ספר ראשון: תקופת ההתישבות באירופה עד לכיבוש ספרד בידי הערבים בשנת 711 (תע"א לאלף החמישי)    🔗

§ 1 סקירה כללית.    🔗

היהודים שהתגוררו מתמיד ברצועת החוף האסיאטי של הים התיכון, הופיעו בחופו האירופי רק בשעה שהתחום בין המזרח והמערב הלך ונטשטש על ידי כיבושי היוונים והרומיים. התישבות היהודים באירופה התנהלה לאט לאט במשך מאות שנים. כיבושי אלכסנדר מוקדון הרחיבו גבולי התפוצות היהודיות־יווניות רק בארצות הסמוכות לארץ־ישראל: במצרים, בסוריה ובאסיה הקטנה, ורק לאחר שהרומיים נתחזקו בארץ הקדם פנה חלק של הגולה גם למערב. פומפיוס, כובש יהודה, הוא שפילס ליהודים הגולים ממולדתם נתיב לרומי וליתר ערי איטליה. לשם הובאו כעבור מאה ושלושים שנה גם השבויים היהודים שנשבו בידי טיטוס, מחריב ירושלים. ומרד בר־כוכבא במאה השנית לספירה גרם עם תבוסתו ליציאה חדשה מארץ־ישראל למושבות המערביות של הקיסרות הרומית. אולם יותר מכל הכיבושים והמשברים המדיניים גרמה להתישבות היהודים באירופה ההתפתחות הכלכלית הטבעית של הגולה המזרחית במאות הראשונות לספירה. תושבי המרכזים הראשיים בארץ הקדם, אלכסנדריה של מצרים ושאר ערי־הנמל של חופי הים באסיה ובאפריקה, עמדו בקשרי מסחר עם האוכלוסיות של רצועות החוף האירופיות של הים התיכון והים השחור, ובעקב הסחורות באו גם הסוחרים עצמם. ככל שהתפתחה הגולה היהודית־היוונית בארץ הקדם כן האריכה את שלוחותיה מערבה, הובילה משם צרכי אוכל מיבול הארץ וקבעה שם שווקים חדשים לממכר סחורות ארצות הקדם. בשבע מאות השנים הראשונות לספירה היתה אירופה, לגבי אסיה ואפריקה, כמין “עולם חדש” שמעבר לים, ממש כמו שהיתה אמריקה לאחר ימים רבים עולם חדש לגבי אירופה.

השטח הקדום של התישבות היהודים באירופה היה בשלשת חצאי־האיים: הבלקני, האפניני והפירינאֵי, זאת אומרת: יוון, איטליה וספרד. רוב מנין המתישבים נתרכז באיטליה. על גדות נהר טיבר עלתה כפורחת קהילה ישראלית גדולה ומסודרת יפה (כמו שיש לראות מתוך מצבות־הזכרון המרובות שנתגלו בקאַטאַקוֹמבּוֹת שברומי) והעיר רומי עתידה היתה למלא ברבות הימים תפקיד דומה לאלכסנדריה של מצרים בשעתה. חוץ מזה פרושה היתה רשת ישובים ישראליים על פני איטליה הדרומית ובמקצת גם על פני איטליה העליונה, שבה היו מצויים גם בעלי־אחוזה מישראל. מכאן הסתעפו ענפי הגולה הלאה, עד לארץ גאַליה. מצד אחר נטשו שלוחות מהישובים הישראליים הקדומים שביוון ואייה עד לרצועת־החוף הצפונית של הים השחור, לחצי־האי הטאַברי, הוא קרים. אולם התפתחות טבעית זו של תפוצות ישראל באירופה נפסקה לפתע פתאום על ידי המאורעות שזעזעו את העולם במאה הרביעית והחמישית לספירה: קודם כל על ידי התרחבות הנצרות שנעשתה לדת השלטת של הממלכה הרומית־ביזנטית, וכן גם על ידי התפרדות המחצית המערבית של הממלכה מחמת נדידת־העמים העצומה, ולבסוף על ידי התהוות הממלכות החדשות של הגותים, הפראנקים ושאר הברברים הגרמנים בשטח המדינות הרומיות לשעבר: ספרד, גאליה, גרמניה, ואפילו במטרופולין עצמה, באיטליה. המשטר הקשה של רומי וביזנטיה הנוצריות הכריח את הגולים היהודים לבקש להם מקלט באותן המדינות שבהן עדיין לא הגיעה הכנסיה הנוצרית לשלטון, אבל הנצרות הלוחמת הצליחה עד מהרה לפלס לה דרך גם לשם. אמנם הגותים קבלו את הנצרות לפי שעה רק מפי הכת האריאנית ורק לאט לאט נכנסו תחת כנפי האמונה הקתולית האורתודוכסית, אבל הפראנקים קבלו עליהם מיד את הקתוליות. בעצם ימי התפשטות הנצרות באירופה היו היהודים, בני הדת הישנה, היחידים שלא נעו ולא זעו מאמונתם: מתוך הכרת מעלתם היתרה יכלו להביט מלמעלה למטה על עובדי האלילים שפנו המונים המונים אל האל היחיד והמשולש כאחד. התנגדות עקשנית זו של היהודים הביאה רבים במבוכה ועוררה התמרמרות באחרים. בני עמו של ישו הנוצרי, שלא רצו להודות באלוהות הנוצרית, הוכרזו לשונאי הדת השלטת, שקללת המשיח ושליחיו רובצת עליהם, מצוה להכניע את העקשנים המסוכנים האלה ולהבדילם, וכל מכשירי התחיקה של רומי הנוצרית הותקנו לתכלית זו. הממלכות החדשות באירופה הדרומית והתיכונית ירשו עם הברית החדשה גם את ספר החוקים של תיאודוסיוס, ועם עיקרי הדת קיבלו עליהם גם את המשפט הרומי בנוסחו הנוצרי האחרון. המדינה מושתתת על בסיס הכנסיה הנוצרית. כל ועידות הכהנים פועלות בכל מקום בצד המלכים כגורמי התחיקה. הוועידות האלה המתכנסות בגאליה הרומית, בארץ הפראנקים וביחוד בספרד הוויזיגוטית, מחוקקות תקנות וגזירות קשות להגן בפני “הסכנה היהודית”. בישופים ומלכים מתחרים זה בזה במלאכת הקודש של השמדת הכופרים. בקצת מקומות, כגון בספרד, מגיעים הדברים אפילו לידי אונס המרה וגירושים בהמון. מתוך שורש זה הפורה קנאות דתית צמחה תרבותה של אירופה הנוצרית. כעלות השחר של ימי־הבינים כבר בישרו צללים קודרים את חשכת הליל העתידה לכסות ארץ ולאומים.

בתחילת המאה השמינית נוספה על “הסכנה היהודית” הפנימית הסכנה המוסלמית החיצונית. החליפים לבית אומיה, שבמסע־הנצחון שלהם מאסיה הלכו הלוך ונסוע לאורך אפריקה הצפונית, הגיעו עד לרצועת־החוף הספרדית והטילו אימתם אף על אירופה התיכונית. בשנת 711 משתלטים הערבים על ספרד הוויזיגותית ומביאים גאולה ליהודים הנמצאים שם במצוקה גדולה. וזוהי גם נקודת־המפנה בדברי ימי ישראל באירופה. נגמרה תקופת ההתישבות ומתחילה תקופת ארגון הקהילות. מעתה קם בספרד מרכז יהודי אבטונומי, שתחילה התפרנס מכוחותיו של המרכז הרוחני הבבלי הרחוק, ולאחר זמן נעשה בעל הגמוניה לאומית בגולה המערבית. בינתיים מתחברים העמים באירופה התיכונית, ביחוד מפחד הסכנה הערבית, לאגודה אחת במלכות קאַרל הגדול, ובמלכות זו הקהילות הישראליות המסודרות כהלכה עולות כפורחת על אף כל הגזירות. לא יעברו ימים מועטים והגולה המערבית תחדל להיות כעין סניף למרכז המזרחי בלבד ותהיה בעצמה למטרופולין של האומה הפזורה.

§ 2 הישובים הישראליים הראשונים באיטליה.    🔗

מושבות ישראל הראשונות באיטליה נתהוו בימים, שבהם באו לרומי מרצון או מאונס יוצאי יהודה שהלכו בעקבות הלגיונות של פומפיוס.¹) הדור הראשון של היהודים שהתישבו ברומי כבר דאג ליסד שם קהילה מסודרת. בשעה שברומי היו אסורות כל אסיפות של בני המזרח עלתה בידי היהודים להשיג מאת יוליוס קיסר רישיון להתכנס לאסיפות בקהל עדתם. בימי אבגוסטוס קיסר היו יהודי רומי, כידוע, שרויים בדאגה בגלל המהומות המדיניות בארץ מולדתם. בימי טיבריוס קיסר ניתנו היהודים לרדיפות, וקלאַבדיוס קיסר מצא לנכון, לנוכח התעמולה היהודית הנוצרית ברומי, לצמצם את חירות האסיפות של יהודי רומי.²) בכל ההרפתקאות לא פסק גידולה של הקהילה הישראלית ואף קלטה כמה וכמה גרים מבין עובדי האלילים. אחרי חורבן ירושלים נשתקעו ברומי הרבה שבויים מישראל שנשתחררו או נפדו בידי היהודים אחיהם. בדורות שקדמו לפריחת רומי החדשה, היא קושטא (קונסטאנטינופול) נהנתה קהילת ישראל הגדולה שעל גדות הטיבר משלטון־בית רחב, כפי שמעידות מצבות־קברים שנשתמרו.

מושבם הראשון של היהודים ברומי היה בשכונה טראַסטאֶואֶראֶ היושבת מעבר לנהר טיבר על גדתו הנמוכה, ושם נמצא גם לאחר זמן, בימי הבינים, ואף בעת החדשה, הגיטו היהודי. בסביבה זו נמצא בזמן העתיק השוק הראשי למסחר סחורות המובאות מחוץ לארץ, שעסקו בו בעיקר ספנים יוונים ואחר כך נוספו עליהם גם יהודים. כאן הסתופפו ביחוד בני דלת העם: חנוונים, רוכלים, בעלי־מלאכה קטנים, שקצתם שבויים שנשתחררו. בימי אבגוסטוס קיסר נתהוותה כאן שכונה יהודית הגונה, וזהו מה שמספר עליה פילון האלכסנדרוני ששהה ברומי כאחד ממשתתפי המלאכות אל קליגולה (Legatio ad Cajum § 23): “ידוע היה לו (לאבגוסטוס) שהיהודים תפסו בעיר רומי שטח רחב ידים מעבר לנהר טיבר… אף לא נעלם ממנו שיש להם בתי כנסיות והם מתכנסים שם ביחוד בשבתות ולומדים בתורת אבותיהם. כמו כן ידע שהם מקבצים על ידי זקניהם תרומות קודש כדי לשלוח אותם לירושלים לטובת עבודת הקרבנות (בבית המקדש)”. לשכונה מאוכלסת זו היו באים לעיתים קרובות רומיים סקרנים, בתוכם גם גדולים מאנשי “תקופת הזהב של הספרות” (הורציוס, אובידיוס יובינאל), כדי להסתכל ביהודים השומרים את השבת ונוהגים “מנהגים משונים” אחרים. ברבות הימים, ביחוד לאחר שהקהילה גדלה ע“י השבויים שהביא טיטוס מיהודה, התישבו היהודים גם בשכונות אחרות, ביחוד בסביבות שוממות: לאורך Via Appia המפורסמת, מסביב לשדה מארס וכן במרכז המסחרי של סוּבּוּרה ובפרבר שמאחורי שער קאפנה (Capena). מספר יהודי רומי היה במאות השנים הראשונות של הספירה גדול למדי, ולפי השערת קצת חוקרים עלה עד שלושים אלף. היהודים, שהיו פזורים בשכונות שונות שבעיר, נתחברו בכל שכונה ושכונה לקהילה בפני עצמה ובמרכזה עמד בית הכנסת, בניין שלא חסר בשום שכונה בעלת אוכלוסין יהודים. לקהילה קראו ביוונית “סינאגוֹגה” ולבית הכנסת – “פרוסייכי” (“Proseuche”). בשכונת טראסטוורה, שישובה היהודי היה צפוף, נמצאו שנים שלושה בתי כנסיות. הקהילות שנתרכזו מסביב לבתי התפילה היו מכונות על פי רוב לפי שכונותיהן: “סינאגוגה של בני קאמפוס”, “סינגוגה של בני סוּבוּרה”. קצתם נקראו בשם אבגוסטוס קיסר או בשם יועצו מרקוס אגריפס, וכך מצינו “קהילת בני אבגוסטוס” ו”קהילת בני אגריפס". אבל לפעמים נקראה קהילה גם על שם הארץ שממנה באו אנשי הקהילה, ועל כן מצויים שמות כגון אלה: “סינאגוגה של בני רודוס” או “נשיא קהילת העבריים”. השם האחרון מתיחס בוודאי לקבוצת יוצאי ארץ־ישראל, שבניגוד ליהודים המתיוונים שבאו לרומי מארצות הגולה השתמשו בתפילה ובכתב בלשון העברית או הארמית.

על שלטון הבית של הקהילות הישראליות ברומי, שהיו בכללותן חטיבה לאומית גדולה אחת, יש לנו ידיעות מתוך המצבות המרובות שבבית הקברות משש מאות השנים הראשונות לספירה. בכתובות שעל המצבות ניכרים בצד התוארים של פרנסי הקהילות גם המוסדות שהנפטרים היו פועלים בהם. בראש עמד נשיא ועד הזקנים או ה“גירוסיה”, ומכיון שעדת רומי היתה מורכבת רק מקהילות בודדות ומובדלות זו מזו, היה לכל אחת מהן ועד משלה ונשיא משלה, ולפעמים מסומן בתוארו גם חוג פעולתו (“גירוסיארך של בני קהילת אבגוסטוס”). ועד משותף לכלל הקהילות ברומי לא היה קיים, כנראה, ובבחינה זו היה שלטון הבית ברומי נופל מן הסדר שהתפתח שנים רבות קודם לכן באלכסנדריה של מצרים, מקום שם נתרכז שלטון הקהילה הישראלית הגדולה בוועד אחד ובראשו נשיא ראשי (אתנרכוס). את המקום השני בנשיאות הקהילות תפסו ה“אַרכוֹנטים” – חברי הוועד, שהיו נבחרים לזמן מסוים או לכל ימי חייהם. בין הארכונטים היו הבדלים במעלה, כך, למשל, מצוי בכתובות תואר Archon alti ordinis, זאת אומרת: ארכונט מדרגה גבוהה (ואולי מוועד עליון). על סדר התפילה והעבודה בבתי הכנסיות השגיח גבאי מיוחד Archisynagogos. מצויים גם תארי כבוד כגון “אב הכנסת” ו“אם הכנסת” (Mater synagogae, Patersynagogae) שבהם נתכבדו פרנסי קהילה או בית כנסת. תפקיד גדול בקהילה היה ממלא גם הלבלר או הסופר, שהיה מעתיק ספרי תורה, כתוּבוֹת, גיטין וכל מיני שטרות ותעודות ובנוסף על כך שימש מזכיר הוועד או בית הדין. בכתוֹבות העתיקות חסר, לתמהוננו, כל רמז לשופטים ובתי דין מישראל, אבל מתולדות הגולה האוטונומית באותה התקופה ידענו, שהיו ליהודים בתי דין משלהם לשפוט את ריבותיהם הפנימיים. ברומי היו דייני היהודים נבחרים מקרב הארכוֹנטים או הסופרים, הם החכמים המכונים לפעמים “יודעי דת ודין” (Nomomathes). שלטון הבית של קהילות ישראל ברומי וביתר ערי איטליה התבסס בדרך כלל על אותם העיקרים, שהיו מקובלים בכל הגולה היהודית־יוונית בארצות הקדם: גירוסיות או בוליות עם ארכונטים, גירוסיארכים ושאר אמרכלי הקהל.

לקהילות הישראליות ברומי היו גם בתי־קברות מיוחדים משלהם בפרברים החיצוניים של העיר. בית־הקברות העתיק ביותר נמצא סמוך לנהר טיבר, על יד “שער הנמל” (Porta Portese ),וכן גם על יד הנמל עצמו, ושם היו נקברים תושבי השכונה היהודית הגדולה ביותר, טראסטוורה. שאר בתי־קברות ישראליים נמצאו במקומות שונים על יד Via Appia. כל בתי־הקברות האלה נשתמרו במערות שמתחת לאדמה, הן “הקאטאקוֹמבות” שנתפרסמו בתולדות הנוצרים הראשונים ברומי.³) במערות אלה נמצאות משני עבריו של שביל ארוך כמה שורות של כוכים, בקירות, זו על גבי זו. בכוכים האלה היו קוברים את המתים. הקאטאקומבות היהודיות נבדלות מן הנוצריות רק על ידי הכתובות והסמלים החקוקים במבואות חדרי הקברים במסגרת אבן. על המצבות היהודיות היו נוהגים לצייר על פי רוב תשמישי קדושה: מנורה בעלת שבעה קנים, ארון קודש, לולב ואתרוג, שופר, סל פירות ולבסוף ראשי בהמות ועופות, זכר לקורבנות שהיו מובאים למקדש בירושלים. נוסח הכתובות של המצבות הוא על־פי רוב מצומצם, למשל: “פ”נ שבתאי שהיה פעמיים ארכונט, ימי שנותיו שלושים וחמש, שלום לעפרו" או: “לאברליה פלוויה, אשתו רבת פעלים, הקים זאת (המצבה) יונה, הארכונט המכובד”. בכתובות האלה חסר כמעט תמיד זכר כל־שהוא ליום המות, ולפיכך אפשר לקבוע את זמן המצבה רק בקירוב, על סמך סימנים חיצוניים, כגון צורת האותיות או סגנון הלשון. כלל גדול הוא, שהמצבות הכתובות יוונית, והן כשני שלישים של כל הכתובות, רובן הוא משלש מאות השנים הראשונות לספירה, והכתובות בכתב ולשון רומי הולכות ומתרבות מן המאה הרביעית ואילך.

רק על מצבות מועטות מאוד אנו מוצאים כתובות עבריות או יווניות ורומיות שחתימתן עברית (כמו, למשל, המלה “שלום”). מכאן ראיה שיהודי רומי השתמשו ימים רבים בלשון היוונית, היא הלשון המהלכת בזמן ההוא בכל תפוצות ישראל שבמלכות רומי, ורק בזמן מאוחר פשט השימוש בלשון הרומית במושבות היהודים שבאיטליה. בלשון העברית, שנדחקה אפילו בארץ־ישראל על ידי הארמית והיוונית, השתמשו רק כיוצא מן הכלל לכתיבת תעודות מסוימות. הכתובות והקטעים המועטים שנשתמרו בעברית נכתבו בוודאי בשביל חברי “קהילת העברים” הנזכרת למעלה, שלכבוד המאורע ביקשו להשתמש בכתב ולשון עברי. על ההסתגלות החיצונית מעידה העובדה שרוב שמות היהודים הם יוונים וביחוד רומיים. בכתובות שעל גבי המצבות מצויים שמות אנשים ונשים כאלה: אליפיוס־טיבריוס, אבריליוס ואבריליה, מרצלום ומרצלה, יוליה־אפרודיסיה, “קריספינה בת פרוקופיוס”, אַבדוֹכּסיוס, תּיאוֹדוֹטוּס, ניקוֹדימוס, קווירינוס, זוֹסימוס, סאבינה, פלאוויה־אנטוניה, לוּקריציה. מן השמות העבריים מצויים בכתב יווני: יעקב, יהודה, יוסי, שמואל, בנימין, יונת(ן), שבתיוס, טוביוס, מנשה, שרה, רבקה, חנה, אסתר וכיוצא בהם. שמות עברים ונכרים באים גם בלולים בצירופים כאלה: אַפידיה־לאה, אבריליוס־יוסיס, “בתוריה־פאולה היא הגיורת שרה” וכדומה. מדוגמא אחרונה זו יש לראות, ששמות כפולים כאלו נהגו בגרים ובגיורות.

כל הסימנים האלה של הסתגלות חיצונית, המציינים את הגולה היוונית־רומית כולה, לא פגמו בעצמיותם הפנימית של אוכלוסי ישראל. הסופרים הרומיים מעידים פה אחד על העקשנות היתרה שבה החזיקו היהודים בנימוסיהם ובמנהגיהם, ולא עוד אלא שקנאי היהדות הטיפו לדת ישראל בין עובדי האלילים, מה שעורר לא רק רוגז הממשלה אלא גם תרעומת מצד סופרים כסיניקה, יובינל וטאקיטוס.⁴) במצבות שנתגלו בקאטאקומבות נזכרו בפירוש מקרים אחדים של התיהדות. כך למשל מסופר על בתוריה־פאולה הנ“ל, שנקרא שמה בישראל שרה, כי ימי שני חייה היו שמונים ושש ומהן חיתה שש עשרה שנה ביהדות, זאת אומרת, שנתגיירה בהיותה בת שבעים; בקהילה הישראלית היתה חביבה כל כך עד שהוכתרה בתואר “אם הכנסת”. לגרים מתייחסים בוודאי גם השבחים האלה המצוים בכתובות: “חיתה חיים ישראליים ראויים לשבח”, “שמר את המצוה באמונה”. אפילו השונא המושבע של ישראל, ההיסטוריון טקיטוס, מעיד, שהיהודים שמרו על טהרת חיי משפחתם בתוך הפריצות הרומית. בכתובות שעל מצבות מעוטרים שמות הנפטרים בזר של כינויי חיבה: “נפש צדקנית”, “ידיד המין האנושי”, אוהבת עבודה ושומרת מצוה”, “הצנועה שנפשה קשורה בבעלה”. על פי קצת רמזים בכתובות יש לשער, שהנערות היו נישאות בשנת החמש־עשרה או השש־עשרה לחייהן. רק במקרים יוצאים מן הכלל נזכרת גם אומנות של הנפטר (למשל צייר, קצב וכדומה), לעומת זאת מודגשת במיוחד עמדתו בקהילה ובשלטונה. תואר הארכונט היה חביב כל כך עד שלפעמים פארו בו ההורים את שמות ילדיהם הקטנים שמתו (archon nepios, mellarchon), כלומר פרנס קטן, המיועד להיות פרנס). כמו כן מוטעמת ידיעת התורה (sophon didascalos, nomomathes, mathetes – היינו: תלמיד החכמים, והוא תרגום מילולי של התואר התלמודי “תלמיד חכם”).

