אפשר להשיב במלה אחת: תהיה – וקביעה זו לכאורה משחררת אותנו מהמשך הדיון. אבל רק לכאורה. אפשר להתנבא במידה גדולה של ודאות שהספרות תהיה, כיוון שאותה אנרגיה יוצרת הגורמת היום לאנשים מסויימים לכתוב ספרות – ואת המילים “אנרגיה יוצרת” אפשר להחליף בכל צירוף אחר, כרצון איש ואיש – היא כנראה תכונה מובנֵית אצל אותם אנשים הכותבים סופרים, ואין שום סיבה שבעולם שהיא תחדל להתקיים בין שנה זו לבין שנת אלפיים, אלא אם כן האנשים הכותבים יחדלו להתקיים. לכן, אם אנחנו מפרשים ספרות ככתיבה, כמה שמתרחש בין הכותב לבין הנייר – וכמעט כל הסופרים נוטים לפרש את הספרות בדיוק כך, וגם אני בתוכם – התשובה היא כן. אבל אם אנחנו רוצים לראות את הספרות כמשהו רחב יותר, ומתרחש גם בתוך חברה, בתוך קהל קוראים קיים ופוטנציאלי, בדעת קהל, בתיווך של מו’לים וחנויות ספרים וספריות וכן הלאה, כלומר: הספרות כקריאה – כי אז עלינו לשאול את עצמנו מה הם הלכי הרוח המנוגדים לספרות, ואם הם באמת יכולים להפריע לאותה התרחשות רחבה, המתרחשת בעצם אחרי שהסופר גמר לכתוב, ולפעמים פולשת לחדרו גם לפני הכתיבה.

אני מציעה לדון כאן בכמה קטיגוריות כאלה, שיש בהן לפחות לכאורה כדי להשפיע על הלך הרוח הסִפְרי (ליטראטי בלע"ז: literacy היא ספרִיוּת, אדם ליטראטי הוא אדם ספרי). בין הקטיגוריות האלה אפשר למנות, קודם כל, את התרבות המצויה בקוטב המנוגד לספריוּת, היא האוראליות, ועוד נתעכב על משמעותה כאוראליות ישנה וחדשה; אפשר לדבר על הלשון המוצרֶנת ( formalized language), ההולכת ומשתלטת על חיינו בעידן המחשבים, על בלבולי מושגים ספרותיים וחוץ־ספרותיים; על מה שקרוי “רוח הזמן”, ולבסוף על המצב המסויים שלנו.

תחילה – האוראליות. מקובל היום לחלק את התרבות בקו פרשת־מים ברור מאד: לפני היות הכתב ומאז היות הכתב. שינוי מהותי ביותר. למעשה, תרבות הכתב התבססה רק אחרי המצאת הדפוס; ואם נקח בחשבון שהומו ספיאנס בעל התרבות האוראלית קיים כארבעים אלף שנה, והכתב הקדום ביותר הוא רק בן ששת אלפים שנה, ואילו הדפוס הומצא רק לפני כ־500 שנה, ברור שהליטראטיות, הספריות, עודנה קו דק למדי, ואינה מופנמת בכל החברות כולן, ואפילו לא בכל החברה היהודית, למרות היות היהדות, כמעט על פי ההגדרה, חברה שבמרכזה הטקסט. בימינו חיבלנו במו ידינו בספריוּת היהודית המסורתית כאשר הפסקנו את הנוהג שלפיו ילד לומד לקרוא בסביבות גיל 3, ונגררנו אחרי האופנה המערבית, לפיה ילד “לא יכול” ללמוד לפני גיל 6־7, ולדעתי זה נזק־נטו תרבותי.

טעות גמורה תהיה לחשוב שהאוראליות היא שלב של תוהו־ובוהו לעומת התרבות המסודרת שאחרי המצאת הדפוס. יש לתרבות האוראלית חוקים ברורים משלה וארגון ברור משלה ויופי משלה. ההבדל המהותי ביותר הוא שתרבות אוראלית מתרחשת בקבוצות, במעגלים, ואין התרבות הספרית מתרחשת ברשות הפרט, בקו ישר בין אדם לבין טקסט, הן בשלב הכתיבה והן בשעת הקריאה, ויכול לחיות אפילו הבדל ניכר של זמן בין זו לזו. בתרבות האוראלית ההשמעה והשמיעה הן סימולטניות. כיוון שלתרבות האוראלית אין אפשרות של רישום הנאמר, אי אפשר גם לחזור עליו, אלא אם כן קיימים כל מיני עזרי זיכרון, והעזרים האלה הם־הם מאפייני האוראליות. כך למשל נזקקת התרבות האוראלית למקצב, לחריזה, להרבה מאד שמות תואר קבועים, למידה גדולה מאד של טקסיות, ולרטוריקה; מה שהיוונים כינו בשם טכנֶה רטוריקֶה, – אוּמנות הנאום. התרבות האוראלית נזקקת גם להצבת סמלים ברורים המהווים לא רק מרכז המעגל לעדה כולה, אלא גם מהווים מעין מאגר של ידע. יש סמל ששמו גיבור העם, או גיבור העדה, או מנהיג העם והעדה, והוא צובר בתוכו לא מעט מן המיתוס השבטי, שהוא גם ידע שבטי, והגיבור הזה מתואר בהרבה מאד שמות תואר, כי שמות תואר הם עזר מקובל לזיכרון, ולמעשה לא חשוב כלל אם הגיבור הזה מציאותי או לא. הוא גם לא צריך להיות מציאותי, או מתאים ל“עובדות”, כי תפקידו לשמש מעין מרכז. אחרי המצאת הדפוס, כאשר נתברר שיש דרך לשַמר את הידע בצורה טובה מאד על ידי רישומו בכתב, לא היה עוד צורך בגיבור האחד המרכז את כל השבט, ולכן רק בדפוס יכלה להיווצר דמות האנטי־גיבור, או ליתר דיוק הגיבור הריאליסטי, הגזור על פי מידת אדם ולא על פי מידת צרכי השבט.

