מבחין בין אוהב לאויב ומשותף הוא לאוהב ואויב… והיוצא לנו מכלל זה, כי לוּ גבר האל הטבעי על האל הלאומי, בעל המרחב על המוגבל, והיו בני־אדם באים לידי הכרה, שהלאום גם הוא רק חלק מן הטבע ואחד מן הפעלים של אלהי הטבע, כי אז היתה לנו אותה האחדוּת הישרה והנקיה, האחדוּת ההחלטית, שהיא משאת נפשנו ביתר שׂאת. אבל לפי אופן מהלך הדברים, כפי תיאורו של אחד־העם בעצמו, כי המוגבל גבר על המרחב ואלהי הלאום נעשה לאלהי הטבע ולאלהי כל העמים, הרי בא אמנם בזה כיבוּש אחדותי וממשלת אֵל אחד על אלהים אחרים, אבל לא אחדות מוחלטת בהתחברות כולם לאחד; ועל כן זו האחדוּת שלנו, בבואה מן הלאום אל הטבע, אינה לפי זה אחדות הוָיתית, כי אם עממית: אֵל־העולם הוא גם כן אֵל־אבות ואלהי־ברית, אֵל לאום אחד, אם גם קרנים יוצאות מאותו הלאום המיוחד לכל העולם כולו. מלוא כל הארץ כבודו, ובהר המוריה ניתן ביתו…

גם הנביאים, שידעו להרחיב את הגבול הצר, וקראו: “כי כה אמר ד' בורא השמים הוא האלהים”, “כי לי תכרע כל ברך, תשבע כל לשון”, הטעימו עם כל זה את מקור זרע יעקב: “לא בסתר דיברתי – לא אמרתי לזרע יעקב תוהו בקשוני”. אמנם אחד־העם מעיר על זה, לא זו ההגדרה שאפשר לעשות מהנחתו, שהרעין הזה אצל הנביאים הוא במהלכו השארית מהתקופה הקודמת האלילית ברעיון האנושי האחדותי, רק מדבּר הוא על “הרעיון הנבואי הכפוּל, האנושי והלאומי “, – וב”ילקוּט קטן” כ"ו הוּא מציין זה בתור “אמונה כפוּלה עמוקה”; – והוא אומר: “ונביאי הצדק האלה, שהתנשאו ברוחם על גבוּלות עמים וּמדינות והטיפו למשפּט וצדקה לכל ההמון האנושי, לא חדלו מצד אחר להישאר בנים לעמם ישראל; אך הם ראו בו את העם הנבחר, ומדי דברם בו, יכול השומע להאמין, שאין להם בעולמם אלא אותו בלבד; אבל נטייתם לצד אחר, לצד אותו האידיאל הכללי, הראתה פּעולתה גם על לאומיותם, באופן שגם היא אינה אלא רעיון המשך מרעיונם היסודי”… (“כוהן ונביא”, עפּ“ד, ח”א). המשך הוא רואה באלה! והן גם גייגר, שהקדים להטעים כּפל זה, מודה שיש בהם ניגוּד (“היהדות ותולדתה”, שיעור חמישי, ע' נ"ה).

עולים על אלה דברי אחד־העם בדבר “הכהונה בתור יורשת יחידה של הרעיון הנביאי, מבלי שיכול האחרון להגן על עצמו ולהמשיך פּעולתו על־פּי דרכו וכו' “. ו”לפיכך כשהגיע זמנו של רעיון זה, כלומר, חלקו הכללי, לצאת מגבול ישראל ולהיות לכוח־פועל בחיי העולם כולו – לא יכלה אותה היהדוּת הכוהנית ללוותו על דרכו ולשמרו בטהרתו המקורית בתוך המון הכוחות השונים, שמילאו חללה של החברה”.

זוהי הקיצוניות האחת של אחד־העם, והמקום האחד, אשר בו צירף למאורעות ישראל מאורעות של שאר העולם ומהלכו הרוחני של העולם. והתוצאה ממחשבה כזו של אחד־העם היא, לבוא בחשבון את אותו דרך הכהונה ולדעת מה הורה לנו ומה הוּא לנוּ…

“אילמלי” – הוא אומר במאמר אחר, ב“חיקוּי והתבוללות” – “היו אותם הזקנים, שתירגמו את התורה ליוָנית בשביל יהודי מצרים, מתרגמים עם זה גם את אַפּלטוֹן לעברית בשביל יהודי ארץ־ישראל, כדי לעשות את הכוח הרוחני של היוָנים לקנין עמנו בארצו ובלשונו, אז קרוב להאמין, כי גם בארץ־ישראל היתה ההתבטלות עוברת להתחרות, ובאופן עוד יותר נעלה ויותר נכבד להתפּתחוּת רוח ישראל; וממילא לא היו קמים אז בעמנו בוגדים מרשיעי ברית, ולא היה לא צורך בחשמונאים ולא בכל אותן התולדות הרוחניות, שסיבתן הראשונה מונחת בזמן ההוא, ומי יודע, אם לא היתה גם ההיסטוריה כולה של המין האנושי בוחרת לה אז דרך אחרת לגמרי”.

