א: אַחַד־הָעָם

“מעולם לא ביקש הרוח העברי את כוחו וגבורתו בריבוי נושאיו – מציין אחד־העם במאמרו ב”העומר" א‘, – לא מרובכם מכל העמים חשק ה’ בכם, כי אתם המעט מכל העמים, אומר הכתוב; ואלהיה של אומה זו, כשרואה אותה סרה מהר מן הדרך, אינו כורך תורתו והולך לו, אלא אומר לאותו היחיד, שנשאר נאמן לו, ‘הניחה לי… ואכַלם ואעשה אותך לגוי גדול’ "…

הניחו לי ואראכם את הדרך הטוב והישר! והוא, אחד־העם מאמין במציאות הטוב וכי קרוא הוא להורותו לנו. כוהן ונביא! שתי המלות האלה שגורות על שפתיו, והוא אינו לא כוהן ולא נביא, רק אחד מאנשי האומה השרידים הנאמנים. אם הוא לא היה עומד עתה לפנינו בדבריו, אז היתה הרוח נחה על איש אחר, כי לא יעזוב ה' את שארית עמו. ואם הוא לא היה אומר אותם הדברים, שהוא דן עליהם, היה איש אחר מבני העם מתעורר והיה אומרם, חייב היה לאמרם, אבל עתה הוא שליח־הציבור והוּא אומרם לנו…

לאחד־העם יש יחש הנפש ואיזו ענוה של אצילות, והוא עובד לרבים, הוא מכוון בדבריו להאיר לרבים; בעיניו יש ערך רק למחשבה זו, שיש בה תועלת לרבים… מי יתן והיה כל עם ה' נביאים! הוא קורא פּעם, והוא מרגיש, שאין כל עם ה' נביאים. הוא שואף אל הנבואה, אל סגולת ישראל מקדם, ולוּ גם השכל הטהור הוא נביאי.

השכל מחייב כל דבר של אמת, הלב הנקי מחייב כל דבר של אמת, והרוח המוסרי־העולמי בורא את האמת.

סדר מחשבתו של אחד־העם הוא כך: האדם הוא בריה חברתית, החברה היא הרכבה תולדתית, העם הוא קיבוץ נפשות רבות במחזה היסטורי. המדע הוא הסיקוּר והביקוּר והדעת היא תועלת האדם והרמתוֹ. המוסר הוא פרי הדעת עם צרכי הלב, הלב הוא עין השכל, השכל הוא גם שותף למוסר. – וכך דרכו למנות: הדת היא המוסר, המוסר הוא החלק האנושי הסגולתי והשכלי; אין דבר טוב, שאין בו גם תועלת מוחשית נראית, ואין תועלת אישית מוסרית, בלי חברתית לאומית. העם הוא חברה ישרה בכלל; הלאומיות היא קיבוץ של נחלת אבות, שטובה היא גם לבנים.

לא נעלמו ממנו, מאחד־העם, כל המעקשים הרבים אשר לפני כל עבודה רוחנית ושכלית. “רק מי שאינו יודע כלום מתכונת בני־האדם והכוחות המניעים את רוחם, הוא יכול להאמין, כי טעות שהחזיקו בה רבים תעבור מן העולם מיד”; כי יקומו אנשים לבחור תיכף בטוב והישר, אם יראו ויוכיחו להם, שהוא מתנגד להרגלם ולחינוכם וגם לצרכי לבם. ולפעמים הוא גם מתעצב על הדבר הזה; אבל תיכף הוא מתנחם ואומר: “מנהגו של עולם כך וחזיון חברתי הוא, שהטוב ילחם נגד המעצורים ושיש בעולם מעצורים, אבל סוף האמת לבוא”.

אחד־העם בתור סופר אינו מן הבוראים מעצמם, כי אם מן החושבים וההוגים, יותר נכון, מן המתבוננים בחיים ובעולם, בחברה ובאדם, על פי היקף שכלי־נפשי אחד.

אם נאמר, שמהות הסופר הבורא הוא זה, שיש שארית עולם היולי בנשמתו, אשר הוא מפרט אותו בכל פעם ומבקש ביטוי לו וגילוי באיזו צורה, אז לא יתכן זה אצל אחד־העם; והוא אמנם מרגיש יתרונו בזה שאינו כך. אחד־העם אינו יושב על האָבנַיִם שלא נבנו עוד, כי אם בא הוא אל אָבנים מוכנים מכבר. הוא אינו מוליד מחשבות, כי אם דן עליהן, דן הוא על דבר, אם טוב הוא או רע, אם קרוב הוא לשכר, או מביא הפסד… הוא אינו חפץ לעקור נטוע, אבל רוצה הוא להסיר את הקוצים והברקנים אשר מסביב לנטע ואשר יעצרו את גידולו. הוא גם יקח את המחרשה בידו לשׂדד את האדמה פּה ושם.

ואם חפצים אנו לבוא לידי מהות נפשו של אחד־העם בתור עובד, אם נחפש אחרי מלה, שתציין לנו מהותו, אין לנו רק זו: שויון. שויון אנו רואים במחשבותיו, בדעותיו ובהגיונותיו; לא רק משקל הגיוני הוא זה, כי גם סוד המשקל שברוחו, מין ישוב־הדעת יסודי, מתנה הגיונית, תבונית, ישרנית, אשר ניתנה לו.

אחד־העם אינו מתחיל לארוג את נדוניו מעצמו, כלומר, מעצמותו, כי אם ישים לבו אל העולם אשר מסביבו, ואל יסודי החברה. המושג “חברה” הוא האות הראשונה מן “עשרת הדברים” שבנפשו; והוא עמל לפלס נתיב לעצמו ביסודות החברה, בדעת צביון החברה והשתלמוּת הדעות התורתיות בחברה. החלק הטוב באדם והמידות התרומיות שלו הם אלה, שעומדים בקישור עם החברה. האדם לא נולד כי אם להיטיב, מנת חלקו הוא חיי צירוף והשכל, חיי מוסר ודעת. – –

לכאורה הרי הכל הכרח גמור בתבל. בעולם ובחיים, בּכּל בּכּל מושלים חוקים ידועים בל ימוטו; אבל החוקים האלה, גם מבלי יד נעלמה בתולדה ובטבע, המניעה אותם לתכלית מה, המה הגורמים מעצמם את הטוב בחברה ובאדם. החברה ביסודה כבר נושאה בקרבה את ניצני ההתקדמות והתועלת המוסרית במידה לא מעטה. בהגיון ובשכל הרי אחד־העם חושב חָמרי. הכל בחיים ובטבע מוחש וגלוי לנו, ואין גם נסתר מאת עיני החושב. חלקי המציאות הם כאישי החברה, שנאחזים באחדות הכוחות ותנאי המשיכה מן הפרט אל הכלל, מן המעט אל הרב, מן הבלתי־מושלם לההשלמה והשכלול; אבל על ידי הדבר, שהכל נוטה מאליו אל הטוב, אלהתועלת היוצאת, וש“אני” הפרטי של כל דבר נכנע אף הוא סוף כל סוף לפני האני־הקיבוּצי, הגדול ממנו והרב ממנו, שוב אין החלקים החָמריים חלקים מכניים עוד; וכה יתלבש גוף העולם בנשמה, והחומר שבו נעשה לרוח ולדבר שהוא אחוז ברוח.

לכאורה רק ידענוּת גרידא אצלו, ידענוּת ביאוּרית, שבאה להרחיב את השכל ואת ידיעת האדם; אבל לנו עסק גם בדברים שבלב ובעיוּנים, שראשית מוצאם המה צרכי־הלב ואמונת הלב בעם ובחברה…

והיהדות? היהדות היא בעיניו הדת היותר מוחשית, והוא רואה בה כל אותן הקרנים, אשר זרחו ויצאו ממנה לאחרים, וגם מוצא בה את הכוָנים, שעשו לה דורשיה ומבאריה; אבל היא אינה אצלו תורה בלבד, כלומר, דת תורית לעצמה, כי אם גילוי נפש האומה ומפעלה של האומה.

עם מאורו של רנ“ק ניתן לנו עולמו של ישראל מצורף, על פי נפשו החושבת ועל פי הדברים התולדתיים, שחשב וחקר בהם. רנ”ק בנה בנין, שהקציע בו כל אבן ואבן, כלל את הסכום הרב מפרטים רבים ומחקירות ודרישות יסודיות באפני התולדה שלנו ופרקיה, ונפשו של הקורא תירוה מעולם זה. מעין זה נמצא גם אצל גייגר, ובאיזו מידה גם אצל שד“ל, אבל כבר לא בזה הכלל הכולל, כמו “אלוה־האומה” והכוח הבורא של האומה. המקרים המוחשיים בתולדות עמנו וחלקי הפרטים הרבים יצאו על ידי מיסדי חכמת־ישראל, שבאה אחריהם, בהרכבה חדשה ובסידור נפשי חדש, מכפי אשר היו בטרם בוא החוקרים ההם; אבל החזיונות האלה היו להם כמו סובבים הם על עצמם; עוסקיה דנו ושפטו בחוקי היהדות ותוצאותיה, כמו בחוקי הרוח ותוצאות הרוח, בלי עצם יסודי הנושא אותו, ועל כן היה הכל כנשמה בלי גוף. – אבל תורתו של אחד־העם, אם אמנם תכבד גם היא את הנשמה של היהדות, והיא לו ראשית ואחרית, אבל הוא יאחד אותה עם הגוף: מושג העם, שהתבסס אצל הס, ואחר־כך בא בהרחב הדיבור אצל רפ”ס ובהסבר רב גם אצל לילינבּלוּם השב, התעצם אצל אחד־העם לעצם חי ולחזיון קיים.

על יד הקרירות של אחד־העם, הנראית על ידי תבונת המשקל והשויון ההגיוני שבו, ישא בחוּבּוֹ גם נטיה חזקה ליהדות הצרופה והחזיונית, ומן העיקר הזה והאמונה הזאת לא יזוז. שמאלו דוחה וימינו מקרבת; ולא רק מפני אהבת הפישור והמיצוּע, מידתו היסודית, הוא עושה כך, כי אם גם מפני יסוד המוסר והאמונה שבלבו. היוּ יהודים, ואז תמצאו פשר החידה, מפני מה אנו יהודים. “שם, מעבר לגבול השׂכל והמופת, יש עוד ממלכה עצומה, ושמה אמונה” (“דרך החיים”).

“כל נפש בריאה בין של איש פרטי ובין של עם שלם, אומר אחד־העם, יש לה אותה סגולה בטבעה, שמאוייה הקיצוניים מתחבאים באיזו פינה נסתרה, בשעה שהיא משקיעה עצמה בעבודה המעשית”. אחד־העם התוריי אוהב גם את העבודה המעשית. סימן בריאות יוצא מהמעשה להרוח.

בעיניו החטא והחיפוש אחריו הם רק מין עיקול ועקמימות; השויון בּכּל הוא לו הדרך הישרה והשלמוּת. כשהוא מדבר על עניני־רוח, כוָנתו רק לאותו הצד הרוחני שבאדם, שהוא בא מחזיונות המעשים; ולהיפך, בדברוֹ דבריו על־אודות עבודה מעשית הוא חושב בראש – בצירופה עם עבודה רוחנית. הרוח והמעשה הם הדברים הראשיים באדם ובחברה ושניהם יונקים זה מזה, ולפעמים גם נכנסים זה בתחומו של זה.

אחד־העם מבקש התרכזות האומה ורוחניות האומה. מבקש הוא נפש בריאה וגם גוף בריא, והוא דורש וחושב בזה ובזה. הוא רואה את המכשולים, והוא אומר להסירם. כל דבר הוא לו גם חזון תולדתי, המשליך קוָיו לפנים ולאחור. – אחד־העם הוא נגד חיבת־ציון זו “שנמכרת בשוק במחיר קצוב”, ואף כנגד זו “שאינה אלה הסכמת השכל”, בלי שורש עמוק בלב, כי אם בעד זו ה“ממלאה את הנפש בתור יסוד היסודות, בתור מרכז הרוח” (הקדמה למהדורה ראשונה מספרו “על פרשת דרכים”); והוא מבקש לאותם הדברים שבלב את הסכמת השכל. הוא מבקש הרחב ודעת; האמת והטבע הם לו האמתת הרוח ועניני הרוח.

אמנם אצלו “כנסת ישראל כבר מַתחלת היא, לפעמים, לתמוה על עצמה”, ואולי גם לשאול על עצמה… אבל כל אלה אינם מזיזים ממקומו את הוַדאיות, אשר הוציא לו מחזיונות מחשבותיו ואשר הן קבועות בנפשו והן יסודי האמוּנה שבנפשו. – הוא מזכיר גם שלילותיו, אבל לא ישכח להגיד “כי השלילה אצלו לא לשם עצמה תבוא, אלא לשם החיוב הכרוך בה”; “לא לרפּוֹת ידי העובדים” מגמתו, אלא, להיפך, להצילם מרפיון ידים"…

אנו קוראים את ה“פירורים” של אחד־העם אשר בחלק הראשון מספרו, זה מן “שער היִחוּד” שלו, שער “הכוָנה והתכלית”. איזה רוח יראי ותום מחקרי מרחף עליהם. כל רעיון מהם עטוף תכריך, לאות כי אין זה חול, כל דיבור נכתב לשמו, וכל משפט ומשפט חָתום בחותם תעודה ישראלית. לשפתם איזה אור בהיר ומחַיה ומיטיב לרוח. סידור כל ענין וענין אצלו, נושא ובנין המאמר, תכנו והיקפו – הכל כמו ציור שלם, הכל מהוקצע ומשוכלל. לא תמצא בהם גרעון או עודף, ההקדמה אינה יתירה על העיקר, אין קפיצה ואין הברקה, הכל ערוך בטעם, נאמר, בישוב הדעת ובבירור חי.

הסקירות והמשפּטים התולדותיים שלו בחיי ישראל, מהם חדשים באיזו מידה ומהם חידוּשם הוא רק חיזוק הנחות ישנות באמצעים מדעיים חדשים, שהם אמנם מקבלים בפי המרצה גון מיוחד ולהם כוח מיוחד. גם דברים נודעים נעשים על ידי אָפני ההרצאה של אחד־העם כחדשים ומושכים את הלב כחדשים. אבל ברור לנו שדבריו מוגבלים הם בחוג אחד ונוטים רק לצל הגיונו של המרצה.

מגמתו של אחד־העם באלה היא רק לבאֵר חזיונות שונים בחיים ובתולדה ולעשות מהם כּוָנים לעניני ישראל; אבל יד רצונו, רצונו היהדותי ההחלטי, מושל בו תמיד. הפרטים התולדתיים וניתוּחי הדרושים, שבהם הוא עוסק, אינם תכלית לו, כי אם התוצאה אשר רוצה הוא להוציא מהם ולעשות לו לקו. וכה הוא אינו בא לבאֵר דברים, כי אם לחַזק דברים…

בישרוֹ המדעי של אחד־העם אין להטיל ספק, אבל עם כל זה יש שבדרשו בדבר הוא מביא ראיה המסייעה לו, ועל זו שסותרת לו הוא עובר בשתיקה. – בעיניו הוא אינו נכנע למשפטים קדומים מקובלים ומסורים, הלא הוא עומד מול המעשים והפעולות בחירות מדעית, בעוד שבאמת יד המסורה מושלת בו וגם בתוצאותיו ופרי מחשבותיו. – אחד־העם מבקש את האמת ואינו נושא פנים. אבל לרוב הוא גודר את הדרך לפני עצמו…

הנני אומר לדון ולהעיר על איזו מדעותיו והערותיו אחת אחת.

ב: תּוֹךְ וְצוּרָה

רואים אנו שמוסדי העם ומנהגיו בין אדם לחברו ויחסיו האלהיים הם הם נעשים במשך הימים לתורתו שבעל־פּה, למנהגי־בית ולמסורת־עם חברתית ומשפטית; והם מתנחלים מדור לדור, עד שימצאו להם, בבוא הימים, מקום ברשמים שבכתב. הדברים המסורים נעשים לחוקים קבועים, נחקקים בחרט אלוה של האומה ונשמרים בספר; אבל החיים אינם עומדים מלדת, אותם הכוחות הנסתרים והנגלים, שהולידו את המנהגים והדעות מלפנים, אינם נפסקים ומוסיפים ללדת צרכים חברתיים חדשים; צרכים המבקשים להם גם הם ביטוי למהלכם ורוחם במנהגים ובדרכים מיוחדים. – ובבוא עתות־התנגשות כאלה, התנגשות בין המסורה מדאתמול ובין מסורת החיים מדהיום, אז שתי דרכים לפנינו: או החוקים הישנים מתפתחים ומתפרשים לפי המובן החדש, כלומר, הצורות הישנות מקבלות תוכן חדש, כמו שיום־הכיפוּרים היה לפי ציוּני המשנה בימי קדם יום־מחוֹל לבנות ישראל ונעשה אחר־כך ליום תשובה ומחילה, או זה שכוהני האלילים נעשו במשך הימים לכוהני ה'; או שגם הצוּרות כולנה תימחקנה והשינוי הגמור בחיי העם ומוסר החברה יוליד לבושים חדשים לגמרי. הנה בין הקרבנות בזמן שבית־המקדש היה קיים, ובין התפילה שלנו היום שינוי עיקרי גדול כזה, שינוי יסודי שבין גבורת פּראות־האדם ובין שכלול רוח מוסרי של האדם. ראו אדם מקריב את הפּר לפני האלהים וזורק את דמו על קרנות המזבח, כדי שיעשה שלום בינו ובין אביו שבשמים; וראו בן־אדם מתפלל בלבו ולפני אלהיו ישפוך שיחו. ובאופן הזה, השני, גם צורת הקרבנות, בזכרונותינו וההזכרות שלהם אצלנו, היא רק כתם בחיינו אנו. – יום־הכיפורים הישראלי בבית־תפילתו הן הוא נצחון מוסרי על עבודת הכוהן בבית־המקדש ושׂעיר המשתלח; ואם מצאו עוד היום לנחוץ לקבּוע “סדר העבודה” בתפילות, תעיד זאת רק על המגרעת שבחינוך הלאומי ועל חסרון העוז בנו לחיות חיים אמיתיים טהורים… אם אבותינו החמירו ב“חמץ בפסח” לפנים מן השורה וטבע החיים, ואנחנו בני בניהם רואים, שאין זה דבר החיים, והסרנו את אלה מחיי ביתנו, אז חובה עלינו גם להסיר את הצורה החיצונית. להשתמש ברמאות הידועה של “שטר־מכירה” עם נכרי, הקונה בעשרים פרוטות קנינים בעלי רבבות, ולגנוב בזה, באופן מגונה, דעת המקום, הרי בודאי לא נאה לעם, וביותר לעם שהוא כבר מחזיק חמצו בפסח… מעין זה הם בחיי הציבור שלנו: “עירוּבי חצרות”, “היתר עסקא” וכדומה. את פי החוקים האלה לא נשמור ואת ה“צורות” אנו שומרים. הרבה הרבה דברים דתיים־הלכתיים כבר הוסרו מנשמתנו, ואין להם עוד כל אחיזה בחיינו אנו, במעשינו אנו וברוח המוסר שלנו, ועוד עוסקים אנו בהם ועושים להם אזנים. – אין לנו כוהנים בעבודתם ולויים בדוכנם, ואנו פודים את הבן הבכור הנולד לנו בשלושה שקלים וחצי מאת זה האיש, שאין גם נקוּדה של כהונה בלבו, ואחרי אשר כבר הוסר ההבדל השבטי אצלנו מכל וכל, ויש לנו מוסר אחר בנוגע אל צורך הבן ותעודתו…

ונשלמה פּרים שׂפתינו. רצה ה' אלהינו בעמך ישראל ובתפילתם והשב את העבודה לדביר ביתך ואִשי ישראל ותפילתם תקבל ברצון. לא דיה כוָנת הלב, לא די שיח האדם לפני קונו בלי מזבח. ואם מזבח תעשה לי, לא תבנה אותו גזית, כי חרבך הנפת עליה ותחללה. הברזל נברא לקצר ימיו של אדם והמזבח נברא להאריך שנותיו של אדם. אבני מזבח אינן לא רואות ולא שומעות ולא מדברות ומטילות שלום בין ישראל לאביהם שבשמים (מכילתא). דם הקרבן השפוך על המזבח ירצה על כל חטא ופשע ויתווך בין האדם ובין מלכו של עולם. הביאו לה' מנחה וקרבן, העשיר כערכו והדל כערכו, ואל תבואו לפני אלהים בידים ריקניות… וקול ברמה נשמע: למה לי רוב זבחיכם יאמר ה', רחצו, הזכּו, טהרו את לבבכם. שוחט השור מכה איש. שפרו מעשיכם ואל תיגאלנה ידיכם בדם, גם בדם נפש כל חיה ועוף, שגם להם תיזכר הברית. – מבינים אנו את הדרך ההולך קדימה בלבו של אדם ועם ובמוסרו. אם תאומים נולדו עם כל אחד מהשבטים ונשאו אותם ובחסד עולם יבנה, אנו מבינים את התום הקדמוני הזה; אבל עכשיו שנעשה הדבר לערוָה ולתועבה, אחרי שנתהווּ בבני־אדם רגשות אחרים וערכים אחרים קיננו בלבם, שוב לא יתגעגעו לאלה ויהרוס החדש את הישן ויהיה כאילו אינו. אבל אצלנו גם הלוחות שנפסלו מונחים בארון.

ובבוא אחד־העם לדון במאמרו “בין קודש לחול” בענין סמוך לזה, בדבר חזיון קדוּשת או הקדשת הצורה על התוך, הוא אמנם נוגע באופן הראשון, במילוּי הצורה הישנה בדבר חדש, ומעיר, “כי החבית הישנה בצורתה הישנה היא הקדושה, וכל אשר בה יקדש בעבורה, אף כי תתרוקן ותתמלא חדש מזמן לזמן”; אבל הוא מעלים עיניו לגמרי מהאופן השני, שבו הצורה לא תקבל אל תוכה תוכן חדש, והיא רק כמעמסה עלינו ומקלקלת את רוחנו, כי נעשו אצלנו דברים שבלב ל“משחק ילדים”. – הוא רואה בזה, בשמירת הצורה, חוק־ברזל, דבר בטבע העם שאין לשנותו; והוא מביא משל יפה מן החיים ואומר: “ואנחנו, מפּני מה אנו כותבים ספר־תורה דוקא על קלף ובידי אדם וצורת הספר דוקא כמגילה? כל הטורח הזה ארבע מאות שנה אחרי המצאת הדפוס למה?” אבל שכח עם זה לבאֵר את החזיון, איך בא הדבר, שבימי עזרא החליפו דוקא את החבית ושינו את כתב התורה, שבו היה מכתב אלהים חרוּת על הלוּחות, באותיות שהעלו מאשור, ולא עשו בני־ישראל את הנביא ש“העיד על זה” לנביא שקר…

כל גופה של חקירה זו, של אחד־העם, באה נגד המתקנים “החושבים, שאפשר לנו להסיר את הקליפה מעל הדת”; והוא מביא ראיה לנגדם מ“נטיה טבעית” של העם, ש“לא הִרבה להתנגד להם, לחכמיו, אשר מילאו את חביתו יין חדש מגפן נכריה, **כהרמב”ם** וסיעתו, ולא נמנע גם מלהקדישם ולהעריצם; אבל את הקראים ודומיהם, אשר נועזו לשלוח יד בחביתו ולשנות פּניה לפי ראות עיניהם – אותם הרחיק בכל תוקף". שדי ביה נרגא סופר אחד ואמר, “כי הן יכולים המתקנים לענות לו: מנין לך, כי שבירת החבית קילקלה את פּעלם של הקראים, אולי קילקלה אותו החבית החדשה, שעשו ושהציגו על מקומה של החבית הישנה? ולוּ שמרוּ באמת את היין בעצם טהרתו, את היין הזה, אשר החמיץ מרוב ימים, מי יודע, אם לא עלתה בידם אז לקבץ את כל העם תחת דגלם?” ¹

אבל הנה אומרים בעלי הקראים, שהם לא שברו את החבית כלל, כי אם, אדרבה, שמרו עליה, על החבית הישנה, לבל יבואו בה דברים שנחשבו בעיניהם לתוספת וגרעון. ועוד זה, הן דוקא צורת ספרי הפילוסופיה הדתית היא זמורה זרה בספרות ישראל הרבה יותר מצורת ספרי הקראים. בין הספר “אור ה'” או “מורה נבוכים” ובין ה“מכילתא” וה“משנה” שינוי יותר עיקרי, בחיצוניותם כבתוכם, מאשר בין ההלכות הקדומות של הקראים ודין הלכות למשה בסיני שבתלמוד. – ואם נעמוד על הצורה, הרי יש גם שינוי רב בין צורת ספרות התלמוד, “הכתב החדש”, ובין המקרא, ה“כתב הישן”.

“ילעגו להם המלעיגים על שמירת החבית כאַוַת נפשם – יסיים אחד־העם במאמרו, – התולדות שיצאו משמירת היין באות ומטפחות על פניהם”. ולנו עיקרים יסודיים בתרבותנו, כדברי הקבלה, שבהם גם היין חדש, גם החבית…

אחד־העם מתנגד ל“תיקון הדת”. אבל הוא מאמין ב“התפתחות הדת”. לו ה“תיקון הוא דבר מלאכותי, הנעשה לעיני הכל, בזמן מוגבל, על ידי אנשים פרטיים, מרצונם הטוב, לתכלית רצויה להם; וההתפתחות היא דבר טבעי, הנעשה באופן בלתי מורגש, לאט לאט על ידי מהלך החיים הכלליים, בלי כוָנת מכַוון, רק מסיבות מכריחות” (“דברי שלום”, עפ“ד, ח”א).

הוא מביא למשל את הדבר הזה. התורה אמרה: “לא תקחו כּופר לנפש רוצח”, ועברו דורות רבים ונשתנו הזמנים. ו“סוף־סוף נשתנו רגשות הלב כל כך, עד שנחשב בעיני טובי־העם כדבר בלתי־אפשר, שתתן התורה רשות לאדם למלאות תאוה אכזרית כזו; ואז הוכרח הכתוב לצאת מידי פשוטו, למרות דבריו הברורים, ולא מחסרון אמונה, כי אם, אדרבה, מחוזק אמונה בקדושת התורה ואלהותה” (שם). זה נקרא התפתחות טבעית, לשמור את צורת הכתוב ולהכניס בו תוכן חדש בעל־כרחו; תיקון מלאכותי היה, תיקון הנעשה בידים, לוּ קמו חוזים וקראו על הכתוב הזה, שראוי גוּפו “להישרף” ולהיכחד מ“גופי תורה”.

מה יזיק לנו הוא אומר, אם נשתמרה לנו הצורה הישנה של הדין האיום “כל חרם אשר יָחֳרם מן האדם לא יפָּדה מות יומת”, אם בא המוסר אחר־כך והוציא אותו מפשוטו, ש“בחייבי מיתות הכתוב מדבר”; או בענין הנ"ל, אם ר' אליעזר "שמסיבה בלתי ידועה לנו, לא הרגיש בנפשו את ההתקוממות המוסרית נגד דין, ‘עין תחת עין’, והוא אומר ‘עין תחת עין ממש’, אחרי ששובר המוסר בתלמוד בצדו: “ממש! סלקא דעתך?”

סלקא דעתך?! וכשבא משה ומסר לנו את מידת השם, שהוא “פּוקד עוון אבות על בנים על שילשים ועל ריבּעים”, והתעורר הדבר בלב “זקן” ונביא “לבטלה”, לא עשה פּירוש לצוּרת הישן, וגם לא זה, להניח את הדבר לחוּקי ההתפּתחוּת, כי אם העמיד מקרא נגד מקרא וקרא: הנפש החוטאת היא תמות! בן לא ישא בעוון האב ואב לא ישא בעוון הבן, צדקת הצדיק עליו תהיה ורשעת הרשע עליו תהיה (יחזקאל י"ח, י').

“אדרבה, כל מה שתגדל האמונה בקדושת התורה הכתובה והמסורה, אומר אחד־העם שם, כן תתחזק בהכרח ההתקוממוּת הפּנימית נגד המחשבה הזרה, שהתורה האלהית תוכל להגיד ההיפך מן האמת המוסרית המורגשת ללב באופן ברור ומוחלט”; והוא לא ישים לב, כי מכאן יכולים המינים לפקור ולטעון: אם מודה אתה, שהתורה האלהית הגידה וגילתה באיזו עת מן העתים דברים וחוקים שהם נגד האמת המוסרית בלבנו עתה, הרי בזה כעין הודאה בדבר, שאין אלהות אמת אחת קיימת לעולם, ועל כן איך נוכל לעבדה לעולם בצורה אחת? החבית קדושה לך וכל הנוגע בה כאילו נוגע בכל אשר לנו, אבל על היין לא תשמור, ולא עוד, כי לא איכפּת לך לומר, כי גם מעיקרו היה חומץ בו. – –

ג חֹמֶר וָרוּחַ

מה היא הדת? ומה הם לו, לאחד־העם, מושגי דת?

“שם דת – אומר דברים פּשוטים וברורים בעל ה”עיקרים" במאמר ראשון, פּרק ז' – יפול על הישרה או ההנהגה, שתכלול קיבוץ רב מן האנשים, הן שתהיה כוללת ציווּיים רבים או ציווּי אחד, והן שתהיה אלהית וכו' או נימוסית וכו' ".

“והדת היא על שלושה פּנים, אם טבעית, אם נימוסית ואם אלהית”.

“הטבעית היא שוה בכל אדם ובכל זמן ובכל מקום; הנימוסית היא מה שתסודר מחכם או חכמים, לפי המקום והזמן וכפי טבע המנהגים בה, כדתות וחוּקים, אשר סודרו בקצת מדינות בין הקדמונים עובדי־אלילים, או גם האל, מצד הסידור השׂכלי, אשר יחייבהו השׂכל האנושי, מבלי הערה אלהית; והדת האלהית, היא שתסודר על ידי השם ועל ידי נביא”.

“כוָנת הטבעית, להרחיק מעַוול ולקרב היושר, כדי שיתרחקו האנשים מן הגניבה והגזילה והרציחה, באופן שתישאר ותתקיים החברה בין האנשים ויהיה כל אחד ניצל מכף מעַוול וחומץ”.

“כוָנת הדת הנימוסית היא, להרחיק המגוּנה ולקרב הנאה, כדי שיתרחקו האנשים מן הגנוּת ובזה תעדיף על הטבעית”.

“וכוָנת האלהית, הדת האלהית, להישיר האנשים על השׂגת ההצלחה, ההצלחה האמיתית, שהיא הצלחת הנפש וההשארוּת הנצחית… ותראה להם הדרכים, שילכו בהגעתה, ותודיע להם הטוב האמיתי, כדי שישתדלו בהשגתו ותודיע להם גם הרע האמיתי ותרגיל אותם על עזיבת ההצלחות המדוּמות, על שלא יתאַווּ אותן ולא יצטערו בהיפקדן – ובזה תעדיף על הנימוסית”.

ובאמת, אם אנו בדעותינו טבעיים וחָמריים, אם הכל לנו בעולם ובאדם רק מוצא החברה והישרת החברה ודרכיה, אז בודאי די לנו הדת הנימוסית והאור הבא מאליה לאנשי החברה, כי ילכו באחוה ורעוּת איש את חברו ויעשו הטוב והישר. – ודיה אז מידת הרמב"ם: “כי החלק השׂכלי הוא הכוח הנמצא לאדם, אשר בו ישׂכּיל ובו יהיה ההשׂתכלות ובו יקנה החכמות ובו יבדיל בין המגוּנה והנאה מן הפּעולות” (שמונה פרקים, פ"א); אבל באופן כזה הרי אין עוד מקום בתולדה להתגלוּת מוּסרית ולתעודה תולדתית מוּסרית, ולא מבעיא לעם מוסרי, בעל מוסר מיוחד… תורת היהדוּת, הדתית והתעודתית, בתור ברית־עם והויה מיוחדת, אינה יכולה להיות רק חברתית וּמשפּטית בלבד, בלי חותם האישוּת האלהית. “במקום שתכלה תורת האדם, תתחיל התורה האלהית ותגד לנו דברים שאין בכוח דעת האדם להשׂיגם”. אומר נ. ה. וייזל ב“ספר המידות”. – ולא לחינם הקדים מסדר התורה את המקרא: הלא אם תיטיב שׂאת ואם לא תיטיב לפתח חטאת רובץ! והטעים את ערך חטאת היחיד – והתהום הנפתח לפתח היחיד. – משה עלה למרום, לקבל דת חוקים וּמשפּטים ושאל: הראני את כבודך! והאגדה אומרת: משה כתב ספרו, ספר המצוות, וספר איוב. – אמנם התורות והמצוות לא תספּקנה לענות לאדם על שאלות נפשו…

אבל היהדות של אחד־העם, כפי חזון רוחו, היא כל דת ישראל הצרופית, שבשבילה הוא נזקק לנו במחקריו, הרי היא בעיקר לו אך דת נימוּסית חברתית ועומדת במדרגה השניה, שמנה בעל העיקרים. אושר החברה הוא מבקש, אושר מוחלט של הכלל, בתת היחיד את שלו והיותו עם הציבור בשויון נצחי. – –

הרמב“ם באיגרותיו אומר להשיב על זה: מדוע לא נזכרה תחיית המתים בתורה? ובעל ה”עיקרים" מצדד לבאר העדר זה, בשביל שהיעוּדים שנזכרו בתורה נמצאו כולם כוללים לכלל האומה (מאמר רביעי פּרק ג'). שוֹפּנהוֹאֶר דורש זה לגנאי: שהתוצאה ההכרחית ממידת האחדות של היהדוּת היא אי־היכולת ללמד תורת תחיית המתים וענין שׂכר ועונש אחרי המות (“ספרי הפילוסופיה הקטנים”, כרך א', עמוד קנ"א); והס דורש זה לשבח וכותב באיגרתו לאמור: "את לא שׂמת לבך לכך לדעת, כי החלק מכּתבי־הקודש אשר בו נפקד מקום האמונה בהשארת הנפש, נכתב בזמן שעוד לא שקעה שמשה של האומה הישראלית, ולפיכך לא היה לה צורך להעמיק חקר על דבר שיבה לתחיה וכו' " (“רומא וירושלים”, תרגום עברי, עמ' י"ד). והוא אומר מפורש: “היהדות אינה אלא התגלמות אותו הרעיון, רק מכיון שהתחילה היהדוּת לחוש בפעם הראשונה קרבת אבדן החוסן הלאומי, התעורר בקרבה יחד עם המחשבות על דבר מפּלה ותקומה לאומית גם רעיון השארת הנפש של היחיד” (שם, ט"ו)².

ודרך זה, האחרון, בחר לו אחד־העם בדת, והוא אומר: “כי נער ישראל, בעוד כוחו חדש עמו וכו‘, חי גם חפץ הקיום הלאומי בקרבו חיים בריאים וטבעיים וכו’. ולהקת נביאים עמדו לימינו מבית, לחזק לבבו וכו‘, בהראותם לו בצבעים מזהירים וכו’, את האושר הלאומי וכו‘, והאושר הזה לא בשמים הוא ולא מעֵבר לגבול הטבע הוא וכו’; – העת הזאת לא ארכה, ממלכות גדולות ועצוּמות נוסדו על גבול ישראל וכו‘, והוא בנשאו עיניו אל הענקים האלה וכו’, וּבנסותו פּעם אחר פּעם לפרוק עוּלם מעל צוארו ולא יכול – ותרפּינה ידיו ויאמר נואש; וכאשר אבדה לו תקותו להשיב לו את החיים והחופש וכו‘, חדל לצאת עוד למלחמת החיים החיצוניים ויתחיל לדאוג רק לנפשו פּנימה וכו’. התקוות הלאומיות, אשר חזו לו נביאיו לפנים, פּשטו מבלי משׂים את צורתן הראשונה ותהיינה לבריות חדשות, שאין להן דמות הגוּף וכו‘. – כל עוד הוסיף העם לרדת מטה מטה בארץ, כן הוסיפה רוחו להתנשׂא השמימה ותלך הלוך והתרחק מחיים משמים וכו’. מחלת הרוח הזאת, בהיותה תולדה מוּכרחת ממצב העם ומהלך קורותיו, כבשה בזמן מועט את כל לבבו ולא נתנתהו עוד לשוב ולהשקיף משמים ארץ” (“חשבון הנפש”, עפּ“ד, ח”א).

גם יצירת ענין “העולם הבא”, זה הכיבוּש הדתי, המרחיב את אופק האדם ופותח לו שער חדש במלכות־שמים, אינו בעיניו מאותם הדברים, הנעשים בכוח היצירה של העם הפּנימי, כי אם כדבר שבא רק על ידי סיבות חיצוניות, ומלמד הוא על זמן חולשתו של העם ולא על זמן בריאותו. "אחר החורבן הראשון – הוא אומר – אחר שירדה האומה פּלאים והצלחת הכלל התמוטטה כל כך, עד שגם טובי־העם לא מצאו עוז בלבבם לקוות עוד – מה עשו חכמי הדורות ההם? מצאו ודרשו, כי העולם הזה דומה לפרוזדור בפני העולם הבא; כי האושר אשר היחיד מבקש ינתן לו כאשר יִכּנס לטרקלין, ובלבד שיתקין עצמו בפרוזדור, כלומר, תחת התכלית הלאומית, שלא הספּיקה עוד, נתנו למצוות הדת תכלית חדשה, פּרטית וכו' " (“לא זה הדרך”, מאמר א', שם).

אחד־העם אינו רואה בפרידת הנשמה והגוף בריאות הנשמה, בתור עצם חי, והכרתה המיוחדה, כי אם גם כן אותות ירידה; ובמאמרו “בשר ורוח” הוא חוזר לאמור: “ואולם אחר החורבן, כשהאסון הלאומי גרם להתרופפוּת האמונה בעתידות העם, ולא יכול עוד הרגש הלאומי להיות בסיס החיים, אז הוכרחה אמנם היהדוּת לבקש גם היא פתרון לשאלת החיים בשיטת השניוּת, המפרידה בין הגוּף והנשמה”. בעין כזו הוא רואה את רום הדברים.

רבי משה חֵפֶץ בספרו “מלאכת מחשבת” אומר, כי חטא היה נקרא רע, להיותו פּועל נגד המדיניות והישוב בכלל (פּרשת האזינו, עמוד ע"ב). וגם לאחד־העם אין רע בעצם, כי אם מה שיש בו היזק חברתי ושגורם הפסד וּמעצור לקיוּם החברה… צער היחיד לאושר נשמתו ויסורי נשמתו אינו נוגע לו, קיצוניות היא זו ואינה שייכת עוד ליהדוּת המקורית! האגדה מספּרת על כמה תלמידים, שכיון שהגיעו למקרא דתי מיוחד, אשר החריד את נפשם, בכוּ. בכוּ! למה עשו כך? מדוע לא מצאו אשרם בכלל ובטובת הכלל? אלעזר בן דורדיא, זה החוטא הגדול, שישב בין הרים וגבעות, בהכות לבו אותו, והתחנן לפניהם, כי יבקשו עליו רחמים; וּבהיוָדע לו, כי אין הדבר תלוּי אלא בו, הניח ראשו בין ברכיו וגעה בבכי והיה בוכה עד שיצאה נשמתו. קיצוני! למה לא מצא מפלט לחטאו בהטבה לרבים ולא בחר אז להיות בכל אשר לו ממשרתי הרבים, ממשרתי ה“אני” הציבורי. נחום איש־גמזו לא נתן פּת לעני מיד, ומת הלז והלך וקיבל עליו כל יסורים שבעולם: נקטמו ידיו, נקטמו רגליו, נתעוורוּ עיניו, כל גוּפו נעשה מצורע; והוא שכב במיטה, שכרעיה עומדות במים מפּני הזבוּבים, וקורות הבית הישנות נוטות לנפּול. כבר שכחנו את דבר גויעת העני וההיזק החברתי שהסב במיתתו של זה, והנה לפנינו איש שהתקדש בחטאו. אחד־העם לא היה הולך כעקיבא לבקש תורה מפּיו. לא! הוא קורא, הימים הראשונים החברתיים היו טובים מאלה. “מצאה היהדות את החיים הנצחיים, הוא אומר, בארץ מתחת, בהגבירה את הרגש החברתי בלב האיש היחיד, שיראה את עצמו לא כמצוּי נפרד וכו‘, אלא כחלק ממצוי יותר גדול ונכבד וכו’. למה אני חי? בשביל קיומו והצלחתו של הכלל, שאני אחד מאישיו. למה אני מת? בשביל לפַנות מקומי לאישים חדשים, שיחדשו צורתו של הכלל ולא יתנו לו להיקפא ולהישאר לעולם במצב אחד” (“בשר ורוח”, שם). והשאלה רבה: אם חי אני, רק בשביל זה לפנות מקום לאחרים ואין לי רשות לצאת מגדר אחרים, במה זה אעשיר אותם האחרים ומה אתן ואוסיף להם בכוחי זה?

ד: שְׁבִיל הַזָּהָב

“אמר החבר: ותורת משה לא העבידה אותנו בפרישות, וכו' " (כוזרי מאמר שני, סימן נ'). והרמב”ם אומר: המעשים־טובים הם המעשים השוים הממוצעים בין שתי קצוות ששתיהן רעות, האחת מהן תוספת והשניה חסרון, והמעלות והמידות הן תכוּנות נפשיות וקנינים ממוצעים בין ב' תכוּנות רעות, והאחת מהן יתירה והאחת חסרה" (שמונה פּרקים, פ"ד).

“והרבה פּעמים יטעו בני־אדם באלו הפּעולות ויחשבו אחד מהקצוות טוב ומעלה ממעלות הנפש; ופעמים יחשבו הקצה הראשון טוב, כמו שיחשבו המסירה לסכנות מעלה, ויקראו המוסרים עצמם לסכנות גיבורים. וכשיראו מי שהוא בתכלית זאת המידה, ר”ל שמוסר עצמו לסכנות ומוסר עצמו למיתה בכוָנה ופעמים ינצל במקרה, יחשבוהו בזה ויאמרו עליו, שהוא גיבור, ופעמים יחשבו הקצה האחרון, שהוא טוב; ויאמרו על פּחות הנפש, שהוא סבלן, וכו'. ועל זה המין מן הטעות יחשבו גם כן הפּיזור ויתרון טוב הלב מן הפּעולות הטובות, וזה כולו טעות… ואמנם ישובח באמת הממוצע, ואליו צריך לאדם שיכוון וישקול פּעולותיו כולם תמיד עד שיתמצעו" (שם).

“וזאת התורה התמימה המשלמת אותנו, כמו שהעיד עליה יודעה, תורת ה' תמימה משיבת נפש, עדות ה' נאמנה מחכימת פּתי, לא זכרה דבר מזה. ואמנם כוָנה להיות האדם טבעי הולך בדרך האמצעי וכו'. ודברי נביאנו וחכמי תורתנו ראינו שהיו מכונים על השווי ושמירת נפשם וגופם על מה שתחייב התורה” (שם).

ובניגוּד לזה אומר שד“ל ב”יסודי התורה“: “דרך ה' שלמד אברהם לבניו איננה, כדעת הרמב”ם, הדרך הממוצעת שלמד אריסטוטלס וכו' " (עמוד ט"ו, הערה א'). והוּא שואל נכונה: אפשר “שתוארים ארך־אפּים ורב־חסד וקדוש הן על דרך הבינונית?” (שם). ועוד תורני אחד פליג על הרמב”ם ואומר: “ואלה אשר שׂמוּ יסוד מצוות במידות, כי טוב להיות רך כקנה מהיות קשה כארז, אינם מן המהלכים באמצע ורק מן הנוגעים בקצוות, כמו כן יש הרבה מאמרים במשנה, המדברים במידות ושותקים מן המידה הבינונית, ובמקום שידובר בה, מובא כמו כן דברי האומרים עליה, כי היא מידת סדום” ³ (חיי אריסטו, מדלינגר, עמ' ד').

אבל לאחד־העם רק משנת הרמב"ם למידָה, והוא בוחר בשביל האמצעי. “מה יעשה אדם? ילך באמצע”. – זהו היסוד החברתי שלו בחיים; ועל כן מוצא אותו בתורה וביהדות. הפישור בכּל הוא לו החוק הראשי שביהדות ושבמוסר היהדות.

כשעמד מונבז המלך וּביזבּז אוצרותיו בשני בצורת, חברוּ עליו אחיו וּבית אביו ואמרו לו: מה שאבותיך כינסו אתה מפזר; אמר להם: “הם גנזו למטה ואני אגנוז למעלה”. אחד־העם לא יתפּעל מתורה זו והוא הולך לאושא להימנות בין אלה שגזרו: המבזבז אל יבזבז יותר מחומש! לא יוַתר אדם על שלו, ולהיפך, אל יהיה גם הדין נוקב את ההר, כי אם מצווה לבצוע. לו ברור הדבר, כי הביצוּע הוא הרכבת שתי קצוות, השלילה והחיוב; ולא יעלה על דעתו, שמא זה הוא רק הדרך ביניהם, הדרך מן השלילה אל החיוב או מן המעט אל הרב. אם אומר אדם: אשנה בשביל לקבל פּרס ועושה לו את תורתו קרדום לחפּור בו; והשני כבר השתלם במוסרו, והוא מקבל בלמדו לאחרים רק שכר־בטלה; והשלישי עוד הגדיל בדרך זו ושׂם בפי ה' את הדיבור: “מה אני בחינם, אף אתם בחינם!” אז אין דרך השני השלמות היותר מעולה משני אחיו מימין ומשמאל, כי אם כפרוזדור במוסר לטרקלין השלישי, כמו שהראשון הוא עזרה לשני. – אחד־העם מודה בפסיעה ראשונה, שיש בה התקדמות, מודה שיש בכלל התקדמות במוּסר, אבל לרוב אינו מודה עוד בפסיעה שלאחריה, שעל ידי כך היא לו כבר קיצונית…

"הרגש המוסרי, אומר אחד־העם, הוא המגביל את התכוּנות האלהיות והוא הולך ומצרפו מתקוּפה לתקוּפה וכו‘. היו ימים, למשל, אשר הקשה ה’ את לב פּרעה בשביל להביא עליו מכות; לפי שהרגש המוּסרי של העם לא הגיע עדיין להבחנה הדקה הזאת, שאין החוטא ראוי לעונש, אלא אם כן עשה מה שעשה בבחירתו החפשית; ואולם בזמן מאוחר, כשהגיע כבר המוּסר לידי הכרה, שאין חטא בלי בחירה, אמרו: מכאן פּתחון פּה לרשעים לאמור לא היתה ממנו לעשות תשובה (‘שמות רבה’), והדת הוצרכה לבקש אמתלות שונות, בשביל להצטדק לפני המוסר בדבר הזה " (“המוסר הלאומי”, עפּ“ד ח”ב) ⁴. דברים כאלה מבין אחד־העם לאשורם, מבינם בשביל שפּתחון־פּה זה עוד נעשה בגבול המדרש…

כמו כן, לוּ היה מוצא את דברי ה“ספרא” הידועים להמקרא: “וחי אחיך עמך” ⁵ בסגנון אחר, מאשר הוא שם, והיה קורא כן: וחי אחיך עמך, זו דרש בן פטורי, שנים שהיו הולכים במדבר ואין ביד אחד אלא קיתון של מים, אם שותהו אחד מגיע לישוב, ואם שותים אותו שנים מתים, בן פטורי אומר וחי אחיך עמך, חייך קודמים לחיי חברך; אמר ליה רבי עקיבא: וחי אחיך עמך? אלא ישתו שניהם וימותו, – כי אז אולי היינו קוראים אצל אחד־העם לאמור, שעם ר' עקיבא באה הרמת הרגש המוסרי על האהבה העצמית, שהיתה עוד מושלת בזמנו של בן פטורי. וכי זה צריך גילוּי־שכינה, היה אומר בלי תפונה אז, ויסודי דת נתגלה ללמד את האדם, כי מי שיש לו ישתה וחי, ומי שאין לו ימות לפני עיני רעהו בצמא, והלא זה יעשה גם מי שאין לו דת נגלית, התעלתה היהדות של רבי עקיבא, לוּ היה אומר כאלה, שתגיד: ישתו שניהם וימוּתוּ; חַלק חייך את חברך, ואם גם תמות על ידי זה! וממות זה, מאפשרות האחד למות בעד השני, יצאה לנו עם זה – תורת חיים. אבל עכשיו, שהברייתא על סידורה לפנינו באופן אחר, שבן פטורי, איש קיצוני שלא קנה לו שם בהלכה העיקרית, אומר “ישתו שניהם וימותו”, ורבי עקיבא הוא דאומר “חייך קודמים”; וזה נאמר באחרונה כפסק הלכה ומסקנת היהדות בזמן קדום זה. אז הרי אין לו לאחד־העם אלא משנה זו, משנת ר"ע, ליסוד; והוא רואה בזה נצחון היסוד הבריא והבלתי־קיצוני בתורת היהדות, שנשענת על אהבת החיים ממש…

במקום אחר – כשמדבר אחד־העם על־אודות יחס הבשר להרוח – הוא אומר: “ממקור אחד, מתוך יסורי החיים יצאו איפוא שתי אלה ההשקפות הקיצוניות: מצד אחד ההשקפה החָמרית, המגבירה שלטון הבשר ואינה רואה שום תכלית לחיי אדם אלא תענוגי השעה, עד שיבוא המות וישים קץ לשחוק הריק הזה; ומצד אחר – ההשקפה הרוחנית, השואפת להמתת הבשר, בשביל לשחרר את הרוח אויבו זה ולקרב את האדם לתכליתו הנצחית; ואולם היהדות בהשקפה המקורית התרחקה משתי הקצוות האלה גם יחד ואת שאלת החיים ותכליתם פּתרה באופן אחר לגמרי” (“בשר ורוח”, עפּ“ד, ח”ג)⁶. וכשבא רב הונא ודורש: “והנה טוב מאד זו מידת יסורין וכו', שעל ידה באים הבריות לחיי העוה”ב" (ב“ר, פ”ט), עונה אחד־העם ואומר: “לא הן ולא שכרן”, ולא באלה דרכי היהדות והיא ויסודותיה רחוקים הם מיסורין ומהקדשת האדם על ידי יסורין. אבל נצייר לנו, כי תחת משנת רבי בפרקי אבות: איזה דרך ישרה שיבור לו האדם? כל שהיא תפארת לעושיה ותפארת לו מן האדם (פ"ב, א'), שהיא, לפי דעת שד“ל, דעה יוָנית ולימוד מועיל הרבה לתיקוּן המידות החיצוני ולא לתיקון הפּנימי (“יסודי התורה” עמוד ל"ב), היה כתוב דברי המדרש: אמרת צא וראה איזהו דרך מביאה את האדם לחיי העוה”ב? הוי אומר זו מידת יסורין (ב"ר, שם); נצייר לנו, כי במקום הפּרושים גברו האיסיים, אז, בהיות זה כבר אחוּזת היהדוּת של הרוב ועם זה החלק העיקרי מן היהדות לכל, היה לו לאחד־העם כבר מוצא אחר בענינים כמו אלה… והלא הוא אומר, שיש בחסידות “רעיונות עמוקים, שחותם המקוריות העברית טבועה עליהם” (“תחיית הרוח”, עפּ“ד, ח”ב); ומקוריות עברית זו הלא היא סותרת באיזו מידה את המקוריות הראשונה, ולא נבנתה אלא על הריסת הראשונה ביחס שבין בשר ובין רוח.