האוראליות בדרך כלל יפה לשעתה; לכן כל תרבות אוראלית סובלת מקוצר זיכרון, אפילו ממחיקה מכוונת של קטעים מן העבר שכבר אינם נחוצים, ואין בה סקרנות ביחס לעבר. לוי־שטראוס אמר פעם: The savage mind totalizes; המוח הפראי, כלומר האוראלי, מכליל. יש באוראליות קיטוב העולם בין טוב לרע, גיבור ורשע, שלנו ובוגד. אין היא סובלת היסוס בדיבור, אי אפשר לחזור ולקרוא שנית את הכתוב, כי אין כתוב. התפיסה הא־היסטורית של התרבות האוראלית מצטיירת יפה מאד על ידי העובדה שלפני היות הדפוס, כמעט אין ציון תאריך באופן קובע על מסמכים. אנו קוראים: היום – או: בשנה השלישית למלך – קניתי את השדה – חתימה – וזהו. התאריך האוניברסאלי, הקובע, כנתון קבוע באורחות החיים, מופיע רק אחרי המצאת הדפוס. התרבות האוראלית איננה תרבות המעודדת את החשיבה המדעית, הלוגית, וחסרה בה הקוִיוּת, הלינֵאָריות ההמשכית של הוכחת דבר בעקבות דבר הנובע מדבר, מפני שבכלל איננה תרבות קווית אלא מעגלית, ריכוזית. לכן אין טעם בדרך כלל לבוא אל התרבות האוראלית בהוכחות הגיוניות ובטענות הגיוניות, מפני שזה לא חשוב, ורק מעורר זעם, כאילו מנסה מישהו לפעול נגד השבט או נגד המוסכמה השבטית או הכוח השבטי. לעומת זאת, התרבות הספרית חסרה מטבעה את החוויה המעוררת של רטוריקה וסמל השואף לסטריאוטיפ, הלובש מימדים מיתולוגיים שהם גם אסתטיים על פי האסתטיקה האוראלית. בתרבות הספרית החשיבה כל־כולה חשיבה קונצפטואלית, וכל חשיבה קונצפטואלית היא חשיבה מופשטת. כדי לכתוב ולקרוא, צריך היה לעבור תהליך די מסובך, תהליך של קליטת טכנולוגיה מלאכותית מסויימת; והתהליך הזה גרם לאיזו מהפכה בעצם צורת החשיבה על האנשים הספריים. מעתה קיים עבר, שאפשר לחקור אותו ולחזור אליו כמה שרוצים; מעתה אפשר להסס, להטיל ספק, ולהוכיח, ולהפריך – וההוכחה הספרית החליפה את מתקפת הגידוף הטקסית, האופיינית לתרבות האוראלית, שם יש ערך רב למתקפות כאלה, שעה של גידוף כשכל השבט מגדף, שעה של קילוס מילולי כשכל השבט מקלס ומשבח בליווי תנועות ומחיאות כפים, וזה טקס. בכלל, כותבים יותר לאט משמדברים, והכותב חייב להבהיר את כוונתו בלי להעזר בתנועות גוף או בהבעת פנים או טון הדיבור או הרמת קול, כלומר, הוא חייב לשכלל את הטכניקה של כתיבתו. כל זה הפנמה של תהליך שלכאורה איננו טבעי, ויכול גם להצטייר כמת, כאילו הטקסט מת, יחסית לאוראליות. אגב, גם סוקרטס חשש שרישום דברים בכתב יהווה נתק מהחיים, ויחליש את זכרונם של אנשים אחרי שיפקידו את הידע שלהם על כתב – אולי כמו שהיום חוששים הורים מה יעשה לילד השימוש במחשב, ואם לא יחליש לו פעולות מוחיות מסויימות. אבל מבחינה היסטורית, סוקרטס וספקותיו ושיטתו השואלת הופיעו בדיוק בתקופה שבה התחיל האלף־בית להיות מופנם בקרב היוונים.

אם קיימים, איפוא, מנהיג והשקפת עולם הנבנים בעיקרם על התרבות האוראלית וכלליה, ואסתטיקה שלה – ובל נטעה, זו תרבות לכל דבר – הרי אין לדבר יריב גדול יותר מן הספריוּת, הליטראטיות; וככל שתהיה זו נחלת הרבים, מגיל צעיר ביותר, וככל שיותר ויותר אנשים יעברו את המהפך של תרבות הדפוס, הכתיבה והקריאה כאורח חיים, כן תקטן השפעתה של הרטוריקה, והמילה הבודדת תחדל לשמש סמל שבטי, ותתחיל להיות טעונה הוכחה לכַשרות השימוש בה. נמצא גם מי שחקר את הפסיכודינמיקה של האוראליות לעומת הספריות, בצדדים הפתולוגיים של שתיהן, ומצא שהאיש האוראלי נוטה יותר להחצין את הקונפליקטים שלו ולהגיע לכלל אלימות כלפי הזולת, בהתפרצות אמוק של גידוף ושל מכות, ואילו האיש הספרי נוטה יותר להפנים את הקונפליקטים שלו ולהפנותם במידה רבה נגד עצמו, תוך נתק מהסביבה.

ואם כן, בעיני האיש האוראלי המילה שנאמרה היא עובדה מחייבת – ובל נשכח שבעברית קדומה, קדם־ספרית, המילה “דבר” היא גם מילה, גם מעשה, גם חפץ; ואילו בעיני האיש הספרי הטקסט הוא עובדה מחייבת, ולפיכך האוראליות עוסקת יותר במצב קיים, ובצורה אופרטיבית, והספריוּת עוסקת באפשרויות ובניתוח האפשרי ובדיקתו גם בלי פעולה מיידית. הספריות מעודדת את החשיבה הספקולטיבית. הספריות מאפשרת לנו עימות לא רק בין שני גורמים הקיימים יחד היום, אלא גם בין גורמים מתקופות שונות. כך למשל המחזות של בקט, או כתבי קפקא, נתאפשרו רק מפני שאנחנו מעמתים אותם עם טקסטים אחרים, הירואיים או רומנטיים יותר, הקיימים בזכרוננו או על סף זכרוננו, גיבור שבטקסט לעומת גיבור שבידיעה קודמת.

