לפני מספר שנים, בעת פגישה בין סופרים ערבים ויהודים בבית הגפן בחיפה, שאלה כותבת זו את עמיתיה הערבים אם קיימת בספרות הנכתבת על ידם משפחה יהודית, או שמא מופיע היהודי תמיד כבודד. הרהרוּ החברים הערבים והשיבו: למיטב ידיעתם, אין אף מקרה של תיאור משפחה יהודית בספרות הערבית בישראל. היהודי תמיד מופיע כיחיד, בעל־שררה, דיאבולי בדרך כלל; אם קצין ־בטחון, או שוטר, או קצין־צה"ל שחצן ואטום, או אדם אמיד בעל מהלכים בשלטון; אבל לעולם בודד.

כיון שלכותבת ידוע שבמקרים רבים מאד בספרות העברית מופיע הערבי כבן־אנוש רגיל, אדם שיש לו משפחה וילדים וחברים – היה ענין רב להמשיך ולברר נקודה זו עד הסוף. ומתברר: כאשר אדם רואה את זולתו לא על פי המציאות, אלא מהרהורי לבו, כיוון שאיננו מכיר אותו, הוא מקנה לו דמות דימונית; ולדימונים, כידוע, אין משפחה. אין משפחה לא לשטן ואף לא לסופרמן; לא יתואר שתהיה לג’ימס בונד חותנת, או דוד קשיש, או תינוק שצריך לטפל בו, ואפילו לא אשה קבועה. ברגע בו הקנית לגיבור שלך משפחה, אשה, ילד, הוא הופך להיות בשר־ודם, בעל בעיות אנושיות ודומות למדי בעולם ומלואו. ברגע בו אתה מבוֹדד אותו כליל ממשפחה וחברים וסביבה אנושית, יש ביכלתך להקנות לו בצורה אמינה יותר תכונות יוצאות־דופן: של שטן, של בעל שררה על־אנושית, של זד, או להבדיל – מין אדם עליון כל־יכול. ייחוס הכוח הבלתי־רגיל לדמות, או לפחות חשד סמוי מפני כוח כזה שכביכול קיים בה, אם כוח מאגי, או כוח־גברא עילאי, או היכולת לנחש מחשבותיך הסמויות – כל אלה מתקיימים אך ורק בתנאי שהדמות מבודדת ממשפחה, מחברים, מעיר, ומשאר סביבות־אנוש; כאשר הדמות המתוארת היא דמותו של זר, שאינו דומה לנו במאום (וכי איך יכול זר להיות דומה לנו?…) ואפילו דודה חרשת וטרחנית אין לו לרפואה; משהו מן החלל החיצון – חיצון לכל המוכר והאינטימי שלנו. סוד זה ידוע מכבר למנהיגים פוליטיים, ולא כל שכן דתיים, וחלק מן הכאריסמה (הבלתי־מובנת היום) של היטלר, למשל, היה בהיותו חסר משפחה, כביכול אל־סוציאלי ואל־מיני, ומשום כך על־אנושי, ר"ל. אפיפיור בעל משפחה לא לאורך ימים יוכל לשמור על הדוֹגמה של מי שאינו טועה.

מתי נוצרת דמות כזאת, סטריאוטיפ כזה של זר? פשיטא – כאשר אין מכירים את הנושא מקרוב. לאורה של מציאות, נמוג הסטריאוטיפ ודהה, נקלש כאותה שלהבת נר שדלק כל הלילה, מרגע עלות השמש המאירה כל פינה ומבטלת את מה שהיה חשוב בחושך. עד שבאה הידיעה, קיים הפחד והחשד; ואלה נזקקים זה לזה בחושך ויולדים מיני לילין ואויים ומזיקים, שדים ודימונים ודמיורגים, כל סגן של אלהים וכל משנה־לשטן, שאין בינם לבין המציאות האובייקטיבית ולא כלום. כשבא המפגש האנושי, באה התפרזות מסוימת, והדברים נעשים ברורים ואנושיים הרבה יותר. מסתבר שבעיתו העיקרית של הזולת איננה להרוג אותי דווקא, או לקחת ממני את אשתי ואת רכושי, אלא כיצד לפרנס את כל הנפשות התלויות בו; או ששיניו כואבות ולא רופאו כראוי; או שהוריו יורדים לחייו; או שנישואיו מתפרקים. הדימון הופך להיות בשר־ודם. וגם בשר־ודם עשוי ללחום נגדנו ביום מן הימים, אבל תמיד על רקע אנושי כלשהו, ולעולם לא כגזירת גורל, לא כדימון שתפקידו להיות דימון ולכן הוא מדבר כמו דימון ועושה מעשי־דימון. כבר אמרו מצרים בהפתעה למראי חיילי צה"ל השבויים: הרי הם אנשים כמונו, אין להם קרניים ואנחנו דמינו אותם כמין שדים לפחות. אפילו לקריקטורות שלנו אינם דומים.

בקוים כללים וגסים־למדי, ובכל ההסתייגות מדיוקן של חלוקות כאלה – ניתן כנראה לחלק את דמות הערבי בספרות העברית לשלוש תקופות שונות, בכל אחת מהן הצגה שונה. התקופה הראשונה היתה בחלקה תקופה רומנטית, כפרית, שכנציגה הבולט מקובל היה חווג’ה מוסה, משה סמילנסקי. שם הצטייירה דמות הערבי כנטולה ישר מתוך סטריאוטיפ “הפרא האציל”, אגב – המצאה מערבית מובהקת; כביכול אין הבדל בין האינדיאני אציל הנפש לבין הערבי הדומה לו כשתי טיפות מים, ושניהם בעצם אינם דומים למאום. אלא שבאותה עת כתבו גם אנשים אחרים, בורלא, יצחק שמי, וייבדלו לחיים ארוכים יהודה יערי, ואף פסח בר־אדון, הלא הוא עזיז אפנדי – ואצל אף אחד מאלה אין “פרא אציל”, אלא ערבים כבני אדם, שכנים, משפחות, חברים בעבודה ובפת־לחם; אלא שמשום־מה לא הדמות האנושית היא הנקלטת בזכרון, אלא זו הצבעונית והמיופה, כביכול. אם אין אגדה אקזוטית, אין סנסציה; אין סנסציה, אין על מה לדבר. בנעורינו לימדונו את חווג’ה מוסה יותר משלימדונו את יהודה יערי, וסטריאוטיפ התקופה נקבע – שלא בטובתנו. מסתבר שלא תמיד הסופר הנחשב בדורו כמייצג את רוח התקופה נשאר כזה גם בדורות אחרים. את חווג’ה מוסה קשה לקרא היום.

התקופה הבאה אחר־כך היתה תקופה של עיוּר (אורבניזציה) בארץ; המפגש בין יהודי ערבי איננו עוד על רקע הפרדס או שדה הפלחה או על המעיין, אלא בעיר, על בתיה ומוסדותיה. ולא מעט ערים בארץ היו ערים מעורבות: ירושלים, חיפה, טבריה, ועוד. מצויים ברבנו סוֹפרים רבים אשר ילדותם עברה עליהם בערים מעורבות כאלה והכירו את המציאות הערבית עד כדי אי־יכולת, פשוטו כמשמעו, להתיחס לערבי בצורה סטריאוטיפית, לא בספרות ולא במפגש היומיומי. עם אלה נמנים, כמובן (ויתכן בהחלט שזכרוני אינו עומד לי בשלמות והסליחה עם אלה שלא נזכרו) – בנימין תמוז, דוד שחר, יצחק אורפז, כותבת זו, יצחק גורן – וראוי להוסיף עליהם כל אותם סופרים שגדלו בסביבה מעורבת בחוץ־לארץ, כגון שמעון בלס, אמנון שמוש, סמי מיכאל ואחרים. אצל כל אחד ואחד מקרב קבוצה זו מופיעים ערבים כבני־אדם, ואין כלל סטריאוטיפים. כך אצל בנימין תמוז ב“תחרות שחיה”, ובמקומות אחרים: אצל יצחק אורפז בסיפור קצר על חייל יהודי וערבי הנפגשים במדבר; וכמובן שמקום רב מאד נתייחד לערבים אצל הסופרים הירושלמיים, כגון דוד שחר בטרילוגיה שלו (בדמות של דאוד, ואחרים). ואצל כותבת זו ב“עיר ימים רבים”, שם כשליש הספר עוסק בערבים, משפחה, ידידים, וחברים לעבודה. סמי מכאן שמץ של סטריאוטיפ, מפני שסופרים אלה כתבו לאור מציאות שהכירו, ולא היו צריכים לנחש על ערבי והתנהגותו מתוך דימונולוגיה פרטית כלשהי. יוצא מכלל דור זה יזהר סמילנסקי – ועוד נחזור לכך.

רק שנים ספורות של גיל מפרידות בין הצעירים בקבוצת־גיל זו לבין קבוצת הסופרים שאחר־כך, כגון עמוס עוז, וא.ב. יהושע, אבל היו אלה שנים קריטיות: שנות הניתוק בין השכונות בירושלים ובחיפה, אחר כך מלחמת השחרור, וההפרדה הגמורה־כמעט בין יהודים וערבים שבעקבותיה, פעמים פיזית, פעמים חברתית ונפשית, גדל דור אשר לא ידע את הערבים, לא גדל עמהם, לא שוחח עמם מעשה יום־יום ברחוב ובעבודה; ומטבע הדברים נוצר בית־גידול נוח לסטריאוטיפ. הערבי חזר להיות דמות דיאבולית, פיקח, זריז, ערמומי, לעתים בעל כוח־גברא עילאי, תמיד מפחיד בצורה כלשהי, מזיק פוטנציאלי. כך בסיפוריו המוקדמים של א.ב. יהושע, – ולא אחרים – כך ודאי־וודאי אצל עוז בגירסה המקורית של “נוודים וצפע” וב“מיכאל שלי”. אפשר כמובן לטעון ולומר שעזיז וחליל ב“מיכאל” אינם ערבים, אלא הם יצירי דמיונה ופחדיה של חנה גונן, בדיוק כשם ש“אאידה” של ורדי אין לה דבר עם מצרים הפרעונית, אלא היא תירוץ לרומנטיקה האישית של המלחין, והעלילה יכלה להתרחש באותה מידה גם במקסיקו האצטקית. אבל מבחינה מעשית, ההבדל אינו גדול: עזיז וחליל הם ערבים מפני שתוארו כערבים, ולא כבושמאנים או אינדיאנים או קוזאקים. יתכן שיכולים היו להיות קוזאקים, לו נולדה חנה גונן באוקראינה; עובדה שלא היו, ויש לכך השלכים ברורים על הקורא. ברגע שהם כונו ערבים בפי הסופר, נוצרת כפילות: הם גם יצירי הדמיון, אבל הם גם ערבים, משל ונמשל ביחד, זה בזה עשוי.

יוצא מכלל זה יצחק בן־נר, ב“האיש משם” שלו, המתאר ישראלי שנקלע לסביבה מצרית; המצרים שלו הם בני־אדם לכל דבר. גם כאן אפשר לטעון, כמובן, שמדובר באליגוריה על יהודים ולא על מצרים, וגם כאן אפשר להשיב שמעשית, מבחינתו של הקורא, הטענה לא לגמרי תופסת. יצחק בן־נר בחר לכתבו על רקע של מצרים בימינו, בתקופה מוגדרת, ולא על בושמאנים במאה השמונה־עשרה. יתכן שלו ביקש הסופר לכתוב אליגוריה בלבד, היה מרחיק עדותו ומוצא לגיבוריו בית־גידול אחר. הרמז, הדרש והסוד יכולים ללבוש אלף צורות; לפשט תמיד אפשרות אחת.

רשאי הקורא לשאול בנקודה זו: איך אני יודע? איך אני יודע מתי הערבי בספר הוא ערבי “באמת” (ככל שהמילה אמת מתאימה לספרות), ומתי הוא הרהור־לבו של הכותב? התשובה המתבקשת היא תשובה קלאסית מתחום האנתרופולוגיה: צא וראה האם אתה מבין את הגיבור מתוך תרבותו־הוא, או מתוך תרבותך־אתה; במונחים שלו או במונחים שלך. אם רקעו התרבותי של הגיבור הנורבגי קרוב לתרבותו הנורבגית במציאות, חזקה שמדובר במידה רבה של ריאליה; אם רקעו התרבותי הוא רקעו המובהק של הכותב, והכותב לבדו, הרי זה לא היה ולא נברא אלא משל היה. האחריות כלפי המילה הכתובה מחייבת כנראה קשר־עין כלשהו עם המציאות; אם כנינו אדם בכינוי של קבוצה, או לאום, ייחסנו לו חלק מזהויו, אם כוונתנו לדמיון שלנו, אל נכתוב בקלות־דעת ערבי, או אנגלי, או יהודי – מפני שיום יבוא וכבודם ייתבע מידינו. כיצד היינו רואים את חליל ואת עזיז לו היו יהודים בסיפור גרמני, למשל? למרות כל המוּדעות המשכילה והמתוחכמת שלנו לאליגוריה, לכך שכל ספרות היא בעצם אליגוריה – מלים של דפוס הן תמיד רק סימנים – האם במקום כלשהו לא היינו מתכווצים?

במדור לספרות של יום השישי האחרון הובאו קטעים אשר שודרו בגל א', קטעים מתוך דיון שנערך באוניברסיטת תל־אביב. הנושא, כפי שהוגדר בשידור (ואין לדעת אם הוגדר כך על ידי באי הדיון עצמו) היה: “האם בעקבות השלום תחדל דמות הערבי בספרותנו להיות סטריאוטיפ ותתחיל להיות בשר־ודם?”

לא פחות. הרי זה מסוג השאלות כגון “האם תפסיק מהיום להכות את אשתך?” שאדם מתקשה להשיב אליה, כאשר אין עוול בכפו. אבל גם אם נניח שהכותרת היתה סנסציונית־בכוונה, כמנהג גוברין יהודאין משדרין ומקרינין ומדפיסין, הרי קשה להשתחרר מן הרושם המתמיה של דברי עמוס עוז באותו מעמד. אמר עמוס עוז – והמשפט מובא כלשונו: “הערבי בספרות העברית הוא קלישאה, סטריאוטיפ, תמיד”(!) לדבריו, הערבי בספרותנו הוא דמות שאנו רוחשים לה (ציטוט) “בוז, התנשאות, אשמה, ומידה ניכרת של קנאה נסתרת”; ומכליל המדבר ואומר: “כולנו, אפילו עד סמי מיכאל ועד בכלל”(!) עמוס עוז מוצא את שורשי הענין בעומק התנ"ך: לדבריו, האבטיפוס הראשון הוא יצחק וישמעאל, “האח המקולל שלנו”, שתמיד נשאר בדמיוננו “בן השפחה המצרית” – במיוחד על רקע האב הקשוח אברהם, שבעצם הרג את שני בניו, ולא בזכותו הם נשארו בחיים.

נשאלת השאלה מדוע להטריח את התנ“ך ואת פירושו הפרוידיאני בנושא שהוא כלל־תרבותי? כל ארבע התכונות שמוצא עמוס עוז ביחסו של יצחק לישמעאל, כל אותו דצ”ך, עד“ש ובאח”ב של “בוז התנשאות, אשמה ומידה של קנאה”, במיוחד ב“ויריליות” שלו (ע.ע.) – כולן עד אחת מצויות ביחסו של הלבן מאלאבאמה לכושי (שמא שרשיו הם ביחסי יפת וחם?…) ביחסו של הפולני כלפי הקוזאק אצל סינקביץ' (במיוחד בסיפור הקצר “הניה”), ובעצם ביחסו של כל בן־תרבות אחת כלפי בן תרבות אחרת, שאינו מכיר אותה, ושהוא רואה אותה כמאיימת עליו, ואפילו בין שני שבטי מלקטים או ציידים ביער. הבוז, ההתנשאות, החשד, הכוללים בתוכם כינויים סטריאוטיפים ידועים כגון “מלוכלך”, “פרא חסר תרבות”, “ערמומי, שקרן”, “אין בו אמונה, מסוגל לכל דבר”, “בעל תאווה” וכיו“ב – כל אלה, יחד עם אשמה וקנאה מסותרת, מצויים במעט בכל היחסים הבינתרבותיים הפרימיטיביים. התופעה היא אוניברסלית, כלל־תרבותית; ומרבית אזרחי העולם לא קראו מימיהם את פרשת אברהם, יצחק וישמעאל, כי אינם מכירים את התנ”ך.

עוורונות פתאומיים אלה – מי ישורם מראש? כותבת זו יכולה לספר מנסיונה שכאשר הופיע “עיר ימים רבים” בלשון האנגלית בחו"ל, נתחלקו המבקרים באופן הברור ביותר בין יהודים למי שאינם יהודים. הגויים כתבו על היחסים בין היהודים לבין המשפחה הערבית, אצל המבקרים היהודים הערבים שבספר “יוק”, פשוט, אין, לא נוח לראותם.

נכון שבתחום אחד לפחות קיים אצלנו סטריאוטיפ חמור מאד של הערבי בספרות, והוא בתחום ספרות הילדים; ומוטב שנעשה לתיקונו לפני שיעשה הוא לקלקולנו הגדול, ונבוש בו בושה גדולה עם פתיחת הגבולות. מי שכתב סטריאוטיפים, יעשה את חשבון נפשו; מי שלא כתבם, ימשיך בדרך המלך למצרים ולכל מקום אחר, בלא מבוכה. טוב שסטריאוטיפים נופלים, והלואי שיפלו בצד השני, שם הם כנראה מרובים יותר משהיו אי־פעם אצלנו. ישראל תימצא נשכרת מכך, המזרח התיכון יימצא נשכר מכך, כל מי שקורא ספרים ברצינות, ומיחס להם משמעות בחייו, יימצא נזכר מכך.

מעריב, 20.4.79

מכל העריצויות של רוח־התקופה שלנו – (ותמיד יש ב“צייטגייסט” מן העריצות) – אולי המרגיזה שבכולן היא זו התובעת שנהיה כולנו יצירתיים. אוי לו לבית־ספר ואוי לו לגן ואוי לו לבית־הורים שאיננו מקיים את מצוות היצירתיות ר"ל; וכי מי מאיתנו אינו יודע שאסור חלילה לעכב את התפתחותו של העולל, שעלינו לפתח את דמיונו, שהס מלהזכיר הכְוונה כלשהי, שיפוט כלשהו, פן נפגע חס־ושלום באותו עניין סמוי ועדין, טמיר ונעלם, הנמצא אי־שם במוחו הקטן של עוללנו, יצירתיות שמו, וכל ימיו ישאר בלא הברכה הזאת, אין לו תקנה בעולם אלא לבלרוּת משמונה עד ארבע. כל זאת למה? מפני שמורתו מרשעת היתה ולא הרשתה לו לכנות את עפרונות הצבע היקרים שלו בשם ציפורים, ולהשליכם בעד החלון אחד־אחד לראות איך הם עפים. אם אסור להם לעפרונות להיות ציפורים, זועק הגאון־התורן של החינוך, כבד עווננו מנשוא: עברנו את העבירה הגדולה ביותר של תקופתנו, חסמנו את היצירתיות. עוד אשם נוסף לרשימת אשמות הדור.

מצווה זו, היצירתיות (וכי מי איננו רוצה בילד יצירתי?) מתחילה כמעט כאשר פוקח התינוק את עיניו, ואך הוא לומד להישיר מבט נכחו במיטה ובעגלה, וכבר תחובים מתחת לחוטמו מיני חרוזים מכוערים של פלסטיק צבעוני מושחל על חוט, חלקם מרעישים בקולי קולות, והם מסתירים לו היטב את העולם כמות־שהוא מבוקר עד ערב, מפני שהרי צריך לפתח מגיל צעיר את חוש הצבע והצליל שלו. הסיפור נמשך בגנון, שם חייב הילד לשחק ברצינות תהומית בקוביות שונות, בצורות מצורות שונות, גם אם מיצה את כל אשר בהן ועניינו תם בתוך שבועיים. מעשה שהיה בילד בן שלוש וחצי, אשר פה־ושם שאל את הוריו מה אות זו ומהי אות זו, עד שלימד את עצמו את הקריאה, וישב בגנון לקרוא ספר, כי גמר עם הקוביות מזמן, וזה מה שעניין אותו. הגננת החליטה להשאירו שנה נוספת בגן, מפני שאין הילד, לצערנו, משחק דיו בקוביות, ונראה שאיננו יצירתי. ללא ספק, בשל חינוך לקוי בבית. שהילד קורא באמת – לא עלה בדעתה.

אחר כך, בגיל מאוחר יותר, מתחילות החובות. הילד היצירתי הממוצע שלנו, ששנה שלמה נעץ עיניו ותחב רגליו בחרוזי פלסטיק, ועד שלוש שנים שיחק בקוביות כדת, ועוד ארבע שנים לא התנועע סתם אלא בתנועה יוצרת, צריך עתה להשקות את הדשא. כתום חודש נמצא שלא השקה אותו, מפני שבאותה תקופה הרגיש עצמו יצירתי מאד, גזר את צינור ההשקיה במזמרה, ועשה ממנו ערימת פיסול סביבתי של גומי. ההורים חסמו היטב את כעסם, מלומדי ה“צייטגייסט”, ואולי גם חוששים מפני המחנכת, הדשא מת, אבל בנם ניצל מגורל מר ממוות: מחייו של אדם מרובע.

בכל העניין הזה יש לפחות שלוש הנחות סנטימנטליות תפלות למדי. ראשית – ההנחה הסנטימנטלית הסתומה שאותו כוח טמיר־ונעלם, שהרמב"ם מכנה אותו בשם הכוח־המדמה, הוא עניין עדין, שביר ופריך, ניתן להריסה חס־ושלום על ידי איסורים וחרמות והגבלות. דמיונו של אדם, ככל כוח פורה באמת, הוא אולי אחד הדברים הפחות־עדינים, הפחות־שבריריים שיש; ואם הוא קיים, קשה עד מאד להרסו.

ההנחה השניה היא זו המניחה שכוח־הדמיון הוא המרכיב היחיד והחשוב ביותר של מעשה היוצר: רק תן חופש לדמיון, אומרת ההנחה, התר את כל הרסנים, ולפנינו מיד מעשים גדולים ועצומים של שאר־רוח. גם זה הבל. יצירה היא עניין הכרוך במשמעת נוראה, משמעת ברזל, היודעת לבחון ולבחור ולפסול, ולא להיתפס לפיתוי הדרור המדומה, לא בדמיון ולא בצורות. היא אף כרוכה במוּדעות גבוהה: מה אני בעצם עושה כאן. סמי מכאן כל מקריות.

אבל ההנחה השלישית גרועה עוד יותר: אותה הנחה המזהה יצירתיות עם יצירה; ואין כל קשר בין השתיים.

לכאורה, צריכים היינו לדעת זאת בעצמנו. כל יצירות האמנות של המאות הקודמות נוצרו בתוך־תוכו של חינוך מחמיר, מגביל, לעתים דתי־קנאי. מיטב המוחות היוצרים של אירופה היו חניכי הגמנסיה הרוסית או הצרפתית הקשוחה ביותר. יש לשער שלשיקספיר לא חסמו את שדה־הראיה בינקותו בצעצועים של פלסטיק צבעוני, ולא רק מפני שהפלסטיק טרם הומצא באותה מאה מופלאה, הקרויה עד היום בשם הקולע “המאה המפוארת”. מוצרט חי חיים של ילד פלא, צמוד ואונס על פי הדיבור שלא לזוז מהפסנתר, ולא שיחק כלל, אף לא את מעט המשחקים של בני גילו בדורותיו. יצירתו מלאה חוש־משחק נפלא. אף אחד מהם לא היה, כפי הנראה, מה שקרוי במושגי דורנו “ילד יצירתי”, אולי אפילו להיפך, מרובע וכפייתי. בך לא היה בוהמי, אלא זעיר־בורגני חסוד ואדוק ורחוש־ילדים, כולם לובשי צוארונים לבנים ואינם זרוקים כהוא־זה, והוא כתב בחדר רגיל בהחלט, שבו לא תלתה גברת בך הראשונה ואף לא השניה רשת דייגים על התקרה, לא סרגה לו מנורות מקרמֶא, ולא הקיפה אותו קרמיקה אתנית, או במקביליו של כל הקיטש היזוּם הזה במאה שבה חי ועבד.

אך כיון שאחד מסימני “רוח התקופה” הוא המחקר, אף באותם נושאים שבהם לא היה צריך להיות לכאורה שום ספק, הבה ונצטט כאן מחקר אמריקני שנערך בנושא לפני כשנתיים. החוקרים ערכו מעקב ממושך אחרי מידת היצירה (המקורית, פחות או יותר) של קבוצת צעירים גדולה למדי, שגדלו בילדותם בתוך מסגרות חינוכיות הקרויות “פתוחות”, המדגישות את ה“יצירתיות” בהשוואה לקבוצת צעירים אחרת, בעלת רקע סוציולוגי דומה, שגדלו במסגרות קשוחות וממושמעות יותר. לא נמצא כל הבדל בין שתי הקבוצות, באשר ליצירה ולחוסר־היצירה בחיים שאחר כך; התנאי היחיד היה כשרון התחלתי בלבד; ללמד את מי שאינו יודע עדיין שאי אפשר לחנך שום אדם שיהיה יוצר, ואף לא להיפך: אי אפשר לחנכו שלא ייצור. אפשר, אולי, להגדיל מעט את תחומי דמיונו, את הנאתו החושית מן הצליל או הצבע או המלה, כשם שאפשר להעלות – מעט ולא יותר – את מנת המישכל של ילדים על ידי חינוך מכוון מתאים. אפשר, אולי, להגדיל על ידי כך את קהל המבקרים בקונצרטים ובתערוכות (ואין בכך רע, אף כי אין בכך גם טוב במיוחד). יש כאן כנראה אפשרות של הגדלת הצריכה התרבותית בעתיד; אבל צריכת תרבות איננה תרבות, ועשויה אפילו לשבש שיפוט תרבותי, על ידי יצירת קריטריונים צרכניים, כגן רב־המכר. אחד ממרכיביה של הצריכה היתרה בימינו הוא, בלי ספק, עודף הצריכה התרבותית, אותו מראה עגום ומגוחך כלשהו של אנשים רצים בכפייתיות ממופע למופע, מרב־מכר לרב־מכר, מסרט לסרט, מגלריה לגלריה, בלא מידה של שיפוט, אבחנה וצמצום. יתכן בהחלט שיש חפיפה בין דור הילדים היצירתיים־בכפייה, לבין עודף הצריכה התרבותית הכפייתית לא פחות: לא תחסום. בשמו של שום קריטריון שבעולם.