בעל “רומא וירושלים” היה אומר: חיי העברים לא היה להם מעולם יחס עם עולם האצילות (תרגום עברי, ע' ל"ז), ומטעים את זה, ש“רק היהודים העפילו לעלות לסתר המדרגה הזאת, מקום שם חיים ומות נשתווּ, מבלי להינזר בשביל זה מן החיים” (שם, י"ב). והוסיף לאמור: “רק הדת ההיסטורית הראתה במלחמת כוחות הטבע וכו' תקוּפת התפּתחוּת, המביאה סוף־סוף לידי שלמוּת גמוּרה על ידי נצחון העליון על התחתון, ואינה צריכה להחזיר את עצמה מן החיים, בכדי להגיע לכלל קדושה” (שם, ציון ב'). ובא סמוֹלנסקין ודיבר על "תורת־חיים ", ההולכת בתווך, ושכל יתר הדתות, אשר ממקורה שאבו ותתפּרדנה ממנה, עשו מדחה לאחד משני הקצוות, האחת שמה במרום קנה להשבית את החיים וכו' והשנית הרעה, בגזלה מבני־אדם כל אחריות ותקוה וכו' (“עם עולם”, השחר ש“ג, עמ' שפ”ב), והורה, כי “המינים והצדוקים בחרו בשני הקצוות והפּרושים בחרו בדרך הישר, בעמוד התווך” (שם). והנה גם לאחד־העם, שאמנם העמיק מהם בדבר, בהם, בפרושים, נתגשמה השקפת היהדות, נחלת הנביאים, התאחדות הבשר עם הרוח (“בשר ורוח”, עפּ“ד, ח”ג). והשאלה חוזרת למקומה: הקבלה העברית ואף החסידות בנות מי הן? – האם נולדו מתורתן של הפרושים ומיצוע הפרושים? ואיך בא הדבר, שלמרות תורת המיצוע, שזה יסוד נפש העם, היה עוד פתח פּתוח להן ולבאי כוחן? – על גוף המשפּט, שהפרושים המה בני הנביאים בודאי יש לדין.

ה: הַמּוּסָר הַלְאֻמִּי

דרישת סמוכים, שבין הבסיס הלאומי וקיומו ובין מוסר אותו הלאום, הוא אמנם דבר שעולה בלבנו בצירוף המחשבה, אבל בחיים נכנסים המה אחד בגבול רעהו, ודוחקים איש את רעהו. כיבוש־הארץ הוא בודאי דבר לאומי והוא נשען גם על איזה מוסר לאומי, אבל הוא בא בניגוד רב עם המוסר האנושי. – הגרעין של המוסר הלאומי הוא פשוט: אהבה עצמית של העם, של אותו העם ותועלתו הוא, ולוּ גם הוּא מדבר בשם ה‘, אשר בו בחר ונתן לו הכל לנחלה. – המוּסר הלאומי, האפשרוּת למוּסר לאומי ולהשכלה עצמית ותרבוּת עצמית על אדמה נושבת, נאמר מקלט רוחני־ארצי, כבר נוסד על אי־המוסר של כיבוש ארצות, הרחבת גבוליהן, זינוב הנחשלים ורשת מקומם. ובאמת, אם גם כמשפּט והפכו ירָאה הדבר, אין זה אלא הצד השני של מטבע זה. סם־חיים וסם־מות ביסוד חברה, חיים לעצמה ומות לאחרים, והלכו כל העמים לרוֵה נפשם באור ה’ ירושלימה; וירושלים היתה, כמדומה, מקדם ומראש ארץ היבוסי…

חיי עמנו בראשית, אם גם כרת ה' עמנו את הברית ונתן אותנו לאור גויים, המה מבית ומחוץ שלשלת גדולה של בקשת הבכורה וגם הסגת גבול אחים. – אצל ישמעאל נאמר: גרש את האָמה הזאת ואת בנה, כי לא יירש בן האָמה הזאת עם בני עם יצחק. יעקב לוקח מעשׂיו אחיו את הבכורה, ועם כל זה נאמר: ואת יעקב אהבתי ואת עשׂיו שׂנאתי! כל שעל מארצנו נכבש בחרב ובחנית – מלחמות וריבות לא נעדרו גם בחלוקת הארץ לכובשים. אפרים צר את יהודה ויהודה את אפרים, עוד במידה יותר רבה מבני אַתוּנה את יושבי שפרתא. אבימלך הגיע אל המלכות בהריגת שבעים איש מאחיו על אבן אחת; ומספּר ראשים כאלה מבני המלך נשחטים וּמוּשׂמים בדוָדים נשלחים אל יהוּא בן נמשי, שבשם נביא בא… איך הסיע המלך דויד את אנשי בית שאול אחד אחד מן המסילה בקשיות־לב כל כך רבה, שהביע אותה רק שמעי בן גרא, בקראוֹ: צא צא איש הדמים! שלמה הורג את אדוניה ומקיים כל “צוָאת־הדמים” של אביו באלה האנשים, אשר נתנו לו ולאביו את המלוכה וכוננו להם את המלוכה. – הנה מרידות בין מלכי ישראל ויהודה מבית, כריתת ברית עם העמים השכנים מבחוץ, עם אוהב ואויב יחד, וחילול אותן הבריתות… הנה התבסס הגוי שנית ואש החרם הראשון של עזרא אוכלת על שכני ימין ועל שמאל. התחזקה ממשלת הכוהנים רק בחסות מושלי נכר; החשמונאים באים וכובשים להם את המלוכה וצרים הם איש את רעהו, הורדוס עולה על הכסא ועושה עמהם כמעשי דויד את בית שאול… בא ריב־הדמים של הצדוקים והפרושים על דבר הממשלה ביניהם, ולאו דוקא על דבר התורה… דברי ריבות אחר החורבן בדבר הנשיאות ביבנה, ומלחמות וניגוּדים בבבל, בימי הגאונים והלאה. עלינו רק לקרוא את הפּנקסאות הישנים של רוב מקרי הדורות וכל ספרי השו"ת בדיני תקנות־הקהל וחרמות־הקהל ולראות, איך היתה יד התקיפים חזקה על החלשים; ואיך עלובים היו חיי היחיד בין אלה…

והנה בא אחד־העם במאמר “המוסר הלאומי” (עפּ“ד, ח”ב) ודורש את הכל בתעודת ישראל ומהוּתו כמין חומר ושׂם אותו לנוּ ליסוד אחד, ליסוד עולמי…

מוּסר לאוּמי ישראלי חפץ הסופר הזה לתת לנו, מוּסר שהיה יהיה למשען בידינו, ואנו שואלים: מוּסר של מי? של איזה זמן ושל איזה מועד? האם זהו, שאמר “פּוקד עוון אבות על בנים”, או זה של ו“לא ימותו בנים על אבות”? האם זה הוא, שחושב שהקדוש־ברוך־הוא נפרע מהן מישראל קמעה קמעה ו“עדיין לא בא על חובו”, או זה שאומר: " אין בריה שאינה חייבת לאלהים, אלא שהוא חנון ורחום ומוחל על כל הראשונים" (שמות רבה, פּרשה ל'). האם מוסרו של שאול הוא, שבשעה שנאמר לו: “לך והכית את עמלק!” אמר: ומה נפש אחת אמרה תורה הבא עגלה ערופה, כל הנפשות הללו על אחת כּמה וכמה, ואם אדם חטא, בהמה מה חטאה? ואם גדולים חטאו קטנים מה חטאו? או זו – של הבת־קול, שכעסה עליו וקראה ואמרה: אַל תהי צדיק הרבה! (יומא, כ"ב). האם זה הוא, שאותו תלמודי שׂרטט וכתב לר' יודן נשיא: לשנוא את אוהביך ולאהבה את שונאיך (ירושלמי, מגילה, פ"ג), או זה המוּסר של ה“מעביר על מידותיו” (יומא)? האם המוּסר של יש־אומרים, שאף הנקמה באדום היא מן הדברים, שניתנו מתנה לעולם בששת ימי בראשית; או של דעות אלה, שחשבו בין המתנות רק הישועה, השלום והרחמים (בראשית רבה, פּרשה ו')? האם זה שאומר: קרוב ה' לקוראיו, רק לקרוביו במשמע ולצדיקיו, או זה שאומר: שלום, שלום לרחוק ולקרוב, בתחילה לרחוקים ואחר־כך לקרובים (ברכות)? האם זה של רבי יהושע בן פרחיה, שאמר “עכשיו שנכנסתי לשררה, כל מי שהוא בא ומוציאני, בקומקום הזה אני יורד לו”, או זה של רבי אליעזר הקפר: “אַל תהא כמשקוף העליון ולא כאסקופה העליונה ולא כאסקופה האמצעית, אלא היה כאסקופה תחתונה, שהכל דשין בה”…⁷.

אמנם אחד־העם מוצא את מוסר היהדות בזה, שהוא נעדר הנקמה ורב סלוֹח; ורואים אנו, שרב אחד גדול בישראל, שהוא הלא בודאי בא בשם היהדות, מעיר על המקרא: ישמח צדיק כי חזה נקם (תהלים, נ“ח, י”א), ועל המאמר של בעלי התלמוד: גדולה הנקמה שניתנה בין שתי אותיות, שנאמר אל נקמות ה' (ברכות, ל"ג, א'), כדברים האלה: “גם מידת הנקמה, שכפי המבט השטחי תתראה רק לענין טבעי, יכולה באמת להתעלות ולהגיע למדרגת ענין רוחני כּכל מפעל טוב בעצם, כי המחשבה הרוחנית וכו' יכולה לפעול גם על הנקמה להתעלוּתה על מדרגה רוחנית ומוסרית " (הרב ר' יצחק יעקב ריינס, “שערי אורה”, שע"ד). גם שד”ל, שמעמיד כל יסודי התורה על החמלה ו“שמי שיהגה בספר התורה ובכל ספרי ירושת קהילת יעקב יראה לחזק בלב האדם מידת החמלה ואהבה” (הקדמתו לספר “יסודי התורה”, עמ' ט'), הוא מודה, כי “עם כל מה שחיבּבה תורה מידה זו, לא נמנעה להרחיקה בקצת מקומות” (שם, ל‘, הערה ט’).

עוד מימי הנביאים, אומר אחד־העם, למדו אבותינו לבוז בלבם לכוח האגרוף ולכבד רק את הכוח הרוחני (“חיקוּי והתבוללות”); והוא רואה בבוז זה את המוסר הלאומי התעודתי שלנו; ואנו תמהים, מאין באה לבוזי “כוח האגרוף” גבורת המכבים או גבורת אלה, שלחמו כאריות בחורבן ירושלים? לבבו של אחד־העם מלא התפּעלות מנצחון המוסרי בימי החורבן, והוא מתאר: “ובכן נתפּרדה החבילה: הקנאים המדיניים נשארו אחוזי חרב על חומות ירושלים, והפּרושים לקחו ספר־תורה בידם והלכו ליבנה”… (“בשר ורוח”, עפּ“ד, ח”ג); והוא שוכח, כי אחרי ימי מלחמות ירושלים היו לנו ימי מרידת ביתר, ושרבי עקיבא עם כ"ד אלף תלמידיו “נושאי התורה”, כששׂיחקה להם התקוה המדינית לשעה, הושיטו ידם לחרב…

הן שני חזיונות לנוּ רבּי־הנפש בכתבי־הקודש: אותו של אבימלך, שהשליכה אשה אחת פּלח רכב על ראשו ותרץ אותו, ויקרא מהרה אל הנער נושא כליו ויאמר לו: שלוף חרבך ומותתני, פּן יאמרו לי אשה הרגתהו, וידקרהו נערו וימות (שופטים); וזה של שאול, שכאשר כבדה המלחמה עליו וימצאוהו המורים אנשים בקשת ויחל מאד, ויאמר לנושא כליו: שלוף חרבך ודקרני בה, פּן יבואו הערלים האלה ודקרוני והתעללו בי, ולא אבה נושא כליו, כי ירא מאד, ויקח שאול את חרבו ויפּול עליה. וירא נושא כליו, כי מת שאול ויפּול גם הוא על חרבו וימת עמו (שמואל). וגם זה לנו מוסר־לאומי אישי־תכונתי, מוסר לאומי, שפעל ברוב על רבים מגיבורי המלחמה, בהיות ישראל לעם, והוביל ישרה אל החזיון האיום והנורא ביפי תוגתו: אותו של אליעזר בן יהודה, שבחר, הוא וכל העם הנסגר עמו במערה לשלוח יד בנפשם מלנפול בידי האויב, והיתה יד איש ברעהו לעשות עמו חסד המות הזה; ויהי כי תמו כל הגוי גיבור־הנפש הזה, לקח אליעזר זה האחרון את חניתו ויטביעה בבטנו וימת עם אחיו מות גיבורים (“מלחמת היהודים”).

ואין ספק בעיני, כי לוּ היה אחד־העם ממסדרי כתבי קדמוניות אלה, היה דן מעשי פראות ואכזריות אלה לגניזה, ולא היו לנו לא פרשה ט' בשופטים, ולא פרשה ל"א בשמואל א' ולא אותו הפּרק, שאין ערוך לו בספר “מלחמת היהודים”…

המוסר הלאומי, לפי דעתו של אחד־העם, הוא תורה גדולה וּשלמה לעצמה, הצריכה לימוד ושימוש (מאמר “המוּסר הלאומי”); הוא הוא היסוד בעיניו לתרבותנו ולקיוּמנוּ, או גם לתעודת האישיות של קיוּמנו; ולא חש אחד־העם לכך, שפליכּס אַדלר, שהוא לו בעבודת המוסר המעשי לנס (שם), עשה לו את המוּסר הטבעי לבסיס ולא את המוּסר ההתגלוּתי, ושזה אינו צריך כלל למוּסר ישראל, ואפילו תימא לתורת ישראל. – אחד־העם בא לידי הכרה, “כי שני אלה, הדת והמוּסר, שני עצי חיים נפרדים הם, אשר לכל אחד שורש מיוחד בטבע רוח האדם” ⁸ (שם); ועם כל זה הוא נושא את נפשו אל הרכבתם לאחד. לו, שבעניני המוסר הוא חָמרי ואומר, כי “המוּשגים המוסריים הפּורחים באויר החברה, ושחודרים אל לב כל איש על ידי החינוך והמשא־ומתן עם הבריות, זה הוא איפוא המקור העיקרי של הקול המוסרי הפּנימי” (“מידת הדין וּמידת הרחמים”), לו נעשה המוּסר, מוּסרו של עם, ליסוד נפשו ולמוצא קיומו. מתנגד הוּא לכל ציון קבוע לתכוּנת עם, ואומר, ש“החקירות האֶתנוֹלוֹגיות על דבר תכוּנת עם ועם הן כהררים התלויים בשׂערה ואין להם על מה שיסמכו” (“לא זה הדרך”, מ“ב, עפּ”ד, ח"א); ועם כל זה הוא מבקש לו בעצמו בכאלה נתיבות.

ו: הַמּוּסָר וְהַדָּת

אחד־העם אומר: “שלמרות הימצא איזה כללים מוסריים יסודיים המקוּבלים ומוסכמים לכל עמי הקוּלטוּרה, יש בכל זאת לכל עם ועם מוּסר מיוּחד, בהסכם לתכוּנת רוחו הלאוּמי ומהלך חייו ההיסטוריים” (“המוּסר הלאומי”); ואומר הוּא גם את הדבר הכולל הזה, כי “הרגש המוסרי הוּא המגביל את התכוּנות האלהיות והולך ומצרפן מתקוּפה לתקוּפה, בהסכם למצב התפּתחוּתו בכל תקוּפה” או “שהיחס האמיתי שבין הדת והמוסר הוא איפוא בהיפך מן האמונה הרגילה: הדת נותנת אמנם תוקף ועוז להרצון המוסרי, אבל התוכן המוּסרי בא לעולם על ידי סיבות אחרות והולך ומתפּתח לעצמו” (שם); והרי למדנו מזה, כי המוסר הוא יתר על הדת ועושה הוא לרוממוּת רוּח העם והתעלותו יותר מאשר תעשה הדת – אבל עכשיו שלנו דבר עם המוּסר הישראלי, בצוּרתו וביתרונו הישראלי, – כי אם לא יתר איכא כאן, מה יש כאן? – ויצא לנו מדבריו, שהכל אצלנו עומד על המוּסר המיוּחד לנו, ושהוא הוא הכוח הפּורה הראשי בתולדותנו ושממנו ינק גדלותו וזכוּתו גם אלהי ישראל. תמהים אנו לראות, איך גם הוא ידע במקום אחר, להגביל את ממשלת המוסר הישראלי נגד דעותיו בעצמו.

ב“ילקוט קטן” שלו, אשר ב“על פּרשת דרכים”, חלק שלישי, מוצאים אנו אזכרה ל“איוב ופרוֹמיתיאוּס”, ובו אומר אחד־העם: “מעת שהתגברה הלאומיות גם בקרבנו, נתפּרסמה בינינו הדעה הידועה וכו‘, כי הרגש המוּסרי העברי הוּא איזה דבר נבדל בעצם, שלא נמצא דוגמתו בשאר עמי הקוּלטוּרה הקדמונים, בטרם באו בנגיעה עם היהדוּת וכו’. הדעה הזאת צודקת אמנם במובן ידוע, אבל לא בהחלט. אמת הדבר, שהמוֹנוֹתיאִיסמוּס הנשגב של הנביאים פּינה לפני הרגש המוסרי בישראל דרך מיוחדת להתפּתחוּתו, שבה הגיע לשלמוּת גדולה, אשר היוָנים הפּוֹליתיאיסטים לא יכלו להשיגה; אבל טועים הם החושבים, כי יש כאן איזה הבדל עצמי, המושרש בטבע העמים האלה מתחילת ברייתם, כאילו חוש מוסרי מיוחד ניתן לישראל לבדו וכו' והיוָנים חסר להם אותו חוש וכו'”.

ולא עוד אלא שכאן אנו שומעים מפורש – להיפך מדעתו, שתורת־האחדות האלהית של הנביאים פּינתה את הדרך להתפּתחוּת מוסר ישראל מיוחד, – שבעיקר בחוש מוסרי מיוחד לא נבדל ישראל מעם יון, “כי גם העם הגדול הזה חש בנפשו מציאות העולם המוסרי, וגם הוא היה מצטער על הסתירות הנצחיות, שבין האידיאל המוסרי ובין מנהגו של עולם וכו', אלא שהפּוליתיאיסמוּס שלו עצר בעד מעוף רוחו ולא נתן לו להתרומם עד לאותה המדרגה העליונה, שהגיע אליה הרגש המוסרי בישראל” (שם) על ידי המונותיאיסמוּס וכוחו. – והנה בלקט ל“ג, נקוב בשם “תחיה ובריאה”, שו”ת דתית, מוצאים אנו אדם אחד שואל: “אם יהודי, האוהב עמו וספרותו וכל קניני הרוח וכו‘, מכיר את הטבע ואת ממשלת חוקיו וכו’ ואינו מכיר את היוצר המשגיח הפּרטי ועל אחת כמה וכמה נותן התורה לעמנו עם כל התולדות הנובעות מזה – הלנו הוא היהודי הזה או לצרינו?” ואחד־העם משיב: לנו הוא! “היהודי הזה, כפי הסימנים שמסר בו השואל, לנו הוא, כלומר, בן נאמן לעמו ולרוחו, לא רק ככל המון המאמינים, כי אם במובן ידוע עוד יותר מהם” ⁹.

והוא הולך ומבאר ואומר: “מי יותר מכבּד ומרומם את הטבע: המוֹנוֹתיאיסט או הפּנתיאיסט? הוי אומר – האחרון, כי בעוד שהמונותיאיסט רואה בטבע רק שלוחו־של־מקום וּכלי תשמישו של ריבון העולמים, שעשהו כרצונו ועומד על גביו, הנה הפנתיאיסט אינו מפריד בין ‘אל’ ל’עולם‘, ו’רוח אלהים’, הנראה לו בעומק יסוד המציאות, אינה בעיניו דבר שלמעלה מן הטבע, אלא היא – היא”. "הבדל מעין זה – הוא מוסיף – נמצא גם בין היהודי המאמין ובין אותו היהודי השואל, ביחסם לעמם: היהודי החפשי בדעותיו, אבל אוהב עמו וספרותו וכו' הוא – בבחינת פּנתיאיסט לאומי, הוא רואה כוח־היצירה של רוח העם מבפנים, במקום שהמאמין אינו רואה אלא כפיית הר כגיגית על ידי כוח עליון מן החוץ וכו‘, – היהודי המאמין, יותר שהוא מעמיק בתורה וכו’, יותר מתמלא לבו שבח והודיה לנותנה וכו‘, אבל אותו היהוּדי, כל מה שמוסיף לגלות את האור המוּסרי הגנוּז בתורה ובנביאים וכו’, – כן הולך ומתעלה בעיניו ערכו העצמי של הרוח הלאומי, אשר אלה לו וכו' " (שם).

והסברה, לפי ביאורו בעצמו, קרובה, שהפּנתיאיסמוס הוא יתר על המונותיאיסמוס, שהלז רואה בטבע חירוּת והלז עבדוּת, הלז מכבד ומרומם את הטבע, והלז רואה בו רק כלי־תשמיש ודבר טפל, רואה רק מה שיעשה עמו ולא מה שנעשה בו. ולפי זה, אם “בעמקי יסודם רוח אחד לשני הספרים, איוב ופרוֹמיתיאוּס האסור, רוח האדם המוּסרי, המתקומם נגד מנהגו של עולם”, הרי לא נוכל למצוא את היתרון העברי בזה, שאצל היוָני לא נמצא אלהות כזו, שיכולה “להיות לבסיס מוסרי נעלה ונשגב, כאותו שמצא לו העברי באלהיו היחיד בעולמו, העונה את איוב מן הסערה”… ואדרבה, יש מקום לומר להיפך, שהאל העונה מן הסערה משתיק את האדם בעל־כרחו. נופל המסך בחזקה, בעוד שבעולם מפולש ובהכרת הטבע מבלי מעצור עוד לנו העוז לשאול… היטיב לומר סופר אחר: “גם זה הספר איוב, אשר אנחנו רואים בו חקירה, סוף־סוף לא יעלה בידו מאומה בכל חקירותיו ישיב הכל אל אלהים העונה מן גבורותיו ובזה סרו ממילא כל השאלות, כי במה נחשב האדם לבוא בסוד אלוה” (ז. אפשטיין במאמרו “בין ישראל לעמים”).

ועוד זאת, אם חשבון עולמנו בהיכל הטבע הוא רחב מזה אשר יבוא את אלהים מן הסערה; והוא גם הוא לא ישמיע משפּט, רק יגלה רוחו הכביר, גדלו ורעמו – איך נוכל לאהוב ולעבוד את האלהים, האלהים המיוחד? אם אדם אומר: “איני מכיר את היוצר ונותן התורה ואבכּר את הטבע ואת ממשלת חוקיו בכל זמן ובכל מקום”, הן אין לו עוד שייכות קיימת עם נותן התורה, ומה לו עוד עם יעוד כזה, שמגביל את ההתגלות הדתית למקום אחד וזמן אחד? ואם בעיניו כיבוּד הטבע כמו שהוא, בכל חירוּתו ורוממוּתו, גדול מזה, שעושה אותו רק כלי־שמוש של אדוניו, איך יוכל לחבּב את אותה הדרך המוּסרית, שכל כוחה וחידוּשה הוא בזה, לחזק ממשלת אדון־כל ולבנות חַיִץ בין האדם ובין העולם? איך אפשר, “שיהיה הולך ומתעלה בעיני אנוש ערכו העצמי של הרוח הלאומי, אשר אלה לו”, להמית בו את הכרת החוּקים העולמיים וּממשלת הטבע, שהם הם נעשו עתה לשורש נשמתו. – –

“הפּנתיאיסט הלאומי – אומר אחד־העם – רואה כוח־היצירה של רוח העם מבפנים, במקום שהמאמין אינו רואה אלא כפיית הר כגיגית”. והשאלה לא תזוז ממקומה: איך בא הדבר, שהכוח הפּנימי הזה, היוצר מאליו ובא רק מאליו, מיסודי הנפש התיכוניים, בלי כל אונס מן החוץ ודחיה מן החוּץ, וזה הלא “גאוָתו של בן־חורין עברי – המכיר את הכוח שבנפשו, כלומר, בנפש העם פּנימה, מביט בנחת־רוח על מפעלו הגדול לשעבר ומאמין בעצמו גם לעתיד”… (“תחיה ובריאה”), נראה בעיני העם רק כמעשה־אונס הבא מן החוץ? מתחזקת השאלה בנו לאמור: איך השתלשל הדבר, שדוקא המפעל החירוּתי הזה נצטלם בזכרוננו אנו בני־ישראל והסתמן בכל כתבי־הקדמוניות שלנו, או בקניני הרוח שלנו, בתור דבר אונסי ופקוּדתי, אשר הוּטל עלינו והוּשם על שכמנו מגבוה… אין האדם רואה אלא מהרהורי לבו, וכל שכן היוצר הגאוני יוצר דבר מיוחד מעצמו ומחירות ישותו, ולמה נתנו אצלנו לאותה החירות סמל צר? ולמה נראה גם ברשמי תורה שבעל־פּה עצמה, מלאכת היצירה שלנו, מעין “כפיית הר כגיגית”, כעין דבר מחוצה לנו? – – –

ז: מֻקְדָּם וּמְאֻחָר

במאמר “מוקדם ומאוחר בחיים” של אחד־העם נמצא איזה בירורים מענינים על דבר אחדות אלהות בישראל ועל מוצאי הרעיון הזה; אבל כשבא להמשיך את הקו משיטתו הוא ולהוציא תוצאה מהאבות, שהוא מניח בהגיון, הוא עושה קפיצה ושוב הוא עומד באותו מקום, שחפץ לעמוד בו. – גם במאמרו זה הוא מקדים יתרון וגדלות אלוה הטבע בלבו של אדם על האלוה הלאומי, והוא מבאר ואומר: “השאלה – שאלת האדם בנוגע להטוב והרע בהטבע והמועיל לו ומזיק, אשר לא נתנה לו מנוח – היא שהולידה בו ראשונה את הרעיון הגדול, כי יש אדונים לכל חזיונות הטבע”. “אך הנה לא רק מצד הטבע וכוחותיו העיורים סבל האדם הקדמוני וכו', כי אם גם מאדם רעהו. – והרעות האלה שבין אדם לחברו גרמו גם הן פּחד ובהלה, לפעמים עוד יותר מן הרעות הטבעיות. וגם פּה ביקש ומצא האדם עזר באלהים; אך לא באלהי הטבע המשותפים לכל, לו ולשונאיו, כי אם כל משפּחה ומשפּחה באלוה מיוּחד לה לבדה”. – “והפּוֹליתיאיסמוּס הכפוּל הזה, הטבעי והלאומי, הוא מעיר, מקורו, איפוא, לא בטעות מקרית בשיקול הדעת, כי אם בעצם צרכי הלב ותנאי החיים של המין האנושי בראשית ימיו”. “ולפיכך, כשנולד ונתפּרסם בישראל בימי קדם ההם המושג המופשט של אחדוּת האלהים, לא יכול אז הרעיון הזה להיות אלא רעיון מוקדם בלבד”.

“בעל ספר שופטים – הוא מוסיף לבאר שם – רגיל להתאונן על קלות דעתם של אבותינו בדורות ההם, כי בצר להם היו תמיד פּונים אל ה' אלהי אבותיהם, וכאשר הושיעם מאויביהם, שבוּ בכל פּעם לעבוד אלהים אחרים ולא זכרו את ה' אלהיהם, המציל אותם מכל אויביהם מסביב. אבל באמת לא היו אבותינו קלי־דעת במדרגה כזו להחליף אמונתם כלבוש וכו‘; אלא חיו תמיד רק באמונה אחת, באותה האמונה הקדמונית של הפּוליתיאיסמוּס הכפול; ועל כן בעת צרה לאוּמית, בעת מלחמה ורדיפה מצד עמים אחרים, צעקו בני־ישראל אל ה’ אלהיהם, לא שחזרו אז בתשובה במובן הנביאים, לחיות מעתה באמונת האחדוּת המוחלטת, כי אם פּנו אל אלהי אבותיהם, האל הלאומי המיוּחד להם לבדם, להילחם באויביהם. וכשעברה הסכנה מחוץ והדאגות הלאומיות נדחו מפּני הדאגות הפּרטיות של איש וביתו, שב גם האדם אל האלילים הטבעיים של יום יום”.

ואיך באו העברים מן הפּוֹליתיאיסמוּס הכפוּל הטבעי הזה אל רעיון האחדות? – “אחר החורבן, רק אחר החורבן, כשנשתנה מצב הרוח הכללי בקהל הגולה וכו', – רק אז נקל היה לנביאי הדור לעקור בזמן קצר את האמונה ההמונית ולרומם רעין האחדות, להיות השליט לבדו בחיי העם ובכל הליכותיו ומעשיו. לא מפּני שפּתאום נשא אז העם מרום עיניו וראה מי ברא אלה, כי אם מפּני שאסונו הלאומי חיזק בלבו את הרגש הלאומי במדרגה גבוהה מאד, עד שהדאגות הפּרטיות פּינו מקום בראש להדאגה הלאומית; ובהתמכרו בכל כוחו ורגשותיו אל הדאגה הזאת, מוכרח היה לאחוז בכל כוחו בתקותו האחת, אשר עוד נשארה לו: באמונתו באלהיו הלאומי ובכוחו, כי רב הוּא להושיע לעמו, לא רק בארצו, כי אם גם בהיותו על אדמת נכר; אבל התקוה הזאת יכלה רק אז למצוא מקום בלבו, אם נצחון מלך בבל לא היה נצחון אלהי בבל, כי אם אלהי ישראל, שהוא גם אלהי העולם”.

שמענו מדבריו אלה לומר, שהאלוה הטבעי הוא קודם בזמן לאלוה הלאוּמי, ושגם רחב הוא בהיקפו על האלוה הלאומי, שהרי הלז, הלאוּמי, מסַמן רק גבוּלו של אותו הלאום בלבד, והלז, האלוה הטבעי, אינו מבחין בין אוהב לאויב ומשותף הוא לאוהב ואויב… והיוצא לנו מכלל זה, כי לוּ גבר האל הטבעי על האל הלאומי, בעל המרחב על המוגבל, והיו בני־אדם באים לידי הכרה, שהלאום גם הוא רק חלק מן הטבע ואחד מן הפעלים של אלהי הטבע, כי אז היתה לנו אותה האחדוּת הישרה והנקיה, האחדוּת ההחלטית, שהיא משאת נפשנו ביתר שׂאת. אבל לפי אופן מהלך הדברים, כפי תיאורו של אחד־העם בעצמו, כי המוגבל גבר על המרחב ואלהי הלאום נעשה לאלהי הטבע ולאלהי כל העמים, הרי בא אמנם בזה כיבוּש אחדותי וממשלת אֵל אחד על אלהים אחרים, אבל לא אחדות מוחלטת בהתחברות כולם לאחד; ועל כן זו האחדוּת שלנו, בבואה מן הלאום אל הטבע, אינה לפי זה אחדות הוָיתית, כי אם עממית: אֵל־העולם הוא גם כן אֵל־אבות ואלהי־ברית, אֵל לאום אחד, אם גם קרנים יוצאות מאותו הלאום המיוחד לכל העולם כולו. מלוא כל הארץ כבודו, ובהר המוריה ניתן ביתו…

גם הנביאים, שידעו להרחיב את הגבול הצר, וקראו: “כי כה אמר ד' בורא השמים הוא האלהים”, “כי לי תכרע כל ברך, תשבע כל לשון”, הטעימו עם כל זה את מקור זרע יעקב: “לא בסתר דיברתי – לא אמרתי לזרע יעקב תוהו בקשוני”. אמנם אחד־העם מעיר על זה, לא זו ההגדרה שאפשר לעשות מהנחתו, שהרעין הזה אצל הנביאים הוא במהלכו השארית מהתקופה הקודמת האלילית ברעיון האנושי האחדותי, רק מדבּר הוא על “הרעיון הנבואי הכפוּל, האנושי והלאומי “, – וב”ילקוּט קטן” כ"ו הוּא מציין זה בתור “אמונה כפוּלה עמוקה”; – והוא אומר: “ונביאי הצדק האלה, שהתנשאו ברוחם על גבוּלות עמים וּמדינות והטיפו למשפּט וצדקה לכל ההמון האנושי, לא חדלו מצד אחר להישאר בנים לעמם ישראל; אך הם ראו בו את העם הנבחר, ומדי דברם בו, יכול השומע להאמין, שאין להם בעולמם אלא אותו בלבד; אבל נטייתם לצד אחר, לצד אותו האידיאל הכללי, הראתה פּעולתה גם על לאומיותם, באופן שגם היא אינה אלא רעיון המשך מרעיונם היסודי”… (“כוהן ונביא”, עפּ“ד, ח”א). המשך הוא רואה באלה! והן גם גייגר, שהקדים להטעים כּפל זה, מודה שיש בהם ניגוּד (“היהדות ותולדתה”, שיעור חמישי, ע' נ"ה).

עולים על אלה דברי אחד־העם בדבר “הכהונה בתור יורשת יחידה של הרעיון הנביאי, מבלי שיכול האחרון להגן על עצמו ולהמשיך פּעולתו על־פּי דרכו וכו' “. ו”לפיכך כשהגיע זמנו של רעיון זה, כלומר, חלקו הכללי, לצאת מגבול ישראל ולהיות לכוח־פועל בחיי העולם כולו – לא יכלה אותה היהדוּת הכוהנית ללוותו על דרכו ולשמרו בטהרתו המקורית בתוך המון הכוחות השונים, שמילאו חללה של החברה”.

זוהי הקיצוניות האחת של אחד־העם, והמקום האחד, אשר בו צירף למאורעות ישראל מאורעות של שאר העולם ומהלכו הרוחני של העולם. והתוצאה ממחשבה כזו של אחד־העם היא, לבוא בחשבון את אותו דרך הכהונה ולדעת מה הורה לנו ומה הוּא לנוּ…

“אילמלי” – הוא אומר במאמר אחר, ב“חיקוּי והתבוללות” – “היו אותם הזקנים, שתירגמו את התורה ליוָנית בשביל יהודי מצרים, מתרגמים עם זה גם את אַפּלטוֹן לעברית בשביל יהודי ארץ־ישראל, כדי לעשות את הכוח הרוחני של היוָנים לקנין עמנו בארצו ובלשונו, אז קרוב להאמין, כי גם בארץ־ישראל היתה ההתבטלות עוברת להתחרות, ובאופן עוד יותר נעלה ויותר נכבד להתפּתחוּת רוח ישראל; וממילא לא היו קמים אז בעמנו בוגדים מרשיעי ברית, ולא היה לא צורך בחשמונאים ולא בכל אותן התולדות הרוחניות, שסיבתן הראשונה מונחת בזמן ההוא, ומי יודע, אם לא היתה גם ההיסטוריה כולה של המין האנושי בוחרת לה אז דרך אחרת לגמרי”.

האופן, לקשר את כל מהלך ההיסטוריה של המין האנושי בתרגומו של אַפּלטוֹן לעברית, ואם גם בימי קדם, בפי איש יהוּדי רוחני כאחד־העם, הוא תמוה בעינינו. ולא עוד אלא שאם כן הדבר, שבאותו מאורע, בתרגוּם הפילוסופיה היוָנית לעברית, היה מונח מפתח אחר למהלך העולם התולדתי הרוחני והדתי, הלא אין זו רק טעות ותעיה של אלהי הלאום בתעודת עמו, שתחת לשלוח לישראל בימים האלה מתרגמים, המכניסים יפיותו של יפת באהלי שם, נתן לנו את אלה, שגזרו ואמרו: ארור האיש שילמד את בנו יוָנית! וגם זה, אחרי משפּט תוריי כזה שהוציא אחד־העם, הלא קרוב הדבר, שעליו ללמוד הסתום מן המפורש ולומר לעצמו, שבמקום שיצאה ההגבלה היתירה כלפּי חוץ בכל תוקף, לא נשמעה בת־הקול הלאומית והמלאכות שהיתה נתונה לה, שהרי, לפי דעתו, בזה שעצרה בעד זה שׂרכה דרכיה…

ולהיפך, איך היה היחס לחזיון תרגום התורה של אותם הזקנים, שגם הוא לא היה דבר ריק מההיסטוריה.

אמר קרא: יַפתּ אלהים ליפת וישכן באהל שם, דבריו של יפת יהיו באהלי שם (מאמר רשב"ג במגילה, ט‘, ב’), ובא בר־קפרא והגביל ואמר: יהיו דברי תורה נאמרים בלשונו של יפת בתוך אהלי שם (ב“ר, פּ”ל), כלומר, אם גם נשתמש בשפת יפת, אז יהיה השימוש הזה לתועלתנו אנו ולא לתועלת אחרים. ובאמת, כשכתבו הזקנים לתלמי המלך את התורה יוָנית, “היה היום קשה לישראל כיום שנעשה העגל”… (מסכת סופרים, פ"א, ז') – ובודאי לא מטעמיה, שלא היתה התורה יכולה להיתרגם כל צרכה (שם), אדרבה, “בדקו ומצאו, שאין התורה יכולה להיתרגם כל צרכה אלא יוָנית” (ירושלמי, מגילה, פ"א) – היה להם היום, שבו ניתרגמה התורה ליפת, היום “שבו נפתחו מקורי חכמות התורה גם לאומות ונודעה מלאכות ישראל בתבל ארץ, כיעוד הנביאים להביא דעת אלוה אחד על כל העמים זולתו”¹⁰, “ליום שמתענין מן התורה” ו“שאדם לא יאכל ולא ישתה בו עד הערב”; ובפירוש נאמר, ש“החושך בא אז לעולם שלושת ימים” (מגילת תענית, מ"א). וכששינו הזקנים לתלמי את המקרא: אשר חלק ה' אלהיך אותם לכל העמים (דברים ד', י"ט), לאשר חלק ה' אלהיך אותם להאיר לעמים וכו‘, לא הביעו עם זה רוח התורה, שניתנה לישראל והיא ברוּבה רק נחלה לישראל, כי בו בחר ה’.

המאמר התלמודי: “מלמד שהחזירה הקדוש־ברוך־הוא על כל אומה ולשון ולא קיבלוה” (ע"ז, ב') או הודעת המשנה, שכתבו על אבני המזבח דברי התורה בשבעים לשון (סוטה, פ"ז, א') לא היו תולדות הרגש, שצריך היה לזַכּוֹת אומות העולם באור ה', כי אם בא מהחפץ לקטרג עליהם. “על דבר זה נתחתם גזר דינם לבאר שחת, שהיה להן ללמוד ולא למדו” (מאמר רבי שמעון, סוטה ל"ה, ב'), שהיה להם ללמוד דברי ה' ולא למדו. והרי לא ביקשו כלל לתת להם חלק בתורה; וכשקיבלו הם מעצמם אורות אלהים, כמעט קינאו בהם והתנחמו בזה, שלהם, לאומות, רק תורה שבכתב ולא תורה שבעל־פּה. “אמר הקדוש־ברוך־הוּא למשה, מה אתה מבקש שתהא המשנה בכתב, ומה בין ישראל לעכו”ם?" (מדרש תנחומא, כי תשׂא); וכל זה, “לפי שצפה שאומות העולם עתידין לתרגם את התורה ולהיות קורין בה יוָנית והם אומרים אנו ישראל ועד עכשיו המאזנים מעוּין” (שם)¹¹; ומבאר בעל “עץ יוסף” ואומר: והם אומרים וכו‘, היינו מה שמתגאים עמון ומואב, שה’ בחר בם ולקחם במקומנו ונתן להם את תורתו, ולקחו כל המוסרים הטובים שבתורתנו ושמו בדתם; ואילו היתה תורה שבעל־פּה בתוכה, היו לוקחים הכל… ואם לישעיהו נאמר: אני ה' קראתיך בצדק ואחזק בידך ואצרך ואתנך לברית עם ולאור גויים (מ"ב, ו'), נמצאו מבארים שפּירשו ואמרו: “גויים אלו שבטי ישראל” (רש"י, שם); וכשנאמר כמו זה לירמיהו: נביא לגויים נתתיך (א‘, ה’), ידעו גם להגביל ולומר: נביא לגויים, לישראל, שהם נוהגים כגויים (רש"י, שם). ואפשר לומר, שלא לבד שלא יכלה היהדות הכוהנית – אם להשתמש בדבריו של אחד־העם – ללווֹת ברובה את הרעיון הנביאי על דרכו, כי כמעט לא רצתה זה בלב שלם ולא נאותה לזַכּוֹת במידה אחת שוה את בני השפחה כבני הגבירה, הלב יצר להביע כזאת.

וראו זה: בהערה למאמרו “שינוי ערכין” (עפּ“ד, ח”ב) מביא אחד העם את דברי החוקר ניטשה, “כי בתנאים ידועים אפשר, שגם משפּחות שלמות או שבטים שלמים יגיעו למדרגת האדם העליון”; והוא הולך ומבאר לנו במידתו של שד“ל, “שהִרבה להם לישראל תורה ומצוות, כדי שיהיה כל ההמון אשר בישראל במדרגת הכוהנים אצל שאר האומות” (“יסודי התורה”, מ"ה), או כמו שאומר החושב הקראי, בעל “עץ החיים”: “ישראל הוא המכין בעולם השפל”, שבחיינו אנו נתקיים זה השבט העליון בתור “עם סגוּלה”, עם שקיבל עליו “להגשים בקרבו בכל דור את הטופס המוּסרי היותר גבוה, לשאת עליו תמיד עול החובות המוסריים היותר קשים, בלי שום כוָנה להועיל או להזיק לשאר בני־אדם, רק לשם מציאותו של הטופס העליון בלבד”. וכין שניטשה נותן לאחד מהסימנים של הטופס העליון הזה: “שאינו מסכים להשפּיל ערך חובותיו ולעשותן לחובות כל אדם, להטיל על אחרים את האחריוּת המוטלת עליו או לשתף אחרים עמו בזה”, הרי יש לדוּן מזה על יחס ישראל להעמים ועל הגדשת סאת ערכו על העמים. “ובאמת – אומר אחד־העם שם – חזיון יחידי במינו הוא, מה שהיהדות הבדילה את בניה משאר בני־אדם רק בזה, שהטילה עליהם חובות גדולות וקשות, בעוד אשר לאחרים הקלה את העוֹל ונתנה להם חלק לעוה”ב רק בזכוּת מילוּי החובות המוסריות היותר יסודיות: שבע מצוות בני נח” (שם)¹², בלי שים לב, כי הן אין השכר לעוה“ב בזכוּת ז' מצוות רב כל כך, כזה אשר יפּול בחלק המקיימים תרי”ג מצוות… ושראיה זו, שמביא ליחשׂ־המוּסר של עמנו, יכולה היא להעיד באיזו מידה גם על איזו קנאת לב לגבי אחרים, שלא יקחו בטוב הניתן לנו חלק שוה בשוה.

המדרש אומר: הוי מגיד דבריו ליעקב חוקיו ומשפּטיו לישראל, לא עשה כן לכל גוי אלא ליעקב, שבחרוֹ מכל האוּמות ולא נתן להם אלא מקצת.. נתן לאדם שש מצוות, הוסיף לנוח אחת, לאברהם שמונה, ליעקב תשע, אבל לישראל נתן הכל… (שמות רבה, פ"ל). על כגון זה אומר שפּינוזה: ההצלחה האמיתית והאושר האמיתי מונחים בזה, שהן נדע את הטוב ללכת בו, אבל לא בהתפּארות, שהוא לנו לבד למנה ואין לאחרים חלק בו; וכל מי שחושב עצמו מאושר בזה, יען כי לו לבד נפל הטוב ושזולתו לא זכה לזה, הוא לא יכיר את האושר הטהור וההצלחה המאומתת, ועליצות זו אינה אלה מעשה־ילדות או צרת־עין (“על הדת והמדינה”, ריש פ"ג).

אחד־העם מביא לו ראיה מרבי יהודה הלוי, אשר “הכיר טוב ערכה של בחירת־ישראל”; ובמאמרו “שלוש מדרגות” הוא מציין את זה, כשמלך כוזר אומר אל החבר, שיותר טוב היה, אילו ניתנה התורה לכל העמים, משיב לו זה: “והלא יותר טוב היה, שיהיו החיים כולם מדברים” (כוזרי, מ“א, סימן ק”ג). ובזה הוכיח למדי, כי משיבים כאלה התרחקו משאיפת הנביאים, שיבוא על כל העמים רוח ה' ומלכותו “ויעבדוהו כולם שכם אחד”.

ח: נוֹשֵׂא תְּמִידִי

אולי אין זה רק ביטוי כבד, שהתורה התחילה מבראשית, כדי שלא יאמרו הגויים לישראל ליסטים אתם… בעצם מונח ברעיון הזה הבעת קישורו של עם ישראל בתולדה והיותו חוליה בשלשלת הגויים והלשונות. – בהנחל עליון גויים, בהפרידו בני־אדם, יצב גבולות עמים למספּר בני ישראל! זהו רעיון תולדתי, שאינו פּחות בערכו ההתגלותי מהרעיון המוסרי, זהו הרחבת היקף המבט השבטי הצר לסקירה בתהלוכות העמים ובמפעלות ההשגחה בעולם ובתולדה. קישור מאורעות הגוי והתקופות השונות של הגוי מראשית ועד אחרית, נאמר – ברית אבות לבנים, הוא כבר צעד קדימה על פּני ההווה הצר, קישור עם ישראל אל מערכת הגויים הוא הארכת הקו והמתחת הקו. – אם עין ה' צופיה בכל מעשי האדם ותחבולותיו למשפּחותיו ולבית אבותיו, אין זה צריך לומר, שיש לו איזו שיטה במעשה־בראשית של העמים ומהלך העמים, הגויים והממלכות. דניאל הוא ספר לא פּחות עמוק מספר איוב, ושאלת משה: “הודיעני את דרכיך!” אינה נוגעת דוקא ליחיד, ולוּ גם לעם היחיד. – –

ומשנסתלקה הנבואה מישראל, הן חדל גם מעין האופק הרחב, התורה התחילה להטעים על “החודש הזה לכם”, על המצוות המעשיות ולא על ראשית העולם וחציבת שבטי העמים. רק הרעיון המשיחי והציור האמונתי “לעתיד לבוא” הוא עוד הקשר היחיד, המאַחד את מושגי מציאות הלאום למושגי מציאות העמים והיותם, ואם גם באופן שלילי. – גם במאמר: לא נגלו ישראל בין הגויים, אלא כדי שיתוספוּ עליהם גרים… ביקש אומרו לבוא אל מהוּת הגלות ולבקש פּשרה, לא פחות מפשר שאר דברי תורה. והטעמת הציור מהנחש הקדמון בתורת הקבלה, שהטיל זוהמה בעולם ושתכלית פּיזור בני־ישראל הוא, כדי לינוק ולשאוב את הניצוצות הקדושים, שנשבו בין הקליפות, וּלאחד אותם עם שרשם… גם היא בראה לה איזו השקפה לחזיון של הגלות.

ההשכלה התורית למדה לראות בתכנית הגלות הטבה לגויים; הלאומיות שוב לא מצאה אותו דרך. ואמנם אחד־העם שב להיות דורש בזה ותר אחרי מעמד ישראל בתולדה; אבל גם לו לא ברורה תמיד מהותו של אותו מעמד, ולפעמים גם אינו חפץ בו; כה הוא הולך מזה אל זה, סותר בנינים של אחרים ושב להיות בונה מה שסתר. – –

הכתוב אומר: “יצב גבולות עמים למספּר בני ישראל”, והעיר רנ"ק על זה ואמר: “ראתה החכמה האלהית ונהלה להשלים ענינה לבעבור תהיה ממלכת כוהנים, היינו, המורים למין האנושי האמונה התוריית המוחלטת” (מונה"ז, שער ז': “גויים ואלהיו”), והרי יש באלה ביטוי תעודה לישראל; אבל הוא גם מגביל דבריו ואומר: “ונתבונן עוד, כי הגם שאמרנו, שאין אומה אובדת וכָלה לגמרי עד שיכלה ויעדר הרוח, שביארנוהו היותו כולל לה ומעמידה, עם כל זה לא יסתור זה המונח אצלנו, שיש לכל רוחני טבע מציאות קיים ובלתי בעל־תכלית, וזה לפי שלא יפּסק ויתבטל הרוח הנזכר אלא במה שהוא דבוק בזמן ובמקום, היינו, היותו מיוחד לארץ ודור פּרטי, וביחס זה גם הרוחני ההוא בעל תכלית ואובד בלי ספק; אולם במה שהוא רוחני בעצמותו, בלי ספק נשאר חלק ומנה לאומה אחרת שנכנסה וכו‘, אך בהבדל זה, שבגוי הקטן, באבדו מציאותו לא תוכר בחינתו הרוחנית שהיתה בו וכו’, ורק באומה גדולה רבת־פּעלים ישארו הרבה רשמי רוחניותה לדור אחרון במלאכת מחשבת, בשירים, בספרים ובחוּקי משפּט אשר לה, הבאים על ידי זה לנחלה לכל המין האנושי” (שם). והרי אפשר אחרי הנחה זו לבעל־דין לומר, שאם גם יכבה נרו של ישראל, לא תימחה מלאכתו לגמרי, ותיעשה מאליה, ככוח פּועל בפני עצמו ¹³.