חוץ מרומי היו מצויים ישובים ישראליים במאות השנים הראשונות לספירה בכמה ערים של איטליה הדרומית שעמדה במשא־ומתן מסחרי עם הנמל הגדול ביותר בעולם בימים ההם, אלכסנדריה של מצרים, עיר היוונים והיהודים. בנמל המסחר העתיק ביותר שבאיטליה, בעיר פוּטאוֹלי (היא פוּצוּאוֹלי של היום בגליל קאמפניה), היתה קימת קהילה עברית מימי הורדוס הראשון ויורשי כסאו, כפי שמסופר בספרי יוספוס שכתב את חיבוריו ברומי עצמה.⁵) באחת הכתובות על המצבות שנתגלו בפוטאולי נזכרת יהודיה “קלבדיה־אסתר, שבויית ירושלים”. במאות השנים הסמוכות אנו מוצאים ישובים ישראליים גם באפוליה ובקאלאבריה, ושם היו היהודים תופסים בסוף המאה הששית משרות גבוהות בשלטונות הערים. סירוב היהודים למלא את חובות הכבוד שלהם בשלטון העירוני שהיו כרוכות בהוצאות מרובות ובחילול שבת, נחשב באחת הפקודות של הקיסרים ארקדיוס והונוריוס (398) כסיבה להתמוטטות המשק העירוני בקצת ערים.⁶) בעיר וינוֹסה (Venusia) שבאפוליה וכן גם בנאפולי, טארנטוֹ וקפואה היו קיימים בימים ההם ישובים יהודים גדולים, שעליהם יש לנו ידיעות גם בכתובות של המצבות וגם ברשומות נוצריות. בקאטאקומבות היהודיות, כמתכונת הרומיות, שנתגלו בווינוסה, נשתמרו הרבה כתובות של מצבות, מן המאה הששית ולאחריה בעברית, רומית ויוונית. הכתובות והקטעים שבעברית מרובים כאן יותר מאשר ברומי – סימן מובהק, שיהודי איטליה הדרומית הסתגלו לסביבתם פחות מיהודי רומי. ביחוד ראויה לתשומת לב אחת הכתובות העבריות, שבה נמצאים תוך מסגרת הלשון העברית והנוסח הדתי המקובל גם שמות זרים: “משכבו של ביתא בן פוסטינוס נוח נפש”. עקבות ישובים ישראליים מן הזמן שבין המאה הרביעית והששית נשתמרו גם בערים החשובות ביותר שבסיציליה: בסיראקוס, בפאלרמו ובאגריגנטו. על קיום מושבות ישראל בכרכי איטליה העליונה, מילאנו, ראַוואנה, גינובה יש לנו ידיעות ממצבות זכרון של המאה הששית, הוא הזמן שבו כבר נפלה הממלכה הרומית המערבית והמרכז המדיני עבר ללומברדיה; אולם ראשית הישוב שם חלה בזמן קדום הרבה יותר.

התישבות היהודים באיטליה, שראשיתה נעוצה בתקופה שלפני הספירה לא פסקה בכל מאות השנים הסמוכות, ובתחילת המאה השמינית אנו מוצאים קהילות גדולות וקטנות בכל הערים החשובות של חצי־האי האפניני.>

§ 3 איטליה בימי מפלת הקיסרות המערבית ושלטון האוסטרוגותים והלנגוברדים.    🔗

המאה הרביעית, דור התחזקות הנצרות כדת השלטת של הקיסרות הרומית, הביאה מהומה ומבוכה בחיי היהודים שעד אותו הזמן ישבו באיטליה בשלוה. הגזירות על היהודים מצד אחד וההתנפלויות של האספסוף מצד שני הראו להם בעליל את גודל הסכנה המתרגשת לבוא עליהם. אחרי רצח יוליאנוס הכופר, מגן האלילות והיהדות, כשקמה הקנאה הדתית ופגעה בעובדי האלילים שברומי, לא נמלטה גם הקהילה הישראלית מפגיעה. הנוצרים המנצחים התחילו סוגרים את מקדשי האלילים והורסים את המזבחות ואת הפסלים. כהנים ונזירים קנאים הסיתו בדרשותיהם את ההמון “בכופרים, בעובדי האלילים וביהודים” כאחד. בימי מלחמת העריץ מַכּסים בתיאודוסיוס קיסר החריבה כנופיה של נוצרים אחד מבתי הכנסיות ברומי (שנת 387 לערך); אמנם מַכּסים ציוה למסור את המסיתים לדין ולהקים את בית הכנסת שנחרב, אבל כשנספה מכסים כעבור זמן־מה במלחמה נמצא מי שניסה להסביר לעם, שאלוהי הנוצרים השיב למגן היהודים כגמולו. אף תיאודוסיוס קיסר בעצמו הוכרח למלא את דרישותיהם של “אבות הכנסיה”, כגון הבישוף אַמבּרוֹסיוּס ממילאנו, ולהמתיק את גזר הדין על מחריבי בתי הכנסיות (כרך שלישי § 34). חלוקת הממלכה הרומית בשנת 395 בין בני תיאודוסיוס העמידה אמנם את איטליה ואת מחציתה המערבית של הממלכה ברשות עצמה, אבל הגזרות על היהודים היו נגזרות על ידי שני הקיסרים בשתי מחציות הממלכה, ברומי ובביזנטיה, בהסכם גמור ובשיטה אחת.

עוד בשנים הראשונות למלכותו כבר ניסה הקיסר של רומי המערבית הוֹנוֹריוּס לצמצם את שלטון הבית של קהילות ישראל, ולתכלית זו פרסם ביחד עם הקיסר המזרחי אַרקדיוס את הפקודה הידועה, שעל־פיה ניטלו מאת היהודים בתי דיניהם ומכאן ולהבא נתחייבו להביא את משפטיהם לפני הערכאות של המדינה (398). לאחר שנה אסר על ידי פקודה, החתומה בשמו בלבד, על שליחי נשיאי ארץ ישראל לגבות נדבות מיהודי איטליה, ובזה ביקש, כנראה, להפסיק את יחסיהם אל המרכז הרוחני בארץ ישראל שסופח למלכות ביזנטיה, אבל בשנת 404 מצא לנכון לבטל את האיסור (כרך שלישי § 36). בשעת החירום שבתחילת המאה החמישית, כשעלו המוני הגותים על איטליה וכבשו לזמן־מה את רומי עצמה, הוכרחה ממשלת הונוריוס להסביר פנים ליהודים כדי שלא להרבות לה שונאים חדשים בתוך הארץ בשעה קשה כזאת. לפיכך נתפרסמו באותן השנים כמה פקודות של חירות ליהודים, נאסר להכריח את היהודים לעבוד עבודות ציבוריות “בימי השבתות הקדושים להם” או להזמין אותם בשבת לדין, שהרי יש פנאי לכך גם בשאר ימות השבוע. אושר שוב החוק האוסר להרוס בתי כנסיות ומבטיח מגן לעבודת אלוהים של היהודים. ליהודים הותר להיות עורכי דין. בוטלה הפקודה הישנה, שאסרה על היהודים לקנות עבדים נוצרים, אלא שהותנה תנאי שבעלי העבדים לא יפריעו אותם בקיום המצות הנוצריות.⁷)

סיבתו של היחס הטוב הזה ליהודים, נעוצה, כאמור, במצב הקשה של הממלכה הרומית המערבית בימים ההם. בימי מלכות הונוריוס עלו הברברים כמה פעמים על איטליה ועל ארצות גאליה וספרד הכפופות לרומי. הממשלה היתה מוכרחת לכפר בזהב פני ראשי הגייסות העולים על הארץ וזקוקה היתה לשם כך לסיוע כל האוכלוסים. אולם גזר דינה של הממלכה שהיתה מזועזעת מבית כבר נחתך לחלוטין. בשנת 410 עלה מצביא הגותים אלאריק על רומי ונתן את העיר למשיסה לאנשי צבאו, ואף היהודים היו באותה צרה. אחד מרושמי הרשומות הביזנטיות מספר, שאלאריק נטל חלק מן האוצרות שהובאו לפנים מבית המקדש שבירושלים לרומי, אבות הכנסיה הירונימוס ואבגוסטינוס חיברו קינות על חורבן “עיר הנצח”, המטרופולין של הנצרות, ומליצותיהן דומות מאד לסגנון מגילת איכה. “הועם המאור הגדול של חוג הארץ” – מקונן הירונימוס שישב בימים ההם בבית לחם ביהודה – “נלכדה העיר לוכדת כל הארץ” (Capitur urbs quae totum cepit orbem) לא עברו ימים מועטים עד שנסתיימה טרגדיה זו. איטליה, שנתרופפה על ידי השלטון הגרוע של יורשי הונוריוס מעוטי הכשרון ועל ידי ריב המתחרים השונים המתנשאים למלוך, לא יכלה להחזיק מעמד בפני “נדידת העמים הגדולה” שהציפה את אירופה, וסופה שהיתה לשלל לברברים. בשנת 452 החריבו ההוּנים של אטילה, זה “מטה הזעם בידי אלוהים”, את איטליה עליונה. בשנת 455 בזזו את העיר רומי הוואַנדאלים וגאַנזאַריק בראשם, שנקראו לשם, לעזרה, על־ידי אחת המפלגות הנלחמות. בין האוצרות שנפלו בידי גנזריק נמצאו גם השרידים האחרונים של השלל שהובא לפנים על־ידי הרומיים מירושלים החרבה. כלי המקדש שטיטוס בזז מבית המקדש שבירושלים והביא כשלל ניצחון לרומי, הוצאו עכשיו ביחד עם הפסלים הרומיים על ידי גנזריק לקרתא חדתא, בירת מלכות הוונדלים באפריקה.⁸) לאחר שנסוג נחשול הוונדלים נאבקה רומי הקיסרית עוד עשרים שנה עם מר גורלה. הקיסרים, שקבלו את הכתר מידי המצביאים הגותיים או הגאליים, התחלפו במהירות יתירה בזה אחר זה, עד שבא גם קצו של אחרון המושלים העראיים האלה, ה“אבגוסטוס הקטן” רוֹמוּלוּס אבגוּסטוּלוּס, ובשנת 476 עברה הכוס על הממלכה המערבית. מצביא חיילות הברברים שנתלקטו משבטים גרמניים שונים, אוֹדוֹאַקר, הכריז עצמו למלך איטליה. מעיר מושבו ראוואֶנה משל במשך שבע עשרה שנה על הארץ החרבה, עד שמוגר בשנת 493 בידי מלך האוסטרוגותים תיאוֹדוֹריק הגדול. מעתה נתחזק באיטליה שלטון האוסטרוגוטים שסיגלו לעצמם את דת הנוצרים ונימוסי הרומיים.

כרוב הגותים נמנה גם תיאודוריק על הנצרות בצורתה האריאנית, שהודתה רק בעצם הדמיון שבין ישו ואלוהים אבל לא בשוויונם הגמור, ולפיכך נחשב תיאודוריק בעיני הקתולים האדוקים לכופר. מכאן יש לבאר במקצת גם את סובלנותו כלפי היהודים, שהחוק הרומי הישוה אותם לכופרים. אף־על־פי שספר החוקים של תיאודוסיוס עמד בתוקפו כמלפנים, התיחסו עכשיו, למעשה, בסובלנות יתרה לשלטון הבית של הקהילות הישראליות. חוג פעולתם של בתי הדין הישראליים נתרחב. “מכיון שהיהודים חיים על פי חוקיהם עצמם, הרי הם זקוקים לברור ריבותיהם גם לדיינים שלהם, שיש להם בעיניהם גם סמכות דתית” – כך כתוב באחת מפקודותיו של תיאודוריק. אמנם היתה זאת תוצאה מן המצב הכללי, שעל פיו הותר גם לגותים להחזיק ליד המשפט הרומי שבערכאות גם במשפטם העממי. על פי בקשת יהודי גינובה קיים המלך את הנחותיהם הישנות והודיע שהוא “מסכים בחפץ לב לשמירת זכויות קדומות”. ואף־על־פי־כן מצויה גם בפקודותיו של תיאודוריק השאיפה המציינת את התקופה ההיא, לקרב את היהודים אל “האמונה האמיתית”. פקודותיו של מלך זה נתחברו רובן בידי יועצו המלומד, הסינאטור הרומי קאסיוֹדוֹרוּס, שהיה נוצרי קנאי ובסוף ימיו קיבל עליו נזירות. וקאסיודורוס זה היה נוהג לתבל לפעמים את פקודות המלך, כדרך הכהנים, בתבלין חריפים. כך למשל ענה ליהודי גנובה, שבקשו ממנו (בשנים 507, 511) רשיון מטעם המלך לבדק בית הכנסת, בזו הלשון: “למה תבקשו לכם דבר שעליכם להימנע ממנו בעצם? אף על פי שאנו נותנים לכם את הרישיון, אנו נוזפים בכם על משאלתכם הנובעת מתוך טעות. אמנם אין לאל ידינו לצוות על האמונה, שהרי אין לטעת אמונה בלב אדם שלא מרצונו” (Cassiod. Var II,27). מתוך השקפה זו החזיקה הממשלה בכל חומר הדין בחוק הישן של תיאודוסיוס, שעל־פיו אסור היה לבנות בתי כנסיות חדשים ומותר היה רק לתקן בתי כנסיות ישנים העומדים לנפול, בתנאי שלא להרחיב את הבנין ולא להוסיף קישוטים חדשים. ועוד בפקודה אחת של מלך הגותים התחכם יועצו האדוק להכניס הערה פולמוסית זו: “ממלאים אנו את הבקשה, אולם למה לך, המבקש היהודי, השלום בעולם הזה בעוד שהשלום הנצחי רחוק ממך?”.

בכל שאיפתו להקים בנין הכנסיה הנוצרית על חורבות היהדות, התנגד תיאודוריק בכל תוקף לנסיונותיו של האספסוף הנוצרי והכהונה הקתולית להרוס או לסגור בתי־כנסיות – נסיונות שהיו בימים ההם, ימי הריסת התרבות העתיקה, מעשים בכל יום. בשנת 510 לערך אירע ברומי מעשה כזה: עבדים נוצרים, בני בית יהודי עשיר, הרגו את אדוניהם, והרוצחים נענשו על ידי הרשות. כדי לנקום נקמת הרוצחים התחיל ההמון הנוצרי להכות ביהודים ברחובות ואף הבעיר אחד מבתי הכנסיות. כשהגיעו הדברים לתיאודוריק, שישב על־פי־רוב בראוואֶנה או בווירונה, התקצף מאד ודרש מאת הסינט הרומי דרישה נמרצת לחקור את הענין ולענוש את המסיתים לפרעות, כי אין זה מן הראוי שההמון יפגע באנשים על דעת עצמו. נראה שהמלך סבור היה, שהיהודים ברומי עברו על האיסור של קניין עבדים נוצרים, אלא שרצה לענוש את ההמון על שעשה דין לעצמו. בימים ההם (519) אירע שההמון הנוצרי הבעיר את בתי הכנסיות שבעיר ראַוואֶנה משום קול שיצא כי היהודים לגלגו על מנהגי הנוצרים. היהודים שלחו מלאכות אל המלך לווירוֹנה ובקשו את חסותו. תיאודוריק ציווה, שכל הרומיים שבעיר (הגותים האריאנים, כנראה, לא נגעו ביהודים לרעה) יקימו בתי הכנסיות על חשבונם והמסרב ייענש עונש גוף. אף במקרה זה הגן תיאודוריק על היהודים לא מאהבת ישראל אלא כדי לשמור על הסדר בארץ ולהכניע את הקנאים הקתולים שלא היו נאמנים ביותר למלך האריאני. חוץ מזה עדיין קוו המושלים בימים ההם להתגבר על עקשנותם של היהודים בעניני אמונה על־ידי פיתויים ושידולים. המיניסטר של תיאודוריק, קאסיודורוס, שנעשה, כאמור, בסוף ימיו נזיר, חיבר פירושים לספר תהילים, שלדעתו מצא בו רמזים מפורשים על ישו הנוצרי, ובא על היהודים בטענה שאינם מבינים את כתבי הקודש שלהם עצמם. באותו הסגנון, שהשתמש בו לפנים בפקודות, התווכח עם היהודים על פירושיו למקרא: “שמעו יהודים, האזינו קשי עורף, דברי אסף משורר התהילים על ביאת המשיח הנוצרי. למי תתפללו אם לא תקשיבו אף לדברי נביאיכם? לכו לכם אל הרועים הקתולים; הם יכרו לכם אוזן ובישע אלוהים תנצלו מחרשותכם הנצחית!” חוץ מנימוקים כאלה יש בכתבי קסיודורוס גם חירופים וגידופים למכביר. מכנה הוא את היהודים פעם “עקרבים”, פעם “עיירים פראים” ופעם סתם “כלבים”.

הדרשות הנוצריות וכל טענות הקנאים לא נגעו עד לב היהודים, ובפרט שהמלכות הגנה בכל תוקף על חייהם, על חופש העיסוק באומנות ואפילו על שלטון הבית בקהילות. בדרך כלל היה מצבם בימי שלטון האוסטרוגותים לא רע. בימים ההם גדלו קהילות ישראל במילאנו, ראוואֶנה, וירונה גינובה ויתר ערי איטליה העליונה, שלשם נעתק בינתיים גם המרכז המדיני של הארץ. אף מושבות ישראל הקדומות בדרום – בנאפולי ובערי סיציליה, עלו והצליחו. לפיכך אין להתפלא על פחד היהודים בשעה שבית המלכות האוסטרוגותי מט לנפול והקיסר הביזנטי התקיף יוסטיניאנוס עלה על איטליה כדי לגרש משם את הגותים הכופרים. בצדק פחדו לבוא תחת יד יוסטיניאנוס, שהעלה את שנאת ישראל למדרגת שיטה מדינית. בימי מלחמת עשרים השנה (535 – 555) בין איטליה וביזנטיה עמדו היהודים על־פי־רוב על צד הגותים, ואילו הלטינים והיוונים עמדו לימין הביזנטים. מיד, בתחילת המלחמה, השתתפו יהודי נאפולי במערכה ממש. המצביא הביזנטי המפורסם בּאֶליזר הוליך את צבאו, לאחר שהחריב את מלכות הוונדלים שבאפריקה, לאיטליה, זו שיוסטיניאנוס בקש לספחה לממלכה המזרחית. בשנת 535 לכדו הביזנטים את כל סיציליה ולאחר שנה כבר עמדו בשערי נאפולי. האוכלוסים היהודים המרובים של נאפולי התנגדו לרצון התושבים היוונים להסגיר את העיר לאויב. היהודים סוחרי התבואה הכינו בתוך העיר צרכי אוכל מרובים לזמן מצור ממושך וכרתו ברית עם תושבי נאפולי הנוצרים, חובבי מולדתם, להגן על העיר עד קצה גבול האפשרות. בפני התנגדות זו התנפצו בזמן הראשון כל הסתערויותיו של בליזאר. בחירוף־נפש הגנו היהודים על סביבת הנמל ולא נתנו לצרים להתקרב אל העיר. רק לאחר מצור של שלושה שבועות עלתה בידי אנשי צבאו של בליזאר לבוא העירה דרך תעלות המים. חוץ מן היוונים הבוגדים סבלו כל תושבי העיר נוראות. בשעת הטבח נפלו גם הרבה גבורים מישראל. גורלה של איטליה הדרומית נחתך והיא נעשתה אחת ממדינות הממלכה הביזנטית. בסוף שנת 536 הצליח בליזאר לכבוש גם את רומי בלי קרב אלא שלא עברו ימים מועטים עד שהוקף בידי צבא הגותים ונסגר בתוך העיר. הביזנטים הנצורים הבקיעו להם דרך לראַוואֶנה ומשם התחילו כובשים את איטליה העליונה, ובינתיים קרע מאתם המצביא הגבור של הגותים, טוֹטילה, את דרום הארץ ובתוכו גם את נאפולי. במשך עשרים שנה היו רומי ויתר ערי איטליה עוברות מיד ליד עד שעלתה ) לכבוש את איטליה לחלוטין ולספח אותה למלכות יוסטיניאנוס (555). כל ימיNarses ביד המצביא הביזנטי למוד המלחמה, נארסס

המלחמות הממושכות האלה, שהפכו את הארץ הפורחת למדבר שממה, עברו על היהודים צרות רבות ורעות, ואף לעתיד לא היתה נשקפת להם טובה תחת עול הביזנטים המנצחים.

לאשרם של היהודים שוב נקרע מעל ביזנטיה חלק מאיטליה שבו נמצאו ישובים יהודים על־ידי כובשים חדשים, השבט הגרמני הלאנגוֹבארדים. לאחר שכבש אלבוֹין מלך הלאנגובארדים את פאוויה ומילאנו (568 – 572) שלט השבט הזה מאתים שנה באיטליה הצפונית, שנקראה מכאן ולהבא על שמו – לומברדיה. הקהילות היהודיות שבמדינה זו, כנראה, לא נלחצו על־ידי הלנגוברדים, שהיו מתחילה אריאנים ורק לאחר זמן דבקו בקתוליות. בכל אופן חסרות בחוקי הלנגוברדים כל גזירות מיוחדות על היהודים. נשתמרו רק ידיעות עמומות של המרת דת של יהודים באונס באמצע המאה השביעית בימי שני מושלים לנגוברדים בגלילות פאוויה ומילאנו. לעומת איטליה העליונה נשארו איטליה התיכונית והדרומית כמקודם ברשות קיסרי ביזנטיה ובהן שלט נציב שישב בראַוואֶנה בתואר אֶכסאַרך. אולם אף כאן לא נהג התכסיס הצורר של ממשלת קושטא בכל תוקפו, מפני שהמלכים הוכרחו לחלק את שלטונם עם ראשי הכהונה הקתולית וביחוד עם הבישופים הרומיים, הם האפיפיורים, שידם היתה תקיפה בימים ההם בשלטון המדינה.