האופן, לקשר את כל מהלך ההיסטוריה של המין האנושי בתרגומו של אַפּלטוֹן לעברית, ואם גם בימי קדם, בפי איש יהוּדי רוחני כאחד־העם, הוא תמוה בעינינו. ולא עוד אלא שאם כן הדבר, שבאותו מאורע, בתרגוּם הפילוסופיה היוָנית לעברית, היה מונח מפתח אחר למהלך העולם התולדתי הרוחני והדתי, הלא אין זו רק טעות ותעיה של אלהי הלאום בתעודת עמו, שתחת לשלוח לישראל בימים האלה מתרגמים, המכניסים יפיותו של יפת באהלי שם, נתן לנו את אלה, שגזרו ואמרו: ארור האיש שילמד את בנו יוָנית! וגם זה, אחרי משפּט תוריי כזה שהוציא אחד־העם, הלא קרוב הדבר, שעליו ללמוד הסתום מן המפורש ולומר לעצמו, שבמקום שיצאה ההגבלה היתירה כלפּי חוץ בכל תוקף, לא נשמעה בת־הקול הלאומית והמלאכות שהיתה נתונה לה, שהרי, לפי דעתו, בזה שעצרה בעד זה שׂרכה דרכיה…

ולהיפך, איך היה היחס לחזיון תרגום התורה של אותם הזקנים, שגם הוא לא היה דבר ריק מההיסטוריה.

אמר קרא: יַפתּ אלהים ליפת וישכן באהל שם, דבריו של יפת יהיו באהלי שם (מאמר רשב"ג במגילה, ט‘, ב’), ובא בר־קפרא והגביל ואמר: יהיו דברי תורה נאמרים בלשונו של יפת בתוך אהלי שם (ב“ר, פּ”ל), כלומר, אם גם נשתמש בשפת יפת, אז יהיה השימוש הזה לתועלתנו אנו ולא לתועלת אחרים. ובאמת, כשכתבו הזקנים לתלמי המלך את התורה יוָנית, “היה היום קשה לישראל כיום שנעשה העגל”… (מסכת סופרים, פ"א, ז') – ובודאי לא מטעמיה, שלא היתה התורה יכולה להיתרגם כל צרכה (שם), אדרבה, “בדקו ומצאו, שאין התורה יכולה להיתרגם כל צרכה אלא יוָנית” (ירושלמי, מגילה, פ"א) – היה להם היום, שבו ניתרגמה התורה ליפת, היום “שבו נפתחו מקורי חכמות התורה גם לאומות ונודעה מלאכות ישראל בתבל ארץ, כיעוד הנביאים להביא דעת אלוה אחד על כל העמים זולתו”¹⁰, “ליום שמתענין מן התורה” ו“שאדם לא יאכל ולא ישתה בו עד הערב”; ובפירוש נאמר, ש“החושך בא אז לעולם שלושת ימים” (מגילת תענית, מ"א). וכששינו הזקנים לתלמי את המקרא: אשר חלק ה' אלהיך אותם לכל העמים (דברים ד', י"ט), לאשר חלק ה' אלהיך אותם להאיר לעמים וכו‘, לא הביעו עם זה רוח התורה, שניתנה לישראל והיא ברוּבה רק נחלה לישראל, כי בו בחר ה’.

המאמר התלמודי: “מלמד שהחזירה הקדוש־ברוך־הוא על כל אומה ולשון ולא קיבלוה” (ע"ז, ב') או הודעת המשנה, שכתבו על אבני המזבח דברי התורה בשבעים לשון (סוטה, פ"ז, א') לא היו תולדות הרגש, שצריך היה לזַכּוֹת אומות העולם באור ה', כי אם בא מהחפץ לקטרג עליהם. “על דבר זה נתחתם גזר דינם לבאר שחת, שהיה להן ללמוד ולא למדו” (מאמר רבי שמעון, סוטה ל"ה, ב'), שהיה להם ללמוד דברי ה' ולא למדו. והרי לא ביקשו כלל לתת להם חלק בתורה; וכשקיבלו הם מעצמם אורות אלהים, כמעט קינאו בהם והתנחמו בזה, שלהם, לאומות, רק תורה שבכתב ולא תורה שבעל־פּה. “אמר הקדוש־ברוך־הוּא למשה, מה אתה מבקש שתהא המשנה בכתב, ומה בין ישראל לעכו”ם?" (מדרש תנחומא, כי תשׂא); וכל זה, “לפי שצפה שאומות העולם עתידין לתרגם את התורה ולהיות קורין בה יוָנית והם אומרים אנו ישראל ועד עכשיו המאזנים מעוּין” (שם)¹¹; ומבאר בעל “עץ יוסף” ואומר: והם אומרים וכו‘, היינו מה שמתגאים עמון ומואב, שה’ בחר בם ולקחם במקומנו ונתן להם את תורתו, ולקחו כל המוסרים הטובים שבתורתנו ושמו בדתם; ואילו היתה תורה שבעל־פּה בתוכה, היו לוקחים הכל… ואם לישעיהו נאמר: אני ה' קראתיך בצדק ואחזק בידך ואצרך ואתנך לברית עם ולאור גויים (מ"ב, ו'), נמצאו מבארים שפּירשו ואמרו: “גויים אלו שבטי ישראל” (רש"י, שם); וכשנאמר כמו זה לירמיהו: נביא לגויים נתתיך (א‘, ה’), ידעו גם להגביל ולומר: נביא לגויים, לישראל, שהם נוהגים כגויים (רש"י, שם). ואפשר לומר, שלא לבד שלא יכלה היהדות הכוהנית – אם להשתמש בדבריו של אחד־העם – ללווֹת ברובה את הרעיון הנביאי על דרכו, כי כמעט לא רצתה זה בלב שלם ולא נאותה לזַכּוֹת במידה אחת שוה את בני השפחה כבני הגבירה, הלב יצר להביע כזאת.