אפשר להמשיך אין־קץ בניתוח ההבדלים; וברגע זה לא ברור עדיין איזו תרבות תשלוט ברחוב הישראלי, האוראלית מעיקרה או הספרית מעיקרה. יתכן בהחלט שיימצאו סופרים שיכתבו ספרות בתוך רחוב אוראלי, ואז הם יכתבו אולי בשביל דור אחר. זה כשלעצמו אינו בלתי אפשרי, וגם אינו מנוגד לספרות. התנאי לכתיבה הוא נתק של הסופר מהסביבה, גם פיזי – הוא בדרך כלל גם מנתק את הטלפון – וההבדל יהיה בעיקרו כלכלי: הדורות הבאים אינם יכולים לשלם שכר סופרים בהווה. אבל האמת היא שכל התרבויות כולן עוברות, אם כי לאט, מהאוראלי לספרי, והיה אפילו אנתרופולוג שאמר שאיננו מכיר אף תרבות אוראלית אחת שאינה רוצה להיות ספרית.

יש אומרים שתרבות אמצעי התקשורת האלקטרונית הקיימת בדורנו, והיא פופולרית מאד, גם היא תרבות אוראלית מעיקרה; רדיו, טלפון, קלטת, ויש המכנים אותה בשם האוראליות החדשה, או תרבות בְּתר־ספרית, להבדיל מן האוראליות הקְדם־ספרית הישנה. אבל האמת היא שקיימים הבדלים גדולים מאד בין אמצעי התקשורת האלקטרוניים של היום לבין האוראליות הקדומה, הטהורה. נכון שהטלויזיה אף היא שואפת ליצור מעגל שבטי, הרבה יותר מאשר הספר; אבל התנאים שבהם נעשית אוראליות זו שונים לגמרי. קריין הטלויזיה אינו מדבר אל קהל של אלפים בככר, אלא למעשה אל כל אדם בביתו, והוא צמוד מאד לטקסט ואינו יכול להתפס פתאום ל“טכנֶה רטוריקֶה”, כי זה לא עובר בטלויזיה, בדיוק מן הטעם הזה, שהפנייה נעשית אל כל אדם בתוך ביתו. אין דומה אוראליות בתר־ספרית, שגם מתעדת את עצמה על ידי הסרטה או הקלטה, לאוראליות הקדם־ספרית, החד־פעמית. אף על פי כן קיימת גם בה שאיפה לסטריאוטיפ המקטב, לגיבור מוגדר טוב או רע – ומשום כך הטבעיות העצומה של סרטי אלימות ומתח בטלויזיה; אבל אלה הם סרטים מתוכננים, ולא התפרצויות ספונטניות של אמוק של כמה קריינים בבניין הטלויזיה. כלומר, יתכן שיש גם כאלה, אבל הן לא מגיעות לידיעת הציבור. אגב, גם היום קיימת צורה של “אחוז בזה וגם מזה אל תנח ידך”: אחרי שאדם כותב ספר, אומרים לו: “בוא אלינו וספר לנו על הספר” – מין שעטנז של ספריות ואוראליות, בעינַי – מיותר לגמרי.

דבר אחד ודאי נכון: שבאוראליות החדשה קיים דלדול של הלשון; וספרות נעשית ומתרחשת כולה בתוך לשון. מה שנובע, שוב, מכל המתקפה האוראלית הקיימת, כולל האוראליות החדשה, הוא שספרות תמשיך להתקיים בשלב הכתיבה, מפני שכל האמצעים הטכנולוגיים החדשים לא ישנו את הרגלם של אנשים ספריים לכתוב, ויהיו גם אנשים ספריים שימשיכו בכל התנאים לקרוא. ואם תישאר הספרות ברשות המעטים יחסית, לא יהיה בכך שוני גדול מהרגלי הכתיבה והקריאה הקיימים מאז שקיימת ספרות. התפוצה הרחבה אפשרית, ואולי גם רצויה, אבל איננה מאפיין הכרחי לספרות. בחצרות המלכים בימי הביניים לא ידעו לקרוא, להוציא קומץ נזירים ומזכירים שהתחנכו אצל הנזירים; נשים תמיד קראו יותר, כאילו זה “לא גברי” לקרוא – שוב עניין תלוי־תרבות. התפוצה המקסימלית של “וֶניטי פייר”, כעבור 100 שנה, לא עלתה מעולם על כמה עשרות אלפים, וזה היה הרבה מאד, – וגם היום יש גבול לתפוצת הספר הטוב, אם כן בארץ מספר הקוראים עצום יחסית לארצות אחרות; אנחנו שנִיים בעולם אחרי איסלנד, במספר הספרים המופיעים יחסית לאוכלוסייה הכללית, בעוד שארצות הברית עומדת רק במקום ה־20. אבל זה לא מעיד כל כך על ריבוי קוראים אצלנו, כמו על מיעוט קריאה של כל העולם. הספרות היתה תמיד עליתיסטית למדי, ועליתיזם אין פירושו ניגוד להומניזם, אלא היא אותו חלק של ההומניזם הקובע נורמות גבוהות בעיסוקים הומניסטיים, והעיסוק בלשון ובספרות הוא עיסוק הומניסטי מובהק.