לאט לאט אבל בבטחה יתרה הלכה ונתחזקה מעכשיו במקום רומי הקיסרית – רומי הנוצרית ובמקום הקיסרות – האפיפיורות. אחרי שנים רבות של התפלגות איטליה ושלטון עריץ של מושלים נכרים עולים ויורדים, הורגשו ביתר שאת געגועים לשלטון אחיד, שהכל מודים בו והעומד למעלה מן המחלוקות הארציות, ודוקא הכנסיה הנוצרית שברומי המערבית, שבניגוד לכנסיה הביזנטית עדיין לא נסתבכה ברשת היצרים המדיניים, הוכשרה לתפקיד זה. הכהן הגדול מאחיו, ברומי, ממלא מקום פטרוס השליח, כבר הצטיין בתקופת המהומות באיטליה כמה פעמים כמתווך בין הצדדים הנלחמים. האפיפיורים הרומיים הראשונים הבינו בדרך כלל להתיחס במתינות אפילו לבעלי אמונות אחרות ובתוכם גם ליהודים ונמנעו מלהסית את המושלים ואת ההמונים הנוצרים ביהודים, אמנם האפיפיורים שקדו שקידה יתרה להפיץ את הנצרות בין היהודים, אבל מעולם לא נתנו ידם למעשי אונס בהפצה זו ורק השתדלו בכל כוחם למנוע התפשטות ההטפה הדתית היהודית בין צאן מרעיתם שעדיין לא נשתרשו בעיקרי האמונה הנוצרית. אחד הכהנים הגדולים הרומיים הטיפוסיים של התקופה הראשונה לאפיפיורות היה האפיפיור גריגוריוס הראשון הגדול (590 – 604) שפעולתו חלה בזמן שלאחר חלוקת איטליה בין הביזנטים והלנגוברדים.

באיגרות־הרועים המרובות שלו נגע גריגוריוס לעתים קרובות ב“שאלת היהודים”, ולכן אפשר לקבל על סמך האגרות האלה מושג מדוייק על המצב החברתי של היהודים באיטליה בימים ההם. מיסד השלטון האפיפיורי מתאר את מצב היהודים בממלכה הנוצרית בדברים האלה: “כשם שאינו מן הראוי להרשות ליהודים בקהילותיהם לצאת משורת המותר להם על־פי החוק, כך גם אינו מן הראוי לצמצם את הזכויות שכבר ניתנו להם…⁹ ( אוסרים אנחנו ללחוץ על היהודים ולהציק להם בניגוד למשטר הקיים ומתירים להם לחיות באותם התנאים שהרומיים חיים בהם ולשלוט בנכסיהם בלי כל הגבלות. רק קנין עבדים נוצרים אסור להם”. האפיפיור הגן גם על חירות שלטון הקהילות הישראליות. אולם לא כל הכהנים הגדולים היו נוטים כגריגוריוס לראת ביהודים אזרחים רומיים גמורים, ולפיכך היו הקהילות קובלות לפני האפיפיור והוא לא מנע מהם את חסותו. כך, למשל, היה בטרצינה (Terracina ),אחת מערי קאמפאניה, שהבישוף המקומי, פטרוס, גרש את היהודים מבית הכנסת בטענה שהתפילה בקול רם מפריעה את עבודת האלוהים הנוצרית בבית היראה הסמוך. כשהתאוננו היהודים לפני האפיפיור מינה ועדה מיוחדת לבדיקת המאורע ומילא את ידה, שאם יתברר שעבודת האלהים היהודית מפריעה באמת את הנוצרית, לתת ליהודים מגרש חדש לבניין בית־הכנסת ועל הבישוף הקנאי ציוה האפיפיור להימנע לעתיד מלהפריע את היהודים בפולחנם (591). בישוף אחר, וויקטור מפלרמו, נטל מאת יהודי העיר את בית־הכנסת ואת בתי המדרש עם כל הכלים והספרים כדי להפוך את הבניינים לבתי תפילה לנוצרים. יהודי פלרמו לא התמהמהו להודיע את הדבר לאחיהם ברומי, וכשאלה התאוננו לפני האפיפיור, הורה לחקור את העניין על־ידי בית־דין של בוררים משני הצדדים. אולם הבישוף, בקנאתו, מיהר לקדש את הבניינים המוחרמים לבתי יראה ועל־ידי זה עשה מעשה שגם האפיפיור לא יכול להשיבו, כי מסירת בית יראה נוצרי ליהודים נחשבה לחילול הקודש. גריגוריוס הוכרח להסתפק בנזיפה בבישוף על העוול שעשה וחייב אותו לשלם לקהילה הישראלית דמי הבניינים המוחרמים וכליהם (598). במכתבו לבישוף של סרדיניה מגנה האפיפיור בדברים חריפים את מעשהו של מומר יהודי מנוול מקאליארי שנכנס מיד לאחר המרתו לבית הכנסת היהודי והעמיד שם צלב ותמונת ישו ומרים; האפיפיור צווה לסלק מבית הכנסת את הצלמים האלה הפוגעים ברגשות הדתיים של היהודים. כשהתחילו הנוצרים הקנאים בנאפולי להפריע את התפילה בציבור בחגי היהודים, ציווה גריגוריוס על הבישוף פאסחאליס לענוש את הפוגעים בחירות הדת של היהודים בכל חומר הדין.

התנגדותו של גריגור הראשון לרודפי היהדות היתה מבוססת על תכסיסו הכללי בעסקי הכנסיה. אין צורך להדגיש שהאפיפיור לא הגה חיבה יתרה ליהדות, שהוא מכנה אותה במכתביו “אמונת הבל”, “תועבה”, “רמיה” (Superstitio, perditio, perfidia), אולם סבור היה שאפשר לקרב את “שארית ישראל” לנצרות בדרכי שלום, ואילו על־ידי לחץ ודוחק אפשר רק להכעיסם ולעשותם לשונאי הכנסיה. לפיכך דרש מאת גדולי המלכות והכנסיה לקנות לב היהודים לטובת הנצרות על־ידי הבטחת כל מיני הנחות וטובות חומריות, למשל על־ידי צמצום המסים בשליש ומתן תמיכה למומרים. כששמע האפיפיור שבעיר אגריגנטו הסכימה חבורת יהודים להתנצר, פקד לתת להם תמיכת כסף ולטבול אותם מיד, “כדי שלא ישובו ממחשבתם אם יתמהמהו” (ne longa dilatio eorum retro possitanimos revocare). אמנם הבין, שבתחבולות אלה אפשר למשוך רק לב אנשים בלתי ישרים, בכל זאת האמין שצאצאי המומרים יהיו נוצרים טובים, ונמצא שהכנסיה “תזכה בהם או בבניהם”, (aut ipsos aut eorum filios lucramur) אבל הוא הזהיר בכל תוקף מפני המרת דת באונס, העלולה לעורר רוגז בקרב היהודים. ויש להזכיר, שבהכנסת עובדי האלילים תחת כנפי הדת הנוצרית לא נרתע גריגוריוס גם מאמצעים קשים, כגון הטלת מסים כבדים על האיכרים המסרבים להתנצר.

עם כל אלה לא נמנע האפיפיור לשמור על צאן מרעיתו שמירה מעולה “בפני סכנת היהדות”. בכל חומר הדין השגיח על קיום הפקודה שיצאה בימי קונסטנטינוס ואושרה בתוספת חומרות יתרות בימי יוסטיניאנוס, שעל פיה אסור היה ליהודים לקנות עבדים נוצרים. בתקופה ההיא, ימי נדידת העמים ומלחמות שאינן פוסקות, פרץ מאד סחר העבדים, כי שבויי המלחמה הברברים היו נמכרים בהמונים והיו נקנים בידי בעלי האחוזות לעבוד באחוזותיהם. היהודים הפזורים בארצות שונות היו המתווכים הטבעיים בסחר זה, שאיש לא מצא בו בזמן ההוא שום פסול. אף האפיפיור הרומי לא גזר איסור על המסחר בעבדים בכלל, אלא שדאג להשפעה הדתית של היהודים על עבדיהם הנוצרים. וכך היה חושב: אם יתגייר העבד הרי זה למורת רוח הכנסיה ואסון לנפש הנוצרית, אבל אף אם ישאר העבד באמונתו עדיין יש בזה עבירה על החוק הנוצרי, האוסר ליהודי במדינה נוצרית לשלוט על הנוצרים. בנידון זה לא ידע גריגוריוס שום ויתורים. בכל מקרה ומקרה דרש לשחרר את העבדים הנוצרים מיד בלי שום פיצוי לבעליהם היהודים, מה שדלדל את האחרונים לגמרי, כי רבים מן העבדים עובדי האלילים היו מתנצרים רק כדי להשתחרר. בסיציליה, ששם היו עוסקים בסחר העבדים, חוץ מן היהודים, גם כמה יוונים, היו תקנות האפיפיור הרומי נוחות לסוחרי העבדים היוונים, כי על ידיהן נפטרו ממתחריהם. האפיפיור השגיח בעין פקוחה על קיום הפקודה גם מעבר לגבול האיטלקי והזהיר על כך גם את מלכי הפרנקים והוויזיגותים.

צמצום הזכיות בנידון קניין העבדים גרם ליהודים הפסד כלכלי עצום. באותם הימים היו קונים את העבדים לא רק כדי למכרם לאחרים, אלא גם כדי להעבידם באחוזותיהם או באחוזות שחכרו. גם על החקלאות של היהודים אנו יודעים מתוך מכתביו של גריגוריוס: אותם היהודים בסיציליה, שהבטיח להם הנאה חמרית אם יקבלו את הנצרות, היו חוכרים שישבו על אחוזות הכנסיה ושהובטח להם לכשיתנצרו הנחה של שליש או רבע מדמי החכירה. חוכרים כאלה היו בוודאי מצויים גם בשאר גלילות איטליה. מיד לאחר כיבושו של אלאריק פגש המשורר האלילי ממוצא גאַלי, רוטיליוס נאמאטיאנוס, במסעיו דרך איטליה חוכר יהודי באי פליריה (Faleria) שלא מצא חן בעיני המשורר השונא לישראל, מפני שהוא, היהודי, דאג יותר מדי לפרדסו הנהדר שעל שפת בריכה אחת, בשעה שחבורה צוהלת נכנסה לתוכו. הפגישה עם בעל הפרדס המרוגז עוררה ברוטיליוס כמה רעיונות על כל “השבט המאוס” של היהודים, בן “הדת הפושרת”, המחזיק במצות מילה “הנמבזה” ו“מבלה אחד משבעת ימות השבוע בבטלה כאלוהיו ששבת ממלאכתו”. נמטיאנוס מגנה את היהדות וגם את הנצרות כגורמים ראשיים בהתנוונות רומי ומצטער שזו סיפחה לה בשעתה את ארץ יהודה ועל ידי כך נפתחה ליהודים דרך לאיטליה. “מי יתן – כך הוא קורא (בפואמה שלו De reditu suo) – ולא היתה יהודה מנוצחת לעולם על־ידי לוחמי פומפיוס ונשק טיטוס! לאחר שנפרדה המגפה ממקום חיותה היא הולכת ומתפשטת בלי מעצור, וכך כובשת האומה הכבושה את כובשיה” (Victoresque suos natio victa permit). הביטוי האחרון מזכיר את דבריו של סאֶנאֶקה על היהודים “המנוצחים המחוקקים חוקים למנצחים” (כרך שני § 95). אמנם הפעם התמרמר המחבר ביחוד על נצחון הנצרות, שמגן האלילות ראה בה רק נצר היהדות. אחרון עובדי האלילים המבכה אבדן רומי לא ידע, שרומי הנוצרית נחלה מרומי האלילית את השנאה לישראל ועוד ידה נטויה להרבות את נחלתה.

§ 4 גאליה הרומית ושלטון הוויזיגותים.    🔗

עוד בזמן שמלכות יהודה היתה קיימת, נתגלגלו משם לגליה הרחוקה שני גולים מיוחסים, בני המלך הורדוס הראשון: האֶתנרכוס של יהודה. ארכילאוס, שגורש בשנת שש לספירה על־ידי אבגוסטוס קיסר לעיר וויאֶנא על נהר רוֹנה (Rhöne), והטיטררכוס של הגליל, הורדוס אנטיפס, שנשלח בשנת 39 לספירה לעיר לוֹגדוּנוּם (בזמננו – ליון [Lyon] בצרפת) בפקודת הקיסר קיוס קליגולה (עי' כרך שני §58, 71). ויש ידים לשער, שהמגורשים האלה לא היו בימים ההם היהודים היחידים שנושבו בגליה הרומית אלא שהיו יוצאי יהודה מתישבים מרצון ברצועת חוף הים התיכון שהיא עכשיו צרפת. עוד בזמנים קדומים היו באים למדינות גליה הרומית מתישבים יוונים מיוון, מאסיה הקטנה ומסוריה ומצרים היווניות, כלומר על פי רוב מארצות הגולה היהודית, ובעקבות היוונים היו רגילים לבוא גם יהודים. חוץ מזה, עמדה עיר הנמל הקדומה שבצרפת הדרומית, מרסיי ¹⁰ (Marseilles), במשא־ומתן מסחרי מפותח עם העיר היהודית־יוונית אלכסנדריה של מצרים עוד בימי קדם. במאות השנים הראשונות לספירה הלכה איפוא התרבות היוונית ותפשה מקום בערי החוף של גליה הדרומית. מן המאה הרביעית ואילך אנו מוצאים ישובים יהודיים בנרבונה והגליל, בערים ארל, אביניון בוֹרדוֹ ובעוד כמה מקומות שבגליה הדרומית. אחרי יוצאי הגולה היהודית־יוונית מארצות המזרח באו לשם גם סוחרים יהודים מאיטליה הסמוכה. בימי שלטון נציבי רומי האלילית ישבו בגליה הקאֶלטים ילידי הארץ, הרומיים, היוונים והיהודים, בשלום, אלה בצד אלה. רק עם התפשטות הנצרות הגיעו הדברים בקצת מקומות לידי חיכוכים. בשנת 177, בימי מלכות מרקוס אבריליוס, הוצאו להורג הקדושים הראשונים מקרב העדה הנוצרית שעונו בליון בידי עובדי האלילים. אולם בתקופה הסמוכה הלכה הנצרות הלוך והתפשט עד שבמאה הרביעית הוחלפה השיטה: הדת השלטת ברומי, הנצרות מתקיפה את עובדי האלילים. בסיוע השלטון החילוני פועל בגליה חיל גדול של מטיפים, נזירים וכהנים להפצת הנצרות, ובאותו זמן נתפלג גם השלטון גופו: הבישוף מושל מעתה בלי הגבלה באיפרכיה של הכנסיה כמו הפרפקט הרומי בגלילו, מבלי שים לב לגבולות השלטון החילוני. הלחץ מצד הכהונה מעורר בקצת מקומות מרידות בין התושבים, ולפעמים משתתפים בהם גם יהודים. בשנת 390, למשל, נצטרף המון יהודים למרידה אחת שפרצה בין ילידי העיר אביניון נגד הבישוף המקומי, סטיפאנוס.

החוקים הרומיים־ביזנטיים, שהיו מבוססים על מגמות נוצריות, הלכו ונתפשטו גם בגליה. בשנת 425 קבל הפרפקט של גליה, אמאַטיוס, פקודה להשגיח בכל חומר הדין על קיום הגזירה הידועה של הקיסרים תיאודוסיוס השני וולנטניאנוס השלישי, שאסרה על היהודים ועובדי האלילים כל התמנות בערכאות של בית־דין ושלטון, והטעם הוא: “אין אנו רוצים שבני אדם החיים על פי תורת הנצרות יהיו כפופים ליהודים ובהשפעתם יזלזלו במילוי חובותיהם הדתיות”. אבל עד מהרה נסתם מעיינם של שלטונות החקיקה ברומי: המחצית המערבית של הקיסרות עמדה על עברי פי פחת; רומי, שהוחרבה פעמיים בידי הגותים והוונדלים שעלו עליה לשחתה, לא עצרה כוח להוציא לפועל את רצונה במדינות שלטונה. בינתיים נכבשה גליה עצמה בידי הגותים, הפרנקים והבורגונדים, אשר במשך המאה החמישית נטמעו באוכלוסיה הגלית־רומית שישבה בארץ לפנים וקבלו את הנצרות, בנוסח האריאני או בנוסח הקתולי. בימי בין הזמנים שבין שלטון לשלטון הגיעה הכנסיה לגדולה. סמכות החקיקה שנשמטה מידי המדינה הרפויה, עברה לידי הכהונה הנוצרית. ועידות הבישופים ממלאות עכשיו תפקיד של מוסדות מחוקקים. בשנת 465, למשל, גזרה ועידת הכנסיה בעיר וינטיה (Vannes) בגליל בראֶטאניה (Bretagne) שעסקה בכל מיני תקנות לכהנים ולהדיוטות שאסור לבני מעמד הכהונה לסעוד בבתי יהודים או להזמין אותם לסעודותיהם, מפני שיש בזה חילול הקודש אם כהנים נוצרים מקבלים מידי היהודים מאכל ומשקה כל זמן שלהללו תועבה המזון המותר לנוצרים: “שאם לא כן ייראה הדבר כאילו היהודים עומדים למעלה מן הכהנים הנוצרים”.

מתקנה זו, ראשונה לכמה תקנות אחרות שבאו להבדיל את הנוצרים מן היהודים, יש לראות, שבימים ההם היו לא רק נוצרים מן הקהל אלא גם כהנים נוצרים מתרועעים עם יהודים, מבקרים אותם וגם מקבלים אותם בבתיהם בסבר פנים יפות. אפילו עמודי הכנסיה הנוצרית, הבישופים, היו להם “יהודים משלהם”, שלסיועם היו זקוקים בעסקים שונים. בשנת 472, למשל, ממליץ הבישוף המפורסם בעיר קלירמונט סידוֹניוּס אַפוֹלינריס באיגרתו לבישוף טורניי על בן משק ביתו היהודי ומוסיף לשם התנצלות, שאין לוותר על שירותו של יהודי, כי כל זמן שהוא חי עדיין יכול הוא לקבל את האמונה האמיתית ולתקן את משגהו; חוץ מזה – מוסיף סידוניוס באיגרתו – נוהגים אנשים אלה לעשות את עסקיהם ביושר (Solent hujusmodi homines honestas habere causas) ולפיכך יכול ידידו הבישוף לדבר טובות על היהודי החרוץ ביותר (Laboriosus) בלב תמים אף שהוא חייב לגנות את כפירתו. בנפש סידוניוס עצמו התרוצצו, כנראה, האציל הגאלי־רומי המשכיל עם הבישוף הקתולי. אולם מעמד הכהונה הכריח אותו להיזהר במשא־ומתן עם בני דתות אחרות. פעם אחת כשקיבל מכתב המלצה מידידו, הפרפקט של גאליה, פליכס, על סרסור יהודי חרוץ בשם גוצוּלה, ענה הבישוף: “גוצולה, יהודי על פי מוצאו, ובן משק ביתו של הוד מעלתו, היה מוצא חן בעיני בתור אדם לולא היה בן הכת המתועבת”. במכתב אחר הוא כותב: “איגרת זו ימסור שוב גוצולה שלכם – יתן אלהים שיהיה לאחד משלנו (נוצרי)”. מזמן לזמן עלתה ביד הכנסיה הנוצרית לצוד ברשתה אחד היהודים התלוי בה בפרנסתו, ואז היתה הכנסיה חוגגת את המאורע בשמחה רבה. אותו סידוניוס, למשל, מספר בגילה וברעדה במכתבו לבישוף של נאנט (Nantes), שדרשותיו השפיעו על היהודי פרומוטיס, שנעשה “אחד משלנו” והנהו שואף “לקבל זכות אזרח בשמים מכיון שהוא מעדיף את הרוח החיה על הכתב המת” (בשנת 474).

פעולתו של סידוניוס אפולינריס חלה באותו זמן, שבו היתה גליה הרומית הולכת ונחלקת בין הוויזיגותים, הבוּרגוּנדים והפרנקים. בימי המלך הוויזיגותי אַבריקוס, שמלך בגליה הדרומית (פרובינציאה [Provence] וספטימניה [Septimanie] משנת 466 ואילך, ישבו הרומיים הגליים, הגותים והיהודים בשלום אלה בצד אלה, אף שהיו מובדלים בנימוסיהם ובדתיהם. נישואים בין גותים אריאנים ורומיים קתולים היו אסורים. על האזרחים הרומיים שבארץ היו חלים כמקודם חוקי תיאודוסיוס, ובימי מלכותו של אלאריק השני בן אבריקוס נתחברו פרשיות אחדות מספר החוקים של תיאודוסיוס לספר חוקים מיוחד (Breviarium Alarici, או Lex Romana Visigothorum, בשנת 506 לערך). אולם לא עברו ימים מועטים עד שנתמזגה המדינה עם ספרד הוויזיגותית (עי' להלן § 6). בינתיים התישבו הבורגונדים בשטחי גליה התיכונה (בגלילות וויאֶנא וליוֹן). מלכם גוּנדוֹבאַלד הנהיג בגבול שלטונו את ספר החוקים הרומי־בורגונדי (Lex Romana Burgundiorum, לערך שנת 500). אנו מוצאים כאן שוב את החוק השאול מחוקי תיאודוסיוס האוסר נישואים בין נוצרים ויהודים מה שמתאים לאיסור נישואי תערובת בין אריאנים וקתולים. תקנה אחרת של ספר החוקים הבורגונדי גוזרת שיהודי “המרים ידו” על נוצרי, אם לא ישלם עונש כסף, תקוצץ ידו; ואם יפגע בכהן אחת דתו להמית ושום כופר לא יועיל. ראשי הכהונה החזיקו בכל החוקים ממין זה מתוך שתי מגמות: לעשות נפשות לנצרות ולהרחיק את הנוצרים מבני הדתות האחרות עד כמה שאפשר. בשנת 506 תיקנה הועידה באגדי הסמוכה לנרבונה, שבה השתתפו 35 בישופים, כי האיסור על כהנים לסעוד עם יהודים חל גם על ההדיוטות. והוועידה הוסיפה עוד תקנה חדשה: מכיוון שהיהודים שעברו לקתוליות (ודאי לא מרצון) חוזרים לפעמים לאמונתם הישנה, יש לנסות את הבאים להתנצר במשך שמונה חודשים כדי להיוכח עד כמה כוונתם רצויה. אבל אם יחלו במשך הזמן במחלה אנושה יש לטבול אותם מיד – ודאי מפני שלגבי מת אין חשש שיחזור לסורו ואין איפוא טעם למנוע מנשמתו את גן העדן הנוצרי. בראש ועידה זו ישב הארכיבישוף של ארלי, קיסריוס, שכעבור זמן־מה הסתכסך עם היהודים בשעת המשבר המדיני שהתחולל בגליה.