ובכן יצרנו קהלים, יצרנו ציבורי־צריכה; לאמנים קל עתה אולי יותר לחיות ולהתפרנס; אבל איש לא הפך עדיין להיות יוצר – אדם המסוגל ליצור יצירה – מפני שהגננת הרשתה לו להעיף את העפרונות בעד החלון, וכנראה שלאיש לא נחסם עדיין מקור היצירה שלו מפני שהוריו לא קנו לו “צעצועים מפתחים” בגיל שנתיים. יש לשער שגם למגריט ולאֶשֶר לא קנו.

מה, בעצם, ליקויו העיקרי של כל אותו בולמוס היצירתיות של דורנו? אולי העובדה שהיא נעשית בלי שום גל־נושא רגשי, השייך לעולם השלם, והיא מנותקת וקיימת בפני עצמה, כמו אותם מעשי מין שאינם שייכים לאיש ולמאום. ויש בהם יותר מאחד־מששים של טריויאליות וחוסר־נחיצות. כאשר אב יושב ואוכל עוגיות עם בנו, ושניהם שמים איש עוגית אחת ליד האוזן ומשחקים טלפון, יש בכך עניין עצום, מפני שהמשחק היצירתי שייך לעצם מערכת היחסים שבין שניהם. כאשר סבתא מוציאה מתוך קופסה פיסות בד ומחלקת לנכדיה לעשות מהן דמויות, שוב יש בכך ענין רב, מפני שנוכחותה של סבתא ופיסות הבד מן השמלות הישנות שלה יוצרות משהו מפרה יחד עם דמיונם של הילדים אותו רגע. כאשר זוג צעיר מטייל של שפת הים ומוצא כפיס של עץ שחור, חזק, חלק אבוד וטרוף של ספינה יורדת־ים – שוב קשורים הדברים ברגע שלהם, במה שישנו ואיננו בין שניהם. ההתיחסות האישית היא ההתיחסות המשמעותית; בלעדיה, בפועל או בדמיון, נשאר לנו רק הקיטש היזום. עוגיות, פיסת בד מהוה, כפיס של עץ – אלה – בתנאים מסוימים וחד־פעמיים – חומריו האמיתיים של הדימיון והמפעיל משהו; ועיקר ערכם של רגעים כאלה – שאין הם מעשה יום־יום, ושאין הם מתוכננים. כאשר הכל דמיון, אין בעצם דמיון כלל. כאשר כל הרגעים מתוכננים להיות גדולים, אין אף רגע גדול אחד. יתכן שהעפרון הוא ציפור: עשרים עפרונות כבר אינם ציפורים, אלא התפרעות; ומכל מקום העניין טריויאלי ואין בו גילוי.

עניין אחר הוא אובדנה של האיכות. היצירתיות הזאת שבחינוך המודרני, יחד עם אחותה התאומה המתירנות, נותנת עדיפות לעשייה ואיננה מעניקה משקל רב לשיפוטה של העשייה; ובהיעדר שיפוט, נעלם המושכל הראשון של האיכות. איש לא יתיחס לאיכות פסל־הגומי שנעשה מצינור חתוך על ידי הילד שהחריב את הדשא; המחנכים קבעו יחס של יראת־כבוד סתמית וחסרת שחר לעצם העשייה החריגה, בלי לשפוט. טשטוש האיכות, כגורם שלילי בחינוך, הוא בהחלט עניין המלווה את בני האדם שנים רבות אחר כך, כי את גורם האיכות, ואבחנת האיכות, ניתן גם ניתן ללמד ולפתח, ואפשר גם לא ללמוד לעולם. יריד ההבלים של החינוך ה“יצירתי”, המתיחס באותה יראת כבוד מעשית לקשקוש על קיר כתה א' כאל ראושנברג, יתכן בהחלט שיש בו נזק מפורש: טשטוש השיפוט האיכותי.

אלה, איפוא, נזקי ה“יצירתיות” הבולמוסית שלנו, ובאלה יוצא שכרה: בניתוק מיחסי אנוש, ובכך ניתוק ממשמעות; באבדן האיכות בערך; ובטשטוש ערך המשמעת. באין משמעות, שיפוט איכותי, ומשמעת העשייה, אין כל אפשרות של יצירה; לפחות לא בתחומים אלה. יש רק הרבה קיטש יזום, ובסופו של דבר גם ממוסחר.

מדוע קרה כל זה בדורנו דווקא? אם נעמיק, נמצא שיש ביסודה של כל האופנה הנוראה הזאת הנחה פרוזאית למדי: שאפשר להשתלט בצורה כלשהי על תהליכי היצירה, ולכוונם. בדורות קודמים אפשר שאנשים היו מודאגים פחות מן העובדה שאין הם שולטים בכל. השחץ של ימינו, ימי הפתרונות הכוללים גם לבעיות לאומיות, גם לכיבוש החלל; הרצון לראות את כל הדברים ברורים, ניתנים לחקירה ולפתרון – כל אלה לא היו קיימים כלל במאות הקודמות, ואיש לא ראה את יכלתו המוגבלת של אדם כעלבון אישי. המאה שלנו היא כנראה המאה היחידה שבה רופא מסתבך בגישתו אל אדם גוסס בסרטן, מפני שאין הוא יכול להושיע – כאילו נכשל, הוא אישית, כאשר הכל מצפים ממנו לנצחונות. היום כל אדם צריך להיות מסוגל לעשות הכל, על פי מתכונים ומרשמים; כל אשה יכולה בעצם להיות מבשלת מעולה, בתרגול מתאים; כל זוג יכול להשיג שיאים מיניים, הקרויים משום מה “אהבה”, אף זאת בתרגולם של סקסולוגים מומחים; אפשר לרכוש ידידים והשפעה ולעשות מיליון, כולם יכולים להיות אנשים יפים בג’ינס, טריקו ודיאטה, אפשר להיות נשיא, שר, טייס חלל, אם רק נותנים את הדעת לכך. על פי אותה מנטליות, בתרגול מתאים של חרוזים וקוביות ורעשנים, אי אפשר להיות אמן גדול? ודאי אפשר; ודאי יש כאן איזה להטוט שצריך למצוא אותו, סוג של תרגול לתרגלו, גימיק.

יתכן בהחלט שהמאה שלנו היא המאה בעלת הקנאה הגדולה ביותר מאז ומעולם, בשל צפיית השוויון המלא הטמונה בה מאז המהפכות החברתיות הגדולות (אשר, בהיווצרן, ידעו היטב את גבולות השוויון). רק במחציתה של מאה זו החל להיות רווח המושג “שווה אך שונה”, והוא עדיין מושג מתוחכם מדי לרוב הציבור; השוויון נתפס עדיין בצורתו הפרימיטיבית ביותר, כשיוויון צורני. חוסר השוויוניות המובהק שבחלוקת הכשרונות בעולם מפריע כנראה לרבים, והשוויונאי הפרימיטיבי מבקש שגם בשטח זה יעשה צדק חברתי, שוויון, דמוקרטיה. מרגע בו מניחים אנשים הנחה זו, נולדת ה“יצירתיות” השווה לכל נפש: כל הילדים מציירים ציורי דמיון משעה עשר עד אחת עשרה לפי פקודת הגננת, ומבחינת הערכתה של הסביבה וגמול־ההערכה, אין הבדל בין מה שייצרו בם, לבין מה שצייר ליאונרדו. כך נשתמרה, כביכול, הדמוקרטיה הבסיסית: אין בינו לביני אלא תהליך. והתהליך שווה לכל נפש.

האמונה ביכלתם של תהליכים נלמדים ליצור יצירה, כבר עיוותה עיוותים רבים. אין לך אדם מבינינו הסופרים שלא שמע לעתים קרובות את הביטוי “בוא תשמע את הסיפור שלי, בו תראה את הנוף שלנו, אני מבטיח לך שתהיה לך אינספירציה” – מין מרשם בדוק. ר"ל, שהדרך הנימוסית היחידה להתיחס אליו היה לשתוק. פסיכואנליטיקאים מייצרים אף הם ציפיות מן התהליך שלהם: הנה, רחמנינוב “נתקע”, עבר פסיכואנליזה, וחזר לכתוב. לא מוכח אם רחמנינוב לא היה חוזר לכתוב ממילא; אבל מה שמוכח בהחלט הוא שהתהליך הפסיכואנליטי, הטוב אולי בנושאים תרפאוטיים אחרים, ללא הפך את רחמנינוב למלחין טוב, והוא נשאר באותה בינוניות בה היה שרוי קודם. אשר לסמים, כבר הוכח יותר מפעם שבהשפעת הסם אדם חושב שהוא עובד טוב יותר; למעשה הסם אינו מעלה את איכות העבודה בשום מקרה. לכל התהליכים המכוונים האלה יכולים בהחלט לגרום ליותר ויותר “יצירתיות” טריויאלית; אין בהם כדי לגרום ליצירה, מפני שאין תהליך בעולם המביא אדם לידי יצירה, ואם יש כזה, אין הוא ידוע לנו עד היום.

אבל החברה למדה לצפות לתפוקה מסוימת מאנשים, למדה שזכותה לדרוש רמת־חיים מסוימת גם בצריכה התרבותית; ואם אין אדם כותב, משמע שהוא חייב משהו לסביבתו ואינו מקיים, ובעצם עליו להרגיש אשם. הרי הלאמנו (כמעט) את אמצעי־הייצור על ידי החינוך הפתוח; איה איפוא התפוקה המצופה? בלי משים נזכרים אנו כאן בסיפורה הקשה של ילדה אוטיסטית, אפשר גם סכיזופרנית, ציירת גאונית, אשר עברה טיפול בבית חולים לילדים חולי־נפש, ונרפאה מסבלותיה; עולמה נשתנה מעיקרו, היא לא רצתה עוד לצייר. ה“ניו יורק רוויו אוף בוקס” התנפל – ממש כך – על הרופאה המטפלת, שאף כתבה ספר על המקרה: איזו רשות היתה לה לגזול כשרון מופלא זה מכולנו, ולהפוך את הילדה לעוד ילדה בינונית אחת?… על סבלה על הילדה בחולייה, על סיוטיה ומראותיה ופרצי הזעם שלה יומם ולילה, אין אף מלה אחת בעיתונה של האינטליגנציה האמריקנית: החברה הצורכת־תרבות נמצאה נגזלת, מישהו צריך לתת את הדין. במקרה זה, הרופאה, אשר עצרה את קו הייצור.

בימינו החינוך הוא נחלת הכלל, – והוא לא היה כזה במאות שעברו; מכאן ואילך עומדים אנו בפני יכלתה, או אי־יכלתה, של המערכת המחנכת להתמודד עם מה שלא נלמד ומה שאיננה יכולה ללמד, או אפילו להשפיע עליו. ילד בן שלוש וחצי שלימד את עצמו לקרוא (ודאי שאין בכך עדיין כל יצירה) איננו בתחום ניסיונה של הגננת, שכבר אין לה מה ללמד אותו, והיא מרגישה שנכשלה בתפקידה. מה שקרוי בפי מחנכינו “יצירתיות” אינו אלא עיסוק בידוע, שניתן לשליטה על ידי המחנך שבכתה: הדמיון קטן, בלתי מזיק, החריגות קטנות. חסרות את המקוריות, את הבקיאות, את המודעות, את עמוד השדרה, את הסמכותיות הברורה של יצירה. עפרונות עפים דרך החלון – ניחא; כל הילדים עושים את זה, והמחנכים מסוגלים להתמודד. ילד בן שלוש וחצי שספר מענין אותו יותר מקוביות – כשלון, מפני שהמערכת המיועדת לשוויוניות אינה בנויה לכך. אגב, שגיאתה של הגננת שלא האמינה שהילד אכן קורא, לא היתה נעשית על ידי שום מלמד ב“חדר” של המאה שעברה: שם כל הילדים קראו עד גיל ארבע, כיון שקדמת המאה העשרים טרם הגיעה, ואיש לא ידע עדיין שילדים בגיל הזה אינם מסוגלים לקרוא; לכן כולם קראו. לא שאנחנו מבקשים להחזיר את ה“חדר”; אבל אין אנו בטוחים כלל שהשחץ המודרני של כתה א' שלנו, “הפתוחה”, ולמעשה החוסמת עולמות, מסתירה מציאות, ומטשטשת ערכים הרבה, עולה עליו בהרבה, אלא בשמחת חיים בלבד.

באחד מסרטיו הקצרים המזעזעים של ז’אן קוקטו עומדת אם, גבה אלינו, פרגול בידה, והיא חובטת בפרגול בילדתה העומדת על השולחן על מנת שזו תמריא. מכותיה של האם נמשכות, בקצב אטי, בדממה גמורה; וכאשר נדמה לו לצופה שאין הוא יכול עוד, הילדה שפניה מוכי־חלום, מחוללת את הנס וממריאה. לא ראינו אדם שיצא שווה־נפש מסרט זה; אבל הדבר הנורא ביותר שבו הוא הידיעה שהילדה, אם יש בה כוח ההמראה, היתה ממריאה עם ובלי הפרגול; והאֵם, כדרך אמהות הרבה, עירבבה עצמה בתהליך שבו אין לה השפעה כלל, מתוך אמונה שהיא־עצמה חוללה אותו; ותוך־כך, היתה לאם רעה. היא הגדילה את העצב; ספק אם יותר מכך.

ואם כן, אדם שיש לו מה לומר, יאמר זאת בעוני ובעושר, בחינוך פתוח ובחינוך קשוח, בנוף יפה ובחדר בית כלא, עם פלסטלינה ובלי פלסטלינה, בים ובאמבטיה, ואין אנחנו יכולים להשפיע על תהליכי היצירה כהוא־זה. לאותם הורים מודאגים ומלאים רגשות אשם מודרניים בהחלט, השואלים השכם והערב מה לעשות כדי שיהיה ילדם אדם יוצר – אפשר רק להשיב מענה אחד: שום דבר. כדאי כמובן להיות הורים טובים, אבל זו המלצה מתחום אחר. וכדאי אולי גם לבלבל את מוחו פחות בהצטברות האשפה ה“יצירתית”; אבל גם זו המלצה מתחום האקולוגיה; ובא לציון גואל.

מחברות, 3.3.1980

אפשר להשיב במלה אחת: תהיה – וקביעה זו לכאורה משחררת אותנו מהמשך הדיון. אבל רק לכאורה. אפשר להתנבא במידה גדולה של ודאות שהספרות תהיה, כיוון שאותה אנרגיה יוצרת הגורמת היום לאנשים מסויימים לכתוב ספרות – ואת המילים “אנרגיה יוצרת” אפשר להחליף בכל צירוף אחר, כרצון איש ואיש – היא כנראה תכונה מובנֵית אצל אותם אנשים הכותבים סופרים, ואין שום סיבה שבעולם שהיא תחדל להתקיים בין שנה זו לבין שנת אלפיים, אלא אם כן האנשים הכותבים יחדלו להתקיים. לכן, אם אנחנו מפרשים ספרות ככתיבה, כמה שמתרחש בין הכותב לבין הנייר – וכמעט כל הסופרים נוטים לפרש את הספרות בדיוק כך, וגם אני בתוכם – התשובה היא כן. אבל אם אנחנו רוצים לראות את הספרות כמשהו רחב יותר, ומתרחש גם בתוך חברה, בתוך קהל קוראים קיים ופוטנציאלי, בדעת קהל, בתיווך של מו’לים וחנויות ספרים וספריות וכן הלאה, כלומר: הספרות כקריאה – כי אז עלינו לשאול את עצמנו מה הם הלכי הרוח המנוגדים לספרות, ואם הם באמת יכולים להפריע לאותה התרחשות רחבה, המתרחשת בעצם אחרי שהסופר גמר לכתוב, ולפעמים פולשת לחדרו גם לפני הכתיבה.

אני מציעה לדון כאן בכמה קטיגוריות כאלה, שיש בהן לפחות לכאורה כדי להשפיע על הלך הרוח הסִפְרי (ליטראטי בלע"ז: literacy היא ספרִיוּת, אדם ליטראטי הוא אדם ספרי). בין הקטיגוריות האלה אפשר למנות, קודם כל, את התרבות המצויה בקוטב המנוגד לספריוּת, היא האוראליות, ועוד נתעכב על משמעותה כאוראליות ישנה וחדשה; אפשר לדבר על הלשון המוצרֶנת ( formalized language), ההולכת ומשתלטת על חיינו בעידן המחשבים, על בלבולי מושגים ספרותיים וחוץ־ספרותיים; על מה שקרוי “רוח הזמן”, ולבסוף על המצב המסויים שלנו.

תחילה – האוראליות. מקובל היום לחלק את התרבות בקו פרשת־מים ברור מאד: לפני היות הכתב ומאז היות הכתב. שינוי מהותי ביותר. למעשה, תרבות הכתב התבססה רק אחרי המצאת הדפוס; ואם נקח בחשבון שהומו ספיאנס בעל התרבות האוראלית קיים כארבעים אלף שנה, והכתב הקדום ביותר הוא רק בן ששת אלפים שנה, ואילו הדפוס הומצא רק לפני כ־500 שנה, ברור שהליטראטיות, הספריות, עודנה קו דק למדי, ואינה מופנמת בכל החברות כולן, ואפילו לא בכל החברה היהודית, למרות היות היהדות, כמעט על פי ההגדרה, חברה שבמרכזה הטקסט. בימינו חיבלנו במו ידינו בספריוּת היהודית המסורתית כאשר הפסקנו את הנוהג שלפיו ילד לומד לקרוא בסביבות גיל 3, ונגררנו אחרי האופנה המערבית, לפיה ילד “לא יכול” ללמוד לפני גיל 6־7, ולדעתי זה נזק־נטו תרבותי.

טעות גמורה תהיה לחשוב שהאוראליות היא שלב של תוהו־ובוהו לעומת התרבות המסודרת שאחרי המצאת הדפוס. יש לתרבות האוראלית חוקים ברורים משלה וארגון ברור משלה ויופי משלה. ההבדל המהותי ביותר הוא שתרבות אוראלית מתרחשת בקבוצות, במעגלים, ואין התרבות הספרית מתרחשת ברשות הפרט, בקו ישר בין אדם לבין טקסט, הן בשלב הכתיבה והן בשעת הקריאה, ויכול לחיות אפילו הבדל ניכר של זמן בין זו לזו. בתרבות האוראלית ההשמעה והשמיעה הן סימולטניות. כיוון שלתרבות האוראלית אין אפשרות של רישום הנאמר, אי אפשר גם לחזור עליו, אלא אם כן קיימים כל מיני עזרי זיכרון, והעזרים האלה הם־הם מאפייני האוראליות. כך למשל נזקקת התרבות האוראלית למקצב, לחריזה, להרבה מאד שמות תואר קבועים, למידה גדולה מאד של טקסיות, ולרטוריקה; מה שהיוונים כינו בשם טכנֶה רטוריקֶה, – אוּמנות הנאום. התרבות האוראלית נזקקת גם להצבת סמלים ברורים המהווים לא רק מרכז המעגל לעדה כולה, אלא גם מהווים מעין מאגר של ידע. יש סמל ששמו גיבור העם, או גיבור העדה, או מנהיג העם והעדה, והוא צובר בתוכו לא מעט מן המיתוס השבטי, שהוא גם ידע שבטי, והגיבור הזה מתואר בהרבה מאד שמות תואר, כי שמות תואר הם עזר מקובל לזיכרון, ולמעשה לא חשוב כלל אם הגיבור הזה מציאותי או לא. הוא גם לא צריך להיות מציאותי, או מתאים ל“עובדות”, כי תפקידו לשמש מעין מרכז. אחרי המצאת הדפוס, כאשר נתברר שיש דרך לשַמר את הידע בצורה טובה מאד על ידי רישומו בכתב, לא היה עוד צורך בגיבור האחד המרכז את כל השבט, ולכן רק בדפוס יכלה להיווצר דמות האנטי־גיבור, או ליתר דיוק הגיבור הריאליסטי, הגזור על פי מידת אדם ולא על פי מידת צרכי השבט.

האוראליות בדרך כלל יפה לשעתה; לכן כל תרבות אוראלית סובלת מקוצר זיכרון, אפילו ממחיקה מכוונת של קטעים מן העבר שכבר אינם נחוצים, ואין בה סקרנות ביחס לעבר. לוי־שטראוס אמר פעם: The savage mind totalizes; המוח הפראי, כלומר האוראלי, מכליל. יש באוראליות קיטוב העולם בין טוב לרע, גיבור ורשע, שלנו ובוגד. אין היא סובלת היסוס בדיבור, אי אפשר לחזור ולקרוא שנית את הכתוב, כי אין כתוב. התפיסה הא־היסטורית של התרבות האוראלית מצטיירת יפה מאד על ידי העובדה שלפני היות הדפוס, כמעט אין ציון תאריך באופן קובע על מסמכים. אנו קוראים: היום – או: בשנה השלישית למלך – קניתי את השדה – חתימה – וזהו. התאריך האוניברסאלי, הקובע, כנתון קבוע באורחות החיים, מופיע רק אחרי המצאת הדפוס. התרבות האוראלית איננה תרבות המעודדת את החשיבה המדעית, הלוגית, וחסרה בה הקוִיוּת, הלינֵאָריות ההמשכית של הוכחת דבר בעקבות דבר הנובע מדבר, מפני שבכלל איננה תרבות קווית אלא מעגלית, ריכוזית. לכן אין טעם בדרך כלל לבוא אל התרבות האוראלית בהוכחות הגיוניות ובטענות הגיוניות, מפני שזה לא חשוב, ורק מעורר זעם, כאילו מנסה מישהו לפעול נגד השבט או נגד המוסכמה השבטית או הכוח השבטי. לעומת זאת, התרבות הספרית חסרה מטבעה את החוויה המעוררת של רטוריקה וסמל השואף לסטריאוטיפ, הלובש מימדים מיתולוגיים שהם גם אסתטיים על פי האסתטיקה האוראלית. בתרבות הספרית החשיבה כל־כולה חשיבה קונצפטואלית, וכל חשיבה קונצפטואלית היא חשיבה מופשטת. כדי לכתוב ולקרוא, צריך היה לעבור תהליך די מסובך, תהליך של קליטת טכנולוגיה מלאכותית מסויימת; והתהליך הזה גרם לאיזו מהפכה בעצם צורת החשיבה על האנשים הספריים. מעתה קיים עבר, שאפשר לחקור אותו ולחזור אליו כמה שרוצים; מעתה אפשר להסס, להטיל ספק, ולהוכיח, ולהפריך – וההוכחה הספרית החליפה את מתקפת הגידוף הטקסית, האופיינית לתרבות האוראלית, שם יש ערך רב למתקפות כאלה, שעה של גידוף כשכל השבט מגדף, שעה של קילוס מילולי כשכל השבט מקלס ומשבח בליווי תנועות ומחיאות כפים, וזה טקס. בכלל, כותבים יותר לאט משמדברים, והכותב חייב להבהיר את כוונתו בלי להעזר בתנועות גוף או בהבעת פנים או טון הדיבור או הרמת קול, כלומר, הוא חייב לשכלל את הטכניקה של כתיבתו. כל זה הפנמה של תהליך שלכאורה איננו טבעי, ויכול גם להצטייר כמת, כאילו הטקסט מת, יחסית לאוראליות. אגב, גם סוקרטס חשש שרישום דברים בכתב יהווה נתק מהחיים, ויחליש את זכרונם של אנשים אחרי שיפקידו את הידע שלהם על כתב – אולי כמו שהיום חוששים הורים מה יעשה לילד השימוש במחשב, ואם לא יחליש לו פעולות מוחיות מסויימות. אבל מבחינה היסטורית, סוקרטס וספקותיו ושיטתו השואלת הופיעו בדיוק בתקופה שבה התחיל האלף־בית להיות מופנם בקרב היוונים.

אם קיימים, איפוא, מנהיג והשקפת עולם הנבנים בעיקרם על התרבות האוראלית וכלליה, ואסתטיקה שלה – ובל נטעה, זו תרבות לכל דבר – הרי אין לדבר יריב גדול יותר מן הספריוּת, הליטראטיות; וככל שתהיה זו נחלת הרבים, מגיל צעיר ביותר, וככל שיותר ויותר אנשים יעברו את המהפך של תרבות הדפוס, הכתיבה והקריאה כאורח חיים, כן תקטן השפעתה של הרטוריקה, והמילה הבודדת תחדל לשמש סמל שבטי, ותתחיל להיות טעונה הוכחה לכַשרות השימוש בה. נמצא גם מי שחקר את הפסיכודינמיקה של האוראליות לעומת הספריות, בצדדים הפתולוגיים של שתיהן, ומצא שהאיש האוראלי נוטה יותר להחצין את הקונפליקטים שלו ולהגיע לכלל אלימות כלפי הזולת, בהתפרצות אמוק של גידוף ושל מכות, ואילו האיש הספרי נוטה יותר להפנים את הקונפליקטים שלו ולהפנותם במידה רבה נגד עצמו, תוך נתק מהסביבה.

ואם כן, בעיני האיש האוראלי המילה שנאמרה היא עובדה מחייבת – ובל נשכח שבעברית קדומה, קדם־ספרית, המילה “דבר” היא גם מילה, גם מעשה, גם חפץ; ואילו בעיני האיש הספרי הטקסט הוא עובדה מחייבת, ולפיכך האוראליות עוסקת יותר במצב קיים, ובצורה אופרטיבית, והספריוּת עוסקת באפשרויות ובניתוח האפשרי ובדיקתו גם בלי פעולה מיידית. הספריות מעודדת את החשיבה הספקולטיבית. הספריות מאפשרת לנו עימות לא רק בין שני גורמים הקיימים יחד היום, אלא גם בין גורמים מתקופות שונות. כך למשל המחזות של בקט, או כתבי קפקא, נתאפשרו רק מפני שאנחנו מעמתים אותם עם טקסטים אחרים, הירואיים או רומנטיים יותר, הקיימים בזכרוננו או על סף זכרוננו, גיבור שבטקסט לעומת גיבור שבידיעה קודמת.