לכן אפשר להניח לאוראליות החדשה ללכת ברגל בטוחה מהשלב האוראלי לשלב הבאנלי, והספרות תמשיך בשלה, אם רב ואם מעט, ואנחנו נעבור לנושא הבא. פרשה חשובה לא פחות מהאוראליות היא עניינה של הלשון המוצרנת, formalized language ההולכת ומשתלטת עלינו בעקבות הטכנולוגיזציה של העולם בו אנו חיים, ונשאלת השאלה אם תהיה לנו גם ספרות מוצרנת, ספרות מחשב. למעשה, כבר יש לנו הקבצה של מקצועות המשתמשים בלשון מוצרנת וביחידות של לשון מוצרנת, יחידות שכל אחת מהן סמל, וזו הקבצה חדשה למדי, וכלולים בה מדעי המחשב, וכל דיסציפלינה הנזקקת למחשב, חלק גדול מהסטטיסטיקה, הסמיוטיקה, וכיוצא באלה דיסציפלינות המשתמשות ביחידות מידע ומארגנות סמלים מוצרנים שכל אחד מהם יחידת מידע. יחידות מידע מאפשרות לעבור יותר ויותר לביצוע תפקידים על ידי מיכון; והכוונה בארגון כזה היא שליטה טובה יותר בסביבה, הורדת כל אלמנט בלתי צפוי, ואפילו השגת ציות, כמו שנאמר: people make trouble, but machines obey; וזאת על ידי שליטה באינפורמציה, שהיא בהישג יד מיידי. אבל כאן אנחנו חייבים להבדיל, באופן ברור, בין מידע לבין ידע, או דעת, וכל מקורות המידע שבעולם עדיין אינם נותנים לנו את הידע ואת הדעת שאותם נותן זיכרון תרבותי נורמטיבי. פשוט ההיקף גדול מדי, אי אפשר עדיין להלביש תרבות שלמה על מחשב, כמו שאי אפשר להלביש חיי אדם בכללותם על מחשב. ז’אק מונו, שהיה מוטרד מאי־היכולת לקבוע יחידה מוצרנת לידע תרבותי, להבדיל ממידע, ביקש לדבר על “גֶנים תרבותיים”, מפני שידע מתרחש תמיד בתוך תרבות; ודאגלס הופשטטר מדבר אפילו על יחידה תיאורטית הקרויה “מם” קיצור של memory, זיכרון, כמין יחידה מוצרנת בעלת משמעות של סמל אופרטיבי.

למעשה, אנחנו מוקפים כל חיינו יחידות־סמלים כאלה הקיימות מחוץ ללשון. מי שמסתכל בצוארון החולצה שלו מאחור, מוצא שם הוראות כביסה ביחידות מידע סמליות, האומרות שיש לכבס ביד, במים פושרים של 30°, אין למסור לניקוי כימי, אין צורך בגיהוץ, וכיוצא בזה יחידות סמליות מוצרנות. לוח הבקרה של הטייס ותמרורי הדרכים כתובים בלשון בינלאומית מוצרנת, המנותקות מן הלשון האתנית. ודווקא אם נקח לדוגמה את ההפרדה בין שירותי גברים לשירותי נשים על ידי סמל מוצרן, אנחנו בבעיה, כי אותו ראש בעל שיער ארוך המצויר על הדלת יכול בתרבות מסויימת לסמל אשה, ובתרבות אחרת דווקא לסמל גבר, והוא הדין במכנסים ובחצאים. כל אלה סמלי פרימיטיביים מאד, והם סטריאוטיפיים מפני שאין בהם שום אבחנה איכותית, שהיא־היא היוצרת תרבות. אנחנו עדיין בתחום המידע הפשוט ולא בתחום הידע. קל מאד ליצור מכנה משותף בין כל החולצות העשויות 40% פוליאסטר ו־60% כותנה, או להפך, וליצור להן מכנה משותף אופרטיבי של כביסה בכך־וכך מעלות, ולבדוק כמה כאלה יוצרו ונקנו ונלבשות, ואפילו משפיעות על אורח החיים. הרבה יותר קשה ליצור מכנה משותף כלשהו בין יחידות־סמלים ספרותיים למיניהם, כלומר מילים. וכאן השגיאה הקשה ביותר של הסמיוטיקה, ואנסה לפרט.

הספרות נולדה במשפחת המילים, אבל למעשה אין היא מתרחשת במילים בלבד, אלא יש לה תוכן קונצפטואלי לא מילולי, המתרחש אולי בין המילים. מבחינה זו דומה הספרות יותר לכל אמנות אחרת, כמו מוסיקה או ציור, מאשר למקצועות האחרים המשתמשים במילים, כמו עתונות, או היסטוריה או סוציולוגיה. היא אמנם קיימת בעולם המילים, וכולנו משתמשים במילים, לכן האילוזיה שכולנו יכולים לכתוב – אבל עיקרה מתרחש מעבר להן, וכמו כל אמנות, היא עונה על ה“איך” ולא על ה“מה”. ואני מבקשת להדגים.

ניקח לדוגמה שיר עם, פשוט למדי, שם השיר – עץ בחורף, והמשורר אומר שהנה העץ הזה מסכן מאד, כל עליו נשרו והוא עירום ועריה, ושרשיו מכוסים שלג ואי אפשר לראותם, והציפורים אינן מוצאות עליו מחסה, וברוח הקרה הוא כמעט נשבר. השורה האחרונה בשיר הזה אומרת: “באביב אתה תפרח, ואני אשוב לכפרי”. אם אנחנו נצמדים ליחידות הטקסט, ליחידה המילולית המוצרנת בלבד, הרי עלינו לתייק את השיר הזה תחת שירי נוף, או טבע, או עץ בחורף, כיחידה. או אפילו במקרה הטוב ביותר – יחס האדם אל העץ. בשיר הזה תופיע עשר פעמים המילה עץ, תשע פעמים המילה עלים, חמש פעמים המילה שרשים, וכן הלאה. אבל ברור לכל קורא שהעץ בכלל איננו עץ, ואין כאן כל קשר לעץ, ובכלל אין עץ, אלא האדם הזה מדבר כל הזמן על עצמו ועל קשיי הגלות שלו הרחק מכפרו. המחבר פשוט רימה אותנו על ידי שימוש במילים, וזה מה שהסופרים עושים כל הזמן וזה היה נכון גם בלי השורה האחרונה של השיר.

אני מכירה עבודת־מסטר של בחורה אחת בספרות, והיא בחרה לה כנושא סקירה של יחסי אדם ונוף בספרות, ורוב המקורות שלה בכלל אינם עוסקים ביחסי אדם ונוף, אלא גם זו תחפושת ערמומית. לכן באמת אי אפשר לקטלג; אין יחידת מידע פורמלית בספרות.

עד כאן היינו בגבול המשל הפשוט מאד, וזה באמת תרגיל קל. אבל מה אם נקח בית של אלתרמן ונהפוך אותו על פיו לגמרי מבחינה מילולית, ונראה מה קורה? ובכן, השיר של אלתרמן אומר:

לא הכל הבלים, בתי, / לא הכל הבלים והבל,

גם לכסף הפרתי בריתי, / גם זריתי ימי להבל,

רק אחריך הלכתי, בתי, / כצואר אחרי החבל.