ומעשה שהיה כך היה: בסוף המאה החמישית התישב בגליה שבט הפרנקים ובראשו המלך כלוֹדביג, גבור המלחמה. הכהונה הקתולית הצליחה להכניס את הברבר־למחצה הזה תחת כנפי הדת הקתולית ולעוררו לצאת למלחמה על הוויזיגותים מושלי גליה הדרומית, שקבלו את הנצרות על־פי תורת הכפירה האריאנית. בשנת 508 צרו הפרנקים עם הבורגונדים בעלי בריתם על ארל. הגותים והיהודים הגנו על העיר בחירוף־נפש מפני שידעו היטב, שמרה תהיה אחריתם אם ינצחו הקתולים. הארכיבישוף המקומי, קיסריוס, וכן גם המיעוט הקתולי של העיר התפללו לנצחון הפרנקים, אבל הסתירו את חיבתם לצרים מפחד מגיני העיר הנצורה. אולם מהרה נתגלה, שמפלגת הבישוף נשאה ונתנה עם האויב, שכן אחד הכהנים, מבני משפחת קיסריוס, עזב בלילה חרש את העיר ועבר למחנה האויב. הגותים והיהודים האשימו את קיסריוס בבגידה. נמנו וגמרו לשים אותו בסירה על פני הנהר ולגרש אותו, אבל הסירה לא הרחיקה להפליג מפני שהפרנקים תפשו את גדות הנהר סמוך לעיר, ולפיכך הוכרחו להשיב את הבישוף השבוי אל העיר הנצורה. בינתים עלתה ביד הקתולים שבעיר, על ידי נכלים שונים, לגול את החשד מראשם על ראש היהודים. פשטה שמועה, שמאחורי חומת העיר נמצא מכתב קשור לאבן שנזרק אל האויב בידי אחד היהודים העומדים על החומה; במכתב מזויף זה הוזמנו הצרים לבוא בלילה, חרש, למקום מסוים הנשמר על ידי מחנה יהודי ומשם יותן להם לבוא העירה, בתנאי שלא יגעו ביהודים וברכושם לרעה. מכתב מזויף זה, שבו נזכר גם שם כותבו המדומה, נקרא באזני הקהל בשוק, ומיד תפסו את הנאשם וענשוהו עונש מות. על ידי כך ניצל הבישוף הקתולי. לאחר זמן עמד קיסריוס לדין לפני תיאודוריק, המלך האוסטרוגותי של איטליה, מגן גליה הוויזיגותית, ומכאן ראיה שידו היתה באותו המאורע. התערבותו של תיאודוריק היא שעמדה לוויזיגותים, שאדמתם בגליה הדרומית לא סופחה לפרנקיה.

שעבוד גליה בידי הפרנקים נסתיים רק בימי יורשי כלודביג. בשנת 534 נפלה בורגונדי לפניהם ועל־ידי־כך נפתחה לפניהם הדרך אל הים התיכון, והם כבשו את מרסיי ואת כל פרובינציה וגרשו את הוויזיגותים מגליה הדרומית. שלטון הוויזיגותים נצטמצם מעכשיו בגליה רק בחלק מרצועת החוף, בספטימניה, שמרכזה היתה העיר נרבונה. גליל זה של נרבונה נעשה לזמן רב חלק הממלכה התקיפה שנוסדה על־ידי הוויזיגותים בספרד, ובעוד זמן־מה עתידים היו יהודי הארץ להרגיש את נחת זרועה (עי' להלן § 6).

§ 5 מלכות הפרנקים בזמן המֶרובינגים.    🔗

באמצע המאה השישית, בעצם הזמן בו הגיעה מלכות ביזנטיה של יוסטיניאנוס לגדולה וסיפחה אליה חלק גדול מאדמת איטליה, נתחזקה באירופה התיכונה המלכות הגאלית־גרמנית הגדולה של המרובינגים, הם צאצאי כלודביג. מלכות זו השתרעה מן גדות הריינוס הצפוניות עד לרצועת החוף הדרומית של הים התיכון. אמנם מלכות זו רבת השבטים לא יכלה לרכז את השלטון מפני שהוכרחה לחלק את הארץ לפי השבטים השונים שבה בין בני זרע המלוכה, עד שסוף סוף נתהוו במדינה הפרנקית ארבע ארצות אלה: נייסטריה (Neustrie) הרוֹמַנית ועירה הראשית פריס, אוסטרזיה (Austrasie) הגרמנית, בורגונדיה ואקויטניה שבדרום. אולם בכל הארצות האלה היה משטר מדיני קבוע, שהצטיין בחלוקת השלטון בין המלך ובין הכהונה הקתולית – כמתכונת המשטר המדיני הביזנטי. היהודים היו כפופים לאפיטרופסות של הכנסיה הנוצרית וזו היתה בימים ההם, כשלטון החילוני, משועבדת לרעיון אחד: להכניס תחת כנפי הנצרות את כל האוכלוסים של עובדי האלילים. באותה תקופה של התנצרות בהמון גדלה השאיפה לעשיית נפשות. לפיכך היתה העקשנות הדתית של היהודים גורמת התמרמרות רבה בחוג קנאי הנצרות ומפריעה את שמחתם של הנצחונות שניצחו את עבודת האלילים, בחוג זה פחדו פחד, שהיהודים עלולים להזיק לשכניהם עובדי־האלילים שזה עכשיו התנצרו ועדיין לא השתרשו באמונתם החדשה. לפיכך נמנו הכהנים וגמרו לתקן כמה תקנות כדי לשמור על הנוצרים החדשים מהשפעת היהדות וגם למשוך את היהודים עצמם לתוך הכנסיה הנוצרית או להכריח אותם לכך.

שבע מוועידות הכנסיה המרובות שנתכנסו במאה השישית במלכות הפרנקים עסקו גם בשאלת היהודים. בשנת 517 נתכנסה ועידה בעיר אֶפאַוֹן בבורגוּנדיה, שמושליה התחילו בימים ההם מסתלקים מן הכת האריאנית ופונים אל הדת הקתולית המבטיחה שלטון; ועידה זו אסרה על הכהנים הנאמנים לדת לסעוד עם כהני הכופרים האריאנים ומצאה לנכון לאסור גם על הדיוטות לאכול לחם עם יהודים. בשנת 533 אסרה ועידת אורליאנס על הנוצרים להתחתן עם היהודים ואימה על העבריינים להוציא אותם מכלל הכנסיה עד שישתחררו מקשרי נישואים אסורים אלה. ועידת קלרמונט נתנה שוב תוקף לאיסור זה, שכנראה רבו עובריו, וכן אסרה על היהודים לשבת בדין במשפטים הנוגעים לנוצרים. בשנת 538 מיחתה ועידת קלרמונט שוב בדברים חריפים על עבירות של איסור נישואי תערובת. על־פי החלטת ועידה זו וזו שלאחריה, בשנת 541, נאסר להסגיר, לבעלים יהודים, עבדים נוצרים שברחו לבית יראה או לבית תושב נוצרי, אלא הבעלים היו חייבים לשחרר עבדים כאלה בפדיון מסוים. עבדים שבעליהם היהודים גיירו אותם יוצאים לחירות בלי פדיון, ואם שחרר האדון את עבדו הגר מרצונו בתנאי שישאר ביהדותו, הרי תנאי זה בטל ומבוטל, “לפי שאין זה מן היושר כי בן אבות נוצרים הנוהג מנהגים יהודים יהנה מן החירות”. סימני שנאה בולטים בתקנה שהותקנה בוועידת הכנסיה משנת 538: “אנו החוסים בחסד עליון, בצל מלכים קתולים, גוזרים, שהיהודים לא יתראו עם הנוצרים ארבעה ימים רצופים, מיום סעודת האדון (יום החמישי שלפני פסחא) עד היום השני של הפסחא, ובשום הזדמנות לא יתערבו באוכלוסי הקתולים”. גזירה זו נתאשרה גם על־ידי המלך כילדבּאַרט ונתקבלה לתוך חוקי הכנסיה שנחקקו במקון (Macon )(851) בנימוק שהיהודים “מעליבים” את הנוצרים אם הם מתראים ברחובות או בשוק בימים אלה הקדושים לנוצרים. חוץ מזה, חייבים היהודים לברך בשלום את הכהנים הנוצרים הנפגשים בדרכם ואסור להם לשבת בפניהם שלא ברשותם. מפחד ההשפעה היהודית נאסר על היהודים להכנס למנזרים גם בעניני מסחר, וביחוד לדבר עם נזירות ביחידות. אותה ועידה אסרה על היהודים לשפוט נוצרים או להיות גובי מסים. מפני הטענות על היהודים בכמה ערים, שאינם רוצים לשחרר את עבדיהם הנוצרים אפילו בפדיון, תיקנה הוועידה שכל נוצרי זכאי לפדות עבדים אלה בכפיה אפילו בשכר י"ב סולידות לכל “עבד טוב”, כדי “שהפדויים בדם האדון המשיח לא ישארו בכבלי רודפיו”.

השקפות אלה של הציבור הנוצרי מגלות שרצונו העז ומטרתו העליונה היו להכניס את היהודים תחת כנפי הכנסיה הנוצרית. לתכלית זו השתמשו בשידולים ובאיומים ואפילו בכפיה ממש. מספרים על הבישוף פראול (Ferreol) מעיר אוזאס Uzes (בלנגדוק), שמתחילה היה מתרועע עם היהודים וגם סועד עמהם לפעמים, ובאופן כזה עלתה בידו להטות אחדים מהם להתנצר; אבל כשנודע למלך כילדברט שהבישוף עובר על איסור מפורש ומתרועע עם בלתי מאמינים, חייב אותו חובת גלות לפאַריס לשלוש שנים. כששב לאיפרכיה שלו חזר בתשובה, הזמין את כל יהודי העיר לבית היראה ודבר על לבם שיתנצרו וגם חיזק את דרשתו באיומים; כמה מהשומעים מילאו את דרישתו ויתרם נענשו על עקשנותם מיד וגוֹרשו מן העיר והאיפרכיה (558).

הטפת האהבה הנוצרית היתה איפוא לקהילות ישראל לרועץ. בקלאֶרמונט שהיתה בה קהילה ישראלית גדולה השתדל הבישוף אוויטוּס זמן רב למשוך את היהודים בכל מיני פיתויים אל זרועות הכנסיה הנוצרית. אבל דרשותיו היו ללא הועיל ורק יהודי אחד החליט ביום הפסחא להתנצר. המומר עורר עליו את חמתם של היהודים ופעם אחת כשהשתתף בחג עליית ישו בתהלוכה דתית פומבית, שפך יהודי אחד שמן מבאיש על ראשו. ההמון הנוצרי המתמרמר התנפל, במעמד הבישוף, על בית הכנסת, החריבו עד היסוד ואיים על היהודים בטבח. למחר הזמין הבישוף את יהודי קלירמונט לביתו ונתן להם ברירה, להתנצר או לעזוב את העיר. לאחר ישוב הדעת במשך שלושה ימים הודיעו כחמש מאת יהודים שהם מוכנים להתנצר (אמנם רק למראית עין), ויתרם ברחו למרסיי (576). הקתולים צהלו ושמחו, ומשורר הדור ואֶנאַנטיוס פוֹרטוּנאַטוּס חבר שיר ברומית לכבוד הנצחון של הבישוף. הקטע הבא הלקוח משיר זה מגיה אור על דרך התעמולה הנוצרית בימים ההם:¹¹)

“מה תעשו, היהודים האומללים? – כה אמר להם (אביטוס). מה תעשה, העם הזקן האשמאי? אם רצונך בתקומה, למד נא גם בזקנותך דרך אמונה… אל נא תבושו, ישישים, להודות ולהתנחם על שגיאותיכם, אם כי אחרתם את המועד. התורה הישנה מלמדת כי אלוהים הוא משולש ויחיד, באל אחד שלש אלוהות: האל האב, האל הבן ורוח הקודש – כולם אל אחד. גם מחוקקכם אומר זאת, אביכם הצדיק הראשון אברהם האמין בזה, אף הוא האמין כמונו. שלושת אנשים ראה לפניו ודבר אליהם כדבר אל אחד (בראשית י"ח ג')… הלא אב אחד לכולנו, אל אחד בראנו. כולנו יצירי האל האחד המשולש. צאן של רועה אחד אנחנו – למה לא תלכו בדרכינו? זכרו נא: חוטר יצא מגזע אלוהים, בתולה ילדתהו, אל הצלב סוּמר, וגופו לא נרקב, מן הקבר קם לאחר שלושה ימים למען רפא את פצעינו; השמימה עלה, וזה האות – החג שאנו חוגגים כיום… אך אחסום פי, כי הזמן קצר. ובכן שמעו לעצתי או צאו מפה! לא נאלצכם: לרצונכם תבחרו דרככם. שבו פה וחיו כמונו או לכו מפה ואל תתמהמהו. פנו את המקום בו תגורו כאורחים נטו ללון. פטרונו מקרבתכם או, אם רצונכם לשבת פה, קבלו את אמונתנו!”

אף השלטון החילוני היה מקנא קנאת הדת. מלכי המרובינגים קיימו על־פי רוב את החלטותיהן של ועידות הכנסיה והשאילו להן תוקף של חוקי המדינה. לפעמים השתתפו המלכים גם בעשיית נפשות בין היהודים. אפילו המלך כילפאריק שלא היה אדוק בדת וכוּנה נירון או הורדוס של הפרנקים, היה מקיים בשקידה מצוות עשיית נפשות לנצרות בין היהודים. מוּשפע היה ביותר מהבישוף של טוּר, אחד מגדולי הכהונה בימים ההם. המאורע הבא המסופר ב“דברי ימי הפרנקים” של גריגוּאַר מטור מאיר באור בהיר את היחס ליהודים במלכות הפרנקים בימים ההם.

בחצר כילפריק בפריס פעל היהודי העשיר פּריסקוּס, אדם שהצטיין באותה סביבה בהשכלתו, כסוכן כספי וספק סחורות. המלך כיבד את פריסקוּס והיה נמלך בו גם בעסקי מדינה חשובים, אף שלא יכול להשלים עם הרעיון שאדם זה מאמין ב“תורת ישראל הנפסדת”. אולם כל פיתוייהם של המלך ושל הבישוף גריגור מטור לא הצליחו להטות את היהודי להמרה. פעם כשפריסקוס והבישוף מטור בקרו אצל המלך בביתו בעיר נוג’אן שעל המארנה (Nogent sur Marne) אחז המלך בדרך צחוק את ראשו של פריסקוס, הרכינו, ואמר לבישוף: “גש הנה, עבד האלוהים, וסמוך ידך עליו!”. היהודי השתמט בבהלה מסמיכות יד זו שהיתה בשבילו התנקשות באמונתו. המלך קרא בחמתו: “הוי שבט כופרים זה, המתכחש לבן אלוהים שניבאו עליו הנביאים”, ופריסקוס השיב באומץ לב: “מעולם לא נשא אלוהים אשה ולא הוליד בן. את תקפו איננו מחלק עם זולתו, והלא כה דבריו בפי משה: אנכי אלוהים ואין זולתי”. תשובה זו גרמה לויכוח עצום בין פריסקוס ובין הבישוף גריגוּאַר. הבישוף השתדל להוכיח אמיתות האמונה הנוצרית על־ידי פירוש מקראות שונים, והיהודי הביא רק ראיות הגיוניות. “לא יתכן – אמר – שאלוהים נתלבש בצורת אדם, נולד מאישה, סבל יסורים ומת. למה לו להשפיל את עצמו ולהיות לבשר? היפלא ממנו להקים נביאים ושליחים חדשים להורות לבני אדם דרך הישועה?”

לנוכח שכלתנות שיטתית זו של פריסקוס נסתתמו כל טענותיו המסתוריות ופירושיו הנמלצים של הבישוף. המלך נפרד מאת ידידו היהודי, אבל גם לאחר כשלונו זה לא הסיח דעתו מן הרעיון, להכניס את היהודים קשי־העורף אולם תחת כנפי הכנסיה (581).

בשנה שלאחריה, כששהה כילפריק בפריס, ביקש תחבולות שונות כדי להכריח את היהודים להמרה. רבים התנצרו מפחד והמלך בכבודו ובעצמו מילא את תפקיד הסנדק בטבילתם. אבל מכיוון שהמומרים התנצרו רובם רק למראית עין, או כביטויו של גריגוּאַר מטור: “אמנם טבלו את הגוף ולא את הנפש”, חזרו כעבור זמן־מה שוב ליהדותם; רבים מהם שמרו גם את השבת וגם יום א'. פריסקוס היה בין העקשנים ולא רצה לבגוד באמונתו אפילו למראית עין. לנוכח קשיות עורף זו בערה חמת המלך: “אם היהודי איננו יכול להאמין מרצון”, צווח, “הרי אכריח אותו להאמין”, וציוה לשים את פריסקוס בכלא. אולם האסיר השתחרר בערמה: הוא בקש מאת המלך את הרשות ללכת לזמן קצר למרסיי לחתונת בנו והבטיח להשלים בינתים בלבו עם רעיון ההמרה. פריסקוס שוחרר, אולם גם לאחר שובו ממרסיי החזיק ביהדותו ולא קיים את הבטחתו שנתן מאונס. פעם, כשהלך ביום השבת עטוף בטלית לבית כנסת אחד שברחוב שומם בפריס, התנפל עליו מומר אחד ושמו פטיר (Fatir) עם משרתיו המזויינים וַהֲרָגוֹ. פטיר זה התקוטט זמן־מה קודם לכן עם פריסקוס ורציחה זו באה כנקמה ביהודי שלא התגאל בבגידה או מקנאה בו. הרוצחים נמלטו לבית היראה של יוליאנוס הקדוש, אבל ההמון המתמרמר הקיף את בית־היראה ודרש משפט מות לרוצחים. המלך ציוה להוציא את משרתיו של פטיר להורג אבל לפטיר עצמו, שבשעתו היה סנדק לטבילתו, נתן חנינה והתיר לו לבקש מקלט אצל המלך גוּנטראַם מבורגונדיה. קרובי פריסקוס השיגו גם שם את פטיר והמיתוהו כמשפט גאולת הדם (582).

מצב היהודים בבורגונדיה לא היה טוב ממצבם בנייסטריה. כאן היו הנוצרים הורסים לפעמים בתי כנסיות. הבישוף גריגוּאר מטור, הרושם בחיבה יתירה מעשי גבורה כאלה של הנוצרים הקנאים, מספר כי פעם, כשבא המלך גונטרם מבורגונדיה לאורליאנס, ברכהו המון העם בלשונות שונות: רומית, סורית, ואפילו עברית, וביחוד צהלו יהודי אורליאנס לקראת בוא המלך בתקוה לקנות את לבו לבנין הריסות בית הכנסת, שנחרב בידי הנוצרים; “אולם – מוסיף גריגוּאַר באיבה – בעזרת השם ודאי לא יתרצה המלך לכך” (585).

בסוף המאה השישית היו ההמרות מאונס במלכות הפראנקים מעשים בכל יום, עד שהאפיפיור גריגוריוס הראשון, בעצמו, לא יכול לראות אותן ולחשות. מפי יהודים איטלקים שהיו נוסעים לרגל עסקיהם למרסיי, נודעו לאפיפיור יסורי אחיהם בפרנקיה, ומיד כתב לבישופים של אַרל ומרסיי, שמוטב לקנות לב היהודים בשידולים ופיתויים ולא לכוף עליהם את הנצרות (591). האפיפיור דאג רק לזה שלא יושפעו הנוצרים מן היהודים, ומבחינה זו הגן על חוקי הכנסיה בכל חומר הדין. כשנודע לו שהמלכה ברוּנהילדה לא אסרה על היהודים להחזיק משרתים ועבדים נוצרים (599) הוכיחה על כך. "ישו הנוצרי – כתב אליה – הוא ראש הכנסיה, והנוצרים הם גופו, כיצד אפשר להעריץ את הראש ולמסור את האברים לשונא ולחרפה ולקלסה?

אולם דאגותיו של האפיפיור היו ללא צורך: הכהנים הקתולים עמדו על המשמר והתנגדו בכל תוקף לכל תקנה לטובת היהודים. בימים ההם נמצאו הרבה יהודים שהיו עומדים לימין המלכים או נציבי המדינות כסוכנים לענייני כספים ואז עלה על זכרון המושלים מעשה פריסקוס הנזכר. לפיכך גזרה ועידת הבישופים בשנת 614, כי מכאן ולהבא אסור אפילו למלך עצמו למנות יהודי למשרה הנותנת לו שלטון על הנוצרים, הבישופים המקומיים השתמשו בזה כדי להכריח את היהודים בעלי המשרות עם בני משפחתם להמרה. מלך הפראנקים כלוֹטאַר השני לא נמנע מלקיים החלטה זו של הועידה.

