שני מושגים אלה, משיח וכנסת, ישמשו אותנו לצורכי דיון זה כמטאפורות של שתי השקפות־העולם הרווחות היום בישראל: האחת – הטוענת לקדושת המושג שלמות הארץ, או ארץ־ישראל השלמה, הרואה בתקופתנו פעמי משיח, ומעלה ערך זה על פני כל ערך אחר; ואילו השניה – הרואה את עיקר־העיקרים בדורנו בקיומה של מדינה יהודית דמוקרטית ובטוחה, המבוססת על שלטון החוק.
טענתם של בעלי התפיסה המשיחית היא: שלמות הארץ היא ערך מן הערכים העליונים שאין עליהם עוררין ואין אנחנו רשאים להיפטר מהם; ואילו הדמוקרטיה היא רק כלי, צורת אירגון, שאינה משתווה לערכיות ה“גבוהה”, ולפיכך חשיבותה פחותה.
בדיקת שני המושגים תראה לנו שלא זו בלבד שאין לטענה זו רגליים, אלא שהמצב הפוך בדיוק.
“שלמות הארץ” תחילה. טענתנו היא שמושג זה אינו ערך כלל; ולא עוד, אלא שמעולם לא היה קיים כמושג ביהדות עד ימינו אלה. הצירוף נוצר לראשונה בשנת 1937, בעת הוויכוח על החלוקה, ומקורו דווקא בשמאל הישראלי האנטי־דתי, אשר דחה את תוכנית החלוקה והעדיף עליה מדינה דו־לאומית בכל גבולות המנדט. המונח היה גיאו־פוליטי כל־כולו, שימושי לצורך השעה, ומעולם לא נתלתה בו כל הילה של ערך או קדושה או מיתוס. היה זה דווקא דוד בן־גוריון (ועימו נציגי היהדות הדתית כרב מימון) אשר העדיף את תוכנית החלוקה, כיוון שלדעתו – עוד בשנות השלושים! – אי־אפשר יהיה לקיים את ארץ־ישראל בגבולות המנדט, כלומר זו שקראו לה אז “הגדולה” או “השלמה”, ובעת ובעונה אחת גם מדינה יהודית ומשטר דמוקרטי; וזו גם היתה העדפתו הברורה של הרוב בציונות. מלחמת־השיחרור שמה קץ לוויכוח זה, כאשר בעקבותיה נקבע זמנית הגבול הבינלאומי של מדינת־ישראל, בשטח גדול יותר משהיה בתוכנית החלוקה המקורית, והוכר על־ידי כל אומות העולם, עם אפשרות קיימת־ועומדת לתיקוני גבוּל מטעמי ביטחון, כאשר ייהפכו הסכמי שביתת־הנשק לחוזי־שלום קבועים. המושג הזמני “שלמות הארץ” חזר, איפוא, אל חשכת מגירות ההיסטוריה הפוליטית, עד אשר נשלף משם על־ידי גוש אמונים של היום, במשמעות שונה לגמרי: משמעות של ערך יהודי דתי־מיתי וכמעט מקודש. התנועה הרוויזיוניסטית, אגב, לא השתמשה במונח זה, אלא דיברה על “שתי גדות הירדן”, אף זה מונח גיאו־פוליטי לחלוטין.
עצם העובדה שאף אחד מאבותינו לא הגה ולא אמר ולא עלתה על ליבו ההגדרה “שלמות הארץ”, שאינה מופיעה בשום מקום במקורותינו, מלמדת על הצבע הפוליטי המובהק של אמירה זו בדורנו, שהרכיבה יחד שני מונחים קרובים ללב: “שלמות” מכאן ו“ארץ” מכאן. אבל גם הרכבה זו, שיש בה עורמה פוליטית־תעמולתית (שכן מי עוד זוכר את ויכוחי שנות השלושים?) אינה הופכת את הצירוף הפוליטי־שימושי לערך יהודי מסורתי או נורמטיבי, לא כל שכן בעל קדושה כלשהי. האמת היא שבשום תקופה לא היה קיים מושג אחיד של ארץ־ישראל. האמירה “שלמות הארץ” או “ארץ ישראל השלמה” לעולם היא איפוא אמירה סוביקטיבית, התלויה באומר בלבד ובמה שהוא רואה על־פי השקפתו האישית כשלמות; ודווקא בעלי הזיקה הנפשית העמוקה לערך “ארץ” חייבים להיזהר מאוד מפני כל ניסיון להתנות ערך במושגים סוביקטיביים, שאם כן, אין לדבר סוף, ולעולם אי־אפשר יהיה להגיע לתמימות־דעים לאומית כלשהי, מפני שכל הגדרה סובייקטיבית מקפלת בתוכה התפלגות על־פי הגדרות אחרות רבות מאוד.
ובאמת, למה מתכוונים המדברים על ארץ־ישראל השלמה? לזו של דוד ושלמה, המשתרעת מן הפרת עד עציון־גבר ועד נחל מצרים? ואם כן, באיזו זכות מוותרים הדוגלים בגבולות אלה על רבת־עמון ועל דמשק, על תדמור ועל חמת? ואם ויתורם הוא רק זמני, פרגמאטי, מסיבות שהזמן גרמן, ויש בכוונתם להמשיך – מדוע אין הם משתפים בתכניותיהם אלה את שאר בני־ישראל, שמא גם הם בעלי־הדבר במקצת, וגם להם יש מה לומר?… הנחת־היסוד של הדוגלים בגבולות מן הפרת עד היאור, כאילו זו בעצם מטרתו הנסתרת של כל העם, אלא שאולי אין הוא יודע זאת במוּדע וצריך “לעזור לו”, היא אולי ההנחה האבסורדית ביותר של תקופתנו, וודאי היתה כבר גורמת נזקים וסיכונים עצומים למדינה, לולא נשמעו בה, ובעוד־מועד, קולות אחרים לגמרי, המתנערים כליל מן הרעיון הדמיוני הזה. או אולי מתכוונים לארץ־ישראל השלמה של ימי ירבעם ועוזיה, שלא כללה, למשל, את מיפרץ חיפה של היום, ואף לא את אשדוד, אשקלון ועזה? או אולי הכוונה לגבולות מלכות הורדוס, בימי גדולי התנאים, שבגבולותיה לא נכללה בית־שאן, ואף לא כל ארץ החוף שצפונית לקיסריה, ואף לא אשקלון, ואף־על־פי־כן התנהלו בה חיים יהודיים לגמרי לא משעממים?…
גבולות הם עניין נייד מאז ומעולם, וגבולות ארץ־העברים היו אולי ניידים יותר מאלה של כל ארץ אחרת; ויתרה מזו, מעולם לא נחשבו לגבולות־קבע, כפי שאנו רואים בימינו את המושג “גבול בינלאומי”, אלא תמיד היו מותנים בשיקולים שונים, מהם אתנולוגיים, מהם כלכליים, מהם בטחוניים, וכך היה הנוהג בכל עמי קדם. הגבולות הבינלאומיים של ימינו הם ענין של אזרחות שונה, דרכונים, משפט שונה, מטבע אחר, וכן הלאה; אולם בימי קדם לא היה המעבר מוגדר וחריף כפי שהוא בימינו, אלא שהגבול שימש בעצם בעין מיתאר כללי של תחום־מושב, ומעולם לא היה בבחינת קו מוחלט וקטיגורי, המצויר על מפה כלשהי. בערך כאן יושבים אלה, בערך כאן ישובים אלה, וזו המציאות.
המדברים היום על שלמות הארץ, או על ארץ־ישראל השלמה, כוונתם לגבולות המנדט הבריטי. יפה, גם זו נקודת־אחיזה. אבל מאימתי המנדט הבריטי, שנקבע על־ידי חבר־הלאומים, הוא הקובע את הערכים המקודשים שלנו? באותה מידה שבה הוחלט על גבולות המנדט הבריטי, אפשר היה להחליט על גבולות אחרים בהיסטוריה; ומכל־מקום, סמי מכאן כל קביעוּת מוחלטת של קדושה. ואם מסתמכים המדברים על שלמות הארץ על אותה פסיקה של הרמב“ם בדבר שטח שנכבש על־ידי מלך ישראל על דעת רוב ישראל, כדאי אולי שיזכרו האומרים כן זכוֹר היטב, שעם ישראל יצא למלחמת ששת־הימים לא כמלחמת־כיבוש, אלא כמלחמת־הגנה, אחרי העברת שדר לחוסיין שאם לא יתקוף הוא – לא נתקוף אנחנו, וכאשר השטחים משמשים בידינו פקדון עד ל”טלפון של חוסיין“, כמאמרו של משה דיין, כלומר כעמדת־מיקוח במשא־ומתן עתידי. מי שהיה אז שר־הבטחון של ישראל אמר זמן קצר אחרי המלחמה, במסיבת־עיתונאים בבית־סוקולוב, כי “לא ריאלי יהיה לחשוב שנוכל להחזיק בגבולות הנוכחיים לאורך ימים”. במלים אחרות, גם הכוונה בששת־הימים אינה תואמת את כוונת הרמב”ם, אפילו ביחס לאותם אנשים המקבלים את פסיקת הרמב“ם כמחייבת בכל התנאים ועד סוף כל הדורות; ודי לקרוא בעיתונים של אותם ימים כדי להבין את הפעם הגדול מאוד בין הכוונה והמציאות אז, לבין הקולות הנשמעים היום, בנסיון לשכתב היסטוריה. אפשר, כמובן, לטעון, כדרך שטוענים מיספר אנשים ב”גוש“, שמלחמת ששת־הימים היתה בבחינת נס נסתר, שלא הבינו אותו אז, להוציא מתי־מעט מאנשי ה”גוש" שזכו להארה מיוחדת; אבל הנחה זו פירושה שכל עם ישראל, להוציא “גוש אמונים”, חי לא רק בהסתר־פנים, אלא גם בחוסר אינטליגנציה מינימאלית; ויורשה־נא לנו שלא להתייחס לשטות זו מעבר למה שנאמר.
ואם כן, אולי יושב הארץ – שהוא מצווה מפורשת – הוא המקנה לתחום־המושב אוטומאטית תכונות של קדושה שאסור לוותר עליה? אף לא זאת. להוציא את מקום המקדש, תמיד היו תחומים שונים ודרגות שונות של קדושה, על־פי שיקולים זמניים ופרגמאטיים ביותר. כך, למשל, גולים שחזרו בבית שני לא קידשו מקומות־מושב מסוימים, מתוך שיקול כלכלי של גביית מעשרות; והיו מקומות שנתקדשו לצורכי מעשרות, אבל לא לצורכי גיטין או ביכורים, וכך הלאה. ישוב הארץ אינו מקפל בתוכו, מעצמו, את מושג הקדושה. גם שלמה המלך בכבודו ובעצמו ויתר על כרכים לחירם מלך צור תמורת עיסקה כלכלית; וגם אם חכמים בדורות מאוחרים ראו בכך טעם גדול לפגם, מפני שהכרכים היו מיושבים, הרי בתקופתו לא קם שום נביא להוכיח אותו על שהוא מוותר על חלקים מארץ־ישראל – ואנו מדברים על תקופה שבה לא פסה נבואה מישראל. אלא היתה בגדר חזון נפרץ מאוד. לא עוד, אלא שמסירה זו של חלקים מהארץ מעולם לא נמנתה עם החטאים שמנו חכמים במלכים. מכל אלה אנו רשאים ללמוד שאבותינו לא היו שותפים כלל למיתוס המודרני של שלמות הארץ, או קדושה אוטומאטית של כל מקום־ישוב שבה, כפי שגורסים בעלי־הדבר היום; וכל זאת – מבלי להתיחס עדיין לרובו הגדול של עם ישראל, שמושגים אלה אינם מדברים אל לבו ואין הוא רואה עצמו מחוייב בהם כלל, ואינו מוכן להיגרר אחרי השקפת המעטים ולשלם את מחירה הכבד.
אין ויכוח באשר לאמונה בביאת המשיח. זו בוודאי עונה על כל הגדרה של ערך יהודי בסיסי. אלא כאן נשאלת השאלה הגדולה, ועוד נשוב אליה בהמשך – מהו מקומה של אמונה בסולם־הערכים היהודי הנורמטיבי בכלל, ואם תרגם אמונה בערך מחייב בחיי המעשה הוא אכן מעשה יהודי לכל דבר.
עצם האמונה המשיחית מחייבת אמונה בלבד. אין היא מארגנת יחסים שבין אדם לחברו כאן ועכשיו. אין היא עוסקת בהשלטת סדר כלשהו לקראת בוא המשיח. בזה עוסקים אלף ואחד צווים אחרים. היא ציפיה מתמדת למי שיבוא יום אחד, בכוח עליון, ועל־פי רצונו בלבד, אם “בעִתה”, אם “אחישנה”, ואינה מחייבת לכל מעשה בחווה. כך מספרים על ר' מנדל מקוצק שהביאו לו נוסח של הזמנות לנישואי בתו, אשר עמדו בתאריך פלוני – ור' מנדל החזיר את הנוסח למנסחים ואמר: לא כך, כי אם החופה תיערך אי"ה בשבוע הבא בארץ־ישראל, בשנת א' לגאולת ישראל, ואם חס־ושלום המשיח לא יבוא עד אז, רק אז תיערך החופה בקוצק…
בניגוד גמור לניסוחים תמימים, שכולם חילוניים ובעלי פאתוס חילוני, לא ביקשה הציונות כלל להחיש את ביאת המשיח ואף לא לבוא במקומו. היא פשוט לא עסקה בו. אבות הציונות החליטו שאקט השיבה לארץ ובנייתה אינו מותנה עוד בהמתנה הארוכה למשיח, אבל מעולם לא ראו בכך תחליף למשיח, אלא כמטאפורה פיוטית שובת־לב שכל־כולה חילונית. גם יהודי דתי לא ראה קשר או סתירה בין מצוות ישוב הארץ שהוא מקיים באהבה, לבין ביאת המשיח, שעל אמונתו השלמה בה הוא מצהיר יום־יום. הנסיון “לעזור קצת” למשיח, שאת פעמיו שומעים היטב מיספר אנשים בגוש אמונים, אבל אל איש זולתם, אינו מקובל איפוא לא רק בציבור החילוני על־פי ההגדרה, אלא גם על רובו הגדול של הציבור הדתי, ציוני או לאו.
וגם כאן נשאלת השאלה: נניח שמיספר אנשים מאמינים שאנו מצויים עתה ב“פעמים” – האם האמונה בפעמי משיח מבטלת את נורמות־ההתנהגות הקיימות? האם נס הגאולה, או מה שנראה בעיני אנשים כנס הגאולה, מבטל את המשפט? את המוסר? האם העתיד מבטל את ההווה?
על־פי הרמב"ם – בשום פנים ואופן. “ימות המשיח הוא העולם הזה, ועולם כמנהגו נוהג,” אומר הנשר הגדול, “אלא שהמלכות תחזור לישראל… אל יעלה על הלב שבימות המשיח יבטל דבר ממנהגו של עולם… אלא עולם במנהגו נוהג…ו(אליהו המבשר) אינו בא לטמא הטהור, ולא לטהר הטמא, ולא לפסול אנשים שהם בחזקת כשרות ולא להכשיר מי שהוחזקו פסולים, אלא לשים שלום בעולם”.
אכן, היו בכל תולדות ישראל אשים שהאמינו אחרת – והיה זה תמיד במשיחי־השקר. כך בבוא השמועה על שבתי צבי מכרו אנשים את כל רכושם, התקינו חביות של צידה לדרך ובשר מעושן וזהב, ביטלו סדרי בית ומשפחה, חוזים ומשפטים, וישבו בלילות לאור מדורה ברחוב, באין להם עוד בתים, להמתין לשבתי צבי שיבוֹא ויעשה להם קפיצת־דרך לארץ־ישראל. גליקל מהמלין מיטיבה מאוד לתאר ביומנה אנשים אלה ואת כל עומק אכזבתם כאשר חשבו כך והמתינו, אחרי שביטלו כל חיי שעה וכל סדרי עולם שלהם, ובן־דוד אינו בא, ואף בן־יוסף אחרו פעמי מרכבותיו. מקורות אחרים מתארים ביטול חוזים ונישואים, ביטול כל הליך חברתי ומשפטי רגיל – ותהליך האכזבה חזר על עצמו בכל פעם מחדש. שבתי צבי התאסלם. הפרנקיסטים, שביטלו כלל כל נורמה מוסרית יהודית, סופם שנעקרו מן היהדות בכלל.
האתוס היהודי מצווה עלינו את היפוכו של הדבר בדיוק, הרמב"ם אוסר בכלל לחשב קיצין ולעסוק במדרשי משיח, אלא להיווכח בביאת המשיח בדיעבד, כי “לא ידע אדם איך יהיו עד שיהיו” – והסימן: “אם עשה והצליח ובנה מקדש במקומו וקיבץ נידחי ישראל”; אבל בשום פנים אין לנחש על בואו, או לעזור לו, או לשנות כל נורמה מוסרית מחייבת בהווה. הידוע בכל הצווים הוא הצו האומר לאדם שאם היה בידו שתיל, ואמרו לו שבא המשיח, עליו לשתול תחילה, ורק אחר־כך לצאת ולהקבילו. וכמובן נאמר במסכת שבת שאין בין העולם הזה לימות המשיח אלא שיעבוד־מלכויות בלבד, – כלומר שלטון עצמי הוא השינוי היחיד שעלינו לצפות לו. באלף ואחת דרכים נאמר לנו שנס הגאולה אינו מבטל בשום אופן התנהגות יהודית נורמטיבית, לא כל שכן מוסרית, אפילו כשהמשיח נראה בפועל, קל־וחומר כאשר מישהו החליט על דעת עצמו שהימים ימי “פעמים”. תקנות אלה הותקנו בוודאי כתריס בפני אנשים חריגים שנמצאו בנו מאז ומעולם, העלולים להחליט בעצמם על “פעמים”, ולראות בכך היתר למעשים בלתי־מוסריים או אפילו פליליים, מעושק ועד רצח. אבותינו חכמים היו והכירו היטב את אפשרויות ההתנהגות האנושית; ואם קבעו תריס כזה, חזקה שידעו היטב מפני מה ומפני מי הם מזהירים.
מן הצד השני עומד המוּשג “דמוקרטיה”, או על־פי המטאפורה שלנו – כנסת; נציגת העם שנבחרה לצורך חקיקת חוקיו. ודאי וודאי שדמוקרטיה היא “רק” כלי; אבל למה מיועד כלי זה? הוא נועד לטפל בצורה הטובה ביותר במכלול הצדדים וריבוי הפנים של הערכיות, בכל המערכת שבין אדם לחברו, שהיא המערכת הקשה יותר, ועל כן מחייבת סולם ערכי ברור ומוגדר יותר מן המערכת שבין אדם למקום. וראשון בסולם הערכי של הדמוקרטיה, המבטיח אותה עצמה ואת חירות האדם הכלולה בה, הוא ערך המשפט.
המשפט, החוק, עשיית הצדק על־פי מערכת חוקים שחלה על הכל והכל שווים לפניה, היא־היא תמצית היהדות הנורמטיבית מאז עשרת הדברות. יש טוענים שהצדק הוא ענין אוניברסאלי ואינו מאפיין את היהדות בלבד. ודאי שהצדק הוא ענין אוניברסאלי ואינו מאפיין את היהדות בלבד. ודאי שהצדק הוא עיסוק הנוגע לכל, ואין לך עם שלא עסק בו; אבל העיסוק המרכזי ביותר, המפותח ביותר, במשפט ובעשיית הצדק, עד כד בנייתה של תרבות שלמה על נושא זה לבדו כמעט, היה מאז ומעולם עיסוקה העיקרי של היהדות. טול מן היהדות את המשפט – ונטלת את נשמתה, שלא לדבר על רוב כתוביה. היא, כנראה, היחידה שדרשה עשיית משפט גם מבעלי השררה, גם מן המושלים והמולכים בחסד אלוהי, ועל־פי למסורת עתיקה, שמצאה את ביטויה במחזה “הדיבוק”, החילה את עקרון המשפט והצדק גם על עולם המתים. מכל העמים רק היהודי הוא המדבר משפטים עם אלוהיו. אם אצל היוונים הגורל, המוֹיְרָה, הוא השליט הבלעדי באלילים ובאנשים – אצלנו ממלא תפקיד זה המשפט, והדרישה לעשיית צדק לגיטימית תמיד ובכל מצב, ומאפשרת ויכוח אפילו עם בורא־עולם. מראשיתה, החל בעשרת הדברות, הושתתה התפיסה המשפטית הישראלית על אוניברסאליות היישום, שכן ללא נאמר: לא תרצח – אבל גוי מותר; לא תענה ברעך עד שקר – אבל בבן עם זר מותר – אלא ניתן צו מוחלט ומחייב לכל בכל עת.
ואם כן: אם גבולות הארץ או קדושתה היו מאז ומתמיד מותנים ומוגבלים על־ידי שיקולים פרגמאטיים־זמניים, כלכליים, חברתיים, שיקולי בטחון ושררה וכיוצא בהם, הרי המשפט מעולם לא היה מוגבל על־ידי שום שיקול פרגמאטי וזמני שבעולם, ותמיד ניתנה לו בכורה של ערך מוחלט ובלתי מותנה, החל על הכל במידה שווה ובלא משוא־פנים.
וכאן בעייתם האמיתית של אנשי גוש אמונים. רבים מהם אינם רואים כלל במערכת המשפטית של מדינת־ישראל את המשכה של מערכת המשפט העברי, ולפיכך – לדידם – אין המערכת שלנו מחייבת אותם עד הסוף. מנהיגי הגוש אומרים לא פעם שהם מכירים בחוקי המדינה – עד לאותה נקודה שבה יש סתירה ביניהם לבין חוקי התורה, או מה שהם בוחרים מבין חוקי התורה. מי שסבור כך, בגלוי או בעמקי לבו, יש לו בעיה באשר לעצם היותו אזרח מדינת־ישראל. אם המדינה היא ערך זמני בלבד, מעוט־ערך, וההתכוונות בעצם אחרת, נובע מכך שהאזרחות במדינה נתפסת כמין מכשיר או אפשרות למניפולאציה, המאפשרת לאדם לעסוק באין מפריע בהשגת מטרות אחרות ושונות מאלה שנקעו על־ידי המדינה, תוך שימוש באמצעים הסותרים את חוק המדינה, ובניגוד גמור לדעת רוב אזרחיה. וזאת, בל נשכח, כאשר אותו אדם נהנה מכל הזכויות שהמדינה מקנה לאזרחיה, ולעתים הרבה יותר, וצבאה מגן עליו, ובצבא זה רבים מאוד כאלה שאינם מסכימים עם השקפותיו כלל. להבדיל מסרבני השירות, למשל, שגם הם מחשיבים מערכת אישית יותר מחוק המדינה, הרי סרבני השירות מוכנים לפחות לתת את הדין על מעשיהם, ובכך מקיימים לכאורה את כללי המישחק הדמוקרטי; ואילו המעלים בריש גלי מערכת־חוקים אחרת על חוק המדינה, אינם נותנים את הדין כלל. אין זו דילמה “יפה”, וודאי שאין לקנא בנתונים בה. אי־אפשר להיות אזרח למראית־עין, או אזרח למחצה, או לשליש ולרביע. מדובר במדינת־ישראל, ולא במדינת גויים, שבה צריך היה יהודי לחיות בפיצול נפש מתמיד בין אשר לקיסר לבין אשר לאלוהים. אפשר להמשיך בצורת־חשיבה זו רחוק הרבה יותר, ולשאול: אם באמת אין למדינה חשיבות אלא ככלי להשגת מטרות אחרות, מה יקרה אם המדינה תיהרס, חס־ושלום, ולא ייוותרו אלא שלומי־אמוני־ישראל אחדים, בבחינת “זרע קודש מצבתם” – האם מצב זה מקובל על אנשי הגוש, או לאו? אפשרי, לדידם, כשלב בגאולה, או לאו? אסון ליהדות או לאו? ומוזר, באמת, עד כמה דומה חשיבה זו למחשבתו של המבקר היהודי ג’ורג' סטיינר, בעל פולחן הגולה, לדידו, במאמר שכתב פעם ב“תפוצות הגולה”, אם מדינת־ישראל תיהרס מחר בבוקר, זה יהיה עצוב מאוד, אבל מבחינה יהודית זה לא ישנה הרבה. אנו רוצים לקוות שלא כל אנשי “גוש־אמונים” מחזיקים בקו־מחשבה זה, שקיומו בהווה בעייתי ולא לגמרי מוסרי, וסופו מי ישורנו; אבל מכל־מקום, קצת מוזר לדגול בהעדפת הערך הדתי על חוק המדינה, ולהיקרא בשם “המחנה הלאומי”. בסוגיה זו ניחנו “נטורי קרתא” ואנשי סטמר ביושר גדול יותר.
ונניח לרגע שאנו מקבלים את ההנחה שהמוסדות המשפטיים בישראל אינם בעצם ממשיכי המשפט העברי ומוסדותיו – ולכל אורך הדיון הזה אנו מנסים לקבל הנחות כאלה על־מנת לסבר את האוזן – גם אז עלינו להכיר בכך שהערכיות הבסיסות של המשפט העברי לא בטלה מעולם: איסור הונאה, רצח, גניבה, עד־שקר, גזל, וכיוצא באלה, ביחס לגר כביחס לאזרח, הם המשך ישיר לאיסורי המשפט העברי – בימינו ובמוסדותינו, והם ממשיכים לחייב, בין אם המערכת קרויה סנהדרין, או בית־המשפט העליון במדינת־ישראל.
מבין שני הערכים, איפוא, ערך החוק והמשפט ביהדות הוא ערך גבוה הרבה־הרבה בסולם ההיירארכי מערך קדושת האדמה, שלא היה מצוי במדרגה גבוהה כלל, עד שהועלה לדרגה של מיתוס בדורנו. אגב, דרישה בלתי־פוסקת זו לעשיית משפט־צדק ידועה גם לנאורים שבעמים כתכונה מובנית ביהדות ומהווה עיקר עיקרה, ולא מעטים מתקנאים בנו על כך. מונחת לפני חוברת בהוצאת משרד־החוץ הישראלי, ובה מלוקטות ומתועדות תגובות העולם כולו לוועדת־כהן וממצאיה. כל התגובות פה אחד, בלא יוצא מן הכלל, כולן שבח והלל גדול לתחושת־הצדק הישראלית, המלווה לא מעט קינאה מפורשת וגלויה שאין למצוא כיוצא בה בעולם כולו, וכי “עלינו ללמוד בענווה מן הישראלים”. דומה, באמת, למיקרא חומר רב זה, שמעולם לא נתקיים בנו “ויורנו בדרכיו ונלכה באורחותיו, כי מציון תצא תורה” – כבמינויה, בעבודתה ובמסקנותיה של אותה ועדה, שגדולתה הרבה מעבר לדור אחד ולארץ אחת; וכל האומר היום שהיא הוציאה שם רע לישראל, פשוט אין לו מושג מה הוא שח.
מי שמוריד, איפוא, בסולם הערכי היהודי את המשפט לדרגה נמוכה יותר מזו שנקבעה זה אלפי שנים, פורש למעשה מן היהדות הנורמטיבית. ויוצר יהדות אחרת, המבוססת על ערכים אחרים. מי שמתנגד היום, במדינת־ישראל, להליך המשפטי, לשוויון כל אדם בפני החוק, מי שנוטל את החוק לידיו, או משמיד ראיות, או קובע שתי רמות של בעלי דין, עליונים ונחותים – פורש למעשה מן היהדות הנורמטיבית.
מה קורה, באמת, בחברה המעלה, מסיבה זו או אחרת, את ערך האמונה מעל ערך המשפט בחיי המעשה? מה קורה כאשר המשפט חדֵל להיות ערך מרכזי?
יש לכך תקדימים רבים מאוד בהיסטוריה, מפני שזו בעצם ההיסטוריה של כל העמים כמעט, להוציא את עם־ישראל. על עצם דיון זה, מה חשוב ממה, אמונה או משפט, – או אם נרצה, משיח או סנהדרין – נתפלגה הנצרות מן היהדות והיתה לגוף אחר לגמרי, בעל אתוס שונה לגמרי. תמיד היו אנשים שסברו כי די להאמין, להאמין בכל לב ובאמונה שלמה במי שראו אותו בדורם כמשיח, כשליח אלהים עלי־אדמות, כעושה נסים בחסד עליון, ושאר הנורמות אינן חשובות. אנחנו נצטווינו, בפרשת תנורו של עכנאי, כמו בהרבה מאוד מקרים אחרים, שלא לשים לב אפילו לבת־קול (שהיא זעיר אנפין של נבואה), אם קיימת פסיקה שונה של בית־דין, וללכת אחרי הדין ולא על־פי בת־קול. יש שוני עצום בין היירארכיות המבוססות על שורש אמוני, לבין אלה המבוססות על שורש משפטי. שורש אמוני, כיוון שאינו עוסק ביום־יום, גולש כמעט תמיד לעבר הדוֹגמה – והעיסוק בנסים. בנצרות נוצרה, ולא במקרה, היירארכיה כנסייתית רבת עוצמה, ששורשה אמוני, ולא משפטי, שבראשה אדם הנחשב קדוש ואינו טועה כאשר הוא מדבר בתוקף תפקידו – ומי שהוא בעל נס גדול מחברו, גדול במעלת היירארכיה זו של “ברוכים” (ביאטי) ו“קדושים” (סנקטי). ביהדות – ובה בלבד! – מי שגדול מחברו בתורה הוא הנכבד, והכבוד הגדול ביותר ניתן לעילוי ולמורה ההלכה ולתלמידם של חכמים. היחס שלנו לנס הבא מכוחה של אמונה היה תמיד יותר מאשר דו־ערכי. ביהדות הנורמטיבית לא זו בלבד שאין סומכין על הנס (גם אם הכל מודים שהוא מתרחש לפעמים), אלא גם אין מסתמכין על הנס, וגדולי המקובלים נחשבו כמי שמסוגלים אומנים לעשות נסים בכוח אמנותם, אבל הם מזלזלים בכך ואינם רואים בדבר עיקר גדול ביהדות, ודאי לא שווה־ערך ל“צדק צדק תרדוף”. המזכירים בהקשר זה מיספר היבטים של החסידות, ראוי להם לזכור שהרבי החסידי היה קודם־כל מורה־הלכה בעדתו; והמזכירים לנו את תורת הסוד, שגם היא חלק מן היהדות, ראוי להם לזכור שאסור היה לאדם ללמוד חכמה נסתרת לפני שלמד, ולמד היטב, חומש, ש"ס ופוסקים – גם זה ודאי תריס בפני המבקשים להטות את הנורמה היהודית מדרך המלך. יהדות אינה נעשית בלהטוטים.
קיימים בתוכנו אנשים – ואין הם רבים – הסבורים בסתר ליבם שאם יעשו מעשים שמחוץ לגדר החוק, מהם פליליים ביותר, הם בעצם מקריבים עצמם למען האומה, בבחינת מסירות־נפש. תיאוריה עצובה זו אומרת שנמצאים בודרנו אנשים המוכנים “ללכלך את הידיים” למען הדור הבא, דור הגאולים, שיוכל לחיות בשקט תודות לפעילותם של מעטים אלה; ובבוא יום הדין – הוא רחום יכפר עוון. יש במחשבה זו פיתוי גדול לאנשים בעלי מנטאליות של הקרבה עצמית הגובלת בכפיה (שאליבא דג’ורג' ברנרד שוֹ, היא־היא המאפשרת לנו להקריב את כל האחרים בלי נקיפות־מצפון), מה גם שהיא נעשית בסתר, והמחתרת מושכת. וכאשר קיים פיתוי, לא קשה למצוא גם אסמכתא, או מה שנראה כאסמכתא: תורת “הגל הראשון”, הוא גל הגוויות שאחריו ייבנה המקדש – והראיה מדוד ושלמה. ככל אנאלוגיה היסטורית למאורע חד־פעמי, גם זו לוקה בחסר גדול מאוד־מאוד, ובתנאי ימינו היא יותר ממפוקפקת; אבל נמשיך לשיטתנו ונקבל אותה לרגע, לצורך הוויכוח – ולו רק כדי להזכיר לגורסים כך שדוד לא בנה את המקדש, בגלל שפיכות־דמים שלו, ומקדש שלמה לא נתקיים, ובית דוד כבר אינו ידוע לנו היום. כל זה ודאי אין בו כדי לשכנע את בלעי הדחף שאינו בר־כיבוש להקרבה עצמית. אבל הרי כל המערכת המצפונית שלנו בנויה כדי לאפשר לו לאדם לעמוד איתן בפני פיתויים כאלה, שמקורם בתעתועי־נפש. בסופו של דבר, אדם נשפט על מעשיו, וכל אחד מאיתנו יישאל, או ישאל את עצמו בערוב יומו, מה עשה ולא עשה במנת החיים שהוקצבה לו. העתיד, כפי שהוא מצטייר מתוך ה“קליפות” של היום, הוא פיתוי שאולי אין גדול ממנו; אחרת לא היתה משיחיות־השקר מושכת אנשים רבים כל־כך, אבל הלקח המר הוא שאין מבטל נורמות, ועלינו לחיות נכון, כאן ועתה. מי שעושה מעשים שלא ייעשו בהווה למען העתיד, ימצא בסופו של דבר שבנה עבר רע מאוד לעתיד נכסף זה, ובעצם השתית אותו על בסיס רעוע. ההולך בכיוון שאינו נכון, מוביל את העדה בכיוון הלא־נכון, ואינו יכול לקוות שיגיע למטרה הנכונה. פיתוי זה של מצווה הבאה בעבירה היה מוכר היטב גם בדורות אחרים, ולפיכך פסקו חכמים באורח חד־משמעי: לולב הגזול – פסול. החלק העצוב ביותר בכל אותו הלך־נפש הוא באפשרות המתקבלת מאוד־מאוד על הדעת שיעלו עשבים בלחיינו ובן־דוד אינו בא, אבל החיים נמשכים, על כל סיבוכם, הנורמות נמשכות, יהודים וערבים ימשיכו לחיות אלה בשכנות לאלה, ומי שעשו מעשים שמחוץ לחוק, ימצאו את עצמם פשוט כמי שנעשו עבריינים ועשו מעשים פליליים קשים, וניהלו את מנת־החיים שהוקצבה להם בצורה מאוד־מאוד לא נכונה, אם לנקוט בלשון המעטה. ואז יהיה חשבון־הנפש מר וקשה מאד.
יהודי זקן אחד חי בירושלים, והוא יוצא לכביש מדי שבת בשבתו, מוקדם־מוקדם בבוקר, ושם הוא קורא מיספר פעמים בלחש לעבר המכוניות הנוסעות, “שאבעס! שאבעס!” – כל־כך בלחש עד שאין שומעים אותו כמעט – ואז הוא חוזר הביתה. שאלו אותו פעם על שום מה הוא עושה זאת, והשיב: חייב הוא לקיים מצוות “הוכח תוכיח את עמיתך”, אבל אין הוא רוצה לגרום למריבות בעם; לפיכך הוא קורא “שאבעס”, אבל בלחש.
בגוש־אמונים אין מכירים במעלתו המופלאה של לחש זה. שם אין לוחשים בכלל, להוציא עניינים שמבקשים להסתירם מעין העם ושלטונו החוקי. אנשים שנטלו פלג אחד של היהדות, ולא את העיקרי שבו, והפכו אותו למה שהם רואים כנורמה יהודית מחייבת בדור זה ובכל הדורות, לקוּ תוך־כך בביטחון עצמי רב כל כך, עד שאינם מבחינים כלל מה עוללו לעם כולו, ולא בתחום הבטחוני בלבד. ההצלחה, לפי שעה, מהם והלאה: מיספר המתנחלים ה“אידיאולוגיים” אינו גדל, ואזרחי ישראל לא נענו כלל לאתגר ההתנחלות ההמונית בגדה, אף לא מתוך שיקול עסקי פרטי; ומלחמת הלבנון, שנוהלה כל־כולה בעבור “שלמות הארץ”, ולפחות אחד ממחולליה, רפאל איתן, אף הודה בכך בפה מלא, נתגלתה כאחד הכשלונות החמורים ביותר בקורות ישראל. ריח הצלחה אינו נודף עוד מ“מיבצע ההתנחלות”, שהתחיל בתנופה גדולה ובמשאבים כמעט בלתי מוגבלים; אבל לא באלה אנו מבקשים לעסוק הפעם.
