אסופה זו מכילה מבחר של מסות ומאמרים, שנדפסו בעתונות הישראלית בפרק־זמן של קרוב לשבע שנים סוערות. רוב המאמרים נדפסו ב“ידיעות אחרונות”, אכסניה נעימה להתארח בה, בעיקר בזכוּת היחסים הטובים עם כל הצוות, ובראשו דב יודקובסקי, הסובלני לכל דיעה ולכל ביטוי, בתנאי שהם כתובים היטב וראויים להידפס. שתים מן המסות הן הרצאות במכון ון־ליר, האחת – בכנס “ישראל לקראת המאה ה־21” (ראה קובץ בשם זה, הוצאת מכון ון־ליר, 1984); והאחרת – במסגרת סדרת הכנסים “יהדות – מדרש חדש”. מסה אחת שימשה פתח לדיון ביחסי דתיים וחילוניים בבית הנשיא. ולבסוף – את המשוויה משיח – כנסת אני חייבת למאמרו של יונתן קליבנוב ממעגן מיכאל, שנדפס ב“שדמות”, ואני מודה לו על כך. תודתי למערכות השונות ולעובדי הארכיונים, שהמציאו את החומר במהירות ובחיוך.
שולמית הראבן
ביום שני בערב, בשבוע שעבר, מסרה ועדת כַהן את מימצאיה לידי ראש הממשלה. מר אריאל שרון הודיע למחרת שהוא מסרב לקבל את המסקנות החלות עליו ולהתפטר. עד ליום החמישי בשבוע היססה ממשלת ישראל ולא הגיבה בהודעה חד־משמעית שהיא מקבלת את הדו"ח ואת מסקנותיו. בין יום שני ליום חמישי עברו על החברה הישראלית הימים הקריטיים ביותר של קיומה כדמוקרטיה עד היום הזה. הענין טרם הוכרע, ויתכן שרק התחיל.
נקדים ונאמר: קו־השבר לא היה עדתי. גם על עדי לוי, תימני גזעי, השוכב פצוע מרסיסי אותו רימון, צעקו “אשכנזי” בתור גידוף. גם אנשי השכונות שהיו במצעד הוּכו אותן מכות. קו השבר גם לא עבר בין דתיים וחילוניים. על פי עדותו של אבי רביצקי, איש “נתיבות שלום”, שרובם בני ישיבות, כמעט ריסקו להם את העצמות באותו ערב. קו השבר היה פוליטי ברור, והוא עבר בין שתי השקפות עולם.
וזה צילום המצב, יום חמישי, ירושלים:
כבר עם צאת ההפגנה מככר ציון, במעלה רחוב בן־יהודה, ברור לצועדים שאין זו התנגשות רגילה של דעות, וגם לא הרמה הרגילה של אלימות שולית. עוד לפני שהתאספו אנשי שלום־עכשיו, חיכו להם כאן קבוצות מאורגנות של אנשים אלימים ובעלי אגרוף; ועתה הם פורצים מדי פעם בפעם, בטריז מכוון ובכוח רב, אל תוך שוּרות ההולכים. על ידי – צעקות, שריקות, מכות. הרבה מאד מכות. כאסח. המשטרה לא היתה מוכנה כנראה למידה כזאת של אלימות. פה־ושם נלחם שוטר בודד נגד גל של בעלי אגרוף. אני רואה לימיני שוטר חביב, הנראה יותר כאבי משפחה גדולה, שצריך בעצם בשעה זו לקחת את הילדים מהצגת אחר־הצהריים הביתה – והוא מנסה לעצור בגופו את הגל, ואינו מצליח. בגין בגין בגין. אש“ף אש”ף אש“ף אש”ף. אריק מלך ישראל. אריק מלך ישראל. אריק זה אריק, לא יעזור לכם, אש"פיסטים, לא יעזור לכם, אתם זבל, הועדה שלכם זבל, עשיתם ועדה נגד אריק, עשיתם ועדה נגד בגין, נהרוג אותכם, נעשה לכם סברה ושאתילה, נעשה לכם שואה. זבל זבל זבל זבל.
המצעד מתקדם בתוך האגרופים והדחיפות, גוף גדול, איטי. לידי צועד ילד כבן שש־עשרה, דווקא לא אשכנזי, והוא חיוור מאד. זו ההפגנה הראשונה בחייו, והפגישה הראשונה שלו עם רחוב כזה. הוא בא להגן על החוק, כמו שלימדו אות בבית הספר. השלט שבידו קרוע, חולצתו קרועה, כבר חטף אגרוף בפנים. אנו אומרים לו שלא יתרגש, שיחייך, אנחנו יותר חזקים מהם, הדמוקרטיה תנצח, ואם צועקים עליו “בגין” – שיצעק יותר חזק “הביתה”. המפגינים באמת רבים מאד, אבל גם לי מתהפכים קצת הקרביים כשאני רואה שלושה בריונים חובטים בפניו של אלון, שלחם באנטבה ובעוד כמה מבצעים נגד טרור שעם ישראל עוד לא שמע עליהם, והם צועקים לו תוך כדי המכות: “אתה היית בכלל בצבא, אש”פיסט? אתה היית בצבא בחיים שלך?"
המצעד מתקדם לאט. מכות בלי הפסק. המון יריקות. אבנים. לעמירם זורקים סיגריה בוערת על הפנים. ענת מוכה קשה. יותר מאוחר מנסה בריון לכבות לפיד בוער של פניה של טלה זיו, אמנית ממוזיאון ישראל. אלה אינם השוליים הרגילים: מישהו אירגן אותם. פוגעים – במאורגן – במור’לה בר־און, מי שהיה קצין חינוך ראשי בצה’ל. אדם לבוש כבעל־בית, בהחלט לא בריון ממוצע, צועק על נפתלי החוסם בגופו את המכים בשורה הראשונה: “תגיד, תגיד, בוגד, מה ההבדל בינך ובין אש”ף?!" נפתלי משיב בשקט: “ההבדל הוא בזה שאני נלחם כבר שבע־עשרה שנה נגד אש”ף." אבל האיש אינו שומע בכלל, וממשיך לצעוק: טפו, חרא, בוגד! אש"ף!…
הצועדים מבליגים. אינם משיבים במכות. התחושה החזקה ביותר ששוררת כאן היום היא שהרחוב נמצא על סף מלחמת אזרחים, ושצריך למנוע אותה בכל מחיר. אני רואה את ירום ואת זוהר ואת אלון ואמיל ועמוס ושאול, צנחנים כולם, משלבים זרועות ועומדים בפרץ, שורה דקיקה, מול המתפרצים האלימים, כדי שההפגנה תוכל להמשיך וללכת. הקהל המשולהב הגיע כבר לשלב החרפות המיניות: ערפאת ילטף אותכם בתחת, לכו להזדיין עם אש"ף, מניאקים, קוקסינלים, אתם זבל על יד אריק. בגין בגין בגין בגין. אריק מלך ישראל.
חולפים במעלה המדרחוב. במקום הזה תמיד, יש לי נקודת־שקט קטנה: לפני שלושים וחמש שנה, עוד ב“הגנה”, חבשתי כאן את פצועי הפיצוץ של מכונית התופת – טבילת האש שלי כנערה־חובשת. עכשיו, בדיוק במקום הזה, אני חוטפת בעיטה. אין בי כעס, רק תהייה גדולה ועצובה: לשם כך נלחמנו על המדינה?…. מישהו אומר לידי שמחר נצטרך כולנו להחזיר את תעודות הזהות, ולעמוד בתור לקבל פנקס־נתין. החיוך קצת עקום: זה לא נשמע אפילו מצחיק. מאחרי מנסה פרופסור חוה לצרוס, מזרחנית נודעת, להרגיע את ילדתה המבוהלת. איש לא ציפה לכל כך הרבה מכות.
מגיעים לרחבת המשביר. כאן מצטרפת תגבורת אל המכים: אנשי הרב כהנא. אני רואה אותו נישא על כתפי אוהד. האיש הזה, שמעולם לא קיבל לגיטימציה של ממש בחברה הישראלית, משלהב עתה את אנשיו וצועק שהצועדים הם בוגדים, סכין בגב העם. ללי דווקא נראה שחלק גדול מאד מהצועדים כאן הם־הם הגב, ולא הסכין, אבל מי שחשב על אפשרות של ויכוח כלשהו, חלם בהקיץ. כעבור רגע, מחזה סמלי מאד: אנשי הרב כהנא, שלא היה בשואה והוא משתדל להפקיע לעצמו את טיעון השואה, מכים לנגד עיני זוג אנשים לא צעירים מבין הצועדים, אנשים שעברו בגופם את השואה. חבל שהצלמים נמצאים כרגע בצד השני ואי אפשר לקרוא להם.
בגין בגין בגין בגין. אריק אריק אריק מלך, אריק מלך. שתי נערות תיכוניסטיות עוברות עתה תחת גשם יריקות ממש, רואים את היריקות מתעופפות באויר, ואני רואה שהפה שלהן רועד קצת. יש לה לדמוקרטיה חזיתות משונות בימים אלה, וכנראה שגם העמידה תחת גשם של רק היא חזית כזאת. אבל איש לא הכין אותן לכך והן עוברות עכשיו חוויה קשה בלי ספק. אל תוך שדה הראיה מתפרץ בריון ענק, מרקד כדרויש מטורף, וצועק: אשכנזים מערכניקים חרא! אריק מלך ישראל! וההולכים משיבים כאיש אחד: אריק התפטר, המשפט שווה יותר. אני רואה חבורת־ענק אדומה תחת עינו של אלון – ויודעת שרק משמעת הברזל שלו מונעת בעדו מלהשיב. כמה שעות מאוחר יותר, כבר אחרי הרצח, אני שומעת אותו אומר: עד עכשיו שאש"ף הוא האויב שלי נגדו נלחמתי. עכשיו אלה נלחמים נגדי. הסבירו לי, מי האויב שלי?….
כאן אני פורשת מהמצעד לחצי שעה בקירוב, וכשאני חוזרת ופוגשת אותו במעלה רחוב הקריה, מספרים לי מה קרה בינתיים: הגיעו לסוף רחוב בצלאל, לאט, אבל הגיעו, ונעצרו ליד המנהרה: אי־אפשר לעבור אותה. המשטרה אינה משתלטת. ובינתיים מטר של אבנים נזרק מלמעלה. מארב קלאסי. בלחץ ובעקשנות מצליחים לפרוץ ולעבור את המנהרה, אבל כמה אנשים חטפו מכות רציניות והיו צריכים להתפנות. ליד גן סאקר מדליקים הצועדים את לפידיהם ושרים: באנו חושך לגרש. מישהו מנסה לכופף את זרועו של פרופ' איתן שישינסקי, מבכירי הכלכלנים, ולהצית בלפיד שהוא נושא את מעיל־הרוח שלו. איתן מקשיח זרועו ומחזיק מעמד. האבנים עדיין עפות.
אני אומרת בלבי: אלה תומכיך, מר בגין. אלה תומכיך. אינך יכול להתנער מהם, או אולי אינך רוצה. האם באמת לא הבינות, אדוני ראש הממשלה, מה עושים לרחוב שלושה ימים גורליים כאלה של היסוס פטאלי, ואיך הוא מפרש אותם? אתה, המומחה לרחוב, לא הבינות שאין לך זמן להסס? והרי השר אוזן ומר אבו־חצירא, שבתוך עמם הם יושבים, אמרו לך במפורש שהממשלה צריכה להחליט מהר, אחרת יחליט הרחוב בשביל הממשלה. אסור היה לך בשום פנים להעביר את חזית ההכרעה לרחוב, אדוני ראש הממשלה, לא רק שלושה ימים ארוכים, אלא אפילו שעה אחת; חובת ההכרעה המיידית היתה שלך, ורק שלך, ולא עמדת בה. ככה אין שולטים. ככה גם אין מפקדים. כל סגן־משנה צעיר הצועד כאן הערב יגיד לך זאת.
מגיעים אל הרחבה מול משרד ראש הממשלה. ישיבת הממשלה נערכת מולנו. הצעקות בגין־בגין ואריק־אריק הופכות להיות מעגלי־ריקוד מטורפים. כאן נוכחות המשטרה ומג“ב גדולה מאד, והמכות נבלמות: יש חיץ של מחסומים. אבל עדיין קשה להתבטא. הרעש רב. ממול, בעלטה, גוש כהה של צעירי התחיה. הפעם לא שרשראות אופניים בידם, כי אם שלטים: שלום אך־שוא, שלום אש’ף. פיו של צחי הנגבי נע: כנראה שהוא צועק ססמאות, אבל אי אפשר לשמוע כלום. צלי שם מיקרופון אל מול פי, אומר: דברי. אני אומרת, והדברים אולי אינם נשמעים, שהממשלה איננה גדולה מן החוק; ששר בטחון שיתחמק מאחריות, לא יוכל לדרוש אחריות מאף קצין ומאף חייל במערכת; שממשלה שלא תכיר בעליונות המשפט, לא תוכל לדרוש את קיום החוק מאזרחיה, ושעל כן יקוב הדין את השׂר. עכשיו נוטל את המיקרופון פרופ' אורי סימון. הוא קורא – נדמה לי – בספר ירמיהו, אבל אני מתקשה לשמוע, כי הצעקות אריק־מלך־ישראל מחרישות גם את התנ”ך. על מדרגות בנק ישראל, ממול, אני רואה שוב לאור הלפיד את אמיל, שספג הרבה מאד מכות בעת המצעד. הוא חזר רק השבוע מהמילואים כקצין צנחנים בלבנון, ועתה הוא מתבדח עם חבר. הערב רצה להשאר בבית ולסיים את העבודה האקדמית שלו על מהות הדמוקרטיה. ברגע זה נשארו לו עוד כשמונה, תשע דקות לחיות.
התקוה. דום. להיום עם חופשי בארצנו. פיזור. הקהל והשוטרים מתערבבים יחד. אני יורדת לעבר משרד האוצר, חולפת ליד חבורת הדרוישים המפזזת בתזזית, ואחד מהם צועק לתוך אוזני, מאחור, צעקה מחרישה: גברת־גברת, נעשה לך סברה ושאתילה!… עמירם, היורד אחרי, מספר שמאחת החבורות צעקו אליו: ‘שלום עכשיו, זו ההפגנה האחרונה שלכם בלי רימונים’. סימן הסיגריה הבוערת עודנו על פניו, או אולי זו פגיעה אחרת. עמירם נכנס למכונית, אני ממתינה לחברים – ואויר הלילה נקרע על ידי הפיצוץ העמום והרע.
מילי רפאלי מספרת אחר כך שראתה חבורה של בחורים עומדים על תלולית סמוכה למדרגות, נועצים עיניים בתנועה, ושמעה את הקריאה “עכשיו!”. היא חשבה שרוצים לירוק עליה, והתכופפה; ואז נשמע קול הנפץ. המשטרה מוצאת אחר־כך על התלולית את ניצרת הרימון. מדובר ברימון רסס צה"לי.
מובילים את אמיל, שנפגע בדיוק מעל לבו ובצוארו, כבר אין נשמה באפו. מפנים עוד כמה פצועים במכונית של גליה, הנקובה כולה רסיסים, לשערי צדק. החברים שהביאו אותם – ותיקי קרבות כולם, וכבר נשאו בזרועותיהם חברים פצועים והרוגים לא פעם ולא פעמיים. אבל הפעם יש הבדל: הפעם הם מותקפים בתוך חדר הכניסה למיון, בין כתלי בית־החולים. חמישה בריונים מזנקים על נפתלי, הנושא עדיין על שרוולו את סרט הסדרן, וחובטים בכל־עוז בראשו של ד"ר דוד גילד, רופא מקרב הצועדים, שהגיע יחד עם הפצועים והגיש להם עזרה בדרך. נפתלי, עם שאול וירום שבאו בריצה, משתלטים לפי שעה על הבריונים. תוך כך מתברר שגם אברהם בורג, שעזר להעמיס פצועים, חטף רסיס בגבו וצריך להשאר לטיפול. יהושע שקדי, הפצוע קשה, מוכנס לניתוח. וכל אלה ־ לקול הבטחות: בפעם הבאה נגמור עליכם. בפעם הבאה נהרוג עוד יותר. אריק מלך ישראל. חבל שזה רק אחד.
למחרת, בחיפה, מוציא בחור את ראשו מתא המכונית, וצועק על ההולכים בלוויה: זה היה רק הראשון!
אני אוהבת ומוקירה את הנשיא, מר יצחק נבון. יש לי הערכה רבה גם לשר דוד לוי. השפוי מאד. אני מכבדת את קור רוחו של מר פרס. הם, ורבים אחרים, אומרים שיש עתה צורך בהרגעת הרוחות, בפיוס לאומי. אין ספק שהם צודקים. הפיוס הוא דבר מצוין, ודרוש לכולנו כמו אויר לנשימה. אבל מי שמבין את חשיבות הפיוס הלאומי, לא נמנה ממילא עם בעלי האגרוף באותו יום חמישי; ומי שהיכה ביום חמישי, כלל אינו רוצה בפיוס, אלא שלטון בכוח. אני חוששת מאד שכל האישים הללו שנזעקו, נלחמים את המלחמה שעברה. מאז יום חמישי שעבר, כללי המלחמה של אנשי אריק־מלך־ישראל שונו שינוי מהותי, ולא פיוס הוא שיחזיר אותם לשפיות. ומי שאינו מבין זאת, אני חוששת שלא תפס את מה שהתרחש ביום חמישי האחרון, בלב ירושלים, ומול ישיבת הממשלה.
ידיעות אחרונות, 14.2.83
שער ראשון
מאתשולמית הראבן
משיח או כנסת?
מאתשולמית הראבן
שני מושגים אלה, משיח וכנסת, ישמשו אותנו לצורכי דיון זה כמטאפורות של שתי השקפות־העולם הרווחות היום בישראל: האחת – הטוענת לקדושת המושג שלמות הארץ, או ארץ־ישראל השלמה, הרואה בתקופתנו פעמי משיח, ומעלה ערך זה על פני כל ערך אחר; ואילו השניה – הרואה את עיקר־העיקרים בדורנו בקיומה של מדינה יהודית דמוקרטית ובטוחה, המבוססת על שלטון החוק.
טענתם של בעלי התפיסה המשיחית היא: שלמות הארץ היא ערך מן הערכים העליונים שאין עליהם עוררין ואין אנחנו רשאים להיפטר מהם; ואילו הדמוקרטיה היא רק כלי, צורת אירגון, שאינה משתווה לערכיות ה“גבוהה”, ולפיכך חשיבותה פחותה.
בדיקת שני המושגים תראה לנו שלא זו בלבד שאין לטענה זו רגליים, אלא שהמצב הפוך בדיוק.
“שלמות הארץ” תחילה. טענתנו היא שמושג זה אינו ערך כלל; ולא עוד, אלא שמעולם לא היה קיים כמושג ביהדות עד ימינו אלה. הצירוף נוצר לראשונה בשנת 1937, בעת הוויכוח על החלוקה, ומקורו דווקא בשמאל הישראלי האנטי־דתי, אשר דחה את תוכנית החלוקה והעדיף עליה מדינה דו־לאומית בכל גבולות המנדט. המונח היה גיאו־פוליטי כל־כולו, שימושי לצורך השעה, ומעולם לא נתלתה בו כל הילה של ערך או קדושה או מיתוס. היה זה דווקא דוד בן־גוריון (ועימו נציגי היהדות הדתית כרב מימון) אשר העדיף את תוכנית החלוקה, כיוון שלדעתו – עוד בשנות השלושים! – אי־אפשר יהיה לקיים את ארץ־ישראל בגבולות המנדט, כלומר זו שקראו לה אז “הגדולה” או “השלמה”, ובעת ובעונה אחת גם מדינה יהודית ומשטר דמוקרטי; וזו גם היתה העדפתו הברורה של הרוב בציונות. מלחמת־השיחרור שמה קץ לוויכוח זה, כאשר בעקבותיה נקבע זמנית הגבול הבינלאומי של מדינת־ישראל, בשטח גדול יותר משהיה בתוכנית החלוקה המקורית, והוכר על־ידי כל אומות העולם, עם אפשרות קיימת־ועומדת לתיקוני גבוּל מטעמי ביטחון, כאשר ייהפכו הסכמי שביתת־הנשק לחוזי־שלום קבועים. המושג הזמני “שלמות הארץ” חזר, איפוא, אל חשכת מגירות ההיסטוריה הפוליטית, עד אשר נשלף משם על־ידי גוש אמונים של היום, במשמעות שונה לגמרי: משמעות של ערך יהודי דתי־מיתי וכמעט מקודש. התנועה הרוויזיוניסטית, אגב, לא השתמשה במונח זה, אלא דיברה על “שתי גדות הירדן”, אף זה מונח גיאו־פוליטי לחלוטין.
עצם העובדה שאף אחד מאבותינו לא הגה ולא אמר ולא עלתה על ליבו ההגדרה “שלמות הארץ”, שאינה מופיעה בשום מקום במקורותינו, מלמדת על הצבע הפוליטי המובהק של אמירה זו בדורנו, שהרכיבה יחד שני מונחים קרובים ללב: “שלמות” מכאן ו“ארץ” מכאן. אבל גם הרכבה זו, שיש בה עורמה פוליטית־תעמולתית (שכן מי עוד זוכר את ויכוחי שנות השלושים?) אינה הופכת את הצירוף הפוליטי־שימושי לערך יהודי מסורתי או נורמטיבי, לא כל שכן בעל קדושה כלשהי. האמת היא שבשום תקופה לא היה קיים מושג אחיד של ארץ־ישראל. האמירה “שלמות הארץ” או “ארץ ישראל השלמה” לעולם היא איפוא אמירה סוביקטיבית, התלויה באומר בלבד ובמה שהוא רואה על־פי השקפתו האישית כשלמות; ודווקא בעלי הזיקה הנפשית העמוקה לערך “ארץ” חייבים להיזהר מאוד מפני כל ניסיון להתנות ערך במושגים סוביקטיביים, שאם כן, אין לדבר סוף, ולעולם אי־אפשר יהיה להגיע לתמימות־דעים לאומית כלשהי, מפני שכל הגדרה סובייקטיבית מקפלת בתוכה התפלגות על־פי הגדרות אחרות רבות מאוד.
ובאמת, למה מתכוונים המדברים על ארץ־ישראל השלמה? לזו של דוד ושלמה, המשתרעת מן הפרת עד עציון־גבר ועד נחל מצרים? ואם כן, באיזו זכות מוותרים הדוגלים בגבולות אלה על רבת־עמון ועל דמשק, על תדמור ועל חמת? ואם ויתורם הוא רק זמני, פרגמאטי, מסיבות שהזמן גרמן, ויש בכוונתם להמשיך – מדוע אין הם משתפים בתכניותיהם אלה את שאר בני־ישראל, שמא גם הם בעלי־הדבר במקצת, וגם להם יש מה לומר?… הנחת־היסוד של הדוגלים בגבולות מן הפרת עד היאור, כאילו זו בעצם מטרתו הנסתרת של כל העם, אלא שאולי אין הוא יודע זאת במוּדע וצריך “לעזור לו”, היא אולי ההנחה האבסורדית ביותר של תקופתנו, וודאי היתה כבר גורמת נזקים וסיכונים עצומים למדינה, לולא נשמעו בה, ובעוד־מועד, קולות אחרים לגמרי, המתנערים כליל מן הרעיון הדמיוני הזה. או אולי מתכוונים לארץ־ישראל השלמה של ימי ירבעם ועוזיה, שלא כללה, למשל, את מיפרץ חיפה של היום, ואף לא את אשדוד, אשקלון ועזה? או אולי הכוונה לגבולות מלכות הורדוס, בימי גדולי התנאים, שבגבולותיה לא נכללה בית־שאן, ואף לא כל ארץ החוף שצפונית לקיסריה, ואף לא אשקלון, ואף־על־פי־כן התנהלו בה חיים יהודיים לגמרי לא משעממים?…
גבולות הם עניין נייד מאז ומעולם, וגבולות ארץ־העברים היו אולי ניידים יותר מאלה של כל ארץ אחרת; ויתרה מזו, מעולם לא נחשבו לגבולות־קבע, כפי שאנו רואים בימינו את המושג “גבול בינלאומי”, אלא תמיד היו מותנים בשיקולים שונים, מהם אתנולוגיים, מהם כלכליים, מהם בטחוניים, וכך היה הנוהג בכל עמי קדם. הגבולות הבינלאומיים של ימינו הם ענין של אזרחות שונה, דרכונים, משפט שונה, מטבע אחר, וכן הלאה; אולם בימי קדם לא היה המעבר מוגדר וחריף כפי שהוא בימינו, אלא שהגבול שימש בעצם בעין מיתאר כללי של תחום־מושב, ומעולם לא היה בבחינת קו מוחלט וקטיגורי, המצויר על מפה כלשהי. בערך כאן יושבים אלה, בערך כאן ישובים אלה, וזו המציאות.
המדברים היום על שלמות הארץ, או על ארץ־ישראל השלמה, כוונתם לגבולות המנדט הבריטי. יפה, גם זו נקודת־אחיזה. אבל מאימתי המנדט הבריטי, שנקבע על־ידי חבר־הלאומים, הוא הקובע את הערכים המקודשים שלנו? באותה מידה שבה הוחלט על גבולות המנדט הבריטי, אפשר היה להחליט על גבולות אחרים בהיסטוריה; ומכל־מקום, סמי מכאן כל קביעוּת מוחלטת של קדושה. ואם מסתמכים המדברים על שלמות הארץ על אותה פסיקה של הרמב“ם בדבר שטח שנכבש על־ידי מלך ישראל על דעת רוב ישראל, כדאי אולי שיזכרו האומרים כן זכוֹר היטב, שעם ישראל יצא למלחמת ששת־הימים לא כמלחמת־כיבוש, אלא כמלחמת־הגנה, אחרי העברת שדר לחוסיין שאם לא יתקוף הוא – לא נתקוף אנחנו, וכאשר השטחים משמשים בידינו פקדון עד ל”טלפון של חוסיין“, כמאמרו של משה דיין, כלומר כעמדת־מיקוח במשא־ומתן עתידי. מי שהיה אז שר־הבטחון של ישראל אמר זמן קצר אחרי המלחמה, במסיבת־עיתונאים בבית־סוקולוב, כי “לא ריאלי יהיה לחשוב שנוכל להחזיק בגבולות הנוכחיים לאורך ימים”. במלים אחרות, גם הכוונה בששת־הימים אינה תואמת את כוונת הרמב”ם, אפילו ביחס לאותם אנשים המקבלים את פסיקת הרמב“ם כמחייבת בכל התנאים ועד סוף כל הדורות; ודי לקרוא בעיתונים של אותם ימים כדי להבין את הפעם הגדול מאוד בין הכוונה והמציאות אז, לבין הקולות הנשמעים היום, בנסיון לשכתב היסטוריה. אפשר, כמובן, לטעון, כדרך שטוענים מיספר אנשים ב”גוש“, שמלחמת ששת־הימים היתה בבחינת נס נסתר, שלא הבינו אותו אז, להוציא מתי־מעט מאנשי ה”גוש" שזכו להארה מיוחדת; אבל הנחה זו פירושה שכל עם ישראל, להוציא “גוש אמונים”, חי לא רק בהסתר־פנים, אלא גם בחוסר אינטליגנציה מינימאלית; ויורשה־נא לנו שלא להתייחס לשטות זו מעבר למה שנאמר.
ואם כן, אולי יושב הארץ – שהוא מצווה מפורשת – הוא המקנה לתחום־המושב אוטומאטית תכונות של קדושה שאסור לוותר עליה? אף לא זאת. להוציא את מקום המקדש, תמיד היו תחומים שונים ודרגות שונות של קדושה, על־פי שיקולים זמניים ופרגמאטיים ביותר. כך, למשל, גולים שחזרו בבית שני לא קידשו מקומות־מושב מסוימים, מתוך שיקול כלכלי של גביית מעשרות; והיו מקומות שנתקדשו לצורכי מעשרות, אבל לא לצורכי גיטין או ביכורים, וכך הלאה. ישוב הארץ אינו מקפל בתוכו, מעצמו, את מושג הקדושה. גם שלמה המלך בכבודו ובעצמו ויתר על כרכים לחירם מלך צור תמורת עיסקה כלכלית; וגם אם חכמים בדורות מאוחרים ראו בכך טעם גדול לפגם, מפני שהכרכים היו מיושבים, הרי בתקופתו לא קם שום נביא להוכיח אותו על שהוא מוותר על חלקים מארץ־ישראל – ואנו מדברים על תקופה שבה לא פסה נבואה מישראל. אלא היתה בגדר חזון נפרץ מאוד. לא עוד, אלא שמסירה זו של חלקים מהארץ מעולם לא נמנתה עם החטאים שמנו חכמים במלכים. מכל אלה אנו רשאים ללמוד שאבותינו לא היו שותפים כלל למיתוס המודרני של שלמות הארץ, או קדושה אוטומאטית של כל מקום־ישוב שבה, כפי שגורסים בעלי־הדבר היום; וכל זאת – מבלי להתיחס עדיין לרובו הגדול של עם ישראל, שמושגים אלה אינם מדברים אל לבו ואין הוא רואה עצמו מחוייב בהם כלל, ואינו מוכן להיגרר אחרי השקפת המעטים ולשלם את מחירה הכבד.
אין ויכוח באשר לאמונה בביאת המשיח. זו בוודאי עונה על כל הגדרה של ערך יהודי בסיסי. אלא כאן נשאלת השאלה הגדולה, ועוד נשוב אליה בהמשך – מהו מקומה של אמונה בסולם־הערכים היהודי הנורמטיבי בכלל, ואם תרגם אמונה בערך מחייב בחיי המעשה הוא אכן מעשה יהודי לכל דבר.
עצם האמונה המשיחית מחייבת אמונה בלבד. אין היא מארגנת יחסים שבין אדם לחברו כאן ועכשיו. אין היא עוסקת בהשלטת סדר כלשהו לקראת בוא המשיח. בזה עוסקים אלף ואחד צווים אחרים. היא ציפיה מתמדת למי שיבוא יום אחד, בכוח עליון, ועל־פי רצונו בלבד, אם “בעִתה”, אם “אחישנה”, ואינה מחייבת לכל מעשה בחווה. כך מספרים על ר' מנדל מקוצק שהביאו לו נוסח של הזמנות לנישואי בתו, אשר עמדו בתאריך פלוני – ור' מנדל החזיר את הנוסח למנסחים ואמר: לא כך, כי אם החופה תיערך אי"ה בשבוע הבא בארץ־ישראל, בשנת א' לגאולת ישראל, ואם חס־ושלום המשיח לא יבוא עד אז, רק אז תיערך החופה בקוצק…
בניגוד גמור לניסוחים תמימים, שכולם חילוניים ובעלי פאתוס חילוני, לא ביקשה הציונות כלל להחיש את ביאת המשיח ואף לא לבוא במקומו. היא פשוט לא עסקה בו. אבות הציונות החליטו שאקט השיבה לארץ ובנייתה אינו מותנה עוד בהמתנה הארוכה למשיח, אבל מעולם לא ראו בכך תחליף למשיח, אלא כמטאפורה פיוטית שובת־לב שכל־כולה חילונית. גם יהודי דתי לא ראה קשר או סתירה בין מצוות ישוב הארץ שהוא מקיים באהבה, לבין ביאת המשיח, שעל אמונתו השלמה בה הוא מצהיר יום־יום. הנסיון “לעזור קצת” למשיח, שאת פעמיו שומעים היטב מיספר אנשים בגוש אמונים, אבל אל איש זולתם, אינו מקובל איפוא לא רק בציבור החילוני על־פי ההגדרה, אלא גם על רובו הגדול של הציבור הדתי, ציוני או לאו.
וגם כאן נשאלת השאלה: נניח שמיספר אנשים מאמינים שאנו מצויים עתה ב“פעמים” – האם האמונה בפעמי משיח מבטלת את נורמות־ההתנהגות הקיימות? האם נס הגאולה, או מה שנראה בעיני אנשים כנס הגאולה, מבטל את המשפט? את המוסר? האם העתיד מבטל את ההווה?
על־פי הרמב"ם – בשום פנים ואופן. “ימות המשיח הוא העולם הזה, ועולם כמנהגו נוהג,” אומר הנשר הגדול, “אלא שהמלכות תחזור לישראל… אל יעלה על הלב שבימות המשיח יבטל דבר ממנהגו של עולם… אלא עולם במנהגו נוהג…ו(אליהו המבשר) אינו בא לטמא הטהור, ולא לטהר הטמא, ולא לפסול אנשים שהם בחזקת כשרות ולא להכשיר מי שהוחזקו פסולים, אלא לשים שלום בעולם”.
אכן, היו בכל תולדות ישראל אשים שהאמינו אחרת – והיה זה תמיד במשיחי־השקר. כך בבוא השמועה על שבתי צבי מכרו אנשים את כל רכושם, התקינו חביות של צידה לדרך ובשר מעושן וזהב, ביטלו סדרי בית ומשפחה, חוזים ומשפטים, וישבו בלילות לאור מדורה ברחוב, באין להם עוד בתים, להמתין לשבתי צבי שיבוֹא ויעשה להם קפיצת־דרך לארץ־ישראל. גליקל מהמלין מיטיבה מאוד לתאר ביומנה אנשים אלה ואת כל עומק אכזבתם כאשר חשבו כך והמתינו, אחרי שביטלו כל חיי שעה וכל סדרי עולם שלהם, ובן־דוד אינו בא, ואף בן־יוסף אחרו פעמי מרכבותיו. מקורות אחרים מתארים ביטול חוזים ונישואים, ביטול כל הליך חברתי ומשפטי רגיל – ותהליך האכזבה חזר על עצמו בכל פעם מחדש. שבתי צבי התאסלם. הפרנקיסטים, שביטלו כלל כל נורמה מוסרית יהודית, סופם שנעקרו מן היהדות בכלל.
האתוס היהודי מצווה עלינו את היפוכו של הדבר בדיוק, הרמב"ם אוסר בכלל לחשב קיצין ולעסוק במדרשי משיח, אלא להיווכח בביאת המשיח בדיעבד, כי “לא ידע אדם איך יהיו עד שיהיו” – והסימן: “אם עשה והצליח ובנה מקדש במקומו וקיבץ נידחי ישראל”; אבל בשום פנים אין לנחש על בואו, או לעזור לו, או לשנות כל נורמה מוסרית מחייבת בהווה. הידוע בכל הצווים הוא הצו האומר לאדם שאם היה בידו שתיל, ואמרו לו שבא המשיח, עליו לשתול תחילה, ורק אחר־כך לצאת ולהקבילו. וכמובן נאמר במסכת שבת שאין בין העולם הזה לימות המשיח אלא שיעבוד־מלכויות בלבד, – כלומר שלטון עצמי הוא השינוי היחיד שעלינו לצפות לו. באלף ואחת דרכים נאמר לנו שנס הגאולה אינו מבטל בשום אופן התנהגות יהודית נורמטיבית, לא כל שכן מוסרית, אפילו כשהמשיח נראה בפועל, קל־וחומר כאשר מישהו החליט על דעת עצמו שהימים ימי “פעמים”. תקנות אלה הותקנו בוודאי כתריס בפני אנשים חריגים שנמצאו בנו מאז ומעולם, העלולים להחליט בעצמם על “פעמים”, ולראות בכך היתר למעשים בלתי־מוסריים או אפילו פליליים, מעושק ועד רצח. אבותינו חכמים היו והכירו היטב את אפשרויות ההתנהגות האנושית; ואם קבעו תריס כזה, חזקה שידעו היטב מפני מה ומפני מי הם מזהירים.
מן הצד השני עומד המוּשג “דמוקרטיה”, או על־פי המטאפורה שלנו – כנסת; נציגת העם שנבחרה לצורך חקיקת חוקיו. ודאי וודאי שדמוקרטיה היא “רק” כלי; אבל למה מיועד כלי זה? הוא נועד לטפל בצורה הטובה ביותר במכלול הצדדים וריבוי הפנים של הערכיות, בכל המערכת שבין אדם לחברו, שהיא המערכת הקשה יותר, ועל כן מחייבת סולם ערכי ברור ומוגדר יותר מן המערכת שבין אדם למקום. וראשון בסולם הערכי של הדמוקרטיה, המבטיח אותה עצמה ואת חירות האדם הכלולה בה, הוא ערך המשפט.
המשפט, החוק, עשיית הצדק על־פי מערכת חוקים שחלה על הכל והכל שווים לפניה, היא־היא תמצית היהדות הנורמטיבית מאז עשרת הדברות. יש טוענים שהצדק הוא ענין אוניברסאלי ואינו מאפיין את היהדות בלבד. ודאי שהצדק הוא ענין אוניברסאלי ואינו מאפיין את היהדות בלבד. ודאי שהצדק הוא עיסוק הנוגע לכל, ואין לך עם שלא עסק בו; אבל העיסוק המרכזי ביותר, המפותח ביותר, במשפט ובעשיית הצדק, עד כד בנייתה של תרבות שלמה על נושא זה לבדו כמעט, היה מאז ומעולם עיסוקה העיקרי של היהדות. טול מן היהדות את המשפט – ונטלת את נשמתה, שלא לדבר על רוב כתוביה. היא, כנראה, היחידה שדרשה עשיית משפט גם מבעלי השררה, גם מן המושלים והמולכים בחסד אלוהי, ועל־פי למסורת עתיקה, שמצאה את ביטויה במחזה “הדיבוק”, החילה את עקרון המשפט והצדק גם על עולם המתים. מכל העמים רק היהודי הוא המדבר משפטים עם אלוהיו. אם אצל היוונים הגורל, המוֹיְרָה, הוא השליט הבלעדי באלילים ובאנשים – אצלנו ממלא תפקיד זה המשפט, והדרישה לעשיית צדק לגיטימית תמיד ובכל מצב, ומאפשרת ויכוח אפילו עם בורא־עולם. מראשיתה, החל בעשרת הדברות, הושתתה התפיסה המשפטית הישראלית על אוניברסאליות היישום, שכן ללא נאמר: לא תרצח – אבל גוי מותר; לא תענה ברעך עד שקר – אבל בבן עם זר מותר – אלא ניתן צו מוחלט ומחייב לכל בכל עת.
ואם כן: אם גבולות הארץ או קדושתה היו מאז ומתמיד מותנים ומוגבלים על־ידי שיקולים פרגמאטיים־זמניים, כלכליים, חברתיים, שיקולי בטחון ושררה וכיוצא בהם, הרי המשפט מעולם לא היה מוגבל על־ידי שום שיקול פרגמאטי וזמני שבעולם, ותמיד ניתנה לו בכורה של ערך מוחלט ובלתי מותנה, החל על הכל במידה שווה ובלא משוא־פנים.
וכאן בעייתם האמיתית של אנשי גוש אמונים. רבים מהם אינם רואים כלל במערכת המשפטית של מדינת־ישראל את המשכה של מערכת המשפט העברי, ולפיכך – לדידם – אין המערכת שלנו מחייבת אותם עד הסוף. מנהיגי הגוש אומרים לא פעם שהם מכירים בחוקי המדינה – עד לאותה נקודה שבה יש סתירה ביניהם לבין חוקי התורה, או מה שהם בוחרים מבין חוקי התורה. מי שסבור כך, בגלוי או בעמקי לבו, יש לו בעיה באשר לעצם היותו אזרח מדינת־ישראל. אם המדינה היא ערך זמני בלבד, מעוט־ערך, וההתכוונות בעצם אחרת, נובע מכך שהאזרחות במדינה נתפסת כמין מכשיר או אפשרות למניפולאציה, המאפשרת לאדם לעסוק באין מפריע בהשגת מטרות אחרות ושונות מאלה שנקעו על־ידי המדינה, תוך שימוש באמצעים הסותרים את חוק המדינה, ובניגוד גמור לדעת רוב אזרחיה. וזאת, בל נשכח, כאשר אותו אדם נהנה מכל הזכויות שהמדינה מקנה לאזרחיה, ולעתים הרבה יותר, וצבאה מגן עליו, ובצבא זה רבים מאוד כאלה שאינם מסכימים עם השקפותיו כלל. להבדיל מסרבני השירות, למשל, שגם הם מחשיבים מערכת אישית יותר מחוק המדינה, הרי סרבני השירות מוכנים לפחות לתת את הדין על מעשיהם, ובכך מקיימים לכאורה את כללי המישחק הדמוקרטי; ואילו המעלים בריש גלי מערכת־חוקים אחרת על חוק המדינה, אינם נותנים את הדין כלל. אין זו דילמה “יפה”, וודאי שאין לקנא בנתונים בה. אי־אפשר להיות אזרח למראית־עין, או אזרח למחצה, או לשליש ולרביע. מדובר במדינת־ישראל, ולא במדינת גויים, שבה צריך היה יהודי לחיות בפיצול נפש מתמיד בין אשר לקיסר לבין אשר לאלוהים. אפשר להמשיך בצורת־חשיבה זו רחוק הרבה יותר, ולשאול: אם באמת אין למדינה חשיבות אלא ככלי להשגת מטרות אחרות, מה יקרה אם המדינה תיהרס, חס־ושלום, ולא ייוותרו אלא שלומי־אמוני־ישראל אחדים, בבחינת “זרע קודש מצבתם” – האם מצב זה מקובל על אנשי הגוש, או לאו? אפשרי, לדידם, כשלב בגאולה, או לאו? אסון ליהדות או לאו? ומוזר, באמת, עד כמה דומה חשיבה זו למחשבתו של המבקר היהודי ג’ורג' סטיינר, בעל פולחן הגולה, לדידו, במאמר שכתב פעם ב“תפוצות הגולה”, אם מדינת־ישראל תיהרס מחר בבוקר, זה יהיה עצוב מאוד, אבל מבחינה יהודית זה לא ישנה הרבה. אנו רוצים לקוות שלא כל אנשי “גוש־אמונים” מחזיקים בקו־מחשבה זה, שקיומו בהווה בעייתי ולא לגמרי מוסרי, וסופו מי ישורנו; אבל מכל־מקום, קצת מוזר לדגול בהעדפת הערך הדתי על חוק המדינה, ולהיקרא בשם “המחנה הלאומי”. בסוגיה זו ניחנו “נטורי קרתא” ואנשי סטמר ביושר גדול יותר.
ונניח לרגע שאנו מקבלים את ההנחה שהמוסדות המשפטיים בישראל אינם בעצם ממשיכי המשפט העברי ומוסדותיו – ולכל אורך הדיון הזה אנו מנסים לקבל הנחות כאלה על־מנת לסבר את האוזן – גם אז עלינו להכיר בכך שהערכיות הבסיסות של המשפט העברי לא בטלה מעולם: איסור הונאה, רצח, גניבה, עד־שקר, גזל, וכיוצא באלה, ביחס לגר כביחס לאזרח, הם המשך ישיר לאיסורי המשפט העברי – בימינו ובמוסדותינו, והם ממשיכים לחייב, בין אם המערכת קרויה סנהדרין, או בית־המשפט העליון במדינת־ישראל.
מבין שני הערכים, איפוא, ערך החוק והמשפט ביהדות הוא ערך גבוה הרבה־הרבה בסולם ההיירארכי מערך קדושת האדמה, שלא היה מצוי במדרגה גבוהה כלל, עד שהועלה לדרגה של מיתוס בדורנו. אגב, דרישה בלתי־פוסקת זו לעשיית משפט־צדק ידועה גם לנאורים שבעמים כתכונה מובנית ביהדות ומהווה עיקר עיקרה, ולא מעטים מתקנאים בנו על כך. מונחת לפני חוברת בהוצאת משרד־החוץ הישראלי, ובה מלוקטות ומתועדות תגובות העולם כולו לוועדת־כהן וממצאיה. כל התגובות פה אחד, בלא יוצא מן הכלל, כולן שבח והלל גדול לתחושת־הצדק הישראלית, המלווה לא מעט קינאה מפורשת וגלויה שאין למצוא כיוצא בה בעולם כולו, וכי “עלינו ללמוד בענווה מן הישראלים”. דומה, באמת, למיקרא חומר רב זה, שמעולם לא נתקיים בנו “ויורנו בדרכיו ונלכה באורחותיו, כי מציון תצא תורה” – כבמינויה, בעבודתה ובמסקנותיה של אותה ועדה, שגדולתה הרבה מעבר לדור אחד ולארץ אחת; וכל האומר היום שהיא הוציאה שם רע לישראל, פשוט אין לו מושג מה הוא שח.
מי שמוריד, איפוא, בסולם הערכי היהודי את המשפט לדרגה נמוכה יותר מזו שנקבעה זה אלפי שנים, פורש למעשה מן היהדות הנורמטיבית. ויוצר יהדות אחרת, המבוססת על ערכים אחרים. מי שמתנגד היום, במדינת־ישראל, להליך המשפטי, לשוויון כל אדם בפני החוק, מי שנוטל את החוק לידיו, או משמיד ראיות, או קובע שתי רמות של בעלי דין, עליונים ונחותים – פורש למעשה מן היהדות הנורמטיבית.
מה קורה, באמת, בחברה המעלה, מסיבה זו או אחרת, את ערך האמונה מעל ערך המשפט בחיי המעשה? מה קורה כאשר המשפט חדֵל להיות ערך מרכזי?
יש לכך תקדימים רבים מאוד בהיסטוריה, מפני שזו בעצם ההיסטוריה של כל העמים כמעט, להוציא את עם־ישראל. על עצם דיון זה, מה חשוב ממה, אמונה או משפט, – או אם נרצה, משיח או סנהדרין – נתפלגה הנצרות מן היהדות והיתה לגוף אחר לגמרי, בעל אתוס שונה לגמרי. תמיד היו אנשים שסברו כי די להאמין, להאמין בכל לב ובאמונה שלמה במי שראו אותו בדורם כמשיח, כשליח אלהים עלי־אדמות, כעושה נסים בחסד עליון, ושאר הנורמות אינן חשובות. אנחנו נצטווינו, בפרשת תנורו של עכנאי, כמו בהרבה מאוד מקרים אחרים, שלא לשים לב אפילו לבת־קול (שהיא זעיר אנפין של נבואה), אם קיימת פסיקה שונה של בית־דין, וללכת אחרי הדין ולא על־פי בת־קול. יש שוני עצום בין היירארכיות המבוססות על שורש אמוני, לבין אלה המבוססות על שורש משפטי. שורש אמוני, כיוון שאינו עוסק ביום־יום, גולש כמעט תמיד לעבר הדוֹגמה – והעיסוק בנסים. בנצרות נוצרה, ולא במקרה, היירארכיה כנסייתית רבת עוצמה, ששורשה אמוני, ולא משפטי, שבראשה אדם הנחשב קדוש ואינו טועה כאשר הוא מדבר בתוקף תפקידו – ומי שהוא בעל נס גדול מחברו, גדול במעלת היירארכיה זו של “ברוכים” (ביאטי) ו“קדושים” (סנקטי). ביהדות – ובה בלבד! – מי שגדול מחברו בתורה הוא הנכבד, והכבוד הגדול ביותר ניתן לעילוי ולמורה ההלכה ולתלמידם של חכמים. היחס שלנו לנס הבא מכוחה של אמונה היה תמיד יותר מאשר דו־ערכי. ביהדות הנורמטיבית לא זו בלבד שאין סומכין על הנס (גם אם הכל מודים שהוא מתרחש לפעמים), אלא גם אין מסתמכין על הנס, וגדולי המקובלים נחשבו כמי שמסוגלים אומנים לעשות נסים בכוח אמנותם, אבל הם מזלזלים בכך ואינם רואים בדבר עיקר גדול ביהדות, ודאי לא שווה־ערך ל“צדק צדק תרדוף”. המזכירים בהקשר זה מיספר היבטים של החסידות, ראוי להם לזכור שהרבי החסידי היה קודם־כל מורה־הלכה בעדתו; והמזכירים לנו את תורת הסוד, שגם היא חלק מן היהדות, ראוי להם לזכור שאסור היה לאדם ללמוד חכמה נסתרת לפני שלמד, ולמד היטב, חומש, ש"ס ופוסקים – גם זה ודאי תריס בפני המבקשים להטות את הנורמה היהודית מדרך המלך. יהדות אינה נעשית בלהטוטים.
קיימים בתוכנו אנשים – ואין הם רבים – הסבורים בסתר ליבם שאם יעשו מעשים שמחוץ לגדר החוק, מהם פליליים ביותר, הם בעצם מקריבים עצמם למען האומה, בבחינת מסירות־נפש. תיאוריה עצובה זו אומרת שנמצאים בודרנו אנשים המוכנים “ללכלך את הידיים” למען הדור הבא, דור הגאולים, שיוכל לחיות בשקט תודות לפעילותם של מעטים אלה; ובבוא יום הדין – הוא רחום יכפר עוון. יש במחשבה זו פיתוי גדול לאנשים בעלי מנטאליות של הקרבה עצמית הגובלת בכפיה (שאליבא דג’ורג' ברנרד שוֹ, היא־היא המאפשרת לנו להקריב את כל האחרים בלי נקיפות־מצפון), מה גם שהיא נעשית בסתר, והמחתרת מושכת. וכאשר קיים פיתוי, לא קשה למצוא גם אסמכתא, או מה שנראה כאסמכתא: תורת “הגל הראשון”, הוא גל הגוויות שאחריו ייבנה המקדש – והראיה מדוד ושלמה. ככל אנאלוגיה היסטורית למאורע חד־פעמי, גם זו לוקה בחסר גדול מאוד־מאוד, ובתנאי ימינו היא יותר ממפוקפקת; אבל נמשיך לשיטתנו ונקבל אותה לרגע, לצורך הוויכוח – ולו רק כדי להזכיר לגורסים כך שדוד לא בנה את המקדש, בגלל שפיכות־דמים שלו, ומקדש שלמה לא נתקיים, ובית דוד כבר אינו ידוע לנו היום. כל זה ודאי אין בו כדי לשכנע את בלעי הדחף שאינו בר־כיבוש להקרבה עצמית. אבל הרי כל המערכת המצפונית שלנו בנויה כדי לאפשר לו לאדם לעמוד איתן בפני פיתויים כאלה, שמקורם בתעתועי־נפש. בסופו של דבר, אדם נשפט על מעשיו, וכל אחד מאיתנו יישאל, או ישאל את עצמו בערוב יומו, מה עשה ולא עשה במנת החיים שהוקצבה לו. העתיד, כפי שהוא מצטייר מתוך ה“קליפות” של היום, הוא פיתוי שאולי אין גדול ממנו; אחרת לא היתה משיחיות־השקר מושכת אנשים רבים כל־כך, אבל הלקח המר הוא שאין מבטל נורמות, ועלינו לחיות נכון, כאן ועתה. מי שעושה מעשים שלא ייעשו בהווה למען העתיד, ימצא בסופו של דבר שבנה עבר רע מאוד לעתיד נכסף זה, ובעצם השתית אותו על בסיס רעוע. ההולך בכיוון שאינו נכון, מוביל את העדה בכיוון הלא־נכון, ואינו יכול לקוות שיגיע למטרה הנכונה. פיתוי זה של מצווה הבאה בעבירה היה מוכר היטב גם בדורות אחרים, ולפיכך פסקו חכמים באורח חד־משמעי: לולב הגזול – פסול. החלק העצוב ביותר בכל אותו הלך־נפש הוא באפשרות המתקבלת מאוד־מאוד על הדעת שיעלו עשבים בלחיינו ובן־דוד אינו בא, אבל החיים נמשכים, על כל סיבוכם, הנורמות נמשכות, יהודים וערבים ימשיכו לחיות אלה בשכנות לאלה, ומי שעשו מעשים שמחוץ לחוק, ימצאו את עצמם פשוט כמי שנעשו עבריינים ועשו מעשים פליליים קשים, וניהלו את מנת־החיים שהוקצבה להם בצורה מאוד־מאוד לא נכונה, אם לנקוט בלשון המעטה. ואז יהיה חשבון־הנפש מר וקשה מאד.
יהודי זקן אחד חי בירושלים, והוא יוצא לכביש מדי שבת בשבתו, מוקדם־מוקדם בבוקר, ושם הוא קורא מיספר פעמים בלחש לעבר המכוניות הנוסעות, “שאבעס! שאבעס!” – כל־כך בלחש עד שאין שומעים אותו כמעט – ואז הוא חוזר הביתה. שאלו אותו פעם על שום מה הוא עושה זאת, והשיב: חייב הוא לקיים מצוות “הוכח תוכיח את עמיתך”, אבל אין הוא רוצה לגרום למריבות בעם; לפיכך הוא קורא “שאבעס”, אבל בלחש.
בגוש־אמונים אין מכירים במעלתו המופלאה של לחש זה. שם אין לוחשים בכלל, להוציא עניינים שמבקשים להסתירם מעין העם ושלטונו החוקי. אנשים שנטלו פלג אחד של היהדות, ולא את העיקרי שבו, והפכו אותו למה שהם רואים כנורמה יהודית מחייבת בדור זה ובכל הדורות, לקוּ תוך־כך בביטחון עצמי רב כל כך, עד שאינם מבחינים כלל מה עוללו לעם כולו, ולא בתחום הבטחוני בלבד. ההצלחה, לפי שעה, מהם והלאה: מיספר המתנחלים ה“אידיאולוגיים” אינו גדל, ואזרחי ישראל לא נענו כלל לאתגר ההתנחלות ההמונית בגדה, אף לא מתוך שיקול עסקי פרטי; ומלחמת הלבנון, שנוהלה כל־כולה בעבור “שלמות הארץ”, ולפחות אחד ממחולליה, רפאל איתן, אף הודה בכך בפה מלא, נתגלתה כאחד הכשלונות החמורים ביותר בקורות ישראל. ריח הצלחה אינו נודף עוד מ“מיבצע ההתנחלות”, שהתחיל בתנופה גדולה ובמשאבים כמעט בלתי מוגבלים; אבל לא באלה אנו מבקשים לעסוק הפעם.
כאשר קיימות שתי דעות שונות זו מזו, וקיומן יש בו סכנה של פילוג בעם, חובה עלינו לבדוק איזו משתי הדעות מפלגת יותר מחברתה. אם לחזור למטאפורה הראשונה שלנו, משיח או כנסת – נמצא עד־מהרה שמשיח, כעיקרון, סותר את הכנסת כליל ואינו מאפשר תמימות־דעים כלשהי; אבל הכנסת, כעיקרון, אינה מבטלת את אפשרות המשיח, ולו רק מטעם זה הלכה כבעלי הדמוקרטיה. אם ייאמר לכנסת, תוך כדי חקיקת חוק, שאכן בא המשיח – על־פי כל דין שבעולם עליה להמשיך במלאכת החקיקה, בקריאה ראשונה, שניה ושלישית, ולחוקק כראוי, ולהבטיח חוק טוב, ולהצהיר באמצעות היושב־ראש שהחוק אכן נתקבל ומחייב את כלל ישראל – ורק אחר־כך לצאת ולהקביל את פניו. והוא הדין במערכת השיפוטית ובמערכת האזרחית המצוּוה לקיים את החוק ולא לעבור עליו. שהרי, ככלות כל הדיבורים, והערפל הערכי, והעירפול הפוליטי, מי בכוונה טהורה ומי בכוונה טהורה פחות, עדיין נשאר הפסוק המפורש: ציון במשפט תיפדה. ולא שמענו על שום דרך אחרת.
ידיעות אחרונות, 18.4.84
(שבועיים לפני גילוי ארגון הטרור היהודי)
בלי תחושת חטא
מאתשולמית הראבן
[לזכרו של פרופ' אוריאל טל]
כל הדתות כולן מבוססות על יכולתו, או תכונתו של אדם לחוש תחושה כל חטא. אפשר להביא את הדבר לידי הגזמה פרועה, כאשר איש־דת מאיים באִשה של גיהנום על כל עבירה פעוטה, ושומעיו חרדים לנפשם; אבל אפשר גם להביא את הדברים לקיצוניות האחרת שלהם, למחיקת כל תחושה טבעית של חטא – ולומר לאנשים: אתם בסדר, אל תדאגו, כל עוד קיימת מצווה טקסית כזאת או אחרת.
תחושת החטא נוצרת, בדרך־כלל, כאשר נעברה עבירה בעליל על מה שקרוי בפינו הצדק הטבעי. אנו חשים בבשרנו שחטא הוא לעשוק את החלש, להתעלל בו, גם אם אין הדבר נעשה בגלוי, לעוות דין, לשקר בעדות, בעיקר כאשר השקר מצליח, לחמוס, לא לתת לאדם את המגיע לו. הנביאים העדיפו, כידוע, את ההכרה בחטא על כל מצווה טקסית שבעולם, והדוגמאות אין ספור: “וכי תבואו ליראות פני – מי ביקש זאת מידכם רמוס חצרי”, “חדשיכם ומועדיכם שנאה נפשי”, ותחת זאת – “חִדלו הרע, למדו היטב דרשו משפט, אשרו חמוץ, שִפטו יתום, ריבו אלמנה” – ועוד ועוד ועוד. היהדות היא, כנראה, היחידה בעולם שקבעה יום מיוחד בשנה, את יום־הכיפורים, לחשבון־הנפש ולהתוודות על חטא, פישפוש האדם במעשיו, ביום שאין לו כל קשר לאירוע היסטורי כלשהו, אלא למודעות החטא האישי בלבד, וההזדמנות לחוש חרטה.
אדם החסר תחושת חטא טבעית כזאת הוא, בעינינו, אדם א־מוראלי, וזו אחת מצורות חולִי הנפש, לכל אורך הסולם, החל מאי־שפיות מוסרית בדברים הקטנים, ועד למצב פסיכופאתי כולל של חוסר כל הבחנה בין טוב לרע. כאשר משהו פגום בעצם תחושת החטא, יכול אדם להעמיד לעצמו סולם ערכי אחר, הגדרות אחרות של טוב ורע, שאין להן כל קשר לצדק הטבעי, כמו ההנחה העכו"מית שכל מה שטוב למשפחה שלי, לשבט שלי, לי עצמי, הוא הטוב, וכל מה שמפריע לי, למשפחה שלי, לשבט שלי, הוא הרע המוחלט. כמאמר הסופר: “טוב הוא – כשקאלי לוקח פרות מאחרים; רע הוא – כשאחרים לוקחים פרות מקאלי”. לפי הנחה זו, כל עוד אני משרת את האינטרס שלי, של משפחתי, של השבט שלי, איני יכול לחטוא; ואילו כל הפועל נגדי הוא־הוא החוטא.
מצב זה הוא, כמובן, המצב האמוראלי הפשוט ביותר. הוא מסתבך כאשר ניתן לו הכשר טקסי כלשהו, כגון: כל עוד אתה קם בבוקר ומבצע פעולות מסוימות, המקובלות על הקבוצה, או השבט, – אתה בסדר ואינך חוטא. כל עוד אתה עושה כך־וכך – אל תדאג. אתה יהודי טוב, או קיבוצניק טוב, או אמריקני טוב, או מתנחל טוב, הכל על־פי המשבצת הקבוצתית. במיקרה זה באה הקבוצה לקבוע לו לאדם את מצפונו, או את הסופראֶגו שלו, בלשון פסיכולוגים – לעתים על חשבון תחושת הצדק הטבעי האוניברסאלית, או על חשבון תחושת החטא העמומה של האדם עצמו.
את העיוות הזה בדיוק נועדה הדת, בעמקותה, לתקן. היא נועדה להחזיר אדם אל עצמו, אל קול הדממה הדקה שבו. להביאו לכך שישתמש בתחושת החטא שלו, ולא ידחיק אותה. היא נועדה להביא אדם להכרה שחטא, גם אם קבוצת־ההתיחסות שלו סבורה אחרת, או אינה יודעת. היא אומרת לאדם: מה זאת עשית. קוראים לזה: יראת שמיים.
אולי הדבר הנורא ביותר שקורה לנגד עינינו היום בארץ הוא היפוכה של כל התורה הזאת בידי חלק לא מבוטל של המנהיגות הדתית. קיים ומתפתח אצלנו סוג של מנהיגות הקרויה דתית, העוסק במפורש במחיקה ובביטול של תחושת חטא אצל אנשים. ביטול יראת שמים. ואין זה רק מתן הכשר לפסיכופאתיה, זהו מתן להכשר למעשים פליליים, כאשר ולא במקרה, אובדת לאנשים הנתונים למרותם הרוחנית יכולת ההבחנה בין טוב ורע, וכפועל יוצא מכך – בין מעשה רוחני לבין מעשה פוליטי. לפני שנים אחדות פרצו מתנחלים למערת המכפלה בשעה שאינה מיועדת לתפילת יהודים, תוך הערמה על צה“ל השומר על המקום ועליהם, וקיימו תפילות במערה. בצאתם, שמחים וטובי־לב, אמרו: “התפילה הצליחה”. איש מהם לא הבין, וכנראה גם מנהיגיהם לא הבינו, שמעשה פוליטי הוא שהצליח בידם אותו יום, ולא תפילה. נמחקה כליל תחושת החטא על גזל זכותם של חלשים מהם להתפלל באותו יום. נמחקה כליל תחושת החטא על מעשה המירמה שנעשה בצה”ל. כל עוד אמרו את מלות תפילת שחרית, בדיוק ככתוב, לדידם עשו מעשה מצווה ולא חטאו כלל. טבלו ולא חשו בשרץ שבידם.
ביום הכיפורים השנה, שעה לפני הנעילה, כפי שתואר בעיתון זה, היכו שני שוטרי מג"ב ילד ערבי בקתות רובים סמוך לכותל, מפני שמצאו בכיסו אולר; ומתפללי־נעילה בכותל הגנו על השוטרים ולא על הילד. אחר־כך, אל נכון, חזרו אל הרינה והתפילה, והתחננו על רחמים ועל כפרת עוונות. בלי שום תחושה של חטא.
בשוק בחברון, בעת ההתפרעות, לא זו בלבד שמתנחלים שרפו דוכני פרי; הם גם בזזו אותם, על פי עדותם של קציני צה“ל שהיו במקום, וההכשר ניתן על ידי רב שירה צרורות מתמ”ק עוזי וקרא: “אחים, זה היום, בואו נכה בערבים”. בכך הסתכמה מנהיגותו הרוחנית של אותו רב, אותו לילה, ומי שסבור שהדברים מוגבלים רק ביחס לערבים (רק!…) טועה. בליל המאחזים, בחשכה, התדפקה חיילת על דלת בית בעופרה וביקשה רשות להיכנס לשירותים – בעלת הבית סרבה וטרקה לה את הדלת בפניה. באותו יום היכו נשים בשביסים כמה צוערות מכות קשות. חובשי כיפות רבים השתתפו באלימות שליוותה את הפגנת שלום עכשיו, זו שנסתיימה במותו של אמיל ובפציעת רבים, והאנשים ששפכו השבוע דמי נקיים באוטובוס הערבי בירושלים השאירו פתק שכותרתו: “בס”ד…
שום חטא. שום דממה דקה. שום חשבון־נפש. שום יראת שמים. המעשה הפוליטי, שקיבל הכשר, מחק את תחושת החטא. מחק את ההבדל בין טוב לרע. ולא ייפלא שמכתבו של אחד מעצירי אירגון־הטרור, יעקב הינמן, שנתפרסם בעיתונות. הוא מכתב מאלף כל כך. סמי מכאן כל אמירה של “חטאתי, אני עומד בפניכם עירום ועריה”. מה שיש, תחת זאת, הוא הבקשה להתחשב בכך שהוא… אוהב את המדינה. בילבול טוטאלי בין פוליטיקה לבין מוסר אישי. בילבול שהוא תוצאה בלתי נמנעת של מה שלימדו אותו מנהיגיו הרוחניים.
טובים־שבהם שנתבהלו, אנשים החשים באחריותה של מנהיגות רוחנית, משתדלים עתה להסביר להם שהם עוברים על ההלכה. זה בודאי נוכן. מי ששכח את רש"י על “כלי חמס”, או מתי יתקיים “ופרצת” ובמה הוא מותנה, מי ששכח, או לא למד, או השכיח את כל הסייגים ההלכתיים – בוודאי שעובר על ההלכה, מי בשוגג, מי במזיד. הרבה מרבותיהם אינם נחשבים לגדולי הלכה בכלל. יש כאן כניעה מבישה של מי שהיו אמורים להיות סמכות רוחנית, למסרים לאומניים שבאו משלטון פוליטי. ולמעשה, יש כאן החלשה – שכולה פוליטית – של מורי־הלכה אמיתיים, תוך חיזוק ידיהם של נמוכי־הדעת, שאולי קיבלו פעם סמיכה לרבנות, אבל מאז לא עסקו הרבה בהלכה ובתורת המוסר, או התעלמו ממנה מתוך כניעה לשלטון. צירוף זה של מנהיגות רוחנית חלשה ונכנעת, עם נשק ביד, הוא שיוצר את התמונה הסהרורית הנוכחית בגדה, אותו עיוות גמור של מציאות, שעל פיו לא תושבי הגדה חסרי המגן, נטולי הנשק, הזכויות והאזרחות, הנתונים לחסדו של כל סאדיסט חמוש, הם־הם החלשים, אלא דווקא עם ישראל, או נציגיו המסתובבים שם בחוצפה ועם נשק ביד כאדוני הארץ הם־הם הראויים לרחמים. וזה בדיוק העיוות המתרחש כאשר נמחקת תחושת החטא, ותחתיה באה פוליטיקה מוסווית כציווי הלכתי. המנהיגות התורנית של גוש אמונים אף לא המציאה את הדברים האלה. ראוי ההי להם לקרוא בספרות האירופית של שנות השלושים על כל אותם רעיונות שהצמיחו את הנאציזם, ושם היו רואים שאחד העקרונות המנחים היה, למשל, שהפוליטיקה היא דת מיושמת. ברגע בו נעשית הדת מיושמת, מסגירים מנהיגיה למעשה את תלמידיהם בידי פוליטיקאים, לשבט או לחסד. תמיד יימצא מי שישתמש באנשים שתחושת החטא שלהם נמחקה, לצרכיהם הפוליטיים. חטאה הגדול ביותר, החטא בל יימחה, של המנהיגות הדתית של גוש אמונים הוא בדיוק בכך שהסגירו את תלמידיהם בידי צדיקי הדור וגדולי ההלכה שרון, רפול וכהנא, תחת שיימצאו בהם אנשים חזקים שיעמדו באומץ מול שלושה אלה, ויאמרו להם בכל התוקף המוסרי של היהדות: מה זאת עשיתם, איזה קלסתר מוסרי אתם מציירים לעם הזה, לאן אתם מבקשים להוליכו.
אבל גדלות־רוח כזאת לא נמצאה לנו בקרב אותה מנהיגות. אוריאל טל המנוח היה, כמדומה, הראשון שעמד על המשמעות הרוחנית של הזוועה המתרחשת לנגד עינינו, כאשר טען בכל עוז, שלא כל כך חשוב להפריד את הדת מהמדינה, כמו שחשוב להפריד את הדת מהמדיניות, כי חוסר ההבדלה בין זה לזה הוא הסכנה הגדולה ביותר הנשקפת לנו כיום. מי שלא שמע לו, אחראי לכל הניוון המוסרי, הפוקד רבים כל כך מאיתנו היום, אחראי לעוולות היום־יומיות, לניצול, למכות ולעושק שכבר אף אחד לא מתרגש מהם. לקהות החושים.
אינני יודעת כיצד מחזירים לאנשים את התחושה של חטא, את היכולת לחוש בבשרם שחטאו, פשוט חטאו. ואם בכלל אפשר להחזיר אותה אי־פעם. יבואו אנשי־חינוך ויבואו פסיכולוגים ויבואו מורים גדולים וטובים ויישבו־נא על המדוכה הזאת, ואולי יועילו. אבל הבעיה המעשית ביותר הניצבת בפנינו כרגע היא מי הסמכות שתעשה זאת. בהקפות השניות בחברון אמר הרב לוינגר: “בזכות עצורי אירגון הטרור אנחנו נמצאים פה היום”. ולא היא, מר לוינגר, אלא היפוכה הגמור. אתה מנסה להסיר מעליך את אחריות המנהיגות. בגלל תורתך שלך, ותורת חבריך, אשר התירו להם לעשות מעשים פוליטיים־פליליים, תוך מחיקת מושג החטא, הם יושבים במקום שהם יושבים היום.
ידיעות אחרונות, 2.11.1984
אנטומיה של סטיה
מאתשולמית הראבן
כאשר החוגים הדתיים שואלים את עצמם בימים אלה “היכן שגינו?” – אין זה עניינם־שלהם בלבד. פרשת אירגון הטרור היהודי, גילויי הקיצוניות בגוש־אמונים, חשכת הכהנאות, ועוד הרבה קולות ומעשים ברחובותינו בימים אלה, כל אלה נראים כמין נורמה יהודית חדשה, העשויה להביא את כולנו לאותה נקודה שממנה ואילך יעדיף חלק גדול של העם היהודי להינתק כליל מכל מקורות היהדות, ולא מתוך ויכוח, אלא מוך רגשי סלידה ותיעוב מפני אותה נורמה. גוברים־והולכים הקולות האומרים: “אם אלה יהודים – אני לא יהודי”. אותם אנשים בתוכנו, אשר כביכול הפקידו את יהדותם ואת ידע המקורות שלהם למשמרת בידי החוגים הדתיים, שתפקידם במדינה היה על־פי ההגדרה שימור התרבות היהודית, ובשל כך גם זכו בהקלות רבות – חשים עתה כאילו פקדונם לא נשמר. תרבות שלמה, עולם שלם, חכמת־דורות מצטברת, סטו לעינינו מן הדרך והתהפכו במין תאונה קטלנית, כאשר מי שהיה מופקד על ההגה טוען שנשמע כל במין תאונה קטלנית, כאשר מי שהיה מופקד על ההגה טוען שנשמע כל העת לתמרורים יהודיים תקניים בהחלט. כיוון שכך, נוגע הנושא לכולנו.
בארבע נקודות עיקריות, לדעת כותבת שורות אלה, אירעה הסטיה בציבור הדתי, בהלכי רוחו ובחינוכו, ואלה הן:
העדפת היסוד האמוני על היסוד המשפטי;
הצגת גאולת הכלל (ימות המשיח) כפוטרת את הפרט מהתנהגות יהודית נורמטיבית;
מתן עודף סמכות לרבנים על חשבון חשיבה עצמאית של הפרט;
ביטול מושג החטא ויראת־שמיים, תוך יצירת נתק הן מתחושת הצדק הטבעית, הן מרוח המקרא עצמו.
העדפת היסוד האמוני
אין ספק שיסודות אלה, האמוני והמשפטי, קיימים שניהם ביהדות; אולם אני מבקשת לטעון כאן, במלוא האחריות לכובד המשקל של טענה זו, כי העדפת היסוד האמוני על המשפטי היא העדפה שאינה יהודית, ולא זו בלבד, אלא שאותה העדפה היא בבחינת סטיה החוזרת־ונשנית בכל תולדותינו, כמין עונש, ותוצאותיה תמיד הרות־אסון. קצת קשה להבין מדוע אין אנו לומדים, לא בחינוך החילוני וודאי שלא בחינוך הדתי, את תולדותיהן של הסטיות ההיסטוריות הטראומטיות הללו, ולוּ רק על מנת להפיק לקחים היסטוריים. כבר אמר סנטינה שמי שאינו זוכר את עברו, נידון לחזור עליו שוב ושוב. וכמה קצר זיכרונם של אנשים: הרי הוויכוח הזה עצמו בין היסוד האמוני (=גאולה) לבין היסוד המשפטי (=צדק) נתקיים כבר, כאן בירושלים, לני 1951 שנה, כאשר משפטו ומותו של ישוע היהודי מנצרת היוו את שיאו של העימות הזה בתוך העם היהודי עצמו.
משנתה העיקרית של הנצרות – פחות בדבריו של ישו עצמו, אשר כנראה לא נתכוון כלל לפרוש מן היהדות, והיה זהיר בדבריו, ויותר במשנתו של תלמידו שאול התרסי, הוא פאולוס יוצר הקרע – גורסת כי היסוד האמוני חשוב לאין־ערוך יותר מן המשפטי, ולוֹ הבכורה. הדברים נאמרים במפורש באיגרותיו של שאול התרסי “אל הרומאים” ו“אל היהודים”. כל הדוֹגמה הנוצרית סותרת (ולא במקרה! ) את ההגיון האנושי ואת סדר העולם המקובל (ישוע כבן־אלוהים, לידת הבתולין של מרים, וגו') – לא באה אלא כדי לקבוע “מסמרות” של אמונה משיחית שאין עליה עוררין, ולהעניק לה בכורה על היסוד המשפטי המובהק של היהדות. היהדות, כמובן, לא יכלה לקבל זאת, ועל כך נתפלגה מאיתנו הנצרות. זאת המחלוקת הטראומטית כולה על רגל אחת. למעשה, התחולל העימות העיקרי בין שתי התפיסות בעת משפטו של ישו, כפי שנרשם על־ידי תלמידיו, רישום מגמתי ללא ספק. בתסריט זה מופיע ישו כאיש האמונה הצרופה, המחוללת נסים, הבאה לגאול את העולם (ואסור להטיל ספק בכך שהעולם אכן כבר נגאל על־ידי ישו־המשיח, וכי הימים הם אכן ימות המשיח) – והוא ניצב כנגד “הכוהנים”(!) או בגירסה אחרת “הסנהדרין”, השופטים אותו על כפירה וגוזרים את דינו. השופט חיים כהן כבר הוכיח בספרו “משפטו ומותו של ישו הנוצרי” שהסיפור דמיוני ומופרך מכל בחינה שהיא, בעיקר בליל־הסדר (!), אבל הרי לא הדיוק ההיסטורי הוא העיקר כאן, אלא כיצד הוצגו הדברים ומה האידיאולוגיה שמאחוריהם.
ואם כן, הנציב הרומי “רוחץ בנקיון כפיו” בשל לאי־יכולתו הפורמאלית להתערב בערכאה היהודית ופסיקתה, ישו נצלב, והמשפט (קרי: היהדות) לכאורה מנצח; אלא שכאן באה, על־פי הנצרות, ההתערבות האלוהית, נעשה נס גדול, ישו קם לתחיה, ויושב לצד אביו כמשיח או מלך היהודים. בסיפור הנוצרי הבסיסי, איפוא, אותו תסריט היסטורי שממנו ואילך מתפלגת הנצרות כליל מן היהדות שבתוכה ומוכה צמחה, האמונה בגאולה מנצחת את המשפט, ובכך נקבעת לנוצרים, בדרך דרמאטית מאוד, דרכם בקודש. זאת נקודת־המיפנה. הנצרות שנתפלגה היתה אחר־כך ללוחמת הגדולה ביותר ביהדות ובעקרונותיה, כשאויבה הגדול, מימי־הביניים ועד הפרוטוקולים של זקני־ציון, הוא “הסנהדרין”, כלומר הסמכות המשפטית שלנו, והטקסט המתועב ביותר עליה הוא התלמוד, כלומר עיקרה של המערכת המשפטית היהודית. הנצרות הלכה בשלה; הזרם המרכזי ביהדות, אף כי נפגע קשה מאוד על־ידי הפילוג, המשיך בשלו: קיום המשפט, ולא האמונה, כמערכת־ניווט מרכזית בחיי אנשים, בידיעה הקשה שיעלו עשבים בלחיינו ובן־דוד אינו בא, ובינתיים צריכים החיים להתנהל כדין.
ואם כן, הבדל הדגש בין שני היסודות הוא המבדיל, בין יהדות לבין כל צורת־חיים דתית אחרת. ייסוד האמונה הוא יסודן של כל הדתות האחרות, גם אלה שאפשר לקורא להן בשם “דתות חילוניות”, כלומר זרמים פוליטיים בלתי־דמוקרטיים, שבהם נקרא הפרט להאמין כי דרך זו או אחרת היא־היא המובילה לגאולתו של עולם. היסוד האמוני הוא יסוד סוחף מאוד, שנעשה מסוכן מאין כמוהו כאשר הוא נתפס כחשוב יותר מן היסוד המשפטי, או מן הצדק הטבעי; לכן, ובכוונה תחילה, טיפחו מנהיגותיות רבות מאוד את היסוד האמוני ביסוד ראשון וקטיגורי, שכל האחרים בטלים מולו. כך סוחפים אנשים. גם האידיאולוגיה הנאצית התבססה הרבה מאוד על יסוד זה, עוד בשנות השלושים למאה, לפני השואה עצמה, והשתמשה הרבה מאוד בחומר ההדרכה שלה במינוח של “אמונה שלמה בזכויותינו המקודשות”, אמונה כי “מה שהתחולל לעינינו הוא נס”, ציפיה ל“רוממות ממלכתית וזקיפות קומה לאומית וגזעית”. ביטאון הס.ס. “דאס שווארצה קורפס” דיבר עוד בשנת 1938 על השרשרת “אמונה־תנועה־מעשה, אלה שלושת המונחים המגדירים עבורנו את הדרך הנכונה של מסירות־הנפש”, ואילו היטלר אמר עוד ב־1927 ש“אצלנו האמונה היא במקום הראשון, ולא ההכרה לבדה… מה מניע בני־אדם לצאת ולהיאבק ולמות למען רעיונות שמקורם בדת עצמה? לא ההכרה, אל האמונה השלמה”.
מובאות כאלה ואחרות אפשר היה להביא מעוד הרבה מאוד “דתות חילוניות” ואידיאולוגיות מסוכנות, והן הובאו לא על־מנת לגזור גזירה שווה, חלילה, אלא כדי להראות שאם אין סייגים משפטיים חמורים לאמונה, היא עלולה ליהפך לסיטרא־אחרא, דווקא בשל כוחה להדליק אנשים, ובעיקר בני נוער, המוכנים למעשים גדולים ולהקרבה ורק מצפים למנהיגות שתיתן לכך הכשר יחודה של היהדות בדיוק בכך, שתמיד ובכל עת העמידה במקום הראשון את היסוד המשפטי שבה, ובכך שמרה על כולנו מפני ההתבהמות. התקופות היחידות שיצאו מכלל זה היו, כמובן, תקופות משיחי־השקר, וגם זה יוצא מן הכלל המלמד במלוא החומרה מהו עיקר ומהי סטיה.
מן ההעדפה המוטעית בדורנו, על־ידי חוגים מסויימים, צמחה כמובן הסטיה של אתנוצנטריות מוגזמת, כיוון שהאמונה בגאולה קרובה הוא תמיד עניינה של קבוצה, דתית או אתנית או מעמדית, ואילו המשפט והצדק הוא תמיד אוניברסאלי. המעדיף את היסוד האמוני יהיה, איפוא, תמיד ועל־פי ההגדרה, אתנוצנרטי.
מכאן קל המעבר לענין השני, שהוא לדעת כותבת שורות אלה אחד הגורמים העיקריים לתאונתה של היהדות הדתית, והוא: גאולת הכלל כמבטלת התנהגות נורמטיבית של הפרט.
גאולת הכלל והטמעת הפרט
ימות המשיח נתפסו פעמים רבות ביהדות כגאולה לכלל היהודי, ולאו דווקא כגאולת עולם ומלואו. היריעה שלנו קצרה מלצטט את כל המקורות, או אפילו חלק קטן מהם; אולם נראה שהצורה הוולגארית ביותר של תפיסת ימות המשיח היא זו המבקשת גאולה מן הסוג הכוחני והשלטוני לעם היהודי, שהוא מעתה גוי קדוש וחי במשטר של מלכות, שבו נתקיים “ישתחוו לך לאומים”. זו התפיסה הרווחת היום בקרב אותם חוגים שהביאונו עד לקטסטרופה הנוכחית; וזו לא רק האתנוצנטריות בהתגלמותה, אלא שאפשר לכנותה גם בשם אתנוצנטריות מגאלומאנית. אפשר היה לכאורה לראות בה את צד הגיחוך, או להבין שתפיסה כזאת נוצרת מתוך תחושה של חולשה, נחיתות, חוסר־בטחון ומבוכה גדולה; אבל יהיה זה מעשה בלתי חינוכי ובלתי מבוגר לקבל תפיסה כזאת בלי להצביע על הסיכון הבולט שבה, והוא – שהפרט היהודי חדל בעצם לתת את הדין על מעשיו.
אותה תפיסה של “אנו מצויים באתחלתא־דגאולה, ולעת כזאת כולנו קדושים”, אותה “אינסטנט־קדושה” כביכול, שאדם אינו צריך בעצם לעשות דבר כדי לזכות בה, אלא היא ירדה עליו באורח פלא במלחמת ששת הימים, צמחה כידוע בבית־מדרשו של הרב צבי יהודה קוק בישיבת מרכז הרב. הדברים נסמכים, כפי שכבר הראה פרופ' אוריאל טל המנוח, על שיטתו של ר' חייא בר־אבא משמו של ר' יוחנן במסכת ברכות בדבר פירוש מילולי של דברי הנביאים. מכאן קצרה הדרך לתפיסתם של הרב אריאלי והרב הדיה, כי המלחמה (!) היא שגאלה אותנו מן הטומאה ומשחיתות המידות, ומעתה כולנו בעידן של קדושה מוחלטת; מכאן קצרה הדרך עוד יותר לתפיסתו של הרב אבינר, הגורס כי ישראל נצטוו להיות קדושים, אבל לא נצטוו להיות מוסריים (!), וכי המוסר האנושי המקובל כלל אינו חל על ישראל, שהם למעלה מכל האנושות.
ודאי: קדושה היא מעל לטוב ולרע, ולכן מעל לכל מערכת המשפט ומתן־הדין, ומי שמכריז על עצמו שהוא קדוש, אם “בכוחה המטהר של מלחמה” (תפיסה ידועה מן ההיסטוריה האירופאית), או בכוח “קדושת עפר הארץ” (אף זו ידועה מאותו מקום, מן האמונה הטמאה בכוחם המיסתי של “דם ועפר”) – שוב אינו חייב לתת את הדין על מעשיו כלפי מי שאינו בן־עמו, משמע אינו קדוש. אבל יש בכך הרבה יסודות נוספים. התפיסה של “אינסטנט־קדושה” אומרת למעשה לכל פרט: השלטון אינו חשוב כל־כך, לא צריך משפט, לא צריך דמוקרטיה, ממילא אנחנו בדרך למלכות הגדולה והמובטחת ואין לנו צורך במשפטים שלמדנו מן הגויים. כבר העיר בצדק ד"ר אבי רביצקי שלא רק הדמוקרטיה, אלא גם המלכות היא צורת שלטון, צורת משטר “ככל הגויים”, וגם היא עניין נלמד ונרכש אצלנו בדיוק כמו הדמוקרטיה. אבל גרוע מכך: אם השלטון אינו חשוב, והמשפט אינו חשוב, נוצר אי־אמון במנגנונים, ואי־אמון זה מצמיח מאה שערים של קנאות ואלימות. כדי לקיים מדינה מתוקנת, חיים מתוקנים, דרושה מידה של אמון במוסדות ובמנגנונים ובחוק המדינה; עירעור האמון הזה, כפי שנעשה בשיטתיות על־ידי גורמים דתיים מסויימים, משמש קרקע ואסמכתא למעשים רבים שמחוץ לגדר החור, והוא מצדיק לא את נטילת החוק לידיים, אלא את נטילת הציפצוף על החוק לידיים. נביא רק דוגמה אחת משלל דוגמאות:
לפני זמן לא רב, בעת מערכת הבחירות, נאם הרב ולדמן לפני קהל חסידיו הפוליטיים, ואמר – כביכול מחוץ לכל הקשר, ובצורת שהתמיהה את כתב הרדיו שנכח שם – “רבותינו, הגיע זמן קריאת שמע של שחרית”.
הכתב לא ידע, ורבים מן השומעים החילוניים פשוט לא ידעו, אבל יודעי־ח“ן שבין חסידיו של הרב ולדמן ידעו גם ידעו: זוהי הקריאה למרד של תלמידי ר' עקיבא. אכן, מנהיגות גוש־אמונים הרבתה מאד בשנים האחרונים לשחק מישחקים מסוכנים כאלה, ולשדר רמזים וצפנים לנוער, הנותנים לו בעצם היתר למעשים הרבה מעבר למה שנאמר במפורש; וכאשר שדרים כאלה קיימים כל העת, בדיבור ובמעשה, בסבסטיה כבימית, בשוק של חברון כב”כן יאבדו כל אויביך ישראל" (וזה כמובן שיבושו המכוון של פסוק, שבו נאמר “כן יאבדו כל אויביך ה'”) – לא יועילו אלף הצהרות של נאמנות למדינה ולחוקיה, כיוון שהשדרים והצפנים יהיו תמיד חזקים אלף מונים מכל הצהרה מילולית, שתתקבל כמס־שפתיים לצרכי כיסוי הכוונות בלבד, בעוד שמציאות אחרת, הגוון החצי־מחתרתי, המוצפן, התחושה של “השלטון החילוני טיפש ואיננו מבין”, הוא חומר מגבש חזק מאוד לתחושת־המחתרת של הקבוצה בעלת הצופן. רק יודעי־ח"ן ידעו, למשל, שהגינוי שהושמע בחצי־פה למעשי אירגון־הטרור היהודי לא היה גינוי כלל, כיון שדיבר רק על נטילת החוק לידיים, כלומר עבירה פעוטה יחסית, ולא מדאורייתא, ולא דיבר על שפיכות־דמים, שהיא איסור מפורש. מה שקרה, איפוא, הוא שקבוצה אחת בתוך הקבוצה האתנית הגדולה ששמה יהדות נטלה זכות לעצמה לבטל את אחריות הפרט בפני חוק המדינה, ולומר לפרט שמעשיו אינם חשובים, בעצם, גם הגרועים ביותר שבהם, כיוון שהגאולה השלמה קורבה ממילא. זוהי הטמעת אחריות הפרט בתוך אותה “אינסטנט קדושה” של הכלל, וקשה לתאר עניין המרוחק יותר ממוסר הנביאים, ובעצם מעשרת־הדיברות, שכל דיבר ודיבר שבהם מדבר בלשון יחיד ואל היחיד, ולא במקרה. אם לצטט גוי חכם מאוד, קולרידג' – הוא אמר פעם: “מי שמעדיף את הנצרות שלו על האמת, המשכוֹ שיעדיף את הכת שלו על הנצרות, וסופו שיעדיף את עצמו על כל ענין אחר”. ואידך זיל גמור.
עודף סמכות לרבנים
סוגיה זו מעסיקה את עם ישראל מיום היות הרבנים: עד היכן סמכותם מגעת, על חשבון מחשבתו העצמאית, שיקולו ושיפוטו של הפרט. זוהי שאלה חינוכית ממדרגה ראשונה, ולא ייפלא שתנועת בני־עקיבא מתלבטת בה בעצם הימים האלה, וכי מזכירה, יוחנן בן־יעקב, הוציא בימים אלה חוברת לימודית הדנה בבירור ההלכתי של “לא תסור…ימין ושמאל”. הבירור נוגע בעיקרו לסמכות הסנהדרין ושאלות שבהן קיימת “ודאות מוחלטת שלפנינו טעות בפסיקה ההלכתית”.
ואם כן, מדובר בבירור הסוגיה בספר דברים, שלפיה “אם ייפלא ממך דבר למשפט… ובאת אל הכהנים והלוויים ואל השופט אשר יהיה בימים ההם” (כך במפורש – כלומר ההגדרה חלה גם על בית־המישפט הישראלי החילוני בימינו!) – “ועשית על פי הדבר אשר יגידו לך… לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל”. רש“י מפרש שיש ללכת לפי הפוסקים, ואפילו יאמרו לך שימין הוא שמאל ושמאל הוא ימין; אולם דעות הפוסקים נחלקו, ומקוצר היריעה כאן נסתפק רק בהבאת פירוש הנצי”ב מוולוז’ין, האומר שדברים אלה תופסים רק כאשר בית־המקדש קיים, אבל אינם תופסים כאשר אינו קיים; ופירושים אחרים, שלפיהם הדברים אינם תופסים כלל כאשר הטעות בפסיקה ברורה, על־פי מסכת הוריות בירושלמי, ועל־פי “יד המלך”, שם נאמר במפורש ש“אם ידע איניש בנפשיה כי הוא נגד האמור בתורה בפירוש – אינו רשאי לשמוע אליהם”. קל וחומר, כאשר אומרת הפסיקה הרבנית לאדם “הרוג איש נקי”, או לעשות מעשה, אשר ברור, שיש בו עבירה על מצוות התורה. סייג זה דומה להפליא לסייג המשפטי שנתקבל במשפט כפר־קאסם, שבו נשאלה השאלה הדומה־מאוד עד היכן משמעתו של חייל למפקדיו מגעת, וממתי הוא חייב להפעיל את שיקול־דעתו הוא. בכפר־קאסם נאמר שחייל לא רק רשאי, אלא חייב לסרב פקודה כאשר היא “בלתי חוקית בעליל”.
שתי הפסיקות, איפוא, הדתית והחילונית, מותירות כר נרחב למוסרו האישי של אדם ולשיקול דעתו ביחס למה ש“ידע איניש בנפשיה”, כלומר על־פי מצפונו, היודע שהדברים מנוגדים למוסר התורני הבסיסי. בלעדי הסייג הזה אין שום אפשרות לחנך אנשים לאחריות אישית, כלומר אין שום אפשרות לחנך בכלל. אם ניקח, איפוא, לדוגמא את ההנחה (המבוססת, כפי הנראה) שנמצאו רבנים ואנשי הלכה אשר נתנו ברכתם לפרשת הרצח במיכללה האיסלאמית, נמצא בלי קושי שמי ששמע בקולם, הלך כעיוור אחרי סמכותם כאילו היא סמכות אפיפיורית, כביכול, של אנשים שאינם טועים, ועבר עבירה מפורשת על הסייג הקיים ביהדות ביחס לציות העיוור, אותו סייג המשאיר לאדם חופש־פעולה שלא לציית כאשר “ידע איניש בנפשיה” שמדובר בחטא ברור.
קל היה לטעון אותה טענה של אפיפיורות, לולא מצאנו את ענין הציות העיוור גם בתוך היהדות עצמה, בעיוות שנוצר – דווקא בקרב ה“אגודה” – למושג “דעת תורה”. המושג עצמו מופיע עוד במסכת חולין של התלמוד הבבלי, ופירושו המקורי – דעה ברורה שניתן להורות אותה ברבים; בניגוד ל“דעה נוטה”, שפירושו דעה מסתברת, אבל לא ברורה ואי־אפשר להורות על פיה. “דעת תורה” היא משהו שבימינו היינו מכנים בשם “פתרון בית־הספר”, ומגמתו העיקרית – האפשרות להמשיך ולקיים לשון משותפת והוראה משותפת. באה “אגודת ישראל”, והזרם האורתודוקסי שלה בפולין שלפני תקופת השואה, והיקנתה למושג משמעות שמעולם לא היתה לו: כביכול, גדולי התורה יש להם מעמד מיוחד של שיפוט וידיעה, המאפשר להם לפסוק בכל נושא שבעולם, כולל בנושאים שברומו של עולם, כלכלה ופוליטיקה ורפואה, ודעתם היא “דעת תורה”, ותופסת. והיא מקנה כביכול למי שלמד הרבה תורה סמכות שאין עליה עוררין. למרבה הפלא, נתקבלה דעה אגודאית־אורתודוקסית זו כעיקרון דווקא בקרב הציבור המפד"לי, שהחל לציית לרבותיו – או לפחות לחלק מהם – בצורה בלתי מתקבלת על הדעת, בלי לקחת בחשבון אפשרות של טעות או של סטיה מן המוסר התורני וממוסר הנביאים.
גם זו סטיה ניכרת מאוד מן הערכים הבסיסיים של היהדות, שעיקרה – תרבות הוויכוח והמחלוקת, וקבלתו המוחלטת של עקרון אי־ההחלטה, כלומר “אלה ואלה דברי אלהים חיים”. די שנזכיר כאן את המדרש הידוע על משה רבנו, שבא לבית מדרשו של ר' עקיבא ולא הבין מאום, עד שנאמר “הלכה למשה מסיני”; כלומר שהכל נתון לוויכוח ולשינוי על הבסיס התורני המשותף. מכל בחינה שהיא, איפוא, הלכתית, מסורתית, חינוכית, פסיכולוגית – הענקת כוח־היתר לפסיקה הרבנית על חשבון שיקול דעתו ומצפונו של היחיד היא לא רק סטיה, היא כמעט כפירה, וגורם ברור נוסף לקטסטרופה המתחוללת ביהדות בימינו, וקשה להגזים בערך הדברים. אחריותו של הפרט היהודי, גם כאשר “קיבל פקודה” או פסיקה, אינה מוטלת בספק; ולא־יהודי אלא היפוכו, אייכמן, הוא אשר הצטדק בעת משפט ש“רק מילא פקודות”.
ביטול יראת שמים
בנושא זה כבר נכתבו דברים, גם על־ידי כותבת שורות אלה (“ידיעות אחרונות”, 2.11.84), ועיקרם – שאם באה סמכות רבנית ומבטלת לו לאדם את תחושת החטא הטבעית שלו, את עצם יראת־שמיים שבו, בטענה שאם הוא ממלא מצווה כזאת או אחרת, הוא יהודי טוב ואינו צריך לדאוג – בכך היא מסגירה אותו, בעצם, בידי מנהיגות פוליטית שלא תהסס להשתמש בביטול תחושת החטא לצרכיה. אבל הפעם מבקשת הכותבת להוסיף הדגמה שלא מן התחום הפוליטי דווקא, על־מנת להראות מה קורה כאשר תחושת החטא מתבטלת מפני מה שנראה לו לאדם כקיום מצווה.
לפני זמן־מה החליט אחד הרבנים האורתודוקסיים בירושלים, שנראה כבר קיים את כל מצוות התורה, זולת אחת שלא נזדמנה לו: מצוות שילוח הקן. כזכור, שמה התורה סייג ברור לצייד הצפרים ואומרת לו שאם נקרה בדרכו קן ובו אם על אפרוחיה, מותר לו לקחת את האפרוחים, ואילו את האם “שלח תשלח” (דברים כ"ב). רוח הדברים היתה צריכה להיות ברורה לכל מי שעיניו בראשו: מדובר על סייג ברור לאכזריות, וודאי אין הכוונה לחיפוש מכוּון של אכזריות. מה עשה אותו רב? יצא לחפש – בכוונה תחילה! – קן של אם על אפרוחיה, לקח את האפרוחים ושילח את האם. ראו תלמידיו כן, והחל ציד קדחתני למדי של קני ציפורים על גוזליהן, תוך התעלמות גמורה מצער־בעלי־חיים. עד שהתערבה בדבר החברה להגנת הטבע וטענה להשמדת זני ציפורים, החוק הופעל, והשערוריה נגמרה פחות או יותר. למזלנו, אמר איש החברה שטיפל בדבר, בחורי אותה ישיבה אינם זריזים כל כך לטפס על עצים ועל גגות, שאלמלא כן היינו עדים להשמדת זנים של ממש מארץ החיים.
