ספר ראשון: ההגמוניה של ארץ ישראל בימי שלטון רומי האלילית    🔗

§ 1 סקירה כללית.    🔗

סופה של המלחמה הלאומית המדינית נעוץ בתחילת המלחמה הלאומית הרוחנית. כשנפלו קנאי החירות המדינית, גבורים שמסרו נפשם על ארצם. קמו קנאי החירות הרוחנית, שביקשו לחיות לטובת האומה ולהחיותה – לסגל את חייה המיוחדים לה אל המצב שנשתנה.

בכל מוראותיו של המצב עדיין היה בו מקום לתקומה חלקית, יד הגורל שנחתה על ישראל לא ממנו את כל קניניו הלאומיים. את המדינה נטלה אבל הניחה לו את הארץ, אמנם בגבולות מצומצמים וברשות קיסר רומי. הגרעין של האומה בארץ ישראל נעשה מחוסר מדינה, אבל לא מחוסר קרקע: חוסר הקרקע עוד נכון לו לעתיד. ניטלה הימנו ירושלים וניתן לו מרכז רוחני קטן על אדמתו – יבנה; חרב בית המקדש ובאו במקומו בית הכנסת ובית המדרש; בטלה סנהדרין כמוסד מדיני וקמה סנהדרין מחוקקת וזרוע השלטון העצמי.

מעשה תקומה זה נעשה בידי חלק קטן של האומה שלא זז מיהודה החרבה, ובתוכו – מתי מספר מנהיגים רוחניים, תופשי התורה. אולם עיני כל תפוצות ישראל היו פונות שמה. עדיין היתה הגולה מקבלת באהבה את ההגמוניה של ארץ ישראל. ששבתו עולי רגל מארצות אחרות לירושלים, שבה חנו, על תלי בית המקדש, מחנות הרומיים, ולהפך, המונים יצאו מיהודה החרבה והגרו לקהילות בחוץ לארץ – בסוריה, באסיה הקטנה, בארם נהרים, במצרים, ביון, באיטליה, והלאה בפאתי מערב. אולם אף יציאה זו מאונס שימשה אמצעי עצום להתאחדות לאומית. מגורשי יהודה שהשתתפו במלחמה הנואשה או ראוה מקרוב, סייעו לחיזוק הרוח הלאומי בקרב אחיהם הפזורים. והדַבָּרים הרוחניים שנשארו ביהודה החזיקו את הסדר בתוך הארץ ואת החיבור של חלקי האומה המפוזרים והמפורדים, וכלי שרת בידיהם היה שלטון החוק. הנוֹמוֹקראטיה.

הנוֹמוֹקראטיה, שהיתה מוכנת ועומדת מקודם לכן, נעשית מעתה לכלי מחזיק אחדות לישראל. השניוּת במעמד תופשי הדת, שנפרד בימי בית שני לכוהנים ולסופרים, עברה ובטלה עם חורבן המקדש והשבתת הכהונה. נשאר רק מעמד של תלמידי חכמים, יודעי דת ודין, והם נעשו מעתה גם למחוקקים היחידים. במקום שלטון הכהונה, שנתחזק מימי מלכות פרס ואילך (כרך א', 81), בא שלטון החוק, שכבר התחרה עמו בימי עזרא.

אומה משוללת מדינה חשוב לה כוח החוק ככוח הצבא למדינה – מגן לקיומה ולשלמות קרקעה. נשק רוחני זה הוכן מאז, בצורת סייגים רבים והלכות, ומעתה ייחסן וייאצר בבית הנשק הגדול המכונה תורה שבעל פה. תורה זו תומכת יתדותיה בתורה שבכתב בדרכים מדרכים שונות: על־פי פשט ועל־פי דרש, מתוך הגיון ומתוך פלפול – מפיה הוא חיה ועל ידה כוחה יפה. כך הוכן החומר למשנה תורה, היא המשנה. בבית המדרש ובסנהדרין משתמשים בשיטתו של הלל, שעל פיה היו נדרשים המילואים לחוקי התורה כמסקנות מדבריה (כרך שני 60). בשיטה זו הולכים המנהיגים החדשים של האומה מתלמידיו או מבני בניו של הלל: רבן יוחנן בן זכאי, רבן גמליאל השני, הא רבן גמליאל דיבנה, ר' עקיבא ועוד. במרכז החדש של האוטונומיה היהודית, בסנהדרין ביבנה, הולכת ונבנית מחיצת ברזל של ההלכה למגן בפני “הכבשה בין שבעים זאבים”, כביטויו האגדי של אחד הזאבים, הוא אדריינוס קיסר.

עבודה פנימית וחשאית זו נפסקה על־ידי תנועה מדינית חדשה כשחזרה וניעורה הקנאות המדינית ועמדה בצד הקנאות הרוחנית. מתחת לרמץ של שריפת המדינה, שכבתה בימי אספסיינוס וטיטוס, עדיין היו גצים עוממים, ובימי טריינוס ואדריינוס נתזו החוצה. בלבות האנשים שהסתכלו בעינים כלות בחורבות הקדושות, התעוררה תקוה חלשה לבנין ירושלים ובית המקדש. ידו הקשה של דומיטיינוס קיסר ונצחונותיו של טריינוס באסיה הפכו את כליון הנפש לחרון אף ואת תקוות הגאולה לכוסף נלהב. כשזעזעו צבאות טריינוס את ארצות מהמזרח (שנת 115 לספירה) התקוממו יהודי הגולה נגד רומי, והד התקוממות זו נשמע ביהודה בימי אדריינוס שמלך אחרי טריינוס (117). משאת הנפש הכמוסה קמה. נפלה הברה: “מהרה יבנה המקדש”. יצאה השמועה כי הקיסר החדש מבקש לקומם את הריסות ירושלים. אולם אחר כך נתגלתה האמת המרה: אדריינוס נתכוון לתקומה אחרת – לבנות מקדש ליופיטר הקפיטולי במקום בית המקדש, להפוך את ירושלים לישוב אלילי ולהסב את שם עיר הקודש ל“אליה קפיטולינה”. אז יצאה האש ללהב. המרידה הגדולה של יהודה בימי אדריינוס ומלחמת השחרור של בר כוכבא (135־132) הזכירו לרומיים את גבורי הקנאים, את העם קשה העורף, בבר כוכבא נתגלגלה נשמתו של הקנאי המדיני בר גיורא, ובר' עקיבא היתה הקנאות המדינית אחוזה בקנאות הרוחנית. אולם המרידה הוטבעה בנהרי דם. ואחרי הכרעת המרד גזרו הרומיים גזירות קשות כבימי אנטיוכוס אפיפנס. עכשיו נטשה המלחמה אל פני התורה, זה המעוז האחרון של האומה. קץ לרדיפות בא עם מיתתו של אדריינוס (138). דעך הניצוץ המאיר האחרון של תקוה מדינית ובמקומו בא החלום המשיחי העמום. מתחדשת עבודת התקומה הפנימית וההגנה הרוחנית, ובעבודה זו שקוע כל כוחם של מנהיגי העם בדור הסמוך.

במאתים השנים האחרונות של רומי האלילית (עד שנת 315) נחה האומה קצת מצרותיה. בארץ ישראל לא נשפך דם יהודים. מיהודה החרבה, שבה נהפכה ירושלים לאליה קפיטולינה, עבר מרכז האוטונומיה היהודית אל הגליל. הנשיא נעשה מתווך בין הרשות הרומית ובין ברית הקהילות הישראליות והיה נמלך בחבריו, חכמי הסנהדרין. ר' יהודה הנשיא היה נשיא וראש הישיבה כאחד, ובימיו הועלתה תורה שבעל פה על הכתב ונעשתה “משנה תורה” או “משנה”, לאחר זמן נפרדו דרכי השלטון החילוני והשלטון הדתי, הנשיאות ובית המדרש, אבל שני השלטונות שמרו על ההתיחדות הלאומית כעל בבת העין. טבריה שבאה במקום יבנה, נעשתה מרכז לנשיאים ולחכמים. ואחרי התנאים יוצרי המשנה באו האמוראים מפרשי המשנה. פעולתם נראית לכאורה עיונית ביותר, אבל לאמיתו של דבר היתה צורך השעה והמצב.

אחרי מרידת בר כוכבא, כשהוכרחו היהודים להסתלק מן התנגדות בפועל לשלטון רומי, פנו מנהיגי העם שוב להתנגדות הפסיבית, על־פי דרך הפרושים וחכמי יבנה. שיטת הנוֹמוֹקראטיה נצחה. להגדל ולהאדיר את האבטונומיה הרוחנית הפנימית ככל האפשר בימי שעבוד מדיני – זוהי הדיברה הראשונה של שיטה זו. להתנגד לכל מה שגורם להתבוללות או לטמיעה באומות העולם – זוהי דיברה שניה. הולכים ונבנים סייג לסייג וגדר לגדר. ביחוד צריך היה להתבדל מן הכת הנוצרית, תערובת יהודית־יוונית שהיתה שוטמת מטבעה את הלאומיות. הולך ומתרומם הגדר שבין ישראל לעמים. האומה המוקפת מכל צד עממים וקיבוצים זרים או שוטמים נהפכת לצבא רוחני, שבו עיקר העיקרים היא המצוה והמשמעת. המצוות נמנו עם כל פרטיהן ודקדוקיהן במשנה ובתלמוד. בדיסקיפלינה הצבאית אין להקשות: למה צו זה וצו זה? המשמעת גזירה היא ואין להרהר אחריה. והדינים והמנהגים, המדריכים את היהודי על כל צעד ושעל, תכליתם להשאיל לחיי האומה הפזורה גוון אחד ומיוחד, עד שיוכל היהודי להכיר את היהודי אחיו על־פי סדר חייו. משל למה הדבר דומה – למדים שעל פיהם מכירים בני צבא אחד, המפוזר בשטח גדול, זה את זה. בכל רחבי ארץ ישראל והגולה, בין כל האומות והלשונות, עם ישראל הוא צבא רוחני אחד וכפוף לחוקה אחת. עומד הוא על המשמר לשם הגנה ולא לשם תגרה; גודר הוא בעד חייו הפנימיים מפני התפרצות זרים לתוכם; מגן הוא על עצמותו ועל התפתחותו החפשית בדרכו המיוחדת לו.

שיטה נוֹמוֹקראטית זו דרשה מאת היחיד מסירות־נפש. בכל פסיעה ופסיעה חייב היה אדם מישראל לוותר על חירותו האישית לטובת החירות הלאומית. צמצום האישיות מורגש היה לא בחיי המעשה בלבד אלא גם ביצירה הרוחנית. כל מה שיצא מגדר ד' אמות של הלכה ונתקרב לחקירה פילוסופית חפשית היה פסול משום “חוכמה יוונית”. משטר זה גרם לכמה התנגשויות, שמהם הגיעה אלינו רק המחאה הכבושה של אלישע בן אבויה, הוא האחר, שהוחרם על נטיתו לחכמת יוונית, אבל ודאי לא היה יחיד בכפירתו. בניגוד זה שבין חירות היחיד, וחירותה, זו עצמיותה של האומה, כלולה הטרגדיה העמוקה של כמה דורות בדברי ימינו. האומה נתונה תדיר במצב של הגנה ובניה מוכרחים לקבל על עצמם כל חומרות שעת חירום. יש שראשי העם הפריזו על מידת ההכרח והכבידו את עול התורה, אבל בכיוון הכללי של פעולתם היה משום פיקוח נפש האומה.

ארץ ישראל שניטלה עטרתה – ירושלים, שמרה כל הימים ההם על ההגמוניה הלאומית שלה, כמרכז התורה\ הנשיאות והסנהדרין. עיני כל תפוצות ישראל צופיות היו ליבנה וטבריה. רק בסוף התקופה, במאה השלישית לספירה קמה בבל, העתידה להתחרות עם ארץ ישראל על ההגמוניה. קהילות ישראל בבבל מתחברות כדוגמת קהילות ארץ ישראל לחטיבה אוטונומית אחת, ובראשה ראש הגולה (או ריש גלותא). מן הישיבות שבגליל באים לבבל גדולי החכמים (רב שמואל ועוד) ומקימים כאן ישיבות העומדות ברשות עצמן. לאחר זמן, כשתתחיל רומי הנוצרית לרדוף את יהודי ארץ ישראל יותר משעשתה רומי האלילית ותבטל את האוטונומיה שלהם, תבוא בבל הישראלית החפשית בתביעה על ההגמוניה הלאומית.

פרק ראשון: התחדשות הסנהדרין ביבנה    🔗

(115־73 לספירה)

2 § המצב המדיני בימי קיסרי פלוויוס (Flavius).

בארץ יהודה החרבה הונהג משטר צבאי. חיל המצב הכיל לגיון אחד וגדודים אחדים בירושלים וסביבותיה. מפקד הצבאות האלה שימש גם נציב ליהודה. לא שליט אזרחי משל מעתה במדינה הכבושה אלא קצין צבא. אחרי סילווא, כובש מסדה (כרך ב', & 90), באו במשך ארבעים שנה כמה נציבים, ששמותיהם אינם כרוכים בשום מאורעות חשובים בדברי ימינו. כאז כן עתה ישבו הנציבים בקיסריה, שאספסינוס עשאה קולוניה קיסרית של רומי. ירושלים נהרסה עד כדי כך, “אשר לא יאמין העובר כי היתה במקום הזה לפנים עיר ישוב”, כדברי עד החורבן, יוסיפוס. אף על פי כן ראתה ממשלת רומי צורך בדבר להחזיק בעיר השוממה חיל מצב. שמא חששה מפני עולי הרגל מישראל אל הריסות הקודש ואל קברות גאות העבר, תל שכל האומה הנאנקת היתה פונה אליו? או אולי נדמה לה, כי רוח בר גיורא וגבורי הקנאים עלול לשוב לתחיה בין החרבות, שאבניהן זעקו אל לב העם? המאורעות שאירעו כעבור חמישים שנה הוכיחו, כי היו רגלים לחששות כאלו. אולם בזמן הראשון שלאחר החורבן עדיין לא עלה על דעת היהודים למרוד. את כל כוחותיהם אמצו לשם תקומת המשטר הכלכלי והציבורי שנתרופף בימי המלחמה.

חוץ מירושלים וקיסריה שבהן לא שרדו יהודים כלל, נשתמרו קהילות ישראליות בכל שאר הערים שלא נהרסו בשעת החורבן. יבנה ולוד, הסמוכות ליפו, שימושו מרכז לערים אלו ביהודה. רבים מיושבי הערים לפנים נושבו בכפרים ועמדו על הקרקע, שנחשב מעתה לקנין בית המלכות הרומי וניתן ליושבי הארץ בחכירה. בצד מושבות היהודים קמו גם מושבות של רומיים ויוונים. אמאוס הסמוכה לירושלים היתה מושב לזקני אנשי הצבא הרומיים. ליד שכם, עיר הקודש של השומרונים, בתחתית הר גריזים, קם ישוב יווני־רומי בשם פלוויא־ניאפוליס (Flavia Neapolis – עיר חדשה לבית פלוויוס), שנתחבר לשכם ועל שמו נקראת העיר כולה עד היום, בערבית, נבלוס. כאן נבנה מקדש לזאוס וכאן היה מרכז למשחקים האולימפיים. כל חבל שומרון, שגם לפנים היה הולך ומתיוון, ניתק עתה עוד יותר מן הגרעין הלאומי של יהודה. תושבים יהודים נשתמרו עדיין בעיקר בערי הגליל, בארץ אחוזת אגריפס השני, שלא נהרסו בשעת החורבן (ציפורי, טבריה ועוד).

בימי קיסרי רומי מבית פלוויוס היתה יהודה מדינה כבושה (על המטבעות של הקיסרים הללו טבוע היה Judaea devicta – יהודה הכבושה) וממשלת רומי השגיחה עליה בעין פקוחה. אולם אין זאת אומרת, שממשלת קומי פסקה מלראות את היהודים כאומה ונחשבו מהשקפה משפטית להמון “נתינים” סתם (deditices), בעלי דת מיוחדת¹). אף־על־פי שהמושגים “אומה” ו“מדינה” כרוכים היו בעיני הרומיים, לא יכלו ליטול תואר אומה מן העם שלאומיותו המובדלת בולטת היתה ביותר בין כל אומות העולם העתיק. קימעה קימעה הוקם שלטון הבית של הקהילות במחוזות יהודה והגליל שלא נחרבו, וכעבור עשר שנים לאחר חורבן ירושלים אנו רואים בראש ברית הקהילות האוטונומיות נשיא מישראל, שהרָשות הרומית מודה בו, תחילה למעשה ואחר כך להלכה. מיסדי בית המלכות של הפלוויים, אספסינוס (79־69) וטיטוס (81־79), לא רדפו את היהודים הנאמנים לרומי. הלחץ הרומי לא הורגש אלא באופן גבית המסים, שהיה בו משום עלבון הרגש הלאומי של תושבי הארץ. חוץ מן המסים הרגילים לגולגולת ולרכוש היו גובים “מס יהודי” מיוחד (fiscus judaicus) במכסת שני דרכמונים לשנה מכל היהודים שבקיסרות הרומית. מס זה, לפי מוצאו ותעודתו המיוחדת הכביד ביותר שכן נקבע תמורת המס הלאומי, שהיו יהודי כל הארצות מעלים לפנים, במכסת חצי שקל, לטובת בית המקדש בירושלים, ועתה נועד לטובת מקדש יופיטר ברומי. תרומת הקודש, שהורמה בכל תפוצות ישראל בשביל בית האלוהים בירושלים, היתה מס לעבודה זרה. סמל הגעגועים למרכז הרוחני בירושלים הפך סימן של שעבוד לרומי, לעג זדון זה העליב את היהודים עד מאד. גביית “מס היהודים” מדי שנה בשנה הזכירה להם את שפל מצבם הלאומי, והכאב ששכך חזר וניעור. ביהודה היו הרומים נוטלים את הקרקע מידי החשודים במרידה האחרונה, וקרקעות כאלו אסור היה מתחילה על פי דין ישראל לקנות משום גזילה, אולם לאחר זמן הותרה קניית קרקעות באלו כדי שלא תהא אדמת ארץ ישראל לזרים (“דין סיקיריקון”).

המצב ביהודה בימי אספסינוס וטיטוס הומתק כנראה בהשפעת אגריפס השני ובריניקי, שניהם שרידי בית הורדוס, שהיו מקורבים לחצר קיסרי רומי. אגריפס, שהיה בעל בריתה של רומי וכפוף לה, שמר גם לאחר חורבן ירושלים על התואר “מלך” (שנתרוקן מתוכנו) ועל “מלכותו” בקרן צפונית מזרחית של ארץ ישראל, שלתוך גבולותיה נכנסו גם קצת ישובים יהודיים בגליל. את רוב זמנו בילה אגריפס ברומי, בחצר אספסיינוס וטיטוס, ביחד עם ברניקי אחותו. ההשתמש בקורבתו לחצר המלכות כדי להקל על מצב אחיו ביהודה הכבושה? אפשר שבשעות צרה היו שליחי קהילות ישראל מבקשים מאגריפס שילמד עליהם זכות והוא לא השיב פניהם ריקם, אולם השפעתו בחצר המלכות לא ארכה ימים, וכלתה כנראה עם כלות השפעת אחותו. האהבה בין בת המלך היהודית היפיפיה ובין טיטוס, שתחילה היתה ביהודה (כרך שני,§ 84) נמשכה ברומי. תחילה ישבה ביריניקי בהיכל טיטוס כדין ארוסתו, וברומי סבורים היו שבקרוב ישאנה לאשה בפומבי, אבל הקיסר אספסיינוס וגדולי רומי התנגדו לנישואי יורש העצר עם בת ישראל, וטיטוס הוכרח לדחות את אהובתו מעל פניו. כשמת אספסיינוס שבה ביריניקי לרומי בתקוה שטיטוס, שנתקסר יקבל אותה בזרועות פתוחות, אבל חשבה וטעתה: טיוס נתקרר באהבתו אליה ולא רצה להמרות את דעת הקהל הרומי. ביריניקי יצאה מרומי בפחי נפש ושבה לארץ ישראל, לארץ אחוזת אָחיה. לא ידוע מה היה בסופה ובסופו של אגריפס. שמותיהם לא נשתמרו אלא בקצת מטבעות של סוריה וארץ ישראל ²).אגריפס השני חי עד סוף ימי מלכותו של דומיטיינוס לערך ואחר מותו סופחה ארץ אחוזתו אל המדינה הרומית, סוריה. השרידים האחרונים מבית הורדוס ירדו מעל במת ההיסטוריה בחשאי, רחוקים מן היהדות וקניניה הלאומיים, וכמעט נשכחו מלב העם. רק הסופרים הרומיים בני דורם מזכירים אותם לפעמים, וביחוד את “ביריניקי המלכה” (Regina Berenice) שהיו מרננים אחריה.

בהיסטוריה נשתמרו שתי הערכות של טיטוס משונות זו מזו: העם המנצח קרא אותו “משיב נפש המין האנושי” (deliciae generis humani) ואילו העם המנוצח כנה אותו “טיטוס הרשע”. הרומיים הקימו מצבות זכרון לכבוד מחריב ירושלים. קשת נצחון נבנתה ברומי עוד בחיי טיטוס, אבל בימי הביניים נהרסה ולא נשתמר אלא העתק הכתובת שלעל גבה המדברת גדולות: “הסינט והעם של רומי לטיטוס הקיסר, לבן אספסיינוס האלוהי, לאבגוסטוס וכהן גדול וכו' וכו', על שקיים מצוות אביו ועצתו ובהשגחתו נצח את עם ישראל והחריב את העיר ירושלים, שכל המצביאים והמלכים והעמים בדורות הקודמים לא יכלו לה”. קשת נצחון אחרת הוקמה ע"י דומיטיינוס אחיו אחרי מות טיטוס ועליה כתובת קצרה: “הסינט והעם של רומי לטיטוס האלוהי, בן אספסיינוס האלוהי, אפסיינוס אבגוסטוס”. על גבי קשת זו הקיימת עד היום ברומי, נשתמרו צורות בולטות של תהלוכות הנצחון ושל השלל: המנורה בעלת שבעת הקנים, שולחן הזהב והחצוצרות, שנלקחו מבית המקדש. כך פארו הרומים זכרו של מחריב עיר הקודש. ואילו עם ישראל עשה זכר לטיטוס על־פי דרכו: האגדה התלמודית מספרת, כי לאחר חורבן בית המקדש נכנס יתוש בחוטמו לש טיטוס ונקר במוחו עד יום מותו. באגדה תמימה זו מצא המון העם העלוב תנחומים וראיה, שאלוהים התנקם בעושה הרֶשַע.

אחיו של טיטוס ויורש כסאו דומיטיינוס העריץ (96־81) היה שוטם את היהודים ביותר. בימיו נגבה “מס היהודים” בחומרה יתירה מכל היהודים הפזורים בקיסרות. פקידי רומי השגיחו בעין פקוחה, שאיש לא ישתמט ממס זה על־ידי העלמת יהדותו. ההיסטוריון הרומי סוואֶטוֹניוּס, בן הדור ההוא, מספר בתולדות דומיטיינוס: “באכזריות היו גובים את מס היהודים. מלשינים היו לפניו (לפני דומיטיינוס), על הנוהגים מנהגי ישראלvitam judaicam viverent והם מעלימים את זה או מתכחשים למוצאם, שלא לשלם את המסים שהוטלו על עמם. זכרתי שראיתי בילדותי, כיצד בדקו זקן בן תשעים במעמד הנציב וחברי המועצה המרובים אם הוא מהול”. יש שהיו דנים בעניין זה גם את הנוצרים כיהודים, לפי שנחשבו לכת יהודית. הממשלה רדפה באכזריות את הרומיים, שהיו נוטים ליהדות או לנצרות ואת “מתעיהם”. את הרומים המתיהדים האשימו ב“כפירה”, זאת אומרת בשלילת האלים הרומיים, וחייבו אותן לגלות או למיתת בית־דין על סמך החוק הכללי המעניש כופרים, שסרו מדת המלכות. דומיטיינוס דן למיתה את בן משפחתו, את הקונסול פלוויוס (Clemens Flavius), ואת דומיצילה (Domitilla) אשתו הגלה בעוון כפירה וחיבה לדת ישראל (96־95). יש ידים לשער, כי בימי דומיטיינוס נמצאו היהודים בקיסרות הרומית בסכנה גדולה, על־פי מסורת נוצרית חקרה ודרשה הממשלה הרומית, שמא נשארו בין היהודים שרידים מזרע מלכות בית דוד, העלולים לעורר מרד בעם³). ומדרש אגדה מספר: מעשה שגזר הקיסר “מכאן ועד ל' יום לא יהיה בכל העולם יהודי”, ובאו אחדים מחכמי יבנה לרומי ובסיועו של יועץ הקיסר (אולי פלוויוס קלמנס הנ"ל) בוטלה הגזירה (דברים רבה, ב', ט"ו). אגדות סתומות אלו מסייעות לעדותו של סוואֶטוֹניוּס, שהיהודים נמצאו בימי דומיטיינוס בצרה גדולה. רק אחרי שנרצח העריץ היתה ליהודים הרווחה. בשתי שנות מלכותו של נרוה (Nerva) יורש כסאו (98־96) הונח קצת ליהודים. פסקו הרדיפות מחמת מלשינות, שהם מגיירים עובדי אלילים או משתמטים מתשלום "מס היהודים ⁴). השלוה נמשכה בימי מלכות טריינוס (117־98) ורק בסוף ימי מלכותו פרץ בין יהודי התפוצה מרד כלפי רומי, שגרם למהומות גם ביהודה (עי' להלן §7).

§ 3 רבן יוחנן בן זכאי ו“כרם ביבנה”.

בשנים הראשונות אחרי חורבן ירושלים, בימי אבל העם הכבד, הוכנה בקרן זוית חשאית ביהודה תקומת הבית הלאומי. מרכז האוטונומיה הפנימית המתחדשת היתה עיר קטנה ברצועת שפת הים סמוך ליפו, ושמה יבנה. בעיר זו ישבה זמן מה לפני חורבן ירושלים, עדה קטנה של “רודפי שלום” ובראשם יוחנן בן זכאי, חבר הסנהדרין (כרך שני, § 91). כאן ציפה התנא הזקן ותלמידיו הנאמנים עמו לסיום המלחמה בגדולה עם הרומיים. ברור היה להם, שסוף המלחמה רע יהיה ובימי מצור ירושלים התבוננו ממקום מקלטם בלב חרד אל הגסיסה הקשה של ארצם ומולדתם. האגדה מספרת כי כשהגיעה ליבנה השמועה שירושלים חרבה ובית המקדש נשרף "קרע רבן יוחנן את בגדיו וקרעו תלמידיו את בגדיהם והיו בוכין צועקין וסופדין: כך בוכה על נפש יקרה שמתה גם מי שצפה את המוות מראש. קצת מן התלמידין נפל לבם ונדמה להם, שעם חורבן בית המקדש וביטול הקרבנות יתמוטטו יסודי התורה, אולם רבן יוחנן היה מעודדם ומוכיח להם, שיכולה היהדות להתקיים גם בלי קרבנות, על־ידי מעשים טובים בלבד, שהרי כתוב “כי חסד חפצתי ולא זבח”.

העצבות אסורה היתה באותה שעת משבר. הגוף הלאומי הוכה מכה אנושה וצריך היה לדאוג שהמכה לא תהא מכת מוות. צורך השעה היה להתקין מרכז לעם לפי המצב המדיני שנשתנה, להקים סדר בקהילות ולחדש את האוטונומיה הפנימית לפחות במקצת. אי אפשר היה בלי ועד מרכזי של הוראה ושלטון־בית במקום הסנהדרין ובית דין הגדול בירושלים. רבן יוחנן בן זכאי, שנשאר לפליטה מבין חברי בית הדין בירושלים, אחד מתלמידיו של הלל (הקטן שבתלמידיו לפי אגדת התלמוד), נועד לתקן תיקון גדול זה. וחכמי יבנה – ורבן יוחנן בן זכאי בראשם – קבעו שם את בית הדין הגדול, שמילא תפקיד סנהדרין, זאת אומרת מוסד מחוקק, מושל ושופט, הממשלה הרומית סמכה על אהבת השלום של רבן יוחנן ולא עיכבה בידו להקים את הסנהדרין כמרכז האוטונומיה של הקהילות בלי גוון מדיני. במסורות האגדה נשתמרו בעיקר, כמובן מאליו, ידיעות על התקנות הדתיות של הסנהדרין ביבנה ורק מעט על התקנות החברתיות; נתקנו תפילות במקום הקרבנות נקבעו דיני קידוש החודש ועיבור השנה; כמה מנהגים שהיו נוהגים בעבודת המקדש הונהגו לדורות משום זכר למקדש (למשל, ברכת כוהנים): כן ניתן תוקף להבא לחוקי תרומות ומעשרות לשם חיזוק התקוה, שהכוהנים והלויים ישובו לעבודתם כשיבּנו ירושלים והמקדש. חוץ מחיבת העבר ואמונת העתיד היה גם טעם מעשי לדבר: הכוהנים המרובים באו אחרי חורבן הבית עד ככר לחם, והעם לא יכול להתעלם מעובדי עבודת הקודש.

ביחוד חשובות היו תקנות הסנהדרין לקביעת לוח השנה. מכיון שהיהודים מנו ללבנה, תלויה היתה קביעת ראש כל חודש וימי החגים שבו מראיית הלבנה בחידושה. חוץ מזה היה ההבדל בין ימות שנת הלבנה (354) ושנת החמה (365) מכריח לתקן תקנות לשם השוואת שני החשבונות על־ידי הוספת חודש י"ג לשנים מסויימות המכונות “מעוברות”, שאם לא כן היו שלש הרגלים, התלויות בחישובי החמה חלות שלא בזמנן. קידוש החודש ועיבור השנה היו לפנים נחלת הכוהנים, ומהם קבלה הסנהדרין בירושלים. בזמן האחרון שלפני חורבן בית המקדש מילא תפקיד זה נשיא הסנהדרין רבן גמליאל הזקן (כרך שני, §91). עתה, לאחר שחרבה ירושלים, היתה לתפקיד זה שבידי הסנהדרין ביבנה חשיבות יתירה, מפני שבו ניכר כוחה של הסנהדרין וערכה של כנסת ישראל בארץ ישראל. בכל מקום, לא בארץ ישראל בלבד, אלא גם בתפוצות ישראל הרחוקות, היו החגים נשמרים בימים, שנקבעו על־ידי הסנהדרין ושלוחים היו יוצאים מארץ ישראל להודיע לקהילות את המועדים. כך נוצרה ביבנה הנהגה, ועל ידי כך נתחדש הקשר בין ארץ ישראל ותפוצות הגולה לאחר ביטול הקשר הקודם – המרכז הלאומי בירושלים.

עוד מעשה רב עשה רבן יוחנן בן זכאי, והוא יסוד בית המדרש ביבנה, “בית המדרש” היה כרוך בבית הדין, שהרי בדרישה בהלכה תלויה היתה התפתחות החוקים למעשה בכל ענפי החיים, מימי תיקון “תורה שבעל פה” בימי הלל ושמאי הלכה ורבה השפעת בית המדרש על החוקים והשפעת תופשי התורה על שלטון הציבור. על ידי המידות שהתורה נדרשת בהן ניתן כר נרחב לעבודת התנאים בעלי השיטות שונות. המחלוקת הישנה בין בית הלל ובית שמאי לא פסקה. בית הלל הקשו לעשות סייג לתורה בלי חומרות יתירות, ואילו בית שמאי קפדנים היו ביותר, וביחוד בהלכות שתכליתן להבדיל בין ישראל לעמים. רבן יוחנן בן זכאי מבית הלל היה והשתדל להדריך פעולת בית המדרש ביבנה ברוח זו. כמה הלכות שהיו שנויות במחלוקת הוכרעו בהשפעתו לצד בית הלל. בבית המדרש שביבנה הונח היסוד לסידורה ועריכתה של “תורה שבעל פה”, שנכנסה לאחר זמן לתוך ששת סדרי המשנה.

אף באגדה הלך רבן יוחנן בן זכאי בשיטת הלל, בדרך של סובלנות ואהבת הבריות. המאמרים המיוחסים לרבן יוחנן בן זכאי בתלמוד מעידים על מעלותיו המוסריות התרומיות. פעם אחת אמר לתלמידיו: “צאו וראו איזוהי דרך ישרה שידבק בה האדם?” אחד אמר: עין טובה, השני: חבר טוב, השלישי: שכן טוב, הרביעי: הרואה את הנולד, והחמישי, ר' אלעזר בן ערך, אמר: לב טוב. אמר הרב לתלמיריו: רואה אני את דברי ר' אלעזר בן ערך מדבריכם, שבכלל דבריו דבריכם" (אבות פ"ב משנה ט'). ר' יוחנן היה מזהיר מפני הגאוותנות המצויה בין תלמידי חכמים: “אם למדת תורה הרבה אל תחזיק טובה לעצמך כי לכך נוצרת” (שם משנה ח'). מצטער היה על שעבודם של ישראל וראה את הגורם לכך לא רק מחוץ אלא גם מבפנים: “לא רציתם להשתעבד לשמים הרי אתם משועבדים לפני גויים, לא רציתם לשקול לשמים בקע לגולגולת הרי אתם שוקלים חמשה עשר שקלים (מסים שונים) במלכות אויביכם” (מכילתא יתרו, בחודש פרשה א'). לפני מותו ברך את תלמידיו בברכה זו: “יהי רצון שיהא מורא שמים עליכם כמורא בשר ודם” (ברכות כ“ח, ע”ב); בדברים הללו כלול, חוץ מתכנם הדתי, גם מעין רמז לתכנית לאומית חדשה: עם המחוסר משמעת מדינית חייב לציית למשמעותו הרוחנית, כאילו יש בידה כוח השלטון המדיני ואמצעי הכפיה שלו.

רבן יוחנן בן זכאי מת זקן שבע ימים במחיצת תלמידיו. כנראה לא האריך ימים אחרי חורבן המדינה (מת לערך בין שנת 80 ושנת 85 לספירה), אולם בזמן קצר זה הספיק להניח את היסוד לאוטונומיה הפנימית של היהדות בעתיד.

§ 4 רבן גמליאל דיבנה, נשיא הסנהדרין.

השתדלות המנהיגים לביצור האוטונומיה הפנימית והאחדות הרוחנית לא היתה מצליחה לאורך ימים, אילולא בא אחרי נשיאותו הקצרה של רבן יוחנן בן זכאי הנשיאות הממושכת ורבת הפעלים של רבן גמליאל השני, הוא רבן גמליאל דיבנה. מזרע הלל היה, שצאצאיו עמדו במשך שלשה דורות בראש בית הדין הגדול בירושלים, בנו של רבן שמעון בן גמליאל, חבר הממשלה הקנאית האחרונה (כרך שני, § 91) ובן בנו של רבן גמליאל הראשון (הזקן). בילדותו הוצא מירושלים בידי יוחנן בן זכאי, שקיבל רשות מיוחדת על כך מטיטוס. כמה שנים היה כפוף לאפיטרופסותו של ר' יוחנן והיה אחד מתלמידיו הוותיקים. אחרי מות האפוטרופוס תפס גמליאל, שהגיע לבגרות, את המקום ההוגן לו בראש הסנהדרין ביבנה. לפי מסורת התלמוד הודה השלטון הרומי בנשיאותו, ורבן גמליאל היה נושא ונותן בשם קהילת ישראל עם הגמוני רומי בארץ ישראל ועם הממשלה המרכזית ברומי.

רבן גמליאל היה ראוי לתפקיד של דַבָּר יותר מרבן יוחנן בן זכאי שקדם לו, שכן הצטיין ברצון תקיף וידע לנהוג נשיאות. חוץ מבקיאותו בתורה ידע גם פרק בחכמה יוונית ורומית ובתכונה. האגדה מספרת, כי “של בית גמליאל התירו ללמוד יוונית מפני שהן זקוקין למלכות” (תוספתא סוטה, פרק ט"ו). פעולתו הציבורית של רבן גמליאל התחילה בימי מלכות דומיטיינוס, בשעה שנגזרו גזירות קשות על היהודים שבקיסרות הרומית. אף דת ישראל בסכנה גדולה היתה, מפני שרבו צורריה בין בקרב עובדי האלילים ובין בקרב הנוצרים. הנוצרים הביאו ראיה מחורבן ירושלים, שהגיע סופה של תורת ישראל. הברית החדשה הביאה לעולם, לדעתם, את הכפרה במקום הקרבנות שהיו מקריבים לפנים בבית המקדש. בקצות העם הורגשה נטיה לנצרות. כת היהודים־הנוצרים, שנבדלה מעדת השליח פּוֹלוּס יכלה למשוך אחריה בנקל את המון העם מישראל, שהיתה קרובה אליו במוצאה ובדרכי חייה.

לעת כזאת זקוקה היתה הסנהדרין ליפוי כוח מיוחד, כדי לעמוד בפרץ נגד הסכנות מלחץ אויב ומריב בית. מן הצורך היה, שכוח השלטון יתרכז בידי הנשיא הוא ראש הסנהדרין, ורבן גמליאל התאמץ, לטובת המשמעת הלאומית, לקיים ריכוז זה, אולם לא על נקלה עלה הדבר בידו. מבית מדרשו של רבן בן זכאי יצאו חכמים אחדים שתפסו ישיבות לעצמם במקומות שונים ולא היו כפופים לסנהדרין ביבנה. תלמידו המובהק של ר' יוחנן – ר' אלעזר בו ערך – הלך לו לדמסית, היא אמאוס, ופרש מן הציבור; והתנאים ר' אלעזר בן הורקנוס ור' יהושע בן חנניה הרביצו תורה – האחד בלוד והשני בבקיעין שבין יבנה ולוד. עם התפרדות החבילה גברה המחלוקת הישנה בין בית שמאי ובית הלל. גופי הלכות בדיני ממונות ובאיסור והיתר הוכרעו בפנים שונות עד “שנעשית תורה כשתי תורות” (סוטה מ“ז, ע”ב). פירוד זה בין החכמים עורר את רבן גמליאל הנשיא לתקן תקנות חמורות כדי לחזק את אחדות הסנהדרין.

כדי לקדם פני הפירוד ציוה רבן גמליאל לבדוק את הדינים השנויים במחלוקת בין בית שמאי ובית הלל, בדיונים אלו דן לפני הסנהדרין, שבה השתתפו גם תלמידי שמאי וגם תלמידי הלל, וקבע הלכה על־פי רוב מנין. כשלא קיבלו המועטים את דעתו, הטיל עליהם רבן גמליאל עונשין חמורים כדין ממרים ולא נשא פני גדולי החכמים. מעשים אלו הרבו את מתנגדיו ואף־על־פי־כן לא זז משיטתו – חיזוק האחדות במתן החוקים. מישיבות הסנהדרין הוציא את תלמיד החכמים “שלא שימשו כל צורכן” וגזר: " כל תלמיד שאין תוכו כברו לא יכנס לבית המדרשה(ברכות כ“ח ע”א). הגדול שבעונשין היה הנידוי, המוציא את המנודה מן הכלל עד שישוב מחטאו, ורבן גמליאל השתמש בעונש זה אף כלפי גדולי התנאים.

בין המנודים נמצא אחד מגדולי מתנגדיו של רבן גמליאל, ר' אלעזר בן הורקנוס, ראש הישיבה בלוד. ר' אליעזר מבית שמאי היה והקפיד לפסוק על־פי המסורת הקדומה אפילו הורו הסנהדרין אחרת. פעם אחת, כשסירב ר' אליעזר לקבל דעת הרוב באחד מדיני טומאה וטהר, נמנו הסנהדרין וגמרו לנדותו. הנשיא התגבר בזה על רגש קורבת המשפחה (ר' אלעזר בעל אחות רבן גמליאל היה) וכשהיו מונים אותו על קפדנותו היתרה קרא: רבונו של עולם, גלוי וידוע לפניך שלא לכבודי עשיתי ולא לכבוד בית אבא עשיתי אלא לכבודך שלא ירבו מחלוקות בישראל" (בבא מציעא נ“ט ע”ב). לאחר שנתנדה ר' אליעזר יצא מכלל הסנהדרין ביבנה ושוב לא היה מכשול לעבודת האיחוד של רבן גמליאל.

ועוד תנא אחד נענש: ר' יהושע בן חנניה. גדול בתורה היה וחוקר כל תכלית ונוהג היה לעמוד על דעתו בישיבות הסנהדרין, אבל רודף שלום היה וסוף סוף ויתר מחשש פירוד. פעם אחת היו חלוקים בדעה באחד מגופי ההלכות שעסקו בהן הסנהדרין והנשיאות והיא קביעת השנה (עי' למעלה § 3). הנשיא ראה את הקביעות כאחת מזכויותיו ולא יכול להסכים להתנגדות בבחינה זו, שהיתה מבטלת את אחדות הדת. ומעשה שקבע רבן גמליאל את ראש חודש תשרי על־פי שני עדים שראו את הלבנה בחידושה, ומכיון שבתשרי חלים ראש־השנה, יום הכפורים וחג הסוכות התנגדו קצת התנאים לקביעות הנשיא ודרשו קביעות אחרת על־פי עדות יותר נאמנה, לדעתם. בראש מתנגדים אלה עמד ר' יהושע בן חנניה, מחלוקת כזו עלולה היתה לגרום שאותו חג עצמו יהא חל בימים שונים. מה עשה רבן גמליאל? שלח לו לר' יהושע: “גוזרני עליך שתבוא אצלי במקלך ובמעותיך ביום הכיפורים שחל להיות בחשבונך” – זאת אומרת שיחזור בו בפומבי מדעתו. ור' יהושע הענתוותן קיבל מרות מפני דרכי שלום: “נטל מקלו ומעותיו בידו והלך ליבנה אצל רבן גמליאל ביום שחל יום הכיפורים להיות בחשבונו”. הדבר נגע עד לב רבן גמליאל, שקיבל אותו בסבר פנים יפות ואמר לו: “בוא בשלום, רבי ותלמידי, רבי בחכמה ותלמידי שקבלת את דברי” (ראש השנה כ“ה ע”א).

תקיפותו של רבן גמליאל כלפי המחלוקת בסנהדרין עוררה סוף סוף תרעומת רבה כנגדו וגרמה לידי כך, שהסנהדרין העבירה אותו לזמן־מה מנשיאותו. ומעשה שהיה כך היה: רבן גמליאל קבע על ידי הסנהדרין כמה הלכות בנוגע לסדר התפילות וזמנן. כשקבע הנשיא שתפילת ערבית חובה לא היו כל התנאים מסכימים לדעתו ובתוכם גם ר/ יהושע בן חנניה, שפסק הלכה לתלמיד אחד, כי תפילת ערבית רשות. רבן גמליאל המתין עד שנכנסה סנהדרין לישיבה וגער בר' יהושע בנזיפה. ר' יהושע היה מן הנעלבים ואינם עולבים, אולם חברי הסנהדרין תבעו את עלבונו ועלבונם וקראו בזעם: “על מי לא עברה רעתך תמיד”? “אותו היום” – מספר התלמוד – “סלקוהו לשומר הפתח וניתנה רשות לתלמידים ליכנס” וכמה ספסלים נוספו בבית המדרש. הסנהדרין העבירה את רבן גמליאל מנשיאותו ובחרה בנשיא אחר. הנבחר היה ר' אלעזר בן עזריה, תנא עשיר ומיוחס, “דור עשירי לעזרא”. יד מתנגדי רבן גמליאל גברה וכמה הלכות הוכרעו ברוח בית הלל או בדרך פשרה בין בית הלל ובין בית שמאי. בתוך שאר הענינים דנו על דרגת הקדוּשה של שני ספרי הכתובים, שיר השירים וקוהלת, ועל ההיתר לעמונים ומואבים לבוא בקהל. רשימת ההלכות שהתווכחה בהן הסנהדרין ביבנה באותו יום (“בו ביום”) נשתמרה במסכת עדויות.

לאחר שהעבירוהו מנשיאותו הוסיף רבן גמליאל לבוא לישיבות הסנהדרין כסתם חבר. עכשיו הבין, שהגדיש את הסאה בקנאותו לאחוד החוק, והאגדה מספרת, שהלך לר' יהושע לפייסו. רבן גמליאל שעשיר היה נזדעזע למראה הכתלים השחורים בבית ר' יהושע, שפֶחָמי היה, ור' יהושע אמר לו: “אוי לו לדור שאתה פרנסו, שאי אתה יודע בצערן של תלמידי חכמים, במה הם מתפרנסים ובמה שהם ניזונים”. אף־על־פי־כן מחל לו, לרבן גמליאל, ונתפייסו זה לזה. לא עברו ימים מועטים עד שנתפייסו לר' גמליאל גם שאר התנאים, לאחר שנכחו כי רבן גמליאל לא היה קפדן לשם כבודו אלא לטובת הכלל, והחזירוהו על כנו, אבל לא בשלימות: הוא ור' אלעזר בן עזריה היו מעתה שותפים בנשיאות.

§ 5 תקנותיו של רבן גמליאל בתפילה ובעניני ציבור.

בין התיקונים המרובים של הסנהדרין ביבנה בימי נשיאותו של רבן גמליאל היה תיקון התפילה החשוב ביותר. בשעה שבית המקדש היה קיים לא היתה התפילה במקדש, כלומר שירת הלויים, אלא תוספת לעבודת הקרבנות, ובבתי הכנסיות לא באה אלא כתוספת לקריאת התורה. עכשיו, משבטלו הקרבנות, נעשתה התפילה לעיקר העבודה בציבור, ל“עבודה שבלב”. מכיון שנועדה לסיפוק צרכים דתיים ולאומיים כאחד, צריך היה להכניס לתוכה כל מיני זכרונות על העבר, על ירושלים ובית המקדש, שהעם התגעגע לתקומתם. לתכלית זו היתה מכוּונת התקנה של רבן גמליאל. בסיוע חבריו קבע תפילות לכל יום וביחוד השלים תפילת “שמונה עשרה”, שהיא על פי המסורת מיסודם של אנשי כנסת הגדולה (כרך א' § 81). בין י“ח הברכות שבתפילה זו נכללו בצד תחנונין על צרכי היחיד בקשות של גאולה ובנין ירושלים וקיבוץ גלויות. מעתה “קריאת שמע” – יחוד השם – ו”שמונה עשרה" נעשות עיקר התפילה, הנאמרת בבתי הכנסיות שלש פעמים ביום: שחרית, מנחה וערבית. בענין תקנה זו נחלקו הדעות בסנהדרין: הללו התנגדו לנוסח קבוע והללו – לזמן קבוע, ור' אליעזר בן הורקנוס התנגד לקביעות בכלל ואמר: “העושה תפילתו קבע אין תפילתו תחנונים” (ברכות פ“ד מ”ד). אולם רבן גמליאל הכיר את הערך הרב של תפילת קבע בציבור בשביל אחדות האומה וקיים את תקנתו, שהיתה לראש פינה בסדר העבודה בבית הכנסת.

גורם מאחד שני היו החגים והמועדים. הסנהדרין ביבנה, שהיתה קובעת את המועדים, כאמור למעלה, היתה מודיעה את הקביעות לקהילות שארץ ישראל על ידי השֹאַת מדורות בראשי ההרים: לקהילות רחוקות היו שולחים שלוחים מיוחדים, אבל מחשש טעות או איחור השלוחים (“ספיקא דיומא”) נהגו הקהילות מחוץ לארץ ישראל לחוג “יום טוב שני של גליות”, והמנהג קיים עד היום הזה.⁵)

רבן גמליאל שקד לא רק על תקנת הקהילות מבפנים אלא היה מתיצב לפני ממשלת רומי לדבר טובות על עמו. בשעת גזירותיו של דומיטיינוס קיסר הלך רבן גמליאל לרומי להעביר את רוע הגזירה. והאגדה מספרת על נסיעתו זו: “וכבר היה רבן גמליאל ורבי אלעזר בן עזריה ורבי יהושע ורבי עקיבא מהלכין בדרך ושמעו קול המונה של רומי בריחוק ק”כ מיל והתחילו בוכין ורבי עקיבא אמר משחק. אמרו לו: הללו שמשתחוים לעצבים יושבים בטח והקט ואנו בית הדום רגלי אלהינו שרוף באש ולא נבכה? אמר להם: לכך אני מצחק – ומה לעוברי רצונו כך, לעושי רצונו על אחת כמה וכמה" (מכות כ"ד). כשבאו לרומי פנו לאחד מחברי הסינט שהיה “ירא שמים”, זאת אומרת נוטה ליהדות, ואותו הסינטור איבד עצמו לדעת כדי להציל את היהודים, כי ברומי – כך מספרת האגדה – קיים היה מנהג שכל גזרה בְּטֵלה אם מת אחד הסינטורים לפני הכרזתה, ומכיון שאותו סינטור ממילא חייב היה מיתה אילו התגייר, הרעיל עצמו ולפני מותו נכנס בבריתו של אברהם. כך בטלה הגזירה. אגדה זו (דברים רבה, ב', ט"ו) יש לה בודאי יסוד ברדיפות דומיטיינוס ובסופם של השר המתייהד פלויוס קלמנס ואשתו, שהקיסר כעס עליהם והמיתם בשנה האחרונה למלכותו (עי' למעלה § 2). לביטול הגזירות גרמה כנראה מיתתו של דומיטיינוס והתקסרותו של נאַרוָה.

בשליחותם זו של התנאים כרוכות כמה אגדות על ויכוחים ביניהם ובין פילוסופים ברומי. כשנשאלו חכמי ישראל: “אם אלוהיכם אין רצונו בעבודה זרה מפני מה אינו מבטלה?” השיבו: “אילו לדבר שאין העולם צריך לו היו עובדין היה מבטלו, הרי הן עובדין לחמה וללבנה ולכוכבים ולמזלות – יאבד עולמו מפני השוטים?” וכשנשאלו שוב: " אם כן יאבד דבר שאין צורך לעולם בו ויניח דבר שצורך העולם בו", השיבו: “אף אנו מחזיקים ידי עובדיהן של אלו שאומרים תדעו שהן אלוהות שהרי הן לא בטלו” (עבודה זרה נ“ד ע”ב).

;אחד ה“מינים”, הם היהודים־הנוצרים, שהיו מלגלגים על שמירת השבת, שאל את רבן גמליאל וחבריו ברומי: “לא אמרתם אלהים אומר ועושה? למה אינו משמר השבת?” אמרו לו בלגלוג: “העליונים והתחתונים חצֵירו של הקדוש ברוך הוא”, זאת אומרת רשות היחיד שלו, ומותר לו לטלטל בתוך רשותו (שמות רבה פרשה ל' ט). כופר אחד אמר לו לרבן גמליאל: “אלהיכם גנב הוא” (לפי שנטל צלע מאדם ראשון בעת תרדמתו), ועל זאת השיבה בתו של רבן גמליאל במשל: “ליסטים באו עלינו הלילה ונטלו קיתון של כסף והניחו לנו קיתון של זהב – ולא יפה היה לו לאדם הראשון שנטלו ממנו צלע אחת ונתנו לו שפחה לשמשו? (סנהדרין ל“ט ע”א). לעובד אלילים אחר שהתפאר לפני רבן גמליאל: “יפה אנו עושין שאנו משתחוים למעשה ידינו שאנו רואים בכל שעה”, השיב: “מעשי ידיכם אינם רואים אתכם, והקב”ה רואה למעשי ידיו ומעשי ידיו אין רואין אותו” (ילקוט, תהילים תתנ"ז).

בתלמוד מסופר על כמה ויכוחים שבין ר' יהושע בן חנניה ובין אדריינוס קיסר וחכמי רומי. הסיפורים הללו הם הד עמום של השיחות הדתיות והפילוסופיות שהיו נהוגות בין חכמי ישראל ומשכילי יוון ורומי.

פעולתו של רבן גמליאל השני חלה גם בימי טריינוס, אבל, כנראה, לא האריך ימים עד המרידה בתפוצות הגולה בסוף ימי טריינוס. לפני מיתתו ציוה לקברו בתכריכים פשוטים. לפנים היו קוברים את המתים בבגדים יקרים והתלמוד מספר, כי קבורת המת היתה “קשה לקרוביו יותר ממיתתו עד שהיו מניחים אותו ובורחין, עד שבא רבן גמליאל ונהג קלות בעצמו והוציאוהו בכלי פשתן, ונהגו כל העם אחריו להוציא בכלי פשתן” (כתובות ח ע"ב). מאז פשט בישראל מנהג התכריכים.

§ 6 רבי עקיבא וחבריו.

בין יוצרי הסנהדרין ביבנה הגיע בתחילת המאה השניה להשפעה יתירה רבי עקיבא, שהשתתף בשליחות הנזכרת לרומי. מרוב חיבה קשר לו העם כתרים של אגדות. עקיבא בן יוסף עני היה בבחרותו והיה רועה עדריו של כלבא שבוע, הוא העשיר הירושלמי, שהכין מכולת ליושבי ירושלים לפני המצור (כרך ב', § 86). רחל בתו של כלבא שבוע, חשקה ברועה העני והסכימה להינשא לו בתנאי “שילך לבית המדרש”. שמע אביה והוציאה מביתו, והזוג התפרנס בדוחק רב. פעם אחת הוכרחה רחל למכור את מקלעות ראשה כדי לקנות לחם. עקיבא נפרד מאשתו האהובה וגלה למקומות של תורה, למד בבתי מדרשותיהם של ר' אליעזר בן הורקנוס ור' יהושע בן חנניה ולבסוף נעשה גדול בתורה. לאחר כמה שנים חזר לאשתו, ועמו אלפי תלמידים, ר' עקיבא היה רב פעלים בסנהדרין שביבנה, במחיצתו של רבן גמליאל השני. ישיבתו שלו, שהרביץ בה תורה לתלמידים הרבה, היתה בבני ברק הסמוכה ליבנה.

בתולדות התפתחותה של התורה שבעל פה עומד שמו של רבי עקיבא בצד הלל. משיטת הדרישה של הלל הסיק ר' עקיבא את המסקנות הקיצוניות ביותר. ביקש ר' עקיבא לרתק את התורה שבכתב ואת התורה שבעל פה לשלשלת אמיצה אחת ולפיכך לא הסתפק בדרישת תוכן התורה כדי להסיק ממנו הלכות מסויימות אלא דורש היה גם את הכתב ואת האותיות, את הביטויים ואפילו את הצורות הדקדוקיות של דברי התורה. התלמוד מעיד עליו שהיה דורש “על כל קוץ וקוץ תילי תילין של הלכות”. בידו עלה לחבר את התורה שבעל־פה אל התורה שבכתב לחטיבה אחת עד שייראה מצד אחד כי כל הלכה שבעל פה מקורה בתורה מסיני, ומן הצד השני – שיהיו ההלכות שבעל פה נשמרות בזכרון בצירוף למצוות התורה. בזה השיג שתי תכליות: ניטל הריוח בין שתי התורות וגם ניצלו הלכות התורה שבעל פה משכחה. הוא היה אומר: “אני אתקן שיהיו דברי חכמים קיימין” (אהלות פרק ט"ז משנה א'). ור' טרפון חבירו אמר לו פעם: “אני הוא שראיתי את המעשה ושכחתי ולא היה לי לפרש ואתה דורש ומסכים לשמועה” (ירוש' יומא פ“א, ה”א), זאת אומרת שר' עקיבא מסייע בפלפולו להחיות את ההלכות שנשכח מקורן. ר' יהושע בן חנניה התפעל מחריפות מדרשו של ר' עקיבא, שמצא אסמכתא מן התורה בהלכה שרבן יוחנן בן זכאי בשעתו לא מצא לה מקרא מן התורה (סוטה כ“ז ע”ב). אפשר שהיתה כאן עוד תכלית אחת: מכיוון שמטיפי הנצרות כפרו בקדושתה של התורה שבעל פה הוכרחו התנאים להוכיח, שכל ההלכות יש להן שרשים או סימוכין במקרא.

אולם לשיטה זו היו גם תוצאות שליליות. יש שגרמה לריבוי מסקנות הלכיות, שאין בהן צורך מעשי, רק משום “דרוש וקבל שכר”. בבתי־המדרש גברה החיבה היתירה לפלפול לשמו. קמו סופיסטים בהלכה, שהיו דומים לסופיסטים בפילוסופיה שביוון. אחד החכמים שאל את רבן גמליאל על סמך מידת קל וחומר: “מה אשתי שאני מותר בה אני אסור בבתה – אשת איש שאני אסור בה אינו דין שאהיה אסור בבתה”. (מס' דרך ארץ פרק א'). רבן גמליאל נידהו על פלפול זה, אבל קשה היה לשרש את ההתחכמות האסכולסטית בבתי המדרש, שהיו מחדדים בה את המוח בהמצאת כמה מיני טעמים לקיום הלכה זו או אחרת.

מעשה רב עשה רבי עקיבא בנסיונו הראשון לסדר את כל החומר המרובה של ההלכות והשמועות על־פי תוכן (למשל: עסקי משפחה, דיני ממונות, הלכות שבת ויום־טוב), ובכל מערכה קבע את המניין הכולל את האופנים של ההלכה, למשל: ארבעה אבות נזיקין", “אבות מלאכות (האסורות בשבת) ארבעים חסר אחת” וכיוצא בזה. סידור זה של ההלכות, אם בכתב ואם בעל פה, מכונה “משנת רבי עקיבא” (סנהדרין פרק ג' משנה ד'), שהונחה לאחר זמן ביסוד העריכה האחרונה של המשנה ⁶).

באגדה לא היה כוחו של רבי עקיבא גדול כמו בהלכה. ואף־על־פי־כן מעידים מאמריו המוסריים שהגיעו לידינו (אבות פרק ג') על עמקות הסתכלותו בעולם. “הכל צפוי והרשות נתונה” – בקיצור זה המחזיק את המרובה פתר ר' עקיבא את הסתירה הנצחית שבין הבחירה והידיעה. “בטוב העולם נידון והכל לפי רוב המעשה”: “חביב האדם שנברא בצלם, חביבין ישראל שנקראו בנים למקום, חביבן ישראל שנתן להם כלי חמדה” (התורה).

אהבתו לעמו מאירה מתוך כל השקפת עולמו של ר' עקיבא. מאמין היה בצדק המוחלט של ההשגחה העליונה ולעולם לא התייאש מתחיתו המדינית של ישראל. כבר ראינו זאת למעלה מתשובתו לרבן גמליאל וחבריו כשקרבו לכרך גדול של רומי. ואותה אגדה מספרת והולכת: “שוב, פעם אחת היו עולין לירושלים, כיון שהגיעו להר הבית ראו שועל שיצא מבית קדשי קדשים, התחילו הן בוכין ור' עקיבא מצחק, אמרו לו: מפני מה אתה מצחק? אמר להם: מפני מה אתם בוכים? אמרו לו: מקום שכתוב בו והזר הקרב יומת ועכשיו שועלים הלכו בו ולא נבכה?! אמר להן: לכן אני מצחק – עד שלא נתקיימה נבואתו של אוריה (‘ציון שדה תחרש’, ירמיהו כ"ו, יח) הייתי מתיירא שלא תתקיים נבואתו של זכריה (ח',ב: ‘עוד ישבו זקנים וזקנות ברחובות ירושלים’), עכשיו שנתקיימה נבואתו של אוריה, בידוע שנבואתו של זכריה מתקיימת” (מכות, כ“ד ע”ב). בדברים הללו מורגשת אמונתו החזקה בגאולה, והיא עתידה להוציאו לבמת המלחמה המדינית ולעשותו לרוח החיה במרידת בר כוכבא.

במחיצתו של ר' עקיבא, ראש המדברים של כרם ביבנה, אנו מוצאים חבורה של גדולי חכמה. המצויין שבהם היה ר' ישמעאל בן אלישע, בן הכהן הגדול לשעבר. בילדותו, לאחר חורבן ירושלים, הלך שבי לרומי, ושם מצאו ר' יהושע בן חנניה במקרה ופדאו והביאו לארץ ישראל. הבחור למד תורה בשקידה ונעשה לאחד מחכמי הסהדרין. ר' ישמעאל בעל מוח צלול היה ולא הסכים לשיטת המלאכותית של ר' עקיבא במדרש הכתובים. הוא הוכיח את הקלקלות העלולות לצאת מזה ומעדיף היה להסיק את ההלכות בדרך ההגיון. את שבע המידות שהתורה נדרשת בהן על־פי הלל השלים והעמידן על שלוש־עשרה. היה לו בית מדרש משלו וכמה הלכות בתלמוד לבית המדרש זה. (“תנא דבי ר' ישמעאל”).

מקום חשוב בסנהדרין שבימים ההם תפס גם רבי טרפון. מזרע כהנים היה ובעצמו עוד שימש בבית המקדש בירושלים; למד תורה מפי רבן יוחנן בן זכאי ועמד בראש בתי המדרש ביבנה ובלוד. ר' טרפון היה אחד מראשי המעבירים את רבן גמליאל מנשיאותו. בכמה הלכות היה חולק על ר' עקיבא ומונה אותו “מגבב” כתובים להוכיח את דעתו. קנאי נלהב היה וביחוד קשה היה יחסו אל היהודים־הנוצרים.

בין בני דורו של ר' עקיבא הצטיינו עוד שני תנאים, בן עזאי ובן זומא, שדרשו גם ב“מופלא” ועסקו במעשה בראשית ובמעשה מרכבה. רוב החכמים נמנעו מלעסוק בחכמת הנסתר, מפני הסכנה שבחכמות אלו לאמונה וגם לשכל הישר. ואמנם – מספרת האגדה – מן החכמים ש“נכנסו לפרדס” לא בכל יצאו בשלום: “בן זומא הציץ ונפגע” (נטרפה דעתו) ו“בן עזאי הציץ ומת” (חגיגה י“ד ע”ב).

פרק שני: המרידות בימי טריינוס ואדריינוס (138־115 לספירה )    🔗

§ 7 מלחמות טריינוס והמרידה בתפוצות הגולה.

בארץ יהודה, שתש כוחה מבחינה מדינית, קמה יבנה השקטה במקום ירושלים ההומיה לפנים. הארץ היתה נתונה בכבלי הברזל של רומי, עיר הבירה נתרוקנה מיושביה ונהפכה למקום תחנות הצבא הרומי. אולם המרץ המדיני, שניטל מן המרכז המשותק, הלך ונצטבר בהיקפו. הגולה הולכת ונבנית מחורבנה של המטרופולין. הרבבות שנמלטו מיהודה ממוראות המלחמה והעבדות או שהובלו משם בשבי התישבו בקיבוצים גדולים או קטנים של בני עמם שבמדינות הרומיות: סוריה, אסיה הקטנה, מצרים, אפריקה הצפונית, וכן גם מחוץ לגבולות הקיסרות: במלכות הפרתיים וביחוד בבבל. מן הארץ החרבה יצאו הקנאים המדיניים והם הכניסו לחיי תפוצות ישראל זרם חדש של מרץ לאומי. התמרמרותם של המגורשים על השוד הרומי הגדול, המכונה “כיבוש יהודה” דבקה גם באחיהם שנעקרו לפנים מארץ מולדתם ועתה ניטלה מהם נחמתם האחרונה – העליה לרגל לעיר הקודש. התערערות זו גרמה למהומות בקצת מקומות שבגולה מיד בשנים הראשונות לאחר החורבן. הקנאים שברחו מיהודה, שרידי החרב של צבא רומי, עוררו במצרים ובקריני תסיסה של מרד, שהוכרע מהר, בשנת 73 (כרך ב', § 94), אך גזירותיו של דומיטיינוס הרגיזו שוב את רוחות היהודים. במשך עשרות נצטברה בלב יהודי הגולה התמרמרות נגד הרומיים, ולבסוף באה גילוי במרידת־דמים בשעה שהכובש המנצח נטה את ידו גם על תפוצות ישראל הרחוקות, שעד כאן לא היו משועבדות לרומי.

הדבר היה השנים האחרונות למלכות טריינוס. לאחר שהקיסר כבש את דאקיה שעל נהר דנובה (רומניה של עכשיו), ריכז את חילו בפאתי מזרח של הקיסרות הרומית ובקש ליכנס לפני ולפנים אסיה, לארצות שבין הפרת והחידקל שהיו כפופות לפרתיים, ולהודו הרחוקה. משאת נפשו היתה לעשות לו שם כאלכסנדר מוקדון בשעתו. בשנת 114 נתחדש הריב הישן בין הרומיים והפרתיים על ארמניה, ארץ הגבול. טריינוס בכבודו ובעצמו הוליך את לגיונותיו אל נהר פרת, כבש את ארמניה ועלה על ארם נהרים. לאחר שכבש בשנת 115 את ארם נהרים הצפונית, ואחר כך את מלכות חדייב (הרומיים קראו לארץ זו אשור), הלך הלוך ונסוע דרומה,לבבל, ושם כבש את הבירה אקטיספון (Ctesiphon) ואת העיר סיליקיה (Seleucia) על נהר יחדקל. מסע הכובש המערבי זעזע את כל עמי אסיה, ויותר מכולם נבהלו היהודים, שישבו בישובים צפופים בבל ובשאר ארצות הפרתיים. עד כאן ישבו בין הפרתיים בשלוה וחירות ונהנו משלטון־בית גמור, ועתה עתידים הם להשתעבד לעול רומי הקשה ולהיות כפופים למחריבי יהודה, שהרסו את עיר הקודש ובית המקדש והוסיפו לרדוף את נתיניהם היהודים. יהודי בבל נתחברו אל שכניהם יושבי הארץ והזדיינו כדי להגן על חירותם. מאחורי הצבא הרומי, שהפליג ללכת לטבור ארץ הפרתיים, קם חיל יהודי עצום. מרכז המרד היו המחוזות נציבים ונהרדעא, שאוכלוסיהם היהודים מרובים היו. אף מלכות חדייב, שמושליה נתגיירו באמצע המאה הראשונה לספירה (כרך ב', §96), מרדה ברומיים. טריינוס הוכרח לשוב ולכבוש את הערים שתמרדו ומלחמתו עם הפרתיים נמשכה עד שנת 117.

ההתקוממות נגד רומי פשטה מארם־נהרים לשאר האיפריכיות הרומיות באסיה ובאפריקה. בכל תפוצות ישראל שבארצות הקדם יצא כרוז: פרקו עול רומי! המורדים שפכו את חמתם לא על המושלים הרומיים בלבד אלא גם על האוכלוסין הרומיים והיוונים, שעדיין לא נשתקעו בלבותיהם נטיותיהם לפרעות מהדורות הקודמים. במצרים ובלוב (קיריני) היו היהודים – כביטויו סופר הכנסיה אבסביוס (Eusebius) – “אחוזים בולמוס התמרמרות וקמו על שכניהם היוונים”. הנציב הרומי במצרים, רוּטיליוּס לוּפּוּס, לא עמד בפני תנועה איומה זו, לפי שרוב הצבא הרומי נשלח לארם־נהרים. בהתנגשות הראשונה עם היהודים הוכו היוונים והרומיים, ולוּפּוּס בראשם, ונסוגו לאלכסנדריה (שנת 116). כאן התנפלו על אוכלוסי ישראל השלווים ועשו בהם שמות. בינתים עשו היהודים נקמות באויביהם במקומות אחרים. בקריני ובסביבה היו המורדים היהודים והגבור אנדריאַס (ויש אומרים – לוקאס) בראשם הורגים בעובדי האלילים לרוב. באי קפריסין החריבו בפיקודו של אחד, אַרטימיון, את העיר סַלאמיס (Salamis). ההיסטוריון הרומי דיון קסיוס (Dion Cassius) מספר, שבימי המרידות הללו נהרגו בקיריני 220 אלף, ובאי קפריסין 240 אלף איש, ובסביבת קריני היו המנצחים היהודים עושים ביוונים וברומיים מעשי אכזריות: אכלו המומתים, התעטפו בעור שפשטו מעליהם, נתנו את המנוצחים לברות לחיות טרף או הוציאו אותם להתגושש עם החיות. הידיעות הללו על מעשי האכזריות פרי הדמיון הן ממש כמספרים הדמיוניים של ההרוגים בדברי אותו ההיסטוריון, אולם קרוב הוא לאמת ההיסטורית. שהיהודים המלאים מרירות מרוב הרדיפות, עשו בשנת 116 בשונאיהם מה שהללו עשו לפני חמשים שנה, בשנת 66, ביהודי אלכסנדריה ושאר ערי הגולה (כרך ב', § 82).

מלחמת אזרחים זו, שבה פרצה קימעה קימעה ההתמרמרות ההולכת וגדולה של כל התפוצה נגד העוֹל היווני־רומי הכריחה את טריינוס לנקוט באמצעים חריפים. את הכרעת היהודים באפריקה מסר לידי שר הצבא מַרציוס טורבון, ובאסיה לבן לוויתו במסעו לארם־נהרים,–לוסיוס קוויאֶטוס. הראשון הכריע את המרד במצרים ובקריני “לאחר כמה קרבות במשך זמן רב”, והרג רבים מישראל. בשעת מלחמה זו נהרס, לפי האגדה, בית הכנסת העתיק באלכסנדריה שנחשב לבנין נפלא. לפי עדותו הנפרזת של ההיסטוריון היווני בן־הדור (אפיאנוס – Appianus) “נשמדו” היהודים במצרים בימי טריינוס, באמת הוכה הישוב היהודי במצרים מכה רבה, ביחוד במרכזו הראשי. הקהילה העברית הגדולה באלכסנדריה שעברו עליה בימי שלטון הרומיים צרות רבות ורעות, לקתה הפעם ביותר⁷) ומכאן התחילו ימי ירידתה. קימעה קימעה ניטל ממנה ערך המרכז הראשי של הגולה, ובדורות הסמוכים יעבור מרכז זה לבבל.

על ידי הכרעת המרד בקפריסין נשמדו היהודים באי זה לגמרי. את שנאתם ליהודים חרתו יושבי האי בחוק מיוחד, שעל פיו אסור ליהודי לדרוך כאן ויורד ים שספינתו נטרפה והים פלט אותו לשם אחת דתו למות.

בשעה שהכריע טורבון את המרד באפריקה ובקפריסין נלחם קוויאטוס ביהודי ארם־נהרים מלחמת הרג ואבדן, ופינה את הדרך ללגיונות הרומיים. בשכר זה מינהו הקיסר לנציב הארץ ישראל, שגם שם ניכרו סימני תסיסה, אולם לא עברו ימים מועטים וטריינוס הוכרח לצאת מארץ הפרתים. הקיסר התייאש מנצחון במלחמה זו, חלה ומת בשנת 117.

הד תקופת־הדמים הזאת הגיע אלינו באגדה אחת, שהדמיון שבה יש בו משום אמת פנימית. אשתו של טריינוס ילדה בליל תשעה האב, שעה שכל ישראל אבלים, והילד מת בחנוכה. באו מלשינים ואמרו לקיסרית: “כשנולד לך בן היו היהודים מתאבלים, וכשמת הדליקו נרות”. שלחה וכתבה לבעלה" “עד שאתה כובש ברברים בוא וכבוש את היהודים שמרדו בך”. ירד לספינה ושיער שיבוא בעשרה ימים – הוליכו הרוח ובא בחמישה ימים. נכנס לבית המדרש ומצא את היהודים קוראים בתורה" “ישא ה' עליך גוי מרחוק וגו' כאשר ידאה הנשר”. אמר להם: “אני הוא הנשר, שהייתי סבור אצלכם בעשרה ימים והולכני הרוח בחמשה”. הקיפן לגינותיו והרגתן. אמר לנשים: “הישמעו ללגיונותי ואם לאו אני עושה לכן כדרך שעשיתי לבעליכן”. אמר לו: “עשה בתחתונים כמו שעשיתי בעליונים”. מיד הקיפן לגיונותיו והרגן ונתערבו דמים של אלו בדמים של אלו והיה הדם בוקע והולך עד שהגיע לקיפרוס (איכה רבתי, סוף פרשה ד').

מתוך אגדה זו ניכר, שהמרידה פרצה גם ביהודה. רמזים עמומים לתנועה כזו מצויים גם התלמוד (תענית י“ח ע”ב ועוד)⁸(. נראה שמשטר הקשה שהנהיג הנציב החדש ביהודה, עורר את חמתם של יושביה היהודים. האגדה התלמודית מספרת על שני אחים, לוליינוס ופפוס, שהיו מטיפים למרד בלודקיא ובארץ־ישראל. טריינוס תפס אותם וביקש להורגם אבל לא הספיק לעשות זאת עד שנהרג בעצמו. לכבוד ישועה פתאומית זו נוסף יום י"ב אדר על הימים שאסור להתענות בהם ונקרא “יום טוריינוס”. ביסוד האגדה מונח בודאי מאורע מסויים של תנועת המרד, הכרוך בשלטון קוויאֶטוס בשנה האחרונה למלכות טריינוס. קוויאֶטוס היה מכריע את מחאות העם באכזריות יתרה, אבל לא האריך ימים בשלטונו והוסר ממשמרתו על־ידי אדריינוס קיסר, ששמר לו איבה.

§ 8 אדריינוס קיסר ומרד בר־כוכבא.

על הקיסר החדש אליוס אדריינוס (Aelius Hadrianus, 138־117) הוטל להשקיט את המהומות במדינות המזרחיות, שקבל בירושה מן הקיסר שקדם לו. בשעה קשה זו לקיסרות הרומית לא רצה אדריינוס להרגיז ברדיפות את יושבי יהודה, שהשתפרו רק מעט בתנועת המרד האחרונה שבתפוצות ישראל. רצונו של הקיסר להרגיע את ארץ־הקדם הנרגזה, ששהה בה בזמן ההוא, היה כנראה אחד מטעמי פיטוריו של הקיסר האכזר קוויאֶטוס ממשרתו בארץ־ישראל. בשיטה זו של הרגעה הרחיק אדריינוס עוד ללכת. הוא או נציבו הבטיח ליהודים, שבקרוב תתחיל תקומת ירושלים ההרוסה. רק לאחר זמן הוברר, מה היתה כוונתו. הקיסר, שהיה אוהב לבנות ערים חדשות, בקש לשוב ולבנות את עיר הבירה יהודה כעיר רומית ולא יהודית. אולם ההמון היהודי, שנשא את נפשו לתקומת עיר הקודש, היה נוח לקבל, שמועות מהרהורי לבו והתקוות נהפכו עד מהרה למפח נפש.

האגדה מספרת, שאדריינוס בקש באמת לבנות את בית המקדש, אלא שקלקלו השומרונים, שונאי ישראל מאז, שהלכו וקטרגו לפני המלך, כי בנין המקדש יחזק את כוחה המדיני של האומה הישראלית. ואדריינוס חזר בו מדעתו וציווה ליהודים שישנו את מקום הבית או צורתו. כיון שראו היהודים כי תוחלתם נכזבה בקשו למרוד במלכות, אלא שעמד בפרץ התנא החכם ורודף הלום. ר' יהושע בן חנניה, שעמד בראש הסנהדרין ביבנה לאחר מות רבן גמליאל השני. כשנודע לו, שהמון עם נתאסף בבקעת בית רימון, יצא לשם ופתח במשל: “ארי טָרַף טֶרֶף ועמדה עצם בגרונו, אמר: כל מי שיבוא ויוציאה אתן שכרו. בא קורא מצרי שמקורו ארוך, נתן מקורו לתוך פיו והוציא את העצם, אמר לו: תן לי שכרי, אמר לו הארי: לך וֶהְיֵה משתבח ואומר נכנסתי לפי הארי בשלום ויצאתי בשלום – ואין לך שכר גדול מזה, כך דיינו שנכנסנו לאומה זו בשלום ויצאנו בשלום” (בראשית רבה פרק ס"ב).

קרובה יותר לאמת השערה זו על סדר המאורעות:⁹ ) בשנים הראשונות למלכות אדריינוס התחילו הרומים לשקם את ירושלים ההרוסה זה כחמישים שנה ואשר מהיותה מחנה צבאי רומי היתה מנותקת משאר חלקי יהודה. בין היהודים פשטו שמועות מחרידות שעיר הקודש נבנית מחדש כעיר אלילית עם מקדשים לעבודה זרה, קירקסאות ותיאטראות, וחילים משוחררים ייושבו בה. השמועות גרמו למהומה עראית ביהודה, אולם המרידה הכללית של העם נתלקחה בשנה הט“ו למלכות אדריינוס. הדבר היה בשנת 131 לספירה כשהלך הקיסר למסעיו בסוריה, ארץ־ישראל ומצרים. בהזדמנות זו הוקמו לפי פקודתו במקומות שונים בניינים נהדרים ומצבות זכרון, שוכללו הערים, הונהגו משחקים מיוחדים לכבודו (Adrianeia) ובכל מקום ומקום שיבחו את הקיסר ה”מקומם" (restitutor). בארץ־ישראל חלקו כבוד רב לאדריינוס בערים היווניות – קיסריה, טבריה, עזה ולזכר שהיית הקיסר ביהודה נטבעו מטבעות ועליהן כתובת: Augusti Judaeae Adventui (לבוא אבגוטוס ליהודה). בשהייתו זו של הקיסר בארץ־ישראל כרוך גם סוף מלאכת הבניין שתיכנן בירושלים לעשותה מרכז לתרבות הרומית בארץ הקדם. זו היתה משאת נפשו של אדריינוס להקים מהריסותיה את עיר הבירה העתיקה של יהודה, זו “העיר המפורסמת ביותר בעיר הקדם” (לפי ביטויו של פליניוס – (Plinius), המעולפת בסוד הקדושה, עיר שמתחת לחומותיה נשפכו דמי הרומיים לרוב – להקים עיר זו בשם חדש ולעשותה מעוז רומי ולמרכז הפולחן האלילי – מה נהדר הרעיון! לבנות מקדש ליופיטר בראש ההר שבו התנשא מקדש ל“אלוהי השמיים” – כלום אין זה מִשְׁנֵה נצחון, שנצחה דת רומי את דת ישראל, תרבות המערב – את תרבות המזרח? בתכונה רבה הלכה ונבנתה העיר הרומית החדשה.

היהודים קיבלו את השמועה על בניין כזה של ירושלים כחורבן חדש, כאסון לאומי. כל עוד היתה ירושלים הרוסה לא דעכה התקוה לתקומתה, שכן על כך התפללו יום־יום בני האומה העלובה וכיוונו לבם ופניהם מול החרבות היקרות. והנה אבדה אחרית תקוותם. עיר הבירה נעשית מעוז לצר ואויב; במקום שעמד מזבח לאל מסתתר יתנשא לזאוס־יופיטר. נתחדשו השנים הנוראות של אנטיוכוס אפיפנס. האומנם לא ישוב לתחיה רוח החשמונאים? האומנם לא יקום רוח מרי בבני הקנאים להלחם בפטיש כל הארץ? למעלה מחמישים שנה עברו מימי מלחמת השחרור האחרונה, אולם העם לא שכח את יעודי החירות. אספסיינוס וטיטוס כיבו את אש המרד הגדול, אבל עדיין היו גחלים עוממות מתחת לרמץ – ואדריינוס ליבה אותן ללהב. כמעט שב הקיסר ממסעיו לרומי, בשנת 132, הרימה יהודה את נס המרד.

בכל הארץ נתכנסו גדודים מזויינים למלחמת תגרה. במקומות נכחדים, במערות ובמחילות, נאצרו אוצרות של נשק ושם נסתתרו גם חבורות המורדים. שהיו מתחקים אחרי עקבות הגדודים הרומיים הקטנים והורגים בהם. נציב יהודה בימים ההם טינאוּס רופוס (בתלמוד:טורנוס רופוס ) בקש להכריע את המרד במעשי אכזריות, אולם המורדים, שהיו מפוזרים בכמה מקומות ומתנפלים לפתע מחגוי הסלעים, היו חזקים מצבאו הסדיר של רופוס. תחבולה זו של מלחמה היתה בדוקה ומנוסה מימי החסידים בתחלת מרידת החשמונאים וימי התקוממות הקנאים שלפני החורבן.

בין המטיפים למרד נמצאו אחדים מן התנאים של בית המדרש ביבנה. על לוחמי החירות נמנה ר' עקיבא המפורסם שנעשה אחרי מותו של ר' יהושע בן חנניה לנשיא האומה. ר' עקיבא, שהאמין תדיר באמונה שלמה בתחייתה המדינית של האומה, ראה בתנועת השחרור החדשה אתחלתא דגאולה. האמונה היתה למעשה ההתלהבות – להטפה. לפי האגדה הלך ר' עקיבא לאסיה הקטנה ולבבל ולארצות אחרות, ודאי בענין הכנת המרד.לא כל התנאים הסכימו למעשהו. כמו בימי אספסיינוס וטיטוס נמצאו גם עתה “רודפי שלום”, שחשבו את המרד לדבר שבשגעון. ר' יוחנן בן תורתא אמר לו לר' עקיבא, המאמין הנלהב בביאת המשיח: “יעלו עשבים בלחייך ועדיין בן דוד לא יבוא” (ירוש' תענית פ"ד, הלכה ה'). רבים ראו בשלטון רומי כמין גזירה, שאין לה תקנה אלא מחוץ לדרך הטבע ולא על־ידי מרד. אולם העם הלך אחרי ר' עקיבא, ולא עברו ימים מועטים עד שקם בצד הדַבָּר הרוחני – וזמן מה גם הגדיל עליו – מנהיג צבאי של האומה המורדת, שנדמה שבגבורתו הנואשה לגבור הקנאי בר גיורא. מנהיג זה היה בר כוכבא.

כינויו האמיתי היה בר כוזיבּא, זאת אומרת איש כוזבה, אולם כנראה היה שמו שמעון (אם נניח שהשם שמעון, הטבוע במטבעות של הימים ההם, מתייחס לבר כוזיבא). העם קרא לו בר כוכבא, והאגדה מיחסת את שינוי השם לר' עקיבא, שנתפעל מגבורתו עד שקרא לו “מלך המשיח” ודרש עליו את הכתוב “דרך כוכב מיעקב” (במדבר כ"ד, יז). ההיסטוריונים הנוצרים מכנים את מנהיג המרד תמיד “בר כוכבא”, אבל בספרות התלמודית נשתמר שמו הקודם “בר כוזיבא” שלאחר כשלון המרד נתפרש לגנאי, מלשון כזב.

דמותו של בר כוכבא מעולפת אגדות. העם קושר כתרים לגבורתו: “היה מקבל אבני בליסטרא באחת מארכובותיו וזורקן והורג מהן כמה נפשות” (איכה רבתי ב', ב). כדי לנסות את אנשיו הכריז, שיקבל לחילו רק את מי שייקטע אצבע ידו, ורבים עמדו בנסיון זה. החכמים התרעמו עליו שהוא עושה את ישראל בעלי מומין והציעו לו בדיקה אחרת: “כל מי שאינו רוכב על סוסו ועוקר ארז מן הלבנון לא יהיה נכתב באיסטרטיא שלך”, וגבורים כאלה היו לו ארבע מאות אלף. ראה בר כוכבא חיל מובחר זה וקרא: רבונו של עולם, “לא תסעד ולא תסכּוף”, כלומר: אל נא תושיענו ובלבד שלא תעזור לשונאינו (ירוש' תענית פ"ד הלכה ה'). מכל האגדות הללו יש לראות, שבר כוכבא הצטיין בגבורה גופנית ובתכסיסי מלחמה יותר משהצטיין במעלות רוחניות. הוא היה הזרוע הנטויה של העם, ור' עקיבא היה לראש ולפה. ר' עקיבא וחבריו היו המעוררים והמעודדים, ובר כוכבא וגבוריו היו המוציאים לפועל והלכו למלחמה בלי מורא ופחד.

גדודי בר־כוכבא השמחים לקראת קרב התפזרו בכל ארץ יהודה. כובשים היו עיר אחרי עיר, מבצר אחרי מבצר. הגייסות הרומיים נסוגו בבהלה מפני כוח איתן זה. אל היהודים נלוו מרי נפש מתוך עממי ארץ ישראל וסוריה. כעבור שנה נמצאו בידיהם כחמישים מבצרים וקרוב לאלף ערים ועיירות ביהודה, בגליל ובשומרון (לדברי דיון קסיוס); יתכן, שגם ירושלים עצמה נכבשה בידי גדוד של בר כוכבא. וראיה לדבר מטבעות הנחושת והברונזה של הימים ההם, שכתוב עליהן בעברית, מעברן האחד “שמעון” ומעברן השני “לחירות ירושלים”. כנראה, טבע בר כוכבא מטבעות אלו לזכר שחרור העם, כדוגמת שמעון החשמונאי בשעתו¹⁰). בקצה מטבעות טבועה הכתובת “אלעזר הכהן”, אולם תפקידו של כהן זה במרידה אינו ברור כל צרכו במקורות הקדומים (ועי' להלן).

הנציב רופוס לא עצר כח לעמוד בפני מסע הנצחון של המורדים. לעזרתו מיהר לבוא נציב סוריה, מַָרצֶאלוס, עם לגיונותיו, אבל הוא לא הצליח. אז שלח אדריינוס ליהודה את הגבור שבשרי צבאו. את יוליוס סאֶואֶרוס (Severus), שהצטיין במלחמה עם הבריטנים. אי אפשר היה להעלות על הדעת, שינצח בבת אחת את הגדודים היהודים המפוזרים בכל הארץ. היה עליו תחילה להשמיד את החבורות הקטנות של המורדים במקלטיהם המרובים, בהרים המבוצרים והנשגבים, ורק אחר כך לנטות את ידו על החיל הראשי של בר כוכבא, כשיתרכז בעיר בצורה אחת. המלחמה נמשכה זמן רב. הרומיים דחו את היהודים מעמדותיהם בקושי רב ובאבדות מרובות. פרטי המלחמה אינם ידועים. באגדה סתומה אחת נשתמר זכר לכיבוש טור מלכא בידי הרומיים לאחר שהגן עליה הגבור היהודי בר דרומא במסירות נפש. קרב נוראי התחולל, כנראה. בבקעת בית רימון, שממנה נשמעה הקריאה הראשונה למרד; מרוב הדם שנשפך כאן היה נחל הקישון “שני חלקים מים ואחד דם”. קימעה קימעה תפסו הרומיים כמעט את כל המבצרים והשמידו חלק גדול מלוחמי החרות היהודים.

בר כוכבא נסוג עם עיקר חילו ועם המון פליטים בדרך לירושלים ונתבצר בעיר ביתר הסמוכה (כנראה, כפר בתיר של היום, מהלך שלוש שעות מהבירה ליד מסילת הברזל ההולכת ללוד). מקום זה נבחר, כנראה, מפני שירושלים הפרזית לא יכלה לשמש בסיס להגנה. הרומיים שמו מצור על העיר. לאחר שסגרו את המורדים במבצר מובטח היה להם שינצחו, שהרי אם לא ילכדו את העיר בזרוע סופה ליפול מרעב. המצור נמשך זמן רב והנצורים הגנו על עצמם בעקשנות. אולם תיאור היסטורי של קרב אחרון זה לא הגיע אלינו. האגדה איננה מספרת אלא על מחלוקת בין בר כוכבא והתנא ר' אלעזר המודעי בימים ההם¹¹). הראשון הגן על העיר בחרבו, והשני היה “יושב על השק ועל האפר ומתפלל”. פעם נגש כותי אחד לר' אלעזר ועשה את עצמו כאילו לוחש באזנו. שלח בר כוכבא והביאו אצלו אותו כותי ושאל אותו מה אמר ר' אלעזר, והלז השיב ברמזים שונים עד שסבור היה בר כוכבא, שבקש ר' אלעזר אצלו ושאל אותו מה אמר לו הכותי, השיב ר' אלעזר" "איני יודע מה לחש לי באזני, בתפילתי הייתי עומד ולא שמעתי כלום. נתמלא בר כוכבא כעס, בעט בו ברגלו והרגו. “מיד נלכדה ביתר” (שנת 135) נערך בעיר טבח נורא. נהרג בר־כוכבא וכל חילו אתו. כל התושבים השלווים שנמלטו לעיר נהרגו או נשבו. שרידי הגדודים היהודים, שעדיין מצאו מפלט במקומות אחרים, נשמדו אחד אחד על ידי סאֶואֶרוּס.

שלוש שנים וחצי נמשכה המלחמה ומשך זמן זה נהרגו, לפי האגדה, כחמישים רבוא מישראל. אולם מרובים היו הרוגי הרומיים. ראיה לדבר, שאדריינוס, שהשתתף זמן־מה בעצמו במלחמה עם היהודים. השמיט בבשורתו ששלח אל הסינט על הנצחון את הנוסחה המקובלת: “לי וללגיונותי שלום”. לכבוד הנצחון הכתיר הסינט הרומי שוב את אדריינוס בתואר “אימפרטור”, יוליוס סאֶואֶרוּס קיבל “קישוטי נצחון” וכמה פקידים ואנשי צבא – מתנות ואותות הצטיינות. כתובות על מצבות־זכרון שיבחו את מסע הנצחון ביהודה בימי אדריינוס וגבורות המצביאים הרומיים.

המלחמה הממושכה החריבה והשמה את יהודה. רבים נפלו בחרב ורבים נמכרו לעבדים. מספרים, כי ביריד של חברון, ליד אשל אברהם, הובאו יהודים שבויים לממכר במספר עצום כל כך שהחליפו יהודי בסוס. העבדים שלא נמכרו הובלו לעזה ולשוקי מצרים, ובדרך מתו רבים מהם ברעב או שספינותיהם נטרפו בים וטבעו. יהודים רבים נסתתרו במערות בארץ ישראל, ומהם שנמלטו לאסיה הקטנה, לבבל ולערב.

§ 9 שעת השמד (138־135).

לאחר שהכריע אדריינוס את המרד היה יכול להוציא לפועל את מחשבתו מאז: להפוך את ירושלים לעיר אלילית בהושיבו בה רומיים. הבניינים, שהתחיל בהם קודם לכן (ושבוודאי נפגעו בימי המרד), שוכללו ומראה העיר נשתנה. נושבו בה חיילים משוחררים וסתם רומיים, יוונים וסורים ושאר עממים חוץ מיהודים. העיר החדשה נקראה אליה קפיטולינה, לכבוד הקיסר אליוס אדריינוס ויופיטר הקפיטוליני. הר הבית נתפנה מן ההריסות שנערמו עליו מימי טיטוס; במצות הנציב טורנוס רופוס נחרש כל שטחו במחרשה כדי להכחיד כל זכר למקדש. במקום בית המקדש נבנה היכל ליופיטר הקפיטוליני ולידו פסל אדריינוס. ירושלים נהפכה לעיר יוונית – עם תיאטרון, קירקס, מקדשים ואנדרטות של האלילים. לפי מסורת אגדה נוצרית נבנה על מקום קברו של ישו היכל לכבוד ונוס (Venus). בשער הנגב, בדרך לבית לחם,נקבעה צורת חזיר. ליהודים נאסר אפילו להיראות בתחום העיר. לעם המנוצח פעמים במלחמה נאסר לגשת לעיר הבירה שלו מלפנים, שעליה חרף נפשו למות.

אולם אדריינוס לא הסתפק בעלבונם של היהודים, אלא בקש לכלותם מעם, לעקור מן השורש את הרוח המבדילה בין ישראל לעמים והנותנת ליהודים כח לעמוד בפני סביבתם.מבין היה שבמלחמה בתורה ובמצוות אפשר ליטול את המגן מידי הנלחמים, ולתכלית זו חידש את שיטתו של אנטיוכוס אפיפנס, שרצה גם הוא לעקור את היהדות משורש. בניגוד לאנטיוכוס לא אנס אדריינוס את היהודים לעבוד עבודה זרה, אלא גזר על קיום המצוות. עוד לפני המרד חידש את החוק מימי דומיטיינוס האוסר את המילה במדינות הרומיות המזרחיות משום סירוס או הטלת מום¹²). ועכשיו קיים אותו בפקודה מיוחדת, מכיון שידע שמנהג המילה אות ברית הוא לישראל. בפקודה נאמר, שהועבר עליה אחת דתו להמית. חוץ מזה נאסרה שמירת שבת וכן תלמוד תורה בבתי ספר. טורנוס רופוס הופקד להשגיח בעין פקוחה על ביצוע גזירות אלו. פקיד זה, שלא עצר כח להילחם בעם המוֹרד, עשה שפטים בעם המנוצח. רופוס שגר שנים רבות בארץ ישראל והיה בקי בחיי היהודים, מילא את שליחותו באכזריות יתירה. את פעולת הפקודה של הקיסר הרחיב כמעט את כל החיים הרוחניים של היהודים. מרגלים רומיים היו משוטטים בארץ ומתחקים אחרי יהודים המקיימים מצוות או לומדים תורה בסתר והיו מוסרים אותם לרָשות– וסופם היה מות קדושים. מספר הבולשים והמלשינים הלך ונתרבה ושום יהודי, ביחוד מתלמידי החכמים, לא היה בטוח מתפיסת פתאום.

אותה תקופה מכונה בתלמוד “שעת השמד”. מפני הסכנה הגדולה ליהדות נתכנסו התנאים בחשאי ללוד לדון בדבר, אם מותר לו ליהודי לעבור עבירה באונס כדי שלא ייהרג. הדעות נחלקו: הללו אמרו,שחייב אדם מישראל למסור את נפשו על קידוש השם ומצוותיו, והללו אמרו, שזהו איבוד לדעת, שנאמר “וחי בהם (ויקרא י"ח ה) ולא שימות בהם”. אחרי ויכוחים ממושכים נמנו וגמרו: “כל עבירות שבתורה, אם אומרין לאדם עבור ואל תיהרג, יעבור ואל ייהרג, חוץ מעבודה זרה וגילוי עריות ושפיכות דמים” (סנהדרין ע“ד ע”א). אולם למעשה היה כל אחד נוהג כנפשו וכלבבו: זה היה מסתלק מדתו בסכנה ראשונה וזה היה מקיים כל מצוה קלה עד שנתפס לצלכות.

ביחוד חרפו את נפשם התנאים, שאחריהם התחקו הבלשים הרומיים ביותר. מפני התוכן האגדי של סיפורי התלמוד אין להבחין, מי מן התנאים נפגע בימי מרידת בר־כוכבא ומי בשעת השמד שלאחריה. קשה להכריע זאת אפילו בנידון ר' עקיבא, הרוח החיה שבמרד. האגדה מספרת על מיתתו כדברים האלה: “פעם אחת גזרה מלכות, שלא יעסקו ישראל בתורה. בא פפוס בן יהודה ומצאו לר' עקיבא שהיה מקהיל קהילות ברבים ועוסק בתורה. אמר לו: עקיבא, אי אתה מתירא מפני המלכות? אמר לו: אתה פפוס, שאומרים עליך חכם אתה, – אי אתה אלא טפש. אמשול לך משל למה הדבר דומה: לשועל, שהיה מהלך על שפת הנהר; ראה דגים שהיו רצים לכאן ולכאן, אמר להם: מפני מה אתם בורחים? אמרו לו: מפני הרשתות והמכמורות הבאות עלינו. אמר להם: רצונכם שתעלו ליבשה ונדור אני ואתם, כדרך שדרו אבותי ואבותיכם? אמרו לו: אתה הוא שאומרים עליך פקח שבחיות,– אי אתה אלא טפש! ומה במקום חיתנו אנו מתיראים, במקום מיתתנו– לא כל שכן. ואף אנו כך: בזמן שאנו עוסקים בתורה, שכתוב בה: ' כי הוא חייך ואורך ימיך’– אנו מתיראים, אם אנו פוסקין מדברי תורה– על אחת כמה וכמ. לא היו ימים מועטים עד שתפסוהו לרבי עקיבא וחבשוהו בבית האסורים. בשעה שהוציאו את רבי עקיבא להריגה זמן קריאת שמע היה, והיו סורקין את בשרו במסרקות של ברזל, והיה מתכון לקבל עליו עול מלכות שמים באהבה. אמרו לו תלמידיו: רבנו! עד כאן? אמר להם: כל ימי הייתי מצטער על פסוק זה: ובכל נפשך– ואפילו הוא נוטל את נשמתך; אמרתי: מתי יבוא לידי ואקימנו, ועכשו שבא לידי–לא אקימנו? היה מאריך ב’אחד' עד שיצאה נשמתו באחד'” ( ברכות ס"א).

ר' עקיבא היה אחד מ“עשרה הרוגי מלכות”. ביניהם נמנה גם התנא הזקן ר' ישמעאל בן אלישע, שהיה עד ראיה לפולמוס אספסיינוס בשעתו(§ 6). ביחוד נתפרסם במיתתו הקשה ר' חנינא בן תרדיון. אף הוא כר' עקיבא “היה יושב ועוסק בתורה ומקהיל קהילות ברבים וספר תורה מונח לו בחיקו”. אחד מחבריו, ר' יוסי בן קיסמא, אמר לו: “חנינא אחי, אי אתה יודע שאומה זו מן השמים המליכוה? שהחריבה את ביתו ושרפה את היכלו והרגה את חסידיו ואיבדה את טוביו ועדיין היא קיימת! תמה אני אם לא ישרפו אותך ואת ספר התורה באש”. אבל אזהרתו של “רודף ־השלום” לא השפיעה על ר' חנינא והוא הוסיף להרביץ תורה ברבים עד שנתפס. המיתו אותו בעינויים אכזריים: "כרכוהו בספר תורה והקיפוהו בחבילי זמורות והציתו בהן את האור והביאו ספוגין של צמר ושראום במים והניחום על לבו כדי שלא תצא נשמתן מהרה; אמרה לו בתו: “אבא, אראך בכך!”, אמר לה: “מי שמבקש עלבונה של ספר תורה הוא יבקש עלבוני” (עבודה זרה י“ח ע”א)/

האחרון בין “עשרה הרוגי מלכות”, התנא הישיש ר' יהודה בן בבא, מסר את נפשו על קיום התורה ולומדיה. לאחר שנהרגו כמה מתלמידי ר' עקיבא בשעת המרד והשמד¹³) כינס ר' יהודה את השרידים וברח עמהם לעמק נרחב אחד בגליל, בין אושא לשפרעם. שם סמך את ידו על ששה מחברי ר' עקיבא שהם ימשיכו מעשה התנאים המומתים. כשהרגיש שהרומיים באים לתפסם אמר להם: “בני רוצו” והוא עצמו “לא זז משם עד שנעצו בו שלש מאות לונכיות של ברזל ועשוהו ככברה” (סנהדרין י“ד ע”א).

כזה היה סופו של מרד העם בימי אדריינוס. הצר, ששבר את רוחו המדיני של עם ישראל, בקש לעקור גם את רוחו, הלאומי. אולם נסיון זה עורר התאמצות יתירה של כח העם והתנגדותו. קשיות ערפם של היהודים הביאה את שונאיהם לידי תמהון. יחס זה של כבוד הובע במאמר אחד של אדריינוס, שאמר– לפי האגדה– לר' יהושע בן חנניה: “כמה גדולה הכבשה שעומדת בין שבעים זאבים!” (מדרש תנחומא, תולדות ה').

פרק שלישי: החיים הרוחניים בימי הסנהדרין ביבנה    🔗

§ 10 הדת הישנה והדת החדשה.

שבעים השנה שבין שני החורבנות, של ירושלים ושל ביתר, היו ימי תסיסה רוחנית עמוקה ביהודה ובחוץ לארץ. כוח חדש קם בין היהדות והאלילות: הנצרות, שהיהודים ראו בה אלילות מתחפשת ועובדי האלילים – יהדות מתחפשת. כוח זה לא היה עדיין גדול ביותר ורישומו לא היה ניכר הרבה בשדה המלחמה של פולחנים ותרבויות בקיסרות הרומית, אבל כבר היה בו משום שׂאור שבעיסה, המכין קימעה קימעה בריאה חדשה בעולם האלילי. הנצרות לא יצאה עדיין מכלל כת, וצורת הכנסיה העתידה לבוא עדיין היתה לוטה בערפל. תפוצות ישראל ראו, שהולך וגדל ענף הנצרות התלוש מן הגזע היהודי בידי פולוס “הנביא לגויים”. בסוריה, באסיה הקטנה, ביון וברומי עצמה קמו עדות נוצריות מתוך ערב רב של יוונים, רומיים ויהודים מתבוללים. הדת החדשה משכה אליה את הלבבות דוקא בפשרה שעשתה בין האלילות ויחוד האל: מצד אחד רעיון האדם־האל הקרוב למושגי העולם היווני־רומי ומן הצד השני – שלילת המשמעת הלאומית של היהדות.

בימים הראשונים עדיין היתה הממשלה הרומית דנה את הנוצרים והיהודים בערבוביה, שהרי אלו ואלו הודו בפיהם באל אחד וכפרו בדת הרומית. אולם ברבות הימים התחילו מבחינים בין יהודם לנוצרים, על פי רוב לא לטובת הנוצרים. היהדות, כדת לאומית מסוגרת בתוך תחומיה, היו לה בין עובדי אלילים רק מספר מעט של גרים; ה“מתיהדים” ו“מעריצי אל עליון”, שהיו מקבלים עליהם קצת מצוות, לא היו אלא מקורבים לקהילות ישראל ובתי כנסיותיהן, אבל לא חברים ממש. ואילו הנצרות היתה צרה ממש לדת הרומית, כי מכיוון שנסתלקה מן היהדות הלאומית ופרקה עול המצוות פתחה פתח רחב למתנצרים. חוץ מזה נחשבה היהדות בקיסרות הרומית מאז ל“דת מותרת” (religio licita), כלומר כשרה בתחומי העם המאמין בה; ואילו הנצרות, שעדיין לא יצאה מחיתולי כת, לא הוכשרה לבוא בקהל ונחשבה בין הפולחנות הנסתרים האסורים. עובדי האלילים, שקבלו עליהם את הנצרות, היו נרדפים ככופרים בדת המדינה ופוקרים, ביחוד אם זלזלו בפרהסיה בכבוד האלילים ופסלי “הקיסרים האלוהיים”. בימי הקיסר טריינוס הוציא בית הדין הרומי משפטים קשים על כל מי שנתפס לנצרות. הסופר ועורך הדין פליניוס הצעיר, שנתמנה בשנת 112 שליט בפונטוס (אסיה הקטנה), היה עושה שפטים בנוצרים על פי כל חומר דיני הרומיים על בעלי “דתות אסורות”. במכתבו לטריינוס הוא מודיע, כיצד הוא נוהג במשפטים כאלה: את הנוצרים העומדים במרדם הוא דן למיתה, ואת האזרחים הרומיים “האחוזים אף הם טירוף זה”, היה שולח לדין לרומי: משחרר היה רק את הנאשמים שהסכימו לאות תשובה להשתחוות מיד לפסלי האלילים והקיסרים ולקלל את ישו. על שאלתו של פליניוס, מה לעשות לעתיד בנאשמים כאלו, השיב טריינוס, שיש להעניש רק את הנוצרים שנמצא עוונם והעומדים במרדם, ולדילטוריות סתומות אין לחוש. אדריינוס קיסר, שרדף דת ישראל באכזריות, מטעמים מדיניים, התיחס אחרי מרד בר כוכבא בחסד לנוצרים, שלא השתתפו במרד והתנגדו לקנאים היהודים “הממרים”.

מנהיגי היהדות יכלו להתעלם לגמרי מבני עמם שפרשו וקבלו תורת פולוס, אולם היה עוד קיבוץ אחד, שהוכרחו לשים אליו לב: ענף אחר של הדת החדשה לא ניתק עדיין כולו מן הגזע ומצדדיו ישבו ביהודה, בתוך עמם, ככת יהודית; שומרים היו על המסורת של העדה הנוצרית הראשונה, שהודתה בכמה אמונות ומצוות של היהדות. “היהודים־הנוצרים” הללו נבדלו מן הנוצרים מיסודו של פולוס בשני עיקרים:

א) מעריכים היו את ישו לא כבן אלהים אלא כמשיח בן דויד בלבד, שהביא לעולם יעוד החיים הקדושים והראה את הדרך לכפרת עוונות;

ב) לא כפרו בתורה ובמצוותיה וקיימו מנהגי מילה, שבת ויום טוב. על ידי כך נתקרבו היהודים־הנוצרים אל בני עמם האדוקים, ביחוד מהמון העם, שלא הבחין בפרטי האמונות והדעות ודקדוקיהן. אולם ראשי העם הרגישו בהבדל העמוק שבין השקפותיהם של היהודים־הנוצרים והתקוות הדתיות והלאומית של היהודים הנאמנים.

הצרה הגדולה, שבאה על עם ישראל אחרי חורבן ירושלים, היתה ליהודים־הנוצרים (שברחו בימי המצור מירושלים לפחל, עיר יוונית בארץ אחוזתו של אגריפס השני) תוספת ראיה, שיעוד המשיח הלאומי טפל לגבי יעוד “מושיע” העולם. לאחר ימים רבים הביע אחד מבעלי האבנגליונים הלך־נפש זה של הנוצרים בדברי נבואה אלו, שהוא שם בפי ישו: “ירושלים, ירושלים, ההורגת את הנביאים (של הדת החדשה) והסוקלת את השלוחים אליה!.. הנה ביתכם יעזב לכם שמם” (מתתיהו כ"ג, לז־לח). באבדן עיר הבירה ובית המקדש ראו היהודים הנוצרים עונש מן השמים על התנגדות ראשי העם לדת החדשה, ברוח זו הטיפו לאחר גמר המלחמה בהמון העם בגליל, בעבר הירדן וביהודה. חיי היהודים־הנוצרים משכו את לב היהודי ההמוני מכמה בחינות. מצאו חן בעיניו אחוותם ורעותם, זלזול העושר וכיבוד העוני (כת אחת של היהודים־הנוצרים מכונה היתה בשם “אביונים”). המון העם נמשך גם אחרי מעשי הנפלאות של מנהיגי הנוצרים, שהיו מרפאים כל מיני חולי בלחשים. פעמים היו באים אליהם להתרפאות גם בני תורה. “מעשה בבן דמא בן אחותו של ר' ישמעאל שהכישו נחש ובא יעקב איש כפר סכניא לרפאותו ולא הניחו ר' ישמעאל” (עבודה זרה כז ע"ב). יעקב זה היה, כנראה, אחד מחכמי הנוצרים וכשהתווכח עמו ר' אלעזר בן הורקנוס “נתפס למינות” על כך (שם טז ע"ב).

הסנהדרין הרגישה בסכנה הרבה שבהתקרבות היהודים הנאמנים אל הכופרים או ה“מינים”, כמו שקראו ליהודים־הנוצרים. הסכנה שבדבר היתה לא בחילופי דעות בלבד אלא גם ברפיון העיקר הלאומי, שלשמו נעשתה כל עבודת הסנהדרין. היעוד הממשי של המשיח הגואל לא יכול להשלים עם היעוד המסתורי של משיח מכפר־עוון. נשיא הסנהדרין, רבן גמליאל, וחבריו קבעו בתפילת כל יום בקשה מיוחדת לתקומת ירושלים (היא הברכה שבשמונה עשרה: “ולירושלים עירך ברחמים תשוב”, ועי' למעלה §5), והמינים סירבו לומר בקשה זו; כנראה מקצת רמזים בתלמוד, היו נוטים לסירוב זה גם קצת מן היהודים, שבלבם דעך יעוד המשיח המדיני. כדי לקדם פני הסכנה צריך היה להוציא את המינים מן הקהל על ידי מעשה פומבי, למנוע אותם מלבוא לבתי הכנסת. לשם כך תקנה הסנהדרין בימי רבן גמליאל השני ברכה מיוחדת בתפילת “שמונה עשרה” המכונה “ברכת המינים”. מכיון שברכה זו בטלה לאחר זמן, עם ביטול כת המינים, או נשתנתה, לא הגיע אלינו טופסה בדיוק. אם נניח שנשתנתה אחר כך לברכת “ולמלשינים” בנוסח “שמונה עשרה” שבידינו, יש לשער, שפותחת "ולמינים אל תהי תקוה". תפילה זזו נתנה פתחון פה לסופרים הנוצרים העתיקים לבוא בטענה על היהודים שהם “מקללים” את הנוצרים בתפילתם בכל יום, אבל טענה זו אינה נכונה בהכללתה: היהודים היו מנדים בנוסח מיוחד רק את בני הכת היהודית שהיו מורים בתוך עמם כפירה בתקוה הלאומית של ישראל.

בשנות המרד שבימי אדריינוס הובררה לחלוטין התנכרותם של היהודים־הנוצרים לכל קדשי העם. רוב העם ראו במרד את הנסיון האחרון להציל את החירות הלאומית ובבר־כוכבא את המשיח המדיני המקוּוה. והכת היהודית־נוצרית עמדה מן הצד ולא יכלה לראות את מנהיג המרד כמשיח, שהרי לפי הכרתה בא המשיח לפני מאה שנה בדמות ישו. שויון־נפשם ולפעמים גם שנאתם של בעלי הכת אל תנועת העם הרגיזה את קנאי החירות; בקצת מקומות נחשבו אנשי הכת למרגלים, המלשינים לשלטון הרומי על הקנאים, ולפיכך נרדפו על־ידי בר כוכבא ומצדדיו¹⁴. הנרדפים היו נמלטים לערים היווניות שבעבר הירדן, מקום שמה נמלטו הנוצרים הראשונים בשעת מצור ירושלים. בתבוסת המרידה היה לנוצרים משום סיפוק מוסרי וחיזוק אמונתם במשיח המסתורי. גזירות השמד של אדריינוס על היהדות הלאומית הכריחו את הכת להתבדל מן היהודים הנאמנים, כדי להוכיח לרָשות הרומית את אמונם לקיסר בניגוד למורדים. המועטים בין היהודים הנוצרים, שעדיין היו מבאי בית הכנסת, התרחקו ממנה בפרהסיה. וראשי הקהילות הנוצריות האליליות שלחו לקיסר מצדם הודעה בכתב, שאין להם שום יחס אל היהודים המורדים במלכות¹⁵. מכאן ואילך הולכים היהודים הנוצרים ונטמעים בקרב הקהילות הנוצריות האליליות. הנצרות שבראשיתה לא היתה אלא כת ישראלית הופכת לכנסיה דתית מיוחדת, ההולכת ומתרחקת ממקור מחצבתה.

§ 11 דברי ניגוד ליהדות בספרי “הברית החדשה”.

סימני מחלוקת בין הדת הישנה והחדשה נשתמרו בספרי האבנגליונים ובאותן הפרשיות של “הברית החדשה”, המתיחסות אל התקופה הנידונה. כבר נמנו וגמרו בבקורת המדעית, ששלושת האבנגליונים המקבילים והאבנגליון של יוחנן נתחברו במקומות שונים, בין שנת 75 ושנת 130 לערך. לאותו זמן יש ליחס גם קצת מן האיגרות בשם פולוס (“אל העברים” ועוד) ושאר שליחים, וכן גם החזיון של יוחנן. מחברי הספר הללו דרשו כמין חומר את האגדה על גדולי התקופה הקודמת – ישו וראשוני השליחים סיגלוה אל המאורעות שבימיהם והכניסו אליה מהרהורי לבם. מתוך השפעה זו נדרשת תורת הנצרות גם באיגרות השליחים, וליתר תוקף קשרו להן כתרי השליחים שכבר מתו. כמו ספרי המקרא מסוג זה, מציינים ספרי “הברית החדשה” את התקופה שבה נכתבו יותר מן התקופה שהם באים לתאר.

ביסודם של שלושת האבנגליונים הדומים בתכנם מונח בלי ספק מקור ראשון המשותף לכולם בצורת קובץ אמרותיו של ישו ואגדות על חייו. שנתחבר בימי השליחים ולא הגיע אלינו. שם נרשמו ודאי מאמרים של ישו שהשתמשו בהם מתתיהו ולוקס, ותולדות חייו של ישו ברוח עממי, שנכנסו אל האבנגליון של מרקוס, ולבסוף “בשורת היהודים” בעברית או בארמית, שלא הגיעה אלינו והיתה רווחת בין היהודים־הנוצרים שבארץ ישראל במאה השנית (במאה הרביעית עדיין היתה ידועה לאבות הכנסיה, והירונימוס מזכירה). ספרי “הברית החדשה”, שנתחברו על סמך המקורות הללו והגיעו אלינו בלשון יוונית, דברי ספרות מעושים הם, שמחבריהם בקשו לא לספר בלבד, אלא גם להוכיח, להגן על אמונותיהם ודעותיהם – כתבי סניגוריה הם. אף־על־פי־כן יש להבחין אף בהם דרגות שונות של קורבה אל המציאות או למושגים העממיים הקדומים.

קרוב ביותר אל המקורות הראשונים הוא האבנגליון של מרקוס, ודאי הקדום שבספרי “הברית החדשה”, ובו הקישוטים לתולדות ישו מועטים מבשאר הספרים והמגמה אינה בולטת כל כך. יוחנן ־ מרקוס יליד הארץ היה ומקורב לשני ראשי השליחים, פטרוס ופולוס, ואת ספרו כתב יוונית, כנראה, בשביל העדה הנוצרית ברומי. חיי ישו מסופרים כאן רק משעת טבילתו בירדן על ידי יוחנן המטביל. הורתו ולידתו ברוח הקודש, שהומצאה לאחר זמן כדי לאמת את טבעו האלוהי והאנושי כאחד, לא נזכרו כלל באבנגליון של מרקוס, בעיניו אינו אלא “הֶחָרָש בן מרים ואחי יעקב ויוסי ויהודה ושמעון” (ו' ג), המחונן בכשרון של עשיית נפלאות. ואמנם ישו מתחיל את פעולתו בנפלאות: מרפא חולים, פוקח עיורים, מגרש רוחות רעות. לאחר שקנה לו בדרך זו לב ההמון, בא בריב עם הסופרים והפרושים ומכעיסם על ידי חילול שבת בפרהסיה, אכילה בלי נטילת ידים וכיוצא בזה. מחלוקת זו מתגברת ביחוד לאחר בואו מן הגליל לירושלים (פרקים י', יב). כאן הוא מתווכח גם עם הצדוקים “האומרים אין תחיית המתים” ועם הקנאים, שהוא יועץ להם לתת “לקיסר את אשר לקיסר” (עי' כרך ב', § 101־100, בפרק “צמיחת הנצרות”). בין המפלגות היריבות מתבודד ישו עם חבורת תלמידיו ולבסוף נמסר לדין הסנהדרין ופילטוס (Pilatus). מרקוס מאשים במיתת ישו את היהודים בלבד, ואת פילטוס הוא מציג כעושה רצונם שאין בו שום חטא; יתכן, שהמחבר אנוס היה לכך על פי ביקורת הרָשות הרומית וגם מתוך תשומת־לב לקהל עובדי־האלילים הנוצרים שבשבילם נכתב ספרו. מרקוס הושפע בלי ספק מתורת פולוס ובקש להוציא את הנצרות מארבע אמות של יהודה אל מרחב הקיסרות הרומית. כנראה, חיבר את ספרו מיד לאחר חורבן ירושלים (לערך בש' 75), בשעה שהעם נשבר מבחינה מדינית ולאומית. מדבר הוא ברגש על “עת צרה אשר לא נהיתה כמוה מראשית הבריאה”, ואחריה “תחשך השמש והכוכבים יפלו מן השמים וחילי השמים יתמוטטו ואז יראו את בן האדם¹⁶ בא בעננים בגבורה רבה ובכבוד” (י"ג, יט־כו).

רחוק מחוויות אלה הוא מחבר האבנגליון הראשון שבספרי “הברית החדשה”, מתתיהו. יותר שהוא מספר תולדות ישו הוא חוקר ומטיף. בודה הוא מלבו לוח־יוחסין שעל פיו ישו מתיחס לזרע דויד המלך וראוי אפוא לכתר משיח, באותה פרשה עצמה הוא מיחס הורתו לרוח הקודש כדי לקיים את כנויו “בן האלוהים”. ביחוד מחבב מתתיהו את מאמרי ישו, אבל אף כאן, ב“דרשת ההר” (פרקים ה' ־ ז'), אינו יכול לכבוש את דברי פולמוסו, ויש שהוא נכשל בסתירות. מודיע הוא, שישו בא לא לבטל דברי התורה או הנביאים אלא לקיימם, ועם זאת הוא מעמיד את תורת ישו לעומת תורת משה, ולפעמים הוא מביא את המקראות שלא ככתבם או מגלה בהם פנים שלא כהלכה. כך, למשל הוא אומר (ה' מג): “שמעתם כי נאמר ואהבת לרעך ושנאת את אויבך ואני אומר לכם אהבו את אויביכם” – והרי לא נאמר “ושנאת את אויבך” לא בגוף המקרא (ויקרא י"ט יח) ולא בתרגום היווני, ואין דיבור זה אלא הוספה של זיוף מצד המחבר או מצד העורך. באבנגליון של מתתיהו נאמר פעם, שישו והשליחים לא באו לעולם אלא להציל “את הצאן האובדות אשר לבית ישראל” (י' ו; טו, כד), ופעם ניתן משפט הבכורה לגויים, שלהם תסובב “מלכות השמים” (ח', יא–יב; כא, מג). מכאן ראיה, שהמחבר פסח על שתי הסעיפים, בין כיתות היהודים־הנוצרים ועובדי־האלילים הנוצרים. בחמה שפוכה מדבר הוא על “הסופרים והפרושים”, שכנראה היה מתרוצץ עמהם בחייו הפרטיים. מכנה הוא אותם “חנפנים”, “מנהיגים עיורים”, “כסילים ועיורים”, “נחשים, ילדי צפעונים” (פרק כ"ג); קובל הוא על הפרושים, שהם “סוגרים בפני האדם את מלכות השמים” ושוקדים רק על טהרה חיצונית ולא פנימית. את תוכחותיו הוא פותח בכל פעם בקריאה: “אוי לכם הספרים והפרושים”. שם הוא בפי ישו גזר דין על “ירושלים, ההורגת את הנביאים” ומנבא – לאחר מעשה – לחורבן הבית (כ“ג לז–לח; כ”ב, טו ואילך; פסוק אחרון זה היא חזרה מלה במלה על הנאמר באבנגליון של מרקוס יג, יב ואילך). בסיפור על משפט ישו, שהוא בעיקרו כפל סיפורו של מרקוס, מוטעמת ביותר אשמת בני ירושלים: פילטוס רוחץ ידיו לעיני העם ואומר: “נקי אני מדם הצדיק הזה”, והעם עונים: “דמו עלינו ועל בנינו” (כ"ז, כד–כה), ומקללים בזה כביכול את עצמם ואת זרעם אחריהם. כך נכתבו דברי הימים תוך כדי מחלוקת עזה בין היהודים והנוצרים¹⁷.

האבנגליון השלישי, השלם והמעובד ביותר – של לוקאס – נכתב בתחילת המאה השנית בשביל הקהל היווני והרומי, וביחוד בשביל העדה הנוצרית ברומי. לוקאס, תלמידו של פולוס השליח (או מחבר אחר, שערך את רשימותיו), מדבר בתחילת ספרו על דברי רבים שכתבו לפניו תולדות ישו ומעשיו והוא מודה שתכלית חיבורו להודיע לנוצרים החדשים “קושט המאמרים” (בפתיחתו לחבר הכת, תיאופילוס (Theophilus). מסביר ומשלים הוא באריכות את סיפורו של מרקוס על סמך מקורות ומסורות שבכתב ושבעל פה, ברוח הנוצרים עובדי האלילים מבית מדרשו של פולוס. הורתו של ישו ברוח הקודש מסופרת כאן בצורה דומה לאגדות היווניות והרומיות על זאוס או אפולון שבאו אל בנות האדם והולידו גבורים; בצורה כזו נתקרב המושג “בן האלוהים” לשכלם של עובדי האלילים שהתנצרו (א', כו–לה). לוח היוחסין של ישו מגיע לא רק עד דויד המלך ואברהם אבינו אלא עד “אדם בן אלוהים” (ג' לח): בזה בקש המחבר להביע רעיונו של פולוס, שישו הוא “אדם השני”, שכיפר על חטאו של אדם הראשון לא רק לשם גאולת ישראל אלא לשם גאולת העולם כולו. לוקאס אינו חוזר על דברי ישו, שנשלח רק “אל הצאן האובדות אשר לבית ישראל” ושאין ללכת אל השומרונים ואל הגויים (מתתיהו י' ה־ו ועוד), אלא להפך, אומר כמה פעמים שישו העדיף את השומרונים ואפילו את הגויים מעשה בשומרוני שהיה רחמן יותר מן הכהן ומן הלוי; יתרון צור וצידון: לוקאס ב' כו–כז; י' יב–יג, ל–לז). ישו מתואר כאן כשונא מוחלט של יחסנים ותלמידי חכמים וכאוהב העניים והנעלבים, המוכסים והחוטאים (ו‘, כ ואילך; ז’, לו ואילך; ט"ו, א ואילך; יח, כד). ביחוד רבה שנאתו לפרושים (י“א, לט ואילך; ז', י”ב, א ואילך). ירושלים נידונה לחורבן, אמנם לפעמים בביטויים נוגעים עד הלב (י“ט, מא ואילך; כ”א, כ ואילך). יחס הרָשות הרומית ליוצר הנצרות טוב הוא לערך. אף על פי שישו כמעט הודה, שהוא חושב עצמו ל“מלך היהודים”, מודיע פילטוס: “לא מצאתי אשמה באיש הזה” וגם משתדל להוכיח את זאת לכהני המקדש (כ"ג, ג–ד, יג–טז); בתיאורים אלו ניכרת יראת־הכבוד מפני הרָשות הרומית, כראוי לתלמידו של פולוס, שציוה “להכנע לרשות”.

לוקאס משתדל בכלל להכניס תולדות צמיחת הנצרות במסגרת דברי הימים המדיניים. יותר משאר בעלי האבנגליונים מצרף הוא את המאורעות לתקופת שלטון רומי ביהודה: לידת ישו כרוכה במִפקד (ב', א ואילך); מה שאירע לישו וליוחנן המטביל כרוך במעשי הטטררכוס הגלילי הורדוס אנטיפס (ג', א, יט; ז; י“ג, לא; כ”ג, ז ואילך). ביחוד נראה הדבר בחיבור השני של לוקאס – “מעשי השליחים”, שאינו אלא המשך האבנגליון וערוך אף הוא לאותו תיאופילוס, עובד אלילים שהתנצר. כאן אנו מוצאים את אגריפס הראשון והשני מלכי יהודה (וגם ביריניקה אחות אגריפס השני), את הנציבים הרומיים פליכס ופאֶסטוס וכמה שרים וגדולים רומיים. דוקא המלך היהודי הלאומי אגריפס הראשון אינו חביב על המחבר (פרק י"ב), ואגריפס השני כפוף לרומי עם ביריניקה אחותו, אהובת טיטוס, חביבים עליו (פרקים כ“ה–כ”ו). במרכז “מעשי השליחים” עומדת הדמות הכבירה של פולוס השליח, שלוקאס ליוהו בכל מסעיו (איגרת הקוֹלסיים ד' יד; איגרת ב' אל טימותיוס (Thimotheus). ד' י' ועוד). הסיפור על פעולת פולוס מותאם לאיגרותיו של השליח, ויש שהוא מדבר בעדו בלשון רבים (מעשי השליחים ט"ז, י'), כאילו כתבי מסע לפנינו. המסקנה הכללית היא ש“בשורת” ישו צריכה לעבור מן היהודים אל הגויים. המטיף הירושלמי המתיוון אסטפנוס ופולוס הטרסי המתיוון אף הוא – אלה הם למחבר הטיפוסים הנכספים של מטיפים נוצרים. לוקאס עצמו, כנראה, עובד אלילים או יהודי מתבולל מבני הגולה היה, שקיבל את הנצרות, וביחסו ליהדות מורגשת איבה כפולה של מתיוון ושל נוצרי.

באבנגליון הרביעי, שעל שם יוחנן, ניתקת דמותו של ישו לגמרי מרוח היהדות. המסורת של הכנסיה מיחסת את הספר לתלמידו החביב של ישו, הוא יוחנן השליח, והבקורת המדעית מיחסתוּ לסופר פלאי מאסיה הקטנה, שהיה כנראה מקורב ליוחנן השליח והשתמש בספריו שבעל פה או בכתביו. המחבר, שכתב את ספרו, בסוף מרד בר כוכבא בערך, בשביל נוצרים יווניים¹⁸. משנה מן המטבע של שלושת האבנגליונים המקבילים ויוצר צלם של ישו על פי דרכו. בעיניו ישו הוא “בן אלוהים” לא מפני שהורתו ולידתו ברוח הקודש (אגדה תמימה זו אינה נזכרת כאן כלל), אלא במובן ה“לוֹגוֹס” של פילון, ה“שכל או ה”מאמר" – כוח היצירה של אלוהים, שנתגשם לשעה בתבנית אדם. ברעיון פילוסופי ומסתורי זה פותח האבנגליון הרביעי: “בראשית היה הדבר והדבר היה את האלוהים ואלוהים היה הדבר”. כל חיי ישו ופעולתו עלי אדמות לא באו כאן אלא להוכיח כיצד נתגלה אלוהים בדמות אדם ובישר לבני אדם את בשורת האמת והחסד חלף תורת משה (א', יז–יח). דברי הימים משועבדים כאן לחקר אלוה, העובדות והאגדות לא נתלקטו אלא לשם רעיון מסויים. בניגוד למסורת הקדומה קובע המחבר עיקר מקום פעולתו של ישו ביהודה ובירושלים ולא בגליל. סיפורי הנפלאות נדרשים בדרך רמז; במקום המשלים הציוריים של ישו באו חקירות מופשטות על רוח ובשר, אור וחושך, האב – הוא האלוהים – ובנו, ישו, המטיף התמים למעשים טובים, נהפך לפילוסוף,המדבר דברי חכמה דקים וחריפים (למשל ג' ח; ח' יב עד גמירא; י' א ואילך; י"ב, כה, מד–נ) וגם מחבר נאום ארוך לצידוק אלוהים (פרקים י“ד–י”ז). את מיתתו הקשה הוא סובל במנוחה ואין זכר לזעקתו האנושית: “אלי אלי למה עזבתני”, משום שאינה ראויה לאדם־אל. מחבר האבנגליון הרביעי מתיחס לגורלו של עם ישראל בשויון־נפש גמור: בעיניו זהו עם שעבר ובטל, המחזיק בתורתו בקקשיות עורף ומסתלק מתורת “האמת והחסד”. ישו מתווכח עם הפרושים כאילו זרים הם לו (“הלא כתוב בתורתכם”, י' לד) וממטיר עליהם המון משלים ופתגמים, שהם לפעמים רחוקים מבינתם (ב‘, כא; ה’, כז); את המפקפקים הוא מחרף: “בני השטן” (ח', מד). מחבר האבנגליון הרביעי, שישב בתוך מתיוונים נוצרים, רחוק היה ריחוק מקום וזמן מן הדראמה הלאומית של יהודה בימי טיטוס. חורבן ירושלים היה בשבילו כעין המחזה האחרון של דראמה זו, וסוף המעשה – המרידות שבימי טריינוס ואדריינוס – לא היה ראוי בעיניו לתשומת לב כלל. כאן הגיעה הנכרותה של הנצרות לשרשה ההיסטורי לידי גילוי שלם.

ההתנגדות ליהדות הולכת ומתפשטת בספרות הנוצרית. תורת הנצרות, שנתפתחה ברוחו של פולוס השליח, יצאה לקראת היהדות מזויינת בטענות תיאולוגיות. החיבור הפולמוסי היותר חריף שבתקופה הנידונה היתה “האיגרת אל העברים” (ולא אל היהודים, מפני שהיא ערוכה לכל תפוצות ישראל ולא ליושבי יהודה בלבד), המיוחסת לפולוס, אף על פי שלא נזכר בה שם המחבר. סבורים, שנכתבה בסוף המאה הראשונה או בתחילת המאה השניה בידי אחד מתלמידי פולוס ונשלחה מאיטליה לעדה היהודית הנוצרית בארץ ישראל, בסוריה או במצרים. תכליתה – להוכיח למפקפקים את יתרון הדת החדשה על פני הישנה. משה לא היה אלא נאמן בית אלוהים, וישו הוא בן בעל הבית (ג' ה–ו). הברית הראשונה היה לה מקדש בארץ, ולברית החדשה משכן של מעלה, שלא בידי אדם, וישו משמש בו כהן גדול )ט', י–יא). במקדש הישן היה הכהן הגדול מקריב שעירים ועגלים לכפר על עוון העם, במקדש החדש יהיה ישו המשיח כהן גדול וקרבן כאחד: “כי בדם נפשו בא פעם אחת אל הקודש פנימה וימצא גאולת עולם”, “יטהר לבכם ממעשי מות לעבוד את אלהים חיים” (ט', יב–יד). כי האמונה ולא הפעולה מצילה את הנפש – חוזר המחבר על דעתו העיקרית של פולוס¹⁹ ומביא כמה ראיות, בתוכן גם מפולפלות, מאותה “הברית הישנה”, שהוא מיחס לה דעה מהופכת. לעומת ירושלים של מטה מעמיד הוא את “עיר אלהים חיים, ירושלים שבשמים”, ולעומת מלכות יהודה “מלכות אשר לא תמוט”, שלא בידי אדם (י"ב, כב, כח). “פה אין לנו עיר עומדת כי אם את העיר העתידה אנו מבקשים” (י"ג, יד). בכל הניצוח התיאולוגי הזה משמשות בערבוביה הטענות כלפי עבודת המקדש והטענות כלפי המשיחיות המדינית של היהודים ושאיפותיהם לתחיה לאומית. הטענות מן הסוג הראשון מיותרות היו, שהרי עבודת המקדש כבר בטלה. “הפעולה”, זאת אומרת משמעת התורה והמצוה, לא יכלה להיות מוחלפת ב“אמונה” מסתורית, המעמיד בצד האלוהים־האב את “בנו אשר שָׂמוֹ ליורש כל וגם עשה בידו את העולמות” (א', ב–ג), כלומר שהוא אל שני. וההטפה נגד התקוות הלאומיות לא יכלה לעשות חיל בעם היהודים, שלא היה נוטה לוותר על עולם הזה לשם עולם הבא ולהסתלק מפעולה לאומית חיה לשם אמונת־מסתורין שאין עמה מעשה.

;שאר ה,איגרות" שב“ברית החדשה”, המיוחסות לשליחים אחרים (יוחנן, יעקב, פטרוס), מאירות דרך אגב את יחס הגומלין בין הדת הישנה והחדשה. “האיגרת הראשונה לפטרוס” (ודאי של אחד מתלמידי פטרוס ברומי, המכונה “בבל”) ערוכה בסגנון איגרותיו של פולוס. המחבר מטיף לנוצרים מצד אחד להתחזק באמונתם ולמסור את נפשם עליה (זכר לרדיפות הנוצרים בימי דומיטיינוס וטריינוס) ומן הצד השני – להשתעבד לרָשות: “הכנעו לכל פקודת אדם – אם למלך כראוי לראש, אם למושלים – כראוי לשלוחים מאתו”; “העבדים הכנעו לפני אדוניכם בכל יִרְאָה, לא לפני הטובים והעניים בלבד כי אם גם לפני העקשים” (ב', יב־יג, יד). מידה זו של מסירות נפש והשתעבדות בכפיפה אחת זרה היתה ליהודי קשה העורף, שאין בו מענוותנותו של הנוצרי. “האיגרת הראשונה ליוחנן” ערוכה ברוח האבנגליון הרביעי, “הפילוסופי”, המיוחס אף הוא לאותו מחבר. רק “איגרת יעקב” משונה משאר האיגרות במגמתה המתנגדת לפולוס. מחבר פלאי, המיחס את דבריו ליעקב (אחי ישו?), מוחה כלפי רעיון “צדקת האמונה” ולדעתו “גם האמונה אם אין בה מעשים מתה היא בעצמה”; וכאילו בא להתווכח עם “האיגרות אל העברים” הוא מביא ראיה מאותם המקראות עצמם, שהצדיקים הקדמונים היו מקיימים את אמונתם על ידי מעשים (פרק ב'). “איגרת יעקב” יצאה כנראה מקרב היהודים הנוצרים או ה“אביונים” (ראיה לדבר היא התוכחה כלפי העשירים בתחילת פרק ה') והיתה ערוכה כלפי עובדי־האלילים שהתנצרו²⁰.

רחוק מאד מן הענוותנות הנוצרית הוא המחבר הפלאי של “חזון יוחנן”, שבו נחתמה “הברית החדשה”. אין ידוע מי הוא חוזה זה בן האי פטמוס (Patmos) בים האֶגאי, שבשמו ניתן החזון, וגם זמן פרסום הספר שנוי במחלוקת. הבקורת החדשה נוטה לראות בספר זה חיבור של שני מחברים בזמנים שונים בין פולמוס אספסיינוס ומרידת בר־כוכבא. יש סבורים, שעיקר הטופס נתחבר בידי יהודי ולאחר זמן נוספו קטעים נוצריים או שנשתנו תיבות (למשל, במקום “משיח” – “שה טבוח”, כינוי לישו). אולם בעיבודו האחרון אין “חזון יוחנן” אלא אפוקליפסה עברית טיפוסית, שניטעה בקרקע נוצרי. המחבר מחקה סגנון חזיונותיהם של יחזקאל ודניאל ומצייר בצורת חזון לאחרית הימים את המאורעות שבימיו. בהיכל השמים, בין חיות הקודש שמסביב לכסא הכבוד, בין המלאכים וזקני הצדיקים, עומד “השה הטבוח” (ישו), הזוכה לפתוח את ספר השמים החתום בשבעה חותמות ובו נרשמו עתידות המין האנושי. חותם אחד נפתח אחרי חברו ומתגלות צרות ופורענויות שונות: חרב ורעב ודבר ורעש. אחת הפורעניות כרוכה בחורבן ירושלים ובית המקדש (פרק י"א). המלאכים נלחמים בשמים עם התנין, הוא “הנחש הקדמוני המכונה שד ושטן”: המלאכים נצחוהו ב“דם השה” – סמל גאולת העולם על ידי ישו. בפרקים האחרונים של החזון מָראה “משפט הזונה הגדולה, אם הזנות ותועבת האדמה, השכורה מדם הקדושים ומדם ישוע” – הכוונה לכרך הגדול של רומי, החוֹלש על מלכי הארץ, שרדף את הנוצרים בימי נירון, דומיטיינוס וטריינוס. המחבר מדבר על רומי בהתמרמרות עזה, ממש כקנאי יהודי. והוא מנבא למלכות המשיח: “והנה העיר הקדושה ירושלים החדשה יורדת מאת האלוהים מן השמים והיא מתוקנת ככלה המקושטת לבעלה”, הוא “השה”, ישו (כ"א, ט–י). כאן יש נצרות מָשזרת במשיחיות יהודית. חזון יוחנן אינו אלא עיבוד נוצרי של חזיונות יהודיים מסוג זה.

שלושת הפרקים הראשונים של “חזון יוחנן”, שנכתבו כנראה בידי מחבר אחר, מעבירות אותנו מעולם הדמיון לעולם המציאות. כוללים הם שבע איגרות יוחנן אל שבע קהילות יהודיות־נוצריות באסיה הקטנה, ואלו הן: אֶפסוס, אזמיר, פרגאַמוס, תיאטירה, סארדיס, פילדלפיה, ולודקיה. כל איגרת ואיגרת ערוכה ל“מלאך הקהל” (to aggelo tes ekklesias) תואר דומה ל“שליח ציבור” שבתלמוד. באגרות שלו נמתחה בקורת קשה על כת הניקולסים (ב' ו, טז), על פולחן הפריצות של איזבל הנביאה בתיאטירא (ב', יח–כד), ועל “האומרים יהודים אנחנו ואינם כי אם כנסת השטן” (ב', ט). קשה להבחין, אם הכוונה ליהודים ממש שחלקו על הנוצרים או למין כת שהחזיקה בקצת אמונות ישראליות. בכל אופן ניכרים עדיין בשני חלקי הספר החוטים שהיו נמשכים מן הנצרות ליהדות והלכו ונקרעו עם התרחקות הדתות זו מזו.