כאשר קיימות שתי דעות שונות זו מזו, וקיומן יש בו סכנה של פילוג בעם, חובה עלינו לבדוק איזו משתי הדעות מפלגת יותר מחברתה. אם לחזור למטאפורה הראשונה שלנו, משיח או כנסת – נמצא עד־מהרה שמשיח, כעיקרון, סותר את הכנסת כליל ואינו מאפשר תמימות־דעים כלשהי; אבל הכנסת, כעיקרון, אינה מבטלת את אפשרות המשיח, ולו רק מטעם זה הלכה כבעלי הדמוקרטיה. אם ייאמר לכנסת, תוך כדי חקיקת חוק, שאכן בא המשיח – על־פי כל דין שבעולם עליה להמשיך במלאכת החקיקה, בקריאה ראשונה, שניה ושלישית, ולחוקק כראוי, ולהבטיח חוק טוב, ולהצהיר באמצעות היושב־ראש שהחוק אכן נתקבל ומחייב את כלל ישראל – ורק אחר־כך לצאת ולהקביל את פניו. והוא הדין במערכת השיפוטית ובמערכת האזרחית המצוּוה לקיים את החוק ולא לעבור עליו. שהרי, ככלות כל הדיבורים, והערפל הערכי, והעירפול הפוליטי, מי בכוונה טהורה ומי בכוונה טהורה פחות, עדיין נשאר הפסוק המפורש: ציון במשפט תיפדה. ולא שמענו על שום דרך אחרת.
ידיעות אחרונות, 18.4.84
(שבועיים לפני גילוי ארגון הטרור היהודי)
[לזכרו של פרופ' אוריאל טל]
כל הדתות כולן מבוססות על יכולתו, או תכונתו של אדם לחוש תחושה כל חטא. אפשר להביא את הדבר לידי הגזמה פרועה, כאשר איש־דת מאיים באִשה של גיהנום על כל עבירה פעוטה, ושומעיו חרדים לנפשם; אבל אפשר גם להביא את הדברים לקיצוניות האחרת שלהם, למחיקת כל תחושה טבעית של חטא – ולומר לאנשים: אתם בסדר, אל תדאגו, כל עוד קיימת מצווה טקסית כזאת או אחרת.
תחושת החטא נוצרת, בדרך־כלל, כאשר נעברה עבירה בעליל על מה שקרוי בפינו הצדק הטבעי. אנו חשים בבשרנו שחטא הוא לעשוק את החלש, להתעלל בו, גם אם אין הדבר נעשה בגלוי, לעוות דין, לשקר בעדות, בעיקר כאשר השקר מצליח, לחמוס, לא לתת לאדם את המגיע לו. הנביאים העדיפו, כידוע, את ההכרה בחטא על כל מצווה טקסית שבעולם, והדוגמאות אין ספור: “וכי תבואו ליראות פני – מי ביקש זאת מידכם רמוס חצרי”, “חדשיכם ומועדיכם שנאה נפשי”, ותחת זאת – “חִדלו הרע, למדו היטב דרשו משפט, אשרו חמוץ, שִפטו יתום, ריבו אלמנה” – ועוד ועוד ועוד. היהדות היא, כנראה, היחידה בעולם שקבעה יום מיוחד בשנה, את יום־הכיפורים, לחשבון־הנפש ולהתוודות על חטא, פישפוש האדם במעשיו, ביום שאין לו כל קשר לאירוע היסטורי כלשהו, אלא למודעות החטא האישי בלבד, וההזדמנות לחוש חרטה.
אדם החסר תחושת חטא טבעית כזאת הוא, בעינינו, אדם א־מוראלי, וזו אחת מצורות חולִי הנפש, לכל אורך הסולם, החל מאי־שפיות מוסרית בדברים הקטנים, ועד למצב פסיכופאתי כולל של חוסר כל הבחנה בין טוב לרע. כאשר משהו פגום בעצם תחושת החטא, יכול אדם להעמיד לעצמו סולם ערכי אחר, הגדרות אחרות של טוב ורע, שאין להן כל קשר לצדק הטבעי, כמו ההנחה העכו"מית שכל מה שטוב למשפחה שלי, לשבט שלי, לי עצמי, הוא הטוב, וכל מה שמפריע לי, למשפחה שלי, לשבט שלי, הוא הרע המוחלט. כמאמר הסופר: “טוב הוא – כשקאלי לוקח פרות מאחרים; רע הוא – כשאחרים לוקחים פרות מקאלי”. לפי הנחה זו, כל עוד אני משרת את האינטרס שלי, של משפחתי, של השבט שלי, איני יכול לחטוא; ואילו כל הפועל נגדי הוא־הוא החוטא.
מצב זה הוא, כמובן, המצב האמוראלי הפשוט ביותר. הוא מסתבך כאשר ניתן לו הכשר טקסי כלשהו, כגון: כל עוד אתה קם בבוקר ומבצע פעולות מסוימות, המקובלות על הקבוצה, או השבט, – אתה בסדר ואינך חוטא. כל עוד אתה עושה כך־וכך – אל תדאג. אתה יהודי טוב, או קיבוצניק טוב, או אמריקני טוב, או מתנחל טוב, הכל על־פי המשבצת הקבוצתית. במיקרה זה באה הקבוצה לקבוע לו לאדם את מצפונו, או את הסופראֶגו שלו, בלשון פסיכולוגים – לעתים על חשבון תחושת הצדק הטבעי האוניברסאלית, או על חשבון תחושת החטא העמומה של האדם עצמו.
את העיוות הזה בדיוק נועדה הדת, בעמקותה, לתקן. היא נועדה להחזיר אדם אל עצמו, אל קול הדממה הדקה שבו. להביאו לכך שישתמש בתחושת החטא שלו, ולא ידחיק אותה. היא נועדה להביא אדם להכרה שחטא, גם אם קבוצת־ההתיחסות שלו סבורה אחרת, או אינה יודעת. היא אומרת לאדם: מה זאת עשית. קוראים לזה: יראת שמיים.
אולי הדבר הנורא ביותר שקורה לנגד עינינו היום בארץ הוא היפוכה של כל התורה הזאת בידי חלק לא מבוטל של המנהיגות הדתית. קיים ומתפתח אצלנו סוג של מנהיגות הקרויה דתית, העוסק במפורש במחיקה ובביטול של תחושת חטא אצל אנשים. ביטול יראת שמים. ואין זה רק מתן הכשר לפסיכופאתיה, זהו מתן להכשר למעשים פליליים, כאשר ולא במקרה, אובדת לאנשים הנתונים למרותם הרוחנית יכולת ההבחנה בין טוב ורע, וכפועל יוצא מכך – בין מעשה רוחני לבין מעשה פוליטי. לפני שנים אחדות פרצו מתנחלים למערת המכפלה בשעה שאינה מיועדת לתפילת יהודים, תוך הערמה על צה“ל השומר על המקום ועליהם, וקיימו תפילות במערה. בצאתם, שמחים וטובי־לב, אמרו: “התפילה הצליחה”. איש מהם לא הבין, וכנראה גם מנהיגיהם לא הבינו, שמעשה פוליטי הוא שהצליח בידם אותו יום, ולא תפילה. נמחקה כליל תחושת החטא על גזל זכותם של חלשים מהם להתפלל באותו יום. נמחקה כליל תחושת החטא על מעשה המירמה שנעשה בצה”ל. כל עוד אמרו את מלות תפילת שחרית, בדיוק ככתוב, לדידם עשו מעשה מצווה ולא חטאו כלל. טבלו ולא חשו בשרץ שבידם.
ביום הכיפורים השנה, שעה לפני הנעילה, כפי שתואר בעיתון זה, היכו שני שוטרי מג"ב ילד ערבי בקתות רובים סמוך לכותל, מפני שמצאו בכיסו אולר; ומתפללי־נעילה בכותל הגנו על השוטרים ולא על הילד. אחר־כך, אל נכון, חזרו אל הרינה והתפילה, והתחננו על רחמים ועל כפרת עוונות. בלי שום תחושה של חטא.
בשוק בחברון, בעת ההתפרעות, לא זו בלבד שמתנחלים שרפו דוכני פרי; הם גם בזזו אותם, על פי עדותם של קציני צה“ל שהיו במקום, וההכשר ניתן על ידי רב שירה צרורות מתמ”ק עוזי וקרא: “אחים, זה היום, בואו נכה בערבים”. בכך הסתכמה מנהיגותו הרוחנית של אותו רב, אותו לילה, ומי שסבור שהדברים מוגבלים רק ביחס לערבים (רק!…) טועה. בליל המאחזים, בחשכה, התדפקה חיילת על דלת בית בעופרה וביקשה רשות להיכנס לשירותים – בעלת הבית סרבה וטרקה לה את הדלת בפניה. באותו יום היכו נשים בשביסים כמה צוערות מכות קשות. חובשי כיפות רבים השתתפו באלימות שליוותה את הפגנת שלום עכשיו, זו שנסתיימה במותו של אמיל ובפציעת רבים, והאנשים ששפכו השבוע דמי נקיים באוטובוס הערבי בירושלים השאירו פתק שכותרתו: “בס”ד…
שום חטא. שום דממה דקה. שום חשבון־נפש. שום יראת שמים. המעשה הפוליטי, שקיבל הכשר, מחק את תחושת החטא. מחק את ההבדל בין טוב לרע. ולא ייפלא שמכתבו של אחד מעצירי אירגון־הטרור, יעקב הינמן, שנתפרסם בעיתונות. הוא מכתב מאלף כל כך. סמי מכאן כל אמירה של “חטאתי, אני עומד בפניכם עירום ועריה”. מה שיש, תחת זאת, הוא הבקשה להתחשב בכך שהוא… אוהב את המדינה. בילבול טוטאלי בין פוליטיקה לבין מוסר אישי. בילבול שהוא תוצאה בלתי נמנעת של מה שלימדו אותו מנהיגיו הרוחניים.
טובים־שבהם שנתבהלו, אנשים החשים באחריותה של מנהיגות רוחנית, משתדלים עתה להסביר להם שהם עוברים על ההלכה. זה בודאי נוכן. מי ששכח את רש"י על “כלי חמס”, או מתי יתקיים “ופרצת” ובמה הוא מותנה, מי ששכח, או לא למד, או השכיח את כל הסייגים ההלכתיים – בוודאי שעובר על ההלכה, מי בשוגג, מי במזיד. הרבה מרבותיהם אינם נחשבים לגדולי הלכה בכלל. יש כאן כניעה מבישה של מי שהיו אמורים להיות סמכות רוחנית, למסרים לאומניים שבאו משלטון פוליטי. ולמעשה, יש כאן החלשה – שכולה פוליטית – של מורי־הלכה אמיתיים, תוך חיזוק ידיהם של נמוכי־הדעת, שאולי קיבלו פעם סמיכה לרבנות, אבל מאז לא עסקו הרבה בהלכה ובתורת המוסר, או התעלמו ממנה מתוך כניעה לשלטון. צירוף זה של מנהיגות רוחנית חלשה ונכנעת, עם נשק ביד, הוא שיוצר את התמונה הסהרורית הנוכחית בגדה, אותו עיוות גמור של מציאות, שעל פיו לא תושבי הגדה חסרי המגן, נטולי הנשק, הזכויות והאזרחות, הנתונים לחסדו של כל סאדיסט חמוש, הם־הם החלשים, אלא דווקא עם ישראל, או נציגיו המסתובבים שם בחוצפה ועם נשק ביד כאדוני הארץ הם־הם הראויים לרחמים. וזה בדיוק העיוות המתרחש כאשר נמחקת תחושת החטא, ותחתיה באה פוליטיקה מוסווית כציווי הלכתי. המנהיגות התורנית של גוש אמונים אף לא המציאה את הדברים האלה. ראוי ההי להם לקרוא בספרות האירופית של שנות השלושים על כל אותם רעיונות שהצמיחו את הנאציזם, ושם היו רואים שאחד העקרונות המנחים היה, למשל, שהפוליטיקה היא דת מיושמת. ברגע בו נעשית הדת מיושמת, מסגירים מנהיגיה למעשה את תלמידיהם בידי פוליטיקאים, לשבט או לחסד. תמיד יימצא מי שישתמש באנשים שתחושת החטא שלהם נמחקה, לצרכיהם הפוליטיים. חטאה הגדול ביותר, החטא בל יימחה, של המנהיגות הדתית של גוש אמונים הוא בדיוק בכך שהסגירו את תלמידיהם בידי צדיקי הדור וגדולי ההלכה שרון, רפול וכהנא, תחת שיימצאו בהם אנשים חזקים שיעמדו באומץ מול שלושה אלה, ויאמרו להם בכל התוקף המוסרי של היהדות: מה זאת עשיתם, איזה קלסתר מוסרי אתם מציירים לעם הזה, לאן אתם מבקשים להוליכו.
אבל גדלות־רוח כזאת לא נמצאה לנו בקרב אותה מנהיגות. אוריאל טל המנוח היה, כמדומה, הראשון שעמד על המשמעות הרוחנית של הזוועה המתרחשת לנגד עינינו, כאשר טען בכל עוז, שלא כל כך חשוב להפריד את הדת מהמדינה, כמו שחשוב להפריד את הדת מהמדיניות, כי חוסר ההבדלה בין זה לזה הוא הסכנה הגדולה ביותר הנשקפת לנו כיום. מי שלא שמע לו, אחראי לכל הניוון המוסרי, הפוקד רבים כל כך מאיתנו היום, אחראי לעוולות היום־יומיות, לניצול, למכות ולעושק שכבר אף אחד לא מתרגש מהם. לקהות החושים.
אינני יודעת כיצד מחזירים לאנשים את התחושה של חטא, את היכולת לחוש בבשרם שחטאו, פשוט חטאו. ואם בכלל אפשר להחזיר אותה אי־פעם. יבואו אנשי־חינוך ויבואו פסיכולוגים ויבואו מורים גדולים וטובים ויישבו־נא על המדוכה הזאת, ואולי יועילו. אבל הבעיה המעשית ביותר הניצבת בפנינו כרגע היא מי הסמכות שתעשה זאת. בהקפות השניות בחברון אמר הרב לוינגר: “בזכות עצורי אירגון הטרור אנחנו נמצאים פה היום”. ולא היא, מר לוינגר, אלא היפוכה הגמור. אתה מנסה להסיר מעליך את אחריות המנהיגות. בגלל תורתך שלך, ותורת חבריך, אשר התירו להם לעשות מעשים פוליטיים־פליליים, תוך מחיקת מושג החטא, הם יושבים במקום שהם יושבים היום.
ידיעות אחרונות, 2.11.1984
כאשר החוגים הדתיים שואלים את עצמם בימים אלה “היכן שגינו?” – אין זה עניינם־שלהם בלבד. פרשת אירגון הטרור היהודי, גילויי הקיצוניות בגוש־אמונים, חשכת הכהנאות, ועוד הרבה קולות ומעשים ברחובותינו בימים אלה, כל אלה נראים כמין נורמה יהודית חדשה, העשויה להביא את כולנו לאותה נקודה שממנה ואילך יעדיף חלק גדול של העם היהודי להינתק כליל מכל מקורות היהדות, ולא מתוך ויכוח, אלא מוך רגשי סלידה ותיעוב מפני אותה נורמה. גוברים־והולכים הקולות האומרים: “אם אלה יהודים – אני לא יהודי”. אותם אנשים בתוכנו, אשר כביכול הפקידו את יהדותם ואת ידע המקורות שלהם למשמרת בידי החוגים הדתיים, שתפקידם במדינה היה על־פי ההגדרה שימור התרבות היהודית, ובשל כך גם זכו בהקלות רבות – חשים עתה כאילו פקדונם לא נשמר. תרבות שלמה, עולם שלם, חכמת־דורות מצטברת, סטו לעינינו מן הדרך והתהפכו במין תאונה קטלנית, כאשר מי שהיה מופקד על ההגה טוען שנשמע כל במין תאונה קטלנית, כאשר מי שהיה מופקד על ההגה טוען שנשמע כל העת לתמרורים יהודיים תקניים בהחלט. כיוון שכך, נוגע הנושא לכולנו.
בארבע נקודות עיקריות, לדעת כותבת שורות אלה, אירעה הסטיה בציבור הדתי, בהלכי רוחו ובחינוכו, ואלה הן:
העדפת היסוד האמוני על היסוד המשפטי;
הצגת גאולת הכלל (ימות המשיח) כפוטרת את הפרט מהתנהגות יהודית נורמטיבית;
מתן עודף סמכות לרבנים על חשבון חשיבה עצמאית של הפרט;
ביטול מושג החטא ויראת־שמיים, תוך יצירת נתק הן מתחושת הצדק הטבעית, הן מרוח המקרא עצמו.
העדפת היסוד האמוני
אין ספק שיסודות אלה, האמוני והמשפטי, קיימים שניהם ביהדות; אולם אני מבקשת לטעון כאן, במלוא האחריות לכובד המשקל של טענה זו, כי העדפת היסוד האמוני על המשפטי היא העדפה שאינה יהודית, ולא זו בלבד, אלא שאותה העדפה היא בבחינת סטיה החוזרת־ונשנית בכל תולדותינו, כמין עונש, ותוצאותיה תמיד הרות־אסון. קצת קשה להבין מדוע אין אנו לומדים, לא בחינוך החילוני וודאי שלא בחינוך הדתי, את תולדותיהן של הסטיות ההיסטוריות הטראומטיות הללו, ולוּ רק על מנת להפיק לקחים היסטוריים. כבר אמר סנטינה שמי שאינו זוכר את עברו, נידון לחזור עליו שוב ושוב. וכמה קצר זיכרונם של אנשים: הרי הוויכוח הזה עצמו בין היסוד האמוני (=גאולה) לבין היסוד המשפטי (=צדק) נתקיים כבר, כאן בירושלים, לני 1951 שנה, כאשר משפטו ומותו של ישוע היהודי מנצרת היוו את שיאו של העימות הזה בתוך העם היהודי עצמו.
משנתה העיקרית של הנצרות – פחות בדבריו של ישו עצמו, אשר כנראה לא נתכוון כלל לפרוש מן היהדות, והיה זהיר בדבריו, ויותר במשנתו של תלמידו שאול התרסי, הוא פאולוס יוצר הקרע – גורסת כי היסוד האמוני חשוב לאין־ערוך יותר מן המשפטי, ולוֹ הבכורה. הדברים נאמרים במפורש באיגרותיו של שאול התרסי “אל הרומאים” ו“אל היהודים”. כל הדוֹגמה הנוצרית סותרת (ולא במקרה! ) את ההגיון האנושי ואת סדר העולם המקובל (ישוע כבן־אלוהים, לידת הבתולין של מרים, וגו') – לא באה אלא כדי לקבוע “מסמרות” של אמונה משיחית שאין עליה עוררין, ולהעניק לה בכורה על היסוד המשפטי המובהק של היהדות. היהדות, כמובן, לא יכלה לקבל זאת, ועל כך נתפלגה מאיתנו הנצרות. זאת המחלוקת הטראומטית כולה על רגל אחת. למעשה, התחולל העימות העיקרי בין שתי התפיסות בעת משפטו של ישו, כפי שנרשם על־ידי תלמידיו, רישום מגמתי ללא ספק. בתסריט זה מופיע ישו כאיש האמונה הצרופה, המחוללת נסים, הבאה לגאול את העולם (ואסור להטיל ספק בכך שהעולם אכן כבר נגאל על־ידי ישו־המשיח, וכי הימים הם אכן ימות המשיח) – והוא ניצב כנגד “הכוהנים”(!) או בגירסה אחרת “הסנהדרין”, השופטים אותו על כפירה וגוזרים את דינו. השופט חיים כהן כבר הוכיח בספרו “משפטו ומותו של ישו הנוצרי” שהסיפור דמיוני ומופרך מכל בחינה שהיא, בעיקר בליל־הסדר (!), אבל הרי לא הדיוק ההיסטורי הוא העיקר כאן, אלא כיצד הוצגו הדברים ומה האידיאולוגיה שמאחוריהם.
ואם כן, הנציב הרומי “רוחץ בנקיון כפיו” בשל לאי־יכולתו הפורמאלית להתערב בערכאה היהודית ופסיקתה, ישו נצלב, והמשפט (קרי: היהדות) לכאורה מנצח; אלא שכאן באה, על־פי הנצרות, ההתערבות האלוהית, נעשה נס גדול, ישו קם לתחיה, ויושב לצד אביו כמשיח או מלך היהודים. בסיפור הנוצרי הבסיסי, איפוא, אותו תסריט היסטורי שממנו ואילך מתפלגת הנצרות כליל מן היהדות שבתוכה ומוכה צמחה, האמונה בגאולה מנצחת את המשפט, ובכך נקבעת לנוצרים, בדרך דרמאטית מאוד, דרכם בקודש. זאת נקודת־המיפנה. הנצרות שנתפלגה היתה אחר־כך ללוחמת הגדולה ביותר ביהדות ובעקרונותיה, כשאויבה הגדול, מימי־הביניים ועד הפרוטוקולים של זקני־ציון, הוא “הסנהדרין”, כלומר הסמכות המשפטית שלנו, והטקסט המתועב ביותר עליה הוא התלמוד, כלומר עיקרה של המערכת המשפטית היהודית. הנצרות הלכה בשלה; הזרם המרכזי ביהדות, אף כי נפגע קשה מאוד על־ידי הפילוג, המשיך בשלו: קיום המשפט, ולא האמונה, כמערכת־ניווט מרכזית בחיי אנשים, בידיעה הקשה שיעלו עשבים בלחיינו ובן־דוד אינו בא, ובינתיים צריכים החיים להתנהל כדין.
ואם כן, הבדל הדגש בין שני היסודות הוא המבדיל, בין יהדות לבין כל צורת־חיים דתית אחרת. ייסוד האמונה הוא יסודן של כל הדתות האחרות, גם אלה שאפשר לקורא להן בשם “דתות חילוניות”, כלומר זרמים פוליטיים בלתי־דמוקרטיים, שבהם נקרא הפרט להאמין כי דרך זו או אחרת היא־היא המובילה לגאולתו של עולם. היסוד האמוני הוא יסוד סוחף מאוד, שנעשה מסוכן מאין כמוהו כאשר הוא נתפס כחשוב יותר מן היסוד המשפטי, או מן הצדק הטבעי; לכן, ובכוונה תחילה, טיפחו מנהיגותיות רבות מאוד את היסוד האמוני ביסוד ראשון וקטיגורי, שכל האחרים בטלים מולו. כך סוחפים אנשים. גם האידיאולוגיה הנאצית התבססה הרבה מאוד על יסוד זה, עוד בשנות השלושים למאה, לפני השואה עצמה, והשתמשה הרבה מאוד בחומר ההדרכה שלה במינוח של “אמונה שלמה בזכויותינו המקודשות”, אמונה כי “מה שהתחולל לעינינו הוא נס”, ציפיה ל“רוממות ממלכתית וזקיפות קומה לאומית וגזעית”. ביטאון הס.ס. “דאס שווארצה קורפס” דיבר עוד בשנת 1938 על השרשרת “אמונה־תנועה־מעשה, אלה שלושת המונחים המגדירים עבורנו את הדרך הנכונה של מסירות־הנפש”, ואילו היטלר אמר עוד ב־1927 ש“אצלנו האמונה היא במקום הראשון, ולא ההכרה לבדה… מה מניע בני־אדם לצאת ולהיאבק ולמות למען רעיונות שמקורם בדת עצמה? לא ההכרה, אל האמונה השלמה”.
מובאות כאלה ואחרות אפשר היה להביא מעוד הרבה מאוד “דתות חילוניות” ואידיאולוגיות מסוכנות, והן הובאו לא על־מנת לגזור גזירה שווה, חלילה, אלא כדי להראות שאם אין סייגים משפטיים חמורים לאמונה, היא עלולה ליהפך לסיטרא־אחרא, דווקא בשל כוחה להדליק אנשים, ובעיקר בני נוער, המוכנים למעשים גדולים ולהקרבה ורק מצפים למנהיגות שתיתן לכך הכשר יחודה של היהדות בדיוק בכך, שתמיד ובכל עת העמידה במקום הראשון את היסוד המשפטי שבה, ובכך שמרה על כולנו מפני ההתבהמות. התקופות היחידות שיצאו מכלל זה היו, כמובן, תקופות משיחי־השקר, וגם זה יוצא מן הכלל המלמד במלוא החומרה מהו עיקר ומהי סטיה.
מן ההעדפה המוטעית בדורנו, על־ידי חוגים מסויימים, צמחה כמובן הסטיה של אתנוצנטריות מוגזמת, כיוון שהאמונה בגאולה קרובה הוא תמיד עניינה של קבוצה, דתית או אתנית או מעמדית, ואילו המשפט והצדק הוא תמיד אוניברסאלי. המעדיף את היסוד האמוני יהיה, איפוא, תמיד ועל־פי ההגדרה, אתנוצנרטי.
מכאן קל המעבר לענין השני, שהוא לדעת כותבת שורות אלה אחד הגורמים העיקריים לתאונתה של היהדות הדתית, והוא: גאולת הכלל כמבטלת התנהגות נורמטיבית של הפרט.
גאולת הכלל והטמעת הפרט
ימות המשיח נתפסו פעמים רבות ביהדות כגאולה לכלל היהודי, ולאו דווקא כגאולת עולם ומלואו. היריעה שלנו קצרה מלצטט את כל המקורות, או אפילו חלק קטן מהם; אולם נראה שהצורה הוולגארית ביותר של תפיסת ימות המשיח היא זו המבקשת גאולה מן הסוג הכוחני והשלטוני לעם היהודי, שהוא מעתה גוי קדוש וחי במשטר של מלכות, שבו נתקיים “ישתחוו לך לאומים”. זו התפיסה הרווחת היום בקרב אותם חוגים שהביאונו עד לקטסטרופה הנוכחית; וזו לא רק האתנוצנטריות בהתגלמותה, אלא שאפשר לכנותה גם בשם אתנוצנטריות מגאלומאנית. אפשר היה לכאורה לראות בה את צד הגיחוך, או להבין שתפיסה כזאת נוצרת מתוך תחושה של חולשה, נחיתות, חוסר־בטחון ומבוכה גדולה; אבל יהיה זה מעשה בלתי חינוכי ובלתי מבוגר לקבל תפיסה כזאת בלי להצביע על הסיכון הבולט שבה, והוא – שהפרט היהודי חדל בעצם לתת את הדין על מעשיו.
אותה תפיסה של “אנו מצויים באתחלתא־דגאולה, ולעת כזאת כולנו קדושים”, אותה “אינסטנט־קדושה” כביכול, שאדם אינו צריך בעצם לעשות דבר כדי לזכות בה, אלא היא ירדה עליו באורח פלא במלחמת ששת הימים, צמחה כידוע בבית־מדרשו של הרב צבי יהודה קוק בישיבת מרכז הרב. הדברים נסמכים, כפי שכבר הראה פרופ' אוריאל טל המנוח, על שיטתו של ר' חייא בר־אבא משמו של ר' יוחנן במסכת ברכות בדבר פירוש מילולי של דברי הנביאים. מכאן קצרה הדרך לתפיסתם של הרב אריאלי והרב הדיה, כי המלחמה (!) היא שגאלה אותנו מן הטומאה ומשחיתות המידות, ומעתה כולנו בעידן של קדושה מוחלטת; מכאן קצרה הדרך עוד יותר לתפיסתו של הרב אבינר, הגורס כי ישראל נצטוו להיות קדושים, אבל לא נצטוו להיות מוסריים (!), וכי המוסר האנושי המקובל כלל אינו חל על ישראל, שהם למעלה מכל האנושות.
ודאי: קדושה היא מעל לטוב ולרע, ולכן מעל לכל מערכת המשפט ומתן־הדין, ומי שמכריז על עצמו שהוא קדוש, אם “בכוחה המטהר של מלחמה” (תפיסה ידועה מן ההיסטוריה האירופאית), או בכוח “קדושת עפר הארץ” (אף זו ידועה מאותו מקום, מן האמונה הטמאה בכוחם המיסתי של “דם ועפר”) – שוב אינו חייב לתת את הדין על מעשיו כלפי מי שאינו בן־עמו, משמע אינו קדוש. אבל יש בכך הרבה יסודות נוספים. התפיסה של “אינסטנט־קדושה” אומרת למעשה לכל פרט: השלטון אינו חשוב כל־כך, לא צריך משפט, לא צריך דמוקרטיה, ממילא אנחנו בדרך למלכות הגדולה והמובטחת ואין לנו צורך במשפטים שלמדנו מן הגויים. כבר העיר בצדק ד"ר אבי רביצקי שלא רק הדמוקרטיה, אלא גם המלכות היא צורת שלטון, צורת משטר “ככל הגויים”, וגם היא עניין נלמד ונרכש אצלנו בדיוק כמו הדמוקרטיה. אבל גרוע מכך: אם השלטון אינו חשוב, והמשפט אינו חשוב, נוצר אי־אמון במנגנונים, ואי־אמון זה מצמיח מאה שערים של קנאות ואלימות. כדי לקיים מדינה מתוקנת, חיים מתוקנים, דרושה מידה של אמון במוסדות ובמנגנונים ובחוק המדינה; עירעור האמון הזה, כפי שנעשה בשיטתיות על־ידי גורמים דתיים מסויימים, משמש קרקע ואסמכתא למעשים רבים שמחוץ לגדר החור, והוא מצדיק לא את נטילת החוק לידיים, אלא את נטילת הציפצוף על החוק לידיים. נביא רק דוגמה אחת משלל דוגמאות:
לפני זמן לא רב, בעת מערכת הבחירות, נאם הרב ולדמן לפני קהל חסידיו הפוליטיים, ואמר – כביכול מחוץ לכל הקשר, ובצורת שהתמיהה את כתב הרדיו שנכח שם – “רבותינו, הגיע זמן קריאת שמע של שחרית”.
הכתב לא ידע, ורבים מן השומעים החילוניים פשוט לא ידעו, אבל יודעי־ח“ן שבין חסידיו של הרב ולדמן ידעו גם ידעו: זוהי הקריאה למרד של תלמידי ר' עקיבא. אכן, מנהיגות גוש־אמונים הרבתה מאד בשנים האחרונים לשחק מישחקים מסוכנים כאלה, ולשדר רמזים וצפנים לנוער, הנותנים לו בעצם היתר למעשים הרבה מעבר למה שנאמר במפורש; וכאשר שדרים כאלה קיימים כל העת, בדיבור ובמעשה, בסבסטיה כבימית, בשוק של חברון כב”כן יאבדו כל אויביך ישראל" (וזה כמובן שיבושו המכוון של פסוק, שבו נאמר “כן יאבדו כל אויביך ה'”) – לא יועילו אלף הצהרות של נאמנות למדינה ולחוקיה, כיוון שהשדרים והצפנים יהיו תמיד חזקים אלף מונים מכל הצהרה מילולית, שתתקבל כמס־שפתיים לצרכי כיסוי הכוונות בלבד, בעוד שמציאות אחרת, הגוון החצי־מחתרתי, המוצפן, התחושה של “השלטון החילוני טיפש ואיננו מבין”, הוא חומר מגבש חזק מאוד לתחושת־המחתרת של הקבוצה בעלת הצופן. רק יודעי־ח"ן ידעו, למשל, שהגינוי שהושמע בחצי־פה למעשי אירגון־הטרור היהודי לא היה גינוי כלל, כיון שדיבר רק על נטילת החוק לידיים, כלומר עבירה פעוטה יחסית, ולא מדאורייתא, ולא דיבר על שפיכות־דמים, שהיא איסור מפורש. מה שקרה, איפוא, הוא שקבוצה אחת בתוך הקבוצה האתנית הגדולה ששמה יהדות נטלה זכות לעצמה לבטל את אחריות הפרט בפני חוק המדינה, ולומר לפרט שמעשיו אינם חשובים, בעצם, גם הגרועים ביותר שבהם, כיוון שהגאולה השלמה קורבה ממילא. זוהי הטמעת אחריות הפרט בתוך אותה “אינסטנט קדושה” של הכלל, וקשה לתאר עניין המרוחק יותר ממוסר הנביאים, ובעצם מעשרת־הדיברות, שכל דיבר ודיבר שבהם מדבר בלשון יחיד ואל היחיד, ולא במקרה. אם לצטט גוי חכם מאוד, קולרידג' – הוא אמר פעם: “מי שמעדיף את הנצרות שלו על האמת, המשכוֹ שיעדיף את הכת שלו על הנצרות, וסופו שיעדיף את עצמו על כל ענין אחר”. ואידך זיל גמור.
עודף סמכות לרבנים
סוגיה זו מעסיקה את עם ישראל מיום היות הרבנים: עד היכן סמכותם מגעת, על חשבון מחשבתו העצמאית, שיקולו ושיפוטו של הפרט. זוהי שאלה חינוכית ממדרגה ראשונה, ולא ייפלא שתנועת בני־עקיבא מתלבטת בה בעצם הימים האלה, וכי מזכירה, יוחנן בן־יעקב, הוציא בימים אלה חוברת לימודית הדנה בבירור ההלכתי של “לא תסור…ימין ושמאל”. הבירור נוגע בעיקרו לסמכות הסנהדרין ושאלות שבהן קיימת “ודאות מוחלטת שלפנינו טעות בפסיקה ההלכתית”.
ואם כן, מדובר בבירור הסוגיה בספר דברים, שלפיה “אם ייפלא ממך דבר למשפט… ובאת אל הכהנים והלוויים ואל השופט אשר יהיה בימים ההם” (כך במפורש – כלומר ההגדרה חלה גם על בית־המישפט הישראלי החילוני בימינו!) – “ועשית על פי הדבר אשר יגידו לך… לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל”. רש“י מפרש שיש ללכת לפי הפוסקים, ואפילו יאמרו לך שימין הוא שמאל ושמאל הוא ימין; אולם דעות הפוסקים נחלקו, ומקוצר היריעה כאן נסתפק רק בהבאת פירוש הנצי”ב מוולוז’ין, האומר שדברים אלה תופסים רק כאשר בית־המקדש קיים, אבל אינם תופסים כאשר אינו קיים; ופירושים אחרים, שלפיהם הדברים אינם תופסים כלל כאשר הטעות בפסיקה ברורה, על־פי מסכת הוריות בירושלמי, ועל־פי “יד המלך”, שם נאמר במפורש ש“אם ידע איניש בנפשיה כי הוא נגד האמור בתורה בפירוש – אינו רשאי לשמוע אליהם”. קל וחומר, כאשר אומרת הפסיקה הרבנית לאדם “הרוג איש נקי”, או לעשות מעשה, אשר ברור, שיש בו עבירה על מצוות התורה. סייג זה דומה להפליא לסייג המשפטי שנתקבל במשפט כפר־קאסם, שבו נשאלה השאלה הדומה־מאוד עד היכן משמעתו של חייל למפקדיו מגעת, וממתי הוא חייב להפעיל את שיקול־דעתו הוא. בכפר־קאסם נאמר שחייל לא רק רשאי, אלא חייב לסרב פקודה כאשר היא “בלתי חוקית בעליל”.
שתי הפסיקות, איפוא, הדתית והחילונית, מותירות כר נרחב למוסרו האישי של אדם ולשיקול דעתו ביחס למה ש“ידע איניש בנפשיה”, כלומר על־פי מצפונו, היודע שהדברים מנוגדים למוסר התורני הבסיסי. בלעדי הסייג הזה אין שום אפשרות לחנך אנשים לאחריות אישית, כלומר אין שום אפשרות לחנך בכלל. אם ניקח, איפוא, לדוגמא את ההנחה (המבוססת, כפי הנראה) שנמצאו רבנים ואנשי הלכה אשר נתנו ברכתם לפרשת הרצח במיכללה האיסלאמית, נמצא בלי קושי שמי ששמע בקולם, הלך כעיוור אחרי סמכותם כאילו היא סמכות אפיפיורית, כביכול, של אנשים שאינם טועים, ועבר עבירה מפורשת על הסייג הקיים ביהדות ביחס לציות העיוור, אותו סייג המשאיר לאדם חופש־פעולה שלא לציית כאשר “ידע איניש בנפשיה” שמדובר בחטא ברור.