בוא נעשה תרגיל סדנא ונהפוך את אלתרמן על פיו, כך:

כי הכל הבלים, בתי, / כי הכל הבלים והבל,

לא הפרתי לכסף בריתי, / לא זריתי ימי להבל,

אחריו רק הלכתי, בתי / כמושך צוארו בחבל.

מה קרה כאן? האם הדֶימון האלתרמני המיוחד שוּנה כהוא־זה? או שהפגישה עם אלתרמן במקרה הזה אין לה כמעט קשר למה שהוא אומר, אלא איך הוא מדבר? הרי זה עדיין אלתרמן גם כשהוא הפוך. יש בשירי לאה גולדברג שיר אהבה אחד, כלומר על פי הטקסט הפורמלי הוא שיר אהבה; אבל הוא כתוב במקצב של שיר לכת, ולכן התוכן הקונצפטואלי שלו – או איך שנקרא לזה – בכלל איננו אהבה. לאה גולדברג פשוט אינה מצליחה לשכנע אותנו בחוויית האהבה בשירים האלה, בגלל התיאור המילולי. ב“תריזה די־מון” האהוב מתואר בצורה סתמית ביותר כ“שחרחר בעל יופי צנוע”, כלומר מספרו מיליון, וחסר כאן הפרט המשמעותי האחד, המעורר צמרמורת, של קלסתר יחיד בעולם, כמו שאמר לורקה – מטבע חי שלעולם אי אפשר לחזור עליו. וזה בכלל לא חייב להיות תיאור האהוב. זה יכול להיות גם עץ בחורף. וכיוון שכך, יש חוויה מילולית, ומחורזת, ומוקצבת, אבל אין כאן אהבה. ואני מבקשת לומר שבודאי ובודאי שיש ללאה גולדברג שירים אחרים וטובים הרבה יותר. בקיצור, כאשר סופר אומר מילה, עץ, רוח, אבא, ילד, אהבה, איננו חייבים להאמין לו שהוא מדבר על עץ ורוח וילד, וזה גם לא משנה. אפשר לכתוב יצירת מופת לדורות על תפוחי אדמה, והבל גמור – על רוח האדם. פיקאסו אמר פעם שהוא יכול לצייר תפוח־עץ מהפכני. אני חושבת שבתקופה מסויימת פיקאסו לא היה מסוגל לצייר תפוח עץ שלא היה מהפכני. ולכן רעיון בלתי ספרותי בהצרנה מודרנית אינו הופך את הכתוב לספרות מודרנית; מפני שהתוכן הקונצפטואלי כולו תלוי במונחים האמנותיים שבהם חשבו, וחשיבה ספרותית אינה תלויה כלל במה שקרוי תכנים, או בהקבצה של הסמלים המילוליים שבהם היא משתמשת. הצורה האלגנטית שבה חומקת הספרות מהקבצה ומהגדרה מילולית היא אחד הפרדוקסים היפים ביותר שלה, שהרי היא קימת במילים ונולדה במשפחת המילים, וכאשר ימותו המילים, תמות גם הספרות, אלא אם כן יתקיים בנו “גווילים נשרפים ואותיות פורחות”. אבל ההתחמקות הזאת מקלסיפיקציה אופיינית למעשה לכל אמנות ברמה גבוהה, ובעצם לכל עיסוק אנושי תרבותי העונה על ה“איך”. גם הפיזיקה מתארת לנו איך דברים קורים, ואינה יודעת למה, במובן העמוק של למה, וגם במתימטיקה התוכן הקונצפטואלי כולו תלוי במונחים שבהם חשבו את הדברים, הרבה מעבר לסמל הכתוב.

הנושא הזה מביא אותנו לעניין הביקורת, ואני מבקשת להתעכב עליו בקיצור נמרץ, מפני שכל המבקרים סבורים שהם משפיעים על הספרות ועל הסופרים, וכל הסופרים אומרים שלהד"ם, ואולי דרושה כאן איזו ועדה. קיימת רק השפעה ברורה אחת: אם ביקורת נטפלת מאד לסופר צעיר, הוא נכנס לדיכאון ועלול להפסיק לכתוב, או לפרסם תקופה מסויימת, וזה דבר שקורה יום יום, ואני מכירה כמה אנשים צעירים מוכשרים כאלה. אבל השפעה כזאת על הסופר היא בבחינת השפעת הנאבוט בראש, או האלה, ולא בה אנחנו רוצים לעסוק. ובכן: הביקורת היא עשייה אינטלקטואלית, כאשר– ורק כאשר – היא משתייכת באמת על הקטיגוריה של חשיבה־על־חשיבה, מה שפרופ' יהודה אלקנה מכנה בשם חשיבה בדרג שני.

מבחינה זו יכולה הביקורת בהחלט להיכנס לקטיגוריה האפיסטמית, אם כי אין תורת ביקורת במובן של תורה לוגית הניתנת להוכחה ולהפרכה; וכל קביעה לוגית במערכת אמנותית, בעיקר אחרי פופר, היא קלות דעת אינטלקטואלית. הביקורת גם לא פיתחה שפה משלה; חלק מהמינוח שלה שאוב מהתיאטרון היווני, כגון אַגון ואַיירון; חלק הוא בעצם ניסיון להידמות למדעים המדוייקים במילים כגון “אדקוואטי”, או אקוויוואלנטי“, או “רלוואנטי”. במֵירעה, שואבת הביקורת את כלי הביטוי שלה ממערכת המשפט, זו שיש לה חוקים ברורים – כגון עמידה לדין הביקורת, שיפוט לשבט או לחסד, ביקורת קוטלת, וכן הלאה, וכמעט אפשר להחליף את המילה “סופר” במילה “נאשם”. הביקורת יכולה בהחלט להחשב כעשייה אינטלקטואלית, כחלק מן החשיבה האפיסטמית, כאשר היא נצמדת לכלל הראשון של החשיבה, כלומר כאשר היא מהווה בדיקה איך בעצם חשב הסופר. אם הביקורת מנסה לפסול מראש את צורת החשיבה של הסופר, את ה”איך" הקונצפטואלי שלו, שוב אין זו עשייה אינטלקטואלית של חשיבה־בעקבות־חשיבה, אלא נאבוט בראש, ובזה הרי אין אנחנו רוצים לעסוק היום. על כל פנים, כל ניסיון להעלות את הביקורת לערך קטיגורי הוא ניסיון נפסד מבחינה אינטלקטואלית, וספק רב אם יש לו ערך מבחינה אמנותית. נורתרופ פריי, אולי הטוב והרציני במבקרים בני דורנו, אומר ש“הביקורת זקוקה מאד לעקרון מתאם, להיפותזה מרכזית אשר בדומה לתורת האבולוציה בביולוגיה, תראה את התופעות שבהן היא עוסקת כחלקים של דבר שלם”; וגם הוא שולל מכל־וכל שיפוט ערכי בביקורת, שהוא רואה בו היעדר מוחלט של מחקר שיטתי. כאדם אוהב ידע, אני מאחלת לביקורת שתמצא בדור הבא את ההיפותזה המרכזית שלה. כסופרת, אני לא מאמינה באפשרות כזאת.