אפשר להמשיך אין־קץ בניתוח ההבדלים; וברגע זה לא ברור עדיין איזו תרבות תשלוט ברחוב הישראלי, האוראלית מעיקרה או הספרית מעיקרה. יתכן בהחלט שיימצאו סופרים שיכתבו ספרות בתוך רחוב אוראלי, ואז הם יכתבו אולי בשביל דור אחר. זה כשלעצמו אינו בלתי אפשרי, וגם אינו מנוגד לספרות. התנאי לכתיבה הוא נתק של הסופר מהסביבה, גם פיזי – הוא בדרך כלל גם מנתק את הטלפון – וההבדל יהיה בעיקרו כלכלי: הדורות הבאים אינם יכולים לשלם שכר סופרים בהווה. אבל האמת היא שכל התרבויות כולן עוברות, אם כי לאט, מהאוראלי לספרי, והיה אפילו אנתרופולוג שאמר שאיננו מכיר אף תרבות אוראלית אחת שאינה רוצה להיות ספרית.

יש אומרים שתרבות אמצעי התקשורת האלקטרונית הקיימת בדורנו, והיא פופולרית מאד, גם היא תרבות אוראלית מעיקרה; רדיו, טלפון, קלטת, ויש המכנים אותה בשם האוראליות החדשה, או תרבות בְּתר־ספרית, להבדיל מן האוראליות הקְדם־ספרית הישנה. אבל האמת היא שקיימים הבדלים גדולים מאד בין אמצעי התקשורת האלקטרוניים של היום לבין האוראליות הקדומה, הטהורה. נכון שהטלויזיה אף היא שואפת ליצור מעגל שבטי, הרבה יותר מאשר הספר; אבל התנאים שבהם נעשית אוראליות זו שונים לגמרי. קריין הטלויזיה אינו מדבר אל קהל של אלפים בככר, אלא למעשה אל כל אדם בביתו, והוא צמוד מאד לטקסט ואינו יכול להתפס פתאום ל“טכנֶה רטוריקֶה”, כי זה לא עובר בטלויזיה, בדיוק מן הטעם הזה, שהפנייה נעשית אל כל אדם בתוך ביתו. אין דומה אוראליות בתר־ספרית, שגם מתעדת את עצמה על ידי הסרטה או הקלטה, לאוראליות הקדם־ספרית, החד־פעמית. אף על פי כן קיימת גם בה שאיפה לסטריאוטיפ המקטב, לגיבור מוגדר טוב או רע – ומשום כך הטבעיות העצומה של סרטי אלימות ומתח בטלויזיה; אבל אלה הם סרטים מתוכננים, ולא התפרצויות ספונטניות של אמוק של כמה קריינים בבניין הטלויזיה. כלומר, יתכן שיש גם כאלה, אבל הן לא מגיעות לידיעת הציבור. אגב, גם היום קיימת צורה של “אחוז בזה וגם מזה אל תנח ידך”: אחרי שאדם כותב ספר, אומרים לו: “בוא אלינו וספר לנו על הספר” – מין שעטנז של ספריות ואוראליות, בעינַי – מיותר לגמרי.

דבר אחד ודאי נכון: שבאוראליות החדשה קיים דלדול של הלשון; וספרות נעשית ומתרחשת כולה בתוך לשון. מה שנובע, שוב, מכל המתקפה האוראלית הקיימת, כולל האוראליות החדשה, הוא שספרות תמשיך להתקיים בשלב הכתיבה, מפני שכל האמצעים הטכנולוגיים החדשים לא ישנו את הרגלם של אנשים ספריים לכתוב, ויהיו גם אנשים ספריים שימשיכו בכל התנאים לקרוא. ואם תישאר הספרות ברשות המעטים יחסית, לא יהיה בכך שוני גדול מהרגלי הכתיבה והקריאה הקיימים מאז שקיימת ספרות. התפוצה הרחבה אפשרית, ואולי גם רצויה, אבל איננה מאפיין הכרחי לספרות. בחצרות המלכים בימי הביניים לא ידעו לקרוא, להוציא קומץ נזירים ומזכירים שהתחנכו אצל הנזירים; נשים תמיד קראו יותר, כאילו זה “לא גברי” לקרוא – שוב עניין תלוי־תרבות. התפוצה המקסימלית של “וֶניטי פייר”, כעבור 100 שנה, לא עלתה מעולם על כמה עשרות אלפים, וזה היה הרבה מאד, – וגם היום יש גבול לתפוצת הספר הטוב, אם כן בארץ מספר הקוראים עצום יחסית לארצות אחרות; אנחנו שנִיים בעולם אחרי איסלנד, במספר הספרים המופיעים יחסית לאוכלוסייה הכללית, בעוד שארצות הברית עומדת רק במקום ה־20. אבל זה לא מעיד כל כך על ריבוי קוראים אצלנו, כמו על מיעוט קריאה של כל העולם. הספרות היתה תמיד עליתיסטית למדי, ועליתיזם אין פירושו ניגוד להומניזם, אלא היא אותו חלק של ההומניזם הקובע נורמות גבוהות בעיסוקים הומניסטיים, והעיסוק בלשון ובספרות הוא עיסוק הומניסטי מובהק.

לכן אפשר להניח לאוראליות החדשה ללכת ברגל בטוחה מהשלב האוראלי לשלב הבאנלי, והספרות תמשיך בשלה, אם רב ואם מעט, ואנחנו נעבור לנושא הבא. פרשה חשובה לא פחות מהאוראליות היא עניינה של הלשון המוצרנת, formalized language ההולכת ומשתלטת עלינו בעקבות הטכנולוגיזציה של העולם בו אנו חיים, ונשאלת השאלה אם תהיה לנו גם ספרות מוצרנת, ספרות מחשב. למעשה, כבר יש לנו הקבצה של מקצועות המשתמשים בלשון מוצרנת וביחידות של לשון מוצרנת, יחידות שכל אחת מהן סמל, וזו הקבצה חדשה למדי, וכלולים בה מדעי המחשב, וכל דיסציפלינה הנזקקת למחשב, חלק גדול מהסטטיסטיקה, הסמיוטיקה, וכיוצא באלה דיסציפלינות המשתמשות ביחידות מידע ומארגנות סמלים מוצרנים שכל אחד מהם יחידת מידע. יחידות מידע מאפשרות לעבור יותר ויותר לביצוע תפקידים על ידי מיכון; והכוונה בארגון כזה היא שליטה טובה יותר בסביבה, הורדת כל אלמנט בלתי צפוי, ואפילו השגת ציות, כמו שנאמר: people make trouble, but machines obey; וזאת על ידי שליטה באינפורמציה, שהיא בהישג יד מיידי. אבל כאן אנחנו חייבים להבדיל, באופן ברור, בין מידע לבין ידע, או דעת, וכל מקורות המידע שבעולם עדיין אינם נותנים לנו את הידע ואת הדעת שאותם נותן זיכרון תרבותי נורמטיבי. פשוט ההיקף גדול מדי, אי אפשר עדיין להלביש תרבות שלמה על מחשב, כמו שאי אפשר להלביש חיי אדם בכללותם על מחשב. ז’אק מונו, שהיה מוטרד מאי־היכולת לקבוע יחידה מוצרנת לידע תרבותי, להבדיל ממידע, ביקש לדבר על “גֶנים תרבותיים”, מפני שידע מתרחש תמיד בתוך תרבות; ודאגלס הופשטטר מדבר אפילו על יחידה תיאורטית הקרויה “מם” קיצור של memory, זיכרון, כמין יחידה מוצרנת בעלת משמעות של סמל אופרטיבי.

למעשה, אנחנו מוקפים כל חיינו יחידות־סמלים כאלה הקיימות מחוץ ללשון. מי שמסתכל בצוארון החולצה שלו מאחור, מוצא שם הוראות כביסה ביחידות מידע סמליות, האומרות שיש לכבס ביד, במים פושרים של 30°, אין למסור לניקוי כימי, אין צורך בגיהוץ, וכיוצא בזה יחידות סמליות מוצרנות. לוח הבקרה של הטייס ותמרורי הדרכים כתובים בלשון בינלאומית מוצרנת, המנותקות מן הלשון האתנית. ודווקא אם נקח לדוגמה את ההפרדה בין שירותי גברים לשירותי נשים על ידי סמל מוצרן, אנחנו בבעיה, כי אותו ראש בעל שיער ארוך המצויר על הדלת יכול בתרבות מסויימת לסמל אשה, ובתרבות אחרת דווקא לסמל גבר, והוא הדין במכנסים ובחצאים. כל אלה סמלי פרימיטיביים מאד, והם סטריאוטיפיים מפני שאין בהם שום אבחנה איכותית, שהיא־היא היוצרת תרבות. אנחנו עדיין בתחום המידע הפשוט ולא בתחום הידע. קל מאד ליצור מכנה משותף בין כל החולצות העשויות 40% פוליאסטר ו־60% כותנה, או להפך, וליצור להן מכנה משותף אופרטיבי של כביסה בכך־וכך מעלות, ולבדוק כמה כאלה יוצרו ונקנו ונלבשות, ואפילו משפיעות על אורח החיים. הרבה יותר קשה ליצור מכנה משותף כלשהו בין יחידות־סמלים ספרותיים למיניהם, כלומר מילים. וכאן השגיאה הקשה ביותר של הסמיוטיקה, ואנסה לפרט.

הספרות נולדה במשפחת המילים, אבל למעשה אין היא מתרחשת במילים בלבד, אלא יש לה תוכן קונצפטואלי לא מילולי, המתרחש אולי בין המילים. מבחינה זו דומה הספרות יותר לכל אמנות אחרת, כמו מוסיקה או ציור, מאשר למקצועות האחרים המשתמשים במילים, כמו עתונות, או היסטוריה או סוציולוגיה. היא אמנם קיימת בעולם המילים, וכולנו משתמשים במילים, לכן האילוזיה שכולנו יכולים לכתוב – אבל עיקרה מתרחש מעבר להן, וכמו כל אמנות, היא עונה על ה“איך” ולא על ה“מה”. ואני מבקשת להדגים.

ניקח לדוגמה שיר עם, פשוט למדי, שם השיר – עץ בחורף, והמשורר אומר שהנה העץ הזה מסכן מאד, כל עליו נשרו והוא עירום ועריה, ושרשיו מכוסים שלג ואי אפשר לראותם, והציפורים אינן מוצאות עליו מחסה, וברוח הקרה הוא כמעט נשבר. השורה האחרונה בשיר הזה אומרת: “באביב אתה תפרח, ואני אשוב לכפרי”. אם אנחנו נצמדים ליחידות הטקסט, ליחידה המילולית המוצרנת בלבד, הרי עלינו לתייק את השיר הזה תחת שירי נוף, או טבע, או עץ בחורף, כיחידה. או אפילו במקרה הטוב ביותר – יחס האדם אל העץ. בשיר הזה תופיע עשר פעמים המילה עץ, תשע פעמים המילה עלים, חמש פעמים המילה שרשים, וכן הלאה. אבל ברור לכל קורא שהעץ בכלל איננו עץ, ואין כאן כל קשר לעץ, ובכלל אין עץ, אלא האדם הזה מדבר כל הזמן על עצמו ועל קשיי הגלות שלו הרחק מכפרו. המחבר פשוט רימה אותנו על ידי שימוש במילים, וזה מה שהסופרים עושים כל הזמן וזה היה נכון גם בלי השורה האחרונה של השיר.

אני מכירה עבודת־מסטר של בחורה אחת בספרות, והיא בחרה לה כנושא סקירה של יחסי אדם ונוף בספרות, ורוב המקורות שלה בכלל אינם עוסקים ביחסי אדם ונוף, אלא גם זו תחפושת ערמומית. לכן באמת אי אפשר לקטלג; אין יחידת מידע פורמלית בספרות.

עד כאן היינו בגבול המשל הפשוט מאד, וזה באמת תרגיל קל. אבל מה אם נקח בית של אלתרמן ונהפוך אותו על פיו לגמרי מבחינה מילולית, ונראה מה קורה? ובכן, השיר של אלתרמן אומר:

לא הכל הבלים, בתי, / לא הכל הבלים והבל,

גם לכסף הפרתי בריתי, / גם זריתי ימי להבל,

רק אחריך הלכתי, בתי, / כצואר אחרי החבל.

בוא נעשה תרגיל סדנא ונהפוך את אלתרמן על פיו, כך:

כי הכל הבלים, בתי, / כי הכל הבלים והבל,

לא הפרתי לכסף בריתי, / לא זריתי ימי להבל,

אחריו רק הלכתי, בתי / כמושך צוארו בחבל.

מה קרה כאן? האם הדֶימון האלתרמני המיוחד שוּנה כהוא־זה? או שהפגישה עם אלתרמן במקרה הזה אין לה כמעט קשר למה שהוא אומר, אלא איך הוא מדבר? הרי זה עדיין אלתרמן גם כשהוא הפוך. יש בשירי לאה גולדברג שיר אהבה אחד, כלומר על פי הטקסט הפורמלי הוא שיר אהבה; אבל הוא כתוב במקצב של שיר לכת, ולכן התוכן הקונצפטואלי שלו – או איך שנקרא לזה – בכלל איננו אהבה. לאה גולדברג פשוט אינה מצליחה לשכנע אותנו בחוויית האהבה בשירים האלה, בגלל התיאור המילולי. ב“תריזה די־מון” האהוב מתואר בצורה סתמית ביותר כ“שחרחר בעל יופי צנוע”, כלומר מספרו מיליון, וחסר כאן הפרט המשמעותי האחד, המעורר צמרמורת, של קלסתר יחיד בעולם, כמו שאמר לורקה – מטבע חי שלעולם אי אפשר לחזור עליו. וזה בכלל לא חייב להיות תיאור האהוב. זה יכול להיות גם עץ בחורף. וכיוון שכך, יש חוויה מילולית, ומחורזת, ומוקצבת, אבל אין כאן אהבה. ואני מבקשת לומר שבודאי ובודאי שיש ללאה גולדברג שירים אחרים וטובים הרבה יותר. בקיצור, כאשר סופר אומר מילה, עץ, רוח, אבא, ילד, אהבה, איננו חייבים להאמין לו שהוא מדבר על עץ ורוח וילד, וזה גם לא משנה. אפשר לכתוב יצירת מופת לדורות על תפוחי אדמה, והבל גמור – על רוח האדם. פיקאסו אמר פעם שהוא יכול לצייר תפוח־עץ מהפכני. אני חושבת שבתקופה מסויימת פיקאסו לא היה מסוגל לצייר תפוח עץ שלא היה מהפכני. ולכן רעיון בלתי ספרותי בהצרנה מודרנית אינו הופך את הכתוב לספרות מודרנית; מפני שהתוכן הקונצפטואלי כולו תלוי במונחים האמנותיים שבהם חשבו, וחשיבה ספרותית אינה תלויה כלל במה שקרוי תכנים, או בהקבצה של הסמלים המילוליים שבהם היא משתמשת. הצורה האלגנטית שבה חומקת הספרות מהקבצה ומהגדרה מילולית היא אחד הפרדוקסים היפים ביותר שלה, שהרי היא קימת במילים ונולדה במשפחת המילים, וכאשר ימותו המילים, תמות גם הספרות, אלא אם כן יתקיים בנו “גווילים נשרפים ואותיות פורחות”. אבל ההתחמקות הזאת מקלסיפיקציה אופיינית למעשה לכל אמנות ברמה גבוהה, ובעצם לכל עיסוק אנושי תרבותי העונה על ה“איך”. גם הפיזיקה מתארת לנו איך דברים קורים, ואינה יודעת למה, במובן העמוק של למה, וגם במתימטיקה התוכן הקונצפטואלי כולו תלוי במונחים שבהם חשבו את הדברים, הרבה מעבר לסמל הכתוב.

הנושא הזה מביא אותנו לעניין הביקורת, ואני מבקשת להתעכב עליו בקיצור נמרץ, מפני שכל המבקרים סבורים שהם משפיעים על הספרות ועל הסופרים, וכל הסופרים אומרים שלהד"ם, ואולי דרושה כאן איזו ועדה. קיימת רק השפעה ברורה אחת: אם ביקורת נטפלת מאד לסופר צעיר, הוא נכנס לדיכאון ועלול להפסיק לכתוב, או לפרסם תקופה מסויימת, וזה דבר שקורה יום יום, ואני מכירה כמה אנשים צעירים מוכשרים כאלה. אבל השפעה כזאת על הסופר היא בבחינת השפעת הנאבוט בראש, או האלה, ולא בה אנחנו רוצים לעסוק. ובכן: הביקורת היא עשייה אינטלקטואלית, כאשר– ורק כאשר – היא משתייכת באמת על הקטיגוריה של חשיבה־על־חשיבה, מה שפרופ' יהודה אלקנה מכנה בשם חשיבה בדרג שני.

מבחינה זו יכולה הביקורת בהחלט להיכנס לקטיגוריה האפיסטמית, אם כי אין תורת ביקורת במובן של תורה לוגית הניתנת להוכחה ולהפרכה; וכל קביעה לוגית במערכת אמנותית, בעיקר אחרי פופר, היא קלות דעת אינטלקטואלית. הביקורת גם לא פיתחה שפה משלה; חלק מהמינוח שלה שאוב מהתיאטרון היווני, כגון אַגון ואַיירון; חלק הוא בעצם ניסיון להידמות למדעים המדוייקים במילים כגון “אדקוואטי”, או אקוויוואלנטי“, או “רלוואנטי”. במֵירעה, שואבת הביקורת את כלי הביטוי שלה ממערכת המשפט, זו שיש לה חוקים ברורים – כגון עמידה לדין הביקורת, שיפוט לשבט או לחסד, ביקורת קוטלת, וכן הלאה, וכמעט אפשר להחליף את המילה “סופר” במילה “נאשם”. הביקורת יכולה בהחלט להחשב כעשייה אינטלקטואלית, כחלק מן החשיבה האפיסטמית, כאשר היא נצמדת לכלל הראשון של החשיבה, כלומר כאשר היא מהווה בדיקה איך בעצם חשב הסופר. אם הביקורת מנסה לפסול מראש את צורת החשיבה של הסופר, את ה”איך" הקונצפטואלי שלו, שוב אין זו עשייה אינטלקטואלית של חשיבה־בעקבות־חשיבה, אלא נאבוט בראש, ובזה הרי אין אנחנו רוצים לעסוק היום. על כל פנים, כל ניסיון להעלות את הביקורת לערך קטיגורי הוא ניסיון נפסד מבחינה אינטלקטואלית, וספק רב אם יש לו ערך מבחינה אמנותית. נורתרופ פריי, אולי הטוב והרציני במבקרים בני דורנו, אומר ש“הביקורת זקוקה מאד לעקרון מתאם, להיפותזה מרכזית אשר בדומה לתורת האבולוציה בביולוגיה, תראה את התופעות שבהן היא עוסקת כחלקים של דבר שלם”; וגם הוא שולל מכל־וכל שיפוט ערכי בביקורת, שהוא רואה בו היעדר מוחלט של מחקר שיטתי. כאדם אוהב ידע, אני מאחלת לביקורת שתמצא בדור הבא את ההיפותזה המרכזית שלה. כסופרת, אני לא מאמינה באפשרות כזאת.

אם כן, גם הלשון המוצרנת במידה זו או אחרת של הביקורת, כמו הסמיוטיקה, חיה בעצם בצד הספרות, או אחריה, אבל לא אִתה; אין אפשרות ליצור לשון מוצרנת של הספרות, ושתי צורות הביטוי ימשיכו לחיות בלי להפגש. אפשר רק לקוות שריבוי הלשון המוצרנת ברחוב ובעבודה ובכל מקום אחר – והיא תלך ותתרבה בשנים הקרובות ככל שיותר ויותר נושאים יועלו על מחשבים – יגרום דווקא לתגובה מסויימת לאנשים, שירצו למצוא מנוח מכל המידע, ויחפשו את הידע בלשון הספרותית האתנית, שהיא־היא התרבות; כמו שאמר תומס מאן – הלשון היא הציוויליזציה עצמה. אפשר לקוות; בטחון – אין.

אני מבקשת לעבור לקטיגוריה הבאה, שיש בה לכאורה כדי להפריע להלך הרוח הספרי, והיא ה“צַייטגַייסט”, רוח הזמן. אומרים: תלוי מה תהיה רוח הזמן במאה הבאה. רוח הזמן, או רוח התקופה, היא בעצם צורה של עריצות, מיטת סדום מצמצמת, ואיך־שהוא תמיד מתברר שהספרות הטובה ביותר חמקה מרוח הזמן. רוח הזמן קיימת, גם אם אנחנו לעתים קרובות מאד עדים בעצם לוולגריזציה של רוח הזמן; והיא גורמת לבלבולים רבים מאד. כך למשל רוח זמננו תובעת חינוך ליברלי ודי מתירני, כאשר ההנחה העומדת מאחרי הדברים היא שהחינוך הליברלי מגביר את היצירתיות, או לפחות אינו בולם אותה, יחסית לחינוך הנוקשה. יש בהנחה הזאת יותר משמץ סנטימנטליות ומשאלה חסודה. ראשית, יש הבדל עצום בין יצירתיות לבין יצירה. כיתה שכולה יצירתית יכולה ליצור כמות עצומה של קיטש ואף לא יצירה אחת. יוצר אמיתי אחד יכול להמצא בכיתה שכולה מרובעים קטנים. היצירות הגדולות ביותר של המאה שעברה נכתבו על ידי בוגרי הגמנסיות הקשוחות ביותר של צרפת ורוסיה הצארית. בחינוך הליברלי אנחנו בהחלט משפרים את מצב רוחם הכללי של הילדים, אבל בדיקת מעקב שנעשתה הן בארצות הברית, הן באנגליה, הראתה שלא היה הבדל משמעותי בין בוגרי החינוך המתירני, מאותה קבוצה סוציולוגית, לבין בוגרי החינוך הקשוח, אפילו בתחום היצירתיות בחיים שאחרי בית־הספר, שלא לדבר על יצירה. הניסיון לקשר בכלל בין יצירתיות, שהיא צורה של פורקן אישי, לבין יצירה, מתעלם מן העובדה שהיצירה מבוססת קודם כל על בחירת אמצעים, שהיא הבדלה די אכזרית בין טוב ורע, בין איכותי ובלתי איכותי; שיש בה הרבה מאד פסילה עצמית בלתי מתפשרת; ועוד – שהיצירה כרוכה בהרבה מאד משמעת, והיא בעצם היפוכה הגמור של מתירנות.

וגם כאן נעוצה שגיאה די מקובלת של סוציולוגים. ראיתי פעם מבדק של כתיבה יוצרת שנעשה בשביל אחת האוניברסיטאות, בכיתות תיכון, ובמבדק הזה נשאלו התלמידים אם הם מנהלים יומן אישי, ואם הם נוהגים לרשום את רגשותיהם ואת מחשבותיהם; וזה היה צריך להיות אחד הקריטריונים של כתיבה יוצרת. אילו אותה סוציולוגית שערכה את המחקר שאלה את הסופרים, היו כולם אומרים לה שהספרות מתחילה במקום שבו נגמר היומן האישי, וכי אין אף קריטריון משותף אחד בין זה לזה, או המשך מזה לזה.

אין פירוש הדבר שהסופר האוטוביוגרפי הוא סופר פסול מראש. אבל כדאי לנו להבדיל היטב בין סופר מדווח לבין סופר יוצר. האוטוביוגרפיה, או החשיפה, כפי שהיא נקראת היום, יכולה לפעמים להכתב בצורה ספרותית, אבל אין זה הכרח; ואם אנו עוסקים בנטיות הקיימות לקראת שנת אלפיים, אני חוששת שהרעב למֵידע – שוב להבדיל מיֶדע – יגבר ויילך, ולכן יגדל מאד הרעב לספרות המדווחת, ואפילו דיווח כוזב; רוצים חשיפה; רוצים לדעת איך האדם מרגיש בנסיבות מסויימות, וזה יכול אפילו להיות כתוב טוב, אבל תהום פעורה בין החשיפה לבין הספרות היוצרת, שהיא בעצם מיטב הספרות.