קל היה לטעון אותה טענה של אפיפיורות, לולא מצאנו את ענין הציות העיוור גם בתוך היהדות עצמה, בעיוות שנוצר – דווקא בקרב ה“אגודה” – למושג “דעת תורה”. המושג עצמו מופיע עוד במסכת חולין של התלמוד הבבלי, ופירושו המקורי – דעה ברורה שניתן להורות אותה ברבים; בניגוד ל“דעה נוטה”, שפירושו דעה מסתברת, אבל לא ברורה ואי־אפשר להורות על פיה. “דעת תורה” היא משהו שבימינו היינו מכנים בשם “פתרון בית־הספר”, ומגמתו העיקרית – האפשרות להמשיך ולקיים לשון משותפת והוראה משותפת. באה “אגודת ישראל”, והזרם האורתודוקסי שלה בפולין שלפני תקופת השואה, והיקנתה למושג משמעות שמעולם לא היתה לו: כביכול, גדולי התורה יש להם מעמד מיוחד של שיפוט וידיעה, המאפשר להם לפסוק בכל נושא שבעולם, כולל בנושאים שברומו של עולם, כלכלה ופוליטיקה ורפואה, ודעתם היא “דעת תורה”, ותופסת. והיא מקנה כביכול למי שלמד הרבה תורה סמכות שאין עליה עוררין. למרבה הפלא, נתקבלה דעה אגודאית־אורתודוקסית זו כעיקרון דווקא בקרב הציבור המפד"לי, שהחל לציית לרבותיו – או לפחות לחלק מהם – בצורה בלתי מתקבלת על הדעת, בלי לקחת בחשבון אפשרות של טעות או של סטיה מן המוסר התורני וממוסר הנביאים.
גם זו סטיה ניכרת מאוד מן הערכים הבסיסיים של היהדות, שעיקרה – תרבות הוויכוח והמחלוקת, וקבלתו המוחלטת של עקרון אי־ההחלטה, כלומר “אלה ואלה דברי אלהים חיים”. די שנזכיר כאן את המדרש הידוע על משה רבנו, שבא לבית מדרשו של ר' עקיבא ולא הבין מאום, עד שנאמר “הלכה למשה מסיני”; כלומר שהכל נתון לוויכוח ולשינוי על הבסיס התורני המשותף. מכל בחינה שהיא, איפוא, הלכתית, מסורתית, חינוכית, פסיכולוגית – הענקת כוח־היתר לפסיקה הרבנית על חשבון שיקול דעתו ומצפונו של היחיד היא לא רק סטיה, היא כמעט כפירה, וגורם ברור נוסף לקטסטרופה המתחוללת ביהדות בימינו, וקשה להגזים בערך הדברים. אחריותו של הפרט היהודי, גם כאשר “קיבל פקודה” או פסיקה, אינה מוטלת בספק; ולא־יהודי אלא היפוכו, אייכמן, הוא אשר הצטדק בעת משפט ש“רק מילא פקודות”.
ביטול יראת שמים
בנושא זה כבר נכתבו דברים, גם על־ידי כותבת שורות אלה (“ידיעות אחרונות”, 2.11.84), ועיקרם – שאם באה סמכות רבנית ומבטלת לו לאדם את תחושת החטא הטבעית שלו, את עצם יראת־שמיים שבו, בטענה שאם הוא ממלא מצווה כזאת או אחרת, הוא יהודי טוב ואינו צריך לדאוג – בכך היא מסגירה אותו, בעצם, בידי מנהיגות פוליטית שלא תהסס להשתמש בביטול תחושת החטא לצרכיה. אבל הפעם מבקשת הכותבת להוסיף הדגמה שלא מן התחום הפוליטי דווקא, על־מנת להראות מה קורה כאשר תחושת החטא מתבטלת מפני מה שנראה לו לאדם כקיום מצווה.
לפני זמן־מה החליט אחד הרבנים האורתודוקסיים בירושלים, שנראה כבר קיים את כל מצוות התורה, זולת אחת שלא נזדמנה לו: מצוות שילוח הקן. כזכור, שמה התורה סייג ברור לצייד הצפרים ואומרת לו שאם נקרה בדרכו קן ובו אם על אפרוחיה, מותר לו לקחת את האפרוחים, ואילו את האם “שלח תשלח” (דברים כ"ב). רוח הדברים היתה צריכה להיות ברורה לכל מי שעיניו בראשו: מדובר על סייג ברור לאכזריות, וודאי אין הכוונה לחיפוש מכוּון של אכזריות. מה עשה אותו רב? יצא לחפש – בכוונה תחילה! – קן של אם על אפרוחיה, לקח את האפרוחים ושילח את האם. ראו תלמידיו כן, והחל ציד קדחתני למדי של קני ציפורים על גוזליהן, תוך התעלמות גמורה מצער־בעלי־חיים. עד שהתערבה בדבר החברה להגנת הטבע וטענה להשמדת זני ציפורים, החוק הופעל, והשערוריה נגמרה פחות או יותר. למזלנו, אמר איש החברה שטיפל בדבר, בחורי אותה ישיבה אינם זריזים כל כך לטפס על עצים ועל גגות, שאלמלא כן היינו עדים להשמדת זנים של ממש מארץ החיים.
זוהי דוגמא ברורה מאוד, ציורית מאוד, של נתק מהמציאות בעולם שבו אנו חיים, נתק שבא בעקבות “קיום מצווה” כביכול בלי להבחין את רוח המצווה, כמי שטובל ושרץ ברור מאוד בידו. במשך תקופה ארוכה הלכו תלמידי אותה ישיבה והתאכזרו בכוונה־תחילה לציפורים, והכל בשם “מצווה” שחשקה נפשם לקיים. מעשים לשם־שמיים בלי שמץ של יראת שמיים, במנותק לגמרי מהתחושה הטבעית, ולא כל שכן מרוח המצווה. ואם בציפורים כך, על אחת כמה וכמה כאשר מדובר בבני־אדם, שדי להגדירם בתיאוריה כ“עמלק” – שוב, בניתוק גמור מהמציאות – וכבר אפשר למצוא כמה וכמה מצוות ביחס להשמדתם, גירושם, או נטילת זכויותיהם, וכל אלה בלי שמץ של תחושת חטא. זוהי מחיקה מסוכנת ביותר של צידו המוסרי של אדם, דווקא מצד אותם גורמים שהיו אמורים לפתח צד זה באדם יותר מכל, כלומר – הגורמים הדתיים, ולמחיקה כזאת תמיד תימצא גם כתובת פוליטית.
כל הסטיות שנמנו לעיל יש להן מכנה־משותף ברור למדי: עדריוּת. כולן תופסות אנשים לא כיחידים, בעלי האחריות האישית והמוסר האישי, אלא כעדר הנתון לסמכות; ואם אנחנו עדר, הרי הערבים ודאי שהם עדר, וכן כל שאר העולם, בלי שום הבדלה, בלי דיפרנציאציה, בלי היכולת להבחין לא רק בין צדיק לרשע, אלא גם בין אמת לשקר, בין כוונה לכוונה, בין מלחמה לבין שלום, בין טוב לבין רע. מובן מאליו שלפי תפיסה זו, אין כל ערך לזכויות הפרט, לא כל שכן לזכויות המיעוט, כיוון שבעדר אין זכויות, ויש רק התכחשות ין עדרים. מובן מאליו שאין כאן שכר ועונש, לפום צערא אגרא, או כל שיטה אחרת של מתן צדק איש, אלא רק איזו טוטאליות של “אינסטנט־קדושה”, הפוטרת כל פרט שבעדר הקדוש מאחריות מינימאלית.
כאשר מתרחשת סטיה בקנה־מידה גדול כל־כך, צריכה היתה לכאורה להימצא מנהיגות שתדע את הסטיות ולקבוע את הזרם המרכזי. מימי בן־גוריון היתה קיימת הבנה בדבר הצורך – ההכרח! – בלשון משותפת בין החילוניים לבין הדתיים, כדי שלא להגיע לכלל פילוג בעם, העומד בפני משימות רבות לכל יחיד שבו. המנהיגות הדתית של היום, בחלקה הגדול, ויתר כליל על הנסיון למצוא את הלשון המשותפת, וטיפחה בדיוק את הסטיה – או הכפירה, לדעת רבים – שאינה מאפשרת עוד לשון משותפת כזאת בין חלקי העם השונים, ואיש לא ידע לומר “חידלו”.
היה זה החזון־איש שאמר פעם: “הקנאות היא שעון מעורר”. אכן, הוא מעורר את כולנו לחשוב היכן נרדמנו וכיצד קרה שהגענו לפילוג הברור של היום, לאותה נקודה שמעטות היו כמותה בתולדות עם־ישראל, לתחושה שאין אנו עוד עם אחד, אלא לפחות שניים, וכי מישהו איבד לנו את היהדות כפי שידענוה. אם לא תדע היהדות הדתי לתקן את עצמה, וביסודיות, יהיה הפילוג הנוכחי לעובדה קיימת. לא תעזור שום “שלמות הארץ”, כאשר שלמות העם תאבד, ותאבד ללא תקנה, לדורות.
ידיעות אחרונות, 12.11.84
בכל תרבות, בכל ארץ, בכל משפט, נודעת חשיבות מרובה למערכת המשפטית. בארץ־הגירה הטרוגנית, שאליה נקבצים אנשים מקהילות שונות, תרבויות שונות, אמונות, מוצא ודת שונים, מקבלת המערכת המשפטית מימד של חשיבות עליונה, ופגיעה במערכת המשפטית או הידרדרות שלה פירושם הרס רקמת החברה המתהווה כולה.
שכן המערכת המשפטית לא באה “רק” לפתור בעיות שבין אדם לחברו. תפקידה המרכזי הוא יצירת נורמות חברתיות, נורמות של התנהגות אחידוֹת וזהוֹת לכל האזרחים, ומוגדרות בבירור כאשר מדובר בנושאי תפקידים, במקום בו נורמות כאלה אינן ברורות כל־צרכן, אינן מוכתבות מעצמן על ידי התרבות הקיימת, ויש ביניהן מחלוקת, לפעמים עמוקה. בחברה מתהווה כשלנו אין החקיקה מסוגלת לפעמים להשיג את קצב הדרישה החברתית לקביעת נורמה, ואז בית המשפט הוא האומר לאדם ולמדינה כיצד לנהוג. תפקיד זה מחודד פחות בארצות הומוגניות בעלות מסורת שלטונית ודמוקרטית ממושכת ומושרשת. הוא חשוב מאין כמוהו בישראל, על כל מורכבותה ותמורותיה, ותהליך המשפט אצלנו, במיטבו, רחוק על כן מלהיות תהליך אוטומטי, והוא תהליך יצירתי ויוצר; הוא השקט ושיקול הדעת שבתוך עין־הסערה הישראלית המתמדת. על כן חייבים להתקיים בבית המשפט הישראלי שני תנאים קטיגוריים: מקצועיות גבוהה מאוד של המנגנון השיפוטי, ואימון בלתי־מעורער של הציבו באובייקטיביות שלו. הראשון קיים ואינו בסכנה. על השני כדאי לשוחח.
לכאורה, קיים עדיין בישראל מה שאפשר לכנותו בשם “הרפלקס ההלכתי”. דורות על דורות התחנכו על ההלכה כקובעת נורמות־התנהגות, ואפילו ההליכים אינם זרים לעם־הספר. עצם מושגי היסוד הלשוניים של המשפט, כגון שופט, עד, נאשם, עבירה, פסק־דין, קטיגור, ערכאה, חנינה, בית־דין של שלשה, אב בית דין, משוא־פנים, שוחד, דיני ממונות ודיני נפשות, הקלה והחמרה בדין – כל אלה נטולים ישר ובלי שינוי־פנים מתוך אלפי שנות המשפט העברי, ולא היה צריך ללמוד כאן מערכת מושגית וסמנטית חדשה. בל נשכח שגם בית־הדין השרעי הוא בית־דין הלכתי, וגם האיסלם שייך ל“תרבות־הספר”; כך שלרוב אזרחי־ישראל אין ולא היה כל קושי להכיר במרות בתי־המשפט, כנתון בסיסי.
נכון אמנם שלא בכל הקבוצות מדובר. חלק מיהדות צפון־אפריקה למשל, נחשבת כ“יהדות של נסים” יותר מאשר יהדות של הלכה, כמוה כחלק מן הקבוצות האשכנזיות החסידיות, שם רמיזתו או ברכתו של רבי חי או מת נחשבת יותר מפסק־דין תקדימי של בית המשפט העליון. אבל רוב העם מעונין באמת ובתמים בפסיקה באשר לנורמות ברורות, ומקבל את הדין.
צורך זה יצר אצלנו גם את השימוש הרב בוועדת־החקירה המשפטית, שאצלנו מעמדה רם, בניגוד לארצות אחרות, שם ועדה כזאת היא לכל היותר טקס כפרת־עוונות קהילתי, מין “תשליך” פורמאלי שאינו מחייב. אצלנו משמעותה גדולה, לא רק כדי למצוא את האשם או האשמים, אלא כדי לקבוע דבר חשוב הרבה יותר מן האשמה, והיא – נורמה של אחריות, כלומר – כיצד צריך אדם לנהוג כאשר הוא מכהן בתפקיד ממלכתי רם. ורעדת כהן, למשל, שעשתה עבודה לעילא ולעילא, לא עסקה רק בחיפוש אשמים בפרשת סברה ושאתילה, אלא קודם כל קבעה את הנורמות שלפיהן צריך לנהוג אדם שהוא שר בטחון בישראל, רמטכ"ל בישראל, וכן הלאה. בכך קראה הועדה קריאה נכונה לגמרי את המציאות שבה פעלה, וברור שגם מדוע מר אריאל שרון היה מעדיף להתמקד בויכוח על עובדות טריוויאליות, כמו במשפטו נגד “טיים”, והוא מבקש להתעלם מענין הנורמה, שהיא הממצא המשפט החשוב ביותר, ועל־פיה נמצא בישראל שאין הוא ראוי לכהונתו.
לא בכל תרבות מתקבלים הדברים כמובנים־מאליהם, סוציולוגים מלמדים אותנו שקיים פעם שאינו ניתן לגישור בין תרבות המושתתת על משפחה, לבין זו המושתתת על משפט. המשפחה בנויה על סטאטוס, מעמד; על “שלנו” ו“אנחנו” מול העולם; המשפט בנוי על חוזה חברתי, מוסכם על חברה, ואוניברסאלי, כלומר חסר משוא־פנים. במשפחה יש סמכות עליונה של האב או דמות־אב; במשפט הסמכות היא סמכות החוק הכתוב. אין כמעט אפשרות להחיל משפט על מערכות משפחתיות טהורות, והדוגמא המובהקת היא המאפיה בארה"ב, שהמשיכה לקיים מיבנה משפחתי מובהק ומתבדל, בארץ הנתונה למרות החוק והמשפט, ומיבנה זה, ולא עצם העיסוק בפלילים, איפיין את המאפיה להבדיל מארגוני־פשע רבים אחרים.
אין צורך להרחיק עד מעשים פליליים כדי למצוא תרבויות וקבוצות אחרות שגם בהן חזק מאוד הדגם המשפחתי, או הפטרוני. גם אצלנו קימות קהילות שבהן אדם המחסל את הלול במשקו, למשל, יפריש וישלח מעשֵׂר לדמות הפטרון שלו, ובתמורה הוא מצפה לפרוטקציה, כיבוד, או טובת הנאה. ביחסים כאלה גם הוכחת אשמתו של אדם בבית משפט אינה מלווה סטיגמה, וה’ה אהרן וברוך אבו־חצירא, למשל, מעמדם לא ניזוק כלל בעיני קהילתם בשל היותם שפוטים בעוון מעשים שעשו. הנורמה המשפחתית גברה בקהילה על הנורמה המשפטית המקובלת. התפיסה המשפחתית של “כוחותינו” של “אנחנו”, קיימת ומוכרת גם בקבוצות אחרות במדינת ישראל. בעיקר בראשית שנות המדינה, שם נדמה היה עדיין לאנשים שהם מתמודדים עם “חוקת הגויים”, חוק מנדטורי ר“ל, שכמעט־מצווה לעקפו כאשר מדובר באינטרס הקבוצה. תפיסה זה הולכת ונעלמת היום, ודומה שהיא קיימת עדיין רק בקרב חלק מן הציבור החרדי, בעיקר בעבירות ממון, שם מתיחסים לבית המשפט כאל “תפיסה” בשבי הגויים, ר”ל – ובחלק מאנשי גוש אמונים – כאשר מדובר בעבירות נגד ערבים, עבירות קרקע ועבירות נגד גוף, שם כביכול אין דינא דמלכותא דינא. כאשר תפיסות “משפחתיות” כאלה מקבלות חיזוק על ידי פוליטיקאים, בניגוד גמור לחוסר משוא־פנים שהוא נתון בסיסי של בית־המשפט, עלול להתרחש סדק רציני באימון הציבור במערכת המשפטית שלו, ופירוש הדבר סדק רציני בליכוד החברה כולה.
המחוקק, ובית־המשפט הישראלי, התערבו בכסיות־של־משי כמעט בדיני אישות שבהם שרר ריבוי נורמות, והביאו למעבר הדרגתי מאי־התערבות במקרים של ריבוי נשים שמלפני קום המדינה, לאיסור ביגמיה אחר־כך, גם כאשר ריבוי נשים היה מנהג העדה, או – אצל מוסלמים – היהדות, והוא המאפיין והמבדיל אותה מכל השאר.
ואם כן, בית המשפט אינו פועל מחוץ למצב חברתי נתון, אלא בתוכו; אף אין הוא אוּרים־ותומים המייצג את הצדק המוחלט לכל אדם שיפנה אליו, אלא פועל במסגרת נתונה, במצב של הכרעה בסיכסוך בר־הכרעה, אף על פי כן, ובתוך מסגרות ואילוצים אלה, תולדות פסקי הדין הנורמטיביים בארץ הם היסטוריה מפוארת של תהליך קביעת נורמות מוצקות בניווטה העצמי של חברה קשה ורב־תרבותית, וחבל שאינם נלמדים בבתי הספר שלנו, ואינם זוכים לאותו טיפול באמצעי התקשורת שלהן זוכה בכל התחכמות וכל איוולת של פוליטיקאי מצוי. פסקי הדין, ולא הנאומים בכנסת ובככרות, הם העשויים לקרב אותנו יותר מכל למעמד של מדינה מתוקנת.
גם בתוך המערכת המשפטית עצמה קיימים כמה נהלים העלולים להחליש במידה מסוימת את אימון הציבור במערכת. מה שעושה חנינה בלתי מוצדקת אחת (והגורם המחנן אינו שייך למערכת השיפוט עצמה) – לא יתקנו חמשים פסקי דין יפים ומנומקים אחר כך. כך אירע כאשר הנשיא חנן, כזכור, את יהושע בן־ציון, על סמך מידע מוטעה שסופק לו, וכך אירע כאשר חנן מר איתן, כרמטכ"ל, את ה’ה פינטו ולדרמן, וחיבל במחי־יד בסמכות בתי המשפט וקביעתם האובייקטיבים בפשעים חמורים. אבל גם המערכת המשפטית עצמה מספקת לנו לעתים לפחות נוהל אחד, הגם שהוא לגיטימי לחלוטין, שיש בו כדי להחליש את אימון הציבור, וכוונתנו לעסקת הטיעון.
ענין זה הוא בעצם הסכם חוץ־משפטי בין תביעה לסניגוריה, וככל הסכם כזה, הוא חוסך את זמנו של בית המשפט העמוס לעייפה. במקרים מסוימים הוא גם מעניק יתר שיקול־דעת לשופט, כמו למשל בהמרת סעיף רצח, שבו השופט מחויב לגזור מאסר עולם, בסעיף הריגה בלבד, שם יש שיקול דעת לבית המשפט באשר לחומרת הדין, יחד עם זאת חשים כהל שמשהו כאן “לא בסדר”, שעסקת־טיעון היא ביסודו של דבר פשוט עסקה, ולא משפט צדק, כיון שעל ידי הליך כזה לא נקבעת בעצם שום נורמה; יתר על כן, מוחמצת ההזדמנות לבית המשפט לקבוע נורמה, ואנו מפים מבית המשפט הישראלי שיקבע נורמות ולא יטשטש אותן, ראוי לו, אם כן, לבית המשפט, להרהר כמה וכמה פעמים, בעיקר בדיני נפשות, אם עסקה כזאת מקובלת עליו, בהתחשב בתפקידה המוגדר־מאד של המערכת השיפוטית בחברה שלנו, כדי שהצדק ייראה. הוא הדין כאשר מדובר בדיני ממונות עקרוניים מאד, שיש בהם ענין ציבורי. לא כל הליך חוקי – ועסקת הטיעון, כאמור, מוגנת בחוק – הוא גם הליך המוציא לאור משפט, ומחנך על יסודות של צדק.
מבחינתו של הציבור, הענין המערער ביותר את האמון במערכת השיפוטית שלו הוא אי־הציות לחוק המדינה, במיוחד כשהוא מקבל תמיכה ברחוב ביוזמתם של פוליטיקאים. ובכל זאת נשאלת השאלה הלגיטימית לגמרי: מתי אין לציית לפסיקת בית המשפט והחוק? הרי בגרמניה הנאצית נעשו דברים נוראים שכולם על פי חוק המדינה, והשאלה מתי יש להעדיף את צו המצפון על צו החוק היא שאלה בעלת חשיבות רבה, בעיקר לאור נסיונם של משטרים שאינם־דמוקרטיים, שהצליחו לחוקק חוקים דרקוניים.
אצלנו קיימות שתי דוגמאות, שונות מאד זו מזו, לאי־ציות כזה ולקריאה פומבית לאי־ציות: מכאן – סרבני השירות בלבנון, מכאן – מתנחלים בעלי השקפה מסוימת, בשני המקרים יודעים אנשים את חוק, אולם בוחרים מסיבות משלהם שלא לציית לו. חלק מן המתנחלים מזהיר אותנו שאם תחליט הממשלה על מסירת חלקים מן השטחים לשלטון שאינו יהודי, הם יראו החלטה כזאת (שיהיה לה תוקף של חוק עם אישורה בכנסת) כאילו אינה מחייבת אותם, לא יצייתו לפקודה לצאת, ויתנגדו לה “בכל האמצעים”. מרי כזה ראינו כבר בפרשת ימית, ויש לשער שגם בעתיד יוכל צה"ל לטפל בו כראוי. השאלה גם איננה העדפת ההלכה על חוק המדינה, כיון שבהלכה יש פנים לכאן־ולכאן בענין מסירת שטחים, וקדושת הארץ בשום פנים אינה אוטומטית. גם טענת המתנחלים בדבר סמכות הממשלה אין לה רגליים: חוק המדינה, ולא הם, קובע את מרחב הסמכות של הממשלה והכנסת. נשאר איפוא הענין המצפוני, ובו – בו בלבד – אכן יוכלו המתנחלים להיאחז, בבוא העת.
מן הצד השני מצויים סרבני המלחמה בלבנון הטוענים שמלחמת לבנון כולה מנוגדת למצפונם, אעפ’י שהיא חוקית, הם מסרבים לצאת, נשפטים ונכלאים כדין. יש איפוא הבדל גדול מאד בין שתי הקבוצות, הראשונה כופרת לגמרי בסמכות המדינה והחוק, ומתנשאת על שניהם; השניה מקבלת סמכות זו, אינה מתנערת מן האחריות, ונותנת את הדין על מעשיה בלי לבקש הקלה בדין בשל מה שנראה לחבריה כעמדה אידיאולוגית מוצדקת. אף אין הסרבנים אצלנו נמלטים לחו“ל, כפי עשו רבים כל־כך בארה”ב בעת מלחמת וייטנאם, הסרבנים ממשיכים לשחק לפי כללי החוזה הדמוקרטי, וודאי שאינם כופרים בסמכות המדינה. התנגדותם פאסיבית ונוגעת להם ולגופם בלבד, להבדיל מן ההתנגדות הפעילה “בכל האמצעים” שבו מאיימים כמה מאנשי גוש־אמונים על המדינה ועל צה“ל, ומעמידים בכך את עצמם ברמה גבוהה כביכול מן החוק ומן המדינה עצמה. בשני המקרים מדובר במה שאדם רואה כהכרעה אישית מצפונית, והשאלה אינה פשוטה כלל, התיאולוג הפרוטסטנטי קרל בארת נשאל פעם אם מותר לעבור עבירה קטנה (על החוק) כדי שלא לעבור עבירה גדולה יותר (על המצפון, והשיב שאכן יש מקרים כאלה, אלא שאז חייב הנוהג כך להיות מוכן לתת את מלוא הדין על מעשיו, ולא לבקש כל הקלה בדינו מפני ש”כוונותיו היו טהורות", או נבעו מטעמים אידיאליסטיים, אי אפשר לאחוז במקל בשני קצותיו.
מירשם זה נראה טוב ונכון כאשר יש עדיין בפני מי לתת את הדין, כלומר כל עוד קיימות אושיות החברה המקובלות, השאלה עדיין נשאלת היכן עובר הקו האדום שממנו אין להישמע עוד לחוק בכל צורה שהיא, כותבת שורות אלה מציעה, כקו אדום אפשרי, מצב שבו יש פוליטיזציה של בתי משפט. במילים אחרות: ברגע בו יתמנה למשל מר אליקים העצני לנשיא ביה"מ העליון, ומאיר כהנא לסגנו, וימשיכו לפעול שם בהתאם להשקפותיהם, ישאלו את עצמם אזרחים רבים מאד אם חובת הציות האזרחי לרשות השופטת עדיין חלה עליהם, ותשובת הרבים תהיה לאו מוחלט. כל עוד אין פוליטיזציה של המערכת, והיא ממשיכה לשמור על אי־תלות ואובייקטיביות גמורה, אין לדעת כותבת זו מקום למרי אישי או קבוצתי.
אלא שגם כאן הענין אינו פשוט. מינוי הדמות הלא־פוליטית, קרי השופט או היועץ המשפטי, תלוי לעתים קרובות מאד בפוליטיקאים ובדרג המבצע. בארה“ב ממנה הנשיא את שופטי ביה”ד העליון, באישור הסנאט, כלומר שהגוף הממנה הוא גוף פוליטי. אצלנו קיימת ועדת מינויים, שמתשעת חבריה ארבעה הם פוליטיקאים – שני שרים ושני ח"כים. משרד המשפטים גם מחזיק באחריות על מינהל בתי המשפט, ועל מינוי נשיאי הערכאות השונות. שר המשפטים אצלנו רשאי להגלות שופט לעיר אחרת. ואם כן, הערבויות הקיימות אצלנו לאי־פוליטיזציה של המערכת אינן מוחלטות; ואם למרות כל הנתונים הללו נשמרה אצלנו אובייקטיביות גמורה של בתי המשפט, אם שופטינו ידעו תמיד להבדיל הבדלה מוחלטת בין דיעותיהם לבין תפקידם השיפוטי, חרף מתקפות רבות מן הימין הקיצוני, הרי זו תעודת־כבוד למקצועיות השופטים, לחינוכם, ולנורמה הקיימת שאיש לא ההין עד כה לנצלה לרעה, אבל כיון שנורמות חיוביות אינן בבחינת לעולם־חוסן, אלא תמיד צריך להיאבק עליהן, ראוי היה לתקן לפחות כמה מנתונים אלה, כדי שאיש לא יוכל לטעון בעתיד שדינו סולף בגלל אישיות השופט, או היועץ המשפטי לממשלה.
האם שופטים אינם בשר־ודם, והאם אינם לוקים במה שקרוי “ייחוס תכונות” לנאשם העומד בפניהם? שחורים ופורטוריקאים בארה“ב התלוננו לא פעם שהשופט, בלא יודעין, נוטה להאמין לעדותו של לבן מאשר לעדותו של בן־המיעוטים, והעונשים אינם שווים. עד לפני זמן לא־רב היתה נטיה לשופטים רבים לדון לקולא במשפטי אונס, כאשר המתלוננת היתה בעלת דיעות מתירניות, התנהגות מתירנית, או לבוש חופשי במיוחד, וזמן רב עבר, ועמו עוולות רבות, עד שנתקבלה הנורמה שאשה ריבונית על גופה, וגם פרוצה רשאית להתלונן על אונס, בלי שתצטרך לעבור את מחסום הדיעה הקדומה של השופטים. החברה, ועמה התהליך השיפוטי, מתקדמים למעשה בכיוון של פחות־ופחות “ייחוס תכונות”, ויותר ויותר לעבר אי משוא הפנים, כלומר גוברת הנטיה לשפוט על פי המעשה ולא על פי העושה. זכורה אחת ההתבטאויות החבלניות ביותר של אמיר כהנא, כאילו יש הבדל בין אנס ערבי ואנס יהודי, כי היהודי מכלה זממו באשה, והערבי….”דופק את המדינה" (!). נסיון־התנייה זה של המעשה בעושה, שאנו עדים לו כל העת מפיהם של כמה פוליטיקאים, הוא מטען־צד בדרך־המלך של המשפט ושל אוניברסליות המשפט, ולו נהגו בתי המשפט לפיה, היינו עדים להנהגה של איפה־ואיפה, או בלעז “סטנדרד כפול”, כלומר ביטול כל מה שמוכר לנו כנתון בסיסי במערכת המשפט, והחברה יחד עמה.
עד היום עמדו רוב בתי המשפט שלנו כסלע איתן, בעיקר בערכאה העליונה, בפני ייחוס התכונות על פי “רשימה אישית חיובית” לעומת “רשימה אישית שלילית” (אשכנזי או ספרדי, דתי, חילוני, משכיל או בור, קצין ביחידה קרבית, עולה חדש, יהודי או ערבי, חוזרת־בתשובה או עובדת בבאר, וגו' וגו'), שאינן אלא סטריאוטיפים שמקומם לא יכירם בבית המשפט. אבל, כפי שאמרנו, אין בתי המשפט מנותקים ממציאות חברתית, ועניין האיפה־ואיפה נעשה קשה מיום ליום בחברה המקיימת בעצמה מנהגים של איפה־ואיפה. אין בעולם ענין משחית יותר מזה. חברות ועמים תקועים בפיגור עמוק בשל יחס של איפה־ואיפה בין גבר לאשה, למשל: בין משפחה לחברה; בין מושלים לבין נתינים, בין רוב לבין מיעוט, בין עשיר לבין עני, ואין לחברות הללו כל סיכוי להחלץ כל עוד נהוג בהן הסטנדרד הכפול, כל הנורמות שנקבעו עד היום על־ידי המחוקק הישראלי ועל־ידי בתי־המשפט הן נורמות שנועדו ליצור איפה אחת, סטנדרד אחד, משפט אחד לגר ולתושב. אבל גם המחוקק וגם בית־המשפט עומדים אין־אונים בפני מציאות פוליטית שלא הם קבעו אותה, מציאות שבה ארבעה מיליון איש חיים על־פי משטר דמוקרטי לעילא, ולידם מיליון ורבע איש חיים במשטר כיבוש בלתי דמוקרטי, שבו התושבים חסרי אזרחות, חסרי הגנה וזכות בחירה מדינית, ולמעשה הם אזרחים סוג ב' וג' שהדמוקרטיה הישראלית אינה חלה עליהם, ורק בג’ץ יכול למנוע פה ושם את הפקעת אדמתם ואת גירושם הפיזי, ולמזל קלסתרנו האנושי, הוחל בג’ץ וסמכותו גם על השטחים. לפנינו איפוא מצב קלאסי של איפה־ואיפה שקיימת במציאות זה 17 שנה, וכבר יש אצלנו אנשים המבקשים לנהוג לפי הנורמה המסולפת של אבן – ואבן קטלנית טפי, דם – ודם סמיק טפי. אין פלא בדבר: אצלנו אנשים מושפעים עד מאד על ידי הפוליטיקאים, שאינם אוניברסאליסטים גדולים בדרך כלל, בלשון המעטה, והיו שמחים מאד לחיות בכלל בלי ההגבלות שבית המשפט מטיל עליהם ועל כולנו, אבל מה ששרוי לפוליטיקאים, אינו שרוי לבית המשפט, הפועל לפי עקרון האוניברסאליות, ובמקום בו יש איפה־ואיפה מכל סוג שהוא, אין משפט, ובאין משפט, אין חברה מתוקנת.
יתכן בארץ מצב שבו יתיצב פוליטיקאי בריש־גלי מול הרשות השופטת במדינת ישראל, ויאסוף לו מערת־עדולם שלמה של מעריצים שילכו עמו, וכבר היו יותר מרמזים להתיצבות כזאת. הרפלקס ההלכתי שעליו דיברנו בתחילה, קיומו אינו מובטח לנצח, גם באשר לתפיסות הדמוקרטיות היסודיות של הפרדת הרשויות ושל אי־תלות המשפט, אסור להיתפס לקונצפציה של לעולם־חוסן, בתנאים משתנים כשלנו, הופכת המערכת המשפטית יותר ויותר למעוז ערכי, וקביעת הנורמות שלה חורגת הרחק מבית־המשפט ולובשת מימד ברור של חינוך העם כולו. תפקיד זה מתחדד מאוד במציאות שלנו, כי במקום בו לא נאמרים דברים מפורשים מאוד, נוצר כר נרחב לתפיסות פוליטיות בלתי דמוקרטיות; ובמקום שלא נקבעה חד־משמעית נורמה ברורה, קיים סיכון מוחשי שתתקבל נורמה מסולפת. מי שאינו מחמיר בימים אלה ומקפיד על קוצו של יו"ר בנושא הדמוקרטי, ובעליונות המוחלטת של המשפט וחוסר איפה־ואיפה בדין, עלול להתפרש בטעות אצל הדיוטות כמי שאינו מיחס חשיבות רבה לדמוקרטיה ולהליך המשפטי בעל הנורמה האוניברסאלית, והמסקנה תהיה פוליטית, וחמורה.
אלה דברים קשים, אבל המציאות בה אנו חיים קשה ומשתנה מאד. אצל רבים מאתנו עדיין הערכה מוטעית, בכיוון ההמעטה, בכוחם של זרמים אנטי־דמוקרטיים בחברתנו. המעטה כזאת איפשרה את החלטת ביה"ד העליון שהתירה למאיר כהנא לרוץ לכנסת, ועצם ההחלטה הזאת הפכה בעיני רבים, בטעות גמורה, למעין־לגיטימציה ולמעשיו של אותו איש.
אם מקובל עלינו, איפוא, שבית המשפט איננו רק חותמת־גומי של החוק, אלא בעיקר קובע נורמות של התנהגות בחברה רבת־פנים, על כולנו ולהיות קשובים הרבה יותר לדיוני בית המשפט ולנימוקי פסקי־הדין; ואותם פוליטיקאים התוקפים מסיבות משלהם את החלטות בתי המשפט כאשר אינן לרוחם (גוש אמונים אחרי בג“ץ אלון־מורה, או נסיונות הדה־לגיטימציה של היועץ המשפטי על־ידי כמה מח”כי התחיה והליכוד היום) – מוטב שיידעו שבעשותם כן, הם מחבלים בעצם אושיות המדינה והחברה המתהווה בישראל, שלא תוכל להתקיים אם יאבד לה האימון במערכת המשפט, חברה שלא תדע להגן על מוסדותיה המשפטיים, לא יהיה מי שיגן עליה מפני הזדון הגמור.
ידיעות אחרונות, 8.3.85
שתי המלים שכמעט כבשו את הלקסיקון הפוליטי שלנו בתקופה האחרונה – “אלימות מילולית” – הן מונח שאינו קיים, לא בהגיון ולא בחוק ולא בשום מקום אחר; אבל הן רחוקות מלהיות עורבא־פרח סתם, אלא שיש בשימוש זה משום סכנה ברורה ומיידית לנוהל דמוקרטי. ברשימה זו ננסה לבדוק את הדברים, ולעשות בהם – אם עדיין אפשר – מעט סדר.
קיימת אלימות, שהיא הפעלת כוח הזרוע. שורש המלה – ארמי: אלם הוא כוח. מעשה אלימות פיזי (ואין כלל צורך לומר פיזי, כי כל מעשה אלימות על־פי ההגדרה הוא פיזי) הוא מעשה שנראה בעין, אוביקטיבי, אליבא דכולי עלמא: רגל שבורה היא רגל שבורה, חבּורה היא חבורה, רימון מתפוצץ הוא רימון מתפוצץ.
וכי אין בעולם מלים מרגיזות, מכאיבות, פוגעות, מעליבות, מקוממות, דורסות, אפילו פוצעות אדם עד עמקי נשמתו?
