רקע
שולמית הראבן
אנטומיה של סטיה
xמוגש ברשות פרסום [?]
aמאמרים ומסות
פרטי מהדורת מקור: תל אביב: דביר; תשמ"ז– 1987

כאשר החוגים הדתיים שואלים את עצמם בימים אלה “היכן שגינו?” – אין זה עניינם־שלהם בלבד. פרשת אירגון הטרור היהודי, גילויי הקיצוניות בגוש־אמונים, חשכת הכהנאות, ועוד הרבה קולות ומעשים ברחובותינו בימים אלה, כל אלה נראים כמין נורמה יהודית חדשה, העשויה להביא את כולנו לאותה נקודה שממנה ואילך יעדיף חלק גדול של העם היהודי להינתק כליל מכל מקורות היהדות, ולא מתוך ויכוח, אלא מוך רגשי סלידה ותיעוב מפני אותה נורמה. גוברים־והולכים הקולות האומרים: “אם אלה יהודים – אני לא יהודי”. אותם אנשים בתוכנו, אשר כביכול הפקידו את יהדותם ואת ידע המקורות שלהם למשמרת בידי החוגים הדתיים, שתפקידם במדינה היה על־פי ההגדרה שימור התרבות היהודית, ובשל כך גם זכו בהקלות רבות – חשים עתה כאילו פקדונם לא נשמר. תרבות שלמה, עולם שלם, חכמת־דורות מצטברת, סטו לעינינו מן הדרך והתהפכו במין תאונה קטלנית, כאשר מי שהיה מופקד על ההגה טוען שנשמע כל במין תאונה קטלנית, כאשר מי שהיה מופקד על ההגה טוען שנשמע כל העת לתמרורים יהודיים תקניים בהחלט. כיוון שכך, נוגע הנושא לכולנו.

בארבע נקודות עיקריות, לדעת כותבת שורות אלה, אירעה הסטיה בציבור הדתי, בהלכי רוחו ובחינוכו, ואלה הן:

  1. העדפת היסוד האמוני על היסוד המשפטי;

  2. הצגת גאולת הכלל (ימות המשיח) כפוטרת את הפרט מהתנהגות יהודית נורמטיבית;

  3. מתן עודף סמכות לרבנים על חשבון חשיבה עצמאית של הפרט;

  4. ביטול מושג החטא ויראת־שמיים, תוך יצירת נתק הן מתחושת הצדק הטבעית, הן מרוח המקרא עצמו.

 

העדפת היסוד האמוני

אין ספק שיסודות אלה, האמוני והמשפטי, קיימים שניהם ביהדות; אולם אני מבקשת לטעון כאן, במלוא האחריות לכובד המשקל של טענה זו, כי העדפת היסוד האמוני על המשפטי היא העדפה שאינה יהודית, ולא זו בלבד, אלא שאותה העדפה היא בבחינת סטיה החוזרת־ונשנית בכל תולדותינו, כמין עונש, ותוצאותיה תמיד הרות־אסון. קצת קשה להבין מדוע אין אנו לומדים, לא בחינוך החילוני וודאי שלא בחינוך הדתי, את תולדותיהן של הסטיות ההיסטוריות הטראומטיות הללו, ולוּ רק על מנת להפיק לקחים היסטוריים. כבר אמר סנטינה שמי שאינו זוכר את עברו, נידון לחזור עליו שוב ושוב. וכמה קצר זיכרונם של אנשים: הרי הוויכוח הזה עצמו בין היסוד האמוני (=גאולה) לבין היסוד המשפטי (=צדק) נתקיים כבר, כאן בירושלים, לני 1951 שנה, כאשר משפטו ומותו של ישוע היהודי מנצרת היוו את שיאו של העימות הזה בתוך העם היהודי עצמו.