ועוד ימים רבים לא יכלה הדת החדשה לנתק את החוטים הללו לגמרי. תלויה היתה ביותר בדת היהודית הורתה, ביחוד בתפלה ובעבודה. הנצרות הוכרחה ליטול מן היהדות את התפילות והמועדים ודרכי החינוך הדתי, אלא שהכניסה בהם שינויים לפי צרכיה. למשל, ספר תורת הדת הנוצרית, הידוע בשם “דידאכה” או “תורת שנים עשר השליחים”, מראה בחוש, שהכנסיה הנוצרית חיקתה בכול את מנהגי ישראל. פרק המידות שבספר זה חוזר על כללי המוסר בביטויי המקרא והמשנה (פרקי “אבות”) ומוסיפה מאמרי “הברית החדשה”²¹; ובפרק התפילות נמצאות נוסחאות של ברכות, שאפשר היה לחשוב אותן לעבריות, אילמלא נזכר בהן שמו של ישו ²². כנראה השתמשו בברכות הללו מתחילה היהודים־הנוצרים ואחר־כך נכנסו למנהג הכנסיה. אולם, אף־על־פי שהנוצרים קבלו מן היהודים את החומר לדתם, היו אומרים וחוזרים ואומרים, שאסור לבוא עמהם במגע. “איגרת בר נבא”, ספר חיצוני שנפוץ אף הוא במאה השניה, אומרת: “אסור לנו לישא וליתן עם האנשים הללו הכונה (הכוונה לא ליהודים בלבד אלא גם ליהודים הנוצרים), כדי שלא להדמות להם. את תתקרבו לאומרים כי בריתם שוה לבריתנו. הלוחות של משה שבורים הם”. משברי־לוחות אלו שאבו רבי הכנסיה את כל חכמתם, ואחד העורכים עשה את מחבר “איגרת בר נבא” לצחוק על ידי שהוסיף לה חלק שני הכולל את ה“דידאכה” הנ"ל, שכל תכנה לקוח ממקורות עבריים.

§ 12 האפוקליפסות הישראליות האחרונות והתפתחות האגדה.

כל הסבור, שבתקופה הנידונה יצרה רק הנצרות עיקרי דת ומוסר והתעמקה בשאלות העמדות ברומו של עולם הרוח, ואילו היהדות נצטמצמה בד אמות של הלכה בלבד, אינו אלא טועה. היצירה של המחשבה הישראלית לא נקפאה בחקיקת חוקים בלבד, שהיתה צורך השעה כדי לקיים את שלטון הבית לאחר החורבן. קורות התקופה הסוערת הקודמת זעזעו את נפש העם. בצד אנשי המעשה, שמצאו עוז בלבם לבנות חיים ציבוריים חדשים לאחר אבדן המדינה, נמצאו בעלי נפש, שהרגישו בצורך לשוב ולבדוק את עיקרי שאלות החיים לאור המאורעות שעברו עליהם. הנפשות המזועזעות הללו בקשו את האמת בצדי הדרכים, הרחק ממרכזי אנשי המעשה. במסתרים בכתה נפש איוב הקבוצי, העם הנבחר, שנדח והושפל; קטני אמונה נתלו בערפל החזיונות האפוקליפטיים, בחלומות “אחרית הימים” ו“יום הדין”, בנבואות “שמים חדשים” ו“ארץ חדשה”, מלכות הצדק וימות המשיח. השתפכות הנפש של תהילים משמשת בערבוביה עם חזונות איומים מספר דניאל בכמה האפוקליפסות ישראליות של תקופה זו, והמובחרות שבהן בתוכן ובסגנון הן “ספר עזרא ד'” וה“אפוקליפסה של ברוך”. שתי היצירות הללו עולות הרבה על “חזון יוחנן” שבברית החדשה; בו ניתן פתרון מצומצם של הכת הנוצרית לשאלה הדתית (כפרת העוונות על ידי טביחת “השה”, הוא ישו), ואילו באפוקליפסות הישראליות גם השאלה הדתית וגם הלאומית מנוסחות לכל עומקן, עד שתשובה מצומצמת מן הנמנע היא. כאן חשובה העמדת השאלות הנצחיות יותר מפתרונן, שבעל כרחו היה אישי וזמני.

הספר החיצוני המצויין, המכונה “ספר עזרא ד' “²³ כולו מלא רוח תוגה של ימי חורבן ירולשים. המחבר מיחס את ספרו לעזרא הסופר ומדבר על בבל במקום רומי ועל חורבן בית ראשון במקום חורבן בית שני, אבל כל החילופים השקופים הללו לא באו אלא לשם צורת ה”חזון”: החוזה הקדמון רואה את העתיד בסביבה הדומה לסביבת המחבר. מקור צערו נזכר בחזונות הראשון: “על משכבי לילות נבוכותי ומחשבותי עברו לבבי, כי ראיתי את ציון שוממה ויושבי בבל רואים בטובה; אז קם רוחי, וביגוני החילותי לדבר אל אלהים” (ג', א–ג). המחבר מודה, שהחטא גורר אחריו עונש, אבל הרי כל בני אדם חטאו ולמה לקה עם ישראל בלבד? “נתת את עירך בכף אויביך; האם היטיבה בבל דרכיה מציון? האם הכירך עם אחר מבלעדי ישראל” (ג', כז–לב). על מחאה זו של העם משיב המלאך אוריאל את התשובה הרגילה, שאין חקר לדרכי האלוהים ובינת האדם קצרה: “אתה, בן תמותה, אשר ימיו דור עובר, התוכל להבין את הנצח?” (ד' יא). רק הדור הבא יפתור את השאלה. דור זה ימהר לחלוף, כי לא יוכל לקיים את ההבטחות, שניתנו לצדיקים לעתיד – דור יגון וחרפה" הוא (ד', כו–כז). דור העתיד יבוא כשימלא מספר הצדיקים בעולם (ב', לה–לו). אחרית הימים מתקרב; העולם הישן יפול למדחפות בתוך הפכה גדולה בטבע ובאנושיות.

אולם בחזון זה לא היה משום נחמה למתאבל, ובחזון השני חוזר המחבר ושואל את האלוהים: למה ניתן ישראל לברות לגויים? ושוב נשמעת התשובה הסתומה: “הבריאה בלתה מזוקן, סר ממנה כח נעוריה” (ה', נ"ה); קרובה פרשת הזמנים, ומיד אחר זמן־הבריאה הראשון יבוא השני. נאמר בתורה: “וידו (של יעקב) אוחזת בעקב עשו” (בראשית כ"ח, כו), ופירוש הדברים ש“קץ התקופה הזאת לעשו ותחלת התקופה הבאה ליעקב” (ו', ח–י); זאת אומרת, במקום מלכות רומי תקום בעולם מלכות ישראל, במקום כוח הזרוע – שלטון הצדק והיושר. בחזון ג' מוסבר, שמתחלה נברא העולם בשביל ישראל, אלא מכיוון שאדם הראשון חטא נידונה הבריאה לצער ולצרה. “דרכי הדור צרים ואבלים, קשים ורעים, מלאים חתחתים ופגעים, אבל דרכי הדור הגדול רחבי ידים ובטוחים ומביאם פרי חיים” (ז', י–יג). אולם המעבר מדור לדור מעורר בחוזה פחד: יום הדין ממשמש ובא, שבו יאבדו הרשעים בעינויים שאין לשערם ורק צדיקים מועטים יינצלו, שיקומו לתחיה. לרעיון על עינויים אלו, המיועדים לרוב בני האדם, צווח המחבר בצער: “לבהמות טוב מאשר לנו: להן לא נכון משפט, לא תדענה יסורים ולא שלוה אחרי מותן; מה בצע, כי נזכה לשלוה לעתיד לבוא, אם נפול (תחילה) בעינויים? טוב טוב לנו לולא נכון לנו משפט לאחר מותנו” (ז' סו–סט). כאן מורגש שינוי בהכרה הדתית של היחיד: לפנים הוכרחו בני האדם ליישב באמונת שכר ועונש בעולם הבא את הסתירה בין “צדיק ורע לו רשע וטוב לו”, עכשיו התחילו יראים מפני “נחמה” זו, לפי שהורכבו באמונת עולם הבא הציורים של כפרת עוונות בגיהינום, יום הדין ויסורים שונים, המיועדים אפילו לנשמת צדיק, עד שתינקה מחטא עולם זה, הוא חטא אדם הראשון. הנצרות קיבלה ציורים קודרים אלה מן המסתורין היהודי, אלא שהרגיעה את מאמיניה ברעיון כפרת החטא הקדמון על ידי מיתת ישו והניחה את הגיהינום ושאר היסורים שבעולם הבא לכופרים בלבד. ואילו המסתורין היהודי, ששלל כפרה כללית לאנושות, נשארה לו רק הכפרה האישית, שנהפכה בדמיון הסגפנים ליסורים שאין להם סוף בעולם הבא. בדימויי אימה אלה אבדה ללא שיור “מלכות המשיח”, שהקרינה תחילה אושר וחירות. בחזיונות של עזרא בא המשיח²⁴ רק לארבע מאות שנה, אחר־כך הוא מת ועמו כל המין האנושי, והעולם חוזר ל“שתיקת בראשית” עד בוא “התקופה החדשה” (ז', כח–ל). ציון נוצרי למחצה זה מעיד, שגם במוחות היהודים הנאמנים היה המושג האישי של המשיח נאבק עם המושג הלאומי. בפסיחה זו על שתי הסעיפים, בין יהדות לנצרות, כלול אולי כל הצער בנפש בני־הדור, שברוחם נתחברה האפוקליפסה של עזרא.

החזיונות האחרונים בספר זה חוזרים שוב לצערה של ציון. ציון מתוארת בדמות אשה המבכה את בנה, שמת פתאום ביום חתונתו (ט', כו ואילך). רומי המנצחת ועתידה מתוארים בחזון “הנשר מן הים” (פרקים יא–יב). נשר בעל שתים עשרה כנפים ושלשה ראשים הוא משל לרומי הטורפת ומלכיה, זוהי “המלכות הרביעית” שחזה דניאל (דניאל ז', ז ואילך). הנשר הרומי יפול בידי הארי היהודי, הוא המשיח, שיקבץ את עשרת השבטים המפוזרים, יקים את ירושלים ואת התורה (פרק יג). הפרק האחרון הוא שיר ושבח לעזרא הסופר.

כך פירכסה המחשבה הישראלית בין שאלות היחיד והאומה, העולם הזה והעולם הבא, אמונה מסתורית ושלטון ההלכה. ביחוד קשה היה בימי המעבר ההם הניגוד בין השקפת־העולם הנוצרית האישית והשקפת־העולם הלאומית הישראלית. סתירות כאלו מצויות באפוקליפסה אחרת של הזמן ההוא – “חזון ברוך”²⁵. ספר זה דומה הרבה לספר עזרא ד' בתוכנו, ופעמים גם בצורתו. כנראה, נתחברו שני הספרים בתקופה אחת, בהשפעת אותם המאורעות עצמם. לברוך תלמידו של ירמיהו, שסבל עם רבו כל פגעי עליית הבבלים על ירושלים, מיוחסת נבואה על שני חורבנות של ירושלים (בימי נבוכדנאצר ובימי טיטוס), העתידה לקום אחרי שממה ארוכה לימי עולם פרק לב). המושל האחרון של “המלכות הרביעית” (רומי) יתחייב ע“י המשיח למיתה בעוון רשעו, ועם ישראל ינוח בארצו. אולם רק הצדיקים שומרי התורה יזכו לכך, והרשעים יוָסרו בעינויים ובפגעים של “אחרית הימים” פרקים מ”א–נ“ב). וספר ברוך, כספר עזרא, מתעמק בסוד תחיית המתים, יום הדין וכיוצא בזה. אחר־כך הוא שב אל קרקע ההיסטוריה בחזון ענן שממנו נשפכים מים כהים ובהירים חליפות, משל לתקופות שונות מאדם, אברהם ומשה עד חזקיהו, מנשה ויאשיהו מלכי יהודה. ה”מים הבהירים" האחרונים הם ימי המשיח, שישפוט עמים אחדים לכליה, ואחרים יניח בחיים וישים שלום בארץ (פרקים נ“ג–ע”ד). האפוקליפסה של “ברוך” מלאה סתירות יותר מ“עזרא”: מבקשי אמת שלמעלה מן הטבע נתעו בסבכי המסתורין. אף באגדה התלמודית הורכבו לפקעת אחת המושגים עולם הבא, ימות המשיח, תחיית המתים ויום הדין.

מחברי שאר האפוקליפסות, שנתחברו בוודאי אף הן באותה תקופה, מיחסים את חזיונותיהם לאברהם ולאדם²⁶. תוכנן דומה בדרך כלל לספרי “עזרא” ו“ברוך” הנ“ל. האפוקליפסה של אברהם מטעימה ביחוד את הצד הלאומי שב”אחרית הימים", וספר “חיי אדם” – את הצד האישי והכללי.

בשעה שיושבי יהודה דרשו בסודות העתיד באפוקליפסות מיוחסות לקדמונים, הוסיפה סיבילה יהודית יוונית, בגולה, לנבא לאחרית הימים (עי' כרך ב' § 65). שני “ספרי הסיבילות”, השייכים לתקופה זו, הרביעי והחמישי, השיבו בהכסמטרים יווניים על אותן השאלות המזעזעות את הרוחות. מחבר הסיבילה הרביעית כתב כנראה בהשפעת שני חורבנות, היהודי והרומי; מפלת ירושלים (שורות קט“ו, קכ”ו) והתפרצות הר־הגעש וזוב (Vesuvius) כעבור עשר שנים (79), בשעה שנחרבו הערים פומפיה והרקולנום (Pompeii, Herculaneum). באסון הרומי רואה הסיבילה עונש על האסון היהודי שׂוֹלימה (קל–קלו). קוראת היא לבני אדם להשליך את חרבותיהם, לחדול מהרג, להשבית רשע ויגון מן העולם; או העולם יאבד באש ואחר־כך יקומו המתים לתחיה ויעמדו לדין איום של אלהים (קסא–קצ).

הספר החמישי של הסיבילות נתחבר, כנראה, במצרים, שכן הסיבילה מכנה עצמה “אחות איזיס”, מתחילה את נבואותיה ממצרים וחוזרת אליה (נב, קסט, תנט, תפד). עיקר תוכנו מדיני הוא. המחבר שונא את רומי תכלית שנאה. מנבא הוא פורענויות לכל ארצות הגויים – למצרים, לאסיה הקטנה, ליוון; אולם על רומי הוא שופך את כל חמתו: “העיר הרשעה” תקבל עונשה על “שהחריבה שנית את הבית, מעון אלהים” וחיללה את “ארץ בת אלמות” (ה', שצד). בניחומים רכים פונה המחבר אל “עיר יהודה היפהפיה” ומנבא, כי עוד לא תוסיף “רגל היוונים שכורת היין” לרמוס את אדמת הקודש, ובניה יבואו העירה בשירי קודש ויביאו קרבנות לאלהים. כל הצדיקים שנוסרו ביסורים ישבו בשלוה, והרשעים ש“שלחו לשון רהב לקראת שמים” יסתתרו “עד אשר תשתנה הארץ”. בתוך חורבן העולם ב“מבול אש” תקום רק ארץ הקודש כגן עדן לצדיקים (ה', רס–רפה).

הספרות הנוצרית השתמשה לתכליתה בספרי הסיבילות. בספרי־הסיבילות הישראליים־יווניים (ג', ב, ה) הוכנסו בקצת מקומות רמזים לישו, שאינם מתישבים עם המשך הענין. ואולם הסופרים הנוצרים חיברו גם “ספרי סיבילות” מיוחדים, שבהם הרצו את דעותיהם ל“אחרית הימים”. ספרים אלו שייכים לתקופה הבאה²⁷.

אם למַצות עיקר תוכנן של האפוקליפסות הישראליות בימים ההם יתברר, שהוא קרוב מאד לאמונות ולדעות שבאגדה התלמודית. התנאים היו מביעים במאמרים קצרים הרבה מן הנאמר בצורת חזיונות על־ידי בעלי המסתורין. האגדה מצטיינת בגוון המוסרי של ציוריה על שכר ועונש, עולם הבא, תחיית המתים וכיוצא בזה. פרישות יתירה ניכרת מתוך מאמרו של עקביא בן מהללאל: “הסתכל בשלשה דברים ואין אתה בא לידי עבירה: דע מאין באת ולאן אתה הולך ולפני מי אתה עתיד ליתן דין וחשבון; מאין באת – מטיפה סרוחה, ולאן אתה הולך – למקום עפר רימה ותולעה, ולפני מי אתה עתיד ליתן דין וחשבון – לפני מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא”²⁸. אף כאן הורכבו ציורי עולם הבא ויום הדין בציורי ימות המשיח. בין שני החורבנות, של שנת 70 ושל שנת 135, עדיין היתה המשיחיות המדינית עיקר, אבל אף בימים ההם כבר שימשו המשיחיות ו“אחרית הימים”, מלכות המשיח ומלכות שמים, בערבוביה. קצת תנאים משתדלים להטעים את ההבדל שבין שני המושגים, אבל אין הם מגדירים מהותו של כל אחד²⁹. עדיין לא נקבע, אם תחיית המתים קודמת לביאת משיח או להיפך, וכן גם מנין ימות המשיח שנוי במחלוקת: יש אומרים ארבעים שנה ויש אומרים ארבע מאות שנה (סנהדרין צט ע"א); המספר האחרון מתאים לנבואת ספר עזרא ד' (ז', כח). אחרי מרידת בר־כוכבא קמו ציורים מסתוריים על “חבלו של משיח” – הד האפוקליפסוֹת והנצרות – וכן גם על שני המשיחים שיבוא בזה אחר זה: הנענה (בן יוסף) והמנצח (בן דויד).

בדרך כלל היו הדעות המסתוריות בימים ההם שלא לרצון לתנאים, לפי שהדעות הללו קרובות היו לנצרות ול“גנוסיס” הנוצרית. כבר הזכרנו למעלה את בן זומא ובן עזאי שנכנסו ל“פרדס” המסתורין ונכשלו (§ 6). באותה אגדה (חגיגה יד ע"ב) מסופר על ר' עקיבא, גדול הדור, שגם הוא נכנס לפרדס ו“יצא בשלום”.

§ 13 חתימת המקרא. ספרים חיצוניים וגנוזים.

הסנהדרין ביבנה, ששקדה על תקומת החיים הלאומיים לאחר החורבן המדיני, לא יכלה להתעלם משפעת הספרים החדשים שהיו מיוחסים לאבות הקדמונים, למלכים ולנביאים, ועלולים היו להתפשט בהמון ככתבי קודש. הגרעין הקדום של המקרא, שבו כל תיבה ותיבה קדושה היתה ונתפרשה בפנים שונים בבתי המדרש, עלול היה להפסיד את ערכו על־ידי סיפוח הספרות המאוחרת, שבה היו לפעמים דעות יהודיות ויווניות או יהודיות ונוצריות משמשות בערבוביה. עושי ה“סייג לתורה” הוכרחו לגדור בעד כתבי הקודש מפני הספרים ה“חיצוניים”. צריך היה לתחום תחומין בין המקרא ובין ספרות חיצונית זו וכן גם בין הספרות הנוצרית של ה“ברית החדשה”.

תעודה זו היתה קשה ומסובכה. מאז הכינוס הראשון של ספרי המקרא בימי עזרא (עי' כרך א' § 84) לא נמנו בין כתבי הקודש אלא חמישה חומשי תורה, נביאים ראשונים ונביאים אחרונים. כל הספרים האלה ביחד היו מכונים בשם “תורה ונביאים”, ואילו ה“כתובים”, הספרים הפיוטיים והפילוסופיים, ביניהם תהילים, משלי, איוב, שיר השירים וקוהלת, עדיין לא נכנסו כלל למקרא. אולם כמה ספרים חדשים, שנתחברו בסגנון המקרא בימי השלטון היווני והרומי, היו דומים אף הם לספרי ה“כתובים”. צריך היה אפוא לחתום את חלק ה“כתובים” בבחינת החלק האחרון שבכתבי הקודש ולקדש רק את החשובים ביותר ואת המעולים מבחינה דתית. בירור זה שבין קודש לחול עורר ויכוחים נלהבים ביבנה. בעיני המחמירים היו חשודים אילו ספרים קדומים, שנתיחסו לגדולי האומה ואשר לפי תכנם לא היתה דעת חכמים נוחה מהם. ביחוד נחלקו חכמי יבנה על שני ספרים המיוחסים לשלמה המלך: “קוהלת”, שיש בו משום ספקנות פילוסופית ושיטת המוסר של אפיקוּרוּס היווני, ו“שיר השירים” שיש בו משום דברי אהבים, ולפיכך ביקשו “לגנוז” ספרים אלה, כלומר להוציאם מכלל כתבי הקודש. חשודים היו גם כמה פרקים בספר דניאל מפני “שדבריו סותרין דברי תורה” (במעשה מרכבה שבפרק א' ובתבנית בית המקדש שבפרקים האחרונים). דברי מחלוקת אלה נשתמרו במשנה: בית הלל אמרו, שספר קוהלת דינו כדין שאר כתבי הקודש, ובית שמאי התנגדו לדעה זו. מחלוקת כזו היתה גם בנוגע לשיר השירים. ביום שהועלה ר' אלעזר בן עזריה לנשיא ביבנה במקום רבן גמליאל השני (למעלה § 4) נמנו וגמרו לצרף את שני הספרים לכתבי הקודש. ר' עקיבא חיוה דעתו, שיש מקום לפקפק רק בקדושת ספר “קוהלת”, אבל “לא נחלק אדם מישראל על שיר השירים, שאין כל העולם כדאי שניתן בו שיר השירים לישראל, שכל הכתובים קודש ושיר השירים קודש קדשים” (ידים פרק ג' משנה ה'). כנראה, כבר דרשו בימים ההם את שיר השירים כמין משל לאהבת ישראל ואלוהים ועל־ידי כך הוכשר הספר להיכנס לכתבי הקודש. ובנוגע לספר קוהלת מצאו לו היתר, ש“תחילתו דברי תורה וסופו דברי תורה” (שבת ל' ע"ב, ועי' כרך ב' § 16).

בראשית המאה השניה נקבע איפוא לחלוטין תוכן המקרא,הכולל עשרים וארבעה ספרים³⁰. כל שאר דברי הספרות של ימי הבית השני לא נכנסו אל הכלל. ספרים כ“חכמת בן סירא” או “ספר חשמונאים א'” נשארו בחוץ, משום שלא הסתירו את מוצאם המאוחר, וספרים שנכתבו בימי החשמונאים ואחריהם לא הועילה להם גם התיחסותם למחברים קדמונים ונמנו בין “הגנוזים” או “החיצונים” (הספרים “תהלות שלמה”, “חנוך”, “יהודית” “טוביה” ועוד). הכנסיה הנוצרית לא החמירה כל כך בספרים חיצונים אלו, ורבים מהם נכנסו לכלל התרגום היווני של “השבעים” למקרא, שנעשה לנוצרים היוונים מקרא־קודש ממש, כמו שהיה קדוש לפנים ליהודים באלכסנדריה (חכמת בן סירא, ספרי החשמונאים, טוביה, יהודית, שושנה). קצת הספרים הגנוזים נכנסו במאה הרביעית לכלל התרגום של הירונימוס, היא ה“ווּלגאטה”, אבל כמה מהם נשארו גם מחוץ לכתבי הקודש של הנצרות³¹. רק יחידים מקנאי הנצרות היו מאמינים בקדמותם של כתבים חיצוניים כאלה או שבקשו לטעת בלב אחרים אמונה זו. בקצת מן האפוקליפסות ממקור ישראלי חלו, כאמור למעלה, שינויים בידי המעתיקים הנוצרים: במקומות, שבהם מדובר על משיח מדיני, באו נבואות על הגואל בן־האלוהים.

כל הספרות הגנוזה או החיצונית נחלקת לשני חלקים:

א) עברית או ארמית במקורה, שנתחברה בארץ ישראל;

ב) יוונית במקורה, שנתחברה בתפוצות ישראל.

אולם לא תמיד אפשר להבחין את הלשון המקורית של הספר, כי לאחר שהוצאו הספרים החיצונים מכלל כתבי הקודש אבד המקור העברי או הארמי של כמה ספרים ולא נשתמרו אלא בתרגומים יווניים, רומיים, סוריים או כושיים. מאותו טעם קשה גם לקבוע מקור חיבורם, עד כמה שאין המקום בא לידי גילוי בעצם התוכן או ברוחו של הספר הנידון. על סמך מסקנותיה של הבקורת המדעית החדשה אפשר לחלק את כל הספרות האפוקריפית והפסיבדואפיגרפית, שנתחברה בשתי המאות האחרונות לפני הספירה ובשתי המאות הראשונות לספירה, לשני סוגים אלו (על־יד כל ספר מסומן הכרך והסעיף של ספרנו זה הדן בו):

ספרות ארץ ישראל

חכמת בן סירא (ב' § 17 )

ספר חשמונאים א' (ב' § 37 )

“יהודית” ו“טוביה” (ב' § 37)

תהלות שלמה (ב' § 61)

ספר חנוך (ב' § 61)

ספר היובלים (ב' § 61 )

צוואות שנים עשר השבטים (ב' § 93)

ספר עזרא הרביעי (ג' § 12)

“חזון ברוך” הסורי (ג' § 12)

ספר ברוך (שם בהערה)

חיי אדם וחוה (שם)

ספרות הלניסטית

חכמת שלמה (ב' § 65)

ספר חשמונאים ב' (ב' § 39)

ספר חשמונאים ג' (ב' § 39)

הוספות לספר דניאל (ב' § 39)

ספר עזרא השלישי (ב' § 39)

איגרת אריסטיאס (ב' § 39)

ספרי הסיבילות (ב' § 65; ג' § 12)

ספר חשמונאים ד' (ב' § 65)

“חזון ברוך” היווני (ג' § 12 בהערה)

ביהודה לא היתה הספרות ההיליניסטית היהודית, שבאה ביחוד מאלכסנדריה, חביבה בכלל. אפילו מיטב יצירותיה, כ“חכמת שלמה”, ספר חשמונאים ב' ו“איגרת אריסטיאס”, לא יכלו להתקבל לכלל הספרות הלאומית. אולם הספרים החיצונים, שנתחברו בארץ ישראל ונכתבו עברית או ארמית, מכובדים היו בעם, וביחוד הקדומים שיש בהם משום רוח לאומי, למשל “חכמת בן סירא” (שליקוטים ממנו מובאים בתלמוד), ספר חשמונאים א‘, “יהודית” ו“טוביה”. רק ספרי החזיונות האפוקליפסיים היו מוטלים בספק וביחוד לאחר שכמה נוסחאות מהם נתפרסמו בצירוף הוספות נוצריות (ספר חנוך, צוואת שנים עשר השבטים, ספר עזרא ד'). ביחס לספרים חיצונים כאלה, העומדים על תחום הברית הישנה והחדשה, קבעו קנאי הדת בקורת חמורה. ר’ עקיבא אמר: “הקורא בספרים חיצונים אין לו חלק לעולם הבא” סנהדרין פרק י' משנה א‘), והאמורא ר’ יוסף פירש בזמן מאוחר יותר את הדברים שאפילו בספר בן סירא אסור לקרוא (שם בגמרא, דף ק' ע"ב), אבל אין ספק שהכוונה היתה בעיקר לאפוקליפסות מסתוריות, שיש בהן רמזים לדעות נוצריות. ספרים כאלה היו מכונים “ספרי מינים” ודינם היה כדין האֶבנגליונים או החזיונות הנוצריים (מעין האפוקליפסה “חזון יוחנן”). לדעת קצת תנאים “הגליונין (אבנגליונים) וספרי מינים אין מצילין אותן (בשבת) מפני הדליקה, לא נשרפין במקומן הן ואזכרותיהן (שמות הקדושים שבהם)”. ור' טרפון רודף המינים מוסיף, שאם יבואו ספרים אלו לידו ישרוף אותם, ולדעתו עובדי האלילים עדיפים מן המינים, “שהללו מכירין וכופרין והללו אין מכירין וכופרין” (שבת קט“ז ע”א). ערבוב זו של אפוקריפים ישראליים ונוצריים גרם לרוב הספרות שבין המקרא ותלמוד שתתמעט דמותה הלאומית, ולא נשתמרה אלא בכוח אפיטרופסותה של הכנסיה הנוצרית.

ההשתדלות לשמור על הספרות המקראית מכל משמר נתגלתה ביחסם השלילי של התנאים לתרגום היווני של המקרא, שמילא בתפוצות ישראל מקום המקור העברי. הנוסח הקדמון של תרגום השבעים לא מצא חן מעולם בעיני חכמי ארץ ישראל יודעי המקרא במקורו, ולאחר זמן נעשה גם חשוד בעיני הקנאים לדת. עם צמיחת הנצרות התחילו משתמשים בתרגום זה המתנצרים מקרב עובדי האלילים, ומכאן ואילך נכנסו לנוסחאות התרגום שינויים והוספות, שתכליתם היתה לקרב את המקראות אל הפירושים של הנוצרים על סמך דברי “הברית החדשה”. מכיון שכבוד תרגום השבעים גדול היה בעיני יהודי הגולה, עלולים היו שינויי נוסחאות אלו לשמש כלי יוצר להטפת הנצרות בישראל. חכמי ישראל הרגישו בסכנה זו ותקנו תקנות נגדה. בימים ההם מצוי היה במחיצתם של חכמי יבנה יווני אחד שנתגייר ועקילס או אונקלוס שמו. יליד פוֹנטוּס היה, בן עשירים ומשכיל (לפי האגדה היה ממשפחת אדריינוס קיסר); מתחילה נטה לצד הנצרות ואחר־כך נתיהד³². לאחר שנתקרב לרבן גמליאל השני ולר' עקיבא ולשאר חברי הסנהדרין למד וקנה בקיאות בתורה שבכתב ושבעל פה ובסיוע התנאים תרגם עקילס את התנ"ך תרגום שני ליוונית. מתרגם היה מלה במלה מפני קדושת המקרא; אפילו מלות שימוש שלא ניתנו להיתרגם מסר במלים מיוחדות גם כשהן עשויות לקלקל את הסגנון היווני³³. כנראה, הושפע משיטת המדרש של ר' עקיבא, שהיה דורש אתין וגמין, אכין ורקין שבתורה. תרגום עקילס, שחכמי יבנה סמכו את ידיהם עליו, דחק את רגלי תרגום השבעים בתפוצות ישראל, אבל ברבות הימים אבד ולא נשתיירו ממנו אלא קטעים בודדים בספרי אבות הכנסיה הנוצרית. תרגום אונקלוס הארמי לתורה שבידינו נתחבר כנראה במתכונת תרגום עקילס ליוונית ונתחבב על ישראל כל כך עד שהיה נקרא בכמה המקומות בציבור בצד גוף התורה. מימי המצאת הדפוס הוא נדפס כמעט בכל החומשים.

במאה השניה לספירה נעשה עוד נסיון אחד לקרב את התרגום היווני אל המקור העברי. יהודי אחד, אולי מתנצר, תיאודוטיון שמו, עיבד את הנוסח היווני של תרגום השבעים ותיקן אותו על־פי המקור העברי וכמה ביטויים קשים הניח בלי תרגום כל עיקר אלא הביאם בכתיב יווני. תרגום זה לא נתפשט ולא נשתמרו ממנו אלא קטעים בלבד (בקובצו של אוריגינס הכּספּלא [hexapla]; עי' להלן § 24).

§ 14 ספרי דברי הימים של יוסף בן מתתיהו (יוסיפוס).

בשעה שהמנהיגים הרוחניים של האומה, פליטי ירושלים החרבה, שקדו ביבנה על תקומת המשטר הצבורי, ישב מפקד הצבא בגליל, לשעבר, עד הראיה של החורבן, במטרופולין של הקיסרים מחריבי יהודה, וכתב בשלוה את דברי ימי עמו – הוא יוסף בן מתתיהו, שנתמכר לרומיים אחרי תבוסתו במלחמת הגליל והוסיף לשמו את חניכתו של אספסיינוס – פלוויוס.

אחרי הסתלקותו מהגנת הארץ (כרך ב' §§ 84–83) נמצא יוסף במחיצת אספסיינוס וטיטוס והתבונן ממחנה הרומיים אל מלחמת הגבורה של מגיני ירושלים. אין לומר, שהסתכל בשויון נפש במחזה נורא זה: אין ספק שהזדעזע למראה העם המתבוסס בדמו, עיר הבירה הנחרבת, בית המקדש הבוער באש. אולם בכל הצרות האלו האשים את הגבורים הקנאים שחרפו את נפשם למות וראה בהם כמקודם לא גבורים אלא “פריצים”, מורדים משוגעים, עוכרי ארצם. מתוך “פיקחות” יתירה סבור היה יוסף, שאילו השלים העם עם שלטון רומי לא היה מגיע לידי הרס כזה. לבו לא ידע את צער האומה הדוויה, המתקוממת נגד לוחציה בשם החירות והצדק, אף בלי תקוה להצלחה. מתוך פשרנות מדינית זו זכה יוסף לאחר גמר המלחמה לצאת מארצו החרבה לעיר הבירה של הכובשים וליהנות מחסדי הקיסרים מהרסי יהודה. בשעה שכל הקרקעות של היהודים הוחרמו לגנזי המלכות ניתנה ליוסף חלף אחוזתו, שבה חנה חיל המצב הרומי, חלקה אחרת ב“עמק”. לאחר זמן נתן לו אספסיינוס במתנה עוד אחוזה אחת. קרקעות אלה החכיר, כנראה, יוסף, לאחרים, בצאתי מן הארץ. כשבא לרומי בחברת טיטוס כובש ירושלים קיבלו אספסיינוס קיסר בסבר פנים יפות, הושיבו בבית, שבעצמו דר בו קודם שנתקסר, זיכהו בכל הזכיות של אזרח רומי וקצב לו שכר קבוע. אחרי מות אספסיינוס חסה יוסף בצל יורשי כסאו, טיטוס ואפילו דומיטיינוס האכזרי. יוסף האריך ימים ומת שנים אחדות אחר דומיטיינוס, בראשית המאה השניה לספירה, לערך שלושים שנה אחרי חורבן ירושלם ושריפת בית המקדש.

כל שלושים השנה הללו היה יוסיפוס שקוע כולו בספרות. בכשרון של היסטוריון אמן הבקי בשיטות סופרי דברי הימים ליוונים ולרומיים ונטל על עצמו להרצות דברי ימי עם ישראל לדורותיו, והתחיל מתקופת השלטון הרומי הקרובה אליו. על סמך זכרונותיו ורשימותיו ושאר מקורות כתב חיבור מקיף בשם,מלחמת היהודים“. החיבור נכתב בידי יוסיפוס לכתחילה “בלשון עמו”, זאת אומרת עברית או ארמית, ולאחר זמן תרגמוֹ בסיוע עוזרים יוונים ליוונית בשביל קוראים נכרים (לערך בשנות 79–75)³⁴. הספר בלשונו המקורית אבד ברבות הימים לידינו הגיע רק התרגום היווני. קודם שפרסם יוסיפוס את חיבורו הראהו לאספסיינוס, לטיטוס, לאגריפס השני ולשאר המשתתפים במלחמת היהודים, והם קיימו אמיתות סיפורו. כל החיבור נחלק לשבעה ספרים. בראשון שבהם מתוארת בקיצור תקופת החשמונאים והורדוס הראשון, בשני – שלטון רומי עד מרידת היהודים בימי פלורוס, ובשאר הספרים מסופרים באריכות מאורעות המלחמה הארוכה של היהודים על חירותם. באומץ לב מודיע יוסיפוס בפתיחתו, שהוא בא לתאר את המלחמה כהווייתה בלי משוא פנים, כדי להכחיש את סיפורי השקר של סופרי הגויים, “המתכוונים להראות את גדולת הרומיים, ואת היהודים הם מגנים ומשפילים”, ומיד מציץ הוא לצד הרומיים ומוסיף, שדוקא בהכרת גבורותיהם של היהודים כלולה גדולת הנצחון הרומי. כוונה כפולה זו – שלא לפגוע לא בכבודם הלאומי של היהודים ולא בגאוַת הרומיים – טבעה חותמה המיוחד על כל הרצאתו של יוסיפוס. מצד אחד הוא רואה גבורה ומסירות נפש במלחמת החירות של העם כולו ומן הצד השני אינו מודה בגודל רוחם של הקנאים, שנצבו בראש העם העומד על נפשו, והוא מכנה אותם “משוגעים” ו”פריצים“. אבל אם נשמיט את הסבר המאורעות, שמגמתו בולטת, וכן גם את תשבחותיו ל”אהבת השלום" ו“מידת חסדם” של אספסיינוס וטיטוס, יוצא לנו בדרך כלל ציור נאמן של הטרגדיה הגדולה. על פי כוח הציור האמנותי שבו ראוי היה יוסיפוס להמשיך את סיפורי דברי הימים במקרא ובספרים החיצונים, אלא שהללו לאומיים בתוכנם ובצורתם, ויוסיפוס הושפע בתוכן ספרו מדעות מדיניות רומיות ובצורתו – מהיסטריוגרפים יווניים.

כשסיים את ספרו על מלחמות היהודים פתח יוסיפוס בחיבור גדול מזה – דברי ימי ישראל מימי קדמותו עד המלחמה. חיבור זה, שנכתב יוונית ונחלק לעשרים ספרים, נגמר בשנת השלוש עשרה למלכות דומיטיינוס (94–93), ונקרא “קדמוניות היהודים”, עשרת הספרים הראשונים כוללים הרצאת סיפורי המקרא עד גלות בבל בתוספת דברי מוסר השכל ונאומים ארוכים של אישי הסיפורים, כמנהג ההיסטוריוגרפיה הריטורית. בעשרת הספרים האחרונים כבר השתמש המחבר, חוץ מספרי ה“כתובים” וה“חיצונים”, גם בכמה רשימות עבריות ויווניות שלא הגיע לידינו. אותן הפרשיות ב“קדמוניות”, שבהן מסופרים דברי ימי ישראל למן התחזקות מלכות בית חשמונאי ועד מלחמת הרומיים, חשובות לאין ערוך, שכן אילמלא הן לא היינו יודעים כמעט כלום על מאתים השנה הללו (140 לפני הספירה – 60 לספירה), שאין על אודותיהן בתלמוד אלא אגדות סתומות בלבד. אמנם יש להצטער על זה, שספרו של יוסף הוא כמעט המקור היחיד לדברי ימי הדורות הללו ואין לבדוק את דבריו לאור מקורות אחרים; אבל לולא מקור זה היתה תקופה זו, אחת המצויינות ביותר בדברי ימינו, חבויה בצל כתקופות שלטון פרס ויוון.

בשעה שכתב יוסיפוס את חיבוריו הגדולים, כשהוא חותר בזהירות בין החיבה לרומי והרגש הלאומי היהודי, נתפרסם ספר שעלול היה לבטל כל פרי זהירותו. יוסטוס מטבריה, יהודי משכיל, ממורדי הגליל בשעתם, שקיבל חנינה מאגריפס השני מושל טבריה, פרסם את זכרונותיו על מלחמת היהודים. יוסיפוס בא במבוכה. בימי המשטר הקשה של דומיטיינוס, בשעה שרבי המלוכה היו מתחייבים מיתה או גלות על חשד כל שהוא או על הלשנת שוא, עלול היה הסופר היהודי להיות בכל רע. ויוסיפוס מפרסם ספר קטן “חיי יוסף”, שבו הוא ממעט לספר על חייו הפרטים אלא מתאר ביחוד את השתתפותו בהכנות להגנת הגליל. כאן, לשם התנצלות בפני הרומיים, טוען ההיסטוריון הפחדן, שכבר הגה חיבה לרומיים עוד בהיותו ראש החיל בגליל אלא שמוכרח היה בימים ההם להילחם בהם. אולם עם הצטדקותו בעיני הרומיים הוא משים עצמו רשע ובוגד בעיני היהודים, ואף את זאת לא רצה יוסיפוס. וכך הוא נאחז בסבך של סתירות, והרצאתו העמומה והמבולבלת עושה רושם רע מאוד.

על חטאו זה לעמו כיפר בחיבור קטן אחד, שהגיע אלינו, בשם “קדמות היהודים, נגד אפיון”, והיא סניגוריה נלהבת על היהדות והאומה הישראלית כלפי עלילות השוא של צוררי ישראל הקדמונים מן הכהן המצרי מניתון (Manetho) ועד המסית האלכסנדרוני אפיון (Apion), שזכה בימי הקיסר קליגולה להתווכח עם הפילוסוף הגדול פילון. שוב הוכיח יוסף את דביקותו ביעודים המוסריים והדתיים של היהדות שלא הופחתה על ידי הערצתו את מיטב התרבות היוונית והרומית. מחוסר היה קנאות מדינית ולוחמת, אבל היתה בו קנאות רוחנית יתירה ומובטח היה שדעותיהם ומנהגיהם של ישראל עולים לאין ערוך על השקפותיהם וחייהם של עובדי האלילים המשכילים. הפסדן של כמה מטעויותיו המדיניות והמוסריות של יוסיפוס יצא בשכר אהבתו הרבה לעמו ובשכר זה, שבחיבוריו נשתמרו זכרונות מאורעות רבים שאילמלא הוא היו נשכחים לגמרי. חכמי ישראל היו כמה מאות שנה מתעלמים מספריו, ורק סופרי הנוצרים שמרו עליהם ועל שלימותם (בימי הביניים נתפרסם בעברית עיבוד מקוצר של ספרי יוסיפוס בשם “יוסיפון”). אולם בדורות האחרונים מעריכים גם במחנה ישראל את פעולתו של יוסיפוס, ובצד חסרונותיו של העסקן המדיני מודים בזכותו של ההיסטוריון וקבעו לו שם ושארית בספרות ישראל.

§ 15 השנאה לישראל בספרות הרומית.

כשיצא יוספוס להגן על היהדות מפני אפיון האלכסנדרוני נתכוון כלפי חבריו לדעה בין סופרי רומי. בקהל הרומי פשטה בימים ההם שנאה לישראל, שהיה בה גם משום פחד מפני ההשפעה הרוחנית של היהדות וגם משום בוז לעם ישראל, והיא שעוררה את יוספוס לכתוב את קונטרס הפולמוס שלו. רגשות האיבה לישראל, של סופרי רומי בתקופה הקודמת, למשל הוֹראציוס וסנקה (Horatius, Senecca) (כרך ב'' § 95), החריפו לאחר מלחמת היהודים הגדולה, שעלתה לכובשים הרומיים באבדות מרובות.

“מתמרמרים היו (הרומיים) על שהיהודים בלבד לא נכנעו” – אומר ההיסטוריון הרומי טקיטוס (Tacitus), בן דורו של ההיסטוריון היהודי יוסיפוס. מתוך גאוותנות לאומית זו כתב טקיטוס אתם דברי המשטמה, שהם לשמצה בספרי ה“היסטוריה” שלו. בפרק גדול המוקדש ליהודה (היסטוריה ה', א–יג) עוסק ההיסטוריון הרומי בתיאור העם היהודי ודתו יותר משהוא מרצה על המלחמה. ובתיאור זה דמיון ואמת משמשים בערבוביה. היהודים הם על־פי טקיטוס יוצאי אי כרתים ונקראו על שם ההר אידה (Ida) שבאי זה; אבותיהם הקדמונים ברחו משם ללוב בימי קדם כאשר שבתאי מוגר על־ידי “יופיטר”. הסופר הרומי נאחז בסבך האגדות האליליות על מוצא עם ישראל מן הכושים, האשורים, "הסוֹלימים " של הומירוס וכיוצא בזה; יודע הוא את תורת הכהן המצרי, מניתון, על דבר יציאת “עם המצורעים” ממצרים, שמשה נתן להם “דתים חדשות, השונות מדתי בני תמותה אחרים”, יודע הוא גם את הבדותה של שונאי ישראל היוונים המאוחרים עד אפיון ועד בכלל, על דבר תמונת בעל חיים (חמור) שעמדה, כביכול, בבית המקדש. ואף על פי כן מתאר הוא בעל־כרחו את דת ישראל בדברים האלה: “היהודים מציירים להם אלוהות אחת רק בשכלם ומרשיעים את העושים מחומר נפסד צורות אלוהות בדמות אדם. אלוהים הוא בעיניהם נצחי ועליון, אין לחקותו ואין הוא בן חלוף. לפיכך אינם מרשים פסלים בעריהם ומה גם בהיכליהם”. ההתבדלות הלאומית של היהודים מרגיזה את טקיטוס: “רבה אמונתם וחמלתם זה לזה, ולכל שאר בני האדם – איבתם ושנאתם; אין הם מצטרפים עמהם (עם הנכרים), לא בסעודה ולא במשכב”. משבּח הוא את מעשי אנטיוכוס אפיפנס, “שביקש ליטול מן היהודים את אמונתם הטפלה ולתת להם נימוסים יווניים כדי להחזיר עם נבל למוטב”. בדעתו זו של ההיסטוריון יכול היה אדריינוס – אנטיוכוס השני – למצוא סעד לאכזריותו. טקיטוס בעצמו לא האריך ימים עד המרידה של בר כוכבא והרדיפות שאחריה. בן דורם של דומיטיינוס וטריינוס היה ויצא בדברים חריפים כלפי המשטר המביש של דומיטיינוס ברומי עצמה, אבל לא ראה עוולה בשיטת הלחץ במדינות הנכבשות.

הפחד מפני הזרים שהציפו את רומי, היוונים, היהודים והמצרים, הוציא כמה חרוזים מרים מלב סופר רומי אחד, הסטיריקן יובנל (Juvenalis), בן דורם של טריינוס ואדריינוס. באחת מסאטירותיו (י"ד, צו–קו) הוא מסיח את דאגתו על נטיתם של כמה רומיים למנהגי ישראל:

אִם נִגְזַר עַל הַבָּנִים, כִּי אֲבִיהֶם יִהְיֶה שׁוֹמַר שַּבָּת,

גַּם הֵם לֹא יַעֲרִיצוּ בִּלְתִּי אִם עֲנָנִים וֵאלֹהֵי שָׁמָיִם,

יִהְיוּ נִזְהָרִים מִבְּשַׂר חֲזִיר כּאֲשֶׁר נִזְהַר אֲבִיהֶם,

כְּאִלּוּ בְּשַׂר אָדָם הוּא – וְסוֹפָם שֶׁיִּמּוֹלוּ עָרְלָתָם.

דָּתֵי רוֹמִי לְתַעֵב הֻרְגְּלוּ

וְדָת יְהוּדִית יִלְמְדוּ, יִשְׁמְרוּ וִיכַבְּדוּ,

תּוֹרָה צִוָּה משֶׁה בְּסֵפֶר סְתָרִים:

לְהַרְאוֹת דֶּרֶךְ הַיָּשָׁר רַק לְבֶן בְּרִית הָאֱמוּנָה

וּלְהוֹלִיךְ אֶל מַעְיַן הַיְשׁוּעָה רַק אֶת הַנִּמּוֹלִים.

אותה הדעה שמצינו אצל טקיטוס: אמונות משונות, מנהגים חמוּרים שאין להבין טעמם ושעושים רושם של התנכרות היהודים ושנאתם לכל העולם כולו. בעיני יובנל נדמה כ“פראי” אפילו אגריפס השני, מלך יהודה לשעבר (סאטירה ו', קנו, ואילך), שהיה להוט אחרי הרומיים ומצוי בין גדולי רומי. הפחד מפני התפשטות הפולחנות המזרחיים והרגש העמום שסוף האלילות ממשמש ובא גרמו להפרזת סכנת ההתגיירות. אילו היו טקיטוס ויובנל בקיאים בדברי ימי ישראל, לפחות, על פי תרגום השבעים או ספרי יוסיפוס, היו ניצלים מטעויות גסות וחששות שוא. מתוך גאוותנות מדינית של כובשי עולם מאנו הרומיים להתבונן בחיי העמים הנכבשים. היוונים היו בקיאים יותר בחיי היהודים, שישבו בצדם בכמה תפוצות. ההיסטוריון פלוטרכוס (Plutarchus) היווני, בן דורו של טקיטוס, מסַפר דברים קרובים לאמת על חגי ישראל; מקצת אמת יש גם בהשערתו (בספרו “פרובלימות”) שבשמחת חג הסוכות יש זכר לפולחן דיוניסוס או בככוס (Dionysus, Bacchus) (כרך א' § 48). מכיר הוא עוד קצת מנהגי ישראל ודן עליהם בלי מרירות ולגלוג.

בין אדום וישראל, רומי והיהדות, רבצה תהום רבה. לפנים קמה תרבות של תערובת יהודית־יוונית, אבל תרבות יהודית־רומית לא ראינו.

פרק רביעי: הנשיאות בגליל וחתימת המשנה (210־138)    🔗

§ 16 המצב המדיני בימי אנטוניוס ומרקוס אברליוס (MARCUS AURELIUS).

מרידות בר כוכבא, המלחמה הממושכה ורדיפות אדריינוס שאחריה גרמו להרס גמור של אותו חלק של ארץ יהודה, שנשאר לפליטה אחרי החורבן בימי אספסיינוס וטיטוס. יושבי הארץ שניצלו ממות נתדלדלו עד מאד, רבים ברחו מחמת המציק לארצות אחרות, ביחוד לבבל. בין הבורחים נמצאו גם תנאים, שנמלטו מרוע בגזירה שנמתחה על ר' עקביא וחבריו. דרומה של ארץ ישראל, מקום מערכות המלחמה, היה כולו שמם ועזוב³⁵. חוץ מירושלים שנהפכה לעיר אלילית “איליה קפיטולינה” והיתה אסורה ליהודים, נמצאו כאן ערים הרוסות למחצה דלות ישוב וביניהן, כנראה, גם יבנה, מרכז היהדות לפני המרד. מכאן ואילך בטל בתעודות הממשלה הרומית עצם השם יהודה ובמקומו בא השם כללי: סוריה־פלשתינה. כמה אוכלוסים יצאו מיהודה צפונה, לגליל, שלא היה הרוס כל כך. כאן עתיד היה לחזור ליושנו המשטר הציבורי היהודי, שנתרופף על ידי הפורענויות האחרונות.

מיד לאחר מות אדריינוס, כשנתקסר אנטונינוס פיוס (Antoninius Pius) (161–138), בוטלו הגזירות הקשות של אדריינוס. מעתה לא חל על מנהג המילה האיסור של סירוס והותר ליהודים לקיים מנהג זה, אבל נאסר להשתמש בו לגבי בני דתות אחרות ועל ידי כך ננעלה דלת בפני התגיירות של זכרים. האיסור ליהודים לבוא לירושלים נשאר בתקפו והעובר עליו אחת דתו להמית³⁶.

לביטול הגזירות העיקריות של אדריינוס בימי יורש כסאו גרמה, כנראה, גם השתדלות היהודים. אגדה סתומה בתלמוד מספרת, שיהודה בן שמוע וחבריו “נטלו עצה ממטרונית אחת שכל גדולי העיר (קיסרין או רומי?) מצויין אצלה, אמרה להם: בואו והפגינו בלילה, הלכו והפגינו בלילה, אמרו: אי שמים, לא אחיכם אנחנו ולא בני אב אחד אנחנו ולא בני אם אחת אנחנו, מה נשתנינו מכל אומה ולשון שאתם גוזרים עלינו גזירות קשות? – וביטלום, ואותם היום (כ"ח אדר) עשאוהו יום טוב” ( ראש השנה יט ע"א).

השמועה על דבר ביטול הגזירות הגיעה לפליטי יהודה בבבל ושאר ארצות, ורבים מהם שבו לארצם. אולם גם “בשלפי השמד” עדיין לא הוקל עול השעבוד, שהיה תמיד קשה ליהודים הכפופים לרומי ונעשה קשה ביותר אחרי מרידת בר כוכבא. ראש המדברים בדור ההוא, הנשיא רבן שמעון בן גמליאל השני מעיד על המצב בימים ההם: “הראשונים על ידי שהריחו מקצת צרות של מלכיות קצרה רוחם, אנו שנתונים בתוך המלכיות על אחת כמה וכמה” (איכה רבתי ה' י); הוא היה אומר: “אם באנו לכתוב (את הצרות), אין אנו מספיקין” (שבת יג ע"ב). בספרי הזכרונות של רומי נשתמרה ידיעה עמומה, שבסוף ימי אנטונינוס פיוס מרדו היהודים והמרד הוכרע בידי הנציב. על פי אגדת התלמוד “ניטלו דיני ממונות מישראל” בימים ההם (ירושלמי סנהדרין פרק א' הלכה א'), ועל־פי אגדה אחרת נראה, שבימי אנטונינוס פיוס או אחד הקיסרים שמלכו אחריו נתחדשו קצת מגזירות השמד של אדריינוס ור' שמעון בן יוחאי הלך לרומי להעביר את רוע הגזירות (מעילה י"ז).

כל הידיעות העמומות והמקוטעות הללו יש בהן, כנראה, הד המהומות המדיניות שאירעו בימים ההם בקדמת אסיה, ובוודאי היתה גם יד ישראל באמצע. יתכן, שהמלחמה הממושכת של הרומיים עם הפרתייים, שהוכנה בסוף ימי מלכות אנטונינוס פיוס ונערכה בימי מרקוס אברליוס (180–161), עוררה בלבות יהודי ארץ ישראל את התקוה לפריקת עול רומי. העם הנדכא קיוה, שאם יעלה בידי הפרתים לגרש את הרומיים מאסיה יוטב מצבו. תקוה זו באה לידי גילוי בדברי ר' שמעון בן יוחאי": “אם ראית סוס פרסי קשור בקברי ארץ ישראל, צפה לרגליו של משיח” (שיר השירים רבה, ח', יא), וביתר בירור אמר אחד מבני הדור: “עתידים מחריבי בית שני ליפול ביד פרס” (יומא י' ע"א). חיבה זו לפרתיים ודאי לא נעלמה מעיני הממשלה הרומית, ולוציוס ואֶרוּס (Lucius Verus), שותפו של מרקוס אברליוס לשלטון, שערך מלחמה עם הפרתיים, גזר גזירות חמורות כתריס בפני שאיפות המרד של היהודים. ככלות המלחמה בנצחון הרומיים, וביחוד אחרי מות ואֶרוֹס (169), בטלו הגזירות. הקיסר מרקוס אברליוס, שפילוסוף היה, לא היתה דעתו נוחה מגזירות ורדיפות וכנראה מילא בקשתם של שליחי היהודים להניח לעמם את משטרו הפנימי כמקודם. על יחס הקיסר הפילוסוף ליהודים הגיעו אלינו ידיעות סותרות זו את זו. מצד אחד היו לפי האגדה התלמודית אנטונינוס ורבי יהודה הנשיא מקורבים זה לזה (עבודה זרה י' ועוד; אנטונינוס זה הוא מרקוס אברליוס, המכונה אף הוא אנטונינוס, וחי בימי רבי). ומן הצד השני מספרת רשימה רומית (של אמיאנוס מרצלינוס – (Ammianus Marcellinus), שמרקוס אברליוס היה שונא ישראל. כששהה בארץ ישראל בשנת 176 מצא יושביה אינם נקיים ואינם מנומסים כל צרכם עד שקרא: “הנה ראיתי עם הירוד מן המַרקוֹמַנים, הקוואֶדים והסַרמַטים”.

הימים הרעים שבאו לקיסרות הרומית אחרי מות מרקוס אברליוס לא היו ימים טובים גם לישראל. הקיסר המשתתף במשחק הפראי של הגלאדיאַטורים, קוֹמוֹדוּס (192־180), בן הקיסר הפילוסוף, ראוי היה למלוכה ברומי הנופלת; ובין קיסר לקיסר היו תופסים את כתר המלוכה נציבים ומצביאים אוהבי בצע וכל מיני רועי רוח. הקיסרות האדירה ירדה פלאים. אחד המבקשים להתקסר, הנציב הסורי פּאֶסצאֶניוּס ניגאֶר (Pescennius Niger), השיב ליושבי ארץ־ישראל שבקשוהו להקל עול המסים: “אתם ביקשתם להמעיט את המסים בארצכם, ואני חפצתי להטיל מס אפילו על האויר שאתם נושמים”. שלטון כזה לא גרם לשלוה בארץ. כשנפל ניגאֶר במלחמתו עם סאֶפּטימיוס סאֶואֶרוס (Septimius Severus) האפריקאי שהגיע לכתר הקיסרות (211־193), נענשו קשה ערי ארץ־ישראל שתמכו בניגר. בתמיכה זו נאשמו השומרונים והיהודים. מיושבי שכם ניטלו זכויותיהם אזרחיות. לזכר מלחמה זו ערך הסינט הרומי לקיסר חגיגת נצחון. כששהה סאֶואֶרוס בארצות הקדם (202) חידש את האיסור של אנטונינוס פיוס לגייר את עובדי האלילים, בתוקף חוק הסירוס. ובאותה שעה התיר “למאמיני האמונה הטפלה היהודית” לתפוס מרות כבוד בערכאות העיר (דיקוּריוֹנט), ובלבד שיקיימו כל התחייבויות הפקידים שאינן סותרות לאמונתם.

§ 17 הסנהדרין בגליל ונשיאה רבן שמעון בן גמליאל השני.

תקומת השלטון העצמי והמשטר הלאומי היתה ראשית מחשבתם של מנהיגי העם מיד לאחר ביטול גזירותיו של אדריינוס. כמה תנאים שיצאו לבבל ולמקומות אחרים חזרו לארץ־ישראל. בתוכם היתה חבורת תלמידי ר' עקיבא, שמהם עתידים היו להתפרסם בקרוב ר' מאיר, ר' שמעון בן יוחאי ור' יהדה בן אלעאי. צריך היה לקבוע מקום שבו יתכנסו חכמים לדון על צרכי הכלל, אולם ביהודה החרבה לא נמצא מקום כזה. יבנה, מרכז הסנהדרין והנשיאות לפנים, לא היתה ראויה לתכלית זו, שהרי סמוכה היתה לביתר ונהרסה ברובה בימי מרידת בר כוכבא. והתנאים בחרו את העיר אושא בגליל. לכאן נתכנסו חכמים וזקני הקהילות מכל הארץ כדי להימלך בדבר תקומת המשטר הדתי והציבורי שנתרופף בשנות המלחמה. יושבי אושא קבלו את המתוועדים בסבר פנים יפות וכלכלום כל ימי הכינוס. נבחרה סנהדרין חדשה (או “בית־דין”) והנשיאות ניתנה שוב לזרע הלל (שנת 140 לערך). לנשיא נתמנה רבן שמעון בן גמליאל השני, בן רבן גמליאל דיבנה (רבן שמעון בן גמליאל הראשון היה אחד מעסקני המלחמה הלאומית בשנות 70־66).

רבן שמעון בן גמליאל נתיתם מאביו בילדותו, וכשבגר – שעת חירום היתה ונסתלק תוקפה הרשמי של הנשיאות. אחרי מרידת בר כוכבא עלה בידו להתחמק מעינם הפקוחה של מרגלי אדריינוס; שנים אחדות נסתתר מחוץ ליהודה – ודאי בבבל – וחזר לארץ־ישראל כעבור הסכנה. רבן שמעון היה בקי לא בתורה בלבד, אלא גם ב“חכמה יוונית” וראוי היה לנשיאות מצד עצמו, זולת יחוס משפחתו. לסגני הנשיא נבחרו שנים מגדולי החכמים" ר'' מאיר ור' נתן הבבלי, הראשון בתואר “חכם” (מַרצה), והשני בתואר “אב בית־דין” (יושב ראש). פעולתו הציבורית של רבן שמעון בן גמליאל היתה כרוכה בפעולת הסנהדרין. כאביו כן השתדל גם רבן שמעון לצמצם את מידת המדרש האסכולסטי בהלכה ולשקוד על התכלית המעשית. מנהגי העם ומעשי בית־דין חשובים היו בעיניו מהיקשים ופלפולים. הוא היה אומר: “אין גוזרין גזירה על הציבור אלא אם כן רוב הציבור יכול לעמוד בה” (הוריות ג' ע"ב); “הנח להם לישראל, מוטב שיהיו שוגגין ואל יהיו מזידין” (בבא בתרא ס' ע"ב).

אף־על־פי שרודף שלום היה לא נמלט ממחלוקת עם בעלי ההשפעה שבסנהדרין. חזר ואירע מעין המאורע שבין רבן גמליאל ביבנה ובית דינו. כאביו כן השתדל רבן שמעון לחזק שלטון הנשיאות וכבודה לטובת הכלל. בין שאר התקנות תיקן לחלוק כבוד לנשיא ולסגָניו לפי דרגתם: "כשהנשיא נכנס כל העם עומדים ואין יושבים עד שאומר להם שבו, כשאב בית דין נכנס עושים לו שורה אחת מכאן ושורה אחת מכאן עד שישב במקומו, כשחכם נכנס אחד עומד ואחד יושב עד שישב במקומו (הוריות יג ע"ב). ר' מאיר ור' נתן הבבלי, סגני רבן שמעון שעלו עליו בתורתם, נעלבו מתקנה זו, והסכימו ביניהם לקפחו בשאלות קשות כדי להוריד כבודו ולהעבירו מנשיאות. כוונתם זו נתגלתה ושניהם הוצאו מבית המדרש. אולם העדר שני גדולי התורה הורגש בסנהדרין, ואחד החברים תמה ושאל: “תורה מבחוץ ואנו מבפנים?” חזרו והכניסו אותם לבית המדרש בתנאי שהלכותיהם יוצעו לא בשמם אלא בשם “אחרים”, או “יש אומרים”. ר' נתן נתפייס עם הנשיא, אבל ר' מאיר עמד במרדו עד שלבסוף נתנדה. ועדיין לא קבל מרות וטען: “איני שומע לכם עד שתאמרו לי את מי מנדין ועל מה מנדין ועל כמה דברים מנדין” (ירושלמי מועד קטן פרק ג‘, הלכה א’). סוף המחלוקת היה שר' מאיר פרש מן הסנהדרין באושא ותפס ישיבה לעצמו.

יסוד תקנותיו של רבן שמעון לריכוז הנשיאות היו במצב הכללי של היהודים, שהגביר ביותר את השאיפות הבדלניות. בימי מרידת בר כוכבא וגזירות אדריינוס, בשעה שכס הנשיאות היה פנוי והסנהדרין בא“י היתה בטלה, נעשה נסיון לכונן מעין סנהדרין בבבל, מקלט הבורחים מיהודה. ראש הסנהדרין הבבלית הזאת בעיר נהר פקוד שבמחוז נהרדעא היה חנניה, בן אחיו של ר' יהושע בן חנניה (מחכמי יבנה). קודם כל תיקן חנניה עיבור השנה וקביעות המועדים, פעולות שהיו לפנים ברשות הסנהדרין בארץ־ישראל. קהילות בבל שמחו על המוסד החדש, אבל בארץ־ישראל ראו בו סכנה להגמוניה של ארץ־הקודש. הקמת שלטון רוחני מיוחד בבבל, שיהודיה היו כפופים עד הנה לפקודות הסנהדרין ביבנה, עלולה היתה לפורר אחדות האומה. כדוגמת יהודי בבל יכלו לעשות גם בני שאר התפוצות ואז יהיו כמה סנהדריות לישראל וכל אחת תדרוש את דיני התורה על־פי דרכה. רבן שמעון הנשיא סילק סכנה זו בחכמתו: הוא שלח שליחים לנהר פקוד ודרש מחנניה, שיבטל את הסנהדרין שלו מפני שהמהומות בארץ־ישראל פסקו והסנהדרין נתחדשה באושא. בשעת תפילה בציבור במעמד חנניה קם אחד השליחים וקרא בתורה, בלגלוג, במקום “אלה מועדי ה'” – “אלה מועדי חנניה בן אחי ר' יהושע”; שליח אחר עיקם את הכתוב הנביאים: במקום “כי מציון תצא תורה ודבר ה' מירושלים” –,כי מבבל תצא תורה ודבר ה' מנהר פקוד”. כשטען חנניה כי ארץ־ישראל שוממה ואין שם בעלי תורה כמלפנים השיבו השליחים: “גדיים שהנחת נעשו תיישים”, כלומר, התלמידים בגרו ונעשו תנאים. אז נכנע חנניה, הסנהדרין בנהר פקוד בוטלה ויהודי בבל נעשו שוב כפופים לסנהדרין הגדולה שבארץ־ישראל (ירושלמי, נדרים פרק ו‘, הלכה ח’).

מכשולים כאלה קמו בדרך מחדשי המרכז הלאומי לאחר הגזירות, והם התגברו על כולם. הנשיאות והסנהדירן ובתי המדרש נתעוררו לתחיה בגליל. אחרי שני דורות של תנאים, דור רבן יוחנן בן זכאי ודור ר' עקיבא, בא דור שלישי, והגדולים שבבני הדור היו ר' מאיר וחכמי הסנהדרין באושא.

§ 18 רבי מאיר והסנהדרין באושא.

לפי האגדה היה ר' מאיר מצאצאי גרים. רבותיו היו מגדולי החכמים ביבנה: ר' ישמעאל ור' עקיבא ובחייהם כבר הצטיין ר' מאיר בכשרונותיו. בשעת מרידת בר כוכבא והגזירות שאחריה היה נע ונד בארצות נכר ורק ככלות המהומות בארץ־ישראל חזר לשם, והיה, כאמור למעלה, אחד מראשי המדברים בכינוס שבאושא, שחידש את הסנהדרין ואת הנשיאות. עד המחלוקת בינו ובין רבן שמעון בן גמליאל הנשיא היה ר' מאיר סגנו בסנהדרין, אחר כך יצא מאושא ותפס ישיבה סמוך לטבריה. רוב היום היה עוסק בתורה, ולשם פרנסה בחר ב“מלאכה נקיה וקלה” – לבלר (libellarius – רומית: מעתיק ספרים) היה והמציא מין דיו מיוחד.

בהלכה היה ר' מאיר תלמידו של ר' עקיבא והרחיק ללכת מרבו בפלפולו. בהרצאתו היה מושך את הלב. מתבל היה את דבריו במשל ובמליצה, על־פי רוב היה משתמש במשלי בעלי־חיים ובעם יחסו לו שלוש מאות “משלות שועלים”. כל דבר ודבר היה מסביר בכמה אופנים ומראה פנים לכאן ולכאן. חריפותו היתירה הפליאה כל שומעיו. התלמוד מעיד עליו,שלא יכלו חבריו לעמוד על סוף דעתו" (עירובין יג ע"ב) כמה הלכות שלו נכנסו אל המשנה, קצתן בשמו וקצתן כסתם משנה. ר' מאיר מחמיר היה, ביחוד בהלכות אישות ובדיני ממונות. ברבות מחומרותיו נתכוון לעמוד לימין החלש: כך, למשל, החמיר בכתובה שלא תהא פחותה מסכום מסוים (כתובות, פרק ה' משנה א'), וכן גזר: “שטר שכתוב בו ריבית קונסין אותו ואינו גובה לא את הקרן ולא את הריבית” (בבא קמא עב ע"א). אף הוא כר' עקיבא הסיר את החומר המרובה של התורה שבעל פה וקובץ הלכותיו היה המקור העיקרי של משנת ר' יהודה הנשיא, בדור הסמוך.

ממקורביו של ר' מאיר הצטיין אדם אחד, המיוחד במינו בדורות ההם של משמעת רוחנית חמורה, זהו אלישע בן אבויה או “אחר” הכופר, שאישיותו לוטה בערפל האגדה ואף־על־פי־כן יש להבחין בה רישומי מרידה במשטר הקיים. רבו של ר' מאיר היה, בן גילו וחברו של ר' עקיבא, ובנערותו עסק בתורה במחיצתם של חכמי יבנה. אולם במקום ללכת בדרך הכבושה פרש לצדדין ונתעמק בשאלות מופלאות שאין להן פתרון. התלמוד מספר: "ארבעה נכנסו לפרדס, ואלו הם: בן עזאי ובן זומא, אחר ור' עקיבא; בן עזאי הציץ ומת, בן זומא הציץ ונפגע, אחר קיצץ בנטיעות, ר' עקיבא יצא בשלום (חגיגה יג ע"ב). בשעה שר' עקיבא עסק בפעולתו הלאומית והדתית הכבירה היה אלישע נתון במשבר נפשי קשה, אמונתו נתרופפה וקדשיו נעשו חולין. לפי האגדה התלמודית “זמר יווני לא פסק מפיו ובשעה שהיה עומד בבית המדרש היו ספרי מינים נושרים מחיקו” (חגיגה טו ע"ב). כנראה, התעוהו מדרך האמונה גם הפילוסופיה היוונית וגם המסתורין של “היודעים” והנוצרים. שיטת השניות של “היודעים” (יצור עליון), אולי בגוון נוצרי, רופפה בו עיקר העיקרים של היהדות, והפילוסופיה היוונית הכניסה בלבו פקפקוק באמונת שכר ועונש ותחיית המתים.³⁷ מתנגד היה לתלמוד תורה לשמה והיה הולך לבתי ספר וטוען: "מה הללו יושבים ועוסקים כאן? אומנותו של זה בנאי, אומנתו של זה נגר, אומנותו של זה צייר (ירושלמי חגיגה פרק ב' הלכה א'). חבריו פרשו ממנו ורדפוהו. ביחוד היה קשה מצבו בשעת השמד של אדריינוס. הספקן העלוב, שביקש את האמת לשוא, לא מצא אותם היעודים הלאומיים והדתיים, שעליהם הורגו בימים ההם אלפי אחיו ובתוכם חברו הגדול, ר' עקיבא. הכל נתרחקו מאדם זה שלא השתתף במלחמה הלאומית הגדולה, ולא רק לחוטא נחשב אלא גם למחטיא את הרבים. אמרו עליו, שהיה מלשין לרָשות הרומית על עוברי גזירותיה, ואמנם מקורב היה לשרי רומי בימי טורנוס רופוס. עם התגברות ההגנה הרוחנית ומשמעת הדת אחרי השמד נתרחק אלישע לגמרי מקהל ישראל ונעשה נידח ובודד, וזה שמו וזה זכרו: “אחר”.

יחיד היה ר' מאיר שלא פנה עורף לכופר המנודה, רבו לפנים. בעיניו היה אלישע־אחר לא חוטא אלא טועה וגם זכר לו לטובה את התורה שלמד מפיו. אומרים היו על ר' מאיר תלמידו של אלישע: “רימון מצא – תוכו אכל, קליפתו זרק” חגיגה טו ע"ב). על היחס שבין שניהם מספרת האגדה התלמודית: "מעשה באחר שהיה רוכב על סוס בשבת והיה ר' מאיר מהלך אחריו ללמוד תורה מפיו, אמר לו: מאיר חזור לאחוריך, שכבר שיערתי בעקבי סוסי עד כאן תחום שבת. אמר לו: אף אתה חזור בך. אמר לו: ולא כבר אמרתי לך, כבר שמעתי מאחורי הפרגוד: ‘שובו בנים שובבים חוץ מאחר’? " (שם טו ע"א). כשחלה אלישע והיה נוטה למות בא אליו ר' מאיר לבקרו ובקש ממנו לחזור בתשובה; שאל אלישע: עד היכן מקבלין? השיב ר' מאיר: עד דכדוכה של נפש מקבלין. באותה שעה בכה אלישע ונפטר ומת, היה ר' מאיר שמח בלבו ואומר: “דומה, שמתוך תשובה נפטר רבי” (ירושלמי חגיגה פרק ב‘, הלכה ב’).

בצד דמות טרגית זו של מבקש האמת עולה לפנינו הדמות המזהירה של ברוריה אשת ר' מאיר, בעלת נפש וטובת שכל, עטרת בעלה המפואר. בת ר' חנינא בן תרדיון היתה ובקיאה בתורה כאחד תלמידי החכמים, בהלך נפשה דומה היתה למובחרים שבפילוסופים בעלי הסטיו. על ברוריה עברו כל המוראות של גזירות אדריינוס. אביה היה אחד מעשרת הרוגי מלכות (§ 9), אמה אף היא נהרגה ואחותה נשבתה והושמה בקובה של זונות; על פי דרישת ברוריה סיכן ר' מאיר את עצמו, שיחד את השומר והוציא את השבויה מבית הקלון. הפורענויות והנדודים הקשו רוחה של ברוריה. מלגלגת היתה על המאמר השגור: “נשים דעתן קלות עליהן” (עי' רש"י עבודה זרה (י“ח ע”ב), ויש שהיתה מפליאה את התנאים ברוחב דעתה. פעם אחת, כשהיו שכניו הרעים של ר' מאיר מצערים אותו, קילל אותם בחמתו שימותו; אמרה לו ברוריה: מה דעתך? משום שנאמר יתמו חטאי (תהילים ק"ד, לה), – וכי כתוב חוטאים? חטָאים כתוב, אלא בקש עליהם רחמים שיחזרו בתשובה (ברכות י', ע"א). על עוז נפשה היו מספרים נפלאות: "מעשה בר' מאיר שהיה יושב במנחה בשבת בבית המדרש ודורש, ומתו שני בניו. מה עשתה אמם? הניחה שניהם על המטה ופרשה סדין עליהם. במוצאי שבת בא ר' מאיר מבית המדרש, אמר לה: היכן שני בני? אמרה לו: פעמים שהולכים למקום פלוני ועכשו הם באים. הקריבה לפניו לאכול. לאחר שאכל אמרה לו: רבי, יש לי שאלה לשאול. קודם היום בא אחד ונתן לי פקדון, ועכשו בא לטול, אחזיר לו או לא? אמר לה: בתי, מי שיש לו פקדון אינו צריך להחזיר לבעליו? תפשה אותו בידו והעלתה אותו לחדר והקריב אותו למטה. נטלה הסדין מעליהם וראה שניהם מתים מונחים על המטה, התחיל בוכה. באותה שעה אמרה לו: רבי, לא כך אמרת לי, שאנו צריכים להחזיר פקדון לבעליו? – כך, “ה' נתן וה' לקח יהי שם ה' מבורך” (מדרש משלי).

הסנהדרין באושא המשיכה את עבודתה גם לאחר יציאתו של ר' מאיר. על הסנהדרין שבגליל הוטל לגדור את הפרצות של ימי המרידה וקצת מחבריה נמלטו מפגיעת השלטון הרומי. מתוך הערפל של האגדה התלמודית מצטיירת תמונה זו של המצב המדיני הקשה בימים ההם: שלושת תנאי אושא, ר' שמעון בן יוחאי, ר' יהודה בר אילעאי ור' יוסי בן חלפתא, ישבו במסיבה אחת ודנו על ערכה של התרבות הרומית, פתח ר' יהודה ואמר: “כמה נאים מעשיהן של אומה זו: תקנו שווקים, תקנו גשרים, תקנו מרחצאות.³⁸ ר' יוסי שתק, נענה ר' שמעון בן יוחאי ואמר: “כל מה שתקנו לא תקנו אלא לצורך עצמן, תקנו שווקין להושיב בהן זונות, מרחצאות לעדן בהן עצמן, גשרים ליטול מהן מכס”. הדבר הוגד לשליט הרומי ויצאה גזירה מלפניו: “יהודה שעילה יתעלה, יוסי ששתק יגלה לציפורי, שמעון שגינה יהרג” (שבת ל“ג ע”ב). ר' שמעון בן יוחאי ברח ונתחבא י”ג שנה במערה, ורק כשנתחלפו השרים הרומיים באחרים חזר לסנהדרין שבגליל. על־ידי רחיצה בחמי טבריה שב לבריאותו. אחר־כך ישב טבריה ובמירון הסמוכה לצפת והשתתף בפעולת הסנהדרין שבאושא. בשליחות הסנהדרין הלך לרומי להשתדל בדבר ביטול הגזירות החדשות (עי' למעלה § 16).

הידיעות המועטות האלה שבאגדה מציינות את הלך נפשם של מנהיגי הדור השלישי לאחר החורבן. אֵבל לאומי כבד רובץ על דור זה, שראה בעיניו אבדן התקוות האחרונות של האומה. המנהיגים הרוחניים הוסיפו לבנות גדר לגדר לשם חיזוק התורה. ר' שמעון בר יוחאי, תלמיד ר' עקיבא והישיבה ביבנה, המשיך את המסורת של התקופה הקודמת. אולם בהלכה יש שהיה נוטה מדרכי הפלפול הרגיל. התלמוד מעיד עליו שהוא דורש “טעמא דקרא” (קידושין ס"ח ע,ב), ולא האותיות עיקר אלא הכוונה. באיסור התורה להתחתן עם בני כנען החמיר ואסר גם שאר האומות, שהרי טעם הכתוב הוא “כי יסיר את בנך – לרבות כל המסירים” (שם). ואולם יש שהקיל על־פי כוונת הכתוב וטעמו. במימרותיו האגדיות המרובות כלולה השקפת עולם מלאה, המצטיינת ברוחה הדתי, הלאומי. הלחץ הרומי הקשה, שהרגישוֹ על עצמו ועל בשרו, הוציא מפיו כמה ביטויים קשים כלפי העולם האלילי, שראה בו סמל המידות הרעות. רק האומה הישראלית נועדה, לדעתו, להשליט את הצדק המוחלט, והיהדות היא הדרך לקיומו. על האישיות ההיסטורית של ר' שמעון בן יוחאי האפילה בדורות הבאים דמותו הדמיונית שנוצרה ע“י מסורות מאוחרות. על סמך המסורה הנזכרת על י”ג השנים ששהה ר' שמעון במערה יחסה לו האגדה העממית בימי הביניים מעשי נסים ויצירת “חכמת הנסתר”. במאה הי“ד נתפרסם רשב”י בספרד כמחבר הספר הפלאי “זוהר”, שנעשה לספר התורה של הקבלה. ביחוד גדל פרסומו מן המאה ה־ט“ז ואילך, כשהתחילו המקובלים בארץ ישראל להרביץ תורת “הזוהר” ברבים. מאז נתקדש קברו של ר' שמעון בן יוחאי במירון ועד היום עולים המונים לרגל ל”הילולא" במירון ביום ל"ג בעומר.

בשיטת ר' עקיבא הלך גם חברו של ר' שמעון בן יוחאי, ר' יהודה בן אילעאי, שנעשה סניגור למלכות רומי במסיבת החכמים הנזכרת למעלה. הוא השתתף בסנהדרין שבאושא והיה שם “ראש המדברים”, בהלכה. ממימרותיו באגדה נראה, שהעריך הרבה את המלאכה, עד שאמר: “כל שאינו מלמד את בנו אומנות מלמדו ליסטות” (קידושין ל' ע"ב). השלישי באותה המסיבה, ר' יוסי בן חלפתא, ישב בכרך הגדול של הגליל, בציפורי. רודף שלום וסבלן היה, שונא היה את המחלוקת וחשש שעל־ידי המחלוקת בהלכה תיעשה התורה כשתי תורות (סנהדרין פח ע"ב). עוסק היה בחקר דברי הימים, והאגדה מיחסת לו חיבור ספר “סדר עולם”, הכולל רשימת המאורעות מבריאת העולם עד מלכות פרס לפי סדר הדורות. בפרק האחרון נוספו על הרשימה גם המאורעות עד ימי המחבר ומרידת בר כוכבא, אבל אין בו בפרק זה אלא ידיעות מועטות המוטלות אף הן בספק. בפרק על תקופת המקרא משמשים בערבוביה דברי אגדה וסדרי הדורות. בשביל ההיסטוריוגרפיה אין כמעט שום ערך ל“סדר עולם”, לפי שאין בו אלא חזרה על מנין השנים הנאמר במקרא. בימים ההם חדלו בישראל סופרי דברי הימים ורושמי זכרונות.³⁹ מאורעות העבר היו לנחלת האגדה, שדרשה אותם כמין חומר למוסר השכל, ומאורעות ההווה לא נרשמו כלל ונשתקעו בערפלי האגדות העממיות.

§ 19 ר' יהודה הנשיא וחתימת המשנה.

העבודה הכבירה של הסנהדרין, של הישיבות והנשיאות במשך מאה שנה לאחר החורבן נתמזגה מזיגה עליונה בפעולתו של אדם אחד, שאיחד בקרבו את הסמכויות של כל המוסדות הללו. ר' יהודה הנשיא, ירש את הנשיאות מאביו רבן שמעון בן גמליאל השני, שמת בשנת 165 לערך, והיה רב השפעה יותר מכל הנשיאים לבית הלל. ר' יהודה, שנולד בימי גזירות אדריינוס, מצוי היה מבחרותו במחיצתם של חכמי הסנהדרין ולמד מפי ר' שמעון בר יוחאי וחבריו. לנשיאות ראוי היה גם מצד כשרונותיו הציבוריים. עם שרי רומי נשא ונתן מתוך ידידות והגן על עניני עמו. על פי האגדה התלמודית (סנהדרין צא) היה רבי מקורב לאנטונינוס קיסר, ודאי בן דורו הקיסר הפילוסוף מרקוס אברליוס לבית אנטונינוס. ר' יהודה עשיר היה והיו בו, כמאמר התלמוד, “תורה וגדולה במקום אחד” (גיטין נט).

בתורה נטה ר' יהודה הנשיא למזיגה ולהסדרה ונתרחק מדקדוקי הפלפול. יותר מאביו ומאבי אביו השתדל להתאים בין ההלכה ובין החיים, אבל לא היה זקוק לבוא בריב עם הסנהדרין כמוהם, אלא שולט היה גם בבית־המדרש וגם בסנהדרין. ר' יהודה היה ידוע כנדיב והיה תומך בתלמידי חכמים ובתי־מדרשות בכספו. פעם, בשנת בצורת, בימי מלכותו של מרקוס אברליוס, פתח ר' יהודה את אוצרות תבואתו לנצרכים, חוץ “מעמי הארץ”, כלומר הדיוטות. תלמידי ר' יהודה התרעמו על מידה רעה זו, ואחד מהם, יונתן בן עמרם, התחפש להדיוט וכשדחה אותו ר' יהודה אמר לו: “פרנסני ככלב וכעורב”. כשנודע לר' יהודה מי הוא ה“הדיוט” פתח את האוצרות ואמר: “יכּנסו הכל” (בבא בתרא ח' ע"א). כן פנתה בתו של אלישע בן אבויה הכופר לר' יהודה וכשדחה אותה אמרה לו: “זכור לתורתו ואל תזכור מעשיו”, מיד ריחם עליה ופירנסה (חגיגה ט“ו ע”ב).

בימי רבי (כנויו המקוצר של ר' יהודה הנשיא) הגיעה הסנהדרין למרום התפתחותה באיכות ובכמות (עד שבעים חברים), אבל ר' יהודה היה בה ראש וראשון, והכל נעשה לפי רצונו. רק בו היתה תלויה הסמיכות להוראה ועליו ובימיו נאמר: “בית דין שמינה שלא לדעת הנשיא אין מינויו מינוי והנשיא שמינה שלא לדעת בית דין מינויו מינוי” (ירושלמי, סנהדרין פרק א' הלכה ב'). גם קהילות מחוץ לארץ־ישראל היו פונות לר' יהודה הנשיא ומבקשות למנות להן מלמדים ומורי הוראה. בין תלמידי הישיבות בגליל היו כמה מיוצאי בבל, שבאו ללמוד תורה מפי רבי. הגדול שבהם היה ר' חייא, תלמידו המובהק של רבי ואיש עצתו. מפי חייא ושאר בני בבל שמע רבי הרבה על חייהם של יהודי בבל ומשטר קהילותיהם וראשי הגולה שלהם המתיחסים על זרע בית דויד (עי' להלן, §27).

בהלכה היה רבי מקל ומורה כבית הלל, ביחוד במקום הפסד מרובה. אפילו פירות שביעית (שמיטה) ומעשר ביקש להתיר מפני הארנוניות הקשות ומפני שמתנות כהונה בטלו אחרי החורבן, אלא שבמקרה זה יצאו עליו עוררים ובראשם ר' פינחס בן יאיר, המפורסם בחסידותו היתירה, עד שאמרו עליו, שגם חמורו אינו אוכל תבואה שאינה מעושׂרת. ר' יהודה הנשיא הוכרח להתפשר והסתפק בהקלות אחרות: התיר תבואת בית־שאן וקיסרי ושאר הערים שרוב אוכלוסיהן נכרים (ירושלמי, דמאי פרק א' הלכה ג‘; פרק ב’ הלכה ב'). וכן גם נטה להתיר מוקצה בשבת.

בימיו נקבע מקום הסנהדרין בעיר ציפורי שבגליל. זמן־מה היתה הסנהדרין מתכנסת בשפרעם ובבית שערים, אבל לבסוף נשתקעה בציפורי, במקום שקבע את דירתו ר' יהודה הנשיא החולה, משום אוירה הטוב של העיר היושבת בראש ההר. יתכן, שרבי בחר בה גם כדי שיהא קרוב לשלטון הרומי, שנתרכז בימים ההם בעיר זו, מטרופולין של הגליל.

עיקר פעולתו של רבי הוא, שהסדיר בסיוע חבריו את כל תורה שבעל פה, שהיתה נמסרת איש מפי איש מימי עזרא ואנשי כנסת הגולה עד ימי הסנהדריות האחרונות ביבנה, באושא ובציפורי. מפני ריבוי המשא ומתן בהלכה, ביחוד במאת השנים האחרונה, אי אפשר היה לסמוך על הזכרון ולמסור את ההלכות לדורות איש מפי איש. הכלל הקדום: “דברים שבעל פה אי אתה רשאי לאומרם בכתב” נעשה לגזירה שאין העם יכול לעמוד בה. בעל כרחה קמה בצד התורה שבכתב משנה תורה שבכתב, המכונה “משנה” סתם. צורך זה היה מורגש גם בדור שקדם לר' יהודה. גדולי התנאים שלפניו כבר ניסו לחבר קובצי הלכות (למשל משנת ר' עקיבא, משנת ר' מאיר), שלא הגיעו לידינו (§6; §18). אולם רק בידי ר' יהודה הנשיא עלה שכלולו של מעשה זה. תכליתו של רבי בראש וראשונה עיונית היתה, לחבר קובץ הלכות ופירושיהן לשם לימוד בבתי המדרש. אלא שתכניתו ושיטתו של חיבור זה מקיפות הרבה יותר משֵל הקובצים הקודמים. ר' יהודה קיבץ הרבה הלכות בכל מקצועות הדינים והמנהגים וסידרן לפי עניניהן ותכנם. נוסח המשנה שהגיע לידינו כולל ששה סדרים⁴⁰ שהם: “זרעים”, “מועד”, “נשים”, “נזיקין”, “קדשים”, ו“טהרות”. בסדרים אלו, המתחלקים אף הם ל“מסכתות”, אין התוכן מתאים בדיוק אל השם. כך, למשל, בראש סדר “זרעים” נקבעה מסכת “ברכות”; בסדר “נשים” נכללות המסכתות “נדרים” ו“נזיר”; בסדר “נזיקין” אנו מוצאים מסכת “עבודה זרה” ופרקי המוסר “אבות”. אף־על־פי־כן הביא סדר זה אור אל התהו ובהו של התורה שבעל פה. כל מסכת נחלקה לפרקים, וכל פרק למשניות. כל סעיף של המשנה פותח בהלכה העיקרית או בשאלה ומסיים בדעות שונות. לפעמים דעת הרוב נאמרת כ“סתם משנה”, אבל יש גם משניות סתומות המיוחסות על־פי המסורת ליחידים (על הרוב לר' מאיר או לר' יהודה הנשיא). סגנון המשנה הוא מועט המחזיק את המרובה. ההלכות הפסוקות נאמרות בקיצור נמרץ, לפעמים כגזירה שאינה זקוקה לנימוק, כדבר ודאי. לשון המשנה עברית היא, השונה מהלשון המקראית הפיוטית ומצטיינת בדיוקה המדעי ומונחיה הקבועים ויש בה משום קרבה ללשון הארמית. מצויים בה כמה שמות ומושגים השאולים מן היוונית והרומית. כנראה, היתה לשון המשנה מדוברת בפי תלמידי חכמים, בשעה שהמון העם בארץ־ישראל היה מדבר מזה כמה דורות ארמית. לפי המסופר בתלמוד ר' יהודה מתנגד לדיבור הארמי וכך היה אומר: “בארץ־ישראל לשון סורסי למה? או לשון הקודש או לשון יוונית!” (בבא קמא פב–פג); בלשון יוונית היה רבי בקי, שכן נשא בה ונתן עם השליטים הרומיים.⁴¹

צורתה ותוכנה של המשנה – המשא ומתן בהלכה, לפעמים בלי מסקנא של פסק, וכן גם ההתעסקות בדינים שאינם נוהגים אלא בזמן שבית־המקדש קיים – מוכיחים עליה, שמעיקרה נתחברה לצורך עיוני. ותכלית זו הושגה: המשנה הפכה נושא של חקירה, עיון ולימוד לדורות, אולם ברבות הימים עתידה היתה המשנה להגיע לתכלית אחרת, שלא נתכוונו אליה מחבריה: להיות לספר חוקים ולשולחן ערוך הפוסק הלכות. עתידה היתה להתקדש ולהיות למין תורה שניה. כל החכמים, שדעותיהם נזכרות בה, מבית הלל ובית שמאי ועד ר' יהודה הנשיא, נתכבדו בתואר “תנא”, ואילו חכמי התלמוד המאוחרים לא יהיו אלא מפרשיהם, “אמוראים”.

בחייו כבר זכה עורך המשנה לכבוד גדול וחביב היה על הבריות יותר מר' יוחנן בן זכאי ור' עקיבא. נוסף על שמו ותוארו הרגילים, ר' יהודה הנשיא, נקרא גם “רבי” סתם או “רבנו הקדוש”. יותר מארבעים שנה נהג נשיאותו (עד שנת 210 לערך). בשנותיו האחרונות היה ידוע חולי. לפני מותו בקש שלא להרבות עליו הספדים ולא לבטל תורה משום אבילות יותר משלושים יום. כשנודע בעם, שרבי נוטה למות, נתקבצו המונים חרדים לשלומו בציפורי, וכשמת לא קמה רוח באיש מתלמידיו להודיע לקהל את הבשורה הרעה עד שיצא בר קפרא ואמר במליצה: “אראלים ומצוקים אחזו בארון הקודש, נצחו אראלים את המצוקים ונשבה ארון הקודש” (כתובות ק“א ע”א). רבי נקבר בבית שערים בכבוד גודל, ובבתי כנסיות הספידוהו כראוי למציל התורה שבעל פה משכחה.

פרק חמישי: ארץ־ישראל בדור האחרון לרומי האלילית    🔗

(312־210 לספירה)

§ 20 המצב המדיני.

מועטות הן הידיעות שבידינו על מצב היהודים בקיסרות הרומית בדור האחרון לשלטון האלילות. הסימנים המובהקים של המאה השלישית לספירה – התנוונות השלטון הקיסרי, שירד לדרגת עריצות מזרחית, והתגברותה של השפעת המדינות המשועבדות על עיר הבירה – ודאי נשתקפו גם בגורל היהודים המפוזרים בארצות הקדם. על כסא הקיסרים ישבו כמה בני אסיה ואפריקה, אנשי הלגיונות שבמדינות, והם הנהיגו במקדשי רומי פולחנוֹת המזרח ובחיי רומי מנהגי המזרח. כּלאֵי דת אלו הכינו לעתיד את נצחון הנצרות, שהיא בעיקרה דת כלאים.

בראשית התקופה הוטב קצת מצבם האזרחי של יהודי הקיסרות. הקיסר קרקלה (Caracalla) (217־211), שנתן זכויות אזרח לכל יושבי המדינות, לא הוציא את היהודים מן הכלל, ומעכשיו היו חלות על היהודים כל הזכויות והחובות של אזרחי רומי ובתוכן גם החובה להשתתף בשלטון הערים. על יחסו האישי של הקיסר ליהודים מספרים כזאת: בילדותו היה קרקלה משחק עם נער עברי, וכשנודע לו פעם כי חברו זה נעלב בחצר המלכות על שום יהדותו כעס על אביו הקיסר ושאר הפוגעים. יורש כסאו, הליוֹגבּלוס (Heliogabalus), שנטה אחרי דתות המזרח, שם לב גם לדת ישראל. ליצני הדור אמרו עליו, שנימול ונזהר מאכילת בשר חזיר, אולם ליושבי יהודה לא היתה הרווחה. מן הידיעות שנשתמרו בתלמוד נראה, שבימים ההם כבדו עליהם המסים. לפנים היו האיכרים מישראל נפטרים, בתוקף זכויות קדומות, מן הארנוניה של תבואה בשנות השמיטה, ועתה בטלה הנחה זו. מפני מצבם הדחוק של האיכרים התירו חכמי הדור (ר' ינאי, תלמידו של ר' יהודה הנשיא, ועוד), לזרוע את השדות בשביעית עד שתבוטל הגזירה. יתכן, שלאחרי מתן החוק של קרקלה על הזכויות האזרחיות התחילו דורשים מאת היהודים כמו משאר בני המדינות מילוי חובת הצבא. אם בעבודה ממש או בתשלום מס מיוחד להחזקת שכירי צבא.

נוח ליהודים היה הקיסר אלכסנדר סאָואָרוס (235־222), שציוה לשמור על הזכויות הקדומות שנתנו ליהודים הקיסרים הראשונים. סורי זה שנתקסר ברומי מלך חסד היה בכלל, וחוץ מזה הגה חיבה ליהדות. בחדר הקודש שבביתו, שבו היה מתפלל בכל בוקר, הוצגו תמונותיהם של קדושי כל העמים שבקיסרות. בצד אורפאוס (Orpheus) נמצאו צורות אברהם וישו. מאת היהודים או הנוצרים קיבל הקיסר את הפתגם החביב עליו: “את השׂנוא עליך אל תעשה לחברך”, הוא מאמרו של הלל: “דעלך סני לחברך לא תעביד” (שבת לא ע"א), השָנוי בברית החדשה. משל זה חרות היה בשער ארמונו ובקצת בניני ציבור. בעיני הקיסר מצא חן מנהגן של הקהילות הישראליות והנוצריות להכריז על שמות העומדים להתמנות למשרות ציבוריות, שמא יש קובלנות עליהם, ואף הוא נהג כך במינוי שרי המדינות.

במלחמותיו המרובות עם מלכי הפרסים שהה סאֶואֶרוּס באסיה ובדרכו הכיר, כנראה, את נשיא היהודים וזקניהם והטה להם חסד. בעיני היוונים והרומיים שבארץ הקדם לא מצאה חן חיבתו של הקיסר לישראל; יושבי אנטיוכיה ואלכסנדריה כינו את סוורוס בלגלוג “גבאי בית הכנסת וכהן סורי”.

מה נעשה בארץ־ישראל בחמשים שנות המהומות (285־235) אחרי מות אלכסנדר סאֶואֶרוּס? ברומי היו קיסרים עולים ויורדים ברצון לגיון זה או אחר, “וקיסר אחד דוחק את רגלי חברו”. הממשלה המרכזית בעל כרחה הסיחה דעתה מן החיים הפנימיים של המדינות הרחוקות, ו“עם לבדד ישכון” כעם ישראל ודאי השתמש בזה לבדק ביתו. השלטון הרומי נתחזק עם התקסרותו של הדלמטיקאי החרוץ דיקליטיינוס (Diocletianus) (305־285), שחילק את השלטון לשם חיזוק ההשגחה במדינות (שיטת שיתוף המושלים: שני אבגוסטוסים ושני קיסרים). קיסר זה רדף באכזריות את הנוצרים, לפי שראה בהטפתם אחת הסיבות לירידת הדת הרומית, אבל ביהודים לא נגע לרעה. לפי האגדה התלמודית גזר דיקליטיינוס, כששהה בארץ־ישראל, שכל העמים יקריבו לעבודה זרה, והשומרונים בכלל, ורק היהודים פטורים היו מגזירה זו (ירושלמי, עבודה זרה פרק ה' הלכה ד') אמנם נמצאו גם מלשינים, שבקשו להבאיש את ריח היהודים בעיני הקיסר. מכיון שדיקליטיינוס ממשפחה פחותה היה (בנו של רועה), יש שהיו מלגלגים עליו בעם. האגדה התלמודית מערבבת דמיון ומציאות ומספרת, שדיקליטיינוס היה בנערותו רועה חזירים ובחורי ישראל היו מלעיגים בו (והאגדה מסיקה מזה מוסר־השכל, שלא לבזות גוי קטן שמא יעלה לגדולה). כשנתקסר ובא לארץ־ישראל הוגד לו שהיהודים מתקלסים בו ומכנים אותו “דיקליט חזירא”. מיד שלח, בחמתו, שליח לטבריה וציוה על ר' יהודה הנשיא ונכבדי היהודים שיבואו לפניו לעיר פמייס במוצאי שבת. הפקודה נתקבלה בערב שבת בין השמשות, בשעה שהנשיא רחץ בבית־המרחץ לכבוד שבת, והנשיא נצטער מאד, שלא יספיק לעשות דרך רחוקה זו אלא אם כן יחלל את השבת, אבל בּלן אחד קיבל על עצמו להעמיד את זקני היהודים לפני הקיסר בשעה הנועדת וקיים את דבריו. לאחר ששמעו השליחים טענת הקיסר ביררו לו, שלעז הוצא עליהם ושהם נאמנים למלכות. בסיפור־אגדה זה יש, כנראה, גרעין של אמת היסטורית. יתכן, שדיקליטיינוס נזדמן עם ר' יהודה הנשיא השני או השלישי וזקני היהודים בשנת 286 או בשעת אחת משהיותיו האחרות בארץ־ישראל וקיבל את השתדלויותיהם והבעת אמונם למלכות.

בימים ההם ניכרים שוב סימני תחיה ביהודה, שהיתה שוממה זמן רב אחרי מרידת בר כוכבא ובכורתה ניתנה לגליל. במחצית השניה של המאה השלישית קמות קהילות חשובות, ובהן ישיבות, בקיסרי, בלוד ובערים אחרות. גזירת אדריינוס, שאסור ליהודים לבוא לאיליה־קפיטולינה, היא ירושלים לפנים, עדיין היתה בתקפה, אבל אנשי המשמר הרומי לא היו מקפידים עליה, ועולי רגל מישראל היו נכנסים בחשאי העירה לשפוך שיחם במקום שבית המקדש היה קיים. הסופר הנוצרי המפורסם של תחילת המאה השלישית, אוריגינס, שגר ימים רבים בארץ־ישראל, משמיע באחד מחיבוריו עצה טובה זו ל“יהודי”: “כשתבוא לירושלים בארצך ותמצאה חרבה ושרופה לאפר, אל נא תבכה ותילל כמנהגכם, מנהג עוללים רכי לב, אלא בקש נא ירושלים של מעלה במקום ירושלים של מטה”. אף על פי כן הרבו היהודים לעלות לרגל לירושלים בסוף המאה השלישית, וכנראה מתוך רמזים בתלמוד ישבו שם יהודים מעטים אף ישיבת קבע.

§ 21 הנשיאות בטבריה.

אחרי מות ר' יהודה הנשיא רב הפעלים ירש את נשיאותו, בנו, גמליאל השלישי (230־210 לערך), שלא היה גדול כאביו לא בתורה ולא בכשרון המעשה ולא הניח רישומים ניכרים של פעולתו. נשתמרו רק קצת מאמרותיו המעידות על שכלו הישר וצדקתו: “יפה תורה עם דרך ארץ שיגיעת שניהם משכחת עוון. כל תורה שאין עמה מלאכה סופה בטלה וגוררת עוון. כל העמלים עם הצבור יהיו עמלים עמהם לשם שמים… הוו זהירין ברָשות, שאין מקרבין לו לאדם אלא לצורך עצמן, נראין כאוהבין בשעת הנאתן ואין עומדין לו לאדם בשעת דוחקו” (אבות פרק ב‘, משנה ב’ וג'). עצה טובה זו היא, כנראה, פרי נסיון מר, שנתנסה הנשיא במשא ומתן עם השלטון הרומי בארץ ישראל.

הנשיאות עלתה שוב לגדולה בימי בנו של גמליאל, ר' יהודה השני נשיאה. הוא עלה לנשיאות בבחרותו ולמעלה מחמישים שנה (286־230 לערך) עמד בראש השלטון העצמי. ר' יהודה נשיאה, לא הגיע לקרסולי אבי אביו בתורה, אבל מקפיד היה על כבוד הנשיאות. את מושבה ואת מושב הסנהדרין העתיק מציפורי לטבריה. עיר גלילית זו, על שפת ים כנרת, נעשתה מכאן ואילך בירת קבע של הנשיאים ומרכז הרוח במשך מאתים שנה. טבריה היתה המרכז הגדול האחרון לתורה ולנשיאות בתקופת ההגמוניה של ארץ ישראל. כאן שלט ר' יהודה נשיאה שלטון שחציו חילוני וחציו דתי. בין טבריה ובין קיסריה, מושב הנציב הרומי, היה משא ומתן תמידי. הסופר הנוצרי אוריגינס, שישב בימים ההם בקיסריה, (בשנת 235 לערך), מספר על הנשיא (“אתנרכוס” בלשונו) כדברים האלה: “אפילו בזמן הזה, שהרומיים מושלים בכיפה והיהודים מעלים להם מס של שני דרכמונים, יש לנשיא שלהם תקיפות גדולה בצד הקיסר; בתי דין חשאיים שופטים על־פי דתיהם, ויש שהם מוציאים גם משפט מות בלי יפוי כח (מרומי) אבל לא כל כך (בסתר), שהנציב לא ירגיש בזה; זאת נודעה לי בעצמי, מאחר שישבתי ימים רבים בארץ עַם זה”. הרחבה כזו של השלטון העצמי היתה בגדר האפשרות בימי הקיסר אלכסנדר סאֶואֶרוּס הנוח ליהודים. בשנים הראשונות לנשיאותו נזדמן אולי יהודה השני עם סאֶואֶרוּס, שנמצא בסוריה בימי מלחמתו עם הפרסיים בשנות 233־231, ובסוף ימיו ראה אולי את הקיסר דיקליטיינוס שבא לארץ ישראל (אם נניח, שר' יהודה נשיאה שבסיפור הנ"ל, §20, הוא השני ולא השלישי). הסנהדרין התירה לנשיא ולביתו “שיהו רואין במראה, ושיהו מספרין קומי (גוזזין שער הראש מעל למצח) ושיהו מלמדין את בניהן יוונית – שהיו זקוקין למלכות” (ירושלמי, שבת פרק ו' הלכה א'). אבל ר' יהודה הנשיא לא הסתפק בהיתרים אלו שניתנו לו ולביתו, אלא ביקש להקל על כל העם את עול החומרות היתרות. כך, למשל, ניסה לבטל מקצת מ־יח הגזירות, שנגזרו על־ידי הסנהדרין בירושלים בשעת חירום כדי להקים מחיצה בין ישראל לגויים (כרך ב' §91). גזירות אלו הכבידו על המקח וממכר של אוכלין וקשות היו לקונה ולמוכר כאחד, לפיכך נמנו ר' יהודה ובית דינו והתירו שמן של גויים. אבל רוח חכמים לא היתה נוחה מהיתר זה, וכשביקש ר' יהודה להקל גם בהלכות גירושין “לא הודו לו כל סיעתו” (גיטין עו ע"ב).

ואף־על־פי שהיה ר' יהודה מקיל בהלכה מחמיר היה בעיקרי היהדות וביחוד בתלמוד תורה. הוא היה אומר: “אין העולם מתקיים אלא בשביל הבל פיהם של תינוקות של בית רבן; אין מבטלין תינוקות של בית רבן אפילו לבנין בית המקדש” (שבת קיט ע"ב). כדי להתקין בתי ספר בכל מקום שלח תלמידי חכמים מעיר לעיר. את נשיאותו נהג ברמה ואת תקנות הסנהדרין הוציא לפעולה באמצעות משמשים ופקידים, ויש שפנה לסיוע השלטון הרומי. ומכיון שלא היו תחומים מסוימים בין השלטון החילוני של הנשיא ובין כוח התורה של הסנהדרין היתה המחלוקת מצויה. ר' יהודה נשיאה השתמש יותר מדי בזכותו שירש מאבי אביו – למַנות מורי הוראה ומלמדי תינוקות, והיו מרננים אחריו שהוא ממנה בשוחד בני אדם שאינם מהוגנים. גדולי החכמים השתדלו לפרסם ברבים הדיוטות כאלו שקפצו בראש. פעם אחת נתמנה דיין אחד כזה שהיה ריק מתורה. ומתורגמנו⁴² היה יהודה בר נחמני. המתין המתורגמן שעה מסוימת והדיין לא הוציא הגה מפיו. פתח המתורגמן ואמר דברי הנביא: “הוי אומר לעץ הקיצה, עורי לאבן דומם, הוא יורה? הנה הוא תפוש זהב וכסף וכל רוח אין בקרבו” (חבקוק ב', יט). בכלל, היו מתיחסים בבוז לקוני התמַנות בכסף, עד שאמרו עליהם: “זה שהוא מתמנה בכסף אין עומדין מפניו ואין קורין אותו רבי והטלית שעליו כמרדעת של חמור” (ירושלמי, בּכּוּרים פרק ג' הלכה ג'). כדי למנוע מינויים כאלו נמנו סנהדרין וגמרו שאין הנשיא ממנה אלא מדעת בית דין.

גדולי החכמים לא היו נושאים פנים גם לנשיא עצמו והיו מוכיחים אותו על שנוהג שררה יתירה ומכביד עול מסים על העם. כנראה, היה ר' יהודה נשיאה גובה לצרכי ביתו מס גדול מכפי המס שבימי הנשיאים הקודמים. וכשהתאונן ר' יהודה פעם על הרומיים המציקים לו במסיהם השיב לו האמורא ריש לקיש: “אל תקח מאחרים ולא יקחו אחרים ממך”. אותו ריש לקיש בא בריב עם ר' יהודה נשיאה בענינים שונים. כשהטיל ר' יהודה מס על תלמידי החכמים לביצור חומת העיר מיחה ריש לקיש ודרש שיהיו פטורים ממס זה כמלפנים (בבא בתרא ז' ע"ב). פעם אחת דרש ריש לקיש ברבים: “נשיא שחטא מלקין אותו”. שמע ר' יהודה וכעס ושלח את שוטריו לתפוס את ריש לקיש, אבל זה ברח בינתיים. למחר בא הנשיא לבית הוועד של חכמים לשמוע דרשת ר' יוחנן, אמר לו ר' יוחנן שאינו יכול לדרוש אלא במעמד ריש לקיש, מיד הלך הנשיא עם ר' יוחנן לקראת ריש לקיש. כשנפגשו הודה ריש לקיש לנשיא על ענוותנותו, אבל כשנשאל מה ראה על ככה לדרוש מה שדרש השיב: ומה היית סבור, שמתוך פחד אמנע מתורת ה'? (ירושלמי, סנהדרין פרק ב' הלכה א').

שוב מעשה ביוסי מעוני, שדרש בבית הכנסת, כי בית הנשיא נוטל לעצמו את המתנות שניתנו לפנים לכהנים. שמע ר' יהודה נשיאה וכעס, אלא שר' יוחנן וריש לקיש המליצו על יוסי שאדם גדול הוא והנשיא מחל לו. פעם אחרת נזדמן הנשיא עם יוסי ושאל אותו, מהו שנאמר (יחזקאל ט"ז, מד): “כאמה בתה” – השיב לו יוסי: כבת כן אמה, כדור כן נשיא" (בראשית רבה פרק פ'). ר' יהודה נשיאה עצמו היה מתנצל ואומר: “פרנס לפי דורו” כנגד החכמים שאמרו להפך: “דור לפי פרנס” (ערכין יז ע"א). מכל זה נראה, שר' יהודה וַתרן היה ורודף שלום. המחלוקת הנזכרות מקורן בניגוד הפנימי שבין השלטון החילוני והשלטון הדתי, שנתגלע גם בימי הנשיאים הקודמים.

אחרי מת ר' יהודה נשיאה התחילו ימי ירידה לנשיאות שבארץ־ישראל. הנשיאים גמליאל הרביעי ויהודה השלישי (לערך 330־286) לא הניחו אחריהם שום רושם, ובספרות התלמודית לא נזכרו כמעט כל עיקר. כנראה, היו ממלאים רק את התפקידים המוטלים עליהם וגבו את המסים למלכות ולשלטוני הקהילות. בימיהם היו שליחים יוצאים מן הגליל לארצות אחרות לקבץ נדבות לטובת בית הנשיא. בימי ר' יהודה השלישי בא משבר גדול בקיסרות הרומית, שהפך את הנצרות מדת נרדפת לדת שלטת בקיסרות.

§ 22 אחרוני התנאים וראשוני האמוראים.

בשתי דרכים התפתחה העבודה הרוחנית בארץ־ישראל אחרי חתימת המשנה. הללו עסקו בקיבוץ המסורות המרובות שבעל פה, שלא נכנסו במשנת ר' יהודה הנשיא, וחיברו אותן לקובצי מילואים; והללו עסקו בפירוש המשנה ובהסבר טעמיה ובישוב הדעות השונות שבה, והסיקו ממנה מסקנות חדשות על־ידי משא־ומתן של הלכה. הללו היו מכנסים והללו מפרשים.

ר' יהודה הנשיא, שכינס במשנה את ההלכות השונות, לא יכול להקיף את כל החומר המרובה של תורה שבעל פה, שנתקבץ במשך הדורות. כמה הלכות נעלמו ממנו וכמה הלכות ידועות לו לא הכניס מפני שלא היו אומריהן חשובים בעיניו או מפני שהכילו פרטים יתרים הפוגמים בהרצאת המשנה, שהיא מועט המחזיק את המרובה. אולם ר' יהודה הנשיא הניח אחריו לא קובץ הלכות בלבד, אלא גם תלמידים וחברים חיים, שהמשיכו את מעשה הסידור של התורה שבעל פה. החכמים הללו – ר' חייא, ר' אושעיא, אבא אריכא ואחרים – כינסו בשקידה יתירה את כל ההלכות שהשמיט ר' יהודה הנשיא וחיברון לקובצים מיוחדים. הקובצים הללו הכילו חומר חדש וישן והיו מסודרים אף הם לפי ששת סדרי המשנה, וכך קמו נוסחאות שונות של המשנה בצד הנוסח של ר' יהודה הנשיא. הגדולים שבהם היו מכונים “ברייתא”, היינו משנה חיצונה, ו“תוספתא”, היינו הלכות נוספות. אף הם היו מצויים בבתי המדרש שבארץ־ישראל ובבבל בנוסחים שונים. העריכה האחרונה של ה“תוספתא” נעשתה בזמן מאוחר, וה“ברייתא” לא נשתמרה בצורת קובץ, אבל ליקוטים רבים ממנה פזורים בתלמוד ירושלמי ובבלי ועל־פי רוב הם פותחים במלים “תנו רבנן” או “תנו” (על התוספתא עי' להלן, § 40).

בצד עבודת־כינוס זו, שבאה לסכּם פרי העבר, הלכה ונעשתה עבודת־יצירה של חכמים אחרים, שהמשנה שימשה להם יסוד לבנין קומה חדשה. החכמים הללו היו מכונים בשם צנוע “אמוראים”, היינו פרשנים, אבל בעצם היו ממשיכים את פעולת התנאים, שהרי על־ידי המשא ומתן שלהם הרחיבו את גבולות ההלכה. כשם שהתנאים קבעו הלכות חדשות על סמך התורה, כך הסיקו האמוראים הלכות שונות (על־פי רוב לא למעשה אלא משום צורך עיוני) על סמך המשנה הכתובה ומסודרת, שהיתה להם לתורה שניה. מדרגה זו בתורה שבעל פה מצטיינת בהרכבתה היתירה המתאימה להרכבתה של המשנה. הסגנון המצומצם של המשנה, דברי המחלוקת שבה, חוסר הנימוקים ברוב הלכותיה – כל אלה יחד עוררו את המוחות החוקרים לכל תכלית. הללו הסבירו את הביטויים הקצרים והסתומים של המשנה, הללו ביקשו טעם הגיוני או אסמכתא בתורה לדברי המשנה, אחרים השתדלו לישב את נוסח המשנה עם נוסחאות הברייתא, ויש שצירפו צירופים כדי להסיק מסקנות עיוניות או מעשיות. בעבודה זו שקועים היו כוחותיהם הרוחניים של ה“אמוראים” במשך כמה דורות.

ראשוני האמוראים יצאו מתוך בית מדרשו של ר' יהודה הנשיא עצמו. אחר מות רבם יסדו את בתי מדרשיהם בגליל, ביהודה ובבבל, והתחילו לעבּד את המשנה, כל אחד לפי דרכו. במאה השלישית היו בארץ־ישראל שני דורות של אמוראים: דור ראשון – לערך בימי נשיאותו של גמליאל השלישי בנו של רבי יהודה הנשיא, ודור שני – בימי נשיאותו של ר' יהודה השני נשיאה. ראש המדברים בדור ראשון היה ר' חנינא בר חמא ובדור שני – ר' יוחנן בר נפחא.

לפי צוואת ר' יהודה הנשיא ישב ר' חנינא בר חמא אחרי מותו בראש ישיבת ציפורי, מקום שם ישב הנשיא גמליאל השלישי. כנראה, היה לעזר כנגד הנשיא החדש, שלא היה גדול בתורה כאביו. בדברי הלכה נסמך תמיד על המשנה ונוהג היה למסור הלכות ששמע מפי ר' יהודה הנשיא כאמיתות שאין להרהר אחריהן. כבוד הקדמונים ודעותיהם עלו בעיניו על הפלפול, אף שכוחו גדול היה גם בזה. חוץ מכמה הלכות נשתמרו בתלמוד גם מאמרי חכמה ומוסר של ר' חנינא בר חמא, המעידים על רוחב לבו. את שאלת הידיעה והבחירה פתר בקיצור נמרץ: “הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים” (ברכות לג ע"ב), כלומר יש בחירה חפשית במוסריות. ר' חנינא היה בקי ברפואה והתנגד למעשי כשפים. בתורת יועץ הנשיא פעם לפני הנציב הרומי בקיסרין ביחד עם ר' יהושע בן לוי. כשראה אותם הנציב קם מפניהם, וכשנשאל הנציב למה הוא קם מפני “היהודים הללו”, ענה שפניהם כפני מלאכים (ירושלמי, ברכות פרק ה' הלכה א).

ר' יהושע בן לוי תפס ישיבה בדרום, היינו ביהודה, בעיר לוד. עיר זו, שנחרבה בימי מרידת בר כוכבא, שבה, כנראה, לתחיה. שם נושבו והרביצו תורה כמה מתלמידי ר' יהודה הנשיא. ר' יהושע בן לוי היה עוסק בצרכי ציבור ויש שהיה הולך בענינים אלה אל הנציב שבקיסריה. נשתמרה אגדה גם על נסיעתו לרומי. בדרומה של ארץ ישראל היה אמורא זה כעין ממלא מקום הנשיא וגם נטל רשות לעצמו למַנות מורי הוראה ומלמדי תינוקות. באגדה נחשב ר' יהושע בן לוי לבקי בסודות עולם הבא וימות המשיח. אמרו עליו, שברומי ראה את המשיח יושב בשער העיר בין “סובלי חלאים” ומוכן לבוא בכל יום אם הדור יהא ראוי לכך (סנהדרין צח ע"א). תוכן יותר ממשי יש בסיפור אחר על ר' יהושע בן לוי: כששהה ברומי ראה שם “עמודים מכוסים בטפיטין” (יריעות מצוירות), “בצנה שלא יקרשו ובשרב שלא יתבקעו”, ובשוק היו עניים מהלכין מעוטפים במחצלאות – והמליץ על זאת את הכתוב בתהילים (ל"ו, ז): “צדקתך כהררי אל, משפטיך תהום רבה”, זאת אומרת: רומי עושה צדקה עם הסלעים ושפטים בבני אדם (בראשית רבה פרשה לג). בימי הבינים נחשב ר' יהושע בן לוי למחבר המדרש האפוקליפטי המכונה “מסכת גן עדן וגיהנום” או “מעשה ברבי יהושע בן לוי”.

בין האמוראים הגליליים תפס מקום חשוב ר' ינאי מציפורי, הוא ר' ינאי שהתיר לזרוע את השדות בשביעית כהוראת שעה בצוק העתים (§20). עשיר היה וכנראה היה בן תחרותו של ר' חנינא בן חמא. עוזרו של רבי יהודה הנשיא בעריכת המשנה, ר' חייא, הוסיף לעסוק בהשלמתה ושכלולה. בעבודה זו סייע לו הרבה ר' אושעיא, ראש ישיבה בגליל ואחר־כך בקיסריה, מקום מושב הנציב הרומי של יהודה.

תלמידו של ר' ינאי היה ר' יוחנן בר נפחא, בן הדור השני לאמוראים (לערך 286־230). ר' יוחנן למד בבחרותו בבית מדרשו של ר' יהודה הנשיא בשנותיו האחרונות. נזכר הוא שישב בשורה השבע עשרה והקשיב למשא ומתן שבין ר' יהודה הנשיא ואבא אריכא ולא הבין כלום (חולין קלז ע"ב). ר' יוחנן למד גם בבתי המדרש של ר' חנינא, ר' ינאי, ר' אושעיא ושאר מחברי המשנה. שנות לימודיו עברו עליו במחסור ובמצוק, כך שהוכרח להניח את התורה ולעסוק במסחר, אבל אחר כך נמלך ומכר שדה שהיה לו, כדי שיוכל לעסוק בתורה. אחרי כמה נדודים תפס ישיבה בטבריה. בציפורי לא יכול להחזיק מעמד במחיצתו של ראש הישיבה ר' חנינא, רבו לפנים, שדרכו בהלכה היתה שונה מדרך תלמידו, ובטבריה עמד ברשות עצמו. כך נעשה עוזרו של ר' יהודה השני, נשיאה, וכנראה קיבל שכר מגנזי הנשיאות, שכן היה מכונה “ר' יוחנן דבי נשיאה” (סוטה כ“א ע”א).

ר' יוחנן היה אחד מראשי היוצרים של תלמוד ירושלמי. המשנה היתה בעיניו כעין תורה שניה, שכל תיבה שבה טעונה בירור וליבון ופירוש. מן הבירורים הללו הסיק מסקנות שונות להלכה ולמעשה. יש שהיה משתמש לפירוש המשנה גם בתוספתות ובברייתות וצירף מהן צירופים. במקום שהמשנה שנויה במחלוקת קבע כללים, כיצד לפסוק את ההלכה. כללים אלו צורך הכרחי היו להוראה ולדין. לבית מדרשו של ר' יוחנן בטבריה נתקבצו תלמידים רבים לא רק מארץ ישראל אלא גם מבבל.

פסקי הלכותיו של ר' יוחנן היו מוּצָאים לפועל בתוקף הנשיאות. בכוחות משותפים עלתה ביד ר' יוחנן והנשיא לסדר את התפילה בצבור. אף שר' יוחנן היה כרוך אחרי החכמים הראשונים, לא היה מחמיר בהלכה למעשה ומסייע לר' יהודה נשיאה בהיתרים ובהנחות. לדעתו “מותר לאדם ללמד את בתו יוונית מפני שהיא תכשיט לה” (ירושלמי, סוטה פרק ט' הלכה טו); הוא היה אומר: “כל האומר דבר חכמה אפילו באומות נקרא חכם” (מגילה טז ע"א). על מלכות רומי הרשעה מתמרמר היה ביותר: את רומי השוה לחיה הרעה שבחזון דניאל ויעץ ליהודים שלא להשתתף במועצות הערים, לפי שהרומיים היו מזמינים שמה את העשירים כדי ליטול את כספם (בראשית רבה פרשה עו). הוא היה אומר: “אם הזכירוך לבולי (למועצת העיר) יהיה ירדן בעל גבולך”, כלומר, ברח לך (ירושלמי, סנהדרין פרק ח' הלכה ב').

חברו של ר' יוחנן בעיבוד המשנה, ולפעמים גם בר פלוגתא שלו, היה גיסו ר' שמעון בן לקיש, הוא ריש לקיש הנזכר למעלה, חייו של אמורא זה מלאים הרפתקאות. בנערותו היה נע ונד ובצר לו נשכר ללודרים (משחקים בבתי קרקסאות). ר' יוחנן, חברו של ריש לקיש מילדותו, הצילו ממחסור ומנדודים ונתן לו את אחותו לאשה. ריש לקיש חזר לתלמוד תורה ונתפרסם כאחד המפולפלים שבאמוראים. בעמקנותו היתירה היה מקפח לפעמים את גיסו הגדול. את כל חילו נתן לתורה. הוא היה אומר: “יום תעזביני (את התורה) יומים אעזבך” (ירושלמי, ברכות סוף פרק ט'). בכל המעלות הללו לא עלתה בידו לתפוס מקום לעצמו וכל ימיו היה כפוף לרבי יוחנן. אולי גרמו לכך חריפותו ועוז רוחו שהביאוהו לידי מחלוקת עם ר' יהודה נשיאה (§21) ושאר בעלי השפעה שבדור. יתכן, שגם קצת מדעותיו הקיצוניות עוררו חשד כנגדו. כך, למשל, אמר כי “איוב לא היה ולא נברא אלא משל היה”,⁴³ וכן אמר “שמות המלאכים עלו בידן מבבל”, כלומר, האמונה במלאכים ובשרי מעלה פשטה בישראל מתקופת גלות בבל ואילך. לפי האגדה מת ריש לקיש אחרי מחלוקת עזה בינו ובין ר' יוחנן בבית המדרש. ר' יוחנן הלבין פני גיסו בביטוי חריף והלה חלה מתוך התרגזות ומת. ר' יוחנן הישיש היה מבכה את חברו עד מותו.

ר' יוחנן תופס בין אמוראי ארץ ישראל מקום בראש כר' עקיבא בין התנאים בשעתו. רוב מסבירי המשנה הלכו בשיטתו. מבית מדרשו בטבריה יצאו מורי הוראה, דיינים ועוסקים בצרכי ציבור. חבריו ותלמידיו של ר' יוחנן המשיכו בארץ ישראל את פעולתו, אבל לא הצליחו כמותו. הדור השלישי לאמוראי ארץ ישראל (לערך 315־280) היה יחסית דור עני בתורה ולא הוציא מקרבו אלא מספר מועט של גדולי הוראה.

כבר בחיי ר' יוחנן תפס מקום חשוב בישיבת טבריה ר' אלעזר בן פדת, שעלה מבבל. אחרי ריש לקיש בא ר' אלעזר במקומו. אולם הרב הזקן לא היה מרוצה מסגנו החדש, שלא היה מתוכח עמו בדרשתו אלא נענה לו. “אינך כבן לקיש – היה אומר לאלעזר: – כשהייתי אומר דבר היה מקשה לי עשרים וארבע קושיות ומתרץ עשרים וארבעה תירוצים וההלכה נתרוחה מאליה” (בבא מציעא פ“ד ע”א). אחרי מות ר' יוחנן ישב ר' אלעזר בראש הישיבה בטבריה זמן־מה והיה גם פרנס ודיין. יהודי בבל היו מכנים אותו “מרא דארעה דישראל” (נידה כ' ע"ב) והיו פונים אליו בכל הדבר הקשה.

בימים ההם היו שיירות של תלמידי חכמים מצויות בין בבל וארץ ישראל, שבשתיהן היו קיימות ישיבות מפורסמות. מיוצאי בבל פעלו בארץ ישראל אחרי מות ר' יוחנן שלושה תלמידיו: ר' חייא בר אבא, רב אמי ורב אסי. מפני דוחקו הוכרח ר' חייא לצאת לחוץ לארץ בשליחותו של ר' יהודה נשיאה לקבץ כספים. רב אמי ורב אסי היו ראשי ישיבת טבריה אחרי מות ר' אלעזר בן פדת והיו מוכתרים בתואר “דייני דארץ ישראל” (סנהדרין י“ז ע”ב). בשליחותו של הנשיא חזרו הם ור' חייא בר אבא בערי ארץ ישראל לתהות על קנקנם של הסופרים ומלמדי התינוקות. פעם באו שלושת האמוראים לעיר אחת שלא היה בה לא סופר ולא מלמד. בקשו להביא לפניהם את שומרי העיר וכשבאו השומרים אמרו: "לא הללו הם שומרי העיר אלא הסופרים ומלמדי תינוקות, שנאמר (תהילים קכ"ז, א): ‘אם ה’ לא ישמר עיר שוא שקד שומר' (ירושלמי, חגיגה פרק א' הלכה ז').

מגדולי האמוראים של הדור ההוא ראוי להזכיר את ר' אבהו דקיסרין, אף הוא תלמיד הישיבה של ר' יוחנן בטבריה. ר' אבהו הצטייין בשכלו הישר והמעשי ונתרחק מן הפלפול. בפסקיו נזהר שלא לסמוך על ההלכה העיונית אלא על הנסיון המעשי. בקיסריה, מקום מושב הנציב הרומי, היתה קיימת במאה השלישית קהילה ישראלית גדולה ושם נוסדה גם ישיבה, שחכמיה ידועים בתלמוד בשם “רבנן דקיסרין” (ירושלמי, פסחים פרק ג' הלכה ז'). ר' אבהו היה בקי בחכמות ובלשון יוונית והיה מכובד בעיני השרים הרומיים. כנראה, היה לפעמים מתיצב לפני הרָשות הרומית בשם הנשיא, והרומים הכתירו אותו בתארים גדולים (סנהדרין י“א ע”א). בספרות התלמודית נשתמרו בשם ר' אבהו ביחוד מאמרי אגדה בעיקרי האמונה, במוסר ובפילוסופיה.

§ 23 בעלי האגדה ופולמוסם עם הנוצרים

אמוראי ארץ ישראל לא השקיעו כל כוחם הרוחני בביאור המשנה ובמשא ומתן של הלכה בלבד. מצויים היו ביניהם גם בעלי מחשבות שנתעמקו ביחוד בשאלות הדת והמוסר. בצד בעלי ההלכה, שהורו בישיבות ובבתי המדרש, היו קיימים גם בעלי אגדה (“רבנן דאגדתא”), שהיו דורשים בבתי כנסיות.

בימי ר' יוחנן נתפרסם כבעל אגדה ר' שמלאי מלוד, שהיה דרשן נודד. ר' שמלאי ביקש להעמיד את היהדות על עיקרים ויסודות מסוימים. הוא שדרש: “תרי”ג מצוות נאמרו לו למשה, שלש מאות וששים וחמש לאוין ומאתים וארבעים ושמונה עשה" (מכות כג ע"ב). תכלית המצוות היא ההשתלמות הרוחנית והמוסרית של האדם, ותכלית נשגבה זו כלולה במזמור ט"ו בתהילים, המעמיד את כל המצוות על אחת עשרה עיקריות: “מי יגור באהלך, מי ישכון בהר קדשך? א) הולך תמים, ב) ופועל צדק, ג) ודובר אמת בלבבו, ד) לא רגל על לשונו, ה) לא עשה לרעהו רעה, ו) וחרפה לא נשא על קרובו. ז) נבזה בעיניו נמאס, ח) ואת יראי ה' יכבד, ט) נשבע להרע ולא ימיר, י) כספו לא נתן בנשך, יא) ושוחד על נקי לא לקח”. ישעיהו (ל"ג, טו) העמידן על שש: “ההולך צדקות ודובר מישרים, מואס בבצע מעשקות, נוער כפיו מתמוך בשוחד, אוטם אזנו משמוע דמים ועוצם עיניו מראות ברע – הוא מרומים ישכון”. מיכה (ו', ח) העמידן על שלוש: “הגיד לך אדם מה טוב ומה ה' אלהיך דורש ממך: כי אם עשות משפט ואהבת חסד והצנע לכת עם אלהיך”. חזר ישעיה (כ"ו, א) והעמידן על שתים: “שמרו משפט ועשו צדקה”. והנביאים עמוס וחבקוק העמידון על אחת: “דרשוני וחיו” (עמוס ה' ב). “וצדיק באמונתו יחיה” (חבקוק ב', ד). ר' שמלאי מעמיד אפוא את היהדות על דעת אלהים והשתלמות מוסרית.

על גדולי האמוראים בעלי האגדה במאה השלישית נמנים גם ר' שמואל בר נחמני, ר' לוי בר חמא ור' אבא בר כהנא באגדה התלמודית ובמדרשים מצויים מאמריהם לרוב. מפתגמיהם הקצרים ראוי להזכיר את אלה: ליבא ועינא תרי סרסורי דחטאה (ירושלמי, ברכות פרק א' הלכה ה'); אין לך צרה באה לאדם שאין לאחרים בה ריוח (בראשית רבה פרשה לח); ששה דברים משמשין את האדם, ג' ברשותו וג' אינן ברשותו – הפה והיד והרגל ברשותו, העין והאוזן והחוטם שלא ברשותו (שם פרשה סז); וזרח השמש ובא השמש – עד שלא ישקיע הקב“ה שמשו של צדיק זה הוא מזריח שמשו של צדיק חבירו (שם פרשה נח); כל זמן שקולו של יעקב בבתי כנסיות ובבתי מדרשות אין הידים ידי עשו (איכה רבתי, פתיחה). עשו אינו כאן אלא כינוי למלכות רומי הרשעה, שכן היו בעלי האגדה משתמשים בכינויים “אדום” ו”עשו" למלכות רומי. באגדה באה לידי גילוי התמרמרות עזה כלפי רומי. הלא כה דברי ר' אבא בר כהנא: “והארץ היתה תהו ובהו וחושך – חושך ואפלה שימשו במצרים, תהו ובהו ברומי” (פסיקתא דרב כהנא סח ע"א). וכן הוא דורש “שבתה מדהבה” (ישעיה י"ד, ב): “מלכות שהיא אומרת מדוד והבא” (ויקרא רבה פרשה טו). יש שבעלי האגדה מוכיחים גם את בני עמם על חסרונותיהם, למשל, על שתלמידי חכמים נכנסים לתיאטראות וקרקסאות של הגויים.

בתלמוד נשתמרו כמה ליקוטים מן הספרות הסניגורית של הימים ההם, שהיתה ערוכה כלפי עיקרי הנצרות. הדרשנים בעלי האגדה היו מפריכים את פירושי חכמי הנוצרים, שהיו מגלים פנים בתורה שלא כהלכה כדי להביא ראיות לאמונותיהם ודעותיהם על בן האלוהים, השילוש וכיוצא בזה. לפעמים נשמע בויכוחים הללו עם ה“מינים”, הם היהודים־הנוצרים, עם בעלי כת היודעים (גנוסטיקים) או הנוצרים מבין הגויים, הד הפולמוסים הדתיים שהיו נוהגים בימים ההם בין חכמי ישראל וכהני הנצרות. בין חכמי ישראל נמצאו מומחים לפולמוסים כאלו, ואחד מהם היה ר' שמלאי הנ"ל, שבעיר מושבו, לוד, היתה קיימת במאה השלישית עדה נוצרית (בכנסיה של ניקיה (Nicaea) שבשנת 325 השתתף הגמון אחד מדיוֹספוֹליס היא לוד). חכמי הנוצרים היו מביאים ראיה מלשון רבים של השם “אלוהים”, שיש לאלוהים בן ושאמונת השילוש יש לה רמז בתורה. על טענה זו השיב להם ר' שמלאי, שבכל מקום שנאמר אלוהים הפעל הוא בלשון יחיד: “בראו אלוהים אין כתיב כאן אלא ברא אלוהים” (בראשית רבה פרשה ח'). תשובה זו ניתנה לא לנוצרים בלבד אלא גם לבעלי כת היודעים, שהאמינו, כי האל העליון יצר את העולם באמצעות כוח ההאצלה החותכת גורל העולם ובני אדם. כשנשאל ר' שמלאי, מה פירוש התארים השונים של אלוהים (אל, ה' וכו') שיש לבארם כריבוי אלוֹהוֹת, השיב, שגם הקיסר יש לו תארים שונים: אבגוסטוס, בזיליוס וכיוצא בהם. וכשנשאל מה ענין הריבוי המפורש: “נעשה אדם בצלמנו” (בראשית א', כו) השיב, שבכתוב הסמוך נאמר “ויברא אלהים את האדם בצלמו” בלשון יחיד. בעל אגדה אחר, ר' שמואל בר נחמני, דרש על כתוב זה: “כיון שהגיע (משה) לפסוק הזה שנאמר בו: ויאמר אלהים נעשה אדם בצלמנו כדמותנו, אמר: רבון העולם מה אתה נותן פתחון פה למינים? אתמהה! אמר לו: כּתוֹב, והרוצה לטעות יטעה” (שם).

ביחוד הרבה להתוַכח עם המינים ר' אבהו הנזכר למעלה, ראש הקהילה הישראלית בקיסרין, שבה ישב, מלבד הנציב הרומי, גם בישוף נוצרי. כמה ממאמריו ערוכים בפירוש כלפי עיקר העיקרים של הנצרות: “אם יאמר לך אדם אל אני – מכזב הוא, בן אדם אני – סופו לתהות בו (להתחרט), שאני עולה לשמים – ההוא אמר ולא יקימנה” (ירושלמי, תענית פרק ב' הלכה א'); “אנכי ה' אלהיך, משל למלך בשר ודם ויש לו אב או אח או בן, אמר הקב”ה אני איני בן, אני ראשון – שאין לי אב, ואני אחרון – שאין לי בן, ומבלעדי אין אלהים – שאין לי אח" (שמות רבה פרשה כט). כשניסו הנוצרים להביא ראיה לעליית ישו השמימה ממעשה חנוך, שלא נאמרה בו מיתה (“כי לקח אותו אלהים”), הוכיח להם ר' אבהו משאר מקומות, שלקיחה פירושה מיתה (בראשית רבה פרשה כה).

לנוצרים היו הוויכוחים חשובים יותר מלחכמי ישראל, שהרי רק על־ידי פירוק הפשט של התורה המקובל בישראל יכלו לבסס את תורתם. בתקופה שבין אדריינוס וקונסטנטינוס הגדול (312־138) הלכה הנצרות ופשטה בקיסרות הרומית והתגברה על כמה מכשולים פנימיים וחיצוניים: רדיפות מצד השלטון הרומי, פירודים ומחלוקות בתוך העדות הנוצריות, כניסת צורות אליליות לפולחן. כת היודעים, שעלתה כפורחת בנצרות של המאה השנית, ירדה במאה השלישית. שורש תורתם של היודעים בשניוּת של האלוהוּת, וזהו הצד השוה שבנצרות ובאמונות הכלאים היווניות־מזרחיות. מכאן הצורות השונות של ה“גנוסיס” או ה“ידיעה” המסתורית, המבחינה “שתי רשויות” באלוהוּת: אל עליון ויוצר העולם הנגלה (דֶמיאוּרג), רוח וחומר, אלוהים והתאצלותו בצורת כמה רוחות טובים ורעים, מלאכים ושדים. כל המסתורין הזה בא לידי גילוי אם בפרישות יתירה או במנהגים משונים, שבהם ירדה הדת לדרגת מעשי כשפים. הנצרות הצעירה חישבה לטבוע בטיב היוֵן של האלילות המתנוונת. בקושי רב עלתה בידי הכנסיה לצאת בשלום מתום בִּצַת היוֹדעוּת ולקבוע את אמונת השילוש: “האלוהים – האב, האלוהים – הבן ורוח הקודש”. עם כת היודעים גורשה מתוך הנצרות גם כת היהודים־הנוצרים. כבר נאמר למעלה (§10), שמרידת בר כוכבא ניתקה את הקשר האחרון בין היהדות והנצרות־היהודית, לאחר שנתגלה ניגודה של נצרות זו ללאומיות הישראלית. הנוצרים־היהודים, שנתרחקו מבני עמם והלכו ונטמעו בנוצרים הנכרים, הגבירו בסביבתם החדשה את הנטיה לפולמוס ובחריפות יתירה השתדלו לקפח את היהדות על סמך תורתה בגלותם בה פנים שלא כהלכה.