והן כשהיה אחד־העם נלחם בשיטת ה“תעודה”, בתעודת ישראל בגויים בימי הגלוּת, גם הוא היה שואל ואומר: “אחרי שחיינו אנו אינם מביאים עוד כל תועלת להשלמת התעודה, אחרי שכתבי־הקודש לא יאבדו עוד גם בלעדינו והפּרוגרס הדתי יעשה איפוא את שלו גם בלעדינו, אחרי שאנו אין אנו עוד אלא מצבת זכרון על דרך הפּרוגרס הזה, ההולך ונשלם בלי עזרתנו – אם כן למה אנו חיים וסובלים צרות? למה לנו חיים, ועל מה עוד אנו חיים?” (“עבדות בתוך חירות”, עפּ“ד, ח”א); והוסיף לאמור: “הנה היוָנים, שנוצרו, לפי התורה הזאת, בשביל היופי, בראו כל אותן הצוּרות היפות, כתבו כל אותם הספרים היפים; ומכיון שלא היה להם עוד מה לעשות, אף על פּי שלא נתמלאה עוד תעודתם בשלמוּת, אף־על־פּי שבמשך הרבה מאות שנה אחריהם, עד תקוּפת התחיה, היתה יפיותם מונחת בקרן־זוית, – אף על פי כן הורידתם ההיסטוריה מעל במתם והניחה את היותר להפּרוגרס, אשר יוציא מאליו מן הצורות והספרים שהניחו אחריהם לנחלה; ומדוע איפוא לא תתן ההיסטוריה גם לנו לרדת מעל הבימה, אחר שעשינו לתעודתנו כל מה שהיה בכוחנו, בראנו כתבי־הקודש ויותר אין לנו מה לעשות עוד?” (שם). ועם כל זה, כשבא להשיב על השאלה: למה ולמה עוד אָנוּ חיים היום? נדחק הוא בעצמו אל הרעיון הזה של נושא תמידי, ואומר במאמרו “כוהן ונביא”, “שהנביאים אחר נסיון ארוך של אלפי שנה – לוּ קמוּ לתחיה – היו מכירים עוד יותר את הצורך המוּחלט במציאות נושא תמידי, מיוחד לרעיונם הכללי”. וזה לשיטתו, “שכל רעיון חדש בין דתי, בין מוסרי או חברתי, לא יקום ולא יהיה בלעדי חבר כוהנים, אשר יקדישו לו חייהם ויעבדוהו בכל נפשם ובכל מאודם, אשר יעמדו על המשמר תמיד, לשמור עליו מכל פּגע רע, ובכל מקום סכנה יהיו הם הראשונים למסור נפשם עליו” (“הכוהנים והעם”, עפּ“ד, ח”א), “ושבעבודה כזו – כלומר, בהפצת תורת הצדק המוחלט – אי אפשר להסתפּק בעובדים יחידים ונפרדים, המתמכרים אליה איש איש בפני עצמו, במקומות ובזמנים שונים ובהפסקות בינתים; אלא צריך שתמצא לה חברה אחת שלמה, אשר מדור לדור, בלי הפסק, תהיה נושא תמידי מיוחד לכוח הצדק, לעומת כל שאר הכוחות השולטים בעולם; חברה אשר מרצונה הטוב תקבל עליה את העבדות הזאת, להישאר עד עולם תחת הממשלה המוחלטת של רעיון יחידי ולהימצא בעבורו במצב מלחמה תמידית עם מנהגו של עולם” (“כוהן ונביא”)¹⁴. ובדברים האלה, שבעיקרם אינם אלא ביאור להחזיון הנבואי ושאיפת הנביאים, הוא כבר מבליע בנעימה מהות מצב ישראל בגויים ומעשהו בגויים בתור “נושא תמידי מיוחד”.

אבל עוד נשאר מקום לומר: אם ההיסטוריה יודעת, כי בהימצא חברה אחת שלמה, המוקדשה לרעיונותיה התכליתיים, ישתמרו אלה ביותר ויעשו פּרי ביותר, הלא אינה מתישבת בזה אלא שאלתו הראשונה של אחד־העם, למה לא ירדנו אנו בני־ישראל מעל הבימה? אבל עוד אין אנו יודעים, למה הניחה ההשגחה, לפי ביאורו זה, את היוָנים לרדת מעל הבימה ולא יצרה לה גם בהם “נושא תמידי מיוחד” בטהרתו והשאירה זאת הנחלה הגדולה שלהם לידים זרות של אומות זרות? ומדוע לא עשתה ביפיותו של יפת את אשר אמרה לעשות באהלי שם? וכי משוא־פּנים יש בדבר לפני התולדה?

במאמרו “עבדות בתוך חירות” מדבר אחד־העם על־אודות זה ומוכיח לאלה ה“מבקשים להאמין ושיאמינו אחרים בזה, כי עם שלם חי וקיים ונושא עליו עול כבד של תורה וּמצוות ועול ברזל של צרות ומכאובים וגידופים זה אלפי שנה – כלומר, הוא בהיותו נושא תמידי מיוחד ומקבל עליו את העבדוּת הזאת – הכל בשביל ללמד לאחרים איזו דעה פילוסופית, המבוארת כבר בהמון ספרים רבים ובכל לשון ובכל סגנון, וכל הרוצה ללמוד יכול לבוא וללמוד בלי כל עזרה מצדנו, וכל שכן בזמן הזה, שהרוצים ללמוד הולכים ומתמעטים מיום ליום, שגם אנחנו בעצמנו שוכחים תלמודנו מיום ליום”… אבל אם ודאי לנו זה, שדוקא אנחנו התרחקנו מאת אשר עלינו היה ללמד ולא אלה, שעליהם היה ללמוד, לפי ש“הספרים היותר מצוינים, שנכתבו בדורותינו על תולדות ישראל והתפּתחוּת רוחו בימי קדם, וביחוד על כתבי־הקודש וכל צפוּנותיהם, לא בידי ישראל נכתבו” (הקדמה לעפּ"ד, מהדורה ראשונה), אז שוב אין הדבר ברור, איך השתמרנו אנו בתור נושא תמידי, ואיך לא עשינו אנו את אשר נטל עלינו בתולדה?

בשוב בני־ישראל מבבל לארצם ובהיאָחזם בנחלת אבותיהם, אמנם היתה להם באיזו מידה זכוּת תולדתית על אדמתם, אבל באופן שובם בתפילות ובתחנונים ובתור עבדי פרס כל הימים, לא התראו כיורשים האמיתיים של אבותיהם הגיבורים, שלכדו את הארץ בחרבם ובקשתם ותפּול חתתם על כל הגויים. ובאותה מידה תתיחס תורת הפַּחות והסגנים לתורת הנביאים. הירושה האמיתית של שמשון וגדעון, של שאול ויואב התחילה בימים שאחר זה על ידי המכבים, וממשיכי הנביאים היו אחרי־כן מיטב הכתובים ורוב תהילות ישראל. היהדוּת החוּקית לבדה ותורת הכוהנים והקרבנות הרבים הן בודאי אינן הטוית החוט של דברי ישעיה: למה לי רוב זבחיכם?

ובנידון זה עומד אחד־העם בין המצרים.

הן הוא מכריע כף ה“כתב הישן” על ה“חדש”, ובהקדמתו לספרו הראשון הוא מעיר ואומר: “וחכמת ישראל, אשר גם לה נתנו תעודה גדולה, ללמדנו מה אנו ולרוממנו ברוח על כל תלאות החיים – לא דאגה אף היא הרבה לתעוּדתה בפועל. התקוּפה הקודמת, המקורית, אשר בה נוצר והתפּתח רוח עמנו בדרך מיוחדת לו וּבה איפוא שמוּר המפתח האמיתי לפתרון השאלות והתמיהות, התקופה הזאת מלאכתה נעשית בעיקרה על ידי אחרים וכו'. והיא, חכמת ישראל, שקועה ראשה ורוּבה במחשכי הגלוּת, בחורבת הגיטו” – ובמאמרו “תחיית הרוח” (עפּ“ד, ח”ב) הוא חוזר ואומר: “ישנם אנשים, אשר להם השקפה אוריגינלית וכו', כי רק התנ”ך הוא פרי הלאומיות העברית וכל הספרות שאחריו היא פרי הגלות… ההשקפה הזאת מוּטעית היא"…

בתור חוקר וּמעריך תרבות ישראל וקורותיו הוא רואה בדברי הנביאים מקור תרבוּתי נאמן, שהיה למשקה לנו ול“אור גויים”, ולעומת זה – ביצירת תרבות ישראל שבגולה רק “פּליטת נשמתנו הלאומית”, רק מעין שארית, שצלה מרובה מחמתה. – ולאידך, בהיותו מחפּש יסוד לקיום העם, אנוס הוא להגדיל את ערך תרבוּת הגלוּת וכל מה שנתחדש ונתוסף במשך הגלות, בכדי שתוכל להתחרות את תרבוּת המקרא ולעלות עליה לפעמים… כן הוא בא מן השלילה אל החיוב, מפני שיש לו צורך בחיוב. – –

ט: בָּשָׂר וָרוּחַ

“שלוש הנה העתים – אומר רנ”ק בשער שמיני מספרו, שער “עם עולם ומועדיו” – העוברות בנוהג הסדר הטבעי על כל אומה קדמונית מעת היתה לגוי עד שחלפה ואבדה לה".

א) “זמן ראשית צמיחתה והיוָלד בה הרוחני וכו', והנה נקרא זה הזמן מועד הצמיחה והגידול לאומה”.

ב) “אחר יצאו לפועל שלם וישלמו ויתעלו כל אותן הסדרים הטובים והמנות הרוחניות וכו' ותגדל האומה בכולם לשם ולתפארת משך זמן רב או מעט ויקָרא: מועד העוז והמפעל”.

ג) “אולם כמו שבכל חיות טבעי כבר טמן בחוּבּוֹ סיבת הבלות והמות, כן עוד במשך המועד השני יתחדשו סיבות השחתה והפסד באומה; אחר יצמחו וירבו ויגדלו להתיר כל קשר וכו‘, עד שידל כבוד האומה מעט מעט יותר, ותשפל ותתמעט עד כלותה; וזה זמן יקָרא לנו מועד ההיתוּך והכליון. – כך הוא הענין בכל האומות, שהרוחני שבהן פּרטי, ועל ידי כך בעל־תכלית ומעותד לכליון; אולם באומתנו, הגם שביחס אל החָמרי והחיצונות החושית, נכנענו גם אנו לסדרי הטבע הנזכרים, עם זאת הדבר וכו’ שהרוחני הכללי שבתוכנו יגן עלינו ויצילנו מדין כל בני חלוף”. ולפי שיטה זו, שהיא היתה נר גם לאחד־העם, הן לפנינו אחת משתי אלה, או שיש שניוּת בחוּקי הטבע והתולדה, ואותם שהצד החָמרי שבהם היה לנו לרוע לא הספיקו למַגר אותנו גם ברוח, או שהיתה בזה אצבע ההשגחה לשׂדד את המערכות בשבילנו, והשאלה חוזרת למקומה: למה לא עשתה ההשגחה כמו כן לנו גם בדברים שבחומר? ומדוע קצרה ידה להעמידנו גם בכוח המדיני החָמרי שלנו חוץ מחוּקי הכליון, כמו שיצרה לה זה בכוח הפּנימי שבנו? ולא עוד, אלא שיש ידים לומר, כי לוּ עלתה לנו כך, כלומר, לוּ לא נתקיים בנו המועד השלישי גם ביחס חיצוני וחושי, הרי היה בנו יותר העוז מצד אחד לפעול על העמים מאשר תעלה לנו בתור עם בזוּי ומצפה אל שולחנם, ומצד שני אפשרות יותר מרובה לתיקון רוּחני מאשר בגולה.

“והדבר קשה מאד, אמר סופר אחד לחסידים, מה אם במקום חיותנו וקדושתנו, שהיא בארץ־ישראל, שם התגבר היצר על ישראל וכו'; ואם כן איך תהיה תקוה שבחו”ל, שם דוקא ישובו ישראל ויתוקנו?" (ימי מהרנ“ת, ח”ב).

ועוד זאת, אם נאמין בחוּקי ההתפּתחוּת, הבוראים מעצמם וּמטביעים את אפני התולדה, אז הלא אין מקום לבחירת ישראל ונצחיות ישראל בתור עם החלטי ובחירי, ולמקום שעמנו הגיע בימי קדם באור תרבותו, הן יכולים להגיע גם עמים אחרים על פי אותם הכוחות העולמיים שעמדו לנו אז, והן אף אלה בבוא עתם מפנים את מקומם להבאים אחריהם או מנחילים את ירושתם להקמים תחתם; ואולי זו היא מהוּת האנושיות, שבה דור הולך ודור בא והנושאים כהנשואים ישתנו תמיד, בעוד שהארץ לעולם עומדת וסובבת על צירה. אבל אם נאמין ביד אלהית עושה בתולדה ובמסיבּי התולדה, אם נאמין, שיש צורך בעם מאיר לעמים תמיד, כמו השמש שמאיר לחלל העולם, ואמונה זו הלא היא יסוד נחלת ישראל, לפי צירופי אחד־העם ורנ"ק, אז לא נבין ולא נדע, מדוע הכה ה' את אור השמש הזה דורות ושנים, ולא לבד כי מעטו והחשיכו, כי אם עשהו ללא־שמש כלל, רק לכוכב מתעה… (שאלה, שמונים אותנו בה).

“עמלם של הפּרושים, אומר אחד העם¹⁵, נשא פרי”, הם הצליחו לברוא גוף לאומי אוירי, שאין לו אחיזה בקרקע, ובגוף הזה שכן הרוח הלאומי העברי וחי את חייו המיוחדים במשך אַלפּים שנה. והשאלה לא תמוש ממקומה: אלפים הללו של תליה באויר למה? ולמה תובלנה? ומה תכליתן?

“בדרך זה – אומר אחד־העם במקום אחד – הותרה שאלת החיים בתוך היהדות ולא נשאר מקום בה לאותן ההשקפות הקיצוניות. האדם הוא בריה אחת וכו', והוא חי לא להבל וריק, לפי שהוא אדם מישראל, חלק מאותו העם, שמציאותו בעולם יש לה תכלית נשגבה”. אבל האם לזה, לצורך יסוד חברתי זה, כפי שמצייר אותו לנו, צריכה “ממלכת כוהנים”, חברת עם בתור נושא תמידי מוסרי, שמדור לדור ינחיל את התורה הזאת, שתהיה שמורה לו ולכל המין האנושי? האם בשביל הדבר הזה אנו יוצאים להורג, נלך גולה מגוי אל גוי, ואנו למעמסה עלינו ועל אחרים ונקלל את יומנו ויום אחרים?

כל תוגת החזיון התולדתי בגולה וטרדת התולדה היא בשביל זה, שנגלה בעולם זאת התורה של “לא שלטון הבשר על הרוח, ולא המתת הבשר בשם הרוח, כי אם התעלות הבשר על ידי הרוח” (שם). ולנו, עם גולה, אין לא בשר ולא רוח…

י: בֵּין הַמְּצָרִים

לנו אין בשר ואין רוח בריא, אומר גם אחד־העם, בגולה גוּפו של עם ישראל בבחינת חיגר וכושל, ורוחו לא רוח הוא. לבבו מלא צער הגוי הישראלי, והוא מבקש תרופה לאומה על ידי הרכבת שני הליקויים בארץ אבות. מה שחסר לישראל הוא “מקום קבוע למרכז לאומי רוחני, אשר יהיה מקלט בטוח, לא ליהודים כי אם ליהדות”, מקלט לרוח הלאום והתאזרחותו (“דרך הרוח”, ב'. עפּ“ד, ח”א).

שואלים אתם: מי קודם במרכז רוחני ומקלטי זה, ארץ־ישראל להיהדות או להיהודים? נכון היה “לוּ היה אפשר להשיב: לשניהם יחד, לעם ישראל, אבל לתשובה כזו עוד לא הגיעה השעה, לא רק מפּני המכשולים החיצוניים, כי אם עוד יותר מפּני המכשול הפּנימי: כי עוד לא עם אנחנו, כי רק יהודים אנו” (שם). “ובכן – להיהדות או ליהודים?” והוּא משיב: “להיהדוּת תחילה, וסוף היהוּדים לבוא, כאשר יחדלו להיות רק יהודים…” (שם). אבל יהדות זו מה היא? וגם כי נדע מהוּתה, לאיזו תכלית שהתה בדרכה עד כה, אם לא לשינוּי יסודי, ולאיזו התחדשות והולדה חדשה פּניה מוּעדות?

“אילו היתה מדינת־היהודים עתידה להיוָסד בזמן קרוב ולקבל אל תוכה את כל העם אשר בגולה – אומר אחד־העם – היינו יכולים אמנם להסיח דעתנו לזמן־מה מן השאלה האידיאלית, כי מה לנו לבקש תכלית לצרותינו, אם הצרות עצמן כבר הולכות וקרבות אל קצן. מאי דהוה הוה, אבותינו סבלו ואינם, ואנחנו עוד מעט וניחלץ מעול הגלוּת ונחיה במדינתנו ככל הגויים; השאלה האידיאלית הלאומית היתה עוד אולי מציקה אז ליחידי סגוּלה, שאינם יכולים למחול גם על הצער שבעבר ולא תנוח דעתם בגאולה עניה כזו, אחרי שציפינו לה אלפי שנה במסירת נפש, אבל העם בכללו היה מסתפּק בזה, שהגיע אל המנוחה בהווה” (הקדמה למהדוּרה שניה מספרו עפּ“ד, ח”א).

ישאל השואל: האם אין גם במרכז הרוחני, כפי אשר יחזה אותו ברוחו, גאולה עניה ופסיעה קטנה בתולדה אחרי פסיעה גדולה? – –

“אילמלא נבראו היהודים בשביל היהדות – הוא משיב לאלה האומרים, כי היהדות נבראה בשביל היהודים, ולא היהוּדים בשביל היהדות, – כי אז היינו יכולים לאמור: עכשיו שנבראו אין מן ההכרח כלל שיטפלו ביהדותם לעולם, שהרי כמה פעמים אנו מוצאים בטבע ובחברה, כי מה שנברא תחילה לשם דבר אחר, משתחרר ברבות הימים משעבודו לסיבתו הראשונה ומתקיים גם בלעדיה; אבל כיון שהיהדות נבראה בשביל היהודים, ולא רק בשביל היהוּדים, כי אם על ידי היהודים עצמם, שהקדישו לבריאתה ושמירתה מיטב כוחותיהם במשך אלפי שנה – הרי ניכר הדבר, שבודאי צריכים הם לה ואי אפשר להם בלעדיה, שאילמלא כן לא היו עמלים בה כל כך, עם שלם אי אפשר שיעשה דבר אחד דור אחרי דור רק על פי טעות בשיקול הדעת” (שם). וכי אפשר, שואל כל אחד מאתנו, שהתולדה, אשר יצרה אותו העם ונתנה סימנים לרוחו, תטעה, להמשיך יציר־כפּה דור אחרי דור בכדִי ולהעמידוֹ דורות רבים בסכנת כליון גוּף ונפש, כדי להציל אחר־כך נתח אחד מהם או שברים… וכי אחרי הרב יבוא המעט, ואחרי הברי מקדם יבוא השמא הנורא לעתיד, אותו השמא, שגם ללב אחד־העם הוא מתגנב לפרקים וגם בקרבו הוא יושב…

– – – “ומסתכל אני בדמות דיוקנו של משה – אומר אחד־העם במאמרו “משה” – איש־מלחמה הוא זה? לא! או איש מדיני הוא? לא! ובכן מחוקק הוא? גם זה לא! שהרי כל מחוקק נותן תורתו לבני דורו, אבל משה יוצר חוּקים לעתיד לבוא”.

“אלא מה הוא משה? – הוה אומר: נביא הוא משה – לא נביא כשאר נביאים, אלא אדון הנביאים, כלומר, טופסה האידיאלי של הנבואה” (עפּ“ד, ח”ג).

ובה“קדושים” ל“דרך החיים” כולל יסודי “אגודת בני משה ותקנותיה” ¹⁶ אנו קוראים: “כל אדם יכול להיות…” “כל אחד מאתנו ילמד דרכו להיטיב, מה הוא היה עניו מכל אדם, אף אנחנו נשתדל להיות ענוים וכו‘. מה הוא יצא אל אחיו, יצא מבית גדולתו לראות בסבלות אחיו וכו’, אף אנו וכו‘; מה הוא לא נסוג אחור מהוביל את אבותינו אל הארץ הטובה, אף אם ידע כי שמה לא יבוא וכו’, אף אנו לא נחדל מעבוד לטובת עמנו, להתאמץ לקרבם אל ארצם ונחלתם”.

וזאת גם זאת היתה מגמת חבר־הכוהנים, אשר הקים אחד־העם בראשונה, לבנות הריסת עמו, ארצו ורוחו, חבורה שקרא לה “בני־משה”.

וכשעברו ה“קדושים” בכנסיה והחָבֵר החדש, הנכנס בברית, היה חוזר על ההבטחה ועל השבועה, היו נותנים לו אות לשבת, והמנהיג קם וקרא באזניו: “בואך לשלום, אחינו! ברוך תהיה לה' ולעמו ישראל. ברוך תהיה לכולנו, בתתך לנו יד לעבוד עמנו את עבודת הקודש, עבודת ישראל. ברוך אתה וברוכה תהיה דרכך החדשה, אשר ניצבת עתה עליה, דרכך זו היא ארוכה וכו', הלא ידעת אנה מובילה: קדימה! ציונה! לתחיית ישראל בארץ־ישראל!”

והוא הוסיף: “את רוענו, זה האיש משה, ישים לו האדם העברי לנס. מה הוא היה עניו, אף הוא ישתדל להיות עניו ברוחו; מה הוא יצא אל אחיו לראות בסבלות אחיו, אף עלינו לשכוח איש איש את מצבו ולהיות מצר על העם; מה הוא לא נסוג אחור מהוביל את אבותינו אל הארץ הטובה, אף אם ידע, כי שמה לא יבוא, אף אנו לא נחדל מעבוד לטובת עמנו, להתאמץ לקרבם אל ארצם ונחלתם, אף כי מראש נדע, כי אנו בעצמנו לא נראה את הארץ”.

ככה דיבר המנהיג ללב הנכנס, וכבר אנו שומעים את היאוש מתוך תקותו זו: אתה לא תעבור ובעיניך לא תראה חזון רוחך…

והוא אמנם התאזר חיל ועלה לארץ; מלא מחשבה עלה לארץ אבות, והנה משבר: אין אנשים ואין עם ואין מוסר! “עבדים כי ימלכו”! בני בניהם של נושאי הצדק המוחלט של הנביאים, “מתהלכים עם הערבים באיבה ובאכזריות, מסיגים גבולם שלא בצדק – ובתורה נאמר: לא תסיג גבול”. – “לא זה הדרך!” הוא קורא בחמת־רוחו. אם אתם עושים כך, העם לא יגָאל והארץ לא תיגָאל. “אך עד המטרה העיקרית קרוב לודאי שלא נגיע לעולם; ותחת למצוא תשובה שלמה וניצחת על שאלת היהדות, נוסיף רק שאלת היהודים במקום שלא נמצאה עד כה – בארץ אבותינו”… (“אמת מארץ־ישראל”, מ“א עפּ”ד, ח"א).

למראה הגשמת מעשה־הישוב, קורא אחד־העם: והאם לעם עתיק־יומין, אשר היה לאור גויים, לא יותר נאה להיכחד מן העולם מאשר להגיע בסופו למטרה אחרונה כזו" (“מדינת היהודים וצרת היהודים”. עפּ“ד, ח”ב)?

ולמראה עתידות הרוח הוא אומר: “הדבר גלוּי כי צרת היהדוּת, כלומר, אבדן האידיאל הלאומי, אינו דבר נבדל לעצמו, אלא חלק עיקרי מצרות היהוּדים, ותשובה נכונה לשאלה היהדוּת היא ממילא תשובה לשאלת היהוּדים – אותו החצי, שאנו צריכים לבקש וגם נוכל למצוא בציון, בעוד שהחצי האחר לא בידינו הוא וגם בציון איננו…” (הקדמה שניה מספרו עפּ“ד, ח”א).

והרי יוצא מזה כי הרוחני אשר נבקש ושבעדו כדאי היה לעמנו לסבול כל הסבלות, גם בציון לא נמצאהו כולו…

יושב בשמי־עם נתן לנו בימי קדם על ידי רועה את הלוחות, לוחות עם ולוחות עולם, ובידו של הרועה מטה האלהים; והנה באו בקיעים בשניהם יחדיו, גם ארון הברית הנה נשבר.

והנה קם אדם, בהערב שמש, להדביק את שברי־הלוחות ולעסוק בבדק הארון, ועט־סופרים בידו. – והוא בא ממלאכה למלאכה, ועמל ויגע בשתיהן, ולא עלתה לו, לא הא… ולא הא…

---

א: הָרַב וְהַתַּלְמִיד

כמו בעולם אחר אנו נמצאים בעזבנו את עולם המחשבה של אחד־העם ונבוא אל חוגו של הפּייטן והסופר זלמן אֶפּשטיין. אנו שואפים רוח, השמש זורח, והחיים מלאים אור ומרחב. בכתבי־הקודש דובר “רוח רם ונישא, טמיר ונעלם, רוּח אלהים, רוח הטוב, הנצחי והאמיתי, רוח אשר לא בידים יתפשׂ, רק לב האדם עמוק עמוק ירגישו ויתפּעל ממנו, ולאורו יתגדּל ויתקדש וידבק ביוצרו והיה לבחיר היצורים, חלק אלוה ממעל בארצות החיים” (“בין ישראל לעמים”. כתביו, חלק א', עמוד כ"ד), והם אינם לו ספר־מוסר סתם, כלאחד־העם…

ז. אפּשטיין, לא זה בלבד, שלבו פּתוּח ליפת כמו לאהלי־שם; לא זה בלבד, שיודע הוא לכבּד את היוָנים, “העם הגדול הזה, שראה את הטבע כי נעמה וחזיונותיה כי מאד נשגבו, ויתן לבו להשכיל בהם, ויפח במו מנשמת רוח האלהים אשר בקרבו, ויהי לו למעין נובע עונג גוּפני ורוחני גם יחד” (שם, עמוד כ"ו); כי גם שם לבו אל חזיון הדת החדשה, הדת שנולדה מיוָן וישראל גם יחד; והוא אומר: הננו עומדים משתוממים ומביטים, מה תהיה אחרית המראה הגדול הזה – בחזיון בית־לחם. – כמעט נוטים אנחנו להאמין, כי גדול כבוד המראה הזה על כבוד המראה, אשר הראה עם ישראל בימים מקדם: סיני עשה את דרכו לאט לאט, וכל חוג פּעולתו מצוּמצם בשבט אחד קטן, אשר במה נחשב הוא; ובית לחם – בסוּפה ובסערה דרכו: איזו מאות בשנים תעבורנה, והנה רבבות אלפי אדם מכל העמים והלשונות תוּכּוּ לרגליו ולתורתו ייחלו…" (שם, עמוד כ"ט). “ובמה כוחו גדול? – הוא שואל – האם התורה הקדומה, בשומה ערפל חתולתה וסתר פּנים לה, השביחה את כוחה כל כך? – ונביטה נא עתה אל הנעשה מסביב: הרוח הטהור, רוח כתבי־הקודש, אשר בכוחו עשתה התורה ההיא חַיִל בראשית צמיחתה ותמשוך אחריה לבות בני־אדם, הרוח הזה כבר חלף־הלך לו ואיננו” (שם).

“כתבי־הקודש אומרים: דרשוני וחיו – הוא מוסיף לומר – החיים במובנם השלם והטבעי יקרים מאד לכתבי־הקודש, והם מקרבים את האדם אל החיים ההם ונותנים לו להתענג עליהם ולשׂבּוֹע מטובם וכו‘. אלהי כתבי־הקודש הוא אלהי הטבע וכו’. הנביאים כולם, בחפצם לעורר את האדם לדבקה באלהים, הם שׂמים פּניהם אל הטבע וכו‘; אולם דרך אחרת בחרה לה התורה החדשה. את החיים הטבעיים ביטלה ותשימם לאַל וכו’. היא לא תתאר לנו חזיונות הטבע במליצה נשגבה, כי מה לה ולכל אלה וכו', אמונה ואהבה וסליחה – הן ראשית החיים ואחריתם, כאילו בלעדיהן אין כל… אמנם דברים טובים ויפים הם, אך כבר אמר החכם: דבש מצאת אכוֹל דייךָ” (שם).

לזלמן אפּשטיין אין בזה אלא משנת “בשר־ורוח” של אחד־העם; ואם גם קדם לו באלה, ואולי גם השפּיע עליו באלה, אבל מאחד־העם למדנו להתבונן באלה.

אחד־העם יטעים את העמדת היהדות על קרקע החיים, על יסודי החברה ובריאת האדם; ואפּשטיין הטעים גם הוא, כי תורת משה “התאמצה לנטוע בקרב הלב מושגים טהורים מהכרת האלהות, אהבת האדם, החמלה וכדומה; אך ביחד עם כל אלה לא תשכח אף רגע, כי דבר לה עם בני־אדם (“התורה והחיים”, שם, עמוד ד'). “התורה ציותה על לקט, שכחה ופיאה וכו', אבל הכל במידה הגונה”… “האדם קרוב לעצמו – את הכלל הגדול הזה לא תכחיש התורה ולא תתנגד לו”. “התורה ידעה להוקיר את טבע האדם גם בנוגע להלכות אישות”. “ובאופן כזה תלך התורה תמיד באמצע ולא תסור הצדה”… (שם). ב”באמצע" הזה הוא רואה אריכת ימינו ותעודתנו עלי אדמות. לאלה תורת הטבע ולאלה תורת חסד, אבל לנו תורת חיים. “ראה נתתי לפניך את החיים ואת הטוב ובחרת בחיים!” המקראות האלה המה לו כל התורה כולה, ואידך זיל גמור!

והוּא גומר ואומר: “לרגלי לימודים כאלה של התורה והנביאים לא נתנה היהדות מקום לכונן בקרבה בתי־מקלט לנזירים וחסידים, אשר יקדישו כל ימיהם לחיי פרישות” (שם); ואם לכאורה גם לנו כוהנים וממלכת כוהנים, מתרץ הוא ואומר: “גם הכוהנים, אנשי הרוח שלנו, לא התרחקו מחיי החברה, לא בילו ימיהם בהתבודדות ובהתערותא דלעילא וכו'” (שם).

הוא שואל: “הן אמנם התורה נתנה מקום לפרשה אחת גם על־אודות חוקי הנזיר”; ומשיב תיכף: “אך מלבד אשר התורה תדבר בזה כבענין מקרי ויוצא מן הכלל, ולא תעשה מן הנזירים איזו חברה מיוחדת וכו‘, הן נזיר התורה לא יתרחק מחברת האדם, לא יעוף תמיד השמימה ואל מרומיהם, לא ישנא תבל ומלואה, לא יעזוב גם את מלאכתו בבית ובשדה וכו’” (שם).

קשה ליה להמְמצע הזה: הלא “בסוף ימי הבית השני נולדה אצל ישראל כת האיסיים, אשר עזבו את החברה, התבודדו ביערות, התעסקו הרבה בתפילות ובצומות, ובזה קווּ להגיע למדרגה גבוהה”; והתשובה בצדה : “אולם הכּיתה הזאת היתה מולדת־חוץ, מולדת חכמת־יון וכו'”.

וכשהוא מוצא “בהתלמוד אמנם פּזורים מאמרים אחרים זעיר שם, זעיר שם, מאמרים מעין פּת במלח תאכל וכו‘, קדש עצמך במוּתר לך וכו’”, הוא מעיר תיכף, ש“כל אלה המאמרים הם – יתר הפּליטה מלימודי האיסיים, אשר נשארו עוד למורשה להרבה מחכמי ישראל וכו'” (שם).

“הראשון בחכמי ישראל, אשר החל ללמד את העם דעת, כי האדם השלם צריך להילחם תמיד עם החומר העכור ולזכּכוֹ ולטהרוֹ וכו' – הוא מוצא – היה רבינו בחיי הספרדי; והרמב”ם גם הוא, אם כי אין נפשו נוחה מאלה הפּורשים וכו', בכל זאת על הרבה מקומות מדבריו מרחף רוח שיטתו של רבינו בחיי"…

בקצרה: “נולדה ספרות חדשה – הוא מוסיף להביא ראיות מתנגדות לו לעצמו – הלא הם ספרי היראים, אשר אין בהם לא תורה ולא חכמה וכו‘, נולדה ספרות נזירית, שיש בה יראה, יראה פשוטה כמשמעה וכו’”, אז, “אז בעת החושך נולדו דברי הצומות וזעקתם וכו‘, נולדו תחינות ותפילות ארוכות וכו’. ואז נולדה גם החסידות וכל קדושיה עמה, אשר אין מספר למו וכו'”; והוא קורא כמנצח: “ולכל אלה ההבלים הם חפצים למצוא מקור בתורת משה, התורה הנאורה”.

ועוד שתים דלתות לפני זה הוא אומר בענין הצומות: “הן אמנם יש מקומות אחדים בספרי־הקודש, אשר מההשקפה הראשונה יכולים להראות ההיפך מדברינו, כמו אחאב, בעת אשר אליהו שיחר למוסר אזנו וכו‘, אנשי נינוה בשובם מדרכיהם הרעים, אבותינו בימי המן, דניאל בעת שהתבונן בשבר הגלות וכו’ – כל אלה צמו, לבשו שׂקים, גם נתנו אפר על ראשיהם וכו'”; והוא משיב לעצמו כדרכו: “אך באמת כל אלה המקרים לא יוכיחו עוד מאומה, כי לזכּך את החומר הוא דבר טוב בעיני אלהים; בכל המעשים הנזכרים נראה רק אותות ההכנעה, התרגשוּת־הנפש לרגל אסון פּתאומי וכו'”. כאילו באמת ההכנעה לרגלי ביאת אסון היא מדרגה יותר גבוהה מהכנעת אדם בעצמו ממורא אלוה; וכאילו “קידוּש האדם במה שמוּתר לו” הוא פּחות מהקידוש והשימור במה שאסור לו.

בא הסופר הזה וילמדנו כלל אחד בתרבות ישראל, של תורת חיים; והרי הוא מוצא חזיונות הרבה במהלך חיי ישראל מתנגדים לו, והוא מתרץ, שהם יוצאים מן הכלל הזה. אבל מה יאמר אם יבוא אדם ויבקש לו פשר כללי לכל החזיונות האלה המתנגדים לו, וימרה ויאמר: הרי כוהנים, הרי נזירים, הרי צומות ותחנונים בימי אחאב, עזרא, דניאל ואסתר, הרי איסיים והרי חכמי התלמוד, שהדעות הללו נשארה להם עוד למורשה; הרי היה רבנו בחיי והרי הרמב"ם והרי ספרי הקבלה והחסידות, והרי ספרי יראים ושבטי מוסר, שמא יש שיטה אחת בכל אלה מרישא ועד סיפא?

ועוד זאת: בתורה זו, שנאמר בה “ובחרת בחיים”, האם לא נאמר בה גם “קדושים תהיו”, “כי קדוש אתה”, “כי עם קדוש אתה”! ואומר על אלה יוסף בן גריון: כי ציונו על “כל מיני טהרה וקדושה, כי זה הוא אשר ייטב בעיני הבורא יתברך, כי בהיותנו ממוזגי הטבע ונפרשים מתענוגים, נהיה יותר קדושים” (“נגד אפּיון” בתרגום עברי).

אפּשטיין יאמר ב“הספר והחיים”, כי “הדת כולה, גם בשאיפתה היותר טובה והיותר נאותה, היא רק פּינה אחת מהחיים, אולם לא כל החיים” (שם, עמוד ק'); ודוקא היהדות, היהדות הדתית הקיצונית, הרי השתדלה למלוך ולכבוש לה את כל החיים; אין בה מצוה ואיסור ורשות, רק “עשה” ו“לא תעשה”. בהביאו את המקרא המצוין: ראה נתתי לפניך את החיים ואת הטוב, יצרף לזה תיכף “ובחרת בחיים”; והוא שוכח, שבין שני אלה עוד מונח “המות” ו“הרע”. ואמנם מהמות והרע תתחיל ממלכת הדת וכל פּחד האלהים שבדת…

ובאמת, אם נפרק את היהדות חוליות חוליות, נמצא בה סתירות רבות; נמצא, שרק הכוח השלילי לקודם הוליד תמיד חיוב חדש, אם לשבט אם לחסד; נמצא, שאין לנו דבר עם היחיד כי אם עם הרבים. – ולנו אין תקומה, לפי דברי הרב ודברי התלמיד, כי אם למצוא את “האני הלאומי הנצחי של עם ישראל” באותם הרבים.

“וכה אנו עומדים לפני החזיון, אחרי אשר ההיסטוריה הוציאה את מפעלה הגדול הנביאי וכתבה בו באצבע אלהים: מי יעלה בהר ה' וגו‘; מה ה’ דורש ממך, כי אם “עשות משפּט אהבת חסד והצנע לכת”; כה אמר ה' “דרשוני וחיו”; “צדיק באמונתו יחיה”, היא בנתה והוציאה את זה במהדורה שניה, כל מידה נכונה מעורבה באלפי מצוות ובחוּקים ובמנהגים ועשתה את התוספת יותר על העיקר”.

לבבו של ז. אפּשטיין מתפּלץ, בראותו כי “אנחנו, אנו בחירי־יה, עם סגולה, נמלא כרסנו מראש בכל מיני ספרים עתיקים וכו'; ואז אולי, בשעה שלא יום ולא לילה, נסור מעט הצדה לראות גם במעשי הגויים ובחכמותיהם, ובכל זאת גם אז שומר נפשו ירחק מהם…” (“הספר והחיים”, עמוד צ"ו).

והוא קורא: “נורא הדבר! העם חדל להרגיש, כי יש דעת, אשר האדם יקנה אותה בהתבוננו בשכלו בעצמו בחזיונות אשר מסביב לו; הוא ידע, כי דעת היא הגה בספרים עתיקים, והתפּתחוּת הדעת היא לעשות פּירושים וּביאורים להספרים העתיקים ההם” (שם, שם). ומי עשה את תורת החיים לענין הספר? ומי “ניתק אותו הספר מארץ גידוּלו והעמיד אותו ברשות עצמו, כאיזו בריה מיוחדת, אשר כל עיקרה לא נבראה אלא בשבילו?” – הוא שואל – ומי עשה את תעודת האדם אצלנו ומהלכו עלי אדמות לדברים שבכתב?

“היהדות ההיסטורית אינה דת” – הוא אומר באחד ממאמריו האחרונים – “יהדות של לכתחילה ויהדות של בדיעבד” (ב“השילוח”) – “היא אינה אמונה במובן הדוֹגמַטי המצוּמצם; היהדות היא העממיוּת של עם ישראל, היא הצורה המיוחדת של חיי הרוח והמוסר, שנסתגלה לעם ישראל בתור קנין עצמי יסודי”. ועדיין אין אָנוּ יודעים, איזו היא הצורה המיוחדת, האם עמוס או תורת־כוהנים, ישעיהו או עזרא, ד' אמות של הלכה או – הזוהר…

“צריכים אנו להבחין – הוא אומר במאמרו “היהודים והיהדות” (שם) – שלא הרי אלהי ישראל של דויד בן ישי כאלהי ישראל של עקיבא בן יוסף, ומאלהי ישראל של האחרון עד אלהי ישראל של משה בן מימון בודאי גם כן רב המרחק; ובהגיענו אחר־כך למשה בן מנחם ולנחמן קרוֹכמַל – עוד יגדל המרחק יותר ויותר. אבל במרכז החיים הישראליים הלאומיים עמד תמיד בעיני גדולי האומה הנקוּבים בשמותיהם ואף בעיני האומה עצמה, שקיבלה מהם השפּעה בלא שינוי ובלא תמוּרה – אותו הספר העתיק, יליד הגזע העברי הקדמוני…” והוא שוכח, כי יחד את הספר העתיק הזה הגיעו אלינו עוד ספרים רבים, שעמלו להתישב במקומו וגם התישבו. – –

ב: “חָרוּת וְחֵרוּת”

חברו של זלמן אפּשטיין ב“תורת חיים” הוא הסופר ישראל יוסף סירקיס; והוא גם הוא חציוֹ משורר וחציוֹ חושב, אבל מזלו גרם להיות נשאר כל הימים מחוּץ לחוּג הסופרים ופעולתם.

“ואראה ואבין, – הוא אומר בהקדמתו לספרו “מהוּת היהדות” – כי גופי התורה הן במקראות המצוות: לא תשׂנא! כי לא האהבה היא אבן פּינתה. האהבה היא זמורת זר, אשר ידי עושק נטע אותה בה בחזקה, בשפכו עליה אדרת נכר. גופי התורה הן: לא תשנא את אחיך בלבבך! לא תעמוד על דם רעך! וחי אחיך עמך – חייך קודמים! גוּפי התורה הם המקראות, שעליהם מעיד משה את השמים ואת הארץ, אשר אם יטו ויסורו מהם, יד הטבע תהיה בישראל לאבדו ולהשחיתו ולהשמידו: והן החיים והמות נתתי לפניך… ובחרת בחיים” (שם, IV ), – כמעט הוא חוזר על דברי ז. אפּשטיין. אך תחת אשר אפשטיין אינו מוַתר גם על התרבות הבאה אחרי המקרא, והוא עומד ואומר: “התלמוד גם הוא היה פּרוגרס בחיי ישראל, בהתלמוד תתרחב תורת משה ותתפּשט וכו'” (“בין ישראל לעמים”), קורא סירקיס ואומר: “רבותי! הריני רוצה לדבר על אלהות היהדות הטהורה, על אותה היהדות הטבעית, הנקיה והצרופה, כפי שהיתה בימי מחוקקה הגדול!” (שם, עמוד ח'). לו העיקר היהדות של משה, “היהדות המדינית החברתית בימי בריאתה”, ודעתו אינה נוחה מ“לוחות חדשים”, שהוא מכנה אותם “חטא העגל, ההולך ונמשך”… “היהדות קיבלה בכל דור ודור צורה חדשה, כי הכניסה אל תוכה דעות והשקפות של כל העמים, שישבו בתוכם; דעות, שהן רחוקות מן היהדות (הראשית) מרחק רב; ובהן יש דעות, שהן לגבי היהדות האמיתית – פּגול ותועבה!” (שם).

הוא דורש ואומר: “השקפות היהדות הן שונות ונבדלות בהבדל גמור מן ההשקפות של שאר העמים, כי על כן שונות תורותיה מכל עם, מפּארן ומשׂעיר!” “השקפת היהדות על טבע האדם ועל כוח האדם מתאמתת אל ההווה האמיתי וכו'”; וזאת התורה אשר לה: “האדם לא לבד שאינו מוכשר לבקש ארחות שמים, כי אם גם מן הנמנע שלא תהיינה בו נטיות טבעיות אך אל הרע וכו‘; לזאת הוא אינו יכול להיטהר בטהרת האידיאל וכו’, ונהפוך הוא, כי בעיניה, כל משאות־הנפש, אשר ישגב בהן, כל תשוקותיו הרוחניות, כאהבתו את היופי, הנשגב והמוסר, הן אך תולדה מיוחדת מטבע מזגו הרע וכו'”. – “וידוע תדע היהדות, כי תאוַת יצר לב האדם תשׁיאהו להידמות לעליון, כי גאוָתו הנבערה הבוטחת בשקר נסכיה תחשוב את מעלותיה לעליונות וכו'”. בקצרה, “זאת היא ההשקפה שיש להיהדות על האדם ועל יצר לבו הרע – שבכללו הוא גם חיפוּש המוסר וההתקדשות, והיא לא תניחהו ללכת באלה – היא שגרמה לתורתה לבקש לפלס דרכי האדם, להיותו חי על האדמה ולהאריך ימים עליה” (שם, עמוד ע').

ואם תאמרו, הרי יש מוסר, אז מבאר הוא לאמור: “מושג המוסר אין לו מציאות וישות כלל, הרפו ממנו ותאורנה עיניכם!” “לאשרנו, הוא אומר, אין ביהדוּת אותו המושג הריק, ואין לו הבנה בכל מה שמבינים וחושבים עכשיו במלה זו – המוסר! כי היהדות אמנם נוסדה רק על חוקי החיים, לומר, על טבע החיים, על הכוח העושה חיים ועל החוּקים של הכוח ההוא” (שם, עמוד כ"א).

ואם תאמרו, הרי יש דת, הוא עונה: “אין בהיהדות אותו המושג על הדת, שקיבל חשיבות גדולה בדתות אחרות, היהדוּת אינה דת, באותו המובן שיש לנו עתה בזה, כי רק האמונה בנצחיות האדם עשתה אותו המושג במובנו הרגיל עכשיו אצלנו וכו'”. “הדתיות שבהיהדות היא רק לשמור על האדם הפּרטי בחובותיו לעצמו ולחייו, שישמור את תפקידו – להאריך ימים על האדמה! כי כמו שנתנה לנו חוקים בדברים שבין איש לרעהו, כן חייבה את האדם, שישמור את נפשו. וחוקיה נוסדו גם בזה על הטבע, המציאות ועל כוחות החיים” (שם, עמוד ל"ו).

“חוּקי ההתפּתחוּת, יוסיף לאמור, הן מורים אותנו, כי הטבע (בתורה: הארץ) דואג מעצמו לתת בכל חי אברים או כשרונות חדשים, שיחיה בכל סביבה או תנאים, שהוא צריך להימצא בהם, וישראל עז, כי היתה לו תורה בלי אידיאלים – תורה בלא אידיאלים הוא דבר רם אצלו; וקין, שביקש אידיאלים ורצה כי ה' ישעה אליו, אותו קילל ה' – היה מן ההכרח, כי ידאג לו הטבע לברוא בו נטיות אל העבודה” (שם, עמוד מ"ז). והוּא אינו אומר כאלה בשרירות לבו, כי אם סולל לו דרך בפני עצמו בחיים ובמוסר, בערך החיים המוחשיים ובלתי־ערך המוסר, המעוות את הטבע.

אבל על אחת נתפּלא, הן היהדות, לפי חשבונו, “בנוּיה ונוסדה היא על המציאות וההויה הממשית” (עמוד מ"ח), “השקפות המדע עומדות לימין היהדות לתמכה ביסודותיהן” (שם, עמוד י'), “היהדוּת בעיקרה אינה אלה תורת הביולוגיה הטהורה”, והכל בה נשען על החיים, על חוקי החיים וכוחות החיים; לפי זה צריך היה עם היהודים להיות העם היותר חזק ואמיץ, ועל כל עם חי בארצו; לעם מיוחד בסגולת תורת חיים ועבודת החיים היתה צריכה להיות על כל פּנים איזו סביבה של חיים עצמיים ולא חיי עבדות ועבדות כל הימים…

“לא השבת, וגם לא האמונה באֵל אחד, הם הדברים המיוחדים רק להיהדות וכו', הוא מסיים ואומר, אפס היהדוּת של משה, של מחוקקנו, אשר לא קם כמוהו, היהדות המיוחדת והמוּבדלת ומופרשת רק בהשקפותיה, אשר לה לבדה על טבע יצר לב האדם ועל חוקי החיים!” (שם, עמוד מ"ח) – ממש כמו שאומר קרוֹכמַל הבן: לחכמינו ז"ל לא היתה דעת אלהים, כי אם דעת אלהים בארץ (“דעת אלהים”, עמוד ע"ט) – ועם חוקי חיים אלה שיסודתם בארץ, הלכנו גולה והיינו ללא־עם קיים ולבני־אדם בלי ארץ…

ג: תּוֹרַת “עֲבָדִים”

ועוד ספר אחד יצא לאור מאת הסופר הנ"ל בשם “מהוּת המוסר” (אודיסה תרס"ז, בדפוס ח.נ. ביאליק וש. בורישקין); וזה הספר עולה על כל מה שכתב, והוא חזיון מצוין בספרותנו. הספר אינו עשוי חוליות חוליות, כי אם בנוי הוא על היקף נפשי כללי וברוח יסודי אחד; חן בשפתו, יופי במשפּטיו, כמו מים חיים נובעות מחשבותיו, רק היהדות, עיוּני היהדוּת, אם הם גם תוצאה מוּכרחת משאר דבריו, הם אצלו לרוב רק פּרי ההגיון… במחשבותיו יעבור את הגבול ויעקור בנקל נטוע, ובבירורי היהדות הוא חוסם בעצמו לפניו את הגבול.

החדש בהרצאותיו אלה, שהוא כובש לו דרכים בחיים ובעולם אצלנו בלי יסודי המוסר; והוא עומד וקורא: “ואנכי, שהנני כופר במציאות המוּסר ובטוח, שיצר לב האדם רע מנעוריו, מאמין אנכי בכל זאת באדם, שאינו גרוע מן הכבשים המתפּשטות לרעות בשדה, ואין עין אחת מהן צרה בעין חברתה, ואם יש צורך במוסר רק בשביל זה, שאיש יתן לרעהו לחיות, אז אין בו צורך כלל והוּא מיוּתר לגמרי” (שם, עמוד מ').

לסירקיס המוסר אינו “מוסר העבדים”, כדברי אחד מחושבי זמננו, כי אם מוּסר האדונים, לא העבדים וחלוּשי הכוח, בני־אדם שלוקחים וחפצים הם לקחת, בראו את יסודי המוסר, להגן עליהם ועל חפצם, כי אם האדונים ראשי העם ועשירי העם, הם הם הפוסחים על ראשי הציבור, בראו גם צרכי הציבור… התפּשטות היכולת החָמרית תביא עמה גם התפּשטות הרוחניות. הוא אינו מתרגם לו את החזיון כצורתו, “שהזמן הפּנוּי הבא מעדיפת הרכוש ברא את המוסר”. “המוּסר בא לפי דעתו, ונברא מזה, שהאדונים עינו את עבדיהם בסבלותם וימררו את חייהם בעבודה קשה, אשר עבדו בהם בפרך, ומזה, שחשבו את העבדוּת לטמאת נפש, ותועבה היתה לנגוע בבשרם. כי בכוח הרוחני, ששאבו להם האדונים ברכוש גשמי ורוחני כזה, יש כוח יצירה גדול, שעשו את השאיפות המוסריות היותר רמות וקדושות” (עמוד קכ"ח).

“האפשרות ליצירת תורה מוסרית היתה – לפי הרצאתו – רק זה, שהיחיד הבדיל לו רכושו רק לעצמו וכו'” (שם, עמוד קי"ט); והוא אומר, ש“משה השקיף על הזכוּת שיש לאדם על רכושו, שהוא זוכה בו רק בכוח העבודה, שעבד להשיגו, ושאינו רשאי לקבל פּרי מרכושו בלי עמל ועבודה; במצוותיו השתדל לנַשל את האדם מרכושו, שלא יהא חושב, שהוא שלו” (עמוד קי"ח). לכאורה בזה מהערותיו של מיכאליס וסַלוַדר, אבל חידושו של סירקיס הוא בזה, כי הוא רואה כאן אך מעצור, ואת אשר חשבו אחרים לרעה, הוא חושב לטובה…

סירקיס מתאר לנו חזיון חי ועמוק מיחס האדונים לעבדים, שאלה האחרונים נמקו בעבודתם כל הדורות והללו התעשרו מהם בחומר וברוח כל אותם הדורות; והם, האחרונים, “כיון שהרגישו, שכל החַיִל הזה להם הוא, כבר נוסדו הרגשותיהם על כוח מוסר נעלה, גם השמים העידו על חָסנוֹ וזרוע תקפו” (שם, עמוד קכ"ב). ואחרי שיעמיד לנו אלה לעומת אלה, יעמיד זכויות העבדים, שהתעוררו וקראו לזכוּיותיהם הם, לעומת בוראי המוסר הרוחני, הוא קורא ואומר: “ויואילו נא מורי המוסר לשפוט: היכן הצדק – אם בכוח המוסר או בכוח העבודה?” “ויואילו נא גם לחשוב, הוא מוסיף, אם יש ביד תורת המוסר להורות לנו את היושר ואת הצדק העולמי? ואם – וזה העיקר אצלו – תורה היא, שחייב בה האדם למעשים ידועים, או הוא רק צורך נפשי?”