זוהי דוגמא ברורה מאוד, ציורית מאוד, של נתק מהמציאות בעולם שבו אנו חיים, נתק שבא בעקבות “קיום מצווה” כביכול בלי להבחין את רוח המצווה, כמי שטובל ושרץ ברור מאוד בידו. במשך תקופה ארוכה הלכו תלמידי אותה ישיבה והתאכזרו בכוונה־תחילה לציפורים, והכל בשם “מצווה” שחשקה נפשם לקיים. מעשים לשם־שמיים בלי שמץ של יראת שמיים, במנותק לגמרי מהתחושה הטבעית, ולא כל שכן מרוח המצווה. ואם בציפורים כך, על אחת כמה וכמה כאשר מדובר בבני־אדם, שדי להגדירם בתיאוריה כ“עמלק” – שוב, בניתוק גמור מהמציאות – וכבר אפשר למצוא כמה וכמה מצוות ביחס להשמדתם, גירושם, או נטילת זכויותיהם, וכל אלה בלי שמץ של תחושת חטא. זוהי מחיקה מסוכנת ביותר של צידו המוסרי של אדם, דווקא מצד אותם גורמים שהיו אמורים לפתח צד זה באדם יותר מכל, כלומר – הגורמים הדתיים, ולמחיקה כזאת תמיד תימצא גם כתובת פוליטית.
כל הסטיות שנמנו לעיל יש להן מכנה־משותף ברור למדי: עדריוּת. כולן תופסות אנשים לא כיחידים, בעלי האחריות האישית והמוסר האישי, אלא כעדר הנתון לסמכות; ואם אנחנו עדר, הרי הערבים ודאי שהם עדר, וכן כל שאר העולם, בלי שום הבדלה, בלי דיפרנציאציה, בלי היכולת להבחין לא רק בין צדיק לרשע, אלא גם בין אמת לשקר, בין כוונה לכוונה, בין מלחמה לבין שלום, בין טוב לבין רע. מובן מאליו שלפי תפיסה זו, אין כל ערך לזכויות הפרט, לא כל שכן לזכויות המיעוט, כיוון שבעדר אין זכויות, ויש רק התכחשות ין עדרים. מובן מאליו שאין כאן שכר ועונש, לפום צערא אגרא, או כל שיטה אחרת של מתן צדק איש, אלא רק איזו טוטאליות של “אינסטנט־קדושה”, הפוטרת כל פרט שבעדר הקדוש מאחריות מינימאלית.
כאשר מתרחשת סטיה בקנה־מידה גדול כל־כך, צריכה היתה לכאורה להימצא מנהיגות שתדע את הסטיות ולקבוע את הזרם המרכזי. מימי בן־גוריון היתה קיימת הבנה בדבר הצורך – ההכרח! – בלשון משותפת בין החילוניים לבין הדתיים, כדי שלא להגיע לכלל פילוג בעם, העומד בפני משימות רבות לכל יחיד שבו. המנהיגות הדתית של היום, בחלקה הגדול, ויתר כליל על הנסיון למצוא את הלשון המשותפת, וטיפחה בדיוק את הסטיה – או הכפירה, לדעת רבים – שאינה מאפשרת עוד לשון משותפת כזאת בין חלקי העם השונים, ואיש לא ידע לומר “חידלו”.
היה זה החזון־איש שאמר פעם: “הקנאות היא שעון מעורר”. אכן, הוא מעורר את כולנו לחשוב היכן נרדמנו וכיצד קרה שהגענו לפילוג הברור של היום, לאותה נקודה שמעטות היו כמותה בתולדות עם־ישראל, לתחושה שאין אנו עוד עם אחד, אלא לפחות שניים, וכי מישהו איבד לנו את היהדות כפי שידענוה. אם לא תדע היהדות הדתי לתקן את עצמה, וביסודיות, יהיה הפילוג הנוכחי לעובדה קיימת. לא תעזור שום “שלמות הארץ”, כאשר שלמות העם תאבד, ותאבד ללא תקנה, לדורות.
ידיעות אחרונות, 12.11.84
משפט ונורמה
מאתשולמית הראבן
בכל תרבות, בכל ארץ, בכל משפט, נודעת חשיבות מרובה למערכת המשפטית. בארץ־הגירה הטרוגנית, שאליה נקבצים אנשים מקהילות שונות, תרבויות שונות, אמונות, מוצא ודת שונים, מקבלת המערכת המשפטית מימד של חשיבות עליונה, ופגיעה במערכת המשפטית או הידרדרות שלה פירושם הרס רקמת החברה המתהווה כולה.
שכן המערכת המשפטית לא באה “רק” לפתור בעיות שבין אדם לחברו. תפקידה המרכזי הוא יצירת נורמות חברתיות, נורמות של התנהגות אחידוֹת וזהוֹת לכל האזרחים, ומוגדרות בבירור כאשר מדובר בנושאי תפקידים, במקום בו נורמות כאלה אינן ברורות כל־צרכן, אינן מוכתבות מעצמן על ידי התרבות הקיימת, ויש ביניהן מחלוקת, לפעמים עמוקה. בחברה מתהווה כשלנו אין החקיקה מסוגלת לפעמים להשיג את קצב הדרישה החברתית לקביעת נורמה, ואז בית המשפט הוא האומר לאדם ולמדינה כיצד לנהוג. תפקיד זה מחודד פחות בארצות הומוגניות בעלות מסורת שלטונית ודמוקרטית ממושכת ומושרשת. הוא חשוב מאין כמוהו בישראל, על כל מורכבותה ותמורותיה, ותהליך המשפט אצלנו, במיטבו, רחוק על כן מלהיות תהליך אוטומטי, והוא תהליך יצירתי ויוצר; הוא השקט ושיקול הדעת שבתוך עין־הסערה הישראלית המתמדת. על כן חייבים להתקיים בבית המשפט הישראלי שני תנאים קטיגוריים: מקצועיות גבוהה מאוד של המנגנון השיפוטי, ואימון בלתי־מעורער של הציבו באובייקטיביות שלו. הראשון קיים ואינו בסכנה. על השני כדאי לשוחח.
לכאורה, קיים עדיין בישראל מה שאפשר לכנותו בשם “הרפלקס ההלכתי”. דורות על דורות התחנכו על ההלכה כקובעת נורמות־התנהגות, ואפילו ההליכים אינם זרים לעם־הספר. עצם מושגי היסוד הלשוניים של המשפט, כגון שופט, עד, נאשם, עבירה, פסק־דין, קטיגור, ערכאה, חנינה, בית־דין של שלשה, אב בית דין, משוא־פנים, שוחד, דיני ממונות ודיני נפשות, הקלה והחמרה בדין – כל אלה נטולים ישר ובלי שינוי־פנים מתוך אלפי שנות המשפט העברי, ולא היה צריך ללמוד כאן מערכת מושגית וסמנטית חדשה. בל נשכח שגם בית־הדין השרעי הוא בית־דין הלכתי, וגם האיסלם שייך ל“תרבות־הספר”; כך שלרוב אזרחי־ישראל אין ולא היה כל קושי להכיר במרות בתי־המשפט, כנתון בסיסי.
נכון אמנם שלא בכל הקבוצות מדובר. חלק מיהדות צפון־אפריקה למשל, נחשבת כ“יהדות של נסים” יותר מאשר יהדות של הלכה, כמוה כחלק מן הקבוצות האשכנזיות החסידיות, שם רמיזתו או ברכתו של רבי חי או מת נחשבת יותר מפסק־דין תקדימי של בית המשפט העליון. אבל רוב העם מעונין באמת ובתמים בפסיקה באשר לנורמות ברורות, ומקבל את הדין.
צורך זה יצר אצלנו גם את השימוש הרב בוועדת־החקירה המשפטית, שאצלנו מעמדה רם, בניגוד לארצות אחרות, שם ועדה כזאת היא לכל היותר טקס כפרת־עוונות קהילתי, מין “תשליך” פורמאלי שאינו מחייב. אצלנו משמעותה גדולה, לא רק כדי למצוא את האשם או האשמים, אלא כדי לקבוע דבר חשוב הרבה יותר מן האשמה, והיא – נורמה של אחריות, כלומר – כיצד צריך אדם לנהוג כאשר הוא מכהן בתפקיד ממלכתי רם. ורעדת כהן, למשל, שעשתה עבודה לעילא ולעילא, לא עסקה רק בחיפוש אשמים בפרשת סברה ושאתילה, אלא קודם כל קבעה את הנורמות שלפיהן צריך לנהוג אדם שהוא שר בטחון בישראל, רמטכ"ל בישראל, וכן הלאה. בכך קראה הועדה קריאה נכונה לגמרי את המציאות שבה פעלה, וברור שגם מדוע מר אריאל שרון היה מעדיף להתמקד בויכוח על עובדות טריוויאליות, כמו במשפטו נגד “טיים”, והוא מבקש להתעלם מענין הנורמה, שהיא הממצא המשפט החשוב ביותר, ועל־פיה נמצא בישראל שאין הוא ראוי לכהונתו.
לא בכל תרבות מתקבלים הדברים כמובנים־מאליהם, סוציולוגים מלמדים אותנו שקיים פעם שאינו ניתן לגישור בין תרבות המושתתת על משפחה, לבין זו המושתתת על משפט. המשפחה בנויה על סטאטוס, מעמד; על “שלנו” ו“אנחנו” מול העולם; המשפט בנוי על חוזה חברתי, מוסכם על חברה, ואוניברסאלי, כלומר חסר משוא־פנים. במשפחה יש סמכות עליונה של האב או דמות־אב; במשפט הסמכות היא סמכות החוק הכתוב. אין כמעט אפשרות להחיל משפט על מערכות משפחתיות טהורות, והדוגמא המובהקת היא המאפיה בארה"ב, שהמשיכה לקיים מיבנה משפחתי מובהק ומתבדל, בארץ הנתונה למרות החוק והמשפט, ומיבנה זה, ולא עצם העיסוק בפלילים, איפיין את המאפיה להבדיל מארגוני־פשע רבים אחרים.
אין צורך להרחיק עד מעשים פליליים כדי למצוא תרבויות וקבוצות אחרות שגם בהן חזק מאוד הדגם המשפחתי, או הפטרוני. גם אצלנו קימות קהילות שבהן אדם המחסל את הלול במשקו, למשל, יפריש וישלח מעשֵׂר לדמות הפטרון שלו, ובתמורה הוא מצפה לפרוטקציה, כיבוד, או טובת הנאה. ביחסים כאלה גם הוכחת אשמתו של אדם בבית משפט אינה מלווה סטיגמה, וה’ה אהרן וברוך אבו־חצירא, למשל, מעמדם לא ניזוק כלל בעיני קהילתם בשל היותם שפוטים בעוון מעשים שעשו. הנורמה המשפחתית גברה בקהילה על הנורמה המשפטית המקובלת. התפיסה המשפחתית של “כוחותינו” של “אנחנו”, קיימת ומוכרת גם בקבוצות אחרות במדינת ישראל. בעיקר בראשית שנות המדינה, שם נדמה היה עדיין לאנשים שהם מתמודדים עם “חוקת הגויים”, חוק מנדטורי ר“ל, שכמעט־מצווה לעקפו כאשר מדובר באינטרס הקבוצה. תפיסה זה הולכת ונעלמת היום, ודומה שהיא קיימת עדיין רק בקרב חלק מן הציבור החרדי, בעיקר בעבירות ממון, שם מתיחסים לבית המשפט כאל “תפיסה” בשבי הגויים, ר”ל – ובחלק מאנשי גוש אמונים – כאשר מדובר בעבירות נגד ערבים, עבירות קרקע ועבירות נגד גוף, שם כביכול אין דינא דמלכותא דינא. כאשר תפיסות “משפחתיות” כאלה מקבלות חיזוק על ידי פוליטיקאים, בניגוד גמור לחוסר משוא־פנים שהוא נתון בסיסי של בית־המשפט, עלול להתרחש סדק רציני באימון הציבור במערכת המשפטית שלו, ופירוש הדבר סדק רציני בליכוד החברה כולה.
המחוקק, ובית־המשפט הישראלי, התערבו בכסיות־של־משי כמעט בדיני אישות שבהם שרר ריבוי נורמות, והביאו למעבר הדרגתי מאי־התערבות במקרים של ריבוי נשים שמלפני קום המדינה, לאיסור ביגמיה אחר־כך, גם כאשר ריבוי נשים היה מנהג העדה, או – אצל מוסלמים – היהדות, והוא המאפיין והמבדיל אותה מכל השאר.
ואם כן, בית המשפט אינו פועל מחוץ למצב חברתי נתון, אלא בתוכו; אף אין הוא אוּרים־ותומים המייצג את הצדק המוחלט לכל אדם שיפנה אליו, אלא פועל במסגרת נתונה, במצב של הכרעה בסיכסוך בר־הכרעה, אף על פי כן, ובתוך מסגרות ואילוצים אלה, תולדות פסקי הדין הנורמטיביים בארץ הם היסטוריה מפוארת של תהליך קביעת נורמות מוצקות בניווטה העצמי של חברה קשה ורב־תרבותית, וחבל שאינם נלמדים בבתי הספר שלנו, ואינם זוכים לאותו טיפול באמצעי התקשורת שלהן זוכה בכל התחכמות וכל איוולת של פוליטיקאי מצוי. פסקי הדין, ולא הנאומים בכנסת ובככרות, הם העשויים לקרב אותנו יותר מכל למעמד של מדינה מתוקנת.
גם בתוך המערכת המשפטית עצמה קיימים כמה נהלים העלולים להחליש במידה מסוימת את אימון הציבור במערכת. מה שעושה חנינה בלתי מוצדקת אחת (והגורם המחנן אינו שייך למערכת השיפוט עצמה) – לא יתקנו חמשים פסקי דין יפים ומנומקים אחר כך. כך אירע כאשר הנשיא חנן, כזכור, את יהושע בן־ציון, על סמך מידע מוטעה שסופק לו, וכך אירע כאשר חנן מר איתן, כרמטכ"ל, את ה’ה פינטו ולדרמן, וחיבל במחי־יד בסמכות בתי המשפט וקביעתם האובייקטיבים בפשעים חמורים. אבל גם המערכת המשפטית עצמה מספקת לנו לעתים לפחות נוהל אחד, הגם שהוא לגיטימי לחלוטין, שיש בו כדי להחליש את אימון הציבור, וכוונתנו לעסקת הטיעון.
ענין זה הוא בעצם הסכם חוץ־משפטי בין תביעה לסניגוריה, וככל הסכם כזה, הוא חוסך את זמנו של בית המשפט העמוס לעייפה. במקרים מסוימים הוא גם מעניק יתר שיקול־דעת לשופט, כמו למשל בהמרת סעיף רצח, שבו השופט מחויב לגזור מאסר עולם, בסעיף הריגה בלבד, שם יש שיקול דעת לבית המשפט באשר לחומרת הדין, יחד עם זאת חשים כהל שמשהו כאן “לא בסדר”, שעסקת־טיעון היא ביסודו של דבר פשוט עסקה, ולא משפט צדק, כיון שעל ידי הליך כזה לא נקבעת בעצם שום נורמה; יתר על כן, מוחמצת ההזדמנות לבית המשפט לקבוע נורמה, ואנו מפים מבית המשפט הישראלי שיקבע נורמות ולא יטשטש אותן, ראוי לו, אם כן, לבית המשפט, להרהר כמה וכמה פעמים, בעיקר בדיני נפשות, אם עסקה כזאת מקובלת עליו, בהתחשב בתפקידה המוגדר־מאד של המערכת השיפוטית בחברה שלנו, כדי שהצדק ייראה. הוא הדין כאשר מדובר בדיני ממונות עקרוניים מאד, שיש בהם ענין ציבורי. לא כל הליך חוקי – ועסקת הטיעון, כאמור, מוגנת בחוק – הוא גם הליך המוציא לאור משפט, ומחנך על יסודות של צדק.
מבחינתו של הציבור, הענין המערער ביותר את האמון במערכת השיפוטית שלו הוא אי־הציות לחוק המדינה, במיוחד כשהוא מקבל תמיכה ברחוב ביוזמתם של פוליטיקאים. ובכל זאת נשאלת השאלה הלגיטימית לגמרי: מתי אין לציית לפסיקת בית המשפט והחוק? הרי בגרמניה הנאצית נעשו דברים נוראים שכולם על פי חוק המדינה, והשאלה מתי יש להעדיף את צו המצפון על צו החוק היא שאלה בעלת חשיבות רבה, בעיקר לאור נסיונם של משטרים שאינם־דמוקרטיים, שהצליחו לחוקק חוקים דרקוניים.
אצלנו קיימות שתי דוגמאות, שונות מאד זו מזו, לאי־ציות כזה ולקריאה פומבית לאי־ציות: מכאן – סרבני השירות בלבנון, מכאן – מתנחלים בעלי השקפה מסוימת, בשני המקרים יודעים אנשים את חוק, אולם בוחרים מסיבות משלהם שלא לציית לו. חלק מן המתנחלים מזהיר אותנו שאם תחליט הממשלה על מסירת חלקים מן השטחים לשלטון שאינו יהודי, הם יראו החלטה כזאת (שיהיה לה תוקף של חוק עם אישורה בכנסת) כאילו אינה מחייבת אותם, לא יצייתו לפקודה לצאת, ויתנגדו לה “בכל האמצעים”. מרי כזה ראינו כבר בפרשת ימית, ויש לשער שגם בעתיד יוכל צה"ל לטפל בו כראוי. השאלה גם איננה העדפת ההלכה על חוק המדינה, כיון שבהלכה יש פנים לכאן־ולכאן בענין מסירת שטחים, וקדושת הארץ בשום פנים אינה אוטומטית. גם טענת המתנחלים בדבר סמכות הממשלה אין לה רגליים: חוק המדינה, ולא הם, קובע את מרחב הסמכות של הממשלה והכנסת. נשאר איפוא הענין המצפוני, ובו – בו בלבד – אכן יוכלו המתנחלים להיאחז, בבוא העת.
מן הצד השני מצויים סרבני המלחמה בלבנון הטוענים שמלחמת לבנון כולה מנוגדת למצפונם, אעפ’י שהיא חוקית, הם מסרבים לצאת, נשפטים ונכלאים כדין. יש איפוא הבדל גדול מאד בין שתי הקבוצות, הראשונה כופרת לגמרי בסמכות המדינה והחוק, ומתנשאת על שניהם; השניה מקבלת סמכות זו, אינה מתנערת מן האחריות, ונותנת את הדין על מעשיה בלי לבקש הקלה בדין בשל מה שנראה לחבריה כעמדה אידיאולוגית מוצדקת. אף אין הסרבנים אצלנו נמלטים לחו“ל, כפי עשו רבים כל־כך בארה”ב בעת מלחמת וייטנאם, הסרבנים ממשיכים לשחק לפי כללי החוזה הדמוקרטי, וודאי שאינם כופרים בסמכות המדינה. התנגדותם פאסיבית ונוגעת להם ולגופם בלבד, להבדיל מן ההתנגדות הפעילה “בכל האמצעים” שבו מאיימים כמה מאנשי גוש־אמונים על המדינה ועל צה“ל, ומעמידים בכך את עצמם ברמה גבוהה כביכול מן החוק ומן המדינה עצמה. בשני המקרים מדובר במה שאדם רואה כהכרעה אישית מצפונית, והשאלה אינה פשוטה כלל, התיאולוג הפרוטסטנטי קרל בארת נשאל פעם אם מותר לעבור עבירה קטנה (על החוק) כדי שלא לעבור עבירה גדולה יותר (על המצפון, והשיב שאכן יש מקרים כאלה, אלא שאז חייב הנוהג כך להיות מוכן לתת את מלוא הדין על מעשיו, ולא לבקש כל הקלה בדינו מפני ש”כוונותיו היו טהורות", או נבעו מטעמים אידיאליסטיים, אי אפשר לאחוז במקל בשני קצותיו.
מירשם זה נראה טוב ונכון כאשר יש עדיין בפני מי לתת את הדין, כלומר כל עוד קיימות אושיות החברה המקובלות, השאלה עדיין נשאלת היכן עובר הקו האדום שממנו אין להישמע עוד לחוק בכל צורה שהיא, כותבת שורות אלה מציעה, כקו אדום אפשרי, מצב שבו יש פוליטיזציה של בתי משפט. במילים אחרות: ברגע בו יתמנה למשל מר אליקים העצני לנשיא ביה"מ העליון, ומאיר כהנא לסגנו, וימשיכו לפעול שם בהתאם להשקפותיהם, ישאלו את עצמם אזרחים רבים מאד אם חובת הציות האזרחי לרשות השופטת עדיין חלה עליהם, ותשובת הרבים תהיה לאו מוחלט. כל עוד אין פוליטיזציה של המערכת, והיא ממשיכה לשמור על אי־תלות ואובייקטיביות גמורה, אין לדעת כותבת זו מקום למרי אישי או קבוצתי.
אלא שגם כאן הענין אינו פשוט. מינוי הדמות הלא־פוליטית, קרי השופט או היועץ המשפטי, תלוי לעתים קרובות מאד בפוליטיקאים ובדרג המבצע. בארה“ב ממנה הנשיא את שופטי ביה”ד העליון, באישור הסנאט, כלומר שהגוף הממנה הוא גוף פוליטי. אצלנו קיימת ועדת מינויים, שמתשעת חבריה ארבעה הם פוליטיקאים – שני שרים ושני ח"כים. משרד המשפטים גם מחזיק באחריות על מינהל בתי המשפט, ועל מינוי נשיאי הערכאות השונות. שר המשפטים אצלנו רשאי להגלות שופט לעיר אחרת. ואם כן, הערבויות הקיימות אצלנו לאי־פוליטיזציה של המערכת אינן מוחלטות; ואם למרות כל הנתונים הללו נשמרה אצלנו אובייקטיביות גמורה של בתי המשפט, אם שופטינו ידעו תמיד להבדיל הבדלה מוחלטת בין דיעותיהם לבין תפקידם השיפוטי, חרף מתקפות רבות מן הימין הקיצוני, הרי זו תעודת־כבוד למקצועיות השופטים, לחינוכם, ולנורמה הקיימת שאיש לא ההין עד כה לנצלה לרעה, אבל כיון שנורמות חיוביות אינן בבחינת לעולם־חוסן, אלא תמיד צריך להיאבק עליהן, ראוי היה לתקן לפחות כמה מנתונים אלה, כדי שאיש לא יוכל לטעון בעתיד שדינו סולף בגלל אישיות השופט, או היועץ המשפטי לממשלה.
האם שופטים אינם בשר־ודם, והאם אינם לוקים במה שקרוי “ייחוס תכונות” לנאשם העומד בפניהם? שחורים ופורטוריקאים בארה“ב התלוננו לא פעם שהשופט, בלא יודעין, נוטה להאמין לעדותו של לבן מאשר לעדותו של בן־המיעוטים, והעונשים אינם שווים. עד לפני זמן לא־רב היתה נטיה לשופטים רבים לדון לקולא במשפטי אונס, כאשר המתלוננת היתה בעלת דיעות מתירניות, התנהגות מתירנית, או לבוש חופשי במיוחד, וזמן רב עבר, ועמו עוולות רבות, עד שנתקבלה הנורמה שאשה ריבונית על גופה, וגם פרוצה רשאית להתלונן על אונס, בלי שתצטרך לעבור את מחסום הדיעה הקדומה של השופטים. החברה, ועמה התהליך השיפוטי, מתקדמים למעשה בכיוון של פחות־ופחות “ייחוס תכונות”, ויותר ויותר לעבר אי משוא הפנים, כלומר גוברת הנטיה לשפוט על פי המעשה ולא על פי העושה. זכורה אחת ההתבטאויות החבלניות ביותר של אמיר כהנא, כאילו יש הבדל בין אנס ערבי ואנס יהודי, כי היהודי מכלה זממו באשה, והערבי….”דופק את המדינה" (!). נסיון־התנייה זה של המעשה בעושה, שאנו עדים לו כל העת מפיהם של כמה פוליטיקאים, הוא מטען־צד בדרך־המלך של המשפט ושל אוניברסליות המשפט, ולו נהגו בתי המשפט לפיה, היינו עדים להנהגה של איפה־ואיפה, או בלעז “סטנדרד כפול”, כלומר ביטול כל מה שמוכר לנו כנתון בסיסי במערכת המשפט, והחברה יחד עמה.
עד היום עמדו רוב בתי המשפט שלנו כסלע איתן, בעיקר בערכאה העליונה, בפני ייחוס התכונות על פי “רשימה אישית חיובית” לעומת “רשימה אישית שלילית” (אשכנזי או ספרדי, דתי, חילוני, משכיל או בור, קצין ביחידה קרבית, עולה חדש, יהודי או ערבי, חוזרת־בתשובה או עובדת בבאר, וגו' וגו'), שאינן אלא סטריאוטיפים שמקומם לא יכירם בבית המשפט. אבל, כפי שאמרנו, אין בתי המשפט מנותקים ממציאות חברתית, ועניין האיפה־ואיפה נעשה קשה מיום ליום בחברה המקיימת בעצמה מנהגים של איפה־ואיפה. אין בעולם ענין משחית יותר מזה. חברות ועמים תקועים בפיגור עמוק בשל יחס של איפה־ואיפה בין גבר לאשה, למשל: בין משפחה לחברה; בין מושלים לבין נתינים, בין רוב לבין מיעוט, בין עשיר לבין עני, ואין לחברות הללו כל סיכוי להחלץ כל עוד נהוג בהן הסטנדרד הכפול, כל הנורמות שנקבעו עד היום על־ידי המחוקק הישראלי ועל־ידי בתי־המשפט הן נורמות שנועדו ליצור איפה אחת, סטנדרד אחד, משפט אחד לגר ולתושב. אבל גם המחוקק וגם בית־המשפט עומדים אין־אונים בפני מציאות פוליטית שלא הם קבעו אותה, מציאות שבה ארבעה מיליון איש חיים על־פי משטר דמוקרטי לעילא, ולידם מיליון ורבע איש חיים במשטר כיבוש בלתי דמוקרטי, שבו התושבים חסרי אזרחות, חסרי הגנה וזכות בחירה מדינית, ולמעשה הם אזרחים סוג ב' וג' שהדמוקרטיה הישראלית אינה חלה עליהם, ורק בג’ץ יכול למנוע פה ושם את הפקעת אדמתם ואת גירושם הפיזי, ולמזל קלסתרנו האנושי, הוחל בג’ץ וסמכותו גם על השטחים. לפנינו איפוא מצב קלאסי של איפה־ואיפה שקיימת במציאות זה 17 שנה, וכבר יש אצלנו אנשים המבקשים לנהוג לפי הנורמה המסולפת של אבן – ואבן קטלנית טפי, דם – ודם סמיק טפי. אין פלא בדבר: אצלנו אנשים מושפעים עד מאד על ידי הפוליטיקאים, שאינם אוניברסאליסטים גדולים בדרך כלל, בלשון המעטה, והיו שמחים מאד לחיות בכלל בלי ההגבלות שבית המשפט מטיל עליהם ועל כולנו, אבל מה ששרוי לפוליטיקאים, אינו שרוי לבית המשפט, הפועל לפי עקרון האוניברסאליות, ובמקום בו יש איפה־ואיפה מכל סוג שהוא, אין משפט, ובאין משפט, אין חברה מתוקנת.
יתכן בארץ מצב שבו יתיצב פוליטיקאי בריש־גלי מול הרשות השופטת במדינת ישראל, ויאסוף לו מערת־עדולם שלמה של מעריצים שילכו עמו, וכבר היו יותר מרמזים להתיצבות כזאת. הרפלקס ההלכתי שעליו דיברנו בתחילה, קיומו אינו מובטח לנצח, גם באשר לתפיסות הדמוקרטיות היסודיות של הפרדת הרשויות ושל אי־תלות המשפט, אסור להיתפס לקונצפציה של לעולם־חוסן, בתנאים משתנים כשלנו, הופכת המערכת המשפטית יותר ויותר למעוז ערכי, וקביעת הנורמות שלה חורגת הרחק מבית־המשפט ולובשת מימד ברור של חינוך העם כולו. תפקיד זה מתחדד מאוד במציאות שלנו, כי במקום בו לא נאמרים דברים מפורשים מאוד, נוצר כר נרחב לתפיסות פוליטיות בלתי דמוקרטיות; ובמקום שלא נקבעה חד־משמעית נורמה ברורה, קיים סיכון מוחשי שתתקבל נורמה מסולפת. מי שאינו מחמיר בימים אלה ומקפיד על קוצו של יו"ר בנושא הדמוקרטי, ובעליונות המוחלטת של המשפט וחוסר איפה־ואיפה בדין, עלול להתפרש בטעות אצל הדיוטות כמי שאינו מיחס חשיבות רבה לדמוקרטיה ולהליך המשפטי בעל הנורמה האוניברסאלית, והמסקנה תהיה פוליטית, וחמורה.
אלה דברים קשים, אבל המציאות בה אנו חיים קשה ומשתנה מאד. אצל רבים מאתנו עדיין הערכה מוטעית, בכיוון ההמעטה, בכוחם של זרמים אנטי־דמוקרטיים בחברתנו. המעטה כזאת איפשרה את החלטת ביה"ד העליון שהתירה למאיר כהנא לרוץ לכנסת, ועצם ההחלטה הזאת הפכה בעיני רבים, בטעות גמורה, למעין־לגיטימציה ולמעשיו של אותו איש.
אם מקובל עלינו, איפוא, שבית המשפט איננו רק חותמת־גומי של החוק, אלא בעיקר קובע נורמות של התנהגות בחברה רבת־פנים, על כולנו ולהיות קשובים הרבה יותר לדיוני בית המשפט ולנימוקי פסקי־הדין; ואותם פוליטיקאים התוקפים מסיבות משלהם את החלטות בתי המשפט כאשר אינן לרוחם (גוש אמונים אחרי בג“ץ אלון־מורה, או נסיונות הדה־לגיטימציה של היועץ המשפטי על־ידי כמה מח”כי התחיה והליכוד היום) – מוטב שיידעו שבעשותם כן, הם מחבלים בעצם אושיות המדינה והחברה המתהווה בישראל, שלא תוכל להתקיים אם יאבד לה האימון במערכת המשפט, חברה שלא תדע להגן על מוסדותיה המשפטיים, לא יהיה מי שיגן עליה מפני הזדון הגמור.
ידיעות אחרונות, 8.3.85
אין אלימות מילולית
מאתשולמית הראבן
שתי המלים שכמעט כבשו את הלקסיקון הפוליטי שלנו בתקופה האחרונה – “אלימות מילולית” – הן מונח שאינו קיים, לא בהגיון ולא בחוק ולא בשום מקום אחר; אבל הן רחוקות מלהיות עורבא־פרח סתם, אלא שיש בשימוש זה משום סכנה ברורה ומיידית לנוהל דמוקרטי. ברשימה זו ננסה לבדוק את הדברים, ולעשות בהם – אם עדיין אפשר – מעט סדר.
קיימת אלימות, שהיא הפעלת כוח הזרוע. שורש המלה – ארמי: אלם הוא כוח. מעשה אלימות פיזי (ואין כלל צורך לומר פיזי, כי כל מעשה אלימות על־פי ההגדרה הוא פיזי) הוא מעשה שנראה בעין, אוביקטיבי, אליבא דכולי עלמא: רגל שבורה היא רגל שבורה, חבּורה היא חבורה, רימון מתפוצץ הוא רימון מתפוצץ.
וכי אין בעולם מלים מרגיזות, מכאיבות, פוגעות, מעליבות, מקוממות, דורסות, אפילו פוצעות אדם עד עמקי נשמתו?
ודאי שיש. ועוד איך יש. והן בדיוק מה שנאמר עליהן: הן מרגיזות ומעליבות ופוגעות וכל מה שנאמר עליהן, והן יכולות אפילו להפוך חיי אנשים לגיהנום.
מה, איפוא, ההבדל? ההבדל הוא בנסיון ליצור קריטריון אוביקטיבי, ניתן להוכחה, אליבא דכולי עלמא, של פגיעה מילולית – במצב שבו אין קריטריון אוביקטיבי אלא שיפוט אישי בלבד. בטענה של “אלימות מילולית” אפשר לסתום כל פה, לחסל כל אפשרות של ויכוח, לאסור אפילו על מחקר, אם מישהו סבור שהנאמר בתוכנו או בצורתו מהווה “אלימות מילולית”.
יכול אדם לבוא ולומר, שהוא מתנגד לכל צורה של מחקר אנתרופולוגי, או מחקר בלשני, למשל, הקובע מאפיינים של לשונות, ומודלים של תרבויות, מפני שלדעתו אסור בכלל להתעסק בשאלה של תרבויות ומאפייני תרבויות; לדידו זו צורה של אלימות מילולית – גם אם אין בה שמץ של שיפוט ערכי או של קביעת דרגות. יכול לבוא אדם אחר ולאסור כל צורה של ויכוח, שבו מושמעים נימוקים הגיוניים תקיפים, מפני שלדידו כל נימוק תקיף הוא אלימות מילולית. אפשר להגיע לאבסורדים, כגון אותו חבר כנסת שאמר לכותבת שורות אלה, שבעקבות מאמרה בעתון זה, אשר תיאר את מהלך הפגנת הרימון, שהמאמר היווה אלימות מילולית, מפני שהכתבת השתמשה בו במלים “יריקות” ו“גידופים”, ואלה מלים אלימות, ולא יפה להגיד אותן. בקיצור: אם מישהו מנסה להגביל אותך בטענת האלימות המילולית, אין לדבר סוף: על כל דבר אפשר לומר אלימות מילולית. ובכך לסתום פיות.
החוק אינו מכיר כלל במונח כזה, ולא במקרה. על פי החוק מותר לקלל ולהעליב ולגדף, להוציא עובדי ציבור בעת מילוי תפקידם. החוק מכיר בהגדרות אחרות לגמרי: הוא מכיר בהסתה, כאשר קיימת “סכנה ברורה ומיידית” לשלומם של אנשים שמסיתים נגדם, וסכנה כזאת צריך להוכיח. הוא מכיר באיומים, במלים או בתנועות; איומים בפגיעה בגופו, בחירותו, בנכסיו, בשמו הטוב או בפרנסתו של אדם, ועל כך אפשר להעמיד אנשים לדין. החוק מכיר – שוב, בחוק העונשין – בהפרעה לסדר הציבורי על ידי מי שמתנהג באופן פרוע או מגונה במקום ציבורי באופן העלול להביא להפרת השלום. החוק מכיר גם בלשון הרע, בהשמצה, אפילו במשתמע, אולם קבע סייג ברור של צורך בהוכחה שהמשמיץ אכן נתכוון להשמיץ ולא טען את טיעוניו בתום לב. כך עתונאי אשר כתב דברים רעים על אדם, ואשר נתבררו אחר כך כלא נכונים, יימצא זכאי בדין אם יוכיח שכתב את מה שכתב על סמך מידע בדוק באורח סביר. עד כדי כך משתדל החוק להגן על חירות הביטוי – בדיוק בשל החשש שמישהו ירצה ליצור קריטריון אישי־ערכי שאינו ניתן להוכחה, וישתמש בו לסתימת פיות. והביטוי “אלימות מילולית” הוא בדיוק ביטוי סוביקטיבי כזה. יוכל אדם לומר לאדם שהוא שקרן, ולהוכיח אחר־כך שהנפגע (מילולית) אכן שיקר – ואין בכך שום עבירה על שום חוק שבעולם. יכול אדם לומר אפילו לשוטר בעת מילוי תפקידו שהוא שקרן, ולצאת זכאי (ויש לכך תקדים) – אם יוכיח שהשוטר לא דיבר אמת. לא יכול אדם לומר לשוטר בעת מילוי תפקידו שהוא מטומטם, כי אינו יכול להוכיח זאת. קנה המידה בכל מקרה ומקרה הוא קנה המידה האוביקטיבי, דבר הניתן להוכחה או להפרכה.
החוק, בחכמתו הרבה, נתן בעצם ביטוי לנורמות חברתיות מקובלות של חירות האדם בימינו, על ידי כך שהבדיל בין תחומי אחריות ולא טישטש אותם. אין קנה־מידה אוביקטיבי לאלימות מילולית, פרט להרגשתו האישית של אדם שנפגע מן הדברים. דברים פוגעים בודאי אינם מסייעים ליחסי אנוש, והחינוך ידרוש מאתנו התחשבות מירבית בזולת בתחום יחסי אנוש. אבל כאן אנחנו בתחם החינוך, הטוב או הרע, ולא בתחום העבירה שהיא בת־עונשין.
הדבר תלוי בכוונה, והכוונה לעולם היא ענין אישי שאי אפשר להוכיח את רמתו. לעומת זאת אין בעולם שבירת יד שנתכוונה בעם למעשה אוהב, לא כל שכן זריקת רימון. גם בתרבויות האחרות קיימות מילים ותנועות מתגרות בין אדם לחברו; כך למשל אותו “טוזזזז” ערבי, המלווה משיכת שפם לגלגנית, או באנגליה של המאה ה־17, כיסוס הבוהן, שהוא תנועה פרובקטיבית מאין כמוה על פי שקספיר (זוכרים את המערכה הראשונה של “רומיאו ויוליה”: “האם אתה כוסס את בהנך כנגדי, אדוני?”… “אינני כוסס את בהני כנגדך, אדוני, אבל אני כוסס את בהני, אדוני”) – כל אלה הן צורות של התגרות ללא ספק. השאלה כולה היא בתחום התגובה. אם אדם הגיב מילולית, והחזיר גידוף בריא (ויש אוצר בלום של גידופים מצויינים וגם ציוריים מאד) – עדיין לא קרה כלום, כל עוד לא הופר הסדר הציבורי. אם אדם הגיב פיזית, הוא בר עונשין. החברה בת זמננו קבע הבדל בין השימוש במילה לבין השימוש בכוח הזרוע, מפני שהשימוש במילה הוא עידון (סובלימציה) של שימוש בכוח הזרוע, וכאן גדולתו, ולכן הוא רצוי לעין ערוך יותר בין השניים, גם אם הוא רחוק מלהיות רצוי כשלעצמו. גידוף אינו רימון. הוא אולי עידון של רגשות תוקפניים, וטוב שהוא כזה; כשם שלהבדיל, קרבן בהמה הוא עידון של קרבן אדם, ותרומה ומעשר וצדקה הם עידון של קרבנות בכלל, וכל אחד מהם מהווה שלב של התקדמות חברתית לעבר האיפוק והעידון והיכולת לחיות טוב יותר בצוותא. ודאי שגם הגידוף הוא ענין מגונה, ואני מקווה בכל לבי שתימצא לנו הדרך הנכונה לפרק רגשות תוקפניים בכלל, ואז לא יהיה גם גידוף בעולמנו. אבל כשיש רגשות תוקפניים, הגידוף עולה לאין ערוך על הרימון. אֵם אומרת לילדיה חמש פעמים ביום “אני הורגת אתכם” – אבל אין פירושו של דבר שהיא עושה זאת בפועל, וכאן טמון ההבדל כולו על רגל אחת: אין אנו מטפלים ברגשות התוקפנות שבתוכנו.
האין לנו, איפוא, כל דרך להתגונן בפני מילים פוגעות, מילים פוצעות כמדקרות חרב, מילים מגדפות המורידות אותנו עד עפר כבני אדם, כבעלי כבוד?… האם צריך למלא את הפה מים ולשתוק!
בשום פנים לא. איש מאתנו אינו חסר ישע. אפשר להתלונן, אפשר לנתק מגע. איש אינו חייב להמשיך ולדבר עם מי שהעליב אותו, עד שיתנצל. אפשר להחזיר גידוף ועלבון מנה אחת אפיים. ואפשר לפעמים גם להגיע לכלל שיחה, מאוחר יותר, להסביר לפוגע מדוע דבריו פגוע, ובהרבה מאד מקרים גם להגיע לכלל לשון משותפת, או לפחות להגדרת תחומי הויכוח, ולהסכים על מה אין מסכימים. השאלה המרכזית, והמהותית ביותר, היא כיצד אנו מנהלים את הקונפליקט שבחיינו. מרבית הקונפליקטים אינם נפתרים כלל; אנו ממשיכים לנהל אותם, השאלה היא רק איך: האם אנו מוכשרים דיינו לנהל קונפליקט בחכמה, בלי להזקק לאלימות, בלי שימוש בכוח, או כי נגיב בכוח הזרוע. וזו שאלה גם בתחום הפוליטי.
שכן, אם אל הבדיל חלילה בין ניהול קונפליקטים באלימות, לבין ניהולם בלי אלימות, בבוררות, בויכוח, במשא ומתן, אין לנו שום סיכוי שבעולם לחיות בשלום, לא עם שכנינו וגם לא בינינו לבין עצמנו, לעולם ועד. ביטוי אוילי כגון “אלימות מילולית”, שתי מילים שהן ביסודן תרתי דסתרי, יכול רק לטשטש את ההבדל הזה ללא תקנה; כשם שהוא מטשטש, וללא תקנה, את ההבדל בין ויכוח, ואפילו ויכוח חריף, לבין זריקת הרימון ושפיכות הדמים. וכאן, ביסודו של דבר, ההבדל בין חברה דמוקרטית לבין חברה אחרת; בדמוקרטיה מדברים. במשטרים אחרים מדַבר הכוח.
אני מציעה לכולנו, איפוא, לחזור לאוצר המילים השרשי והטוב של הלשון העברית, ולדבר על מילים פוגעות, ועל דברים המביאים אדם לכלל כעס, ועל התגרות, ועל כל אלפי הגוונים שלשוננו העשירה מאפשרת לנו – אבל למען השם, נחדל נא מן “האלימות המילולית” הזאת, נחזיר אותה למקום הראוי לה – לפח הגדוש של מילות שעטנז ומושגים שאין להם שחר; כי ההבדלה, ועצם היכולת להבדיל, היא מתת שמים שניתנה לאדם, המעשה האלהי הראשון (“ויבדל”) אחרי הבריאה – והיא מחייבת.
ידיעות אחרונות, 15.3.83
מנהיגוּת
מאתשולמית הראבן
מילה מוזרה אחת קיימת בלשון הרוסית, והיא “צ’ראמיז’ניק”, שפירושה קבצן עלוב, פושט יד. למי שאינו יודע, מילה זו באה לעולם בעת נסיגת צבאות נפוליון מאדמת רוסיה. חיילים צרפתים לאלפים, מהם פצועים ונכים, מנותקים מיחידות שכבר לא היו קיימות, שכוחי אדם ואל, נגררים בדרך, קפואים, רעבים עד מוות, נהגו לפשוט יד לעבר הרוסים שאת ארצם יצאו לכבוש, ולבקש: “שֶר אָמִי (ידיד יקר), שר אמי תן לי פרוסת לחם”. הדביקו להם הרוסים את הכינוי “צ’ראמיז’ניק”.
אין הרבה תמונות קשות מאלה בעולם. ואין הרבה דוגמאות מאירות־עינים כאלה לסופה של מנהיגות כאריסמטית.
מיהו מנהיג? מה נדרש ממנהיג לאום, בפועל?
מנהיג צריך, קודם כל, להגדיר הגדרה נכונה את הבעיות האמתיות ואת היעדים העומדים בפני העם. לאחר מכן, עליו לסדר אותם בסדר הקדימויות הנכון. משעשה כל אלה, עליו להשיג מירב של הסכמה הן להגדרותיו, הן לסדר שקבע; ומשהשיג את ההסכמה באחוזים סבירים, עליו לפתור את הבעיות, אחת לאחת, על פי הסדר שקבע, ובהחלטיות.
אפשר עוד להוסיף כאן: כיון שאין אנו חיים בחלל הריק, עליו להיות אישיות בקנה־מידה הבינלאומי; וכיון שאנשים רבים רואים במנהיג מעין דוגמה אישית, צריך שיהיה בו גם שמץ של מחנך. אך מעל לכל ולפני הכל, עליו להיות ניחן ביכולת לחשב את המחיר ואת התוצאה של כל מעשה ושל כל חוסר־מעשה שעליו יחליט.
עד כאן הגדרת המנהיג, ואין לה דבר וחצי דבר עם אותה תכונה שהבריות מכנים בשם “כאריסמה”. גדולי המנהיגים שבעולם לא היו כאריסמטיים. משה רבנו, גדול המנהיגים בכל הדורות, שגם הוציא את העם ממצרים, גם הוליכו במדבר ארבעים שנה, גם גיבש אותו כעם, גם נתן לו את התורה המחייבת אותנו עד היום הזה, לא היה אישיות כאריסמטית. הוא היה איש כבד פה וכבד לשון, שהעם כלל וכלל לא התלהב ממנו, קרא לו “זה משה האיש”, קיטר בלי הרף, ורק בקושי רב קיבל עליו את מרותו.
שכן הכאריסמה היא אסון. היא סוג של קשר, מופרע מאד, בין אדם שזקוק מאד־מאד למחיאות כפיים ולחיזוקים מתמידים, לבין קהל המבקש לו גיבור שאפשר לייחס לו כל מיני תכונות מיתולוגיות, ומשנדמה לו שמצא כזה – להתפטר מכל אחריות, ובלבד שמנהיג ירגש וישעשע אותו כל הזמן. מנהיג כאריסמטי, שלרוב דימויו העצמי נמוך מאד, יוצר ברית של טומאה בינו לבין הקהל שלו: הוא נעשה להם מעין “פּוּשר” לאומי, סַפָּק של התרגשויות מתמידות, ובתמורה הוא מקבל את ההערצה הקולנית שהוא זקוק לה. אין הוא יכול בלי הקהל שלו ואין הקהל יכול בלעדיו, במין סימום הדדי חסר ביקורת וחסר תבונה. מנהיג כאריסמטי יכול להפוך עם שלם לעדה של “גרופיס” (מושג שאמציה פורת תרגם לעברית במונח המוצלח “כרוכיות”). וקצת קשה להבין מה הקשר בין יחסים כאלה לבין מנהיגות, לפחות כזאת שפותרת בעיות אמתיות של העם. לאורך כל ההיסטוריה כולה הובילו ה“כאריסמטורים” למיניהם לאסונות; ומשנעלמו מן הזירה – והם נעלמים כהרף עין – איש לא היה מסוגל להבין עוד במה היתה הכאריסמה שלהם, ובפרספקטיבה הם נראים לרוב נלעגים ודיבורים ותנועותיהם מגוחכים לגמרי, כשל שחקנים גרועים. אין דבר מביש יותר מן ההתרגשות המתלהמת של אתמול.
מי היו בעלי הכאריסמה הגדולים בהיסטוריה המודרנית? נפוליון, ודאי, – זה שהפך את חייליו לפושטי־יד ונטש פצועים בכל המערכות. היטלר, ודאי: שהפך רוצח לא לאחרים בלבד, אלא גם לעמו, לצבאו, ולילדים מתנועת הנוער שנקראה על שמו. ומדובר באנשים שעוררו אהבה ספונטנית והערצה בלתי מוסברת, המעוררת פליאה בעיקר כאשר חושבים על תכונותיהם האישיות. שכן אחת מתכונות המנהיגות הכאריסמטית היא חוסר הקשר בין האיש כפי־שהוא (לרוב לא מלבב כלל), לבין האיש כפי שהוא מופיע בעיני הקהל שלו. מדובר במין התאהבות ציבורית, אוראלית, קולנית, הזקוקה לככרות, לקהל, לנאום ולתגובה עליו, – ניגודה הטוטאלי של תרבות הקריאה והספר. התרבות האוראלית בכללה מתרחשת בשקט, ברשות הפרט. בתרבות האוראלית אין אפשרות של רישום הנאמר – לכן אין גם אפשרות של ביקורת עליו. עיקרה – תפיסה א־היסטורית, ספונטאנית, אירוע־של־הרגע, התרגשות הדומה באמת כל־כולה לסימום. המנהיג הכאריסמטי מהווה בעצם סמל לקהל שלם, וחדל להיות הוא־עצמו, וזו כנראה הכוונה המקורית של התרגיל, בעיקר אצל אנשים שלא־כל־כך אוהבים את עצמם. גיבורו של קהל ה“גרופיס”, הכרוכיות, אינו צריך כלל להיות מציאותי, או מתאים לעובדות: תפקידו שונה לגמרי, והוא משחק אותו ללא כל קשר למציאות ולעובדות. הקהל שלו יודע־ואינו־יודע את האמת. קהל־הככרות של מר בגין, למשל, ידע היטב שהוא ממוצא פולני, אבל לצרכי הסימום העדיף לראותו כיוצא מארוקו; וכדי לעמוד בדיסונאנס, היה אפילו מי שהמציא אגדה – ואלפי אנשים דבקו בה – לפיה מר בגין אכן נולד במארוקו, והובא על ידי הוריו בגיל צעיר לישיבה בפולין (!). הצורך של הקהל, ולא המציאות כמות־שהיא, מעטה אנשים אלה בהילה של “גיבור”, “מציל העם”, “מלך”, וכיוצא באלה. קהלו של מר שרון משוכנע, למשל, עד עצם היום הזה, שהוא המציא את רעיון צליחת התעלה במלחמת יוה“כ, ביצע אותה למורת רוח הממשלה, ו”הציל את עם ישראל“. אין קהל זה יודע כלל שמר שרון פשוט ביצע פקודה שניתנה לו על פי תוכנית מטכ”לית קיימת, וכי יש הרבה מאוד רגליים לגרסה שביצע אותה בצורה לגמרי לא טובה.
סירוב זה לדעת גם הוא ממאפייני התרבות האוראלית, לעומת זאת הכתובה, הניתנת לתיעוד ולביקורת ואפשר לקרוא בה שוב ושוב, ולהשוות נתונים ועובדות. האוראליות נזקקת לסמל חי; רק אחרי המצאת הדפוס יכלה להיווצר הדמות הקרויה בטעות “אנטי־גיבור”, כלומר הגיבור הריאליסטי, הגזור על פי מידת אדם, ולכן גם מודד על פי המציאות ולא על פי נברוזות ציבוריות. מנהיג־אמת פשוט אינו זקוק להתרגשויות האלה. כוחו – ותפקידו – הקריאה הנכונה של המציאות, וודאי לא יצירת מציאות כוזבת־לשעה.
לא הבדלנו ברשימה זו בין מנהיג בחברה דמוקרטית, לבין מנהיג בחברה אחרת, מפני שגם המשטר הדמוקרטי ביותר אינו מבטיח שכל האזרחים הם אכן בעלי תכונות דמוקרטיות לעילא, או מוטב – בעלי רפלקס דמוקרטי. גם במדינה טוטאליטארית אתה מוצא אנשים שאינם מכושפים כלל על ידי דמות המנהיג שלהם. תכונות אנוש חזקות מכל צורת משטר, החפיפה לעולם אינה מוחלטת, ואנו עוסקים כאן בתכונות אנוש ולא במשטרים. לפעמים אותו משטר עצמו מצמיח דמויות שונות של מנהיגים. רוזוולט נחשב בדורו לכאריסמטי, והיום יודע כל היסטוריון מתחיל שרוזוולט לא היה נשיא טוב במיוחד; טרומן היה כנראה חסר כל כאריסמה, ובחשבון היסטורי הוא היה אחד מנשיאיה הטובים ביותר של ארצות הברית. האיש ה“אפור” כביכול הזה ידע גם לפטר בלי היסוס את הגיבור הלאומי מק־ארתור, כאשר הרשה לעצמו לזלזל בנשיאות. אין הדברים האלה באים לסתור את העובדה שלפעמים דרושה מנהיגות־לשעה, קצרת־מועד, המסוגלת למשוך אנשים שיילכו אחריה; אולם חברה שפויה יודעת להסיר מנהיג כזה מכס מהר מאד, כאשר נחיצותו נגמרת, ודרושה מנהיגות תבונית יותר. כך ידעו הבריטים להסיר מכס את צ’רצ’יל, כאשר התועלת שבו נסתיימה מייד כתום מלחמת העולם, כוך נחסכה מהם מה שמקס ובר כינה בשם “רוּטיניזציה (הַשְגרה) של הכאריסמה”, שבה אדם מנסה לשמור על גינוני המצב הקודם, כשהמצב עצמו אינו קיים עוד. היכולת הביקורתית הזאת, היכולת להינתק ממנהיג, היא הערובה היחידה שיש לנו נגד מנהיגות כאריסמטית, ובודאי נגד הנצחתה. צ’רצ’יל גם היה רחוק מדמות המנהיג הכאריסמטי המקובל. הוא מעולם לא הבטיח לעמו שייטיב עמו, אלא אמר את האמת, כלומר דם, דמעות וייזע; והוא היה נתון כל העת לביקורת.
אותו מצב חולני של מנהיג־וקהל התלויים זה בזה, חסרי הביקורת ההדדית, נוצר בדרך כלל כאשר קיימת מצוקה; אלא שהבריחה לעבר המנהיגות הכאריסמטית היא התרופה הגרועה ביותר לאותה מצוקה, מפני שהיא יכולה רק להביא לאסונות. אדם – או עם שלם – הנתון במצוקה, זקוק לכל פירור של תבונה, של תושיה ושל שפיות והבנת המציאות שיש בו, והדבר האחרון שהוא צריך הוא נטילת סם, חזק ככל שיהיה, שאולי יפשר את מצב רוחו לרגע, אבל לא יחלץ אותו ממצבו. בעת מצוקה, כבכל לעת אחרת, המנהיג האמתי יהיה זה שתיארנו בראשית דברינו: האיש המסוגל להגדיר נכונה את הבעיות האמתיות ואת סדר קדימותן, המסוגל להשיג מירב של קונסנסוס פוליטי להגדרותיו, והבא לפתור את הבעיות בזו אחר זו ובהחלטיות. לעולם לא המנהיג המספק התרגשויות לאומיות, ואין לו מושג מה יהיה מחירן. מנהיג כזה, בבוא הכשלון, יאשים תמיד את “המזל” או “הגורל” ולעולם לא את עצמו.
כדאי אולי לסיים באגדה שנוצרה בימי הביניים, אגדת המחלל מהאמלן. בעיר האמלן היתה מכת עכברושים: הם חדרו לבתים, חיבלו בכל, אכלו כל חלקה טובה, נשכו תינוקות בעריסותיהם. אמרו בני האמלן שבאו מים עד נפש, שכך אי אפשר להמשיך עוד. ואז הופיע בעיר האמלן אדם ובידו חליל, ואמר שהוא מסוגל לפתור את הבעיה. ויהי בחצי הלילה, קם האיש, התהלך ברחובות ובככרות כשהוא מחלל בחלילו – וראו זה פלא: עכברושים בהמוניהם זינקו מכל הבתים, והחלו נוהרים אחרי המחלל הפלאי, גדודים גדודים של עכברושים הולכים ומצייצים למשמע חלילו, מכל רחוב, מכל בית. עמדו בני האמלן איש בחלון ביתו, בכותנות לילה ובמצנפות ונר בידם, וראו במו עיניהם איך האיש המכה בחליל לפני השיירה מוביל את כל הכבודה המכרסמת והמצייצת הזאת לעבר הנהר, ושם טבעו כולם עד אחד.
שמחו בני האמלן מאד, וביקשו לתת כבוד גדול וכסף רב למחלל הקסם. היו אפילו שאמרו שצריך להמליכו למלך. אלא שבחצות הלילה שוב נשמע קול החליל ברחובות. קמו בני האמלן משנתם ורצו בכותנות הלילה ובמצנפות ובנרות לעבר החלון – והנה, לנגד עיניהם, יוצאים מן הבתים כל בניהם ובנותיהם, כל ילדי האמלן וצעיריה, וכולם רצים במצהלות של שמחה ובקריאות הידד קצובות אחרי המחלל – לעבר הנהר. עד הבוקר לא נשאר צעיר אחד בהאמלן, שאיבדה את כל בניה בלילה אחד.
האם טבעו בנהר? האם היו לצ’ראמיז’ניקים בארצות רחוקות? האם שבו הביתה על קביים? האם חזרו תושבי האמלן לשיטת המלכודות? על כל אלה אין האגדה מספרת לנו. אבל לקח אחד ברור שמע־מינה: הזהרו בבעלי חלילי הקסם, כי לא מהם תצמח הישועה, אבל האסון יצמח – בודאי ובודאי.
ידיעות אחרונות, 14.4.85
ערכּיוּת
מאתשולמית הראבן
השיעור הראשון באתיקה אומר שערכיות אינה מתנהלת בחלל הריק: אתיקה שאינה מוצאת את ביטויה בחיים הממשיים אינה אתיקה, אלא לכל היותר תרגיל־סרק אינטלקטואלי.
אתיקה עוסקת בערכים, ואכן יש לו לאדם הרבה מאוד ערכים, לטוב ולרע. כמעט כל אדם, להוציא אישיות פתולוגית, מזדהה עם הערך האומר שיש להגן על ילדים, וכי פגיעה בהם היא ענין רע; שלא טוב שיש בעולם רעבים; שנהג בלתי־זהיר מוטב שלא ינהג בכביש, כי סיכון חיי אנשים הוא עניין רע; שטוב הוא כאשר אנשים חיים בשלווה בארצם ומוציאים לחם מן הארץ, טוב להשכיל ולדעת, לא טוב לגנוב ולרצוח, חובה להציל חייו של חולה אם רק הדבר ניתן מבחינת היידע הרפואי, וכן הלאה. בכל אלה נקודת־המוצא היא ערך חיי האדם ורווחתו.
פועל־יוצא מכל הדברים הבסיסיים האלה הוא שצריך להיות איזה גוף, איזה אירגון, המסוגל לבצע או לאכוף את כל הדברים הבסיסיים המוסכמים האלה. בימינו גוף כזה היא מדינה ומוסדותיה: משפט, צבא, משטרה, מוסד מחוקק, וכן הלאה. אלא שמוסד המדינה יוצר מייד בעיה נוספת: אנחנו עולים מעלה אחת בסולם המורכבות, ואומרים שמעתה צריך להגן על המדינה, כדי שהיא תוכל להגן עלינו ועל ערכינו הבסיסיים. וכאן נוצר מייד פרדוקס: אנשים נדרשים לא־פעם להקריב את חייהם למען המדינה, כדי שזו תוכל מצדה להגן על חיי אזרחיה. יש כאן, איפוא, העדפה מסוימת של ערך אחד על פני ערכים אחרים: המדינה, שאנו מזדהים איתה, עשויה להיות בתנאים מסויימים (למשל: בצבא) ערך גבוה יותר מערך שמירת החיים שלנו וקדושת החיים שלנו. אצל חלק מהאנשים, זה באמת המצב בכל מקרה ובלא עירעור. אצל חלק אחר – העניין נתון לביקורת, מתוך חשש לגיטימי להעלאת ערך המדינה לדרגה מסוכנת, שבה יתאפשר למדינה ומוסדותיה לפגוע בסופו של דבר בשרירות לב באזרח – שלמען הגנתו הוקמה. בין כך ובין כך, כבר, מייד, נוצר הצורך בסולם העדפה ערכי, שלפיו נפעל.
אלא שמדינה לא די להקים. מדינה צריך גם לנהל. וכל דבר שאדם חייב לנהלו, אין לו ברירה אלא לקבוע בו סדר עדיפויות לביצוע. אשה המנהלת את משק ביתה קובעת את סולם העדיפויות שלה ושל משפחתה, מגורים, עבודה, חינוך וכך הלאה, ועל־פיו מחלקת את התקציב ואת הזמן ותשומת הלב. הצבא מלמד אותנו מושג הקרוי “מאמץ עיקרי”; ומי שאינו מסוגל לקבוע את המאמץ העיקרי לעצמו, כלומר להחליט על סדר החלטות אירגוניות וביצועיות, ולפעול על־פיו, סופו שיהרוס את עצמו, או את סביבתו, או – לעתים קרובות – את שניהם. הנסיון לפעול בעת ובעונה אחת על־פי כל הערכים כולם, הוא נסיון הרסני, וכל מי שעמד אי־פעם בפני הכרעה ובחירה, יודע שקביעת מאמץ עיקרי יש לה מחירים, לפעמים כבדים מאד.
למעשה, לכל בחירה יש מחיר. אדם בוחר לגור בעיר מסוימת, ומוותר בכך על מגורים במקום אחר. אדם בוחר לחיות עם אדם מסוים, ואם הוא הגון – יש בכך ויתור על חיים עם אנשים אחרים. חוסר היכולת לבחור, החרדה המתמדת שמא לא בחרתי היטב, החרטה והטילטול המתמיד בין ברירות, בין אפשרויות, – כל אלה גורמים לשיתוק מערכות. רופא שנזדמנה לו כליה להשתלה, אינו יכול לשתול אותה היום בגופו של ראובן, ולמחרת בגופו של שמעון, וחוזר חלילה: הוא חייב לבחור באחד מהם, על־פי קריטריונים מורכבים למדי. ברירה זו לא היתה קיימת כלל לפני שנעשתה הרפואה מוסד מורכב, הנהנה מהישגי המדע, והטעון ניהול, לומר – החלטות קשות מאוד. אם פעם יכול היה הרופא לסמוך בעשרים אחוז על עצמו ועד הידע שלו, ובשמונים אחוז – על הקב"ה לבדו, הרי היום נעשינו כביכול מבוגרים יותר, ואחוז הסמיכה על עצמנו ועל הידע שלנו גדל משנה לשנה. החולירע היתה פעם בבחינת שואה מטאפיזית כמעט, המשמידה כפרים ועיירות שלמים, ומי שניצל ממנה – ניצל רק בשל מזל, או “נס”, ולא בשל ידע או אירגון כלשהו. היום החולירע היא מחלה הניתנת לריפוי, ואפילו לא בקושי רב, בתנאי שנטפל בחולה נכון, ונארגן את כל הטיפול בו ובסיבתו בצורה נכונה. אחוז אי־הוודאות ירד מאד בכל תחומי החיים, ולא ברפואה בלבד. במילים אחרות, הרבה פחות תלוי בבלתי־ידוע, בכוח העליון, והרבה יותר – בנו עצמנו, בנכונות שלנו, בידע, בכושר האירגון, בביצוע. התבגרנו: ובגרות פירושה בחירה. ככל שמערכות מורכבות יותר, כמו ניהול מדינה, נעשית הבחירה קשה יותר. אבל היא תנאי ראשון לשלטון, וחובתו הראשונה.
מנהיגות טובה של עם, כמו הנהגה עצמית טובה של אדם, בבואה לקבוע סדר קדימויות, מסירה מיד מעל סדר־היום שני סוגים של בעיות: אלה שביחס אליהן אין אנחנו יכולים לעשות דבר, גם אם חשיבותן הערכית גבוהה, ואלה שנחשבות שוליות כל־כך עד שאפשר לזנחן לעת מצוא. ישראל שלחה לא־פעם משלוחי מזון לארצות רעבות; אבל הבצורת בסהייל אינה קדימות גבוהה בסדר־היום שלנו, אף־על־פי שמדובר בערך הגבוה־מאוד של חיי אדם, כי יכולתנו לשנות את המצב שם קטנה מאוד, ולכן תחום האחריות שלנו מוגבל. לעומת זאת, מתעורר אצלנו לא־פעם ויכוח “ערכי”, כביכול, גם כאשר המציאות מוכיחה שהנושא שולי. כך, למשל, יש מי שדואג לסלף את המציאות הישראלית בדברו על סכנה – געוואלד! – של נישואי־תערובת בין יהודיות לבין ערבים, כאשר מיום קום המדינה מדובר ב־0.0004 אחוז בלבד מכלל האוכלוסיה, כלומר עניין שולי שבשולי, שוודאי אינו ראוי לקדימות לאומית כלשהי, אלא לטיפול במישורים אחרים. כן יש מי שמסלף את המציאות שבה אנו חיים, ומדבר על סכנה הנשקפת לנו (שוב געוואלד!) מן הערבים אזרחי ישראל, כאשר המספרים הרשמיים של מוסדות הביטחון אומרים שמיום קום המדינה 99.9 אחוז מן הערבים מעולם לא עשה דבר וחצי דבר הפוגע בבטחון ישראל, ומסיבה זו גם בוטל ולא חוּדש מעולם המישטר הצבאי. סילוף אחר קיים בנושא הדמוגראפי: כביכול, קיימת סכנה לרוב היהודי במדינת־ישראל בגלל הריבוי הערבי הגבוה. המצב היום הוא שאחד מכל ששה אזרחי ישראל הוא ערבי; בשנת 2000, אם לא יחול שינוי (והשינוי הוא דווקא להפחתת מספר הילדים בקרב משפחות ערביות ככל שהשכלתן גדלה והאשה יוצאת לעבוד) – יהיה היחס כמעט אחד מכל חמישה. ודאי לא סכנה לאופיה היהודי של המדינה. לעומת זאת, תהיה גם תהיה לנו בעיה דמוגראפית רצינית אם נמשיך להחזיק בגדה על התנאים השוררים בה; אז יהיה לנו בשנת 2000 יחס של כמעט 1:1 בין יהודים וערבים, במה שקרוי ארץ־ישראל השלמה; ומשלה את עצמו מי שסבור שישראל תוכל לנקוט כאן איזושהי פעולה חד־צדדית, שלא לדבר על ביצוע פשע נגד אוכלוסיה שלמה. לעומת כל אלה, איש אינו מדבר על הנושא ה“פרוזאי” של תאונות דרכים, התובעות כ־500 אבידות כל שנה ומחיר בריאותי וכלכלי עצום. מה מקומן בסדר הקדימות הלאומי של ישראל?
ואם כן, מתבררת חובתה השניה של מנהיגות: לאזור כוח לעשות את האפשרי, והנחוץ, לגלות אומץ לוותר על הבלתי אפשרי, ועל הפחות נחוץ, ולהשכיל להבדיל בין השניים. וזו קביעה ערכית.
אם בגרות פירושה בחירה, הרי חוסר בחירה הוא ענין ילדותי. ילד רוצה הכל, וחושב שגם ישיג הכל, כי אבא שלו כל־יכול. הוא ידרוש גם צעצוע, גם טיול; גם שיהיה לו אח לפעמים, גם שלא יהיה לו אח אף פעם; להישאר בבית ולצאת לטיול בעת ובעונה אחת; להרביץ ליוסי ולהישאר אתו חבר. הקושי לבחור הוא־הוא יסורי ההתבגרות, מיום עמדֵנו על דעתנו עד קץ הימים, וזכור לטוב הסיפור על אותו אדם מוכשר ומשכיל שכשל בכל מישלוח יד, עד ששלחוהו לארוז תפוזים, ושם התמוטט. הסברו היה שהטילו עליו למיין לייצוא לפי הגודל והיופי, וההחלטות, כך אמר, ההחלטות כל היום, הרגו אותו.
רבים מאיתנו, הרואים במנהיג אבא כל־יכול, רוצים אף הם “הכל”: גם מדיניות כוחנית כלפי שכנינו, גם שיאהבו אותנו; גם לשנוא ערבים, גם שיהיו “טובים”; גם דמוקרטיה (בארץ), גם חוסר דמוקרטיה (בשטחים); גם אור־לגויים, גם ככל הגויים; ישראל שמותר לה הכל מפני שהיא עם סגולה, וגם ישראל שנשארת עם סגולה אעפ"י שהיא נוהגת כאילו מותר לה הכל; גם יציאה מהבוץ הכלכלי, גם רווחה בלתי מבוקרת; גם פגיעה בבתי־המשפט, גם מדינת חוק; שתהיה נשיאות, אבל גם ריקון סמכותה ויוקרתה מכל תוכן. הכל. וכל אחת מהאפשרויות מייצגת איזה ערך.
שבע השנים של מנחם בגין הצטיינו באי־יכולת לבחור ולקבוע סדרי עדיפויות על־פי שיקול ועל־פי ידיעת המחיר. מר בגין סבר שיוכל גם לחתום על הסכמי קמפ־דיויד, גם לא להמשיך בתהליך השלום; גם להיפגש עם נשיא מצרים באילת, גם להפציץ את הכור העיראקי למחרת; לנהל “כלכלה נכונה”, זכר צדקת לברכה, גם לעודד התנחלויות, וגם לשמור על קופת המדינה; גם לצאת למלחמה בלבנון, וגם להימלט מן המחיר, באבידות, בבטחון, בכלכלה במדיניות. מר בגין כינה את המצב שנוצר בסוף שלטונו כ“טרגדיה”; תומכיו דיברו על כך שעם ישראל “נקלע למצב ביש”; ולא היתה כאן שום טרגדיה ושום כוח עליון, אלא רק חוסר היכולת של מנהיגות לבחור בחירה בוגרת, כלומר – בחירה בתוך המציאות ולא מחוצה לה. אין ערכיות מחוץ למציאות, ורק הפרגמאטי והמעשי ניתן בכלל למדידה ערכית. ומדהים: מר בגין, שלא היה מסוגל לקבוע סולם קדימויות לאומי, ומעולם לא ידע להכריע בין רצונות שונים, ערכים שונים, כולם חשובים בלי ספק – הוא הנחשב בעיני רבים עד היום הזה כ“אדם ערכי”; ודווקא מר פרס, הניחן מעל לכל ביכולת הנדירה לקבוע עדיפויות וללכת על־פיהן, הוא הנקרא עדיין בפי מתנגדיו “כן־ולא”, “פרגמאטי”, “לא ערכי”. רבים מאוד אינם תופסים שעצם קביעת הסדר הלאומי היא קביעה ערכית של מנהיגות. אדם – מנהיג לא כל שכן – שאינו מסוגל לקבוע סולם חשיבות ולדבוק בו, הוא פשוט אדם חלש, ומנהיגותו תהיה חלשה ומשתקת. מר בגין, שביקש לתפוס מרובה, ולכן מאז קמפ דיויד שיתק כמעט את כל האופציות הפתוחות בפני ישראל, היה אחד המנהיגים החלשים ביותר בתקופתנו. הוא רצה הכל – כלומר, לא כלום. מר בגין בילבל עיקר וטפל, אפשרי עם בלתי אפשרי, רצוי עם מצוי, דחוף עם זָניח, ערכיות עם פנטזיה. כאשר הכל “קדוש” במידה שווה, שום דבר אינו קדוש; בהיעדר סדר קדימויות מוגדר, אין ערכים ואין מוסר אלא בלגאן מיתולוגי. על רקע בילבול רווח זה במונחי מנהיגות ובתפקידי מנהיגות, נראה היום מר פרס כאדם מבוגר יחיד בחבורה של מתבגרים היורים לכל עבר בלי אבחנה, ולכל אחד מטרה אחרת. כמה מהם יורים, בטעות, גם לעברו.
אין פירוש הדבר ששלטונו של מר פרס קבע תמיד את הסדר הנכון. מר פרס כבר שגה שתי שגיאות עמוקות למדי: הראשונה – עם שיחרור המחבלים מחוץ לכל הליך משפטי מקובל, והשניה – כאשר קיצץ בתקציבים החברתיים בלי שהעם הרגיש שהנטל חולק במידה של הגינות. בשני המקרים הועמדה היירארכיה ערכית לא נכונה. מדינה מתנהלת מכוחו של חוק, ממשלה פועלת מכוח החוק, וכאשר אובדת ודאות החוק, שהיא מרכיב קטגורי שלו, בסופו של דבר גם אי־אפשר יהיה לשלוט במדינה. נדמה שרק בימים אלה ממש ניצלנו – לפי שעה – מן הגרוע מכל, הפוליטיזציה של המשפט, שכמעט־כמעט נגרמה לנו כתוצאה משיחרור בלתי־מחושב זה. ואפשר רק לקוות שהפגיעה בתקציבים החברתיים לא תביא למשבר נאמנות, כתוצאה ממתיחת האזרח חסר האמצעים, ויש רבים כאלה ולא בקטמון בלבד. אבל אם אין מחליטים – ובהחלטות יש גם אחוז בלתי־נמנע של טעויות – אין תזוזה בכלל, ויש מי שכינה את האומץ של מר פרס בשם “אומץ עצוב”.
אבל עיקר כוחו של מר פרס, ביכולת ההליכה קדימה על פי סדר שאינו זז ממנו ימינה ושמאלה. וכאן קצת מגוחך להבדיל בין הערכי לפרגמאטי. אם אדם חושב שראשית, צריך שתהיה בכלל יכולת שליטה, חוקית ודמוקרטית, בארץ המקוטבת הזאת; שנית – שצריך לצאת מלבנון; שלישית – לנסות ולהציל את הכלכלה; ורביעית – להמשיך בתהליך השלום, על־פי סדר זה, הוא קובע בכך סדר קדימויות ערכי לגמרי. המסקנה מכך היא שאין מנוס, לפי שעה, מן הישיבה בממשלת אחדות לאומית, מה גם ששום שליט ערבי לא ייכנס במו"מ מדיני עם מחצית העם בלבד. זה לא תענוג, אבל האחריות איננה גן של ורדים. יתכן שמר פרס תוחם לעתים שולי בטחון גדולים מדי בתוך ממשלת האחדות – אבל גם אפשרות ההרס גדולה מאוד, ואפשר בטעות לאבד כאן לא שלטון, כי אם מדינה. חוק החזיר, למשל, הוא באמת חוק בלתי סימפאטי, והוא מבטא בין השאר את הגישה הפסולה של חלוקת ירושלים בין מזרח העיר (שם יהיה כנראה מותר) לבין מערבה. אבל אם כן הנזק הממשי שנגרם הוא שהחושק בבשרו יצטרך מעתה להביא את חזירו מרחוק, אין ברירה אלא להעמיד ערך זה שנפגע לעומת אפשרויות אחרות, כולן גרועות. לתהליכים המדיניים הגדולים אי אפשר יהיה להכנס בלי חלק לפחות מהימין והדתיים. מי שאינו מאמין, כנראה לא בתוך עמו הוא יושב. אנחנו כבר מזמן לא נחמדים.
הממשלה הלא־טובה הנוכחית יושבת זה כאחד־עשר חודש. בתקופה זו, ראשית, שרדה הדמוקרטיה, שרדה הכנסת, ונרגעה – לפי שעה – האלימות הפוליטית הנוראה. בתקופה זו יצאנו מלבנון, מה שלא קרה במשך שלוש שנים רעות קודם־לכן, וירד מאוד מספר ההרוגים, בלי הרעה בשלום ישובי הצפון. בממשלה החצי־משותקת הזאת מישהו בכל ־זאת הצליח, ביד אחת קשורה, לשבור את שיתוק הדיבור המדיני; ישראל חזרה ונתקבלה בקרב אומות העולם; נעשה ניסיון אמיץ להציל כישלון כלכלי בן שבע שנים לפחות, חוּדש המגע עם מצרים, שפסק כמעט עם פלישתנו ללבנון, וחודש הדו־שיח עם חוסיין, במגמה כללית של פתרון. בודאי שבממשלה פחות משותקת אפשר היה להשיג הרבה יותר; אבל גם לא יושג יותר, אם בדרך לממשלה צרה, למשל, יסרבו כמה דתיים־עקרוניים וכמה חילוניים־עקרוניים לשבת אלה עם אלה בקואליציה, בגלל ערכים שהם נותנים להם דרגת קדימות גבוהה מאד, ואיש אינו מזלזל בערכיות שלהם. אז תמיד אפשר להגיד שכל זה פרגמאטי ר"ל, ואינו שווה את המחיר המרגיז של התבטאויות הרב פרץ, למשל. אפשר יהיה להציג – במידה רבה של צדק – כל מיני ערכים שהופרו, כל מיני עקרונות שנפגעו, והכל יהיה נכון מא' ועד ת'.
אבל המחזה המגוחך ביותר, הסוריאליסטי ביותר, יהיה אם אומנם נגיע – בקושי, בחצי־שיתוק, בידיים קשורות, בחוסר נאמנות מכאן ובחוסר הבנה מכאן – אבל נגיע אל איזה חוף־מבטחים, במדינה נשלטת, פחות או יותר מתוקנת, עם עליונות החוק, עם דמוקרטיה, עם המשך פיתוח, עם כמה אופציות מדיניות פתוחות סוף־סוף – והעם היושב בציון ימשיך לנוד בראשו העייף בידענות ובעצב, ולומר: מה זה שווה, הרי הכל לא די ערכי.
ידיעות אחרונות, 23.8.85
איק'לה
מאתשולמית הראבן
את דברינו על חלקיה גוטקינד המכונה איק’לה,(שם בדוי), מן הראוי לפתוח בדבר של שבח: איק’לה נמנה עם אותם מתי־מעט, בארץ ובודאי בעולם, המייחסים חשיבות גדולה לרעיונות ומוכנים לממש אותם. בכך הוא נבדל מהפרגמאטיסט המצוי, שהוא רוב מניינו ובניינו של עולם. אבל אם יכולתו לתפוס רעיונות במלוא היקפם, גוף־היידע שלו, ויכולת הבקרה והחשיבה האוטונומית שלו פגומים, נמצא שהוא מסוכן לאין־ערוך מן הפרגמאטיסט המצוי, ויכולת ההיזק שבו גדולה מאוד.
בישיבה שבה למד לא ייחסו חשיבות להשכלתו הכללית של אדם. כך אין לו כל דרך לדעת, שעה שהוא קורא טקסטים ושומע דברים של כמה רבנים, כי אין כל חידוש בדברים, וכי הם מייצגים תורות שכבר נדונו ונדושו ונזנחו בעולם המחשבה, הקרויה אצלו “תרבות הגויים”, ועל חלק מהם כבר שילם העולם ובוודאי שילמה היהדות מחיר כבד מנשוא. אצלו “בגויים לא יתחשב” מתפרש שאין להתחשב בגויים, ו“עם לבדד ישכון” הוא המלצה. כך, למשל, אין לו כל דרך שבעולם לדעת; שעה שהוא קורא מאמרים שונים בדבר הסלקציה הגנֶטית (להבדיל אלף אלפי הבדלות מבחירה מוסרית ) – שהדארויניזם החברתי הזה נדון כבר, ובצורה מוצלחת הרבה יותר, אצל שפנגלר וניטשה והרבה מאוד הוגי־דעות גרמניים ואחרים בראשית המאה; וממילא הוא בור בוויכוח ובתוצאותיו. כיוון שמעולם לא עיין בתרבות השוואתית, לא כל שכן אנתרוֹפולוֹגיה מתוך גישה השוואתית, אלא גדל על עליונות החשיבה היהודית והמקורות היהודיים בכל מקרה ובכל מצב, הוא משוכנע שבעצם יש לגיטימציה לתרבות אחת בלבד: זו שלו. הוא קרוי אדם ואין השאר קרויים אדם. מה גם שיותר נוח לו בכך: את השאר, פשוט, אינו מכיר ואין לו מושג על קיומו. הוא חש שעולמו שלם גם כך. חבריו ורבותיו אישרוהו. אפשר לבלות חיים שלמים בלי לחוש במחסור. אפשר ללמוד מדעי המחשב, שאינם מציבים כל בעיה מצפונית, ולשמוח: הנה־הנה, אני חי בעולם המודרני.
גם בתחום ההלכתי הוא מעדיף אידיאולוגיה מצומצמת למדי, ולא יותר מדי משכילית. את העצה “עשה לך רב” קיבל בצורה סלקטיבית עד מאוד: הוא שומע לאותם רבנים הקרובים להשקפתו, ולא ישמע לאותם רבנים, מהם גדולים בתורה, המזהירים אותו שהוא עולה בחומה. הוא סבור שזה בסדר: אדם צריך להחליט על תחומיו. סקרנות אינטלקטואלית אין בו הרבה. הוא רואה את עצמו בעיקר כאיש־ביצוע: איש הביצוע של המחנה הדתי. מחנה זה, והוא לבדו, זהה במחשבתו עם “העם”.
בשעתו, בישיבה, לא יכול היה לשאת את עצם העובדה שכאן הולכת ונבנית מדינה, נעשים מעשים, חבריו החילונים משרתים בצבא ועושים גדולות, ואילו הוא וחבריו שקועים בביצה שנולדה בשבת ובשור שנגח את הפרה. קוצר־רוח זה, רתיעה זו מפני הפנמה של לימוד נרחב, לעומת קביעת עובדות בשטח, קיימים אצלו עד היום הזה. בעלי השכלה ואינטלקט גדולים משלו מצויים היום ב“נתיבות שלום” וב“עוז ושלום”. המדקדקים יותר בהלכה מצויים בעדה החרדית. הוא בחר במין קיצור־דרך השכלתי והלכתי, הנותן לדעתו לגיטימציה למעשיו; ולא איכפת לו כלל, שרבותיו היום הם רבנים שלא פסקו מימיהם הלכה בקורקבן של עוף, כמאמרו של מחנך דגול אחד, כלומר – אותם רבנים הנותנים לו לגיטימציה פוליטית. בעזרתם של אלה, אין הוא מבדיל כראוי בין יוצרו לבין יצרו. הוא נמצא במצב כללי של עבירה מתמדת על “לא תחמוד”. ודווקא בכך הוא רואה את “השעה הגדולה”, ויותר מכך: את המשך הציונות המעשית, ההיסטורית. ההשוואה מפוקפקת. לא לחינם, כאשר יצא להתנחלות בסערת־נפש, ברצון להגשמה אישית, חשבו בישיבה שלו שהדברים רחוקים מלהיות בשלים. בעצם, יצא מתוך התפרצות של קוצר־רוח. מעולם לא הגדיר לעצמו כל־צורכו מה הן משימות הדור הזה כולו, דתיים וחילוניים כאחד, בפועל, ולא בתגובה הרגשית המיידית של מחנה אחד בלבד. מעולם לא היה מוכן להתייחס באמת למה שחושבים החילוניים, בוני המדינה הזאת. את מעשיהם הוא מכבד. את דעתם אינו מחשיב.
בדיכוטומיה הקיימת בין שני דגמי החברה, הדגם של חברת־אחים לעומת חברת־בנים, יגדיר איק’לה את עצמו תמיד כאיש חברת־הבנים. הוא, בראש ובראשונה, בן: בן יקיר, בן יורש, מציית, ממלא אחרי מצוות האב, לפעמים קצת סורר. אבל תמיד בן. חבריו של איק’לה, כמוהו עצמו, תמיד קרויים “בנים”. גם כאשר הם גברים מבוגרים ומזוקנים ואבות־לבנים בעצמם: בנים יקרים, בנים שחטאו, בנים המגשימים את תקוות האבות. גם מנחם לבני, למשמע גזר־הדין, דיבר על “מדינה שמפקירה את בניה” – ולא את אזרחיה. נאמנותו של איק’לה, כל האיכפתיות והאחריות שלו, לעולם היא אנָכית, כלפי מעלה, ולאבינו שבשמים ולכל האבות שנאספו אליו, ואינה אופקית, כלפי העולם והאזור שבו הוא חי, וכל באי עולם, כאן ועתה. איק’לה מעולם אל עבר את השלב של מרד־הבן בעצם העיקרון האבהי הכל־יכול, שבלעדיו אין חשיבה אוטונומית. הוא גם מאמין ששכרו יהיה הרבה מאוד: תבוא הגאולה, יבוא המשיח, ובכך יתברר שריצה את אביו יותר מכל קודמיו. לפיכך הוא נדהם באמת כאשר באה רשות אחרת, המייצגת את דגם “חברת האחים”, קרי הדמוקרטיה, ואומרת לו חד־וחלק שבעניין פלוני עבר עבירה, ובאחר הוא פלילי, ובשלישי הוא מסכן את עצם קיום העם. התדהמה גדולה באמת, שכן לפי הרגשתו הוא ממלא כל העת אחרי רצון האב, כראוי לבן טוב, לפיכך מי רשאי להאשימו?… מערכת־משפט דמוקרטית, שאינה בנויה על סמכות אבהית כלשהי, לא על סמכות אלוהית ולא על סמכות שלטונית (=מלך), אינה מובנת לו, או נתפסת בעיניו כבת־חלוף בלבד. איק’לה גוטקינד, ככל חבריו, לעולם הוא בן, ועל כן “מגיע לו” הרבה מאוד. מי שטוען להיפך, מן־הסתם הוא טועה או רשע. איך אפשר שלא לאהוב אותו.
וכאן נוצר מצב ברור: מי שמקור הסמכות שלו חיצוני תמיד, גם האחריות שלו מוגבלת, בבחינת אני עושה מעשה – ומישהו אחר, גדול ממני, אחראי לתוצאה. ברוח זו התנחל בגדה, בקביעה של אתחלתא דגאולה, כדי לזרז את בוא המשיח, ובלי שמץ אחריות לתוצאות הפוליטיות והחינוכיות; וברוח זו התכוונו כמה מחבריו להניח מטענים בהר־הבית. באחריות לתוצאות ישא אבא. אל תירא עבדי יעקב. ואם לא? אז טעינו. אבל לא אנחנו הקובעים אלא האב הגדול. אכן, יש באיק’לה שמץ של בר־מצווה נצחי: נוטל עליו עול מצוות, אבל האחריות הבוגרת ממנו והלאה. כמו ילד, לעולם אין הוא מביט על עצמו בראי, ותמיד יכעס על מי שניצב מולו בראי לאמור: “כך אתה נראה.”
אותה ראייה עצמית כבן־לאבות יש לה השלכים רבים מאוד, ובעצם אי־אפשר להבין את איק’לה בלי להבין עובדה בסיסית זו. כבן, הוא גם יורש של הרבה מאוד מיתוסים, שלא עלה בדעתו לבדקם כלל. כך, למשל, קיים סיכוי גבוה שאיק’לה הוא בן להורים תומכי־אצ“ל, או אוהדי־לח”י, וינק עם חלב־האם את הסיפור על גירוש הכובש הזר מאדמת הארץ, הגאולה שבאה בידי קומץ נבחרים, פורשים המוכנים להקרבה, ולא הושלמה בגלל הססנותם של אנשים בישוב הממוסד. איש לא סיפר לו, למשל, שהבריטים לא “גורשו” מעולם, וגם לא היו כובשים הבריטים יצאו. הם חיסלו את המנדט ויצאו, קודם־כל מפני שאנגליה ההרוסה במלחמת־העולם השניה נזקקה לכל אדם שישוב הביתה וישקם את המשק, ועל כן נאלצה לחסל בהדרגה את האימפריה. הבריטים יצאו מהודו כמעט בלי אלימות, וכל פעולות־הטרור של האירגונים הפורשים נגד הצבא הבריטי בארץ עזרו אולי להרגשה הטובה של מבצעיהן, אבל בסיכום היסטורי אז והיום היו בבחינת עקיצת זבוב בעורו של פיל. הבריטים עזבו מוקדם מהמתוכנן, גם מפני שהופר הסטאטוס־קוו ויהודים המשיכו להגיע; והם יכלו לעזוב מוקדם יותר, מפני שהיה למי למסור את השלטון בארץ: היתה תשתית חברתית, צבאית, משקית, ואירגונית־פוליטית שאיפשרה את ההעברה. כל מעשי הפורשים “גירשו” את הבריטים בדיוק כמו הפיגועים החבלניים, הרבים לאין ערוך יותר והנמשכים הרבה יותר זמן, יש בכוחם להזיז את תושבי ירושלים מעירם. בחינוכו של איק’לה, קיבל המיטרד ממדים של גאולה לאומית.
אבל איק’לה קנה את המיתוס הזה של קומץ־הגואלים, בלי אפשרות של בדיקה היסטורית – שהרי אין לו ענין בהיסטוריה – יחד עם מיתוס אחר, מחלחל לא פחות: מיתוס ההישרדות, הישרדות המעטים בקרב הרבים. אי־השקט הזה, שירש מאבותיו, אי־השקט שאינו מבוסס על עובדות קיימות ומעודכנות כי אם על טראומות, מצוי גם בו, וביתר שאת: העולם כולו נגדנו, ישראל היא שה בין זאבים, אנו חיים בהתגוננות מתמדת מפני השמדה. ראייה זו אינה לוקחת בחשבון שקיימת מדינת ישראל, ולמדינה אין היום בעיה חמורה של הישרדות, אלא במיקרה של ג’יהאד כללי – כמו, למשל, אם ייפגעו חלילה מסגדי הר הבית, או אם יגורשו הערבים. הראייה הזאת עיוורת לחלוטין ביחס לנעשה באיזור, ולתהליכים המתרחשים בו, ואין בה שום דיפרנציאציה, שום הבדלה בין קבוצות ועמים שונים. המציאות שבה יש לישראל היום שלום חוזי עם מדינה אחת, הסכמים בלתי־רשמיים עם כמה וכמה מדינות אחרות, והידברות אמצעית ובלתי־אמצעית עם כל היתר כמעט, שלא לדבר על ערבים אזרחי ישראל נאמנים, אינה אומרת לו כלום, כשם שאינו מבין מהו באמת כוחה של מדינת ישראל, כולל הפוטנציאל הגרעיני שלה, וכיצד ניתן וצריך להשתמש בו בתבונה. איק’לה חי, בעצם, בתגובה רגשית ראדיקאלית לעבר, ובה כמות עצומה של חרדה וזעם. אין הוא תופס ואינו רוצה לתפוס שאת העבר אי־אפשר לשנות, וכי ששה מיליון אכן נרצחו בצורה שאין לה כפרה. באיזושהי צורה הוא רוצה – עדיין – לשנות את התיפקוד, כדי שהפעם יהיה טוב, יהיה נכון, – קצת כמו מר בגין, שערק מחבריו בעת השואה, ומאז ביקש כביכול לראות בכל עניין שואה, כדי שהפעם יתפקד כהלכה. ולכן, כאשר אין עוד בישראל בעיה חריפה של הישרדות, ובוודאי אין בה מקום למעטים המביאים כביכול את הגאולה, הוא הלך לגדה על־מנת ליצור בה, באורח מלאכותי למדי, תנאים של הישרדות, ושל עליונות המעטים. ישיבתו בגדה, בנוסף על שאר הנימוקים, יש בה יסוד חזק של המשך המיתוסים של “במלונה במקשה, כעיר נצורה”, אותם ינק בבית – גם כאשר מבחינה כלל־לאומית אין הם תופסים עוד. הוא לא השתתף בבניית הכוח הישראלי, ועד היום אין לו מושג ברור על יכולתו. מבחינה רגשית ומושגית, הוא חי לפני ארבעים שנה: בדור הוריו. משום כך הוא מחמיץ את המשימה העיקרית של דור זה: בניית חברה מתוקנת. כל העולם הקונצפטואלי המודרני האנושי זר לו. אף אחת ממערכות־החינוך שלו לא פיתחה אצלו את הרפלקס הדמוקרטי. המדינה המממנת במיטב כספה את חינוכו בישיבה, מעולם לא פיקחה על מה בדיוק הוא לומד שם.
ואכן, חלק מן הקיום המתמיד כבן, ולא כאזרח, הוא הקניית חשיבות מועטת בלבד להווה. כבר עגנון המנוח עמד על כך שאצל הגויים בונים כלים חזקים ועמידים לדורות, ואצל יהודים עושים כלים נשברים, כי ממילא יבוא המשיח. הבן אין לו הרבה חשיבות בארעיות הא־היסטורית הזאת. אין הוא חשוב במיוחד כשלעצמו. הבן חשוב רק כהחוליה בשרשרת הדורות: יש הרבה מאוד עבר, ומן־הסתם יהיה עתיד. העכשיו חשוב רק כמעבר בין השניים. בין הזיכרון (שאינו תמיד מדוייק) לבין התקווה, פיתח חוסר אחריות ביחס להווה; ולא רק חוסר אחריות: גם עיוורון, הגובל באוטיזם קהילתי. במודעה יפה מאוד אשר פירסמו הוא וחבריו, הקוראת לצעדה בכבישי הגדה, הם קוראים לעם לטייל בהר, לנשום את האוויר הצלול ולהריח את הריחות המשגעים, ולראות את החוגלה ואת הירגזי, את החורש ואת היער – הכל, בעצם, חוץ ממיליון ורבע הערבים היושבים בה וישבו זה דורות. באותה צורה עצמה כתבה נעמי שמר “ואין עולה בהר הבית, בדרך יריחו” – כאשר חוץ מכמאה אלף ערבים, באמת איש לא עלה שם. “אתם קרויים אדם”. איק’לה עצמו מדריך לפעמים טיול או יום־עיון של תנועות־נוער או חיילים. הוא מיטיב להסביר את הסביבה, לספר את ההיסטוריה, גם החשמונאית. הוא גם יודע לספר שרק בגלל מריבות בתוך העם לא ניצחו המכבים את היוונים ואת כל האימפריה הרומית: עוד שטות אחת שגידלוהו עליה. רק על הכפר הניצב מולו־ממש אין הוא מספר דבר. יוֹק. ועל המטעים הערביים שמולו הוא יודע לומר ש“יש כאן עצים ששתלו אבותינו”. באחד מספרי הלימוד של המתנחלים כתוב, אפילו, ש“הערבים מעולם לא נטעו עץ בארץ הזאת”.
קשה לו, לאיק’לה, לעמוד בראייה פלוראליסטית, ברב־משמעות. מטבעו הוא אוהב דברים בטוחים, נחרצים. אין לו גם חוש־הומור מפותח. בתרגיל מחשבתי מסובך, אצלו המשיח בטוח, וכל השאר – פחות. כאשר הישיבה בשטחים לעתים לא בטוחה, ונזרקים עליו אבנים (על לא עוול בכפו, כמובן) – התגובה אלימה: להרביץ, או יותר גרוע. זה נקרא תשובה ציונית הולמת – והיא באמת הולמת: בילדים, בזקנים, בעצי יער ובמטעים שלא הוא נטעם. שהבעיה לא תהיה. שתיעלם. בעולמו הבלתי־בוגר, האגרסיבי, בעיות הורגים ולא פותרים. הוא חי במציאות כוזבת שבה תמיד־תמיד הוא הצד הדפוק, המתגונן: “הוא התחיל”. למשמע דבריו, אדם מבקש לשפשף עיניים ולהקיץ מאיזו הזיה: הוא דפוק לעומת הערבים? הרי הוא עיוור לגמרי לאובדן הערבי הגדול, לתבוסה המתמדת. לערבים היו פי שלושה הרוגים מלישראל, בכל המלחמות כולן, כולל מלחמת־השחרור הקשה – עד מלחמת לבנון. בלבנון נהרגו להם למעלה משנים־עשר אלף איש, רובם הגדול אזרחים, כלומר פי עשרים מן האבידות שלנו. במלחמה נגד פח"ע השיעור היחסי הוא גבוה מאוד לרעת הערבים. אבדו להם חיים, אבדו להם אדמות בקנה־מידה ענק, אבדו זכויות אנוש ואזרח וכבוד ובטחון אישי. אבל לדידו של איק’לה, “מעולם לא היה להם טוב יותר”, והראיה – וילות וטלוויזיות. הקובע אצל איק’לה אינו המציאות, אלא הטקסט, ובטקסט כתוב: כי אכל את יעקב ואת נווהו השמו. ולא משנה שהוא אכל את הפלשתינאי ואת נווהו השם. הטקסט מסתיר את הטרגדיה. מה גם שהסרבנות הערבית והקיצוניות הערבית המעודדת טרור מסייעות לו בכך יום יום ושעה שעה. אבל בין זה לבין העיוות הגמור של מציאות שהוא חי בו – עדיין רב המרחק. אצל רבותיו של איק’לה, הערבי ממילא אינו קיים כמות־שהוא, אלא משל היה, נשוא לוויכוח על המשמעות האמיתית של “לא תחונם”. אובייקט לדיונים. לכן גם לא יעלה בדעתו, למשל, לנסוע למצרים ולראות במו־עיניו מציאות של מדינה ערבית שעמה נחתם חוזה שלום. זה לא בסכימה שלו.