בארץ־ישראל היו קיימים בימים ההם כמה מרכזים גדולים לנצרות. ירושלים, שנהפכה בימי אדריינוס לעיר אלילית בשם איליה הסגורה ליהודים, היתה פתוחה לנוצרים, שהוכיחו את אֵמונם לשלטון הרומי בימי המרידה ובכל כוחם השתדלו להטעים, שאין להם שום קירבה אל היהודים המורדים. כאן נוסדה עדה נוצרית, רובה יוונים, ששמרה על קדושת המקומות הכרוכים באגדת חייו ומותו של ישו הנוצרי בירושלים ובסביבותיה. מי “בריכת הטבילה” נחשבו למי רפואה והמוני חולים היו נמשכים אליהם. בבית־לחם היו מראים לעולי רגל את המערה והאבוס שבה, לפי האגדה, נולד ישו. מרכז נוצרי גדול מאלה קם במאה השלישית בקיסריה. עיר זו, מושב של נציבי רומי, שהיתה צרה לירושלים לפנים ושנואה על היהודים, נעשתה גם מקום מושב ההגמונים הנוצרים של ארץ־ישראל. כאן נמצאה חבורה של חכמי הנוצרים, ובתוכם אוריגינס המפורסם שבא מאלכסנדריה. כאן נמצא אוצר גדול של ספרים, שבו השתמש לאחר זמן אבסביוס (Eusebius) המפורסם לחיבור ספרו “דברי ימי הכנסיה”. עדות נוצריות נוסדו גם בלוד, ביבנה, בשומרון (סיבסתה – (Sebasta), בשכם (ניאפוליס) ובערים אחרות של יהודה ושומרון. בגליל לא היו הנוצרים מצויים במאה השלישית. חילוף מקום היה כאן: המרכז היהודי נעתק אחרי מרידת בר כוכבא אל הגליל, מולדת הנצרות, והנוצרים נתרכזו ביהודה החרבה ועיר הבירה המושפלת היתה לעיים. רק במחצית השניה של המאה השלישית קמו, כאמור למעלה, ישובים יהודים ומרכזי תורה גם ביהודה.

§ 24 הנצרות והיהדות בכתבי יוסטינוס, צלזוס, אוריגנס, טרטולינוס

(JUSTINUS, CELSUS, ORIGENES, TERTULLIANUS).

באחת מקהילות הנוצרים שבגליל שומרון, בעיר שכם, קם באמצע המאה השניה לספירה, מיד לאחר ששקעה מרידת בר כוכבא, הטוען הראשון כלפי היהדות אחרי בעלי האבנגליון, ושמו יוסטינוס מַרטיר (“המעונה”, הקדוש), הידוע בספרות הנוצרית גם בשם יוסטינוס הפילוסוף (מת בשנת 165 בערך). יוסטינוס היה יווני משכיל, שביקש תחילה את האמת בספרי אפלטון, הסטואיים והפיתגוריים, ולבסוף התנצר. המלחמה היתה לו מפנים ומאחור. כלפי האלילות מוכרח היה להגן על הנצרות והנוצרים מפני הרדיפות שנתחדשו עליהם בימי הקיסרים אנטונינוס פיוס ומרקוס אברליוס. בשתי “אפולוגיות” כתובות יוונית הערוכות לשני קיסרים (בשנת 150 ובשנת 165 בערך) מֵּגֵן יוסטינוס על הנוצרים בפני האשמותיהם של הרומיים, ממש כמו שיוסיפוס בשעתו הגן על היהודים בפני האשמותיהם של אפיון והיוונים באלכסנדריה. ויש שהוא משתמש באותם כלי־מָגֵן עצמם. את הנוצרים היו מאשימים, כמו את היהודים לפנים, בכפירה, שהרי לא האמינו באלוהי הרומיים, ועל זאת משיב יוסטינוס: “מודים אנו שאנו כופרים באלוהים מדומים אלו, אבל לא באלוהי אמת” (אפולוניה ראשונה, ו'). אף־על־פי־כן קשה לו, ליוסטינוס, לתחום תחום בין הנצרות והאלילות. כדי להצדיק את המושגים הקרובים לאלילות על ישו בן האלוהים, לידתו ונפלאותיו, מיתתו ותחיתו, מוכרח הסניגור להסתמך על אגדות יווניות דומות בדבר בני זיאוס שנולדו מאשה, בדבר דיוניסוס ש“נטרף ואחר כך שב לתחיה ועלה השמימה”, בדבר רפואות הפלא של אסקולפּיוס (Aesculapius). מזכיר הוא את המופתים של “הלחם הקדוש” לנוצרים, אלא שממהר להוסיף, כי באלילות עושה נפלאות כוח השטן ובנצרות כוח אלוהים (אפולוגיה ראשונה, כא־כה, סו; דיאלוגוס סט – ע ועוד). כנגד זה מתרחק יוסטינוס תכלית ריחוק מן היהדות שבדורו, כלומר מן העם היהודי שנוא נפש הרומיים. ב“אפולוגיה” הראשונה שלו, הערוכה אל הרומיים (לא), רואה יוסטינוס נצחון הנצרות בזה, ש“אחרי הופעת הנוצרי שלטו הרומיים ביהודים וכבשו את כל אדמתם”. מתוך כעס מעיר הוא, ש“במלחמת היהודים האחרונה ציוה בר כוכבא לענות נוצרים בעינויים נוראים, אם לא יסורו מאחרי הנוצרי” – והוא מטעים, שהנוצרים נפגעו על־ידי המורדים היהודים על אמונתם לרומי. שמח הוא לאיד היהודים, שמרידתם הוכרעה וארצם הוחרבה והיהודי הבא לירושלים אחת דתו להמית (אפולוגיה ראשונה מז, נג; דיאלוגוס טז, צב, קי). משתמש הוא בכל אלה להגן על הנצרות, שכן הפורענות של היהודים היא משפט צדק על יחסם אל ישו הנוצרי.

כלפי היהדות ערוך ה“ויכוח” המפורט של יוסטינוס (“דיאלוגוס עם היהודי טריפון”, נכתב בשנת 150 בערך).⁴⁴ המחבר מדבר כאן על היהודים בהתמרמרות גלויה ומיחס להם מעשי איבה כלפי הנוצרים. מלעיז הוא, שהיהודים “מקללים בבתי הכנסיות שלהם את המאמינים בנוצרי”, משתדלים להוכיח, שהנוצרי נצלב על כפירתו, שולחים שליחים בכל הארצות כדי לפרסם שהדת הנוצרית היא “כופרת ומפירה חוק” (דיאלוגוס טז, יז, צו, קח, קיז, קלז). יוסטינוס מתיחס באיבה גם אל כת היהודים־הנוצרים, המקיימים את המצוות שבתורת משה ומסיתים לכך גם את הנוצרים הנכרים. לפי דבריו, “הנוצרים מבין עובדי האלילים מרובים ואדוקים מן הנוצרים שמתוך היהודים והשומרונים” (דיאלוגוס מז; אפולוגיה ראשונה נג). עיקר רעיונו של יוסטינוס הוא, שכל חוקי התורה – על השבת, המילה, הקרבנות והמאכלות – ניתנו ליהודים על חטאיהם כדי לרכך “קשי לבם”; ואילו הצדיקים האמיתיים אינם זקוקים לכל אלה, והראיה שמאדם ועד אברהם לא נתקיימה לא מצות מילה ולא שאר מצוות התורה (דיאלוגוס טז, יט־כג). הנצרות שהביאה לבני אדם “מילת הלב”, גאולה רוחנית, פרקה מעליהם עול המצוות – חוזר יוסטינוס על דברי פולוס מבלי הזכיר שמו.

נימוקיו של יוסטינוס קלוטים מן האויר לגמרי בשעה שהוא מֵגן על עיקרי הנצרות. מתמרמר הוא על דבריו הישרים של טריפון היהודי, שלשוא “בדו הנוצרים מלבם מין כריסטוס”, שלא היה זקוק ללבוש צורת אדם ולמות מיתה משונה, אילו היה באמת אל ומשיח ומיועד לגאול את העולם מן החטא. לראיה על אלוֹהוּתו של ישו מסתייע יוסטינוס בכתוב (ישעיה ז', יד): “הנה העלמה הרה ויולדת בן”, ומפרש עלמה – בתולה, מכאן שישו נולד ברוח הקודש (דיאלוגוס מג, סז). יש שהוא מסתייע בכתובים שאינם כלל במקרא: כך, למשל, מביא הוא פסוק מתהילים צ“ו, י: “ה' מלך מן העץ” (כלומר, מן הצלב). יוסטינוס לא ידע עברית והשתמש בתרגום השבעים, שכמה מנוסחאותיו היו בימים ההם מסורסים על ידי הוספות ברוח הנצרות. ויוסטינוס בתמימותו מאשים את חכמי ישראל, שהוציאו מן המקרא את כל ה”נבואות" על הנוצרי, מעין המלה הנ"ל בתהילים (דיאלוגוס עא־עה). צחוק עשה בזה לחכמי ישראל, שהיו מונים כל אות שבכתבי הקודש.

המתווכח היהודי, המגן על עצמו ב“דיאלוגוס” של יוסטינוס בשפה רפה, שהרי במחשבה תחילה נועד להינצח בוויכוח, פתח את פיו כראוי לבעל פולמוס בחיבורו של הפילוסוף היווני־רומי קלסוס או צלזוס; “דבר אמת” (Alethes Logos) שנכתב בשנת 180 בערך.⁴⁵ כמרקוס אברליוס בן דורו וכרוב משכילי הדור ראה צלזוס את הדת האלילית כעין מוסד מדיני ומתוך השקפתו זו פסל את היהדות ואת הנצרות כאחת. דעותיו של צלזוס על היהדות הן הן השקפותיהם של משכילי רומי בתקופה זו של “שקיעת האלים”, שבה היו מעריצי הדת האלילית נאחזים ברציונליות ובפילוסופיה של הטבע כדי להציל את דתם. בעיני צלזוס לא היה משה אלא רמאי, שהתעה את היהודים “להאמין כי קיים רק אל אחד”Contra Celsum". א', כא־כג). ביחוד תמֵהַּ הוא על היהודים, שהם “מכבדים את השמים ואת המלאכים יושביהם ובזים לגרמים השמימיים העצומים – לחמה, ללבנה ולכוכבים, ‘כוכבי שבת וכוכבי לכת’”. “וכי אפשר להניח – שואל הוא – שהכולל יש בו אלוהוּת והחלקים אינם אלוהיים? וכי מחכמה היא להעריץ בריות נסתרות, הנראות רק לעינים מוכות סנוורים בערפל הכשפים ובאחיזת עינים, ולבטל את הנביאים (כוחות הטבע המוגשמים) המוחשים והנהדרים, המושלים במטר, בענן, ברעם ובברק, בכל פרי האדמה, שבהם מתגלית האלוֹהוּת – כל אלו המבשרים הממשיים של מעלה, מלאכי מרום אמיתיים?” (שם ה', ו). לדעת צלזוס אין לבוא בטענה על היהודים, שהם נאמנים לתורתם, אבל קובל הוא עליהם, שהם סבורים כי החכמה העליונה בידם היא, “וכי לא אחת היא, אם הוא (האלוהים) מכונה עליון, זיאוס, אדוני, אָמוֹן כדרך המצרים או פּפּי כדרך הסקיתים?” אף מצוַת המילה אינה מקדשת את היהודים, שהרי כבר נהגו המצרים מנהג זה לפניהם; וכן גם לא הפרישות מבשר חזיר, כי גם זהו מנהג המצרים, שנזהרו גם מבשר צאן, פרים ודגים, והפיתגוריים אינם אוכלים בשר בעלי חיים כל עיקר. גם לא ראינו – מוסיף צלזוס בלגלוג – שהיהודים מצאו חן בעיני אלוהים, והראיה “מה עלתה להם בארצם?”. טענה אחרונה זו היא היחידה שבה צלזוס ויוסטינוס באים לכלל דעה אחת. בכל שאר הענינים צלזוס חולק על יוסטינוס ועל שאר סניגורי הנצרות.

צלזוס מבין, לפחות, להעריך ערך היהדות כסכום חוקים מעשיים המאחדים את עם ישראל, ואילו עם הנצרות אינו יכול להשלים כלל, ואינה בעיניו אלא אמונה טפלה, הזיה מסתורית ומלחמה על השכל. בשני החלקים הראשונים של ספרו הוא שם את דברי הבקורת על הנצרות בפי יהודי, הדומה מאד לטריפון הרציונליסטן, אלא שהוא חריף ממנו בפולמוס. כאן נתחלפו התפקידים, והיהודי הוא המתקיף. קשה לדעת, אם באמת יהודי מתיוון הוא, שהורה לצלזוס את דעותיו השליליות על הנצרות, ברומי או במסעיו בארצות הקדם, או שנתן לו חומר ספרותי לתכלית זו – על כל פנים – יד ישראל באמצע. לפעמים נדמה שיהודי מתוכח כאן עם יוסטינוס. בתשובה על טענות הנוצרים, שרבות מנבואותיהם של נביאי ישראל מוסבות על המשיחיות של ישו, קורא היהודי של צלזוס ופונה לישו: “כיצד תוכיח, שהנבואות הללו מכוּונות דוקא עליך ולא על אלפי אישים אחרים, שבאו לעולם אחרי הנביאים ההם? הרי היו בעולם כמה בעלי הזיה, בעלי דמיון ורמאים, שכל אחד מהם שם את עצמו בן אלוהים שירד מן השמים”. הנפלאות שעשה ישו אינן ראיה: “אינן טובות ממעשי כל מיני עושי נפלאות, המשתבחים כי יוכלו להראות גדולות מאלה; הרי גם אוחזי העינים במצרים מראים בפרוטות אחדות את נפלאותיהם בשווקים, משביעים דיבוקים, מרפאים חלאים, מעלים נשמות מתים. וכי משום כך עלינו להאמין, שהאנשים הללו בני אלוהים הם?” בלגלוג עמוק מנתח היהודי את האמונה בתחיית ישו. “וכי אירע בזמן מן הזמנים שאדם מת ממש קם וחי חיים גופניים? כלום תחשבו למעשה שהיה כשאתם מספרים לנו, כי אותו האיש שבחייו לא יכול להציל את עצמו קם לתחיה אחרי מותו והראה בגופו עקבות מיתתו על־ידי צליבה, חורי המסמרים שבידיו? ומי ראה כל אלה? אשה חולת רוח, כדברי עצמכם, או מי שהוא מחבורת המכשפים הרואים את המעשה בדמיונם… את מיתת ישו על גבי הצלב ראו כמה עדים, ואת תחיתו – רק עֵד אחד. יותר מבוסס היה הדבר, אילו היה להפך”.⁴⁶ בדברים הללו מורגש לעג של ספקן, ווֹלטר של הימים ההם, מעין הסופר לוּקיאנוס, ידידו של צלזוס, כאן מעוטרת ביפיפיותו של יפת שכלתנותו של יהודי, שלא יכול להסכים, כי באישיותו של ישו הנוצרי אדם ואל משמשים בערבוביה.

יחסו של צלזוס לניגוד היהודי אל הנצרות ניכר גם מן האגדה שהוא מביא, כי ישו היה בן פנדירא, שמרים אם ישו הרתה לו לזנונים, וישו למד “חכמת הנסתר” במצרים (Contra Celsum ח"א, ו, ז, כח, לב). גם בקצת מקומות בתלמוד (עד כמה שלא נשמטו מחמת הצנזורה) מכונה ישו “בן פנדירא” ומסופרים מעשי נפלאות וכשפים שנעשו בשמו.⁴⁷

הנוצרים התמרמרו על דברי “חילול השם” של צלזוס והשתדלו בכל כוחם לגנוז את ספרו. ואמנם לא הגיע הספר לדורות המאוחרים ורק קטעים ממנו נשתמרו בחיבורו של אחד מ“אבות הכנסיה”, שהביא אותם כדי להשיב עליהם, הוא אוריגינס (נולד באלכסנדריה בשנת 185 לערך, מת בצור קרוב לשנת 254), הסופר הגדול הראשון של הנצרות, שמזג תורה זו עם הפילוסופיה של האפלטוניים החדשים. החיבורים הגדולים של אוריגינס: “על העילות הראשונות” ו“נגד צלזוס” נתכוונו לבסס את הפילוסופיה הנוצרית על פי שכל, ופירושיו המרובים לכתבי הקודש ולספרי הברית החדשה באו לקדש פילוסופיה זו מן הכתוב. רעיון היסוד של אוריגינס, על ה“לוגוס” או העצמוּת המתווכת של האלוֹהוּת, שאוּל מפילון היהודי, וכן גם שאולה ממנו כל השיטה האליגורית בפירוש כתבי הקודש, אלא שאוריגינס סיגל את הכל לצרכי הנצרות: הלוגוס מתגשם בישו הנוצרי והאליגוריה באה להוכיח עיקרים שבמחשבה תחילה. כשנשתקע אוריגינס בארץ־ישראל (בשנת 215 לערך) ישב ימים רבים בקיסריה, מקום מושב ההגמון הנוצרי; שמה הלכו אחריו גם תלמידיו, וקיסריה נעשתה במאה השלישית מרכז התורה הנוצרית. בארץ־ישראל נתקרב אוריגינס לחכמי ישראל ולמד את הלשון העברית כדי לבדוק את תרגום השבעים על פי המקור. עשרים ושמונה שנה ישב על התורה ועל העבודה וחיבר ילקוט של נוסחאות המקרא בששה טורים זה לעומת זה: המקור העברי בכתב עברי ובכתב יווני, ובצדם ארבעה תרגומים יווניים – של השבעים, של עֵקילֵס, של סוּמָכוֹס ושל תיאודוטיון. כך קמה ה“כספלה” (hexapla) של אוריגינס. חיבור חשוב זה היה שמור באוצר הספרים שבקיסריה, אבל ברבות הימים אבד ולא נשארו ממנו אלא קטעים בספרי אבות הכנסיה, ביחוד בספרי הירונימוס. אוריגינס הכיר את ר' יהודה נשיאה והלל אחיו. לפי דבריו, התווכח עם חכמי ישראל על מעשי הנסים והנבואות המשיחיות שבכתבי הקודש. כנראה מתוך תשובותיו של אוריגינס לא היה בוויכוחים הללו משום הפולמוס העז שבדברי היהודי בספרו של צלזוס הנ"ל. חכמי ישראל בארץ־ישראל לא ראו תועלת בוויכוחים עם הנוצרים והתיחסו להטפתם בשויון נפש ובשקט ורק אם נשאלו ידעו מה להשיב.

אולם בארצות אחרות נמשך הוויכוח הנושן שבין שתי הדתות בכל תקפו. חלוץ הנצרות באפריקה הצפונית (קרתא חדתא), טאֶרטוּליאנוס, הנמנה על אבות הכנסיה (פעל בשנות 215־197 בערך), השיג על היהודים בשיטת יוסטינוס. קובל הוא על היהודים, ש“מתוך קנאה” הם שוֹטמים את הנוצרים ומלגלגים עליהם ומסיתים בהם את עובדי האלילים. את בתי הכנסת הוא מכנה “מערות פריצים”. בחיבורו “נגד היהודים” (Adversus Judaeos) מספר טאֶרטוּליאנוס על ויכוחים פומביים סוערים בין היהודים והנוצרים בקרתא חדתא. בחיבור זה ובאפולוגיה שלו הוא מציע את הדעה, שמכאן ואילך לא היהודים הם העם הנבחר אלא הנוצרים. “הברית הישנה” ניתנה מאלוהים כהוראת שעה, שאינה חלה אלא כל זמן שבני האדם לא הוכשרו לתורה העליונה של הנוצרי המשיח. היהודים דחו את הברית החדשה ומכאן ואילך הם “מפוזרים, בודדים ונידחים הרחק משמי ארצם והם תועים בעולם ואין להם מלך, לא אדם ולא אל; אין מתירים להם, אפילו כגרים, לדרוך בארצם (בירושלים) ולחוננה”. בדומה לזה כתבו גם ההגמונים קיפריאנוס וקומודיאנוס, אף הם במאה השלישית, בשעה שהנוצרים היו נרגזים מפני הרדיפות של הקיסר דציוס (Decius) (על תפוצות ישראל באפריקה הצפונית בימים ההם עי' להלן, §25).

כזה היה היחס בין שתי הדתות סמוך לדורו של קונסטנטינוס הגדול, שבו עתידה היתה הנצרות להיות לדת המלכות ולהיעשות מנרדפת לרודפת.

פרק ששי: תפוצות ישראל והמרכז האבטונומי בבבל    🔗

§ 25 במדינות המזרחיות של הקיסרות הרומית.

שתי גלויות גלו מארץ ישראל בתקופה הנידונה: האחת אחרי חורבן ירושלים בשנת 70 לספירה והשניה אחרי מרידת בר כוכבא וחורבן ביתר (שנת 138). גלות ראשונה עוררה תנועה עזה נגד רומי בין תפוצות ישראל באסיה ואפריקה, שניטל מהן מרכזן הדתי. גלות שניה לא עוררה שום תנועה ניכרת, משום שיהודי התפוצה כבר לקו בימי טריינוס על מרידתם במלכות. אולם המוני הפליטים שבאו מיהודה ההרוסה הרחיבו את התפוצה והוסיפו עליה ישובים חדשים וגם חיזקו את הקשר שבינה ובין המרכז של ההגמוניה הלאומית, שקם בימים ההם בגליל.

ביחוד גדל הישוב היהודי בסוריה, הסמוכה לארץ ישראל. הקהילה הישראלית הגדולה באנטיוכיה חשובה היתה כמקודם בחיים הציבוריים של סוריה. ריב־תמיד היה בינה ובין הקהילה הנוצרית, שהלכה וגדלה בעיר זו, מקום מושבם של ראשוני ההגמונים הנוצרים. ההגמונים הללו היו לאחר זמן קוראים תגר על הנוצרים, המושפעים מן היהדות (יוחנן כריסוֹסטוֹמוֹס במאה הרביעית, עי' §34). באסיה הקטנה הסמוכה לסוריה היו הישובים הישראליים החשובים ביותר בקפודקיה. במשנה ובתלמוד נזכרים סוחרי ישראל ותלמידי חכמים בקפודקיא.⁴⁸ בעיר הראשית של מדינה זו, מדינת קפודקיא או מזיגת קסרי נמצאה קהילה ישראלית, שנחרבה במאה השלישית, בשעה שעלה עליה שבור הראשון מלך פרס (מועד קטן כו ע"א). על קיום קהילות ישראליות בשאר מקומות באסיה הקטנה (אזמיר, אפסוס, היָרַפּוֹליס, אַפַּמֵיה, פריגיה) מעידות הכתובות היווניות במצבות ושאר שרידי ימי קדם, שבהם רשומים שמות עבריים, לפעמים בתוספת תואר “ארכונטוס” או “ארכיסינאגוגוס” (ראש הקהל) ונזכרים תושבים יהודים או קהילה יהודית. בדרך כלל היה הישוב הישראלי במדינות ההלניסטיות שבקדמת אסיה עומד על נפשו כמלפנים, אלא שעכשיו זקוק היה להגנה הן בפני הסביבה הנוצרית והן בפני הסביבה האלילית.

במאה השלישית היה קיים ישוב ישראל גם בתדמור, היא פלמירה. בנוה־מדבר זה קמה בימים ההם לזמן קצר מלכות קטנה, בדרך המסחר שבין ארץ ישראל וערב. מושלי תדמור היו נתונים בין שני כוחות מתרוצצים; רומי ופרס החדשה של הסאסאַנידים, ונטו חליפות לצד זה ולצד זה. בשכר סיועו לרומי במלחמה עם הפרסים שכבשו כמה מקומות בסוריה ובאסיה הקטנה, הוכתר עוֹדינתּ (Odenathus) מושל תדמור בתואר נציב רומי בארץ הקדם. זמן־מה (273־261) היו ארץ ישראל, סוריה ואסיה הקטנה כפופות למושלי תדמור. המלכה זנוביה (Zenobia), שמשלה בתדמור אחרי שנרצח עודינת בשנת 267, נתפרסמה כמוקירת חכמה ואמנות. בחצרה הסתופפו חכמים רומיים ואף נוצרים משכילים היו בין מקורביה, כמו, למשל, ההגמון הסופר מאנטיוכיה פולוס מסמוֹסטה (Samosata), שלא האמין באלוהוּתו של ישו ונטה לאמונת היחוד הישראלית. קצת מסופרי הכנסיה חשבו את זנוביה ליהודיה. יתכן, שמלכה זו, שחציה נוצרית וחציה אלילית, הגתה חיבה ליהדות, אבל ודאי לא לעם ישראל. בכל אופן, דעת חכמי התלמוד לא היתה נוחה מיושבי תדמור ומושליה, עד שאמרו: “אשרי כל מי שהוא רואה במפלתה של תדמור” (בראשית רבה פרשה נו). נשתמרה גם ידיעה עמומה על רדיפות שזנוביה המלכה רדפה את היהודים (ירושלמי תרומות פרק ח' הלכה י'). אולם שלטון תדמור לא ארך ימים, הקיסר אברליאנוס (Aurelianus), “שחזר ויסד את הקיסרות”, שם קץ לקיומה של מלכות קטנה זו, שביקשה להיות מלכות גדולה, החריב את העיר תדמור עד היסוד בה ולקח שבי את זנוביה המלכה הגאיונה (273).

אלכסנדריה של מצרים, שהיתה עד כאן רבתי בגויים, ירדה פלאים בימים ההם. המזיגה של היהדות והיוונות, שהביאה פירות רוחניים נאים, הולכת ונדחית מפני התרבות הנוצרית, שהאלילות נטמעת בה. על שנאת־ישראל הנושנת של היוונים נוספה הקנאות של הנוצרים וקשתה ההגנה על הישוב הישראלי במלחמה זו מפנים ומאחור. תשושי הכוח נסחפים בזרם היווני־הנוצרי החדש ובעלי הנפש מתבדלים מבפנים או יוצאים לארץ אחרת. מן המאה השניה ואילך, אחרי מרידת הגולה בימי טריינוס, פסקה אלכסנדריה להיות מרכז רוחני בישראל. עדיין גדול ערכה כמרכז מסחרי על שפת ים התיכון, אבל אף כאן מתחרות בה המושבות הסמוכות שבאפריקה הצפונית. היהודים יוצאים המונים המונים ממצרים לשאר המדינות הרומיות באפריקה הצפונית ומיסדים ישובים גדולים בטריפוֹליטניה, במַבריטניה (Mauretania) ובנוּמידיה (הן אלג’יר, טוניס ומרוקו שלאחר זמן). בין המאה השניה והרביעית קמות קהילות בעלות בתי כנסת, בתי קברות, משמשים בקודש וגבאים בערים קרתא חדתא (קרתגא), אוּטיקה, נַרוֹ, קיסריה של מַבריטניה. על כך מעידות הכתובות המרובות שנמצאו בחפירות על מצבות ושאר שרידים קדמונים.⁴⁹ על החיים הפנימיים של קהילות אלו אנו מוצאים ידיעות בכתבי הכהנים הנוצרים, שהרביצו את תורת הנצרות באפריקה הצפונית.

ריב היהדות והנצרות באפריקה הצפונית קדום. טרטוליינוס הנזכר למעלה (§24) יצא למלחמה על יהודי אפריקה עוד בסוף המאה השניה. קנאי נוצרי זה לא יכול לסבול את השפעת הקהילה הישראלית בקרתא חדתא, שמשכה אליה את עובדי האלילים והיתה איפוא צרתה של הכנסיה הנוצרית. טרטוליינוס מלגלג על עובדי האלילים המתיהדים, “המקדישים יום השבתאי (שבת) למנוחה ולאכילה גסה, אבל רחוקים מחיי היהודים הזרים להם”. מתאר הוא ויכוח פומבי אחד בקרתא חדתא בין נוצרי ועובד אלילים שנתיהד. התווכחו, אם ההבטחות שניתנו בתורה לישראל חלות גם על שאינם יהודים, והיהודי אמר, שאינן חלות על עובדי אלילים שהתנצרו. הקהל התרעם, נשמעו דברים חריפים משני הצדדים, הוויכוח נמשך עד הערב ולא הגיעו לכלל דעה אחת (שנת 200 לערך). כל מאמציו של טרטוליינוס, שנלחם בדרשותיו ובספריו בהשפעת היהדות, לא החלישו השפעה זו. תלמידו קיפריאנוס, עובד אלילים משכיל שהתנצר ונעשה הגמון בקרתא חדתא (249), הוכרח אף הוא, כנהוג, לחבר, מאמר סניגוריה “כנגד היהודים”. בניגוד לטרטוליינוס אין קיפריאנוס מעליב את היהודים בדברים עזים, אלא מוכיח להם אפשרות הגאולה על־ידי התנצרות בין לעובדי אלילים בין ליהודים עצמם. אבל כהן גדול נוצרי אחר בדור ההוא, ההגמון והמשורר קוֹמוֹדיאנוּס בקרתא חדתא, שפך על היהודים ועל המתיהדים קיתון של חרופים וגידופים בחרוזים (“Carmen apologeticum adversus judaeos”; Instructiones adversus gentium deos, 240־250 לערך. בתוכחות נלהבות אלו מורגש פחד מפני כוחה המושך של היהדות, כי הנה גדול היה בעיני הנכרים שהתנצרו בהשפעת כתבי הקודש וחשבו את היהודים למומחים בהסברת המקרא. “למה זה – שואל קומודיאנוס את האלילי המתיהד – תרוץ לבית הכנסת?… וכי רצונך להיות חצי יהודי וחצי עובד אלילים? עיור היית והנך שוב בין עיורים, שוטה שכמותך, ועיור לפני חברו יתן מכשול”. קומודיאנוס שמח לאידו של עם ישראל ורואה בצרתם עונש צדק על שהם דוחים את הנוצרי בקשיות עורף. שירוֹתיו של קומודיאנוס מלאות קללות נמרצות על היהודים, עד שיש לחשוד במחבר, שהיתה לו פגיעה רעה עם בני העם שנוא נפשו, אם בקרתא חדתא או בארץ ישראל, בעזה עיר מולדתו.

כך היתה המלחמה לקהילות ישראל באפריקה הצפונית מפנים ומאחור – נגד הסביבה הנכרית והנצרות. ובקושי רב הגנו על חירותם הדתית והאבטונומיה הפנימית שלהן, אבל לא עלתה בידן ליצור מרכז רוחני משלהן. מכל תפוצות ישראל הצליחה בבל בלבד במילוי תעודה זו.

§ 26 שלטון הפרתים ושלטון פרס החדשה בבבל.

הארץ הקדמונית בין נהר פרת ונהר חידקל, ערש התרבות המזרחית, גן עדן של העברים בשחר ילדותם ומקלט לגולים לאחר החורבן, שעל נהרותיה ישבו גם בכו בזָכרם את ציון – נעשתה במאה השלישית לספירה מרכז תרבותי עצום לעם המפוזר שבע מאות שנה חלפו משעה שגולי בבל שבו בימי כורש לארצם והניחו בארץ שביָם ישוב יהודי. ישוב זה, אֵם הגולה כולה, גדל והתפתח הרחק מקול המון המאורעות המדיניים בעולם הגדול, ששינו את פני אסיה בדורות ההם. במקום שלטון מלכות פרס הישנה של בית האכמנידים בא בארם נהרים שלטון מלכות בית סיליקוס (312 לפני הספירה), ואחריו שלטון הפרתים (באמצע המאה השניה לפני הספירה) – ובבל הישראלית הוסיפה להתפתח ולשמור על תרבותה הלאומית מכל משמר, מבלי להפסיק את הקשר הרוחני עם המטרופולין ביהודה. התרבות היוונית מימי בית סיליקוס הנחילה ליהודי בבל רק את “מניין השטרות” (כרך ב' §2), ועוד מאות שנים היו מונים את מניין השנים למלכי בית סיליקוס. יהודה ובבל נשתחררו כמעט בעת ובעונה אחת, באמצע המאה השניה לפני הספירה, משלטון מלכות בית סיליקוס: יהודה על־ידי גבורות החשמונאים, ובבל על־ידי נצחונותיו של מלך הפרתים, מתרדת הראשון.

בימי שלטונם של מלכי הפרתים לבית האַרסַקידים ישבו יהודי בבל בשלוה באותן התקופות הסוערות, שבהן חלפו ועברו ביהודה מלכות בית חשמונאי, האפיטרופסות הרומית, חורבן ירושלים, מרידת בר כוכבא ותבוסתה החדשה של האומה. בימי ירידתה של מלכות בית חשמונאי קיבלו יהודי בבל פני אורח חשוב מיהודה: הורקנוס השני, מלך וכהן גדול, שהובל בשבי על־ידי הפרתים; בימי הורדוס הראשון הלכו מבבל למטרופולין כהן גדול אחד (חנמאל) ותנא גדול, הוא הלל. כחמשים שנה לפני חורבן ירושלים נתגיירו בהשפעת יהודי בבל מלכי חדייב הכפופים למושלי הפרתים. קרוב לזמן ההוא נעשה מחוז נהרדעא בבבל מרכז לחיל יהודי, והאחים חסינאי וחנילאי בראשו, שהיה מפחיד ט"ו שנה רצופות את כל הסביבה ואת ממשלת הפרתים (כרך ב', §§47, 60, 96). לבסוף, בימי מלחמתו של טריינוס, באו היהודים במגע עם הרומיים, סייעו לפרתים שכניהם להכות אחור את כובשי כל העולם, ובלבות אחיהם ביהודה הלהיבו ניצוץ החירות וסובבו את המרידה שבימי אדריינוס (עי' למעלה. §7). תבוסת בר כוכבא וגזירות אדריינוס גרמו ליציאה חדשה של המוני יהודים מיהודה לבבל, ובתוכם נמצאו הרבה תלמידי חכמים. כך נכנסה רוח חדשה בחיי היהודים בבבל וניתן להם העוז לחשוב גם על הגמוניה לעצמם שאינה תלויה בהגמוניה הלאומית בארץ ישראל. נסיונו של חנניה ליסד סנהדרין בבלית מיוחדת בנהר פקוד לא הצליח (§17), אבל ברור היה, שבזמן מן הזמנים תכונן בבל מרכז לאומי אבטונומי מיוחד. בימי ר' יהודה הנשיא וחיבור המשנה היתה בבל שולחת אל הגליל חבורות חבורות של בחורים, שלמדו שם בישיבות וחזרו לבבל כיודעי תורה ובקיאים בסידור החיים הציבוריים.

המצב המדיני של היהודים במלכות הפרתים נתן להם את היכולת להתפתח בדרך חירות. הפרתים, שהיו התקיפים במתנגדי רומי בארץ הקדם, התיחסו בסובלנות לעמים הכפופים להם, וביחוד ליהודים, בעלי בריתם במלחמה עם הרומיים, והתרבות הפרתית, שחציה פרסית וחציה יוונית, לא יכלה לפגום בשלמות התרבות הלאומית של היהודים שישבו בישובים צפופים. עיר מושבם של מלכי הפרתים, אקטיספון (Ctesiphon), היתה אחת מערי בבל בעלות אוכלוסין יהודים. העיר נהרדעא הסמוכה לנהר פרת היתה מיושבת כמעט יהודים בלבד וימים רבים היתה מעין ירושלים דבבל. כל זמן שבית המקדש היה קיים נמצאה כאן קופה מיוחדת, שבה היו מקובצים כספי הנדבות של קהילות בבל לטובת המקדש. סמוך לנהרדעא נמצאו הערים פומבדיתא וסורא, שאף בהן היו קיימות קהילות ישראליות גדולות. העיר מחוזא, הסמוכה לאקטיספון, על נהר חידקל, היתה מלאה יהודים. חוץ מארבע הקהילות הראשיות הללו ישבו אוכלוסי יהודים עוד בכמה ערים וכפרים בארץ בבל, והיו עוסקים בעבודת אדמה, בגידול בהמות, בכל מלאכה ובמסחר. לגנזי המלכות היו מכניסים מסים וארנוניות ובזה מילאו את כל חובותיהם האזרחיות, כי לכל שאר צרכיהם הציבוריים והדתיים היו להם מוסדות משלהם, וכן היה להם “ראש הגולה”, שדרגתו היתה שוה למעלת הנשיא בארץ ישראל.

בשעה שיהודי בבל הגיעו לדרגה גבוהה של עושר וכבוד אירע משבר מדיני, שהביא עמו סכנה למצבם הטוב. אחרי שלטון של ארבע מאות שנה נפל בית המלכות הפרתי של הארסַקידים. הפרסים ששטמו את בית המלכות הנכרי, מרדו במלכות בימי ארטבּן (Artabanus) הרביעי. בראש המורדים עמד אחד מצאצאי בית המלכות הפרסי הישן של הסַסנידים, ושמו ארדשיר, שהיה שליט כפוף בגליל פרסידה ועירה הראשית פּרספוליס (Persepolis) (אסתחר). ארדשיר הכריז את עצמו למושל בן חורין בגלילו ואחר־כך רכש את כל אירן ואת בבל. במלחמה עם המורדים מת המלך הפרתי האחרון ארטבן הרביעי, וארדשיר המנצח הוכתר בתואר “מלך מלכי אירן” (226). כך קמה מלכות פרס החדשה, שנתקיימה ארבע מאות שנה, ובית הססנידים בראשה. לעיר הבירה של המלכות החדשה נחשבה פּרספוליס, שבה נמצא “מקדש האש” של ארמון המלך, אבל המרכז המדיני של הארץ היתה כמקודם אקטיספון, שנמצאה בקרבת הקהילות הישראליות הגדולות הנזכרות למעלה. קירבה זו של הרָשות גרמה לפעמים צרות לישראל. המלך ארדשיר, שהחזיר את עטרת הפרסיות ליושנה, ביקש להשיב לפרס את הדרה שבימי כורש ודריוש ולחדש את שלטון הדת הפרסית העתיקה של זורואסתר. האמגושים או ה“חַבּרים”, כהני הפרסיות, נעשו רבי השפעה בעסקי המדינה ועל־ידי כך הורע מצבם של בני דתות אחרות. הכמרים הפרסים הקנאים, עובדי האש, היו רודפים את היוונים עובדי יופיטר, את הנוצרים ואת היהודים. ליהודים נאסר להדליק אש בבתיהם בימי החגים הפרסיים, בשעה שנערכה עבודת הקודש לפני אלוהי האור, הורמיז, ובבתי תפילותיהם היה בוער אש קודש. עובדי האש הקנאים היו נכנסים לבתי היהודים, ונוטלים את הנרות הדולקים ואת הגחלים הלוחשות ומביאים אותם לבתי תפילתם.

אולם נגישות אלו לא האריכו ימים. היהודים היו מרובים באוכלוסין עד כדי כך, שהמלכות החדשה מוכרחת היתה לשים להם לב גם מבחינה מדינית. רק המלך הראשון מבית הססנידים, ארדשיר, לחץ אותם כרצון ממליכיו, הכמרים הקנאים של דת האש, אבל המלך שבור הראשון, יורש כסאו (272־241), נוח היה לישראל, ואחד מגדולי האמוראים הבבלים היה ממקורביו (§28). שבור נלחם עם הרומיים בלי הרף וזקוק היה לסיועם של היהודים, המפוזרים במדינות שונות, ולתמיכתם הכספית. במסע נצחונו נגד הרומיים הגיע שבור עד לאנטיוכיא, בירת סוריה, בעלת קהילה ישראלית רבת־עם, ולאסיה הקטנה. במזַקא (בתלמוד: מזיגת) קסרי, העיר הראשית של קפודקיה, התקוממו נגדו יהודי העיר, ולפי האגדה נהרגו י"ב אלף יהודים בשעת כיבוש המדינה בידי הפרסים. הקיסר וולריאנוס (Valerianus). בכבודו ובעצמו נפל שבי בידי הפרסים (260). הרומיים נושעו מצרתם בידי בעל בריתם, עודינת מלך תדמור (§25). לא זה בלבד שהלה גרש את הפרסים מסוריה אלא הוליך את חילו לארם נהרים, שם מצור על עיר הבירה אקטיספון ובדרך החריב את נהרדעא, שרובה ישראל (261). היהודים לקו על אמונם למלכם, שבור. יהודי בבל נמצאו בין המצרים – בין רומי ופרס. הידיעה על חורבן נהרדעא בידי מלך תדמור עוררה אֵבל כבד בקרב יהודי בבל וארץ ישראל, ומרוב כעסם קיללו חכמי ישראל את תדמור ויושביה (עי' למעלה §25).⁵⁰

אחרי מות שבור הראשון התחילו מהומות בפרס. במשך שלושים שנה עלו וירדו מלכים שלא צלחו למלוכה ולא הגנו על הארץ כראוי בפני אויביה, הרומיים. חיל רומי הגיע עד בבל ונתקרב לאקטיספון ובימי דיקליטיינוס עלתה ביד הרומיים לקרוע מעל פרס את ארמניה וחלק מצפון ארם־נהריים (298). שכנותם של הרומיים לא היתה נוחה ליהודים, ואף־על־פי־כן הביאה להם קצת תועלת שכן הממשלה הפרסית היתה זקוקה לסיוע היהודים ולא פגעה בזכויותיהם האזרחיות ושלטונם הפנימי. לאוכלוסי היהודים שבערי בבל היתה אבטונומיה גמורה, להלכה ולמעשה. ובימים ההם קמה בבל בצד ארץ ישראל כמרכז אבטונומי של האומה הישראלית.

§ 27 ראשי גלויות בבבל.

בראש השלטון הפנימי של היהודים בבבל עמד נשיא, שהממשלה הכירה בו, ותארו העברי היה – ראש גולה או (בארמית) ריש גלותא (Exilarch בלעז). המסורת מקדימה תחילתה של ראשות הגולה עד לימי גלות בבל הקדומה, וקבלה היא כי היהודים שנשארו בבבל היו להם מאז נשיאים משלהם מזרע בית דויד, והם צאצאי המלך יהויכין, שהובל בשבי על־ידי נבוכדנאצר, וזרובבל בן בנו. ומכיון שיהודי בבל היו מכונים ימים רבים סתם “בני גולה” או “גולה”, נקראו גם נשיאיהם “ראשי גלויות” או (בארמית) “רישי גלוותא”. אמנם יש לפקפק בוודאותה הגמורה של מסורת זו על שלשלת רצופה של ראשי גלויות מצאצאי יהויכין וזרובבל, שעמדו בראש הגולה הבבלית כל ימי השלטון הפרסי הקדום והשלטון הפרתי, אבל בשני פרטים חשובים נאמנים עלינו דברי המסורת: ראשית, שהנשיאות של ראשי גלויות, המתגלית בפומבי רק במאה השלישית לספירה, קיימת היתה במציאות זמן רב קודם לכן; ושנית, שנשיאות זו באמת התנחלה מדור לדור בקרב משפחה מסוימת, שהתיחשה על זרע בית דויד.

בימי בית שני, עד לחורבן של שנת 70, היו חייהם של יהודי בבל הרחוקים מן המטרופולין לוטים בערפל ואין בידינו שום ידיעות מן הימים ההם על פעולת פרנסיהם. זוהי התקופה הטרום היסטורית של ראשות־הגולה, והיא נמשכת עד מרידת בר־כוכבא. רק בימים שלאחר המרד, בשעה שנמלטו המוני יהודים לבבל, מתפזר הערפל שבו היתה לוטה הגולה מעבר לנהר פרת. מעתה מתחילים ראשי גלויות שבבבל ניצבים לפנינו – אמנם לפי שעה בצורה מטושטשת – כפרנסים שאינם נופלים במעלתם ממעלת נשיאי ארץ ישראל. כך, למשל, כשבא חנניה מיהודה לבבל וניסה ליסד שם סנהדרין עמד לימינו אחיה או נחוניא, שתפס כנראה משרת ראש גולה. בימים ההם עלה לארץ ישראל התנא ר' נתן הבבלי מבית ראשי הגולה בבבל והיה אב בית דין בישיבתו של רבן שמעון בן גמליאל השני (§17). ולא זה בלבד אלא שכנראה נוטים היו בזמן ההוא למנות נשיא בארץ ישראל מצאצאי משפחת ראשי הגולה שבבבל. אפילו ר' יהודה הנשיא בכבודו ובעצמו נתקנא בכבוד זרע “מלכות בית דויד” שבבבל. ראש הגולה שבימיו, מר הונא (לערך 200), בקש לעלות לארץ ישראל, וכשנודע הדבר לר' יהודה הנשיא גילה דעתו, שהוא נכון לחלוק לו כבוד כראוי לצאצאי דויד המלך. פעם אחת בישר אותו חייא תלמידו, כי מר הונא עומד בחוץ, ומיד – מספר התלמוד – “נתכרכמו פניו” של ר' יהודה; אבל נתברר שארונו של מר הונא המת עמד בחוץ, שציוה להעלותו לקבורה בארץ ישראל. מכאן ראיה, שראשי גלויות שבבבל היו בתחילת המאה השלישית, בסוף תקופת הפרתים, מפורסמים גם מחוץ לארץ בבל כפרנסי העם. מאז הולכת שלשלת ראשי הגולה ונמשכת בארץ הקדם כשמונה מאות שנה רצופות. מפני מיעוט המקורות אין לקבוע סדר הדורות של ראשי הגולה בדיוק, אבל פעולתם ניכרת בכמה מקצועות ויש שפעולה זו אחוזה ודבוקה בפעולת התנאים והאמוראים.

כאמור, היתה מעלת ראש הגולה בבבל כמעלת הנשיא בארץ־ישראל, אולם לראש הגולה היתה תקיפות יתירה ושלטונו היה יותר חילוני ומדיני. בפרס, שבה משל בכל גליל אחשדרפן (סַטרפּ) מיוחד, היה ראש הגולה מעין אחשדרפן של הישוב היהודי, שהיה בכמה מחוזות שבבבל רוב בניין ורוב מניין. אלא שאחשדרפנות זו היתה עוברת בירושה מאב לבן והממשלה לא היתה ממַנה את ראשי הגולה אלא מקיימת את הירושה. ראש הגולה נחשב בין השרים והגדולים במדינה והיה לובש עטיפת משי וחוגר אבנט זהב. מזמן לזמן היה מתיצב לפני המלך ברוב פאר והדר. בראש השנה של הפרסים היה ראש הגולה מביא דורון למלך סכום מסוים של כסף, שהיה בעצם מין מס. בדורות מאוחרים היו ראשי הגולה מתנהגים כמלכים, רוכבים במרכבות ועבדים רצים לפניהם. הכנסותיו של ראש הגולה באו ממסים ומארנוניות שהיו הקהילות בבבל מעלות לו. כבוד רב היו חולקים לו, לראש הגולה, בטקסים פומביים: בשעת קריאת התורה בבית הכנסת היו, שלא כרגיל, מביאים את ספר התורה אליו ובחגים היו אוכלוסי ישראל באים לביתו לברך אותו. מקום מושבם הקבוע של ראשי הגולה במשך כל אותה התקופה היה בנהרדעא.

פעולתו של ראש הגולה מרובה היתה. קודם כל היה דיין עליון ליהודי בבל בין בדיני ממונות בין בדיני נפשות. כל הדבר הקשה היה דן בעצמו, ולמשפט הרגיל מילא ידי דיינים למקומותיהם. ראש הגולה היה גם השליט העליון בישוב היהודי והיה מפקח על בטחון התושבים ועל המסחר בשווקים שיהא במשקל צדק ובאיפת צדק, ולשם כך מינה משגיחים מיוחדים (אגוֹראַנוֹמין). לראש הגולה היתה הרשות לרדות “במקל וברצועה”, להעניש ולקנוס את העבריינים ולגבות מסים בכפיה. מובן ממילא, שתקיפות זו גרמה גם למעשים שדעת העם לא היתה נוחה מהם, ויש שהיו מאשימים את ראש הגולה ועושי רצונם על חטאים שחטאו באלימות יתירה, בעושק וגם בזלזול תלמידי חכמים. כן רננו אחריהם שאינם מקיימים את המצוות והמנהגים כראוי, אבל רבים נטו להקל עליהם חומר המצוות מפני שהיו קרובים למלכות ובאים במגע עם נכרים. על אחדים מראשי הגולה מסופר, שהיו בורים ועמי הארץ; אולם נמצאו ביניהם גם חכמים ולמדנים שראויים היו להתחרות עם ראשי ישיבות בידיעת התורה, למשל: צאצאי מר הונא הנ"ל במאה השלישית והרביעית, שנקראו אף הם מר הונא או מר עוקבא. ביחד עם האמוראים הבבליים שקדו על תקנת הקהילות, ממש כנשיאי ארץ־ישראל והחכמים שבמחיצתם. בימי השלטון הפרתי והשלטון הפרסי החדש שאחריו היתה בבל נוחה ביותר להתפתחות האבטונומיה של הקהילות, כי השפעת הממשלה היתה מורגשת כאן בדרך כלל פחות מבמדינות הכפופות למלכות רומי. מכאן הפריחה היתירה של החיים הלאומיים והיצירה הרוחנית, שהעמידה מכאן ולהבא את יהודי בבל במערכות הראשונות של ההשתלשלות ההיסטורית ופילסה נתיב להגמוניה הלאומית שלהם בעתיד.

§ 28 רב ושמואל; סדר הישיבות בבבל.

שנים זכותם מרובה בפריחת הישיבות בבבל במחציתה הראשונה של המאה השלישית: אבא אריכא המכונה רב, ושמואל ירחינאי, המכונה גם מר שמואל או שמואל סתם.⁵¹ שניהם נולדו בבבל והיו מחוננים בכשרונות יוצאים מן הכלל. בבבל לא היו עדיין בימים ההם ישיבות וחכמים גדולים ואי אפשר היה לרב ושמואל להרוות בארץ זו את צמאונם לתורה. כר' חייא ואחרים מבני בבל עלו אף הם לארץ־ישראל. בימים ההם עסק ר' יהודה הנשיא בהשלמת המשנה וחתימתה, ובישיבות ציפורי וטבריה רבה היתה התכונה. לא עברו ימים מועטים ואבא ושמואל נעשו תלמידים מובהקים של ר' יהודה הנשיא. ביחוד הצטיין אבא בחריפותו ויש שהיה מנצח את ר' יהודה הנשיא בהלכה, עד שאמרו עליו “רב תנא הוא ופליג” (עירובין נ' ע"ב). שני החכמים הבבליים, שלמדו במחיצתו של רבי שותפים היו למעשה חתימת המשנה וקנו בקיאות בכל חדרי תורה שבעל פה. בשנת 200 לערך שבו לבבל ארץ מולדתם להרביץ שם את רובי התורה והחכמה שקנו בארץ־ישראל.

רב אבא, או רב, היה תחילה מתורגמן בישיבה שבהנרדעא, ועמד לימינו של “ריש סידרא”, האמורא הזקן רב שילא. אולם הסגן עלה על ראש הישיבה בתורה ועד מהרה ביקשו למנות אותו לראש במקום רב שילא. רב סירב לקחת על עצמו משרה זו, החשובה ביותר בבבל, גם לאחר מותו של רב שילא, והניח את המשרה לשמואל חברו, שהיה יליד נהרדעא. בעצמו קיבל, לפי הצעת ראש הגולה, משרת “אגוראַנומוס”, הוא הממונה על השווקים, על המשקלות והמידות ועל המקחים בכל קהילות בבל. בתפקידו זה בא בריב עם ראש הגולה, והלה חַבשוֹ בבית הסוהר, אולם פעולתו במקצוע זה היתה לו לתועלת רבה, כי נוסע היה מעיר לעיר ובא במגע עם בני אדם שונים ועל ידי כך הכיר ממראות עיניו את חיי העם ומנהגיו. כשהתבונן ראה את העם והוא שוקע בבערות כך שאינו יודע דבר על איסורים מפורשים כגון בשר בחלב. בעיר אחת, למשל, שמע אשה שואלת את חברתה לפי תומה, כמה חלב צריך לבישול ליטרה של בשר. במסעותיו התוודע, כנראה, למלך הפרתי האחרון, ארטבן הרביעי. המלך הוקיר מאד את רב ושלח לו פעם למתנה אבנים יקרות. אף רב כרוך היה אחרי ארטבן, וכשנהרג המלך במלחמתו עם הפרסים שמרדו בו קרא רב: “נתפרדה חבילה” (עבודה זרה י' ע"ב). חושש היה, שמא יורע מצב היהודים לאחר ירידת בית המלכות הפרתי, ואכן לא היה חששו לשוא, שכן בימי השליט הראשון לבית־המלכות הפרסי החדש, ארדשיר, עוררו האמגושים, כאמור למעלה, רדיפות על דת ישראל.

לאחר שעברו על רב כמה שנות לימוד ונדידה מצא את דרך חייו להרביץ תורה בין בני ארצו, ובשנת 219 יסד בעיר סורא ישיבה כמתכונת ישיבות ארץ־ישראל. לישיבה זו (בארמית מתיבתא וגם סידרא) נהרו תלמידים מכמה מקומות בבבל ומארצות אחרות, עד שלא היה מקום לכולם בבית הישיבה והרבה מהם ישבו בגן הגדול שמסביב לבית. רב שעשיר היה פירנס מכיסו כמה מתלמידיו הנצרכים. ביחוד דאג לעובדי האדמה שבסביבות העיר ולימדם תורה בהשכמה ובהערבה, בשעות שהם פנויים מעבודת השדה. יתכן, שבימים ההם כבר הונח היסוד לכינוסי הישיבות בפרוס החגים, בסוף החורף ובסוף הקיץ, “ירחי דכלה”, וכינוסים אלו נשתרשו כל כך בבבל עד שנעשו כמין ישיבה לעם.⁵²

רב לא הסתפק בתלמוד תורה בלבד, אלא השתדל לתקן תקנות הלכה למעשה על סמך דרישת החוק. על־פי רוב פסק רב לחומרה, ברוח בית שמאי. ביחוד היה מחמיר בהלכות אישות, כי ראה את חיי המשפחה בין יהודי בבל והם פרועים. במשא ומתן התלמודי היה רב לבבל מה שהיה לארץ ישראל בן דורו הצעיר ממנו ר' יוחנן בן נפחא: ראשון לאמוראים, מפרש המשנה וממשיכה. מארץ ישראל הביא עמו את נוסח המשנה שנחתם בזמנו והתחיל מעבד אותו על־פי דרכו, וכך הניח את אבן הפינה לתלמוד הבבלי, שנוצר בדורות הבאים אחריו בצד התלמוד הירושלמי והשפיע יותר ממנו. השיטה של דרישת המשנה בבית מדרשו של רב לא נבדלה בכללותה משיטת האמוראים בארץ ישראל, אולם שם נתגלתה יותר הנטיה לפלפול חריף, האפיינית לישיבות בבל בכלל. הוויכוחים ההלכיים בין רב ושמואל, שנשתמרו בתלמוד, עשירים ביותר בדקדוקים מפולפלים, ביחוד בדיני ממונות.

גדולים היו מעשי רב גם באגדה ובפיוט. מיחסים לו ארבע תפילות פיוטיות שנכנסו לאחר זמן לסדר התפילה בבית הכנסת. יתכן, שהפתיחות ל“מלכויות, זכרונות ושופרות” שבתפלת מוסף לראש השנה נתחברו בידי רב, שכן הן מכונות בתלמוד “תקיעתא דבי רב” (ירוש‘, ראש השנה פרק א’ הלכה ג‘; עבודה זרה פרק א’ הלכה ב'). אם מסורת זו נכונה, הרי יש לחשוב את רב לאבי הפיוט בבית הכנסת ולפייטן המצויין ביותר שבכל הדורות. הפיסקא המפורסמת בתפילת מוסף לראש השנה “עלינו לשבח”, שנעשתה אחר כך לסיום כל תפילה גם בימות החול, היא יחוד־השם בצורה נמרצת ובניגוד עצום לכל שאר האמונות זולת האמונה באלוהי ישראל. משערים שהתיאור “מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא” יש בו משום עוקץ כלפי התואר הגאוותן של המלכים הפרתיים והפרסיים: “מלך מלכי אירן”. בפיוט זה יש משום קול ענות תגרה כלפי עבודת האלילים בכל צורותיה, כלפי ה“הבל והריק”, שהסתתרו גם מאחורי המסתורין הנוצרי וגם מאחורי האלילות המתנוונת או עבודת־האש הפרסית. כאן בא לידי ביטוי החזון המשיחי הנשגב של היהדות: “לתקן עולם במלכות שדי”. בפיוט “עלינו”, ששימש בדורות המאוחרים לכנסיה הנוצרית תואנה לרדוף את היהודים, נעוצה הלאומיות באנושיות. רעיונות נשגבים כאלה נשמעים גם מתוך שאר הפיוטים במערכה זו, שכולם מלאים געגועים משיחיים וכוסף נלהב למלכות שדי עלי אדמות.⁵³

על פעולתו הדרשנית והאגדית של רב מעידים מאמריו המרובים שנשתמרו בתלמוד. למשל: “לא ניתנו המצוות אלא לצרף בהן את הבריות” (בראשית רבה, מד); “כל מי שאינו מרחם על הבריות בידוע שאינו מזרעו של אברהם אבינו” (ביצה לב ע"ב); “לעולם אל ישנה אדם בנו בין הבנים, שבשביל משקל שני סלעים מילת (משי לכתונת פסים) שנתן יעקב ליוסף יותר משאר בניו נתקנאו בו אחיו ונתגלגל הדבר וירדו אבותינו למצרים” (שבת י' ע"ב); פשוט נבלתא בשוק ולא תימא: כהנא אנא, גברא רבא אנא" (פסחים קיג ע"א); “בשביל ארבעה דברים נכסי בעלי בתים יוצאין לטמיון: על כובשי שכר שכיר ועל עושקי שכר שכיר ועל שפורקין עול מעל צואריהן ונותנין על חבריהן ועל גסות הרוח” (סוכה כט ע"ב).

כשלושים שנה עמד רב בראש הישיבה בסורא. והימים ימי סער בתולדות בבל, ימי חילוף המלכות הפרתית במלכות הפרסית. אולם המהומות המדיניות לא הסיחו דעתו של רב מפעולתו הרוחנית. בשנת 247 מת, ויהודי בבל קבעו לזכרו אבלות של י"ב חודש. וכמו שר' יהודה הנשיא נקרא סתם “רבי”, כך נקרא אבי אמוראי בבל בפי העם בשם הכבוד “רב” ולא במו אבא אריכא.

חברו המובהק של רב, שמואל ירחינאה (המכונה גם אריוך), תפש, כאמור, ישיבה בנהרדעא אחרי מות רב שילא. על־פי טיבו ונטיתו הרוחנית היה שמואל יוצא מן הכלל בין אמוראי דורו. לא היה מצטמצם כמוהם בארבע אמות של התלמוד, אלא עסק בשקידה בהנדסה, בחכמת הטבע וברפואה. דעתו בחכמת הרפואה היתה, שרוב המחלות באות מן האויר הרע (“הכל ברוח”, בבא מציעא קז ע"ב). חיבה יתרה היתה לו לתכונה ולחשבון העיבור. הוא היה אומר: “נהירין לי שבילי דשמיא כשבילי דנהרדעא, לבר מכוכבא דשביט דלא ידענא מאי ניהו” (ברכות נ“ח ע”ב). שמואל התקין לוח מדויק לחגי השנה אבל לא פרסם אותו, מפני שקביעת החגים היתה זכותה של הסנהדרין בארץ ישראל ושימשה קשר של קיימא בין תפוצות ישראל וארץ הקודש. בדיני איסור והיתר היה שמואל נופל מרב, חברו, אבל בדיני ממונות עלה עליו. ראש הגולה מינה אותו לדיין בנהרדעא ובתפקידו זה קנה לו שלמות נסיונית בדברי הלכה שהיו דנים בהם בישיבה. מתוך נסיונו זה קבע את הכלל: “דינא דמלכותא דינא” (גיטין י' ע"ב), זאת אומרת שמשפטי ישראל מוכרחים להסתגל בדיני ממונות למשפטי המדינה שבה בני ישראל יושבים, בדרך זו ביקש שמואל למזג את עיקר שלטון־הבית הלאומי עם דבר שלטון המדינה, ומזיגה זו היתה הרת תוצאות לעתיד. מפני דרכי השלום בין ישראל לגויים היה מוכן לוותר קצת על חומרי דיני ישראל. במקצוע המסחר תיקן כמה תקנות כתריס בפני האונאה, ושינן לסוחרים כי “אסור לגנוב דעת הבריות ואפילו דעתו של נכרי” (חולין צד ע"א), “המשתכר אל ישתכר יותר משתות” (בבא בתרא צ' ע"א). בנוגע למקחים שבשוק היתה דעתו כדעת רב: “מעמידין אגרדמין (משגיחים) למידות ואין מעמידין אגרדמין לשערים” (שם פט ע"א), כי סבור היה שהמחיר נקבע על ידי ההיצע והביקוש.

שמואל, בניגוד לרב, השלים עד מהרה עם מלכות פרס החדשה. מתרועע היה עם המלך שבור הראשון, מבית מלכות הססנידים, וכל כך גדלה ידידותם, עד שנמנע מלקרוע קריעה בציבור בשעה שהוגד לו, כי חילות המלך הרגו במזיגת קסרי שבקפודקיא (עיר שכבשוה מן הרומיים) שנים עשר אלף יהודים; לפי דבריו נתחייבו היהודים בנפשם מפני שעמדו לימין הרומיים.⁵⁴ אף עם האמגושים (מגיים), שהיו בקיאים בכוכבים, התרועע שמואל, בניגוד מפורש לרב שאמר: “הלומד דבר אחד מן המגוש חייב מיתה” (שבת ע“ה ע”א). בכלל היה שמואל נוטה לחירות הדעת. בעוד שלפי מושגי העם ימות המשיח לעתיד לבוא כרוכים במעשי נסים ומסתורין, אמר שמואל: “אין בין העולם הזה לימות המשיח אלא שעבוד מלכיות בלבד” (ברכות לד ע"ב). חירות זו הורידה את סמכותו של שמואל בעיני חכמי התלמוד. ראש האמוראים בארץ ישראל, ר' יוחנן, קיבל ממנו לוח עיבורים לששים שנה ואמר בביטול: “חושבנא בעלמא ידע” (חולין צ“ה ע”ב); במכתביו לשמואל כינה אותו ר' יוחנן “חברנו שבבבל”, ואילו את רב היה מכנה “רבנו שבבבל” (שם). שמואל האריך ימים אחרי רב כעשר שנים ומת בשנת 257 לערך.

בן דורם של רב ושמואל היה ראש הגולה מר עוקבא הראשון, איש המעשה והתורה כאחד. יושב היה סמוך לנהרדעא והיה אב בית־הדין ששמואל היה בו דיין. על ראש־גולה זה מסופר, שהתרחק מכל תענוגות ושעשועים ושם כל מעיניו בתורה ובצדקה. אולם אף הוא לא ניצל מטענות עשוקים, שהיו קובלים עליו לפני שמואל, ואמנם שמואל לא יכול לדון עם התקיף ממנו.

§ 29 דור שני לאמוראי בבל (300־260).

התקדמות החיים הרוחניים בבבל על־ידי פעולתם של רב ושמואל השפיעה גם על הדורות שאחריהם. הישיבות בנהרדעא ובסורא העמידו לא רק תלמידי חכמים, אלא הרביצו תורה גם בקצות העם על־ידי הרצאות פומביות. נפשם של רוב יהודי בבל חשקה בתורה. בית המדרש נעשה שליט בחיים. את הכבוד הגדול ביותר היו חולקים ל“צורבא מרבנן”. והכנוי “עם הארץ” היה כאן, כמו בארץ ישראל, מלת גידוף. נשתרשה הדעה, כי לא עם־הארץ חסיד. ידיעת המשנה חובה היתה גם מפני שפסקיה שימשו הלכה למעשה בשלטון־הקהילות בישראל ובבית־דין. ראשי הגולה, דיינים, ראשי ישיבה, אמוראים ודרשנים היו חטיבה מוצקת של נושאי־משרה חילוניים ודתיים, וכולם יחד כלכלו דברי־הקהילות הפנימיים ברוח התורה. יש שהיה איש אחד ממלא כמה תפקידים. ראשי הישיבות היו לפעמם גם דיינים ועל־ידי כך השתמשו בדינים העיוניים גם למעשה. פעולת־גומלין זו של בית המדרש וחיי הציבור היתה לכוח עצום ומעורר בדור השני של אמוראי בבל, הוא הדור שאחרי רב ושמואל.

אחרי מות שמואל נתמנה לראש ישיבת נהרדעא רב נחמן בר יעקב. אף שהיה הצעיר בתלמידי שמואל עלה לגדולה בזכות היותו חתן ראש הגולה, לוקח בתו, ילתא, וחותנו מינהו גם לדיין. בשנים הראשונות לפעולת רב נחמן אירע החורבן הגדול, שכבר הזכרנוהו למעלה בספרנו: עודנת מושל תדמור – המכונה בתלמוד פפא בר נצר – עלה על נהרדעא והרס אותה עד היסוד (261). הקהילה הישראלית בטלה וראש הגולה עם חתנו רב נחמן גָלו למחוזא, סמוך לעיר הבירה אקטיספון. הישבה ובית־הדין המשיכו כאן את פעולתם בהשגחת רב נחמן. אמורא זה, שחוברו בו יחד תורה ושלטון, עשה את הישיבה שלו למין סנהדריה קטנה, שבה נקבעו הלכות מכריעות. ביחוד נגעו פסקי דינו בדרכי המשפט בקהילות ישראל. רב נחמן היה מומחה בדיני ממונות ותיקן במקצוע זה כמה תקנות שנשתמרו במשפטי ישראל לדורות. אף הוא השתדל, כשמואל רבו, לסגל דיני ישראל דינא דמלכותא ושאל קצת תיקונים מדיני הפרסים. לתקנותיו בעסקי קרקעות גרמו, כנראה, מסיבות העתים בין מלכא למלכא (בין שבור הראשון לשבור השני), בשעה שהמלחמות התמידיות היו מזעזעות את כל חיי הכלכלה של היהודים בבבל, שהיו בחלקם הגדול עובדי אדמה (עי' להלן §46).

בינתים לא פסקה גם פעולת הישיבה בסורא. אחרי מות רב נתמנה לראש הישיבה רב הונא. כרבים מן האמוראים בדור ההוא היה גם רב הונא עובד אדמה. ואף שלאחר זמן נתעשר ועלה לגדולה גם בתורה, לא פסק מלעבוד בשדה. אף בהיותו דיין וראש ישיבה היו רואים אותו שב לפנות ערב מן השדה וכליו על כתפו. פעם באו אנשים לפניו לדין, אמר להם: תנו לי אדם שישקה שדותי במקומי ואדוּן דינכם. את הישיבה בסורא נהג ברוחו של רב. לפי המסורת היה מספר התלמידים בישיבה מגיע לפרקים עד שמונה מאות. את הנצרכים שבהם פרנס רב הונא מכיסו. שמו של רב הונא גדול היה גם בארץ ישראל. חברו של רב הונא, שתפש אחריו את הישיבה בסורא, היה בעל־ההלכה המפולפל רב חסדא, ושניהם נקראו “סבי דסורא” (סנהדרין י“ז ע”ב).

אחרי חורבן נהרדעא וביטול הישיבה שם קם מרכז תורני חדש, שמילא את החסרון בשלימותו, בפומבדיתא. בישיבתה נתכנסו טובי החכמים מנהרדעא. בראש הישיבה בפומבדיתא עמד רב יהודה בר יחזקאל, תלמידם של רב ושמואל. רבותיו וחבריו היו מכנים אותו “חריף” ו“שיננא”,⁵⁵ ואמנם היה רב יהודה אחד מיוצרי הפלפול הדק מן הדק במשא ומתן של הלכה, שהתלמוד הבבלי מצטיין בו. שיטה תלמודית זו משתמשת בניתוח הגיוני חד כדי לגלות צדדים שווים בדברים הרחוקים זה מזה, ולהפך, להדגיש את ההבדלים בדברים הקרובים או הדומים זה לזה ולמצוא סתירות ממשיות או מדומות בדברי התנאים והאמוראים על מנת לישבן אחר כך על ידי היקשים, הגדרות ומסקנות מחודדות, על הרוב רחוקות מן המציאות. ביחוד היו חביבים על רב יהודה בר יחזקאל דיני ממונות ודיני איסור והיתר, שיש בהם כר נרחב לפלפול. אותם האמוראים שהיו מתנגדים לשיטה זו היו אומרים על חכמי פומבדיתא, שהם “מכניסים פיל בנקב המחט” (בבא־מציעא לח ע"ב).

רבים מתלמידי החכמים, שלבם לא הלך אחרי שיטה אסכולסטית זו, היו עולים לארץ ישראל ולומדים שם בישיבותיהם של ר' יוחנן וריש לקיש. קצתם הגיעו למעלה עליונה בתורה ונעשו שם ראשי ישיבה. אבל אף ארץ ישראל היתה שולחת קצת מתלמידי החכמים שלה לישיבות הפורחות שמעבר לנהר. כך עמדו הישיבות בארץ ישראל ובבבל במחזור גומלין. במאה השלישית עדיין היתה בבל נצרכת לסיוע רוחני מארץ ישראל, אולם במאה שלאחריה נתחלפו המשמרות: בסיבת ירידת הישיבות שבגליל משום רדיפות הקיסרים הנוצרים הראשונים ברומי לא יעברו ימים מועטים והישוב הישראלי במטרופולין יהא זקוק לסעד רוחני מצד המושבה שבארם־נהריים.

 

ספר שני: ההגמוניה של ארץ ישראל ובבל בימי שלטון רומי הונצרית, ביזנטיה ופרס (ד' אלפים ע“ה – שצ”ח; 315–638 לספירה)    🔗

§ 30 סקירה כללית.

בתחילת המאה הרביעית אירעה מהפכה היסטורית, שבעקבה הועמדה היהדות בקיסרות הרומית בתלות בלתי אמצעית בהתפתחותה של המדיניות הנוצרית. בלחץ המסיבות המדיניות הכריז הקיסר קונסטנטינוס את הנצרות לדת הממלכה. “התורה שלא מהעולם הזה”, כמו שנקראה על ידי מחוקקה בעצמו, כרתה ברית עם המלכות הצבאית, ותחת לכונן “מלכות שדי עלי אדמו” נסתבכה כולה בעסקי העולם הזה. שלטון המדינה מצד אחד והכנסיה הנוצרית הנרדפת מאתמול והמנצחת היום מצד שני התחברו, כדי לשלוט על גוף האדם ונשמתו כאחד. והאומה הקדמונית, שהחזיקה מעמד במשך אלף שנה בפני כל המלכויות של העולם האלילי, ראתה עצמה לפתע פתאום כבולה בשרשרת הברזל של הממלכה הנוצרית, המקיפה את ארץ ישראל וכל תפוצות הגולה הרומית. עכשיו מצאה הנצרות שעת הכושר לגבות את חובה מן היהדות. עד כאן היתה הכנסיה הנוצרית מדיינת עם הדת הישראלית רק בפה ובכתב. ואילו עכשיו, כשהיא תומכת יתדותיה בתוקף השלטון המדיני, עברה לפולמוס ממין אחר: להוכחה על ידי אלימות גסה. המדינה הנוצרית החדשה יכלה להזכיר ליהודים את דברי רחבעם בעלותו על כסא מלכותו: “אבי יסר אתכם בשוטים ואני איסר אתכם בעקרבים”. ואמנם עם שנת 315, מיד לאחר הנצחונות של קונסטנטינוס הגדול בשם הצלב, נפתחה תקופה של גזירות על היהודים בכל ארצות השלטון הנוצרי, ותקופה ארוכה זו של הגבלות חוקיות ופורעניות קשות לא נסתיימה לגמרי עד היום הזה, זה אלף ושש מאות שנה.

מסוף המאה הרביעית ואילך, לאחר שנתפרדה הממלכה הרומית לשתים, לממלכת ביזנטיה במזרח ולממלכת איטליה במערב (395), כרוך גורלם של יהודי ארץ ישראל בביזנטיה בלבד, שלטת אסיה. מצבם החברתי נחתך מעתה בידי עוטי־הארגמן ובעלי אצטלאות הכהונה בקושטא (קונסטנטינופול) [Constantinopol]. היהדות נצבה מול הביזנטיות, העתידה ליעשות כוח בימי הביניים ולנסות לכבול את החיים בכבלי הקנאות הדוגמטית. רומי האלילית יכלה להשלים בדוחק (חוץ מימי משבר ומהפכה) עם האוטונומיה הפנימית של היהדות, עד כמה שהיהדות לא תבעה חירות מדינית לעצמה. אולם ל“רומי החדשה” על שפת הבוספורוס, שהיתה כולה שטופה מגמות שמרניות־נוצריות, היה הרעיון של שלטון־בית לישראל, ביחוד בארץ ישראל, קשה מנשוא. ביזנטיה באה בתביעות מיוחדות על ארץ ישראל, שהיתה בעיניה לא סתם מדינה בין מדינות אסיה, אלא ארץ הקודש, מקום שנעשו בו הנפלאות שב“ברית החדשה”, ארץ קבר ישו, מקום זרם מי־הטבילה של הירדן, ארץ נצרת ובית לחם. כאן לא יכלה הכנסיה הנוצרית התקיפה לסבול בשום אופן את שכנותה של הדת הישראלית, ומכל־שכן את שויון זכותה. הנשיא היהודי בטבריה והבישוף הנוצרי בירושלים שונאים הם זה לזה. לפיכך נגזר על הנשיאות להיטשטש ואחר כך להיבטל לגמרי ועל ידי כך באה גם לידי גילוי חיצוני ירידת המרכז הלאומי של היהדות בארץ מולדתה (429).

היהדות הוכרחה לעמוד על נפשה כלפי מעלה וכלפי מטה. מצד אחד היו עולי הרגל הנוצרים והנזירים הקנאים הורסים ושורפים את בתי הכנסיות בארץ ישראל, ומן הצד השני היתה הממשלה הביזנטית מקשיבה לעצת הבישופים ואוסרת על היהודים לבנות בתי־כנסיות חדשים. ויש שהממשלה מעיזה להכניס ראשה אף בחיי הרוח של היהודים ומכריחה אותם לקרוא בפומבי את התורה ביוונית או אוסרת לימוד תורה שבעל פה בישיבות (בימי יוסטיניאנוס). בעת ובעונה אחת עם גזירות אלו הולכות הזכויות האזרחיות ומצטמצמות. חוקי הקיסר תיאודוסיוס השני ואלה שבאו אחריו, עד יוסטיניאנוס, מורידים את היהודים למדרגת אומה נסבלת, העומדת מחוץ לחברה האזרחית. אולם היהודים עדיין זוכרים את יעוד החירות, ויש שהם מביאים לידי גילוי את התמרמרותם על מעשי האלימות מלמטה והלחץ מלמעלה. עונים הם באונס תחת אונס, מתנפלים על רודפיהם בחוצות קיסריה, אנטיוכיה ואלכסנדריה, מתנקמים על חילול ספרי התורה וביזוי בתי כנסיות. בימי יוסטיניאסוס תוקפת אותם התרגזות עזה, ובימי הֶרַקליוס הדבר מגיע לידי מרד גלוי: הם מצטרפים אל חיל כּוֹזרוֹ השני מלך פרס, בעלותו על ארץ ישראל, ומסייעים בידו לכבוש את הארץ (614). רק זמן קצר שמחו היהודים לאיד רודפיהם, כי הרקליוס שב וכונן את שלטון ביזנטיה בארץ ישראל (629). אולם על שלטון זה נפתחה הרעה מצד חדש: מצד צבאות המנצחים של האיסלם, שלאחר עשר שנים כבשו את ארץ הקודש והקימו בירושלים מסגד כסמל שלטונם על הנצרות ועל היהדות כאחד (638).

רע ומר היה מצב היהודים, אילו היתה ביזנטיה השלטת היחידה בארץ הקדם. לאשרם, הוכרחה ביזנטיה לחלק את שלטונה עם פרס של הססנידים, שהפריעה את ביזנטיה מהתנפל על הארצות השכנות ולפרקים היתה מכה אותה בסוריה ובאסיה הקטנה מכות נאמנות. לבבל הפרסית, שבה כבר נתהוה קודם לכן מרכז ישראל אבטונומי, נהרו כעת כל הכחות שלא מצאו מקום לפעולתם בארץ מולדתם. ולארץ זו של ראשי הגולה והישיבות עברה קימעה קימעה ההגמוניה הלאומית הישראלית, לפני שלוש מאות שנה יכלו מנהיגי היהדות בארץ ישראל ללגלג על יריביהם בבבל בפסוק המסורס: “מבבל (במקום מציון) תצא תורה” (§ 17), והנה נמצאו המלגלגים מנוצחים. ארץ־ישראל המעטירה מוכרחת לחלק את ההגמוניה שלה עם בבל. בשעה שבארץ ישראל הלכה האוטונומיה הלאומית הלוך והצטמצם, גדלה זו והתרחבה כאן והכשירה את הקרקע להתפתחות תרבות עשירה מיוחדת במינה. אמנם אף בפרס היו ליהודים עתים קשות מתגרת יד הקנאות של האמגושים, כהני המאזדאיזם, ומשרירות לב המלכים ואחשדרפניהם. אולם אלה היו רק רדיפות בודדות ולעולם לא הגיעו הדברים לידי עושק משפט בחיים האזרחיים או להתנקשות בשלטון הבית של קהילות ישראל וחירותן הרוחנית. נגד רדיפות מקומיות ובודדות כאלו יכלו יהודי בבל להחזיק מעמד מפני שהיו נשענים על המוני עם צפופים ועל הסתדרות פנימית מוצקה. וכך הצליחו להביא בימים ההם לידי גמר עבודה כבירה כחתימת התלמוד הבבלי, זה בית־הנשק לכלי־הזיין הרוחניים של האומה העומדת על נפשה. מעתה צויד המרכז האוטונומי על גדות הפרת בנשק כזה, וברבע השני למאה השביעית, כשהתחוללה סערה מדינית באסיה ובאפריקה הצפונית וכל ארצות פרס וביזנטיה נלכדו בידי הערבים, כובשי המזרח בחרב מוחמד, לא זעה הגולה בבבל, וגדולה מזו: היא נטלה לעצמה את ההגמוניה השלמה ביהדות שבתוך החליפוּת הערבית.

בצדם של שני מרכזי היהדות במזרח – ארץ ישראל ובבל – גדֵלה ומתפתחת גולה חדשה בארצות אירופה הכפופות לביזנטיה ובממלכת רומי המערבית, ולאחר זמן גם במדינות החדשות של הגותים והפרנקים, הגלים והגרמנים. אולם תולדות גולה מערבית זו וקורותיה שייכות לתקופה הסמוכה, התקופה ה“אירופית” בדברי ימי ישראל.⁵⁶

פרק ראשון: ארץ ישראל במאה הראשונה של רומי הנוצרית (315–429)    🔗

§ 31 קונסטנטינוס הגדול וראשית המדינה הנוצרית.

משבר האלילות בקיסרות הרומית, שהוכשר זה כבר, בא לידי גילוי בתחילת המאה הרביעית. סיבות מדיניות החישו את בואו, היינו המאבק על שלטון הקיסר בממלכה האדירה, אשר כתוצאה מערעור שיווי משקלה התחילה להתפלג לשני חצאים: מזרחי ומערבי. בשנותיו האחרונות של דיקליטיינוס קיסר, רודף הנוצרים, נפתחה מלחמת האזרחים בין המושלים חבריו, שבה צפוי היה הנצחון, מלכתחלה, לאותה מפלגה, שנשענה על הפלוגות הנוצריות של הצבא. זאת ראה הקיסר החדש קונסטנטינוס הגדול (312–337) בשעה שנשא במלחמתו עם מתנגדיו את דגל הצלב ברמה. האגדה על דבר החזון של צלב בשמים עם היעוד: “בסמל זה אתה עתיד לנצח”, שחזה קונסטנטינוס בעצם הקרב הקשה עם מתחרו מכסנציוס (Maxentius), מציינת יפה את יחס הכחות של המפלגות הנלחמות: באמת נחל הקיסר את נצחונו בסיוע אותו אגף שנלחם תחת דגל הצלב. לאחר זמן שלח קונסטנטינוס גדודים אלו גם נגד המושל ליציניוס (Licinius), וכשנוצח זה נעשה שלטונו של קונטנטינוס בטוח (323). כך היתה הברית הכרותה בין קונסטנטינוס ובין הכנסיה הנוצרית מבוססת על סיוע גומלין ותועלת הדדית, ואמנם לאחר הנצחון לא יצאה הכנסיה ריקם: הנצרות הוכרזה לדת המדינה של ממלכת רומי.

ברית זו שבין המדינה והכנסיה הנוצרית גרמה בין שאר דברים גם לשינוי ביחס המדינה ליהודים. בשנים הראשונות למלכותו, בשעה שקונסטנטינוס לא ביקש אלא להשוות את זכויותיה של הנצרות לאלה של האלילות, נהג גם בנוגע ליהדות דין זכויות שוות. “אֶדיקט מדיולאנום” (פקודת מילאנו) שלו (313), המבטיחה לכל אזרחי מלכות רומי חופש הדת, חלה בוודאי גם על היהודים, אף שבעיקרה באה לזכות הנוצרים, שהיו נרדפים עד אז. היהדות נחשבה כמקודם ל“דת מותרת” (religio licita) ומורשיה הרשמיים, “הנשיאים וראשי בתי כנסיות”, נהנו מן הזכויות המיוחדות שמהן נהנו גם כהני שאר הדתות. אבל עד מהרה נתגלו סימני משטמה ליהודים. ודאי בהשפעת הבישופים הנוצרים שבסביבת הקיסר, הנרדפים מאתמול שנהפכו לרודפים. בשנת 315 כבר נאסר על היהודים לעשות נפשות בין הנוצרים וכן להציק לבני אמונתם שנתנצרו. סגנונה של פקודת הקיסר בענין זה מוכיח על מקורה – קנאות הכנסיה הנוצרית: "ליהודים, ראשיהם ונשיאיהם אנו מודיעים: אם יעז מי שהוא, אחרי פרסום פקודה זו, לפגוע, בהשלכת אבנים, או באופן אחר, בעוזב הדת המזיקה שלהם (eorum feralem sectam) ושב לעבודת אלוהים (הנצרות), כמו שיקרה כיום לפי ידיעתנו, אחת דתו להישרף, הוא והמסייעים בידו. ובאם ילוה אחד העם אל בת־בליעל זו (nefariam sectam) או ישתתף באספותיהם, ענוש ייענש עמהם (עם מסיתיו).⁵⁷ ביד חזקה בוּטל חופש המצפון בעשר השנים האחרונות למלכות קונסטנטינוס, כשנעשה שליט יחידי וקבע את קושטא (ביזנטיה) לעיר הבירה במקום רומי. בימים ההם נהג בראש וראשונה לפי השקפות הכנסיה הנוצרית.

הוועידה העולמית הראשונה של הכנסיה הנוצרית, שנתכנסה בניקיאה (Nicaea) בשנת 325, הוכיחה כמה גמלה שאיפתה של הנצרות המנצחת לטשטש את הסימנים האחרונים של שייכות כל שהיא ליהדות. בוועידה זו השתתפו יותר ממאתים בישופים וכהנים נוצרים אחרים. בתוך הוויכוח על אמונת השילוש, הרחוקה כל כך מן היהדות, או על עצמותם השוָה של בן האלוהים ואביו (להוציא מלבו של אריוס, שכפר בעצמותם השוה של אלהים וישו), נתקבלה החלטה, שהיתה משום גושפנקה להתנכרות הדת החדשה למצוות המעשיות של הדת הישנה. עד הזמן ההוא היו הקהילות הנוצריות באסיה חוגגות את פסחן במועד אחד עם היהודים, היינו באמצע חודש ניסן, כשהלבנה במילואה, ורק הקהילות המערביות (ברומי ובשאר מקומות) היו חוגגות את חג תחית הנוצרי תמיד ביום ראשון בשבת באחד מימי החודש, שלפי לוח־השנה שלהם היה חודש האביב. והנה החליטה הוועידה בניקיאה, שהנוצרים יחוגו את פסחם בלי שום שייכות לחג הפסח של היהודים, ביום הראשון לשבוע שאחרי יום הלבנה במילואה בחודש האביב, כמו שהיה נהוג זה מזמן בקהילות הנוצריות המערביות. את טעמה ונימוקה של החלטה זו שם ראש המדברים של הוועידה, ההיסטוריון של הכנסיה הנוצרית אֶבסביוס (Eusebius), בפי קונסטנטינוס קיסר לאמר: “חלילה לנו ללכת בחגיגת חג קדוש זה אחרי היהודים, שידיהם מגואלות בחטא איום (צליבת ישו) ועיניהם הרוחניות הוכו בסנוורים. מכאן ואילך אין אנו רוצים בשום צד שיתוף עם היהודים השנואים, כי המושיע הראה לנו דרך אחרת… שגעון הוא להסכים, שהיהודים יתפארו עלינו, כי אין ביכלתנו לחוג את פסחנו בלי הוראותיהם”. אותן הקהילות הנוצריות המזרחיות, שלא רצו לקבל עליהן את ההחלטה בענין הפסח, נתנדו בחרם הכנסיה בלי רחם, בעוון “התיהדותן”. לאחר עשרות שנים החליטה ועידת הכנסיה בלודקיה (Laodicea) (בין השנים 343–380), לפסוע עוד פסיעה אחת במלחמת על המתיהדים ולהבדיל את הנוצרים מן היהודים ביתר עוז: על הנוצרים נאסר להשתתף בחגיגות ובסעודות יהודיות, לאכול מצה וכיוצא בזה. ביחוד שיננה הוועידה לנוצרים, שלא לשבות עם היהודים את שבתם: “אסור לנוצרים לחקות את היהודים ולהיבטל מעבודה בשבת, אדרבה, יעשו ביום זה את מלאכתם, כי אין להם לנוצרים לקדש אלא את יום האדון (יום ראשון) בלבד”.

ביחסו לישראל היה קונסטנטינוס פוסח עדיין בין מדיניות הכנסיה והמסורת של סובלנות לגבי “הדת המותרת”. בשנת 321, למשל, נתחייבו היהודים שוב לשמש בהנהלת הערים (דיקוריונאט), וזו היתה חובה קשה, כי על פי רוב היו ממנים למשרה זו אמידים, שהיו אחראים בהונם לגרעון בגביית המסים. אולם הפקודות משנות 330–331 פיטרו מחבה זו נוסף על הנוצרים המשמשים בקודש גם את “ראשי בתי הכנסיות (patres synagogarurn וגבאיהם וזקניהם וכל המשמשים בהם,. בכל זאת קינא הקיסר בשנים האחרונות לחייו קנאה יתירה לכנסיה ושוב אסר על היהודים “להציק” לבני דתם שקיבלו עליהם את הנצרות (335). כן אסר על היהודים למול את עבדיהם הנוצרים או בני דת נכרית אחרת: יהודי שעבר על איסור זה חוייב לשחרר את העבד הנימול. אולם חוק זה השיג את ההיפך מכוונתו: כדי להשתחרר היו העבדים מסכימים בחפץ לב להימול, עד שהוכרח המחוקק להגדיל הרבה את עונשו של ה”מסית".

מדיניות הכנסיה נעשתה קיצונית ביותר בימי קונסטנציוס קיסר (337–361), שמשל בממלכה המזרחית בעריצות וטרח בהריסת מקדשי האלילים לא פחות מאשר בבנין בתי יראה נוצריים. כדי למנוע תחרות יהודית מסוכנת בעשיית נפשות הענישה ממשלת קונסטנציוס את גיור העבדים בעונש חמור: לא זה בלבד שבעל העבד הוכרח לשחררו, אלא שהוא עצמו נידון למיתה או לגלות (חוק משנת 339). לאחר זמן נאסר על היהודים בכלל לקנות עבדים נוצרים. אחד ממחוללי הפוליטיקה של הכנסיה בימים ההם, הבישוף של קיסריה, אבסביוס (הסופר המפורסם של דברי ימי הכנסיה הנוצרית), נתן טעם לאיסור חמור זה: “אינו מן הראוי שצאצאיהם של צולבי ישו יהיו אדונים לעבדים שישו שחררם”. באותו זמן נאסר החיתון בין יהודים ונוצריות בצורה מעליבה זו: “יש לשים לב מכאן ולהבא, שהיהודים לא יטמאו נשים נוצריות בשיקוציהם, והעובר אחת דתו להמית”. בשנת 357 נתפרש העונש הסתמי, שבו איים החוק בימי קונסטנינוס על הנוצרים המתגיירים, לאמר: “נוצרי שיתיהד אחרי פרסום חוק זה וימצא עוונו שהשתתף בכינוסיהם (של היהודים) לחלל את אלוהינו, כל רכושו יוחרם לאוצר המלכות”.

כל ההגבלות הללו התאימו לגמרי לרוח הזמן, שבו נהפכה הכנסיה הנוצרית לפתע פתאום מנרדפת לרודפת. וברית הממשלה עם הכנסיה הלוחמת יצרה את המשטר, שנתקדש אחר כך בכל שטח “רומי החדשה”. כלאים אלו של השלטון הרומי והכנסיה הנוצרית עתידים היו להצמיח כוח היסטורי, שאין לו שום צד שיתוף עם הנצרות הקדומה, העיונית. שלוש מאות שנה לפני כן יצאו יוצרי הנצרות להטיף נגד הדת הלאומית השלטת ביהודה, אף־על־פי שלא היתה בשעתה אלא תריס של אומה חלשה בפני הממלכה הרומית הצבאית התקיפה, ועתה אוחזת הנצרות עצמה את חרב השלטון החילוני כדי לדכא את חירותם הדתית והלאומית של העמים הכפופים. היו ימים,שבהם היו שליחי הנצרות קובלים על הפרושים, מפני שביקשו להשתמש בסיוע השלטון לצורך מפעלם הדתי, ואילו הבישופים הנוצרים במאה הרביעית, מורי הוראה בפוליטיקה של חצר המלכות בקונסטנטינופול, לא נרתעו מלהכריע, בתוקף חרב רומי, את המחלוקת שבפנים הכנסיה על עיקרי הדת שנקבעו בניקיאה, בענין עצמותם השוה של בן האלהים ואביו, וכיוצא בזה. לוחמי היהדות הכינו כלי־מגן של מצוות מעשיות לשם קיום אומתם ושלימותה, ולוחמי הכנסיה הנוצרית עשו שלשלאות של עיקרים, שעתידות היו להכביד במשך מאות שנים על ההכרה הדתית של האנושות כולה.

§ 32 המרד בגליל; הנשיא הלל השני.

כיצד השפיע המשבר החדש על לב האומה, על ארץ ישראל? התהום הדתית והלאומית שבין היהדות והנצרות היתה עמוקה ביותר וההתמרמרות של אחת על חברתה רבה ביותר, ושוב אי אפשר היה לחשוב על חיי שלום ביניהן. אמנם בימי קונסטנטינוס חדלה ירושלים להיקרא “איליה קפיטלינה” וחזרה להקרא בשמה הישן, אבל באותו זמן הפכה לעיר הקודש לנוצרים, לפי ששם נמצאה, לפי האגדה, קבורת ישו. במקום שם התנשא הקפיטול של יופיטר נבנה היכל נוצרי נהדר. החפירות שנערכו בהשגחת הבישוף של ירושלים חשפו את קבר ישו המדומה במקום שם עמד מאז ימי אדריינוס מקדש האלילה וֶנוס. המקדש נהרס ובמקומו נבנה בית יראה נוצרי, שבו נשתמרו “שיירי הצלב של ישו”. אל מקומות קדושים אלו בירושלים, וכן גם אל מקום הקודש בבית לחם, התחילו נוצרים עולים לרגל בהמונים. האלילות חלפה כליל, אבל עדיין היתה קימת גזירת אדריינוס,האוסרת יהודים לגור בעיר בירתם לשעבר. רק פעם בשנה, בתשעה באב, נתן המשמר הרומי ליהודים לבוא העירה והתיר להם לשפוך שיחם בקול במקום מקדשם החרב. תמורת חסד זה קיבלו הפקידים הרומיים מאת עולי הרגל שכר הגון. קנאי הכנסיה הנוצרית שמחו לאיד היהודים המושפלים וראו בזה עונש על חטאם נגד ישו ושלוחי הנצרות.

ההטפה הנוצרית, שנתחזקה שוב בקרב היהודים, לא הצליחה הרבה. מקרי ההמרות היו יוצאים מן הכלל. יהודי אחד מטבריה ושמו יוסף, שהיה שליח באסיה הקטנה מטעם הנשיא היהודי לגבות תרומות, התרועע עם בישוף אחד והתחיל מעיין בחשאי בספרי האבנגליון. כשנודע הדבר ליהודי קיליקיה והם תבעוהו לדין על צביעותו המיר יוסף א דתו בפרהסיה ונעשה מסית קנאי לדת החדשה. מומר זה נתחבב על גדולי הכנסיה הנוצרית ועל קונסטנטינוס קיסר, שכיבד אותו בתואר “קומיס” (קרוב למלכות). כאן היה מספר אגדות משונות על סיבות המרתו, למשל, שישו נתגלה לו בחלום ובהקיץ. לפי דבריו, היה נשיא היהודים המנוח נוטה לנצרות, ולא עוד אלא שלפני מותו נכנס לטבילה נוצרית. קצת האגדות הללו נשתמרו בכתבי סופר נוצרי של הימים ההם,⁵⁸ שהאמין בהן באמונה שלמה. לאחר שקיבל המומר רשיון מהקיסר לבנות בתי יראה נוצריים בגליל, נגש בשקידה רבה לבניה בטבריה. מרכז הנשיאות היהודית, בציפורי ובנצרת, וגרם בזה ליהודים רעה רבה, כי עם בנין בתי יראה נוצריים בארץ הקדם היו נוהגים להחריב מקדשי אלילים וגם בתי־כנסת. הקנאים הנוצרים שעלו לגדולה היו רשאים מעתה לעשות מעשה ההרס גם בגליל בלי מפריע, מה שגרם למהומות בארץ־ישראל, ששקטה עד עתה, ולבסוף הגיעו הדברים לידי סכסוך מזוין עם הרָשות הרומית.

ימים קשים הגיעו לארץ ישראל; קונסטנציוס קיסר נסתבך במלחמה ממושכת עם המלך הפרסי התקיף, שבור השני, שבקש לקרוע ממלכות רומי את גלילות־הספר של ארם־נהריים. הקיסר שלח לקראת הפרסיים חיל כבד ובראשו שותפו לשלטון, “הקיסר” גלוס (350–351). חלק גדול מחיל זה, ובראשו הנציב אַרסקינס, חנה בארץ ישראל והיה במשך שנתים לרועץ ליהודים. המצביאים היו מכריחים את תושבי הארץ לאפות לחם לאנשי הצבא גם בשבת ובפסח והיו מלעיבים ברגשותיהם הדתיים בפנים שונים. בתלמוד מסופר על ארסקינס, ששרף ספר תורה בעיר אחת הסמוכה לטבריה (ירושלמי מגילה פרק ג' הלכה א'). המסים והארנוניות עלו למעלה ראש והיו נגבים באכזריות יתירה (עי' להלן § 33 באיגרת יוליאנוס הכופר אל היהודים משנת 362). לחץ זה מצד הרָשות האזרחית והצבאית כאחת, ואולי גם פגיעות נוצרים קנאים, עוררו בעם התמרמרות נואשת, ויהודי הגליל מרדו. בראשם עמד אדם המכונה במקורות הרומיים פטריציוס. מרכז המרידה היתה העיר ציפורי, שהרומים כינוה דיו־קיסריה (Diocaesarea). בעיר זו התנפלו היהודים בלילה על חיל המצב הרומי, המיתו את אנשי הצבא ונטלו את כלי זיינם. מכאן עלו המורדים על הרומיים החונים בערים הסמוכות. אף טבריה ולוד נספחו כנראה אל המרד. יתכן, שהגלילים המורדים קוו למפלת הרומיים במלחמתם עם הפרסיים ובינתיים באו בדברים עם היהודים בעלי ההשפעה שבפרס ובבבל. אולם תקוותיהם נכזבו. לא הספיקה המרידה לפשוט בכל הארץ וכבר הצליחו הרומיים להכריעה. גלוס (וביחוד ארסקינס סגנו) החריב את כל הישובים שמרדו ועשה אותם תל עולם. נחרבה ציפורי ובמקצת גם טבריה ולוד, אלפי מורדים נהרגו (352) ורבים נמלטו לארצות אחרות או נסתתרו במערות. הנרדפים ביקשו לפעמים להציל את נפשם על ידי שהדביקו אספלנית על חוטמיהם, שלא יכירום רודפיהם, אבל נמצאו מלשינים שמסרו אותם למלכות. אחד האמוראים שנסתתר עם חבורת מורדים במערה, מספר כיצד הבדילו שם בין יום ללילה: “והיו בידינו נרות, כשהיו כהים היינו יודעים שהוא יום ובשעה שהיו מבהיקים היינו יודעים שהוא לילה”.⁵⁹

המרידה שלא הצליחה גררה אחריה גזירות חדשות על שלטון־הבית של הקהילות וגם על קיום המצוות. הרָשות הרומית היתה מכניסה ראשה במעשי הנשיא והסנהדרין של טבריה ומצמצמת את חירותם. בימים ההם היה מכהן בנשיאות הלל השני (לערך 330–365), בן יהודה נשיאה השלישי. מחמת מצוקת הקהילות בארץ ישראל וירידת המרכז הגלילי פסע הלל פסיעה ראשונה בדרך הגבלת סמכותם של הנשיאים, והראה בזה ותרנות יתירה. אחד מתפקידיו העיקריים של הנשיא וראש הסנהדרין היה קידוש החודש (§ 5) קביעת המועדים ועיבור השנים על־פי חשבון מיוחד, כדי להשוות שנת הלבנה לשנת החמה. את קביעותיו היה מודיע לקהילות רחוקות בארץ־ישראל ולקהילות בבל על ידי שליחים. זכותו זו של הנשיא סייעה הרבה לחזק את ההגמוניה של ארץ־ישראל בתפוצות הגולה, אבל למעשה גרמה לכמה קלקלות, ביחוד בימי מלחמות הרומיים עם הפרסיים, בשעה שלא היו שיירות מצויות בין ארץ־ישראל ובבל,⁶⁰ ואחרי דיכוי המרד בגליל לא יכלה גם הסנהדרין בטבריה למלא תעודתה כראוי. לפיכך תיקן הנשיא הלל השני בשנת 359 סדר מסויים, שעל פיו יוכלו כל קהילות ישראל לקבוע תמיד את לוח השנה ושוב לא יהיו תלויות בסנהדרין.⁶¹ שיטת הלוח או “סוד העיבור”, שפרסם הלל הנשיא, היא כל כך פשוטה ומתאימה לחשבונות התכונה, שהיתה לחוק בישראל הלכה למעשה, עד היום הזה.⁶² היסוד של לוח עברי זה הוא הזמן של סיבוב הלבנה מסביב לארץ, שהוא כ“ט ימים וי”ב שעות וכשלשת רבעי השעה (1/8 44 דקה), היינו חודש. שנת הלבנה מונה איפוא י“ב חודש, שהם שנ”ד ימים ותשע שעות בערך. אולם מכיון שמועדי ישראל מתאימים לתקופות השנה התלויות בסיבוב השמש (חג הפסח חל בתחילת האביב, חג השבועות בסופו, סוכות בתחילת ימות הגשמים) היה הכרח לכוון את שנת הלבנה לשנת החמה, שבה שס“ה ימים ושש שעות, בערך, היינו, י”א יום, בקירוב, יותר מבשנת הלבנה. בדקו ומצאו, שבכל י“ט שנה יוצא הבל של ר”י ימים, שהם ז' חדשים מלאים. על כן החליטו, שבכל מחזור של י“ט שנה יהיו שבע שנים מעוברות, זאת אומרת: בנות י”ג חודש במקום י“ב. שנים אלו הן השלישית, הששית והשמינית, האחת עשרה, הארבע עשרה, השבע עשרה והתשע עשרה שבמחזור. והחדשים עצמם מהם “חסרים” בני כ”ט יום ומהם “מלאים” בני ל' יום. החודש הראשון של ימות הגשמים (תשרי) הוא הראשון לחדשי השנה.⁶³

פרסום לוח זה היה הצעד הראשון לשחרר את הקהילות משעבודן למרכז. סוד העיבור של הנשיאים והסנהדרין נתגלה, הקהילות שוב לא היו תלויות בידיעות השליחים מארץ־ישראל, כדי לקבוע ראשי־חדשים ומועדים, שכן על סמך חשבון הלוח יכלו היהודים לחוג בכל תפוצותיהם את חגיהם ביום אחד מבלי להתוועד תחילה. אולם אף שאחרי חידוש זה לא היה מקום לפקפק בדיוק הקביעות, החזיקו היהודים בתפוצות הגולה במנהג אבותיהם להוסיף “יום טוב שני של גליות” בשלוש רגלים עד היום הזה.

§ 33 יוליאנוס הכופר (אפוסטטא – JULIANUS APOSTATA))

בתוך ימי הרעה שבאו על ישראל כמבשרי ימי הבינים החשוכים, נגה עליהם לרגע אור גדול. אחרי קונסטנטינוס וקונסטנציוס, אבות הממלכה הרומית־ביזנטית הנוצרית, נתקסר לזמן קצר אחד מבני משפחתם יוליאנוס (361–363), המכונה בפי סופרי הכנסיה הנוצרית “הכופר”. יוליאנוס, שהיה בקי בפילוסופיה, חפשי בדעות ונאמן למיטב השכלת העולם העתיק, לא יכול להתאים את שאיפותיו עם המושגים הנוצריים, שמחנכיו ניסו לנטוע בו בנעוריו. מוזרים היו לו עיקרי־הדת החדשים, חוסר־הסובלנות, וכן גם ההשקפה הנזירית של הכנסיה הנוצרית, שלפיה דנה את החיים, המוסר וכל חיי החברה, בקיצור כל אותה שיטה של הצטמצמות רוחנית שכבלה את המחשבה החוקרת בכבלי עיקרים דתיים־מסתוריים. אדיר חפצו היה לעצור בעד מסע־הנצחון של הנצרות בדת ממלכתית, להחזיר את שויון הזכיות של כל הדתות ליושנו, להחיות את תרבות רומי העתיקה, את ההלניזם המושכל ולהקים משטר אזרחי חדש על בסיס החירות והצדק. משתתף היה בצערם של קרבנות המשטר הנוצרי הקשה בימי קונסטנציוס והכריז על סובלנות דתית, ביטל את הזכויות היתרות של הנוצרים ואסר עליהם לכפות את הנצרות על עובדי האלילים או להציק להם. אף ליהודים, שהיו נרדפים בימי הקיסרים שלפניו, משך חסד. הוא אמנם היה הלניסט לפי השקפותיו ולא ואף־על־פי־כן העדיף אותה על פני הנצרות, מפני שמעדיף היה את שלטון השכל על שלטון המסתורין.⁶⁴ חיבתו ליהודים נבעה עוד מנימוק אחד, והוא שהיהודים נרדפו על ידי קונסטנציוס ביחד עם אלה שנשארו נאמנים לתרבות ההליניסטית. מיד לאחר שעלה יוליאנוס על כסא מלכותו החזיר ליהודים את זכויותיהם האזרחיות שנטלו מהם ושחררם מן המסים המיוחדים שהוטלו עליהם. חוץ מזה הביע יוליאנוס את חיבתו לעם הנרדף באיגרת מיוחדת “לכלל היהודים” וגילה את רצונו לקומם את “עיר הקודש ירושלים” על חשבונו ולבקר בה לאחר שישוב מן המלחמה עם הפרסים מוכתר בנצחון. איגרת יוליאנוס, הכתובה, יוונית, נתחברה בסתיו של שנת 362 באנטיוכיה,וזה נוסחה:

לכלל היהודים,

לפנים נתנו עליכם את עול השעבוד ביחוד על ידי שהטילו עליכם מסים חדשים בשרירות לב והכריחו אתכם להכניס לאוצר המלכות סכומי זהב לאין מספר. הרבה מצרתכם יכולתי לראות בעיני, ויותר מזה נודע לי מהערכת המסים שבקשו להטיל עליכם. אני בעצמי ביטלתי גזירת־מס שהתרחשה לבוא עליכם וכך גלותי מכם חרפה (חדשה); אני בעצמי שרפתי את הערכות המסים לרעתכם שמצאתי בארכיון שלי, כדי שלא יעז איש להוציא עליכם לעז שאתם מחרפי אל.⁶⁵ האשם תלוי לא באחי קונסטנציוס המהולל בתשבחות אלא באותם פראי הרוח ועוזבי אלהים, שהיו סמוכים על שולחנו, ואני צויתי לתפסם, לשימם בכלא ולדונם למיתה, כדי שלא ישאר אף זכר לרעתם. ברצוני למשוך לכם חסד ביקשתי את אחי,את הנשיא הלל המכובד,⁶⁶ לבטל את המס שהוא גובה מכם על ידי שליחיו. כדי שלא יציק לכם איש בגביית מסים. וככה תהיו כולכם בכל מלכותי פטורים מדאגה, תהנו מן השלוה ותתפללו ברגש לטובת מלכותי לפני אל שדי ויוצר העולם, שהכתיר אותי בעצם ידו. כך היה לעולמים, כי נגועי הגורל רוחם נופלת ואינם מעיזים גם לשאת ידיהם לתפילה, אבל היושבים בשלוה ושמחים בחלקם יכולים לשפוך שיח לטובת המלכות לפני גבוה מעל גבוה, שרק כחו יכול לעזור לי בשלטוני כאשר עם לבבי. כה תעשו, ואני לכשאגמור בהצלחה את מלחמתי עם הפרסים אקומם את עיר הקודש, ירושלים,על חשבוני ואחדש פניה כמו שקויתם לראותה זה כבר, ושם אהלל עמכם לאל שדי".

רצונו של יוליאנוס לחדש את “עיר הקודש”, התאים בלי ספק אל הכיוון הכללי של הפוליטיקה שלו. בהחלטתו לבטל את החוק המעליב, האוסר ליהודים להיכנס לירושלים ולבנות את בית־המקדש כבתחילה, היה נאמן לשיטתו – תחיית כל הפולחנות הנרדפים. כוונתו היתה לבנות דוקא בירושלים מקדש ליהודים, שיהיה שקול כנגד בית היראה הנוצרי של “קבר ישו”,כמין סמל של שויון הדתות. היה בכך משום מחאה נגד שאיפות הכנסיה הנוצרית לקחת לעצמה במונופולין את ארץ־ישראל כארץ הקודש של הנצרות ולמחות כל עקבות התרבות העברית שמלפנים. לפי סיפורי סופרי הדור ההוא, נוצרים ועובדי אלילים, ניגש יוליאנוס למלאות את הבטחתו עוד לפני סיום המלחמה עם הפרסים. הוא שלח לירושלים את ידידו, השר המשכיל אַליפיוס מאנטיוכיה,ומילא את ידו לעשות את ההכנות לבנין. נציבי סוריה וארץ־ישראל נצטוו לעזור לאליפויוס בכל הנצרך לבנין המקדש. וכבר היה החומר מוכן והמון פועלים נגשו להסיר את גלי ההריסות שבמקום המקדש: משאת נפש האומה הישראלית מאז קרובה היתה להתגשם.

כיצד קבלו היהודים שינוי פתאומי זה לטובתם? בספרות העברית של הימים ההם, העניה ברשומות היסטוריות, אין המאורע נזכר אף במלה אחת. הסופרים הנוצרים של הדור ההוא מודיעים, שהיהודים קבלו את הידיעה על דבר תחילת בנין המקדש בהתלהבות. כמה קהילות, בתוכן גם רחוקות, שלחו תרומות לצורך הבנין, הנשים מכרו את תכשיטיהן לתכלית זו, רבים הביאו בעצמם את אבני החומה והשתתפו בחדוה במלאכת הבנין. אבל נמצאו גם קטני אמנה, שלא האמינו בהצלחת המפעל. אחרי הפורעניות המרובות ניטל מתקוַת התחיה בנפש רוב העם אופיה המדיני ולבשה צורה משיחית־מסתורית שלמעלה מדרך הטבע. מאמינים היו בביאת פלא של הגואל, משיח אלוהים מבית דויד, שיהיה ראוי להקים את ירושלים ובית המקדש ולקבץ פזורי העם מארבע כנפות הארץ. והרי עובד־האלילים יוליאנוס לא התאים בשם אופן לדמות המסתורית של המשיח, שבדמיון העם; התחדשות ירושלים והמקדש בפשטות, בפקודת קיסר רומי, התאימה רק במעט אל חזון הגבורות והנפלאות העתידות לבוא “בימות המשיח”. לפיכך עמדו הרבה יהודים מרחוק למפעלו של יוליאנוס. ספקנות זו נתחזקה על ידי מאורע אחד: לאחר שהבנאים הסירו את גל ההריסות של בית המקדש החרב וביקשו לחפור את היסוד, פרצה להבה ממעמקים וחרכה חלק מהחופרים. סבורים, שדליקה זו נגרמה על־ידי המגע הפתאומי של הגזים הכבושים מתחת לאדמה עם האויר. אולם העם ראה בזה אצבע אלהים לאזהרה, וכך נפסקה כל העבודה.⁶⁷

הסיבה העיקרית לכשלון נסיונו של יוליאנוס מונחת בודאי במצב המדיני. הקיסר היה כולו טרוד במלחמה עם הפרסים. מלחמתו עם שבור השני לא היתה לתגרה בלבד אלא גם להגנה, כי הפרסים ספחו לארצם אדמת הרומיים בארם־נהריים. לפיכך עלה עם חילו העצום על בבל וכבש גם קצת מן הערים בעלות אוכלוסיה יהודית; העיר מחוזא,הסמוכה לאקטיספון בירת פרס והידועה בישיבתה הגדולה, נחרבה במלחמה זו. אולם יוליאנוס לא הצליח להמשיך במסע מלחמתו: מספרים כי חץ שלוח בידי נוצרי אחד מחילו שם קץ לחייו (363). הקיסר שביקש לתקן תיקונים גדולים מת רחוק מביתו, וכה קרא במותו: “אתה נצחת, הגלילי” (ישו). הנוצרים ראו אצבע אלהים במיתתו החטופה של הכופר ובכשלונו של הבנין שהתחיל בירושלים, שעשוי היה לסייע ליהדות שתעלה לגדולה.⁶⁸ והיהודים נשארו שוב, לאחר שתי שנות שלוה, במצבם הקדום. שוב עתיד גורלם להקבע על פי חוקי קנאות דתית. כי לא רבי המלוכה אלא כהני הכנסיה היו ממונים בימים ההם על הפוליטיקה של הממלכה הרומית הביזנטית.

§ 34 תיאודוסיוס (THEODOSIUS) הראשון ואבות הכנסיה.

בימי הקיסרים שמלכו אחרי יוליאנוס הכופר יוביאנוס, וולנטיניאנוס, ולנס Valens, Valentinians) – 361–378) לא השגיחה הכנסיה הלוחמת ביהודים. טרודה היתה בימים ההם במלחמתה באויב מבית, שקם לה בכפירה האיראנית, שהלכה והתפשטה והיתה קרובה יותר לעיקרי היהדות מאשר לעיקרי הקתוליות, כי האריאנים לא הודו בעצמותו האלוהית המוחלטת של ישו. לתורה זו היו מאמינים בין גדולי ארץ: בין מאמיני האריאניות נמנה הקיסר בכבודו ובעצמו, המושל במחציתה המזרחית של הקיסרות. וַלנס, שנלחם בקתוליות, היה מושך חסד ליהודים, ואף וַלנטיניאנוס אחיו, קיסר המערב, שביקש להשלים בין שתי המפלגות הדתיות הנוצריות הנלחמות זו בזו, התנגד להגבלת הזכויות האזרחיות של היהודים. את בתי הכנסת פיטר מחובת אכסון הצבא. אבל לא עברו ימים מועטים והסתת הכהנים הקנאים ביהודים גברה שוב בכל עוז, עד שאפילו הקיסרים התקיפים הוכרחו להביא אותה בחשבון.

תיאודוסיוס הראשון, הגדול (379–395), מחדש שלטון היחיד ומגן הכנסיה, היה בעל דעה מדינית רחבה ולא היה נוטה להפקיר את הענינים האזרחיים לטובת הכנסיה. כיון שהיהדות לא נאסרה על ידי החוק, פקד שלא להפריע את היהודים בעבודת אלוהיהם ואיים בעונש חמור על הקנאים הנוצרים, שלא יעזו לבוז את בתי הכנסיות או להרסם (393). כן לא פגע בשלטון־הבית של הקהילות הישראליות והתיר לפרנסיהן להתנהג לפי החלטות “אישיהן המפורסמים ונשיאיהן הנאורים”. אמנם גם למחוקקים שבימי תיאדוסיוס נחשבו היהודים ל“עדת מאמיני הבל קשי עורף”, ששומר נפשו ירחק מהם, וחוק שנת 388 אסר שוב את החיתון בין נוצרים ויהודים. כן נאסר ליהודים, בעונש חמור, לגייר עבדים נוצרים (384). ואף־על־פי־כן עוררה חירות מוגבלת זו של הדת הישראלית את חמת הכהנים הקתולים, שביקשו להתכבד בקלון הדתות האחרות. הם נלחמו בליברליזם המתון של הממשלה בכל תוקף ועל פי רוב היה הנצחון על צדם. הכהנים היו מטיפים נגד האריאניות והיהדות ומסיתים את ההמונים במאמיני התורות הללו. ויש שהקנאים התנפלו על היהודים בשעת תפילתם, הרסו את בתי הכנסת או הפכו אותם לבתי־יראה נוצרים מבלי לחוש לעונשים שבחוק.

המתנגדים הקיצונים לחירות הדעת היו הכהנים הגדולים של הנצרות, שנתעלו לאחר זמן למעלת “אבות הכנסיה” או “האבות הקדושים”. אחד מהם, הבישוף המפורסם אמברוסיוס ממדיולנום שבאיטליה, בא בריב עם הקיסר עצמו בעסקי היהודים. בעיר הסורית קליניקום הרס את בית הכנסת היהודי המון נוצרי, שהוסת על ידי הבישוף והנזירים באדסה (Edessa כיום אורפה – Urfa בדרומה של תורכיה האסיאטית) עיר מעוז לנוצרים. כשנודע הדבר לתיאודוסיוס ציוה לענוש את המסיתים, ומלבד זה דרש מאת הבישוף לשוב ולבנות את בית הכנסת על חשבונו (שנת 388 בערך). הבישוף אמברוסיוס התמרמר על פקודה זו ופנה לקיסר במכתב מלא חמה, שבו טען כי בענין זה נפגע “כבוד אלוהים” ושאין לאנוס כהן נוצרי לבנות בידיו בית כנסת יהודי, “מקום כפירה ותועבה”, שבו מגדפים את ישו בכל יום. הריסת בית הכנסת היתה, לדעת אמברוסיוס, נקמה מוצדקת על הריסת בתי־יראה נוצריים בידי יהודים בימי יוליאנוס הכופר בעזה, בדמשק, באלכסנדריה ובמקומות אחרים. עם סמך טענות אלו ביקש אמברוסיוס את הקיסר לבטל את פקודתו. תיאודוסיוס לא ענה כלום על מכתב זה; אולם כשבא למדיולנום נגע הבישוף שוב בענין בית הכנסת בדרשתו שדרש בבית־היראה במעמד הקיסר. תיאודוסיוס הוכרח למלאות דרישת אמברוסיוס וביטל את החלטתו בענין ההסתה ביהודים. רפיון־רוחו של הקיסר גרם לידי כך, שההמונים המוסתים על ידי הקנאים הוסיפו להרוס את בתי הכנסת בלי פוצה פה ומצפצף. אז פקד תיאודוסיוס על השלטון האזרחי והצבאי לעמוד בפני פרעות כאלה בכל תוקף. היהודים נמצאו איפוא בבחינה זו במצב טוב מעובדי האלילים, שמקדשיהם היו הפקר להרס בידי הנוצרים.

אותו התפקיד של מלחמה על היהדות שמילא במערב הבישוף של מדיולנום מילא במזרח המטיף המפורסם יוחנן מאנטיוכיה, שהיה לאחר זמן ארכי־הגמון בקושטא ובתולדות הכנסיה נעטר בשם הכבוד “כריסוסטומוס” (“שפתי זהב”). בעוד שאמברוסיוס רצה ליטול מאת היהודים את המגן שהובטח להם מאת השלטון החילוני, עורר יוחנן מלחמה על התקרבותם ההדדית של נוצרים ויהודים. כמה נוצרים באנטיוכיה, ביחוד נשים, היו באים בשבתות ובחגי ישראל לבתי כנסת, משתתפים בתפילת יום כיפור, שומעים תקיעת שופר בראש השנה ושמחים עם היהודים בשמחת תורה. ויש שהיו הנוצרים פונים במשפטיהם לבית־דין של ישראל ומבקשים תרופה מרופאי ישראל. הנזיר הקנאי, יוחנן, חשש לסכנה דתית הצפויה לצאן מרעיתו ויצא נגד היהדות בשמונה דרשות (386–388). בדרשות אלה ניכרת כל הדאגה, שעוררה בלב קנאי הנצרות תחרותה של היהדות, הבת הבכירה של גילוי שכינה. יוחנן בחר לדרשותיו את ערב ראש השנה ונתן טעם לדבר, שהוא רוצה להזהיר את צאנו כרועה נאמן בפני הזאב האורב להן (“דרשות נגד היהודים” ד', א). בכל כוח דברנותו הוא גוער בנוצרים, הכרוכים אחרי מנהגי ישראל: “אל היהודים האומללים והעלובים מתחילה כעת מערכת חגים: תקיעות שופר, סוכות, תעניות, והנה רבים משלנו הולכים כדי להזין עיניהם מן החגיגות, וקצתם אינם בושים להשתתף עמהם ממש!… ידעתי היטב, כי רבים מכבדים את היהודים ורואים קדושה במנהגיהם, לפיכך אני נחפז לעקור דעה נפסדה זו מן השורש” (א' א–ג). לתכלית זו הוא משתדל להבזות את בית הכנסת בכך שהוא משוה אותו עם התיאטרון, המשוקץ בעיני הנזיר: “אין בין בית הכנסת והתיאטרון ולא כלום”, שהרי גם בבית הכנסת מתכנסים “חבורות גברים מפונקים ונשים פרוצות (כלומר מקושטות)… בית הכנסת אינו רק תיאטרון ובית זימה אלא גם מערת פריצים ומרבץ לחיה”. והוא מביא ראיה מפורשת מן המקרא, מדברי ירמיהו הנביא: “המערת פריצים היה הבית הזה?”

בקהילת ישראל שבאנטיוכיה נמצאו, כנראה, כמה אמידים, שבקשו ליהנות מן העולם הזה כיוונים עובדי האלילים, ועל זאת יתפלא הדרשן הנוטה לסגפנות: כיצד אפשר להוקיר דת כזו, שמאמיניה אינם מהרהרים בחיי העולם הבא, “ביסורי עולם, בנהר די נור ובשאול תחתיה”, אלא “דבקים בחיי שעה ואין לבם אלא לאכול ולשתות, להיאבק לכבוד המחוללים בקרקס ולקרוא למהלומות לכבוד הרוכבים”? (א', ד). בית הכנסת הוא בעיניו מקלט רוחות רעות: “אם אמנם אין שם אלילים, הרי שדים יסתופפו שם; “זהו בית מועד לרוצחי ישו, לרודפי הצלב”. במקדש האלילים הכפירה היא, לפחות, גלויה לכול, ואילו בבית הכנסת מסותרת היא (א' ו). יזהרו נא הנוצרים, שנשיהם לא תלכנה שמה; פן תביאינה את השד בנפשן הביתה”, כי נפשות כל היהודים הן משכן לשדים (ב' א). ויוחנן מזכיר לשומעיו, שועידת הכנסיה בניקיאה בשנת 325 אסרה לחוג את הפסחא הנוצרית בימי הפסח היהודי, ומכאן ראיה שהכנסיה שואפת להיבדל מן היהדות ככל האפשר (ג' ג). כנראה, היו מרגלי חרש של הכהנים מלשינים על הנוצרים המבקרים בבתי כנסת, לפיכך צווח יוחנן לקהל מאמיניו: “מבקש אתה תחבולה לבוא בסתר לבית הכנסת ואוסר אתה על עבדיך, רעיך ושכניך להעיד עליך לפני הכהנים”!… (ח', ח).

הטענה העיקרית של יוחנן כריסוסטומוס בפולמוסו נגד היהודים היתה הסברה, שהפולחן הישראלי מחוץ לבית המקדש בירושלים מחוסר כל טעם, שהרי עם חורבן ירושלים ניטלה מדת ישראל כל זכות קיומה. לביסוסה של טענה זו חיבר קונטרס מיוחד: “רעיונות ערוכים נגד היהודים ועובדי האלילים להוכיח שישו הנוצרי הוא האל האמיתי”. בשעה שנכנס ישו לירושלים – מתאמץ יוחנן לבסס את רעיונו – ניבא, כי שם לא תשאר אבן על אבן, והנה לא עברו ימים מועטים והמקדש נשרף בידי הרומיים וירושלים היתה לעיים. וכשהתקוממו היהודים שוב בימי אדריינוס גרמו לכך שירושלים נהפכה לעיר אלילית, איליה. ויוחנן מספר, שבימי קוסטנטינוס ניסו היהודים שוב להתקומם, אלא שהקיסר פ־קד לכרות את אזני המורדים ולהובילם בחוצות למען יראו העם וייראו.⁶⁹ “והנה רק לפני עשרים שנה ביקש יוליאנוס הכופר), שעלה על כל המלכים בכפירתו, להטות תחילה לב היהודים לעבודת האלילים ואחר כך התיר להם את הפולחן הישן (היהודי), והמה ביקשו את הכופר ועובד האלילים שנשתרש בחטא להקים את מקדשם; אולם מזימתם לא נתמלאה: אך התחילו את מלאכת הבניה פרצו להבות אש מבטן האדמה וכמה אנשים נשרפו… ואם תבוא עתה לירושלים לא תראה אלא את המסד (של הבנין)”. “מה איפוא עיכב את התחדשות המקדש – שואל הדרשן – אם לא הכוח האלוהי עצמו? וכי אין ליהודים שפעת עושר? וכי אין לנשיאם הגובה נדבות בכל מקום, גנזים לאין מספר? וכי מועטים הם (היהודים) בארץ ישראל, בצור ובכל מקום אחר?” “ובכל אלה לא הצליחו לקומם את המקדש. בתי כנסת בנו בכמה ערים, ולהקים את הבנין שנתן תוקף למדינתם ושימש מעוז ליהדות – לא עצרו כוח”. מכאן ראיה שהם עם נבל ועם צמיחת הנצרות אחת דתה של היהדות לעבור וליבטל. על עקשנותם של היהודים בהתכחשם לישו חייבים הנוצרים לגמול ל“רוצחי המשיח”, המפתים אותם עד היום לכפירתם. במשטמה מקרב לב.

דברנותו המצויינת של יוחנן כריסוסטומוס הצליחה לעורר שנאה לא רק בלב בני דורו אלא גם בלב בני הדורות הסמוכים, מכיון שדרשותיו נתקדשו בכתבי “אבות הכנסיה”. אבל קשה לשער, שדברן זה היה בסוף ימיו חוזר על הרעיון, שנמנה לארכי־הגמון בקושטא נפל בידי הבישופים והנזירים ונכליהם בחצר המלכות. בימי ארקדיוס קיסר הורד מכּנו (403) ונתחייב חובת גלות. בסוף ימיו היה אומר, שאין לך מגונה מן הבישופים והנזירים, שלא נתנו לו מנוח גם לאחר ירידתו, בשעה ש“יהודים, כופרים ועובדי אלילים” השתתפו בצערו.

§ 35 ימי תיאודוסיוס השני.

אחרי מות תיאודוסיוס הראשון (395) וחלוקת ממלכת רומי למלכות מזרחית ומלכות מערבית, לביזנטיה ולאיטליה וקיסר מיוחד לכל אחת, נקשר גורלם של היהודים בארץ הקדם בגורל ביזנטיה.⁷⁰ מצבם של הלא נוצרים במלכות הנוצרית נקבע על ידי המדינה והכנסיה בקושטא. כלל גדול הוא, כי כל שאינם נוצרים וכן גם המינים שבתוך העדה הנוצרית גופה נענשים על התבדלותם הדתית בשלילת זכויות מסויימות מהם. בחוקי הקיסרים הנוצרים הראשונים, מקונסטנטינוס ועד תיאודוסיוס הראשון, ניכרים עדיין סימני פקפוק ביחס ל“בלתי מאמינים”, ולפעמים הממשלה המרכזית אף מגינה בכל תוקף על זכויותיהן של דתות הנכר, אשר קנאי הכנסיה דשים אותן בעקבותיהם, אי קביעות זו ברדיפת היהודים ניכרת גם בימי יורשי תיאודוסיוס הראשון, הקיסרים ארקדיוס במזרח והונוריוס (Arcadius, Honorius) במערב. אולם קימעה קימעה הלכת שיטת הלחץ ומשתרשת ונעשית לבסוף,בתוקף דרישותיהם של כהני הדת, ליסוד היסודות של כל משטר המדינה הנוצרית

בימי ארקדיוס קיסר (395–408) עדיין ראתה ממשלת ביזנטיה חובה לעצמה להגן על היהודים בפני מעשי האלימות של הנוצרים אויביהם. מטעם הקיסר נצטוו הנציבים, למנוע בפני התנפלות האספסוף על בתי כנסת ולשמור על האבטונומיה של קהילות היהודים ועל שלטון “הנשיאים הנאורים”. אולם בימי תיאודוסיוס השני קיסר ביזנטיה (408–450) כבר היתה יד הרודפים על העליונה. חוג פעולתה של האבטנומיה היהודית הלאומית הולך ומתכווץ והמוסד הראשי שלה, הנשיאות בארץ־ישראל, נפגע קשה (עי' § 36). ולא זו בלבד, אלא ששלטון המדינה עובר בפירוש על הכללים העיקריים של חופש הדת. בתחילת ימי מלכותו פרסם תיאודוסיוס השני פקודה, האוסרת ליהודים לבנות בתי כנסת חדשים.⁷¹ ולאחר זמן נתאשרה פקודה זו שוב בין פקודת אחרות המכוונות נגד “עובדי האלילים” היהודים והכופרים הנבזים", ולא הותר אלא בדק בתי כנסת שנטו לנפול (423; 434). כך התנהגו המחוקקים בימים ההם, בשעה שהאספסוף הנוצרי המוסת על ידי הנזירים, היה הורס מקדשי האלילים ובכמה מקומות מחריב גם בתי כנסת או הופכם לבתי־יראה נוצריים. וכך הוכרחו הקהילות היהודיות הנתונות למשיסה להסתפק בבדק בתי הכנסת שניזוקו; ואם נהרסו עד היסוד או נפלו מחמת יושנם אסור היה לבנות חדשים במקומם.

אותה שעה נחקקו גם חוקים לגדור בפני היהודים, או – בלשון החוק – השקועים בהבלי היהדות, את הדרך למשרות הממשלה, בין אזרחיות ובין צבאיות. קודם כל נאסרה עליהם עבודת הצבא ואחר כך כל משרה ממשלתית בכלל, “כדי שלא ישתמשו בתוקף השלטון שבידם לרעת הנוצרים” (418; 439). יוצאת מן הכלל היתה הפרקליטות. אבל לאחר זמן נגזרו גם בתחום זה גזירות שונות על יהודים וכופרים. אף הלכות אישות וירושה לא נמלטו מתגרת יד החוק: פקודה משנת 426 אסרה על היהודים והשומרונים להעביר מנחלתם את בניהם שהתנצרו (“שעברו מחשכת הבלי אמונתם לאור האמונה הנוצרית”); אסור היה להורים להשמיט בצוואתם את בניהם המומרים או להקטין את חלק ירושתם, ואפילו אם הבנים חטאו לאבותיהם חטא שענשו החוקי בצדו. הבנים המומרים יכלו להשיג תמיד את חלק ירושתם בדרך משפטית. כפיה זו מצדיק המחוקק ב“מעלותיה של הדת שבחרו (המתנצרים)”. פולמוס חריף ניכר בנימוקי החוקים, האוסרים על היהודים קנין עבדים נוצרים. מתחילה הותר ליהודים קנין עבדים כאלה בתנאי של יפריעום מפולחנם (415), אבל לאחר זמן (417; 423) אסר תיאודוסיוס השני על היהודים קנין עבדים נוצרים לחלוטין, כי “אינו מן היושר, שהעבדים הכשרים יטמאו ברשות בעלים כופרים”.⁷²

לנוכח יחס־של־משטמה כזה מצד הרָשות החילונית והדתית, וכן גם מצד אוכלוסי הנוצרים, אין להתפלא, שגם היהודים שמרו להם איבה. בכמה מקומות עמדו בכל תוקף בפני התנפלות הקנאים הנוצרים ויש שנלחמו בהם מלחמת תגרה. מתוך התמרמרות על עלבונות מצד רודפיהם היו לפעמים מפגינים נגד הסמלים הנוצריים. בשנת 408 נצטוו הפקידים, למקומותיהם, מטעם הקיסרים הונוריוס ותיאודוסיוס השני להתבונן בהתנהגות היהודים בשעת “חגיגת המן” שלהם, (Festivitatis suae solemnis Aman) שבו הם שורפים כמין “תבנית הצלב כדי להעליב את הדת הנוצרית”. ואמנם מן הדורות המאוחרים ידוע המנהג, לשרוף בפורים צורת־עץ של המן הרשע, ויתכן שלפעמים נעשתה בצורת צלב. בשנת 415 גרר מנהג פורים זה בעיר אנטיוכיה תוצאות מעציבות ביותר. יהודי העיירה הסמוכה אימנֶסתר בנו בפורים תליה להמן בצורת צלב, תלו עליה בול עץ והכו אותו. מיד פשטה השמועה, כי היהודים צלבו נער נוצרי.⁷³ הדברים הגיעו כמעט לידי התנגשות בין הנוצרים והיהודים, אלא שתיאודוסיוס קיסר הצליח להרגיע את הרוחות והעניש את המשתפים בחגיגת הפורים עונש קשה.

בינתיים נתפשטה תנועת משטמה לישראל בכל גבולות סוריה, הנוצרים התנפלו על בתי הכנסת והפכו אותם לבתי־תפילה משלהם או חמסו את כלי הקודש על מנת להשמידם או להשתמש בהם בבתי תפילותיהם. לימין היהודים עמד שר סוריה אסקלפיודוטס (Asclepiodotus), דודה של הקיסרית. על פי המלצתו ציוה תיאודוסיוס השני להשיב ליהודים את בתי הכנסת שלהם, ובמקום אלה שנהפכו לבתי־תפילה נוצריים לתת להם מגרשים לבנין בתי כנסת חדשים. וכן גם לשלם להם דמי כלי הקודש שניטלו מהם (15 בפברואר 423). אולם נגד פקודה זו התקוממו הקנאים הנוצרים, ובראשם הנזיר המפורסם בסגפנותו שמעון סטיליטס. ב“תולדות הקדושים” של הכנסיה הנוצרית מסופר על גבורתו זו של שמעון הקדוש לאמר: “אסקלפיאדס הכופר והנבל, דוד הקיסרית ונציב סוריה בימי תיאודוסיוס, משך חסד לעובדי־אלילים וליהודים ושנא את הנוצרים. על פי המלצתו ניתנה דת הקיסר, שכל בתי הכנסת ובתי התפילה לשבתות, שהנוצרים לקחו מאת היהודים, ישובו אל היהודים; הנוצרים חייבים לבנות בתי כנסת על חשבונם (במקום אלה שנטלו מהיהודים או הפכום לבתי תפילה נוצריים). פקודת הקיסר והנציב פורסמה בכמה ערים. עצבות מרובה תקפה את הנוצרים, ביחוד למראה עובדי־אלילים ויהודים לבושים בגדי לבן והם ששים ושמחים… הבישופים הסיחו את צערם לפני שמעון הקדוש וסיפרו לו דבר פקודת הקיסר והנציב. הקדוש לבש קנאות לשם המושיע. קם בגבורה וכתב (אל הקיסר) דברי עוז, מלאים איומים (כאן באה נבואה, שאלוהים יעניש את הקיסר על שמשך חסד ל“יהודים הכופרים”). כשקרא הקיסר את המכתב נתחלחל ועשה תשובה. מיד הוציא פקודה להכריז ולהודע, שפקודותיו הקודמות בטלות ומבוטלות ויש לחלוק כבוד לנוצרים ולכהני אל”. להלן מסופר, שהשר האוהב את ישראל הורד מכנו (מה שאינו מתאים אל האמת ההיסטורית) ותיאודוסיוס ביקש מחילה מאת האבות הקדושים, הבישופים והנזירים, למען יזכירוהו בתפילותיהם. כנראה, נתעה הקיסר האדוק באמת ללכת אחרי מחאתו של הנזיר המפורסם וביטל את פקודתו הראשונה, בענין תשלומי נזקים ליהודים, אולם בה בשנה (אפריל 423) קיים את הפקודה שלהבא לא יהינו הנוצרים להחרים או לשרוף בתי כנסת. ואמנם כדי לנחם את בני הכנסיה הנאמנים הוסיף הקיסר, שמותר ליהודים על פי דין רק לחדש בתי כנסת ישנים אבל לא לבנות חדשים. לאחר זמן יצאה פקודה חדשה של תיאודוסיוס (439), הגוזרת עונש על בנין בית כנסת חדשה: קנס כסף או החרמת הבנין לטובת הכנסיה הנוצרית.

בימי תיאודוסיוס השני עלתה בידי הכהנים הנוצרים הקנאים להסית ביהודים גם את יושבי אלכסנדריה של מצרים, זה בית היוצר של שנאת עובדי לישראל. הניגוד שבין הנוצרים ליהודים כבר בצבץ כאן במאה הרביעית, בשעה שהארכיבישוף אתּנסיוס (Athanasius) הגדול, “אבי האמונה האורתודוכסית”, היה מבער מעדרו את “נגע” האריאניות. היהודים היו שנואים עליו כבעלי בריתם של האריאנים, שגירשוהו לא פעם מאלכסנדריה. אבל גם יורשי אתנסיוס החזיקו בשיטתו לרדוף את הכופרים עד חרמה. בתחילת המאה החמישית עמד בראש קנאי אלכסנדריה הארכיבישוף קירילוס (Cyrillus), אחד מאבות הכנסיה, שנתפרסם ביחוד ברדיפת הכופרים ובעלי דתות אחרות. מתוך התמרמרות על מעשי האלימות של קירילוס זה וסיעתו יצאו היהודים מגדרם ועשו לפעמים אף הם מעשים אשר לא ייעשו. פעם אחת כשראו היהודים בתיאטרון את המסית הירכס (Hierax) התחילו צווחים, שהוא בא לכאן בכוונה תחילה לפרוע פרעות. שר העיר, אורֶסט (Orestes), שבוודאי היה לו יסוד להאמין להאשמה זו, ציוה לאסור את המסית ולחקור אותו על ידי עינויים. באחד הלילות הסמוכים הפיצו היהודים שמועה, שאחד מבתי־היראה הנוצרים בוער באש, וכשנתכנסו הנוצרים לכבות את השרפה הכו בהם היהודים, הכה והרוג. אז החליט הארכיבישוף לעשות שפטים בשונאי הנוצרים, ואספסוף של נוצרים שהסית בזז את בתי היהודים ואת בתי תפילותיהם וגירש מן העיר את היהודים השדודים כשרק כתנתם לעורם (414). השר אורסטס, שמשך חסד ליהודים, לא יכול לפעול כלום נגד הבישוף התקיף. אמנם התאונן בקושטא, אבל שם הסכימו למעשי הקנאי. והנזירים, חבריו של קירילוס, התנפלו על אורסטס מגן היהודים ופצעוהו בראשו. זוהי החבורה הקנאית, שמתוכה יצאו גם רוצחי היפטיה (Hypatia) המפורסמת, שקראה באקדמיה האלכסנדרונית הרצאות על הפילוסופיה היוונית: הפראים הוציאו את ה“מכשפה” מתוך מרכבתה, סחבוה ערומה ברחובות העיר ולבסוף הרגוה באחד מבתי־היראה (415). כך נפגשו היוונות והיהדות לאחר ריב של מאות שנים באחיות לצרה לנוכח אויבן המשותף, הכנסיה הנוצרית הלוחמת.