ופה יביע רעיון שיש בו חידושו, באָמרוֹ: "ומשה מחוקקנו נתן את תורתו לעם עבדים, ורצה שיהיו יודעים תמיד שעבדים הם, וציוה על זה שיזכרו שעבדים הם: וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים, ולפיכך לא היתה תורתו יכולה להיות לתורה מוסרית, ותהי לתורת חוּקים וּמשפּטים, כי אין העבדים יוצרים את המוּסר ". “ומשום שמשה רצה, שישראל יהיה לעם עבדים, לכן ראה בחכמתו, שיש צורך מוחלט, שהרכוש לא יהיה לנחלה ולקנין מוחלט בידי היחיד, ובזה הציל את ישראל מן המוסריות…” (שם, עמוד קכ"ה). והלאה יאמר: “ודת משה, שהיתה דת לעם עבדים, לא היתה יכולה להתחלק לשתי דתות, ונהפוך הוא, אין אנו מוצאים בה מצוה, שתהיה נשנית בכל מקום בציוויים ואזהרות מוחלטים, כהמצוה של ‘משפט אחד יהיה לכם’ וכו', וכך היא הדת של עבדים, ולפיכך אין בה מוסריות”…

הנני אומר, זה החידוש בדבריו, ואכוון להטעמתו חוסר גידול המוסר בחוּג התורה, לפי צורת מחשבתו, – אבל בציוּן המהוּת העבדותית שבדת ישראל כבר נמצאו הרבה רשמים גם בספרוּת הקדומה, וביותר בדברי דון יצחק אברבנאל לברית ניצבים, וכה הוא אומר: “והיה זה ענין הברית וכוָנתו, שלא בחרבם ירשו ארץ ולא הורישה מאבותיהם, אבל שהשם יתברך נתנה להם לא במתנה, כי אם בתורת הלואה, כמו שכתוב: והארץ לא תימכר לצמיתוּת כי לי הארץ, ושיתחייבו לעבוד בה את אדוני הארץ וכו‘. והתבאר עם זה גם כן, שהאומה הזאת לפניו יתברך כעבדים נרצעים עד עולם, ושבניהם ובני בניהם הם כעבדים כנענים וכבושים, שלא יהיו חפשים בשום צד וכו’; ובערך הארץ הנבחרת, אשר לקחו מאתו יתברך וחייבו עצמם לשבת בה ולתת הביכורים והתרומה וכו‘, הם בהכרח כגרים וכתושבים עם אלהינו וכו’” (פּירוש התורה, הענוויא שנת ת“ע, דף ש”ד).

ובכן עבדים אנו בתור עם ביסודי התורה לעם; והשאלה מתעוררת: איזו ערובה וקישור עולמי יש, שיצווה במפגיע על העבדים להישאר עבדים, שישמעו בקול אֵל מושל תמידי ושלא יבקיעו אל החירות ולא יבקשו חירות עצמותם? גם סירקיס אומר: “ואותו הצורך המוּחלט, שיש לאדם בהרגישו כוחו ומהוּתו, גורם לפעמים מסיבות התחלפוּת הזמנים והשתנות תנאי החיים, שבני העבדים עומדים קמים ונצים עם בני אדוניהם ודורשים את יפּוּי כוחם ואת רכושם ואת אדמתם”.

“אילמלא חטאו ישראל לא ניתנו להם אלא חמישה חומשי תורה וספר יהושע בלבד”. סירקיס הוא קיצוני עוד יותר מהשומרונים, לו דיה רק תורת משה בעצמה, וגם בה רק החוּקים והמשפּטים ודיני החברה. – ואין הוא מעמיד בחשבונו את הנביאים, הכתובים, הספרים החיצונים וספרות התלמוד, ספרי ימי־הבינַיִם, הקבלה והחסידות; ואם כבר “הלוּחות החדשים” האלה לנו, הלא אין אנו עוד בני הישנים לבד, ואין אנו עוד בני־ישראל מקדם; ואיזו רשות עוד יש לנו להתיחשׂ על אלה הראשונים, שבדרכם לא נלך, לדבריו, וארחם לא ארחותינו?

“האהבה והאחוה הן המוניות – הוא אומר – והיופי הוא בלי כל אצילות ורוחניות” (שם, עמוד נ"ח). לו “גדול כוח האהבה מכוח היופי והשקטת רוחו של אדם הסוער וכו'”; ולפי “שהאנשים המוכשרים להרגיש את האהבה גם בבשרם ודמם ישנה בהם נטיה יותר חזקה מאשר אל היופי, והם הם מורי תורת המוסר” (שם), לכן “העברים הם העם, שמתכונות נפשו היה מסוגל ומוכשר מאד להרגיש, שכל מהותו וכוחו מתגלים גם בבשרו, במעיו ובקרביו, ולפיכך נועד להורות את תורת המוסר” (שם). ובכן או כי מזה סתירה לדבריו הקודמים, או כי העברים האלה, שנועדו להורות תורת המוסר, אינם עוד בני בנים לאלה, שכל כוחם ואונם בתורת חייהם היה נגד המוסר. – –

“ישראל, הוא אומר, העם שחוזיו ומשורריו הביעו את רוחם במלים כאלה: לבי ובשרי ירננו אל אל חי, צמאה לך נפשי, כמה לך בשרי וכו' וכו'; ולפיכך היתה בהם נטיה יותר חזקה אל המוסר מאשר אל היופי” (שם). והשואל ישאל, האומנם באה להם הנטיה הזאת, לפי ציונו זה, למרות תורת משה? ועכשיו שכבר באה כגון דא, האם אָנוּ עוד שומרים תורת משה? ואיזה שובר יש לנו עוד על תורת משה, כי מחזיקים אנו בה.

“וכמו שהאדם – הוא אומר – כשהוא מרגיש את היופי הוא חדל־כוח להלביש במלים את כל מה שהוא מקיף במראה לבו וחזון־רוחו וכו‘, כן גם אנשים כקוהלת, המביטים בעולם מתוך שפופרת של ההבל, אין הם יכולים לבטא במלים את כל מה שהם יודעים ומבינים וכו’. קוהלת לא ידע, אם הוא מביע רעיונו במלים וכו', ומשה יודע בעצמו, שאין הוא איש דברים, כי הוא כבד־פּה וכבד־לשון, וצריך הוא לאהרן נביאו, שיהיה לו לפה” (שם, עמוד ס"א). והיוצא מזה: משה היה מבעלי היופי, לפיכך לא הרגיש את המוּסר; בני־ישראל היו בבחינת עבדים, לפיכך לא היה להם צורך במוסר, בדבר זה שוה משה הנותן לעמו המקבל. ולכאורה יש לחשוב להיפך, שהנותן הוא אחר ובעל אופי־נפש אחר מהמקבל; לכאורה יש לחשוב, שהרי כמו שהמוסר בא ממותרות הכיבוש והרגשת הכוח, גם היופי בא ממקור כזה. “על האיולת מכפּרת האהבה, הוא אומר, וגם היופי מחַפּה עליה; ולא עוד, אלא שהאהבה והיופי מרימים אותה למעלת מוסריות נשגבה” (עמוד ס"ב). ובכן הרחוקים אלה בטבע האדם, נעשו גם המה לסמוכים אצלו במוסר…

רואה הוא אותו סופר, ש“הצורך למוסר גדול הוא, אמנם, וחזק מאד”, והוא שואל שאלות אלה: “אם הצורך ההוא הוא גם צורך מוחלט ואין בידינו לשנותו? ואם הצורך המוסרי טוב הוא, ועושה יחס רצוי וטוב בין אדם לאדם? ואם משַנה הוא גם את טבע האדם בעצמו לטוב?” ותשובותיו הן: א) אין הצורך למוסר צורך מוחלט; ב) הוא עושה את היחס היותר רע בין אדם לרעהו; ג) ומשנה הוא מזג האדם לרע" (שם, עמוד קל"ה). והוא מבאר: “הצורך למוסר, שבא מן הצורך המוחלט, שיש באדם להרגיש בכוחו ומהותו, לא היה כל כך גדול וחזק בדורות הראשונים, כאשר התגדל והתחזק והגיע למעלתו היותר עליונה בדורות שלפנינו. תורת משה היא בכללה תורת חוקים ומשפּטים ותורת החיים, בה נמצאים חובות, שהחברה מכריחה את היחיד בכוח המשפּט לעשות אותם, ותורות, שהיחיד ההולך בהן ימצא חיים ואורך ימים; ומוסר בתור תורה המחייבת את היחיד לעשות אותה מחוב היוצא מנפשו־הוא אין לו זכר בה” (שם, עמוד קל"ו). ועוד הוא אומר: “היחס בדורות הראשונים בין האנשים, האידיאל שלהם היה השלום, ואת האידיאל הזה אנו רואים ביהדות הקדמוניה, כשהיתה בעצם טהרתה” (שם), כלומר, בשעה שלא התגדל והתחזק עוד המוסר והגיע למעלתו היותר עליונה. בקצרה, השלום הוא האידיאל של היהדות. “אם נתבונן, הוא אומר, בספר משלי – במרחק זמן מתורת משה – נראה, שאפילו התוכחות שבו הן כמי־השילוח ההולכים לאט, והן ביותר עצות טובות לאדם ותהילות להולכי־תום ואוהבי עבודה. ואם נַשוה אותו לספרי המוּסר שבימינו, או לשירי המשוררים ולסיפורי המסַפרים, המלאים נאצות וגידופים, נראה בנקל את הגשר, שבו עבר האדם מן האידיאל של השלום אל האידיאל של האהבה” (שם, עמוד קל"ז). ולהיכן שייכים, ישאל השואל, כל התוכחות והאיומים שבתורה? ואם אין הדברים האלה “כמי השילוח ההולכים לאט” כבר סותרים המה לדברי־תורה הקשים מאד נגד עושי הרע; ולא עוד, אם נראה את הגשר, שבו עבר האדם מן השלום אל האהבה, הלא יכול נוכל לבוא גם מן האהבה אל המוסר, והן המוּסר, לפי דבריו, סותר את השלום.

כן אנו במהלך מחשבותיו של סירקיס כמו במעגל־קסם. אין מוסר ויש מוסר. היהדות היא בת חירוּת וחָרוּת. אנו שומרי דת כעבדים וגם כבנים. ההתגלות התורית היתה בפעם אחת, ואנו מבאריה ומפרשיה וגם סותריה. – לנו חוקים נצחיים ועוברים. הנצח תלוי בנפש, והנפש היא בת־חלוֹף, אבל לרוחנו אין תמורה. – בין האלהות והטבע של סירקיס עומד האדם, והיהודי הוא האדם. אנו, רק אנו קרוּיים אדם, אם נדע את הדרך; וסירקיס יורה אותנו את הדרך, דרך שלא לפנים יוביל אותנו, כי אם לאחור, וזה לו לפנים…

ד: הַכֹּל בִּירֻשָּׁה

ועוד סופר אחד היה, שדרש מעין דברים אלה, והוא הסופר איש־יהוּדי, איש אשר מיום שחדל “המליץ” לצאת לאור נשכח מלבנו ולא נדע הימנו עוד. אחד־העם מצא את תורת החברה, ובנה על זה קיום ישראל ותורתו; זלמן אפּשטיין בחר לו ליסוד את השׂכלת המערב, רק ביקש ומצא, כי תורת ישראל היא היא בעיקרה השכלת המערב הטהורה; סירקיס הוא פילוסוף עיוּני ומשורר, הוא חשב והתבונן הרבה וראה, כי ההיהדות מַסכמת לשיטתו בטבע ובנפש ובמוסר; ואיש־יהודי הוא טבעי סתם, בּיוֹלוֹג, ובמשנת הבּיוֹלוֹגיה ותורת־החיים בחר ולמד והלך ויסד את היהדות על תורת החיים.

“הכל בירושה” – משפּט זה היה יסודו של איש־יהודי. “לו יפה כוח של הירושה מכוחו של האקלים” (“כוח הירושה”, “הירושה והחינוך”, עמוד ד'). " הדם הנוזל בעורקינו הוא הדם אשר החיה את אבותינו בעבדם אדמת הקודש, הוא הדם אשר נשפּך על הררי ציון תחת דגל ישראל, הדם הצועק אלינו מן האדמה, מכל כנפות הארץ, מימי חושך ואפלה, אשר עברו על אבותינו, ועתה צא ולמד מה גדול הוא כוח הירושה" (שם, עמוד ב').

“מקור כל תכוּנות הנפש וכשרונותיו ומידותיו של אדם, הוא אומר, חצוב וטבוע עמוק במוחו מיד הטבע, מתחילת בריאתו, ולא יד החינוך, במובנו הרגיל, תעשה זאת” (שם, שם). אבל אין אָנוּ יודעים אם המעלות שביהדות, כפי שיציין בספרו זה, ותרבות ישראל, לפי מובנו, מונחות בתכוּנות נפשנו הנעלות, ואם כן הלא תורת אל וחינוך אל לא הם עשו את הדברים אצלנו; או ידי היהדות ותורת היהדוּת הרימו את היהוּדים, ואם כן הלא יד החינוך באמצע… אם באמת דמנו, שבימי מלכותנו התערב עם דמי כל העמים שכנינו ונבלע בו הרבה מדמי שכנינו, הוא הדם היותר נקי ויש בו כל טוהר הגזע, זוהי שאלה שכבר ניסו להשיב עליה; איש־יהודי שכח, כנראה, כי דויד בא מרוּת המואביה ושכּל מלכי בית יהודה, שמהם יבוא הגואל המקוּוה, לקחו להם נשים נכריות. שמעיה ואבטליון גרים היו, אונקלוס גר היה וכו', וגם עקיבא בן יוסף בן גרים היה, והוא גם לקח לו, לפי אגדה אחת, את אשתו של טורנוס רופוס.

אמנם איש־יהודי היה יודע לתרץ ולומר: ומי יודע אם לא הגרים המעטים, אשר קיבלו ישראל, כיוצא מן הכלל, הם הם שמסרו את תכוּנותיהם על ידי אַטָבִיוּת לבני בניהם, והבנים ההם הם המתבוללים, אשר בקרבנו היום" (שם, עמוד י"ב). ואמנם על זה לא נדע מה להשיב… איש־יהודי לומד מאריכת ימינו על בריאותנו ועל רב הנחלה, אשר נפל בחלקנו; וזה לשיטתו, כי “אלה אשר לא יכלו נשוא פּגעי הזמן הם מתו ומקומם לקחו הגיבורים, אשר יכלו ללחום מלחמת קיומם” (“הרעב והאהבה”, שם, עמוד כ'); וגם זה צריך עיוּן, אם באמת החלשים הם שמתים והגיבורים הם שנשארים בחיים. בימי מלחמה וריב, אנשי הצבא – גיבורי העם – נופלים בחרב, והיושבים על המשמר נשארים. גיבורי ישראל נפלו בחומות ירושלים ובמלחמת ביתר, ואלה שנשארו אחריהם עוד לא הראו בזה את גבורתם ¹…

“כל הרודף אחרי החיים, הוא אומר, החיים בורחים ממנו, וכל הבורח מן החיים, החיים רודפים אחריו” (שם); ולכאורה הרי עם ישראל רדף אחרי החיים ולא ביקש להיכחד. אבל לו, לאיש־יהודי, תוצאה אחרת בזה, והוא אמר: " העמים, אשר רדפו בכל כוחם אחרי החיים הם כּלוּ מן העולם, ואנחנו בני־ישראל, שברחנו מן החיים, חיים וקיימים אנחנו" (שם). נניח לו משפּטו והפכו זה, אבל על זאת נתמה, הן אנו ברחנו מן החיים, ולנו הלא היו חוּקי חיים ותורת חיים. “אנחנו נברח מן החיים המוחשיים וכו' ונאהב מאד את החיים הנצחיים” (שם). “אנחנו עם ישראל עם נודע בלאומים ובעל נסיון בכל מיני פורעניות שבעולם, לנו מחט בבשׂר החי אינה קשה כרימה למת, קשה לנו להיות אובדים ונקל לנו לשמוח בחיים” (“הרעב והאהבה”, שם, עמוד כ"ו). ולאלה הסתירות נאמין!

“התורה שבכתב, הוא אומר, היא התורה, אשר נתן לנו משה האיש וכו', התורה הזאת היא תורת אמת, תורת חיים. היא תתן לנו עצות טובות, איך נוכל לאכול ולשׂבּוֹע ולהאריך ימים” (שם); ואם מוצאים אתם בתורה שבעל־פּה מאמרים מוּסריים, האומרים כי יפים יסורים לישראל, ואתם רוצים לדון, שאם כן הלא תורה זו של חכמים אינה תורה של חיים ואהבת החיים בשלמוּת, אז הוא רואה בזה רק “השקפה ראשונה ושטחית”, כי בראשית “באמת גם תורתנו שבעל־פּה תורת חיים היא”, “ואין גבול בין תורת משה ובין התלמוד”; ובשנית “סתירת חכמים בנין, והאופּטימיות אשר בתורת משה והפּסימות אשר בתלמוד שתיהן עמדו לנו לחיות עד היום, והתורה שבכתב – זו התורה האופּטימות – והתורה שבעל־פה – זו הפּסימות – שתיהן תורה אחת הן, תורת חיים” (שם). אינו רואה את הבריח, המבריח אותם יחד, אם הם גם מחולקים ברב.

יש שהוא אומר, כי “היהדות יסודה בחוקי חיים ובתורת החיים”; והוא מוסיף: “לא על המצוות המעשיות לבדן יחיה היהודי, כי אם על כל דעות היהדות, היהדות איננה אך קיבוץ חוּקים טובים וצדיקים, כי אם שיטה שלמה בחיים” (“שכר מצוה”, שם, עמוד ל"ו). ויש שלא צריך לו לא הא ולא הא, לא דעות ולא מעשים; והוא אומר: שהיהדות אינה אמצעי להשיג על ידה אושר, כי אם תכלית : היא בעצמה אושר לישראל; היהדוּת אינה אמצעי לקבל פּרס, כי היהדוּת בעצמה היא היא הפּרס, והיהדוּת נותנת לנו לא רק אושר רוחני, כי אם גם אושר חָמרי" (שם).

“כל עיקרה של היהדוּת היא לחיות ולהשכיל”, “יהדות והשכלה שתים שהן אחת” (“זה לעומת זה”, שם, עמוד ל"ט). “משכילינו בדור העבר לחמו מלחמת ההשכלה בהיהדות, ולא ראו כי ההשכלה והיהדות שתי אחיות כתאמי סיאם הנן, אשר אם ימיתו את האחת תמות גם השניה”. והדברים האלה של איש־יהודי אז היו אחר־כך לבעל הספר “יהדות ואנושיות” לתורה שלמה…

על ידי התורה היה לנו הטבע למורשה ומנחלת אבות התחזקנו אנו הבנים. איש־יהודי לא שׂם את המעקשים למישור ולא הוצרך להוציא אותנו ממיצר למרחב, כי הן לפניו הכל מרחב והכל נכון. – אתם תמהים ושואלים על דברים, שעליהם יחרד הלב ויתפּוצץ; והוא עונה: הדם הוא הנפש! אתם שואלים בלב קשה; והוא אומר: למה זה אשאל ואלהי הטבע או הדם אתנו.

ה: רַב וְסוֹפֵר

חברו של איש־יהודי, אם גם ממקום אחר בא, הוא הרב הדתי רבי שמואל רבינוביץ, והוא גם סופר בישראל ופעולתו היתה זמן ידוע רבה על חלק רב מקהל הקוראים, קהל שלכאורה הן רחוקים מאתנו, אבל העיוּן יראה לנו, כי מה שנתן הוא להם ינתן עוד היום לנו, ושהתחומין יונקים אצלנו…

המו“ל כתבי הרב הנ”ל, ה. א. בַּלַשֶר, איש קוֹבנה, ציין אותו ספר בתור “ספר לדורות”; והרב הנ"ל, אם אמנם ילעג לאלה, אשר יבראו למו “יהדות צרופה”, “יהדות עיוּנית ומדעית ומאור שבתורה” (“הדת והלאומיות”, עמוד מ') לא חפץ בעיקר בכל מאמריו אלא ליסד לו יהדות צרופה כזו, על פּי חוּקי המדע והתורה, שבשניהם הוא מושל ובאו אצלו לאיזו הרכבה, אם גם הרכבה קשה… גם סגנונו ברוב המאמרים האלה הוא זה של סופר ולא זה של רב; הוא ידע וקרא את אחד־העם ונלחם בו, אם גם אחד־העם אינו רחוק כלל מדעותיו הוא…

“בימים האחרונים – אמר הרב הנ”ל בפתיחתו למאמרו “נצח ישראל” – אנו רגילים לשמוע מפּי אחינו שבמערב ומאנשים ידועים בארצנו שאלות מוזרות על דבר תעודת היהדוּת ותכליתה, תכנה ומהותה, ועם זה דאגה על דבר נצח ישראל וקיומו בעתיד. מה היא היהדוּת? – ישאלו אחינו אלה – מה תכליתה? על מה אנחנו סובלים בגולה? ועד מתי נאריך נפשותינו? מה יהיה גורלה בעתיד? האם בא קצה? האם תתם לגווֹע ועמה נתם גם אנחנו?" ² (שם, עמוד ל"ט).

השאלה מענינת וחיה היא עד היום; והוא משיב: “לקיום היהדות אין לנו לדאוג, היהדוּת לא תמוּת, גם אם שבע תפּול, תקום ותתעודד ותחי לנצח וכו'”. “אבל – אבל יש לנו לדאוג לחלק גדול מנושאי דגלה, בנינו, עצמנו ובשרנו” (שם, עמוד מ"ד). ולכאורה קשה, אם כבר יש לנו לדאוג לחלק גדול, מדוע אין לנו לדאוג גם להשאר, והן חוּקי הטבע והתולדה מושלים פּה כשם. הבה גם נראה באיזה אופן הוא מכריע את האויב, כלומר, איך הוא רוצה להעמיד אותו החלק, שלו הוא דואג, במקום החלק הבריא, שלו אינו דואג…

“שלוש תקוּפות תעבורנה על האדם בימי חיי הבלו, הילדוּת, העמידה והזקנה, הוא אומר, ושלוש תקוּפות עברו גם על היהדות בימי חייה, ובכל אחת מהן נפגשה עם אויב חדש בדרך, אשר הכריח אותה לעמוד על נפשה, לחדש פּני המלחמה בעד קיומה” (שם, עמוד מ"א), “בעודנה באִבּה, בשחר טל ילדותה, התנגשה לראשונה עם עבודת־האלילים הנאלחה וכו'” (שם, עמוד מ"ב); “ובעוד היהדות נאבקת עם עבודת־האלילים המגושמה והפראית וכו', והנה מצפון נפתחה הרעה”, תרבוּת יוָן ורומא באו. ותקוּפת המלחמה הזאת מצד אחד וההשלמה ביניהם מצד אחר, לזו הוא קורא “תקוּפת העמידה”. “והתקופה השלישית” היא זו של זמננו.

“הנבואה המופתית, אחרי כלוֹתה את מלאכתה בימי המועד הראשון, ואחרי מלאה את תעודתה, ירדה מעל הבמה וכו', ותחתיה עלתה על במת החזיון הנבואה המוסרית וההגיונית” (שם, עמוד מ"ב). “מהשלום שבין התורה והפילוסופיה, בימי המועד השני, היתה נסיבּה, כי ממלכת האלילים נפלה כולה מבלי הוסיף קום” (שם, עמוד מ"ג). ולפרי של אותו המועד השלישי כפי הנראה עוד יש לחכות… “הענין אמנם קשה עתה מאד, כמעט יותר משתי התקוּפות, שקדמו לה למחלה מסוּכנה כזאת, מחלת הכפירה והשׂפק, הרפואה קשה עוד יותר מלמחלת ההזיה ואמונה טפלה בתקוּפת עבודת האלילים” (שם, עמוד מ"ח). מה לעשות? עם־הספר אנו, וננסה כוחנו בספר. “הספרות, כפילוסופיה הבהירה והמפיקה נוגה מימי רב סעדיה גאון עד ר' יוסף אלבּו והלאה, נסבה ותעט בגד לה בכמותה ובאיכותה”. נעשה לנו גם אנו ספר גדול. והרי רעיון “אוצר היהדות” של אחד־העם מלה במלה, בתור תרופה לימי הזקנה והשׂפק…

והוא הולך ומונה יסודות אותו הספר המקוּוה, ספר שיכיל צירופי יסודות היהדות החדשה בנוּיה על היסודות החדשים, שמחזקים את הישנים.

“הכל מודים, הוא אומר, שהנטיה אל הקצוות רעה ומגונה, וההולך באמצע הוא המשובח” (“התורה והחיים”, שם עמוד ס"ב), והרי לפנינו יסוד־המיצוּע, עיקרו הגדול של אחד־העם ואפּשטיין. ועוד “כאשר נשקיף מצד היחס אשר לנו אל המצוות וכמבואר בדברי חכמים (שאמרו: רחמנא ליבא בעי!) נמצא, כי המעשה נעלה על הכוָנה” (“נעשה ונשמע”, שם, עמוד ג'); והרי עוד הפּעם יסוד המעשה כתורת אחד־העם וגם סירקיס. “התורה הקדושה עם מצוותיה הרבות מקיפות את כל החיים והולכות אחוזי יד עם חוּקי הטבע” (“התורה והחיים”, שם, עמוד ס'); והרי דברי איש־יהודי…

אחד־העם מדבר על נצחון היסוד הבריא החי של הפּרושים נגד שתי הקצוות; ומעין זה היא גם תורתו של הרב הנ“ל. הוא אומר: “הצדוקים והקראים הקריבו עצמם אל המרכז יותר מדי; ההילניסטים והפילוסופים הסופרים הרחיקו עצמם יותר מדי, ושניהם הלכו בדרך עקלקלות, ורק הפּרושים והרבנים הלכו בדרך הממוצע”; ומוסיף לאמר: “רבים מהעם נחצו אז לשנים, אלה ביכרו את התורה על פּני החיים וישבעו לדגלה וינזרו מכל חמודות החיים וימיתו עצמם באהלה של תורה (האיסיים), ואלה ביכרו את החיים על פּני התורה וכו' (הצדוקים), אך האומה בכללה בעזרת חכמיה (כלומר, הפּרושים) מצאה לה תמיד את הדרך הנכון לצאת מן המלחמה ולהגיע את מחוז חפצה בשלום” (“נעשה ונשמע”, שם, עמוד ח', וראה “בשר ורוח” לאחד־העם). הרב הספרותי הזה מודה, “שאחרי שהתורה עם מצוותיה הרבות מקיפות את כל החיים ואוחזות הנה בעקב מעשי אדם ותעלומות מצעדי גבר, הרי טבע הדבר מחייב, כי בהשתנות החיים משתנות גם השאלות: איך ובמה להשוות את הדת והחיים לפי המקום והזמן” (שם); והוא מוצא, כי התלמוד, שלכאורה הוסיף סייגים על סייגים ומצוות על מצוות, הוּא הוּא שמצא אותה ההשוָאה, שבין התורה והחיים, מבלי לבכּר את האחד על פּני רעהו” (שם, וראה דברי אפּשטיין על־אודות התלמוד בספרו ח"א). אמנם הרב הזה מתפּלא, “איך בא הדבר, שאותו בן העם, אשר תורתו תצווה: ואהבת לרעך כמוך וכו‘, איך יוכל לשנוא את אחיהו ולבקש רעתו, ואיך האומר שלוש פּעמים בכל יום: ונפשי כעפר לכל תהיה, גם יכול לקרוא למהלומות בבית ה’, אם פגע אדם מעט בכבודו” (שם, עמוד ט'), והוא יודע להשיב: נצח ישראל לא ישַנה!

להרב הסופר הנ“ל ברור הדבר, כי לא “הספר השבית את הרגשת הלב, כי אם להיפך, הוא החזיק את כוח החיים שבלב, לבל יתם לגווֹע כולו וישמור את חומו, לבלי יתקרר בשלמוּת” (“דברי שלום ואמת”, שם, עמוד י"ט). לא אסוננו הוא שהננו עם־הספר, הוא קורא שם – והפּעם בניגוד “לתורה שבלב” של אחד־העם – כי אם אָשרנו הוא; לוּלא הספר, לוּ יהי גם במצב התאַבּנוּת – לא היינו כיום גם עם” (שם).

אבל גם הוא יודע להבדיל במושגים. הוא מבדיל בין עם־הספר, עם שהספר מושל עליו, ובין עם ספרותי, שהוא הוציא רק ספרים ותרבות, “היוָנים והרומאים היו בערכם עמים ספרותיים ולא ספריים, כלומר, להם לא היה אוֹטוֹריטט ספריי (ראשי יסודי דיברות המשפּט אצל הרומאים לא משלו כעשרת הדיברות הצוויים שלנו); אלה, כאשר נשבר זרוע עוזם ושבו ממנצחים להיות מנוּצחים, נגדעה גם קרן ספרותם, ועם זה גם עממותם וכו', בעוד שאנו חיים וספרינו חיים”.

"היתרון להעמים הספרותיים על עמים אחרים, הוא אומר ומבאר לנו את מהותו של ספר ישראל, זה הוא: כי תחת שהאחרונים נשכחו כמת מלב וישאירו אחריהם רק רשמים קצרים בהיסטוריה, רכשו להם הראשונים כר נרחב בתוכה, גם הם הנחילו לימוּדיהם ודעותיהם וכו' לדורות הבאים, אך לא לבניהם אחריהם, כי אם לעמי הנכר, אשר לא מקרבם יצאו, ורק ישראל סבא, עם הספר, הוא שהנחיל לבניו אחריו את ספרו ועם זה גם נצחיוּתו " (שם)…

בירור מפורש כזה בדבר מעמדו של ישראל לא מצינו במקום אחר, והא גם יסַמן לנו מהלך הדברים כמו שהם, כלומר, כמו שקרו ויאתיו; אבל במאורע זה, שבשעה שהנחילו העמים התרבותיים הגדולים את אוצר רוחם לאחרים ומסרו כל קנינם לאחרים ובעד הטבת אחרים, עמדנו אנו בשלנו והשארנו את ירושתנו לעצמנו, – לא זזה עוד ממקומה השאלה היסודית, אשר הביא על מנת להשיב עליה…

ו: “תּוֹרָה אַחַת”

רחוק מעט משני אלה הסופרים, וגם קרוב להם, הוא הסופר זאב יעבץ, סופר חושב ומשורר גם יחד, והוא מאלה ששאר־רוח להם. הוא מבקש לו תוכן תמידי בנתיבות היהדות, ועושה הוא זה מצרכי לבו ועל פי אמונת לבו.

על מאמר אחד, הנושא עליו את השם “אחדות”, אדין. הוא בא באותו מאמר לכלל הידוע: עם ישראל הוא גוי אחד, עובד לאלהים אחד ותורתו היא אחת.

“נקבילה נא אל עמנו הגולה, הוא אומר, את העם האספּמי, היושב על אדמתו והמתחזק ביותר להשתמר באחדותו לכל דבר שברוח, התמצא ידו לקיים את האחדות? והיא מעולם לא היתה ולא נבראה, כי ככל אשר מולדתו ושפתו ערב־רב הן של חיי הקֶלטים, הרומנים, הוֶסטגוֹתים והערבים, כן גם תרבוּתם היא תערובת פּרי רוח עמים רחוקים, אשר לא תהיה לאגודה אחת וכו‘. גורל זה הוא גורל תרבות כל העמים; על כן נראה את ספרותם, שהיא כלי מבטאה ודמות דיוקנה של התרבות, כעין שכבת שׂדרות על שׂדרות, משטיחין על גבי משטיחין וכו’. סוף־דבר: ככל אשר הריבוי נוהג בתולדות העמים בדורותיהם הראשונים, ריבוי של “זה אצל זה”, כן נוהג בספרותם בכל דורותיה ריבוי של זה אחרי זה”. – לא כך המידה בתורתנו אנו. “הנה תחילת תחילתה היא דעת ה' ותורת החסד, אשר נגלתה לאבות ולא העלתה על ספר. ראשית תולדתה מעשה קצוב ומסוים, נכתבה באצבע אלהים על שני לוּחות האבנים ביד משה בהר סיני ושאריתה בחמשת חומשי התורה, בהיות ישראל במדבר. ברוח תורת ה' זאת ובתוך מְצָרֵי גבוּלותיה, ולא מחוץ לה, ניבאו כל הנביאים וידברו כל משוררי הקודש וסופרי הקודש וכו'”. לסופר הזה ברור הדבר, שכל תרבותנו “מרועה אחד ניתנה” ושאחדות גמורה שׂוררת בין הימים הטבעיים בימי שפוט השופטים, קודם מתן תורה, ובין אותם הימים שאחר מתן התורה, בימי יאשיהו ועזרא. לוֹ אין ספק, שאחדות כזאת שׂוררת בין תורת הנביאים ובין “תורת כוהנים”. “כללים לימדהו הקדוש־ברוך־הוא למשה”. הוא מביא את מאמרם זה והוא מסיים: והכללים האלה, אשר משה רבינו היה כונסם, החלו עזרא וסיעתו להוציאם פרטים" (שם). הפּרט “לא ימותו בנים על אבות” אינו אלא פירוט אותו הכלל של “פּוקד עוון אבות על בנים”. מסכות זבחים ומנחות הן דברים הנלמדים מענין “למה לי רוב זבחיכם”. “אֵל רחום וחנון” ו“אֵל קנא ונוקם” אינם עומדים לדעתו “זה אצל זה” או “זה אחרי זה”, כי אם הם אחד מוחלט, יחיד ומיוחד בכל הזמנים ובכל מועדי ישראל ותורתו ופרי רוחו.

יעבץ בתור סופר תורני מביא לו לראיה את מאמרם: “ארבעים ושמונה נביאים ושבע נביאות נתנבאו להן לישראל ולא פיחתו ולא הותירו על מה שכתוב בתורה”; ושכח את הדברים ש“אמרם משה ובאו זקנים וביטלום”.

איוב וספקותיו אינם מבטלים בעיניו את דברי משה וודאותיו, דברי קוהלת אינם מבטלים את שאר משלי המוּסר של שלמה, ועזרא, שאמר “לא לכם ולנו לבנות!” אינו מבטל את דברי ישעיהו: “כי ביתי בית־תפילה יקָרא לכל העמים!” ולהלן, בדרכי תורת ישראל: מי שאומר “מצוָה לבצוע” אינו מבטל את מי שאומר “אסור לבצוע”, “יקוב הדין את ההר”; יונתן בן עמרם, שאמר “פּרנסני ככלב וכעורב”, לא בטל את דברי רבי “עם הארץ לא יכּנס!” הזוהר לא ביטל את דברי התלמוד, והחסידות לא ביטלה את דברי הגר"א…

“על פּי הדברים האלה – הוא מוסיף לאמור – היתה תורה אחת ומשפּט אחד לכל העם מקצה, וחירות כל איש מן העבדות הנחרפת היתה דבר מוכרע מתוכו, ולביכּוּר שבט על פּני שבט ומשפּחה על פּני משפּחה במשפּט אזרח לא היה בתוכה מקום ותקומה לעולם”. השתוו בראשית מוצאי העברים ישמעאל ליצחק ועשׂיו ליעקב; לא היתה אצלנו תקומה לעולם לביכּוּר שבט יוסף, אפרים ויהודה, לביכּוּר הלויים והכוהנים, לביכּוּר בני הגולה על השומרונים, הפּרושים על הצדוקים, הרבנים על הקראים והחברים על פּני עמי־הארץ… ואולי גם טועים אנו, אם נחשוב, שזכו מיוחסינו ל“השוק והאליה”, ה“תרומות ומעשרות” וכל נתח טוב. – אנחנו, בעלי האחדות, לא לקחנו בפרקי תורתנו ותרבותנו אף מה מאשור ומבבל, מפּרס, מיוָן ורומא ומעמי ערב ומהשכלת ספרד וגומר, והכל בשביל זה, ש“תהא לנו תורה שלמה, לא בתור שכבת שׂדרות על שׂדרות ומשטיחין על גבי משטיחין”. הסופר יעבץ, שבודאי לבו רד עם אל, רוצה בזה, שכשם ש“כל רבבות ישראל, אחרי עבור על מולדתם ד' אלפים שנה, בני בשר הם לאביהם האחד הראשון – וחס וחלילה לתערובות שבטי הכנענים וכל יושבי הארץ בנו – ואיש איש מהם ימצא באחיו, הרחוק ממנו מקצה השמים ועד קצה השמים, קורטוב מדמו, כן ימצא כל חוזה וכל חוקר בישראל במחזהו של חברו, הנראה שונה ממנו מן הקצה אל הקצה – רוח מרוחו וצביון מצביונו; והפּרט המתדמה הזה הוא אחד מהשׂרטוטים המובהקים בקלסתר פּניה של התורה העתיקה, שניתנה למשה מסיני, שהיא השורש האחד הקיים והקבוע, המפרה והמצמיח והמשקה וכו'”. ולו ברור הדבר, שהפּה שאמר “לא תחיה כל נשמה!”, הוא גם ציוה לרחם על העץ ועל פּריו. ליעבץ התולדתי ברור, כי במקרא הנורא: “כל חרם אשר יחרם מן האדם לא יפדה מות יומת” – והכי לא בחייבי־מיתות עסקינן, כאשר רצו לתרגם את זה, אחרי שכבר התעורר מוסר אחר בלב האדם, – כי במקרא הזה כבר היה מונח הכוח הפּורה של “רחמי שדי” על היקום.

“אחד מראשי הסימנים המובהקים לעמנו, אומר הסופר הנ”ל, המבדילים אותנו מכל העמים והמיחדים אותנו לעצמו, הוא טבע האחדות". ואנו שואלים: אימתי היה הדבר הגדול הזה? ומתי? מתי לא היה אצלנו ריב משפּחות, מלחמת המחשבות והשינוי הגמור בין הדעות וערכי החיים השונים, שעדיין המה שׂוררים בנו ועשו פּלגות בנו. התורני יעבץ מראה על החזיון הזה באצבע בעליצות נפש, “שאנו רואים באומתנו החיה שומרת את התפקיד הזה, כי את הנכסף אליה אספה אל תוכה ותהפוך אותו לבשר מבשרה ועיבּרה את צורתו, כגון בית מלכי הדייב, הכוזרים והשבט החִמיָרִי משבטי ערב, ואת המסוכן לה, כגון הכותים, לא נתנה להבקיע אליה מעולם, והדפה מקרבה את כל הנגעל ממנה, הלא הם ההמונים הרבים של בני אפרים, הקראים, השבתאים והפרנקים, מבלי פרוץ פּרץ בגופה”. ולו ברוּר הדבר ונכון, כי כל אלה הכוחות, שנדחו מאתנו בשתי ידים, היו באמת נגעלים, ובלי חיים פּוריים ושלא היה בנפשם גם דבר מה, שאין אתנו היום, או שנלקח מאתנו בלכתם.

וכמדומה, שהיו ימים שהיהדות האחדותית ביקשה להוציא גם את הרמב"ם וסיעתו ככוח נגעל ומזיק; היו ימים שהרבנות החרימה את החסידות; ועוד ידה נטויה בסתר ובגילוי פּנים למעשים כאלה גם היום.

“עצם האחדות הנעלמת יוצרת לה את הגוּף הנראה, בהוסיפה עליו את הראוי לקיומו ובגרעה ממנו את המזיק לקיומו”, הוא אומר. אבל מי הוא המזיק ומי הוא הניזק; ולמי הצדקה במהלך תרבות ישראל ותגרות הכוחות, לדוחים או לנידחים, זאת היא חידת תולדתנו – ופתרון אין.

א: אוֹיֵב וְאוֹהֵב

“רואה אנכי זה כבר, שלא מן המינים סכנה נשקפת לנו, כי אם מן המאמינים, לא מן האויבים, כי אם מן האוהבים; וזה כבר נלאיתי נשוא את הריקוּת הנוראה הסובבת אותנו מכל צד, את העדר־הדעת והכשרון וכו‘, שגרמו לנו אוהבינו המרוּבים, במלאותם כל חללו של עולמנו רק דבר אחד, דבור על אופן אחד וכו’ – עד שנתבלבלו המחשבות ונפגמה ההרגשה הדקה והכשרונות מתדלדלים והולכים וכו‘. ועל כן יש אשר במסתרים צמאה נפשי לאויב כביר כוח וכו’, אויב אשר לו לב להבין ולכבד גם אנשי ריבו, אשר יצא כנגדנו לא בקלוּת־ראש, לעפר בעפר ולסקל באבנים מנופצות, למען הרעימנו… אף לא בבכי ובתחנונים יבוא, לבקשנו ברחמים, שנעסוק בסתירה תחת בנין, כדי לעשות לו נחת רוח, – כי אם בשלוה של גבורה ובדעה צלולה ומיושבת, בטוח בעוצם ידו, ילפת עמודי התווך, אשר בניננו נכון עליהם, וכוחו יגדל להניעם הנה והנה לחרדת כל המחנה מסביב. ואז אולי נפקח עינינו ונראה את אשר עשתה לנו ההתלהבות המטורפת; ואז גם נבין, כי עצה וגבורה למלחמה, ולא ברעש ומהומה יבּנה עם” (אחד־העם במכתבו אל עורך “הדור”, גליון א', אודיסה, חשון תרס"א).

ובא ש“י איש הורויץ ואמר להיות אויב כזה, והוא אמנם לא חדש הוא לנו, עוד לפני ימים כתב מאמר גדול ב”המליץ“: “סם חיים וסם מוות “, מאמר שכבר היו אז איזה ניצנים מהשאלות, אשר שאל אותן אחר כך, והרעיש אז את הלבבות. אחר זה נעשה תורני והחל לכתוב על דבר ה”אישוּת” בתלמוד בהרבה פּנים. הוא כתב חלק מספר בשם “העבריה והיהודיה”; יחד עם זה נתן לבו ליהודה הלוי, לרנ”ק ולהֶס, והיה הראשון, אשר החל לתרגם את הספר “רומא וירושלים” עברית. הירחון “בית העקד”, אשר אמר ליסד, נאסף תיכף. – נשתתק אותו סופר ונשכח מאתנו, עדי שובו שנית. ובדבר רב הערך שב, במאמר “לשאלת קיום היהדות” (הגיונות והרהורים).

“לאן? – עמד וקרא – סימן־שאלה נורא ואיום התיצב על דרך חיינו: היש תקוה לישראל? מה קצנו, כי נאריך נפשנו? על מה ולשם מה אנחנו סובלים?”

“באמת – קרא – כמה שיתהפכו נאורינו בתחבולותיהם וישלו את נפשם, כי מאמינים הם בתקפו ועוזו של רגש הקיום הלאומי הטבעי, הנה סוף־סוף אי אפשר להם, שלא לבקש סיבה ומטרה לאותו רגש, כדי להצדיק נפשם על המשיכם גם לעתיד את אסוננו הלאומי וכו' – אבל יש רגעים, שבהם תבכה נפשו של אחינו הנאור במסתרים, באין רואה ואין שומע, רוחו יהמה ולבו יתחמץ, והוא שואל את נפשו: מה תהי אחרית כל אלה? ומתי קץ הפלאות? ואם יש אחרית ותקוה?”

אומרים לו: הרי “אחדות האל” ו“ההשקפה המוסרית”; אומרים: הרי בני־ישראל מצוינים הם במידות טובות, בטהרת המשפּחה, בחסד וברחמים (ביישנים, רחמנים וגומלי־חסדים); והוא קורא: “הוי כמה פּעמים כבר שמענו תהילות ותשבחות אלה מפּי הסניגורים המושבעים של עמנו, עד שיצאו מאַפּנוּ והיו לנו לזרא!”

“מתי? מתי – הוא שואל – מתי היו כדברים האלה” לנו? ו“אם בתקוּפת כתבי־הקודש היו חיי העברים מתאימים יותר לרוח האדם הקדמון וכו', הנה בתקוּפת ימי־הבינַיִם כבר גורש מן החיים והיה לגל של עצמות יבשות, בלי לחלוחית של חיים ורגש ושירה – ולא־עם זה הוא יהיה לנו למופת?” – “לא פרי רוחו המקורי – הוסיף לאמור – אנו רואים בכל התקופה החשכה ההיא, אלא פרי רוח נדכא ונענה, לעת צרה אח יוָלד, גם עדרי צאן, כשמרגישים אסון כללי, איש אל אחיו ידובקו”…

ומבין השורות האלה דיבר אלינו אדם, שיאוש עַמוֹ רב אתו ודברים אתו. הפּירורים המדעיים לא עשו כלום. לא פתגמי היינה ושלמה מימון, לא הערות מחיבורי לסַל וגייגר, לא דברים מפ. מירטוב: “כתבים היסטוריים”, ואפילו תימא נדונים עם רבי יהודה הלוי, אחד העם ועם “מה שהביע גם קלוזנר בזהירות יתירה”… עשו עלינו רושם, כי אם הלב המרגיש. “מי יודע, אם בכלל יש לנו לפרנס את עמנו בדברי רוח, ברעיונות נאצלים ומופשטים, בה בשעה שנפשו נופחת מרעה ויגון”…

ועוד מאמר אחד כתב אחר־כך הסופר הזה בשם “שתי דרכים”, שבו הוא מדבר קשה נגד החצאים אצלנו, ועם זה נחשבים הם לשלמים וניתנים לעם בתור דברים שלמים… הוא מבין את ערך “הציוניות”, מבין את שלטון הלב, שהונח ליסוד השאיפה ליצירת מרכז רוחני, מקלט בטוח לרוח ישראל; והוא מבין גם את דרכי ה“התבוללות”. “הוי אחי, הוא אומר, הגיעה השעה להתיר את המנוּדים! לא לעג של בוז צריכה שאיפה זו לעורר בקרב הלאומיים, אלא רגש של השתתפוּת מרובה בצערה של זו, כי אחים אנו כולנו לצרה. גם ההתבוללות לא מתוך הרקק נבראה, באיזה ערב־שבת בין השמשות, גם היא, כציוניות, מוצאה מתוך צרת־היהודים והיהדות”. והוא משוה זו לזו ואומר: “גיבורים היו הציונים הראשונים, קודם שהציוניוּת נעשתה להם ‘עסק’ וכו', וגיבורים היו גם הראשונים מנושאי דגלו של רעיון ההתבוללות. אלה היו מסוללי מסילות באמת! כמה איניציאטיבה נמרצה וכמה כוח ואומץ־לב היה צריך לאלה, כדי לעשות בנפשם את הניתוח הדרוש, לצאת ממעגל־הקסם של המוסכם והמקובל ולבחור דרכים חדשות להם ולעמם! אלה היו יחידי־סגולה, שלא רצו, שלא יכלו לרדת מן ההר את העם, לשכון עמו בתוך טומאתו, בתוך אמיתותיו הפּעוטות, בתוך השקפותיו המורגלות והמוסכמות; הם רצו להעלות את העם אליהם, אם ישמע ואם יחדל, בחרף־נפש פרשו מן הציבור, עברו את התחום וגם שחו נגד הזרם…”

איך בא הסופר הזה, שהשיב להאומרים, כי הן “עם ישראל אי אפשר לחדול; ואם טובי האומה יעזבוהו, מה יהי גורל כל אלה שישארו?” דברים קשים ובוטים: “אבל הלא כל המשכילים, בחירי האומה, היו נוהגים מאז מעולם להיות הראשונים לכל מעשה חדש וכו'” (“לשאלת קיום היהדות”) – איך בא משלילה זו אל החיוב ולידי אמוּנה חדשה ¹ בדברים שלא האמין ולא ביקש להאמין? – פּשר אין!

פּשר אין, איך הסופר הזה, שכתב ואמר: “היהדות בגלוּת, כשאבד לה בסיס קיומה, באין לה אחיזה בקרקע ובמוסדות־מדינה מיוחדים, התרכזה אלפי שנים באמונה ובדת ונתקיימה על ידי זה קיום וכו‘, גם אלה היו סוּרוֹגטים – ארץ מולדת מטוּלטלת וכו’, מגדלים בנויים על חול ² אבל על כל פּנים המאמינים – וכאלה היו אז כל בני האומה – היה להם בסיס; ואולם עתה, כשאין היהדות מתרכזת עוד באמונה וכו', עתה איזה מרכז נשאר עוד ליהודים בגלות? אם אבותינו עשו סייג לסייג וגזירה לגזירה, נבוא אנחנו ונעשה סוּרוֹגט לסוּרוֹגט?” (“שתי דרכים”) – איך הוא בא לעשות גם הוא לעצמו אותו “סוּרוֹגט לסוּרוֹגט”… פּשר אין לראות, איך אדם שידע להוכיח קשה את כל בעלי ה“קוּלטוּרה” שלנו וקרא: “הגידו נא באמרים ברורים ואַל נא תסתתרו בערפל של מליצות יפות: באיזו קוּלטוּרה הכתוּב מדבר וכו‘? האם אל הדברים הגלותיים יעגנו בנינו וכו’. ובכן מה הבטחון הזה, אשר בטחתם להקים בית נאמן ליהדות בגלוּת? איה הבסיס? ואיה הטיח? מי ומי יקים יעקב?” (שם), יקום מניה וביה ליסד "מוסד לאוּמי קוּלטוּרי לכל בני ישראל (!), מוסד שישתדל להמציא לעבודתנו הקוּלטוּרית, שהיתה בתקוּפה האחרונה רק בת־השעה וילידת המקרים וכו‘, אחיזה שרשית וכו’" ³, פּותר אין לזה, שמי שקרא: “כלוּם יש לנו לבכות על חורבן היהדוּת הדתית, שבאמת גם אותה כבר אכלנו בשני חורבנות וכו‘? עתה יש לנו חיקוּיים חלושים לחוקי דת וכו’, ספיחי הגלוּת וכו', והאם על אלה נבכה על שלא ישובו עוד? מי מאתנו מוצא חפץ בשמירות חוקי־הדת האלה?” (“לשאלת קיום היהדות”), עמד בברכים כושלות לפני “שופטים דתיים” (?) בעיר לבוב, מקום התוַכּח שם, לפי האגדה הידועה, הבעש“ט את יעקב פרנק ויַטעים גלוי לאמור, כי זהיר הוא מאד בכל מצוַת־חכמים ומגדל הוא את בניו כ”ירא־שמים" גמור לתורה ולתעודה. – – –

כי דיבר הסופר ש"י הורויץ, ולא “העורך” או המיסד את המוסד הקוּלטוּרי או העומד לפני שופטיו, דברים כלבו, הם גם נכנסו אל הלב והעירו אז את הלבבות זמן־מה. אבל כי קם אחר זה לבאר ברוח מדעי דברים במהות היהדות ותרבוּת ישראל ולנתח איזה דברים לפי בירורים מדעיים, אז הרבה יש להשיב עליו. – אנו מכבדים את הרצון ואת החפץ לעמול בערכי החיים אצלנו, לא “לשם ידיעה מוחשית” בלבד, רק מפּני שהחיים האלה, כלומר, ידיעת החיים האלה ומהותם, היו למסגרת חיינו אנו ומהם גורלנו יצא, אם לחסד, אם לשבט… אבל כל זה לא יתיר לנו לומר דברים, שרחוקים הם מראיה בהירה, ומדעת את צירופי הדרכים השונים, אם גם לא נלך בהם.