איק’לה מעדיף שלא להתערב במקרים של פיגועים בערבים. את אנשי קרית־ארבע שהתפרעו ובזזו בשוק בחברון, לא כל שכן – את הרוצחים במיכללה האיסלאמית, הוא מכנה באופן פרטי “קיצוניים”, או “קצת הגזימו”. אבל גם לא ייצא חוצץ נגדם. גם הם בנים, אם כי בנים שסרחו. לא החברה תשפוט אותם, וודאי לא הוא, אלא האב שבשמים. בנים אינם שופטים. את אלי הזאב, שנרצח בחברון, הוא מכנה בלשון נקיה “תלמיד ישיבה שהלך לתומו להתפלל”. הוא מעדיף לשכוח את מה שסיפר אלי הזאב בעצמו לעובדת הסוציאלית בבית־הכלא – שמאז ומתמיד היתה לו פילוסופיה של אלימות כלפי “גזעים נחותים”, לפיה כבר רצח שחורים בארה“ב בצינור עופרת, וגם כאן הוא שונא ערבים ומתנכל להם להרגם. בנים, כאמור, אינם מוסמכים לשפוט. לקב”ה יש איזו תוכנית גדולה, שבה האחריות האישית שלו ושל חבריו פוחתת. עם ישראל, לדידו, נצטווה על קדושה ולאו דווקא על מוסר, ישראל, אעפ"י שחטא, ישראל הוא. והקדושה היא תורשתית: לכן השעה היא שעת גזירה, והגוי הוא בחזקת רודף, גם כאשר הוא מובס וחסר ישע מול כמה אלי־הזאבים החמושים. תחושת־החטא האחראית, הבוגרת, ממנו והלאה.
לא רק המציאות שבה הוא חי אינה ריאלית. הוא גם חי בזמן שאינו ריאלי: בליל של עמלק ופלשתים, פרעה, אנטיוכוס, פרעות קישיניוב, פרעות חברון, היטלר ובסאם שקעה. אין בו שקט נפשי ביחס לציונות לתולדותיה. יותר מכל הוא מחפש לגיטימציה לעצמו, במעשי אבות הציונות, כדי שיוכל לראות עצמו כהמשך ישיר ומחוייב־המציאות. כיוון שהוא ביסודו דור יצחק, שמסוגל רק לחפור מחדש את בארות אביו, הוא זקוק לאסמכתאות. בתפיסה שלו של נצחיות הטקסט בכל הזמנים, בבילבול הטוטאלי שהוא חי בו בין עבר לבין הווה, אין הוא מבדיל בין מעשים שנעשו מתוך כורח לפני היות המדינה, לבין המותר והאסור בתוך המדינה, וודאי שהוא רואה לעצמו אסמכתא בדברי ראשונים כאילו הם תקפים בכל התנאים. לכן, כשם שהוא מקבל בלי היסוס את פירוש רבניו ל“רודף” ול“שעת גזירה” גם כאשר הוא רודף ואין גזירה, כך הוא עט כמוצא שלל רב על התבטאויות כמו של הלל דן, ממייסדי “סולל בונה”, ש“תמיד ראה עצמו כבן לעם נדכא”, ולכן כביכול מותר לו הכל. הוא חושב שמעשה דיר־יאסין היה זוועה; אבל המעשה גרם, לדעתו, לשינוי הדמוגרפיה ולבריחת הערבים, ולכן, ב“תוכנית הגדולה” אולי היה לו צידוק, כמו שאמר לו אביו. על התוצאות האחרות של מעשה זה אין הוא חשוב כלל, כשם שאינו יודע שבריחת הערבים התחילה הרבה לפני דיר־יאסין. הוא מעתיק בחדווה דפוסי־התנהגות של קבוצות, כגון חלקים מאחדות־עבודה ההיסטורית, שנטו לחפות על התנהגות בלתי־חוקית או אף פלילית של פרטים, באמתלא של הצגת אידיאולוגיה כולל. אין אצלו הבדל בין האי־לגאליזם שלפני המדינה, לבין אי־לגאליזם בפעולתו ובתוצאותיו היום, ואינו מכיר את הוויכוח שהיה קיים בציונות אפילו אז.
חסד עשו עימו תועמלני הליכוד כאשר גזרו גזירה שווה בין ההתנחלות לבין ההתישבות החלוצית של אבות הציונות. איק’לה אינו תופס, ואינו מתעניין כל־כך, בהבדלים המהותיים־מאד שבין השתיים, וקודם־כל בכך שההתיישבות מעולם לא היתה “אקט” סמלי או פוליטי, אלא יצרה לעצמה קודם־כל בסיס משקי עצמאי ככל האפשר. בעיניו מסקלי האבנים מאדמת חניתה בידיהם, הפועלים הרעבים של עמק־חפר, חולי הקדחת שאינם עוזבים, מגיני ישובי חומה־ומיגדל לפני היות צה“ל, זהים מבחינה מוסרית עם הבאים לשבת בבתים מוכנים, בהרבה מיקרים – עם דירות מושכרות בכסף רב מאחור, על כבישים מוכנים, על אדמה מופקעת, בישוב שבֵע ומסובסד ומוגן על־ידי כל עוצמת צה”ל, שהוא מרתק סביבו ופועל נגדו. כל זה “מגיע לו” בתפקידו כבן יקר. לא משנה לו גם שמזכיר תנועתו ה“חלוצית” נהנה משירותי מועדון הבריאות של מלון הילטון בירושלים. החשוב הוא ה“אקט” – ולא במקרה.
איק’לה נבוך במקצת, כאשר מראים לו התבטאויות וכתבים של גוש־אמונים, בנוסח “כי יבעל בחור בתולה יבעלוך בנייך” – (ישעיה ס"ב). הוא אומר שזה רק ביטוי סמלי, כמו שאת שיר־השירים אין להבין כפשוטו. הוא יצטט גם את פירוש יונתן. אבל הדבר אינו פוטר אותו, ואותנו, מן השאלה המתבקשת: מדוע נבחר דווקא הפסוק האדיפאלי ביותר מכל הפסוקים לשמש מוטו לגוש אמונים, ואם אין בכך הוכחה נוספת לחוסר הבגרות השלמה של חבריו. בנים בוגרים אינם בועלים את אמם, גם לא בפנטזיה מיסטית, וודאי לא בעידודו של האב. מה גם שבמציאות, להבדיל מרצון, לאם יכולים להיות בנים הרבה, שלא לדבר על בנות, ואין לה לרוב בן יחיד.
הרב ולדמן, למשל, מרבה לכנות את הבעלות על אדמת יו“ש בשם “יחסים עם אשה” שממנה תובעים בלעדיות ומקנאים לה מפני כל זר; ואז אפשר גם “לבעול” אותה בהיתר האב ובעידודו ממש. איק’לה עצמו אינו נכנס כלל לניתוח זה, מחוסר כלים מחשבתיים, לכן גם אינו מבין שאם מדובר בבעילה, מדובר קודם־כל ב”אקט", ולא ביחסים שיש עימם התפתחות וטיפוח והדדיות. אקט הבעלות, או הבעילה, הוא כביכול הקובע. ולכן אפשר, כמאמרו של רענן וייץ, לשים את כל החקלאות היהודית של הגדה על הגג של מיגדל שלום; לכן, אחרי כל־כך הרבה שנים וכל־כך הרבה תקציבים של מיליארדים, אין הישובים הללו בבחינת חי המחזיק את עצמו, ואחוז העובדים בעבודות יצרניות במקום – אפסי.
אדמה אינה נקנית בביאה: החיים עליה מחייבים עבודה פיזית קשה, וכזו קשה למצוא בגוש־אמונים. אבל איק’לה וחבריו סברו כל העת, וסבורים גם היום, שכל זה אינו חשוב; הרי ממילא יש כבר עיקבתא־דמשיחא והגאולה בוא תבוא. אין הוא רואה כלל את הדמיון המוחלט כמעט למתרחש בקרב מחנות הפליטים הערבים, החולמים על “עוודה” (שיבה) משיחית, שתגאל אותם ממצבם הרעוע, ובשל כך גם לא השתלבו כל־כך הרבה שנים ולא נקלטו בארצות השונות שבהן פוזרו, שהרי גם לדידם הגאולה תבוא ותפתור הכל. תחושת הארעיות־שטרם־גאולה משותפת לשניהם, והיא היא הרקע הקלאסי, הבלתי נמנע, לטרור משני הצדדים.
אבל גם איק’לה יודע, כי רחוקים הימים שבהם חשב שהוא מבין הכל, והוא היחיד שמבין באמת. בשעתו היה בטוח שב־67' חלה תמורה קיצונית במצבו הפיזי והמטאפיזי של עם ישראל, מצב שבו הנבואות הקוסמיות תופסות. הוא היה צעיר מלשים לב אז, ואינו זוכר היום, את העובדה שהעם ראה אז את תפיסת הגדה אך ורק כקלף למיקוח, שדיין אמר שהוא ממתין לטלפון מחוסיין, שאשכול מעולם לא חשב על ישיבה בשטחים לנצח, אלא רק עד למשא־ומתן, עם תיקוני גבול מטעמי בטחון בלבד. לדידו, היה אז איזה שיחרור מתחושת־כלא, אמצעי להשגת השתתפות אישית במימד הקוסמי, מעין טיהור אישי ולאומי, רעידת אדמה, קטאקליזם שלאחריו ישתנה הכל. היתה בו התרוממות־רוח וחגיגיות גדולה. איש לא לימד אותו את האפרוריות, את הפרוזאיות, את חוסר החגיגיות של ארועי־אמת, את העובדה הפשוטה שתמורה גדולה תופסים רק בדיעבד, וכי איש לא קם בבוקר ואמר, למשל, “היום מתחילים ימי־הביניים”, או “היום מתחילה הגאולה”. היתה בו אז איזו סלידה גדולה מהקיים הגשמי, מכלא הגוף, והוא בז לחילוני שכביכול אינו תופס את הקטנוניות שבקיום.
בעצם חסרה בו – באַדֹולסצנטיוּת הבוסרית שבו – איזו אהבה פשוטה ושקטה. האנטיתיזה שלו היה, ונשאר תמיד, פסוקה של לאה גולדברג, “ופשוטים הדברים וחיים ומותר בם לנגוע, ומותר לאהוב”. אין הוא יודע את יסוד האהבה הפשוט, החילוני, של כל האבות המייסדים, אותו יסוד שבגללו הלכו אנשים רעבים לעמל יומם בשקט. בעולמו הבלתי־בוגר הכל צריך להיות יותר ממידת אנוש, אחרת אין הוא נחשב. אולי מפני שה“אני” נראה קטן ובלתי נחשב, ולכן דורש הזדהויות קודמיות.
אבל יש בו, עתה, לא מעט סדקים. המשיח לא בא ולא טילפן. כמה מחבריו נשבעים בכהנא, או לפחות אינם רואים בו פסול גמור. משאבי כוח־האדם נגמרו למעשה, ומעולם לא עברו את שלושים האלף, כולל ילדים שמתחת לגיל 18, ושכניו בגדה היום הם אנשים בלתי אידיאולוגיים שחיפשו בית זול, או אנשים שאינם ציוניים, היושבים היום ב“דוֹסני־לנד”, כלומר עמנואל והסביבה. אין לו מנין ליטול אנשים להמשך. הישובים עדיין אינם נושאים את עצמם, ועדיין התלות בקו הירוק היא תלות טואטלית. הוא קיבל הלם כאשר ראה את ילדיו משחקים יום אחד ב“טובים ורעים”, ונתברר לו שאצלם הטובים הם המתנחלים, והרעים הם…צה“ל. אין הוא יכול עוד להתעלם מהעובדה שמאז סבסטיה, כאשר “ניצח” את יצחק רבין וממשלתו, הוא מעמיד את עצמו מעל ובמקום הממשלה, מערכת הביטחון, הצבא, המוסדות הנבחרים, וחבריו החכמים־יותר מתחילים לחשוב שאולי יש בזה משהו שלא בסדר, משהו המפלג את העם מאוד־מאוד. הרב מנחם פורמן אפילו דיבר באחרונה על “שטייבל יהודה ושומרון”. הוא חש שנעשה אינטרסנט. הולכת־ונקבצת על גבו קופה של שרצים: מחתרת, גזל קרקעות – כל הסרחון המתלווה לכיבוש. בעצם, הגדה כבשה אותו: הוא משוכנע שעל כל פשעים תכסה אידיאולוגיה. וזו בדיוק העמדה של אש”ף. הוא מתחיל להבין שפגע פגיעות עמוקות מאד במירקם החברתי־הפוליטי, גם בסבסטיה, גם בליל המאחזים; בוודאי – בימית; שדרישתו לחנינת ארגון־הטרור יש בה פגיעה אנאטומית עמוקה בחוק ובודאות הדין; ברגעי צלילות, מייסר אותו מצפונו של החייל שנרצח בשמירה על הבית בקסבה. אל חשבון הנפש של כל מלחמת לבנון והרוגיה עדיין לא הגיע. הוא היה מעדיף מאמרים פונדמנטליסטיים קצת פחות בבטאונו “נקודה”, ודוברת קצת יותר אינטליגנטית מדניאלה וייס. את אליקים העצני אינו סובל. באופן פרטי אף יודה בכל אלה.
אלא שבכל אלה אינם מספיקים לו עדיין להסיק מסקנות של ממש, הוא נפגע עד עמקי נשמתו כאשר אחד מיריביו הפוליטיים אמר לו, שהוא מוכן להיפגש איתו בדיוק באותם תנאים שבהם הוא מוכן להיפגש עם אש“ף: אם יחדל מן הטרור, אם יכיר במדינת־ישראל, בגבולות בטוחים ומוּכרים, ואם יוותר על ה”אמנה". כל אנאלוגיה היא, בעיניו, סתם רשעות: הרי הוא לאומי, וכל השאר לאומנים; הוא פועל “על רקע” לאומי, האחרים – “על רקע” חבלני; הוא עושה רצון בוראו, האחרים – מסכנים את הקיום. עדיין אין לו מושג ברור מהי גזענות, לדידו, יהודי מעצם הגדרתו אינו יכול להיות גזען, או פאשיסט. פעם חשבו גם שיהודי לא יכול לרצוח, ולא תהיה לעולם זונה יהודיה. כל הנחותיו מבוססות, בעצם, על ימות־המשיח, שאז הנורמות אחרות; אין הן תופסות במציאות הקיימת, כאשר החיים מתנהלים כסדרם, ובנורמות הצפויות.
בשעתו התרחק, פיזית, מכלל עם ישראל, כיוון שרצה לשמש לו וֶקטוֹר. הוא נשאר רחוק. בתור וֶקְטוֹר, לא הצליח לסחוף את העם אחריו, אלא רק להטותו ימינה, לעבר הקיצוניות. הוא נשאר מיעוט, ואינו חש שהוא משפיע באמת על המתרחש היום. במציאות, הוא לא עזר לחיות; והיה מי שניצל את עמדותיו הן לפוליטיקה מפלגתית, הן לצידוק מלחמת לבנון, כמי ששירת בלבנון, יודע איק’לה היטב במה מדובר, ואין לו נחת. גם כאשר כמה מרבניו מדברים על קדושת המלחמה המטהרת. הוא כבר תפס שמלחמה אינה מטהרת שום דבר ושום אדם. המסקנה רחוקה עדיין.
השנים נוקפות. האחרים, ולא הוא, עוסקים בתיקון החברה ובחינוך העם. אחרים, ולא הוא, מגשימים את משימת הדור הזה – בניית חברה מתוקנת. אחרים עוסקים באיחוד העם הקשה הזה על־ידי הקניית ערכים דמוקרטיים, ועליונות המשפט השווה לכל אדם. אחרים, ולא הוא, התגייסו מרצונם להיסטוריזציה של העם הזה. לסילוק מיתוסים כתובים, לתיקון ההווה, היש והקיים. אחרים, ולא הוא, משתדלים יום־יום לתקן את המציאות הממשית, כדי שיהיה קצת יותר טוב לחיות פה, לנו ולבאים אחרינו. אחרים התנגדו להרפתקת לבנון. אחרים נלחמים בכהנא. הוא, שביקש בכל ליבו להיות משתתף פעיל במעשה הגדול של הדור, מתחיל פה־ושם לתפוס שהחמיץ גם הפעם את העשייה האמיתית. הפעם לא בגלל שור שנגח את הפרה. הפעם – בגלל התעקשות פרדית על מצוות ישוב הארץ, כפי שהוא הבין אותה – ועל חשבון כל השאר.
חלקיה גוטקינד, שם בדוי, שהתיישב מתוך דחף נפשי אחד בגדה ומאז לא עשה בעצם כלום, בטוח עדיין שהוא הצודק ולא האחרים. הדיסונאנסים הקוגניטיביים המצטברים אינם מספיקים עדיין להניעו כלל מדעתו. הוא ידוע כעקשן החוזר כל העת על אותם עקרונות – כאילו רק בהם הוא מרגיש בטוח. רפלקס הביקורת המתמדת, החשבון־עד־הסוף, אינו מושרש בו די הצורך. אבל עד כמה יתעקש נגד צה"ל, בבוא תהליך השלום? ועד כמה ימשוך את העם לעבר פסיכוזה של שינאת ערבים כוללת? עד כמה יחבל בסמכות החוק? ועד כמה יוביל את הפילוג?
חלקיה גוטקינד, אדם שרעיונות חשובים לו, הוא היום אדם מוטרד.
ידיעות אחרונות, 24.9.85 ו־24.4.85
הזהוּת: קרבן
מאתשולמית הראבן
מספרים מורים ומחנכים: כאשר נשאלים תלמידי בתי־ספר ישראליים מה המאורעות החשובים ביותר בתולדות עם ישראל, מתחילות האצבעות להתרומם: חורבן בית ראשון. חורבן בית שני. גירוש ספרד. השואה. הקמת המדינה. מלחמת יום הכיפורים. בבתי־ספר דתיים יש המוסיפים על כך את יציאת מצרים ומתן תורה, אבל אלה אינם הרוב.
לא בניין בית ראשון, כי אם חורבנו. לא קיום בית שני, כי אם חורבנו. לא הבניין האדיר, הממושך, של המשנה והתלמודים. לא תור הזהב שבספרד, כי אם הגירוש. עם ישראל בכלל איננו ערש המונותאיזם, על כל השלכיו העצומים הרחק מעבר לתחום הדתי בלבד. בכלל אין במה להתגאות: לא היתה, ר"ל, כל התפתחות של אנשים, מחשבתם, סדריהם החברתיים, מערכות הניווט והמשפט שלהם. אין לעם ישראל בכלל היסטוריה תרבותית וחברתית, ואם היתה, לא בכך ייחודו. יש רק היסטוריה אחת, זו של חורבן, ויש רק זהות אחת, זו של קרבן. יש גורל ואין תכונות.
לאנשים רבים בארץ, ובתוכם כותבת שורות אלה, בגלל תולדות חייהם, אין כל צורך להזכיר את נושא השואה, ורק שוטה גמור יסיק מן הרשימה הזאת שמדובר בהשכחה, או בגימוד אסונו הכבד ביותר של עם ישראל. אף לא זו השאלה העומדת בפנינו. השאלה היא אם ניתן לחנך דור אך־ורק על טראומות, שנגרמו בידי אחרים – על תחושה בלעדית של חורבן מתמיד ושנאה דטרמיניסטית – או שמא יש בה ביהדות עוד כמה דברים, לאו דווקא קרבניים בלבד, המגדירים אותנו כעם וכל יחיד בתוכנו. האם להיות יהודי פירושו להיות רק קרבן – כלומר, מוגדר על ידי מעשיהם של אחרים – או שמא פירושו גם מי שהקים מערכת משפטית מפוארת, יצר לשון שאפשר, וצריך, להתגאות בה, בנה מדינה וסדרי חיים (ולא רק נלחם על קיומם!) – ופיתח דרישות וציפיות לתיקון עולם ולתיקון הפרט, על גילוייהן השונים בהיסטוריה, ששום עם אחר אינו יודע? במילים אחרות: האם אנחנו מוכנים לקבל את הגדרת היהדות של ז’אן־פול סארטר, אשר הגדיר אותנו במונחי האנטישמיות בלבד – (רוצה לומר, גם את ההגדרה העצמית גזל מאיתנו…) או שמא יש בנו גם משהו שאינו קשור כלל במעשיהם וביחסם של אחרים?
טראומות, מטבען, משאירות משקעים קשים ביותר לאורך ימים. מספרים לנו מנתחים פלסטיים על מחקר שנערך בקרב אנשים שגפיהם נכרתו בתאונה וחוברו מחדש בבתי החולים. האנשים נתבקשו, כעבור חודשים אחדים, לצייר את דמות עצמם, וכמעט כולם ציירו את דמותם כשהיא חסרה יד או רגל; משמע שהטראומה של האובדן היתה גדולה ומכרעת יותר מן ההקלה שבהחזרת האיבר לגוף ולפעולתו. אבל אפשר לומר במידה רבה של בטחון שאם אותם אנשים גם כעבור עשר שנים ימשיכו לצייר (=לראות) את עצמם ככרותי־יד או רגל, משמע שקיים משהו פתולוגי בראיית העולם שלהם, וכי הפכו את עצמם (אם בגלל חוסר יכולת, או מפני שהסביבה מתגמלת אותם על כך תגמול גבוה ) לאנשים שזהותם היחידה – שהם קרבן.
בטווח הקצר הזהות הקרבנית, אכן, מְתגמלת, ידע זאת עוד שלום עליכם בסיפורו “אשרי, יתום אני”. מי שהוא קרבן, ורק קרבן, בידוע ש“מגיע לו” הכל, נסלח לו הכל, והוא לרוב מנצל זאת עד שילשים ועד ריבעים, גם ככלות כל הדור אשר ידע את האסון. בטווח הארוך יותר, הנצחת הזהות הקרבנית מביאה לידי ניתוק גמור מן המציאות, לתלות מוחלטת בעבר ובעבר בלבד, ולשיבושי פרופורציות ודגשים עד כדי עיוות האישיות.
דוגמאות אינן חסרות. לא־מכבר התנגד הרב דרוקמן לחקיקת החוק נגד הסתה לגזענות, בטענה המדהימה ש… רק היהודים לבדם הם קרבנות הגזענות בעולם. כנראה לא שמע מר דרוקמן על שחורי העור, למשל. מר בגין ניסה לתרץ את הפלישה ללבנון על ידי סמלים מתקופת השואה (ולא לחינם אמר לו אז עמוס עוז: היטלר כבר מת, אדוני ראש הממשלה) – וכל הפקעה של רכוש ערבי בגדה נעשית תחת דגלה ובשמה של אותה זהות קרבנית, אשר רבים סולדים ממנה. עוד גב' גולדה מאיר המנוחה, בפגישה עם סופרים, ביניהם גם כותבת שורות אלה, תירצה את אי־החזרת האדמות לאנשי איקרית וברעם בנימוק המוזר, “נכון, יש צדק, אבל יש גם צדק יהודי”. למה? כי אנחנו הקרבן. אפילו ביחס לכפריים שנישלנו מאדמתם אנחנו הקרבן. לא ייפלא שמפקד פלוגה אחת שיצאה למיבצע “קדש” סיים את התידרוך לאנשיו במילים הציניות: “טוב חבר’ה, אז אנחנו ממשיכים לרדוף אחרי רוצחי טרומפלדור – קדימה!” אכן, מגיע הרגע שבו אי אפשר לשאת עוד את ה“קרבניוּת” הזאת כתירוץ לכל דבר – וכפי שיודע כל מחנך, נוצר מישקע עמוק של ציניוּת – לוּ רק בשל הפער הגלוי בין התפיסה הנלמדת מצוות אנשים מלומדה, לבין המציאות כפי שהעיניים רואות אותה.
אם אני קרבן ולא סתם קרבן, אלא קרבן נצחי, ולא סתם קרבן נצחי אלא קרבן יחיד בעולם ואין בלתי, אני פטור מהרבה דברים: למשל, מגאווה במה שיש לי; מלימוד ועיון בזהות הקונקרטית שלי; מהסתכלות בראי, ומראייה מפוכחת של סביבתי, מה יש בה ואין בה, כמו מכל אפשרות של אמפאתיה עם הזולת. נוצרות קלישאות סמאנטיות, שאיש אינו מהרהר באמיתותן, אלא חוזרים עליהן כתוכיים: “העולם כולו נגדנו” – כאשר, במציאות יש לנו בעולם גם אויבים, גם ידידים, גם עמים ואנשים שאינם מתעניינים בנו כלל, ואלה הרוב, או כגון “כל הערבים רוצים לזרוק אותנו לים” – בלי כל נסיון של הבדלה מציאותית של יחסינו בפועל עם מדיונת ערב השונות. או: “כל העולם שתק כאשר רצחו אותנו”. עמים בכלל אינם נחלצים היחלצות צבאית לעזרת עמים אחרים שבמצוקה. גם אנחנו לא שלחנו את חיל האוויר נגד הח’מאר־רוז' בקמבודיה כאשר עסקו הללו ברצח עם שיטתי ובקבורה־בחיים של בעלי מקצועות חופשיים ושל תינוקות. אבל העולם במלחמת העולם השנייה לא זו בלבד שלא שתק, אלא איבד כמעט שלושים מיליון איש במלחמה נגד היטלר. נכון, הם לא נלחמנו בגללנו, וודאי לא היו נחלצים בגללנו בלבד. הם נלחמו נגד הפאשיזם בכללותו, על כל מעשיו ותורותיו ותוקפנותו. אבל אובדן של כמעט שלושים מיליון איש במלחמה אין פירושו בדיוק שהעולם ישב בחיבוק ידיים, וההתבטאות האמוציונאלית שלנו, המובנת לגמרי על רקע תחושה נוראה של היעזבות טוטאלית מאל ומאדם, איננה האמת כולה. העולם נלחם נגד היטלר וניצח אותו, תוך הקזת דם איומה. שלושים מיליון משפחות שוכלו, ואלה מאתנו ששרדו, כולל הישוב הקטן שהיה אז בארץ, שרדו בשל כך.
אם אני הקרבן, הנצחי, היחיד, הרי שיצרתי סביבי ובתוכי ובחינוך ילדיי איזו אי־נראוּת, אינוויזיבּליוּת של כל מי שאיננו אני. אם אני ורק אני תפסתי את כס הקרבן, על כס זה לא יישב שום זר. ואי־נראוּת הזאת מגיעה לממדים של אבדן המציאות. אין המדובר רק במתנחלים, עיוורים מקצועיים, שאינם רואים כלל את תושבי הגדה. מדובר אפילו בתקשורת שלנו. לפני זמן מה נרצחו, בידי יהודים, כמה תלמידים חפים מכל פשע במיכללה האיסלאמית בחברון. כמה מאיתנו ידעו אז, ולא כל שכן יודעים היום, את שמות הנרצחים? משהו עליהם? כמה עתונים נזדרזו לבקר אצל המשפחות ולתאר את אבלן, כפי שאנו נוהגים בשעה שאנחנו הקרבנות? את שמות הרוצחים ואת תצלומי נשיהם וילדיהם ראינו כולנו; מה בקשר לקורבנות?… באו אצלנו אנשים בטענות שבמצרים הפגינו סטודנטים למען שחרורו של הרוצח מראס־בורקה – ואצלנו לא נערכו הפגנות לשחרר הרוצחים, ולא של סטודנטים בלבד, אלא חברי כנסת? אבל במצרים פיזר אותם השלטון בגז מדמיע; אצלנו הבטיח ראש הממשלה דאז שהרוצחים ישוחררו. ועד כדי כך מגיע האבסורד, שהסופר אהרן מגד טען אפילו במאמרו ב“ידיעות אחרונות” בערב פסח ש… היהודים בארץ לא ערכו כמעט פוגרומים בערבים בדרך שהגויים ערכו בנו. טול קורה מבין עיניך, אהרן ידידי. לא רק דיר יאסין היתה לנו, והיא היתה פוגרום דמים לכל דבר, ולא רק מה שכינינו בלשוננו הנקייה “פעולות תגמול”, אלא גם עפולה, ולא כל כך מזמן, שם בזויי־אדם פרצו לתוך בית חולים המקומי ועקרו אינפוזיות מידיהם של חולים ערבים; והיו לנו ניפוצי שמשות והרס בבתי ספר (מזכיר לך משהו, אהרן?) – ויש לנו פוגרום בערבים שנזדמנו למקום כל אימת שמתגלה חפץ חשוד בשוק כלשהו או בתחנה מרכזית כלשהי – באמת לא ראית? אף לא פעם אחת? גם לא בטלויזיה? האם אנחנו חיים באותה ארץ?
אבל אם אני קרבן, הקרבן הנצחי, היחיד בעולם, ברור שאני מסרב לקבל כל אינפורמציה אחרת, העשויה לשבש לי את התדמית העצמית. היא פשוט אינה נקלטת במכשירים שלי. אין לי צורך בה: כבר יש לי מפה משלי, עם סימון אחד בלבד: אני קרבן וכולם נגדי. ואני לא רק על הערבים אני מסרב לשמוע, אלא גם על עצמי. אני שובר את הראי. לכן אסור, אליבא דכמה מאיתנו, לבדוק מגמות, גם באמצעות סקרים. מוטב להתהלך בעולם – וגרוע מכך: לשלוח את בנינו לנווט ולהתמצא במציאות – עם מפות כוזבות, או ריקות.
אפשר להיות חסיד של סקרים, אפשר להתנגד להם, אבל לפחות צריך לדעת מה הם מסוגלים ולא מסוגלים לתת לנו. סקרים מבטאים לא “אמת אוביקטיבית” אלא מגמות וחששות של האנשים הנסקרים. מספר אֶרל ראב מן הפדרציה בסן־פרנציסקו: באיזור בחירות אמריקני אחד נשאלו יהודים אם לדעתם הגויים באזורם יצביעו בעד מועמד יהודי, רובם המכריע של היהודים השיבו בלאו מוחלט. אבל באותו איזור בחירה, שבו מהווים היהודים רק 6% מכלל הבוחרים, נבחרו בסופו של דבר שלושה חברי קונגרס – ושלושתם יהודים בגלוי! הסקר שיקף, איפוא, לא “אמת אוביקטיבית”, כי אם את החששות (הקרבניים לגמרי) של היהודים, ובכך היתה חשיבותו. אם 2% האוכלוסין בלבד סברו שגב' מאיר תהיה ראש ממשלה טובה עם עלותה לכס, וכמה חודשים אחר כך חשבו כך למעלה מ־60%, אין בכך ראייה שביצועיה של גב' מאיר השתפרו באורח דרמאטי בזמן קצר; אבל יש בכך תמונה, מידע, ביחס לְמה חשבו האנשים, בצדק או שלא בצדק.
חשיבותם הראשונה־במעלה של הסקרים שנערכים אצלנו באחרונה היא בדיוק במתן תמונה חדה של נטיות, מחשבות וטעויות בקרב הנוער, ואלה מחייבים את כל מערכות החינוך לפעולה. הסקר, בשימוש נכון, הוא מודיעין־למבצע. לולא האיבחון, לא היינו יודעים איפה אנחנו חיים והיכן צריך לתקן. מה הפחד הזה להיות גלויי עיניים? מה החשש העמוק לדעת? האם השיטה הנכונה להתגונן מפני סכנה היא שבירת מכשיר האזעקה? האמנם יש בינינו אנשים המעדיפים שלא לדעת, מפני שאם נדע, חלילה, כמה אמיתות קשות על עצמנו, נרצה חו"ש לרדת מן הארץ, מחמת אי־צידוק?…
דבר רע מאוד, מסוכן מאוד, מונח ביסודה של התפיסה הזאת: כאילו הציונות כולה, עצם שבתנו בארץ, תלוי ומותנה בכך שלא נדע ולא נרצה לדעת יותר מדי. הישראלי היושב בארצו, קם בבוקר לעבודה, משלם מסים, משקה עציצים, מגדל ילדיו והולך למילואים, מצטייר כאן בערך כך: קרבן נצחי, יחיד בעולם, היושב על כסאו בזקיפות קומה ובעיניים עצומות, מדביר תחתיו עמים, בעיקר ערבים, וצודק כל הזמן, צודק מהבוקר עד הערב, צדק קר ועיוור של קרבן, כשמעל ראשו מתנוסס הדגל; יש גמול!
כמה מאיתנו, ב־ 1986, מזהים את עצמם בתמונה הזאת?
אפשר להביא עוד הרבה דוגמאות מן המציאות סביבנו, ולספר, למשל, ש־92% מבני הנוער בארץ אכן משוכנעים בזכותנו לשבת בה (או אולי גם את הסקר הזה אסור היה לערוך?) או, בענין הירידה וגורמיה, את הפרט הקטן והבלתי־חשוב שהרוב המכריע בקרב היורדים בארה"ב הם בעלי השקפה ניצית ולאומנית־קשוחה דווקא. אבל לא זה העיקר.
יש איזה קור, איזו פאסיביות מפחידה, בכל התפיסה הזאת של “צידוק בכל מחיר” (גם במחיר האמת) לקיומנו בארץ. אנשים בכלל אינם חיים בגלל צידוק או אי־צידוק. חיים באפשר האנושי. מה קרה למושגים כגון אהבה, למשל, מושג אפשרי לגמרי? או שייכות? או איכפתיות? או מעורבות? שייכות עמוקה כזאת שבגללה אדם אינו יכול לשקוט על שמריו והוא נחלץ לתיקון הקלקולים, להבראה מן המחלות, לפעולה מתקנת? אהבה שבגללה נאבקים להווה טוב יותר, ככל האפשר, שלא לדבר על העתיד?…
לא מזמן אמר מר שמעון פרס, בפגישה עם אנשי המדיניות החברתית, כי שניים בעולם אין להם שדולה: החלשים – והעתיד. הייתי מציעה לכולנו לאמץ איבחון זה. יותר מדי שדולה יש אצלנו לעבר, ופחות מדי שדולה – לעתיד. אם להסתכל בעבר בלבד, אין כמעט אפשרות לדבר על צדק מוחלט בכל המצב הקיים בינינו לבין הערבים. הם עשו לנו דברים נוראים, ואנחנו עשינו להם דברים נוראים. הם סירבו להכיר בנו ובזהותנו, זמן רב מאוד, ואנחנו סירבנו זמן רב מאוד להכיר בזהותם. יש בהם הטוענים לבעלות על יפו, יש בינינו הטוענים לבעלות על חברון. אש"ף מעולם לא היה מסוגל להגיע לכלל שלום, מסיבות קיומיות ופוליטיות (אבדן תמיכה ותקציבים), ואצלנו הימין אינו מסוגל לשאת ולתת על שלום, מסיבות מיתולוגיות ופוליטיות (אף שעל). אם נעמוד כולנו על הצדק המוחלט – חשבון חיי האדם לא יסתיים לעולם. אפשר לדבר רק על צדק מועיל, מועיל לשני הצדדים, כלומר – פשרה טריטוריאלית והמשך חילוקי הדיעות בדרך של משא ומתן.
אלא שזה מחזיר אותנו, חד וחלק, לשאלת הזהות שלנו. אכן, אם זהותי היחידה היא היותי קרבן, קרבנו הדטרמיניסטי והנגזר של כל העולם, אני רשאי – לכאורה – לעשות כל זוועה שבעולם, גם לגרש אנשים מבתיהם (סליחה, פרופ' נאמן, להעביר אותם) – מפני שאני הקרבן ולא הם, גם אם גירשתי וגם ירשתי, כי כך ולא אחרת הגדרתי את עצמי ואת זהותי – לנֶצח. אבל אם זהותי היא היותי בן, או בת, לעם שיש לו היסטוריה ארוכה ומפוארת בת אלפי שנים של אחריות, של מצפון, של תקנה ושל תיקון, של תביעה לסדר חברתי ולצדק, של משפט שאין הרבה דומים לו בעולם כולו, והגנה על כל אלה – ואם אכן למדתי והפנמתי את כל אלה והם־הם המגדירים את זהותי – לעולם לא אדכא את החלשים ממני ולא אשתמש בכוחי לגרשם (סליחה, פרופ' נאמן, להסיעם החוצה). אף אין לי צורך להגדיר את ייחודי בעבר בלבד. אנשים הקימו כאן מדינה, למרות הפרעות של מורדים ופורקי עול מבפנים; אנשים קלטו כאן עליה ביחס של קולט אחד על נקלט אחד, ועל אף כל השגיאות האיומות – הצליחו; אנשים התגוננו מגבולות הקו הירוק והשיגו את נצחונם הגדול ביותר; אנשים הופתעו ביום הכיפורים, וסיימו את המלחמה קילומטרים לא רבים מקהיר ומדמשק. אנשים הקימו כאן מערכת משפטית גדולה, למרות המתנכלים לה, מערכת שלטון דמוקרטית – למרות הלוחמים נגדה; התגברו זה־עתה על הידרדרות במסלול־התאבדות כלכלי; יש מדינה, יש תעשיה, יש חקלאות, ויוצרים יום־יום ושעה־שעה תרבות עברית, ישראלית, כדבר המובן מאליו, ולא בגלל שיקלולים של צידוק או אי־צידוק. אלא מפני שזה המצב הקיומי שלנו. נולדים כאן ילדים יום יום, וזכותם המלאה לחיות, ולחיות בשלום. כל אלה אינם חלק מהמציאות?… בוודאי שיש אצלנו קלקולים רבים וסיכונים גבוהים. אבל, כפי שאמר אדם צעיר אחד ערב גיוסו לצבא – “נכון, המדינה הזאת חולה, אבל אין זו סיבה שלא להגן עליה”; ובוודאי שלא לנטשה, מפני שאין מקום אחר, ולא רק מקום אחר, אין גם עץ אחר ואבן אחרת, ולא נותר אלא לתקן ולתקן כל הזמן, כל יום, כל החיים.
במה, סוף סוף, זהותנו וייחודנו? אין שום ייחוד בקרבניוּת, כי קרבנות יש והיו בעולם, מהם עמים שלמים שנכחדו בלא זכר, ולא בעדינות. אנחנו קיימים, כעם, הרבה מאוד זמן, בפרק זמן זה אכן צבנו היסטוריה קשה ומיוסרת והרבה מאוד מצבים של קרבניוּת. אבל הייחוד שלנו מצוי, ויכול להיות מצוי, לא במה שאחרים עושים לנו, אלא רק בנו, בעצמנו, באופיינו, בתרבותנו, במציאות שלנו הנבדלת – אולי – מזו של אחרים, ובמה היא נבדלת: ב“מה” שלנו וב“איך” שלנו. לא מה עשו לנו: מי אנחנו. ייחודו של יהודי איננו בהיותו קרבן. ייחודו הוא בהיותו יהודי, בן גאה לעם בן ארבעת אלפים שנה, הבונה לעצמו הווה אנושי ומבקש עתיד הניתן להשגה. לא בממדים משיחיים: בממדי אנוש.
רק לפני זמן קצר קראנו בהנדה של פסח: שפוך חמתך על הגויים אשר לא ידעוך. מה שלא קראנו, הוא קטע שלא נכלל בהגדה, ולא במקרה. ודהו קטע שנכתב בוורמייזה בשנת 1521 ע“י ר' יהודה בן יקותיאל, צאצאו של הרש”י עצמו. וכך הוא אומר: “שפוך אהבתך על הגויים אשר ידעוך, ועל ממלכות אשר בשמך קוראים, בגלל חסדים שהם עושים עם זרע יעקב ומגינים על עמך ישראל מפני אויביהם”, לר' יהודה בן יקותיאל לא היה, בתקופת חייו, כל צורך לשלם מס שפתיים לשלטונות. הוא דיבר בתום־לב. אבל ההגדה שלנו, אשר נחתמה בתקופה קשה לישראל, לא כללה קטעים שאינם “קרבניים”. וההגדה היא סימפטום לכל מצוות האנשים המלומדה אצלנו, לכל הקונספציה הקרבנית, תהא אשר תהיה המציאות.
לא, בשום אופן אין לשכוח את האסונות; אבל מי שמעמיד את זהותנו אך ורק עליהם, מעוות את כל גדולתו של העם הזה, ומונע מבניו לא את הגאווה בלבד, אלא את עצם שפיות הדעת, בעולם בו אנו חיים.
ידיעות אחרונות, 13.5.86
סכסוך שאין לו פתרון
מאתשולמית הראבן
נפגשנו בבית הנשיא, יותר ממאה איש ואשה, דתיים וחופשיים, מפני שקיים סכסוך. לולא היה סכסוך אמיתי, ממשי, קיומי, יש להניח שלא היינו נפגשים באותה אכסניה, או שהכינוס היה לובש אופי שונה. הגענו לכנס, מפני שמה שהיה בעבר ניגוד אקדמי שאפשר היה לחיות איתו, וכל מי שעוסק בנושא יצטרך לברר לעצמו היטב מה בעצם קרה ומה גרם לשינוי באופי הסכסוך.
הקופליקטולוגיה מלמדת אותנו שיש סוגים שונים של קונפליקט, ולענייננו דרושים שניים: האחד – סכסוך על סקאלה, או על רצף, כלומר ענין של כמות, מי הממעיט ומי המרבה; לעומת סכסוך אנטגוניסטי, מקוטב. סכסוך על רצף הוא סכסוך שבו אנשי מאמינים באותן מטרות, ואולי אפילו בחלק גדול של אותם אמצעים, אבל הם חלוקים באשר לפחות או ליותר הרצוי, וזו בדרך־כלל מחלוקת קשה ביותר, מחלוקת מן הסוג המתרחש “בתוך המשפחה”, לכן נלווים אליה רגשות קשים מאוד. כך, למשל, התפלגו בשעתו ישובים ונפרדו משפחות בגלל מה שנקרא “המקף בין מארקסיזם ללניניזם”. פילוג קשה הרבה יותר קיים היום בקרב הציבור הדתי בינו לבין עצמו, כאשר הבטאון “יתד נאמן”, למשל, מכנה את חובשי הכיפות הסרוגות “חילוניים”, ושואל אם אינם פסולים לעדות ולנגיעה ביין – שלא לדבר על יריבוּת, אלימה מאוד לפעמים, בין חצרות החסידים השונות, ונדמה שעוצמת הסכסוך שם עולה על כל סכסוך שבין חופשיים לבין דתיים, והוא גם תופס שם יותר מקום בחיי היום־יום.
עד כאן באשר לסכסוך על רצף, או על סקאלה, סכסוך שבין קרובים. סוג אחר של קונפליקט, והוא נראה לי מתאים יותר לענייננו, הוא הקונפליקט האנטגוניסטי, הקוטבי, שבו שורשי הסכסוך אינם נמצאים על אותה סקאלה, אלא מייצגים סולמות שונים לגמרי, שכמעט אין ביניהם מגע. מבחינה לשונית אפשר לדבר על שימוש בצפנים לשוניים שונים, אוצר אסוציאציות שונה, מלות־מפתח שונות. לי נדמה שהסכסוך שבגללו כינס אותנו הנשיא הו אכן מסוג הסכסוכים האנטגוניסטיים, שפתרונם חייב להיות יסודי, קר וחסר סנטימנטים הרבה יותר מן הפתרונות ש“בתוך המשפחה”. הסכסוך קיים, מפני ששני הצדדים – ולצורך הוויכוח אדבר בהכללה על שני צדדים, אם כי אני ערה לחלוקה הפנימית – כל אחד מהם מייצג עולם־מושגים שונה לחלוטין. לכאורה אפשר היה לטעון ששני עולמות יכולים לחיות זה בצד זה, בלי הרבה מגע קיומי, הסכסוך בין דתיים לבין חופשיים מתרחש עתה לעינינו, כיוון שאיננו אקדמי, אלא הוא בדיוק קיומי.
קל מאוד להיתפס למיקרו, לפרט המלמד או שאינו מלמד על הכלל, ולספר ששני נציגי הציבור החילוני, שנזדמנו לבימת הכנס, מר טדי קולק ואני עצמי, כבר הוּכינו ברחוב על־ידי חובשי כיפות – ואני מקווה שעוד נותרו לי מספר שנות חיים כמספר מכתבי האיום וניבול־הפה שאני מקבלת שבראשם מתנוסס “בסיעתא דשמיא”. רבים יכולים לספר על חוויות דומות, ויש שחוו דברים קשים הרבה יותר, ולא נרחיב את הדיבור כיוון שאין רצוננו לעסוק במיקרו, ומפני שבציבור באי בית הנשיא ניתן, קרוב לודאי, להגיע לא רק להרגשה, אלא גם להחלטה חד־משמעית, שאת האלימות הפיזית חייבים להוציא אל מחוץ לתחום, ולא על כך הויכוח. השאלה האמיתית היא מי אחראי לביצוע החלטה כזאת. וכאן אנו נכנסים לשאלה הסבוכה מי בעצם שולט בציבור הדתי ומי המנהיגות שלה נשמעים הכל ללא עוררין; מפני שאי־אפשר בכלל לסיים קונפליקט בהיעדר מנהיגות המקובלת לפחות על הרוב, מנהיגות שיש לה מנדט לסיים סיכסוכים. במצב הקיים היום בציבור הדתי – מנהיגות כזאת אינה קיימת.
ואם כן, ננסה לתאר את עצם הניגוד שבין חופשיים לבין דתיים, ניגוד שבעיני הוא אכן ניגוד אנטגוניסטי מובהק. קודם־כל – מה הסכסוך הזה איננו. הניגוד – במיטבו – איננו ניגוד של ערכים מול ריקנות: הוא ניגוד של ערכים חשובים ועקרוניים מסוג אחד, לעומת ערכים חשובים ועקרוניים מסוג אחר. בצורתו הקלאסית, אין הוא ניגוד של תרבות מול חוסר תרבות, או של השכלה מול עם־הארצות, אלא הוא ניגוד של השכלה מסוג אחד, לעומת השכלה מסוג אחר. לי עצמי אין ספק שלכל יהודי ענין עמוק בידע המקורות, כיוון שבלי מקורות אין לשון, או שהלשון מידלדלת ומתרדדת ונטמעת, ובלי לשון אין תרבות, ודאי לא תרבות יהודית, כיוון שלשון היא מערכת נורמטיבית בכל מקרה, והלשון העברית איננה בין כן־מקורות מול לא־מקורות, אלא מהו היחס מלכתחילה למקורות, ומדוע אין הדדיוּת בלימוד, מדוע ילד בבית־ספר דתי אינו רוכש גם השכלה כללית הומאניסטית, מדוע במרבית הישיבות אין לומדים פילוסופיה? והרי ידע כללי אינו “נחלת החילוניים”, כשם שהמקורות אינם בשום פנים “נחלת הדתיים”, כי אין מדובר בדת אלא בתרבות, תרבות העם הזה.
ואם כן, הסכסוך הקיים אינו בין אידיאולוגיה מצד אחד לבין חוסר אידיאולוגיה, או פרגמאטיות, מן הצד השני, כי אם מדובר בשתי עמדות אידיאולוגיות מובהקות, שונות זו מזו לחלוטין, והסכסוך ביניהן קיים מפני שהניגוד בין דתיים לבין חילוניים חדל בשנים האחרונות להיות אקדמי בלבד, והוא היום ניגוד קיומי, כלומר סכסוך לכל דבר, סכסוך ברחובות העיר.
עד כה ניסינו להגדיר מה הסכסוך איננו; עכשיו ננסה לומר מהו ומה מאפייניו.
מדובר בסכסוך שבין גישה אופציונאלית לבין גישה כופה, פנימה והחוצה; מדובר בסכסוך שבין הכל צפוי, והרשות נתונה בידי הפרט להחליט בכל התחומים, לבין לגיטימציה של התערבות שלמה בכל חיי הפרט. מדובר בסכסוך שהוא ניגוד בין היסוד המשפטי כבסיס ליהדות, או במלים אחרות מה שבין אדם לחברו כראשון במעלת החשיבות, לבין היסוד האמוני בבסיס ליהדות, כלומר מה שבין אדם למקום. לי עצמי, ביהדות שלי, אין ספק שהיסוד המוסד של היהדות, כפי שאני מבינה אותה, מיום מתן תורה ואילך, הוא היסוד המשפטי ולא האמוני; לדידי, מעמד הר סיני הוא תהליך מתמשך לאורך כל הדורות, ולא אירוע חד־פעמי, ואולי לכן נאמר בו שכל נשמות היהודים בכל הדורות עומדות בו, אבל אנו מצווים בקונפליקט העמוק שבין התיאוצנטרי לבין האנתרופוצנטרי, או אם נרצה, שני עקרונות מנוגדים שניתן לכנותם בשם “משיח או כנסת”. במאמר מוסגר, אין הכנסת מבטלת את עקרון המשיח; יבוא – ונראה אם תהיה עוד כנסת, אם כי אני חוששת שתהיה, ומה שיבוטל הוא רק שיעבוד מלכויות, ונותר רק לקוות שבימות המשיח נזכה לכנסת שיש בה יותר תורה ויותר דרך־ארץ. אבל עקרון המשיח אכן מבטל או מנסה לבטל את עקרון הכנסת כמוסד מחוקק, בעיקר אצל אלה הסבורים שנו מצויים כבר באתחלתא דגאולה, ולכן יש חוק שמעל חוק המדינה – בל אחטא בשפתי.
אם נגדיר את הניגוד בין שני העקרונות בעומק גדול יותר, נמצא שמדובר בעצם בניגוד שבין מרכז־סמכות או מרכז־בקרה חיצוני לאדם, חיצוני לאנושית, כוח עליון לעומת מרכז־בקרה פנימי, שאפשר לקראו לו מצפוּן, או סוּפר־אגוֹ, או חיברוּת, או, בהקשרים מסויימים, יראת שמיים. פסיכולוגים יוכלו ודאי לומר בנקודה זו, שההסתמכות על מקור סמכות חיצוני נוחה אולי יותר מן ההסתמכות של האדם החופשי, הקרוי חילוני, על עצמו ועל יכולתו בלבד; והוא אכן חש לעתים קרובות, במידה של עצב, שכבר מזמן־מזמן יצא מגן־העדן הזה שבו הוא ילד, בן, בן יקיר או ילד שעשועים, ואביו קרוב אליו ואומר לו מה לעשות ומה לא לעשות. האכילה מעץ־הדעת היתה מעשה של בחירה חופשית ראשונה, והעובדה שלא נתקיים באוכלים “מות תמותון” אולי מלמדת שהבחירה אכן מוּתרת, גם כאשר קיימת מצווה ישירה, מפורשת, מפי הגבורה; קשה, אבל מותרת, בודאי שיש לבחירה הזאת מחיר, והוא המחיר שמשלם אדם מבוגר היודע שהוא אחראי, ואחראי יחיד, לכל מעשיו ולכל מחדליו, ואת הדין־והחשבון הראשון והחשוב ביותר יתן בזה ולא בבא. המחלוקת בין שני הצדדים מתאפיינת בכמה מלות־מפתח כאלה, כמו המושג אחריות הפרט, או המלה ביקורת, או המלה בחירה – אם כי גם בזה יש הבדלים עצומים בין ציבורים דתיים שונים לבין עצמם. במקום שבו אין בחירה, אין גם אחריות; במקום שבו אין ביקורת, אין מי שיקרא לאחריות. לפנינו איפוא, מצד אחד, הגישה האמונית, המאמינה בנס, או בכוחה של תפילה, בעצם המושג גזירה, שבה לא כל האחריות עלי – לעומת הגישה הקובעת שאני הריבון למעשי, וכל האחריות כולה עלי. עובדה היא שהיהדות הדתית לא עסקה כלל, מעולם, בענין מידת האחריות האנושית בתקופת השואה ולפניה, גם לא זו של מנהיגיה בגולה – על אחת כמה וכמה שאינה עוסקת באחריותם של מנהיגים בימינו אלה, והיא לעתים קרובות, קרובות מדי, סלחנית במקום שבו הציבור החופשי תובע מתן דין אישי. נקודת־המוצא שונה. במקום בו רואים אצבע אלוהים, או גזירה, או להבדיל נס, באמת אין מקום לבדיקת האחריות האישית.
מספרים על אותו יהודי שהתחיל לטבוע בים, ועברה ספינה ואמרו לו: עלה, אתה עוד מעט טובע – והוא אמר: לא, תודה, לא עולה, אלהים יעשה נס ויציל אותי. עברה עוד ספינה, ושוב קראו לו שישחה ויעלה – והוא בשלו: תראו שעוד מעט אלהים יציל אותי. עבר מסוק מעל ראשו, שילשלו לו חבל – והוא בשלו: יהיה נס. היהודי טבע. הלך לעולם שכולו טוב, ובא בטענות לקב"ה: כל־כך יפה ביקשתי, למה לא עשה כבודו איזה נס?… והשיבו לו משמיים: מה אתה רוצה, הרי שלחתי לך שתי ספינות והליקופטר!…
ואם כן, הגישה החילונית, החופשית והאגנוֹסטית, שאני ושכמותי מחזיקים בה, אינה כופרת במציאות האלוהית, אין היא גישה אַתאיסטית. היא אומרת: אינני יודע, ולצורך חיי היום־יום השאלה גם אינה ראשונה־במעלה. יכול להיות שיש מי שנתן לשכווי בינה, אבל הוא נתן לו גם את הבינה כדי שישתמש בה. על־פי הגישה הזאת התיקון הוא בידי אדם, כיוון שהאחריות היא בידי אדם, וחייב אדם לנהוג כאילו אין אבא ואין אמא ואין נסים, כי האדם ריבון על כל מעשיו; וכמו בתנורו של עכנאי, אף אין שומעים לבת־קול. בגישה האחרת – התאיסטית, האמוּנית – אפשר גם לומר שיש העולם הזה, ויש העולם הבא, ובזה אנחנו ממילא בעולם של קליפות, עולם שקרי, אז מה ישנוּ עוד קצת קליפות עוד קצת שקר. בגישה שאני מבקשת לייצג אותה, חובת התיקון היא עלינו, כאן ועכשיו, בין אדם לחברו, בהסדרים שחברה נוטלת על עצמה, והם עומדים לבחירה ולביקורת – כלומר, לנהוג כאילו אין העולם הבא ואין סמכות אחרת. אני יודעת שיש לגישה הזאת הרבה מאוד סימוכין במקורות, ואין לי שום מחלוקת עם אותו חלק של הציבור הדתי, המקיים אותו סדר קדימויות. אבל המציאות, מציאות הסכסוך היום־יומית, אינה משקפת את סדר הקדימויות הזה, אלא – ברוב המיקרים – את היפוכו, וזה אחד משורשי־הסכסוך.
שתי העמדות, שניסיתי להציג כאן, יש ביניהן בסך־הכל מעט מאוד נקודות־מגע, ולכאורה יכול אדם לבלות את כל חייו במיסגרת אחת, בלי לפגוש כלל בשניה בצורה שיש לה השפעה כלשהי על חייו. במציאות אין הדבר כך, ובמיוחד לא בשנים האחרונות, כיוון שבמציאות שלנו מבקשים נציגיו של צד אחד לא רק להגיע לניצחונות פוליטיים בכנסת, אלא להתערב בפועל, בפועל מיליטנטי, בחייו של כל פרט ופרט בצד השני, כלומר הולכים בדרך של הכחשת זהותו, בינתו ובחירתו של השני. ואין כאן שום הדדיוּת, אפילו לא הדדיות שבהימנעוּת. המצב הזה יצר כעס כל־כך עמוק בקרב הציבור החילוני, שבאמת הגענו אל פי תהום. הכחשת הזהות, הבינה והבהירה שלנו אינה מוגבלת לטקסים שבחיים – סוף כל סוף יכול כל אחד מאיתנו להחליט אם יקיים סדר פסח כהלכתו, או לאו. אבל ההכחשה הזאת מתגלית כאשר אדם אינו יכול לבקר את ילדיו בשבת, אם אין לו רכב פרטי; והיא נמשכת במעמד האשה בבית־הדין הרבני האורתודוקסי, שאת סמכותו אולי אין האשה מקבלת כלל; מה גם שעל פי החלטת הרבנים הראשיים אין אשה רשאית לבחור למועצת הרבנות בשל היותה אשה; ומי שיזדקק בשבוע הבא להשתלת כבד, לא יוכלו לנתחו בארץ כי יש בעיה הלכתית; וכאשר הולך אדם לעולמו, אין ילדיו יכולים לסעוד זה את זה באבלם, כי יש מי שמפריד בבית־העלמין בין גברים לבין נשים.
אבל גם זה עדיין אינו עיקר. אף אין כאן ענין של “סטאטוס קוו”, כי החברה עצמה דינאמית ואינה סטאטית וממילא אי־אפשר להגבילה לסטאטוס קוו שנקבע בשעת הדחק, ומזמן. בעיני העיקר הוא כאשר אין הפרדה לא רק בין דת למדינה, אלא – חשוב יותר – כאשר אין הפרדה בין דת לבין מדיניות, וכאשר בשם הדת, ולא בשם הכרעת הרוב, נעשים מעשים ומנסים לכפות עלינו מדיניות המאוסה על רוב הציבור, ודברים נעשים ונקבעים כעובדות בשטח על אפו ועד חמתו של רוב עם ישראל. אין לי קושי להחזיק בביתי כלים מיוחדים לידיד המקפיד על כשרות; אבל יש לי קושי, וקושי גדול, כאשר רבו של אותו ידיד מצווה על מר בגין, בהיותו ראש ממשלת־ישראל… לכבוש את דמשק, ומנתק קשריו איתו כאשר אינו כובש את דמשק. אין לי קושי ללבוש שרוול ארוך לקראת פגישה עם רב ותלמיד־חכם; אבל יש לי קושי כאשר בנו של אותו רב, בשמה של משיחיות, שהוא – ולא כל עם ישראל – דוגל בה, יוצא להתנחלות, מפקיע אדמה ערבית, ומאיים על שכניו בנשק. אני יכולה לשתף פעולה בנקל עם דת שעיקרה מוּסר. אין לי שום לשון משותפת עם דת שנכנסה לפוליטיקה ואיבדה את יראת החטא. ואגב, בעוד שנציגי היהדות החרדית מנהלים בכנסת קרב־חורמה בעניין שעון־הקיץ, כל מי שנכנס לבית־אבות אחד בשכונה חרדית אחת בירושלים יכול היה להיווכח שהשעון התלוי על הקיר שם כבר מזמן שעון־קיץ. כי הם הולכים לפי השעון… הירדני.
בית הנשיא משמש לכולנו סוכת־שלום; ואם ניסינו להגדיר את גבולות הקונפליקט ואת שורשיו, ראוי להגדיר גם את סוגי השלום למיניהם, כי השלום אינו אוטופיה לעתיד־לבוא, אלא גם כאן מדובר בדרגות שונות ובסוגים שונים. יש שלום הרמוני, שלם, כשהשכינה שורה בבית, ובין צדדים בני־פלוגתא זה שלום נדיר מאוד. ויש שלום שהוא בעצם הסכם של אי־לוחמה, כאשר אין בדעת הצדדים להגיע בעתיד הנראה־לעין לחוזה־שלום, והם מסתפקים בהסכמה על הפרדת הכוחות הלוחמים, ולא מעבר למטרה הזאת. ויש, כמובן, גם אי־הסכמה והמשך הסכסוך, כאשר הצדדים מסכימים הסכמה־שבשתיקה רק על הגבלת כלי הנשק; ובסופו של הסולם מצוי, כמובן, המצב של יד הכל בכל ואיש את אחיו חיים בלעו. בעיקרון, חשוב להבין ששלום אין פירושו בהכרח קץ הקונפליקט: הוא יכול להיות גם המשך הקונפליקט בדרך אחרת, בדרך של הידברות ומשא־ומתן; אבל כדי להגיע לכך, דרושה לכל צד סמכות מקובלת שתחליף מצב הלוחמה־בפועל במצבי קונפליקט נוחים יותר. מנהיגות כזאת אין היום בציבור הדתי.
מוֹראוֹ של מי צריך איפוא להיות עלינו, כדי שלא איש את אחיו חיים יבלעו? אנו מצויים בארץ עליה, או במינוח הסוציולוגי ארץ הגירה, שבה המון תרבויות, המון צורות־חיים, המון עילות לאי־הסכמה, והגורם היחיד, שיכול להשליט עלינו נורמה קיומית כלשהי, הוא מערכת החוק והמשפט. הציוּת הגמור לחוקי המדינה הוא התנאי הראשון, ייהרג ובל יעבור, לכל הידברות בין הפלגים השונים בעם. אבל לא די בזה. צריך עוד משהו שמעבר לציות, והוא – כיבוד הזולת וכיבוד בחירתו החופשית. אפשר, בגלל מצב הקואליציה, להגיע לחוק כזה או חוק אחר בכנסת, על אפה ועל חמתה של מחצית האוכלוסיה, אם לא רוב־רובה, וזה הפיתוי, וכל עוד יש המתפתים לנצל את המצב הזה, לא יירגע הכעס ולא ישכך הזעם, ואין בדעתי להמעיט בהערכתו. חובה להגיע לכיבוד הזולת שהיהדות שלו אינה היהדות שלך, אלא היא אחרת; שהשבת שלו אינה השבת שלך, אלא היא אחרת; נישואיו וגירושיו ורצונו להיקבר שונים משלך, והשקפתו המוסרית על המותר והאסור שונים משלך; ואסור באיסור גמור להכחיש את זהותו, את בינתו ואת בחירתו, ובוודאי שלא לכפות.
אותו ציבור דתי התומך בסעיף האחרון – איתו סיכוי להידבר.
ידיעות אחרונות, 12.6.86
-
דברים שנאמרו בפתיחה ובעת דיון בבית הנשיא. ↩
תפקיד האינטלקטואל
מאתשולמית הראבן
כותרת רשימה זו היא כותרת מגמתית: כביכול, ברור לכולנו מראש שיש לו לאינטלקטואל תפקיד למלא בחברה, מחוץ לתחום עיסוקו המיקצועי. למעשה, כל תפקיד שהאינטלקטואל נוטל על עצמו בתחום החברתי כל־כולו בהתנדבות, ורק אם רצונו בכך. אנו מניחים מראש שאינטלקטואל הוא קודם־כל אזרח, וכאזרח יש לו חובות לחברה, כולל חובת השמירה על הקיום. אבל זו מוטלת עליו כאזרח, ולאו דווקא כמה שקרוי באותו תואר שאינו אלגנטי ואינו נוח אפילו לביטוי מילולי, אינטלקטואל, ואין כמותו קשה להגדרה מדויקת. יש מדברים על תפקיד הסופר בחברה, וגם בזה שמץ של גניבת דעת מילולית. תפקידו של סופר בחברה הוא לכתוב ספרים, וגם כאן רצונו – כבודו. מה גם שלא כל סופר הוא אינטלקטואל, ובוודאי שלא כל אינטלקטואל הוא גם סופר, ואפילו הוא רהוט בצירופי מילים.
ולמרות כל ההסתיגויות האלה, רובנו יודע, פחות או יותר, באילו אנשים מדובר בחברה שבה הוא חי. מדובר באנשים שחלק גדול מזמנם – לעיתים קרובות מאד, על חשבון זמנם היוצר – מוקדש לחשיבה חברתית בוחנת. מדובר באנשים המסוגלים לאסוף יחד מיספר הנחות, מיספר תיזות, הרבה עובדות בשטח, ולתת לכולן ביטוי רהוט ומופשט ש“עושה סדר” באי־הסדר, ומתייצב כביכול נגד כל מגמת האנטרופיה והתפזרות חסרת־הפשר של קיום רב־פרטים, מושך לעבר פטאליזם, ולא תמיד מובן.
שני קצוות ברורים למדי מסתמנים בדרך־כלל בקבוצת אנשים זו, שהיא על־פי עצם הגדרתה תמיד קבוצת מיעוט. הדגם האחד הוא דגם שאפשר, בחסד, לכנותו “דגם האהבה הכללית”. דומה לו אולי “המשורר המוכתר” הבריטי, poet lautreate, תואר שהמלכה מעניקה למשורר אחד בדור, לאו דווקא לטוב שבהם מן הבחינה הספרותית. הוא קודם כל משורר המלוכה ואיש הקונסנסוס. אחד המשוררים המוכתרים של אנגליה נשאל פעם מה רעיון האושר שלו. תשובתו היתה: לשבת בגינה אנגלית ולקבל מברקים על נצחונות אנגליה ביבשה, בים ובאוויר.
זה נחמד, בודאי; אבל אין זה ממין הענין, כי כדי לקבל תשובה כזאת אין צורך באינטלקטואל, ומספיקים לנו גם סבא וסבתא. ההתכוונות לקונסנסוס הפטריוטי, שאין עימה כל מעורבות מעשית, אותו “דגם האהבה הכללית”, היא אולי דרך־המלך לכיבודים ולפרסים של אומה סנטימנטלית, אבל יש בה גם רופסות רוחנית מובהקת. קשה שלא לחוש כאן בחרדות האדם עצמו, שאינו מבחין בין ביקורת לבין הרס, בין שאיפה לשינוי לבין חורבן הבית. כל רצונו – שלא יטלטלו חלילה את הסירה. האינטלקטואל אוהב־כולם שלנו אינו ממלא תפקיד מחנך, אינו מבדיל בין טוב ורע, אינו עוסק בנורמות, ואף אין לו מידע, או שהוא מדחיק מידע למען שלמות התמונה הסנטימנטלית, או למען שלוותו הנפשית; וכבר אמר מי שאחר שפסימיסט אינו אלא אופטימיסט שקיבל מידע. יש לו אוהדים בכל המחנות, כשהם נזכרים בו; מעטים מתייחסים אליו ברצינות. כיון שהוא חושש לעורר כעס, אין בו כושר השינוי והתמורה ביחס לסביבתו. הוא נוח כמו נעלי־בית ישנות. ואינטלקטואל נוח – אלה תרתי דסתרי.
ידע זאת גם דוד בן־גוריון, כאשר אמר בראיון עם אהוד בן עזר (“אין שאננים בציון”): “אינטלקטואל שיחשוש לבקר בישראל דברים הטעונים ביקורת, שמא הביקורת תזיק למדינת ישראל, אינו מבין צורכי ישראל וטובת ישראל. אין דבר שיזיק ויסכן יותר מליקויים פנימיים שיתעלמו מהם ולא יעשו מאמצים מתמידים לתקנם. וראשית התיקון – ראיית הליקוי וגילויו בלי רחמים, כי רק אז אפשר לסלקו ולשמור על עליונותו הרוחנית… (שבכוחה) נתקיים עמנו בתנאים ששום עם אחר לא עמד בהם”.
בנקודה עמוקה כלשהי הכל יודעים זאת. אלה שנטלו על עצמם את תפקיד המשורר המוכתר, שאינו עומד בעימות, בעלי התפיסה הפרחונית של החיים (הכל בשם ההישרדות), שכחו והשכיחו מאתנו שהעיסוק האלוהי הראשון אחרי הבריאה היה ההבדלה, הבדלה בין אור וחושך. האכילה מעץ הדעת, זו שלימדה את בני האדם לראשונה להבדיל גם בין טוב ורע, אולי מגרשת אותנו מגן־העדן הקוסנסואלי, או מן הגינה האנגלית המטופחת עם המברקים על נצחונות (אגב, כמה אנשים נהרגו שם בכל הנצחונות האלה ביבשה, בים ובאוויר?…) אבל היא תנאי ראשון לבגרות. התורה לא ביקשה מאיתנו הסכמה לאומית. שתי הפעמים היחידות בתולדות עם ישראל שבהן שרר קונסנסוס לאומי של מאה אחוזים היו במגדל בבל ובמעשה העגל. מי שתופס את תפקיד האינטלקטואל כתפקיד כהן השבט, תמיד ישתתף בקונסנסוס, גם אם הוא מוטעה מיסודו, וראיה מאהרן הכהן.
אלא שאנו מצפים מן האינטלקטואל שלנו שלא יהיה רק כהן, אלא גם אחד־מששים של נביא, ולא ביסוד ניבוי העתיד שבו, אלא ביסוד הדידאקטי, הנורמטיבי, המחנך; וכאן אנו מגיעים לדגם הבא, ולסכנות הטמונות בו.
הדגם השני הוא דגם האינטלקטואל – לעיתים קרובות אינטליגנטי הרבה יותר מקודמו – הקובע אומנם את הנורמות המוחלטות ביותר, אבל אין לו אחריות או רצון לנטילת אחריות באשר לספיגת התוצאות. הוא, בעצם, זורק דברים והולך. הוא אחראי לניסוח ולאמירת הדברים; אין הוא רואה עצמו אחראי או חייב באיזה־שהוא דבר נוסף על ההטפה בשער. לפעמים הוא עושה זאת אפילו מחוץ־לארץ.
אחד הדגמים הספרותיים הקולעים ביותר של מצב זה מצוי בספרו של הרמן ווק, “המרד על הקיין”. סטיב מאריק, קצין ראשון גזעי ומבריק של האוניה, מואשם במרד נגד הקברניט, סירוב למלא פקודות ונטילת הפיקוד לידיו באורח בלתי־חוקי, בעת קרב. הסעיף שעל־פיו פעל מאריק, לטענתו, היה סעיף עמום למדי, האומר שהקצין הראשון רשאי ליטול את הפיקוד ולהדיח את מפקדו אם המפקד מראה באורח ברור סימנים של אי־תיפקוד הקשור במחלת נפש, או אי־שפיות. מאריק היה בטוח שהוא פועל כחוק.
במהלך המשפט נתברר שמאריק פעל על־פי עצת אחיתופל. גיבור המעשה לא היה מאריק, אלא קצין אחר, סופר צעיר ושחצן ששמו קיפר. קיפר הוא שהסית כל העת להדיח את הקברניט קויג. קיפר הוא שמצא את הסעיף. קיפר הוא ששיכנע את כולם שקויג חולה נפש.
קויג לא היה מפקד טוב. הוא היה, אולי מפקד בינוני־מינוס, שאסור היה להשאיר אותו בפיקוד כאשר פרצה מלחמה אמיתית. קויג היה מקרה גבולי. הוא גם לא היה סימפטי. רוב קציניו היו פיקחים ממנו. אבל, כפי שאמר הפרקליט היהודי במסיבה שאחרי המשפט, קויג הוא מה שיש; ועד שהאדונים קיפר וחבריו התגייסו להצלת המולדת, קויג הוא “כל מה שעמד בין הסבתא היהודייה שלי לבין הגרמני שינגב את ישבנו בסבון העשוי מסבתא שלי”. קיפר, כראוי לאינטלקטואל מן הדגם השני, “חשב בגדול”: הביצוע הפחות־מבינוני, כל הדמות הנברוטית, המכוערת, המבולבלת, ששמה קויג, היו בעיניו אבי כל חטאת. קיפר, דווקא כסופר, לא יכול היה להתפשר על בינוניות. העליתיזם שלו היה אמיתי וכן; הנורמות שלו היו נורמות אבסולוטיות הראויות לשבח ולמחשבה. אבל, בסופו של המשפט, בקיפר המסית והמדיח לא דבק רבב: הוא סיים את הקריירה הצבאית שלו בכבוד, והלך הביתה לכתוב ספר. סטיב מאריק, בחור מרבבה, ימאי מבטן ולידה, הודח מן התפקיד והקריירה הימית שלו נשברה, ורק להטוטי פרקליטו הצילו אותו ממאסר כבד. לא ייפלא שהפרקליט היהודי, בעת המסיבה שאחרי המשפט, השליך את כוס השמפניה שלו בבוז גמור בפניו של קיפר החוגג, והלך הביתה. בעיניו, האשם האמיתי לא עמד לדין כלל.
תפקיד ההצבעה על נורמות מוחלטות בלא נטילת אחריות לתוצאה הוא אומנם תפקיד לגיטימי; אבל הוא מעורר שאלה מוסרית כבדה. הסופרים ואינטלקטואלים הנוהגים כן, כאנשים בעלי מוּדעוּת גבוהה, ערים לדילמה בלי שום ספק. יש המושכים בכתפיהם: זה מה שאני יכול, אינני מסוגל לעמוד בתוצאה. יש המתרצים את עמדתם בחלוקת תפקידים, או הפרדת רשויות: אני מצביע על העקרון, והביצוע והתוצאה הם עניינם של אחרים. לציניקאים שבינינו מזכיר הדבר את שירו המפורסם של טום לרר: “אני יורה את הטילים, אבל איפה הם נופלים – זה כבר לא עסקי, אמר ורנר פון־בראון”. יש משהו פגום מאוד בהפרדה הזאת, שרובנו מסרב, אינסטינקטיבית, לקבל. היו בינינו אנשים שהסתובבו בין הבריות ואמרו בלב כואב שצריך, לטובת העם, להרוג מנהיג פלוני, פוליטיקאי אלמוני, כל עוד הוא קטן; שאילו הרגו את היטלר בזמן, השואה לא היתה מתרחשת. אלה היו משתתקים מייד בבושת פנים כאשר שאל אי־מי את השאלה הצינית אם הם מוכנים לעשות את המלאכה בעצמם. איש מהם לא היה מוכן לכך. חוסר־האחריות הגובל בפלילים היה טמון בכך, שתמיד יכול היה להימצא איזה סטיב מאריק שיקבל אותם ברצינות ויילך לבצע – והוא שישלם את המחיר. אותם רבנים של גוש אמונים שנתנו את ברכתם לרצח במכללה ולהתנקשות בראשי הערים, ונשארו בבית, אשמים לא פחות מן המבצעים עצמם. הרבי מלובביץ', שנתן הוראה למר בגין לכבוש את דמשק, ניצל מן האשמה רק מפני שלא שמעו בקולו.
הדברים חמורים במיוחד כאשר מדובר בתביעה נורמטיבית קיצונית מן ההנהגה. נכון שאינטלקטואל אינו מנהיג ואין זה תפקידו; אבל בוודאי שאינו יכול לזרוק תביעות מוחלטות בלי להציע כיצד פותרים, אם כן, את הבעיות שתיווצרנה כתוצאה מהצעתו. מי שהטיף, למשל, שלא להקים את ממשלת האחדות הלאומית, בשמם של עקרונות שלפחות תיאורטית כולם נכונים – צריך היה גם לתת תשובה כיצד, אם כן, הוא מציע לצאת מלבנון, להציל את הכלכלה, ולקדם את תהליך השלום, שלא לדבר על הרגעת האלימות ברחוב. שלא לדבר גם על כך שכל המטיף חייב גם לשאת בתוצאות בגופו, לכל אורך הדרך.
העמדה העליתית, ככל שהיא יפה ומושכת, אינה יכולה להתקיים כלל שלא בתנאי מציאות קיימת. ברגע בו היא מתנתקת מן המצוי, ועוסקת רק ברצוי, אין לה משקל; ולא עוד. אלא שכולנו למדנו גם מארקס ויודעים שהחויה קובעת את השקפת העולם, ומי שחוכמתו כל העת מרובה ממעשיו, בסופו של דבר אין חוכמתו מתקיימת. אין מוסר בחלל הריק.
שני הדגמים האפשריים שהזכרנו כאן, ככל שהם נראים לא רק מנוגדים, אלא כמעט בלתי שייכים זה לזה, יש להם באורח מפתיע כמה מכנים משותפים. בשני הדגמים כאחד אין מעורבות בעשייה, ושניהם, מעצם היותם בעלי עמדה סטאטית מעיקרה, אינם מסוגלים בעצם לשנות מאומה. דגם אהרן הכהן, בדיוק כדגם נביא הזעם, איך־שהוא רחוקים שניהם מן המציאות כמעט באותה מידה. הראשון עומד רחוק, טהור־עיניים מֵראות רע, בעצם מראות אמת; השני דווקא עומד קרוב, ומצלם “סטילס” לבקרים, אבל אינו סבור שתפקידו לשנות למשהו בפועל, אלא להכריז בלבד, שניהם מסרבים, בעצם, “ללכלך את הידיים”.
מהו איפוא מרחב התימרון של אינטלקטואל בן־זמננו, המבקש להיות מעורב ולגרום לשינוי, אבל בסיגנון הזמן הזה, ולא ככהן ולא כנביא־זעם, אלא כאדם מן השורה, שיתרונו היחיד – במיומנות שיש לו, כושר המחשבה הבוחנת?
התשובה המתבקשת: האינטלקטואל מתבקש, בראש ובראשונה, לעשות עבודה אינטלקטואלית; וזאת, למרבה הפלא, אינה נעשית בדרך־כלל על־ידי אף אחד משני הדגמים. למעשה, עונים שניהם על הגדרתו המפורסמת והלא־מחמיאה של אביו של בנימין ד’יזרעאלי מיהו אינטלקטואל. אמר ד’יזרעאלי האב: אינטלקטואל הוא אותו אדם שאם יש לו ברירה ללכת לגן־עדן, או לקרוא ספר על גן־עדן, יעדיף לקרוא את הספר. זו הגדרה קולעת מאוד של ליקויָם הגדול ביותר של רוב האינטלקטואלים: בניית המודל הסטאטי, שאינו מבחין בתהליכי המציאות הדינאמית. למעשה עד שיגמור האינטלקטואל שלנו לקרוא את הספר, או שישונו פני גן־העדן כליל, או שלא יהיה גן־עדן; בוודאי במציאות הישראלית, בה מהירות התמורה היא מן הגבוהות שבעולם. יתרונו – וחסרונו – של מודל הוא בדיוק בהיותו מודל בלבד; אחר־כך אפשר להגיד: אז טעיתי, אז מה.
ואם כן, בראש ובראשונה מחייב היושר האינטלקטואלי האמיתי שיהיה אדם לא רק בעל דיעה, אלא גם בעל ידיעה מעודכנת; ולשם כך צריך לרדת למה שהשופט ברק כינה באחרונה בשם “שדה הקרב”, או מה שהמפונקים שבקרב אנשי־הרוח שלנו קוראים בבוז בשם “ז’ורנליזם”. בלי ידיעה מעודכנת לגמרי של המתרחש בשטח, בלי היכולת לקרוא נכונה לא את צילום־הסטיל, אלא את סימניו של תהליך אמיתי, להבדיל מתהליך תיאורטי מדומה, אין מישקל לדיעה. וכבר אמרו חכמינו: איזהו חכם? הרואה את הנולד; לא בכוח הנבואה לעתיד־לבוא, אלא את מה שנולד כאן־ועכשיו, את התהליך המתחיל זה־עתה להתרחש, והוא עתיד לשנות את פני הדברים. הדוגמה המתבקשת היא הכהניזציה של גוש אמונים, המתרחשת לעינינו בפועל במעשים: שש ההופעות הציבוריות הרשמיות האחרונות של הגוש נעשו כולן בשיתוף פעולה גלוי עם כהנא, וצריך להיות תמים מאד שלא לראות בכך תהליך. דוגמא אחרת היא הנטיה לעבר צביון פוליטי־מיפלגתי של גופים שהתחילו דרכם כחוץ־פרלמנטריים לחלוטין. כמו בקליידוסקופ, משתנים כל מרכיבי המציאות שלנו לבקרים, ומי שנשאר בתמונה – או בתדמית – הישנה, הנוחה, הטובה, שכבר הסכין עימה, ימצא את עצמו מהר מאוד מחוץ למציאות.
מי שיש לו תדמית משל עצמו על השואה, או על מלחמת השיחרור, או על “המחתרות” ר“ל, או על “השמאל”, גם זה ר”ל, קשה מאד־מאד להוציא מראשו את התדמית שלו, אפילו בעזרת עובדות שאין עליהן עוררין. כל תועמלני הבחירות של כל הגופים הפוליטיים מכירים עניין זה היטב. האנשים שהיתה להם “תדמית בגין” בחלקם הגדול לא שינו אותה עד היום, למרות כל מה שקרה. האנשים שהיתה להם “תדמית פרס” נשארו, בחלקם, בתדמית־הידע הישנה, למרות כל מה שראו עיניהם. יצירת התדמיות הללו ברובה, כנראה, בצרכים נפשיים על המדמה, ולא בהגיון; וכך יש בינינו מי שרואה את מפ“ם כ”בוּנד“, את הערבים כנאצים, את הדתיים כ”יהודים אמתיים", ואת גוש אמונים כחלוצים, ושום דבר לא יזיז אותם מדעתם.
כאן ברור למדי תפקידו של האינטלקטואל. בוודאי שהוא חייב ללמד את כולנו דיפרנציאציה; אבל הוא גם צריך, בראש ובראשונה, להיות מסוגל לספק את הדיסונאנס הקוגניטיבי, את העימות המתמיד בין עובדות לבין תדמית־הידע או “רוח התקופה” ר"ל של רוב הציבור. לומר: מה שאתם יודעים אינו נכון, או שכבר אינו נכון, או שלא יהיה נכון בעוד זמן קצר מאד. ויש כאן, בוודאי, גם כורח המידע, איסופו ובדיקתו ועידכונו; אבל הרי זאת, על־פי עצם הגדרתה, עבודה אינטלקטואלית.
התפקיד השני של האינטלקטואל בן־זמננו – אולי יפה לקרוא לו בשם “אינטלקטואל חילוני” – הוא ללמד קודם־כל את עצמו, ואחר־כך את רוב הציבור, לחשוב באלטרנטיבות, ותוך שיקול המחיר של כל אחת מהן. ככלות הכל, חברה ועם ומדינה אינם עניינים מופשטים, אלא גם בהם קיים – אולי יותר מכל דווקא בהם – מאזן אקולוגי. אינטלקטואל המתעלם מקיומו של מאזן בזה בחברה שבה הוא חי, עשוי לגרום לשואות של ממש. כל הצעה של מהלך ראדיקלי – ומי שמבקש לשנות, אינו יכול לפסול מחשבה כזאת על הסף – חייבת להיבדק לאור השאלות מי יספוג את המחיר, ואם אפשר בכלל לעמוד בזה בלי קריסת הכוסות. האינטלקטואל הפועל בתוך חברה, ולא מחוצה לה – וידוע שהרבה מאוד אינטלקטואלים מתפתים על נקלה להישאר בעצם בחוץ, וקשה להאשים אותם: שדה־הקרב איננו מקום נעים – חייב לפעול כמדען בתחום האקולוגיה: איך לשנות, איך לתקן, איך לשפר, בלי להרוס את הכל. והדבר מחייב גם חשיבה באלטרניטיבות: מה יקרה אם נעשה כך, מה יקרה אם נעשה אחרת, מה המחיר של כל אחת מן ההצעות. דוגמה מובהקת לחוסר חשיבה מן הסוג הזה היא תיפקוד הממשלה בימי מלחמת לבנון ותהליך קבלת ההחלטות שלה. היתה זו פעולה של היסחפות, פעולה בלתי־אינטלקטואלית מובהקת, מפני שלא הוצגו למעשה בפני הקבינט המלחמתי שום אלטרנטיבות תקפות – ואף לא המחיר. דוגמה אחרת היא תגובת חלק מן הציבור כאשר נתגלתה פרשת השב“כ. חלק טען בלהט: לא לגעת בזה, יהרסו את השב”כ. חלק אחר טען, בלא פחות להט: השב"כ שבק, אפשר לסגור את העסק. שניהם כאחד, כמצופה, נתבדו: נתברר שאפשר לאתר ולהכיל את הבעיה בגבולות הנכונים, אפשר ליצור שינוי לטובה במיסגרת החוק בלי שהכל יתמוטט. החשיבה בנוסח “או הכל, או לא כלום” היא מיסודה חשיבה אנטי־אינטלקטואלית, בעצם – רדוּקציוניסטית ומצמצמת, ולרוב היא מוכתבת על־ידי חרדות ולא על־ידי קריאה נכונה של המציאות. חובת האינטלקטואל – שוב, רק אם הוא מתנדב לך – היא לומר לשלטון: אין פחד מפני השינוי, להיפך: קיימת חובת השינוי, חובת התמורה והשיכלול; אבל קיימת תחילה החובה לבדוק היטב לְמה השינוי יגרום, מה כל שאר האפשרויות, ומי יספוג את המחיר.
עד כאן לא אמרנו בעצם שום דבר חדש. הביקורת המתמדת של גופי־הידע ותדמיות־הידע, לאור מידע זורם כל הזמן, חובת ההערכה המחודשת של הכל בלי יוצא־מן־הכלל, היא בעצם החובה הנדרשת במדעים המדויקים; החשיבה מן הסוג האקולוגי, המעמידה את האדם במרכז, כמו גם יכולת החשיבה הפלוראליסטית, היא בעצם חובתה של ההומניסטיקה. אבל בנוסף על כל אלה חייב האינטלקטואל – לעניות דעתי – לעסוק גם בנושא שמכנים אותו, בטעות, ניפוץ מיתוסים, או ניקור בלונים, ואני מעדיפה לקרוא לו בשם בדק־בית במיתוסים.
מיתוסים הנשארים זמן רב בפשוטם דרכם שהם מתרוקנים מתוכן. או חדלים להיות רלוואנטיים, ובסופו של דבר גם מזדלזלים. אם מיתוס הר סיני נשאר בתחום המחזה האורקולי החד־פעמי שהתרחש לפני כך־וכך שנים, במוקדם או במאוחר גם יפוג ביחס לכל דיבר ודיבר לחוד, וכולם יחד. אבל אם מעמד הר סיני הוא מעמד מחייב גם בדורנו, אנו זקוקים היום להומאניזציה של המיתוס הזה, להבנתו במונחי בני־אדם, ובמונחי המשפט של ימינו והאקולוגיה של ימינו. בדק־הבית מחייב אותנו כל העת: מה פירוש מונותאיזם היום? מהי עבודת אלילים בדור זה? מה פירושם של פסל ותמונה? אולי דווקא הכוונה לתדמיות הידע הסטאטיות, הבלתי־משתנות שלנו, תדמית פוליטיקאי בזה או מנהיג אחר? מהו עד־שקר, בשנות השמונים של המאה הזאת? וכאן, אולי, יהיה האינטלקטואל שלנו במיטבו: הדרש המתמיד וחובת הפירוש היא מן העניינים שבתחומו הברור והטבעי – שוב, בתנאי שהוא אכן מכיר את המציאות סביבו, בעירו, באזורו, בדברים המנסרים בחלל העולם, עד כדי היכולת לדרוש מדרש משמעותי; שאם לא כן, הוא ישאר במצבו – ובמעמדו – של האינטלקטואל אליבא ד’יזרעאלי־האב.
ואיש לא הבטיח לאינטלקטואל שלנו, או לכל אדם אחד, גן של ורדים.
ידיעות אחרונות, 12.9.1986
דמוקרטיה: תמונת מצב
מאתשולמית הראבן
מידגם מיקרי: שמונים אחוז טלפונים של יישר־כוח… סקר שכונתי: תשעים אחוז בעד צימצום זכויות…ניחוש סביר: מאה אחוז יושבי כלא רמלה בעד חנינה אוטומטית כעבור שלושה חודשים…
…וכל אלה מלמדים עד כמה עלינו עוד ללמוד הילכות מימשל, ולכמה אנשים אין עדיין הבנה מספקת במושגי יסוד של אירגון חברתי.
בעיה נושנה היא בכל מנהיגות: האם יש לעשות את הטוב בעיני העם, או את הטוב ביותר לעם; ואם נוהגים על־פי הכלל האחרון, מי קובע מה טוב לעם?
במנהיגות מוחלטת אין בעיה: ממילא המנהיג עושה את הטוב בעיניו, שהרי “הוא העם”. הבעיה נוצרת דווקא בדמוקרטיה, שהיא על־פי הגדרתה שלטון העם, ובעיקר בדמוקרטיות החסרות מסורת ארוכה, או נעדרות חינוך אזרחי ראוי ומקיף לנורמות מקובלות.
ידוע ומקובל היום שאין דמוקרטיה אחת ויחידה, אלא קיימים סוגים שונים, גם בהתאם לאופי העם והמדינה, שאין זה דומה לזה, וברוך משנה הבריות – אבל גם בתיאוריה. ד"ר ירון אזרחי לימדנו להבחין, למשל, בין דמוקרטיה משקפת למשכללת. הדמוקרטיה המשקפת משקפת למעשה את יחסי הכוחות; היא נשענת על סקרים־לבקרים, ומשקפת את רצון הציבור באותו רגע. כוחה בדיוק בכך שהיא משקפת. אין היא עוסקת בעתיד ואינה משקיעה בעתיד. היא אומרת לנו מהו צילום ההווה ומה אנשים חשים באותו רגע.
לעומתה, קיימת הדמוקרטיה הקרויה משכללת, כלומר כזאת ששואפת לתקן את המצבים הקיימים, לשכלל את המישטר הקיים, לשפר את פני החברה והנורמות הנהוגות בה, לטובת אזרחיה. דמוקרטיה כזאת מתבססת למעשה על הצבת יעדים והליכה לקראתם, ומשום כך כל־כוּלה אוריינטציה לעתיד והשקעה בעתיד, תוך התיעצות מתמדת. יסוד ההתיעצות חשוב מאוד בסוג זה של דמוקרטיה, כיוון שכדי לשנות לטובה, חייב השלטון לשאול את פי המומחים, וממילא עולה קרנם של לימוד של חקר לעומק. בדמוקרטיה המשקפת אין כמעט מקום לחוות דעתו של מומחה, או של אינטלקטואל, להוציא אולי מומחה הסקרים, כי ההכרעה תיפול תמיד ברוב מניין ולא ברוב בניין.
דוגמה בולטת למה ש“טוב בעיני העם” ראינו באחרונה בעת שלטון הליכוד, כאשר הונהגה “הכלכלה הנכונה” – כנראה לשון סגי־נהור. לכאורה, טוב היה לעם (“…אנחנו ניטיב עם העם”) לצרוך מוצרים באופן חופשי כמעט, להשקיע בדברי מותרות, ולרוץ לעבר רמת־חיים גבוהה מן היכולת. למעשה, היתה זו כלכלה של פשיטת־רגל, שבה במקום לייצר – מוכרים את בית־החרושת. התוכנית החדשה שהונהגה אחרי הבחירות היתה, מצידה, דוגמה בולטת של דמוקרטיה משכללת: תיקון המצב הקיים תוך התייעצות עם טובי המומחים, ופנייה לעם שיצמצם את עצמו. לולא היה העם, המבוהל למדי נוכח סחרור האינפלציה, מוכן לקבל את הנתונים שהוצגו לפניו ולרסן לזמן־מה את יצר הסיפוק המיידי, לא היתה התוכנית מצליחה. ודאי שהכל רצו בנעלי אדידס לכל הילדים, במכשירי וידיאו לעצמם, ובטיולים יקרים לחו"ל; כל סקר שהיה נערך אז בסיגנון “מה אתה רוצה” היה בלי שום ספק מראה מגמה זו בדיוק. אבל מה שהיה טוב בעיני העם, לא בהכרח היה גם טוב לעם. התוכנית החדשה, בצעד יוצא דופן, לא הלכה על־פי סקרים, אלא בדיוק על־פי החשיבה הבסיסית של דמוקרטיה משכללת: להציע לעם דרך טובה יותר לעתיד, ולרכוש את הסכמתו.
מעלתה – לטווח הקצר – של הדמוקרטיה המשקפת היא בפופוליזם שבה. ממשלה־על־פי־סקר, שלטון־על־פי־סקר, הוא לכאורה שלטון דמוקרטי מובהק, כיוון שהוא מקצר מאוד את הצינורות בין “רצון העם” ר"ל לבין השלטון, ומהווה לכאורה דרך מהירה מאוד לדעת מה רצוי וטוב בעיני האנשים על־פי יחסי הכוחות הקיימים. שלטון פופוליסטי אומר: זה מה שרוצים – זה מה שיקבלו. המגרעת ברורה למדי: קשה עד מאוד להסביר לכל האנשים, ולהסביר די מהר, מה השיקולים הבסיסיים. הרבה פעמים אנו מוצאים שאנשים המשיבים על שאלה כוללנית בסקר, חסרים למעשה מידע שיאפשר להם להשיב תשובה אינטליגנטית, ואינם יודעים מה משמעות בחירתם ומה יהיה מחיר הבחירה במציאות. הסקר מטבעו אינו מציג מחיר לשום דבר; הוא הדין בפופוליזם המדיני בכלל. מי שהכריע בשעתו בעד וידיאו־לכל־אזרח, לא הציג את המחיר של ההכרעה הזאת בסחרור שנוצר, באובדן יתרות המטבע, ובשחיקת העצמאות שלנו בשל הגדלת התלוּת בחוץ. השאלה הפשטנית “מה רוצים” אינה מספקת את הרקע, את מיכלול השיקולים, את המחיר, ואף לא את המידע שלפיו ניתן בכלל להכריע הכרעה אינטליגנטית. גם בוויכוח המכריע־מאד על עתיד השטחים, רוב המדינאים עוסקים במישחק רגשות, ורק מעטים מאוד מסוגלים להציג בבהירות את המחיר המלא, בביטחון, בכלכלה, בחינוך, במישטר, באורחות החיים, הן של המשך הישיבה בשטחים, הן של ויתור עליהם. היום, כמעט עשרים שנה אחרי מלחמת ששת הימים, עדיין רוב האנשים האמורים להכריע חסרים מידע ממשי, ובמקום שיקולי אמת, המטבע העובר לבוחר בתחום הזה הן החרדות הקיומיות, חלקן אולי מוצדקות ומחייבות מענה, אבל חלקן מופרכות לגמרי; מצב רגיל כאשר אין די מידע.
התנאי הראשון לפנייה אל העם בסגנון של דמוקרטיה משכללת, להבדיל ממשקפת, הוא שהשלטון עצמו יהיה שלטון חושב, מתכנן לטווח ארוך, ועם זאת – כדי לא לאבד אף לרגע את צביונו הדמוקרטי – פועל על־פי נורמות שלטוניות תקינות ומחמירות. אפשר לכנות שלטון כזה בשם “שלטון לומד ומלמד” – עניין הנראה לנו כמעט אוטוֹפי במציאות הישראלית. ובכל־זאת יש לו כמה תקדימים בהיסטוריה.