מה יכולה ומה לא יכולה לעשות רוח הזמן, או הוולגריזציה שלה?…לפני זמן קצר הרצתה במכון ון ליר בירושלים מדענית מהרווארד, פרופסור ברברה רוזנקראנץ, וסיפרה על גילוי חידק השחפת באמצע המאה התשע־עשרה. המאה התשע־עשרה חשבה במונחים של פתרון סופי; כביכול, רק תמצא את הסיבה, או את החידק, ותדביר אותו, ויש לך פתרון סופי לבעיה שלך, זבנג וגמרנו. גם תורות מחשבתיות אחרות של המאה התשע־עשרה הצטיינו בחשיבה במונחים של גילוי הסיבה ומציאת הפתרון “אחת ולתמיד”; כך גם המרקסיזם בגרסה היותר־וולגרית שלו. רק במאה שלנו נתברר שלא רק שאין פתרון סופי לשחפת, אלא שיש צורות מצורות שונות לשחפת, ולא יודעים בדיוק איך להגדירה, והיא קיימת גם במאה שלנו וגם בארץ. אבל במאה שעברה חשבו שהנה־הנה יש פתרון. מן הבחינה הזאת, הרי כל מושג הפתרון הסופי לבעיית היהודים, כל השואה כולה, היתה השלך ישיר של רוח המאה התשע־עשרה באירופה; ודאי גם בדרוויניזם, גם בהרגשה שהיחיד האינדיבידואלי תמיד יותר קטן מהמופשט הכללי הגדול, וזה התבטא במאה שעברה ולפניה גם בגודל הכנסיות, בטקסים המלכותיים, במוסיקה המרשימה שמסתיימת תמיד בדומיננט סֶפט־אקורד כדי לקבוע שזה לא נגמר – אבל במיוחד באמת באותה צורת חשיבה האומרת שיש לדברים פתרון סופי, צריך רק למצוא את הסיבה ולחסל אותה. היום רוח הזמן שלנו מגזימה בספקות עד כדי נסיגה מודעת כמעט מכל פתרון, וגם באמנות בת זמננו הרבה אנשים אינם רוצים פתרונות אלא הצגה רב־צדדית בלבד, סטאטית־מהורהרת, ולאו־דווקא דינמית ומשתנה. כך, למשל, הסופר הצרפתי רוב־גרייה וכל מחקיו הרבים. גם זו עריצות של רוח הזמן: לכאורה, היום “אסור” לכתוב עלילה. סיפור עלילתי אינו ברוח הזמן שלנו. אבל מה כדאי לנו לזכור? שתוך כדי המאה התשע־עשרה חי וכתב גם טולסטוי, והוא כתב את “מלחמה ושלום” בלי אף פתרון סופי, ובלי דרוויניזם, ובלי דיכוי הפרט מפני הרעיון הכללי – וכאשר נטָשה שלו בסוף הספר, ואולי הופכת להיות עקרת בית ואם להמון ילדים, ברור לנו שאין כאן פתרון, אלא החלפה של מערכת בעיות אחת במערכת בעיות אחרת, כפי שמקובל עלינו היום יותר מאשר לפני מאה שנה. מסתבר ש“רוח הזמן” הוא בעצם מושג פילוסופי וסוציולוגי, שהספרות כלל אינה חייבת לחיות בו, ואולי צריכה אפילו לחרוג ממנו ככל האפשר – אם בכלל מותר לדבר על ספרות במונחים של מה היא “צריכה”, ואני חושבת שזה חסר טעם. הספרות המתרחשת בין הכותב לבין הנייר, ואחר כך בין הנייר לבין הקורא, אינה חייבת כהוא־זה לרוח הזמן.

עוד הדגמה לעניין “רוח הזמן”. יש סיפור היסטורי יפה מימי מלחמת שבע השנים. המקום – קרב קוֹלין באמצע המאה ה־18. הפרוסים התחילו לסגת תחת אש קטלנית. הקיסר פרידריך הגדול, שעד אז לא נוצח באף קרב, ציווה על יחידת העלית האישית שלו, הגרנדירים, להסתער. הם אמנם נעו קדימה, אבל בלי חשק רב; ואז הקיסר עבר לפניהם וקרא: נבלות, אתם רוצים לחיות לנצח?… עד כאן ציטוט ידוע. אבל המשך הסיפור הוא כזה: אחד הגרנדירים הוותיקים ביותר, איש משופם ומצולק קרבות, קרא אל הקיסר: “בוא הנה, פריץ – Hӧr mal, Fritz, אני חושב שכבר עבדנו מספיק היום בשביל שלוש עשרה האגורות שאתה משלם לנו”. – אני יכולה לתאר לי רוח־הזמן – במאה הקודמת, למשל – שתשים את כל הדגש על הקיסר וקריאת הגבורה שלו – האם אתם רוצים לחיות לנצח?… ואשר תעלים כליל את התשובה, בעיקר תשובה כל כך לא מנומסת. אני יכולה לתאר לי רוח זמן שתשים את כל הדגש על הגרנדיר ועל שלוש עשרה האגורות שהוא מקבל – רוח זמנו של ברכט, למשל כי זה סיפור ברכטי מאד. בכלל, “רוח הזמן” חלה כנראה יותר על תיאטרון, שהוא יותר אוראלי, מאשר על הספרות. אבל נדמה לי שהספרות החורגת מרוח הזמן, המעולה, אם תתעסק בכלל בסיפור הזה, תספר את שני הדברים, וגם את העובדה שפרידריך הפסיד בקרב קולין ובכך נגמרו נצחונותיו ונגזרו כמה וכמה גורלות באירופה – והדגש יהיה שונה לגמרי. אני מציעה לכולנו להיזהר מאד מ“רוח זמן” הפוסלת איזה־שהוא היבט של התעסקות אנושית, ואזהרה זו כנראה תהיה נכונה גם במאה הבאה, ולא משנה מה תאמר ומה תנסה להכתיב רוח הזמן של אז.

באותה צורה אנו חייבים להזהר מבלבול בין מושגים ספרותיים לבין מושגים סוציולוגיים, כמו למשל “ספרות נשים”, שהוא ביטוי סוציולוגי מובהק ובהחלט לא ספרותי. אנחנו צריכים להישמר כמו מאש מפני הקלסיפיקציה ל“אסכולות”, מפני שהיא בירוקרטית ולא ספרותית, ואינה לוקחת בחשבון ששום כתיבה אינה נעשית באגודות ובאסכולות, וסופר אינו מתיעץ עם בני דורו, גם לא במובן הרחב והאזוטרי ביותר של המילה התיעצות, והוא בהחלט עשוי לעמוד בהתיעצות מתמדת עם תקופה אחרת, או עם ארץ אחרת ולשון אחרת, יותר מאשר עם בני דורו וגילו. כך עד היום יכול סופר לכתוב ספר עברי שהוא בעצם ספרות רוסית, או אירופאית, או אמריקאית בשפה העברית, מפני שהוא בדו־שיח עם צ’כוב או עם גינתר גראס או תומאס מאן או נורמן מיילר, וזה יכול גם להיות ספר טוב; אם כי אני מקווה מאד שנדע סוף סוף לקבל גם ספר עברי שאינו רוסי או אמריקאי או אירופאי, במונחים של עצמו, כמו שכל תרבות צריך לקבל במונחים של עצמה קודם כל, אחרת אין לה סיכוי לגדול. על כל פנים, התוצאה המעשית היום של החלוקה לאסכולות היא שהסופר החורג מאותה מיטת סדום, והוא יוצר בפני עצמו אפילו לדעת המקטלגים, הוא סופר שלא כל כך יודעים לטפל בו, וכמעט אין מזכירים אותו. ודווקא הוא עשוי להיות הסופר הטוב של התקופה.

נשארו לנו עוד רק 17 שנה עד שנת אלפיים, וזה מעט מאד זמן. אם אנחנו שואלים באיזה תנאים תיכתב הספרות בארץ בעוד 17 שנה, ומה יהיו הלחצים על הסופר, צריך לשאול כמה שאלות מקדימות. קודם כל – ספרות נכתבת בלשון מסויימת, וכל לשון היא מערכת נורמטיבית, והעברית היא מערכת נורמטיבית בעלת חוקים משלה, והרבה מאד תלוי בצורה שבה נשתמש בעברית. אחר כך תעמוד השאלה אם נהיה בתנאי סכסוך עם הסביבה שלנו, או בתנאי שלום; כי בתנאי שלום תיפתח האפשרות הגדולה והמפרה מאד של תרבות ים־תיכונית חדשה ומענינת יותר מכל המתרחש היום במערב; בעוד שעכשיו אפשר לפעמים לחשוב שהגבול הצפוני שלנו עובר סמוך למנהטן של היום, והדרומי באודסה של סוף המאה שעברה, עם צ’רנוביץ אי־שם באמצע. אני צופה חיזוק עצום דווקא לשפה העברית בתנאי שלום עם הסביבה, כי אז תעמוד העברית בעימות עם השרשים השֵמיים האותנטיים שלה, במקום העימות הקיים היום עם לשונות מקבוצות אחרות לגמרי, עימות שמשבש אותנו ואת שפתנו כל הזמן. תלוי מאד אם נהיה חברה בעלת תכנון לאומי הדוק בכל התחומים, שאז יהיה לחץ גדול לייצר רבי־מכר, ונעמוד כל הזמן בתחרות היירארכית מאד, שאז יהיה קושי די גדול להגיע אל קהל קוראים ספרי וליברלי גדול – או שנחיה בחברה מאד־מאד שוויונית, שאז אנחנו נתונים בסכנה של חוסר דיפרנציאציה איכותית, וגם זו סכנה. אם נחיה בחברה המטפחת מיתוסים. נחזור אל נכון שלב אחד אחורה מן הספרי לאוראלי הקדום; ואם נהיה חברה ללא כל מיתוס, חברה א־היסטורית, אנחנו עשויים להיתפס לאידיאליזציה של ה“אינסטנט”, וליצור לעצמנו חיים בתוך קלאסטרופוביה של ההווה המיידי. הרבה תלוי בשאלה כמה יעלה ספר, ואם הוא יהיה בר־השגה, מצרך נפוץ ואפילו מסובסד. בכמה ארצות קומוניסטיות נהוג הכלל שספר לעולם לא יעלה יותר מכרטיס קולנוע, וזה כלל טוב – ואולי בכלל נקרא בעתיד ספרים על מסך המחשב שלנו בבית; אם כי איך זה ייראה בלי להחזיק את הספר ביד, בלי להריח את ריח הדפוס – איני יודעת.

אבל אם לחזור למה שאמרנו בתחילת דברים אלה, כל אלה עשויים להשפיע על הספרות בשלב הקריאה, כמתרחשת בתוך חברה וקהל ודעת קהל, ואינם עשויים להשפיע הרבה על הספרות בשלב הכתיבה, כפי שהיא מתרחשת בין הסופר לבין הנייר ברשות הפרט שלו, החומקת – ואולי למזלנו היא חומקת – מכל הגדרה ומכל התניה אפשרית. קשה מאד לדבר על אמת ספרותית; ואני מעדיפה את המילה היוונית לאמת, שהיא אַלֶתיאה, הסרת השכחה, הורדה של איזה לוט, כאילו בעצם ידענו את הדברים כל הזמן; כאילו לא הסופר מדבר, אלא – סליחה על הביטוי הניאו־אפלטוני – הספרות עצמה מדברת, או אפילו משהו שמעבר לספרות. אולי בגלל האיכות המיוחדת הזאת הכתיבה המעולה איננה ולעולם לא תהיה עניין דמוקרטי; אין היא נוצרת בהתיעצות, ולא בקבלת דעה, וכנראה יש רק דרך נכונה אחת לומר את הדבר, המטבע החי שלעולם לא תהיה עליו חזרה; מין מונותיאיזם מהפכני כזה, שבו כל אֵל אחר כוזב.

אני מקוה שספרות כזאת תיכתב, בארץ ובכל מקום אחר. ואני מקווה שהילד שנולד היום ב“הדסה”, ויהיה בן שבע־עשרה בשנת אלפיים, יקרא מן הגיל הרך, כלומר מבעוד 3 שנים. יהיה לו חדר ושולחן ומנורה, ויוכל לרכוש ספרים, וכמה שעות של פרטיות ושקט, ויידע שלהיות לבד זה טוב, ויקרא. ליותר מזה – אי אפשר לקוות.

הרצאה במכון ון־ליר, 10.3.83

קשה לתאר שם־כולל יותר מן השם “קהל קוראים”. קוראים לעולם אינם קהל, מפני שקריאה אינה נעשית בקהל, כשם שגם הכתיבה היא הפרטית שבאמנויות, והנייר והדיו – כשם שגם הכתיבה היא הפרטית שבאמנויות, והנייר והדיו – הם החומרים הזולים והזמינים ביותר באמנות כולה. הסופר כותב בגפו והקורא קורא בגפו; ולא עוד אלא שנתברר מסקרים שונים, שבאותם מקומות שיש בהם הרבה פרהסיא ואין לאנשים מידה של פרטיות, אין הם קוראים, או שקריאתם פוחתת באורח משמעותי. “קהל” ו“קוראים” הם בעצם תרתי דסתרי.

הספר הוא גם המוצר האמנותי הזָמין ביותר עלי־אדמות, אפשר לקחתו הביתה; אין צורך להיטלטל לאולם־קונצרטים או לתערוכה, והקורא אינו קונה כרטיס ויושב או עומד לצפות ולשמוע, אלא הוא מחזיק את הספר ברשותו הגמורה, חפץ קטן שכולו שלו, לצמיתות או לפחות לתקופת ההשאלה, יכול להניחו ולקחתו שוב, יכול לדפדף בו, יכול לעשותו משקולת שלא יעופו הניירות מעל השולחן. הוא לגמרי שלו.

ואם כן, איזה חוט של פרטיות, של התיחדות, משוך מלכתחילה על כל נושא הכתיבה והקריאה; יותר מכך, אפילו שייכות, ואפשר לומר בלב שקט שמיטב הספר הוא היותו מעצם טבעו מנוגד ניגוד קוטבי למה שקורין “הפקה”, ודאי הפקה “גדולה” ומנכרת. הוא הדבר הקרוב ביותר לשיחה שקטה מאד, בלי הרמת קול, גם כאשר הוא טעון מיטען של השפעה עזה. בשל כל הדברים האלה, מחייבת הקריאה האזנה קשובה עד־מאד, דרוכה, שלא להחמיץ אף גוון, אשר עשוי להסתבר כעיקר גדול. ספר אינו צריך לצעוק ולהחריש אוזנים. מאמץ ההאזנה הוא של הקורא. האזנה כזאת היא בבחינת מאמץ שלא כל אדם רוצה בו, או מסוגל לו; וכבר אמר סמואל ג’ונסון ש“אנשים אינם קוראים מרצון אם יש להם משהו אחר לעשות”. שהרי לקרוא, באורח הבסיסי של פיענוח האותיות, רובנו מסוגלים, ואחוז האנאלפביתים הגמורים אינו גדול בתרבות כשלנו, והוא ודאי קטן יותר בשלהי המאה העשרים משהיה אי־פעם בהיסטוריה האנושית. אבל יכול אדם לקרוא, ולהיות עם זאת אנאלפבית תיפקודי, פונקציונאלי, במידה כזאת או אחרת של עוורון־קריאה; ועל כך כדאי להרחיב את הדיבור.

הקריאה, קריאת הספר, אינה דבר מובן־מאליו. האציל הפיאודלי העסוק במלחמות ובניהול משק גדול, גם אם למד בשעתו קרוא־וכתוב לאטינית בבית־הספר הישועי, שכח מהר את גירסת הינקות, שאינה דרושה כלל לאביר ולג’נטלמן, והיה מחזיק לידו משרת, לעתים קרובות יהודי (כגון אותו “אוּצ’וֹנִי יֶבְרֵיי”, יהודי מלומד, של החצרות הרוסיות) – ותפקידו של זה היה לקרוא ולכתוב מסמכים ומכתבים על־פי הכתבת אדונו. עצם מעשה הכתיבה היה קשה למדי בתנאי הימים ההם; וגם אם מסוגל היה האציל שלנו לקרוא, ודאי לא אהב את מלאכת הכתיבה שאינו רהוט בה. הנוצה והדונג היו עדינים מדי לידיו למודות הסוס והרומח, והצירוף השגור כל־כך של “קרוא וכתוב”, היה בזמנו, “קרוא והכתב”. מי כתב אז? מזכירים יהודים ונזירים. אלה היוו את קהילית הספר והמחשבה. עצם הרהיטות בכתיבתן ובקריאתן של אותיות, שהן סמלים מופשטים, שימשה גם יסוד לחשיבה המופשטת, שאינה תלויה בכאן־ובעכשיו המידיים.

כאשר מדובר במקורות שלנו על מזכיר ועל סופר המלך, יש להניח שהכוונה לאותו משרת שתפקידו לרשום ולהזכיר, לרוב ענייני חשבונות ומיסים וארנונות, ועל כן “סופר” במקורותינו הוא סופר פשוטו כמשמעו, מונה ומחשב חשבונות, מיספרים, כעין פקיד־שומה, שכל ייחודו – שנתמחה במלאכה הקשה של עצם הכתיבה, או החריטה בחרט. הנביאים לא היו בעצמם “סופרים”, אלא ודאי נזקקו לשירותיהם של בעלי־המלאכה, ה“סופרים” הללו, שרשמו מפיהם – להוציא אותם מיקרים מעטים שבהם נצטווה הנביא לכתוב בעצמו משפט כתוב על קלף, או חקוק באבן. אפשר לומר במפורש, שכל הטקסטים שנשתמרו, נשתמרו תודות למימסדים המתעדים הדתיים, ולאו דווקא תודות ליוצרי הטקסטים בעצמם. לולא אותם “סופרים” הרהוטים במלאכת הכתב, חברים נאמנים בקהילית הספר הזעירה מאוד באותם ימים, אפשר שלא היה לנו היום תנ"ך כלל, או שהיו חסרים בו חלקים שלמים. הטקסטים נשתמרו על־ידי יחידים כותבים. אין צריך לומר שטקסט כזה זכה למלוא ההאזנה מצד קוראיו, למאמץ גדול מאד להקשיב היטב ולהבין את הנאמר, מעצם כבודו של הטקסט. בטקסטים המוקדשים, אי־אפשר לדבר אל אנאלפביתיות תיפקודית משום סוג שהוא. הטקסט נלמד על־פה, נתפרש על־פי הפשט, הדרש, הרמז והסוד, זכה למירב ההתיחסות וההאזנה האפשרית על דקויותיו. במקומות רבים הוא גם זכה לכתיבת־אותיות תמה, יפהפיה, או – במנזרים – לעיטורים מרהיבים, וכולם מעשה־אהבה.

משהו מצורה זו של קריאה, קריאה שכל־כולה משוייכת לאדם הקורא, שעוסק בה הרבה ונהנה ממנה הרבה, חרג מן הטקסט הקאנוני ונשתמר גם בראשית הקריאה החילונית. הקוראים היו אז מה שקרוי la cour et la ville, החצר והעיר, כלומר: האצולה שאינה מתיגעת יתר על המידה בפרנסה, והמעמד הבורגני־העליון, שזה עתה החל לתפוס את מקומו בין האנשים שיש להם פנאי. החיים היו קשים, ורק המעטים, שהיה להם פנאי באמת, עסקו בטקסטים כטקסטים, התוכחו הרבה על האסתטיקה שלהם, פיתחו אוזן קשבת לאמנות עצמה וידעו קטעים שלמים על־פה. יחד עם שאר האמנויות, כמו המנגינה, היתה זו ודאי גם אחת מתקופות־הזוהר של הקריאה, ודאי לא באוניברסיטה המודרנית, המנתחת אלף ואחד ניתוחים, ולרוב אינה מתמודדת כלל עם הכתיבה כאמנות בפני עצמה, זו הקרובה יותר למוסיקה ולציור משהיא קרובה לספר־היסטוריה או לעתון. בעיני, לפחות, מחלקה לספרות לבדה, שאינה חלק מלימודי־אמנות אינטגראטיביים, אין לה ברירה אלא להכשיל את העוסקים בה בסופו של דבר, על־ידי יצירת קריטריונים שהם בעצם חוץ־אמנותיים, או חוץ־ספרותיים. אבל לא היתה זו אלא הערת־ביניים.

ואם כן, הדפוס הומצא, כידוע, המעמד הבינוני וחלק מן הנמוך זכה למעט פנאי, לאפשרות להרחיב את אופקיו, הדמוקרטיזציה – הטובה וההכרחית כשלעצמה – של בתי־ספר הביאה קהל חדש של יודעי־קרוא־וכתוב, לפחות בצורה הפשטנית ביותר של הבנה בסיסית של הכתוב – וכאן נדמה כאילו הוחמצה איזו הזדמנות גדולה, הזדמנות של קירוב כל העם כולו, או לפחות חלק ממנו, לכתיבה ולקריאה העילית, קרי – האמנותית־ממש. דבר זה לא קרה, אלא אם כן ניחן אדם בכישורים מיוחדים, ובעצמו פילס לו דרך לעבר עולם האמנות הספרותית, ככותב או כקורא. הביקוש החדש מצא לעצמו היצע חדש, לא אמנותי־טהור: הרומאן הזעיר־בורגני הארוך. זעיר־בורגני – מבחינת קהל קוראיו החדש; והוא ארוך רכילותי, מספק, לפעמים אפילו גדול באמת, כמו אצל טולסטוי – בקיצור, הקורא חש שהוא מקבל תמורה נאותה לכספו. ההתיחסות האמנותית, או הכמו־קאנונית לטקסט, נשארה – אם בכלל נשארה – רק ביחס לשירה, או חלקים ממנה. הרומאן הארוך לא נדרש עוד להיות מעשה־אמנות, אלא חומר – רב ככל האפשר – לקריאה, ואחוז הספרות הטהורה בז’אנר הזה קטן מאוד יחסית לתפוקה. במלים אחרות, היה רק טולסטוי אחד על עשרת אלפים רומאנים בלתי חשובים; ומתוך קוראיו של טולסטוי, שאלה גדולה היא כמה קראו אותו, בעיקר בתקופתו, כדי למצוא פורטרטים ואוטו־פורטרטים, או בבואות ראי, או רכילות – וכמה קראו קריאה שלמה, כלומר מקשיבה הקשבה מרוכזת ל“איך” ולא ל“מה”.

מה שקרה, בעצם, מאז הרומאן הזעיר־בורגני הארוך, היא תמורה גדולה במוטיבציה של הקריאה, לפחות אצל חלק גדול מאוד של הקוראים, ולכן גם שינוי רב באורחות־הקריאה. המימד האמנותי־הטהור נעלם כמעט לגמרי כמניע. במקומו באה הסקרנות האחרת: לקרוא ספר, כדי לקנות מידע, בכסף: לדעת איך אנשים חיים, בפירוש הפשטני ביותר של אותו “איך”, או כיצד חיו בעבר; איך אני, או האנשים המוכרים לי, או התקופה שלי, משתקפים בדפי הספר. חסל סדר הקלאסיקה, שאפשר לצטט ממנה חומרי־בנין אמנותיים שלמים. חסל סדר “באמצע חיינו מצאנו את עצמנו ביער אפל”, או “אם זו אהבה, לחיות בך ולא בי”, או “להק מלאכים ישיר למנוחתך”, או – להבדיל, וגם שלא להבדיל, “אני הולך אליו הוא לא ישוב אלי”. כל אלה נשארו, אם נשארו, בשירה בלבד. הרומאן המודרני הארוך הוא ענין בלתי־צטיט להפליא. הספר נעשה לאט־לאט כעין מיץ־פטל לבלוע עימו פרק של היסטוריה, של אנתרופולוגיה, של סוציולוגיה, לעתים פסיכולוגיה אמיתית או בפרוטה, שכולם “יבשים” כביכול, והסופר תפקידו להקל על קליטתם. ואם הספר משמש בעצם, ובהסוואה דקה, כאינפורמציה בלבד, אינפורמציה מאוד־מאוד לא מורכבת, מובן מאליו שנוצרים קריטריונים חדשים, סלחניים עד מאוד, לאיכות שבו. רב־מכר יכול להיות מיצבור הקלישאות הגדול ביותר בעולם (וגם אמירה זו היא כבר קלישאה); הוא “נחשב”, כל עוד הוא מספק את סקרנותם של קוראים באשר לחיים בחצרות אפיפיורים, למשל, או בוילות של ראשי המאפיה, או “מסביר” את היפאנים, או “מתאר תקופה”; במילים אחרות – מספר אינפורמציה בצורה קליטה, הסופר הופך להיות אז לא סופר יוצר, אלא סופר מדווח, על נושא מסויים, במידה כזאת או אחרת של תיחכום, וטיבוֹ נמדד, בעצם, ביכולתו לסבר את אוזן קוראיו שוחרי האינפורמציה בתיאור הקליט.

בין שאר המרעין־בישין, של קריטריונים חדשים אלה מצוי, כמובן, רידוד הלשון, בשל ההכרח שתהיה קליטה, שאפשר יהיה לעבור עליה בלי להתעכב, ומכאן אובדן עומק האסוציאציה התרבותית (למי יש כוח לחשוב על כל ההשלכים של מלה, או ביטוי?); מכאן גם ההתיחסות לספר כאל אתר־תיירות פופולארי: האם כבר ביקרת ב…(בכיכר טרפלגאר; בטוקיו)? האם כבר קראת ספר פלוני? כל הדברים האלה אינם טובים או רעים, מוסריים או בלתי מוסריים בפני עצמם; הם פשוט קני־מידה אחרים.

למותר כמעט לומר, שחלק גדול של צרכני הרומאן הזעיר־בורגני הארוך מעיד על עצמו שאינו קורא שירה כלל, או “לא מבין” שירה, וודאי שאינו קורא קלאסיקה. הוא יכול לקבוע אם ספר הוא יצירת־מופת או לא רק אם איזו סמכות שמקובלת עליו אומרת לו שאכן זה ספר־מופת. מעצמו אינו יודע. אין לו עסק בקריטריונים מחמירים; ולא עוד אלא שלעתים קרובות מאד גם המבקר בן־דורנו, איש המימסד הספרותי, מתקשה מאד לומר על ספר חדש אם הוא יצירת־מופת או לא, שמא יתבדה – בכלל לא באלה הוא עוסק. רוב הזוכים בפרס־נובל, שם לפחות קיימת מגמה (שלא תמיד צולחת) להגדיר איכשהו קלאסיקה, אינם הסופרים הנמכרים ביותר, או הנסקרים ביותר במדורים למיניהם. ואם כן, הקורא החדש דורש בעצם משפט פשוט, רהוט, לא אישי או אידיוסינקראטי יתר־על־המידה; הוא קורא למען ה“מה”, למען העלילה, לדעת מה קרה – ולא למען ה“איך”. הספרות נעשית אינפורמציה פשוטה שעברה פיברוק מסויים, מידע מעובד, מה שקרוי processing, על־מנת להקל על קליטתו. אולי רק בתקופה כזאת יכלה להיווצר השאלה “על מה הספר” במקום “מהו הספר”, ורק בה נולד אותו פגע־רע, התקציר, או קיצור העלילה – כאילו היא העיקר.

