א: הָרַב וְהַתַּלְמִיד    🔗

כמו בעולם אחר אנו נמצאים בעזבנו את עולם המחשבה של אחד־העם ונבוא אל חוגו של הפּייטן והסופר זלמן אֶפּשטיין. אנו שואפים רוח, השמש זורח, והחיים מלאים אור ומרחב. בכתבי־הקודש דובר “רוח רם ונישא, טמיר ונעלם, רוּח אלהים, רוח הטוב, הנצחי והאמיתי, רוח אשר לא בידים יתפשׂ, רק לב האדם עמוק עמוק ירגישו ויתפּעל ממנו, ולאורו יתגדּל ויתקדש וידבק ביוצרו והיה לבחיר היצורים, חלק אלוה ממעל בארצות החיים” (“בין ישראל לעמים”. כתביו, חלק א', עמוד כ"ד), והם אינם לו ספר־מוסר סתם, כלאחד־העם…

ז. אפּשטיין, לא זה בלבד, שלבו פּתוּח ליפת כמו לאהלי־שם; לא זה בלבד, שיודע הוא לכבּד את היוָנים, “העם הגדול הזה, שראה את הטבע כי נעמה וחזיונותיה כי מאד נשגבו, ויתן לבו להשכיל בהם, ויפח במו מנשמת רוח האלהים אשר בקרבו, ויהי לו למעין נובע עונג גוּפני ורוחני גם יחד” (שם, עמוד כ"ו); כי גם שם לבו אל חזיון הדת החדשה, הדת שנולדה מיוָן וישראל גם יחד; והוא אומר: הננו עומדים משתוממים ומביטים, מה תהיה אחרית המראה הגדול הזה – בחזיון בית־לחם. – כמעט נוטים אנחנו להאמין, כי גדול כבוד המראה הזה על כבוד המראה, אשר הראה עם ישראל בימים מקדם: סיני עשה את דרכו לאט לאט, וכל חוג פּעולתו מצוּמצם בשבט אחד קטן, אשר במה נחשב הוא; ובית לחם – בסוּפה ובסערה דרכו: איזו מאות בשנים תעבורנה, והנה רבבות אלפי אדם מכל העמים והלשונות תוּכּוּ לרגליו ולתורתו ייחלו…" (שם, עמוד כ"ט). “ובמה כוחו גדול? – הוא שואל – האם התורה הקדומה, בשומה ערפל חתולתה וסתר פּנים לה, השביחה את כוחה כל כך? – ונביטה נא עתה אל הנעשה מסביב: הרוח הטהור, רוח כתבי־הקודש, אשר בכוחו עשתה התורה ההיא חַיִל בראשית צמיחתה ותמשוך אחריה לבות בני־אדם, הרוח הזה כבר חלף־הלך לו ואיננו” (שם).

“כתבי־הקודש אומרים: דרשוני וחיו – הוא מוסיף לומר – החיים במובנם השלם והטבעי יקרים מאד לכתבי־הקודש, והם מקרבים את האדם אל החיים ההם ונותנים לו להתענג עליהם ולשׂבּוֹע מטובם וכו‘. אלהי כתבי־הקודש הוא אלהי הטבע וכו’. הנביאים כולם, בחפצם לעורר את האדם לדבקה באלהים, הם שׂמים פּניהם אל הטבע וכו‘; אולם דרך אחרת בחרה לה התורה החדשה. את החיים הטבעיים ביטלה ותשימם לאַל וכו’. היא לא תתאר לנו חזיונות הטבע במליצה נשגבה, כי מה לה ולכל אלה וכו', אמונה ואהבה וסליחה – הן ראשית החיים ואחריתם, כאילו בלעדיהן אין כל… אמנם דברים טובים ויפים הם, אך כבר אמר החכם: דבש מצאת אכוֹל דייךָ” (שם).

לזלמן אפּשטיין אין בזה אלא משנת “בשר־ורוח” של אחד־העם; ואם גם קדם לו באלה, ואולי גם השפּיע עליו באלה, אבל מאחד־העם למדנו להתבונן באלה.

אחד־העם יטעים את העמדת היהדות על קרקע החיים, על יסודי החברה ובריאת האדם; ואפּשטיין הטעים גם הוא, כי תורת משה “התאמצה לנטוע בקרב הלב מושגים טהורים מהכרת האלהות, אהבת האדם, החמלה וכדומה; אך ביחד עם כל אלה לא תשכח אף רגע, כי דבר לה עם בני־אדם (“התורה והחיים”, שם, עמוד ד'). “התורה ציותה על לקט, שכחה ופיאה וכו', אבל הכל במידה הגונה”… “האדם קרוב לעצמו – את הכלל הגדול הזה לא תכחיש התורה ולא תתנגד לו”. “התורה ידעה להוקיר את טבע האדם גם בנוגע להלכות אישות”. “ובאופן כזה תלך התורה תמיד באמצע ולא תסור הצדה”… (שם). ב”באמצע" הזה הוא רואה אריכת ימינו ותעודתנו עלי אדמות. לאלה תורת הטבע ולאלה תורת חסד, אבל לנו תורת חיים. “ראה נתתי לפניך את החיים ואת הטוב ובחרת בחיים!” המקראות האלה המה לו כל התורה כולה, ואידך זיל גמור!

והוּא גומר ואומר: “לרגלי לימודים כאלה של התורה והנביאים לא נתנה היהדות מקום לכונן בקרבה בתי־מקלט לנזירים וחסידים, אשר יקדישו כל ימיהם לחיי פרישות” (שם); ואם לכאורה גם לנו כוהנים וממלכת כוהנים, מתרץ הוא ואומר: “גם הכוהנים, אנשי הרוח שלנו, לא התרחקו מחיי החברה, לא בילו ימיהם בהתבודדות ובהתערותא דלעילא וכו'” (שם).

הוא שואל: “הן אמנם התורה נתנה מקום לפרשה אחת גם על־אודות חוקי הנזיר”; ומשיב תיכף: “אך מלבד אשר התורה תדבר בזה כבענין מקרי ויוצא מן הכלל, ולא תעשה מן הנזירים איזו חברה מיוחדת וכו‘, הן נזיר התורה לא יתרחק מחברת האדם, לא יעוף תמיד השמימה ואל מרומיהם, לא ישנא תבל ומלואה, לא יעזוב גם את מלאכתו בבית ובשדה וכו’” (שם).

קשה ליה להמְמצע הזה: הלא “בסוף ימי הבית השני נולדה אצל ישראל כת האיסיים, אשר עזבו את החברה, התבודדו ביערות, התעסקו הרבה בתפילות ובצומות, ובזה קווּ להגיע למדרגה גבוהה”; והתשובה בצדה : “אולם הכּיתה הזאת היתה מולדת־חוץ, מולדת חכמת־יון וכו'”.

וכשהוא מוצא “בהתלמוד אמנם פּזורים מאמרים אחרים זעיר שם, זעיר שם, מאמרים מעין פּת במלח תאכל וכו‘, קדש עצמך במוּתר לך וכו’”, הוא מעיר תיכף, ש“כל אלה המאמרים הם – יתר הפּליטה מלימודי האיסיים, אשר נשארו עוד למורשה להרבה מחכמי ישראל וכו'” (שם).

“הראשון בחכמי ישראל, אשר החל ללמד את העם דעת, כי האדם השלם צריך להילחם תמיד עם החומר העכור ולזכּכוֹ ולטהרוֹ וכו' – הוא מוצא – היה רבינו בחיי הספרדי; והרמב”ם גם הוא, אם כי אין נפשו נוחה מאלה הפּורשים וכו', בכל זאת על הרבה מקומות מדבריו מרחף רוח שיטתו של רבינו בחיי"…

בקצרה: “נולדה ספרות חדשה – הוא מוסיף להביא ראיות מתנגדות לו לעצמו – הלא הם ספרי היראים, אשר אין בהם לא תורה ולא חכמה וכו‘, נולדה ספרות נזירית, שיש בה יראה, יראה פשוטה כמשמעה וכו’”, אז, “אז בעת החושך נולדו דברי הצומות וזעקתם וכו‘, נולדו תחינות ותפילות ארוכות וכו’. ואז נולדה גם החסידות וכל קדושיה עמה, אשר אין מספר למו וכו'”; והוא קורא כמנצח: “ולכל אלה ההבלים הם חפצים למצוא מקור בתורת משה, התורה הנאורה”.