כשעמדו לנסח את החוקה האמריקנית, מסמך מפואר עד עצם היום הזה, ישבו כמה עשרות איש, חכמים וטובים ואוהבי־ארצם, ודנו דיון יסודי וארוך בשאלות היסוד של רפובליקה ושל צורות שלטון העם, כשלנגד עיניהם עיקרון של בטחון ורווחה לכל. בהבדל מהותי מן הפופוליסטים, שגם הם דורשים בטחון ורווחה לכל, לא הלכו מנסחי החוקה האמריקנית בחופזה, אלא ניסחו לאט חוקה הנשענת היטב על אדנים אינטלקטואליים מוצקים; לא בכיבוי־שריפה פוליטי. אלא בדיון רעיוני בלא הגבלת זמן. נדונו שם אריסטו ופוליביוס, מקיאבלי והרינגטון, לוֹק ויוּם ומונטסקייה. מגמתם לא היתה לנסח עוד נייר של תרבות־הבלאי הפוליטית, שהיום תקֵף ומחר אינו תופס עוד, אלא לקבוע דרכי אירגון חברתי שתחזקנה מעמד לאורך זמן. והנה אחת ממטרותיהם המוצהרות בעת הדיונים היתה למנוע לעתיד־לבוא את עלייתו של השלטון הדמגוגי, כלומר שלטון הרודף שררה אשר נקנית בעזרת מציאת־חן קלה בעיני רוב העם. היום היינו קוראים לכך בדיוק “שלטון על־פי סקר”. בימיהם לא היה סקר נהוג, ולא עוד, אלא שבחיים הפוליטיים השתתפו הלכה־למעשה רק “האנשים האחראים”, שהם על־פי הגדרת אותם הימים בעלי רכוש, שיש להם מה להפסיד, למותר להזכיר כאן שלנשים לא היה פתחון־פה בכלל. רוב האוכלוסיה לא היתה בסכימה. כך שאפשר אולי – במושגי היום – להטיל ספק בהרכב הדמוקרטי של קבוצת המנסחים האמריקנית. היא גם טעתה טעות קשה מאד, אולי בגלל עצם ההרכב ההומוגני־יתר־על־המידה של חבריה; איש מהם לא נתן לדעתו על עבדוּת השחורים בארצות־הברית, והקבוצה לא ראתה כל פסול ביצירתה של דמוקרטיה מופתית ללבנים־בלבד. כמה עשרות שנים אחר כך שילם העם האמריקני את המחיר הנורא: פרצה מלחמת־האזרחים.
אבל תחושת האנשים המנסחים שיש להימנע בכל־עוז מן הפופוליזם, ימיה כימות עולם. עוד קיקרו היטיב לנסח זאת, כאשר אמר: יש ברפובליקה הרומאית מפלגה של “פּוֹפּוּלארס”, שכל כך שואפים למצוא חן בעיני העם, עד שהם מוכנים להרוס בלי־משים גם את יסודות הדמוקרטיה, אם העם ירצה בכך; ולעומתם קיימים ה“אוֹפּטימאטס”, שבכל מינהגם הציבורי מתכננים, מווסתים ומתקנים את דרכם על־פי תחושותיהם ועצותיהם של הטובים שברומאים. גם קיקרו, כרומאי טוב, הכיר את הבעייתיות שבהבדלה ברורה בין “פּוֹפּוּלוּס” לבין “ווּלגוּס”.
יש מי שיאמר: זו תפיסה עליתית. אבל העליתיוּת אינה בשום פנים היפוכה של דמוקרטיה. העליתיוּת היא עצם השאיפה לתקן, לשכלל, לעשות טוב יותר עתה ולעתיד ולכל השנים קדימה, במיסגרת הדמוקרטיה ותוך התייעצות. העליתיות היא, בראש בראשונה, חשיבה. היפוכה הוא חוסר מחשבה, חוסר תיקון, השארת דברים במצב בלתי מוגדר, בילבול ציבורי, חוסר מידע או סילוף מידע – ובהיעדר נורמות מוצקות פירוש הדבר, למעשה, כיבוי־שריפות מתמיד, שהולך ונעשה קשה יותר ויותר ממשבר למשבר. אפשר לומר שהדמוקרטיה המשקפת, בתנאים מסוימים, היא שהוציאה את השם הרע לדמוקרטיה בכלל, והיא שעלולה לגרום לגעגועים ל“איש החזק”, שישים קץ לבילבול ולהפקרות, גם אם תוך־כך ישים קץ להרבה אנשים טובים והרבה עקרונות טובים בחברה.
אין שום דבר מוּבנֶה בדמוקרטיה עצמה שמחייב, לא כל שכן מצדיק, מצב כזה. המצב נוצר באשר משקלו של הפופוליזם עולה, ומשקל הויכוח האינטלקטואלי יורד. שלטון שיקבל ברצינות את הסקר שעל־פיו כך־וכך אנשים רוצים חנינה אוטומאטית למשל לבעלי משפחות; או פיקוח השלטון על העיתונות; או צימצום סמכויות בית־המשפט, הוא השלטון שיביא בסופו של דבר את הקץ על הדמוקרטיה ויגרום לקבלת מרותו של “האיש החזק” – מפני שיהיה זה שלטון על־פי סקר, שלטון משקף, המשקף במקרה כזה את חוסר המידע וחוסר הנורמות של הרבה מאוד אנשים, ונותן להם מישקל מכריע. שלטון כזה לא יהיה עוד שלטון מנהיג, אלא שלטון מונהג, ומונהג על־ידי המשותף הנמוך ביותר. דמוקרטיה אין פירושה מתירנוּת.
על מה יכול, איפוא, השלטון בישראל להישען בבואו להנהיג, איזו דמוקרטיה הוא יכול לקיים, ומה יש בידו מחוץ לסקר?
אצלנו, כידוע, אין חוקה; וזה אחד המצבים שנקלעו אליהם בשל אי־היכולת להגיע להסכם על עקרונות שיהיו מקובלים גם על הדתיים. אין לשלטון בישראל, איפוא, מה שקיים־ועומד לשלטון האמריקני: חוקה ברורה, על כל התיקונים והתקנות שהוכנסו בה במשך שנים של שלטון דמוקרטי.
נכון שלא בכל הארצות קיימת חוקה. גם באנגליה אין. אבל באנגליה קיים אוצר שלם של פסקי־דין עקרוניים, תקדימיים, המשמש במקום־חוקה ולמעשה ממלא אותו תפקיד עצמו. אצלנו הוחמץ, עם הקמת המדינה, השלב שבו אפשר היה עדיין לנסח עקרונות־יסוד מופשטים הקובעים את הנורמה, ועדיין לא נצטברו די פסקי דין תקדימיים בשאלות־יסוד, כמו בשיפוט הבריטי, ונמצאנו קרחים מכאן ומכאן, העם, בחלקו הגדול, אינו יודע כלל מהן הנורמות הרצויות במשטר המתוקן, ובתי־הספר אינם מלמדים דיים, או שאינם מסוגלים להתמודד עם סוגיות אקטואליות – ונשארים במסגרת הקרה של “העברת שיעורי אזרחות”, ר"ל, לא בכולם מצויים מורים ברמה מספקת לביסוס הנורמות הללו ביסודות חיים וחברה. שמעתי לא־מכבר נער מבית־ספר תיכון (!) האומר במצוקה אמיתית: “איזה ברדק המדינה, כל אחד מדבר מה שבא לו, כל אחד מפגין, הורסים את הדמוקרטיה…”
במצב כזה דווקא דרושה חוקה כאוויר לנשימה; וטוב שבעצם הימים האלה יושבים אנשי הפקולטה למשפטים באוניברסיטת תל־אביב ומנסחים נוסח חוקה – ולו רק כתרגיל אינטלקטואלי, שלהשלכותיו ודאי תהיה משמעות.
אבל נחזור למציאות, אם בראשית המדינה היתה בכמה חוגים מידה של חשיבה עקרונית, ואפשר היה – בדוחק – להשלים גם עם חוסר הבהירות של מגילת־העצמאות, שיש בה יסודות סותרים לא מבוטלים –הרי זה בגלל קיומה של הומוגניות מסוימת בקרב הקבוצות המייסדות, הומוגניות של צנע אישי ואורחות־חיים פשוטים ומגויסים, הומוגניות שהיתה כרוכה גם במידה ניכרת של הסכמה באשר למטרות. התמונה הפוליטית אף היא היתה בעיקרה שלטון ברור של מפלגה אחת, של השקפה בסיסית אחת, ובגלל הישגיה הגדולים לא היה גם צורך להיאבק על קולות הבוחרים לפחות בתקופה הראשונה. בתנאים כאלה, יצירת דמוקרטיה היא כמעט “לא חכמה”: התפתחותה ועצם ההליכה האיטית לקראתה ממצב החירום ההתחלתי היא התפתחות מובנת מאליה, בלי שום רבותא.
הבעיה התחילה בשנות החמישים למדינה, עם ריבוי העליות מכל ארצות המוצא, וכאשר הישוב חדל להיות הומוגני, או כמעט־הומוגני, והפך להיות רב־תרבותי ומכיל בתוכו מיגוון עצום של מסורות, תרבויות, נורמות ורובדי השכלה וחינוך. אפשר לומר שתגובתו הראשונה של השלטון החל להיות חרד לקיומו ולבחירתו, לא היתה לו תחושה שהוא מכיר את קהל בוחריו החדש ויודע להידבר עמו, ושלטון חרד הוא שלטון המתחיל להילחם בכל דרך על קולות בוחריו. פירושו המעשי של הדבר שהוא חדל להציג לפני הבוחרים את האלטרנטיבות ואת המחירים להכרעה זו או אחרת, ומתחיל לפנות יותר ויותר לצד האמוציונאלי, או אף ללחצים של ממש. פרשת הלחצים במקומות העבודה, בתור לשיכון וכיוצא באלה, אינה מן הפרקים המפוארים של מפא"י, המפלגה השלטת בלי מצרים באותם ימים. האירוניה ההיסטורית היא דווקא בהשערה שאולי ולא היה צורך בכל הדברים האלה, וכי קצת פחות בהלה ושתלטנות כתוצאה מבהלה, וקצת יותר פתיחוּת והקשבה מצד השלטון, היו מביאים לתוצאה טובה הרבה יותר. אבל אי־אפשר להיאבק בעבר. אפילו בן־גוריון, שהקפיד במסעותיו לקנות את ספרי אריסטו בחנויות הספרים של אוקספורד, הגיע גם הוא לשפל הפופוליסטי של נאומים מבוימים היטב בידי במאי מקצועי, כשהוא עולה על הבימה גלוי־ראש בגשם, לבוש בטל־דרס צבאי, ואותה שעה פוצחת מקהלה בשיר הלל מתוך “המשיח” של הנדל. לשבחו ייאמר אומנם שהוא סירב לעצת יועציו לבוא לישובי הפרוזדור כשהוא רכוב על חמור לבן. הוא גם סירב להצעת ההפיכה הצבאית של אהוד אבריאל המנוח; כך שהיו תוצאות כלשהן לרכישת הספרים באוקספורד. אבל עצם הלחץ והסוגסטיה נוצרו באותם הימים, ויחד איתם נדחק לפינה עצם הרעיון של בוחר אינטליגנטי, שלפניו ברירה אמיתית ומידע אמיתי, והוא חופשי לבחור כרצונו.
תגובות מבוהלות גורמות לטעויות הקשות ביותר; אבל גם אלה אינן בלתי ניתנות לתיקון למשך הזמן – בתנאי שהשלטון בשנים שאחר כך אכן מעוניין בתיקון, ולא בהנצחת המצב הגרוע שנוצר. כאשר הליכוד חדל להיות אופוזיציה קטנה של שמונה צירי “חרות” בכנסת, וראה לנגד עיניו אפשרות של עליה לשלטון, הפך גם הוא להיות תנועה הנאבקת על קולות בכל מחיר. בהנהגתו חסרת האחריות של מר בגין “הצליח” הליכוד להנציח את כל שגיאות המערך ולקבען לשנים ארוכות: במקום לדאוג לקידומו של הבוחר, להשכלתו, להבאת מידע נכון לפניו, הוא בחר לא בדרך של לחץ על הבוחר, כי לא היו בידיו אמצעי הלחץ, כי אם בדרך של ריצוּי הבוחר, חנופה והבטחה שעולמו הנוכחי הוא הטוב שבעולמות. מפא"י הפחידה את בוחריה הפוטנציאליים; הליכוד החניף להם, בין הרועה ולבין הזאב נבקע השה: פחות ופחות אנשים התאימו עוד בפועל לדגם הבוחר האינטליגנטי, בעל הגישה החופשית למידע: פחות ופחות אנשים ידעו. בבואם לבחור, מה הנורמות הרצויות בשלטון מתוקן. אי־אפשר להיות בוחר אינטליגנטי כשאתה “יודע”, כי שמעת מנואם פלוני, או ממזכיר הסניף (וכל אלה מעשים שהיו), שהליכוד הוא שהביא את אוניות המעפילים מצפון־אפריקה, והמערך… החזיר את האוניות לשם; שבתקופת הצנע נתנו לקיבוצים את כל האוכל שהיה במדינה; ושבגין הקים את המדינה, כי אמר לבן־גוריון מה לעשות. בעיני חלק גדול של ציבור הבוחרים, עד עצם היום הזה, כל הדברים האלה אינם שטויות, אלא אמת לאמיתה, ועל־פיהם יצביעו גם היום. אי־אפשר גם להיות בוחר אינטליגנטי כאשר אין לך מושג מה הנורמה הנדרשת מקבינט המחליט על מלחמה, מה צריכים להיות היחסים בין ראש־הממשלה לבין שר־בטחון, ובין שר־בטחון לבין הצבא; לפיכך, בעיני רבים עד עצם היום הזה, מלחמת לבנון לא היתה שגיאה חובבנית של רשלנות פושעת שאפשר וצריך היה למנעה, אלא סתם ביש־מזל של אנשים טובים ופטריוטים, ענין פטאליסטי, וכל האומר אחרת הוא סתם יפה־נפש מחורבן.
כיוון שכך, נעשה המאבק הפוליטי רחוק מכל דיון רעיוני, והפך להיות תחרות פשוטה על קולות – בדיוק המצב שמפניו הזהיר בשעתו קיקרו, ואשר לו דאגו כל־כך לשים סייג מנסחי החוקה האמריקנית. לא עוד “אופטימאטס” תפסו את כס בית המחוקקים והשלטון, אלא ברוב המיקרים ה“פּוֹפּוּלארס”. אי־אפשר להפריז בחזרה ובשינון של כלל זה: שלטון חרד הוא שלטון פופוליסטי, ושלטון פופוליסטי הוא שלטון חרד. זה הכלל, ובמצב האלקטוראלי לבישראל של היום כל שלטון שיהיה הוא שלטון החרד לגורלו. גם אם קיימים הבדלים השכלתיים מסוימים בין בוחרי ליכוד לבין בוחרי מערך (והגבול עובר בתחום ההשכלה, ולא בתחום העדתי הפשוט) – הרי ששתי המפלגות מחויבות במידה גדולה של פופוליזם כדי לשרוד. במערך, בגללה הרכב האישי, יש עוד קצת מקום פה־ושם לדיון העקרוני, המוציא מן הקיפאון, המקדם. בוועידת “חרות” המפורסמת, של מאבקי השלישיה המובילה שלו (ה"ה שמיר, שרון ולוי), לא היה בכלל ויכוח עקרוני, אלא רק תחרות על קולם של מר הרצל חנוכה ומר גסטון מלכה. במצב זה אין ברירה אלא לנקוט טון אנטי־אינטלקטואלי ורגשני מעיקרו, עויין את החשיבה, וביסודו של דבר פופוליסטי, משקף, ובלתי מסוגל לקדם שום נושא. הקיפאון נשאר בעינו.
שנים ארוכות של דמוקרטיה משקפת נותנות אותותיהן גם בכנסת ובהרכבה. רבים המתלוננים על תת־רמה אינטלקטואלית, על מיעוט חשיבה עקרונית, מיעוט “הכנת שיעורים”, והדבר נותן אותותיו גם בעבודת הועדות, וממילא בחקיקה ובקבלת החלטות. נזדמן לי פעם להאזין לחקירה שניהלה ועדת קונגרס אמריקנית – הנושא היה רפואי, ונגע להסתדרות הרפואית האמריקנית – והיה זה שיעור לשנים ארוכות כיצד מכינים שיעורים לפרטי־פרטים, כיצד לומדים את הנושא, וכיצד מציגים למומחים את השאלות הנוקבות ביותר. מעטות הוועדות בכנסת שלנו המסוגלות לעבודה יסודית כזאת, ורוב העבודה הטובה נעשית בזכותם של מעטים יחידי־סגולה המסוגלים באמת ל“עבודת ראש” יסודית. על אלה, אכן, מוטל עול כבד מן הרגיל, והם קרועים בין ועדות ועמוסים יתר על המידה.
לשאלה האם יש בישראל דמוקרטיה, והאם נשקפת סכנה לדמוקרטיה זו, ניתן איפוא להשיב: בגלל התנאים ההיסטוריים והסוציולוגיים הייחודיים, בגלל היעדר הפנמה של חינוך לנורמות מתוקנות, יש בה בישראל אכן דמוקרטיה משקפת; משקפת גם הרבה מאוד חוסר מידע ולא מעט תוהו־ובוהו. לדמוקרטיה מסוג זה לא נשקפות סכנות רציניות בעתיד הקרוב, להוציא את העובדה הבסיסית שהיא־עצמה מסוכנת. הסיכוי ליצור בישראל דמוקרטיה משכללת נחסם, כנראה, לשנים רבות.
ובכל־זאת קיימים בארץ מספר איים של שאיפה לשיכלול נורמטיבי, גם אם אין רואים אותם יום־יום ברחוב ובכביש, והשניים המתבקשים מייד הם, על כל השוני העצום שביניהם, שני המבקרים המסורתיים של השלטון, בית־המשפט והעתונות. כאשר השלטון מתקשה לא רק לנווט, אלא אפילו לצוף – וזה המצב רוב הזמן בדמוקרטיה המשקפת שלנו – גובר משקלו של הויכוח הציבורי, ומתרבות הפניות לבית המשפט, בעיקר בית־הדין הגבוה לצדק. שני גורמים אלה, העתונות ובית המשפט, שניהם חיצוניים לגמרי לממשלה ולכנסת, ובשנים האחרונות מוטלים עליהם יותר ויותר תפקידים של קביעה נורמטיבית, שהכנסת והממשלה לא יכלו להכריע בה.
את הדוגמה הטובה ביותר בתקופה האחרונה סיפקה לנו פרשת השב“כ. לוּ הושאר השלטון לנפשו, כל הענין לא היה עולה לבירור כלל, ועוד נורמה חשובה אחת היתה מיטשטשת בתמונה האֶנטרופית־בלאו־הכי שלנו. העתונות שדנה בפרשה הזאת – והיא דנה בה עד שׁבעה – הרבה פעמים לא דייקה; פה ושם היתה היסטרית; חסרו לה פרטים, או שעשתה פראפראזה על דברים שנאמרו. כל אלה מחלות ידועות של העתונות שלנו. אבל מעבר לכל אלה, מעבר לכל המעידות ולהיטוּת־היתר, אסור לשכוח שהעתונות אכן מילאה את התפקיד שהיא אמורה למלא בדמוקרטיה משכללת: היא לא טישטשה, היא הביאה את הדברים לרתיחה כזאת שלא ניתן היה עוד להתעלם מהם, ולמעשה הלכה יד־ביד עם טובי הנורמטיביסטים שבקרב המשפטנים. התוצאה היתה שהשלטון ראה עצמו חייב לנהוג כמנהג ה”אופטימאטס", ולשאול לא את המטלפנים הנלהבים לנשיא ולעתונות, אלא את הערכאה הגבוהה ביותר שלנו, בית־הדין הגבוה לצדק, בשאלה קונסטיטוציונית מובהקת – ולהורות על חקירה בשאלות שהן בתחום הפלילי לכאורה. בלי העיתונות, או אילו נהגה העתונות אחרת, לא היה קורה אף לא אחד מכל אלה.
גם בית המשפט אמר את דברו, וחלק מפסקי־הדין ודאי עוד יילמד במחלקות למשפטים ובמדעי־המדינה ובפילוסופיה, כי לפחות חלק ממנו הוא אכן נורמטיבי מיסודו, וככזה – מכוון לעתיד. לא היתה זו הפעם הראשונה שבית־המשפט קובע למעננו את הנורמה, אם כי בפעם הזאת היו כמה קביעות מן החשובות ביותר במציאות שלנו, כגון הקביעה החד־משמעית שאין סתירה בין חוק לבין בטחון. בהיעדר חוקה, וכאשר חוקי־היסוד טעונים שיפור ניכר, העבודה האינטלקטואלית נעשית בבתי־המשפט, נוכח מיקרים קונקרטיים המזדמנים בזה אחר זה. היא נעשית לא פעם גם בוועדות־החקירה המשפטיות, כאשר אין הן באות רק לברר עובדות, אלא גם לקבוע נורמות מחייבות – כפי שאכן קרה הדבר בוועדת כהן, שמעל לכל ולפני הכל קבעה מה צריכה להיות נורמת ההתנהגות של שר־בטחון, של ראש אמ"ן, וכן הלאה. אין כאן שפיטה בלבד, במובן הפשטני של “מי אשם”; יש כאן קביעה של אחריות וגבולותיה, כלומר, בעצם, עבודה קונסטיטוציונית עקרונית, העומדת לאורך זמן, גם כאשר כל הנפשות הפועלות לא תהיינה עוד עימנו. נתמזל מזלו של עם ישראל, שיש בו שופטים התופסים את תפקידם בדיוק כך; ואולי זאת גם הסיבה שבגללה בית־המשפט העליון בישראל הוא היום אחד המרכזים המעניינים והמרגשים ביותר של עבודה אינטלקטואלית, פשוטו כמשמעו.
חלק גדול של הציבור, שאינו רגיל לדגמים אלה, והורגל – שלא בטובתו – לדמוקרטיה המשקפת בלבד, פשוט אינו תופס את הכורח הנורמטיבי שאותו משקפת מעת־לעת העתונות, ורוב הזמן – בית־המשפט הישראלי. בעיניו כל אלה באים כאילו מעולם אחר – ואכן, מדובר כמעט בעולם אחר, עולמה של דמוקרטיה אחרת מזו שלה הורגלנו. יתכן מאד שחבורת מנסחי החוקה האמריקנית היו גם הם, בעיני רוב העם , ובודאי באזורי המערב הפרוע, יצורים מעולם אחר, שאולי אפילו לא ראו אותם כנוגעים במישרין לחייהם.
אלא שאם לדבר בלשון מטאפורית, דומה שאנחנו עומדים – שוב – במעין מעמד הר סיני; ואם הראשון היה שיכלול תיאוצנטרי, שיכלול גדול שבמרכזו האל, הרי זה שלנו הוא מעיקרו אנתרופוצנטרי, שבמרכזו אדם. חלק מן הזמן אולי יחוש חלק מן האנשים שנכפה עליו הר כגיגית; חלק גדול ינהג נעשה־ונשמע – גם כאשר לא הכל או לא כל ההשלכים ברורים במידה שווה לכולם. אבל בעוד דור או שניים, תהיה לנו גם דמקורטיה משכללת, שפניה לעתיד, וגם שלטון לומד ומלמד; מפני שזה התהליך בכל העולם כולו, משתמה המלוכה האבסולוטית, והקולוניאליזם היה למלה גסה, וילדים מבקרים את מוסכמות הוריהם, ופטרנליזם על כל אמצעי־העזר שלו דועך, ולאדם ניתנה זכות הבחירה גם אם לא תמיד הוא יודע מה יעשה בה – אבל הוא רוצה ללמוד ולדעת, על־מנת שיוכל, באמת, לבחור.
ועד אז לא נותר אלא להחזיק את הקו.
ידיעות אחרונות, 12.10.86
שער שני
מאתשולמית הראבן
לדֶמון אין משפחה
מאתשולמית הראבן
לפני מספר שנים, בעת פגישה בין סופרים ערבים ויהודים בבית הגפן בחיפה, שאלה כותבת זו את עמיתיה הערבים אם קיימת בספרות הנכתבת על ידם משפחה יהודית, או שמא מופיע היהודי תמיד כבודד. הרהרוּ החברים הערבים והשיבו: למיטב ידיעתם, אין אף מקרה של תיאור משפחה יהודית בספרות הערבית בישראל. היהודי תמיד מופיע כיחיד, בעל־שררה, דיאבולי בדרך כלל; אם קצין ־בטחון, או שוטר, או קצין־צה"ל שחצן ואטום, או אדם אמיד בעל מהלכים בשלטון; אבל לעולם בודד.
כיון שלכותבת ידוע שבמקרים רבים מאד בספרות העברית מופיע הערבי כבן־אנוש רגיל, אדם שיש לו משפחה וילדים וחברים – היה ענין רב להמשיך ולברר נקודה זו עד הסוף. ומתברר: כאשר אדם רואה את זולתו לא על פי המציאות, אלא מהרהורי לבו, כיוון שאיננו מכיר אותו, הוא מקנה לו דמות דימונית; ולדימונים, כידוע, אין משפחה. אין משפחה לא לשטן ואף לא לסופרמן; לא יתואר שתהיה לג’ימס בונד חותנת, או דוד קשיש, או תינוק שצריך לטפל בו, ואפילו לא אשה קבועה. ברגע בו הקנית לגיבור שלך משפחה, אשה, ילד, הוא הופך להיות בשר־ודם, בעל בעיות אנושיות ודומות למדי בעולם ומלואו. ברגע בו אתה מבוֹדד אותו כליל ממשפחה וחברים וסביבה אנושית, יש ביכלתך להקנות לו בצורה אמינה יותר תכונות יוצאות־דופן: של שטן, של בעל שררה על־אנושית, של זד, או להבדיל – מין אדם עליון כל־יכול. ייחוס הכוח הבלתי־רגיל לדמות, או לפחות חשד סמוי מפני כוח כזה שכביכול קיים בה, אם כוח מאגי, או כוח־גברא עילאי, או היכולת לנחש מחשבותיך הסמויות – כל אלה מתקיימים אך ורק בתנאי שהדמות מבודדת ממשפחה, מחברים, מעיר, ומשאר סביבות־אנוש; כאשר הדמות המתוארת היא דמותו של זר, שאינו דומה לנו במאום (וכי איך יכול זר להיות דומה לנו?…) ואפילו דודה חרשת וטרחנית אין לו לרפואה; משהו מן החלל החיצון – חיצון לכל המוכר והאינטימי שלנו. סוד זה ידוע מכבר למנהיגים פוליטיים, ולא כל שכן דתיים, וחלק מן הכאריסמה (הבלתי־מובנת היום) של היטלר, למשל, היה בהיותו חסר משפחה, כביכול אל־סוציאלי ואל־מיני, ומשום כך על־אנושי, ר"ל. אפיפיור בעל משפחה לא לאורך ימים יוכל לשמור על הדוֹגמה של מי שאינו טועה.
מתי נוצרת דמות כזאת, סטריאוטיפ כזה של זר? פשיטא – כאשר אין מכירים את הנושא מקרוב. לאורה של מציאות, נמוג הסטריאוטיפ ודהה, נקלש כאותה שלהבת נר שדלק כל הלילה, מרגע עלות השמש המאירה כל פינה ומבטלת את מה שהיה חשוב בחושך. עד שבאה הידיעה, קיים הפחד והחשד; ואלה נזקקים זה לזה בחושך ויולדים מיני לילין ואויים ומזיקים, שדים ודימונים ודמיורגים, כל סגן של אלהים וכל משנה־לשטן, שאין בינם לבין המציאות האובייקטיבית ולא כלום. כשבא המפגש האנושי, באה התפרזות מסוימת, והדברים נעשים ברורים ואנושיים הרבה יותר. מסתבר שבעיתו העיקרית של הזולת איננה להרוג אותי דווקא, או לקחת ממני את אשתי ואת רכושי, אלא כיצד לפרנס את כל הנפשות התלויות בו; או ששיניו כואבות ולא רופאו כראוי; או שהוריו יורדים לחייו; או שנישואיו מתפרקים. הדימון הופך להיות בשר־ודם. וגם בשר־ודם עשוי ללחום נגדנו ביום מן הימים, אבל תמיד על רקע אנושי כלשהו, ולעולם לא כגזירת גורל, לא כדימון שתפקידו להיות דימון ולכן הוא מדבר כמו דימון ועושה מעשי־דימון. כבר אמרו מצרים בהפתעה למראי חיילי צה"ל השבויים: הרי הם אנשים כמונו, אין להם קרניים ואנחנו דמינו אותם כמין שדים לפחות. אפילו לקריקטורות שלנו אינם דומים.
בקוים כללים וגסים־למדי, ובכל ההסתייגות מדיוקן של חלוקות כאלה – ניתן כנראה לחלק את דמות הערבי בספרות העברית לשלוש תקופות שונות, בכל אחת מהן הצגה שונה. התקופה הראשונה היתה בחלקה תקופה רומנטית, כפרית, שכנציגה הבולט מקובל היה חווג’ה מוסה, משה סמילנסקי. שם הצטייירה דמות הערבי כנטולה ישר מתוך סטריאוטיפ “הפרא האציל”, אגב – המצאה מערבית מובהקת; כביכול אין הבדל בין האינדיאני אציל הנפש לבין הערבי הדומה לו כשתי טיפות מים, ושניהם בעצם אינם דומים למאום. אלא שבאותה עת כתבו גם אנשים אחרים, בורלא, יצחק שמי, וייבדלו לחיים ארוכים יהודה יערי, ואף פסח בר־אדון, הלא הוא עזיז אפנדי – ואצל אף אחד מאלה אין “פרא אציל”, אלא ערבים כבני אדם, שכנים, משפחות, חברים בעבודה ובפת־לחם; אלא שמשום־מה לא הדמות האנושית היא הנקלטת בזכרון, אלא זו הצבעונית והמיופה, כביכול. אם אין אגדה אקזוטית, אין סנסציה; אין סנסציה, אין על מה לדבר. בנעורינו לימדונו את חווג’ה מוסה יותר משלימדונו את יהודה יערי, וסטריאוטיפ התקופה נקבע – שלא בטובתנו. מסתבר שלא תמיד הסופר הנחשב בדורו כמייצג את רוח התקופה נשאר כזה גם בדורות אחרים. את חווג’ה מוסה קשה לקרא היום.
התקופה הבאה אחר־כך היתה תקופה של עיוּר (אורבניזציה) בארץ; המפגש בין יהודי ערבי איננו עוד על רקע הפרדס או שדה הפלחה או על המעיין, אלא בעיר, על בתיה ומוסדותיה. ולא מעט ערים בארץ היו ערים מעורבות: ירושלים, חיפה, טבריה, ועוד. מצויים ברבנו סוֹפרים רבים אשר ילדותם עברה עליהם בערים מעורבות כאלה והכירו את המציאות הערבית עד כדי אי־יכולת, פשוטו כמשמעו, להתיחס לערבי בצורה סטריאוטיפית, לא בספרות ולא במפגש היומיומי. עם אלה נמנים, כמובן (ויתכן בהחלט שזכרוני אינו עומד לי בשלמות והסליחה עם אלה שלא נזכרו) – בנימין תמוז, דוד שחר, יצחק אורפז, כותבת זו, יצחק גורן – וראוי להוסיף עליהם כל אותם סופרים שגדלו בסביבה מעורבת בחוץ־לארץ, כגון שמעון בלס, אמנון שמוש, סמי מיכאל ואחרים. אצל כל אחד ואחד מקרב קבוצה זו מופיעים ערבים כבני־אדם, ואין כלל סטריאוטיפים. כך אצל בנימין תמוז ב“תחרות שחיה”, ובמקומות אחרים: אצל יצחק אורפז בסיפור קצר על חייל יהודי וערבי הנפגשים במדבר; וכמובן שמקום רב מאד נתייחד לערבים אצל הסופרים הירושלמיים, כגון דוד שחר בטרילוגיה שלו (בדמות של דאוד, ואחרים). ואצל כותבת זו ב“עיר ימים רבים”, שם כשליש הספר עוסק בערבים, משפחה, ידידים, וחברים לעבודה. סמי מכאן שמץ של סטריאוטיפ, מפני שסופרים אלה כתבו לאור מציאות שהכירו, ולא היו צריכים לנחש על ערבי והתנהגותו מתוך דימונולוגיה פרטית כלשהי. יוצא מכלל דור זה יזהר סמילנסקי – ועוד נחזור לכך.
רק שנים ספורות של גיל מפרידות בין הצעירים בקבוצת־גיל זו לבין קבוצת הסופרים שאחר־כך, כגון עמוס עוז, וא.ב. יהושע, אבל היו אלה שנים קריטיות: שנות הניתוק בין השכונות בירושלים ובחיפה, אחר כך מלחמת השחרור, וההפרדה הגמורה־כמעט בין יהודים וערבים שבעקבותיה, פעמים פיזית, פעמים חברתית ונפשית, גדל דור אשר לא ידע את הערבים, לא גדל עמהם, לא שוחח עמם מעשה יום־יום ברחוב ובעבודה; ומטבע הדברים נוצר בית־גידול נוח לסטריאוטיפ. הערבי חזר להיות דמות דיאבולית, פיקח, זריז, ערמומי, לעתים בעל כוח־גברא עילאי, תמיד מפחיד בצורה כלשהי, מזיק פוטנציאלי. כך בסיפוריו המוקדמים של א.ב. יהושע, – ולא אחרים – כך ודאי־וודאי אצל עוז בגירסה המקורית של “נוודים וצפע” וב“מיכאל שלי”. אפשר כמובן לטעון ולומר שעזיז וחליל ב“מיכאל” אינם ערבים, אלא הם יצירי דמיונה ופחדיה של חנה גונן, בדיוק כשם ש“אאידה” של ורדי אין לה דבר עם מצרים הפרעונית, אלא היא תירוץ לרומנטיקה האישית של המלחין, והעלילה יכלה להתרחש באותה מידה גם במקסיקו האצטקית. אבל מבחינה מעשית, ההבדל אינו גדול: עזיז וחליל הם ערבים מפני שתוארו כערבים, ולא כבושמאנים או אינדיאנים או קוזאקים. יתכן שיכולים היו להיות קוזאקים, לו נולדה חנה גונן באוקראינה; עובדה שלא היו, ויש לכך השלכים ברורים על הקורא. ברגע שהם כונו ערבים בפי הסופר, נוצרת כפילות: הם גם יצירי הדמיון, אבל הם גם ערבים, משל ונמשל ביחד, זה בזה עשוי.
יוצא מכלל זה יצחק בן־נר, ב“האיש משם” שלו, המתאר ישראלי שנקלע לסביבה מצרית; המצרים שלו הם בני־אדם לכל דבר. גם כאן אפשר לטעון, כמובן, שמדובר באליגוריה על יהודים ולא על מצרים, וגם כאן אפשר להשיב שמעשית, מבחינתו של הקורא, הטענה לא לגמרי תופסת. יצחק בן־נר בחר לכתבו על רקע של מצרים בימינו, בתקופה מוגדרת, ולא על בושמאנים במאה השמונה־עשרה. יתכן שלו ביקש הסופר לכתוב אליגוריה בלבד, היה מרחיק עדותו ומוצא לגיבוריו בית־גידול אחר. הרמז, הדרש והסוד יכולים ללבוש אלף צורות; לפשט תמיד אפשרות אחת.
רשאי הקורא לשאול בנקודה זו: איך אני יודע? איך אני יודע מתי הערבי בספר הוא ערבי “באמת” (ככל שהמילה אמת מתאימה לספרות), ומתי הוא הרהור־לבו של הכותב? התשובה המתבקשת היא תשובה קלאסית מתחום האנתרופולוגיה: צא וראה האם אתה מבין את הגיבור מתוך תרבותו־הוא, או מתוך תרבותך־אתה; במונחים שלו או במונחים שלך. אם רקעו התרבותי של הגיבור הנורבגי קרוב לתרבותו הנורבגית במציאות, חזקה שמדובר במידה רבה של ריאליה; אם רקעו התרבותי הוא רקעו המובהק של הכותב, והכותב לבדו, הרי זה לא היה ולא נברא אלא משל היה. האחריות כלפי המילה הכתובה מחייבת כנראה קשר־עין כלשהו עם המציאות; אם כנינו אדם בכינוי של קבוצה, או לאום, ייחסנו לו חלק מזהויו, אם כוונתנו לדמיון שלנו, אל נכתוב בקלות־דעת ערבי, או אנגלי, או יהודי – מפני שיום יבוא וכבודם ייתבע מידינו. כיצד היינו רואים את חליל ואת עזיז לו היו יהודים בסיפור גרמני, למשל? למרות כל המוּדעות המשכילה והמתוחכמת שלנו לאליגוריה, לכך שכל ספרות היא בעצם אליגוריה – מלים של דפוס הן תמיד רק סימנים – האם במקום כלשהו לא היינו מתכווצים?
במדור לספרות של יום השישי האחרון הובאו קטעים אשר שודרו בגל א', קטעים מתוך דיון שנערך באוניברסיטת תל־אביב. הנושא, כפי שהוגדר בשידור (ואין לדעת אם הוגדר כך על ידי באי הדיון עצמו) היה: “האם בעקבות השלום תחדל דמות הערבי בספרותנו להיות סטריאוטיפ ותתחיל להיות בשר־ודם?”
לא פחות. הרי זה מסוג השאלות כגון “האם תפסיק מהיום להכות את אשתך?” שאדם מתקשה להשיב אליה, כאשר אין עוול בכפו. אבל גם אם נניח שהכותרת היתה סנסציונית־בכוונה, כמנהג גוברין יהודאין משדרין ומקרינין ומדפיסין, הרי קשה להשתחרר מן הרושם המתמיה של דברי עמוס עוז באותו מעמד. אמר עמוס עוז – והמשפט מובא כלשונו: “הערבי בספרות העברית הוא קלישאה, סטריאוטיפ, תמיד”(!) לדבריו, הערבי בספרותנו הוא דמות שאנו רוחשים לה (ציטוט) “בוז, התנשאות, אשמה, ומידה ניכרת של קנאה נסתרת”; ומכליל המדבר ואומר: “כולנו, אפילו עד סמי מיכאל ועד בכלל”(!) עמוס עוז מוצא את שורשי הענין בעומק התנ"ך: לדבריו, האבטיפוס הראשון הוא יצחק וישמעאל, “האח המקולל שלנו”, שתמיד נשאר בדמיוננו “בן השפחה המצרית” – במיוחד על רקע האב הקשוח אברהם, שבעצם הרג את שני בניו, ולא בזכותו הם נשארו בחיים.
נשאלת השאלה מדוע להטריח את התנ“ך ואת פירושו הפרוידיאני בנושא שהוא כלל־תרבותי? כל ארבע התכונות שמוצא עמוס עוז ביחסו של יצחק לישמעאל, כל אותו דצ”ך, עד“ש ובאח”ב של “בוז התנשאות, אשמה ומידה של קנאה”, במיוחד ב“ויריליות” שלו (ע.ע.) – כולן עד אחת מצויות ביחסו של הלבן מאלאבאמה לכושי (שמא שרשיו הם ביחסי יפת וחם?…) ביחסו של הפולני כלפי הקוזאק אצל סינקביץ' (במיוחד בסיפור הקצר “הניה”), ובעצם ביחסו של כל בן־תרבות אחת כלפי בן תרבות אחרת, שאינו מכיר אותה, ושהוא רואה אותה כמאיימת עליו, ואפילו בין שני שבטי מלקטים או ציידים ביער. הבוז, ההתנשאות, החשד, הכוללים בתוכם כינויים סטריאוטיפים ידועים כגון “מלוכלך”, “פרא חסר תרבות”, “ערמומי, שקרן”, “אין בו אמונה, מסוגל לכל דבר”, “בעל תאווה” וכיו“ב – כל אלה, יחד עם אשמה וקנאה מסותרת, מצויים במעט בכל היחסים הבינתרבותיים הפרימיטיביים. התופעה היא אוניברסלית, כלל־תרבותית; ומרבית אזרחי העולם לא קראו מימיהם את פרשת אברהם, יצחק וישמעאל, כי אינם מכירים את התנ”ך.
עוורונות פתאומיים אלה – מי ישורם מראש? כותבת זו יכולה לספר מנסיונה שכאשר הופיע “עיר ימים רבים” בלשון האנגלית בחו"ל, נתחלקו המבקרים באופן הברור ביותר בין יהודים למי שאינם יהודים. הגויים כתבו על היחסים בין היהודים לבין המשפחה הערבית, אצל המבקרים היהודים הערבים שבספר “יוק”, פשוט, אין, לא נוח לראותם.
נכון שבתחום אחד לפחות קיים אצלנו סטריאוטיפ חמור מאד של הערבי בספרות, והוא בתחום ספרות הילדים; ומוטב שנעשה לתיקונו לפני שיעשה הוא לקלקולנו הגדול, ונבוש בו בושה גדולה עם פתיחת הגבולות. מי שכתב סטריאוטיפים, יעשה את חשבון נפשו; מי שלא כתבם, ימשיך בדרך המלך למצרים ולכל מקום אחר, בלא מבוכה. טוב שסטריאוטיפים נופלים, והלואי שיפלו בצד השני, שם הם כנראה מרובים יותר משהיו אי־פעם אצלנו. ישראל תימצא נשכרת מכך, המזרח התיכון יימצא נשכר מכך, כל מי שקורא ספרים ברצינות, ומיחס להם משמעות בחייו, יימצא נזכר מכך.
מעריב, 20.4.79
יצירתיות או יצירה?
מאתשולמית הראבן
מכל העריצויות של רוח־התקופה שלנו – (ותמיד יש ב“צייטגייסט” מן העריצות) – אולי המרגיזה שבכולן היא זו התובעת שנהיה כולנו יצירתיים. אוי לו לבית־ספר ואוי לו לגן ואוי לו לבית־הורים שאיננו מקיים את מצוות היצירתיות ר"ל; וכי מי מאיתנו אינו יודע שאסור חלילה לעכב את התפתחותו של העולל, שעלינו לפתח את דמיונו, שהס מלהזכיר הכְוונה כלשהי, שיפוט כלשהו, פן נפגע חס־ושלום באותו עניין סמוי ועדין, טמיר ונעלם, הנמצא אי־שם במוחו הקטן של עוללנו, יצירתיות שמו, וכל ימיו ישאר בלא הברכה הזאת, אין לו תקנה בעולם אלא לבלרוּת משמונה עד ארבע. כל זאת למה? מפני שמורתו מרשעת היתה ולא הרשתה לו לכנות את עפרונות הצבע היקרים שלו בשם ציפורים, ולהשליכם בעד החלון אחד־אחד לראות איך הם עפים. אם אסור להם לעפרונות להיות ציפורים, זועק הגאון־התורן של החינוך, כבד עווננו מנשוא: עברנו את העבירה הגדולה ביותר של תקופתנו, חסמנו את היצירתיות. עוד אשם נוסף לרשימת אשמות הדור.
מצווה זו, היצירתיות (וכי מי איננו רוצה בילד יצירתי?) מתחילה כמעט כאשר פוקח התינוק את עיניו, ואך הוא לומד להישיר מבט נכחו במיטה ובעגלה, וכבר תחובים מתחת לחוטמו מיני חרוזים מכוערים של פלסטיק צבעוני מושחל על חוט, חלקם מרעישים בקולי קולות, והם מסתירים לו היטב את העולם כמות־שהוא מבוקר עד ערב, מפני שהרי צריך לפתח מגיל צעיר את חוש הצבע והצליל שלו. הסיפור נמשך בגנון, שם חייב הילד לשחק ברצינות תהומית בקוביות שונות, בצורות מצורות שונות, גם אם מיצה את כל אשר בהן ועניינו תם בתוך שבועיים. מעשה שהיה בילד בן שלוש וחצי, אשר פה־ושם שאל את הוריו מה אות זו ומהי אות זו, עד שלימד את עצמו את הקריאה, וישב בגנון לקרוא ספר, כי גמר עם הקוביות מזמן, וזה מה שעניין אותו. הגננת החליטה להשאירו שנה נוספת בגן, מפני שאין הילד, לצערנו, משחק דיו בקוביות, ונראה שאיננו יצירתי. ללא ספק, בשל חינוך לקוי בבית. שהילד קורא באמת – לא עלה בדעתה.
אחר כך, בגיל מאוחר יותר, מתחילות החובות. הילד היצירתי הממוצע שלנו, ששנה שלמה נעץ עיניו ותחב רגליו בחרוזי פלסטיק, ועד שלוש שנים שיחק בקוביות כדת, ועוד ארבע שנים לא התנועע סתם אלא בתנועה יוצרת, צריך עתה להשקות את הדשא. כתום חודש נמצא שלא השקה אותו, מפני שבאותה תקופה הרגיש עצמו יצירתי מאד, גזר את צינור ההשקיה במזמרה, ועשה ממנו ערימת פיסול סביבתי של גומי. ההורים חסמו היטב את כעסם, מלומדי ה“צייטגייסט”, ואולי גם חוששים מפני המחנכת, הדשא מת, אבל בנם ניצל מגורל מר ממוות: מחייו של אדם מרובע.
בכל העניין הזה יש לפחות שלוש הנחות סנטימנטליות תפלות למדי. ראשית – ההנחה הסנטימנטלית הסתומה שאותו כוח טמיר־ונעלם, שהרמב"ם מכנה אותו בשם הכוח־המדמה, הוא עניין עדין, שביר ופריך, ניתן להריסה חס־ושלום על ידי איסורים וחרמות והגבלות. דמיונו של אדם, ככל כוח פורה באמת, הוא אולי אחד הדברים הפחות־עדינים, הפחות־שבריריים שיש; ואם הוא קיים, קשה עד מאד להרסו.
ההנחה השניה היא זו המניחה שכוח־הדמיון הוא המרכיב היחיד והחשוב ביותר של מעשה היוצר: רק תן חופש לדמיון, אומרת ההנחה, התר את כל הרסנים, ולפנינו מיד מעשים גדולים ועצומים של שאר־רוח. גם זה הבל. יצירה היא עניין הכרוך במשמעת נוראה, משמעת ברזל, היודעת לבחון ולבחור ולפסול, ולא להיתפס לפיתוי הדרור המדומה, לא בדמיון ולא בצורות. היא אף כרוכה במוּדעות גבוהה: מה אני בעצם עושה כאן. סמי מכאן כל מקריות.
אבל ההנחה השלישית גרועה עוד יותר: אותה הנחה המזהה יצירתיות עם יצירה; ואין כל קשר בין השתיים.
לכאורה, צריכים היינו לדעת זאת בעצמנו. כל יצירות האמנות של המאות הקודמות נוצרו בתוך־תוכו של חינוך מחמיר, מגביל, לעתים דתי־קנאי. מיטב המוחות היוצרים של אירופה היו חניכי הגמנסיה הרוסית או הצרפתית הקשוחה ביותר. יש לשער שלשיקספיר לא חסמו את שדה־הראיה בינקותו בצעצועים של פלסטיק צבעוני, ולא רק מפני שהפלסטיק טרם הומצא באותה מאה מופלאה, הקרויה עד היום בשם הקולע “המאה המפוארת”. מוצרט חי חיים של ילד פלא, צמוד ואונס על פי הדיבור שלא לזוז מהפסנתר, ולא שיחק כלל, אף לא את מעט המשחקים של בני גילו בדורותיו. יצירתו מלאה חוש־משחק נפלא. אף אחד מהם לא היה, כפי הנראה, מה שקרוי במושגי דורנו “ילד יצירתי”, אולי אפילו להיפך, מרובע וכפייתי. בך לא היה בוהמי, אלא זעיר־בורגני חסוד ואדוק ורחוש־ילדים, כולם לובשי צוארונים לבנים ואינם זרוקים כהוא־זה, והוא כתב בחדר רגיל בהחלט, שבו לא תלתה גברת בך הראשונה ואף לא השניה רשת דייגים על התקרה, לא סרגה לו מנורות מקרמֶא, ולא הקיפה אותו קרמיקה אתנית, או במקביליו של כל הקיטש היזוּם הזה במאה שבה חי ועבד.
אך כיון שאחד מסימני “רוח התקופה” הוא המחקר, אף באותם נושאים שבהם לא היה צריך להיות לכאורה שום ספק, הבה ונצטט כאן מחקר אמריקני שנערך בנושא לפני כשנתיים. החוקרים ערכו מעקב ממושך אחרי מידת היצירה (המקורית, פחות או יותר) של קבוצת צעירים גדולה למדי, שגדלו בילדותם בתוך מסגרות חינוכיות הקרויות “פתוחות”, המדגישות את ה“יצירתיות” בהשוואה לקבוצת צעירים אחרת, בעלת רקע סוציולוגי דומה, שגדלו במסגרות קשוחות וממושמעות יותר. לא נמצא כל הבדל בין שתי הקבוצות, באשר ליצירה ולחוסר־היצירה בחיים שאחר כך; התנאי היחיד היה כשרון התחלתי בלבד; ללמד את מי שאינו יודע עדיין שאי אפשר לחנך שום אדם שיהיה יוצר, ואף לא להיפך: אי אפשר לחנכו שלא ייצור. אפשר, אולי, להגדיל מעט את תחומי דמיונו, את הנאתו החושית מן הצליל או הצבע או המלה, כשם שאפשר להעלות – מעט ולא יותר – את מנת המישכל של ילדים על ידי חינוך מכוון מתאים. אפשר, אולי, להגדיל על ידי כך את קהל המבקרים בקונצרטים ובתערוכות (ואין בכך רע, אף כי אין בכך גם טוב במיוחד). יש כאן כנראה אפשרות של הגדלת הצריכה התרבותית בעתיד; אבל צריכת תרבות איננה תרבות, ועשויה אפילו לשבש שיפוט תרבותי, על ידי יצירת קריטריונים צרכניים, כגן רב־המכר. אחד ממרכיביה של הצריכה היתרה בימינו הוא, בלי ספק, עודף הצריכה התרבותית, אותו מראה עגום ומגוחך כלשהו של אנשים רצים בכפייתיות ממופע למופע, מרב־מכר לרב־מכר, מסרט לסרט, מגלריה לגלריה, בלא מידה של שיפוט, אבחנה וצמצום. יתכן בהחלט שיש חפיפה בין דור הילדים היצירתיים־בכפייה, לבין עודף הצריכה התרבותית הכפייתית לא פחות: לא תחסום. בשמו של שום קריטריון שבעולם.
ובכן יצרנו קהלים, יצרנו ציבורי־צריכה; לאמנים קל עתה אולי יותר לחיות ולהתפרנס; אבל איש לא הפך עדיין להיות יוצר – אדם המסוגל ליצור יצירה – מפני שהגננת הרשתה לו להעיף את העפרונות בעד החלון, וכנראה שלאיש לא נחסם עדיין מקור היצירה שלו מפני שהוריו לא קנו לו “צעצועים מפתחים” בגיל שנתיים. יש לשער שגם למגריט ולאֶשֶר לא קנו.
מה, בעצם, ליקויו העיקרי של כל אותו בולמוס היצירתיות של דורנו? אולי העובדה שהיא נעשית בלי שום גל־נושא רגשי, השייך לעולם השלם, והיא מנותקת וקיימת בפני עצמה, כמו אותם מעשי מין שאינם שייכים לאיש ולמאום. ויש בהם יותר מאחד־מששים של טריויאליות וחוסר־נחיצות. כאשר אב יושב ואוכל עוגיות עם בנו, ושניהם שמים איש עוגית אחת ליד האוזן ומשחקים טלפון, יש בכך עניין עצום, מפני שהמשחק היצירתי שייך לעצם מערכת היחסים שבין שניהם. כאשר סבתא מוציאה מתוך קופסה פיסות בד ומחלקת לנכדיה לעשות מהן דמויות, שוב יש בכך ענין רב, מפני שנוכחותה של סבתא ופיסות הבד מן השמלות הישנות שלה יוצרות משהו מפרה יחד עם דמיונם של הילדים אותו רגע. כאשר זוג צעיר מטייל של שפת הים ומוצא כפיס של עץ שחור, חזק, חלק אבוד וטרוף של ספינה יורדת־ים – שוב קשורים הדברים ברגע שלהם, במה שישנו ואיננו בין שניהם. ההתיחסות האישית היא ההתיחסות המשמעותית; בלעדיה, בפועל או בדמיון, נשאר לנו רק הקיטש היזום. עוגיות, פיסת בד מהוה, כפיס של עץ – אלה – בתנאים מסוימים וחד־פעמיים – חומריו האמיתיים של הדימיון והמפעיל משהו; ועיקר ערכם של רגעים כאלה – שאין הם מעשה יום־יום, ושאין הם מתוכננים. כאשר הכל דמיון, אין בעצם דמיון כלל. כאשר כל הרגעים מתוכננים להיות גדולים, אין אף רגע גדול אחד. יתכן שהעפרון הוא ציפור: עשרים עפרונות כבר אינם ציפורים, אלא התפרעות; ומכל מקום העניין טריויאלי ואין בו גילוי.
עניין אחר הוא אובדנה של האיכות. היצירתיות הזאת שבחינוך המודרני, יחד עם אחותה התאומה המתירנות, נותנת עדיפות לעשייה ואיננה מעניקה משקל רב לשיפוטה של העשייה; ובהיעדר שיפוט, נעלם המושכל הראשון של האיכות. איש לא יתיחס לאיכות פסל־הגומי שנעשה מצינור חתוך על ידי הילד שהחריב את הדשא; המחנכים קבעו יחס של יראת־כבוד סתמית וחסרת שחר לעצם העשייה החריגה, בלי לשפוט. טשטוש האיכות, כגורם שלילי בחינוך, הוא בהחלט עניין המלווה את בני האדם שנים רבות אחר כך, כי את גורם האיכות, ואבחנת האיכות, ניתן גם ניתן ללמד ולפתח, ואפשר גם לא ללמוד לעולם. יריד ההבלים של החינוך ה“יצירתי”, המתיחס באותה יראת כבוד מעשית לקשקוש על קיר כתה א' כאל ראושנברג, יתכן בהחלט שיש בו נזק מפורש: טשטוש השיפוט האיכותי.
אלה, איפוא, נזקי ה“יצירתיות” הבולמוסית שלנו, ובאלה יוצא שכרה: בניתוק מיחסי אנוש, ובכך ניתוק ממשמעות; באבדן האיכות בערך; ובטשטוש ערך המשמעת. באין משמעות, שיפוט איכותי, ומשמעת העשייה, אין כל אפשרות של יצירה; לפחות לא בתחומים אלה. יש רק הרבה קיטש יזום, ובסופו של דבר גם ממוסחר.
מדוע קרה כל זה בדורנו דווקא? אם נעמיק, נמצא שיש ביסודה של כל האופנה הנוראה הזאת הנחה פרוזאית למדי: שאפשר להשתלט בצורה כלשהי על תהליכי היצירה, ולכוונם. בדורות קודמים אפשר שאנשים היו מודאגים פחות מן העובדה שאין הם שולטים בכל. השחץ של ימינו, ימי הפתרונות הכוללים גם לבעיות לאומיות, גם לכיבוש החלל; הרצון לראות את כל הדברים ברורים, ניתנים לחקירה ולפתרון – כל אלה לא היו קיימים כלל במאות הקודמות, ואיש לא ראה את יכלתו המוגבלת של אדם כעלבון אישי. המאה שלנו היא כנראה המאה היחידה שבה רופא מסתבך בגישתו אל אדם גוסס בסרטן, מפני שאין הוא יכול להושיע – כאילו נכשל, הוא אישית, כאשר הכל מצפים ממנו לנצחונות. היום כל אדם צריך להיות מסוגל לעשות הכל, על פי מתכונים ומרשמים; כל אשה יכולה בעצם להיות מבשלת מעולה, בתרגול מתאים; כל זוג יכול להשיג שיאים מיניים, הקרויים משום מה “אהבה”, אף זאת בתרגולם של סקסולוגים מומחים; אפשר לרכוש ידידים והשפעה ולעשות מיליון, כולם יכולים להיות אנשים יפים בג’ינס, טריקו ודיאטה, אפשר להיות נשיא, שר, טייס חלל, אם רק נותנים את הדעת לכך. על פי אותה מנטליות, בתרגול מתאים של חרוזים וקוביות ורעשנים, אי אפשר להיות אמן גדול? ודאי אפשר; ודאי יש כאן איזה להטוט שצריך למצוא אותו, סוג של תרגול לתרגלו, גימיק.
יתכן בהחלט שהמאה שלנו היא המאה בעלת הקנאה הגדולה ביותר מאז ומעולם, בשל צפיית השוויון המלא הטמונה בה מאז המהפכות החברתיות הגדולות (אשר, בהיווצרן, ידעו היטב את גבולות השוויון). רק במחציתה של מאה זו החל להיות רווח המושג “שווה אך שונה”, והוא עדיין מושג מתוחכם מדי לרוב הציבור; השוויון נתפס עדיין בצורתו הפרימיטיבית ביותר, כשיוויון צורני. חוסר השוויוניות המובהק שבחלוקת הכשרונות בעולם מפריע כנראה לרבים, והשוויונאי הפרימיטיבי מבקש שגם בשטח זה יעשה צדק חברתי, שוויון, דמוקרטיה. מרגע בו מניחים אנשים הנחה זו, נולדת ה“יצירתיות” השווה לכל נפש: כל הילדים מציירים ציורי דמיון משעה עשר עד אחת עשרה לפי פקודת הגננת, ומבחינת הערכתה של הסביבה וגמול־ההערכה, אין הבדל בין מה שייצרו בם, לבין מה שצייר ליאונרדו. כך נשתמרה, כביכול, הדמוקרטיה הבסיסית: אין בינו לביני אלא תהליך. והתהליך שווה לכל נפש.
האמונה ביכלתם של תהליכים נלמדים ליצור יצירה, כבר עיוותה עיוותים רבים. אין לך אדם מבינינו הסופרים שלא שמע לעתים קרובות את הביטוי “בוא תשמע את הסיפור שלי, בו תראה את הנוף שלנו, אני מבטיח לך שתהיה לך אינספירציה” – מין מרשם בדוק. ר"ל, שהדרך הנימוסית היחידה להתיחס אליו היה לשתוק. פסיכואנליטיקאים מייצרים אף הם ציפיות מן התהליך שלהם: הנה, רחמנינוב “נתקע”, עבר פסיכואנליזה, וחזר לכתוב. לא מוכח אם רחמנינוב לא היה חוזר לכתוב ממילא; אבל מה שמוכח בהחלט הוא שהתהליך הפסיכואנליטי, הטוב אולי בנושאים תרפאוטיים אחרים, ללא הפך את רחמנינוב למלחין טוב, והוא נשאר באותה בינוניות בה היה שרוי קודם. אשר לסמים, כבר הוכח יותר מפעם שבהשפעת הסם אדם חושב שהוא עובד טוב יותר; למעשה הסם אינו מעלה את איכות העבודה בשום מקרה. לכל התהליכים המכוונים האלה יכולים בהחלט לגרום ליותר ויותר “יצירתיות” טריויאלית; אין בהם כדי לגרום ליצירה, מפני שאין תהליך בעולם המביא אדם לידי יצירה, ואם יש כזה, אין הוא ידוע לנו עד היום.
אבל החברה למדה לצפות לתפוקה מסוימת מאנשים, למדה שזכותה לדרוש רמת־חיים מסוימת גם בצריכה התרבותית; ואם אין אדם כותב, משמע שהוא חייב משהו לסביבתו ואינו מקיים, ובעצם עליו להרגיש אשם. הרי הלאמנו (כמעט) את אמצעי־הייצור על ידי החינוך הפתוח; איה איפוא התפוקה המצופה? בלי משים נזכרים אנו כאן בסיפורה הקשה של ילדה אוטיסטית, אפשר גם סכיזופרנית, ציירת גאונית, אשר עברה טיפול בבית חולים לילדים חולי־נפש, ונרפאה מסבלותיה; עולמה נשתנה מעיקרו, היא לא רצתה עוד לצייר. ה“ניו יורק רוויו אוף בוקס” התנפל – ממש כך – על הרופאה המטפלת, שאף כתבה ספר על המקרה: איזו רשות היתה לה לגזול כשרון מופלא זה מכולנו, ולהפוך את הילדה לעוד ילדה בינונית אחת?… על סבלה על הילדה בחולייה, על סיוטיה ומראותיה ופרצי הזעם שלה יומם ולילה, אין אף מלה אחת בעיתונה של האינטליגנציה האמריקנית: החברה הצורכת־תרבות נמצאה נגזלת, מישהו צריך לתת את הדין. במקרה זה, הרופאה, אשר עצרה את קו הייצור.
בימינו החינוך הוא נחלת הכלל, – והוא לא היה כזה במאות שעברו; מכאן ואילך עומדים אנו בפני יכלתה, או אי־יכלתה, של המערכת המחנכת להתמודד עם מה שלא נלמד ומה שאיננה יכולה ללמד, או אפילו להשפיע עליו. ילד בן שלוש וחצי שלימד את עצמו לקרוא (ודאי שאין בכך עדיין כל יצירה) איננו בתחום ניסיונה של הגננת, שכבר אין לה מה ללמד אותו, והיא מרגישה שנכשלה בתפקידה. מה שקרוי בפי מחנכינו “יצירתיות” אינו אלא עיסוק בידוע, שניתן לשליטה על ידי המחנך שבכתה: הדמיון קטן, בלתי מזיק, החריגות קטנות. חסרות את המקוריות, את הבקיאות, את המודעות, את עמוד השדרה, את הסמכותיות הברורה של יצירה. עפרונות עפים דרך החלון – ניחא; כל הילדים עושים את זה, והמחנכים מסוגלים להתמודד. ילד בן שלוש וחצי שספר מענין אותו יותר מקוביות – כשלון, מפני שהמערכת המיועדת לשוויוניות אינה בנויה לכך. אגב, שגיאתה של הגננת שלא האמינה שהילד אכן קורא, לא היתה נעשית על ידי שום מלמד ב“חדר” של המאה שעברה: שם כל הילדים קראו עד גיל ארבע, כיון שקדמת המאה העשרים טרם הגיעה, ואיש לא ידע עדיין שילדים בגיל הזה אינם מסוגלים לקרוא; לכן כולם קראו. לא שאנחנו מבקשים להחזיר את ה“חדר”; אבל אין אנו בטוחים כלל שהשחץ המודרני של כתה א' שלנו, “הפתוחה”, ולמעשה החוסמת עולמות, מסתירה מציאות, ומטשטשת ערכים הרבה, עולה עליו בהרבה, אלא בשמחת חיים בלבד.
באחד מסרטיו הקצרים המזעזעים של ז’אן קוקטו עומדת אם, גבה אלינו, פרגול בידה, והיא חובטת בפרגול בילדתה העומדת על השולחן על מנת שזו תמריא. מכותיה של האם נמשכות, בקצב אטי, בדממה גמורה; וכאשר נדמה לו לצופה שאין הוא יכול עוד, הילדה שפניה מוכי־חלום, מחוללת את הנס וממריאה. לא ראינו אדם שיצא שווה־נפש מסרט זה; אבל הדבר הנורא ביותר שבו הוא הידיעה שהילדה, אם יש בה כוח ההמראה, היתה ממריאה עם ובלי הפרגול; והאֵם, כדרך אמהות הרבה, עירבבה עצמה בתהליך שבו אין לה השפעה כלל, מתוך אמונה שהיא־עצמה חוללה אותו; ותוך־כך, היתה לאם רעה. היא הגדילה את העצב; ספק אם יותר מכך.
ואם כן, אדם שיש לו מה לומר, יאמר זאת בעוני ובעושר, בחינוך פתוח ובחינוך קשוח, בנוף יפה ובחדר בית כלא, עם פלסטלינה ובלי פלסטלינה, בים ובאמבטיה, ואין אנחנו יכולים להשפיע על תהליכי היצירה כהוא־זה. לאותם הורים מודאגים ומלאים רגשות אשם מודרניים בהחלט, השואלים השכם והערב מה לעשות כדי שיהיה ילדם אדם יוצר – אפשר רק להשיב מענה אחד: שום דבר. כדאי כמובן להיות הורים טובים, אבל זו המלצה מתחום אחר. וכדאי אולי גם לבלבל את מוחו פחות בהצטברות האשפה ה“יצירתית”; אבל גם זו המלצה מתחום האקולוגיה; ובא לציון גואל.
מחברות, 3.3.1980
העוד תהיה ספרות במאה הבאה?
מאתשולמית הראבן
אפשר להשיב במלה אחת: תהיה – וקביעה זו לכאורה משחררת אותנו מהמשך הדיון. אבל רק לכאורה. אפשר להתנבא במידה גדולה של ודאות שהספרות תהיה, כיוון שאותה אנרגיה יוצרת הגורמת היום לאנשים מסויימים לכתוב ספרות – ואת המילים “אנרגיה יוצרת” אפשר להחליף בכל צירוף אחר, כרצון איש ואיש – היא כנראה תכונה מובנֵית אצל אותם אנשים הכותבים סופרים, ואין שום סיבה שבעולם שהיא תחדל להתקיים בין שנה זו לבין שנת אלפיים, אלא אם כן האנשים הכותבים יחדלו להתקיים. לכן, אם אנחנו מפרשים ספרות ככתיבה, כמה שמתרחש בין הכותב לבין הנייר – וכמעט כל הסופרים נוטים לפרש את הספרות בדיוק כך, וגם אני בתוכם – התשובה היא כן. אבל אם אנחנו רוצים לראות את הספרות כמשהו רחב יותר, ומתרחש גם בתוך חברה, בתוך קהל קוראים קיים ופוטנציאלי, בדעת קהל, בתיווך של מו’לים וחנויות ספרים וספריות וכן הלאה, כלומר: הספרות כקריאה – כי אז עלינו לשאול את עצמנו מה הם הלכי הרוח המנוגדים לספרות, ואם הם באמת יכולים להפריע לאותה התרחשות רחבה, המתרחשת בעצם אחרי שהסופר גמר לכתוב, ולפעמים פולשת לחדרו גם לפני הכתיבה.
אני מציעה לדון כאן בכמה קטיגוריות כאלה, שיש בהן לפחות לכאורה כדי להשפיע על הלך הרוח הסִפְרי (ליטראטי בלע"ז: literacy היא ספרִיוּת, אדם ליטראטי הוא אדם ספרי). בין הקטיגוריות האלה אפשר למנות, קודם כל, את התרבות המצויה בקוטב המנוגד לספריוּת, היא האוראליות, ועוד נתעכב על משמעותה כאוראליות ישנה וחדשה; אפשר לדבר על הלשון המוצרֶנת ( formalized language), ההולכת ומשתלטת על חיינו בעידן המחשבים, על בלבולי מושגים ספרותיים וחוץ־ספרותיים; על מה שקרוי “רוח הזמן”, ולבסוף על המצב המסויים שלנו.
תחילה – האוראליות. מקובל היום לחלק את התרבות בקו פרשת־מים ברור מאד: לפני היות הכתב ומאז היות הכתב. שינוי מהותי ביותר. למעשה, תרבות הכתב התבססה רק אחרי המצאת הדפוס; ואם נקח בחשבון שהומו ספיאנס בעל התרבות האוראלית קיים כארבעים אלף שנה, והכתב הקדום ביותר הוא רק בן ששת אלפים שנה, ואילו הדפוס הומצא רק לפני כ־500 שנה, ברור שהליטראטיות, הספריות, עודנה קו דק למדי, ואינה מופנמת בכל החברות כולן, ואפילו לא בכל החברה היהודית, למרות היות היהדות, כמעט על פי ההגדרה, חברה שבמרכזה הטקסט. בימינו חיבלנו במו ידינו בספריוּת היהודית המסורתית כאשר הפסקנו את הנוהג שלפיו ילד לומד לקרוא בסביבות גיל 3, ונגררנו אחרי האופנה המערבית, לפיה ילד “לא יכול” ללמוד לפני גיל 6־7, ולדעתי זה נזק־נטו תרבותי.
טעות גמורה תהיה לחשוב שהאוראליות היא שלב של תוהו־ובוהו לעומת התרבות המסודרת שאחרי המצאת הדפוס. יש לתרבות האוראלית חוקים ברורים משלה וארגון ברור משלה ויופי משלה. ההבדל המהותי ביותר הוא שתרבות אוראלית מתרחשת בקבוצות, במעגלים, ואין התרבות הספרית מתרחשת ברשות הפרט, בקו ישר בין אדם לבין טקסט, הן בשלב הכתיבה והן בשעת הקריאה, ויכול לחיות אפילו הבדל ניכר של זמן בין זו לזו. בתרבות האוראלית ההשמעה והשמיעה הן סימולטניות. כיוון שלתרבות האוראלית אין אפשרות של רישום הנאמר, אי אפשר גם לחזור עליו, אלא אם כן קיימים כל מיני עזרי זיכרון, והעזרים האלה הם־הם מאפייני האוראליות. כך למשל נזקקת התרבות האוראלית למקצב, לחריזה, להרבה מאד שמות תואר קבועים, למידה גדולה מאד של טקסיות, ולרטוריקה; מה שהיוונים כינו בשם טכנֶה רטוריקֶה, – אוּמנות הנאום. התרבות האוראלית נזקקת גם להצבת סמלים ברורים המהווים לא רק מרכז המעגל לעדה כולה, אלא גם מהווים מעין מאגר של ידע. יש סמל ששמו גיבור העם, או גיבור העדה, או מנהיג העם והעדה, והוא צובר בתוכו לא מעט מן המיתוס השבטי, שהוא גם ידע שבטי, והגיבור הזה מתואר בהרבה מאד שמות תואר, כי שמות תואר הם עזר מקובל לזיכרון, ולמעשה לא חשוב כלל אם הגיבור הזה מציאותי או לא. הוא גם לא צריך להיות מציאותי, או מתאים ל“עובדות”, כי תפקידו לשמש מעין מרכז. אחרי המצאת הדפוס, כאשר נתברר שיש דרך לשַמר את הידע בצורה טובה מאד על ידי רישומו בכתב, לא היה עוד צורך בגיבור האחד המרכז את כל השבט, ולכן רק בדפוס יכלה להיווצר דמות האנטי־גיבור, או ליתר דיוק הגיבור הריאליסטי, הגזור על פי מידת אדם ולא על פי מידת צרכי השבט.
האוראליות בדרך כלל יפה לשעתה; לכן כל תרבות אוראלית סובלת מקוצר זיכרון, אפילו ממחיקה מכוונת של קטעים מן העבר שכבר אינם נחוצים, ואין בה סקרנות ביחס לעבר. לוי־שטראוס אמר פעם: The savage mind totalizes; המוח הפראי, כלומר האוראלי, מכליל. יש באוראליות קיטוב העולם בין טוב לרע, גיבור ורשע, שלנו ובוגד. אין היא סובלת היסוס בדיבור, אי אפשר לחזור ולקרוא שנית את הכתוב, כי אין כתוב. התפיסה הא־היסטורית של התרבות האוראלית מצטיירת יפה מאד על ידי העובדה שלפני היות הדפוס, כמעט אין ציון תאריך באופן קובע על מסמכים. אנו קוראים: היום – או: בשנה השלישית למלך – קניתי את השדה – חתימה – וזהו. התאריך האוניברסאלי, הקובע, כנתון קבוע באורחות החיים, מופיע רק אחרי המצאת הדפוס. התרבות האוראלית איננה תרבות המעודדת את החשיבה המדעית, הלוגית, וחסרה בה הקוִיוּת, הלינֵאָריות ההמשכית של הוכחת דבר בעקבות דבר הנובע מדבר, מפני שבכלל איננה תרבות קווית אלא מעגלית, ריכוזית. לכן אין טעם בדרך כלל לבוא אל התרבות האוראלית בהוכחות הגיוניות ובטענות הגיוניות, מפני שזה לא חשוב, ורק מעורר זעם, כאילו מנסה מישהו לפעול נגד השבט או נגד המוסכמה השבטית או הכוח השבטי. לעומת זאת, התרבות הספרית חסרה מטבעה את החוויה המעוררת של רטוריקה וסמל השואף לסטריאוטיפ, הלובש מימדים מיתולוגיים שהם גם אסתטיים על פי האסתטיקה האוראלית. בתרבות הספרית החשיבה כל־כולה חשיבה קונצפטואלית, וכל חשיבה קונצפטואלית היא חשיבה מופשטת. כדי לכתוב ולקרוא, צריך היה לעבור תהליך די מסובך, תהליך של קליטת טכנולוגיה מלאכותית מסויימת; והתהליך הזה גרם לאיזו מהפכה בעצם צורת החשיבה על האנשים הספריים. מעתה קיים עבר, שאפשר לחקור אותו ולחזור אליו כמה שרוצים; מעתה אפשר להסס, להטיל ספק, ולהוכיח, ולהפריך – וההוכחה הספרית החליפה את מתקפת הגידוף הטקסית, האופיינית לתרבות האוראלית, שם יש ערך רב למתקפות כאלה, שעה של גידוף כשכל השבט מגדף, שעה של קילוס מילולי כשכל השבט מקלס ומשבח בליווי תנועות ומחיאות כפים, וזה טקס. בכלל, כותבים יותר לאט משמדברים, והכותב חייב להבהיר את כוונתו בלי להעזר בתנועות גוף או בהבעת פנים או טון הדיבור או הרמת קול, כלומר, הוא חייב לשכלל את הטכניקה של כתיבתו. כל זה הפנמה של תהליך שלכאורה איננו טבעי, ויכול גם להצטייר כמת, כאילו הטקסט מת, יחסית לאוראליות. אגב, גם סוקרטס חשש שרישום דברים בכתב יהווה נתק מהחיים, ויחליש את זכרונם של אנשים אחרי שיפקידו את הידע שלהם על כתב – אולי כמו שהיום חוששים הורים מה יעשה לילד השימוש במחשב, ואם לא יחליש לו פעולות מוחיות מסויימות. אבל מבחינה היסטורית, סוקרטס וספקותיו ושיטתו השואלת הופיעו בדיוק בתקופה שבה התחיל האלף־בית להיות מופנם בקרב היוונים.
אם קיימים, איפוא, מנהיג והשקפת עולם הנבנים בעיקרם על התרבות האוראלית וכלליה, ואסתטיקה שלה – ובל נטעה, זו תרבות לכל דבר – הרי אין לדבר יריב גדול יותר מן הספריוּת, הליטראטיות; וככל שתהיה זו נחלת הרבים, מגיל צעיר ביותר, וככל שיותר ויותר אנשים יעברו את המהפך של תרבות הדפוס, הכתיבה והקריאה כאורח חיים, כן תקטן השפעתה של הרטוריקה, והמילה הבודדת תחדל לשמש סמל שבטי, ותתחיל להיות טעונה הוכחה לכַשרות השימוש בה. נמצא גם מי שחקר את הפסיכודינמיקה של האוראליות לעומת הספריות, בצדדים הפתולוגיים של שתיהן, ומצא שהאיש האוראלי נוטה יותר להחצין את הקונפליקטים שלו ולהגיע לכלל אלימות כלפי הזולת, בהתפרצות אמוק של גידוף ושל מכות, ואילו האיש הספרי נוטה יותר להפנים את הקונפליקטים שלו ולהפנותם במידה רבה נגד עצמו, תוך נתק מהסביבה.
ואם כן, בעיני האיש האוראלי המילה שנאמרה היא עובדה מחייבת – ובל נשכח שבעברית קדומה, קדם־ספרית, המילה “דבר” היא גם מילה, גם מעשה, גם חפץ; ואילו בעיני האיש הספרי הטקסט הוא עובדה מחייבת, ולפיכך האוראליות עוסקת יותר במצב קיים, ובצורה אופרטיבית, והספריוּת עוסקת באפשרויות ובניתוח האפשרי ובדיקתו גם בלי פעולה מיידית. הספריות מעודדת את החשיבה הספקולטיבית. הספריות מאפשרת לנו עימות לא רק בין שני גורמים הקיימים יחד היום, אלא גם בין גורמים מתקופות שונות. כך למשל המחזות של בקט, או כתבי קפקא, נתאפשרו רק מפני שאנחנו מעמתים אותם עם טקסטים אחרים, הירואיים או רומנטיים יותר, הקיימים בזכרוננו או על סף זכרוננו, גיבור שבטקסט לעומת גיבור שבידיעה קודמת.
אפשר להמשיך אין־קץ בניתוח ההבדלים; וברגע זה לא ברור עדיין איזו תרבות תשלוט ברחוב הישראלי, האוראלית מעיקרה או הספרית מעיקרה. יתכן בהחלט שיימצאו סופרים שיכתבו ספרות בתוך רחוב אוראלי, ואז הם יכתבו אולי בשביל דור אחר. זה כשלעצמו אינו בלתי אפשרי, וגם אינו מנוגד לספרות. התנאי לכתיבה הוא נתק של הסופר מהסביבה, גם פיזי – הוא בדרך כלל גם מנתק את הטלפון – וההבדל יהיה בעיקרו כלכלי: הדורות הבאים אינם יכולים לשלם שכר סופרים בהווה. אבל האמת היא שכל התרבויות כולן עוברות, אם כי לאט, מהאוראלי לספרי, והיה אפילו אנתרופולוג שאמר שאיננו מכיר אף תרבות אוראלית אחת שאינה רוצה להיות ספרית.
יש אומרים שתרבות אמצעי התקשורת האלקטרונית הקיימת בדורנו, והיא פופולרית מאד, גם היא תרבות אוראלית מעיקרה; רדיו, טלפון, קלטת, ויש המכנים אותה בשם האוראליות החדשה, או תרבות בְּתר־ספרית, להבדיל מן האוראליות הקְדם־ספרית הישנה. אבל האמת היא שקיימים הבדלים גדולים מאד בין אמצעי התקשורת האלקטרוניים של היום לבין האוראליות הקדומה, הטהורה. נכון שהטלויזיה אף היא שואפת ליצור מעגל שבטי, הרבה יותר מאשר הספר; אבל התנאים שבהם נעשית אוראליות זו שונים לגמרי. קריין הטלויזיה אינו מדבר אל קהל של אלפים בככר, אלא למעשה אל כל אדם בביתו, והוא צמוד מאד לטקסט ואינו יכול להתפס פתאום ל“טכנֶה רטוריקֶה”, כי זה לא עובר בטלויזיה, בדיוק מן הטעם הזה, שהפנייה נעשית אל כל אדם בתוך ביתו. אין דומה אוראליות בתר־ספרית, שגם מתעדת את עצמה על ידי הסרטה או הקלטה, לאוראליות הקדם־ספרית, החד־פעמית. אף על פי כן קיימת גם בה שאיפה לסטריאוטיפ המקטב, לגיבור מוגדר טוב או רע – ומשום כך הטבעיות העצומה של סרטי אלימות ומתח בטלויזיה; אבל אלה הם סרטים מתוכננים, ולא התפרצויות ספונטניות של אמוק של כמה קריינים בבניין הטלויזיה. כלומר, יתכן שיש גם כאלה, אבל הן לא מגיעות לידיעת הציבור. אגב, גם היום קיימת צורה של “אחוז בזה וגם מזה אל תנח ידך”: אחרי שאדם כותב ספר, אומרים לו: “בוא אלינו וספר לנו על הספר” – מין שעטנז של ספריות ואוראליות, בעינַי – מיותר לגמרי.
דבר אחד ודאי נכון: שבאוראליות החדשה קיים דלדול של הלשון; וספרות נעשית ומתרחשת כולה בתוך לשון. מה שנובע, שוב, מכל המתקפה האוראלית הקיימת, כולל האוראליות החדשה, הוא שספרות תמשיך להתקיים בשלב הכתיבה, מפני שכל האמצעים הטכנולוגיים החדשים לא ישנו את הרגלם של אנשים ספריים לכתוב, ויהיו גם אנשים ספריים שימשיכו בכל התנאים לקרוא. ואם תישאר הספרות ברשות המעטים יחסית, לא יהיה בכך שוני גדול מהרגלי הכתיבה והקריאה הקיימים מאז שקיימת ספרות. התפוצה הרחבה אפשרית, ואולי גם רצויה, אבל איננה מאפיין הכרחי לספרות. בחצרות המלכים בימי הביניים לא ידעו לקרוא, להוציא קומץ נזירים ומזכירים שהתחנכו אצל הנזירים; נשים תמיד קראו יותר, כאילו זה “לא גברי” לקרוא – שוב עניין תלוי־תרבות. התפוצה המקסימלית של “וֶניטי פייר”, כעבור 100 שנה, לא עלתה מעולם על כמה עשרות אלפים, וזה היה הרבה מאד, – וגם היום יש גבול לתפוצת הספר הטוב, אם כן בארץ מספר הקוראים עצום יחסית לארצות אחרות; אנחנו שנִיים בעולם אחרי איסלנד, במספר הספרים המופיעים יחסית לאוכלוסייה הכללית, בעוד שארצות הברית עומדת רק במקום ה־20. אבל זה לא מעיד כל כך על ריבוי קוראים אצלנו, כמו על מיעוט קריאה של כל העולם. הספרות היתה תמיד עליתיסטית למדי, ועליתיזם אין פירושו ניגוד להומניזם, אלא היא אותו חלק של ההומניזם הקובע נורמות גבוהות בעיסוקים הומניסטיים, והעיסוק בלשון ובספרות הוא עיסוק הומניסטי מובהק.
לכן אפשר להניח לאוראליות החדשה ללכת ברגל בטוחה מהשלב האוראלי לשלב הבאנלי, והספרות תמשיך בשלה, אם רב ואם מעט, ואנחנו נעבור לנושא הבא. פרשה חשובה לא פחות מהאוראליות היא עניינה של הלשון המוצרנת, formalized language ההולכת ומשתלטת עלינו בעקבות הטכנולוגיזציה של העולם בו אנו חיים, ונשאלת השאלה אם תהיה לנו גם ספרות מוצרנת, ספרות מחשב. למעשה, כבר יש לנו הקבצה של מקצועות המשתמשים בלשון מוצרנת וביחידות של לשון מוצרנת, יחידות שכל אחת מהן סמל, וזו הקבצה חדשה למדי, וכלולים בה מדעי המחשב, וכל דיסציפלינה הנזקקת למחשב, חלק גדול מהסטטיסטיקה, הסמיוטיקה, וכיוצא באלה דיסציפלינות המשתמשות ביחידות מידע ומארגנות סמלים מוצרנים שכל אחד מהם יחידת מידע. יחידות מידע מאפשרות לעבור יותר ויותר לביצוע תפקידים על ידי מיכון; והכוונה בארגון כזה היא שליטה טובה יותר בסביבה, הורדת כל אלמנט בלתי צפוי, ואפילו השגת ציות, כמו שנאמר: people make trouble, but machines obey; וזאת על ידי שליטה באינפורמציה, שהיא בהישג יד מיידי. אבל כאן אנחנו חייבים להבדיל, באופן ברור, בין מידע לבין ידע, או דעת, וכל מקורות המידע שבעולם עדיין אינם נותנים לנו את הידע ואת הדעת שאותם נותן זיכרון תרבותי נורמטיבי. פשוט ההיקף גדול מדי, אי אפשר עדיין להלביש תרבות שלמה על מחשב, כמו שאי אפשר להלביש חיי אדם בכללותם על מחשב. ז’אק מונו, שהיה מוטרד מאי־היכולת לקבוע יחידה מוצרנת לידע תרבותי, להבדיל ממידע, ביקש לדבר על “גֶנים תרבותיים”, מפני שידע מתרחש תמיד בתוך תרבות; ודאגלס הופשטטר מדבר אפילו על יחידה תיאורטית הקרויה “מם” קיצור של memory, זיכרון, כמין יחידה מוצרנת בעלת משמעות של סמל אופרטיבי.
למעשה, אנחנו מוקפים כל חיינו יחידות־סמלים כאלה הקיימות מחוץ ללשון. מי שמסתכל בצוארון החולצה שלו מאחור, מוצא שם הוראות כביסה ביחידות מידע סמליות, האומרות שיש לכבס ביד, במים פושרים של 30°, אין למסור לניקוי כימי, אין צורך בגיהוץ, וכיוצא בזה יחידות סמליות מוצרנות. לוח הבקרה של הטייס ותמרורי הדרכים כתובים בלשון בינלאומית מוצרנת, המנותקות מן הלשון האתנית. ודווקא אם נקח לדוגמה את ההפרדה בין שירותי גברים לשירותי נשים על ידי סמל מוצרן, אנחנו בבעיה, כי אותו ראש בעל שיער ארוך המצויר על הדלת יכול בתרבות מסויימת לסמל אשה, ובתרבות אחרת דווקא לסמל גבר, והוא הדין במכנסים ובחצאים. כל אלה סמלי פרימיטיביים מאד, והם סטריאוטיפיים מפני שאין בהם שום אבחנה איכותית, שהיא־היא היוצרת תרבות. אנחנו עדיין בתחום המידע הפשוט ולא בתחום הידע. קל מאד ליצור מכנה משותף בין כל החולצות העשויות 40% פוליאסטר ו־60% כותנה, או להפך, וליצור להן מכנה משותף אופרטיבי של כביסה בכך־וכך מעלות, ולבדוק כמה כאלה יוצרו ונקנו ונלבשות, ואפילו משפיעות על אורח החיים. הרבה יותר קשה ליצור מכנה משותף כלשהו בין יחידות־סמלים ספרותיים למיניהם, כלומר מילים. וכאן השגיאה הקשה ביותר של הסמיוטיקה, ואנסה לפרט.
הספרות נולדה במשפחת המילים, אבל למעשה אין היא מתרחשת במילים בלבד, אלא יש לה תוכן קונצפטואלי לא מילולי, המתרחש אולי בין המילים. מבחינה זו דומה הספרות יותר לכל אמנות אחרת, כמו מוסיקה או ציור, מאשר למקצועות האחרים המשתמשים במילים, כמו עתונות, או היסטוריה או סוציולוגיה. היא אמנם קיימת בעולם המילים, וכולנו משתמשים במילים, לכן האילוזיה שכולנו יכולים לכתוב – אבל עיקרה מתרחש מעבר להן, וכמו כל אמנות, היא עונה על ה“איך” ולא על ה“מה”. ואני מבקשת להדגים.
ניקח לדוגמה שיר עם, פשוט למדי, שם השיר – עץ בחורף, והמשורר אומר שהנה העץ הזה מסכן מאד, כל עליו נשרו והוא עירום ועריה, ושרשיו מכוסים שלג ואי אפשר לראותם, והציפורים אינן מוצאות עליו מחסה, וברוח הקרה הוא כמעט נשבר. השורה האחרונה בשיר הזה אומרת: “באביב אתה תפרח, ואני אשוב לכפרי”. אם אנחנו נצמדים ליחידות הטקסט, ליחידה המילולית המוצרנת בלבד, הרי עלינו לתייק את השיר הזה תחת שירי נוף, או טבע, או עץ בחורף, כיחידה. או אפילו במקרה הטוב ביותר – יחס האדם אל העץ. בשיר הזה תופיע עשר פעמים המילה עץ, תשע פעמים המילה עלים, חמש פעמים המילה שרשים, וכן הלאה. אבל ברור לכל קורא שהעץ בכלל איננו עץ, ואין כאן כל קשר לעץ, ובכלל אין עץ, אלא האדם הזה מדבר כל הזמן על עצמו ועל קשיי הגלות שלו הרחק מכפרו. המחבר פשוט רימה אותנו על ידי שימוש במילים, וזה מה שהסופרים עושים כל הזמן וזה היה נכון גם בלי השורה האחרונה של השיר.
אני מכירה עבודת־מסטר של בחורה אחת בספרות, והיא בחרה לה כנושא סקירה של יחסי אדם ונוף בספרות, ורוב המקורות שלה בכלל אינם עוסקים ביחסי אדם ונוף, אלא גם זו תחפושת ערמומית. לכן באמת אי אפשר לקטלג; אין יחידת מידע פורמלית בספרות.
עד כאן היינו בגבול המשל הפשוט מאד, וזה באמת תרגיל קל. אבל מה אם נקח בית של אלתרמן ונהפוך אותו על פיו לגמרי מבחינה מילולית, ונראה מה קורה? ובכן, השיר של אלתרמן אומר:
לא הכל הבלים, בתי, / לא הכל הבלים והבל,
גם לכסף הפרתי בריתי, / גם זריתי ימי להבל,
רק אחריך הלכתי, בתי, / כצואר אחרי החבל.
בוא נעשה תרגיל סדנא ונהפוך את אלתרמן על פיו, כך:
כי הכל הבלים, בתי, / כי הכל הבלים והבל,
לא הפרתי לכסף בריתי, / לא זריתי ימי להבל,
אחריו רק הלכתי, בתי / כמושך צוארו בחבל.
מה קרה כאן? האם הדֶימון האלתרמני המיוחד שוּנה כהוא־זה? או שהפגישה עם אלתרמן במקרה הזה אין לה כמעט קשר למה שהוא אומר, אלא איך הוא מדבר? הרי זה עדיין אלתרמן גם כשהוא הפוך. יש בשירי לאה גולדברג שיר אהבה אחד, כלומר על פי הטקסט הפורמלי הוא שיר אהבה; אבל הוא כתוב במקצב של שיר לכת, ולכן התוכן הקונצפטואלי שלו – או איך שנקרא לזה – בכלל איננו אהבה. לאה גולדברג פשוט אינה מצליחה לשכנע אותנו בחוויית האהבה בשירים האלה, בגלל התיאור המילולי. ב“תריזה די־מון” האהוב מתואר בצורה סתמית ביותר כ“שחרחר בעל יופי צנוע”, כלומר מספרו מיליון, וחסר כאן הפרט המשמעותי האחד, המעורר צמרמורת, של קלסתר יחיד בעולם, כמו שאמר לורקה – מטבע חי שלעולם אי אפשר לחזור עליו. וזה בכלל לא חייב להיות תיאור האהוב. זה יכול להיות גם עץ בחורף. וכיוון שכך, יש חוויה מילולית, ומחורזת, ומוקצבת, אבל אין כאן אהבה. ואני מבקשת לומר שבודאי ובודאי שיש ללאה גולדברג שירים אחרים וטובים הרבה יותר. בקיצור, כאשר סופר אומר מילה, עץ, רוח, אבא, ילד, אהבה, איננו חייבים להאמין לו שהוא מדבר על עץ ורוח וילד, וזה גם לא משנה. אפשר לכתוב יצירת מופת לדורות על תפוחי אדמה, והבל גמור – על רוח האדם. פיקאסו אמר פעם שהוא יכול לצייר תפוח־עץ מהפכני. אני חושבת שבתקופה מסויימת פיקאסו לא היה מסוגל לצייר תפוח עץ שלא היה מהפכני. ולכן רעיון בלתי ספרותי בהצרנה מודרנית אינו הופך את הכתוב לספרות מודרנית; מפני שהתוכן הקונצפטואלי כולו תלוי במונחים האמנותיים שבהם חשבו, וחשיבה ספרותית אינה תלויה כלל במה שקרוי תכנים, או בהקבצה של הסמלים המילוליים שבהם היא משתמשת. הצורה האלגנטית שבה חומקת הספרות מהקבצה ומהגדרה מילולית היא אחד הפרדוקסים היפים ביותר שלה, שהרי היא קימת במילים ונולדה במשפחת המילים, וכאשר ימותו המילים, תמות גם הספרות, אלא אם כן יתקיים בנו “גווילים נשרפים ואותיות פורחות”. אבל ההתחמקות הזאת מקלסיפיקציה אופיינית למעשה לכל אמנות ברמה גבוהה, ובעצם לכל עיסוק אנושי תרבותי העונה על ה“איך”. גם הפיזיקה מתארת לנו איך דברים קורים, ואינה יודעת למה, במובן העמוק של למה, וגם במתימטיקה התוכן הקונצפטואלי כולו תלוי במונחים שבהם חשבו את הדברים, הרבה מעבר לסמל הכתוב.
הנושא הזה מביא אותנו לעניין הביקורת, ואני מבקשת להתעכב עליו בקיצור נמרץ, מפני שכל המבקרים סבורים שהם משפיעים על הספרות ועל הסופרים, וכל הסופרים אומרים שלהד"ם, ואולי דרושה כאן איזו ועדה. קיימת רק השפעה ברורה אחת: אם ביקורת נטפלת מאד לסופר צעיר, הוא נכנס לדיכאון ועלול להפסיק לכתוב, או לפרסם תקופה מסויימת, וזה דבר שקורה יום יום, ואני מכירה כמה אנשים צעירים מוכשרים כאלה. אבל השפעה כזאת על הסופר היא בבחינת השפעת הנאבוט בראש, או האלה, ולא בה אנחנו רוצים לעסוק. ובכן: הביקורת היא עשייה אינטלקטואלית, כאשר– ורק כאשר – היא משתייכת באמת על הקטיגוריה של חשיבה־על־חשיבה, מה שפרופ' יהודה אלקנה מכנה בשם חשיבה בדרג שני.
מבחינה זו יכולה הביקורת בהחלט להיכנס לקטיגוריה האפיסטמית, אם כי אין תורת ביקורת במובן של תורה לוגית הניתנת להוכחה ולהפרכה; וכל קביעה לוגית במערכת אמנותית, בעיקר אחרי פופר, היא קלות דעת אינטלקטואלית. הביקורת גם לא פיתחה שפה משלה; חלק מהמינוח שלה שאוב מהתיאטרון היווני, כגון אַגון ואַיירון; חלק הוא בעצם ניסיון להידמות למדעים המדוייקים במילים כגון “אדקוואטי”, או אקוויוואלנטי“, או “רלוואנטי”. במֵירעה, שואבת הביקורת את כלי הביטוי שלה ממערכת המשפט, זו שיש לה חוקים ברורים – כגון עמידה לדין הביקורת, שיפוט לשבט או לחסד, ביקורת קוטלת, וכן הלאה, וכמעט אפשר להחליף את המילה “סופר” במילה “נאשם”. הביקורת יכולה בהחלט להחשב כעשייה אינטלקטואלית, כחלק מן החשיבה האפיסטמית, כאשר היא נצמדת לכלל הראשון של החשיבה, כלומר כאשר היא מהווה בדיקה איך בעצם חשב הסופר. אם הביקורת מנסה לפסול מראש את צורת החשיבה של הסופר, את ה”איך" הקונצפטואלי שלו, שוב אין זו עשייה אינטלקטואלית של חשיבה־בעקבות־חשיבה, אלא נאבוט בראש, ובזה הרי אין אנחנו רוצים לעסוק היום. על כל פנים, כל ניסיון להעלות את הביקורת לערך קטיגורי הוא ניסיון נפסד מבחינה אינטלקטואלית, וספק רב אם יש לו ערך מבחינה אמנותית. נורתרופ פריי, אולי הטוב והרציני במבקרים בני דורנו, אומר ש“הביקורת זקוקה מאד לעקרון מתאם, להיפותזה מרכזית אשר בדומה לתורת האבולוציה בביולוגיה, תראה את התופעות שבהן היא עוסקת כחלקים של דבר שלם”; וגם הוא שולל מכל־וכל שיפוט ערכי בביקורת, שהוא רואה בו היעדר מוחלט של מחקר שיטתי. כאדם אוהב ידע, אני מאחלת לביקורת שתמצא בדור הבא את ההיפותזה המרכזית שלה. כסופרת, אני לא מאמינה באפשרות כזאת.