ודאי שיש. ועוד איך יש. והן בדיוק מה שנאמר עליהן: הן מרגיזות ומעליבות ופוגעות וכל מה שנאמר עליהן, והן יכולות אפילו להפוך חיי אנשים לגיהנום.
מה, איפוא, ההבדל? ההבדל הוא בנסיון ליצור קריטריון אוביקטיבי, ניתן להוכחה, אליבא דכולי עלמא, של פגיעה מילולית – במצב שבו אין קריטריון אוביקטיבי אלא שיפוט אישי בלבד. בטענה של “אלימות מילולית” אפשר לסתום כל פה, לחסל כל אפשרות של ויכוח, לאסור אפילו על מחקר, אם מישהו סבור שהנאמר בתוכנו או בצורתו מהווה “אלימות מילולית”.
יכול אדם לבוא ולומר, שהוא מתנגד לכל צורה של מחקר אנתרופולוגי, או מחקר בלשני, למשל, הקובע מאפיינים של לשונות, ומודלים של תרבויות, מפני שלדעתו אסור בכלל להתעסק בשאלה של תרבויות ומאפייני תרבויות; לדידו זו צורה של אלימות מילולית – גם אם אין בה שמץ של שיפוט ערכי או של קביעת דרגות. יכול לבוא אדם אחר ולאסור כל צורה של ויכוח, שבו מושמעים נימוקים הגיוניים תקיפים, מפני שלדידו כל נימוק תקיף הוא אלימות מילולית. אפשר להגיע לאבסורדים, כגון אותו חבר כנסת שאמר לכותבת שורות אלה, שבעקבות מאמרה בעתון זה, אשר תיאר את מהלך הפגנת הרימון, שהמאמר היווה אלימות מילולית, מפני שהכתבת השתמשה בו במלים “יריקות” ו“גידופים”, ואלה מלים אלימות, ולא יפה להגיד אותן. בקיצור: אם מישהו מנסה להגביל אותך בטענת האלימות המילולית, אין לדבר סוף: על כל דבר אפשר לומר אלימות מילולית. ובכך לסתום פיות.
החוק אינו מכיר כלל במונח כזה, ולא במקרה. על פי החוק מותר לקלל ולהעליב ולגדף, להוציא עובדי ציבור בעת מילוי תפקידם. החוק מכיר בהגדרות אחרות לגמרי: הוא מכיר בהסתה, כאשר קיימת “סכנה ברורה ומיידית” לשלומם של אנשים שמסיתים נגדם, וסכנה כזאת צריך להוכיח. הוא מכיר באיומים, במלים או בתנועות; איומים בפגיעה בגופו, בחירותו, בנכסיו, בשמו הטוב או בפרנסתו של אדם, ועל כך אפשר להעמיד אנשים לדין. החוק מכיר – שוב, בחוק העונשין – בהפרעה לסדר הציבורי על ידי מי שמתנהג באופן פרוע או מגונה במקום ציבורי באופן העלול להביא להפרת השלום. החוק מכיר גם בלשון הרע, בהשמצה, אפילו במשתמע, אולם קבע סייג ברור של צורך בהוכחה שהמשמיץ אכן נתכוון להשמיץ ולא טען את טיעוניו בתום לב. כך עתונאי אשר כתב דברים רעים על אדם, ואשר נתבררו אחר כך כלא נכונים, יימצא זכאי בדין אם יוכיח שכתב את מה שכתב על סמך מידע בדוק באורח סביר. עד כדי כך משתדל החוק להגן על חירות הביטוי – בדיוק בשל החשש שמישהו ירצה ליצור קריטריון אישי־ערכי שאינו ניתן להוכחה, וישתמש בו לסתימת פיות. והביטוי “אלימות מילולית” הוא בדיוק ביטוי סוביקטיבי כזה. יוכל אדם לומר לאדם שהוא שקרן, ולהוכיח אחר־כך שהנפגע (מילולית) אכן שיקר – ואין בכך שום עבירה על שום חוק שבעולם. יכול אדם לומר אפילו לשוטר בעת מילוי תפקידו שהוא שקרן, ולצאת זכאי (ויש לכך תקדים) – אם יוכיח שהשוטר לא דיבר אמת. לא יכול אדם לומר לשוטר בעת מילוי תפקידו שהוא מטומטם, כי אינו יכול להוכיח זאת. קנה המידה בכל מקרה ומקרה הוא קנה המידה האוביקטיבי, דבר הניתן להוכחה או להפרכה.
החוק, בחכמתו הרבה, נתן בעצם ביטוי לנורמות חברתיות מקובלות של חירות האדם בימינו, על ידי כך שהבדיל בין תחומי אחריות ולא טישטש אותם. אין קנה־מידה אוביקטיבי לאלימות מילולית, פרט להרגשתו האישית של אדם שנפגע מן הדברים. דברים פוגעים בודאי אינם מסייעים ליחסי אנוש, והחינוך ידרוש מאתנו התחשבות מירבית בזולת בתחום יחסי אנוש. אבל כאן אנחנו בתחם החינוך, הטוב או הרע, ולא בתחום העבירה שהיא בת־עונשין.
הדבר תלוי בכוונה, והכוונה לעולם היא ענין אישי שאי אפשר להוכיח את רמתו. לעומת זאת אין בעולם שבירת יד שנתכוונה בעם למעשה אוהב, לא כל שכן זריקת רימון. גם בתרבויות האחרות קיימות מילים ותנועות מתגרות בין אדם לחברו; כך למשל אותו “טוזזזז” ערבי, המלווה משיכת שפם לגלגנית, או באנגליה של המאה ה־17, כיסוס הבוהן, שהוא תנועה פרובקטיבית מאין כמוה על פי שקספיר (זוכרים את המערכה הראשונה של “רומיאו ויוליה”: “האם אתה כוסס את בהנך כנגדי, אדוני?”… “אינני כוסס את בהני כנגדך, אדוני, אבל אני כוסס את בהני, אדוני”) – כל אלה הן צורות של התגרות ללא ספק. השאלה כולה היא בתחום התגובה. אם אדם הגיב מילולית, והחזיר גידוף בריא (ויש אוצר בלום של גידופים מצויינים וגם ציוריים מאד) – עדיין לא קרה כלום, כל עוד לא הופר הסדר הציבורי. אם אדם הגיב פיזית, הוא בר עונשין. החברה בת זמננו קבע הבדל בין השימוש במילה לבין השימוש בכוח הזרוע, מפני שהשימוש במילה הוא עידון (סובלימציה) של שימוש בכוח הזרוע, וכאן גדולתו, ולכן הוא רצוי לעין ערוך יותר בין השניים, גם אם הוא רחוק מלהיות רצוי כשלעצמו. גידוף אינו רימון. הוא אולי עידון של רגשות תוקפניים, וטוב שהוא כזה; כשם שלהבדיל, קרבן בהמה הוא עידון של קרבן אדם, ותרומה ומעשר וצדקה הם עידון של קרבנות בכלל, וכל אחד מהם מהווה שלב של התקדמות חברתית לעבר האיפוק והעידון והיכולת לחיות טוב יותר בצוותא. ודאי שגם הגידוף הוא ענין מגונה, ואני מקווה בכל לבי שתימצא לנו הדרך הנכונה לפרק רגשות תוקפניים בכלל, ואז לא יהיה גם גידוף בעולמנו. אבל כשיש רגשות תוקפניים, הגידוף עולה לאין ערוך על הרימון. אֵם אומרת לילדיה חמש פעמים ביום “אני הורגת אתכם” – אבל אין פירושו של דבר שהיא עושה זאת בפועל, וכאן טמון ההבדל כולו על רגל אחת: אין אנו מטפלים ברגשות התוקפנות שבתוכנו.
האין לנו, איפוא, כל דרך להתגונן בפני מילים פוגעות, מילים פוצעות כמדקרות חרב, מילים מגדפות המורידות אותנו עד עפר כבני אדם, כבעלי כבוד?… האם צריך למלא את הפה מים ולשתוק!
בשום פנים לא. איש מאתנו אינו חסר ישע. אפשר להתלונן, אפשר לנתק מגע. איש אינו חייב להמשיך ולדבר עם מי שהעליב אותו, עד שיתנצל. אפשר להחזיר גידוף ועלבון מנה אחת אפיים. ואפשר לפעמים גם להגיע לכלל שיחה, מאוחר יותר, להסביר לפוגע מדוע דבריו פגוע, ובהרבה מאד מקרים גם להגיע לכלל לשון משותפת, או לפחות להגדרת תחומי הויכוח, ולהסכים על מה אין מסכימים. השאלה המרכזית, והמהותית ביותר, היא כיצד אנו מנהלים את הקונפליקט שבחיינו. מרבית הקונפליקטים אינם נפתרים כלל; אנו ממשיכים לנהל אותם, השאלה היא רק איך: האם אנו מוכשרים דיינו לנהל קונפליקט בחכמה, בלי להזקק לאלימות, בלי שימוש בכוח, או כי נגיב בכוח הזרוע. וזו שאלה גם בתחום הפוליטי.
שכן, אם אל הבדיל חלילה בין ניהול קונפליקטים באלימות, לבין ניהולם בלי אלימות, בבוררות, בויכוח, במשא ומתן, אין לנו שום סיכוי שבעולם לחיות בשלום, לא עם שכנינו וגם לא בינינו לבין עצמנו, לעולם ועד. ביטוי אוילי כגון “אלימות מילולית”, שתי מילים שהן ביסודן תרתי דסתרי, יכול רק לטשטש את ההבדל הזה ללא תקנה; כשם שהוא מטשטש, וללא תקנה, את ההבדל בין ויכוח, ואפילו ויכוח חריף, לבין זריקת הרימון ושפיכות הדמים. וכאן, ביסודו של דבר, ההבדל בין חברה דמוקרטית לבין חברה אחרת; בדמוקרטיה מדברים. במשטרים אחרים מדַבר הכוח.
אני מציעה לכולנו, איפוא, לחזור לאוצר המילים השרשי והטוב של הלשון העברית, ולדבר על מילים פוגעות, ועל דברים המביאים אדם לכלל כעס, ועל התגרות, ועל כל אלפי הגוונים שלשוננו העשירה מאפשרת לנו – אבל למען השם, נחדל נא מן “האלימות המילולית” הזאת, נחזיר אותה למקום הראוי לה – לפח הגדוש של מילות שעטנז ומושגים שאין להם שחר; כי ההבדלה, ועצם היכולת להבדיל, היא מתת שמים שניתנה לאדם, המעשה האלהי הראשון (“ויבדל”) אחרי הבריאה – והיא מחייבת.
ידיעות אחרונות, 15.3.83
מילה מוזרה אחת קיימת בלשון הרוסית, והיא “צ’ראמיז’ניק”, שפירושה קבצן עלוב, פושט יד. למי שאינו יודע, מילה זו באה לעולם בעת נסיגת צבאות נפוליון מאדמת רוסיה. חיילים צרפתים לאלפים, מהם פצועים ונכים, מנותקים מיחידות שכבר לא היו קיימות, שכוחי אדם ואל, נגררים בדרך, קפואים, רעבים עד מוות, נהגו לפשוט יד לעבר הרוסים שאת ארצם יצאו לכבוש, ולבקש: “שֶר אָמִי (ידיד יקר), שר אמי תן לי פרוסת לחם”. הדביקו להם הרוסים את הכינוי “צ’ראמיז’ניק”.
אין הרבה תמונות קשות מאלה בעולם. ואין הרבה דוגמאות מאירות־עינים כאלה לסופה של מנהיגות כאריסמטית.
מיהו מנהיג? מה נדרש ממנהיג לאום, בפועל?
מנהיג צריך, קודם כל, להגדיר הגדרה נכונה את הבעיות האמתיות ואת היעדים העומדים בפני העם. לאחר מכן, עליו לסדר אותם בסדר הקדימויות הנכון. משעשה כל אלה, עליו להשיג מירב של הסכמה הן להגדרותיו, הן לסדר שקבע; ומשהשיג את ההסכמה באחוזים סבירים, עליו לפתור את הבעיות, אחת לאחת, על פי הסדר שקבע, ובהחלטיות.
אפשר עוד להוסיף כאן: כיון שאין אנו חיים בחלל הריק, עליו להיות אישיות בקנה־מידה הבינלאומי; וכיון שאנשים רבים רואים במנהיג מעין דוגמה אישית, צריך שיהיה בו גם שמץ של מחנך. אך מעל לכל ולפני הכל, עליו להיות ניחן ביכולת לחשב את המחיר ואת התוצאה של כל מעשה ושל כל חוסר־מעשה שעליו יחליט.
עד כאן הגדרת המנהיג, ואין לה דבר וחצי דבר עם אותה תכונה שהבריות מכנים בשם “כאריסמה”. גדולי המנהיגים שבעולם לא היו כאריסמטיים. משה רבנו, גדול המנהיגים בכל הדורות, שגם הוציא את העם ממצרים, גם הוליכו במדבר ארבעים שנה, גם גיבש אותו כעם, גם נתן לו את התורה המחייבת אותנו עד היום הזה, לא היה אישיות כאריסמטית. הוא היה איש כבד פה וכבד לשון, שהעם כלל וכלל לא התלהב ממנו, קרא לו “זה משה האיש”, קיטר בלי הרף, ורק בקושי רב קיבל עליו את מרותו.
שכן הכאריסמה היא אסון. היא סוג של קשר, מופרע מאד, בין אדם שזקוק מאד־מאד למחיאות כפיים ולחיזוקים מתמידים, לבין קהל המבקש לו גיבור שאפשר לייחס לו כל מיני תכונות מיתולוגיות, ומשנדמה לו שמצא כזה – להתפטר מכל אחריות, ובלבד שמנהיג ירגש וישעשע אותו כל הזמן. מנהיג כאריסמטי, שלרוב דימויו העצמי נמוך מאד, יוצר ברית של טומאה בינו לבין הקהל שלו: הוא נעשה להם מעין “פּוּשר” לאומי, סַפָּק של התרגשויות מתמידות, ובתמורה הוא מקבל את ההערצה הקולנית שהוא זקוק לה. אין הוא יכול בלי הקהל שלו ואין הקהל יכול בלעדיו, במין סימום הדדי חסר ביקורת וחסר תבונה. מנהיג כאריסמטי יכול להפוך עם שלם לעדה של “גרופיס” (מושג שאמציה פורת תרגם לעברית במונח המוצלח “כרוכיות”). וקצת קשה להבין מה הקשר בין יחסים כאלה לבין מנהיגות, לפחות כזאת שפותרת בעיות אמתיות של העם. לאורך כל ההיסטוריה כולה הובילו ה“כאריסמטורים” למיניהם לאסונות; ומשנעלמו מן הזירה – והם נעלמים כהרף עין – איש לא היה מסוגל להבין עוד במה היתה הכאריסמה שלהם, ובפרספקטיבה הם נראים לרוב נלעגים ודיבורים ותנועותיהם מגוחכים לגמרי, כשל שחקנים גרועים. אין דבר מביש יותר מן ההתרגשות המתלהמת של אתמול.
מי היו בעלי הכאריסמה הגדולים בהיסטוריה המודרנית? נפוליון, ודאי, – זה שהפך את חייליו לפושטי־יד ונטש פצועים בכל המערכות. היטלר, ודאי: שהפך רוצח לא לאחרים בלבד, אלא גם לעמו, לצבאו, ולילדים מתנועת הנוער שנקראה על שמו. ומדובר באנשים שעוררו אהבה ספונטנית והערצה בלתי מוסברת, המעוררת פליאה בעיקר כאשר חושבים על תכונותיהם האישיות. שכן אחת מתכונות המנהיגות הכאריסמטית היא חוסר הקשר בין האיש כפי־שהוא (לרוב לא מלבב כלל), לבין האיש כפי שהוא מופיע בעיני הקהל שלו. מדובר במין התאהבות ציבורית, אוראלית, קולנית, הזקוקה לככרות, לקהל, לנאום ולתגובה עליו, – ניגודה הטוטאלי של תרבות הקריאה והספר. התרבות האוראלית בכללה מתרחשת בשקט, ברשות הפרט. בתרבות האוראלית אין אפשרות של רישום הנאמר – לכן אין גם אפשרות של ביקורת עליו. עיקרה – תפיסה א־היסטורית, ספונטאנית, אירוע־של־הרגע, התרגשות הדומה באמת כל־כולה לסימום. המנהיג הכאריסמטי מהווה בעצם סמל לקהל שלם, וחדל להיות הוא־עצמו, וזו כנראה הכוונה המקורית של התרגיל, בעיקר אצל אנשים שלא־כל־כך אוהבים את עצמם. גיבורו של קהל ה“גרופיס”, הכרוכיות, אינו צריך כלל להיות מציאותי, או מתאים לעובדות: תפקידו שונה לגמרי, והוא משחק אותו ללא כל קשר למציאות ולעובדות. הקהל שלו יודע־ואינו־יודע את האמת. קהל־הככרות של מר בגין, למשל, ידע היטב שהוא ממוצא פולני, אבל לצרכי הסימום העדיף לראותו כיוצא מארוקו; וכדי לעמוד בדיסונאנס, היה אפילו מי שהמציא אגדה – ואלפי אנשים דבקו בה – לפיה מר בגין אכן נולד במארוקו, והובא על ידי הוריו בגיל צעיר לישיבה בפולין (!). הצורך של הקהל, ולא המציאות כמות־שהיא, מעטה אנשים אלה בהילה של “גיבור”, “מציל העם”, “מלך”, וכיוצא באלה. קהלו של מר שרון משוכנע, למשל, עד עצם היום הזה, שהוא המציא את רעיון צליחת התעלה במלחמת יוה“כ, ביצע אותה למורת רוח הממשלה, ו”הציל את עם ישראל“. אין קהל זה יודע כלל שמר שרון פשוט ביצע פקודה שניתנה לו על פי תוכנית מטכ”לית קיימת, וכי יש הרבה מאוד רגליים לגרסה שביצע אותה בצורה לגמרי לא טובה.
סירוב זה לדעת גם הוא ממאפייני התרבות האוראלית, לעומת זאת הכתובה, הניתנת לתיעוד ולביקורת ואפשר לקרוא בה שוב ושוב, ולהשוות נתונים ועובדות. האוראליות נזקקת לסמל חי; רק אחרי המצאת הדפוס יכלה להיווצר הדמות הקרויה בטעות “אנטי־גיבור”, כלומר הגיבור הריאליסטי, הגזור על פי מידת אדם, ולכן גם מודד על פי המציאות ולא על פי נברוזות ציבוריות. מנהיג־אמת פשוט אינו זקוק להתרגשויות האלה. כוחו – ותפקידו – הקריאה הנכונה של המציאות, וודאי לא יצירת מציאות כוזבת־לשעה.
לא הבדלנו ברשימה זו בין מנהיג בחברה דמוקרטית, לבין מנהיג בחברה אחרת, מפני שגם המשטר הדמוקרטי ביותר אינו מבטיח שכל האזרחים הם אכן בעלי תכונות דמוקרטיות לעילא, או מוטב – בעלי רפלקס דמוקרטי. גם במדינה טוטאליטארית אתה מוצא אנשים שאינם מכושפים כלל על ידי דמות המנהיג שלהם. תכונות אנוש חזקות מכל צורת משטר, החפיפה לעולם אינה מוחלטת, ואנו עוסקים כאן בתכונות אנוש ולא במשטרים. לפעמים אותו משטר עצמו מצמיח דמויות שונות של מנהיגים. רוזוולט נחשב בדורו לכאריסמטי, והיום יודע כל היסטוריון מתחיל שרוזוולט לא היה נשיא טוב במיוחד; טרומן היה כנראה חסר כל כאריסמה, ובחשבון היסטורי הוא היה אחד מנשיאיה הטובים ביותר של ארצות הברית. האיש ה“אפור” כביכול הזה ידע גם לפטר בלי היסוס את הגיבור הלאומי מק־ארתור, כאשר הרשה לעצמו לזלזל בנשיאות. אין הדברים האלה באים לסתור את העובדה שלפעמים דרושה מנהיגות־לשעה, קצרת־מועד, המסוגלת למשוך אנשים שיילכו אחריה; אולם חברה שפויה יודעת להסיר מנהיג כזה מכס מהר מאד, כאשר נחיצותו נגמרת, ודרושה מנהיגות תבונית יותר. כך ידעו הבריטים להסיר מכס את צ’רצ’יל, כאשר התועלת שבו נסתיימה מייד כתום מלחמת העולם, כוך נחסכה מהם מה שמקס ובר כינה בשם “רוּטיניזציה (הַשְגרה) של הכאריסמה”, שבה אדם מנסה לשמור על גינוני המצב הקודם, כשהמצב עצמו אינו קיים עוד. היכולת הביקורתית הזאת, היכולת להינתק ממנהיג, היא הערובה היחידה שיש לנו נגד מנהיגות כאריסמטית, ובודאי נגד הנצחתה. צ’רצ’יל גם היה רחוק מדמות המנהיג הכאריסמטי המקובל. הוא מעולם לא הבטיח לעמו שייטיב עמו, אלא אמר את האמת, כלומר דם, דמעות וייזע; והוא היה נתון כל העת לביקורת.
אותו מצב חולני של מנהיג־וקהל התלויים זה בזה, חסרי הביקורת ההדדית, נוצר בדרך כלל כאשר קיימת מצוקה; אלא שהבריחה לעבר המנהיגות הכאריסמטית היא התרופה הגרועה ביותר לאותה מצוקה, מפני שהיא יכולה רק להביא לאסונות. אדם – או עם שלם – הנתון במצוקה, זקוק לכל פירור של תבונה, של תושיה ושל שפיות והבנת המציאות שיש בו, והדבר האחרון שהוא צריך הוא נטילת סם, חזק ככל שיהיה, שאולי יפשר את מצב רוחו לרגע, אבל לא יחלץ אותו ממצבו. בעת מצוקה, כבכל לעת אחרת, המנהיג האמתי יהיה זה שתיארנו בראשית דברינו: האיש המסוגל להגדיר נכונה את הבעיות האמתיות ואת סדר קדימותן, המסוגל להשיג מירב של קונסנסוס פוליטי להגדרותיו, והבא לפתור את הבעיות בזו אחר זו ובהחלטיות. לעולם לא המנהיג המספק התרגשויות לאומיות, ואין לו מושג מה יהיה מחירן. מנהיג כזה, בבוא הכשלון, יאשים תמיד את “המזל” או “הגורל” ולעולם לא את עצמו.
כדאי אולי לסיים באגדה שנוצרה בימי הביניים, אגדת המחלל מהאמלן. בעיר האמלן היתה מכת עכברושים: הם חדרו לבתים, חיבלו בכל, אכלו כל חלקה טובה, נשכו תינוקות בעריסותיהם. אמרו בני האמלן שבאו מים עד נפש, שכך אי אפשר להמשיך עוד. ואז הופיע בעיר האמלן אדם ובידו חליל, ואמר שהוא מסוגל לפתור את הבעיה. ויהי בחצי הלילה, קם האיש, התהלך ברחובות ובככרות כשהוא מחלל בחלילו – וראו זה פלא: עכברושים בהמוניהם זינקו מכל הבתים, והחלו נוהרים אחרי המחלל הפלאי, גדודים גדודים של עכברושים הולכים ומצייצים למשמע חלילו, מכל רחוב, מכל בית. עמדו בני האמלן איש בחלון ביתו, בכותנות לילה ובמצנפות ונר בידם, וראו במו עיניהם איך האיש המכה בחליל לפני השיירה מוביל את כל הכבודה המכרסמת והמצייצת הזאת לעבר הנהר, ושם טבעו כולם עד אחד.
שמחו בני האמלן מאד, וביקשו לתת כבוד גדול וכסף רב למחלל הקסם. היו אפילו שאמרו שצריך להמליכו למלך. אלא שבחצות הלילה שוב נשמע קול החליל ברחובות. קמו בני האמלן משנתם ורצו בכותנות הלילה ובמצנפות ובנרות לעבר החלון – והנה, לנגד עיניהם, יוצאים מן הבתים כל בניהם ובנותיהם, כל ילדי האמלן וצעיריה, וכולם רצים במצהלות של שמחה ובקריאות הידד קצובות אחרי המחלל – לעבר הנהר. עד הבוקר לא נשאר צעיר אחד בהאמלן, שאיבדה את כל בניה בלילה אחד.
האם טבעו בנהר? האם היו לצ’ראמיז’ניקים בארצות רחוקות? האם שבו הביתה על קביים? האם חזרו תושבי האמלן לשיטת המלכודות? על כל אלה אין האגדה מספרת לנו. אבל לקח אחד ברור שמע־מינה: הזהרו בבעלי חלילי הקסם, כי לא מהם תצמח הישועה, אבל האסון יצמח – בודאי ובודאי.
ידיעות אחרונות, 14.4.85
השיעור הראשון באתיקה אומר שערכיות אינה מתנהלת בחלל הריק: אתיקה שאינה מוצאת את ביטויה בחיים הממשיים אינה אתיקה, אלא לכל היותר תרגיל־סרק אינטלקטואלי.
אתיקה עוסקת בערכים, ואכן יש לו לאדם הרבה מאוד ערכים, לטוב ולרע. כמעט כל אדם, להוציא אישיות פתולוגית, מזדהה עם הערך האומר שיש להגן על ילדים, וכי פגיעה בהם היא ענין רע; שלא טוב שיש בעולם רעבים; שנהג בלתי־זהיר מוטב שלא ינהג בכביש, כי סיכון חיי אנשים הוא עניין רע; שטוב הוא כאשר אנשים חיים בשלווה בארצם ומוציאים לחם מן הארץ, טוב להשכיל ולדעת, לא טוב לגנוב ולרצוח, חובה להציל חייו של חולה אם רק הדבר ניתן מבחינת היידע הרפואי, וכן הלאה. בכל אלה נקודת־המוצא היא ערך חיי האדם ורווחתו.
פועל־יוצא מכל הדברים הבסיסיים האלה הוא שצריך להיות איזה גוף, איזה אירגון, המסוגל לבצע או לאכוף את כל הדברים הבסיסיים המוסכמים האלה. בימינו גוף כזה היא מדינה ומוסדותיה: משפט, צבא, משטרה, מוסד מחוקק, וכן הלאה. אלא שמוסד המדינה יוצר מייד בעיה נוספת: אנחנו עולים מעלה אחת בסולם המורכבות, ואומרים שמעתה צריך להגן על המדינה, כדי שהיא תוכל להגן עלינו ועל ערכינו הבסיסיים. וכאן נוצר מייד פרדוקס: אנשים נדרשים לא־פעם להקריב את חייהם למען המדינה, כדי שזו תוכל מצדה להגן על חיי אזרחיה. יש כאן, איפוא, העדפה מסוימת של ערך אחד על פני ערכים אחרים: המדינה, שאנו מזדהים איתה, עשויה להיות בתנאים מסויימים (למשל: בצבא) ערך גבוה יותר מערך שמירת החיים שלנו וקדושת החיים שלנו. אצל חלק מהאנשים, זה באמת המצב בכל מקרה ובלא עירעור. אצל חלק אחר – העניין נתון לביקורת, מתוך חשש לגיטימי להעלאת ערך המדינה לדרגה מסוכנת, שבה יתאפשר למדינה ומוסדותיה לפגוע בסופו של דבר בשרירות לב באזרח – שלמען הגנתו הוקמה. בין כך ובין כך, כבר, מייד, נוצר הצורך בסולם העדפה ערכי, שלפיו נפעל.
אלא שמדינה לא די להקים. מדינה צריך גם לנהל. וכל דבר שאדם חייב לנהלו, אין לו ברירה אלא לקבוע בו סדר עדיפויות לביצוע. אשה המנהלת את משק ביתה קובעת את סולם העדיפויות שלה ושל משפחתה, מגורים, עבודה, חינוך וכך הלאה, ועל־פיו מחלקת את התקציב ואת הזמן ותשומת הלב. הצבא מלמד אותנו מושג הקרוי “מאמץ עיקרי”; ומי שאינו מסוגל לקבוע את המאמץ העיקרי לעצמו, כלומר להחליט על סדר החלטות אירגוניות וביצועיות, ולפעול על־פיו, סופו שיהרוס את עצמו, או את סביבתו, או – לעתים קרובות – את שניהם. הנסיון לפעול בעת ובעונה אחת על־פי כל הערכים כולם, הוא נסיון הרסני, וכל מי שעמד אי־פעם בפני הכרעה ובחירה, יודע שקביעת מאמץ עיקרי יש לה מחירים, לפעמים כבדים מאד.
למעשה, לכל בחירה יש מחיר. אדם בוחר לגור בעיר מסוימת, ומוותר בכך על מגורים במקום אחר. אדם בוחר לחיות עם אדם מסוים, ואם הוא הגון – יש בכך ויתור על חיים עם אנשים אחרים. חוסר היכולת לבחור, החרדה המתמדת שמא לא בחרתי היטב, החרטה והטילטול המתמיד בין ברירות, בין אפשרויות, – כל אלה גורמים לשיתוק מערכות. רופא שנזדמנה לו כליה להשתלה, אינו יכול לשתול אותה היום בגופו של ראובן, ולמחרת בגופו של שמעון, וחוזר חלילה: הוא חייב לבחור באחד מהם, על־פי קריטריונים מורכבים למדי. ברירה זו לא היתה קיימת כלל לפני שנעשתה הרפואה מוסד מורכב, הנהנה מהישגי המדע, והטעון ניהול, לומר – החלטות קשות מאוד. אם פעם יכול היה הרופא לסמוך בעשרים אחוז על עצמו ועד הידע שלו, ובשמונים אחוז – על הקב"ה לבדו, הרי היום נעשינו כביכול מבוגרים יותר, ואחוז הסמיכה על עצמנו ועל הידע שלנו גדל משנה לשנה. החולירע היתה פעם בבחינת שואה מטאפיזית כמעט, המשמידה כפרים ועיירות שלמים, ומי שניצל ממנה – ניצל רק בשל מזל, או “נס”, ולא בשל ידע או אירגון כלשהו. היום החולירע היא מחלה הניתנת לריפוי, ואפילו לא בקושי רב, בתנאי שנטפל בחולה נכון, ונארגן את כל הטיפול בו ובסיבתו בצורה נכונה. אחוז אי־הוודאות ירד מאד בכל תחומי החיים, ולא ברפואה בלבד. במילים אחרות, הרבה פחות תלוי בבלתי־ידוע, בכוח העליון, והרבה יותר – בנו עצמנו, בנכונות שלנו, בידע, בכושר האירגון, בביצוע. התבגרנו: ובגרות פירושה בחירה. ככל שמערכות מורכבות יותר, כמו ניהול מדינה, נעשית הבחירה קשה יותר. אבל היא תנאי ראשון לשלטון, וחובתו הראשונה.
מנהיגות טובה של עם, כמו הנהגה עצמית טובה של אדם, בבואה לקבוע סדר קדימויות, מסירה מיד מעל סדר־היום שני סוגים של בעיות: אלה שביחס אליהן אין אנחנו יכולים לעשות דבר, גם אם חשיבותן הערכית גבוהה, ואלה שנחשבות שוליות כל־כך עד שאפשר לזנחן לעת מצוא. ישראל שלחה לא־פעם משלוחי מזון לארצות רעבות; אבל הבצורת בסהייל אינה קדימות גבוהה בסדר־היום שלנו, אף־על־פי שמדובר בערך הגבוה־מאוד של חיי אדם, כי יכולתנו לשנות את המצב שם קטנה מאוד, ולכן תחום האחריות שלנו מוגבל. לעומת זאת, מתעורר אצלנו לא־פעם ויכוח “ערכי”, כביכול, גם כאשר המציאות מוכיחה שהנושא שולי. כך, למשל, יש מי שדואג לסלף את המציאות הישראלית בדברו על סכנה – געוואלד! – של נישואי־תערובת בין יהודיות לבין ערבים, כאשר מיום קום המדינה מדובר ב־0.0004 אחוז בלבד מכלל האוכלוסיה, כלומר עניין שולי שבשולי, שוודאי אינו ראוי לקדימות לאומית כלשהי, אלא לטיפול במישורים אחרים. כן יש מי שמסלף את המציאות שבה אנו חיים, ומדבר על סכנה הנשקפת לנו (שוב געוואלד!) מן הערבים אזרחי ישראל, כאשר המספרים הרשמיים של מוסדות הביטחון אומרים שמיום קום המדינה 99.9 אחוז מן הערבים מעולם לא עשה דבר וחצי דבר הפוגע בבטחון ישראל, ומסיבה זו גם בוטל ולא חוּדש מעולם המישטר הצבאי. סילוף אחר קיים בנושא הדמוגראפי: כביכול, קיימת סכנה לרוב היהודי במדינת־ישראל בגלל הריבוי הערבי הגבוה. המצב היום הוא שאחד מכל ששה אזרחי ישראל הוא ערבי; בשנת 2000, אם לא יחול שינוי (והשינוי הוא דווקא להפחתת מספר הילדים בקרב משפחות ערביות ככל שהשכלתן גדלה והאשה יוצאת לעבוד) – יהיה היחס כמעט אחד מכל חמישה. ודאי לא סכנה לאופיה היהודי של המדינה. לעומת זאת, תהיה גם תהיה לנו בעיה דמוגראפית רצינית אם נמשיך להחזיק בגדה על התנאים השוררים בה; אז יהיה לנו בשנת 2000 יחס של כמעט 1:1 בין יהודים וערבים, במה שקרוי ארץ־ישראל השלמה; ומשלה את עצמו מי שסבור שישראל תוכל לנקוט כאן איזושהי פעולה חד־צדדית, שלא לדבר על ביצוע פשע נגד אוכלוסיה שלמה. לעומת כל אלה, איש אינו מדבר על הנושא ה“פרוזאי” של תאונות דרכים, התובעות כ־500 אבידות כל שנה ומחיר בריאותי וכלכלי עצום. מה מקומן בסדר הקדימות הלאומי של ישראל?
ואם כן, מתבררת חובתה השניה של מנהיגות: לאזור כוח לעשות את האפשרי, והנחוץ, לגלות אומץ לוותר על הבלתי אפשרי, ועל הפחות נחוץ, ולהשכיל להבדיל בין השניים. וזו קביעה ערכית.
אם בגרות פירושה בחירה, הרי חוסר בחירה הוא ענין ילדותי. ילד רוצה הכל, וחושב שגם ישיג הכל, כי אבא שלו כל־יכול. הוא ידרוש גם צעצוע, גם טיול; גם שיהיה לו אח לפעמים, גם שלא יהיה לו אח אף פעם; להישאר בבית ולצאת לטיול בעת ובעונה אחת; להרביץ ליוסי ולהישאר אתו חבר. הקושי לבחור הוא־הוא יסורי ההתבגרות, מיום עמדֵנו על דעתנו עד קץ הימים, וזכור לטוב הסיפור על אותו אדם מוכשר ומשכיל שכשל בכל מישלוח יד, עד ששלחוהו לארוז תפוזים, ושם התמוטט. הסברו היה שהטילו עליו למיין לייצוא לפי הגודל והיופי, וההחלטות, כך אמר, ההחלטות כל היום, הרגו אותו.
רבים מאיתנו, הרואים במנהיג אבא כל־יכול, רוצים אף הם “הכל”: גם מדיניות כוחנית כלפי שכנינו, גם שיאהבו אותנו; גם לשנוא ערבים, גם שיהיו “טובים”; גם דמוקרטיה (בארץ), גם חוסר דמוקרטיה (בשטחים); גם אור־לגויים, גם ככל הגויים; ישראל שמותר לה הכל מפני שהיא עם סגולה, וגם ישראל שנשארת עם סגולה אעפ"י שהיא נוהגת כאילו מותר לה הכל; גם יציאה מהבוץ הכלכלי, גם רווחה בלתי מבוקרת; גם פגיעה בבתי־המשפט, גם מדינת חוק; שתהיה נשיאות, אבל גם ריקון סמכותה ויוקרתה מכל תוכן. הכל. וכל אחת מהאפשרויות מייצגת איזה ערך.