ועוד שתים דלתות לפני זה הוא אומר בענין הצומות: “הן אמנם יש מקומות אחדים בספרי־הקודש, אשר מההשקפה הראשונה יכולים להראות ההיפך מדברינו, כמו אחאב, בעת אשר אליהו שיחר למוסר אזנו וכו‘, אנשי נינוה בשובם מדרכיהם הרעים, אבותינו בימי המן, דניאל בעת שהתבונן בשבר הגלות וכו’ – כל אלה צמו, לבשו שׂקים, גם נתנו אפר על ראשיהם וכו'”; והוא משיב לעצמו כדרכו: “אך באמת כל אלה המקרים לא יוכיחו עוד מאומה, כי לזכּך את החומר הוא דבר טוב בעיני אלהים; בכל המעשים הנזכרים נראה רק אותות ההכנעה, התרגשוּת־הנפש לרגל אסון פּתאומי וכו'”. כאילו באמת ההכנעה לרגלי ביאת אסון היא מדרגה יותר גבוהה מהכנעת אדם בעצמו ממורא אלוה; וכאילו “קידוּש האדם במה שמוּתר לו” הוא פּחות מהקידוש והשימור במה שאסור לו.

בא הסופר הזה וילמדנו כלל אחד בתרבות ישראל, של תורת חיים; והרי הוא מוצא חזיונות הרבה במהלך חיי ישראל מתנגדים לו, והוא מתרץ, שהם יוצאים מן הכלל הזה. אבל מה יאמר אם יבוא אדם ויבקש לו פשר כללי לכל החזיונות האלה המתנגדים לו, וימרה ויאמר: הרי כוהנים, הרי נזירים, הרי צומות ותחנונים בימי אחאב, עזרא, דניאל ואסתר, הרי איסיים והרי חכמי התלמוד, שהדעות הללו נשארה להם עוד למורשה; הרי היה רבנו בחיי והרי הרמב"ם והרי ספרי הקבלה והחסידות, והרי ספרי יראים ושבטי מוסר, שמא יש שיטה אחת בכל אלה מרישא ועד סיפא?

ועוד זאת: בתורה זו, שנאמר בה “ובחרת בחיים”, האם לא נאמר בה גם “קדושים תהיו”, “כי קדוש אתה”, “כי עם קדוש אתה”! ואומר על אלה יוסף בן גריון: כי ציונו על “כל מיני טהרה וקדושה, כי זה הוא אשר ייטב בעיני הבורא יתברך, כי בהיותנו ממוזגי הטבע ונפרשים מתענוגים, נהיה יותר קדושים” (“נגד אפּיון” בתרגום עברי).

אפּשטיין יאמר ב“הספר והחיים”, כי “הדת כולה, גם בשאיפתה היותר טובה והיותר נאותה, היא רק פּינה אחת מהחיים, אולם לא כל החיים” (שם, עמוד ק'); ודוקא היהדות, היהדות הדתית הקיצונית, הרי השתדלה למלוך ולכבוש לה את כל החיים; אין בה מצוה ואיסור ורשות, רק “עשה” ו“לא תעשה”. בהביאו את המקרא המצוין: ראה נתתי לפניך את החיים ואת הטוב, יצרף לזה תיכף “ובחרת בחיים”; והוא שוכח, שבין שני אלה עוד מונח “המות” ו“הרע”. ואמנם מהמות והרע תתחיל ממלכת הדת וכל פּחד האלהים שבדת…

ובאמת, אם נפרק את היהדות חוליות חוליות, נמצא בה סתירות רבות; נמצא, שרק הכוח השלילי לקודם הוליד תמיד חיוב חדש, אם לשבט אם לחסד; נמצא, שאין לנו דבר עם היחיד כי אם עם הרבים. – ולנו אין תקומה, לפי דברי הרב ודברי התלמיד, כי אם למצוא את “האני הלאומי הנצחי של עם ישראל” באותם הרבים.

“וכה אנו עומדים לפני החזיון, אחרי אשר ההיסטוריה הוציאה את מפעלה הגדול הנביאי וכתבה בו באצבע אלהים: מי יעלה בהר ה' וגו‘; מה ה’ דורש ממך, כי אם “עשות משפּט אהבת חסד והצנע לכת”; כה אמר ה' “דרשוני וחיו”; “צדיק באמונתו יחיה”, היא בנתה והוציאה את זה במהדורה שניה, כל מידה נכונה מעורבה באלפי מצוות ובחוּקים ובמנהגים ועשתה את התוספת יותר על העיקר”.

לבבו של ז. אפּשטיין מתפּלץ, בראותו כי “אנחנו, אנו בחירי־יה, עם סגולה, נמלא כרסנו מראש בכל מיני ספרים עתיקים וכו'; ואז אולי, בשעה שלא יום ולא לילה, נסור מעט הצדה לראות גם במעשי הגויים ובחכמותיהם, ובכל זאת גם אז שומר נפשו ירחק מהם…” (“הספר והחיים”, עמוד צ"ו).

והוא קורא: “נורא הדבר! העם חדל להרגיש, כי יש דעת, אשר האדם יקנה אותה בהתבוננו בשכלו בעצמו בחזיונות אשר מסביב לו; הוא ידע, כי דעת היא הגה בספרים עתיקים, והתפּתחוּת הדעת היא לעשות פּירושים וּביאורים להספרים העתיקים ההם” (שם, שם). ומי עשה את תורת החיים לענין הספר? ומי “ניתק אותו הספר מארץ גידוּלו והעמיד אותו ברשות עצמו, כאיזו בריה מיוחדת, אשר כל עיקרה לא נבראה אלא בשבילו?” – הוא שואל – ומי עשה את תעודת האדם אצלנו ומהלכו עלי אדמות לדברים שבכתב?

“היהדות ההיסטורית אינה דת” – הוא אומר באחד ממאמריו האחרונים – “יהדות של לכתחילה ויהדות של בדיעבד” (ב“השילוח”) – “היא אינה אמונה במובן הדוֹגמַטי המצוּמצם; היהדות היא העממיוּת של עם ישראל, היא הצורה המיוחדת של חיי הרוח והמוסר, שנסתגלה לעם ישראל בתור קנין עצמי יסודי”. ועדיין אין אָנוּ יודעים, איזו היא הצורה המיוחדת, האם עמוס או תורת־כוהנים, ישעיהו או עזרא, ד' אמות של הלכה או – הזוהר…

“צריכים אנו להבחין – הוא אומר במאמרו “היהודים והיהדות” (שם) – שלא הרי אלהי ישראל של דויד בן ישי כאלהי ישראל של עקיבא בן יוסף, ומאלהי ישראל של האחרון עד אלהי ישראל של משה בן מימון בודאי גם כן רב המרחק; ובהגיענו אחר־כך למשה בן מנחם ולנחמן קרוֹכמַל – עוד יגדל המרחק יותר ויותר. אבל במרכז החיים הישראליים הלאומיים עמד תמיד בעיני גדולי האומה הנקוּבים בשמותיהם ואף בעיני האומה עצמה, שקיבלה מהם השפּעה בלא שינוי ובלא תמוּרה – אותו הספר העתיק, יליד הגזע העברי הקדמוני…” והוא שוכח, כי יחד את הספר העתיק הזה הגיעו אלינו עוד ספרים רבים, שעמלו להתישב במקומו וגם התישבו. – –

ב: “חָרוּת וְחֵרוּת”    🔗

חברו של זלמן אפּשטיין ב“תורת חיים” הוא הסופר ישראל יוסף סירקיס; והוא גם הוא חציוֹ משורר וחציוֹ חושב, אבל מזלו גרם להיות נשאר כל הימים מחוּץ לחוּג הסופרים ופעולתם.

“ואראה ואבין, – הוא אומר בהקדמתו לספרו “מהוּת היהדות” – כי גופי התורה הן במקראות המצוות: לא תשׂנא! כי לא האהבה היא אבן פּינתה. האהבה היא זמורת זר, אשר ידי עושק נטע אותה בה בחזקה, בשפכו עליה אדרת נכר. גופי התורה הן: לא תשנא את אחיך בלבבך! לא תעמוד על דם רעך! וחי אחיך עמך – חייך קודמים! גוּפי התורה הם המקראות, שעליהם מעיד משה את השמים ואת הארץ, אשר אם יטו ויסורו מהם, יד הטבע תהיה בישראל לאבדו ולהשחיתו ולהשמידו: והן החיים והמות נתתי לפניך… ובחרת בחיים” (שם, IV ), – כמעט הוא חוזר על דברי ז. אפּשטיין. אך תחת אשר אפשטיין אינו מוַתר גם על התרבות הבאה אחרי המקרא, והוא עומד ואומר: “התלמוד גם הוא היה פּרוגרס בחיי ישראל, בהתלמוד תתרחב תורת משה ותתפּשט וכו'” (“בין ישראל לעמים”), קורא סירקיס ואומר: “רבותי! הריני רוצה לדבר על אלהות היהדות הטהורה, על אותה היהדות הטבעית, הנקיה והצרופה, כפי שהיתה בימי מחוקקה הגדול!” (שם, עמוד ח'). לו העיקר היהדות של משה, “היהדות המדינית החברתית בימי בריאתה”, ודעתו אינה נוחה מ“לוחות חדשים”, שהוא מכנה אותם “חטא העגל, ההולך ונמשך”… “היהדות קיבלה בכל דור ודור צורה חדשה, כי הכניסה אל תוכה דעות והשקפות של כל העמים, שישבו בתוכם; דעות, שהן רחוקות מן היהדות (הראשית) מרחק רב; ובהן יש דעות, שהן לגבי היהדות האמיתית – פּגול ותועבה!” (שם).