אם כן, גם הלשון המוצרנת במידה זו או אחרת של הביקורת, כמו הסמיוטיקה, חיה בעצם בצד הספרות, או אחריה, אבל לא אִתה; אין אפשרות ליצור לשון מוצרנת של הספרות, ושתי צורות הביטוי ימשיכו לחיות בלי להפגש. אפשר רק לקוות שריבוי הלשון המוצרנת ברחוב ובעבודה ובכל מקום אחר – והיא תלך ותתרבה בשנים הקרובות ככל שיותר ויותר נושאים יועלו על מחשבים – יגרום דווקא לתגובה מסויימת לאנשים, שירצו למצוא מנוח מכל המידע, ויחפשו את הידע בלשון הספרותית האתנית, שהיא־היא התרבות; כמו שאמר תומס מאן – הלשון היא הציוויליזציה עצמה. אפשר לקוות; בטחון – אין.

אני מבקשת לעבור לקטיגוריה הבאה, שיש בה לכאורה כדי להפריע להלך הרוח הספרי, והיא ה“צַייטגַייסט”, רוח הזמן. אומרים: תלוי מה תהיה רוח הזמן במאה הבאה. רוח הזמן, או רוח התקופה, היא בעצם צורה של עריצות, מיטת סדום מצמצמת, ואיך־שהוא תמיד מתברר שהספרות הטובה ביותר חמקה מרוח הזמן. רוח הזמן קיימת, גם אם אנחנו לעתים קרובות מאד עדים בעצם לוולגריזציה של רוח הזמן; והיא גורמת לבלבולים רבים מאד. כך למשל רוח זמננו תובעת חינוך ליברלי ודי מתירני, כאשר ההנחה העומדת מאחרי הדברים היא שהחינוך הליברלי מגביר את היצירתיות, או לפחות אינו בולם אותה, יחסית לחינוך הנוקשה. יש בהנחה הזאת יותר משמץ סנטימנטליות ומשאלה חסודה. ראשית, יש הבדל עצום בין יצירתיות לבין יצירה. כיתה שכולה יצירתית יכולה ליצור כמות עצומה של קיטש ואף לא יצירה אחת. יוצר אמיתי אחד יכול להמצא בכיתה שכולה מרובעים קטנים. היצירות הגדולות ביותר של המאה שעברה נכתבו על ידי בוגרי הגמנסיות הקשוחות ביותר של צרפת ורוסיה הצארית. בחינוך הליברלי אנחנו בהחלט משפרים את מצב רוחם הכללי של הילדים, אבל בדיקת מעקב שנעשתה הן בארצות הברית, הן באנגליה, הראתה שלא היה הבדל משמעותי בין בוגרי החינוך המתירני, מאותה קבוצה סוציולוגית, לבין בוגרי החינוך הקשוח, אפילו בתחום היצירתיות בחיים שאחרי בית־הספר, שלא לדבר על יצירה. הניסיון לקשר בכלל בין יצירתיות, שהיא צורה של פורקן אישי, לבין יצירה, מתעלם מן העובדה שהיצירה מבוססת קודם כל על בחירת אמצעים, שהיא הבדלה די אכזרית בין טוב ורע, בין איכותי ובלתי איכותי; שיש בה הרבה מאד פסילה עצמית בלתי מתפשרת; ועוד – שהיצירה כרוכה בהרבה מאד משמעת, והיא בעצם היפוכה הגמור של מתירנות.

וגם כאן נעוצה שגיאה די מקובלת של סוציולוגים. ראיתי פעם מבדק של כתיבה יוצרת שנעשה בשביל אחת האוניברסיטאות, בכיתות תיכון, ובמבדק הזה נשאלו התלמידים אם הם מנהלים יומן אישי, ואם הם נוהגים לרשום את רגשותיהם ואת מחשבותיהם; וזה היה צריך להיות אחד הקריטריונים של כתיבה יוצרת. אילו אותה סוציולוגית שערכה את המחקר שאלה את הסופרים, היו כולם אומרים לה שהספרות מתחילה במקום שבו נגמר היומן האישי, וכי אין אף קריטריון משותף אחד בין זה לזה, או המשך מזה לזה.

אין פירוש הדבר שהסופר האוטוביוגרפי הוא סופר פסול מראש. אבל כדאי לנו להבדיל היטב בין סופר מדווח לבין סופר יוצר. האוטוביוגרפיה, או החשיפה, כפי שהיא נקראת היום, יכולה לפעמים להכתב בצורה ספרותית, אבל אין זה הכרח; ואם אנו עוסקים בנטיות הקיימות לקראת שנת אלפיים, אני חוששת שהרעב למֵידע – שוב להבדיל מיֶדע – יגבר ויילך, ולכן יגדל מאד הרעב לספרות המדווחת, ואפילו דיווח כוזב; רוצים חשיפה; רוצים לדעת איך האדם מרגיש בנסיבות מסויימות, וזה יכול אפילו להיות כתוב טוב, אבל תהום פעורה בין החשיפה לבין הספרות היוצרת, שהיא בעצם מיטב הספרות.