וראו זה: בהערה למאמרו “שינוי ערכין” (עפּ“ד, ח”ב) מביא אחד העם את דברי החוקר ניטשה, “כי בתנאים ידועים אפשר, שגם משפּחות שלמות או שבטים שלמים יגיעו למדרגת האדם העליון”; והוא הולך ומבאר לנו במידתו של שד“ל, “שהִרבה להם לישראל תורה ומצוות, כדי שיהיה כל ההמון אשר בישראל במדרגת הכוהנים אצל שאר האומות” (“יסודי התורה”, מ"ה), או כמו שאומר החושב הקראי, בעל “עץ החיים”: “ישראל הוא המכין בעולם השפל”, שבחיינו אנו נתקיים זה השבט העליון בתור “עם סגוּלה”, עם שקיבל עליו “להגשים בקרבו בכל דור את הטופס המוּסרי היותר גבוה, לשאת עליו תמיד עול החובות המוסריים היותר קשים, בלי שום כוָנה להועיל או להזיק לשאר בני־אדם, רק לשם מציאותו של הטופס העליון בלבד”. וכין שניטשה נותן לאחד מהסימנים של הטופס העליון הזה: “שאינו מסכים להשפּיל ערך חובותיו ולעשותן לחובות כל אדם, להטיל על אחרים את האחריוּת המוטלת עליו או לשתף אחרים עמו בזה”, הרי יש לדוּן מזה על יחס ישראל להעמים ועל הגדשת סאת ערכו על העמים. “ובאמת – אומר אחד־העם שם – חזיון יחידי במינו הוא, מה שהיהדות הבדילה את בניה משאר בני־אדם רק בזה, שהטילה עליהם חובות גדולות וקשות, בעוד אשר לאחרים הקלה את העוֹל ונתנה להם חלק לעוה”ב רק בזכוּת מילוּי החובות המוסריות היותר יסודיות: שבע מצוות בני נח” (שם)¹², בלי שים לב, כי הן אין השכר לעוה“ב בזכוּת ז' מצוות רב כל כך, כזה אשר יפּול בחלק המקיימים תרי”ג מצוות… ושראיה זו, שמביא ליחשׂ־המוּסר של עמנו, יכולה היא להעיד באיזו מידה גם על איזו קנאת לב לגבי אחרים, שלא יקחו בטוב הניתן לנו חלק שוה בשוה.

המדרש אומר: הוי מגיד דבריו ליעקב חוקיו ומשפּטיו לישראל, לא עשה כן לכל גוי אלא ליעקב, שבחרוֹ מכל האוּמות ולא נתן להם אלא מקצת.. נתן לאדם שש מצוות, הוסיף לנוח אחת, לאברהם שמונה, ליעקב תשע, אבל לישראל נתן הכל… (שמות רבה, פ"ל). על כגון זה אומר שפּינוזה: ההצלחה האמיתית והאושר האמיתי מונחים בזה, שהן נדע את הטוב ללכת בו, אבל לא בהתפּארות, שהוא לנו לבד למנה ואין לאחרים חלק בו; וכל מי שחושב עצמו מאושר בזה, יען כי לו לבד נפל הטוב ושזולתו לא זכה לזה, הוא לא יכיר את האושר הטהור וההצלחה המאומתת, ועליצות זו אינה אלה מעשה־ילדות או צרת־עין (“על הדת והמדינה”, ריש פ"ג).

אחד־העם מביא לו ראיה מרבי יהודה הלוי, אשר “הכיר טוב ערכה של בחירת־ישראל”; ובמאמרו “שלוש מדרגות” הוא מציין את זה, כשמלך כוזר אומר אל החבר, שיותר טוב היה, אילו ניתנה התורה לכל העמים, משיב לו זה: “והלא יותר טוב היה, שיהיו החיים כולם מדברים” (כוזרי, מ“א, סימן ק”ג). ובזה הוכיח למדי, כי משיבים כאלה התרחקו משאיפת הנביאים, שיבוא על כל העמים רוח ה' ומלכותו “ויעבדוהו כולם שכם אחד”.

ח: נוֹשֵׂא תְּמִידִי    🔗

אולי אין זה רק ביטוי כבד, שהתורה התחילה מבראשית, כדי שלא יאמרו הגויים לישראל ליסטים אתם… בעצם מונח ברעיון הזה הבעת קישורו של עם ישראל בתולדה והיותו חוליה בשלשלת הגויים והלשונות. – בהנחל עליון גויים, בהפרידו בני־אדם, יצב גבולות עמים למספּר בני ישראל! זהו רעיון תולדתי, שאינו פּחות בערכו ההתגלותי מהרעיון המוסרי, זהו הרחבת היקף המבט השבטי הצר לסקירה בתהלוכות העמים ובמפעלות ההשגחה בעולם ובתולדה. קישור מאורעות הגוי והתקופות השונות של הגוי מראשית ועד אחרית, נאמר – ברית אבות לבנים, הוא כבר צעד קדימה על פּני ההווה הצר, קישור עם ישראל אל מערכת הגויים הוא הארכת הקו והמתחת הקו. – אם עין ה' צופיה בכל מעשי האדם ותחבולותיו למשפּחותיו ולבית אבותיו, אין זה צריך לומר, שיש לו איזו שיטה במעשה־בראשית של העמים ומהלך העמים, הגויים והממלכות. דניאל הוא ספר לא פּחות עמוק מספר איוב, ושאלת משה: “הודיעני את דרכיך!” אינה נוגעת דוקא ליחיד, ולוּ גם לעם היחיד. – –

ומשנסתלקה הנבואה מישראל, הן חדל גם מעין האופק הרחב, התורה התחילה להטעים על “החודש הזה לכם”, על המצוות המעשיות ולא על ראשית העולם וחציבת שבטי העמים. רק הרעיון המשיחי והציור האמונתי “לעתיד לבוא” הוא עוד הקשר היחיד, המאַחד את מושגי מציאות הלאום למושגי מציאות העמים והיותם, ואם גם באופן שלילי. – גם במאמר: לא נגלו ישראל בין הגויים, אלא כדי שיתוספוּ עליהם גרים… ביקש אומרו לבוא אל מהוּת הגלות ולבקש פּשרה, לא פחות מפשר שאר דברי תורה. והטעמת הציור מהנחש הקדמון בתורת הקבלה, שהטיל זוהמה בעולם ושתכלית פּיזור בני־ישראל הוא, כדי לינוק ולשאוב את הניצוצות הקדושים, שנשבו בין הקליפות, וּלאחד אותם עם שרשם… גם היא בראה לה איזו השקפה לחזיון של הגלות.