הוא דורש ואומר: “השקפות היהדות הן שונות ונבדלות בהבדל גמור מן ההשקפות של שאר העמים, כי על כן שונות תורותיה מכל עם, מפּארן ומשׂעיר!” “השקפת היהדות על טבע האדם ועל כוח האדם מתאמתת אל ההווה האמיתי וכו'”; וזאת התורה אשר לה: “האדם לא לבד שאינו מוכשר לבקש ארחות שמים, כי אם גם מן הנמנע שלא תהיינה בו נטיות טבעיות אך אל הרע וכו‘; לזאת הוא אינו יכול להיטהר בטהרת האידיאל וכו’, ונהפוך הוא, כי בעיניה, כל משאות־הנפש, אשר ישגב בהן, כל תשוקותיו הרוחניות, כאהבתו את היופי, הנשגב והמוסר, הן אך תולדה מיוחדת מטבע מזגו הרע וכו'”. – “וידוע תדע היהדות, כי תאוַת יצר לב האדם תשׁיאהו להידמות לעליון, כי גאוָתו הנבערה הבוטחת בשקר נסכיה תחשוב את מעלותיה לעליונות וכו'”. בקצרה, “זאת היא ההשקפה שיש להיהדות על האדם ועל יצר לבו הרע – שבכללו הוא גם חיפוּש המוסר וההתקדשות, והיא לא תניחהו ללכת באלה – היא שגרמה לתורתה לבקש לפלס דרכי האדם, להיותו חי על האדמה ולהאריך ימים עליה” (שם, עמוד ע').

ואם תאמרו, הרי יש מוסר, אז מבאר הוא לאמור: “מושג המוסר אין לו מציאות וישות כלל, הרפו ממנו ותאורנה עיניכם!” “לאשרנו, הוא אומר, אין ביהדוּת אותו המושג הריק, ואין לו הבנה בכל מה שמבינים וחושבים עכשיו במלה זו – המוסר! כי היהדות אמנם נוסדה רק על חוקי החיים, לומר, על טבע החיים, על הכוח העושה חיים ועל החוּקים של הכוח ההוא” (שם, עמוד כ"א).

ואם תאמרו, הרי יש דת, הוא עונה: “אין בהיהדות אותו המושג על הדת, שקיבל חשיבות גדולה בדתות אחרות, היהדוּת אינה דת, באותו המובן שיש לנו עתה בזה, כי רק האמונה בנצחיות האדם עשתה אותו המושג במובנו הרגיל עכשיו אצלנו וכו'”. “הדתיות שבהיהדות היא רק לשמור על האדם הפּרטי בחובותיו לעצמו ולחייו, שישמור את תפקידו – להאריך ימים על האדמה! כי כמו שנתנה לנו חוקים בדברים שבין איש לרעהו, כן חייבה את האדם, שישמור את נפשו. וחוקיה נוסדו גם בזה על הטבע, המציאות ועל כוחות החיים” (שם, עמוד ל"ו).

“חוּקי ההתפּתחוּת, יוסיף לאמור, הן מורים אותנו, כי הטבע (בתורה: הארץ) דואג מעצמו לתת בכל חי אברים או כשרונות חדשים, שיחיה בכל סביבה או תנאים, שהוא צריך להימצא בהם, וישראל עז, כי היתה לו תורה בלי אידיאלים – תורה בלא אידיאלים הוא דבר רם אצלו; וקין, שביקש אידיאלים ורצה כי ה' ישעה אליו, אותו קילל ה' – היה מן ההכרח, כי ידאג לו הטבע לברוא בו נטיות אל העבודה” (שם, עמוד מ"ז). והוּא אינו אומר כאלה בשרירות לבו, כי אם סולל לו דרך בפני עצמו בחיים ובמוסר, בערך החיים המוחשיים ובלתי־ערך המוסר, המעוות את הטבע.

אבל על אחת נתפּלא, הן היהדות, לפי חשבונו, “בנוּיה ונוסדה היא על המציאות וההויה הממשית” (עמוד מ"ח), “השקפות המדע עומדות לימין היהדות לתמכה ביסודותיהן” (שם, עמוד י'), “היהדוּת בעיקרה אינה אלה תורת הביולוגיה הטהורה”, והכל בה נשען על החיים, על חוקי החיים וכוחות החיים; לפי זה צריך היה עם היהודים להיות העם היותר חזק ואמיץ, ועל כל עם חי בארצו; לעם מיוחד בסגולת תורת חיים ועבודת החיים היתה צריכה להיות על כל פּנים איזו סביבה של חיים עצמיים ולא חיי עבדות ועבדות כל הימים…

“לא השבת, וגם לא האמונה באֵל אחד, הם הדברים המיוחדים רק להיהדות וכו', הוא מסיים ואומר, אפס היהדוּת של משה, של מחוקקנו, אשר לא קם כמוהו, היהדות המיוחדת והמוּבדלת ומופרשת רק בהשקפותיה, אשר לה לבדה על טבע יצר לב האדם ועל חוקי החיים!” (שם, עמוד מ"ח) – ממש כמו שאומר קרוֹכמַל הבן: לחכמינו ז"ל לא היתה דעת אלהים, כי אם דעת אלהים בארץ (“דעת אלהים”, עמוד ע"ט) – ועם חוקי חיים אלה שיסודתם בארץ, הלכנו גולה והיינו ללא־עם קיים ולבני־אדם בלי ארץ…

ג: תּוֹרַת “עֲבָדִים”    🔗

ועוד ספר אחד יצא לאור מאת הסופר הנ"ל בשם “מהוּת המוסר” (אודיסה תרס"ז, בדפוס ח.נ. ביאליק וש. בורישקין); וזה הספר עולה על כל מה שכתב, והוא חזיון מצוין בספרותנו. הספר אינו עשוי חוליות חוליות, כי אם בנוי הוא על היקף נפשי כללי וברוח יסודי אחד; חן בשפתו, יופי במשפּטיו, כמו מים חיים נובעות מחשבותיו, רק היהדות, עיוּני היהדוּת, אם הם גם תוצאה מוּכרחת משאר דבריו, הם אצלו לרוב רק פּרי ההגיון… במחשבותיו יעבור את הגבול ויעקור בנקל נטוע, ובבירורי היהדות הוא חוסם בעצמו לפניו את הגבול.

החדש בהרצאותיו אלה, שהוא כובש לו דרכים בחיים ובעולם אצלנו בלי יסודי המוסר; והוא עומד וקורא: “ואנכי, שהנני כופר במציאות המוּסר ובטוח, שיצר לב האדם רע מנעוריו, מאמין אנכי בכל זאת באדם, שאינו גרוע מן הכבשים המתפּשטות לרעות בשדה, ואין עין אחת מהן צרה בעין חברתה, ואם יש צורך במוסר רק בשביל זה, שאיש יתן לרעהו לחיות, אז אין בו צורך כלל והוּא מיוּתר לגמרי” (שם, עמוד מ').

לסירקיס המוסר אינו “מוסר העבדים”, כדברי אחד מחושבי זמננו, כי אם מוּסר האדונים, לא העבדים וחלוּשי הכוח, בני־אדם שלוקחים וחפצים הם לקחת, בראו את יסודי המוסר, להגן עליהם ועל חפצם, כי אם האדונים ראשי העם ועשירי העם, הם הם הפוסחים על ראשי הציבור, בראו גם צרכי הציבור… התפּשטות היכולת החָמרית תביא עמה גם התפּשטות הרוחניות. הוא אינו מתרגם לו את החזיון כצורתו, “שהזמן הפּנוּי הבא מעדיפת הרכוש ברא את המוסר”. “המוּסר בא לפי דעתו, ונברא מזה, שהאדונים עינו את עבדיהם בסבלותם וימררו את חייהם בעבודה קשה, אשר עבדו בהם בפרך, ומזה, שחשבו את העבדוּת לטמאת נפש, ותועבה היתה לנגוע בבשרם. כי בכוח הרוחני, ששאבו להם האדונים ברכוש גשמי ורוחני כזה, יש כוח יצירה גדול, שעשו את השאיפות המוסריות היותר רמות וקדושות” (עמוד קכ"ח).