אם כן, רוב ההיצע מתאים עצמו לביקוש. בארץ כישראל, שבה קיימים אצל אנשים רבים ספקות עמוקים ביחס לזהות, וקיים אי־בטחון עמוק בנכון ובלא־נכון אישי ותרבותי, ברור שיש ביקוש עצום ביחס לעבר הקרוב ול“שורשים”. אנשים כותבים “על” חוויות קרובות, אולי באותה צורה שבה אדם שלחם במלחמה ואינו מסוגל לעבד את חוויתו כל־צורכה, קונה אחר־כך את אלבומי המלחמה. כל זה קורה, כמובן, על חשבון האמנות עצמה, שאם בכלל היא “משחזרת” תקופה, שיחזור זה הוא אקראי, וּודאי שאינו עיקר העניין שבה. ודאי שיש בין הרומאנים הזעיר־בורגניים הארוכים גם ספרים כתובים ועשויים היטב, מצד המלאכה ומצד הרבנות; אבל לא תמיד הם־הם הקובעים את “רוח התקופה”, או את טעמו של הקורא. והרי למן הרגע שבו ההקשבה פוחתת, ולא המלה הבודדת והגוון שלה, או המיקום שלה, הם החשובים, אלא רצף העלילה בלבד, אנו קרבים והולכים לקריאה באותיות קידוש־לבנה בלבד. כבר עתה, הקורא המרגיש שנדרש ממנו לקרוא גם – ובעיקר – בין־השיטין, מאבד בהדרגה את בטחונו העצמי. כבר היום ציבור גדול מאוד חדל להבין אירוניה, למשל. כותבת שורות אלו, המרבה להשתמש באירוניה, גם בפובליציסטיקה שהיא עוסקת בה לבקרים, מקבלת לא־מעט מכתבי קוראים נזעמים, שלא הבינו את המשפט אלא בפשוטו. נזדמן לי פעם לכתוב “ואהבת לרעך כמוך – בתנאי, כמובן, שהוא אדם כמוך ואינו שונה ממך” – והוצפתי מכתבי קוראים, המבקשים להסביר לי את כוונת הפסוק, או הסבורים שאני משחיתה את נפש הנוער בהסברה קלוקלת. האירוניה אינה נתפסת עוד, גם לא בתיאטרון; אולי רק הסרקאזם הכבד. וזו רק דוגמה אחת לקריאה הנעשית דומה יותר ויותר לאנאלפביתיות התיפקודית, המבינה אותיות קידוש־לבנה בלבד, “ווליום” גבוה בלבד – מחוסר פנאי או חוסר כישור או חוסר חינוך להקשיב. הספר המצליח בז’אנר הרומאן הארוך צריך להיות דומה יותר ויותר להפקה, אולי אפילו להפקה הגדולה; דומה למסר הטלוויזיוני החזותי; עוסק יותר ויותר ב“מציאות” ר"ל, מחוסר כל יכולת להעביר מסר מורכב, אישי, לאקוני מועט המחזיק את המרובה. דומה שהדרישה הגוברת היא למסר אחד וגלוי, חד־משמעי, תחת מצבור גדול מאד של מסרים סמויים ומסתעפים, ביניהם – ואולי עיקרם – המסרים הסגנוניים והלשוניים. המתקבל החשש כאילו הדרישה, השאיפה האמיתית, היא לריאליזם נאיבי, בעצם, אולי מקושט פה ושם במאניירה מודרנית, אבל לא לספרות – במובנה כאמנות הכתובה.

הספר נעשה שימושי, כאשר אנשים מחפשים בו עבר שימושי, או בבואה עצמית שימושית. זה, כמובן, מקל מאוד על הביורוקרטיה הספרותית המתייקת הספרים כאמנות. וככלות הכל, הספרות היא קודם־כל אמנות, ולא גלולה המקלה על בליעת ההיסטוריה או הסוציולוגיה או כל מה שכבר צויין לעיל. התיוק – או התיוּג – “ספרות נשים”, למשל, הוא דוגמא לתיוק סוציולוגי ולא אמנותי; כמו גם “ספרות דור הפלמ”ח“, שהוא לכל היותר תיוק היסטורי. על־פי קריטריון ספרותי אמיתי, אפשר לכתוב פנינה “על” תפוח־אדמה, וזבל רהוט “על” מלחמת־העולם־השניה, כיוון שהאמנות אינה מדווחת על מציאות כזאת או אחרת, אלא כמוצר לוואי שאינו הכרחי – ולעולם לא דרך הפשט, אלא במסר הסמוי, ב”איך". וזה בדיוק המימד האבוד ברומאן עב־הכרס המצוי, להוציא בודדים.

אם יש מי שחושש שהקריאה בספרים תיעלם מפני הטלויזיה והוידאו ושאר האמצעים החזותיים, יש לשער שחששו חשש שווא. מה שייעלם, אולי, הוא בדיוק הספר המתרחק־והולך מן הספרות באמנות, מפני שבעצם אין יתרון גדול לספר כזה על עיבודו הטלויזיוני, להוציא היכולת הפיזית לקחת אותו ביד ולדפדף. להיפך: הטלויזיה עשויה להתברר הנוחה הרבה יותר, מפני שאותו משפט הנאמר בקולו שאדם, מספק לנו במהירות גם את המימד הרגשי, על־פי הנימה שבה הוא נאמר, ואין עוד צורך להתאמץ בחשדנות מרובה ר"ל, על־מנת להיות בטוח אם אין כאן חס־ושלום איזו אירוניה. השחקן הטוב הוא המספק את “בין השיטין”, החסר לפעמים בטקסט הרדוד, וכך אירע כבר לספרים עבי־כרס שהוסרטו. ואשר לחד־פעמיות של הסרט, אם לא הוסרט בוידאו, כמובן, מקנן בי החשד הכבד שגם הרומאן הזעיר־בורגני עב־הכרס נקרא בדרך־כלל רק פעם אחת. שוב לשון “הפקה”, ולא לשון אמנות, אישית ומופנמת, שתמיד חוזרים אליה – ועליה – שוב ושוב, ביחידות ובתחושת שייכות.

מה שלא ייעלם, אני מקווה מאוד שלא ייעלם, הוא הספר שאינו ניתן לעיבוד במדיום החזותי, או כל מדיום אחר, מפני שהוא מהווה פרק באמנות הכתיבה. אני מבקשת לספר כאן בשבחו של הספר קשה־התרגום, בכל מובני המלה “תרגום”; ודאי גם לכל לשון אחרת, מפני שהוא תלוי־תרבות, תלוי־לשון, וזה חלק מיחודו או מן האמנות שבו. אני מבקשת לדבר בשבחו של הספר שכל משפט שבו פשוט לא יכול היה להיאמר אחרת, אני מדברת על ספרות נטו: לא ביוגרפיה ולא היסטוריה ולא כרוניקה. קוראיה של ספרות זו מעולם לא היו רבים בתוך קהיליית־הספר הפלוראליסטית, המרחיבה עצמה לדעת במאות אלפי כרכים בכל שעה; אבל בלעדיהם היה העולם אחר, פלבאי, ועצוב הרבה יותר.

ידיעות אחרונות, 9.12.83

הרכז החברתי של גימנסיה ידועה, המלמד בה מיקצוע ההיסטוריה, ד"ר ר., הצהיר לפני זמן קצר מיספר הצהרות אקס־קתדרה בנושא חשוב ומעניין מאין כמוהו: תרבות עילית כנגד תרבות עממית. תרבות – מלה גדולה היא, וכל העוסק בה אינו פטור ממיספר הגדרות ראשונות, כגון – אם באמרו “תרבות” הוא מכוון לקולטורה או לציוויליזציה; להלכות חיים ודרך־ארץ, להשכלה, לאזרחות מתוקנת, או להישגים אמנותיים ומדעיים בולטים שהם נחלת הכלל, וכיוצא באלה הבחנות שלכל אנתרופולוג תרבותי מתחיל חייב בהן. לתומנו סבורים היינו שאומנם עיין מר ר. בכתביהם של כמה וכמה אנתרופולוגים כאלה בני זמננו, כמו קליפורד גארץ, לוי־שטראוס וכיוצא בהם, ובכוונתו לתרום משהו לחברה הישראלית בבירור השאלות הסבוכות עד מאוד הפוקדות אותנו, ולדוגמא – כיצד משמרים רמה של תרבות עילית בחברה דמוקרטית. ידוע שתרבותה העילית של מצרים הפרעונית, למשל, כמו זו של אתונה של פריקלס, כל קיומה לא בא לה אלא בתנאים חברתיים־כלכליים, שבהם רובד דק מאוד של העוסקים בתרבות חי מעמל כפיו של רובד גדול למדי של פועלים שחורים ועבדים. בידוע גם שהאדריכלות היפה ביותר מצויה דווקא במישטרים מלוכנים ואפילו עריצים, על־כל־פנים בחברות בעלות היירארכיה ברורה, כמו הכנסיה, בעוד שהדמוקראטיה נוטה, בעוונותינו, לבנות שיכונים מכוערים פחות או יותר. ידוע לא פחות שתרבות־ההמונים השלטת בעידן אמצעי התיקשורת (בכל הארצות כולן!) עלולה לקבוע רמות, קני־מידה ומאפיינים העומדים בסתירה קוטבית לעשיית התרבות העילית. כל אלה, בלי ספק, שאלות שחייבים לתת עליהן את הדעת.

אבל מתברר שמר ר. אין לו עניין מיוחד באף אחת מן השאלות הללו. אולי אין הוא יודע כלל על קיומן. על־כל־פנים, לא נתגייס רכזה החברתי של הגימנסיה לעזור לנו בליבון השאלה התרבותית האמיתית של זמננו, השאלה הקיימת ומציקה גם בארץ: כיצד ניתן לקיים דמוקראטיה ותרבות עילית בכפיפה אחת; או, בהרחבה כלשהי – כיצד ניתן לפרש, מעשית, את העיליתיזם כשאיפה לעיסוק איכותי, מעולה ומצטיין בבעיות הומאניות כלליות. כל התיחכום הזה רחוק, כנראה, ממר ר., שכן יש לו באותו ראיון אומלל הגדרה אחת בלבד, פרימיטיבית להחריד: “ההבדל בין המזרחים לאשכנזים הוא בתרבותם, תרבות עממית כנגד תרבות עילית”. וביטוי זה אינו רק עניין מופרך שאין לו דבר עם הבעיות האמיתיות בתחום התרבות; הוא פשוט רעות־רוח. הוא רעות־רוח לא רק מפני שמצויה בו כל הקרתנות של ראיית תרבות אחת (זו שאתה רואה כתרבותך שלך) כעניין אקסקלוסיבי. מר ר. ודאי יציין את “רומיאו וג’וליאט” כאחד מנדבכי התרבות העילית – אבל כאשר הוצג המחזה ביפאן לפני עשרות שנים, איש לא הבין שם מה הבעיה – ולא מפני שיפאן חסרה לחלוטין תרבות. אבל לא המוֹניזם לבדו הוא רעות־הרוח שכאן, אלא עצם ההפרדה, שאינה קיימת ומעולם לא היתה קיימת, לא להלכה ולא למעשה.

בכל קהילות ישראל כולן, במזרח כבמערב, תמיד היה קיים רובד של משכילים, בדרך־כלל אמידים, שרכשו את תרבותם מן הסביבה הדומינאנטית. כך נספגה בירושלים של בית שני תרבות יוון, ובמרוקו של ראשית המאה תרבות צרפת, ובפולין הקונגרסאית תרבות גרמניה, ומן השילוב הזה צמחו פה ושם אנשים בולטים וידועים, ואורח־חיים הדומה יותר לאורח חיי הסביבה שאינה יהודית. במקביל לרובד זה, קיים היה תמיד – וקיים גם היום – רובד־עילית אחר, שלא היה דווקא הרובד בעל המאה, אבל בפירוש היה בעל הדעה: בעלי ההלכה, כלומר אנשים משכילים ומחדשים ופעילים במיסגרת תרבות עמם הם. הללו נודעו פחות בקרב הגויים, אך השפיעו השפעה עמוקה בקרב עם ישראל, הרבה מעבר לגבולות המדינות שבהן חיו. אפשר להניח ששמעו של הרב שפורטאש, מתנגדו המושבע של שבתי צבי, הגיע אל כל הקהילות כולן, ואף הציל אנשים וקהילות מהיתפסות לתרבות הפושטת מהר של משיחיות השקר, בהציבו כנגדה את היהדות הנורמאטיבית, הרציונאלית, המבוססת על משפט ולא על מעשי נסים. אנו מדברים על הרובד המוביל ביהדות, אנשים שיצרו תרבות ביבליוצנטרית, תרבות עילית שבמרכזה הטקסט; ועצם מרכזיוּת זו היא שאיפשרה את התפתחותה של מחשבה מופשטת ברמה הגבוהה ביותר, ושל פלוראליזם מחשבתי מורשת בית־המדרש במקורו, של “אלה ואלה דברי אלהים חיים”.

פשרה את התפתחותה של מחשבה מופשטת ברמה הגבוהה ביותר, ושל פלוראליזם מחשבתי מורשת בית־המדרש במקורו, של “אלה ואלה דברי אלהים חיים”.

אם כן, הגדוּלה בתורה ובהלכה, כלומר במשפט העברי, באורחות חיים ובתורת המוסר, ויחד עם זאת בספרות המסאית ההגותית, מעולם לא היתה נחלתה של קהילה אחת או עדה אחת בלבד. וקצת קשה שלא להיזכר בהקשר זה במישפט הלא־מתוחכם עד מאוד שאמרה פעם גולדה מאיר המנוחה, כאשר סופר לה על עלייתם הקרובה של יהודים ממקום נידח כלשהו. וכך הגיבה גב' מאיר: “טוב מאוד, נביא אותם הנה, ופה נעשה מהם בני־אדם”. השיב לה בר־שיחה מניה וביה: “גברתי, אני מכיר שם ראש־משפחה אחד שיודע את כל הרמב”ם בעל־פה – ואת תעשי ממנו בן־אדם?!…"

כדרכו של עולם, הן הרובד שספג בעיקר ממקורות שמחוץ לישראל, והן הרובד ששאב ממקורות תוך־ישראליים, היו שכבות דקות למדי, שתיהן משכילות, שתיהן נושאות תרבות עילית, בין שתיהן – ושתיהן בלבד! – נטוש ויכוח מתמיד ולפעמים בוטה ומר. מעבר לשתיים אלה קיים היה מאז ומעולם רובד “עמך” – זה שאינו נוטל חלק בוויכוח התרבותי, שאין לו עניין אינטלקטואלי במה שמעבר לחייו המיידיים, ואין בו מאותה סקרנות ואותה שאיפה מיוחדת לעשייה איכותית, מצטיינת, שבלעדיה אין תרבות כלל. אותה שיכבה חברתית עם־הארצית, ר“ל, היתה כמעט זהה בעיירות שתיאר מנדלי, כמו ב”מלאח" של טנג’יר; והיא קיימת עדיין, ובמיספרים גדולים למדי, בישראל של היום, עם או בלי וידיאו, עם או בלי טלוויזיה צבעונית, עם או בלי רכב לנסוע לים בשבת – אבל בוודאי ובוודאי שאין בה כל הפרדה או הבדלה עדתית. יתכן בהחלט שהקביעה השטותית של מר ר. משייכת גם אותו, בעצם, לאותה שיכבה זחוחת־דעת שאינה מתעניינת ושאין בה סקרנות אינטלקטואלית. הנחתנו זו מתחזקת עוד יותר בקראנו את ה“פרונונציאמנטו” הבא של הרכז החברתי של הגימנסיה הנודעת: “להיות בן־תרבות פירושו לאמץ את התרבות השלטת”.

ומכאן מתחילים גם הסבלניים שבינינו לאבד את סבלנותם. מה פירוש ההמלצה לאמץ את התרבות השלטת? פירושו שמרכז הבקרה המכוון את האדם אינו צריך להיות פנימי, מתוכו, אלא חיצוני, ממקורות אחרים, ולפעמים גם זרים, ואותו צריך “לאמץ” כדי להגיע למטרה חברתית מסויימת, כלומר – הצלחה בחברה. אכן, מירשם ראוי לרכז חברתי מסור, אבל מה לזה ולתרבות? בגרמניה של שנות השלושים שלטה בכיפה התרבות הנאצית, וזו במפורש תרבות. האם היה מר ר. ממליץ לתלמידיו, לו חיו אז ושם, “לאמץ” אותה על־מנת להצליח בחברה ולהיקרא בני תרבות? ואילו היה מר ר. אצטקי, האם היה ממליץ לאמץ את תרבות הדמים השלטת – תרבות ברמה גבוהה מאוד! – ובתוכה גם קורבנות אדם? ואחרי הכיבוש של קורטס – האם צריך היה בן־התרבות המקסיקני, בלי להניד עפעף, לאמץ לו מעתה את התרבות הנוצרית, הדלה מאוד, של הכובשים? עצם ההתנייה של תרבות בשיכבה השולטת היא התנייה חסרת שחר. התמורות התרבותיות הגדולות ביותר נעשו על־ידי אנשים המסרבים לקבל עליהם את הכניעה ל“רוח הזמן”, או “התרבות השלטת”. אילו נשמע טולסטוי למירשמו של ד"ר ר. אל נכון היה כותב את ספריו בצרפתית, שהיתה הלשון התרבותית השלטת בקרב האצולה הרוסית בדורו, וודאי שהיו אלה ספרים אחרים לגמרי. הדינאמיקה התרבותית מצויה כמעט תמיד אצל בעלי האישיות האוטונומית, הבלתי קונפורמית, משאת נפשו של כל מחנך טוב, ואני מקווה שזו גם משאת נפשם של מחנכי הגימנסיה. ושוב, אי־אפשר שלא להיזכר, והפעם בקטע מציק עד דמעות מתוך הסרט “ברייאן כוכב עליון” של להקת מונטי פייטון. בקטע זה צובא המון עם רב על פתחו של ברייאן “המשיח”, המון שהפך להיות עדר, ומדבר במקהלה; והוא מנסה להחזיר אותם לעשתונותיהם, ומתחנן לפניהם: “אבל הרי אתם כולכם אנשים אינדיווידואליים!” – ואכן מתפרץ אחד המעריצים וצועק בקול דקיק: “אני – לא!”

באחת: החינוך לקונפורמיות חברתית והחינוך לתרבות עילית הם תרתי־דסתרי בכל מציאות כמעט. וכאן ממשיך מר ר. בראיון שלו ואומר באי לישנא: “התרבות בעיני נחשבת להליכה לתיאטרון ולקונצרטים”. וזה באמת אחד משיאי האבסורד. נתבלבלה לו לרכז החברתי של הגימנסיה התרבות עם צריכת התרבות. המלחין, או המחזאי, שניהם עוסקים בלי ספק בתרבות, וכמוהם גם המנגנים והשחקנים, מפני שהם מקיימים את הקריטריון המחמיר של שאיפה לעשייה איכותית ומתוחכמת. אין זה הקריטריון שחייב להנחות את קוני הכרטיסים, שהם צרכני התרבות. יכולים להיות ביניהם אנשים הבאים מתוך סקרנות ורצון בתחום התרבותי; אבל יש גם ציבור גדול הבא בצורה פאסיבית, אולי מטעמים חברתיים, “כדי להיראות”, בלי להתיחס כלל לסביכוּת המתרחשת לנגד עיניו על הבימה, בלי להבין כלל את הפרובלמאטיקה של היצירה וביצועה, או פשוט, כדי ליהנוֹת, כלומר כצורה של בידור והפגת מתח. ציבור זה, שהוא כנראה הרוב, אינו שותף כלל לעשייה התרבותית של דורו, אלא בעקיפין, במי שעוזר לשלם את שכרם של האמנים; ולהיפך, ההליכה הקבועה למה שקרוי “מופעי תרבות, ר”ל, יכולה גם לשמש כיסוי לחוסר תרבות ולחוסר כל עיסוק אמיתי בתרבות, לא כל שכן תרבות עילית. נשים נא לב שמר ר. לא הזכיר כלל את המעשה התרבותי הראשון במעלה כמעט, שהוא קריאת ספר – אולי מפני שקריאת ספר אינה עניין חברתי, שלא כהליכה הקונפורמית בקהל להצגה או לקונצרט, ומר ר. הרי כמעט מטיף לקונפורמיות. ודאי שקהל הבא במגע עם עשייה תרבותית – ספר או מחזה או יצירה מוסיקאלית – נחשף לתרבות מסוימת; אבל עצם החשיפה רחוקה עדיין מרחק רב מהפיכת הנחשף לבן־תרבות, מפני שהצריכה הפאסיבית אינה תרבות על־פי שום הגדרה שבעולם. לפעמים, באמת, מתוך שלא לשמה יכול אדם לבוא לשמה. אבל קו התרבות העילית אינו עובר ליד הקופות, אלא ביכולת האבחנה האיכותית שיש באדם, או שאין בו, וזו יכולה להיות בכל תרבות שהיא, מזרחית או מערבית, חילונית או הלכתית, מוגבלת לארבע מאות שנה באירופה, או מקיפה יבשות וזמנים שונים.

אם לא די לנו בכל אלה, ממשיך ד“ר ר. ואומר ש”תשעים ותשעה אחוזים מיוצאי אירופה היו בעלי השכלה ותרבות, והעברית היתה שגורה בפיהם טוב מאד“. סטאטיסטיקה תמוהה זו מנין? להוציא את האנשים שצמחו על ברכי התרבות ההלכתית – וזה בכל העדות כולן – יודעי עברית היחידים כמעט בקרב יהודי אירופה היו בוגרי רשת “תרבות”, שבאמת לא היה לה מקביל בארצות אסיה ואפריקה, אבל אין לה מקביל גם היום באירופה המערבית או בארצות־הברית; וגם אז היה זה מיעוט בטל בששים. לעומתם יהודי תימן, למשל, ששמרו על מרכזיות הטקסט בחייהם, הגיעו כשבפי רבים מאוד מהם עברית רהוטה, טובה הרבה משל “היֶקים”. איך הגיע ד”ר ר., המורה להיסטוריה, לתשעים ותשעת האחוזים שלו? רק לו פתרונים.

ואחר־כך נתראיין ד“ר ר. ב”קול ישראל", ושם אמר שיש חברות כאלה, ויש חברות אחרות, ואת המלה “חברות” הגה, כמו רוב עם־הארץ, בח' סגולה וב' שוואית, במקום ח' בחטף־פתח וב' קמוצה; ובכך נתן לנו, כנראה, דוגמה נוספת לתרבות העילית אליבא דמר ר, כזו שאינה מדברת כראוי אפילו בלשונה שלה, אבל הדוגלים בה קונים גם קונים כרטיסים לקונצרטים, מפני שלא התרבות העילית לנגד עיניהם, אלא הקונפורמיזם הרדוד ביותר, גם כאשר מדובר בלשון שגויה, בבחינת או חברותא או מיתותא, ולא חשוב שהחברותא המיוחלת כלואה בסוציולוגיה המצומצמת מאד־מאד של עצמה. ובקיצור: אם אלה הדברים הנאמרים על־ידי מחנך בבית ספר תיכון אקס־קתדרה, נשאלת השאלה מה גובהה ומה סמכותה של הקתדרה.

ידיעות־אחרונות 17.2.84

מישהו מטלפן ואומר שהספר שכתבה פלונית הוא פצצה, ושהיא בכלל פגזית. מישהו נאנח ואומר על פלונית שהיא פצצת־מין, ואם הוא צריך, ככה, לשלוף מהמותן, הוא חושב שהבילוי במיטתה יהיה פיצוץ אמיתי, אולי אפילו אטומי, אבל בינתיים היחסים בשלב של יריות בחושך והוא עוד לא יודע אם פגע או פקשש.

עוד אנו תוהים אם לא רצוי היה לחפש אטמים לאוזנינו, וכבר בא זה ומספר לנו שהיה פיצוץ במו"מ, כיוון שמישהו פוצץ שם איזו פרשיה ישנה, מתוך רצון לטרפד את ההסכם ולחבל בו. וכיוון ששורר ערפל־קרב, המישרד מופצץ בפניות הציבור, ההסכם הוא כידוע פצצת־זמן, והנואם בהפגנה קלע בול בכל מלה כיוון שהמצב הוא חבית של חומר נפץ.

אנו יוצאים לרחוב, ושם יש ציבור המסתער על החנויות, כיוון שההסכמים נפרצו, והדו"ח האחרון שפורסם היווה מכת־מוות לכל התחזיות. האופוזיציה יצאה למתקפה, ואיש לא השמיע דעה אחרת, אלא הכל תקפו זה את זה בחריפות. תחת הסתערות זו, הוציא השר משרוולו (!) כמה פגזים נוספים, אבל בסך־הכל – כפי שאמר לפני זמן קצר קריין “מבט” (חי נפשי שכך אמר) – המפלגה שלו מנהלת קרב מאסף על נתח בעוגה. כיון שנותרו באמתחתה של מפלגה זו עוד כמה תותחים רציניים (…), עוד לא אבדה תקוותה לכבוש את השלטון, ואפילו בקרב־בזק. מצפים היום להנחתה נוספת של השר, שרק באחרונה הצניחו עליו את הסגן החדש, והתוצאות עשויות להיות קטלניות למפלגה היריבה, ומכת־מוות ליומרתה. הרבה תלוי, כמובן, בדו־קרב היום בכנסת. בינתיים עוד לא יורים שם צרורות רציניים, אבל כנראה כבר הכינו מארב, ואם השר לא יתחפר בעמדתו הקודמת, אולי אפילו ינצח בקרב הזה נצחון מוחץ, וינחיל תבוסה ליריביו.

עייפים ותשושים אנו חוזרים הביתה ונוטלים ביד מוסף ספרותי, שם אנו למדים שהביקורת היתה קטלנית, ולמעשה גזרה דין מוות על הספר שאותו מחצה, כיוון שהמבקר ידוע כמי שבדרך־כלל שש “לטפל” בכגון־אלה, ויש לו חשבון ארוך עם פלוני, ששפך את דמו לפני שנה במוסף הזה עצמו. אבל למרות כל אלה, הסופר כבש לו קהל, ובדו־קרב עם ביקורת זכה הסופר לנצחון מוחץ. ואין זו היריה האחרונה.