ההשכלה התורית למדה לראות בתכנית הגלות הטבה לגויים; הלאומיות שוב לא מצאה אותו דרך. ואמנם אחד־העם שב להיות דורש בזה ותר אחרי מעמד ישראל בתולדה; אבל גם לו לא ברורה תמיד מהותו של אותו מעמד, ולפעמים גם אינו חפץ בו; כה הוא הולך מזה אל זה, סותר בנינים של אחרים ושב להיות בונה מה שסתר. – –

הכתוב אומר: “יצב גבולות עמים למספּר בני ישראל”, והעיר רנ"ק על זה ואמר: “ראתה החכמה האלהית ונהלה להשלים ענינה לבעבור תהיה ממלכת כוהנים, היינו, המורים למין האנושי האמונה התוריית המוחלטת” (מונה"ז, שער ז': “גויים ואלהיו”), והרי יש באלה ביטוי תעודה לישראל; אבל הוא גם מגביל דבריו ואומר: “ונתבונן עוד, כי הגם שאמרנו, שאין אומה אובדת וכָלה לגמרי עד שיכלה ויעדר הרוח, שביארנוהו היותו כולל לה ומעמידה, עם כל זה לא יסתור זה המונח אצלנו, שיש לכל רוחני טבע מציאות קיים ובלתי בעל־תכלית, וזה לפי שלא יפּסק ויתבטל הרוח הנזכר אלא במה שהוא דבוק בזמן ובמקום, היינו, היותו מיוחד לארץ ודור פּרטי, וביחס זה גם הרוחני ההוא בעל תכלית ואובד בלי ספק; אולם במה שהוא רוחני בעצמותו, בלי ספק נשאר חלק ומנה לאומה אחרת שנכנסה וכו‘, אך בהבדל זה, שבגוי הקטן, באבדו מציאותו לא תוכר בחינתו הרוחנית שהיתה בו וכו’, ורק באומה גדולה רבת־פּעלים ישארו הרבה רשמי רוחניותה לדור אחרון במלאכת מחשבת, בשירים, בספרים ובחוּקי משפּט אשר לה, הבאים על ידי זה לנחלה לכל המין האנושי” (שם). והרי אפשר אחרי הנחה זו לבעל־דין לומר, שאם גם יכבה נרו של ישראל, לא תימחה מלאכתו לגמרי, ותיעשה מאליה, ככוח פּועל בפני עצמו ¹³.

והן כשהיה אחד־העם נלחם בשיטת ה“תעודה”, בתעודת ישראל בגויים בימי הגלוּת, גם הוא היה שואל ואומר: “אחרי שחיינו אנו אינם מביאים עוד כל תועלת להשלמת התעודה, אחרי שכתבי־הקודש לא יאבדו עוד גם בלעדינו והפּרוגרס הדתי יעשה איפוא את שלו גם בלעדינו, אחרי שאנו אין אנו עוד אלא מצבת זכרון על דרך הפּרוגרס הזה, ההולך ונשלם בלי עזרתנו – אם כן למה אנו חיים וסובלים צרות? למה לנו חיים, ועל מה עוד אנו חיים?” (“עבדות בתוך חירות”, עפּ“ד, ח”א); והוסיף לאמור: “הנה היוָנים, שנוצרו, לפי התורה הזאת, בשביל היופי, בראו כל אותן הצוּרות היפות, כתבו כל אותם הספרים היפים; ומכיון שלא היה להם עוד מה לעשות, אף על פּי שלא נתמלאה עוד תעודתם בשלמוּת, אף־על־פּי שבמשך הרבה מאות שנה אחריהם, עד תקוּפת התחיה, היתה יפיותם מונחת בקרן־זוית, – אף על פי כן הורידתם ההיסטוריה מעל במתם והניחה את היותר להפּרוגרס, אשר יוציא מאליו מן הצורות והספרים שהניחו אחריהם לנחלה; ומדוע איפוא לא תתן ההיסטוריה גם לנו לרדת מעל הבימה, אחר שעשינו לתעודתנו כל מה שהיה בכוחנו, בראנו כתבי־הקודש ויותר אין לנו מה לעשות עוד?” (שם). ועם כל זה, כשבא להשיב על השאלה: למה ולמה עוד אָנוּ חיים היום? נדחק הוא בעצמו אל הרעיון הזה של נושא תמידי, ואומר במאמרו “כוהן ונביא”, “שהנביאים אחר נסיון ארוך של אלפי שנה – לוּ קמוּ לתחיה – היו מכירים עוד יותר את הצורך המוּחלט במציאות נושא תמידי, מיוחד לרעיונם הכללי”. וזה לשיטתו, “שכל רעיון חדש בין דתי, בין מוסרי או חברתי, לא יקום ולא יהיה בלעדי חבר כוהנים, אשר יקדישו לו חייהם ויעבדוהו בכל נפשם ובכל מאודם, אשר יעמדו על המשמר תמיד, לשמור עליו מכל פּגע רע, ובכל מקום סכנה יהיו הם הראשונים למסור נפשם עליו” (“הכוהנים והעם”, עפּ“ד, ח”א), “ושבעבודה כזו – כלומר, בהפצת תורת הצדק המוחלט – אי אפשר להסתפּק בעובדים יחידים ונפרדים, המתמכרים אליה איש איש בפני עצמו, במקומות ובזמנים שונים ובהפסקות בינתים; אלא צריך שתמצא לה חברה אחת שלמה, אשר מדור לדור, בלי הפסק, תהיה נושא תמידי מיוחד לכוח הצדק, לעומת כל שאר הכוחות השולטים בעולם; חברה אשר מרצונה הטוב תקבל עליה את העבדות הזאת, להישאר עד עולם תחת הממשלה המוחלטת של רעיון יחידי ולהימצא בעבורו במצב מלחמה תמידית עם מנהגו של עולם” (“כוהן ונביא”)¹⁴. ובדברים האלה, שבעיקרם אינם אלא ביאור להחזיון הנבואי ושאיפת הנביאים, הוא כבר מבליע בנעימה מהות מצב ישראל בגויים ומעשהו בגויים בתור “נושא תמידי מיוחד”.