משנתה העיקרית של הנצרות – פחות בדבריו של ישו עצמו, אשר כנראה לא נתכוון כלל לפרוש מן היהדות, והיה זהיר בדבריו, ויותר במשנתו של תלמידו שאול התרסי, הוא פאולוס יוצר הקרע – גורסת כי היסוד האמוני חשוב לאין־ערוך יותר מן המשפטי, ולוֹ הבכורה. הדברים נאמרים במפורש באיגרותיו של שאול התרסי “אל הרומאים” ו“אל היהודים”. כל הדוֹגמה הנוצרית סותרת (ולא במקרה! ) את ההגיון האנושי ואת סדר העולם המקובל (ישוע כבן־אלוהים, לידת הבתולין של מרים, וגו') – לא באה אלא כדי לקבוע “מסמרות” של אמונה משיחית שאין עליה עוררין, ולהעניק לה בכורה על היסוד המשפטי המובהק של היהדות. היהדות, כמובן, לא יכלה לקבל זאת, ועל כך נתפלגה מאיתנו הנצרות. זאת המחלוקת הטראומטית כולה על רגל אחת. למעשה, התחולל העימות העיקרי בין שתי התפיסות בעת משפטו של ישו, כפי שנרשם על־ידי תלמידיו, רישום מגמתי ללא ספק. בתסריט זה מופיע ישו כאיש האמונה הצרופה, המחוללת נסים, הבאה לגאול את העולם (ואסור להטיל ספק בכך שהעולם אכן כבר נגאל על־ידי ישו־המשיח, וכי הימים הם אכן ימות המשיח) – והוא ניצב כנגד “הכוהנים”(!) או בגירסה אחרת “הסנהדרין”, השופטים אותו על כפירה וגוזרים את דינו. השופט חיים כהן כבר הוכיח בספרו “משפטו ומותו של ישו הנוצרי” שהסיפור דמיוני ומופרך מכל בחינה שהיא, בעיקר בליל־הסדר (!), אבל הרי לא הדיוק ההיסטורי הוא העיקר כאן, אלא כיצד הוצגו הדברים ומה האידיאולוגיה שמאחוריהם.

ואם כן, הנציב הרומי “רוחץ בנקיון כפיו” בשל לאי־יכולתו הפורמאלית להתערב בערכאה היהודית ופסיקתה, ישו נצלב, והמשפט (קרי: היהדות) לכאורה מנצח; אלא שכאן באה, על־פי הנצרות, ההתערבות האלוהית, נעשה נס גדול, ישו קם לתחיה, ויושב לצד אביו כמשיח או מלך היהודים. בסיפור הנוצרי הבסיסי, איפוא, אותו תסריט היסטורי שממנו ואילך מתפלגת הנצרות כליל מן היהדות שבתוכה ומוכה צמחה, האמונה בגאולה מנצחת את המשפט, ובכך נקבעת לנוצרים, בדרך דרמאטית מאוד, דרכם בקודש. זאת נקודת־המיפנה. הנצרות שנתפלגה היתה אחר־כך ללוחמת הגדולה ביותר ביהדות ובעקרונותיה, כשאויבה הגדול, מימי־הביניים ועד הפרוטוקולים של זקני־ציון, הוא “הסנהדרין”, כלומר הסמכות המשפטית שלנו, והטקסט המתועב ביותר עליה הוא התלמוד, כלומר עיקרה של המערכת המשפטית היהודית. הנצרות הלכה בשלה; הזרם המרכזי ביהדות, אף כי נפגע קשה מאוד על־ידי הפילוג, המשיך בשלו: קיום המשפט, ולא האמונה, כמערכת־ניווט מרכזית בחיי אנשים, בידיעה הקשה שיעלו עשבים בלחיינו ובן־דוד אינו בא, ובינתיים צריכים החיים להתנהל כדין.