“האפשרות ליצירת תורה מוסרית היתה – לפי הרצאתו – רק זה, שהיחיד הבדיל לו רכושו רק לעצמו וכו'” (שם, עמוד קי"ט); והוא אומר, ש“משה השקיף על הזכוּת שיש לאדם על רכושו, שהוא זוכה בו רק בכוח העבודה, שעבד להשיגו, ושאינו רשאי לקבל פּרי מרכושו בלי עמל ועבודה; במצוותיו השתדל לנַשל את האדם מרכושו, שלא יהא חושב, שהוא שלו” (עמוד קי"ח). לכאורה בזה מהערותיו של מיכאליס וסַלוַדר, אבל חידושו של סירקיס הוא בזה, כי הוא רואה כאן אך מעצור, ואת אשר חשבו אחרים לרעה, הוא חושב לטובה…

סירקיס מתאר לנו חזיון חי ועמוק מיחס האדונים לעבדים, שאלה האחרונים נמקו בעבודתם כל הדורות והללו התעשרו מהם בחומר וברוח כל אותם הדורות; והם, האחרונים, “כיון שהרגישו, שכל החַיִל הזה להם הוא, כבר נוסדו הרגשותיהם על כוח מוסר נעלה, גם השמים העידו על חָסנוֹ וזרוע תקפו” (שם, עמוד קכ"ב). ואחרי שיעמיד לנו אלה לעומת אלה, יעמיד זכויות העבדים, שהתעוררו וקראו לזכוּיותיהם הם, לעומת בוראי המוסר הרוחני, הוא קורא ואומר: “ויואילו נא מורי המוסר לשפוט: היכן הצדק – אם בכוח המוסר או בכוח העבודה?” “ויואילו נא גם לחשוב, הוא מוסיף, אם יש ביד תורת המוסר להורות לנו את היושר ואת הצדק העולמי? ואם – וזה העיקר אצלו – תורה היא, שחייב בה האדם למעשים ידועים, או הוא רק צורך נפשי?”

ופה יביע רעיון שיש בו חידושו, באָמרוֹ: "ומשה מחוקקנו נתן את תורתו לעם עבדים, ורצה שיהיו יודעים תמיד שעבדים הם, וציוה על זה שיזכרו שעבדים הם: וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים, ולפיכך לא היתה תורתו יכולה להיות לתורה מוסרית, ותהי לתורת חוּקים וּמשפּטים, כי אין העבדים יוצרים את המוּסר ". “ומשום שמשה רצה, שישראל יהיה לעם עבדים, לכן ראה בחכמתו, שיש צורך מוחלט, שהרכוש לא יהיה לנחלה ולקנין מוחלט בידי היחיד, ובזה הציל את ישראל מן המוסריות…” (שם, עמוד קכ"ה). והלאה יאמר: “ודת משה, שהיתה דת לעם עבדים, לא היתה יכולה להתחלק לשתי דתות, ונהפוך הוא, אין אנו מוצאים בה מצוה, שתהיה נשנית בכל מקום בציוויים ואזהרות מוחלטים, כהמצוה של ‘משפט אחד יהיה לכם’ וכו', וכך היא הדת של עבדים, ולפיכך אין בה מוסריות”…

הנני אומר, זה החידוש בדבריו, ואכוון להטעמתו חוסר גידול המוסר בחוּג התורה, לפי צורת מחשבתו, – אבל בציוּן המהוּת העבדותית שבדת ישראל כבר נמצאו הרבה רשמים גם בספרוּת הקדומה, וביותר בדברי דון יצחק אברבנאל לברית ניצבים, וכה הוא אומר: “והיה זה ענין הברית וכוָנתו, שלא בחרבם ירשו ארץ ולא הורישה מאבותיהם, אבל שהשם יתברך נתנה להם לא במתנה, כי אם בתורת הלואה, כמו שכתוב: והארץ לא תימכר לצמיתוּת כי לי הארץ, ושיתחייבו לעבוד בה את אדוני הארץ וכו‘. והתבאר עם זה גם כן, שהאומה הזאת לפניו יתברך כעבדים נרצעים עד עולם, ושבניהם ובני בניהם הם כעבדים כנענים וכבושים, שלא יהיו חפשים בשום צד וכו’; ובערך הארץ הנבחרת, אשר לקחו מאתו יתברך וחייבו עצמם לשבת בה ולתת הביכורים והתרומה וכו‘, הם בהכרח כגרים וכתושבים עם אלהינו וכו’” (פּירוש התורה, הענוויא שנת ת“ע, דף ש”ד).

ובכן עבדים אנו בתור עם ביסודי התורה לעם; והשאלה מתעוררת: איזו ערובה וקישור עולמי יש, שיצווה במפגיע על העבדים להישאר עבדים, שישמעו בקול אֵל מושל תמידי ושלא יבקיעו אל החירות ולא יבקשו חירות עצמותם? גם סירקיס אומר: “ואותו הצורך המוּחלט, שיש לאדם בהרגישו כוחו ומהוּתו, גורם לפעמים מסיבות התחלפוּת הזמנים והשתנות תנאי החיים, שבני העבדים עומדים קמים ונצים עם בני אדוניהם ודורשים את יפּוּי כוחם ואת רכושם ואת אדמתם”.

“אילמלא חטאו ישראל לא ניתנו להם אלא חמישה חומשי תורה וספר יהושע בלבד”. סירקיס הוא קיצוני עוד יותר מהשומרונים, לו דיה רק תורת משה בעצמה, וגם בה רק החוּקים והמשפּטים ודיני החברה. – ואין הוא מעמיד בחשבונו את הנביאים, הכתובים, הספרים החיצונים וספרות התלמוד, ספרי ימי־הבינַיִם, הקבלה והחסידות; ואם כבר “הלוּחות החדשים” האלה לנו, הלא אין אנו עוד בני הישנים לבד, ואין אנו עוד בני־ישראל מקדם; ואיזו רשות עוד יש לנו להתיחשׂ על אלה הראשונים, שבדרכם לא נלך, לדבריו, וארחם לא ארחותינו?

“האהבה והאחוה הן המוניות – הוא אומר – והיופי הוא בלי כל אצילות ורוחניות” (שם, עמוד נ"ח). לו “גדול כוח האהבה מכוח היופי והשקטת רוחו של אדם הסוער וכו'”; ולפי “שהאנשים המוכשרים להרגיש את האהבה גם בבשרם ודמם ישנה בהם נטיה יותר חזקה מאשר אל היופי, והם הם מורי תורת המוסר” (שם), לכן “העברים הם העם, שמתכונות נפשו היה מסוגל ומוכשר מאד להרגיש, שכל מהותו וכוחו מתגלים גם בבשרו, במעיו ובקרביו, ולפיכך נועד להורות את תורת המוסר” (שם). ובכן או כי מזה סתירה לדבריו הקודמים, או כי העברים האלה, שנועדו להורות תורת המוסר, אינם עוד בני בנים לאלה, שכל כוחם ואונם בתורת חייהם היה נגד המוסר. – –

“ישראל, הוא אומר, העם שחוזיו ומשורריו הביעו את רוחם במלים כאלה: לבי ובשרי ירננו אל אל חי, צמאה לך נפשי, כמה לך בשרי וכו' וכו'; ולפיכך היתה בהם נטיה יותר חזקה אל המוסר מאשר אל היופי” (שם). והשואל ישאל, האומנם באה להם הנטיה הזאת, לפי ציונו זה, למרות תורת משה? ועכשיו שכבר באה כגון דא, האם אָנוּ עוד שומרים תורת משה? ואיזה שובר יש לנו עוד על תורת משה, כי מחזיקים אנו בה.