צרותיהם של היהודים במלכות ביזנטיה גרמו לתנועה משיחית בסביבתם. באי כרתים, ששם הציקו היוונים הנוצרים ליהודים וגם ביקשו לגרשם, קם משיח שקר ושמו משה, שהבטיח לגאול את עם ישראל משעבודו בדרך פלא ולהוליכו לארץ ישראל. המונים הלכו אחריו, עזבו את בתיהם ורכושם והיו מוכנים לצאת. ביום שנקבע יצא משה ועמו המון מאמיניו אל שפת הים וציוה להולכים אחריו שיקפצו הימה ומובטח להם, שהמים יבקעו להם כמו בשעת יציאת מצרים, והעם יעבור בחרבה. רבים מן הנלהבים לא התמהמהו למלאות פקודת המשיח, מהם קצתם טבעו וקצתם ניצלו בידי מלחים. משיח השקר נעלם (שנת 440 בערך). לפי דברי הסופרים הנוצרים התנצרו הרבה יהודים מתוך דכדוך נפש.⁷⁴

קנאי הכנסיה ראו בצרות היהודים אות עלבון ליהדות. ולא רק הקנאים המוכים בסנוורים, אלא גם גדולי הדת הנוצרית בימים ההם. כך, למשל, ראו אבות הכנסיה הירונימוס ואבגוסטינוס (מתו בשנות 420 ־ 430), בעלבון כזה רצון ההשגחה העליונה. הירונימוס הקדוש, שחי ארבעים שנה בארץ־ישראל כראש בית־נזירים בבית־לחם, היה בקי בספרות ישראל יותר מכל שאר הכהנים הנוצרים. תלמידי חכמים מיהודי לוד היו באים אליו בחשאי, לימדוהו עברית וקראו עמו את כתבי הקודש במקורם. אחד מהם, בר חנינא, היה בא לחדרו של הירונימוס בלילות, מפני שהנזיר הקדוש חשש לשמו הטוב שיחוּלל אם יוָדע שהוא בא בדברים עם יהודים. פרי לימודיו אלה היא ה“ווּלגטה” (Vulgata) המפורסמת שלו, התרגום הרומי לכתבי הקודש, שהיה תופס מקום בצד התרגום היווני של השבעים ובימי הבינים נחשב בעיני הכנסיה הקתולית לנוסח היחיד של המקרא. הירונימוס שאל מן הספרות התלמודית ומן הדרשות בבתי הכנסת גם את שיטתו האגדית בפירוש המקרא (עי' להלן, § 41), ואף־על־פי־כן הוא מעיד על עצמו, שהיתה לו “שנאה עמוקה ליהודים, המגדפים עד היום את אלוהינו בבתי הכנסת שלהם”. כיוחנן כריסוסטומוס רואה אף הוא בפיזור היהודים עונש על אשמתם. מונה הוא את כל ארצות הגולה ואומר בלגלוג: “אלה הם, היהודי, כל ארצותיך לארכן ולרחבן”.⁷⁵ מתוך קורת רוח הוא מתאר את העלבונות של עולי הרגל מישראל הבאים פעם בשנה, בתשעה באב, בחשאי, למקום המקדש החרב בירושלים לשפוך שיחם על החורבן.⁷⁶ אולם אף מתיאורו של הצורר קמה תמונה נשגבה של צער:

עד היום הזה אסור ליושבי העיר הבוגדים (ליהודים), שרצחו את משרתי אל וביחוד את בן האלוהים, לבוא לירושלים; רק כדי לקונן נותנים להם להיכנס. והם מוכרחים לקנות להם בכסף את הרשיון לבכות על חורבן מידינתם. הם, שקנו לפנים בבצע את דם ישו, מוכרחים כעת להוריד דמעותיהם, במחיר, אפילו הבכיה אינה ניתנת להם חינם. ביום שבו נלכדה ונחרבה העיר בידי הרומיים יש לראות אסיפת העם העלוב זקנים וזקנות תשושי כוח, לבושי בלויי סחבות, עד שבחיצוניותם ובלבושם בלבד ניכרת חמת אלוהים. המוני האומללים הללו מתכנסים,ובמקום שם האלוהים קם ויחי בזוהר הצלב ובמקום שם מבהיק סמל הצלב מראש הר הזיתים, מבכה חורבן מקדשו עם אומלל, שאינו ראוי כי ירחמו עליו. עדיין עיניהן זולגות דמעות, עדיין ידיהם רועדות ושערותיהם פרועות, וכבר המשמר דורש שכרו חלף הרשיון לשפוך דמעות… מקוננים הם על המקדש שנשרף לאפר, על המזבח שנהרס, על הערים הבצורות לפנים, על מגדלי המקדש הגבוהים, שמהם הפילו לפנים את יעקב אחי אדוננו".

“עם אומלל שאינו ראו כי ירחמו עליו” (populum miserum et tamen nonesse miserabilem) – זהו פסק־דינה האכזרי של רומי החדשה על היהודים. אגדה נוראה על דבר עם הורג אלוהים מתפשטת בעולם, מעוררת שנאה בלבבות ומסלפת את כל הראיה ההיסטורית. כמה מוזר הוא אות־קין זה על מצח עם נושא אלוהים, שדוקא בהגשמת הבורא של הנצרות ראה חילול הקודש ומיעוט דמותו של רעיון אחדות־הבורא הצרופה! וכמה טיפוסית היא טענה תמידית זו של אבות הכנסיה: “אומללים אתם, סימן שחטאתם!” שלוש מאות שנה קודם לכן השמיע טענה זו לראשונה, בשם הכנסיה הנוצרית הנרדפת על ידי הרומיים, יוסטינוס המעונה, בהצביעו על ירושלים שנהפכה לאיליה האלילית; ועכשיו באה הכנסיה המנצחת, בפי יוחנן כריסוסטומוס והירונימוס, להביא ראיה כי היהדות ארורה, וסימן לדבר – האיסור שנאסר ליהודים מטעם הרָשות הנוצרית לבוא לעיר הקודש. אולם היהודים יכלו לענות לאבות הכנסיה: הרי אתם בעצמכם יוצרים את ההנחות לראיתכם, שהרי מסיתים אתם את הקיסרים הנוצרים לעשות כמעשי הקיסרים עובדי האלילים. וכמו שנצחון טיטוס או אדריינוס אינו מוכיח צדקת האלילות, כך אין נצחון קונסטנטינוס או תיאודוסיוס מוכיח צדקת הנצרות.

מלחמה קשה היתה ערוכה גם בין הקהילות הישראליות והנוצריות באפריקה הצפונית, במקום שפעלו בימים ההם גדולי אבות הכנסיה, כגון קירילוס מאלכסנדריה הנזכר למעלה, והגדול שבתיאולוגים, אבגוסטינוס הקדוש. קהילות ישראליות נמצאו בערים שונות של נומידיה, מַבריטניה וטריפוליטניה (Numidia, Maureania, Tripolitania), וכן גם במקום מושבו של אבגוסטינוס, בעיר היפּוֹן (Hippon). ראשי הכנסיה ראו בדאגה את הצלחת כיתות מתיהדות בין הנוצרים, הלא הם הדונַטיסטים ומעריצי־השמים. תורתה של כת “מעריצי השמים” היתה כלאים של השקפות נוצריות־יהודיות ואליליות.⁷⁷ כלפי הכיתות הללו יצאה בשנת 409 פקודת הקיסר, המונה את מאמיניהן בין הכופרים המשוללים זכויות אזרחיות. אבגוסטינוס הקדוש הרבה להתווכח עם המתיהדים האלה. כדי לשמור על צאן מרעיתו מסכנה זו כתב אף הוא, כרוב אבות הכנסיה, חיבור של פולמוס נגד היהודים (Tractatus adversus judaeos). מפרש הוא את המקרא על פי דרכו ומוצא בו נבואה, שאלוהים ידחה את “בית יעקב”, אלו היהודים, ויבחר את “בית ישראל”, שהם הם הנוצרים. היהודי לא נשתמר אלא מפני שאלוהים שם בו אות קין “לבלתי הכות אותו כל מוצאו”, אבל עליו להיות משועבד לעמים הנוצרים. היהודים בשפלותם הם "עדים לאשמתם ולצדקתנו (testes iiquitatis suae et veritatis nostrae).⁷⁸ היהודי הוא עבד לנוצרי מלידה ומבטן. על הכתוב בפרשת יעקב ועשו: “ורב יעבד צעיר”, דורש אבגוסטינוס: “כלומר, שעם ישראל הבכור יעבוד לעם הנוצרי הצעיר”, ממש ההפך מאגדת המדרש (עי' § 41), שבה עשו־אדום הוא סמל רומי הנוצרית ויעקב הוא סמל ישראל. בחיבור אחד המיוחס לאבגוסטינוס (ויש אומרים שהוא של אמברוסיוס) אומר הנוצרי ליהודי בהתרברבות: “הנך תלוש ממדינתך, מרוחק מן השלטון, אסור לך לתפוס משרה, כי אינך ראוי להיות פקיד, אל הסינט אינך מתקבל, בעבודת הצבא אין לך דריסת הרגל”. כל החוקים ביחס ליהודים אותה תקופה היו טבועים במטבע הכנסיה. בחיבורו “קרית אלוהים” (De Civitate Dei) קובע אבגוסטינוס מקום לעם ישראל כמו שבאמת נקבע לו לאחר זמן בימי הבינים: כמין כת משוללת זכויות, העומדת מחוץ למשטר האזרחי והחברתי. תוסיף נא היהדות – אומר אבגוסטינוס – לשאת אות קין על מצחה עד שתודה בנצרות. מאמין הוא, שהודאה זו בוא תבוא לפני יום הדין שבאחרית הימים. אז “יכירו היהודים בנוצרי שלנו, ואליהו הנביא יסביר להם ברוחניות את התורה המושגת להם עכשיו רק בגשמיות וישיב לב אבות על בנים”.

§ 36 הנשיאים האחרונים בארץ ישראל.

לאחר שצמצמה הממשלה הביזנטית את הזכויות האזרחיות של היהודים לכבוד הכנסיה הנוצרית צמצום אחרי צמצום, לא נרתעה מלשלוח יד גם בזכויותיהם הלאומיות. ענין שלטון־הבית של היהודים התחיל מעסיק את המחוקקים הנוצרים ביותר. האוטונומיה הדתית של קהילות ישראל ובתי הכנסת שלהן אף היא היתה לצנינים בצדיהם, וכל־שכן האוטונומיה החילונית של נשיאי ארץ ישראל, מעלתם הגבוהה של נשיאי העם המושפל עוררה תמיד רוגז בלבות הנוצרים הקנאים. מתוך פקודותיו של ארקדיוס קיסר, שהזהיר על פגיעות פומביות בכבוד “הנשיאים הנאורים” ופגימת זכויותיהם (396–397), יש לראות שפגיעות כאלה היו מצויות, אולם עד מהרה ראתה הממשלה העליונה צורך בדבר, לעשות ויתורים לקנאות העם. בשנת 398 כבר פסקו הקיסרים ארקדיוס והונוריוס בפקודה מיוחדת לשרי הגלילות, כי היהודים “החיים על פי המשפט הרומי הנהוג” חייבים בכל הענינים “שאינם נוגעים בהבלי אמונתם” לפנות לערכאות הכלליות ולפשר כל דברי ריבותיהם לפי חוקי רומי; רק ברצון מפורש של שני הצדדים מותר להביא דיני ממונות לפני בית דין של בוררים יהודים או לפני הנשיא, ואולם גם פסקי בית דין זה מוּצאים לפועל על ידי השלטון הרומי (ספר החוקים של תיאודוסיוס ב', א, י). לאחר צמצום זה של המשפט הישראלי ראתה הממשלה צורך להגביל ביותר את רשותה של הנשיאות. הונוריוס, קיסר המערב, מעיר בשנת 399 את אזני הפקידות המקומית, כי ראשי הקהילות וזקניהן, וכן גם השליחים היוצאים לעתים מזומנות מטעם הנשיא, גובים סכומים מסויימים בקהילות ושולחים אותם אל הנשיא. הפקידים מצוּוים איפוא מהיום והלאה למסור כספים אלה לאוצר המלכות, “למען ידעו המוני היהודים, שביטלנו את הזכות לעשוק את העם בדרך כזו” (חוקי תיאודוסיוס ט"ז, ח, יד); את השליחים הללו מטעם “עושֵק היהודים” (ab illo depupolatore Judaeorum) יש להסגיר למשפט כעבריינים. בולטת כאן הכוונה לחתור תחת סמכות הנשיא ועושי רצונו וגם להחרים את הסכומים הגדולים לאוצר המלכות, והדאגה לטובת ההמונים אינה אלא כסות עינים. אולם התנקשות זו של ממשלת רומי המערבית בזכיותיה הקדומות של הנשיאות לא מצאה, כנראה, תומכים בקושטא, ששם היו בקיאים יותר במצב שבארץ ישראל ובפעולת הנשיאים. בפקודה מקושטא משנת 404 (חוקי תיאודוסיוס ט"ז, ח טו) נאמר מפורש, כי כל הזכויות שניתנו לאנשים המכובדים וממוניהם על ידי אבינו זכרו לברכה (תיאודוסיוס הראשון והמלכים שמלכו לפניו)" שרירות וקיימות כמלפנים. אף ברומי ניחמו על מה שעשו, ובה בשנה ביטל הונוריוס את פקודתו משנת 399 וזיכה שוב את הנשיא לשלוח גובים או שליחים.⁷⁹ תנודה זו יסודה ודאי בהשפעות השונות שבחצרות שני הקיסרים. ואין זה מקרה סתם, שההתנקשות בסמכותה של הנשיאות היהודית חלה דוקא בשנים שבהן שימש ארכי־הגמון בקושטא יוחנן כריסוסטומוס (398–403), שנוהג היה לדבר במשטמה עזה על דבר תקפם ו“רוב עשרם” של נשיאי היהודים ומכנה אותם “רוכלים המחזרים על הערים”.

לאחר עשר שנים של היסוסים ופקפוקים מצד הממשלה בענין האבטונומיה היהודית, הוכתה הנשיאות בימי תיאודוסיוס מכה נצחת. ב־17 באוקטובר שנת 415, בימי הפרעות באנטיוכיה ובאלכסנדריה, ערך תיאודוסיוס השני איגרת אל שר המדינה אברליאנוס, וזו לשונה: “היות וגמליאל מדמה בלבו, שמותר לו לעבור על החוק בלי עונש מפני שהוא תופס משרה גבוהה, דע לך, שצווינו לראש הפקידות ליטול ממנו (מגמליאל) את תעודת־הכבוד של שר (praefectura) ולהניח לו רק את מעלתו שהיתה לו לפנים. מעתה אל יבנה בתי כנסת חדשים, ואותם (שהתחיל לבנות) הנמצאים במקומות בודדים מותר לו לבנות עד גמירא אם אפשר להחזיקם בלי התמרמרות (מצד הנוצרים). אין הוא (הנשיא) רשאי לדון דין נוצרים, וכל המשפטים ביניהם ובין היהודים יבואו לפני שרי הגלילות. ואם יעז לטמא נוצרי או בן כת אחרת, בין שהוא בן חורין בין שהוא עבד, באות היהדות (מילה), הרי חל עליו כל חומר העונש כעל כל יהודי אחר. אם יש עדיין ברשותו עבד בן האמונה הנוצרית הקדושה, חייב הוא לשחררו לטובת הכנסיה, כדין קונסטנציוס”.

על פי תעודה זו, שחתכה את גורל הנשיאות, יש לשער, שהתארים והזכויות ניטלו מאת הנשיא גמליאל, מפני שלא שם לב להגבלות על בנין בתי כנסת, בירור משפטים בין יהודים ונוצרים, גיור עבדים וכיוצא בזה. במלחמתו נגד הגבלת זכיותיהם האזרחיות של היהודים וצמצום האוטונומיה שלהם נחל גמליאל מפלה, והפסיד כמה מתפקידיו השלטוניים. אין ספק, שיש כאן סמיכות אל הפרעות בשני המרכזים הגדולים של תפוצות הגולה, באנטיוכיה ובאלכסנדריה. בלחץ הכנסיה החליטה הממשלה לפגוע בלב היהדות, באבטונומיה הלאומית שלה. כנראה, כבר הוחלט בימים ההם בקושטא להוריד מכנו את הנשיא היהודי, זה הסמל החי של ארץ־ישראל יהודית אבטונומית וקשריה עם הגולה, אלא שהדבר לא נעשה בבת אחת. לפי שעה רק צמצם תיאודוסיוס השני את זכויותיו של הנשיא, אולם כעבור ארבע עשרה שנה, אחרי מות גמליאל,החליט לבטל אף את הנשיאות. בשנת 429 נתפרסמה איגרת הקיסר, המבטלת את הנשיאות בדברים מפורשים. הראשים (primates), שנתמנו “על ידי הסנהדריות של שני חלקי פלשתינה”,⁸⁰ וכן גם זקני המדינות האחרות, מצוּוים להמציא לאוצר המלכות את כל כספי התרומות שיתקבלו אצלם, כן חייבים הראשים היהודים לתת בכל שנה דין וחשבון על כל הכספים התקבלים במשך השנה, כמו שהיו נוהגים לעשות בשעת גביית “דמי כלילא” (coronarii auri) לטובת הנשיא.

הממשלה הביזנטית רצחה וגם ירשה: לא זו בלבד שביטלה את המוסד האוטונומי של היהדות אלא שנטלה לעצמה גם את הכנסותיו. לאחר קיום של שלוש מאות שנה (אם לחשוב מימי רבן גמליאל ביבנה, הנשיא הראשון אחרי החורבן) נפסקת שושלת זו שחציה דתית וחציה חילונית שהיתה באת־כוח רשמית של שלטון־הבית היהודי לפני ממשלת רומי. על הנשיאים האחרונים של השושלת אין לנו אלא ידיעות מקוטעות. אחרי הלל השני, ידידו של יוליאנוס הכופר, שימשו עוד שלושה נשיאים: גמליאל החמישי (לערך 365–385), יהודה הרביעי (385–400) וגמליאל הששי או בתראה (לערך 400–425). בימי גמליאל החמישי התגלע כנראה, הריב הראשון בין הנשיא והשלטון הרומי ביהודה. במכתבי הירונימוס הקדוש מסופר, למשל, שנציב יהודה, הֶסיכיוס, החרים באמצעות מזכירו תעודות שונות של גמליאל; גמליאל התאונן לפני הקיסר תיאודוסיוס הראשון, והסיכיוס שילם בחייו כופר חטאו. משערים, שתעודות אלו היו איגרות הנשלחות מאת הנשיא לקהילות ארץ ישראל והגולה בעניני קביעת־מועדים, גביית כספים וכדומה. מכיוון שהנשיא ישב בעיר הגלילית טבריה, בפלשתינה ב‘, ראה נציב יהודה, היא פלשתינה א’, את עצמו זכאי להחרים את האיגרות שהריץ הנשיא על ידי שליחיו לקהילות יהודה.⁸¹ עובדה זו, שפקיד נוצרי נענש על שפגע בזכויותיו של נשיא יהודי, מוכיחה שתיאודוסיוס הראשון עדיין חשב לו לחוב להגן עליהן. אולם בימי הקיסרים שבאו אחריו נשתנו העתים, כמו שנראים הדברים מן הפקודות הנזכרות של ארקדיוס, הונוריוס ותיאודוסיוס השני, וגמליאל בתראה כבר הוכרח לעמוד בקשרי מלחמה על זכויותיו, שהלכו ונצטמצמו בידי מלכות ביזנטיה.⁸²

מכה זו שהוכה מוסד האוטונומיה היהודית לא היתה אלא פרי המלחמה, שנלחמו הבישופים הנוצרים בקושטא בנשיאות היהודית. אבות הכנסיה הלוחמת בירושלים לא רצו לראות בצדם, בטבריה, את נשיא היהדות “הנדחת”, והמנוצחים הוכרחו לסגת מפני המנצח. הנשיאות שהלכה ונחלשה על ידי ההגבלות היתרות הוכרחו לסגת מפני המנצח. הנשיאות שהלכה ונחלשה על ידי ההגבלות היתרות על שלטון הבית היהודי בטלה לבסוף כולה. המוסד האוטונומי, שפעל מאתים שנה תחת ממשלת רומי האלילית, נתנוון באוירה המזיק של “רומי החדשה”, שלא יכלה להשלים עם גילוי חיים עצמיים בתוך היהדות השנואה. ועל חורבות הנשיאות היהודית בארץ ישראל נוסדה הנשיאות הנוצרית. לפי החלטת ועידת הכנסיה הנוצרית בחלקידון (Chalcedon) (451) הוכתר הבישוף הירושלמי בתואר נשיא (“פטריארכס”) ונעשה אחד מחמשת נשיאי הכנסיה במלכות רומי־ביזנטיה (רומי, קושטא, אנטיוכיה, אלכסנדריה של מצרים, ירושלים), שעליהם אמרו המליצים שהם “חמשת החושים” של גוף הכנסיה. ארץ ישראל הנוצרית נבנתה מחורבנה של ארץ ישראל היהודית. המרכז האוטונומי של אדוני־הארץ ההיסטוריים נשתמר גם לאחר ביטול הנשיאות, אולם ניטלה ממנו ההגמוניה הלאומית המקיפה שמלפנים וכוח־המושך שלו בחיי הגולה הלך ונתמעט. ארץ ישראל הוכרחה לחלק את ההגמוניה שלה עם בבל, ולאחר זמן אף למסור לה את הבכורה.

§ 37 תפוצות ישראל במזרח הנוצרי

לפי עדותו של הירונימוס הקדוש, השתרעו מושבות ישראל בתחילת המאה החמישית לספירה בשרשרת רצופה “ממַבריטניה דרך אפריקה ומצרים, ארץ־ישראל ופיניקיה, חילת־סוריה ואוסרואנה (Osrhoena)⁸³ ארם־נהריים ופרס עד הודו”. פיזור זה היה בעיני מנהיג הכנסיה כמין סמל חמת אלוהים שניתכה על היהודים, ועל כן אמר עליהם מה שאמר (עי' למעלה § 35). הירונימוס הקדוש יכול היה להוסיף שהנוצרים בכל רחבי מלכות רומי־ביזנטיה לא נמנעו מלקיים בכל פרטיו ודקדוקיו את פסק הדין בעם זעום האלוהים. התקפת הנצרות המנצחת ועמידת היהדות על נפשה – זהו עיקר תוכנם של דברי ימי תפוצות ישראל בביזנטיה מן המאה הרביעית ועד המאה השביעית. ההגנה תבעה את כל כוחותיו של העם המפוזר. עליו היה להילחם נגד זרם היסטורי תקיף, לעמוד על נפשו בעת אחת נגד הצלב המנצח ונגד גזירות המלכות ואיומי האספסוף המשתולל גם יחד. המלחמה על הקיום הרוחני בלעה את הכוחות אשר בשנים כתיקנן עשויים היו להיות לברכה לעם וליצירתו. מכאן הקפאון בחייהם של כמה ישובים בגולה וזיקתם הגמורה למרכז הרוח, לארץ ישראל ולבבל, שני המעיינות המתגברים של הכוח הלאומי.

לראשונה עמדה בנסיון אנטיוכיה, קהילת ישראלית עתיקה, שישבה בין שני המרכזים הישראלים הראשיים. הבישופים שבאנטיוכיה היו מאז נושאי דגל הכנסיה הלוחמת והמעפילה. בקנאות יתירה החזיקו בהחלטת הוועידה בניקיאה, שיש להרחיק את הנצרות מן היהדות ככל האפשר. “קודם כל יש להיזהר, שלא לחוג את הפסחא ביחד עם היהודים” – זו היתה סיסמתה של הוועידה באנטיוכיה בשנת 341, שקיימה את מצוַת ניקיאה משנת 325. לאחר עשרים שנה רגשה סוריה לשמע פקודתו של יוליאנוס הכופר לשוב ולבנות את ירושלים ובית המקדש. בשעה שיהודי סוריה שמחו לאתחלתא דגאולה דאגו הנוצרים למזימותיו של הקיסר הכופר, המבקש להרוס את האגדה הקדושה על משיחיותו של הנוצרי. אולם סוף סוף בוטל נצחונם של היהודים, ויוחנן כריסוסטומוס, בישוף אנטיוכיה, מצא לו שעת־כושר לבוז בדרשותיו לשונאיו. כמו שראינו (§ 34), חשש הבישוף האדוק להשפעתו של בית הכנסת באנטיוכיה על הנוצרים הנמשכים אחרי בית זה בחבלי קסם. מתוכחותיו של כריסוסטומוס ניכר, שבמחצית השניה של המאה הרביעית עדיין היתה קהילת אנטיוכיה חזקה, אמידה ומסודרת יפה. הנוצרים שלא נשתרשו באמונתם כל צרכם היו מחקים את מנהגי היהודים, ואפילו הבישוף בכבודו ובעצמו, שמיחה כל כך נגד החיקוי, ראה צורך לעצמו להשתתף בחגיגה אחת, הכרוכה באגדה יהודית: הנוצרים באנטיוכיה היו מעריצים את זכרון האם (חנה) ושבעת בניה, שעל־פי המסורת הומתו על־ידי אנטיוכוס אפיפנס סמוך למרד החשמונאים בעינויים קשים מפני שסירבו לעבוד עבודה זרה, ובני אנטיוכיה האמינו, שמאורע זה אירע דוקא בעירם. על גבי הקבר המדומה של הקדושים נבנה בית תפילה נוצרי, ובכל שנה ושנה, באחד באבגוסט, היו חוגגים את זכרם. יוחנן כריסוסטומוס היה משתתף בחגיגה זו ודורש לפני הקהל. משונה היה הדבר, שהבישוף הנוצרי משבח גבורותיהם של קדושים שמסרו נפשם על אותו הרעיון עצמו, שהוא נלחם בו בדרשותיו בכל עוז. לא לחינם איפוא יראה הכהונה הנוצרית מפני כוחה המושך של היהדות, שמאמיניה נדמו לה כקוסמים ומכשפים.⁸⁴ הקסם של הדת־האם משך והפחיד גם יחד את בני הכנסיה הנוצרית.

בימי קיסרי ביזנטיה אירעו באנטיוכיה, מקום מושבו של הראשון לנשיאי הכנסיה, התנגשויות המוניות בין נוצרים ויהודים (§§ 34, 35). עם התחזקות הנוצרים נתרבו ההתקפות על עדת ישראל, שהלכה ונתנוונה. הקהילה סבלה גם ממוראי המלחמה, כי מחמת קירבתה לגבול מלכות פרס היתה העיר – מטרה להתנפלות בימי המלחמות הממושכות בין רומי ופרס. לאחר זמן, בימי יוסטיניאנוס קיסר, נחרבה אנטיוכיה כמעט כולה בידי הצבא הפרסי של כוזרו־אנושירואן (540) המנצח הושיב כמה מבני אנטיוכיה, בתוכם גם יהודים, בעיר מלכותו אקטיספון ובנה להם סמוך לעיר היהודים, מחוזא הבבלית, פרוור מיוחד בשם “אנטיוכיה של כוזרו” או אנטיוכיה החדשה (עי' להלן § 42). הקהילה הישראלית החשובה ביותר בסוריה כבר נתמזגה איפוא במקצת עם המרכז הלאומי בבבל, כמאה שנה לפני התאחדות שתי הארצות במלכות החליפות האיסלמי אחרי הכיבוש הערבי.

בנסיון קשה יותר עמדה המטרופולין של הגולה המצרית, אלכסנדריה. ידוע, שאף בימים ההם עדיין היו יהודי העיר האמידים עוסקים במסחר מסועף, שולחים דרך הים תבואה לרומי ולקושטא ועומדים בקשרים גם עם נמלים אחרים באירופה. בעסקים אלו השתתפו יהודי אלכסנדריה, קיריני ושאר מרכזי אפריקה הצפונית בין כבעלי אניות בין כמלחים. באלכסנדריה היתה קיימת חברת בעלי־אניות יהודים, שהיו חייבים, כחבריהם הנוצרים, בארנוניה מיוחדת: להוביל את כספי המדינה וסחורותיה חינם. ולפי שבעלי־האניות השתדלו להשתמט מחובה קשה זו, שהפריעה אותם בעסקיהם, הטיל מושלה של מצרים את האחריות לקיום החוק על כל קהילת ישראל באלכסנדריה. גזירה זו בוטלה בשנת 390 על ידי פקודת תיאודוסיוס הראשון (חוקי תיאודוסיוס י"ג, ה, יח). באיגרות סינסיוס (Synesius), הבישוף מקיריני (Cyrene), נשתמר תיאור אחד מחיי היהודים יורדי הים בימים ההם (404). סינסיוס הפליג מאלכסנדריה לקיריני באניה, שהיתה קנין היהודי אמאראנטוס. הקברניט⁸⁵ של האניה היה יהודי, וכן גם רובם של שנים עשר המלחים. מפני עסקיו הרעים של בעל־האניה רבה בה העזובה ובמקום שלושת העוגנים הרגילים לא היה בה אלא עוגן אחד. באניה נמצאו יותר ממאה נוסעים, אנשים ונשים, וחדריהם היו מובדלים זה מזה על־ידי וילונות של מפרָשים. פעם אחת, בערב שבת קמה רוח סערה, האניה נעשתה משחק לגלים והנוסעים היו שרויים בסכנה גדולה. בשעה נוראה זו הניח הקברניט פתאום את המשוט מידו והאניה רחפה על פני המים בלי מנהיג. הגיע לילה שבת והיהודים שבתו מכל מלאכה. כל הפצרותיהם של הנוסעים הנבהלים שהקברניט יאחוז במשוט וינהיג את האניה, לא הועילו. הקברניט קרא בתורה באזני אנשיו ולא שם לב לצעקות הנוסעים ואיומיהם, “כמכבי אמיתי וכמאמין אדוק”. רק בחצות הלילה, כשהאניה חישבה להישבר והנוסעים ראו את המות עין בעין, שב הקברניט מעצמו אל מקומו על יד המשוט. עכשיו – אמר – מותר לעבוד, כי פיקוח נפש דוחה שבת. מסיפור זה, הטבוע בחותם המציאות, אנו רואים את חשיבותו של תפקיד היהודים בחיי הכלכלה של הארץ.

אולם אמידותה של עדת ישראל באלכסנדריה נזדעזעה על־ידי ההסתה בשנת 415, שבה השתתף הארכיבישוף האדוק קירילוס (למעלה § 35). הגירוש דלדל רבים ורושש אותם לגמרי; ואף־על־פי שרוב המגורשים שבו אחר־כך לעירם, שוב אי אפשר היה להקים את משטר הקהילה כמקודם. מכאן ואילך אין בעלי הרשומות מספרים אפילו על התנגשויות בין יהודים ונוצרים – סימן מובהק, שבטלה השפעתה של הקהילה הישראלית, שעוררה בשעתה קנאת שכניה.

לעומת זאת נתרבו ההתנגשויות בשאר מדינות אפריקה הרומית, במקומות שנשתקעו זה מכבר יוצאי הקהילות שבמצרים (§ 25). במאה הרביעית אירעו בערי מַבריטניה, קיריני, טריפוליטניה ונומידיה כמה סכסוכים בין קהילות היהודים והנוצרים, ויש שהיהודים עמדו לימין עובדי האלילים שנרדפו על ידי הנוצרים. בקיסריה המַבריטנית, למשל, הרסה נוצרית קנאית אחת מַרקיאה, את פסל דיאנה במקום פומבי; הרָשות האלילית חבשה אותה בכלא, שנמצא סמוך לאמפיתיאטרון ולביתו של פרנס הקהילה וגבאי בית הכנסת, בוּדאריוּס. כשראו יהודים את האסירה בחלון בית־הסוהר הוכיחו אותה על המעשה שעשתה; מרקיאנה התקצפה וקללה את הגבאי, שביתו ישרף עליו באש. ביום משפטה של מרקיאנה – מספר המחבר הנוצרי של תולדות הקנאית הקדושה – הסיתו היהודים ובודאריוס בתוכם את עובדי האלילים בנאשמת, ועל כך באו על ענשם: “בה בשעה שנשמת הבתולה החסידה יצאה מגופה נשרף בית בודאריוס המגדף על יושביו בידי שמים”. אמנם על הרוב לא היו הנוצרים ממתינים לדין בידי שמים, אלא עשו בעצמם שפטים ב“שונאי הכנסיה”. בסוף המאה הרביעית ובתחילת החמישית, בימי פעולתו של אבגוסטינוס הקדוש באפריקה (§ 35). עדיין יכלו קהילות ישראל להחזיק מעמד בפני הקנאות הנוצרית, כי לימינן עמדו לפעמים שכניהם עובדי האלילים וכיתות המתיהדים, שגם הם היו נרדפים בימי תיאודוסיוס השני. אולם לאחר זמן, כשנתחזקו הקהילות הנוצריות, נעשה מעמדן של קהילות ישראל קשה מיום ליום. בימי יוסטיניאנוס, למשל, נאנסו יהודי בוֹריוֹן שבקיריני להתנצר (§38). לאחר שגרש יוסטיניאנוס את הוונדלים מאפריקה יעץ בעצמו לנציב המדינה עצה טובה, ההוגנת לוונדלים: להפוך את בתי התפילה של היהודים, האריאנים והדונַטיסטים לבתי יראה של הדת השלטת. היהודים ניצלו מצרה זו על ידי שברחו לארצות הבּרבּריות הסמוכות. שם נשארו ברובם עד שבאו הערבים וגרשו את הביזנטים מאפריקה בחרב מוחמד.

פרק שני: ארץ ישראל ותפוצות הגולה בדורות האחרונים של שלטון ביזנטיה (638־429)    🔗

§38 ההתנגשויות בין נוצרים ויהודים וחוקי יוסטיניאנוס.

במאה החמישית בא על מלכות רומי המשבר האחרון. שטפון נדידת העמים עבר והגיע בזמן אחד אל שתי המחציות של הממלכה. המחצית המערבית נתפוררה לחלוטין בתוקף התקפותיהם של “הבַּרבַּרים” – הוויזיגותים (410), הוואנדאלים (455) וההֶרוּלים (Heruli) (476) – ואילו ביזנטיה אבדה לפי שעה רק את מושבותיה שבאפריקה (מלכות הוואנדלים בבּרבּריה משנת 439 עד 534). בתוהו ובוהו זה נעלמים גם עקבות דברי ימי ישראל. המחצית השניה של המאה החמישית והרבע הראשון של המאה השישית הם קרן חשכה בדברי ימי ארץ־ישראל והארצות הסמוכות. אפילו בחוקים הביזנטיים המפורסמים אין בתקופה ההיא שום רמז בענין הלחץ שלחצה המלכות את היהודים. מן הימים שבין פירסום “חוקי תיאודוסיוס” (438) ובין פירסום “חוקי יוסטיניאנוס” (529 ו־534) לא נשתמר אפילו חוק אחד הנוגע ליהודים. רק רושמי הרשומות הביזנטיים של הימים ההם (הכרונוגרפים) מספרים על מאורעות אחדים בחיי היהודים, וביחוד על התנגשויות עם הנוצרים.

סיבות ההתנגשויות האלה היו לא רק דתיות אלא גם כלכליות. כבר ראינו למעלה (§37), כי עם כל צמצום זכיותיהם הצליחו היהודים להחזיק מעמד במלכות הנוצרית גם במקצועות הכלכלה. במרכזים חשובים כאנטיוכיה בירת סוריה ואלכסנדריה של מצרים התחרו בהצלחה עם היוונים בכל ענפי המסחר והחרושת. אף בעיר המלוכה, קושטא, עלו כמה מהם לגדולה. יתכן, שאפילו במחלוקת המדינית שבין שתי המפלגות היווניות בקרקס, ה“ירוקים” וה“כחולים”, היתה יד ישראל באמצע. חברי שתי המפלגות היו מתחרים במשחקי מרוץ סוסים בריס וערכו גם תהלוכות מדיניות או סתם תגרות ברחובות שבהן נפגעו לפעמים גם יהודים. בימי הקיסר זינון (Zeno) (491־474) שרפה מפלגת ה“ירוקים” באנטיוכיה את בית הכנסת, הרגה כמה יהודים והשליכה את גופותיהם לתוך האש. כשהוגד הדבר לזינון העריץ הפליט מפיו אמרה זו: “הירוקים ראויים לעונש רק על שהשליכו לתוך האש יהודים מתים ולא חיים” (486). בימי יורשו של זינון, אַַנאסטסיוס, אירעו שוב פרעות ביהודי אנטיוכיה כשבא לשם חבר מפלגת ה“ירוקים”, רוכב־הקרקס קאליופה. כנראה, היו היהודים על צד המפלגה המתנגדת, וה“ירוקים” באו עמהם בריב, הלכו אל המשחקים האולימפיים בדפני, פרוורה של אנטיוכיה, ושם הרסו את בית הכנסת ואת המתפללים בזזו והרגו. במקום בית הכנסת שנחרב נבנה בית־יראה נוצרי לכבוד ליאונטיוס הקדוש (שנת 507).

בימי הקיסר זינון קשרה הרָשות הנוצרית מלחמה גם על האבר המדולדל של היהדות, כת השומרונים. עם מצעָר זה, שהיה לו מקדש משלו על הר גריזים שעל יד שכם, ניעור פתאום לאחר קפאון ממושך.⁸⁶ משהתחילו הנוצרים במאה הרביעית מציקים ליהודי ארץ־ישראל הרימו השומרונים ראש. מנהיגם, בבא רבא, הניח את היסוד למשטר חדש בעדתם בשכם ובשאר ערי ארץ־ישראל. בתחתית הר גריזים נוסד מקדש חדש, בין הקברות הקדושים, שבהם נקברו, לפי המסורת, העצמות של יוסף, שהשומרונים חושבים אותו לאביהם הקדמון, ושל כהנים גדולים מימי קדם. הכנסיה הנוצרית נסתה כמה פעמים להשתלט על המקומות הקדושים ההם, ובימי זינון התנכלו אפילו לגזול מאת השומרונים את מקדשם ולקבוע צלב בראש הר גריזים. ברשומות דברי הימים של השומרונים מסופר, שקנאי הנוצרים אנסו את השומרונים להתנצר. כתוצאה מכל הנגישות הללו פקעה סבלנותם של השומרונים. בשנת 484 (לפי מקור אחר 490) פרץ מרד בשכם. בחג־השבועות של הנוצרים התנפלו השומרונים על בית־יראה שלהם, הכו את הבישוף טרבינטיוס (Terebintius) בעמדו על הדוכן וחיללו את הקדשים. אף במקום מושבו של הנציב הביזנטי, בקיסריה, שרפו המורדים, ומנהיגם, יוסטוס, בראשם, את בית־היראה הנוצרי והרגו כמה נוצרים. המרד הוכרע על ידי נציב הקיסר; יוסטוס נידון למיתה, והשומרונים גורשו משטח הר גריזים. בראש ההר נבנה בית־יראה גדול לכבוד אם ישו, ומסביב לבית נבנה מבצר ובו חיל מצב חזק להשגיח על השבט הממרה שבשכם. לאחר זמן, בימי מלכות אנַסטאסיוס, ניסו השומרונים להבקיע את המבצר ונחלו תבוסה גדולה.

רדיפות היהודים והשומרונים נעשו לשיטה מדינית בידי יוסטיניאנוס (565־527), עריץ העריצים אשר לביזנטיה. בידו עלתה לספח למלכותו חלק גדול מאיטליה ולשוב ולכבוש את אפריקה הצפונית, והוא ששם לו לתפקיד, להשמיד לחלוטין את כל הדתות והכיתות “הטועות”. יוונים עובדי־אלילים, כיתות נוצריות סוטות מקו הנצרות המקובל, יהודים ושומרונים כאחד נרדפו בלי רחם. בהתמרמרות יתירה התנפלה הממשלה בימים ההם על השומרונים שכן ראתה בדתם היהודית למחצה סכנה מרובה וכוח מושך את הנוצרים המרובים הסוטים מן הנצרות המקובלת, ובפרט שהתחילה אז מתפשטת תורה חדשה, מין כלאים של נצרות ושומרוניות. מטעם זה, כנראה, נגזרו גזירות גם על השומרונים בחוקי 532־527, שבהם צומצמו זכויותיהם האזרחיות של הכופרים המסוכנים, המניכאים, המונטניסטים ואחרים. נאסר עליהם לצוות לביתם על רכושם כרצונם, ונפסלה עדותם אפילו במשפטים שבינם לבין עצמם. בנידון זה היו איפוא השומרונים ירודים מן היהודים, שפסולים היו לעדות רק כלפי נוצרים, אבל כשרים היו לכל עדות אחרת.

רדיפות השומרונים עוררו שוב מרד גלוי ביניהם. בשנים הראשונות למלכות יוסטיניאנוס כבר ניכרת היתה התסיסה, ובשנת 529 נבעה הפרץ. תחילת המרד היתה בשכם, שבה היו הנוצרים פוגעים בכל הזדמנות בקדשי השומרונים. בארץ־ישראל ובאסיה הקטנה נוהג היה, לדברי הסופר הביזנטי מאַלאלאס, מנהג מגונה זה: ביום השבת היו הבחורים היוצאים מבתי־היראה לאחר קריאת ה“ברית החדשה” רוגמים את בתי השומרונים באבנים. פעם אחת הלכו הבריונים בשכם מבית־היראה אל בית הכנסת כדי להשליך בו אבנים, כנהוג. אולם השומרונים הזדיינו והתנפלו על הפורעים המחוצפים, הרגו רבים מהם והרסו את בית־היראה של בזיליוס הקדוש, ובשעת מעשה נפגעו גם הבישוף וכוהנים אחדים. בזה ניתן אות למרידה. בראש המורדים עמד יוליאנוס בן סבּרא או בן שַׁמַרון, שהוכרז למלך השומרונים. מרכזי המרידה היו, כמו בימי זינון, שכם וקיסריה. הדוכס הצבאי של ארץ ישראל, תיאודורוס, הודיע לקיסר, שהמורדים שורפים בתי־יראה והורגים בנוצרים. מקושטא צוו מיד לדכא את המרד בלי רחם. כשהגיע חיל הקיסר עד שכם, ביקש יוליאנוס להימלט, אבל נתפס והוצא להורג. את גולגלתו ונזר מלכות עליה שלחו ליוסטיניאנוס קיסר לאות נצחון. מחנות הקשורים נתפזרו ואלפי שומרונים שילמו בעד המרד בחייהם. השבט הקטן הוכה מכה אנושה, ששוב לא נרפא ממנה לעולם. מספרים, שפליטי השומרונים בפרס דיברו על לב המלך כוזרו־אנושירואן, שונא בנפש לביזנטים, שיעלה למלחמה על יוסטיניאנוס, והם עצמם ביקשו לתת את נפשם ורכושם למלחמה זו, אולם מסע־המלחמה של הפרסים לארץ־ישראל לא יצא לפועל. בדברי ימי הכנסיה נאמר, שרבים מן השומרונים המנוצחים התנצרו, אולם מומרים אנוסים כאלה לא היו אדוקים ביותר באמונתם החדשה.

מתחילה, בראשית ימי יוסטיניאנוס, היו היהודים שקטים לגמרי, אלא שמשטרם הרוחני המוצק וניגודם העקשני לדת המלוכה בדרך נצחונה הפריעו מנוחת תקיפי ביזנטיה לא פחות ממרידות השומרונים. בכל מדינות המלכות, שבהן ביקשה הממשלה להשמיד את השיירים האחרונים של האלילות היוונית ואת הכיתות הכופרות בתוך הכנסיה פנימה, פגשה על דרכה תמיד את היהודים, שעודדו את הכיתות המתנגדות לכנסיה בתמיכתם המוסרית. צריך היה איפוא להשפיל את העם הזה ולמעט את דמותו בחיים האזרחיים כדי להוכיח, שאלוהים הדיחו מעל פניו. זו היתה כוונתו של יוסטיניאנוס, כשחידש את הגזירות שנגזרו על היהודים מימי קונסטנטינוס ועד ימי תיאודוסיוס השני. בהזדמנות זו הוסיפו נימוקים לגזירות, שבהם הרצו כל פרשת הנזק שהיהודים גורמים. ואף שיוסטיניאנוס סגר בפני היהודים את הדרך למשרות המלכות, דרש בכל זאת, כי האמידים שבהם ישתתפו כמקודם במועצות הערים וישאו בכל עול ההוצאות הכרוכות בכך. בפקודת שנת 537 (חוק 45) מודיע הקיסר ברשעות גלויה: “ישאו נא האנשים האלה את כל סבל שלטון הערים ויאנחו תחת סבלותיהם, אבל אל נא יהנו מכבוד כל שהוא; יעמדו בגופם במצב העלוב שבו נמצאת נשמתם” (sint in turpitudine fortunae in qua et animam volunt esse).

בשאיפתו להגן על הכנסיה בפני השפעת היהדות לא נרתע יוסטיניאַָנוס מלהכניס ראשו גם בחיים הדתיים של היהודים. ועידת ניקיאה אסרה מכבר על הנוצרים לחוג את פסחם בימי הפסח של היהודים; אף־על־פי־כן נמצאו כיתות נוצריות, שחגגו את הפסח בארבעה עשר בניסן ככתוב בתורה. על כן הוסיף יוסטיניאנוס על איסור ניקיאה גזירה שאם חג פסחם של היהודים יקדם לפסחא הנוצרית אסור להם לעשות היכר לימים אלה על ידי תפילה בציבור ואכילת מצה (546). קשה לשער, שהיהודים קיבלו עליהם גזירה כזו, אבל בכמה מקומות פגמה, בלי ספק, בשמחת החג בבתי־הכנסת.

קיסר ביזנטיה, שראה עצמו כ“מורה הדת וראש הכנסיה”, העז לשית ידו גם על סדר התפילה בבתי הכנסת. בקצת קהילות הגולה פרצה מחלוקת, מפני שחלק מבני הקהילה דרשו, שיוסיפו על קריאת התורה במקורה העברי גם קריאת התרגום היווני, או שיקראו את התרגום היווני בלבד. הקיסר החליט להכניס ראשו במחלוקת זו ושלח לפקידי הערים פקודה ארוכה, שהוטלה על היהודים לחובה ועונש לעוברים עליה, בצדה. בפקודה זו (חוק 146 משנת 553) נאמר, כי אותם היהודים, הרוצים לקרוא את התורה בבתי הכנסת בלשון היוונית או בלשון לועזית אחרת, איטלקית למשל, רשאים לעשות זאת בלי מפריע, כדי שקריאת התורה תהא מובנת לכל השומעים. חוץ מזה – מורה הפקודה דעה – טוב שהיהודים יבינו תוכן המקרא לא הבנה שטחית, אלא יסגלו לעצמם את הנבואות הנסתרות שבו וסופם שיתקרבו על ידי כך לנצרות. לפיכך צריך שהתורה תיקרא בבתי תפילותיהם בתרגום היווני של השבעים, שהוא לדעת חכמי הנוצרים התרגום הנאמן והמועיל ביותר, אולם מותר לקרוא גם בתרגום עקילס. עם זה אוסר הקיסר באיסור חמור להשלים את התפילה בציבור ב“דיותירוסיס” (Deuterosis), היינו מדרש הכתובים שבתלמוד: “את ה’דיותירוסיס' (תורת המשנה) אנו אוסרים לגמרי, כי אינה כלולה בכתבי הקודש וגם לא נמסרה מגבוה בידי הנביאים ואינה אלא המצאת בני האדם, העוסקים בהבלי עולם הזה והזרים לאלוהיות. אף שהם (היהודים) מגוללים את המגילות (של התורה), מדברים דברי קודש ואינם מסתירים את הכתוב, הרי הם מוסיפים פטפוטים מן החוץ, אשר לא כתובים בספר והבדויים מן הלב לרעת התמימים באדם… הזקנים או המורים המכונים ראשי פרקי⁸⁷ אינם רשאים להשבית פקודה זו על ידי שום תחבולות או חרמות, שאם לא כן נהיה מוכרחים, מתוך בקשת הטוב והישר בעיני אלהים, לענוש אותם עונש מלקות ולהחרים את רכושם”. גזירה זו על ה“דיתירוסיס” ועל התורה “אשר לא כתובה בספר” מכוונת היתה בלי ספק גם כלפי ה“מדרש”, שבו נידונו מעשיו הרעים של “אדום”, גם כלפי לימוד התלמוד בבתי המדרש. מחוסר כל ידיעות עבריות מתקופה רעה זו אי אפשר לנו לדעת, מה היו תוצאותיה של איגרת הקיסר בשביל המשטר הרוחני בארץ ישראל ובתפוצות הגולה הביזנטית. בכל אופן עשויות היו גזירות כאלו להחיש את ירידת המרכז ההֶגֶמוני, שהתחילה עם ביטול הנשיאות בימי תיאודוסיוס השני.

בצד הגזירות הדתיות האלה הוסיפה ממשלת יוסטיניאנוס כממשלות הקודמות לצמצם את זכויות היהודים. נאסר לבנות בתי כנסת חדשים, לרכוש קרקעות סמוך לבתי־יראה נוצריים וכיוצא בזה.⁸⁸ יודעי דת ודין, שהקימו במצות יוסטיניאנוס את הבנין הענקי של ספר החוקים Corpus juris civilis (אוצר המשפט האזרחי), הנחילו לדורות, עם המשפט הרומי, גם את המשפט של גזירות ביזנטיה על היהודים. החוקים הנוגעים ליהודים בשני חלקי תלמוד רומי זה – “חוקי יוסטיניאנוס” ו“חידושי דינים” (נובילות) – נתקבלו לאחר זמן עם הכללים הגדולים של המשפט הרומי לספרי החוקים של כל המדינות הנוצריות באירופה. כאן הונח היסוד להגבלות בחיי היהודים, שנהגו במשך כל ימי הביניים.

ביחוד נתחזקה קנאות הדת בביזנטיה לאחר שמצביאה הגדול, בּליזר, (Belisarius) כבש את אפריקה הצפונית, שבה מרובים היו הכופרים והיהודים. על הצד הדתי נוסף גם צד מדיני: יהודי אפריקה העדיפו בוודאי את שלטון הוואנדלים על שלטון הביזנטים, ואולי התנגדו בקצת מקומות, בפועל, לחיל בּליזר. זוהי כנראה סיבת מעשי האונס שעשו הכובשים בקהילת ישראל בבוריון שבמַבריטניה: כל היהודים הוכרחו להתנצר, ובית הכנסת העתיק נהפך לבית־יראה נוצרי (534). הפיכת "סינַגוגות לבתי־יראה נוצריים היתה העצה היעוצה מטעם יוסטיניאנוס קיסר בעצמו לנציב המדינה החדשה, שנשא שם עברי: שלמה. כובשי אפריקה מידי הוואנדלים עשו מעשי וואנדליזם לשם שמים. כשכבש בליזר את קרתא חדתא – מספר סופר ביזנטי (פרוקופיוס, מלחמות הוואנדלים ב‘, ט’) – הביא משם לקושטא את כלי בית המקדש, שטיטוס לקחם בשעתו מירושלים לרומי והנסריק מלך הוואנדלים נטלם לקרתא חדתא עם שוד רומי בשנת 455; אולם יהודי אחד הזהיר, שלא ישמרו את כלי הקודש בבירת ביזנטיה, כי סופם שימיטו שואה עליה כמו שעשו לרומי ולקרתא חדתא. מיד ציוה הקיסר יוסטיניאנוס, המאמין לכל דבר, להעביר את הכלים לירושלים ושם נשתמרו באחד מבתי־היראה הנוצריים.

בסוף מלכות יוסטיניאנוס עוררה העריצות הביזנטית שוב מרד בין השומרונים. בימים ההם נמצאו ביניהם כמה נוצרים מזוייפים, שהתנצרו באונס או שביקשו מרצונם מפלט מרדיפות תחת כנפי הכנסיה. ממילא מובן, שאנוסים אלו זממו תמיד לקחת נקם, ובשעת מהומה מדינית, למשל בשמעם שמועות על בוא חיל הפרסים, מרדו. אף בשנת 556 פרצה התקוממות כזו. בשעת התחרות המשחקים בקרקס שבקיסריה התנפלו השומרונים על הנוצרים, והמתקוממים נסתייעו בידי בחורי ישראל. ההתנגשות נגמרה בתבוסתם של הנוצרים: בתי יראה אחדים נשרפו, ונציב ארץ ישראל, סטיפנוס, נהרג. אלמנת הנרצח מיהרה לקושטא לספר שם על הנעשה, והקיסר פקד על אַמַנטיוס נציב סוריה לשלוח צבא מאנטיוכיה כדי לדכא את המרד. הפקודה נתמלאה בכל האכזריות הטיפוסיות לאותו משטר: המורדים בהמוניהם נענשו בתליה, בהתזת ראש, בהטלת מום.

בימי המושלים שמלכו אחרי יוסטיניאנוס (יוסטינוס השני, טיבריוס ומאוריציוס – Justinus, Tiberius, Mauricius) רפו קצת הרדיפות הדתיות הודות להתגברות המהומות המדיניות, שקמו על מלכות ביזנטיה להחריבה. הרדיפות נתחדשו רק בימי הקיסר פוקס (Phocas) האכזר (610־602) שתפס את כסא המלכות לאחר שרצח את מאַוּריציוס. ידיעה סתומה שנשתמרה בכרוניקה הסורית אומרת, כי פוקס ציוה להכריח את כל יהודי ביזנטיה להתנצר ואכן התנצרו יהודי ארץ ישראל למראית עין. ידיעה זו רחוקה מאמת, אבל אין זה מן הנמנע, שבמקומות אחדים נעשו נסיונות כאלו והם שעוררו מרד־דמים. באנטיוכיה, למשל, שבה היתה מאז נטושה מלחמה בין היהדות והנצרות, חזר וניעור הניגוד. בשנת 608 מרדו היהודים, שהיוו רוב בעיר, והרגו כמה נוצרים, ואמרו עליהם שגררו בחוצות את גופת הכהן הגדול, אנסטסיוס, אחרי שרצחוהו. הצבא שנשלח לקראת המורדים לא יכול להם, ורק בעזרת תגבורת נוספת פרק מעליהם את נשקם. משפטי מות, גירושים והחרמת נכסים היו תוצאות הנסיון הנואש של הנרדפים להנקם ברודפיהם.

§ 39 הפרסים בארץ־ישראל והמרד בימי הרקליוס (HERACLIUS) קיסר.

בכל המרידות וההתנגשויות שבימי יוסטיניאנוס לא נפגעו במידה מרובה הגליל בכלל וטבריה מרכזו בפרט. מקומות אלו שקטו לאחר התקוממויות בתקופה הקודמת. יהודי הגליל היו באים במגע עם שיירות הנוצרים, שהיו עולים לרגל לגדות הירדן וים כנרת, לנצרת ולשאר המקומות הקדושים להם. אחד מעולי הרגל האלה, שסייר בארץ ישראל בסוף המאה השישית, הוא אנטונינוס הקדוש, מזכיר בספר־המסעות שלו בפירוש את פגישותיו עם הגליליים. לפי דבריו, קיבלו בנות ישראל בנצרת את עולי הרגל הנוצרים בסבר פנים יפות. בנות ישראל אלו שבנצרת נחשבו ליפות שבנשי ארץ ישראל. את יָפיָן נחלו, מסיח הנוסע לפי תומו, ממרים הבתולה הקדושה. לעומת זאת היו יהודי בית שאן, למשל, מתיחסים לנוצרים באיבה ולא רצו אפילו בשעת מקח וממכר לקחת כסף מידי הנוצרים ממש, עד שהוכרחו הקונים להשליך את המטבעות המימה והיהודים משום משם. מחמת חילוקי הדעות נבעה תהום רבה בין מאמיני שתי הדתות, היונקות משורש אחד, והכנסיה השתדלה להעמיקה בגזרותיה. אף־על־פי־כן לא אירעו כאן לפי שעה התנגשויות גלויות. רק בתחילת המאה השביעית, סמוך להתמוטטותו של השלטון הביזנטי, נמשך גם הגליל לתוך המלחמה במלכות אשר הדגישה בארץ הקודש בגסות יתירה את נצחון הנצרות על היהדות.

בסוף מלכות פוקס הגיעו ימים רעים לביזנטיה. חיל פרס, אויבתה מאז, עלה על מדינות ביזנטיה שבאסיה. כוזרו השני מלך פרס ביקש להינקם מפוקס העריץ על רצח מאַוּריציוס קיסר, ידיד הפרסים ובעל בריתם. אולם המלחמה לא נסתיימה גם אחרי מות פוקס, כשנתקסר הראקליוס (610). במשך שנים מועטות לכדו הפרסים את אסיה הקטנה ואת סוריה. מדמשק פנו הפרסים, ושאַרפּאַרס בראשם, לצד הגליל. אוכלוסי ישראל רגשו. לעיני העם המשועבד הבריק ניצוץ של תקוה להשתחרר מן הביזנטים ולחיות שוב בארץ מולדתו חיי־חירות תחת חסותה של פרס כבימי קדם. כל יהודי ארץ ישראל עמדו לימין הפרסים, הבאים לפרוק עול ביזנטיה. מרכז המרידה היה, כנראה, בטבריה. בכל רחבי הגליל נתלקטו גדודי יהודים מתקוממים. בנימין איש טבריה, איש עשיר ונשוא פנים, נתן את כל רכושו בשביל נשק וצרכי הגדודים.

בשנת 614 עלו הפרסים, בלווית גדודים ישראליים, על ירושלים. הגיעה שעה היסטורית נשגבה. צאצאי הקנאים מדורו של בר־גיורא עמדו לפני חומת עירם, שתחילה ניטלה מהם בתוקף הנשק של רומי האלילית ואחר כך בכוח המשטמה של רומי הנוצרית, העיר שנהפכה מקודם לאיליה קפיטולינה ואחר כך לעיר “קבר ישו”, שעולי הרגל מישראל היו רשאים לבוא לתוכה רק פעם בשנה כדי לשפוך דמעות על החורבות היקרות. והנה אנשי צבא מישראל עומדים בצד הפרסים, מוכנים ומזומנים ללכוד את העיר. בחודש יולי נכבשה ירושלים. המנצחים ערכו טבח בנוצרים (המסורת הנוצרית מונה בדרך גוזמא תשעים אלף הרוגים). בתי־היראה שלהם, בתוכם גם זה שעל קבר ישו, נשרפו לאפר. הפרסים נטלו את השריד הקדוש לנוצרים – את “עמוד הצלב נותן החיים של ישו”, והביאוהו כשלל מלחמה לאקטיספון עיר מלכותם. ברדיפות הנוצרים לא נפלו היהודים מן הפרסים. התמרמרות האומה, המשועבדת זה מאות שנים, באה לידי גילוי במעשי־אכזריות נוראים. גדודי היהודים הרגו בנזירים או גרשום והרסו בתי־יראה ומנזרים בירושלים ובערים אחרות, ממש כמו שנהג לפנים האספסוף הנוצרי לעשות בבתי הכנסת של היהודים. אחד הגדודים הללו הלך לצור כדי להתנפל על הנוצרים שבעיר בליל התקדש חג הפסח, אולם בני צור תפסו את יהודי העיר ואיימו להמיתם אם ינסה האויב לבוא העירה. כשהתחילו גדודי היהודים להחריב את בתי היראה בסביבות העיר עשו בני צור נקמות ביהודים והרגו תמורת כל בית־יראה שנחרב מאה יהודים תפוסים והשליכו את ראשי ההרוגים מן החומה. גדודי היהודים הוכרחו להפסיק את המצור וללכת משם.⁸⁹ בכמה מקומות אחרים נפל פחד היהודים על הנוצרים ורבים מהם התיהדו. תקומת ירושלים עברית נראתה כתחילת סופה של הנצרות, שכן הכנסיה, הביאה ראיה למשיחיותו של ישו, כי ירושלים לא תשוב לעולם לרשות ישראל ונתבדתה. בהשפעת המאורעות התחילו גם כהנים נוצרים מתגיירים. נזיר נוצרי אחד, שהיה מפורסם בשעתו בשם “הנזיר מסיני”, שבילה שנים רבות בבית־נזירים שעל הר סיני, בא לטבריה כדי להיכנס בבריתו של אברהם אבינו, ונעשה ליהודי אדוק. מספר היה, כי משה והנביאים נגלו אליו בחלומו והורו לו את הדרך הישר.

ארבע־עשרה שנה משלו הפרסים בארץ־ישראל עד שלבסוף נפטר הרקליוס קיסר מדאגותיו המדיניות באירופה (מלחמתו באוואַרים) ופנה בכל כוחו להגן על מדינותיו באסיה. מכיון שסיוע יהודי ארץ־ישראל לא היה נוח לו, השתדל למשוך אותם לצדו בכל מיני הבטחות. את נסיונו זה עשה בשעה שהתקוות אשר תלו היהודים בפרסים נכזבו. היהודים קיוו לשוא, שהפרסים ישיבו להם את ירושלים ויקימו את שלטון־ביתם. הכובשים לא שמו לב כלל אל משאלותיהם של תושבי הארץ. המצביאים הפרסים לא רק שלא השיבו את ירושלים לבעלי בריתם, אלא שהתיחסו אליהם כאל עם משועבד: הטילו עליהם מסים וארנוניות ואת המתלוננים גרשו בהמוניהם לפרס. רוגז קנאי ישראל הנואשים מתקותם הגיע עד לידי כך, שהטו אוזן להבטחותיו של הרקליוס, למחול להם את מרידתם במלכות ולהיטיב את מצבם האזרחי אחרי גירוש האויב. וכך יצאו אוכלוסי ישראל בטבריה ובנצרת לקראת הקיסר ומנחות בידיהם. אף בנימין איש טבריה כרת ברית עם הרקליוס וארח אותו בביתו כל ימי שהותו בטבריה. וכששאל אותו הקיסר, למה רדף קודם לכן את הנוצרים, ענה בלי משוא פנים: “על שנאתם את תורתי”.

בינתיים הוטב מצב הביזנטים והלך וטוב. הרקליוס נחל נצחון אחרי נצחון והכריח את הפרסים לצאת מארץ־ישראל. שוב היתה הארץ תחת יד ביזנטיה, ובסתיו שנת 629 נכנס הרקליוס בהמון חוגג ירושלימה. עכשיו נתברר, שהבטחות הביזנטים היו כוזבות יותר מן התקוות שתלו היהודים בפרסים. כמעט בא הקיסר לירושלים כדי לקומם קדשי הנוצרים וכבר היה נתון לרשותם של הכהנים הקנאים. הכהן הגדול הנוצרי מוּדאסטוס ושאר הנזירים עמו ביקשו מאת הקיסר, שיעניש את היהודים בלי רחם על שכרתו ברית עם האויב והתנפלו על הנוצרים. כשאמר להם הרקליוס, שכבר הבטיח ליהודים חנינה, הודיעו לו הנזירים בחמתם, שאין לך מצוה גדולה מהשמדת אויבי הכנסיה וכדאית מצוה זו להפר בשבילה הבטחה שניתנה בהיסח הדעת. הכהנים אף מצאו “תשובה” לקיסר על חטא הפרת נדרו: לאסור בשבוע הראשון של ימי הצום לנוצרים לא רק אכילת בשר אלא גם דגים וביצים.⁹⁰ לאחר שהפרת הברית נתקדשה בקדושת הדת שבה נפש הקיסר למנוחתה ואת היהודים נתן לנוצרים לעשות בהם כטוב בעיניהם. קודם כל קיים הקיסר שוב את החוק, האוסר ליהודים לשהות בירושלים, שבה הוקם מחדש “הצלב נותן החיים”, ומיד נערך בארץ־ישראל טבח ביהודים. בקצת מקומות נאנסו היהודים להתנצר, והיו, כנראה, גם המרות מתוך יאוש. מספרים, כי בשעת הרדיפות האכזריות האלה התנצר גם בנימין איש טבריה, המסייע הגדול של המרידה לפנים.

כל יהודי ארץ־ישראל היו אחוזי יאוש. נכזבה התקוה האחרונה לגאולת ירושלים ולתקומת שלטון־בית דתי ולאומי בארץ המולדת. החיים באויר המחניק של הקנאות הנוצרית היו קשים עד לבלי נשוא. רבים ברחו לאלכסנדריה של מצרים ולשאר קהילות שבאפריקה.

אולם גם שמחת הביזנטים היתה לשעה קלה בלבד. ממזרח באו בשורות רעות. בקדמת אסיה כבר הלכו גדודי הערבים המנצחים תחת דגלו של מוחמד, והתקרבו לארץ הקודש. הרקליוס קיסר הרגיש בהתקרבות הסער. המסורת מספרת, כי האיצטגנינים ניבאו להרקליוס, שביזנטיה תפול בידי עם של נימולים. מפחד היהודים התחיל להשמידם במדינתו ופיתה גם את דגוברט ידידו, מלך הפרנקים, לכפות על יהודי צרפת להתנצר או לגרשם. כעבור שנים אחדות עלה באמת על ביזנטיה עם של נימולים, אבל זה לא היה עם היהודים אלא חיל האיסלם. עשר שנים לאחר חידוש השלטון הנוצרי בארץ־ישראל נכבשה הארץ בידי צבא עומר, החליף הערבי (638), ושלטון האיסלם התבסס בה לזמן רב.

§ 40 החיים הרוחניים וחתימת התלמוד הירושלמי.

משנשתעבדה ארץ־ישראל לנוצרים, מתחילה לרומי הנוצרית ואחר־כך לביזנטיה, נתמעטה דמותה של האבטונומיה היהודית ושל החיים הרוחניים בכלל. כיצד יכלה ארץ שהיתה מרכז לדת הנוצרית, שנתקדשה באבנגליון ונתמלאה בתי־יראה ומנזרים, ציילנים ונזירים, להיות מרכז לפעולת נשיאים ואמוראים, ולהישאר מלכות ישראל ברוח? קודם כל נגזרה כליה על הנשיאות בימי תיאודוסיוס השני (§36). אע“פ כן טעות היא לחשוב, כי עם ביטול הנשיאות בוטל גם משטר הקהילות. בטלה רק הנשיאות המרכזית, שהתנחלה מאב לבן. פסקה השושלת הלאומית, שבה נלחמו בכל תוקף אבות הכנסיה, שראו בשארית זו של “שבט יהודה” תחרות לשלטון־היחיד של ישו. אבל עדיין נמצאו בטבריה הסנהדרין והישיבות, ובכל הקהילות קיימים היו הפרנסים שנתמנו על־ידי המרכז. בפקודת הקיסר מ־429, שבה בוטלה הנשיאות לחלוטין, נמסר תפקיד גביית המסים ל”זקני היהודים המתמנים על ידי הסנהדרין בשני חלקי ארץ־ישראל". זקנים אלו, נשיאים קטנים, המורשים החילונים של הקהילות, נזכרים בתארים שונים בתעודות של התקופה ההיא בצד המורשים הרוחניים, המכונים בשם “ארכיסינאגוגים”. “ראש הפרק” הנזכר למעלה בפקודה של יוסטיניאנוס היה, כנראה, ממלא מקום הנשיא בטבריה. בתקופה זו היו ראשי ישיבת טבריה ממלאים תפקידים חילוניים ודתיים כאחד. הנשיאות והסנהדרין והישיבה נתלכדו לאחדים. במקלט אחרון זה של התרבות הרוחנית בארץ־ישראל נמשכה, בידי האמוראים, העבודה הכפולה של השלמת המשנה ופירושה אם גם בלי המרץ שמלפנים.

בימים ההם נחתם קובץ גדול של מילואים למשנה, ה“תוספתא, (§22). קובץ זה הוא, לאחר המשנה, החיבור החשוב ביותר של ספרות ארץ־ישראל. התוספתא כתובה בלשון המשנה, עברית צחה, בלי תערובת ארמית, אלא שאין בה אותו הצמצום בסגנון, העושה את הלכות המשנה סתומות ככמה דינים בספרי החוקים של תיאודוסיוס ויוסטיניאנוס. הרצאת התוספתא מפורטת יותר. יש בה דוגמאות מסבירות ולפעמים גם סיפורים מחיי יום יום או מדברי הימים. על פי תוכנה נבדלת התוספתא הרבה מן המשנה ואפשר גם לכנותה בשם משנה מיוחדת, מקבילה. רק הסדרים והמסכתות הם בדרך כלל כמתכונת המשנה. בתוספתא באים בזה אחר זה הלכה ואגדה, דינים ומוסר, עניני משפט ומסורות דברי הימים – הכל כמו ב”גמרא" המאוחרת.

בספרות משנית זו פותח כל מאמר במסורת או בהלכה ומתבקש סמך מן המקרא. אולם היו גם נסיונות הפוכים, היינו המאמר פותח בפסוק מן המקרא, וממנו מסיק האומר את ההלכה. הקובצים ממין האחרון, שבהם הורצה החומר של תורה שבעל־פה בצורת פירוש לתורה, היו מכונים בשם מדרשי הלכה, לפי שבהם התוכן המשפטי הוא העיקר, בניגוד למדרשי האגדה, שבהם “הספרות היפה” עיקר (עי' הסעיף הסמוך). מספרות זו נשתמרו שלשה קובצים המיוחסים לתנאים קדמונים והם: א. המכילתא, פירוש לספר שמות, מיוחס לתנאי המאה השניה רבי ישמעאל ורבי שמעון בן יוחאי; ב. ספרא או תורת כהנים, פירוש הלכי לספר ויקרא, מיוחס לתנא ר' יהודה בן אלעאי או לישיבתו של רב בבבל; ג. ספרי, פירוש לספרי במדבר ודברים, נשתמר בנוסחאות שונות. המסורת שמה את הסתומות שבספרים אלה בפי אחד התנאים הנזכרים והוא סבורה כי הם היו גם מחברי הספרים. יתכן, שאת החלקים הקדמונים שבשלושת הקובצים הללו חיברו באמת התנאים הקדמונים האלה, אבל החיבורים לא נחתמו גם אחרי חתימת המשנה ונוספו עליהם כמה מאמרים של חכמים מאוחרים הנקראים בשמותם. אמוראי ארץ־ישראל ובבל השתמשו בקובצים אלו בישיבותיהם ועסקו בהשלמת הנוסח ובירורו. זוהי איפוא שיטה מקובצת במשך כמה דורות. מסגנונם של הספרים נראה, שהם בנויים על סמך הרצאות בבית המדרש, שבהן נתבארה התורה על פי פירושם של בעלי ההלכה ובמקצת גם של בעלי האגדה. חוקי התורה ומצוותיה (למשל, פרשת “משפטים”, פרשת הקרבנות, החוקים שבספר דברים) מתפרשים על פי דעות התנאים, יוצרי המשנה, הנקראים לפעמים בשמותם, ברוח ההלכה. ואילו החלק הסיפורי והמוסרי שבתורה (למשל, מעשי יציאת מצרים ודור המדבר, דברי המוסר והתוכחה שבספר דברים) מתפרשים ברוח האגדה.

כל פירושי־ההלכות האלה, מאמרי החכמה והמוסר, שנמסרו מבית מדרש לבית מדרש ומבית כנסת לבית כנסת, נעשו ברבות הימים קנין העם והם נזכרים גם בספרות התלמודית המאוחרת, בארץ־ישראל וכן בבבל. במדרש ההלכה של המאה הרביעית והחמישית בולטת הכוונה להעדיף את האגדה על ההלכה, כמו שבכלל ניכרת בתקופה זו בארץ־ישראל ירידה במקצוע חקר ההלכה ותורת המשפט. הגבלת הזכויות האזרחיות של היהודים וצמצום האבטונומיה הלאומית שלהם השפיעו גם על הלימוד בבית המדרש, שהיה כרוך תמיד בענינים הנכנסים לגדר שלטון־הבית היהודי. מפני לחץ מלכות ביזנטיה הלכה ונתכווצה פעולת בתי המדרש בארץ־ישראל. אמוראי הדור לא מצאו תכליות חדשות ללימוד והסתפקו רק בהמשך מעשי הדורות הקודמים. פירשו את המשנה ופסקו הלכות כמקובל מפי גדולי הדורות הראשונים. חסר להם אותו מעוף רעיון נועז, שנפח רוח חיים ביצירת הישיבות הבבליות בימים ההם, אם כי אמוראי ארץ־ישראל התרחקו גם מן הפלפול הנועז של אמוראי בבל. מקצת אמוראי ארץ־ישראל אף מתחו בקורת חריפה על ההפרזה שבפלפול הבבלי. ר' ירמיה, למשל, אחד האמוראים שפעלו בטבריה במחצית הראשונה של המאה הרביעית, היה אומר: “במחשכים הושיבני כמתי עולם (איכה, ג', ו) זה תלמודה של בבל” (סנהדרין כד ע"א). בהלכה השתדל ר' ירמיה לדון על פי פשוטה של משנה. ראש ישיבה היה בטבריה וראש הקהל שם ולא יכול איפוא לוותר על דרכי ההלכה למעשה לשם פלפולי בית המדרש. בימי ר' יונה שבא אחריו אירעו המהומות של מלכות קונסטנציוס והפורענות שבעקב המרד בצפורי (352־351). הוא שהוכרח להתיר אפיית לחם בשבת בשביל הצבא הרומי. סגנו, ר' יוסי, עסק ביחוד בליקוט החומר ההלכי של האמוראים הקודמים ובירורו.

צמצום הפעולה בבתי המדרש עוררה את אמוראי ארץ־ישראל לדאוג בעוד מועד להציל משכחה את הפירושים וההסברים למשנה, שדנו בהם ימי ר' יוחנן בן נפחא ואילך. מערכות חכמי התלמוד, שומרי התורה שבעל פה, הלכו ונתמעטו והיה יסוד לחשוש, כי עם החכמים תמות חכמה ושלשלת המסורת התלמודית תינתק פתאום. לפיכך הוכרחו בעלי התלמוד לוותר על המונופולין שלהם על מפתח התורה (ממש כמו שוויתר הנשיא הלל השני על המונופולין של סוד העיבור), לסדר את אוצר ידיעותיהם ולקבעה למשמרת בכתב. מאמצע המאה הרביעית ואילך עבדו בחיבור זה ברב כוח. מי הוא שכינס לשיטה אחת את כל החומר של תורה שבעל־פה שלאחר המשנה, פרי יצירה של מאתים שנה רצופות? יש לשער, שזוהי עבודת חבר אמוראי הדורות האחרונים בין שנת 350 ושנת 400. ר' יוסי מטבריה הנזכר למעלה, תלמידו ר' מני, ר' אבון ובנו יוסי בר אבון היו ראשי המדברים בדורות ההם. סכום הביאורים וההסברים למשנה, שהורו חכמים מימי יוחנן בן נפחא עד אחרוני האמוראים, נקרא בשם גמרא (פירוש המלה הוא לימוד וגם סיום). גמרא זו הועלתה על־ידי המשא ומתן בבית המדרש לכל סוגיה וסוגיה, עד כמה שנשתמר בזכרון. צירוף זה של המשנה והגמרא, הטופס והמסתעף ממנו, הוא התלמוד הירושלמי, המכונה גם “תלמוד ארץ־ישראל” או “תלמוד דמערבא”, שקדם לתלמוד הבבלי, המזרחי. מתלמוד ירושלמי נשתמרו רק ארבעת הסדרים הראשונים, ואילו סדר קדשים וסדר טהרות מעולם לא נתחברו עד גמירא ומה שנתחבר מסדרים אלה נאבד בחלקו לאחר זמן. אבל גם בסדרים שנשתמרו מורגש חוסר עריכה משוכללת: ההרצאה מקוטעת ופגומה לפעמים מצד ההגיון. לשון התלמוד הירושלמי היא בעיקרה ארמית־סורית מתובלת בעברית.

מקום רב תופסת בירושלמי האגדה, שאמוראי ארץ־ישראל עסקו בה הרבה. הדרושים הדתיים־מוסריים והאגדות מדברי הימים מכניסים רוח חיים ורגש לתוך המשא ומתן של הלכה, לסברות האסכולסטיות הדקות מן הדקות, שיש בהן ענין רק לחוקרי פסקי הדינים. חותמי התלמוד הירושלמי ידעו יפה, כי רק האגדה יכולה ליעשות קנין העם כולו ולא ההלכה. וכן דרש ר' שמואל בנו של ר' יוסי בר אבון הנזכר על הכתוב משלי כ“ח, יא: “חכם בעיניו איש עשיר ודל מבין יחקרנו”: ‘חכם בעיניו עשיר’ – זה בעל התלמוד, ‘ודל מבין יחקרנו’ – זה בעל אגדה; לשנים שנכנסו לעיר, ביד זה עשתות של זהב וביד זה פרוטרוט, זה שבידו עשתות של זהב אינו מוציא וחיה, וזה שבידו פרוטרוט מוציא וחיה” (ירושלמי, הוריות, סוף פרק ג'), כלומר לאחד קשה להחליף את עשתות הזהב לפרוטות ולקנות לצרכיו, והשני קונה בפרוטותיו כל מה שדרוש לו.

§ 41 הספרות המדרשית וכתבי אבות הכנסיה הנוצרית.

עם ירידת הישיבות הלכו החיים הרוחניים בארץ ישראל ונצטמצמו בבתי כנסת, שהיו ברובם גם בתי מדרשות ובתי ספר. הדרשן בעל האגדה יורש קימעה קימעה את מקום הלמדן בעל ההלכה. הדרשנים, היודעים לעשות מטעמים לשומעיהם על ידי קישוט דברי המקרא בסיפורים, משלים ופתגמים, מתחבבים על הקהל והמונים המונים באים בשבתות ובמועדים לשמוע את הדרשות. הירונימוס הקדוש, שישב בארץ־ישראל, מספר (בשנת 420 בערך): “המה (היהודים) קוראים זה לזה: לכו ונלכה לשמוע דרשן פלוני או אלמוני, שהוא מיטיב לנאום, ואז ימחאו כף, ישתוללו ויפרשו כפיהם מהתפעלות”. אף הדרשנים עצמם היו עושים לפעמים העויות תיאטרוניות, כדברי יוחנן כריסוסטומוס, שהתבונן לחיי עדת ישראל באנטיוכיה (“משחקים הם כאילו נמצאים על הבמה”). ואף שאין לקבל כאמת לאמיתה עדויות אלו של אבות הכנסיה, שיש בהן עוקץ של פולמוס, הרי מעידות הן בכל אופן על חביבותם היתירה של הדרשנים על העם. הירונימוס מכנה אותם “דיתירוטאי” (deuterotai) – מפרשים), בניגוד לבעלי ההלכה המכונים “סופוי” (Sophoi – חכמים), ושם אותם בספריו כמטרה לחצי פולמוסו; ונזכר נא שכעבור מאה שנה גזר הקיסר יוסטיניאנוס גזירות קשות על ה“דיתירוסיס” (§38). הכנסיה הנוצרית וגם הממשלה החיה מפיה ראו סכנה בדרשנים ודברנים אלו, שהתווכחו ברגש עם דעות הנוצרים. הללו נוהגים היו להביא ראיותיהם מן המקרא, ולכן הוכרחו חכמי ישראל אף הם לבקש סמוכין לדעותיהם על ידי נתינת הסבר משלהם לאותם המקראות עצמם. לעומת ההטפה הנוצרית, שבאה לבטל את ה“דעות הנפסדות” של היהדות באה ה“דרשה” הישראלית להטעים את הערכים הלאומיים והמוסריים של היהדות. אולם בדרשה הישראלית נשמע גם קול מחאה על השעבוד הנוצרי המדיני. מחאה זו הובעה בצורת התמרמרות על עול אדום (רומי)⁹¹ ויון (ביזנטיה).

הדרשות בבתי הכנסת הועלו על הכתב בידי הדרשנים בעצמם או בידי שומעים יודעי ספר. עם ריבוי החומר הדרושי נמצאו חכמים שליקטוהו וסידרוהו וכך נוצרו ה“מדרשים”. על הרוב מסודרים הם לפי סדר פרשיות השבוע, שהרי הדרשה היתה תמיד נסמכת על פרשת התורה שנקראה בשבת בבית הכנסת. אולם יש גם דרשות על חמש המגילות, הנקראות בציבור בחגים ובמועדים. על כל כתוב וכתוב הנדרש מובאים במדרש תחילה מאמרי התנאים והאמוראים ואחר כך דעות הדרשנים המאוחרים. לנוסח הקבוע של המדרש נוספו אחר כך גם ליקוטי דרושים מן הדורות האחרונים עד סוף תקופת ביזנטיה.

אף ספרות המדרשים היא איפוא פרי עבודה של דורות, של שכבות שנערמו זו על זו. המסד נתהוה עוד במאה החמישית והשישית וטבוע בחותם התקופה הביזנטית. על הדורות הבאים הוטל לבנות על יסוד זה את העליה.⁹²

על הספרות המדרשית, שתחילת צמיחתה חלה בתקופה הנידונה, נמנה קודם כל החיבור הגדול, הידוע בשם “מדרש רבה”. החלקים הקדומים שבו הם מדרש בראשית וקצת פרשיות במדרש ויקרא, מדרש איכה ומדרש שיר השירים. מאוחרים יותר הם המדרשים לשאר חומשי התורה והמגילות. ההרצאה אינה שוה בכל חלקי מדרש רבה: בקצתם (למשל, בראשית רבה) לפנינו תוספות אגדיות לתורה, ואילו שאר החלקים כוללים דרשות, שבהן פסוקי התורה משמשים חומר לרעיונותיו של הדרשן. על סוג המדרש הדרושי נמנים “מדרש תנחומא” (בשלוש נוסחאות, שאחת מהן מכונה “ילמדנו”) ו“פסיקתא”. אף היא בשתי נוסחאות (“פסיקתא רבתי” ו“פסיקתא דרב כהנא”). כמה דרשות ב“מדרש תנחומא” פותחות בשאלה הלכית, שבה פונה השומע אל הדרשן: “ילמדנו רבנו”, אחר כך באה תשובת הדרשן, המבארת את ההלכה ורק אחרי ההלכה בא הדרוש האגדי. בנוגע לזמן יצירתו של מדרש זה הדעות מחולקות: בין המאה השישית והתשיעית. מקום חיבורם של המדרשים הללו: ארץ ישראל ותפוצות הגולה הביזנטית – ברור מתוך הלשון העברית הצחה, בסגנון המשנה, המתובלת מלים יווניות ורומיות. בכל שלושת המדרשים – רבה, תנחומא, פסיקתא – יש שחוזרים ונשנים אותם הפתגמים והמשלים, שהמאספים שאָלום ממקור משותף קדמון או אחד מחברו.

על האחרון שבמדרשים הללו (“פסיקתא רבתי”) מרחפת רוח עצבות לאומית. המדרש נתחבר בתקופה של פורענות וגזרות רעות, והדרשות מתאימות למצב רוחם של המשועבדים, המצפים לביאת הגואל. בקצת מקומות מתנשא סגנון הדרשות לגובה פיוטי (ביחוד פרק כ"ו והבאים אחריו, העוסקים בחורבן וגאולה). אולם ביתר שאת מובעת השקפת־העולם של העם ב“מדרש רבה”, זה האוצר הבלום של הספרות האגדית. כאן נשתמרו גם שיירי הפולמוס על הפירושים הנוצריים למקרא, שכבר בא לידי גילוי באגדה הקדומה (למעלה §23).

אבות הכנסיה השגיחו, כאמור, בעין פקוחה על פעולת הדרשנים היהודים ומאספי המדרשים. בעיבוד זה של המקרא ראו חכמי הנוצרים חרב חדה בידי היהודים במלחמתם בנצרות ופירושה לכתבי הקודש ברוח האבנגליון, והקנאים שבהם החליטו לעשות נשק זה כלי שרת לתכליתם. גדולי המטיפים והסופרים הנוצרים השתמשו בבקיאותם בלשון העברית וסיגלו לעצמם את השיטות של חכמי ישראל בפירוש המקרא, אלא שהכניסו בהן תוכן של סניגוריה על הנצרות. עמודי הנצרות, כאפרים הסורי, יוחנן כריסוסטומוס, אבגוסטינוס הקדוש, וביחוד הבקי הגדול בספרות ישראל, הירונימוס, שמו כל מעינם לפרש בדרשותיהם וכתביהם את המקרא ממש כדרך האגדה התלמודית, אלא שעם זה הם מתווכחים עם בעלי האגדה בחריפות יתרה. מובטח היה להם, ש“לברית החדשה ניתנו רמזים בברית הישנה, והברית הישנה באה לידי גילוי מלא רק בברית החדשה” (Novum Testamentum in Vetery latet, Vetus in Novo paret), ובאמצעות מפתח הלשון העברית ביקשו לחשוף את הקשר הפנימי שבין שתי הבריתות. הסופר הנוצרי אבסביוס מקיסריה (מת בשנת 350 בערך), מחבר הספר הפולמוסי “חיזוק האבנגליון”, כבר כתב בשעתו על התנאים שהם “בעלי בינה יתירה, המוכשרים להתעמק בפנימיות דבריהם של כתבי הקודש”. הרבה השתמש בשיטת האגדה הצורר אפרים הסורי (400 בערך), יליד אדסה (אורפה) הסורית, שהיתה מעוז לנזירים הנוצרים על גבול מלכות רומי ופרס, שראה עצמו כמי שנלחם מפנים ומאחור, במרכז היהודי בבבל מזה ובמרכז היהודי בארץ־ישראל מזה. מלחמות רומי־פרס של הימים ההם, שלא היו לטובת רומי, הכניסו בו פחד שמא יתחברו שני המרכזים הללו. כבן עירו, יוחנן כריסוסטומוס, נזדעזע למשמע דבר תקומת ירושלים על ידי יוליאנוס הכופר, ולאחר שנסיון זה לא הצליח חיבר בלשון הסורית כמה שירים נגד יוליאנוס, הכופרים והיהודים. שמח הוא לאיד היהודים, שזה לא כבר “יצאו במחולות מסביב לעגל הזהב” (הוא יוליאנוס), ומוסיף: “ירושלים גילתה את קלונם של הצולבים הארורים, שהעזו לבשר בנין ההריסות, פרי חטאתם; יצאה אש ופיזרה את החכמים, שקראו בעצמם בספר דניאל, כי שממון ירושלים ימשך עד עת קץ. היזהרו, נוצרים, לחיות בשלום, רחוק מנגועי הרוח, מבלי מגע עם משרתי השדים”. אף בפירושו למקרא מרבה אפרים להתווכח עם היהודים ולועג להם, שהנבואות הטובות להם לא נתקיימו ודוקא הרעות נתקיימו: “אחרי שסר שבט מיהודה ונסתם חזון מנביאים יבושו נא היהודים על קשיות ערפם”. היהדות והנצרות הן בעיניו כשתי הנשים העומדות לפני שלמה המלך לדין: לשוא טוענת היהדות כי בנה החי, לשוא תצפה למשיחה, הנצרות לבדה היא אם הילד החי. ואף־על־פי־כן אין אפרים יכול להסתיר פחדו מפני היהדות ה“מתה”: נבהל הוא מפני הצלחת היהודים בעשיית נפשות; מושכים הם את עובדי האלילים “מעדת ישו לבית הכנסת של השטן”. משטמה זו לישראל אינה מונעת אותו מלשאוב מלוא חפניו מספרות האגדה, עד שפירושיו למקרא דומים לפעמים מלה במלה לדרושי חכמי התלמוד והמדרש שנואי נפשו.⁹³ חיקוי מפורש לשיטת המדרשים ניכר גם בכתביו המרובים של יוחנן כריסוסטומוס (דרשות על האבנגליון של מתיא ועוד).

יותר מכולם הושפע מן האגדה והמדרש הירונימוס, שהיה מתרועע עם תלמידי חכמים מישראל (§34). בביאוריו המרובים למקרא הוא מזכיר בפירוש, שדעה פלונית של חכמי ישראל היא, והוא מסכים לקצת דעותיהם ודוחה קצתן מפני שהן מעושות או מחוכמות ביותר; אף־על־פי־כן הוא מוסר לפעמים גם דרשות נועזות, ואמנם מבלי לומר דבר בשם אומרו.⁹⁴ בכל אופן הולך הירונימוס בדרכם של בעלי האגדה, עד שלפעמים עושה פירושו רושם של תרגום רומי למדרש.

ביחוד ראו אבות הכנסיה את הדרוש האגדי מסוגל לביסוס עיקרי הנצרות. כמו שחכמי התלמוד מצאו באותיות שבתורה מצד אחד אסמכתא לחידושי הלכות ומן הצד השני חיזוק לדעותיהם הדתיות והלאומיות, כך השתדלו חכמי הנוצרים ליצור בסיס לעיקרי אמונתם על ידי דרשת כתובי המקרא כמין חומר. כך התנצחו אבות הכנסיה וחכמי ישראל זה עם זה, אלו ואלו מזויינים בפסוקים ופירושים, אלא שהנצרות היתה גם אחוזת חרב המלכות ולא חרב הרוח בלבד. יוסטיניאנוס קיסר, שביקש להנחיל נצחון ללוחמי מלחמתה של הכנסיה, אסר את הדרשות בבתי הכנסת, כלומר, ציוה על מטיפי היהודים להתפרק את נשקם ולעזוב את המערכה למתנגדיהם. אולם פקודותיו של הקיסר הנוצרי לא פעלו יותר מפקודותיו של אדריינוס קיסר עובד האלילים. היהדות לא נשמעה לוותר על עמדותיה הרוחניות, אלא שהעתיקה אותן למקום אחר. וכך אירע, שעם ירידת המרכז בארץ מולדתה של האומה עברה ההגמוניה למרכז הישראלי האבטונומי, שנוצר בינתים במשך מאות שנים בבבל.

פרק שלישי: המרכז האבטונומי בבבל עד סוף שלטון מלכות פרס    🔗

§ 42 המצב המדיני בתקופת מלכות הסַסַנידים.

גוזמא היא להגיד, שמצב היהודים בבבל הפרסית היה לגמרי כתיקנו מבחינה אזרחית ומדינית. אף כאן היו אוכלוסי היהודים מובדלים מחיי האזרחים, אף כאן אירעו רדיפות מטעמים דתיים ומדיניים. השוני לעומת ארץ ישראל היה, שבבבל לא היו החיים הפנימיים של קהילות ישראל נתונים להשגחה חמורה כמו בארץ־ישראל הנוצרית וגם לא נראתה מגמה מפורשת לצמצם את שלטון־ביתם לכבוד הדת השלטת. חוץ מזה, לא היו רדיפות היהודים בפרס אלא מקריות ותמיד פרי התפרצות פתאומית של הקנאות הדתית או תוצאת מהומות ופריקת עול מלכות, ואילו לחץ ה“בלתי־מאמינים” במדינות הנוצריות נעשה בשיטה ובסדר, ובימי יוסטיניאנוס קיסר לבש צורה קבועה. כמו בתורכיה המאוחרת נהנו יהודי פרס מחירות פנימית בתוך משטר העריצות הכללי במדינה וחירות זו עלתה כפורחת דוקא בסיבת שרירות־הלב המזרחית והעדר אותו הסידור החמור בחיי הציבור שנוצר על ידי החוקים הרומיים־ביזנטיים.

ימי־מלכותו הארוכים של שבור השני מלך פרס (379־309, לרבות ימי ילדותו כשאמו משלה בשמו) היו בכללותם נוחים ליהודים. אמו של המלך, איפרא הורמיז, שמשלה בשם בנה, עד התבגרותו, לא יכלה תמיד להתגבר על קנאי דת פרס, האמגושים, אבל היא עצמה משכה חסד ליהודים. התלמוד מספר, שהמלכה היתה שולחת דורונות לחכמי ישראל בפומבדיתא ובמחוזא. כשלקח שבור את רסן הממשלה בידו כבר התנופף בארץ הקדם דגל הצלב בחסותם של שני הקיסרים הראשונים של רומי הנוצרית: קונסטנטינוס וקונסטנציוס. נפתחה מלחמת עשרים וחמש שנה בין רומי ופרס (363־338) על ארצות הגבול, ארמניה ומבצר נציבין שעל נהר חידקל. אז רגשו גם הנוצרים המפוזרים בפרס:⁹⁵ הם הרגישו בקרבם כוח המושך אותם אל רומי הנוצרית ולא הסתירו את נטיתם המדינית, ועל כך נרדפו קשה על ידי הממשלה והכהונה בפרס. בתולדות הקדושים הנוצרים נשתמר זכרם של כמה מעונים מימי שבור השני. בניגוד לנוצרים עמדו יהודי בבל באמונתם לפרס ורבים חלמו על יום שבו יתאחד הישוב היהודי בבבל עם הישוב שבארץ ישראל תחת שרביט בית הססנידים. אמון זה לא נתרופף אפילו בשעה שהקיסר יוליאנוס נטע בלב היהודים תקוה חדשה לתקומת ירושלים. בעיני יהודי בבל היה חיל יוליאנוס, שעלה בשנת 363 על אקטיספון ולכדה (והרס גם את מחוזא היהודית הסמוכה), חיל אויב, וכשנחלו הרומיים תבוסה נצחת והוכרחו לכרות עם הפרסיים ברית של הכנעה (לוותר על ארמניה ועל נציבין) היו הנוצרים בפרס אבלים והיהודים בבבל שמחים לאיד “אדום”. הודות לאמונם זה לארץ מגוריהם ניצלו היהודים מן הגזירות שנגזרו על הנוצרים בתקופה ההיא של מלחמות לאומיות ודתיות. אולם על ידי כך נתרחבה התהום שבין היהודים והנוצרים. הבישוף הסורי־פרסי המפורסם אַפראאַטאֶס, הנמנה על אבות הכנסיה באמצע המאה הרביעית, מתווכח בהתלהבות בדרשותיו על היהודים; קובל הוא על ההשפעה המסוכנת של תורות היהודים, “המקסימות אפילו נזירים נוצרים”; מנסה לסתור את ראיותיהם של היהודים נגד הנצרות בדרשותיהם ובוויכוחיהם עם הנוצרים, אבל אף הוא, כשאר אבות הכנסיה, אנוס ליטול את שיטתו בפירוש המקרא מתוך האגדה שנואת נפשו.⁹⁶

במאה הרביעית התחיל בארץ הקדם נדידה כפולה: חבורות נוצרים נרדפים יצאו מפרס לסוריה הרומית ולשאר מקומות שבהם שלטה הכנסיה הנוצרית, ורבים מן היהודים שנרדפו בארץ־ישראל ובסוריה על־ידי קנאי הנצרות יצאו לפרס וביחוד לבבל, אל אחיהם היושבים שם לבטח. יציאה זו לבבל גברה ביחוד בתחילת המאה החמישית, בשעה שעל ארץ־ישראל משל הקיסר הנוצרי האדוק תיאודוסיוס השני ובבבל מלך המלך הסובלן, איזדֶגֶר הראשון (420־399). מלך פרס זה לא הושפע מקנאי דת זרתוסטרה (על כן נקרא בפי האמגושים “חוטא”) וסובלן היה לא רק ביחס ליהודים אלא גם ביחס לנוצרים. בימי גנוסיא היו מתיצבים לפניו ראשי הגולה וראשי הישיבות. מספרים, שהמלך תיקן פעם בידיו את אבנטו של ראש הגולה, הונא בר נתן, שנשמט ממקומו והעיר, שצריך לשמש את בני העם המכונה בתורה “ממלכת כהנים וגוי קדוש” (זבחים י“ט ע”א). לפי המסורת הפרסית נשא איזדגר הראשון את בת ראש הגולה לאשה.

אולם באמצע המאה החמישית נהפך הגלגל. נתגברה המחלוקת בין הפולחנות הדתיים והכיתות בפרס. נתפשטה הרבה המניכאיות, תערובת התורה הפרסית של שתי רשויות עם דעות נוצריות. ראשי הדת השלטת ראו סכנה בהטפת היהדות, הנצרות והמניכאיות. נתרבו הוויכוחים הדתיים והם הגבירו את המחלוקת. בהשפעת כמרי פרס התחיל המלך איזדגר השני (457־438) להציק לנוצרים וליהודים. לנוצרי ארמניה הודיע: “צריך שדת אדוניכם (המלך) תהא דתכם, כי עלינו לתת לאלוהים דין וחשבון על אודותיכם”. כאן בא לידי ביטוי גם הכלל הגדול שהגיע לשליטה בדורות המאוחרים: “דתא דמלכותא דתא” (Cujus regio, ejus religio). מובטח היה לו לאיזדגר השני, שבידו האמת לאמיתה, וכה הכריז: “שוטים הם הסבורים כי אלוהים ברא גם את המות, מפי עליון יבואו הרעות והטוב”. “שטויות” כאלו נענשו על פי החוק. עד כמה שאפשר לדון על פי הידיעות הסתומות שבמקורות, גזרו על היהודים שלא לקרוא את תפילת “שמע” בפומבי, מפני שיש בה יחוד השם, ושלא להדליק נרות בבתיהם בליל שבת, מפני שהאש היתה קדושה לפרסים. אולם היהודים מצאו תחבולות שונות לעקוף גזירות אלו.

הגזרות נתגברו בימי מלכות פירוז (486־459), המכונה בפי היהודים “רשיעא” (רשע), ואף סופר דברי ימי פרס קורא לו “מושל שהביא רעה, המזל הרע של עמו”. מלך זה היה כולו נתון בידי האמגושים והרבה לרדוף את בני הדתות האחרות. הרדיפות גרמו להתנגשויות בין האמגושים והיהודים. לאחר שנהרגו באחת ההתנגשויות בעיר איספהן שני אמגושים, ציוה פירוז להרוג את מחצית האוכלוסיה היהודית בעיר ולמסור את ילדי היהודים באונס למקדשי הפרסים, כדי שיתחנכו שם בפולחן האש. בשעת גזירה זו נאסר ראש הגולה הונא מרי ואחדים מן האמוראים ונידונו למיתה (שנת 470 לערך). אלה היו ראשוני הקדושים על אדמת בבל. פירוז ציוה גם לסגור את בתי הספר של היהודים, אסר את הכינוסים הפומביים של הישיבות וביטל את בית דינם של ישראל. הרבה יהודים יצאו בימים ההם מבבל לערב ולהודו.

בשעה שחלק מהיהודים ביקש להימלט מן ההפקרות של הממשלה על ידי בריחה, העזו יהודים אחרים למרוד במלכות. על מרידה זו יש לנו ידיעה סתומה ב“סדר עולם זוטא”. צעיר אחד ומר זוטרא שמו, בן ראש הגולה הונא (בודאי הונא מרי הנ"ל, שנהרג בפקודת פירוז), התיצב בראש גדוד מזוין, גרש את חיל המצב הפרסי מעיר אחת (מחוזא?) ונעשה שליט במחוז קטן שרובו יהודים. דבר זה לא היה מן הנמנע בימי המהומה של מלכות פירוז וביחוד אחרי מותו, כשבמדינות שונות משלו אחשדרפנים שונים. שבע שנים היה מר זוטרא אף הוא אחשדרפן לעצמו. אולם לבסוף לא נמלט משחיתות הממשלה הפרסית, הוא נתפס, נידון למיתה וגוויתו נתלתה על גשר מחוזא. אחדים מקרובי ראש הגולה ברחו, ובנו, זוטרא הצעיר, עלה לארץ־ישראל ונתמנה שם לראש הפרק בסנהדרין.⁹⁷

בינתים פרצה בפרס מלחמת אזרחים עקב מהפכה חברתית מיוחדת במינה. בימי המלך כוֹבד (531־490) קם מתקן לאמונה הפרסית ושמו מַצדק, שהכריז כי לשם נצחון הורמיז אלהי האור על אהורמין אלהי החושך יש להשוות את כל בני האדם שויון גמור; והדרך לשויון הוא ביטול כל קנין פרטי ותיקון שותפות הנכסים לרבות הנשים. כך קמה כת גדולה של “זנדיקים”, שעליה נלוה גם המלך, כובד, שקיוה להחליש על־ידי הצטרפותו זו את תקיפותם של רבי המלוכה והכהונה. כשהורד המלך מכסאו בחטאו זה קרא לעזרה את ההונים הפראים ובסיועם עלה שוב על כסא מלכותו. במלחמה חברתית וכלכלית זו סבלו גם היהודים. גם קניינם וגם כבוד נשיהם ובנותיהם היו בסכנה גדולה מצד הזנדיקים.

אחרי שנים רבות של מהומות שקטה פרס בימי מלכות כוזרו הראשון אנושירואן (579־531) ונתחזקה גם כלפי חוץ. הארצות האויבות לה, ערב וביזנטיה, הוכרחו לקבל מרותם של הססנידים. קהילות ישראל בבבל שבו לאיתנן אחרי הפורעניות של התקופה האחרונה והקימו את שלטון־ביתן כבתחילה. אוכלוסי ישראל במדינה נתרבו על ידי היהודים השבויים, שהביא כוזרו מאנטיוכיה אחרי כיבוש העיר בשנת 540 והושיבם במחוז אקטיספון. השבויים בנו ישוב מיוחד בשם אנטיוכיה החדשה, שעמדה בקשרים הדוקים עם קהילת ישראל במחוזא (§37). לקהילות מחוזא, סורא ופומבדיתא באה תקופת פריחה ושגשוג.

אולם ימי כוזרו הראשון היו תקופת השלוה האחרונה בדברי ימי הדינסטיה הססנידית. אחרי מותו פרצו מהומות, שנמשכו למעלה מחמישים שנה ונסתיימו רק עם כיבוש הארץ בידי הערבים המוסלמים. ביחוד רבה הפורענות בימי העריץ הורמיז הרביעי (589־579), כמו שנאמר באיגרת רב שרירא גאון. הישיבות הגדולות בסורא ובפומבדיתא נסגרו ותלמידי החכמים נתפזרו לכל עבר. היהודים הנרדפים הצטרפו אל שר הצבא באהרם שמרד במלך ותמכו בו בכסף ובחיילים עד שעלה על כסא המלכות (589). אבל ימי מלכותו לא ארכו, ויורש העצר כוזרו השני הוריד אותו מגדולתו. קהילות היהודים באנטיוכיה החדשה ובמחוזא נענשו קשה (590), אבל כשהוקם הסדר סלח כוזרו השני ליהודים והטה להם חסד. כשיצא כוזרו למלחמה על הרקליוס עזרו יהודי ארץ ישראל, כנזכר למעלה (§39), עזרה ממשית לצבא פרס בכיבוש הארץ מתוך תקוה שעולו של שלטון פרס יהיה קל מזה של ביזנטיה. וגדול היה מפח הנפש, כשהגיעו צבאות הרקליוס עד ארם נהריים והתנקמו ביהודיה על עלבון הכנסיה הנוצרית בירושלים. עשר השנים האחרונות לבית הססנידים (637־628) היו שנות מלחמה וסכסוכים של בתי־מלכות, ורק עליית חיל האיסלם שמה קץ למהומות.

§ 43 פעולת הישיבות הבבליות במאה הרביעית.

בימי שבור השני, תקופת השגשוג של פרס הססנידית, עלה פרח גם המרכז היהודי האבטונומי שבבבל. מארץ ישראל וסוריה, שהפכו לזירת קרבות לנצרות המתקיפה, יצאו המונים מישראל אל גדות נהר פרת ועם ירידת ישיבות הגליל מגדולתן נסחפו בשטף היציאה גם תלמידי חכמים, ששמעו את שמן הטוב של ישיבות נהרדעא, סורא מחוזא ופומבדיתא. “ראשי מתיבתא” שבבבל עומדים מעכשיו בצד ראשי הגולה, במרכז חיי ישראל. יש להם יפוי כח גם בהלכה וגם בשלטון ובמשפט, כי פסקי הדין של הישיבות ניתנו להוציאם לפועל בחיי המעשה. אפשרות זו להדריך את חיי העם בכל גילוייו החזיקה את פעולת הישיבות הבבליות ברמה מתאימה, אף־על־פי שגם כאן, כמו שנהוג, נעשה האמצעי, בלי משים, לתכלית בפני עצמה; הבירור והליבון של פרטי ההלכות בשביל חיי הדת והציבור והסברת החוקים הקודמים נהפכו קימעה קימעה מטפל לעיקר. העבודה העיונית בבתי המדרש הולכת ומתרחבת בדרך שפילסו לה בסוף המאה השלישית חריפי פומבדיתא, בני הדור השני לאמוראים (§ 29).

פעולת הדור השלישי לאמוראים נתרכזה בשתי הישיבות הגדולות של פומבדיתא ומחוזא. בתחילת המאה הרביעית היה ראש ישיבת פומבדיתא רבה (רב אבא) בר נחמני, שהיה מכונה “עוקר הרים” (ברכות ס“ד ע”א) על שם חריפותו. בשעת בחירת ראש הישיבה הציעו רבים את יוסף בר חייא שהיה בקי גדול במשנה ובהלכות. זמן רב התווכחו מי עדיף, הבקי (המכונה “סיני”) או החריף. שלחו לחכמי ארץ ישראל לשאול את דעתם, והם השיבו שהבקי עדיף, כי אמוראי ארץ ישראל לא חיבבו את הפלפלנות היתירה של חכמי בבל. אולם יוסף לא קיבל את ההתמנות, מפני שניבאו לו “כשדים” (חוזים בבליים) שלא יתפוס את הישיבה אלא שתי שנים וימות. זהו טעם אגדי, ולמעשה ודאי הבין יוסף, שרבה חברו יצלח יותר ממנו לעמוד בראש ישיבת פומבדיתא, שהפלפול היה בה עיקר העיקרים. ואמנם הרבו התלמידים לבוא לשעוריו של רבה, מפני שמשך את לבם בסברותיו המחודדות. בכדי שלא להלאות את שומעיו היה לפעמים מפסיק משנתו, מבדח את דעתם בדברי אגדה ושמועות שונות שיש בהן מוסר השכל. פומבדיתא הגיעה בימים ההם למרום פרסומה. בין הזמנים, בחדשי אדר ואלול לפני החגים, “ירחי כלה”, היו מתכנסים כשנים עשר אלף שומעים ממקומות שונים. הדברים הגיעו לידי כך, שהרָשות הפרסית נתנה עינה בכינוסים אלה לרעה, מפני שבכך נפגע סילוק המסים: רבים הניחו את מלאכתם ומשלח ידם, חיו על חשבון נדבנים, מוקירי תלמידי חכמים, ולא יכלו לשלם את מסיהם. כשהלשינו על רבה שהוא המכנס את ההמונים, ציוה המלך שבור השני לתפשו. רבה ברח מפומבדיתא ומת בנדודיו.

אחרי מות רבה נתמנה במקומו בן תחרותו שמלפנים, ר' יוסף בר חייא. לר' יוסף זה קרה אסון אחרי התמנותו: הוא חלה ושכח תלמודו. דוקא הוא, שהצטיין בזכרונו ובבקיאותו, מוכרח היה לבקש את תלמידיו שיזכירוהו את ההלכות. על ידי כך זלזלו בו לפעמים חבריו וידידיו עד שאמר במר נפשו: “לוחות ושברי לוחות מונחין בארון, מכאן לתלמיד חכם ששכח תלמודו מחמת אונסו שאין נוהגין בו מנהג בזיון” (מנחות צ“ט ע”א). כנראה, כבר ניכרו בימים ההם חסרונותיה של מסורת שבעל־פה בלבד, שהיה עליה לשמור בזכרון המון פירושים למשנה, שנצטברו בישיבות ארץ ישראל ובבל ולא הועלו על הכתב.

שיטת הפלפול הגיעה למקום פסגתה בימי האמוראים אביי ורבא; הראשון היה ראש ישיבת פומבדיתא והשני ראש ישיבת מחוזא. הכנוי “פלפול” שרשו במלה פלפל, שם התבלין החריף הידוע, כי לאמוראי בבל נעמו המטעמים החריפים והמפולפלים של משא ומתן אסכולסטי הקשה להולמו. בשעת התמנות ראש ישיבה בפומבדיתא התחרו ארבעה אמוראים בפלפול של הלכה ואביי נצח את כולם. הוא ורבא הם גדולי השיטה הלימודית המיוחדת במינה, שממנה הסתעפה האסכולסטיקה הרבנית של ימי הביניים. בישיבות התווכחו בהתלהבות על הסוגיות המסובכות שבדיני ממונות ובהלכות אישות, באיסור והיתר ובפרטיהם ודקדוקיהם של עבודת המקדש והקרבנות בזמן שבית המקדש היה קיים. רבא היה לאביי עזר כנגדו, עוזרו ומתנגדו התמידי, ומשאם ומתנם החריף, “הויות דאביי ורבא”, נתנו לתלמידי החכמים חומר רב ללימוד ועיון.

אחרי מות אביי הלכו רבים מתלמידיו מפומבדיתא לרבא במחוזא. בירחי הכלה היה מספר השומעים רב כל כך, עד שהוכח רבא לבקשם שלא יבואו לשמוע תורה מפיו בניסן ובתשרי, הם החדשים החשובים לעבודת האדמה, כדי שלא יבולע לפרנסתם במשך כל השנה (ברכות לה ע"ב). העם נמשך אחרי רבא מפני שהיה מתבל את דבריו באגדה ובמוסר. על דרכו בתורה מעידים משליו אלה: “לא בשמים היא (דברים ל' יב) – לא תימצא במי שמגביה דעתו עליה כשמים” (עירובין נה ע"א); “כל תלמיד חכם שאין תוכו כברו אינו תלמיד חכם” (יומא עב ע"ב). בימי המהומות של מלחמת רומי ופרס היתה מחוזא מקום חיל מצב, ורבא בא במגע עם הרָשות הפרסית. מכיון שעשיר גדול היה קידם במתנות את פקידי המלך ואת המלך שבור השני בעצמו כדי להעביר רוע הגזירות. כנראה, לא האריך ימים עד סוף המלחמה ולא ראה את חורבן מחוזא בידי צבא יוליאנוס הכופר (363).

במחצית השניה של המאה הרביעית עלתה פומבדיתא שוב לגדולה. בראש הישיבה עמדו חכמים גדולים, שהמשיכו בהצלחה את מעשי החכמים הקודמים. אחד מהם, רב נחמן השני (בר יצחק) המציא שיטה של סימנים להקל על הזכרון את קליטת ההלכות המרובות שבעל־פה. שיטה זו דבר בעתו היתה, כי קשה היה על תלמידי החכמים למצוא את ידיהם ואת רגליהם בחומר הרב. ראש ישיבת נֶרֶש הסמוכה לסורא, פפא בר חנן, הורה בדרכו של רבא רבו, אבל לא הגדיל לעשות. ויש שהיו תלמידיו וחבריו מקפחין אותו במשא ומתן של הלכה (תענית ט ע"ב).

ההשפעה ההדדית שבין בית המדרש וחיי המעשה פחתה. בית המדרש נעשה עיקר. מעמד תלמידי החכמים נעשה תקיף ושליט והכל היה נחתך על־פי דעתם, דעת אנשים הרחוקים מעסקי העולם. העם כיבד את תלמידי החכמים, אולם תלמידי החכמים זלזלו בעם הארץ ועל ידי כך עוררו רוגז ותרעומת, עד שהיו מרננים עליהם שאין הם מביאים תועלת לעם וכל תורתם אינה אלא להנאתם עצמם: “מאי אהנו לן רבנן? לדידהו קרו, לדידהו תנו” (סנהדרין צ“ט, ע”ב).

§ 44 כינוס התלמוד וחתימתו (המאות החמישית והשישית).

לאחר שלטון בלי מצרים של “תורה לשמה” התחילו שוב לשים לב אל התכלית של תלמוד תורה מעיקרו ונזכרו, כי התורה תורת חיים היא. בעלי הנפש שבין המנהיגים שבו וראו, כי הגיעה השעה לאסוף את ההלכות הרבות וההסברים, פרי כמה דורות של אמוראים, ולהכניס בהם סדר, שכן גם הזכרון המקיף ביותר שוב לא עצר כח לקלוט את רובי השמועות והקבלות בהלכה ובאגדה. בבבל חזר וניעור אותו הצורך, שהביא, מאתים שנה קודם לכן, בארץ־ישראל, לידי חיבור המשנה וחתימתה. צריך היה לחדול מהוספת פירושים למשנה ולסדר את ה“גמרא” שכונסה עד כאן. עבודת־ענק היתה זאת, קשה יותר מחתימת המשנה, שהרי כמות הגמרא עולה פי כמה וכמה על זו של המשנה. מעשה זה של איחוד המשנה והגמרא לשיטה מקובצת אחת של התלמוד הבבלי בלעה כל כחותיהם של האמוראים במשך מאה שנה.

את אבן הפינה למפעל זה הניח האמורא הגדול רב אשי (427־352), ראש המדברים בדור הרביעי לאמוראי בבל. רב אשי היה ראש ישיבת סורא, שנוסדה בשעתו על ידי רב, אבי התלמוד הבבלי, ונפלה אחר כך בערכה לגבי הישיבות בפומבדיתא ובמחוזא. בפרבר מתא מחסיא, הסמוך לסורא, בנה רב אשי בית ספר חדש ובית תפילה על ידו, ושם התחילו מתכנסים תלמידי החכמים שלא רוו צמאונם בפלפולן של שאר הישיבות. בתחילת המאה החמישית עמדה ישיבת סורא בראש הישיבות בבבל, ורב אשי נחשב לגדול האמוראים בדורו. כרבי יהודה הנשיא בשעתו איחד רב אשי בקרבו תורה וגדולה, שכן עשיר ונשוא פנים היה והתיצב גם לפני מלך פרס איזדגר הראשון, שהיה אוהב ישראל. אף ראשי הגולה הגאוותנים הוכרחו לקבל את מרותו של “ריש מתיבתא” של סורא. לחג הסוכות היה בא לסורא ראש הגולה בכבודו ובעצמו. לשמו היתה נערכת שבת אחת שקראו לה “שבתא דרגלא דבי ריש גלותא”, ובה היו מתכנסים בסורא שליחי כל הקהילות בבבל. בימים כאלה היה מראה העיר נהדר ביקר (ברכות יז ע"ב). פעמים בשנה, בסוף הקיץ ובסוף החורף, באלול ובאדר, ירחי הכלה, היו שערי הישיבות נפתחים לכל דורש.

רב אשי היה מכוון את דרשותיו לתכליתו העיקרית – לחבר את המשנה והגמרא לחטיבה אחת. נוהג היה להרצות את הלכות המשנה עם פירושי האמוראים והסבריהם, וקימעה קימעה נראו סימני סידור בתוהו ובוהו זה. אפשר היה מעתה להבחין את שלוש המדרגות של ההלכה: המקרא, המשנה והגמרא. מובן מאליו שרב אשי זקוק היה לסיוע כל חבורת תלמידי החכמים שבסורא ובפומבדיתא כדי לשכלל את שיטתו, שהרי לא יתכן מפעל גדול ורב־אחריות זה בלי גושפנקא של מוסד בר סמכא. במקורות לא נאמר, אם סידר רב אשי את התלמוד בכתב או שהסתפק בסידור שבעל־פה. אולם רגלים לדבר, שחלק גדול מן החומר התלמודי כבר הועלה על הכתב בחייו, שכן קשה לשער שחיבור מורכב כזה ישתמר בזכרון בלבד. מכל מקום רב אשי הוא שהניח יסוד מוצק לבנין הנשגב של התלמוד הבבלי, שנסתיים שבעים שנה לאחר מותו. גם בחייו וגם בדורות שאחריו העריכו את פעלו הרב כראוי והעמידו אותו בשורה אחת עם חותם המשנה, ר' יהודה הנשיא.

שנות פעולתו האחרונות של רב אשי חלו בימי מלכותו של איזדגר הראשון מלך פרס, שהיה, כאמור למעלה, אוהב ישראל ומוקיר חכמים ואף רב אשי היה מקורב אליו. יורשי רב אשי לא זכו לכבוד וחסד כזה. ימי הגזירות של איזדגר השני וביחוד של פירוז רשיעא, כשנרדפו הקהילות והישיבות, ראשי הגולה והאמוראים, לא היו נוחים לפעולת גדולי התורה. בנו של רב אשי, מר טביומי המכונה “מר בר רב אשי”, וכן גם חבריו, אמוראי הדור החמישי (470־430), שהורו בסורא ובפומבדיתא, נופלים היו מבני הדורות שקדמו להם בתורה, אבל אף הם המשיכו את מלאכת הכינוס והסידור מתוך הכרה, כי עת כנוס היא להציל את מורשת העבר משכחה ומצוק העתים.

רק אמוראי הדור הששי, האחרון (500־470) סיימו את העבודה. פעולתם חלה בעת צרה, בימי מלכות פירוז והמהומות אחריה ובימי מלכות כובד. אמנם הישיבות בסורא ובפומבדיתא, שנסגרו לזמן־מה, שבו ונפתחו, אבל ראש חפצן היה למהר להביא לידי גמר את עבודת הכינוס שנמשכה זה מאה שנה. בראש האמוראים האחרונים בעבודת חתימת התלמוד עמד ראש ישיבת סורא, רבינא בר הונא. בסיועם הסדיר את כל התורה שבעל־פה בשיטת רב אשי, והנוסח שהועלה על הכתב נחשב מעתה ל“חתום” שאין להוסיף עליו ואין לשנות מטבעו. הגמרא הבבלית בצירוף המשנה נעשו, ל“תלמוד בבלי”. אמנם, גם הדורות הסמוכים הוסיפו לעבוד בעריכת נוסח התלמוד, אבל בתוכן שוב לא נגעו, והחכמים מכאן ואילך אין להם תואר אמוראים. לאחרון האמוראים נחשב רבינא ושנת מותו (499 או 500) נחשבת לשנת חתימת התלמוד.

כחלוקת המשנה נתחלק גם התלמוד הבבלי לששה סדרים, הכוללים שישים ושלוש מסכתות. אחרי שורות אחדות של משנה בא המשא ומתן של הגמרא הממלא על־פי רוב כמה עמודים. רק לשלושים ושבע מסכתות יש גמרא. ואילו רוב המסכתות של הסדרים זרעים וטהרות, העוסקות במצוות התלויות בארץ ובעבודה בבית המקדש, אין להן גמרא. אולם כל המשפט, דיני ממונות ונפשות וביחוד הלכות אישות, כל דיני איסור והיתר ואף חלק מתורת כהנים מעובדים בתלמוד לחטיבה אחת. הודות להיקפו המלא והרצאתו המסודרת למדי דחק התלמוד הבבלי את רגלי התלמוד הירושלמי המקוטע והלקוי בהרצאתו (§40), עד שהבבלי נעשה עיקר. לירושלמי היה מעכשיו ערך היסטורי ועיוני בלבד, ואילו הבבלי נלמד בבתי־הספר ובישיבות ומשמש מקור ראשי לפסקי הלכה למעשה. לשון התלמוד הבבלי היא עברית וארמית. ביחוד מרובה הארמית בחלק האגדה, שנכתב בלשון שהיתה מדוברת בימים ההם בפי יהודי בבל.

אחרי חתימת התלמוד, נסתם מעין היצירה הרוחנית לזמן־מה. אסור היה מעכשיו לפרש את המשנה פירוש מקורי, מכיון שנמרו וגמרו שהגמרא הכריעה בכל האפשרויות של דיני המשנה ובזה נסתיימה פעולת האמוראים. על הפרק עמדה עכשיו הסברת התלמוד ועיבוד סגנונו. בזה עסקו במאה הששית החכמים שבאו אחרי האמוראים, המכונים סבוראים, היינו, מסבירים. הסבוראים התיחסו לתלמוד כמו שהתיחסו הסופרים שאחרי עזרא למקרא: הם השוו את הנוסחאות, ליקטו את הגירסאות והוסיפו לפעמים לתוך גוף התלמוד את הערותיהם. הסבוראים הם שהביאו לידי גמר אחרון את העלאת תורה שבעל־פה על הכתב והכינו את הקרקע ללימוד התלמוד לדורות.

על הסבוראים הבודדים ופעולתם אין במקורות אלא חומר מועט. את פעולתם התחילו לפני תום המהומות שבימי כובד ותנועת הזנדיקים והמשיכו אותה בימי השלוה של כוזרו אנושירואן. באמצע המאה השישית סיימו את מפעלם. הישיבות בסורא ובפומבדיתא נפתחו ונסגרו חליפות בהתאם למצב המדיני המשתנה. ראשי הישיבה וסיעתם היו עוסקים, כאמור, בעיקר בהשוואת נוסחאות התלמוד וקביעת הגירסאות הנכונות. גדולי הסבוראים במחצית הראשונה של המאה השישית היו לפי המסורת: רב יוסי, ראש ישיבת פומבדיתא, שהשתתף עם רבינא, אחרון האמוראים, בחתימת התלמוד, ר' עינא בסורא ור' סימונא בפומבדיתא. בשעת המהומות שבימי מלכות הורמיז הרביעי נסגרו הישיבות שוב, והסבוראים היו נעים ונדים. בימים ההם נוסדה ישיבה זמנית בפירוז־שבור הסמוכה לפומבדיתא. מששקטה הארץ נתחדש הלימוד בישיבות סורא ופומבדיתא, אבל כנראה נגמר בינתים מעשה העריכה של נוסח התלמוד. דברי ימי התקופה הסמוכים לוטים בערפל. פעולת החכמים, שבדור האחרון לשלטון פרס, נעוצה בפעולתם של גדולי הרוח, שדרכו על במת ההיסטוריה בתחילת ימי שלטון הערבים הידועים בתוארם “גאונים”. מבעד לעב הענן של תקופת המעבר מרחפות בבואות סתומות, הפרצופים והמאורעות מטושטשים, עד שתקופה חדשה ושקופה מתחילה מתגבשת מתוך התוהו ובוהו של דברי הימים.

§ 45 הערך ההיסטורי של התלמוד.

התלמוד הוא אנציקלופדיה ענקית של היהדות שאחרי המקרא, המקיפה את חוקותיה ומשפטיה, אמונותיה ודעותיה. הרבה מיצירת הרוח הישראלית המקורית בחמש מאות השנים הראשונות לספירה ניתן כאן בצורה תמציתית. לפיכך טעות היא לכנות את התלמוד בשם ספר־חוקים במובן הרגיל, שהרי חוץ מן הדינים ובאוריהם יש בו כמה הצעות של חוקים וידיעות רבות במקצועות המשפט, הרפואה, שמירת הבריאות, עבודת האדמה ועוד. אף המוסר ועיקרי הדת תופסים בו מקום הגון. ואפילו החלקים ההלכיים שבגמרא אינם בצורת פסקי דינים או מסקנות קצובות אלא בצורת משא ומתן בין החכמים. וכך נשתמר בתלמוד לא רק פרי היצירה הרוחנית של כמה דורות, אלא לפנינו עצם היצירה הנשקפת בוויכוחים. כי התלמוד, כמו ששמו מעיד עליו, היה מתחילתו לא ספר חוקים אלא ספר לימוד לבית המדרש וספר שימוש לכל מבקש דעת. התלמוד היה איפוא כל־בו של היהדות, של חכמת ישראל וחכמת העמים, שהיו ידועות ליהודים בימים ההם.

נוסח התלמוד, שגם אחרי העריכה האחרונה עדיין הוא מנומר ומסובך ביותר, כולל שני יסודות משונים זה מזה: ההלכה, פרי פעולתם של יודעי דת ודין, והאגדה, פרי יצירתם של בעלי מוסר, פילוסופים ופייטנים. אמנם שני היסודות כאחד נשענים על כתבי הקודש ועל מסורות קדומות ושניהם מבקשים להגיע למסקנותיהם על ידי הכנסת כוונותיהם לתוך המקראות, ואף־על־פי־כן כל אחת יש לה תכלית אחרת: בעלי ההלכה משתדלים לחבר את כל הדינים והמנהגים שנצטברו במשך אלף שנה לשרשרת הגיונית רצופה אחת, לפעמים על־ידי סברות דחוקות, ואילו בעלי האגדה מבקשים מוסר השכל והתעוררות דתית. בעל ההלכה חורש בשדה החוק, ובעל האגדה – בשדה האמונה, הרגש הדתי והלאומי. האגדה מדברת בפתגמים ובמשלים, במליצות וברמזים, בסיפורי־מעשיות המוניים, לפעמים תמימים ביותר; מתעמקת היא בתוכן המוסרי והלאומי של היהדות; לתכלית חינוכית היא ממזגת את דברי הימים עם מסורות העם; בה משתקפים געגועי העם ותקוותיו, חייו ומנהגיו, אמונותיו ודעותיו.

בצד הספרות המקראית קמה איפוא ספרות חדשה: המשנה והגמרא שנתלכדו לתלמוד בבלי. הודות לתכונותיו המתוארות למעלה מסוגל היה התלמוד למלא תפקיד משולש: ספר־חוקים דתי וחילוני, ספר לימוד וחינוך, וספר מדע לעם. מילוי שלושת התפקידים הללו בדורות הבאים של דברי ימי ישראל הביא לידי תוצאות חשובות, קצתן חיוביות וקצתן שליליות.

מצד היותו ספר חוקים (יותר נכון, בסיס לספר חוקים) קיים התלמוד את יעודם של ראשוני יוצרי תורה שבעל־פה: “עשו סייג לתורה”, וגם התקין שיטה של “סייגים לסייגים”. על הסייגים שבהם הקיפה המשנה את חוקי המקרא הוסיף התלמוד גזירות לגזירות ועל ידי כך נתרחבו גבולות החוק והמנהג עד שהקיפו את כל חיי היחיד והציבור. בכללותם נועדו כל הדינים והמנהגים להשאיל צורה אחת לחיי כל בני העם ולעשותם לחלקי חטיבה אחת על ידי הנהגות שוות בכל דרכי החיים. תכלית לאומית זו הושגה: המשמעת החמורה במנהגי החיים חיזקה את אחדות האומה הפזורה ושמרה על קיום היהדות; האומה ניצלה מן הטמיעה בעמים אחרים ועצרה כוח לעמוד בפני השפעות דתות ותרבויות זרות. אולם שיטה זו שהיתה יפה לאומה אסרה את חיי היהודי היחיד בעבותים, פרשה עליו רשת של מצוות, דינים ומנהגים, הכבידה עליו אכפה במשמעת חמורה, עד שהוכרח היחיד לסגל כל פסיעה ופסיעה ואפילו כל תפקיד גופני למצוות החוק. אמנם, התכלית המכוונת היתה גם מוסרית: התקדשותם והתעלותם של כל מעשי יום־יום ואף הצרכים הטבעיים; אולם למעשה נעשו האמצעים, החוקים והמנהגים שלאין מספר, תכלית לעצמם ויש שהורידו את ההכרה הדתית למדרגת מצות אנשים מלומדה וחסידות של “מה חובתי ואעשנה”. כל מצוה שבתורה נסתעפה בתלמוד לשפעת דינים עם כל פרטיהם ודקדוקיהם; כך, למשל, מצות המנוחה בשבת שבתורה הגיעה בתלמוד לידי איסור תלישת עשב, טלטול דבר ה“מוקצה” והוצאת חפץ קל מרשות לרשות. הוא הדין במאכלים ובכל חיי הבית והיחיד, שהם מקרא מועט והלכות מרובות.⁹⁸ מצוות כאלו לא רק צמצמו את חירות היחיד על כל פסיעה ופסיעה, אלא שהכניסו לתוך הדת חיצוניות יתירה והורידוה לדרגת משגיחה על עניני יום יום, שאין לה שום יחס פנימי אליהם.

אף כספר חינוך ולימוד היו לו לתלמוד מעלות וחסרונות. כשנעשתה ההלכה בימי הביניים ללימוד העיקרי, כמעט היחידי, בבתי הספר, גרמה בפלפולה החריף לחידוד השכל ולפיתוח כשרון הניתוח ההגיוני; היא היתה מחזיקה את הרוח במתיחות תמידית, עוררה וזירזה אותו לפעולה. אולם מכיון שבלעה את כל הכוחות הרוחניים של המורים והתלמידים פיתחה את השכל רק בכיוון אחד והרגילה אותו לעיון של דקדוקי עניות ולחקירה חיצונית, שאינה נכנסת לגופי העניינים הנידונים אלא מבקשת רק ליַשב בדוחק בעיות סותרות או להמציא קושיות חדשות על מנן לבטלן בתירוצים חריפים. התחכמות אסכולסטית זו, פלפול לשם פלפול, מין ספורט רוחני, הסיחה את הדעת מן החכמה הממשית החיה והרחיקה את האדם מן המחשבה המציאותית בכלל.

תפקידו העיקרי של התלמוד, לספק לעם מזון רוחני לא בשביל המוח בלבד, נפל בחלקה של האגדה המוסרית־פילוסופית־פיוטית, היא מילאה תפקיד זה בשלמות הראויה לזמנה ולמקומה: היא הורתה לעם כללים מוסריים נשגבים, ניחמה אותו בצרותיו, נטעה בו תקוה לימים טובים מאלה בזה ובבא, שעשעה אותו בסיפורי מעשיות מדברי הימים ומן הדמיון ונתנה בלבו את העולם בכלל. אולם גם השקפת־עולם זו, שכולה כוסף נעלה לאמת מוסרית, היתה גדורה בסייגים צרים. ישראל הוא בה מרכז העולם ומלואו, ו“כל העולם לא נברא אלא בשביל ישראל”. שיטה זו של העמדת ישראל במרכז העולם דומה לשיטה הישנה של העמדת האדמה במרכז היקום (השיטה הגיאוצנטרית). וישראל חייב לפי האגדה להיות עם לבדד ישכון, גוי קדוש ומובדל מן העמים, כדי שלא תחולל קדושתו. הרצון להכניס גרים תחת כנפי השכינה נתנדף זה כבר: “קשים גרים לישראל כספחת” (יבמות מז ע"ב) ורק האלוהים בלבדו יכול להחזיר בתשובה את כל באי עולם באחרית הימים. הגעגועים למלכות־שדי זו באו לידי ביטוי רק בתפילות מיוחדות, למשל, בתפילת “עלינו לשבח”, שנתחברה בימי רב, אבי התלמוד הבבלי (§28). חזון הנביאים לכל האנושות נדחה כתכלית מופלגת לפלאי ימות־המשיח. ועד הימים ההם על ישראל לחיות בהתבדלות והתבודדות תוך מחיצת הדינים החמורים, שהכל צפוי בהם.

אמנם אף כאן היה הכרח היסטורי בדבר. חוג־מחשבות מצומצם זה התאים לסדרי החיים בימי הבינים, לחוסר סבלנותם בעניני דת ולתכונת רוחם הסגפנית והיה בכך משום התבדלות של נרדפים, שאויבים כתרום והם מבקשים מפלט במבצרם הרוחני. התלמוד היה להם לישראל חומה בפני הסכנות שארבו לאומה גם מצד המדינות האליליות וגם מצד המדינות הנוצריות.

כחמישים שנה לפני חתימת התלמוד נכנס בביזנטיה לתקפו “ספר החוקים של תיאודוסיוס” (438) וכשלושים שנה אחרי חתימת התלמוד נתפרסם גם “ספר החוקים של יוסטיניאנוס” בתוספת “חידושי דינים” (נובילות) של קיסר זה (556־529). שני ספרי־החוקים הללו, שחיברו את החוק והמשפט של רומי האלילית והנוצרית לאחדים, כל אלה הקודאֶכּסים, האינסטיטוציות, הפאַנדקטים והנובילות מתאימים למשנה ולגמרא ולמסכתות וסוגיות שלנו. ומה מצינו בתלמוד יווני־רומי זה, מה נראה בו, ביחוד בשכבות הנוצריות, שמימי קונסטנטינוס הגדול ועד ימי יוסטיניאנוס? – מערכת הגבלות משפילות על היהודים ועל בני דתות אחרות ו“כופרים”, בצירוף נימוקים מעליבים ומכאיבים. היהודים מכונים בחוקים אלה בתוארים “פחותים, מנוּוָלים, מזוהמים”; בתי תפילותיהם מכונים “אספסוף מגדפי אל”, נישואי יהודי ונוצריה – “הזדווגות מבישה”. השאיפה להציג את היהודים כגזע פחות ערך כדי להצדיק הגבלת זכויותיהם עוברת כחוט השָני גם בהלכה של “קוֹרפּוּס יוּריס” גם באגדה של כתבי אבות הכנסיה. כבר סיפרנו למעלה על יחס גדולי אבות הכנסיה ליהדות. בדרשותיהם וכתביהם הם משקצים את היהודים כגזע נידח שנידון ליסורי עולם משום התכחשותו לישו, ואת הדת היהודית הם מציינים כתורה תועה ומתעה שניתנה מפי השטן. נגד שפע זה של משטמה מצד הסביבה שימש התלמוד מעוז וחומה.

לעומת חירוף “ישראל הנדח” הדגיש התלמוד את רעיון העם הנבחר, נטע בלב העם בוז למבזיו וגאוה פנימית שבכוחה לעודד את הנרדפים והנעלבים.

זהו הערך ההיסטורי של התלמוד. בכל חסרונותיו סייע במידה עצומה לקיום המשטר האבטונומי של היהדות. בדורות החשוכים של המעבר מן התקופה העתיקה לתקופת ימי־הביניים הנוצריים, טבע בכל חיי ישראל את מטבע הרוחניות היתרה. התלמוד הוא שהעמיק את התהוות ישראל לעם־הרוח, כלומר, עם המיוחד ביעודיו הרוחניים. המשמעת הדתית החמורה מאין כמוה חיזקה את רוח העם ונתנה לו כוח לשאת זעזועים שהמיתו כמה עמים אחרים. התלמוד החזיק את אחדות האומה הישראלית ושמר – אמנם בקליפה קשה – על היהדות; וכיצד יכול היה גרעין זה של היהדות להשתמר אם לא בקליפה חזקה זו? במרוצת הרצאתנו על קורות עמנו עוד ניפגש על כל פסיעה ופסיעה בכוח היסטורי עצום זה; ה“יהדות התלמודית”.

פרק רביעי: דרכי החיים והמידות בתקופת ההגמוניה של ארץ־ישראל ובבל על־פי המקורות התלמודיים    🔗

§46 חיי הכלכלה.

הספרות התלמודית, שבה משתקפים חוקי ישראל וחייו במשך חמש מאות השנים הראשונות של הספירה, מעידה על ריבוי הגונים בפעולה הכלכלית שבשני המרכזים העיקריים של היהודים, בארץ־ישראל ובבבל. שתי המדינות, האחת בקיסרות הרומית־ביזנטית והשניה במלכות הפּרתּית־פרסית, נחשבו בין הארצות התרבותיות המפותחות ביותר שבקדמת אסיה. כבימי קדם עדיין נמנו רצועת החוף של ים התיכון בארץ־ישראל והמישור רחב הידים שלאורך נהר פרת על שטחי־הכלכלה החשובים ביותר שבארץ קדם. אלה היו ארצות החקלאות הפורחת ויצוא ומעבר של סחורות. בשתי הארצות עדיין רחוקים היו היהודים מן הפעולה הכלכלית החד צדדית שאליה נדחקו בגיטו המאוחר של ימי הביניים. בשקידה יתירה עסקו בחקלאות, במסחר ובחרושת ובכל מלאכת מחשבת ומקצועות חפשיים. כל חוליות הגוף הכלכלי מילאו תפקידן כהלכה, לרבות החוליה המחברת את חיי החברה עם הטבע. לפיכך פשטה בימים ההם הדעה, שאוכלוסי ישראל רואים בטובה. הירונימוס הקדוש, שביקש להוכיח אמיתות התורה הנוצרית מתוך מצבם הרע של היהודים, לא מצא אפשרות להראות על ירידתם הכלכלית והסתפק בהטעמת ירידתם המדינית. במרירות יתירה הוא קובל על היהודים בארץ־ישראל, שהם חיים בשלוה כלכלית ואף אחד מחכמיהם אינו יוצא בפומבי לזלזל בעושר ולהעדיף עליו את העוני, כשם שהיה עושה, לפי השקפתו, נזיר נוצרי.⁹⁹ אף אמוראי בבל לא ראו את העניות כמידה טובה, שהרי כמה מראשי הישיבה היו אמידים ורובם בעלי אחוזות (למשל, רב, רב הונא, רב חסדא, רב נחמן בר יעקב, רבא, רב אשי ועוד).