ואם כן, הבדל הדגש בין שני היסודות הוא המבדיל, בין יהדות לבין כל צורת־חיים דתית אחרת. ייסוד האמונה הוא יסודן של כל הדתות האחרות, גם אלה שאפשר לקורא להן בשם “דתות חילוניות”, כלומר זרמים פוליטיים בלתי־דמוקרטיים, שבהם נקרא הפרט להאמין כי דרך זו או אחרת היא־היא המובילה לגאולתו של עולם. היסוד האמוני הוא יסוד סוחף מאוד, שנעשה מסוכן מאין כמוהו כאשר הוא נתפס כחשוב יותר מן היסוד המשפטי, או מן הצדק הטבעי; לכן, ובכוונה תחילה, טיפחו מנהיגותיות רבות מאוד את היסוד האמוני ביסוד ראשון וקטיגורי, שכל האחרים בטלים מולו. כך סוחפים אנשים. גם האידיאולוגיה הנאצית התבססה הרבה מאוד על יסוד זה, עוד בשנות השלושים למאה, לפני השואה עצמה, והשתמשה הרבה מאוד בחומר ההדרכה שלה במינוח של “אמונה שלמה בזכויותינו המקודשות”, אמונה כי “מה שהתחולל לעינינו הוא נס”, ציפיה ל“רוממות ממלכתית וזקיפות קומה לאומית וגזעית”. ביטאון הס.ס. “דאס שווארצה קורפס” דיבר עוד בשנת 1938 על השרשרת “אמונה־תנועה־מעשה, אלה שלושת המונחים המגדירים עבורנו את הדרך הנכונה של מסירות־הנפש”, ואילו היטלר אמר עוד ב־1927 ש“אצלנו האמונה היא במקום הראשון, ולא ההכרה לבדה… מה מניע בני־אדם לצאת ולהיאבק ולמות למען רעיונות שמקורם בדת עצמה? לא ההכרה, אל האמונה השלמה”.

מובאות כאלה ואחרות אפשר היה להביא מעוד הרבה מאוד “דתות חילוניות” ואידיאולוגיות מסוכנות, והן הובאו לא על־מנת לגזור גזירה שווה, חלילה, אלא כדי להראות שאם אין סייגים משפטיים חמורים לאמונה, היא עלולה ליהפך לסיטרא־אחרא, דווקא בשל כוחה להדליק אנשים, ובעיקר בני נוער, המוכנים למעשים גדולים ולהקרבה ורק מצפים למנהיגות שתיתן לכך הכשר יחודה של היהדות בדיוק בכך, שתמיד ובכל עת העמידה במקום הראשון את היסוד המשפטי שבה, ובכך שמרה על כולנו מפני ההתבהמות. התקופות היחידות שיצאו מכלל זה היו, כמובן, תקופות משיחי־השקר, וגם זה יוצא מן הכלל המלמד במלוא החומרה מהו עיקר ומהי סטיה.

מן ההעדפה המוטעית בדורנו, על־ידי חוגים מסויימים, צמחה כמובן הסטיה של אתנוצנטריות מוגזמת, כיוון שהאמונה בגאולה קרובה הוא תמיד עניינה של קבוצה, דתית או אתנית או מעמדית, ואילו המשפט והצדק הוא תמיד אוניברסאלי. המעדיף את היסוד האמוני יהיה, איפוא, תמיד ועל־פי ההגדרה, אתנוצנרטי.

מכאן קל המעבר לענין השני, שהוא לדעת כותבת שורות אלה אחד הגורמים העיקריים לתאונתה של היהדות הדתית, והוא: גאולת הכלל כמבטלת התנהגות נורמטיבית של הפרט.

 

גאולת הכלל והטמעת הפרט

ימות המשיח נתפסו פעמים רבות ביהדות כגאולה לכלל היהודי, ולאו דווקא כגאולת עולם ומלואו. היריעה שלנו קצרה מלצטט את כל המקורות, או אפילו חלק קטן מהם; אולם נראה שהצורה הוולגארית ביותר של תפיסת ימות המשיח היא זו המבקשת גאולה מן הסוג הכוחני והשלטוני לעם היהודי, שהוא מעתה גוי קדוש וחי במשטר של מלכות, שבו נתקיים “ישתחוו לך לאומים”. זו התפיסה הרווחת היום בקרב אותם חוגים שהביאונו עד לקטסטרופה הנוכחית; וזו לא רק האתנוצנטריות בהתגלמותה, אלא שאפשר לכנותה גם בשם אתנוצנטריות מגאלומאנית. אפשר היה לכאורה לראות בה את צד הגיחוך, או להבין שתפיסה כזאת נוצרת מתוך תחושה של חולשה, נחיתות, חוסר־בטחון ומבוכה גדולה; אבל יהיה זה מעשה בלתי חינוכי ובלתי מבוגר לקבל תפיסה כזאת בלי להצביע על הסיכון הבולט שבה, והוא – שהפרט היהודי חדל בעצם לתת את הדין על מעשיו.