“וכמו שהאדם – הוא אומר – כשהוא מרגיש את היופי הוא חדל־כוח להלביש במלים את כל מה שהוא מקיף במראה לבו וחזון־רוחו וכו‘, כן גם אנשים כקוהלת, המביטים בעולם מתוך שפופרת של ההבל, אין הם יכולים לבטא במלים את כל מה שהם יודעים ומבינים וכו’. קוהלת לא ידע, אם הוא מביע רעיונו במלים וכו', ומשה יודע בעצמו, שאין הוא איש דברים, כי הוא כבד־פּה וכבד־לשון, וצריך הוא לאהרן נביאו, שיהיה לו לפה” (שם, עמוד ס"א). והיוצא מזה: משה היה מבעלי היופי, לפיכך לא הרגיש את המוּסר; בני־ישראל היו בבחינת עבדים, לפיכך לא היה להם צורך במוסר, בדבר זה שוה משה הנותן לעמו המקבל. ולכאורה יש לחשוב להיפך, שהנותן הוא אחר ובעל אופי־נפש אחר מהמקבל; לכאורה יש לחשוב, שהרי כמו שהמוסר בא ממותרות הכיבוש והרגשת הכוח, גם היופי בא ממקור כזה. “על האיולת מכפּרת האהבה, הוא אומר, וגם היופי מחַפּה עליה; ולא עוד, אלא שהאהבה והיופי מרימים אותה למעלת מוסריות נשגבה” (עמוד ס"ב). ובכן הרחוקים אלה בטבע האדם, נעשו גם המה לסמוכים אצלו במוסר…

רואה הוא אותו סופר, ש“הצורך למוסר גדול הוא, אמנם, וחזק מאד”, והוא שואל שאלות אלה: “אם הצורך ההוא הוא גם צורך מוחלט ואין בידינו לשנותו? ואם הצורך המוסרי טוב הוא, ועושה יחס רצוי וטוב בין אדם לאדם? ואם משַנה הוא גם את טבע האדם בעצמו לטוב?” ותשובותיו הן: א) אין הצורך למוסר צורך מוחלט; ב) הוא עושה את היחס היותר רע בין אדם לרעהו; ג) ומשנה הוא מזג האדם לרע" (שם, עמוד קל"ה). והוא מבאר: “הצורך למוסר, שבא מן הצורך המוחלט, שיש באדם להרגיש בכוחו ומהותו, לא היה כל כך גדול וחזק בדורות הראשונים, כאשר התגדל והתחזק והגיע למעלתו היותר עליונה בדורות שלפנינו. תורת משה היא בכללה תורת חוקים ומשפּטים ותורת החיים, בה נמצאים חובות, שהחברה מכריחה את היחיד בכוח המשפּט לעשות אותם, ותורות, שהיחיד ההולך בהן ימצא חיים ואורך ימים; ומוסר בתור תורה המחייבת את היחיד לעשות אותה מחוב היוצא מנפשו־הוא אין לו זכר בה” (שם, עמוד קל"ו). ועוד הוא אומר: “היחס בדורות הראשונים בין האנשים, האידיאל שלהם היה השלום, ואת האידיאל הזה אנו רואים ביהדות הקדמוניה, כשהיתה בעצם טהרתה” (שם), כלומר, בשעה שלא התגדל והתחזק עוד המוסר והגיע למעלתו היותר עליונה. בקצרה, השלום הוא האידיאל של היהדות. “אם נתבונן, הוא אומר, בספר משלי – במרחק זמן מתורת משה – נראה, שאפילו התוכחות שבו הן כמי־השילוח ההולכים לאט, והן ביותר עצות טובות לאדם ותהילות להולכי־תום ואוהבי עבודה. ואם נַשוה אותו לספרי המוּסר שבימינו, או לשירי המשוררים ולסיפורי המסַפרים, המלאים נאצות וגידופים, נראה בנקל את הגשר, שבו עבר האדם מן האידיאל של השלום אל האידיאל של האהבה” (שם, עמוד קל"ז). ולהיכן שייכים, ישאל השואל, כל התוכחות והאיומים שבתורה? ואם אין הדברים האלה “כמי השילוח ההולכים לאט” כבר סותרים המה לדברי־תורה הקשים מאד נגד עושי הרע; ולא עוד, אם נראה את הגשר, שבו עבר האדם מן השלום אל האהבה, הלא יכול נוכל לבוא גם מן האהבה אל המוסר, והן המוּסר, לפי דבריו, סותר את השלום.

כן אנו במהלך מחשבותיו של סירקיס כמו במעגל־קסם. אין מוסר ויש מוסר. היהדות היא בת חירוּת וחָרוּת. אנו שומרי דת כעבדים וגם כבנים. ההתגלות התורית היתה בפעם אחת, ואנו מבאריה ומפרשיה וגם סותריה. – לנו חוקים נצחיים ועוברים. הנצח תלוי בנפש, והנפש היא בת־חלוֹף, אבל לרוחנו אין תמורה. – בין האלהות והטבע של סירקיס עומד האדם, והיהודי הוא האדם. אנו, רק אנו קרוּיים אדם, אם נדע את הדרך; וסירקיס יורה אותנו את הדרך, דרך שלא לפנים יוביל אותנו, כי אם לאחור, וזה לו לפנים…

ד: הַכֹּל בִּירֻשָּׁה    🔗

ועוד סופר אחד היה, שדרש מעין דברים אלה, והוא הסופר איש־יהוּדי, איש אשר מיום שחדל “המליץ” לצאת לאור נשכח מלבנו ולא נדע הימנו עוד. אחד־העם מצא את תורת החברה, ובנה על זה קיום ישראל ותורתו; זלמן אפּשטיין בחר לו ליסוד את השׂכלת המערב, רק ביקש ומצא, כי תורת ישראל היא היא בעיקרה השכלת המערב הטהורה; סירקיס הוא פילוסוף עיוּני ומשורר, הוא חשב והתבונן הרבה וראה, כי ההיהדות מַסכמת לשיטתו בטבע ובנפש ובמוסר; ואיש־יהודי הוא טבעי סתם, בּיוֹלוֹג, ובמשנת הבּיוֹלוֹגיה ותורת־החיים בחר ולמד והלך ויסד את היהדות על תורת החיים.

“הכל בירושה” – משפּט זה היה יסודו של איש־יהודי. “לו יפה כוח של הירושה מכוחו של האקלים” (“כוח הירושה”, “הירושה והחינוך”, עמוד ד'). " הדם הנוזל בעורקינו הוא הדם אשר החיה את אבותינו בעבדם אדמת הקודש, הוא הדם אשר נשפּך על הררי ציון תחת דגל ישראל, הדם הצועק אלינו מן האדמה, מכל כנפות הארץ, מימי חושך ואפלה, אשר עברו על אבותינו, ועתה צא ולמד מה גדול הוא כוח הירושה" (שם, עמוד ב').

“מקור כל תכוּנות הנפש וכשרונותיו ומידותיו של אדם, הוא אומר, חצוב וטבוע עמוק במוחו מיד הטבע, מתחילת בריאתו, ולא יד החינוך, במובנו הרגיל, תעשה זאת” (שם, שם). אבל אין אָנוּ יודעים אם המעלות שביהדות, כפי שיציין בספרו זה, ותרבות ישראל, לפי מובנו, מונחות בתכוּנות נפשנו הנעלות, ואם כן הלא תורת אל וחינוך אל לא הם עשו את הדברים אצלנו; או ידי היהדות ותורת היהדוּת הרימו את היהוּדים, ואם כן הלא יד החינוך באמצע… אם באמת דמנו, שבימי מלכותנו התערב עם דמי כל העמים שכנינו ונבלע בו הרבה מדמי שכנינו, הוא הדם היותר נקי ויש בו כל טוהר הגזע, זוהי שאלה שכבר ניסו להשיב עליה; איש־יהודי שכח, כנראה, כי דויד בא מרוּת המואביה ושכּל מלכי בית יהודה, שמהם יבוא הגואל המקוּוה, לקחו להם נשים נכריות. שמעיה ואבטליון גרים היו, אונקלוס גר היה וכו', וגם עקיבא בן יוסף בן גרים היה, והוא גם לקח לו, לפי אגדה אחת, את אשתו של טורנוס רופוס.