אם יאמר הסופר הנ"ל במאמרו “ר' יהודה הלוי” (“העתיד” ספר ראשון, עמודים מ“ז–צ”ט) על היהדות והאמונה, “כי על צד האמת אין יהדות אלא אמונת היהודים, לא אמונה במובנה הדוגמתי־התיאולוגי, שיש לה עיקרים קבוּעים ומכריחים, ולא יהודים של הגלות, שנשמתם קרועה ופצועה ומסורסת וכו‘, אלא אמונה במובנה העברי המקורי: בטחון הלב ונטיותיו, ויהודים, כלומר, יהוּדים שנולדו ונתגדלו בארץ יהודה, בשעה שהיתה נשמתנו הלאוּמית יונקת ממקורה ושרשה וחיינו מסוּדרים על פי תכוּנת נפשנו אנו, בלי לחץ וּכפיה מבחוּץ, לא מצד מואב ואשור ולא מצד הגלוּת, לא מצד תיאולוגיה שיטתית ולא מצד תורה חתוכה ניתנה לנו והזיה גיטואית, – אמונת היהוּדים היא איפוא כלל כל נטיותיו של הלב העברי ואפני התיחסותו להעולם ולהאדם ולכל גלוייהם וכו’, כך היה מתחילה וכך היה צריך להיות גם להלן” (שם, עמוד נ"ב), אז אנו מבינים דבריו, על כל פּנים במה שצריך להיות. “וכי לא כך היה היה מתחילה”, וכי גם בשבתנו על אדמתנו אנו, היה הרבה “לחץ וכפיה” מבחוץ, לא היה בטחון הלב ולא היו חיינו “מסודרים על פי תכוּנת נפשנו אנו”, זה יגידו לנו ספרי הקודש שלנו וכל הפּליטה, אשר בם נוכל לדעת את חיינו אז מראש, כי לא היו ישרים כלל… תחת זה חסר לדבריו עיון חזיוני, אם כה יאמר: “אין ספק, שאילו היתה אומתנו מאריכה ימים על אדמתה, כי אז היו מוציאים מכלל כתבי־הקודש כמעט את כל ספר שופטים, – זולתי שירת דבורה הנערצה – לפי שהוא מיתולוגי כולו, ומספר מלכים את כל האגדות התמוהות על אליהו ואלישע וכו‘. אבל תחת זה היינו זוכים, שביחד עם התורות והנבואות והפּיוטים ופילוסופית החיים של איוב וקוהלת, היו לנו כתבי־הקודש גם על מעשה־בראשית ומעשה־מרכבה וכו’. לפי שרוח ההשתלמות, שהספּיק לעבור בתקופה ההיסטורית הראשונה של עם ישראל מן המיתוס אל האמונה באלהים חיים, היה כובש לו בלי ספק ברבות הימים דרך גם הלאה והיה בא אל קצה גבול ההשתלמות האנושית המדעית, אל המוניסמוס המוסרי הרוחני וכו‘, באופן זה היה נכנס הספר ‘מורה נבוכים’, או אחר כיוצא בו, בחלקו הפילוסופי הדתי, לא בתור מפתח ובאור לכתבי־הקודש, אלא לתור כתבי־הקודש עצמם ונקדש בקדושת ההסכם הכללי, כמו שאירע לספר קוהלת ואיוב וכו’; ותחת סיפורי הבדים על ה’טוחן העיור וזוגתו' ועל ה’אלמנה הצרפתית' ועל ה’שונמית הלז' היו לנו באמת מחקרים מדעיים ופילוסופיים דתיים בהרצאה הגיונית, ובודאי היה התוך מרויח על ידי החילופין הללו. כי עד כמה שלא תהי המיתולוגיה העברית חביבה עלינו בתור עֵדה קדומה, שהיינו גם אנו לפנים אנשים טבעיים ופשוּטים ותמימים, מבלי שהיתה קופה של ספרי פלפוּל ודקדוּקי מצוות תלוּיה מאחרינו, הלא על כל פּנים יש יותר חומר למחשבות מוסריות פּוריות ולהתבוננות מדעית פּוריה בספרים כספר ‘מורה נבוכים’ מאשר בסיפוּרים המיתולוגיים שזכרנו”.

ובכן עולים דקדוּקי ההגיון המופשט ודברים מענים את השׂכל עד כדי ליגעו על אלה הדברים המדברים ללב האדם ומורים את האדם דרכו וארחות חייו. הסירו מהתנ"ך את סיפורי־הבדים על דבר איש הפּלאות וגואל האדם, שיביא פדות לעם ואדם, והביאו שמה את העיונים הקשים על דבר “צלם ודמות” ועל דבר המלאכים שאין להם גופות. מה לנו עוד כד הקמח, כי לא כלתה, וצפחת השמן, אשר לא יחסר, כדבר ה', אשר דיבר ביד אליהו, אם כבר יש לנו “עשרים וחמש הקדמות במופת, שאין בו ספק, שהביא אותם אריסטו על מציאות הבורא, כי אין גוף ולא כוח בגוף”…

“אבל מכיון שגלינו מארצנו, יוסיף לאמור, ונעשה חיתום לכתבי־הקודש ולהתגלות השכינה בישראל ולשכלולו של הרוחני הלאומי במקום גידולו ושרשו, הרי כל מה שבאו והכניסו אחר כך לאוצרה הרוחני של אומתנו, הרי הוא כאילו בא מעולם זר, מעולם אחר, ולא כמו השלמה והמשך טבעי מבפנים”. – ועיניו לא תראינה, כי כל המאֵרה שבחיינו הרוחניים, הוא, שהכל אצלנו נכנס עד זמן ידוע במדור אחד ושהניגוּדים העצומים והסתירות התהומיות בין דבר לדבר ובין ערך לערך נראים כמו השלמה והמשך טבעי לקודם… דברי עמוס והושע, ישעיהו וירמיהו נראים כהמשך מספר תורת כוהנים וחומש הפּקודים; ספר דברי־הימים יחשב לחלק נוסף על ספר מלכים ושופטים, איוב ימָנה בין ספרי משה, וקוהלת נושא עליו שמו של מחבּר שיר השירים… הכל הוא אצלנו דבר אחד, אם דברי רבי חנינא בן דוסא, אם דברי רבי ישמעאל הם, אם דברי רבי יוחנן או דבר מאבא אומנא… אם דברי רבי יהודה החסיד או בעל ספר “שאגת אריה”. – אין פּרץ ואין צוָחה. כוח המבדיל בתרבות ובחיים ובכל דבר רוח, ושהוא לבדו פּורה ומביא ברכה לעם ואדם, נחלש בקרבנו עד תומו… וזה לא די לסופר דנן, הוא חפץ לעקרו גם למפרע, הוא חפץ גם זה, שלא נבדיל בין דברי הרמב"ם לאיוב, בין דברי הנחות עיוניות, מושכלות והגיונות ובין דברי ה', אשר בדממה או בסערה אלינו ידבר…

“אם אין באומתנו מקום אלא לבינונים ולננסים, יאמר, להמון תורנים ובעלי־הבתים, שחוג הכרתם טפח, שחוג הרגשתם זרת, שהלאה מסבל ירושתם אינם מכירים וכו', אזי עלינו להודות בכאב עמוק, כי אכן חציר העם!” ואמנם כן: אכן חציר העם…

ב: עַל גְּדוֹת הַתְּהוֹם

שני מאמרים תולדתיים או מעין תולדתיים כתב אותו סופר במאספו “העתיד”, בהרחבה ובויכוּחי דברים. המאמר הראשון כולל מחשבות על דבר “החסידות וההשכלה” והמאמר השני מחשבות על דבר “רבי יהודה הלוי”. הנני אומר מעין מאמרים תולדתיים, כי מעיני המעיין לא יעלם, כי לא נושאי הענינים היו לסופר הלז עיקר כאן, כי אם קישורי הרעיונות והמחשבות, ואם תמצאו לומר – גם ביטוי הרגשות שונות.

לא חושב גרידא, מבקר ומנתח מחזות־החיים פּה לפנינו, כי אם גם מעין פּייטן לפי דרכו. בן־אדם נעשה פּייטן משהו על ידי דוחק הרוח והתרגשות הלב… הרי הרחב הדיבור ושטף הדיבור. תיאור גורר תיאור ותמוּנה תמוּנה. אנו באים בדבריו מענין לענין ומפּרשה לפרשה, באין הפסק, והנה גם הפכים עיוניים, סתירות וקפיצות. הוא התוַכּח, דן, שקל ושפט, אבל לא בהשקט. והוא גם הכריע בכל פּעם את המאזנים לגבי אותו צד, שהוא נוטה אליו. גם לאותו סופר, כלאחד־העם, השׂכל הנקי הוא אוצר האדם, נוסף לו איזה חום ומין ליהוב.

“אנו עומדים לפתחי תקופה חדשה בישראל”, הוא אומר. “עולמנו העתיק הולך ומתמוטט, הולך ומתפּורר. את זאת יראה עתה כל מי שיש לו עינים לראות”. “הנה עכשיו, רק מי שהוא חרש וסומא אינו שומע את קול המונו של הזמן, הקורא לנו, ואינו רואה את היד הכותבת ליהדות הגלות: מנא מנא תקל ופרסין. ואם נאבה או נמאן, צריכים אנו להודות סוף־סוף, שביודעים ובלא־יודעים החיים עושים את שלהם למוטט ולמגר את האמונה בעתידות בגלות. עכשיו לא שינוּי־ערכין ימלא עוד את פּנימוּת נפשנו, אלא שינוּי המרכז של כל חיינו עצמם”. “אנו מרגישים ומכירים, שאי אפשר לנו להמשיך קיומנו כך הלאה, אלא עלינו לצאת מן החומה ולבקש לנו מעוז ומפלט, שישמשו בסיס לאותם השינויים, שכבר נתהווּ בנשמתנו; ואנו מרגישים ומכירים גם כן, שאי אפשר לנו להחזיק את האנושיות בחכירה וכו' וכו'. ובעיקר אין השאיפה לקיום לאומי משובחה, כמו שאין השאיפה להתבוללוּת מגוּנה מצד עצמה; והדבר תלוּי רק בהכשרת הרצון, כלומר, באופן הספּקת הצורך הנפשי של כל יחיד מבני האומה מצד תכוּנתו, חינוּכו והערכתו הקוּלטוּרית לחיים מלאים ושלמים ולשכלוּל חפשי. כי רק במעשה ההספּקה עצמה יש ערך מוסרי; אבל לא באופן התגשמותה. אולם כשהאומה חיה חיים טבעיים ובריאים, אז הרצון העליון של האומה הולך וכובש לו את הרצונות הפּרטיים של בני האומה, בשביל צרכים לאומיים כלליים. לא כן כשהאומה נמצאת במצב בלתי טבעי כאומתנו. הרצון הלאומי אצלנו כמעט שנתנדף לגמרי. אין בנו רגש לאומי אקטיבי, המוּכשר לחולל נפלאות ולהקריב קרבנות, היא נתנַוונה עד לידי מצב־נפשי פּסיבי, שאינו אלא בשב ואַל תעשה, ומצב כזה אי אפשר לה לאומה להמשיך בלי התנוונוּת נשמתה וחייה, שהיא עוד יותר גרועה מחדלון גמור, ושמוסרית אידיאלית בודאי איננה”… (“החסידות וההשכלה”, “העתיד”, ח“ב, עמודים פ”ב, פ"ג).

“עברו עוד שמונה מאות שנה – הוא מסיים את מאמרו השני “יהודה הלוי” – פילוסופי הגלות עודם כותבים ביאורים ומבססים את קיומנו ואת זכוּת קיומנו בגלוּת. היש חידוּש בבית־מדרשם?” ו“כמדומה, שבכל הזמן הארוך לא למדו כלום ולא שכחו כלום… עוד הפּעם אותה הפילוסופיה של עם־הגולה, של יעוד לאומי, של סוד גרגיר הזרע, של קיום שבין הכרח לרצון, של חירוּת בתוך עבדוּת, של שורש חיותנו ומרכז רוחניותנו הלאומית בארץ־ישראל. – אין כל חדש בבית־מדרשנו ואין כל התקדמות בחיינו! על כולנו, בנערינו ובזקנינו, בחכמינו ובהמונינו, עודנו מכביד סבל הירושה של אלפי דורות הגלוּת, כולנו עדיין משועבדים לקדמוניות ולדקדוקיהן ולפירושיהן. בתוך האויר המחניק של הגיטוֹ ומסורותיו ואמיתותיו המוסכמות, כולנו, ברבנינו ובחוקרינו, במשכילינו ובסופרינו, יושבים ומתחבטים וּמתלבטים, ומפקפּקים ומתפּלפּלים ומתוַכּחים ומתחדדים בהלכה: כיצד מרקדין במחולות־המות… ורגלנו תמיד נשארת בתוך ‘תחום המושב’ הזה, שכבר העלה רקבון, ובתוך כתלי בית־המדרש הללו, שכבר העלו חלודה!… גם כשיפוח היום לפעמים ונסו הצללים כמעט, ואנו יוצאים מתוך בטלה וּמתוך שעמוּם לעמוד על פּרשת דרכים, לשאול לנתיבות־עולם ולבקש לנוּ דרך חיינוּ, גם אז עינינוּ לא יישירוּ נגדנוּ, לא לפנים נביט, לא אפקים חדשים נבקש, אלא החזרת פּנינוּ אל הדרך שכבר עברנוּ עליה, דרך מלאה בּצות ורפש ועבטיט וצורי־מכשול עד אין קץ” (“העתיד”, ח“א, עמוד צ”ז).

ושוּב הוּא אומר: “יפה הוּא רעיון שיבת־ציון גם בתור מחאה נגד הגלוּת, המנַוולת כלפּי חוּץ וּכלפּי פנים”. – “אבל האפשר הוא, שיברא זה לאברי־אומה מדוּלדלים רצון כביר, להתעודד וּלהתאחד למלחמה לאוּמית גדולה, בשביל התגשמוּתו? הימצא לו גיבורים שיקריבו נפשם על קדוּשת הרעיון הלאוּמי הזה, כאשר נמצאו לפנים גיבורים שהקריבו נפשם על קדושת הרעיון הדתי? או אפשר שלעם זקן כעמנו, שכבר מלא צבאו ותש כוחו, כבר עבר המועד, כמו לשמשון הגיבור, אחרי אשר גזו מחלפות ראשו, לצאת ולהינער”. – “אפשר שרק קומץ יחידים, הוזים וחולמים, ישארו נאמנים לקברות העבר ולחלומות עתיד, והשאר, העם כולו יגָרפו בזרם החיים הכוללים, ההולכים ושוטפים בבטחה, ואינם נפנים כלל לשמשים אלה, העומדים על החומה ושומרים את קבריהם?” – “מי יודע ומה יגיד? התהום אינה מגלה סודה…” (שם, עמוד צ"ט).

מה אנחנו בונים בגולה? למה עוד נשא את נפשנו? ואם נשוב, נשוב לתרבות־אבות ולתורת־אבות, ואפילו לארץ־אבות, איזו שלמוּת עוד נמצא על דרכנו? וכל חומה פּרוצה, כל רעיון גלוּתי. ו“מדרום ומצפון ומנגב ומקדם” צופים צופים אליה פּני העמים והשבטים, איש על חרבו, איש על דגלו. ואנו תורתנו בידנו, ארון ולוחות ושברי לוחות, שברים הרבה, אף הרבה.

הוי! “המון לאומים כשאון מים כבירים ישאון”, יסיים את מאמרו “ר' יהודה הלוי” ב“העתיד” ח"א, “המון לאומים וכו', וכנסת־ישראל שוקטת במעמקיה, כבריכה השוקטת בגדותיה. ואיזה תוגה עמוּקה שחורה שפוּכה על פּני נבכי מימיה. יש אשר יתרוממו מעט, כאילו חפצים הם לחרוג ממסגרותם, יש אשר איזה יציר, איזה ‘אחר’ או איזה ‘משיח שקר’ כמו ירים את ראשו משם, כמו ינסה ויתאושש לחתור אל היבשה; ואז כמו יעבור קצף על פּני המים, והמו ורעשו, ועוד רגע והקצף ינוח והכל שב כשהיה… קול דממה דקה ישמע, ועוד הפּעם תוגה שחורה עמוּקה שפוּכה על פּני כל עולמנו; ואין קץ ואין סוף לתוּגה עולמית זו… דור הולך ודור בא. מאות שנים, אלפי שנים יבואו ויחלפו, פילוסופי הגלוּת ומשוררי הגלוּת הולכים ובאים, הולכים ובאים, ולוחשים לנו על מכתנו, להקל הכאב – אך להקל – להקל הכאב, ככלבי איוב, בלקקם למחץ מכותיו, – והולכים הם ושבים, הולכים ושבים, והכל נשאר כשהיה, הכל נשאר כשהיה. – חלומות־בלהה, חלומות אלפי שנים המחכים לפתרון עד נצח ועצב ומרירוּת בלי קץ וּבלי תכלית”…

“בודד וערירי”, – הוא מסיים את הקטע שלו ל“תולדות שבתי צבי”, בתור נסמך להמאמר “ההשכלה והחסידות”, – “בודד וערירי, הרחק ממחמדי נפשו, הרחק מבנין עמו ופליטת מקורביו, משומם ונעזב במקום אשר אסירי המלך אסורים שם, כשראה שבתי צבי, שקרוב יומו להיפּקד בפקודת כל הארץ, לא ביקש לנפשו מאומה, ורק התחנן לפני שומריו, שהעמיד עליו השולטן, שלא יקברו אותו במותו, אלא יניחוהו ברגעי נשימותיו האחרונות על שפת־הים, ושבולת המים תשטפהו ותבלעהו, ולא ידֵע איש את קבורתו ולא ינהרו המונים למקום קדשם… כמה רוממות ואצילות יש בצוָאת שכיב־מרע כזו! כמה הוד־הנפש אנו מרגישים בדברים האלה האחרונים של ‘בן־האדם’, ביחוד כשהם נאמרים מפּי איש שׂבע־הרפּתקאות ורב־עליליה, כשהוא רואה את גאון הנצח לפניו; והוא מעלה על לבו ברגעי חייו האחרונים את כל אשר עבר עליו, תקוותיו הגדולות וּמלחמותיו הרבות וּמפּלתו הענקית; והוּא רואה סוף־סוף, שהכל הבל־הבלים, עמל ורעוּת־רוּח, והוּא עומד נכנע ומשומם, מחריש ומשתאה לעומת הנצח הזה, ורק שאיפה אחת ויחידה עוד נשארה לו לניחוּמים, ואותה הוא מבקש מבקש: להשתפּך אל תוך הנצח הזה, כטיפה לתוך הים הגדול… כמה תוגה עולמית וכמה יופי נאדר יש בכל זה!” (“העתיד”, ח“ב, עמוד צ”ט).

ג: בֵּין הַחוֹמוֹת

טיבו של הסופר הזה מונח בחזון שנתן לדברי תולדה. הרבה יש לדון עמו בהקריבו את הפּרשיות אחת אל חברתה ובהערכתו אותן; אין אחדות בנדוניו וגם אין סדר. הוא חוזר על מסקנותיו, עד כי כמעט נלאה מאלה… הוא בא בעצמו במיצר מחשבותיו ומוביל את אניתו אך בקושי… הוא נסחף עם הזרם ומכה גלים, הוא נאנק דום, על צער היהדות הוא מדבר, ופתאום יגביה עוף וידבר רמות. אנו באים לעצם הדברים.

“אין ביהדות נוסחאות קבועות, ואין לדת ישראל אמירות מכריחות, ואין לאמונת היהודים אלא לב ומוח, נטיה והכרה, ושוּב הכרה ושוּב נטיה וחוזרין חלילה”.

“היהדוּת והאמוּנה! ועל צד האמת אין יהדות, אלא אמוּנת־היהוּדים. לא אמוּנה במוּבנה הדוגמתי־התיאולוגי, שיש לה עיקרים קבוּעים וּמכריחים, ולא יהוּדים של הגלוּת, שנשמתם קרועה ופצועה ומסורסת ואינה מעמידה זרע של קיימא, ואינה מולידה תכני־חיים בריאים ונוֹרמַליים, אלא אמוּנה במובנה העברי המקורי – בטחון הלב ונטיותיו, כלומר, אנשים שנולדו ונתגדלו בארץ יהודה, בשעה שהיתה נשמתנו הלאומית יונקת ממקורה ושרשה וחיינו מסודרים על פי תכוּנת נפשנו אנו, בלי לחץ וכפיה מבחוּץ, לא מצד מואב ואשור ולא מצד הגלוּת, לא מצד תיאולוגיה שטחית, ולא מצד תורה חתוּכה והזיה גיטואית. אמונת היהודים – היא איפוא כוללת כל נטיותיו של הלב העברי ואפני התיחסותו להעולם ולהאדם ולכל גילוייהם. כל מה שהלב העברי נטה אליו והאמין בו, הרי הוא יהדוּת – כך היתה מתחילה, וכך היה צריך להיות גם להלן. אבל מכיון שנעקרה היהדוּת ממקום גידוּלה וחדלה להיות פּוריה, אי אפשר היה לה עוד, שתתקיים בתחוּמיה ובגבוּליה הראשונים, ושתמלא מחוליתה, בלי השלמוּת מבחוּץ, המתאימות ליסודי אמונת לבבו ולהלך נפשו ונטיותיו המקוריות של היהוּדי. מה שהכיר ואיך שהכיר המוח – הלב מקבלו ונוטה אחריו. אי אפשר שיאמין הלב בדבר, שההכרה השכלית הוכיחה סתירתו. לב האדם בורח מן השקר ושואף אל האמת מכל מעמקיו. הוא מבקש אותו במיתוֹס תחילה; ומשם הוא עובר אל האמונה באלהים חיים; ומשם אל האל היחיד החי ושולט בעולמו כרצונו; ומשם אל הפשטת הגשמיות: מתחילה בתור שׂכל נאצל, שאין לו מציאות אלא בשׂכלנו בלבד, בתור רעיון, בתור סינתיזה רוחנית מוסרית; ובכל הזמנים הללו רק השׂכל לבדו, לפי מדרגת השתלמוּתו, הוא השליט על הלב ומורה לו דרך בנטיותיו אל האמת. ומה שהשׂכל סותר, אי אפשר לו גם ללב שיאמין בו, ואינו נופל תחת גדר האמונה כלל” (“רבי יהוּדה הלוי”, “העתיד”, ח“א, עמוד נ”ב).

על צד האמת, יש לנסח בשפתו הוא, אין יהדות ולא אמונת היהוּדים, כי־אם ברית־עם את אלהיו ושומרי ברית. לא “כל מה שהלב העברי נטה אליו והאמין בו הרי זה יהדות”, אך כל מה שעושה את העם הזה ל“עם סגולה” ולבעל חוקי־סגוּלה, הרי זה יהדוּת. היהדוּת בכלל אינה דבר שבלב או בשׂכל, אך שטר־אמנה היא על דבר יחסים קבועים בן שבט אחד מן הגויים ובין אֵל־עולם, אֵל כל הגויים, שהוא עִם זה ביחוד אֵל־ישראל. לב האדם אינו בורח מן השקר ואינו שואף אל האמת, כי אם מבקש אחיזה בדבר שבמעלה. והנה בא למחנה־ישראל אלהים, ההולך לפניהם יומם בעמוד ענן, לנחותם את הדרך, ולילה בעמוד אש, להאיר להם, והם נשבעו לו שבועת אמונים. – ואם היה “מיתוס תחילה, ואחר־כך “אלהים חיים”, ואחר זה “אל יחיד חי ושליט בעולמו” – או גם נעשה ל”שׂכל פּועל“, ואם תמצא לומר גם ל”שׂכל נאצל", מה נפקא מינה לענין הדינים הישראליים והחוּקים הישראליים, שהם מוטלים עלינו תמיד, ובעיקר הם מתקיימים תמיד, אם בכה ואם בכה. – – –

“מה שהשׂכל סותר, אי אפשר לו גם ללב שיאמין בו”. אבל מי ישאל אצלנו גם לשׂכל, גם ללב. אַל תאמר, אי אפשי לאכול בשר חזיר, אלא אפשי – ומה אעשה, ומצוַת בוראי חזקה עלי⁴. ואין זו מצוה, כי אם פּקוּדה, חוק, חוק ולא יעבור! הוא אומר: “היהדות היא גם אמונת הלב, גם תורת השׂכל, גם לאומית, גם אוניברסלית” (שם, עמוד נ"ג). אבל הנה היהדוּת על פי טבעה היא חוּקית ואך חוּקית. אך על החוק, המקשר את אֵל־ברית עם עַם־ברית, עומדת כל היהדות מאז ועד עתה, ואפילו לנו, שכבר אנו מתפּטרים מעול המצוות. באין חוק אין יהדוּת, ואידך – כל מלאכת הדורות, כל המלאכות הרוחניות של הדורות וגם המלחמות והתסיסות של הדורות, אך פּירושא הן…

המרצה מקדים ואומר: “הדבר הזה, כשהוא לעצמו, כבר מוכיח לנו, שבישראל לא היה אז קבוע ומפורסם עדיין המושג של דת־אלהות, המסוימת ומוּגדרת בעיקריה ושרשיה, שאילמלא כך, הרי היו ממציאים לו מלה המכוּונת למוּשג זה. זה שגרם אחר־כך אמנם להרבה מחלוקות ולבלבול־מושגים ולפולמוס־דעות עצום בקרב עמנו. ובאיזו בחינה אפשר להגיד, כי כל ספר קורותינו היה מקבל צורה אחרת, אחרת לגמרי, אילו היתה לנו בשכבר הימים אותה המלה הברורה והמסוימת, אותו המוּשג הברור והמסוים, שהיו מגבילים ומסיימים לנו את תחוּמיה וגבוליה של היהדות, של אמונת היהודים; אפשר שגם גורל עמנו בכלל היה אז אחר לגמרי מכפי שהיה” (שם, עמודים נ“א–נ”ב). אבל לא מניה! לעם העברי או לשבטי העם העברי היה אולי בראשית הזמנים הבדל יסודי בין שמות אלהים, אם הוא נקרא אלהים או ה‘, או ה’ אלהים, או אל שדי, או אל צבאות יושב הכרובים ועוד ועוד, לעם היהוּדים נעשה הכל מושג אחד בשמות מתחלפים. ואם גם דיברו אחר זה על “עילת העילות, סיבת כל הסיבות” או על “מקומו של עולם”, או על “המקום” סתם, או על “ריבונו־של־עולם”, או על “הקדוש־ברוך־הוא”, ואפילו על “שכינה” בביטויים ארמיים ודכותם – והשפה בודאי עושה הרבה – כל זה לא שינה כלום בדבר הברית, שבין בני יעקב וּבין אלהיהם, וּבדבר שמירת הברית. אי אפשר כלל, שגורל עמנו בכללו היה אחר לגמרי, מכפי שהיה, לוּ גם נתברר המושג היסודי לנו לפנים מן העתים, לפי משׂאת נפשנו. לא על מושג ידוע יִוָסד עם, ולא על סמל צביוני יחיה. אלהים במחנה ישראל יתהלך ולא ינום ולא יישן. מי זה יפר את דבריו? ומי זה לא יקיים את משפּטיו, אשר ציוה על ידי עבדו הנאמן ואת אשר קיימו וקיבלו כל העומדים בתחתית ההר ב“נעשה ונשמע”?

הנסתרות לה' אלהינו והנגלות לנו ולבנינו עד עולם. ובאמת אין כל נסתר, אך נגלה. מלך עולם מתהלך עם בניו, מיסר את בניו ומדריכם תמיד. לא תוסיפו על זה ולא תגרעו ממנו כל הימים!

במאמרו זה התגעגע המרצה אל “קצה גבול ההשתלמות האנושית המדעית, אל המוֹניזמוּס המוּסרי הרוחני” ואל “רעיון אחדות האלהים” בכל תקפו. ובמאמרו “ההשכלה והחסידות” יורה על הצללים שבאמוּנת האחדוּת ואומר “אלהותה של היהדות, אמונת האחדות, בגדלה לאין־סוף, בכובד משא לאין שיעור, שוללת מבן־אדם את החופש העצמי, האישי, היא מעיקה עליו, מבלי אין דרך לנטות הנה והנה. המוֹנוֹתיאיזמוּס ריגוריסט הוא, על־פּי מהוּתו, ובן־האדם מרגיש את כל כובד הכבלים, שזה היחיד הגדול והנערץ שׂם על ערפּו, ונופל תחת משׂאו… הנטיה לאחדות נתנה אמנם לעם ישראל את הסגוּלה ואת הכשרון להתרכזוּת המחשבה, לבקשת הנקוּדה המרכזית בעולם ובחיים, כשהם קבוּעים ועומדים; אבל היא נוטלת ממנו את הכשרון לראות ולהכיר את הטבע במצב התהווּתה, להבין ולהרגיש את חופש ההתהווּת והעלילה הטבעית, היא נתנה לו את הכל מן המוכן כבר”. – “אלהיהם של ישראל רציני הוא יותר מדי וכו', ואינו נותן כל מקום להתהוללוּת ולהשתובבוּת, כאותה הכנוּפיה העליזה של האלילים, שהם מתהוללים וּמשתובבים, פּעמים שזה קם וזה נופל ופעמים מוחלפת השיטה; ורק במקום שיש אֵלים וּבני־אֵלים, שהם נאבקים זה עם זה ונלחמים זה עם זה, שהם מכניעים ונכנעים, קמים ונופלים, רק שם יש מקום לחופש אישי… לא כן באמונת האחדות! שם שׂוררת אוֹטוֹקרטיה מוחלטת מצד אחד ומשמעת מוחלטת מצד השני. לפיכך לא היתה הנטיה האינדיבידוּאַליסטית תכוּנה יהודית בעיקרה. הפּרט שייך להציבור, להעם, והעם לאלהים (כי לי בני ישראל עבדים)” (“העתיד”, ח“ב, עמוד ס”ז. ראה גם מאמרו “תורת האחדות” ב“העתיד”, חלק שלישי, עמודים קל“ג–קל”ד).

כמו כן, הנה במאמר “רבי יהודה הלוי” מבכּר המרצה את מוּשׂכּלות הרמב“ם על סיפורי אליהו החוזה; וב”ההשכלה והחסידות" הוא עוד מכיר את הדת שבאגדת אליהו התשבי לכל ערכה.

“אגדת אליהו – אמר שם – זו היא אגדת היהודי הנצחי שלנו! אין איש יודע מאין הוא בא ולאן הוא הולך; וכמעט שאין לו ראשית ולא תכלית, כמו האומה הישראלית עצמה, וכימי האומה הישראלית ימיו גם הוא. אליהו זה פּינחס, שהופיע באש קנאתו על נשיא בית אב וכו‘. זה אליהו שקינא קנאת ה’ במלך ובעל בעמיו, באחאב בן עמרי. – אבל אינו רק מקנא ונוקם, הוא גם מלאך־הברית, מלאך האהבה והחסד, שבוא יבוא לפנות דרך למשיח ישראל, כשיגיע קץ הפּלאות, לקרב את המרוחקים בזרוע ולעשות שלום בעולם”. ו“בינתים, בין קצות פּעולותיו אלה הגדולות, הלאומיות, תמיד הוא מתהלך אתנו בצרה, הוא מבקש תועים בכל נתיבות, נידחים בכל דרכים. הוא גם מחזר על הפּתחים ועל כל בית עני שבישראל ישקוד לנחם ולעודד, להפיח רוח ישע ותקוה, לשום בנאד דמעתו ולשפוך כאש חמתו על הגויים, אשר לא ידעו את יעקב ואת נוהוּ השמוּ…” “הוא עלה למרום ונתעלה ברכב וסוסי אש. שמא תאמרו: הוא עלה למנוחות ואותנו עזב לאנחות – שגיתם מאד! הוא בחר לו מרום שמים לשבתו, למען ישקיף משם וירא את כל הרעה והתלאה, המוצאות את עמו בחירו פה, בעמק הבכא הזה, ולמען יהי נכון בכל עת מצוא במקום המשפּט להמליץ עליו לפני פמליה של מעלה ולבוא לרחמנו” (“העתיד”, ח“ב, עמודים ע”א, ע"ב ⁵).

והן זהו אליהו בעל “סיפורי־הבדים”, זהו אליהו שהחיה את בן האשה הצרפתית, ש“חליו חזק מאד, עד אשר לא נותרה בו נשמה”, ותאמר האשה, כי ראתה כי חי בנה, אל אליהו: עתה זה ידעתי כי איש אלהים אתה ודבר ה' בפיך אמת…

ועוד – אליהו זה החותך חיים לבני־אדם בכל הדורות ובכל הזמנים, לא הניח אחריו אפילוּ פּרשה אחת של נבוּאות ומשאות בתורה. ולא ישעיהוּ בן־אמוץ החוזה, לא ירמיהו מבני הכוהנים אשר בענתות ולא יחזקאל בן־בוזי הכוהן, שראה את האלהים על נהר כבר ו“נוגה לו סביב”, – לא אחד מאלה נעשה לנביא הברית והחסד⁶. גם משה איש האלהים ונאמן ביתו, אשר דיבר את ה' אלהים פּנים אל פּנים, והוא נתן לנו מפּי הגבורה את כל החוּקים והמשפּטים לעשותם ולחיות בהם, מת ו“לא ידע איש את קבורתו עד היום הזה”, ולא יצא ממקום משכנו להתגלות לעיני הבריות בצר להם, ואליהו – רק אליהו נעשה למלאך הברית והחסד.

עמדו חכמים גדולים לישראל, שומרי התורה ודורשי התורה, ונהרגים על קדושת־התורה, הלא המה כתובים בספרו של האדם הקדמוני, דור דור ודורשיו, דור דור וסופריו; אבל הצדיקים האמיתיים שעליהם יתכונן הדור המה אנשים נסתרים וצנועים, ל“ו במספּר, נסתרים הם וּמעשיהם, נסתרים הם ותורתם. רק אלהים בשמים יודע את משכנם ומשׂיח עמהם. ואמונה זו לא חדשה היא לנו, כי אם כבר כתוּבה בספרי התלמוּד והמדרש. אבל מעולם לא שמענו, כי ל”ו צדיקים אלה, שהם יסוד עולם, נעשו בוני התלמוד גופא ודורשי המדרש בעצמם…

סקירה מעט בחזון הזה, בחזון דתי זה, היתה מלמדת את הסופר הזה לדעת ולהבין דברי ערכים אחרים בדת ובעשיות הדת, בעם ובנפש העם ממוּשׂכּלוֹת ועיוּנים ותורות שלמות, תהיינה גם הן אומרות צדקה וּמשפּט.

ד: מֵעֵבֶר מִזֶּה וּמֵעֵבֶר מִזֶּה

“השׂכּלה”! קורא הסופר הלז במאמרו הנזכר, “זו היתה תקופה של התעוררות האדם בלב היהודי. זו היתה באמת תקופה של ‘תחיה והתחדשות’. תחת השעבוד וההכנעה לאוטוריטיטים דתיים ותחת דכדוּכה של נפש, שהוא בא מתוך קושי השעבוד וסבל הירושה של יהדוּת הגלוּת, בא השחרור של השׂכל האנושי, באה ביקורת חפשית לכל המסור והמקובל… תחת ממשלת ההזיה המשועממה והדמיון המסורס, שהם באים מתוך ליקוּי הדת וקלקול הטעם של בעלי הסודות והרמזים – באה ממשלת הרגש הנורמלי והטעם היפה, רומנטיות אנושית טבעית. כל הכיעור והניוול, כל השפלוּת וקלקוּל האסתטיקה שבחיי היהוּדי בביתו ובצאתו, בדיבוּרו, במהלכו ובתנוּעותיו בשוּק וּברחוב, בחצרות בתי־כנסיות ובבתי־מדרשות, הכל נמסר לביקורת – והיא גזרה על ימין ועל שמאל”.

“אפשר שהיתה זו שלילית יותר מדי, אבל – אין כלום! זו היתה שלילה נחוּצה. זו היתה הריסה לשם בנין, עקירה לשם בנין, עקירה לשם נטיעה”. ו“כמה מן האנושיות היה בכל השלילה הגדולה הזה, בכל המחאה העצומה הזו של בעלי ההשכלה נגד סדרי החיים הקבועים! כעין קוּלטוּס דתי היתה ההשכלה בראשיתה, השכלה בלי דעת נפש, בלי מטרה מסוימה; שאיפה וגעגוּעים לאיזה טמיר ונעלם, לענני תכלת של בת השמים, לאור ולשכלול נפשי, לאמונה צרופה, להתחדשות האדם והחברה; והשאיפות החבוּיות לצוּרות־חיים חדשות, שעין לא ראתה אותן, והתביעות הבלתי־נמלאות לעולם, ועדנת ה’מליצה', שנפש המשכיל היתה עורגת לה, מבינה ואינו מבינה, מרגישה ואינו מרגישה. כמה יופי ילדוּתי, כמה זיו־שדי היה בכל אלה!” ו“סוף־סוף הרי אפקים חדשים, אפקים של חיים אנושיים טבעיים, של חן ויופי והרמוניה נפשית, התחילו נפתחים ומתגלים לעיני בני־ישראל; וסוף־סוף הרי מן ה’השכלה התמימה' הזו יצאו זאטוטי ישראל להיכלי החכמות והמדעים ולהרגשת התסיסות האנושיות שבחברה ולהכרת החיים בעין…” (“העתיד”, ח“ב, עמודים ע”ט, פ').

גם “זוהי אמת שצריכה להיאָמר ולחזור ולהיאָמר: בכל היות תנועת ההשכלה שלילית הרבה וכו', הנה ביחסה אל פּרובלימות העתיד של עם ישראל היתה היא – וגם בלא־יודעים – חיובית בהחלט. היא הצריכה בהכרח את היציאה מן הגלות ואת השאיפה למרכז־חיים חדש”. – “תביעותיה של ההשכלה באו מתוך צורך אנושי טבעי, לפיכך הביאה בהכרח גם לידי תוצאות אנושיות טבעיות – הימָלטוּ מתוך הגיטוֹ והיוָשעו!” – “העיקר אופן העמדת הפּרובלימה ולא בחירת התכסיס; וההשכלה אמנם העמידה את הפּרובלימה המרכזית שלנו באופן חיובי ומוחלט. אין מקום לפשרות ולויתוּרים עם הגלוּת. צאו מן הגלוּת – והיוָשעו. להימין או להשמאיל!” (שם, עמוד פ"א).

ואמנם, הבאים אחריהם בקשו גם להימין או להשמאיל. מעבר מזה ביקשו חירות מן החוּקים המעיקים והמצור שבחיי הגיטוֹ והתנערו לחיים הטבעיים לכל רחבם. ומעבר מזה חזרו שוב אל מורשת־אבות, לבקש גם בה גרעינים לזרע חדש ולחיים חדשים. בראשית היתה המגמה של הדרישה לשינוּי־ערכין; העברת מרכז האדם מן הדת וכל גדרי הדת אל החיים האנושיים שם בחוּץ, ואחר כך התחילה דרישה זו להתעמק ולבקש שינוי־ערכין בדת גוּפא… והיא הרי גם לא ניתנה כולה מרועה אחד, הלא בה מגילות על גבי מגילות, חליפות על גבי חליפות, דחיות יסודיות ודרכים שונים. הלא גם בה אומרים הללו רע לטוב של אחרים; ולאידך, מטביעים מושגי רע בעיני אחרים לטוב. הלא גם בה יש הבדל עצום בין עול־מלכוּת־שמים ובין מלכוּת־שמים, בין בן־אדם מבקש את קונו ובין אלהים פּוקד וּמצווה. קוראים גם לנביאי האמת בשם נביאי השקר. הציבור והמסורה קוראים: הלכה כפלוני וכפלוני ולכו רק בדרכי פלוני, ובת־קול אחרת קובעת דוקא הלכה זו… הללו אוסרים את המוּתר ועושים סייגים סייגים לתורה, והללו מתירים את האסורים לכאורה ובאים לחדש גם רוח התורה. – –

אם רוצה אדם לפרוק מעליו עול הדת הזמני והתולדתי מפּני החיים העולמיים, אם רוצה להחליף דברים שבאו לו מאת המסורה בדברים הנקנים על ידי השׂכל בלבד, מי זה יעצור ברוחו? ומי לא הרגיש בכל ישוּתו גם הוא אותה השאיפה ואותה הדרישה אשר בנפשו? והרי עולם גדור ומסומן במצריו עומד בפני עולם רחב ובפני כל רחבי השמים. ואין זה חזון־עוצב רב, שהבנין בידי שמים נהרס על ידי בן־אדם, אדרבה, זו מלכותו של האדם ונטייתו של האדם. אחרת היא, אם באותו הבנין הדתי עצמו נסגרים החדרים, שׂמים טיח על גבי הדלתות, ואנו תועים במבואות הארוכים והעקוּמים, מבלי אשר נמצא את הפּתח…

ובא הסופר הזה ושואל ואומר: “מכיון שאנחנו כל כך הרחקנו ללכת מן הסביבה היהודית, מן המקור היהודי, אם באים עכשיו ומכניסים לתוך היהדות תוכן זר, שאינו בעיקרו אלא מחאה עצומה נגדה, נגד כללותיה ויסודי נשמתה, כלוּם מה אפשר לקוות מזריקת ספרמון אשר כזה? – אפשר לה ליהדוּת שתתקיים רק כל זמן שאנו ממשיכים אותה באמונה, כלומר, בשעה שאנו קושרים חוליה בחוליה, טבעת בטבעת, ואנו מאמינים באחדותן של כל הטבעות הללו ומכירין בסדר העבודה הזו וסומכין עליה” (שם, עמוד ס"ט).

וכל הדברים הללו הלא הם גוּפי השאלות, שעליהן היינו נמקים…

“אמונת האחדות הזו זה עיקר חדש של היהדות, שהוא תנאי הכרחי לה במקום אמונת האחדות במובנה הישן, שכבר אינו מיוחד לנו ונמסר לארכיון של כל האנושיות. ומי שכופר בעיקר זה, שוב אין לו חלק ונחלה ביהדות” (שם). ולפנינו אין עיקרים קיימים לנו ביהדות התולדתית, אפילו אלה שאין שוברם בצדם ביהדות גופא…

לא נדון באלה.

ה: סְמוּכִין

מזה ומזה. אנו בני־אדם יושבי מטה ודורשי מעלה נדחפים, נדחפים אנו מהחיים ושאון החיים, וכן מכליון־הנפש לדת וממשברי־הדת. בר־נש יצור הוא ככל היצורים, והוא באיזו מידה גם היוצר ומבקש את היוצר. האדם פּותח את לועו לשתות וּלמַצוֹת תענוגי החיים ולמשול במכמניהם. אין גבול לתשוקותיו. לא ידע מעצור ברוחו, והוא שאוֹף ישאף גם מעלה ויבקש את השכינה. בקש יבקשנה בו ובאשר מסביב לו; וכי יחוש את הודה, אז יכרע וישתחוה, הוא, אשר עוד לפני שעה לבש גאה וגאון. לא קרעים פּה, קרעים שאינם מתאַחים. שני צירים לעולם ושני פּתחים ללב האדם… מבקשים אנו נתיבות ומתרוצצות מתרוצצות בנו הדעות וההרגשות כל הימים. אנו שואלים ודורשים, מבקשים סמוכים בתורות וּבדרכים. שמאל דוחה וימין מקרבת. ויש אשר בשתי ידינו נלחם או את שתי ידינו נושיט. לעם תולדתי רק שאלות התולדה, ועם־הרוח מבקש גם נתיבות לרוח ובירור עניני־הרוח…

אנו באים למשנה אחת, אשר נגע בה אותו סופר בדרישת סמוכין בין התגלות החסידות ובין ברית־השליחות הקדומה והיחס שבין חזון לחזון. הוא הוכיח ואמר:

“יודעים אנו אמנם את כל הבדותות ודברי־הבאי אשר בדברי השלוחים גם הם, וביחוד בסיפורי המופתים והנפלאות שלהם, יודעים אָנוּ גם הדיוטות, שיש אפילו בהאִמרה המפורסמת שבדרשת־ההר: שמעתם ואני אומר, כאילו אני זה עומד ודורש רק מפּי הגבורה בלבד, כאילו לא שאב את רובי תורתו זו ממדרשי הפרושים גם הוא, כאילו גם אותו, בכל הדברים המפוצצים הללו, לא קדמו כבר אמרות חכמי ישראל” (מאמר “החסידות וההשכלה” ב“העתיד”, חלק ב', עמוד ל"ט). אנו נזכרים בדברי הוֹלְדְהֵים שאמר: “זה הכלל והיסוד מונח אצלי, שכל הדברים הנמצאים בפי האיש, אשר ממנו נאמר כי המציא תורה ואמונה חדשה, הן בחכמה ומוסר והן בפירוש בתורה ובנביאים, רק מהרוח והדעות, אשר נתפּשטו בימיו וחיות הנה בפי חכמי ישראל בזמנו ובזמנים הקודמים לו, דיבּר ומלתם על לשונו, כי את לחמם אכל וּמימיהם שתה ומבארם שאב” (“מאמר האישות”, עמוד כ"ז).

אין הבדל בין דברי ההבאי של החסידים ובין האגדות הזרות של השלוחים. “אבל ישו – מוסיף בעל “החסידות וההשׂכּלה” – לא חידש כלום בתורה ובעיון ובמדרש, והנה על כל פּנים תביעותיו מהחיים היו מושרשות עמוק בהרגשה האנושית המוסרית של האדם; והוא, שמסר נפשו עליהן, זכה שיקראו על שמו”.

וּבדבּרוֹ על חוסר הנטיה האינדיבידוּאליסטית בישראל וכו', שוב אמר: “הדת הנוצרית היתה – אחר שפּנה דרך לפניה ההיליניזמוס הישראלי – ההתגלוּת הראשונה בקרב היהדות, שהונח בה ביסודה שחרור הרוח מתוך האות, שחרור הרגש מתוך החוק ושחרור הפּרט מתוך הכלל”. – ולכאורה זה סותר במה את הקודם. ממה־נפשך, אם אין חידוּש על הקודם, הלא אין גם התגלות; ולאידך, אם התגלות יש בדבר, הן יש כאן גם חידוש.

“זה, כלומר, דת ישו והשלוחים – הוא אומר – היה הנסיון הראשון להמצאת סינתיזה בין שתי השקפות־עולם שונות”. אבל יש בזה מעין נדון מן המאוחר על המוקדם, וגם סתירתו בתוכו. – דבר התגלי, אם הוא התגלי ופועל כגון התגלי, הן אינו הרכבי; ולאידך, כל דבר הרכבי, שוב אינו התגלי, ורחוק מהיות התגלי. – הוא ממשיך ואומר: “זו היתה ההתגלוּת הראשונה בקרב עם ישראל, שבאה מתוך אותו הצורך האישי הנפשי – להשתתף עם הקדוש־ברוך־הוא במעשה בראשית, בשעה שהוא יושב על האבנים ומחדש אותם בכל יום תמיד… זה היה הנסיון הראשון, נסיון שלא עלה יפה אמנם, להמצאת סינתיזה בין שתי השקפות־עולם שונות, בין זו של המוּסר הישראלי הצנוע והסובל ובין זו של האליליות הקלסית השובבה ושל האוֹטוֹנוֹמיה האישית. ואין ספק שהרבה מן השאיפה הזו הונח גם כן ביסודה של הקבלה הקדומה, אלו מאמיני השילוש ואלו העשר, – היו אז טוענים בצדק מתנגדי הקבלה בישראל – האדם מניע את העולמות העליונים, הוא מטהר את הבלתי־טהור ומשיב הניצוצות התועים לשרשם… מה עוד שיתוף יותר גדול מזה”. ולהיפך, לפי אַמת־מידתו הוא נוכל לראות, לאידך, בחזון זה – לא עליית האדם, כי אם עזותו – עזות דקדושה. הגעו בעצמכם, יש לנסח בשפתו, בן־אדם יסודו מעפר וסופו לעפר מתנשא לומר: אני אחד עם בוראי, ושנינו אנו עסוקים במעשה־בראשית. שנינו! היצור מתדמה ליוצרו; קושר־הכתרים יהין להיות שוה לנושא הכתר! – זה אולי ואַנוהוּ! וגם משנת אבא־שאול בזה צריכה ביקורת: וכי רשאי אדם להידמות אל קונו ולהתנהג במידת קונו? איה יראת־הרוממות של יצור מפני יוצרו? ואיך יזדיין יצור כפּיים, שאך נשמה בקרבו תילקח ממנו, במידות בורא־העולם ומלוא כל העולם כבודו? אין זה רק דמיון שובב ופרי־האמרה: אעלה על במתי עב, אֶדַמֶה לעליון, והתשובה בצדה: אך אל שאול תורד ותולעים תאכלנה אותך, אתה בן־אל־מות.

ועוד. המוּסר הישראלי על “הנעלבים ואינם עולבים, השומעים חרפּתם ואינם משיבים” וכו', המוסר הזה, כפי אשר מצא לו ביטוי בספרים ובכתבים מאוחרים הרבה לחורבן ואף לחורבן ביתר, בעת שנרוֹ של ישראל המדיני כמעט נדעך, ופינוּ כ"ד אלף שארית התלמידים, הנושאים גם חרב, מקום לחמישה זקנים – הוא יהיה לנוּ לסמל ולמראה למוּסר הישראלי, שהיה שׂורר בימי התקוממות המכבים וּממשלתם העריצה, לזה שהיה שולט בימי הורדוס ובימי התסיסה הגדולה בכל ארץ יהודה ואגפיה ובחומות ירושלים עצמה… אין אנו מדברים על הני בריוני שהיו, אין אנו מדברים על הגיבורים הקנאים, שעברו בלהט החרב את הארץ והרווּ את האדמה בדם, עד כי האדימו פּני הבריאה משצף קצפם כי עלה ומחמת גבורתם, לאלה בודאי לא היה מוּסר צנוע וסובל… אלא אפילו בעלי הזוּגות: שני יוסי, יהושע בן־פרחיה ונתאי הארבלי, בן־טבאי ובן־שטח, שמעיה ואבטליון, וגם שמאי והלל ותלמידיהם הראשונים, מי יאמר לנו כי תיאורם בפי המאוחרים להם נאמן יותר מתיאור דויד וירבעם בפי אנשי התלמוד, שזה עסק בשפיר ובשליא, כדי לטהר אשה לבעלה, וזה היה דורש כך וכך פּנים בתורה… ומי יאמר לנו שדוקא הפּרושים המה סמל תכוּנת העם בכּל ונושאי רוחו האמיתי ולא גם הצדוקים, אנשים גבוהי־הקומה ורחוקים גם רחוקים מלהיות נמוכי־רוח. ולכאורה המוסר הקלסי היוָני מצא לו מקום בין מיטב אצילי בני־יהודה בארץ האבות, לא פחות מאשר באנטיוכה וברומא. למה לנו לקרוא אך את פּרשת התלמוד והמדרש ולא נקרא את הדפּים הארוכים בכתבי הזכרונות ופרקי דברי־הימים של יוספוס?…

במאמרו “להרחבת הגבולין” ב“העתיד” חלק שלישי, אותו סופר חוזר ואומר: “אמת הדבר, היהדות לא העריצה את איש־האלהים – אבל שהאדם הוא חלק אלוה ממעל, ושצדיק הדור הוא שותף להקדוש־ברוך־הוא וכו', שהקדוש־ברוּך־הוּא גוזר וצדיק מבטל, את זה לא הכחישו היהודים מעולם”. – “אחד־העם מביט על תנועת שבתי־צבי כעל חזון עובר בדברי ימינו. אבל הרי על פי האמת השאירה התנועה הזאת רשמים עמוּקים עד למאד, הרגיזה אותה, את האומה, במעמקיה והרעישה אותה מן המסד ועד הטפחות; והיא גם שהכשירה את הקרקע ליצירת החסידות עם טופס הצדיק בראשה, וגם הוּא איש־אלהים הוא, שהוא מושיע וּמרחם וּמתקן ומעלה. וגם בן־אלהים הוא, שהוא מתחטא לפני המקום ועושה לו רצונו”. כה משלים הוא על ידי דרישת סמוּכים את דברי עצמו וחזון עצמו. הוא עומד על הגבוּלים ורוצה להרחיבם; והשואל אומר: מה חזית, שכח אותם התנאים התולדתיים, ואפילו הערכיים ומסבבי־ערכים מתמול, יותר יפה מכוחם של אלה מהיום והבאים מצרכי היום? ואפילו בהללו מדאתמול מה חזית לבכּר אלה על אלה? מה חזית להוציא את אלה מכלל רוח ישראל ולעשות את אלה לישראל גופא? “אין האנשים התמימים הללו – הוא אומר – חפצים להתבונן לתמוּרת העתים בכדי להבין ולהכיר, שאם גם התקיימנו אלפי שנים בגלוּת בזכוּת שיטה זו וזכינו בשבילה לשם הכבוד עם־הספר, הנה אי אפשר לה לזו, שתוסיף להשפּיע על חיינו ולפרנס את נשמת העם עכשיו, בשעה שהגורם הראשי של אותה ההשפּעה, האמונה באלהים, בתור נותן התורה ומחוקק החוקים – כבר חדל להיות לו מהלכים בתוכנו” (“על הגבולים”, “העתיד”, ח“ד, עמוד רל”ה).