אם כן, גם הלשון המוצרנת במידה זו או אחרת של הביקורת, כמו הסמיוטיקה, חיה בעצם בצד הספרות, או אחריה, אבל לא אִתה; אין אפשרות ליצור לשון מוצרנת של הספרות, ושתי צורות הביטוי ימשיכו לחיות בלי להפגש. אפשר רק לקוות שריבוי הלשון המוצרנת ברחוב ובעבודה ובכל מקום אחר – והיא תלך ותתרבה בשנים הקרובות ככל שיותר ויותר נושאים יועלו על מחשבים – יגרום דווקא לתגובה מסויימת לאנשים, שירצו למצוא מנוח מכל המידע, ויחפשו את הידע בלשון הספרותית האתנית, שהיא־היא התרבות; כמו שאמר תומס מאן – הלשון היא הציוויליזציה עצמה. אפשר לקוות; בטחון – אין.
אני מבקשת לעבור לקטיגוריה הבאה, שיש בה לכאורה כדי להפריע להלך הרוח הספרי, והיא ה“צַייטגַייסט”, רוח הזמן. אומרים: תלוי מה תהיה רוח הזמן במאה הבאה. רוח הזמן, או רוח התקופה, היא בעצם צורה של עריצות, מיטת סדום מצמצמת, ואיך־שהוא תמיד מתברר שהספרות הטובה ביותר חמקה מרוח הזמן. רוח הזמן קיימת, גם אם אנחנו לעתים קרובות מאד עדים בעצם לוולגריזציה של רוח הזמן; והיא גורמת לבלבולים רבים מאד. כך למשל רוח זמננו תובעת חינוך ליברלי ודי מתירני, כאשר ההנחה העומדת מאחרי הדברים היא שהחינוך הליברלי מגביר את היצירתיות, או לפחות אינו בולם אותה, יחסית לחינוך הנוקשה. יש בהנחה הזאת יותר משמץ סנטימנטליות ומשאלה חסודה. ראשית, יש הבדל עצום בין יצירתיות לבין יצירה. כיתה שכולה יצירתית יכולה ליצור כמות עצומה של קיטש ואף לא יצירה אחת. יוצר אמיתי אחד יכול להמצא בכיתה שכולה מרובעים קטנים. היצירות הגדולות ביותר של המאה שעברה נכתבו על ידי בוגרי הגמנסיות הקשוחות ביותר של צרפת ורוסיה הצארית. בחינוך הליברלי אנחנו בהחלט משפרים את מצב רוחם הכללי של הילדים, אבל בדיקת מעקב שנעשתה הן בארצות הברית, הן באנגליה, הראתה שלא היה הבדל משמעותי בין בוגרי החינוך המתירני, מאותה קבוצה סוציולוגית, לבין בוגרי החינוך הקשוח, אפילו בתחום היצירתיות בחיים שאחרי בית־הספר, שלא לדבר על יצירה. הניסיון לקשר בכלל בין יצירתיות, שהיא צורה של פורקן אישי, לבין יצירה, מתעלם מן העובדה שהיצירה מבוססת קודם כל על בחירת אמצעים, שהיא הבדלה די אכזרית בין טוב ורע, בין איכותי ובלתי איכותי; שיש בה הרבה מאד פסילה עצמית בלתי מתפשרת; ועוד – שהיצירה כרוכה בהרבה מאד משמעת, והיא בעצם היפוכה הגמור של מתירנות.
וגם כאן נעוצה שגיאה די מקובלת של סוציולוגים. ראיתי פעם מבדק של כתיבה יוצרת שנעשה בשביל אחת האוניברסיטאות, בכיתות תיכון, ובמבדק הזה נשאלו התלמידים אם הם מנהלים יומן אישי, ואם הם נוהגים לרשום את רגשותיהם ואת מחשבותיהם; וזה היה צריך להיות אחד הקריטריונים של כתיבה יוצרת. אילו אותה סוציולוגית שערכה את המחקר שאלה את הסופרים, היו כולם אומרים לה שהספרות מתחילה במקום שבו נגמר היומן האישי, וכי אין אף קריטריון משותף אחד בין זה לזה, או המשך מזה לזה.
אין פירוש הדבר שהסופר האוטוביוגרפי הוא סופר פסול מראש. אבל כדאי לנו להבדיל היטב בין סופר מדווח לבין סופר יוצר. האוטוביוגרפיה, או החשיפה, כפי שהיא נקראת היום, יכולה לפעמים להכתב בצורה ספרותית, אבל אין זה הכרח; ואם אנו עוסקים בנטיות הקיימות לקראת שנת אלפיים, אני חוששת שהרעב למֵידע – שוב להבדיל מיֶדע – יגבר ויילך, ולכן יגדל מאד הרעב לספרות המדווחת, ואפילו דיווח כוזב; רוצים חשיפה; רוצים לדעת איך האדם מרגיש בנסיבות מסויימות, וזה יכול אפילו להיות כתוב טוב, אבל תהום פעורה בין החשיפה לבין הספרות היוצרת, שהיא בעצם מיטב הספרות.
מה יכולה ומה לא יכולה לעשות רוח הזמן, או הוולגריזציה שלה?…לפני זמן קצר הרצתה במכון ון ליר בירושלים מדענית מהרווארד, פרופסור ברברה רוזנקראנץ, וסיפרה על גילוי חידק השחפת באמצע המאה התשע־עשרה. המאה התשע־עשרה חשבה במונחים של פתרון סופי; כביכול, רק תמצא את הסיבה, או את החידק, ותדביר אותו, ויש לך פתרון סופי לבעיה שלך, זבנג וגמרנו. גם תורות מחשבתיות אחרות של המאה התשע־עשרה הצטיינו בחשיבה במונחים של גילוי הסיבה ומציאת הפתרון “אחת ולתמיד”; כך גם המרקסיזם בגרסה היותר־וולגרית שלו. רק במאה שלנו נתברר שלא רק שאין פתרון סופי לשחפת, אלא שיש צורות מצורות שונות לשחפת, ולא יודעים בדיוק איך להגדירה, והיא קיימת גם במאה שלנו וגם בארץ. אבל במאה שעברה חשבו שהנה־הנה יש פתרון. מן הבחינה הזאת, הרי כל מושג הפתרון הסופי לבעיית היהודים, כל השואה כולה, היתה השלך ישיר של רוח המאה התשע־עשרה באירופה; ודאי גם בדרוויניזם, גם בהרגשה שהיחיד האינדיבידואלי תמיד יותר קטן מהמופשט הכללי הגדול, וזה התבטא במאה שעברה ולפניה גם בגודל הכנסיות, בטקסים המלכותיים, במוסיקה המרשימה שמסתיימת תמיד בדומיננט סֶפט־אקורד כדי לקבוע שזה לא נגמר – אבל במיוחד באמת באותה צורת חשיבה האומרת שיש לדברים פתרון סופי, צריך רק למצוא את הסיבה ולחסל אותה. היום רוח הזמן שלנו מגזימה בספקות עד כדי נסיגה מודעת כמעט מכל פתרון, וגם באמנות בת זמננו הרבה אנשים אינם רוצים פתרונות אלא הצגה רב־צדדית בלבד, סטאטית־מהורהרת, ולאו־דווקא דינמית ומשתנה. כך, למשל, הסופר הצרפתי רוב־גרייה וכל מחקיו הרבים. גם זו עריצות של רוח הזמן: לכאורה, היום “אסור” לכתוב עלילה. סיפור עלילתי אינו ברוח הזמן שלנו. אבל מה כדאי לנו לזכור? שתוך כדי המאה התשע־עשרה חי וכתב גם טולסטוי, והוא כתב את “מלחמה ושלום” בלי אף פתרון סופי, ובלי דרוויניזם, ובלי דיכוי הפרט מפני הרעיון הכללי – וכאשר נטָשה שלו בסוף הספר, ואולי הופכת להיות עקרת בית ואם להמון ילדים, ברור לנו שאין כאן פתרון, אלא החלפה של מערכת בעיות אחת במערכת בעיות אחרת, כפי שמקובל עלינו היום יותר מאשר לפני מאה שנה. מסתבר ש“רוח הזמן” הוא בעצם מושג פילוסופי וסוציולוגי, שהספרות כלל אינה חייבת לחיות בו, ואולי צריכה אפילו לחרוג ממנו ככל האפשר – אם בכלל מותר לדבר על ספרות במונחים של מה היא “צריכה”, ואני חושבת שזה חסר טעם. הספרות המתרחשת בין הכותב לבין הנייר, ואחר כך בין הנייר לבין הקורא, אינה חייבת כהוא־זה לרוח הזמן.
עוד הדגמה לעניין “רוח הזמן”. יש סיפור היסטורי יפה מימי מלחמת שבע השנים. המקום – קרב קוֹלין באמצע המאה ה־18. הפרוסים התחילו לסגת תחת אש קטלנית. הקיסר פרידריך הגדול, שעד אז לא נוצח באף קרב, ציווה על יחידת העלית האישית שלו, הגרנדירים, להסתער. הם אמנם נעו קדימה, אבל בלי חשק רב; ואז הקיסר עבר לפניהם וקרא: נבלות, אתם רוצים לחיות לנצח?… עד כאן ציטוט ידוע. אבל המשך הסיפור הוא כזה: אחד הגרנדירים הוותיקים ביותר, איש משופם ומצולק קרבות, קרא אל הקיסר: “בוא הנה, פריץ – Hӧr mal, Fritz, אני חושב שכבר עבדנו מספיק היום בשביל שלוש עשרה האגורות שאתה משלם לנו”. – אני יכולה לתאר לי רוח־הזמן – במאה הקודמת, למשל – שתשים את כל הדגש על הקיסר וקריאת הגבורה שלו – האם אתם רוצים לחיות לנצח?… ואשר תעלים כליל את התשובה, בעיקר תשובה כל כך לא מנומסת. אני יכולה לתאר לי רוח זמן שתשים את כל הדגש על הגרנדיר ועל שלוש עשרה האגורות שהוא מקבל – רוח זמנו של ברכט, למשל כי זה סיפור ברכטי מאד. בכלל, “רוח הזמן” חלה כנראה יותר על תיאטרון, שהוא יותר אוראלי, מאשר על הספרות. אבל נדמה לי שהספרות החורגת מרוח הזמן, המעולה, אם תתעסק בכלל בסיפור הזה, תספר את שני הדברים, וגם את העובדה שפרידריך הפסיד בקרב קולין ובכך נגמרו נצחונותיו ונגזרו כמה וכמה גורלות באירופה – והדגש יהיה שונה לגמרי. אני מציעה לכולנו להיזהר מאד מ“רוח זמן” הפוסלת איזה־שהוא היבט של התעסקות אנושית, ואזהרה זו כנראה תהיה נכונה גם במאה הבאה, ולא משנה מה תאמר ומה תנסה להכתיב רוח הזמן של אז.
באותה צורה אנו חייבים להזהר מבלבול בין מושגים ספרותיים לבין מושגים סוציולוגיים, כמו למשל “ספרות נשים”, שהוא ביטוי סוציולוגי מובהק ובהחלט לא ספרותי. אנחנו צריכים להישמר כמו מאש מפני הקלסיפיקציה ל“אסכולות”, מפני שהיא בירוקרטית ולא ספרותית, ואינה לוקחת בחשבון ששום כתיבה אינה נעשית באגודות ובאסכולות, וסופר אינו מתיעץ עם בני דורו, גם לא במובן הרחב והאזוטרי ביותר של המילה התיעצות, והוא בהחלט עשוי לעמוד בהתיעצות מתמדת עם תקופה אחרת, או עם ארץ אחרת ולשון אחרת, יותר מאשר עם בני דורו וגילו. כך עד היום יכול סופר לכתוב ספר עברי שהוא בעצם ספרות רוסית, או אירופאית, או אמריקאית בשפה העברית, מפני שהוא בדו־שיח עם צ’כוב או עם גינתר גראס או תומאס מאן או נורמן מיילר, וזה יכול גם להיות ספר טוב; אם כי אני מקווה מאד שנדע סוף סוף לקבל גם ספר עברי שאינו רוסי או אמריקאי או אירופאי, במונחים של עצמו, כמו שכל תרבות צריך לקבל במונחים של עצמה קודם כל, אחרת אין לה סיכוי לגדול. על כל פנים, התוצאה המעשית היום של החלוקה לאסכולות היא שהסופר החורג מאותה מיטת סדום, והוא יוצר בפני עצמו אפילו לדעת המקטלגים, הוא סופר שלא כל כך יודעים לטפל בו, וכמעט אין מזכירים אותו. ודווקא הוא עשוי להיות הסופר הטוב של התקופה.
נשארו לנו עוד רק 17 שנה עד שנת אלפיים, וזה מעט מאד זמן. אם אנחנו שואלים באיזה תנאים תיכתב הספרות בארץ בעוד 17 שנה, ומה יהיו הלחצים על הסופר, צריך לשאול כמה שאלות מקדימות. קודם כל – ספרות נכתבת בלשון מסויימת, וכל לשון היא מערכת נורמטיבית, והעברית היא מערכת נורמטיבית בעלת חוקים משלה, והרבה מאד תלוי בצורה שבה נשתמש בעברית. אחר כך תעמוד השאלה אם נהיה בתנאי סכסוך עם הסביבה שלנו, או בתנאי שלום; כי בתנאי שלום תיפתח האפשרות הגדולה והמפרה מאד של תרבות ים־תיכונית חדשה ומענינת יותר מכל המתרחש היום במערב; בעוד שעכשיו אפשר לפעמים לחשוב שהגבול הצפוני שלנו עובר סמוך למנהטן של היום, והדרומי באודסה של סוף המאה שעברה, עם צ’רנוביץ אי־שם באמצע. אני צופה חיזוק עצום דווקא לשפה העברית בתנאי שלום עם הסביבה, כי אז תעמוד העברית בעימות עם השרשים השֵמיים האותנטיים שלה, במקום העימות הקיים היום עם לשונות מקבוצות אחרות לגמרי, עימות שמשבש אותנו ואת שפתנו כל הזמן. תלוי מאד אם נהיה חברה בעלת תכנון לאומי הדוק בכל התחומים, שאז יהיה לחץ גדול לייצר רבי־מכר, ונעמוד כל הזמן בתחרות היירארכית מאד, שאז יהיה קושי די גדול להגיע אל קהל קוראים ספרי וליברלי גדול – או שנחיה בחברה מאד־מאד שוויונית, שאז אנחנו נתונים בסכנה של חוסר דיפרנציאציה איכותית, וגם זו סכנה. אם נחיה בחברה המטפחת מיתוסים. נחזור אל נכון שלב אחד אחורה מן הספרי לאוראלי הקדום; ואם נהיה חברה ללא כל מיתוס, חברה א־היסטורית, אנחנו עשויים להיתפס לאידיאליזציה של ה“אינסטנט”, וליצור לעצמנו חיים בתוך קלאסטרופוביה של ההווה המיידי. הרבה תלוי בשאלה כמה יעלה ספר, ואם הוא יהיה בר־השגה, מצרך נפוץ ואפילו מסובסד. בכמה ארצות קומוניסטיות נהוג הכלל שספר לעולם לא יעלה יותר מכרטיס קולנוע, וזה כלל טוב – ואולי בכלל נקרא בעתיד ספרים על מסך המחשב שלנו בבית; אם כי איך זה ייראה בלי להחזיק את הספר ביד, בלי להריח את ריח הדפוס – איני יודעת.
אבל אם לחזור למה שאמרנו בתחילת דברים אלה, כל אלה עשויים להשפיע על הספרות בשלב הקריאה, כמתרחשת בתוך חברה וקהל ודעת קהל, ואינם עשויים להשפיע הרבה על הספרות בשלב הכתיבה, כפי שהיא מתרחשת בין הסופר לבין הנייר ברשות הפרט שלו, החומקת – ואולי למזלנו היא חומקת – מכל הגדרה ומכל התניה אפשרית. קשה מאד לדבר על אמת ספרותית; ואני מעדיפה את המילה היוונית לאמת, שהיא אַלֶתיאה, הסרת השכחה, הורדה של איזה לוט, כאילו בעצם ידענו את הדברים כל הזמן; כאילו לא הסופר מדבר, אלא – סליחה על הביטוי הניאו־אפלטוני – הספרות עצמה מדברת, או אפילו משהו שמעבר לספרות. אולי בגלל האיכות המיוחדת הזאת הכתיבה המעולה איננה ולעולם לא תהיה עניין דמוקרטי; אין היא נוצרת בהתיעצות, ולא בקבלת דעה, וכנראה יש רק דרך נכונה אחת לומר את הדבר, המטבע החי שלעולם לא תהיה עליו חזרה; מין מונותיאיזם מהפכני כזה, שבו כל אֵל אחר כוזב.
אני מקוה שספרות כזאת תיכתב, בארץ ובכל מקום אחר. ואני מקווה שהילד שנולד היום ב“הדסה”, ויהיה בן שבע־עשרה בשנת אלפיים, יקרא מן הגיל הרך, כלומר מבעוד 3 שנים. יהיה לו חדר ושולחן ומנורה, ויוכל לרכוש ספרים, וכמה שעות של פרטיות ושקט, ויידע שלהיות לבד זה טוב, ויקרא. ליותר מזה – אי אפשר לקוות.
הרצאה במכון ון־ליר, 10.3.83
היש קורא בקהל?
מאתשולמית הראבן
קשה לתאר שם־כולל יותר מן השם “קהל קוראים”. קוראים לעולם אינם קהל, מפני שקריאה אינה נעשית בקהל, כשם שגם הכתיבה היא הפרטית שבאמנויות, והנייר והדיו – כשם שגם הכתיבה היא הפרטית שבאמנויות, והנייר והדיו – הם החומרים הזולים והזמינים ביותר באמנות כולה. הסופר כותב בגפו והקורא קורא בגפו; ולא עוד אלא שנתברר מסקרים שונים, שבאותם מקומות שיש בהם הרבה פרהסיא ואין לאנשים מידה של פרטיות, אין הם קוראים, או שקריאתם פוחתת באורח משמעותי. “קהל” ו“קוראים” הם בעצם תרתי דסתרי.
הספר הוא גם המוצר האמנותי הזָמין ביותר עלי־אדמות, אפשר לקחתו הביתה; אין צורך להיטלטל לאולם־קונצרטים או לתערוכה, והקורא אינו קונה כרטיס ויושב או עומד לצפות ולשמוע, אלא הוא מחזיק את הספר ברשותו הגמורה, חפץ קטן שכולו שלו, לצמיתות או לפחות לתקופת ההשאלה, יכול להניחו ולקחתו שוב, יכול לדפדף בו, יכול לעשותו משקולת שלא יעופו הניירות מעל השולחן. הוא לגמרי שלו.
ואם כן, איזה חוט של פרטיות, של התיחדות, משוך מלכתחילה על כל נושא הכתיבה והקריאה; יותר מכך, אפילו שייכות, ואפשר לומר בלב שקט שמיטב הספר הוא היותו מעצם טבעו מנוגד ניגוד קוטבי למה שקורין “הפקה”, ודאי הפקה “גדולה” ומנכרת. הוא הדבר הקרוב ביותר לשיחה שקטה מאד, בלי הרמת קול, גם כאשר הוא טעון מיטען של השפעה עזה. בשל כל הדברים האלה, מחייבת הקריאה האזנה קשובה עד־מאד, דרוכה, שלא להחמיץ אף גוון, אשר עשוי להסתבר כעיקר גדול. ספר אינו צריך לצעוק ולהחריש אוזנים. מאמץ ההאזנה הוא של הקורא. האזנה כזאת היא בבחינת מאמץ שלא כל אדם רוצה בו, או מסוגל לו; וכבר אמר סמואל ג’ונסון ש“אנשים אינם קוראים מרצון אם יש להם משהו אחר לעשות”. שהרי לקרוא, באורח הבסיסי של פיענוח האותיות, רובנו מסוגלים, ואחוז האנאלפביתים הגמורים אינו גדול בתרבות כשלנו, והוא ודאי קטן יותר בשלהי המאה העשרים משהיה אי־פעם בהיסטוריה האנושית. אבל יכול אדם לקרוא, ולהיות עם זאת אנאלפבית תיפקודי, פונקציונאלי, במידה כזאת או אחרת של עוורון־קריאה; ועל כך כדאי להרחיב את הדיבור.
הקריאה, קריאת הספר, אינה דבר מובן־מאליו. האציל הפיאודלי העסוק במלחמות ובניהול משק גדול, גם אם למד בשעתו קרוא־וכתוב לאטינית בבית־הספר הישועי, שכח מהר את גירסת הינקות, שאינה דרושה כלל לאביר ולג’נטלמן, והיה מחזיק לידו משרת, לעתים קרובות יהודי (כגון אותו “אוּצ’וֹנִי יֶבְרֵיי”, יהודי מלומד, של החצרות הרוסיות) – ותפקידו של זה היה לקרוא ולכתוב מסמכים ומכתבים על־פי הכתבת אדונו. עצם מעשה הכתיבה היה קשה למדי בתנאי הימים ההם; וגם אם מסוגל היה האציל שלנו לקרוא, ודאי לא אהב את מלאכת הכתיבה שאינו רהוט בה. הנוצה והדונג היו עדינים מדי לידיו למודות הסוס והרומח, והצירוף השגור כל־כך של “קרוא וכתוב”, היה בזמנו, “קרוא והכתב”. מי כתב אז? מזכירים יהודים ונזירים. אלה היוו את קהילית הספר והמחשבה. עצם הרהיטות בכתיבתן ובקריאתן של אותיות, שהן סמלים מופשטים, שימשה גם יסוד לחשיבה המופשטת, שאינה תלויה בכאן־ובעכשיו המידיים.
כאשר מדובר במקורות שלנו על מזכיר ועל סופר המלך, יש להניח שהכוונה לאותו משרת שתפקידו לרשום ולהזכיר, לרוב ענייני חשבונות ומיסים וארנונות, ועל כן “סופר” במקורותינו הוא סופר פשוטו כמשמעו, מונה ומחשב חשבונות, מיספרים, כעין פקיד־שומה, שכל ייחודו – שנתמחה במלאכה הקשה של עצם הכתיבה, או החריטה בחרט. הנביאים לא היו בעצמם “סופרים”, אלא ודאי נזקקו לשירותיהם של בעלי־המלאכה, ה“סופרים” הללו, שרשמו מפיהם – להוציא אותם מיקרים מעטים שבהם נצטווה הנביא לכתוב בעצמו משפט כתוב על קלף, או חקוק באבן. אפשר לומר במפורש, שכל הטקסטים שנשתמרו, נשתמרו תודות למימסדים המתעדים הדתיים, ולאו דווקא תודות ליוצרי הטקסטים בעצמם. לולא אותם “סופרים” הרהוטים במלאכת הכתב, חברים נאמנים בקהילית הספר הזעירה מאוד באותם ימים, אפשר שלא היה לנו היום תנ"ך כלל, או שהיו חסרים בו חלקים שלמים. הטקסטים נשתמרו על־ידי יחידים כותבים. אין צריך לומר שטקסט כזה זכה למלוא ההאזנה מצד קוראיו, למאמץ גדול מאד להקשיב היטב ולהבין את הנאמר, מעצם כבודו של הטקסט. בטקסטים המוקדשים, אי־אפשר לדבר אל אנאלפביתיות תיפקודית משום סוג שהוא. הטקסט נלמד על־פה, נתפרש על־פי הפשט, הדרש, הרמז והסוד, זכה למירב ההתיחסות וההאזנה האפשרית על דקויותיו. במקומות רבים הוא גם זכה לכתיבת־אותיות תמה, יפהפיה, או – במנזרים – לעיטורים מרהיבים, וכולם מעשה־אהבה.
משהו מצורה זו של קריאה, קריאה שכל־כולה משוייכת לאדם הקורא, שעוסק בה הרבה ונהנה ממנה הרבה, חרג מן הטקסט הקאנוני ונשתמר גם בראשית הקריאה החילונית. הקוראים היו אז מה שקרוי la cour et la ville, החצר והעיר, כלומר: האצולה שאינה מתיגעת יתר על המידה בפרנסה, והמעמד הבורגני־העליון, שזה עתה החל לתפוס את מקומו בין האנשים שיש להם פנאי. החיים היו קשים, ורק המעטים, שהיה להם פנאי באמת, עסקו בטקסטים כטקסטים, התוכחו הרבה על האסתטיקה שלהם, פיתחו אוזן קשבת לאמנות עצמה וידעו קטעים שלמים על־פה. יחד עם שאר האמנויות, כמו המנגינה, היתה זו ודאי גם אחת מתקופות־הזוהר של הקריאה, ודאי לא באוניברסיטה המודרנית, המנתחת אלף ואחד ניתוחים, ולרוב אינה מתמודדת כלל עם הכתיבה כאמנות בפני עצמה, זו הקרובה יותר למוסיקה ולציור משהיא קרובה לספר־היסטוריה או לעתון. בעיני, לפחות, מחלקה לספרות לבדה, שאינה חלק מלימודי־אמנות אינטגראטיביים, אין לה ברירה אלא להכשיל את העוסקים בה בסופו של דבר, על־ידי יצירת קריטריונים שהם בעצם חוץ־אמנותיים, או חוץ־ספרותיים. אבל לא היתה זו אלא הערת־ביניים.
ואם כן, הדפוס הומצא, כידוע, המעמד הבינוני וחלק מן הנמוך זכה למעט פנאי, לאפשרות להרחיב את אופקיו, הדמוקרטיזציה – הטובה וההכרחית כשלעצמה – של בתי־ספר הביאה קהל חדש של יודעי־קרוא־וכתוב, לפחות בצורה הפשטנית ביותר של הבנה בסיסית של הכתוב – וכאן נדמה כאילו הוחמצה איזו הזדמנות גדולה, הזדמנות של קירוב כל העם כולו, או לפחות חלק ממנו, לכתיבה ולקריאה העילית, קרי – האמנותית־ממש. דבר זה לא קרה, אלא אם כן ניחן אדם בכישורים מיוחדים, ובעצמו פילס לו דרך לעבר עולם האמנות הספרותית, ככותב או כקורא. הביקוש החדש מצא לעצמו היצע חדש, לא אמנותי־טהור: הרומאן הזעיר־בורגני הארוך. זעיר־בורגני – מבחינת קהל קוראיו החדש; והוא ארוך רכילותי, מספק, לפעמים אפילו גדול באמת, כמו אצל טולסטוי – בקיצור, הקורא חש שהוא מקבל תמורה נאותה לכספו. ההתיחסות האמנותית, או הכמו־קאנונית לטקסט, נשארה – אם בכלל נשארה – רק ביחס לשירה, או חלקים ממנה. הרומאן הארוך לא נדרש עוד להיות מעשה־אמנות, אלא חומר – רב ככל האפשר – לקריאה, ואחוז הספרות הטהורה בז’אנר הזה קטן מאוד יחסית לתפוקה. במלים אחרות, היה רק טולסטוי אחד על עשרת אלפים רומאנים בלתי חשובים; ומתוך קוראיו של טולסטוי, שאלה גדולה היא כמה קראו אותו, בעיקר בתקופתו, כדי למצוא פורטרטים ואוטו־פורטרטים, או בבואות ראי, או רכילות – וכמה קראו קריאה שלמה, כלומר מקשיבה הקשבה מרוכזת ל“איך” ולא ל“מה”.
מה שקרה, בעצם, מאז הרומאן הזעיר־בורגני הארוך, היא תמורה גדולה במוטיבציה של הקריאה, לפחות אצל חלק גדול מאוד של הקוראים, ולכן גם שינוי רב באורחות־הקריאה. המימד האמנותי־הטהור נעלם כמעט לגמרי כמניע. במקומו באה הסקרנות האחרת: לקרוא ספר, כדי לקנות מידע, בכסף: לדעת איך אנשים חיים, בפירוש הפשטני ביותר של אותו “איך”, או כיצד חיו בעבר; איך אני, או האנשים המוכרים לי, או התקופה שלי, משתקפים בדפי הספר. חסל סדר הקלאסיקה, שאפשר לצטט ממנה חומרי־בנין אמנותיים שלמים. חסל סדר “באמצע חיינו מצאנו את עצמנו ביער אפל”, או “אם זו אהבה, לחיות בך ולא בי”, או “להק מלאכים ישיר למנוחתך”, או – להבדיל, וגם שלא להבדיל, “אני הולך אליו הוא לא ישוב אלי”. כל אלה נשארו, אם נשארו, בשירה בלבד. הרומאן המודרני הארוך הוא ענין בלתי־צטיט להפליא. הספר נעשה לאט־לאט כעין מיץ־פטל לבלוע עימו פרק של היסטוריה, של אנתרופולוגיה, של סוציולוגיה, לעתים פסיכולוגיה אמיתית או בפרוטה, שכולם “יבשים” כביכול, והסופר תפקידו להקל על קליטתם. ואם הספר משמש בעצם, ובהסוואה דקה, כאינפורמציה בלבד, אינפורמציה מאוד־מאוד לא מורכבת, מובן מאליו שנוצרים קריטריונים חדשים, סלחניים עד מאוד, לאיכות שבו. רב־מכר יכול להיות מיצבור הקלישאות הגדול ביותר בעולם (וגם אמירה זו היא כבר קלישאה); הוא “נחשב”, כל עוד הוא מספק את סקרנותם של קוראים באשר לחיים בחצרות אפיפיורים, למשל, או בוילות של ראשי המאפיה, או “מסביר” את היפאנים, או “מתאר תקופה”; במילים אחרות – מספר אינפורמציה בצורה קליטה, הסופר הופך להיות אז לא סופר יוצר, אלא סופר מדווח, על נושא מסויים, במידה כזאת או אחרת של תיחכום, וטיבוֹ נמדד, בעצם, ביכולתו לסבר את אוזן קוראיו שוחרי האינפורמציה בתיאור הקליט.
בין שאר המרעין־בישין, של קריטריונים חדשים אלה מצוי, כמובן, רידוד הלשון, בשל ההכרח שתהיה קליטה, שאפשר יהיה לעבור עליה בלי להתעכב, ומכאן אובדן עומק האסוציאציה התרבותית (למי יש כוח לחשוב על כל ההשלכים של מלה, או ביטוי?); מכאן גם ההתיחסות לספר כאל אתר־תיירות פופולארי: האם כבר ביקרת ב…(בכיכר טרפלגאר; בטוקיו)? האם כבר קראת ספר פלוני? כל הדברים האלה אינם טובים או רעים, מוסריים או בלתי מוסריים בפני עצמם; הם פשוט קני־מידה אחרים.
למותר כמעט לומר, שחלק גדול של צרכני הרומאן הזעיר־בורגני הארוך מעיד על עצמו שאינו קורא שירה כלל, או “לא מבין” שירה, וודאי שאינו קורא קלאסיקה. הוא יכול לקבוע אם ספר הוא יצירת־מופת או לא רק אם איזו סמכות שמקובלת עליו אומרת לו שאכן זה ספר־מופת. מעצמו אינו יודע. אין לו עסק בקריטריונים מחמירים; ולא עוד אלא שלעתים קרובות מאד גם המבקר בן־דורנו, איש המימסד הספרותי, מתקשה מאד לומר על ספר חדש אם הוא יצירת־מופת או לא, שמא יתבדה – בכלל לא באלה הוא עוסק. רוב הזוכים בפרס־נובל, שם לפחות קיימת מגמה (שלא תמיד צולחת) להגדיר איכשהו קלאסיקה, אינם הסופרים הנמכרים ביותר, או הנסקרים ביותר במדורים למיניהם. ואם כן, הקורא החדש דורש בעצם משפט פשוט, רהוט, לא אישי או אידיוסינקראטי יתר־על־המידה; הוא קורא למען ה“מה”, למען העלילה, לדעת מה קרה – ולא למען ה“איך”. הספרות נעשית אינפורמציה פשוטה שעברה פיברוק מסויים, מידע מעובד, מה שקרוי processing, על־מנת להקל על קליטתו. אולי רק בתקופה כזאת יכלה להיווצר השאלה “על מה הספר” במקום “מהו הספר”, ורק בה נולד אותו פגע־רע, התקציר, או קיצור העלילה – כאילו היא העיקר.
אם כן, רוב ההיצע מתאים עצמו לביקוש. בארץ כישראל, שבה קיימים אצל אנשים רבים ספקות עמוקים ביחס לזהות, וקיים אי־בטחון עמוק בנכון ובלא־נכון אישי ותרבותי, ברור שיש ביקוש עצום ביחס לעבר הקרוב ול“שורשים”. אנשים כותבים “על” חוויות קרובות, אולי באותה צורה שבה אדם שלחם במלחמה ואינו מסוגל לעבד את חוויתו כל־צורכה, קונה אחר־כך את אלבומי המלחמה. כל זה קורה, כמובן, על חשבון האמנות עצמה, שאם בכלל היא “משחזרת” תקופה, שיחזור זה הוא אקראי, וּודאי שאינו עיקר העניין שבה. ודאי שיש בין הרומאנים הזעיר־בורגניים הארוכים גם ספרים כתובים ועשויים היטב, מצד המלאכה ומצד הרבנות; אבל לא תמיד הם־הם הקובעים את “רוח התקופה”, או את טעמו של הקורא. והרי למן הרגע שבו ההקשבה פוחתת, ולא המלה הבודדת והגוון שלה, או המיקום שלה, הם החשובים, אלא רצף העלילה בלבד, אנו קרבים והולכים לקריאה באותיות קידוש־לבנה בלבד. כבר עתה, הקורא המרגיש שנדרש ממנו לקרוא גם – ובעיקר – בין־השיטין, מאבד בהדרגה את בטחונו העצמי. כבר היום ציבור גדול מאוד חדל להבין אירוניה, למשל. כותבת שורות אלו, המרבה להשתמש באירוניה, גם בפובליציסטיקה שהיא עוסקת בה לבקרים, מקבלת לא־מעט מכתבי קוראים נזעמים, שלא הבינו את המשפט אלא בפשוטו. נזדמן לי פעם לכתוב “ואהבת לרעך כמוך – בתנאי, כמובן, שהוא אדם כמוך ואינו שונה ממך” – והוצפתי מכתבי קוראים, המבקשים להסביר לי את כוונת הפסוק, או הסבורים שאני משחיתה את נפש הנוער בהסברה קלוקלת. האירוניה אינה נתפסת עוד, גם לא בתיאטרון; אולי רק הסרקאזם הכבד. וזו רק דוגמה אחת לקריאה הנעשית דומה יותר ויותר לאנאלפביתיות התיפקודית, המבינה אותיות קידוש־לבנה בלבד, “ווליום” גבוה בלבד – מחוסר פנאי או חוסר כישור או חוסר חינוך להקשיב. הספר המצליח בז’אנר הרומאן הארוך צריך להיות דומה יותר ויותר להפקה, אולי אפילו להפקה הגדולה; דומה למסר הטלוויזיוני החזותי; עוסק יותר ויותר ב“מציאות” ר"ל, מחוסר כל יכולת להעביר מסר מורכב, אישי, לאקוני מועט המחזיק את המרובה. דומה שהדרישה הגוברת היא למסר אחד וגלוי, חד־משמעי, תחת מצבור גדול מאד של מסרים סמויים ומסתעפים, ביניהם – ואולי עיקרם – המסרים הסגנוניים והלשוניים. המתקבל החשש כאילו הדרישה, השאיפה האמיתית, היא לריאליזם נאיבי, בעצם, אולי מקושט פה ושם במאניירה מודרנית, אבל לא לספרות – במובנה כאמנות הכתובה.
הספר נעשה שימושי, כאשר אנשים מחפשים בו עבר שימושי, או בבואה עצמית שימושית. זה, כמובן, מקל מאוד על הביורוקרטיה הספרותית המתייקת הספרים כאמנות. וככלות הכל, הספרות היא קודם־כל אמנות, ולא גלולה המקלה על בליעת ההיסטוריה או הסוציולוגיה או כל מה שכבר צויין לעיל. התיוק – או התיוּג – “ספרות נשים”, למשל, הוא דוגמא לתיוק סוציולוגי ולא אמנותי; כמו גם “ספרות דור הפלמ”ח“, שהוא לכל היותר תיוק היסטורי. על־פי קריטריון ספרותי אמיתי, אפשר לכתוב פנינה “על” תפוח־אדמה, וזבל רהוט “על” מלחמת־העולם־השניה, כיוון שהאמנות אינה מדווחת על מציאות כזאת או אחרת, אלא כמוצר לוואי שאינו הכרחי – ולעולם לא דרך הפשט, אלא במסר הסמוי, ב”איך". וזה בדיוק המימד האבוד ברומאן עב־הכרס המצוי, להוציא בודדים.
אם יש מי שחושש שהקריאה בספרים תיעלם מפני הטלויזיה והוידאו ושאר האמצעים החזותיים, יש לשער שחששו חשש שווא. מה שייעלם, אולי, הוא בדיוק הספר המתרחק־והולך מן הספרות באמנות, מפני שבעצם אין יתרון גדול לספר כזה על עיבודו הטלויזיוני, להוציא היכולת הפיזית לקחת אותו ביד ולדפדף. להיפך: הטלויזיה עשויה להתברר הנוחה הרבה יותר, מפני שאותו משפט הנאמר בקולו שאדם, מספק לנו במהירות גם את המימד הרגשי, על־פי הנימה שבה הוא נאמר, ואין עוד צורך להתאמץ בחשדנות מרובה ר"ל, על־מנת להיות בטוח אם אין כאן חס־ושלום איזו אירוניה. השחקן הטוב הוא המספק את “בין השיטין”, החסר לפעמים בטקסט הרדוד, וכך אירע כבר לספרים עבי־כרס שהוסרטו. ואשר לחד־פעמיות של הסרט, אם לא הוסרט בוידאו, כמובן, מקנן בי החשד הכבד שגם הרומאן הזעיר־בורגני עב־הכרס נקרא בדרך־כלל רק פעם אחת. שוב לשון “הפקה”, ולא לשון אמנות, אישית ומופנמת, שתמיד חוזרים אליה – ועליה – שוב ושוב, ביחידות ובתחושת שייכות.
מה שלא ייעלם, אני מקווה מאוד שלא ייעלם, הוא הספר שאינו ניתן לעיבוד במדיום החזותי, או כל מדיום אחר, מפני שהוא מהווה פרק באמנות הכתיבה. אני מבקשת לספר כאן בשבחו של הספר קשה־התרגום, בכל מובני המלה “תרגום”; ודאי גם לכל לשון אחרת, מפני שהוא תלוי־תרבות, תלוי־לשון, וזה חלק מיחודו או מן האמנות שבו. אני מבקשת לדבר בשבחו של הספר שכל משפט שבו פשוט לא יכול היה להיאמר אחרת, אני מדברת על ספרות נטו: לא ביוגרפיה ולא היסטוריה ולא כרוניקה. קוראיה של ספרות זו מעולם לא היו רבים בתוך קהיליית־הספר הפלוראליסטית, המרחיבה עצמה לדעת במאות אלפי כרכים בכל שעה; אבל בלעדיהם היה העולם אחר, פלבאי, ועצוב הרבה יותר.
ידיעות אחרונות, 9.12.83
ד"ר ר. הולך לקונצרט
מאתשולמית הראבן
הרכז החברתי של גימנסיה ידועה, המלמד בה מיקצוע ההיסטוריה, ד"ר ר., הצהיר לפני זמן קצר מיספר הצהרות אקס־קתדרה בנושא חשוב ומעניין מאין כמוהו: תרבות עילית כנגד תרבות עממית. תרבות – מלה גדולה היא, וכל העוסק בה אינו פטור ממיספר הגדרות ראשונות, כגון – אם באמרו “תרבות” הוא מכוון לקולטורה או לציוויליזציה; להלכות חיים ודרך־ארץ, להשכלה, לאזרחות מתוקנת, או להישגים אמנותיים ומדעיים בולטים שהם נחלת הכלל, וכיוצא באלה הבחנות שלכל אנתרופולוג תרבותי מתחיל חייב בהן. לתומנו סבורים היינו שאומנם עיין מר ר. בכתביהם של כמה וכמה אנתרופולוגים כאלה בני זמננו, כמו קליפורד גארץ, לוי־שטראוס וכיוצא בהם, ובכוונתו לתרום משהו לחברה הישראלית בבירור השאלות הסבוכות עד מאוד הפוקדות אותנו, ולדוגמא – כיצד משמרים רמה של תרבות עילית בחברה דמוקרטית. ידוע שתרבותה העילית של מצרים הפרעונית, למשל, כמו זו של אתונה של פריקלס, כל קיומה לא בא לה אלא בתנאים חברתיים־כלכליים, שבהם רובד דק מאוד של העוסקים בתרבות חי מעמל כפיו של רובד גדול למדי של פועלים שחורים ועבדים. בידוע גם שהאדריכלות היפה ביותר מצויה דווקא במישטרים מלוכנים ואפילו עריצים, על־כל־פנים בחברות בעלות היירארכיה ברורה, כמו הכנסיה, בעוד שהדמוקראטיה נוטה, בעוונותינו, לבנות שיכונים מכוערים פחות או יותר. ידוע לא פחות שתרבות־ההמונים השלטת בעידן אמצעי התיקשורת (בכל הארצות כולן!) עלולה לקבוע רמות, קני־מידה ומאפיינים העומדים בסתירה קוטבית לעשיית התרבות העילית. כל אלה, בלי ספק, שאלות שחייבים לתת עליהן את הדעת.
אבל מתברר שמר ר. אין לו עניין מיוחד באף אחת מן השאלות הללו. אולי אין הוא יודע כלל על קיומן. על־כל־פנים, לא נתגייס רכזה החברתי של הגימנסיה לעזור לנו בליבון השאלה התרבותית האמיתית של זמננו, השאלה הקיימת ומציקה גם בארץ: כיצד ניתן לקיים דמוקראטיה ותרבות עילית בכפיפה אחת; או, בהרחבה כלשהי – כיצד ניתן לפרש, מעשית, את העיליתיזם כשאיפה לעיסוק איכותי, מעולה ומצטיין בבעיות הומאניות כלליות. כל התיחכום הזה רחוק, כנראה, ממר ר., שכן יש לו באותו ראיון אומלל הגדרה אחת בלבד, פרימיטיבית להחריד: “ההבדל בין המזרחים לאשכנזים הוא בתרבותם, תרבות עממית כנגד תרבות עילית”. וביטוי זה אינו רק עניין מופרך שאין לו דבר עם הבעיות האמיתיות בתחום התרבות; הוא פשוט רעות־רוח. הוא רעות־רוח לא רק מפני שמצויה בו כל הקרתנות של ראיית תרבות אחת (זו שאתה רואה כתרבותך שלך) כעניין אקסקלוסיבי. מר ר. ודאי יציין את “רומיאו וג’וליאט” כאחד מנדבכי התרבות העילית – אבל כאשר הוצג המחזה ביפאן לפני עשרות שנים, איש לא הבין שם מה הבעיה – ולא מפני שיפאן חסרה לחלוטין תרבות. אבל לא המוֹניזם לבדו הוא רעות־הרוח שכאן, אלא עצם ההפרדה, שאינה קיימת ומעולם לא היתה קיימת, לא להלכה ולא למעשה.
בכל קהילות ישראל כולן, במזרח כבמערב, תמיד היה קיים רובד של משכילים, בדרך־כלל אמידים, שרכשו את תרבותם מן הסביבה הדומינאנטית. כך נספגה בירושלים של בית שני תרבות יוון, ובמרוקו של ראשית המאה תרבות צרפת, ובפולין הקונגרסאית תרבות גרמניה, ומן השילוב הזה צמחו פה ושם אנשים בולטים וידועים, ואורח־חיים הדומה יותר לאורח חיי הסביבה שאינה יהודית. במקביל לרובד זה, קיים היה תמיד – וקיים גם היום – רובד־עילית אחר, שלא היה דווקא הרובד בעל המאה, אבל בפירוש היה בעל הדעה: בעלי ההלכה, כלומר אנשים משכילים ומחדשים ופעילים במיסגרת תרבות עמם הם. הללו נודעו פחות בקרב הגויים, אך השפיעו השפעה עמוקה בקרב עם ישראל, הרבה מעבר לגבולות המדינות שבהן חיו. אפשר להניח ששמעו של הרב שפורטאש, מתנגדו המושבע של שבתי צבי, הגיע אל כל הקהילות כולן, ואף הציל אנשים וקהילות מהיתפסות לתרבות הפושטת מהר של משיחיות השקר, בהציבו כנגדה את היהדות הנורמאטיבית, הרציונאלית, המבוססת על משפט ולא על מעשי נסים. אנו מדברים על הרובד המוביל ביהדות, אנשים שיצרו תרבות ביבליוצנטרית, תרבות עילית שבמרכזה הטקסט; ועצם מרכזיוּת זו היא שאיפשרה את התפתחותה של מחשבה מופשטת ברמה הגבוהה ביותר, ושל פלוראליזם מחשבתי מורשת בית־המדרש במקורו, של “אלה ואלה דברי אלהים חיים”.
פשרה את התפתחותה של מחשבה מופשטת ברמה הגבוהה ביותר, ושל פלוראליזם מחשבתי מורשת בית־המדרש במקורו, של “אלה ואלה דברי אלהים חיים”.
אם כן, הגדוּלה בתורה ובהלכה, כלומר במשפט העברי, באורחות חיים ובתורת המוסר, ויחד עם זאת בספרות המסאית ההגותית, מעולם לא היתה נחלתה של קהילה אחת או עדה אחת בלבד. וקצת קשה שלא להיזכר בהקשר זה במישפט הלא־מתוחכם עד מאוד שאמרה פעם גולדה מאיר המנוחה, כאשר סופר לה על עלייתם הקרובה של יהודים ממקום נידח כלשהו. וכך הגיבה גב' מאיר: “טוב מאוד, נביא אותם הנה, ופה נעשה מהם בני־אדם”. השיב לה בר־שיחה מניה וביה: “גברתי, אני מכיר שם ראש־משפחה אחד שיודע את כל הרמב”ם בעל־פה – ואת תעשי ממנו בן־אדם?!…"
כדרכו של עולם, הן הרובד שספג בעיקר ממקורות שמחוץ לישראל, והן הרובד ששאב ממקורות תוך־ישראליים, היו שכבות דקות למדי, שתיהן משכילות, שתיהן נושאות תרבות עילית, בין שתיהן – ושתיהן בלבד! – נטוש ויכוח מתמיד ולפעמים בוטה ומר. מעבר לשתיים אלה קיים היה מאז ומעולם רובד “עמך” – זה שאינו נוטל חלק בוויכוח התרבותי, שאין לו עניין אינטלקטואלי במה שמעבר לחייו המיידיים, ואין בו מאותה סקרנות ואותה שאיפה מיוחדת לעשייה איכותית, מצטיינת, שבלעדיה אין תרבות כלל. אותה שיכבה חברתית עם־הארצית, ר“ל, היתה כמעט זהה בעיירות שתיאר מנדלי, כמו ב”מלאח" של טנג’יר; והיא קיימת עדיין, ובמיספרים גדולים למדי, בישראל של היום, עם או בלי וידיאו, עם או בלי טלוויזיה צבעונית, עם או בלי רכב לנסוע לים בשבת – אבל בוודאי ובוודאי שאין בה כל הפרדה או הבדלה עדתית. יתכן בהחלט שהקביעה השטותית של מר ר. משייכת גם אותו, בעצם, לאותה שיכבה זחוחת־דעת שאינה מתעניינת ושאין בה סקרנות אינטלקטואלית. הנחתנו זו מתחזקת עוד יותר בקראנו את ה“פרונונציאמנטו” הבא של הרכז החברתי של הגימנסיה הנודעת: “להיות בן־תרבות פירושו לאמץ את התרבות השלטת”.
ומכאן מתחילים גם הסבלניים שבינינו לאבד את סבלנותם. מה פירוש ההמלצה לאמץ את התרבות השלטת? פירושו שמרכז הבקרה המכוון את האדם אינו צריך להיות פנימי, מתוכו, אלא חיצוני, ממקורות אחרים, ולפעמים גם זרים, ואותו צריך “לאמץ” כדי להגיע למטרה חברתית מסויימת, כלומר – הצלחה בחברה. אכן, מירשם ראוי לרכז חברתי מסור, אבל מה לזה ולתרבות? בגרמניה של שנות השלושים שלטה בכיפה התרבות הנאצית, וזו במפורש תרבות. האם היה מר ר. ממליץ לתלמידיו, לו חיו אז ושם, “לאמץ” אותה על־מנת להצליח בחברה ולהיקרא בני תרבות? ואילו היה מר ר. אצטקי, האם היה ממליץ לאמץ את תרבות הדמים השלטת – תרבות ברמה גבוהה מאוד! – ובתוכה גם קורבנות אדם? ואחרי הכיבוש של קורטס – האם צריך היה בן־התרבות המקסיקני, בלי להניד עפעף, לאמץ לו מעתה את התרבות הנוצרית, הדלה מאוד, של הכובשים? עצם ההתנייה של תרבות בשיכבה השולטת היא התנייה חסרת שחר. התמורות התרבותיות הגדולות ביותר נעשו על־ידי אנשים המסרבים לקבל עליהם את הכניעה ל“רוח הזמן”, או “התרבות השלטת”. אילו נשמע טולסטוי למירשמו של ד"ר ר. אל נכון היה כותב את ספריו בצרפתית, שהיתה הלשון התרבותית השלטת בקרב האצולה הרוסית בדורו, וודאי שהיו אלה ספרים אחרים לגמרי. הדינאמיקה התרבותית מצויה כמעט תמיד אצל בעלי האישיות האוטונומית, הבלתי קונפורמית, משאת נפשו של כל מחנך טוב, ואני מקווה שזו גם משאת נפשם של מחנכי הגימנסיה. ושוב, אי־אפשר שלא להיזכר, והפעם בקטע מציק עד דמעות מתוך הסרט “ברייאן כוכב עליון” של להקת מונטי פייטון. בקטע זה צובא המון עם רב על פתחו של ברייאן “המשיח”, המון שהפך להיות עדר, ומדבר במקהלה; והוא מנסה להחזיר אותם לעשתונותיהם, ומתחנן לפניהם: “אבל הרי אתם כולכם אנשים אינדיווידואליים!” – ואכן מתפרץ אחד המעריצים וצועק בקול דקיק: “אני – לא!”
באחת: החינוך לקונפורמיות חברתית והחינוך לתרבות עילית הם תרתי־דסתרי בכל מציאות כמעט. וכאן ממשיך מר ר. בראיון שלו ואומר באי לישנא: “התרבות בעיני נחשבת להליכה לתיאטרון ולקונצרטים”. וזה באמת אחד משיאי האבסורד. נתבלבלה לו לרכז החברתי של הגימנסיה התרבות עם צריכת התרבות. המלחין, או המחזאי, שניהם עוסקים בלי ספק בתרבות, וכמוהם גם המנגנים והשחקנים, מפני שהם מקיימים את הקריטריון המחמיר של שאיפה לעשייה איכותית ומתוחכמת. אין זה הקריטריון שחייב להנחות את קוני הכרטיסים, שהם צרכני התרבות. יכולים להיות ביניהם אנשים הבאים מתוך סקרנות ורצון בתחום התרבותי; אבל יש גם ציבור גדול הבא בצורה פאסיבית, אולי מטעמים חברתיים, “כדי להיראות”, בלי להתיחס כלל לסביכוּת המתרחשת לנגד עיניו על הבימה, בלי להבין כלל את הפרובלמאטיקה של היצירה וביצועה, או פשוט, כדי ליהנוֹת, כלומר כצורה של בידור והפגת מתח. ציבור זה, שהוא כנראה הרוב, אינו שותף כלל לעשייה התרבותית של דורו, אלא בעקיפין, במי שעוזר לשלם את שכרם של האמנים; ולהיפך, ההליכה הקבועה למה שקרוי “מופעי תרבות, ר”ל, יכולה גם לשמש כיסוי לחוסר תרבות ולחוסר כל עיסוק אמיתי בתרבות, לא כל שכן תרבות עילית. נשים נא לב שמר ר. לא הזכיר כלל את המעשה התרבותי הראשון במעלה כמעט, שהוא קריאת ספר – אולי מפני שקריאת ספר אינה עניין חברתי, שלא כהליכה הקונפורמית בקהל להצגה או לקונצרט, ומר ר. הרי כמעט מטיף לקונפורמיות. ודאי שקהל הבא במגע עם עשייה תרבותית – ספר או מחזה או יצירה מוסיקאלית – נחשף לתרבות מסוימת; אבל עצם החשיפה רחוקה עדיין מרחק רב מהפיכת הנחשף לבן־תרבות, מפני שהצריכה הפאסיבית אינה תרבות על־פי שום הגדרה שבעולם. לפעמים, באמת, מתוך שלא לשמה יכול אדם לבוא לשמה. אבל קו התרבות העילית אינו עובר ליד הקופות, אלא ביכולת האבחנה האיכותית שיש באדם, או שאין בו, וזו יכולה להיות בכל תרבות שהיא, מזרחית או מערבית, חילונית או הלכתית, מוגבלת לארבע מאות שנה באירופה, או מקיפה יבשות וזמנים שונים.
אם לא די לנו בכל אלה, ממשיך ד“ר ר. ואומר ש”תשעים ותשעה אחוזים מיוצאי אירופה היו בעלי השכלה ותרבות, והעברית היתה שגורה בפיהם טוב מאד“. סטאטיסטיקה תמוהה זו מנין? להוציא את האנשים שצמחו על ברכי התרבות ההלכתית – וזה בכל העדות כולן – יודעי עברית היחידים כמעט בקרב יהודי אירופה היו בוגרי רשת “תרבות”, שבאמת לא היה לה מקביל בארצות אסיה ואפריקה, אבל אין לה מקביל גם היום באירופה המערבית או בארצות־הברית; וגם אז היה זה מיעוט בטל בששים. לעומתם יהודי תימן, למשל, ששמרו על מרכזיות הטקסט בחייהם, הגיעו כשבפי רבים מאוד מהם עברית רהוטה, טובה הרבה משל “היֶקים”. איך הגיע ד”ר ר., המורה להיסטוריה, לתשעים ותשעת האחוזים שלו? רק לו פתרונים.
ואחר־כך נתראיין ד“ר ר. ב”קול ישראל", ושם אמר שיש חברות כאלה, ויש חברות אחרות, ואת המלה “חברות” הגה, כמו רוב עם־הארץ, בח' סגולה וב' שוואית, במקום ח' בחטף־פתח וב' קמוצה; ובכך נתן לנו, כנראה, דוגמה נוספת לתרבות העילית אליבא דמר ר, כזו שאינה מדברת כראוי אפילו בלשונה שלה, אבל הדוגלים בה קונים גם קונים כרטיסים לקונצרטים, מפני שלא התרבות העילית לנגד עיניהם, אלא הקונפורמיזם הרדוד ביותר, גם כאשר מדובר בלשון שגויה, בבחינת או חברותא או מיתותא, ולא חשוב שהחברותא המיוחלת כלואה בסוציולוגיה המצומצמת מאד־מאד של עצמה. ובקיצור: אם אלה הדברים הנאמרים על־ידי מחנך בבית ספר תיכון אקס־קתדרה, נשאלת השאלה מה גובהה ומה סמכותה של הקתדרה.
ידיעות־אחרונות 17.2.84
כלי מלחמה
מאתשולמית הראבן
מישהו מטלפן ואומר שהספר שכתבה פלונית הוא פצצה, ושהיא בכלל פגזית. מישהו נאנח ואומר על פלונית שהיא פצצת־מין, ואם הוא צריך, ככה, לשלוף מהמותן, הוא חושב שהבילוי במיטתה יהיה פיצוץ אמיתי, אולי אפילו אטומי, אבל בינתיים היחסים בשלב של יריות בחושך והוא עוד לא יודע אם פגע או פקשש.
עוד אנו תוהים אם לא רצוי היה לחפש אטמים לאוזנינו, וכבר בא זה ומספר לנו שהיה פיצוץ במו"מ, כיוון שמישהו פוצץ שם איזו פרשיה ישנה, מתוך רצון לטרפד את ההסכם ולחבל בו. וכיוון ששורר ערפל־קרב, המישרד מופצץ בפניות הציבור, ההסכם הוא כידוע פצצת־זמן, והנואם בהפגנה קלע בול בכל מלה כיוון שהמצב הוא חבית של חומר נפץ.
אנו יוצאים לרחוב, ושם יש ציבור המסתער על החנויות, כיוון שההסכמים נפרצו, והדו"ח האחרון שפורסם היווה מכת־מוות לכל התחזיות. האופוזיציה יצאה למתקפה, ואיש לא השמיע דעה אחרת, אלא הכל תקפו זה את זה בחריפות. תחת הסתערות זו, הוציא השר משרוולו (!) כמה פגזים נוספים, אבל בסך־הכל – כפי שאמר לפני זמן קצר קריין “מבט” (חי נפשי שכך אמר) – המפלגה שלו מנהלת קרב מאסף על נתח בעוגה. כיון שנותרו באמתחתה של מפלגה זו עוד כמה תותחים רציניים (…), עוד לא אבדה תקוותה לכבוש את השלטון, ואפילו בקרב־בזק. מצפים היום להנחתה נוספת של השר, שרק באחרונה הצניחו עליו את הסגן החדש, והתוצאות עשויות להיות קטלניות למפלגה היריבה, ומכת־מוות ליומרתה. הרבה תלוי, כמובן, בדו־קרב היום בכנסת. בינתיים עוד לא יורים שם צרורות רציניים, אבל כנראה כבר הכינו מארב, ואם השר לא יתחפר בעמדתו הקודמת, אולי אפילו ינצח בקרב הזה נצחון מוחץ, וינחיל תבוסה ליריביו.
עייפים ותשושים אנו חוזרים הביתה ונוטלים ביד מוסף ספרותי, שם אנו למדים שהביקורת היתה קטלנית, ולמעשה גזרה דין מוות על הספר שאותו מחצה, כיוון שהמבקר ידוע כמי שבדרך־כלל שש “לטפל” בכגון־אלה, ויש לו חשבון ארוך עם פלוני, ששפך את דמו לפני שנה במוסף הזה עצמו. אבל למרות כל אלה, הסופר כבש לו קהל, ובדו־קרב עם ביקורת זכה הסופר לנצחון מוחץ. ואין זו היריה האחרונה.
מורי ורבותי, חלק מדוגמאות אלה קיבלתי מפרופ' רפאל ניר, חלקן רשמתי בעצמי, בהסתכלות של כמה ימים בלבד. זה ולא אחר אוצר־המלים שלנו היום; ודאי בהשפעת המצב שאנו שרויים בו, אבל אין ספק שאוצר־מלים זה עצמו משפיע בתורו עלינו ועל הלכי רוחנו. היכן נעלמה לשון־ההמעטה, זו שהשפעתה תמיד, תמיד גדולה יותר? האם באמת איש אינו מסוגל אצלנו להשמיע דעה נוגדת, אלא תמיד רק לתקוף בחריפות? איש לא יגרום להפסקת המו"מ, אלא תמיד יפוצצו אותו? הכל נלחמים, ואיש אינו מתווכח? כל בר־פלוגתא הוא אויב? כל השמעה של דעה אחרת היא קטילה? כנראה שנעשינו דומים, בעוונותינו, לארגנטינה, שם בימינו כשרוצים לומר על אדם שהצליח, אומרים “הרג אלף”.
המלים הן רק כלים. בידינו ובדורנו נעשו כלי חמס וכלי מלחמה. ואם אלה ולא אחרות הן המטאפורות שלנו – האם לא נעשה ליבנו גס בפיצוץ האמיתי, בטירפוד, בחבלה וגו'? האם עודנו מסוגלים ליחס לכל אלה את הערך הנורא שאדם צריך ליחס להם?
רחמו על אוזנינו, כי נחרשנו. נחרשנו וחדלנו לשמוע. שהרי רק כשוך הרעש המטאפורי הבלתי־אפשרי הזה, אולי גם ניטיב לשמוע מה מתרחש באמת.
ידיעות אחרונות, 21.9.84
אני לבנטינית
מאתשולמית הראבן
אני לבנטינית.
נולדתי באירופה, וכאילו כל ימי שם עברו בחושך ובקוצר־רוח, כמו טעות, כמו מאסר, כמו נישואים אומללים – עד שראיתי לראשונה את האור העז השפוך על גדרות אבנים בהר, וזית קיצי גחון מטה, ובאר חצובה – ידעתי שזהו זה. שהגעתי לאיזו ותיקות עמוקה ומוחשית, רחם העולם, זו שבּה בעצם נוצר ויווצר הכל. שזה האור הנכון, הריחות הנכונים, המגע הנכון. “טעם עתיק מבשר ועתיק מיין, טעם עתיק כמו מים קרים” – כפי שכתב פעם על טעמם של זיתים לבנטיני ידוע מאירלנד, לורנס דארל.
לבנטיניות היא תכונה הנקנית לאט. לא כל מה שהוא מזרח־תיכוני, הוא לבנטיני. לבנון, למשל, עליה אמר לי לבנטיני אמיתי אחד בקהיר, שהיא מתנהגת כמו המון שבטים אירופיים במאה השישית או השביעית, ומביישת את האיזור.
שכן אפשר להיות לבנטיני מעולה, ואפשר גם להיות לבנטיני שאינו מוסיף כבוד למקצוע. כמו בכל שטח. במירעו, הלבנטיני הוא אחד מלא־גיבוריו של אריק אמבלר, מבריח קטן, נוכל, אינטליגנטי לשגע, ובעל עקרונות של חתול־אשפתות, המקווה תמיד שנציגי החוק יתְרצו לו, אם לא בשוחד, אז לפחות על ידי בדיחה טובה. במיטבו, הלבנטיני הוא טיפוס של שגריר בגימלאות, עתיר־נסיון, בעל פאטינה תרבותית שאין דומה לה, שתמיד יעדיף נסיון־חיים על כל תיאוריה, ויצדק. הוא האיש שתמיד יעריך במדוייק את כוחם ואת חולשתם של אנשים, מעבר לכל מה שהם אומרים. בצורתו הלא־רצינית, הלבנטיני הוא האיש־שבשוק, שמדבר אליך חמש שפות בצורה רמה, קלוקלת ובו־זמנית. במיטבו, הוא האיש היודע חמש שפות, על בוריין ועל ספרותן, כי כבר היו באזורוֹ הרבה מאוד כובשים שדיברו הרבה מאוד לשונות, ופתאום אתה ער לעובדה כמה פרובינציאלית יכולה להיות לעומתו מעצמה עולמית הדוברת לשון אחת מחוף־אל־חוף. שהרי הלבנט הוא התגלמות הסינתזה ותמציתה. היפוכו של כל ייחוד בוטה וצעקני. הוא־הוא הפלוראליזם עיוור־הצבעים באשר לגזע, למוצא אתני, לדת. הלבנט כמעט שאינו הולך לשום מקום: כולם באים אליו, והשמש העזה מהקצעת ומעצבת את הכל.
כשהוא לא מוצלח, הלבנטיני הוא העצלן שאין לו תקנה, הברדקיסט שאינו מסוגל וגם אין לו כל כך חשק לארגן יחד שלושה טלפונים ושלושה אנשים ולהתחייב על שעה, “מעליש” חינני מהלך על שתים. ביופיו, הוא אדם נינוח, היודע שלחץ וחופזה הם צורות של חוסר־נימוס. אפשר לשמוע את הלבנט בקולות היפים, המעוצבים, שאינם מורמים אף פעם, עם אותו היסוס של דרך־ארץ, שלא להישמע בוטה. בת־קיבוץ אחת, שנישאה לערבי ועברה לגור בכפרו, אמרה שהדבר הראשון שלמדה לעשות הוא להוריד את עוצמת קולה. לפני כן לא היתה ערה אף פעם לעובדה שהיא רוב הזמן צועקת.
ודאי, במירעו הלבנטיני הוא אדם בלתי־עקבי, בלתי נאמן לעקרון כלשהו, ציני – אם כי תמיד בהומור. במיטבו, הוא אדם שאינו מאמין ב“איזמים”, בהיירארכיות, במנגנונים, בארגונים, ויחסו לכל הצהרה אירוני מלכתחילה, אם כי הוא נימוסי מלומר זאת. כשהוא לא כל כך מוצלח, הוא סולח בנקל לעצמו ולאחרים הרבה מאוד עבירות מכל הסוגים, הקרויות בפיו “חולשות אנוש”: וכי למה כבר אפשר לצפות מבשר־ודם. כשהוא מעולה, שום דבר אנושי אינו זר לו.
שהרי מדובר בצורה אחרת לגמרי של קומוניקציה. הלבנטיניות האמיתית פירושה העין השלישית והחוש השישי. היא הרגישות העצומה ל“איך”, היא הידיעה שה“איך” חשוב מן ה“מה”; וכיוון שכך, כל אמן אמיתי הוא באיזה־שהוא מקום לבנטיני. פירושה הקריאה המתמדת בין השיטין, הן ביחסי אנוש, הן בהצהרה הפוליטית, – אמנות שאף אחד ממנהיגי ישראל לא סיגל לעצמו עד היום הזה, ועל כן אנחנו כל הזמן מופתעים באזורנו, מופתעים על ידי מלחמה, מופתעים על ידי שלום.
הלבנטיניות היא התחושה הטראגית של החיים. היא הומור סלחני. היא פיכחון טוטאלי. היא הידיעה שלא תמיד אפשר להועיל; היא ההכרה הבסיסית בחוסר האונים האנושי. ודאי: במירעה, היא מיתרגמת לפטליזם ולחוסר־מעש. אבל במיטבה היא גם היכולת לחיות הרבה זמן עם עמימות ועם רב־משמעות, ולא להכחיש את החולשה. היא ההבדל בין בגרות לבין סתם תיחכום בוטה. היא אורך־הרוח הגדול. היא הידיעה הלא־נאמרת, שעמים שונים חיים למעשה בגילים שונים, וגיל הוא תרבות, ויש גם עמים שמצויים עדיין בגיל ההתבגרות, ובתוכם, לא פעם, ישראל. והיא הניסיון המר היודע שלכל דבר, לכל מהפכה, לכל אידיאולוגיה, יש מחיר אנושי, ומישהו תמיד משלם אותו. היא העין הבוחנת, האבחנה המדויקת, הרואה את הנרקיסט החבוי בכל אידיאולוג. היא הבדיחה על חשבונו, והיא המחילה.
הלבנט הוא גם אותה תכונה היודעת שאין בכלל אמנות גדולה, ספרות רצינית, בלי רקע תיאולוגי סמוי במימד־עומק. ומדובר בתיאולוגיה, לא בשולחן־ערוך. בתיאולוגיה, להבדיל מסוציולוגיה. לא במקרה, כאן ונצרו כל הדתות המונותאיסטיות כולן, וגם הכפירה בהן: כל מערכות הניווט הרציניות של אדם בחייו. גם ההלניזם וספקנותו. גם המדע, שאין לו קיום בלי מונותאיזם וספקנות, המוחלט והסתירה. ודאי שגם בלבנט נותרו שרידים של עבודת אלילים – אבל הם קטנים וביתיים: ביקור בקבר צדיק, כישוף כפרי והתרתו. בעיקרו של דבר כאן דן אדם תמיד במישרין עם אלוהיו, בלי תיווך כמוּרה. כאן נוצרה הדת; שם צמח הקלריקליזם. שם נוצרו היירארכיות־הענק, הבולעות־כל, כולן יותר ממידת אדם וכולן מיועדות להפחיד ולהדהים. לא כאן, אלא באירופה, נולדו שלא־בטהרה כל אותם מלאכים זכים וכחולי־עין, ולעומתם שדים שחורים הצולים אל החוטא באשה של גיהנום. כאן המלאך הוא רק שליח צנוע ופרוזאי, והשטן הוא אחד מן הפמליה, ואיש מן הנביאים לא איים בשריפת נצח בזפת התופתית. הקיטוב הפראנואידי הזה נוצר, ולא במקרה, באירופה. כאן בלבנט היו תמיד כל הדמויות אנושיות, ותכונותיהן אנושיות, לטוב ולרע. אפילו אלי יוון. גם אלוהי ישראל, המתואר בחוסר עקביות גמור פעם כקנא ונוקם, פעם כרחום וחנון – בדיוק כמו בני האדם שיצרו אותו בצלמם־כדמותם. הכפירה המניכֶאית, הרואה כל דבר כשייך לטוב המוחלט או לרע המוחלט, אלהים או שטן, אותה תפיסה שהיא אם־כל־חטאת של סטריאוטיפ ושל טוטאליטריות, לא בלבנט כי אם בפרס, ושגשוגה הגדול בא לה – כמובן – באירופה, הדתית והפוליטית.
וכיוון שכאן תמיד היה מגע ישיר וחילוני ופשוט עם הבלתי־ידוע, עניין שביום־יום, אין פלא שבקודש הקודשים שלנו, כמו באיסלאם, כמו בנצרות הקדומה, לא היה פסל. לא היינו זקוקים לתיווך. התהלכנו יחפים את האלוהים. וכאשר המקדשים הגדולים והמאיימים שבמזרח התיכון העתיק היו כבר מזמן לעיי חורבות, ונכנסו עמוק לתודעת האנשים עיי חורבות שאין להם תקומה, כתזכורת מתמדת, שחיים איתה, לארעיות השחץ – רק אז התחילו לבנות באירופה את הקתדרלות הגדולות, ולהקים שם את המערכת הגדולה של עבודת האלילים, שלפעמים קראו להם קדושים. שם ולא כאן בנו בכל כיכר־עיר אנדרטת־ברונזה מוגבהת על כן, שדיוקנה דיוקן מוגדל ומשופץ של איזה כובש רכוב על סוס אביר ומנופף בחרבו מול אויב בלתי־נראה, ואשר כפרתה היחידה – שהדרורים והצוצלות העירוניים מביעים דעתם עליה במישרין.
בלבנט נוצר ההומניזם, לאט לאט ובמשך שנים רבות, אלא שאיש לא קרא לו כך. הלבנט הוא כל מה שנלמד ונוצר על חורבות הרהב, האישי והציבורי. את מגדל בבל בנו כאן לפני הרבה מאוד שנים, ולמדו את הלקח. מאז בונים כאן את הבתים המשתלבים בנוף, החיים אתו בשלום; שם נוצרו הקוביות האדישות ותוקפנותם של גורדי־השחקים. מעולם לא היתה כאן אותה גסות שמאלצית, אותו ציר־תנועה נצחי בין סנטימנטליות ממוסדת לבין ברוטאליות ממוסדת, שהוא־הוא ציר התנועה המרכזי של אירופה. סבא כריסטמס ואושוויץ. “גמיטליכקייט” וגזענות. אופרטה וינאית וזיג־הייל. קפלט, מינואט, וליל הסכינים הארוכות. קלינושקה וגולאג.
האוכל הזה… בניגוד למה שנדמה לכמה עקרות־בית חרוצות בתל־אביב, האוכל האזורי איננו “מנה מזרחית” כזאת או אחרת. הוא השקפת עולם. הוא ירק בשעתו ובעונתו, עגבניה שהבשילה בשמש גדולה, שמן מן הגת. מתובלים בריחן ובקורנית שאדם מלקט בבוקר בהר. הוא הענבים של שלהי־קיץ, שחיכו להם כל השנה – והוא התאנה שספגה את כל האור. הוא דג שנדוג במפרץ, שנאכל בלי שום “תכלית” ובלי חופזה, ומקנחים אותו במשקה עשוי אניס שצמח לא־הרחק. זה אוכל־הנשמה, זה הבסיס. על הבסיס הזה אפשר גם ליהנות הנאה מרובה מאוכל מערבי עשוי היטב, אבל לא להיפך. לבנטיני אחד מצרפת, מרסל בולטן, אמר שהשלווה והברכה מתחילים במקום הגיאוגרפי שממנו ואילך שמים שום בבישול. אבל גולדה מספרת בזכרונותיה שבבואה למרחביה מצאה שהחברים אוכלים מה שהיה בעיניה “אוכל איום”: איזה ירקות לא מבושלים אפילו, באיזה שמן ירוק נורא, זיתים חריפים שאינם יפים לבריאות, כידוע. היא השתלטה על העניין ביד רמה, ומיום כניסתה למטבח “הכריחה את החברים” – (כך היא כותבת!) לחדול ממנהגם הילידי הנלוז, ובמקומו לאכול כל בוקר דייסה. קצת התמרדו, אבל הסתגלו. לא פלא שאחר כך אמרה גולדה שאין פלשתינאים (בעולם המושגים שלה – אין), וכי יצמחו שערות בכף־ידה אם סאדאת באמת יבוא לירושלים. אוכל הוא השקפת עולם. הא היחס האמיתי שבין אדם לסביבתו: נהנה מכל הברכה הזאת – או מכריח.
איך קרה, באמת, שכל כך הרבה יהודים יצאו לגלות אירופה כלבנטינים נאורים, וזמן רב כל כך נשארו בה לבנטינים – ואחר כך שבו ארצה כמערביים אוטיסטיים וחסרי סקרנות.
אני לבנטינית, מפני שמשעממים אותי חיים בקלאוּסטרופוביה של ההווה בלבד, ואני מפהקת באוויר הדליל של האקסיסטנציאליזם בגירסתו האירופית. אני לבנטינית, מפני שלגמרי לא מפריעה לי כביסת אנשים צבעונית המתנפנפת ברוח על מעקות הבתים, ואני אוהבת מקומות ישוב שאינם גדולים ממידת אדם ואינם מנסים להמם אותי, ולא צמודה טוטאלית לשעון, ואוהבת להשיח עם אנשים שונים ממני בלי התמכרות ל“תכלית” ובלי לשאול “מה ייצא מזה”, ולא אדלג על אף ביקור בקהיר מפני שלא מצליחים להשתלט שם על הלכלוך ברחוב (פעם אחרונה שאהבת אשה, ידידי המזדעק, זה היה מפני שהיא התקלחה פעמיים ביום?…) אבל מפריע לי מאד מאד שאדם נופל ברחוב, ואיש לא יגש אליו במשך שעות בעיר המערבית הגדולה, הנקיה, הממהרת, הבנויה אנכים גדולים ואנוכיות גדולה. מפני שבשורש הנשמה שלי אבן, כיפה וקשת, ולאו דווקא הבלוק, הלבֵנה והמלבן. איך שרו כאן פעם? “נכסך בטון ומלט!”… באמת משאת נפש מוזרה: ציונות המצויירת מראשיתה ככיבוש בלתי אסתטי. אני לבנטינית, כי אני מעדיפה את הקיץ על החורף, ואת האושר של דקלים על אפלולית התורנית והאשוח: ואם אני דווקא צריכה לבחור בין שני עיוותים, אני סבורה ששיטת השוחד, אויה, שוויונית יותר משיטת הפרוטקציה. אני לבנטינית, מפני שאני סבורה שרציחות קטנות וגדולות, שנעשות בשם אידיאולוגיה, אינן טובות מאלה שנעשות בלי אידיאולוגיה, ואני סבורה שסוציאליזם שהתרחק מאנושית בסיסית, הוא רק עוד “איזם” אחד.
אני לבנטינית, מפני שאני מוכת־לשון, ולשונות הלבנט הסלעיות, החושניות, עם נוכחות של אור גדול, נקלטות לי כאורח טבעי הרבה יותר מלשונות המערב, שצלילן באזני לא־פעם רך מדי, ספוגי ועמום. אני לבנטינית, מפני שאני כותבת ספרים לבנטיניים. מפני שבבואי למצרים, אני מבינה פתאום הרבה מאוד מושגים במקרא ובלשון שהיו סתומים עד היום, וזה אושר. השלום עם שכנינו דרוש כאויר־לנשימה לכל מוכי־לשון כמוני, כדי להחזיר את הלשון לשורשיה השֵמיים, כלומר להציל אותה מכליון. אצלנו, ככל שגדל החילוּן, כך יורדת פלאים רמת העברית, שנעשית רדודה וחסרה כל עומק תרבותי, לשון שמחוץ לכל הֶקשר, אצלנו, בגלל החשיפה למערב, במקום ללבנט, כותבים ספר אמריקאי בעברית, או ספר רוסי בעברית, או מאמר צרפתי בעברית; אצלנו משלימים עם כך שמופיעים מאמרים בעיתון שבכל אחד מהם עשרה קבין של בורות לשונית ותרבותית; ואצלנו השכבה המשכילה, זו שבכל ארץ מתוקנת היא היא הנושאת את תרבות הלשון, מעדיפה לחשוב באנגלית, ואפילו לא אנגלית טובה אלא סוציולוגית. כיון שגבולות לשונו של אדם הם גבולות עולמו, עוד מעט לא יהיה ברור על איזה עולם מדובר בכלל, ואם כדאי לקיימו.
ספק אם הערבים אזרחי המדינה הם שיוכלו לעזור לנו להתמודד עם זה, מפני שהם עכשיו לומדים עברית (ולעתים קרובות מאוד העברית שלהם טובה בהרבה משלנו), ומתמערבים. שיחה ששמעתי בין שני ערבים בתחנת־דלק: “אַגָ’א מרדכי אל־גזבר? גַ’אב ־לֵכ דלק?…” אנו זקוקים למגע ישיר עם העולם הערבי הגדול, כדי להגיע סוף־סוף לעימות הלשוני האמיתי עם עצמנו, הרבה מעבר למלים לבדן. אחרת העברית הטובה, התרבותית, תישאר בחלקה נחלת כמה רבנים, תלמידי ישיבות, וכמה משוגעים, ורובה יהפך לעגה איזורית בסיסית, פשטנית, וחסרת אסוציאציות, שאי אפשר להשתמש בה הרבה מעבר לתקשורת פשוטה ולטכנולוגיה.
אני לבנטינית, מפני שאני רואה במלחמה כשלון גמור של השכל האנושי, מוצא אחרון־שבאחרון וגרוע. וכיוון שאני לבנטינית, כל הפונדמנטליסטים מכל הצדדים, מחומייני עד כהנא, תמיד יבקשו את נפשי, ואת נפשם של כל הלבנטינים כמוני, כאן ובארצות השכנות.
לבנטיני אחד שזכה בפרס נובל, גיאורגיס ספריס, יווני שחי זמן רב במצרים כתב:
…ודברים שבאו אחר כך היתה בהם אותה
שלווה עצמה שאתה רואה כאן,
היתה בהם אותה שלווה משום שלא
נותרה לנו נפש לחשוב עליה,
פרט לכוח לחרוֹת אלו סימנים באבנים
שנגעו עכשיו יותר בעומק, מתחת לזכרון.
(תרגום שמעון הלקין).
כך כתב גיאורגיס ספריס, לבנטיני בכל רמ"ח; ואותו כוח החורת סימנים באבנים הוא בשבילי הלבנט כולו על רגל אחת, ובעבורו נעשה הכל כדאי.
על המשמר, 5.4.85
הלשון כמדרש
מאתשולמית הראבן
מהו מדרש? מדרש מהווה שינוי של תפיסה רווחת – או שהוא מתעד שינוי כזה. אם נוצר הצורך לדרוש, סימן שמשהו נשתנה בתפיסה המקורית, שיש מקום להבין את הדברים אחרת, ואז נוצר מדרש חדש.
מן הבחינה הזאת, לשון – כל לשון שבעולם – היא מדרש חדש, יומיומי ומתהווה בכל יום, של המציאות. השינויים הגדולים ביותר והקטנים ביותר בעצם הקיום, בגופי הידע ובאמצעי הידע, בהבנה ובהגדרה, כולם מתועדים יום־יום ושעה שעה על ידי התמורות החלות בלשון ובשימוש שאנחנו עושים בלשון, ולא רק בהמצאת מילים חדשות על פי הצורך, אלא בעיקר בפירוש החדש, במדרש החדש שאנחנו מקנים למילים קיימות. אין מכשיר רגיש יותר לרישום תמורה מן הלשון; השינוי הקטן ביותר, שרק מתחיל להתרחש בתפיסה, מייד מופיע בלשון. ואם נקח מכל הלשונות את העברית, נראה מייד איזה חלק עצום תופס בתרבות העברית מדרש בלשני, פילולוגי, לצרכים של קביעת נורמות: חלקים גדולים מאד של כל המשנה והתלמוד הם בבחינת מדרש כזה, ועל כך בהמשך.
הדבר הקל ביותר לעסוק בו – ולכן לא נעסוק בו כאן – הוא צילום המצב, תפיסת הלשון כצופן אקטואלי. כך למשל בימינו־אנו קיים צופן ברור מאד כאשר אנחנו מדברים על נסיבות מותו של אדם. אם הוא נהרג, הרי זה בתאונת דרכים; נפל – במלחמה; נספה – באסון טבע או התרסקות מטוס; נרצח – תמיד “על רקע”: חבלני, או רומנטי, או פלילי. מת – מפצעים או ממחלה; נפטר או הלך לעולמו – אדם זקן ומכובד שהמוות מצאו אצלו בבית; נקרא לישיבה של מעלה – גדול בתורה. קיימים גם צירופי לשון בני־זמננו המהווים צופן פוליטי. כך למשל “זקיפות קומה” הוא מונח המזוהה עם תפיסה פוליטית מסויימת, אלא אם כן הוא נאמר בנימה סרקסטית, ו“מדינה חילונית דמוקרטית” היא אופמיזם לתפיסה פוליטית אחרת. המילה “שואה” הוא אופמיזם מודרני לרצח הגדול שבאירופה, והיא עצמה מדרש – כביכול מדובר בשואת טבע, שמידי שמים, ולא על מעשה אדם, ובעיני יש כאן איזה נתק מאחריות. כל אלה צילומי מצב, תמונה סטאטית של צופן תלוי־זמן ותלוי־מקום, ולא באלה נעסוק היום, אלא בתהליך, כלומר בשינויים בתפיסה שלמה.
לשון – כל לשון – היא מערכת נורמטיבית. השינויים מתעדים שינוי של נורמה ביחס לשמות והקשריהם, ביחס לזמן, לעשייה – כלומר לפעלים, וביחס לתחביר ומשמעותו, ואני מבקשת להדגים.
כולנו מכירים את המילים הקדומות, הבנויות על פי הרוב שתי אותיות בלבד, כמו גן, או חג, וחלק מהן נשאר בלשון עד היום הזה. אבל אם נתחקה אחרי המילים הללו ופירושן הקדמון, תהיינה לנו כמה הפתעות. בכל הלשונות הגזורות מסנסקריט, קיימת קרבה מין המילים “גן” ו“הגנה”, או חומה היקפית. כך guard ו־garden, ogrod בלשונות הסלאביות, וכמובן גם בעברית. על פי סברה אחת, הגן שמדובר בו כאן הוא גן הירק של העיר, המצוי סמוך לחומת המגן ההיקפית שלה, כנראה בתוך החומה בפנים, והוא עתודת המזון של העיר. לעומת הגן הזה, שהוא פנימי, יש לנו המלה “בר”, שפירושה חוץ, או שדה שמחוץ ליישוב. מכאן יש לנו תבואות בר וגם חיות בר, לעומת חיות הבית. אבל למילה הזאת קרובות גם מילים רבות אחרות. בר – בניקוד אחר – הוא גם בן, כלומר יוצא החלציים, או פרי הרחם, מי שיצא ממך אל החוץ, ונזכור את המלה “צאצא”, גם היא מלשון לצאת החוצה. “לבור” – או לברור – פירושו להרחיק חלק מהנברר החוצה, כפי שיודעת כל עקרת בית הבוררת עדשים במטבח. השרש “ברא” – עצם הבריאה – פירושה הקדמון, כפי הנראה, גם הוא הוצאה החוצה, ואנו נזכרים בעקרון הצמצום המפורסם שבקבלה הלוריאנית, כביכול אלהים צמצם את עצמו כדי לברא את העולם – במרחב החיצוני לו־עצמו. כך שיש כאן עניין מהותי מאד לדרך המחשבה היהודית.
אבל אנחנו רשאים להמשיך הלאה: המילה “בריאות”. אם נזכור שהרמב“ם, בכתביו הרפואיים, קרא להחלמה בשם “הימלטות” – אדם שמחלים הוא אצל הרמב”ם אדם ש“נמלט ממנו” – מהחולי – תעלה בדעתנו הסברה שגם עצם המושג בריאות פירושו הימצאות מחוץ למחלה. לפני היות הרפואה המודרנית, המחלה היתה כנראה מצב כל כך נורמלי, שהבריאות היתה העניין היוצא דופן, שמחוץ לנורמה האנושית. בר הוא גם נקי, שלם, בר לבב, ושבע הפרות בריאות הבשר הן פרות מלאות, שבשרן שלם, כלומר מושג חיובי במונחי התקופה. אנו רואים, איפוא, איזה מרחק עצום עברה הלשון מגן הירק הרזרבי הקדום, שהיה כעין עתודת מל’ח לשעת חירום, אל גן הוורדים של היום, לא כל שכן גן הילדים, השאול אצלנו מן הגרמנית של fröbel, לא כל שכן הגנה ומגננה ואמצעי מגן. אנו רואים כיצד הבוררות התרחקה מרחק עצום מהבר הקדום, שהוא חוץ או הוצאה החוצה; ומשרד הבריאות, על פי שרשיו, אולי היה צריך בעצם להיקרא “משרד החוץ”. החיים נשתנו, ויחד אתם נשתנו תפיסות המילים.
באותה צורה אנו יכולים לדבר על המילה “חג” – שבמקורה כנראה פירושה היה ריקוד של אנשים במעגלים, כשהרוקדים חגים, אולי סביב פסל. החג של היום, ברוב המקרים, פירושו לאו דווקא ריקוד אלא זלילה בצוותא, ולא ברור אם יש בכך שיפור. אבל נקח את המילה הקדומה־מאד, חול. ב“מדרש החילוני” שלו מוצא אלוף הראבן שהשורש ח"ל פירושו הגרעיני בדרך כלל שינוי או תמורה. אנו אומרים לחולל תמורה; חלל – הוא גוף שנתרוקן, כלומר חל בו שינוי. יש גם שינוי של חולי, מחלה. בערבי חל פירוש פתרון, התרת קשר. יש בשורש הזה כנראה מה שהיום היינו מכנים קפיצה דיאלקטית ממצב למצב; וכאשר אנו זוכרים שהמילה הלועזיתreligio פירושה להיות קשור, אפשר גם לתאר את המילה “חילוני” כמתיר הקשר, או כמי שמתרחק מהמצב הידוע ומשנה אותו. אגב, אין בעברית מילה מקבילה ל־religio. דת היא מילה פרסית שפירושה חוק. דת המלך היא חוק המלך, ובעיני זה אחד מיסודות היהדות, המשתקף ברור גם בלשון. הדגש היהודי הוא הדגש החוקי, ההלכתי, ולא הדגש האמוני של דתות כמו נצרות. להבדיל הבדלה גמורה, המילה הלועזית “סקולארי” גזורה מ־saeculum, שהיא שנות דור, בעולם הקיים, המוחשי, הזה, ולא בעולם הבא. מכאן גם siècle. המדרש הלאטיני תופס איפוא תפיסה שונה לגמרי את עניין החילוניות מן המדרש העברי.
מה שמשתקף מכאן, קודם כל, הוא הקירבה העצומה שבין האנשים לבין העשייה הראשונית ביותר, לטבע. בעברית הקדומה אֵב הוא פרח בראשיתו, באבו – והמילה נשתמרה יפה מאד בשם האמהארי אדיס אבבה, שפירושה פרח חדש: אדיס – חדש, אבבה – אב, או פרח. בעברית אביב הוא פרח, וקיץ הוא פירות הקיץ. להביא מתנה קיץ פירושה להביא פירות הקיץ, כידוע לנו מן המקרא – “אספו יין וקיץ ושמן ושימו בכליכם”, “ויאספו יין וקיץ הרבה מאד” – ירמיה מ‘. אבל אם נזכרו שהשורש הערבי פ’ר’ח’ פירושו שמחה, פרָחה, ולפרוח פירושו בשורש השמי הקדום לשמוח, או לחיות באושר, נבין לגמרי אחרת גם את “ישושום מדבר וציה, ותגל ערבה, ותפרח כחבצלת”. יש לנו כאן עירוב זהות בין פריחה לבין שמחה, אולי אפילו החיבור שממנו ואילך הפריחה פירושה נעשה לא רק בוטאני; ועדיין נשמרת בו האיכות הקדומה של השמחה, והיא קיימת במדרש הלשוני שלנו עד היום. אנחנו אומרים על אדם שהוא פורח כמובן השמחה.
נחזור רגע לקיץ. כולנו יודעים שהמילה קרובה מאד גם למילה קוץ, כאשר צמחי הקיץ עליהם אכן מתקייצים בסוף עונת החמה ונעשים דוקרניים. אבל בבית שני, במשנה, יש לנו קיוץ המזבח, שהוא הבאת מנחות, לרוב באמת מנחת פרי, כשאין עוד קרבנות ציבור גדולים, בסוף העונה. אולי, בימות המשיח, ייקראו אצלנו מכירות סוף העונה בשם “קיוץ הסחורה”. כאן כבר קיבלה המילה “קיץ” משמעות אחרת, הפכה להיות פועל, ויש לנו באמת בספרות בית שני הפועל “מקייץ” במובן של אורֶה תאנים – אבל אנו חשים שיש כבר במילה הזאת טעם של הפשטה; ומכאן גם קץ, קצה, קיצוניות, שהיא איזה סוף של דברים; ובלוח העברי – אל נשכח – הקיץ הוא סוף השנה והסתיו הוא תחילתה של שנה חדשה. לכן באיוב, ויותר מאוחר, ימי חרפו של אדם הם דווקא ימי נעוריו, ימי תחילתו.
לעומת הקיץ יש לנו כמובן חורף, שממנו נגזר החריף, החֲרפה – חירוף וגידוף – בערבית “חרפ” פירושה דיבר קשות – והמילה “חֵרף”, כלומר צרור של מילים שכולן מסמלות קושי, התנגדות. נזכור גם את חירוף הנפש, כלומר העמדת הנפש מנגד. וגם את החֶרפה, שהיא הצורך לסבול חירוף. מה שאנו מוצאים בכל המילים האלה הוא הראשוניות, הקירבה עד כדי אחדות סמאנטית גמורה בין הנוף ופרטי הנוף לבין ללשון עם הארץ, העם היושב בארץ, והמעבר – שכל כולו מדרש, חדש בשעתו – מן הקונקרטי אל הכולל והמופשט. לפעמים יש גם חזרה אל הקונקרטי, בצורה אחרת לגמרי: המילה גלגל גזורה משמו של קוץ מתגלגל, כיון שבטבע אין גלגל במובן שלנו. אחרי הגלגול הארוך של הפועל “גלגל”, דרך ההפשטה של גלגול דברים, ואפילו גלגול נשמות, יש לנו שוב גלגל במובן של גלגל עגלה או מכונית; אבל שינוי המשמעות רק מתעד את המעבר מהקוץ המתגלגל – הקונקרטי – אל ההפשטה, וחזרה לקונקרטי: אל עולם המכונות שלנו שראשיתו במה שקרוי המצאת הגלגל. האופן המקראי נשמר אצלנו רק באופניים ובאופנוע. ההתחלה תמיד קונקרטית; העברית כולה קונקרטית; ויודעי עברית שבינינו יודעים שבצע כסף פירושו המקורי היה מחצית מטבע הכסף, הבצועה לשניים; וכי “לברך על המוגמר” פירוש המקורי ברכה על עץ בושם, מוג’מר בערבית, שנהוג להדליק אותו בסוף סעודה כדי שיהיה ריח טוב ויוכלו לברך ברכת הנהנין. ההפשטה היא תהליך הרבה יותר מאוחר, והיא במהותה מדרש, או אטימולוגיה עממית, כפי שגורס פרופ' חיים רבין, וההבדל אינו גדול.
מי שרוצה לעקוב מקרוב יותר אחרי התמורות הללו, יזכור בודאי שבעברית המילה לחם פירושה המקורי מזון, וכי קיימת קירבה אטימולוגית רבה בינה לבין המילים להלחם ומלחמה. בערבית הבשר הוא לַחמה. אבל גם באנגלית, אם נבדוק, נמצא קרבה בין battle, קרב, לבין to batten, להאביס. אכן, מרחק עצום מן הקרבות של ימינו והסיבות לנהולם; כשם שגם המילה “קרב” פירושה המקורי מגע מקרוב, פנים אל פנים, שריד מן הימים שבהם בכלל להתקרב אל עיר או אל אדם זר היה עניין מסוכן. המרחק הקונקרטי היום בין קירבה לבין קרב מעיד עד כמה התרחקה המשמעות מהמקור הדפנסיבי, ועד כמה עבר זמנו של הזהוי האוטומטי של קירבה או מפגש עם קרב. היום המשמעות כמעט הפוכה, להוציא סוג של משפחות או חברויות ששם כל קירבה היא באמת קרב.
עד כה היינו בתחום הקל־יותר, כלומר בתחום שמות העצם. אגב, קל: המילה קשורה כמובן במילה “קללה” ו“לקלל”, כלומר לעשות אדם לקל, נקלה, פחות־ערך. בניגוד לכיבוד ולנכבד, וכמובן שבבית שני אנו מוצאים כבר את המילה שאיננה מקראית, קלקול – אבל זו הפלגה אחרת ולא נמשיך להפליג בכיוון הזה הפעם.