מורי ורבותי, חלק מדוגמאות אלה קיבלתי מפרופ' רפאל ניר, חלקן רשמתי בעצמי, בהסתכלות של כמה ימים בלבד. זה ולא אחר אוצר־המלים שלנו היום; ודאי בהשפעת המצב שאנו שרויים בו, אבל אין ספק שאוצר־מלים זה עצמו משפיע בתורו עלינו ועל הלכי רוחנו. היכן נעלמה לשון־ההמעטה, זו שהשפעתה תמיד, תמיד גדולה יותר? האם באמת איש אינו מסוגל אצלנו להשמיע דעה נוגדת, אלא תמיד רק לתקוף בחריפות? איש לא יגרום להפסקת המו"מ, אלא תמיד יפוצצו אותו? הכל נלחמים, ואיש אינו מתווכח? כל בר־פלוגתא הוא אויב? כל השמעה של דעה אחרת היא קטילה? כנראה שנעשינו דומים, בעוונותינו, לארגנטינה, שם בימינו כשרוצים לומר על אדם שהצליח, אומרים “הרג אלף”.

המלים הן רק כלים. בידינו ובדורנו נעשו כלי חמס וכלי מלחמה. ואם אלה ולא אחרות הן המטאפורות שלנו – האם לא נעשה ליבנו גס בפיצוץ האמיתי, בטירפוד, בחבלה וגו'? האם עודנו מסוגלים ליחס לכל אלה את הערך הנורא שאדם צריך ליחס להם?

רחמו על אוזנינו, כי נחרשנו. נחרשנו וחדלנו לשמוע. שהרי רק כשוך הרעש המטאפורי הבלתי־אפשרי הזה, אולי גם ניטיב לשמוע מה מתרחש באמת.

ידיעות אחרונות, 21.9.84

אני לבנטינית.

נולדתי באירופה, וכאילו כל ימי שם עברו בחושך ובקוצר־רוח, כמו טעות, כמו מאסר, כמו נישואים אומללים – עד שראיתי לראשונה את האור העז השפוך על גדרות אבנים בהר, וזית קיצי גחון מטה, ובאר חצובה – ידעתי שזהו זה. שהגעתי לאיזו ותיקות עמוקה ומוחשית, רחם העולם, זו שבּה בעצם נוצר ויווצר הכל. שזה האור הנכון, הריחות הנכונים, המגע הנכון. “טעם עתיק מבשר ועתיק מיין, טעם עתיק כמו מים קרים” – כפי שכתב פעם על טעמם של זיתים לבנטיני ידוע מאירלנד, לורנס דארל.

לבנטיניות היא תכונה הנקנית לאט. לא כל מה שהוא מזרח־תיכוני, הוא לבנטיני. לבנון, למשל, עליה אמר לי לבנטיני אמיתי אחד בקהיר, שהיא מתנהגת כמו המון שבטים אירופיים במאה השישית או השביעית, ומביישת את האיזור.

שכן אפשר להיות לבנטיני מעולה, ואפשר גם להיות לבנטיני שאינו מוסיף כבוד למקצוע. כמו בכל שטח. במירעו, הלבנטיני הוא אחד מלא־גיבוריו של אריק אמבלר, מבריח קטן, נוכל, אינטליגנטי לשגע, ובעל עקרונות של חתול־אשפתות, המקווה תמיד שנציגי החוק יתְרצו לו, אם לא בשוחד, אז לפחות על ידי בדיחה טובה. במיטבו, הלבנטיני הוא טיפוס של שגריר בגימלאות, עתיר־נסיון, בעל פאטינה תרבותית שאין דומה לה, שתמיד יעדיף נסיון־חיים על כל תיאוריה, ויצדק. הוא האיש שתמיד יעריך במדוייק את כוחם ואת חולשתם של אנשים, מעבר לכל מה שהם אומרים. בצורתו הלא־רצינית, הלבנטיני הוא האיש־שבשוק, שמדבר אליך חמש שפות בצורה רמה, קלוקלת ובו־זמנית. במיטבו, הוא האיש היודע חמש שפות, על בוריין ועל ספרותן, כי כבר היו באזורוֹ הרבה מאוד כובשים שדיברו הרבה מאוד לשונות, ופתאום אתה ער לעובדה כמה פרובינציאלית יכולה להיות לעומתו מעצמה עולמית הדוברת לשון אחת מחוף־אל־חוף. שהרי הלבנט הוא התגלמות הסינתזה ותמציתה. היפוכו של כל ייחוד בוטה וצעקני. הוא־הוא הפלוראליזם עיוור־הצבעים באשר לגזע, למוצא אתני, לדת. הלבנט כמעט שאינו הולך לשום מקום: כולם באים אליו, והשמש העזה מהקצעת ומעצבת את הכל.

כשהוא לא מוצלח, הלבנטיני הוא העצלן שאין לו תקנה, הברדקיסט שאינו מסוגל וגם אין לו כל כך חשק לארגן יחד שלושה טלפונים ושלושה אנשים ולהתחייב על שעה, “מעליש” חינני מהלך על שתים. ביופיו, הוא אדם נינוח, היודע שלחץ וחופזה הם צורות של חוסר־נימוס. אפשר לשמוע את הלבנט בקולות היפים, המעוצבים, שאינם מורמים אף פעם, עם אותו היסוס של דרך־ארץ, שלא להישמע בוטה. בת־קיבוץ אחת, שנישאה לערבי ועברה לגור בכפרו, אמרה שהדבר הראשון שלמדה לעשות הוא להוריד את עוצמת קולה. לפני כן לא היתה ערה אף פעם לעובדה שהיא רוב הזמן צועקת.

ודאי, במירעו הלבנטיני הוא אדם בלתי־עקבי, בלתי נאמן לעקרון כלשהו, ציני – אם כי תמיד בהומור. במיטבו, הוא אדם שאינו מאמין ב“איזמים”, בהיירארכיות, במנגנונים, בארגונים, ויחסו לכל הצהרה אירוני מלכתחילה, אם כי הוא נימוסי מלומר זאת. כשהוא לא כל כך מוצלח, הוא סולח בנקל לעצמו ולאחרים הרבה מאוד עבירות מכל הסוגים, הקרויות בפיו “חולשות אנוש”: וכי למה כבר אפשר לצפות מבשר־ודם. כשהוא מעולה, שום דבר אנושי אינו זר לו.

שהרי מדובר בצורה אחרת לגמרי של קומוניקציה. הלבנטיניות האמיתית פירושה העין השלישית והחוש השישי. היא הרגישות העצומה ל“איך”, היא הידיעה שה“איך” חשוב מן ה“מה”; וכיוון שכך, כל אמן אמיתי הוא באיזה־שהוא מקום לבנטיני. פירושה הקריאה המתמדת בין השיטין, הן ביחסי אנוש, הן בהצהרה הפוליטית, – אמנות שאף אחד ממנהיגי ישראל לא סיגל לעצמו עד היום הזה, ועל כן אנחנו כל הזמן מופתעים באזורנו, מופתעים על ידי מלחמה, מופתעים על ידי שלום.

הלבנטיניות היא התחושה הטראגית של החיים. היא הומור סלחני. היא פיכחון טוטאלי. היא הידיעה שלא תמיד אפשר להועיל; היא ההכרה הבסיסית בחוסר האונים האנושי. ודאי: במירעה, היא מיתרגמת לפטליזם ולחוסר־מעש. אבל במיטבה היא גם היכולת לחיות הרבה זמן עם עמימות ועם רב־משמעות, ולא להכחיש את החולשה. היא ההבדל בין בגרות לבין סתם תיחכום בוטה. היא אורך־הרוח הגדול. היא הידיעה הלא־נאמרת, שעמים שונים חיים למעשה בגילים שונים, וגיל הוא תרבות, ויש גם עמים שמצויים עדיין בגיל ההתבגרות, ובתוכם, לא פעם, ישראל. והיא הניסיון המר היודע שלכל דבר, לכל מהפכה, לכל אידיאולוגיה, יש מחיר אנושי, ומישהו תמיד משלם אותו. היא העין הבוחנת, האבחנה המדויקת, הרואה את הנרקיסט החבוי בכל אידיאולוג. היא הבדיחה על חשבונו, והיא המחילה.

הלבנט הוא גם אותה תכונה היודעת שאין בכלל אמנות גדולה, ספרות רצינית, בלי רקע תיאולוגי סמוי במימד־עומק. ומדובר בתיאולוגיה, לא בשולחן־ערוך. בתיאולוגיה, להבדיל מסוציולוגיה. לא במקרה, כאן ונצרו כל הדתות המונותאיסטיות כולן, וגם הכפירה בהן: כל מערכות הניווט הרציניות של אדם בחייו. גם ההלניזם וספקנותו. גם המדע, שאין לו קיום בלי מונותאיזם וספקנות, המוחלט והסתירה. ודאי שגם בלבנט נותרו שרידים של עבודת אלילים – אבל הם קטנים וביתיים: ביקור בקבר צדיק, כישוף כפרי והתרתו. בעיקרו של דבר כאן דן אדם תמיד במישרין עם אלוהיו, בלי תיווך כמוּרה. כאן נוצרה הדת; שם צמח הקלריקליזם. שם נוצרו היירארכיות־הענק, הבולעות־כל, כולן יותר ממידת אדם וכולן מיועדות להפחיד ולהדהים. לא כאן, אלא באירופה, נולדו שלא־בטהרה כל אותם מלאכים זכים וכחולי־עין, ולעומתם שדים שחורים הצולים אל החוטא באשה של גיהנום. כאן המלאך הוא רק שליח צנוע ופרוזאי, והשטן הוא אחד מן הפמליה, ואיש מן הנביאים לא איים בשריפת נצח בזפת התופתית. הקיטוב הפראנואידי הזה נוצר, ולא במקרה, באירופה. כאן בלבנט היו תמיד כל הדמויות אנושיות, ותכונותיהן אנושיות, לטוב ולרע. אפילו אלי יוון. גם אלוהי ישראל, המתואר בחוסר עקביות גמור פעם כקנא ונוקם, פעם כרחום וחנון – בדיוק כמו בני האדם שיצרו אותו בצלמם־כדמותם. הכפירה המניכֶאית, הרואה כל דבר כשייך לטוב המוחלט או לרע המוחלט, אלהים או שטן, אותה תפיסה שהיא אם־כל־חטאת של סטריאוטיפ ושל טוטאליטריות, לא בלבנט כי אם בפרס, ושגשוגה הגדול בא לה – כמובן – באירופה, הדתית והפוליטית.

וכיוון שכאן תמיד היה מגע ישיר וחילוני ופשוט עם הבלתי־ידוע, עניין שביום־יום, אין פלא שבקודש הקודשים שלנו, כמו באיסלאם, כמו בנצרות הקדומה, לא היה פסל. לא היינו זקוקים לתיווך. התהלכנו יחפים את האלוהים. וכאשר המקדשים הגדולים והמאיימים שבמזרח התיכון העתיק היו כבר מזמן לעיי חורבות, ונכנסו עמוק לתודעת האנשים עיי חורבות שאין להם תקומה, כתזכורת מתמדת, שחיים איתה, לארעיות השחץ – רק אז התחילו לבנות באירופה את הקתדרלות הגדולות, ולהקים שם את המערכת הגדולה של עבודת האלילים, שלפעמים קראו להם קדושים. שם ולא כאן בנו בכל כיכר־עיר אנדרטת־ברונזה מוגבהת על כן, שדיוקנה דיוקן מוגדל ומשופץ של איזה כובש רכוב על סוס אביר ומנופף בחרבו מול אויב בלתי־נראה, ואשר כפרתה היחידה – שהדרורים והצוצלות העירוניים מביעים דעתם עליה במישרין.

בלבנט נוצר ההומניזם, לאט לאט ובמשך שנים רבות, אלא שאיש לא קרא לו כך. הלבנט הוא כל מה שנלמד ונוצר על חורבות הרהב, האישי והציבורי. את מגדל בבל בנו כאן לפני הרבה מאוד שנים, ולמדו את הלקח. מאז בונים כאן את הבתים המשתלבים בנוף, החיים אתו בשלום; שם נוצרו הקוביות האדישות ותוקפנותם של גורדי־השחקים. מעולם לא היתה כאן אותה גסות שמאלצית, אותו ציר־תנועה נצחי בין סנטימנטליות ממוסדת לבין ברוטאליות ממוסדת, שהוא־הוא ציר התנועה המרכזי של אירופה. סבא כריסטמס ואושוויץ. “גמיטליכקייט” וגזענות. אופרטה וינאית וזיג־הייל. קפלט, מינואט, וליל הסכינים הארוכות. קלינושקה וגולאג.

האוכל הזה… בניגוד למה שנדמה לכמה עקרות־בית חרוצות בתל־אביב, האוכל האזורי איננו “מנה מזרחית” כזאת או אחרת. הוא השקפת עולם. הוא ירק בשעתו ובעונתו, עגבניה שהבשילה בשמש גדולה, שמן מן הגת. מתובלים בריחן ובקורנית שאדם מלקט בבוקר בהר. הוא הענבים של שלהי־קיץ, שחיכו להם כל השנה – והוא התאנה שספגה את כל האור. הוא דג שנדוג במפרץ, שנאכל בלי שום “תכלית” ובלי חופזה, ומקנחים אותו במשקה עשוי אניס שצמח לא־הרחק. זה אוכל־הנשמה, זה הבסיס. על הבסיס הזה אפשר גם ליהנות הנאה מרובה מאוכל מערבי עשוי היטב, אבל לא להיפך. לבנטיני אחד מצרפת, מרסל בולטן, אמר שהשלווה והברכה מתחילים במקום הגיאוגרפי שממנו ואילך שמים שום בבישול. אבל גולדה מספרת בזכרונותיה שבבואה למרחביה מצאה שהחברים אוכלים מה שהיה בעיניה “אוכל איום”: איזה ירקות לא מבושלים אפילו, באיזה שמן ירוק נורא, זיתים חריפים שאינם יפים לבריאות, כידוע. היא השתלטה על העניין ביד רמה, ומיום כניסתה למטבח “הכריחה את החברים” – (כך היא כותבת!) לחדול ממנהגם הילידי הנלוז, ובמקומו לאכול כל בוקר דייסה. קצת התמרדו, אבל הסתגלו. לא פלא שאחר כך אמרה גולדה שאין פלשתינאים (בעולם המושגים שלה – אין), וכי יצמחו שערות בכף־ידה אם סאדאת באמת יבוא לירושלים. אוכל הוא השקפת עולם. הא היחס האמיתי שבין אדם לסביבתו: נהנה מכל הברכה הזאת – או מכריח.

איך קרה, באמת, שכל כך הרבה יהודים יצאו לגלות אירופה כלבנטינים נאורים, וזמן רב כל כך נשארו בה לבנטינים – ואחר כך שבו ארצה כמערביים אוטיסטיים וחסרי סקרנות.

אני לבנטינית, מפני שמשעממים אותי חיים בקלאוּסטרופוביה של ההווה בלבד, ואני מפהקת באוויר הדליל של האקסיסטנציאליזם בגירסתו האירופית. אני לבנטינית, מפני שלגמרי לא מפריעה לי כביסת אנשים צבעונית המתנפנפת ברוח על מעקות הבתים, ואני אוהבת מקומות ישוב שאינם גדולים ממידת אדם ואינם מנסים להמם אותי, ולא צמודה טוטאלית לשעון, ואוהבת להשיח עם אנשים שונים ממני בלי התמכרות ל“תכלית” ובלי לשאול “מה ייצא מזה”, ולא אדלג על אף ביקור בקהיר מפני שלא מצליחים להשתלט שם על הלכלוך ברחוב (פעם אחרונה שאהבת אשה, ידידי המזדעק, זה היה מפני שהיא התקלחה פעמיים ביום?…) אבל מפריע לי מאד מאד שאדם נופל ברחוב, ואיש לא יגש אליו במשך שעות בעיר המערבית הגדולה, הנקיה, הממהרת, הבנויה אנכים גדולים ואנוכיות גדולה. מפני שבשורש הנשמה שלי אבן, כיפה וקשת, ולאו דווקא הבלוק, הלבֵנה והמלבן. איך שרו כאן פעם? “נכסך בטון ומלט!”… באמת משאת נפש מוזרה: ציונות המצויירת מראשיתה ככיבוש בלתי אסתטי. אני לבנטינית, כי אני מעדיפה את הקיץ על החורף, ואת האושר של דקלים על אפלולית התורנית והאשוח: ואם אני דווקא צריכה לבחור בין שני עיוותים, אני סבורה ששיטת השוחד, אויה, שוויונית יותר משיטת הפרוטקציה. אני לבנטינית, מפני שאני סבורה שרציחות קטנות וגדולות, שנעשות בשם אידיאולוגיה, אינן טובות מאלה שנעשות בלי אידיאולוגיה, ואני סבורה שסוציאליזם שהתרחק מאנושית בסיסית, הוא רק עוד “איזם” אחד.

אני לבנטינית, מפני שאני מוכת־לשון, ולשונות הלבנט הסלעיות, החושניות, עם נוכחות של אור גדול, נקלטות לי כאורח טבעי הרבה יותר מלשונות המערב, שצלילן באזני לא־פעם רך מדי, ספוגי ועמום. אני לבנטינית, מפני שאני כותבת ספרים לבנטיניים. מפני שבבואי למצרים, אני מבינה פתאום הרבה מאוד מושגים במקרא ובלשון שהיו סתומים עד היום, וזה אושר. השלום עם שכנינו דרוש כאויר־לנשימה לכל מוכי־לשון כמוני, כדי להחזיר את הלשון לשורשיה השֵמיים, כלומר להציל אותה מכליון. אצלנו, ככל שגדל החילוּן, כך יורדת פלאים רמת העברית, שנעשית רדודה וחסרה כל עומק תרבותי, לשון שמחוץ לכל הֶקשר, אצלנו, בגלל החשיפה למערב, במקום ללבנט, כותבים ספר אמריקאי בעברית, או ספר רוסי בעברית, או מאמר צרפתי בעברית; אצלנו משלימים עם כך שמופיעים מאמרים בעיתון שבכל אחד מהם עשרה קבין של בורות לשונית ותרבותית; ואצלנו השכבה המשכילה, זו שבכל ארץ מתוקנת היא היא הנושאת את תרבות הלשון, מעדיפה לחשוב באנגלית, ואפילו לא אנגלית טובה אלא סוציולוגית. כיון שגבולות לשונו של אדם הם גבולות עולמו, עוד מעט לא יהיה ברור על איזה עולם מדובר בכלל, ואם כדאי לקיימו.

ספק אם הערבים אזרחי המדינה הם שיוכלו לעזור לנו להתמודד עם זה, מפני שהם עכשיו לומדים עברית (ולעתים קרובות מאוד העברית שלהם טובה בהרבה משלנו), ומתמערבים. שיחה ששמעתי בין שני ערבים בתחנת־דלק: “אַגָ’א מרדכי אל־גזבר? גַ’אב ־לֵכ דלק?…” אנו זקוקים למגע ישיר עם העולם הערבי הגדול, כדי להגיע סוף־סוף לעימות הלשוני האמיתי עם עצמנו, הרבה מעבר למלים לבדן. אחרת העברית הטובה, התרבותית, תישאר בחלקה נחלת כמה רבנים, תלמידי ישיבות, וכמה משוגעים, ורובה יהפך לעגה איזורית בסיסית, פשטנית, וחסרת אסוציאציות, שאי אפשר להשתמש בה הרבה מעבר לתקשורת פשוטה ולטכנולוגיה.

אני לבנטינית, מפני שאני רואה במלחמה כשלון גמור של השכל האנושי, מוצא אחרון־שבאחרון וגרוע. וכיוון שאני לבנטינית, כל הפונדמנטליסטים מכל הצדדים, מחומייני עד כהנא, תמיד יבקשו את נפשי, ואת נפשם של כל הלבנטינים כמוני, כאן ובארצות השכנות.

לבנטיני אחד שזכה בפרס נובל, גיאורגיס ספריס, יווני שחי זמן רב במצרים כתב:

…ודברים שבאו אחר כך היתה בהם אותה

שלווה עצמה שאתה רואה כאן,

היתה בהם אותה שלווה משום שלא

נותרה לנו נפש לחשוב עליה,

פרט לכוח לחרוֹת אלו סימנים באבנים

שנגעו עכשיו יותר בעומק, מתחת לזכרון.

(תרגום שמעון הלקין).

כך כתב גיאורגיס ספריס, לבנטיני בכל רמ"ח; ואותו כוח החורת סימנים באבנים הוא בשבילי הלבנט כולו על רגל אחת, ובעבורו נעשה הכל כדאי.

על המשמר, 5.4.85

מהו מדרש? מדרש מהווה שינוי של תפיסה רווחת – או שהוא מתעד שינוי כזה. אם נוצר הצורך לדרוש, סימן שמשהו נשתנה בתפיסה המקורית, שיש מקום להבין את הדברים אחרת, ואז נוצר מדרש חדש.

מן הבחינה הזאת, לשון – כל לשון שבעולם – היא מדרש חדש, יומיומי ומתהווה בכל יום, של המציאות. השינויים הגדולים ביותר והקטנים ביותר בעצם הקיום, בגופי הידע ובאמצעי הידע, בהבנה ובהגדרה, כולם מתועדים יום־יום ושעה שעה על ידי התמורות החלות בלשון ובשימוש שאנחנו עושים בלשון, ולא רק בהמצאת מילים חדשות על פי הצורך, אלא בעיקר בפירוש החדש, במדרש החדש שאנחנו מקנים למילים קיימות. אין מכשיר רגיש יותר לרישום תמורה מן הלשון; השינוי הקטן ביותר, שרק מתחיל להתרחש בתפיסה, מייד מופיע בלשון. ואם נקח מכל הלשונות את העברית, נראה מייד איזה חלק עצום תופס בתרבות העברית מדרש בלשני, פילולוגי, לצרכים של קביעת נורמות: חלקים גדולים מאד של כל המשנה והתלמוד הם בבחינת מדרש כזה, ועל כך בהמשך.

הדבר הקל ביותר לעסוק בו – ולכן לא נעסוק בו כאן – הוא צילום המצב, תפיסת הלשון כצופן אקטואלי. כך למשל בימינו־אנו קיים צופן ברור מאד כאשר אנחנו מדברים על נסיבות מותו של אדם. אם הוא נהרג, הרי זה בתאונת דרכים; נפל – במלחמה; נספה – באסון טבע או התרסקות מטוס; נרצח – תמיד “על רקע”: חבלני, או רומנטי, או פלילי. מת – מפצעים או ממחלה; נפטר או הלך לעולמו – אדם זקן ומכובד שהמוות מצאו אצלו בבית; נקרא לישיבה של מעלה – גדול בתורה. קיימים גם צירופי לשון בני־זמננו המהווים צופן פוליטי. כך למשל “זקיפות קומה” הוא מונח המזוהה עם תפיסה פוליטית מסויימת, אלא אם כן הוא נאמר בנימה סרקסטית, ו“מדינה חילונית דמוקרטית” היא אופמיזם לתפיסה פוליטית אחרת. המילה “שואה” הוא אופמיזם מודרני לרצח הגדול שבאירופה, והיא עצמה מדרש – כביכול מדובר בשואת טבע, שמידי שמים, ולא על מעשה אדם, ובעיני יש כאן איזה נתק מאחריות. כל אלה צילומי מצב, תמונה סטאטית של צופן תלוי־זמן ותלוי־מקום, ולא באלה נעסוק היום, אלא בתהליך, כלומר בשינויים בתפיסה שלמה.

לשון – כל לשון – היא מערכת נורמטיבית. השינויים מתעדים שינוי של נורמה ביחס לשמות והקשריהם, ביחס לזמן, לעשייה – כלומר לפעלים, וביחס לתחביר ומשמעותו, ואני מבקשת להדגים.

כולנו מכירים את המילים הקדומות, הבנויות על פי הרוב שתי אותיות בלבד, כמו גן, או חג, וחלק מהן נשאר בלשון עד היום הזה. אבל אם נתחקה אחרי המילים הללו ופירושן הקדמון, תהיינה לנו כמה הפתעות. בכל הלשונות הגזורות מסנסקריט, קיימת קרבה מין המילים “גן” ו“הגנה”, או חומה היקפית. כך guard ו־garden, ogrod בלשונות הסלאביות, וכמובן גם בעברית. על פי סברה אחת, הגן שמדובר בו כאן הוא גן הירק של העיר, המצוי סמוך לחומת המגן ההיקפית שלה, כנראה בתוך החומה בפנים, והוא עתודת המזון של העיר. לעומת הגן הזה, שהוא פנימי, יש לנו המלה “בר”, שפירושה חוץ, או שדה שמחוץ ליישוב. מכאן יש לנו תבואות בר וגם חיות בר, לעומת חיות הבית. אבל למילה הזאת קרובות גם מילים רבות אחרות. בר – בניקוד אחר – הוא גם בן, כלומר יוצא החלציים, או פרי הרחם, מי שיצא ממך אל החוץ, ונזכור את המלה “צאצא”, גם היא מלשון לצאת החוצה. “לבור” – או לברור – פירושו להרחיק חלק מהנברר החוצה, כפי שיודעת כל עקרת בית הבוררת עדשים במטבח. השרש “ברא” – עצם הבריאה – פירושה הקדמון, כפי הנראה, גם הוא הוצאה החוצה, ואנו נזכרים בעקרון הצמצום המפורסם שבקבלה הלוריאנית, כביכול אלהים צמצם את עצמו כדי לברא את העולם – במרחב החיצוני לו־עצמו. כך שיש כאן עניין מהותי מאד לדרך המחשבה היהודית.