רגלים לדבר, שהחקלאות היתה בימים ההם עמוד התיכון של חיי הכלכלה בישראל בשני המרכזים, בארץ־ישראל ובבבל. עקבותיה של תרבות חקלאית מפותחת ניכרים בתלמוד לא רק במצוות התלויות בארץ אלא גם בהרבה מאמרי אגדה המשבחים את עובד האדמה: “‘עובד אדמתו ישבע לחם’” (משלי י"ב, יא) – אם עושה אדם עצמו כעבד לאדמה ישבע לחם ואם לאו לא ישבע לחם ואם לאו לא ישבע לחם" (סנהדרין נח ע"ב); “עתידים כל בעלי אומניות לעמוד על הקרקע” (יבמות סג ע"ג);" ‘מלך לשדה נעבד’ (קוהלת ה' ח) – אפילו מלך שולט מסוף העולם ועד סופו ‘לשדה נעבד’ שואל ואומר: עשתה הארץ, לא עשתה הארץ?" (קוהלת רבה על הכתוב). תנאי האקלים בארץ־ישראל היו נוחים לחקלאות: ימות הגשמים, הנמשכים בהפסקות קצרות ממרחשון עד שבט, הבשילו את הקציר באביב, ורק בקצת מקומות היה צורך בהשקאה מלאכותית. לעומת זאת היה היבול בבבל, שהגשמים בה מועטים, תלוי בעיקר בשטפון השדות על־ידי מי הנהרות והתעלות או בהשקאה מלאכותית. בארץ־ישראל היה האיזור שמסביב לים כנרת מפורסם בפוריותו וכן גם שאר אזורי הגליל, מה שגרם לכך שמאז המאה השניה לספירה עלתה אוכלוסיתו היהודית בהרבה על זו שביהודה. שלושת הענפים הראשיים של החקלאות: החרישה, הגננות ועבודת־כרם עלו כפורחת לא רק בגליל אלא גם ביהודה. התלמוד יועץ לבעל אחוזה לחלק את נכסיו על שלושת הענפים האלה: “שליש בתבואה, שליש בזיתים, שליש בגפנים” (בבא מציעא קז ע"א). ממיני התבואה עלו יפה באדמת ארץ־ישראל ביחוד החיטה והשעורה. ובבבל רק השעורה. במקום שמן הזית שבארץ־ישראל הוציאה אדמת בבל שמן שומשמין. והיין עלה יפה ביחוד בארץ־ישראל, שמדרוני הריה היו מכוסים כרמים לרוב. מן התמרים והתאנים היו מפיקים דבש; דקל התמרים עלה יפה ביחוד בבבל. מעשה החָלב לא היה מפותח ביותר, כי היהודים לא היו נוטים לגידול בהמה. יושבי ארץ־ישראל בזו לכל רועה צאן ומגדל בקר, אולי מפני שזו היתה אומנותם של הערבים הנודדים בגבול המדבר. וכן הלכה במשנה: “אין מגדלין בהמה דקה בארץ־ישראל אבל מגדלין בסוריה ובמדבריות של ארץ־ישראל” (בבא קמא, פרק ז‘, משנה ז’).

השדות והכרמים הקיפו לא את הכפרים בלבד אלא הגיעו עד פרוורי הערים. אמנם בבבל לא היו הערים אלא כפרים גדולים, ובן העיר יכול היה לעבוד את השדה מבלי להתרחק מביתו. לעבודת אחוזות גדולות השתמשו בפועלים שכירים או בעבדים. דיני התלמוד קובעים לכל פרטיהם ודקדוקיהם את תנאי עבודתם של הפועלים ואת היחס שבינם ובין נותני העבודה. המשנה דואגת לטובת שני הצדדים בשוה: מי ששכר פועל לעבודה מסויימת אינו יכול לכופו לעבודה אחרת קשה יותר (בבא־מציעא עז ע"א); העבודה נמשכה מהשכמת הבוקר עד הערב שמש, אלא שדרכו של הפועל מביתו למקום העבודה היה על חשבונו הוא ואילו הדרך ממקום העבודה לביתו – על חשבון בעל הבית (שם פג ע“א וע”ב); את השכר היו משלמים בו ביום (שם קיא ע"א).

גרוע ממצב השכירים היה מצב העבדים. אמנם עבד עברי היה יקר המציאות, כי רק מתוך עניות יתרה היה יהודי מוכר עצמו מרצון ממכרת עבד. ולרוב היה נמכר מאונס על־ידי נושיו או כשבוי מלחמה, אולם את אחיהם השבויים היו היהודים פודים ומשחררים. ואם בכל זאת נמכר עבד עברי לעברי היה, על־פי דין התורה, יוצא לחפשי אחרי שש שנים ואפילו תוך שש השנים היו לו כמה זכויות של שכיר ונחשב לבן בית. מכאן אמרו: “כל הקונה עבד עברי כקונה אדון לעצמו” (קידושין כב ע"ב). יש שהיה בן דלת העם מוכר את בתו ליהודי אחיו לאָמה, אבל למעשה היה האדון או בנו נושא אותה לאשה ועל ידי כך היתה משתחררת.

היהודי יכול איפוא להעביד עבודת עבד רק את בן הנכר, המכונה בתורה “עבד כנעני”. עבדים ושפחות כאלה היו נמכרים בשוקי ערי החוף של ארץ ישראל: צור, עזה, עכו ועוד. רובם היו סורים וכושים. את קנין העבד היו מקיימים על ידי שטר מכירה. באחוזות הגדולות ובבתי העשירים היה מספר העבדים הנכרים מרובה ועבודתם היתה עבודת פרך. העבד הוא על פי דין התלמוד, ממש כבדיני רומי, מקנת כסף אדוניו ואין לו זכות קנין כל שהוא: “מה שקנה עבד קנה רבו”.¹⁰⁰ אפילו בני העבד או השפחה הם קנין הבעלים אם נולדו ברשותו. על מות עבד היו מנחמים את בעליו: “המקום ימלא לך חסרונך” (ברכות טז ע"ב). בפתגמי התלמוד מתוארים העבדים כמושחתי מידות, כנוטים לשקרנות, לעצלנות לגניבה, לשכרות ולפריצות. לפיכך היו רודים בעבדים שסרחו “במקל וברצועה”. אולם אסור היה להפריז בעונשין, ומי שעשה את עבדו לבעל מום חייב לשחררו. העבד הכנעני חייב היה לקיים בבית בעלים ישראליים מצוות שהזמן גרמא (חגיגה ב ע"א), ועבד שנימול או שפחה שטבלה חייבים גם בשאר מצוות. אלא שבארץ־ישראל ובתפוצות רומי הנוצרית לא היה גיור עבדים נוהג מן המאה הרביעית ואילך לאחר שקונסטנטינוס וקונסטנציוס אסרו באיסור חמור לגייר עבדים עובדי אלילים ולהחזיק עבדים נוצרים. איסור זה פגע קשה בכלכלה הישראלית וביחוד בחקלאות, שלא יכלה בימים ההם להתקיים בלי עבודת עבד.

את שחרורו יכול היה העבד להשיג על ידי פדיון או בשכר טובה גדולה שעשה לאדוניו. במקומות שהחוקים הנוצריים הנזכרים לא היו שולטים היה העבד המשוחרר מתחייב להתגייר ונחשב מעתה לבן ישראל לכל דבר. בקצת מקומות היה העבד המשוחרר מתחייב לעשות מלאכות שונות בבית הכנסת. מנהג זה נתפשט ביחוד בגולה היוונית־רומית (למשל במושבה הטאוורית הרחוקה במלכות בוספורוס), ודאי בהשפעת היוונים שהיו מקדישים את עבדיהם המשוחררים לאחת האלוהויות (הקדֵשים, היָרוֹדוּלים בלעז).

חוץ מבעלי הקרקעות היה קיים מעמד מיוחד של שוכרי קרקעות, שהיו מכונים לפי אופן שכירתם חוכרים, קבלנים או אריסים. הללו היו מחוסרי קרקע או בעלי קרקע מועט, שהיו חוכרים מבעלי הקרקעות הגדולים שדה או כרם לעבדו ולשמרו על מנת לחלק את היבול עם בעליו. החוכר או הקבלן היה נותן למחכיר תבואה ממש או היה משתף אותו בריוח לאחר מכירת התבואה. על הרוב היה בעל הקרקע מקבל את חצי התבואה בעין (עי' בבא מציעא קה ע"א נוסח שטר חכירה בארמית). אבל לא תמיד היו תנאי החכירה נוחים לחוכר ויש שהיה האריס העני עבד למחכיר. בבבל היו האיכרים סובלים מחוסר מים, ביחוד במקומות שהשכנים התקיפים היו מוליכים את מימי התעלות לשדותיהם. על האיכר העיק מס קרקעות מטעם ממשלת פרס שלפעמים הגיע לכדי שליש התבואה (בבא מציעא קג, קד ועוד).¹⁰¹

אחרי החקלאות חשובה היתה בישראל המלאכה או האומנות. האומן לא היה מוכרח לפרוש מחיי העיר ועלה בתרבותו על האיכר. אף כמה מחכמי התלמוד היו מתפרנסים מן המלאכה, שלא לעשות את התורה קרדום לחפור בה. קצת כינויים של תנאים ואמוראים מעידים על אומנותם: ר' יוחנן הסנדלר, ר' יצחק נפחא וכיוצא בזה. וכן הפליגו חכמי התלמוד בשבח המלאכה: “כל שאינו מלמד את בנו אומנות כאילו מלמדו ליסטות” (קידושין כט ע"א); “גדולה מלאכה שמכבדת את בעליה” (נדרים מט ע"ב); “גדול הנהנה מיגיעו יותר מירא שמים” (ברכות ח ע"א); “כל תורה שאין עמה מלאכה סופה בטלה” (אבות פרק ב' משנה ב); “אין בעלי אומניות רשאין לעמוד מפני תלמידי חכמים בשעה שעסוקין במלאכתם” (חולים נד ע"ב). רק על בעלי אומנויות מועטות אומר התלמוד ש“סורם רע”, והם הצורפים, הסַפָּרים, הרוכלים, האורגים והצַבָּעים, מפני ש“עסקיהם עם הנשים” (קידושין פב ע"א). לאומנויות פחותות נחשב החמָרות והגמָלות, הספָּנות, הבלָנות ואף אומנות הרועה (שם). אומנויות הבורסקים והקדרים ירודות היו אף הן אלא שהיו מצויות בישראל, ורבי היה אומר: “אי אפשר לעולם בלא בַּסָם (סוחר במיני בשמים) ובלא בורסקי, אשרי מי שאומנותו בסם ואוי לו למי שאומנותו בורסקי” (שם פב, ע"ב). משאר בעלי אומנויות נזכרים בתלמוד סנדלרים, נגרים ונפחים. יתכן שעבודת עור, עץ, חומר ומתכת נוהגת היתה לא רק בבתי האומנים אלא במקצת גם בבתי־מלאכה גדולים, כי המלאכות הללו היו הענפים הראשיים של התעשיה בימים ההם.

אף המסחר מפותח היה ביותר בימים ההם בארץ־ישראל ובבבל, כמו שיש לראות מדיני התלמוד המרובים המסדרים את קשרי המסחר. יצוא תבואת האדמה ומעשי ידי האומנים משתי הארצות ויבוא הסחורות משאר אזורי מלכויות רומי־ביזנטיה ופרס וכן גם המסחר שבין שתי הארצות וסחר הפנים של כל ארץ – כל אלה היו כר נרחב למרצם של אנשים רבי פעלים. דרכי המסחר העתיקים, דרך הים לאורך רצועת הים בארץ ישראל ובסוריה ודרכי השיירות בין ארץ ישראל סוריה ובבל, חיברו את כל הארצות האלה עם מצרים בקצה האחד ועם הודו בקצה השני. בבבל שימשו לתחבורה גם נתיבות המים של הפרת והתעלה הגדולה, נהר מלכא, ועל גדות הנהרות הללו שכנו מרכזי היהודים. הקשר הפנימי של המסחר והחקלאות, הכפר והשוק, מתגלה בכמה דינים ומאמרים בתלמוד. בצד שבח החקלאות מצינו גם הכרת ערך המסחר. “רב נכנס בין השבלים, ראה אותן שהן מתנופפות, אמר להן: אפילו אם תתנופפו ותתנופפו – להפוך בסחורה טוב מכן; ר' אלעזר ראה קרקע שנחרשה לרחבה, אמר לה: אפילו אם תהי נחרשת לארכך – להפוך בסחורה טוב ממך; אמר רבא: מאה זוזים בסחורה – בכל יום בשר ויין, מאה זוזים בקרקע – מלח וירקות; ולא עוד אלא שמשכבתו על הארץ ומטילה מריבה”.¹⁰² לבעלי הון משמיע התלמוד עצה טובה זו: “לעולם ישליש אדם את מעותיו, שליש בקרקע ושליש בפרקמטיא ושליש תחת ידו” (בבא מציעא מב ע"א). אמנם לא נעלמו מחכמי התלמוד חסרונותיו של המסחר, הנטיה לאהבת הבצע ולרמאות הכרוכה בו (“כדרך התגרים”), והשתדלו בתקנותיהם לעמוד לימין הקונים מפני התגרים עושקיהם. למשל, ריוח מיותר של המוכר, למעלה משתוּת (החלק הששי ממחיר המצרך הנמכר), נחשב לאונאה ולמקח טעות שהלוקח רשאי לחזור בו (שם פרק ד' משנה ג). כמו כן אסור היה לאצור את הפירות כדי להפקיע את השער (בבא בתרא צ ע"ב).

ביחוד רב היה המסחר בערים בימי השוק שהיו קבועים פעם או פעמַים בשבוע (ביום שישי או בשני וחמישי), שבהם היו בני הכפרים באים העירה למקח וממכר ולבית דין. בקצת כרכים בארץ ישראל ובבבל היו מתכנסים לירידים ממרחקים. אורחות גמלים היו הולכות לשם דרך המדבר וספינות כבדות באות על פני הנהרות והימים. ירידים כאלו היו נערכים לפעמים בערים שרובן עובדי אלילים לרגל חג לכבוד יראתם המקומית (“ימי אידיהם”) ודעת חכמים לא היתה נוחה מביקור בירידים אלה (עבודה זרה, פרק א'). היהודים נמנעו מלבוא לירידים הגדולים באשקלון, עזה, עכו ובית שאן. מקח וממכר בתשמישי עבודה זרה אסור על פי התלמוד. בבבל היו חביבים הירידים, שאליהם היו מביאים הערבים מן הערבה המצרנית חיטים ומצרכים חשובים אחרים.

בקהילות ישראל היה ממונה “אַגרוֹנימוֹס” או “אֲגַרְדְמיס” לפקח על המידות והמשקלות, על טיב הסחורות ועל המִקָחים. בבבל היו ממונים אלו כפופים לראש הגולה (רב, למשל, עי' למעלה §28). בשווקים של הערים נהרדעא, סורא, פומבדיתא ומחוזא נמצא המסחר כמעט כולו בידי ישראל ופקידים יהודים השגיחו עליו.

עם התפתחות המסחר נתרבה האשראי ועמו גם הנשך. כאן הפריע חוק התורה האוסר כל הלוואה בריבית, וההלכה התלמודית עוד הוסיפה חומרות לאיסור זה וגזרה גם על ריבית דרך מקח וממכר, כלומר על ריוח מעסק שהמַלוה משתתף בו רק בכספו ולא בטרחתו. אולם מפני צורך החיים התירו ריבית מלוֹוֶה למַלוה בתנאי שהמַלווה יהיה שותף גם להפסד ונותן ללוֹוה חלק מסוים בריוח. כן השתמשו בהיתר התורה “לנכרי תשיך”, אלא שאף כאן דרשו ריבית מצומצמת “כדי חייו” של המַלוה. נמצאו יהודים שהערימו להלוות לנכרי בשביל יהודי, והתלמוד התרעם מאד על הערמה זו, ובכלל התיחס לריבית בשלילה גמורה, כמו שמעידים המאמרות הבאים: “למה ריבית דומה – למי שנשכו נחש (רמז לשם המקראי ‘נשך’), לא הרגיש מי נשכו ולא ידע עד שנתבטבט (צבה המקום הנשוך) עליו, כך הריבית אינו מרגיש עד שהיא מתבטבטת עליו” (שמות רבה פרק ל"א); “ימכור אדם בתו ואל ילווה בריבית” (קידושין כ' ע"א); “ואלו עוברין בלא תעשה: המַלוֶה והלוֹוֶה והֶעָרֵב והעדים, וחכמים אומרים אף הסופר” (בבא מציעא פרק ה' משנה יא); “ואלו הן הפסולין (לדון ולהעיד): המשחק בקוביא והמַלוה בריבית” וכו' (סנהדרין פרק ג' משנה ג); “בוא וראה סמיות עיניהם של מלווי בריבית: אדם קורא לחברו רשע, יורד עמו לחייו, והם מביאים עדים ולבלר וקולמוס ודיו וכותבין וחותמין: פלוני זה כפר באלהי ישראל” (בבא מציעא עא וכו').

במקורות התלמודיים מעטים הרמזים להשתתפות יהודים בתעשיה הגדולה ובפקידות המלכות. אולם בספר החוקים של תיאודוסיוס נזכרת חברת בעלי ספינות מישראל (navicularii), ויש לשער שרק מעטים מהם היו עסקיהם רעים כמסופר בהרצאת סינסיוס (למעלה §37). חוץ מזה היו מצויים עורכי דין מישראל שהיו משתתפים בערכאות הרומיות עד שיצאה עליהם הגזירה משנת 425. עוד לפני זה הורחקו היהודים מעבודת הצבא בעֶטיים של אבות הכנסיה. מן המשרות הפומביות היתה חכירת המסים בלבד מותרת ליהודים. בתלמוד נזכרים “מוכסים” “וגבאים” מישראל, שלא היה להם שם טוב מפני שעשקו את העניים והעריכו את המסים שלא בצדק; כמַלווים בריבית ומשחקים בקוביא וגזלנים, פסולים אף הם לעדות (סנהדרין כה־כו ועוד). ברומי, בביזנטיה ובפרס היו המסים מעיקים על דלת העם. ממשלת רומי־ביזנטיה דרשה בארץ ישראל את המסים הללו: ארנוניא (מס התבואה בעין), דימוסיא (מס הכסף), מס הגולגולת ואנגריא (חובת עבודה למלכות על ידי אדם או בהמה). ביזנטיה הוסיפה עוד מס האומניות (כְּרָיסֵרגְריות). בפרס היו גובים כרגא (מס הגולגולת) וטסקא (מס הקרקע) ולפעמים מס תבואה לכלכלת הצבא, שאפשר היה להחליפו בעבודת אדם ובהמה. חוץ מזה גבו כמה מדינות מכס מן הסחורות המובאות ביבשה או בנתיבי מים.

בכל ריבוי האומנויות, שישראל היו עוסקים בהן, היו מצויים גם מחוסרי פרנסה. מחמת מיעוט הקרקע וכובד המסים ושפעת המלחמות והמהומות, חרבה הארץ ומקצת האוכלוסין ירדו ממעמדם. מספר העניים המחזרים על הפתחים היה רב. אכן דאגו להם קהילות ישראל ויחידים (עי' להלן §49).

§ 47 חיי משפחה.

עוד בעברית שבמקרא נתמזגו המושגים בית ומשפחה למושג אחד: “בית אב” ובקיצור – סתם “בית”. התלמוד הוסיף ללכת בכיוון זה והוא חוזר ואומר “ביתו זו אשתו” (יומא ב ע"א): “כל אדם שאין לו אשה אינו אדם, שנאמר זכר ונקבה בראם – ויקרא את שמם אדם” (יבמות סג ע"א). התלמוד דורש נישואים מוקדמים ככל האפשר: “בן שמונה עשרה שנה לחופה” (אבות פרק ה' משנה כא); “בן עשרים שנה ולא נשא אשה, – כל ימיו בעבירה” (קידושין כט ע"ב). כדי לשמור על הבנים מעבירה היו מזדרזים להשיאם בני שש עשרה ואפילו בני ארבע עשרה. האמורא הבבלי רב חסדא מספר, שנשא אשה כשהיה בן שש עשרה. אבל אילו הקדים בשנתים יכול היה להתגרות ביצר הרע בלי פחד שיחטיאו (קידושין כט ע"ב). גיל הנישואין המוקדם ביותר היה – י“ג שנה לבן וי”ב שנה לבת – זמן תחילת סימני בגרות. בבחינה זו התאים חוק התלמוד לחוק הרומי, שקבע אף הוא גיל זה לנישואים מוקדמים. נערה שלא נישאה שנים אחדות אחרי גיל זה נחשבה לבוגרת ואביה חייב להשיאה: “בתך בגרה – שחרר עבדך ותן לה” (פסחים קיג ע"א). תכלית הנישואים היא פריה ורביה, ולפיכך יש בזיווג משום השגחה עליונה: “ארבעים יום קודם יצירת הוולד בת קול יוצאת ואומרת בת פלוני לפלוני” (סוטה ב ע"א); “הקדוש ברוך הוא יושב ומזווג זווגים” (בראשית רבה פרק ס"ח).

אף־על־פי־כן לא נמנעו מלסייע לגזרת ההשגחה על ידי שידוכין. האב היה בוחר את החתן בשביל בתו הקטנה, לעומת זאת רשאי היה הבן הבוגר לבחור את כלתו בעצמו. בכל אופן היו החתן וכלתו רואים זה את זו לפני האירוסין: “אסור לו לאדם שיקדש אשה עד שיראנה” (קידושין מא ע"א); “אסור לו לאדם לקדש בתו כשהיא קטנה, עד שתגדל ותאמר בפלוני אני רוצה” (שם מא ע"א). בזיווג הקפידו על יחוס משפחה ועמדה בחברה. נישואים לשם ממון נחשבו לגנאי. והוא הדין בהתחתנות עם “אשה שאינה הוגנת”, כלומר ממשפחה פחותה. ביחוד מזהיר התלמוד מפני עם הארץ או בת עם הארץ. “לעולם ימכור אדם כל מה שיש לו וישא בת תלמיד חכם” (פסחים מט ע"א). טעם לפגם היה להתחתן במשפחה “פסולה”, זאת אומרת משפחה שיש בה צד ממזרות. בארץ־ישראל היו קרוביו של המתחתן במשפחה כזו ממחין כנגדו בפומבי. מחאה זו היתה מכונה “קצצה”. וכך היו נוהגים: “מביאין חבית מלאה קליות ואגוזים ושוברין אותה לפני התינוקות באמצע הרחבה ואומרים: אחינו בני ישראל שמעו, אָחינו פלוני נשא אשה שאינה הוגנת לו ומתיראים אנו שמא יתערב זרעו בזרענו, באו וקחו לכם דוגמא לדורות שלא יתערב זרעו בזרענו – והתינוקות מלקטין ואומרים: נקצץ פלוני ממשפחתו” (כתובות כח ע"ב; ירושלמי, קידושין פרק א' הלכה ה). נמלך האיש וגירש את אשתו הפסולה היו חוזרים על טכס זה והילדים היו מלקטים ואומרים: “חזר פלוני למשפחתו” (ירושלמי שם).

בחיתון הבחינו בין שני מנהגים עיקריים: האירוסין ועצם הנישואין או החופה. האירוסין היו כרגיל כרוכים בקידושין, היינו מסירת טבעת או חפץ חשוב אחר. אולם בקצת מקומות היו עושים את הקידושין בשעת נישואין. לפני האירוסין היו אבות החתן והכלה או אפיטרופסיהם כותבים שטר אירוסין (סימפון ביוונית), שבו מפורטים סכום המוהר והמתן ושאר תנאי החיתון (בתקופות מאוחרות נקרא שטר זה “תנאים”). אחרי כתיבת התנאים היו עושים סעודה. בין האירוסין והנישואין היו מניחים ריווח זמן ארוך פחות או יותר. שנה אחת נחשבה לריווח רגיל בשביל כלה שהגיעה לבגרות, אבל מכיוון שהיו מארסים גם תינוקות היו הנישואים נידחים לכמה שנים עד שיביאו החתן והכלה סימני בגרות. את הנישואים היו חוגגים בשמחה ובמשתה, בתהלוכה ובנגינה, ושמחת החתונה היתה נמשכת שבעה ימים. את הכלה היו מקשטים ברוב פאר, ואת שערה היו מכסים, מפני שאסור לאשת איש להיראות בפומבי בראש גלוי. בחוץ היתה יוצאת בצעיף, שהיה לפעמים רקום רקמת זהב.

תאוות הקישוטים גדולה היתה בין הנשים, ואפילו הקפדנים שבחכמי התלמוד לא עמדו בפניה. מן הסיפורים והמשא ומתן שבתלמוד נראה, שבקיאים היו בימים ההם בתמרוקים, בכַחַל ושְׂרָק. מקצת הנשים היו חסות על יופיין ומשתמטות מלידת בנים ולשם כך שותות “כוס עֲקָרין” (שבת פרק י"ד, משנה ג). אכן דעת חכמים לא היתה נוחה מתחבולות כאלו ומותר היה לבעל לגרש את אשתו על כך. לחיי האישות נקבעו הוראות היגייניות וצווּיים דתיים רבים לשיפור ולצירוף חיי המין. בכלל השתדלו חכמי התלמוד לעשות סייגים לעזה שבתאוות בארצות החמות, הזנות, שהיתה נפרצת ביותר גם בארץ־ישראל וגם בבבל. בגליל, למשל, היו מצויים “שווקים של זונות” (שבת לג ע"ב), ואם כי הרומיים תיקנו שווקים אלו לעצמם נלכדו בשחיתותיהם גם בנים ובנות מישראל, ואפילו נשואות. מכמה מקומות בתלמוד ניכר, שקשה היה לבני הדורות ההם לעמוד בנסיון, ואפילו החכמים היו כובשים את יצרם רק מתוך גבורה יתירה. וכן אמרו: “אין אפיטרופוס לעריות” (כתובות יג ע"ב); “כל הגדול מחבירו יצרו גדול הימנו” (סוכה נב ע"א) וכיוצא בזה. ועם זאת מטעים התלמוד, שישראל צנועים הרבה יותר מהנכרים “השטופים בזימה” ופרוצים בעריות (כתובות יג ע"ב).

רגילים היו לישא אשה אחת, וריבוי הנשים היה יוצא מן הכלל. לפי הדין מותר היה לאיש לקחת שתי נשים ויותר, אבל למעשה לא היו נוהגים כך. ראשית, זקוקים היו לכסף רב כדי להחזיק משפחה גדולה, וחוץ מזה היו קנאת הנשים ה“צרות” והמריבה התמידית ביניהן ובין בני הנשים השונות עושות את חיי המשפחה קשות מנשוא. אשה שניה היו נושאים רק אם הראשונה היתה עקרה, ולרוב לאחר שילוח הראשונה, אם לא ילדה אחרי עשר שנות נישואין. בארץ ישראל הקפידו, כנראה על המונוגאמיה יותר מאשר בבבל. אולי בהשפעת החוק הרומי משנת 393 האוסר את ריבוי הנשים גם על היהודים (ספר החוקים של יוסטיניאנוס א‘, ט’, ז). נפלה מריבה בינו לבינה, היו מתגרשים. על הרוב היה הוא המגרש, שכן רשאי הבעל לגרש את אשתו לא רק אם מצא בה “ערות דבר” כאמור בתורה (דברים כ"ד, א), אלא, לדעת כמה מחכמי התלמוד, “אפילו הקדיחה תבשילו” או “אפילו מצא אחרת נאה הימנה” (גיטין פרק ט', משנה י). אולם ההלכה צמצמה את זכותו של הבעל לגרש את אשתו כל אימת שירצה. קודם כל היה עליו לשלם לה עם מסירת הגט את דמי כתובתה, סכום מסויים שהבעל מתחייב לתת לאשתו בשעת גירושין או לאחר מיתתו, מעזבונו. חוץ מזה היתה מסירת הגט כרוכה בכמה מנהגים ודינים. אין האיש מגרש אלא בכתב ובטופס מסויים, חתום בידי עדים ומקויים על־ידי בית דין, ובית הדין חייב להשתדל לפייס את שני הצדדים. אמנם למעשה לא היו מתנהגים בכל חומר הדין, ויש שנחשבו לכשרים גם גיטין שנשלחו על ידי שליח, אפילו אם נמסרו לאשה, בערמה, שלא בטובתה. כאמור, היה על הרוב האיש המגרש והאשה נקראה גרושה. רק במקרים יוצאים מן הכלל רשאית היתה האשה לכוף את בעלה “שיוציא ויתן כתובה”: אם אין לו כוח גברא או שהוא מדיר אותה מעונתה או שהוא לקוי בצרעת או בריח רע (כתובות עא, ע“א, ע”ב; יבמות סד, ע"א).

כמו שבית בלי אשה אין שמו בית כך בית בלי בנים אינו בית. “כל מי שאין לו בן כאילו הוא מת” (בראשית רבה, פרק מ"ה). מצות “פרו ורבו” (בראשית א', כח) היא מצוה ראשונה ועיקרית שבתרי“ג מצוות. “לא נברא העולם אלא לפריה ורביה” (עריות פרק א', משנה יג); “כל אדם שאינו עוסק בפריה ורביה כאילו שופך דמים; ר' עקיבא אומר: כאילו ממעט הדמות, שנאמר כי בצלם אלהים עשה את האדם” (יבמות סג ע"ב). בנים היו חשובים מבנות: אשרי למי שבניו זכרים ואוי לו למי שבניו נקבות” (בבא בתרא טז ע"ב); “שלשה דברים אין אדם רוצה: שיצא לו עשב בקמה וחומץ ביינו ונקבה בבניו – ושלשתם לצורך העולם נבראו” (תנחומא, חיי שרה).

בין חכמי התלמוד שחיוו את דעתם על האשה יש להבחין שתי שיטות, הדנות על טיב האשה ויעודה בחברה בפנים שונים. הצד השוה שבשתי השיטות הוא הרעיון, כי “נשים עם בפני עצמן הן” (שבת סב ע"א), מכאן ואילך הדעות חלוקות, הללו מטעימים את החסרונות והללו את המעלות. כשבא אלהים לברוא את חוה מאחד האברים של אדם הראשון – מספרת אגדה אחת – “התבונן מהיכן לברוא אותה. אמר: לא אברא אותה מן הראש שלא תהי מיקרת (מגבהת) ראש, ולא מן העין שלא תהא סקרנית, ולא מן האוזן שלא תהא צייתנית (שואפת לשמוע הכל), ולא מן הפה שלא תהא פטפטנית. ולא מן הלב שלא תהא קנאתנית, ולא מן היד שלא תהא משמשנית, ולא מן הרגל שלא תהא פרסנית (יצאנית) אלא מן הצלע ממקום שהוא צנוע באדם, ועל כל אבר ואבר שהיה בורא בה היה אומר לה: תהי אשה צנועה, ואף־על־פי־כן – ותפרעו כל עצתי, שכולן יש בה” (בראשית רבה, פי"ח). עוד כמה חסרונות נמנו באשה: “עשרה קבין שיחה ירדו לעולם, תשעה נטלו נשים ואחד כל העולם כולו” (קידושין מט ע"ב); “הכשרה שבנשים – בעלת כשפים” (מסכת סופרים פרק ט"ו); “מרבה נשים מרבה כשפים” (אבות פרק ב', משנה ז); “נשים דעתן קלה עליהן” (שבת לג ע"ב). כנגדם מונים בעלי השיטה השניה את מעלותיה של האשה: “נתן הקדוש ברוך הוא בינה יתרה באשה יותר מבאיש” (נדה מה ע"ב); “דרכן של בנות ישראל לא קולניות ולא רגל רמה ולא פרוצות בשחוק” (תנחומא וישלח); “בזמן שהיא צנועה בתוך הבית כשם שמזבח מכפר כך היא מכפרת על ביתה” (שם); “אין דרך אשה לישב בטלה” (ירושלמי, כתובות פרק ה', הלכה ו); “הנשים רחמניות הן” (מגילה יד ע"ב) דעה כפולה זו על האשה מצויה כבר במקרא: במקום אחד נאמר “מצא אשה מצא טוב” (משלי י"ח, כב) ובמקום אחר נאמר “ומוצא אני מר ממות את האשה” (קוהלת ז', כו). לפיכך נוהגים היו בארץ־ישראל לשאול את הנושא אשה ברמז לשני הפסוקים: מצא או מוצא? (ברכות ח ע"א). רוב המאמרים בתלמוד הם לטובת האשה ולא לגנותה. דעת חכמים לא היתה נוחה, למשל, מן הגט הגורם רעות לאשה. במדרש מסופר מעשה נוגע עד הלב “באשה אחת בצידן, ששהתה עשר שנים עם בעלה ולא ילדה. באו אצל ר' שמעון בן יוחאי והיו רוצים להתפרש זה מזה. אמר להם כשם שנזדווגתם זה לזה במאכל ובמשתה כך אין אתם מתפרשים אלא מתוך מאכל ומשתה. הלכו ועשו לעצמם יום טוב ועשו סעודה גדולה ושכרתּוּ (שיכרה אותו ביין) יותר מדאי. כיון שנתישבה דעתו עליו אמר לה: בתי, ראי כל חפץ טוב שיש לי בבית וטלי אותו ולכי לבית אביך. מה עשתה היא? לאחר שישן רמזה לעבדיה ולשפחותיה ואמרה להם: שאוהו במיטה וקחו אותו והוליכוהו לבית אבא. בחצי הלילה ננער משנתו, כיון שפג יינו אמר לה: בתי, היכן אני נתון? אמרה לו: בבית אבא. אמר לה: מה לי לבית אביך? אמרה לו: ולא כך אמרת לי בערב: כל חפץ טוב שיש בביתי טלי אותו ולכי לבית אביך? – אין חפץ טוב בעולם יותר ממך. הלכו להם אצל רבי שמעון בן יוחאי ועמד והתפלל עליהם ונפקדו” (שיר השירים רבה).

המצב המשפטי של האשה לפי התלמוד רחוק היה, כמובן, מעקרון שוויון המינים. גם הבת וגם האשה הנשואה אינן עומדות ברשות עצמן ומכמה בחינות הן שוות לקטן שאפיטרופוס עומד על גביו. בירושה יפה היה כוח הבן מכוח הבת, שאין לה אלא הזכות לקבל מזונות מעזבון האב ונדוניה כשתתבגר (בבא בתרא פרק ט' משנה א; כתובות פרק ו' משנה ו). נכסי האשה והכנסותיה היו ברשות הבעל אם לצמיתות ואם בתורת נכסי מלוג, שהבעל אוכל פירותיהם והקרן קיימת לאשה, ולאחר שמת חייבים היו היורשים לפרנס את האלמנה או לתת לה כתובתה (בבא בתרא נ' ע“א וע”ב). ואף־על־פי־כן היה מצב האשה בישראל טוב ממצבה בגויים בימים ההם. מצות כיבוד הורים חלה על אב ואם כאחד. על יחס הבנים להוריהם אומר התלמוד: “גלוי וידוע לפני מי שאמר והיה העולם שבן מכבד את אמו יותר מאביו מפני שמשדלתו בדברים, לפיכך הקדים הקדוש ברוך הוא כיבוד אב לכיבוד אם [שמות כ' יב; כבד את אביך ואת אמך], וגלוי וידוע לפני מי שאמר והיה העולם שהבן מתירא מאביו יותר מאמו, מפני שמלמדו תורה, לפיכך הקדים הקדוש ברוך הוא מורא האם למורא האב [איש אמו ואביו תיראו, ויקרא י”ט, ג]" (קידושין ל–לא).

§ 48 תלמוד תורה.

אין מן הצורך להטעים, כי בתקופה שאנו עומדים בה, המכונה לפעמים בפי חוקרי דברי ימים בשם “תקופת התלמוד”, עמד בית הספר במרכז החיים. עוד יוסף בן מתתיהו בשעתו כתב, כי היהודים מלמדים את בניהם תורה בשחר ילדותם, כי תלמוד התורה נחשב להם לחובה קדושה (נגד אפיון א' יב; ב' יח, כו). בן דורו של יוסיפוס היה אותו כהן גדול, יהושע בן גמלא, שעליו אומר התלמוד “שאלמלא הוא נשתכחה תורה מישראל, שבתחילה מי שיש לו אב מלמדו תורה, מי שאין לו אב לא היה למד תורה – התקינו שיהיו מושיבים מלמדי תינוקות בירושלים; ועדיין מי שיש לו אב היה מעלו ומלמדו, מי שאין לו אב לא היה עולה ולמד, התקינו שיהיו מושיבין בכל פלך ופלך ומכניסין אותן כבן ט”ז כבן י"ז ומי שהיה רבו כועס עליו מבעיט בו ויוצא, עד שבא יהושע בן גמלא ותיקן שיהיו מושיבין מלמדי תינוקות בכל מדינה ומדינה ובכל עיר ועיר ומכניסים אותן כבן ו' כבן ז' " (בבא בתרא כא ע"א). החליפות והתמורות האלה בשיטת ההוראה בטלו בדורות הבאים, כשפרחו בארץ ישראל הישיבות הגדולות ביבנה ובטבריה וקמו ישיבות גם בבל; הונהגה שיטה מודרגת מלימוד אלף־בית בבית האב עד לימוד התלמוד בישיבה.

הלימוד בבית התחיל בראשית ימי הילדות: “כשהתינוק מתחיל לדבר, אביו מדבר עמו לשון הקודש ומלמדו תורה” (ספרי, פרשת עקב). שפת הדיבור של ישראל בימים ההם בארץ ישראל ובבבל היתה הארמית (בארץ ישראל התקרבה לסורית או “סורסית”). בשתי הארצות לא היתה דעת חכמים נוחה מלשון זו. רבי יהודה הנשיא שחי במאה השלישית היה אומר: “בארץ ישראל לשון סורסי למה? או לשון הקודש או לשון יוונית” (בבא קמא פג ע"א); ולאחר מאה שנה טען האמורא הבבלי ר' יוסי: “בבבל לשון ארמי למה? או לשון הקודש או לשון פרסי” (שם). אולם למעשה היתה הארמית חיה זה דורות בפי העם לתפוצותיו, ואילו העברית היתה לשון בית הכנסת והספרות בלבד. והחלפת הארמית בלועזית (יוונית, רומית או פרסית) היתה מנתקת אחת החוליות הלאומיות החזקות ומסייעת לטמיעה בין הגויים. לעומת זאת היה בית הספר מעוז לעברית. כנראה מן הפתגם המובא למעלה היו הרבה אבות מכינים את בניהם ללימודים בבית הספר על ידי דיבור עברי בבית. אכן הכוונה בזה לנערים בלבד. חובת תלמוד תורה לנערות היתה שנויה במחלוקת. הללו אמרו: “חייב אדם ללמד את בתו תורה”, והללו: “כל המלמד את בתו תורה כאילו מלמדה תיפלות” (סוטה, פרק ג' משנה ד). בכל אופן היו האבות מלמדים את בנותיהם עיקרי התפילות בעברית ובוודאי גם את החומש בתרגום ארמי. נשים שלמדו תלמוד היו יחידות סגולה, כגון ברוריה אשת התנא ר' מאיר ויַלתא אשת האמורא רב נחמן.

חובת הלימוד לנער חלה בשנה החמישית או השישית לחייו. חוץ מבתי ספר של ציבור היו גם בתי ספר של יחידים. בית הספר של הציבור היה סמוך לבית הכנסת. בית הלימוד לקטנים נקרא “בית הספר”, ובית הלימוד לגדולים נקרא “בית המדרש” או “בית תלמוד”, במשך הזמן נתקבל השם “בית המדרש” כשם משותף לבית ספר ולבית הכנסת, לפי שהכל נצטמצם בשטח בית הכנסת. בית הספר של יחיד היה נמצא בביתו הפרטי של המלמד ונקרא בארמית “בי רב” (בעברית “בית רב”: – “תינוקות של בית רבן”, שבת קיט ע"ב). אחד התנאים קבע את סדר הלימודים באופן זה: “בן חמש שנים למקרא, בן עשר למשנה, בן חמש עשרה לתלמוד” (אבות פרק ה' משנה כא). את לימוד התורה היו מתחילים בקצת מקומות לא מ“בראשית” אלא מ“ויקרא”, זאת אומרת בחלק החוקים שבתורה (ויקרא רבה, ז', ב). והוא הדין בלימוד התלמוד: מתחילים היו מן ההלכה ואחר כך למדו אגדה. כנראה, שעיקר הלימוד היה לשם קיום המצוות. בבבל היה מלמד אחד מורה עשרים וחמשה תלמיד, אם היו ארבעים העמידו לו “ריש דוכנא” לעזר כנגדו, ואם היו חמשים הושיבו עוד מלמד אחד (בבא בתרא כא ע"א). מן הדין אסור למלמד ליטול שכר לימוד שהרי הוא מקיים מצות תלמוד תורה, אבל למעשה ביקשו חכמים למצוא צד היתר, מכיון שהמלמדים לא יכלו לוותר על שכרם. לפי דעה אחת משלמים למלמד שכר לימוד הקריאה (“שכר פיסוק טעמים”), לפי דעה שניה – שכר חינוך (“שכר שימור”), ולדעה שלישית “שכר בטלה”, זאת אומרת שכר למלמד שבלימוד התלמידים הוא מוותר על שכר עבודה אחרת.

מאד מאד הפליגו חכמים בשבח תלמוד תורה: “אין העולם מתקיים אלא בשביל הבל תינוקות של בית רבן”; “כל עיר שאין בה תינוקות של בית רבן מחריבין אותה”; “לא חרבה ירושלים אלא בשביל שביטלו בה תינוקות של בית רבן” (שבת קיט ע"ב); " ‘הקול קול יעקב והידים ידי עשו’ (בראשית כ"ז, כב) – בזמן שקולו של יעקב מצוי בבתי כנסיות ובבתי מדרשות אין הידים ידי עשו" (ילקוט שמעוני, בראשית סימן קטו). בתשובה לשאלה אם אפשר להתגבר על ישראל, ענה הפילוסוף האלילי אבנימוס הגרדי לשואליו: “לכו וחזרו על בתי כנסיות ועל בתי מדרשות שלהם, ואם מצאתם שם תינוקות מצפצפים בקולם אין אתם יכולים להזדווג להם” (בראשית רבה ס"ה, טז). “בכל יום ויום מלאך יוצא מלפני הקדוש ברוך הוא לחבל את העולם, וכיון שהקדוש ברוך הוא מסתכל בתינוקות של בית רבן ובתלמידי חכמים – מיד נהפך כעסו לרחמים” (כלה רבתי ב). התלמידים נערצים בעיני העם מפני שהם ערובה לעתידו הרוחני. וכבר הזכרנו לעיל, כמה השתוממו שליחי הנשיא מארץ־ישראל כשלא מצאו באחת הערים את המלמדים, שכינו אותם בתואר הכבוד שומרי־העיר (“נטורי קרתא”, § 22).

נער שמלאו לו שלש עשרה שנה חייב במצוות ונחשב לבר עונשין ואחריות. לפיכך צריך הוא עד אותה שנה לדעת פרק בתורה הכתובה והמקובלת. רק בעלי הכשרונות הוסיפו ללמוד וטבלו בים התלמוד: “בנוהג שבעולם, אלף בני אדם נכנסים למקרא, יוצאים מהם מאה למשנה, יוצאים מהם עשרה לתלמוד” (קוהלת רבה ז'). ואף־על־פי־כן היה מספר תלמידי הישיבות בארץ ישראל ובבבל מרובה ביותר. כאן למדו במקצת בסיוע ספרים ובמקצת בעל־פה את כל המון ה“הלכות”, פסקי דינים, סברות ושמועות, שנצטברו זה מאות שנים, ניתחו אותם לפרטיהם ונשאו ונתנו בהתלהבות בסוגיות שבמחלוקת, ויש שכל כוונת הוויכוח לא היתה אלא “לחדד את התלמידים” (עירובין יג ע"א). השיטות של הלימוד שונות היו: בקצת בתי המדרש היה הפלפול עיקר ובקצתן הסידור עיקר. בתלמוד הירושלמי שולטת הדעה, כי “הסדרן קודם לפלפלן” (ירושלמי, הוריות פרק ג' הלכה ה). וכן בספרי (האזינו): “לעולם יהא אדם כונס דברי תורה כללים כללים ומוציאם פרטים, שאם כונסם פרטים מיגעים אותו ואין יודע מה לעשות; משל לאדם שהלך לקיסרי וצריך מאה זוז או מאתים זוז להוצאה, נוטלם פרט – מיגעים אותו ואין יודע מה לעשות, אבל אם מצרפם ועושה אותם סלעים ודינרי זהב פורט ומוציא בכל מקום שירצה”. ברוב בתי המדרש הבבליים התנגדו לשיטה זו ושם עלה ופרח הפלפול. ביחוד היו דואגים בישיבות לחיזוק הזכרון, שהרי כל עוד לא נחתם התלמוד בכתב היה רוב החומר נמסר בקבלה מפה אל פה. כתריס בפני השכחה היו משתמשים בסימנים שונים היפים לזכרון. “כל השוכח דבר אחד ממשנתו מעלה עליו הכתוב כאילו מתחייב בנפשו” (אבות פרק ג' משנה ח), שהרי מחוסר ספרים ורשימות קשה היה לשוב ולמצוא דבר שנשכח. לפיכך היו הוגים בתורה יומם ולילה וחוזרים עליה כמה פעמים – “אינו דומה שונה פרקו מאה פעמים לשונה פרקו מאה ואחת” (חגיגה ט ע"ב).

כבר סיפרנו בפרקים הקודמים, מה היו תוצאותיה של שקידה יתירה זו בבבל, בישיבות סורא, נהרדעא, פומבדיתא ומחוזא. חוץ מן הישיבות היו קיימים כינוסי העם פעמים בשנה ב“ירחי כלה”, שבה יכלו להשתתף גם בעלי משפחה ובעלי אומנויות. בכינוסים פומביים אלו היו חוזרים בקיצור על כל מה שלמדו תלמידי החכמים במשך מחצית השנה. בשבוע האחרון של כל ירח־כלה היו מרביצים תורה רק להמון העם. מספר השומעים מכל פינות בבל רב היה כל כך עד שבסורא, למשל, אי אפשר היה לאכסן את כולם ורבים היו לנים תחת כיפת השמים, על שפת תעלת סורא (“ארקתא דסורא”, סוכה כו ע"א).

המשנה מונה טיפוסים שונים של מורים ותלמידים: “לא הביישן למד ולא הקפדן מלמד” (אבות פרק ב' משנה ה); “ארבע מידות בתלמידים: מהיר לשמוע ומהיר לאבד – יצא שכרו בהפסדו, קשה לשמוע וקשה לאבד – יצא הפסדו בשכרו, מהיר לשמוע וקשה לאבד – חכם, קשה לשמוע ומהיר לאבד – זה חלק רע” (שם פרק ה' משנה יב); “ארבע מידות ביושבים לפני חכמים: ספוג ומשפך משמרת ונפה, ספוג – שהוא סופג את הכל, משפך – שמכניס בזו ומוציא בזו, משמרת – שמוציאה את היין וקולטת את השמרים, ונפה – שמוציאה את הקמח וקולטת את הסולת” (שם משנה טו). כל מקום שמדובר בו על תורה או תלמוד הכוונה להלכה. סיפורי האגדה ומשליה טפלים הם בבית המדרש. אף־על־פי־כן חשובה האגדה מן הצד המוסרי: “כל מי שיש בידו מדרש ואין בידו הלכות לא טעם טעם של חכמה; כל מי שיש בידו הלכות ואין בידו מדרש לא טעם טעם של יראת חטא; כל שיש בידו מדרש ואין בידו הלכות זה גבור ואינו מזויין; כל שיש בידו הלכות ואין בידו מדרש חלש וזיין בידו, יש בידו זה וזה – גבור ומזויין” (אבות דרבי נתן סוף פרק כ"ט).

על ידי לימוד המקרא בבית הספר קנה התלמיד ידיעת הלשון העברית, דברי ימי ישראל, אמונותיו ודעותיו, וכן למד על ידי כך קרוא וכתוב. כל שאר החכמות – הנדסה, ידיעת הטבע, גיאוגרפיה, דברי ימי עולם, לשונות לועזיות – לא היה להן מקום בבית הספר בתקופות ההן. אמנם קצת מחכמי התלמוד היו להם ידיעות רבות גם במקצועות אלו וגם נסתייעו בידיעותיהם במשא ומתן של תורה (למשל בהנדסה – בסדר זרעים ובהלכות עירובין, באנטומיה – בהלכות שחיטה וטרפה, בדברי הימים ובגיאוגרפיה – באגדה), אבל “חכמות חיצוניות” אלו היו קונים מחוץ לבית המדרש. מצד הדין היו כל המדעים החילוניים, שהיו מכונים בשם כולל “חכמה יוונית”, פסולים. וכך אמר ר' ישמעאל: " ‘לא ימוש ספר התורה הזה מפיך והגית בו יומם ולילה’ (יהושע א', ח) – צא ובדוק שעה שאינה לא מן היום ולא מן הלילה ולמוד בה חכמת יוונית" (מנחות צט ע"ב). כיוצא מן הכלל התירו לנשיאים, שבאו במשא ומתן עם הרָשות הרומית, לעסוק בחכמה יוונית (בבא קמא פג ע"א). ויש גם מי שאמר: “מותר לאדם ללמד את בתו יוונית מפני שהוא תכשיט לה” (ירושלמי סוטה פרק ט').

חכמת ישראל היתה איפוא סגורה ומסוגרת בד' אמות של הלכה ואגדה. אולם בתוך התחום היה פולחן החכמה מפותח יתר על כל אומה ולשון. החכמים היוו את מעמד האצילות העילי בעם, ולא המיוחסים ולא העשירים יכלו לעמוד בפניהם. יחס התלמידים אל רבותיהם היה יחס של הערצה. גדול היה כבוד הרב מכבוד אב ואם: “היה אביו ורבו נושאין משאוי, מניח את של רבו ואחר כך מניח את של אביו; היה אביו ורבו בבית השבי, פודה את רבו ואחר כך פודה את אביו” (בבא מציעא פרק ב' משנה יא); והטעם: “שאביו הביאו לעולם הזה ורבו שלימדו חכמה מביאו לחיי העולם הבא” (שם). בפרקי אבות נאמר עוד, שיהא “מורא רבך כמורא שמים” (פרק ד' משנה יב). וכשם שהרב מכובד בבית המדרש כך מכובד תלמיד חכם בקהל. לפי התלמוד מצטיין תלמיד חכם לא בחכמתו בלבד אלא גם במוסריותו ובמידותיו התרומיות: “אינו מדבר בפני מי שהוא גדול ממנו בחכמה ואינו נכנס לתוך דברי חברו ואינו נבהל להשיב. שואל כענין ומשיב כהלכה, ואומר על ראשון ראשון ועל אחרון אחרון, ועל מה שלא שמע אומר לא שמעתי ומודה על האמת” (אבות פרק ה' משנה ז). במסכת דרך ארץ זוטא (פרק חמישי) נמנים נימוסיו של תלמיד חכם: “לא יאכל מעומד ולא ילקלק באצבעותיו ולא יִגְסֶה בפני חברו, מיעוט שיחה, מיעוט שחוק, מיעוט הן הן, מיעוט לאו לאו”. " ‘מבית ומבחוץ תצפנו’ (שמות כ"ה, יא) – כל תלמיד חכם שאין תוכו כברו אינו תלמיד חכם" (יומא עב ע"ב). אכן גם הקוים השליליים באופיים של תלמידי חכמים לא נעלמו מעיניהם: גאוה יתירה, רתחנות, עקשנות, נקימה ונטירה וכיוצא בזה. את ההבדל בין תלמידי חכמים לעמי הארץ מגדירה המשנה במימרא נאה זו: “זקני עם הארץ כל זמן שמזקינין דעתן מִטָרפת עליהן, אבל זקני תורה אינן כן אלא כל זמן שמזקינין דעתן מתישבת עליהם” (קנים סוף פרק ג').

הניגוד החריף שבין עם הארץ ותלמיד חכם הוא פרי ההערצה היתרה לתורה ולרוחניות בכלל. “עם הארץ” אין פירושו בעל אומנות גסה או פועל הדיוט (שהרי כמה חכמים התפרנסו ממלאכה או מחקלאות) ואפילו לא בעל ידיעות מועטות, אלא מי שמידותיו פחותות, העובר על מצוות מעשיות ושכליות. על השאלה: “איזהו עם הארץ” משיבים החכמים בפרטות תשובות שונות: שאינו קורא שמע שחרית וערבית, שאינו מניח תפלין, שאין לו ציצית בבגדו, שאין לו מזוזה על פתחו, שיש לו בנים ואינו מגדלם לתלמוד תורה; אחרים אומרים: “אפילו קרא ושנה ולא שימש תלמידי חכמים הרי זה עם הארץ” (ברכות מז ע"ב). דעה קיצונית זו לא נתקבלה, ולסימן העיקרי של עם הארץ נחשב “שאינו לא במקרא לא במשנה ולא בדרך ארץ” (קידושין פרק א', משנה י). על הזלזול שנהגו חכמים בעמי הארץ גמלו להם האחרונים באיבה, ואנו מוצאים בתלמוד עקבות מאבק קשה בין גדולי הרוח ומעוטי רוח. תלמידי החכמים סבורים היו, שעם הארץ אינו מן הישוב ופגיעתו רעה, עד שאמרו “גדולה שנאה ששונאים עמי הארץ לתלמיד חכם יותר משנאה ששונאים הגויים את ישראל” (פסחים מט ע"ב). יש שניסו גם לצמצם את זכויותיהם של עמי הארץ; שלא להתחתן בהם (ונתנו טעם, שהם מכים את נשיהם ונוהגים בהן גסות), לא לקבל מהם עדות, לא למנות אותם אפיטרופסים וגבאים ואפילו “להתלוות עמו בדרך” (שם). המשפט הקשה שהתלמוד מוציא על עמי הארץ (“מותר לקרעו כדג”, שם) אין להבינו אלא מתוך חריפות המאבק. לעומת זאת מצאנו כמה מאמרים מפי רודפי שלום; חכמי יבנה, למשל, היו אומרים: “אני בריה וחברי (עם הארץ) בריה. אני מלאכתי בעיר והוא מלאכתו בשדה, אני משכים למלאכתי והוא משכים למלאכתו, ושמא תאמר אני מרבה והוא ממעיט – שנינו: אחד המרבה ואחר הממעיט ובלבד שיכוון לבו לשמים” (ברכות יז ע"א). יש מי שמקל ואומר: “אפילו לא שנה אדם אלא פרק אחד שחרית ופרק אחד ערבית קיים מצוות לא ימוש ספר התורה הזה מפיך” (מנחות צט ע"ב); יתר על כן: “אפילו לא קרא אדם אלא קריאת שמע ערבית ושחרית קיים לא ימוש” (שם). הקלות כאלו ודאי המתיקו את חריפות הניגוד שבין החכמים וההמון, אבל לא ביטלוהו.

ידיעת התלמוד היתה איפוא רק נחלת מועטים, אבל עיקרי התורה ידועים היו לכל העם מקצהו, לכל הפחות לגברים. בבתי הספר היו לומדים קרוא וכתוב עברית וארמית, בשפת התורה והתפילה ובשפת הדיבור. מכיוון שהיה ביקוש רב לספרי המקרא היו לומדים את הכתיבה לא רק לשמה אלא גם לשם אומנות. ביחוד היו מצויים בארץ־ישראל סופרים (מעתיקים) ולבלרים (כתבנים בערכאות ובבתי דין). הירונימוס הקדוש מספר, שבבתי ישראל היו עומדים ארונות מלאים ספרים ובבתי הכנסת היו גניזות גדולות. באוצרות הספרים האלה נמצאו בוודאי העתקים שונים של ספרי המקרא, אולי גם של הכתובים האחרונים האפוקריפיים, ושל המשנה והשלמותיה. אף הנוצרים היו פונים אל הסופרים היהודים, שהיו מעתיקים ספרים בשכר והיו ביניהם גם יודעי יוונית, בקיאים בתרגום השבעים ותרגום עקילס, בספרות החיצונית והגנוזה וב“ברית החדשה”. בין הסופרים האלה נמצאו גם תנאים ואמוראים, למשל, ר' מאיר, אביטל ספרא ואחרים. על הסופרים נמנו גם מעתיקי תפילין ומזוזות. הלבלרים עסקו בכתיבת שטרות, גיטין, צוואות וכיוצא בזה.

נוהגים היו לכתוב על קלף או גויל, העשויים מעור בהמה, או על נייר העשוי מפפייר (פאפירוס). אולם עדיין היו משתמשים גם באבן, בלוחות עץ משוחים בשעוה וגם בחרס. לספרים היו לוקחים קלף, ולמכתבים, חשבונות וכתבים שונים – נייר. שני לוחות עץ משוחים בשעוה ומחוברים זה לזה בחוברת נקרא פנקס והיה משמש לחנווני לרשום בו את עסקיו. את הנכתב על קלף היו מחלקים לטורים קצרים, את היריעות היו תופרים יחד וגוללים על גליל עץ ויצאה ה“מגילה” או מגילת־ספר או סתם “ספר”. לכתיבה השתמשו בדיו עשויה מפיח, ויש שכתבו גם בצבעים, ביחוד בצבע הזהב (Chrysography). כלי הכתיבה היה חרט או קולמוס של קנה.

תעודות ושטרות היו נכתבים לרוב בארמית, היא לשון הדיבור של יהודי ארץ הקדם בימים ההם. לשון זו, בליל עברית־ארמית, היתה שונה הרבה מן הלשון הסורית שבה חיברו את ספריהם קצת מאבות הכנסיה הנוצרית. וכן לא דמתה הארמית שבארץ־ישראל לזו שבבבל. כמו שניכר מסגנון שני התלמודים, הבבלי והירושלמי. ארמית זו נעשתה ללשון הספרות רק בגמרא של שני התלמודים האלה, ואילו קודם לכן שלטה בספרות העברית של המשנה בלבד. הארמית נתקדשה גם על ידי שימושה בכתב העברי האשורי המרובע, הנבדל הרבה מן הכתב הסורי שב“פשיטא” (הוא התרגום הסורי לכתבי הקודש) ובספרי אבות הכנסיה, למשל, אפראַאָטֶס ואפרים הסורי.

§ 49 סדרי הקהילות.

בכל עיר שהיה בו ישוב ניכר של יהודים היתה קיימת קהילה מסודרת ועומדת ברשות עצמה, המכונה בתלמוד בשמות שונים: כרך, חבר עיר, ציבור, כנסת, קהל, עדה. בני העיר הקבועים במקום חייבים היו להימנות על הקהילה ולקבל כל התמנות שישימו עליהם. כמה ממאמרי החכמים משננים חובה זו לעם: “אל תפרוש מן הציבור” (אבות פרק ב' משנה ד); “לעולם אל יוציא אדם את עמו מן הכלל” (ברכות מט ע"ב); “המינין והמַסוֹרוֹת (מלשינים) והאפיקורסים וכו' ושפירשו מדרכי ציבור וכו' יורדין לגיהנום” (ראש השנה יז ע"א); “האומר מה לי בטורח הציבור, מה לי בדיניהם, מה לי לשמוע בקולם? שלום עליך, נפשי – הרי זה מחריב את העולם” (תנחומא משפטים).

בראש הקהילה עמדו לכל הפחות שלשה פרנסים, אבל לרוב עמדו בראש קהילה בינונית “שבעת טובי העיר”, ולפעמים היו י“ב במספר. בארץ־ישראל ובגולה הרומית היה ועד הקהילה הישראלית מכונה ביוונית “בוּלֵי” כשם ועד העיר, והעומדים בראשו נקראו “ארכונטים” או “ארכיסינאגוֹגוֹסים”. בבחירת ראשי הקהל היו ראשונים להתמנות תלמידי החכמים ואחריהם הזקנים ונשואי הפנים. לדברי הירונימוס הקדוש היו פרנסי הקהל על הרוב תלמידי חכמים. מדרשותיו של יוחנן כריסוסטומוס נראה, שבאנטיוכיה היו בוחרים את ה”ארכונטים" היהודים בתשרי. בתלמוד מצויים הרבה מאמרים על הסגולות שראוי לפרנס להצטיין בהן וכן גם על מקומו בקהילה. קודם כל עליו לדעת, שלא שררה הוא נוטל אלא עבדות: “כל המתמנה על הציבור נעשה עבד לציבור” (הוריות י' ע"ב). רבי היה אומר: “אנו שעוסקים בצרכיהם של הבריות אף לישון אין מניחין לנו” (קוהלת רבה ז'). כן עשוי הפרנס להתגנות ולהתבזות (ירושלמי פאה פרק ח'). וכן אמרו: “הרבנות (העסקנות הציבורית) מקברת את בעליה” (פסחים פז, ע"ב). על אלה שמתמנים בכסף דרש התלמוד את הכתוב (שמות כ‘, כ’): “אלהי כסף ואלהי זהב לא תעשו לכם” (ירושלמי ביכורים פרק ג', הלכה ג). הפרנס חייב לנהוג במשרתו ביושר, לטובת הכלל ולא לטובת עצמו, ובענותנות: “פרנס המתגאה על הציבור הקדוש ברוך הוא בוכה עליו” (חגיגה ה' ע"ב), וכן גם נידון לגנאי “פרנס המטיל אימה יתירה על הציבור שלא לשם שמים” (ראש השנה יז ע"א). אף גדולי הנשיאים וראשי הגולה נאשמו בהתרברבות ורדיפה אחרי הכבוד. ר' יהודה נשיאה השני היה מחולק עם חכמי הסנהדרין בשאלת האחריות של הציבור ופרנסו: אם “דור לפי פרנס” או “פרנס לפי דורו” (ערכין יז ע"א). כנראה נצחה הדעה הראשונה: “בתר רישא גופא אזיל” (עירובין מא ע"א).

טיפוס של קהילה הגונה מתואר במאמר זה: “כל עיר שאין בה עשרה דברים הללו אין תלמיד חכם רשאי לדור בתוכה: בית דין מכין ועונשין, וקופה של צדקה – נגבית בשנים ומתחלקת בשלשה, ובית הכנסת ובית המרחץ ובית הכסא, רופא ואומן (מקיז דם) ולבלר ומלמד תינוקות” (סנהדרין יז ע"ב). כאן אנו רואים את המקצועות העיקריים של שלטון הקהילה: פיקוח על הסדר החיצוני ועל הנקיות, על בית הכנסת, בית הדין, הצדקה והחינוך. חוץ מזה מצויים בשני התלמודים כמה רמזים על תפקידים עירוניים כלליים שהיו מוטלים על הקהילות בערים שרובן ישראל. ועד הקהילה בערים כאלה היה קובע גם את מחירי צרכי אוכל, משגיח באמצעות ממונים מיוחדים, המכונים “אגרונומין”, על קביעת המִקָחים, המידות והמשקלות, וכן גם שקד על נקיון הרחובות, על הספקת המים ודאג לתיקון מרחצאות ולשמירת העיר או השכונה הישראלית על ידי שומרים מיוחדים. לקהילות ישראל בארץ־ישראל ובגולה הסמוכה עדיין היו שווקים מיוחדים בימי מלכי ביזנטיה, ופקודת הקיסר משנת 396 אוסרת בפירוש על הפקידים הנכרים להכניס ראשם בהשגחת השווקים האלה ובקביעת המקחים (ספר החוקים לתיאודוסיוס י"ד, ח, י).

עיקר תפקידה של הקהילה האבטונומית היה סידור כוח בית הדין, שהיה כרוך בימים ההם גם בכוח מבצע ומוציא לפועל. בקהילות הראשיות שבארץ ישראל היו הדיינים מתמנים על ידי הנשיא ובבבל על ידי ראש הגולה; אבל למעשה היו הקהילות בוחרות את דייניהן בעצמן (ביחוד בארץ־ישראל בזמן שלאחר ביטול הנשיאות). בשתי הארצות היתה יד בית דין ישראל תקיפה לא בדיני ממונות בלבד אלא גם בדיני נפשות, אולם בעונש קשה בדיני נפשות היו מוסרים את ההוצאה לפועל לשלטון המדיני. אמנם חוקי רומי הנוצרית וביזנטיה צמצמו הרבה את תקפן של הקהילות ובתי דיניהן (חוק משנת 398, עי' למעלה §36), עד שהירונימוס הקדוש ציין בקורת רוח שהדיינים היהודים כפופים לרשות הרומית, אבל בית הדין הישראלי שמר על עצמאותו בדברים שבין יהודי לחברו, גם לאחר ביטול הנשיאות, מפני ששני הצדדים נמנעו על הרוב מלדון בערכאותיהם של הרומיים. בבבל היתה עצמאות זו גדולה יותר, כי ראשי הגולה, שהממשלה הפרסית הכירה בסמכותם, נחשבו גם לשופטים עליונים. כאן היה בית דין של ישראל מוציא לפועל גם עונשי מאסר ואפילו משפט מות. לדיינים היו מתמנים יודעי דת ודין, על הרוב מבין תלמידי החכמים שבישיבות, כמו שהיו לפנים מתמנים מתוך הסנהדריות הקטנות. בתי הדין היו מתכנסים בימים מסוימים, על הרוב ביום שני וחמישי לשבת, הם ימי הכניסה שבהם היו בני הכפרים באים העירה לקריאת התורה. לפי המשנה היו דיני ממונות נידונים בפני שלושה דיינים הנבחרים על ידי שני הצדדים, ודיני נפשות היו נידונים בפני סנהדריה של עשרים ושלושה. אולם בתקופת התלמוד די היה בדיין אחד בשביל דיני ממונות ובבית דין של שלושה או של עשרה בשביל דיני נפשות. אף־על־פי־כן לא היתה דעת חכמים נוחה מפסק דינו של יחיד: “אל תהי דן יחידי, שאין דן יחידי אלא אחד” (אבות ד' ח). והירושלמי מוסיף (סנהדרין פרק א' הלכה א'): “אף הקדוש־ברוך־הוא אינו דן יחידי, שנאמר (מלכים־א כ"ב, יט) ‘וכל צבא השמים עומדים עליו מימינו ומשמאלו’ – אלו מטין לכף זכות ואלו מטין לכף חובה”.

המשפט נחשב לעניין של קדושה. התמנות הדיין היתה משמרת של כבוד שלא על מנת לקבל שכר. אפילו בבית דין של בוררים אסור היה לדיין לקבל שכר טרחה. רק במקרים יוצאים מן הכלל מותר היה לו לקבל פיצוי על ביטול אומנותו. אבל יש לשער, כי דיינים לפי אומנותם שלא היתה להם פרנסה אחרת היו מקבלים שכר מאת הקהילה (בכל אופן היה נהוג כך בבבל בתקופה הערבית הסמוכה). מאד מאד שקד התלמוד על המשפט שלא יהא בו משוא פנים. לא רק שוחד ממון היה אסור, אלא אפילו “שוחד דברים” או שאר טובת הנאה. דיינים זהירים ביותר היו מסתלקים מלדון אם היו מכירים טובה לאחד הצדדים. על שמואל ירחינאה, האמורא המפורסם בנהרדעא, מסופר, שפעם עזר לו אדם בלתי מוכר בחציית נהר; שמואל שאל אותו מי הוא, והלה ענה שיש לו משפט בבית־דינו (של שמואל). מיד הודיע שמואל שהוא פסול לדון את דינו (כתובות קה ע"ב). כלל גדול הוא: “לא ידון אדם לא לאוהבו ולא לשונאו, לאוהבו אינו רואה לו חובה ולשונאו אינו רואה לו זכות” (שם, בארמית). אסור לדיין שישמע דברי בעל דין אחד קודם שיבוא בעל דין חברו ואסור לבעל דין להציע דבריו לדיין קודם שיבוא בעל דין חברו (סנהדרין ח' ע"א). הדיין חייב היה לנהוג בשני הצדדים מנהג שוה בכל: “תלמיד חכם ועם הארץ שיש להם דין זה עם זה מושיבין את התלמיד חכם, ואף לעם הארץ אומרים שב” (שבועות ל' ע"ב).

בחיי המעשה היו מצויות, כמו שניכר מפתגמי התלמוד, הטיות משורת הדין הראוי. “על שלשה דברים העולם עומד: על הדין על האמת ועל השלום – תן דעתך שלא תטה את הדין, שאם הטית את הדין אתה מזעזע את העולם שהוא אחת מרגליו” (דברים רבה ה'); “אם ראית דור שצרות רבות באות עליו צא ובדוק בדייני ישראל, שכל פורענות שבאה לעולם לא באה אלא בשביל דייני ישראל (שבת קלט ע"א). התלמוד קובל (שם) על הדיינים “שנעשו מקל לחזניהם” (לשמשיהם הרודים בעם) ועל “תלמידי חכמים שבמשפחות הדיינים” (שמלמדים לדיינים כיצד להטות את הדין). אף בית דינו של הנשיא בארץ ישראל (“בי נשיאה”) לא נקה מעוון במינוי הדיינים (עי' §21). בעל האגדה ר' שמלאי היה טוען: “אמר הקדוש ברוך הוא הדיינים מביישים דברי בפני עמי הארץ; כיצד? החכם יושב ודורש בציבור לא תלוה בריבית – והוא מלוה בריבית, לא תגזול – והוא גוזל, לא תגנוב – והוא גונב” (דברים רבה ב'). אמנם דיינים כאלו היו יוצאים מן הכלל. מן הסיפורים המרובים, שבהם הדיינים נקראים בשמותם, יש לראות, שרוב דייני ישראל מילאו את חובתם כראוי. המשפט היה בעיניהם אחוז במוסר כפתילה בשלהבת. מטרתם היתה לדון על פי היושר: משפט השלום. תמיד השתדלו לפייס את הצדדים ולפשר ביניהם. “במקום שיש משפט אין שלום ובמקום שיש שלום אין משפט, אלא איזהו משפט שיש בו שלום? הוי אומר זה ביצוע” (פשרה, סנהדרין ו' ע"ב). מצד המוסר חייב דיין שלא למצות את חומר הדין: "לא חרבה ירושלים אלא על שהעמידו דיניהם על דין תורה ולא עשו לפנים משורת הדין" (בבא מציעא ל' ע"ב). עד כמה הוא לפנים משורת הדין יש לראות ממעשה זה: רבה בר בר חנה שברו לו “שקולאים” (נושאי משאות) חבית של יין, נטל מהם בגדיהם, באו ואמרו לרב, אמר לו רב: תן להם בגדיהם; אמר לו: הדין כך? אמר לו הן, נתן להם בגדיהם. אמרו לו: עניים אנו וטרחנו כל היום ורעבים אנו ואין לנו כלום; אמר לו רב: לך ותן להם את שכרם; אמר לו: הדין כך? אמר לו: הן”.¹⁰³

בין תפקידיה של הקהילה נחשבה גם הצדקה, הדאגה לבני הקהילה הנצרכים הדחוקים. בכמה אופנים היו משתדלים לתמוך באביונים. כל אחד היה חייב לתת נדבה לעניים החוזרים על הפתחים, ולפיכך לא היו הקבצנים מבקשים רחמים אלא תובעים את המגיע להם בצדק (עצם המלה “צדקה” בעברית מציינת יחס זה). חוץ מזה היתה קיימת צדקה ציבורית לטובת העניים, היתומים והחולים. הקהילה היתה מפקחת על “קופה של צדקה”, שממנה היו הנצרכים נתמכים בכסף ובשוה כסף. את התמיכה היו מחלקים בערבי שבתות ובערבי ימים טובים. עניי העיר ועניים שבאו ממקומות אחרים היו ניזונים בבית אוכל מיוחד, הוא ה“תמחוי”. אף הכנסת כלות עניות, שכר לימוד ליתומים, ריפוי חולים עניים ופדיון שבויים – כל אלה היו מתפקידי הקהילה. האמידים שבקהילה היו נותנים לקופה של צדקה בקביעות כל אחד כאשר ידבנו לבו; רבים מהם היו נותנים מעשר מכל הכנסותיהם. אולם נמצאו גם קמצנים שהשתמטו מחובתם, עד שהקהילה היתה מוכרחת למשכן את נכסיהם. בגביית הנדבות וחלוקתן עסקו “גבאי צדקה” ולשם בקורת תקנו: “קופה של צדקה נגבית בשנים ומתחלקת בשלשה” (בבא בתרא ח' ע"ב). ועוד כללים קבועים היו: “עניי עירך ועניי עיר אחרת עניי עירך קודמים” (בבא מציעא ע“א ע”א); “מפרנסין עניי נכרים עם עניי ישראל ומבקרין חולי נכרים עם חולי ישראל וקוברין מתי נכרים עם מתי ישראל מפני דרכי שלום” (גיטין ס“א ע”א).

מידת הצדקה בישראל, כפי שהונהגה בימים ההם לדורות, נובעת מרעיון חברתי עמוק. הצדקה נחשבה כמין סם שכנגד ללקוייו של המשטר הכלכלי, כתריס בפני אי־השויון בחלוקת הנכסים. “העני הזה יושב ומתרעם: מה אני (משונה) מפלוני? הוא ישן בביתו על מיטתו ואני כאן? ועמדת אתה ונתת לו (לעני) – חייך שאני מעלה עליך כאילו עשית שלום בינו לביני” (ויקרא רבה ל"ד); “יותר ממה שבעל הבית עושה עם העני – העני עושה עם בעל הבית” (שם); “תן לו (לאלהים על ידי מתן צדקה) משלו, שאתה ושלך שלו” (אבות פרק ג' משנה ז). במתן הצדקה צריך להשתדל שהמקבל לא ייעלב. מאד מאד הפליגו חכמים בשבח “מתן בסתר”, עד שאמר ר' ינאי לאחד שנתן לעני זוז בפרהסיא: "מוטב שלא נתת לו משנתת לו וביישתו (קוהלת רבה). במתן צדקה אסור להפלות בין תלמיד חכם לעם הארץ, וכבר הבאנו למעלה (§19) את המעשה בר' יהודה הנשיא שפרנס בשנת בצורת רק את תלמידי החכמים עד שבא תלמידו והוכיחו והודה לו רבי.

ערך רב מייחס התלמוד לחסדים שבין אדם לחברו: “גדולה גמילות חסדים יותר מן הצדקה: צדקה בממונו של אדם, גמילות חסדים בין בממונו בין בגופו; צדקה לעניים, גמילות חסדים בין לעניים בין לעשירים; צדקה לחיים, גמילות חסדים בין לחיים בין למתים” (סוכ מ“ט ע”ב). על מצות גמילות חסדים נחשבים: הלואה בלי רבית, הכנסת אורחים, פקוח נפש, בקור חולים, נחום אבלים.

§ 50 מצוות ומנהגים, אמונות ודעות.

בחיבה יתירה שקדה הקהילה על תקנת בית הכנסת, מרכז חיי הדת של הקהילה. בארצות הגולה הרומית היתה הקהילה מכונה ביוונית “סינאגוגה”, כלומר “כנסת”, ובית התפילה נקרא “פרוסיכי”, אבל ברבות הימים נקרא גם בית התפילה בשם “סינאגוגה”. בארץ־ישראל ובבבל נקרא בית התפילה בעברית “בית הכנסת” ובארמית “בי כנישתא”. בעסקי בית הכנסת היה מטפל, כנראה, ועד מיוחד מבין פרנסי הקהילה. בראש ועד זה עמד “ראש הכנסת” (ארכיסינאגוֹגוֹס), לימינו עמד ה“חזן”, המשגיח על הסדר בשעת התפילה. ה“חזן” היה גם שומר ספרי התורה שבארון הקודש והוא היה מוציא אותם לקריאה בציבור; הוא גם שתקע בשופר לקבלת שבת ובמוצאי השבת וכן גם בראש השנה, וחוץ מזה היה לפעמים גם מלמד תינוקות לקרוא בסדר התפילה. העובר לפני התיבה נקרא “שליח ציבור” (לאחר זמן נשתנה כינוי זה לשם “חזן” כבימינו, והחזן הקדום נקרא “שמש”). שליח־הציבור היה עומד לפני ארון הקודש (“עובר לפני התיבה”) וקורא בקול נגינה את התפילות והתהילות, ואילו פרשיות התורה היו נקראות, כנראה בפי קורא מיוחד, תלמיד חכם, מעל הבימה, או שבני הקהילה בעצמם “עלו לתורה” וקראו פרשתם זה אחרי זה. את הנוסח העברי תרגם “מתורגמן” לארמית המדוברת, ובדורות מאוחרים היו קוראים את תרגום אונקלוס שבכתב במקום התרגום שבעל־פה. לתפילה בציבור נקבע מינימום של עשרה מבוגרים מתפללים, הוא ה“מנין”.

לאחר שהסנהדרין ביבנה קבעה את סדר התפילה בציבור (§5) לא פסקו התנאים והאמוראים מלשקוד על תקנתה. שלש התפילות בכל יום ותפילת מוסף בשבת ובימים טובים וכן גם קריאת התורה בימים מסויימים – כל זה נשתמר בכל חומר הדין, אלא שעל קריאת־שמע ושמונה־עשרה נוספו תהילות ופסוקי דזמרה מעין “עלינו לשבח” המיוחס לרב (§28). ודאי נתרבה גם מספר מזמורי התהילים שבסדר התפילה. המתפללים מכוונים פניהם בשעת התפילה לירושלים. בשבת קוראים אחרי תפילת שחרית את פרשת השבוע בתורה. בקריאת התורה משתתפים, בצד הקורא הממונה לכך גם אחדים מבני הקהל, לא פחות משבעה, שהחזן מכריז עליהם והם “עולים לתורה” זה אחר זה וכל אחד קורא (או קוראים לפניו) פרשה אחת ומברך לפניה ולאחריה. אחרי קריאת התורה “מפטירים” בפרק מן הנביאים. ואחרי ההפטרה והתרגום הארמי היה אחד מבני הקהילה דורש מענין הפרשה ברוח האגדה והמוסר הדתי והלאומי. התפילה היתה מסתיימת ב“ברכת כהנים” (במדבר ו', כב–כו) והקהל ענה אמן. במועדים היתה התפילה בציבור דומה לתפילת שבת עם שינויים בתפילות ובבחירת הפסוקים מעניין היום. בימות החול היתה קריאת התורה נוהגת רק פעמים בשבוע, בשני ובחמישי, והיו קוראים רק פיסקאות קטנות ורק שלושה עלו לתורה. בראש חודש היו ארבעה עולים לתורה. תפילת מנחה אחרי הצהרים ותפילת ערבית קצרות מתפילת שחרית ואין בהן קריאת התורה (עי' במסכתות ברכות יג, שבת כד, ע“א, פסחים קיז, ע”ב, מגילה כט–לא וסופרים פרקים יא–יד).

הירונימוס הקדוש, שהתבונן לתפילת היהודים בארץ ישראל, מטעים, שהיהודים ה“גאיונים” אינם כורעים על ברכיהם בתפילת שחרית וערבית אלא אומרים מזמורי תהילים וביחוד “הלל” בקול רינה. מדבריו ידענו גם זאת שהדרשות משכו המונים לבתי הכנסת והשומעים היו מוחאים כף וצוהלים למשמע הדרשנים, שהצטיינו ב“כשרון דברני נפלא”. ממש כדברים האלה מספר יוחנן כריסוסטומוס על אנטיוכיה. כל זה מראה לא רק על המזג החם של היהודי, אלא גם מעיד, שהדרשה בבית הכנסת היתה, לו לשומע, יותר מחלק מעצם התפילה; הדרשה היתה באזניו נאום נמלץ ומועיל של אדם חכם המושך לב במחשבות נעלות הנאמרות בסגנון נאה – מה שמפליאנו עד היום באגדה ובמדרש. בצד הדרשות באגדה נשמעו גם דרשות בהלכה: למשל, בפרוס הפסח היה הדרשן דורש בהלכות פסח, אבל אף דרושים כאלה היו מסתיימים בדברי אגדה.

מאד מאד החמירו בשמירת שבת. על האיסור לעשות מלאכה בשבת הוסיפו חכמי התלמוד חומרות קשות כל כך, עד שמנוחת שבת לא תמיד היתה גם לעונג שבת. אסור להוציא חפץ מרשות לרשות, ללכת יותר מתחום שבת, לאכול מאכלים שלא הוכנו מערב שבת וכדומה. החכמים עצמם ביקשו אחר כך תחבולות להמתיק את החומרות הקשור ביותר (עי' למעלה § 45). ואמנם המאור שבמנוחת השבת מרובה מצל החומרות שבה. חכמי התלמוד לא מצאו די מלים להביע עצמַת קדושתה של השבת. “אמר לו הקדוש ברוך הוא למשה: משה, מתנה טובה יש לי בבית גנזי ושבת שמה, ואני מבקש ליתנה לישראל” (שבת י' ע"ב); “השבת מוספת קדושה על ישראל” (מכילתא, תשא); “שקולה שבת כנגד כל המצוות” (ירושלמי, נדרים פרק ג', הלכה ט). המהדרין מוסיפים מחול על הקודש ומפסיקים מלאכתם בערב שבת מבעוד יום. כמה מחכמי התלמוד ראו חובה לעצמם לסייע לנשותיהם בהכנת צרכי שבת. מנהג קדום היה לקבל את השבת במאמר “בואי כלה, בואי כלה” או: “בואו ונצא לקראת שבת המלכה” (שבת קי“ט ע”ב). את הכתוב בשיר השירים: “שחורה אני ונאוה” (א', ה) דורשת האגדה על כנסת ישראל: “שחורה אני כל ימות השבוע ונאוה אני בשבת” (שיר השירים רבה). הדלקת הנרות עם כניסת השבת היא אחת המצוות העיקריות של הנשים. לקדושת השבת שייכות גם שלוש הסעודות: בליל שבת, בצהרים ולפני מוצאי שבת. חכמי התלמוד הפליגו בגודל הערך הנפשי של השבת, עד שאמרו: “נשמה יתרה נותן הקדוש ברוך הוא באדם ערב שבת ולמוצאי שבת נוטלין אותה הימנו” (ביצה טז ע"א). רק לפקוח נפש מוּתר לחלל שבת, ומעניין שהתלמוד מנמק זאת במאמר השנוי ב“ברית החדשה”: “היא (השבת) מסורה בידכם ולא אתם מסורים בידה” (יומא פה ע"ב).

אשר לראש השנה ויום הכיפורים הלכה השגת התלמוד והתרחקה מהשגת המקרא, במידה שנשתכח בעם זכרון העבודה בבית המקדש שבירושלים. שני החגים נעשו לימי דין ומשפט, שבהם נחתך גורל האדם לכל השנה הבאה. בדמיון העם נראו חגים אלה כמין ישיבת בית דין במרומים, שבה מעשיו הטובים והרעים של האדם נשקלים זה לעומת זה על ידי קטיגורים וסניגורים מפמליא של מעלה.¹⁰⁴ “שלושה ספרים נפתחים בראש השנה, אחד של צדיקים גמורים ואחד של רשעים גמורים ואחד של בינונים; צדיקים גמורים נכתבים ונחתמים לאלתר לחיים, רשעים גמורים נכתבים ונחתמים לאלתר למיתה, בינונים תלויים ועומדים מראש השנה עד יום הכיפורים, זכו – נכתבים לחיים, לא זכו – נכתבים למיתה” (ראש השנה ט“ז ע”ב). העם האמין, שתקיעת השופר בראש השנה מכוונת “לערבב את השטן” הקטיגור (שם). אמונה מסתורית זו הפכה קימעה קימעה את חג ראש השנה, שהיה לפנים יום תרועה ושמחה, ואת צום המקדש, יום־כיפור, לימי תשובה ובכי, ל“ימים נוראים” ממש, כמו שנקראו מימי הבינים ואילך.

לעומת זאת שמרו שלוש הרגלים על אופיים החגיגי. אמנם הלכות פסח ומצה חמורים היו ובתלמוד נוספו עליהן סייגים לסייגים, כגון איסור חמץ בפסח במשהו, ואף־על־פי־כן באו בימים אלה לידי ביטוי שמחת האביב ותקוות הגאולה הלאומית הכרוכות באגדות על יציאת מצרים. חג השבועות נהפך ל“זמן מתן תורתנו”. ובחג הסוכות קיימו מצות סוכה כהלכתה. לבני הכפרים היה חג הסוכות החביב שבחגים לפי שבחודש תשרי כבר נגמרה כל עבודה בשדה ובכרם.

בבבל היתה שמחת החג מן המאה הרביעית ואילך יתר על ארץ־ישראל, שבה כבר שלטה בימים ההם הרָשות הנוצרית. בטבריה ובציפורי, שני מרכזי היהודים בגליל, היה הנציב או המצביא הרומי נוהג לתבוע כמעט בכל חג ישראל מסים וארנוניות או שאסר את החגיגה בפומבי. התנפלויות האספסוף הרומי על בתי הכנסת פגעו אף הן בשמחת החגים. מה שאין כן בבבל, שבה ישבו היהודים בשלוה, חוץ מתקופות־מהומה אחדות, ושלום היה ביניהם ובין שכניהם, ובפרט שהיהודים היו רוב מניין ורוב בניין בכמה ערים (מחוזא, פומבדיתא, סורא ועוד). וכן מספר התלמוד, כי בימים טובים היו נשים יוצאות “בבבל בבגדי צבעונין, בארץ־ישראל בבגדי פשתן מגוהצין” (פסחים ק“ט ע”א). חודש אדר נחשב בתלמוד לחודש של שמחה: “משנכנס אדר מרבין בשמחה” (תענית כ“ט ע”א). את חג הפורים שבחודש זה היו גם אנשים של צורה מבלים בשמחה ובצהלה. אפילו האמורא בכבודו ובעצמו היה שותה לשכרה לכבוד פורים “עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי” (מגילה ז' ע"ב). בחג החשמונאים, בחנוכה, היו ממעטים בשאון של חגיגה, רק היו מדליקים נרות בפרהסיה בכל ערב והוסיפו בתפילה את הפיסקה “על הנסים”.

המצוות והמנהגים היו מעובדים בתלמוד לכל פרטיהם ודקדוקיהם, ואילו האמונות והדעות לא היו קבועות בדפוס מוצק. להן דאגה לא ההלכה השוקלת הכל בפלס, אלא האגדה בת הדמיון. ברור הוא, שעיקרי אמונה, כשכר ועונש, תחיית המתים וביאת הגואל התפתחו ונתעשרו בתקופה הנידונה. בספרות התלמודית ניכרת השתלשלות מושג העולם הבא, המסתורי והשכלתני כאחד, אבל אין בה שום נסיונות לקבעו בתוך שיטה מסויימת. בולטת רק המגמה להקים מחיצה בין הרעיון המשיחי הישראלי ובין הנוצרי. חוץ מיוצאים מועטים, מוטעמים בכל מקום המוצא האנושי של המשיח, המכונה “בן דוד”, ויעודו המדיני. בפירוש אמר שמואל: “אין בין עולם הזה לימות המשיח אלא שעבוד מלכיות בלבד” (ברכות ל“ד ע”ב). חכמי התלמוד ביקשו להפריד מן הרעיון המשיחי את המושגים עולם הבא, תחיית המתים וגאולת הפרט או ענשו. כל האגדה כולה מלאה געגועים לגואל בשר ודם (עי' האגדה הנאה ברכות ג' ע"א, על בת קול שמנהמת בחורבות ירושלים ואומרת: “אוי שהחרבתי את ביתי ושרפתי את היכלי והגליתי את בני לבין האומות”). מחשבים היו את ה“קץ”, הוא זמן ביאת המשיח, שחיכו לו בכל פעם שיבוא, וכשלא התגשמה התקוה גדול היה מפח הנפש, עד שאסרו לחשב את הקץ: “תיפח עצמם של מחשבי קיצין שהיו אומרים: כיון שהגיע הקץ ולא בא שוב אינו בא”; “כלו כל הקיצין ואין הדבר תלוי אלא בתשובה ובמעשים טובים” (סנהדרין צ“ז ע”ב). ואף־על־פי־כן ניסו לחשב את הקץ לפחות בקירוב: “ששת אלפים שנה הוי עלמא, שני אלפים תוהו, שני אלפים תורה, שני אלפים ימות המשיח, ובעוונותינו שרבו יצאו מהם מה שיצאו” (שם, סוף עמוד א'). לפי מנין השנים לבריאת העולם התחיל האלף החמישי באמצע המאה השלישית לספירה, ובמאה הסמוכה לה כבר משלה רומי הנוצרית בכיפה ומצבם של היהודים הורע. במגילת סתרים אחת המובאת בתלמוד נאמרה נבואה זו (סנהדרין, שם): “לאחר ד' אלפים ומאתים ותשעים ואחת שנה לבריאתו של עולם (531 לספירה) העולם יתּוֹם, מהן מלחמות תנינים, מהן מלחמות גוג ומגוג והשאר ימות המשיח. ואין הקדוש ברוך הוא מחדש את עולמו אלא לאחר שבעת אלפים שנה” (נוסח אחר: “לאחר חמשת אלפים שנה”).

לפי אמונת העם יושב משיח בשער רומי בין עניים סובלי חליים ומצפה לרגע שיוכל להתגלות. אמונה זו היתה רווחת ביחוד בדורות הראשונים אחר החורבן, כשציפו משנה לשנה לגאולה. בעקבות המשיח יבואו “חבלי משיח”, הפורענויות המבשרות את בואו. “אם ראית דור שצרות רבות באות עליו כנהר – חכה לו”; “אין בן דוד בא אלא בדור שכולו זכאי או כולו חייב” (סנהדרין צ“ח ע”א); “אין בן דוד בא עד שתתהפך כל המלכות למינות” (=לנצרות) (שם צ“ז ע”א). הנימוק לדעה אחרונה זו, הוא, שהמשיח הישראלי לא יתגבר על המשיח הנוצרי עד שתמלא הנצרות את כל מחזור התפתחותה. ר' אבהו מקיסרין, שהתווכח הרבה עם חכמי הנוצרים, ענה על שאלת אחד החכמים האלה, אימתי יבוא משיח: “לכשיכסה חושך לאותם בני אדם” (לנוצרים). ובעל האגדה ר' שמלאי פרש את הכתוב (עמוס ה' י"ח): “הוי המתאוים את יום ה‘! למה זה לכם יום ה’? הוא חושך ולא אור” על־פי המשל הזה: “לתרנגול ועטלף שהיו מצפין לאור, אמר לו תרנגול לעטלף: אני מצפה לאורה שאורה שלי היא, ואתה למה לך אורה?” (סנהדרין צ“ח־צ”ט).¹⁰⁵ במאה השלישית, לפני שנעשתה הנצרות דת שלטת, עדיין העזו אמוראי ארץ ישראל לדבר דברי פולמוס אלו, אולם בדורות הבאים רפה רוח הפולמוס בלחץ הכנסיה המתגברת. אחד האמוראים המאוחרים בארץ ישראל, הלל, אמר מתוך יאוש: “אין להם משיח לישראל שכבר אכלוהו בימי חזקיהו” (סנהדרין צ“ט ע”א), כלומר שכל הנבואות המשיחיות כבר נתקיימו בימי המלך חזקיה; על כך השיבו לו חבריו: חזקיה אימתי היה בבית ראשון, ואילו זכריה היה מתנבא בבית שני ואמר (ט', ט): “גילי מאד בת ציון, הריעי בת ירושלים, הנה מלכך יבוא לך” וגו' (סנהדרין שם, בארמית). אבל האמונה המשיחית לא נתרופפה אלא לזמן־מה ועד מהרה שבה לעודד את רוח הנדכאים ולצייר להם ימים מזהירים, כשתחרב מלכות אדום הרשעה, וירושלים עתידה “ליעשות פנס לאומות העולם והם הולכים לאורה” (פסיקתא). הגמון רומי אחד שאל את רבן גמליאל: “מי תופס מלכות אחרינו?”, הביא רבן גמליאל נייר חלק, נטל קולמוס וכתב את המקרא (בראשית כ"ה, כו): “ואחרי כן יצא אחיו וידו אוחזת בעקב עשו” (בראשית רבה ס"ג), כלומר, שאחרי מלכות עשו, היא רומי, תבוא מלכות יעקב, הוא ישראל. בהמשך הזמן התגוון הרעיון המשיחי, המדיני, בתיאורים וקישוטים דמיוניים. נוצרו אגדות על משיח הקיים מ“קודם שנברא העולם” והמקבל עליו כל יסורי ישראל; על שני משיחים שיבואו בזה אחרי זה: משיח בן יוסף, והמשיח הגואל האמיתי, הוא משיח בן דוד, וכן גם על אליהו הנביא שיבשר את ביאת הגואל; על יום הדין באחרית הימים בעמק יהושפט – כולן אגדות, המושפעות מספרות־החזיונות האפוקליפטית היהודית והנוצרית (ע' בראשית רבה ס"ג יג, וביחוד פסיקתא לה–לז: חזון נשגב על ביאת הגואל המדגיש במיוחד את שליחות של “אפרים משיח צדקנו”).

רעיון עולם הבא והישארות הנפש היה מכוסה ערפל מסתורי ומלא סתירות. אמנם הרציונליסטים שבחכמי התלמוד הודו, שסוד עולם הבא מופלא (סנהדרין צ“ט ע”א): “כל הנביאים כולם לא נתנבאו אלא לימות המשיח, אבל לעולם הבא – עין לא ראתה אלהים זולתך” (ישעיה ס"ד, ג), ואף־על־פי־כן חתר דמיון העם להסתכל מאחורי הפרגוד. היסוד והשורש לכל ציורי עולם הבא היה הרעיון של שכר ועונש לשם תיקון העוול שבעולם הזה, רק מעטים התרוממו להשקפתו המוסרית הנעלה של בן עזאי, “ששכר מצוה מצוה ושכר עבירה עבירה” (אבות פרק ד' משנה ב). רוב החכמים היו סבורים, שהאדם מקבל גמול אחרי מותו על כל מעשיו הרשומים בפנקס בית־דין של מעלה: “אל יבטיחך יצרך שהשאול בית מנוס לך, שעל כרחך אתה נוצר ועל כרחך אתה חי ועל כרחך אתה מת ועל כרחך אתה עתיד ליתן דין וחשבון לפני מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא” (שם, שם, משנה כב). לפני בית־דין של מעלה חייבת הנשמה להתיצב בלבושה הגופני. דעה זו מבקשת האגדה לקרב אל השכל על־ידי משל נאה: “אמר לו אנטונינוס לרבי: גוף ונשמה יכולים לפטור עצמם מן הדין, כיצד? גוף אומר נשמה חטאה, שמיום שפירשה ממני הריני מוטל כאבן דומם בקבר, ונשמה אומרת גוף חטא, שמיום שפירשתי ממנו הריני פורחת באויר כציפור. אמר לו: אמשול לך משל למה הדבר דומה, למלך בשר ודם שהיה לו פרדס נאה והיו בו בּכּוּרות נאות והושיב בו שני שומרים, אחד חיגר ואחד סומא. אמר לו חיגר לסומא: בכורות נאות, אני רואה בפרדס, בוא והרכיבני ונביאן לאכלן. רכב חיגר על גבי סומא והביאון ואכלון. לימים בא בעל הפרדס אמר להם: בּכּוּרות נאות היכן הן? אמר לו חיגר: כלום יש לי רגלים להלך בהן? אמר לו סומא: כלום יש לי עינים לראות? מה עשה? הרכיב חיגר על גבי סומא ודן אותם כאחד – אף הקדוש ברוך הוא מביא נשמה וזורקה בגוף ודן אותם כאחד” (סנהדרין צ“א ע”א). – בנידון העונש שהרשעים צפויים לו היו הדעות מבולבלות. הנפש החוטאת נצרפת ב“אשה של גיהנום”; לדעת רבי עקיבא “משפט רשעים בגיהנום שנים עשר חודש” (עדויות פרק ב' משנה י), ולדעת אחרים “כל שנים עשר חודש גופו קיים ונשמתו עולה ויורדת, לאחר שנים עשר חודש הגוף בטל ונשמתו עולה ושוב אינה יורדת” (שבת קנ“ב וקנ”ג). עונש אחר לרשעים הוא כף־הקלע: “מלאך אחד עומד בסוף העולם ומלאך אחר עומד בסוף העולם ומקלעים נשמתם זה לזה” (שם). ואילו “נשמותם של צדיקים גנוזות תחת כסא הכבוד” (שם). הצדיקים יורשים גן־עדן, אלא שאין לו לגן עדן זה שום דמיון לתענוגות העולם הזה: “העולם הבא אין בו לא אכילה ולא שתיה, אלא צדיקים יושבים ועטרותיהם בראשיהם ונהנים מזיו השכינה” (ברכות י“ז ע”א).

מחמת חוסר שיטה באמונות ודעות שבתלמוד אין לתחום תחום בין ימות המשיח ועולם הבא. וכך נתהווה מחזור של חזיונות “לעתיד לבוא”, המתיחסים גם למלכות המשיח בעולם הזה וגם למלכות שמים בעולם הבא. בית־דין של מעלה, שכל אחד עתיד ליתן לפניו דין וחשבון, מתמזג עם יום הדין באחרית הימים. מצד אחד נאמר: “אין גיהנום לעתיד לבוא, אלא הקדוש ברוך הוא מוציא חמה מנתיקה, צדיקים מתרפאין בה ולא עוד אלא שמתעדנין בה, ורשעים נידונים בה” (נדרים ח' ע"ב), ומצד שני מבטיחה האגדה – בניגוד למאמר הנזכר על דבר עולם שאין בו לא אכילה ולא שתיה – סעודה לצדיקים מבשרם של הלויתן ושור הבר (בבא בתרא ע“ד, ע”ב). נראים הדברים, כי גיהנום וגן עדן של ימות המשיח לא של עולם הבא הם, אבל באגדה נצטנף הכל לפקעת אחת, כאילו האמין העם, שבימות המשיח שמים וארץ יהיו לאחדים. והוא הדין בהשקפות התלמוד על תחיית המתים: האמונה בתחיית היחיד בעולם הבא לשם קבלת שכר ועונש מעורבת בתחיה משותפת של כל הדורות בימות המשיח. רווחת הדעה, שרק הצדיקים יזכו לתחיית המתים. “האלהים עושה להם מחילות בארץ והם מתגלגלים (מארצות הגלות) כנאדות ובאים לארץ־ישראל, וכיון שהם באים לארץ־ישראל נותן להם נשמותיהם” (פסיקתא רבתי ט"ז). ערבוב התחומים של כל האמונות הללו פתח כר נרחב לדמיון העם, ויצירה עממית זו באה לידי גילוי בצורות משונות בספרות המאוחרת.

בתקופת התלמוד פשטו בעם גם כל מיני אמונות טפלות, שרובן שאולות או מושפעות מעמי הסביבה. ביחוד מרובות היו אמונות כאלה בבבל, מרכז האשפים הכשדים מאז, ואפילו חכמי התלמוד לא עמדו בפני השפעה זו. בכלל, חלוקים היו החכמים בנידון האמונות הללו. קצתם כפרו בהשפעת המזלות על גורל האדם וקצתם האמינו באצטגנינות באמונה שלמה. אחד מראשוני האמוראים בארץ ישראל, רבי יהושע בן לוי, תיקן פנקס מיוחד על דבר השפעת יום הלידה לפי סגולות ששת ימי הבריאה: “באחד בשבת יהא אדם כולו טוב או כולו רע, מה טעם? שנבראו בו אור וחושך; בשני בשבת יהא אדם רגזן; מה טעם? משום שנחלקו בו המַים”, וכיוצא בזה (שבת קנ“ו ע”א). ר' חנינא אמר: “לא מזל יום גורם אלא מזל שעה גורם – בכוכב נוגה יהא אדם עשיר ומנאף; במאדים יהא אדם שופך דם (אמר רב אשי: או ליסטים או טבח או מוהל); בכוכב יהא אדם זכרן וחכם” (שם, שם). לעומתם אמר ר' יוחנן: “מנין שאין מזל לישראל (כלומר, אין השפעת המזלות גורמת לשינויים בגורל העם)? שנאמר (ירמיהו י', ב) ומאותות השמים אל תחתו כי יחתו הגויים מהמה” (שם, שם). אולם האמוראים המאוחרים הושפעו הרבה מן האיצטגנינות. אחד מגדולי חכמי בבל, רבא, אמר בפירוש: “חיי, בני ומזוני לא בזכותא תליא מילתא אלא במזלא תליא מילתא” (מועד קטן כ“א ע”א). יתכן, שבמאמר זה אין הכוונה לאיצטגנינות דוקא, אבל בכמה מאמרים אחרים ניכרת פַטַליות ממין זה. העם היה דורש הרבה במכשפים הכשדים, למורת רוחם של החכמים. ערך גדול היה לפתרון חלומות. אמנם אמרו קצת חכמים “דברי חלומות לא מעלין ולא מורידין” (סנהדרין ל' ע"א), “אין מראין לו לאדם (בחלום) אלא מהרהורי לבו” (ברכות נ“ה ע”ב), אבל בעלי המסתורין היו סבורים, כי “חלום אחד משישים לנבואה” (ברכות נ“ז ע”ב). “שלושה חלומות מתקיימים, ואלו הם: חלום של שחרית וחלום שחלם לו חברו וחלום שנפתר בתוך חלום, ויש אומרים אף חלום שנשנה” (שם, נ“ה ע”ב). מאמינים היו שהחלום מתקיים לפי פתרונו של האדם הראשון הנפגש בדרך, לפיכך “הרואה חלום ונפשו עגומה ילך וייטיבנו בפני שלושה. יביא שלושה ויאמר להם: חלום טוב ראיתי חלום טוב ראיתי, ויאמרו לו אלו: טוב הוא וטוב יהא” (שם, שם, בארמית). חוץ מזה, נוהגים היו החולמים לומר את התפילה הנאמרת בשעת ברכת כהנים: “רבונו של עולם אני שלך וחלומותי שלך” (שם). אף־על־פי־כן היה העם פונה לפותרי חלומות שאומנותם בכך, אם כי ביניהם היו מצויים רמאים. (ברכות נ“ה–נ”ז; שבת קנ“ו; מועד קטן כ”ח, ע“א; סנהדרין ל', ע”א).

האמונה בשדים ובמזיקים וברוחות רעות פשטה לא רק בהמון העם אלא גם בין תלמידי החכמים. במסכת אבות (ה', ו) הובעה הדעה, שהמזיקין נבראו בימי בריאת העולם. “כל אותן השנים שהיה אדם הראשון בנידוי הוליד רוחין ושדין ולילין” (עירובין י“ח ע”ב). “אלמלי ניתנה רשות לעין לראות, אין כל בריה יכולה לעמוד מפני המזיקין” (ברכות ו', ע"א); “דוחק שבכלה (באספות לומדי תורה) – מהם, ברכיים עיפות – מהם, כליהם של תלמידי חכמים שבלים – מחפיפה שלהם” (שם, שם, בארמית); “מי שרוצה להכירם יביא אפר מנופה ויפזר אצל מטתו ובבוקר יראה כעין כרעי התרנגול” (שם, שם, בארמית); “לא יצא יחידי בלילה, ולא בלילי רביעיות ולא בלילי שבתות, מפני שאגרת בת מחלת (שם שֵדה) היא ושמונה עשרה רבוא של מלאכי חבלה יוצאין” (פסחים קי“ב ע”ב); “כל הישן בבית יחידי אוחזתו לילית” (שבת קנ“א ע”ב); “שד זה מתהפך לכמה גוונין” (יומא ע“ה ע”א), ולפיכך “אסור לאדם שיתן שלום לחברו בלילה שמא שד הוא” (מגילה ג' ע"א).

באמונת השדים כרוכה גם האמונה במלאך המות: “אמרו עליו על מלאך המות שכולו מלא עינים, בשעת פטירתו של חולה עומד מעל מראשותיו וחרבו שלופה בידו וטיפה של מרה תלויה בו, כיון שחולה רואה אותו מזדעזע ופותח פיו וזורקה לתוך פיו, ממנה מת, ממנה מסריח, ממנה פניו מוריקות” (עבודה זרה כ' ע"ב). קצת החכמים היו מספרים שסחו עם מלאך המות וממנו נודע להם סוד מיתתם. לאחד מהם יעץ: “אל תעמוד לפני הנשים בשעה שחוזרות מן המת מפני שאני מרקד ובא לפניהן” (ברכות נ“א ע”א). אם נוסיף את המאמר “קשה רימה למת כמחט בבשר החי”, (שם, י“ח ע”ב), נבין את השקפותם העגומה של חכמי התלמוד על המות.

הפחד מפני הכחות המזיקים הכשיר את הקרקע לכשפים. אף שהתורה אסרה את הכישוף, הושפעו המוני היהודים מכשפי הכשדים. ביחוד נטו הנשים אחרי הכשפים, וכן המשנה אומרת: “מרבה נשים מרבה כשפים” (אבות פרק ב' משנה ז). מכיון שבימים ההם ראו סיבת כמה מחלות ב“עין הרע” השתמשו ברפואות של ניחוש ולחש וקמיעות. בארץ־ישראל היו ימים רבים נחשבים לנבוני לחש היהודים הנצרנים, שהיו הוגים את שם ישו בהשבעותיהם, ולפיכך לא היתה דעת חכמי התלמוד נוחה מהם. אולם בבבל היו הכשפים נהוגים בלי מפריע. כמה מיני קסמים ולחשים לכל מדוים שבעולם: קדחת, דם מהנחירים, כאב שנים, מיחוש הלב, צרעת וכדומה, מיחסים לאחד מגדולי האמוראים הבבליים במאה הרביעית – אביי, המציע את הסגולות בשם אמו ואפילו בשם אומנתו. סגולות כאלו מצויות בתלמוד גם במאמרי חכמים אחרים. אמנם רבות מן הסגולות האלה נאסרו משום שיש בהן מ“דרכי האמורי”. מתנגדי האמונות הטפלות לגלגו על מגידי עתידות, אבל חכמים אחרים האמינו בסימנים כגון אלו: “הרוצה לידע אם יוציא שנתו או לא – ידליק נר בעשרת הימים שבין ראש השנה ליום הכיפורים, בבית שאין רוח נושבת בתוכו, אם מושך אורו ידע שיוציא שנתו” (הוריות י“ב ע”א, בארמית); “הרוצה לצאת לדרך ורוצה לידע אם יחזור לביתו או לא – יעמוד בבית אפל, אם רואה בבואה של בבואה ידע שיחזור ויבוא לביתו” (שם, שם); “כלבים בוכים – מלאך המות בא לעיר” (בבא קמא ס' ע"ב). בבבל היו מקפידים שלא לשתות שתי כוסות או מספר זוגי אחר (פסחים ק“י, ע”א), ודאי בהשפעת האמונה הפרסית. האמונות הטפלות הכו שרשים בעם ואף המשכילים הושפעו מהן, אבל לעולם לא עברו את גבול אחדות הבורא ולא הגיעו לידי ההגשמה האלילית, שהפכה את חזיונות הטבע לאלוהוּיות ממש.

ספר שלישי: ההגמוניה הבבלית בימי החליפות הערבית עד ירידת מרכזי המזרח (ד' אלפים שצ“ח – תתנ”ט; 638 – 1099 לספירה)    🔗

§ 51 סקירה כללית.

בו בזמן שהנצרות היתה מוכרחה להילחם עוד מאות שנים אחרי מות קונסטנטינוס הגדול עד שכבשה את מערב אירופה, הצליחה הדת הערבית החדשה, האיסלם, לכבוש את מערב אסיה במשך כמה עשרות שנים בלבד. החרב של מוּחמד השיגה תכליתה ביתר מהירות מן הצלב של קונסטנטינוס. לישראל היה גם נצחון הדת החדשה לרועץ כנצחון אחותה הבכירה: הנצרות והאיסלם חילקו ביניהם את ירושת היהדות וראו את קיומה כמיותר. אמנם הקנאות האיסלמית לא הביאה עמה פורענות מרובה כקנאות הנוצרית, אם לא נחשוב את הטבח שערך מוחמד עצמו ביהודי ערב. אולם דברי המשטמה שבקוראן על בני דתות אחרות וסעיפי “צוואת עומר” אינם שונים הרבה מחוקי הכנסיה ביחס ליהודים, אף־על־פי שלמעשה לא נתקיימו במדינות האיסלמיות בצורת שיטה קבועה כמו בארצות הנוצריות של אותו הזמן.

שנים מספר לאחר מות מוחמד, בימי יורשיו הראשונים, החליפים, אירע מאורע הפותח תקופה חדשה: כיבוש ירושלים בידי הערבים (638). לאחר כמה מלחמות דת שנסתיימו בנצחונות שבהן נתגלה יצרם הסוער של הערבים לעשות נפשות לדתם החדשה, התבססה בארץ הקדם החליפות של בני אומיה (750־660). קמה מעצמה חדשה, שהקיפה את כל ארצות פרס, והמדינות שנקרעו מעל ביזנטיה: סוריה, ארץ־ישראל, מצרים וכן מדינותיה האפריקניות של ביזנטיה. ארצות התפוצה הישראלית שהיו מחולקות בין פרס וביזנטיה, נתחברו תחת חסותה של החליפות ונעשו אגודה לאומית אחת. כוחה של אגודה זו בא לידי גילוי בתקופה הסמוכה, כשירדה החליפות הלוחמת של בני אומיה ובמקומה עלתה זו התרבותית של בני עבאס (היא החליפות הבגדדית משנת 750 ואילך). באה תקופה של שלוה, שבה מתפתחות התעשיה, האמנות, והחכמה. היהודים משתתפים בתחיה התרבותית הכללית של ארץ הקדם ובעת ובעונה אחת הם מטפחים, בלי מפריע את תרבותם הלאומית, ומרחיבים את גבולות האבטונומיה הפנימית שלהם. עוד בימי מלכות בית אומיה חזר וניעור מוסד ראשי הגולה, זה סמל האבטונומיה הישראלית, שירד מגדולתו בסוף ימי מלכות פרס. ובצד מוסד זה קמה הגאונות, מוסד רוחני חדש, שנועד למלא את מקום הסנהדרין העתיק. הגאונים, ראשי הישיבות בסורא ובפומבדיתא, הם יורשים מובהקים של התנאים והאמוראים; עומדים הם בראש חבר־חכמים, שכל תפוצות הגולה סומכים עליו כעל פוסק אחרון בהכרעת שאלות וספקות בהלכה. הגאונים הם שהכניסו את ההלכה התלמודית לחיי המעשה. יהודי ארץ הקדם, שנתלכדו על ידי החליפות לאחדים, נתאחדו בתוקף ראשי הגולה והגאונים גם בחייהם הפנימיים לחטיבה אחת.

בתקופה זו מתרכזת ההגמוניה הלאומית כמעט כולה בבבל. ארץ־ישראל הכבושה בידי הערבים אינה מרכז רוחני לא ליהודים ולא לנוצרים. עדיין מצויות שם קהילות ישראליות בודדות, עדיין יושבים בה חכמים מועטים, אבל חסר מרכז שכוחו להשפיע גם מחוץ לארץ זו שנעשתה מדינה נדחת בממלכת החליף. הנהגת האומה עברה לבבל. לא רק תפוצות ארץ הקדם, אלא אף התפוצה המערבית, האירופית, קיבלה את מרותה של הסנהדרין שעל גדות הפרת, הוא חבר הגאונים.

בכל תקפו של המשטר התלמודי באו תנועות רוחניות אחרות לצמצם את שלטונו היחיד. היהדות, הנוחה לקבל כל השפעה חדשה, הושפעה גם מן התרבות הערבית. כלפי חוץ נתגלתה השפעה זו בדחיקת רגלי הלשון הארמית, שהיתה עד כאן מדוברת בפי יהודי אסיה ואפריקה והלכה כעת ונתחלפה בערבית. מחיי יום יום נכנסה לשון זו גם אל הספרות. מעכשו כותבים אפילו הגאונים איגרות וספרים בערבית. חוץ מזה פעלו גם התנועות הדתיות באיסלם על היהדות. בהשפעת מחלוקת הכיתות באיסלם וגם מתוך התפתחות פנימית בישראל קמה בבבל במחצית השניה של המאה השמינית הקָרָאוּת. הקראים מתקוממים כנגד התלמוד וחובת תורה שבעל־פה ומודים רק בתורה שבכתב, בכתבי הקודש. למעשה משתמשים אף הם בשיטת חכמי התלמוד ומחברים השלמות לכתבי הקודש בצורת באורים משלהם. במאת השנים הראשונה לקיומה של הקראות, כל זמן שלא קפאה בגבולות מצומצמים של כת, עוררה דוקא בַּניגוד שבה פעולה רוחנית חדשה בישראל. במחאתה כלפי ההתעסקות בתלמוד בלבד גרמה לכך, שחכמי ישראל יפנו גם למקצועות אחרים של יצירה. מצוות הקראים “חפישו באורייתא שפיר” עוררה את התלמודיים להתעמק במקרא, שלא היה להם עד כאן אלא בסיס לדרשותיהם בהלכה ובאגדה. שני הצדדים התחרו בחקירת לשון המקרא, מה שהביא לידי תחיה ספרותית של העברית, שהורחקה מפי העם על ידי הארמית, ולהתחדשות השירה. הוויכוחים שבין הקראים והרבנים עוררו את המחשבה הדתית והפילוסופיה ליצירה חדשה. בהשפעת התרבות הערבית מזה ותנועת־המחאה של הקראים מזה יצאו התלמודיים קימעה קימעה ממחיצתם המצומצמת של “ארבע אמות של הלכה” וחוג השקפתם הלך והתרחב. בין חכמי ישראל מופיעים אנשים, העוסקים בשקידה יתירה בחכמות חיצוניות, בדקדוק, בשירה ובפילוסופיה. הגאון מסורא, סעדיה (942־882), בעל מוח חריף ובקי בחכמות הדור, מאחד בקרבו את כל הזרמי הרוחניים האלה ויוצר שיטה מסויימת באמונות ודעות, שתכליתה לבסס את עיקרי היהדות על יסוד השכל ולצרף את מושגי הדת.

אולם בסופה של תקופה זו בא שוב משבר בהתפתחות ההיסטורית של ההגמוניה הלאומית. עם התפרדות החליפות הבגדדית יורד גם המרכז האבטונומי שבבבל. המצב המדיני והכלכלי משתנה לרעה, פעולת הגאונים מצטמצמת ואף כוחם של ראשי הגולה הולך ומתמעט, ההסתדרות הישנה והמקיפה שנתקיימה שלוש מאות שנה – נתפרדה. בבל חדלה להיות מרכז רוחני ראשי לישראל. עם מיתתו של סעדיה גאון באה פעילותה של ישיבת סורא לקצה, ולאחר מאה שנה, עם מיתתם של הגאונים הגדולים האחרונים שרירא והאי (1040), יורדת גם ישיבת פומבדיתא מעל הבמה. גאוני בגדד וראשי הגולה אין להם מעתה אלא ערך מקומי. במדינות אפריקה הצפונית (קירואן) שנקרעו מעל החליפות הבגדדית, וכן גם בארץ־ישראל ובמצרים, קמים במאה העשירית והאחת־עשרה שוב מרכזים רוחניים לתפוצות ישראל, אבל אין ידם משגת לחבר את כל התפוצות שבעולם האיסלמי לחטיבה אחת, וקשה להם להחזיק מעמד בכלל במערבולת המהומות המדיניות המתרחשות – עליית התורכים ומסע הצלבנים מאירופה. כיבוש ירושלים בידי הצלבנים (1099) חותם תקופה היסטורית זו. בינתיים כבר נתרכז רוב עם ישראל באירופה המערבית ולשם נעתקה, מן המאה התשיעית ואילך, גם ההגמוניה הלאומית. הולכת היא בעקבות מסע הערבים לספרד, מתעכבת לשעה בחליפות קורדובה ותופסת מקום קבוע במרכזים היהודיים הגדולים של צרפת ואשכנז. בכך הגיעו דברי ימי ישראל לפרשת דרכים. ארץ־הקדם היהודית הולכת ושוקעת בתרדמת אלף שנה. הישוב הישראלי ההולך ומתרחב באירופה במשך מאות שנים נעשה מעתה גרעין האומה ומקוֵה יצירתה התרבותית. מסתיימת התקופה המזרחית של דברי ימי ישראל ומתחילה תקופה חדשה – המערבית.

פרק ראשון: צמיחת האיסלם והחליפות של בני אומיה (750־622)    🔗

§ 52 היהודים בערב לפני התגלות מוחמד.

בין בבל הפרסית וסוריה־פלשתינה הביזנטית היה מובלע החלק הצפוני של חצי־האי ערב. בחלקה הדרומי־מערבי של ערב, על שפת ים־סוף, התגוררו שבטים יציבים, ואילו ברצועת מדבר סוריה, שחיברה את ערב עם שתי הממלכות הצפוניות, שכנו שבטים נוודים מאז ומעולם. לפנים, בימי החשמונאים ומלכי בית הורדוס, היתה קיימת בשולי המדבר המלכות הערבית של בני נביות (היא נבטיה) ועירה הראשית סלע (פּטרה); לאחר זמן קמה מלכות תדמור (פלמירה) בנוה מדבר שעל גבול אזורי הריבונויות של רומי ופרס. הרומים והפרסים הוכרחו תמיד להגן על ארץ הישוב מפני בני המדבר הנוודים העולים לשחתה ובעל־כרחם השלימו עם התהוותן של מלכויות ערביות עצמאיות למחצה על הגבולות. שכן מדינות קטנות אלו של נוודים שעלו לדרגת ישוב קבע היו כמין חומה בפני הסתערות הבדוים מן המדבריות על שתי המעצמות. גם רומי וגם פרס היתה להן כעין “אוקראינה” ערבית (דוגמת אוקראינה הקוזאקית בפולין בשעתה), כלומר שטח לאורך הגבול שבו יושבים מתנדבים יוצאי צבא המגינים על גבולות הממלכה מפני פלישת אויב. במאה השלישית לספירה קמה בדרך זו בבבל הדרומית, היא עיראק, מלכות ערבית קטנה ושם עירה הראשית חירא (היא חרתא דארגיז בתלמוד) ובראשה עמדו מלכי בית הלחמיים, אשר במשך מאתים שנה היו כפופים ונאמנים לפרס. חירא פירושה בארמית “מַאֲהָל” או “מחנה נוודים”, ואמנם לא היתה עיר זו אלא ישוב של חיל שכירים ערבים. לידה קמה בתחילת המאה הרביעית בסוריה הדרומית מלכות ערבית כפופה לרומי ובה ישוב של בני שבט עַסַן, שנשיאיו הוכתרו בתואר “פילארכים” (ראשי המטות) וקיבלו עליהם להגן על מדינות רומי. הודות לקרבת מקומם למעוזי הנצרות הסורית (אנטיוכיה, אידיסה) (Edessa) קבלו בני עסן עליהם קימעה קימעה את הנצרות. ביחוד התקדמה התנצרות הערבים בתקופת שלטון ביזנטיה בארץ הקדם, במאה החמישית והשישית. לערבים סורים אלו היה ריב עולם עם בני גזעם במלכות חירא הכפופה לפרס. רוב הערבים הפרסים היו עובדי אלילים כמלפנים ומיעוטם נלוו על דתות שונות, כגון על עובדי האש הפרסים ואפילו על יהודי בבל (בתלמוד מכונים הערבים “טייעי”). למחלוקת שבין שתי המלכויות הערביות היה איפוא מקור כפול: שוני הדת ושוני יחסי הכפיפות המדינית. שתיהן נתקיימו עד המאה השביעית, עד שתורת האיסלם עוררה את אוכלוסי ערב הפנימית לתנועה כבירה, שהרסה קודם כל את שני סכרי־הגבול ועד מהרה שמה קץ לשלטון פרס וביזנטיה כאחד בארץ הקדם.

שתי המלכויות הללו, שחברו את חצי־האי ערב עם מרכזי התרבות, היו הצנורות שדרכם הגיעו אמונות ודעות יהודיות ונוצריות אל השבטים החונים בלב ערב וחיים חיים פאטריארכאליים. חוץ מזה, היו קיימים, כנראה, בארץ ערב גופה משכבר הימים ישובים של יהודים, שאת זמן בואם לכאן קשה לקבוע מחמת מיעוט המקורות ההיסטוריים. יש לשער, שהקיבוצים הישראליים הגדולים, שהיו קיימים כאן כמאה שנה לפני צמיחת האיסלם, נתהוו על ידי התקרבות ילידי הארץ ליהודים שבאו מסוריה ומארם־נהריים. בהשפעת החיים הפשוטים של הערבים פרשו היהודים מרוב הרגליהם וסיגלו לעצמם את הלשון הערבית וגם את מנהגי המקום שבאו לשם. סביבה חדשה זו, ערב הפנימית, חסרה היתה, לפני התגלות מוחמד, משטר מדיני לגמרי; האוכלוסין היו מחולקים למשפחות ולשבטים, ובראשם זקנים (שיכים); צפון הארץ ודרומה נבדלו זה מזה בישובם: בערב הצפונית, היא חג’אז, היו הנוודים, רועי המקנה, רוב האוכלוסים, ואילו בדרום, בתימן, היו רוב התושבים עובדי אדמה וסוחרים. לפי אגדות המקרא שפשטו לאחר זמן בין הערבים התיחשׂו יושבי הצפון על ישמעאל בן אברהם איש המדבר אשר “ידו בכל ויד כל בו”, ולעומתם, יושבי הנגב, התיחשׂו על יקטן בן עבר (בראשית י', כה). אכן הקורבה הגזעית השמית של הערבים והיהודים עובדה היא גם בלי האגדה, והדמיון שבין שתי הלשונות העברית והערבית – יוכיח. ראוי לציין שיהודי ערב הצפונית, הקרובה אל מרכזי ישראל בארם־נהריים לא נבדלו הרבה בארחם ורבעם משכניהם הערבים. כמוהם חנו בחבורות בודדות של בתי אבות וזקניהם בראשם והחשובות שביניהן היו בני־קַינוּקעַ, בני נַציר ובני קוּרַיטָה. כל החבורות הללו שכנו בעיר הראשית של ערב הצפונית יתריב (היא מֶדינה שלאחר זמן) ובסביבותיה, בין מטעי דקלים שופעים שעליהם פרנסתם. ישוב ישראלי גדול נמצא גם בעיר חַיבַּר שמצפון ליתריב. מכאן נמשכה שרשרת של ישובים יהודיים עד לקצהו הצפוני של חצי האי הערבי, היא העיר תימא. כמה מישובי ישראל שכנו בהרים והיו מוקפים חומת מגן בפני התנפלויות הבדוים. אפילו בערים, למשל ביתריב־מדינה, ישבו היהודים בשכונות מיוחדות ומבוצרות. חוץ מגידול תמרים עסקו במלאכה ובסחר אורחות גמלים. כשכניהם היו אף הם אנשי מלחמה, אם כי לא חיו על חרבם כערבים ולא היתה “ידם בכל” כמוהם.

לא כן היתה סביבת היהודים בערב המרכזית והדרומית. בדרום לא נמחו עדיין עקבות התרבות הקדומה של מלכות שבא, ארצה של מלכת שבא האגדית, בת דורו של שלמה המלך. ארץ זו, ברצועת חוף ים סוף, עמדה בקשרי מסחר עם כוש או חבש שעל שפת הים שממולה וכן עם מצרים. דרך הים חיברה אותה גם עם הודו. את תרבות התעשיה הקדומה של מלכות שבא ירש איזור הדרום הוא תימן, הקרוי בספרי גיאוגרפיה עתיקים “ערב המאושרת”. כאן ישבו שבטי חִמְיָר, ששמרו על משטר השבטים כבני הצפון אבל נבדלו מהם בנטייתם לישוב קבע על הקרקע, לחקלאות ולמסחר עירוני. בין הצפון והדרום, בלב הארץ, ישבה מֶכָּה, עיר הקודש, בצומת הדרכים לתימן, חג’אז וארם־נהריים. הבדוי הנווד נעשה כאן סוחר רוכל. השווקים והירידים הגדולים משכו למכה המוני עם מכל פינות ערב ונראה שבקשר עם התקבצויות הסוחרים האלה נקבע, עוד בזמן קדום, מנהג העליה לרגל אל ה“כעבה”, היא אבן שחורה שהערבים ראו בה משכן אל מסתתר, אבי כל האלים, “אללה” (=אל, אלוה בעברית). באהל־מועד שמסביב לאבן הזאת הוקמו פסילי האלילים של השבטים השונים, וכך קם במכה מקדש לאלילות הערבית. גם שתי דתות היחוד נאבקו על ההשפעה על הערבים: הנצרות שלחה את מטיפיה מסוריה ומחבש, והיהדות פילסה לה נתיב מבבל (עיראק) דרך המלכויות הערביות של בני עסן והישוב הישראלי שביתריב. מוקד ערבי זה, צומת השפעות הדתות המזרחיות השונות, הכשיר את הקרקע להתגלותו של מיסד דת חדשה, הוא מוחמד, יליד מכה.

בערב הצפונית שלפני האיסלם היתה הדת הסימן העיקרי להתבדלות שבטי ישראל, שבלשונם ובדרכי חייהם היו כערבים לכל דבר. אהבת החרות, אומץ לב, גבורה, הכנסת אורחים, נטיה לשירת אהבה – כל אלה היו מתכונותיהם וממידותיהם של היהודים והערבים כאחד. גם בין היהודים וגם בין הערבים אירעו תכופות מלחמות בין שבט לשבט, ויש שהיתה חבורת שבטים מתחברת לשם מלחמה בחבורת שבטים אחרת. בין היהודים קמו כמה גבורים ומשוררים שהיו נערצים גם בשירי העם של הערבים. במחצית הראשונה של המאה השישית נתפרסם המשורר שמואל איבּן עדיה, נשיא שבט יהודי קטן בקרבת תימא. ישרו ואומץ לבו של שמואל היו למשל בפי הערבים: “נאמן כשמואל”. ביסודה של אִמרה זו היתה אגדה אחת שנשתמרה בשירי ערב: המשורר־הנסיך הערבי אמרו־אַלקַיִשׂ, שנרדף על־ידי אויביו, הפקיד בידי שמואל, ידידו ובעל בריתו, את נשקו ואויבי אמרו־אלקיש הקיפו את מצודתו של שמואל ודרשו למסור להם את הנשק. שמואל סרב והמתקיפים איימו להמית את בנו הקטן של שמואל שנפל לידיהם אם הנשק לא יימסר לידם. “עשו מה שתעשו”, ענה שמואל. “ואני לא אמעל מעל, כי הבגידה היא שרשרת שאינה מעלה חלודה”. המתקיפים המיתו את הילד לעיני אביו, אבל הלה לא נכנע ושמר אמונים לרעהו.

הסתגלות חיצונית זו לדרכי החיים של הסביבה לא נגעה בתחום הדת. לקהילה הישראלית הגדולה שביתריב היו מוסדות דתיים כנהוג וכן חכמים יודעי תורה. אי אפשר לדעת בדיוק, באיזו מידה קיבלו חכמים אלה על עצמם את פסקי ההלכות של התלמוד הבבלי, אבל בכל אופן היו יסודי התורה נשמרים כאן בכל חומר הדין. השבת היתה יום מנוחה מוחלטת. בקרבות שהיו עורכים עם העממים שמסביב היו היהודים שובתים בשבת. כן היו שומרים על קדושת החגים והמועדות, וביחוד יום הכפורים שנקרא בפיהם “עֲשׁוּרא” (“יום העשור”). בשעת תפילתם כיוונו את פניהם, ככל יהודי הגולה, כלפי ירושלים. הם האמינו באמונה שלמה בביאת הגואל, הוא משיח בן דוד, שיקים את מלכות יהודה כמקדם. יהודי ערב היו בקיאים בכתבי הקודש וגם ידעו כמה מאגדות התלמוד שמפיהם נכנסו לאחר זמן אל הקוראן.

המשא ומתן המתמיד בין היהודים והערבים השפיע על האחרונים ברוח ההשקפות הדתיות של ישראל. רבים מעובדי האלילים בערב נטו לדת ישראל ויש מהם שהתיהדו. ההתגיירות לא קשתה עליהם כיון שגם אצלם היתה נהוגה המילה. בתחילת המאה השישית קמה בערב הדרומית מלכות קטנה, שבה היתה דת ישראל שלטת. במלחמתו על יתריב נתוודע נשיא שבט חִמְיָר בתימן, אבּוּ־כָּריבּ, אל חכמי ישראל שבעיר ונתגייר; ממנו ראו וכן עשו רבים מבני שבטו (בשנת 500 לספירה). בסיפורי הערבים נוספו על עובדה זו כמה דברי אגדה: אבו־כריב החריב את כל סביבות יתריב, כרת והשחית דקלים רבים, המית את שליחי העיר שיצאו אליו להשלים אתו, ושם מצור על העיר: בינתים חלה וקרא אל התושבים לשלום, ובין מלאכי השלום נמצאו שנים מחכמי ישראל, כַּעַב ואַסַד, והם דברו על לבו להרפות מן העיר. תוך כדי שיחה הצליחו להוכיח לו את מעלותיה של דת ישראל, ואבו־כריב וחבר קציניו נתגיירו. אחר מותו של אבו־כריב התחוללו בארצו מהומות ממושכות אשר בסופן הצליח לתפוס את השלטון בנו, יוסף דוּ־נואס, שנתגייר אף הוא, מה שגרם לו להסתבך במאבק המדיני של זמנו.

מן הראוי לציין שבכל המהפכות בתימן היו הדת והמדיניות כרוכות זו בזו. שכן בתימן היתה פרושה בימים ההם מצודת ההטפה הנוצרית מצד ביזנטיה, באמצעות חבש הסמוכה. מושלי חבש הנוצרים ביקשו לחזק את דתם בערב, שכן על ידי כך אפשר היה גם לשלוט בארץ זו העשירה באוצרות הטבע ואילו קיסרי ביזנטיה נתכוונו לכונן בערב מעוז נגד פרס האדירה. מטיפי חבש וביזנטיה הצליחו להכניס לנצרות חלק גדול מיושבי ערים אחדות בתימן (נג’ראן, עדן), ואחרי המטיפים באו שלוחי מלכי חבש לתפוש את הממשלה בשטחים שנכבשו לנצרות. המלך יוסף דו־נואס העמיד כנגד הנצרות את היהדות, ודאי בהשפעת חכמי ישראל, כדי לעצור בפני התפשטותו של שלטון זר במדינה. אם להאמין לסופרי דברי־הימים הסורים והערבים,¹⁰⁶ הרי מעשה שהיה כך היה: כששמע דו־נואס על עושק היהודים ורדיפתם על־ידי הממשלה והכנסיה בביזנטיה, החליט להתנקם בנוצרים שבתחום שלטונו וציוה לתפוס את סוחרי ביזנטיה העוברים דרך תימן ולהמיתם. הביזנטים נבהלו ולא העזו לנסוע לתימן, והסחר עם ערב שָבת. מעשה זה גרם לו לדו־נואס להסתכסך במחלוקת עם המלך האלילי הקרוב אַידוּג, שהתמרמר על הנזק שגרמה לארץ קנאת הדת של המלך המתיהד והכריז מלחמה על דו־נואס. אידוג נחל נצחון במלחמה, אבל מלך תימן שב והתחזק והתחיל להציק לנוצרים היושבים בארץ ערב: הוא עלה על העיר נאג’ראן שהיתה תחת חסותו של נציב חבשי ורוב אוכלוסיה היו נוצרים, והעמיד את הנוצרים בפני ברירה: להתגייר או למות. כשהתקוממה העיר נגדו ציוה להמית שלוש מאות וארבעים איש מנכבדי העיר. על הנוצרים היושבים במלכותו הטיל מסים קשים ורדף אותם כמו שרדפו הביזנטים את היהודים. הידיעות על סבלות הנוצרים בתימן עוררו התרגזות בביזנטיה. הכהנים הזעיקו מסע צלב נגד מציקי הנצרות. נשמעה הצעה לקחת שבי את חכמי ישראל בארץ־ישראל ולהחזיק אותם בכלא עד שיחדל דו־נואס מרדוף את הנוצרים בערב. קיסר ביזנטיה יוסטינוס הראשון, שהיה טרוד אותה שעה במלחמתו עם פרס, לא עצר כוח לשלוח צבא לערב הרחוקה וביקש עזרה מאת אל־אצבח מושל חבש. המושל הנוצרי לא התמהמה לשלוח חיל רב באניות בים־סוף. כשעלה חיל חבש על אדמת ערב נלוו אליו הערבים הנוצרים ועד מהרה הוקף דו־נואס שפעת אויבים שכבשו גם את צַפַר עיר מלכותו. כשראה דו־נואס שתבוסתו קרובה, ועוד מעט יפול בידי אויביו עלה על שן סלע גבוה, קפץ ממנו לים ומת (לערך 525). המנצחים שפכו את כל חמתם על יהודי תימן, רבים מהם נהרגו ורבים הובלו בשבי. כך חרבה מלכות חִמְיָר הישראלית ותימן באה בעול חבש למשך חמישים שנה לערך. אחד מצאצאיו של דו־נואס, סעיף, הצליח לעורר את כוזרו אַנוּשירואן מלך פרס לבוא לעזרה ליושבי תימן ואכן עלה חיל פרס על הארץ, גרש את הנציב החבשי והדביר את תימן תחת פרס עד לתקופת התגלותו של מוחמד.

היהודים שנרדפו על־ידי החבשים והנוצרים נמלטו מערב הדרומית אל ערב הצפונית. רובם התיישבו ביתריב וסביבותיה. אולם גם ליהודי יתריב הגיעו עד מהרה ימים רעים: הם הסתבכו במלחמות שבטי ערב, שחיו על חרבם ושבטי בני קוריטה ובני נציר היהודים, שמשלו ביתריב, הוכרחו לוותר על עמדת הבכורה שלהם ולמסור את שלטונם לשבטי בני אַוּס ובני חאזרג' הערבים שכבשו את מרכז העיר וגרשו משם את היהודים. אולם לשבטי ערב אלה נעשה המקום צר וביניהם פרץ ריב. בריב זה השתתפו גם היהודים, שסייעו פעם לצד זה ופעם לצד שכנגד. במשך כמה זמן נלחמו שבטי בני קוריטה ובני נציר על צדם של בני אַוּס, ואילו השבט היהודי בני קינוקע סייע לבני חאזרג' הערבים, עד שהיתה חרב איש יהודי ביהודי אחיו. במצב פרוע כזה מצא מוחמד את יושבי יתריב כשבא לשם במנוסתו ממכה, הכריז את העיר לעיר קדושה של האיסלם, וקרא לה מֶדינה.

§ 53 מוחמד ונסיונותיו לקנות לב היהודים.