אותה תפיסה של “אנו מצויים באתחלתא־דגאולה, ולעת כזאת כולנו קדושים”, אותה “אינסטנט־קדושה” כביכול, שאדם אינו צריך בעצם לעשות דבר כדי לזכות בה, אלא היא ירדה עליו באורח פלא במלחמת ששת הימים, צמחה כידוע בבית־מדרשו של הרב צבי יהודה קוק בישיבת מרכז הרב. הדברים נסמכים, כפי שכבר הראה פרופ' אוריאל טל המנוח, על שיטתו של ר' חייא בר־אבא משמו של ר' יוחנן במסכת ברכות בדבר פירוש מילולי של דברי הנביאים. מכאן קצרה הדרך לתפיסתם של הרב אריאלי והרב הדיה, כי המלחמה (!) היא שגאלה אותנו מן הטומאה ומשחיתות המידות, ומעתה כולנו בעידן של קדושה מוחלטת; מכאן קצרה הדרך עוד יותר לתפיסתו של הרב אבינר, הגורס כי ישראל נצטוו להיות קדושים, אבל לא נצטוו להיות מוסריים (!), וכי המוסר האנושי המקובל כלל אינו חל על ישראל, שהם למעלה מכל האנושות.

ודאי: קדושה היא מעל לטוב ולרע, ולכן מעל לכל מערכת המשפט ומתן־הדין, ומי שמכריז על עצמו שהוא קדוש, אם “בכוחה המטהר של מלחמה” (תפיסה ידועה מן ההיסטוריה האירופאית), או בכוח “קדושת עפר הארץ” (אף זו ידועה מאותו מקום, מן האמונה הטמאה בכוחם המיסתי של “דם ועפר”) – שוב אינו חייב לתת את הדין על מעשיו כלפי מי שאינו בן־עמו, משמע אינו קדוש. אבל יש בכך הרבה יסודות נוספים. התפיסה של “אינסטנט־קדושה” אומרת למעשה לכל פרט: השלטון אינו חשוב כל־כך, לא צריך משפט, לא צריך דמוקרטיה, ממילא אנחנו בדרך למלכות הגדולה והמובטחת ואין לנו צורך במשפטים שלמדנו מן הגויים. כבר העיר בצדק ד"ר אבי רביצקי שלא רק הדמוקרטיה, אלא גם המלכות היא צורת שלטון, צורת משטר “ככל הגויים”, וגם היא עניין נלמד ונרכש אצלנו בדיוק כמו הדמוקרטיה. אבל גרוע מכך: אם השלטון אינו חשוב, והמשפט אינו חשוב, נוצר אי־אמון במנגנונים, ואי־אמון זה מצמיח מאה שערים של קנאות ואלימות. כדי לקיים מדינה מתוקנת, חיים מתוקנים, דרושה מידה של אמון במוסדות ובמנגנונים ובחוק המדינה; עירעור האמון הזה, כפי שנעשה בשיטתיות על־ידי גורמים דתיים מסויימים, משמש קרקע ואסמכתא למעשים רבים שמחוץ לגדר החור, והוא מצדיק לא את נטילת החוק לידיים, אלא את נטילת הציפצוף על החוק לידיים. נביא רק דוגמה אחת משלל דוגמאות:

לפני זמן לא רב, בעת מערכת הבחירות, נאם הרב ולדמן לפני קהל חסידיו הפוליטיים, ואמר – כביכול מחוץ לכל הקשר, ובצורת שהתמיהה את כתב הרדיו שנכח שם – “רבותינו, הגיע זמן קריאת שמע של שחרית”.