אבל עוד נשאר מקום לומר: אם ההיסטוריה יודעת, כי בהימצא חברה אחת שלמה, המוקדשה לרעיונותיה התכליתיים, ישתמרו אלה ביותר ויעשו פּרי ביותר, הלא אינה מתישבת בזה אלא שאלתו הראשונה של אחד־העם, למה לא ירדנו אנו בני־ישראל מעל הבימה? אבל עוד אין אנו יודעים, למה הניחה ההשגחה, לפי ביאורו זה, את היוָנים לרדת מעל הבימה ולא יצרה לה גם בהם “נושא תמידי מיוחד” בטהרתו והשאירה זאת הנחלה הגדולה שלהם לידים זרות של אומות זרות? ומדוע לא עשתה ביפיותו של יפת את אשר אמרה לעשות באהלי שם? וכי משוא־פּנים יש בדבר לפני התולדה?

במאמרו “עבדות בתוך חירות” מדבר אחד־העם על־אודות זה ומוכיח לאלה ה“מבקשים להאמין ושיאמינו אחרים בזה, כי עם שלם חי וקיים ונושא עליו עול כבד של תורה וּמצוות ועול ברזל של צרות ומכאובים וגידופים זה אלפי שנה – כלומר, הוא בהיותו נושא תמידי מיוחד ומקבל עליו את העבדוּת הזאת – הכל בשביל ללמד לאחרים איזו דעה פילוסופית, המבוארת כבר בהמון ספרים רבים ובכל לשון ובכל סגנון, וכל הרוצה ללמוד יכול לבוא וללמוד בלי כל עזרה מצדנו, וכל שכן בזמן הזה, שהרוצים ללמוד הולכים ומתמעטים מיום ליום, שגם אנחנו בעצמנו שוכחים תלמודנו מיום ליום”… אבל אם ודאי לנו זה, שדוקא אנחנו התרחקנו מאת אשר עלינו היה ללמד ולא אלה, שעליהם היה ללמוד, לפי ש“הספרים היותר מצוינים, שנכתבו בדורותינו על תולדות ישראל והתפּתחוּת רוחו בימי קדם, וביחוד על כתבי־הקודש וכל צפוּנותיהם, לא בידי ישראל נכתבו” (הקדמה לעפּ"ד, מהדורה ראשונה), אז שוב אין הדבר ברור, איך השתמרנו אנו בתור נושא תמידי, ואיך לא עשינו אנו את אשר נטל עלינו בתולדה?

בשוב בני־ישראל מבבל לארצם ובהיאָחזם בנחלת אבותיהם, אמנם היתה להם באיזו מידה זכוּת תולדתית על אדמתם, אבל באופן שובם בתפילות ובתחנונים ובתור עבדי פרס כל הימים, לא התראו כיורשים האמיתיים של אבותיהם הגיבורים, שלכדו את הארץ בחרבם ובקשתם ותפּול חתתם על כל הגויים. ובאותה מידה תתיחס תורת הפַּחות והסגנים לתורת הנביאים. הירושה האמיתית של שמשון וגדעון, של שאול ויואב התחילה בימים שאחר זה על ידי המכבים, וממשיכי הנביאים היו אחרי־כן מיטב הכתובים ורוב תהילות ישראל. היהדוּת החוּקית לבדה ותורת הכוהנים והקרבנות הרבים הן בודאי אינן הטוית החוט של דברי ישעיה: למה לי רוב זבחיכם?

ובנידון זה עומד אחד־העם בין המצרים.

הן הוא מכריע כף ה“כתב הישן” על ה“חדש”, ובהקדמתו לספרו הראשון הוא מעיר ואומר: “וחכמת ישראל, אשר גם לה נתנו תעודה גדולה, ללמדנו מה אנו ולרוממנו ברוח על כל תלאות החיים – לא דאגה אף היא הרבה לתעוּדתה בפועל. התקוּפה הקודמת, המקורית, אשר בה נוצר והתפּתח רוח עמנו בדרך מיוחדת לו וּבה איפוא שמוּר המפתח האמיתי לפתרון השאלות והתמיהות, התקופה הזאת מלאכתה נעשית בעיקרה על ידי אחרים וכו'. והיא, חכמת ישראל, שקועה ראשה ורוּבה במחשכי הגלוּת, בחורבת הגיטו” – ובמאמרו “תחיית הרוח” (עפּ“ד, ח”ב) הוא חוזר ואומר: “ישנם אנשים, אשר להם השקפה אוריגינלית וכו', כי רק התנ”ך הוא פרי הלאומיות העברית וכל הספרות שאחריו היא פרי הגלות… ההשקפה הזאת מוּטעית היא"…