אבל אנחנו רשאים להמשיך הלאה: המילה “בריאות”. אם נזכור שהרמב“ם, בכתביו הרפואיים, קרא להחלמה בשם “הימלטות” – אדם שמחלים הוא אצל הרמב”ם אדם ש“נמלט ממנו” – מהחולי – תעלה בדעתנו הסברה שגם עצם המושג בריאות פירושו הימצאות מחוץ למחלה. לפני היות הרפואה המודרנית, המחלה היתה כנראה מצב כל כך נורמלי, שהבריאות היתה העניין היוצא דופן, שמחוץ לנורמה האנושית. בר הוא גם נקי, שלם, בר לבב, ושבע הפרות בריאות הבשר הן פרות מלאות, שבשרן שלם, כלומר מושג חיובי במונחי התקופה. אנו רואים, איפוא, איזה מרחק עצום עברה הלשון מגן הירק הרזרבי הקדום, שהיה כעין עתודת מל’ח לשעת חירום, אל גן הוורדים של היום, לא כל שכן גן הילדים, השאול אצלנו מן הגרמנית של fröbel, לא כל שכן הגנה ומגננה ואמצעי מגן. אנו רואים כיצד הבוררות התרחקה מרחק עצום מהבר הקדום, שהוא חוץ או הוצאה החוצה; ומשרד הבריאות, על פי שרשיו, אולי היה צריך בעצם להיקרא “משרד החוץ”. החיים נשתנו, ויחד אתם נשתנו תפיסות המילים.

באותה צורה אנו יכולים לדבר על המילה “חג” – שבמקורה כנראה פירושה היה ריקוד של אנשים במעגלים, כשהרוקדים חגים, אולי סביב פסל. החג של היום, ברוב המקרים, פירושו לאו דווקא ריקוד אלא זלילה בצוותא, ולא ברור אם יש בכך שיפור. אבל נקח את המילה הקדומה־מאד, חול. ב“מדרש החילוני” שלו מוצא אלוף הראבן שהשורש ח"ל פירושו הגרעיני בדרך כלל שינוי או תמורה. אנו אומרים לחולל תמורה; חלל – הוא גוף שנתרוקן, כלומר חל בו שינוי. יש גם שינוי של חולי, מחלה. בערבי חל פירוש פתרון, התרת קשר. יש בשורש הזה כנראה מה שהיום היינו מכנים קפיצה דיאלקטית ממצב למצב; וכאשר אנו זוכרים שהמילה הלועזיתreligio פירושה להיות קשור, אפשר גם לתאר את המילה “חילוני” כמתיר הקשר, או כמי שמתרחק מהמצב הידוע ומשנה אותו. אגב, אין בעברית מילה מקבילה ל־religio. דת היא מילה פרסית שפירושה חוק. דת המלך היא חוק המלך, ובעיני זה אחד מיסודות היהדות, המשתקף ברור גם בלשון. הדגש היהודי הוא הדגש החוקי, ההלכתי, ולא הדגש האמוני של דתות כמו נצרות. להבדיל הבדלה גמורה, המילה הלועזית “סקולארי” גזורה מ־saeculum, שהיא שנות דור, בעולם הקיים, המוחשי, הזה, ולא בעולם הבא. מכאן גם siècle. המדרש הלאטיני תופס איפוא תפיסה שונה לגמרי את עניין החילוניות מן המדרש העברי.

מה שמשתקף מכאן, קודם כל, הוא הקירבה העצומה שבין האנשים לבין העשייה הראשונית ביותר, לטבע. בעברית הקדומה אֵב הוא פרח בראשיתו, באבו – והמילה נשתמרה יפה מאד בשם האמהארי אדיס אבבה, שפירושה פרח חדש: אדיס – חדש, אבבה – אב, או פרח. בעברית אביב הוא פרח, וקיץ הוא פירות הקיץ. להביא מתנה קיץ פירושה להביא פירות הקיץ, כידוע לנו מן המקרא – “אספו יין וקיץ ושמן ושימו בכליכם”, “ויאספו יין וקיץ הרבה מאד” – ירמיה מ‘. אבל אם נזכרו שהשורש הערבי פ’ר’ח’ פירושו שמחה, פרָחה, ולפרוח פירושו בשורש השמי הקדום לשמוח, או לחיות באושר, נבין לגמרי אחרת גם את “ישושום מדבר וציה, ותגל ערבה, ותפרח כחבצלת”. יש לנו כאן עירוב זהות בין פריחה לבין שמחה, אולי אפילו החיבור שממנו ואילך הפריחה פירושה נעשה לא רק בוטאני; ועדיין נשמרת בו האיכות הקדומה של השמחה, והיא קיימת במדרש הלשוני שלנו עד היום. אנחנו אומרים על אדם שהוא פורח כמובן השמחה.

נחזור רגע לקיץ. כולנו יודעים שהמילה קרובה מאד גם למילה קוץ, כאשר צמחי הקיץ עליהם אכן מתקייצים בסוף עונת החמה ונעשים דוקרניים. אבל בבית שני, במשנה, יש לנו קיוץ המזבח, שהוא הבאת מנחות, לרוב באמת מנחת פרי, כשאין עוד קרבנות ציבור גדולים, בסוף העונה. אולי, בימות המשיח, ייקראו אצלנו מכירות סוף העונה בשם “קיוץ הסחורה”. כאן כבר קיבלה המילה “קיץ” משמעות אחרת, הפכה להיות פועל, ויש לנו באמת בספרות בית שני הפועל “מקייץ” במובן של אורֶה תאנים – אבל אנו חשים שיש כבר במילה הזאת טעם של הפשטה; ומכאן גם קץ, קצה, קיצוניות, שהיא איזה סוף של דברים; ובלוח העברי – אל נשכח – הקיץ הוא סוף השנה והסתיו הוא תחילתה של שנה חדשה. לכן באיוב, ויותר מאוחר, ימי חרפו של אדם הם דווקא ימי נעוריו, ימי תחילתו.

לעומת הקיץ יש לנו כמובן חורף, שממנו נגזר החריף, החֲרפה – חירוף וגידוף – בערבית “חרפ” פירושה דיבר קשות – והמילה “חֵרף”, כלומר צרור של מילים שכולן מסמלות קושי, התנגדות. נזכור גם את חירוף הנפש, כלומר העמדת הנפש מנגד. וגם את החֶרפה, שהיא הצורך לסבול חירוף. מה שאנו מוצאים בכל המילים האלה הוא הראשוניות, הקירבה עד כדי אחדות סמאנטית גמורה בין הנוף ופרטי הנוף לבין ללשון עם הארץ, העם היושב בארץ, והמעבר – שכל כולו מדרש, חדש בשעתו – מן הקונקרטי אל הכולל והמופשט. לפעמים יש גם חזרה אל הקונקרטי, בצורה אחרת לגמרי: המילה גלגל גזורה משמו של קוץ מתגלגל, כיון שבטבע אין גלגל במובן שלנו. אחרי הגלגול הארוך של הפועל “גלגל”, דרך ההפשטה של גלגול דברים, ואפילו גלגול נשמות, יש לנו שוב גלגל במובן של גלגל עגלה או מכונית; אבל שינוי המשמעות רק מתעד את המעבר מהקוץ המתגלגל – הקונקרטי – אל ההפשטה, וחזרה לקונקרטי: אל עולם המכונות שלנו שראשיתו במה שקרוי המצאת הגלגל. האופן המקראי נשמר אצלנו רק באופניים ובאופנוע. ההתחלה תמיד קונקרטית; העברית כולה קונקרטית; ויודעי עברית שבינינו יודעים שבצע כסף פירושו המקורי היה מחצית מטבע הכסף, הבצועה לשניים; וכי “לברך על המוגמר” פירוש המקורי ברכה על עץ בושם, מוג’מר בערבית, שנהוג להדליק אותו בסוף סעודה כדי שיהיה ריח טוב ויוכלו לברך ברכת הנהנין. ההפשטה היא תהליך הרבה יותר מאוחר, והיא במהותה מדרש, או אטימולוגיה עממית, כפי שגורס פרופ' חיים רבין, וההבדל אינו גדול.

מי שרוצה לעקוב מקרוב יותר אחרי התמורות הללו, יזכור בודאי שבעברית המילה לחם פירושה המקורי מזון, וכי קיימת קירבה אטימולוגית רבה בינה לבין המילים להלחם ומלחמה. בערבית הבשר הוא לַחמה. אבל גם באנגלית, אם נבדוק, נמצא קרבה בין battle, קרב, לבין to batten, להאביס. אכן, מרחק עצום מן הקרבות של ימינו והסיבות לנהולם; כשם שגם המילה “קרב” פירושה המקורי מגע מקרוב, פנים אל פנים, שריד מן הימים שבהם בכלל להתקרב אל עיר או אל אדם זר היה עניין מסוכן. המרחק הקונקרטי היום בין קירבה לבין קרב מעיד עד כמה התרחקה המשמעות מהמקור הדפנסיבי, ועד כמה עבר זמנו של הזהוי האוטומטי של קירבה או מפגש עם קרב. היום המשמעות כמעט הפוכה, להוציא סוג של משפחות או חברויות ששם כל קירבה היא באמת קרב.

עד כה היינו בתחום הקל־יותר, כלומר בתחום שמות העצם. אגב, קל: המילה קשורה כמובן במילה “קללה” ו“לקלל”, כלומר לעשות אדם לקל, נקלה, פחות־ערך. בניגוד לכיבוד ולנכבד, וכמובן שבבית שני אנו מוצאים כבר את המילה שאיננה מקראית, קלקול – אבל זו הפלגה אחרת ולא נמשיך להפליג בכיוון הזה הפעם.

נעבור לרגע לשימוש העברי בפועל, ונראה כיצד כאן נוצר כל העת מדרש חדש. במקרא כמעט שאין לנו מקצועות; אנחנו מצויים במעבר בין הפעולה המיידית שאדם עושה, לבין המקצועי הספציפי. כך למשל מרדכי אומן את הדסה, היא אסתר, ואיננו האומן של הדסה; דוד רועה את צאן אביו ואיננו הרועה של אביו; ברזלי המחולתי מדבר על קול שרים ושרות ולא על זמרים וזמרות, ואהוד שופט את ישראל, בפועל, כך וכך שנים, כלומר זה מה שהוא עושה, ואיננו אדם שמקצועו קרוי, כמו בימים מאוחרים יותר, שופט בישראל. יש כאן ברוב המקרים עדיין איזו ארעיות של עשייה, כלומר היום אני אומן ומחר שופט ומחרתיים בוקר ובולס שקמים. אדם מטבעו עושה הרבה דברים. אין כאן הגדרה של אדם על פי מקצועו, אין מסמרות קבועים כמו בימינו. כמובן שיש לנו גם מלך כמקצוע, ונביא כמקצוע, בצד הפעלים למלוך על ישראל ולהתנבא, והיום נגיד על אדם שהוא היה מלך כך וכך שנים, ובאשר יש חצר והיירארכיה, יש כבר גם סופר המלך כמקצוע, ולא רק כמי שכל הזמן עומד וסופר את המסים ורושם על לוח, ויש עזרא הסופר ויש לנו יהושפט מזכיר, מזכיר כתפקיד, וכן הלאה. היום אנחנו מדברים על שופט־בדימוס, למשל או על קצין בכיר מיל', ואילו על פי התפיסה המקראית המוקדמת, בלשון המקרא, היינו יודעים על אדם זה שכבר עמד מלשפוט, או עמד מלפקד, כמו שיולדת היא יולדת רק בשעת הלידה; וספק רב אם עברו היה עדיין עומד לו בלשון עצמה – עד קוהלת בן דוד, מלך הייתי בירושלים – אבל קוהלת הוא כידוע חיבור מאוחר וניכרות בו השפעות שמחוץ לתפיסה העברית. ההרגשה שלי שבעברית שרשית היה קוהלת אומר “מלכתי בירושלים”. ואני מודה שהתפיסה הזאת הולמת את התפיסה שלי שבה אדם נקרא סופר רק בשעה שהוא כותב בפועל. וודאי שאיננו סופר כאשר הוא אוכל או ישן או מודד בגד או מדיח כלים או מרצה בון־ליר. ואם כן, במדרש הישן יש לנו זהות בין עושה הפעולה לבין פעולותו, כל עוד הוא אכן עושה אותה בפועל, ולא רגע אחד אחר כך או רגע אחד קודם. מרדכי אומן את הדסה עד שהוא חדל מלאמון את הדסה. זה מלמד אותנו משהו על תפיסת האדם כאדם, ולא כבעל מקצוע זה או אחר, וזו תפיסה לשונית עברית שנראית לי הרבה יותר אחראית מהדבקת החויות, מהתיוג האוטומטי של היום. וזה מביא אותנו אל מדרש לשוני אחר, חשוב לא פחות, הוא עניין הזמן.

המדרש הלשוני המובהק ביותר של זמננו הוא שהעברית המתחדשת היתה צריכה ליצור לעצמה זמן הווה – שלא היה קיים בה שנים ארוכות. על כל המשמעות המעשית הנגזרת מכך. היה עבר והיה עתיד, כלומר זכרון וצפיה. לא היה הווה. בלשון חז"ל אמנם כבר שימש הבינוני כהווה; אבל לא בהיקף שלנו. ההווה היה תיאור הפעולה, כמו הוא אומן ופלוני שופט. זה בודאי שינוי הנורמה הגדול ביותר שאפשר לתאר: הכורח ליצור הווה. את זה עשתה הציונות, ואת זה היתה צריכה לעשות הלשון. הרב עדין שטיינזלץ הגדיר פעם את הזמן היהודי כאילו האדם הדובר עברית עומד על שפת נהר ומביט בכיוון המנוגד לכיוון הזרימה. גבו למקור. בשימוש העברי הקדום היתה ו’ו ההיפוך: ויקרא – פירושו בעברית של היום קרא; ונתן לך אדוני – בעברית של היום הוא יתן לך. ומעיל קטון תעשה לו אמו – עושה לו כל שנה. אבל זה אל כל כך פשוט כפי שזה נשמע. העבר והעתיד המתהפכים בעברית כמו להט החרב המתהפכת נשמרו במילים החשובות ביותר של הלשון. אנחנו מדברים על ימי קדם ועל זמן קדום, שהוא כביכול אחרינו, אבל אנו אומרים קדימה – כשהכוונה להליכה אל מה שעוד לא היה. האתמול הוא מאחור ואחרינו, אבל המחר מעצם שמו מאחֵר ויבוא אחרי היום. אנו אומרים שהדברים היו לפנים, לפני שנה, – אבל המחר לפנינו. כל הדברים האלה יצרו בשעתם תפיסה – או אם נרצה, מדרש ברור למדי – שלפיו היחסים בין הזמן למקום אינם דומים למה שמוכר לנו היום. יש אפילו הבדל בין זמן למקום: אתמול היה לפני היום, אבל השולחן עומד לפנַי; לפנים – פירושו גם לפני זמן רב, אבל גם קדימה במרחב. אתמול כבר מאחרינו, אבל המשיב על ההרצאה הזאת יבוא אחרי, כלומר הרצאתו עדיין לא התרחשה.

מורי ורבי פרופ' רבין אומר שהמעבר מזמן למקום ולהיפך הוא תופעה ידועה מאד בסמאנטיקה בכלל, כמו “עד כאן” שהוא גם עד למקום הזה וגם עד לרגע הזה, וכאן איננו בנים יחידים, כי הוא הדין גם בצרפתית – jusqu’ici, ובאנגלית hitherto . אבל הפרוליפרציה, שפע התופעה הזאת בעברית, נדמה לי שהיא ייחודית לנו. ומן ההתכתבות בין פרופ' רבין לבין יעקב רבי למדתי שעצם המילה “עולם” התיחסה קודם כל לפרק זמן עולמו של אדם, הוא פרק חייו; כמו שאנחנו אומרים “עול ימים”, והמ"ם הסופית היא תוספת מאוחרת ידועה מאוד למילים בנות שתי האותיות שהן המילים הקדמוניות יותר.

אפשר לומר שזה בלבול. אני חושדת שאין מדובר בבלבול, אלא בהשקפת עולם, שאיננו מבינים אותה היום כל־צרכה, ויש לי גם חשד רציני שמדובר בהשקפת עולם פילוסופית בעלת חשיבות ממדרגה ראשונה, אלא שמקוצר ההבנה איננו מסוגלים להגדיר אותה היום, וזה בעצם מדרש שאבד – לפי שעה ועד שנבין אותו.

אחד הדברים שאנחנו יודעים בנושא זה – וזו בהחלט הערת שוליים – הוא שהזמן בתפיסה היהודית בכלל איננו אבסולוטי, ויש לנו לא רק שמש בגבעון דום, אלא גם ההנחה – בקבלה של המאה ה־13 – שהזמן ישתנה באחריות הימים, והימים יתקצרו ויתארכו בצורות שאיננו מכירים היום. זה אולי המדרש המענין ביותר של הלשון העברית בכללותה; וכאמור, אנחנו מתקשים לרדת לכל עומקו. יש אומרים שהזמן העברי איננו זמן קוי, אלא מעגלי, או אליפטי; ועד כאן חכמתי מגעת.

הרבה יותר פשוט לדרוש בנושא כמו התחביר העברי כמדרש נורמטיבי. כלל ידוע הוא שהמילה המופיעה בראש המשפט – וזה לא בעברית בלבד אלא בלשונות כולן – יש לה ערך היירארכי של חשיבות יתרה. החשיבות הזאת נתפסת באורח בלעדי כמעט אצל ילדים, וכך הילד מבין את המשפט “הילד רודף אחרי החתול”, אבל איננו מבין את המשפט “החתול נרדף על ידי הילד”, כי אם החתול בראש המשפט, אז הוא הפעיל והוא החשוב. והנה אחד המאפיינים העיקריים של העברית המקראית, וגם המשנאית, הוא שהפועל בא בראש המשפט: ויילך דוד, וייצא יעקב, הלך הזרזיר אצל העורב וכן הלאה. כאשר הסדר מתהפך, ואומרים והמלך הלך, או ואד יעלה מן הארץ, יש לזה סיבה, סיבה של הדגש מיוחד. אבל הנורמה הקדומה היא הקדמת הפועל לעושה הפעולה. אנו רשאים להסיק מכאן את החשיבות העצומה של עצם הפעולה בלשון העברית; בדיוק כשם שדיברנו קודם לכן על פלוני ששפט את ישראל כך וכך שנים, ולא ששימש בתפקיד שופט בישראל כך וכך שנים; אומן את הדסה, ולא שימש כאומן להדסה. אם הפעולה, ולא עושה הפעולה, היא אכן בראש הסולם ההיירארכי, וכך זה באמת בעיקר במקרא – זו השקפת עולם שלפיה פחות חשוב מי אתה ומה אתה, אבל חשוב מאד מה אתה עושה. ואם אנו עוסקים אכן במדרש חדש של ימינו, כדאי מאד לבדוק מהם ראשי המשפטים בעברית המודרנית. נקח טקסט מקראי באורח מקרי לגמרי – ישעיה י"א – ואלה ראשי הפסוקים: ויצא חוטר מגזע ישי – ונחה עליו רוח ה' – והריחו ביראת ה' – ושפט בצדק דלים – והיה צדק איזור למתניו – וגר זאב עם כבש – ורק בפסוק אחד יש לנו ופרה ודב תרעינה; אבל מייד אחר כך – ושעשע יונק על חור פתן, ולא ירעו ולא ישחיתו, ביום ההוא שורש ישי, וגו'.

לעומתו נקח טקסט מודרני מקרי, את העמוד הראשון של ההרצאה הזאת. ראשי הפסוקים הם: מהו מדרש, אם נוצר הצורך לדרוש, מן הבחינה הזאת, השינויים הגדולים, לשון היא מערכת נורמטיבית וכן הלאה. ההתחלות כאן אינן פעלים. ההיירארכיה התחבירית הזאת אופיינית באמת ללשון של חקירה ובדיקה, לשון של הצגת שאלות. אבל נקח טקסט אחר, בתוך ידיעה עתונאית, שבה בהחלט צריך היה לכאורה להיות דגש על פעולה, כי הידיעה מתארת פעולות שהתרחשו. ובכן: מנהיג חזית השחרור יצא אמש, משרדי אש"ף ברומא מסרו, קודם לכן הועבר המטוס המצרי, ממקורות נמל התעופה נמסר. התקשורת שלנו מקדימה כמעט בכל מקרה את עושה הפעולה לפעולה עצמה, וזה בודאי מדרש מודרני ושינוי נורמה, – בכיוון של התמקדות על העושה ולא על הפעולה. בלשון של היום, כלומר במדרש של ימינו, היה הפסוק “וייצא יעקב מבאר שבע ויילך חרנה” מופיע בצורה של “יעקב, הידוע יותר כנכדו של אברהם אבינו, יצא בשעות הבוקר מבאר שבע, ועל פי מקורות יודעי דבר יעד נסיעתו היא חרן”. כלומר, שכל הפוקוס התחבירי נשתנה, ועמו נשתנתה גם ההיירארכיה. בערבית הספרותית, כמובן, נשמר התחביר השמי המקורי שלפיו הפועל מופיע בראש המשפט, גם אם מדובר בנשיא או מלך – “וקאל אל־מלכ חוסיין”, “ורג’ע א־ראיס מובארכ”. אבל במדוברת אין הדבר בדיוק כך, והשימוש הערבי הספרותי יש בו מידה מסוימת של טקסיות, של אסתטיקה דיקלומית, ולא ברור עד כמה היסוד הזה עדיין משפיע על הנורמה הפסיכולינגויסטית. מי שרוצה להרהר במלוא המשמעות של מקום הפעולה במשפט, כדאי שיזכור את מקומו התחבירי של הפועל בלשון הגרמנית, שם הוא מופיע לעתים קרובות מאד בסוף המשפט. אני משוכנעת, אם כי אין באפשרותי להוכיח, שיש לדברים האלה קשר כלשהו לאחריות האישית לעשייה. ולא לחינם בלשון משפטית אנו מוצאים שוב את הפועל החוזר לראש המשפט, לאמור: חתם אדם על חוזה, נטל אדם מחברו, פגע פלוני ברכוש חברו, וכן הלאה, ואידך זיל דרוש.

אם כבר אנו עוסקים במדרש ההיירארכיה התחבירית, אי אפשר להתעלם ממאפיין נוסף של העברית, והוא – שהשם קודם תמיד לתואר. עברית שפה קשה, ולא קשה שפה. ולא במקרה. בכלל אין בנורמות האלה מקריות. לתואר יש מעט מאד חשיבות בלשון העברית, ועל זה כבר דובר הרבה; קטעים שלמים בספרות העברית המקורית חסר בהם כל שם תואר, כמו עקדת יצחק, שבכולה אין אף שם־תואר אחד, או שיש בהם מעט מאד תארים, כמו בריאת העולם. בהיירארכיה התחבירית המקובלת, על פי הפסיכולינגויסטיקה הקיימת, שימת השם לפני התואר פירושה – ומדרשה – ברור למדי: קודם כל מי ומה, ואחר כך התיאור שלו. ההגיון הפנימי של התחביר העברי הוא, איפוא, הפוך בדיוק להגיון הפנימי הגרמני, למשל. אצלנו הלך האיש הטוב לדרכו, כלומר קודם כל המעשה, אחר כך מי עשה אותו, אחר כך התואר או התיאור; בגרמנית הסדר יהיה הפוך בדיוק – הטוב האיש לדרכו הלך. אין לי ספק שזו שיטה מחשבתית, הקובעת סדר חשיבות; ובודאי שאחרי דורות של שימוש כזה ולא אחר, יש גם השפעת גומלין של האנשים על לשונם ועל הלשון של הגדלים בה.

אבל נחזור נא לנושא השמות שעליהם דיברנו קודם, אותם שמות שבגללם כל כך קשה, או אפילו בלתי אפשרי, לתרגם מעברית לכל לשון אחרת, כי אם אני אומרת בעברית חג, או עולם, או לחם, אמרתי בכך – כיון שהעברית היא לשון סינכרונית – גם את כל האסוציאציות הנלוות למילים האלה. אגב, נתמזל מזלה של העברית וכל המילים הראשוניות הקדומות נשתמרו בה כלשונן, כמו מים, בית, שמש, אב, בן, כוכב, אם בת, וכן הלאה. בכל הלשונות הקדומות האחרות, כמו הלטינית, המילים האלה נשתנו ונתפצלו בין שפות שונות, כמו צרפתית, אנגלית, ספרדית, איטלקית וכן הלאה, או שנתחלפו לגמרי: ביוונית של היום המילים בית או מים כבר אינן אותן המילים שהיו ביוונית הקדומה. רק אצלנו ואצל הלשון האחות, הערבית, המילים הקדומות עדיין מלאות תוכן – אותו תוכן שהיה להן מאז ומעולם. ויש גם הפתעות. מי שנוסע למקורות הנילוס באפריקה, מתבשר פתאום שבטנזניה יש סוג של דגי מאכל נפוצים ששמם בשפת המקום “דגָאה”. אולי זכרנו את הדאגה אשר אכלנו בארץ מצרים; מכל מקום השם נשתמר כנראה אלפי שנים. שם קדום שנשתמר בהוראה אחרת הוא המבול, שבמקור הבבלי הוא שם של אחד הרקיעים, השני או השלישי אם אינני טועה, והרקיע הזה שכולו מים ירד על הארץ. אצלנו משתמשים היום במבול בלי שום הוראה מיתולוגית, בשם המושאל. השם “זוועה” במקורו הוא רעידת אדמה, והפירוש שלנו הוא בעצם מדרש; כמו שהשימוש במילה שואה לתיאור רצח המוני הוא, כאמור, מדרש, שעלי אינו מקובל. אבל חלק גדול מאד של המילים הראשוניות באמת נשמר בעברית בהוראתו המקורית, להבדיל מלשונות עתיקות אחרות, וגם מזה ניתן ללמוד משהו.