ואפילו הספר הזה, הישן והמתנחל מדור לדור, אינו אחד, ואפילו אלהים גופו וחזון האלהים אינו אחד. גם עם ישראל, כל זמן שהיה חי ויוצר ערכים לאומיים, לא היתה צורתו הרוחנית קבועה ומוגדרה (שם, עמוד רל"ז).

לא ערכים אחדים תמידיים יצר העם, כי אם ערכים שונים זה אחר זה, ואפילו זה בצד זה. – לא כל אותם המקראות שראויים היו להישרף נשרפו, ולא כל אלה הדברים שראויים היו להיגנז נגנזו. ולאידך, הרי אתם מוצאים דברים פּנימיים, כלומר, דברים שקיבלה אותם האומה לשלה, ודברים חיצוניים, שהוציאה אותם מחוּץ לגבוּלה; ובין הקרובים לבין הרחוקים אין לכאורה הבדל רב כל כך. ועוד זאת, אפילו אם נמנו וגמרו ראשי החכמים להוציא דבר זה מן המחנה וגם הוציאו אותו, הוא חזר ונכנס בלבוש אחר ובאופן אחר; או גם הסיבות הנפשיות והאלהיות, שהולידו דבר פּעם אחת, חזרו להוליד, אם גם הפּירות הראשונים נמצאו פּסוּלים. רוח הוּא באנוש ואותו לא תעקרו! נניח שהיה נגנז ספר קוהלת, מפּני שדבריו סותרים דברי תורה – ועד כמה הוּא סותר ועוקר מן השורש דברי התורה והשקפות התורה! – בלי תפוּנה היה הוא חוזר וּמתנער בצורה אחרת; ובזמן אחר נגדעו מכרם ישראל כל אותם הספרים החיצונים ודברי חזון, כספר־היובלים, ספר חנוך, ספר עזרא הרביעי וסיפורי משה ואדם והשׂטן, והנה חזרו ובאו או גם נולדו שנית בספרות ישראל. והרי ספרי ההיכלות ויצורי הדמיון הרב אשר בתורת הקבלה. והאם לא משחק התולדה הוא זה, שאותם התנאים גופא שעירערו גם הם נגד ספרים חיצונים והמונם ונעצו חרב בבית־המדרש וקראו: היוצא אַל יכנס, הם הם נעשו בבדי הקבלה וספרי־החזון המאוחרים אשר לישראל וליוצרי חזיונות חיצונים… הננו מוצאים בהם עוד הפּעם את השמות רבי ישמעאל כוהן גדול, רבי חנינא בן־הקנה ורבי עקיבא ועוד. על יד ספרי המשניות וספרי החוקים, שנוסדו להראות לאדם מישראל את דרך המצוות, היו גם אלה, ואולי דוקא דברים חיצונים אלה, לדברי חזון־הנפש ותנחומיו, ספרי התורה הנגלית נחשבו בעיקר אך ללבושי התורה וספרי־חזון אלה לנפש ספרי־קודש, לקדשי־הקדשים. – “לא אך ‘זרם צדדי’ הוא זה, מה שהשפּיע מתחת לשטח דרך צינורות הקבלה והמסתורין שבעמנו” (שם, עמוד רל"ט), כי אם חלק גדול מרוח האומה היה, ואם תמצא לומר – גם חלק המשקה ומַרוה את שאר החלקים…

“ואם הרוב – הוא מוסיף ואומר – היה נגד ההשקפות האלה – ובמהלך הקבלה גם הרוב לא היה כנגד – ואם המהלך ההיסטורי אחר־כך הכריע אותן, עדיין אין זה מוכיח שבעלי ההשקפה הבלתי־רשמית אין מקומם ביהדות כלל. בכלל מאתים יש תמיד מנה, ובהכל יש גם החלק” (שם).

אמנם יש גם לומר, שאם מצד ההגיון והחשבון בודאי יש בּכּל החלק ממנו, הנה בתולדה ובמוּסר ובכל דבר המתחדש והמתפּרט לדבר חדש, החלק חידוש הוא על הכל. מיכה המורשתי אינו יתר על ירמיהו, המדבר בשמו, הלל הנשיא אינו יתר על רבי עקיבא ואף לא רבי יוסף אבן־מיגש על הרמב"ם.

שאלת מאתים ומנה, שבא הסופר הלז לתרצה על רגל אחת, היא שאלת הדורות – ואין פותר…

א: בִּשְׁתֵּי מִדּוֹת

עוד לנו סופר אחד חושב בעניני היהדות, הד"ר ד. ניימַרק. הוא הן הולך את דרכו וכובש לו דרך; והוא גם פּשט איצטלה דרבנן ונקי הוא לדעותיו מפּניה ציבורית, כי אם אומרן מלבו ומצרכי לבו, או על כל פּנים ממחשבות לבו. דבריו ומחקריו ראויים הם שנעמוד עליהם.

אם נצרף לנו את חשבונו של עולמנו העברי־היהדותי של הסופר הזה במאמריו הספרותיים, צירוף לא נקל אחרי שפתו הקשה, אם גם בנויה ומשוכללה היא וחיה מתוכה, – אז תצא לנו מעין תמונה זו: עם ישראל הוא גוף אחד בכל הדורות, ותורתו ותרבותו הן בנות נשמה אחת מוצקת בכל המועדים: יוצאי ירך אברהם, יושבי מצרים, בני דור המדבר כובשי הארץ, עשרת השבטים ובית יהודה, יהודי בבל ובני מצרים, היהודים בימי בית שני ואחרי החורבן בשארית ארצם ואחרי זה עוד הפּעם בבבל, יהודי ספרד ויהודי המזרח, יהודי המערב בימי הבּינַיִם ויהודי זמננו בכל ארצות הגרמנים, הרומנים והסלבים, ואלה אשר מעבר לים הגדול ובארצות רחוקות… כולם כולם הם בני הגוּף העברי האחד, החי על פי יסוד אחד, או לדבּר במבטאו האהוב, החי על פי חוק היסטורי אחד. – – –

ולאידך, בעניני הרוח, הרי התורה, הנביאים והכתובים, הספרים ההלכתיים והחיצוניים, התלמוד, ספרי הגאונים והקראים, הספרות החוּקית, הקבלה והחסידות, הספרות הפילוסופית בימי הבּינַיִם והביקרתית וההשכלתית, עם זו של הלאומיות, כולם בכללוּתם ובפרטוּתם הם הם חלקים חלקים של נשמה אחת כוללת ויסודית; גם ספרי הברית הנוצרית ותורת האיסלאם, הם וענפיהם וענפי ענפיהם הם חלקים מזאת הנשמה הכוללת האחת, שהביאה אורה לכל העולם. – ניימַרק ידבר על שאול התרסי כמו על רבן גמליאל, על דרשת־ההר ידון כעל ליקוטי מכילתא; ועל הספרות הקראית ישׂא מידבּרותיו כעל חלק מהספרות הרבנית… והכּל לו אחד ובא מכוח אחד. כוח אחד חי ופועל הוליד רבות ושונות ועוד יוליד גם בבא… לא רחוק הדבר, הוא אומר, שאחרי אשר הולידה דת־ישראל את הבת הבכירה, הנוצרית, ואחריה דת הקוראן, תשוב ותוליד עוד דת חדשה, שאולי תכבוש אותם העמים שעדיין לא נחלקו עוד בין שתי הבנות האמורות… עוד אנו עומדים באמצע “הפּרוצס” הדתי הגדול הזה, שראשיתו ראה ראינו ואחריתו לבנינו ולהדורות הבאים אחרינו. – ואחרי שאלה לנו ועמידה גדולה כזה לנו בהיסטוריה האנושית, איך עוד יכולים אנו לקבול ולשאול ולהצר ללבבנו.

תאמרו, הרי הצרות והרדיפות, והרי כל פּרקי התולדה שלנו, הכתוּבים בדם; אבל האם לא אלה שייכים הם לקודמים והאם אינם תוצאות ישרות מהקודמים? הנביא המטיף אמת חדשה לעולם, יסבול ברוב, ובגלל תורתו זו ישׂימו אותו בסוגר, ומי שלו תעודה רוממה, הוא גם מביא את קרבנו… ועוד זאת: הצרות והמועקות הרבות הן גם צירפו אותנו, והן הן אשר כרו בבאר שלנו שיפַכּוּ המים; “הנביאים וכל היצירות הגדולות של עם ישראל באו דוקא בימי הירידה” (“שפעת קלגסים”, “לוח אחיאסף”). חשבון שמכעינו כבר נמצא אצל גייגר, וביחוד בדרשותיו “על דבר מעמד ישראל בתולדות העולם”; אבל תחת שלגייגר, בתור מתקן־דת, כבר היו דברים בתולדותינו ודתנו, שעמד ביחס ניגוּדי אליהם ונלחם עמהם וּביקר אותם קשה, אין אצל ניימרק ניגוּד כלל וכל מה שהיה לנו חביב לו בשוה; הכל לו חזיון תולדתי ישר, את הכל הוא מבין מתוכו ומהויתו, ובכן אין עוד לשפטו ולהעריכו…

ניימַרק ידין ויבאר בנחת ובישוב־הדעת של חושב עיוּני רק במקום שלא יתחמץ לבבו; אבל כשבאים אחרים ונוגעים באשר קדוש לו, כלומר, ביהדוּת כפי שמסמנה הוא וכפי אשר יצייר אותה לעצמו, אז יהָפך ממבאר למוכיח ויתן קולו: הנה באו אנשים, שהוַדאוּיוֹת שלו היו להן לספקות וּביקשוּ להם בסיס אחר או תשובה אחרת לצער לבם בשאלת היהדות; והוא קורא להם: מה! בסיס חדש אתם מבקשים ליהדותנו? “העלובה הזאת, אחרי חיים של שלושת אלפים וחמש מאות שנה, אחרי אשר הראתה את כוחה ועוזה במידה שלא זכתה לה שום דת ושום פילוסופיה בעולם, אחרי אשר שדדה את מערכות ההיסטוריה בהוד גדלה, אחרי אשר הביאה גאולה לכמה עמים פּראים, אחרי אשר עברה במטאטא ענק על חלק גדול של כדור הארץ והעבירה את האלילות היותר נתעבה, – אחרי אשר הראתה את כוחה האלהי בקרב עם קטן וחלש, מפוזר ומפורד בין העמים, אשר קיבל עליו לשמור את טהרתה המקורית נגד עולם מלא של חיילות ולגיונות וחתם את עדותו בריבוא רבבות בניו ובנותיו, שנשפּך דמם כמים – אחרי כל ההיסטוריה הגדולה, המלאה והעשירה הזאת, אשר זִכרה כשהוא לעצמו כדאי הוא, שאומה שלמה תקדיש לו את כוחותיה, אחרי כל אלה באים אתם במאמרי שאלותיכם חסרי־הטעם ודורשים מטובי האומה, שימצאו לכם בסיס נכון ליהדות” (“כוחות היסטוריים” ב“לוח אחיאסף”)¹.

ופה כבר אנו שומעים מפּי ניימַרק גם מעין קולו של שמשון רפאל הירש, יהודי חרד לעמו ולכבוד תורתו. הם, כלומר, הירש וגייגר, דיברו גם להם, באזני האומות, והוא מדבר דבריו לנו, מדבר גם לעצמו. – ננסה להעיר בכאן על איזה ממחשבותיו ודבריו של סופר זה; והוא בעיקר הלא גם יבוא בחשבון והגיון, ואינו רק מוכיח…

שתי רוחות מנשבות בלב הסופר הזה. הוא רוצה לבסס את היהדוּת על היהדוּת עצמה בתור דת, והוא קורא פּעם: “היהדות אינה פילוסופיה, כי אם דת”; ולא נוח לו גם זה, כי למוּסר־היהדוּת יהיה יסוד בפני עצמו ועומד על עצמו, ובדין־ודברים שלו את לַצַרוּס ה“מוּסרי” הוא אומר: “אך הבא לדון מזה, שלפי ההשקפה של היהדוּת יש לה למוסרות יסוד ובסיס בפני עצמה, גם זולת התיחסותה אל אלהים, דוחק הוא את עצמו להכניס אל רשות היהדות רעיון, הלקוּח מרשוּת אחרת לגמרי, וּמדבּר הוא לשון שאינה מובנת להיהדוּת” (“מוּסר היהדוּת”, השילוח, כרך י“א, ע”א) – ובשנית הוא חפץ להכניס כל דת ישראל, את יִחוּד האלהים ואת היהדוּת גם יחד, בתחום הפילוסופיה ולעשות מכל אלה רק צירופי־מחשבה עיוניים ודברים שאובים ממעין המחשב והעיון… הוא מרגיש, כי יש קורבה גדולה בין עניני הפילוסופיה והחכמה האלהית (עיין פּתיחה למורה נבוכים), והוא גם מרגיש את השינוּי שביניהם, ובשני הדברים האלה, שסותרים זה את זה, ישתמש…

“הנביאים בשעתם – הוא אומר במאמרו “הפילוספיה החדשה מתוך השקפת היהדוּת” באחד מחלקי “השילוח” – היו מפתחים את תוכן היהדות, במה שהיו מתוַכּחים עם הדעות השוררות בימיהם; אבל היהדוּת של הנביאים, בכל שלמוּתה הרמה והנישאה, אינה שלמה ואינה יכולה להיות שלמה. תכנה של היהדוּת אינו פוסק לעולם, להיותו הולך ומתפּתח לרגל כל דעה חדשה וכל תנועה חדשה שבאו לעולם. לא זו היתה עבודתם הגדולה של הפילוסופים הדתיים וכו‘, כולם השתתפוּ בעבודתה הגדולה הזאת – להוציא ולהעביר את תכנה של היהדוּת מתוך ים האפשרוּיות אל המציאות המוּגבלה, להרחיב את גבוּלותיה וכו’. היהדוּת העיוּנית מושג היסטורי הוא, וכשם שההיסטוריה אינה שלמה לעולם וכו', כך היא גם היהדות” (שם). ולהלן הוא אומר: “הפילוסופיה הדתית אינה חזיון מדעי בתולדות היהדות וכו', אלא כרוכה היא בה כגוּף בנשמה” (שם).

לרגע יפּול לבו והוא אומר לנפשו כי “היהדוּת עומדת בתור שיטה עיוּנית בפני תנאי כפוּל מוּחלט: או לבוא בדברים עם הפילוסופיה החדשה, להתוַכּח עמה, לקרב את הקרוב ולרחק את הרחוק או – לרדת מהבמה הגבוהה, שכבשה לה במלחמתה ההיסטורית הגדולה” (שם); וכרגע יתחזק עליו לבו. “לא, הוא אומר, לא היהדוּת צריכה להתפּשר עם הפילוסופיה ועם ממלכת המחשבה אשר מסביב לנו למען תוכל להתקיים, אלא היהדוּת היא היא הקוראה אותן לשבת על כסא־דין; היא קרואה להזמין לפניה את כל שיטותיה של הפילוסופיה ולתבוע מהן דין־וחשבון על יחסן להרעיון היהודי, שהביא גאולה לעולם, להאמת המוחלטת” (שם), כלומר, רעין האחדות; והוא לא ישים לב לזה כי גם רעין האחדות שלו קרוע לשני קרעים, חציו גילוּי־שכינה בצוּרה מחשבתית וחציו בצוּרה דתית, פּעם שניהם הוא עובד ושניהם הוא ממליך בנפשו, וּפעם יכריע את האחד על השני.

“אם היהדוּת, הוא אומר, רוצה לקיים את הזכוּת, שיש לה על שיטה מקפת את כל גילויי החיים וההויה, אז אי אפשר לה לסבול שום רשות היחיד מחוּצה לה וכו' ושום מחיצה מפסקת בינה ובין איזה חלל־הויה ושום קו שמשתמט מחוגה” (שם); אבל הוא לא יתבונן, כי דבר שרוצה להיות הכל ושהוּא צריך על פי טבעו להיות בכל ולהקיף את הכל, הלא יחדל עם זה להיות אותו דבר מוגבל לעצמו ורק לעצמו… “אם יש לך איזה גבול בעולם – יוסיף לומר – איזה חיים, איזו תנועה, שנתעלמו מעיניה של היהדות, הרי זה מוכיח שאין בה הכוח לפרנס את העולם במלוא היקפה” (שם). אמנם אבותינו ידעו לנעוץ חרב בבית־המדרש מפּני כמה דברים שלא יכנסו לשם… וניימַרק דורש היקף כללי, דורש דבר שיהיה מוגבל כשהוא לעצמו, ועם כל זה הוא הכל…

“אם שיטת היהדות אינה רוצה למעט את דמותה – הוא אומר – ורוצה היא למלאות את תעודתה בהיסטוריה, הרי מקום לה עתה להוציא את החמה מנרתיקה ולשלוח את אורה לתוך כל החללים החדשים, שנתגלו על ידי החקירות החדשות” (שם). ואנו שואלים, אם הדברים כבר נתגלו לנו במחשבה ובדעה – והרי על ידי זה דוקא, ששכבר נתגלו ונתעשרנו באלה, הלא דורש הוא כי נשים להם לבנו ביהדותנו – מה לנו עוד לאורה של היהדות באלה ולהסכמותיה ולהתפּשרותה עם אלה, בתור הוספת דבר אחד לשני, שהיא בעיקר עצם אחד עמו?… ועוד זה, אם נתגלו אותם הדברים מחוצה לה, הלא לא היו הזרעונים האלה – להשתמש בשפתו – מונחים בפרי היהדות, ונמצא סוף כל סוף, היא אינה מולידה את הכל ולא נתנה מעצמה את הכל.

ובואו וראו: היתה עת שגם לאותו סופר היה מבט אחר בחזיון הדת ומהוּתו ובהבדלה מן הפילוסופיה והמחקר. ולו היה ברור, שהפילוסופיה הזאת – כלומר, הפילוסופיה הדתית אצלנו – לא היתה עליה ביחס אל הדרך הנבואית, אלא ירידה, והוא אמר ושפט על הרמב"ם אז לאמר: “במקום עין בריאה וטובה, החודרת בּן־רגע אל מעמקי הבריאה ומקבלת קרני זוהר ישר ממקורה הרוחני של המציאות, באה עין הצריכה לאספּקלריה מורכבת מחמש ועשרים הקדמות וּמופתיהן, אשר כל אחד מהם, כשהוא לעצמו, מיוסד הוא גם כן על כמה וכמה הקדמות” (שם). ומה עושה מבקר זה עתה? – הוא נותן לנו הקדמות…

ב בִּדְבַר הָאַחְדוּת

ניימַרק מדבר תמיד על אלילות נתעבה, אלילות שפלה, ולו התיעוב באלה לא פחות מזה שהיה לבעלי מסכת “עבודה זרה” בשעתם; אבל אם לדין, הרי עוד הדבר צריך עיון ודעת, אם באמת היה שינוּי נמרץ יסודי כל כך בינה ובין האלהות הלאומית, במידה שרגילים אנו למדוד, או אולי צוּרה מוּחשית זו של אלהות בהרבה פנים אינה אלא הכנה באיזו מידה לזו בפנים אחדותיים. והן אנו רואים כי גם תחת ממשלת האלילות ואָפקה גדלו אנשים מוּסריים גדולים בחומר וברוח. באופק היוָני של ריבוי האלהים היה מתגלה כל הרם והנשׂגב שבאדם ועשה פּרי במידה לא פחוּתה מאשר אתנו. לכאורה היה כיבוּש הארץ והיות ישראל לעם שוכן לשבטיו ולדגליו דוקא בימי ממשלת האלים הרבים על כל הר וגבע. ימי שפוט השופטים בתומם שאין לו ערוך, ימי גיבורי ישראל ומלכי ישראל וכל הטיפּוּסים הגדולים שבהם, כל אלה עומדים ראשם ורובם תחת מחסה האלילות או הדומה לה²; ואיזה אופק נתן לנו את גדעון ואת אבימלך, את יפתח ושמשון? שאול בגדלו ובהרמת נפשו, הטיפּוּס המלכי היותר גדול בבית ישראל, מאפיל ביחשׂו גם את שמואל הרואה מקנאוֹ; ויואב, זה הגאון המדיני והצבאי היחידי, אשר עשה מדינת ישראל – והוא רק הוא, לא המלך דויד, ברא את המרכז הראשי לבית־יהוּדה, ואחר־כך לבית־ישראל, ואחר־כך לרוב העמים – האם רק בשם ה' האחד בא? וחיי שלמה המלך, יוצר התפארת בישראל, האם היו שונים מאלה של חירם מלך צור? ועמרי, ואחאב וירבעם השני וכל מלכי יהודה לפני יאשיהו, שבימיו נכרתה הברית, האם לא עשו תולדה רבה בישראל? היאמר אדם, כי חולדה הנביאה גדולה מדבוֹרה, ואסתר היהודיה רבה מרוּת המואביה? היאמין הסופר הזה כי מוסרו של עזרא סופר התורה ביחסו לשכני האומה – לא לכם ולנו לבנות! – ודחייתו אותם בשתי ידים גדול מזה של ראשי בני אפרים לפנים, שקמו ויחזיקו בשביה, אשר עשו מבני יהודה, וכל מערומיהם הלבישו מן השלל, וילבישום וינעילום ויאכילום וישקום ויסיכום וינהלום בחמורים לכל כושל ויביאום ירחוֹ עיר־התמרים אצל אחיהם (דברי הימים ב', כ"ח)? והחזיון המעשי הנשגב הזה של המנצחים לגבי המנוּצחים, הלא היה דוקא בימי המלך פּקח בן רמליה, ש“עשה הרע בעיני ה'”, בימי אלהי העגלים בבית־אל ולא אחרי גלות בבל, שאז חגגה האלהות האחדותית את נצחונה הגדול. ואחרי חורבן בית שני, שאז היה הנצחון השני הגדול הרוחני לישראל (“מפּלתה של ירושלים היתה נצחונה של האומה היהודית”, דברי אותו סופר במאמרו “כוח הקוּלטוּרה של היהודים”), האם באמת גבר אז היחס המוסרי של האדם, והאם לא היתה ההרחקה היתירה לנו לרועץ?

ואומר רנ"ק: "והנפלא בזה היות בימי מקדש ראשון ** ההתדמות** והחיקוּי, הבלתי־ראויה בעבודה ונימוס ליתר הגויים שכנינו, הסיבה לאבדן מלכותנו; ובערב ימי המקדש השני היתה אחת מאבני נגף הגדולות ההרחקה היתירה "…

באחד ממאמריו יאמר הד“ר ניימַרק, כי “הפילוסופים שלנו בימי־הבּינַיִם מילאו אותה התעודה עצמה שמילאו הנביאים בתקופה העתיקה” (“הפילוסופיה החדשה מתוך השקפת היהדות”, “השילוח”). והוא לא נתן לבו לשאול: מי כתב את הביאור למשנה אחת: “ואל תתמה (על שינוי היחס בין ישראל לעכו"ם), הרי יש שחיטת הבהמות”… האם יונה בן אמיתי כתבם או הרמב”ם³, ועוד כאלה. ניימרק בעצמו יעיר במאמרו הנ“ל, ש”כוח הקוּלטוּרה וכו' נכון על שתי הסגוּלות, שיש להן נגיעה עם רוח עם ישראל, והן סגוּלת ההתפּשטות מתוך החוּג הלאומי לההיקף הגדול של האנושיות וסגולת ההתכווצוּת מן ההיקף הגדול של האנושיות להמרכז הלאומי"; והוא לא התבונן לזה כי רעיון האחדות האלהית, בבוא הסגוּלה השניה, כלומר, בההתכווצוּת מן ההיקף הגדול למרכז הלאומי, כמו שנתקיים בנוּ כל הימים, הוא הוביל באיזו מידה גם לידי הגבלת רגש אחוַת כל האדם מידי התפּשטותו… נניח, שריבוי האלהות יביא לידי אי־השוָאַת האדם, כי כל אחד יאמר אלהי גדול מאלהיך – דבר שבאמת אינו כך; והרי ראינו קנאת הדת בסמלה היותר איום דוקא לא תחת יד ממשלת הריבוי באלהות, – נניח שכן הוא, הנה הרעיון של אחדות־האלהות, ביחסו העצמי ללאום אחד וביכּוּר אותו הלאום על עמים אחרים, הלא יוביל גם הוּא באיזה אופן לאי־השוָאַת האדם.

ולאידך, האם באמת הכל אצלנו רק אחדות טהורה היא ואין הגשמה כלל בספרי הקודש שלנו? והאיש העברי, אם גם נזכר בכל יום בזה, “שאין לאלוה גוף ולא דמוּת הגוּף”, האם לא יצייר לו גם את הקדוש־ברוך־הוא בתור יושב על כסא המשפּט ומלאכים עומדים מסביבו ומשרתיו עושי רצונו. והדבר שאנו מתפּללים ופונים לירוּשלים דוקא, שלמרות האמירות והתפילות להאל ש“מלוֹא כל הארץ כבודו”, אנו מחפּשים משכנו במקום אחד ומקדישים אנו את ה“העצים והאבנים” של האבות, האם לא יביא גם הוא למין הגשמה, אם גם הגשמה חזיונית. – והן על זה הדבר האחרון, האלהות של ישראל המקומית, העיר ניימַרק בעצמו והוא אמר: “עד כמה מושרשת היתה השאיפה למרכז מקומי בלב האומה נראה מזה: הבכיה־לדורות לא נקבעה לא על חורבן המלוכה ולא על חורבן הארץ ולא על חורבן חייה ההיסטוריים של האומה, אלא על חורבן ירושלים וחורבן בית־המקדש, הרעיון – הרעיון האחדותי התפּתח במשך שנות אלפים וכו', אבל לב האומה קשור הוא במקום קשר עולמי”…

אמנם הוא מוסיף למַצוֹת דבריו אלה ואומר: “זה כוחו הגדול של הרעיון בתולדות ישראל, הוא ברא להאומה מרכז רוחני בחללו של הזמן הנצחי, במקום שאינו ירא חרב מלחמה, אבל כל כך גדולה ועזה היא התשוּקה אל המרכז המקומי בלב האומה, וכל כך בוערת היא בנפשה, עד שגם המוח הגדול של האומה מוּכרח היה להרכין את עצמו להשתרבב מגובה נצחתו ולארוג רבות חוטים אל המקום האחד מהרחב” (שם). בעוד שהתוצאה הישרה מדבריו בעצמו היא לדון ולומר: שהרעיון האלהי הטהור לא היה יכול להשתמר בכל מהוּתו והתגלם ביותר במקום אחד וחזון אחד.

ג סֵדֶר עוֹלָם מוּסָרִי

השמים מספּרים כבוד אֵל ומעשה ידיו מגיד הרקיע. האדם נשׂא עיניו בראשית אל הטבע ואחר זה שׂם לבו אל מעשיו. הטבע ומכמני העולם הנראים המה היחס החי בין האדם ובין האלהים, ובאלה מצא ראשונה את האלהים. זיוף יסודי יותר גדול מזריעת החטא בימי חנוכת העולם ובריאת האדם לא נמצא, מיום החל האדם לחשוב לו מעשי בראשית. החטא והמוּסר הם תוצאה מחיים ארוכים ומגלגוּלים של תרבות ארוכה ולא בם מתחיל האדם… מושג המוסר: "לא תעשה! " חזיון הדבר הזה, לאסור על הרצון לעשות מה, הוא מושג מוּפשט, והוא בא לבר־נש אחרי התרגלו להפשיט במחשבה ובמעשים. הצדק, עשיית הטוב והמשפּט, הוא כבר מקדים למציאותו הרגשת אי צדק ומושגים ברורים על דבר עיווּת־הדין והעקה שביחס איש לחברו; ולא תרבות הוא זה הרגש ואבי התרבות, הקורא לאלה ומעורר את הלבבות לאלה, מזה הטעם כי התרבות היא כנהר שאינו פוסק והיא חיה ומחיה לעולם, בעוד שהמוּסר החברתי אינו אלא מסיר את המעצורים לחיים. נניח שבא בא יום השלום המקוּוה ואין עמל עוד בחיים וגר זאב וכבש יחד; נניח כי שבוּ כל בני העולם אל תורת היושר והטבת המעשים, והיו אלה כטבע שני בלב בני־אדם, אז לא יצטרכו עוד למשגיחי הצדק ולמוכיחי הצדק. עמוס והושע, ישעיהו וירמיהו יהיו אז במפעלם המוסרי כמטבע שנפסלה ואין להם לבריות צורך בתוכחתם – אבל הטבע והיחס החי של בן־אדם אל הטבע לא יחדל; ועתה כאז ישא האדם את עיניו אל השמים ויראה: מי ברא את אלה, ועתה כאז יתפּעל מהררי אל ומגבעות שָׂדי, ונפשו תתרומם למראה הים ומלואו, הארץ ומלואה. קוצר־רואי הוא זה לחשוב את היופי והרגשת היופי שבעולם רק למין תענוג והנאה. היופי הוא שפת אלהים ומגע האלהים באדם; והוא אינו בא רק מפּארן, מהר שׂעיר או סיני, כי אם נמצא בכל גבעה ובכל חלק מן הטבע. הד־אלהים זה מכל פּינה נשמע. סדר־עולם היופי הוא קודם באיזה מובן לסדר־עולם מוסרי וגם עולמי הוא ממנו, בנוגע לתרבוּת החזיונית.

ואם בא סופר זה וקורא: “כוחה הקוּלטוּרי של כל אומה ואוּמה מוּנח הוּא באָפיה המוּסרי” (“כוח הקוּלטוּרה של היהוּדים”, “לוח אחיאסף”, תרס"א), מוסיפים אנו: גם ביחסה אל היופי, ואם גם בניגוּד לכוח המוסרי. להיוָנים והרומאים היתה תרבות, לישראל בימי השופטים, בימי שאול ובימי עשרת השבטים היתה תרבוּת, ליהוּדים בתור יהוּדים, מאותה שעה שחדלו להיות ישראלים קדומים, לא היתה עוד תרבוּת כזו. על כוח שלילי אי אפשר היה לבנות תרבוּת בכל; ולפיכך כאשר התעורר החפץ בישראל לתרבות מוחשית ולמרחבי התרבות, אנוסים היו לקחת מחוץ מה שלא מצאו בפנים, וכמעט אי אפשר היה כלל שיבוא מבפנים.

“ואם אמת הוא, אומר הנ”ל, שהאמנות והסגנון אין בהם משום טוב ורע, כלומר, אם אמת הוא שעולם הטוב והיפה שתי רשויות הן, כי אז מוּכרח הייתי לאמור שהיפה אינו נכנס בגדר האופי הקוּלטוּרי; אולם וכו' אין שם אלא עולם אחד, עולם טוב ורע, ועולם היפה אינו אלא אחת מצוּרותיו" (שם). וגם אָנוּ אומרים: אין עולם אלא אחד, והוּא מתגלה לאדם ברוב על ידי היפה והרגשת המוחש, והמוסר אינו נכנס בכּל לגבול זה, לו אין שייכוּת קבועה אל העולם, כי אם אל האדם, ולא אל האדם, כי אם אל מעשי האדם – ולרוב, לחלק ממעשיו, למעשיו הרעים, שבּל יעשׂוּ…

עד כאן במוּסר הגשמי, כלומר, בזה שישמור על יסודי חברת האדם וחובותיו; ובאותה שעה שיעזוב את הגבול הזה ויחל להתרחב ולהשתרר על תעודת האדם והתרוממות האדם, הוּא כבר בא בתחוּם ה“יפה” ושואב את כוחו מ“היפה” ומהכוח היצורי של ה“יפה”. האדם יעשה בנפשו כאשר יעשה היוצר בשיִש ובאבן, וטוב ורע אינם אז רחוקים מהמוּשגים יפה ומגוּנה⁴.

“כוחה המוסרי של כל אומה – הוא אומר – הוא שמשה ממנו נזונים כל אברי האומה, וכל שאר כוחותיה המה כוכבי לכת, הסובבים והולכים ומכוונים את תנועתם כלפּי השמש, שהוא מרכזם” (שם) – והוא בעצמו יודע, כי לא מניה ולא מקצתיה. ולא לבד שגם כל העמים התרבותיים הגדולים לא מפּי מוסרם לבד הם חיים, גם ישראל בהיותו לעם וכל הימים אשר היה לעם כובש וחי על אדמתו לא היה המוסר שמשו היחידי, כי אם איזה דבר ממועד כוכביו…

סופר זה רואה בימי ה“מדינה הראשונה” שלנו “עבדוּת רוחנית, חיים שאין להם צורה קוּלטוּרית קבועה, המתאימה לרוח העצמית של האומה”. ואותו חזיון בעצמו, שהיה בתוך “המדינה השניה”, שאמנם גם שם קיבלו כמה גוָנים מן החוּץ, הוא לו חזיון טבעי, וכל הקפיצה המחשבתית הזאת היא בשביל זה שצריך ליה הפסוק: שגדול כבוד המדינה השניה על הראשונה, ושמימות עזרא ואילך בא זמן נצחונו של הרעיון המונותיאיסטי המוסרי הגמור. ואנו חושבים שהרדיפה אחרי השכלת יוָן בימי בית שני לא היתה מעטה מזו ההשתוקקוּת אחרי תרבות אשור ובבל בימי הבית הראשון; לנו מורה מאורע זה הרבה, שבחתימת כתבי־הקודש ואחרי מלחמת המוסר עם אי המוּסר, אחרי נצחון האלהות הודאית והצדק המוסרי הודאי על שרירות לב ושאלות שמא, נסדר אצלנו ספר קוהלת, החותר אחרי כל זה ומבטל ברוב כל אלה.

“תוכה העיקרי של היהדות, אומר ניימַרק, הוא סדר־עולם מוסרי; בזה מונח כבר רעיון של מציאת אל אחד, יחיד ומיוחד, היהדוּת היא מוֹנוֹתיאיסמוּס מוסרי, וכל המטיל ספק בזה יקרא נא דברי הנביאים, שהיהדות אספה לתוך כתבי־הקודש שלה, ויראה מה הם תובעים מן האדם: שיחיו על פי חוּקים מתאימים לסדר־עולם מוּסרי” (“כוחות היסטוריים”); והוא שוכח, כי היהדוּת ושיטה מוסרית תורית אחת, אם גם יסודית, אינה עוד כל עם היהודים ואינה כוללת נפש כל היהודים; ועוד גם זאת, אם נאמר היהדוּת אספה את דברי הנביאים לתוך כתבי־הקודש שלה, הלא מוּכח מזה כי יש מלבד ספרי הנביאים עוד שאר חלקי כתבי־הקודש, ועלינו להסתכל גם שם ובמהלך החיים שם…

הסופר הזה כועס על אלה שבאים לדרוש על דבר ערכו של רעיון האחדות בתולדות ישראל ומדלגים מימות המלכים עד רבינו סעדיה (“כוחות היסטוריים”, שם); והוּא שוכח כי הוּא בעצמו עושה כזאת, ובשעה שעומדים אנו אלף שנים אחרי ימי רב סעדיה גאון, כשבא להוכיח לנו מה בעדנו ובעד תוצאות חיינו, הוא מדלג עד לימי הנביאים ועובר לגמרי על המרחק הגדול שבינתים…

“תוכה העיקרי של היהדוּת הוא סדר־עולם מוסרי”; וסדר עולמנו וכל עיקר הויתנו בגולה הוא דוקא לגבי יסודי אותה היהדוּת בלתי מוסרי, בתכנו ובהויתו. כל הדר בחוץ־לארץ דומה כמי שאין לו אלוה, אמרו אבותינו הרבנים, ואנו הלכנו גולה כדי לעבוד אותו אלוה. הישנה סתירה גדולה מזו אצל עם וחיי עם? הן סדר מוּסרי של תעודתנו לכאורה הוא להיות בדלים מן העמים, וכל אויר אַפּנו וקיוּמנוּ הארצי תלוּי רק בחסדי העמים האלה. לקחנו ברוב מתרבוּת גדולי העמים ולא נתרועע אתם; ולאידך, נתנו ברוב מתרבותנו לעמים רבים, וּרחוקים גם אלה שלקחו מאתנו, מלבנו. לא יד אחת אנו רואים ברוח ישראל מאז ירד שמשנו המדיני במוסרו והויתו וקיומו, כי אם ידים הרבה; לא רצון אחד במהלכנו עלי אדמות בנוי על רצונו של האלהי המוּחלט היחידי, כי אם שאיפות ונטיות שונות, שהן והפכן בצדן. חסר לחיים שלנו בגולה אופק רחב והיכולת לצאת מעצמנו גם לרגע. חסר לחוליות שלנו חוּט השדרה; טלאים בתרבותנו, וגם בחיינו רק טלאים וקטעים ואין בגד שלם ללבוש, וכשיתפור הד“ר החושב הנ”ל לנו בגד, אין גוּף…

ד: הַתַּפְקִיד בַּתּוֹלָדָה

ועוד זאת. כי יקום איש וידבּר על עם ישראל עתה בתור עם חָמרי, עם שמוחל באיזו מידה על העבר הגדול שלו בימי עמדתו, רק מבקש הוא חיים בתור עם פּשוּט, כמו העמים הקטנים הסרבּים והבּוּלגרים, שאמנם לא יעשו את עצמם לאדוני העולם ברוח, אבל אינם גם עבדי עולם בתור עם, וּמסתפּק בסאה זו המעטה, שלעומת מצבנו עתה כלא־עם מדיני ובחיסור האלפא־ביתא הנחוצה לעם עומד על עצמו ואינו אוכל לחם חסד, אינה מעטה, אז יש לדבר מובן הגיוני, אנושי, אם גם לא תולדתי החלטי, שהרי לא היה עולם התרבות חסר ברוב לוּ היה נעדר עם פּלוני קטן בתולדה. אבל אם מעמידים אָנוּ את חיינו היום על העבר שלנו ומטעימים אנו את ההשקפה האלהית בתולדות העמים והלשונות ומאמינים אנו, שיש יד נעלמה מנהגת אלה וטוֹוָה היא את החוּטים הללו, אז הלא קוצר־רואי הוא וכחתירה רבה תחת אותה השיטה בעצמה, שעליה אנו נשענים ובשמה נדגול, אם נדבר רק על תולדות ישראל ולא נדבר על תולדות העמים, ולא נביא בצירוף החשבוני הזה מהלך חיי העמים ונתיבותיהם גם הם. כל “קיומנו בתור קיבוץ מיוחד, יאמר הד”ר הנ“ל במקום אחר, קיבוץ השומר את הרעיון העיקרי של דתו בטהרתו, הוא מחאה חיה פועלת נגד כל הדעות האחרות, ובזה הוא ממלא תפקיד גדול בהיסטוריה” (“כוחות היסטוריים”)⁵. והן תגדל השאלה, מדוע אותה ההיסטוריה שנתנה לנו את התפקיד הזה לא נתנה בידינו גם הכוח הגמור להיות בעלי הדת השלטת בעולם? היד ההיסטוריה תקצר? והאל אשר הציב גבוּלות עמים, הוריד ממלכות, העלה רוּחות, סבב גלגלים בתולדה ובתנועות העמים והשבטים, עד שמצא עם בחירו שקרא שמו עליהם; האלהים, שעל ידו ניצחו בני יהוּדה את בני אפרים, עזרא את השומרונים, החשמונאים את המתיונים, הפּרושים את הצדוקים והרבנים את הקראים, בשכבר הימים – ובזה הלא רואה סופר זה שיטה מסוימה ותעודה אחת לביסוס רעיון המוֹנוֹתיאיסמוּס המוּסרי בשלמותו – הוא היה יכול גם להכריע הכף עד תומה. אם אשור בזמנו גבר על ישראל, אז יכולים היו חוזי ישראל לראות בזה נצחון אלהי ישראל, שהעם המנצח היה שבט אַפּו; אבל שום איש לא יכול להגיד לנו הפּשר, מדוע נדחה בחלק אחוז אלהי ישראל, שהחל כבר ליהד את שבטי הערבים, מפּני נביא השקר מוּחמד? ומדוּע נפלה ממלכת כוזר היהודית ברובה מפּני עם הרוסים?

“עיקר חידוּשו של שאול התרסי, שבא לבטל את החוּקות בתור חלק הדת – הוא אומר – אינו אלא דרשה תלמוּדית במידתה היותר קיצונית: מה שדרשה היהדוּת התלמוּדית על כמה וכמה חוּקים פּרטיים לבטלם, מפּני שאין רוב הציבור יכולים לעמוד בם, את זו בעצמה דרש שאול התרסי בנוגע לכל היהדות החוּקית בכלל” (“היהדות בתור דת ומדע”, לוח הנ"ל). והתלמוד, המקור, היה פּתוּח ברובו, וכבר שלחו מרומא צירים אל רבן גמליאל ללמוד הלכות התורה (ספרי ועוד); והשואל ישאל, מדוע לא סבב אז אלהים כי יכבוש לו האוצר הזה באורו את העולם. הנה לפנינו הלל, הענותן הגדול, ורבי עקיבא, הענק התלמודי, שעשה אזנים לתורה והוּא גם מת על קידוּש־השם, הנה מדוּע לא עשה האל אותם לגואלי ולשליחי הגויים בכל? – אין מקשים בתולדה, ואנו רואים מעצורים גדולים בתולדה, ולא תמיד הטוב האמיתי מנצח ולא בנקל ינצח, אבל יש לחשוב שההשגחה העליונה, – אם נאמין באמת במציאות כזו, במציאות עין צופיה במעשים ובתולדה ובתנוּעות העמים – לא תזנח זנוח.

“הידעתם את דבר שליחת הדתות הנוצריות, המתענים בשממות ערבה, – אומר הסופר נ”ס בספרו “למרנן ורבנן” – המתגלגלים תחת שואה בכל תלאה וסכנה, היושבים אל עקרבים בין פּראים כחיות יער וכו', להפיץ שם את לימודי דתם ואת תורת הישוב והמוסר“; ואנו, ה”נושאים התמידים" לתורה ולחיים, מה עשינו בעד הפצת תורה זו וחיים אלה אשר היו לנו למנה? ואם אלפי בנינו הלכו להרג על קידוש־השם, במקומות מושבתם בגולה, עלינו לא לשכוח, כי לא הלכו בעיקר אל המקומות האלה רק לבקש את השם ולהפיץ את תורתו, כי אם גם ללֶחם שאלו ולמעמד חָמרי בחיים. ובלכתנו מארץ לארץ הן גם לא חשבנו ביסוד, איזו מהן תכשר ביותר להפצת היהדוּת, כי אם מה יכשר לישוּב היהוּדים.

וקיטרג הכוזר לאמור, כי הן הפּרסיים אינם מתפּארים במלכים ולא בגיבורים ולא בעשירים, אבל באנשים ההם, שהלכו אחרי בעל דתם כל הימים הארוכים, אשר לא נקבעו בהם דתות והיו האנשים גולים ונחבאים ונהרגים בכל מקום שמצאו וסבלו על חיזוק אמונתם ענינים מופלאים מן הבוז וההרג וכו‘, ואולי הייתי רואה היהודים עושים זה לשם האלקים הייתי אומר כי יש להם מעלה וכו’ (כוזרי, מאמר ד', סימן כ"ב).

האנשים הקרובים לנו, בבואם לתת לעצמם חשבון מאשר נעשה בינינו, ימצאו את השינוי בזה, שחדלו לומר אורייתא קודם לישראל לגמרי, אלא ישראל קודם הוא לאורייתא. – כי יאָמר ישראל והעם קודם, הן האומה בעצמה היא הנושא התמידי של קיומה ולא איזו דעה נצחית רוכשת לה כל הלבבות לשמיעה: והרי יש מקום לחירות הדעות והלבבות ולצירופי הדעות, וקיום העם אינו עומד עוד רק על קיום דעה אחת, כי אם על הויתו; ועם אותן התוצאות הרוחניות בוא תבוא גם תועלת חָמרית, כלומר, התעוררוּת חָמרית עממית למעשה ולפעולה.

כשהיתה היהדוּת עיקרית וישראל טפל לה, הרי מובן מעצמו שכל הלבבות היו פנוּיים אל העיקר, לשכלל את היהדות, להרחיבה ולפשטה, וליהודים לא נשאר כי אם להיות שומרי משמרת רוחניותה בגלוּת; אבל כשהחלו להרגיש את עיקרו של ישראל, החלו גם להתעסק בחייו ובפדות ישראל בתור עם.

והנה בא הד"ר ניימַרק ואומר באחד מלוחות “אחיאסף”: “במובן זה מודה אני בתעודת ישראל. קיומנו בתור קיבוץ מיוחד, השומר את הרעיון העיקרי של דתו בטהרתו, הוא מחאה חיה פועלת נגד כל הדעות האחרות, ובזה הוא ממלא תפקיד גדול בהיסטוריה. אבל יחידי־סגוּלה אלה אינם מכריעים, הדתות אינן מודות עוד ברעיון האחדוּת בסגנונה הטהור של היהדוּת וכו‘. ואם ישאל אדם: ומה יהיה, אם כל העמים יודו ברעיונה העיקרי של היהדות, האם יוַתרוּ היהוּדים על התורה המעשית ויתערבו בגויים? – על זה יכול אני להשיב: איני יודע, אבל משער אני שאם יבואו ימים כאלה, שבהם יודו כל העמים ברעיונה העיקרי של היהדות, אז בודאי תחל תקוּפה חדשה: היהודים יחלו להתערב תערובות הדם בשכניהם שאינם בני ברית וכו’ ולאט לאט היהודים בתור קיבוץ דתי לאוּמי מיוּחד יחדלו מלהיות והיהדוּת תהיה הדת השׂוֹררת בעולם. – ועד לאותם הימים, שבודאי רחוקים הם, אם בכלל יבואו, אין לנו שום שאלה של קיום היהדות וכו', והתשובה הזאת בעיקרה לכל השואלים היא פשוטה ויכולה היא להיאָמר במאמר אחד”.

נניח שצדקו הדברים האלה, אם גם לא חדשים המה, יש עוד מקום לשאול עם אחד־העם: איזה צורך יסודי יש לבני־ישראל להתקיים עתה למטרה זו, אחרי שספרי התנ“ך יעשו ועושים הם את המַלאכוּת הזאת גם מעצמם, ככוח נשען על עצמו ודוקא על עצמו. – והן רואים אנו שההשׂכּלה היוָנית והרומית עושה לה עוד היום נפשות וכובשת לה לבבות בני התרבות, וגם אותם של בני־ישראל, בלעדי גוי החי ונושא את דגלה. הנצרוּת פּועלת ככוח עומד על עצמו, מבלי עם מיוּחד נושא דגלה, וכן האיסלאם ודתו. ואם לחשך הד”ר הנ“ל ויאמר, “שכל החזיון הזה שאחדים יחידי סגוּלה, שבאמת מתקרבים המה לרעיון האחדות, אינם אלא תולדות קיוּמה של היהדוּת, ולוּלא עמדה היהדוּת על דעתה כנגד כל הזרמים שבאו להעבירה מן העולם, כי אז היה כל עולם הדת חוזר לתוהו של האלילות”, – הן גם זה לא מאוּמת, כי הלא הכוח העולמי שבכתבי־הקודש מולך מעצמו וכובש מעצמו; לא עם ישראל הוא הנותן עתה לאומות את כתבי־הקודש, כי אם כבר נתן אותם בשכבר הימים, והרי הם כוחות נבדלים כל כך פּועלים מעצמם, עד שהתפּשטות המקראית לבני־ישראל גם באה מהם, מהעמים אלינו ולא מעם ישראל להם. – ולא עוד, אם נאמין שזאת רק זאת היתה תעודת ישראל ומעמדו בגויים, כי היהדות תמלוך על כל העולם כולו, לא לבד שקיום ישראל עתה אינו נחוץ עוד למילוּי תעודה זו בכּל, כי אם גם עוד יעצור בזה באיזו מידה על ידי התחרותו. כי הן קיום ישראל בתור עם בין הגויים והתגרות העממיות, הכלכליות והחברתיות, נאמר פשוט: שנאת ישראל מעתה משליכה את צלליה על ספרי התנ”ך שלפנים וגורמת אצל רבים כהות המשפּט, כלומר, השנאה מהיום מקלקלת את השורה מדאתמול, ואינה מניחה לשפוט בלי שום פּניה צדדית על הדברים שלנו מדאתמול וקנינינו הרוחניים מאתמול.

אין לנו בגולה היסוד הראשון בתור עם מדיני, אנו עם שאין לו כברת־אדמה עצמית בארץ, עם שאין לו מקום להניח עליו את ראשו, ונעשה עצמנו ענקים בשמים. “בנינו הולכים קדימה שנה שנה” עוד היום, למרות הקולות של “תחיה”, זאת יודע כל איש שעיניו פּתוּחות ולבבו מרגיש… רואים אנו שהאור שלנו לא יחַמם עוד אותנו, במובן שהיה עד עתה, וחדל לחמם אותנו ואת בנינו כאשר עשה, והיאך נוכל להרים את קולנו ולומר בלב שלם: עתידה היהדות לכבוש את כל העולם כולו! בתינו היו למפּולת, “מתמלטים מן החלונות אחד אחד”, ונחם ננחם אותנו לאמור, בם יתכנשׁו כל העמים.

ה: קוֹל עוֹנֶה

דברים בהירים מדברי הסופר החושב הזה בדבר יחס הרוח והחומר בעמנו אנו מוצאים אצל סופר אחר, מ. מ. פייטלסון, ששבק לנו חיים; והוא אינו חגור כלי־נשק מדעיים ואינו משתמש בעיונים הגיוניים, כי אם מבקר פשוט הוא; מבקר שאמנם בענינים ספרותיים יכָּשל לפעמים בלכתו, אבל בענין אשר לפנינו עלה לו להגות מה.