בתור חוקר וּמעריך תרבות ישראל וקורותיו הוא רואה בדברי הנביאים מקור תרבוּתי נאמן, שהיה למשקה לנו ול“אור גויים”, ולעומת זה – ביצירת תרבות ישראל שבגולה רק “פּליטת נשמתנו הלאומית”, רק מעין שארית, שצלה מרובה מחמתה. – ולאידך, בהיותו מחפּש יסוד לקיום העם, אנוס הוא להגדיל את ערך תרבוּת הגלוּת וכל מה שנתחדש ונתוסף במשך הגלות, בכדי שתוכל להתחרות את תרבוּת המקרא ולעלות עליה לפעמים… כן הוא בא מן השלילה אל החיוב, מפני שיש לו צורך בחיוב. – –

ט: בָּשָׂר וָרוּחַ    🔗

“שלוש הנה העתים – אומר רנ”ק בשער שמיני מספרו, שער “עם עולם ומועדיו” – העוברות בנוהג הסדר הטבעי על כל אומה קדמונית מעת היתה לגוי עד שחלפה ואבדה לה".

א) “זמן ראשית צמיחתה והיוָלד בה הרוחני וכו', והנה נקרא זה הזמן מועד הצמיחה והגידול לאומה”.

ב) “אחר יצאו לפועל שלם וישלמו ויתעלו כל אותן הסדרים הטובים והמנות הרוחניות וכו' ותגדל האומה בכולם לשם ולתפארת משך זמן רב או מעט ויקָרא: מועד העוז והמפעל”.

ג) “אולם כמו שבכל חיות טבעי כבר טמן בחוּבּוֹ סיבת הבלות והמות, כן עוד במשך המועד השני יתחדשו סיבות השחתה והפסד באומה; אחר יצמחו וירבו ויגדלו להתיר כל קשר וכו‘, עד שידל כבוד האומה מעט מעט יותר, ותשפל ותתמעט עד כלותה; וזה זמן יקָרא לנו מועד ההיתוּך והכליון. – כך הוא הענין בכל האומות, שהרוחני שבהן פּרטי, ועל ידי כך בעל־תכלית ומעותד לכליון; אולם באומתנו, הגם שביחס אל החָמרי והחיצונות החושית, נכנענו גם אנו לסדרי הטבע הנזכרים, עם זאת הדבר וכו’ שהרוחני הכללי שבתוכנו יגן עלינו ויצילנו מדין כל בני חלוף”. ולפי שיטה זו, שהיא היתה נר גם לאחד־העם, הן לפנינו אחת משתי אלה, או שיש שניוּת בחוּקי הטבע והתולדה, ואותם שהצד החָמרי שבהם היה לנו לרוע לא הספיקו למַגר אותנו גם ברוח, או שהיתה בזה אצבע ההשגחה לשׂדד את המערכות בשבילנו, והשאלה חוזרת למקומה: למה לא עשתה ההשגחה כמו כן לנו גם בדברים שבחומר? ומדוע קצרה ידה להעמידנו גם בכוח המדיני החָמרי שלנו חוץ מחוּקי הכליון, כמו שיצרה לה זה בכוח הפּנימי שבנו? ולא עוד, אלא שיש ידים לומר, כי לוּ עלתה לנו כך, כלומר, לוּ לא נתקיים בנו המועד השלישי גם ביחס חיצוני וחושי, הרי היה בנו יותר העוז מצד אחד לפעול על העמים מאשר תעלה לנו בתור עם בזוּי ומצפה אל שולחנם, ומצד שני אפשרות יותר מרובה לתיקון רוּחני מאשר בגולה.

“והדבר קשה מאד, אמר סופר אחד לחסידים, מה אם במקום חיותנו וקדושתנו, שהיא בארץ־ישראל, שם התגבר היצר על ישראל וכו'; ואם כן איך תהיה תקוה שבחו”ל, שם דוקא ישובו ישראל ויתוקנו?" (ימי מהרנ“ת, ח”ב).

ועוד זאת, אם נאמין בחוּקי ההתפּתחוּת, הבוראים מעצמם וּמטביעים את אפני התולדה, אז הלא אין מקום לבחירת ישראל ונצחיות ישראל בתור עם החלטי ובחירי, ולמקום שעמנו הגיע בימי קדם באור תרבותו, הן יכולים להגיע גם עמים אחרים על פי אותם הכוחות העולמיים שעמדו לנו אז, והן אף אלה בבוא עתם מפנים את מקומם להבאים אחריהם או מנחילים את ירושתם להקמים תחתם; ואולי זו היא מהוּת האנושיות, שבה דור הולך ודור בא והנושאים כהנשואים ישתנו תמיד, בעוד שהארץ לעולם עומדת וסובבת על צירה. אבל אם נאמין ביד אלהית עושה בתולדה ובמסיבּי התולדה, אם נאמין, שיש צורך בעם מאיר לעמים תמיד, כמו השמש שמאיר לחלל העולם, ואמונה זו הלא היא יסוד נחלת ישראל, לפי צירופי אחד־העם ורנ"ק, אז לא נבין ולא נדע, מדוע הכה ה' את אור השמש הזה דורות ושנים, ולא לבד כי מעטו והחשיכו, כי אם עשהו ללא־שמש כלל, רק לכוכב מתעה… (שאלה, שמונים אותנו בה).

“עמלם של הפּרושים, אומר אחד העם¹⁵, נשא פרי”, הם הצליחו לברוא גוף לאומי אוירי, שאין לו אחיזה בקרקע, ובגוף הזה שכן הרוח הלאומי העברי וחי את חייו המיוחדים במשך אַלפּים שנה. והשאלה לא תמוש ממקומה: אלפים הללו של תליה באויר למה? ולמה תובלנה? ומה תכליתן?