מוחמד (632־570) שנולד במכה הכיר את היהדות והנצרות הכרה שטחית בלבד. בעיר מולדתו שישבה על פרשת דרכים היה נפגש עם מאמיני שתי הדתות וכן גם במסעותיו בחג’אז ובסוריה עם שיירות הרוכלים של דודו אבו־טאליב או של אשתו חֲדיגָ’ה. מוחמד הצעיר שלא ידע קרוא וכתוב הקשיב ברוב ענין לסיפורים שבעל־פה מתוך המקרא ומספרי “הברית החדשה” שלפעמים הגיעו לאזניו בצורה מסורסת והיו בלולים בדברי האגדה התלמודית ו“תולדות הקדושים” של הנוצרים. במוחו נתקע הרעיון: ליהודים, ליוונים ולרומיים – לכולם היו גילוי שכינה, קמו להם נביאים וניתנה להם תורה, ועכשיו הגיעה שעתם של הערבים לזכות אף הם להתגלות האל היחיד; ובפרט שהערבים הם, כיהודים, צאצאי אברהם, הראשון שהכיר את האל היחיד: אברהם אבי אביו של יעקב־ישראל היה גם אבי ישמעאל, שהערבים מתיחשׂים עליו.¹⁰⁷ נביא ישראל היה משה, נביא הנוצרים – ישו ועכשיו נבחר הוא, מוחמד, להודיע לערבים השקועים ביוֵן האלילות את האמונה האמיתית. והרי מלאכו גבריאל, שגילה לו בחזון את האמיתות האלוהיות, עומד לימינו. “שליח אלהים” הוא, החוליה האחרונה בשרשרת הנביאים ובו “נסתם חזון”. משה וישו לא ניבאו אלא לדורם, ו“ישו בן מרים” לא יכול להיות בן אלהים, שהרי “אלהים יחיד הוא, אינו מוליד ולא נולד ואין כמוהו” (פרשה קי"ב). גם על עצמו אין מוחמד אומר שהוא ממוצא אלוהי ואפילו שהוא מוכשר לחולל נפלאות, אבל מאמין הוא באמונה שלמה, כי דבר אלהים אשר בפיו (הקוראן) עולה על כל גילויי אלהים שקדמו לו וזהו שכלולה ותכלית כל הנבואה בכלל.

בכך גָמַל בנפשו של ערבי נווד זה רעיון יחוד השם, שהפך בו יצר שולט והצעידהו ל“מלחמת מצוה”, שבה כל האמצעים כשרים, שכן הכרת האלהים לא נתמזגה ברוחו של מוחמד בהכרה המוסרית הנאצלת, שהוא מיטב תורת היחוד של נביאי המקרא ואף של תורת האבנגליות הקיצונית “דלא מעלמא הדין”. תולדות חייו של מוחמד אינן מגלות אישיות מקסימה, התגשמות אותו המוסר הנעלה, הלוקח שבי את לב המאמין יותר מן הרעיון המופשט. תולדות “שליח אלהים” זה, וגם הקוראן בעצמו, מלאים מעשים לסתור. מבעד למסוה הנביא נשקף לנו לעתים מבטו של פרא אדם; על המאור של החוזה מאפילה התאוה הגסה של איש המלחמה השואף להרג ושוד. כל המידות הללו של מוחמד באו לידי גילוי ביחוד ביחסו ליהודי ערב.

הרקע העיקרי לשנאת מוחמד ליהודים הוא בכך שקיוה לתמיכתם במילוי שליחותו הדתית, והיהודים אכזבוהו. בשעה שנרדף מוחמד במכה עיר מולדתו על־ידי בני השבט קוּרייש מפני שקידש מלחמה על הדת הלאומית הישנה, שם כל תקותו ביציאה לעיר מדינה¹⁰⁸ ומובטח היה כי שם יסייעו שבטי ישראל התקיפים למטיף לאחדות הבורא. “עם הספר”, העד הקדום לאמת האלוהית, ודאי יוסיף תוקף להטפת הנביא לערבים. לפיכך כשברח מוחמד ממכה למדינה (622) ביקש מיד קירבת יהודי העיר, שהיו נתונים בימים ההם במצב מלחמה (עי' § 52). קודם כל ניסה לפשר בין השבטים הנלחמים על סמך ברית שלום. על פי ברית זו נחלקים אוכלוסי העיר ל“מוסלמים” (שלומי אמונים), יהודים ועובדי אלילים. המוסלמים שבאו עם מוחמד ממכה, וכן גם בני העיר מדינה שקיבלו עליהם את האמונה החדשה, נתחברו לקהילה משלהם בעלת משטר מיוחד ונדרו נדר לעזור איש את אחיו כנגד כל הקם עליהם מבחוץ, אף היהודים היה להם שלטון בית משלהם, אבל לשם מלחמה עם אויב חיצוני נכנסו גם הם לחיל העיר. לברית זו נלוו גם עובדי האלילים שבעיר משבטי אַוּס וחאזרג', ורק מבני קוריש, שונאי הנביא, ניטל מחסה החוק. למוסלמים היו זכיות יתרות: איש כי יתנקש בנפש המוסלמי נענש על ידי בית דין בעונש חמור ביותר, בשאלת מלחמה או שלום הכריעה דעתו של ראש המוסלמים וכיוצא בזה. מוחמד, שהכניס את היהודים בברית־האזרחים הכללית, ביקש לקנות את לבם גם על ידי קצת ויתורים בתחום הדת. בקביעת סדר התפילה במסגד הראשון שבנה פקד, למשל, שהמתפללים יכוונו פניהם כלפי ירושלים. במצות קבלה (“קיבלה”) זו הכיר בקדושתה של ירושלים ובבכורתה של נבואת ישראל. חוץ מזה, קבע מוחמד את הצום העיקרי בעשירי לחודש הראשון, הוא תשרי, כלומר ביום הכיפורים (עשׁוּרא). מאת היהודים קיבל כנראה גם את סדר התפילה בכל יום (אלא תיקן חמש תפילות במקום שלוש) וכן גם את מצוות נטילת ידים, וטבילה ואיסור אכילת נבלה ובשר חזיר. על ידי כל הוויתורים הללו נתכוון להתקרב ליהודים, ואם לא להפכם למאמיניו, הרי לפחות לרכוש חיבתם לאמונה החדשה. אבל עד מהרה נכזבו תקוותיו. רק יהודים בודדים מבני שבט קינוקע נלוו על מפלגתו של מוחמד שכן ראו בו מכשיר לגיור הערבים, אולם הרוב המכריע של יהודי מדינה לא זו בלבד שסרבו לראות בבורח ממכה שליח אלהים, אלא אף התיחסו אליו בביטול גמור ולא נרתעו מלהכריז על יחסם זה בפומבי.

ואמנם, כיצד יכלו היהודים לחשוב לנביא את האיש, שמידותיו המוסריות לא התאימו כלל לתפקיד נעלה זה? אף בערותו של מיסד הדת החדשה, שידע את מסורות היהדות והנצרות רק מפי השמועה, מתוך שיחות עם עוברי אורח, ולא מתוך המקורות עצמם – דחתה אותם. על מיעוט בקיאותו במקרא עמדו היהודים על נקלה, לאחר שהציעו לפניו שאלות וקיבלו תשובות לא נכונות. הם לגלגלו עליו בחוג מעריציו ופרסמוהו לגנאי על מיעוט ידיעתו בתורת משה. הנביא חשש לסכנה גדולה: הרי כל תורתו בנויה על המקרא והנה באים בעלי מורשת המקרא ומוכיחים חוסר ידיעתו במקור אמיתותיו גופו. הוא היה מוכרח איפוא – כדי לחזק את סמכותו בעיני מאמיניו – ליהפך מנרדף לרודף, ולהכריז שהיהודים והנוצרים סירסו את המקרא כדי להתאימו לביאוריהם הם ואילו הוא, מוחמד, יש לו המסורת האמיתית שקיבלה משה מסיני, והוא ממטיר על “בני ישראל”, “אנשי הספר”, מבול של ביטויים מלאים חמה.¹⁰⁹ מטעים הוא שלפנים לא שמעו בני ישראל אפילו לקול נביאיהם, מזכיר להם את עוון עגל הזהב ומרמז גם על האגדה התלמודית, שבני ישראל לא רצו לקבל את התורה בסיני עד שכפה עליהם הקדוש ברוך הוא הר כגיגית (שבת פ“ח ע”א). “התבקשו כי יאמינו לכם (היהודים)”, אומר מוחמד לחסידיו, והן יש מהם “אשר שמעו את דברי אלוהים ויסלפום אחרי השכילום” ויש בעם בוערים אשר לא ידעו את הספר" (ספר התורה) [אלקוראן, פרשת הפרה ע’–ע"ג. תרגם יוסף יואל ריבלין]. בהתמרמרות רבה הוא מוכיח את היהודים על שלא האזינו לנבואתו: "ובבוא אליהם ספר מאת האלוהים מקיים את אשר בידם ויהיו בראשונה מתפללים למפלת הכופרים… אכן קללת אלוהים על הכופרים… היהודים אומרים: ‘הנוצרים על בלי־מה (יסודתם)’, והנוצרים אומרים: ‘היהודים על בלי־מה (יסודתם)’ והם (שניהם) קוראים בספר… אכן לא ירצוך היהודים ולא הנוצרים עד אם הלכת אחרי דתם… ויאמרו: "היו יהודים או נוצרים למען תאושרו בדרך'…. ואמרתם: ‘מאמינים אנחנו באלוהים ובאשר הורד אלינו ובאשר הורד לאברהם ולישמעאל ליצחק וליעקב ולשבטים ובאשר ניתן לנביאים מאת אלוהיהם, לא נבדיל ביניהם, ותמימים אנחנו אתו’ " (פרשת “הפרה”, פ“ג–ק”ל).

ערבוביה זו של תורות שונות, התומכת את יתדותיה לא רק באבות שבמקרא ובנביאים אלא גם בישמעאל, לא הוכיחה לא ליהודים ולא לנוצרים את אמיתות נבואתו של מוחמד. הקול הקורא להתאחדות לא מצא אזנים קשובות, והנביא הערבי הוכרח לוותר על בעלי ברית אלה. מאז נתקע במוחו הרעיון, שכבר רמז עליו בפתגמים הנזכרים: להעמיד את דת אברהם בניגוד לדת משה ודת ישו. כפולוס הנוצרי בשעתו, שביקש למצוא באברהם החי על אמונתו בלבד סעד נגד דת החוקים של היהדות, כך סבור היה מוחמד – שנדחה מאת היהודים והנוצרים כאחד – למצוא את מבוקשו בדת הקדמונית של אברהם, אב המון הגויים השמיים ובתוכם גם הערבים. כיון שבעל אחדות־האל הראשון, אברהם, חי ימים רבים לפני משה וישו, הרי הוא המקור הראשון של האמונה לכל גויי הארץ. “הוי אנשי הספר, למה זה תתווכחו עמנו בדבר אברהם. הן התורה והאינג’יל לא הורדו בלתי אם אחריו… לא היה אברהם לא יהודי ולא נוצרי ואולם היה, חניף, תמים עם אלוהים ולא היה מן המשתפים: אכן הקרובים בבני־האדם לאברהם הם אלה אשר הלכו אחריו ואחרי הנביא הזה והמאמינים” (פרשת “בית עמרם” נ“ח–ס”א). כך ביקשו פולוס ומוחמד במידה שוה להיתלות באברהם כדי לעקור את דתם משורש היהדות, הראשון לשם יוון והשני לשם ערב. אלא שמוחמד היה רשאי להשתמש בשם אברהם, אבי ישמעאל, כסמל ערבי לאומי.

לאחר שנכשל בנסיונו להביא את תורתו בקשר עם היהדות ועם הנצרות הוכרח “שליח אלוהים” לבקש סעד ותמיכה באמונות ובדעות הערביות הלאומיות גופן בדרך הרכבת כלאים דתיים: מזיגת מושגים אליליים במושג החיצוני של אחדות הבורא (כמו שעשו פולוס וסיעתו בעולם היווני בשעתם). ומוחמד החליט להפוך את ההיכל האלילי במֶכָה למקדש מוסלמי ולקבוע עליה לרגל מדי שנה בשנה לאבן הכעבה הקדושה, לאחר שפסילי האלילים יורחקו משם. לתכלית זו ביטל מיד אחרי ריבו עם היהודים את ה“קיבלה” כלפי ירושלים שתיקן לפנים וציוה לכוון את הפנים בשעת התפילה כלפי מכה (623). במעשה זה בא לידי גמר הקרע בינו ובין היהודים, והאיסלם נעשה דת ערבית טהורה. ואלקוראן מסביר למאמיניו את ההשקפה החדשה בדברים אלה: “אמור יאמרו הפתאים באנשים: ‘למה זה הסירם מדרך פניהם אשר היו פונים לתפילתם מאז?’ אמור, לאלוהים המזרח והמערב והוא ינחה את אשר ירצה באורח מישרים: וככה נתנוכם אומת ביניים למען תהיו לעדים בבני אדם והיה השליח עד בכם….הנה ראינו הפנותך פניך הנה והנה השמימה, אך אנחנו נפנה את פניך אל המקום אשר תרצה בו, והפנית פניך לעבר המסגד הקדוש. ובכל אשר תהיו והפניתם את פניכם לעברו ואמנם אלה אשר ניתן להם הספר ידעו כי זאת האמת מאת אלוהיהם”. (פרשת “הפרה” קל“ו–ק”מ). באותה שנה ביטל מוחמד גם את צום עשורא ותיקן במקומו תענית ביום הזבח בשעת העליה לרגל למכה (לאחר זמן נבלע צום זה בחודש הצום רַמַדַן). בניגוד מפורש ליהודים ולנוצרים קבע מוחמד לערבים את יום השישי בשבוע ליום שבתון. מכאן ולהבא היתה כל תכליתו של מוחמד מכוונת לקרב את תורתו למסורות ולאמונות הערביות, עד כמה שאפשר לעשות זאת מבלי לפגום בעיקר אחדות האל וברצונו של מוחמד להיחשב לגדול הנביאים. כך נעשה האיסלם דת לאומית של העם הערבי.

§ 54 מלחמות מוחמד עם היהודים (628־624).

לאחר הנצחון שנחל מוחמד במלחמה עם עובדי האלילים של מכה על יד בדר (Bedr) (624), החליט להראות ליהודים את נחת זרועו. והואיל והתפשטות דתו באה בכוח “חרב אַללה”, מצא לנכון להשתמש בהטפה כזו גם נגד “אנשי הכתב” שסרבו לתת תוקף לאיסלם בהסכמתם. התנגדותם הגלויה של היהודים גם לאחר נצחונם של המוסלמים עוררה בלב מוחמד את יצר הנקמה. היה זה משורר יהודי דוקא ממכה, כַּעַב אִבְּן אַשרַף, שחיבר שיר אבל על מות גבורי מכה בקרב על יד בדר, ואף המשוררת אַסמָה, שחיברה שיר־היתול על מוחמד ושילמה בחייה על פשעה זה היתה ממוצא ישראלי. לפי המסורת הערבית גילה מוחמד את רצונו במעמד חבריו, ה“אנצאַרים” שיסלקו אשה זו, ובלילה הסמוך נכנס מוסלמי קנאי בחשאי לחדר משכבה והרג אותה במטה בשעה שהיניקה את ילדה. כן נרצח ישיש יהודי ושמו אבו־אפק, שערך איגרת תוכחה ליושבי מכה על שנכנעו למוחמד. לאחר זמן הומת גם אבן אַשרף.

עד מהרה עבר הנביא הנוקם והנוטר ממעשי נקמה בודדים לרציחות בהמון. בגאוות נצחונו על עובדי האלילים בא פעם אחת ביום השבת, לאסיפה של יהודים מבני שבט קינוקע ודרש מהם, שיראו בנצחונו מופת לאמיתות האמונה החדשה. בני קינוקע השיבו לאמר: “נצחונותיך במלחמותיך עם צבא לא יצלח – נסכו עליך רוח שכרון, אולם נסה נא להתראות אתנו פנים וראית מי אנחנו”. למשמע תשובה זו בערה כאש חמת מוחמד, ומיד יצא עם חילו לקראת בני קינוקע ושם מצור על שכונתם המבוצרת במדינה. הנצורים קיוו לעזרה מאת אחיהם בני שבטי נציר וקוריטה וכן מאת בני בריתם עובדי האלילים משבט חאזרג', שבראשו עמד הזקן המכובד במדינה, עבדאלה אבן עוּבי. אולם אלו ואלו לא הספיקו לבוא למועד הנכון. אחרי מצור של שבועים הוכרחו בני קינוקע להיכנע מחמת רעב. כמנהג הערבים במלחמותיהם ביקש מוחמד להמית את כל הגברים ולמכור את הנשים והטף לעבדים, אלא שהנשיא התקיף אבן עוּבי המליץ על השבויים ודרש לתת להם חנינה. מוחמד הסכים ושחרר את המנוצחים בתנאי שימסרו את נשקם ויצאו את העיר מדינה. לאחר שלושה ימים עזבו בני קינוקע את מדינה. כברת דרך הלכו ברגל עד שבאו לקראתם אחיהם מן המקומות הסמוכים והעניקו להם מזונות וגמלים. המגורשים יצאו מערב לארץ ישראל ונושבו בעבר הירדן מזרחה באיזור אדרעי, בשכנותם של הפרסים, שגרשו מארץ ישראל את הביזנטים לזמן־מה (624).

לא עברו ימים מועטים ותורו של שבט אחר הגיע, זה היה השבט בני נציר שישב מדרום למדינה. הדבר אירע לאחר מפלת המוסלמים בקרב שעל יד אוּחוּד, שבו כמעט נפל מוחמד עצמו בשבי (625). בני נציר לא רק שלא סייעו לשכניהם המוסלמים במלחמתם, אלא עוד שמחו לאידם. עובדה זו הכעיסה את מוחמד ביותר ומיד דרש מאת בני נציר, שיעזבו את ישובם המבוצר עם גני הדקלים וילכו באשר ילכו. כשסרבו היהודים שם עליהם מצור ובכדי ליטול מהם את האפשרות לשבת במקומם, ציוה לכרות את גני הדקלים שלהם, המקור העיקרי של פרנסתם. בכך עבר על מנהג ערבי, האוסר לכרות דקל, שפירותיו הם המזון העיקרי לעם, ובפרט שדקל נטוע נושא פרי רק כעבור שנים אחדות. חורבן זה הכריח את בני נציר לעזוב את ישובם. הותר להם לקחת עמהם את רכושם, חוץ מנשק. רוב המגורשים פנו לעיר חַיבר, במרחק של עשרים מילין ממדינה, והשאר יצאו בעקבות בני קינוקע לעבר הירדן בארץ־ישראל. לכבוד הנצחון וכיבוש הארץ הפוריה חיבר מוחמד פרשה מיוחדת בקוראן, ובה הוא מיחס את מעשיו הרעים לרצון אלהים: “ישבח אלוהים את כל אשר בשמים ואת כל אשר בארץ והוא הגבור והחכם. הוא הוא אשר הוציא את הכופרים ואנשי־הספר מחצרותיהם באספה הראשונה. לא חשבתם כי יצאו והמה דימו כי יגנו עליהם מבצריהם בפני אלוהים, ויבואם אלוהים מאשר לא פיללו ויפל בלבם את הפחד, יחריבו את בתיהם בידיהם… קחו איפוא מוסר אנשי ראות… כל תמר אשר תכרתוהו או תעזבוהו עומד על שרשיו ברצון אלוהים הוא” (פרשת “האספה” א’–ה').

אולם בני נציר לא השלימו עם גלותם. אותם שנושבו בחיבר באו בדברים עם מנהיגיהם של מתנגדי המוסלמים במכה ובערים אחרות כדי לצאת לקראת מוחמד בכוחות מאוחדים. ולא די בזה, אלא שדיברו על לב היהודים בני שבט קורייטה, שישבו לפי שעה לבטח בישובם המבוצר סמוך למדינה, להצטרף לברית נגד מוחמד. מתחילה חששו בני קורייטה לבוא בריב עם מוחמד, אבל נשיאם של בני נציר, חוני בן אחטב, הצליח לשכנע את בני קורייטה בצדקת בעלי הברית, ואף הם נלוו אליהם. שוב היו המוסלמים במדינה בסכנה גדולה, כיוון שהוקפו מכל צד על־ידי בעלי הברית, שביקשו להרעיבם (“מלחמת החריץ” – 627), אולם עד מהרה פרצה מחלוקת בצבא המאוחד, ולאויביהם היתה הרווחה. בעלי הברית סרו מעל העיר ומוחמד היה חפשי לנפשו. עכשיו ניגש להעניש את בני קורייטה שפשעו בו. תכליתו היתה להרוס את המשגב היהודי האחרון שבמדינה, כדי למנוע כל סכנה מן העיר ומן הסביבה. אף הפעם לא התמהמה המלאך גבריאל, המתווך בין אלוהים ומוחמד, לבוא לעזרתו ועודד את הנביא לאכזריות חדשה. המוסלמים שמו לפתע פתאום מצור על ישובם של בני קורייטה. הנצורים שביניהם היו כמה מאות גבורי חיל שיכלו להחזיק מעמד בשדה קטל, נדהמו כל כך מן ההתנפלות הפתאומית עד שלא הספיקו לגדור את הפרצות ולהכין להם צידה למצור ארוך. לפיכך הוכרחו כעבור שבועים להכנע. היהודים קיוו שיתנו להם חופשה לצאת את הארץ כמו שנהגו עם אחיהם בני השבטים האחרים, ואמנם הערבים מבני שבט אַוּס, ידידי היהודים, ביקשו מאת מוחמד לעשות כך. אולם מוחמד רצה הפעם בהשמדה גמורה של היהודים. וכיון שמאן לעשות דבר בניגוד לרצונם של בני שבט אּוס, מסר את גורל היהודים להכרעתו של נשיא השבט, סַעַד אִבְּן מוּאַד, ששכב חולה מפצעיו שנפצע בשעת המצור ונפשו מרה עליו מאד על כל שאינו מוסלמי. וסעד הכריע: את הגברים להמית, את הנשים והטף למכור לעבדים ואת הרכוש לחלק בין המוסלמים. מצוות שכיב־מרע זו נתנה תוקף לרצון מוחמד, ומעשה הדמים נעשה מיד. המתת היהודים נמשכה יום תמים; יותר משש מאות ראשים הותזו והגופות הושלכו לחריץ שמסביב לעיר. הטבח נערך לעיניו של מוחמד עצמו, ואיש בריתו עלי, שעתיד היה להיות חליף אחרי מותו של מוחמד, קיים את מצוות השחיטה בידיו ממש. כל בני קורייטה מתו מות קדושים ורק אחד מהם הציל את חייו על־ידי התאסלמות. אף המסית למרד, חוני בן אחטב, מת מות גבורים ועל סף קברו קרא למוחמד: “נביא השקר”. הנשים והטף נמכרו לעבדות. עלמה נאה אחת ושמה ריחנא, לקח מוחמד בכוח להרמון שלו לאחר שאיסלם אותה באונס. כל התועבות הללו נתקדשו בקוראן: “ויורד (אלוהים) את אלה אשר עזרום מאנשי הספר ממצודותיהם, ויפל בלבם את הפחד, חלק מהם הרגתם וחלק לקחתם בשבי: ויורישכם את אדמתם ואת חצרותיהם ואת רכושם, וארץ אשר לא דרכה בה כף רגלכם, כי אלוהים כל יוכל” (פרשת “עובדי האלילים” כ“ו– כ”ז).

לאחר שחרבו קהילות ישראל הגדולות בסביבות מדינה ולא נותרו אלא קיבוצים קטנים של יהודים, פנה מוחמד נגד קהילת חַיבר הגדולה, שעוררה את בני קורייטה למרד ועכשיו חשבה להלוות אל הברית נגד מוחמד. קודם כל הצליח מוחמד לסלק מדרכו, על ידי מרצחי חרש, את ראש המדברים של בעלי הברית, את היהודי אבּו־רַפי בחיבר. אחר כך ציוה להזמין למדינה את המנהיג השני אוּצאַיר ועמו שלושים חבריו לשם משא ומתן כביכול, ובדרך נרצחו מלאכי השלום בידי המוסלמים “שומרי ראשם” ורק אחד מהם נמלט. בכך נפתחה מלחמה גלויה עם חיבר. עיר זו, בעלת אוכלוסים יהודים אמידים, משכה את לבם של לוחמי האיסלם בשללה הרב המיועד להם, ובאביב שנת 628 עלה מוחמד בראש חילו על חיבר. לעזר כנגדם קראו יושבי חיבר את הבדוים שכניהם משבט בני עַטִפַן, שעוד קודם לכן נשאו ונתנו אתם על הצטרפותם לברית. אולם מוחמד הצליח לשים מצור על העיר עוד לפני שהגיע חיל העזר. ואמנם הבדוים למודי מלחמה בשדה לא היו עוצרים כוח לעזור ליהודים בהגנת מבצריהם. כך נטשה מלחמה כבדה של יהודי חיבר נגד המוסלמים המרובים מהם בפיקודם של מצביאים מנוסים כאבו־בכר, עומאר ועלי, שלאחר זמן נעשו חליפים מפורסמים. אף במערכות היהודים נמצאו אנשי מלחמה: נשיא בני נציר כננה, מַרחַב הגבור ואָחיו. בחירוּף נפש היו יוצאים מן העיר הנצורה ותובעים את האויב למלחמת־שנים (בדו־קרב אחד נפל מַרחַב חלל), אבל גורלה של העיר הישראלית נחתך. המוסלמים הצליחו לפרוץ פרץ באחד ממעוזי המבצר ועד מהרה נכנעו גם שאר המצודות והמגדלים. אחרי כיבוש העיר עטו המנצחים אל השלל ומוחמד ציוה ליהודים להוציא את כל רכושם. המנהיג היהודי כננה, שמוחמד קיוה להציל מפיו פרטים על האוצרות הגנוזים, עונה באכזריות והומת. רצח זה נעשה לרצון מוחמד, שנשא עיניו אל אשתו היפה של הגבור היהודי, סַפיה היפהפיה. מיד לאחר שנהרג בעלה לקח אותה הנביא להרמונו. הפעם ויתר מנהיג המוסלמים על השמדת המנוצחים והסתפק בשיעבודם: הוא התיר ליהודים לשבת בחיבר, אבל חייבם למסור את תנובת מטעיהם לרָשות המוסלמית, כלומר לנביא. אף לתושבים המנוצחים של הישובים היהודים הסמוכים פאדאק וּוַדי־אל־קוּרה הותר לשבת במקומם לאחר שהושם עליהם אותו המס הכבד ואותם התנאים הוכרחה לקבל על עצמה גם קהילת תימא הרחוקה (628).

אשה אחת מישראל, ניסתה לקחת נקם מאויב עמה. זו היתה סַינַב הצעירה, אשתו של אחד הגבורים שנפלו חלל בחיבר. סינב עשתה משתה למוחמד וכיבדה אותו במטעמים כאשר אהב, בצלי של כבש. אלא שמקודם שמה רעל בבשר ואחד מאוכלי שולחן הנביא שטעם מן הצלי מת. מוחמד הספיק להקיא את פיסת הבשר המורעל וניצל ממות. כששאל את סינב מה ראתה על ככה, ענתה: “אתה גרמת לעמי יסורים נוראים, על כן אמרתי בלבי: אם סתם כובש אתה אמציא מנוחה לעמי אם אמיתך, ואם נביא אתה יזהירך אלוהים ויצילך ממות”. מוחמד ציוה מיד להרגה. את פעולת הרעל הממאיר הרגיש ימים רבים ולאחר שנים אחדות, כשנטה למות, סבור היה שמיתתו היא תוצאת אותה הרעלה.

מלחמת מוחמד ביהודים נסתיימה איפוא בשנת 628, היא שנת הפורענות לישראל, שבה הוקם שוב שלטון ביזנטיה בירושלים. בשנים האחרונות לחייו משל מוחמד במכה שלטון בלי מצרים כמלפנים במדינה. האיסלם נצח בכל ארץ ערב ויוצרו זכאי היה לומר לפני מותו, בשנת 632, שמילא את תעודתו. לתכליתו השתמש באותם האמצעים, שהתאימו למצבם התרבותי של הערבים בימים ההם. יחסו ליהודים אינו אלא אחד הכתמים המרובים המכתימים את זכרו. את שנאתו לישראל ציוה לדורות בכמה מאמרי פולמוס. אף שלקח את רעיון יחוד האל מישראל לא בוש מלהטיל ספק באמיתותו של היחוד בדת ישראל. אם מתוך בערות או מתוך תעתוע שבכוונה אמר: “היהודים יאמרו: עֻזַיְר (עזרא הסופר) הוא בן אלוהים, והנוצרים יאמרו: המשיח הוא בן אלוהים, זה דברם בפיהם ישוו (דבריהם) לדברי הכופרים מלפנים. ילחם בהם אלוהים, איכה יוסרו (מן האמת)” (פרשת “התשובה” ל'). ובמקום אחר: “המאמינים, אל תקחו לכם את היהודים ואת הנוצרים לבני ברית. בעלי ברית הם זה לזה. ואשר יתחבר מכם אליהם, מהם הוא”. (פרשת “השולחן” נ"ו). מאמרים אלו וכיוצא בהם בקוראן הלהיטו את הקנאות באיסלם. ליהודי ערב היתה הרגשה נכונה בשעה שיצאו חוצץ כלפי מוחמד ולא נתעו על ידי יחוד האל שהטיף לה “הנביא”. הם ראו לפניהם מטיף לדת החרב, שכופים אותה על בני דתות אחרות בעל־כרחם – ושמעו דברי מתנבא, הקורא לא לשלום אלא למלחמה ולמעשי אלָמוּת, מחוקק שידיו מגואלות בדם והוא שטף בתאוות שפלות. ואף־על־פי כן לא יכלו לראות אחרית דבר מראשיתו: לאחר שתכניע חרב האיסלם את כל ארץ הקדם האלילית ומלחמות הדת תשקוטנה, תפרח על שדות־הקטל שמלפנים תרבות שְלֵוָה ובה ישתתפו מוסלמים ויהודים שכם אחד.

§ 55 ארץ ישראל ובבל תחת יד החליפים הראשונים (660־638).

מיד לאחר מות מוחמד (632) עבר בארצות הסמוכות לערב שוט שוטף של חיל האיסלם, שמיגר את המשטר הדתי והמדיני של קדמת אסיה וצפון אפריקה. בכל מקום נשמעה קריאת הקרב של הערבים המנצחים: “אין אלוהים מבלעדי אללה ומוחמד הוא שליחו”. על פי מצות יוצרו מיועד היה האיסלם לפלס לו נתיב בכוח החרב. “מלחמת מצוה” חובה דתית היתה למוסלמי, שמתן שכרה בצדה בעולם הזה על ידי השלל הרב ובעולם הבא על ידי גן העדן המוסלמי בצורת הרמון של נשים יפות. פקודת הקוראן, שעל פיה יש להשמיד את הכופרים או להטיל עליהם מסים מרובים, הלהיבה במידה שוה את קנאי האמונה ואת העוטים על השלל. האיסלם עורר בערבים יצר ההתפשטות והפך את הבּדוי הנודד לכובש. לוחמי האיסלם, שפתחו בהתנפלויות על הארצות הסמוכות, סיימו בכיבוש כל ארץ הקדם כאלכסנדר מוקדון בשעתו. אלא שהיוונים הביאו לארצות המזרח את התרבות המערבית, ואילו הערבים החזירו את הארצות שנתיוונו למשטרן המזרחי. בפני השתערות הכובשים החדשים נזדעזעו שתי הממלכות פרס וביזנטיה, שכבר נחלשו קודם לכן במלחמה הארוכה של כוזרו השני עם הראקליוס קיסר (§ 39) ויסודותיהם נתרופפו. במשך עשרים שנה עלתה ביד החליפים הערבים הראשונים (יורשיו של מוחמד וממלאי מקומו) אבו־בּכר, עומַר ועותמַן (650־632), ללכוד את בבל ואחריה כמעט את כל מלכות פרס ולקרוע מעל מַלכות ביזנטיה את מדינות הספר שלה סוריה, ארץ־ישראל, מצרים ורצועת החוף של אפריקה הצפונית.

כיבוש ארץ־ישראל על־ידי המצביאים המוסלמים נמשך שנים אחדות (640–634). תחילתו בימי החליף עומַר, דַבָּרוֹ הגדול של האיסלם אחרי מוחמד ואף סופו בימי שלטונו היה. מה הרגישו היהודים בשעה שעלו המוסלמים על הארץ, שזה לא מזמן נזדעזעה על ידי מלחמת פרס וביזנטיה? האם קיוו להטבת מצבם תחת יד הכובש החדש או ששמעו מפי יוצאי מֶדינה שבעבר הירדן על גורלם המר של יהודי ערב? קשה לענות על שאלה זו מפני שתולדות כיבוש סוריה וארץ־ישראל בידי הערבים לוטות ערפל. מעשה הכיבוש נעשה בדילוגים רבים ופרטיו לא הגיעו אלינו מפי בני הדור. אם נוציא מתוך תלי התלים של האגדות המוסלמיות את הגרעין ההיסטורי תצא לנו סקירה כללית זו על מהלך הכיבוש: בשנת 634, כשמת אבו בּכּר ועל כסא החליף עלה עומַר בן אכ’טאב (644־634), עלו חילות המוסלמים על ארץ־ישראל משני עברים: מן הנגב, מאילת שעל שפת ים סוף, על יהודה, ומצפון, דרך סוריה, הלבנון וצור, על הגליל. בשני חלקי ארץ־ישראל, בפלשתינה הראשונה והשניה (כמו שנקראו גלילות הארץ בלשון הרָשות הביזנטית) נמשכו הקרבות שש שנים רצופות בין הערבים וצבא הראקליוס קיסר. הערים עברו מיד ליד. בשנת 638 כבר נתחזקו הערבים כמעט בכל ארץ־ישראל המערבית חוץ מחלק של רצועת הים, והיינו: בירושלים, לוד, יבנה, שכם, שומרון, בית שאן, טבריה, צפורי. עיר המושב של נציבי ביזנטיה, קיסריה, עדיין החזיקה מעמד, אבל אף היא נכנעה בשנת

1. אחד הסופרים הערבים (אַל־בלאדוּרי) מספר, שקיסריה, שהיתה מאוכלסת יהודים ושומרונים רבים, הוסגרה לערבים בידי יהודי ושמו יוסף. בשעת המצור יצא בחשאי למחנה האויב והוליך את המוסלמים דרך מחילות עפר אל תוך העיר. לפתע פתאום הופיע חיל מועוויה בתוך העיר והימנון המוסלמים “אללה הוא כביר” (“תכביר”) בפיהם. סיפור זה כשהוא לעצמו יכול להיות קרוב לאמת, שהרי היהודים שהביזנטים רדפום, לא היו חייבים להיות נאמנים למלכות יותר מן הנוצרים, שלא הסתירו את צערם בשעה שהביזנטים חזרו וכבשו עיר מאת הערבים (בדמשק ובמקומות אחרים). אלא שעדותם של הסופרים הערבים בדברים כאלה חשודה בכלל, וידיעות ממקורות אחרים של הימים ההם חסרות. אמנם על כיבוש ירושלים נשתמרו קצת אגדות מעורפלות מוסלמיות ונוצריות, אבל אין בידינו ידיעות ישראליות, כדי לבדוק על פיהן את מידת האמת שבאגדות ההן. אם לדון לפי המקורות שישנם, נראה שכיבוש ירושלים כך היה:

משנת 636 ואילך ניסו חילות המצביאים המוסלמים הגדולים עומַר ואבו־עוּבֵּידָה כמה פעמים ללכוד את העיר. בשנת 638 הוכרחה העיר להכנע. מיד בא מסוריה לירושלים החליף עומַר בכבודו ובעצמו, שביקש זה כבר לכבוש את העיר הקדושה לשתי הדתות (וזה שמה בערבית: “אַל־קוּדשׂ”) כדי להוכיח לכל באי עולם את אמיתותה של הדת השלישית.¹¹⁰ עד אותו זמן משלו בירושלים אותם הכהנים הנוצרים הביזנטיים, שלפני תשע שנים נתנו להראקליוס את הברכה למעשה גבורתו, להשמדת היהודים. בשעת כיבוש העיר לא היו בה, כנראה, יהודים כלל, והערבים מצאו בה רק אוכלוסין נוצריים.¹¹¹ אחרי כיבוש ירושלים בידי הערבים נכנס עומַר אל העיר רכוב על גמל, וקודם כל התפלל וכלל בתוך תפילתו תחילת הפרשה “לבני ישראל” (היא פרשה י"ז), שבה מדובר על מסע־הלילה הדמיוני של מוחמד ממכה למסגד שבירושלים. אחר כך נקרא אליו יהודי אחד שנתאסלם וכעב שמו, ועומר שאלו היכן, לפי דעתו, יש לבנות מסגד. כּעב הורה על הסלע שבית המקדש היה עומד עליו וגם יעץ לכוון בתפילה את הפנים אל המקום הזה. עומַר הוכיחו על פניו בגלל נטייתו ליהדות ואישר שוב את מצוות מוחמד: לכוון בתפילה את הפנים כלפי מכה. נתברר כי הגבעה שנבחרה לבנין המסגד היא מתלי חרבות בית המקדש שהיה מכוסה גלי אשפה. כעב הסביר לעומַר, כי לאחר שהושבה ירושלים ליהודים (הכוונה לנצחון הפרסים בשנת 614) לא הספיקו לטהר את מקום המקדש מן האשפה מכיון שבינתים שבו הביזנטים ולכדו את ירושלים. בנוסח אחר מסַפּר את הסיפור הנוצרי אֶבטיכיוס (Eutychius), בישוף אלכסנדריה של מצרים במאה העשירית: כשנכנס החליף עומַר לירושלים יצא לקראתו הכהן הגדול של הנוצרים, סוֹפרוֹניוּס; החליף דרש ממנו לתת לו מקום לבנין מסגד, וסופרוניוס ענה: “מושל המאמינים, הנני להראות לך מקום לבנות עליו מסגד, מקום שמלכי יוון לא יכלו לבנות בו, זוהי האבן שעליה דיבר אלהים עם יעקב, ויעקב קרא למקום הזה שער השמים, ובפי בני ישראל נקרא קודש הקדשים; מתנשאת היא בטבור הארץ וקדושה היתה לישראל ובהעריצם אותה כיוונו אליה את פניהם באשר הם שם”. הסופר הנוצרי מוסיף, כי המקום המדובר כבר היה תל חרבות בשעה שהילני, אם קונסטנטינוס הגדול, בנתה בתי יראה בירושלים, כי הביזנטים הניחו בכוונה את העזובה במקום המקדש היהודי ועוד השליכו עליו אשפה, וכך הלך התל וגדל. “הרומיים (הביזנטים) הזניחו את המקום ולא העריצוהו כבני ישראל ולא בנו עליו בתי יראה, כי ישו אדונינו אמר בברית החדשה: הנה ביתכם שממה יהיה; ועוד אמר: לא תהיה אבן על אבן אשר לא תנותץ. לפיכך הניחו הנוצרים את הסלע בשממותו ונמנעו מלבנות עליו בנינים”. והסופר מוסיף, כי סופרוניוס לקח את יד עומַר בידו והעמידהו על תל האשפה שבמקום הקודש; עומר נטל קומץ אשפה בכנף בגדו והשליכו לגיא בן הינום, ממנו ראו וכן עשו כל המוסלמים ועד מהרה טוהר הסלע מאשפת הדורות. במקום זה או סמוך בנה עומַר את המסגד, שנתפרסם לאחר זמן בשם מסגד אַקצָה (הסלע).

מכל הסיפורים האלה יש לראות, שעומַר באמת הניח בירושלים יסוד למסגד, שנועד להיות סמל לנצחון האיסלם בבירת היהדות והנצרות לפנים. ייתכן, שהכהן הנוצרי יעץ למוסלמים לבנות מסגד בהר הבית, הפסול לנוצרים. אפשר שהביזנטי הערום ביקש למחות על־ידי כך לחלוטין את עקבות המקדש שנתקלל על ידי ישו ולהעמיד בסכנה את המסגד על ידי צירוף גורלו לגורל המקום הארור (הפורענות האחרונה היתה, כאמונת הנוצרים, בשעת נסיון הבנין של יוליאנוס הכופר). אולם המוסלמים נתכוונו לבנות את מסגדם דוקא במקום המקדש מתוך הערצה לקדשי ישראל. ועדיין קיימת מחלוקת. אם אמנם נבנה מסגד עומַר על מקום בית המקדש לפנים. המסגד שנבנה לראשונה עמד כנראה במקום אחר בהר הבית, על גבי חורבות החומה, שעליהן היו עולי רגל מישראל, המתגנבים לתוך העיר האסורה להם, מבכים את חורבן מולדתם. עם מסירת ירושלים לעומַר התנו הנוצרים, וסופרוניוס בראשם, תנאי עם עומַר, שליהודים אסור יהיה גם להבא לבוא העירה. סופר ערבי מספר, שתנאי זה נכתב בחוזה, אבל המסורות היהודיות מעידות, כי לאחר שנפל אדום והיתה יד ישמעאל תקיפה מיד הותר ליהודים לבוא ירושלימה. סתירה זו יש לישב על ידי השערה, שאחרי כיבוש העיר על ידי הערבים לא קויים התנאי הנזכר מפני שבוודאי סייעו היהודים לכובשים בתקותם להטבת מצבם. ויש מסורת, שהערבים גם פינו ליהודים מקום בהר הזיתים להתפלל שם בימי חג ומועד.¹¹²

בשמו של החליף השני קושרת המסורת את “ברית עומַר” המפורסמת, שבה נקבעו החוקים ביחס לבני דתות אחרות בארצות הכיבוש הערבי. תנאי החוזה, שנעשה לראשונה עם הנוצרים בירושלים, חלו על כל הארצות הכפופות לחליפות. לפי הכללים האלה נאסר לבלתי מוסלמים לבנות מקדשים חדשים, להתפלל בציבור, ולערוך לוויות מתים בפומבי, להתלבש כמוסלמים, לרכוב על סוסים ולשאת נשק. חוץ מזה, חייבים היו לאכסן בביתם עוברי־אורח מוסלמים שלשה ימים. אם הנוצרים והיהודים ממלאים כל התנאים האלה וגם משלמים את המסים המוטלים עליהם בדיוק, מובטח להם שהממשלה המוסלמית תהיה להם למגן. אולם החקירה המדעית הוכיחה כי הגבלות אלה על בני דתות אחרות שהמסורת מיחסת אותן לחליף עומַר, נקבעו לאחר זמן על ידי חליפים קנאים שונים, וכדוגמת חוקי הכנסיה הנוצרית בימי הבינים היו אף הן מעין הלכה ואין מורין כן. בכל אופן ברור, שבימי עומַר הראשון הונח היסוד לחוקים הנוגעים לבלתי מוסלמים וברבות הימים הלכו חוקים אלה ונתפתחו. כלל גדול הוא בכל החוקים הללו, שה“בלתי מאמינים” חייבים לשלם מס למוסלמים ורק בשכר זה הם רשאים לחסות בצלה של הממשלה. הלא כה דברי הקוראן (פרשה ט' כט): “הלחמו באלה, אשר לא יאמינו באלוהים ולא ביום האחרון ולא יאסרו את אשר אסר אלוהים ושליחו, ולא יחזיקו בדת האמת, אלה אשר ניתן להם הספר עד אשר יתנו את המס בידם, והיו שפלים”. ואמנם החליפים הראשונים כובשי אסיה ואפריקה נהגו כמצוות הנביא במלואה. על “המנוצחים” הטילו מסים ללא כל מידה וגבול, ואם שילמו התושבים בדיוק את מס הגולגולת ומס הקרקע פרשה הרָשות המוסלמית עליהם את כנפי חסותה. המסים והארנוניות האלה הכניסו למלכות המוסלמית החדשה אוצרות רבים, עד שתיקן עומַר פקידות מיוחדת (היא ה“דיוואן”) לעסוק בהם.

רק בארצות שנקרעו מעל ביזנטיה ופרס ניתנה ליהודים ולנוצרים חסות, אמנם בתנאים מסויימים, ואילו ב“ארץ האמונה הנכונה”, בערב, נאסרה עליהם הישיבה לגמרי. גירוש היהודים מסביבות מֶדינה במצוות מוחמד לא בוצע בשעתו עד גמירא שכן הניח הנביא עצמו את יהודי חיבר במקום מושבם. היתר ישיבה ניתן גם לתושבים הנוצרים בעיר נג’ראן בערב הדרומית. אולם לדעתו של עומַר לא היה מקום במולדת האיסלם לבני דתות אחרות, אלא צריך שערב תהא ארץ שכולה מוסלמית. וכך ציוה לגרש את היהודים מחיבר וסביבותיה לסוריה (לערך 640).

בעקבות כיבוש סוריה וארץ ישראל בא כיבוש מצרים. חיילות ערבים ועומַר בראשם ירדו מצרימה דרך אל־עריש. בשנת 641 לכדו את המטרופולין היהודית־היוונית אלכסנדריה, המפורסמת לפנים. הנציב הביזנטי, הכהן הגדול הנוצרי וחלק גדול של האוכלוסין היוונים יצאו לקושטא. בברית השלום שנכרת בין היוונים והערבים עם מסירת העיר הותנה תנאי, שהיהודים רשאים לשבת בעיר גם להבא, כנראה כדי להטיל גם עליהם תשלום המס לכובשים. לדברי הסופרים המוסלמים נשארו אז באלכסנדריה ארבעים אלף יהודים, לאחר ששבעים אלף בערך ברחו מפחד הכיבוש הערבי (מספר זה חשוד שהרי השלטון הביזנטי הממושך הרס את המרכז התרבותי הישראלי וכן גם את התרבות היוונית הקלסית שבכרך זה; האגדה על שריפת אוצר הספרים באלכסנדריה בידי עומַר בדותה היא: קנאי הנצרות מטיפוסו של הבישוף קירילוס ידעו אף הם קודם לכן לעשות מעשי גבורה כאלו). משנתחזקו הערבים באלכסנדריה ניטל ממנה ערכה כמרכז השלטון. עיר מושב הנציב המוסלמי היתה העיר החדשה פוֹסטאַט (כיום קאהיר הישנה), ובה נתקבצה לאחר זמן קהילה ישראלית חשובה.

הכיבושים הערביים הביאו בעקבותיהם שינויים מכריעים במרכזים היהודים הגדולים שבבבל. לעזרת הכובשים באה כאן המלכות הערבית חירה, המובלעת במלכות פרס מאז. היהודים והנוצרים הכשדים שבדורות האחרונים נרדפו על־ידי הססנידים לא התיצבו בפני המוסלמים שעלו על הארץ. המהומות בפרס בין מלכא למלכא אחרי מות כוזרו השני החישו את חורבן הממלכה. במשך זמן קצר לערך (638–633) הצליח המצביא הערבי חאַליד, שהוכתר אחר כך בשם הכבוד “סייף אללה” (חרב אלוהים), ושאר מצביאיו של עומַר ללכוד את כל ארץ בבל. לאחר שנפלה אקטיספון, בירת פרס (637), ואחרון הססנידים, איזדאֶגאֶר השלישי, ברח ממנה, נכבשה קימעה־קימעה, בימי עומַר ויורש כסאו עוֹתמַן, (650–644) שארית מלכות פרס. לבירת בבל (המכונה מעכשיו בשם הערבי עיראק) נקבעה העיר כּוּפה, סמוך לחורבות בבל הקדומה. כאן קבע מושבו החליף הרביעי אחרי מוחמד, עלי (661–656). בימיו נעשה, כנראה, נסיון לחדש את המרכז היהודי בבבל, שירד מגדולתו בשעת החירום. העיקרון של המוסלמים להךםaliphsרוך בהשפעה רבה בשלטון-הבית של היהודים וסופה של השפעה זו סכסוכים עם ראש הגולה והשליט מטעם המלכות.תו ראש הישיבה מר רב יצחבטיח לבני דתות אחרות חירות דתית תמורת מסיהם נוח היה לאבטונומיה של הקהילות היהודיות והנוצריות בעיראק. כך העניק עומַר לקהילות הנוצריות שלטון בית ובראשו כהן גדול או “קתוליקוס”, ואף לקהילות ישראל הותר לעשות אגודה אחת עם ראש הגולה בראשה. על התחדשות מוסד ראש הגולה שירד מגדולתו בסוף מלכות פרס, נשתמרו בספרותנו מן הימים ההם נוסחאות שונות, ומתוך השוואתן זו לזו יוצא לנו תיאור היסטורי זה:

בימי כיבוש פרס על ידי הערבים והחליף עומַר בראשם חי בבבל היורש הצעיר של משפחת ראשי הגולה, בוסתנאי, שביקש מאת השליטים החדשים לקיים את משרת ראש הגולה בידו. החליף נעתר לו ואף נתן לו שבויה אחת מזרע בית המלכות של פרס לאשה ושמה איזדאַדואר או דארא, ובכך הכיר, בעקיפין, במוצאו המלכותי של ראש הגולה, שמשפחתו התיחשׂה על זרע בית דוד. רושמי רשומות מישראל מטעימים, כי בתו של מלך פרס הגבור, כוזרו, אחותו של איזדאֶגאֶר, המלך האחרון, לוקחה לבית ראש הגולה כשפחה שבויה ונתגיירה, ואילו סופרי האומות כותבים, שילדה לו בנים בעבדותה ואחר כך נתגיירו הבנים ונמנו על משפחת ראש הגולה. לאחר זמן יצאו מתנגדי בית בוסתנאי לערער על זכותם של בני “השפחה הנכרית” לרשת משרת ראש הגולה. מידיעות אלה נראה ברור, שאחרי תקופת משבר ארוכה של חילופי השלטון הפרסי בבבל בערבי חודשה ראשות הגולה בבבל בימי עומַר ושוכללה בימי עלי ששמו כרוך במסורותינו בשם בוסתנאי.

עלי, חתן מוחמד לוקח בתו פטימה, נחשב בעיני המוסלמים האדוקים לנוטה מדרך הישר והוא נאבק קשה עד שהוכרה זכותו כחליף חוקי על כס החליפות אחרי מות עותמַן. לטובת עלי הטיף אחד מראשוני כת השיעיים, עבדאללה אבן סַבּה, יהודי שהתאסלם והכריז על האמונה בתחיית מוחמד באחרית הימים. עבדאללה ראה בעלי את יורשו היחיד של הנביא והצליח למשוך על צדו המוני מאמינים בבבל, בסוריה ובארץ־ישראל. יתכן, שעלי הושפע ממנו וכן מאנשים אחרים שחונכו על המסתורין היהודי־הנוצרי, ולפיכך, כשקבע עיר מושבו בכופה היושבת בין מושבות ישראל, משך חסד ליהודים. יש ידים לשער, כי גם היהודים סייעו לחליף במלחמתו במתחרהו, מועוויה, מושלה של סוריה. רב שרירא גאון מספר באיגרתו, כי לאחר שכבש עלי את העיר פירוז־שבור הסמוכה לפומבדיתא יצא לקראתו ראש הישיבה מר רב יצחק גאון וברכהו בשם הקהילה. החליף, שרבו שונאיו בין הערבים, הוקיר מאד את האמון של היהודים, וכשם שעומַר חידש את הסמכות החילונית של ראש הגולה במשפחת בוסתנאי, כך – יש לשער – נתן עלי ייפוי־כוח לראש הישיבה והעלהו לדרגת גאון. עובדה היא, בכל אופן, שמאותו זמן בערך, מוכתרים ראשי הישיבות בסורא ובפומבדיתא בתואר חדש – גאונים. תואר זה היה כרוך בהשפעה רבה בשלטון־הבית של היהודים וסופה של השפעה זו סכסוכים עם ראש הגולה והשליט מטעם המלכות.

§ 56 ארץ ישראל ובבל בחליפות של בני אומיה (750– 660).

אחרי מלחמה של שלושים שנה קמה באסיה המערבית ובחלק של אפריקה הצפונית מלכות מוסלמית גדולה, היא החליפות ובית אומיה בראשה. מיסד בית המלכות מועוויה (680–661), קרוב קירבת משפחה לחליף עותמַן מבית אומיה שבמכה, היה אחד המצביאים שכבשו את סוריה ומשלו בה מאז ימי עומַר. לאחר מלחמה ממושכה עם עלי הוכרז מועוויה בירושלים, אחרי מותו של עלי, לחליף, וקבע מושבו בעיר הנציבים הסוריים, דמשק. לכאן נעתק מעתה מרכז החליפות, שהיה קודם במדינה ואחר כך בכופה. ערב ועיראק ירדו לדרגת מחוזות, כופה נעשתה מושב נציב עיראק, שנתמנה בידי מושל המוסלמים בדמשק. קירבת עיר הבירה הכניסה רוח חיים לארץ־ישראל, שחולקה לשני מחוזות: פלשתין (יהודה ושומרון) ואוּרדוּן (ארץ הירדן, הגליל). אף שרושמי רשומות אינם מספרים כלום על קורות היהודים בימים ההם, יש לשער לפי שיטת הסובלנות הדתית של רוב מלכי בית אומיה, שיהודי סוריה וארץ־ישראל לא הפסידו מחילוף שלטון ביזנטיה בשלטון ערב. החליפים האלה, שהיו ממלאי מקום הנביא וכהנים גדולים לדת מוחמד, לא היו בכל זאת קנאים כחליפים הראשונים לוחמי מלחמת מוחמד ומרחיבי גבול שלטון האיסלם. מועוויה ויורשיו היו בעיקרם מושלים חילוניים ותועלת המדינה חשובה היתה בעיניהם ממצות הקוראן. בנו של מועוויה, יזיד הראשון (684–680), למשל, לא נרתע מלשלוח את צבאו בימי מלחמת האחים עם יורשי עלי, על מדינה ומכה, ערי הקודש של האיסלם, ולהחריב את מבצרי־הקנאות הללו. הגדול שבחליפי בית אומיה, עבד־אל־מליך (705–685), ניסה גם להסיר את לב עולי הרגל ממקדש מכה ולהטותם אל המסגד, שיסודו הונח בימי עומַר על סלע בירושלים (מסגד אקצה). לאחר שמליך שכלל את בנין המסגד והוסיף עליו כיפה פקד על העם לעלות לרגל לירושלים במקום מכה. נסיונות כאלו להעתיק את המרכז הרוחני מערב לירושלים ולדמשק, עשה גם החליף שבא אחריו, וַליד הראשון (715–705). וסולימן המולך אחריו (717–715) בחר את העיר החדשה רמלה, שנבנתה זה מקרוב סמוך לירושלים, לעיר מושבו. השאיפה להתפשטות האיסלם נתמעטה כל כך, שמליך ביטל את ההנחה, שעל־פיה היו נוצרים ויהודים שהתאסלמו פטורים ממס ה“בלתי מאמינים”. כי כוונתה של הנחה זו היתה למשוך בני דתות אחרות לאיסלם, אבל שכר האמונה יצא בהפסד אוצר המלכות, ומלכי בית אומיה דאגו לריבוי גנזי המלכות יותר משדאגו לגאולת נפש נתיניהם.

אולם לא היו ימים מועטים ואחד ממלכי בית אומיה, עומַר השני, האדוק (720–717), שב וקיים את ההנחה האמורה. כשטענו לפניו, שאוצר המלכות מפסיד בכך, ענה, שאלוהים בחר את מוחמד לנביא ולא למוכסן. חליף זה קנאי היה כעומַר הראשון, שהמסורת חושבת אותו לאויב בנפש לכל ה“בלתי מאמינים”. על הנציבים אסר למַנות בני דתות אחרות לגובי מכס או לבלרים ונסמך בזה על הפרשה הידועה בקוראן, הרואה חטא בכל “ידידות” עם יהודים או נוצרים. ולא זה בלבד, אלא שאסר על היהודים והנוצרים לשים על ראשם צניף (דרך עטיפת הראש של בני המזרח), ובכלל לחיות בפומבי חיי מותרות, שלא כראוי לעמים משועבדים. לדברי הסופרים הערבים המאוחרים פקד גם “שלא להניח בבנינו שום בית כנסת ושום בית יראה, בין ישן בין חדש”; אולם אין ראיה משום מקור אחר, שגזירה ברברית זו יצאה לפעולה. את הגזירות האלה בדו הכהנים המוסלמים המאוחרים מלבם כדי לבסס מסורת שבעל־פה (“שונה”) קנאית נגד בני דתות אחרות. בכל אופן היו נסיונות כאלה מצד עומַר השני יוצאים מן הכלל באותם הזמנים. החליפים מבית אומיה שמלכו אחריו (יזיד השני, הישם ומרואן השני, 750–720) לא יצאו מגדר הסבלנות כלפי בני דתות אחרות.

אף־על־פי שיהודי סוריה וארץ־ישראל לא נרדפו על דתם ולאומיותם, עברו עליהם הפורענויות של אותה תקופה של מלחמות בית וחוץ בלתי פוסקות. מלכי בית אומיה המשיכו אף הם את הכיבושים, שבהם התחילו החליפים האדוקים, אולם תכלית כיבושיהם היתה לא להרחיב את האיסלם אלא להגדיל ולהאדיר את ממלכתם. קימעה־קימעה נכבשה אפריקה הצפונית גם מעבר לגבול מצרים. עוד בשנת 670 נוסדה בשטח קרתא חדתא (קרתגו) העיר קירואן (פירוש המלה בערבית “מאהל” או “אורחה”), שלאחר זמן נעשתה מרכז תרבותי ליהודי אפריקה. נפתחה מלחמה ממושכה עם שבטי הבּרבּרים ילידי הארץ; משם עלו החיילות המנצחים של החליף ואליד בשנת 711 על ספרד הוויזיגותית – עליה זו הביאה גאולה ליהודי הארץ הנרדפים – וכך הפכה ארץ נוצרית אירופית למושבה של החליפות הערבית לתקופה של כמה מאות שנים. רק תקיפותם של ליאו האיסַבּרי ושל שארל מַרטאֶל הצילו את ביזנטיה האירופית ואת צרפת מן הכיבוש הערבי (717; 732). המעבר הבלתי־פוסק של שפעת הקלגסים הערבים בסוריה, בארץ־ישראל ובמצרים החריבה מדינות אלו והפריעה את תקומתן הכלכלית. לחץ הממלכה הצבאית שמלחמותיה כמעט שלא פסקו העיק על התושבים השלווים.

אף בבל לא שקטה. בשנות מסעות הכיבוש למדינות אסיה התיכונה של מלכות פרס לשעבר פרצה בפנים הארץ מלחמת אחים בין השבטים השונים, הדתות השונות, ומצדדי בתי־מלכות שונים. צומת־החוטים של כל המריבות האלה היתה כוּפה, בירתו של עלי לפנים. כאן לא השלימו עדיין עם קריעת המלכות מידי יורשי הנביא האמיתיים, צאצאי עלי חתנו. מפלגת מצדדי עלי נתמזגה עם שלומי אמוני האיסלם, החריג’ים. וביחוד עם כת ה“שיעיים” רבת האוכלוסין, שנשענה על תנועת ההתבדלות המדינית של המוסלמים הפרסיים. בסביבה זו של מחלוקת עצומה קשה היה לאבטונומיה, של יהודי בבל להתפתח כראוי. על פעולת ראשי הגולה והגאונים של אותו פרק זמן אין לנו כמעט שום ידיעות. ראשי הגולה לבית בוסתנאי במאת השנים הראשונות של החליפות (עד שנת 750) ידועים לנו רק בשמותיהם: בוסתנאי, חנינא, חסדאי, שלמה. אם לדון על פי המסורות שנשתמרו מאותו זמן, נראה שאת זכרו של בוסתנאי אשר שמו קשור בהתחדשות מוסד ראשות הגולה בתקופה הערבית – העריץ העם ימים רבים – לפי עדותו של בנימין מטודילה היו עוד במאה ה־י"ב משתטחים יהודים על קברו בפומבדיתא – ואילו יורשיו לא היו חביבים על העם. רב שרירא, גאון בפומבדיתא במאה העשירית, מעיד באיגרתו על ראשי הגולה מבית בוסתנאי כך: “ובימי ישמעאלים היו מוכרין לו לראש הגולה (את משרתו) בדמים מרובים והיו בתוכם שהיו מצערים את רבותינו הרבה ומציקים להם; ואבותינו אנו (של רב שרירא עצמו) מבית הנשיא הם, אמנם עזבו כל אותן הדרכים הרעות של נשיאות ונכנסו בתוך רבותינו בישיבה לבקש ענוה ושפלות ונמיכות, ולא מבני בוסתנאי אנחנו”.¹¹³ לראשי הגולה מתקופת חליפי בית אומיה יצא איפוא שם רע. קרובים היו למלכות שבדמשק ומתיחסים בעריצות לא רק להמוני העם אלא גם למנהיגיהם הרוחניים. ראשי ישיבות סורא ופומבדיתא, שלפנים היו נבחרים בחבר החכמים, נתמנו עכשיו מטעם ראשי הגולה על־פי שרירות לבם. ורב שרירא גאון קובל באיגרתו: “ובאלו השנים כל הגאונים שהיו במתא מחסיא איני זוכרם יפה על הסדר ויש בהם חנופה וקנאה (נטירתא) של נשיאים שמעבירים ומחזירים אותם (את ראשי הישיבה)”. רק מאמצע המאה השמינית ואילך, בימי בית עבאס, מתחילות להתבלט דמויות ראשי הגולה והגאונים, קמים אישים גדולים, חכמים ורבי פעלים, שרישומם ניכר בהלכה, בדברי הימים, בספרות ובהנהגת האומה.¹¹⁴

אחרי המשבר הקשה שעבר על הגולה בארצות המזרח בעקב כיבושי הערבים, הוטל על מנהיגי היהדות במדינות פרס וביזנטיה לשעבר לחדש את המשטר המסובך של האבטונומיה הלאומית והמשפט התלמודי, שסבל קשות בסערת שעת החירום. אולם הסער לא שקט עדיין ובדק הבית לא בנקל נעשה. על היהודים השפיעו לא רק התמורות המדיניות אלא גם שידוד המערכות הדתיות בארצות הקדם. ריבוי הכוחות והפלגים באיסלם בימים ההם עורר הד בפינות נידחות של ארצות הגולה. בנשמת העם שנזדעזעה על ידי מעבר השלטון מן המלכות האפוקאליפטית אדום־רומי לישמעאל, ניעורו שוב חזיונות של “אחרית הימים”, והתקוות המשיחיות הישנות קמו לתחיה. בימי החליף עבד־אל־מליך, על סף המאה השביעית והשמינית, קם באיספאהאן, בירת פרס, נביא מישראל, מבשר ביאת הגואל, ושמו אבו עיסי (יצחק עובדיה). אבו עיסי היה מפשוטי העם, חייט, שלא ידע קרוא וכתוב, ובדרך נס חיבר ספרים, שאמנם לא נשתמרו. הסופרים הערבים מספרים ביחוד על פעולתו המדינית של אבו עיסי שראה עצמו כמבשר המשיח וניסה לעורר בפרס מרד כלפי החליף כדי לפרוק את עול הגויים מעל היהודים. כשיצא לקראתו חיל החליף והקיף את גדוד המורדים, מתח אבו עיסי חבל מסביב למחנהו והודיע כי כל הנמצאים בתוך העוגה בטוחים מחצי האויב. הערבים נרתעו לאחוריהם מפחד הקסמים ואבו עיסי רדף אחריהם והפיצם. אכן לא היו ימים מועטים והמורדים הוכו בידי חיל הממשלה ואבו עיסי עצמו נספה במלחמה, אולם חסידיו האמינו שהוא חי ומסתתר אי־שם בחגוי הסלעים בהרים. בניגוד לשאהרסתאני (Sarastani), הערבי המספר כל זה, אומר סופר קראי (קארקסאני – Karkassani ) על אבו עיסי שהיה מתקן דתי: על סמך הכתוב “שבע ביום הללתיך” (תהילים קי"ט, קסד) תיקן שבע תפילות ביום במקום שלוש. כן אסר על חסידיו לאכול בשר ולשתות יין; ביטל את זכותו של הבעל לגרש את אשתו, ובכך התקרב לנצרות. בכלל היו בעיניו ישו ומוחמד נביאי אמת לגויים והיה מיעץ למאמיניו לקרא חוץ מן התורה גם ב“ברית החדשה” ובקוראן. תלמידי אבו עיסי נתחברו לכת מיוחדת בשם עיסוניים, ושרידיה נתקיימו בדמשק עד המאה העשירית.

כת דומה לזו נוסדה שנים אחדות לאחר מכן על ידי תלמידו של אבו עיסי, יודגאן מעיר חמדן (Judghan; Hamadan), שנקרא בשם חסידיו “הרועה” (אל־רעי). בני כת זו נזורו אף הם מבשר ויין והרבו תפילה וצום, אבל סברו שאין הלכות שבת ומועד מחייבים. הסופר הערבי שאהרסתאני מספר, כי יוּדגאן התנגד להגשמה שבתוארי אלוהים במקרא והטעים את הבחירה החפשית של האדם כיסוד לאחריותו – הד ברור של תורת כת ה“כּדוּרים” הערבית, מתנגדי תורת הפאטאליסמוס המוסלמית. תלמידו של יוּדגאן, מוּשכא שמו, יסד כת על שמו – אל־מושכאניה – וברוח רבו, וחברי הכת חייבים היו להלחם במתנגדיה; הוא עצמו היה להם למופת ובאחת ההתנגשויות בסביבות העיר קום בפרס נהרג הוא וסיעה מחסידיו. מקצת בני הכת חשבו את מוחמד לנביא אמת שתורתו חובה לכל גויי הארצות חוץ מישראל. הסברת פנים זו של הכיתות בישראל אל האיסלם אפשר שלא באה אלא מפני דרכי שלום, אבל אין זה מן הנמנע שההצלחה המתמידה של דת מוחמד הוכיחה לרבים אמיתות יעודו.

באותה תקופה של תסיסת הכיתות בפרס קמה בסוריה, סמוך למטרופולין של בני אומיה, תנועה משיחית עצומה: המעשה אירע בימי הסתערות הערבים על קושטא (718–717), שעוררה בלב יהודי ביזנטיה הנרדפים תקות גאולה. מפח נפשם ואכזבתם של היהודים לאחר שנהדפו הערבים, וכן חידוש הגזירות על ישראל בימי הקיסר ליאו האיסַבּרי עורר רבים מיהודי ביזנטיה לצאת לסוריה שבה ישב אז על כס החליפות החליף הקנאי עומַר השני. אחד מיוצאי־ביזנטיה אלה ושמו זוֹנַריאס או שׂריני (Zonarias, Seren) (מהשם הלאטיני “Serenus” שפירושו הבהיר, הנאור) הכריז עצמו למשיח והבטיח ליהודים להשיב להם את ארצם המשועבדת למוסלמים. המוני העם האמינו לו ונלוו עליו. שריני וסיעתו ביטלו כמה מגופי הלכות שבתלמוד: הם עברו על דיני מאכלות אסורות, לא התפללו כהלכה, לא חגגו יום טוב שני של גליות, התירו את החיתון עם כמה עריות, וכיוצא בזה. אפילו יהודי ספרד הרחוקה, שנכבשה באותו זמן בידי הערבים, הלכו אחרי שריני: רבים מהם עזבו את כל רכושם ויצאו לארץ הקדם. ההתעוררות נמשכה שנים אחדות עד שנתפס הנביא החדש למלכות. החליף יזיד השני חקר ודרש את שריני וכשנוכח שבתורתו אין אף שמץ מדיניות הסגיר אותו לבית דין ישראל לענשו כדי מסית ומדיח. רבים מאלה שתעו אחריו התחרטו על סטיותיהם מחוקי הדת וחזרו ודבקו בקהילות שלומי אמוני ישראל. אבל קצתם החזיקו במינותם ויש מהם שעברו אפילו על דברי התורה. כנראה בא כל הענין לפני משפט הגאון ובית דינו בפומבדיתא.¹¹⁵

ההזיה המשיחית היתה פרי הזעזועים הגדולים של הימים ההם. נפש העם, שנסחף בסער דברי הימים ומתוך פיזורו בין האומות הנלחמות זו בזו קיוה לגאולה פעם מממלכה זו ופעם מגוי אחר, מצאה בהזיה זו סעד ומפלט. הלך נפש זה, נשקף מתוך ספרות החזיונות החדשה, המזכירה את האפוקליפסות הקדומות. הרוחות המסוערות, שהשתוממו לנצחונות האיסלם, חתרו לדעת מה יהא בסופם של נצחונות אלו, מה יהיה מראה העולם לעתיד, ומה יביא המשבר לעם ישראל הנמצא בין אדום וישמעאל, בין ביזנטיה והחליפות. בספר “נסתרות דרבי שמעון בן יוחאי” מסופר, שתנא זה “כשהיה חבוש במערה מפני קיסר מלך אדום התענה ועמד בתפילה ארבעים יום וארבעים לילה למען דעת את אשר יקרה באחרית הימים… כיון שראה מלכות ישמעאל שהיא באה התחיל לבכות ולומר: לא דיינו מה שעשתה לנו מלכות אדום הרשעה אלא אף מלכות ישמעאל! מיד נגלה לו מטטרון שר הפנים ואמר לו: אל תירא, בן אדם, שאין הקדוש ברוך הוא מביא מלכות ישמעאל אלא להושיעכם מזאת הרשעה, והוא מעמיד עליהם נביא כרצונו ויכבוש להם את הארץ (ארץ ישראל) ובאים הם ומחזירים אותה לישראל בגדולה, ואיבה גדולה תהיה ביניהם ובין בני עשו”. אחר כך מתאר הספר את סדר גאולת ישראל בפרטות: “המלך השני שיעמוד מישמעאל (החליף עומַר הראשון) יהיה אוהב ישראל ויגדור פרצותיהם, פרצת ההיכל, וחוצב הר המוריה ועושה אותו מישור ובונה לו שם השתחויה (תרגום “מסגד” הערבי)”. והוא מנבא הלאה גם על ירידת מלכות ישמעאל: “וזה לך האות, בעת שיפול כנף (המסגד) שבמערב של בני ישמעאל בדמשק תפול מלכות ישמעאל”. וכאן הוא קורא בשם החליף שבימיו יהיה האות הזה, הלא הוא מירואן (Merwan) השני (750–744), אחרון חליפי דמשק מבית אומיה, שנפל במלחמה עם המורדים על גדות פרת וחידקל ופינה את כסא המלכות לבני בית עבאס. אחרי כן יקום משיח בן יוסף, יכנס נדחי ישראל ויביאם לירושלם ויבנה את בית המקדש. אולם כנגדו “יעמוד מלך רשע ושמו ארמילאוס, יעלה לירושלים, יעורר מלחמה עם משיח בן יוסף, ובני ישראל גולים למדבר, ואז נבחנים ונצרפים”. אחרי כן יגלה הקדוש ברוך הוא את משיח בן דוד “ויפיח בארמילוס הרשע, וירושלים חדשה תרד בנויה ומשוכללת מן השמים”.

מכל זה אנו רואים, שמחבר ה“נסתרות” חי בימי מפלת החליפות של בני אומיה ושם כל תקותו בתמורה המדינית של מעבר השלטון לבני בית עבאס.¹¹⁶ אולם תקוותיו של בעל החזיון לא נתמלאו אלא במקצת: ארץ ישראל לא נבנתה ואף הלחץ החיצוני לא הוקל. ואף־על־פי־כן נתנה החליפות של בני עבאס חירות יתירה להתפתחות הפנימית של היהדות במרכז הבבלי.

פרק שני: היהדות האבטונומית בבבל בחליפות של בני עבאס (1040־750)    🔗

§ 57 המצב החברתי בימי פריחת החליפות הבגדאדית (המאה השמינית ותשיעית).

מלכות בית עבאס (צאצאי עבאס, דוד מוחמד) ניצחה את בית אומיה תחת דגל התחיה הדתית. המלחמה הכבדה, שנלחמו מיסדי בית המלכות הזה עם המושלים החילוניים בדמשק, נגמרה במפלת החליף האחרון לבני אומיה, מרואן השני, בשנת 750. שאיפת המושלים החדשים לתקומת החליפות האמיתית, מורשת הנביא, נתנה מקום לחשוש להתגברות התיאוקרטיה והקנאות האיסלמית. אולם חששות אלו לא היו מבוססים אלא בחלקם. אמנם נוסדה השיטה המדינית על הפרדה גמורה של ה“בלתי מאמינים” מהמוסלמים, של המשועבדים מאדוניהם, והדבר בא לידי גילוי לא רק בהטלת מסים מיוחדים לטובת האדונים אלא גם בכפיית צורות חיצוניות של החיים על היהודים והנוצרים: אולם לאחר שהמשועבדים מלאו דרישות חיצוניות אלו של המנצחים שוב לא הופרעו לא בפעולתם הכלכלית ולא בחייהם הפנימיים. עבדות כלפי חוץ (כלומר, אותה העבדות המיוחדת של ממלכה עריצה, שבה הכל עבדים חוץ מן המושל ומצביאי חילו) וחירות כלפי פנים, שרירות־לב של השליטים וקידום ההשכלה, מופת ל“אבסולוטיזם הנאור” שבאירופה המאוחרת, ולבסוף שיטה חמורה של מחיצות המפרידות בין הדתות והעממים והנותנות להם אפשרות של התפתחות לפי חוקיהם הם – כזה היה המשטר המיוחד במינו, שבמסגרתו נקבעו גם אבטונומיה רחבת ידים לקהילות ישראל, פעולה חפשית בחרושת ובמסחר ופריחה רבה של היצירה הרוחנית.

החיים החדשים בבבל הישראלית התחילו במחצית השניה של המאה השמינית. באותם הימים, בימי מלכות החליף השני למלכות בית עבאס, אל־מַנצור (775–754)), קמה על גדות החידקל, סמוך לאקטיספון בירת פרס לשעבר, עיר הבירה החדשה של החליפות, בגדאד. כשם שבימי בית אומיה היתה עיר הבירה דמשק בקרבת מקום למולדת הקדומה של ישראל, כך קם עכשיו מרכז הממלכה בשכנותם של המבצרים התרבותיים שבגלות בבל, סורא ופומבדיתא. הממשלה החדשה מצאה כאן משטר מסודר, איגוד קהילות ישראליות, מאוחדות על ידי אבטונומיה פנימית, ולפיכך היו כל הנסיונות של הרָשות לסדר את חיי ישראל מצומצמים מלכתחילה. כדי להבין את מצבם החברתי של היהודים בימי החליפות הבגדאדית יש לזכור, שלא היתה כאן שיטה מדינית מיוחדת ביחס ליהודים אלא שיטה כללית ביחס לכל אלה שאינם מוסלמים: נוצרים, יהודים, פרסים מעריצי האש ושאר עובדי אלילים. על כן כמעט שאין למצוא בחוקי האיסלם דינים מיוחדים ביחס ליהודים, אלא חוקים הנוגעים לבלתי מאמינים בכלל, אם כי, לפעמים, אותה הגבלה עצמה שונה לגבי היהודים והנוצרים (למשל, חובת צבע המלבוש, שעליה עוד ידובר להלן). ואולם גם שיטה כללית זו ביחס לבני דתות אחרות היתה רופפת: תלויה היתה בעיקר במזגו של החליף או הוויזיר ולנטיתו להשפעת הכהנים הקנאים, שהסיתו לגזור גזירות על הכופרים לכבוד הקוראן וה“שונה”. וכך היו מרשים בימי חליף אחד לבני הדתות האחרות לשרת את המדינה כפנקסנים, לבלרים ומוכסים ואילו בימי שליטים אחרים נענשה עבירה כזו כפגיעה על מה שכתוב בקוראן. רוב החליפים הסתפקו בגביית המסים המיוחדים, ורק מעטים דרשו נוסף לזה גם שמירת “חוקי עומַר” הקשים. במדינות אחדות נתון היה גורלם של ה“בלתי מאמינים” בידי הנציבים, שמשלו בשטחים הכפופים להם שלטון בלי מצרים.

את יחס החליפים הראשונים מבית עבאס אל בני הדתות האחרות אנו למדים מן הרשומות של ימי מלכות הרוּן־אל־ראשיד (809–786). חליף נערץ זה, שבימיו הגיע חצר המלכות בבגדאד למרום זהרו, ואף מושל אירופה, קארל הגדול, שלח אליו את מלאכיו, לא התענין במצב נתיניו הזרים אלא במידה שיכול למלא ממסיהם המרובים את אוצר המלכות, שביזבז הרבה על חיי־המותרות בחצר המלכות. במצות הרון־אל־רשיד חיבר יועץ המשפטים של החליף, אבו־יוּסוּף תזכיר מפורט על סוגי המסים ועל שלטון המדינה, ובו דן בפרטות גם על מצבם של הבלתי מאמינים. הצעותיו של מחבר המאמר היו כנראה נר לרגלי החליף ועושי רצונו, ואף בדעותיו הפרטיות של חכם המשפטים מבגדאד משתקפות בלי ספק השקפותיהם השליטות של המוסלמים בשאלה זו. אבו־יוסוף רואה במסי ה“בלתי מאמינים” כמין כופר על כפירתם באיסלם. הלא כה דבריו: “כל הבלתי מאמינים חייבים במס הגלגולת: יהודים, נוצרים, מעריצי האש, צבאים ושומרונים, בין יושבי בבל ובין יושבי חירה, חוץ מהטגליבים הנוצרים ותושבי נג’ראן. מס הגלגולת חל רק על אנשים ולא על נשים וטף… אין הוא חל לא על העני המחזיר על הפתחים ולא על הסומא ואחוז השבץ; אולם אם אחוז השבץ או החולה מחמת זקנה אמידים הם אף חייבים הם במס, והוא הדין בנזירים… אין השליט רשאי לפטור נוצרי, יהודי, מעריץ האש, צבאי או שומרוני ממס הגלגולת… כי חייהם ורכושם מובטחים להם רק בתנאי שישלמו את המס”. ולראיה על אמיתות כלליו מסתמך אבו יוסוף על דעתו של פוסק מוסלמי, כי “אין לבלתי מאמינים שום רכוש חוץ מן הנשאר בידיהם בחסד”, כלומר לאחר שסילקו את המס לטובת המוסלמים.

לשם גביית המסים מציע אבו־יוסוף לחליף, למַנות בכל עיר גדולה, למשל, בבגדאד, בכופה או בבצרה, פקידים מיוחדים מתוך “אנשי הצדק ויראי אלהים” (מוסלמים) ולתת להם לעזר כנגדם סגנים הנמנים על ידי מאמיני הדתות השונות כדי שיגבו מהם את המסים לפי הערכה מודרגת מסוימת. ואבו יוסוף מציע הערכה כזו: סוחרים אמידים, בעלי אחוזות ורופאים שהרפואה אומנותם משלמים מ“ח דרכמונים¹¹⁷;, סוחרים בינוניים ובעלי מלאכה – כ”ד; החיים “מיגיע כפם”, כגון חייטים, צבעים, סנדלרים וכיוצא בהם – י“ב. כל ההכנסות הן “שלל המוסלמים” ונפרעים לאוצר המלכות. מתוך עצותיו האחרות של אבו יוסוף נראה שהמסים הללו היו לעתים נגבים באכזריות יתירה: את המאחרים לשלם היו מושיבים בשמש לאחר שיצקו שמן זית על ראשם. אמנם מחבר המאמר מזהיר בפני עינויים כאלה ומציע לכלוא את החייב בכלא עד שיסלק את חובו. מאותו המקור יש לראות, שבשעת הערכת המסים היו טובעים על צוואר חייבי המסים מבין ה”בלתי מאמינים" חותם מיוחד כדי שיכירו סכום המס המוטל עליהם לפי דרגתם.

ואבו־יוסוף משמיע לחליף עצה טובה להשגיח בעין פקוחה על מילוי כל חוקי האיסלם שנקבעו לשם הבחנת הבלתי מאמינים. אין זה מן הראוי, שהבלתי מאמינים ייראו כמוסלמים במלבושיהם, בחיצוניותם, ברכיבה על סוסים; במקום החגורה הרגילה עליהם לחגור פתיל עבה, על ראשם יחבשו מצנפות בד מחודדות ולרגליהם ינעלו סנדלים; לנשיהם אסורה הרכיבה על גמלים. אפשר להתיר להם מקח וממכר של כל מיני סחורה בשווקים המוסלמיים, אבל לא מסחר ביין ובבשר חזיר האסורים למוסלמים. אשר לבתי תפלה סבור אבו־יוסוף, שבמקדשים הישנים של הבלתי מאמינים אין לפגוע לרעה בתוקף בריתות השלום שנכרתו בשעתם בין הערבים הכובשים והעמים המשועבדים. אבל מקדשים חדשים אסור לבנות, ואלה שנבנו בלי רשות – יש להרוס בלי רחם. עצה יעוצה זו דומה בתוכנה לחוק המלכים הנוצרים ביחס לבתי כנסיות. ביחוד נכוה המחבר מן התהלוכות הרועשות של הנוצרים, הנמנים לדעתו על “עובדי האלילים”, וכן גם מתמונות הצליבה ודגלי הכנסיה המוצגים לראוה, ולפיכך הוא מציע להגביל את התהלוכות האלה בזמן ובמקום. כרוב הסופרים הערבים סבור אף הוא, שההגבלות על הבלתי מאמינים הונהגו על ידי ברית השלום עם עומַר בסוריה ובארץ ישראל. בריתות כאלה נכרתו לדעתו בימי אבו־בכר ועומַר עם בלתי המאמינים גם בעיראק, על ידי הכובש חאליד. אולם בגבול הבריתות האלה הסובלנות לגבי הבלתי מאמינים חובה היא.

הרון־אל־רשיד עשה כנראה כעצת חכם המשפט הבגדאדי, אלא שנהג חסד בענין המלבושים והתהלוכות הנוצריות. רק בסוף ימי מלכותו ראה צורך להחמיר בגזירות אלו. כשהגיעו אליו קובלנות על נוצרי סוריה ציוה בשנת 807 להרוס את כל בתי היראה שלהם בגליל סוּהוּר שעל גבול ביזנטיה. גזירה זו נגזרה, לפי השערות סופר ערבי מאוחר, לאחר שהלשינו על הנוצרים הסוריים כי הם נושאים ונותנים עם הביזנטים. אין ידוע, אם חלה הגזירה גם על היהודים או לא.

מועטות מאד הן הידיעות על מצב היהודים בימי מלכותו של החליף הנאור אל־מַמוּן, שנתפרסם כחובב מדע וחכמה (833–813). פריחת היצירה הרוחנית בימים ההם, ביחוד מקצוע הפילוסופיה הדתית והספרות היפה, השפיעה גם על משכילי היהודים. מתקופה זו ואילך מתפתחת תחיה ספרותית יהודית־ערבית הדומה במקצת לפריחת התרבות היהודית־יוונית (עי' להלן § 71, 72). אולם כשם שבאישיותו של מַמוּן עצמו נתמזגו הערצת השכליות והפילוסופיה היוונית עם עריצות של מושל ארץ הקדם, כך היה היחס אל היהודים בעת ובעונה אחת יחס של סובלנות ועריצות. אם להאמין לסופר ערבי מאוחר (הוא המופתי מקאהיר אל־נאקאש), טרחו הכהנים המוסלמים הרבה להסית את אל־מַמוּן בבלתי מאמינים בכלל וביהודים בפרט. מספרים, שרבו של החליף, אל־כיסיי, קרא עמו פעם אחת את הפרשה בקוראן, שבה אוסר הנביא למאמינים את הידידות עם יהודים ונוצרים, ושאל את החליף: “מושל המאמינים, למה תקרא בספרו של אללה ולא תמלא את מצוותיו?” מיד ציוה החליף לשים בכלא 2800 נוצרים ולגרש הרבה יהודים מבגדאד לערי המדינה, ולא עברו ימים מועטים עד שנתפרסמה פקודה זו של החליף: “המקולקל שבעמים הוא עם היהודים והמקולקלים שבהם הם יהודי סַמַרה¹¹⁸, ובתוכם משפחתו של פלוני ופלוני. יהי רצון, ששמותיהם יימחו מרשימות הערכאות לצבא ולכספים”. כנראה הכוונה היא לסוכני צבא וכספים מישראל, ששימשו במשרות המדינה שלא כדין הקוראן. על־פי מסורת אחרת, דומה לזו, היה מעשה במשורר מוסלמי אחד שנכנס להיכלו של מַמוּן, וכשמצא שם יהודי שאל את החליף: “הידעת כי היהודי חושב לרמאי את הנביא שממנו כל גדולתך?” החליף שאל את היהודי אם אמת בפי המשורר, והיהודי ענה בלי חת: “אמנם כן”. מיד ציוה המושל להתיז את ראש היהודי.

בעוד שבימי מַמוּן היו רדיפות היהודים יוצאות מן הכלל, נעשו בימי החליף החשוך אל־מותּאוואקיל (861–847) לשיטה חמורה, כעדותם של כל סופרי דברי הימים הערבים. חליף זה, אכזר ושטוף בתאוה, ביקש לחפות על מידותיו המגונות על ידי קנאת דת, וכך שם לו לתעודה להחזיר ליושנה את האדיקות הדתית, שנתרופפה מימי אל־מַמוּן והלאה על ידי התקדמות המדע והפילוסופיה. תומך היה באדוקים כלפי השכלתנים. עיקר האמונה שהכריז מַמוּן, כי האיסלם היא יצירה אנושית, נפסל על ידי אל־מותאוואקיל. נקל היה להתרצות אל קנאי האיסלם על ידי רדיפת הבלתי מאמינים שבינתים, בתוקף רוח הזמן, התחילו באים במגע עם מוסלמים משכילים, נכנסו למשרות בשלטון ונעשו גורם מדיני חשוב. בזה היתה סתירה לקוראן וסכנה למדיניות האיסלמית, שהיתה מבוססת דוקא על החלוקה החמורה של הנתינים לגבוהים ולשפלים, למנצחים ומנוצחים, למאמינים וכופרים. בהשפעת הכהנים הקנאים פרסם מותּאוואקיל בשנת 850 חוק מיוחד הנוגע ליהודים ולנוצרים ובו גזירות רבות מעליבות. “מושל כל המאמינים – נאמר בפקודה זו שניתנה לכל שרי המדינות – מצא לנכון לצוות על כל הבלּתי מאמינים, למגדול ועד קטן, על היושבים בחצר המלכות ועל הנמצאים בארצותיו השונות, הסוחרים, הלבלרים, הקטנים עם הגדולים, לעשות את עטיפותיהם (מין אריג מעוטף מסביב לראש ויורד על העורף, והוא מלבוש בני מרום העם) מגוון צהוב, ושאינם לובשים עטיפות, משרתים, או בני דלת העם, מצוּוים לשים במקום ניכר במלבושם, על החזה או על הגב, טלאי מאותו הגוון. כן חייבים הם לשים במצנפותיהם כפתורים הנבדלים בצבעם מהמצנפת עצמה וניכרים היטב בלי להיבלע בקמטים. וכן עליהם לשים ארכופים של עץ באוכפיהם ולקבוע במרכז כדורים הנראים לעין במבט ראשון… ועוד: העבדים והשפחות וכל הנמנים על מעמד זה ונוהגים לחגור חגורות יחבשו במקום החגורות תכריך על הבטן או פתיל צמר. המצוות שנצטווית בנידון זה מטעם מושל כל המאמינים תשנן לעושי רצונך בכל חומר הדין, תזהירם שלא יהיו ותרנים וסלחנים ותצוה לענוש את כל הבלתי מאמינים שיעברו על תקנות אלו להכעיס או יזלזלו בהן”. חוץ מן העלבונות שנמנו בפקודה זו גזר מותּאוואקיל באותו זמן ובשנים הסמוכות (859–854) עוד כמה הגבלות קשות על היהודים ועל הנוצרים. התקנות לשם סימן היכר חיצוני הושלמו על ידי פקודות אלו: המעיל והכותונת צריכים להיות במרפק צהובים, וכן גם שמלת הנשים בצאתן מהבית צריכה להיות צהובה. אף התרבוש עד כמה שהבלתי מאמינים בכלל חובשים אותו, צריך שיהא מגוון צהוב דוקא. לרכוב מותר רק על חמורים ופרדים. אפילו בבתיהם של הבלתי מאמינים היה צריך לשים סימן היכר מיוחד: צורת שד עשויה מעץ ותלויה על גבי הפתח. החלק העשירי של בתי הבלתי מאמינים חרם הוא לטובת בניין מסגדים או תיקון ככרות ומגרשים, בתי־יראה ובתי כנסיות שנבנו מחדש ייהרסו (הסופרים הערבים מספרים על בתי־תפילה כאלו שנהפכו למסגדים מוסלמים). קברותיהם של הבלתי מאמינים לא יבלטו מעל פני האדמה. תהלוכות של נוצרים עם נרות וצלבים נאסרו. על בניהם של הבלתי מאמינים נאסר ללמוד בבתי־הספר של המוסלמים או מפי מוסלמים. משרות בערכאות, שבהן נידונים דיני מוסלמים, אסורות לבלתי מאמינים. הסופרים הערבים המאוחרים מוסיפים על מגילת פגעים זו עוד סעיפים אלה: אסור לבלתי מאמינים לרחוץ במרחצאות של מוסלמים ולהעביד מוסלמים; חוץ מזה הוכפל מס הגולגולת שהיה מוטל עליהם.

יש לפקפק, אם אמנם נתקיימו למעשה כל ההגבלות המחפירות האלה בכל חומרותיהן. לפי העמדה שתפסו היהודים והנוצרים במדינה לא היו מוכנים ומזומנים לשאת בהכנעה את אות קין שהוטל עליהם. הנוצרים והיהודים בסוריה ובארץ־ישראל, במצרים ובבבל – כאן ביחוד היהודים – היו חלק הגון של האוכלוסיה, דיברו ערבית והתרועעו עם שכבות החברה העליונות של הערבים. בחיי הכלכלה של הארצות האלה מילאו תפקיד חשוב, הצטיינו כרופאים, סופרים ומורים והיו מתחילת לחיית ההשכלה מתווכים רבי פעלים במסירת “חכמת יוונית” לערבים. בניגוד לכל האיסורים נכנסו היהודים גם למשרות הממשלה, ביחוד במקום שהורגש חוסר פקידים משכילים. אמנם מזמן לזמן היו מוציאים, על פי קובלנות קנאי האיסלם, את הבלתי מאמינים מן הערכאות, אבל לא לחלוטין. קשה מזו היתה הגזירה שלא לבנות בתי־תפילה (כנראה נתכוונה הגזירה ביחוד כלפי בתי־היראה הנוצריים שמראה להם וגובה להם). לעומת זאת נראה, שגזירת המלבוש המיוחד לא בוצעה אלא לעתים רחוקות, וראיה לדבר, שתקנות אלו נתאשרו תמיד מחדש, וכן גם לא מצינו בספרות העברית תלונות על גזירה זו. שליטי המדינות הבודדות היו בוודאי פוטרים את הבלתי מאמינים, בשכר מיוחד, מלבישת המלבוש המעליב. יש ידים לשער, שכל הגזירות האלה, כחוקי הנצרות נגד היהודים באירופה בימי הבינים, אינן אלא משא נפשם של הכהנים שהשתדלו באמצעות חליף זה או אחר להגשימן גם במעשה, אבל בלי הצלחה יתירה. בדורות מאוחרים היו הכהנים המוסלמים בודים קצת גזירות מלבם ומיחסים אותן לחליפים יראי שמים בני הדורות הקדומים, מעומַר ועד מותּאוואקיל, כדי להשפיע על המושלים שבדורם.

§ 58 ימי התפרדות החליפות הבגדאדית (המאה העשירית והאחת־עשרה).

בחליפות הבגדאדית, שהשתרעה על שני חלקי־תבל, אי אפשר היה שתהא ממשלה תקיפה. הממלכה הענקית על אוכלוסיה שוני הדתות והגזעים היתה קרועה ושסועה על ידי מחלוקות פנימיות, בקרב המוסלמים עצמם היתה תמיד נטושה מלחמה בגלל השלטון: בבבל ובאירן בין הערבים והפרסים, בסוריה ובארץ־ישראל בין הערבים והיוונים, במצרים ובאפריקה הצפונית בין הערבים, הקופטים והברברים. בערב־רב זה של עמים, דתות ותרבויות, לא היה מקום לאחדות ממלכתית. שאיפות של התבדלות עמדו תמיד על הפרק: המדינות האבטונומיות, שמהן הורכבה החליפות, נטו לפרוש לגמרי מן החליפות. בראש שלטון כוֹראסַן הפרסית, סוריה וארץ־ישראל, מצרים ומדינות הבּרבּרים באפריקה הצפונית עמדו אֶמירים תקיפים, ממונים מטעם החליף מבגדאד,והם ביקשו להיות חליפים במדינותיהם הם. באירן ובמדינות אסיה התיכונה הלך וגדל כח התורכים, ובמשך הזמן היו שם האמירים כמעט לשולטנים עצמאיים, ויש שאפילו בגדאד פחדה מהם. בעיר הבירה גופה היה החליף לעתים קרובות בידי הוויזיר שלו כחומר ביד היוצר, ומן המאה העשירית ואילך היה “אֶמיר האֶמירים” (אֶמיר אל־אמרי) אשר על הבית, גם המצביא הראשי של הצבא, בעל ההשפעה המכריעה, גברה השיטה הפּריטוריאנית: הצבא המליך חליפים והוריד אותם. המלחמות הרצופות בין האמירים והמרידות בחליפים הפכו את החליפות לקיבוץ של מדינות הנלחמות זו בזו. בתנאים כאלה היה גורל היהודים בידי השלטון המרכזי רק בגליל בגדאד בבבל, המרכז היהודי העיקרי, שהיה מסודר כהלכה ונהנה מאבטונומיה רחבה, עד שיכול להחזיק מעמד בפני כל לחץ חיצוני (עי' להלן § 60). מה שאין כן בסוריה, בארץ־ישראל ובמצרים, ששם נמצאו אוכלוסי ישראל תמיד, מחמת התחלפות השלטונות, בין שני כחות צוררים זה לזה: המוסלמים והנוצרים (עי' להלן § 67–65).

גזירותיו של החליף מוּתּאוואקיל הומתקו הרבה בימי יורשיו. בימי אל־מוּתאדיד (902–892) היה הוויזיר אבן־סולימן מקרב יהודים ונוצרים משכילים לעבודת המלכות. כשהוכיח אותו החליף על כך ענה הוויזיר שאינו עושה זאת מתוך חיבה ליהדות או לנצרות אלא מפני שהבלתי מאמינים עובדים באמונה וביושר יותר מן המוסלמים. אל־מוּתּאדיד אמר שהוא מפקפק באימון היהודים, כיוון שהם מקווים לתפוס את השלטון עם ביאת המשיח. החליף אל מוּקתּאדיר (932–908) ציוה, שהיהודים והנוצרים לא יתמַנו אלא לרופאים ולמוכסים וגם זה בתנאי שילבשו בגדים צהובים וטלאי צבעונין. ואמנם בימי החליף אל־ראדי (940–934) באים המוסלמים האדוקים שוב בטענות אל החליף על התמַנות פקידים יהודים ונוצרים. המשורר שריף, למשל, פונה לחליף בדברים האלה: “מוסר אתה עניני המוסלמים לשונאיהם – כך לא נהגו בני עבאס. מה תענה לשופט העליון: שהרבו את אוצרותיך? אבל הרי הם כופרים באלהים. אל־נא תחשוב שאין לך לגרשם מפני האמתלה הריקה, שהם ישרים, חרוצים ופקחים”. יעמדו לרשות המלכות. בין פקידיו נמצא יהודי אחד ושמו אבן פצלאן. מאיזה טעם פטר אל־ראדי פקיד זה וכשמינה במקומו את הנוצרי אבן־מַליך, התנגד המשורר הנזכר לנוצרי ביתר שאת, וכה אמר בשירו: “האומנם תתן פקידות לאן־מליך אחרי אבן־פצלאן? אל־נא תשכח את האלהים וזכור את הלוח שעליו כל מעשיך נכתבים. כבר כיסו המלאכים הכותבים את הלוח בדיו ומילאוהו ברשימה של מעשים, המעוררים השתוממות בעולם הבא”. הטענות אל אל־ראדי הן כנראה הד ההתרגשות הכללית, שתקפה את האדוקים, שלא היו מרוצים מחליף רפה־ידים זה. בימים ההם כבר נמצאה החליפות במצב של התנוונות. “שרי המדינות – מעיד אחד הסופרים הערבים – עושים כשרירות לבם ואינם מצייתים. חוץ מבגדאד והגליל אין לחליף כלום”. ביחוד הורע המצב בארץ־ישראל; מפני מלחמת האזרחים והמלחמה עם ביזנטיה גברה המחלוקת בין המוסלמים והנוצרים, והיהודים נמצאו בין המצרים. בשעת הריסת בתי־יראה נוצריים באשקלון (934) ובירושלים (966) בידי הערבים, היו היהודים, לדברי הסופרים הערבים, מסייעים למוסלמים. זהו פרי הרדיפות שרדף לפנים הרוב הנוצרי את היהודים בארץ־ישראל.

במחצית השניה של המאה העשירית הלכה החליפות הבגדאדית ונתפרדה לחלוטין. מצרים פרשה לגמרי ונעשתה חליפות מיוחדת ובית פטימה בראשה: חליפות זו פרשה מצודתה גם על סוריה וארץ־ישראל. בינתים עלו התורכים מאסיה התיכונה, ובאמצע המאה האחת־עשרה הצליחו השולטנים של הסלג’וקים התורכים להרחיב את שלטונם מאיראן על שתי המחציות של החליפות הבגדאדית, המזרחית והמערבית. לחליפים הבגדאדים לא נשאר אלא צל של מלכות: תואר ממלאי מקום הנביא וכבוד מגיני האמונה. האופק המדיני נצטמצם וההשקפה האדוקה הכריעה, בגליל בגדאד, בעיראק, היא בבל לשעבר, הרימו קנאי הקוראן, הכהנים ויודעי דת ודין, שוב את קולם. אחד מחכמי המשפט, אל מַואֶרדי, שחי בבצרה ובבגדאד במחצית הראשונה של המאה האחת־עשרה, חיבר ספר על המשטר המדיני, שבו הוא דן באריכות גם על היחס לבלתי מאמינים במדינה האיסלמית. דעותיו של מַואֶרדי משקפות את רוח המוסלמים בימי ירידת החליפות לא פחות מדעותיו של אבו־יוסוף הנזכר המשקפות את רוח תקופת הפריחה.

כאבו־יוסוף ושאר ה“פקירים” יודעי דת ודין רואה גם מַואֶרדי במס המיוחד המוטל על הבלתי מאמינים את סמל תקפו של האיסלם: “מס הגלגולת והכרגא (מס הקרקע) הן זכויותיהם של המוסלמים יתר על עובדי עבודה זרה (הכוונה לכל מי שאינם מוסלמים, אף־על־פי שלהלן מבחין המחבר בין ‘זוכי ההתגלות’ לבין עובדי האלילים)”. מס זה הוטל על בני הדתות האחרות “כאות הכנעה”. יש לראותו כמין “שלל מלחמה” לטובת המוסלמים. חשיבות סמלית מיוחדת יש למס הגלגולת, שהותקן בפרשה המפורסמת (ט', כט) שבקוראן גופו. את נוסח המצוה הזאת שבקוראן מבאר מַואֶרדי באותו דרך הפלפול, שבו נוהגים חכמי התלמוד לפרש את המקרא, והוא מסתייע בדעותיהם של כמה מחכמי האיסלם. את הפסוק האחרון שבפרשה הנ“ל על דבר תשלום המסים “ביד ובהכנעה”, הוא מבאר כך: “בַיָד” פירושו אם לפי הישג ידו, או שזהו רמז ליד התקיפה של המוכס המוסלמי: אף הביטוי “בהכנעה” סובל שני פירושים: או שהבלתי מאמינים “בזויים ועלובים” או שהם כפופים לרָשות המוסלמית. והלאה: “זוכי ההתגלות הם היהודים והנוצרים, כתבי קדשיהם הם התורה והברית החדשה. בנידון גביית מס הגולגולת כמוהם כמעריצי האש; אף מן הצבאים והשומרונים, עד כמה שהם מסכימים ליהודים ולנוצרים בעיקרי האמונה, יש לגבות מס זה”. בנוגע להערכת מס הגולגולת הדעות מחולקות: הללו מחזיקים בשיטת שלושת המעמדות המוצעת במאמר אבו־יוסוף, והללו סבורים, שסכום המס צריך להיקבע בכל פעם על ידי השליט לפי ראות עיניו או על סמך הסכם עם זקני העדה הנערכת. מַואֶרדי תומך יתדותיו ב”ברית הסובלנות" הדמיונית שנכרתה עם הבלתי מאמינים ומבחין בין שני מיני תנאים שבברית: מחוייבים ורצויים. על הראשונים נמנות ההתחייבויות של בני דתות הנכר שלא לדבר סרה באיסלם, שלא להחזיק את מוחמד בדאי, שלא להתחתן עם אשה מוסלמית, שלא להטות לב מוסלמי מאמונתו ושלא לסייע לצד הנלחם עם האיסלם. רצויים בלבד הם התנאים האלה: שהבלתי מאמינים יעשו היכר בחיצוניותם ובמלבושם, שבנייניהם לא יעלו על בנייני המוסלמים “שלא פעמוניהם (הקוראים לתפילה), לא קריאת ספריהם ולא דבריהם על עזרא והמשיח (הנוצרי) יגיעו לאזני מוסלמי, שלא ישתו יין במעמדו של מוסלמי, שלא ירעימו את הקהל על ידי גידול חזירים, שלא יציגו לראוה את הצלב ושיקברו את מתיהם בלי שאון וקינה; לבסוף מן הראוי הוא, שייאסר עליהם לרכוב על סוסים וגמלים ושישתמשו לרכיבה רק בחמורים ובפרדים”. בתי תפילה חדשים אסורים להיבנות, אבל מותר לתקן הריסות הישנים. אמנם מותר לבלתי מאמינים להביא את משפטיהם לפני דייניהם, אבל אם פונים הם במשפט לדיין מוסלמי עליהם לקבל את הדין המוסלמי.

בכל הדעות האלוּ של חכמי המשפט בבגדאד מן המאה האחת עשרה מבצבצת בגלוי השנאה לבלתי מאמינים, ובכל זאת עיוניות הן בניגוד לדעות המעשיות, שהציע אבו־יוסוף מאתים שנה קודם לכן להרון אל־רשיד. נראה שעם התכווצות שטח השפעתה של החליפות הבגדאדית ועם צמצום שלטון החליפים ניטל חודה של שיטת ההגבלות. ערך ממשי נשאר לה רק בשטח החליפות המצרית של בית פטימה במערכה של הממלכה, ששם נעשה במאה האחת עשרה נסיון לחדש את הגזירות על היהודים והנוצרים הלכה למעשה (עי' להלן § 65).

§ 59 השתתפות היהודים במסחר־חוץ של החליפות.

בתקופת הגדולה של שלטון הערבים, כשנתחברו הארצות הכפופות להם בשלושת חלקי תבל על ידי דרכי המסחר הגדולות, עלתה כפורחת גם פעולת המסחר של היהודים, שהיו מפוזרים בכל רחבי החליפות הערבית. עיר הבירה בבגדאד הסמוכה למרכזים היהודיים האבטונומיים היו תוצאות כלכליות חשובות בשביל יהודי בבל. בגדאד שישבה על גדות החידקל והיתה מחוברת בתעלה עם בצרה (Basra) הנמל של מפרץ פרס, נעשתה פרשת דרכים לדרכי המסחר מפרס, מערב ומסוריה, אניות ושיירות טעונות סחורות היו מהלכות בלי הרף אל עיר־הבירה של החליפים, וחצר המלכות שבה והמון הפקידים היו הקונים העיקריים של זמרת הארץ וטוב ארצות חוץ. בסהר זה השתתפו היהודים השתתפות מרובה. החקלאות שהיתה לפנים עיקר פרנסתם לא יכלה עכשיו מלא צורך אוכלוסי היהודים מפני לחץ מס הכרגא המוסלמי ומס הגולגולת המיוחד על הבלתי מאמינים. משלמי המסים הוכרחו בקש מקורות אחרים לפרנסתם. והסחר שפרח בארצות החליפות פתח ליהודים כר נרחב ונתן להם אפשרות לשאת את המשא שהוטל עליהם מטעם השלטון.

מצבה הגיאוגרפי של החליפות, שבה נפגשו גם הדרכים המוליכות אל הים התיכון, נוח היה להתפתחות הסחר בין המדינות. סחר זה שביבשה ובים, שחיבר את שוּקי אסיה ואפריקה עם שוקי ארצות אירופה בעלות הכלכלה הפיאודלית, גרף בזרמו את בני האומה הפזורה, שמרכזה הלך ונעתק מערבה. הדרכים שיצאו מבגדאד ומבצרה הלכו מצד אחד דרך פרס והררי קאווקז לאירופה המזרחית, ומצד שני דרך סוריה ארץ ישראל ומצרים לאירופה המערבית. בכל הדרכים האלה, שעברו דרך תפוצות הגולה הישראלית, נסעו בצד המוני עולי הרגל למכּה הרחוקה גם סוחרים ערבים, יהודים ויוונים. אחד מעולי הרגל, הגיאוגרף הערבי של המאה התשיעית אבן־כוֹרדאדבה, ייחד בחיבורו “ספר הדרכים והממלכות” פרק לתיאור דרך המסחר, שבו היו נוסעים הסוחרים היהודים, לרגל עסקיהם, בין אסיה, אפריקה ואירופה. דרך זו, שקצתה בים וקצתה ביבשה, נמשכה מבצרה דרך בגדאד, ערב, ים סוף, סואץ ונמלי מצרים שבים התיכון אל נמלי ביזנטיה, איטליה, ספרד וארצות הפראנקים ונסתעף מביזנטיה או מהררי קאווקז אל אירופה המזרחית לארצות הסלאווים. אורחות הגמלים היו יוצאות מבבל מצד אחד לפרס ולאסיה התיכונה ומצד שני – לדמשק, לטבריה, לרמלה, לירושלים ולשאר ערי סוריה וארץ־ישראל. אניות סוחר היו מבקרות לפעמים בדרכן לנמל אלכסנדריה של מצרים גם בנמלי ארץ ישראל, צור, עכו, יפו ועזה¹¹⁹.

ביחוד היו שיירות־מסחר מצויות בין סוריה וארץ ישראל. הסופר הערבי אל־מוּקאדאסי, יליד ארץ ישראל, מתאר את מחזור הסחורות בין שתי הארצות: “המסחר בסוריה פורח. מארץ ישראל מוציאם: זיתים, דבלים, צמוקים, חרובים, בגדי משי־למחצה, סבון ומטפחות. מירושלים מוציאים גבינה, צמר גפן, צימוקים מובחרים, תפוחים נהדרים, תאני חוה (בננות), ונוסף על זה אספקליות, מנורות ומחטים. מיריחו בא אסטיס (צבע אינדיגו), מצוער ומבית שאן – אסטיס ותמרים, מרבת עמון – תבואה, כבשים ודבש, מטבריה – שטיחים, נייר ובד. מקדש (סוריה) מוציאים את האריג “באליזי” וחבלים, מצור – סוכר, חרוזי זכוכית ורוב סחורות בצרה, מבית שאן – אורז, מדמשק – שמן זית, אריג “בּאַליזי”, ברוקט, שמן סיגליות גרוע, כלי נחושת, נייר, אגוזים, דבלים, אשלג וכרוּמית; מבעל־בק – ממתקי דבלים”. בסחר מפותח זה, וכן גם בתעשיית כמה סחורות, השתתפו היהודים במידה מרובה: “בסוריה רוב הצבּעים, החלפנים והבורסקים יהודים, ואילו רוב הרופאים והלבלרים נוצרים”.

אף בבבל נעשה המסחר עיקר הכלכלה. בתשובות הגאונים נזכרים כמה פעמים סוחרים היורדים מצרימה, סחורה הנמכרת בשטרות, חלפנים (או “שולחנים” וכל מיני עסקים. ואולם מאותן התשובות עצמן יש לראות, שעבודת שדה וגן וכן גם המלאכה עדיין תפסו מקום רב בכלכלה של היהודים. סוחרי ישראל היו שולחים על ידי השיירות היוצאות מבגדאד ודרך נמל בצרה לא רק את סחורותיהם של אוכלוסי עיראק בכל אלא גם את פרי החקלאות והתעשיה של אחיהם. אולם עם ריבוי המהומות של מלחמות האזרחים והתגברות לחץ המסים רבו היהודים היוצאים מגלילות המזרח של החליפות הבגדאדית אל הגלילות המערביים, שהלכו ונעשו עצמאיים – למצרים ולארצות הבּאֶרבּאֶרים. משם יצאו הרבה מהם הלאה, לספרד הערבית ולשאר ארצות אירופה. היהודים עוזבים את ה“עולם הישן”, את אסיה ואפריקה, והולכים לבקש אשרם בעולם החדש, בארצות אירופה, עד שיבואו, בסוף המאה האחת עשרה, נוסעי הצלב הראשונים, לסוריה ולארץ־ישראל, ויבשרו, שמצבם של היהודים בפאתי מערב אינו בטוב.

מכשיר עצום למשא ומתן בין עם לעם היתה בימים ההם הלשון הערבית, שפשטה בכל השטח מבגדאד עד קורדובה שבספרד. במשך אלף שנה מימי שלטון יוון עד שלטון ערב, דיברו יהודי בבל ארמית ויוונית, ואילו העברית (שפת המשנה והמדרש) לא היתה אלא לשון הספר. עם התרחבות השלטון הערבי נדחו הארמית והיוונית מפני הערבית, השפה הרשמית של החליפות. ומן המאה התשיעית והלאה לשון זו היא הלשון העיקרית של תפוצות ישראל בארץ הקדם וימים רבים היא משמשת גם לשון ספרותית בצד העברית והארמית. כארמית לפנים כך מסתגלת גם לשון שמית זו של הגולה ללשון העברית, נהפכת לבליל עברי־ערבי, נכתבת על ידי היהודים באותיות עבריות ומקבלת צביון יהודי לאומי. במסחר העולם ממלאה הלשון הערבית תפקיד של מקשר בין עמים וארצות ומקרבת גם את היהודים המפוזרים ביניהם לבין עצמם. ואף במשא ומתן הרוחני והתרבותי לשון זו היא המתווכת. כספרות היהודית היוונית לפנים כך נעשית עכשיו ספרות עברית־ערבית כלי לתחיית התרבות בתקופת המאות התשיעית־השתים עשרה.

§ 60 ראשי הגולה והגאונים בבבל.

לגבי המרכז הלאומי החזק של יהודי בבל היתה השיטה המדינית של החליף ויחס המחוקקים אל הבלתי מאמינים ענין “חיצוני”. לפי הכלל הגדול של הפרדת הדתות בחליפות אפשר היה לבלתי מאמינים להתיחס לאומה ולדת השלטת כיחס מדינה כפופה לממלכה השולטת בה, סִלק את המס לאות שעבוד, התנהג כך שתהיה נבדל מן הסביבה, וחוץ מזה תקן את חייך כמו שלבך חפץ – כה אמר החוק האיסלמי לישראל. והיהודי לא התמהמה להשתמש בהזדמנות זו והרחיב את משטר האבטונומיה שלו עד לידי עצמאות כמעט; שלטון ביתו הפנימי דחק את רגלי השלטון החיצוני וכמעט שלא היה תלוי באחרון כלל, אם כי, כמובן, לא ניתק מן המשטר הכלכלי והתרבותי הכללי שבארץ הקדם.

משעה שהוכרזה בגדאד לבירת החליפות עלו ופרחו חיי היהודי בבל. אוכלוסי העיר החדשה, שהיתה מוקפה זר קהילות ישראל עתיקות, הלכו ורבו וחלק גדול מהן בא מאותן הקהילות. היהודים התישבו בבגדאד, כנראה, בשכונה מיוחדת, שהיתה ידועה בזמן מאוחר בשם “דירת היהודים” (“דאר־אל־יהוּד”). הגשר שבפרוור המערבי של העיר נקרא “הגשר היהודי”. לא עברו ימים מועטים ולמטרופולין של החליף נעתק גם מושב ראש הגולה. כבר הזכרנו, שהרָשות המוסלמית לא התנגדה לכך, שהיהודים והנוצרים יהיו מיוצגים בפני הממשלה על ידי ראשיהם וכהניהם הגדולים, אולם לראש הגולה היו זכיות יתרות. כך, למשל, הוכתרו ראשי הגולה ממשפחת בוסתנאי בתואר “נשיאים”, ובכך בא לידי ביטוי רשמי מוצאם המסורתי מבית דוד וגם ההמשך של ההגמוניה הלאומית שעברה מארץ־ישראל לבבל. הערבים לא פקפקו במוצא המלכותי של ראשי הגולה ואף האמינו ברוח הקודש השורה על ראשי הגולה¹²⁰. ראש הגולה שוה היה בערכו לרבי המלוכה ונחשב כעין נשיא העם הכפוף לחליף. ודאי היה מקרואי מועד בחצר המלך, שהרי היה מביא סכומי־מס עצומים. כמלפנים היה גובה את המסים בקהילות ישראל ואחראי לגביה. חובה אחרת שהיתה מוטלת עליו היא השגחה על המשטר הפנימי; לשם זה היה ממנה או מאשר “דיינים”, שופטים ושוטרים כאחד. אולם בענין זה היה חייב להימלך בחכמי הישיבות, הם ה“גאונים”, שביקשו, מצדם, למַנות לדיינים תלמידי חכמים. כמו בימי שלטון פרס כן היה ראש הגולה גם עכשיו הדיין העליון והפוסק האחרון בקובלנות. לימינו עמד יודע דת ודין המכונה “דיינא דבבא דמרותא”. ראשי הגולה הרבו להשתמש בעונש הנידוי ובחרם. את החרם היו מכריזים בפרהסיא. “בשעה שגזר ראש הגולה חרם על חוטא מעדתו – כך מעיד סופר ערבי בן המאה התשיעית (אל־ג’אחיז) – היו תוקעים בשופר. הקתוליקוס הנוצרי וראש הגולה היהודי אינם רשאים בארצות האיסלם לדון את מי שהוא לכלא או למַלקות; רשאים הם רק להטיל קנס או לנדות”.

במשטר הדתי של החליפות האיסלמית, שבו נחשב החליף לרועה עליון (“האימאם”), יכלה הממשלה להכיר בשלטון ראש הגולה רק בצירוף סמכותם של המנהיגים הדתיים של העם, והסכמת גאוני סורא ופומבדיתא היתה תנאי הכרחי להתמנותו של ראש הגולה. החגיגה שהיו עורכים בשעת ההתמנות באה להוסיף גושפנקא לאומית למשרה שבירושה. החכם נתן הבבלי, שיצא בשנת 950 מבבל לאפריקה, סיפר ליהודי אפריקה הרבה על משטר חיי היהודים בבבל ודרך אגב תיאר גם את טכס ההתמַנות של ראש הגולה, אנו נותנים כאן תיאור זה שנכתב מפי עד ראיה זה, בהשמטות (על־פי נויבויאר, סדר החכמים וקורות הימים, חלק ב' עמ' 83):

“אם הסכימה דעת הקהל למנותו מתקבצין שני ראשי הישיבות (של סורא ופומבדיתא) עם בני ישיבתן עם כל ראשי הקהל והזקנים בבית אדם גדול שבבבל מגדולי הדור, וזה שמתקבצים בביתו מתכבד בדבר ויש לו שבח גדול בו וכבודו מתעצם בהקבץ הגדוֹלים והזקנים בביתו¹²¹. ומתקבצין בבית הכנסת ביום החמישי ומברכין אותו ונותנין יד עליו ותוקעין בשופר להשמיע את כל העם מקטן ועד גדול. וכששומעין הדבר כל אחד ואחד משגר לו מנחה כפי כחו והשגת ידו, וכל ראשי הקהל ועשיריהם שולחים לו בגדים נאים ותכשיטים יפים וכלי כסף וכלי זהב כל איש ואיש כמתנת ידו. והוא טורח בסעודה ביום הה' וביום הו' בכל מיני מאכל ומיני משתה ומיני מגדים כגון מיני מתיקה. וכשמשכים ללכת יום שבת בבית הכנסת רבים מגדולי הקהל מתקבצין עמו ללכת בבית הכנסת, וכבר הכינו לו בבית הכנסת מבעוד יום מגדל עץ ארכו ז' אמות ורחבו ג‘, ופורסין עליו בגדים נאים מן המשי ומן התכלת ומין הארגמן ומתולעת השני עד שיתכסה כולו ולא יראה ממנו כלום. ונכנסים תחתיו בחורים ותיקים בעלי קול בעלי נעימה וקולם ערב ובקיאין בתפלה ובכל ענינה. וראש גלות עצמו יהיה מכוסה במקום עם ראשי הישיבות, והבחורים עומדים תחת המגדל ולא ישב עליו אדם. וחזן הכנסת מתחיל בברוך שאמר והבחורים עונין אחריו על כל דבר ודבר… ומשלים התפלה ויושבין כל הקהל. וכשיושבין כל הקהל יצא ראש גלות מהמקום שהיה מכוסה בו, וכשרואים אותו כל העם עומדים על רגליהם עד שישב על המגדל שעשו לו, ויצא ראש ישיבת סורא אחריו וישב על המגדל לאחר שיתן לו כריעה כפוף ויחזיר לו, ואחר כך יצא ראש ישיבת פומבדיתא ויתן לו גם הוא כריעה וישב לשמאלו. ובכל זה כל העם עומדים על רגליהם עד שיתקנו שלשתם ישיבתם, ויושב ראש גלות באמצע וראש ישיבת סורא יושב לימינו וראש ישיבת פומבדיתא יושב לשמאלו. וחזן הכנסת מכניס ראשו בסדינו בפני המגדל ומברך אותו בברכות מתוקנות שהתקינו לו מאתמול שלשום, ובשעה שהוא מברך אותו עונין אחריו הבחורים בקול רם אמן. ופותח ראש גלות ודורש בענין הפרשה של אותו היום או יתן רשות לראש ישיבת סורא לפתוח ולדרוש, והתורגמן עומד עליו ומשמיע דבריו לעם. ועומד החזן ואומר, קדיש, וכשמגיע בחייכון וביומיכון אומר: בחיי נשיאנו ראש גלות ובחייכון ובחיי דכל בית ישראל. וכשגומר הקדיש מברך ראש גלות ואחר כך מברך ראשי ישיבות. וכשהוא גומר את הברכה עומד ואומר: מדינה פלונית וכל בנותיה כך וכך יבוא מהן, וזוכר כל המדינות שהן משלחות לישיבה ומברך אותם ואחר כך מברך האנשים שבהם שמתעסקים בנדבה עד שתגיע לישיבות.¹²² אחר כך מוציא ספר תורה וקורא כהן ואחריו לוי, וחזן הכנסת מוריד ספר תורה לראש גלות וכל העם עומדין, והוא מקבל ספר תורה בידיו ועומד וקורא בה, וראשי ישיבות עומדין עמו וראש ישיבת סורא מתרגם עליו ומחזיר ספר תורה למקומה ומתפללין תפלת מוסף ויוצאין. וכשיוצא ראש גלות כל העם יוצאין לפניו ולאחריו ואומרים לפניו דברי שירות ותשבחות עד שהוא מגיע לביתו, אבל ראשי ישיבות אינם הולכים עמו עד ביתו, וכל התלמידים שהולכים עמו ומלוין אותו עד ביתו אינו מניח אחד מהם שיצא מביתו עד ז’ ימים. ומאותו העת ואילך אינו יוצא מפתח ביתו (להתפלל), והעם מתקבצין ומתפללין עמו תמיד בין בחול בין בשבת בין בימים טובים”¹²³.

והוא הולך ומתאר כיצד ראש הגולה יוצא במרכבתו וכיצד הוא מתיצב לפני המלך: “ואם רוצה לצאת ולעשות צרכיו רוכב במרכבת המשנה כמרכבת שרי המלך בבגדים נאים, והולכים אחריו עד ט”ו אנשים ועבדו יהיה רץ אחריו, וכשעובר על אדם מישראל רצים אליו ומחזיקים בידיו ומסבירין פניו, וכן עושה כל אחד מישראל שעבר עליו עד שיתקבצו עליו כמו נ' או ס' עד המקום אשר הוא בא שם, וכשהוא חוזר אל ביתו עושין לו כזה המנהג. ולעולם אינו יוצא עד שהולכין אחריו כל סיעתו, ודומה בהליכתו כאחד שרי המלך. וכשהוא רוצה ליכנס לפני המלך לבקש ממנו דבר או לראות פניו, מבקש משרי המלך ועבדיו הנכנסין אליו תמיד לדבר אל המלך שיתן לו רשות ליכנס אליו ונותן לו רשות ומצוה על השוערים להכניסו. וכשהוא נכנס רצין לפניו כל עבדי המלך, והוא כבר הכין בחיקו זהובים וזוזים שיתן לאותם העבדים הרצים לפניו עד שלא יכנס והוא מכניס ידו לחיקו ונותן לכל אחד ואחד מה שיזמין לו הקדוש ברוך הוא. והם מכבדין אותו ואוחזין בידו עד שהוא בא ועומד לפני המלך ומשתחוה לו עד שרומז המלך לאחד מן העומדים עליו ולוקחו בידו ומושיב אותו במקום שרמז לו המלך שיושיבנו בו, ואחר כך מדבר עם המלך. והמלך שואל אותו על שלומו ועל דבריו ועל מה נכנס אליו והוא מבקש רשות ממנו שידבר בפניו והוא מרשה אותו, ואז מתחיל בהלולים וברכות המוכנים לו מקודם לכן ומסדר לפניו מנהגות אבותיו ואבות אבותיו ומפייסו בדבריו ערבים עד שעושה בקשתו ונותן לו שאלתו וכותב לו כל חפציו שיבקש ממנו, ויוצא משם ונפטר ממנו בשמחה ושלום".

לכלכלת חצר ראש הגולה נועדו ההכנסות מקהילות בבל המזרחית ופרס: נהרואן, חלואן ופרסיסתאן (Naharwan, Halwan, Farsistan). באמצע המאה העשירית עלו הכנסות אלו בכל שנה לסך שבע מאות דינרי זהב. חוץ מזה קיבל ראש הגולה מתנות מאת כל איש וקהל “אשר ידבנו לבו”. טיבה של נדבת־לב זו יש לראות מן המעשה שמספר נתן הבבלי הנזכר: “בבנו של ראש הגולה דוד בן זכאי, שיצא למדינת פרס ולא כיבדוהו ולא נשאו פניו, ושלח והודיע את אביו ואביו הוציא עליהם פתיחות וחרמות והודיע למשנה, והמשנה הודיע למלך וכתב המלך למלך פרס לסמוך ידו ולעזרו עליהם, וכששמע מלך פרס והגיע כתב מלך בבל לידו שלח ידו בהם ונטל מהם ממון הרבה, ולא היה אחד מראשי הישיבות מי שיערער עליו בדבר זה”. במצב כזה אינו מן הנמנע, שבחליפות הבגדאדית מצוי היה החזיון הנזכר באיגרת רב שרירא גאון בנוגע לתחילת ימי שלטון ערב: “דהוו זבנין לה לראש־גלותיות בדמים גדולים”, כלומר כהונת ראש הגולה היתה קנויה בממון רב. מן היורשים השונים של ראש הגולה שמת היה מתמנה ומחזיק מעמד מי שהרבה לשחד לחליף ולשריו.

לפיכך היו מכובדים בעם לא ראשי הגולה הרודים מטעם המלכות אלא הגאונים או “ראשי הישיבות”, שהמאור שבתורתם האציל מהודו עליהם. המרכז האמיתי של האבטונומיה הישראלית נמצא איפוא לא בבגדאד אלא ערים הסמוכות סורא ופומבדיתא¹²⁴, בשתי הישיבות המפורסמות, שבהן נקבעה בימי האמוראים ההלכה התלמודית, עסקו בימי הגאונים בסיגולה לחיי המעשה על ידי פירוש והסבר. אולם במשטר המשפטי של הימים ההם היה תפקיד המחוקק כרוך בשלטון ובבית־דין, ובעל־כורחם באו זכויותיהם וחובותיהם של ראשי הגולה מצד אחד והגאונים מצד שני לידי התרוצצות. ואין לשכוח, שאף בין הגאונים עצמם היה קיים הבדל במעלה. “כשימות ראש גלות כל הרשויות שלו ינתנו לראש סורא ואין בהן לראש פומבדיתא חלק כלל”. יש משערים, שימים רבים היה משמש בתואר גאון רק ראש ישיבת סורא, ואילו חברו שבפומבדיתא היה מכונה רק “ראש ישיבה”. חוץ מזה, היתה הממשלה הבגדאדית סומכת ידיה על גאוני סורא כמו על ראשי הגולה, ואילו ראשי ישיבת פומבדיתא היו מתחילה כפופים לראש הגולה. רק בסוף התקופה הנידונה עלתה ישיבת פומבדיתא וגאוניה לגדולה, כמו שנראה במרוצת דברינו.

על המשטר הפנימי של חיי הישיבות מספר נתן הבבלי הנזכר, כי חוץ מן האספות הרגילות למשא־ומתן של הלכה היו מתכנסים פעמים בשנה תלמידי חכמים מכל הארץ, הם “ירחי כלה”, שהיו נוהגים בצורה אחרת גם בזמן האמוראים, בסוף החורף (בחודש אדר) ובסוף הקיץ (בחודש אלול). בכינוסים אלו היה ראש הישיבה עומד בראש. לפניו ישבו בשבע שורות “חכמים ואלופים”, עשרה עשרה בכל שורה, כל אחד במקומו הראוי לו לפי מעלתו. מעשרת היושבים בשורה ראשונה היו שבעה “ראשי כלה” ושלשה “חברים”. שבעים החכמים האלה עם הגאון בראשם היו מכונים “סנהדריה גדולה”. בשורות האחרונות ישבו התלמידים, ארבע מאות במספר. אחד החכמים היושבים בשורה ראשונה היה מעורר שאלה במסכת שעסקו בה בעונת הלימודים שעברה. חבריו היו נושאים ונותנים בה וראש הישיבה משיב על דבריהם ומברר את הפתרון הנכון. ועתים היה ראש הישיבה מעורר שאלה ולאחר שנשאו ונתנו בה החכמים היושבים ראשונה הותר גם לתלמידים להשתתף במשא ומתן. בשבוע האחרון של ירח הכלה היה ראש הישיבה בוחן את התלמידים, “וכשרואה אחד מהם שאין תלמודו סדור בפיו גוער בו ומוכיחו ומתרהו, שאם ישנה כך פעם אחר ולא ישים לבו על תלמודו שלא ינתן לו כלום; וכל השורות אינן הולכות מעמו עד שמודיע המסכת שיתעסקו בה”.

אולם בכינוסים אלה היו דנים גם בשאלות ששוגרו לראשי הישיבות ממקומות שונים. תוכן השאלות היה רבגוני: איסור והיתר, דיני ממונות, סדר הדין, הלכות אישות, צרכי צבור. אחרי משא ומתן מפורט על סמך המשפט התלמודי היה ראש הישיבה פוסק הלכה, “ומיד יצוה לסופר להשיב ולכתוב, וכך היה מנהגם לעשות בכל יום ויום עד שמשיבין תשובת כל השאלות שבאו להם השנה מקהלות ישראל, ובתכלית החודש יקראו התשובות והשאלות במעמד כל החבורה כולה וחותם עליהם ראש ישיבה ואחר כך שולחין אותם לבעליהן”.

שתי הישיבות היו בתי־משפט מרכזיים (בית־דין הגדול, שער הישיבה או בבא דמתיבתא). בכל הדבר הקשה היה הגאון בכבודו ובעצמו יושב בראש והיה מקיים פסקי הדיינים המקומיים או מבטל אותם. דברים פחותים בערכם היו נידונים בראשותו של סגן הגאון, הוא אב־בית־דין.

הישיבות הבבליות מילאו איפוא בתקופה הנידונה תפקיד של סנהדרין, שהיתה אף היא ביהודה בימי פריחתה מוסד מחוקק ושופט כאחד. פסקי הסנהדרין הבבלית היו נשלחים לקהילות ישראל באסיה, באפריקה ובאירופה. “תשובות הגאונים” האלה היו לנר לדיינים ולחכמים בתלמודיים בכל תפוצות הגולה. הקהילות שהיו פונות לגאונים בשאלה הלכית או בבקשה לפשר מחלוקת היו שולחות לפעמים בידי שליחיהן גם מתנות ממון לישיבות. חוץ מזה, היו ישובי ישראל בכמה גלילות מעלים מס לכלכלת הישיבות בסורא ובפומבדיתא וגאוניהן, כי קצת גלילות היו כפופים לראש הגולה, וקצתם לגאונים; בגלילות פרס, למשל, היה ראש הגולה ממנה דיינים (אמנם בהסכמת הגאונים) וגובה בסיועם את המסים המיועדים לכלכלת ביתו, ואילו בשאר גלילות היו הגאונים ממנים דיינים ומעלים מסים לטובת ישיבותיהם. באופן כזה גבה הגאון מסורא בכל שנה כאלף וחמש מאות דינרים מגלילות בצרה, ואסט (Wassita) ושאר גלילות בבל הדרומית, וגאון פומבדיתא היה גובה מסים מערי בבל הצפונית.

למישרת דיינים, שהיו ממלאים תפקיד הרבנים שבדורות המאוחרים, היו הגאונים ממנים תלמידי חכמים יודעים את התורה. “בית דין הגדול שבבבל” שעל יד הישיבה היה כותב לדיין איגרת הרשאה או “פתקא דדיינותא” בארמית בזה הלשון: “דאנחנא מנייניה לפלוני בן פלוני דיינא באתרא פלן ויהיבנא ליה רשותא למידן דיני ולאתחזאה (להכריע) על כל מילי דמצוותא ודאסורא והתירא ודחלות שמיא (יראת שמים), וכל מאן דלא מקבל דינא על נפשיה אית ליה רשותא למיעבד ביה מאי דחזי כי היכדין דחייב מן שמיא” (וכל מי שלא מקבל דין על נפשו יש לו [לדיין] רשות לעשות בו כראות עיניו, כאילו חייב מן השמים) (תשובות הגאונים זכרון לראשונים, הוצאת הרכבי, ק"פ). באיסור והיתר ועניני “יראת שמים” היה הדיין דן יחידי, ואילו בעניני משפט היו מצטרפים אליו שנים מנכבדי הקהילה. עסקים מסויימים לא היה להם תוקף עד שיקויימו בפני הדיין. כנוטריון בימינו היה מקיים כל מיני שטרות: של מכירה, הלוואה, מתנה, קידושין וגירושין. תמורת האישור היה בית הדין הגדול מקבל מן הצדדים שכר מסויים. חוץ מזה, היה מקבל מאנשי הקהילה מנחה לימי החגים (במאה העשירית היה כל חבר הקהילה מבן עשרים שנה ומעלה נותן לדיין שני זוזים לשנה, זוז לפסח וזוז לסוכות). נוסף על זה, היו הקצבים משלמים לבית הדין סכום קבוע בשכר השגחתו על השחיטה. מכל ההכנסות האלה נתקיימה גם לשכת הדיין, שבה ישב סופר תמידי, מי שסירב לציית לדיין או שהשתמט מאישור תעודה על ידיו היה נקנס בקנס של כסף או נענש במלקות או שנתנדה. בצד הדיין שנתמנה על ידי ראש הגולה או הגאון עמד בראש הקהילה ועד של פרנסים נבחרים, שטיפל בחינוך, בצדקה ובשאר צרכי ציבור כבתקופה הקודמת.

§ 61 ההתנגדות לתלמוד וכת הענניים.

שלטון הגאונים היה נצחון התלמוד במשטר האבטונומיה הישראלית ובחיזוק המשמעת הלאומית. במאה הראשונה לקיומה, בימי חליפי בית אומיה, כבר הספיקה הגאונות הבבלית להוציא לפועל כמה מחוקי התלמוד על ידי סיגול ההלכה למשטר החברתי של המדינה המוסלמית. משעה שהמסורת הקדומה, ה“תורה שבעל־פה”, הועלתה על הכתב ועמדה בצד תורה שבכתב, הוברר לכל, שחוקת העם מצורפת משתי תורות: תורה אחת מן השמים, שהיא הלכה למשה מסיני, ותורה שניה שאינה אלא המצאת בני אדם, שהכריזו עצמם ליורשי המסורות הקדומות ולמפרשי ההתגלות האלוהית. מי יודע אם מסורות אלו נכונות ואם יפה כחם של חכמי התלמוד, מן הפרושים ועד הגאונים, כמורשת משה? שאלות אלו ניעורו בקצות העם, שהרגיש בלחץ הקשה של ההלכה ולא הבין שלחץ זה היה קשה עוד הרבה יותר לולא הסתגלה התורה הישנה, על ידי המסורות שבעל־פה, אל צורות החיים המחודשות. שאלה כזו עמדה בימים ההם גם לפני העולם המוסלמי בענין ה“שוּנה”, היא המסורת שבעל־פה, שביקשה לסגל את הקוראן לדרישות החיים. כת השיעיים, מתנגדי השוּנה, שקמה לרגל מאורעות מדיניים (כת זו לא הכירה אלא בכשרות החליפים מבית עלי, שלא הצליחו לעלות למלוכה), ביטלה את המסורת שבעל־פה מפני קדושת דברי הקוראן ככתבם ועל ידי כך נעשתה כח שמרני המתנגד לכל התקדמות באיסלם. שיעיים כאלה בקרב היהדות היו מתנגדי התלמוד, שקמו במאה השמינית ונקראו לאחר זמן בשם קראים. כת זו, שבאה תחילה לשם תיקונים, נהפכה ברבות הימים לכת של מחזיקים בנושנות.

התנועה החדשה ניסתה לחדש בבבל את ההתנגדות לתלמוד המושלם והקובע את ההווי, שבה החלו, בשעתם, הצדוקים, נגד התורה שבעל־פה של הפרושים. אמנם הצדוקים החדשים לא היו מפלגה מדינית כצדוקים הראשונים וכבני דורם השיעיים המוסלמים, מצדדי בית עלי, אבל גם ראשיתם הם כרוכה במחלוקת על שלטון – שלטון־הבית היהודי: בעשרות־השנים הראשונות של החליפות הבגדאדית, בימי החליף אל־מַנצור, יצא האימאם המוסלמי אבו־חניפא לראשונה לצדד בזכות פירוש חפשי לקוראן בדרך סברא והגיון. ובאותם הימים, בשנת 765, מת בבבל ראש הגולה הזקן ממשפחת בוסתנאי (שלמה, ויש אומרים: יצחק) ולא הניח אחריו בן יורש כסאו, וקרובי המת, האחים ענן בן דוד ויאשיהו או חסן (ויש אומרים: חנניה) התנשאו לרשת את משרת ראש הגולה. ענן היה גדול מאחיו בשנים ובמעלה, ואף־על־פי־כן הכריעו הגאונים וחכמי הישיבה לטובת יאשיהו שידוע היה בחסידותו היתרה. ענן, שישב זמן רב בגלילות פרס המזרחית, בין כיתות העיסוניים והיודגאנים (§ 56), נחשד באפיקורסות. יתכן, שכבר קודם לכן הטיח בחשאי דברים נגד התלמוד, ומצדדיו בקשו למַנותו לראש גולה כדי שיוכל לצאת נגד התלמוד בגלוי. כשהרגישו הגאונים בדבר ודחו את מינויו של ענן, סרבו מצדדיו להכיר באחיו כראש הגולה, שבינתים אושר בכהונתו על ידי החליף. ולא עוד, אלא שהכריזו את ענן לראש הגולה ובאו איפוא בריב עם הממשלה. ענן נחבש בבית־הסוהר וצפוי היה לו עונש קשה (767). בבית־הסוהר נזדמן עם אח לצרה, הכהן המוסלמי אבו חניפא, שנאסר אף הוא בעוון דעותיו האפיקורסיות. האפיקורוס המוסלמי נתן לחברו היהודי עצה טובה זו: “כשתבוא לפני משפט החליף תשתחוה לו ותאמר: מושל המאמינים, האם שמת את אחי אלוף לבני דת אחת או בני שתי דתות? ואם יגיד החליף: בני דת אחת – אף אתה אמור לו: אבל אני ואחי הננו בני דתות שונות ואף מצדדינו הם בני דתות שונות. ואם תסביר לחליף את ההבדל בין תורתך לתורה התלמודית יוציאך לחפשי”. ענן עשה כעצה היעוצה. חוץ מזה עלה בידו להוכיח לאל־מנצור, שמצדדיו מכבדים את נבואתו של מוחמד ושתורת מתנגדי התלמוד דומה לאיסלם בכמה בחינות, למשל, בקביעת הלוח על פי ראיית הלבנה ממש ולא על פי חשבון סוד העיבור. ואמנם ענן נשתחרר מתפיסתו ונעשה בגלוי לראש מתנגדי התלמוד, גם הטעים ביחוד את שנאתו לתלמוד כדי להצדיק את זכותו להיות ראש הגולה שכנגד.