“הפּרט יכול לפעמים להתרומם על שאיפותיו האֶגוֹאיסטיות, – הוא אומר במאמר בנדון היהדות בשם “בטלה ועבודה”, שהדפיס בירחון “הזמן” נגד דורשי “אור לגויים” – אבל הכלל הוא אגואיסטי לעולם”. “אגואיסטי היה והנהו גם עמנו. היו לנו אמנם נביאים, שחזו את עמם בתור מטיף דעות רמות וכו', אבל עמנו בתור כלל דאג רק לקיומו ותועלתו הוּא” (שם). “נעים היה בודאי לבני דור ישעיה השני באמור להם הנביא: נקל מהיותך לי עבד ונתתיך לאור גויים וכו‘; ואולם כשהגיע הדבר לידי מעשה, ענו ואמרו בכל זאת: לא לכם ולנו לבנות וכו’” (שם).

“וכשם שלא ראה עמנו את תכלית חייו בהטפת דעות רמות לאחרים, – הוא מוסיף – כך לא חשב את עצמו גם מחויב לפתח אותן הדעות, ואף גם לשמרן בטהרתן הראשונה” (שם). ואף אם שמרו בני־ישראל, “כשהגיעו למקומות שליחותם”, את “הנקוּדה היהודית”, לא למען “דעת אלהים” עשו זאת, “כי אם למען הקיום והחיים” (שם). ולאות כי לא במוסר, כלומר, בהפצת המוסר ראינו ראשית תכליתנו, הוא מביא זה. "התורה, למשל, אמרה לנכרי תשיך⁶ ולאחיך לא תשיך; ואילו היה עמנו מביט על עצמו כעל קהל חסידים וצדיקים, אז על פי חוקי האֶבוֹלוּציה המוּסרית היה צריך ברבות ההתפּתחוּת להכניס לכל הפּנים בתור הלכה – לכלל של ‘לא תשיך’ גם את הנכרי; אבל עמנו היה גם בעצם וגם בעיניו הוא – קודם כל אורגניזם חי, וכאורגניזם חי היה העיקר בעיניו לא תביעת המוסר המוּפשט, כי אם האפשרוּת לחיות. ומכיון שחייו בגולה נתקפּחו ודרשו לא רק שלא להכניס לכלל הלא־תשיך את הנכרי, כי אם גם להוציא ממנו את האח – נתקפּח עמם גם מוסרו ביצירת היתר עסקא " (שם, עמוד ת"ד).

ועליו עוד היה להוסיף ולומר, כי לא לבד בגולה ובתנאים הקשים שבגולה באו בחיינו פּשרות כמו אלה, כי אם גם בארצנו או בימי שארית ארצנו כבר נולדו אצלנו הערמות דתיות משפּטיות, להקל מעלינו עול מצוות וחוּקים. הרי פרוזבול והרי עירובי תחוּמין וכאלה, והרי ביטול איסור על ידי הולכת פּרוטה “לים המלח”…

במקרא כתוב: ויעזבו שם את עצביהם וישאם דוד ואנשיו, ובתורה נאמר: ואת מצבותיהם תתוצו, ודורש הירושלמי: מה שהיה אתי הגיתי מבטל וישאם דוד ⁷.

“כי למה נשקר – הוא אומר – אם לא נוצרנו אלא בשביל הדעות הרמות שבספרי נביאינו – אז היהודים הראויים לשם זה הם רק שאול התרסי בדורו, וּמַרכּס, לַסַל ויתר הנוטרים כרמים זרים בדורותיו, שגם הם הטיפו דעות היהדות, ביחוד הנזכרים לאחרונה הביאון לידי מדרגת התפּתחוּת כזו, שספק גדול אם היו מגיעות אליה בתחומנו שלנו; ומה שבדאגתם לכל העולם התעלמו אלה מעולמם שלהם, היינו, מעמם, לא גנאי הוא להם אלא שבח, כמו ששבח הוא ללוי ה’אומר לאביו ולאמו לא ראיתיו ואת אחיו לא הכיר… כי שמרו אמרתך!' ואנחנו, רוב האומה, שכל שייכותנו לדעות המרוממות בפינו הוא רק שאנו רואים בהן סעד לקיומנו אנו הפּרטי, הננו לפי השקפה זאת ‘מחללי קודש’ ‘ויהודי שקר’, ובאופן היותר טוב אין אנו אלא ‘יושבים על הכלים’” (שם, עמוד ת"ז).

“יכירו וידעו כל העמים!” ואנו שוכחים, כי אנו האומרים ככה ומתפּללים ככה בבתי־כנסיות, אנו מדברים אחרת ואנו עושים בחיים מחוּץ לכתלים הללו גם דברים אחרים ואנוסים אנו לעשות אחרת.

“בטלה מביאה לידי שעמום”. כלל זה אמיתי לא רק ביחס לפרטים, כי אם בנוגע ללאומים (שם, עמוד ת"ט), דברים רבים ניתנו לנו, מבלי יכולת בחיינו אנו למעשה ובאפיסת כל כוח וגם רצון נכון למעשה.

“הגלות, – הוא אומר – ועוד יותר מהגלוּת עצמה – הרעין שהננו בגלות – מעבר האחד, והנטיה התיאוקרטית של השקפותינו על החיים במשך הרבה דורות, נטיה שזקפה את כל נצחונות האומה על חשבון האלהים ואת כל תבוסותיה על חשבונה שלה – מעבר השני, שלוש אלה יחד גרמו, שחדל עמנו להאמין בתועלת עבודה עצמית אנושית בכלל ובכוחותיו הוא בתור עם בפרט” (שם, עמוד ת"י)⁸.

“וכשחדל עמנו – הוא מוסיף לאמור – להשתמש בכוחותיו לרַוחתוֹ, אין פלא שפסקו בתוכנו הרגשות שבאים בעקב עבודה עצמית משותפת; פסק רגש התחייבות הפּרט ביחס לכלל, פּסק רגש העלבון הכללי, וממטבע גדולה של אומה יהודית נחלפנו למטבעות קטנות של יהודים” (שם).

והמטבעות או הן פסולות ומטוּשטשות, או הן טובות והן נצרפות ברוב לקנין אחרים. אין לנו ביסוד גם שקל אחד שלם בגולה, שקל הנטבע לשם הקודש ויכול הוא – וזה העיקר – להתקיים רק בקודש, וכבר עושים מהם אצלנו סך־הכל ואומרים לעם נודד עני: רב העושר.

ו: יְסוֹד חָדָשׁ

באחד מכרכי “השילוח” הדפיס הסופר משה קליינמן מאמר בשם “על היהדות ויסודותיה”, תשובה על דברי מר ש"י הורויץ⁹. – קליינמן מודה לפעמים, שמה שלאחרים הוא “ברי” לו “שמא”. “אתם אומרים ברי לכם, שכך היא המידה, כך צריך להיות וכך עלינו לעשות. מאושרים! ולי אין עדיין הדבר ברי כל עיקר, פּקפּוּקים וספקות מנקרים במוחי; מחשבה באה ועוקרת את המחשבה שלפניה; רעיון בא ומחריד את הרעיון שלפניו… (“ברי ושמא” ב“הירדן”). אבל בראותו כי יד השאלה עוד נטויה הלאה, נרתע ובנה לו יסוד שיהיה לו למגן… הוא יבקש או ביקש “בסיס מדעי” בנדון היהדות, ערכה וקיומה, ומצא שסיבת קיומנו ו”אחדותנו היא אחדות התכוּנה האינדיוידוּאַלית ". “היהודים בכל מקום שהם – הוא אומר – אינם יכולים להיכנע בעמקי נפשם מפּני הכוח והאונס הבאים מן החוץ, אלא הם מתרוממים תמיד למדרגת החירות האישית וההתנגדות לכל מין השתעבדות של היחיד לאיזה אבטוריטט אנושי. והתכונה השלילית הזאת היא שמאחדת אותנו, והיא שאינה נותנת לנו להיטמע בין הגויים”. לכאורה אין זה יסוד תכני ומעמדי, כי אם ביאורי ופירוש לחזיון; אבל בבואו לכלול את מחשבותיו ועיוניו, הוא בא לידי הנחות אלה, שהוא ינסחן כך: א) מפּני מה היהדות מתקיימת? מפּני שהיא אופוזיציונלית מטבעה וכו‘. ב) מה היא תכוּנתה המיוחדת של היהדות שנותנת לה זכוּת הקיום? תכוּנתה המיוחדת היא הכרת חירותו המוחלטת של היחיד נגד הרוב וכו’. ג) האם כדאי הדבר להילחם על קיומה של היהדות? ומשיב: בודאי כדאי הדבר, כמו שכדאי והגון להילחם וגם למות בשביל שאר הדעות הגדולות וכו'.

ואם שואלים אתם לפירושם של הדברים, אז עליכם לחזור לראש מאמרו, ששם הוא מבאר לנו כל מהלך תולדתנו על פי יסודותיו, והוא מכַלֵל שם ואומר: “בתחילה לא ידע ישראל לא מלכים ושׂרים, אף לא קוֹדֶקס של חוּקים מוסכמים או מצוּוים וכו‘. לא ספר חוּקים, אלא תורה ניתנה לנו בהר סיני וכו’. משה רבינו התחיל את ההיסטוריה הישראלית ועשה אותנו לעם לא בכוח הזרוע, לא בעריצות התקיפים מלך עלינו וכו‘, אלא הוא התרומם להיות לנביא האל ולימד לעמו וכו’. כמו כן אין שום זכר למלכות וממשלה תקיפה מצד יהושע” (שם). “את יהושע לא עשה במותו לנגיד ומצווה, אלא לאיש ‘שיצא ויבוא לפני העם’”, ו“בדבר זה כבר מונח הגרעין העיקרי של ההתפּתחוּת החברתית והמדינית שלנו” (שם).

ואחרים חשוב חשבו, כי לא אך תורה יחידית ניתנה לנו, כי אם חוּקים, על כל פּנים נעשתה בנפש העם לחוּקים. “אין כל התורה שוה אפילו למצוה אחת שבתורה!” התורה וחוּקיה נתוּנה לישראל, גם לפי אגדות התלמוד, באונס ובכפיה. “כפה עליהם הר כגיגית”, “אם שומעים אתם מוטב ואם לאו פּה תהיה קבורתכם”. ולא שאלו את בני ה“קיבוץ החפשי”, לפי חזיון זה, אם רוצים הם לקיים מצוה זוֹ או לא לקיים. כל העובר “סקוֹל יסָקל או ירה ייָרה” וגם על ידי נביאיו דיבר האל: חי נפשי, אם לא ביד חזקה ובזרוע נטויה אשפּוך עליכם רוחי!

“אפילו כנגד ההתנשאות המועטת כל כך של משה, שנתעוררה בימי האופּוזיציה של קורח ועדתו, – אומר הסופר הנ”ל – לא מצינו שיהיה משה נשפּט עמהם בדם ואש, כמו שנוהגים עם קושרים“; והוא מוסיף לאמור: “גם האגדה יכולה רק לסַפּר, כי נבלעו בני קורח באדמה על פי נס מן השמים, אבל לא נהרגו על ידי הממשלה”. והמקרא מה אומר: ותפתח הארץ את פּיה ותבלע אותם. וירדו הם וכל אשר להם חיים שאולה. ואש יצאה מאת ה' ותאכל. – ומה עשו האנשים האלה, שאמנם נדונו באש ובשאול, מה ביקשו? המה ניגשו אל משה ואל אהרן ויאמרו אליהם: רב לכם! מדוע תתנשׂאו על קהל ה‘? כל העדה כולם קדושים ובתוכם ה’. המה דרשו לכאורה אותו החופש האישי שלו, חירות ליחיד והשוָאַת היחיד. ומי היו אלה שנפלו בחרב בני לוי בימי העגל? או אלה שהוקיעו אותם ל”עיני השמש" בימי פעור? על אלה לא ידבר.

המשנה מספּרת לנו מזמן מאוחר, כי גזר רבן גמליאל על רבי יהושע שיבוא אליו ביום הכיפּוּרים שחל להיות בשבת במקלו ובתרמילו, ויעשׂ רבי יהושע כן. “נוח היה לו לוּ היה מוּטל על המיטה¹⁰ חולה ולא שלח לו ר”ג כדבר הזה, להעבירו על חזות לבו"; והוא היה אנוס לעשות כן, כאשר נפקד עליו מבית הנשיא. והאם אין לומר בזה כי המשמעת, הכנעת היחיד לרוב, היא סמל כנסת דת ישראל ועיקר יסודה?

כל בני־ישראל למגדול ועד קטן המה באיזה מובן אנשי־צבא לרעיון דתי עז עם כל הסדרים במשטר של הצבא. ליחיד משמעת לבו, וצריך הוא להכניע רצונו וכל אשר לו לרבים, יותר נכון, לריבוּי משפּטי־דתי. הרי “מלכוּת שמים”, והרי “עול מלכוּת שמים”. אין חירוּת וחופש גמור במעשה. אדם שטילטל דבר בשבת חייב מיתה, מי שהירהר מה חוץ לשיטה, סופו יורש גיהינום. כל איש ישראל ערב לא לבד בעדו, כי אם בעד אחרים, בעד “הנסתרות והנגלות”, בעד הקודמים והבאים, בעד השגגות והזדונות. אין נקי. את החירות המקוּוה, אשר יראה עליה באצבע, הן לא נמצא.

“עיקר כל העיקרים של היהודי ההיסטורי – אומר הסופר הזה – היא קדושת היחיד, שהוא משיג על ידי מוסרו הנעלה, על ידי צדקתו המוחלטת, שאינה יודעת שום גבוּלות ופשרות והתאמות עם דברים מקריים, העומדים מחוּץ להכרה הפּנימית, ומתוך המושג של קדושת היחיד ואחריותו הגדולה בעד מעשיו יוצאת גם ההשקפה, שצריך היחיד להיות חופשי לחלוּטין, מסור לעצמו ואחראי לפני עצמו בעד עצמו, גם כן בלי גבולים ופשרות” (שם). ואנו שואלים, איה דברים כאלה לנו בתולדתנו? “אנו אין אנו מתפּשרים עם דברים מקריים”, הוא אומר, אנו שכל חיינו הרוחניים והחמריים הם פּשרה ארוכה, פּשרה בין בדברים שבין אדם למקום, בין בדברים שבין אדם לחברו ובין בדברים שבין ישראל לעמים. אנו בני־ישראל, ש“בימי הבית הראשון, לדבריו, לא היו למלכות יהודה ואפרים תקומה, מפּני שבכלל התנגד ענין המלכות לשאיפה האישית שלנו והחירותית; ושבימי הבית השני הראנו ביחוד עד כמה לא יכלה התכונה האינדיוידואלית החפשית שלנו, שאינה יודעת להשתעבד לשום שלטון וכו‘, לשאת את העריצות של מלכי ישראל וכו’”, אנו בחרנו לחיינו החפשיים את הגלות עם כל העבדות הרַבּה של הגלות. – עם כולו יעָקר ממקומו וילך גולה, ילך ויעזוב את ארץ אבותיו ונחלת אבותיו, את אדמתו, אדמת גיבוריו והלוך ילך בנעריו ובזקניו, עד האיש האחרון, בין העמים להיות חוסה בצלם ולהיות אוכל־לחם־חסד, אם גם ברוב עמל ויגיע כפּים, והכל בשביל מה? "בשביל שצריך היחיד להיות חפשי לחלוּטין, מסור לעצמו ואחראי לפני עצמו ובעד עצמו ". השמעתם משפּט כזה מימיכם!

ופה, בהילחץ סופר זה אל קיר המקרים והמעשים, מתחיל הפּישור והתיווּך גם אצלו, והוא אומר: “כשהלך ישראל בגולה לקח עמו את כל קניני הרוח, אשר רכש לו בכל ימי קיומו ההיסטורי, וביחוד שמר על תכוּנותיו המיוחדות”. חושבים אנו, שבין קניני־הרוח המיוחדים האלה נכללה בודאי התכוּנה האינדיוידואלית, שהיא אצלו ראשית ואחרית של נפש עם ישראל, אבל לאט לו! “רוחו המדינית של ישראל – הוא מוסיף – פּנה לחלוטין וכו‘, הוא לא התנגד עוד לחפץ המעטים למשול על הרבים, אלא ביטל אותם בלבו וכו’, ומכאן באה הלוֹיאליוּת המפורסמת של היהודים בכל ימי גלותם”. ובכן העיקר בנו, שורש נשמתנו, ואם תמצא לומר גם תעודתנו, אנו חסרים…

הסופר קליינמן ידבר על “קדושת הלאום”, אבל יותר נכון היה עושה, לוּ דיבר על מושג “קדושת השבט”. הוא בעצמו ידבר על ההתיחסות שבין יהודי אלכסנדריה ליהודי ארץ־ישראל ואומר נכונה, ש“הם היו אז יותר בני משפּחה ודת אחת ממה שהיו בני לאום אחד”, אבל הוא מגביל את הדבר, ורואה בזה “התיחסוּת מוזרה”, התיחסות לשעה, התיחסוּת שעברה, אחרי ש“מיום שיצאנו בגולה לבני לאום אחד היינו”. והוא אינו רואה שהאחדות הזאת היא היסוד הנפשי הנצחי שלנו תמיד.

ובאמת יש מקום לבעל דין לטעון ולומר, שאין אנו בעיקר עם שלם, רק שבט ובני משפחה אחת דתית, שלנו לא די שהננו בני שנים־עשר איש, שהיו אחים זה לזה – לאלה צריך להיות אב אחד. יעקב אבינו נולד בנפשנו כמעט אחר יוסף ויהודה, יצחק אחרי יעקב, ואברהם אב המון גויים אחר כולם. – יש לומר גם זה: שאותו הרגש שברא אצלנו את ה“אבות” ומהם אב אחד, עשה גם מהאלהים הרבים אל אחד, אל ישראל. ואם הוא יושב בשמים ומולך על כל, בנו בכורו ישראל או עבדיו הם. יש מקום לומר, שהננו עומדים באיזו מידה עוד היום מול האלהים ביחס שבטי־מקומי ובתפילותינו חקוּקה המטבע: אלהי אבותינו! וזהו חוק־הברזל של קיומנו ושל נשמתנו. בתור עם אולי כבר חדלנו להיות ונתערבנו בין הגויים, אבל בתור משפּחה ישראלית ארוּכה אנו חיים, אם חיים כאלה לנו קרוּיים חיים.

עם ישראל, קיבוץ ישראל, אותו דבר שחיינו עד עתה, שחיים אנו, כל המאורע של ישראל בעולם בתור קיבוץ תרבוּתי עברי ונושא שכמו לסבול, הכל הכל אשר לנו, בין באורו ובין בצלליו, בין במה שנתַנו לאחרים ובין במה שקיבלנו מאחרים, השגנו ועשינו רק בקרבן היחיד ובקרבן היחידות. נשמת הרבים, כלומר, הריבו־השבטי שלנו¹¹, הוא המצווה הראשון בנו ונשמת היחיד היא השומעת. עקת העוון, הרגשת החוטא בצר לו, כי הרבה הֵרע לו ולנפשו היחידה, אינה אצלנו גם חלק ממאה מעקת זה שהֵרע לעמו, כי פרש מעמו, מעִם משפּחת עולם… כל הפּורש מן הציבור באים שני מלאכים ומושיטים את ידם על ראשו של זה ואומרים: אַל יהיה לו חלק עם אלה! ואנו רואים את הידים האלה בכל פּחד ה‘. הישמרו לכם פּן יש בכם איש או אשה אשר לבבו פּונה מאת אלהיו, אלהי אבותיו ומבני עמו, לא יאבה ה’ סלוח לו ורבצה בו האָלָה הנוראה עד תומו! איזו יחידות שבאדם, ולוּ תהיה עזה וכבירה, לא תישבר ולא תתמזמז למראה אלה, ואיזו אישות נפשית עוד חיה תחיה לקול קריאות עזות כאלה, צערנו גדול מנשוא, יד הברזל של הרבים, יד של משפּחה ישנה ועתיקה עם אבי־משפּחה עתיק ומסורה עתיקה, מונחת עלינו ועל רוחנו, והוא – שואף לחירות ולא יוכל. אין להימין ואין להשמאיל. לחיות לא נוכל בגולה ולמות לא נוכל. תוּגת־עולמים של האיש החירותי הפּרטי, אם יתנגד לרבים ויאמר לכבוש לו אורח אחר, לו ולחיי רוחו, מאשר עשו בעדו הרבים והורישוּהוּ הרבים. אין מפלט ואין דרך. ילאה כל כוח. נוֹאלנוּ וחטאנו… והם באים וקוראים באזנינו: חלקנו היא הכרזת תורתו המוּחלטת של היחיד. וקליינמן וחבריו אינם בני מפיסטוֹ ובאים הם לנחמנו…

לב טהור תנה לנו, אלהים.

א: הַדִּבּוּר

אין מכשול יותר גדול לבני־אדם, הרוצים לעמוד על איזה ענין, מאשר אם מנסים להסביר להם זה בתשמישים מטפיזיים מופשטים ובחקירות כוללות. כללים אינם נותנים מאומה, אם אינם תוצאות ישרות של פּרטים ושל עצם המחזות בחיים ובעולם.

ב“העתיד” הרביעי באו איזה דברים מסופר אחד על־אודות ימי־קדם שלנו בשם: “לחקר תולדות ישראל”. זה לא יספּיק לו והנה עוד סימן שני לו: “מחקר היסטורי־פילוסופי”. אבל בעינינו חשודה הסברת דברים, אם מתחילים המה בכגון אלה: “הפילוסופיה של ההיסטוריה בתור פּרובלימה כללית מדעית מצריכה תחילה פּתרונן, או לפחות הסברתן, של הרבה פּרובלימות אחרות, שבלעדיהן אי אפשר לגשת לסידור ולביאור המקרים והעוּבדות של העבר מתוך השקפת הפילוסופיה”. – או: “אין פילוסוף אמיתי שיתחיל את בנין שיטתו בהסברת הפּרוצס ההיסטורי, מפּני שהפילוסופיה של ההיסטוריה אינה נקודת־המוצא, אלא התוצאה של כל השקפה שלמה על העולם ועל החיים”. – ואנו אומרים לנו, כי זה שבכל ענין יחידי, אשר יבוא, הוא מדַבר על “הפּרוצס ההיסטורי” ועל ה“היסטוריה האנושית” ועל “הלב ועל הדם של ההיסטוריה” ועוד, יקשה עליו שוב לעשות אף שעל אחד ישר… מפּני המרחקים הרבים והאפקים הרחבים שלפניו. תפסת מרובה לא תפסת כלום! ואם בא אדם לומר משפּט נכון כזה, כי “הרבה עובדות מוכיחות, שהמסחר היהודי לא היה מעולם גורם אורגני של הציויליזציה הישראלית”, או, כי “היהודים לא יצרו יצירות כאלה, ושכל סדרי החברה שלהם נצטמצמו בתקנות של מוכת־עץ וכו', ושהפּוליטיקה היהודית בימי־הבּינַיִם לא התרוממה על פּדיון־שבויים”, בודאי אינו צריך להסמיך לזה את ה“סתומות” בהיסטוריה או בטבע, ולסַמן כי “האישיות, למרות שהיא רק אחת ואינה חוזרת לעולם, אינה מרחיקה ואינה סותרת את הכלל והחוק לגמרי”. ומה כל החרדה וסמיכת “הגורם הלוֹגי” ו“הגורם הפּסיכולוגי” לזה? אנו באים לעצם הדברים.

“ההשפּעה הזרה בעם ישראל, – מסַמן בעל המאמר הזה, בעזבו את מיצר כלליו – השפּעה שהיא תוצאה של חיי הגלות, גרמה רק לכך, שהיהדות, מיום שהלכה בגולה, חדלה להיות כוח יוצר של ערכין כלליים, שמהם נהנתה האנושיות כולה, ונעשתה לרכוש לאומי מצומצם. הביבליה היתה ליורשת האנושיות, בשעה שלתלמוד היה רק ערך לאומי ולא אנושי כללי” – ו“כשגלה עם ישראל מארצו ומעין היצירה נסתם, ירדה היהדות למדרגתו של עם פּשוט, כלומר, של עם שמציאותו בלבד הוא זכוּת קיוּמו, ושאינו מזכה יותר את העמים בערכים כלליים”, ו“הירידה הזאת, זוהי שאָנוּ מרגישים במידה מרובה, מרובה יותר מדי עד היום הזה; ומפּני שאנו נותנים להשפּעה הזרה ערך גדול יותר מדי, לפיכך אנו באים לפעמים גם לידי מחשבות של יאוש בנוגע לעתידות קיומה של היהדות” (עמודים ס“ז–ס”ח). ואומרים אנו, מכיון שהדבר היה בתחילה כך, ואחר־כך נצטמצם ונעשה כך, הרי עלינו לחשוב על־אודות זה: למה לנו עוד חיי צמצוּם אלה? ומה יתנו לנו אלה? – אבל זה לא יעסיק שוב את “החוקר ההיסטורי” מפורש; ההכרות האלה מכריחות אותו לשאוף לגלוֹת את הכוחות הפּועלים בהיסטוריה הישראלית, למצוא את יסודי הפּרוצס הפּנימי שבה, כלומר, את יסודי אותו הפּרוצס, שהביא את עם ישראל תחילה לידי יצירת ערכים אנושיים־כלליים ופעולות עולמיות כלליות וכו', ולהראות אחר־כך, באיזה אופן הלך הפּרוצס הזה עצמו, לאחר שנשתנו התנאים, הלוך והצטמצם עד לידי יצירת ערכים לאומיים מוגבלים במקום ובזמן, רק לשמירת הקיום הלאומי בלבד. – כה הוא מתחיל להתבונן ב“החזיונות הראשיים של ההיסטוריה הישראלית העתיקה”. וכיון שיש כאן חזיונות ראשיים של ההיסטוריה הישראלית, מובן כי צריך גם לבאר את “החזיונות הקונקרטיים של ההיסטוריה בכלל”… אבל אנו, בני־אדם פּשוּטים, עומדים אנו רק במשנת ישראל גופא, ובא נדין, רק בה…

“בראשית – הוא מתאר – היה האדם העברי, אברהם, יסוד המשפּחה והקיבוּץ, הקיבוּץ נתרבה ויהי לבתי־אבות, ומבתי־אבות לשבט ולשבטים. בודאי לא היה לא אלהי אברהם ולא אלהי יעקב אלהים של נביאי ישראל; אבל בכל זאת מונחים כבר שרשי הדת הישראלית באמונת־האבות, כלומר, באמונת ראש המשפּחה והשבט העברי. מאות בשנים היתה חברה עברית ודת או אמונה עברית במציאות, אבל לא מדינה עברית; במצרים חיו העברים חיים חברתיים־עבריים בפני עצמם, והיו נבדלים מן העם שבתוכו היו יושבים, ואף אם עבודת האלהים שלהם טרם נתבשלה כל צרכה, עם כל זה לא נטמעו גם בחייהם הדתיים עם העם המצרי, ויזעקו לאלהי אבותיהם, משמע, כי היו להם איזה דמיונות דתיים מיוחדים, שהגיעו להם בירושה מאבותיהם” (עמוד ס"ט).

גלות מצרים וחרפת מצרים, שבטי־יה, שבטי בני עבר נעשים לעבדים ועבדו אותם בפרך בחומר ובלבנים. אבל “המון של עובדי־פרך לא הוציא מקרבו אפילו איש אחד, שיעלה על חברו בשׂכל ובגבורה, ברגש מוסרי ובדאגה בעד קיום לאומו. צריך היה שתעבורנה מאות שנים עד שיבוא איש מן החוּץ, שבּילה את ימי נעוריו בחצר המלך ושהיה רחוק ממקום הפּורעניות של עמו, כדי להציל אותו מחרפּה ומכליון מוּסרי. פּה מתגלית בפעם הראשונה הסגוּלה היותר מקורית של העם העברי: הפּעולה של הגאון האישי הסילקטיוי בקרבו” (עמוד ע"א). והן לכאורה קדמה למשה, לפי אגדת העברים, התקוממוּת בני אפרים נגד עם הנוגשׂ; קדם למשה אהרן, ואוּלי קדמו למצבים אלה גם מצב שמשון ויפתח, אהוד ועתניאל. הדבר, שיקומו גואלים לעם נדכה ונענה להושיעו בכל פּעם, אינו רק סגוּלה עברית בלבד, כי אם סגוּלת כל קיבוּץ חברתי־שבטי. ראש האדם הוא מלך האברים; ובכל משפּחה ועַם באים בכל פּעם ראשים כאלה לבנות ולהושיע, אם בחומר אם ברוח, אם בפנים ואם מבחוץ.

“כל סדר החוּקים של העם העברי, כלומר, כל הדת העברית – הוא אומר – לא נולדה על ידי כוחות אנונימיים, כמו הבּוּדהיזם והנצרות; היה בּוּדהיזם בעולם בטרם שבא בּוּדה, וכן גם הנצרוּת; – נוכל לשער את הנצרות ואת דתות הגאולה האחרות בלי ישו ובלי בּרהמה או בּוּדה – אבל בלי משה אין יהדות; בלי משה אין עם ישראל ואין תורתו” (עמוד פ"ד).

והן לכאורה כבר היתה יהדות מרובה בלי משה, ויש יהדות גם בלי משה. אמנם ההתגלוּת בחורב ובסיני היא חוליה ראשית, אבל אך חוליה בטבעת של דת ישראל. מתחילים ימי הדת עוד קודם מתן־תורה ונמשכים ונובעים בכל פּעם מחדש גם אחרי מתן־תורה. כבר יש לנו חוּקים ומשפּטים בספר הישר או בספר בראשית. המילה, מצוַת הברית, ניתנה, לפי הקבלה, לאברהם ולא למשה, משה לכאורה גם התנגד לה, – והרי מצוַת איסור אכילת הדם, קרבן וברכה, ירושה ונחלה, יבום ואפילו איסוּר חיתוּן בבנות הכנעני… האלהים מתגלה לאברהם – על זמן נח לא אדבר, – מתגלה ליצחק, מתגלה ליעקב וכורת עמהם ברית־עולם לזרעם אחריהם. ונאמנים עלינו דברי החכמים, שבמנותם את המצוות אומרים: בא משה והוסיף, או נוספו למשה. והלא זה הדבר אשר נרגיש ואשר נדע מכל חלק מחלקי תולדתנו, מכל פּרק מספרי תורתנו, כי היהדות בצירופיה השונים אינה דת אישית אחת כלל, אינה גם דת נגלית כאחת ואף במקום אחד. מוצאה היא רק הנהגה שבטית וקשר שבטי, קשר לדורות ובו רב סתירות. ‘הואיל משה ביאר את התורה’, ולא אך תורתו בלבד. כי קדמה למשה לא רק תורת האבות, כי אם באיזו מידה גם תורת השופטים והמלכים, ואפילו זו של הנביאים, על זה לא נעמוד. עזרא היה נותן את התורה, לפי ביטוי החכמים, לולא קדמו משה; והרי לפי זה לא על הר סיני נחתמה, כי אם בבבל, בבבל של עזרא והכוהנים…

“ככה הלכה המדינה העברית הקדמונית ונבראה על יסודות שונים לגמרי מכל המדינות של העמים האחרים – הוא מוסיף לאמור, – תנאי חייו הקדומים של עם ישראל גרמו לאותה יציאה מן הכלל. בטרם שהיה מלך לישראל היו לו כבר חוּקי מלך; ובטרם שהיתה מדינה עברית במציאות היו כבר חוּקי המדינה” (עמוד ע"ז). ואנו לא נאמין לגמרי, כי היו לישראל חוּקי מלך לפני בוא מלך; ליפתח ואפילו לאבימלך לא היו חוּקי מלך, אך כאשר ביקש לו העם מלך ככל הגויים ויבחר בשאול בן קיש, אז דיבר שמואל אל העם את משפּט המלוכה ויכתב בספר… וינח לפני ה'… ואולי אנו קוראים בפרשת שופטים שבדברים דברי אותו הספר של שמואל. – בתחילה עשה דויד ל“חוק ולמשפּט לישראל”, כי “כחלק היורד במלחמה וכחלק היושב על הכלים יחדיו יחלוקו”; ואחר־כך נכנס החוק הזה לבין יתר חוּקי התורה.

אין אנו מאמינים גם כן, ש“האֵל העברי אף הוא אֵל אַבּסטרקטי ולא אֵל ביולוגי” (עמוד פ"א). והוא הן אינו מופשט עד היום, למרות העבודה הרבה להפשיט ממנו הגשמיות ולעשותו לאלהים סובב את הכל ומכייל את הכל. “אל־אבות” לעולם אינו מופשט, גם כשנעשה “אל־עולם”, ומה כל החילוק וההפרד, שבו יתעמל בעל המאמר, יתעמל גם יתעמל.

שוב באים אצל אותו סופר ערפלי הפילוסופיה והחקירות המופשטות בדבר ההשקפה היוָנית־הרומית, הבאה מתוך התדמות להטבע והמניחה את חוקי הטבע והביולוגיה ביסוד החברה האנושית, ביסודם של המוסר, המשפּט והדעת, ומצד השני – ההשקפה הישראלית, שמרחיקה בהחלט את ההגשמה הארצית ושעוברת על הטבע הביולוגי בשתיקה גמורה (עמוד פ"ב), או בדבר דת המונותיאיסטית, שתתפּתח לאט לאט לתורה מונותיאיסטית (עמוד פ"ג בהערה). חוּקים וּמידות, היקפים והגבלות, היקשים עממיים וניתוּחים נפשיים, תוריים ורעיוניים. אין משפּט שאין לו אב; ואין אב בלי תולדה; ואין שני דברים דומים אף התדמות כל שהיא. אפשר להמשיך כל הנדונים האלה, לכפלם ולשלשם וגם להקציעם. אפשר להוסיף ולגרוע. אפשר להוסיף עוד הבדלים ואפשר לצמצם. מה יחסר? ומה יבוא לנו על ידי כל אלה? הכל הוּא אך בנין על גבי בנין, גג על גבי גג; וכשהנך מטפּס למעלה, שוב אין אתה רואה אלא שלבים ויתדות. אוי לו למי שאומנותו בכך!

לא נכחד. בשטף שעשועי ההגיון ובניני ההיקשים באים פעם בפעם איזה גרעינים חזיוניים. ומאלה אשׂרטט אך שני דברים.

"החוּקים האלה, – יאמר המרצה הזה, בדברו על דבר חוּקי התורה התוריים – שאינם מונחים בטבע החיים עצמם, דורשים בשבלם אוטוריטט אישי של האלהים או של המחוקק, הבא בכוחו של האלהים, וכופה את הקבוצה, כי תחיה על החוּקים הבלתי ריאליים האלה, – ולפיכך, תיכף כשנבראו התנאים הקונקרטיים ונעשה לאפשר לסדר את החיים על פי אלה, מיד נתגלה הקרע שבין החוק העומד מחוץ לחיים ובין החיים עצמם, והורגשה הקללה הכתובה בתורה… (עמוד פ"ה).

ועוד יאמר: “אנו רואים בדת ישראל הכתובה שיטה מוּגבלה ומסוימה של כל מיני חוקים, המקיפים את כל צדי החיים; ואנו רואים, כי כל באי־כוחה של השיטה הזאת חוזרים תמיד בנוגע לאותם החוּקים איש על דברי רעהו. מה שהגיד האחד, בא השני ומחַזק; ומעולם לא בא נביא אחד לחלוק על דברי חברו, כאילו היה דבר התורה איזה חוק טבעי קבוע מששת ימי בראשית, ואין להרהר אחריו” (שם).

אמנם הדבר האחרון הזה אינו מאומת כלל. הקרעים והניגוּדים, גם בתורה החתומה, נראים על כל שעל ושעל. ולוּ לא היו נביאים קוראים לדרכי אלהים אחרים ולאמיתיות אחרות, לא היה נאמר בספר ואלה הדברים: כי יקום בקרבך נביא או חולם חלום ונתן אליך אות וּמופת וגו‘, לא תשמע אל דברי הנביא ההוא או אל חולם החלום… ולא נשנה ונאמר על זה, שאך הנביא אשר יעיז לדבר דבר בשם ה’ את אשר לא ציוהו לדבר וגו', ומת הנביא ההוא… והרי דתן ואבירם; והרי קורח בן יצהר בן קהת בן לוי; והרי הוא הקורא את הקריאה הגדולה: רב לכם! כל העדה כולם קדושים!

ישעיהו קורא: למה לי רוב־זבחיכם יאמר ה‘, שׂבעתי עולות אילים וחלב מריאים ודם פּרים וכבשים ועתודים לא חפצתי. לא חפצי הוא – ידבר הנביא הזה בשם ה’, אם גם ציוה הוא על ידי אחר על אשי ריח ניחוח, ועל קרב וכרעים, ועל האש ועל הפּדר.

וידבר ה' אל משה הנביא לאמור: דבר אל בני ישראל ועשו לי ארון עצי שיטים ונתת את הכפּורת על הארון מלמעלה; ונועדתי לך שם, ודיברתי אתך מעל הכפּורת אשר על ארון העדות; וידבר ה' אחר זה לנביא אחר: לא יאמרו עוד ארון ברית ה‘… ולא יעלה על לב… ולא יזכרו בו… ולא יפקדו… ולא יעשה עוד… נאום ה’ (ירמיה ג', ט"ז). הנביא הראשון ידבר בשם ה‘: ועשו לי בני עמי מקדש ושכנתי בתוכם, קרי בתוכו, והשני קורא גם קורא: כה אמר ה’ צבאות, אל תבטחו לכם אל דברי השקר לאמור היכל ה' היכל ה' היכל ה' המה (שם, ז‘, ג’–ד’). אך זמן קצר אחרי היציאה מארץ מצרים ומבית עבדים ציוה אלהים על קרבן האילים, על העולה ועל המילוּאים – קראו כל הפּרשה כ“ט ב”ואתה תצוה" בשמות – וירמיה הנ"ל קוֹרא שוב: כה אמר ה' צבאות אלהי ישראל, עולותיכם ספו וגו', כי לא דיברתי את אבותיכם… ולא ציויתים ביום הוציאי אותם מארץ מצרים על דברי עולה וזבח… (ירמיה ז', כ“א–כ”ב). והרי בא זה ומכחיש את זה, באים בעלי תורת הכוהנים ומכחישים את דברי הנביאים, ואין הכל עולה כלל בקנה אחד!

עוד בארץ מצרים גופא, בהכין הנביא הגואל את העם לעבודת־אלהים, הוא מדבר אל העם בשם ה' לאמור: קדש לי כל בכור פּטר כל רחם בבני־ישראל באדם וּבבהמה לי הוא! ושונה: והיה כי יביאך ה' אל ארץ הכנעני כאשר נשבע לך ולאבותיך ונתנה לך, והעברת כל פּטר רחם לה' (שמות, י“ג, ב’–י”ב). ובן־האדם יחזקאל בן בוזי עומד וקורא בשם ה' אלהיו: וגם אני נתתי להם חוּקים לא טובים… ומשפּטים בל יחיו בהם… ואטמא אותם במתנותם, בהעביר כל־פּטר רחם, למען אשׂימם (יחזקאל כ', כ“ה–כ”ו). הלז מקדש והלז מטמא. עולם כנגד עולם ואלהים כנגד אלהים! ואנו אמנם מפטירין בנביא סותר התורה ומברכין על שניהם, בלי להבדיל בין תורת חיים ובין תורת קרבן וזבח. אם יבוא אדם, שאחרי כל התפּלספותו בכל חוּקי ההיסטוריה ומכמניה אינו רואה יותר ממפטיר ואומר, כי היתה אך אחדות חוּקית מראשית בריאת העם ועד עתה, הוא אינו אלא טועה…

הלא עוד פּלוגתות עצוּמות גם אחרי חתימת התורה, שכאילו ניתנה מרועה אחד, פּלוגתות בין הצדוקים ובין הפרושים ובין האיסיים, בין תלמידי הלל ובין תלמידי שמאי… פּלוגתות בדברי סופרים גופא, פּלוגתות בין הרבנים ובין הקראים, בין חכמי ההלכה ובין חכמי המחשבה, בין בעלי ההסתר ובין בעלי הנגלה ואין כאן כלל משנה אחת, לא בתורה הכתובה בימי קדם וצירופיה, ולא בתורה הכתובה מאחרי החורבן ואילך.

קרעים רבים לנו וסתירות גדולות גם במסורה עצמה ובילדי המסורה מאז ועד היום; אבל יד אחת אוחזת בנוּ בכל זה, והיא יד־האבות. גבור גברה בריתו של האלהים את אברהם ואת בניו מהברית שכרת עמנו בין על ידי משה, בין על ידי שאר הנביאים והחוזים. כל הנביאים מאברהם ואילך ואף המחוקקים עמלו לכאורה אך לשוא או עשו מלאכתם בכדי. גבר הדם השבטי על הנפש ועל הרוח, גבר גם על הדת ועל כל מכמני הדת. אין לנו בעיקר עשרת הדיברות, כי אם דיבור אחד, דיבור מַרעים בכל הדורות ובכל אהלי בני־ישראל ובני־יעקב בכל אתר ואתר: הביטו אל אברהם אביכם ואל שרה תחוללכם. כי אחד קראתיו, כי אחד. – – –

ב: “עַל הַיַּהֲדוּת וְעַל עֲתִידוֹתֶיהָ”

ראית מימיך אדם מתעמל בדבר אחד, נדחק על דבר אחד ונלחם על דבר אחד; געגועיו, שאיפתו, משאת־נפשו וכל אשר בו מוקדשים אך לאותו דבר, להשיגו, לרכשו ולראותו בחזון. והנה בא אדם אחר ביום אחד ומושיט לו את המקוּוה בבת אחת; והלז – הלז מתפּלץ ואומר: האם זהו אשר קיויתי, אשר אליו פיללתי?

שאל עורך “העתיד” את אליעזר בן־יהוּדה בירושלים, להביע את מחשבותיו או את השקפותיו על תכנית היהדוּת ועתידותיה. והוא, למען יוכל לענות על שאלה זו, חפץ הוא לדעת מראש, לאיזו יהדות נתכוון? – כי “הנה השם יהדוּת בלשוננו כולל שני מושגים, שאף על פי שבמשך דורות רבים נתמזגו והיו לאחד – אין ספק בדבר, כי בעצם מהוּתם הם שני דברים מתחלפים זה מזה” (“העתיד” הנ"ל). “מה שקראו אבותינו עד הזמן החדש יהדוּת, היתה דת משה וישראל, רצוני לומר, האמוּנות והתורות והמנהגים, שהחזיקו בהם כל ישראל בכל תפוּצות הגולה; וכל זמן שכנסת־ישראל חיתה גם בגולה חיים ישראליים, כל זמן שהיהודים היו נבדלים בכל עניני החיים משאר אומות העולם, ולא השתתפוּ בחיים הכלליים ולא יצאו חוץ מד' אמות של החיים היהודיים, היתה יהדוּת דתית זו היהדות בכלל; היהדוּת האחת, החומה הדתית היתה בצורה, שום יהודי לא יכול להימלט ממנה, ומי שנמלט ממנה ויצא חוצה לה חדל להיות יהוּדי גם בעיני עצמו”…

ו“הנה נקרעה פּתאום העננה החשוּכה, אשר הקדירה את שמי האנושיות מאות בשנים ושחר העת החדשה נבקע – ומהפּכה רוחנית, שאין בדברי הימים משלה, זיעזעה את הדעות והרעיונות הישנים בכל מקצועות החיים, וגם עמודי המדינות התפּלצו; ועל אָשיות חדשות נתכוננה המדינה החדשה, שהיא מיוסדה על היסוד הגדול, שכל אזרחי המדינה בלי הבדל דת משתתפים בחיים הכלליים של הארץ ונהנים מכל זכוּיות המדינה”. – ו“אז קמו גם יהודים חדשים בעולם, יהודים שלא שיערום אבותינו: אנשים מבני־ישראל שלא נשתנה בהם כלום לא בדמם ולא בדמוּתם הגוּפנית ובתואר פּניהם, ולא יצאו על ידי מעשה ממשי מתוך כלל ישראל, ואף על פי כן הכריזו, שהם יהודים בדת ולא באומה”, ולא שוב באומה. – ולאידך, כשנשתנו שוב הדברים מעט בחוץ, גם בחוץ, ו“כשהתחיל בדורנו רוח הלאומיות מנשב בעולם, נתלבּה פּתאום הרגש הלאומי היהודי בלבות רבים מהיהודים, בני הדור הזה, שרבים מהם, על פי דיעותיהם, כבר עזבו כל עניני הדת בכלל, כהאמונות וכמצוות המעשיות, וילכו ויכריזו על עצמם, כי הם – יהודים באומה ולא בדת”, “הקרע והפּירוד בין האומה היהודית והדת היהודית עשו כבר בני הדור העבר – ולא היה להלאומיים אלא ללכת בדרכי הדתיים האדוקים ולעשות כמעשיהם רק מהקצה השני”. – הללו תפשו להם את הדת, הדת המופשטה, בלי עם והאמונה בהעם, והללו לקחו להם שוב את החצי השני, את האומה – בעזוב הדת. והלא על אותו הקרע ועל אותו הפּירוד השני אנו הלוחמים רב נלחמנוּ.

וכשבא עורך “העתיד” ושואל: מה הוא עתידה של היהדות? לא ידע בן־יהוּדה לאיזו יהדות הוא מתכוון? – אם לאותה של מי שכפרוּ בחצי ממנה, באומה, והוֹדוּ רק ביהדות הדתית, או לאותה של הכופרים בחצי השני וּמודים בלאומיות, אך לא ביהדות. אם לראשונים אנו מתכוונים, אין המשיב יודע לענות כלום, והוּא מודה כי אין שאלה זו מענינת אותו ביותר ואינה נוגעת עמוק בלבו, ואינה מפריעה את מנוּחת נפשו כלל; אבל אם ליהדות הלאוּמית תכַוון השאלה, אז אין בפיו רק תשובה קצרה: היה תהיה היהדוּת ארץ־ישראלית־עברית, או – לא תהיה כלל בעולם… והן גם על אותו דבר שאנו עיינו בו ונכריז עליו בכל תוקף, כי כל מין היהדוּת הלאומית בגולה הוא כצרור מים בכברה, מה הוסיף ומה גרע בן־יהוּדה? לא הוסיף כלוּם ולא גרע כלום מאשר ידענו ומאשר אמרנו, ואף על פּי כן חידש הרבה בכנוֹתוֹ את הילד בשמו המפורש… הללו לקחו להם מחצית זו ואנו נקח לנו מחצית זו, רק מחצית. הללו בנו על תוהו, ואף אנו נבנה על תוהו במחציתנו אנו. מה לעשות? אין תרוּפה כי אם לקחת אותה מחצית בידינו וללכת עמה אל ארץ אבותינו. – יפּול כל הצעיף מהגעגועים החזקים, אשר פּרו בלבנו עד הנה. הרי החלום הארוך – והרי הפּתרון! היה תהיה יהדות הדורות ארץ־ישראלית, כלומר, בן־יהודית, או לא תהיה כלל בעולם. ואנו אומרים לנפשנו: למה היה כל העמל הרב של כל המועדים והתקוּפות וכל הטורח הרב שבקרבנות התולדה והגולה. – אמנם בימי הגולה הארוכים לא היתה פּת לאכול ותמוק נפשנו ברעבון, אבל פּתו של בן־יהוּדה, הפּת הארץ־ישראלית, כפי צביונה עתה וכל מהלכה, היא אולי עוד גרועה מרעבון ממש. היא אינה משׂביעה, אינה משׂבּיעה, לא את הגוּף ולא את הנפש…

ועוד תשובה במאסף זה, נקובה בשם “יקיצת הנשמה היהודית " מאת ד”ר נתן בירנבוים.

בירנבוים אינו מתיאש כלל, הוא מאמין בנצחיות העם. מאמין הוא כי זיק נצח ניתז לחיק נשמת העם הזה, אשר אם נדמה רגע, והנה הוא דועך בערימות הדשן, הוא מתלקח שוב ואינו נותן לעם למות, הוא לא נתן לו לגווע עד עתה ולא יתן לו לגווע לנצח – לנצח! וגלוי קבל־עם הוא אומר: גם אימת הגלוּת עם כל מרורותיה ופחדיה עליו לא רבה. אמנם ידע, שבשעה שפּורעניות תכוּפות ניתכות על ראשיהם של ישראל, הולכים יחידים וקיבוּצים שלמים, הלומי מבוכה, וניתקים בזרוע וכבודם מסתלק מהם ותועים ואובדים הם בעולמות נכר ועקבותיהם לא נודעו. ואולם הרי תמיד נשאר לפליטה מרכז לחיינו, מכוֹן צנוע לשכינת הנצח. – והוא מבאר ומברר לאמור: הרי שהחריבו פּעם ופעמים את קיומנו המדיני; ובכל זאת יצאנו מן ההפכה והצלנו את גוף העם ואת נפשו, ועכשיו, האם נגזרה כליה עלינו בגלל איזו פורעניות המוסיפות לבוא עלינו פה ושם? – עכשיו, כשהפּיזור בין האומות, אדרבה, משמש כעין ערובה לקיומנו? ולא זו בלבד, אלא שהפּיזוּר עצמו אינו מקרה מיכני, כי אם תולדה והתגשמות של נצחיותינו. – לא רק זה שאינו מאמין בשקיעת היהדות, כי אם גם מאמין הוא בהתנערותה ובכבוד עתידה; וגם בבחינה זו אין הגלות מטילה עליו אימה יתירה (“העתיד” ד', עמודים צ“ה–צ”ו).

הצורך בטריטוריה, בתור תנאי מוּכרח להתבססוּת תרבוּתית, הולך ופוחת – איה הוא הולך ופוחת? – ודוקא העם היהודי הן יש לו נסיון מפותח בנדון זה; וכל האותות מוכיחים, שהוא הולך ומסדר את מהלך חייו בדרך של תרבות מאוחדת אינטר־ארצית, אין לו איפוא להתיאש בשום אופן. כאילו האותות מבנין התרבות הדתית הגלוּתית מגידים מה על הקיום הלאה בבנינים אויריים… ואמנם מרגיש הוא הד“ר הנ”ל את הסתירות מן החיים עצמם, ואפילו מחיינו אנו, והוא חוזר אל ה“אני־מאמין” שלו ואומר: “בעיקרו של דבר אין הענין טעון ראיה וכו'; יש לנו ערבון בנו בעצמנו, בנצחיותנו, כי במקום שיש נצחיות – יש תכנית נצחית, ובמקום שיש תכנית נצחית – שם גם נטיה לשכלול ולהשתלמות” (שם). ועל דרך מליצה הוא מוסיף: הנצח עולה בסולם למעלה ומטה אינו יורד.