“בדרך זה – אומר אחד־העם במקום אחד – הותרה שאלת החיים בתוך היהדות ולא נשאר מקום בה לאותן ההשקפות הקיצוניות. האדם הוא בריה אחת וכו', והוא חי לא להבל וריק, לפי שהוא אדם מישראל, חלק מאותו העם, שמציאותו בעולם יש לה תכלית נשגבה”. אבל האם לזה, לצורך יסוד חברתי זה, כפי שמצייר אותו לנו, צריכה “ממלכת כוהנים”, חברת עם בתור נושא תמידי מוסרי, שמדור לדור ינחיל את התורה הזאת, שתהיה שמורה לו ולכל המין האנושי? האם בשביל הדבר הזה אנו יוצאים להורג, נלך גולה מגוי אל גוי, ואנו למעמסה עלינו ועל אחרים ונקלל את יומנו ויום אחרים?

כל תוגת החזיון התולדתי בגולה וטרדת התולדה היא בשביל זה, שנגלה בעולם זאת התורה של “לא שלטון הבשר על הרוח, ולא המתת הבשר בשם הרוח, כי אם התעלות הבשר על ידי הרוח” (שם). ולנו, עם גולה, אין לא בשר ולא רוח…

י: בֵּין הַמְּצָרִים    🔗

לנו אין בשר ואין רוח בריא, אומר גם אחד־העם, בגולה גוּפו של עם ישראל בבחינת חיגר וכושל, ורוחו לא רוח הוא. לבבו מלא צער הגוי הישראלי, והוא מבקש תרופה לאומה על ידי הרכבת שני הליקויים בארץ אבות. מה שחסר לישראל הוא “מקום קבוע למרכז לאומי רוחני, אשר יהיה מקלט בטוח, לא ליהודים כי אם ליהדות”, מקלט לרוח הלאום והתאזרחותו (“דרך הרוח”, ב'. עפּ“ד, ח”א).

שואלים אתם: מי קודם במרכז רוחני ומקלטי זה, ארץ־ישראל להיהדות או להיהודים? נכון היה “לוּ היה אפשר להשיב: לשניהם יחד, לעם ישראל, אבל לתשובה כזו עוד לא הגיעה השעה, לא רק מפּני המכשולים החיצוניים, כי אם עוד יותר מפּני המכשול הפּנימי: כי עוד לא עם אנחנו, כי רק יהודים אנו” (שם). “ובכן – להיהדות או ליהודים?” והוּא משיב: “להיהדוּת תחילה, וסוף היהוּדים לבוא, כאשר יחדלו להיות רק יהודים…” (שם). אבל יהדות זו מה היא? וגם כי נדע מהוּתה, לאיזו תכלית שהתה בדרכה עד כה, אם לא לשינוּי יסודי, ולאיזו התחדשות והולדה חדשה פּניה מוּעדות?

“אילו היתה מדינת־היהודים עתידה להיוָסד בזמן קרוב ולקבל אל תוכה את כל העם אשר בגולה – אומר אחד־העם – היינו יכולים אמנם להסיח דעתנו לזמן־מה מן השאלה האידיאלית, כי מה לנו לבקש תכלית לצרותינו, אם הצרות עצמן כבר הולכות וקרבות אל קצן. מאי דהוה הוה, אבותינו סבלו ואינם, ואנחנו עוד מעט וניחלץ מעול הגלוּת ונחיה במדינתנו ככל הגויים; השאלה האידיאלית הלאומית היתה עוד אולי מציקה אז ליחידי סגוּלה, שאינם יכולים למחול גם על הצער שבעבר ולא תנוח דעתם בגאולה עניה כזו, אחרי שציפינו לה אלפי שנה במסירת נפש, אבל העם בכללו היה מסתפּק בזה, שהגיע אל המנוחה בהווה” (הקדמה למהדוּרה שניה מספרו עפּ“ד, ח”א).

ישאל השואל: האם אין גם במרכז הרוחני, כפי אשר יחזה אותו ברוחו, גאולה עניה ופסיעה קטנה בתולדה אחרי פסיעה גדולה? – –

“אילמלא נבראו היהודים בשביל היהדות – הוא משיב לאלה האומרים, כי היהדות נבראה בשביל היהודים, ולא היהוּדים בשביל היהדות, – כי אז היינו יכולים לאמור: עכשיו שנבראו אין מן ההכרח כלל שיטפלו ביהדותם לעולם, שהרי כמה פעמים אנו מוצאים בטבע ובחברה, כי מה שנברא תחילה לשם דבר אחר, משתחרר ברבות הימים משעבודו לסיבתו הראשונה ומתקיים גם בלעדיה; אבל כיון שהיהדות נבראה בשביל היהודים, ולא רק בשביל היהוּדים, כי אם על ידי היהודים עצמם, שהקדישו לבריאתה ושמירתה מיטב כוחותיהם במשך אלפי שנה – הרי ניכר הדבר, שבודאי צריכים הם לה ואי אפשר להם בלעדיה, שאילמלא כן לא היו עמלים בה כל כך, עם שלם אי אפשר שיעשה דבר אחד דור אחרי דור רק על פי טעות בשיקול הדעת” (שם). וכי אפשר, שואל כל אחד מאתנו, שהתולדה, אשר יצרה אותו העם ונתנה סימנים לרוחו, תטעה, להמשיך יציר־כפּה דור אחרי דור בכדִי ולהעמידוֹ דורות רבים בסכנת כליון גוּף ונפש, כדי להציל אחר־כך נתח אחד מהם או שברים… וכי אחרי הרב יבוא המעט, ואחרי הברי מקדם יבוא השמא הנורא לעתיד, אותו השמא, שגם ללב אחד־העם הוא מתגנב לפרקים וגם בקרבו הוא יושב…

– – – “ומסתכל אני בדמות דיוקנו של משה – אומר אחד־העם במאמרו “משה” – איש־מלחמה הוא זה? לא! או איש מדיני הוא? לא! ובכן מחוקק הוא? גם זה לא! שהרי כל מחוקק נותן תורתו לבני דורו, אבל משה יוצר חוּקים לעתיד לבוא”.