שבע השנים של מנחם בגין הצטיינו באי־יכולת לבחור ולקבוע סדרי עדיפויות על־פי שיקול ועל־פי ידיעת המחיר. מר בגין סבר שיוכל גם לחתום על הסכמי קמפ־דיויד, גם לא להמשיך בתהליך השלום; גם להיפגש עם נשיא מצרים באילת, גם להפציץ את הכור העיראקי למחרת; לנהל “כלכלה נכונה”, זכר צדקת לברכה, גם לעודד התנחלויות, וגם לשמור על קופת המדינה; גם לצאת למלחמה בלבנון, וגם להימלט מן המחיר, באבידות, בבטחון, בכלכלה במדיניות. מר בגין כינה את המצב שנוצר בסוף שלטונו כ“טרגדיה”; תומכיו דיברו על כך שעם ישראל “נקלע למצב ביש”; ולא היתה כאן שום טרגדיה ושום כוח עליון, אלא רק חוסר היכולת של מנהיגות לבחור בחירה בוגרת, כלומר – בחירה בתוך המציאות ולא מחוצה לה. אין ערכיות מחוץ למציאות, ורק הפרגמאטי והמעשי ניתן בכלל למדידה ערכית. ומדהים: מר בגין, שלא היה מסוגל לקבוע סולם קדימויות לאומי, ומעולם לא ידע להכריע בין רצונות שונים, ערכים שונים, כולם חשובים בלי ספק – הוא הנחשב בעיני רבים עד היום הזה כ“אדם ערכי”; ודווקא מר פרס, הניחן מעל לכל ביכולת הנדירה לקבוע עדיפויות וללכת על־פיהן, הוא הנקרא עדיין בפי מתנגדיו “כן־ולא”, “פרגמאטי”, “לא ערכי”. רבים מאוד אינם תופסים שעצם קביעת הסדר הלאומי היא קביעה ערכית של מנהיגות. אדם – מנהיג לא כל שכן – שאינו מסוגל לקבוע סולם חשיבות ולדבוק בו, הוא פשוט אדם חלש, ומנהיגותו תהיה חלשה ומשתקת. מר בגין, שביקש לתפוס מרובה, ולכן מאז קמפ דיויד שיתק כמעט את כל האופציות הפתוחות בפני ישראל, היה אחד המנהיגים החלשים ביותר בתקופתנו. הוא רצה הכל – כלומר, לא כלום. מר בגין בילבל עיקר וטפל, אפשרי עם בלתי אפשרי, רצוי עם מצוי, דחוף עם זָניח, ערכיות עם פנטזיה. כאשר הכל “קדוש” במידה שווה, שום דבר אינו קדוש; בהיעדר סדר קדימויות מוגדר, אין ערכים ואין מוסר אלא בלגאן מיתולוגי. על רקע בילבול רווח זה במונחי מנהיגות ובתפקידי מנהיגות, נראה היום מר פרס כאדם מבוגר יחיד בחבורה של מתבגרים היורים לכל עבר בלי אבחנה, ולכל אחד מטרה אחרת. כמה מהם יורים, בטעות, גם לעברו.
אין פירוש הדבר ששלטונו של מר פרס קבע תמיד את הסדר הנכון. מר פרס כבר שגה שתי שגיאות עמוקות למדי: הראשונה – עם שיחרור המחבלים מחוץ לכל הליך משפטי מקובל, והשניה – כאשר קיצץ בתקציבים החברתיים בלי שהעם הרגיש שהנטל חולק במידה של הגינות. בשני המקרים הועמדה היירארכיה ערכית לא נכונה. מדינה מתנהלת מכוחו של חוק, ממשלה פועלת מכוח החוק, וכאשר אובדת ודאות החוק, שהיא מרכיב קטגורי שלו, בסופו של דבר גם אי־אפשר יהיה לשלוט במדינה. נדמה שרק בימים אלה ממש ניצלנו – לפי שעה – מן הגרוע מכל, הפוליטיזציה של המשפט, שכמעט־כמעט נגרמה לנו כתוצאה משיחרור בלתי־מחושב זה. ואפשר רק לקוות שהפגיעה בתקציבים החברתיים לא תביא למשבר נאמנות, כתוצאה ממתיחת האזרח חסר האמצעים, ויש רבים כאלה ולא בקטמון בלבד. אבל אם אין מחליטים – ובהחלטות יש גם אחוז בלתי־נמנע של טעויות – אין תזוזה בכלל, ויש מי שכינה את האומץ של מר פרס בשם “אומץ עצוב”.
אבל עיקר כוחו של מר פרס, ביכולת ההליכה קדימה על פי סדר שאינו זז ממנו ימינה ושמאלה. וכאן קצת מגוחך להבדיל בין הערכי לפרגמאטי. אם אדם חושב שראשית, צריך שתהיה בכלל יכולת שליטה, חוקית ודמוקרטית, בארץ המקוטבת הזאת; שנית – שצריך לצאת מלבנון; שלישית – לנסות ולהציל את הכלכלה; ורביעית – להמשיך בתהליך השלום, על־פי סדר זה, הוא קובע בכך סדר קדימויות ערכי לגמרי. המסקנה מכך היא שאין מנוס, לפי שעה, מן הישיבה בממשלת אחדות לאומית, מה גם ששום שליט ערבי לא ייכנס במו"מ מדיני עם מחצית העם בלבד. זה לא תענוג, אבל האחריות איננה גן של ורדים. יתכן שמר פרס תוחם לעתים שולי בטחון גדולים מדי בתוך ממשלת האחדות – אבל גם אפשרות ההרס גדולה מאוד, ואפשר בטעות לאבד כאן לא שלטון, כי אם מדינה. חוק החזיר, למשל, הוא באמת חוק בלתי סימפאטי, והוא מבטא בין השאר את הגישה הפסולה של חלוקת ירושלים בין מזרח העיר (שם יהיה כנראה מותר) לבין מערבה. אבל אם כן הנזק הממשי שנגרם הוא שהחושק בבשרו יצטרך מעתה להביא את חזירו מרחוק, אין ברירה אלא להעמיד ערך זה שנפגע לעומת אפשרויות אחרות, כולן גרועות. לתהליכים המדיניים הגדולים אי אפשר יהיה להכנס בלי חלק לפחות מהימין והדתיים. מי שאינו מאמין, כנראה לא בתוך עמו הוא יושב. אנחנו כבר מזמן לא נחמדים.
הממשלה הלא־טובה הנוכחית יושבת זה כאחד־עשר חודש. בתקופה זו, ראשית, שרדה הדמוקרטיה, שרדה הכנסת, ונרגעה – לפי שעה – האלימות הפוליטית הנוראה. בתקופה זו יצאנו מלבנון, מה שלא קרה במשך שלוש שנים רעות קודם־לכן, וירד מאוד מספר ההרוגים, בלי הרעה בשלום ישובי הצפון. בממשלה החצי־משותקת הזאת מישהו בכל ־זאת הצליח, ביד אחת קשורה, לשבור את שיתוק הדיבור המדיני; ישראל חזרה ונתקבלה בקרב אומות העולם; נעשה ניסיון אמיץ להציל כישלון כלכלי בן שבע שנים לפחות, חוּדש המגע עם מצרים, שפסק כמעט עם פלישתנו ללבנון, וחודש הדו־שיח עם חוסיין, במגמה כללית של פתרון. בודאי שבממשלה פחות משותקת אפשר היה להשיג הרבה יותר; אבל גם לא יושג יותר, אם בדרך לממשלה צרה, למשל, יסרבו כמה דתיים־עקרוניים וכמה חילוניים־עקרוניים לשבת אלה עם אלה בקואליציה, בגלל ערכים שהם נותנים להם דרגת קדימות גבוהה מאד, ואיש אינו מזלזל בערכיות שלהם. אז תמיד אפשר להגיד שכל זה פרגמאטי ר"ל, ואינו שווה את המחיר המרגיז של התבטאויות הרב פרץ, למשל. אפשר יהיה להציג – במידה רבה של צדק – כל מיני ערכים שהופרו, כל מיני עקרונות שנפגעו, והכל יהיה נכון מא' ועד ת'.
אבל המחזה המגוחך ביותר, הסוריאליסטי ביותר, יהיה אם אומנם נגיע – בקושי, בחצי־שיתוק, בידיים קשורות, בחוסר נאמנות מכאן ובחוסר הבנה מכאן – אבל נגיע אל איזה חוף־מבטחים, במדינה נשלטת, פחות או יותר מתוקנת, עם עליונות החוק, עם דמוקרטיה, עם המשך פיתוח, עם כמה אופציות מדיניות פתוחות סוף־סוף – והעם היושב בציון ימשיך לנוד בראשו העייף בידענות ובעצב, ולומר: מה זה שווה, הרי הכל לא די ערכי.
ידיעות אחרונות, 23.8.85
את דברינו על חלקיה גוטקינד המכונה איק’לה,(שם בדוי), מן הראוי לפתוח בדבר של שבח: איק’לה נמנה עם אותם מתי־מעט, בארץ ובודאי בעולם, המייחסים חשיבות גדולה לרעיונות ומוכנים לממש אותם. בכך הוא נבדל מהפרגמאטיסט המצוי, שהוא רוב מניינו ובניינו של עולם. אבל אם יכולתו לתפוס רעיונות במלוא היקפם, גוף־היידע שלו, ויכולת הבקרה והחשיבה האוטונומית שלו פגומים, נמצא שהוא מסוכן לאין־ערוך מן הפרגמאטיסט המצוי, ויכולת ההיזק שבו גדולה מאוד.
בישיבה שבה למד לא ייחסו חשיבות להשכלתו הכללית של אדם. כך אין לו כל דרך לדעת, שעה שהוא קורא טקסטים ושומע דברים של כמה רבנים, כי אין כל חידוש בדברים, וכי הם מייצגים תורות שכבר נדונו ונדושו ונזנחו בעולם המחשבה, הקרויה אצלו “תרבות הגויים”, ועל חלק מהם כבר שילם העולם ובוודאי שילמה היהדות מחיר כבד מנשוא. אצלו “בגויים לא יתחשב” מתפרש שאין להתחשב בגויים, ו“עם לבדד ישכון” הוא המלצה. כך, למשל, אין לו כל דרך שבעולם לדעת; שעה שהוא קורא מאמרים שונים בדבר הסלקציה הגנֶטית (להבדיל אלף אלפי הבדלות מבחירה מוסרית ) – שהדארויניזם החברתי הזה נדון כבר, ובצורה מוצלחת הרבה יותר, אצל שפנגלר וניטשה והרבה מאוד הוגי־דעות גרמניים ואחרים בראשית המאה; וממילא הוא בור בוויכוח ובתוצאותיו. כיוון שמעולם לא עיין בתרבות השוואתית, לא כל שכן אנתרוֹפולוֹגיה מתוך גישה השוואתית, אלא גדל על עליונות החשיבה היהודית והמקורות היהודיים בכל מקרה ובכל מצב, הוא משוכנע שבעצם יש לגיטימציה לתרבות אחת בלבד: זו שלו. הוא קרוי אדם ואין השאר קרויים אדם. מה גם שיותר נוח לו בכך: את השאר, פשוט, אינו מכיר ואין לו מושג על קיומו. הוא חש שעולמו שלם גם כך. חבריו ורבותיו אישרוהו. אפשר לבלות חיים שלמים בלי לחוש במחסור. אפשר ללמוד מדעי המחשב, שאינם מציבים כל בעיה מצפונית, ולשמוח: הנה־הנה, אני חי בעולם המודרני.
גם בתחום ההלכתי הוא מעדיף אידיאולוגיה מצומצמת למדי, ולא יותר מדי משכילית. את העצה “עשה לך רב” קיבל בצורה סלקטיבית עד מאוד: הוא שומע לאותם רבנים הקרובים להשקפתו, ולא ישמע לאותם רבנים, מהם גדולים בתורה, המזהירים אותו שהוא עולה בחומה. הוא סבור שזה בסדר: אדם צריך להחליט על תחומיו. סקרנות אינטלקטואלית אין בו הרבה. הוא רואה את עצמו בעיקר כאיש־ביצוע: איש הביצוע של המחנה הדתי. מחנה זה, והוא לבדו, זהה במחשבתו עם “העם”.
בשעתו, בישיבה, לא יכול היה לשאת את עצם העובדה שכאן הולכת ונבנית מדינה, נעשים מעשים, חבריו החילונים משרתים בצבא ועושים גדולות, ואילו הוא וחבריו שקועים בביצה שנולדה בשבת ובשור שנגח את הפרה. קוצר־רוח זה, רתיעה זו מפני הפנמה של לימוד נרחב, לעומת קביעת עובדות בשטח, קיימים אצלו עד היום הזה. בעלי השכלה ואינטלקט גדולים משלו מצויים היום ב“נתיבות שלום” וב“עוז ושלום”. המדקדקים יותר בהלכה מצויים בעדה החרדית. הוא בחר במין קיצור־דרך השכלתי והלכתי, הנותן לדעתו לגיטימציה למעשיו; ולא איכפת לו כלל, שרבותיו היום הם רבנים שלא פסקו מימיהם הלכה בקורקבן של עוף, כמאמרו של מחנך דגול אחד, כלומר – אותם רבנים הנותנים לו לגיטימציה פוליטית. בעזרתם של אלה, אין הוא מבדיל כראוי בין יוצרו לבין יצרו. הוא נמצא במצב כללי של עבירה מתמדת על “לא תחמוד”. ודווקא בכך הוא רואה את “השעה הגדולה”, ויותר מכך: את המשך הציונות המעשית, ההיסטורית. ההשוואה מפוקפקת. לא לחינם, כאשר יצא להתנחלות בסערת־נפש, ברצון להגשמה אישית, חשבו בישיבה שלו שהדברים רחוקים מלהיות בשלים. בעצם, יצא מתוך התפרצות של קוצר־רוח. מעולם לא הגדיר לעצמו כל־צורכו מה הן משימות הדור הזה כולו, דתיים וחילוניים כאחד, בפועל, ולא בתגובה הרגשית המיידית של מחנה אחד בלבד. מעולם לא היה מוכן להתייחס באמת למה שחושבים החילוניים, בוני המדינה הזאת. את מעשיהם הוא מכבד. את דעתם אינו מחשיב.
בדיכוטומיה הקיימת בין שני דגמי החברה, הדגם של חברת־אחים לעומת חברת־בנים, יגדיר איק’לה את עצמו תמיד כאיש חברת־הבנים. הוא, בראש ובראשונה, בן: בן יקיר, בן יורש, מציית, ממלא אחרי מצוות האב, לפעמים קצת סורר. אבל תמיד בן. חבריו של איק’לה, כמוהו עצמו, תמיד קרויים “בנים”. גם כאשר הם גברים מבוגרים ומזוקנים ואבות־לבנים בעצמם: בנים יקרים, בנים שחטאו, בנים המגשימים את תקוות האבות. גם מנחם לבני, למשמע גזר־הדין, דיבר על “מדינה שמפקירה את בניה” – ולא את אזרחיה. נאמנותו של איק’לה, כל האיכפתיות והאחריות שלו, לעולם היא אנָכית, כלפי מעלה, ולאבינו שבשמים ולכל האבות שנאספו אליו, ואינה אופקית, כלפי העולם והאזור שבו הוא חי, וכל באי עולם, כאן ועתה. איק’לה מעולם אל עבר את השלב של מרד־הבן בעצם העיקרון האבהי הכל־יכול, שבלעדיו אין חשיבה אוטונומית. הוא גם מאמין ששכרו יהיה הרבה מאוד: תבוא הגאולה, יבוא המשיח, ובכך יתברר שריצה את אביו יותר מכל קודמיו. לפיכך הוא נדהם באמת כאשר באה רשות אחרת, המייצגת את דגם “חברת האחים”, קרי הדמוקרטיה, ואומרת לו חד־וחלק שבעניין פלוני עבר עבירה, ובאחר הוא פלילי, ובשלישי הוא מסכן את עצם קיום העם. התדהמה גדולה באמת, שכן לפי הרגשתו הוא ממלא כל העת אחרי רצון האב, כראוי לבן טוב, לפיכך מי רשאי להאשימו?… מערכת־משפט דמוקרטית, שאינה בנויה על סמכות אבהית כלשהי, לא על סמכות אלוהית ולא על סמכות שלטונית (=מלך), אינה מובנת לו, או נתפסת בעיניו כבת־חלוף בלבד. איק’לה גוטקינד, ככל חבריו, לעולם הוא בן, ועל כן “מגיע לו” הרבה מאוד. מי שטוען להיפך, מן־הסתם הוא טועה או רשע. איך אפשר שלא לאהוב אותו.
וכאן נוצר מצב ברור: מי שמקור הסמכות שלו חיצוני תמיד, גם האחריות שלו מוגבלת, בבחינת אני עושה מעשה – ומישהו אחר, גדול ממני, אחראי לתוצאה. ברוח זו התנחל בגדה, בקביעה של אתחלתא דגאולה, כדי לזרז את בוא המשיח, ובלי שמץ אחריות לתוצאות הפוליטיות והחינוכיות; וברוח זו התכוונו כמה מחבריו להניח מטענים בהר־הבית. באחריות לתוצאות ישא אבא. אל תירא עבדי יעקב. ואם לא? אז טעינו. אבל לא אנחנו הקובעים אלא האב הגדול. אכן, יש באיק’לה שמץ של בר־מצווה נצחי: נוטל עליו עול מצוות, אבל האחריות הבוגרת ממנו והלאה. כמו ילד, לעולם אין הוא מביט על עצמו בראי, ותמיד יכעס על מי שניצב מולו בראי לאמור: “כך אתה נראה.”
אותה ראייה עצמית כבן־לאבות יש לה השלכים רבים מאוד, ובעצם אי־אפשר להבין את איק’לה בלי להבין עובדה בסיסית זו. כבן, הוא גם יורש של הרבה מאוד מיתוסים, שלא עלה בדעתו לבדקם כלל. כך, למשל, קיים סיכוי גבוה שאיק’לה הוא בן להורים תומכי־אצ“ל, או אוהדי־לח”י, וינק עם חלב־האם את הסיפור על גירוש הכובש הזר מאדמת הארץ, הגאולה שבאה בידי קומץ נבחרים, פורשים המוכנים להקרבה, ולא הושלמה בגלל הססנותם של אנשים בישוב הממוסד. איש לא סיפר לו, למשל, שהבריטים לא “גורשו” מעולם, וגם לא היו כובשים הבריטים יצאו. הם חיסלו את המנדט ויצאו, קודם־כל מפני שאנגליה ההרוסה במלחמת־העולם השניה נזקקה לכל אדם שישוב הביתה וישקם את המשק, ועל כן נאלצה לחסל בהדרגה את האימפריה. הבריטים יצאו מהודו כמעט בלי אלימות, וכל פעולות־הטרור של האירגונים הפורשים נגד הצבא הבריטי בארץ עזרו אולי להרגשה הטובה של מבצעיהן, אבל בסיכום היסטורי אז והיום היו בבחינת עקיצת זבוב בעורו של פיל. הבריטים עזבו מוקדם מהמתוכנן, גם מפני שהופר הסטאטוס־קוו ויהודים המשיכו להגיע; והם יכלו לעזוב מוקדם יותר, מפני שהיה למי למסור את השלטון בארץ: היתה תשתית חברתית, צבאית, משקית, ואירגונית־פוליטית שאיפשרה את ההעברה. כל מעשי הפורשים “גירשו” את הבריטים בדיוק כמו הפיגועים החבלניים, הרבים לאין ערוך יותר והנמשכים הרבה יותר זמן, יש בכוחם להזיז את תושבי ירושלים מעירם. בחינוכו של איק’לה, קיבל המיטרד ממדים של גאולה לאומית.
אבל איק’לה קנה את המיתוס הזה של קומץ־הגואלים, בלי אפשרות של בדיקה היסטורית – שהרי אין לו ענין בהיסטוריה – יחד עם מיתוס אחר, מחלחל לא פחות: מיתוס ההישרדות, הישרדות המעטים בקרב הרבים. אי־השקט הזה, שירש מאבותיו, אי־השקט שאינו מבוסס על עובדות קיימות ומעודכנות כי אם על טראומות, מצוי גם בו, וביתר שאת: העולם כולו נגדנו, ישראל היא שה בין זאבים, אנו חיים בהתגוננות מתמדת מפני השמדה. ראייה זו אינה לוקחת בחשבון שקיימת מדינת ישראל, ולמדינה אין היום בעיה חמורה של הישרדות, אלא במיקרה של ג’יהאד כללי – כמו, למשל, אם ייפגעו חלילה מסגדי הר הבית, או אם יגורשו הערבים. הראייה הזאת עיוורת לחלוטין ביחס לנעשה באיזור, ולתהליכים המתרחשים בו, ואין בה שום דיפרנציאציה, שום הבדלה בין קבוצות ועמים שונים. המציאות שבה יש לישראל היום שלום חוזי עם מדינה אחת, הסכמים בלתי־רשמיים עם כמה וכמה מדינות אחרות, והידברות אמצעית ובלתי־אמצעית עם כל היתר כמעט, שלא לדבר על ערבים אזרחי ישראל נאמנים, אינה אומרת לו כלום, כשם שאינו מבין מהו באמת כוחה של מדינת ישראל, כולל הפוטנציאל הגרעיני שלה, וכיצד ניתן וצריך להשתמש בו בתבונה. איק’לה חי, בעצם, בתגובה רגשית ראדיקאלית לעבר, ובה כמות עצומה של חרדה וזעם. אין הוא תופס ואינו רוצה לתפוס שאת העבר אי־אפשר לשנות, וכי ששה מיליון אכן נרצחו בצורה שאין לה כפרה. באיזושהי צורה הוא רוצה – עדיין – לשנות את התיפקוד, כדי שהפעם יהיה טוב, יהיה נכון, – קצת כמו מר בגין, שערק מחבריו בעת השואה, ומאז ביקש כביכול לראות בכל עניין שואה, כדי שהפעם יתפקד כהלכה. ולכן, כאשר אין עוד בישראל בעיה חריפה של הישרדות, ובוודאי אין בה מקום למעטים המביאים כביכול את הגאולה, הוא הלך לגדה על־מנת ליצור בה, באורח מלאכותי למדי, תנאים של הישרדות, ושל עליונות המעטים. ישיבתו בגדה, בנוסף על שאר הנימוקים, יש בה יסוד חזק של המשך המיתוסים של “במלונה במקשה, כעיר נצורה”, אותם ינק בבית – גם כאשר מבחינה כלל־לאומית אין הם תופסים עוד. הוא לא השתתף בבניית הכוח הישראלי, ועד היום אין לו מושג ברור על יכולתו. מבחינה רגשית ומושגית, הוא חי לפני ארבעים שנה: בדור הוריו. משום כך הוא מחמיץ את המשימה העיקרית של דור זה: בניית חברה מתוקנת. כל העולם הקונצפטואלי המודרני האנושי זר לו. אף אחת ממערכות־החינוך שלו לא פיתחה אצלו את הרפלקס הדמוקרטי. המדינה המממנת במיטב כספה את חינוכו בישיבה, מעולם לא פיקחה על מה בדיוק הוא לומד שם.
ואכן, חלק מן הקיום המתמיד כבן, ולא כאזרח, הוא הקניית חשיבות מועטת בלבד להווה. כבר עגנון המנוח עמד על כך שאצל הגויים בונים כלים חזקים ועמידים לדורות, ואצל יהודים עושים כלים נשברים, כי ממילא יבוא המשיח. הבן אין לו הרבה חשיבות בארעיות הא־היסטורית הזאת. אין הוא חשוב במיוחד כשלעצמו. הבן חשוב רק כהחוליה בשרשרת הדורות: יש הרבה מאוד עבר, ומן־הסתם יהיה עתיד. העכשיו חשוב רק כמעבר בין השניים. בין הזיכרון (שאינו תמיד מדוייק) לבין התקווה, פיתח חוסר אחריות ביחס להווה; ולא רק חוסר אחריות: גם עיוורון, הגובל באוטיזם קהילתי. במודעה יפה מאוד אשר פירסמו הוא וחבריו, הקוראת לצעדה בכבישי הגדה, הם קוראים לעם לטייל בהר, לנשום את האוויר הצלול ולהריח את הריחות המשגעים, ולראות את החוגלה ואת הירגזי, את החורש ואת היער – הכל, בעצם, חוץ ממיליון ורבע הערבים היושבים בה וישבו זה דורות. באותה צורה עצמה כתבה נעמי שמר “ואין עולה בהר הבית, בדרך יריחו” – כאשר חוץ מכמאה אלף ערבים, באמת איש לא עלה שם. “אתם קרויים אדם”. איק’לה עצמו מדריך לפעמים טיול או יום־עיון של תנועות־נוער או חיילים. הוא מיטיב להסביר את הסביבה, לספר את ההיסטוריה, גם החשמונאית. הוא גם יודע לספר שרק בגלל מריבות בתוך העם לא ניצחו המכבים את היוונים ואת כל האימפריה הרומית: עוד שטות אחת שגידלוהו עליה. רק על הכפר הניצב מולו־ממש אין הוא מספר דבר. יוֹק. ועל המטעים הערביים שמולו הוא יודע לומר ש“יש כאן עצים ששתלו אבותינו”. באחד מספרי הלימוד של המתנחלים כתוב, אפילו, ש“הערבים מעולם לא נטעו עץ בארץ הזאת”.
קשה לו, לאיק’לה, לעמוד בראייה פלוראליסטית, ברב־משמעות. מטבעו הוא אוהב דברים בטוחים, נחרצים. אין לו גם חוש־הומור מפותח. בתרגיל מחשבתי מסובך, אצלו המשיח בטוח, וכל השאר – פחות. כאשר הישיבה בשטחים לעתים לא בטוחה, ונזרקים עליו אבנים (על לא עוול בכפו, כמובן) – התגובה אלימה: להרביץ, או יותר גרוע. זה נקרא תשובה ציונית הולמת – והיא באמת הולמת: בילדים, בזקנים, בעצי יער ובמטעים שלא הוא נטעם. שהבעיה לא תהיה. שתיעלם. בעולמו הבלתי־בוגר, האגרסיבי, בעיות הורגים ולא פותרים. הוא חי במציאות כוזבת שבה תמיד־תמיד הוא הצד הדפוק, המתגונן: “הוא התחיל”. למשמע דבריו, אדם מבקש לשפשף עיניים ולהקיץ מאיזו הזיה: הוא דפוק לעומת הערבים? הרי הוא עיוור לגמרי לאובדן הערבי הגדול, לתבוסה המתמדת. לערבים היו פי שלושה הרוגים מלישראל, בכל המלחמות כולן, כולל מלחמת־השחרור הקשה – עד מלחמת לבנון. בלבנון נהרגו להם למעלה משנים־עשר אלף איש, רובם הגדול אזרחים, כלומר פי עשרים מן האבידות שלנו. במלחמה נגד פח"ע השיעור היחסי הוא גבוה מאוד לרעת הערבים. אבדו להם חיים, אבדו להם אדמות בקנה־מידה ענק, אבדו זכויות אנוש ואזרח וכבוד ובטחון אישי. אבל לדידו של איק’לה, “מעולם לא היה להם טוב יותר”, והראיה – וילות וטלוויזיות. הקובע אצל איק’לה אינו המציאות, אלא הטקסט, ובטקסט כתוב: כי אכל את יעקב ואת נווהו השמו. ולא משנה שהוא אכל את הפלשתינאי ואת נווהו השם. הטקסט מסתיר את הטרגדיה. מה גם שהסרבנות הערבית והקיצוניות הערבית המעודדת טרור מסייעות לו בכך יום יום ושעה שעה. אבל בין זה לבין העיוות הגמור של מציאות שהוא חי בו – עדיין רב המרחק. אצל רבותיו של איק’לה, הערבי ממילא אינו קיים כמות־שהוא, אלא משל היה, נשוא לוויכוח על המשמעות האמיתית של “לא תחונם”. אובייקט לדיונים. לכן גם לא יעלה בדעתו, למשל, לנסוע למצרים ולראות במו־עיניו מציאות של מדינה ערבית שעמה נחתם חוזה שלום. זה לא בסכימה שלו.
איק’לה מעדיף שלא להתערב במקרים של פיגועים בערבים. את אנשי קרית־ארבע שהתפרעו ובזזו בשוק בחברון, לא כל שכן – את הרוצחים במיכללה האיסלאמית, הוא מכנה באופן פרטי “קיצוניים”, או “קצת הגזימו”. אבל גם לא ייצא חוצץ נגדם. גם הם בנים, אם כי בנים שסרחו. לא החברה תשפוט אותם, וודאי לא הוא, אלא האב שבשמים. בנים אינם שופטים. את אלי הזאב, שנרצח בחברון, הוא מכנה בלשון נקיה “תלמיד ישיבה שהלך לתומו להתפלל”. הוא מעדיף לשכוח את מה שסיפר אלי הזאב בעצמו לעובדת הסוציאלית בבית־הכלא – שמאז ומתמיד היתה לו פילוסופיה של אלימות כלפי “גזעים נחותים”, לפיה כבר רצח שחורים בארה“ב בצינור עופרת, וגם כאן הוא שונא ערבים ומתנכל להם להרגם. בנים, כאמור, אינם מוסמכים לשפוט. לקב”ה יש איזו תוכנית גדולה, שבה האחריות האישית שלו ושל חבריו פוחתת. עם ישראל, לדידו, נצטווה על קדושה ולאו דווקא על מוסר, ישראל, אעפ"י שחטא, ישראל הוא. והקדושה היא תורשתית: לכן השעה היא שעת גזירה, והגוי הוא בחזקת רודף, גם כאשר הוא מובס וחסר ישע מול כמה אלי־הזאבים החמושים. תחושת־החטא האחראית, הבוגרת, ממנו והלאה.
לא רק המציאות שבה הוא חי אינה ריאלית. הוא גם חי בזמן שאינו ריאלי: בליל של עמלק ופלשתים, פרעה, אנטיוכוס, פרעות קישיניוב, פרעות חברון, היטלר ובסאם שקעה. אין בו שקט נפשי ביחס לציונות לתולדותיה. יותר מכל הוא מחפש לגיטימציה לעצמו, במעשי אבות הציונות, כדי שיוכל לראות עצמו כהמשך ישיר ומחוייב־המציאות. כיוון שהוא ביסודו דור יצחק, שמסוגל רק לחפור מחדש את בארות אביו, הוא זקוק לאסמכתאות. בתפיסה שלו של נצחיות הטקסט בכל הזמנים, בבילבול הטוטאלי שהוא חי בו בין עבר לבין הווה, אין הוא מבדיל בין מעשים שנעשו מתוך כורח לפני היות המדינה, לבין המותר והאסור בתוך המדינה, וודאי שהוא רואה לעצמו אסמכתא בדברי ראשונים כאילו הם תקפים בכל התנאים. לכן, כשם שהוא מקבל בלי היסוס את פירוש רבניו ל“רודף” ול“שעת גזירה” גם כאשר הוא רודף ואין גזירה, כך הוא עט כמוצא שלל רב על התבטאויות כמו של הלל דן, ממייסדי “סולל בונה”, ש“תמיד ראה עצמו כבן לעם נדכא”, ולכן כביכול מותר לו הכל. הוא חושב שמעשה דיר־יאסין היה זוועה; אבל המעשה גרם, לדעתו, לשינוי הדמוגרפיה ולבריחת הערבים, ולכן, ב“תוכנית הגדולה” אולי היה לו צידוק, כמו שאמר לו אביו. על התוצאות האחרות של מעשה זה אין הוא חשוב כלל, כשם שאינו יודע שבריחת הערבים התחילה הרבה לפני דיר־יאסין. הוא מעתיק בחדווה דפוסי־התנהגות של קבוצות, כגון חלקים מאחדות־עבודה ההיסטורית, שנטו לחפות על התנהגות בלתי־חוקית או אף פלילית של פרטים, באמתלא של הצגת אידיאולוגיה כולל. אין אצלו הבדל בין האי־לגאליזם שלפני המדינה, לבין אי־לגאליזם בפעולתו ובתוצאותיו היום, ואינו מכיר את הוויכוח שהיה קיים בציונות אפילו אז.
חסד עשו עימו תועמלני הליכוד כאשר גזרו גזירה שווה בין ההתנחלות לבין ההתישבות החלוצית של אבות הציונות. איק’לה אינו תופס, ואינו מתעניין כל־כך, בהבדלים המהותיים־מאד שבין השתיים, וקודם־כל בכך שההתיישבות מעולם לא היתה “אקט” סמלי או פוליטי, אלא יצרה לעצמה קודם־כל בסיס משקי עצמאי ככל האפשר. בעיניו מסקלי האבנים מאדמת חניתה בידיהם, הפועלים הרעבים של עמק־חפר, חולי הקדחת שאינם עוזבים, מגיני ישובי חומה־ומיגדל לפני היות צה“ל, זהים מבחינה מוסרית עם הבאים לשבת בבתים מוכנים, בהרבה מיקרים – עם דירות מושכרות בכסף רב מאחור, על כבישים מוכנים, על אדמה מופקעת, בישוב שבֵע ומסובסד ומוגן על־ידי כל עוצמת צה”ל, שהוא מרתק סביבו ופועל נגדו. כל זה “מגיע לו” בתפקידו כבן יקר. לא משנה לו גם שמזכיר תנועתו ה“חלוצית” נהנה משירותי מועדון הבריאות של מלון הילטון בירושלים. החשוב הוא ה“אקט” – ולא במקרה.
איק’לה נבוך במקצת, כאשר מראים לו התבטאויות וכתבים של גוש־אמונים, בנוסח “כי יבעל בחור בתולה יבעלוך בנייך” – (ישעיה ס"ב). הוא אומר שזה רק ביטוי סמלי, כמו שאת שיר־השירים אין להבין כפשוטו. הוא יצטט גם את פירוש יונתן. אבל הדבר אינו פוטר אותו, ואותנו, מן השאלה המתבקשת: מדוע נבחר דווקא הפסוק האדיפאלי ביותר מכל הפסוקים לשמש מוטו לגוש אמונים, ואם אין בכך הוכחה נוספת לחוסר הבגרות השלמה של חבריו. בנים בוגרים אינם בועלים את אמם, גם לא בפנטזיה מיסטית, וודאי לא בעידודו של האב. מה גם שבמציאות, להבדיל מרצון, לאם יכולים להיות בנים הרבה, שלא לדבר על בנות, ואין לה לרוב בן יחיד.
הרב ולדמן, למשל, מרבה לכנות את הבעלות על אדמת יו“ש בשם “יחסים עם אשה” שממנה תובעים בלעדיות ומקנאים לה מפני כל זר; ואז אפשר גם “לבעול” אותה בהיתר האב ובעידודו ממש. איק’לה עצמו אינו נכנס כלל לניתוח זה, מחוסר כלים מחשבתיים, לכן גם אינו מבין שאם מדובר בבעילה, מדובר קודם־כל ב”אקט", ולא ביחסים שיש עימם התפתחות וטיפוח והדדיות. אקט הבעלות, או הבעילה, הוא כביכול הקובע. ולכן אפשר, כמאמרו של רענן וייץ, לשים את כל החקלאות היהודית של הגדה על הגג של מיגדל שלום; לכן, אחרי כל־כך הרבה שנים וכל־כך הרבה תקציבים של מיליארדים, אין הישובים הללו בבחינת חי המחזיק את עצמו, ואחוז העובדים בעבודות יצרניות במקום – אפסי.
אדמה אינה נקנית בביאה: החיים עליה מחייבים עבודה פיזית קשה, וכזו קשה למצוא בגוש־אמונים. אבל איק’לה וחבריו סברו כל העת, וסבורים גם היום, שכל זה אינו חשוב; הרי ממילא יש כבר עיקבתא־דמשיחא והגאולה בוא תבוא. אין הוא רואה כלל את הדמיון המוחלט כמעט למתרחש בקרב מחנות הפליטים הערבים, החולמים על “עוודה” (שיבה) משיחית, שתגאל אותם ממצבם הרעוע, ובשל כך גם לא השתלבו כל־כך הרבה שנים ולא נקלטו בארצות השונות שבהן פוזרו, שהרי גם לדידם הגאולה תבוא ותפתור הכל. תחושת הארעיות־שטרם־גאולה משותפת לשניהם, והיא היא הרקע הקלאסי, הבלתי נמנע, לטרור משני הצדדים.