אמנם איש־יהודי היה יודע לתרץ ולומר: ומי יודע אם לא הגרים המעטים, אשר קיבלו ישראל, כיוצא מן הכלל, הם הם שמסרו את תכוּנותיהם על ידי אַטָבִיוּת לבני בניהם, והבנים ההם הם המתבוללים, אשר בקרבנו היום" (שם, עמוד י"ב). ואמנם על זה לא נדע מה להשיב… איש־יהודי לומד מאריכת ימינו על בריאותנו ועל רב הנחלה, אשר נפל בחלקנו; וזה לשיטתו, כי “אלה אשר לא יכלו נשוא פּגעי הזמן הם מתו ומקומם לקחו הגיבורים, אשר יכלו ללחום מלחמת קיומם” (“הרעב והאהבה”, שם, עמוד כ'); וגם זה צריך עיוּן, אם באמת החלשים הם שמתים והגיבורים הם שנשארים בחיים. בימי מלחמה וריב, אנשי הצבא – גיבורי העם – נופלים בחרב, והיושבים על המשמר נשארים. גיבורי ישראל נפלו בחומות ירושלים ובמלחמת ביתר, ואלה שנשארו אחריהם עוד לא הראו בזה את גבורתם ¹…

“כל הרודף אחרי החיים, הוא אומר, החיים בורחים ממנו, וכל הבורח מן החיים, החיים רודפים אחריו” (שם); ולכאורה הרי עם ישראל רדף אחרי החיים ולא ביקש להיכחד. אבל לו, לאיש־יהודי, תוצאה אחרת בזה, והוא אמר: " העמים, אשר רדפו בכל כוחם אחרי החיים הם כּלוּ מן העולם, ואנחנו בני־ישראל, שברחנו מן החיים, חיים וקיימים אנחנו" (שם). נניח לו משפּטו והפכו זה, אבל על זאת נתמה, הן אנו ברחנו מן החיים, ולנו הלא היו חוּקי חיים ותורת חיים. “אנחנו נברח מן החיים המוחשיים וכו' ונאהב מאד את החיים הנצחיים” (שם). “אנחנו עם ישראל עם נודע בלאומים ובעל נסיון בכל מיני פורעניות שבעולם, לנו מחט בבשׂר החי אינה קשה כרימה למת, קשה לנו להיות אובדים ונקל לנו לשמוח בחיים” (“הרעב והאהבה”, שם, עמוד כ"ו). ולאלה הסתירות נאמין!

“התורה שבכתב, הוא אומר, היא התורה, אשר נתן לנו משה האיש וכו', התורה הזאת היא תורת אמת, תורת חיים. היא תתן לנו עצות טובות, איך נוכל לאכול ולשׂבּוֹע ולהאריך ימים” (שם); ואם מוצאים אתם בתורה שבעל־פּה מאמרים מוּסריים, האומרים כי יפים יסורים לישראל, ואתם רוצים לדון, שאם כן הלא תורה זו של חכמים אינה תורה של חיים ואהבת החיים בשלמוּת, אז הוא רואה בזה רק “השקפה ראשונה ושטחית”, כי בראשית “באמת גם תורתנו שבעל־פּה תורת חיים היא”, “ואין גבול בין תורת משה ובין התלמוד”; ובשנית “סתירת חכמים בנין, והאופּטימיות אשר בתורת משה והפּסימות אשר בתלמוד שתיהן עמדו לנו לחיות עד היום, והתורה שבכתב – זו התורה האופּטימות – והתורה שבעל־פה – זו הפּסימות – שתיהן תורה אחת הן, תורת חיים” (שם). אינו רואה את הבריח, המבריח אותם יחד, אם הם גם מחולקים ברב.

יש שהוא אומר, כי “היהדות יסודה בחוקי חיים ובתורת החיים”; והוא מוסיף: “לא על המצוות המעשיות לבדן יחיה היהודי, כי אם על כל דעות היהדות, היהדות איננה אך קיבוץ חוּקים טובים וצדיקים, כי אם שיטה שלמה בחיים” (“שכר מצוה”, שם, עמוד ל"ו). ויש שלא צריך לו לא הא ולא הא, לא דעות ולא מעשים; והוא אומר: שהיהדות אינה אמצעי להשיג על ידה אושר, כי אם תכלית : היא בעצמה אושר לישראל; היהדוּת אינה אמצעי לקבל פּרס, כי היהדוּת בעצמה היא היא הפּרס, והיהדוּת נותנת לנו לא רק אושר רוחני, כי אם גם אושר חָמרי" (שם).

“כל עיקרה של היהדוּת היא לחיות ולהשכיל”, “יהדות והשכלה שתים שהן אחת” (“זה לעומת זה”, שם, עמוד ל"ט). “משכילינו בדור העבר לחמו מלחמת ההשכלה בהיהדות, ולא ראו כי ההשכלה והיהדות שתי אחיות כתאמי סיאם הנן, אשר אם ימיתו את האחת תמות גם השניה”. והדברים האלה של איש־יהודי אז היו אחר־כך לבעל הספר “יהדות ואנושיות” לתורה שלמה…

על ידי התורה היה לנו הטבע למורשה ומנחלת אבות התחזקנו אנו הבנים. איש־יהודי לא שׂם את המעקשים למישור ולא הוצרך להוציא אותנו ממיצר למרחב, כי הן לפניו הכל מרחב והכל נכון. – אתם תמהים ושואלים על דברים, שעליהם יחרד הלב ויתפּוצץ; והוא עונה: הדם הוא הנפש! אתם שואלים בלב קשה; והוא אומר: למה זה אשאל ואלהי הטבע או הדם אתנו.

ה: רַב וְסוֹפֵר    🔗

חברו של איש־יהודי, אם גם ממקום אחר בא, הוא הרב הדתי רבי שמואל רבינוביץ, והוא גם סופר בישראל ופעולתו היתה זמן ידוע רבה על חלק רב מקהל הקוראים, קהל שלכאורה הן רחוקים מאתנו, אבל העיוּן יראה לנו, כי מה שנתן הוא להם ינתן עוד היום לנו, ושהתחומין יונקים אצלנו…

המו“ל כתבי הרב הנ”ל, ה. א. בַּלַשֶר, איש קוֹבנה, ציין אותו ספר בתור “ספר לדורות”; והרב הנ"ל, אם אמנם ילעג לאלה, אשר יבראו למו “יהדות צרופה”, “יהדות עיוּנית ומדעית ומאור שבתורה” (“הדת והלאומיות”, עמוד מ') לא חפץ בעיקר בכל מאמריו אלא ליסד לו יהדות צרופה כזו, על פּי חוּקי המדע והתורה, שבשניהם הוא מושל ובאו אצלו לאיזו הרכבה, אם גם הרכבה קשה… גם סגנונו ברוב המאמרים האלה הוא זה של סופר ולא זה של רב; הוא ידע וקרא את אחד־העם ונלחם בו, אם גם אחד־העם אינו רחוק כלל מדעותיו הוא…

“בימים האחרונים – אמר הרב הנ”ל בפתיחתו למאמרו “נצח ישראל” – אנו רגילים לשמוע מפּי אחינו שבמערב ומאנשים ידועים בארצנו שאלות מוזרות על דבר תעודת היהדוּת ותכליתה, תכנה ומהותה, ועם זה דאגה על דבר נצח ישראל וקיומו בעתיד. מה היא היהדוּת? – ישאלו אחינו אלה – מה תכליתה? על מה אנחנו סובלים בגולה? ועד מתי נאריך נפשותינו? מה יהיה גורלה בעתיד? האם בא קצה? האם תתם לגווֹע ועמה נתם גם אנחנו?" ² (שם, עמוד ל"ט).

השאלה מענינת וחיה היא עד היום; והוא משיב: “לקיום היהדות אין לנו לדאוג, היהדוּת לא תמוּת, גם אם שבע תפּול, תקום ותתעודד ותחי לנצח וכו'”. “אבל – אבל יש לנו לדאוג לחלק גדול מנושאי דגלה, בנינו, עצמנו ובשרנו” (שם, עמוד מ"ד). ולכאורה קשה, אם כבר יש לנו לדאוג לחלק גדול, מדוע אין לנו לדאוג גם להשאר, והן חוּקי הטבע והתולדה מושלים פּה כשם. הבה גם נראה באיזה אופן הוא מכריע את האויב, כלומר, איך הוא רוצה להעמיד אותו החלק, שלו הוא דואג, במקום החלק הבריא, שלו אינו דואג…

“שלוש תקוּפות תעבורנה על האדם בימי חיי הבלו, הילדוּת, העמידה והזקנה, הוא אומר, ושלוש תקוּפות עברו גם על היהדות בימי חייה, ובכל אחת מהן נפגשה עם אויב חדש בדרך, אשר הכריח אותה לעמוד על נפשה, לחדש פּני המלחמה בעד קיומה” (שם, עמוד מ"א), “בעודנה באִבּה, בשחר טל ילדותה, התנגשה לראשונה עם עבודת־האלילים הנאלחה וכו'” (שם, עמוד מ"ב); “ובעוד היהדות נאבקת עם עבודת־האלילים המגושמה והפראית וכו', והנה מצפון נפתחה הרעה”, תרבוּת יוָן ורומא באו. ותקוּפת המלחמה הזאת מצד אחד וההשלמה ביניהם מצד אחר, לזו הוא קורא “תקוּפת העמידה”. “והתקופה השלישית” היא זו של זמננו.