בימים ההם נגזרו גזירות קשות על היהודים גם בספרד הוויזיגותית הסמוכה (להלן § 6). בשנת 613 ברחו משם לארצות הפראנקים הרבה יהודים שסירבו לקבל את הדת הנוצרית בפקודת המלך סיסאֶבּוּט. מתחילה מצאו הפליטים מקלט בפרובינציה וביתר ארצות הממלכה הפרנקית בבתי אחיהם היהודים. אולם לאחר זמן, כשחיבר המלך דאגוֹבּרט Dagobert)) (628 – 639), בן כלוטר השני, כל חלקי הממלכה תחת ידו, ניתנו פליטי ספרד לרדיפות מצד המושל החדש. דאגוברט עשה כמתכונת המלכים הוויזיגותים ודרש מאת יוצאי ספרד לקבל את הנצרות או לעזוב את ארצו. על־פי רשימה עמומה אחת דרש מלך הפרנקים כזאת מאת כל היהודים היושבים בארצו, והמסורת מוסיפה, שדגוברט בא לידי החלטה זו בעצת בעל־בריתו, הראקליוס קיסר ביזנטיה: נבואת האצטגנינים, שעל־פיה תחרב מלכות הנוצרים בידי “עם נימולים”, הפחידה את הקיסר וכך יעץ לידידו הפרנקי להכריח את היהודים להמרה או לגרשם מארצו (עי' כרך שלישי, § 39). יתכן שהאגדה נוצרה משום עליית הערבים על המדינות המזרחיות של מלכות ביזנטיה (632 – 640). בוודאי הודיע הרקליוס לבעל־בריתו הפראנקי כיצד נהג בשנת 629 בירושלים לאחר שכבש אותה מידי הפרסים וכן מה רבה הפורענות שהביא הכיבוש הערבי על הנוצרים בארץ הקדם. נצחונות הערבים עוררו באירופה את השנאה כלפי כל בני הגזע השמי, ולקנאי הכנסיה הנוצרית בביזנטיה, בצרפת ובספרד ניתנה הזדמנות נוחה לתעמולה נגד היהודים. כל אלה גרמו, כנראה, גם לגזירת דאגוברט של גירוש כל היהודים המסרבים להתנצר. אבל לא הוברר באיזו מידה נתקיימה פקודה זו. קשה להאמין, שהיהודים נעלמו לגמרי במלכות הפראנקים, בוודאי קיבלו עליהם את הנצרות מאונס, ולאחר זמן, כשעברה הסכנה, חזרו ליהדות.

אף שבתעודות וברשומות של הזמן שלאחרי מלכות דאגוברט אין היהודים נזכרים אלא מעט, עדיין אין בכך משום ראיה שלא היו בארץ אוכלוסים יהודים אלא שזהו סימן של תקופת מעבר שבה נמצאה הממלכה הפראנקית במאת השנים שבין מות דגוברט לבין הופעת קארל הגדול. שלטון המרובינגים לא היו עתה אלא צל של תקיפותם הקודמת. בשלטון המדינה היה מכריע הממונה על בית המלך (Majordomus) מן האבירים שבבעלי האחוזות והאצילים. המדינה נתפוררה ובכל אחד משלושת חלקיה מָלַך מֶלֶך אביון ומיורדומוס שהתחרו זה בזה. השרים אשר על הבית התנשאו בגלוי לשלטון עליון במדינה, מה שעלתה באמת לרבי הפעלים שביניהם מטיפוסם של פּיפּין (Pepin) השני או שאַרל מאַרטל שהצליח להדוף את הסתערות הערבים (732). אירופה עמדה על סף התקופה של קארל הגדול. ובשעת מעבר זו לא שעו השלטון החילוני ושלטון הכנסיה לשאלת היהודים. ועידות הכנסיה, שעסקו במאה הששית בשקידה רבה ביהודים, לא היו מתכנסות במאתים השנים הבאות אלא לעיתים רחוקות. בממלכה המתפרדת היה כל חוכר באחוזתו וכל בישוף באיפרכיה שלו בחזקת מושל. ובתוך כל רשות ורשות היו היהודים חלק כל כך חשוב בבנין הכלכלי, עד שאי אפשר היה לסלקם מבלי להזיק לכלל.

המאורעות והחוקים שנזכרו למעלה מאירים את תפקידם של היהודים בחיי הכלכלה של צרפת. על פי התעודות הרשמיות ורשומות דברי־הימים (ביחוד של גריגואַר מטוּר) גרו היהודים ברובם בערים ונתרכזו בעיקר ברצועת החוף הדרומית. בערי הנמל (מרסיי, ארל, בוֹרדוֹ) עסקו היהודים בצד היוונים או ה“סורים” ביבוא סחורות מארצות הקדם: בשמים, משי, פפייר ומתכות יקרות. באותן הערים היו גם שווקים גדולים לסחר עבדים, שהיו מובאים ממדינות רחוקות. הרבה יהודים אמידים היו חוכרים את המכס, עבדו כסוכני כספים או ספקי סחורות בשרות המלכים, בעלי האחוזות, רבי המלוכה והכהונה והשתתפו גם בעסקי הלוואות. אולם אף בזמן ההוא עסק, כנראה, חלק מאוכלוסי היהודים בחקלאות ועבד בשדות ובכרמים באדמות משלהם או חכורות. בערי החוף ובנמלי הנהרות בגדולים היו מצויים בעלי ספינות יהודים שהובילו נוסעים וסחורות, כדרך שעשו לפנים באלכסנדריה של מצרים (כרך שלישי § 37).

בדרך כלל היה שלום בין היהודים ושכניהם במקומות שבהם לא היו קנאי דת הנצרות מסיתים את תושבי הארץ ב“כופרים”. בארצות שבהן נלחמה הכנסיה מצד אחד בעבודת האלילים של בני הכופרים ומצד שני בכפירה האריאנית, היו היהודים לפעמים מזיקים לנצחון הקתולים. לעגם לאמונות ההבל של הנצרות – הערצת הקדושים, האמונה הכוח הפלאים של איקונין וגופות צדיקים, שבה משכו מטיפי הנצרות את הלבבות יותר מאשר באמונות ודעות – השפיע השפעה מכריעה. הבישוף גריגואר מטור מספר בחימה שפוכה מאורע זה: בבורדו פגש יהודי אחד את הכהן הנוצרי לופוס בדרכו אל בית היראה על שם מארטין הקדוש ושאל אותו למה הוא הולך דוקא לבית יראה זה. לופוס השיב, שזה ימים אחדים אחזתו קדחת והוא מקוה להירפא על־ידי נגיעה בגופתו של מארטין הקדוש (שנחשב בימים ההם בכל גליה למחולל נפלאות). אמר לו היהודי: כיצד יוכל מארטין לעזור לך, הרי הוא קבור מתחת לאדמה ונהפך לעפר, ואיך יעזור המת את החי? סוף המעשה, על־פי גריגוּאַר, היה, שעל ידי המגע בעצמותיו של הקדוש נתרפא לופוס, והיהודי אחזתו קדחת שלא נתנה לו מנוח שנה שלימה – “אולם היסורים לא לימדו את העקשן בינה”. וגריגואר מוסיף לספר מעשה בנוצרי אחד שניזק על־ידי יהודים: בעיר בורז' (Bourges) בקש ארכידיאַקוֹנוֹס אחד שנסתמא עזרה מאת הרופאים ולא מצא; הלך לבית היראה על שם מרטין הקדוש, צם והתפלל שלושה חדשים רצופים עד שביום הולדת הקדוש נפקחו עיני הסומא. כדי לחזק את כוח הראות, שעדיין רופף היה, הזמין הארכידיאקונוס אליו יהודי אחד שיקיז לו דם – ושוב ניטל אור עיניו, ועכשיו, מאחר וביקש עזרת יהודי אחרי עזרת אלהים, שוב לא עזר לו מרטין הקדוש. קנאי הכנסיה הרגישו היטב, מה מסוכנים הם היהודים שעיקרי אמונתם מיוסדים על השכל הקר לפולחן הקדושים מחוללי הנפלאות, אם האלהים וכל שאר שיירי האלילות, כל אותן אמונות ההבל אשר הן הן שמשכו את לב עובדי האלילים אל הנצרות.

מארבע המדינות של מלכות הפראנקים (נייסטריה, אוסטרזיה, בוּרגוּנדיה ואקוויטאניה) היה בימי המרוֹבינגים מספר הישובים העירוניים של היהודים גדול ביותר בשטחים המרכזיים נייסטריה ובורגונדיה (פריס, אורליאנס, טור). באקוויטניה נתקיימו גם הקהילות הקודמות (למשל בבורדו), חוץ מגליל נרבונה שנקרע מספרד. לעומת זאת יש ידיעות מועטות מאד על היהודים באוסטרזיה, היא מדינת הריינוס בעלת אוכלוסים גרמניים. כאן כבר היתה קיימת בימי השלטון הרומי בעיר קוֹלוניה (היא קלן של עכשיו) קהילה ישראלית שבראשה עמדו ארכיסינאגוגים, זקנים ואבות בתי הכנסת. על סמך חוק הדאֶקוּריוֹנאַט ציווה הקיסר הראשון של רומי הנוצרית, קונסטאנטינוס, למשוך (Vocare ad Curiam) את האמידים שביהודי קולוניה לעבודת שלטון העיר הקשה. ורק שנים שלושה “כלי־קודש”, שהיו גם מקודם פטורים מעבודת חובה זו, שוחררו.¹²) במאות השנים הסמוכות, עד ימי הקרולינגים לא נזכרת לא בקולוניה ולא בעיר גרמנית אחרת קהילה ישראלית, ויש, איפוא, לשער שכאן לא קמו זמן רב אחרי נדידת העמים ישובים יהודיים חדשים ואולי נתמעטו גם הישובים שמימי הרומיים. מתוך שאיפת קהל הגולה להתרכז תמיד קודם כל במרכזים מדיניים גדולים או בערי מסחר גדולות, התקדמה ההתישבות היהודית יותר בגליה הרוֹמנית המפותחת מבחינה כלכלית מאשר בגרמניה הנחשלת, שבה עדיין נהוגה היתה הכלכלה הקדומה.

§ 6. ספרד הרומית והוויזיגותית; רדיפות היהודים בימי המלכים הקתולים הראשונים.    🔗

חצי האי הפיריניאי קלט את אחד הישובים היהודים הקדומים ביותר שבאירופה. אפילו אם לא נאמין באגדות עממיות, שעל־פיהן היתה תחילת הישוב היהודי בספרד עוד בימי קדם, בימי מלכות ישראל¹³), אפשר בכל זאת לאמר בוודאות, שהיהודים כבר נאחזו כאן עוד בימי שלטון הרומיים, במאות הראשונות לספירה. לכאן נגרפו באותו זרם הגולה לפאתי מערב, שהביא אחרי חורבן יהודה לידי יסוד ישובים יהודיים בכל אירופה הדרומית. לספרד הגיעו היהודים קודם כל מאפריקה הצפונית הסמוכה דרך מיצר גיבראַלטאַר. במאות הראשונות לספירה היו הקהילות הישראליות באפריקה הצפונית מרובות. אחד מאבות הכנסיה הראשונים, טרטוליינוס, נלחם בסוף המאה השניה בקהילת ישראל בקרתא חדתא, ואף במאתים השנים הסמוכות השתדלו אבות הכנסיה באפריקה, עד אבגוסטינוס הקדוש, למנוע את שגשוג הישוב היהודי, שראו בו סכנה להצלחת ההטפה הנוצרית במדינות ההן (עי' כרך שלישי §§ 24, 25, 35, 37). מחמת המציקים הרומיים הנוצרים עזבו הרבה יהודים את ערי אפריקה ויצאו אל המדינה שמעבר לים, לספרד: לעיר הנמל קדיס, לקרתגיני – קרתא חדתא החדשה, וכן גם למקומות שבפנים חצי האי הפיריניאי, שבהם עדיין לא התחזקה הנצרות בצורתה הקתולית עד כדי לרדוף בני דתות אחרות.

הידיעות הברורות הראשונות על היחס ההדדי שבין יהודים ונוצרים בספרד קשורות במאורעות המאה הרביעית, בימים שקדמו להכרזת הנצרות לדת השלטת של מלכות רומי. עוד לפני כינוס הוועידה הנוצרית הכללית בניקאֶא (Nicaea) נתכנסה בשנת 306 בעיר איליבריה או אלבירה (אנדלוסיה) ועידת בישופים ספרדים ובראשם בישוף קוֹרדוֹבה. רוב ההחלטות או ה“קאנונים”, שנתקבלו בוועידה זו, היו מכוונות למלחמה באלילות בספרד או לחזק את ההטפה הנוצרית ואת ארגון הכנסיה. אולם ארבעה מן הקאנונים האלה נוגעים בעניני יהדות, ואלו הם: מבעלי הקרקעות יש לדרוש שלא יזמינו יהודים לטכס ברכת הפירות שגדלו בחסד עליון, כדי שלא יטלו (היהודים) מאת ברכתנו (הנוצרית) את השפעתה וכוחה (…Ne nostram irritam et infirmam faciant benedictionem), ואם יעבור מי שהוא על האיסור הזה לאחר פרסומו יוּצא לגמרי מקהל הכנסיה" (קאנון 49). “כהן או הדיוט שסעד עם יהודים אסור לו להשתתף בסעודת המצווה של הכנסיה עד שיהרהר בתשובה על מעשהו שעשה” (קאנון 50). “אסור להשיא נערות קתוליות לא ליהודים ולא לכופרים, לפי שאסור למאמין לחיות במחיצה אחת עם בלתי מאמין; הורים העוברים על איסור זה יוּצאו מקהל הכנסיה למשך חמש שנים” (קאנון 16). “מאמין שנזדווג באיסור עם יהודיה או עובדת אלילים והפר ברית נישואיו נידון לנידוי” (קאנון 78).

מהחלטות אלה של הוועידה יש לראות, שהיהודים תפסו בספרד בתחילת המאה הרביעית עמדה חשובה. כנראה היו עובדי אלילים, ואפילו מתנצרים, מזמינים יהודים (ודאי רבנים) לחנוכת שדות וכרמים או לחג ביכורי היבול; אף נישואי התערובת בין יהודים ויושבי הארץ, ודאי בתנאי שבן הנכר יתיהד, מצויים עדיין (לפיכך מדבר חוק הכנסיה רק על יהודים הנושאים נערות נוצריות, שהתייהדותן אינה קשה כהתגיירות זכרים). השפעה זו מצד היהודים היתה מעוררת דאגה בלבות ראשי הכנסיה בספרד, כי במידה ידועה היתה מעכבת את התפשטות הנצרות והשתרשות המתנצרים בדתם החדשה וזעזעה בכך את האמון אל הכהונה הנוצרית.

הכנסיה הנוצרית הספרדית היתה הראשונה שעברה במלחמתה ביהדות מהגנה להתקפה. בתחילת המאה החמישית היו קימים ישובים יהודיים באיי הבוֹליארים, הסמוכים לרצועת החוף הספרדית, מינוֹרקה ומאַיורקה. בעיר מאהוֹן שבאי מינורקה עמד בראש קהילת ישראל איש אמיד ושמו תיאודור, בעל פרדסים בשני האיים ובעל משרת כבוד בשלטון העיר. הבישוף המקומי סאֶואֶרוּס החליט להכניס את יהודי מאַהוֹן תחת כנפי הנצרות וחשב להוציא את רעיונו לפעולה ביום חגיגה נוצרית שנערכה באי. בשנת 418 הובאו מאיזה מקום שרידי העצמות של סטפנוס הקדוש, הנוצרי הראשון שעונה ונהרג ביהודה אחרי מות ישו הנוצרי. מכל קצות האי נתלקטו המוני נוצרים כדי להסתכל בגוף הקדוש המחולל נפלאות. הבישוף סוורוס והכהנים העומדים לימינו הלהיבו את קנאות ההמון והסיתוהו לקום ולהתנקם בצאצאי היהודים על רצח סטפנוס הקדוש. הם החליטו איפוא להרוס את בית הכנסת במהון ולהכריח את היהודים להתנצר, ואם לאו ישמידו אותם כליל. היהודים החליטו לעמוד על נפשם, התבצרו בבית הכנסת והיו נכונים למלחמה. הבישוף הזעיק עזרה מן העיר הסמוכה, אבל הנוצרים לא העזו לגעת ביהודים שכן סברו כי הראשונים מזוינים כהלכה. אז שם הבישוף הנוכל אל הערמה פניו: הוא הזמין באי־כוח של היהודים, כאילו לוויכוח דתי, ובשעת השיחה חקר ודרש על דבר כלי־ההגנה של היהודים. כשנודע לו שאין בבית הכנסת שום נשק, נתן ללוחמיו אות להתקפה: ההמון התנפל על בית הכנסת והציתו באש ואת היהודים תפסו וטבלו אותם בעל־כרחם תוך איום להשמידם. רבים נכנעו לאונס: ראש הקהילה, תיאודור, בעצמו, נתן מופת להמרה. אבל נמצאו גם יהודים שעמדו על נפשם בכל כוחם, וביחוד חבורת נשים שעלו על גבעה גבוהה והמטירו משם אבנים על ראשי הפורעים. הבישוף המנצח בישר את מעשה גבורתו, המרת 540 יהודים מאונס, באיגרת ארוכה “אל כל הכנסיה”, כדי לזרז את הכהונה גם במקומות אחרים למעשי גבורה כאלה.¹⁴) הקנאי המתרברב ודאי הפריז על נצחונו, אבל מקרים של “הטפה מעשית” כזו לא היו יוצאים מן הכלל באותה תקופה של המרות המוניות. בשחר תולדות היהודים בספרד כבר מופיעות לפנינו כסמל לעתיד לבוא שתי המפלצות: ועידת הכנסיה המחוקקת והבישוף הלוחם.

כיבושי הוויזיגותים האריאנים בספרד במאה החמישית גדרו לזמן־מה את הדרך בפני מסע הניצחון של הקתוליות הלוחמת. לאחר שכבשו הוויזיגותים ארצות שונות בגאליה ובספרד, קבעו את מושבם בסוף המאה החמישית בחצי האי הפירינאי. בינתיים גורשו אחיהם בידי הפראנקים כמעט מכל גליה ולא נשתיירה שם ברשותם אלא ספטימניה שבדרום, היא גליל נרבונה, שנספחה על ארצם הספרדית (§ 4). במלכות חדשה זו היו ההבדלים הלאומיים והדתיים שבין האוכלוסים השונים בולטים ביותר: מצד אחד הרומיים או ילידי הארץ חניכי התרבות הרומית, ומצד שני הגותים שבאו מקרוב ונעשו אדוני הארץ. הניגוד היה חריף ביותר מפני שהרומיים היו קתולים והוויזיגותים היו אריאנים, היינו כופרים, בעיני האדוקים. לפיכך אסרו חוקי הכנסיה על הקתולים להתחבר אל האריאנים וביחוד להתחתן עמהם; על־פי החוקים של המלכים הגותיים נאסרו גם נישואים בין גותים ורומיים במשך זמן רב. בין העמים והקיבוצים האלה הנלחמים זה בזה יכלו היהודים לחיות בשלוה מאה שנים רצופות, מסוף המאה החמישית עד מוצאי המאה השישית. נושאי דגל הכנסיה הקתולית היו טרודים ביותר בעמידה על נפשם מפני השליטים הכופרים ההולכים וגוברים ולא עצרו כוח להילחם ביהדות.

הוויזיגותים מצדם חיו בימים ההם בשלום עם היהודים, מפני שהללו היו להם בעלי־ברית נאמנים במלחמתם בכהונה הקתולית. היהודים בגליה של נרבונה הגובלת במלכות הפרנקים היו סעד בטוח לשלטון הוויזיגותים: נוח היה ליהודים שהוויזיגותים ימשלו בה, מפני שאילו היתה נרבונה חוזרת ונכבשת בידי הפראנקים הקתולים היו היהודים נפגעים מקנאותם הדתית. אף במלחמת הוויזיגותים עם ביזנטיה של יוסטיניאנוס, שאיימה על מלכות ה“כופרים” מצד אפריקה, היו היהודים על צד הוויזיגותים. להלכה היו היהודים בספרד כפופים, מבחינת המשפט האזרחי, לתקנות ספר החוקים שנתפרסם על ידי המלך הוויזיגותי אלאריק השני (484 – 507) בשנת 506 (Lex Romana Visigothorum או) שהוא לקט מספר החוקים של תיאודוסיוס והוא חל על כל האוכלוסיה של ממלכת הוויזיגותים הכפופה לחוק הרומי; על פי ספר החוקים של אלאריק נמנו היהודים עם החלק הרומני של האוכלוסים¹⁵), אבל, כמלפנים, חלו עליהם כמה מגבלות הלקוחות מן המקור הרומי־ביזנטי (למשל בענין קניין עבדים, התמנות למשרות, בניין בתי כנסיות חדשים בלי רשיון מיוחד וכיוצא בזה). אולם למעשה היו ההגבלות האלה מוּצאות לפועל לעתים רחוקות, מפני שהשליטים האריאנים היו חפשים מאותם המשפטים הקדומים, שבעטיים תיקנו הקתולים את ההגבלות. וכך ישבו יהודי ספרד הוויזיגותית במשך כל המאה השישית בשלוה וחיו חיים שקטים. הקהילות הישראליות, בטולידו ובשאר ערים, הלכו ושגשגו. המשא־ומתן עם מרכזי הגולה הקרובים והרחוקים התרחב במידה מרובה והיהדות הספרדית התעתדה לתפוס את מקומה הראוי לה בין המרכזים האלה. ומי פילל בימי השלוה האלה, שבעתיד קרוב למדי, עתידים הוויזיגותים להרע ליהודים יותר משהרעו להם הרומיים, הביזנטים והפרנקים גם יחד!