אבל גם איק’לה יודע, כי רחוקים הימים שבהם חשב שהוא מבין הכל, והוא היחיד שמבין באמת. בשעתו היה בטוח שב־67' חלה תמורה קיצונית במצבו הפיזי והמטאפיזי של עם ישראל, מצב שבו הנבואות הקוסמיות תופסות. הוא היה צעיר מלשים לב אז, ואינו זוכר היום, את העובדה שהעם ראה אז את תפיסת הגדה אך ורק כקלף למיקוח, שדיין אמר שהוא ממתין לטלפון מחוסיין, שאשכול מעולם לא חשב על ישיבה בשטחים לנצח, אלא רק עד למשא־ומתן, עם תיקוני גבול מטעמי בטחון בלבד. לדידו, היה אז איזה שיחרור מתחושת־כלא, אמצעי להשגת השתתפות אישית במימד הקוסמי, מעין טיהור אישי ולאומי, רעידת אדמה, קטאקליזם שלאחריו ישתנה הכל. היתה בו התרוממות־רוח וחגיגיות גדולה. איש לא לימד אותו את האפרוריות, את הפרוזאיות, את חוסר החגיגיות של ארועי־אמת, את העובדה הפשוטה שתמורה גדולה תופסים רק בדיעבד, וכי איש לא קם בבוקר ואמר, למשל, “היום מתחילים ימי־הביניים”, או “היום מתחילה הגאולה”. היתה בו אז איזו סלידה גדולה מהקיים הגשמי, מכלא הגוף, והוא בז לחילוני שכביכול אינו תופס את הקטנוניות שבקיום.
בעצם חסרה בו – באַדֹולסצנטיוּת הבוסרית שבו – איזו אהבה פשוטה ושקטה. האנטיתיזה שלו היה, ונשאר תמיד, פסוקה של לאה גולדברג, “ופשוטים הדברים וחיים ומותר בם לנגוע, ומותר לאהוב”. אין הוא יודע את יסוד האהבה הפשוט, החילוני, של כל האבות המייסדים, אותו יסוד שבגללו הלכו אנשים רעבים לעמל יומם בשקט. בעולמו הבלתי־בוגר הכל צריך להיות יותר ממידת אנוש, אחרת אין הוא נחשב. אולי מפני שה“אני” נראה קטן ובלתי נחשב, ולכן דורש הזדהויות קודמיות.
אבל יש בו, עתה, לא מעט סדקים. המשיח לא בא ולא טילפן. כמה מחבריו נשבעים בכהנא, או לפחות אינם רואים בו פסול גמור. משאבי כוח־האדם נגמרו למעשה, ומעולם לא עברו את שלושים האלף, כולל ילדים שמתחת לגיל 18, ושכניו בגדה היום הם אנשים בלתי אידיאולוגיים שחיפשו בית זול, או אנשים שאינם ציוניים, היושבים היום ב“דוֹסני־לנד”, כלומר עמנואל והסביבה. אין לו מנין ליטול אנשים להמשך. הישובים עדיין אינם נושאים את עצמם, ועדיין התלות בקו הירוק היא תלות טואטלית. הוא קיבל הלם כאשר ראה את ילדיו משחקים יום אחד ב“טובים ורעים”, ונתברר לו שאצלם הטובים הם המתנחלים, והרעים הם…צה“ל. אין הוא יכול עוד להתעלם מהעובדה שמאז סבסטיה, כאשר “ניצח” את יצחק רבין וממשלתו, הוא מעמיד את עצמו מעל ובמקום הממשלה, מערכת הביטחון, הצבא, המוסדות הנבחרים, וחבריו החכמים־יותר מתחילים לחשוב שאולי יש בזה משהו שלא בסדר, משהו המפלג את העם מאוד־מאוד. הרב מנחם פורמן אפילו דיבר באחרונה על “שטייבל יהודה ושומרון”. הוא חש שנעשה אינטרסנט. הולכת־ונקבצת על גבו קופה של שרצים: מחתרת, גזל קרקעות – כל הסרחון המתלווה לכיבוש. בעצם, הגדה כבשה אותו: הוא משוכנע שעל כל פשעים תכסה אידיאולוגיה. וזו בדיוק העמדה של אש”ף. הוא מתחיל להבין שפגע פגיעות עמוקות מאד במירקם החברתי־הפוליטי, גם בסבסטיה, גם בליל המאחזים; בוודאי – בימית; שדרישתו לחנינת ארגון־הטרור יש בה פגיעה אנאטומית עמוקה בחוק ובודאות הדין; ברגעי צלילות, מייסר אותו מצפונו של החייל שנרצח בשמירה על הבית בקסבה. אל חשבון הנפש של כל מלחמת לבנון והרוגיה עדיין לא הגיע. הוא היה מעדיף מאמרים פונדמנטליסטיים קצת פחות בבטאונו “נקודה”, ודוברת קצת יותר אינטליגנטית מדניאלה וייס. את אליקים העצני אינו סובל. באופן פרטי אף יודה בכל אלה.
אלא שבכל אלה אינם מספיקים לו עדיין להסיק מסקנות של ממש, הוא נפגע עד עמקי נשמתו כאשר אחד מיריביו הפוליטיים אמר לו, שהוא מוכן להיפגש איתו בדיוק באותם תנאים שבהם הוא מוכן להיפגש עם אש“ף: אם יחדל מן הטרור, אם יכיר במדינת־ישראל, בגבולות בטוחים ומוּכרים, ואם יוותר על ה”אמנה". כל אנאלוגיה היא, בעיניו, סתם רשעות: הרי הוא לאומי, וכל השאר לאומנים; הוא פועל “על רקע” לאומי, האחרים – “על רקע” חבלני; הוא עושה רצון בוראו, האחרים – מסכנים את הקיום. עדיין אין לו מושג ברור מהי גזענות, לדידו, יהודי מעצם הגדרתו אינו יכול להיות גזען, או פאשיסט. פעם חשבו גם שיהודי לא יכול לרצוח, ולא תהיה לעולם זונה יהודיה. כל הנחותיו מבוססות, בעצם, על ימות־המשיח, שאז הנורמות אחרות; אין הן תופסות במציאות הקיימת, כאשר החיים מתנהלים כסדרם, ובנורמות הצפויות.
בשעתו התרחק, פיזית, מכלל עם ישראל, כיוון שרצה לשמש לו וֶקטוֹר. הוא נשאר רחוק. בתור וֶקְטוֹר, לא הצליח לסחוף את העם אחריו, אלא רק להטותו ימינה, לעבר הקיצוניות. הוא נשאר מיעוט, ואינו חש שהוא משפיע באמת על המתרחש היום. במציאות, הוא לא עזר לחיות; והיה מי שניצל את עמדותיו הן לפוליטיקה מפלגתית, הן לצידוק מלחמת לבנון, כמי ששירת בלבנון, יודע איק’לה היטב במה מדובר, ואין לו נחת. גם כאשר כמה מרבניו מדברים על קדושת המלחמה המטהרת. הוא כבר תפס שמלחמה אינה מטהרת שום דבר ושום אדם. המסקנה רחוקה עדיין.
השנים נוקפות. האחרים, ולא הוא, עוסקים בתיקון החברה ובחינוך העם. אחרים, ולא הוא, מגשימים את משימת הדור הזה – בניית חברה מתוקנת. אחרים עוסקים באיחוד העם הקשה הזה על־ידי הקניית ערכים דמוקרטיים, ועליונות המשפט השווה לכל אדם. אחרים, ולא הוא, התגייסו מרצונם להיסטוריזציה של העם הזה. לסילוק מיתוסים כתובים, לתיקון ההווה, היש והקיים. אחרים, ולא הוא, משתדלים יום־יום לתקן את המציאות הממשית, כדי שיהיה קצת יותר טוב לחיות פה, לנו ולבאים אחרינו. אחרים התנגדו להרפתקת לבנון. אחרים נלחמים בכהנא. הוא, שביקש בכל ליבו להיות משתתף פעיל במעשה הגדול של הדור, מתחיל פה־ושם לתפוס שהחמיץ גם הפעם את העשייה האמיתית. הפעם לא בגלל שור שנגח את הפרה. הפעם – בגלל התעקשות פרדית על מצוות ישוב הארץ, כפי שהוא הבין אותה – ועל חשבון כל השאר.
חלקיה גוטקינד, שם בדוי, שהתיישב מתוך דחף נפשי אחד בגדה ומאז לא עשה בעצם כלום, בטוח עדיין שהוא הצודק ולא האחרים. הדיסונאנסים הקוגניטיביים המצטברים אינם מספיקים עדיין להניעו כלל מדעתו. הוא ידוע כעקשן החוזר כל העת על אותם עקרונות – כאילו רק בהם הוא מרגיש בטוח. רפלקס הביקורת המתמדת, החשבון־עד־הסוף, אינו מושרש בו די הצורך. אבל עד כמה יתעקש נגד צה"ל, בבוא תהליך השלום? ועד כמה ימשוך את העם לעבר פסיכוזה של שינאת ערבים כוללת? עד כמה יחבל בסמכות החוק? ועד כמה יוביל את הפילוג?
חלקיה גוטקינד, אדם שרעיונות חשובים לו, הוא היום אדם מוטרד.
ידיעות אחרונות, 24.9.85 ו־24.4.85
מספרים מורים ומחנכים: כאשר נשאלים תלמידי בתי־ספר ישראליים מה המאורעות החשובים ביותר בתולדות עם ישראל, מתחילות האצבעות להתרומם: חורבן בית ראשון. חורבן בית שני. גירוש ספרד. השואה. הקמת המדינה. מלחמת יום הכיפורים. בבתי־ספר דתיים יש המוסיפים על כך את יציאת מצרים ומתן תורה, אבל אלה אינם הרוב.
לא בניין בית ראשון, כי אם חורבנו. לא קיום בית שני, כי אם חורבנו. לא הבניין האדיר, הממושך, של המשנה והתלמודים. לא תור הזהב שבספרד, כי אם הגירוש. עם ישראל בכלל איננו ערש המונותאיזם, על כל השלכיו העצומים הרחק מעבר לתחום הדתי בלבד. בכלל אין במה להתגאות: לא היתה, ר"ל, כל התפתחות של אנשים, מחשבתם, סדריהם החברתיים, מערכות הניווט והמשפט שלהם. אין לעם ישראל בכלל היסטוריה תרבותית וחברתית, ואם היתה, לא בכך ייחודו. יש רק היסטוריה אחת, זו של חורבן, ויש רק זהות אחת, זו של קרבן. יש גורל ואין תכונות.
לאנשים רבים בארץ, ובתוכם כותבת שורות אלה, בגלל תולדות חייהם, אין כל צורך להזכיר את נושא השואה, ורק שוטה גמור יסיק מן הרשימה הזאת שמדובר בהשכחה, או בגימוד אסונו הכבד ביותר של עם ישראל. אף לא זו השאלה העומדת בפנינו. השאלה היא אם ניתן לחנך דור אך־ורק על טראומות, שנגרמו בידי אחרים – על תחושה בלעדית של חורבן מתמיד ושנאה דטרמיניסטית – או שמא יש בה ביהדות עוד כמה דברים, לאו דווקא קרבניים בלבד, המגדירים אותנו כעם וכל יחיד בתוכנו. האם להיות יהודי פירושו להיות רק קרבן – כלומר, מוגדר על ידי מעשיהם של אחרים – או שמא פירושו גם מי שהקים מערכת משפטית מפוארת, יצר לשון שאפשר, וצריך, להתגאות בה, בנה מדינה וסדרי חיים (ולא רק נלחם על קיומם!) – ופיתח דרישות וציפיות לתיקון עולם ולתיקון הפרט, על גילוייהן השונים בהיסטוריה, ששום עם אחר אינו יודע? במילים אחרות: האם אנחנו מוכנים לקבל את הגדרת היהדות של ז’אן־פול סארטר, אשר הגדיר אותנו במונחי האנטישמיות בלבד – (רוצה לומר, גם את ההגדרה העצמית גזל מאיתנו…) או שמא יש בנו גם משהו שאינו קשור כלל במעשיהם וביחסם של אחרים?
טראומות, מטבען, משאירות משקעים קשים ביותר לאורך ימים. מספרים לנו מנתחים פלסטיים על מחקר שנערך בקרב אנשים שגפיהם נכרתו בתאונה וחוברו מחדש בבתי החולים. האנשים נתבקשו, כעבור חודשים אחדים, לצייר את דמות עצמם, וכמעט כולם ציירו את דמותם כשהיא חסרה יד או רגל; משמע שהטראומה של האובדן היתה גדולה ומכרעת יותר מן ההקלה שבהחזרת האיבר לגוף ולפעולתו. אבל אפשר לומר במידה רבה של בטחון שאם אותם אנשים גם כעבור עשר שנים ימשיכו לצייר (=לראות) את עצמם ככרותי־יד או רגל, משמע שקיים משהו פתולוגי בראיית העולם שלהם, וכי הפכו את עצמם (אם בגלל חוסר יכולת, או מפני שהסביבה מתגמלת אותם על כך תגמול גבוה ) לאנשים שזהותם היחידה – שהם קרבן.
בטווח הקצר הזהות הקרבנית, אכן, מְתגמלת, ידע זאת עוד שלום עליכם בסיפורו “אשרי, יתום אני”. מי שהוא קרבן, ורק קרבן, בידוע ש“מגיע לו” הכל, נסלח לו הכל, והוא לרוב מנצל זאת עד שילשים ועד ריבעים, גם ככלות כל הדור אשר ידע את האסון. בטווח הארוך יותר, הנצחת הזהות הקרבנית מביאה לידי ניתוק גמור מן המציאות, לתלות מוחלטת בעבר ובעבר בלבד, ולשיבושי פרופורציות ודגשים עד כדי עיוות האישיות.
דוגמאות אינן חסרות. לא־מכבר התנגד הרב דרוקמן לחקיקת החוק נגד הסתה לגזענות, בטענה המדהימה ש… רק היהודים לבדם הם קרבנות הגזענות בעולם. כנראה לא שמע מר דרוקמן על שחורי העור, למשל. מר בגין ניסה לתרץ את הפלישה ללבנון על ידי סמלים מתקופת השואה (ולא לחינם אמר לו אז עמוס עוז: היטלר כבר מת, אדוני ראש הממשלה) – וכל הפקעה של רכוש ערבי בגדה נעשית תחת דגלה ובשמה של אותה זהות קרבנית, אשר רבים סולדים ממנה. עוד גב' גולדה מאיר המנוחה, בפגישה עם סופרים, ביניהם גם כותבת שורות אלה, תירצה את אי־החזרת האדמות לאנשי איקרית וברעם בנימוק המוזר, “נכון, יש צדק, אבל יש גם צדק יהודי”. למה? כי אנחנו הקרבן. אפילו ביחס לכפריים שנישלנו מאדמתם אנחנו הקרבן. לא ייפלא שמפקד פלוגה אחת שיצאה למיבצע “קדש” סיים את התידרוך לאנשיו במילים הציניות: “טוב חבר’ה, אז אנחנו ממשיכים לרדוף אחרי רוצחי טרומפלדור – קדימה!” אכן, מגיע הרגע שבו אי אפשר לשאת עוד את ה“קרבניוּת” הזאת כתירוץ לכל דבר – וכפי שיודע כל מחנך, נוצר מישקע עמוק של ציניוּת – לוּ רק בשל הפער הגלוי בין התפיסה הנלמדת מצוות אנשים מלומדה, לבין המציאות כפי שהעיניים רואות אותה.
אם אני קרבן ולא סתם קרבן, אלא קרבן נצחי, ולא סתם קרבן נצחי אלא קרבן יחיד בעולם ואין בלתי, אני פטור מהרבה דברים: למשל, מגאווה במה שיש לי; מלימוד ועיון בזהות הקונקרטית שלי; מהסתכלות בראי, ומראייה מפוכחת של סביבתי, מה יש בה ואין בה, כמו מכל אפשרות של אמפאתיה עם הזולת. נוצרות קלישאות סמאנטיות, שאיש אינו מהרהר באמיתותן, אלא חוזרים עליהן כתוכיים: “העולם כולו נגדנו” – כאשר, במציאות יש לנו בעולם גם אויבים, גם ידידים, גם עמים ואנשים שאינם מתעניינים בנו כלל, ואלה הרוב, או כגון “כל הערבים רוצים לזרוק אותנו לים” – בלי כל נסיון של הבדלה מציאותית של יחסינו בפועל עם מדיונת ערב השונות. או: “כל העולם שתק כאשר רצחו אותנו”. עמים בכלל אינם נחלצים היחלצות צבאית לעזרת עמים אחרים שבמצוקה. גם אנחנו לא שלחנו את חיל האוויר נגד הח’מאר־רוז' בקמבודיה כאשר עסקו הללו ברצח עם שיטתי ובקבורה־בחיים של בעלי מקצועות חופשיים ושל תינוקות. אבל העולם במלחמת העולם השנייה לא זו בלבד שלא שתק, אלא איבד כמעט שלושים מיליון איש במלחמה נגד היטלר. נכון, הם לא נלחמנו בגללנו, וודאי לא היו נחלצים בגללנו בלבד. הם נלחמו נגד הפאשיזם בכללותו, על כל מעשיו ותורותיו ותוקפנותו. אבל אובדן של כמעט שלושים מיליון איש במלחמה אין פירושו בדיוק שהעולם ישב בחיבוק ידיים, וההתבטאות האמוציונאלית שלנו, המובנת לגמרי על רקע תחושה נוראה של היעזבות טוטאלית מאל ומאדם, איננה האמת כולה. העולם נלחם נגד היטלר וניצח אותו, תוך הקזת דם איומה. שלושים מיליון משפחות שוכלו, ואלה מאתנו ששרדו, כולל הישוב הקטן שהיה אז בארץ, שרדו בשל כך.
אם אני הקרבן, הנצחי, היחיד, הרי שיצרתי סביבי ובתוכי ובחינוך ילדיי איזו אי־נראוּת, אינוויזיבּליוּת של כל מי שאיננו אני. אם אני ורק אני תפסתי את כס הקרבן, על כס זה לא יישב שום זר. ואי־נראוּת הזאת מגיעה לממדים של אבדן המציאות. אין המדובר רק במתנחלים, עיוורים מקצועיים, שאינם רואים כלל את תושבי הגדה. מדובר אפילו בתקשורת שלנו. לפני זמן מה נרצחו, בידי יהודים, כמה תלמידים חפים מכל פשע במיכללה האיסלאמית בחברון. כמה מאיתנו ידעו אז, ולא כל שכן יודעים היום, את שמות הנרצחים? משהו עליהם? כמה עתונים נזדרזו לבקר אצל המשפחות ולתאר את אבלן, כפי שאנו נוהגים בשעה שאנחנו הקרבנות? את שמות הרוצחים ואת תצלומי נשיהם וילדיהם ראינו כולנו; מה בקשר לקורבנות?… באו אצלנו אנשים בטענות שבמצרים הפגינו סטודנטים למען שחרורו של הרוצח מראס־בורקה – ואצלנו לא נערכו הפגנות לשחרר הרוצחים, ולא של סטודנטים בלבד, אלא חברי כנסת? אבל במצרים פיזר אותם השלטון בגז מדמיע; אצלנו הבטיח ראש הממשלה דאז שהרוצחים ישוחררו. ועד כדי כך מגיע האבסורד, שהסופר אהרן מגד טען אפילו במאמרו ב“ידיעות אחרונות” בערב פסח ש… היהודים בארץ לא ערכו כמעט פוגרומים בערבים בדרך שהגויים ערכו בנו. טול קורה מבין עיניך, אהרן ידידי. לא רק דיר יאסין היתה לנו, והיא היתה פוגרום דמים לכל דבר, ולא רק מה שכינינו בלשוננו הנקייה “פעולות תגמול”, אלא גם עפולה, ולא כל כך מזמן, שם בזויי־אדם פרצו לתוך בית חולים המקומי ועקרו אינפוזיות מידיהם של חולים ערבים; והיו לנו ניפוצי שמשות והרס בבתי ספר (מזכיר לך משהו, אהרן?) – ויש לנו פוגרום בערבים שנזדמנו למקום כל אימת שמתגלה חפץ חשוד בשוק כלשהו או בתחנה מרכזית כלשהי – באמת לא ראית? אף לא פעם אחת? גם לא בטלויזיה? האם אנחנו חיים באותה ארץ?
אבל אם אני קרבן, הקרבן הנצחי, היחיד בעולם, ברור שאני מסרב לקבל כל אינפורמציה אחרת, העשויה לשבש לי את התדמית העצמית. היא פשוט אינה נקלטת במכשירים שלי. אין לי צורך בה: כבר יש לי מפה משלי, עם סימון אחד בלבד: אני קרבן וכולם נגדי. ואני לא רק על הערבים אני מסרב לשמוע, אלא גם על עצמי. אני שובר את הראי. לכן אסור, אליבא דכמה מאיתנו, לבדוק מגמות, גם באמצעות סקרים. מוטב להתהלך בעולם – וגרוע מכך: לשלוח את בנינו לנווט ולהתמצא במציאות – עם מפות כוזבות, או ריקות.
אפשר להיות חסיד של סקרים, אפשר להתנגד להם, אבל לפחות צריך לדעת מה הם מסוגלים ולא מסוגלים לתת לנו. סקרים מבטאים לא “אמת אוביקטיבית” אלא מגמות וחששות של האנשים הנסקרים. מספר אֶרל ראב מן הפדרציה בסן־פרנציסקו: באיזור בחירות אמריקני אחד נשאלו יהודים אם לדעתם הגויים באזורם יצביעו בעד מועמד יהודי, רובם המכריע של היהודים השיבו בלאו מוחלט. אבל באותו איזור בחירה, שבו מהווים היהודים רק 6% מכלל הבוחרים, נבחרו בסופו של דבר שלושה חברי קונגרס – ושלושתם יהודים בגלוי! הסקר שיקף, איפוא, לא “אמת אוביקטיבית”, כי אם את החששות (הקרבניים לגמרי) של היהודים, ובכך היתה חשיבותו. אם 2% האוכלוסין בלבד סברו שגב' מאיר תהיה ראש ממשלה טובה עם עלותה לכס, וכמה חודשים אחר כך חשבו כך למעלה מ־60%, אין בכך ראייה שביצועיה של גב' מאיר השתפרו באורח דרמאטי בזמן קצר; אבל יש בכך תמונה, מידע, ביחס לְמה חשבו האנשים, בצדק או שלא בצדק.
חשיבותם הראשונה־במעלה של הסקרים שנערכים אצלנו באחרונה היא בדיוק במתן תמונה חדה של נטיות, מחשבות וטעויות בקרב הנוער, ואלה מחייבים את כל מערכות החינוך לפעולה. הסקר, בשימוש נכון, הוא מודיעין־למבצע. לולא האיבחון, לא היינו יודעים איפה אנחנו חיים והיכן צריך לתקן. מה הפחד הזה להיות גלויי עיניים? מה החשש העמוק לדעת? האם השיטה הנכונה להתגונן מפני סכנה היא שבירת מכשיר האזעקה? האמנם יש בינינו אנשים המעדיפים שלא לדעת, מפני שאם נדע, חלילה, כמה אמיתות קשות על עצמנו, נרצה חו"ש לרדת מן הארץ, מחמת אי־צידוק?…
דבר רע מאוד, מסוכן מאוד, מונח ביסודה של התפיסה הזאת: כאילו הציונות כולה, עצם שבתנו בארץ, תלוי ומותנה בכך שלא נדע ולא נרצה לדעת יותר מדי. הישראלי היושב בארצו, קם בבוקר לעבודה, משלם מסים, משקה עציצים, מגדל ילדיו והולך למילואים, מצטייר כאן בערך כך: קרבן נצחי, יחיד בעולם, היושב על כסאו בזקיפות קומה ובעיניים עצומות, מדביר תחתיו עמים, בעיקר ערבים, וצודק כל הזמן, צודק מהבוקר עד הערב, צדק קר ועיוור של קרבן, כשמעל ראשו מתנוסס הדגל; יש גמול!
כמה מאיתנו, ב־ 1986, מזהים את עצמם בתמונה הזאת?
אפשר להביא עוד הרבה דוגמאות מן המציאות סביבנו, ולספר, למשל, ש־92% מבני הנוער בארץ אכן משוכנעים בזכותנו לשבת בה (או אולי גם את הסקר הזה אסור היה לערוך?) או, בענין הירידה וגורמיה, את הפרט הקטן והבלתי־חשוב שהרוב המכריע בקרב היורדים בארה"ב הם בעלי השקפה ניצית ולאומנית־קשוחה דווקא. אבל לא זה העיקר.
יש איזה קור, איזו פאסיביות מפחידה, בכל התפיסה הזאת של “צידוק בכל מחיר” (גם במחיר האמת) לקיומנו בארץ. אנשים בכלל אינם חיים בגלל צידוק או אי־צידוק. חיים באפשר האנושי. מה קרה למושגים כגון אהבה, למשל, מושג אפשרי לגמרי? או שייכות? או איכפתיות? או מעורבות? שייכות עמוקה כזאת שבגללה אדם אינו יכול לשקוט על שמריו והוא נחלץ לתיקון הקלקולים, להבראה מן המחלות, לפעולה מתקנת? אהבה שבגללה נאבקים להווה טוב יותר, ככל האפשר, שלא לדבר על העתיד?…
לא מזמן אמר מר שמעון פרס, בפגישה עם אנשי המדיניות החברתית, כי שניים בעולם אין להם שדולה: החלשים – והעתיד. הייתי מציעה לכולנו לאמץ איבחון זה. יותר מדי שדולה יש אצלנו לעבר, ופחות מדי שדולה – לעתיד. אם להסתכל בעבר בלבד, אין כמעט אפשרות לדבר על צדק מוחלט בכל המצב הקיים בינינו לבין הערבים. הם עשו לנו דברים נוראים, ואנחנו עשינו להם דברים נוראים. הם סירבו להכיר בנו ובזהותנו, זמן רב מאוד, ואנחנו סירבנו זמן רב מאוד להכיר בזהותם. יש בהם הטוענים לבעלות על יפו, יש בינינו הטוענים לבעלות על חברון. אש"ף מעולם לא היה מסוגל להגיע לכלל שלום, מסיבות קיומיות ופוליטיות (אבדן תמיכה ותקציבים), ואצלנו הימין אינו מסוגל לשאת ולתת על שלום, מסיבות מיתולוגיות ופוליטיות (אף שעל). אם נעמוד כולנו על הצדק המוחלט – חשבון חיי האדם לא יסתיים לעולם. אפשר לדבר רק על צדק מועיל, מועיל לשני הצדדים, כלומר – פשרה טריטוריאלית והמשך חילוקי הדיעות בדרך של משא ומתן.
אלא שזה מחזיר אותנו, חד וחלק, לשאלת הזהות שלנו. אכן, אם זהותי היחידה היא היותי קרבן, קרבנו הדטרמיניסטי והנגזר של כל העולם, אני רשאי – לכאורה – לעשות כל זוועה שבעולם, גם לגרש אנשים מבתיהם (סליחה, פרופ' נאמן, להעביר אותם) – מפני שאני הקרבן ולא הם, גם אם גירשתי וגם ירשתי, כי כך ולא אחרת הגדרתי את עצמי ואת זהותי – לנֶצח. אבל אם זהותי היא היותי בן, או בת, לעם שיש לו היסטוריה ארוכה ומפוארת בת אלפי שנים של אחריות, של מצפון, של תקנה ושל תיקון, של תביעה לסדר חברתי ולצדק, של משפט שאין הרבה דומים לו בעולם כולו, והגנה על כל אלה – ואם אכן למדתי והפנמתי את כל אלה והם־הם המגדירים את זהותי – לעולם לא אדכא את החלשים ממני ולא אשתמש בכוחי לגרשם (סליחה, פרופ' נאמן, להסיעם החוצה). אף אין לי צורך להגדיר את ייחודי בעבר בלבד. אנשים הקימו כאן מדינה, למרות הפרעות של מורדים ופורקי עול מבפנים; אנשים קלטו כאן עליה ביחס של קולט אחד על נקלט אחד, ועל אף כל השגיאות האיומות – הצליחו; אנשים התגוננו מגבולות הקו הירוק והשיגו את נצחונם הגדול ביותר; אנשים הופתעו ביום הכיפורים, וסיימו את המלחמה קילומטרים לא רבים מקהיר ומדמשק. אנשים הקימו כאן מערכת משפטית גדולה, למרות המתנכלים לה, מערכת שלטון דמוקרטית – למרות הלוחמים נגדה; התגברו זה־עתה על הידרדרות במסלול־התאבדות כלכלי; יש מדינה, יש תעשיה, יש חקלאות, ויוצרים יום־יום ושעה־שעה תרבות עברית, ישראלית, כדבר המובן מאליו, ולא בגלל שיקלולים של צידוק או אי־צידוק. אלא מפני שזה המצב הקיומי שלנו. נולדים כאן ילדים יום יום, וזכותם המלאה לחיות, ולחיות בשלום. כל אלה אינם חלק מהמציאות?… בוודאי שיש אצלנו קלקולים רבים וסיכונים גבוהים. אבל, כפי שאמר אדם צעיר אחד ערב גיוסו לצבא – “נכון, המדינה הזאת חולה, אבל אין זו סיבה שלא להגן עליה”; ובוודאי שלא לנטשה, מפני שאין מקום אחר, ולא רק מקום אחר, אין גם עץ אחר ואבן אחרת, ולא נותר אלא לתקן ולתקן כל הזמן, כל יום, כל החיים.
במה, סוף סוף, זהותנו וייחודנו? אין שום ייחוד בקרבניוּת, כי קרבנות יש והיו בעולם, מהם עמים שלמים שנכחדו בלא זכר, ולא בעדינות. אנחנו קיימים, כעם, הרבה מאוד זמן, בפרק זמן זה אכן צבנו היסטוריה קשה ומיוסרת והרבה מאוד מצבים של קרבניוּת. אבל הייחוד שלנו מצוי, ויכול להיות מצוי, לא במה שאחרים עושים לנו, אלא רק בנו, בעצמנו, באופיינו, בתרבותנו, במציאות שלנו הנבדלת – אולי – מזו של אחרים, ובמה היא נבדלת: ב“מה” שלנו וב“איך” שלנו. לא מה עשו לנו: מי אנחנו. ייחודו של יהודי איננו בהיותו קרבן. ייחודו הוא בהיותו יהודי, בן גאה לעם בן ארבעת אלפים שנה, הבונה לעצמו הווה אנושי ומבקש עתיד הניתן להשגה. לא בממדים משיחיים: בממדי אנוש.
רק לפני זמן קצר קראנו בהנדה של פסח: שפוך חמתך על הגויים אשר לא ידעוך. מה שלא קראנו, הוא קטע שלא נכלל בהגדה, ולא במקרה. ודהו קטע שנכתב בוורמייזה בשנת 1521 ע“י ר' יהודה בן יקותיאל, צאצאו של הרש”י עצמו. וכך הוא אומר: “שפוך אהבתך על הגויים אשר ידעוך, ועל ממלכות אשר בשמך קוראים, בגלל חסדים שהם עושים עם זרע יעקב ומגינים על עמך ישראל מפני אויביהם”, לר' יהודה בן יקותיאל לא היה, בתקופת חייו, כל צורך לשלם מס שפתיים לשלטונות. הוא דיבר בתום־לב. אבל ההגדה שלנו, אשר נחתמה בתקופה קשה לישראל, לא כללה קטעים שאינם “קרבניים”. וההגדה היא סימפטום לכל מצוות האנשים המלומדה אצלנו, לכל הקונספציה הקרבנית, תהא אשר תהיה המציאות.
לא, בשום אופן אין לשכוח את האסונות; אבל מי שמעמיד את זהותנו אך ורק עליהם, מעוות את כל גדולתו של העם הזה, ומונע מבניו לא את הגאווה בלבד, אלא את עצם שפיות הדעת, בעולם בו אנו חיים.
ידיעות אחרונות, 13.5.86
נפגשנו בבית הנשיא, יותר ממאה איש ואשה, דתיים וחופשיים, מפני שקיים סכסוך. לולא היה סכסוך אמיתי, ממשי, קיומי, יש להניח שלא היינו נפגשים באותה אכסניה, או שהכינוס היה לובש אופי שונה. הגענו לכנס, מפני שמה שהיה בעבר ניגוד אקדמי שאפשר היה לחיות איתו, וכל מי שעוסק בנושא יצטרך לברר לעצמו היטב מה בעצם קרה ומה גרם לשינוי באופי הסכסוך.
הקופליקטולוגיה מלמדת אותנו שיש סוגים שונים של קונפליקט, ולענייננו דרושים שניים: האחד – סכסוך על סקאלה, או על רצף, כלומר ענין של כמות, מי הממעיט ומי המרבה; לעומת סכסוך אנטגוניסטי, מקוטב. סכסוך על רצף הוא סכסוך שבו אנשי מאמינים באותן מטרות, ואולי אפילו בחלק גדול של אותם אמצעים, אבל הם חלוקים באשר לפחות או ליותר הרצוי, וזו בדרך־כלל מחלוקת קשה ביותר, מחלוקת מן הסוג המתרחש “בתוך המשפחה”, לכן נלווים אליה רגשות קשים מאוד. כך, למשל, התפלגו בשעתו ישובים ונפרדו משפחות בגלל מה שנקרא “המקף בין מארקסיזם ללניניזם”. פילוג קשה הרבה יותר קיים היום בקרב הציבור הדתי בינו לבין עצמו, כאשר הבטאון “יתד נאמן”, למשל, מכנה את חובשי הכיפות הסרוגות “חילוניים”, ושואל אם אינם פסולים לעדות ולנגיעה ביין – שלא לדבר על יריבוּת, אלימה מאוד לפעמים, בין חצרות החסידים השונות, ונדמה שעוצמת הסכסוך שם עולה על כל סכסוך שבין חופשיים לבין דתיים, והוא גם תופס שם יותר מקום בחיי היום־יום.
עד כאן באשר לסכסוך על רצף, או על סקאלה, סכסוך שבין קרובים. סוג אחר של קונפליקט, והוא נראה לי מתאים יותר לענייננו, הוא הקונפליקט האנטגוניסטי, הקוטבי, שבו שורשי הסכסוך אינם נמצאים על אותה סקאלה, אלא מייצגים סולמות שונים לגמרי, שכמעט אין ביניהם מגע. מבחינה לשונית אפשר לדבר על שימוש בצפנים לשוניים שונים, אוצר אסוציאציות שונה, מלות־מפתח שונות. לי נדמה שהסכסוך שבגללו כינס אותנו הנשיא הו אכן מסוג הסכסוכים האנטגוניסטיים, שפתרונם חייב להיות יסודי, קר וחסר סנטימנטים הרבה יותר מן הפתרונות ש“בתוך המשפחה”. הסכסוך קיים, מפני ששני הצדדים – ולצורך הוויכוח אדבר בהכללה על שני צדדים, אם כי אני ערה לחלוקה הפנימית – כל אחד מהם מייצג עולם־מושגים שונה לחלוטין. לכאורה אפשר היה לטעון ששני עולמות יכולים לחיות זה בצד זה, בלי הרבה מגע קיומי, הסכסוך בין דתיים לבין חופשיים מתרחש עתה לעינינו, כיוון שאיננו אקדמי, אלא הוא בדיוק קיומי.
קל מאוד להיתפס למיקרו, לפרט המלמד או שאינו מלמד על הכלל, ולספר ששני נציגי הציבור החילוני, שנזדמנו לבימת הכנס, מר טדי קולק ואני עצמי, כבר הוּכינו ברחוב על־ידי חובשי כיפות – ואני מקווה שעוד נותרו לי מספר שנות חיים כמספר מכתבי האיום וניבול־הפה שאני מקבלת שבראשם מתנוסס “בסיעתא דשמיא”. רבים יכולים לספר על חוויות דומות, ויש שחוו דברים קשים הרבה יותר, ולא נרחיב את הדיבור כיוון שאין רצוננו לעסוק במיקרו, ומפני שבציבור באי בית הנשיא ניתן, קרוב לודאי, להגיע לא רק להרגשה, אלא גם להחלטה חד־משמעית, שאת האלימות הפיזית חייבים להוציא אל מחוץ לתחום, ולא על כך הויכוח. השאלה האמיתית היא מי אחראי לביצוע החלטה כזאת. וכאן אנו נכנסים לשאלה הסבוכה מי בעצם שולט בציבור הדתי ומי המנהיגות שלה נשמעים הכל ללא עוררין; מפני שאי־אפשר בכלל לסיים קונפליקט בהיעדר מנהיגות המקובלת לפחות על הרוב, מנהיגות שיש לה מנדט לסיים סיכסוכים. במצב הקיים היום בציבור הדתי – מנהיגות כזאת אינה קיימת.