“הנבואה המופתית, אחרי כלוֹתה את מלאכתה בימי המועד הראשון, ואחרי מלאה את תעודתה, ירדה מעל הבמה וכו', ותחתיה עלתה על במת החזיון הנבואה המוסרית וההגיונית” (שם, עמוד מ"ב). “מהשלום שבין התורה והפילוסופיה, בימי המועד השני, היתה נסיבּה, כי ממלכת האלילים נפלה כולה מבלי הוסיף קום” (שם, עמוד מ"ג). ולפרי של אותו המועד השלישי כפי הנראה עוד יש לחכות… “הענין אמנם קשה עתה מאד, כמעט יותר משתי התקוּפות, שקדמו לה למחלה מסוּכנה כזאת, מחלת הכפירה והשׂפק, הרפואה קשה עוד יותר מלמחלת ההזיה ואמונה טפלה בתקוּפת עבודת האלילים” (שם, עמוד מ"ח). מה לעשות? עם־הספר אנו, וננסה כוחנו בספר. “הספרות, כפילוסופיה הבהירה והמפיקה נוגה מימי רב סעדיה גאון עד ר' יוסף אלבּו והלאה, נסבה ותעט בגד לה בכמותה ובאיכותה”. נעשה לנו גם אנו ספר גדול. והרי רעיון “אוצר היהדות” של אחד־העם מלה במלה, בתור תרופה לימי הזקנה והשׂפק…

והוא הולך ומונה יסודות אותו הספר המקוּוה, ספר שיכיל צירופי יסודות היהדות החדשה בנוּיה על היסודות החדשים, שמחזקים את הישנים.

“הכל מודים, הוא אומר, שהנטיה אל הקצוות רעה ומגונה, וההולך באמצע הוא המשובח” (“התורה והחיים”, שם עמוד ס"ב), והרי לפנינו יסוד־המיצוּע, עיקרו הגדול של אחד־העם ואפּשטיין. ועוד “כאשר נשקיף מצד היחס אשר לנו אל המצוות וכמבואר בדברי חכמים (שאמרו: רחמנא ליבא בעי!) נמצא, כי המעשה נעלה על הכוָנה” (“נעשה ונשמע”, שם, עמוד ג'); והרי עוד הפּעם יסוד המעשה כתורת אחד־העם וגם סירקיס. “התורה הקדושה עם מצוותיה הרבות מקיפות את כל החיים והולכות אחוזי יד עם חוּקי הטבע” (“התורה והחיים”, שם, עמוד ס'); והרי דברי איש־יהודי…

אחד־העם מדבר על נצחון היסוד הבריא החי של הפּרושים נגד שתי הקצוות; ומעין זה היא גם תורתו של הרב הנ“ל. הוא אומר: “הצדוקים והקראים הקריבו עצמם אל המרכז יותר מדי; ההילניסטים והפילוסופים הסופרים הרחיקו עצמם יותר מדי, ושניהם הלכו בדרך עקלקלות, ורק הפּרושים והרבנים הלכו בדרך הממוצע”; ומוסיף לאמר: “רבים מהעם נחצו אז לשנים, אלה ביכרו את התורה על פּני החיים וישבעו לדגלה וינזרו מכל חמודות החיים וימיתו עצמם באהלה של תורה (האיסיים), ואלה ביכרו את החיים על פּני התורה וכו' (הצדוקים), אך האומה בכללה בעזרת חכמיה (כלומר, הפּרושים) מצאה לה תמיד את הדרך הנכון לצאת מן המלחמה ולהגיע את מחוז חפצה בשלום” (“נעשה ונשמע”, שם, עמוד ח', וראה “בשר ורוח” לאחד־העם). הרב הספרותי הזה מודה, “שאחרי שהתורה עם מצוותיה הרבות מקיפות את כל החיים ואוחזות הנה בעקב מעשי אדם ותעלומות מצעדי גבר, הרי טבע הדבר מחייב, כי בהשתנות החיים משתנות גם השאלות: איך ובמה להשוות את הדת והחיים לפי המקום והזמן” (שם); והוא מוצא, כי התלמוד, שלכאורה הוסיף סייגים על סייגים ומצוות על מצוות, הוּא הוּא שמצא אותה ההשוָאה, שבין התורה והחיים, מבלי לבכּר את האחד על פּני רעהו” (שם, וראה דברי אפּשטיין על־אודות התלמוד בספרו ח"א). אמנם הרב הזה מתפּלא, “איך בא הדבר, שאותו בן העם, אשר תורתו תצווה: ואהבת לרעך כמוך וכו‘, איך יוכל לשנוא את אחיהו ולבקש רעתו, ואיך האומר שלוש פּעמים בכל יום: ונפשי כעפר לכל תהיה, גם יכול לקרוא למהלומות בבית ה’, אם פגע אדם מעט בכבודו” (שם, עמוד ט'), והוא יודע להשיב: נצח ישראל לא ישַנה!

להרב הסופר הנ“ל ברור הדבר, כי לא “הספר השבית את הרגשת הלב, כי אם להיפך, הוא החזיק את כוח החיים שבלב, לבל יתם לגווֹע כולו וישמור את חומו, לבלי יתקרר בשלמוּת” (“דברי שלום ואמת”, שם, עמוד י"ט). לא אסוננו הוא שהננו עם־הספר, הוא קורא שם – והפּעם בניגוד “לתורה שבלב” של אחד־העם – כי אם אָשרנו הוא; לוּלא הספר, לוּ יהי גם במצב התאַבּנוּת – לא היינו כיום גם עם” (שם).

אבל גם הוא יודע להבדיל במושגים. הוא מבדיל בין עם־הספר, עם שהספר מושל עליו, ובין עם ספרותי, שהוא הוציא רק ספרים ותרבות, “היוָנים והרומאים היו בערכם עמים ספרותיים ולא ספריים, כלומר, להם לא היה אוֹטוֹריטט ספריי (ראשי יסודי דיברות המשפּט אצל הרומאים לא משלו כעשרת הדיברות הצוויים שלנו); אלה, כאשר נשבר זרוע עוזם ושבו ממנצחים להיות מנוּצחים, נגדעה גם קרן ספרותם, ועם זה גם עממותם וכו', בעוד שאנו חיים וספרינו חיים”.

"היתרון להעמים הספרותיים על עמים אחרים, הוא אומר ומבאר לנו את מהותו של ספר ישראל, זה הוא: כי תחת שהאחרונים נשכחו כמת מלב וישאירו אחריהם רק רשמים קצרים בהיסטוריה, רכשו להם הראשונים כר נרחב בתוכה, גם הם הנחילו לימוּדיהם ודעותיהם וכו' לדורות הבאים, אך לא לבניהם אחריהם, כי אם לעמי הנכר, אשר לא מקרבם יצאו, ורק ישראל סבא, עם הספר, הוא שהנחיל לבניו אחריו את ספרו ועם זה גם נצחיוּתו " (שם)…

בירור מפורש כזה בדבר מעמדו של ישראל לא מצינו במקום אחר, והא גם יסַמן לנו מהלך הדברים כמו שהם, כלומר, כמו שקרו ויאתיו; אבל במאורע זה, שבשעה שהנחילו העמים התרבותיים הגדולים את אוצר רוחם לאחרים ומסרו כל קנינם לאחרים ובעד הטבת אחרים, עמדנו אנו בשלנו והשארנו את ירושתנו לעצמנו, – לא זזה עוד ממקומה השאלה היסודית, אשר הביא על מנת להשיב עליה…

ו: “תּוֹרָה אַחַת”    🔗

רחוק מעט משני אלה הסופרים, וגם קרוב להם, הוא הסופר זאב יעבץ, סופר חושב ומשורר גם יחד, והוא מאלה ששאר־רוח להם. הוא מבקש לו תוכן תמידי בנתיבות היהדות, ועושה הוא זה מצרכי לבו ועל פי אמונת לבו.

על מאמר אחד, הנושא עליו את השם “אחדות”, אדין. הוא בא באותו מאמר לכלל הידוע: עם ישראל הוא גוי אחד, עובד לאלהים אחד ותורתו היא אחת.