מה יכולה ומה לא יכולה לעשות רוח הזמן, או הוולגריזציה שלה?…לפני זמן קצר הרצתה במכון ון ליר בירושלים מדענית מהרווארד, פרופסור ברברה רוזנקראנץ, וסיפרה על גילוי חידק השחפת באמצע המאה התשע־עשרה. המאה התשע־עשרה חשבה במונחים של פתרון סופי; כביכול, רק תמצא את הסיבה, או את החידק, ותדביר אותו, ויש לך פתרון סופי לבעיה שלך, זבנג וגמרנו. גם תורות מחשבתיות אחרות של המאה התשע־עשרה הצטיינו בחשיבה במונחים של גילוי הסיבה ומציאת הפתרון “אחת ולתמיד”; כך גם המרקסיזם בגרסה היותר־וולגרית שלו. רק במאה שלנו נתברר שלא רק שאין פתרון סופי לשחפת, אלא שיש צורות מצורות שונות לשחפת, ולא יודעים בדיוק איך להגדירה, והיא קיימת גם במאה שלנו וגם בארץ. אבל במאה שעברה חשבו שהנה־הנה יש פתרון. מן הבחינה הזאת, הרי כל מושג הפתרון הסופי לבעיית היהודים, כל השואה כולה, היתה השלך ישיר של רוח המאה התשע־עשרה באירופה; ודאי גם בדרוויניזם, גם בהרגשה שהיחיד האינדיבידואלי תמיד יותר קטן מהמופשט הכללי הגדול, וזה התבטא במאה שעברה ולפניה גם בגודל הכנסיות, בטקסים המלכותיים, במוסיקה המרשימה שמסתיימת תמיד בדומיננט סֶפט־אקורד כדי לקבוע שזה לא נגמר – אבל במיוחד באמת באותה צורת חשיבה האומרת שיש לדברים פתרון סופי, צריך רק למצוא את הסיבה ולחסל אותה. היום רוח הזמן שלנו מגזימה בספקות עד כדי נסיגה מודעת כמעט מכל פתרון, וגם באמנות בת זמננו הרבה אנשים אינם רוצים פתרונות אלא הצגה רב־צדדית בלבד, סטאטית־מהורהרת, ולאו־דווקא דינמית ומשתנה. כך, למשל, הסופר הצרפתי רוב־גרייה וכל מחקיו הרבים. גם זו עריצות של רוח הזמן: לכאורה, היום “אסור” לכתוב עלילה. סיפור עלילתי אינו ברוח הזמן שלנו. אבל מה כדאי לנו לזכור? שתוך כדי המאה התשע־עשרה חי וכתב גם טולסטוי, והוא כתב את “מלחמה ושלום” בלי אף פתרון סופי, ובלי דרוויניזם, ובלי דיכוי הפרט מפני הרעיון הכללי – וכאשר נטָשה שלו בסוף הספר, ואולי הופכת להיות עקרת בית ואם להמון ילדים, ברור לנו שאין כאן פתרון, אלא החלפה של מערכת בעיות אחת במערכת בעיות אחרת, כפי שמקובל עלינו היום יותר מאשר לפני מאה שנה. מסתבר ש“רוח הזמן” הוא בעצם מושג פילוסופי וסוציולוגי, שהספרות כלל אינה חייבת לחיות בו, ואולי צריכה אפילו לחרוג ממנו ככל האפשר – אם בכלל מותר לדבר על ספרות במונחים של מה היא “צריכה”, ואני חושבת שזה חסר טעם. הספרות המתרחשת בין הכותב לבין הנייר, ואחר כך בין הנייר לבין הקורא, אינה חייבת כהוא־זה לרוח הזמן.

עוד הדגמה לעניין “רוח הזמן”. יש סיפור היסטורי יפה מימי מלחמת שבע השנים. המקום – קרב קוֹלין באמצע המאה ה־18. הפרוסים התחילו לסגת תחת אש קטלנית. הקיסר פרידריך הגדול, שעד אז לא נוצח באף קרב, ציווה על יחידת העלית האישית שלו, הגרנדירים, להסתער. הם אמנם נעו קדימה, אבל בלי חשק רב; ואז הקיסר עבר לפניהם וקרא: נבלות, אתם רוצים לחיות לנצח?… עד כאן ציטוט ידוע. אבל המשך הסיפור הוא כזה: אחד הגרנדירים הוותיקים ביותר, איש משופם ומצולק קרבות, קרא אל הקיסר: “בוא הנה, פריץ – Hӧr mal, Fritz, אני חושב שכבר עבדנו מספיק היום בשביל שלוש עשרה האגורות שאתה משלם לנו”. – אני יכולה לתאר לי רוח־הזמן – במאה הקודמת, למשל – שתשים את כל הדגש על הקיסר וקריאת הגבורה שלו – האם אתם רוצים לחיות לנצח?… ואשר תעלים כליל את התשובה, בעיקר תשובה כל כך לא מנומסת. אני יכולה לתאר לי רוח זמן שתשים את כל הדגש על הגרנדיר ועל שלוש עשרה האגורות שהוא מקבל – רוח זמנו של ברכט, למשל כי זה סיפור ברכטי מאד. בכלל, “רוח הזמן” חלה כנראה יותר על תיאטרון, שהוא יותר אוראלי, מאשר על הספרות. אבל נדמה לי שהספרות החורגת מרוח הזמן, המעולה, אם תתעסק בכלל בסיפור הזה, תספר את שני הדברים, וגם את העובדה שפרידריך הפסיד בקרב קולין ובכך נגמרו נצחונותיו ונגזרו כמה וכמה גורלות באירופה – והדגש יהיה שונה לגמרי. אני מציעה לכולנו להיזהר מאד מ“רוח זמן” הפוסלת איזה־שהוא היבט של התעסקות אנושית, ואזהרה זו כנראה תהיה נכונה גם במאה הבאה, ולא משנה מה תאמר ומה תנסה להכתיב רוח הזמן של אז.