כצדוקים הראשונים ראה גם ענן רק במצוות התורה הלכה למשה מסיני, ואילו כל ההלכות שנערמו מימי הפרושים בשם “תורה שבעל־פה” לא היו בעיניו אלא מעשי ידי אדם. ההלכות התלמודיות אינן, לדעתו, חובה, שהרי הרבה מהן עוברות על הלאו של “לא תוסיפו”, הרבה – על “לא תגרעו”, והשאר מגלה פנים בתורה שלא כהלכה. אולם רק את המסורת שבעל־פה כהשלמה לתורת משה ביטל ענן ולא את ביאור התורה. דרישתו היתה, שביאור זה לא יבוסס על “מסורת” מדומה אלא יעשה ברוח הכתוב, על סמך מסקנות הגיוניות. בזה הסכים במקצת לדעת חברו לכלא, אבו־חניפא, שאמנם קיבל את מסורות השוּנה בצד הקוראן, אבל דרש ששני המקורות יתפרשו לפי פשוטם על סמך ההגיון וההיקש. ענן היה אומר: “חפישו באורייתא שפיר” (חפשו יפה בתורה), ובזה ביקש להסיר מעל התורה את כל השכבות ההיסטוריות כדי לפלס דרך לביאור על פי הפשט וההגיון. ביחוד היתה חביבה עליו שיטת ההיקש: ממצוה אחת שבתורה יש, לדעתו, להקיש על מקרים הדומים לכתוב בתורה. בזה נסמך לא על הוראת הכתוב בלבד אלא גם על ביטויו ונתקרב איפוא לאותן ה“מידות” שהתורה נדרשת בהן בתלמוד, ואמנם הלכות אחדות קיבל ענן מן התלמוד בקצת שינויים. על סמך ביאורים כאלה הנהיג ענן וסיעתו כמה חידושים במצוות היהדות. ואלו החשובים שבהם:

בהלכות שבת החמירו הענניים יותר מן התלמודיים. את האיסור שבתורה “לא תבערו אש בכל מושבותיכם ביום השבת” (שמות ל"ה, ג) ביאר ענן, שאסור להכין אש אפילו מבעוד יום למאור ולחימום מאכלים, לפי שזהו המשך עבודת החול בשבת; מטעם זה יש לכבות את הנרות לפני קבלת שבת ולישב בליל שבת בחשיכה, וכן יש לאכול בשבת רק מאכלים קרים. מצד שני מותר לשאת בשבת חפצים קלים, כי אין משא אלא בכתף. בבחינה זו אולי קרוב ענן לפשוטו של מקרא יותר מן התלמוד, מה שאין לומר על דבר איסורו לצאת מן הבית בשבת אם לא לצורך נחוץ או לתפילה בציבור (על סמך הכתוב: “אל יצא איש ממקומו ביום השביעי”, שמות ט"ז כט). גם בהלכות יום־טוב ותענית הכניס ענן שינויים. את המצות לפסח היו הענניים עושים “לחם עוני” ממש, משעורים ולא מחיטים. את חג השבועות קבעו כדברי הצדוקים ביום החמישים אחרי שבת ראשונה של פסח, לקיים מה שנאמר “ממחרת השבת” (ויקרא כ"ג, טו), ולא ביום החמישים אחרי יום שני של פסח כדעת התלמוד. ולפיכך חל חג השבועות של הענניים תמיד ביום ראשון של בשבת. מספר הצומות נתרבה: כל יום שביעי לחודש היה יום צום. בלוח השנה ביטל ענן את חשבון סוד העיבור של התלמוד וחידש קביעת ראש חודש על פי ראיית המולד כקדם. גם בהלכות מאכלות אסורות באו שינויים: איסור בשר בחלב הומתק, אלא שענן יעץ לפרוש בכלל מאכילת בשר, כי לאחר חורבן בית המקדש אין אכילת בשר תאוה מתקדשת על ידי הבאת קרבנות. במקום הקרבן באה, לדעת הענניים, השחיטה, ולפיכך היו מנהגי השחיטה חשובים בעיניהם ביותר, ולאחר זמן הנהיגו חגיגה מיוחדת בשחיטה, למשל, וידוי השוחט לפני השחיטה, והשוחט גופו נחשב כמין כהן. אף המילה נחשבה להקרבת קרבן ונעשתה בחגיגה יתרה. בעצם המילה לא הכניס ענן שינוי רב, רק שבמקום סכין הנהיג מספריים. ביחוד הרבה ענן באיסורי עריות. וכן גם החמיר בטומאה וטהרה, בהלכות נידה, בטבילה ובנטילת ידים, וכן ניעורו לא רק מגמות צדוקיות קדומות אלא גם איסיות.

סימנם המובהק של הענניים היתה נטיתם לסיגופים וגעגועיהם לציון. הענניים הראשונים ראו עצמם כעדת נבחרים, המוכשרים על ידי חייהם הקדושים להחיש שיבת האומה לארץ הקודש. ענן לא הדגיש את המשיחיות כאבו־עיסי שקדם לו, אבל השיבה אל התורה לא היתה לו אלא אמצעי לשיבת ציון. התעוררות האמונה הראשונה היא בסיס לתקומת המולדת. תקוות משיחיות אלו, וכן גם רדיפות הענניים בבבל, זו המטרופולין של ראשי הגולה והגאונים, עוררו כמה מבעלי הכת לצאת לארץ־ישראל. מסורת קראית מאוחרת אומרת, שענן בעצמו קבע דירתו בארץ־ישראל ובנה בית כנסת לעדתו בירושלים. עדת הענניים בארץ־ישראל תפסה מנהגיהם של כת “אבלי ציון” הקדומה וכמוהם היו מתבודדים ומתפללים לביאת הגואל.

את פירושו לתורה הרצה ענן ב“ספר המצוות” שלו, שהיה כתוב ארמית ולא נשתמרו ממנו אלא קטעים בכתב־יד וכמה ליקוטים בספרות הקראית המאוחרת ובספרות הוויכוחים הרבנית. על שנותיו האחרונות אין אנו יודעים ולא כלום. מסורת בידינו, שמת בארץ ישראל בסוף המאה השמינית. מצדדיו קידשו זכרונו והתקינו תפילת הזכרה מיוחדת לנשמתו, הנהוגה עד היום בבתי התפילה לקראים, לאמר: “אלהינו ואלהי אבותינו ירחם את רבנו ענן הנשיא אשר סלל את דרך התורה, האיר עיני בני מקרא, רבים השיב מעוון ומעבירה והדריכנו בדרך ישרה; אלהי ישראל ילינהו במלון טוב ובמלון נחמד עם שבע כתות הצדיקים הנוחלים גן עדן”. אחרי מות ענן עמדו, לפי המסורת, בראש הכת בנו שאול ואחריו נכדו יאשיהו, ושניהם לא הניחו שום רושם בתולדות הכת. מאחר שראו עצמם כיורשים אמיתיים של ראש הגולה מזרע בית דוד לא וויתרו על תוארם גם מחוץ לבבל, אלא שבמקום “ראשי הגולה” קראו לעצמם “נשיאים”, כנהוג לפנים בארץ־ישראל.

אילו לא יצאה הכת ממדרגת ההתפתחות, שבה הניח אותה מיסדה, היתה נשארה כמין תנועת התנגדות בתוך היהדות, שיטה עיונית הסוטה מפירוש התורה המקובל. אולם ענן בעצמו ראה את מעשהו כבלתי משוכלל. לפתגמו הנזכר “חפישו באורייתא שפיר” היה, לפי המסורת, גם סוף פסוק כזה: “ואל תשענו על דעתי”. וכך נפתח כר נרחב לדעות של יחידאים ולביאורים שונים במקרא לפי ראות עיני ה“מחפש”. כל משטר החיים הדתיים נעשה תלוי בפירושו המוצלח או הבלתי מוצלח של חכם פלוני או אלמוני. כת זו, שיצאה בטענת ביטול התלמוד, עתידה היתה איפוא ליסד תלמוד משלה, לא פחות מפולפל אבל מחוסר בסיס היסטורי.

§ 62 התפתחות הקראות והקרע הדתי.

במאה התשיעית היו לה, לכת הענניים, שני מרכזים: האחד בבבל ובפרס הסמוכה, והשני בארץ־ישראל. בעלי הכת שבארץ־ישראל קיוו להתקדשות תורתם על ידי התפשטותה בארץ הקודש. אולם כדי שתתפשט התורה החדשה זקוקה היתה לבסיס חזק, מה שחסר לשיטת ענן, שבעצמו הכריז על חירות גמורה בביאור חוקי התורה. אף החומרות היתירות והסיגופים של הענניים הראשונים לא היו מסוגלים למשוך אליהם המונים. וכך עברו יותר ממאה שנה עד שהתפתחה ההתנגדות לתלמוד ונעשתה שיטה מוצקה. כל המאה התשיעית היתה לבני הכת זמן של נסיונות וגישושים, וכך נתפלגה לזרמים שונים לפי חכמיה, במדינות שונות, עד שבצבצה מתוך התוהו ובהו תבנית של כת כהלכתה. בתחילת המאה העשירית כבר בטלו הענניים, הגרעין הראשון של הכת, בתוך המון מצדדיה המכונים בשם חדש קראים או “בני מקרא”.

מנהיגי הכת בין צמיחת הענניים ושכלול הקראוּת השתדלו לבסס את תורתה איש כפי יכלתו. המלומד שבהם היה בנימין נַהַוֶנְדִי, דיין מעיר נאהאוונדי שבפרס (בערך 850–800), שחיבר פירושים לספרי המקרא וגם “ספר דינים”, התופס בספרות הקראית את המקום השני בצד “ספר המצוות” של ענן. בנימין תיקן בכמה בחינות את חוקי ענן, המתיק את חומרותיהם ולפעמים נתקרב לדעות התלמוד. כך, למשל, פירש את הכתוב: “שבו איש תחתיו אל יצא איש ממקומו ביום השביעי” (שמות ט"ז, כט) שאסור לאיש לצאת ממקום מגוריו, ואילו הענניים הסיקו מן הכתוב את החיוב לשבת בבית ממש חוץ מן ההליכה לבית התפילה. בנימין הרחיק ללכת מענן בענין החירות לבאר את התורה לפי פשוטה מבלי להתלות באילנות גדולים: רשאי הבן לסתור את דברי אביו, התלמיד – את דברי רבו, ובלבד שהסתירה תהא מבוססת על הכרה פנימית. בנימין נהונדי היה הראשון בין מתנגדי התלמוד, שנגע גם בשאלת עיקרי הדת. באורח פלאים הושפע דוקא מתורת הלוֹגוֹס של ידידיה האלכסנדרוני (פילון) והורה, כי אלוהים שהוא כולו רוחני לא השתתף בבריאת העולם הגשמי או במתן תורה על הר סיני אלא ברא את העולם על ידי מלאך, ועל מלאך זה מוסבות כל ההגשמות שבמקרא, שאלוהים מדבר ועושה ומביע רגשות בן אדם. את דעותיו של בנימין בפרטותן קשה לדעת בדיוק מפני שמכתביו העבריים לא נשתמרו אלא קטעים בלבד.

סתומה בפרטיה היא גם שיטתו של מנהיג אחר של הכת, דניאל הקוּמיסי מטבריסתן (Tabaristan) (חי בסוף המאה התשיעית), שחיבר אף הוא “ספר המצוות”. דניאל היה “ראש כלה” בישיבה ובעל ידיעות רבות, אבל הפכפך בדעותיו. מתחילה היה מעריץ את ענן ומכנהו “ראש המשכילים” ולאחר זמן שב וכינהו “ראש הכסילים”. דניאל לא האמין במציאות המלאכים, שאינם לדעתו אלא הגשמת כחות הטבע, ואסר לעסוק בתכונה, שלא הבחין בינה ובין אצטגנינות. בהלכה היה מחמיר ביותר, ביחוד בדיני מאכלו אסורות.

חירות ביאור המקרא זרעה מבוכה במחנה מתנגדי התלמוד. חוסר מסורת מוצקת מצד אחד ושיטה קבועה מצד שני גרמו לריבות תמידיים בין בעלי הכת. כל אחד החכמים ביאר את חוקי התורה לפי רוחו ומצא לו מסכימים בחוג מצומצם. וכך קמו בתוך כת הקראים שצורתה ותבניתה לא התפתחו עדיין, כל מיני זרמים וכפירות. באמצע המאה התשיעית קמה בין הקראים כת העכבריים, שמיסדה ישמעאל מעכברא הסמוכה לבגדאד נטה מחומרות חכמי הקראים הראשונים. בתוך שאר הדברים העז לומר, שיש בגוף המקרא סירוסים והם ניתנים לתיקון על ידי סברות הגוניות והשואה לנוסח השומרונים ולתרגום השבעים. בן דורו הצעיר ממנו מָשׁוִי מבעל־בק שבסוריה הגדיל את המבוכה בפירוש החוקים ושינה שוב קצת מנהגים. כך, למשל, קבע שיום הכפורים יהא חל תמיד בשבת, שהרי נאמר בתורה “שבת שבתון הוא לכם” (ויקרא כ"ג, לב): מצד אחר לא החזיק בכלל הקראי שיהא חג השבועות חל תמיד בראשון בשבת והתיר לחוג חג זה ביום אחד עם התלמודיים. בשעת התפילה ציוה לכוון את הפנים למערב ולא למזרח מפני שמשוי בעצמו ישב ממזרח לירושלים, והסיח דעתו מן היהודים היושבים ממערב לירושלים. במחצית השניה של המאה השתים עשרה קמה בארץ ארמניה כת חדשה, הטיפליסיים, על שם העיר טיפליס שבקאווקז, שלשם יצא מבגדאד מיסד הכת משה אל־זעפראני. כנראה, הטיף לתורת העכבריים בקצת שינויים. באותו זמן קמה בארץ ישראל כת המַליקים (על שם מיסדם מַליק מעיר רמלה), שדחו דיני ענן במאכלות אסורות. כדי לקבוע מסמרות בדעתו, שהתרנגולים והתרנגולות האסורים על פי ענן נמנים לעופות הטהורים, עלה מַליק פעם להר הבית ונשבע, שעופות אלו היו נקרבים על גבי המזבח בזמן שבית המקדש היה קיים ואם כן מותרים לאכילה.

את גודל המבוכה בדעות הקראים ומנהגיהם אפשר לראות מתיאורו של אחד מחכמי הקראים, יעקב אל־קארקאסַני, משנת 930. חכם זה, יליד עיר קארקאסַן הסמוכה לבגדאד, הלך בתחילת המאה העשירית למסעותיו בארצות עיראק ופרס כדי להכיר את הזרמים השונים בכת הקראים. בספרו הערבי המפורט “ספר המאורות” (כתאב אל־אנואר) הוא מפרט את המנהגים השונים של הקראים. אנו נותנים כאן את תיאורו בהשמטות:

“מקצת הקראים אוסרים לרחוץ בשבת, אחרים אוסרים לטלטל את השולחן הערוך או להציע את המיטה, וכשהם רעבים ילכו את המקום שהמאכלים עומדים שם ויאכלו אותם במקומם. ויש שמתירים לטלטל את השולחן ולהציע את הכרים אבל אוסרים לסלק את השולחן והכרים, כי ההבאה לצורך שבת היא ולא ההסרה. מקצת הקראים מבגדאד מתירים להכין משבת לחול מה שמותר לעשות לצורך השבת גופה. מקצת הקראים מתוּסתר אוסרים להכין מאכלים חמים לשבת ודורשים לצננם מבעוד יום, משום שלדעתם החום משנה את המאכלים אחרי התחלת השבת. אחדים אינם מסכימים לכך ומתירים אפילו להטמין בקש את המאכלים החמים המיועדים לשבת. יש מן הקראים האוסרים לאפות ולבשל בכל החגים חוץ מפסח, ואילו בתוּסתר – כך שמעתי – נמצאו קראים שאסרו בחג כל מה שאסור בשבת. יש קראים האוסרים לצאת בשבת מן הבית. בקביעת החודש יש מסתפקים בעֵד אחד ואחרים דורשים שני עדים. מקצת הקראים מבטלים כדעת ראש הגולה (ענן) יום טוב שני של גלויות גם בפסח וגם בסוכות, ואחרים מבטלים רק של פסח ולא של סוכות. יש מהם שמחזיקים באיסורו של ענן למול בשבת, רובם מתנגדים לכך”.

“בעוד שקצת הקראים מודים רק באיסור אכילת חמץ ולא בחובת אכילת מצה בכל שבעת ימי הפסח, רואים אחרים חובה לאכול מצה כל שבעה… אלה מתירים בשר שור גם בגולה ואלה אוסרים. קצת קראים נוהגים היתר בקניית דגים מנכרים וקצתם נוהגים איסור. יש שאוכלים בשר כבש שנצלה על עורו ושערותיו, ויש שאינם אוכלים שכן הבשר נצלה עם החֵלֶב. בעיני קצת הקראים נחשב בשר הבהמה השחוטה, בידי היהודים הרבנים (התלמודיים) למותר ובעיני קצתם הוא פסול. יש מהם שמתירים בשר תרנגולות ויש שאוסרים ויש שמפקפקים בזה ובזה. בין קראי בצרה ופרס יש שאוסרים חוץ מחֵלֶב אחר גם את החֵלֶב של הקרבים והריאה, ויש שאינם מקפידים…”

“זקני הקראים בבצרה אמרו, שחג השבועות צריך להיות ביום ראשון בשבת, אלא שלא ידעו באיזה שבוע (לפני יום החמשים שאחר הפסח או אחרי יום החמישים). נשמעה ביניהם גם דעה, שחג זה בכלל אינו חובה בזמן הזה; ויש שסבורים, כי כל החגים בזמן הזה רשות ואינם אלא זכרון בלבד. בין הקראים בכוֹרוֹסַן וג’בל נשמעה דעה, שהמשיח כבר בא ונעלם, ובית המקדש שנתנבאו לו הנביאים מקדש זרובבל היה ובית אחר לא יהיה. יש ביניהם גם כופרים בתחיית המתים וסבורים, שהכתוב 'ורבים מישני אדמת עפר יקיצו (דניאל י"ב, ב) פירושו גאולת עם ישראל מגלותו ומחרפתו. קצת מקראי בגדאד מאמינים, שחנוך ואליהו מתו בדרך הטבע, כי לא יתכן שבשר ודם יעלה השמימה”.

כדי לשים קץ למבוכה זו גמרו חכמי הקראים במאה העשירית לצמצם את החירות בביאור התורה ולהגבילה לא רק על ידי מידות ההגיון אלא גם על ידי מסורת מסויימת. כן נוכחו לדעת, שאין לבטל מנהג שפשט בעם אפילו אם אין לו יסוד בתורה, וחיוב המנהגים האלה מכונה בלשונם “סבל הירושה”. ראשי הקראים נטו אפוא מהפורמַליזם הקודם. החלה תנועת תיקונים, שתכליתה לעבד את התורה היבשה של ענן ולסגלה אל החיים. אחד מראשי המדברים בתנועה זו היה קארקאסַני בעצמו, בעל התיאור המובא למעלה, שבו רואים בחוש את ההתפרדות שארבה לכת. אותו “ספר המאורות”, שבחלקו הראשון מסופרות תולדות הכיתות הישנות והחדשות בישראל, דן בחלקיו האחרונים בהכרח לחקור במקצוע הדת, בשיטת ביאור החוקים, ולבסוף בחוקים עצמם לפי תכנם וחלוקתם לסוגים. בכל חוק וחוק מבקר המחבר דעות התלמוד וחכמי הקראים הראשונים. את השקפותיו הדתיות והפילוסופיות הביע קארקאסַני בפירושיו למקרא (ביחוד לאיוב וקוהלת) ובמאמר מיוחד “על אחדות האל” – הכל בערבית. בימי קארקאסַני פרסמו עוד כמה מחכמי הקראים ספרי ויכוח נגד התלמודיים (עי' להלן § 70).

אף בקבר הקהילות היו הקראים מתרוצצים עם הרבנים. הד המחלוקת הזאת נשמע בתשובות הגאונים בנידון עבירות, שיסודן בביאור החוק ושינויו לפי שרירות הלב. באחת התשובות הקדומות צווח נטרונאי, גאון סורא (לערך 860) מנהמת לבו: “הללו מינין ומלעיגין ובוזין דברי רז”ל ותלמידי ענן ירקב שמו אבי אביו של דניאל חוט המשולש ברֶשַע ובמינות, שאמר לכל התועים והזונים אחריו: עזבו דברי משנה ותלמוד ואני אעשה לכם תלמוד משלי – ועדיין הם בטעותם ונעשו אומה לעצמן, ותיקן תלמוד של רֶשַע ושל עוול לעצמו. וראה ספר תועבות שלו שקורין אותו ספר מצוות, כמה תחבולות יש בו. ועכשיו צריכין לנדותם שלא להתפלל עם ישראל בבית הכנסת עד שחוזרין למוטב ומקבלין עליהן שנוהגין כמנהג של שתי ישיבות (סורא ופומבדיתא), שכל מי שאינו נוהג מנהג שלנו לא יצא ידי חובתו" (סדר רב עמרם גאון, וורשא תרכ“ה, חלק א', לח ע”א). הרחקה זו של בעלי הכת מן הקהילות נעשתה בכל חומר הדין. אחר כך הוכרחו התלמודיים להתווכח עם הקראים בספרות מפני ההטפה הרבה של מתנגדי התלמוד בבבל, בארץ־ישראל ובמצרים. בהתפשטות הקראות היתה סכנה רבה למפעל הלאומי הגדול, שכמה דורות של גאונים עסקו בו, היינו, עשיית היהודים לחטיבה אחת על ידי משמעת לאומית חמורה. ראשון הרגיש בסכנה זו בעל הנפש שבחכמי ישראל בימים ההם, הגאון סעדיה, שעוד נשוב לדבר על פעולתו.

§ 63 המחלוקת בין ראשי הגולה והגאונים; סעדיה גאון.

במאתים השנה שבין המאה השמינית והעשירית נתחזקה ההגמוניה היהודית של בבל בתחום חליפות בית עבאס וגם מחוצה לה. מארצות שונות היו מריצים שאלות ל“סנהדריות” שבסורא ובפומבדיתא. במשא ומתן תמידי זה עם המרכז הרוחני של היהדות היה משום קרוב ואיחוד חלקיו של העם המפוזר המרוחקים זה מזה. עם התרחבות גבולותיה של החליפות הערבית הלך ונתפתח גם המגע בין הישיבות הבבליות וקהילות ישראל הרחוקות. ההשפעה הרוחנית של הגאונים היתה פרושה על קהילות פרס ומסופוטמיה, סוריה וארץ־ישראל, מצרים ואפריקה הצפונית וגם על ספרד, שבה התחזק השלטון הערבי מן המאה השמינית והלאה. בכל מקום ומקום היו מקיימים דברי ההלכה התלמודית למעשה. התפשטות התלמוד הלכה בעקבות התפשטותו של האיסלם. השלטון הערבי, שקירב את אסיה, אפריקה ואירופה זו לזו, פילס נתיב לתורה היוצאת מישיבות בבל וסייע לאחדות המשטר האבטונומי של תפוצות ישראל. במצב מדיני אחר לא היתה משמעת לאומית אחדותית מתחזקת כל כך, וגורלם של ישראל היה נחתך באופן אחר. אותו רעיון הלביש המדרש של הימים ההם צורה זו: “ואותן ב' ישיבות (של סורא ופומבדיתא) לא ראו שבי ולא שמד ולא שלל ולא שלט בהן לא יוון (ביזנטיה) ולא אדום (רומי), והוציאן הקדוש ברוך הוא י”ב שנה קודם חורבן ירושלים בתורתן ובתלמודן וכו': צדקה עשה הקדוש ברוך הוא עם ישראל שהקדים והגלה את גלות יכניה לגלות צדקיה, כדי שלא תשתכח מהן תורה שבעל־פה, וישבו בתורתן בבבל מן אותה שעה עד היום"¹²⁵. קטע ממדרש של תקופת הגאונים, נמצא בקצת נוסחאות של מדרש תנחומא, פרשת נח (חסר בהוצאת בובר). פיסקא דומה לזו מצויה בתשובתו של אחד מגאוני המאה התשיעית (עי' “הגורן”, תרס"ג, עמ' 73).

בינתיים היה משטר האבטונומיה בבבל לקוי בצרעת ממארת. אמנם איחדה ההגמוניה הבבלית את פזורי עם ישראל ועשתה אותם חטיבה אחת, אבל חסרה היה אחדות בין המנהיגים גופם. חלוקת השלטון בין ראש הגולה מצד אחד ושני הגאונים מצד שני גרמה בעל־כרחה למחלוקת, מפני שתחומי השלטון לא היו מוגדרים ומותחמים, שנים או שלשה מרכזים, זה בצד זה, הכפופים לראש הגולה ולשני הגאונים, שכל אחד מהם ממַנה שופטים ושוטרים שלו בקהילות; שנים או שלושה משרדי־כספים שכל אחד מהם אדון לעצמו; שלשה בתי דין עליונים: בבגדאד, בסורא ובפמבדיתא – כל זה היה הוליך בהכרח לידי חיכוכים בין תופשי השלטון. חסרה היתה חוקה המסדרת את היחסים ההדדיים שבין הערכאות השונות. כהונת ראשי הגולה התנחלה במשפחת בוסתנאי, אף־על־פי־כן היתה זקוקה כל התמנות חדשה לאישור מצד הגאונים, שיכלו לפעמים לבחור בין היורשים, כמו שהיה, למשל, בענין ענן. גם כמה פסקי־דין של ראש הגולה היו טעונים אישור הגאונים בעלי ההלכה. ראש הגולה, מצדו, ביקש להכריע בהתמנות הגאונים. ויש שבשעת תחרות בין שני חכמים המתנשאים להיות גאונים היה ראש הגולה מסרב לתת את הסכמתו לבחירת חכמי הישיבה. סמל הכפיפות של השלטון הרוחני לשלטון החילוני היתה השתתפות הגאונים ב“שבתא דריגלא דריש גלותא”, שהיתה נערכת בכל שנה בבגדד לכבוד ראש הגולה (רק לעתים רחוקות היה ראש הגולה הולך לחגיגה זו לסורא). אמנם הגאונים קיימו את טכס המילואים באמונה, אולם הם הרגישו שהתלות שלהם בענינים ציבוריים ורוחניים בפקיד המושל בבגדד אינה אלא שעבוד קשה ביותר ויש שהיו מתעלמים ממנו במקרים של דיון בעניינים שהוא ראה עצמו בהם סמכות עליונה.

המחלוקת גברה בעיקר על מינוי גאונים, ביחוד גאוני פומבדיתא, שמתחילה לא היתה להם גושפנקא מטעם המלכות כגאוני סורא, כך, למשל, סרב ראש הגולה – סבורים שזה היה שלמה בן חסדאי – בשנת 755 בערך להסכים למינוי החכם אחאי משבחא, מחבר הקובץ “שאילתות” בהלכה ואגדה (עי' להלן § 69), לגאון בפומבדיתא ובמקומו מינה את בן עירו, הקטן ממנו בחכמה, נטרוי מבגדד. אחאי שנעלב יצא מבבל והלך לארץ־ישראל. לאחר שנים אחדות, אחרי מעשה זה, כשמת ראש הגולה, הכניסו הגאונים את ראשם בבחירת ממלא מקומו בין שני האחים קרוביו, ענן וחנניה (יאשיהו), והדברים נתגלגלו לידי הסתלקות ענן מן היהדות התלמודית ולהתהוות הכת הקראית (§ 61). יש שהיו שנים משמשים בכתר אחד: ראש גולה מוסמך וראש גולה שכנגד, גאון – וגאון שכנגד. כך, למשל, אירע בשנת 825, בשעה ששני ראשי גולה, דויד ודניאל, נאבקו על השלטון, ובאותה שעה עצמה נאבקו בפומבדיתא שני חכמים הכפופים להם, אברהם בן שרירא ויוסף בר חייא, על כתר הגאונות. יוסף היה מתחילה אב־בית־דין וסגנו של אברהם, ומכיון שהיה חביב על ראש הגולה נתעלה גם הוא לגאון. כשהצליח דויד להבטיח לו שלטון יחיד בבגדד הופיעו שמה לברכו שני גאוני פומבדיתא. בשעת התפילה בציבור לכבוד ראש הגולה, כשקם החזן והכריז: “שמעו דעת ראשי מתיבתא” (בלשון רבים) במקום “ראש מתיבתא”. נשמע קול בכי, מפני שהעם נצטער על המחלוקת המחפירה בין רועיו הרוחניים. אז קם יוסף והודיע שהוא מסתלק מן הגאונות וחוזר לכהונתו כאב־בית־דין. כך בטלה התחרות בין החכמים בהשפעת דעת הקהל.

באותה מחלוקת שבין שני ראשי הגולה הכניס ראשו החליף המשכיל אל־מאמון ועשה פשרה. כנראה היתה קהילת פומבדיתא על צד דויד וקהילת בגדאד על צד דניאל. לא רדיפת הכבוד היתה העיקר במחלוקת זו אלא ניגודי הדעות: דניאל היה איש כת הענניים או חשוד בקרבה לכת, והמחלוקת היתה איפוא לשם שמים. אותה שעה פרץ ריב גם בין שנים שנאבקו על הכהונה הגדולה לנוצרי בבל. כל אחת הכיתות היריבות שבכל דת ודת ביקשה סיוע מאת הממשלה בבגדד, החליף החפשי בדעות הוציא פסק דין ברוח החירות הגמורה, היינו שכל כנסיה דתית שיש בה יותר מעשרה אנשים, בין שהם נוצרים בין יהודים או אמגושים, זכאים לבחור להם נשיא כחפצם. בהיתר גמור זה להתבדלות והתפצלות יכלו להשתמש לא רק בעלי דעות מיושבות אלא גם רודפי כבוד סתם, וכך רבתה מחלוקת בישראל אשר כמעט שגרמה להתמוטטותו של שלטון־הבית. ביחוד גברה המחלוקת במחצית הראשונה של המאה העשירית ותוצאותיה היו קשות ביותר.

בשנת 920 בערך, בימי ראש הגולה עוקבא, נפלה קטטה בינו ובין ישיבת פומבדיתא בגלל מינוי דיינים וגבית מסים בגליל כוֹראסאן שהיה כפוף לרשות הגאונים. כשגבה עוקבא את מסי כוראסאן לטובתו, פנה כהן צדק גאון פומבדיתא לעזרתם של בעלי השפעה בבגדד ועלתה בידם להשיג צו החליף להעביר את עוקבא ממשרתו ושלטונו. עוקבא הוגלה לקרמיסין, דרך חמשה ימים ממזרח לבגדד. לא עברו ימים מועטים והחליף (או השולטן, על־פי הנוסח הערבי) יצא לטייל באותה סביבה. בטיוליו בגנות ובפרדסים הנאים שמסביב לארמונו היה החליף מזדמן עם ראש הגולה שעבר, ועוקבא היה מברך את המלך “בדברים ערבים ובשירים נאים, וסופר המלך כותב שיריו ודבריו בכל יום ויום, וראה שמה שאמר היום אינו אומר למחר פעם אחרת; צוה המלך שיכנס עוקבא אצלו, וכשנכנס אמר לו המלך שאל מה אתן לך, ושאל ממנו השבתו על כנו, כתב לו המלך מכתב כשאלתו; וכיון ששב היה קשה הדבר על נטירא ועל יוסף בן פנחס (מצדדי כהן צדק) ועל הנלוים עמהם, והיו מדברים עליו אל המלך, עד שצוה המלך שיצא מכל מלכותו והגלה אותו פעם שניה, ויצא אל המערב” (כנראה לקירואן מרכז היהדות באפריקה הצפונית)¹²⁶.

אחרי מאורע זה היתה משרת ראשות הגולה פנויה שנים אחדות. “ודברו על דוד בן זכאי, שהוא דודו של עוקבא נשיא שעבר, שיעשו אותו ראש גלות” – הוא דויד בן זכאי שלאחר זמן נתפרסם לגנאי במלחמתו בגאונות. ואף שכהן צדק גאון פומבדיתא התנגד למינויו של דויד הסכים לכך גאון סורא על דעת עצמו. חכמי סורא ותלמידי הישיבה הלכו למקום דויד בן זכאי, היא קסר שבין סורא ובגדד, לברכו. כהן צדק עמד בסירובו שלש שנים, עד שעלתה ביד חכם אחד, סגי־נהור, ראש כלה לשעבר, נסים נהרואני, לפייס אותו עם דויד בן זכאי.

כמעט נפתרה שאלת ראשות הגולה נתפנה מקום גאון סורא. קשה היה למצוא בבבל חכם בר־סמכא הראוי לעמוד בראש הישיבה העתיקה, והחליטו להביא ראש ישיבה מחוץ־לארץ. באותו הזמן יצאו מוניטין בכל ארץ הקדם לחכם צעיר, יליד מצרים, סעדיה אל־פיומי, שישב מתחילה בארץ־ישראל ואחר כך בסוריה. דויד בן־זכאי ראש הגולה וחכמי הישיבה שביקשו להרים קרן ישיבת סורא על־ידי העמדת חכם מפורסם בראשה, הזמינו איפוא את סעדיה לבבל ומינו אותו לגאון בסורא (928). “ולא היו ימים מועטים עד שנפלה קטטה בין ראש גלות ובין רב סעדיה ונחלקה בבל לשנים”¹²⁷ סעדיה בן יוסף (נולד 882, מת 942). יליד גליל פיום או פיתום במצרים העליונה, היה אחד המעולים בין מחוללי תחיית הספרות העברית־ערבית. ברוחו נתמזגה כל ההשכלה החילונית ודתית של דורו. מופלג היה בידיעת התלמוד וכל הספרות העברית וכן היה בקי גדול בספרות הערבית (את רוב ספריו כתב ערבית). פירות השכלתו המקיפה בַּכּוּרוֹת היו. בגיל של עשרים כבר חיבר ספר כולל חכמת הלשון, מילון הלשון העברית, ואחר כך כתב שיטה בדקדוק, בסגנון ובתורת המליצה (“ספר האגרון”). שלוש שנים לאחר מכאן חיבר בערבית ספר של פולמוס נגד הקראים בשם “ספר תשובות נגד ענן” (להלן § 70). ומיד אחרי ספר זה נגש לחיבור ספר חשוב ביותר: תרגום כתבי הקודש לערבית בצירוף פירוש מפורט. בזה נתכוון קודם כל לקרב את המקרא לכל הערבים המשכילים וליהודים שאינם נזקקים לעברית ומדברים ערבית, וחוץ מזה לפרש בדרך השכל את המקרא שדתות וכיתות שונות גילו בו פנים שלא כהלכה, בשנת 915 יצא סעדיה ממצרים לארץ־ישראל ומשם הלך לסוריה ולבבל. בדרכו לבגדד נמשך סעדיה לתוך המחלוקת העצומה שפרצה בימים ההם בין ישיבות בבל וארץ־ישראל בענין קביעת קידוש החודש. הישיבה שחודשה אז בארץ־ישראל שללה מישיבות סורא ופומבדיתא את הזכות לקבוע את זמני החגים והמועדים ודרשה לעצמה את זכותם של נשיאי ארץ־ישראל לפנים להודיע לגולה את זמני החגים והמועדות (להלן § 65). על־פי בקשת ראש הגולה וגאוני בבל נכנס סעדיה בעבי הקורה והכריע לצד בבל. הכרעתו זו של סעדיה לטובת הגאונים וראש הגולה במחלוקת על ההגמוניה היא שעוררה אותם למנותו לראש ישיבת סורא, מולדת התלמוד הבבלי.

עז היה חפצו של סעדיה בבואו לבבל להתמסר בכל כוחו לטובת הכלל כדי להגדיל ולהאדיר את הישיבה העתיקה, שבאולמיה עוד נשמע הד קולם של יוצרי התלמוד, רב ורב אשי. אולם קסם זה של המטרופולין הרוחנית ניטל הודו בעיני סעדיה, כשהתבונן מקרוב לחיי הציבור של יהודי בבל ולדרכם של מנהיגי הקהל. הגאונים וחבר החכמים לא היו ראויים לתפקידם הגבוה. ראשי הגולה יכלו להחזיק מעמד רק על ידי מתן שוחד לחליף ולעושי דברו, והם מצדם הכבידו על העם את נטל מסיהם בשרירות לבם, ויש שהיו גובים את המסים בזרוע בעזרת נוגשים ערבים. סעדיה לא יכול להסכים למעשי עוולה כאלה ועד מהרה נתגלע ריב בינו ובין ראש הגולה דויד בן זכאי.

ומעשה שהיה כך היה. במשפט אחד על חלוקת ירושה פסק ראש הגולה לא לפי הצדק והיושר אלא מנקודת ראות של טובת הנאה פרטית שלו (הובטח לו מעשר מן הירושה) ודרש משני הגאונים שיקיימו פסק־דינו. גאון פומבדיתא כהן צדק נתן את חתימתו, ואילו סעדיה סרב, “והלך יהודה בנו של ראש גלות ואמר לרב סעדיה בשם אביו שיחתום את השטרות, אמר לו: חזור אצל אביך ואמור כי כתוב בתורה לא תכירו פנים במשפט: חרה אפו והרים ידו ברב סעדיה ואמר לו: אם לא תחתום השטרות כמו שאמר לך אבי אז אשלח ידי בך; הדבר יצא מפי הנער ואנשי רב סעדיה גררוהו והציאוהו חוץ לפתח: כיון ששמע אביו כך החרים ברב סעדיה והנהיג רב יוסף בר יעקב שיהיה ראש ישיבת סורא במקומו: וגם רב סעדיה כששמע הדבר החרים גם הוא בראש גלות ושלח אל חסן אחי דוד בן זכאי דהוא יאשיהו להיותו ראש גלות במקום דוד בן זכאי אחיו” (930)¹²⁸. כך קמו בבבל שתי מפלגות, של דויד ושל סעדיה, וכל אחת השתדלה למשוך את החליף ושריו לצדה. באמצעות שוחד רב היתה יד מפלגת דויד על העליונה. סעדיה הוסר מגאונותו והוכרח לצאת מסורא לבגדד, וראש הגולה שמינה הוגלה לכורסאן. אולם בכך לא נסתיימה המריבה.

שיירי כתבי הפולמוס של שתי המפלגות, שהגיעו לידינו, מגלים את עצמת המחלוקת. בראש מתנגדי סעדיה ומצדדי ראש הגולה עמד הסוחר העשיר מבגדד אהרן בן שרגאדו, שהיה גם תלמיד חכם. בכתב־פולמוס שחיבר נגד סעדיה נמנו כמה עלילות שהעלילו עליו “עדים מארץ־ישראל”: מוצאו מעובדי אלילים ממחוז פיזם שנתגיירו; שהוא חילל את השבת על ידי הוצאה מרשות לרשות; נמנע מקיום כמה מצוות, ובכלל אפיקורוס גמור הוא. לכל הטענות הללו היתה אחיזה בחירות הדעות של סעדיה וברוחב השקפתו. בתשובה על כתב־פולמוס זה כתב סעדיה את “ספר הגלוי” (כלומר “הגולה”, מלשון גלות, שכן שמו בערבית “כיתאב אל טריד”), שבו הוא מאשים את חורפיו, כי רבו עמו “לשנאתם את החכמה, ורצונם שלא יהיה בין האומה לא חכמה ולא מוסר”. סעדיה מספר על פעילותו הקודמת ומונה את ספריו כדי להוכיח, שאין כל יסוד להאשימו באפיקורסות. חוץ מספר זה, שלא נשתייר ממנו אלא קטע, חיבר סעדיה במשך שבע השנים שחי בבגדד, מוחרם ובודד, כמה ספרים אחרים. בשנים אלה עסק בעבודה ספרותית בלבד, כתב פירושים למקרא, מחקרים בהלכה ופיוטים בעלי תוכן דתי. ועיקר מעשהו היה בעסוק החביב ביותר על סעדיה הפילוסופיה הדתית. בשנים רעות אלה חיבר בערבית את ספרו החשוב שעשה לו שם לדורות עולם, את “האמונות והדעות”, הכולל שיטה שלמה בפילוסופיה של היהדות (§ 71).

הריבות הממושכים בין גדולי היהדות בבבל השפיעו לרעה על חיי הקהילות. העם סבל קשה מהתפוררות ההנהגה המרכזית שלו שתפקידה לסדר את חייו הפנימיים. ונמצאו אנשים ישרים, שהחליטו לשים קץ למריבה הממארת. המשא ומתן בין הצדדים עלה יפה, ודויד בן זכאי וסעדיה השלימו איש עם רעהו בבגדד ברוב פאר וסעדיה נתמנה שוב לגאון בסורא (937). שלוש שנים לאחר הפשרה מת דוד בן זכאי ואף סעדיה לא האריך ימים רבים אחרי מות מתנגדו לשעבר. רוגז המחלוקת והעבודה הרוחנית המפרכת קירבו את קצו. בשנת 942 מת, והוא בן שישים שנה.

§ 64 מאת השנים האחרונה להגמוניה הבבלית (1040־942).

דויד בן זכאי היה ראש הגולה האחרון, שמשל מטעם המלכות בקהילות ישראל בכל החליפות הבגדאדית. אחרי מותו הולכת משרת ראש הגולה ומתנוונת, כי בימים ההם הלך והתפורר שלטון החליפים מבית עבאס, שעליו נשענה משפחת “נשיאי” ישראל וכך נתקיים באחרונה המקרא “וכשל עוזר ונפל עזור”. יש משום סמן בדבר, שמיתתם של דויד בן זכאי והחליף אל־ראדי, האחרון למלכי בית עבאס שנחשב עדיין ל“מושל כל המאמינים”, היתה באותה השנה (940). יורשי שני המושלים, המוסלמי והיהודי, היו ירודים מאד. מבית בוסתנאי כמעט שכבתה הגחלת האחרונה, כך שאפילו לא נשתמר זכר לאחרוני משפחה זו ברשומות. בנו ויורשו של דויד בן זכאי, יהודה, האריך ימים אחרי אביו רק שבעה חדשים. את נכדו היתום של דויד אסף אליו סעדיה, בחיבה יתרה עסק סעדיה בחינוך נכדו של איש ריבו לפנים. ואחרי מות סעדיה היה היתום עזוב לגמרי, משרת ראש הגולה היתה פנויה, כנראה, ימים רבים. ראשי הגולה שלאחר זמן, כמעט שאינם ידועים אפילו בשמותיהם, ולא מילאו שום תפקיד חשוב בקורותינו¹²⁹.

עם ירידת ראשות־הגולה עבר חלק מתפקידיה לרשות הגאונים וחכמי שתי הישיבות. אבל אף כאן ניכרו סימני התנוונות. מן הקשישה שבישיבות, זו של סורא, ניטלו אחרי מות ראש הישיבה הגדול, סעדיה, זיוה והדרה. יורשו של סעדיה, יוסף בן סטיא, לא עצר כח להציל את תרביץ התורה הקדמון מכליון חרוץ. מספר החכמים והתלמידים בסורא הלך ונתמעט, ואף הכנסות הישיבה מתרומות הקהילות הלכו ונצטמצמו. הגיעו הדברים לידי כך, שהישיבה המפורסמת, שנוסדה בידי רב, גדול האמוראים, ועלתה ופרחה שבע מאות שנה בהפסקות, הוכרחה לנעול את דלתיה (לערך שנת 948). בזה נשמט הקרקע לזמן רב גם מתחת רגלי גאון סורא. רק הישיבה השניה, זו שבפומבדיתא נתקיימה וגאוניה וחכמיה החזיקו ברמה עוד מאה שנים רצופות את כבוד המרכז התלמודי ואת ההגמוניה הבבלית. אף־על־פי־כן הלך המרכז ונעתק מבבל מערב, לאפריקה ולספרד הערבית הרחוקה, וגאוני המחצית השניה של המאה העשירית הוכרחו לבקש סיוע חמרי מקהילות שבאותן הארצות. לא בלי צער ראו ראשי יהדות בבל את העתקת המרכז, תוצאה הכרחית של שינוי מצבן של התפוצות.

כסיומה של ישיבת סורא כך היה גם סיומה של ישיבת פומבדיתא כלול בהדרו: זו פסקה עם מותו של סעדיה, המשכיל שבגאונים, וזו זכתה לגאונים אחרונים גדולי ההלכה: שרירא ובנו האי. בה במידה שסעדיה היה סמל הזרם המתקדם והחילוני בגאונות, היו הבאים אחריו בפומבדיתא סמל הזרם השמרני של דורם, הדבק בתלמוד. בשלושים שנות פעולתו בראש בית דינו (בערך 998־968) טרח שרירא בלי הרף להרביץ את ההלכה התלמודית על ידי משלוח תשובות על השאלות שקיבל מקהילות שונות בדיני ממונות ובאיסור והיתר. בפסקיו היה שרירא נוהג להחמיר ולעשות סייגים לסייגים. החומרות האלה באו כתריס בפני השפעת הקראים, מתנגדי תורה שבעל־פה, והאפיקורסים בכלל, תכלית זו רחפה לנגד עיניו של גאון פומבדיתא גם בשעה שחיבר את ה“איגרת” ההיסטורית שעל השתלשלות התלמוד, בתשובה על שאלה שנשאל מאפריקה (עי' להלן § 72). בביסוסו ההיסטורי של התורה שבעל־פה מונה שרירא את השלשלת הבלתי מנותקת של תופשי התורה הזאת, יוצרי היהדות התלמודית מיהודה הנשיא ועד דורו של מחבר ה“איגרת”. והוא מטעים ביחוד את ערכה המכריע של בבל בבנין גדול זה של התלמוד ואת המעלות שנתעלתה בהן פומבדיתא לגבי סורא בכל התקופה הערבית – חן המקום על יושבו.

במלוי תפקידיו המרובים של שרירא בתורת ראש יהודי בבל היה לו לעזר (משנת 986 ואילך) רב האי בנו, בתואר אב בית־דין. כמה פסקי דינים נשלחו בשם שניהם. בכל פרסומם הרב של שני החכמים לא נמלטו מהתנגדות, “והלשינו פריצי ישראל ברב שרירא ורב האי” לפני החליף מבגדד. יתכן שהלשנה זו באה מפני רוגז אחד הצדדים שהפסיד באיזה משפט בבית־דין הגאונים או לפני אחד הדיינים. ואולי הלשינו לפני החליף על שרירא ובנו שהם עומדים במגע עם קהילות ישראל בארצות שפשעו מתחת יד החליפות ונהפכו לה לאויבות. במסיבת ההלשנה הזאת תפס החליף (קדיר) את שרירא והאי “ובזז את כל אשר להם ולא השאיר להם שום מחיה בעולם”¹³⁰. אכן לאחר זמן מועט נשתחררו ונתמנו למשרותיהם הקודמות. זמן־מה לפני מותו הניח שרירא, והוא כמעט בן מאה שנה, את הגאונות כולה לבנו. התמנותו של האי הוחגה ברוב פאר. בשבת ראשונה אחרי מות שרירא הפטירו בבית הכנסת אחרי קריאת התורה במלכים א' פרק ב', ובמקום “ושלמה ישב על כסא דוד אביו ותכון מלכותו מאד” (פסוק יב) קראו: “והאי ישב על כסא שרירא אביו ותכון מלכותו מאוד”.

רב האי, שימש בגאונות פומבדיתא כארבעים שנה (1038–998), עלה על אביו הגדול בעמקנות וברוחב־דעתו. בעל הלכה מפורסם היה ועסק גם בחקירת המקרא, לבו היה קרוב לפילוסופיה של המוסר ובקי היה בם בספרות הערבית. רבות מתשובותיו וספרי ההלכה הגדולים שלו כתב בערבית (כגון “מקח וממכר”, “שערי שבועות” ועוד, שלאחר זמן תורגמו לעברית). חוץ מספרי הלכה חיבר האי כמה ספרים בדקדוק הלשון העברית ומילונה ובפירוש המקראות, ובתשובותיו הביע רעיונות רבים בשאלות הפילוסופיה הדתית, שהעסיקה בימים ההם את המשכילים בעם (עי' להלן § 69). סמכותו של האי היתה כה גדולה שהיו פונים אליו גם מאותן הארצות, שבהן כבר נתקיימו ישיבות משלהן וקמו חכמים חשובים בכל מקצועות התורה והחכמה, כגון מצרים, קיראון, ספרד. בבבל גופה קם לזמן־מה גאון שני, הוא חותנו של רב האי, רב שמואל בן חפני, שחידש את הישיבה בסורא לאחר שבוטלה זה כבר (בערך 1034–1010). שמואל בן חפני היה משכיל, מעריץ דעותיו הפילוסופיות של סעדיה, ובכמה בחינות היתה דעתו שונה מדעת חתנו השמרני רב ההשפעה, ומשום כך היה שרוי בצל, ויותר שהיה איש הציבור היה איש הספר. לפני שקיעת ההגמוניה הבבלית זכתה גאונות סורא לקום לתחיה קצרה, כאילו נגזר עליה למות עם גאונות פומבדיתא יחד. גאון סורא האחרון, שמואל בן חפני, מת בשנת 1034, וכעבור שנים אחדות מת גם גאון פומבדיתא האחרון, רב האי (1038).

פטירתו של המנהיג הרוחני הנערץ עוררה בכל תפוצות ישראל אבל כבד. במותו נסתלק הגאון האחרון, שפעל בארץ התלמוד והכל קיבלו מרותו. פרנס היהדות הספרדית בימים ההם, שמואל הנגיד, אמר עליו בקינתו:

וְכִי סָרָה אֱמֶת מִפּוּם¹³¹ וּמִסּוּרָא וּמִסּוּרְיָא?

וְאִם הָלַךְ וְאֵין לוֹ בֵּן בְּיוֹם הָלְכוֹ לְתַחְתִּיָּה?

וְלֹא יָלְדָה תעוּדָתוֹ, וְלֹא חָזְרָה בְאַכְסַנְיָא? – ¹³²

יְלָדִים לוֹ בְּכָל אֶרֶץ עֲרָבִית וַאֲדֹמִיָּה,

אֲשֶׁר גִּדֵּל עֲלֵי תַלְמוּד וְטִפַּח לְהוֹרָיָה¹³³.

"ילדים אלה של הגאון במרכזים החדשים של ההגמוניה ידעו היטב, שהמרכז הרוחני בבבל אין לו תקומה. אמנם “בני ישיבת רב האי הקימו [את] חזקיה [ל]ראש גלות, בן בנו של דויד בן זכאי, והושיבוהו על כסא רב האי”, וכנראה זכה נצר זה לשני כתרים, כתר ראש הגולה וכתר גאון, אבל רק על מנת לחלוק לשניהם את הכבוד האחרון: “ועמד שנתים, והלשינו בו אל המלך מלשינים, ותפסוֹ המלך ואסרוֹ בברזל ובכל מיני עינויין עינהו; וברחו שני בניו לספרד – ואחר חזקיה ראש ישיבה וראש גלות פסקו ישיבות וגאונים”¹³⁴.

כך נפלה הגאונות הבבלית המפורסמת לשם ולתהילה לאחר שנתקיימה ארבע מאות שנה. ממולדת התלמוד ניטלה ההגמוניה הרוחנית ביהדות לעולמים.

פרק שלישי: המרכזים האבטונומיים בארץ־ישראל ובמצרים עד מסעי הצלב (המאה העשירית והאחת עשרה)    🔗

§ 65 ארץ־ישראל לפני ימי החליפות של בית פטימה.

משלוש המאות הראשונות למנין המוסלמים כמעט שאין מגיעה לסופר דברי־הימים כל ידיעה על קורות היהודים בארץ־ישראל הערבית. המאורע הכביר של כיבוש ארץ־ישראל בידי הערבים בשנת 638 (עי' §55) עטוף ערפל האגדה. אפשר רק לנחש מה אירע ליהודים אחרי הכיבוש. שאלה שנויה במחלוקת היא אם מותר היה ליהודים לגור בירושלים בשעה שנעשתה עיר־קודש לאיסלם. רק מתוך הידיעות על המצב המדיני הכללי בחליפות דמשק של בית אומיה, וכן גם לפי קצת רמזים ברשומות, יש לשער, שגם בירושלים וגם בשאר ערי ארץ־ישראל היו קיימות בימים ההם קהילות ישראל (§56). אין לדעת, אם היו מחוברות לחטיבה אחת במרכז אבטונומי בארץ או שהיו כפופות למרכז שבבבל. אולם ממאתים השנים הראשונות של החליפות הבגדדית יש לנו ידיעות מקוטעות על יהודי ארץ־ישראל בכתבי הגיאוגרפים הערבים של הימים ההם.

במאה השמינית והתשיעית היתה ארץ־ישראל, כמדינה בחליפות הבגדדית, מחולקת לשני גלילות של שלטון הצבא (גונדות): פילשתין, היא יהודה, ואוּרדוּאוּן – חבל הירדן – הגליל. מרכז השלטון של פלשתין לא היתה ירושלים אלא רמלה, על דרך ירושלים־יפו; מרכז שלטון הגליל היתה כמלפנים טבריה. רמלה נבנתה עוד בימי שלטון בית אומיה, שהושיבו בה את בני לוֹד הסמוכה, אבל רק בתקופת חליפי בית עבאס עלתה לגדולה. בעיר זו היו כמה שווקים ומסחרה פרץ בארץ. מרמלה נפרדו דרכים לכווּנים שונים. כאן התחילה גם דרך הים, שבה הלכו שיירות לאורך החוף, בואכה יפו ועזה, דרך אל־עריש והמדבר למצרים, ונסתיימה בפוסטאט, בירת מצרים הערבית. ארץ עבר־הירדן מזרחה היתה שייכת לגליל דמשק.

בירתה הרוחנית של ארץ־ישראל היתה גם עכשיו ירושלים, עיר הקודש לשלוש דתות (אל־קוּדס בערבית), ובה התנשאו מסגדים, בתי־תפילה לנוצרים ובתי־כנסיות. הסופר הערבי מוקדסי, יליד ירושלים (חי במחצית השניה של המאה העשירית), מתאר את מצב העיר בדברים האלה: “בירושלים לעולם לא קר ביותר ולא חם ביותר, והשלג הוא חזיון יקר המציאות. בתי ירושלים בנויים אבן, ובשום מקום לא תמצא נהדרים ומוצקים מבתיה, כשם שלא תמצא בשום מקום אנשים הגונים יותר מתושבי ירושלים או חיים יותר נוחים או מסילות־מסחר יותר נקיות או מקומות קדושים במספר יותר גדול. עשירה היא העיר באומנים וברופאים ולב כל נבון דבר נמשך אחריה. כל השנה כולה לא יחסרו בה בני חוץ־לארץ… ובכל זאת יש גם פגימות בעיר. בספרי משה (?) נאמר, שירושלים היא כלי זהב מלא עקרבים. ואמנם בשום מקום לא תמצא מרחצאות יותר מזוהמים ומסים יותר כבדים מאשר בעיר הקודש. החכמים (מוסלמים) מועטים בה, הנוצרים מרובים והם מתנהגים במקומות של פומבי דרך חירות. בשווקים ובאכסניות נגבה מכס רב מן הסחורות הנמכרות שם; בשערים עומדים שוטרים, באופן שאין איש יכול לקנות חפץ לצרכו אלא במקומות המוקצים לכך… בעיר ירושלים יד הנוצרים והיהודים על העליונה, ואילו המסגד ריק. העיר קטנה ממכּה, אבל גדולה ממדינה. אוכלוסיה מרובים, כי רבים באים הנה ממזרח וממערב, כנוצרים כיהודים”.

על הנוסע הפרסי נַזירי־כוזרו, שביקר בירושלים בשנת 1047, עשו רושם החיים ההומים שבעיר. מספר הוא, כי המוסלמים שאין ידם משגת לעלות לרגל למכה יוצאים ידי חובתם בעליה לירושלים, ושם הם מקיימים כל המנהגים הנוהגים במכה. לפעמים מתקבצים כאן עד עשרים אלף עולי־רגל כאלה, ורבים מהם מביאים את בניהם עמם כדי למול אותם בירושלים ברוב פאר והדר. “מארצות הרומיים (ביזנטיה) ומשאר ארצות באים לירושלים גם כמה נוצרים ויהודים לבקר בבתי תפילותיהם”. והמחבר מוסיף עוד, שהישוב הקבוע בעיר מונה קרוב לעשרים אלף נפש ורבים מן התושבים עוסקים במלאכה; לכל אומנות הוקצתה שורה של חנויות.

אף לעיר הראשית של גליל הירדן, לטבריה, היה בוודאי ערך כלכלי ותרבותי רב, שאילולא זאת לא היו בוחרים בה למרכז. אבל על תפקיד היהודים בה לא ידוע הרבה. עיר המושב של הנשיאים לשעבר אבדה כנראה מערכה לאחר שהמרכז הרוחני נעתק בימי הערבים שוב ליהודה, לירושלים ולרמלה, הסופר מוקדסי הנ"ל, בן ארץ־ישראל, מתאר את טבריה כעיר היושבת על שפת ים כנרת, המפורסמת במעינותיה החמים – “חמי טבריה”. מכיון שהעיר שוכנת בבקעת הירדן העמוקה סובלים יושביה בקיץ מחום נורא. לפי דבריו היה העם מתלוצץ ואומר: “חדשַים בשנה קופצים יושבי טבריה ממקומותיהם מפני הפרעושים העוקצים אותם, חדשַים הם אוכלים פירות עד לזרא, חדשַים הם נלחמים בצרעות ומגרשים אותן בעוקצי תאנים ורימונים, חדשַים הם מתהלכים ערומים מפני חום הקיץ, חדשַים הם מחללים בחליל ובחדשַים האחרונים הם חוצים ברפש (בימות הגשמים)”. משאר ערי גליל הירדן מזכירים בני הדור רק את ערי החוף: צור, עכו וחיפה. הערים שבפנים הארץ נמשכו לגליל דמשק, כי טבריה היתה מחוברת לדמשק על ידי דרך־שיירות קצרה. על המשא ומתן וחילוף הסחורות בין סוריה וארץ־ישראל כבר דברנו למעלה (§59).

מכל דברי בני הדור יש לראות, שבימי השלטון הערבי עלתה יהודה שוב לגדולה בארץ־ישראל, לאחר שניטלה ממנה במאות האחרונות לשלטון רומי וניתנה לגליל. אוכלוסי יהודה מרובים היו מאוכלוסי הגליל. רשימות המסים מסוף המאה השמינית מעידות על חלוקת המסים בשלושת הגלילות כלהלן: בדמשק נגבו 420.000 דינרים, בפילשתין (יהודה) 310.000, ובאּוּרדוּאוּן (הגליל) רק 90.000 דינרים. במאה השמינית נתרבה מספר היהודים על ידי עליית הענניים או הקראים שנרדפו בבבל, הם “אבלי ציון”, שקיוו לנצחון לכיתתם בארץ־ישראל, עריסת התנ“ך. במחצית השניה של המאה התשיעית נקרעה ארץ־ישראל מעל החליפות הבגדדית. נציב החליף במצרים, אבן־תולון, הכריז עצמו במדינתו למושל ובשנת 887 פרש את שלטונו גם על סוריה וארץ־ישראל. לאחר שלושים שנה חזרו מדינות אלה לשלטון בגדד, אולם במחצית השניה של המאה העשירית נקרעו מעליה לחלוטין ונכללו בתחומי החליפות החדשה של בית פטימה. באותה תקופה ניכרת בין יהודי ארץ־ישראל המגמה להינתק מן המרכז הבבלי ומשלטון גאוני סורא ופומבדיתא. במאה התשיעית אנו מוצאים כבר בארץ־ישראל ישיבה ו”ראש החבורה" בראשה, שאפילו ראשי הגולה והגאונים בבבל קיבלו מרותו בענין קידוש החודש. ברבות הימים באה ארץ־ישראל, כנראה, בתביעה חזקה על הגמוניה ובבל התנגדה לכך בכל תוקף. ביחוד גברה תחרות שני מרכזי ישראל בתחילת המאה העשירית.

בראש הישיבה שבארץ־ישראל (בירושלים או ברמלה הסמוכה) עמד בימים ההם איש רב־פעלים ושמו בן מאיר. פעם אחת בא לבגדד בימי המחלוקת של ראש הגולה עוקבא והגאונים (§63) והרגיש, שהמרכז הבבלי הולך ומתנוון והגיעה השעה שישיבת ארץ־ישראל תתבע זכותה להיות הסנהדרין הלאומית. פוטר המדון בין בני ארץ־ישראל ובבל היה אותו הענין שעליו כבר פרצו כמה פעמים מחלוקות בין שני המרכזים: הזכות של קידוש החודש וקביעת המועדים. אף שעל ידי החלפת שיטת ראיית הלבנה בחשבון סוד העיבור שוב לא היתה קביעות הלוח מונופולין של נשיא ארץ־ישראל וישיבותיה, מכל מקום היו חכמי ארץ־ישראל סבורים שהם ראויים לכך יותר מחכמי בבל. מגמתם היתה לתקן מין “קיבלה”¹³⁵ ללוח, היינו שהמועדים בכל תפוצות הגולה יהיו תלויים בלוח ארץ־ישראל, גזירה שמא יחולו המועדים בארצות שונות לא ביום אחד. סכנת אי־התאמה כזו היתה קיימת בשנת 921, כאשר נתעוררו חילוקי דעות בין חכמי ארץ ישראל וחכמי בבל בנידון קביעות חג הפסח של השנה הסמוכה. על־פי חשבונו של בן מאיר היו צריכים חדשי מרחשוון וכסליו להיות חסרים (בני כ"ט יום), לפיכך ציוה להכריז בירושלים בפומבי בהר הזיתים, שחג הפסח של השנה הסמוכה, שנת תרפ“ב לאלף החמישי, יחול בראשון בשבת. והישיבות הבבליות הכריזו, שהחדשים הנזכרים יהיו מלאים, כלומר בני שלושים יום, ועל כן יחול פסח באיחור יומַים, כלומר, בשלישי בשבת. מחלוקת זו עלולה היתה להביא לידי כך, שהיהודים יחוגו את חגם הלאומי בימים שונים. אמנם ראש הגולה הבגדדי דויד בן זכאי וגאוני סורא ופומבדיתא ניסו לקדם פני הרעה ושלחו אזהרה לבן מאיר, אבל ראש הישיבה שבארץ־ישראל לא זז מדעתו. בצר לו פנה ראש הגולה אל החכם הצעיר סעדיה ממצרים, הגאון המפורסם לעתיד, בבקשה לדון בינו ובין בן מאיר בלי משוא פנים. סעדיה שהה בעת ההיא בחלב, היא אליפו שבסוריה, בדרכו לבגדד. לפי בקשת ראש הגולה והגאונים פנה במכתב גלוי לכל הקהילות ודרש מהן לציית לישיבות הבבליות המוסמכות ולא לבן מאיר מחרחר הריב. למטרה זו פרסם גם חיבור מיוחד בשם “ספר המועדים”, שבו ביסס את חשבון הלוח של חכמי בבל. אבל אף בן מאיר לא טמן ידו בצלחת: הוא שלח איגרות לקהילות, שבהן הוכיח צדקת חשבונו, וטען שכדאים הם חכמי ארץ־ישראל לסמוך עליהם בקביעות המועדים, שהיא זכותם הקדומה. הריב הלך הלוך וגבור, ובינתיים הגיע חג הפסח. ולא יֵאָמֵן כי יסופר: בארץ־ישראל ובבבל התקדש החג בימים שונים. אותה המחלוקת עמדה לחזור ולהישנות לאחר חצי שנה, בראש השנה ד' תרפ”ג (ספטמבר 922). עם ישראל נחלק לשתי מפלגות: הללו היו מצדדים בזכות ההגמוניה של ארץ־ישראל, והללו בזכותה של בבל. מנהיגי שתי המפלגות חיברו כמה כתבי פולמוס, שבהם פגעו גם בכבוד מתנגדיהם. בן מאיר, למשל, משתדל לפסול מוצאו של סעדיה “המצרי” ומאשים את אביו שהתגאל במאכלות אסורות ועל כך גורש ממצרים. כשטענו המתנגדים, שהמחלוקת עושה את היהודים ללעג ולקלס בעיני הגויים והאפיקורסים (הקראים), השיב בן מאיר, שבכל הריב אשם “הפיומי”, זה סעדיה, המתכוון להשפיל את היהדות. אבל כל זה היה ללא הועיל: בן מאיר, לא יצא צדיק בריבו. מסמכותם של גאוני בבל לא נגרע מאומה, ולאחר שנים אחדות נעשה סעדיה בעצמו לאחד מהם.

ואף־על־פי־כן לא היתה מלחמתו של בן מאיר על ההגמוניה של ארץ־ישראל לשוא. אמנם לא הצליח להעלות את המרכז שבארץ־ישראל מעל לזה שבבבל, אבל לפחות הצליח להשיג בשביל המרכז שבארץ־ישאל סמכות שווה לזו של בבל. יש בידינו ידיעות שונות, שבמאה העשירית היו הקהילות בארצות שונות פונות בשאלות גם לישיבות בבל וגם לישיבות ארץ־ישראל. בספר היוחסין לאחימעץ בן פלטיאל, בן אותו הדור (“מגילת אחימעץ”), נאמר, שקהילות איטליה היו שולחות נדבות לבתי כנסיות וישיבות שבארץ־ישראל כשם שהיו שולחות לבבל. מקהילות הרינוס הרחוק (“אנשי רינוס”) פנו בשנת 960 לחכמי ארץ־ישראל בשאלה על דבר השמועות המתהלכות כי הקץ קרוב לבוא וכן גם בבקשת הסבר בהלכה. בתשובת יוסף מלך הכוזרים לחסדאי אבן שפרוט – גם כן באותו הדור – נאמר: “ואנחנו עינינו אל ה' אלהינו ואל חכמי ישראל בישיבה שבירושלים ואל הישיבה שבבבל”. בימים ההם חלה גם המהפכה המדינית הגדולה, שניתקה את ארץ־ישראל לחלוטין מן החליפות הבגדדית ועשתה אותה לחלק החליפות של בית פאטימה.

§ 66 שלטון חליפי בית פאטימה במצרים ובארץ ישראל (1070־969).

קורות היהודים במצרים בין המאה השביעית והתשיעית לוטות בערפל יתר על קורות היהודים בארץ־ישראל באותה תקופה הסתומות אף הן. לאחר שנמסרה אלכסנדריה, זה המרכז היהודי הגדול, בשנת 641 למצביא המוסלמי עוֹמַר, הותר ליהודים, על פי החוזה הנזכר למעלה בספרנו, לשבת בעיר. במאה השמינית והתשיעית היו קיימות בצד קהילות נוצריות גם קהילות יהודיות, באלכסנדריה ובבירה החדשה, פוֹסטאט. הקהילות האלה עמדו במשא ומתן תמידי עם המרכזים האבטונומיים שבבבל ובארץ־ישראל. בתחילת המאה העשירית כבר היו היהודים בני־בית בתרבות הערבית, שנתמזגה עם תרבותם הלאומית, כמו שמעידה אישיותו של סעדיה גאון, יליד מצרים, שהשכלתו הרחבה היתה מורכבת, כנזכר למעלה, מיסודות ערביים ועבריים כאחד ושכתב את טובי ספריו בערבית.

כך נתהווה בארץ התרבות היהודית־היוונית לשעבר מרכז תרבותי ממטבע יהודי־ערבי. יהודי מצרים ראויים היו לתפקיד שהוטל עליהם באמצע המאה העשירית, במצב המדיני החדש. בימים ההם נתחדשו במצרים סכסוכי בני עלי או בני פאטימה (משפחה שנתיחשׂה על עלי ואשתו פאטימה, בת מוחמד), שהתנשאו למלוך במקום חליפי בגדד. אחד מבני פאטימה, שיסדו בקירואן שבאפריקה הצפונית מדינה עצמאית, האימאם אל־מואיץ השיעי, הצליח בשנת 969 ללכוד את כל ארץ מצרים ואחר כך גם את סוריה וארץ־ישראל, והכריז את עצמו לחליף כל המוסלמים. כך קמה ממלכה גדולה, חליפות בית פאטימה, שהתאמצה לתפוס את מקום חליפות בגדד ההולכת ומתנוונת. בירת החליפות החדשה היתה מתחילה פוֹסטאט ואחר כך קאהיר (או מיצר) שנבנתה בשכנותה.

שנות מלכותם של שני המושלים הראשונים לבית־המלכות החדש, אל־מואיץ ( 969־975) ואל־עזיז (996־975) היו נוחות מאד ליהודים. שני החליפים התיחסו ללא מאמינים בסובלנות שאינה רגילה בין השיעים. כל מגמתם היתה להשכין סדר בארץ רבת המהומות ולא נמנעו מלשתף בעבודתם גם יהודים ונוצרים בעלי כשרון מדיני. עוד בקירואן היתה ליהודים הזדמנות לעשות גדולות בשביל אל־מואיץ, וביחוד הצטיין יעקב אבן כּיליס, שהתאסלם לשם התמנות גבוהה במלכות. כשנעשה אל־מואיץ לחליף מינה את יעקב ליועצו הקרוב אליו, והחליף שאחריו מינה אותו לויזיר. יעקב היה שליט בכל מלכות מצרים י"ג שנים (991־978) והיה רב־פעלים במידה כזו, שלאחר מותו בא החליף בכבודו ובעצמו לבית המת לבכות את האבדה הגדולה. אחרי אבן כיליס שימש במשרת ויזיר הנוצרי עיסי בן נאַסטוֹריוּס, שמינה לנציב בסוריה את היהודי מנשה אל קצצא מדמשק. שני השרים האלה מינו בכל מקום לבלרים ופקידים נוצרים ויהודים ודחקו את רגלי המוסלמים, שהיו נופלים מהם בהשכלה (כמו שמעיד סופר ערבי בן הדור). ביחוד ביכר מנשה את היהודים במוכסנות ועשה מה שעשה במצוַת אדוניו. המוסלמים התמרמרו על כך, ומשורר מצרי בן הדור ההוא שופך שיחו בחרוזים עוקצים אלה: “יהודי זמננו השיגו תאוותם, עלו לגדולה, להם כבוד יאתה, להם גם הכסף! מתוכם נבחרים יועצי הממשלה ורבי המלוכה. בני מצרים שמעו לעצתי: התיהדו, כי אף השמים עצמם התיהדו”. מספרים, שהמוסלמים בקאהיר הביעו פעם את אי־רצונם באופן כזה: הם העמידו גולם בדרך שבה היה החליף אל־עזיז רגיל לטייל ושמו בפיו פתק ובו כתוב: “בשם המגביה את היהודים ביד מנשה ואת הנוצרים ביד עיסי והמשפיל את המוסלמים בידך, הנני משביעך: האומנם לא יצא משפטי לאור?” אז ציוה החליף לאסור את שני השרים ושם עליהם קנס גדול. ועדיין לא שככה חמת המוסלמים על השתתפות לא מאמינים בעסקי המדינה, ורוגז זה הוא שגרם בין שאר הסיבות לרדיפות אכזריות של הבלתי מאמינים בימי המלך הבא במצרים ובארץ־ישראל.

בשנות מלכותו של החליף הבא, אל־חכים (1021־996), בא פתאום שינוי לרעה במצב ישראל במלכות בני פאטימה. אמנם עשר השנים הראשונות למלכותו עברו במנוחה, ומזכויות הנוצרים והיהודים לא נגרע מאומה; אולם לפתע פתאום שינה המושל את טעמו. סבור היה, שעל ידי רדיפת שתי הדתות הצוררות לאיסלם יסייע להעלות את האיסלם לגדולה. החל משנת 1007 והלאה הוא מוציא פקודה אחרי פקודה על־פי השיטה המיוחסת לעוֹמַר, שעיקרה השפלת הבלתי מאמינים. בין שאר הדברים פקד עליהם ללבוש ברחוב רק שחורים כדי להיבדל מן המוסלמים. חוץ מזה חייבים הנוצרים לשאת על צואריהם צלב־עץ גדול והיהודים בול עץ בצורת ראש עגל, זכר לחטא עגל הזהב. אפילו בבתי מרחצאות על היהודים לשאת פעמון לסימן והנוצרים – צלב. אחרי התעללות זו באה התקפה על הדת עצמה: במצוַת אל־חכים ניתנו בתי־תפילה נוצריים ובתי כנסיות של יהודים להרס במצרים, בארץ־ישראל ובסוריה. פשטו שמועות, שעוד גזירות קשות מתרחשות לבוא. כמה נוצרים, ביחוד הפקידים ושאר נשואי פנים, התאסלמו מאונס כדי להינצל מחרפה ומרדיפה. היהודים החזיקו מעמד יותר מן הנוצרים ורק מעטים מביניהם לא עמדו בנסיון, כעדותו של הסופר הנוצרי בן הדור ההוא, הרופא יחייא מאנטיוכיה. היו גם מקרים של אונס ממש והמרת דת על ידי מעשי אלימות. לנאמנים עם דתם הציעו לצאת ל“ארץ הרומיים”, לביזנטיה, ורבים לא התמהמהו להשתמש בהזדמנות זו.¹³⁶ בשנותיו האחרונות התחיל חכים מאמין שהוא אלוהים, בהשפעת הקנאי דרזי, מיסד כת הדרוזים, ודרש שיחלקו לו כבוד אלוהים. גזירה זו עוררה מרידה בין המוסלמים במצרים, שהוכרעה באכזריות רבה. בתקופה אחרונה זו של חייו (1020־1017), התחיל חכים שהציק למוסלמים, למשוך חסד ליהודים ולנוצרים: את בתי הכנסת ובתי יראתם של הנוצרים, שנהרסו, התיר להקים מחדש, ולאנוסים הותר לשוב למקומותיהם. בשנת 1021 נעלם החליף המוזר באורח פלא, ואולי נהרג בידי מוסלמי אדוק. מעריצי חכים האמינו שעלה השמימה ובאחרית הימים ישוב לתחיה (הדרוזים היושבים בארץ הלבנון מחזיקים באמונה זו עד היום).

ההתפרצות הפתאומית של הקנאות המוסלמית באמצע ימי מלכות חכים נעוצה במקצת באמונות ודעות מסוימות שפשטו בימים ההן בין ה“מאמינים”. המסורת מספרת כי היהודים והנוצרים הנרדפים ניסו להזכיר לחכים, שהקוראן מְצַוֶה להתיחס לבלתי מאמינים בסובלנות, והחליף ענה להם בסיפור הבא: “הנביא מוחמד נכנס פעם בשיחה עם ראשי היהודים והנוצרים והוכיח להם את שליחותו האלוהית, אבל הם דחוהו, ואז אמר להם: אינכם רוצים להודות במלאכות הרוממת שבה שלחני אלוהים אליכם, טוענים אתם שהמשיח המבושר בכתבי קדשכם יכונה בשם אחר ויתגלה רק כעבור ארבע מאות שנה; טוב אפוא, נעשה חוזה והתחייבו נא לשלם מס למוסלמים כל הימים עד בוא גואלכם המקוּוה. אם שקרן ורמאי אני הרי תתנקמו בנו על העושק שכן כעבור הזמן המדובר תהיה ידכם תקיפה, כאמונתכם, ואם לאו, כלומר, אם גואלכם לא יבוא עד אותו הזמן, ינסה המושל אשר ימשול בימים ההם (החליף) להציע לכם שוב את אמונתי. אם תקבלוה הרי הכנעתכם היא תשועתכם, ואם לאו ימיתכם המלך בלי רחם, יחריב את מקדשיכם, ימסור את ספריכם להתעללות ההמון וישמיד אתכם עם שאר הכופרים”. הכל יודעים – סיים חכים את סיפורו – מתי נולד מוחמד; עד כאן היה אסור לחליפיו להפר את החוזה, אולם עכשיו שהעוז והממשלה בידי והמועד כבר עבר רשאי אני לעשות בכם ככתוב בחוזה שעשו אבותיכם עם מוחמד. שיחה אגדית זו מובנת, אם נשים לב שבימי חכים נסתיימו האלף הראשון לספירת הנוצרים והמאה הרביעית למנין המוסלמים.¹³⁷ תורת הנצרות קבעה את מועד תחייית ישו הנוצרי בסוף האלף הראשון, ואף חכמי ישראל, למשל סעדיה גאון, ניסו לחשב את הקץ וקבעוהו לאותו זמן. כל זה עורר את החליף, שהושפע מצד מוסלמים בעלי מסתורין, לצאת למלחמה על הבלתי מאמינים.

מהמכות שהוכו היהודים בידי חכים נרפאו עד מהרה בידי יורשו אל־זהיר (1021־1036). החליף החדש פרסם פקודת סובלנות, שבה הודיע כי הגיע אליו “קול רבים מהבלתי מאמינים, נוצרים ויהודים, המסרבים להתאסלם”, והוא מתמרמר על הכפיה להמרת הדת, שהרי “אין לכפות אדם להאמין בעל כרחו”. הפקודה מבשרת, שכל הבלתי מאמינים רשאים להיות נאמנים לדתם והם חוסים בצל החליף הפורש כנפיו על כל נתיניו במידה שוה. אמנם המנוחה הובטחה לא מתוך סובלנות אלא מתוך קירבה למלכות – חזיון־לוואי תמידי במלכות עריצה. בימים ההם הצטיינו בחצר המלכות בקאהיר שני אחים, סוחרים יהודים עשירים מן העיר הפרסית תּוּסתּר, אבו־סעד אברהים ואבו־נצר הרון, הידועים שניהם בכנוים אל־תוסתרי. אחד מהם היה סוחר אבני חן והיה קונה בארצות שונות כל דברי חפץ ויקרי־המציאות, והשני היה שולחני וסרסור לקרקעות בעיראק ובמצרים. שני האחים היו עומדים לימין החליף בהלוואות בשעת דחקו. פעם אחת הביא אבו־סעד מסודאן אל החליף שפחה כושית, נערה יפהפיה. משפחה זו נולד לחליף בן, שמינה אותו לפני מותו ליורש כסאו בשם אל מוסתנזיר (1094־1036). במות אביו היה יורש העצר בן שבע, ובמלכות משלה עד הגיעו לגיל הבגרות אמו ה“וולידה” (אלמנת החליף). אבו־סעד היה נאמן ביתה והשפיע הרבה על עסקי המדינה הוא ואחיו אבו־נצר. על ידי כך באו בסכסוכים עם הויזירים, שההשפעות מן הצד הפריעו את פעולתם. אולם כשהביע אחד הויזירים בגלוי את משטמתו לשני האחים הסירה אותו הגבירה מכּנו והוציאה דינו למיתה. על פי הצעת אבו־סעד מינתה לויזיר את היהודי המומר צדקה בן יוסף, אולי אחד האנוסים מימי חכים. אבל גם הויזיר החדש נכוה מאפיטרופסותו של היהודי המקורב למלכה וגמר לסלק אותו מדרכו: הוא שיחד את שומרי־הראש התורכים והם התנפלו על אבו־סעד והרגוהו וגורל זה פגע גם באחיו (1048). אמנם הגבירה לקחה נקם על מות מקורביה והמיתה את הויזיר צדקה. אבל לקהילות ישראל במצרים ובארץ־ישראל אבדו מגיניהן בחצר החליף והן קוננו מרה על מות שני האחים, “שרים וגדולים וישרים באדם”, כמו שהם מתוארים באיגרת קהילת ירושלים לקהילת קאהיר.

הסובלנות היתה נר גם לרגלי מוסתנזיר כל ימי מלכותו, בשעה שהיתה יד הויזירים תקיפה. אחד השרים האלה, שמשלו בארץ בשם החליף, היה המצביא בדר אל־ג’מלי, שעלה לגדולה בשנת 1074 והצליח להשכין מנוחה וסדר במצרים בימי המהומות של עליית הסלג’וקים התורכים, שקרעו חלק גדול של ארץ־ישראל וסוריה מן החליפות של בית פאטימה (1171).

§ 67 הנגידים הראשונים במצרים והגאונים האחרונים בארץ־ישראל.

בימי ירידתה של ההגמוניה הבבלית ניעור בלב האומה הרצון לחדש במקום מולדתה הקדומה, בארץ־ישראל, שסופחה למצרים, מרכז אבטונומי לכלל האומה. זמן־מה נדמה, שההגמוניה הישראלית הלאומית עוברת מן החליפות הבגדדית המתפרדת אל החליפות של בני פאטימה. ערי התרבות לשעבר נתעוררו לחיים חדשים אחרי תרדמה של מאות שנים, ועל רקע התרבות היהודית־ערבית עמד להתפרץ הריב הנושן שבין יהודה ואלכסנדריה. שוב נתהוו במצרים, בצד כמה קהילות יהודיות קטנות, שני מרכזים חשובים: קאהיר־פוֹסטאט (צוען מצרים בכתבים העבריים של הימים ההם) ובאלכסנדריה (נוא אמון או איסכנדריה). באותו זמן קמה בארץ ישראל, בצד הקהילות החדשות של רמלה וצור והקהילות הישנות בטבריה ובשאר מקומות, גם קהילה מרכזית בירושלים. אף בסוריה פרחו קהילות דמשק וחלב. בערים הגדולות נפרדו הקהילות לכיתות של רבנים או תלמודיים, של קראים ושל שומרונים. נוסף על חלוקה זו נבדלו היהודים בקאהיר ובאלכסנדריה גם לפי ארצות מוצאם: לבני ארץ־ישראל ולבני בבל (אל שאמיין ו־אלעיראקיין). ליוצאי כל ארץ אחת היה בית כנסת משלהם, ולכל כת היו קהילה וכלי קודש משלה.

הקהילות העשירות של קאהיר ואלכסנדריה היו שולחות מזמן לזמן תרומות לקהילות ארץ־ישראל, שעליהן היה לכלכל המון עולי רגל שנתכנסו מארבע כנפות הארץ לירושלים. חוץ מזה היתה מוטלת על יהודי אלכסנדריה החובה לפדות את אחיהם שנשבו בידי שודדי ים ועמדו להימכר לעבדים בנמל אלכסנדריה. שכן בימים ההם היו שודדי־הים הערבים משוטטים בסירותיהם על פני מרחבי הים התיכון לצוד את הנוצרים והיהודים הנוסעים באניות הביזנטיות לשם סחיטת כופר פדיון נפשם מאת אחיהם בני דתם באלכסנדריה ובערי נמל אחרות. וכך נהגו גם שודדי־הים היוונים במוסלמים. ביחוד היו היהודים משתתפי בצער אחיהם. הסופר הערבי בן הדור ההוא, מוקדסי, מספר שבחשבון ממוצע היו משלמים בעד שלשה שבויים מאה דינרי זהב, שהם חמשים לירות זהב. יש שהיו השודדים מביאים לשוק מלאי גדול של סחורת־אדם זו, ואז היתה קהילת ישראל מוכרחת לשים מס מיוחד על האמידים שבה לצורך פדיון שבויים. ולפעמים היו עורכים לצורך זה מגבית בכמה קהילות בבת־אחת. לשם עזרה הדדית זו היה צורך באיגוד קבוע של הקהילות, מה שחשוב היה גם לתקנת המצב המדיני של היהודים ולאחדות הרוחנית של האומה. ומובן, שעם התנוונות המרכז הרוחני המיוחד שבבבל גברה השאיפה לחדש את המרכז במצרים או בארץ־ישראל.

מסורת עתיקה, שנשתמרה ברשומות של יוסף בן יצחק סמברי, מספרת, שבשנת 985 השיא החליף הבבלי לבית עבאס את בתו למלך מצרים, וכשבאה למצרים אמרה לבעלה המלך: “במלכות אבי יש ישראלים הרבה ויש להם נשיא מזרע דוד, ואבי מתברך בו ועושה לו כבוד גדול לפי שהוא מזרע מלכים ונביאים, ואם ייטב הדבר בעיני המלך תשלח להביא אחד מזאת המשפחה לארץ מצרים”; המלך עשה כרצון אשתו המלכה ובקש מאת חותנו החליף לשלוח לו יהודי מזרע דוד המלך. “ושלח לו משם איש נבון וחכם מר פלוני מזרע הנשיאים וישיתהו על ארץ מצרים, ומשם והלאה נשתלשלה הנגידות במצרים”.¹³⁸ הגרעין ההיסטורי שבמסורת אגדה זו הוא, שהחליפים הראשונים מבני פאטימה, שהתנשאו למשול על כל ה“מאמינים” תחת בני עבאס, ביקשו להנהיג גם בחצר מלכותם נשיאות יהודית רשמית כעין נשיאותם של ראשי הגולה בבגדד. קירבת המשפחה לבית ראש הגולה בבבל אינה אלא פרי הדמיון, ומטרתה היא לאשר התיחשׂותם של הנגידים במצרים על זרע בית דוד. למעשה היו ראשי־הגולה הראשונים במצרים, שלא הוכתרו לא בתואר זה ולא בתואר נגידים, התקיפים הנזכרים אבו־סעד ואחיו או רופאים מישראל, שהמלכים מבית פאטימה היו נותנים בהם אמון מיוחד. על התואר “נגיד” אנו שומעים רק באמצע המאה האחת עשרה ורק במאה, שלאחריה נשתרש. מתחילה היו ראשי הגולה המצרית מכונים בשם “שר” או “שר השרים” או בערבית “ראס־אל־יהוד”. בזכרון העם לא הניחה פעולת השרים היהודים האלה, שעמדו במחיצתו של החליף, כמעט שום רושם, ורק בסוף המאה האחת עשרה מצטיינת אישיותו של הנגיד מבורך, רופא החליף, שכיהן במשרתו משך שלושים שנה (1110־1080).

ידיעות מרובות מאלו יש לנו על המנהיגים הרוחניים, שמילאו במצרים את תפקיד הגאונים. הראשון ביניהם, שמריה בן אלחנן, היה חניך הישיבה בפומבדיתא וגם אחר כך עמד במשא־ומתן מתמיד עם הגאונים האחרונים שרירא והאי. למצרים בא במקרה, כאחד מאותם¹³⁹ ארבעת החכמים השבויים, שהובאו בידי שודדי ים לאלכסנדריה ונפדו על ידי הקהילה (קרוב לשנת 970) (עי' להלן §68). ארבעים שנה עמד שמריה בראש הישיבה שבקהיר־פוסטאט, ותוארו היה לא גאון אלא אב־בית־דין. אף־על־פי־כן נחשב לנשיאו הרוחני של הישוב היהודי במצרים. בשעת מיתתו בסוף שנת 1011, בעצם ימי הרדיפות של חכים, אירעו הפרעות שנזכרו למעלה (§66).

על בנו ויורשו של שמריה, אלחנן (1026־1012), עברה כל הפורענות של שלטון החליף ההפכפך, אבל הוא¹⁴⁰ זכה לראות גם ימים טובים מאלה. תוארו היה “ראש הסדר”, מעין ראש הישיבה, אבל השפעתו היתה רבה בכל חיי הציבור בישראל במצרים, ארץ־ישראל וסוריה.

נגידי מצרים וחכמיה לא יכלו לבקש לעצמם עטרת ראשי הגולה וגאוני בבל לשעבר, מפני שארץ־ישראל באה בטענת ירושה בכל תוקף. מאז המאה העשירית ואילך, מימי בן מאיר (§65), לא פסקו חכמי ארץ־ישראל מלדרוש לעצמם את זכות הבכורה. יורשי בן מאיר בירושלים היו מוכתרים בתואר המליצי “ראש ישיבת גאון יעקב” (רמז לתהלים מ"ז ה; נחום ב' ג). ברבע השני של המאה ה־י“א עמד בראש ישיבה זו החכם הגדול ורב הפעלים שלמה בן יהודה הכהן (בערך 1051־1025). הוא, ה”גאון“, היה ראש חבר החכמים, אחד מחבריו היה מכונה “אב” ואחד – סתם “השלישי”, ושלשתם היו מנהיגי סנהדרין קטנה, שהתנשאה לעשות גדולות בשביל כל פזורי ישראל. את פסקי הסנהדרין הנוגעים לכלל האומה היו מכריזים בפומבי פעם בשנה, ביום הושענא רבה, בהר הזיתים. בימים ההם ביקשו חכמי ארץ־ישראל לחדש את הנשיאות, ובפרט שבשנת 1040 פסקו ראשי גולה בבבל. לפי מסורות סתומות שהה בימים ההם בירושלים בנו של ראש הגולה והגאון האחרון בבבל, דויד בן חזקיה, שהיה חביב על הקהל ויש שהיו מכתירים אותו בתואר “נשיא”; מטעמים שאין לבררם לא עלתה בידו לחדש את הנשיאות בארץ־ישראל. אחרי מות הגאון שלמה ירש את כסאו החכם יוסף הכהן, וכשמת גם הוא לאחר שנתים הוריש את הגאונות לאחיו אליהו הכהן (1053). ובינתים בא מבבל דניאל בן עזריה מזרע ראשי הגולה והתנשא להשתמש בשני כתרים – של נשיא וגאון. הדבר היה עשר שנים לאחר ביטול הגאונות וראשות־הגולה בבבל, ורבים היו סבורים שאסור לה לארץ־ישראל להחמיץ הזדמנות זו וחייבת היא לבחור בנצר מזרע דויד כדי להכריז על חידוש ההגמוניה בארץ הקודש. וכך הוכרז דניאל בשנת 1051 לנשיא, ולאחר שנתים מסר לו הגאון אליהו, מרצון, גם את הגאונות ושימש אצלו כ”אב" וסגן. הנשיא החדש הוכר על ידי כל קהילות ארץ־ישראל וסוריה, אלא שגדולתו לא האריכה ימים. בשנת 1062 מת בדמי ימיו והניח אחריו ילדים קטנים. אליהו הכהן שב לגאונותו ושימש בה עשרים שנה (1082־1062).

בימים ההם אירעו בארץ־ישראל מאורעות קשים, כעין מבשרי מסעי הצלב מאירופה. השולטנים התורכים, צאצאי הסלג’וקים, שמשלו בבגדד בשם החליפים מבית עבאס, יצאו למלחמה על מצרים לשם כיבוש סוריה וארץ־ישראל. בשנת 1071 לכד צבא הסלג’וקים את דמשק, טבריה, רמלה וירושלים. במסגדים, בתי היראה ובתי הכנסיות שבארץ־ישראל נצטוו להתפלל לשלום החליפים מבית עבאס. אבל אף בני פאטימה לא ישבו בחיבוק ידים, וכך הפכה ארץ־ישראל במשך עשרים שנה לשדה־קרב בין התורכים והמצרים. משנת 1096 והלאה היתה יד בני פאטימה על העליונה. חיל החליף המצרי מוצתלי גרש את המושלים התורכים, האורתוקידים, מירושלים, וארץ־ישראל קיוותה לישב בשלוה לאחר שנות הרעה. אבל באותה שעה עלה על הארץ עב ענן ממערב, מבשר סער. המונים המונים של נושאי הצלב, שהתמרמרו לשמועות על רדיפות הנוצרים על־ידי התורכים בארץ הקודש, עלו מאירופה דרך ביזנטיה לארץ־ישראל ובשנת 1099 כבר התדפקו על שערי ירושלים.

המאורעות האלה זעזעו עד היסוד את המרכז החדש שקם בארץ־ישראל. אמנם לוחמי ההגמוניה לא נסוגו ממעמדם בלי התנגדות. כשנלכדה ירושלים בידי הסלג’וקים¹⁴¹ יצא הגאון אליהו וסיעתו לעיר צור, שנשארה, ככל רצועת הים, בידי מצרים. לאחר עשר שנים, כשהרגיש הגאון שמיתתו קרובה, קרא לאספה רבה, שבחרה באביתר בנו לגאון במקומו. עוד בשנת מותו הלך לחיפה לעבר את השנה, כלומר, לקבוע את המועדים לשנה הבאה אות לשלטון הנשיאות לשעבר (1083). לא עברו שנים מועטות עד שקם שטן לאביתר: דויד בן הגאון־הנשיא הקודם, דניאל, שבגר בינתים, התנשא לרשת את כסא אביו. בקאהיר, מקום מושבו, מצא תומכים קנאים שהצליחו למנותו לראש הגולה בארץ־ישראל ובשאר מדינות מלכות בית פאטימה. הנגיד מבורך הועבר מכהונתו לזמן מה. דויד לא הסתפק בכך אלא דרש שישתמש כאביו, בשני כתרים, של נשיא ושל גאון, בחלק המצרי של ארץ־ישראל. בערי החוף של ארץ־ישראל וסוריה (בירות, חיפה, קיסריה, אשקלון) הטיל מס כבד על הקהילות, ולצור שלח נוגש מיוחד ודחה את הגאון אביתר, עד שהלה הוכרח, הוא וסיעתו, לבקש להם מפלט במקום נידח סמוך לדמשק. ריב זה שבין גאון וגאון שכנגד עורר תרעומת בלב העם בכל מקום. בשנת 1093 נתכנסה בצור אספה בהשתתפות שני הצדדים. באספה זו הגן על זכיותיו של הגאון אביתר חברו בנשיאות הסנהדרין, “השלישי”, שבא בשלוש טענות: “חילול שם שמים הוא לסמוך ראש גולה בצוען ובארץ־ישראל: א‘, לא נהגו ראשונים וחכמים בדבר זה מעולם לקרוא גולה או ראש גולה בצוען או בכל המקומות חוץ מבבל, שגלו אליה גליות ישראל, ונהגו בדבר זה מנחמיה התרשתא ואסמכוה אקרא לא יסור שבט מיהודה (בראשית מ"ט י), ופרשו חכמים זה ראש גולה שבבבל (סנהדרין ח' ע"א); ב’, שאפילו לראש גולה שבבבל אין לא רשות ולא שם בארץ־ישראל מעולם; ג', שארץ־ישראל אינה קרויה גולה שיהא ראש גולה נסמך בה, ועוד שאין עוקרין נשיא שבארץ־ישראל, שעל פיו מעברין את השנה וקובעין את המועדות”.¹⁴² טענות אלו השפיעו גם על מצדדי דויד, ואפילו תומכיו שבמצרים סרו ממנו. אביתר הוחזר לגאונות ארץ־ישראל שאינה תלויה בראש הגולה של מצרים. אבל לא האריך ימים בגאונותו, כי בשנת 1099 נלכדה ירושלים בידי נוסעי הצלב, והמרכז הלאומי שקם לזמן מועט בארץ־ישראל נעלם שוב מבמת דברי הימים לכמה מאות שנים.

§ 68 המרכז העראי בקירואן (אפריקה הצפונית).

ההגמוניה הלאומית, שגלתה ממזרח למערב, חנתה הרבה חניות עראיות ולעתים נדמה, שמורשת בבל האבטונומית תעלה בגורלן של ארץ־ישראל, מצרים או אפריקה הצפונית־מערבית. לאחר זמן נתברר, שאין אלו אלא תחנות־מסע בדרך מאסיה לאירופה. תחנה כזו היה גם ה“מערב” האפריקאי (תוניס, אלג’יר ומרוקו שלאחר זמן) ובירתו הערבית קירואן; מכאן התקדמו הערבים מן המאה השמינית והלאה בדרכם לספרד, ובדרך זו הלך גם המרכז התרבותי של ישראל שעבר אף הוא לספרד.

עקירה זו של מרכזי ההגמוניה נשקפת יפה באגדה אחת, המסופרת ב“ספר הקבלה” לאברהם בן דויד הספרדי, בן המאה ה־י"ב. מעשה באניה אחת שהיתה מהלכת לאורך החוף הביזנטי והאיטלקי של ים התיכון ובה ארבעה חכמים שיצאו לאסוף כספים לטובת הכלל (אולי לצורך הישיבות בבבל); בין איי יוון נתפסה האניה על־ידי צי החליף מקורדובה, עבד־א־רחמן השלישי; חכמי ישראל, שהפליגו מנמל בארי שבאיטליה הדרומית, נאסרו בידי הממונה על הצי, אבן רמאחין, וכולם נפדו בזה אחרי זה על ידי הקהילות השונות במקומות ששם עגן הצי. אחד החכמים השבויים, שמריה, נפדה בידי קהילת אלכסנדריה של מצרים ולאחר זמן נתמנה לראש יהודי מצרים (הוא אב־בית־הדין שמריה בן אלחנן בפוֹסטאט, §67). השני, חושיאל, הובל לקירואן ונעשה שם המנהיג הרוחני לכל הסביבה. השלישי, משה, נתגלגל עם חנוך בנו למטרופולין של היהדות הספרדית, לקורדובה, ושניהם הצטיינו שם ברבנות. גורלו ושמו של השבוי הרביעי לא נודע. האגדה מוסיפה, כי מאת ה' היתה זאת: קודם שבטלו הישיבות בבבל נתגלגלו חכמים לארצות אחרות כדי לכונן שם תרביצים לתורה. כמה מאורעות שיש בהם משום רמז להעתקת מרכז ההגמוניה הלאומית מבבל ושנצטרפו באגדה ז לאחדים אירעו למעשה באופן אחר לגמרי.

עוד במאה התשיעית נתהווה בקירואן מרכז תרבותי של יהודי אפריקה הצפונית. הקנאות של שבטי הבּרבּרים וילידי הארץ והתמורות המרובות בשלטון בארץ זו, שהיתה כפופה פעם לנציבי חליפי בית עבאס ופעם לנציבי מלכי בית פאטימה, לא מנעו יהודים רבים מלהשתקע בה. קירואן, שישבה על פרשת דרכי השיירות המחברות את בגדד ודמשק עם ספרד, סחרה אל כמה מקומות בתפוצות הגולה, והיהודים השתתפו בסחר זה השתתפות יתרה. הודות לכך היתה קהילה זו לגדולה שבקהילות אפריקה הצפונית: תלמסן, פאס ושאר ערי המדינה, והיתה להן לבירה רוחנית. “אנשי קירואן” נזכרים בשאלות ותשובות שונות של הגאונים הבבליים. במאה העשירית ובמחצית הראשונה של המאה האחת־עשרה כבר עמדו הגאונים במשא ומתן של הלכה עם חכמי קירואן וראשי ישיבותיה. בימים ההם הגיעו יהודים אחדים להשפעה גדולה בחצר מושלי אפריקה הצפונית. בימי המושלים האחרונים לבית מלכות אגלב היה הפילוסוף היהודי המפורסם וחוקר הטבע יצחק ישראלי (940־840 בערך), שנולד במצרים והיה חברו של סעדיה גאון, רופא בחצר המלך. כשהוריד מיסד מלכות בית פאטימה, מהמדי עוביד־אללה, את מלכות אגלב (909) נשאר ישראלי על כנו. מן המחצית השניה של המאה העשירית ואילך, לאחר שאפריקה הצפונית סופחה לחליפות המצרית, עמדה קהילת קירואן במגע קרוב עם קהילות קאהיר ואלכסנדריה, ובה היו חכמים גדולים שהוכתרו בתואר “גאונים”.

על החכמים האלה נמנה גם חושיאל, אחד “מארבעת השבויים” שבאגדה המובאה למעלה, שבא – לפי ידיעות אחרות – לאפריקה מאיטליה הדרומית או מביזנטיה (בשנת 970 בערך). מתחילה בקש ללכת למצרים, אבל בדרך נתעכב לבקשת קהילת קירואן ויסד שם ישיבה, תרביץ לחינוך רבים יודעי דת ודין בשביל קהילות אפריקה. בימיו ישב בקירואן החכם יעקב בן ניסים אבן שאהין, שפנה בשם קהילת קירואן אל שרירא גאון פומבדיתא בשאלה “כיצד נכתבה המשנה” ועורר את שרירא לחבר את ה“איגרת” המפורסמת שלו, הדנה בהשתלשלות הספרות התלמודית (להלן §72). בניהם של חכמי קירואן אלה, חננאל בן חושיאל ונסים בן יעקב (בערך 1000־ 1050), המשיכו את פעולת אבותיהם להגדיל התורה ולהאדירה בקרב יהודי אפריקה. שניהם חיברו כמה ספרים חשובים בחכמת התלמוד והמקרא, ועוד ידובר בהם להלן בפרטות בפרשת היצירה הספרותית של התקופה הנידונה. שניהם החליפו מכתבים עם אחרון גאוני בבל, רב האי, והם עצמם היו אחרוני הגאונים באפריקה – תואר שניתן להם אמנם רק לאחר מותם. אולם בסיבת המהומות המדיניות שהתרחשו בארץ במחצית השניה של המאה העשירית נתנוון המרכז של קירואן. ספרד הסמוכה משכה אליה את טובי הכוחות הרוחניים של יהודי העיר. הגאון נסים כבר היה תלוי מבחינה חמרית בבעל־היכולת הגדול של יהודי ספרד, שמואל הנגיד; ותלמידו של נסים, החכם התלמודי הגדול יצחק אלפסי (מעיר פאס), הוכרח לנוע לספרד ושם עלתה בידו להניח יסוד מוצק ללימוד התלמוד.

עם קריעת ארצות הבּרבּרים מעל מצרים הוכה המרכז בקירואן מכה רבה. למלכי בית פאטימה קמו מתנגדים עזים בין נשיאי הארץ, שמשכו את לב העם בקול הקורא להילחם לאמונה צרופה, שכן באמצע המאה האחת־עשרה קמו לוחמים חדשים לאיסלם: האלמוראווידים או המוראביטים, בעלי כת ה“ריבּאט” שהטיפה לגזירות ולסיגוף. גם הפעם, כמו שאירע לא אחת בדבר ימי האיסלם היתה תורת הכת רק תואנה למהפכה מדינית. המצביא של הכת החדשה, יוסוף אבן תשפין (1106־1062), תפס את השלטון בחלק גדול של אפריקה הצפונית ויסד בית־מלכות חדש. בשנת 1086 כבש שטחים גדולים בספרד הדרומית. וכך הגיע שלטון האלמוראווידים עד מהרה ממַרוקו שבאפריקה עד שיביליה ואליסאנה באירופה. לאחר ההתפרצות הראשונית של הקנאות האיסלמית נתקררה קנאת השליטים החדשים לדתם והתחילו מתיחסים לבני הדתות האחרות ביתר סובלנות. אולם בשנות הארבעים של המאה השתים־עשרה קמו לאיסלם באפריקה הצפונית קנאים עזים מאלה, האלמוהאדים או המאחדים, שקראו למלחמה על הבלתי מאמינים לחיים או למות. הקבלה איסלמית זו למסעי הצלב היא שהיתה לרועץ ליהודי אפריקה הצפונית (עי' כרך רביעי).

פרק רביעי: החיים הרוחניים בתקופת התחיה הערבית־עברית    🔗

§ 69 הספרות התלמודית של הגאונים.

התחדשות הסחר הבינלאומי בחליפות הערבית הענקית שהשתרעה על־פני שלושה חלקי תבל, גרמה במידה מרובה שהתלמוד ייעשה מקור להוראות הפוסקים בחיי יום יום. פסקי־הדינים והתקנות, שיצאו מישיבותיהם של גאוני בבל, הגיעו במשך זמן מועט למרכזי ישראל הרחוקים ביותר. התחילה התקופה הדינאמית בספרות הרבנית, בצורת “תשובות הגאונים”, לשאלות של קהילות שונות שהיו ערוכות אל אותן הישיבות. כדי להקנות לפסקי ההלכות ערך מעשי כללי, היו דנים ומתווכחים בהם בישיבות, ולפיכך היו שליחי קהילות חוץ־לארץ ממתינים לפעמים ימים רבים עד לקבלת תשובה בכתב, חתומה בידי הגאונים בכבודם ובעצמם, שהיו מביאים בחזרה לארצם. אולם כדי להקל על החכמים והדיינים בכל הקהילות את הבנת הדינים ושימושם ולהסיר מכשול מדרך לימוד התלמוד וההוראה, היו הישיבות מרכזות ומסדרות מראש את ההלכות שבסוגיות התלמוד ומסיקות מן הדעות השונות הלכות פסוקות וברורות.

החל מאמצע המאה השמינית נעשו כמה נסיונות להסיק פסקי הלכות מן התלמוד ואחד הנסיונות הללו היה זה של אחאי משבחא הנזכר למעלה (§63), חבר הישיבה בפומבדיתא אשר לאחר שנכשל בהתחרות על משרת הגאונות הלך לארץ־ישראל כדי להרביץ שם את התלמוד הבבלי. אחאי חיבר ספר גדול בשם “שאילתות” (שאלות, נושאים), שבו סידר את החומר התלמודי על־פי סדר הפרשיות שבתורה. בכל אחד ממאה ושבעים ה“סימנים” פרקי הספר, ניתן תחילה תוכן הכתובים ואחר כך תוכן דברי ההלכה או האגדה המתיחסים לכתובים אלה. לימוד התלמוד מתמזג כאן עם הדרשה המוסרית. המחבר ביקש, כנראה, להקל על הקורא הבנת פרטי הדינים וראיותיהם התלמודיות המורכבות על־ידי תיבול ההרצאה המופשטת במאמרי מוסר. אחד הרבנים בימי הבינים המאוחרים כותב עליו: “וקבלנו קבלה ברורה על רב אחאי ז”ל שהיה לו בן ולא היה לבו חפץ להיותו שוקד כלל וחיבר בעבורו ספר השאילתות, כדי שבכל שבת ושבת כשיקראו הסדר יבאר לו בו הלכות ידועות מן התלמוד“.¹⁴³ מסורות ־אגדה כאלו מוכיחות, כמה קשה היה לאדם בינוני מישראל למצוא את ידיו ורגליו בחומר המסובך של ההלכה התלמודית וכל שכן להסיק הלכה למעשה. ואמנם לא סילק ספר ה”שאילתות" את כל המכשולים, שהרי איננו ספר חוקים אלא ספר־עזר לעם ללימוד התלמוד.

החל מהמחצית השניה של המאה השמינית ניסו בבבל לערוך קובצי דינים ערוכים לכול שנקראו בשם “הלכות פסוקות”, “הלכות קצובות” וכדומה. קובצים אלה מיוחסים ליהודאי גאון סורא (שנת 760 בערך) ולחכם מאוחר, שמעון קיירא. קשה לברר מי היו המחברים הראשונים, וכן גם אין להבחין את הטופס הראשון של הקבצים האלה, שהושלמו ברבות הימים על ידי תוספות שונות והוגהו בידי חכמים או בידי דיינים שהשתמשו בהם למעשה. פרי שיטה מקובצת זו של דורות אחדים הוא הקובץ “הלכות גדולות”, שנשתמר בשתי נוסחאות שונות זו מזו; אחת מהן נפוצה בדורות הבאים בין יהודי אשכנז וצרפת והשנית בין יהודי ספרד ופרובינציה. גוזמא היא להגיד, שנסיונות של ספרי־חוקים ממין זה היו מוצלחים, אלא שבהם הונח היסוד לאותו ספר החוקים המסודר, שליצירתו נדרש, שלוש מאות שנה אחרי כן, כוחו הגאוני של משה בן מיימון. השתדלויותיהם של גאונים אחדים בכיוון זה נתקלו בכל מיני משפטים קדומים. כהני המדע הקפדנים התנגדו למגמה להחליף את התלמוד בקיצורים. הגאון ר' פלטוי נשאל פעם אחת: “איזה עדיף ומשובח – לעסוק בתלמוד או בהלכות קטועות ולא שאלנו דבר זה אלא מפני שרוב העם מטין אחר הלכות קטועות ואומרים: מה לנו לקושיות התלמוד ופלפולו”. והשיב הגאון: “לא יפה הם עושין, ואסור לעשות כן, שהם ממעטין תורה, וכתוב יגדיל תורה ויאדיר, ולא עוד אלא שגורמין לתלמוד תורה, חס ושלום, שתשתכח מישראל, ולא נתקנו הלכות קטועות לשנן בהן אלא למי שלמד התלמוד כולו ועוסק בו, וכי מסתפק לו דבר בדין ואינו יודע לפרשו יעיין בהן”.¹⁴⁴

גאוני הדורות הבאים בחרו לדון בנושאים בודדים של דיני ממונות או איסור והיתר. סעדיה גאון, למשל, איש האשכולות, כתב כמה חיבורים בהלכה: על דיני נחלות, שטרות, פקדון, שבועה, טומאה וטהרה, שחיטה וטריפות. מכל החיבורים האלה לא נשתמרו אלא הספר בדיני נחלות וקטעים משנים שלשה ספרים אחרים. שאר הספרים אבדו, ודאי מפני שנתחברו ערבית, מה שמנע את תפוצתם בארצות אירופה (חוץ מספרד הערבית). כך היה גם מזלם של רוב חיבוריו של האי גאון בדיני ממונות, שמהם נשתמרו רק שנים שתורגמו מערבית לעברית: “ספר מִקָח וממכר” ו“שערי שבועות”. סעדיה, האי וגאונים אחרים בבבל חיברו חוץ מזה גם פירושים לתלמוד, שאבדו אף הם ברבות הימים, מפני שהפירושים המאוחרים של חכמי אירופה עלו עליהם. לעומת זאת נשתמרו חיבוריהם של גאוני קירואן האחרונים בעלי תוכן דומה: “המפתח” באור לשלוש מסכתות מאת נסים בן יעקב, ופירושו של חננאל בן חושיאל לכמה מסכתות, הפירוש המקיף הראשון לתלמוד; שני הפירושים נדפסו בחלקם, וקצתם שמורים בכתבי־יד בספריות שונות באירופה. החכמים האלה, שחיו בקירואן במאה האחת־עשרה, הם הראשונים שהתחילו להסתייע בבאוריהם ומסקנותיהם גם בתלמוד ירושלמי, שהתלמוד הבבלי האפיל עליו. המגע של חכמי קירואן עם ארץ־ישראל וישיבותיה שנתחדשו קירב אותם אל “תלמודא דבני מערבא”. על ידי השוואת שני התלמודים, הבבלי והירושלמי, עלתה בידי חננאל להפיץ אור על כמה מקומות סתומים ולהסיק הלכות שהיו נר לרגלם של הרבנים המאוחרים.

אולם הדרך הבטוחה ביותר לכבוש מקום לתלמוד בחיים היה המשא ומתן של הקהילות מארצות שונות עם הגאונים ושתי הישיבות שבסורא ופומבדיתא. הדיין או החכם שבקהילה היה מבקש את הגאון על ידי שליח לענות לו על שאלה במשפט או באיסור והיתר והיה מקבל תשובה מפורטת, שהיה לה תוקף כמו להחלטת בית דין עליון במדינה בימינו. הפסקים שהיו נשלחים בשם שרירא והאי היו פותחים בפתיחה נמלצת כזו (שהיתה נכתבה¹⁴⁵ עברית אפילו עצם טופס התשובה היה כתוב בלשון הערבית): “שאלה זו יצאה אל שער הישיבה של גולה (בבל) לפני אדוננו האי ראש ישיבת גאון יעקב, חמוד (בן) אדוננו שרירא ראש ישיבת גאון יעקב, ונקראה לפנינו וצוינו לכתוב את תשובתה, וגם הוראה אל בית דין הגדול לפני אדוננו שרירא ראש הישיבה הגדול, ועמד עליה וצוה לחתום על אמתתה של תשובה: כן היא ההלכה לפי הכתוב בשאלה”.¹⁴⁶ תשובות ממין זה נשלחו לא לשואלים בלבד אלא נפוצו בהעתקים גם בשאר הקהילות להיות להן לעזר ואחר כך נאספו בקבצים מיוחדים. התשובות נכתבו עברית, ארמית או ערבית באותיות עבריות. בערבית היו עונים על שאלות שנשאלו בלשון זו. על פי תוכנן תשובות הגאונים מחולקות לארבעה סוגים: א) מנהגים והלכות איסור והיתר; ב) דיני ממונות ואישות, משפטים וצרכי ציבור; ג) מידות ודרך ארץ; ד) באור מקומות קשים בתלמוד. רוב השאלות בסוג הראשון היו מתיחסות להלכות תפילה ומנהגי בית הכנסת, להלכות שבת ומועדים ומאכלות אסורות, ופסקי הגאונים בדינים אלה מחמירים מאוד, אף־על־פי שלפעמים הוכרחו להיענות לדרישות החיים ולהמתיק את חומר הדין, ביחוד מפני דרכי שלום ובמקום הפסד מרובה (כגון במאכלות אסורות). כך, למשל, כשנשאלו הגאונים אם “פיתן של גויים” אסורה או מותרת, השיבו, שאיסור זה נגזר בזמנו “משום בנותיהן” (כסייג בין ישראל לגויים כדי שלא יבואו לידי חיתון עם הגויים)¹⁴⁷ ומכיון שסכנה זו חלפה שוב אין עונשין על עבירה זו ודיו לעבריין בנזיפה. כן הקילו הגאונים ב“יין נסך”, שהרי המוסלמים אינם שותים יין ואינם מנסכים לעבודה זרה, והתירוהו בהנאה וקצתם אפילו בשתיה. מאוד מאוד החמירו בהלכות שחיטה, בשר וחלב וכיוצא בהן. בחומרות שבת עברו כל גבול. מכיון שנאמר בעשרת¹⁴⁸ הדברות “לא תעשה כל מלאכה אתה… ובהמתך” אסרו גם למסור את הבהמה בשבת לנכרי. כמה תקנות תיקנו הגאונים בענין תפילות וברכות, כי התפילה בציבור התחילה לובשת בימים ההם צורה מסוימת; חוץ מן המנהגים הכלליים היו קיימים גם מנהגים מקומיים. בדיני ממונות ובהלכות אישות שמו הגאונים לבם אל הזמן והמקום ותיקנו תקנות לטובת החלש והנרדף. זכות האשה לתבוע בתנאים מסוימים גט מבעלה הורחבה; ניתנה רשות לבנות יתומות להתפרנס גם מן המטלטלין ולא – כדין התלמוד – מקרקעות בלבד. את הריבית אסרו בכל אופן שהוא, אפילו המלווה שותף בעסק, וקצת גאונים הורו איסור גם ב“לנכרי תשיך”. פסקי הגאונים בדיני ממונות ומשפטים ערוכים בצורה כללית: “ראובן מכר שדה לשמעון, ונכסי ראובן משועבדים ללוי” וכדומה: על ידי כך הוכלל הפסק ונעשה בניין אב למקרים כיוצא בו.

הגאונים וחכמי ישיבותיהם עסקו אפוא בפיתוח ההלכה בהתאם לחיי יום יום ורק לעתים רחוקות נשאלו שאלות עיוניות. מועטות הן תשובות הגאונים העוסקות בעניני אמונות ודעות. קצת תשובות דנות בדבר השפעת אמונות העם על מנהגים. הגאונים נטו להתיר מנהגי־עם כאלו. כך, למשל, כשנשאל שר שלום גאון פומבדיתא (859) אם ראוי לישב שבע פעמים בשעה שחוזרין מלוָיית המת “מפני שהרוחות מלוות אותו ועל ידי הישיבה בורחות”, השיב הן (שערי צדק חלק א‘, ש"ד סי’ כ'). יורשו, נטרונאי בן חילאי, קיים את המנהג ליקח תרנגולים לכפרה בערב יום הכפורים (שם חלק ג‘, סי’ צ"ג). גאון אחר נתן תוקף למנהג למול ילד, שמת לפני יום השמיני ללידתו, בבית־הקברות “למען יוכר ויודע לאביו בעת תחית המתים” (“שלטי הגבורים” על האלפס, מועד קטן פרק ג'). אפילו גדול הגאונים כרב האי נלחם בכל תוקף באמונות התפלות. כששאלוהו חכמי קירואן, אם אמת הדבר שאפשר להפעיל בהשבעה שמות קודש להיות למגן בפני ליסטים מזויינים, לקפיצת הדרך או שינוח הים מזעפו, וכדומה מן הנפלאות, השיב: “כל אלה וכיוצא בהם דברים בטלים הם, אפילו הם צדיקים גמורים אין נעשה להם כזאת; כללו של דבר: פתי יאמין לכל” (קובץ “טעם זקנים”, נ“ד־נ”ז). מצד שני לא התיר רב האי לפקפק באמיתות דברי האגדה שבתלמוד וקבע כלל זה: “כל הנקבע בתלמוד מוחוור הוא ממה שלא נקבע בתלמוד” (ספר האשכול חלק ב‘, עמ’ 47).

הגאונים הם שערכו עריכה אחרונה את סדר התפילה בבתי הכנסת. ביחוד הצטיין במקצוע זה רב עמרם, גאון סורא (בערך 880־850). על פי בקשת הקהילות הרחוקות מבבל (משערים, שאלה היו קהילות ספרד) חיבר קובץ שלם של התפילות הנאמרות בבית הכנסת בחול, בשבת, ובחגים והוסיף עליהן דינים ומנהגים (“סדר רב עמרם גאון”). סדר־תפילה זה פשט מיד בין יהודי אסיה, אפריקה ואירופה והונח ביסודם של נוסח ספרד ונוסח אשכנז כאחד. אמנם ברבות הימים נכנסו בסדר־תפילה זה שינויים ותוספות, ואף־על־פי־כן עמד בקהילות הספרדיות בעיקרו אותו הסדר, שנתחבר ביד הגאון הבבלי במאה התשיעית.

במשך שלוש מאות שנה, מן המאה השמינית עד המאה האחת־עשרה, עלתה ביד גאוני בבל לחזק את שלטון ההלכה התלמודית בכל תפוצות ישראל עד כדי כך, שלא פסקה הנהגה מישראל עם ביטול המרכז הבבלי. במקומו של מרכז זה קמו המרכזים שהתכוננו מקודם־לכן בארץ־ישראל, במצרים ובאפריקה ולאחר זמן גם בקצה המערב. את דגל היהדות התלמודית, שנשמט מידי הגאונים, הרימו תלמידיהם, הרבנים, בספרד, באיטליה, בצרפת ובאשכנז.

§ 70 פולמוס הרבנים והקראים.

ליהדות התלמודית ארבה סכנה רבה מצד הקראות. יותר שהכבידה המשמעת התלמודית בחיי המעשה, יותר נמשכו הלבבות אחרי הנסיונות לפרק עול “התורה השניה” ולשוב לתורה הראשונה, למקרא. אולם שיחקה להם השעה לתלמודיים, ויוצרי הקראות לא עצרו כוח להחזיק במגמתם המקורית אלא הוכרחו להמציא באורים מסועפים כדי להתאים את חוקי התורה אל החיים – מין “תלמוד” בעל־פה משלהם, שהיה משופע בסתירות יותר מתלמודם של התנאים והאמוראים ולא פחות קשה ממנו. ואף־על־פי־כן לא חלפה עדיין הסכנה ליהדות הרבנית מצד הקראות. בכמה ערים היו קיימות זו בצד זו שתי קהילות, של הרבנים ושל הקראים, ומנהיגי היהדות התלמודית חששו מפני כל התקרבות אל בעלי הכת. אחרי שהמחלוקת בתוך הקהילות לא הביאה לידי שום תוצאות והפירוד היה לעובדה, לא נשארה אלא דרך הפולמוס הספרותי והעיוני. בפולמוס זה פתח ראשון אחד מגדולי הגאונים, סעדיה. עוד בגיל צעיר, כשעדיין היה במצרים, חיבר סעדיה בשנת 915, ספר בלשון הערבית בשם: “ויכוח נגד ענן” (כתאב אלרוד עלי ענן), ולאחר זמן, כשנתמנה לגאון בסורא חידש את הפולמוס נגד הקראים. סעדיה איש מלחמה היה, שכן רבו שוטניו גם במחנהו הוא, בין התלמודיים, וערך נגד הקראים מלחמה כבדה. את הקראות פסל כתנועה עוכרת ישראל. בענין קידוש החודש על פי הראיה, מנהג שחידש ענן לאחר שכבר בוטל מזמן בישראל, האשים אותו סעדיה בהתרפסות לפני המוסלמים: “שקמה מלכות ישמעאל וחידשו דת לבקש הירח, ועמד ענן ראש הגולה בימיהם לבקש השררות ונטה אחריהם בעבור לעזרו”.¹⁴⁹ במחלוקת על דבר עיבור השנה ראה סעדיה חתירה תחת אחדות האומה, ששני חלקיה יחוגו את ימי הזכרון הלאומיים בימים שונים. מתוך רגש דומה לזה יצא סעדיה גם נגד בן־מאיר בשעתו, אשר לשם הגמוניה של ארץ־ישראל הביא לידי מחלוקת בענין לוח השנה. עד כמה שאפשר לדון מן הקטעים שנשתמרו מחיבוריו של סעדיה נגד הקראים לא הסיח דעתו גם משאר סלעי המחלוקת שבין הקראים והרבנים. בכל תוקף הגן על סמכות המשנה והתלמוד, סתר את טענות הקראים שמצאו באגדה ובתפילות הגשמת הבורא והוכיח, שכמה מליצות אינן אלא סמל ומשל (עי' להלן § 71).

הבקורת של סעדיה הרעימה את הקראים ביותר. רוגזם של מנהיגי הכת עליו מוכיחה שראיותיו של הפילוסוף הגדול היו חותכות ומכריעות. הם התחילו מחרפים ומגדפים אותו בפה ובכתב. דרשנים קראים יצאו מארץ־ישראל למצרים כדי להבזות את סעדיה בארץ מולדתו. אחד מהם, סלמון בן ירוחם, חיבר ספר נגד סעדיה והתלמודיים בשם “מלחמות אדוני”. הספר נכתב בשביל המשכילים בעברית, ובשביל אלה שידעו רק ערבית ומחוסר ידיעת התלמוד היו נוחים להתפתות לקראות – בערבית. בספר פולמוס זה המלא פגיעות אישיות בסעדיה בא סלמון להתקיף יותר משהוא בא להגן. ביחוד הוא מתריע על שרירות לבם של התלמודיים בהלכות מאכלות אסורות, שבת ועריות; מלגלג על אגדות מעין “הקדוש ברוך הוא מניח תפילין” (ברכות ו' ע"א). ויש שהוא מאשים את סעדיה הפילוסוף שנטה מדרך התלמוד והוא מזמין אותו בלעגי שפה להצטרף אל הקראים. סלמון, שהתנגד לחכמות חיצוניות ולפילוסופיה בכלל, בז להשקפה הרציונַליסטית של סעדיה. בפירושיו המרובים הוא מרחיק לכת בשנאה דתית לגויים. מנאץ את המאבדים זמן ללמוד ספרים אחרים זולת ספרי המקרא, מלעיג על חכמת אֶבקלידס היווני ואלמגסט הערבי, על לימוד דקדוק הלשון הערבית והפילוסופיה שבלשון זו, ומכריז כי כל חכמת הגויים הבל וריק היא ואחיזת עינים.

ימים רבים לאחר פרסום ספר הוויכוח של סעדיה לא פסקו חכמי הקראים מלעקוץ אותו כדבורים שהוחרדו. בפרוזה ובחרוזים, בעברית ובארמית, נתפרסמו כתבי פלסתר נגד הרבנות, וביחוד היה סעדיה “הפיתומי” מטרה לחץ. החכם הקראי הירושלמי יפת בן עלי (בערך 980־950) המכונה בין הקראים “משכיל הגולה”, חיבר כמה איגרות בחרוזים נגד אחד מתלמידי סעדיה. בשירי תוכחה אלה מתוארים הקראים כשומרי התורה הנכונה, ואילו הרבנים הם אפיקורסים העוברים על “לא תוסף עליו ולא תקרע ממנו” (דברים י"ג, א). וסעדיה המצרי כמוהו כירבעם בן נבט החוטא ומחטיא את הרבים, שבא אף הוא ממצרים. את ההלכה התלמודית מבקר יפת קשות בפירושיו למקרא שכתב בערבית וקצתם תורגמו לעברית: ספרים אלו נחשבים ליסוד מוּסד בספרות הקראית.

מטיף רב־פעלים ביותר בין חכמי הקראים היה סהל בן מצליח, במחצית השניה של המאה העשירית. פרוש היה וקנא לקראות ואת כל חייו הקריב על מזבח התורה הזאת. הוא לא נרתע מפני נסיעה לבבל, כדי לכבוש את הרבנות בביתה. כאן יצא לקראתו בפולמוס חריף תלמידו של סעדיה גאון, יעקב בן שמואל, בדרשות שבעל־פה ובאיגרות כתובות ערבית. על כך השיב סהל בחיבור מפורט, שהגיע לידינו בשם שניתן לו אולי בתקופה מאוחרת: “תוכחה מגולה”. חיבור זה מיוחד במינו ויש ללמוד ממנו כמה פרטים ממידות זמנו. המחבר מודיע שחיבר את תשובתו בלשון הקודש לחפץ מתנגדו, אבל עתיד הוא לכתוב “פתשגן הכתב הזה בלשון ישמעאל למען שיקרא בו מי שלא ידע לשון יהודית”. כמה פעמים הוא חוזר ואומר: “אני מבית המקדש (מירושלים) באתי להזהיר את בני עמי”. מדבר הוא על לב יהודי בבל בשם “בני מקרא (הקראים) אשר נקבצו אל ירושלים צדיקים וחסידים והעמידו משמרות להתפלל ולהתחנן לפני אולם ההיכל ולבקש מאלהיהם שיושיע את צאן אובדות להשיבם אל עריהם”. את קראי ירושלים אלה מתאר סהל כסגפנים, אשר “מתאוות העולם נזורו ומאכילת בשר ושתית יין נואשו, עזבו מסחרתם, ושכחו משפחתם, נאנחים וניתקים, ועל שבר ציון צועקים”. לעומתם הוא מציג את החכמים התלמודיים שבבבל כאנשים “הנהנים מן העולם הזה ורודים בעם ומתגברים עליהם בנדוי ובחרם ובשליטי הנכרים ועונשים ענייהם”. על שתי הישיבות של סורא ופומבדיתא ממשל סהל את משל שתי הנשים של זכריה הנביא (פרק ה'), סמל הרשעה של “ארץ שנער”, היא בבל. מקוה הוא, שאלהים יפרוק “עול שתי נשים, אשר מלכו על ישראל בסורא ואנבאר (פומבדיתא) ויוציאו את ישראל מדרך התורה אשר הלכו בה הכהנים והנביאים ואבותינו הראשונים ולמדום מצות אנשים מלומדה, ונקרא שמן חובלים – זכריה י”א, יד – מפני שהיו אלו שתי הנשים מחבלות כרם ה' צבאות והשחיתו הדת והדין שהיה ביד עם ה' צבאות וילמדום תלמוד ואגדות“. את משל שני המקלות שבזכריה פרק י”א ממשל מחבר ה“תוכחה” על שני השלטונות, הנכרי והאבטונומי־יהודי, ושניהם עתידים להישבר, תחילה, “מלכות הגויים” ואחר כך שלטון הגאונים וישיבות בבל שדרכם, ככתוב בזכריה י"א יד: “להפר את האחוה בין יהודה ובין ישראל¹⁵⁰” (הקראים קראו לעצמם “ישראלים” בניגוד לתלמודיים). “והנה קרבו ימי פקודה של האומות – מבשר המחבר ואומר – וקרב זמן הישועה על ישראל והאלהים יקרב הזמן עלינו ויפדנו מיד השתים נשים וימליך עלינו משיח בן דוד”. סהל מעורר את הרבנים הסוררים לתשובה: “שובו אל ה' אלהי אברהם ויצחק וישראל וחפשו בתורה הרשום בכתב אמת והנצלו מדינה של גיהנם ומיום דין ה' הגדול והנורא”. והוא צועק מנהמת נפשו: “ואיך אתאפק ורבים מישראל יוצאים מבתיהם אל כנסיותיהם בשבת במשׂאות, וגם אוכלים בשׁול נתון מערב שבת על מוקדת האש והוא מתבשל בשבת, וגם מהם נדות ונותנת לחם בתנור ואשה אחרת הרוחצת בלא עת והיא טהורה בעיניהם תוציא הלחם מהתנור והטהורים אוכלים אותו”. המחבר, המכה את הבבליים בשבט פיו, משבח את יהודי ארץ־ישראל: “ואם יאמר אדם, כי הנה אחינו תלמידי הרבנים בהר הקדש ובכרמלה¹⁵¹ רחוקים מן המעשים האלה, חייב אתה לדעת באמת כי הם כדרכי תלמידי וכמעשי בני מקרא עשו ומהם למדו, ויש מהם רבים שלא יאכלו בשר צאן ובקר בירושלים וטהרו את פיהם מכל מאכל אסור ולא יגעו אל המתים ולא יטמאו בכל הטומאות, ולא זה בלבד כי אם לא יקחו בת אח ולא בת אחות וינזרו מכל העריות אשר אסרום חכמי בני מקרא, ויש מהם שהאיר השם עיניהם והניחו חשבון העיבור ושבו אל דרך האמת, והם עושים את המועדים שני ימים יום אחד בראיית הירח ויום אחד כאשר היו עושים לפנים”. המחבר מזמין את מתנגדיו לבוא לבתי־הכנסיות של הקראים להתוַכח עמם, “ולולי שאתם מחללים את השבת בהעלות הנר בבית הכנסת היינו באים אליכם ומחפשים בתורה גם אנחנו גם אתם”.¹⁵²

רוח משיחית ונזירית זו של הקראים בארץ־ישראל אינה משותפת לכל קראי הדור. בימים ההם נסתעפה התנועה הקראית, שהיו לה קהילות בכל הארצות, מפרס עד ספרד, לכמה זרמים. התיאולוגיה המוסלמית שצמחה בזמן ההוא והבקורת מצד הרבנים עוררו את הקראים למחשבה. אחרי הסופרים הנזכרים למעלה, בני דורו של סעדיה גאון, קמו עוד חכמים קראים מובהקים, שהצליחו להשתחרר מצרות־העין הקראית שמלפנים ופנו לחקירה עמוקה. הללו עסקו בדקדוק לשון המקרא, והללו נכנסו בעקבות סעדיה גאון לפרדס הפילוסופיה הדתית, כדי לבסס את עיקרי אמונתם על אדני השכל לבל ימוטו. במאה האחת־עשרה הצטיין בין חכמי הדת המתפלספים יוסף אל־בַּסיר (1050־1020 בערך) הסומא, שהיה מכונה “הרואה” (דוגמת הכינוי “סגי נהור” בתלמוד). מחיבוריו ידועים שני מחקרים בפילוסופיה דתית שנכתבו ערבית (שמותם בתרגום עברי: “ספר הנעימות” ו“מחכימת פתי”). הכתבים דנים באחדות האל, בתוארי האלוהות, בידיעה ובחירה ובשכר ועונש בעולם הבא. שיטתו של אל־בסיר דומה בסידור חלקיה לספרו הפילוסופי של סעדיה גאון שנכתב מאה שנה קודם לכן וניכר שהוא מושפע מדעותיו של החושב היהודי הגדול, אף־על־פי שהמחבר לא נמנע מלבקר קשות את הגאון המתנגד לקראות. תלמידו של אל־בסיר, ישועה בן יהודה מארץ־ישראל, הידוע בשמו הערבי אבולפרג' פורקאן (לערך 1080־1050) ונקרא בפי הקראים “המורה הגדול”, הטיף בדרשותיו בקנאה רבה לטובת הקראות וחיבר כתבים אחדים על עיקרי האמונה, על עשרת הדברות ועל הלכות עריות שהיו שנויות במחלוקת בתוך הכת גופה.

חכמי הקראים, שהושפעו אף הם מרוח הזמן העולה למעלה, השתדלו בכל כוחם להכניס רוח חיים לצדוּקיוּת הישנה, שענן בא לחדשה. התעודה היתה קשה וגם מן הנמנע להולמה, שהרי תוך תוכה של תורת ענן ושל הקראות היא דוקא שלילת ההתפתחות ההיסטורית – עקשנות במקצוע העיקרים והמנהגים, שמרנות נוקשה, וקודם כל – המגמה לשעבד את דרישות החיים אל הכתב או אל פירוש הכתוב. לאחר שנתלש הענף הקראי מן הגזע הלאומי נידון לדלדול, שהרי נותק מצנורות השפע החי הנובעים מקרקע היהדות ההיסטורית. אמנם הקראות ניזונה עוד מאות שנים מכוח התנגדותה לתלמוד ומקסם התחיה המדומה של היהדות המקראית; אולם לאחר שנתברר ששתי התעודות האלה, החיובית והשלילית, לא ניתנו להתגשם, שוב אי אפשר היה לעכב בפני ההתנוונות, שהיא סופה המוכרח של כל שמרנות הדבקה בכתב ומתקוממת נגד כוחות התנועה שבהתפתחות האומה.

§ 71 הפילוסופיה הדתית של סעדיה; שלטון השכל ותורות הסוד.

קרע הקראים, שגרם לאומה הישראלית הפסד מסוים בכמות, הביא תועלת רבה למחשבה הישראלית. התנגדות שלא היתה כמוה זה ימים רבים הכניסה רוח חיים ליהדות התלמודית הקופאת על שמריה ועוררה את היצירה הרוחנית. כדוגמת החקירה התיאולוגית של האיסלם, שעלתה לדרגת פילוסופיה דתית כללית, דחפה גם תנועת הקראים את המחשבה הישראלית לדרך החקירה והבדיקה. התעוררות רוחנית זו נתגלתה במקצועות שונים של היצירה הספרותית, אולם עיקר פריה היתה התעשרות היהדות בהשגה חדשה של הדת, השגה פילוסופית.

ביהדות התלמודית היתה חסרה, כאמור למעלה, שיטת מסוימת של עיקרי אמונה. ככל שטיפחו וריבו את ההלכה והמעשה כן מנעו את עצמם מן העיון וההגיון. בצד השיטה החמורה של חוקים ומנהגים, המדריכים את האדם מישראל על כל פסיעה ופסיעה, היתה הזנחה ועזובה רבה במקצוע עיקרי האמונה. מסביב למטבע המוצק של ההלכה השתרגו מאמרי אגדה שכולם רשות ולא חובה והרבה מהם סותרים זה את זה: מצד אחד דיסקיפלינה משפטית קפדנית וחמורה ביותר ומהצד השני – מבוכה גמורה ביסודי האמונה. את החוק היו מבררים ומלבנים באמצעות השכל, ואילו את האמונה הניחו לרגש, הבורח מכל ניתוח הגיוני ושיקול הדעת. אפילו לנסיונו של ידידיה האלכסנדרוני לבנות שיטה של עיקרים על בסיס כפול של השכל והרגש כאחד לא שמה היהדות הרשמית את לבה. איפה ואיפה זו ביחס התלמוד אל המצוָה ואל האמונה הורגשה ביחוד בתקופת השפעתו המעשית של התלמוד, בשעה שידעו הגאונים מה להשיב על כל שאלה הלכית אבל לא היה ביכלתם לישב את הספקות שבנפש המאמין. כאן באה לעזרתם החקירה האלוהית של הערבים, ה“קאלאם” ששאף לפתור את שאלות היסוד של אמונה ודעת אלוהים בדרך של בירור המושגים והתעמקות הגיונית. החקירה האלוהית המוסלמית צמחה, כידוע, על קרקע תורת־ההשגחה של הקוראן, שהיא סותרת את עיקר הצדק האלוהי והגמול. לפיכך שללו הרציונַליסטים של האיסלם, ה“מותעזולים”¹⁵³ (הסוררים) את תורת ההשגחה והכריזו על הבחירה החפשית שהיא יסוד המוסר הדתי, כי רק היא יכולה לבסס את אחריות האדם על מעשיו. מכאן נובעת שיטה שלמה של מסקנות פילוסופיות־דתיות, המוליכות מן המסורת אל החקירה ומתקרבות אל הפילוסופיה של אריסטו. מן המאה התשיעית ואילך נעשתה בגדד מרכז לבית־מדרש פילוסופי זה, והקיצוניים שבו בקשו למזג את ה“קאלאם” הערבי עם הפילוסופיה היוונית המיטאפיסית (מבית־מדרש זה יצא הפילוסוף הערבי אַלפאראבי, בן דורו ובמקצת גם חברו לדעה של סעדיה). חוץ מרעיון הבחירה פיתחו המועתזולים¹⁵⁴ את עיקר האחדות המוחלטת של אלוהים וההפשטה הגמורה של עצמותו. בצד האמונה בהתגלות האלוהית היתה להם גם הכרת אלוהים על ידי השכל לחובה, כי בשכל ראו את המקור היחיד של אמונה צרופה. כל הרעיונות הפילוסופיים האלה מיסודם של אריסטו, אפלטון, ידידיה והמותעזולים¹⁵⁵ נתמזגו לחטיבה אחת ברוחו המקיף של סעדיה גאון, ששאב בעת ובעונה אחת ממקורות עברים, יוונים וערבים. פרי הזדווגות זו של רעיונות כלליים ולאומיים היתה השיטה הדתית־פילוסופית הראשונה של היהדות, שסעדיה הרצה בספרו “האמונות והדעות” (השם העברי של החיבור שנכתב ערבית).