“נקבילה נא אל עמנו הגולה, הוא אומר, את העם האספּמי, היושב על אדמתו והמתחזק ביותר להשתמר באחדותו לכל דבר שברוח, התמצא ידו לקיים את האחדות? והיא מעולם לא היתה ולא נבראה, כי ככל אשר מולדתו ושפתו ערב־רב הן של חיי הקֶלטים, הרומנים, הוֶסטגוֹתים והערבים, כן גם תרבוּתם היא תערובת פּרי רוח עמים רחוקים, אשר לא תהיה לאגודה אחת וכו‘. גורל זה הוא גורל תרבות כל העמים; על כן נראה את ספרותם, שהיא כלי מבטאה ודמות דיוקנה של התרבות, כעין שכבת שׂדרות על שׂדרות, משטיחין על גבי משטיחין וכו’. סוף־דבר: ככל אשר הריבוי נוהג בתולדות העמים בדורותיהם הראשונים, ריבוי של “זה אצל זה”, כן נוהג בספרותם בכל דורותיה ריבוי של זה אחרי זה”. – לא כך המידה בתורתנו אנו. “הנה תחילת תחילתה היא דעת ה' ותורת החסד, אשר נגלתה לאבות ולא העלתה על ספר. ראשית תולדתה מעשה קצוב ומסוים, נכתבה באצבע אלהים על שני לוּחות האבנים ביד משה בהר סיני ושאריתה בחמשת חומשי התורה, בהיות ישראל במדבר. ברוח תורת ה' זאת ובתוך מְצָרֵי גבוּלותיה, ולא מחוץ לה, ניבאו כל הנביאים וידברו כל משוררי הקודש וסופרי הקודש וכו'”. לסופר הזה ברור הדבר, שכל תרבותנו “מרועה אחד ניתנה” ושאחדות גמורה שׂוררת בין הימים הטבעיים בימי שפוט השופטים, קודם מתן תורה, ובין אותם הימים שאחר מתן התורה, בימי יאשיהו ועזרא. לוֹ אין ספק, שאחדות כזאת שׂוררת בין תורת הנביאים ובין “תורת כוהנים”. “כללים לימדהו הקדוש־ברוך־הוא למשה”. הוא מביא את מאמרם זה והוא מסיים: והכללים האלה, אשר משה רבינו היה כונסם, החלו עזרא וסיעתו להוציאם פרטים" (שם). הפּרט “לא ימותו בנים על אבות” אינו אלא פירוט אותו הכלל של “פּוקד עוון אבות על בנים”. מסכות זבחים ומנחות הן דברים הנלמדים מענין “למה לי רוב זבחיכם”. “אֵל רחום וחנון” ו“אֵל קנא ונוקם” אינם עומדים לדעתו “זה אצל זה” או “זה אחרי זה”, כי אם הם אחד מוחלט, יחיד ומיוחד בכל הזמנים ובכל מועדי ישראל ותורתו ופרי רוחו.

יעבץ בתור סופר תורני מביא לו לראיה את מאמרם: “ארבעים ושמונה נביאים ושבע נביאות נתנבאו להן לישראל ולא פיחתו ולא הותירו על מה שכתוב בתורה”; ושכח את הדברים ש“אמרם משה ובאו זקנים וביטלום”.

איוב וספקותיו אינם מבטלים בעיניו את דברי משה וודאותיו, דברי קוהלת אינם מבטלים את שאר משלי המוּסר של שלמה, ועזרא, שאמר “לא לכם ולנו לבנות!” אינו מבטל את דברי ישעיהו: “כי ביתי בית־תפילה יקָרא לכל העמים!” ולהלן, בדרכי תורת ישראל: מי שאומר “מצוָה לבצוע” אינו מבטל את מי שאומר “אסור לבצוע”, “יקוב הדין את ההר”; יונתן בן עמרם, שאמר “פּרנסני ככלב וכעורב”, לא בטל את דברי רבי “עם הארץ לא יכּנס!” הזוהר לא ביטל את דברי התלמוד, והחסידות לא ביטלה את דברי הגר"א…

“על פּי הדברים האלה – הוא מוסיף לאמור – היתה תורה אחת ומשפּט אחד לכל העם מקצה, וחירות כל איש מן העבדות הנחרפת היתה דבר מוכרע מתוכו, ולביכּוּר שבט על פּני שבט ומשפּחה על פּני משפּחה במשפּט אזרח לא היה בתוכה מקום ותקומה לעולם”. השתוו בראשית מוצאי העברים ישמעאל ליצחק ועשׂיו ליעקב; לא היתה אצלנו תקומה לעולם לביכּוּר שבט יוסף, אפרים ויהודה, לביכּוּר הלויים והכוהנים, לביכּוּר בני הגולה על השומרונים, הפּרושים על הצדוקים, הרבנים על הקראים והחברים על פּני עמי־הארץ… ואולי גם טועים אנו, אם נחשוב, שזכו מיוחסינו ל“השוק והאליה”, ה“תרומות ומעשרות” וכל נתח טוב. – אנחנו, בעלי האחדות, לא לקחנו בפרקי תורתנו ותרבותנו אף מה מאשור ומבבל, מפּרס, מיוָן ורומא ומעמי ערב ומהשכלת ספרד וגומר, והכל בשביל זה, ש“תהא לנו תורה שלמה, לא בתור שכבת שׂדרות על שׂדרות ומשטיחין על גבי משטיחין”. הסופר יעבץ, שבודאי לבו רד עם אל, רוצה בזה, שכשם ש“כל רבבות ישראל, אחרי עבור על מולדתם ד' אלפים שנה, בני בשר הם לאביהם האחד הראשון – וחס וחלילה לתערובות שבטי הכנענים וכל יושבי הארץ בנו – ואיש איש מהם ימצא באחיו, הרחוק ממנו מקצה השמים ועד קצה השמים, קורטוב מדמו, כן ימצא כל חוזה וכל חוקר בישראל במחזהו של חברו, הנראה שונה ממנו מן הקצה אל הקצה – רוח מרוחו וצביון מצביונו; והפּרט המתדמה הזה הוא אחד מהשׂרטוטים המובהקים בקלסתר פּניה של התורה העתיקה, שניתנה למשה מסיני, שהיא השורש האחד הקיים והקבוע, המפרה והמצמיח והמשקה וכו'”. ולו ברור הדבר, שהפּה שאמר “לא תחיה כל נשמה!”, הוא גם ציוה לרחם על העץ ועל פּריו. ליעבץ התולדתי ברור, כי במקרא הנורא: “כל חרם אשר יחרם מן האדם לא יפדה מות יומת” – והכי לא בחייבי־מיתות עסקינן, כאשר רצו לתרגם את זה, אחרי שכבר התעורר מוסר אחר בלב האדם, – כי במקרא הזה כבר היה מונח הכוח הפּורה של “רחמי שדי” על היקום.

“אחד מראשי הסימנים המובהקים לעמנו, אומר הסופר הנ”ל, המבדילים אותנו מכל העמים והמיחדים אותנו לעצמו, הוא טבע האחדות". ואנו שואלים: אימתי היה הדבר הגדול הזה? ומתי? מתי לא היה אצלנו ריב משפּחות, מלחמת המחשבות והשינוי הגמור בין הדעות וערכי החיים השונים, שעדיין המה שׂוררים בנו ועשו פּלגות בנו. התורני יעבץ מראה על החזיון הזה באצבע בעליצות נפש, “שאנו רואים באומתנו החיה שומרת את התפקיד הזה, כי את הנכסף אליה אספה אל תוכה ותהפוך אותו לבשר מבשרה ועיבּרה את צורתו, כגון בית מלכי הדייב, הכוזרים והשבט החִמיָרִי משבטי ערב, ואת המסוכן לה, כגון הכותים, לא נתנה להבקיע אליה מעולם, והדפה מקרבה את כל הנגעל ממנה, הלא הם ההמונים הרבים של בני אפרים, הקראים, השבתאים והפרנקים, מבלי פרוץ פּרץ בגופה”. ולו ברוּר הדבר ונכון, כי כל אלה הכוחות, שנדחו מאתנו בשתי ידים, היו באמת נגעלים, ובלי חיים פּוריים ושלא היה בנפשם גם דבר מה, שאין אתנו היום, או שנלקח מאתנו בלכתם.

וכמדומה, שהיו ימים שהיהדות האחדותית ביקשה להוציא גם את הרמב"ם וסיעתו ככוח נגעל ומזיק; היו ימים שהרבנות החרימה את החסידות; ועוד ידה נטויה בסתר ובגילוי פּנים למעשים כאלה גם היום.

“עצם האחדות הנעלמת יוצרת לה את הגוּף הנראה, בהוסיפה עליו את הראוי לקיומו ובגרעה ממנו את המזיק לקיומו”, הוא אומר. אבל מי הוא המזיק ומי הוא הניזק; ולמי הצדקה במהלך תרבות ישראל ותגרות הכוחות, לדוחים או לנידחים, זאת היא חידת תולדתנו – ופתרון אין.