ואם כן, ננסה לתאר את עצם הניגוד שבין חופשיים לבין דתיים, ניגוד שבעיני הוא אכן ניגוד אנטגוניסטי מובהק. קודם־כל – מה הסכסוך הזה איננו. הניגוד – במיטבו – איננו ניגוד של ערכים מול ריקנות: הוא ניגוד של ערכים חשובים ועקרוניים מסוג אחד, לעומת ערכים חשובים ועקרוניים מסוג אחר. בצורתו הקלאסית, אין הוא ניגוד של תרבות מול חוסר תרבות, או של השכלה מול עם־הארצות, אלא הוא ניגוד של השכלה מסוג אחד, לעומת השכלה מסוג אחר. לי עצמי אין ספק שלכל יהודי ענין עמוק בידע המקורות, כיוון שבלי מקורות אין לשון, או שהלשון מידלדלת ומתרדדת ונטמעת, ובלי לשון אין תרבות, ודאי לא תרבות יהודית, כיוון שלשון היא מערכת נורמטיבית בכל מקרה, והלשון העברית איננה בין כן־מקורות מול לא־מקורות, אלא מהו היחס מלכתחילה למקורות, ומדוע אין הדדיוּת בלימוד, מדוע ילד בבית־ספר דתי אינו רוכש גם השכלה כללית הומאניסטית, מדוע במרבית הישיבות אין לומדים פילוסופיה? והרי ידע כללי אינו “נחלת החילוניים”, כשם שהמקורות אינם בשום פנים “נחלת הדתיים”, כי אין מדובר בדת אלא בתרבות, תרבות העם הזה.
ואם כן, הסכסוך הקיים אינו בין אידיאולוגיה מצד אחד לבין חוסר אידיאולוגיה, או פרגמאטיות, מן הצד השני, כי אם מדובר בשתי עמדות אידיאולוגיות מובהקות, שונות זו מזו לחלוטין, והסכסוך ביניהן קיים מפני שהניגוד בין דתיים לבין חילוניים חדל בשנים האחרונות להיות אקדמי בלבד, והוא היום ניגוד קיומי, כלומר סכסוך לכל דבר, סכסוך ברחובות העיר.
עד כה ניסינו להגדיר מה הסכסוך איננו; עכשיו ננסה לומר מהו ומה מאפייניו.
מדובר בסכסוך שבין גישה אופציונאלית לבין גישה כופה, פנימה והחוצה; מדובר בסכסוך שבין הכל צפוי, והרשות נתונה בידי הפרט להחליט בכל התחומים, לבין לגיטימציה של התערבות שלמה בכל חיי הפרט. מדובר בסכסוך שהוא ניגוד בין היסוד המשפטי כבסיס ליהדות, או במלים אחרות מה שבין אדם לחברו כראשון במעלת החשיבות, לבין היסוד האמוני בבסיס ליהדות, כלומר מה שבין אדם למקום. לי עצמי, ביהדות שלי, אין ספק שהיסוד המוסד של היהדות, כפי שאני מבינה אותה, מיום מתן תורה ואילך, הוא היסוד המשפטי ולא האמוני; לדידי, מעמד הר סיני הוא תהליך מתמשך לאורך כל הדורות, ולא אירוע חד־פעמי, ואולי לכן נאמר בו שכל נשמות היהודים בכל הדורות עומדות בו, אבל אנו מצווים בקונפליקט העמוק שבין התיאוצנטרי לבין האנתרופוצנטרי, או אם נרצה, שני עקרונות מנוגדים שניתן לכנותם בשם “משיח או כנסת”. במאמר מוסגר, אין הכנסת מבטלת את עקרון המשיח; יבוא – ונראה אם תהיה עוד כנסת, אם כי אני חוששת שתהיה, ומה שיבוטל הוא רק שיעבוד מלכויות, ונותר רק לקוות שבימות המשיח נזכה לכנסת שיש בה יותר תורה ויותר דרך־ארץ. אבל עקרון המשיח אכן מבטל או מנסה לבטל את עקרון הכנסת כמוסד מחוקק, בעיקר אצל אלה הסבורים שנו מצויים כבר באתחלתא דגאולה, ולכן יש חוק שמעל חוק המדינה – בל אחטא בשפתי.
אם נגדיר את הניגוד בין שני העקרונות בעומק גדול יותר, נמצא שמדובר בעצם בניגוד שבין מרכז־סמכות או מרכז־בקרה חיצוני לאדם, חיצוני לאנושית, כוח עליון לעומת מרכז־בקרה פנימי, שאפשר לקראו לו מצפוּן, או סוּפר־אגוֹ, או חיברוּת, או, בהקשרים מסויימים, יראת שמיים. פסיכולוגים יוכלו ודאי לומר בנקודה זו, שההסתמכות על מקור סמכות חיצוני נוחה אולי יותר מן ההסתמכות של האדם החופשי, הקרוי חילוני, על עצמו ועל יכולתו בלבד; והוא אכן חש לעתים קרובות, במידה של עצב, שכבר מזמן־מזמן יצא מגן־העדן הזה שבו הוא ילד, בן, בן יקיר או ילד שעשועים, ואביו קרוב אליו ואומר לו מה לעשות ומה לא לעשות. האכילה מעץ־הדעת היתה מעשה של בחירה חופשית ראשונה, והעובדה שלא נתקיים באוכלים “מות תמותון” אולי מלמדת שהבחירה אכן מוּתרת, גם כאשר קיימת מצווה ישירה, מפורשת, מפי הגבורה; קשה, אבל מותרת, בודאי שיש לבחירה הזאת מחיר, והוא המחיר שמשלם אדם מבוגר היודע שהוא אחראי, ואחראי יחיד, לכל מעשיו ולכל מחדליו, ואת הדין־והחשבון הראשון והחשוב ביותר יתן בזה ולא בבא. המחלוקת בין שני הצדדים מתאפיינת בכמה מלות־מפתח כאלה, כמו המושג אחריות הפרט, או המלה ביקורת, או המלה בחירה – אם כי גם בזה יש הבדלים עצומים בין ציבורים דתיים שונים לבין עצמם. במקום שבו אין בחירה, אין גם אחריות; במקום שבו אין ביקורת, אין מי שיקרא לאחריות. לפנינו איפוא, מצד אחד, הגישה האמונית, המאמינה בנס, או בכוחה של תפילה, בעצם המושג גזירה, שבה לא כל האחריות עלי – לעומת הגישה הקובעת שאני הריבון למעשי, וכל האחריות כולה עלי. עובדה היא שהיהדות הדתית לא עסקה כלל, מעולם, בענין מידת האחריות האנושית בתקופת השואה ולפניה, גם לא זו של מנהיגיה בגולה – על אחת כמה וכמה שאינה עוסקת באחריותם של מנהיגים בימינו אלה, והיא לעתים קרובות, קרובות מדי, סלחנית במקום שבו הציבור החופשי תובע מתן דין אישי. נקודת־המוצא שונה. במקום בו רואים אצבע אלוהים, או גזירה, או להבדיל נס, באמת אין מקום לבדיקת האחריות האישית.
מספרים על אותו יהודי שהתחיל לטבוע בים, ועברה ספינה ואמרו לו: עלה, אתה עוד מעט טובע – והוא אמר: לא, תודה, לא עולה, אלהים יעשה נס ויציל אותי. עברה עוד ספינה, ושוב קראו לו שישחה ויעלה – והוא בשלו: תראו שעוד מעט אלהים יציל אותי. עבר מסוק מעל ראשו, שילשלו לו חבל – והוא בשלו: יהיה נס. היהודי טבע. הלך לעולם שכולו טוב, ובא בטענות לקב"ה: כל־כך יפה ביקשתי, למה לא עשה כבודו איזה נס?… והשיבו לו משמיים: מה אתה רוצה, הרי שלחתי לך שתי ספינות והליקופטר!…
ואם כן, הגישה החילונית, החופשית והאגנוֹסטית, שאני ושכמותי מחזיקים בה, אינה כופרת במציאות האלוהית, אין היא גישה אַתאיסטית. היא אומרת: אינני יודע, ולצורך חיי היום־יום השאלה גם אינה ראשונה־במעלה. יכול להיות שיש מי שנתן לשכווי בינה, אבל הוא נתן לו גם את הבינה כדי שישתמש בה. על־פי הגישה הזאת התיקון הוא בידי אדם, כיוון שהאחריות היא בידי אדם, וחייב אדם לנהוג כאילו אין אבא ואין אמא ואין נסים, כי האדם ריבון על כל מעשיו; וכמו בתנורו של עכנאי, אף אין שומעים לבת־קול. בגישה האחרת – התאיסטית, האמוּנית – אפשר גם לומר שיש העולם הזה, ויש העולם הבא, ובזה אנחנו ממילא בעולם של קליפות, עולם שקרי, אז מה ישנוּ עוד קצת קליפות עוד קצת שקר. בגישה שאני מבקשת לייצג אותה, חובת התיקון היא עלינו, כאן ועכשיו, בין אדם לחברו, בהסדרים שחברה נוטלת על עצמה, והם עומדים לבחירה ולביקורת – כלומר, לנהוג כאילו אין העולם הבא ואין סמכות אחרת. אני יודעת שיש לגישה הזאת הרבה מאוד סימוכין במקורות, ואין לי שום מחלוקת עם אותו חלק של הציבור הדתי, המקיים אותו סדר קדימויות. אבל המציאות, מציאות הסכסוך היום־יומית, אינה משקפת את סדר הקדימויות הזה, אלא – ברוב המיקרים – את היפוכו, וזה אחד משורשי־הסכסוך.
שתי העמדות, שניסיתי להציג כאן, יש ביניהן בסך־הכל מעט מאוד נקודות־מגע, ולכאורה יכול אדם לבלות את כל חייו במיסגרת אחת, בלי לפגוש כלל בשניה בצורה שיש לה השפעה כלשהי על חייו. במציאות אין הדבר כך, ובמיוחד לא בשנים האחרונות, כיוון שבמציאות שלנו מבקשים נציגיו של צד אחד לא רק להגיע לניצחונות פוליטיים בכנסת, אלא להתערב בפועל, בפועל מיליטנטי, בחייו של כל פרט ופרט בצד השני, כלומר הולכים בדרך של הכחשת זהותו, בינתו ובחירתו של השני. ואין כאן שום הדדיוּת, אפילו לא הדדיות שבהימנעוּת. המצב הזה יצר כעס כל־כך עמוק בקרב הציבור החילוני, שבאמת הגענו אל פי תהום. הכחשת הזהות, הבינה והבהירה שלנו אינה מוגבלת לטקסים שבחיים – סוף כל סוף יכול כל אחד מאיתנו להחליט אם יקיים סדר פסח כהלכתו, או לאו. אבל ההכחשה הזאת מתגלית כאשר אדם אינו יכול לבקר את ילדיו בשבת, אם אין לו רכב פרטי; והיא נמשכת במעמד האשה בבית־הדין הרבני האורתודוקסי, שאת סמכותו אולי אין האשה מקבלת כלל; מה גם שעל פי החלטת הרבנים הראשיים אין אשה רשאית לבחור למועצת הרבנות בשל היותה אשה; ומי שיזדקק בשבוע הבא להשתלת כבד, לא יוכלו לנתחו בארץ כי יש בעיה הלכתית; וכאשר הולך אדם לעולמו, אין ילדיו יכולים לסעוד זה את זה באבלם, כי יש מי שמפריד בבית־העלמין בין גברים לבין נשים.
אבל גם זה עדיין אינו עיקר. אף אין כאן ענין של “סטאטוס קוו”, כי החברה עצמה דינאמית ואינה סטאטית וממילא אי־אפשר להגבילה לסטאטוס קוו שנקבע בשעת הדחק, ומזמן. בעיני העיקר הוא כאשר אין הפרדה לא רק בין דת למדינה, אלא – חשוב יותר – כאשר אין הפרדה בין דת לבין מדיניות, וכאשר בשם הדת, ולא בשם הכרעת הרוב, נעשים מעשים ומנסים לכפות עלינו מדיניות המאוסה על רוב הציבור, ודברים נעשים ונקבעים כעובדות בשטח על אפו ועד חמתו של רוב עם ישראל. אין לי קושי להחזיק בביתי כלים מיוחדים לידיד המקפיד על כשרות; אבל יש לי קושי, וקושי גדול, כאשר רבו של אותו ידיד מצווה על מר בגין, בהיותו ראש ממשלת־ישראל… לכבוש את דמשק, ומנתק קשריו איתו כאשר אינו כובש את דמשק. אין לי קושי ללבוש שרוול ארוך לקראת פגישה עם רב ותלמיד־חכם; אבל יש לי קושי כאשר בנו של אותו רב, בשמה של משיחיות, שהוא – ולא כל עם ישראל – דוגל בה, יוצא להתנחלות, מפקיע אדמה ערבית, ומאיים על שכניו בנשק. אני יכולה לשתף פעולה בנקל עם דת שעיקרה מוּסר. אין לי שום לשון משותפת עם דת שנכנסה לפוליטיקה ואיבדה את יראת החטא. ואגב, בעוד שנציגי היהדות החרדית מנהלים בכנסת קרב־חורמה בעניין שעון־הקיץ, כל מי שנכנס לבית־אבות אחד בשכונה חרדית אחת בירושלים יכול היה להיווכח שהשעון התלוי על הקיר שם כבר מזמן שעון־קיץ. כי הם הולכים לפי השעון… הירדני.
בית הנשיא משמש לכולנו סוכת־שלום; ואם ניסינו להגדיר את גבולות הקונפליקט ואת שורשיו, ראוי להגדיר גם את סוגי השלום למיניהם, כי השלום אינו אוטופיה לעתיד־לבוא, אלא גם כאן מדובר בדרגות שונות ובסוגים שונים. יש שלום הרמוני, שלם, כשהשכינה שורה בבית, ובין צדדים בני־פלוגתא זה שלום נדיר מאוד. ויש שלום שהוא בעצם הסכם של אי־לוחמה, כאשר אין בדעת הצדדים להגיע בעתיד הנראה־לעין לחוזה־שלום, והם מסתפקים בהסכמה על הפרדת הכוחות הלוחמים, ולא מעבר למטרה הזאת. ויש, כמובן, גם אי־הסכמה והמשך הסכסוך, כאשר הצדדים מסכימים הסכמה־שבשתיקה רק על הגבלת כלי הנשק; ובסופו של הסולם מצוי, כמובן, המצב של יד הכל בכל ואיש את אחיו חיים בלעו. בעיקרון, חשוב להבין ששלום אין פירושו בהכרח קץ הקונפליקט: הוא יכול להיות גם המשך הקונפליקט בדרך אחרת, בדרך של הידברות ומשא־ומתן; אבל כדי להגיע לכך, דרושה לכל צד סמכות מקובלת שתחליף מצב הלוחמה־בפועל במצבי קונפליקט נוחים יותר. מנהיגות כזאת אין היום בציבור הדתי.
מוֹראוֹ של מי צריך איפוא להיות עלינו, כדי שלא איש את אחיו חיים יבלעו? אנו מצויים בארץ עליה, או במינוח הסוציולוגי ארץ הגירה, שבה המון תרבויות, המון צורות־חיים, המון עילות לאי־הסכמה, והגורם היחיד, שיכול להשליט עלינו נורמה קיומית כלשהי, הוא מערכת החוק והמשפט. הציוּת הגמור לחוקי המדינה הוא התנאי הראשון, ייהרג ובל יעבור, לכל הידברות בין הפלגים השונים בעם. אבל לא די בזה. צריך עוד משהו שמעבר לציות, והוא – כיבוד הזולת וכיבוד בחירתו החופשית. אפשר, בגלל מצב הקואליציה, להגיע לחוק כזה או חוק אחר בכנסת, על אפה ועל חמתה של מחצית האוכלוסיה, אם לא רוב־רובה, וזה הפיתוי, וכל עוד יש המתפתים לנצל את המצב הזה, לא יירגע הכעס ולא ישכך הזעם, ואין בדעתי להמעיט בהערכתו. חובה להגיע לכיבוד הזולת שהיהדות שלו אינה היהדות שלך, אלא היא אחרת; שהשבת שלו אינה השבת שלך, אלא היא אחרת; נישואיו וגירושיו ורצונו להיקבר שונים משלך, והשקפתו המוסרית על המותר והאסור שונים משלך; ואסור באיסור גמור להכחיש את זהותו, את בינתו ואת בחירתו, ובוודאי שלא לכפות.
אותו ציבור דתי התומך בסעיף האחרון – איתו סיכוי להידבר.
ידיעות אחרונות, 12.6.86
-
דברים שנאמרו בפתיחה ובעת דיון בבית הנשיא. ↩
כותרת רשימה זו היא כותרת מגמתית: כביכול, ברור לכולנו מראש שיש לו לאינטלקטואל תפקיד למלא בחברה, מחוץ לתחום עיסוקו המיקצועי. למעשה, כל תפקיד שהאינטלקטואל נוטל על עצמו בתחום החברתי כל־כולו בהתנדבות, ורק אם רצונו בכך. אנו מניחים מראש שאינטלקטואל הוא קודם־כל אזרח, וכאזרח יש לו חובות לחברה, כולל חובת השמירה על הקיום. אבל זו מוטלת עליו כאזרח, ולאו דווקא כמה שקרוי באותו תואר שאינו אלגנטי ואינו נוח אפילו לביטוי מילולי, אינטלקטואל, ואין כמותו קשה להגדרה מדויקת. יש מדברים על תפקיד הסופר בחברה, וגם בזה שמץ של גניבת דעת מילולית. תפקידו של סופר בחברה הוא לכתוב ספרים, וגם כאן רצונו – כבודו. מה גם שלא כל סופר הוא אינטלקטואל, ובוודאי שלא כל אינטלקטואל הוא גם סופר, ואפילו הוא רהוט בצירופי מילים.
ולמרות כל ההסתיגויות האלה, רובנו יודע, פחות או יותר, באילו אנשים מדובר בחברה שבה הוא חי. מדובר באנשים שחלק גדול מזמנם – לעיתים קרובות מאד, על חשבון זמנם היוצר – מוקדש לחשיבה חברתית בוחנת. מדובר באנשים המסוגלים לאסוף יחד מיספר הנחות, מיספר תיזות, הרבה עובדות בשטח, ולתת לכולן ביטוי רהוט ומופשט ש“עושה סדר” באי־הסדר, ומתייצב כביכול נגד כל מגמת האנטרופיה והתפזרות חסרת־הפשר של קיום רב־פרטים, מושך לעבר פטאליזם, ולא תמיד מובן.
שני קצוות ברורים למדי מסתמנים בדרך־כלל בקבוצת אנשים זו, שהיא על־פי עצם הגדרתה תמיד קבוצת מיעוט. הדגם האחד הוא דגם שאפשר, בחסד, לכנותו “דגם האהבה הכללית”. דומה לו אולי “המשורר המוכתר” הבריטי, poet lautreate, תואר שהמלכה מעניקה למשורר אחד בדור, לאו דווקא לטוב שבהם מן הבחינה הספרותית. הוא קודם כל משורר המלוכה ואיש הקונסנסוס. אחד המשוררים המוכתרים של אנגליה נשאל פעם מה רעיון האושר שלו. תשובתו היתה: לשבת בגינה אנגלית ולקבל מברקים על נצחונות אנגליה ביבשה, בים ובאוויר.
זה נחמד, בודאי; אבל אין זה ממין הענין, כי כדי לקבל תשובה כזאת אין צורך באינטלקטואל, ומספיקים לנו גם סבא וסבתא. ההתכוונות לקונסנסוס הפטריוטי, שאין עימה כל מעורבות מעשית, אותו “דגם האהבה הכללית”, היא אולי דרך־המלך לכיבודים ולפרסים של אומה סנטימנטלית, אבל יש בה גם רופסות רוחנית מובהקת. קשה שלא לחוש כאן בחרדות האדם עצמו, שאינו מבחין בין ביקורת לבין הרס, בין שאיפה לשינוי לבין חורבן הבית. כל רצונו – שלא יטלטלו חלילה את הסירה. האינטלקטואל אוהב־כולם שלנו אינו ממלא תפקיד מחנך, אינו מבדיל בין טוב ורע, אינו עוסק בנורמות, ואף אין לו מידע, או שהוא מדחיק מידע למען שלמות התמונה הסנטימנטלית, או למען שלוותו הנפשית; וכבר אמר מי שאחר שפסימיסט אינו אלא אופטימיסט שקיבל מידע. יש לו אוהדים בכל המחנות, כשהם נזכרים בו; מעטים מתייחסים אליו ברצינות. כיון שהוא חושש לעורר כעס, אין בו כושר השינוי והתמורה ביחס לסביבתו. הוא נוח כמו נעלי־בית ישנות. ואינטלקטואל נוח – אלה תרתי דסתרי.
ידע זאת גם דוד בן־גוריון, כאשר אמר בראיון עם אהוד בן עזר (“אין שאננים בציון”): “אינטלקטואל שיחשוש לבקר בישראל דברים הטעונים ביקורת, שמא הביקורת תזיק למדינת ישראל, אינו מבין צורכי ישראל וטובת ישראל. אין דבר שיזיק ויסכן יותר מליקויים פנימיים שיתעלמו מהם ולא יעשו מאמצים מתמידים לתקנם. וראשית התיקון – ראיית הליקוי וגילויו בלי רחמים, כי רק אז אפשר לסלקו ולשמור על עליונותו הרוחנית… (שבכוחה) נתקיים עמנו בתנאים ששום עם אחר לא עמד בהם”.
בנקודה עמוקה כלשהי הכל יודעים זאת. אלה שנטלו על עצמם את תפקיד המשורר המוכתר, שאינו עומד בעימות, בעלי התפיסה הפרחונית של החיים (הכל בשם ההישרדות), שכחו והשכיחו מאתנו שהעיסוק האלוהי הראשון אחרי הבריאה היה ההבדלה, הבדלה בין אור וחושך. האכילה מעץ הדעת, זו שלימדה את בני האדם לראשונה להבדיל גם בין טוב ורע, אולי מגרשת אותנו מגן־העדן הקוסנסואלי, או מן הגינה האנגלית המטופחת עם המברקים על נצחונות (אגב, כמה אנשים נהרגו שם בכל הנצחונות האלה ביבשה, בים ובאוויר?…) אבל היא תנאי ראשון לבגרות. התורה לא ביקשה מאיתנו הסכמה לאומית. שתי הפעמים היחידות בתולדות עם ישראל שבהן שרר קונסנסוס לאומי של מאה אחוזים היו במגדל בבל ובמעשה העגל. מי שתופס את תפקיד האינטלקטואל כתפקיד כהן השבט, תמיד ישתתף בקונסנסוס, גם אם הוא מוטעה מיסודו, וראיה מאהרן הכהן.
אלא שאנו מצפים מן האינטלקטואל שלנו שלא יהיה רק כהן, אלא גם אחד־מששים של נביא, ולא ביסוד ניבוי העתיד שבו, אלא ביסוד הדידאקטי, הנורמטיבי, המחנך; וכאן אנו מגיעים לדגם הבא, ולסכנות הטמונות בו.
הדגם השני הוא דגם האינטלקטואל – לעיתים קרובות אינטליגנטי הרבה יותר מקודמו – הקובע אומנם את הנורמות המוחלטות ביותר, אבל אין לו אחריות או רצון לנטילת אחריות באשר לספיגת התוצאות. הוא, בעצם, זורק דברים והולך. הוא אחראי לניסוח ולאמירת הדברים; אין הוא רואה עצמו אחראי או חייב באיזה־שהוא דבר נוסף על ההטפה בשער. לפעמים הוא עושה זאת אפילו מחוץ־לארץ.
אחד הדגמים הספרותיים הקולעים ביותר של מצב זה מצוי בספרו של הרמן ווק, “המרד על הקיין”. סטיב מאריק, קצין ראשון גזעי ומבריק של האוניה, מואשם במרד נגד הקברניט, סירוב למלא פקודות ונטילת הפיקוד לידיו באורח בלתי־חוקי, בעת קרב. הסעיף שעל־פיו פעל מאריק, לטענתו, היה סעיף עמום למדי, האומר שהקצין הראשון רשאי ליטול את הפיקוד ולהדיח את מפקדו אם המפקד מראה באורח ברור סימנים של אי־תיפקוד הקשור במחלת נפש, או אי־שפיות. מאריק היה בטוח שהוא פועל כחוק.
במהלך המשפט נתברר שמאריק פעל על־פי עצת אחיתופל. גיבור המעשה לא היה מאריק, אלא קצין אחר, סופר צעיר ושחצן ששמו קיפר. קיפר הוא שהסית כל העת להדיח את הקברניט קויג. קיפר הוא שמצא את הסעיף. קיפר הוא ששיכנע את כולם שקויג חולה נפש.
קויג לא היה מפקד טוב. הוא היה, אולי מפקד בינוני־מינוס, שאסור היה להשאיר אותו בפיקוד כאשר פרצה מלחמה אמיתית. קויג היה מקרה גבולי. הוא גם לא היה סימפטי. רוב קציניו היו פיקחים ממנו. אבל, כפי שאמר הפרקליט היהודי במסיבה שאחרי המשפט, קויג הוא מה שיש; ועד שהאדונים קיפר וחבריו התגייסו להצלת המולדת, קויג הוא “כל מה שעמד בין הסבתא היהודייה שלי לבין הגרמני שינגב את ישבנו בסבון העשוי מסבתא שלי”. קיפר, כראוי לאינטלקטואל מן הדגם השני, “חשב בגדול”: הביצוע הפחות־מבינוני, כל הדמות הנברוטית, המכוערת, המבולבלת, ששמה קויג, היו בעיניו אבי כל חטאת. קיפר, דווקא כסופר, לא יכול היה להתפשר על בינוניות. העליתיזם שלו היה אמיתי וכן; הנורמות שלו היו נורמות אבסולוטיות הראויות לשבח ולמחשבה. אבל, בסופו של המשפט, בקיפר המסית והמדיח לא דבק רבב: הוא סיים את הקריירה הצבאית שלו בכבוד, והלך הביתה לכתוב ספר. סטיב מאריק, בחור מרבבה, ימאי מבטן ולידה, הודח מן התפקיד והקריירה הימית שלו נשברה, ורק להטוטי פרקליטו הצילו אותו ממאסר כבד. לא ייפלא שהפרקליט היהודי, בעת המסיבה שאחרי המשפט, השליך את כוס השמפניה שלו בבוז גמור בפניו של קיפר החוגג, והלך הביתה. בעיניו, האשם האמיתי לא עמד לדין כלל.
תפקיד ההצבעה על נורמות מוחלטות בלא נטילת אחריות לתוצאה הוא אומנם תפקיד לגיטימי; אבל הוא מעורר שאלה מוסרית כבדה. הסופרים ואינטלקטואלים הנוהגים כן, כאנשים בעלי מוּדעוּת גבוהה, ערים לדילמה בלי שום ספק. יש המושכים בכתפיהם: זה מה שאני יכול, אינני מסוגל לעמוד בתוצאה. יש המתרצים את עמדתם בחלוקת תפקידים, או הפרדת רשויות: אני מצביע על העקרון, והביצוע והתוצאה הם עניינם של אחרים. לציניקאים שבינינו מזכיר הדבר את שירו המפורסם של טום לרר: “אני יורה את הטילים, אבל איפה הם נופלים – זה כבר לא עסקי, אמר ורנר פון־בראון”. יש משהו פגום מאוד בהפרדה הזאת, שרובנו מסרב, אינסטינקטיבית, לקבל. היו בינינו אנשים שהסתובבו בין הבריות ואמרו בלב כואב שצריך, לטובת העם, להרוג מנהיג פלוני, פוליטיקאי אלמוני, כל עוד הוא קטן; שאילו הרגו את היטלר בזמן, השואה לא היתה מתרחשת. אלה היו משתתקים מייד בבושת פנים כאשר שאל אי־מי את השאלה הצינית אם הם מוכנים לעשות את המלאכה בעצמם. איש מהם לא היה מוכן לכך. חוסר־האחריות הגובל בפלילים היה טמון בכך, שתמיד יכול היה להימצא איזה סטיב מאריק שיקבל אותם ברצינות ויילך לבצע – והוא שישלם את המחיר. אותם רבנים של גוש אמונים שנתנו את ברכתם לרצח במכללה ולהתנקשות בראשי הערים, ונשארו בבית, אשמים לא פחות מן המבצעים עצמם. הרבי מלובביץ', שנתן הוראה למר בגין לכבוש את דמשק, ניצל מן האשמה רק מפני שלא שמעו בקולו.
הדברים חמורים במיוחד כאשר מדובר בתביעה נורמטיבית קיצונית מן ההנהגה. נכון שאינטלקטואל אינו מנהיג ואין זה תפקידו; אבל בוודאי שאינו יכול לזרוק תביעות מוחלטות בלי להציע כיצד פותרים, אם כן, את הבעיות שתיווצרנה כתוצאה מהצעתו. מי שהטיף, למשל, שלא להקים את ממשלת האחדות הלאומית, בשמם של עקרונות שלפחות תיאורטית כולם נכונים – צריך היה גם לתת תשובה כיצד, אם כן, הוא מציע לצאת מלבנון, להציל את הכלכלה, ולקדם את תהליך השלום, שלא לדבר על הרגעת האלימות ברחוב. שלא לדבר גם על כך שכל המטיף חייב גם לשאת בתוצאות בגופו, לכל אורך הדרך.
העמדה העליתית, ככל שהיא יפה ומושכת, אינה יכולה להתקיים כלל שלא בתנאי מציאות קיימת. ברגע בו היא מתנתקת מן המצוי, ועוסקת רק ברצוי, אין לה משקל; ולא עוד. אלא שכולנו למדנו גם מארקס ויודעים שהחויה קובעת את השקפת העולם, ומי שחוכמתו כל העת מרובה ממעשיו, בסופו של דבר אין חוכמתו מתקיימת. אין מוסר בחלל הריק.
שני הדגמים האפשריים שהזכרנו כאן, ככל שהם נראים לא רק מנוגדים, אלא כמעט בלתי שייכים זה לזה, יש להם באורח מפתיע כמה מכנים משותפים. בשני הדגמים כאחד אין מעורבות בעשייה, ושניהם, מעצם היותם בעלי עמדה סטאטית מעיקרה, אינם מסוגלים בעצם לשנות מאומה. דגם אהרן הכהן, בדיוק כדגם נביא הזעם, איך־שהוא רחוקים שניהם מן המציאות כמעט באותה מידה. הראשון עומד רחוק, טהור־עיניים מֵראות רע, בעצם מראות אמת; השני דווקא עומד קרוב, ומצלם “סטילס” לבקרים, אבל אינו סבור שתפקידו לשנות למשהו בפועל, אלא להכריז בלבד, שניהם מסרבים, בעצם, “ללכלך את הידיים”.
מהו איפוא מרחב התימרון של אינטלקטואל בן־זמננו, המבקש להיות מעורב ולגרום לשינוי, אבל בסיגנון הזמן הזה, ולא ככהן ולא כנביא־זעם, אלא כאדם מן השורה, שיתרונו היחיד – במיומנות שיש לו, כושר המחשבה הבוחנת?
התשובה המתבקשת: האינטלקטואל מתבקש, בראש ובראשונה, לעשות עבודה אינטלקטואלית; וזאת, למרבה הפלא, אינה נעשית בדרך־כלל על־ידי אף אחד משני הדגמים. למעשה, עונים שניהם על הגדרתו המפורסמת והלא־מחמיאה של אביו של בנימין ד’יזרעאלי מיהו אינטלקטואל. אמר ד’יזרעאלי האב: אינטלקטואל הוא אותו אדם שאם יש לו ברירה ללכת לגן־עדן, או לקרוא ספר על גן־עדן, יעדיף לקרוא את הספר. זו הגדרה קולעת מאוד של ליקויָם הגדול ביותר של רוב האינטלקטואלים: בניית המודל הסטאטי, שאינו מבחין בתהליכי המציאות הדינאמית. למעשה עד שיגמור האינטלקטואל שלנו לקרוא את הספר, או שישונו פני גן־העדן כליל, או שלא יהיה גן־עדן; בוודאי במציאות הישראלית, בה מהירות התמורה היא מן הגבוהות שבעולם. יתרונו – וחסרונו – של מודל הוא בדיוק בהיותו מודל בלבד; אחר־כך אפשר להגיד: אז טעיתי, אז מה.
ואם כן, בראש ובראשונה מחייב היושר האינטלקטואלי האמיתי שיהיה אדם לא רק בעל דיעה, אלא גם בעל ידיעה מעודכנת; ולשם כך צריך לרדת למה שהשופט ברק כינה באחרונה בשם “שדה הקרב”, או מה שהמפונקים שבקרב אנשי־הרוח שלנו קוראים בבוז בשם “ז’ורנליזם”. בלי ידיעה מעודכנת לגמרי של המתרחש בשטח, בלי היכולת לקרוא נכונה לא את צילום־הסטיל, אלא את סימניו של תהליך אמיתי, להבדיל מתהליך תיאורטי מדומה, אין מישקל לדיעה. וכבר אמרו חכמינו: איזהו חכם? הרואה את הנולד; לא בכוח הנבואה לעתיד־לבוא, אלא את מה שנולד כאן־ועכשיו, את התהליך המתחיל זה־עתה להתרחש, והוא עתיד לשנות את פני הדברים. הדוגמה המתבקשת היא הכהניזציה של גוש אמונים, המתרחשת לעינינו בפועל במעשים: שש ההופעות הציבוריות הרשמיות האחרונות של הגוש נעשו כולן בשיתוף פעולה גלוי עם כהנא, וצריך להיות תמים מאד שלא לראות בכך תהליך. דוגמא אחרת היא הנטיה לעבר צביון פוליטי־מיפלגתי של גופים שהתחילו דרכם כחוץ־פרלמנטריים לחלוטין. כמו בקליידוסקופ, משתנים כל מרכיבי המציאות שלנו לבקרים, ומי שנשאר בתמונה – או בתדמית – הישנה, הנוחה, הטובה, שכבר הסכין עימה, ימצא את עצמו מהר מאוד מחוץ למציאות.
מי שיש לו תדמית משל עצמו על השואה, או על מלחמת השיחרור, או על “המחתרות” ר“ל, או על “השמאל”, גם זה ר”ל, קשה מאד־מאד להוציא מראשו את התדמית שלו, אפילו בעזרת עובדות שאין עליהן עוררין. כל תועמלני הבחירות של כל הגופים הפוליטיים מכירים עניין זה היטב. האנשים שהיתה להם “תדמית בגין” בחלקם הגדול לא שינו אותה עד היום, למרות כל מה שקרה. האנשים שהיתה להם “תדמית פרס” נשארו, בחלקם, בתדמית־הידע הישנה, למרות כל מה שראו עיניהם. יצירת התדמיות הללו ברובה, כנראה, בצרכים נפשיים על המדמה, ולא בהגיון; וכך יש בינינו מי שרואה את מפ“ם כ”בוּנד“, את הערבים כנאצים, את הדתיים כ”יהודים אמתיים", ואת גוש אמונים כחלוצים, ושום דבר לא יזיז אותם מדעתם.
כאן ברור למדי תפקידו של האינטלקטואל. בוודאי שהוא חייב ללמד את כולנו דיפרנציאציה; אבל הוא גם צריך, בראש ובראשונה, להיות מסוגל לספק את הדיסונאנס הקוגניטיבי, את העימות המתמיד בין עובדות לבין תדמית־הידע או “רוח התקופה” ר"ל של רוב הציבור. לומר: מה שאתם יודעים אינו נכון, או שכבר אינו נכון, או שלא יהיה נכון בעוד זמן קצר מאד. ויש כאן, בוודאי, גם כורח המידע, איסופו ובדיקתו ועידכונו; אבל הרי זאת, על־פי עצם הגדרתה, עבודה אינטלקטואלית.