הפורענות התחילה בימי מלכות ריקרד הראשון (586 – 601), שהיו ימי צרה לספרד הוויזיגותית. בהשפעת הכהונה הקתולית, או אותם שרי המדינה שבקשו לבטל את הניגוד הדתי שבין החלק הרוֹמַני והחלק הגותי של האוכלוסים, הסתלק ריקאריד מן האמונה האריאנית ונדר נדר לתמוך באמונה בקתוליוּת ולעשותה לדת יחידה בארץ. בחודש מאי שנת 589 הודיע המלך בישיבת הוועידה השלישית של כנסית הכהנים בטוֹלידוֹ, שמכאן ולהבא יחזיקו כל הגותים, כמוהו, בדת האמיתית והזמין את כל הכהונה לסייע ל“עבודת הקודש” של יצירת ספרד קתולית מאוחדת. הוועידה קבעה למעלה מעשרים ושלוש נוסחאות שונות של חרמות על הכפירה האריאנית ותיקנה, בהסכמת המלך, כמה תקנות על יחסי המאמינים והכופרים. בנוגע ליהודים הוחלט: אסור ליהודי להתחתן עם אשה נוצריה או לחיות עמה חיי אישות; אם יוולדו מזיווג כזה ילדים יש להטבילם לנצרות; כל התמנות שיש עמה הרשאה להענשת נוצרים או שלטון עליהם אסורה על היהודים; אסור ליהודי להעביד עבדים נוצרים, ואם “טימא אותם” באות הברית הישראלית חייב הוא לשחררם חינם אין כסף ולהשיבם לקהל הנוצרים. כל התקנות האלה אין בהם בעצם שום חידוש לגבי התקנות הגותיות־רומיות שהיו קיימות קודם לכן. החידוש הוא רק בכך ששני השלטונות, של המלך ושל כנסית הכהנים, השתתפו בפעם הראשונה בדרך רשמית ביחד בחקיקת חוק המכוּון נגד היהודים. להחלטות ועידת הכנסיה, שהיו עד כאן רק חובה על הכהונה בלבד, ניתן מעכשיו על־ידי הגושפנקה של המלך תוקף של חוקי המדינה, והוועידה שבטולידו נתעלתה מעתה לדרגת בית־מחוקקים העובד יד ביד עם הממשלה. ההחלטות של ועידה שלישית זו נחתמו בידי המלך ובידי שבעים הבישופים המשתתפים בוועידה. בהתמזגות זו של השלטון החילוני עם הדתי היה טמון שורש פורה ראש ולענה, שהיהודים בחצי האי הפירינאֶי עתידים היו לטעום ממנו בקרוב.

לא היו ימים מועטים עד שהרגישו היהודים את לחץ החקיקה המשותף של השלטון והכנסיה. ההגבלות בקניין עבדים שבימים ההם היתה עבודת העבד בסיס לכל חיי הכלכלה, העמידו בסכנה את מצבם של אוכלוסי ישראל, שעסקו בחקלאות ובמלאכות הכרוכות בה. נפגעי ההגבלות פנו אל ריקאריד בבקשה לבטל את האיסור הגורם להם הפסד וכל טעמו אינו אלא דתי, ובשכר זה הם מוכנים להכניס סכום גדול לאוצר המדינה. המלך, הכפוף לשבועתו שנשבע לפני הוועידה הקדושה, השיב פני היהודים ריקם, ודחיה זו נשתבחה באיגרת מיוחדת של האפיפיור גראֶגוריוס הראשון, שהרים על נס את קנאת הדת של מלך ספרד (599).

בסוף שנת 589, שבה נתכנסה ועידת כהני ספרד בטולידו, נתכנסה בנרבונה וועידת כהני הגליל, שעסקה אף היא בשאלת היהודים. ועידה זו חייבה אף כל תושבי הגליל, את הגותים, הרומיים, הסורים, היוונים והיהודים לנוח ביום א'; כל הרותם בּקר לעבודה “ביום האדון” ענוש ייענש, בני־החורין – בקנס כסף לטובת הדוכס המקומי והעבדים ילקו מאה מלקות. חוץ מזה נאסרו על בני האומות הנ“ל מעשי כשפים וניחושים, לשם “שמירה על טהרת האמונה הקתולית”. לבסוף נאסר על היהודים לשיר מזמורי תהילים בשעת לווית־מתים. ונצטוו להחזיק ב”מנהג הישן" של לויה חרישית. לגליל נרבונה, שהצטיין באוכלוסים מעורבים מאומות שונות, היו מחוקקים משלו, הם הבישופים והדוכסים המקומיים. יהודי נרבונה לא היו, איפוא, גם בזמן מאוחר כפופים בכל דבר למשטר שמעבר להררי הפיריניאים.

אחדות הדת, שהספרדים שאפו אליה מימי ריקאריד, הלכה לאט לאט ונתגשמה. הגותים התבוללו באמצעות האמונה הקתולית המשותפת בחלק הרוֹמַני של האוכלוסים, הכפירה האריאנית הלכה ונדחקה לקרן־זוית, ומהפולחן האלילי לא נשארו אלא שרידים קלים בפינות נידחות. רק היהדות בלבדה לא נעה ולא זעה, ובתי־הכנסיות שלה שהתרוממו בכל מקום היו לצנינים בעיני קנאי הנצרות. עצם קיומה של היהדות נראה להם כסכנה לאמונת המוני הנוצרים, ומה גם השפעתם של היהודים בכל חוגי החברה. השלטון, שביסודו היה מונח עיקר אחדות הדת והמדינה, מוכרח היה לבוא לידי התנגשות עם היהדות. והתנגשות זו אירעה בימי אחד מיורשי ריקאריד, המלך סיסיבוט ((Sisebut (612 – 620).

מיד לאחר שעלה על כסא מלכותו, ביקש סיסיבוט ומצא, שהשלטונות אינם מקיימים את חוקי ריקאריד האוסרים על היהודים קניין עבדים נוצרים, ולכן פקד בפקודה מיוחדת, שעבדים אלה ישתחררו לחלוטין מעול היהודים – אמנם על מנת לבוא במקום זה בעול הנוצרים. על ידי נימוקיה של הפקודה החדשה נעשתה שאלה פרטית זו, לענין מדיני ודתי חשוב: “הרי זו תהילתה של האמונה הנכונה, שאסור (בשטח שלטונה) לאמונת ההבל הארורה של היהודים לשלוט על הנוצרים. השלטון המשחית של היהודים הוא תועבת הנוצרים ומן הראוי שההמון הקדוש לאלוהים יהא חוסה בצל האהבה הקתולית. ואנחנו מאשרים בחוק זה ולא יעבור, כי מעתה, מן השנה הראשונה המאושרת הזאת של מלכותינו, אסור ליהודי בשום חזקה משפטית שהיא להחזיק בשירותו או באפיטרופסותו שום נוצרי, בין שהוא בן־חורין בין שהוא עבד, שכיר או כפוף באופן אחר”. מתוך עיקר זה מסיקה הפקודה מסקנות קיצוניות: כל הנוצרים העובדים בבתי היהודים עבודת עבד או שאר שירות צריכים להימסר לבעלים נוצרים או להשתחרר; יהודי שהסית את עבדו להתגייר אחת דתו להמית ורכושו יוחרם לאוצר המדינה; אולם אם אחד מבני הנענש יתנצר לאחר מילוי פסק־הדין, הרי הוא יורש את חלקו בעבדים מן הרכוש המוחרם, ובכלל, יהודי שעבר לדת הקתולית ו“נצרף במי אגן הטבילה הקדושה” נעשה בבת אחת בן זכויות. בסוף פקודתו משביע סיסיבוט את יורשיו, מלכי ספרד לעתיד, להוסיף ללכת בדרך זו של רדיפת הכפירה ומקלל את העוברים על הפקודה ביסורי גיהנום.

כל סגנון הפקודה יש בו משום רמז למעשה רב המתרגש לבוא. המלחמה בקניין העבדים של יהודים לא היתה אלא כלי־שרת לעורר את היהודים האמידים, שקיומם נמצא בסכנה על ידי נטילת עובדיהם והחרמת רכושם, להמרה המבטיחה להם הנאה בעולם הזה. אבל מאחר שאמצעי זה לא השיג את פעולתו וכנראה משך אל הכנסיה רק מעטים, החליט סיסיבוט להשתמש באמצעי יותר פשוט, שהיה מן המעשים בכל יום באותם דורות של המרות המוניות בכפיה: יהודי ספרד עמדו בפני נסיון קשה. כאמור, היו רבים מהם לא סוחרים אלא עוסקים בענפי חקלאות שונים, נטעו פרדסים והיו קשורים אל הקרקע; אילו נתלשו מאדמתם היו מוכרחים לנוד ולנוע בארצות אחרות בלי משען. לפיכך התנצרו רבים מהם למראית־עין, ובלבם החליטו לקיים גם להבא את המצוות בחשאי, עד יעבור זעם, ואז ישובו ליהדותם בגלוי. אחרים, שהיו יותר אמיצים ברוחם או שאומנותם נתנה להם יותר אפשרות של שינוי מקום, עזבו את ארץ־הגזרה ויצאו למלכות פרנקיה הסמוכה, אבל הם נפלו מן הפחת אל הפח: כעבור זמן מה גזר עליהם המלך דגוברט אותה גזירה שבארץ־מגוריהם הקודמת (§ 5); שאר המגורשים יצאו אל הארצות הסמוכות של אפריקה הצפונית.¹⁶)

מאורע זה היה רב־תוצאות לגורלם של יהודי ספרד בעתיד, אולם בזמנו ובזמן הסמוך לא העריכו אותו, כנראה, כל צרכו. האומללים שהתנצרו מפחד הגירוש היו בלבם נאמנים לדתם כמקודם וציפו לשעת הכושר כדי להסתלק מן הדת שכפו עליהם. ושעת כושר כזו לא אחרה לבוא. לאחר שנות מלכותו המועטות של סיסיבוט עבר השלטון לידי המצביא הגבור סווינטילה (621 – 631) שדאג יותר לעסקי המדינה מאשר לעסקי הכנסיה הלוחמת. תכליתו היתה לחזק את חירותה המדינית של ספרד לגבי תביעותיו של הרקליוס קיסר ביזנטיה ולתקן את הקלקלות הפנימיות שנתהוו על ידי התאבקות המושלים החילונים והדתיים. המלך סווינטילה הצליח למלא שתי התעודות האלה. את הלחץ מצד הכהונה הקתולית המתיק במקצת, ועל־ידי כך יכלו היהודים, נרדפי הכנסיה לפנים, לשוב ליהדותם בגלוי. הנלחצים כינו את סווינטילה בשם “מלך המולדת”, אלא שעל־ידי כך נבאש בעיני הלוחצים, וכעבור זמן־מה נפל חלל בידי האצילים שחברו עם הכהונה. מכאן ולהבא מלכו בארץ רק מלכים, שעסקי המדינה והכנסיה הזדהו בעיניהם וששאפו לחזק את אחדות הדת בספרד הוויזיגוטית חיזוק שאין לזעזעו.

§ 7 פגעי היהודים בספרד בימי שלטון ועידות הכנסיה.    🔗

את טיבו של המשטר בספרד הוויזיגותית היטיב לתאר מונטסקיה במאה השמונה־עשרה בדברים האלה:¹⁷) “הבישופים היו שליטים בחצר מלכי הוויזיגותים, ובענינים היותר חשובים היתה דעת ועידות הכנסיה מכרעת. מתוך ספר החוקים הוויזיגותי לקוחים כל הכללים, העיקרים והדעות שמפיהם חיה האינקוויזיציה עד היום,¹⁸) כך שהנזירים בזמן המאוחר לא היה להם אלא להעתיק את החוקים שחוקקו הבישופים בימים ההם כנגד היהודים… חוקי הוויזיגותים, של רצסווינט, הינדסווינט, ואֶגיקה ילדות הם, תמהון ושגעון”. אולם חוקי שגעון אלה לא נחקקו בידי סתם שוטים, אלא בידי משוגעים לדבר אחד: מדינה אחת, דת אחת. כל משטר ספרד בימים ההם היה מיוסד על עיקר השעבוד הגמור של שלטון המדינה לשלטון הכנסיה. בראש המדינה עמדו מלכים, שהיו נבחרים על ידי השרים החילונים והדתיים, ומכיון שהדוכסים, ראשי השלטון הצבאים והאזרחיים, שמביניהם היה נבחר המלך, היו מחולקים למפלגות שכל אחת תמכה בבחירה, הרי נצחה על פי רוב אותה המפלגה שבה תמכה הכהונה, המאוחדת ברצונותיה ובשאיפותיה. לפיכך זקוק היה המלך תמיד לתמיכת הכהונה שבה תלויה היתה מלכותו. וכך נהפכה המועצה הדתית העליונה, ועידת הבישופים בטולידו, לפרלמנט של המדינה. לפני פרלמנט זה היה המלך הנבחר קורא את נאום הכתר שלו, לפניו היה מציע הצעות חוקים לדון עליהן, וביחד עם הבישופים היה מאשר את ההחלטות. באופן כזה נתהווה משטר תיאוקרטי חזק, שהיה מבוסס על עזרת גומלין: המלך נאחז בעמודי הכנסיה, והכנסיה מצידה היתה תומכת רק באותם המלכים שהיו כלי־שרת בידיה מבלי לפצות פה. חללי שותפות זו היו, קודם כל, היהודים.

בסוף שנת 633 כינס המלך סיסינאַנט (631 – 636), נציב נרבונה לפנים, שירש את מקומו של המלך סווינטילה החפשי בדעות, את הוועידה הרביעית בטולידו. בוועידה זו השתתפו ששים ושנים בישופים ובראשם איזידור הקדוש משביליה, הוא סופר דברי־הימים הנזכר למעלה. עם פתיחת הוועידה כרע המלך על ברכיו לפני זקן הבישופים ןביקש ממנו, בדמע את ברכתו, וכן גם ביקש לקיים את זכויותיה היתירות של הכנסיה ואת הקאנון הקודם שלה. בקשת המלך האדוק מצאה כמובן, חן בעיני חברי הוועידה, והם חיברו חוקה בעלת שבעים סעיפים, הבנויה כולה על עיקרון התיאוקרטיה. קודם כל נקבעו שם פרטי הטבילה (אם צריך לטבול פעם אחת או שלוש פעמים), אחר כך באה רשימה מפורטת של סדר התפילה והעבודה וארגון הכהונה ואחרי זה נמנו עשר תקנות הנוגעות ליהודים. הוועידה היתה צריכה להשיב על השאלה הקשה, מה לעשות ביהודים שהמירו את דתם באונס בימי סיסיבוט ושבו בימי סווינטילה ליהדותם. שאלה זו נפתרה על־ידי המחוקקים יראי־השמים בערמה:

מכאן ולהבא אסור לכפות על יהודי את האמונה הנוצרית… (כאן נמנות הראיות החותכות להנחה, שיש לעשות נפשות לא על־ידי כפיה אלא מתוך שכנוע); ואולם אותם היהודים שכבר התנצרו מאונס בימי המושל החסיד ביותר (religiossissimus) סיסיבוט וכבר קירבה אותם הכנסיה לעבודתה חייבים להשאר בנצרותם גם להבא“. והוועידה שבעצמה דנה לחובה אונס חירות האמונה – רמסה ברגליה את חירות הדעת של אנוסי סיסיבוט שחזרו ליהדותם בימי סווינטילה וגזרה עליהם כמה גזירות קשות. בהסכמת המלך תיקנה הוועידה שיטה של תחבולות אינקוויזיציה בשביל האנוסים האלה: כל בישוף היה מעתה זכאי להכריחם שיחזיקו באמונה הנוצרית; המסרבים נענשים בהחרמת רכושם; ואם אחד מהם ימול את בנו הרי ניטלים ממנו זכויות אב, ועבד שנימול יוצא לחירות. בכלל אסור היה לילדים מומרים להיות בחסות הוריהם היהודים אלא היה עליהם להתחנך במנזרים או בבתי נוצרים כשרים, אולם זכאים הם לרשת ירושת אבותיהם היהודים. יהודי הנושא נוצרית חייב להתנצר אף הוא או להתגרש מאשתו ולשלח אותה עם הילדים. נשואי יהודיה עם נוצרי בטלים, אם האשה מסרבת להתנצר, והילדים שייכים לאב. מומרים שחזרו ליהדות פסולים לעדות,:שהרי כיצד יכול אדם להיות ישר לגבי חברו אם הוא בוגד באלהים”. והכוונה, כמובן, לאלוהי הנוצרים, כי הבגידה הקודמת באלוהי היהודים אינה פוסלת את המומר לעדות. המומרים היו אסורים בכל משא ומתן עם אחיהם היהודים. לגבי היהודים שלא המירו את דתם נשארו בתקפם כל ההגבלות הקודמות: שלא להתמנות למשרות ציבוריות, שלא לקנות עבדים נוצרים וכדומה. בהחלטות האחרונות של הוועידה הובטחה לכהונה הנוצרית עמדתה המדינית התקיפה גם להבא: אחרי מות המלך יבּחר יורש כסאו “על ידי ראשי העם ביחד עם הבישופים”.

על־ידי הוועידה הרביעית בטולידו שקבעה את משטר המדינה בתורת אספה מכוננת, נקבע יחסה של המדינה לשני סוגי היהודים בדרך זו: לגבי היהודים הנאמנים לדתם נשארו בתקפן רק ההגבלות שבאו להבדילם מן הנוצרים, ואילו האנוסים האומללים היו צפויים לרדיפות אכזריות לא כיהודים אלא כ“מתיהדים”, המורדים בכנסיה, וחוזרים לסורם. השבויים האלה של הכנסיה הלוחמת נעשו על־ידי הוועידה עבדים משועבדים אל הכהנים הקתולים, שהשתמשו בכך להנאתם הפרטית. כי עדיין נמצא לנפשות המשועבדות מוצא ממצבם הנורא: אדוניהם אוהבי הבצע היו נוחים למשא־ומתן. הבישופים, הכהנים והפקידים החילונים, קבלו את השוחד שהציעו להם היהודים האמידים והתעלמו מכל העברות על מצוות הקאנון של הכנסיה. אותה ועידה בטולידו, שקבעה את הקאנונים הנזכרים, גערה באחת מהחלטותיה בשלטונות החילונים “הלוקחים מתנות מאת היהודים ונותנים להם מחסה”. הוועידה מכנה את רודפי השלמונים בשם “מתנגדי הנוצרי” ומאיימת עליהם בחרם הכנסיה, “כי יש לחתוך מגוף הנוצרי את המגינים על אויבי הנוצרי”. בעלי ההשפעה שבין לוקחי השוחד, שהשתתפו בעצמם בוועידה, הסכימו בוודאי להחלטה זו בכל לבם, באמרם: בנו לא יגע החרם לרעה, אולם עם ההחמרה היתירה של החוקים וריבוי הסכנה לעובריהם יעלה שער הבצע.

ראש הוועידה הרביעית בטולידו, הארכיבישוף איזידור משביליה, ניסה להלחם ביהדות גם בדרך הפולמוס הספרותי, וחיבר ספר “כלפי היהודים” (De fide Catholica ex Veteri et Novo Testamento contra Judaeos), ובו הוא משתדל להוכיח את טעות היהדות באמצעות פירוש המקראות ברוח הנהוגה בכתבי אבות הכנסיה. בפולמוס זה אנו שומעים הד הוויכוחים הדתיים שהיו נהוגים בימים ההם בספרד בין נוצרים ויהודים. איזידור מוכיח, שנבואת המקרא: “לא יסור שבט מיהודה” לא נתקיימה מבחינה מדינית אבל נתקיימה מבחינה דתית נוצרית, והוא מזכיר בוויכוחו עם מתנגדיו היהודים את טענתם, שלפני זמן־מה עדיין היתה קיימת מלכות ישראלית חפשית במזרח (ודאי נתכוון למלכות בני חִמיַר בערב הדרומית, שנחרבה במאה השישית בידי החבשים, עי' כרך שלישי § 52).

המלך כינטילה (636 –640) התחיל מיד כעלותו על כס מלכותו בדבר מצוה: ברדיפת ה“מתיהדים”. בנאומו בוועידה הששית בטולידו נדר נדר לעקור מן השורש את “הנכלים והפניות” שבין הנוצרים החדשים המתיהדים והביע את בטחונו שברבות הימים לא ישאר בכל מלכותו אפילו אחד שאינו קתולי.¹⁹) הבטחת מלך זו עוררה בלב הבישופים התפעלות יתירה, ובשכר זה הכתירו אותו בתואר “מושל נוצרי שבנוצרים” (christianissimus princeps). הוחלט פה אחד, כי מכאן ולהבא חייב כל מלך בעלותו על כסא מלכותו להכליל בתוך שבועתו את הנדר, שימלא באמונה את כל הקאנונים של הכנסיה הערוכים כלפי היהודים, ואם יפר את שבועתו יהא מוחרם ומנודה ונידון ליסורי עולם בגיהנום. לבסוף קיימה הכנסיה שוב את כל המשטר כנגד היהודים שעליו הוחלט בוועידה הרביעית בטולידו.

ההחלטות החדשות של הוועידה והמלך הביאו את היהודים המומרים לידי יאוש. וחבורה מביניהם שאבדה להם כל תקוה לשוב אל היהדות, החליטו לקנות להם שלוה על־ידי צביעות חדשה: הם ערכו הודעה למלך ולבישופים, שבה הם נודרים להיות מכאן ולהבא נוצרים טובים. באיגרת תשובה זו (placitum) מודיעים המומרים כדברים האלה: מאמינים הם באל אחד ובשילוש הקדוש, ואף־על־פי שלפני זמן־מה נתעו ללכת ארחות עקלקלות, הרי הם מודים עכשיו בישו הנוצרי כגואל שעליו נרמז בתורה ובנביאים, ומעתה, לאחר שנשתחררו משחיתות השטן, ישמרו את כל חוקי הכנסיה ומצוותיה בכל פרטיהם ודקדוקיהם; המנהגים ואמונות ההבל של היהודים, כגון שבת ומילה, תועבה הם להם ובית־הכנסת שיקוץ הוא להם, ומכאן ולהבא רוצים הם לחיות במחיצתם של הנוצרים ולאכול על שולחנם, ורק מבקשים הם להימנע ממאכלים משוקצים (טריפות), לא מפני משפט דתי קדום אלא מתוך בחילה טבעית; עם היהודים לא יבואו בשום מגע וגם לא יתחתנו בהם. מוכנים ומזומנים הם למסור את כל ספרי המשנה והתלמוד (Deuterosis), שבידיהם לבקורת לוועידת הכנסיה. לבסוף הם מכריזים, כי כל אחד שיתפס בהפרת נדר זה ייסקל באבנים על־ידי עצמם או יוסגר אל פקידי המלך, אל השופטים או אל הבישופים.

שעה קלה של שלוה ניתנה ליהודים בימי מלכות כינדסווינט (642 –649), שהגיע למלכות לאחר מלחמת אזרחים ממושכת, למורת רוחם של חלק גדול של הכהונה. מלך זה לא היה זקוק לחסדי הפרלמנט של הכנסיה בטולידו ולפיכך לא נדר שום נדר לרדוף את היהדות. כנראה לא התנגד לשיבת האנוסים אל היהדות, אבל רדף בלי רחם את הנולדים בנצרות שנתגיירו אחר־כך. על־פי חוק אחד של כינדסווינט בנוגע לנוצרים המתיהדים, כל הנולד מהורים נוצרים הנימול או המקיים מצוות יהודיות אחת דתו להמית, לפי שהעונש צריך “להתאים לחטא הנורא והמתועב”. תקנות אלה חלו בוודאי גם על בני האנוסים שהורתם ולידתם בנצרות, כי בינתים קם דור שני לאנוסים של שנת 613.