שיטתו הדתית של סעדיה נתכוונה קודם כל לפשר בין התבונה ובין האמונה. המחבר בקש למלאות תפקיד רב בשטח שאיש לא העז לגעת בו מאז ימי ידידיה האלכסנדרוני: להכניס את המחשבה הפילוסופית לתחום היהדות. וגדולה היתה תעודתו של סעדיה מתעודתו של ידידיה, שהאלכסנדרוני לא בקש אלא להכניס רוח פילוסופית לתוך היהדות המקראית, וסעדיה נתכוון לעשות זאת גם ביחס ליהדות התלמודית. סעדיה נלחם בעת ובעונה אחת בשתי הקצוות המזיקות לאמונה הצרופה: אמונות־ההבל של בעלי־המסתורין וכפירת האפיקורסים. בשום אופן לא הסכים לדעתו של סופר ערבי בן אותו הדור, שיש רק שני סוגים של בני־אדם: החושבים ואינם מאמינים והמאמינים ואינם חושבים. מובטח היה לו לסעדיה, שהדעת האמיתית מביאה לידי¹⁵⁶ אמונה אמיתית ולהפך. וכך כתב בהקדמתו לספרו “האמונות והדעות”:

“כאב לבי והתעוררה נפשי לעמנו בני ישראל ממה שראיתי בזמני מרבים מן המדברים המאמינים,¹⁵⁷ אמונתם בלתי זכה ודעותם אינם ברורים: והרבה מהמכחישים מתגדלים בהפסד¹⁵⁸ ומתפארים על אנשי האמת והם התועים; וראיתי בני אדם כאלו טבעו ביַמי הספקות וכבר כיסו אותם מימי השבושים ואין צולל שיעלה אותם ממעמקיהם ולא שׂוחה שיחזיק בידם וימשם; והיה אצלי ממה שלמדני אלהי מה שאוכל לסמוך אותם בו וביכלתי ממה שחנני מה שאשימהו להם למסעד, וראיתי כי הועילם בו חובה עלי והישירם אליו מן הדין עלי, וכמו שאמר הנביא (ישעיהו נ', ב) אדני אלהים נתן לי לשון למודים לדעת לעות את יעף דבר; וגם מה שאני מתודה בקיצור חכמתי שאיננה תמימה ובחוסר ידיעתי שאיננה שלימה ואינני חכם מכל בני דורי אך כפי יכלתי והשגת שכלי” (תרגום מערבית לעברית של יהודה אבן תבון במאה הי"ב).

סעדיה מבחין שלושה מקורות של הכרה והשגה, בלשונו “מוצא כל ידוע ומבוע כל נודע”, והם: א) “ידיעת הנראה” – באמצעות חמשת החושים; ב) “מדע השכל” – הבנת התועלת שבדבר; ג) “ידיעת מה שההכרח (ההגיוני) מביא אליו”. ולדעתו מוסיפה האמונה עוד מקור רביעי: “ההגדה הנאמנת (המסורת) וספרי הנבואה”. אולם ההכרה באמצעות החושים אינה אלא חלק מן ההכרה השכלית, שהרי מאמינים אנו גם בדברים שאינם מושגים בחוש אבל מציאותם הכרחית על פי חוק סובב ומסובב (“כשאנחנו רואים עשן נאמין מציאות האש”). ומכיוָן שאנו משיגים התגלות כוח שאינו נראה עלינו גם להאמין במציאות הכוח, שהרי לא יצוייר נברא בלי בורא. רק ההמוני שאין לו מושג מן הסיבות הסמויות של החזיונות יוכל לומר, שהעיון הפילוסופי גורם לכפירה ואפיקורסות: “כמו שנאמר על עמי הארץ שבעירנו, שהם סבורים שדבר שהוא דומה לתנין בולע הירח ונקדר” (אמונת מצרים ובבל העתיקה על קדרות הלבנה). באמת עלולה החקירה הפילוסופית המושכלת לאַמֵת ולחַזֵק את האמונה באותות ובמופתים. אלוהים “צונו שנאמין בענינים ההם ונשמרם והודיענו, כי כאשר נעיין ונחקור יצא לנו הבירור השלם”.

אחרי הקדמה זו מרצה סעדיה בעשרה מאמרות את תוכן שיטתו בדת ובפילוסופיה. במאמר הראשון הוא משתדל להוכיח מתכונות החומר, שאי אפשר לו לעולם שהוא קדמון כדעת החמריים, אלא נברא בזמן מן הזמנים על־פי הדיבור האלוהי, שיצר יש מאין. במאמר השני – שבורא העולם יחיד ומיוחד הוא בכל גילוייו ובמחשבה תחילה ברא מה שברא. כן הוא סותר באותו מאמר את המושג הנוצרי “כי משיחם גופו ורוחו מהבורא יתברך”. נזר הבריאה הוא האדם, שניתנה בו בינה להבחין בין אמת לשקר ובין רע לטוב, אלא שאין בנפש אלא כוסף סתמי לאלוהות. ואף־על־פי שהנפש היא מקור הדת והמוסר הרי חסרה היא את המידה הנכונה לכוון במעשה אל האמת והטוב, ולפיכך נתן אלוהים “צווי ואזהרה” (מאמר שלישי ורביעי). בכל זאת הרשות נתונה לאדם לעשות כמצווה או לחדול, לבחור בין “עבודה ומרי”, ומכאן “זכויות וחובות”, מעשים טובים ומעשים רעים (מאמר חמישי). המעשים הטובים מצרפים את הנפש ומרוממים אותה, ואילו המעשים הרעים מעכירים ומזהמים אותה (מאמר ששי). לפי המוסר המוחלט ראוי שיהא צדיק וטוב לו, רשע ורע לו, אבל מכיון שאין שכר ועונש בעולם הזה עתיד הגמול לבוא בעולם הבא. המיתה אינה סוף ההוָיה, אלא מַעבר לחיים אחרים: הצדיקים ישבו בשלוה ויהנו מזיו השכינה והרשעים יהיו מטולטלים בעולם התוהו. בעולם הבא ובביאת הגואל כרוכה גם תחיית המתים (מאמר שביעי ושמיני).¹⁵⁹ ברוח התלמוד סבור הוא, שלאחר העונש ישובו גם גופות המתים לתחיה (מאמר תשיעי). המאמר העשירי דן כולו ב“מה הטוב לאדם לעשותו בעולם הזה”. המחבר מנתח את כל יצרי האדם ורגשותיו ומוכיח, שחיי הגוף והנפש זקוקים להשגחת חוקי הדת המחזיקים אותם בשיווי המשקל ובמידה הנכונה.

אף השיטה הדתית והפילוסופית של סעדיה לא הצליחה למזג את היהדות ההיסטורית בכל חלקיה עם המחשבה הפילוסופית החפשית. אולם בלי ספק עלתה בידו לברר את עיקרי דת ישראל ולקרבם אל דרך המחשבה השכלית. שיטתו שעבדה לניתוח הגיוני מקצוע שהיה נתון עד כאן רק לרגשות סתומים ולהשערות. סעדיה בא להשלים בין היהדות התלמודית ובין הפילוסופיה, זו “החכמה היוונית” שהתלמוד נלחם בה לפנים. מה שלא עלתה בידי ידידיה האלכסנדרוני: זיווג הלאומיות והאנושיות, לפחות בלב בני העליה שבעם – עלתה במקצת בידי סעדיה, שחי בסביבה הערבית־יהודית הספוגה תורות יוון. עצם המשא ומתן החפשי בעיקרי הדת, שהוא פתח בו ראשון, אין ערוך לחשיבותו בשביל התפתחות היהדות לעתיד. שיטתו של סעדיה פרשת דרכים היא בהשתלשלות זו. לאחר שעברה לספרד הועילה הרבה להתפתחותם הרוחנית של היהודים בספרד הערבית. מתחילה נפוץ הספר “האמונות והדעות” במקורו הערבי, ואחר כך, כשתורגם לעברית בידי החכם היהודי הספרדי יהודה אבן תבון, רכש לו פרסום רב גם מחוץ לארצות ערב.

אולם גם בארץ הקדם לא היה סעדיה בודד. אמנם לא היו לו חברים לדעה בין החכמים השמרנים של ישיבות בבל, אבל מחוץ למבצרים אלה של היהדות הרשמית היו מצויים הוגי דעות פילוסופיות. בן דורו של סעדיה, הרופא יצחק הישראלי בקירואן (§68) נתפרסם בספריו הערביים שתורגמו לעברית: “גבולי הדברים” (הגדרות) ו“ספר היסודות”, שבהם הוא דן על שאלות הצורה והחומר ברוח אריסטו ובקשר עם שאלות מיטאפיסיות אחרות. כרופא וחוקר הטבע מביא ישראלי ראיות ממקצועו, ועל כן אמר עליו הרמב“ם, כי “היה רופא בלבד” ולא פילוסוף, אבל חוקרי הפילוסופיה בימינו, המוצאים ב”ספר היסודות" ראשי פרקים של האריסטוטליות הערבית־ישראלית של ימי־הבינים, אינם מסכימים לדעת הרמב"ם. ברוח המסורת משתדל ישראלי, בניגוד לאריסטו, להוכיח שבריאת העולם היתה יש מאין. עוד בן־דור אחר של סעדיה, דוד אַלמוקַמֶץ, חיבר אף הוא כתבים פילוסופיים־דתיים ברוח המועתזולים שהסתגל להשקפות היהדות. אם לדון על פי הקטעים שנשתמרו מספריו היה תוכנם דומה לתוכן ספרו של סעדיה. אישיותו לוטה בערפל: יש סבורים שהיה קראי, ואחרים משערים שהיה זמן־מה נוצרי. נולד, כנראה, בבבל, אבל באמצע המאה העשירית ישב בקירואן.

במקצוע המחשבה הדתית מהלך סעדיה באמצע בין האגף השמאלי והימני: בין האפיקורסות החפשית מצד אחד והסודיות המסתורית מצד שני. בימים ההם, ימי תסיסה רוחנית, קמו בין המשכילים כופרים, שמתחו בקורת חריפה לא על אגדות התלמוד בלבד, אלא העזו לנגוע גם במסורות המקראיות. בארץ הכפירות, בפרס, קם במחצית הראשונה של המאה התשיעית החכם חיוי הבלכי, שמנה בספרו לא פחות ממאתים טענות נגד המסורות המקראיות. חיוי היה רציונַליסטן קיצוני, כפר במעשי נסים וביקש להסביר את הנפלאות המסופרות במקרא¹⁶⁰ על פי דרך הטבע. כך, למשל, טעם קריעת ים סוף הוא “כי משה ידע עת מיעוט הים ברדתו ועת רבותו בעלותו בהמשכו, והוא העביר את עמו במיעוט המים כמשפטו, ופרעה לא ידע מנהג הים על כן טבע”. ענין הַמָן לא היה לדעתו אלא משקע הנופל תמיד במדבר וידוע לערבים. ולא בנסים בלבד כפר אלא בכל מושג האל השוכן במקדש ודורש קרבנות וחגיגות ותהילות: “מה לבורא לאהל ולמסך ולנרות מודלקות ולקול נשמע לנגון וללחם אפוי ולריח טוב למנחת סולת ויין ושמן ופירות והדומה לזה?”,¹⁶¹ כן יצא גם נגד רעיון בחירת עם ישראל לעם סגולה. דעותיו האפיקורסיות של חיוי מצאו להן הד ופשטו אפילו בקצת בתי־מדרש שבבבל. התלמודיים והקראים נלחמו בכפירה זו שכם אחד. על מתנגדיו הספרותיים של חיוי נמנה גם סעדיה, שכתב חיבור מיוחד להשיב על טענותיו. אולם לא נשתמרו לא כתבי חיוי ולא השגותיו של סעדיה ושל מתנגדיו האחרים. עקבות כל אותו הפולמוס יש למצוא רק בכמה הערות של סעדיה, בספרו “האמונות והדעות”, המכוּוָנות נגד חיוי, וכן גם בספרי מחברים מאוחרים (ביחוד של אברהם אבן עזרא), המביאים לקוטים מן הספר האפיקורסי של חיוי הבלכי כדי להשיב עליו. ההתמרמרות שליוותה את המלחמה בדעותיו של חיוי ימים רבים אחרי מותו מראות, כמה גדלה ההתרגשות בשעה שפירסם דעותיו לראשונה.

בפולמוס זה כרוך, כנראה, חיבורו של כופר פלאי אחד, שקטעים ממנו נמצאו בזמננו ב“גניזה” שבקהיר. המחבר בדק ומצא כמה סתירות במקרא, ומובן שגילוי הסתירות האלה עשה רושם מדהים על המאמינים בתורה מן השמים. חוץ מן הסתירות במנין השנים ובשמות אנשים ומקומות, מדגיש המחבר את המעשים המסופרים במקרא, שאינם מתאימים לצדק המוחלט. כך, למשל, מבטיח אלוהים לאברהם להרבות את זרעו ולברך אותם ותוך כדי דיבור הוא מוסיף, “כי גר יהיה זרעך בארץ לא להם ועבדום וענו אותם ארבע מאות שנה” (בראשית ט"ו, יג): לבלעם מצוה אלוהים שילך עם שרי בלק ובדרך מתיצב מלאכו לשטן לו; לדויד המלך הוא מצוה “לך מנה את ישראל ואת יהודה” (שמואל־ב, כ"ד, א) ואחר כך הוא שולח דֶבֶר בישראל על חטא שחטאו במפקד; להושע הנביא אומר אלוהים: “לך קח לך אשת זנונים” (הושע א', ב) – היתכן לצוות כך לנביא ולמוכיח? עצם העמדת השאלות האלה היתה עלולה בימים ההם לזעזע אָשיות הדת. המשמעת החמורה של ההלכה המיתה כל נסיון של חקירה וסתמה גם פי “בקורת המקרא” התמימה של אותו כופר.

ההפך הגמור של הלך־נפש זה היה המסתורין. נצני מסתורין נראו אמנם, גם באגדה התלמודית עוד זמן רב לפני קום הרציונַליות הפילוסופית, אבל קול ענות גבורה של התבונה הוא שהשאיל למסתורין את טיבה השמרני. הרציונַליסטים הורו, שכל ביטויי¹⁶² המקרא שיש בהם משום הגשמת הבורא אינם אלא סמל ומשל, שהרי אלוהים בעצמותו למעלה מן הטבע הוא ולא ישיגוהו משיגי הגוף. נגד השקפה זו, התואמת את רוחה הפנימי של היהדות, יצאו מאמיני דברים ככתבם, שחששו לחילול קדושת המקרא ולפגימת האמונה באגדה. וכדי שלא יבואו עליהם בטענה שהם מגשימים את הבורא ומיחסים לו תכונות בשר ודם עטפו את ציורי־האלוהות שלהם בערפל הסוד והמסתורין. כך נתחדשה “חכמת הנסתר”, שראשיתה נעוצה בתקופת המשנה בתורת “מעשה מרכבה”. בעלי חכמה זו הפיצו ספרים ישנים וחדשים, שבהם אלוהים מתואר ב“שיעור־קומה” מופלג והיכלות השמים מצויירים לכל פרטיהם עם כסא הכבוד ומלאכי השרת ומטטרון בראשם. את הספרים יחסו לחכמים קדמונים, לתנאים ר' ישמעאל ור' עקיבא, שהסודות נתגלו להם מפי מלאכי השרת. בימי הגאונים נתפרסמו כמה ספרי־מסתורין ממין זה, כגון: “שיעור קומה”, “היכלות”, “אותיות דרבי עקיבא” וכיוצא בהם. קצתם עוסקים במסתרי החיים שבעולם הבא, בגיהינום ובגן עדן, והדברים מיוחסים לצדיקים שהיו עדי ראיה כביכול (“חיבוט הקבר”, “מעשה ברבי יהושע בן לוי”). ספרי הסוד האלה פרשו ערפל על רוח החכמים התמימים והרבו אמונות טפלות בקצות העם. הבקיאים בחכמת הנסתר נחשבו בעיני העם לקדושים, ורבים האמינו בכוחם לחולל נפלאות, לרפא חולים על ידי קמיעות ולחזות עתידות.

בין הספרים האפוקריפיים של תקופה זו ראוי לתשומת לב מיוחדת ספר אחד המצטיין בתוכנו המיטאפיסי העמוק וזכה לחשיבות בעיני החכמים במשך כמה דורות, זהו “ספר יצירה”, שדבריו מיוחסים לאברהם אבינו. הספר מכיל שיטה סתומה בחקר אלוה, המבוססת על תורת ה“ספירות”, הם הכחות הנאצלים מאת האלוהות; עשר הספירות ועמהן סמלי עשרים ושתים האותיות של האלף־בית הן “ל”ב נתיבות חכמה“. בצד קצת רעיונות מיטאפיסיים עמוקים אנו מוצאים בספר זה צירופי־השגות שאינם בגדר השכל. תורת האצילות של ידידיה מעורבת כאן בהשקפותיהם של ה”יודעים" (הגנוסטיקנים). אולם התלמודיים ראו ב“ספר יצירה”, מטעמים שאינם ידועים, פרי חכמת הקדמונים, ואפילו בעל שלטון השכל כסעדיה גאון כתב פירוש לספר זה, אולי כדי להיתלות באילן גדול בתורת הבריאה שלו.

חוץ מן הרציונַליסטים ובעלי המסתורין היו מצויים גם זרמי ביניים, שמהם נטו קצתם לאלה וקצתם לאלה. בעוד שסעדיה השתדל לקרב את ענין הנסים אל השכל על ידי פשרה, סבור היה שמואל בן חפני, יורש כסאו בגאונות סורא, שאין צורך כלל בפשרה. מעשה בעלת האוב בעין־דור, למשל, אינו אלא כשפים: שמואל הנביא לא שב לתחיה ולא ניבא כלום, ובעלת האוב הראתה לשאול מה שהראתה על ידי אחיזת עינים; וכן גם שיחות הנחש וחוה או בלעם ואתונו אינן אלא אגדות ולכל היותר חזיונות: “דברי הקדמונים אם הם סותרים לשכל אין אנו מחוייבים לקבלם”; “השם לא יחדש אות בעולם לשנות המנהג שברא רק להצדיק נביאו”.¹⁶³ נגד השקפה זו של בן חפני יצא חתנו רב האי, הגאון האחרון של פומבדיתא, בכל תוקף, ואמר עליו: “יען שהרבה לקרות בספרי נכרים אמר כי אין המראות והפליאות נראות אלא לנביאים ולא יעשה נס אלא לנביא”.¹⁶⁴ אמנם רב האי עצמו לא היה חובב מסתורין, ולא עוד אלא שנטה אחרי ה“קאלאם” הערבי, ואף־על־פי־כן מצא לנכון, בתורת גאון שפנו אליו מארבע כנפות הארץ בשאלות, שלא להילחם באמונות העם וכל שכן שלא לפרש את אגדות המקרא ברוח רציונאליסטית, ואם נתקל באיזה קושי ביקש לתפוס את האגדה על דרך הפשט ונמנע מלבארה באור הזר לרוחה.

הריב הגדול בין בעלי שלטון־השכל ובין בעלי המסתורין, שנמשך אחר כך באירופה וגרם למחלוקת של מפלגות וזרמים במשך כמה דורות (שיטת הרמב"ם והקבלה; השכלה וחסידות), פרץ אפוא עוד בימי הגאונים.

§ 72 הספרות היהודית־ערבית: מתימטיקה, גיאוגרפיה, היסטוריה.

תקופת הזמן שבין המאה העשירית והמאה השתים־עשרה היתה טבועה בארץ הקדם ובספרד הערבית במטבע התרבות היהודית־ערבית. ממש כמו שמאות־השנים האחרונות לפני הספירה היו טבועות במטבע התרבות היהודית־יוונית. הצד השוה שבשתי התקופות האלה הוא, שהלשון הערבית מילאה בספרות ובחיים בצד העברית־הארמית אותו התפקיד שמילאה היוונית בשעתה. יהודים וערבים עבדו שכם אחד לתחיה רוחנית של ארץ הקדם כמעשה היהודים והיוונים באלכסנדריה ובשאר תפוצות הגולה ההלניסטית בשעתה. בתחיית הספרות הערבית מן המאה התשיעית ואילך, מימי החליף אל־מַמוּן, השתתפו היהודים במידה מרובה, מפני שבתחיה זו נתחדשו כמה מיסודות ההלניזם היהודי לשעבר. כנוצרים הסוריים החלו גם היהודים בפיתוח המדע החילוני על אדמת ערב. הם תרגמו לערבית את כתבי המתימטיקנים וחוקרי־הטבע היוונים, אֶבקלידס, היפּוֹקראטס וגַלֶנוּס, וכן גם את ספרי הפילוסופים אריסטו ואפלטון. היהודי סַהל אל־טאבארי (מטבריסטן, שנת 830 בערך), רופא ומתימטיקן מצויין, תרגם את הספר המפורסם של התוכן היווני תלמי (פטוֹלימַאוּס) לערבית, הוא הספר הידוע בין הערבים בשם “אַלמַגֶ’סט” ועד זמנו של קופרניקוס נחשב לספר העיקרי בתכונה. סהל, שהוכתר בתואר “רבן”, היה הגדול בדורו בחכמת השיעורים. בנו, עלי בן סהל, נתפרסם בספריו הערבים בחכמת הרפואה; לאחר זמן התאסלם ותפס משרה גבוהה בחצר החליף מוּתאזים ויורשו מוּתַּוַקִיל. אף לפיתוח האלגברה והגיאומטריה של אֶבקלידס סייעו המתימטיקנים היהודים הרבה. יצירת המתימטיקנים והתוכנים היהודים¹⁶⁵, שתחילתה בחליפות הבגדדית, הגיעה לאחר זמן בספרד הערבית לשיא התפתחותה.

מכל החכמות נתחבבה על היהודים ביחוד הרפואה, שהקיפה בימים ההם את כל תחום חכמת הטבע. הרופא והפילוסוף יצחק הישראלי מקירואן, הנזכר למעלה, היה גם מתימטיקן, תוכן וחוקר הטבע. עליו היו אומרים, שהוא בקי בכל “שבע החכמות”. השפעתו של ישראלי על דורות הרופאים שלאחריו רבה כל כך, עד שאפשר לראותו כיוצר הרפואה של ימי־הבינים. בין חיבוריו המרובים אנו מוצאים: “ספר מחובר מדברי הראשונים בקדחות”, “ספר השתנים”, “ספר מחובר ממאמרי הראשונים בטבעי המזונות”, “מוסר הרופאים” ועוד. ישראלי כתב את ספריו ערבית ולאחר מותו תורגמו לעברית ולרומית ופרסומם היה רב במשך כל תקופת ימי־הבינים. תלמידו, דונש בן תמים, או אַבּוּ־סַהל (בערך 970־900), רופא בחצר המלך מבית פאטימה בקירואן, חיבר אף הוא ספרים בתכונה ובפילוסופיה. באחד מחיבוריו האסטרונומיים המחולק לשלושה חלקים הוא דן בתכונות הספירות השמיימיות, מסילות הכוכבים וחישובים אסטרונומיים. דונש מסדר את החכמות לפי סולם דרגות ובסולם זה תופסות המתימטיקה התכונה והנגינה את הדרגה הנמוכה ביותר. למעלה מהן חכמת הטבע והרפואה, והחכמה העליונה היא הפילוסופיה או חקר אלוה. מחיבורי דונש לא נשתמרו אלא קטעים מפירושו ל“ספר יצירה”, המיוחס על ידי קצת חכמים לרבו, יצחק הישראלי. חכמי ימי־הבינים מזכירים גם ספר שימושי שחיבר בדקדוק הלשון העברית והערבית.

לא רב היה חלק היהודים במקצוע הגיאוגרפיה, שבו היו נופלים מן הערבים. בין המוסלמים, שמצוּוים היו לעלות לרגל למכּה, הצטיינו סופרים נוסעים, שתיארו את ארצות מסעיהם ואת אורח חייהם ומידותיהם של יושביהן, ומכאן ריבוי “ספרי הדרכים והארצות” של הגיאוגרפים הערבים. אולם חכמי ישראל לא הרבו לנסוע, והסוחרים מישראל היו רובם מחוסרי כשרון התיאור. במרכזים הרוחניים הישראליים היו בקיאים בנתיבות תפוצות הגולה, במידה שאלה היו כפופות לגאונים ופונות אליהם בשאלות על ידי שלוחים, אולם על נדחי ישראל בארצות רחוקות היו הידיעות מבולבלות. רק עוברי־אורח מקריים מביאים מאותן הארצות שמועות ומסירות, שהאמת בהן היתה כל כך מעורבת עם הדמיון עד שאי־אפשר היה להבחין ביניהם. אחד הנוסעים האלה בסוף המאה התשיעית, שקרא לעצמו בשם אלדד הדני, עשה על שומעיו רושם כביר בסיפוריו הדמיוניים על יהודים היושבים בארצות מרחקים. לפי דבריו יושבים בלב אפריקה, בארץ “החוילה אשר שם הזהב” ארבעה מעשרת שבטי ישראל, שעקבותיהם נעלמו מיום גלותם לאשור, והם דן, נפתלי, גד ואשר: “ויושבים באהלים ונוסעים וחונים ממקום למקום, ויש להם מלך ונלחמים עם מלכי כוש; יש להם המקרא כולו, והתלמוד שלהם בלשון הקודש מצוחצח, ואינו מזכיר בו שום חכם לא מבעלי משנה ולא מבעלי תלמוד, אלא כך אומר בכל הלכה: כך למדנו מפי יהושע מפי משה מפי הגבורה; ואין להם לשון אחר כי אם לשון הקודש בלבד”. אחד מבני הדור מעיד על הנוסע כדברים האלה: “וזה אלדד הדני, משבט דן, אפילו דיבור אחד אינו מבין לא מלשון כוש ולא מלשון ישמעאל, אלא לשון הקודש לבדו, ולשון הקודש שהוא מדבר יש בו דברים שלא שמענום מעולם”. אבל אלדד הדני סיפר עוד הרבה חדשות ונצורות. מעבר לארץ מושבם של ארבעת השבטים הנזכרים יש ארץ “בני משה” הלויים, ובין הארצות מפסיק נהר סבטיון או סמבטיון. בני משה חיים בשלוה “וחונים בבתים ובמגדלים ובחצרות ואין עמהם דבר טומאה, עוף טמא וחיה טמאה, ולא זבובים ופרעושים ולא חיות רעות ולא נחשים ועקרבים ואפילו כנים אין להם, אלא בקר וצאן; ועמהם כל מיני פירות וירקות שבעולם, והם בעלי אמונה ובעלי תורה ובעלי משנה ותלמוד ואגדה, ויחיו מאה ועשרים שנה ולעולם לא ימות להם לא בן ולא בת בחיי אביהם ויראו ג' וד' דורות. והנהר (סמבטיון הנ"ל) גולל כל ששת ימי השבוע אבנים וחול בלי שום טיפת מים ובשבת נח, ובשעה שיעריב יום השישי, בין השמשות, ירד עליו ענן ואין אדם יכול ליגש אליו עד מוצאי שבת. יש מקומות באותו הנהר שאין להם רוחב אלא כששים אמה, והם עומדים בצד הנהר משם ואנו מכאן ומספרים אלו עם אלו”.¹⁶⁶ ואלדד הדני ראה, לפי דבריו, גם יתר ששת השבטים במסעותיו על פני מדי ופרס, ארמניה, ארץ הכוזרים וערב. קצת השבטים הללו (ראובן, אפרים וחצי שבט המנשה) חיים על חרבם כבּדוים וקצתם (יששכר, זבולון, שמעון וחצי שבט המנשה) עובדים את האדמה.

בסיפורי אלדד על יהודי “כוש” יש אולי גרעין של מסורה אמיתית על חיי אבותיהם הקדמונים של ה“פלשים” בימינו, הם יהודי חבש (אבסיניה), שנבדלו בכל דרכי חייהם מאחיהם שבחליפות הערבית. מנהגי־הדת המשונים של האחים הרחוקים עוררו תשומת־לבם של החכמים התלמודיים. הגאון צמח מסורא (בערך שנת 890), קיבל מקירואן שאלה אם יש להאמין לאדם זה (אלדד) “שיש בו תמיהא גדולה”. הגאון השיב, כי אין יסוד שלא להאמין בדבריו: “ואל תתמהו על השנוי והחלוף (במנהגים) אשר שמעתם מפי ר' אלדד, שהרי חכמי בבל וחכמי ארץ־ישראל שונים משנה אחת בתקון רב… ואפילו במקראות שהם קבועים בכתב יש שנוי בהם בין בבל לארץ־ישראל בחסרות וביתרות ובפתוחות וסתומות ובפסקי טעמים במסורת בחתוך הפסוקים וכל שכן במשנה”.¹⁶⁷ זמן רב עבר אלדד מארץ אל ארץ; מבבל לאפריקה הצפונית ומשם לספרד ובכל מקום הפליא את שומעיו בסיפוריו בפרט על נהר סמבטיון הנפלא ו“בני משה” היושבים בעבר הנהר.¹⁶⁸ על מטרת נסיעותיו אי אפשר היה להציל ממנו דבר ברור. פעם אמר שיצא לסחור את הארצות ובדרך נשברה ספינתו ונשבה בידי פראים, ופעם אמר כי “המקום גלהו לכל בני הגולה המפוזרים בארצות לבשר כל אותן הנחמות”. מגמה זו, לטעת אמונה בקיום עשרת השבטים ולעורר תקוות משיחיות, היא שהיתה כנראה יסוד ושורש סיפוריו הדמיוניים של אלדד. בכל מקום שבא לשם שמעו ספורים אלה בהתלהבות, העלו אותם על הכתב והעתיקום והפיצום בעם, ומיד אחרי המצאת הדפוס נתפרסם הסיפור במקומות שונים ובנוסחאות שונות (“ספר אלדד” או “כתב אלדד”, מנטובה 1480, קושטא 1516, ויניציה 1544 ועוד), כדי לעודד רוח העם הסובל. מאז כרוכה בדמיון העם התקוָה המשיחית באגדה הקדומה על קיום מלכות־ישראל בת־חורין בקצווי ארץ.

ההיסטוריוגרפיה היתה מוזנחת מאוד בתקופה הנידונה. אין אפילו רשימות פשוטות על קורות הזמן לפי סדר השנים, כמו שהיה נהוג בין הנוצרים והמוסלמים. יש רק רמזים לספרי־זכרון של הישיבות בבבל, שבהן היו נרשמים המאורעות שבחיי הישיבות ושמות הגאונים ראשי הישיבה ושאר חכמים. כתנאים והאמוראים בשעתם כן היו גם הגאונים מזלזלים בכתיבת דברי הימים ולא מצאו בהם חפץ אלא לענין הלכה, לקביעה קבלת תורה שבעל־פה איש מפי איש. בסוף המאה התשיעית (בשנת 884 בערך) נתחבר בישיבת סורא “סדר תנאים ואמוראים”, שבו נמנו שמות חכמי התלמוד ותואריהם. לאחר מאה שנה חיבר ראש ישיבת פומבדיתא קונטרס מפורט בתולדות התלמוד עד אחרוני הגאונים. קונטרס זה נכתב (בשנת 986 בערך) בדרך מקרה: אחד מחכמי קהילת קירואן, יעקב בן נסים, פנה לשרירא גאון בכתב בשאלה זו: “כיצד נכתבה המשנה, אם אנשי כנסת הגדולה התחילו לכתבה וכתבו מקצתה חכמי כל דור ודור עד שבא רבי וחתמה (או שנמסרה בעל־פה איש מפי איש)? וכן התלמוד כיצד נכתב? וכן רבנן סבוראי כיצד נסדרו? ומי מלך אחריהם (מן הגאונים)?” בתשובתו המפורטת בארמית¹⁶⁹ ("איגרת רב שרירא גאון) אין הגאון נותן על התשובות הראשונות תשובה ברורה,¹⁷⁰ לעומת זאת הוא מרצה בפרטות על סדר תנאים ואמוראים, סבוראים וגאונים וקצת גם על ראשי הגולה. איגרת זו, המכילה רק שֵמות ומנייני שנים ורק לפרקים גם תאור קצר מאישיות זו או אחרת, אינה מספקת כשהיא לעצמה לתת מושג על תקופת הגאונים. אבל הרצאתו של נתן הבבלי, בן המאה התשיעית (למעלה §§ 60, 63) משלימה את האיגרת בתאורה הבהיר מחיי ראשי הגולה והגאונים. חכם זה, שנתגלגל מבגדד לקירואן, הרצה ליהודי אפריקה על האבטונומיה בבבל וחיי הישיבות שם. ממנו נודע לנו גם על ראשי הגולה עוקבא ודויד בן זכאי ועל המחלוקת שבין דויד בן זכאי וסעדיה גאון. כפי שאפשר לראות מתוך קטע ערבי שנתגלה בשנים האחרונות היה חיבורו של נתן כתוב מתחילה ערבית. אבל נשתמר רק בעברית (אולי גם כן לא בשלמות) בשם “סדר הישיבות”, והוא מצורף ל“ספר יוחסין” המאוחר של אברהם זכותא (סוף המאה הט“ו ותחילת המאה הט”ז) ותכנו נמסר גם ב“סדר עולם זוטא”.¹⁷¹

§ 73 מסורה, ניקוד, דקדוק, מדרש ופיוט.

בהשפעת הבלשנות הערבית מצד אחד ושיבת הקראים אל המקרא מן הצד השני נתפתחה חכמה חדשה: חקר הלשון העברית, הכרוך בחקירת הטכסט של המקרא מבחינת דקדוק הלשון ובקביעת נוסחו המדוייק. אותו ה“חיפוש בתורה”, שבו פתחו הקראים הראשונים, הענניים, לשם באור חוקי המקרא, נהפך ברבות הימים לשאיפה טבעית להבין את הפשט של המקראות מבחינת דקדוק הלשון. על ידי כך עוררו הקראים גם את מתנגדיהם הרבנים, ש“התורה שבכתב” לא היתה להם עד כאן אלא חומר להלכה או לאגדה בלבד. לעשות את הספרות המקראית למקצוע של חקירה בפני עצמה.

קודם כל צריך היה לבדוק ולסדר את הנוסח. מאז מעולם היו כותבים את ספרי המקרא בלי ניקוד, וכללי קריאת הכתוב היו נמסרים בעל־פה וידועים בשם “מסורה”. כל קורא בתורה ברבים וכל מעתיק וכן כל יודע ספר היה בקי בכללים אלה. אולם לעם קשה מאוד היה לקרוא בלי ניקוד, וכמה טעויות וסתירות בפירוש המקראות סיבתן היתה רק חוסר הניקוד. חוץ מזה, היו נמסרים לפעמים כללי המסורה, בבתי הספר, שלא כראוי, מה שגרם לכמה שגיאות. מתוך התרגומים הארמים והפסוקים המובאים בתלמוד ובמדרש יש לראות, שהמתרגמים וחכמי התלמוד קראו כמה מלים במקרא קריאה מוטעית ועל כן גילו בהן פנים שלא כהלכה. במצב כזה ארבה למקור היהדות סכנה של סירוס גמור. כדי לסלק סכנה זו צריך היה להמציא שיטה ברורה של ניקוד ולקבוע את נוסח המקרא על סמך המסורות הנאמנות חוק ולא יעבור. דבר זה נעשה בימי הגאונים בארץ ישראל ובבבל.

אין יודע מי היה הממציא של הניקוד שבידינו. ודאי שיטה מקובצת היא של כמה חכמים במשך כמה דורות. בהסכם כללי נתקבלה שיטה של נקודות וקווים מעל לאותיות ומתחתן כאמות קריאה.¹⁷² בבבל היו שמים את הסימנים מעל לאותיות ושיטה זו היתה מכונה “ניקוד הבבלי” או ה“אשורי”. ובארץ־ישראל ערכו חכמי טבריה שיטה אחרת של סימני ניקוד, שרובם מתחת לאותיות. “ניקוד טבריָני” זה דחה לאט־לאט את הניקוד הבבלי והונהג בכל תפוצות ישראל. בנידון זה לא עצרה בבל כוח לעמוד בפני סמכותה של ארץ הקודש, מולדת המקרא. חוץ מן הניקוד נקבעו גם סימני הטעמים והנגינה בשביל קריאת התורה. בניקוד המקרא הכריעה במקומות המסופקים הקבלה שבעל־פה, היא ה"מסורה. לא בבת־אחת אפשר היה להתגבר על כל המכשולים שבסתירות המסורה גופה, אבל במאה העשירית כבר היה כל נוסח המקרא מנוקד על סמך מסורה אחת שאין בה סתירות. כך הפכה המסורה שבעל־פה למסורה שבכתב ונתקבלה בעם, כמשנה וכגמרא בשעתן, בטופס קבוע ומוגמר.

עם הנהגת הניקוד נפתחה תקופה חדשה בתולדות התפתחותם של חקר המקרא ודקדוק הלשון העברית. קודם כל, הקל הניקוד על לימוד המקרא בבתי הספר והועיל להתפשטותו בעם. שנית, סייע לעיבוד דקדוק ופיתוח האיגרונות. בסוף תקופת הגאונים התפתחו המקצועות הללו לחכמות בפני עצמן שתפסו בשיטת־ההשכלה של ימי־הבינים את מקומן הראוי להן. כל זה הכשיר את הקרקע לתחיית הלשון העברית הקדומה, שנדחתה למדרגה שניה בספרות, מתחילה על־ידי הארמית ואחר כך על ידי הערבית. אולם קביעות המסורה גרמה גם לתוצאות שליליות: אמנם סולקה ההפקרות בקריאת המקרא, אבל מצד אחר קבעה המסורה לדורות גם נוסחאות מסופקות או מסורסות בידי המעתיקים, שהרי נסתמכה על מסורות עמומות שהבקורת לא שלטה עליהם. מטעם זה נשארו כמה מקראות סתומים עד היום הזה, והבקורת המדעית החדשה מוכרחת לסור מכמה נוסחאות המסורה ולהכריע את הקריאה על פי כללי חקירת הלשון, ההגיון או החקירה ההיסטורית.

מן המסורה והניקוד התפתח, כאמור, הדקדוק העברי, והמדקדקים הראשונים קראו לעצמם “נקדנים”. בעלי המסורה והניקוד בן אשר ובן נפתלי, שפעלו בטבריה במחצית הראשונה של המאה העשירית, הם גם מניחי היסוד לדקדוק המקראי. בן־ דורם המפורסם, סעדיה גאון, שהיה סדרן מטבעו, עסק גם בחקירה זו. הוא כתב בערבית “ספר על הלשון”, שבו התחקה על הנטיות הדקדוקיות של המלים העבריות על פי שיטת הבלשנות הערבית. ספר זה הוא, כנראה, חלק מספרו הגדול “אגרון”, שרק קטעים נשתמרו ממנו, אבל יש בהם בקטעים אלה כדי להעמידנו על עיקרי שיטתו. סעדיה הוא הראשון שקבע את יסודי הדקדוק העברי: הוא ניתח את המלים לאותיות השורש ואותיות השמוש וחילק את הפעלים לבנינים ולגזרות כדוגמת הלשון הערבית. בהקדמתו הכתובה עברית וערבית קובל סעדיה על הזלזול שנוהגים בלשון העברית ודקדוקה מה שמונע את צחות הלשון והבנת המקרא. אף הוא עצמו נפגע אישית מן המצב הירוד של התפתחות הדקדוק העברי, שכן זוהי הסיבה שהמריצתו לכתוב את רובי ספריו בלשון הערבית הזרה. הכרוז של סעדיה להחיות את הלשון הלאומית הקדומה מצא לו הד במערב: תלמידו דוּנָש בן לַבּרָט מפאס נטע את שיטתו הדקדוקית של סעדיה בספרד, שבה התחילה באמצע המאה העשירית תקופת הפריחה של הבלשנות העברית (עי' כרך רביעי). אגב עבודתו בדקדוק הלשון המקראית הניח סעדיה גם את היסוד לפרשנות של ימי־הבינים: הוא ניגש לתרגם את המקרא לערבית, היא לשון־העולם בימים ההם, ולחבר פירוש למקרא לפי רוח הזמן. מטרתו היתה לתת ליהדות ולסביבה את פשוטו של מקרא, שבני כל שלוש הדתות גיבבו עליו אגדות רבות וגילו בו פנים שלא כהלכה. קצת חלקים מפירושו נשתמרו, אבל רק מיעוטם נתפרסם והשאר עדיין מונחים בכתב־יד ערבי. הפרשנות העברית שעלתה כפורחת באירופה דחקה את רגלי הפירוש הערבי של סעדיה, והעמידתו בקרן זוית.

כך הפיצה ארץ הקדם זרעוני חכמה, שעתידים היו לצמוח בארצות המערב. ובארץ הקדם גופה נסתיים בינתים העיבוד האגדי של המקרא כחומר למוסר ולדרשנות. ספרות המדרשים, שפרחה בארץ־ישראל בתקופת ביזנטיה (§41), הלכה ונתפתחה גם בתקופה הערבית. גם את דרשות בית הכנסת על נושאים מקראיים היו מעלים עכשיו על הכתב ומכניסים אותן אל תוך החלקים המתאימים של “מדרש רבה” ו“מדרש תנחומא” (“ילמדנו”). בצד המדרשים לחמשה חומשי תורה ולחמש מגילות, שנתהוו מתוך דרשות בשעת התפילה, נתחברו פירושים ברוח הדרוש גם לספרים אחרים של המקרא, למשל, לתהילים (“מדרש שוחר טוב”) ולמשלי (“מדרש משלי”). אופן חיבורם ושמות מחבריהם לא נודעו. קרוב לוודאי שנכתבו בארץ־שראל ולא בבבל. חוץ מזה, נתפרסמו ספרים שנתיחסו לחכמים קדמונים. מסוג זה הם הספרים “פרקי דרבי אליעזר” ו“תנא דבי אליהו”. הראשון מוכתר בשם התנא אליעזר בן הורקנוס, והשני מרמז לבית־מדרש מסתורי של אליהו הנביא. שני המדרשים הכתובים עברית צחה נתחברו, כנראה מקצת פיסקאות, בימי שלטון ערב. את מקום חיבורם קשה לקבוע, אבל יש לשער שנתהוו בתפוצות־הגולה המערביות, באיטליה או בביזנטיה האירופית, ששם נמשכה במאות התשיעית והעשירית פעולת בעלי האגדה של ארץ־ישראל בשקידה יתירה (עי' כרך רביעי).

אמנם כל אלה לא היו אלא חיקוי לדוגמאות קדומות. אבל בתקופה הערבית קם במקצוע היצירה הדתית הפיוטית גם חזיון חדש. בצד הדרשה שבבית הכנסת קמה גם שירת בית הכנסת. השתפכות־הנפש הדתית והלאומית, שמצויה היתה עד כאן רק בדרשה המצורפת לתפילה, נעשית מעכשיו לחלק התפילה עצמה. חוץ מן הברכות והתפילות של חובה בבית ובבית הכנסת נתחברו שירים דתיים חדשים, שנאמרו בבית הכנסת אחרי התפילה או בהפסקות שבין תפילה לתפילה. שירה זו נקראה בשם “פיוט” (על פי המלה היוונית “פּוֹאֶסיס”), והמשוררים היו מכונים בשם “פייטנים”. כמו במדרשים כך גם בפיוטים מצאה לה נפש העם ביטוי להתפעלותה או לגעגועיה, לתקוָתה וליאושה. בצורת שיחה בין כנסת ישראל והשכינה מפארים הפייטנים את תוקף הבורא ואת סגולת העם הנבחר, את צדקת האבות וקדושי ישראל, את הדר ירושלים בבנינה ובית־הבחירה, ומקוננים על מר הגלות. בחרוזים נוגעים עד הלב מובעים רגשות “בת ציון”, האהובה לפנים והנידחת כיום, וגעגועי האומה שגלתה מארצה ונידונה לפיזור. יש שהפיוט אינו אלא דרשה בחרוזים. מחברי הפיוטים היו על־פי־רוב החזנים שבבתי הכנסת, ולפיכך הפיוטים מכונים לפעמים בשם “חזנות”. וכך היתה התפילה בציבור, שבמרכזה עמדו התפילות הקדומות וקריאת התורה, מעוטרת בימי חג ומועד מפרי החזנות והדרשנות. החזן היה מפייט בחרוזים מה שאמר הדרשן בנאומו.

לפייטן הראשון נחשב יוסי בן יוסי, שישב כנראה בארץ־ישראל במאה השביעית. פיוטיו, שהיו חשובים גם בעיני גאוני בבל, נכנסו לתפילת ראש השנה (למוסף של יום שני: “אהללה אלהי אשירה עוזו”) ול“סדר עבודה” של יום הכפורים (“אתה כוננת”). את פיוטיו כתב יוסי בן יוסי לא בחרוזים, אבל בקצב ובמשקל, והוא נוטה לצרף שמות נרדפים הדומים קצת גם באותיותיהם. פייטני הדורות הבאים היו נוהגים לחזור על סוף־חרוז אחד כמה פעמים וחרוזיהם היו מסורבלים וכבדי־תנועה, הם גם חידשו מלים הרבה רק לצורך סוף החרוז או האלף־בית שבראשי החרוזים. במאות השמינית והתשיעית נתפרסמה ה“חזנות” של ינאי ושל תלמידו אלעזר הקליר. הקליר נחשב בעיני הדורות הבאים ראש וראשון לפייטנים, מפני שפיוטיו מרובים עד מאד והמחזורים שפשטו אחר כך בארצות אירופה מלאים מהם. עד היום לא העלו החוקרים בחקירתם, מתי והיכן חי הקליר. מבקשים את עקבותיו בארץ־ישראל, בסוריה, בבבל, באיטליה הדרומית ובביזנטיה בין המאה השמינית והמאה האחת־עשרה.¹⁷³ זכר למקום פעולתו של הקליר יש למצוא בקינותיו, שבהן הוא קובל על עול אדום, היא רומי או ביזנטיה, אבל אין זו ראיה מכריעה, שהרי יתכן שהפייטן נתכוון בקינתו לרומי הקדומה שהחריבה את יהודה. סעדיה גאון וכן גם בן־דורו החכם הקראי קרקסאני מונים את דורות הפייטנים בסדר זה: יוסי, ינאי, אלעזר, ומכאן ראיה, שאלעזר הקליר חי בארץ הקדם לפני המאה העשירית. יש לשער שפיוטיו נתחברו בארץ־ישראל, היא מולדת המדרש והפייטנים הראשונים. מספר פיוטיו הוא כמאה וחמשים ונשתמרו במחזורי נוסח איטליאני ונוסח אשכנז. תכנם דומה לתוכן הדרשות על פרשיות השבוע שבמדרשים. מליצתו הגבוהה והמלאכותית, ריבוי המלים המחודשות, גיבוב ראשי החרוזים וסופיהם, ועל כולם רמזיו הסתומים למאמרי התלמוד – כל אלה מייגעים ומכבידים על הקורא. מצויינות לטובה הן הקינות לתשעה באב המיוחסות לקליר – יגון על החורבן המובע בעברית צחה ועושה עד היום רושם עז. כמעט קשה להאמין, שפיוטים מעשי ידי אמן כגון “בליל זה יבכיון בני” או “אז בהלוך ירמיהו על קברי אבות” נתחברו בידי מחבר שאר הפיוטים מטיפוס “אץ קוצץ” (יוצר לשבת פרשת זכור). ועדיין זקוקים אנו לראיה שהקינות הללו באמת לקליר הן.

חוץ מן הקליר יש למנות בין פייטני ארץ הקדם גם את סעדיה גאון. מיוחסים לו קצת פיוטים בעברית וקצת בערבית, אבל מליצתו כולה חידות וחרוזיו מתנהגים בכבדות ולפיכך לא נתקבלו לתוך מחזורי התפילות. יוצר השיטה הפילוסופית הברורה לא היה משורר.

לא תמיד היתה רוח החכמים נוחה מהכנסת הפיוטים הארוכים לתוך התפילה בציבור. קצת הגאונים התנגדו לכך, וקצתם הטעימו שאמירת הפיוטים הם רשות ולא חובה. אף־על־פי־כן נתאזרחו הפיוטים בבית־הכנסת כתוספת לדרוש או כתמורתו. בדורות הבאים עתיד היה סוג זה של השירה לעלות ולהגיע לדרגה עליונה ביצירותיהם של גדולי המשוררים בספרד: אבן גבירול, משה ואברהם אבן עזרא ויהודה הלוי.

עם ירידת המרכזים הרוחניים של היהדות בארץ הקדם קמו באירופה המערבית מרכזים חדשים של התרבות הלאומית, שנבנו ממושבות בני ישראל הפזורות לאחר שנתעלו למדרגת קהילות מסודרות. מן המאה האחת־עשרה והלאה פונה עיקר הכח החיוני שבאומה לפאתי מערב, ל“עולם החדש” של תחילת ימי־הבינים, במקום שצמחו ממלכות נוצריות חדשות על תלי ממלכת רומי. אנו נכנסים לתקופה האירופית של דברי ימי ישראל.

 

נספחים    🔗

א. לחקר המקורות והשיטות    🔗

הכרך הזה מקיף את התקופה הארוכה ביותר בדברי ימינו, שנמשכה אלף שנים, מכיבוש ירושלים על ידי הרומיים עד כיבושה בידי נוסעי הצלב (1099־70 לספירה). תקופה זו מקיפה את מאות השנים האחרונות של העולם העתיק ואת המחצית הראשונה של ימי הביניים בארץ הקדם (על תולדות ימי־הבינים הראשונים באירופה ידובר בכרך הסמוך). לפנינו מגוללות קורותיהם של מרכזים ישראליים אבטונומיים בארבע מלכות המושלות בכיפה: ברומי האלילית, בביזנטיה הנוצרית, בפרס הסאסאנידית ובחליפות הערבית, ולעינינו נעתקה ההגמוניה הלאומית, לאחר שעברה בכל המרכזים האלה מעט־מעט עד לאירופה. אולם עצם העובדה, שלהרצאת קורותיה של תקופה ממושכת כזו (אמנם עד כמה שהרצאה זו כוללת רק את החלק המכריע של תפוצות ישראל בימים ההם) מספיק במסגרת ספרנו כרך אחד בלבד, סימן מובהק הוא לדלותם של המקורות שנשתמרו לדורות מאותה תקופה. ואכן אין לך תקופה בדברי ימי ישראל, שתהא כל כך עשירה בספרות וכל כך עניה במקורות היסטוריים כאלף שנים אלה שבין חורבן מלכות יהודה וירידת המרכזים הישראליים האחרונים בארץ הקדם. על סף המאה השניה לספירה עומד יוסיפוס כסופרם האחרון של דברי ימי ישראל. מאז אין אנו מוצאים עד למאה האחת־עשרה, חוץ מרשימות קטועות אחדות ו“איגרת רב שרירא גאון” בסוף המאה העשירית, שום סופר בדברי הימים ואפילו שום רושם רשומות קבועות בסדר השנים. מטעם זה זקוקים אנו לחפש חפש מחופש אחרי ידיעות היסטוריות בתוך אוצר דברי הספרות, גרעין אחרי גרעין, בתוך גל אגדות, משא ומתן של הלכה ופסקי דינים. במקצוע דברי־הימים המדיניים יש לבדוק ברשומות ובתעודות של העמים מסביב מבלי האפשרות לבחון אותן על־פי מקורות ישראליים

ואלה הם המקורות שהשתמשנו בהם לזמנים השונים שבתקופה רבה זו:

לקורות ארץ־ישראל בימי רומי האלילית והנוצרית וקורות המרכז הבבלי בימי שלטון פרס משמש התלמוד מקור עיקרי, ממש כמקרא בשביל התקופה הקדומה, וכתבי יוסיפוס בשביל ימי שלטון יוון ורומי. אולם בעוד שהמקרא מכיל כמה וכמה פרשיות של דברי הימים וכתבי יוסיפוס כולם אינם אלא דברי־הימים השאולים ממקורות קדומים וממראה עיני המחבר בעצמו, הנה אין בתלמוד אפילו זכר למאורעות החשובים ביותר שאירעו בתקופתו. לא נזכרו בו אלא ברמז מאורעות מכריעים כגון מרידת בר כוכבא, הכרזת הנצרות לדת השלטת של הממלכה הרומית ומה שהסתעף מזה במצב היהודים, ביטול הנשיאות בארץ־ישראל ועוד מעשים כאלה רבי־עלילה. על דבר הטרגדיה הלאומית הכרוכה בשמו של בר כוכבא לא נשתמרו בספרות התלמודית אלא קטעי־אגדה בלבד, ובהם אין להבחין אפילו בדיוק מה מתייחס לחורבן ירושלים בידי טיטוס ומה – לחורבן ביתר בפולמוס אדריינוס. אף על מצבם המדיני של היהודים בבבל הפרסית אין למצוא בתלמוד הבבלי אלא ידיעות עמומות מאד. ולכן כל תקופה זו כולה, לפחות בכל הנוגע לקורות האומה החיצונית, לוטה כמעט בערפל גמור. בעוד שהספרות התלמודית (והמדרשית בכלל) שופעת חומר רב לקביעת המצב החברתי, אורחם ומידותיהם של בני הדורות ההם¹⁷⁴, הרי היא עוברת כמעט בשתיקה גמורה על התנועה החברתית, על דברי הימים וקורות העתים. מנהיגי האומה המשוללת מדינה לא שמו לב, כנראה, למאורעות המדיניים בעולם, אפילו בשעה שיש בהם משום השפעה חותכת על החיים הפנימיים של היהודים. סופר דברי הימים, הרואה בתקופות–משבר אלה דווקא תופעות של תנועה ושינויי ערכין, לא ימצא במאת הכרכים של ספרות התלמוד, למפח נפשו, אלא רמזים סתומים במאורעות של חמש־מאות השנים הראשונות לספירה. ולשוא יבקש בהם סעד כל שהוא לקביעת סדר הזמנים של המאורעות. בלי משים יתקפנו רגש של בושה לרעיון, שאומה זו שנתנה לעולם, בכתבי הקודש, את הדוגמאות הראשונות והגדולות של דברי הימים למופת, שוב ניטל ממנה הכשרון לשמור לדורות את קורותיה אפילו ברשומות פשוטות. כי רשומות כאלו חסרות לא משום שאבדו, אלא משם שלא נכתבו מעולם. בכל אופן, בספרות שנשתמרה אין שום זכר להן. וסופר דברי הימים מוכרח, איפוא, להסתפק בידיעות הזעומות והחד־צדדיות, המפוזרות בספרי־החוקים הרומיים והביזנטיים. כל זה השפיע בעל כרחו לרעה על חקירת דברי ימינו, שבה ההרצאה על “תקופת התלמוד” מלאה סיפורים על דבר חכמי התלמוד ופעולת הישיבות בארץ־ישראל ובבבל, ואילו החליפות והתמורות בחיים המדיניים והחברתיים של העם לא נזכרו אלא דרך אגב, זעיר פה זעיר שם. קורות ארבע מאות שנה נהפכות לאוסף של שבחי צדיקים, הם התנאים והאמוראים, עד שהגיעו לחתימת התלמוד על סף המאה הששית.

פחותה מזו היתה עד הזמן האחרון ידיעתנו בתקופת החליפות הערבית, שנמשכה כמה מאות שנה. בספרות ישראל לא נזכר אפילו המאורע ההיסטורי החשוב כל כך, ככיבוש ארץ ישראל על־ידי הערבים בשנת 638 ונצחונם בכל ארץ הקדם – מאורע, שחתך גורל עמנו לכמה מאות שנה. אף על זמן שלוש החליפויות המזרחיות: בית בני אומיה, בית בני עבאס ובית בני פאטימה עוברת ספרותנו בשתיקה גמורה, ורק מתוך הערות מקריות בתשובות הגאונים ופסקי־דיניהם אפשר לדעת כמה פרטים על השלטון האבטונומי של קהילות ישראל בימים ההם או על פעולת ראשי הגולה והגאונים. הערפל ההיסטורי הפרוש על מאות־השנים האטומות האלה, שמתוכו מבצבצות רק דמויות בודדות, כגון רב סעדיה גאון ויתר הגדולים של תקופת התחיה הערבית־עברית, איננו מואר כראוי גם על ידי רושמי־הרשומות והנוסעים המוסלמים. בשנת 1860 אסף שמחה פינסקר את הרשומות ההיסטוריות המפוזרות בספרות הקראית (“ילקוטי קדמוניות”), ובסוף המאה התשע־עשרה הוסיף עליהם אברהם אליהו הרכּבי כתבי־יד חדשים, שנתגלו (קטעים מתוך כתבי ענן וקרקסאני). אולם חומר מועט זה זורע אור רק על פינות בודדות של תקופת־ערפל זו. רק בעשרות השנים האחרונות נודעו, על ידי כתבי־יד שנמצאו ב“גניזה” שבקאהיר, כמה פרטים על דבר מצב היהודים בארץ־ישראל ובמצרים במאה העשירית והאחת־עשרה וכן גם על המרכזים האבטונומיים העראיים שקמו שם, ובזה נחשפו גנזי תקופה היסטורית, שהיתה עד כאן סתומה לגמרי.

מה יעשה סופר דברי הימים נוכח חומר מועט וחד־צדדי זה? אין לו אלא למלאת חסרון החומר על ידי עיבודו המעמיק. צריך לבדוק בדיקה מעולה את חומר המסורות, האמונות והדעות, המשוקע בספרות התלמוד והגאונים, כדי למצוא בו עקבות התנועה ההיסטורית ואחר כך להשוותם ולצרפם על הפרטים המפוזרים במקומות הנכריים. למשל, על ידי השוואת האגדות התלמודיות על טיטוס, טריינוס אדריינוס, בר כוזיבא (בר כוכבא) ור' עקיבא אל הידיעות המקוטעות של הסופרים הרומיים טאקיטוס, סאביטוניוס, דיוֹ קאסיוס, אפשר לזרוע קצת אור על התקופה המעורפלת בין חורבן ירושלים וחורבן ביתר (138־70). לקורות האומה בתקופת רומי האלילית יש למצוא סעד בכתבי אבות הכנסיה הראשונים: יוסטינוס הקדוש, אוריגנס וטרטוליאנוס. במאות השנים הראשונות לספירה נתחברו כמה רשומות היסטוריות נוצריות: של אבסביוס, סוקראַטס וסוצומנוס, ובהן נשתמרו ידיעות על מאורעות חשובים בדברי ימינו, שאין להם זכר בספרותנו (למשל, על המרידה בגליל בשנת 351 ועל הנסיון לבנות את בית המקדש בימי יוליאנוס הכופר). חומר חשוב לחקר התקופה הזאת יש גם בספר החוקים של תיאודוסיוס ובכתבי אבות הכנסיה: הירונימוס, אמברוסיוס, יוחנן כריסוסטומוס ואבגוסטינוס. ובנוגע למאה השישית והשביעית, שעל אודותיהן אין בספרות העברית זכר כל עיקר, אנו חיים רק מפי הידיעות שבספר החוקים של יוסטיניאַנוּס ובכתבי רושמי הרשומות הביזנטיים: מאַלאַלאַס, פרוקוֹפיוס ותיאופאנס. בתקופה הערבית, מאמצע המאה השביעית ועד סוף המאה האחת־עשרה, אנו מסתייעים כתוספת לידיעות המועטות של ספרות הגאונים בספרות הערבית: בקוראן ובאגדה המוסלימית (חאַדית), ברושמי הרשומות (וואקידי, באַלדהורי, טאבאַרי, ועוד), וכן גם בגיאוגרפים הערבים של המאה העשירית והאחת־עשרה. אלמלא הידיעות, השאולות מתוך המקורות הנכריים האלה אי אפשר היה בכלל לכתוב קורות ישראל בגויים בתקופות ההן. בשעה שאין בידינו לבדוק את הידיעות האלה על ידי השוואה עם מקורות שלנו אנו מוכרחים לסלק את המגמה הזרה שבידיעות על ידי בקורת התוכן.

התוכן הרוחני ביותר של המקורות העבריים היה מעוור עיני חכמים מלראות את ההיסטוריה כהוויתה ועורר בהם ציור של “עם הספר”, שהמיר את מדינתו החרבה בבית המדרש. סופרי דברי־הימים החרדים מחזיקים בשיטה זו עד היום. למשל, זאב יעבץ מתאר לפנינו בארבעת הכרכים של “תולדות ישראל” (ו’־ט', קראקה 1907 – לונדון 1920) תמונה אידילית של עם היושב בישיבה ומשמיע על ידי חכמיו דברי תורה, והסופר עושה מהם שיטה מקובצת. סופר אחר בדורנו, יצחק אייזיק הלוי (“דורות הראשונים”, כרך א’־ב', 1918־1897), ראה את תולדות התלמוד כסוגיה תלמודית והשתדל לפתור קושיות התולדות האלה כדרך שפותרים הלכה חמורה, על ידי התחכמות הגיונית ופלפול חריף. אויב בנפש הוא לשיטת ההתפתחות, כפי שהשתמש בה אייזיק הירש ווייס בספרו הגדול על דברי הימים לתורה שבעל פה (“דור דור ודורשיו”, וינא 1883־1871) וגרץ ב“דברי ימי ישראל” המופתיים שלו. אף־על־פי שחסר לווייס מבט היסטורי צופה למרחוק אין לבוא אליו בטענה, מכיוון שחיבר מונוגראפיה מיוחדת, ואדרבה התקדמות גדולה היא לתלמודי, שהלך לשיטתו ההתפתחותית של גרץ בעיקרה ולא זז ממנה. זכות יתירה היא לגרץ גופו, שבאותו מצב שבו נמצאה חקירת דברי ימינו באמצע המאה התשע־עשרה, בשעה שכתב את הכרכים הרביעי והחמישי של ספרו הדנים בתקופה זו, הבין להוציא מתוך התוהו ובוהו של הלכות ואגדות שבספרות התלמוד והגאונים את גרעיני המסורת ההיסטורית הלאומית המשוקעים בה ולבדוק את אמיתותם בסיעו הידיעות המקוטעות שבכרוניקות הנכריות. מבעד למשא ומתן של ההלכה והדרוש של האגדה הבחינה אזנו הבוחנת של החוקר המובהק את דופק החיים המדיניים והחברתיים. ואף־על־פי־כן לא נמלט גם הוא לגמרי מן ההשקפה האסכולסטית, השופעת מתוך החומר גופו. משתי ההנחות הסותרות זו את זו, שהוא מנסח אותן בהקדמתו לכרך החמישי של ספרו (עי' בפתיחה שלנו לכרך א‘, עמ’ 11) ושהוא פוסח בין שתיהן, קיבל סוף סוף בקביעת המסגרת הכללית לדברי ימי ישראל את ההשקפה האסכולסטית, שנתקדשה על ידי המסורת: חלוקת התקופות שלו מסודרת על־פי ארבעת דורות התנאים, חמשת דורות האמוראים, שלוש מאות שנות הגאונים וכיוצא בזה. ועל כן הוא מרצה על דברי ימי הספרות יותר משהוא מרצה על דברי ימי העם.

עם התגברות השיטה ההיסטורית על השיטה הדוגמאטית הולכים סופרי דברי הימים ומשתחררים מן החד־צדדיות שבמקורות ובוקעים להם דרך בין “הרי החושך” שבדברי ימינו. ונר לרגלנו הרעיון, שהתלמוד הוא כלי שרת של המשמעת הלאומית, שכל משטר הישיבות של ארץ־ישראל ובבל בימים ההם הוא בעיקרו המשך הסנהדריות הקדומות ויתר המוסדות המרכזיים של שלטון הבית. רעיון זה מצילנו מן הסכנה, לתעות ביערות האסכולסטיקה המאפילים על התוכן העיקרי של דברי ימינו. ועיקר זה הוא ההתפתחות העצמית של כלל האומה, המתחכמת לסגל את תרבותה הרוחנית לתמורות העתים. ומובן, שמתוך דעתנו זו חשוב לנו ביחוד כל גילוי קל של פעולת העם מעצמו וכל מאורע בחיי העם החיצוניים. מכשולים לאין ערוך קמים בדרכנו זה, דרך המדבר ההיסטורי, שאבותינו לא הקימו בו שום ציון, ואף־על־פי־כן לא היתה טרחתם של החוקרים בזמן האחרון לשוא. למשל, הניתוח המפורט של חוקי רומי הנוצרית מקונסטנטינוס עד יוסטיניאנוס, שנעשה בידי ז’וסטר (Juster, Les Juifs dans l’empire romain, 1914), בירר את מצבם המדיני של היהודים באותה תקופה, שהחוקרים הקודמים הסיחו דעתם ממנה. על דבר קורות מאות־השנים האחרונות של תקופת המזרח, ביחוד על ימי רב סעדיה גאון, הפיצו אור מציאותיו של ש. שכטר ב“גניזה” שבקאהיר (Saadyana, Cambridge 1903). מתוך כתבי אותה “גניזה” נתפרסמו עוד כמה תעודות בידי ל. גינצברג (Geonica, I־II, New־York 1909), ש. פוזנאנסקי (Babylonische Geonim im nachgaonäischen Zeitalter, Berlin 1914) ויעקב מאן ((The Jews in Egypt and in Palestine under the Fatimid Caliphs, I־II, Oxford 1920־22. שנתפרסמו על ידי שכטר ומאן נותנות לנו מושג על תחית המרכזים הישראליים הזמניים בארץ־ישראל ובמצרים במאות העשירית והאחת־עשרה; ביחוד חשובים הכתבים הנוגעים למחלוקת בין בן־מאיר וסעדיה על ההגמוניה של ארץ־ישראל וכן גם “מגילת אביתר”, המספרת מעשה דניאל בן עזריה שהתנשא להיות ראש הגולה במצרים, והמכתבים של שמריה בן אלחנן גאון מצרים ושלמה בן יהודה גאון ארץ־ישראל. פוזנאנסקי הרחיב את ידיעותינו גם בנידון אחרוני הגאונים בבבל במאה הי"ב (חומר זה ייכנס לכרך הרביעי, לפרק האחרון הדן על תפוצות ישראל בארץ הקדם).

אולם גם לאחר כל התגליות האלה עדיין לא נשבר צמאונו של סופר דברי הימים הנאמן לתעודתו. שטח אלף השנים הנידונות עדיין לקה בחסר, וכמה שאלות קשות מצפות לפתרונן. סופרי דברי הימים האסכולסטיים היו נוהגים למלא את הריקנות על ידי תולדות דברי הספרות שזמנם אינם קבוע; משל למה הדבר דומה? – לגשר של נייר על גבי תהום. אולם מתוך הכרתנו, שהריקנות המדומה אין סיבתה אלא בשתיקת בני הדור, אין אנו יכולים להשלים בשום אופן עם חוסר חיים ־ותנועה בכמה פרקים מדברי ימינו. ואלה הן התקופות, בתוך אלף השנים המדוברות, הלוטות בערפל והשאלות שעדיין לא נפתרו: א) המצב המדיני של היהודים בארץ־ישראל ובתפוצה הרומאית מימי הקיסרים אנטונינוס עד ימי הקיסר דיוקליטיינוס ועד בכלל (312־138); ב) המצב הרשמי של נשיאי ארץ־ישראל בתקופה זו וביחוד ביטול הנשיאות בימי תיאודוסיוס השני בין שנת 429־415; ג) הזמן שבין תיאודוסיוס השני ויוסטיניאנוס בביזנטיה (520־430) ובין יוסטיניאנוס והראקליוס (632־568), וביחוד התנהגות היהודים בשעת כיבוש ארץ־ישראל בידי הפרסיים; ד) המצב המדיני של היהודים בבבל בימי הסַסַנידים (מן המאה השלישית עד השבעית); ה) כיבוש ארץ־ישראל בידי הערבים ודור החליפות של בני אומיה (750־638); ו) המצב המדיני והחברתי של היהודים בחליפות של בני עבאס, חוץ מן האבטונומיה של הקהילות, שעליה יש לנו ידיעות למכביר בספרות הגאונים. סופר דברי הימים מוכרח להתגבר על מכשולים עצומים כדי להקים בתוהו לא דרך לפחות ציונים תוך החומר הלקוח ממקורות שונים ומשונים, שלא תמיד הם נאמנים – ולאחר כל יגיעותיו יש שהוא מעלה חרס בידו.

תקוותו היחידה תלויה בחפירות, שהתחילו בהן בזמן האחרון בארץ־ישראל וכבר הביאו עמהן תגליות אחדות (עי' להלן, תוספת ב'), וכן גם מציאת “גניזות” חדשות, מסוג הגניזה הקאהירית, בחורבות ארץ־ישראל, בבל, מצרים ואפריקה הצפונית. המלחמות שהיו נטושות בכל שטח זה במשך אלף השנה המדוברות ודאי החריבו לחלוטין כמה מזכרונות התרבות הישנה והחיים שעברו ובטלו, ואף־על־פי־כן ייתכן שעוד יימצא משהו בבטן האדמה ובתלי החרבות. אשרי ההיסטוריון לעתיד לבוא שיזכה לדעת את הסתום בשבילנו, אחר כל עמלנו.

ב. על הכתבות (אֶפיגראפיקה).    🔗

מה שהספרים לא יגידו – אבנים יעידו. אולם היהודים היו מימים קדמונים מתנגדים להעמיד מצבות־זכרון למאורעות היסטוריים ולאישים גדולים. המציאות המועטות, שנתגלו בחורבות הקדומות עד עתה, ערכן הארכיאולוגי מרובה מערכן ההיסטורי. אלה הם שרידים זעומים של בתי־כנסיות חרבים – ובהם כתוֹבות המכילות שמות בוניהם, מצבות על קברי אנשים סתם או ראשי הקהל שאין שמותיהם כרוכים בשום מאורעות היסטוריים וכיוצא בזה. עד כאן נתגלו רוב השרידים והכתובות האלה בשטח התפוצה הרומית־ביזנטית ורק מיעוטם במרכזי ישראל הראשיים: בארץ־ישראל ובבבל. הכתוֹבות שבתפוצות ארץ הקדם נתפרסמו בספרם ומאמרים אלה: 'Schűrer, Geschichte des jűdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi, lll, 47־50, (1909);Oehler, Epigraphische Beiträge, Monatsschrift fűr Geschichte und Wissenschaft des Judentums, 1909, S. 292; Juster, Les Juifs dans l’empire romain, I, 120־123, 188־209. המציאות שנתגלו בתפוצות המערב וביחוד בעיר רומי נתפרסמו בספרי נ. מילר: Die jűdischen Katakomben zu Rom, Leipzig 1912; Inschriften der jűdisehen Katakomben zu Rom, Leipzig 1912; Inschriften der Jűdischen Katakomben am Monteverde zur Rom, 1919.

החפירות שנעשו בארץ־ישראל בעשרים השנים האחרונות (על ידי מאקאליסטר, ר. וייל ועוד ארכיאולוגים אנגלים, אמריקאים ויהודים) גילו כמה כתובות ומצבות, שכעשרים מהן הן מן התקופה שבין המאה השנית והרביעית לספירה. מכתובות בתי הכנסת נמצאה רק אחת בירושלים, וזהו טופסה היווני: “הכהן והארכיסינאגוגוס תיאודוטוס, נין ונכד לארכיסינאגוגים, בנה את בית הכנסת לקריאת התורה ולתפילה בציבור, ובצדו מלון אורחים”. מכיון שאחרי חורבן ירושלים אסרו הרומאים במשך ימים רבים לבנות שם בית הכנסת – הרי הכתובת קדומה עד למאד, משערים איפוא שזהו בית כנסת שנבנה בידי יהודי יוָני (שבא מאלכסנדריה או מאנטיוכיה) בזמן שבית המקדש השני היה קיים.¹⁷⁵ אבל אין זה מן הנמנע, שבית הכנסת נבנה באחת התקופות הקצרות שבימי שלטון רומי וביזנטיה, שבהן התירה הממשלה ליהודים ישיבת ארעי בירושלים (עי' למעלה, סוף § 20). וייתכן שהיה קיים מלון לאורחים ובצדו בית הכנסת ולא להפך. כתובת אחרת שנמצאה בחורבות בית כנסת בגליל העליון מכילה את זמנה המדוייק: הבית נבנה לכבוד “אדוננו הקיסר ספטימיוס סאֶוואֶרוס” והקיסרית יוליה דומנה (197). נמצאו גם כתובות בשתי לשונות בעמודי בתי כנסיות באֶמַאוס ובעזה. באחד העמודים נשתמרו המלים האחרונות של “שמע ישראל” בלשון יוונית: “איס תיאוס” (ה' אחד), וכן גם המלים העבריות של הברכה הסמוכה “ברוך שם” וכו'. בעמוד אחר מצויירים רק סמלים דתיים: מנורה, שופר, לולב ואתרוג.

הכתובות היווניות מעידות, שיהודי ארץ־ישראל החזיקו בלשון היוונית אפילו בימי שלטון רומי וביזנטיה. אולם רוב הכתובות הן בעברית או בארמית. סמוך לצפת נשתמרו כתובות עבריות אחדות בכרכובי השערים של בתי כנסיות ובהן חקוקים שמות הבונים או המנדבים בתוספת ברכה: “יהי שלום במקום הזה”. בכתובות גליליות מאוחרות מסוג זה נהוגה הלשון הארמית. נוסח הברכה הוא על פי רוב “דביר לטב” (זכור לטוב). בסביבות יריחו נמצאו זה לא כבר מתחת לחורבות עין־דוך (היא נערן), שבה היתה קיימת במאה השישית קהילה עברית, כמה אבני משכיות שמקורן ברצפת בית הכנסת ועליהן כתובות בנוסח אחד לזכר נכבדי “אתרא קדישא”. בכתובת יוונית מזמן בלתי קבוע, שנמצאה בציפורי בצד כתובת יוונית מן הסוג הנזכר, נמנים שמות ה“אסכולסטיקן” גלסיוס והארכיסינאגוגוס של צור וצידון, ומכאן ראייה מפורשת שבתקופה הביזנטית היו קיימות קהילות ישראליות בערי פיניקיה לפנים. כתובות יווניות ובהן שמות וסמלים יהודיים נמצאו גם בעיר אשדוד הפלשתית לפנים ובעבר־הירדן מזרחה.

חוץ מן הכתובות האלה, שנתפרסמו בשנת 1920 על ידי שמואל קליין (Jűdisch־palästinensisches Corpus Inscriptionum, Berlin־Wien) והושלמו על ידיו ב“ידיעות המכון למדעי היהדות” של האוניברסיטה העברית, (חלק שני, 48־23, ירושלים 1925), מצוי עוד אוסף של מצבות מן המאות הראשונות לספירה בארץ־ישראל. אולם אוסף זה הכולל מאה שבעים ושנים טופסים (בחלק הראשון של Corpus Iinscriptionum הנ"ל מאת שמואל קליין) הוא מרובה המחזיק את המועט. יש בו קטעים מכתובות על גבי גלוסקמאות של עצמות מתים ועל גבי מצבות בודדות בסביבת ירושלים, ביפו ובשאר מקומות ביהודה. השמות שנפתרו אין להם ערך היסטורי, אף־על־פי שלדעת קצת חוקרי קדמוניות יש ביניהם שמות אחרוני הכהנים מבית בייתוס ושמות אחדים מחכמי התלמוד שבן המאה השניה והחמישית. יותר חשובה לחקר דברי הימים היא העובדה, שבמאות־השנים האלה נמצא ביפו בית־קברות יהודי. אמנם גם בלי זאת נקל היה לשער, שלאחר העתק המרכז מירושלים ליבנה ודאי היתה קיימת קהילה ישראלית בעיר־הנמל יפו, אולם קהילה זו נשתמרה כנראה גם לאחר מרידת בר כוכבא, כשנעתק המרכז צפונה, אל הגליל. ראויה לתשומת לב שפעת הכתובות בלשון יוונית לא ביפו בלבד אלא גם בסביבת ירושלים. בקצת מצבות מצויות כתובות גם בעברית וגם ביוונית. בצד שמות עבריים מצינו בכתובות היווניות גם שמות יווניים, כגון יוסטוס, יוליינוס וכיוצא בהם, כנראה של יהודים שעלו מן הגולה. יש שהכתובת היוונית מסיימת בחתימה עברית “שלום”, ולפעמים נוסף עליה בצדה גם פירושה היווני “אירנה”. צורות המנורה והלולב אף הן מצויות בבית־הקברות ההוא שביפו. כל זה מוכיח, שמעשה ההתבדלות התרבותית לא נעשה במהירות יתירה, בכל השתדלותם של חכמי יהודה והגליל להנהיג משמעת חמורה. גם במשא ומתן של מסחר וגם בתעודות בית־דין היתה הלשון היוונית מתחרה עם הארמית והעברית, כמו שעשתה זאת הלשון הערבית לאחר זמן.¹⁷⁶

ג. כיצד היתה “תורה שבעל־פה” לתורה שבכתב?    🔗

בשנת 986 הריצו שני גאונים, האחד באפריקה והשני בבבל, מכתבים חשובים זה לזה, שעליהם מדובר למעלה (§72). ראש ישיבת קירואן, יעקב בר נסים, שאל את חברו שבפומבדיתא, שרירא גאון, כמה שאלות קשות בדברי הימים, שחכמי התלמוד לא היו נוהגים לעסוק בהן: “כיצד נכתבה המשנה? אם אנשי כנסת הגדולה התחילו לכתבה וכתבו מקצתה חכמי כל דור ודור עד שבא רבי וחתמה, הרי רובה סתם הוא (כלומר, צריך היה להיות סתם) – וסתם משנתנו רבי מאיר ורוב חכמי התלמוד ששמותיהם מפורשים בה ר' מאיר ור' יהודה ור' יוסי ור' שמעון וכולם תלמידי ר' עקיבא הם (אם כן אחרונים הם ולא ראשונים!); ומה טעם הניחו ראשונים הרוב לאחרונים?” אחר כך באות שאלות על סדר למשנה, על זמן כתיבת התוספתא, הברייתות והגמרא. מתוך תשובתו המפורטת של שרירא גאון יש לראות, שפתרון כל השאלות האלה עלה לו בעמל רב. עצם העמדת השאלות מוכיח, שעדיין לא היתה מסורת קבועה בענין וראש חכמי התלמוד בדורו הוכרח להשתמש ברמזים שבגוף התלמוד ולא התגבר על הסתמיות ועל הסתירות שבמקורותיו. וכן כותב הוא בתשובתו (“איגרת רב שרירא גאון”, כתובה ארמית, תרגום עברי ב“ספרות ההיסטוריא הישראלית” של אברהם כהנא, חלק ראשון, עמ' 77 ואילך) בשני מקומות, שרבי סידר (“תרצינהו”) ששת סדרי המשנה, ובשלושה מקומות אחרים שחיבר אותם, עד שהוא מפתיענו בידיעה זו: “ושכתבתם, כיצד נכתבה המשנה ונכתב התלמוד – תלמוד ומשנה לא נכתבו, אלא היו נסדרים, והיו נזהרים רבותינו ללמדם בעל־פה, אבל לא מנוסחאות כתובים, שאמרנו בתמורה (י“ד ע”ב): דברים שבעל פה אי אתה רשאי לאומרן בכתב”.

סתירות גלויות אלה במקור העיקרי לתולדות התלמוד אין לבארן כדעת אחדים (למשל, ב. מ. לוין בהוצאתו המדעית של איגרת רב שרירא גאון, יפו תרע"ד) פשוט על ידי שתי הנוסחאות שהונחו ביסוד הקונטרס הנדפס. הסבה האמתית היא באמונתם המוחלטת של חכמי התלמוד, כי התורה “שבעל־פה” נמסרה ממש מפה לפה, עד שהשתדלו לטשטש ענין חתימת המשנה והתלמוד, שיש בה משום קביעת טופס שבכתב. האיסור הקדמון להעלות על הכתב מסורת שבעל־פה, שלא תהא תורה כשתי תורות, לא נתן מנוח לעושי מעשה זה, שהיתה בו תועלת עצומה לדורות. אמנם מצד אחד הצדיקו את המעשה בטענה נכונה, שאילמלא העלו על הכתב את החומר הענקי שנצטבר במשך מאות שנים היתה התורה משתכחת מישראל, אבל מן הצד השני בקשו להאפיל על עבירה זו ולהחזיק את האמונה במסורת שבעל־פה גם לאחר חתימת המשנה והתלמוד. וכך פירשו את המלה “חתימה” במובן בדיקת הנוסחאות ו“תירוצן”, כלומר ישובן וסידורן, ומעשה זה נעשה כביכול בבתי המדרש של ר' יהודה הנשיא ורב אשי על ידי משא ומתן שבעל־פה בלבד! כפילות זו, שבאה לידי גילוי גם ב“איגרת רב שרירא גאון”, הכניסה בדורות מאוחרים מהומה אל המוחות. בעוד שבן־דורו הצעיר של שרירא, ר' שמואל הנגיד בספרד, ולאחר זמן גם הרמב“ם אומרים במבואותיהם לתלמוד בפירוש, שהמשנה נכתבה על ספר, סבור היה רש”י, גדול הפרשנים, שגם אחרי החתימה היתה נלמדת בעל פה, והרב יעקב חאגיז במאה השבע־עשרה הרחיק ללכת וכתב בספרו “עץ חיים”, שהמשנה והגמרא לא הועלו על הכתב לא בימי יהודה הנשיא ולא בימי רב אשי אלא בדורות מאוחרים. לדעה משונה זו הסכימו בדור אחרון ש. ד. לוצטו (כרם חמד,1838, עמ' 62 ואילך) ואפילו גרץ (פרק רביעי, בטופסו הגרמני, ציון ל"ה). אולם סופר דברי ימי התלמוד, אייזיק הירש ווייס, מוכיח בבהירות שאין למעלה ממנה, כמה רחוקה היא דעה זו, שהמשנה נערכה בעל־פה (דור דור ודורשיו, חלק שני, פרק כ"ב בסופו). ואפילו ההיסטוריון האדוק זאב יעבץ סבור בספרו “תולדות ישראל” (כרך ששי, ציון י"ד), שהמשנה נכתבה בימי יהודה הנשיא, אלא שהוא משתדל ליישב את הסתירות שב“איגרת רב שרירא גאון” בדרך פלפול וכן גם לפשר בין דעות הרמב“ם ורש”י הסותרות זו לזו, כדי שלא לחלוק על דברי ראשונים.

בכלל, אין השכל הישר יכול להסכים בשום אופן להשערה כזו, שהמשנה והגמרא נסדרו בעל־פה, שהרי אי אפשר היה לאסוף את החומר של תורה שבעל־פה מבלי להעלותו תחילה על הכתב. כיצד יכול היה טופס מרובה כזה לשמש במשך מאות שנים חומר למשא ומתן לישיבות ארץ ישראל ובבל, שהפכו והפכו בכל משפט של המשנה? וחוץ מזה, הרי אפשר להסביר התהוות ההשלמות המאוחרות למשנה, התוספתא והברייתא, כלומר חומר שלא נכנס אל המשנה החתומה, רק אם נאמר, שהמשנה הועלתה תחילה על הכתב. בדרך זו נכתבה גם הגמרא הירושלמית, בסוף המאה הרביעית, והבבלית, בסוף המאה החמישית. אף־על־פי־כן אין זאת אומרת, שהמשנה של יהודה הנשיא והתלמוד של רבינא ורב אשי נתהוו בבת אחת. אדרבה, העלאת תורה שבעל־פה על הכתב מעשה ממושך היה. ימים רבם היו התנאים והאמוראים רושמים בוודאי לעצמם את המסורות וההסברים כדי להשתמש בהם בדרשות ובמשא ומתן שבישיבות. רמזים לקובצי הלכות כאלה מסוגי המשנה יש למצוא במשנה עצמה המבחינה לפעמים בין “משנה ראשונה” ל“משנת רבי עקיבא” (סנהדרין פרק ג' משנה ב, נזיר פרק ו' משנה א, ועי' תוספתא ערכין ה', ט"ו), ומכאן ראיה שבימי רבי עקיבא כבר היה קיים נוסח של משנה, שלגביו היה נוסח ר' עקיבא נחשב למשנה מאוחרת. מסורת קדומה, בשם האמורא ר' יוחנן בארץ ישראל במאה השלישית, מחלקת את כל ספרות המשנה בין תלמידי ר' עקיבא: “סתם מתניתין ר' מאיר, סתם תוספתא ר' נחמיה, סתם ספרא ר' יהודה (בן אלעאי), סתם ספרי ר' שמעון (בן יוחאי), וכולהו אליבא דר' עקיבא” (סנהדרין פ“ו ע”א). מסורת זו ידועה היתה כל כך, עד שנמצאת גם בספרו של הסופר הנוצרי אֶפיפאניוס, במאה הרביעית, “על הכפירות” (ש“ו, ב; ל”ג, ט), המונה ארבעה ספרי “משנה תורה” (דיתירוסיס): ספר דברים שבחמשה חומשי תורה, משנת ר' עקיבא, משנת ר' יהודה (הנשיא) ומשנת “בני אשמונאי” המעולפים בסודיות. אם לא נחשוב את השם האחרון, שהוא בוודאי מסורס [מבני חשמונאי או מבית דינו של חשמונאי?], הרי לפנינו ראיה להשתלשלות העריכה של המשנה מעקיבא ועד יהודה הנשיא. יש לשער, שהיו בעריכת המשנה דרגות אחדות ואילו הן: בימי הסנהדרין ביבנה הוחלפה ה“משנה הראשונה”, ודאי מיסודם של חכמי ירושלים, במשנת ר' עקיבא, ואחר כך ערך ר' מאיר בגליל את המשנה עריכה חדשה, וחבריו אספו הלכות־מילואים, עד שבא יהודה הנשיא וחיבר את כל הנוסחאות לחטיבה אחת, אלא שהוציא מן הכלל את הלכות־המילואים שהלכו והושלמו גם אחר כך (בתי המדרש של חייא ואושעיא, עורכי התוספתא, הברייתא ועוד). ממש בדרך זו של הנחת שכבה על שכבה יש לנו לצייר לעצמנו עריכת הגמרא בארץ־ישראל ובבבל. האמוראים השונים רשמו להם רשימות לצרכם ובהן השתמשה העריכה המאוחרת. לולא זאת אי אפשר היה בשום אופן שישתמר החומר העצום בזכרון.

בחירות גמורה, בלי פחד מפני ביטול אמונת קדמונים, הכריעו שמואל הנגיד ורמב“ם את כל השאלה בהשערתם, שמימי עזרא ואנשי כנסת הגדולה היו החכמים רושמים לעצמם את המסורות וההסברים, זאת אומרת שה”תורה שבעל־פה" מצויה היתה מאז בכמה כתבים, אמנם בידי יחידי סגולה. לדעה זו גאה, כנראה בבירור, גם הגאון מקירואן, יעקב בן נסים, בשאלתו המובאה למעלה, אלא שהגאון שרירא השתמט מלתת עליה תשובה ברורה, כדי שלא לפגוע באמונה העתיקה. ואמנם צדק שרירא בבחינה אחת, והיא שהתלמוד באמת עדיין היה נלמד בבתי ספר בעל־פה, מכיון שבידי רבים מן התלמידים לא היו העתקות מנוסח התלמוד שעל פיו הורו רבותיהם, אבל אף התלמידים היו בלי ספק רושמים את תורתם בכתב. מיעוט טופסי המשנה והגמרא השאיל למונח “תורה שבעל־פה” צל של ממשיות. קובצי ההלכות יקרי המציאות היו מתפשטים בסוד מיד ליד, ומכאן השם “מגילת סתרים” מימי התנאים (שבת ו' ע"ב: “אמר רב מצאתי מגילת סתרים בי רבי חייא”). ובגמרא נזכרים כמה קובצי הלכות (“אשכחן כתיב בפנקסיה דחילפא”, ירושלמי מעשרות פרק ב' הלכה ד') ואגדות (“ספרי דאגדתא”, בבא מציעא קט“ז ע”א, בבא בתרא נ“ב ע”א ועוד).¹⁷⁷

 

ביבליוגרפיה    🔗

מקורות וספרות    🔗

הספרים החוזרים ונכפלים בסעיפים שונים מסומנים בקיצורים מיוחדים, ואלו הם:

ווייס = אייזיק הירש ווייס, דור דור ודורשיו, חמשה חלקים, תרל“ו־תרמ”ג (1883־1876).

ספר האגדה = י. ח. רבניצקי וח. נ. ביאליק, ספר האגדה, א’־ו', תרס“ח־תש”ח.

BACHER, ABA = W. Bacher, Die Agada der babylonischen Amoräer, 1913.

BACHER, APA = W. Bacher, Die Agada der palästinensischen Amoräer l־lll, 1892–1899 (תרגום עברי בידי א.ז. רבינוביץ, תרפ“ה־ תרפ”ח).

BACHER, AT = W. Bacher, Die Agada der Tannaiten l־ll, 1884, 1890

(תרגום עברי בידי א. ז. רבינוביץ, תר“פ־תרפ”א).

CIG = Corpus Inscriptionum Graecarum (ברלין משנת 1828 ואילך).

CIL = Corpus Inscriptionum Latinarum (ברלין משנת 1853 ואילך).

COD. JUST = Codex Justinianus, ed. Krűger 1877 (ed. Mommsen 1907).

COD. TH = Codex Theodosianus, ed. Haenel 1842 (ed. Mommsen 1905).

DERENBOURG = Derenbourg, Josef Naftali, Essai sur l’histoire de la Palestine d’aprés les talnuds etc. 1867 (תרגום עברי של מבש“ן: “משא ארץ ישראל” תרנ”ו־תרנ"ז).

GRAETZ = Heinrich Graetz, Geschichte der Juden 1893־1909

(כרכים ד־ה, תרגום עברי של שפ“ר: “דברי ימי ישראל”, תר”ן־תרנ"ט).

HARNACK = Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, herausgegeben von Harnack und Gebhardt, 1882־1906.

JEW. ENC. = Jewisch Encyclopedia, Vol. l־Xll, 1901־1906, New־York.

JQR = Jewisch Quarterly Review, London – New־York (1888־1930).

JUSTER = J. Juster, Les juifs dans l’mpire romain, leur condition juridique, économique et sociale, T. I־II, 1914, Paris.

KRAUSS, ARCH. = Samuel Krauss, Talmudische Archäologie, Leipzig

(כרך א' חלק א, כרך ב', א־ב, תורגמו לעברית בשם “קדמוניות התלמוד” 1910־1911 בהוצאת “דביר”).

KRAUSS, BYZ. = Samuel Krauss, Studien zur byzantinisch־jűdischen Geschichte, Wien 1914.

MS = Monatsschrift fűr Geschichte und Wissenschaft des Judentums (Breslau, 1854־1930).

NEUBAUER = Chronicles, – Mediaevel Jewish Chronicles, l – ll, Oxford 1888, 1895 (סדר החכמים וקורות הימים).

NÖLDEKE = Theodor Nöldeke, Geschichte der Perser und Araber zur Zeit der Sassaniden aus der Chronik des Tabari, Leyden 1879.

P G = Patrologia Graeca, ed. Migne, Paris 1857־1866.

P L = Patrologia Latina, ed. Migne, Paris 1844־1861.

REINACH =Théodore Reinach, Textes d’auteurs grecs et romains relatifs au judaisme, Paris 1895.

R E J = Revue des Etudes Juives, Paris, (1880־1930).

SCHÜRER = Emil Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi, I־III, Leipzig 1901־1909.

STRACK = Hermann Strack, Einleitung in denTalmud und Midras, München 1921

§ 2 המצב המדיני בימי קיסרי בית פלאוויוס

גיטין נ“ו ע”ב; בראשית רבה י‘; ויקרא רבה כ"ב (מות טיטוס); דברים רבה ב’, ט"ו (המשלחת לרומי).

Tacitus, Histor. II, 2, 81 (על ביריניקי); Svetonius, Titus 7, Domitianus 12; Dio Cassius, Hist. Rom. LXVI, 15־18; LXVII, 14; LXVIII, 1; Reinach, 195, 333; Eusebius, Historia Ecclesiae III, 12, 19־20, 32 (Hegesippus); C I G, Nr. 361 (כתובת לכבוד ביריניקי); Madden, Coins of the Jews, 148־159 (מטבעות אגריפס השני); idem, History of the Jewish Coinage, 183־199; Mommsen, Römische Geschichte V, 538־542; Derenbourg, chap. 20; Graetz, IV, 10־11, 23, 106־112, 391; Schürer, I, 635־661, III, 117; Juster, I, 224; II, 185, 282־286; Berliner, Geschichte der Juden in Rom I, 106־109 (תרגום עברי של ז. קלמנוביץ: “דברי ימי היהודים ברומא”, וורשא); ler, The economic conditions of Judaea after the destruction of the second Tempke, London 1912.

§ 3 רבן יוחנן בן זכאי

ראש השנה פרק ד‘, משנה א, ג, ד; סוכה פרק ג’, משנה יב; שקלים פרק א‘, משנה ו; עדיות פרק ח’, משנה ז; ידים פרק ד‘, משנה ג; אבות פרק ב’, משנה ז; אבות דרבי נתן פרק ד‘; תוספתא הוצאת צוקרמנדל עמ’ 82, 212 (עי' שם במפתח ערך יוחנן בן זכאי); ראש השנה ל“א; סוטה מ'; ברכות כ”ח; בבא בתרא י“ז; סוכה כ”ח; חגיגה י"ד; ווייס, חלק ב‘, פרקים ה’־ז’; יעבץ, חלק ו' פרק א‘; ספר האגדה קסב־קסד, באכר, אגדת תנאים א’, 53־17.

§ § 5־4 הסנהדרין ביבנה

משנה עדיות, בכמה מקומות; ראש השנה פרק ב‘, משנה ח־ט; כלים פרק ה’, משנה ז‘; תוספתא צוקרמנדל, עי’ מפתח, ערכים גמליאל השני, יהושע בן חנניה וכו‘; דברים רבה ב’ ט“ו; ברכות כ”ז־כ“ח; ראש השנה כ”ד –כ“ה; בבא קמא פ”ג; עירובן מ“ג; עבודה זרה י'; מכות כ”ד; ספר האגדה תקע“ב־תקפ”א; ווייס חלק ב‘, פרקים ח’־י’; אלבונן, תולדות התפלה והעבודה בישראל (תרגום עברי בידי ב. קרופניק), חלק א' §§9־8; באכר אגדת תנאים א'.

Graetz lV, 27־60,;(ציונים ד־ו)Elbogen, Der Jüdische Gottesdienst in seiner geschichtlichen Entwicklung, II, § 36.

§ 6 ר' עקיבא וחבריו

אבות פרק ג' משנה יג־טז; אהלות פרק ט“ז משנה א; אבות דרבי נתן פרק ו‘; תוספתא צוקרמנדל מפתח, עי’ ערכים עקיבא, ישמעאל וכו'; כתובות ס”ב; יבמות ט“ז; ווייס חלק ב' פרקים י”א־י"ב; יעבץ חלק ו‘, פרק ד’; ספר האגדה קעה־קצו.

Graetz IV, 49־60;(ציונים ז־ח) Bacher, ATI, 232־342.

§ 7 מלחמות טריינוס והמרד בתפוצות הגולה

מגילת תענית י“ב; סדר עולם ל'; תענית י”ח; איכה רבה א‘, מ"ח; יעבץ חלק ו’ פרק ה'.

Dio Cassius, Hist. Rom. LXVIII, 32; Ensebius, Hist. Eccl. IV, 2;idem, Chronicon 164־165 (ed. Schoene);Appianus, De bellis civilibus II, 90;Derenbourg, chap. 24; Wilcken, Zum alexandrinischen Antisemitismus (Abhandlungen der Sächsischen Gesellschaft der Wissenschaften, XXXVII, 1909);Bludau, Die Juden in Alexandria, 91־94, 105־111:Reinach, 218־236;idem REJ, LXXIX 134־137;Schürer I, 661־670;Mommsen V, 397־401, 542;Graetz IV, 112־119 (ציון י"ד);Juster II, 185־190;Renan, Les Evangiles, chap. 23.

§ § 9־8 מרד בר כוכבא

תענית פרק ד' משנה ו־ז; סדר עולם ל‘; גיטין נ“ז־נ”ח; ראש השנה כ“ו; סנהדרין י”ד, ע“ד, צ”ז; עבודה זרה י“ז־י”ח; בראשית רבה ס“א־ס”ד; איכה רבה, ב’ ה‘; ספר האגדה קמו־קמט; ש. רפופורט, ערך מלין, ערך אדריינוס; יעבץ, חלק ו’, פרק ו’־ז‘; סולובייטשיק, שכיות המקרא, עמ’ עח (מטבעות בר כוכבא ואדריינוס).

Dio Cassius, Hist. Rom. LXIX, 11־15; Spartianus, Vita Hadriani, 14; Justinus Martyr, Apologia I, 31, 47; idem, Dialogus cum Tryphone, 52; Appianus, Syriacus liber, 50; Eusebius, Hist. Eccl. IV, 6־8; idem, Chronicon II, 166־169; Hieronymus, Adversus Rufinum III, 31; idem, Comment. in Jesaiam I, 5; II, 9; Reinach, 152, 197־201;326, 335, 342; Darmesteter, Notes épigraphiques (RE J I, 42־55); Offord, Roman inscriptions relating to Hadrians jewish War (Proceedings of the Society of biblical Archaeology, XX, 55־69, 189־197) London 1898; Graetz lV, (ציונים י“ד, ט”ז, י"ז); Derenbourg, chap. 24; Mommsen V, 544; Münter, Der jüdische Krieg unter Trajan und Hadrian (1821); Schlatter, Die Tage Trajans und Hadriars (1897); Renan, l’Eglise chretinne, chap. 11, appendice I; Schürer I, 670־701; Juster II, 190־194.

§ § 11־10 הברית החדשה

עבודה זרה ט“ז, י”ז, כ“ז, כ”ח; ברכות כ“ח־כ”ט; שבת קס"ז; תוספתא חולין ב‘, ו’; ווייס, חלק ב‘, פרק א’; יעבץ חלק ו‘, 98־89; הברית החדשה: ד’ הבשורות, מפעלות השליחים, חזון יוחנן.

Justinus, Dialogus §§ 17, 38, 47, 48;Origenes, Adversus Celsum I, 2;Eusebius, Hist. Eccl. III, 1;Derenbourg, chap. 26;Graetz IV, (פרק ד', ציון י"א); Herford, Christianity in Talnud and Midrash (1903);Strack־Billerbeck Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, I־II (1922־1924);Pfleiderer, Das Urchristentum ll־lV (1887);idem, Die Entstehung des Christentums 1905;Eduard Meyer, Ursprung des Christentums I, (1921);Harnack, Mission und Ausbreitung des Christemtums I, 55;Renan, Les Evangiles (1877); idem, L’Eglise Chretienne (1879); Duchesne, Histoire ancienne de l’Eglise I, chap. 8־10 (1907); Hoenike, Das Judenchristentum im I. und II. Jahrhundert (1908);Klein, Der älteste christliche Katechismus und die jüdische Propaganda־Literatur (1909); Marmorstein, l’Epitre de Barnabè et la polémique juive (REJ 1910, T. LX, 213);Kohler, New Testament (Jew. Enc. IX, 246); Revelation of John (ibid. X, 390); Gilyonim (ibid. V, 668);Didache and Didascalia (ibid. lV, 585־594).

§ § 12 האפוקליפסות האחרונות

קלוזנר, הרעיון המשיחי בישראל מראשיתו ועד חתימת המשנה, עמ' 240־206, ירושלים תרפ"ז; הנ"ל, ספר ברוך (“השלח”: כרך ח', 236); בכר, אגדות התנאים בכמה מקומות; א. קאמינקא, עזרא ד'; חזונות איסר בן שאלתיאל, תל אביב, 1936.

Gunkel, Das lV. Buch Esra und die Apokalypsen des Baruch (Kautzsch, Apokryphen und Pseudoepigraphen des Alten Testaments II, 331־457);Violet, Die Apokalypsen des Esra und Baruch (1924);Fuchs, Das Leben Adam und Evas (Kautzsch, ibid. II, 506־528);Blass, Die Sibyllinen lV־V (ibid. II, 201־217);Schürer III, 305־333, 396־399, 460־467, 579־592;Volz, Jüdische Eschatalogie von Daniel bis Akiba (1903).

§ 13 חתימת המקרא וספרי אפוקריפין

ווייס, חלק ב' פרק י'.

Sehürer, III, 188־192, 420־423, 435, 441; Graetz IV,;(ציון י"ג) Strack, Einleitung in das Alte Testament einschliesslich Apokryphen und Pseudoepigraphen (1905); Jew. Enc., Bible Canon, Bible Translations;Kautzsch, Apokryphen und Pseudoepighaphen, I, Einleitung.

§ 14 ההיסטוריוגרפיה של יוסיפוס

על הוצאות שונות של כתבי יוסף פלאביוס, ראה כרך ב' בראשית הביבליוגרפיה.

Schürer, I, 74־106;Niese, Der jüdische Historiker Josephus (Historische Zaitschrift 1896, LXXVI);Bloch, Die Quellen des Flavius Josephus (1879);Destinon, Die Quellen des Josephus in den Jüdischen Altertümern, XII־XVII (1882);Büchler, Les sources de Josèphe (REJ 1896־1897);Laquer, Der jüdische Historiker Flavius Josephus (1920);Juster I, 7־13.

§ 15 היהודים בספרות הרומית

ברלינר, דברי ימי היהודים ברומא חלק א‘, פרק ד’.

Reinach, Textes, 137־147;(יובינל, טאקיטוס ועוד) 290־323,(פלוטרכוס) Hild, Les juifs devant l’opinion romaine (REJ XI, 18, 101);Vogelstein־Rieger, Geschichte der Juden in Rom I, 100־108 (1895);Radin, Jews among greeks and romans, 317־237 (Philad. 1915).

§ 16 ימי אנטונינוס ומרקוס אברליוס

ראש השנה י“ט; שבת י”ג; ירושלמי תענית פרק ג' וד‘; איכה רבה ה’, י.

Digesta XLVIII, 8, 11; L, 2, 3 (Corpus juris civilis, ed. Mommsen־Krüger, 1908); Justinus, Apologia I, 47, 53; idem, Dialogus XVI; Capitolinus, Antnius Pius V, 4; Ammianus Marcellinus XXII, 3; Spartianus, Septimius Severus IX, 5; XIV, 6; Klein, Jüdisch־palästinensisches Corpus inscriptionum (1920); Reinach, 343־346, 353; Graetz IV, 171, 190, 297,(ציונים כ', כ"ג) ; Mommsen, Römische Geschichte V, 406, 546, 549; Juster I, 226, 265־268; II, 194, 243.

§ § 18־17 הסנהדרין בגליל

שיר השירים רבה א‘, ט"ז (אושא); ברכות י’, ס“ג ע”ב (שם בטעות יבנה וצ"ל אושא); עירובין י“ג; חגיגה י”ד־ט“ו; עבודה זרה י”ח; סנהדרין ל“ח; שבת ל”ג; מעילה י“ז; בראשית רבה ע”ט; ווייס, חלק ב‘, פרקים י“ד־י”ח; בכר, אגדות התנאים חלק ב’; ספר האגדה, קפב־רכב.

§ 19 ר' יהודה הנשיא והמשנה

סנהדרין צ“א; עבודה זרה י'; בבא קמא פ”ב ופ“ג; בבא מציעא פ”ה; בבא בתרא ח‘; כתובות ק“ג וק”ד; בראשית רבה ע"ה; ש. י. רפופורט, ערך מלין, ע’ אנטונינוס; ציפרינוביטש, אנטונינוס ורבי (“השלח” כרך כ"ג 246); ווייס, חלק ב‘, פרקים י“ט־כ”ב; יעבץ, חלק ו’, פרקים ט’־י‘; פרנקל, דרכי המשנה, פרקים ג’ וד'.

Kraus, Antoninus und Rabbi, 1910;Graetz IV, Kap. 12;Strack, Kap. 3־4.

§ 20 המצב המדיני במאה השלישית

סנהדרין כ“ו; ירושלמי תרומות פרק ח'; בראשית רבה ס”ג.

Lampridius, Heliogabalus III, 5;XXVIII, 4;idem, Alexander Severus XXIX, 2; Reinach, Textes, 346־350; Origenes, In Josuam Homiliae 17, 1; PG XII, 910; Hieronymus, In Danielem Comment. 9, 34; PL xxv, 570; Graetz IV, 113, 223־224, 279(ציון כ"ג) ; Juster, I, 226, 246, II, 23, 25; Büchler, The political leaders of the Jewish community of Sepphoris in the II and III centuries London, 1909.

§ 21 הנשיאים בטבריה

סנהדרין ז‘; סוטה מ“ט; ערכין י”ז; ירושלמי סנהדרין ב’, ב‘; בראשית רבה ע“ח, ט”ו; פ’, א‘; ווייס חלק ג’, פרקים ז' וי'.

Origenes, Epistolae ad Africanum, cap. 14; PG II, 84; Graetz IV, (ציונים כ“ב־כ”ג); Büchler, op. cit. index s. v. Parnas, Patriarch; Marmorstein, L’opposition contre le patriarche Juda II (REJ 1912, t. LXIV, 59־66).

§ 22 אחרוני התנאים וראשוני האמוראים

על ר' חנינא בן חמא: עבודה זרה י‘; קידושין ע“א; כתובות ק”ג; ברכות ל"ג; ירושלמי תענית ד’, ב‘. – על ר’ חייא ובית מדרשו: סנהדרין ה‘; סוכה כ’; כתובות ק“ג; חולין קמ”א. – על ר' יהושע בן לוי: אבות פרק ו' משנה ב; ירושלמי תרומות ח‘, ד; שבת י“ד, ד; ט”ז, א; בראשית רבה צ"ד ה’. – על ר' יוחנן וריש לקיש: בבא מציעא ס“ד ופ”ד; בבא קמא קי“ז. – ווייס חלק ב', פרקים כ”ג־כ"ה; חלק ג‘, פרקים ה’, ו‘, ח’, ט‘; יצחק אייזיק הלוי, דורות הראשונים ב’, 356־19 (1901).

Graetz IV, Kap. 14, 17; Strack, 74־77, 133־139.

§ 23 בעלי האגדה ובעלי הוויכוח

מכות כ“ג־כ”ד; סנהדרין צ“ח־צ”ט; בראשית רבה ח‘, ז־ח; כ“ה, א; שמות רבה, כ”ט, א, ד; ירושלמי, תענית פרק ב’, הלכה א; ווייס ג', י"ד.

Joel, Blicke in Religionsgeschichte I, (1880), 103־150; Marmorstein, Religionsgesch. Studien (1910); Strack־Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch (1922); Herford, Christianity in Talmud and Midrasch (1903).

§ 24 סניגורים על הנצרות והיהדות

Justinus, Apologia, Dialogus cum Tryphone (PG ed. Migne VI); Goldfahn, Justinus Martyr und die Agada (MS, XXIII 1873); Origenes, Contra Celsum (“Die griechischen Kirchenschriftsteller”, herausgegeben von der Preussischen Akademie der Wissenschaften, 1899); Keim, Celsus' “Wahres Wort”, 1873; Reinach, Textes, 165־169; Freimann, Die Wortführer des Judentums in den ältesten Kontroversen zwischen Juden und Christen (MS 1911, 1912); Tertullianus, Adversus Judaeos (PL, t. II); Harnack, Mission und Ausbreitung des Christentums I, 57־60; II, 84־96; idem, Geschichte der altchristlichen Literatur I־II (1893, 1894); idem Mars Aurel 346, 354, 366.

§ 25 תפוצות ישראל ברומי המזרחית

CIG, IV, 9894־9926; Monumenta Judaica; CIL VIII, 1205, 7150, 7155, 7530, 8423, 8499; ibidem, Supplementum, 12457, 12509, 12511, 14102, 14104, 16701; Oehler, Epigraphische Beiträge zur Geschichte der Juden (MS 1909, S. 292, 443, 524); Ricci, Palaeography (Jew. Enc. IX, 473־475; Schürer III. 13־23; Mommsen, Römische Geschichte V, 422, 433;Cyprianus, Adversus Judaeos (Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinarum III, ed. Academiae, Wien); V. Harnack, Geschichte der altchristlichen Literatur II, (מחצית שניה) ; Monceaux, Colonies juives dans l’Afrique romaine (REJ 1902, t. XLIV, 1־22); Krauss, Cappadocia (Jew. Enc. III, 558־559); idem, Synagogale Altertümer § 23, 24, 27, 28.

§ 26 בבל תחת יד פרס החדשה

שבת י“א ע”א; סנהדרין ע“ד ע”ב; בבא קמא קי“ז ע”א; יבמות ס“ג ע”ב.

Justi, Geschichte des alten Persien, 1879; idem, Die Herrschaft der Sassaniden (Grotes “Weltgeschichte” I, 1884); Nöldeke, Tabari, idem, Aufsätze zur persischen Geschichte, 1884; Mommsen, Römische Geschichte V, Kap. 9; Graetz IV, Kap. 15־16; Funk, Die Juden in Babylonien I, 66־78 (1902); idem, Monumenta Talmudica I (1913).

§ 27 ראשי הגולה

נויבויאר חלק ב' 75־71; סדר עולם זוטא: שם חלק א‘, 27 (איגרת רב שרירא); סנהדרין ה’ ע“א, ל”ח ע“א; גיטין ס”ז; יבמות ס“ג; בבא קמא נ”ט; בבא בתרא נ“ה ע”א; פסחים מ' ע“ב; שבת נ”ד ונ“ה; ירושלמי כתובות פרק י”ב, הלכה ג; כלאים פרק ט‘, הלכה ג וד; בראשית רבה כ"ג, ג’.

Funk, Monumenta Talmudica 402־422; idem, Juden in Babylonien I, 31־41; Bacher, Exilarch (Jew. Enc. V. 288).

§ § 29־28 רב ושמואל האמוראים

יחיאל היילפרין, סדר הדורות חלק ב' (הוצאת משכיל לאיתן, 1877); ווייס, חלק ג‘, פרקים י“ב־י”ד; יעבץ, חלק ז’, פרקים א‘, ב’, ד‘; יצחק אייזיק הלוי, דורות הראשונים חלק ב’, 252־162; מלמד, רבן של כל בני הגולה (תולדות רב), וילנה, 1913; יודיליביץ, חיי היהודים בזמן התלמוד: נהרדעא, (וילנא, 1905).

Bacher, ABA, passim;Gractz IV, (ציון ל"ט); Hoffmann, Mar Samuel, 1873;Jacob Obermeyer, Die Landschaft Babylonien, 3929.

§ 31 רומי הנוצרית, קונסטאנטינוס הגדול

Codex Theodosianus XVI, 8, 1־5;XVI, 9, 1־2;Eusebius, Hist. Ecclesiae VIII־X; idem, Vita Costantini III, 11, 18־20; IV, 27; Hefele Conciliengeschichte I, 326־328, 767, 770, (1873);Duchesne, Histoire de l’Eglise II, chap. 2־6 (1907); Juster I, 168, 252, 260; II, 71־72, 196.

§ 32 המרד בגליל. הלל השני

Codex Theodosianus XVI, 8, 6־7; Epiphanius, Adversus, haeresem II, 4־12; Graetz IV, 314;;(ציונים ל’־ל"א) Vogelstein Rieger, Geschichte der Juden in Rom I, 155; Krauss, Patricius (Jew. Enc. IX, 561); Schürer I, Beiläge 3; Ideler, Handbuch der Chronologie I, 573; Mahler, Handbuch der jüdischen Chronologie, 1916.

§ 33 יוליאנוס הכופר

Reinach 206־210; 353־354; Hartlein, Juliani imperatoris quae supersunt II, 1876; Adler, Julian and the Jews (JQR 1893, V, 591־652; idem, Jew. Enc. VII, 390; Duchesne בספרו הנ"ל II, chap. 9; Juster I, 38, 159, 247; Lucas, Zur Geschichte der Juden im IV. Jahrhundert 79־85 (1910).

§ 34 תיאודוסיוס הראשון ואבות הכנסיה

Codex Theodosianus VII, 8, 2; VIII, 7, 2;IX, 7, 5; XII, 1, 99; XIII, 5, 18; XVI, 7, 3; 8, 8־9; Codex Justinianus I, 9, 4־7 (De Judaeis); Ambrosius, Epistolae, 40־41 (P L XVI, 1101 – 1121); J. Chrysostomos, Logoi kata Joudaion (PG XLVIII 843־942; ibidem, 813־838, LII, 479־528); idem, Predigten wider die Juden (Usener־Lietzmann, Religions־geschichtliche Untersuchungen, 1911); Lucas בספרו הנ"ל 7־11.

§ 35 ימי תיאודוסיוס השני

Codex Theodosianus XVI, 8, 8־29; XVI, 7, 3; 9, 3־5; II, 1, 10; 8, 26; VIII, 8, 8; IX, 45, 2; XII, 1, 158, 165; XV, 5, 5; XVI, 5, 44־46; Codex Justinianus I, 9, 9־19; Socrates, Historia Ecc. VII, 13־17, 36; Theodoretus, Historia Ecclesiae III, 1; Evagrius, Historia Ecclesiae I, 13; Theophanes, Chronographia (PG, CVII, 223־227); Hieronymus, Opera (PL XXIII־XXX) ביחוד בפירושיו לצפניה א‘, ט“ו, לישעיה כ”ב, יז, ליחזקאל ט’, ג, לדניאל י' ובמכתביו; Augustinus, Tractatus adversus judaeos (PL XLII, 51־64; Lietzmann, Das Leben des heiligen Symeon Stylites, § 140 (Harnack XXXII); Lucas בספרו הנ"ל 11־16, 20־24; Monceaux, Colonies juives dans l’Afrique romaine (REJ XLIV, 23־25).

§ 36 הנשיאים האחרונים

Codex Theodosianus XVI, 8, 11־13; Codex Justinianus, I, 9, 8־17; Juster I, 390, 397, 470; Lucas בספרו הנ“ל 51־56, 121; Graetz IV,;ציונים כ”א־כ"ב Krauss, Les divisions administraives de la Palestine (REJ XLVI, 230־232); Dubnow, Weltgeschichte d. jüd. Volkes III, Anhang Note 4; Die das Patriarchat betreffenden Dekrete (415־429).

§ 37 תפוצות ישראל במזרח הנוצרי

Hieronymus, Epistolae 129; Chrysostomos, Logoi kata Joudaion (PG, t. 48); Synesius, Epistolae 4, Wien, 1792, c. f.; Epistolographi Graeci, ed. Hercher, Paris 1870; Juster II, 324־325; Codex Theodosianus XIII, 5, 18; Lucas בספרו הנ"ל 7־16; Monceaux;(במאמרו הנ"ל) REJ XLIV, 3־7, 22־27; Rachmuth, Die Juden in Nordafrika bis zur Invasion der Araber (MS 1906, L, 38־58).

§ 38 ימי יוסטיניאנוס

Corpus scriptorum historiae byzantinae, Bonn, 1831־1840; Malalas, Chronographia 389, 396, 445, 455, 486, 488; Procopius, Historia arcana, cap. 11, 28; idem, De aedificiis V, 7; VI, 2; idem, Bellum Vandalorum II, 9; Theophanes, Chronographia 274, 355, 356, 411, 456; Chronicon Paschale I, 619. 646. 699; Chabot, REJ XXVlll, 290 (הכרוניקה של דיוניסוס); Neubauer, Cbronique samaritaine Paris, 1893; Adler־Seligson, Nouvelle REJ XLIV־XLVI); Montgomery, The Samaritans (1907); Codex Justiniani I, 5, 12; 5, 21; Novellae Justiniani 37, 45, 131, 146; Diehl, Justinien et la civilisation, (1901); Graetz V, 14־24, ;(ציונים ה־ו) Krauss, Byz. 1־22, 55־62; Juster I, 283, 356, 369־408, 442־450: II, 91, 103, 123, 245.

§ 39 המרד בימי הרקליוס

יוסף הכהן, עמק הבכא, 18־17 (קראקו, 1895).

Antonini Placentini Itinerarium, V (Corpus scriptorum latinarum XXXIX 162); Munk, Palestine 608־613 (Paris, 1881); Eutychius Alexandrinus (Ibn־Batrik), Annales II, 213, 220־223, 241־247, 340 (PL, ed. Migne); Theophanes, Chronographia I, 463, 504; Bar־Hebräus (Abul־Faradsch), Chronicon syriacum, 96;Graetz V, 24־29, ציון ח'; Krauss, Byz. 24־35.

§ 40 תלמוד ירושלמי

תוספתא, הוצאת צוקרמנדל 1881; מכילתא, הוצאת מאיר איש שלום ווינה, 1870; סיפרא הוצאת אייזיק הירש ווייס 1862; הנ“ל, הוצאת מאיר איש שלום, ברסלאו, 1915; סיפרי, הוצאת מאיר איש שלום 1864; הנ”ל, הוצאת שאול הורוויץ 1917; תלמוד ירושלמי, הוצ' קרוֹטושין, 1866; פרנקל, מבוא הירושלמי 1870; ווייס חלק ב' פרקים כ“ג־כ”ד; חלק ג' פרקים י“ט־כ”א; ב. ז. בכר, אגדת אמוראי ארץ ישראל, א־ג. D. Hoffmann, Einleitung in die halachischen Midraschim, 1887;Strack, Kap. 5, 8, 14, 15.

§ 41 המדרש ואבות הכנסיה

מדרש רבה, א־ה; מדרש תנחומא, הוצאת בובר וילנה 1885, א־ב; פסיקתא רבתי, הוצאת מאיר איש שלום, 1880; פסיקתא דרב כהנא, הוצאת בובר (ליק, 1868); ב. ז. בכר, אגדת אמוראי ארץ ישראל; הערכים “אגדה ואבות הכנסיה הנוצרית” באנציקלופדיה ישראלית “אשכול”, כרך א' 579־486.

Zunz, Gottesdienstliche Vorträge der Juden 1832; Ginzberg, Die Haggada bei den Kirchenvätern, 1900; Rahmer, Hebräische Traditionen in den Werken des Hieronymus, 1861; Krauss, The Jews in the works of the Church Fathers (JQR 1892־1894); idem, Church Fathers (Jew. Enc. IV, 80־86).

§ 42 בבל בימי הסַסַנידים

נויבויאר, חלק א' 35־34 (איגרת רב שרירא), 184 (סדר תנאים ואמוראים); שם חלק ב' 76־75 (סדר עולם זוטא); יומא י' ע“א; כתובות ס”א ע“א; תענית כ”ב ע“א, כ”ד ע“ב; בבא בתרא ח' ע”א, י' ע“ב; סנהדרין כ”ז ע“א, ל”ח־ל“ט; זבחים י”ט ע“א, קט”ז ע"ב; יצחק אייזיק הלוי, דורות הראשונים ג', 63־1.

Nöldeke, Tabari, passim; idem, Aufsätze zur persischen Geschichte 97־134; Justi, Geschichte des alten Persien 180־197; Graetz lV, 337־347, 372; V, 1־14,(ציונים א’־ג'); Funk, Die Juden in Baby־Inien II (1908); idem, Haggadische Elemente in den Homilien des Aphraates, Aphraates Homilien aus dem Syrischen übers. (Harnack III, 1888).

§§ 45־43 תלמוד בבלי

היילפרין, סדר הדורות ב‘; נויבויאר חלק א’, 32־28 (איגרת רב שרירא) ווייס חלק ג‘, פרקים ט"ו־כ’; יעבץ חלק ח‘, פרק א’, ג‘, ה’־ז’.

Bacher, ABA, passim; idem, Tradition und Tradenten in den Schulen Palästinas und Babyloniens, 1914; Strack, Kap. 6. 7. 10, 12, 13.

§ 46 חיי כלכלה

ווייס חלק ג‘, 315־312; ספר האגדה חלק ה’; יודיליביץ, נהרדעא 14־4.

Krauss, Arch. II, 83־110, 316־381; idem, The Jews in the works of the Church Fathers (JQR, 1894, I, 226־228); Funk, Geschichte der Juden in Babylonien I, 14־22; Funk, Monumenta Talmudica (1907); Büchler, The economic conditions of Judaea after the destruction of the second Temple, 1912;Juster II, chap. 22; Nöldeke, 241;Joel, Der Aberglaube und die Stellung des Judentums zu demselben, (1883);Blau, Das altjüd. Zauberwesen. (1898).

§ 47 חיי משפחה

ספר האגדה חלק ה‘; ווייס חלק ג’, 310; הרשברג, האשה בזמן התלמוד (“העתיד”) ד' 52־1; הנ"ל, מנהגי אירוסין (שם חלק ה', 104־75).

Fassel, Mosaisch־rabbinisches Civilrecht, 1854;Frankel, Grund־linien des mosaisch־talmudisches Eherechts, 1860;Krauss, Arch. III, 132־239.

§ 48 תלמוד תורה

ספר האגדה חלק ג'; יודיליביץ, נהרדעא פרק י"ב.

Krauss, Arch. II, 26־54;Funk, בספרו הנ"ל I, Cap. 5;Bacher, Aramaïc language (Jew. Enc. II, 69־72).

§ 49 משטר הקהילות

ספר האגדה חלק ה'.

Krauss, Arch. III, 63־74;idem, Synagogale Altertümer, Kap II;Schürer, II, 497־505; Funk, בספרו הנ"ל Kap. 2; idem Monumenta Talmudica, 72־74;Weinberg, Organisation der Gemeinden in der talmudischen Zeit (MS 1897, 588, 639);Juster I, 409־485.

§ 50 החיים הדתיים

ספר האגדה חלק ג‘; חלק ה’; חלק ו‘; גצוב, על נהרות בבל, 1887; יודיליביץ בספרו הנ"ל, פרקים ו’ וט'.

Krauss, Arch. III, 121־129; idem, JQR 1894, 233־237; Schürer II, 506־536;Juster I, 456; Joel, Der Aberglaube und die Stellung des Judentums zu demselben 1883; Blau, Das altjüdische Zauber־wesen, 1898;Scheftelowitz, Die altpersische Religion und das Judentum, 1920.

§ 51 ימי החליפות הערבית

ש. ברנפלד, מוחמד, תולדות חייו וראשית לדת דת האיסלם; ד"ר יוסף יואל ריבלין, חיי מוחמד.

August müller, Der Islam im Morgen und Abendlande, I־II, 1885;Dozy, Essai sur l’histoire de l’islamisme, 1879;A. Kremer, Kultur־geschichte des Orients unter den Chalifen, 1875־1877; Nöl־deke־Schwally, Geschichte des Koran, I־II, 1909, 1919; Goldziher, Muhammedanische Studien I־II, 1889־1890;Huart, Histoire des Arabes I־II, 1912־1913; Muir, The Califate, its rise, decline and fall, London, 1892;Wüstenfeld, Geschichte der Fatimiden־Chalifen, 1881;Lane־Poole, History of Egypt in the Middle Ages, 1914.

§ 52 היהודים בערב

Glaser, Geschichte und Geographie Arabiens bis zu Mohammed II, Berlin, 1890; Müller, Islam I, Kap. 1; Wellhausen, Reste arabischen Heidentums, Skizzen und Vorarbeiten, Bd. III, Berlin 1887;idem, Medina for dem Islam; ibidem, IV, 1889, Berlin;Caetani, Studia di storia orientale I; L’Arabia praeislamica, Milano, 1911; Nöldeke 174;Dussaud, Arabes en Syrie avant l’Islam, Paris 1907; Huart, Histoire des Arabes I, Chap. 1־5; Hirschfeld, Les juifs de Medine (REJ VII, X); Duchesne, Massacres des chrétiens־himyarites (REJ XX, 220); J. Halevy, Examen des sources rélatives á la persécution des chrétiens par le roi juif des Himyarites (REJ XVIII, XXI);Graetz V, Kap 3.;ציון י' R. Leszynsky, Die Juden in Arabien zur Zeit Mohammeds, Kap. 1, (Berlin, 1910).

§§ 54־53 מוחמד והיהודים

ייבין, הקוראן (“השלח” כרך מ"ג, 1925). הקוראן, בתרגומו של ד"ר י. י. ריבלין; הקוראן בתרגומיו לשפות אירופיות עם פירושים קאזימירסקי (צרפתית) אולמאן־בישוף (גרמנית) ואח'.

Nöldeke, Geschichte des Korans (1910, 1919) Goldziher, Vorlesungen über den Islam (1925);Wellhausen, Mohammed in Medina, 1882; idem, Skizzen IV, VI, 1889, 1894; Müller, Islam I, Kap. 2־4; Huart בספרו הנ"ל I, chap. 6־7; Sprenger, Das Leben und die Lehre des Mohammed V, 19, 150־153; III, 91, 155, 568 (1865);Geiger, Was hat Mohammed aus dem Judentum aufgenommen (1833; 1902); Graetz V, Kap. 4; Leszynsky, Die Juden in Arabien, Kap. II.

§ 55 החליפים הראשונים

נויבויאר חלק א' 35, 62, 187; טיקוצינסקי, בוסתנאי ראש הגולה (“דביר” א' 179־145); קרויס, ארץ ישראל בתקופת הגאונים (“השלח” כרך מ"ב, 1924).

Müller, Der Islam I, Kap. 5;Wellhausen, Skizzen VI, 51;De־Goeje, Mémoire sur la conquète de la Syrie, Leyden, 1900;Hartmann, Palästina unter den Arabern, 1915;Le־Strange, Palestine under the Moslems, London, 1890;Graetz V, 108־116 ציון י"א; Schechter, Saadyana 74־78 (1903); Meдникoв, Пaлecтинa oт вpeмeни зaвoeвaния apaбaми дo кpectoвыx пoxoдoв, 1897־1903;Kpымcкий, Иcтopиия Cacaнидoв и зaвoeвaниe Иpaнa apaбaми, (ПeтepϬypг, 1905).

§ 56 החליפות של בני אומיה

גרץ־שפ"ר כרך ג' עמ' 493, מלואים: “לקורות הכתות בישראל” מאת א. א. הרכבי; פינסקר, לקוטי קדמוניות 26־5 (1860).

Wellhausen, Das arabische Reich und sein Sturz, 1902; Huart בספרו הנ“ל I, chap. 11; Hartmann בספרו הנ”ל18־28;Goldziher, Muhammedanische Studien II, 28־87; Graetz V, 152־160;(ציונים יד־טו) Krauss, Byz. 38־40; Meдникoв, בספרו הנ"ל I, 704־719; II, 272, 618־626. (מכרוניקות ערביות)**. **

§§ 58־57 “החליפות הבגדדית”

Müller, Der Islam II;Dozy, Histoire de l’Islamisme, chap. 8; Huart, Histoire des arabes l, chap. 13־14;Weil, Geschichte der Chalifen II, 162, 353; Muir, The Califate etc. 519; Le־Strange, Bagdad under the Abbaside Califate, 1900;Streck, Babylonien nach den arabischen Geographen, 1900;Obermeyer, Die Landschaft Babylonien 147־160 (1929); Meдникoв, בספרו הנ"לI, 779; II, 238, 243, 286, 326, 395, 486, 564, 567, 702, 1307, 1329, 1362, 1364.

§ 59 היהודים במסחר הארצות

הרכבי, תשובות הגאונים, 1887.

Ibn – Khordadbe, Le livre des routes te des provinces (Journal Asiatique 1865, V, 512־515;Meдникoв, בספרו הנ“ל בכמה מקומות; Streck, בספרו הנ”ל Le־Strange, Palestine, chap. 3, 8, 9; Ginzberg, Geonica (Geniza Studies vol. II, New־York, 1909).

§ 60 ראשי הגולה והגאונים

נויבויאר חלק א‘, 41־35 (איגרת רב שרירא); הנ"ל חלק ב’, 88־83 (נתן הבבלי); הרכבי, תשובות הגאונים פ’־פ“א, רע”ו, שפ"ט; ווייס חלק ד' פרק ב־ד.

Goldziher, Renseignements de source musulmane sur la dignité de Resch־galuta (REJ, 1884, VIII, 121־125); Ginzberg, Geonica I, 22־62; II, 69, 83, 96, 104; Graetz V, Kap. V;ציונים י“ב־י”ג, Eppenstein, Bieträge zur Geschichte des gaonäischen Zeitalters (1913), 7־11; Friedländer, The arabic original of the report of Nathan Babli (JQR, 1905).

§ § 62־61 קראות

פינסקר, לקוטי קדמוניות, ווינה, 1860; הרכבי, לקוטי קדמוניות ב‘, 1903 (קטעים מ“ספר המצוות” לענן, בן דוד, (פטרבורג 1903); ווייס חלק ד’ פרקים ה’־י"א.

Graetz, V,;ציון י"ז (בהשלמת הרכבי)Poznanski, Anan et ses écrits (REJ, 1902־1903, XLIV־XLV); Goldziher, Muhammedanische Studien II. Hadith, Sunna;Γapkaви, OчeDkи пo иctopиии кaрaимcтвa (Bocxoд 1896־1898).

§ 63 הגאונות. סעדיה

נויבויאר חלק א' 40־35 (איגרת שרירא); הנ"ל שם 83־78 (נתן הבבלי); הרכבי, זכרון לראשונים (קטעים מ“ספר הגלוי” לסעדיה), 1891; ווייס חלק ד‘, פרקים י“ב־ט”ז; יעבץ חלק ט’, פרקים ד’־ו'.

Isr. Friedländer, The arabic original of the report of Nathan ha־Babli, JQR, 1905; Schechter, Saadyana 1903; Ginzberg, Geonica I, 14־22, 62־66; II, passim; Eppenstein, Beiträge zur Geschichte des gaonäischen Zeitalters:Saadia Gaon, sein Leben und seine Schriften M.S. 1911, Berlin (1913); Bacher, Gaon (Jew. Enc. V, 567, 572); S. Assaf, Geonim (Encyclopedia Judaica VII, 271־283).

§ 64 הדור האחרון להגמוניה הבבלית

ש. י. רפופורט, תולדות רב האי גאון (מהדורה חדשה, 1913); ווייס חלק ד' פרקים י“ז, י”ח וי"ט; אפרתי, רב האי גאון (“השלח”, כרך ל', 1914); נויבויאר חלק א', 66 (ספר הקבלה לאברהם בן דוד).

Ginzberg, Geonica I, passim;Schechter, Saadyana 43, 58־62, 117.

§ 65 ארץ ישראל לפני ימי החליפים מבני פאטימה

ח. י. בורנשטיין, מחלוקות של סעדיה גאון ובן מאיר (ספר היובל לסוקולוב 1904).

Le־Strange;בספרו הנ"ל Schechter, Saadyana 7־28, 127־131; Mann, The Jews in Egypt and in Palestine under the Fatimide Caliphs I, 42־70 (1920־1922); Meдникoв,

בספרו הנ"ל (דעת סופרי ערב על א"י)

§ § 67־66 ארץ ישראל ומצרים בימי החליפים מבני פאטימה

נויבויאר חלק א' 67 (אבן דאוד), 116 (סמברי).

Wüstenfeld, Geschichte der Fatimiden (1882); Lane־Poole, History of Egypt in the Middle Ages 1914; Schechter, Saadyana Nr. 38. p.80־114 (מגילת אביתר); Bacher, JQR, XV, 79־96; Mann Geschichte des gaonäischen Zeitalters (1893), 149, 173; Meдникoв, בספרו הנ"ל.

§ 68 אפריקה הצפונית. קירואן

נויבויאר חלק א‘, 67 (ספר הקבלה); יצחק אייזיק הלוי, דורות הראשונים חלק ג’, 303־283; פזננסקי, אנשי קירואן (ספר היובל להרכבי 1908, (220־164); ש. י. רפופורט, תולדות ר' חננאל גאון (מהדורה חדשה (1913); ווייס חלק ד' פרק י"ט.

Eppenstein;174,149 בספרו הנ“ל Mann בספרו הנ”ל I, 17, 27, 252; II, 163.

§ 69 ספרות הגאונים

קובצי שו"ת הגאונים: שערי צדק (1792); שערי תשובה (1858); תשובות גאוני מזרח ומערב (הוצאת מילר, 1888); תשובות הגאונים (הוצאת הרכבי 1887); מילר, מפתח לתשובות הגאונים, 1891; שאילתות דרב אחאי, ווילנא 1867; הלכות גדולות, הוצאת הילדסהיימר 1892־1888; ווייס חלק ד' פרק כ'.

Ginzberg, Geonica I, 72־200; II, passim (1909).

§ 70 רבנים וקראים

פינסקר, לקוטי קדמוניות, נספחים, עמ' 43־13.

Schechter, Saadyana 29־36, 41; Poznansky, The Karaites literary opponents of Saadia Gaon (JQR, XVIII); idem, The antizur Geschichte des gaonäischen Zeitalters 73־78; Steinschneider, Die arabische Literatur der Juden (1902).

§ 71 הפילוסופיה הדתית

סעדיה גאון, האמונות והדעות, לייפציג 1864; ניימרק, תולדות הפילוסופיה בישראל, כרך א' (ע' מפתח), 144־107, 438־412, ברלין, תרפ“א; ברנפלד, דעת אלהים חלק א‘, 133־113 (ורשה 1898); ווייס חלק ד’ פרק ט”ו; פוזננסקי, חיוי הבלכי (“הגורן” כרך ז', 1907); דוד כהנא, שאלות עתיקות (שם כרך ה', 1905).

Guttmann, Die Religionsphilosophie des Saadia, 1882; Schreiner, Der Kalam in der jüdischen Literatur, 1895, Schechter, Geniza specimens (JQR, XIII, 345־374);Malter, Saadia Gaon, his life and works, (Philadelphia, 1921).

§ 72 הספרות היהודית־הערבית

אלדד הדני, הוצאת אברהם עפשטיין, 1891 (חזר ונדפס ב"ספרות ההיסטוריא הישראלית של אברהם כהנא חלק א' 29־21); נויבויאר חלק א', 46־3 (איגרת רב שרירא גאון, חזרה ונדפסה בתרגום עברי מן הארמית ב“ספרות ההיסטוריא הישראלית” של אברהם כהנא חלק א', 112־73); ב. לויין, איגרת רב שרירא גאון (הוצאה מדעית של שתי הנוסחאות), 1921.

Steinschneider;(1902) בספרו הנ"ל idem Geschichtsliteratur der Juden, Nr. 13, 18 (1905).

§ 73 מסורה, דקדוק, פיוט

ווייס חלק ד' פרקים כ“ג וכ”ד; לנדסהוט, עמודי העבודה חלק א‘, 44־27, 88־85, 104־102; דוידסון, אוצר השירה והפיוט, ג’ חלקים, 1931־1925; הנ"ל, מחזור 1919.

Bacher, Die Massora (Winter־Wünsche, Jüdische Literatur II, 121־132); idem Die Anfänge der hebräischen Grammatik, 1895;Zunz, Gottesdienstliche Vorträge der Juden, passim; idem Literaturgeschichte der synagogalen Poesie (1865);Eppenstein, Beiträge zur Geschichte des gaonäischen Zeitalters, 24־64;Elbogen, Der Jüdische Gottesdienst, §§ 39־41.

Synagogale Altertűmer, Berlin־Wien 1922)), שבו מתוארים ומצויירים כמה בתי כנסיות עתיקים שנתגלו בארץ־ישראל ובגולה, ואת הספר Kohl־Watzinger, Galiläa, Leipzig 1918 (על דרך הבנין של בתי כנסיות). על הכתובות שבאירופה עי' כרך רביעי בספרנו.