הכתב לא ידע, ורבים מן השומעים החילוניים פשוט לא ידעו, אבל יודעי־ח“ן שבין חסידיו של הרב ולדמן ידעו גם ידעו: זוהי הקריאה למרד של תלמידי ר' עקיבא. אכן, מנהיגות גוש־אמונים הרבתה מאד בשנים האחרונים לשחק מישחקים מסוכנים כאלה, ולשדר רמזים וצפנים לנוער, הנותנים לו בעצם היתר למעשים הרבה מעבר למה שנאמר במפורש; וכאשר שדרים כאלה קיימים כל העת, בדיבור ובמעשה, בסבסטיה כבימית, בשוק של חברון כב”כן יאבדו כל אויביך ישראל" (וזה כמובן שיבושו המכוון של פסוק, שבו נאמר “כן יאבדו כל אויביך ה'”) – לא יועילו אלף הצהרות של נאמנות למדינה ולחוקיה, כיוון שהשדרים והצפנים יהיו תמיד חזקים אלף מונים מכל הצהרה מילולית, שתתקבל כמס־שפתיים לצרכי כיסוי הכוונות בלבד, בעוד שמציאות אחרת, הגוון החצי־מחתרתי, המוצפן, התחושה של “השלטון החילוני טיפש ואיננו מבין”, הוא חומר מגבש חזק מאוד לתחושת־המחתרת של הקבוצה בעלת הצופן. רק יודעי־ח"ן ידעו, למשל, שהגינוי שהושמע בחצי־פה למעשי אירגון־הטרור היהודי לא היה גינוי כלל, כיון שדיבר רק על נטילת החוק לידיים, כלומר עבירה פעוטה יחסית, ולא מדאורייתא, ולא דיבר על שפיכות־דמים, שהיא איסור מפורש. מה שקרה, איפוא, הוא שקבוצה אחת בתוך הקבוצה האתנית הגדולה ששמה יהדות נטלה זכות לעצמה לבטל את אחריות הפרט בפני חוק המדינה, ולומר לפרט שמעשיו אינם חשובים, בעצם, גם הגרועים ביותר שבהם, כיוון שהגאולה השלמה קורבה ממילא. זוהי הטמעת אחריות הפרט בתוך אותה “אינסטנט קדושה” של הכלל, וקשה לתאר עניין המרוחק יותר ממוסר הנביאים, ובעצם מעשרת־הדיברות, שכל דיבר ודיבר שבהם מדבר בלשון יחיד ואל היחיד, ולא במקרה. אם לצטט גוי חכם מאוד, קולרידג' – הוא אמר פעם: “מי שמעדיף את הנצרות שלו על האמת, המשכוֹ שיעדיף את הכת שלו על הנצרות, וסופו שיעדיף את עצמו על כל ענין אחר”. ואידך זיל גמור.

 

עודף סמכות לרבנים

סוגיה זו מעסיקה את עם ישראל מיום היות הרבנים: עד היכן סמכותם מגעת, על חשבון מחשבתו העצמאית, שיקולו ושיפוטו של הפרט. זוהי שאלה חינוכית ממדרגה ראשונה, ולא ייפלא שתנועת בני־עקיבא מתלבטת בה בעצם הימים האלה, וכי מזכירה, יוחנן בן־יעקב, הוציא בימים אלה חוברת לימודית הדנה בבירור ההלכתי של “לא תסור…ימין ושמאל”. הבירור נוגע בעיקרו לסמכות הסנהדרין ושאלות שבהן קיימת “ודאות מוחלטת שלפנינו טעות בפסיקה ההלכתית”.