לחץ היהודים ורדיפת המומרים נתעלו לשיטה שלמה בימי המלך הקנאי רצסווינט (649 – 672). בנאומו בישיבת הוועידה השמינית בטולידו (דצמבר 653) הביע המלך את דעתו על היהודים בדברים האלה: “ברצוני לספר לכם בדבר ארחם ורבעם של היהודים מפני שידוע לי כמה נגועה ארץ ממשלתי בצרעת זו… אל שדי השמיד בארצנו את כל התורות הנפסדות, ורק כת זו המגדפת את אלוהים עדיין לא נעקרה מן השורש, ולפיכך יש להוליך אותה בדרך הישר בכח אמונתנו או להכות אותה עד חרמה במקל־חובלים. רואה אני בין היהודים מצד אחד מחזיקים בטעויות מסורת שעבר עליה כלח ובחוקי אמונת הבל, ומן הצד השני גאולים על־ידי הטבילה הקדושה שנפלו, לצערי, בפח הפשיעה, והתנהגותם שיש בה חילול השם מרגיזה יותר מהתנהגות האחרים שעדיין לא נצרפו במימי הטבילה הקדושים המעוררים לחיים חדשים. והנני משביעכם, אתם הקדושים והמאושרים, שתחליטו לכבוד אדוני וגואלי, ישו הנוצרי, החלטה ברוח הצדק והיושר הראויה לאלהים ולאמונה, בלי משוא פנים ובלי להימשך אחרי הבטחות מצד היהודים. יזכני אלהים, הנותן לי ממשלה על המאמינים, שהם גאותי, להפיק תועלת (לאמונה האמיתית) גם מאת הבלתי־מאמינים”. מליצות אלה גרמו שהוועידה השמינית אישרה שוב את כל הגזירות הקשות של הוועידה הרביעית כלפי הנוצרים המזויפים, והללו ערכו שוב, מפחד הפורענות המתרגשת לבוא עליהם, איגרת תשובה להעיד על דבקותם בכנסיה (מרץ 654).

איגרת התשובה החדשה שנחתמה בידי חבורת מומרים “מקרב העברים אזרחי טולידו” (ex Hebreis Toletanae civitatis; בנוסח אחר נוסף גם "וספרד" Spaniae atque ) מלא וידוים קשים כל כך, עד שאין ספק כי יד הבישופים היתה בחיבור האיגרת.:היינו עד כה דבקים כל כך בכפירתנו העקשנית ונשתרשנו כל־כך בטעויות קדמונינו – כתוב באיגרת – עד שלא יכולנו להאמין באדוננו ישו הנוצרי באמת ולהחזיק בלב ונפש באמונה הקתולית. ועתה אנו מבטיחים בשמנו ובשם נשינו ובנינו מרצון, שמכאן ולהבא לא נקיים שום מנהגי ישראל: עם עדת היהודים המתועבים שלא המירו את דתם לא יהיה לנו שום מגע, כן נגזור על נישואי קרובים עד דור שישי, שהיו נהוגים עד עכשיו אצלינו, אלא נתחתן רק עם נוצרים ונוצריות. לא נמול את בשרנו ולא נחוג את חג הפסח, את השבת ויתר החגים על־פי מנהג ישראל, וכן גם לא נקיים דיני מאכלות אסורות, ובכלל לא נחזיק בשום מנהג מן המנהגים המשוקצים של היהודים, אלא נעריץ מתוך אמונה שבלב, בתודה וביראת הכבוד את הנוצרי, בן אלהים חיים, ונהיה מסורים לכל הנאמר במסורת הברית החדשה והשליחים. את מנהגי הדת הנוצרית בענין החגים, הנשואים והמאכלים נקיים באמת ובתמים… אבל בנוגע לאכילת בשר חזיר אנו מבטיחים, כי אם הרגלנו הישן לא יתן לנו אפשרות לאכול את הבשר עצמו, אכול נאכל את כל המבושל עם הבשר הזה בלי בחילה והיסוס". לבסוף נשבעים החתומים בשילוש הקדוש, כי כל העובר על כל אלה “יומת באש או בסקילה” על־ידי עצמם או יוסגר לרָשות.

אולם הכהונה הקתולית שלא יכלה להאמין באמיתות הווידוי הזה, לא פסקה מלהשגיח על המומרים בעין פקוחה. הוועידה התשיעית בטולידו (655) חייבה את כל המומרים להשתתף בעבודת אלוהים של הבישוף בבית־היראה גם בחגי ישראל וגם בחגי הנוצרים. בדרך זו יכול הבישוף בעצמו להשגיח שהיהודים לא רק ישמרו את חגי הנוצרים אלא ימנעו משמירת ימי הזכרון של היהודים בביתם. מומר שלא בא ביום כזה לפני הבישוף ספג מלקות או חיב היה לכפר על עוונו בתפילה וצום. יש לפקפק בדבר, אם הבישופים והכהנים מלאו באמונה תפקיד זה של מרגלים לכבוד הדת, כמו שיש להטיל ספק באמיתות ההבטחה של שבויי הכנסיה, שחוזקה על־ידי שבועה “בשילוש הקדוש”. שהרי הכהונה בעצמה עברה לפעמים על הקאנון של הכנסיה, והוועידה העשירית בטולידו (656), למשל, הוכרחה לפרסם בצער רב את מעשי הכהנים שזלזלו בחוק המדינה הנוצרית ומכרו את עבדיהם הנוצרים ליהודים.

לעומת זאת קיים המלך רצסווינט את שבועתו בכל תוקף והחליט להכניס את כל חוקי הכנסיה ואת פקודות המלכים שמלכו לפניו לתוך קובץ החוקים של המדינה (Lex romana Visigothorum ). “יוסטיניאנוס הוויזיגותי” הזה, שהחליף את ספר החוקים הרומי בספר חוקים חדש (Lex Visigothorum) הערוך ברוח לאומי, הוסיף בו פרשה מפורטת המיוחדת ליהודים ולכופרים (פרשה י"ב). כהלמות פעם כך הולמות הדיברות הקצרות שבהן פותח החלק העוסק ביהודים: “אל יעז שום יהודי שעלה מן הטבילה לפגוע בדת הנוצרית הקדושה או לבגוד בה. איש אל יהין להתנגד לה בדברים או במעשים. אל ירהיב עוז בנפשו לגדף אותה בגלוי או בסתר. אל יעלה על דעת איש לבגוד בה אפילו בחדרי־חדרים. אל יקווה איש לחידוש חילול השם או לחזור אל טעויותיו. כולם וכל אחד יזהרו לשמור בלבם כל רעיון פשיעה או כל תורה המתנגדת לדת הנוצרית או לגלות כזאת בדברים או במעשים. איש מהם (המומרים היהודים) אל יעז לזלזל אפילו בפרט קטן מן הכתוב באיגרת תשובתם ומקויים בפומבי בחתימתם. איש שנודע לו דבר קיום מצוות נושנות (של היהדות) או שם העבריין, אל יעז להסתיר את הידוע לו ואל יתמהמה איש להגיד את הנסתרות ולהודיע מה ששמע”. אחרי זה באה רשימה של איסורים: חגיגת הפסחא אסור שתתחיל בארבעה עשר לחודש הלבנה (ניסן), ואף את שאר חגי ישראל, לרבות השבת, אסור לשמור; נישואי קרובים עד דור שישי אסורים; מילה אסורה בין בבני־חורין בין בעבדים. “ההבדל המתועב” בין מאכלות טהורים ובלתי־טהורים צריך להיבטל, שכבר אמר השליח (פולוס): “לטהורים הכל טהור ולטמאים ולכופרים אין דבר טהור”; יהודים, בין מומרים בין בלתי־מומרים, פסולים לעדות בבית דין נגד נוצרים וכל־שכן שאסור להם לדון אותם ולהענישם, כי “למורת רוח האלהים הוא להעמיד כנגד דברי במאמין דברי הבלתי־מאמין ולמסור איבריו של המשיח (membra Christi ) לעינויים מצד מתנגדיו”; אך־על־פי־כן כשרים בניהם ובני בניהם של המומרים לעדות, אם כשרותם הנוצרית מקויימת מאת הכהן לפני המלך או השופט. העבריין נענש באותו העונש שקבעו היהודים בעצמם בהבטחתם הנזכרת: סקילה או שריפה. משפט מות יכול בדרך חנינה להיחלף בעבדות עולם.

ביחוד יש להטעים, שבחוקי רצסווינט חל המונח יהודי בלי שום הבדל גם על יהודים נאמנים לדתם וגם על מומרים (למשל Judaei sive baptizati sive non baptizat). יש לשאר, שאיסור קיום המצוות חל רק על המומרים, מה שנאמר במקצת מקומות בפירוש; אבל אין זה מן הנמנע, שהיהודים המומרים לא היו רשאים לשמור את המצוות אפילו בחדרי־חדרים ואילו לאחיהם הנאמנים לדתם אסור היה הקיום הפומבי של פולחנם.²⁰) על־כל־פנים, סבלו גם היהודים מתגרת הכנסיה מפני הנוסח של החוק הניתן להתפרש בשני פנים. המוצא היחיד מצרתם היה מתן שוחד לשלטונות הדתיים והחילוניים. לפי ערך הסכום הניתן אפשר היה לקנות מידה גדולה וקטנה של חירות. אבל אף בבחינה זו השגיח החוק בעין פקוחה. הסעיף האחרון של פרשת היהודים בספר החוקים אוסר על נושאי השלטון החילוני והדתי בכל חומר הדין לתת מחסה כל־שהוא בין ליהודים העקשנים הנאמנים ל“אמונתם המשוקצה” לבין המומרים החוזרים “לסורם”. מתן חסות לפושעים כאלה מצד הבישופים, הכהנים והפקידים נענש בנטילת המשרה, בחרם ובהחרמת רבע הרכוש. לכל בני הכנסיה הנאמנים מוצג למופת “המלך סיסיבוט זכרונו לברכה”.

בימי המרידה ביורשו של רצסווינט, המלך וואַמבה (672 –680), סייעו היהודים בספטימניה, היא גליל נרבונה, הנרגזים על העוול שנעשה לאחיהם, לראש המורדים, הדוכס הילדאֶריק מעיר נים (Nimes) שכנראה נתן מקלט גם ליהודים הנרדפים מעבר להררי הפירנאים. בינתיים נלווה על המורדים המצביא של וואַמבה, פאולוס, שנשלח לקראתם. אבל לאחר שנה הוכרע המרד. וומבה כבש את נרבונה (673) וגרש את כל יהודי העיר. אבל לא היו ימים מועטים והקהילה הישנה חזרה וניעורה לחיים חדשים.

§ 8 המלכים הוויזיגותים האחרונים וכיבוש ספרד בידי הערבים (680 – 711).    🔗

אחרי וואמבה עלה על כסא המלכות הביזנטי הנוכל, גרף אֶרוויג (680 –687), שהשקה את וואמבה רעל עד שנטרפה דעתו עליו. ארוויג זה, שעלה לגדולה על־ידי פשע פלילי, השתדל בכל כוחו לכפר על עוונו על־ידי קיום מצוות רדיפת יהודים ומתיהדים. בישיבה הראשונה של הוועידה השתים־עשרה בטולידו, בינואר 681, שבה ישב ראש הארכיבישוף של טולידו, יוליאנוס, נקרא כרוז המלך, הדורש מאת הוועידה לעסוק באמונה לטובת הכנסיה והמדינה. החלק הנמרץ ביותר שבכרוז זה נוגע ליהודים: “השבעתי אתכם, קומו התנערו סוף־סוף! נתקו את רשתות הרשעים, צרפו את המידות הרעות של הנבלים, צאו בקנאה נגד הבוגדים והעיקר: עקרו מן השורש את המגפה היהודית” (! Judaeorum peste radicitus extirpare). באותו הזמן פונה המלך אל חברי הוועידה בבקשה לבדוק בעיון את החוקים “נגד הכפירה היהודית”, שנוסחו על־פי דיבורו, ומזהירם בפני ותרנות יתירה לגבי היהדות, כדי שלא יפלו על ראשם חטאי עם היהודים לפני אלוהים.

חידושי הדינים שהוצעו על־ידי ארוויג נתחלקו לעשרים ושמונה סעיפים, שכל אחד מהם מבוסס היטב ונשען על פסוקים בכתבי־הקודש. זהו ספר גזירות בסגנון תיאולוגי. עיקר החידוש היה, שדת ישראל אסורה מצד הדין; למומרים אסור לקיים את המצוות אפילו בחדרי־חדרים וליהודים אסור רק הפולחן בפומבי. הסעיף השלישי של התקנות האלה פותח בדברים אלה מהברית החדשה: “מלכות השמים נתפשה ביד חזקה והמתחזקים יחטפוה” (מתי י“א, י”ב). מפסוק זה מסיק המחוקק את המסקנה שמותר להשתמש במעשי אלימות נגד הכופרים, כי על־ידי כך הם זוכים לחסד עליון. אותה מסקנה מצאה את ניסוחה המשפטי בחוק אכזרי זה: “יהודי שעדיין לא המיר את דתו או שדחה את ההמרה, אם יעכב את בניו או משרתיו מלהיטבל בידי הכהן או ישתמט מטבילה וידבר על לב בני־ביתו להשתמט ממנו – אם לא יזכה לחסד הטבילה כעבור שנה מיום פרסום חוק זה – ייענש על פשעו זה במאה מלקות, ראשו יוקרח (ע"י תלישת השער) והוא יגורש מן הארץ ורכושו יוחרם לאוצר המלך”. ארוויג ביקש איפוא לתת תוקף חוקי למעשהו של סיסיבוט, שהיה מחוסר בסיס חוקי; על־ידי איום בגירוש, בענשי גוף ובגזילת רכוש ביקש להשפיע על כל היהודים שימירו את דתם בזמן קצר. ומה היתה דעתה של ועידת טולידו? עד כאן היו ראשי הכנסיה מאשרים בכל פעם את החלטת הוועידה הרביעית, שעל־פיה אסור לכוף על היהודים להמיר את דתם ויש רק להשגיח על המומרים שכבר נלכדו בזרועות הכנסיה; מעכשיו השלימו הבישופים גם עם הרעיון שצריך להקים את השלטון היחידי של האמונה הקתולית במדינה ביד חזקה. לפיכך אין שאר הסעיפים שבחוקי ארוויג מבחינים בין יהודים “שכבר המירו” ובין יהודים “שעדיין לא המירו” את דתם: קיום המצוות הישראליות אסור מעכשיו לכולם והעובר עליהם ייענש בענשים אכזריים. בראיות מספרי הקודש אין מחסור. למשל איסור חג הפסח הישראלי מבוסס על דברי השליח פולוס: “הפסח הוא שלנו, ישו הוקרב בגללנו”. להוכחת איסור המילה מובאים דוקא דברי ירמיהו הנביא: “המולו לה' והסירו ערלת לבבכם”. שמירת השבת ושאר חגי ישראל אסורה על־פי דברי ישעיהו הנביא: “חדשיכם ומועדיכם שנאה נפשי”. לפיכך חוק הוא ולא יעבור: כל מי שיחוג את חגי ישראל או יקיים מנהגי ישראל נענש בהקרחת ראשו, במלקות, בהחרמת רכושו ובגירוש מן הארץ. אשה שקיימה מצות מילה בבנה ייחתך אפה ורכושה יוחרם לאוצר המלך כדי “שתבכה על החטא שחטאה”. היהודים חייבים לשמור את כל חגי הנוצרים: יום א', פסחא, יום הלידה ויום המילה של הנוצרי (ראש השנה לאזרחים), יום הבתולה הקדושה מרים ובכלל כל “ימי האדון” (dies dominicos). אם יימצא יהודי או יהודיה בימים כאלה כשהם עוסקים בעבודת שדה, בסריקת צמר או עבודות אחרות ממין זה ענוש ייענשו במאה מלקות או בהקרחת הראש. והוא הדין בעבדים ובשפחות המחללים את המועדים, וגם בעליהם נקנסים בקנס כסף. אותו העונש חל גם על מומר המסרב לאכול מאכלי נוצרים, ורק סירוב לאכול בשר חזיר לא ייענש אם טעם הסירוב הוא רק בחילה טבעית וגם זה בתנאי מפורש, שהמסרב הוא בכל שאר הבחינות נוצרי טוב, כי – כך מוסיף המחוקק אוהב הבריות – “אין זה מן היושר לענוש אנשים, שנתעלו על־ידי אמונתם הנוצרית, רק מפני שהם מסרבים לאכול מאכל אחד”.

המשך ספר החוקים של ארוויג הוא במקצתו חזרה על חוקי רצסווינט ובמקצת השלמה להם. כתריס בפני הערמת היהודים על החוקים באמצעות מתן שוחד, מצוה המלך על שלטונות הכנסיה להשגיח בעין פקוחה על התנהגות היהודים, והפקידים שיקבלו מתנות משונאי הנוצרי או שיקלו עליהם ייענשו בענשים קשים. כדי להפחיד את היהודים שהמירו דתם רק למראית עין, קבע המחוקק נוסח מדויק ביותר של “אני מאמין” ושל שבועה, לאמרם בשעת הטבילה. המומר חייב להסתלק מכל הדעות הנפסדות של “הכת היהודית” ולהיבדל בגלוי מאת “מתעבי התורה הנוצרית”. חוץ מזה חייב הוא להישבע בכל גדולי הברית הישנה והחדשה, בשילוש הקדוש, בישו הנצלב שקם לתחייה, בשליחים ובקדושים, במעמד הר סיני ובמעשי הנפלאות שבברית החדשה, כי ימלא את מצוות האמונה החדשה בלי יוצא מן הכלל. ואם יחטא, ויחזור לסורו יחולו על ראשו כל הקללות הכתובות בתורה. ועדיין לא אמר ארוויג די והעמיד את המומרים תחת השגחת הבישופים, וכמו קודם היו צריכים להופיע בבתי היראה בכל השבתות והמועדות. וכן גם מי שבא מעיר או ממדינה אחרת חייב היה להתיצב לפני הבישוף, הכהן או השופט שבמקום ולעמוד תמיד לפקודתם כדי שלא ייעלם מעיניהם אם יעז לשמור חגי ישראל. טעם השגחה זו על היהודים הבאים מרחוק הוא בוודאי מפני שהללו היו אומרים על עצמם שהם מומרים כדי להינצל מן הרדיפות. אגב, נמצא סעיף מיוחד המכוּון כנגד ערמה זו, שהיהודים היו משתמשים בה כדי להציל את עבדיהם מהחרמה.

ספר החוקים של ארוויג מלא סתירות פנימיות. בצד איום בענשים קשים וגירוש מן הארץ על קיום מצוות ישראל לאחר עבור זמן מסויים מיום פרסום החוק, אנו מוצאים גם תקנות לקוחות מספרי חוקים ישנים (למשל האיסור להעביד משרתים נוצרים, להתמנות למשרות שלטון וכיוצא בזה) שאין להם טעם אם אין בארץ יהודים בגלוי. כנראה האמינו המחוקקים בעצמם רק מעט בהצלחת הסתערותם על היהודים. כמקודם כן גם עכשיו לא עצרו מושלי טולידו כוח להוציא לפעולות את תכנית הגירוש הגמור של היהודים מכל הגלילות. לכך היו זקוקים להסכמת נציבי הגלילות ובעלי האחוזות הגדולים, אלא שהללו היו תלויים בעסקיהם בפעולתם הכלכלית של החוכרים והסרסורים היהודים. התביעות החוזרות ונשנות בספר החוקים של ארביג כלפי השלטונות החילוניים והרוחניים, שלא ימשכו חסד ליהודים בשום מקום ובשום זמן, מוכיחות, שגם בימים ההם היו עניני הכלכלה עדיפים מעניני הכנסיה. מעשים בכל יום היו, כי בישוף שחיוה דעתו בוועידה להשמיד את היהודים הוסיף להגן עליהם בשובו לאיפרכיה שלו. ולפיכך הסכימה הוועידה השתים־עשרה בטולידו לכל הצעותיו של ארוויג בלי ויכוחים. הסעיף האחרון של ספר החוקים החדש הביא לידי גילוי רצון המלך, להודיע את התקנות החדשות ליהודים בכל מקום בדרך רשמית, כדי שלא יוכלו לטעון שלא ידעו את החוק: ספר החוקים ייקרא על־ידי הבישופים או כהני הדת באזני היהודים הנאספים בבית־היראה במקורו הרומי או בלשון המדוברת (lectus vel traditus). יומים לאחר סיום הוועידה הוכרזו באופן זה כל התקנות בטולידו (27 בינואר 681).