אותה שרשיות של עברית מקורית, מקראית, המִקשה האחת של בית ראשון, קרו לה דברים גרועים למדי בבית שני, ובעיקר אחרי חורבן הבית השני. הלשון המשנאית והתלמודית היא לעתים קרובות מאד פשוט מדרש על לשון המקרא, כמאמרו הידוע של ר' יוחנן במסכת עבודה זרה, לשון תורה לעצמה ולשון חכמים לעצמן, כלומר שנוצר הבדל. הרבה טקסטים במשנה, ועל אחת כמה וכמה בארמית של הגמרא, הם בבחינת מדרש פילולוגי של בית שני על ניבים ומילים של בית ראשון, מדרש על לשון המקורות, כפי שמזכיר לנו פרופ' בן־חיים. כך אנו מוצאים במסכת קידושין הסבר פשוט של מילים, כמו “מעקה – דכתיב באורייתא, מחיצה דאמרו רבנן”, כלומר שצריך כבר להסביר את המילים הפשוטות ביותר, כי נוצר הבדל בשימוש. רב חסדא בסוף המאה השלישית מתלונן שנתחלפו זה בזה השמות ערבה וצפצפה, כמו שאצלנו התחלף העיט בנשר והורד בשושנה. במכילתא מסבירים לנו – ואם מסבירים, סימן שהיה צורך להסביר – “אין בגידה אלא שקירה, אין נבוכים אלא מטורפים, או מעורבבין (מטורף מלשון לטרוף, לערבב, כמו לטרוף קלפים); אין איתן אלא ישר וקשה, אין שילוּח אלא ליווי”. בבבא מציעא שואלים מה פירוש המילה נמושות; מאי נמושות? זקני דאזלי אתיגרא – זקנים ההולכים בעזרת מקל, מדרש שונה במקצת ממדרשו המודרני של מר יצחק רבין. ויש כאן מקום לתמיהה, מפני שאנחנו מדברים בבית שני של עם בארץ, לא על גולה, שבה תמיד ובדרך קבע הלשון מצטמצמת ומצטמקת, – כמו שאמרו תלמידי מנחם בן סרוק, במאה העשירית, “אילו לא גלינו מארצנו, והיתה לשוננו כולה נמצאת בידנו… רק אבדה מידינו ונעלמה ממנו מיום אשר נפלנו בגולה, ואחר אשר היתה רחבה נקצרה, ונסתרה, ותהי נעדרת”. ואם כן אנחנו מדברים על עם היושב בארצו. בכל זאת נוצר במשנה ובגמרא הצורך החיוני לדרוש מדרשי מילים, ולא רק כדי להתאים את הלשון ואת ההלכה למציאות המורכבת הרבה יותר, אלא כדי לחזור למקורות, פשוטו כמשמעו, כאשר חלק גדול מהעם בכלל אינו מדבר עברית אלא ארמית, שהיא שפת הארץ, והרבה מאד יוונית. חלק משמות החי והצומח אבד, או שניתנו לו שמות אחרים, – שהרי הטופוגרפיה, הבוטניקה והזואולוגיה בארץ לא נשתנו במשך שנות גלות העם. אבל כל ריבוי שמות הצמחים שבבית שני לא בהכרח יש לו קשר ישיר, קשר של המשכיות, לשמות של בית ראשון, וכמובן שאין הכוונה לשבעת המינים, שהרי חיטה ושעורה וגפן ורימון וכן הלאה נשארו כפי שהם; אבל יש לנו כבר הרבה מאד שמות ארמיים, או בלעי סיומת ארמית, ואפילו יוונית, כמו כוסמין, עקרבנין, כמהין, שומשומין, תורמוס. לדעתי, היו בבית ראשון הרבה מאד שמות של זנים שונים של גפן, והם אבדו לא רק בימינו, הם אבדו כבר בבית שני. אני קוראת את הפסוק “בן פורת יוסף, בן פורת עלי עין, בנות צעדה עלי שור” – כמאזכר שמות של זני גפן. פורת כידוע היא גפן פוריה; צעדה – סעדה בערבית – היא גפן מטפסת. ואם כן, יש לנו בפסוק הזה הקבלה מושלמת: בן פורת יוסף, בן פורת – הגפן הפוריה – עלי עין, בְנות צעדה – הגפן המטפסת – על מעיין שור.

אבל אם באמת אבדו כמה שמות של צמחים ובעלי חיים, בבית שני ובעיקר אחרי חורבנו, בישוב המדולדל שנשאר בארץ, ואנחנו מוצאים היום שרידים של השמות האלה רק בקרב הערבים תושבי האיזור – קל וחומר שהם אבדו לגמרי בגולה, וגם בלשון הספרותית ביותר של הגולה. בעברית של תקופת ההשכלה – וכן אצל מנדלה – אין כמעט שמות של צמחים ועצים ובעלי חיים, וזה גם לא כל כך חשוב להם. כל צמח נקרא שושן, כל עץ נקרא ארז, גם אם הוא צומח בצפון אירופה והכוונה לאשוח או לתרנית, וכל ציפור היא נשר, גם כשהכוונה לאיזה אנקור מסכן. וכך אני מוצאת בתרגום הישן של “בישימון וביער עד” – שבתרגום ההוא נקרא “בישימון ובערבה”, כי מה כבר ההבדל – שקרקור קרפדות בלילה תורגם ל“המיית צבים נוגה”. ולא חשוב שצבים אינם הומים, לא המיה עליזה ולא המיה נוגה, – בתקופה ההיא, שנמשכה כמעט עד התבססות הישוב היהודי בארץ, ההבדל לא נראה חשוב. כמו שהמחבר לא ראה קרפדה, או אם ראה, לא הבדיל בינה לבין צפרדע או אילנית, כך גם לא היה חשוב לו אם היא קרפדה או צב. שיהיה. צב גם הוא מילה יפה. העיקר בעיני המתרגם, שגדל על עברית של תקופת ההשכלה, שנשמרה המליצה העברית. וזה כמובן מדרש לשוני שאפשר ללמוד ממנו הרבה מאד על צורת החיים של המשתמשים בלשון, חיים שבהם היתה מרכזיות של טקסט כתוב, אבל לא בהכרח מרכזיות של חיים בנוף ובטבע. חלק מההתעלמות הזאת ממה שמחוץ לדלת הבית אנחנו מוצאים עדיין בספרות שנכתבה כבר בארץ, כמעט עד לפני מה שקרוי “דור המדינה”. אצל סופרים רבים עדיין מדברים על העונה העצובה ששמה שלכת, כאשר גננת בבאר שבע פשוט אינה מסוגלת להסביר לילדים מהי שלכת וצריך לחפש איזו צפצפה. אצל אחרים הקיץ הוא הזמן הנעים והעליז, והסתיו הוא הזמן העצוב, כאשר בארץ התקופה הקשה היא בדרך כלל קיץ, והסתיו הוא זמן הרוויה וההשקיה והרבה פריחה, והשסק, למשל, פורח אצלנו בתשרי. צדקו לגמרי מורים כיצחק אפשטיין בסוף המאה שעברה, וממשיכיו הרבים, מורים ובוטנאים, כשהקפידו כל כך על היציאה החוצה, שהתלמידים ייצאו מהכיתה לראות מה יש באמת ומה אין בנוף שסביבנו, כי עצם ההכרה והיצירה המחודשת של שמות החי והצומח על פי תכונותיהם הם־הם המדרש הטוב ביותר של הציונות ושל החזרה לארץ, שאיננה עניין מופשט אלא מקום שקיים באיזור מסוים. אין באפשרותי להוכיח, אבל נדמה לי שהצלבנים בכלל לא שמו לב לחי ולצומח מסביב, בודאי לא לעומק, והיו הם במזרח התיכון וליבם בסוף מרוב, ובאמת שאלה איך טעמו את אשר אכלו ואיך יערב. בגלל חוסר ההסתכלות הזה בקיים סביבך, בכלל אי מתן השמות לכל חי ולכל צומח, שהוא ראשית הקיום, יכול היה להיווצר מדרש משונה כמו “בנות צעדה עלי שור” – כביכול הבנות פסעו על החומה לחזות ביופיו של יוסף, מדרש טקסטואלי דחוק לכל הדיעות; או “אם יש טעם לריר חלמות” שבאיוב, שזכה למדרש המוזר של ריר חלומות, בעוד שמדובר כפי הנראה בצמח השגור והצומח בכל חצר, חלמית.

נעשה קפיצה ארוכה בזמן – וכפי שכבר ראינו, ביהדות דבר כזה מותר – ונגיע שוב לעברית של ימינו, לוּ רק כדי להציץ בכמה דוגמאות של מדרש לשוני מודרני, לטוב ולרע.

כולנו מכירים את הדימויים החדשים, שפשוט לא יכלו להיווצר לפני מאה שנה, כמו “להדליק אור אדום”, או “נתתי לו אור ירוק” או “תכניס אותי בתמונה”, או “מה התסריט האפשרי”, או אני משדר כבר שנה שלמה ואת לא קולטת“, או “בטיעון הזה אתה יורד לבנקט”, או “ההגה בידיים נאמנות”, או “היתה תכנית אבל היא לא צברה מהירות המראה”, וכן הלאה. בכל הדברים האלה, המצויים עדיין על גבול הלשון התקנית, ולא קיבלו לגיטימציה מוחלטת של בנים חוקיים גם בספרות שלנו, – אולי יקבלו אותה בעוד מאה שנה, כאשר יכתבו עלינו בסגנון של period piece – בכל אופן כולם נטולים מן הטכנולוגיה המודרנית, הם פשוטים, בלתי מורכבים, חסרי שרשיות יותר עמוקה, ואין בהם עניין פסיכולינגויסטי. יש גם תופעות סוציולוגיות מובהקות בלשון, שכמובן מתעדת את כל התמורות, גם הסיוציולוגיות, ואינני רוצה לחזור כאן על הרצאה אחרת, “גבולות לשוני, גבולות עולמי” – שנישאה כאן לפני שבע שנים¹. אני מבקשת רק לציין תופעה מתחום הסלנג – לפני שלושים שנה היה רוב הסלנג נטול מאידיש, והיו לנו מילים כמו פיצקל’ה או מעייש’ס, והיום הסלנג שלנו נוטל הרבה מאד מילים מערבית, כמו אשכרה ופאשלה וחפיף ודאוין וכן הלאה. זו בודאי תופעה שמתעדת תמורה סוציולוגית, ואין צורך בהתעמקות יתרה, כי הדברים ברורים. אגב, דאוין: במשהו דומה מאד לזה השתמש יוסף בדברו עם אחיו, דאוין, למי שאינו יודע, נטול כנראה מן המילה דיואן, שהוא אוסף שירים או סיפורים ארוך ומקושר, כמו הדיואן של ר' שמואל הנגיד. והנה במקרא אומר יוסף לאחיו שילכו להביא את יעקב, ו”אל תרגזו בדרך". הרי הרים כי פירושים כר נערמו על התיבה “תרגזו”, הרבה קולמוסים נשתברו, בנוסח אל תרגזו – אל תבואו לידי התרגזות, שימרו על רוח טובה, אל תכנסו להרפתקאות, וכן הלאה. והנה בא רב סעדיה גאון, ומצא שהפועל רגז בערבית פירושו לשיר שירים ארוכים אין־קץ, בדרך אנשי המדבר, שירים לגמל כדי שימשיך ללכת. ואם כן, מה שיוסף אמר לאחיו, בעצם, היה ־ חבר’ה, סעו והביאו את אבא מהר, ובלי שום דאוינים בדרך. הסלנג המודרני חזר אם כן למשמעות הישנה. באותה צורה שמעתי בשכונה ירושלמית ילד אומר לחברו “לא כדאי לך לעשות את זה, יוציאו עליך כל מיני דברים” – וזו חזרה מדויקת לביטוי המשנאי, שהילד בלי שום ספק לא הכיר אותו.

החזרות הלשוניות האלה שנעשות בבלי דעת תמיד מזכירות לי התרחשות אחת שהיתה בירושלים. לפני מלחמת השחרור היה סודאני אחד עומד בככר ציון, תחת מה שהיה אז האקדמיה למוסיקה, ומוכל ערמונים חמים בעונתם. פרצה המלחמה והסודאני נעלם, וכעבור שנים הגיע לשם יהודי אחד שעלה מעיראק, למכור ערמונים חמים בעונתם – ואיפה עמד? בדיוק באותו מקום. הוא לא ידע על הסודאני, אבל כנראה המקום הטבעי ביותר בירושלים למכור ערמונים חמים זה בדיוק שם. והנה הדברים האלה קורים גם בלשון. גם הביטוי השגור בפי הילדים, “אני אגיד אותך לאבא”, חוזר על הביטוי המשנאי, המופיע בסנהדרין, על עד בבית המשפט שהגיד – כלומר העיד.

עד כאן הנחת. ועכשיו לקצת פחות נחת. נראה מה אומרת לנו הגישה הפסיכולינגויסטית על המתרחש היום בלשון; כלומר, מה הביטויים שבהם אנחנו בוחרים להשתמש. פרופ' רפאל ניר אסף אוסף מעניין², ואני מבקשת לקרא חלק ממנו, וממה שאספתי גם אני בעקבותיו. אשה יפה נקראת פצצה, או פצצת מין. הרצאה טובה היא פגז. אנחנו תוקפים נושא, פוגעים או אל פוגעים במטרה. חבר הכנסת לא התווכח, או מתח ביקורת, או חלק, אלא תקף בחריפות; יושב ראש הועד טירפד את המו“מ; כדי לשכנע, מביאים אדם הידוע שהוא תותח כבד, הדברים שלך הם מוקש, ובמקום טוב אנחנו אומרים חזק, ספר חזק, מחזה חזק, ביטוי חזק. כאילו כבר לא מעניין אותנו אם הדבר נכון או מדויק, או טוב, או יפה, אלא רק חזק. לעומתו, חלש הוא רע. רבותי, מי שחושב שזה מקרה – והביטויים שהובאו כאן הם רק אפס קצהו של המבחר – מוטב שנספר לו שמצב דומה קיים היום בארגנטינה, שם הביטוי המקובל ל”הצליח" הוא “הרג אלף”. אפשר כמובן להבין את הנסיבות שיצרו את ריבוי המילים והניבים האלה, אבל צריך גם להבין שאם אנחנו מתרגלים לעולם לא להתווכח או לחלוק או לא להסכים, אלא תמיד רק לתקוף בחריפות, ככה גם נֵיראה; ואם חלש יהיה תמיד מזוהה אצלנו עם רע, כך גם ייראה היחס שלנו לחלשים, ובודאי לקשישים, שבמקרה שלהם חלש יהיה לא רק רע אלא גם מכוער ומיותר ומותר גם לשדוד אותו, כי כל דאלים לא רק גבר, אלא גם טוב ורצוי, והחלש הוא הרע.

בהקשר זה שאל אותי פעם הפסיכולוג יובל נריה אם יש קשר לשוני בין אילם לבין אלימות – שאלה פסיכולוגית טובה, כי היום אנו יודעים שאלימות היא צורת ביטוי של כעס אילם. ובכן, אילם פירושו קשור, מלשון לאלום אלומות, אדם ששפתיו או לשונו קשורות כביכול. רציתי מאד שהוא יצדק. אבל המילה אלם, המופיעה בבית שני, גזורה כנראה מהמילה אלים הארמית, שפירושה גדול ותקיף; כך שהמדרש הפסיכולוגי הוא אמנם מדרש יפה ומתבקש, אבל הוא כמעט יותר מדי יפה, כי קשה להוכיח את הקשר האטימולוגי, ואם הוא יוכח פעם – נשמח. אין שמחה כהתרת הספק.

אבל בואו ונראה מה קרה למילה “זקן”. בהוראתה המקורית אין כוונתה לאדם בגיל מתקדם דווקא, אלא זו לשון מחמאה לחכם. זקני העיר הם חכמי העיר, מושליה, פרנסיה, שופטיה. בלשונות המזרח עד היום זקן הוא לשון מחמיאה, וילד, או צעיר, או “ולד”, הוא לשון של עלבון, כך בסינית, כך בערבית, ומר בגין בודאי לא היה ער לכך כאשר קרא בשעתו לשר החוץ המצרי בשם “איש צעיר”, והאורח נעלב עד עמקי נשמתו. אצלנו “זקן” נעשה כמעט מילה נרדפת לעלבון, ואנחנו משתמשים באופמיזם הטפשי במקצת “מבוגר”, כדי שלא לפגוע. (מה זה שייך לבגרות? יש צעירים מבוגרים לגמרי, ושי זקנים אינפנטיליים). זה נכון בדיבור הישיר ופחות נכון בעתונות, שם אדם בן ששים שנדרש הוא “קשיש”, אבל רק אם הוא נדרס; אם הוא ראש מדינה בן ששים, איש לא יעלה בדעתו לקרוא לו קשיש. ואגב, נשים זוכות לתואר הזה כבר בגיל ארבעים וחמש, לערך, כעין פנסיה מוקדמת. ראיתי במו עיני סיפור עתונאי על אדם צעיר בן שלושים, שרצח את המאהבת הקשישה שלו – בת החמשים. ואם כן יש כאן מדרשים ממדרשים שונים בכל נושא הגיל והמינים.

כבר בהרצאה הקודמת נסיתי לעמוד על המשמעות של הלשון הנקיה המדומה בדורנו, המדרש החדש שלנו, כאשר במקום לומר נשוי מחפש ניאוף ומוכן לשלם אתנן, אנחנו אומרים “לא פנוי מחפש אינטימיות ומובן לתת תמיכה”. לא כל שכן – ההשפעה ההרסנית של הלשון הסוציולוגית, האובייקטיבית, שבגללה כבר אין לנו עניים, אלא רק עשירון תחתון, ואין לנו בית אלא פתרון דיור, ואין לנו מותרות אלא רמת חיים גבוהה. מאז נכתבה ההרצאה ההיא, כבר אין לנו גם בית חולים, יש רק מרכז רפואי, ואפשר ללמוד מכך אם החולים עיקר, או המחקר הרפואי עיקר. אין ספק שכל זה בגדר תופעה פסיכולינגויסטית חשובה ביותר, ולכן אל נתפלא אם בימינו שפיכות דמים נקראת בלשון נקיה “נטילת החוק לידיים”.

מן הצד השני קיימת אצלנו התופעה הפסיכולינגויסטית המובהקת של ערבוב המינים, וזה התחיל עוד בשלשה לירות ונמשך בחמש שקל, שתים עשרה אלף, וכך הלאה, סכר פרוץ לגמרי שכבר אי אפשר לסכור אותו אפילו בתקשורת הרשמית, האלקטרונית, וכידוע שגיאה בתקשורת פירושה שלכל העם בשגגה. אולי יש בכך באמת סימן ליוניסקס ההולך וכובש אותנו, אבל הסימן איננו סימן טוב, מפני שבמקום לבטל את אי השוויון, הוא מבטל את הדיפרנציאציה, ובמקום התיזה של שונה־אך־שווה, הוא מציג לפנינו תיזה כוזבת כאילו אין הבדלים בין המינים בכלל. לי נדמה שיש כאן לא רק ערבוב מינים, אלא משהו בקנה מידה קצת יותר גדול בפוקוס התרבותי. יתכן שאי ההבדלה בין המינים היא אחד הסימנים ליציאה שלנו מן החשיבה הזוגית, הסימטרית: זכר־נקבה, יין ויאנג, שמים וארץ. היום החשיבה שלנו הרבה יותר מרחבית, ולא במקרה יצאנו בערך באותו זמן גם מעניין החריזה בשירה וההקבלה במוסיקה. אבל על אלה עדיין מוקדם לדבר, וזו, כמאמר הבריות, אופרה אחרת.

תחום הרבה יותר בטוח הוא מושגי הטוב והרע בלשון.

הבה ונראה מהן בלשון השגורה בפי הבריות מילות השבח המפליגות ביותר. דבר טוב, יפה, גורם הנאה, נקרא אצלנו שגעון, לא נורמלי, או מטמטם, או מטריף, או חלום; וזה בודאי מעיד מה דעתנו על המציאות, אם אכן כדי שיהיה טוב באמת צריך לצאת ממנה, אם בשגעון, או בטמטום, או בטירוף, או בחלום. מדרש קשה. מן הצד השני צאו וראו מה קרה למילה “לטפל”, שגם לה היסטוריה ארוכה במקרא ובלשון חכמים. יש אומרים שהערבים אזרחי ישראל הצביעו בבחירות האחרונות בעד פוליטיקאי מסוים, כי הוא היחיד שמבטיח כל הזמן שיטפל בהם.

בסיום הדברים – הבה נעשה יחד תרגיל ונראה משפט פשוט, בן זמננו, וכיצד הוא היה נדרש אצל אחד מאבות אבותינו. מקובל אצלנו לומר, בעיקר לאורחים ותיירים, שלו צנח בינינו פתאום אדם מתקופת אברהם אבינו, הלא היא תקופת הברונזה, היה מבין את מה שאנו אומרים בעברית. זה אמנם משפט יפה לומר אותו לאורחים ותיירים, אבל מייד נראה עד כמה הוא מדויק. ונכון, כפי שאמרנו קודם, שהמילים הבסיסיות כמו אדמה, שמש, בית, בן, בת, אב ואם, חיטה, אדם, איש, מים, גבר, אשה, ילד, יין, שמן, גפן, נשארו כפי שהיו, אבל מייד נראה מה המדרש החדש שפיתחנו בימינו אלה ומה המשמעות שהקנינו למילים קדמוניות. וזה התרגיל שלנו:

פרס שר הבטחון הוענק להמצאה בתחום הכוננות.

כל המילים הללו, או שרשיהן, ידועות זה אלפי שנים; אבל המדרש החדש שונה מן הישן מאד – ונפרט.

לידני אבא בנדויד: פְרס – בלשון בית שני – כמו הבצע, שהוא כזכור מחצית המטבע הבצועה לשניים, – הפרס הוא אותו חלק שאדם אינו אוכל על שולחן מארחו, אלא פורסים לו שיקח הביתה. מכאן נעשה הפרס שם לחצי ככר לחם, וכמו שהבדוי אומר לך שהמרחק מכאן העירה הוא כדי סיגריה וחצי, מדדו אבותינו “ונכנס למקדש ושהה כדי אכילת פרס”, כלומר הזמן שדרוש לאדם לאכול את מחצית הככר. מכאן – יש המשמשים את רבם על מנת לקבל פרס, ויש משמשים את רבם שלא על מנת לקבל פרס, כלומר יש שמקבלים משולחן הרב גם משהו הביתה. בירמיה זה נקראת משאת; “ויתן לו רב טבחים ארוחה ומשאת, וישלחהו”.

הלאה: שר. המילה שר במקרא פירושה מפקד, שר העשרה, שר המאה, שר האלף, השר הוא גם אחד מפמליית המלך, שר המשקים, וכן הלאה. אבל המילה קרובה ללשון שררה, כלומר שלטון, פיקוד. שאלה גדולה היא ומדרש קשה כיצד מתישבת תפיסה זו עם התפיסה של משרת השר במדינה דמוקרטית, שעה שבארצות אחרות השר הוא מיניסטר, כלומר מי שתפקידו לטפל בנושא, לדאוג לנושא, ובארצות אחרות הוא נקרא בצניעות רבה מזכיר, כמו מזכיר המדינה בארה"ב. אצלנו השר עודנו בעל שררה, ועד שלא נשנה את המילה, ויחד אתה כמובן את התפיסה, תהיה סתירה בין המדרש הישן והחדש, ואנחנו בבעיה.

בטחון: מידידי המנוח יהודה יערי למדתי שכל פירוש המילה בטחון התהפך על פיו במדינת ישראל. בעבר בטחון היה בטחון באלהים, כלומר מדרש שעל פיו אדם אינו יכול בעצם לעצמו הרבה, ישראל בטח בה'. אצלנו המילה בטחון היא בדיוק ההיפך: מה שאנחנו עושים בעצמנו, בלי לסמוך על אף אחד.

הוענק – מלשון להעניק. במקום המילה ענק פירושה צואר, אונקו באכדית, עונקא בארמית ובערבית עונק. מכאן גם חנק. ענק הוא תכשיט צואר; ו“הענק תעניק לו” שבמקרא, כיון שמדובר במתנה מתוך צאן וגורן ויקב, פירושה תתן על צוארו, או שכמו, שק מאלה. כמו להכתיף.

המצאה – מילה מחודשת; בלשון הקדומה פירוש הפועל להמציא – להביא שיהיה מצוי, כמו הביאס קורפוס. להמציא מנוחה נכונה, או דירשו ה' בהימצאו. ההמצאה במובן של תגלית לא היתה מוכרת לאבותינו.

תחום – בעברית של המקורות פירושו גבול. נכנס לתחומו אין פירושו נכנס לאיזור שלו, אלא עבר את גבול האיזור – ואגב, איזור פירושו כמובן חגורה, איזור מתנים, איזור חלציים וכן הלאה. אנחנו הרחבנו את המילה תחום לשטח, נושא, תחום התעניינות, וכן הלאה. האורח שלנו מימי אברהם אבינו לא היה מבין את הפירוש הזה בכלל.

ולבסוף, כוננות – לכונן פירושו אצל אבותינו ליסד, או יותר מאוחר לבסס, כגון “היא על ימים יסדה ועל נהרות יכוננה”, ובודאי שאין למילה כל קשר למוכנות במדרש החדש שלנו.

ואם כן: המשפט “פרס שר הבטחון הוענק להמצאה בתחום הכוננות” במדרש הישן פירושו בערך: חצי ככר לחם משולחנו של המפקד הממונה על אמונה באלהים הוכתפה על צוארו של מי שהביא לגבול את היסודות לבניין; וזה לא רק בערך, זה מאד־מאד בערך.

סוף דבר: הלשון, כפי שאמרנו בראשית דברינו, היא אכן מדרש מתמיד ויומיומי שלעולם, לעולם איננו מקרי; אנחנו יוצרים את המדרש המעיד על שינוי המציאות, אבל אין כל ספק שהמדרש אשר יצרנו הוא מצדו יוצר ומעצב אותנו; ואולי יותר משדורשים אנחנו את הלשון, דורשת היא אותנו – ונדמה לי שגם דורשת משהו מאתנו.

הרצאה במכון ון־ליר, 18.12.85.

ביבליוגרפיה:

– אלוף הראבן, “מדרש חילוני”, “שדמות” תשל"ח.

– פרופ' זאב בן־חיים, “מקרא ולשון עברית”, מתוך דברי הקונגרס העולמי השמיני למדעי היהדות, ירושלים, תשמ"ג.

– אבא בנדויד, “הידעת מאין הביטוי”, לשוננו לעם, מחזור כ"ח, ז־ח.

– פרופ' רפאל ניר, “לשון, מדיום – ומסר”, פוזנר ובניו 1984.

– פרופ' חיים רבין, מצוטט במדורו של יעקב רבי, “חותם”, 1.11.85.