נעבור לרגע לשימוש העברי בפועל, ונראה כיצד כאן נוצר כל העת מדרש חדש. במקרא כמעט שאין לנו מקצועות; אנחנו מצויים במעבר בין הפעולה המיידית שאדם עושה, לבין המקצועי הספציפי. כך למשל מרדכי אומן את הדסה, היא אסתר, ואיננו האומן של הדסה; דוד רועה את צאן אביו ואיננו הרועה של אביו; ברזלי המחולתי מדבר על קול שרים ושרות ולא על זמרים וזמרות, ואהוד שופט את ישראל, בפועל, כך וכך שנים, כלומר זה מה שהוא עושה, ואיננו אדם שמקצועו קרוי, כמו בימים מאוחרים יותר, שופט בישראל. יש כאן ברוב המקרים עדיין איזו ארעיות של עשייה, כלומר היום אני אומן ומחר שופט ומחרתיים בוקר ובולס שקמים. אדם מטבעו עושה הרבה דברים. אין כאן הגדרה של אדם על פי מקצועו, אין מסמרות קבועים כמו בימינו. כמובן שיש לנו גם מלך כמקצוע, ונביא כמקצוע, בצד הפעלים למלוך על ישראל ולהתנבא, והיום נגיד על אדם שהוא היה מלך כך וכך שנים, ובאשר יש חצר והיירארכיה, יש כבר גם סופר המלך כמקצוע, ולא רק כמי שכל הזמן עומד וסופר את המסים ורושם על לוח, ויש עזרא הסופר ויש לנו יהושפט מזכיר, מזכיר כתפקיד, וכן הלאה. היום אנחנו מדברים על שופט־בדימוס, למשל או על קצין בכיר מיל', ואילו על פי התפיסה המקראית המוקדמת, בלשון המקרא, היינו יודעים על אדם זה שכבר עמד מלשפוט, או עמד מלפקד, כמו שיולדת היא יולדת רק בשעת הלידה; וספק רב אם עברו היה עדיין עומד לו בלשון עצמה – עד קוהלת בן דוד, מלך הייתי בירושלים – אבל קוהלת הוא כידוע חיבור מאוחר וניכרות בו השפעות שמחוץ לתפיסה העברית. ההרגשה שלי שבעברית שרשית היה קוהלת אומר “מלכתי בירושלים”. ואני מודה שהתפיסה הזאת הולמת את התפיסה שלי שבה אדם נקרא סופר רק בשעה שהוא כותב בפועל. וודאי שאיננו סופר כאשר הוא אוכל או ישן או מודד בגד או מדיח כלים או מרצה בון־ליר. ואם כן, במדרש הישן יש לנו זהות בין עושה הפעולה לבין פעולותו, כל עוד הוא אכן עושה אותה בפועל, ולא רגע אחד אחר כך או רגע אחד קודם. מרדכי אומן את הדסה עד שהוא חדל מלאמון את הדסה. זה מלמד אותנו משהו על תפיסת האדם כאדם, ולא כבעל מקצוע זה או אחר, וזו תפיסה לשונית עברית שנראית לי הרבה יותר אחראית מהדבקת החויות, מהתיוג האוטומטי של היום. וזה מביא אותנו אל מדרש לשוני אחר, חשוב לא פחות, הוא עניין הזמן.
המדרש הלשוני המובהק ביותר של זמננו הוא שהעברית המתחדשת היתה צריכה ליצור לעצמה זמן הווה – שלא היה קיים בה שנים ארוכות. על כל המשמעות המעשית הנגזרת מכך. היה עבר והיה עתיד, כלומר זכרון וצפיה. לא היה הווה. בלשון חז"ל אמנם כבר שימש הבינוני כהווה; אבל לא בהיקף שלנו. ההווה היה תיאור הפעולה, כמו הוא אומן ופלוני שופט. זה בודאי שינוי הנורמה הגדול ביותר שאפשר לתאר: הכורח ליצור הווה. את זה עשתה הציונות, ואת זה היתה צריכה לעשות הלשון. הרב עדין שטיינזלץ הגדיר פעם את הזמן היהודי כאילו האדם הדובר עברית עומד על שפת נהר ומביט בכיוון המנוגד לכיוון הזרימה. גבו למקור. בשימוש העברי הקדום היתה ו’ו ההיפוך: ויקרא – פירושו בעברית של היום קרא; ונתן לך אדוני – בעברית של היום הוא יתן לך. ומעיל קטון תעשה לו אמו – עושה לו כל שנה. אבל זה אל כל כך פשוט כפי שזה נשמע. העבר והעתיד המתהפכים בעברית כמו להט החרב המתהפכת נשמרו במילים החשובות ביותר של הלשון. אנחנו מדברים על ימי קדם ועל זמן קדום, שהוא כביכול אחרינו, אבל אנו אומרים קדימה – כשהכוונה להליכה אל מה שעוד לא היה. האתמול הוא מאחור ואחרינו, אבל המחר מעצם שמו מאחֵר ויבוא אחרי היום. אנו אומרים שהדברים היו לפנים, לפני שנה, – אבל המחר לפנינו. כל הדברים האלה יצרו בשעתם תפיסה – או אם נרצה, מדרש ברור למדי – שלפיו היחסים בין הזמן למקום אינם דומים למה שמוכר לנו היום. יש אפילו הבדל בין זמן למקום: אתמול היה לפני היום, אבל השולחן עומד לפנַי; לפנים – פירושו גם לפני זמן רב, אבל גם קדימה במרחב. אתמול כבר מאחרינו, אבל המשיב על ההרצאה הזאת יבוא אחרי, כלומר הרצאתו עדיין לא התרחשה.
מורי ורבי פרופ' רבין אומר שהמעבר מזמן למקום ולהיפך הוא תופעה ידועה מאד בסמאנטיקה בכלל, כמו “עד כאן” שהוא גם עד למקום הזה וגם עד לרגע הזה, וכאן איננו בנים יחידים, כי הוא הדין גם בצרפתית – jusqu’ici, ובאנגלית hitherto . אבל הפרוליפרציה, שפע התופעה הזאת בעברית, נדמה לי שהיא ייחודית לנו. ומן ההתכתבות בין פרופ' רבין לבין יעקב רבי למדתי שעצם המילה “עולם” התיחסה קודם כל לפרק זמן עולמו של אדם, הוא פרק חייו; כמו שאנחנו אומרים “עול ימים”, והמ"ם הסופית היא תוספת מאוחרת ידועה מאוד למילים בנות שתי האותיות שהן המילים הקדמוניות יותר.
אפשר לומר שזה בלבול. אני חושדת שאין מדובר בבלבול, אלא בהשקפת עולם, שאיננו מבינים אותה היום כל־צרכה, ויש לי גם חשד רציני שמדובר בהשקפת עולם פילוסופית בעלת חשיבות ממדרגה ראשונה, אלא שמקוצר ההבנה איננו מסוגלים להגדיר אותה היום, וזה בעצם מדרש שאבד – לפי שעה ועד שנבין אותו.
אחד הדברים שאנחנו יודעים בנושא זה – וזו בהחלט הערת שוליים – הוא שהזמן בתפיסה היהודית בכלל איננו אבסולוטי, ויש לנו לא רק שמש בגבעון דום, אלא גם ההנחה – בקבלה של המאה ה־13 – שהזמן ישתנה באחריות הימים, והימים יתקצרו ויתארכו בצורות שאיננו מכירים היום. זה אולי המדרש המענין ביותר של הלשון העברית בכללותה; וכאמור, אנחנו מתקשים לרדת לכל עומקו. יש אומרים שהזמן העברי איננו זמן קוי, אלא מעגלי, או אליפטי; ועד כאן חכמתי מגעת.
הרבה יותר פשוט לדרוש בנושא כמו התחביר העברי כמדרש נורמטיבי. כלל ידוע הוא שהמילה המופיעה בראש המשפט – וזה לא בעברית בלבד אלא בלשונות כולן – יש לה ערך היירארכי של חשיבות יתרה. החשיבות הזאת נתפסת באורח בלעדי כמעט אצל ילדים, וכך הילד מבין את המשפט “הילד רודף אחרי החתול”, אבל איננו מבין את המשפט “החתול נרדף על ידי הילד”, כי אם החתול בראש המשפט, אז הוא הפעיל והוא החשוב. והנה אחד המאפיינים העיקריים של העברית המקראית, וגם המשנאית, הוא שהפועל בא בראש המשפט: ויילך דוד, וייצא יעקב, הלך הזרזיר אצל העורב וכן הלאה. כאשר הסדר מתהפך, ואומרים והמלך הלך, או ואד יעלה מן הארץ, יש לזה סיבה, סיבה של הדגש מיוחד. אבל הנורמה הקדומה היא הקדמת הפועל לעושה הפעולה. אנו רשאים להסיק מכאן את החשיבות העצומה של עצם הפעולה בלשון העברית; בדיוק כשם שדיברנו קודם לכן על פלוני ששפט את ישראל כך וכך שנים, ולא ששימש בתפקיד שופט בישראל כך וכך שנים; אומן את הדסה, ולא שימש כאומן להדסה. אם הפעולה, ולא עושה הפעולה, היא אכן בראש הסולם ההיירארכי, וכך זה באמת בעיקר במקרא – זו השקפת עולם שלפיה פחות חשוב מי אתה ומה אתה, אבל חשוב מאד מה אתה עושה. ואם אנו עוסקים אכן במדרש חדש של ימינו, כדאי מאד לבדוק מהם ראשי המשפטים בעברית המודרנית. נקח טקסט מקראי באורח מקרי לגמרי – ישעיה י"א – ואלה ראשי הפסוקים: ויצא חוטר מגזע ישי – ונחה עליו רוח ה' – והריחו ביראת ה' – ושפט בצדק דלים – והיה צדק איזור למתניו – וגר זאב עם כבש – ורק בפסוק אחד יש לנו ופרה ודב תרעינה; אבל מייד אחר כך – ושעשע יונק על חור פתן, ולא ירעו ולא ישחיתו, ביום ההוא שורש ישי, וגו'.
לעומתו נקח טקסט מודרני מקרי, את העמוד הראשון של ההרצאה הזאת. ראשי הפסוקים הם: מהו מדרש, אם נוצר הצורך לדרוש, מן הבחינה הזאת, השינויים הגדולים, לשון היא מערכת נורמטיבית וכן הלאה. ההתחלות כאן אינן פעלים. ההיירארכיה התחבירית הזאת אופיינית באמת ללשון של חקירה ובדיקה, לשון של הצגת שאלות. אבל נקח טקסט אחר, בתוך ידיעה עתונאית, שבה בהחלט צריך היה לכאורה להיות דגש על פעולה, כי הידיעה מתארת פעולות שהתרחשו. ובכן: מנהיג חזית השחרור יצא אמש, משרדי אש"ף ברומא מסרו, קודם לכן הועבר המטוס המצרי, ממקורות נמל התעופה נמסר. התקשורת שלנו מקדימה כמעט בכל מקרה את עושה הפעולה לפעולה עצמה, וזה בודאי מדרש מודרני ושינוי נורמה, – בכיוון של התמקדות על העושה ולא על הפעולה. בלשון של היום, כלומר במדרש של ימינו, היה הפסוק “וייצא יעקב מבאר שבע ויילך חרנה” מופיע בצורה של “יעקב, הידוע יותר כנכדו של אברהם אבינו, יצא בשעות הבוקר מבאר שבע, ועל פי מקורות יודעי דבר יעד נסיעתו היא חרן”. כלומר, שכל הפוקוס התחבירי נשתנה, ועמו נשתנתה גם ההיירארכיה. בערבית הספרותית, כמובן, נשמר התחביר השמי המקורי שלפיו הפועל מופיע בראש המשפט, גם אם מדובר בנשיא או מלך – “וקאל אל־מלכ חוסיין”, “ורג’ע א־ראיס מובארכ”. אבל במדוברת אין הדבר בדיוק כך, והשימוש הערבי הספרותי יש בו מידה מסוימת של טקסיות, של אסתטיקה דיקלומית, ולא ברור עד כמה היסוד הזה עדיין משפיע על הנורמה הפסיכולינגויסטית. מי שרוצה להרהר במלוא המשמעות של מקום הפעולה במשפט, כדאי שיזכור את מקומו התחבירי של הפועל בלשון הגרמנית, שם הוא מופיע לעתים קרובות מאד בסוף המשפט. אני משוכנעת, אם כי אין באפשרותי להוכיח, שיש לדברים האלה קשר כלשהו לאחריות האישית לעשייה. ולא לחינם בלשון משפטית אנו מוצאים שוב את הפועל החוזר לראש המשפט, לאמור: חתם אדם על חוזה, נטל אדם מחברו, פגע פלוני ברכוש חברו, וכן הלאה, ואידך זיל דרוש.
אם כבר אנו עוסקים במדרש ההיירארכיה התחבירית, אי אפשר להתעלם ממאפיין נוסף של העברית, והוא – שהשם קודם תמיד לתואר. עברית שפה קשה, ולא קשה שפה. ולא במקרה. בכלל אין בנורמות האלה מקריות. לתואר יש מעט מאד חשיבות בלשון העברית, ועל זה כבר דובר הרבה; קטעים שלמים בספרות העברית המקורית חסר בהם כל שם תואר, כמו עקדת יצחק, שבכולה אין אף שם־תואר אחד, או שיש בהם מעט מאד תארים, כמו בריאת העולם. בהיירארכיה התחבירית המקובלת, על פי הפסיכולינגויסטיקה הקיימת, שימת השם לפני התואר פירושה – ומדרשה – ברור למדי: קודם כל מי ומה, ואחר כך התיאור שלו. ההגיון הפנימי של התחביר העברי הוא, איפוא, הפוך בדיוק להגיון הפנימי הגרמני, למשל. אצלנו הלך האיש הטוב לדרכו, כלומר קודם כל המעשה, אחר כך מי עשה אותו, אחר כך התואר או התיאור; בגרמנית הסדר יהיה הפוך בדיוק – הטוב האיש לדרכו הלך. אין לי ספק שזו שיטה מחשבתית, הקובעת סדר חשיבות; ובודאי שאחרי דורות של שימוש כזה ולא אחר, יש גם השפעת גומלין של האנשים על לשונם ועל הלשון של הגדלים בה.
אבל נחזור נא לנושא השמות שעליהם דיברנו קודם, אותם שמות שבגללם כל כך קשה, או אפילו בלתי אפשרי, לתרגם מעברית לכל לשון אחרת, כי אם אני אומרת בעברית חג, או עולם, או לחם, אמרתי בכך – כיון שהעברית היא לשון סינכרונית – גם את כל האסוציאציות הנלוות למילים האלה. אגב, נתמזל מזלה של העברית וכל המילים הראשוניות הקדומות נשתמרו בה כלשונן, כמו מים, בית, שמש, אב, בן, כוכב, אם בת, וכן הלאה. בכל הלשונות הקדומות האחרות, כמו הלטינית, המילים האלה נשתנו ונתפצלו בין שפות שונות, כמו צרפתית, אנגלית, ספרדית, איטלקית וכן הלאה, או שנתחלפו לגמרי: ביוונית של היום המילים בית או מים כבר אינן אותן המילים שהיו ביוונית הקדומה. רק אצלנו ואצל הלשון האחות, הערבית, המילים הקדומות עדיין מלאות תוכן – אותו תוכן שהיה להן מאז ומעולם. ויש גם הפתעות. מי שנוסע למקורות הנילוס באפריקה, מתבשר פתאום שבטנזניה יש סוג של דגי מאכל נפוצים ששמם בשפת המקום “דגָאה”. אולי זכרנו את הדאגה אשר אכלנו בארץ מצרים; מכל מקום השם נשתמר כנראה אלפי שנים. שם קדום שנשתמר בהוראה אחרת הוא המבול, שבמקור הבבלי הוא שם של אחד הרקיעים, השני או השלישי אם אינני טועה, והרקיע הזה שכולו מים ירד על הארץ. אצלנו משתמשים היום במבול בלי שום הוראה מיתולוגית, בשם המושאל. השם “זוועה” במקורו הוא רעידת אדמה, והפירוש שלנו הוא בעצם מדרש; כמו שהשימוש במילה שואה לתיאור רצח המוני הוא, כאמור, מדרש, שעלי אינו מקובל. אבל חלק גדול מאד של המילים הראשוניות באמת נשמר בעברית בהוראתו המקורית, להבדיל מלשונות עתיקות אחרות, וגם מזה ניתן ללמוד משהו.
אותה שרשיות של עברית מקורית, מקראית, המִקשה האחת של בית ראשון, קרו לה דברים גרועים למדי בבית שני, ובעיקר אחרי חורבן הבית השני. הלשון המשנאית והתלמודית היא לעתים קרובות מאד פשוט מדרש על לשון המקרא, כמאמרו הידוע של ר' יוחנן במסכת עבודה זרה, לשון תורה לעצמה ולשון חכמים לעצמן, כלומר שנוצר הבדל. הרבה טקסטים במשנה, ועל אחת כמה וכמה בארמית של הגמרא, הם בבחינת מדרש פילולוגי של בית שני על ניבים ומילים של בית ראשון, מדרש על לשון המקורות, כפי שמזכיר לנו פרופ' בן־חיים. כך אנו מוצאים במסכת קידושין הסבר פשוט של מילים, כמו “מעקה – דכתיב באורייתא, מחיצה דאמרו רבנן”, כלומר שצריך כבר להסביר את המילים הפשוטות ביותר, כי נוצר הבדל בשימוש. רב חסדא בסוף המאה השלישית מתלונן שנתחלפו זה בזה השמות ערבה וצפצפה, כמו שאצלנו התחלף העיט בנשר והורד בשושנה. במכילתא מסבירים לנו – ואם מסבירים, סימן שהיה צורך להסביר – “אין בגידה אלא שקירה, אין נבוכים אלא מטורפים, או מעורבבין (מטורף מלשון לטרוף, לערבב, כמו לטרוף קלפים); אין איתן אלא ישר וקשה, אין שילוּח אלא ליווי”. בבבא מציעא שואלים מה פירוש המילה נמושות; מאי נמושות? זקני דאזלי אתיגרא – זקנים ההולכים בעזרת מקל, מדרש שונה במקצת ממדרשו המודרני של מר יצחק רבין. ויש כאן מקום לתמיהה, מפני שאנחנו מדברים בבית שני של עם בארץ, לא על גולה, שבה תמיד ובדרך קבע הלשון מצטמצמת ומצטמקת, – כמו שאמרו תלמידי מנחם בן סרוק, במאה העשירית, “אילו לא גלינו מארצנו, והיתה לשוננו כולה נמצאת בידנו… רק אבדה מידינו ונעלמה ממנו מיום אשר נפלנו בגולה, ואחר אשר היתה רחבה נקצרה, ונסתרה, ותהי נעדרת”. ואם כן אנחנו מדברים על עם היושב בארצו. בכל זאת נוצר במשנה ובגמרא הצורך החיוני לדרוש מדרשי מילים, ולא רק כדי להתאים את הלשון ואת ההלכה למציאות המורכבת הרבה יותר, אלא כדי לחזור למקורות, פשוטו כמשמעו, כאשר חלק גדול מהעם בכלל אינו מדבר עברית אלא ארמית, שהיא שפת הארץ, והרבה מאד יוונית. חלק משמות החי והצומח אבד, או שניתנו לו שמות אחרים, – שהרי הטופוגרפיה, הבוטניקה והזואולוגיה בארץ לא נשתנו במשך שנות גלות העם. אבל כל ריבוי שמות הצמחים שבבית שני לא בהכרח יש לו קשר ישיר, קשר של המשכיות, לשמות של בית ראשון, וכמובן שאין הכוונה לשבעת המינים, שהרי חיטה ושעורה וגפן ורימון וכן הלאה נשארו כפי שהם; אבל יש לנו כבר הרבה מאד שמות ארמיים, או בלעי סיומת ארמית, ואפילו יוונית, כמו כוסמין, עקרבנין, כמהין, שומשומין, תורמוס. לדעתי, היו בבית ראשון הרבה מאד שמות של זנים שונים של גפן, והם אבדו לא רק בימינו, הם אבדו כבר בבית שני. אני קוראת את הפסוק “בן פורת יוסף, בן פורת עלי עין, בנות צעדה עלי שור” – כמאזכר שמות של זני גפן. פורת כידוע היא גפן פוריה; צעדה – סעדה בערבית – היא גפן מטפסת. ואם כן, יש לנו בפסוק הזה הקבלה מושלמת: בן פורת יוסף, בן פורת – הגפן הפוריה – עלי עין, בְנות צעדה – הגפן המטפסת – על מעיין שור.
אבל אם באמת אבדו כמה שמות של צמחים ובעלי חיים, בבית שני ובעיקר אחרי חורבנו, בישוב המדולדל שנשאר בארץ, ואנחנו מוצאים היום שרידים של השמות האלה רק בקרב הערבים תושבי האיזור – קל וחומר שהם אבדו לגמרי בגולה, וגם בלשון הספרותית ביותר של הגולה. בעברית של תקופת ההשכלה – וכן אצל מנדלה – אין כמעט שמות של צמחים ועצים ובעלי חיים, וזה גם לא כל כך חשוב להם. כל צמח נקרא שושן, כל עץ נקרא ארז, גם אם הוא צומח בצפון אירופה והכוונה לאשוח או לתרנית, וכל ציפור היא נשר, גם כשהכוונה לאיזה אנקור מסכן. וכך אני מוצאת בתרגום הישן של “בישימון וביער עד” – שבתרגום ההוא נקרא “בישימון ובערבה”, כי מה כבר ההבדל – שקרקור קרפדות בלילה תורגם ל“המיית צבים נוגה”. ולא חשוב שצבים אינם הומים, לא המיה עליזה ולא המיה נוגה, – בתקופה ההיא, שנמשכה כמעט עד התבססות הישוב היהודי בארץ, ההבדל לא נראה חשוב. כמו שהמחבר לא ראה קרפדה, או אם ראה, לא הבדיל בינה לבין צפרדע או אילנית, כך גם לא היה חשוב לו אם היא קרפדה או צב. שיהיה. צב גם הוא מילה יפה. העיקר בעיני המתרגם, שגדל על עברית של תקופת ההשכלה, שנשמרה המליצה העברית. וזה כמובן מדרש לשוני שאפשר ללמוד ממנו הרבה מאד על צורת החיים של המשתמשים בלשון, חיים שבהם היתה מרכזיות של טקסט כתוב, אבל לא בהכרח מרכזיות של חיים בנוף ובטבע. חלק מההתעלמות הזאת ממה שמחוץ לדלת הבית אנחנו מוצאים עדיין בספרות שנכתבה כבר בארץ, כמעט עד לפני מה שקרוי “דור המדינה”. אצל סופרים רבים עדיין מדברים על העונה העצובה ששמה שלכת, כאשר גננת בבאר שבע פשוט אינה מסוגלת להסביר לילדים מהי שלכת וצריך לחפש איזו צפצפה. אצל אחרים הקיץ הוא הזמן הנעים והעליז, והסתיו הוא הזמן העצוב, כאשר בארץ התקופה הקשה היא בדרך כלל קיץ, והסתיו הוא זמן הרוויה וההשקיה והרבה פריחה, והשסק, למשל, פורח אצלנו בתשרי. צדקו לגמרי מורים כיצחק אפשטיין בסוף המאה שעברה, וממשיכיו הרבים, מורים ובוטנאים, כשהקפידו כל כך על היציאה החוצה, שהתלמידים ייצאו מהכיתה לראות מה יש באמת ומה אין בנוף שסביבנו, כי עצם ההכרה והיצירה המחודשת של שמות החי והצומח על פי תכונותיהם הם־הם המדרש הטוב ביותר של הציונות ושל החזרה לארץ, שאיננה עניין מופשט אלא מקום שקיים באיזור מסוים. אין באפשרותי להוכיח, אבל נדמה לי שהצלבנים בכלל לא שמו לב לחי ולצומח מסביב, בודאי לא לעומק, והיו הם במזרח התיכון וליבם בסוף מרוב, ובאמת שאלה איך טעמו את אשר אכלו ואיך יערב. בגלל חוסר ההסתכלות הזה בקיים סביבך, בכלל אי מתן השמות לכל חי ולכל צומח, שהוא ראשית הקיום, יכול היה להיווצר מדרש משונה כמו “בנות צעדה עלי שור” – כביכול הבנות פסעו על החומה לחזות ביופיו של יוסף, מדרש טקסטואלי דחוק לכל הדיעות; או “אם יש טעם לריר חלמות” שבאיוב, שזכה למדרש המוזר של ריר חלומות, בעוד שמדובר כפי הנראה בצמח השגור והצומח בכל חצר, חלמית.
נעשה קפיצה ארוכה בזמן – וכפי שכבר ראינו, ביהדות דבר כזה מותר – ונגיע שוב לעברית של ימינו, לוּ רק כדי להציץ בכמה דוגמאות של מדרש לשוני מודרני, לטוב ולרע.
כולנו מכירים את הדימויים החדשים, שפשוט לא יכלו להיווצר לפני מאה שנה, כמו “להדליק אור אדום”, או “נתתי לו אור ירוק” או “תכניס אותי בתמונה”, או “מה התסריט האפשרי”, או אני משדר כבר שנה שלמה ואת לא קולטת“, או “בטיעון הזה אתה יורד לבנקט”, או “ההגה בידיים נאמנות”, או “היתה תכנית אבל היא לא צברה מהירות המראה”, וכן הלאה. בכל הדברים האלה, המצויים עדיין על גבול הלשון התקנית, ולא קיבלו לגיטימציה מוחלטת של בנים חוקיים גם בספרות שלנו, – אולי יקבלו אותה בעוד מאה שנה, כאשר יכתבו עלינו בסגנון של period piece – בכל אופן כולם נטולים מן הטכנולוגיה המודרנית, הם פשוטים, בלתי מורכבים, חסרי שרשיות יותר עמוקה, ואין בהם עניין פסיכולינגויסטי. יש גם תופעות סוציולוגיות מובהקות בלשון, שכמובן מתעדת את כל התמורות, גם הסיוציולוגיות, ואינני רוצה לחזור כאן על הרצאה אחרת, “גבולות לשוני, גבולות עולמי” – שנישאה כאן לפני שבע שנים1. אני מבקשת רק לציין תופעה מתחום הסלנג – לפני שלושים שנה היה רוב הסלנג נטול מאידיש, והיו לנו מילים כמו פיצקל’ה או מעייש’ס, והיום הסלנג שלנו נוטל הרבה מאד מילים מערבית, כמו אשכרה ופאשלה וחפיף ודאוין וכן הלאה. זו בודאי תופעה שמתעדת תמורה סוציולוגית, ואין צורך בהתעמקות יתרה, כי הדברים ברורים. אגב, דאוין: במשהו דומה מאד לזה השתמש יוסף בדברו עם אחיו, דאוין, למי שאינו יודע, נטול כנראה מן המילה דיואן, שהוא אוסף שירים או סיפורים ארוך ומקושר, כמו הדיואן של ר' שמואל הנגיד. והנה במקרא אומר יוסף לאחיו שילכו להביא את יעקב, ו”אל תרגזו בדרך". הרי הרים כי פירושים כר נערמו על התיבה “תרגזו”, הרבה קולמוסים נשתברו, בנוסח אל תרגזו – אל תבואו לידי התרגזות, שימרו על רוח טובה, אל תכנסו להרפתקאות, וכן הלאה. והנה בא רב סעדיה גאון, ומצא שהפועל רגז בערבית פירושו לשיר שירים ארוכים אין־קץ, בדרך אנשי המדבר, שירים לגמל כדי שימשיך ללכת. ואם כן, מה שיוסף אמר לאחיו, בעצם, היה ־ חבר’ה, סעו והביאו את אבא מהר, ובלי שום דאוינים בדרך. הסלנג המודרני חזר אם כן למשמעות הישנה. באותה צורה שמעתי בשכונה ירושלמית ילד אומר לחברו “לא כדאי לך לעשות את זה, יוציאו עליך כל מיני דברים” – וזו חזרה מדויקת לביטוי המשנאי, שהילד בלי שום ספק לא הכיר אותו.
החזרות הלשוניות האלה שנעשות בבלי דעת תמיד מזכירות לי התרחשות אחת שהיתה בירושלים. לפני מלחמת השחרור היה סודאני אחד עומד בככר ציון, תחת מה שהיה אז האקדמיה למוסיקה, ומוכל ערמונים חמים בעונתם. פרצה המלחמה והסודאני נעלם, וכעבור שנים הגיע לשם יהודי אחד שעלה מעיראק, למכור ערמונים חמים בעונתם – ואיפה עמד? בדיוק באותו מקום. הוא לא ידע על הסודאני, אבל כנראה המקום הטבעי ביותר בירושלים למכור ערמונים חמים זה בדיוק שם. והנה הדברים האלה קורים גם בלשון. גם הביטוי השגור בפי הילדים, “אני אגיד אותך לאבא”, חוזר על הביטוי המשנאי, המופיע בסנהדרין, על עד בבית המשפט שהגיד – כלומר העיד.
עד כאן הנחת. ועכשיו לקצת פחות נחת. נראה מה אומרת לנו הגישה הפסיכולינגויסטית על המתרחש היום בלשון; כלומר, מה הביטויים שבהם אנחנו בוחרים להשתמש. פרופ' רפאל ניר אסף אוסף מעניין2, ואני מבקשת לקרא חלק ממנו, וממה שאספתי גם אני בעקבותיו. אשה יפה נקראת פצצה, או פצצת מין. הרצאה טובה היא פגז. אנחנו תוקפים נושא, פוגעים או אל פוגעים במטרה. חבר הכנסת לא התווכח, או מתח ביקורת, או חלק, אלא תקף בחריפות; יושב ראש הועד טירפד את המו“מ; כדי לשכנע, מביאים אדם הידוע שהוא תותח כבד, הדברים שלך הם מוקש, ובמקום טוב אנחנו אומרים חזק, ספר חזק, מחזה חזק, ביטוי חזק. כאילו כבר לא מעניין אותנו אם הדבר נכון או מדויק, או טוב, או יפה, אלא רק חזק. לעומתו, חלש הוא רע. רבותי, מי שחושב שזה מקרה – והביטויים שהובאו כאן הם רק אפס קצהו של המבחר – מוטב שנספר לו שמצב דומה קיים היום בארגנטינה, שם הביטוי המקובל ל”הצליח" הוא “הרג אלף”. אפשר כמובן להבין את הנסיבות שיצרו את ריבוי המילים והניבים האלה, אבל צריך גם להבין שאם אנחנו מתרגלים לעולם לא להתווכח או לחלוק או לא להסכים, אלא תמיד רק לתקוף בחריפות, ככה גם נֵיראה; ואם חלש יהיה תמיד מזוהה אצלנו עם רע, כך גם ייראה היחס שלנו לחלשים, ובודאי לקשישים, שבמקרה שלהם חלש יהיה לא רק רע אלא גם מכוער ומיותר ומותר גם לשדוד אותו, כי כל דאלים לא רק גבר, אלא גם טוב ורצוי, והחלש הוא הרע.
בהקשר זה שאל אותי פעם הפסיכולוג יובל נריה אם יש קשר לשוני בין אילם לבין אלימות – שאלה פסיכולוגית טובה, כי היום אנו יודעים שאלימות היא צורת ביטוי של כעס אילם. ובכן, אילם פירושו קשור, מלשון לאלום אלומות, אדם ששפתיו או לשונו קשורות כביכול. רציתי מאד שהוא יצדק. אבל המילה אלם, המופיעה בבית שני, גזורה כנראה מהמילה אלים הארמית, שפירושה גדול ותקיף; כך שהמדרש הפסיכולוגי הוא אמנם מדרש יפה ומתבקש, אבל הוא כמעט יותר מדי יפה, כי קשה להוכיח את הקשר האטימולוגי, ואם הוא יוכח פעם – נשמח. אין שמחה כהתרת הספק.
אבל בואו ונראה מה קרה למילה “זקן”. בהוראתה המקורית אין כוונתה לאדם בגיל מתקדם דווקא, אלא זו לשון מחמאה לחכם. זקני העיר הם חכמי העיר, מושליה, פרנסיה, שופטיה. בלשונות המזרח עד היום זקן הוא לשון מחמיאה, וילד, או צעיר, או “ולד”, הוא לשון של עלבון, כך בסינית, כך בערבית, ומר בגין בודאי לא היה ער לכך כאשר קרא בשעתו לשר החוץ המצרי בשם “איש צעיר”, והאורח נעלב עד עמקי נשמתו. אצלנו “זקן” נעשה כמעט מילה נרדפת לעלבון, ואנחנו משתמשים באופמיזם הטפשי במקצת “מבוגר”, כדי שלא לפגוע. (מה זה שייך לבגרות? יש צעירים מבוגרים לגמרי, ושי זקנים אינפנטיליים). זה נכון בדיבור הישיר ופחות נכון בעתונות, שם אדם בן ששים שנדרש הוא “קשיש”, אבל רק אם הוא נדרס; אם הוא ראש מדינה בן ששים, איש לא יעלה בדעתו לקרוא לו קשיש. ואגב, נשים זוכות לתואר הזה כבר בגיל ארבעים וחמש, לערך, כעין פנסיה מוקדמת. ראיתי במו עיני סיפור עתונאי על אדם צעיר בן שלושים, שרצח את המאהבת הקשישה שלו – בת החמשים. ואם כן יש כאן מדרשים ממדרשים שונים בכל נושא הגיל והמינים.
כבר בהרצאה הקודמת נסיתי לעמוד על המשמעות של הלשון הנקיה המדומה בדורנו, המדרש החדש שלנו, כאשר במקום לומר נשוי מחפש ניאוף ומוכן לשלם אתנן, אנחנו אומרים “לא פנוי מחפש אינטימיות ומובן לתת תמיכה”. לא כל שכן – ההשפעה ההרסנית של הלשון הסוציולוגית, האובייקטיבית, שבגללה כבר אין לנו עניים, אלא רק עשירון תחתון, ואין לנו בית אלא פתרון דיור, ואין לנו מותרות אלא רמת חיים גבוהה. מאז נכתבה ההרצאה ההיא, כבר אין לנו גם בית חולים, יש רק מרכז רפואי, ואפשר ללמוד מכך אם החולים עיקר, או המחקר הרפואי עיקר. אין ספק שכל זה בגדר תופעה פסיכולינגויסטית חשובה ביותר, ולכן אל נתפלא אם בימינו שפיכות דמים נקראת בלשון נקיה “נטילת החוק לידיים”.
מן הצד השני קיימת אצלנו התופעה הפסיכולינגויסטית המובהקת של ערבוב המינים, וזה התחיל עוד בשלשה לירות ונמשך בחמש שקל, שתים עשרה אלף, וכך הלאה, סכר פרוץ לגמרי שכבר אי אפשר לסכור אותו אפילו בתקשורת הרשמית, האלקטרונית, וכידוע שגיאה בתקשורת פירושה שלכל העם בשגגה. אולי יש בכך באמת סימן ליוניסקס ההולך וכובש אותנו, אבל הסימן איננו סימן טוב, מפני שבמקום לבטל את אי השוויון, הוא מבטל את הדיפרנציאציה, ובמקום התיזה של שונה־אך־שווה, הוא מציג לפנינו תיזה כוזבת כאילו אין הבדלים בין המינים בכלל. לי נדמה שיש כאן לא רק ערבוב מינים, אלא משהו בקנה מידה קצת יותר גדול בפוקוס התרבותי. יתכן שאי ההבדלה בין המינים היא אחד הסימנים ליציאה שלנו מן החשיבה הזוגית, הסימטרית: זכר־נקבה, יין ויאנג, שמים וארץ. היום החשיבה שלנו הרבה יותר מרחבית, ולא במקרה יצאנו בערך באותו זמן גם מעניין החריזה בשירה וההקבלה במוסיקה. אבל על אלה עדיין מוקדם לדבר, וזו, כמאמר הבריות, אופרה אחרת.
תחום הרבה יותר בטוח הוא מושגי הטוב והרע בלשון.
הבה ונראה מהן בלשון השגורה בפי הבריות מילות השבח המפליגות ביותר. דבר טוב, יפה, גורם הנאה, נקרא אצלנו שגעון, לא נורמלי, או מטמטם, או מטריף, או חלום; וזה בודאי מעיד מה דעתנו על המציאות, אם אכן כדי שיהיה טוב באמת צריך לצאת ממנה, אם בשגעון, או בטמטום, או בטירוף, או בחלום. מדרש קשה. מן הצד השני צאו וראו מה קרה למילה “לטפל”, שגם לה היסטוריה ארוכה במקרא ובלשון חכמים. יש אומרים שהערבים אזרחי ישראל הצביעו בבחירות האחרונות בעד פוליטיקאי מסוים, כי הוא היחיד שמבטיח כל הזמן שיטפל בהם.
בסיום הדברים – הבה נעשה יחד תרגיל ונראה משפט פשוט, בן זמננו, וכיצד הוא היה נדרש אצל אחד מאבות אבותינו. מקובל אצלנו לומר, בעיקר לאורחים ותיירים, שלו צנח בינינו פתאום אדם מתקופת אברהם אבינו, הלא היא תקופת הברונזה, היה מבין את מה שאנו אומרים בעברית. זה אמנם משפט יפה לומר אותו לאורחים ותיירים, אבל מייד נראה עד כמה הוא מדויק. ונכון, כפי שאמרנו קודם, שהמילים הבסיסיות כמו אדמה, שמש, בית, בן, בת, אב ואם, חיטה, אדם, איש, מים, גבר, אשה, ילד, יין, שמן, גפן, נשארו כפי שהיו, אבל מייד נראה מה המדרש החדש שפיתחנו בימינו אלה ומה המשמעות שהקנינו למילים קדמוניות. וזה התרגיל שלנו:
פרס שר הבטחון הוענק להמצאה בתחום הכוננות.
כל המילים הללו, או שרשיהן, ידועות זה אלפי שנים; אבל המדרש החדש שונה מן הישן מאד – ונפרט.
לידני אבא בנדויד: פְרס – בלשון בית שני – כמו הבצע, שהוא כזכור מחצית המטבע הבצועה לשניים, – הפרס הוא אותו חלק שאדם אינו אוכל על שולחן מארחו, אלא פורסים לו שיקח הביתה. מכאן נעשה הפרס שם לחצי ככר לחם, וכמו שהבדוי אומר לך שהמרחק מכאן העירה הוא כדי סיגריה וחצי, מדדו אבותינו “ונכנס למקדש ושהה כדי אכילת פרס”, כלומר הזמן שדרוש לאדם לאכול את מחצית הככר. מכאן – יש המשמשים את רבם על מנת לקבל פרס, ויש משמשים את רבם שלא על מנת לקבל פרס, כלומר יש שמקבלים משולחן הרב גם משהו הביתה. בירמיה זה נקראת משאת; “ויתן לו רב טבחים ארוחה ומשאת, וישלחהו”.
הלאה: שר. המילה שר במקרא פירושה מפקד, שר העשרה, שר המאה, שר האלף, השר הוא גם אחד מפמליית המלך, שר המשקים, וכן הלאה. אבל המילה קרובה ללשון שררה, כלומר שלטון, פיקוד. שאלה גדולה היא ומדרש קשה כיצד מתישבת תפיסה זו עם התפיסה של משרת השר במדינה דמוקרטית, שעה שבארצות אחרות השר הוא מיניסטר, כלומר מי שתפקידו לטפל בנושא, לדאוג לנושא, ובארצות אחרות הוא נקרא בצניעות רבה מזכיר, כמו מזכיר המדינה בארה"ב. אצלנו השר עודנו בעל שררה, ועד שלא נשנה את המילה, ויחד אתה כמובן את התפיסה, תהיה סתירה בין המדרש הישן והחדש, ואנחנו בבעיה.
בטחון: מידידי המנוח יהודה יערי למדתי שכל פירוש המילה בטחון התהפך על פיו במדינת ישראל. בעבר בטחון היה בטחון באלהים, כלומר מדרש שעל פיו אדם אינו יכול בעצם לעצמו הרבה, ישראל בטח בה'. אצלנו המילה בטחון היא בדיוק ההיפך: מה שאנחנו עושים בעצמנו, בלי לסמוך על אף אחד.
הוענק – מלשון להעניק. במקום המילה ענק פירושה צואר, אונקו באכדית, עונקא בארמית ובערבית עונק. מכאן גם חנק. ענק הוא תכשיט צואר; ו“הענק תעניק לו” שבמקרא, כיון שמדובר במתנה מתוך צאן וגורן ויקב, פירושה תתן על צוארו, או שכמו, שק מאלה. כמו להכתיף.
המצאה – מילה מחודשת; בלשון הקדומה פירוש הפועל להמציא – להביא שיהיה מצוי, כמו הביאס קורפוס. להמציא מנוחה נכונה, או דירשו ה' בהימצאו. ההמצאה במובן של תגלית לא היתה מוכרת לאבותינו.
תחום – בעברית של המקורות פירושו גבול. נכנס לתחומו אין פירושו נכנס לאיזור שלו, אלא עבר את גבול האיזור – ואגב, איזור פירושו כמובן חגורה, איזור מתנים, איזור חלציים וכן הלאה. אנחנו הרחבנו את המילה תחום לשטח, נושא, תחום התעניינות, וכן הלאה. האורח שלנו מימי אברהם אבינו לא היה מבין את הפירוש הזה בכלל.
ולבסוף, כוננות – לכונן פירושו אצל אבותינו ליסד, או יותר מאוחר לבסס, כגון “היא על ימים יסדה ועל נהרות יכוננה”, ובודאי שאין למילה כל קשר למוכנות במדרש החדש שלנו.
ואם כן: המשפט “פרס שר הבטחון הוענק להמצאה בתחום הכוננות” במדרש הישן פירושו בערך: חצי ככר לחם משולחנו של המפקד הממונה על אמונה באלהים הוכתפה על צוארו של מי שהביא לגבול את היסודות לבניין; וזה לא רק בערך, זה מאד־מאד בערך.
סוף דבר: הלשון, כפי שאמרנו בראשית דברינו, היא אכן מדרש מתמיד ויומיומי שלעולם, לעולם איננו מקרי; אנחנו יוצרים את המדרש המעיד על שינוי המציאות, אבל אין כל ספק שהמדרש אשר יצרנו הוא מצדו יוצר ומעצב אותנו; ואולי יותר משדורשים אנחנו את הלשון, דורשת היא אותנו – ונדמה לי שגם דורשת משהו מאתנו.
הרצאה במכון ון־ליר, 18.12.85.
ביבליוגרפיה:
– אלוף הראבן, “מדרש חילוני”, “שדמות” תשל"ח.
– פרופ' זאב בן־חיים, “מקרא ולשון עברית”, מתוך דברי הקונגרס העולמי השמיני למדעי היהדות, ירושלים, תשמ"ג.
– אבא בנדויד, “הידעת מאין הביטוי”, לשוננו לעם, מחזור כ"ח, ז־ח.
– פרופ' רפאל ניר, “לשון, מדיום – ומסר”, פוזנר ובניו 1984.
– פרופ' חיים רבין, מצוטט במדורו של יעקב רבי, “חותם”, 1.11.85.
שער שלישי
מאתשולמית הראבן
אש"ף: מבט משמאל
מאתשולמית הראבן
בין שאר תמיהותיו של היסטוריון־העתיד על שגיאות הדור הזה, תעלה ללא ספק תמיהה גדולה אחת: הכיצד נוצר הסטריאוטיפ המזהה את אש“ף אצל רבים כל כך עם השמאל? הכיצד נעשה ארגון זה מפונק כל כך ע”י השמאל העולמי, ואיך קרה שבתוך ישראל עצמה טועים לחשוב כאילו השמאל הישראלי יש לו, או יכולה להיות לו ,לשון משותפת אידיאולוגית ואחרת עם ארגון זה, כארגון?
לא די לתלות תמונות של צ’ה גבארה על קירות המטֶה; נחוצים עוד כמה וכמה קריטריונים, כמה־וכמה קני־מידה בדוקים, על מנת להקרא – ולהיות – ארגון שמאלי. ספק אם אש"ף עומד אף באחד מהם; ומשום כך יתכן שנהיה קרובים הרבה יותר לאמת אם נקרא לו ארגון ימני מובהק, או פרוטו־ימני לאומני.
המאפיין הראשון, והראשון־במעלה, של תנועה שמאלית, היא תכנית חברתית ברורה. תכנית כזאת אין לאש“ף. אף אותו פלג שבו המתקרא “מרקסיסטי” (פלג חוואתמה), שעד שנת 1973 דיבר בשם תמורה חברתית, נטש מאז את האידיאולוגיה החברתית כמעט לגמרי, ועתה אין לפניו שום מטרה ושום תכנית מוגדרת, מעבר למטרה הלאומית של “שחרור האדמות”. הזרם המרכזי של אש”ף, הוא פת“ח, טוען שיש לדחות את כל השאלות החברתיות “עד אחרי שתושג המטרה הפוליטית”. ארגוניהם של חבש ושל חוואתמה זה שמונה שנים שאינם מדברים עוד על צדק חברתי ועל שינוי משטרים בעולם הערבי, ועצם ההגדרה “מדינה דמוקרטית בכל שטח פלשתין” שלפני 1973 היתה להם בבחינת ייהרג ולא יעבור, היום אינה מעסיקה עוד את הפלגים הללו ואין מתווכחים עליה. שלושת היעדים המוצהרים היחידים של אש”ף הם זכות השיבה, זכות ההגדרה העצמית וכינון המדינה הפלשתינאית. למעשה, אין איש יודע כיצד תיראה מדינה אש“פית היפותטית כזאת יום אחד אחרי הקמתה (ידיד ערבי ישראלי אמר בהקשר זה לכותבת: יודעים גם יודעים איך היא תיראה – היא תהיה מדינה טוטאליטארית ימנית, בעלית גוון דתי חזק), הטשטוש האידיאולוגי, היעדר צורות חיים חדשות הבנויות על עיקרים סוציאליסטיים (כגון צורות של קואופרציה), היעדר כל מאבק מעמדי, חוסר ההגדרות הסוציאליסטיות הבסיסיות ביותר – כל אלה מאפיינים את צמיחתן של תנועות ימניות דווקא. קיימים אמנם באש”ף מוסדות של טיפול ביתומים ובמשפחות חללים, הנחשבים למוסדות טובים; אולם דומה שמוסדות אלה בנויים על עקרונות של פילנטרופיה יותר מאשר על קופה משותפת. הקרן הלאומית, שהיתה כעין משרד־האוצר של אש“ף, נעקפת יותר ויותר על־ידי תרומות ישירות ממדינות הנפט. למעשה, התמורה החברתית היחידה שהנהיג אש”ף הוא השתתפותן של נשים בשורותיו, אף כי לא בהנהגה; וזה הכל. אם זה מרקסיזם, הוא נקנה בזול.
שנית, אם להזדקק להגדרתו המפורסמת של מאו, אין אש“ף כארגון מבצעי – להבדיל ממטרה פוליטית – שוחה באוכלוסית הגדה כדג במים; כלל וכלל לא. הוא עצמו נוצר בחוץ לארץ, וכל מפקדיו יושבים בחוץ; על מנת לבוא ארצה, על אנשיו להסתנן ולהסתתר בשיחים ובמערות, בלא עזרה מאורגנת מרובה מצד האוכלוסיה, ולא רק מפחד השלטון. כל תקציבו בא לו ממדינות הנפט, שגם הדמיון הפרוע ביותר לא יכנה אותן “שמאליות”. ממילא משלים הארגון עם משטריהן, ואינו עושה לשינוים. קשריו בשנים האחרונות מרובים עם ארגונים ניאו־נאציים, ואורח מלחמתו, שקשה לקרוא לה “מלחמה”, מעולם לא היה אורחה־ורבעה של גרילה שמאלית מהפכנית, שכן הוא נלחם לא נגד בסיסי צה”ל ולא נגד יחידות חמושות כדי לסלקן, ואף לא פגע מעולם במוסדות השלטון ובנציגיו, אלא הוא פועל נגד אזרחים, בתי־ספר, אוטובוסים. כאשר חבריו מניחים מטענים, מעולם לא קרה שהניחו אותם בשכונות האמידות או ליד מוסדות השלטון, אלא בשווקים שבהם קונה כל מי שהפרוטה אינה מצויה בידו בשפע. אנו עדים, למעשה, למלחמת אש“ף בדלת העם, פשוטו־כמשמעו. אש”ף עצמו מיטיב לדעת זאת, ולא ייפלא שעל מנת להקנות לעצמו בכל זאת דימוי של מהפכה עממית לוחמת, אחרי כל פיגוע כזה הוא מודיע כלפי חוץ כאילו תקף בסיס צבאי או מטרה צבאית; והרי אין זו דמותו במציאות ומעולם לא היתה. אשר ל“לוחמים” עצמם – אין אלה איכרים ופועלים שמרדו ואחזו בנשק במקום מושבם, כהגדרתה הקלאסית של מהפכה שמאלית לוחמת – אלא אנשים עקורים משדה ומעבודה, החיים זה שנים רבות בחוץ לארץ, על משכורת. אכן מהפכה שמאלית משונה היא זו שאנשיה חיים על משכורת, ואפילו חיים היטב, כפי שאנו למדים מאורח חייהם בחו"ל – כל עוד זורם הנפט בשפע בשדות ערב הסעודית, אבו־דהבי וכווית. יתרה מזאת: יש לאנשים אלה ענין ומניע להאריך את הסכסוך עד אין־קץ, מפני שהם מתפרנסים עליו, וחזקה עליהם שידחו את רגע המו’מ לשלום ככל שיוכלו, מאותה סיבה.
אפשר לומר בנקודה זו: בעולם השלישי של היום – מושגי השמאל והימין, כפי שהם ידועים לנו מתנועות השחרור המערביות, פשוט אינם תופסים. כאשר באות תנועות השמאל העולמיות להתייחס לעולם השלישי, לעתים די להן בכך שהתנועה מקיימת סעיף אחד בלבד – את סעיף המלחמה נגד הקולוניאליזם, בכל אמצעי כשר או בלתי כשר, ובכך כביכול, ולפחות עד גבול מסוים, סגי. השמאל האדוק ביותר יסתפק בהגדרה אחרת: האם התנועה המקומית ממלאה, או איננה ממלאה אחרי האינטרסים של ברית־המועצות באיזור הנתון. אולם הגדרה מינימאליסטית זו, שיש בה יותר משמץ של פטרונות מרגיזה – (כביכול מה שהיה יאה לנו, התרבותיים, המפותחים, כמובן לא נוכל לצפות לו אצל הבלתי־מפותחים הללו בעולם השלישי) – היא־היא שגרמה לניצול ההדדי הקיים היום בין תנועה כאש“ף לבין השמאל בעולם: אש”ף משיג את התמיכה בזירה הבינלאומית, בלי שבודקים בציציותיו, והשמאל העולמי מתהדר בכך שסייע לעוד תנועה אנטי־קולוניאליסטית אחת. התורפה שבהסדר זה מתגלית כאשר הצד הנסחט, הוא השמאל העולמי, אינו מבחין שהוא מקיים בכך, בעצם, סתירה שאינה ניתנת לגישור בין אידיאולוגיה ותיקה והומאניסטית מכאן, לבין תנועה שהיא חלק מחזית האלימות העולמית החסרה כל אידיאולוגיה – מכאן. קשה לתאר חשיבה עצלה ושטחית יותר.
יש מי שאומר: “אל ננסה אנחנו להגדיר להם אם הם שמאל או לאו; שמאל הוא מי שקורא לעצמו שמאל.” ובכן, הזרם העיקרי של אש“ף, הוא הפת”ח, הודיע לא פעם ולא פעמיים שאין הוא רואה עצמו כשמאל כלל; וכך כל ארגון־הגג של אש"ף, שאינו חפץ כלל בהגדרה שמאלית, אלא רק בתמיכה של השמאל העולמי.
אף לא כל העולם השלישי המשתחרר מעול הקולניאליזם השיג את מטרותיו בדרך האלימות והטרור. הודו, למשל, השיגה את עצמאותה בלי להזדקק לאלימות, וזאת ביודעין, כתכנית חברתית מוסכמת מראש. התנועה הציונות ברובה המכריע לא נקטה ולא גרסה אמצעי אלימות, בהם השתמשו רק הארגונים הפורשים, שהיו תמיד במיעוט קטן; וזאת למרות ההטרוגניות האידיאולוגית שאיפיינה תמיד את התנועה הציונית, שהיתה בעצם תנועת־גג לאידיאולוגיות חברתיות שונות.
לו היה אש“ף ארגון שמאלי, ואפילו פרוטו־שמאלי, היה מחפש מזמן קשר אל מרכז השמאל הישראלי ואף יוזם קשר כזה, שהיה יכול רק להשתלם לארגון, לו היה שמאלי בתום־לב. בניגוד גמור למקובל על הימין בארץ, אש”ף מעולם לא יזם ולא חיפש לשון משותפת כזאת, כיוון שהשמאל הישראלי מעוניין באמת ובתמים בהשכנת שלום ובפתרון בעיות חברה, ואילו אש“ף אינו מעוניין, לפחות עד הרגע הזה, להכיר בישראל ולוותר על הטרור, שני תנאי מינימום שבלעדיהם אין משא־ומתן, והיעדרם סוגר כל אופציה למשא־ומתן. אש”ף מעוניין להמשיך בסכסוך ולהנציחו, מפני שכל קיומו הפיזי והרעיוני, כל מחייתו, בעצם, מבוססים על המשך הסכסוך ולא על סיומו. גמר הסכסוך בדרך זו או אחרת יהיה, בעצם, סגירת אש“ף וסגירת מקורותיו התקציביים. שש שנים רצופות מנסים מתווכים דורשי־טובה למיניהם להפגיש נציגים ממרכז השמאל הישראלי עם נציגי אש”ף, שש שנים מתנהלות שיחות גלויות ושאינן־גלויות, ובכל מקום בו נראה שנציג אש“ף מוותר בשיחה הפרטית כהוא־זה על אחד משני תנאי המינימום, שהם הכרה בישראל והפסקת הטרור, תמיד באה אחר כך הכחשה רשמית. מה גם שפת”ח, שהוא הפלג העיקרי והגדול ביותר של אש“ף, מעולם לא ניסה לשנות את האמנה הפלשתינית בכהוא־זה. ערפאת אף אינו מודה, בעצם, בקיומם של כוחות שמאל ותיקים ומבוססים בישראל. לא־מכבר טען בראיון ב”ז’אן אפריק" כי כוחות הקדמה בארץ קמו אך־ורק בעקבות… מכת מלחמת יום הכיפורים והתחזקות הצבאות הערביים, כלומר מפני שנבהלו. כל תולדות ארץ ישראל העובדת והאידיאולוגית במשך יותר מששים שנה – יוק.
לא פלא, איפוא, שנציגי השמאל הישראלי העובד הגיעו כבר מזמן להכרה שכל שיחה נוספת עם אש"ף היא ברכה לבטלה, עד אשר יקויימו לפחות תנאי המינימום, וכי היום אין עוד נסיון רציני להידברות, מחוסר לשון משותפת ואפילו מחוסר מינוח משותף בין השמאל העובד לבין חזית האלימות. מן הבחינה הזאת, לפחות, הכדור איננו בידי ישראל.
שונה המצב תכלית שינוי כאשר מדובר באוכלוסית הגדה. אוכלוסיה זו, המתקדמת היום יותר ויותר לעבר אש“ף, לא היתה אש”פית מעצמה, או מטבע בריאתה, לא היתה בעבר זהות אינטרסים אוטומאטית בין הפלח או הסוחר בגדה, וזהותם הפלשתינאית, לבין המפקד איש־אש“ף, המלבה בבתי הקאסינו של אירופה; אין ביניהם אפילו זהות סגנונית, מפני שהפלח מצוי כאן, תחת הכיבוש הישראלי, והמפקד בעל המשכורת בפטרו־דולארים מצוי רחוק, וסביר שמעולם לא היה בארץ. לא רחוקים הימים בהם היו אנשי הגדה אומרים בשיחות אישיות: “אנחנו לא מכירים את ערפאת, הוא לא משלנו”. מי שהכיר את רצועת עזה, ואת ההשתלטות של אנשי אש”ף על כמה בתים, בעיקר אותם בתים בהם היה הגבר מצוי באחת ממדינות הנפט, או נהרג, והאשה נותרה לבדה עם הילדים – יזכור את עומק המרירות של נשים אלה ומשפחות אלה שהפכו להיות משרתות, למורת רוחן הגמורה. לא רחוקים הימים בהם היווה אש"ף בעיה לאוכלוסיית הגדה, ולא היתה זהות ברורה בין השאיפות הלאומיות של הפלשתינים לבין ארגון זה.
איש אינו שש לקבל עליו מנהיגות מבחוץ. הרי מי שרוצה באמת ובתמים להיות איש אש“ף, קל לו מאד לברוח: לנסוע באופן חוקי לגמרי לכווית, ללבנון – ופשוט לא לחזור. העובדה שמעטים מאד מקרב צעירי הגדה עושים זאת, והנוסעים – נוסעים ברובם הגדול על מנת להרוויח כסף בנסיכויות הנפט, או לרכוש השכלה, ולא על מנת להצטרף שם למחנות אש”ף. לא־מכבר סיפר פרופ' עמנואל סיוון ב“מעריב” על מחקר שנערך בקרב מדגם מייצג של בוגרי אוניברסיטאות השוהים בכווית, ובהם פלשתינאים, סורים ובני המפרץ הפרסי. לשאלה: האם אתה רואה את אש“ף כנציג בלעדי של העם הפלשתיני? השיבה רק כמחצית בחיוב, ואילו 40% ראו באש”ף רק אחד מן הכוחות המייצגים. ואם כן, ההזדהות אף בקרב השוהים בחוץ איננה אוטומטית; והרוב ממילא נשאר בבית, ודאי מתוך אותו אינסטינקט פשוט של אנשים בני־המקום האומר שההכרעה תהיה במקום ובתנאי המקום, ולא במטות רחוקים שפלאקאטים מהפכניים תלויים על קירותיהם, והשחצנות מעורבת בהם באלימות חסרת־אידיאולוגיה, עשירה ונתמכת. כל מי שהיה מעורב בממשל הגדה בשלוש־עשרה השנים האחרונות יודע לספר שעד לפני כמה שנים כלל וכלל לא היה קל לאש“ף בקרב אוכלוסית הגדה. ד”ר קדרי טוּקאן, מן הדמויות הבולטות בגדה אמר לכותבת זו אך לפני עשר שנים: “אתם היהודים חכמים, אתם נוהגים בנו בכפפות של משי, ובכך, אתם מפרקים את כעסינו”. כל עוד היינו חכמים, ההזדהות אכן לא היתה אוטומאטית. אחרי 1967 קמו אפילו כמה מפעלים כלכליים משותפים; היום אין אף אחד.
העיוורון ששרר אצלנו בנקודה זו – כיצד להתיחס לפלשתינאים בגדה – דומה שהוא גדול העוורונות בתולדות ישראל החדשה, עיוורון אף גדול מזה ששרר לפני מלחמת יום הכיפורים, מפני שהוא ממושך הרבה יותר. עוד הגברת גולדה מאיר המנוחה פחדה מפני כל צורה של התארגנות פוליטית בגדה (למרות ויכוחים ערים עם גורמים שונים, מפ"ם, למשל, שהיו בעד התארגנות פוליטית מקומית) – כנראה אי־הכרת המציאות הערבית, ומתוך חרדה פשטנית למדי שכל ארגון יוביל לראדיקליזאציה. משה דיין ניהל, לדעת מומחים, מדיניות דו־פרצופית: מכאן – כביכול – פתיחות, ביקורים אצל מנהיגים, שיחות עם אנשים כפאדוה טוקאן, ושייח' ג’עברי, החלפת דעות – ומכאן – בלימת כל התארגנות פוליטית ממשית, פרו־ירדנית ואחרת, שבאותה תקופה אולי־אולי יכלה עדיין ליצור מחסום בפני אש"ף הקיצוני, ושהיה עדיין חיצוני. היתה זו על כל פנים אפשרות, שכנראה לא נבדקה באופן רציני. העולם האינטלקטואלי הישראלי שגה אף הוא שגיאה נוראה באי־קירוב האינטלקטואלים של הגדה, ובחוסר כל מגע ממשי של שיחות עמהם, והיוזמה לדו־שיח צריכה היתה לבוא ללא ספק מצד ישראל. היעדר כל פורום לדו־שיח תרם אף הוא את חלקו שקרה וקורה בימים אלה בגדה.
יתכן שאוכלוסית הגדה היתה בסופו של דבר פונה לאש"ף מכל מקום; בעיקר מפני שהזמן עובר, וההסדר אינו נראה לעין; ולעומתו ההתנחלויות נראות גם נראות. אבל כמעט אין ספק שמי שנתן את העידוד הגדול ביותר לכך – זו ממשלת הליכוד ומדיניות חימום הגדה.
מתי פונים אנשים לאש“ף? כאשר המשחק חדל להיות משחק של שיחות, של דיונים, של בית־משפט, של קומוניקציה מתמדת במישורי חיים שונים – ומתחיל להיות משחק של אלימות, של השפלה ושל ירי. לערבי היושב בגדה אין נשק; ואם המשחק הוא משחק ההשפלה והירי, הרי על מנת להכנס לליגת האוחזים בנשק, אין לו מוצא אחר אלא לפנות לבעל הנשק, הוא אש”ף, ולא חשוב מה האידיאולוגיה. על כן מתחכם אש“ף היטב: לעלות על בסיס צבאי ישראלי – זה יעלה ביוקר, ייכשל, ולא יוסף יוקרה; אבל לארגן תלמידות להפגנה ולגרום לישראלים העצבניים שיפתחו באש – זה תרגיל משתלם מאד. הפח ברור ושקוף, ואנו נופלים בו יום־יום יותר; שכן מי שבתו בת הארבע־עשרה נורתה בנשק חם, יילך עם השטן ובלבד שיהיה גם בידו נשק חם, או לפחות יתמוך בבעל הנשק, עם או בלי אידיאולוגיה חברתית, עם או בלי חכמה ותורה והכוונה לעתיד. אנו עצמנו מחזקים את אש”ף בשטחים, ולוואי ויתברר שהתהליך עודנו הפיך.
יש טוענים שצריך היה לעזור ולבנות את הדרג המוניציפאלי בשטחים, גם אם פה־ושם שילם מס־שפתיים לאש“ף, המאיים כל העת על חיי ראשי הערים. דווקא דרג זה הוא שנפגע ביותר בתקופת השלטון הנוכחי: שני ראשי ערים נפצעו קשה, ושניים גורשו, והמכירים את פאהד קוואסמה, למשל, תמהים מאד שדווקא הוא גורש ונדחף לעבר הקיצוניים ביותר, מפני שהוא נחשב לאחד החכמים והפתוחים שבמנהיגי הגדה. בלי משים נזכר אדם בכלל שהיה נקוט בידי לינדון ג’ונסון, כלשונו הטקסאנית הידועה: “מוטב שיישאר בתוך האוהל ויטיל מימיו החוצה, משיהיה מחוץ לאוהל ויטיל מימיו פנימה”. חכמה שרשית כזאת לא היתה מעולם נחלתה של הממשלה הבלתי־אינטליגנטית הזאת, והתוצאה היא – הרעש הגדול באו”ם ובעולם כולו, שלפחות אותו אפשר היה למנוע במעט1 תבונה מדינית.
בין כך ובין כך: את המציאות אי אפשר לשנות. אין אנו יושבים כאן היום על מנת לדון אם להמציא את אש“ף או לאו; הוא כבר הומצא, וקיים, ואוכלוסית הגדה נשבעת בו, בהיעדר כל גוף אחר המייצג כעת והמאחד את נושא הלאומיות הפלשתינית. גם אם ערפאת הוא מנהיג גרוע – והוא אכן מנהיג גרוע – הוא סֵמל טוב. קיימת היום הידרדרות ברורה בגדה, שאינה יכולה להוביל אלא לעבר התעקשות גמורה, התחפרות שכבר קשה מאד לעברה. גם המתונים ביותר בקרב מנהיגי הגדה לא יעזו לטעון עתה בפומבי נגד הקונסנסוס. התנהגות חלק גדול של המתנחלים (הידועה היטב לממשל, לעתונאי הגדה, ולחלק מן המימסד הפוליטי בישראל), התנהגות כמה חיילים צעירים (ופרשת סילוואד היא רק קצה הקרחון) – כל אלה מהווים תרומה יומיומית לחיזוקו של אש”ף. קל־וחומר – האינפלציה הקרויה “התישבותית” של שר החקלאות. במאמר מוסגר: אכן, היה עקרון חזק בקרב התנועה הציונית שישובים מוקמים שלא על מנת להיעקר, ועקירת ישוב או נטישתו היתה תמיד בגדר טרגדיה במסורת הציונית. ישובי־הדמה שמבקש עתה שר החקלאות להרבות, שהכל יודעים שרובם או כולם לא יישארו במקום ברגע בו ייסגרו התקציבים על ידי הממשלה הבאה, עם או בלי פיצויים אסטרונומיים – היא למעשה הרס העקרון של אי־נטישת ישובים שבתנועה הציונית.
לפנינו היום שני כוחות לאומניים, ימניים, בעלי זיקה דתית פונדמנטליטסטית, אלימים, וחסרי אידיאולוגיה כלשהי מעבר לנושא הטריטוריאלי, והם מחזקים ומזינים זה את זה הלכה למעשה. לא מן השמאל הישראלי בא חיזוקו של אש"ף בשטחים, אלא ההיפך הגמור: מן הימין הקיצוני ביותר, שלא החיים המשותפים וההסדר לנגד עיניו, ולא מבנים חברתיים וצורת חיים שיתופית, אלא בעלות על אדמות בלבד, וזאת בכל מחיר.
אולי הבעיה הקשה ביותר של ממשלת ישראל העתידה תהיה לנסות ולהחזיר מידה של שפיות בגדה, על ידי ויתורים דרמאטיים, על ידי הרגעת הרוחות, על ידי בניית אמון שאכן יכולה לקום מנהיגות מקומית לאומית, שאינה קיצונית, על ידי יחסים של שכנות ולא יחסים של כיבוש. יתכן שתקופת האוטונומיה היא־היא פרק הזמן הדרוש לכך – בתנאי שהיא באמת רק שלב, ושלב שינוצל בחכמה על ידי כל הצדדים, לקראת הסכמים. ממשלת המערך, אם תקום, תצטרך, כבר בימיה הראשונים, להודיע על צעד דרמאטי ומרשים, שלא יפול בעצמתו מיוזמת סאדאת בשעתה; ואולי עוד תהיה בכך תרומה להחלשת כוחו של אש“ף, ולעליית כוחות אחרים בקרב הפלשתינים. וכאן, להבדיל מן הקשרים עם ארגון אש”ף בבירות אירופה, הכדור בידי ישראל. הלוואי שלא איחרנו.
מעריב, 20.3.81
-
“כמעט” במקור המודפס, צ“ל ”במעט“ – הערת פב”י. ↩
הממשלה וחופש המידע
מאתשולמית הראבן
כאשר ממשלה אינה מעוניינת שמעשיה יקבלו הד רחב בציבור, וכאשר מדובר בממשלה של מדינה, שלפחות על פי שיטת הבחירות שלה מוגדרת כמדינה דמוקרטית – היא נוקטת בדרך כלל שתי דרכים. הדרך הראשונה היא הטיעון שנוכחותם של אמצעי התקשורת מחריפה את המצב הנסקר, וכי קבוצות שונות מביימות את עצמן למשחק בוטה הרבה יותר, כאשר הן יודעות שעין המצלמה עוקבת אחריהן. מכאן הטענה שמוטב למעט בסיקור.
הדרך השנייה היא לטעון שהוצאת הדברים לרשות הרבים, תחת שיישארו חסויים, מורידה את המוראל הציבורי, ובדיעבד מסייעת ל“אויבים”. מכאן המסקנה שמוטב לעבור בשתיקה.
בשיטה הראשונה יש שמץ של אמת. אין זו האמת השלמה. גם אם נניח – וכותבת זו מוכנה בהחלט להניח – שנוכחות התקשורת עשויה להחריף מצבים במידה מסויימת – נשאלת השאלה מהי האלטרנטיבה. האם בשל כך עלינו להניח לגופים שלטוניים שיבצעו את כל העולה על רוחם בלא שיהיה עליהם פיקוח כלשהו מצד העתונות החופשית, שתפקידה לספק לאזרח את הדבר החיוני ביותר בדמוקרטיה, הוא המידע על מעשי השלטון? אם עלינו לבחור, איפוא, בין החרפה מסויימת של הפגנה (שהיא על פי רוב החרפה מילולית והחרפה של תנועות הגוף כנגד המצלמה, ולא הרבה מעבר לזה) לבין מצב שבו השלטון עושה ככל העולה על רוחו ואיש אינו יודע על כך בציבור – כלומר, מצבן הקלאסי של ממשלות טוטאליטאריות – אין כל ספק באיזו אלטרנטיבה עלינו לבחור. יש מחיר לדמוקרטיה בכל נושא כמעט, והנושא של החרפת ההתבטאות בשל נוכחות התקשורת איננו מן המחירים הגבוהים. אזרחים במדינה דמוקראטית מוכנים לשלם אותו, ובלבד שיקבלו את המידע עצמו. את הסינון בין הצגה לכבוד התקשורת, לבין מצוקה אמתית, יודע כל אדם בר־דעת לסנן בעצמו, כשם שהוא יודע להבדיל בפרסומת המציפה אותנו בין השתבחות המוכֵר לבין מידע בסיסי.
אך הטענה של “אל תגידו בגת” חמורה הרבה יותר. ראש הממשלה עצמו השתמש בה באחרונה בעקבות מסיבת העתונאים של קציני המילואים, שנערכה על ידי שלום־עכשיו; ועולה מדבריו שיש דברים, גם חמורים ביותר, שאותם מוטב לציבור שלא לדעת.
ההבדל הבסיסי בין מדינה טוטאליטארית לבין מדינה דמוקראטית היא בשאלה את מי משרתים שירותי הציבור (ובהם העתונות), ואת מי הם מעוניינים לחזק: את החברה בארצם, או את השלטון. מידע הוא דבר מחזק; חוסר מידע הוא דבר מחליש. אדם שכל המידע, או מירב המידע בידו, הוא אדם בעל נתונים חזקים יותר לשפוט ולפעול, מאדם שאינו יודע, שפועל בחושך, בעיניים לוטות, על פי מה ששליטיו אומרים לו. טענתם של חלק גדול מהגרמנים, “לא ידענו”, היא טענה נכונה במידה מסויימת; הם באמת לא ידעו את המתרחש, ולכן גם לא יכלו להתנגד לו בפועל; אולם הם לא ידעו, בראש ובראשונה, מפני שלא השכילו לשמור על עתונות חופשית בארצם, וזו הפכה להיות כלי המשרת את השלטון בלבד, כלי המונע מידע. מי שאיבד את הכלי המספק לו מידע, אינו יכול לבוא אחר כך בטענות שלא ידע ולכן לא פעל. איבוד החופש המלא של העתונות הוא מעשה של עיווּר עצמי.
מתוך מסיבת העתונות של קציני המילואים (אנשים אחראים מאין דוגמתם, שלא חרגו כהוא־זה מן הבסיס המוסרי והבלתי־פוליטי של עדותם האישית) – עולה שנעשים היום בגדה מעשים המעידים על התמוטטות הנורמה המוסרית של צה“ל, ומעשים פליליים של מתנחלים, וכי קיים הסכם־שבשתיקה להשתיק את הנושא ו”לא לטלטל את הסירה". שלטון שיש לו עניין בטווח ארוך בסיפוח, או בגירוש התושבים, מעוניין באמת בהשתקה כזאת, ואינו מתחשב בהשלכות המעשים על כלל החברה ועל הדמוקרטיה הישראלית. כיוון שהשלטון הוא כמעט בכל המקרים בעל המידע, בידו גם הכוח; מניעת המידע מן האזרחים מחלישה את החברה, ואותה בלבד, ומקנה כוח מחוץ לכל פרופורציה סבירה לשלטון, שמעתה אין עליו כל ביקורת רצינית. אם כוונת השלטון הנוכחי היא חיזוק השלטון והחלשת החברה בישראל, הרי שהוא פועל נכון על פי הבנתו, והנושא מצטרף לשורה ארוכה של נושאים שבהם אכן פועלת ממשלת בגין להחלשתנו כחברה (והנושא – נושא חברתי בראש ובראשונה). ספק אם אזרחי ישראל שותפים למגמה זו.
קציני המילואים, ואחרים המספרים סיפוריהם בבית ולא בפני עתונאים, העלו ומעלים טענות חמורות ביותר בדבר התנהגות אנשים מסויימים בגדה. חלק מן הסיפורים הללו הועלה כבר בעבר בפני השלטונות, כולל עדויות אישיות – ונמצא מי שבלם את החקירה. והרי אין מדובר במעשים שנעשו מעבר לים, אלא קילומטרים ספורים מאיתנו; ואין מדובר ברעידת אדמה או שואת טבע, אלא בירי ההורג ילדים, ובמתן רשות לסאדיסטים שבנו לעשות באין מפריע. מן הראוי, איפוא, שהעתונות “תעלה בדרגה” את הידיעות על אירועי הגדה, ותפרסם אותם יום־יום, אם לא בכותרת ראשית, הרי לפחות בכותרת שניה, כדרך שהיתה מפרסמת אותם כאילו היו הנפגעים אזרחים וילדים בתוך ישראל עצמה. אם כך תנהג העתונות כולה, לא נהיה זקוקים למעשים דראסטיים כמסיבת עתונאים על מנת לשמוע על אותו רכז־בטחון מקרב המתנחלים ש“נטל את החוק לידיו”, והרג ילד הנושא פיתות אל אביו במחצבה, בשל… מחסום שאותו הקים מישהו אחר; ולא יתברר לנו רק במסיבת עתונאים, שאחר כך “אי אפשר היה למצוא” אותו רכז בטחון, שהכל יודעים את כתובתו.
בהביאה את המצב – אם לא את כל המידע, שנמסר לפרקליט הצבאי הראשי – לידיעת הציבור, עשתה שלום־עכשיו שירות שאין דוגמתו לחברה בישראל ולעצם הדמוקרטיה שבה. ולאומרים “אל תגידו בגת”, ראוי להשיב: לו היתה מין־שלום־עכשיו כזאת מתארגנת בשנות השלושים באירופה, אפשר מאוד שלא היתה השואה מתרחשת. שואות מתרחשות רק כאשר השלטון עושה ככל העולה על רוחו – והאזרח אינו יודע, כי מנעו ממנו את הידיעה.
ידיעות אחרונות, 20.5.82
מיהו לאומי
מאתשולמית הראבן
אחת התופעות המדאיגות ביותר בעת מערכת הבחירות האחרונה היתה השימוש הבולט, השתלטני, שנעשה על־ידי מפלגות הימין (ועל־ידן בלבד!) בדגל הלאומי ובהמנון, כאומר: לימין, ולו בלבד, חזקה על הנאמנות הלאומית של העם, ואילו השמאל פשוט אינו לאומי דיו. אין בכך חידוש מהותי, כיון שהתנועה הרוויזיוניסטית עשתה מאז ומעולם שימוש במילה “לאומי” בכל אשר יכלה, ואפילו קופת־חולים הלא־הסתדרותית נקראה בשם התמוה “קופת־חולים לעובדים לאומיים”, כאילו מאות־אלפי חברי ההסתדרות הכללית הם עובדים שאינם לאומיים, חלילה.
אפשר לשאול בנימה אירונית מדוע אנשים לאומיים צריכים ללחוץ כל־כך כדי להצהיר קבל־עם על לאומיותם, שהיתה צריכה בעצם להיות מובנת מאליה. אנשים אוהבים אינם נוהגים להצהיר זה בפני זו הצהרות רשמיות של אהבה השכם והערב; חפים מפשע אינם קמים בבוקר ומצהירים בראי התגלחת את המלים הרמות “אני אדם חף מפשע!” מה שמופנם היטב ומובן מאליו ומצוי בנוף וביום־יום, אינו זקוק להצהרות. אם להזדקק להדגמה ספרותית, כבר נאמר שבכל הקוראן כולו לא מוזכרת אפילו פעם אחת המלה “גמל”, מפני שלקוראים לא היה שום צורך בכך כדי להתמצא בנוף ובהיגד. לעומת זאת, לא תמצא גרפיקאי מערבי אחד, מן הפחותים שבהם, שבבואו לתאר את נוף המדבר לא יכניס, ליתר בטחון, גמל או שנים.
אך ההפקעה הנעשית בעצם הימים האלה על־ידי הימין מסוכנת הרבה יותר מכל אשר קרה עד כה, ואולי ניטיב להבין אותה אם נזכיר לעצמנו את ההבדל בין המלים “פטריוטי” ו“לאומי”.
לאום – על־פי מילון אבן־שושן – הוא: “עם, אומה, קיבוץ גדול של בני־אדם המתייחסים על מוצא אחד, על גורל משותף בתולדותיהם, ועל־פי־רוב גם על לשון מדוברת אחת ועל ארץ מושב עיקרית אחת”. כלומר, הדגש במלה לאום כל־כולו אתנוצנטרי ואנתרופוצנטרי, ובעל נגיעה קטנה ביותר למרכיב הטריטוריאלי. להלן מסביר אבן־שושן שלאומיות – פירושה “אהבת העם, נאמנות לעם ושאיפה לראותו חופשי ועצמאי”, אף זאת באותו דגש עצמו. סמי מכאן כל רמז לטריטוריה כגורם מכריע.
המילה “פטריוטיות”, לעומת זאת, גזורה מן המלה “פטריה”,שהיא מולדת וארץ האבות על־פי ההגדרה, והשימוש העיקרי בה נעשה בעת המלחמות האירופיות במאות שעברו, ולא במאה הזאת, להוציא הגדרה אחת שעברה כעין אנאכרוניזם למאה שלנו: הגדרת הרוסים את מאבקם בעת מלחמת־העולם השניה בשם הרשמי “המלחמה הפטריוטית הגדולה”. רוסיה הסובייטית היתה זקוקה במלחמתה לאנאכרוניזם זה, כשם שהיתה זקוקה באותה עת להחייאת סמלים פטריוטיים ישנים גם בסרטים כגון “אלכנדר ניאבסקי” ואחרים, וזאת מסיבות מובהקות שהיו קשורות לזמן ולמקום ולנסיבות, ביניהן החולשה הצבאית וחוסר התכנון שבהם מצאה רוסיה את עצמה עם פתיחת המלחמה בגבולה. אולם כמעט כל המאבקים שלאחר מכן, כל מלחמות השחרור מן הקולוניאליזם באפריקה ובמקומות אחרים, היו והוגדרו כמאבקים לאומיים, וכך גם נקראו במינוח הבין־לאומי הרווח, משום שביסודם היה שחרור של עמים, ולא שליטה באדמות ונחלאות כאלה או אחרות. מושג ה“פטריה”, ארץ האבות, נסוג מפני מושג “לאום”.
למעשה, זיקת המלה “טריטוריה” היא למדינה ולאו דווקא לאומה, כי בכל מדינה קיימת כפיפות של אזרחים לחוק בגבולות טריטוריה מסוימת. במונח “לאום” – היסוד הטריטוריאלי עמום הרבה יותר: יש גם מדינות שבהן אומות שונות, ועקרון הלאום ועקרון המדינה אינם זהים. רופרט אמרסון הזהיר זה כבר מפני הסכנה של “סילוף המושג המשפטי ‘ריבונות של מדינה על טריטוריה’, בתקופה המודרנית שבה רוח המדינות הליבראליות היא רוח של ריבוי לאומים והקפדה על זכויות האזרח, והפיכתו למכשיר בתעמולה לאומית במובן הטריטוריאלי”.
ערבוב מכוון זה של לאום ולאומיות עם טריטוריה הוא המתרחש כיום לנגד עינינו, והוא מתבצע על־ידי מר בגין עצמו ועל־ידי מפלגות הימין כולן. למעשה, עם תום מלחמת השחרור והקמת המדינה הושג היעד הלאומי והמדיני היהודי על־פי ההגדרה, ונעשינו באמת אותו “קיבוץ גדול של בני־אדם המתייחסים על מוצא אחד, על גורל משותף אחד בתולדותיהם, בעל לשון משותפת אחת וארץ מושב עיקרית אחת”. שבהגדרתו של הלקסיקוגרף המצוין שלנו – ועל כולם יחד חל חוק המדינה. כל המגן על ערכים אלה ועל ביטחונם הוא בהכרח אדם לאומי; וכאשר בעיות כבדות־משקל של בטחון הלאום וההגנה עליו הביאו בסופו של דבר לשינויים טריטוריאליים, רוב הציבור לא ראה בשינויים אלה בעת התרחשותם בעיה לאומית, אלא בטחונית בלבד, ובמשך שנים אחדות אחרי מלחמת ששת הימים עדיין היתה הגדה המערבית, בחשיבתה המדינית של ישראל, קלף למיקוח מדיני. די שנזכיר כאן את המשל היפה שהמשיל אז קלוד רנאל: “אנו יושבים בשטחים כמו פועלים בחצר בית־חרושת, השובתים עד אשר תבוא ההנהלה לשאת ולתת עמם”. זאת היתה אז – וכך היא גם היום – המחשבה הלאומית הישראלית.
עתה בא מר בגין, ועוד יותר ממנו – אנשי גוש־אמונים, ומערבבים את המושג “לאומיות” במושג “פטריוטיות”. זיהוי זה של לאום עם המרכיב הטריטוריאלי, ועמו בלבד, אופייני כיום רק למר בגין, לגוש־אמונים – ולאש"ף. ומשום כך נעשתה ההידברות בין הלאומים קשה כל־כך, כל עוד הנשבעים בטריטוריה דומינאנטיים איש בשטחו. אבל יש לערבוב זה גם תוצאה מסוכנת מאוד בתחום הפנימי: אנשים אוהבי־עמם, שאינם רואים דגש עיקרי במרכיב הטריטוריאלי, מתחילים להיקרא בשפת הרחוב שלנו “בלתי לאומיים”. וכאן הסכנה מוחשית.
כך יכול היה להופיע בטלוויזיה מר כץ, מצעירי חרות, ולטעון – ככל שניתן להבין מן הצורה הבלתי־אינטליגנטית שבה ניסח את דבריו – שמחנה השלום הוא שהביאנו למקום שבו אנו עומדים, ואילו “הרחוב הלאומי” (ציטוט ישיר) הוא בעד הנסיגה, ומן הסתם אינו מאמין בשלום. במלים אחרות, מי שמוכן לנסיגה תמורת שלום איננו לאומי – וזה סילוף היישר מבית מדרשו של מר בגין. וכך, בצורה אבסורדית עוד יותר, יכול היה לטעון הממונה על בית עגנון, מר טירקל, כמצוטט באחד מעיתוני הערב, כי “לוא היה (עגנון) חי היום, ודאי (!) היה תומך בגוש־אמונים, כי עגנון אהב מאוד את הארץ, ובעיקר את ירושלים…”. וזאת כנראה כדי ללמדנו את ההנחה המחוצפת, שחוץ מגוש אמונים אין בינינו אוהבי הארץ ואוהבי ירושלים. כיוון שכותבת זו הכירה את עגנון אישית כאוהב גדול של התנועה הקיבוצית דווקא, אפשר לפקפק בספקולציה של הא' טירקל; אבל עצם העובדה שדבר מעין זה יכול היה להיאמר, ולהידפס בעיתון ישראלי, מלמדת על הלך־הרוח ברחוב המונחה על־ידי מר בגין. באווירה זו נוח מאוד לומר שכל מי שאינו בעד מר בגין הוא אש"פיסט; ובאווירה זו גם קשה לכמה אנשים להאמין שאך לפני זמן קצר צעדו ארבעים אלף איש, כולם לאומיים לעילא, נגד מדיניותו של מר בגין – תחת דגל ישראל.
מר בגין טען באחרונה, מטעמים “לאומיים”, את טענת בעלותנו על המקומות שבהם התנבאו נביאי ישראל. במקומו, לא היינו משתמשים בטענה זו. יחזקאל הנביא נשא דבריו על נהר כבר, ואין זו סיבה נראית לעין לכבוש בתקופה הקרובה את בגדד; אף אחד מנביאי ישראל לא התנבא באזור חולון – בת־ים – רמת־עמידר, ואין זו סיבה למסור שטחים מלבבים אלה בידי שכנינו. לא הייתי מציעה לנו גם לצאת למלחמה על ארצות צפון אפריקה בגלל הרמב“ם, או לשלוח ארמדה נגד ספרד בגלל אבן אבירול, ואף לא להטיס את הסיירת הבכירה שלנו במטוסי הרקולס לשחרר את קבר הבעל־שם־טוב. דברי הנביאים הם־הם נכסי הלאום, בדיוק כשם שדברי הרמב”ם ואבן גבירול והבעש"ט הם נכסי הלאום, שאיש לא יוכל לקחת מאתנו, ולא שעל האדמה שעליה נולדו. אבל מר בגין מתקשה, כפי הנראה, לתפוס תפיסה מופשטת ולשחרר את עצמו מן הצמידות לגשמי־מייצג. לא לחינם מסופר על מר בגין שהוא שואל, כל אימת שאמן מתכוון להגיש לו תמונה במתנה, אם אין זו אמנות מופשטת חלילה, שכן את זו אין הוא סובל; וכנראה טובים יותר אצל מר בגין סיכוייה של האסכולה האמנותית המייצגת.
מר בין אינו ראש הממשלה היחיד הסובל מליקוי זה – דווקא ראשי המדינות הטוטאליטאריות לקו בתכונה זו אף הם, והרחיקו כל אמנות מופשטת מתחומם, ולפעמים גם מתחום מדינתם. אולם נשאלת השאלה מדוע צריך עם שלם לסבול בשל ליקוי תפיסה של ראש ממשלתו, המעדיף כנראה את המקום הקונקרטי שבו פעלו נביאי ישראל על תוכן נבואתם ועל לקחה. וכך, תוך יישוב אנשים, בשם הלאומיות, באזורים שבהם התהלך ישעיהו, מתקיים בנו בכל יום יותר הפסוק של ישעיהו “הוי מגיעי בית בבית, שדה בשדה יקריבו, והושבתם לבדכם בקרב הארץ”, על כל פירושיו. היא הנותנת: לא לאומיות יש כאן, אלא להיפך: הרקת הנכס הלאומי מתוכנו. אותו ולא את תורתו – זו עבודה זרה, שהיא בראש ובראשונה חוסר תפיסה מופשטת והיתפסות למוחשי בלבד. וכיוון שכך, זועק מר בגין מרה נגד הסיסמה “הלאה הכיבוש” – מפני שבעיניו הטריטוריה אינה כבושה – אלא משוחררת – ואינו שם לב שבתוך כך, עם שלם מצוי תחת כיבוש, ואינו מסכים לו. אין מוחשי יותר מטריטוריה.
ולא נשאר לנו אלא לחזור ולהזכיר, השכם והערב: אנשים לאומיים, כלומר: אוהבי עמם, נאמנים לו, ושואפים לראותו חופשי ועצמאי – מתנגדים כיום תכלית ההתנגדות למדיניות מר בגין; וכל המנסה לסלף את המושג ולזהות את הדבקות בטריטוריה עם אהבת עם ועם נאמנות לעם – מִצוה להקהות את שיניו בכל מקום, בכל רגע ובכל הנסיבות, כי זדון הוא.
הארץ, 22.4.82
המתוסכלים
מאתשולמית הראבן
לפני שנים אחדות יצא לגמלאות התליין הרשמי של צרפת. במדינה זו, כידוע, טרם בוטל עונש המוות, ועדיין יש בה תקן רשמי לעורף ראשים בגיליוטינה במו־ידיו, אף כי העריפות נעשו נדירות יותר משהיו. יצאה ממשלת צרפת במכרז, כדת וכדין, ונרשמו שישים וארבעה מועמדים לתפקיד התליין. רק אחד מהם נבחר.
יוצא שמתהלכים כיום בצרפת שישים ושלושה תליינים מתוסכלים.
יש גם בינינו אנשים – יהודים וערבים ואחרים – המבקשים לנקר עינים, לרטש מעים, לכרות רגלים, לפוצץ בתי תפילה, לראות דם, וכיוצא באלה מעשים שברגיל אסור לעשותם. רוב ימות השנה האנשים הללו מתוסכלים. מתי מותר, כביכול? כשמדובר בנקמה. אז נעשית הפאתולוגיה החבויה לקולנית, והיא צועקת לו לאדם שבו היא שוכנת: למה רק “להם” מותר לעשות מעשים שלא ייעשו? גם אני רוצה; עכשיו גם לי מותר; אף אחד לא יעצור אותי!
אדם שרוצה לנקר, לבתר, לרטש, לכרות וגו', הוא אדם שרוצה לנקר, לבתר, לרטש, ולכרות, נקודה. מעשיהם של אחרים רק משמשים לו תירוץ נוח. הוא רוצח, אהיה גם אני רוצח. הוא מתעלל, אהיה גם אני מתעלל. הוא התחיל, סימן שהותר הרסן, ךוגם לי מותר. שבעתיים יוקם קין.
ופתאום נעשה התסכול הזה חשוב מכל המערכת המשפטית ומכל הנורמות גם יחד, חשוב מכל מה שהחברה מוכנה ורוצה לשאת. המתוסכל שלנו נעשה בעצמו עד, קטיגור, שופט ומבצע גזר הדין כאחד – תפקידים שהחברה הפרידה ביניהם תכלית ההפרדה, וטוב שהפרידה. בדרך כלל יאמר: “אני מוכן לעשות זאת במו־ידי”.
אף אין הדבר נחלתם הבלעדית של אנשים שלא זכו לחינוך המרסן את המידות הרעות. השר יובל נאמן, שנבחר כחבר־כנסת להיות איש הרשות המחוקקת, כאשר נעשה איש הרשות המבצעת, מינה עצמו – מינוי של פארודיה – גם לרשום השיפוטית, בפסקו מה מותר ומה אסור לעשות למי שהוא, מר נאמן, מכיר כמסית, ופסק דינו היה שמותר לכרות לאיש את רגליו. אפילו יש לזה “תוצאות חיוביות”. מר שרון דיבר על תלישת אשכים בגדה. מר רפאל איתן, לא זו בלבד שאינו מבין כהוא־זה בדמוקרטיה, אלא גם אינו מבדיל עד עצם היום הזה בין חינוך לבין אילוף, אף הוא אינו רואה למה צריך לברור באמצעים. הרי אבא שלו אמר לו שערבים מבינים רק את שפת הכוח. מר כהן־אבידוב, שאביו היה סוחר עורות, ועל כן ודאי הכיר בנעוריו לפחות חצי תריסר בורסקים ערבים, מצטרף למקהלה ואומר גם הוא שהוא מכיר את הערבים והם מבינים רק את שפת הכוח.
זאת בדיוק השפה שאנשים, וערבים בתוכם, אינם מבינים. זאת בדיוק השפה שעמים שלמים לא יבינו לעולם. זה שבע־עשרה שנה מטרטרים את הערבים בגדה, והפלא ופלא, הם עדיין לא “למדו” את השיעור שה“ה נאמן, איתן, שרון ואבידוב רוצים שילמדו. אש”ף קיים כבר יותר משבע־עשרה שנה, מנסה “ללמד” את ישראל לקח כל הזמן הזה, ואין שום סיכוי שבעולם שישראל “תלמד” את מה שאש"ף רוצה.
אנשים לא למדו, מפני שאין לומדים דבר וחצי דבר מיצרי לב אפלים של אנשים המבקשים בסתר לבם לנקר, לרטש, לכרות, לפוצץ וגו'. לומדים רק כאשר יש מה ללמוד, ויש ממי ללמוד, כיצד לעשות טוב ונכון יותר. כיצד לבטא סכסוך קיים, בעיה אמיתית, בדרך המשא־ומתן, הדרך הנכונה, ולא בדרך האלימות, הבלתי נכונה בקיומו של סכסוך.
מי שנזקק לריטושים ולניקורים, מקרב שני העמים כאחד, אינו מבטא סכסוך ואינו מבטא בעיה קיימת, אלא את יצרי לבו האפלים בלבד. בפושעים הרבים תטפל המערכת המיועדת לכך. אבל מי יטפל ביצרי האלימות באנשים שבקרבנו? במיוחד כשהם בממשלה, כנסת, כס סגן היושב־ראש?
ידיעות אחרונות, 27.5.84
האם שוּנה יעודו של צה"ל?
מאתשולמית הראבן
עם הקמתו, נקרא צבאה של מדינת ישראל בשם “צבא הגנה לישראל”. שם זה אינו אהוב ביותר על ראש־הממשלה, המעדיף את השם “צבאנו”, או “צבא עברי”. רבים בתוכנו שואלים את עצמם היום אם שינוי השם בפי ראש הממשלה אין בו יותר מרמז בדבר שינוי יעודו של הצבא.
השם “צבא הגנה לישראל” מעולם לא מנע גם מבצעים התקפיים, כאשר מדובר היה בהתגוננות ברורה. הוא לא מנע מן הצבא גם עיסוק בנושאים שאינם צבאיים־טהורים, כגון גידול ירקות על ידי הנח“ל, או אימוץ המעברות בשנות החמשים המוקדמות, כשלא היה גוף מאורגן אחד במדינה שיוכל ליטול על עצמו את המשימה. מדובר היה במעשים ציוניים מובהקים של פיתוח החקלאות ושל קליטת עליה, ולמכות המעמסה הנוספת שמעשים אלה הטילו על הצבא, היתה הסכמה לאומית מלאה בדבר נכונות המעשים והצורך לעשותם. למעשה, ממשיך הרמטכ”ל של היום, רפאל איתן, במסורת ציונית זו, כאשר הוא מקיים את תוכנית החינוך שלו לטעוני־חינוך בצבא, ובעיקר כאשר התקציב לכך מתקבל בחלקו הגדול מהתנדבותם של אזרחים, המחזקים את ידי צה"ל במעשה זה, שגם ביחס אליו קיימת הסכמה לאומית מלאה.
היום מתקבל הרושם כאילו שונו, או משתנים לנגד עינינו, כמה מן היעדים של צה"ל, בלא שהושגה על כך הסכמה לאומית. חלקו משמש לשליטה בעם אחר, ומתחיל לנהוג כצבא־כיבוש לכל דבר. קצת קשה לקשר בין ההגדרה של “צבא הגנה לישראל”, לבין ירי בילדים במחסומים, או עוצר קולקטיבי בכפר, בלא הבדל בין צדיק לבין רשע, או חיטוט בכליהן של פלחיות זקנות. אכן, זהו צבא, וצבא הנקלע למורת רוחו למצבים בלתי אפשריים מבחינה אנושית, מפני שהכניסו אותו לסיטואציה בלתי אפשרית של שליטה באוכלוסיה אזרחית זרה; אבל השאלה אם מדובר עדיין בצבא הגנה לישראל, בעינה עומדת.