ואם כן, מדובר בבירור הסוגיה בספר דברים, שלפיה “אם ייפלא ממך דבר למשפט… ובאת אל הכהנים והלוויים ואל השופט אשר יהיה בימים ההם” (כך במפורש – כלומר ההגדרה חלה גם על בית־המישפט הישראלי החילוני בימינו!) – “ועשית על פי הדבר אשר יגידו לך… לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל”. רש“י מפרש שיש ללכת לפי הפוסקים, ואפילו יאמרו לך שימין הוא שמאל ושמאל הוא ימין; אולם דעות הפוסקים נחלקו, ומקוצר היריעה כאן נסתפק רק בהבאת פירוש הנצי”ב מוולוז’ין, האומר שדברים אלה תופסים רק כאשר בית־המקדש קיים, אבל אינם תופסים כאשר אינו קיים; ופירושים אחרים, שלפיהם הדברים אינם תופסים כלל כאשר הטעות בפסיקה ברורה, על־פי מסכת הוריות בירושלמי, ועל־פי “יד המלך”, שם נאמר במפורש ש“אם ידע איניש בנפשיה כי הוא נגד האמור בתורה בפירוש – אינו רשאי לשמוע אליהם”. קל וחומר, כאשר אומרת הפסיקה הרבנית לאדם “הרוג איש נקי”, או לעשות מעשה, אשר ברור, שיש בו עבירה על מצוות התורה. סייג זה דומה להפליא לסייג המשפטי שנתקבל במשפט כפר־קאסם, שבו נשאלה השאלה הדומה־מאוד עד היכן משמעתו של חייל למפקדיו מגעת, וממתי הוא חייב להפעיל את שיקול־דעתו הוא. בכפר־קאסם נאמר שחייל לא רק רשאי, אלא חייב לסרב פקודה כאשר היא “בלתי חוקית בעליל”.

שתי הפסיקות, איפוא, הדתית והחילונית, מותירות כר נרחב למוסרו האישי של אדם ולשיקול דעתו ביחס למה ש“ידע איניש בנפשיה”, כלומר על־פי מצפונו, היודע שהדברים מנוגדים למוסר התורני הבסיסי. בלעדי הסייג הזה אין שום אפשרות לחנך אנשים לאחריות אישית, כלומר אין שום אפשרות לחנך בכלל. אם ניקח, איפוא, לדוגמא את ההנחה (המבוססת, כפי הנראה) שנמצאו רבנים ואנשי הלכה אשר נתנו ברכתם לפרשת הרצח במיכללה האיסלאמית, נמצא בלי קושי שמי ששמע בקולם, הלך כעיוור אחרי סמכותם כאילו היא סמכות אפיפיורית, כביכול, של אנשים שאינם טועים, ועבר עבירה מפורשת על הסייג הקיים ביהדות ביחס לציות העיוור, אותו סייג המשאיר לאדם חופש־פעולה שלא לציית כאשר “ידע איניש בנפשיה” שמדובר בחטא ברור.

קל היה לטעון אותה טענה של אפיפיורות, לולא מצאנו את ענין הציות העיוור גם בתוך היהדות עצמה, בעיוות שנוצר – דווקא בקרב ה“אגודה” – למושג “דעת תורה”. המושג עצמו מופיע עוד במסכת חולין של התלמוד הבבלי, ופירושו המקורי – דעה ברורה שניתן להורות אותה ברבים; בניגוד ל“דעה נוטה”, שפירושו דעה מסתברת, אבל לא ברורה ואי־אפשר להורות על פיה. “דעת תורה” היא משהו שבימינו היינו מכנים בשם “פתרון בית־הספר”, ומגמתו העיקרית – האפשרות להמשיך ולקיים לשון משותפת והוראה משותפת. באה “אגודת ישראל”, והזרם האורתודוקסי שלה בפולין שלפני תקופת השואה, והיקנתה למושג משמעות שמעולם לא היתה לו: כביכול, גדולי התורה יש להם מעמד מיוחד של שיפוט וידיעה, המאפשר להם לפסוק בכל נושא שבעולם, כולל בנושאים שברומו של עולם, כלכלה ופוליטיקה ורפואה, ודעתם היא “דעת תורה”, ותופסת. והיא מקנה כביכול למי שלמד הרבה תורה סמכות שאין עליה עוררין. למרבה הפלא, נתקבלה דעה אגודאית־אורתודוקסית זו כעיקרון דווקא בקרב הציבור המפד"לי, שהחל לציית לרבותיו – או לפחות לחלק מהם – בצורה בלתי מתקבלת על הדעת, בלי לקחת בחשבון אפשרות של טעות או של סטיה מן המוסר התורני וממוסר הנביאים.