באותה צורה אנו חייבים להזהר מבלבול בין מושגים ספרותיים לבין מושגים סוציולוגיים, כמו למשל “ספרות נשים”, שהוא ביטוי סוציולוגי מובהק ובהחלט לא ספרותי. אנחנו צריכים להישמר כמו מאש מפני הקלסיפיקציה ל“אסכולות”, מפני שהיא בירוקרטית ולא ספרותית, ואינה לוקחת בחשבון ששום כתיבה אינה נעשית באגודות ובאסכולות, וסופר אינו מתיעץ עם בני דורו, גם לא במובן הרחב והאזוטרי ביותר של המילה התיעצות, והוא בהחלט עשוי לעמוד בהתיעצות מתמדת עם תקופה אחרת, או עם ארץ אחרת ולשון אחרת, יותר מאשר עם בני דורו וגילו. כך עד היום יכול סופר לכתוב ספר עברי שהוא בעצם ספרות רוסית, או אירופאית, או אמריקאית בשפה העברית, מפני שהוא בדו־שיח עם צ’כוב או עם גינתר גראס או תומאס מאן או נורמן מיילר, וזה יכול גם להיות ספר טוב; אם כי אני מקווה מאד שנדע סוף סוף לקבל גם ספר עברי שאינו רוסי או אמריקאי או אירופאי, במונחים של עצמו, כמו שכל תרבות צריך לקבל במונחים של עצמה קודם כל, אחרת אין לה סיכוי לגדול. על כל פנים, התוצאה המעשית היום של החלוקה לאסכולות היא שהסופר החורג מאותה מיטת סדום, והוא יוצר בפני עצמו אפילו לדעת המקטלגים, הוא סופר שלא כל כך יודעים לטפל בו, וכמעט אין מזכירים אותו. ודווקא הוא עשוי להיות הסופר הטוב של התקופה.

נשארו לנו עוד רק 17 שנה עד שנת אלפיים, וזה מעט מאד זמן. אם אנחנו שואלים באיזה תנאים תיכתב הספרות בארץ בעוד 17 שנה, ומה יהיו הלחצים על הסופר, צריך לשאול כמה שאלות מקדימות. קודם כל – ספרות נכתבת בלשון מסויימת, וכל לשון היא מערכת נורמטיבית, והעברית היא מערכת נורמטיבית בעלת חוקים משלה, והרבה מאד תלוי בצורה שבה נשתמש בעברית. אחר כך תעמוד השאלה אם נהיה בתנאי סכסוך עם הסביבה שלנו, או בתנאי שלום; כי בתנאי שלום תיפתח האפשרות הגדולה והמפרה מאד של תרבות ים־תיכונית חדשה ומענינת יותר מכל המתרחש היום במערב; בעוד שעכשיו אפשר לפעמים לחשוב שהגבול הצפוני שלנו עובר סמוך למנהטן של היום, והדרומי באודסה של סוף המאה שעברה, עם צ’רנוביץ אי־שם באמצע. אני צופה חיזוק עצום דווקא לשפה העברית בתנאי שלום עם הסביבה, כי אז תעמוד העברית בעימות עם השרשים השֵמיים האותנטיים שלה, במקום העימות הקיים היום עם לשונות מקבוצות אחרות לגמרי, עימות שמשבש אותנו ואת שפתנו כל הזמן. תלוי מאד אם נהיה חברה בעלת תכנון לאומי הדוק בכל התחומים, שאז יהיה לחץ גדול לייצר רבי־מכר, ונעמוד כל הזמן בתחרות היירארכית מאד, שאז יהיה קושי די גדול להגיע אל קהל קוראים ספרי וליברלי גדול – או שנחיה בחברה מאד־מאד שוויונית, שאז אנחנו נתונים בסכנה של חוסר דיפרנציאציה איכותית, וגם זו סכנה. אם נחיה בחברה המטפחת מיתוסים. נחזור אל נכון שלב אחד אחורה מן הספרי לאוראלי הקדום; ואם נהיה חברה ללא כל מיתוס, חברה א־היסטורית, אנחנו עשויים להיתפס לאידיאליזציה של ה“אינסטנט”, וליצור לעצמנו חיים בתוך קלאסטרופוביה של ההווה המיידי. הרבה תלוי בשאלה כמה יעלה ספר, ואם הוא יהיה בר־השגה, מצרך נפוץ ואפילו מסובסד. בכמה ארצות קומוניסטיות נהוג הכלל שספר לעולם לא יעלה יותר מכרטיס קולנוע, וזה כלל טוב – ואולי בכלל נקרא בעתיד ספרים על מסך המחשב שלנו בבית; אם כי איך זה ייראה בלי להחזיק את הספר ביד, בלי להריח את ריח הדפוס – איני יודעת.

אבל אם לחזור למה שאמרנו בתחילת דברים אלה, כל אלה עשויים להשפיע על הספרות בשלב הקריאה, כמתרחשת בתוך חברה וקהל ודעת קהל, ואינם עשויים להשפיע הרבה על הספרות בשלב הכתיבה, כפי שהיא מתרחשת בין הסופר לבין הנייר ברשות הפרט שלו, החומקת – ואולי למזלנו היא חומקת – מכל הגדרה ומכל התניה אפשרית. קשה מאד לדבר על אמת ספרותית; ואני מעדיפה את המילה היוונית לאמת, שהיא אַלֶתיאה, הסרת השכחה, הורדה של איזה לוט, כאילו בעצם ידענו את הדברים כל הזמן; כאילו לא הסופר מדבר, אלא – סליחה על הביטוי הניאו־אפלטוני – הספרות עצמה מדברת, או אפילו משהו שמעבר לספרות. אולי בגלל האיכות המיוחדת הזאת הכתיבה המעולה איננה ולעולם לא תהיה עניין דמוקרטי; אין היא נוצרת בהתיעצות, ולא בקבלת דעה, וכנראה יש רק דרך נכונה אחת לומר את הדבר, המטבע החי שלעולם לא תהיה עליו חזרה; מין מונותיאיזם מהפכני כזה, שבו כל אֵל אחר כוזב.

אני מקוה שספרות כזאת תיכתב, בארץ ובכל מקום אחר. ואני מקווה שהילד שנולד היום ב“הדסה”, ויהיה בן שבע־עשרה בשנת אלפיים, יקרא מן הגיל הרך, כלומר מבעוד 3 שנים. יהיה לו חדר ושולחן ומנורה, ויוכל לרכוש ספרים, וכמה שעות של פרטיות ושקט, ויידע שלהיות לבד זה טוב, ויקרא. ליותר מזה – אי אפשר לקוות.

הרצאה במכון ון־ליר, 10.3.83