יעד אחר, שאליו כוון הצבא לאחרונה, היה השימוש בו, בכוחות גדולים מאוד, בפינוי חבל ימית. לא סוד הוא שהכוחות הגדולים הוכנסו על מנת לאפשר פינוי “רך”. מדיניות “רכה” יותר בגדה היתה מצריכה אף היא הכנסת כוחות גדולים מאוד, מפני שרק כאשר מפקד בכיר ממונה על כל בית, אפשר לטפל טיפול אינדיבידואלי, ואילו שלושה חיילים חמושים יכולים לסגור כפר שלם בדרך הענישה הקולקטיבית. ההבדל בגישת השלטונות בשני המקרים הוא ההבדל בגישה מראש: עוברי העבירות בימית הם, כביכול, “טובים”, שראוי להוציא עליהם כוחות הרבה וממון הרבה ולפנותם ביד רכה; ואילו עוברי העבירות בגדה, ואנשים חפים מכל פשע אתם יחד (כגון אותו אורח מסעודיה שנסע במקרה באוטובוס ואולץ באיומים לפנות מחסום – הרי הוא ערבי, לא?) – ראויים מראש ליחס קשה, ואין לבזבז עליהם מאמץ מיוחד. כבר היה מי שכינה אותם בשם “חיידקים מקומיים”, וחיידקים, כידוע, אינם מצביעים לכנסת, ואין שווה בטרחתם.
אנשי ימית היו פורעי חוק לכל הדעות; אבל הם לא סיכנו אף לרגע את בטחון ישראל, ולא היה שמץ של אפשרות שינסו להפוך את השלטון בכוח הנשק. בכל זאת הופעל צה“ל, אף על פי שמדובר היה באזרחי ישראל שפרעון חוק, והזרוע הביצועית המתאימה במקרה כזה היתה משטרת ישראל, או זרוע שלה, הרשאית לפעול בשטח צבאי, כגון משמר הגבול. אלא שאז אי־אפשר היה אולי להבטיח פינוי כל כך “רך”, ומר בגין זקוק היה לפינוי רך, מפני שחוץ מכל השיקולים אשר השמיע באוזנינו, היה לו גם שיקול פוליטי לא מבוטל. הבזיון שבהכאת חיילים שבעקבות החלטה זו, היה חלק בלתי־נמנע מן השימוש בצה”ל למטרות שלא להם יועד, ואשר כבר גרם לטראומות לא מעטות, ולבזבוז חסר תקדים של כספי העם, שאפשר היה למצוא להם ניצול טוב ונכון יותר. אבל המעשה הסמלי ביותר הכרוך בכך היה האילוץ שאילצו המתנחלים המתבצרים את אלוף פיקוד הדרום שיתכופף – כך ממש – והוא במדי צה“ל, ויגחן, על מנת לעבור בפתח שהשאירו לו, כדי שיכנס לשוחח עמם. מר בגין, איש הכבוד הידוע, שמע והחריש. בכל הפרשה כולה יצר מר בגין תקדים של שימוש פוליטי בכלי החשוב ששמו צה”ל – ווהוא כנראה הראשון בין כל ראשי הממשלות שנהג כך. למעשה זה אסור שיהיה המשך.
ולבסוף – הנושא המדאיג את כולנו בימים אלה, נושא הלבנון. גם מי שיכול היה לראות בפעולת הפצצת הכור בבגדד פעולה הגנתית מובהקת, יתקשה היום לראות מימד הגנתי כלשהו בהתקפה בלבנון. אש“ף אינו מהווה סכנה צבאית לישראל, ואין לו פתרון צבאי כולל, אלא פוליטי. קיימת כמובן בעייתם של ישובי הצפון, הנתונים בסכנת הפגזות, בדיוק כמו שתושבי ירושלים נתונים כל העת בסיכון של מטעני חבלה בצאתם ובבואם ובנסעם; אולם הפעולה הצבאית בלבד, שבה יפלו אבידות הרבה, לא תביא פתרון, אלא לכל היותר הפוגה זמנית בלבד, שאחריה יתחדש המצב כפי שהיה, ושוב תהיינה קטיושות. השימוש בצבא, ולא בפתרונות מדיניים, רק מפני שיש לממשלה זו צבא ואין לה פתרונות מדיניים, דומה לאותו אדם שאיבד שעון במרחק קילומטר, אך הוא מחפש אותו תחת הפנס, כי כאן יש אור ושם אין. בהבדל מהותי אחד: שכאן מדובר בחיי אדם. קיים חשש שמר בגין יעשה, שוב, שימוש פוליטי מובהק בצה”ל – שלא לכך נועד, ואפשר מאד שגם אינו מסכים.
את מפקדי צה“ל, אשר הסבו את תשומת לבו של מר בגין לכך, ואשר ערים אל־נכון למושג “צבא הגנה לישראל”, פטר מר בגין בכינוי “לשעבר”. שכח מר בגין שהוא חי במדינה דמוקרטית, שבה מהפך של יום־בחירות אחד עשוי להפוך גם אותו, תוך עשרים וארבע שעות, ל”לשעבר“. אף אין הוא אוהב את השם “צבא הגנה לישראל”, ומעדיף לומר “צבאנו”. לכן השאלה ממשיכה להציק מאוד: האם מי שלא שירת מימיו בצה”ל מסוגל באמת להבין את אופיו המיוחד, את היותו מערכת ורקמה נפשית – למרות כל השינויים – השונה כל כך מן הצבאות האחרים בעולם? את המושג “צבא העם”, היוצא מן העם והחוזר אליו, תוך השתדלות שלא יהיה שינוי גדול מדי במעבר? האם ברור, לעומק, עד לשד העצמות, שהפטריוטיות והכושר ורוח הלחימה הם רק חלק ממרכיבי האופי של הצבא מיוחד־במינו זה, כל עוד נשמר כצבא הגנה לישראל, – ושיש בו מרכיבים נוספים על מרכיב הציות העיוור, ששטות גמורה תהיה להתעלם מהם? היש עוד קשר אמיתי בין הצבא שגידל עגבניות בשמחה כשהיה צריך, וקלט עליה במאור פנים כשהיה צריך, לבין הצבא שמאלצים אותו לנהוג בגדה כפי שהוא נוהג, בקרב אוכלוסיה זרה? ומה יקרה לכולנו אם יינתק קשר זה כליל, וצבא־ההגנה ייהפוך להיות צבא־סתם ככל הצבאות, הנוהג ככולם ואינו מפעיל את ראשו ואת מצפונו? האם לא תשְׁחק ממשלה זו את צה"ל על ידי שימוש לא נכון בו?
ספק אם יש תשובה למר בגין עצמו; ונותר רק לקוות שמשנה שם – ער לכך שהוא גם משנה יעוד, והלוואי שלא יתברר לבסוף כמשנה הבריות.
ידיעות אחרונות, 30.5.82
(ששה ימים לפני פרוץ מלחמת לבנון)
כי איש הרגתי לפצעי
מאתשולמית הראבן
הישראלים באו ללבנון. יד ישראל חלפה כאן –לא בהגנה ולא בבנייה ולא בנטיעה, כי באש ובהרס. ילד שאיבד קורת־גג באחת, לעולם לא יבטח עוד בארבעה קירות. עוד ההרס עשן. עוד הבתים קרוסים. עוד המשפחות מוכות מלשאול על מה ולמה.
מה פתרנו?
יש לנו ממשלה, אשר בעמדה בפני בעיה, אינה יושבת לפתור אותה, אלא קמה להרגה. יחד עם המוני אנשים, נשים וילדים שעמדו במקרה בשקט, ליד הבעיה. והממשלה הזאת עודנה בשלטון.
יש לנו ממשלה, שלא האדם לנגד עיניה, אלא אדמות בהר גריזים. ומי שמעדיף דם ועפר על חיי אדם – יש לפסיכולוגים שם בשבילו. לא רק להם.
יש לנו ממשלה שהילכה אימים על הציבור בדיבורים על שואה ועל השמדה. וישראל, שלה אולי הצבא המעולה שבעולם היום, ועוצמה שעדיין לא באה לביטוי באף מלחמה, ישראל החזקה עד מאוד, נעשתה לפתע מדינה מוכת־חרדה. מפני מי? – מפני ששת אלפים מוכי קנאות, שאף מדינה ערבית אחת לא באה לעזרתם בגיבורים.
יש לנו ממשלה שדיברה גבוהה־גבוהה על ילדינו במקלטים, והשכיחה מאתנו את עשרת חודשי השקט של שביתת הנשק בצפון, שביתת נשק שהיא עצמה הפרה. יש לנו ממשלה שבפעולה אחת ל“חיסול המחבלים” הפילה יותר ישראלים מכל פעולות הטרור יחד במשך שנים רבות. והממשלה הזאת עודנה בשלטון.
יש לנו ממשלה המכירה רק בדם אחד – דם יהודי. יש לנו ממשלה המכירה רק בילדים יהודיים. מוסר שבטי. אלוהות שבטית. מצפון שבטי. וכי לא היתה הערכה איזה מחיר, עם כל הזהירות, ישלמו הלבנונים והיהודים גם יחד?
ויש לאש"ף מנהיגות מטורפת, שתמשיך בסורה, תמשיך בגיוס אנשים וכספים בארצות רחוקות, תמשיך בפעולות טרור קטנות, פחדניות ומנוולות. והיא תמשיך, מפני שאין בה אף מנהיג בעל שיעור קומה אחד.
אלה ואלה אמרו “לא” למשא־ומתן, אלה ואלה אחראים לכל אשר אירע. רהב מול שחץ.
בין ההרוגים שלנו – רבים שלא האמינו אף לרגע אחד בפתרון הצבאי לבעיה המדינית. הם לא חשבו אף לרגע אחד שהתגיסו על מנת לשפוך דמם של אזרחים לבנוניים. אבל הם הלכו – מפני ששלחה אותם ממשלה שנבחרה באורח דמוקראטי. לא באשמתם הפך צבא הגנה לישראל, תחת שלטונו של בגין, לצבא אחר לגמרי, צבא שהשתמשו בו הרחק מעבר לצורכי ההגנה. הם אינם ולא ישובו – אבל הממשלה הזאת עודנה בשלטון. וגם אש"ף יתארגן מחדש.
הרחוב ההמום, הסר־מדעת, לוחש במבוכתו: זה הגורל שלנו. איזה גורל? וכי יש במדיניות “גורל” שלא בני האדם עצמם קבעוהו, אנשים כמידת שכלם, אנשים כמידת נכונותם לפתור בעיות? כל מצביע ביום הבחירות בקלפי הוא־הוא הקובע את הגורל. הוא, ולא שום כוח טמיר ונעלם. מי שהצביע עבור הממשלה הזאת, הוא שהצביע עבור מה שנקרא בשם הציני “שלום הגליל”. הוא שגרם לנו שעוד היום נשמעים קולות הירי בביירות, רחוק־רחוק מן הגליל ושלומו, הוא שבגללו ילד לבנוני חסר בית ישן היום ברחוב, ועוד עליו לברך אותנו שבאנו לכונן אצלו ממשלה חופשית. גם זה בשם הילדים במקלטים. גם זה בשם שלום הגליל. עוד לא היתה נשיאה כזאת של שם השלום לשווא.
זאת המנהיגות שהעמדנו לנו, וזאת המנהיגות שהפלשתינאים העמידו לעצמם. שני אנאכרוניזמים זה מול זה. אנשים המדבריםם על רצון אלוהים ומביטים בראי. אנשים המדברים על היסטוריה ומחפשים את הטלויזיה. מצטלמים חגורי־אקדח באו"ם. מצטלמים על הבופור. מדברים על מלחמה הומאנית. אף לא ביטוי אחד פחות מאלוהים, היסטוריה, שואה, השמדה, זריקה לים, דם ילדינו, נקם. אף לא טון אחד יותר צנוע. לעולם לא, או נצח־נצחים. תמיד רק גבוהה־גבוהה. נאומי כיכרות מעל בימת הכנסת. מה להם ולמחיר.
יעשה אש"ף את חשבון נפשו שלו, אם יש לו נפש. גם בגדה, עד עצם היום הזה, יש נכבדים ואין מנהיגים. גם במדינות ערב. אחד היה סאדאת ואיננו. יעשו הם את חשבונם.
אבל בראשה של ישראל עומד היום אדם החובט על חזהו ומתפאר: כי איש הרגתי לפצעי, ןילד לחבורתי. וכך נראית היום ישראל. לא אירגון פורש אחד, אלא עם שלם. ועדיין לא למדנו שהכוח יכול רק לדכא, אבל ההכרה בזולת היא המנצחת. ועדיין לא למדנו ששלום הגליל, ושלום המרכז, ושלום ירושלים, ושלום שכם וג’נין וג’דה ודמשך לא יובטחו אלא על־ידי שלום כולל.
ישובו הלוחמים ויוגש החשבון.
על המשמר, 17.6.82
קינה על זהות אבודה
מאתשולמית הראבן
לאט לאט, לפני עשרים שנה בערך, אולי קצת פחות, אולי קצת יותר, קמה ישראל מאבל השואה המטריף, ומן הפחדים והטלטלות הנוראים של מלחמת השחרור. התחלנו להיות חברה. דיברנו על חינוך, על סגירת פערים, על איכות חיים. היינו חזקים וידענו זאת. המילים הרמות של שנות הארבעים נתרוקנו מתוכן. לא עוד נקם – מילה מובהקת של השואה וחוסר האונים שבה, לא עוד השמדה, לא עוד עמידה על הנפש. סר הפחד וחדל להכתיב את המדיניות ואת מעשי היום־יום. חיפשנו אצל מנהיגינו, שוב, את המרכיב ההומאני. כבר לא היינו חיילים בחופשת אחד־עשר חודש. היינו אזרחים, שהלכו למילואים. הפאתוס חזר לגודלו הטבעי ונעשה נלעג מאד. את נביאי הזעם שמענו בחיוך עייף. עסקנו ביום־יום ובאלף בעיותיו. הלכנו עם המשפחות לשוק הספר. השתאינו עם “שלמה ושלמי” ושרנו עם התרנגולים וצחקנו עד דמעות עם הגששים. לאט, לאט, בבטחה, נעלם יסוד ההיסטריה. נשמנו נשימה סדירה. היינו ישראלים. אולי עוד לא ים־תיכוניים, אבל ודאי כבר לא אירופאים או אסיאניים. משהו חדש ולא ברור, אבל פתוח ושמשי מאד. ישראלים. אנשי חולין.
גם כאשר העלתה מלחמת ששת הימים את השוליים המטורפים שלנו, הם לא היו אלא שוליים. צחקנו כאשר דיברו על דם ואש ושנאת נצח ועמלק וספר יהושע. צחקנו, מפני שהם היו מיעוט נלעג שאין שווה לטרוח בו ובוויכוחים עמו. ישראל האמתית היתה, לגבינו, ישראל שאינה מדברת גבוהה־גבוהה. לומדים ועובדים ועושים חאלטורות לשלם את המשכנתא ושומרים על צבא חזק מאד־מאד, ובשבתות יוצאים לפיקניק ומגדלים את הילדים. כבר לא שונאים ערבים. אולי חושדים עדיין, אבל לא שונאים. מוכנים לשמוע. מוכנים ללמוד נתונים. ממלאים אולמות וכנסים שבהם אפשר לקבל קצת יידע, קצת מבט כולל, קצת תחזית. שוקלים. התווכחנו על עתיד הגדה – מי לא התווכח – אבל ידענו שכל המתנחלים כולם אינם אלא כמה אלפי נפש שישובם חדר־שינה, ורבים מהם יושבים שם רק מפני שידם אינה משגת כדי דירה בתוך הארץ.
גם מלחמת יום הכיפורים לא התנהלה בתוך הארץ. המוות והחורבן נשארו מחוץ לגבולנו. צה“ל היה חזק. מנתוני פתיחה הגרועים, המקוממים, הגיע צה”ל עד מבואות בירות ערב. היה זה אולי עצוב שבכל נצחונותינו, אבל אולי גם הגדול שבהם.
והיו לנו בעיות רציניות. דיור לזוגות צעירים. כך־וכך ילדים זרוקים. אלימות פושעת, ותאונות דרכים ואינפלציה. לו אמר לנו מישהו שבשנת אלף תשע מאות שמונים ושתים, נצא – לא לפתור את כל אלה, אלא באש ובהרס לכונן ממשלה על אדמת לבנון – מן הסתם היינו אומרים לו שהוא מטורף גמור, וכי אין לישראל בעיות דחופות יותר לפתרן? חסל תור המגאלומניה, היינו אומרים, נגמר הנקם, אנחנו מדינה נורמאלית. אולי השירות הצבאי עוד קצת ארוך, אבל לא נורא. אולי סוף סוף יהיה שלום עם כולם, כי נמאס, ובסך הכל אפשר לחיות עם זה. בעיקר שכבר יש טיולים למצרים. חבל על סיני, חבל, והלב כואב על אופירה ועל ימית – אבל השלום שווה יותר. בלוקסור כבר היית? בלילה? לא נורמלי.
ביוני שמונים ושתים הקיצונו אל תוך סיוט: אנחנו בביירות. גרוע מסיוט: טירוף המערכות. הקיצונו לתוך עולם שבו, לראשונה בתולדותינו, השתמשה הממשלה בצבא ההגנה לישראל לא על מנת להרתיע, ולא על מנת להגן, אלא על מנת לכפות הסדר פוליטי. התעוררנו לתוך סיוט של מלחמה, שגם אם היתה צודקת (ואין לכותבת זו שום אשליות באשר לאש"ף), לא היתה הכרחית. שום חרב לא היתה מוטלת על הצוואר. נכון שאש"ף סירב לכל משא ומתן; אבל הוא גם לא היווה איום צבאי ממשי; וגם שמר בקפדה כל השנה האחרונה על הפסקת האש. ממשלת ישראל היא שהביאה את עצמה למבוי סתום בתחום הפתרון המדיני, ועל־ידי סירובה הטוטאלי להיכנס למשא־ומתן כלשהו על עתיד הגדה, הכשילה הלכה־למעשה את הפתרון המדיני ונכשלה בו; ואז לא נותר לממשלה זו אלא קלף אפשרי אחד של הצלחה, והוא השימוש בצבא. קלף אפשרי, אנו אומרים; מפני שמלחמה זו היא בגדר הימור על כל הקופה. אם ככלות כל הסבל לא תושג כל מטרה מדינית מועילה לישראל לטווח ארוך – וברגע כתיבת הדברים הדבר רחוק עדיין מלהיות ברור, לא כל שכן מובטח – נמצא להוותנו שכל זה היה לשווא.
שימוש כזה הוא בעל השלכים עמוקים, בסיסיים, וכמעט אין־סופיים על החברה הישראלית כולה. וכאן עלינו להבדיל היטב בין מה שקורה בצה“ל – שכאן דווקא השינוי אינו גדול – לבין מה שקורה לעם כולו ולאופי תפיסותיו. צה”ל לא חדל אף רגע להיות צה"ל: מעולה, מסור, הומאני, ער, מתבטא בצניעות, בעל רגשות ובעל יכולת של אמפאתיה ושל כאב. בעם עצמו כבר ניכרים ניצנים של דה־הומאניזציה, לפחות בַתגובה.
על מנת שתתחיל להתרחש דה־הומאניזציה, דרושים מספר תנאים. ראשית, צריך העם לעמוד במצב של פחד על הקיום: שנית, הוא צריך להיות ניזון ממידה גדושה של מיס־אינפורמציה; שלישית, צריך להיווצר בו מיתוס שבטי חזק, כל כך חזק עד שיכסה על הערכים האוניברסאליים המופנמים.
את כל שלושת התנאים סיפקה ממשלת בגין. בגין אכן הצליח לטעת בלבה של ישראל, השפויה, החזקה, זו שאש"ף לא היווה כל איום צבאי עליה, לא כל שכן איום קיומי – את התחושה שאנו עומדים בפני שואה חדשה. את התחושה שאין לנו ברירה. שאנו חייבים לעמוד על נפשנו. דם ילדינו. נקם.
שום פוליטיקאי לא היה מצליח בכך לולא היה משהו במבנה הנפשי שלו־עצמו, אשר הולם את התפיסה השואתית, הקאטאסטרופית. קשה לעסוק בניתוחים־מרחוק של אישיותו של בגין, אולם סיפור אחד בחייו נראה לנו כל כך מהותי לנושא כולו, שאין ברירה אלא לספרו, לפחות כסיפור רקע.
בשנות שלושים־ותשע וארבעים השקיף בגין מרחוק על השואה, ואל השואה לא בא. הוא נציב בית“ר, עזב את ורשה בעיצומה של המלחמה, והגיע לוילנה שהיתה עדיין שקטה. בניגוד קוטבי, ניגוד ערכי טוטאלי ממש, למנהיגי תנועות הנוער האחרים, למרדכי אנילביץ' ולאנטק צוקרמן המנוחים. אשר חזרו לורשה ופיקדו על המרד, איש זה, נציב בית”ר, שנאם נאומים חוצבי להבות שיש להילחם בהיטלר, לא ראה עצמו חייב לחזור אל חניכיו ופקודיו, ונשאר בחוץ – עד שבאו הרוסים ואסרוהו. במילים אחרות: כאשר התרחשה השואה, בקרבתו – הוא, המפקד, לא תיפקד. האם יהיה מופרך לגמרי להעלות סיפור זה, כאשר היום, בעולם אחר, בזמן אחר, בשוני תנאים קוטבי, מנסה איש זה בכל כוחו לדמיין לכולנו תנאי שואה חוזרים, מצב חוזר, הקיים בדמיונו בלבד – אולי על מנת שיוכל, בפעם זו, לתפקד מתוך עמדה של כוח ולמנוע שואה? הפעם הוא יהיה בסדר; הפעם יגיב כנדרש. יש רק טירוף אחד בכל הסצנריו הזה, והוא – שהיום קיימת מדינת ישראל, שלא בגין הקים אותה – וקיים צה“ל חזק מאד, שלא בגין טיפח אותו, – וקיימת עוצמה גרעינית שלא בגין הביאה לישראל, – ושאין עוד שואה. אבל לא המדינה ולא צה”ל ולא העוצמה ולא האלקטרוניקה וה“מרכבה” הם המשכנעים את בגין. כאנאכרוניזם מהלך, מסוכן מאין כמוהו, לא הצליח בגין להוציא את עצמו עדיין משנות הארבעים. הוא עדיין נלחם את מלחמת השואה. אצלו עדיין השואה קיימת ועם ישראל עומד להישמד יום־יום. בידי מי? בידי נערי האר־פי־ג’י, המוטלים היום גלוחי־ראש בין הבוסתנים ותחת ההריסות, מפני שמישהו טמטם את מוחם באמנה הפלשתינאית?… וכך כל יום חולין שלנו הוא אצלו יום של עמידה על הנפש. ואם אין הסדר מדיני, אנו נכפה הסדר מדיני. מייד. בכוח ובהרג. אחרת אי אפשר. אדם שחי כל־כולו בזמן אחר. בזמן נורא. זמן שאיננו שלנו.
וכאשר עומדים באמת להשמידך, אליבא דפחדי ראש הממשלה, אפשר באמת להתנחם בכך שיש “רק” שבעים־אלף פליטים, ולא שלש־מאות אלף, כאילו המספר הוא הקובע; ויש “רק” כמה מאות הרוגים אזרחיים בצידון, גבר אשה וטף, ולא כמה אלפים, ועומדים “רק” בטווח נשק קל מארמון הנשיאות בבעבדא ולא בתוכו־ממש; וחוץ מזה הרי הבאנו להם תרופות וממתקים. ה“רק” הזה לא יאומן בישראל שלפני יוני 1982. הוא נעשה מובן רק כאשר עם שלם, שהילכו עליו אימים, סבור שהוא באמת עומד על נפשו, כי עומדים להשמידנו, אלא במוחו של בגין. וכמו נבואה נוראה המגשימה את עצמה, בדיוק קו זה הוא העלול לסכן את מדינת ישראל בהסתבכות צבאית ופוליטית שלא ידע מימיו, הסתבכות שפשוט לא היתה מחויבת המציאות – אילו השכילה ממשלת בגין ליצור יוזמות משלה לפתרון המדיני. היא לא השכילה, ואנחנו על עברי פי תהום עמוקה מאד.
על המיס־אינפורמציה כמעט אין צורך להרחיב את הדיבור. שרון ובגין הצליחו לטעת בציבור את התחושה שבעצם הגבנו על קטיושות על הגליל, – שעה שכמעט שנה נשמרה הפסקת האש בצפון בקפידה, ואנחנו ולא אש“ף הפרנו אותה על־ידי הפצצה מאסיבית של בירות. שרון שוטף את המוח בדברו על אלף ושניים קרבנות טרור (כנראה מאז פרעות חמלניצקי), כאשר בשלוש השנים האחרונות נהרגו 37, ובשנה האחרונה, שנת הפסקת האש, רק אחד. הוא התחיל את ספירתו משנת 60; אבל אש”ף הפוליטי הוקם רק בשנת 64, ולא מייד פעל. האמת הפשוטה היא, שבפעולה הנוכחית בלבנון נהרגו בשבועיים יותר ישראלים משנהרגו בחמש שנים מתוך שנות הטרור הקשות ביותר, וזה כולל מרדפים ופעולות שלנו נגד טרור. זיכרון האנשים קצר, אבל לא עד כדי כך.
סיפרו לנו על “תקריות” שהיו במהלך הפסקת האש, ומזכירים לדוגמא חוליה שנלכדה… שבעה קילומטר צפונית לחניתה (כלומר כשישה קילומטר בתוך לבנון). דיברו על מאה ושבעים הרוגי צה“ל, בשעה שהיה כבר ידוע על מספר גבוה הרבה יותר. מדברים על “שבירת אש”ף”, בשעה שכבר ידוע לכל, שאש"ף רחוק מלהיות שבור, ועדיין יש ברשותו בתוך ביירות כוח לא מבוטל, חמוש היטב, שיכול לסחוט תנאים פוליטיים נוחים בהחלט; וכי החזרת כוחו הצבאי היא עניין של זמן בלבד, ואפילו לא זמן רב. כאשר יש כסף רב ויש שכירי חרב, אפשר להקים קן־טרור פוליטי בכל מקום. גם בדמשק.
סיפרו על טנקים ועל מצבורי תחמושת עצומים, וזו אמת לאמתה; אבל שכחו לציין, שלא הימצאות הנשק היא הקובעת, אלא השימוש בו. למצרים, למשל כמות גדולה הרבה יותר של נשק, ונשק מתוחכם הרבה יותר, – אלא שאין מצרים משתמשת בו נגדנו, מפני שהשכלנו לחתום אתה על חוזה שלום תוך ויתור, דבר שלא השכלנו לעשות עם הפלשתינאים. ועובדה שכמעט שנה גם הם לא השתמשו בנשק נגדנו: עמדו בהסכם.
מתפארים בחיסול הטילים הסוריים ובהפלת המטוסים, כאשר לא ברור כלל אם אין לברית ורשה, או תהיה לה בקרוב, תשובה גם ל“פטנט” האלקטרוני שלנו, כמקובל במירוץ זה שכולו תשובה־על תשובה־על־תשובה, – שאז יחזור המצב לקדמותו בדיוק. אין מספרים לנו מה עצמת התגובה הסובייטית ומה היא עלולה להיות, אם לא מייד, הרי תוך פרק זמן חזוי. ומעל לכל, ולפני הכל, השקר הגדול מכולם: מבצע שקראו לו, בציניות בלתי רגילה, “שלום הגליל” – והוליכו שולל את הממשלה ואת ראשי האופוזיציה, כאילו בכך מדובר. בצבא כבר מזמן קוראים למבצע הזה, בלי שום אשליות לא בשם “מלחמת שלום הגליל”, כי אם “מלחמת הוד השרון”. שם גם אומרים, שהעניינים מתנהלים בכשרון: כי שרון רצה, כי שרון אמר. מדינה שלמה נמצאת בתנאי אונס. אבל ראשי המערך אינם יכולים לרחוץ בנקיון כפיהם, מפני שהם עצמם ניהלו פלירט (קטן כזה, לא מזיק, על ארבעים קילומטר בלבד) עם האנס הראשי. וכאן יש מקום לחשבון נפש עמוק מאד.
חייל אחד מידידי כתב לפני שבוע שצבא, כמו דת, הוא מערכת התייחסות גלובאלית. כאשר משתמשים בצבא, לא כבחבורת אזרחים אמיצים ואינטליגנטים המגינים על ארצם, אלא שימוש שנועד לחפות על כשלונה המדיני של ממשלה, משתנים כל הערכים. אז קיימות “סיבות עליונות” להרוס בתים בצור ובצידון, הרחק מגבולנו, שהרי הצבא חייב לשמור על עצמו (ושזה ודאי נכון ומוצדק מהרגע שהצבא מופעל); מעתה קיימות סיבות שאין לערער עליהן ליצור בעית פליטים חדשה (וזה מצער מאד, אבל הרי אנחנו משתדלים לעזור – ר"ל), מעתה, גרוע מכל, מצפים בחרדה להודעה היומית של דובר צה"ל, וכבר חדלים לשאול אם באמת היתה חרב מוטלת על צווארנו ואם כל זה היה הכרחי. כל עוד האנשים נלחמים, גם אינך יכול לעשות זאת. חייבים קודם כל לנצח, ולחזור בשלום – ואז נדבר נכבדות. על הכל.
אבל בל נטעה: היינו אנשי חולין – ואיננו עוד. היינו אנשים מפוכחים – ומישהו הכניס אותנו לתוך מיתוס שבטי של חרדות ופחד. היינו דמוקרטיה, ואנו עומדים מול שליטתו של שרון, איש התגמול ואי־האמת, שצבר עוצמה וכוח מעבר לכל מה שידענו במדינה – נגד רצונה של לפחות חצי המדינה. איש זה גם לא היה צריך להקיף בטנקים את משרד ראש הממשלה בירושלים, כפי שחשש מר ארליך, כדי להרוס את הדמוקרטיה. די שהקיף בטנקים את ארמון הנשיאות בבעבדא, וכמעט השיג אותו דבר. הוצאנו עד היום מיליארד וחצי דולאר על מלחמה זו, סכום שיכול היה לפתור מן היסוד חלק עצום של בעיותינו כמדינה וכאזרחים, – ובכך קבענו במו ידינו את סדר העדיפות האמתי של ישראל: כפיית ממשלה בלבנון במקום שיקום שכונות, במקום סגירת הפער. היינו בעלי דעה, אבל מישהו דרס לחלוטין את כל הדעות להוציא את דעתו שלו. רצינו במידע, ומזינים אותנו בפחות מחצאי־אמת. היינו דור הומאני, והוכתמנו. היינו אנשים שגורלם בידם – ונעשינו רחוב נבוך וחרד, הסופר היום את האבידות ואומר “זה הגורל שלנו”. ואין כאן שום גורל שאותו לא קבענו בעצמנו ביום הבחירות האחרון.
וכך הקיצונו בוקר אחד ביוני ליד ביירות, רחוק־רחוק מגבול הארץ ושלומה; לתוך זהות אחרת, ברוטאלית, שמעולם לא רצינו. רק מסירותם האדירה של החיילים עצמם, כמו נקודת השקט בלב הסערה, היא שעומדת לנו ולא נשתנתה. אם נותרה זהות שפויה לישראל, היא אִתם, עם החיילים היורים כשצריך, ונוצרים אש כשאפשר, ואוכלים לוף. וממתקים מהחבילות ומטלפנים הביתה ומתלוצצים על בית־כנסת בתורכיה, ובעצם כבר רוצים לחזור. הם עשו את שלהם. עכשיו על הממשלה לעשות את שלה, לנסות ולהוציא לפחות הצלחה מדינית כלשהי מהמצב, שתצדיק ולו במעט את אשר הושקע בו, בהימור הגדול ביותר בהימורי ישראל על היום. שהרי את המתים להחזיר אי אפשר.
ואם לא תעשה הממשלה כן, ישובו הבנים לגבולם וירעידו את אמות הספים.
דבר, 25.6.82
מאזן ההפסד
מאתשולמית הראבן
איש מאתנו לא יהיה, אחרי מלחמה זו, מי ומה שהיה לפניה. דבר זה נכון אחרי כל מלחמה; אך דומה שלא היתה עוד מלחמה בתולדות ישראל שגרמה לתמורה ולתפנית שלילית כל כך, ולמאזן גדול כל כך של הפסדים במישור הלאומי, לא פחות מן האישי, כמלחמה זו. עוד לפני שנסתיימה, אנו מוצאים את עצמנו עניים משהיינו בכל כך הרבה תכנים ותשתיות קיום, עד שדומה הדבר למפולת, שאת מלוא גודלה איננו מסוגלים להעריך עדיין.
ההפסד הראשון, שהוא אולי החמור ביותר מן הבחינה ההיסטורית, הוא הפסד טיעון השואה. עד היום ידענו, וידע העולם כולו, שבשואה הרגו אותנו, החפים מפשע, מפני שאנחנו יהודים. היום, בביירות, נהרגים אחרים, החפים מכל פשע, מפני שאינם יהודים. לו היו רובעי ביירות המערבית מאוכלסים יהודים, ואפילו מחזיקים בהם המחבלים כבני ערובה, אין כל ספק שלא היינו נוקטים את דרך ההפצצה המאסיבית.
הבדלה כזאת בין דם לדם, כאילו האחד סמיק טפי, כאשר מדובר באוכלוסיה שאיננה אויבת כלל, אלא רק נמצאת במקום, היא שהפסידה לאמריקאים בשעתם את כל העולם השלישי בעת מלחמת וייטנאם, ויש אומרים שעוד בהירושימה. היום היא גורמת לדה־לגיטימציה של חשבון השואה שלנו. כל פגז הנוחת היום בביירות מחליש את הטיעון החזק והנורא ביותר שלנו, שלא היתה עליו תשובה. יכול מר בגין לכנות את התגובה בשם “אנטישמיות”, ובכך להוכיח שוב באיזה נתק הוא חי, יש איזה יסוד מוסרי עמוק לבני אדם; ועליו אין לנו היום תשובה. בעולם של 1982, יש משקל עצום לדעת הקהל. וודאי שלא כולו שוקל שיקולים ציניים בלבד. אנו אומרים שזה “לא בכוונה”; אבל המוסר אינו מושתת על “לא בכוונה”, אלא על “בכוונה לא”.
ההפסד השני הוא הפסד הטענה המוסרית הנכונה והצודקת ביותר שלנו ביחס לאש“ף. כל השנים טענו, בצדק, שאש”ף הורג אוכלוסיה אזרחית. חשבון פשוט יראה שמאז 1967 נהרגו בכל הצפון כולו, כולל כביש החוף ומעלות, 106 אנשים, והתהליך היה בירידה בולטת. ידענו לנפנף חשבון זה לעיני כל העולם. עכשיו מגישים אותו נגדנו: יום אחד של הפצצות בביירות קוטל יותר אזרחים משהרגו המחבלים בחמש־עשרה שנות טרור. נסתתמה הטענה.
ההפסד השלישי הוא אובדן האמון בגירסה הרשמית. חיילים החוזרים מן הבופור וההרוגים עימם. שמעו ברדיו שהמבצר נכבש “בלי אבידות”. ביום השלישי ללחימה אמר מר בגין שמגמת ישראל היא להתייצב על קו ארבעים הקילומטרים, ואף הודיע על כך לנשיא ארה"ב. הוא אף הודיע לעם שהמבצע כולו יסתיים תוך עשרים וארבע שנות. כל השופרות הודיעו שאין אנחנו נמצאים כלל בביירות, שעה שהכתבים שלחו משם רשימות בלשון “אם אני לא בביירות – איפה אני?”. מדווחים על הפסקת אש, וחיילים חוזרים הביתה ומדווחים על ירי מאסיבי שלנו הרבה אחרי הפסקת האש. נוצר מצב שבו כמה תחנות חוץ מספרות גירסה הדומה הרבה יותר למה שראו עדי הראייה במו־עיניהם, מן הגורמים שלנו; וזו חדשה בארץ.
ההפסד הרביעי הוא אובדן הבטחון בגורמי הבטחון, ואין הכוונה לצה“ל חלילה, ששוב הוכיח את איכותו. הגורמים המדיניים, כלומר שר הבטחון, ועדת השרים לענייני בטחון, ושאר בכירים, הביאונו עד פתחי ביירות. שיקול דעת אלמנטרי ביותר צריך היה להבהיר מראש את הברירה שמיקום זה יעמיד בפני ישראל: או שיהיה פתרון מדיני, שהוא תוצאה של משא ומתן, ולכן יחייב מתן של רווח פוליטי גם למחבלים – או שיהיה פתרון צבאי, שלפי ההערכה מחירו עלול להיות כמה מאותו הרוגים ואלפי פצועים שלנו. ישראל איננה יכולה להרוויח בשום צורה מן הסגירה על ביירות, לכן שומר נפשו לא היה צריך להגיע לשם כלל. ומסתבר שאת העם אי־אפשר לרמות. מישאל “דחף” של מינה צמח שאל את האזרחים האם מלחמה זו תפתור או לא תפתור את בעיית אש”ף והטרור, ו־ 81% (!) מן הנשאלים השיבו בשלילה גמורה. במלים אחרות, הרוב המכריע של האזרחים אינו מאמין שהמלחמה אכן תשיג את היעד שעלו הכריזה הממשלה. יותר ויותר קונה לה נפשות הגירסה שבמלחמה זו שימש אש“ף רק כיסוי, וכי היעד האמיתי הוא סיפוח יהודה ושומרון. הרמטכ”ל אף אמר זאת במפורש בכמה מהופעותיו. ונשאלת השאלה אם מותר היה להשתמש לשם כך בצה"ל, צבא העם, שלפחות חציו מתנגד לכך.
אם יש הפסד בעל השלכים עמוקים ביותר לעתיד, כשם שהפסד טיעון השואה הוא הפסד לא־ישוער ביחס לעבר – הרי הוא אובדן ההסכמה הכללית בעם ובצה“ל ביחס לצידקת הדרך. החיילים לא הגיעו עדיין לסירוב פקודה; אבל רבים מהם החלו לשאול היום מתי ובאיזה מצב לגיטימי וראוי לסרב פקודה, כיוון שאינם יכולים לחיות עם מה שרואות עיניהם – וטענתם אינה מצפונית בלבד, אלא הם שואלים מהי “פקודה בלתי חוקית בעליל”, כפי שהוגדרה בשיפוט הצבאי במשפט כפר קאסם; כיוון שאזרחי לבנן אינם יכולים להיות מוגדרים כאויב, או כגורם המסכן אותנו. התחושה הרווחת היא ששונה עקרונית ייעודו של צה”ל; ועניין זה טעון בדיקה עצמית של כל אדם בארץ בפני עצמו.
אפשר היה להמשיך עוד הרבה ברשימת ההפסדים: למשל, הכירסום בדמוקרטיה על־ידי שר הבטחון, המתחמק מן הביקורת הציבורית הן בממשלה, הן בוועדת החוץ והבטחון. אבל אולי ההפסד החמור ביותר טמון בהשלכות על החברה הישראלית למחרת מלחמה זו. במהלך המלחמה למדנו שאת הכל יש לפתור בכוח, וכל דאלים גבר; שבעיות צריך להרוג ולא לפתור; שדם יהודי סמיק טפי מכל דם אחר; שלחימה בארץ אחרת יש לה קדימות כלכלית על כל בעיה חברתית, ואפילו חריפה, בתוך הארץ; וכי מותר לשלטון, בעת מלחמה, לסובב בכחש את אזרחיו ואת לוחמיו. את כל אשר לנו שמנו הפעם על חוד החרב; וכפי שנאמר לאחרונה, חוד החרב הוא בסיס צר מלהשתית עליו את המדינה ואת עתידה. ותמורה כזאת איננה רק תמורה צפויה באופי של חברה שעברה עוד מלחמה אחת: הפעם מדובר באובדן זהות. ישראלים אינם מכירים עוד את מדינתם; וזה, אולי, ההפסד הגדול שבכולם.
ידיעות אחרונות, 18.8.82
מנחם בגין: פוליטיקאי או מנהיג?
מאתשולמית הראבן
אחת הטרגדיות הקיומיות של מנהיגות היא בשינוי התדמית העצמית, המתרחש תמיד ובלי יוצא מן הכלל שעה שאדם עובר מן השלב של ציפיה למנהיגות, למנהיגות בפועל. לפי שאדם נעשה מנהיג, כאשר הוא בעמדת ציפיה, בעמדת ביקורת, הוא בטוח שיהיה טוב יותר, אינטליגנטי יותר, מצפוני יותר, מוכשר יותר, ובעיקר – גדול מקודמו. התמונה משתנה באורח דראסטי כאשר אדם מצוי בפראמטרים המציאותיים של המנהיגות עצמה, שאז לא התכונות עצמן משתנות – מי שהיה אינטליגנטי, אין סיבה שייהפך לבעל מנת מישכל נמוכה עם היותו מנהיג – אלא התוכן משתנה, הפרספקטיבות משתנות, וההפעלה משתנה עד אין הכר. המעבר מן הרצוי למצוי הוא תמיד מעבר של תמורה גדולה מאוד, ולא כל אדם העולה לשלטון מסוגל לה, ולפעמים גם אינו מסוגל לעמוד בפער הגדול שבין הציפיה העצמית שהיתה לו, לבין פעלו וסיכום פעלו בשלטון.
אחד האנשים, שידע לשנות את הפרספקטיבות בלי לשנות את התכונות עצמן, היה שארל דה־גול. הוא נבחר למעשה על כתפיהם של האקטיביסטים הצרפתים, בתמיכה גדולה מאד של הצבא ובמיוחד של הצנחנים שפעלו באלג’יריה, מתוך בטחון שדה־גול הוא פטריוט צרפתי גדול, ואפשר לסמוך עליו שינהג כפאטריוט צרפתי גדול: הוא ויתר על אלג’יריה. זה בשעה ששלטון צרפת באלג’יריה נמשך יותר ממאה ועשרים שנה, וצמח לא רק דור שני של צרפתים ושנולדו שם (ה“פיֶא נואר”), אלא דור שלישי ורביעי, ותחושת החזקה על המקום היתה גדולה מאוד בקרב צרפתים רבים. דה־גול, מן העמדה השלטונית, ראה בבירור לאן מוליך את צרפת השלטון המתמשך באלג’יריה – הסיק את המסקנות, כפטריוט צרפתי גדול. התכונה לא נשתנה: הפראמטרים נשתנו, ואיתם התפישה והתכנים. דה־גול היה מנהיג מלידה. והיה מעשה: זמן קצר אחרי הסכם ההכרה בעצמאות אלג’יריה בא הנשיא דה־גול לנאום בגמר קורס קצינים בסן־סיר. עם גמר נאומו, עמדו הכל לשיר את “המרסייז”. הצבא, שכעס על דה־גול, נאלם דום. איש לא שר. היחיד שעמד מול המיקרופון ושר לבדו, מול כל המסדר העוין והדומם, היה דה־גול. עמד האיש הזקן, הזה, שר לבדו שני בתים שלמים, וקולו אף לא רעד.
שונים מאוד הדברים כאשר אנו בודקים את הרקורד המנהיגותי של ראש ממשלת ישראל הנוכחי, מר בגין. למעשה, נמצא שבמעט מאוד מקרי הכרעה, עוד הרבה לפני עלותו לשלטון, נהג כמנהיג בתחום האחריות שהיה מופקד עליו, וכמעט תמיד נהג כפוליטיקאי בעל חשבונות פוליטיים, ולאו דווקא מנהיגותיים ואו מצפוניים. אולי הכשל הראשון, הכתם הראשון שלא יימחה, נמצא במר בגין, שלפני המלחמה נאם נאומים חוצבי להבות על הצורך להילחם בנאצים, לא נשאר עם האנשים שהיה מופקד עליהם, ונמלט לווילנה, שהיתה אז ליטא. באותה שעה נמצאו בווילנה מנהיגי תנועות הנוער הציוניות השמאליות, והללו התארגנו מייד כ“הנהגה ב'” (בלתי־ליגאלית) בתנאי חירום. מרדכי אנילביץ', אנטק צוקרמן, טושיה אלטמן ואחרים, חזרו על פי ההחלטה לורשה, אירגנו את חניכי השומר הצעיר ושאר תנועות הנוער השמאליות, ומאוחר יותר פיקדו על המחתרת ועל המרד. חברים אחרים, כחייקה גרוסמן (שהיה לה כבר סרטיפיקאט ויכלה לעלות ארצה!) קיבלו עליהם תפקידים אחרים, והעם היהודי ראה אותם בפיקוד על יחידות פרטיזאנים, בארגון ההתנגדות בנשק, ובכל שאר התפקידים הקשים של הלחימה היהודית באותן שנים נוראות.
אבל מר בגין לא חזר. לא חזר, ואף לא השתלב בשום פעולה אחרת. איש בית“ר אחר, ד”ר שמעון יוניצ’מן העביר אליו מפולין קריאה חד־משמעית: חזור, קברניט אינו נוטש ספינה טובעת!… מר בגין לא חזר. הוא נשאר בוילנה באפס־מעשה, עד שכבשו הרוסים את העיר ואסרו גם אותו עם העסקנים האחרים.
בעיות של מצפון הן בעיות של כל אדם בפני עצמו. קשה להגיש כתב־אישום לאדם, ראש תנועה, שכך נהג, ורק מי שהיה שם וראה בו מנהיג יכול לטעון: ממני ערקת, אותי הפקרת. אבל אפשר, ומותר, לשאול אם כך באמת נוהג אדם שהוא מטבעו מנהיג. גם אם הוא בשנות העשרים שלו (ואולי דווקא משום כך). יתכן, ולא לנו לשפוט, שהכתם הזה רודף את מר בגין עד היום הזה, אולי כמו שאותו קברניט של ג’וזף קונרד נשא עד סוף ימיו את חרפתו על שום שקפץ ונטש את האוניה הטובעת. אולי בשם כך הוא מתעקש לראות שואה בכל מקום, על מנת שיינתן לו סיכוי שני, והפעם יתפקד כראוי. אולי. דברים רבים עושה אדם בגיל העשרים, שאחר כך הוא מתחרט עליהם.
אבל מר בגין הגיע ארצה והיה כאן לראש אצ“ל. ראש אצ”ל צעיר בשנות השלושים לחייו, שלא השתתף בפועל באף אחת מן הפעולות, ולא על כולן דיווחו לו מראש, שלא לדבר על הכרעה. ראש מחתרת, שלא שמע שריקת כדור מימיו. אפשר לחשוד לפעמים שנמצאו אנשים באצ“ל שהיו מעוניינים בפיגורה פוליטית לא־כל־כך מתמצאת, כמר בגין, בתפקיד הראש הרשמי, מפני שלא היה מתערב יותר מדי. כך לא ידע מר בגין (ואני מאמינה שלא ידע) על השחיטה בדיר־יאסין אלא אחרי שקרתה (כשם שלא ידע שלושים וחמש שנה אחר כך על הכוונה להכניס את הפלנגות לסברה ולשאתילה, והוא ראש ממשלת ישראל). כך לא ידע מה קרה באמת לשני הסמלים הבריטיים הצעירים – בקושי כדי תגלחת יומית – שנתפסו כבני ערובה. סיפר לי אז איש אצ”ל ששני הבחורים – בקושי בני עשרים, וחפים מכל פשע – פשוט נחנקו למוות, כי אנשי אצ“ל שהכניסו אותם לארגזים, לא דאגו לפתחי אוויר מספיקים. אז לא נותרה ברירה אלא לתלות אותם, כ”תגמול, כביכול, והגויות מולכדו כדי שאי לא יגלה מה אירע באמת. ספק אם פרטים "בלתי חשובים " אלה דווחו בכלל למר בגין. כך קורא אדם בן התקופה ההיא את “המרד”, על הטון הנשגב ובעל האקזאלטאציה המתמדת שלכל אורכו, ואם לנקוט לשון המעטה, הוא מגיע למסקנה שהספר אינו יכול לשמש מקור מהימן להיסטוריון העתיד. אפילו כותבת זו, שהיתה אז בסך־הכל נערה־חובשת, אחת מרבים בשירות הרפואי בעת מצור ירושלים, ראתה במו עיניה מבצעים ומצבים שאותם מתאר בחגיגיות מר בגין (על סמך דיווחים של אחרים), ואין התיאור דומה למה שקרה באמת, בשטח, כהוא־זה. כך בכניסה לבווינגראד, כך ברמת רחל, כך בהכנות לכיבוש בית הספר לשוטרים, כך בעוד הרבה מאד תיאורים שבספר. לפנינו ספר של אדם פטריוטי, נלהב, בעל רצון טוב, מוכן להסתכן כמידת יכלתו – אבל כנראה תמים מאד־מאד, החי באיזה ואקום שמחוץ למתרחש במציאות. כל אלה, אולי, תכונות נאות כשלעצמן, אבל אינן תכונות של מנהיג. ובאמת, תעמוד לו למר בגין לנצח זכותו על שבסופו של דבר פקד שלא לירות בעת משבר “אלטלטנה”; אבל מי יצר את המשבר מלכתחילה? ואם אי־אפשר היה לחזות מראש, מה שכל מנהיג חייב היה לחזות, על פי הנתונים הקיימים, שהדברים יובילו לירי יהודים על יהודים? באיזה ואקום מנהיגותי נתקבלה ההחלטה על עצם המבצע?
מן העקרון הזה – אין יורים על אחים יהודים – חרג מר בגין עצמו מהר מאד; בעת הדיון בכנסת על השילומים מגרמניה עמד על מרפסת בככר ציון ושלהב את ההמונים לעלות על הכנסת. הוא אמר: “אז” (בעת אלטלנה) “נתתי את הפקודה: לא!” (לירות על יהודים). “היום אתן את הפקודה – כן!” והדברים רשומים.
גם אם נניח לרגע שהיתה אפשרות לתפוס בכוח את השלטון אותו יום בכנסת הקטנה, הבלתי מוגנת; גם אם נניח שנמצא מנהיג או זרם אשר ביקש להפוך בכוח את הדמוקרטיה הישראלית הרכה מאד, שזה עתה נולדה; האם היה הדבר מעשי? לא היה כל סיכוי למרד שכזה; ולמעשה נמצא מר בגין פוקד על אנשיו לפגוע ביהודים־ ללא כל תכלית מדינית ברורה. זו היתה חריגה חמורה ביותר מכל מחאה לגיטימית; אבל גם זה היה מעשה של פוליטיקאי, ולא של מנהיג. מנהיג אינו גורר לבימה רובה, שאינו יכול לירות בו במידה כלשהי של הצלחה.
נניח כרגע לשנות את האופוזיציה של מר בגין. שלא הרי עמדת המתנה וביקורת, כהרי עמדת מנהיגות. מר בגין החל להתקרב לעמדת מנהיגות כאשר התמודד לראשונה על ראשות הממשלה ב־1977, ואז עמדה בפניו במלוא החריפות הברירה בין מנהג של פוליטיקאי, לבין מנהג של מנהיג.
לפוליטיקאי (לא למנהיג!) היה חשוב לגרום להחרפת הפילוג העדתי. לפוליטיקאי (ובשום אופן לא למנהיג!) היה חשוב למוטט את אחד היסודות המוסריים ביותר שלפיהם התנהלה החברה הישראלית עד אז, הוא העקרון המֶריטוקראטי, עקרון הזכות, על פיו כבודו של אדם נמדד על פי תרומתו והתנדבותו, כך הושמצו הקיבוצים, ההסתדרות, תנועת העבודה, ולמעשה כל בוני המדינה – כדי להשיג רווח פוליטי זמני, במחיר כבד ביותר לקלסתר החברה כולה. לפוליטיקאי – ולא למנהיג – דרושה היתה העלמת העין מן האלימות המתפשטת. מנהיג לא היה עושה כל אלה, פשוט מתוך ידיעה שיום אחד יצטרך הוא עצמו לעמוד בראש העם הזה, ולקצור את פרי הפילוג, הרס הערכים והאלימות. אולי ההבדל המהותי ביותר שבין פוליטיקאי לבין מנהיג ביסוד המחנך. פוליטיקאי אינו מחנך לשום דבר. מנהיג־אמת יש בו תמיד מן היסוד המחנך. כל התבטאויותיו והופעותיו שלל מר בגין הביאו לו אמנם, בדוחק רב, את ראשות הממשלה – אבל הן היו אנטי־חינוכיות בפועל, ומשום כך קצרות ראות, ובסיכום – מזיקות.
ספק אם יודע מר בגין היום לתקן את מה שקלקל אז, קלקלה חמורה ביותר. כאשר פשטו על קירותינו כתובות הזוועה “אשכנאצים” – תוצאה ישירה וניתנת להוכחה של כמה מן הדברים שאמר מר בגין בעת מערכת הבחירות – שיגרה אליו חייקה גרוסמן (“אחותי הלוחמת”) מכתב אישי בו היא מבקשת ממנו, כראש ממשלת ישראל כולה, להגיב על המעשה החמור, מר בגין אפילו לא טרח להשיב.
ואם כן, קל, קל מאוד להתחיל בדברים בטווח הקצר, שאחר כך אין יודעים איך לצאת מהם; ואי־ראיית הנולד, הגובלת בעיוורון, אשר איפיינה את מלחמת הלבנון כולה, לא נולדה בשנה שעברה, אלא היא בפירוש אחת מתכונותיו הבולטות של מר בגין כמנהיג. אולי אין טוב ממנו להדליק אנשים לטווח הקצר, המיידי; אך מה יקרה עם כל אלה אחר־כך, מה תהיינה התוצאות ומי ישא בהן – לכל אלה לא מר בגין האיש. ולא היה אולי מקום ומצב שבו עמד לאור הזרקורים קוצר ההשגה של מר בגין, כבעת המשא ומתן לשלום עם מצרים.
היום ידוע כבר בציבור, מתוך מסמכים מצריים, שהנשיא סאדאת החל במשא ומתן, באמצעות מר צ’אושסקו, עוד לפני הבחירות, עם מר פרס, כמי שעמד על פי הסקרים לזכות בראשות ממשלת ישראל. מר בגין הצליח להרכיב קואליציה, וסאדאת המשיך עמו; ונקודת ההכרעה היתה באיסמאעיליה. סאדאת היה מנהיג אמיתי, לפחות בכל הנוגע למדיניות החוץ, וחשב בקנה מידה גדול. אפשר היה, עוד באיסמאעיליה, להגיע לשלום כולל – אילו היתה למר בגין אותה חשיבה מקפת, מרחיקה ראות, שהיתה לסאדאת. אבל מר בגין חשב שיצליח איך־שהוא להערים, לא לפתור עדיין את בעיית הגדה (שעל פי מדיניותו העיקשת, אין לה פתרון גם עכשיו ולא יהיה גם בעתיד) – והחזון הגדול של שלום כולל באיזור מצא לעצמו שותף אחד בלבד, את הנשיא סאדאת – כאשר השותף השני פשוט אינו מתעלה לגודל הרגע. הסכמי קמפ־דיויד, תחת שיהיו אבן־פינה לעידן גדול, שעוד לא היה דוגמתו באיזור, הפכו להיות הסכם דחוק, מלווה “מכתבים” משני הצדדים, הסתייגויות, וקשיי ביצוע, הם השיגו יעד חשוב אחד: שלום חוזי עם מצרים, שלום שעמד בכל המבחנים הקשים עד כה, מפני שהשלום הוא אינטרס לאומי של מצרים. התנהגותו המתלבטת של מר בגין, שלא עמד בגדולת השעה – גם לא בקמפ־דיויד – הטילה ספק אם השלום הוא גם אינטרס לאומי של עם ישראל, והוליד את כל תנועות המחאה המתחזקות והולכות מאז ועד היום.
כותבת זו אינה נמנית עם השוללים מכל וכל את הפצצת הכור הגרעיני בעיראק. סביר מאוד להניח שכל ראש ממשלה ישראלי, שהיו בידו הנתונים שבידי מר בגין זה זמן־מה, היה מחליט אותה החלטה עצמה. בלי ספק היתה זו הכרעה בדרג מנהיגות. עד כאן כף הזכות. אבל מכאן ואילך מתחילה כף החובה. הפוליטיקאי שבו גבר על מר בגין כמעט מתחילת המעשה, וגם לו, ראשית, לבצע את הפעולה דווקא כמה ימים לפני הבחירות; לא חטא רציני, אבל פגם אסתיטי, שהרי אין מסכנים חיי אדם לצורך השגת שמץ שבשמץ של רווח פוליטי. אבל הפוליטיקאי מר בגין לא יכול היה להתאפק, ופרסם את העניין ברבים; ולא עוד, אלא שנשא נאום אינפורמטיבי על כך שעה שהמטוסים היו עדיין באוויר, וסיכן חיי אדם במידה כזאת, שאנשים שפויים ויציבים ומסורים כראש המוסד דאז, יצחק חופי, ומפקד חיל האוויר דאז, האלוף עברי, עברו על מידותיהם ויצא בדברי מחאה לעתונות על דיבורים חסרי אחריות ומזיקים. כפי הנראה, אכן תרמה הפצצת הכור אחוז רציני ביותר להצלחת מר בגין בבחירות כמה ימים אחר כך; כפי שאמר אחד מראשי המדינה, “עשרה טייסים מערכניקים העלו את הליכוד לשלטון”; אבל מר בגין ראה במו עיניו איזו קבלת פנים צוננת ערכו לו הטייסים בבואו אחר כך לברכם בטייסת, וכיצד סירבו לדבר עמו – וטעמם ונימוקם היה עמם. גם טייסים אלה, כמו לוחמים אחרים במדינה, ידעו על מבצעים אחרים שנעשו על ידי ממשלות אחרות, והשתיקה היתה יפה להם אז ועדיין היא יפה גם היום. איש ממנהיגי המערך לא היה מעלה בדעתו להרוויח פוליטיים על חשבון מבצעי הפעולה עצמם. מר בגין הוא, כנראה, ראש הממשלה הראשון בישראל שהפר את כל כללי השתיקה המבצעית, ולא אותה בלבד, ופרטי הדברים עוד יישמעו ודאי כאשר אפשר יהיה לפרסמם.
אולי לשיא המנהג הפוליטי, להבדיל ממנהג המנהיגות, הגיע מר בגין כאשר, בעיצומה של מלחמת לבנון, שלחה אליו הסיירת המהוללת ביותר של צה"ל מכתב דחוף, בו הם כותבים שאיבדו את האימון בשר הבטחון. מנהיג ראוי לשמו היה מזמן מייד את האנשים – טובי הלוחמים בישראל – ושואל מה בפיהם. מר בגין השיב להם במכתב קר כקרח, שעליהם למלא פקודות (אותן מילאו ממילא), וכי… יש להניח שלא הצביעו בעד מר שרון גם קודם־לכן. כך נוהג פוליטיקאי, כך לעולם לא ינהג מנהיג.
ומתבקש להמשיך בנורא מכל – מלחמת הלבנון עצמה, שכאילו ניקזה בתוכה את כל מגרעותיו הנוראות של מר בגין עצמו כמנהיג: קלות הדעת, אי ראיית הנולד, כניסה חפוזה למצבים שאי אפשר אחר כך לצאת מהם, חוסר ידיעה וחוסר שליטה במתרחש בשטח, הסתמכות תמימה על אנשים שאינם ידועים כמדווחי אמת דווקא, וגרוע מכל – התעלמות מוחלטת מן הגורם האנושי, כאילו אפשר לשלוח אנשים ללחימה, לפציעה ולמוות בניגוד גמור לרצונם, בלא לעורר בכך גל מחאה אדיר – העלול להרוס הכל: את הופעת מר בגין על הבופור (“בלי אבידות”), את דיבוריו על מלחמה של ארבעים ושמונה שעות, או שבעים ושתים שעות, ורק ארבעים קילומטר, את ההבטחה שלא להכנס לביירות, את אי התמצאותו בעצם הזחילה לכביש ביירות־דמשק והשלכותיה הפוליטיות ביחס לסוריה וברית המועצות, את העובדה שלא ידע על הכנסת הפלאנגות לסברה ולשאתילה, ובעקבות אלה – את ההיסוס הארוך בענין הקמת ועדת החקירה, שבו המחאה הכריעה, וההיסוס הארוך בענין יישום מסקנות הועדה, היסוס פטאלי שהפקיר את הרחוב הישראלי לאלימות גוברת, וגרם בעקיפין למותו של קצין צנחנים צעיר, דמוקרט בלב ונפש, אמיל גרינצוויג.
כאשר קרא מר בגין את דו“ח הועדה, בסעיפים הנוגעים לו עצמו, אמר למקורביו: “לפי הדו”ח הזה, אני צריך להתפטר”. אין כל ספק שהקול הראשון הזה היה גם הקול הנכון. דו“ח הועדה קבע, בראש ובראשונה, נורמות של תיפקוד – כראש ממשלה בישראל, כשר בטחון, כרמטכ”ל, כראש אמ“ן, וכך הלאה. מר בגין, שעד כדי כך לא ידע, לא חזה מראש, לא הקשיב בישיבת הממשלה, ולא היה בתפוצת הדיווח בעוד מועד, פשוט לא עמד בנורמות, ואין כל ספק שהיה עליו להתפטר, פי שידע בעצמו. מטעמים הידועים רק לו, הוא החליט להמשיך, והוא ממשיך היום בתפקידו לא כמנהיג המראה את הדרך קדימה, אלא כפוליטיקאי מר נפש ואולי גם עורך את חשבון הנפש, שאין לו בעצם מה להגיד לעם ברגע קשה זה, ועל כן הוא שותק שתיקה נוראה – ודאי נוראה גם לו־עצמו. עובדה: בכל נקודות ההכרעה המנהיגותיות שעמדו בפני ראש ממשלת ישראל בשנים האחרונות, וגולת הכותרת שלהן – עצם ההחלטה על מלחמת הלבנון ועד מהלכיה – לא תיפקד מר בגין כמנהיג, ודאי לא כמנהיג בעל שיעור קומה. התכונות הדרושות פשוט לא נמצאו בו. כל הכשלים היו כשלי־מנהיגות, שכן העם תיפקד, וצה”ל תיפקד ועשה את המוטל עליו. רק המנהיג לא היה מנהיג.
איש אינו ידוע מתי ייקרא לישיבה של מעלה, וגם ראשי ממשלות ככולנו, בידי שמים. אם מחר, בחטף, לא יהיה מר בגין ראש ממשלת ישראל, ישאיר אחריו מדינה במצב שאין לקנא בו: עם מפורד ומפולג כפי שלא היה מעולם; כלכלה על סף התמוטטות; יהדות העולם מפולגת – ושם הפילוג מסוכן עוד יותר מאשר אצלנו; רבים יותר ויותר מתחת לקו העוני, כאשר שני שלישים ירדו לשם בתקופת שלטונו של מר בגין; אינטליגנציה ממורמרת (רופאים, מורים); עם שחלק גדול ממנו מאמין בפתרונות בכוח ואינו רואה חשיבות לדמוקרטיה; ומעל לכל – אותה ביצה טובענית ותובענית בלבנון, התשה והקזת דם איומה, שבפירוש אפשר היה למנוע אותה, ובהחלט אפשר היה וחובה היתה לחזות אותה מראש. מר בגין הוא אדם אינטליגנטי – יותר מכמה וכמה פוליטיקאים מצויים אחרים (וזה לא קשה), ויותר אינטליגנטי מכל ממשלתו גם יחד (וזה עוד פחות קשה). יש להניח שהוא יודע את כל הדברים האלה בעצמו, ויש להניח שימיו היום קשים מאד. לו ניתן לחזור לחמישה ביוני בשנה שעברה, ודאי היה מר בגין חוזר ברצון; אבל מידת חסד כזאת איננה נתונה בעולמנו, ואנו נשארים עם ההרוגים והפצועים והתסבוכת וההפסד הפוליטי – שכל־כולם נגרמו על ידי חוסר מנהיגות.
אפשרות אחת ויחידה עוד נשארה לו למר בגין, אם ברצונו בכל זאת להכנס להיסטוריה כמנהיג בעל־גדולה, מנהיג אשר היטיב עם העם, ולא רק הרע עמו לכל אורך הדרך במהלכים שגויים או בלתי מספיקים, והאפשרות הזאת היא לעשות עכשיו, מייד, למשא ומתן לשלום כולל באיזור כולו, אשר יכלול את פתרון הבעיה הפלשתינאית בצורה שיש לה סיכוי כלשהו להתקבל על דעת כל הצדדים. המסוק אשר יוביל – אם אמנם יוביל אי־פעם – את מר בגין לרבת עמון, ובידו הצעות רציניות, הוא אשר יעבור את הגבול בין פוליטיקאי ששגה לאורך כל הדרך, לבין מנהיג שיעלה את דרך עמו לדרך המלך (ואין הכוונה רק למלך ירדן). כל מהלכיו של מר בגין עד היום אינם מצביעים על יכולתו הנפשית להתעלות למעמד כזה, ולא הרבה אנשים משתנים בגיל קרוב לשבעים. אבל אין ברירה: אם אנשים אינם יכולים לשנות את מנהיגם, הם מחליפים אותו.
הפוליטיקאי הדומיננטי שבמר בגין ודאי חש בכך היטב. השאלה אם יש בו די שאר רוח של מנהיג שיסיק את המסקנות. אבל איזה פער טראגי, באמת, בין ההבטחה העצמית של מצפון, של המנהיגות ושל גדולה, שהיתה במר בגין לפני היותו לראש ממשלה, לבין שברי כל הדברים שבידיו היום.
ידיעות אחרונות, 6.6.83
חברון ויפו
מאתשולמית הראבן
השר לענייני מדע, הפרופסור יובל נאמן, קרא לנו באחרונה לראות את חברון כראותנו את יפו.
אם התכוון השר לבחינה הרגשית – חברון עולה על יפו מאה מונים. תרבותנו תרבות הר היא, קשה ומסוגרת, לא תרבות יורדי הים באוניות; ורבים בתוכנו מוכנים היו להשאיר את כל ארץ פלשת ואת תל־אביב בידי גויי הארץ (ויש אומרים שכבר היא בידיהם ממילא ) – ובלבד שנישאר בהר הזה. אבל תנועות־נפש פתאומיות אלה חבויות הן מטבען, שהרי חיינו התפתחו אחרית. וכפי שהתפתחו, יכולים אנו לשמור בלי שמץ חשש על יפו, ולהישאר מדינה יהודית ודמוקראטית לכל דבר, אבל איננו יכולים לשמור על חברון ולהישאר מדינה יהודית ודמוקראטית. אלה גבולותינו ואלה מגבלותינו, סייג לכל מעשה. החיים עצמם, לא רק המדיניות, הם אמנות האפשרי.
האם יעניק השר זכויות אזרח מלאות, וזכות הבחירה וההיבחרות בתוך כך, לכל תושבי הגדה הערבים? אם כן יעשה, ישתנה כליל פני הכנסת, ומפלגתו של השר נאמן לא יהיה לה צל של סיכוי להיכנס כלל לחיים הפרלמנטריים שלנו: בעוד שמר נתשה, למשל, סיכוייו טובים להיות חבר־כנסת, סגן שר, ואולי גם שר. ואם לא יעניק מר נאמן זכות כזאת, יהיה לנו מה שהחל היום בפועל, כלומר חוק אחד ליהודים וחוק אחר לערבים; וזה לא רק קץ הדמוקראטיה, אלא גם קץ עקרון המשפט היהודי עצמו, המעוגן היטב בתפיסה המונותאיסטית, זו התובעת מוחלט אחד, חוק אחד, מידה אחת ומשקל אחד. למעשה, לולא תפיסה זו, לא יכול היה הפרופ' נאמן לשמש היום שר לענייני מדע, כי לא היה נוצר מדע כלל, מֵעבר לקוריוז אינטלקטואלי שאין לו יישום.
ואם יתקבצו הערבים ויקראו זה לזה לראות את יפו כראותם את חברון – בשם מה נאמר להם “לא”? בשם מה ייצאו הבנים להילחם, אם יהיה צורך? בשם הכוח בלבד? זה כל מה שיש לנו להציע לאזור הזה? או אולי בשם הצדק, לא הצדק המוחלט של צד זה או של צד זה, אלא הצדק המועיל, הטוב לבריות: אתם תוותרו על יפו, ואנחנו נוותר על חברון, ונחיה איש עם ויתורו וכולנו עם התקווה? זה הבסיס החזק שלנו, ולא הכוחנות לבדה; ואם זה יידחה – תהיה כל לחימה מוצדקת.
בני אברהם אבינו רבים היום על עירו. יש מי שרוצה לחזור שוב ולגרש למדבר את הגר ואת ישמעאל, עם או בלי הקידומת “חס וחלילה”. שוכחים המבקשים לעשות כן, שמיד אחרי גירוש ישמעאל ירדה עלינו עקדת יצחק, שעל־פי המסורת שרה היא שנפלה לה קורבן אמתי. ולא תמיד נמצא האיל התורן. ולא כולנו מסכימים לחזור ולשחק שוב, כך בדיוק, את המיתוס.
הארץ, 19.7.83
מוקד עם שרון
מאתשולמית הראבן
אני העם היהודי.
העם היהודי אינו שוגה לעולם.
העם היהודי איננו מתפרע. לעולם.
העם היהודי איננו גוזל, כן?
העם היהודי, כלומר אני, אינו זקוק לשום בקרה. מאף אחד.
יש כאן דיקטטורה של בקרה. של תקשורת.
חמישים ששים איש במדינה עושים דיקטטורה.
וכולם נגדי.
צריך רק לעשות. עשייה גדולה. בתנופה.
לא צריך לחפש איזון. אי אפשר לרצות את כולם.
רק את היהודים, וזה מה שחשוב.
צריך להבין מה חשוב.
לעשות הכל. גם לשרוף. גם להתפרע. גם לנקום.
הרי זו תנופה גדולה.
ואני מציע, כן? אני מציע לכם לא לומר שיהודים מתפרעים.
יהודים לא מתפרעים. יהודים רק צודקים.
אני מזהיר את כולנו: לא להתפס להאשמה עצמית.
האשמה עצמית, פירושה שצריך לחשוב מה אני עושה.
ואולי גם לגרום חלילה – ואני אומר חלילה – להענשה עצמית.
לחשוב חלילה כאילו יש קשר בין המעשים שלי לבין התוצאות.
וככה אסור לחשוב.
זאת חבלה, זה חותר תחת עם ישראל, תחת התנופה הגדולה.
התנופה זה אני.
השופטים, כן? – השופטים – הם לא פוסקים. נכון. הם פוסקים נגד עם ישראל. הם פוסקים בעד אויבי ישראל.
הרי עם ישראל זה אני. איך לא מבינים דבר פשוט כזה.
כולם נגדי.
רק אני שילמתי. רק אני. עם ישראל שילם.
בגדו בי. הסגירו אותי.
האנשים, כן? אותם האנשים שאני לא הסגרתי.
הממשלה הפחדנית הזאת. כולם נגדי.
אל תפסיקו אותי.
אני עם ישראל. ויש גם תרבות שיחה.
אני עוד אטפל בזה.
אני עוד אטפל בכולם.
אני עוד אטפל בכולם.
אני עוד אטפל בכולם.
על המשמר, 29.7.83
המטריה שחיפתה על אנגליה
מאתשולמית הראבן
בימים אלה דימה הנשיא רייגן את תנועות המחאה באירופה לצ’מברלין, אשר ביקש בשעתו לפייס את היטלר, והיה לסמל הפייסנות התמימה מול תוקפן, כזו שאינה רואה את האסון העומד בשער.
אין בדעתי להגן כהוא־זה על תנועות המחאה של אירופה, שתמימותן כנראה גדולה באמת; אולם נראה שבין הכישורים הנדרשים לנשיא ארצות הברית במילוי תפקידו, לא נמנה גם הכישור של ידיעת ההיסטוריה המודרנית על בוריה ועל מורכבותה.
זה שנים אחדות ידוע בקרב ההיסטוריונים באנגליה מה שהיה ידוע מאז 1936 בקרב יודעי סודות המדינה: בצאתו למינכן, לא היתה לו לצ’מברלין כל ברירה שבעולם אלא לפייס לפי שעה את היטלר. משרד ההגנה שלו הודיע לו בלשון שאינה משתמעת לשתי פנים שהר.א.פ., חיל־האוויר הבריטי, אינו מוכן עדיין – בעיקר מבחינת כמות המטוסים וקצב ייצורם – למלחמה נגד גרמניה, וכי דרוש לו לר.א.פ. זמן של שנה עד שנתיים של ייצור קדחתני, עד אשר יוכל לבשר לממשלת בריטניה שהאופציה הצבאית שלה אכן קיימת. צ’מברלין יצא למינכן כשאין עמו אלא שתי ידיו, על פי ביטויו הציורי של אחד ההיסטוריונים, לעצור לפי שעה את מכונת המלחמה. אף לא היו לו אשליות בקשר להיטלר עצמו. באחד המכתבים שכתב ממינכן, ואשר פורסמו באחרונה, כתב צ’מברלין: “נורא לחשוב שגורלם של מיליוני אנשים נתון בידו של המטורף הזה”.
בדיעבד, וגם על־פי ויליאם שיירר ואחרים, נתברר שפסק־הזמן של שנה, שאותו נתנה מינכן לאנגליה ולצרפת, לא רק שלא הועיל, אלא גם הזיק. גרמניה כנראה לא היתה מוכנה למלחמה כוללת אף היא ב־1938; ה“לופטוואפה”, חיל האוויר שלה, היה חלש הרבה יותר מכפי שהיה ידוע באנגליה, והשנה שאותה הרויח היטלר אך חיזקה את מעמדו מבפנים ומבחוץ. מהמם לחשוב שאפשר היה להביס את היטלר עוד ב־38, ואז גם השואה לא היתה מתרחשת. אבל צ’מברלין לא ידע אלא את אשר לפניו באותו רגע, והוא – שיאן לה לאנגליה אופציה צבאית עד תום שנה לפחות. גירסה זו אישר לכותבת, אך לפני חודשיים, אחד ההיסטוריונים האנגליים המובהקים שחקרו את הנושא במיוחד. ייתכן בהחלט שהדברים היו מורכבים הרבה יותר; ייתכן שצ’מברלין האמין בכנות באפשרות השלום עם גרמניה, וכי עמדת מיניסטריון ההגנה שלו אך חיזקה את הדברים שבהם האמין ממילא. אבל העובדה המדינית נשארת: צ’מברלין יצא למינכן בהרגשה שבמשך שנה לפחות המטריה המפורסמת שלו היא שתצטרך לחפות על אנגליה, בהיעדר מטרייה אווירית. במשך השנה שאחר כך נאלץ צ’מברלין לנווט במסלול בלתי־אפשרי: בין הצורך “להחזיק” את היטלר, לבין רגשות הזעם ההולכים וגוברים באנגליה, שסיכנו גם את מעמדו שלו. היסטוריונים מספרים לנו על נאומים שכתב תחילה ברוח אחת, ונאלץ לקרוע ולהשמיע תחתיהם נאומים הפוכים בתוכנם, פעם אחרי פעם, כאשר שגרירו בגרמניה מזהיר יום־יום כמעט ש“היטלר מרמה אותך”.
אין לקנא באיש מדינה, בעיקר בראש מדינה, המוצא את עצמו במצב בלתי־אפשרי שכזה. ועובדה שצ’מברלין שימש אחר־כך שר בקבינט המלחמה של צ’רצ’יל, וכאשר מת ב־1940 (“בלב שבור”, כהגדרת ההיסטוריונים), ספד לו צ’רצ’יל במלים חמות ביותר. ועוד באפריל אותה שנה, כחצי שנה לפני מותו, אמר צ’מברלין, שהיטלר “החמיץ את האוטובוס” כאשר לא תקף את אנגליה ואת צרפת בעודן בלתי מוכנות לקרב. לפחות חלק מן ההיסטוריונים מסכים לקביעה זו.
בדיעבד – שוב בדיעבד – ייתכן מאוד שצ’מברלין שגה; אבל השגיאה היתה פחותה בהרבה, והמהלך היה מורכב בהרבה, מן הסטריאוטיפ שהשמיע נשיא ארה"ב בשבוע שעבר, ורבים אחרים חוזרים עליו מדי פעם בפעם. המטריה נשארה, ואולי גם תישאר לדורות, כסמל הפיסנות הנכנסת, סמל מביש. ולא נועדו דברים אלה אלא להזכיר לכולנו שהמציאות תמיד מורכבת יותר מן הסטריאוטיפ, וכי אין בעולם סמל, ואפילו הוא סמל לדברים “שהכל יודעים אותם”, כביכול, שאינו טעון בדיקה וחשיבה חוזרת – שמא “מה שהכל יודעים” אינו אלא מסך, או מסכה, לעתים קרובות מכוונת, למה שאין יודעים. שלא לדבר על הלקח המר, והחשוב מכל: אם רצונך בשלום – היכון למלחמה. או בלשון מודרנית – אפשרות של שלום־אמת קיימת אך־ורק כאשר האופציה הצבאית קיימת. בלעדיה כל שלום הוא בגדר כניעה. וכאן, כנראה, עיקר תמימותן של תנועות המחאה באירופה.
ידיעות אחרונות, 28.8.83
לכתו של כהן הפחד הגדול
מאתשולמית הראבן
הוא לא היה גדול.
גדוּלה פירושה, בין השאר, היכולת להשתנות; וכל עיקר קסמו של מר בגין – בעיני אותם אנשים שלהם אכן קסם – היה בהיותו מייצג נאמן, עקיב, עיקש וקנאי של כל הערכים הזעיר־בורגניים הישנים והטובים. בלי שום שינוי. בלי שום ספק. בלי שום ביקורת או הרהור שני.
אולי משום כך דבקו בו בעיקר כל אותם בני המעמד הבינוני, והבינוני־הנמוך, המצוי עתה בארץ בעיצומו של תהליך ניידות חברתית וכלכלית מהירה כלפי מעלה. כאשר המעמד משתנה, כאשר כל המורגל והידוע מתערער, אדם נוטה יותר לדבוק רגשית במוכר ובידוע. הרבה מבטחונו הנפשי נשאב מכך. דיבור פטריוטי, קצת דתיות אך לא יותר מדי, הערצה לצבא ול“כוח היהודי”, סנטימנט תקני ודומע לילדים, יחס ג’נטלמני לנשים שאין אחריו כלום – כל אלה מהווים את לב־לבה של הזעיר־בורגנות בתהליך של תמורה. וכאשר מוסיפים על כך את הלגלוג כלפי כל ניסיון לעשות אחרת, לחיות אחרת – התערובת נעשית למרשם בטוח כמעט. בטוח לכל מי שנמלט מפני הספק, מפני העמימות, מפני החשיבה העצמאית.
לשבחו של מר בגין ייאמר, כי הוא נתן את הדין על דבקותו. כאשר נכשל לאורך כל הדרך, הסיק את המסקנה האישית והלך. ואין זה משנה כרגע אם החלק המודע שבו הוא שהסיק את המסקנה המתבקשת, או היתה כאן תערובת של בעיות גוף ונפש, שצצו ועלו במקביל לכשלון.
לא לשבחו של מר בגין, שלא ניסה מעולם לבדוק את ערכיו לעומת ערכים אחרים. כך יכול היה לנזוף בזוג צעירים מן המפגינים ליד ביתו כאשר מחמת הקור הירושלמי התכרבלו יחד באותו שק שינה – ולא לראות את האובסצניות האמיתית. זו שבמשלוח חיילים צעירים למלחמה יזומה על־ידי ממשלה זקנה ובעלת תפקוד ירוד. כך יכול היה לומר באחת ההזדמנויות לרעייתו המנוחה, “זכרתי לך חסד נעוריך… לכתך אחרי במדבר בארץ זרועת מוקשים” – ולא לראות כלל שקיימת גם אפשרות של ארץ זרועה ומצמיחה, ארץ שדות ירוקים, בעברו של אדם כמו בהווהו ובעתידו. עולמו־שלו היה תמיד זרוע מוקשים. וכך יכול היה להיבנות על־ידי הפצצת הכור הגרעיני המאיים – מאיים בהרבה יותר מובנים מאשר האיום הבטחוני הישיר; מאיים בעצם היותו בלתי מובן, חדש, עניין שלא גדלו אתו – ולראות עצמו בכך מועדף על מר פרס, אשר בשקט־בשקט הביא את העוצמה הגרעינית לישראל.
הוא היה כהן הפחד הגדול. הפחד מפני כל חדש. הפחד מפני כל שונה. הפחד מפני כל ספק. בעצם, פחדו של אדם מפני עצמו. גם כתב־ידו זעיר, חבוי, נעול על עצמו. לדידו, לא היתה כלל היסטוריה יהודית חדשה. כמו קודמיו בשנות הגלות, הוא נטה לזהות כל התפתחות עם התפתחות קודמת, שקרתה מזמן. כשם שבפרעות של ראשית האלף קוננה הקהילה היהודית ודיברה על אנטיוכוס, כך דיבר גם הוא על ערפאת כהיטלר. טרמינולוגיה בדוקה, נושנה, פחד עתיק ומורגל כמו כאב־שן שחיים אתו וכבר לא עולה על הדעת שאפשר גם לרפאו. מתחת לכל הדיבור הרם על מולדת, על היסטוריה, ביצבץ תמיד איזה פאטאליזם קודר ועכור. גם ההיסטוריה היתה לדידו גורם דטרמיניסטי. כך רצתה ההיסטוריה. כך רצה אלוהים. חופש ההכרעה, חופש השינוי, חופש הבדיקה־מחדש, היו תמיד ממנו והלאה. גם הלגאליזם הדקדקני, הדבקות הקנאית בטקסטים היו חלק מכך. סאדאת בא עם חזון, ואילו הוא דיבר על האותיות הקטנות.
הוא לא ייצג מעולם את העוסקים במדעים, באמנויות, בחזון החברה עתירת־הידע, באפשרות הפלוראליזם האנושי הרחב. הוא לא ייצג מעולם את אלה העומדים בשלווה ואומרים: “אינני יודע. אבדוק.” הוא לא יכול היה ליצג אף לרגע אחד את האנשים המסוגלים לחיות עם עמימות, תקופה קצרה כארוכה, ואפילו כל החיים. בעצם, הוא לא היה יכול ליצג את אמיצי הרוח. היתה בו, תמיד, פסימיות פטליסטית ועמוקה. בעומק לבו חש תמיד שאין סיכוי, או יש רק סיכוי קלוש. כל יום היה לדידו יום של עמידה על הקיום. גם בשלום, לפני קמפ דיויד ואחריו, לא האמין עד הסוף. וכיון שלא האמין, קילקל.
לדידו, החיים הם התגוננות נצחית, נואשת, תמיד מוגזמת. מנתחים פלאסטיים מספרים לנו שאדם שזרועו נגדעה וחוברה מחדש, ממשיך ומצייר את דיוקן עצמו כחסר־זרוע; כלומר – הטראומה גדולה וקובעת יותר מן התיקון. ומר בגין היה נעול כל־כולו על הטראומה. לכן לא היה חשוב לו כלל שישראל הי המדינה החזקה ביותר בכל המזרח התיכון, בעלת המשטר החברתי היציב שביותר והצבא המעולה ביותר. המציאות הפסיכולוגית שלו היתה הפוכה: ישראל המועדת להשמדה, ולא חשוב כלל שלא היה לכך כל קשר למציאות החיים. שאפשר היום, ואפשר זה כמה שנים, להתקדם לעבר יעדים חדשים ומציאות אחרת. אצל מר בגין העם היהודי הוא תמיד עם נרדף. גם כאשר במציאות הוא כבר מזמן עם רודף. והרי בראשית הציונות המעשית המעשה החלוצי הוא אשר שיחרר לחלוטין את עושיו מן התחושה הנרדפת. אבל מר בגין מעולם לא היה שותף למעשה החלוצי.
להבדיל מן הזהירות הלגיטימית, הפחד הוא יועץ רע. יש עוצמה בזעיר־בורגנות החרדה, ומר בגין ייצג אותה נאמנה. אבל אפיונה של זו – שהחיים באים וטופחים על פניה ומזימים אותה כליל. הזעיר־בורגני מופתע תמיד, שוגה בתחזיות שלו במאה ושמונים מעלות – בשל חוסר יכולתו לצפות בשלווה בחיים המתפתחים. בפחדו כי רב, תמיד נדמה לו שהוא מוכרח לשלוט במצב, בכוח, על־פי חרדותיו הקבועות וערכיו הקבועים – ועל כן בעצם אינו שולט במאום. גם לא באנשים סביבו. וכאשר השליטה המדומה נשמטת, כאשר המציאות באה וטופחת, והגיוס המוגזם מתגלה כחסר שחר, והנסיון להטיל חתיתך מתגלה כשגיאה גסה – לא נותר אלא להסתלק מהר, בבריחה מאוכזבת ומבולבלת. הפחד הגשים את עצמו: כביכול, אין סיכוי ומעולם לא היה.
מר בגין הלך והשאיר אחריו ממשלה ממולכדת. עדיין הוא חייב לספר לעם ישראל את אשר עולל לו אריאל שרון במלחמת לבנון, וכל עוד לא עשה זאת, לא שילם חובו לעם ולא יצא נקי; מפני שהוא הלך ומר שרון נשאר עמנו, וכוח הנזק שבו קיים. אבל הוא הלך. כפי שציפו רבים מאתנו, והותיר רגשות של כעס ואכזבה בלבם של אלה שלא ציפו לכך ולא חשבו עליו במונחי התכונות האנושיות שלו, אלא קנו תדמית.
לכתו של כהן הפחד הגדול הוא סיכוי לשחררנו מן הפחד הגדול, הבלתי רציונאלי, המשבש את כל אורחות חיינו זה שנים רבות, במדיניות, בצריכה הפרועה, בתור, בכביש. לכתו עשוי להחזיר לנו את הראייה הנכוחה, את הידיעה המבדילה היכן באמת יש לחשוש, והיכן אפשר ליטול סיכון מכוון. ויותר מכל: את הבטחון בחיים, ובעצמנו, כל אחד בפני עצמו, בתוך החיים הזורמים; להכיר סוף־סוף שאנו מסוגלים לעמוד בהרבה מאד, ולכן יש לנו חופש בחירה וחופש פעולה – כל אחד לחוד וכל המדינה גם יחד. שלא כל יום הוא יום אחרון, ואין אני חייב תמיד להיות ראשון. שיש עוד התיחסויות בחיים חוץ מן הציר של רודף־נרדף, והעולם פתוח ומעניין ורב־אפשרויות הרבה יותר משחלם מר בגין, ומשחלמו כל אלה שהלכו כסהרורים אחרי פולחן הדבקות והפחד שלו, וקראו לכך לאומיות.
הארץ, 5.9.83
דוד אילוז, חייל טוב
מאתשולמית הראבן
דוד אילוז מקריית־גת הוא מן הסתם חייל טוב. כאשר הבחין בטנדר המנסה לפרוץ לתוך המחנה בצור, פתח מייד באש, ובכך סיכל פיגוע קשה עוד יותר.
דוד אילוז מקריית־גת הוא גם בן־אדם. כאשר שאל אותו המראיין את מי ראה בטנדר, לא עלה בדעתו לומר שראה שם ג’וק מתרוצץ בבקבוק, או חיה דו־רגלית. הוא אמר, בפשטות, מה ראו עיניו: בחור בשנות העשרים לחייו, שנראה אפילו נחמד. אל־נכון דוד אילוז הוא איש משפחה, ויודע שגם האויב, שעליו פותחים באש, הוא איש משפחה, שבוכה על קברו.
וכאשר שאל אותו המראיין, מה היה אחרי שירה, אחרי שראה את הבחור שנפגע מתעוות בתוך תא הנהג, והטנדר פורץ פנימה, השיב דוד אילוז: ריחמתי עליו וריחמתי גם על עצמי.
אמר, ולא ידע איזה משפט גדול, בלתי מקובל באזורנו, אמר. אצל הפוליטיקאים הנצים כל הצדדים המלה “רחמים” מחוקה לגמרי מן הלקסיקון. גם פה גם שם מחנכים לקשיחות־לב, שבטעות גמורה רואים בה תנאי מותנה ללחמה טובה. וזה עוזר בדיוק כמו אכילת נחשים חיים. גם פה גם שם מחנכים שהאויב בעצם איננו בן־אדם, הוא חיה, הוא נחות, הוא ברברי, הוא עמלק. לא רק שאפשר, אלא גם צריך, חובה, לדרוס אותו כליל בכל מקום שבו יימצא – ועל כל פנים ליצור לו דימוי מפלצתי כזה, שלעולם אי אפשר יהיה לכרות עימו שלום, כי מי בעולם כורת שלום עם מפלצות?
כך חינכו מן הסתם גם את הבחור מצור, כך חינכו עוד לפני שנים לא רבות גם כפריים בכפרי הדלתא במצרים, שישראלים אין להם בכלל קלסתר אדם. ומעשה אמתי שהיה בבחור כפרי כזה, שחזר ממלחמת יום הכיפורים, ומייד הקיפוהו אנשי כפרו: תגיד, יא מוחמד, ראית את המפלצות? ראית את הישראלים? והשיב מוחמד: בחיי אללה, לא ראיתי ישראלים, ראיתי רק חווג’את…
המתאבד הצעיר בצור מן הסתם גם מוחו נשטף בשטויות האלה. אמרו לו אל נכון שאויביו ג’וקים או חיות דו־רגליות, וצריך להשמידם מעל פני האדמה. הוא היה מוכן גם למסור את נפשו על מה שנראה לו מעשה פטריוטי לעילא. אולי טמן איזה כהן־דת בכיס חולצתו מפתח לגן־העדן, מי יודע. מי שיכול להילחם, נלחם. מי שהובס, נוקט טרור, על כל הגועל והזוועה שבו. אבל ההחלטה לתת את חייך בשנות העשרים בלי שום סיכוי להינצל היא החלטה של מסירות נפש בכל מקרה; מסירות נפש, שפוליטיקאים נצים ובעלי זדון מנצלים לצרכיהם. עד שיש למי־מהם די אומץ ודי שאר רוח ודי כוח לעשות שלום.
דוד אילוז מקריית־גת לא היה שטוף־מוח. הוא ראה, כהרף עין, את הטרגדיה הכפולה: זו של בחור בשנות העשרים, שבעוד שניות מספר ימות, מפני שמישהו שכנע אותו שזה המעשה הנכון, הפטריוטי, הנאמן – ואת הטרגדיה של האנשים שלנו, והוא עצמו בתוכם, בשר מבשרנו, שבעוד הרף־עין ייפגעו פגיעה נוראה כתוצאה ישירה מכך. והוא פתח באש מיידית, מכוונת, יעילה – אבל לא התכחש למה שהוא מרגיש. ריחמתי עליו וריחמתי גם על עצמי – אמר דוד אילוז מקריית־גת, חייל טוב, שפעל נכון בצור. ושום אדם שלא עמד במקומו לא היה רשאי, ואולי לא היה מסוגל, לומר את המשפט הזה.
ידיעות אחרונות, 6.11.83
שיעור באזרחות
מאתשולמית הראבן
יש לו למר רפאל איתן אי־אלה בעיות עם הדמוקרטיה. אין הוא מצליח להבין אותה, משום־מה, וכפי שאמר בהתבטאות פומבית אחת בירושלים, איש אינו מצליח להסביר לו מהי דמוקרטיה. יש אומרים שהסיבה לכך היא שמר איתן פשוט אינו שומע כשמסבירים לו. אבל הבה נהיה נדיבים: אולי באמת רוצה האיש להבין, רוצה, ואינו יכול. סוף כל סוף לא קל להבין עניין מופשט כזה, שאין בו מן הנוסחה הפשוטה, הגואלת, של “או שאני מחסל אותו או שהוא מחסל אותי”. ואם אין כאן “זבנג וגמרנו” – מה המשחק הזה בכלל? מה משיגים?
וכך, נאמן לגמרי לאי־הבנתו המוצהרת, אמר מר איתן ביום א' שעבר, ביסוד המעלה, ש“יש לאסור על בני המיעוטים שאינם משרתים בצה”ל לבחור לכנסת, ואולי כך נצליח להמעיט את מספר חברי רק“ח בכנסת”. באמת, רעיון יוצא מן הכלל: השאלה היא רק מדוע לא חשבו עליו קודם, ולא רק אזרחים רופסי־מוחין, אלא קצינים ורס“רים משוחררים שאמורים להבין עניין. הרי זה כל כך פשוט. אפשר היה, למל, לאסור כבר מזמן על אזרחי המדינה השומרים מצוות (שחלק מהם אף הוא אינו משרת בצה"ל) את ההצבעה לכנסת, ובכך לפתור כמה בעיות במדינה, כולל תחבורה בשבת. אפשר לאסור על זכות הבחירה של בוגרי תיכון ובעלי השכלה גבוהה, ובכך להחליש במכה אחת את האופוזיציה שמברברת כל הזמן ולא ברור מי צריך אותה בכלל. הלא כבר אמר מר איתן שהאוניברסיטה היא אש”ף, ומאימתי אש"ף מצביע אצלנו? אפשר גם לווסת את העניינים על פי צרכי השעה האמתיים, ולאסור על זכות הבחירה של מי שצבע עיניו כחול, או שחור, הכל על פי האוסר וצרכיו ויעדיו, כי מה שקורה כרגע הוא באמת ברדק: מאימתי יש זכות לכל זב ומצורע להצביע? איזה־שהוא סדר חייב להיות. צריך רק לקבוע מה המטרה, ולאסור ולהתיר על פיה. איפה החבר’ה?
היחידים שאין להם זכות – וגם זו זמנית – להצביע בבחירות לכנסת במדינת ישראל, מר איתן, הם עבריינים, על שום מעשים שהם עצמם עשו. אזרחי המדינה הערבים אינם משרתים בצה"ל מפני שמדינת ישראל החליטה שלא ישרתו, ולא הם עצמם, ולפיכך אין להם ברירה, אינם עריקים, הם לא עברו כל עבירה ואינם פחות אזרחים ופחות בעלי זכות בחירה מכל אדם אחר במדינה. ומדובר בכמעט חמשית מכלל אזרחי ישראל, הבונים אותה ומגדלים פריה ומשלמים את מיסיה כחוק, שעל פי חזונו של מר איתן צריך מעתה לצרפם לאנסים, למועלים ולגנבים המרצים את עונשם בבתי הסוהר, שגם להם אין זכות הצבעה; ולא באורח זמני בלבד, כמו השפוטים, אלא כמין סטיגמה לנצח.
אבל אם הקריטריון לזכות בחירה הוא השירות בצה“ל, כלומר: אם להיות אזרח פירושו בעצם להיות חייל – הרי זה שמרבה לשרת, ומי שדרגתו גבוהה משל חברו, מן הסתם יש להכיר בכך ולהעניק לו זכות־יתר, מפני שהוא “בחור טוב”, כהגדרתו הידועה של מר איתן בשעה שהיה מעניק חנינות. אי לכך, אמור מעתה: לטוראי קול אחד, לרב”ט שני קולות, וכן הלאה – עד ארבעה עשר קולות לפחות לרבי אלופים – בתוספת שאפשר להתמקח עליה בעבור וותק, שירות קרבי, כוננות, וכיוצא באלה. מוכפל אוטומאטית, כמובן, כאשר מדובר באנשינו, אנשי ארץ ישראל השלמה, שציונותם מן הסתם כפולה משל מי שסבור אחרת. כאיש צבא ייחשב לצורך זה גם איש הג“א או מתנחל היכול להוכיח שהוא יודע להשתמש בנשקו בצורה ציונית הולמת. החישוב אמנם יהיה קצת מסובך, אבל לא נורא: המחשב של אכ”א יכול לעמוד בכך. הוא שנאמר בהגדה של פסח: בדמוקרטיה זכו בקול אחד, ועל ים חזונו של מר איתן זכו בעשרים וחמשה קולות. ואז יהיה סדר. המטרה תושג במלואה. הכנסת תהיה תו־פא (תחת פיקוד) כמעט לגמרי. אף תרמיל מיותר לא יתגולל בחוץ.