“אלא מה הוא משה? – הוה אומר: נביא הוא משה – לא נביא כשאר נביאים, אלא אדון הנביאים, כלומר, טופסה האידיאלי של הנבואה” (עפּ“ד, ח”ג).

ובה“קדושים” ל“דרך החיים” כולל יסודי “אגודת בני משה ותקנותיה” ¹⁶ אנו קוראים: “כל אדם יכול להיות…” “כל אחד מאתנו ילמד דרכו להיטיב, מה הוא היה עניו מכל אדם, אף אנחנו נשתדל להיות ענוים וכו‘. מה הוא יצא אל אחיו, יצא מבית גדולתו לראות בסבלות אחיו וכו’, אף אנו וכו‘; מה הוא לא נסוג אחור מהוביל את אבותינו אל הארץ הטובה, אף אם ידע כי שמה לא יבוא וכו’, אף אנו לא נחדל מעבוד לטובת עמנו, להתאמץ לקרבם אל ארצם ונחלתם”.

וזאת גם זאת היתה מגמת חבר־הכוהנים, אשר הקים אחד־העם בראשונה, לבנות הריסת עמו, ארצו ורוחו, חבורה שקרא לה “בני־משה”.

וכשעברו ה“קדושים” בכנסיה והחָבֵר החדש, הנכנס בברית, היה חוזר על ההבטחה ועל השבועה, היו נותנים לו אות לשבת, והמנהיג קם וקרא באזניו: “בואך לשלום, אחינו! ברוך תהיה לה' ולעמו ישראל. ברוך תהיה לכולנו, בתתך לנו יד לעבוד עמנו את עבודת הקודש, עבודת ישראל. ברוך אתה וברוכה תהיה דרכך החדשה, אשר ניצבת עתה עליה, דרכך זו היא ארוכה וכו', הלא ידעת אנה מובילה: קדימה! ציונה! לתחיית ישראל בארץ־ישראל!”

והוא הוסיף: “את רוענו, זה האיש משה, ישים לו האדם העברי לנס. מה הוא היה עניו, אף הוא ישתדל להיות עניו ברוחו; מה הוא יצא אל אחיו לראות בסבלות אחיו, אף עלינו לשכוח איש איש את מצבו ולהיות מצר על העם; מה הוא לא נסוג אחור מהוביל את אבותינו אל הארץ הטובה, אף אם ידע, כי שמה לא יבוא, אף אנו לא נחדל מעבוד לטובת עמנו, להתאמץ לקרבם אל ארצם ונחלתם, אף כי מראש נדע, כי אנו בעצמנו לא נראה את הארץ”.

ככה דיבר המנהיג ללב הנכנס, וכבר אנו שומעים את היאוש מתוך תקותו זו: אתה לא תעבור ובעיניך לא תראה חזון רוחך…

והוא אמנם התאזר חיל ועלה לארץ; מלא מחשבה עלה לארץ אבות, והנה משבר: אין אנשים ואין עם ואין מוסר! “עבדים כי ימלכו”! בני בניהם של נושאי הצדק המוחלט של הנביאים, “מתהלכים עם הערבים באיבה ובאכזריות, מסיגים גבולם שלא בצדק – ובתורה נאמר: לא תסיג גבול”. – “לא זה הדרך!” הוא קורא בחמת־רוחו. אם אתם עושים כך, העם לא יגָאל והארץ לא תיגָאל. “אך עד המטרה העיקרית קרוב לודאי שלא נגיע לעולם; ותחת למצוא תשובה שלמה וניצחת על שאלת היהדות, נוסיף רק שאלת היהודים במקום שלא נמצאה עד כה – בארץ אבותינו”… (“אמת מארץ־ישראל”, מ“א עפּ”ד, ח"א).

למראה הגשמת מעשה־הישוב, קורא אחד־העם: והאם לעם עתיק־יומין, אשר היה לאור גויים, לא יותר נאה להיכחד מן העולם מאשר להגיע בסופו למטרה אחרונה כזו" (“מדינת היהודים וצרת היהודים”. עפּ“ד, ח”ב)?

ולמראה עתידות הרוח הוא אומר: “הדבר גלוּי כי צרת היהדוּת, כלומר, אבדן האידיאל הלאומי, אינו דבר נבדל לעצמו, אלא חלק עיקרי מצרות היהוּדים, ותשובה נכונה לשאלה היהדוּת היא ממילא תשובה לשאלת היהוּדים – אותו החצי, שאנו צריכים לבקש וגם נוכל למצוא בציון, בעוד שהחצי האחר לא בידינו הוא וגם בציון איננו…” (הקדמה שניה מספרו עפּ“ד, ח”א).

והרי יוצא מזה כי הרוחני אשר נבקש ושבעדו כדאי היה לעמנו לסבול כל הסבלות, גם בציון לא נמצאהו כולו…

יושב בשמי־עם נתן לנו בימי קדם על ידי רועה את הלוחות, לוחות עם ולוחות עולם, ובידו של הרועה מטה האלהים; והנה באו בקיעים בשניהם יחדיו, גם ארון הברית הנה נשבר.

והנה קם אדם, בהערב שמש, להדביק את שברי־הלוחות ולעסוק בבדק הארון, ועט־סופרים בידו. – והוא בא ממלאכה למלאכה, ועמל ויגע בשתיהן, ולא עלתה לו, לא הא… ולא הא…

---