ולנו מליצות מופשטות כאלה, בלי יניקה מן החזיונות בתולדות ישראל ובמעשי ישראל, אינן אומרות כלום. במקום שיש נצחיות – יש תכנית נצחית! ואפילו אם נאמין בכל עוז בנצח ישראל, כי העם הוא קיים לעולם ויתקיים לעולם, הלא זהו אך נצח העם, כלומר, נצח הנושא; אבל אין עוד כאן ראיה מוּכחת על נצח הנשוא ועל “תכנית נצחית”. ומה היא התכנית הנצחית שלנו, ההולכת ונמשכת בלי הפסק? אם בספר, הרי מקרא, חזון, תלמוד, פילוסופיה, קבלה, חסידות והשכלה; ואם חוץ מן הספר – מה יש לנו חוץ מן הספר? – תכנית נצחית יש להיהדות המקראית, החזיונית, המחשבתית, האצילית והמוחשית. תכנית נצחית יש גם בסמל האל, שנגלה על הים ועל הר סיני וחוזר ונגלה בכל פּעם בפנים שונים. הנצח אינו עולה, אך קיים הוא, ולאידך, דבר שמתקיים לנצח, אף הוא אינו חי… החיים המה אך בני השינוי, ואם תמצאו לומר גם בני הקץ…

“לא מפּני שאבד החוסן המדיני – הוא חוזר ואומר – גלתה שכינה מישראל, כי אם קצרה רוחם מהכיל את שכינתם בכל הודה, עד שתהי מושלת בכל חייהם – והחיים בלעדיה, חיים כחיי כל העמים אשר סביבותיהם, נראו להם והנה הם תפלים יותר מדי ותועבה לנפשם ואינם שוים בעמל ובאהבה; לפיכך נפלה הממלכה ואת סיבת מותה סחבה עמה הגלוּת כנטל ירושה – אמנם מבלי למות על ידה. כי אין גלויות מתות כמות ממלכות” (שם). והרי הדבר מבורר כאן, כאילו חורבן מדינת ישראל היה ברצון ולא באונס, וכאילו לא עמדו לנו גיבורי המלחמה, גיבורי המרידות, ואפילו בגלות עצמה כל אלה המשיחים הקוראים לגאולה מדינית. החיים כחיי כל העמים, לעמוד ברשות עצמם ולהיות אדונים לארצם, לא היו תועבה כלל לבני מתתיהו ולכל הנלחמים עם היוָנים והרומאים, ולכאורה גם רבי עקיבא איש הרוח עמד על יד בר־כוכבא. החוסן המדיני לא פינה ברצון את מקומו בשביל חיי הרוח. כי אם, להיפך, בשביל שנשבר, נשבר בחזקה, הצטמצם מעט מחיי הגוּף בחיי הלימוד ועשיית המצוות. וּבעיקר גם האדיקות היתירה בשמירת המצוות היתה בעצם אך מין קנאות מדינית, ושמר העם על יום השבת, כאשר שמרו השומרים את חומות ירושלים…

והגלוּת עצמה במובנה האמיתי עם כל מעשה ארג האצילות שלה אינה בת שינוי־ערכין גמור מחומר לרוח, כי אם אך שארית מדינית על אדמת נכר. והרי ישראל עוד בזמן החוסן המדיני בארצו, והרי ישראל עוד בארצו, כשנשבר כבר החוסן המדיני, והרי גלוּת בבל, שלשונה עוד לשון תורה מעט, וחסד עשה הקדוש־ברוך־הוא עם ישראל, ששלחם אף אחרי הגירוש לבית אמם… והרי גלוּת מערב ושוב גלות מזרח. הבדל כמותי ארצי־עצמי ולא הבדל הויתי.

“באמיתו של דבר – הוא אומר שם – שאלה של מחלוקת היא מהו הדבר שצריך להינתן, כדי שאפשר יהיה לדבר על דבר קץ הגלות… במלים אחרות, אם צריך שיהא לה לגלות תמיד התוכן האחד והמשמעות האחת. ולא זו בלבד, אלא שאין אנו רשאים כיום, אין אנו יכולים כיום, לנצח באיזה אופן שהוא את הגלות, תהיה מה שתהיה. בראשונה צריך לעבור על פּני העיכוב הגדול, שתחילתו נעוצה בעת קדומה של אַלפּיִם שנה לפנים ויותר; בראשונה צריכה התכנית הצפוּיה לנו להתחיל שוב להראות כוחה – תורת המַלאכוּת! – במובן של התקדמות; בראשונה צריכה שכינת עמנו להיגלות עוד הפּעם בכל נפלאותיה ולהביא אותנו אל התעלויות חדשות, אֶקסטזות חדשות וערכי־נצח חדשים; בראשונה עלינו לשוב להיות לגוי קדוש ויוצר, – ואז גם נוכל, באופן זה או אחר, לפסוח על הגלות”.

אין אנו יכולים לנצח את הגלות, ועוד יותר אין אנו רשאים… צריך להמתין, עדי תתגלה שכינת העם עוד הפּעם בתוקף עוזה, להמתין עד נברא שוב ערכי נצח חדשים; ואז – נצא, אם נאבה – ואם נוכל.

תום! תום נורא, או הכחשה במציאות, שאין על עפר משלה. ריסוק אברים, ריסוק אברים בין בחומר בין ברוח, בעם שרוי בין הגויים, אוכל לחם עצבים, ונהנה – אם נהנה – רק מאור זרוע לו מאחרים. בתרמילו שלו בעצמו עבר גדול שכמעט נפסק, ערכים מתמזמזים והולכים ושברי לוחות, רק שברים, אין תקוה ואין כוח, אין כוח לחיות – וגם לחדול; והנפש, בעלת תכנית נצח, שבורה וקרועה לאלפי קרעים. אין אחוה בין הקרובים; אין נותן יד ליד. רק גחלים עוממות, הולכות ועוממות. וכי ילהב הלהב, והנה מעגל קסם, תקוה בוגדה… ואותו סופר תמים, או המעמיד עצמו כתמים, עומד בראש כל חוּצות ומחכה לערכי־נצח חדשים באים מתוך החורבן, מחכה לנצחון הגמור – אחרי שנפל שדוד גם מאסף המחנות…

ואמנם גם הוא בעצמו אינו עוצם עיניו בכּל מראות בהבדל, שיש בין ההווה ובין עתיד אשר כזה. רואה הוא בצרת עמו, בצרה הפּנימית והחיצונית, רואה הוא בקטנות היחידים ובאי־סיפוקו של הכלל; ואולם רואה הוא כמו כן, שעם כל המועקה שבנפשו עוד בורא העם לפעמים גדולות ומחכה ליום הפּדות, על מנת ליצור ערכי־עם וערכי־אנושיות חדשים. ו“עמו – הוא קורא – עם עמי אנכי בצרה, ועמו אנכי בתוחלת; ועמו אנכי בתקוה ליום, ואני מאמין באמונה שלמה, כי היום ההוא בוא יבוא” (שם, עמוד ק"א).

“הנה כי כן, מאמין אני – יוסיף לאמור – שעם ישראל מוכרח היה לבוא לידי אפיסת כוחו החילוני, להידחף ממסלולו החילוני, בשעה שהתעוררה בו פתאום ובכוח אדיר, שאין דוגמתו בקרב כל עמי הארץ, התשוקה התקיפה לקיום עמי רוחני. מאמין אני שמפני כך לא זיין את ממלכתו בכל הערובות הדרושות, שמפני כך לא יכלה דתו להתכונן בצורת מקדשו הגא, שמפני כך התחיל לנוע ולנוד, ושמפני כך למד ישראל להיות בגלות לעם נרדף ונהרג על קידוש־השם ולא לעם אמיץ בגיבורים – מה שגם כן אפשר היה. אבל אין אני מאמין שעם ישראל ישאר תמיד תחת השפּעת הדחיפה הזאת; וגם אין אני מאמין שהתפתחותו כלפי הצד הרוחני מוכרחה להוציא מן הכלל את הנטיה החילונית, הבנויה על יסודות של שלטון וחדוה – הוא שוב מכניס בפתח קטן את החילוניות, – אדרבה, אני מאמין, שרוחניות המהות וחילוניותה, חיי־עולם וחיי־שעה, קודש וחול, שאין אלה ניגודים והפכים בתוך תוכי יסודם, כי אם צדדים שונים של אחדות אחת וכו', ואני מאמין שאין כעם ישראל – שלו הלא תכנית רוחנית – עם חיוב החיים, הבוער בקרבו, גוי כרוך אחרי האושר החילוני והכוח החילוני, אשר תשאף נפשו בלי יודעים לשמש מופת ודוגמה של עם אלהים חילוני – עם אלהים חילוני, – אלא שאלפי שנה דרושים לכך, כדי לנצח את הבלטת הצד האחד, שהיא גם כן מובנה לפי דרכה של ההתגלות והפתעותיה הגדולות. ואני מאמין שהמלחמה הנואשה לשם קיום המקדש – ואם כן שוב היתה בכאן מלחמה נואשה – המלחמות העצומות של המכביים, הדיחוי הגמור של הנצרות מצד היהדות – והן הלא זו היתה שהפקירה כל חיי־שעה בשביל חיי־עולם, – ההתאמצות האדירה – ובכן כבר יש כאן התאמצות כזו – של מגיני ירושלים נגד חיל הרומאים, הסבלנות של היהדות בימי הבינים – כי כל אלה אינן אלא תעודות של החפץ הנצחי להשתחרר משעבוד של הצמצום הנזכר”.

סתירות על גבי סתירות! הסבלנות השלֵוה של היהדות בימי־הבּינַיִם היא היא באה מאותו כוח, שגרם גם להתאמצות אדירה של מגיני־ירושלים נגד חיל הרומים, והתאמצות לשם מה, אם רוח העמים אשר סביבותיהם בתור עומדים על עצמם נראו להם אך כתפלים. עם ישראל הוא העם הרוחני ובעל התכנית הרוחנית הנצחית, והוא העם החָמרי. הקודש יותר בו על החול, והוא אח לו באחדות. מה יתנו ומה יוסיפו לנו מיני “אני־מאמין” כאלה, וגם להשיב לא יוכלו, להשיב גם למשיב. – – –

א: מַה לָּנוּ

נקי מקבלת תוך מהותי־יהדותי ליסוד האומה ומבלי כל רצון לדרוש אחרי יסוד תוריי היה הסופר מ. ל. לילינבּלוּם. אנו חיים, היה אומר, בשביל שאנו חיים, ורק בשביל שאנו חיים. “ולפיכך גורלה של החקירה על דבר נחיצת היהדות ומטרתה מחוצה לה, בשעה שהיהדות עצמה גם היא אינה אלא אחד ממחזות ההיסטוריה, צריכה להיות כגודל החקירה על דבר מטרת החיים ועל דבר הסיבה התכליתית של המחזות ההיסטוריים” (“זכות הקיום וחוסר המטרה”, “השילוח”).

“אם כדאי לחיות או לא, – הוסיף לאמור – בעל־כרחנו אנו נלחמים. כי מלחמת הקיום הוא חוק טבעי, שאין בו מקום לחקירות ולהתחכמות” (שם).

“אין מקשים על המציאות וההיסטוריה, אם אחרים מתו ואנו קיימים, אות הוא שעל פּי מסיבות ההיסטוריה היו הם צריכים למות ואנו – להתקיים” (שם); אבל “מסיבות ההיסטוריה” הן ענין אחר לגמרי מ“חוקים טבעיים”, והא לא הא… אחר הוא הדבר אם אותנו נעבוד ואת חיינו; ואחר אם נעבוד ה‘, או נחשוב לעבוד את ה’ בחיינו אנו. ומחשבה כזו, כלומר, מציאת מחשבה כזו אצלנו, לא יעקור ממקומה…

לילינבלום הודה ואמר: “לאָשרה של אומתנו נושא העם ברצון טוב את תלאותיו בשביל יהדוּתו, כלומר, בשביל לאומיותו” (שם). ואם חיים אנו בשביל דבר מיוחד, הלא יש כבר בזה מטרה תכליתית; ועל התכלית הן אָנוּ דנים, גם הוא ידין. ואם יאמר: כי ההחלטה ש“רגש הקיום הטבעי בלבדו לא כלום הוא, אם לא תלווהו האמונה, כי סוף־סוף בזמן מן הזמנים, נגיע לשלמוּת… ושנכניס מצדנו דבר־מה, דבר חדש, לאוצר האנושי הרוּחני”, אינה אלא תוצאה משפלות הרוח של הגלוּת, כבר יבקש למחר שלמוּת במוּסר היהדוּת וּבדת היהדוּת; בלי תוכן וּבלי אמונה באיזה תוכן והשלמה מיוּחדת, שניתנה לו מאת מי שבחר בנו, יתקרר כל חפץ הקיוּם בלב האיש הישראלי. “מפּני מה אתה יוצא ליהרג?” “בשביל שמַלתי את בני”, “מפּני ששמרתי את השבת” או בעבור שלבשתי ציצית, בעבור זאת התורה ימות האדם העברי באוהל.

איזה רוח עבר אז על הסופר הזה לפסוק ולדמות מילתא דישראל למילתא דחיים, בלי “תכלית האחרונה”, נתמה תמוה, כי אמנם יודע הוא עם ישראל את הסיבה הראשונה ויודע הוא את התכלית האחרונה. מראשית מוצאי העולם הציב ה' גבוּלות עמים ובחר לו עמו לעבדו. זוהי הקרן־הקיימת בכל ספרי התורה והמצוה שלנו, באלפי החוּקים וההבטחות. לא מצוות שבין אדם לחברו הם יסודי הדת שלנו, וגם לא מצוות שבין אדם למקום, כי אם מצוות ויחסים שבין אלהי האבות לעם ישראל. ה' כרת עמנו ברית עולם, נוסף לחוקי הטבע, נוסף לחוּקי הקיוּם והחפץ לקיוּם…

“באידיאלים רמים וכוללים לא נמשוך לעולם את לב העם – אמר – ולא נביאהו לידי הקרבת קרבנות ידועים על מזבח היהדות” (שם). והעם ביסודו האמין תמיד באותם האידיאלים הישראליים, שאין להם חלוף, העם נשא־סבל בשביל שהאמין לאכול לחם אבירים.

“דת ישראל – הוסיף לאמור – היא הלבוש, שבה מתגלה הרגש הלאומי החזק של עמנו; והרגש הזה, שגם הוא משועבד לחוק מלחמת־הקיום, משתדל תמיד באופן אינסטינקטיוי לגבר חילים, בשעה שסכנה נשקפה לו, וזה סוד ירידת האומה והתעלות האמונה” (שם). ובכן יש סיבה ומסובב ודעת אותו מסובב. הלבוש נעשה לגוף, הגוּף לנשמה; והנשמה כבר תדע עצמה ומהלכה, או אומרת היא לדעת זאת.

“כל אלה השואלים – אמר – מפּני מה יש שמשות שהן זורחות ויש שמשות שהן שוקעות, מפּני מה יש אילנות שמתכמשים ונובלים, מפּני מה העמים הללו נוצצים והללו נובלים, – שואלים רק על הסיבה ולא על המטרה, שהרי אין מטרה בחיי הטבע”.

“וסיבת שקיעת שמשנו – והפּעם מבקש הוא לו דרך קצרה בסגנון קצר – אינה צריכה שום חקירה, היא פּשוּטה”.

“שקיעת השמש תלויה רק במקום, ואנחנו – היתה לנו שמש במקום ידוע ונתרחקנו ממנה”.

“והתרופה היא – לשוב אל המקום ששם זרחה שמשנו קודם”.

ופה התחילה הקפיצה השניה של הסופר הזה על המוחש והמהוּת. היו שואלים: מה היא היהדוּת, אשר בצלה נחיה, וּמה היא לנו? והוא השיב, אין כאן כל יהדוּת, רק לבוּש, או עוד יותר: שאלה זו לא שאלתנו היא ולא אחריה הלב יתוּר. הדר שאלו: איך היה כדבר הזה בתולדה, כי יעזוב עם כוּלו את אדמתו ושמש אדמתו והלוך ילך לנוע בין עמים ולשונות ללא תכלית וּללא מטרה, לא בעדו ולא בעד אחרים? – וּבדבר זה הלא האמין גם לילינבלום – והוא ענה: “התרופה היא לשוב!” ועדיין אין יודעים, מדוע הלכנו כל הדרך הרב הזה, ואיך הלכנו אותו, ואם בכוחנו לשוב, או גם רצוננו אתנו באמת לשוב.

רואים אנו עם עוזב את המדבר והלוך ילך להתישב בארץ זרועה ולכבוש לו מקום קבוע תחת השמש; אבל לא נראה עם עוזב את ארצו ללכת אל המדבר – הגלוּת ללאום קיים בעצמו הוא מדבּר, – ולילינבלוּם ישב במדבר, במקום ערב השמש, וקרא לשוב שמה, כמו שאנו, למקום זרחה לנו השמש. ויהי בוקר ויהי ערב! עברה אשמורה ראשונה, שניה, גם שלישית עברה, ערב ארוך הוּא ועדיין אין אור!

בעוד שנדון בזה נזכרים אנו גם בדברי המשורר פייאֶרברג במאמרו “הספרות היפה וחובותיה” באחד מגליוני “המליץ”:

“לוּ היה קיוּם לאום – ביחוד לאומנו – תלוּי אך בארץ מולדת בלבד, היה עמנו נופל יחד עם ארצו שנפלה; ולוּ היה הרכוּש הרוּחני של לאום יכול להתקיים בלי כל אחיזה בארץ – לא היו לנו כל אותם הגעגוּעים הרבים הטבעיים, המושכים אותנו לארץ אבותינו; אבל, כידוע, אי אפשר לכל גוּף לחיות בלי נשמה, ואי אפשר לכל נשמה להיגלות לעין בלי גוּף, ולכן בהכרח דורשת לה כל אידיאה עממית איזה מקום ארצי, שתוכל להתגלות בו, ולפי צורתה העצמית והמקורית; מקום כזה מצאה לה הדעה הלאומית שלנו או התעודה, כפי שמכנים אותה אחרים, ברחוב ידוע, שיכלה להניח עליו חותמה ולהשכין בתוכו אָפיה המיוחד, תחת המולדת שחסרה לה. כלומר: היא צימצמה כוחותיה העצמיים והמקוריים, שהיו לה בארצה – על אדמת נכר בתוך קוּלטוּרה זרה לרוחה ובמקום מוגבל וצר. וזה הוא הפּלא היותר גדול של עם ישראל, שיצר לו מולדת סימבולית להשכין בתוכה סגוּלותיו היקרות וכו'”.

“היהדות ביקשה לה תמיד מקום בארץ, שימלא לה מקום המולדת, ואת המקום הזה מצאה על כרחה בהדת וכו‘. עד כמה נאמנה הדעה הזאת, יוכלו להעיד אלה שהיה להם עסק בילדוּתם עם הספרות הרבנית: אם לא פּעלו עליהם שמות סורה ונהרדעא כשמות שילה וירושלים? – אי אפשר לנו לתאר בדעתנו, כי המקומות האלה בלתי מקודשים גם קדושת הקרקע וכו’ ומי לא ידע את השמות הידועים ירושלים שבליטא, שבפולין”.

ועל זה יש להוסיף גם לאידך גיסא, המתבוללים הראשונים אצלנו היו באיזו בחינה הלאומיים הראשונים, כלומר, אנשים שהיה להם צורך למצוא גוּף ונשמה ולהיות שייך לאיזה גוף. לא רוע־לב חזינא הכי, כי אם געגועי אנשים, אשר נלאו נשוא את דו־הפּרצופים, נלאו להיות תלוּיים באויר, אחרי קרקע ממש וחיים ממשיים.

אם אפשר היה לאנשים למַזג לדמיונם אדמת זר, שלא טיפחו אותה ולא בנוּ אותה, לירושלים אשר בליטא או בפולין, היה גם אפשר לאנשים מבני בניהם של אנשי ירושלים למזג את עצמם לליטאים ופולנים.

לצורות השונות האלה מן הקצה אל הקצה כוח טבעי אחד, כוח הממזג את הנפרדים ומרכיבם.

ירושלים שבליטא או בפולין היא רק בבחינת מחיצה מיוּחדת של קוּלטוּרה אחרת על אדמת נכר, שאין לה מעמד קיים כלל, בעוד שלהדברים לאידך גיסא יש אפשרות יותר קרובה להימלא, אם לא עכשיו, הנה בדור השני, השלישי והרביעי.

והגיטוּ בעצמו – האם אינו בעל דוּ־פרצוּפים? האם לא החול שלו חולין ממש וימות השבת שבת ממש? האם יש לחיי־שעה שלו איזו שייכוּת לחיי עולם.

אבל אי אפשר לעם בלי אחדות המדרש והמעשה שלו, אי אפשר…

ב: שׁלוֹם שׁלוֹם

מה שונים הם בני־האדם! רואים אנו אנשים שקוּעים הרבה מימיהם בשאלה אחת ומבקשים לבוא אל פשרה, וכיון שעשו צעד אחד בדבר הזה, המה חוזרים ושואלים, חוזרים ודנים, מבלי לבוא אל חוף ידוע ומבלי השיג מרגוע לרוחם… ובעוד שלאלה יעלה כך, באים אחרים ומשיבים על זאת השאלה במנוּחת־נפש וּבבירור מספּיק, עד כי הקורא, או השומע את דבריהם, יתפּלא לאמור: הזאת היא השאלה, אשר עליה נמקים בני־אדם ושבעדה המה נותנים את חייהם? אלף פּעמים אמרנו אין עצה ואין מבוא, וצער המחשבה אוכל מנפש ועד בשר, והנה בא זה והושיט לנו הכל בקנהָ…

הסופר ד"ר יהושע טהון הוא רב־הפּלאים הזה. במאמרו “מהוּת היהדות” באחד מלוּחות “אחיאסף” הוא עולה על הבימה וקורא: אַל נא תרגזו בדרך. “כן, אמנם כן, ישראל סבא הוא חולה עייף ויגע, אבל לאשרנו יש גם ישראל צעיר, והוא בריא ושלם”.

“והוא, ישראל הצעיר, – יוסיף לאמור – חפץ גם כן להכיר ולדעת את מהוּתו, אבל לא מפּני שהוא מרגיש באבריו הרצוּצים, לא משום חולשה פּנימית, כי אם מפּני שהוא עומד עתה על פּרשת־הדרכים ועוד רב הדרך לפניו, והדרך הוא דרך התחיה והחיים”… אבל אחת לא ברור לנו, הן בני־אדם ששואלים וחפצים להכיר ולדעת את מהוּתם ומהוּת עמם, ובתוך השאלה או גם בראשית השאלה, או אולי עוד קודם השאלה, כבר יש להם אותו הבטחון הנפשי, שהדרך, שהיו הולכים בו, הוא דרך התחיה והחיים, בודאי הם אינם עושים זה מחולשה פּנימית ובריצוץ אברים, אדרבה, בריאים הם ושלמים; ושוב אנו מתפּלאים, למה הם עומדים עוד ושואלים? – –

ואמנם אותו סופר מרגיש בכך, ועל כן הוא מבדיל באלה, הוא מבדיל בין החלשים והבריאים, בין הזקנים והצעירים. “שנינו אנו עושים חשבון, – יאמר – הזקנים, בשביל שהם נוטים למות וחפצים לכתוב צוָאה; והצעירים, בשביל שהם מלאים כוחות חיים וכו'”.

“לדידהו – לגבי הזקנים או החלשים – הוא מבאר, היהדות היא רעיון מופשט, היסטורי, סכוּם של מחשבות ורגשות, שנולדו לפני אלפי שנים במוחם של אבות אבותינו, באותה שעה שנסתלקה הנבואה מישראל; או, לפי דעת אחרים, איזו מאות שנה אחרי־כן, נגמרה לחלוטין היהדות, וּכבר היא מונחת בקופסה או היא מונחת בארון – חנוטה, זאת היא היהדות לדידהו; אבל לדידן, היהדות היא כוח חי, כוח פּועל, במלה אחת: היהדוּת היא הנשמה החיה בעם ישראל החי; והנשמה הזאת פּועלת, כמו שפּעלה בימים שעברו כבר, והנשמה הזאת לא נסתלקה ולא תסתלק, כל עוד עם ישראל חי וחפץ לחיות” (שם).

ועוד זאת: “הנשמה החיה הולכת ומתפּתחת ומתגלה בכל פּעם וּפעם בצוּרות שונות ובתכנים שונים”. הביטו, “בכל תקוּפה ותקוּפה נמצא איפוא במובן זה מהוּת אחרת, מפּני שבכל תקוּפה ותקוּפה נתגלתה נשמת האומה באופן מיוחד, וגם בראה לה תוכן מיוחד רק לה לבדה”. והוּא הולך וּמונה את כל התכנים הראשיים, שהתראו במועדי היהדות בהתפּתחוּת דתנו, בזמנים השונים ולפי הרוחות השונות; ובבואו לזמננו זה הוּא מוצא ביטוּי נמרץ “להתגלות רוח ישראל”, כלומר, למהוּת היהדוּת גם בה"אמנוּת העברית, הגדלה עתה לעינינו¹, ואשר אין אנו יודעים עוד את הדרך אשר תלך בו, ולא נוכל לשער את העושר אשר תביא לנו. גם במאפו וש“י אברמוביץ, בליברמן ויזראילס מתגלה רוח היהדות ומהוּת היהדות”.

ובהראותו על הקדושה הגדולה השורה על מצוות רבות, שהן באות מחיי העם ומצרכיו הנפשיים, ונתגשמו אחר כך בכתב, הוא ממשיל היטב ואומר: “אין כל ספק, שאיזה ‘בית־יוסף’, שיעמוד לנו אחרי איזו מאות שנים, יכתוב בראש ספרו: סימן א‘, סעיף ב’: מצוה גדולה לומר קדיש על המת ולהזכיר נשמות ביו”ט האחרון, וכל מי שעובר על מנהג ישראל זה הוא כופר בעיקר“. אבל עליו היה עוד לעשות את הצעד הלאה ולומר: שה”בית־יוסף", אשר יקום אחרינו אנו, יוסיף עוד חלקי הלכות רבות מן החול אל הקודש, בדיני צורה ופסל וציור, הכל כפי “מנהגי ישראל הצעיר”; והנה נתקדשנו גם אנחנו ומעשינו ונכנסנו לכתבי־הקודש של עמנו, ואיך נוכל להביט על עם ישראל כעל עם שאינו חי ולומר נואש…

אבל עוד שאלה אחת בפינו אנו: עכשיו שגם סופרים תוריים כאלה, שעומדים בראש קהילות דתיות בתור רבנים דתיים, באים לידי הכרה, שבכל מועד ומועד נמצאה מהוּת אחרת ביהדוּת, ושבכל זמן וזמן תתגלה עצמות האומה באופן מיוחד לה, וגם בוראת לה תוכן מיוחד לה ורק לה לבדה; עכשיו שכבר גם הם משיבים על השאלה: “מהי היהדוּת?” בסגנון שמשיבים על השאלה: “מהי הגרמניוּת?”, ומביאים דוגמה לנו ולחיינו מהם, ש“הנה גם הרוּח הגרמני אינו עצם מופשט, עומד למעלה מהדברים הנראים בתקוּפות שונות”, ו“שהוא התגלה בימי־הבּינַיִם באותן המלחמות הקשות הרבות וכו‘, בימי התחיה וההתחדשות בהריפורמציה הדתית וכו’, ובעת החדשה בפילוסופיה והפּואסיה” וכדומה, הלא תיראה זה כסתירה רבה וכדבר והיפוּכו, אם נעמיד לנו ביהדותנו אנשים נושאים תמידיים לכל הצוּרות השונות המותחלפות האלה…

נשתמש בדוגמתו הוא אשר הביא, הן ימי־הבּינַיִם בגרמניה נתנו את האצילים, תקוּפת התיקוּנים בדת – את גדולי המתקנים וימי הפילוסופיה והשירה – פילוסופים וּמשוררים; אבל מעולם לא שמענו, שהגרמנים, בתור גרמנים, יבראו להם כוהנים תמידיים, כוהנים־גרמנים תמידיים, לשלשת המעמדים האלה יחד. וכן גם יהדות זו, שבתחילה נתנה לנו את השבת, אחר כך מנהג הזכרת־נשמות ולבסוף את ליברמן ויוסף יזראילס, ושבכל תקופה, שהיא עומדת בה, היא מוצאת ביטויה האמיתי, המתאים לה ומכריע על הראשונים ושקול כנגד הראשונים, אמנם יכולה היא לתת לנו בכל המועדים האלה אנשים עומדים בראש ההתגלות של כל אחת ואחת; אבל אין מקום לאישים דתיים כוללים, כלומר, למציאות אנשים דתיים שומרי משמרת דבר אחד נצחי וקיים, שחותמו החלטי ולא ישונה… לפי הדין והשׂכל, רק אלה המודים בנצחיות תקוּפה אחת עיקרית ובאמיתיותה על כולן ושעומדת היא על כולן יכולים לכהן ולהיות שליחי־ציבור דתיים, אבל לא אלה ששוּב אינם מאמינים בנצחיות יסוד יהודי אחד תמידי, כי אם בדבר הפושט צורה ולובש צורה…

ואמנם את הניגוד הזה מבליע סופרנו הרב בנעימה, בקריאתו, ”שאותן המחשבות והתורות והמידות, שמצאו חכמינו בדברי־ימינו, הן רק הרכוש הרוחני שהנחילו לנו אבות אבותינו לפני אלפי שנה, ואנחנו מה הננו עושים? ולהבא מה עלינו לעשות: האם רק לשמור את הרכוש הזה הישן נושן? – אמנם זאת היא תעודתנו, אומרים זקנינו; ואנחנו הצעירים אומרים: לא! כי אם להגדיל את הרכוש מגמתנו או לרכוש לנו רכוש אחר, נוסף על הרכוש הגדול, שיש לנו מימי קדם, וששמירתו היא לנו לחוב קדוש ולתועלת מרובה".

ובכן הנה לנו בתרבותנו אנו תמיד מעין נוסף על הראשונים! ספרי עמוס והושע הם דברים נוספים על ימי השופטים, ולעומת זה ה“בית־יוסף” כולל רק הוספות איזה סעיפים על הלכות ישעיהו וירמיהו… יוסף יזראילס וכל האמנות החדשה, גם ה“בורסה והמסחר”, המה, לפי דעתו, רק סעיפים חדשים ב“שולחן ערוך” של תרבוּת ישראל ויצירת ישראל. – “ואנחנו בתור אומה הננו בוראים ויוצרים בלי הפסק ועד לאין סוף, ובלי התנגדות ושינוי כלל וכלל”…

אבל בכל התגלות אור חדש ומבטא תרבותי חדש ורצון יצורי חדש אנו רואים דוקא, שמלחמה לזה החדש עם הישן. לכאורה, הנביאים, כיון שהכירו אמיתת דעותיהם, היתה להם מלחמה רבה עם האלילות עד רדתה. – התלמוד אמר כשיבואו לידי ספרי מינים אשרוף אותם ואת הזכרותיהם… הקבלה, בכבשה לה דרך חדש אצילותי, נלחמה את התלמוד, החסידוּת נלחמה עם היהדות הרבנית, וההשכלה נלחמה את כולם יחד; אבל הלאומיות שלנו התרבוּתית מַשלמת היא את כולם… באחת מבקשת לה תרבות חדשה זו צורה חדשה וכוח חדש, המתגלה בה ורק בה; ולאידך, הכוח הזה אינו חדש, כי אם ישן נושן ולו רק מלבוש חדש; ולאידך, גם הצורות הישנות, שאינן מספּיקות לנו, וּבשביל שאינן מספּיקות אנו מחפּשים לנו חדשות ואנוסים אנו בנפשותינו לבקש לנו חדשות, הן הן שוות בערכן לחדשות ומאירות לנו עוד עתה כחדשות, וכוח אחד להן לחדשות וחייבים אנו בשמירתן כבחדשות. שמאלם של האנשים האלה דוחה את הצוּרות הישנות, כדי לפנות מקום לחדשות, וימינם מקרבתן, כדי שלא תזוח עליהן דעתן מפּני החדשות. מה יעשה האדם העברי אצלנו – אנו שואלים; והם משיבים: ילך באמצע ויהיה יוצא ידי כולם! יהיה יוצא ידי כל התקוּפות וכל התורות. נִתן פּנים לכולן, ונרמה את עצמנו לומר, שרק מוצא כוח נצחי אחד וקיים לעד הוא הוא, שמפרט את עצמו בכולן…

ובכן המקרא: לא תעשה לך כל פסל וּמסכה, שעליו מסרה היהדוּת החוּקית את נשמתה ועליו נלחמה מלחמת מגן שלה הגדולה עם היוָנים, ושעליו הורגנו ועליו סבלנו רוב הדורות, הוא הוא רק פּירוט אותו הכוח היהדותי האמנוּתי הגדול, שהולך ומתגדל עתה בליברמן ויזראילס, באנטוקולסקי ותלמידיו; פּשוט, הלאו הנורא הדתי הזה התגלה בהן, הכוח הוא, לפי דעת הסופר הזה, אחד בשניהם, רק הצוּרה התגלתה באלה בפנים שונות… ובכן אין קרע ואין שאלות ואין תשובות ושלום שלום על ישראל…

ג: בִּנְיָן וּסְתִירָה

כזקן ויושב בישיבה עלה הד“ר הזה שוב על עמודי אחד ממכתבי־עת הלאומיים אשר לנו, לדבר תוכחה “כלפּי המבקשים” וכלפּי ה”סותרים".

והענין פשוט. בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ. באלהים מתחלת המלה השלישית מספרותנו, כלומר, ספר התורה… את אלהים התהלך חנוך, התהלכו נח ואברהם. משה עלה על הר האלהים לקבל את התורה מאת האלהים, אלהים דיבר את הנביאים, את החכמים ושומרי התורה, דיבר את ה“בונים” בכל דור; ועתה מסר את מפתחו לעבדיו הנאמנים…

ושני דברים, אך שני דברים מבקשים מכם שומרי ישראל. בראשית שמרו את המחשבות שלא נתבשלו כל צרכן, בטרם תאמרו להוציא אותן אל הציבור. ובשנית – תיכתבנה המחשבות האלה, גם הבשול והגמור, בספרים מיוחדים עומדים מחוץ למחנה; אבל אל המחנה בעצמו אל תבואנה, כי זר אַל יקרב אל הקודש!

לגבי הדבר הראשון המוכיחים האלה אך מתחכמים ושואלים: “מי ביקש מאתכם שתספרו לנו מה שאתם עושים שם בחדרי־חדריכם? כלום אינכם יודעים כי דברים פּנימיים כל כך, נפשיים כל כך, אין מגישים אלא אחרי שקיבלו צורה בהירה וברורה לפחות בנפשכם אתם? איה הצניעות בלבבכם? איה?” ולגבי הדבר השני המה כבר מטילים אימה. “נגד הדבר הזה עלינו למחות בכל עוז”, “יש בעולם בין בני־אדם בעלי תרבות וּמוּסר גבוה מין רגש של אחריות ציבורית, בלבם של בנינו־בונינו עוד לא נתרשם הרגש האלמנטרי הזה…”

מה נאמר לתשוּבות הבונים האלה לסותרים המתעקשים, בנוגע ל“הם ואנחנו”, ש“הם העמים השקועים בהבלי העולם ובענינים חָמריים צריכים לשאיפות אידיאליות, אבל לנו, העם שכוּלו אידיאלי, מה לנו עוד לנתיבות רמות?” – או לכאלה: “לוּ היו אבותינו טובעים בים הגדול של האנושיות היו אולי טיפות דם, שהיו נכנסות אל תוך עורקיהם של העמים האחרים, משפרות ומרכּכות את גזעם של אותם העמים האחרים. ומי יודע? אפשר שהיתה בּרבּריוּתם של העמים האחרים נתמעטה ונתרכּכה על ידי התמזגוּת זו, אבל הגזע המיוחד שלנו היה אובד לגמרי”.

ולא לבד שהם מסבירים לנו דברים יסודיים הללו היום, “כבר הסבירו הם במקום אחר”, ש“על השאלה הארורה: לשם מי? לשם מה? יש שהוא עונה: בעל־כרחי אני חי! ועכשיו שאני חי, אני שואף למלא איזה תפקיד בחיים!” “הם (כלומר, כל צעירי ישראל) אבדו את אלהיהם והולכים לבקש אלהים אחרים. לבקש? לא! המה אומרים לבקש, וכבר נמצא בידם. גם הפּעם הם לוקחים בלי שום יגיעה יתירה מן המוכן. חידוש מחַדשים בבית־מדרשם, שכבר נתחדש לפני אלף ותשע מאות שנה. כלום חידש פוילוס־שאול שלנו איזה דבר גדול ומקורי בתוכן האמונה והדת? הוא חידש רק את הדבר הזה, שהחליט ‘קאט האלאן’, כלומר, בשביל הכלל, לא בשביל עם אחד ומיוחד ניתנה הדת מסיני; ובזה ברא את הקתוליציסמוס וניצח את הנצרות היהודית, שצימצמה את עצמה בתוך גבולי האומה הישראלית”.

“הבונה והסותר – הם קוראים – הי מנייהו עדיף? מי עולה על מי?” “כל אדם הוא מטבעו או בונה או סותר; הוא נוטה לברוא איזה דבר, או להרים איזה דבר שכבר נברא או שעומד להיברא; והבדל טבעי זה נמצא בכל שׂדרות החברה מן היותר גבוהה של הפילוסופים עד היותר נמוּכות של העובדים החָמריים”. “הרי הסופיסטים ואפּלטון והרי הטיפּוסים של בונים וסותרים גם בבורסה… יש בני־אדם סוחרים, שהם שרוּיים תמיד בפחד מפּני איזה דבר שיבוא לעולם, והם עומדים תמיד וסחורותיהם, כלומר, ניירותיהם ושטרותיהם, בידיהם למכירה. ויש בני־אדם סוחרים, שיושבים בהשקט ובבטחה שיעברו העננים, והם עומדים תמיד מוכנים לקניה”.

וּכשכותבים כמו אלה שואלים עצמם לאמור: “מי גדול בכוחו הרוחני – הבונה או הסותר?” – המה משיבים תיכף: “כוחו של הבונה גדול משל הסותר”; “ואצלנו מרובים הסותרים על הבונים, המתנגדים על המיסדים, המבקרים על הבוראים”. “אמנם יש לנו בונה אחד אדיר וחזק, בונה שאמנם גוּפו עוד בגלוּת, אבל נשמתו כבר נשתחררה”; אבל לאסון הגוי הישראלי הוא יחיד, ו“הסותרים בני הגלות, שהגלוּת עם כל ענניה מדכאים את נשמתם”, הם הרבים. “סתירה שאין עמה בנין, עליה המה דנים והמה באים לידי מסקנה, שערכה הרוּחני של הסתירה קטן מערכו וכוחו הרוּחני של הבנין ושטוב אך לבנות מלסתור”. שוּבוּ, צעירי ישראל הסותרים, שוּבוּ לבצרון!

ד: “בֵּין הֶכְרֵחַ וְרָצוֹן”

כנגד ארבעה בנים דיברה תורה, אחד חכם ואחד רשע, אחד תם ואחד שאינו יודע לשאול, אולם חמישי שכחה למנות עמהם, שכחה למנות את המֵשיב התמידי… מֵשיב בכל עניני האומה היסודיים והכוללים, האנושיים והתוריים.

“היהדות היא לא דוגמטיקה, – קורא המשיב הזה – אלא הסתכלוּת בעולם בנויה על בסיס דתי־לאומי, הסתכלות בעולם שהיא עלוּלה ומוכרחת להתפּתח ולהתגלם” (“בין הכרח ורצון”, “השילוח”, כרך כ"ב).

למשיב זה יש איזה מושׂג או אמונה מלאכוּתית ביהדות נצחית החיה לעולם, ואף שהיא עומדת וקיימת היא גם מתחלפת… העצם הוא אחד והצוּרה תשתנה. זה ענין מוּגבל, ועם כל זה כולל ומקיף…

“דוגמא מחיי הפּרט תברר לנו דבר זה ביותר”.

“להילד יש הסתכלות בעולם, להבחור יש הסתכלות בעולם, להבא בשנים יש הסתכלות בעולם משונה משתיהן, וגם להזקן יש הסתכלות בעולם שלו וכו‘. ואף על פּי שלאדם אחד יש ארבע הסתכלויות בעולם, שהן כולן אמיתיות בהחלט, בכל זה האדם אחד הוא: אדם אחד הוא גם ילד, גם בחור, גם בא בשנים, גם זקן וכו’”.

וכך הדבר גם ביהדוּת. היהדות של הנביאים היתה הסתכלוּת בעולם אמיתית בהחלט גמור בשביל תקוּפת בית ראשון; היהדוּת של שמעון בן שטח היתה אמת גמורה וחלוטה בשביל תקוּפת בית שני, היהדוּת בימי חכמי התלמוד, בימי הרמב“ם ובימי הרנ”ק היתה הסתכלות בעולם אמיתית בהחלט בשביל התקוּפה הראשונה שאחר החורבן השני, בשביל תקוּפת ספרד ובשביל תקוּפת ההתאזרחות. להוסיף: היהדות של אחד־העם וגומר…

אנו משננים לנו את הדברים המחוכמים האלה. היהדות המוּסרית של הנביאים, שרחוקה היתה מחיי בני־ישראל הטבעיים בימי בית ראשון כרחוק מזרח ממערב – ועוד השאלה רבה, אם נאמין להמסור ומקובל, כי היו אלה כולם פּרי הימים ההם, – אשר סותרים לה מהחל ועד כלה, יהדות חזיונית זו וחדשה לגמרי היא היתה הסתכלות בעולם אמיתית ב“החלט גמור” בשביל תקופה זו ורק בשביל תקופה זו, כאילו דברי ישעיהו וירמיהו על צדק־עולמים בין איש לרעהו העומדים על מנחה וזבח, לא היו אפשריים לאמור ולא היו צריכים להיאמר גם בימי בית שני: בימי הכוהנים והזבחים וּממשלת הכהונה בשם אלהים, העורכים לו שולחן. ולאידך, היהדוּת של שמעון בן שטח, יהדות בת הלכות קבועות ותקנות מספּר, שרשמיהן בכתב באו לנו איזו מאות שנה אחר־כך, שביסודן וברוחן אינן נבדלות בכּל מהלכות אחרות ותקנות אחרות גם בזמנים שלאחריהם, היא היתה “אמת גמורה וחלוטה” בשביל יהודי בית שני והחיים המדיניים התוססים אז מסביב לעם מכל צד. העם ראה רתת, עתיד הגוי הנודד זה אלף ושמונה מאות שנה כבר אז היה תלוּי ונכתב בחזון; ולגורל האיום הזה, להיות צפוּי לצפּרנים של החיה הרביעית או גם החמישית, התאימה בהחלט גמור “תקנה כתובה לאשה”, או העצה: אל תעשו עצמכם כעורכי הדיינים!

בימי הרמב“ם ואחריו היו מתנגדים עצוּמים לדברים האלה, שכבש הוא וחבריו, והם ראו סתירה במקום בנין, שלילה במקום חיוב. – ואם עשה נעשה את הפסיעה הגסה לימי רנ”ק, מוצאים אנו שחיו עמו גאונים סתם ותורנים סתם, שידעו אחרת וביקשו אחרת. יחד עם רבי שניאור זלמן מלאדי מצאנו את הגר“א, ואפילו על יד רמל”ל מצאנו רבני “הלבנון” וסופריו והכל הכל, גם הסתירות הרבות ברוח ישראל, סתירות נלחמות אחת בחברתה תוך בואן, כוללות אך אמת מוחלטת אחת…

“כל מדרגה של התפּתחוּת היהדות בתור הסתכלות בעולם היא אמת מוחלטת ולא אמת יחסית בלבד, כמו שכל מדרגת ההתפּתחוּת בכלל אמת מוחלטת היא, – מאחר שכל מדרגה היא הכרחית – וכמו שכל אמת היסטורית אמת מוחלטת היא בתקופה שנתגלתה, מפּני שבאותה תקופה לא יכלה להיות אמת אחרת בשום אופן, שהרי אין שרירות־לב ומקריות בהיסטוריה, והכל נעשה בה על פי חוקים קבועים ומכריחים”. רמוֹת כאלה מדבר סופר זה, והוא רוצה לתת לנו דוקא “אמת גמוּרה וחלוטה” בתור הסתכלות בעולם… ולא עוד אלא גם “אמת של עכשיו” צריכה היא להיות ולא “אמת של אתמול בלבד”. כה מזדיין תורני כמו זה בפני האויב…

“היהדות תמיד היתה מרגשת בסכנה וכו', ובכל תקופה חדשה לאנושיות כולה היו עומדים לה הוגי־דעות גדולים, שהיו עומדים בעת וּבעונה אחת על מרום המדרגה התרבוּתית הכללית של תקוּפתם ועל מרום המדרגה התרבוּתית ההיסטורית של לאומיותם. הוגי־דעות כאלה היו פילון האלכסנדרי, הרמב”ם בזמנו ורנ“ק בזמנו”. “אין שרירות־לב ומקריוּת בהיסטוריה”. הכל נעשה בה מה שצריך היה להיעשות.

ושני יסודות גדולים הציב לו הסופר הזה, שרוצה לרדת עד “קרקעיתה” של היהדוּת ו“לא רק לרפרף על פּני שטחה העליון”… (“השילוח” תרס“ח, עמוד ל”ט).

היסוד האחד היא “אמיתותה המוחלטת” של היהדות, אשר תשנה צורתה מדור לדור ומגון לגון, ואף על פי כן היא מוחלטת ונצחית.

“נצחיותה, כלומר, אמיתותה המוחלטת של היהדות, מוטבעת בזה, שהיא כוללת ערכים קוּלטוּריים, שיש בהם הפראה קוּלטוּרית לכל הזמנים ולכל התקוּפות, זהו היסוד האמיתי לקיום היהדוּת; ואם נשתדל לטפּח ולרבות את הערכים הקוּלטוּריים, באופן שהגרעינים הקוּלטוּריים הישנים יוציאו פּירות חדשים, אז נמצא פּתרון גמור לשאלה החמוּרה, שאלת הקיוּם של היהדות, שהיא גם שאלת הקיום של עם היהודים בתור אחדוּת לאומית” (“בין הכרח ורצון”, עמוד שצ"ח). והרי לפניכם מיסוד זה ארבע תוצאות: א) כל אמת מוחלטת, להיותה מוּחלטת, הרי היא נצחית; ב) היהדוּת כוללת בקרבה אמת מוּחלטת, וזה סוד קיומה; ג) שאלת קיום היהדות היא גם שאלת קיום עם היהודים בתור אחדות לאומית; ד) וזה הרביעי הוא רק יוצא: האמת הלאומית היא אמת מוחלטת.

"אנו יהודים וכו‘, לא רק מפּני הרגילות וכו’, אלא מפּני שאנו מוצאים ביהדות הישנה ערכים שעדיין לא נתישנו ואנו “יוצרים מהם ערכים חדשים”. אנו יהוּדים בשביל שני דברים: א) אנו יהודים בשביל שאין אנו כמו אחרים ולנו חותם־תכנית החלטי, ניתן לנו ולא ניתן לאחרים; ב) ואנו יהודים נצחיים מתנועעים ולא עומדים תמיד, בשביל שבכל תקוּפה ותקופה אנו משתוים לאותם האחרים, והרי ערכיהם ערכינו וערכינו ערכיהם. – – –

גם הסברן הזה מרגיש תוך כדי דיבור, שאין כל מעמד להיסוד הזה; והוא ממהר להקים לנו עם זה יסוד שני, שקורא לו “תעודת ישראל”; לא תעודה אלהית ותיאולוגית, כי אם טיליאולוגית, והיא, התכלית הטיליאולוגית, אינה הכרחית, כהתכלית המטפיזית, כלומר, אינה כפוּיה על בעליה כגיגית, אלא האומה עצמה צריכה לבחור בה בהכרח פּנימי, לשאוף אליה ברצונה הטוב" (שם, עמוד ת"ג).

לא די לנו ליסוד קיומנו לפנות לאחור ולקחת בכל פּעם גרעינים ישנים מתרבותנו העתיקה, למען נזרע זרע ונוציא פּירות כאלה הגדלים לעינינו בכרמים אחרים… כי אם עוד עלינו להיות חלוצים ולהתחיל בהוצאת פּירות, או על כל פּנים לגדל דברים כאלה, שיסירו את הניגוד שבין הלבבות, הניגוּד בין לבות בני־ישראל ובין אותם של כל העולם כולו.

והוא עומד וקורא: “ההסתכלות בעולם יכולה להיות שלמה, רק אם היא מַקפת את כל צדדי החיים והביאה בחשבון את הטבע האנושי… היהדות היא הסתכלות בעולם ואידיאליה צמחו מחיק זה… ובכן הקיפה היהדות את כל צדדי החיים והביאה בחשבון את הטבע האנושי… וכל עוד שהטבע האנושי יהיה רק פּושט צורה ולובש צורה, תהא היהדות יכולה להסתגל אליו, מפּני שגם היא פּושטת צורה ולובשת צורה, ואולם אם האידיאלים האנושיים החדשים יהיו נובעים מתוך הסתכלות בעולם, שהיא מתנגדת בהחלט לזו של היהדות, תהא היהדות האנטיתיזה להסתכלות בעולם זו – האנטיתיזה, שעל ידה תצמח הסינתיזה המעשירה של האנושיות הכללית”… ושמענו לומר, כי סינתיזה היא דבר אחר מהתיזה והאנטיתיזה. שמענו לומר, שהואיל ושני ערכים תרבותיים יסודיים מתנגדים באים בתגרה זה עם זה ומתנגשים יחד ויִוָלד דבר אחד מורכב משניהם, הרי הולדה חדשה זו שונה היא משתי הקצווֹת גם יחד והיא כבר חיצונה להם ולא יסוד מתוכם ופנימיותם.

“בימינו ולעינינו – הוא אומר – נעשית סינתיזה כזו בין היהדות והנצרות ובין הניטשניות, סינתיזה אשר את ההפראה הקוּלטוּרית, שתביא בעקבותיה בלי ספק, קשה עדיין לשער”. ואנחנו חשבנו, כי אם הנצרות היתה סינתיזה בין היהדות ובין היוָנות ובין התנגשוּיות שכמות אלה, שוב אין היא תוצאת היהדות לחוד.

“האומה הישראלית העתיקה, מפּני שהיא עתיקה ומפּני שנתנסתה ביסורים, אי אפשר לה שלא לעשות מזמן לזמן את ‘חשבון הנפש’ שלה ושלא להציב מטרות לאומיות לעצמה בכל דור ודור” (שם, עמוד ת"ד).

והמטרות הלאומיות האלה גלוּיות הנה לפני אותו סופר, והוּא קורא כמו מעל הספר: הרי נצחות משתנית־החלטית־מרכבית־כוללית־יחידית אנטיתיזית וסינתיזית! הרי לפניכם סדר עולם קבוע, שוטף, מקבל ונותן תמיד! וביותר הרי לנו הסתכלות בעולם בהירה, הסתכלות מוחשית־עולמית ויהודית, ולא חס־ושלום יהודית סתם, כי אם יהודית־עברית, עברית־נצחית, עברית של ישעיהו הנביא ועברית של פּלוני ואלמוני החוקר.

ואנשים פשוּטים עבדיך, מבקשים לחם לאכול, כי רעבה נפשם, מבקשים לשתות בצמא.