התפקיד השני של האינטלקטואל בן־זמננו – אולי יפה לקרוא לו בשם “אינטלקטואל חילוני” – הוא ללמד קודם־כל את עצמו, ואחר־כך את רוב הציבור, לחשוב באלטרנטיבות, ותוך שיקול המחיר של כל אחת מהן. ככלות הכל, חברה ועם ומדינה אינם עניינים מופשטים, אלא גם בהם קיים – אולי יותר מכל דווקא בהם – מאזן אקולוגי. אינטלקטואל המתעלם מקיומו של מאזן בזה בחברה שבה הוא חי, עשוי לגרום לשואות של ממש. כל הצעה של מהלך ראדיקלי – ומי שמבקש לשנות, אינו יכול לפסול מחשבה כזאת על הסף – חייבת להיבדק לאור השאלות מי יספוג את המחיר, ואם אפשר בכלל לעמוד בזה בלי קריסת הכוסות. האינטלקטואל הפועל בתוך חברה, ולא מחוצה לה – וידוע שהרבה מאוד אינטלקטואלים מתפתים על נקלה להישאר בעצם בחוץ, וקשה להאשים אותם: שדה־הקרב איננו מקום נעים – חייב לפעול כמדען בתחום האקולוגיה: איך לשנות, איך לתקן, איך לשפר, בלי להרוס את הכל. והדבר מחייב גם חשיבה באלטרניטיבות: מה יקרה אם נעשה כך, מה יקרה אם נעשה אחרת, מה המחיר של כל אחת מן ההצעות. דוגמה מובהקת לחוסר חשיבה מן הסוג הזה היא תיפקוד הממשלה בימי מלחמת לבנון ותהליך קבלת ההחלטות שלה. היתה זו פעולה של היסחפות, פעולה בלתי־אינטלקטואלית מובהקת, מפני שלא הוצגו למעשה בפני הקבינט המלחמתי שום אלטרנטיבות תקפות – ואף לא המחיר. דוגמה אחרת היא תגובת חלק מן הציבור כאשר נתגלתה פרשת השב“כ. חלק טען בלהט: לא לגעת בזה, יהרסו את השב”כ. חלק אחר טען, בלא פחות להט: השב"כ שבק, אפשר לסגור את העסק. שניהם כאחד, כמצופה, נתבדו: נתברר שאפשר לאתר ולהכיל את הבעיה בגבולות הנכונים, אפשר ליצור שינוי לטובה במיסגרת החוק בלי שהכל יתמוטט. החשיבה בנוסח “או הכל, או לא כלום” היא מיסודה חשיבה אנטי־אינטלקטואלית, בעצם – רדוּקציוניסטית ומצמצמת, ולרוב היא מוכתבת על־ידי חרדות ולא על־ידי קריאה נכונה של המציאות. חובת האינטלקטואל – שוב, רק אם הוא מתנדב לך – היא לומר לשלטון: אין פחד מפני השינוי, להיפך: קיימת חובת השינוי, חובת התמורה והשיכלול; אבל קיימת תחילה החובה לבדוק היטב לְמה השינוי יגרום, מה כל שאר האפשרויות, ומי יספוג את המחיר.
עד כאן לא אמרנו בעצם שום דבר חדש. הביקורת המתמדת של גופי־הידע ותדמיות־הידע, לאור מידע זורם כל הזמן, חובת ההערכה המחודשת של הכל בלי יוצא־מן־הכלל, היא בעצם החובה הנדרשת במדעים המדויקים; החשיבה מן הסוג האקולוגי, המעמידה את האדם במרכז, כמו גם יכולת החשיבה הפלוראליסטית, היא בעצם חובתה של ההומניסטיקה. אבל בנוסף על כל אלה חייב האינטלקטואל – לעניות דעתי – לעסוק גם בנושא שמכנים אותו, בטעות, ניפוץ מיתוסים, או ניקור בלונים, ואני מעדיפה לקרוא לו בשם בדק־בית במיתוסים.
מיתוסים הנשארים זמן רב בפשוטם דרכם שהם מתרוקנים מתוכן. או חדלים להיות רלוואנטיים, ובסופו של דבר גם מזדלזלים. אם מיתוס הר סיני נשאר בתחום המחזה האורקולי החד־פעמי שהתרחש לפני כך־וכך שנים, במוקדם או במאוחר גם יפוג ביחס לכל דיבר ודיבר לחוד, וכולם יחד. אבל אם מעמד הר סיני הוא מעמד מחייב גם בדורנו, אנו זקוקים היום להומאניזציה של המיתוס הזה, להבנתו במונחי בני־אדם, ובמונחי המשפט של ימינו והאקולוגיה של ימינו. בדק־הבית מחייב אותנו כל העת: מה פירוש מונותאיזם היום? מהי עבודת אלילים בדור זה? מה פירושם של פסל ותמונה? אולי דווקא הכוונה לתדמיות הידע הסטאטיות, הבלתי־משתנות שלנו, תדמית פוליטיקאי בזה או מנהיג אחר? מהו עד־שקר, בשנות השמונים של המאה הזאת? וכאן, אולי, יהיה האינטלקטואל שלנו במיטבו: הדרש המתמיד וחובת הפירוש היא מן העניינים שבתחומו הברור והטבעי – שוב, בתנאי שהוא אכן מכיר את המציאות סביבו, בעירו, באזורו, בדברים המנסרים בחלל העולם, עד כדי היכולת לדרוש מדרש משמעותי; שאם לא כן, הוא ישאר במצבו – ובמעמדו – של האינטלקטואל אליבא ד’יזרעאלי־האב.
ואיש לא הבטיח לאינטלקטואל שלנו, או לכל אדם אחד, גן של ורדים.
ידיעות אחרונות, 12.9.1986
מידגם מיקרי: שמונים אחוז טלפונים של יישר־כוח… סקר שכונתי: תשעים אחוז בעד צימצום זכויות…ניחוש סביר: מאה אחוז יושבי כלא רמלה בעד חנינה אוטומטית כעבור שלושה חודשים…
…וכל אלה מלמדים עד כמה עלינו עוד ללמוד הילכות מימשל, ולכמה אנשים אין עדיין הבנה מספקת במושגי יסוד של אירגון חברתי.
בעיה נושנה היא בכל מנהיגות: האם יש לעשות את הטוב בעיני העם, או את הטוב ביותר לעם; ואם נוהגים על־פי הכלל האחרון, מי קובע מה טוב לעם?
במנהיגות מוחלטת אין בעיה: ממילא המנהיג עושה את הטוב בעיניו, שהרי “הוא העם”. הבעיה נוצרת דווקא בדמוקרטיה, שהיא על־פי הגדרתה שלטון העם, ובעיקר בדמוקרטיות החסרות מסורת ארוכה, או נעדרות חינוך אזרחי ראוי ומקיף לנורמות מקובלות.
ידוע ומקובל היום שאין דמוקרטיה אחת ויחידה, אלא קיימים סוגים שונים, גם בהתאם לאופי העם והמדינה, שאין זה דומה לזה, וברוך משנה הבריות – אבל גם בתיאוריה. ד"ר ירון אזרחי לימדנו להבחין, למשל, בין דמוקרטיה משקפת למשכללת. הדמוקרטיה המשקפת משקפת למעשה את יחסי הכוחות; היא נשענת על סקרים־לבקרים, ומשקפת את רצון הציבור באותו רגע. כוחה בדיוק בכך שהיא משקפת. אין היא עוסקת בעתיד ואינה משקיעה בעתיד. היא אומרת לנו מהו צילום ההווה ומה אנשים חשים באותו רגע.
לעומתה, קיימת הדמוקרטיה הקרויה משכללת, כלומר כזאת ששואפת לתקן את המצבים הקיימים, לשכלל את המישטר הקיים, לשפר את פני החברה והנורמות הנהוגות בה, לטובת אזרחיה. דמוקרטיה כזאת מתבססת למעשה על הצבת יעדים והליכה לקראתם, ומשום כך כל־כוּלה אוריינטציה לעתיד והשקעה בעתיד, תוך התיעצות מתמדת. יסוד ההתיעצות חשוב מאוד בסוג זה של דמוקרטיה, כיוון שכדי לשנות לטובה, חייב השלטון לשאול את פי המומחים, וממילא עולה קרנם של לימוד של חקר לעומק. בדמוקרטיה המשקפת אין כמעט מקום לחוות דעתו של מומחה, או של אינטלקטואל, להוציא אולי מומחה הסקרים, כי ההכרעה תיפול תמיד ברוב מניין ולא ברוב בניין.
דוגמה בולטת למה ש“טוב בעיני העם” ראינו באחרונה בעת שלטון הליכוד, כאשר הונהגה “הכלכלה הנכונה” – כנראה לשון סגי־נהור. לכאורה, טוב היה לעם (“…אנחנו ניטיב עם העם”) לצרוך מוצרים באופן חופשי כמעט, להשקיע בדברי מותרות, ולרוץ לעבר רמת־חיים גבוהה מן היכולת. למעשה, היתה זו כלכלה של פשיטת־רגל, שבה במקום לייצר – מוכרים את בית־החרושת. התוכנית החדשה שהונהגה אחרי הבחירות היתה, מצידה, דוגמה בולטת של דמוקרטיה משכללת: תיקון המצב הקיים תוך התייעצות עם טובי המומחים, ופנייה לעם שיצמצם את עצמו. לולא היה העם, המבוהל למדי נוכח סחרור האינפלציה, מוכן לקבל את הנתונים שהוצגו לפניו ולרסן לזמן־מה את יצר הסיפוק המיידי, לא היתה התוכנית מצליחה. ודאי שהכל רצו בנעלי אדידס לכל הילדים, במכשירי וידיאו לעצמם, ובטיולים יקרים לחו"ל; כל סקר שהיה נערך אז בסיגנון “מה אתה רוצה” היה בלי שום ספק מראה מגמה זו בדיוק. אבל מה שהיה טוב בעיני העם, לא בהכרח היה גם טוב לעם. התוכנית החדשה, בצעד יוצא דופן, לא הלכה על־פי סקרים, אלא בדיוק על־פי החשיבה הבסיסית של דמוקרטיה משכללת: להציע לעם דרך טובה יותר לעתיד, ולרכוש את הסכמתו.
מעלתה – לטווח הקצר – של הדמוקרטיה המשקפת היא בפופוליזם שבה. ממשלה־על־פי־סקר, שלטון־על־פי־סקר, הוא לכאורה שלטון דמוקרטי מובהק, כיוון שהוא מקצר מאוד את הצינורות בין “רצון העם” ר"ל לבין השלטון, ומהווה לכאורה דרך מהירה מאוד לדעת מה רצוי וטוב בעיני האנשים על־פי יחסי הכוחות הקיימים. שלטון פופוליסטי אומר: זה מה שרוצים – זה מה שיקבלו. המגרעת ברורה למדי: קשה עד מאוד להסביר לכל האנשים, ולהסביר די מהר, מה השיקולים הבסיסיים. הרבה פעמים אנו מוצאים שאנשים המשיבים על שאלה כוללנית בסקר, חסרים למעשה מידע שיאפשר להם להשיב תשובה אינטליגנטית, ואינם יודעים מה משמעות בחירתם ומה יהיה מחיר הבחירה במציאות. הסקר מטבעו אינו מציג מחיר לשום דבר; הוא הדין בפופוליזם המדיני בכלל. מי שהכריע בשעתו בעד וידיאו־לכל־אזרח, לא הציג את המחיר של ההכרעה הזאת בסחרור שנוצר, באובדן יתרות המטבע, ובשחיקת העצמאות שלנו בשל הגדלת התלוּת בחוץ. השאלה הפשטנית “מה רוצים” אינה מספקת את הרקע, את מיכלול השיקולים, את המחיר, ואף לא את המידע שלפיו ניתן בכלל להכריע הכרעה אינטליגנטית. גם בוויכוח המכריע־מאד על עתיד השטחים, רוב המדינאים עוסקים במישחק רגשות, ורק מעטים מאוד מסוגלים להציג בבהירות את המחיר המלא, בביטחון, בכלכלה, בחינוך, במישטר, באורחות החיים, הן של המשך הישיבה בשטחים, הן של ויתור עליהם. היום, כמעט עשרים שנה אחרי מלחמת ששת הימים, עדיין רוב האנשים האמורים להכריע חסרים מידע ממשי, ובמקום שיקולי אמת, המטבע העובר לבוחר בתחום הזה הן החרדות הקיומיות, חלקן אולי מוצדקות ומחייבות מענה, אבל חלקן מופרכות לגמרי; מצב רגיל כאשר אין די מידע.
התנאי הראשון לפנייה אל העם בסגנון של דמוקרטיה משכללת, להבדיל ממשקפת, הוא שהשלטון עצמו יהיה שלטון חושב, מתכנן לטווח ארוך, ועם זאת – כדי לא לאבד אף לרגע את צביונו הדמוקרטי – פועל על־פי נורמות שלטוניות תקינות ומחמירות. אפשר לכנות שלטון כזה בשם “שלטון לומד ומלמד” – עניין הנראה לנו כמעט אוטוֹפי במציאות הישראלית. ובכל־זאת יש לו כמה תקדימים בהיסטוריה.
כשעמדו לנסח את החוקה האמריקנית, מסמך מפואר עד עצם היום הזה, ישבו כמה עשרות איש, חכמים וטובים ואוהבי־ארצם, ודנו דיון יסודי וארוך בשאלות היסוד של רפובליקה ושל צורות שלטון העם, כשלנגד עיניהם עיקרון של בטחון ורווחה לכל. בהבדל מהותי מן הפופוליסטים, שגם הם דורשים בטחון ורווחה לכל, לא הלכו מנסחי החוקה האמריקנית בחופזה, אלא ניסחו לאט חוקה הנשענת היטב על אדנים אינטלקטואליים מוצקים; לא בכיבוי־שריפה פוליטי. אלא בדיון רעיוני בלא הגבלת זמן. נדונו שם אריסטו ופוליביוס, מקיאבלי והרינגטון, לוֹק ויוּם ומונטסקייה. מגמתם לא היתה לנסח עוד נייר של תרבות־הבלאי הפוליטית, שהיום תקֵף ומחר אינו תופס עוד, אלא לקבוע דרכי אירגון חברתי שתחזקנה מעמד לאורך זמן. והנה אחת ממטרותיהם המוצהרות בעת הדיונים היתה למנוע לעתיד־לבוא את עלייתו של השלטון הדמגוגי, כלומר שלטון הרודף שררה אשר נקנית בעזרת מציאת־חן קלה בעיני רוב העם. היום היינו קוראים לכך בדיוק “שלטון על־פי סקר”. בימיהם לא היה סקר נהוג, ולא עוד, אלא שבחיים הפוליטיים השתתפו הלכה־למעשה רק “האנשים האחראים”, שהם על־פי הגדרת אותם הימים בעלי רכוש, שיש להם מה להפסיד, למותר להזכיר כאן שלנשים לא היה פתחון־פה בכלל. רוב האוכלוסיה לא היתה בסכימה. כך שאפשר אולי – במושגי היום – להטיל ספק בהרכב הדמוקרטי של קבוצת המנסחים האמריקנית. היא גם טעתה טעות קשה מאד, אולי בגלל עצם ההרכב ההומוגני־יתר־על־המידה של חבריה; איש מהם לא נתן לדעתו על עבדוּת השחורים בארצות־הברית, והקבוצה לא ראתה כל פסול ביצירתה של דמוקרטיה מופתית ללבנים־בלבד. כמה עשרות שנים אחר כך שילם העם האמריקני את המחיר הנורא: פרצה מלחמת־האזרחים.
אבל תחושת האנשים המנסחים שיש להימנע בכל־עוז מן הפופוליזם, ימיה כימות עולם. עוד קיקרו היטיב לנסח זאת, כאשר אמר: יש ברפובליקה הרומאית מפלגה של “פּוֹפּוּלארס”, שכל כך שואפים למצוא חן בעיני העם, עד שהם מוכנים להרוס בלי־משים גם את יסודות הדמוקרטיה, אם העם ירצה בכך; ולעומתם קיימים ה“אוֹפּטימאטס”, שבכל מינהגם הציבורי מתכננים, מווסתים ומתקנים את דרכם על־פי תחושותיהם ועצותיהם של הטובים שברומאים. גם קיקרו, כרומאי טוב, הכיר את הבעייתיות שבהבדלה ברורה בין “פּוֹפּוּלוּס” לבין “ווּלגוּס”.
יש מי שיאמר: זו תפיסה עליתית. אבל העליתיוּת אינה בשום פנים היפוכה של דמוקרטיה. העליתיוּת היא עצם השאיפה לתקן, לשכלל, לעשות טוב יותר עתה ולעתיד ולכל השנים קדימה, במיסגרת הדמוקרטיה ותוך התייעצות. העליתיות היא, בראש בראשונה, חשיבה. היפוכה הוא חוסר מחשבה, חוסר תיקון, השארת דברים במצב בלתי מוגדר, בילבול ציבורי, חוסר מידע או סילוף מידע – ובהיעדר נורמות מוצקות פירוש הדבר, למעשה, כיבוי־שריפות מתמיד, שהולך ונעשה קשה יותר ויותר ממשבר למשבר. אפשר לומר שהדמוקרטיה המשקפת, בתנאים מסוימים, היא שהוציאה את השם הרע לדמוקרטיה בכלל, והיא שעלולה לגרום לגעגועים ל“איש החזק”, שישים קץ לבילבול ולהפקרות, גם אם תוך־כך ישים קץ להרבה אנשים טובים והרבה עקרונות טובים בחברה.
אין שום דבר מוּבנֶה בדמוקרטיה עצמה שמחייב, לא כל שכן מצדיק, מצב כזה. המצב נוצר באשר משקלו של הפופוליזם עולה, ומשקל הויכוח האינטלקטואלי יורד. שלטון שיקבל ברצינות את הסקר שעל־פיו כך־וכך אנשים רוצים חנינה אוטומאטית למשל לבעלי משפחות; או פיקוח השלטון על העיתונות; או צימצום סמכויות בית־המשפט, הוא השלטון שיביא בסופו של דבר את הקץ על הדמוקרטיה ויגרום לקבלת מרותו של “האיש החזק” – מפני שיהיה זה שלטון על־פי סקר, שלטון משקף, המשקף במקרה כזה את חוסר המידע וחוסר הנורמות של הרבה מאוד אנשים, ונותן להם מישקל מכריע. שלטון כזה לא יהיה עוד שלטון מנהיג, אלא שלטון מונהג, ומונהג על־ידי המשותף הנמוך ביותר. דמוקרטיה אין פירושה מתירנוּת.
על מה יכול, איפוא, השלטון בישראל להישען בבואו להנהיג, איזו דמוקרטיה הוא יכול לקיים, ומה יש בידו מחוץ לסקר?
אצלנו, כידוע, אין חוקה; וזה אחד המצבים שנקלעו אליהם בשל אי־היכולת להגיע להסכם על עקרונות שיהיו מקובלים גם על הדתיים. אין לשלטון בישראל, איפוא, מה שקיים־ועומד לשלטון האמריקני: חוקה ברורה, על כל התיקונים והתקנות שהוכנסו בה במשך שנים של שלטון דמוקרטי.
נכון שלא בכל הארצות קיימת חוקה. גם באנגליה אין. אבל באנגליה קיים אוצר שלם של פסקי־דין עקרוניים, תקדימיים, המשמש במקום־חוקה ולמעשה ממלא אותו תפקיד עצמו. אצלנו הוחמץ, עם הקמת המדינה, השלב שבו אפשר היה עדיין לנסח עקרונות־יסוד מופשטים הקובעים את הנורמה, ועדיין לא נצטברו די פסקי דין תקדימיים בשאלות־יסוד, כמו בשיפוט הבריטי, ונמצאנו קרחים מכאן ומכאן, העם, בחלקו הגדול, אינו יודע כלל מהן הנורמות הרצויות במשטר המתוקן, ובתי־הספר אינם מלמדים דיים, או שאינם מסוגלים להתמודד עם סוגיות אקטואליות – ונשארים במסגרת הקרה של “העברת שיעורי אזרחות”, ר"ל, לא בכולם מצויים מורים ברמה מספקת לביסוס הנורמות הללו ביסודות חיים וחברה. שמעתי לא־מכבר נער מבית־ספר תיכון (!) האומר במצוקה אמיתית: “איזה ברדק המדינה, כל אחד מדבר מה שבא לו, כל אחד מפגין, הורסים את הדמוקרטיה…”
במצב כזה דווקא דרושה חוקה כאוויר לנשימה; וטוב שבעצם הימים האלה יושבים אנשי הפקולטה למשפטים באוניברסיטת תל־אביב ומנסחים נוסח חוקה – ולו רק כתרגיל אינטלקטואלי, שלהשלכותיו ודאי תהיה משמעות.
אבל נחזור למציאות, אם בראשית המדינה היתה בכמה חוגים מידה של חשיבה עקרונית, ואפשר היה – בדוחק – להשלים גם עם חוסר הבהירות של מגילת־העצמאות, שיש בה יסודות סותרים לא מבוטלים –הרי זה בגלל קיומה של הומוגניות מסוימת בקרב הקבוצות המייסדות, הומוגניות של צנע אישי ואורחות־חיים פשוטים ומגויסים, הומוגניות שהיתה כרוכה גם במידה ניכרת של הסכמה באשר למטרות. התמונה הפוליטית אף היא היתה בעיקרה שלטון ברור של מפלגה אחת, של השקפה בסיסית אחת, ובגלל הישגיה הגדולים לא היה גם צורך להיאבק על קולות הבוחרים לפחות בתקופה הראשונה. בתנאים כאלה, יצירת דמוקרטיה היא כמעט “לא חכמה”: התפתחותה ועצם ההליכה האיטית לקראתה ממצב החירום ההתחלתי היא התפתחות מובנת מאליה, בלי שום רבותא.
הבעיה התחילה בשנות החמישים למדינה, עם ריבוי העליות מכל ארצות המוצא, וכאשר הישוב חדל להיות הומוגני, או כמעט־הומוגני, והפך להיות רב־תרבותי ומכיל בתוכו מיגוון עצום של מסורות, תרבויות, נורמות ורובדי השכלה וחינוך. אפשר לומר שתגובתו הראשונה של השלטון החל להיות חרד לקיומו ולבחירתו, לא היתה לו תחושה שהוא מכיר את קהל בוחריו החדש ויודע להידבר עמו, ושלטון חרד הוא שלטון המתחיל להילחם בכל דרך על קולות בוחריו. פירושו המעשי של הדבר שהוא חדל להציג לפני הבוחרים את האלטרנטיבות ואת המחירים להכרעה זו או אחרת, ומתחיל לפנות יותר ויותר לצד האמוציונאלי, או אף ללחצים של ממש. פרשת הלחצים במקומות העבודה, בתור לשיכון וכיוצא באלה, אינה מן הפרקים המפוארים של מפא"י, המפלגה השלטת בלי מצרים באותם ימים. האירוניה ההיסטורית היא דווקא בהשערה שאולי ולא היה צורך בכל הדברים האלה, וכי קצת פחות בהלה ושתלטנות כתוצאה מבהלה, וקצת יותר פתיחוּת והקשבה מצד השלטון, היו מביאים לתוצאה טובה הרבה יותר. אבל אי־אפשר להיאבק בעבר. אפילו בן־גוריון, שהקפיד במסעותיו לקנות את ספרי אריסטו בחנויות הספרים של אוקספורד, הגיע גם הוא לשפל הפופוליסטי של נאומים מבוימים היטב בידי במאי מקצועי, כשהוא עולה על הבימה גלוי־ראש בגשם, לבוש בטל־דרס צבאי, ואותה שעה פוצחת מקהלה בשיר הלל מתוך “המשיח” של הנדל. לשבחו ייאמר אומנם שהוא סירב לעצת יועציו לבוא לישובי הפרוזדור כשהוא רכוב על חמור לבן. הוא גם סירב להצעת ההפיכה הצבאית של אהוד אבריאל המנוח; כך שהיו תוצאות כלשהן לרכישת הספרים באוקספורד. אבל עצם הלחץ והסוגסטיה נוצרו באותם הימים, ויחד איתם נדחק לפינה עצם הרעיון של בוחר אינטליגנטי, שלפניו ברירה אמיתית ומידע אמיתי, והוא חופשי לבחור כרצונו.
תגובות מבוהלות גורמות לטעויות הקשות ביותר; אבל גם אלה אינן בלתי ניתנות לתיקון למשך הזמן – בתנאי שהשלטון בשנים שאחר כך אכן מעוניין בתיקון, ולא בהנצחת המצב הגרוע שנוצר. כאשר הליכוד חדל להיות אופוזיציה קטנה של שמונה צירי “חרות” בכנסת, וראה לנגד עיניו אפשרות של עליה לשלטון, הפך גם הוא להיות תנועה הנאבקת על קולות בכל מחיר. בהנהגתו חסרת האחריות של מר בגין “הצליח” הליכוד להנציח את כל שגיאות המערך ולקבען לשנים ארוכות: במקום לדאוג לקידומו של הבוחר, להשכלתו, להבאת מידע נכון לפניו, הוא בחר לא בדרך של לחץ על הבוחר, כי לא היו בידיו אמצעי הלחץ, כי אם בדרך של ריצוּי הבוחר, חנופה והבטחה שעולמו הנוכחי הוא הטוב שבעולמות. מפא"י הפחידה את בוחריה הפוטנציאליים; הליכוד החניף להם, בין הרועה ולבין הזאב נבקע השה: פחות ופחות אנשים התאימו עוד בפועל לדגם הבוחר האינטליגנטי, בעל הגישה החופשית למידע: פחות ופחות אנשים ידעו. בבואם לבחור, מה הנורמות הרצויות בשלטון מתוקן. אי־אפשר להיות בוחר אינטליגנטי כשאתה “יודע”, כי שמעת מנואם פלוני, או ממזכיר הסניף (וכל אלה מעשים שהיו), שהליכוד הוא שהביא את אוניות המעפילים מצפון־אפריקה, והמערך… החזיר את האוניות לשם; שבתקופת הצנע נתנו לקיבוצים את כל האוכל שהיה במדינה; ושבגין הקים את המדינה, כי אמר לבן־גוריון מה לעשות. בעיני חלק גדול של ציבור הבוחרים, עד עצם היום הזה, כל הדברים האלה אינם שטויות, אלא אמת לאמיתה, ועל־פיהם יצביעו גם היום. אי־אפשר גם להיות בוחר אינטליגנטי כאשר אין לך מושג מה הנורמה הנדרשת מקבינט המחליט על מלחמה, מה צריכים להיות היחסים בין ראש־הממשלה לבין שר־בטחון, ובין שר־בטחון לבין הצבא; לפיכך, בעיני רבים עד עצם היום הזה, מלחמת לבנון לא היתה שגיאה חובבנית של רשלנות פושעת שאפשר וצריך היה למנעה, אלא סתם ביש־מזל של אנשים טובים ופטריוטים, ענין פטאליסטי, וכל האומר אחרת הוא סתם יפה־נפש מחורבן.
כיוון שכך, נעשה המאבק הפוליטי רחוק מכל דיון רעיוני, והפך להיות תחרות פשוטה על קולות – בדיוק המצב שמפניו הזהיר בשעתו קיקרו, ואשר לו דאגו כל־כך לשים סייג מנסחי החוקה האמריקנית. לא עוד “אופטימאטס” תפסו את כס בית המחוקקים והשלטון, אלא ברוב המיקרים ה“פּוֹפּוּלארס”. אי־אפשר להפריז בחזרה ובשינון של כלל זה: שלטון חרד הוא שלטון פופוליסטי, ושלטון פופוליסטי הוא שלטון חרד. זה הכלל, ובמצב האלקטוראלי לבישראל של היום כל שלטון שיהיה הוא שלטון החרד לגורלו. גם אם קיימים הבדלים השכלתיים מסוימים בין בוחרי ליכוד לבין בוחרי מערך (והגבול עובר בתחום ההשכלה, ולא בתחום העדתי הפשוט) – הרי ששתי המפלגות מחויבות במידה גדולה של פופוליזם כדי לשרוד. במערך, בגללה הרכב האישי, יש עוד קצת מקום פה־ושם לדיון העקרוני, המוציא מן הקיפאון, המקדם. בוועידת “חרות” המפורסמת, של מאבקי השלישיה המובילה שלו (ה"ה שמיר, שרון ולוי), לא היה בכלל ויכוח עקרוני, אלא רק תחרות על קולם של מר הרצל חנוכה ומר גסטון מלכה. במצב זה אין ברירה אלא לנקוט טון אנטי־אינטלקטואלי ורגשני מעיקרו, עויין את החשיבה, וביסודו של דבר פופוליסטי, משקף, ובלתי מסוגל לקדם שום נושא. הקיפאון נשאר בעינו.
שנים ארוכות של דמוקרטיה משקפת נותנות אותותיהן גם בכנסת ובהרכבה. רבים המתלוננים על תת־רמה אינטלקטואלית, על מיעוט חשיבה עקרונית, מיעוט “הכנת שיעורים”, והדבר נותן אותותיו גם בעבודת הועדות, וממילא בחקיקה ובקבלת החלטות. נזדמן לי פעם להאזין לחקירה שניהלה ועדת קונגרס אמריקנית – הנושא היה רפואי, ונגע להסתדרות הרפואית האמריקנית – והיה זה שיעור לשנים ארוכות כיצד מכינים שיעורים לפרטי־פרטים, כיצד לומדים את הנושא, וכיצד מציגים למומחים את השאלות הנוקבות ביותר. מעטות הוועדות בכנסת שלנו המסוגלות לעבודה יסודית כזאת, ורוב העבודה הטובה נעשית בזכותם של מעטים יחידי־סגולה המסוגלים באמת ל“עבודת ראש” יסודית. על אלה, אכן, מוטל עול כבד מן הרגיל, והם קרועים בין ועדות ועמוסים יתר על המידה.
לשאלה האם יש בישראל דמוקרטיה, והאם נשקפת סכנה לדמוקרטיה זו, ניתן איפוא להשיב: בגלל התנאים ההיסטוריים והסוציולוגיים הייחודיים, בגלל היעדר הפנמה של חינוך לנורמות מתוקנות, יש בה בישראל אכן דמוקרטיה משקפת; משקפת גם הרבה מאוד חוסר מידע ולא מעט תוהו־ובוהו. לדמוקרטיה מסוג זה לא נשקפות סכנות רציניות בעתיד הקרוב, להוציא את העובדה הבסיסית שהיא־עצמה מסוכנת. הסיכוי ליצור בישראל דמוקרטיה משכללת נחסם, כנראה, לשנים רבות.
ובכל־זאת קיימים בארץ מספר איים של שאיפה לשיכלול נורמטיבי, גם אם אין רואים אותם יום־יום ברחוב ובכביש, והשניים המתבקשים מייד הם, על כל השוני העצום שביניהם, שני המבקרים המסורתיים של השלטון, בית־המשפט והעתונות. כאשר השלטון מתקשה לא רק לנווט, אלא אפילו לצוף – וזה המצב רוב הזמן בדמוקרטיה המשקפת שלנו – גובר משקלו של הויכוח הציבורי, ומתרבות הפניות לבית המשפט, בעיקר בית־הדין הגבוה לצדק. שני גורמים אלה, העתונות ובית המשפט, שניהם חיצוניים לגמרי לממשלה ולכנסת, ובשנים האחרונות מוטלים עליהם יותר ויותר תפקידים של קביעה נורמטיבית, שהכנסת והממשלה לא יכלו להכריע בה.
את הדוגמה הטובה ביותר בתקופה האחרונה סיפקה לנו פרשת השב“כ. לוּ הושאר השלטון לנפשו, כל הענין לא היה עולה לבירור כלל, ועוד נורמה חשובה אחת היתה מיטשטשת בתמונה האֶנטרופית־בלאו־הכי שלנו. העתונות שדנה בפרשה הזאת – והיא דנה בה עד שׁבעה – הרבה פעמים לא דייקה; פה ושם היתה היסטרית; חסרו לה פרטים, או שעשתה פראפראזה על דברים שנאמרו. כל אלה מחלות ידועות של העתונות שלנו. אבל מעבר לכל אלה, מעבר לכל המעידות ולהיטוּת־היתר, אסור לשכוח שהעתונות אכן מילאה את התפקיד שהיא אמורה למלא בדמוקרטיה משכללת: היא לא טישטשה, היא הביאה את הדברים לרתיחה כזאת שלא ניתן היה עוד להתעלם מהם, ולמעשה הלכה יד־ביד עם טובי הנורמטיביסטים שבקרב המשפטנים. התוצאה היתה שהשלטון ראה עצמו חייב לנהוג כמנהג ה”אופטימאטס", ולשאול לא את המטלפנים הנלהבים לנשיא ולעתונות, אלא את הערכאה הגבוהה ביותר שלנו, בית־הדין הגבוה לצדק, בשאלה קונסטיטוציונית מובהקת – ולהורות על חקירה בשאלות שהן בתחום הפלילי לכאורה. בלי העיתונות, או אילו נהגה העתונות אחרת, לא היה קורה אף לא אחד מכל אלה.
גם בית המשפט אמר את דברו, וחלק מפסקי־הדין ודאי עוד יילמד במחלקות למשפטים ובמדעי־המדינה ובפילוסופיה, כי לפחות חלק ממנו הוא אכן נורמטיבי מיסודו, וככזה – מכוון לעתיד. לא היתה זו הפעם הראשונה שבית־המשפט קובע למעננו את הנורמה, אם כי בפעם הזאת היו כמה קביעות מן החשובות ביותר במציאות שלנו, כגון הקביעה החד־משמעית שאין סתירה בין חוק לבין בטחון. בהיעדר חוקה, וכאשר חוקי־היסוד טעונים שיפור ניכר, העבודה האינטלקטואלית נעשית בבתי־המשפט, נוכח מיקרים קונקרטיים המזדמנים בזה אחר זה. היא נעשית לא פעם גם בוועדות־החקירה המשפטיות, כאשר אין הן באות רק לברר עובדות, אלא גם לקבוע נורמות מחייבות – כפי שאכן קרה הדבר בוועדת כהן, שמעל לכל ולפני הכל קבעה מה צריכה להיות נורמת ההתנהגות של שר־בטחון, של ראש אמ"ן, וכן הלאה. אין כאן שפיטה בלבד, במובן הפשטני של “מי אשם”; יש כאן קביעה של אחריות וגבולותיה, כלומר, בעצם, עבודה קונסטיטוציונית עקרונית, העומדת לאורך זמן, גם כאשר כל הנפשות הפועלות לא תהיינה עוד עימנו. נתמזל מזלו של עם ישראל, שיש בו שופטים התופסים את תפקידם בדיוק כך; ואולי זאת גם הסיבה שבגללה בית־המשפט העליון בישראל הוא היום אחד המרכזים המעניינים והמרגשים ביותר של עבודה אינטלקטואלית, פשוטו כמשמעו.
חלק גדול של הציבור, שאינו רגיל לדגמים אלה, והורגל – שלא בטובתו – לדמוקרטיה המשקפת בלבד, פשוט אינו תופס את הכורח הנורמטיבי שאותו משקפת מעת־לעת העתונות, ורוב הזמן – בית־המשפט הישראלי. בעיניו כל אלה באים כאילו מעולם אחר – ואכן, מדובר כמעט בעולם אחר, עולמה של דמוקרטיה אחרת מזו שלה הורגלנו. יתכן מאד שחבורת מנסחי החוקה האמריקנית היו גם הם, בעיני רוב העם , ובודאי באזורי המערב הפרוע, יצורים מעולם אחר, שאולי אפילו לא ראו אותם כנוגעים במישרין לחייהם.
אלא שאם לדבר בלשון מטאפורית, דומה שאנחנו עומדים – שוב – במעין מעמד הר סיני; ואם הראשון היה שיכלול תיאוצנטרי, שיכלול גדול שבמרכזו האל, הרי זה שלנו הוא מעיקרו אנתרופוצנטרי, שבמרכזו אדם. חלק מן הזמן אולי יחוש חלק מן האנשים שנכפה עליו הר כגיגית; חלק גדול ינהג נעשה־ונשמע – גם כאשר לא הכל או לא כל ההשלכים ברורים במידה שווה לכולם. אבל בעוד דור או שניים, תהיה לנו גם דמקורטיה משכללת, שפניה לעתיד, וגם שלטון לומד ומלמד; מפני שזה התהליך בכל העולם כולו, משתמה המלוכה האבסולוטית, והקולוניאליזם היה למלה גסה, וילדים מבקרים את מוסכמות הוריהם, ופטרנליזם על כל אמצעי־העזר שלו דועך, ולאדם ניתנה זכות הבחירה גם אם לא תמיד הוא יודע מה יעשה בה – אבל הוא רוצה ללמוד ולדעת, על־מנת שיוכל, באמת, לבחור.
ועד אז לא נותר אלא להחזיק את הקו.
ידיעות אחרונות, 12.10.86
על יצירה זו טרם נכתבו המלצות. נשמח אם תהיו הראשונים לכתוב המלצה.