גם זו סטיה ניכרת מאוד מן הערכים הבסיסיים של היהדות, שעיקרה – תרבות הוויכוח והמחלוקת, וקבלתו המוחלטת של עקרון אי־ההחלטה, כלומר “אלה ואלה דברי אלהים חיים”. די שנזכיר כאן את המדרש הידוע על משה רבנו, שבא לבית מדרשו של ר' עקיבא ולא הבין מאום, עד שנאמר “הלכה למשה מסיני”; כלומר שהכל נתון לוויכוח ולשינוי על הבסיס התורני המשותף. מכל בחינה שהיא, איפוא, הלכתית, מסורתית, חינוכית, פסיכולוגית – הענקת כוח־היתר לפסיקה הרבנית על חשבון שיקול דעתו ומצפונו של היחיד היא לא רק סטיה, היא כמעט כפירה, וגורם ברור נוסף לקטסטרופה המתחוללת ביהדות בימינו, וקשה להגזים בערך הדברים. אחריותו של הפרט היהודי, גם כאשר “קיבל פקודה” או פסיקה, אינה מוטלת בספק; ולא־יהודי אלא היפוכו, אייכמן, הוא אשר הצטדק בעת משפט ש“רק מילא פקודות”.

 

ביטול יראת שמים

בנושא זה כבר נכתבו דברים, גם על־ידי כותבת שורות אלה (“ידיעות אחרונות”, 2.11.84), ועיקרם – שאם באה סמכות רבנית ומבטלת לו לאדם את תחושת החטא הטבעית שלו, את עצם יראת־שמיים שבו, בטענה שאם הוא ממלא מצווה כזאת או אחרת, הוא יהודי טוב ואינו צריך לדאוג – בכך היא מסגירה אותו, בעצם, בידי מנהיגות פוליטית שלא תהסס להשתמש בביטול תחושת החטא לצרכיה. אבל הפעם מבקשת הכותבת להוסיף הדגמה שלא מן התחום הפוליטי דווקא, על־מנת להראות מה קורה כאשר תחושת החטא מתבטלת מפני מה שנראה לו לאדם כקיום מצווה.

לפני זמן־מה החליט אחד הרבנים האורתודוקסיים בירושלים, שנראה כבר קיים את כל מצוות התורה, זולת אחת שלא נזדמנה לו: מצוות שילוח הקן. כזכור, שמה התורה סייג ברור לצייד הצפרים ואומרת לו שאם נקרה בדרכו קן ובו אם על אפרוחיה, מותר לו לקחת את האפרוחים, ואילו את האם “שלח תשלח” (דברים כ"ב). רוח הדברים היתה צריכה להיות ברורה לכל מי שעיניו בראשו: מדובר על סייג ברור לאכזריות, וודאי אין הכוונה לחיפוש מכוּון של אכזריות. מה עשה אותו רב? יצא לחפש – בכוונה תחילה! – קן של אם על אפרוחיה, לקח את האפרוחים ושילח את האם. ראו תלמידיו כן, והחל ציד קדחתני למדי של קני ציפורים על גוזליהן, תוך התעלמות גמורה מצער־בעלי־חיים. עד שהתערבה בדבר החברה להגנת הטבע וטענה להשמדת זני ציפורים, החוק הופעל, והשערוריה נגמרה פחות או יותר. למזלנו, אמר איש החברה שטיפל בדבר, בחורי אותה ישיבה אינם זריזים כל כך לטפס על עצים ועל גגות, שאלמלא כן היינו עדים להשמדת זנים של ממש מארץ החיים.