מר איתן הגן בגופו שנים ארוכות על המדינה, ואולי משום כך זכה שמדיו לא הופשטו מעליו אחרי פרשת סבר ושאתילה, אלא ניתנה לו מידת החסד לפשוט אותם בעצמו כתום שירותו. מאז עברה חצי שנה ויותר, אבל לא נראה כי ניצל מר איתן תקופה זו ולא למד דבר וחצי דבר על החברה שעליה הגן כל ימיו, ועל המשטר שבו בחרו אזרחיה. לא למד מר איתן את קנה־המידה הראשון לדמוקרטיה: מידת יכולתו של אזרח (כל אזרח, מר איתן, בלי הבדל מין, דת וגזע) להשפיע על השלטון בתוקף היותו אזרח, גם בקלפי, וגם בין קלפיות; מפני שהשלטון קיים למען האזרח, והאזרח קובע אותו, ואין האזרח כלי בידי השלטון. לא למד מר איתן שאין “נותנים זכויות” לאנשים (וממילא גם אין “נוטלים מהם” זכויות"), אלא שהם זכאים, מעצם היותם אזרחים, וזכותם קיימת, ומי שרוצה ליטול מאנשים בכוח את זכויותיהם, משנה משטר ומשנה אורחות חיים, ויוצר דיכוי, שיש לו חוקי־קיום משלו ותוצאות משלו, וכולן קשות.
אם באמת מחליט מר איתן להכנס לחיים הפוליטיים שלנו, במגמה פרלמנטארית או חוץ־פרלמנטארית, אין הוא יכול להכנס אליהם כסומא־בארובה. גם הוא לא היה מושיב ליד הגאי מטוס מי שלא עבר מימיו קורס טיס. ולפיכך אפשר לעוץ לו ברגע זה עצה אחת בלבד: שיטול פסק זמן וילמד אזרחות, פשוט ילמד, וימנע מעצמו את הבזיון כל אימת שהוא מופיע ונותן שיעור באזרחות. ויש די והותר אנשים בארץ הזאת שיכולים להדריך אותו בכך, גם כאלה שלא שירתו מימיהם אף יום אחד בצבא, וגם מפקדים מזהירים בעלי עיטורים רמים – וזכותך המלאה, מר איתן, לאהוב אחד מהם יותר מרעהו – אבל, במדינה דמוקרטית, קולו של זה שווה לחלוטין לקולו של זה.
ידיעות אחרונות, 2.11.1983
סימטריה כוזבת
מאתשולמית הראבן
המחנה המכנה את עצמו “לאומי” – וכנראה מבקש לומר בכך שכל מי שחולק על דעותיו, פשוט איננו לאומי – נתון באחרונה ללחץ רב, ואחד הלחצים הכבדים ביותר הוא האשמת המחנה־שכנגד כי אישים מתוכו מסיתים בגלוי ואשמים בהפקרת דם, על כך מגיבים מנהיגיו, גב' גאולה כהן, מר אריאל שרון ומר רפאל איתן, בפרסום רשימות גידופים וחרפות שנזרקו לעברם, בבחינת סימטריה: אנחנו משמיצים – גם אתם אינם טומנים ידכם בצלחת. עובדה.
שיטת הגנה זו יפה אולי לרגע, כדי לסתום את פיו של מראיין תמים, אבל היא מתמוטטת דקה אחת אחר כך. כל מחנה שבעולם יש לו שוליים משלו, פחות או יותר אמורפיים, פחות או יותר קשים לשליטה, וכבר נאמר, ר"ל: רעיון דגול אינו יכול להיות אחראי לכל שוטה שדוגל בו. ההתנצחות על מה אמרו השוליים בכל אחד מהמחנות היא תרגיל־סרק בנאלי: בלי ספק אפשר להביא ציטטין בלי סוף מכאן ומכאן. השאלה האמיתית איננה מה אמר או כתב אדם כלשהו בשוליים, אלא מה אמר ואומרת המנהיגות, זו המובילה את המחנה, ועל כן עמדתה היא העמדה הרשמית. וכאן אין שמץ של סימטריה.
לא איש שוליים, אלא מי שהיה אז ראש־הממשלה, מר בגין, הוא שהעז לקרוא ללוחמי סיירת בשם “פרי באושים”, לא איש שוליים, אלא שר הפנים והמשטרה, מר בורג, הוא שאמר בפומבי, בכיכר מלכי־ישראל,, שהמוחים נגד המלחמה בלבנון הם “גיס חמישי”, כך אמר, במלוא סמכותו של שלטון. גב' גאולה כהן, מנהיגת “התחיה”, היא שדיברה על בוגדים וסכין בגב. מר שרון, חבר בממשלת ישראל, האשים אישית ושמית חבר־כנסת יחד עם “חבריו”, שהם רוצים להביא את האויב אל לב תל־אביב. מר צבי שילוח, מועמד “התחיה” לכנסת במקום גבוה מאד, הישווה את הסבורים שיש לנהל מו“מ עם אש”ף ללורד האו־האו ולפילבי, ויומיים אחרי זריקת הרימון הקטלני בהפגנה, טען שאולי זו פרובוקציה, כמו זו שבה נהרג (בידי הנאצים, כנראה) הבריון הנאצי הורסט וסל. לא איש שוליים אלא רמטכ“ל שכיהן אז בתפקיד, מר איתן, הוא שקרא לאוניברסיטה העברית בשם אש”ף; וכאשר הגיעה אותה הפגנה של אנשי שלום־עכשיו באותו יום מר ונמהר אל משרד ראש הממשלה, היא מצאה שלט ענק “שלום אש”ף", אשר הוחזק בידי מנהיגי צעירי־התחיה דאז, מר צחי הנגבי ומר ישראל כץ. ואפשר להביא עוד דוגמאות וציטטין כהנה וכהנה. גם מפיו של מי שהוא היום סגן־שר, מר דב שילנסקי, שבחודש דצמבר 52 – בל נשכח – נמצא אשם בנסיון להניח פצצה במשרד החוץ בירושלים, נשפט ונכלא כדין.
לשבחו של מר צחי הנגבי ייאמר שהוא נראה בורח מאותה הפגנה אחרי הרימון כמי שנס על נפשו פשוטו־כמשמעו; והוא כנראה היחיד אשר הסיק את המסקנה בדבר אחריות המנהיגות, הודה בפומבי ועזב. איש מחבריו־לדיעה במנהיגות המחנה המתקרא “המחנה הלאומי” לא עשה כמוהו.
ולא רק עמדת המנהיגות המוצהרת היא הקובעת, קובע קנה־מידה נוסף: יחסה של המנהיגות אל השוליים שלה וכיצד היא מטפלת בהם. כל מי שבא להפגנות הגדולות של שלום־עכשיו, למשל, יכול לראות במו עיניו סדרנים הפוקחים עין על סיסמאות שלא אושרו ומבקשים להסירן. במו עיני ראיתי כיצד מרחיקים – ולא בעדינות יתרה – בחורה אשר באה להפגנה ועימה שלט שציירה לעצמה, “רצח עם”. קשה הרבה יותר – למעשה בלתי אפשרי – לנהוג בצורה דומה בהורים שכולים, הכותבים לעצמם שלטים בדם ליבם; וכך הביאה אם שכולה אחת את השלט “בגין רוצח”, בירושלים, שלט שלעולם לא היה ססמת התנועה, ואחריה עשה כן אב בתל אביב. מי שלא עמד במקומם, אינו רשאי ואינו מסוגל להרים עליהם קול, חס ושלום, לא כל שכן – יד. אבל העובדה נשארת: יש מחנה אחד שמשתדל כל העת, בפועל, באמצעות סדרנים הממונים על כך, להסיר ולהרחיק כל אפשרות של מתן רשות למשחית – ויש מחנה אחר, שמנהיגותו בעצמה מסיתה בלי מעצור, וודאי שאינה בולמת כהוא־זה את השוליים הקיצוניים שלה, ובכך נותנת רשות למשחית.
אין אנו יודעים עדיין אם יונה אברושמי יימצא או לא יימצא חייב ברצח אמיל ובפציעתם של תשעה אחרים, מהם שנים קשה. אבל כבר סיפר לנו כתב “ידיעות אחרונות” שהאיש זוהה על־ידי רבים בירושלים כמפריע קבוע לדוכנים ולהפגנות, ובמיוחד – לדוכן צעירי תנועת־העבודה, אשר מחו על המדיניות הכלכלית של הממשלה. אחרי אותו אירוע פניתי מעל דפי עיתון זה אל מר חנן פורת בהאי לישנא: “מר חנן פורת ודאי שאינו אחראי למה שצעק התומך הנלהב שלו (“יחי חנן פורת”, “האוניברסיטה אש”ף"), ולא עליו המלאכה לכלותה; אבל האם הוא בן חורין גמור להיפטר ממנה?… לךָ, מר פורת, הוא יאזין. אין בדעתך לומר לו שהוא טועה, ומטעה, וגורם נזק ומפלג, והכל בשמך?” לו רק בשל אותה פניה אז, רשאית אני היום לשאול את חנן פורת: ובכן, עשית משהו? ואם לאו, האין לך, כמנהיגו המוצהר של יונה אברושמי, אחד־מששים במעשיו? והאם ניסה אי־פעם השר שרון לנזוף בתומכיו־שלו, אשר בעטו במפגינים וכיבו סיגריות בוערות על פניהם?
באחת: שוליים, על פי ההגדרה, הם רק שוליים, תופעה שולית, וגם אם אין אפשרות מוחלטת לטפל בהם תמיד ובכל עת, קיימת חובה של מנהיגות לנסות ולרסנם או להרחיקם כמיטב היכולת. מנהיגות, על פי ההגדרה, היא מנהיגות: היא המובילה ואומרת לעם כיצד עליו לנהוג.
מי שצייר על הקירות “שרון רוצח”, אם ייתפס, יואשם בהשחתת רכוש ואולי בהפרת הסדר הציבורי. שר שהסית והתיר דמים, לא יואשם במאום. השוטה שהאמין לו וקיבל את דבריו כפשוטם ונהג על פיהם, הוא שיתן את הדין וישלם את מלוא המחיר. אבל – בל יהיה ספק לאיש מאתנו: אנשי המנהיגות, ולא אנשי השוליים, הם הנושאים באחריות, שעל כן נטלו עליהם את המנהיגות; וכל המנסה להניח מראש סימטריה של אחריות בין מנהיג, מפקד המוביל את הרבים, שר בממשלה, לבין אדם ברחוב שעושה דין לעצמו, פשוט מאחז את עיני הציבור.
ידיעות אחרונות, 12.2.84
פחדיו של מרטין כהנא
מאתשולמית הראבן
הציונות, כתנועת שחרור של העם היהודי, הולידה את המדינה ומוסדותיה, את צבא ההגנה, את שלטון המשפט, את מוסדות ההשכלה, ואת היכולת להישיר מבט בפני כל אדם.
הפחד מפני כל אלה הוליד את מאיר מרטין כהנא. בעצם הוא מסמל, יותר מכל, את הפחד מפני ממלכתיות.
במדינה ריבונית יש אזרחים. אנשים שווי־זכויות. אבל לדידו אין שיוויון בין הבריות. יש רק עליונים ותחתונים, מדכאים או מדוכאים, רוצחים ונרצחים. צורה אחרת של יחסי אנוש בעולם לא למד. או שהגויים עליונים וישראל תחתונים, או להיפך. זו תמציתה של גלות.
מאיר כהנא למד בנעוריו שמגוי צריך לפחד, נקודה. מעתה לא תושבי הגדה, חסרי המגן, נטולי הנשק, הזכויות והאזרחות הם המסכנים, אלא הישראלים, אזרחי המדינה החזקה, בעלת השלטון היציב, המערכת המשפטית המעולה, העיתונות החופשית, ויש אומרים גם הנשק הגרעיני לשעת חירום. כל ילד ערבי שמרים אבן חזק ממנו. למה? כי הוא גוי. וגוי זה דבר מפחיד. לכן, מי שירה טיל באוטובוס של חסרי מגן, הוא “יהודי אמיץ”: הביטו, הביטו, הוא הרים יד על גוי.
במדינה עצמאית אנשים נושאים בגופם בעול המלחמות. הם־הם, כל אחד ואחד אישית, אחראים להגנתם ולקיום בטחונם. מאיר מרטין כהנא, איש בור ופחדן. לא בא להשתתף בגופו באף אחת ממלחמות ישראל. “הייתי צעיר”, הוא מנסה להתנצל, איזה צעיר? בן כמה היה מאיר כהנא במלחמת יום הכיפורים, למשל? בששת הימים? בהתשה? ואנחנו לא היינו צעירים כולנו? יהודי צעיר צריך לחכות עד שיהיה זקן כדי לבוא בארץ, שאז הוא פטור משירות קרבי? ולכן הוא לא בא לעמוד פנים־אל־פנים, יחידה מול יחידה, נשק מול נשק. זה לא בסכימה הנפשית שלו. הוא הגיע רק כשיכול היה, בחסות כל עוצמת צה"ל, לנפנף ברובה ברמאללה המפורזת, הפרוקה מנשק. אין הוא מסוגל לעמוד פנים אל פנים מול כפר ערבי. הוא מודיע מראש על בואו, בבחינת “החזיקו אותי. אני הולך!” – כדי שכל משטרת ישראל תיבטל ממלאכתה ותעמוד להגן עליו. תמיד מישהו אחר צריך להגן עליו. אם לא המשטרה, אז הבריונים שלו. האחריות על חייו לעולם איננה שלו. וזה היפוכה הקוטבי של ממלכתיות. זו הגלות.
לדידו, נועד החוק שיעקפו אותו, או שישתמשו בו. אם השלטון כזה טיפש שהוא דווקא רוצה להיות דמוקרטי, למה לא להשתמש בדמוקרטיה ולעקוף את השלטון? אם השלטון כזה טיפש שהוא מקיים את מה שאומר בג“ץ, למה לא להשתמש בבג”ץ כשזה מועיל למה לא להשתמש בכנסת בתור במה, אם השלטון כזה טיפש שהוא נותן לו במה, ואפילו מידה של חסינות? לא בגלל כבוד לחוק במדינת ישראל. לא בגלל כבודה של כנסת. שני אלה, לדידו, לא נועדו אלא למניפולציה. וזה בדיוק במסורת של אלפיים שנות חוסר עצמאות. זה שיעבוד מלכויות בהתגלמותו.
בעצם, מעולם לא יצא מן השכונה הניו־יורקית שלו. שם באמת היה רצוי שיהודים יצטופפו יחד, בגיטו אחד קטן שבו כולם יהודים, ומשדלים בכסף כל גוי הגר שם שייצא. מה שבטוח, בטוח. ואז הוא מגיע לארץ, ונתקל במציאות שבה יהודים וערבים גרים בצוותא, תחת אותם השמים, והוא נחרד: לגור עם גויי הארץ? חס וחלילה, גוואלד, יהודים, תהיה טמיעה, שהרי אין אנו חזקים דיינו לעמוד בפניה. אין אמון בעם ישראל, בתרבותו, בכוחו, בלשונו ובאוצרותיה, בחינוכו, בעובדה שישראל מצויה השנה בראש קוראי הספרים בעולם, יחסית לאוכלוסיה. בכלל אין לו הרבה אמון בעם ישראל. אנחנו חלשים, אנחנו קטנים, כצל עובר. מה הבעיה? שבנות ישראל תיטמענה ח"ו. ולכן נטש מאיר מרטין כהנא את המערכה וערק מן המקום היחיד שבו בעיית הנישואים המעורבים באמת קיימת, באמת חריפה, כלומר ארצות־הברית, מפני שלא היה מסוגל להתמודד אתה שם, כשם שאינו מסוגל להתמודד עם שום דבר רציני, וברח ממנה לארץ, שבה הבעייה בטלה בשישים ריבוא.
בחיל ורעדה המתמדת שהוא שרוי בה, והיא כנראה מקור האנרגיה החולנית שלו, צריך כל אדם מישראל להפיל חתיתו ולהפחיד את כל סביבתו, אחרת צפויה לו הכחדה אישית. באותה גולה דווייה מתמדת שהוא שרוי בה גם בביתו בארץ, לא שמעו עדיין על הרתעה מדינית וצבאית של מדינה ומוסדותיה. מציאות גיאו־פוליטית? אין. אינטרסים ערביים? אין. יחסים מתוקנים עם העולם? אין. דיפלומטיה? אין. הכל “גוואלד” אחד גדול.
הישראליות, זו החופשית, שאינה פוחדת מכל צל על הקיר, אינה מובנת לו, כינויי הלעג “יוסי” ו“שולה’לה” הם, כמובן, כינויים של קנאה. קנאה בישראלים. קנאה בבטחון העצמי של אנשים המסוגלים להגן על עצמם, היודעים מה שייך להם ומה אינו שייך להם. לפני שנים נקנס מאיר מרטין כהנא על ניסיון להדביק מזוזה בשער שכם דווקא. אין חייו חיים בלי מזוזה בשער. בית־המשפט, בשלוות־נפש, פסק שמאיר מרטין כהנא לא הוכיח בעלותו על שער שכם. אותה שלווה היא המוציאה אותו מדעתו. איך יכול יהודי, באמת, להתארח אצל ידיד־רופא בעזה, או ידיד מנהל בית־ספר בירושלים המזרחית, או ידיד חוקר־שירה בשכם, ולשוחח כבני תרבות? מאיר כהנא הוא איש חסר תרבות, שלא היה מחזיק מעמד בשיחה בבית ערבי משכיל אף שתי דקות בלי להתבזות. לכן, ליתר בטחון, הערבים לדידו הם כלבים.
כבר אמרו בעלי־תריסין שהיהדות שלו היא ביב השופכין של היהדות. מדבר על “אל נקמות ה'”. ולא למד שבמדובר בה' ולא בבני אדם, ואילו בבני אדם נאמר “לא תיקום”, ונאמר “דפרע קיניה מחריב ביתיה”, וועד כהנה וכהנה. אבל לא הבורות שלו בהלכה היא העיקר. העיקר שאינו מבין, עד עצם היום הזה, את ההבדל בין מדינה לבין גולה. בגולה עוסקים בנקמה. מדינה עוסקת במשפט.
ואולי רק המערכת המשפטית שלנו, שעד כה גילתה כלפיו אורך רוח מדהים, תסביר לו סוף־סוף, ותסביר עם זאת לכולנו, את ההבדל בין חולשתה של גולה לבין כוחה של עצמאות. פסק־הדין שיוצא יום אחד נגד מאיר כהנא יהיה, כנראה, פסק־דין היסטורי, שיילמד בכל בתי־הספר שלנו. נתאזר בסבלנות: הוא יבוא. ואז האיש הזה, המבולבל והדכאוני, הנראה מאושר רק בתנוחה האורגיאסטית האהובה עליו: על גבו של נער מתומכיו, כשהוא מתפתל ומלהיב ומסית ומדיח, יישאר כאחד הזכרונות האפיזודיים הפחות־נעימים ופחות־מובנים שלנו, ובעוד כמה שנים כבר לא יידע איש מי היה מרטין מאיר כהנא, שארית אחרונה של שעבוד־מלכויות במדינת ישראל.
ידיעות אחרונות, 6.11.1984
אזעקה
מאתשולמית הראבן
הקיטוב הגדול ביותר ההולך ונוצר לעינינו בארץ אינו בין־עדתי, או בין־מפלגתי או מותנה בהשקפות פוליטיות כאלה או אחרות. הקיטוב האמיתי הוא בין החפצים בעליונות החוק ובאי־תלותו, לבין המעלים עניינים אחרים על פניו. כל המאבקים אשר יתנהלו בארץ בעתיד הנראה־לעין, כולל מאבקים פוליטיים ואחרים, יתפצלו למעשה על־פי הגדרה זו. המאבק הוא מאבק על החוק.
בשל צירוף־מיקרים מיוחד במינו, יש בארץ ציבור אנשים גדול מאוד שאינו מכיר בעליונות החוק ולא חונך עליה. הקבוצה הגדולה ביותר היא חלק ניכר של הציבור הדתי, למן הקיצונים החרדים, אשר אינם מכירים בסמכות המדינה בכלל, וממילא גם לא בסמכות חוקיה. אל אלה ניתן להסמיך ציבור שאמנם רואה עצמו כלאומי בהשקפתו, ומכיר במוסדות המדינה, אולם במיקרה שבו יראה סתירה־לכאורה בין ההלכה לבין דינא דמלכותא – יבחר במה שנראה לו כצו ההלכה. ציבור זה אפשר לכנותו כמקבל עליו את חוק המדינה על תנאי בלבד.
על אלה יש להוסיף קבוצות גדולות למדי באוכלוסיה שמעולם לא הפנימו את עניין הפרדת הרשויות. אצל אלה מצטייר בית־המשפט כמי שצריך, בעצם, לבצע את רצון הממשלה השלטת, ואף עושה זאת בפועל, כי כך הורגלו לחשוב בתרבות שטרם התחוללה בה הפרדת־רשויות אמתית. אם בית־משפט לא מצא מקום להקל בדין, סימן הוא, לדידם, ש“השלטון לא נתן”, ולהיפך: אם בית המשפט דן לקולא, סימן שקיבל רמז מהשלטון.
אל הקבוצה הסבורה שהמשפט עושה בעצם את רצון השלטון ניתן לצרף קבוצה אחרת, דומה מאד, הסבורה שעל בית המשפט לקיים את “רצון העם”. מעניין כיצד, בהגדרה אחרונה זו, נפגש אצלנו הימין הקיצוני עם המרקסיזם המוקדם: אחרי המהפכה הקומוניסטית ברוסיה סבר הרוב הבולשביקי שניתן יהיה לקיים מערכת משפטית על פי “רצון העם”, וזו תשמש ערובה לעשיית צדק. נתברר שהדבר אינו ניתן לביצוע, ואם כי בית־המשפט הסובייטי עודנו רחוק היום מאד מבית־המשפט כפי שהוא מוכר לנו בדמוקרטיות משוכללות, ניכרת בו, בהשוואה לעמדת הפתיחה של “רצון העם”, תזוזה ניכרת לעבר הליך משפטי מקובל – לפחות בעניינים שאינם פוליטיים במהותם.
ואם כן, מי שיערוך מיפקד, או סקר, ימצא הרבה מאוד אנשים במדינת ישראל היום, הסבורים שיש דברים חשובים יותר מן החוק ומן הנורמה של עליונות החוק; והחתך חוצה מפלגות שונות, השקפות עולם שונות, ובוודאי את החלוקה המסורתית בין שמאל וימין. אנו מוצאים היום, למשל, את דוברי הימין מקבלים בשתי ידיים את התיזה של “יש גבול”, לפיה יש לסרב לשירות חוקי מטעמי מצפון (וזאת בניגוד גמור לשלום־עכשיו, אשר פסלה בכל תוקף את סירוב השירות, הן בלבנון הן בגדה). אפשר להבין את כוונות הימין: הם מכינים בכך את הרקע להתנגדות פעילה, בעתיד, לפינוי הגדה בצו הממשלה החוקית. אולם התופעה ברורה: אי הכרה בעליונות מערכת המשפט של מדינה דמוקרטית היא היום נחלתם של אנשים מתנועות וממפלגות שונות ולעתים מקוטבות זו לזו, והוא היום קו פרשת־המים האמתי ביותר במדינת־ישראל.
הפרדת הרשויות ועצמאותו הגמורה של בית־המשפט הן מן ההישגים הגדולים ביותר של החברה האנושית על כל צורות ההתארגנות האפשריות שלה. מי שאינו תופס זאת – ויש אצלנו גם שרים וחברי־כנסת שטרם הפנימו עניין זה כל־צרכו – ומי שמתייחס להישג אדיר זה כאל עוד מהלך אחד על המפה הפוליטית, ולא יהסס לערוך דה־לגיטימציה של מערכות המשפט הדמוקרטיות בדרך זו או אחרת. לדה־לגיטימציה זו שלוש דרכים: טישטוש מושגי־היסוד; פיחות מכוון בערכה של המערכת כולה; ולבסוף – הטלת דופי באישים מתוך המערכת המשפטית.
כל השלוש כבר נראות בעין.
מכוונת של דה־לגיטימציה של שלטון החוק וכל המערכת הדמוקרטית, הבעיה חמורה הרבה יותר וטעונה התיחסות מיידית של כמעט כל הגורמים הקיימים במדינה, הרבה מעבר למערכת־החינוך לבדה. כל אדם וכל מפלגה אשר יתנו יד להצעת חוק החנינה בכנסת, למשל, יפעלו כאותם ברברים הבאים להחריב תרבות שלמה, ואני בטוחה שיש גם בקרב הימין כמה אנשים המבינים שמדובר באזעקה אמיתית, כשם שיש בשמאל כמה שאינם מבינים את הסוגיה בכלל.
הוויזגותים שלנו אינם איום חיצוני. הם כאן. המאבק הבא יהיה על סמכות החוק וודאותו. מי שיגן בימים אלה על החוק, יגן בעצם על כל מה שהוקם כאן; ומי שמאיים על החוק, גוזר על הכל. הבחירה האמיתית תהיה בין מדינה ברברית, לבין ציון במשפט תיפדה; ובימים הקרובים ביותר.
ידיעות אחרונות, 10.8.86
המסר הכפול
מאתשולמית הראבן
אפשר לראותו נוסע בכבישי הגדה, לראשו כיפה שחורה, או אולי סרוגה, דובון צבאי מנפח את כתפיו, הנשק לידו. על הרכב שלו, קרוב לוודאי, מודבקת המדבקה “ישראל בטח בה'”, או “לעצור את הנסיגה מסיני”, או “עוד שלום כזה ואבדנו”. נסיעתו אינה רגועה. הוא מתוח, עיניו בולשות ימינה ושמאלה, שמא תיזרק איזו אבן.
מובן מאליו שזריקת אבן ברכב היא מעשה רע, ולעיתים גם מסוכן, בין שהאבן נזרקת בכביש רמות, או בשכם, או בכל מקום אחר. אבל מסתבר שיש מכוניות שמועדות לכך יותר מאחרות. שכן אלפי כלי רכב נעים יום־יום בכבישי הגדה, בתוכם גם מוניות ציבוריות, בלי נשק ובלי מתח ובלי חשש. הנוסעים ב“יעל דרומה” מירושלים לבאר־שבע מנמנמים בדרך בשלווה. אף נסיעה לא בוטלה. אלפי אנשים מסדרים את ענייניהם בשטחים יום־יום, ואינם מעלים בדעתם לנסוע מסביב, או להיזקק להגנה יתרה. רק לפני זמן קצר סיפרו שני צעירים ישראלים, שמכוניתם התהפכה באחד הסיבובים החדים, כיצד ערבי תושב הגדה אסף אותם, הגיש להם עזרה, והביאם למחוז חפצם כשהוא קונה להם משקה קר בדרך, ומנסה להפיג את ההלם שלהם בשיחה מרגיעה. ולא היה זה סיפור יוצא דופן. בניגוד גמור למה שחושב אותו בחור בכיפה ובדובון, אין כאן איבה אוטומאטית, עיוורת, חסרת הבחנה.
אבל בעיני הבחור שלנו הגדה מסוכנת. היא מסוכנת, מפני שרגשותיו כלפיה וכלפי האנשים היושבים בה טעונים מיטען רב של אלימות ופחד. כל נסיעה שלו היא הפגנת כוח. שירגישו. שלא ירימו ראש. שיידעו שהוא האדון כאן, סגנו של אלהים. ואם נעמיד את עצמנו רגע אחד במקומו, נראה שבאמת ובתמים מישהו בילבל אותו עד לא ידע בין ברוך מרדכי לבין ארור המן, ואותו מישהו אינו אלא ממשלת ישראל.
הבחור דנן חושב שדמוקרטיה זה טוב, אבל באמריקה, ובמזרח התיכון לא כל כך, כי יש פה הרבה “נייטיבס” שרוצים להשמידנו. הוא גם דתי, ומקבל מדי פעם בפעם את סמכות המוסדות הדתיים. בכנסת אמנם הכל מגנים את אירגון ט.נ.ט, אבל מה בעיניו הכנסת? הרי הרבנים הראשיים, שאפילו מקבלים משכורת מהמדינה, לא גינו בכלל את הפיגועים של ט.נ.ט. סימן שמה? סימן שלא נורא. די לחכימא.
הבחור דנן רואה עצמו פטריוט נאמן, וכל האחרים, שאינם סבורים כמוהו, או שהם בוגדים, כמו אמיל וחבריו, ובמוקדם או במאוחר יפגשו את הרימון, או במקרה הטוב הם תינוקות שנשבו ופשוט אינם יודעים. שר הבטחון אמנם מכריז השכם והערב שבדעתו להשליט את שלטון החוק בגדה, אבל הבחור שלנו יודע היטב שטרם הובאו לדין אפילו שוברי החלונות והורסי הרכב ברמאללה, טרם נפתח משפטם של המתפרעים בשוק בחברון, ועימם אותו רב שירה ב“עוזי” באויר וצעק שזה יום הנקם. והרי הוא יודע, והשלטונות יודעים, שחלק גדול של שמות המתפרעים נרשמו ברשויות. אז מה הוא צריך להבין מכך? ששר הבטחון מדבר, כי ככה צריך לדבר “בשביל הייצוא”, אבל בעצם הוא פטריוט כמוהו, ולכן מותר להתפרע. הרי אפילו דו"ח קארפ טרם הונח על שולחן הכסת. מי מעכב, לפי דעתכם? עיצומי הדואר? אל תהיו ילדים.
הבחור גם יודע, במופשט, שיש דבר כזה שקוראים לו שוויון בפני החוק, ושישראל חתומה על אמנת זכויות האדם, והוא מוכן להסכים, בחיוך משועשע כלשהו, שזה אולי טוב במדינה נורמאלית. אבל הוא גם יודע היטב שהמימשל אטום יאטום את בתיהם של ערבים שאחד מבני משפחתם עבר עבירה הפוגעת בנפש, ואיש לא יאטום את בתיהם של תושבי אלון־מורה, למשל, אם אכן יימצאו אשמים ברצח ילדה. אז מה? אז אין שוויון בפני החוק. גם הממשלה חושבת ככה. יהודי זה יהודי וערבי זה ערבי.
לעולם לא ישתף פעולה עם המשטרה. בלב שקט ישמיד ראיות, יחליף חלקי נשק, או נשק שלם, ישרוף, יסתיר, הוא יודע שזה טוב לעם ישראל. שהרי אילו התכוונה הממשלה ברצינות, היתה מביאה לגדה משטרה הרבה יותר רצינית, חוקרים של ממש, לא כאלה שמשחררים אנשים שיורים במחסומים, מחוסר הוכחות. אפילו שנהרג איזה נער או נערה מקומיים. הבחור כבר נמצא כמה וכמה שנים בגדה הזאת, ויודע להבדיל בין מראית־עין, לבין מה שהממשלה רוצה באמת, איש לא יספר לו. ויש לו גם חבר שבא מרוסיה, כזה שכבר סידר את כל המשטרה הקומוניסטית, מה בשבילו משטרת ישראל – והחבר הזה יודע לספר הרבה דברים, איך משטרה פועלת כשהשלטון מתכוון ברצינות.
ואם כן, מה יהיה?
שום דבר. אני אמשיך לנסוע בדרכי הגדה, יחד עם כל עם ישראל, או לבקר ידידים ברמאללה, או לראות מה קורה בחברון, או להיווכח במו עיני שאכן הוקם גרעין נח"ל דוקא בתוך מטע ששייך למישהו, בעוד שסביב משתרע הרבה שטח פנוי, נמשיך לנסוע גם באותו כביש ששמו הרשמי כביש חוצה־שומרון, ובלשון העם הוא קרוי הכביש חוצה־העם – פשוט, כדי לקצר את הדרך. לנסוע, ולהתבונן היטב, ולדאוג מאוד־מאוד לפקדון האנושי הזה, אנשים נשים וטף, אשר הופקד בידינו מאז 1967, ולחרוד לנו מאד־מאד שנישאר חברה שומרת חוק, וזכויות אדם, ושנגיע בידיים נקיות ככל האפשר אל שולחן המשא־ומתן.
וגם הוא ימשיך לנסוע בדרכי הגדה, חמוש ומתוח, עויין, לופת את הנשק, מצפה לתירוץ קל שבקלים להתגרות ולירות ולפגוע. שהרי הוא יודע היטב שהממשלה, לפעמים, משמיעה קולות ומדברת כמוני, אבל היא עושה או נמנעת מלעשות כמוהו; וכל תינוק החי במסר כפול, לומד מהר מאוד שבין דיבור לבין מעשה – המעשה הוא הקובע. ושם דיבור נמלץ לא יוליך אותו שולל.
ידיעות אחרונות, 15.1.84
פנים בראי אפל
מאתשולמית הראבן
לפני שמונה־עשרה שנה נולד דוד בן שימול מקטמון. כמה שנים לפניו נולד עיסא ג’ברין מדהיישה.
שניהם נולדו במשפחות מרובות־ילדים. שניהם נולדו להורים שומרי מסורת. שניהם נחשבו לפורקי־עול בבית, שהוריהם איבדו כל השפעה עליהם ועל מעשיהם.
שניהם דגי־רקק, בעלי היסטוריה של פלילים, של הסתבכות, של “עצבים”.
עיסא ג’ברין התהלך כשלבו מלא רגשות נקמה ביהודים: משפחתו מספרת שבן־דודו נהרג בירי משמר הגבול בעת הפגנה בחברון, ומאז כולו זעם.
דוד בן־שימול התהלך מלא רגשות נקמה בערבים: משפחתו מספרת שידידתו נהרגה בפיצוץ חבלני באוטובוס מס' 18 בירושלים, ומאז כולו זעם.
עיסא ג’ברין ביקש, בהיותו בירדן, להתקבל כחבר באש"ף. הארגון לא נענה לו. אמרו לו שהוא ילד מפגר. כנראה ביקש להוכיח שאיננו ילד מפגר כפי שהם חושבים. שהוא יודע להרוג אנשים חסרי מגן.
דוד בן־שימול ביקש, בהיותו בחופשה, להתקבל כחבר בתנועת “כך”. העניינים התמהמהו. אחרי שהודה בירי טיל “לאו” באוטובוס הערבי, אמרו אנשי “כך” שהוא יהודי אמיץ, וקיבלו אותו לשורותיהם. הוכיח שהוא יודע להרוג אנשים חסרי מגן.
עיסא ג’ברין הואשם כי גנב נשק מצה“ל, וכי רצח בדם קר שני צעירים בשנות העשרים שלהם, אנשים שהוגדרו בפי מכריהם כ”פרחים". הוא ארב להם באחד המקומות היפים ביותר באיזור ירושלים.
דוד בן־שימול הואשם כי גנב נשק מצה“ל, וכי רצח בדם קר צעיר בשנות העשרים שלו, אדם שהוגדר על־ידי בני כפרו כ”פרח". הוא ארב לו באחד המקומות היפים ביותר באיזור ירושלים.
בבואת־ראי.
אבל עד מתי יתנהלו חיינו, רגשותינו, התודעה שלנו, בטחוננו וחרדותינו, עצם המדיניות שלנו, על פי הדמויות הכהות, המשקפות זו את זו בדיוק מחריד, בראי האפל הזה?
ידיעות אחרונות, 12.11.84
ליפות את המציאות
מאתשולמית הראבן
תיאטרון הקיבוץ הציג הצגה באחת מערי השפלה. כמה מורים, על פי העתונות, ניסו להפסיק את ההצגה בטענה שהיא “אינה חינוכית ואינה מוסרית”. הגדילה לעשות מנהלת חטיבת הביניים, אשר אמרה: “אין צורך להראות ממש את המציאות, אלא ליפות אותה”. גמר ציטוט.
עד כאן העתונות. מכאן צריך להכנס לתמונה גורם פדגוגי כלשהו. והוא חייב להכנס לתמונה, ומהר, מפני שמתברר שיש אצלנו מורים המוכנים לשלוח ילדים לנווט בתוך המציאות עם מפות מזוייפות.
מורה – אין פירושו אדם ה“מעביר” שיעור (איזה ביטוי נורא!), האחראי לכך שתלמידיו יידעו להשיב על כמה פרטים וכמה תאריכים. מורה, אם הוא גם מחנך, אחראי לכך שמירב התלמידים בכתתו ייצאו מבית הספר כאנשים אוטונומיים, מסוגלים לחשיבה עצמית ולהתנהגות מסקנית וביקורתית. וכדי שאדם יוכל להחליט החלטות אוטונומיות (קרי: כדי שיהיה אזרח כהלכה) – צריך שיהיה ברשותו מירב המידע. לא מיתוסים. לא סיפורי אגדות. לא כזבים. מידע.
כדי שאפשר יהיה אי־פעם לשנות מציאות קשה, צריך לדעת ולהגדיר היטב מה מחייב שינוי וכיצד ניתן לשנות. כדי שאפשר יהיה להתמודד עם מצבים בחיים, האישיים והציבוריים, צריך לקבל תמונה אמיתית על אותם מצבים, ועל האלטרנטיבות האפשריות. מה המחיר של כל אחת מהן, ומי ישלם בסופו של דבר. לדעת שלכל מעשה ולכל מחדל יש תוצאות. לצמצם עד מינימום את האפשרות שמישהו – שלטון, או אמצעי תקשורת, או מנהיגות מקומית – יתעתע בך וילעיט אותך בעובדות אינן נכונות, אבל הן נוחות למי שרוצה לתפעל אותך. לדעת די הצורך שתוכל לשפוט בעצמך, באחוז גבוה ככל האפשר של המקרים, ולא תסכים שמישהו יחשוב בשבילך.
כל הדברים האלה מחייבים מיפוי מתמיד ומדויק של המציאות. במילים אחרות: מידע, על הקיים ועל האפשרי.
מי שרוצה שתיאטרון “ייפה” את המציאות, שהעתונות “תייפה” אותה, שהספרות תיצור גיבורים “חיוביים”, ומבט לחדשות יהיה “קונסטרוקטיבי”, מגדל נתינים ולא אזרחים. וזאת כל התורה כולה.
התפיסה הפרחונית של החיים, כפי הציגה אותה מנהלת חטיבת הביניים (וודאי אין היא היחידה, להוותנו, בציבור המורים שלנו) – אין לה שום מקום במערכת חינוך המיועדת לגדל אזרחים ואנשים אוטונומיים. ואם למורה כלשהי אין אומץ להסתכל בפני המציאות כמות־שהיא, יחד עם תלמידיה, תוך חשיבה משותפת, אין היא יכולה להיות מחנכת, ואין להפקיד בידיה חינוך של תלמידים; שכן לא עליהם היא חסה ומנסה לגונן מפני המציאות, אלא על עצמה היא חסה, שאין לה בעצם כוח להתמודד עם כל אלה. ורחמים עצמיים אינם בסיס לחינוכם של אנשים.
ידיעות אחרונות, 2.12.85
קדוּשה
מאתשולמית הראבן
הר געש התפרץ בקולומביה. היו אזהרות ואתרעות. היה מי שאמר: יקרה אסון. אפשר היה לעשות הרבה דברים, שלא נעשו. אחר־כך, כשכבר אירע האסון, נתברר פתאום (למה פתאום?) שאין די מסוקים, או שהמסוקים אים מתאימים, וצריך להזמין אחרים. פעולות ההצלה לא נעשו כיאות. לא היו אמודאים. איש לא נתן את ההוראה הפשוטה, הידועה לכל חובש, להכניס עירויים, או לפחות לתת שתיה, לאנשים השקועים בבוץ, כדי שיחזיקו מעמד עד לחילוץ. העתונות מספרת שמשלוחים אשר נשלחו לאיזור האסון, לא הגיעו לתעודתם. ברגע מסויים חדלו לחפש. עשרים אלף איש נשארו קבורים בתוך הבוץ, עשרים אלף עדויות לשורה ארוכה של מחדלים.
אז מה עושה ממשלה האחראית לכל זה?
מה כבר נשאר לה לעשות? היא מכריזה על המקום כעל…מקום קדוש.
אנשים צעירים, אנא, אל תעברו לדום בכל פעם ובכל מקום שאומרים לכם “קדוש”. היו ספקנים. שאלו שאלות. שאלו, בלי פחד, כמה אנשים כבר נקברו בבוץ בתוך הקדושה הזאת, וכמה צפויים להיקבר בה בעתיד, אם השלטון לא יעשה את המוטל עליו.
ואם מישהו יאמר לכם שזה לא מוסרי לפקפק בקדושה, או במיתוס, שאלו אותו אם קורבן־אדם מוסרי יותר.
ידיעות אחרונות, 5.12.85
באזני היועץ
מאתשולמית הראבן
אדוני היועץ המשפטי לממשלה,
נכנס אתה לתפקיד בתוך עם שבו ששים ריבוא תרבויות ותת תרבויות ונורמות של התנהגות ומושגים של טוב ורע. הדבר היחיד שיכול להחזיק אותו יחד, כמקשה אחת, הוא שלטון החוק – כנורמה המחייבת את הכל, דל ועשיר, עם־הארץ ובעל שררה; שאם לא כן, ישובו איש להרגליו, איש לנורמות שלו, איש לרצונו אשר הוא מבקש להשליט על כל היתר. מערכת המשפט, שאתה נציגו במערכות השלטון, היא הסכר היחיד העומד בינינו לבין מציאות מגדל בבל, או בינינו לבין לבנוניזציה; בוודאי בינינו לבין הפזורה־שבתוכנו, מנהג הגלות שכל־כך קשה לעקרו, זה שלימד אותנו להערים על חוק הגויים ולא לראות בו עיקר מחייב, ולא ידע להשתנות עם הקמת המדינה שלנו. ששים ריבוא גלויות ילחצו עליך. אתה תצטרך ללמדן ממלכתיות.
נכנס אתה לתפקיד בתוך מערכת שלטונית שלפחות חלק ממנה יתבע ממך לראות עצמך כסניגורה של הממשלה, פרקליט השכור על־ידי הרשות ותפקידו להגן עליה – וחלק זה איננו מכיר או אינו רוצה להכיר כלל את הפן האחר, הפן של נציג החוק במערכת השלטון, האיש החייב לומר לשלטון: “חטאת”. בעוד זמן לא רב יהיה לך עוד יותר קשה, שכן בראש ממשלת ישראל יעמוד אדם שיחסו לחוק, על־פי כל ביטוייו עד כה, בעייתי מאוד, בלשונן המעטה; אדם שבין שיקול פוליטי לבין הציות לחוק, יעדיף קרוב לוודאי את זה הראשון, יותר מכל ראש ממשלה אחר. הוא גם יקרא לזה “פטריוטיזם”, או “רחשי לב העם”. שוב, וביתר שאת, תצטרך להיות נציג הממלכתיות – מול הרגלים שהיו לטבע שני מימי המחתרת; נציג המדינה המתוקנת – מול נימוקים לא כל־כך אינטליגנטיים מסוג “ככה!”
לא תהיה לך תקופה קלה. הפופוליזם, הדיקלום, הפניה האמוציונלית, הם סגנון שצובר נקודות. ואולי דווקא אתה, שישבת בלטרון, תוכל להזכיר לכל בעלי “מיתוס המחתרת” שבתקופת היישוב היה ציות גמור, עיוור, למה שהישוב ראה כממשלתו החוקית: המוסדות הלאומיים שלו. יצאו מכלל זה רק הפורשים. כמה מהם פורשים עד היום.
שכּן, נכנס אתה לתפקיד בתוך מינהל בעל תרבות שלטון קצרה יחסית מבחינה היסטורית, ודלה למדי מבחינה תרבותית; מינהל החסר לא רק נורמות קבועות של שלטון וניהול, אלא בעיקר מינהל הנעדר רפלקסים מושרשים שקיימים אולי בשלטון ותיק יותר; מינהל הפועל לפי תנועות־נפש, כבשחרור המחבלים; מינהל שעודנו מתווכח על עצם עליונות החוק, ולא לגמרי ברור לו עניין זכויות האזרח. אותו חוסר נורמות, אותו היעדר רפלקסים מושרשים, שהם נחלת שלטון ותיק, מקצועי ומנוסה, אותו חוסר בטחון עצמי, בעצם, הוא שיגרום לחלק מן האנשים בשלטון להתחרט על הפניה אליך, להסס, לא לדעת אם לקבל את תשובתך וכיצד לקבל אותה. וכאשר השלטון חסר בטחון בנושאים האלה, יימצא גם מי שייצא לרחובות וידרוש את פיטוריך או קיצוץ בסמכויותיך. יישום מסקנות של ועדת חקירה משפטית, למשל, איננו עניין המופנם אצל כולם. בכך היסס מר בגין ועל כך נרצח אמיל גרינצווייג. הדברים עדיין אינם מובנים מאליהם. בכנסת שלנו, שעברה תוך זמן קצר יחסית את התמורה מעיליתא לשליטא, אף לא נוכל להיות מופתעים. אנחנו מצויים בדור־מעבר מבחינת תרבות שלטון: חלק שכחו, חלק הלכו לעולמם, חלק טרם למדו. קשה, בנתונים אלה, להיות יועץ משפטי. התפקיד כמעט מקדים את הדור הפוליטי בו אנו חיים.
אבל אתה נכנס לתפקיד בתוך עם שבו תמיד נמצא הנביא או החכם שהיה לו עוז להתייצב מול המלך ולומר לו בלי מורא: “חטאת”; עם שבו אמר שמעון בן־שטח לאלכסנדר ינאי: “עמוד על רגליך, מלך ישראל, ויעידו בך” – גם בשעה ששאר חכמים, מימין ומשמאל, כבשו פניהם בקרקע מפני מוראה של מלכות. והוא צדק ולא הם שצדקו.
בוודאי יבוא איזה עסקן לא כל־כך חכם, וייחס לכך כוונות פוליטיות, ואולי גם ידרוש ממך שתצטרף לאיזו מפלגה יונית ר"ל. אל תשים לב אליו. תמיד יימצאו שוטים המזהים את החוק עם השמאל, את הדמוקרטיה עם השמאל, את הסדר הציבורי הטוב עם השמאל, ולא מפיהם אנו חיים. ממשלות הן מערכות פוליטיות הקיימות רק מכוח החוק. הן מתחלפות, והחוק נשאר.
ויש בשלטון אנשים מגאלומניים, המזהים – בטעות גמורה – את המדינה עם עצמם, או את הבטחון עם עצמם, או את העם עם עצמם. כבר היו דברים מעולם. לואי ה־14 אמר: המדינה זה אני. לואי הלך לעולמו, המדינה לא הלכה עמו. בישראל זו – כמה קצר זכרונם של אנשים! – לפני פחות מעשר שנים התייצב יועץ משפטי באומץ מול ראש־ממשלה שסרח, הודיע לו שיועמד לדין – וראש־הממשלה נאלץ ללכת; וראה זה פלא, המדינה חיה וקיימת. שלוש שנים חלפו מאז ניסה שר־בטחון כושל אחד למכור לעם ישראל שהוא העם, והוא הבטחון, ואם ישפטו אותו על מעשיו – הכל יתמוטט. אותו שר־בטחון הורחק מן הבטחון, ועם ישראל חי, ובטחונו נשתפר לאין ערוך.
למשפט אין גייסות. הוא קיים כל עוד החברה יודעת לתמוך בו. כל המאבקים הפוליטיים בשנים הקרובות, ולא חשוב מה שם יקראו להם, יהיו ביסודו של דבר, בתמציתו, מאבקים על שלטון החוק במדינת ישראל.
אל תירא ואל תיחת. אמור להם, השכם והערב: אינכם גדולים מהחוק. ויהי רצון שבתום תקופת כהונתך, תהיה מדינת ישראל לא אוסף של מחתרות, קואליציה של בריוני־אינטרסים, מגרש־משחקים של כל מיני “קוזה נוסטרה” – כי אם מדינה מתוקנת, “מדינתית”, ושומרת חוק כדבר המובן מאליו.
תתפלא כמה אנשים מאחלים לך הצלחה.
ידיעות אחרונות, 9.6.86
שמונים ושמונה פרופסורים
מאתשולמית הראבן
“שמונים ושמונה פרופסורים – מולדת, את אבודה” – בסיסמא פופוליסטית זו הובילו ראשי השלטון הנאצי בגרמניה את הגל העכור, אשר חיסל את החינוך הליברלי, את המדע, ואת עצם החשיבה החופשית והפלוראליסטית בגרמניה של שנות השלושים. התוצאה: הרס תחומים שלמים, ופיגור השכלתי שגרמניה לא התגברה עליו עד עצם היום הזה, חמישים שנה לאחר מעשה.
“פרופסורים וסטודנטים – לליקוט אורז!” – אמרה המהפכה התרבותית בסין, והתוצאה – אובדן דור שלום של ידע והשכלה, והצורך להתחיל כמעט הכל מחדש.
“היום דפקנו דוקטור, מחר נדפוק פרופסור” – השתבחו הכסילים בוועידת חרות בשבוע שעבר.
הם לא המציאו את שינאת־החינם של עם הארץ למשכיל ממנו. עוד ר' עקיבא היה מספר: “כשהייתי עם הארץ, אמרתי: מי יתן לי תלמיד חכם ואשכנו כחמור”. השינאה עצמה קיימת, ושטות היא להגדירה במונחים עדתיים. הגורם העדתי נכנס לתמונה רק במידה שבה קיימת חפיפה בין רמת השכלה לבין מוצא עדתי; אבל אין הוא מאפיין מהותי, ועוד נחזור לכך.
שתי אפשרויות עומדות בפני מנהיגות של עם: לקבֵּע את הדלים בתורה ובדרך־ארץ במקום בו הם נמצאים, ולתת להם ולמעמדם לגיטימציה גמורה, כדי להרוויח רווח פוליטי קצר־מועד; או – אם המנהיגות טובה ונבונה – לעשות הכל כדי לקדם את עמי־הארצות, גם – אם כי לא רק – על־ידי קביעת דגמי חיקוי ראויים, גם על־ידי העלאת קרנה של ההשכלה.
מה קורה אצלנו?
בעת האחרונה קיימים נסיונות רבים, מצד הימין הקיצוני בדרך־כלל, לערוך דה־לגיטימציה של ההשכלה והחשיבה המופשטת, חלקם של נסיונות אלה נעשים על־ידי אנשים שפשוט אינם מסוגלים להבין טיבו של דיון אקדמי יסודי. לדידם קיימים רק: לנו אתה – או לצרינו, ומי שאינו “לנו”, ועוד משמיע דברי ביקורת, חלילה, או שואל שאלות קשות, או בכלל יש לו דעה אחרת, ר“ל, מן־הסתם הוא לצרינו. כך יצא בשעתו מר רפאל איתן מפגישה סוערת עם סטודנטים בירושלים, כשידו על התחתונה, והצהיר ש”האוניברסיטה אש“ף (!), וכך נעשים לעינינו נסיונות להדביק תויות פוליטיות (“שמאלנים”) למוסדות ולמרצים שככל שרמתם האיכותית גבוהה יותר, הם מרגיזים יותר את האגף הימני־פופוליסטי שלנו. כל דבר מופשט, כל נושא מורכב ולא חד־משמעי, כל חשיבה מתוחכמת מדיפה באפם של אלה ריח של שמאל; וכבר היה מעשה במנהל בית־ספר במרכז הארץ, אשר נתבקש לערוך בבית־ספרו דיון רב־צדדי בסוגיות הדמוקרטיה, והשיב שאינו יכול, כי אם יעשה זאת, יהיה עליו, לשם האיזון, לערוך גם יום עיון ל…ימין. ודאי על כגון דא אמר הרמב”ם ב“מורה נבוכים”: “אין ההמון משיג בעיון ראשון מציאות, אלא לגוף דווקא, ואשר אינו מצוי בגוף אינו מצוי אצלם” – כלומר, הגדיר במדויק את חוסר היכולת לחשוב חשיבה מופשטת: רק שבימיו לא היה קיים עדיין הכינוי האווילי “שמאלן”.
מי מרוויח מדה־לגיטימציה זו? למי זה מועיל?
אין שום יתרון מוסרי להשכלה על מעשי־אנוש אחרים. להיפך: כבר הזהירו חכמים שמי שחכמתו מרובה ממעשיו, אין חכמתו מתקיימת. יתרון ההשכלה קיים בתחום אחר לגמרי. במירעה, היא מגלה צמידות־יתר לטקסטים ולאינדקסים, ובונה מודלים מנותקים מן המציאות; וכאן אין נפקא מינא בין השכלה תורנית לבין השכלה כללית ברמה הנמוכה, ואין הבדל מהותי בין מישנתם הדלה והבלתי־איכותית של רבנים כגון הרב אבינר או הרב ליאור, לבין הרדודים שבסוציולוגים: בניית המודל המנותק מן המציאות, והסתמכות־היתר על טקסטים, משותפת לשניהם. אבל במיטבה – ולכך אין תחליף – עוסקת ההשכלה בקיומה של הסקרנות האינטלקטואלית; במיפוי נכון יותר ויותר של המציאות; בתיקון מתמיד של ידע ודרכי הידע; ביכולת ההבדלה (דיפרנציאציה), שבלעדיה אין חשיבה בכלל – ובקביעת נורמות של איכות. וגם כאן אין הבדל בין השכלה תורנית מעולה־באמת לבין השכלה כללית ברמה גבוהה; ורק האמנות עושה כל אלה בהצלחה גדולה יותר ובאמצעים מצומצמים יותר, אבל עשיית האמנות מעולם לא היתה נחלתם של רבים. אין תחליף, במדינה דמוקרטית, להשכלה.
לא זו בלבד: היידע והדמוקרטיה, כמדומה, ירדו שלובים לעולם. משטרים ישנים־יותר התבססו על רכוש, על קרקע, על מה שיש לי ולא אתן לך, ומה שיש לך ואני רוצה להוציא מידך. היידע, לעומת הרכוש, ככל שתתחלק בו עם אחרים, לא הפסדת אותו, אלא אולי להיפך: הרבֵּית. כל התפיסות המודרניות מבוססות על שיתוף גדול בהשכלה וביידע, שאינם נחלתו הפרטית של שום אדם, אלא פתוחים לכל סקרן. רק עם־הארץ מודד את ההשכלה כדרך שהוא מודד רכוש או נחלה “של אחרים”, כביכול.
ואם כן, קיימת שינאה של עם־הארץ לתלמיד־חכם, שינאה שקל מאוד ללבותה ולהשתמש בה; וכבר נאמר שלא חרבה ירושלים אלא מפני שביזו בה תלמידי חכמים – ללמדנו עד כמה הבינו קדמונים את הסכנה בטווח הארוך שבפופוליזם נלוז מן הסוג הזה. מנהיג של ממש היה רואה משימה לאומית ממדרגה ראשונה לעצמו ולכל ממשלתו להוציא אנשים מן השינאה הזאת, ולכוונם לעבר התפתחות טובה בתורה ובדרך־ארץ; כלומר, קביעת נורמה מקובלת ומוסכמת, שלפיה השכלה היא דבר טוב ואפשרי לגמרי, וראוי לשאוף אליו, לא כל שכן – אזרחות טובה ומידות טובות.
לליכוד לא זו בלבד שאין אף מנהיג כזה, אלא שאינו יכול להרשות לעצמו קביעת נורמה כזאת, כי אז לא יזכה לרוב. מצביעיו הם עדיין, ברובם הגדול, נמוכי השכלה, וככל שרמת ההשכלה והמעמד האישי עולים, כך נוטה ההצבעה פחות ופחות לימין.
ניתן לומר בלי היסוס, שמר בגין הוא שבנה את הגולם הקם עתה על יוצרו. לכאורה, לא היתה לו ברירה, אישית או פוליטית. הוא עצמו לא ניהל מעולם דו־שיח משמעותי עם השכבות המשכילות, ולא חש בנוח במחיצתן. הופעותיו המעטות בציבור האקדמי היו עלובות, ועד־מהרה חדל מהן. קל היה הרבה יותר לחבוש כובע טקסאני כאשר ביקרו אצלו שחקני “דאלאס”, ולהתעלם כלל מביקורים של גדולי המדע והאמנות בארץ, כמו למשל גדולי הפיזיקאים, ביניהם דיראק, שבאו לכנס־אינשטיין במכון ון־ליר. ניתנה אמת להיאמר, שמעטים הפוליטיקאים המסוגלים בכלל לדו־שיח נאור ממש, או שיש בהם סקרנות אמיתית ביחס למתרחש בתחומי התרבות והידע. מר פרס הוא אולי אחד הבודדים המצויים כל הזמן בדו־שיח עם הציבור המשכיל, בכתב ובעל־פה. אבל אצל מר בגין זו היתה כמעט אידאולוגיה נורמטיבית: דאלאס כן, דיראק לא, ולא במקרה. מר בגין לא היה יכול לעבור מהנהגת מיעוט אידיאולוגי לרוב בכנסת, לולא הפך עצמו לנציגו של קהל הכיכרות, ענין משתלם בטווח הקצר. אולי הוא שאמר שהרמב"ם, השמאלן הידוע: “כי מאד נוטה ההמון להאמין בשגעונות”. ואם כן, במקום לקדם את הציבור הזה, במקום לרפא את תחלואיו, במקום להוקיע מייד כל תופעה של אלימות ופראות, במקום לעזור לציבור הזה להיפך לטוב יותר, להגיע לכלל השכלה ונהלי תרבות ואזרחות טובה, העדיף מר בגין להפוך אותו־עצמו, כמות שהוא, לגיבור היום. גם בלאטינית השגויה של מר בגין אפשר היה וחובה היתה להבין ולא לטשטש את ההבדל שבין “פופולוס” לבין “וולגוס”. אסור היה להפוך את הצ’חצ’ח המצוי למודל לגיטימי – בין שמדובר בצ’ח ספרדי, או בצ’ח אשכנזי למהדרין, מן ההופכים את חופי הים ואת הכבישים שלנו לסיוט.
לו היה מר בגין מנהיג־אמת, היה מציב לבוחריו המושבעים דגמי־הצלחה ודגמי־חיקוי, כגון הפרופסורים באשי ורצהבי, ד“ר אלבז ופרופ' שטרית, ד”ר בן־עמי וד“ר ניני, וכמותם רבים אחרים שעשו חיל בלימוד ובחברה הישראלית. אבל מר בגין ידע היטב את סדר הקדימויות שלו. הוא העדיף לקצץ עד מחצית (!) את תקציבי ההשכלה הגבוהה, שמעולם לא הוכתה מכה כזאת בארץ, ולדבר לא עם הבאשים והאלבזים, אלא עם אנשים החושבים והמתנהגים כמו מר הרצל חנוכה, עושה התנועות המגונות באספת בחירות, ומר גסטון מלכה ההופך שולחנות בועידת מפלגה. הוא בנה אותם – כמות שהם. הוא שאמר להם שאפשר, ויפה, ולגיטימי, להיות עם־הארץ. והם הלכו אחרי בלא ביקורת, הצביעו בעדו בלא היסוס, והיו מוכנים להסתער על כל מי שיאמר: על בית־ספר תיכון, על הפרופסורים האש”פיסטים. לו אמר להם לשרוף ספרים, היו שורפים ספרים, לו אמר להם להסתער על האוניברסיטאות, היו עושים זאת בשקיקה. הוא שנתן רשות למשחית.
מר בגין לא הבין מעולם את תוצאות דיבוריו ומעשיו, וגם בעת מערכת־הבחירות לא הבין מה הוא עושה לעם הזה ולמסורתו, מעבר לנצחון המפלגתי הצר. בדיוק כשם שהאלימות אינה נעצרת, ואינה יכולה להיעצר, בקו הירוק, כך גם שינאת עם־הארץ שקיבלה לגיטימציה אינה יכולה להישאר מחוץ לגבולות הליכוד, והיא הופנתה, כפי שניתן לחזות מראש, גם לאישים שבתוכו. מנהיגו המוצהר של דגם גסטון מלכה לעולם לא יהיה איש־ספר ובעל מידות של תלמיד־חכם. מנהיגו יהיה תמיד מר דוד לוי, או כל אפותיאוזה פופוליסטית אחרת. מן הבחינה הזאת מר לוי הוא, אכן, יורשו החוקי ותוצאותו הישירה של מר בגין, שלא תפס שהוא, אישית, מכין את הרקע ללוי ולשרון, הקוצרים בקלות את מה שהוא זרע וטיפח.
תמיד היה הרבה עוני בעם ישראל מעט מאוד תרבות של עוני. יהודים התחנכו מילדות על הספר ועל מרכזיות הספר והחשיבה המופשטת. לימודי הגמרא הניחו את הבסיס הטוב ביותר לחשיבה מורכבת ופלוראליסטית – אלה ואלה דברי אלוהים חיים – ולא כל שכן, לחשיבה תיאורטית: בתלמוד יש מעט מאוד פסקי־דין בפועל, ורובו – מחשבה משפטית, פילוסופית ואנאליטית. העם הזה יצא לדרך הארוכה כשאין עימו דבר אלא ספר, כפי שאמר אבא קובנר בסיסמה המרכזית של בית־התפוצות. עוד במאה ה־13 פסק ר' יהודה מרגנסבורג שימכור אדם תחילה זהב ואבנים יקרות, בית ורכוש, ולא ימכור ספר. בעצם הימים האלה הקים המשורר רצון הלוי את מכון שבאזי בשכונת־התקווה, וריכז בו באהבה את אוצרות תימן האמיתיים: כתבי־יד ופיסות של כתבי־יד בני מאות שנים, שנטלו עימם באמתחות עולי תימן בדרך הארוכה לארץ, כיוון שלא רצו להיפרד מהם.
והיא שעמדה לאבותינו ולנו – עד שבאו הפוליטיקאים של הליכוד והפכו את הקערה על פיה, מתוך שיקול מפלגתי צר־אופק, והמיטו עלינו אסון שאינו נופל לטווח הארוך מאסון מלחמת־לבנון והרס הכלכלה.
את היפוך הערכים הזה יצר הליכוד. לפיכך אך לשווא מדברים עתה על מחנות שונים בתנועת־החרות. השוני הוא שוני פוליטי קטן ובלתי מהותי, והבסיס נשאר אותו בסיס פופוליסטי עצמו, ולא משנה מי עומד או יעמוד בראש המחנה. גם הפרופסורים המעטים של הליכוד נסמכים על בסיס פופוליסטי נמוך. לכן לא משנה אם תהיה לנו הסקרנות האינטלקטואלית של מר דוד לוי, או האנינות, הצניעות ואהבת־האמת של מר אריאל שרון, או היכולת לחדש ידע של מר יצחק שמיר, או השאיפה לאיכות של מר רוני מילוא. אף אחד מהם אינו יכול בלי דגם גסטון מלכה, כל עוד הוא נשאר דגם גסטון מלכה ואינו מתקדם. וזאת הבושה האמיתית שהמיט הליכוד על עם הספר: בכך שטיפח במכוון כל הצועק מלך, מלך, מלך – והעלים ממנו שמלכי ישראל האמיתיים לא רק הפעילו כוח ואגרוף, אלא, על־פי המסורת, גם כתבו את תהילים, משלי, קוהלת ושיר־השירים.
ידיעות אחרונות, 21.3.86
בעיה מקומית בהחלט
מאתשולמית הראבן
כאשר אמר השבוע השר זבולון המר שבעיית הרפורמים היא “בעיה מיובאת”, הוא שגה מאוד. ראשית, טבעי שאנשים הבאים אלינו לחיות עִמנו אכן מביאים עִמם, כעין יבוא אישי, גם השקפות־עולם ומנהגים משלהם, ומר המר בוודאי לא ימליץ לשלוח אותם חזרה עם מיטענם זה, מה גם שהוא לגיטימי לגמרי גם על־פי החוק, גם על־פי רוח מגילת העצמאות, ועצם הרעיון הציוני. עם העליות צריך לחיות, גם כאשר הן משנות עד־אין־הכר את פני המדינה המוכרים לנו משנים קודמות, מעליות קודמות, לשם כך ישראל קיימת.
אלא שלא כאן עיקר טעותו של שר הדתות החדש. טעותו היא בעצם המחשבה שמדובר בבעיה מיובאת. מדובר בבעיה מקומית בהחלט, מפני שלא הרפורמים הם הבעיה (וכותבת זו רחוקה מלהתלהב מהזרם הרפורמי) – אלא היהדות האורתודוקסית היא הבעיה; אותה יהדות שנטלה לעצמה את כתר הבלעדיות והסמכות העליונה של היהדות כולה, ובעיני רבים מאד מבני הארץ הזאת היא־היא שאינה מאפשרת להם להיות יהודים.
כאשר מדובר בזרם האורתודוקסי, מדובר קודם־כל ביהדות של טקס, קבוע־ועומד. טקס, בתנאים מסויימים, יכול להיות מעמד מרומם ומפרה. לעיתים קרובות יותר הוא מהווה חיץ וחציצה ומקור של ניכור בין האדם לבין סיבת האירוע, בהיותו בלתי אישי, מוכתב מלמעלה, חוזר על עצמו ונשׁחק, ככל מצוות אנשים מלומדה. גרוע מזה: הוא הופך להיות מטרה לעצמו. אדם המתפלל שלוש פעמים ביום, מאבד ברוב־רובו של הזמן את משמעות התפילה, את הכוונה, ואת עצם משמעות המילים, ואינו אלא מי שהמתייצב, שוב ושוב, ל“מיסדר” – מיסדר עצוב שסמי ממנו כל יעד, והטעון, בימינו, בדיקה יסודית מאוד כדי להיות בטוחים שהוא־הוא, אכן, הדרך הטובה ביותר להיות יהודי, או שמא יש טובות ממנה.
שכן, בדברנו על טקס ועל טקסיות, אנו מדברים בעצם על גינונים שונים, וכבר אין זוכרים את מקורם ואת סיבתם זכירה מופנמת, זכירה רגשית אמתית. והרי הסיבה היא המכרעת, ולא החזרה המתמדת וחסרת התבונה, שאין מעזים לסטות ממנה ימינה ושמאלה, אפילו לא לצורך ריענון המחשבה. טעמי המצוות הם נושא לבירור, שכמעט אינו נערך ביהדות של היום, או שהוא נערך בצורה חלקית בלבד. כך מדברים היום בחוקים מסויימים על מצוות ואיסורים שטעמם המקורי בהיגיינה פיזית ונפשית, כמו נטילת ידיים, או להבדיל גילוי עריות; כך אפשר להבין את הטעם שבאיסור החזיר שבשל מחלות שונות שבאותה תקופה לא היה להן מרפא, או את הטעם שבמילה לשמונה ימים, כאשר רופאים המטולוגים מספרים לנו שביום השמיני אכן מתייצב מנגנון קרישת הדם של הילוד, וכנראה מדובר בנסיון ארוך שלמדו ממנו. בהסברים מעין אלה אכן עוסקים היום, בעיקר בקרב מועמדים בלתי־מתוחכמים לחזרה בתשובה ר"ל; אלא שהעניין שבהם מועט ואינו מהותי, כי אין הם נוגעים כהוא־זה בעיקרי היהדות עצמה, זו שמעבר לעניינים שהזמן גרמם.
מי שמדבר אך־ורק על עניינים תלויי־זמן ותלויי־תרבות, ומסרב לדבר על המהויות, עושה מעשה מוג־לב ומנוגד ליהדות, שכל־כולה חקירה ודרישה מתמדת. האורתודוקסיה מטשטשת כל הבדל בין עיקר לבין מינהג. בודאי שיוצאי מצרים לא חצו את הים בקאפוטות, קרוב לודאי שגם לא היתה אצלם הפרדה בעת תפילה בין גברים ונשים, ובכלל איננה מדאורייתא, כמו שגם כיסוי הראש איננו מדאוריתא. בוודאי שבפומבתדיתא ובנהרדעא לא חבשו פיאה וגם לא “ספודיק” או שטריימל, ואני חוששת שהיינו מופתעים מאוד לראות איך, אם בכלל, נראו פיאותיהם. וגם אם אחוז לא־מבוטל של בני ישראל (ובוודאי לא כל העדות כולן) אוכל גפילטע פיש בשולחן הסדר, עדיין אין בכך כדי ליצור קשר, הגיוני או ריגשי, בין הגפילטע פיש לבין מעשה יציאת מצרים, שבאמת כדאי מאד לעסוק בו בכל דור ודור, אבל בוודאי לא בצורה של אותו קרפיון אומלל, ממותק או בלתי ממותק.
היהדות הגסטרונומית כמו יהדות־מנהגי־הלבוש, כמו כל יהדות הגינונים, היא פשוט, יהדות עם־הארצית, שקישרה לעיקרי היהדות פשטני וחסר מחשבה. אם אנו מדברים על יהדות כצורה גובהה מאוד של מונותאיזם; אם אנו מדברים עליה כסירוב כל אלילות; אם אנו מדברים עליה כמערכת־ניווט של בני אדם, הנושאים עימם את המידה הגבוהה ביותר של אחריות אישית מכל הדתות שבעולם – אם אנו מדברים, אכן, במושגים רמב"מיים כאלה ודומיהם, הרי שאין מקום בכלל לדבר על גינונים כאלה או אחרים; מה גם שכבר הזהיר אותנו אחד האינטלקטים המבריקים של היהדות, רק מנחם־מנדל מקוצק, שלא יהפוך אדם את המצווה לאליל. וכאשר הרב שלמה גורן, המתוחכם בדרך כלל, אמר השבוע שהעוגב והתפילה המשותפת הנהוגים אצל הרפורמים הם חיקוי לנצרות, הוא נכשל באותה פשטנות עצמה. אין שום קשר, ישיר או הפוך, בין יהדות לבין עוגב. אין היא עוסקת בו,. החיקוי האמיתי לנצרות, המתהווה לנגד עיניו ממש, הוא העדפת היסוד האמוני של היסוד המשפטי ביהדות, זה עיקר ההבדל המהותי ועל זה נתפלגה מאיתנו הנצרות; ומן הבחינה הזאת יש ביהדות האורתודוקסית עצמה, שלא לדבר על גוש אמונים, למשל יסוד נוצרי עמוק ומובהק הרבה יותר מן הניגון בעוגב או התפילה המשותפת, והוא בוודאי מסוכן הרבה יותר. קהילה שהתפללה כולה יחד, גברים ונשים, אינה כפירה בעיקר, ובכלל אינה עוסקת בעיקר. העדפת האמונה על המשפט, והדרישה להכפיף את המשפט לאמונתם של אנשים, היא כפירה בעיקר העיקרים היהודים. ולא שמענו את הרבנות מתריעה על כך.
טקס – כל טקס – דרכו שהוא מנציח את עצמו ומתחיל להיות קיים כמטרה לעצמו, יותר משהוא קיים למען העניין שבגללו נוצר מלכתחילה. נדמה לעיתים שעיקר כוחה של היהדות בא לה בדיוק בשל יכולתה להשתנות, לעבור תמורות בממדים עצומים, כאשר כל שינוי כזה מחזיר אותנו, מטבע הדברים, לחשיבה מחודשת ולעיון חדש בעיקר, ומחייב בכל פעם מחדש את הפרדת המוֹץ מן התבן. כאשר אמר השבוע הרב אליהו שהיהדות היא אחת ואינה משתנה, וכי אין לעשות שינויים בתורה, אפשר היה רק לתמוה על קביעה דפנסיבית ומאוד־מאוד בלתי מדוייקת זו. כל התהליך כולו הוא תהליך מתועד של שינויים – ברוח העיקרים ולא ברוח הגורמים המשתנים, תלויי הזמן והתרבות. כבר למדנו על משה רבנו שישב להאזין לשיעור בבית מדרשו של ר' עקיבא, ולא הבין דבר מכל הנאמר, עד כדי כך נשתנו הדברים – שגם הם היו הלכה למשה מסיני.
היהדות אכן עברה כל העת שינויים מהותיים ביותר, גם במה שנחשב דורות רבים כעיקר. לפני שנים רבות עברנו את המעבר מקורבן אדם לקורבן בהמה, ואנו מציינים זאת בלימוד עקדת יצחק, על כל מדרשיה הישנים והמודרניים. מאוחר יותר עברנו את המעבר מקורבנות בכלל, לתפילה שבאה במקום קורבן; ורק מעטים בינינו יסכימו היום לחזור לאותו בית־מטבחיים של בעלי־חיים שנחשב פעם לעובדה מרכזית ביותר בעבודת השם. כל המעברים האלה אכן התרחשו, כל השינויים הללו אכן קרו ביהדות, ולא הם בלבד.
אנו עומדים היום בדור־מעבר חדש, דור שבו הטקס הקבוע אינו מספק עוד את רובנו, מפני שכל הדור כולו, במדע, בהיסטוריה, ביחסי אנוש, אינו עומד עוד בסימן של טקס, אלא בסימן של חקר והבנה, מדוע וכיצד דברים מתרחשים כך ולא אחרת, וכיצד ניתן לשפרם. העובדה שאין היהדות האורתודוקסית מבינה כלל באיזה עולם היא חיה, העובדה שהיא מנסה – בכוח – לקיים גינונים שאין להם כל קשר לעיקר ולמהות, היא הגורמת לכל כך רבים מאיתנו להסתלק מן היהדות, בעיקר למי שאינו מסוגל להחזיר מלחמה שערה ולומר בפה מלא שהיהדות האורתודוקסית אכן רצופה מנהגים ומסורות הגובלים באלילות, משום כך היא עצמה הפוגעת הגדולה ביותר ביהדות, וזו אינה בעיה מיובאת. היא בעיה מקומית לגמרי. בעיקר כאשר אדם שומע, מדי שבת בשבתו, את הקריאה הטקסית “שא־א־בעס! שא־א־בעס!” ואינו מסוגל להתייחס אליה, לא כל שכן לזריקת האבנים הבאים עימה, ובוודאי מחללת את כל עיקרי השבת, מפני שהצועקים לא טרחו אפיו לומר, בעברית פשוטה, “שבת”; מושג ידוע, מוכר, שאפשר לשוחח עליו ולהגדיר אותו. על שבת אפשר לדבר; עם “שא־א־בעס” אין מקום לוויכוח: היא לא יותר מטקס, שאין בו לא יהדות ולא חוכמה אלא טקס בלבד.
הבעיה שאנו עומדים מולה היום, בעיית השבר בתוך היהדות, איננה בעיית הרפורמים או הקונסרבטיבים, לא כלל שכן החילונים. הבעיה, כל כולה, היא בעייתו של הזרם האורתודוקסי, שבמקום כלשהו חדל לחשוב, חדל להעמיק, חדל להבדיל בין עיקר לבין תפל; אבל מעל לכל אלה נתקף מורך־רוח ופחד מפני פסיקה. מאז חת"ם סופר, שבעצמו שינה הרבה מאוד הלכות פסוקות, מגלה האורתודוקסיה שלנו את סימן החולשה המובהק ביותר עלי אדמות: את הפחד מפני פסיקה, את הפחד מפני שינוי. אפשר לומר הרבה יותר מזה: האורתודוקסיה היום פוחדת מפני היהדות, אינה בטוחה בכוחה, מהססת “לטלטל את הסירה”, שמא ייהרס הכל.
הדור שלנו, העובר את המעבר מן הטקס ללמידה ולחקר, תמורה מהותית שאינה נופלת בגודלה מן המעבר מקורבנות לתפילה, כנראה שיש לו בטחון גדול הרבה יותר ביהדות, ולא זו של מאתיים – שלוש־מאות השנים האחרונות; אלא זו שקיימים בה מכנים משותפים וחזקים מאוד זה ארבעת אלפים שנה ויותר. מדובר בדור היודע שאין שום הכרח גדול של רדיפת צדק ומשפט ואחריות אישית של אדם למעשיו, ומתן דין. מדובר בדור שאחרי השואה, שאינו סבור כלל שעליו לבקש הרבה מאוד מחילה בדור הזה, כל עוד יש מיספרים על זרועות של האנשים החיים עימנו; אבל חשוב לו מאד לחיות נכון, ולא חיי שעה בלבד, ולשמור את התכונה היהודית המופלאה לחיות עם טקס מופשט, ולא עם צֶלם, כמרכז. מדובר בדור שאין עוד צורך ללמדו כי שמוֹע – מזבח טוב, ולהקשיב –מחלב אילים, וכי אין ערך בצומות ובהתענות, כל עוד מכים באגרוף־רשע. מדובר בדור שלא יסכים עוד לטקס במקום מוסר ברור, לפולחן – במקום חקר, לימוד ודרש, חופשי ופתוח, לגברים ולנשים יחדיו; ולריחות שישליק מהר הבית ועד שער־הגיא, במקום המונותאיזם הצרוף, שאין בו צלם ולא דמות הגוף או גשמיות. מדובר בדור שיכול היה להיות יהודי מאד־מאד – לולא עמדו בדרכו האורתודוקסים, שיש להם יראת שולחן־ערוך יותר משיש להם יראת שמים; לולא הרפורמים, אפילו, שלא שינו אלא בדברים הבלתי־מהותיים; לולא הדת שנעשתה פוליטיקה, זו הפוחדת לפסוק בקורקבן של עוף, אבל היא עובדת עבודת אלילים את רבניה, ובונה ארמונות לאלה מהם שלא יבואו לגור כלל במה שבנו להם. מדובר ביהדות העוסקת בחלוקת כספים, במקום לקבוע ולו קביעה מוסרית אחת שיש לה ערך בדור הזה; זו שהתנגדה לשתילת עדשות, עד רבניה נצרכו לה בעצמם; זו שעד היום הזה לא קבעה שום עמדה ביחס לשואה, ושיחסה למדינה ולחוקיה, בלשון המעטה, דו־משמעי; זו הרואה באשה טומאה, והמבינה ב“אתה בחרתנו” היתר לכל מעשה אסור – ושאין אולי רחוק מן היהדות יותר ממנה.
וזו, אדוני שר הדתות, בעיה מקומית בהחלט.
ידיעות אחרונות, 2.1.1986
שלנו
מאתשולמית הראבן
אדם רוצח בארץ אחרת ונמלט לארץ. אישים ומפלגות מתנגדים להסגרתו למדינה שבה ביצע את הפשע, מפני שהוא “שלנו”.
אנשים רוצחים תלמידים חפים מכל פשע בחצר בית ספרם, אנשים גודעים בחומר־נפץ אבריהם של ראשי ערים, ומעוורים תוך־כדי את עיניו של חבלן בשירות צה"ל. אישים ומפלגות דורשים להעניק להם חנינה, כי הם “שלנו”.
רב־חובל נמצא אשם בסיכון חמור של חיי נוסע סמוי, בתנאים ברוטאליים במיוחד, כמה מחברי קיבוצו מחפים עליו: הוא “שלנו”.
מוסד תרבות מעלה, לפחות בשני מיקרים, הצגה שאינה עומדת בקריטריונים אמנותיים רציניים של איכות, לא בטקסט ולא בבימוי, מעטים מאד מעזים לומר זאת בפה מלא, כיון שהמסר הפוליטי הוא “משלנו”.
הלקט הזה מן המתרחש בחברה הישראלית בחודשים אלה הוא לקט מקרי, בדרגות שונות זו מזו של חומרה; אבל הוא סימפטומאטי למה שאירע להיירארכיה הערכית שלנו. בכל המקרים האלה, ובדומיהם, בא המונח “שלנו” להחליף ערכים גדולים וחשובים ממנו בהרבה. מה שהיה פעם מונח בעל תהודה חיובית, מונח של גאווה וסולידאריות, הפך להיות לנגד עינינו, מצב של חולי חברתי עמוק.
נזקו של המקרה הראשון, השני והשלישי, ברור למדי: יש מי שמעלה את הסולידאריות הקבוצתית (אתנית, מפלגתית, קיבוצית) מעל עקרון הצדק והמשפט, וזו פגיעה בעמוד השדרה של חברה מתוקנת; או, אם נרצה, לבנוניזציה. נזקו של המקרה הרביעי בכך, שהוא מבטל כליל את גורם האיכות, בתחום העוסק על־פי הגדרתו באיכות; וזו פגיעה לא רק באמנות עצמה, שנשמת אפם ה“איך” ולא ה“מה”, אלא – בעקבות זאת – פגיעה ביכולתה של החברה לשפר את עצמה אי־פעם מבחינה איכותית, כאשר האיכות מזולזלת דווקא על־ידי האנשים המופקדים על העמדתה בראש הסולם הערכי שלנו, כלומר – אלה שעיסוקם באמנויות.
שכן ל“שלנו” אין גבול: שלנו כעם, שלנו כמפלגה, שלנו כפלג בתוך מפלגה, שלנו כמקום ישוב, שלנו כחמולה, כשבט, כבית משותף, כשכונה, כמשפחה; וכיוון שלכל “שלנו” יש גם היפוכו, “לא שלנו”, או “שלהם”, הרי אם מונח זה הוא שיעמוד בראש סולם ההתייחסות, בתוך זמן קצר תהיה יד איש ברעהו; אנחנו לעומת אתם, או הם; שלנו לעומת שלכם או שלהם. את התשובות למצב הפרימיטיבי והמסוכסך הזה נועדו לספק קני־המידה הנורמאטיביים: המשפט והשיפוט האיכותי, שאינם מתחשבים ואסור להם להתחשב בהשתייכות או בהתייחסות האישית – ושניהם, אגב, מהווים את לתרומתו החשובה ביותר המונותאיזם היהודי. ביטולם של קריטריונים בסיסיים אלה הוא אנטי־יהודי מיסודו, אבל לא רק אנטי־יהודי. הוא המירשם הבדוק להקצנה מהירה בכל התחומים.
מה עיקרה של הקיצוניות? כיצד היא פועלת על אנשים? קודם־כל, בכך שהיא אומרת לאותו פלג שממנו הרחיקה והקצינה: “אתם לא אותנטיים, אנחנו האותנטיים, האמיתיים, אנחנו תמצית האנחנו” – ומביאה אלף ואחד נימוקים של שייכות ושל הזדהות ותכונות ה“אנחנו” להוכחת דבריה.
המלים “אנחנו” ו“שלנו” הן מלים טעונות עד מאוד. וכך מעמיד מיסטר כהנא את התחיה ברגשות של נחיתות על רקע ה“אותנטיות” היהודית, כך מעמידה ש“ס והעדה החרדית את חלשי הדעת שבקרב המפד”ל ברגשות של היסוס עצמי באשר ל“אותנטיות” הדתית; כך מעמידים קיצוני השמאל את המרכז במצב של חולשת דעת, או דפנסיביות, באשר לעמדתם ההומניסטית, וכך מעמידה התחיה את הליכוד, והליכוד את המערך, במצב של אתגר – כוזב מיסודו – באשר ללאומיות, ועדיין אנו מצפים לאזרח שיגיש בג“ץ בעניין השימוש הפסול מכל פסול במונחים “המחנה הלאומי” לעומת “המחנה האחר”. כל פלג מקצין – תמיד יהיה לו קיצוני ממנו ברבות הימים, כיוון שהוא מבוסס בדיוק על החרפת תחושת ה”אנחנו“, על השתייכות פנימית מעוּצמת, על ההגדרה הסובייקיבית ביותר, ועל רגשות־אשם ביחס ל”אנחנו" ו“שלנו”; ואשם זה, שהוא־הוא כלי השפעתו העיקרי של הפלג הקיצוני ביחס למרכז, נעשה כל־כך מופרע ומפריע, עד שהוא מסתיר כל אפשרות של דיון – לא על אשם, אלא על נושא חשוב הרבה יותר, האחריות. המקצין אומר: אני יותר יהודי ממך; אני יותר לאומי ממך; אני יותר הומניסט, יותר סוציאליסט, יותר רודף שלום, יותר דתי, יותר מאמין – ובסופו של דבר גם יותר טוב, יותר יפה, יותר צודק, יותר בעל זכות קיום עלי אדמות.
בסולם המתהווה כאן, סולם הבנוי מלכתחילה על אדני כזב של רגשות השתייכות ולא על מה שצריך סולם לעמוד, כלומר על עובדות ומעשים, אובד מייד מראשית הדברים קנה־המידה השיפוטי האובייקטיבי, המחמיר עם עצמו ועם זולתו, מפני שהוא מבוסס על ערכיות העולה בהרבה על זו “שלנו”. ערכיות זו חייבת לעמוד בכל התנאים, גם במלחמה, גם במצבי סכסוך. שום “שלנו” אינו גדול מן החוק. שום “אנחנו” אינו גדול מן האיכות. אבל כעבור שנים של בלבול ערכי טוטאלי כמעט בתחומים אלה, חברה מתחילה לשכוח, פשוטו כמשמעו, במה מדובר בכלל. שכחנו לשאול מה אדם עשה, מה מידת אחריותו, מה יושרו או פשעו, האם הוא דובר אמת או שקר. אנחנו שואלים רק אם אדם פלוני לנו הוא או לצרינו, ושוכחים כל תביעה ליושר, לעבודה הגונה, לנקיון כפיים, לאחריות אישית, למתן דין אדם על מעשיו ועל מחדליו. יש רק שלנו או לא שלנו.
לא רק ההקצנה הבלתי־נמנעת היא התוצאה של היירארכיה ערכית ירודה זו. תוצאתה האחרת, אף היא בלתי נמנעת, היא הסטיה מן הנושא־לגופו, ועיסוק כפייתי כמעט בדברים השוליים. להט הוויכוח בקבוצות מסויימות היום איננו במה שעשו או לא עשו רוצחים בזויים, שנשפטו בבתי־המשפט בכל הערכאות ונמצאו אשמים. כבר כמעט לא זוכרים בכלל מה הם עשו. להט הוויכוח הציבורי שם מוסט פתאום לוויכוח סוער על הפגנה־כן־או־לא. המרץ היוצר בקבוצות אחרות אינו מושקע היום בדין־ודברים על עקרונות של תרבות ואמנות, של לשון, של תרגום, של רמת כתיבה ובימוי וציור ופיסול ומוסיקה. כל הלהט הציבורי מושקע הרחק מן העיקר: בענייני צנזורה על מחזות. בל יטעה הקורא: כותבת זו סבורה שהפגנות הן נושא חשוב מאוד, וצנזורה־כן־או־לא היא נושא חשוב מאוד, וראוי לעסוק בו ולוּ רק כדי שאפשר יהיה להוריד אותו בכלל מסדר היום שלנו בעגלא ובזמן קריב, ואמרו אמן. אבל לא כאשר כל אלה מעסיקים אותנו על חשבון העיסוק בגופו־של־ענין, במה שיש־ואין הלכה־למעשה, במה שאנשים עשו בפועל – ולא במה שאחרים אמרו על זה אחר־כך.
זה זמן רב, ומדאיג, עוסקת החברה שלנו לא בעיקרי דברים, אלא בשוליהם. זה זמן רב, רב מדי, מתעלמים אצלנו מעובדות, ואין מתמודדים עם דברים של ממש, אלא ברעשים הרגשיים שסביבם, וזה תמיד קל יותר. מי שיבוא היום ויציג עובדות בדוקות ביותר ביחס להמשך הסכסוך הישראלי־ערבי, למשל; מי שיביא נתונים אובייקטיביים בקשר להמשך ההחזקה בגדה, ומחירה הבלתי־אפשרי, לא יישפט עוד על אמת המידה של אמת או אי־אמת שבדבריו, ואף לא על שיקול הדעת שלו: הוא ימצא עצמו מסווג מיד על־פי “שלנו” או “שלהם”, ומי אמר על זה מה ומתי. הוויכוח יתנתק מן העובדות במהירות הבזק. וההתרחקות הזאת לעבר הטריוויאלי נותנת אותותיה בכל תחום כמעט. חלק מן החינוך הדתי יצר לנו בחורים “שלנו” לכל דבר – אבל הם חסרים כל קנה־מידה מוסרי בפועל. חלק מן החינוך המודרני־הלאומי יצר עמי־ארצות, שכולם, עד אחרון שבהם, בורים “שלנו”. אנו חיים זה שנים עם תופעות של נכות מוסרית ונכות איכותית; ואנו חיים עמן כמי שהסכין עם מחלה נושנה, כרונית, מפני שחונכנו שנים רבות לכך שנהיה כולנו מחוּבְרתים, כולנו סולידאריים, איש וקבוצת ההתייחסות שלו, איש עם חבריו. או חברותא או מיתותא. כל ישראל חברים – על חשבון הכל. אפילו על חשבון עשרת הדיברות, שלא נכתבו לשום “אנחנו”, אלא כולם, עד אחד, בלשון יחיד.
בל נתפלא, במאמר מוסגר, שאנו מעמידים את האינטלגנטיים ביותר שבקרב יהודי הגולה בדילמה שאין לה מוצא. אי־אפשר לפעול כל החיים על־פי ה“אנחנו” ו“שלנו” בניגוד לכל הגיון לגופו של ענין. כל שוללי מלחמת לבנון שבגולה פחדו לפצות פה, מחשש לחוסר סולידאריות, ובכך ניטרלו עצמם מכל אפשרות של השפעה. ושם התחושה הזאת חריפה לאין־ערוך יותר מאשר אצלנו, שהרי כאן אפשר – עדיין – להיות אופוזיציה, ולהישאר בתוך הכלל, ואפילו כלל מכובד מאוד; שם – אי־אפשר, בלי לפגוע בקהילה. והרי זו מנטליות מובהקת של מיעוט, החש שהוא חסר הגנה מחוץ ל“אנחנו”, ולכן מעדיף לא לבדוק בציציות. שמעתי יהודים עולי ברה“מ שהגיעו ארצה עם תמיכה אוטומאטית בשרון, ולא רצו בכלל לדעת מה עשה בפועל. לדידם די שרדיו מוסקבה היה נגדו – והֶעֱצים בכך את תחושת ה”אנחנו", נחלתן המובהקת של קהילות בגולה. והרי מדינת־ישראל קמה בדיוק כדי שלא נזדקק עוד לאותה דפנסיביות לא־נחמדה של “אנחנו” בכל מחיר, מול כל העולם, אלא כדי שנוכל לכוון ולווסת את מעשינו ואת דרכינו על־פי חוק ומשפט וכללים ממלכתיים, ולא על־פי מה שיאמרו ויעשו לנו הגויים. בכך אמור היה להיות כוחנו. ואת הכוח הזה אנו מפסידים במו ידינו.
האם החברוּת אינה ערך חשוב בפני עצמה? בוודאי שכן; אבל גם החברוּת, כמו כל ערך, ראוי לדעת את מקומה בסולם הערכי הכללי, מה מחייב פחות ומה מחייב יותר. חשובה החברוּת, אבל אינה יכולה להחליף את בית־המשפט ואת שלטון החוק. חשובה החברוּת, אבל אסור לה לשים עצמה במקום ההכרה באיכות. פשע אדם, נשפט, ואתה חברוֹ – דאג לו שיקבל את ההגנה המשפטית הטובה ביותר, הבא לו חבילות לבית־הסוהר, תמוך בו שיחזיק מעמד בשעות הקשות; אבל אינך יכול לשפוט אותו מעבר למה ששפט בית־המשפט – אלא אם כן מגמת פניך איננה עצם החברוּת והדאגה לחבר, אלא אתה רוצה להשיג באמצעותו מתן לגיטימציה כללית למעשים נגד החוק – וזו, כנראה, מטרתם האמיתית של דורשי החנינה לאירגון הטרור היהודי. שגה אדם בעשייה האמנותית, ובוודאי שאין כל פשע בדבר – עזור לו לקבל את שגיאתו בלי להתמוטט, תמוך בו, עזור לו לראות את שגיאותיו ולתקן עצמו בעשייה הבאה; אבל אל תשליך לאשפתות, בעבור החברוּת, את השיפוט האיכותי.
יש לה, לחברה הישראלית, היסטוריה ארוכה ב“חברוּת” טועה ומוטעית מעין זו. מנהיגים פוליטיים העלימו עין פעמים רבות, ועל הרבה פשעים כיסתה לא אהבה, כי אם פוליטיקה רווחית. ידעו אבותינו את אשר אמרו כאשר ניסחו את הכלל הכואב שאין אדם נעשה פרנס על הציבור אלא אם כן קופה של שרצים תלויה לו מאחוריו, והיא־היא העושה אותו תלוי כל ימיו באחרים. הממלכתיות אינה מלאכה קלה ואינה נלמדת מיד, מעצמה, עם חתימה על מגילת־העצמאות. גם בן־גוריון, הממלכתי מאוד בכמה נושאים., טיאטא אל מתחת לשטיח המשפטי והמוסרי הרבה מן העבירות של דיין. אפילו אשכול, מטובי המנהיגים שלנו, נתפתה לדבר על “לא תחסום שור בדישו”. מר בגין, שקָבל קבִילות מרות כל־כך על שיטות ה“אנחנו” וה“שלנו” של מפלגת העבודה, בעצמו לא נהג אחרת: הוא הביא לחנינתו של גדול גנבי ישראל, יהושע בן־ציון, כנראה בנימוקי כזב – והעלים עין מהרבה מעשים שלא ייעשו של אחרים ממקורביו. ומובן מאליו שבקרב החרדים, שאינם מכירים כלל לא רק בסמכות בתי־הדין בישראל, אלא גם במוסר החילוני, אנו רואים כל העת אגרוף איש בפני רעהו, כי שם מושג ה“אנחנו” ו“שלנו” נצטמצם לחצר זו או אחרת על־פי מינהג זה או אחר של תפילה וציצית, וקשה כשאול שינאה.
הגיע הזמן שנכיר ששיטות ה“אנחנו” ו“שלנו” של ראשית דברי ימי המדינה אין להן עוד מקום כאשר הממלכתיות אינה מוטלת עוד בספק. הגיע הזמן שנדע ששום “אנחנו” אינו גדול מן החוק, וכי “שלנו” אינו תירוץ לתרץ בו קילקולים וקלוקלוּת. כל אחד מאתנו אחראי, אישית, למעשיו ולמחדליו, ושום חברות בגוף או אירגון, או מפלגה או קבוצה, או עם, או גזע, לא תנקה את ידיו, אם פשע. ואז נוכל לדבר בגאווה על שלנו – שלטון החוק שלנו, החברה האיכותית שלנו – בחזרה לאותה תהודה חיובית שהיתה למונח זה, כאשר, על אף כל המעידות הליקויים, עוד היינו גאים להיות ישראלים. וזה לא היה מזמן כל־כך.
ידיעות אחרונות, 12.12.86