זוהי דוגמא ברורה מאוד, ציורית מאוד, של נתק מהמציאות בעולם שבו אנו חיים, נתק שבא בעקבות “קיום מצווה” כביכול בלי להבחין את רוח המצווה, כמי שטובל ושרץ ברור מאוד בידו. במשך תקופה ארוכה הלכו תלמידי אותה ישיבה והתאכזרו בכוונה־תחילה לציפורים, והכל בשם “מצווה” שחשקה נפשם לקיים. מעשים לשם־שמיים בלי שמץ של יראת שמיים, במנותק לגמרי מהתחושה הטבעית, ולא כל שכן מרוח המצווה. ואם בציפורים כך, על אחת כמה וכמה כאשר מדובר בבני־אדם, שדי להגדירם בתיאוריה כ“עמלק” – שוב, בניתוק גמור מהמציאות – וכבר אפשר למצוא כמה וכמה מצוות ביחס להשמדתם, גירושם, או נטילת זכויותיהם, וכל אלה בלי שמץ של תחושת חטא. זוהי מחיקה מסוכנת ביותר של צידו המוסרי של אדם, דווקא מצד אותם גורמים שהיו אמורים לפתח צד זה באדם יותר מכל, כלומר – הגורמים הדתיים, ולמחיקה כזאת תמיד תימצא גם כתובת פוליטית.

כל הסטיות שנמנו לעיל יש להן מכנה־משותף ברור למדי: עדריוּת. כולן תופסות אנשים לא כיחידים, בעלי האחריות האישית והמוסר האישי, אלא כעדר הנתון לסמכות; ואם אנחנו עדר, הרי הערבים ודאי שהם עדר, וכן כל שאר העולם, בלי שום הבדלה, בלי דיפרנציאציה, בלי היכולת להבחין לא רק בין צדיק לרשע, אלא גם בין אמת לשקר, בין כוונה לכוונה, בין מלחמה לבין שלום, בין טוב לבין רע. מובן מאליו שלפי תפיסה זו, אין כל ערך לזכויות הפרט, לא כל שכן לזכויות המיעוט, כיוון שבעדר אין זכויות, ויש רק התכחשות ין עדרים. מובן מאליו שאין כאן שכר ועונש, לפום צערא אגרא, או כל שיטה אחרת של מתן צדק איש, אלא רק איזו טוטאליות של “אינסטנט־קדושה”, הפוטרת כל פרט שבעדר הקדוש מאחריות מינימאלית.

כאשר מתרחשת סטיה בקנה־מידה גדול כל־כך, צריכה היתה לכאורה להימצא מנהיגות שתדע את הסטיות ולקבוע את הזרם המרכזי. מימי בן־גוריון היתה קיימת הבנה בדבר הצורך – ההכרח! – בלשון משותפת בין החילוניים לבין הדתיים, כדי שלא להגיע לכלל פילוג בעם, העומד בפני משימות רבות לכל יחיד שבו. המנהיגות הדתית של היום, בחלקה הגדול, ויתר כליל על הנסיון למצוא את הלשון המשותפת, וטיפחה בדיוק את הסטיה – או הכפירה, לדעת רבים – שאינה מאפשרת עוד לשון משותפת כזאת בין חלקי העם השונים, ואיש לא ידע לומר “חידלו”.

היה זה החזון־איש שאמר פעם: “הקנאות היא שעון מעורר”. אכן, הוא מעורר את כולנו לחשוב היכן נרדמנו וכיצד קרה שהגענו לפילוג הברור של היום, לאותה נקודה שמעטות היו כמותה בתולדות עם־ישראל, לתחושה שאין אנו עוד עם אחד, אלא לפחות שניים, וכי מישהו איבד לנו את היהדות כפי שידענוה. אם לא תדע היהדות הדתי לתקן את עצמה, וביסודיות, יהיה הפילוג הנוכחי לעובדה קיימת. לא תעזור שום “שלמות הארץ”, כאשר שלמות העם תאבד, ותאבד ללא תקנה, לדורות.

ידיעות אחרונות, 12.11.84

המלצות קוראים
תגיות