בצד המלך ארוויג עמד, כמסית ומדיח, ידידו הארכיבישוף מטולידו, יוליאנוס, שהיה כאמור למעלה, יושב ראש הוועידה האחרונה ואישיות מובהקת מכל הבחינות. מרננים היו אחריו, שהוא מזרע היהודים, אולי מאחת המשפחות שהמירו את דתם מיראה בימי המלך סיסיבוט. ודוקא אדם זה נעשה אחד הלוחמים את מלחמת הכנסיה בעם־ישראל. סופר מצוין היה וראה את תעודת חייו להורות ליהודים את “דרך האמת” ופרי עטו הן כל הסברות, הראיות והאשמות שבספר החוקים של ארוויג; אולם יוליאנוס לא הסתפק בפולמוס זה שבתעודות הרשמיות, שבהן סוף־סוף הנימוק העיקרי הוא תוקף החוק, אלא גם התווכח עם היהודים בכתבים מיוחדים. בשנת 686 כתב מאמר המוקדש למלך: “לחקר התקופה השישית – כלפי היהודים” De compobatione aetatis sextae contra Judaeos שבו בדק את שאלת המשיחיות. כדי להוכיח, שישו הנוצרי הוא הוא המשיח שהנביאים ניבאו לבואו, הוא מפריך במרץ את המסורת היהודית הסתומה (שיש לה זכר גם באגדה התלמודית, סנהדרין צ“ז ע”ב), שאין משיח בא לפני תחילת האלף השישי, שהרי לפי חשבון זה אין ישו משיח, מכיון שבא לעולם בסוף האלף הרביעי. יוליאנוס משתדל להוכיח, שבלשון הדת אלף שנה פרושו תקופה היסטורית, ומאדם הראשון עד ישו עברו בדיוק חמש תקופות. היהודים סרסו, לדעתו, את סדר השנים במקרא, בכוונה לעשות את המסורת הנוצרית בדאית, ולפיכך יש לבטוח יותר בנוסח תרגום השבעים המקובל אצל הנוצרים, שכן על־פיו הזמן בין אדם לישו נמשך אלף שנה יותר. כאן יוליאנוס עובר מהתגוננות להתקפה ומוצא ראיה ניצחת למפלת ישראל; אין להם מדינה, לא מקדש ולא כהנים והם נרדפים בכל מקום באף הנוצרים. והוא בא לידי מסקנה כי כל שהיהודים מעונים יותר בידי הנוצרים, מתברר יותר רפיונה של היהדות. אמנם ברור היה ליוליאנוס, שעל־ידי הוכחה כזאת, השאולה מאת יוחנן כריזוסטומוס ושאר אבות הכנסיה, לא יצליח לשנות דעת היהודים, והוא פנה איפוא, למלך בדברים אלה: “אם ספר זה לא יועיל להחזיר את היהודים למוטב, הרי לפחות יביא תועלת לנוצרים”, כי “לא די שהיהודים המוכים בסנוורים יורדים לתהום הכפירה, הם מתעים גם את המאמינים מדרך אמונתם”. וכדי להחזיר גם את היהודים לדרך הישר המציא יוליאנוס, יחד עם המלך, ראיות יותר חותכות: איום בגירוש, בהחרמת הרכוש, במלקות ובענשי גוף. אבל גם האיומים האלה שנכנסו לספר החוקים הנזכר לא הוצאו לפועל בכל חומר הדין. אילו היתה פקודת שנת 681, שיהודי ספרד חייבים להמיר את דתם במשך השנה, משיגה את מטרתה, לא היה צריך הארכיבישוף יוליאנוס, שחתם על הפקודה בוועידת טולידו יחד עם המלך, זקוק להתווכח לאחר חמש שנים עם היהודים על זמן ביאת המשיח.

על־כל־פנים גרמו חוקי ארוויג והוועידה בטולידו הרבה דאגות ליהודים. רבים מהם יצאו אל אפריקה הצפונית, שהכובשים הערבים כבר התכוננו להבקיע משם אל חצי האי הפירינאֶי. נראה היה, שהערבים ששחררו את יהודי אפריקה מעול ביזנטיה עתידים לגאול גם את יהודי ספרד מן המשטר האיום של הוויזיגותים. לפיכך סייעו פליטי ספרד ואחיהם שבאפריקה לתנועת הערבים. ביחוד גדלה החיבה לכובשים בימי מלכות אֶגיקה (687 – 702) שירש מחותנו, אֶרוויג, את שנאתו לישראל. מושל זה, שהתחיל את ימי מלכותו בבגידה פלילית (לפני מות ארוויג הבטיח לו להיות מגן לבניו ואחר־כך כשביקש להמיתם דרש מוועידת טולידו להתיר את נדרו), קינא קנאה גדולה להכנסת יהודים לברית הנצרות. מצד אחד משך חסד למומרים ומן הצד השני רדף את הנאמנים ליהדות רדיפות אכזריות. ליהודי שהתנצר בלב תמים הובטחה שמיטת כל המסים (“כי אין זה מן היושר להעמיס מסים כלליים או מסים יהודיים מיוחדים על מי שהעמיס על עצמו את המשא הנעים של הנוצרי”), והנזק שנגרם על־ידי כך לאוצר המדינה יש למלא מכיסי אחיו המתעקשים ב“כפירתם הארורה”. חוץ מזה ניתנה למומרים חרות גמורה של מסחר, אלא שהנוצרים הבאים עמהם בקשרי מסחר חייבים להיוכח קודם אם המומרים הם באמת קתולים טובים. הבחינה היא, אם הסוחר המומר קרא לפני עדים פרשה מספרי הברית החדשה ואכל חתיכת בשר חזיר או “מאכל נוצרי” אחר. אולם ליהודים “המסרבים בקשיות עורף לקבל את הדת הקתולית אסורה דריסת הרגל בנמלי המסחר עם מדינות הים”, ובכלל זה אסור ליהודים לעשות עסקים עם הנוצרים; מותר היה להם, איפוא, לסחור רק עם אחיהם היהודים. אפילו עסקים שנעשו על־ידיהם עם נוצרים לפני פרסום החוק הוכרזו כבטלים ומבוטלים, וכל הבניינים, הקרקעות, הכרמים, חורשות הזיתים וכן גם עבדים שקנו היהודים מאת הנוצרים חייבים היו למכור למדינה במחיר אשר יושת עליהם. יהודי שהעז לבוא לנמל לצרכי מסחר נענש בהחרמת כל רכושו והנוצרי שבא עמו בקשרי מסחר היה חייב לשלם קנס. פקודת המלך משביעה את הנוצרים בשם “מי שגאל אותנו בדמו” שלא לעשות שום עסקים עם היהודים. הפקודה הוצעה בידי אגיקה לאישור לפני הוועידה השש־עשרה של הכנסיה בטולידו והבישופים הסכימו לה בלי היסוס (693). המלך הוסיף להצעתו את הכתוב בתהילים (קל“ט, כ”א): “הלא משנאיך ה' אשנא ובתקוממיך אתקוטט”. בנאומו לפני הוועידה דרש אגיקה לגשת לבדק את בתי־היראה העזובים, שהרי “היהודים הכופרים אומרים בלעג, שבתי־תפלתנו ירודים מבתי־כנסיותיהם האסורים וההרוסים”.

סגירת נמלי ספרד בפני היהודים גרמה ליציאה חדשה אל אפריקה. כאן נצטרפו היוצאים בגלוי אל הערבים, שהתכוננו למסע כיבוש לספרד ועמדו לפני מעבר מצר גיבראלטר, ונשאו ונתנו בענין זה גם עם אחיהם שנשארו בספרד וסבלו מאחורי מסוה נוצרי. אגיקה ידע דבר השתתפות היהודים בהכנות הערבים למלחמה, ובשנת 694 מיהר לקרוא את הפרלמנט שלו, היא ועידת הכנסיה (השבע־עשרה) בטולידו. לאחר שהזכיר המלך למשתתפי הכנסיה את כל ה“חסדים” שעשה ליהודים, והתכוון בזה להנחות שהבטיח למומרים, הודיע שהארורים גומלים לו רעה תחת טובה: “הוגד לנו לפני זמן־מה מפי עדים נאמנים שהם (יהודי ספרד) נושאים ונותנים עם יהודי מדינות הים בדבר מרד בעם הנוצרים”. הוועידה התמרמרה מאד למשמע ידיעה זו והחליטה לעשות כלה ביהודים: “מכיוון שהיהודים (שהתנצרו רק למראית־עין) לא רק טימאו את לבוש האמונה, שבו עטפה אותם הכנסיה לאחר טבילתם, והמשיכו לקיים את מנהגיהם בניגוד להבטחתם, אלא אף העזו לקשור קשר כדי למשול במדינה”, הם מתחייבים בנפשם וזהו ענשם: מעתה יהיו כל יהדי ספרד משועבדים למדינה לעולם ועד והמלך רשאי לתת אותם במתנה לנתיניו והללו חייבים להשגיח על עבדיהם שלא יקיימו את מנהגי ישראל; את ילדיהם יש לקחת מהם במלאת להם שש שנים ולמסור אותם לנצרים לחינוך וכשיגדלו יש להשיאם לנוצרים. יוצאים מן הכלל הם היהודים יושבי גליל ספטימניה בגליה הכפופים לדוכס המקומי בעד השתתפותם בהגנת הארץ בפני “שבט נכרי” (הפרנקים) – אבל אף הם חירותם נתונה להם רק בתנאי שיתנצרו.

אין שום ידיעות על הנעשה בספרד לאחר החלטה זו, אם באמת נתקיים גזר־דין נורא זה או – מה שיותר קרוב לוודאי – בוטל בגבולין על־ידי בעלי האחוזות. על־פי ידיעה סתומה אחת ביטל שותפו ויורשו של אגיקה, וויטיצה (Vitiza – 710), את כל הגזירות שנגזרו על היהודים. בכל אופן יש בחוקי אגיקה והוועידה השבע־עשרה של טולידו משום התפרצות אחרונה של הקנאות הוויזיגותית. המדינה נזדעזעה על־ידי מהומות פנימיות עד היסוד וחורבנה החיש לבוא. הרדיפה האכזרית על היהודים, חלק חשוב ומפותח של תושבי ספרד, היתה אחת הסיבות העיקריות שהחישו מפלת מדינה תיאוקרטית זו. מאפריקה הצפונית עלו על חצי האי הפירינאֶי צבאות הערבים והבּאֶרבּאֶרים. אם להאמין לשמועה, שהמוסלמים הוזמנו לבוא לארץ על־ידי אחדים מרבי המדינה שלא היו מרוצים ממלכם, הרי אין להתפלא אם היהודים והאנוסים שסבלו מתגרת השלטון הוויזיגותי ציפו לכובשים שנראו להם כגואלים. בחודש יולי שנת 711 נתקיימו התקוות. הבּאֶרבּאֶרים, ומצביאם הגיבור טריק בראשם, עברו את מצר גיבּרלטאַר, עלו על אַנדאלוּסיה ולאחר הקרב המפורסם על־יד חרס דה לא פרוֹנטרה (Jerez de la Frontera) כבשו בחלקן הגדול את ספרד הדרומית והתיכונית, ועל־ידי־כך בא הקץ על שלטון הוויזיגותים בארצות האלה. בשנה שלאחריה נסתיים מעשה הכיבוש על־ידי המושל הגדול של אפריקה, מוּסה. במערכות הצבא המוסלמי נלחם, כדברי קצת סופרי דברי הימים, גם גדוד בּאֶרבּאֶרי יהודי ובראשו מצביא בעל כינוי עברי. זהו כּולָן אל יהודי, שלכד חלק מקטלוּניה בחרבו ובקשתו. האגדה מספרת, כי כשקרבו הערבים לעיר טולידו בקשו אוכלוסי הקאתולים מקלט בבתי־תפילותיהם והיהודים מסרו את העיר לטאריק. בקצת הערים הנכבשות כגון קורדובה, שיביליה, טוֹלידוֹ הניחו המצביאים טאריק ומוּסה חיל משמר של יהודים בעלי־בריתם הנאמנים והם עם מחנם הראשי נסעו הלאה. חיל משמר יהודי בטולידו – זה היה סמל המהפכה ההיסטורית. היהודים והמוסלמים היו עכשיו אדוני אותה העיר, שבה נגזרו במשך מאה שנה גזירות קשות ואכזריות על המאמינים בדת השנואה לקתולים. בקורות יהודי ספרד נפתחה תקופה חדשה.

§ 9 ביזנטיה האירופית.    🔗

בעת ובעונה אחת עם התפתחות הישוב היהודי בחצאי האיים האפאֶניני והפירינאֶי התישבו היהודים גם בחצאי האי הבּאַלקאַני, שנעשה מימי חלוקת הקיסרות הרומית (395) חלק מביזנטיה – המחצית המזרחית של הממלכה. על קורות ארץ־ישראל ותפוצות הגולה באסיה ובאפריקה בימי שלטון קיסרי ביזנטיה כבר דברנו באריכות בכרך הקודם; ועכשיו נסקור גם את התפתחות הישוב היהודי בביזנטיה האירופית, היינו, בשטח יוון העתיקה ובשאר חלקי חצי האי הבלקני שהיו תחת השפעת התרבות היוונית או הרומית.

תחילת הישוב היהודי ביוון הפנימית היתה בוודאי בימים שבהם חיבר אלכסנדר מוקדון את אסיה ואפריקה אל אירופה ונולדה הגולה היהודית־הלניסטית. אמנם יתכן שהיהודים בארצות הקדם באו גם לפני זה במגע עם אסיה הקטנה ויוון הסמוכות, אבל רק בימי מלכי בית סיליקוס נתגלגלו לכאן בתוקף מאורעות מדיניים יהודים מסוריה ומארץ־ישראל. עקבות יהודים נמצאים בעיר הקודש של היוונים, היא דאֶלפי מן המאה השניה שלפני הספירה, מימי מלחמות החשמונאים: בשתי כתבות משנות 170 – 157 נזכר שחרור שלוש שפחות ועבד אחד “מגזע יהודי”, ודאי שבויי מלחמה שנמכרו לעבדים בימי מרד יהודה במלך אנטיוכוס אפיפנס. כן יתכן שהמסופר בספר חשמונאים א' (פרקים י“ב, י”ד, ט"ו) על הבריתות שכרתו המנהיגים החשמונאים, יונתן ושמעון, עם אספרטה יש לו שייכות לישובים היהודים שקמו בזמן ההוא בפאֶלוֹפּוֹנאֶסוֹס. לאחר מאה שנה כבר מספר פילון האלכסנדרוני (המלאכות אל קיוס, § 36) בבירור גמור על דבר ישובים יהודיים “בתיסליה, בּיאוֹטיה, מוקדון, אטוֹלה, אתיקה, ארגוֹס, קוֹרינת וכן בכל המקומות בפלופונסוס שישיבתם נוחה”. בן דורו הצעיר ממנו, השליח פולוס דרש דרשות בבתי הכנסת של תסלוניקי (סלוניקי), בּריאה, אתונה וקורינת (מעשי השליחים, פרקים ט“ז – י”ח). חוץ מזה, נשתמרו במקצת ערי יוון ומוקדון מצבות קדומות ועליהן שמות יהודים או סמלים דתיים המוכיחים ששם היו קיימות קהילות ישראל (באתונה, קורינת, תסלוניקי, מאנטיניאה, פאטרס, לאריסה ועוד; עי' תוספות ב').

עם ירידת יון, שבניה התחילו יוצאים ממנה במאה הראשונה לספירה, לא יכול גם הישוב היהודי להתקדם בה. רק במאה הרביעית, כשקמה במלכות רומי מטרופולין חדשה, היא ביזנטיום (Byzantium) הקודמת שנקראה מעכשיו בשם קונסטנטינופול, עיר קונסטנטינוס הגדול והנצרות (שבתעודות עבריות “קושטא”), קם לתחיה גם החלק היווני של המלכות ומשך אליו מתישבים חדשים ובתוכם הרבה יהודים. במרכזים הראשיים של סחר מדינות הים, באלכסנדריה של מצרים ובערי הנמל של סוריה וארץ־ישראל, התחרו היהודים עם היוונים וסייעו במידה גדושה למשא ומתן שבין מרכזים אלא ובין קושטא וכן גם להתפתחות העיר למרכז סחר העולם על גבול ארצות המערב וארצות הקדם. יש לשאר, שחברת הספנים היהודים, שנתקיימה באלכסנדריה של מצרים במאה הרביעית, היו לה מורשים משלה גם בקושטא, עיר נמל ממדרגה ראשונה.²¹) היהודים ישבו בקושטא בשכונה מיוחדת במרכז העיר, שהיתה ידועה בשם “שוק הנחושת” (chalkoprateia). שם נמצא בתחילת המאה החמישית גם בית־כנסת, שנבנה לפי המסורת ברשיון שר העיר בימי העדרו של תיאודוסיוס השני; כששב ממסעיו – מספרת המסורת – ציוה הקיסר, כי בית־הכנסת שנבנה שלא כדין (בתי־כנסיות חדשים אסור היה לבנות, כידוע) יהפך לבית־יראה נוצרי לכבוד האם הקדושה (442). לאחר זמן גורשו היהודים ממרכז העיר ונושבו ביחוד בפרבר סטאֶנון או סטאַנור בשכונה מיוחדת (ודאי בשטח גאַלאַטה של עכשיו). התבדלות זו אולי שמרה על יהודי הבירה הביזנטית מהתנגשויות עם המון העם הנלהב ממשחקי הקרקס, שהיו מעשים בכל יום באנטיוכיה ובשאר הערים בעלות אוכלוסים יהודים (עי' כרך שלישי § 38). בכל אופן אין ברשימות דברי הימים שום זכר להתנגשויות כאלה בעיר הבירה. אבל אף בביזנטיה האירופית סבלו היהודים הרבה מלחץ ההגבלות שבספר החוקים של תיאודוסיוס וההוספות והחידושים שבספר החוקים של יוסטיניאנוס. אף־על־פי־כן הוכרה האבטונומיה של הקהילות היהודיות בתחומים מסוימים, עד שפרנסי הקהל הנבחרים מילאו בשכונות היהודים תפקיד של ראשי־עיר. אולם כמקודם היה קיים החוק המחפיר – סמל נצחון הכנסיה הנוצרית – שעל־פיו אסור היה לבנות בתי־כנסיות חדשים ורק מותר היה לתקן בתי־כנסיות ישנים. כשנתפרסמה פקודת יוסטיניאנוס הידועה, שאסרה את הדרשה בבתי־הכנסת (עי' כרך שלישי § 38) ניתנה חרב בידי השלטונות של ביזנטיה להכניס ראשם גם בחיים הדתיים הפנימיים של קהלות ישראל. לחץ כפול זה, מצד השלטון החילוני והשלטון הדתי, לא הכניס את היהודים תת כנפי השכינה הנוצרית: אין לנו מאותה תקופה שום ידיעות על־דבר המרות בהמון.

אמנם נעשה נסיון אחד להכריח את אוכלוסי היהודים להתנצר, כמסופר בכרוניקה סורית אחת: פוֹקאס קיסר ביזנטיה (602 – 610) ציוה, שכל היהודים היושבים בממלכתו חייבים להתנצר; השר גיאורגיוס קרא אליו את יהודי ירושלים ויתר ערי ארץ־ישראל ודרש מהם למלא את פקודת הקיסר, ועל זה השיב לו אחד מזקני ישראל ושמו יונה: “מוכנים ומזומנים אנו למלאות כל מה שמצוה עלינו מלך הארץ, אבל אין זה תלוי ברצוננו, כי עדיין לא הגיעה שעת הטבילה הקדושה”. על החוצפה הזאת נענש יונה במכת־לחי והיהודים נאנסו להיטבל. גרעין האמת שבסיפור זה מוכיח, לכל היותר, שהיתה מגמה כללית להמרות מאונס ובמקומות שונים גרם הדבר להתקוממות. מגמה זו היא גרמה ודאי גם למרד הדמים של יהודי אנטיוכיה בשנת 608, שבה הרגו המורדים את הכהן הגדול הנוצרי אנסטסיוס (עי' כרך שלישי, סוף § 38). התמרמרות כזו של היהודים כלפי הכהן הנוצרי הגדול אין להבינה אלא אם כן היה הכהן אחד המשתתפים בביטול החירות הדתית של היהודים, כפי שנצטווה בקושטא. רוגז היהודים על שלטון־האלימות הביזנטי מסביר גם את מעשיהם בארץ־ישראל בימי הקיסר הראקליוס, בשעה שעזרו לפרסים לכבוש את הארץ וגם סייעו להם להחזיק בה מעמד ארבע־עשרה שנה ( 614 – 628). יהודי הבירה ושאר ערי ביזנטיה האירופית ודאי לא ישבו כל השנים האלה בשלוה. בעם פשטו שמועות משונות על מעשי אכזריות של יהודים בנוצרים בארץ ישראל (ושמועות אלה שימשו אחר כך לרושמי הרשומות הנוצרים יסוד ללמד זכות על הגזירות הנוראות על היהודים), והיהודים האומללים פחדו בכל יום ויום מפני נקמת שונאיהם. בקושטא זממו בימים ההם לגזור גזירת גירוש על כל היהודים, כמו שנראה מעצתו של הראקליוס למלך דאגוברט (למעלה § 5). אמנם לא הגיעו הדברים לגירוש גמור של היהודים מביזנטיה האירופית, אבל ודאי סבלו בקצת מקומות רדיפות מעין אלו שעברו עליהם באותו זמן בספרד הוויזיגותית, אם גם לא באותו היקף. בכל באופן ברור, שבשנת מותו של הראקליוס עדיין ישבו היהודים בקושטא, כי בכרוניקה ביזנטית אחת נאמר, שהיהודים השתתפו במרד אוכלוסי העיר והצבא באם הקיסר, מארטינה, ובנה, הראקליון (641) והתנפלו על בית־היראה על שם סופיה הקדושה, מקדש עיר מלוכה.

מתן החוקים של הכהנים בביזנטיה, שכבר תחם תחום עז בין הנצרות והיהדות בוועידות הכנסיה בניקאֶאַ ובלודקיה (עי' כרך שלישי § 31), שימש יסוד למצבם החברתי של היהודים. זמן רב לא גזרה הכנסיה גזרות חדשות על היהודים, מפני שהיתה טרודה בישוב מחלוקות שבעיקרי אמונה, שפילגו את הכנסיה הנוצרית וגרמו כמה פעמים לניגוד בין קושטא ובין רומי. רק ועידת קושטא משנת 692 (היא הוועידה המכונה טרוּלנית וגם Quinisexta, מפני שסיימה את הוועידה החמישית והשישית) זיכתה שוב את היהודים בתשומת לב. הקאנון האחד עשר שהוחלט בוועידה זו אסר על הנוצרים, בין כהנים ובין הדיוטות, לאכול עם היהודים מצה, ליהנות מעזרתם הרפואית, לרחוץ עמהם ובכלל לבוא עמהם בכל מגע שהוא; מי שעבר על איסור זה, אם כהן הוא יוסר מכהונתו ואם הדיוט הוא יוצא מכלל הכנסיה הנוצרית. תקנות אלו בסוף המאה השביעית נגד המשא ומתן שבין נוצרים ויהודים מעידות, שההתקרבות הין שני המחנות הפריעה את מנוחת הכהנים. המחיצה שהוקמה על יד כליאת היהודים בשכונות מיוחדות בעיר הבירה ובערי המדינה לא הועילה כל עיקר מפני שחיי הכלכלה, ביחוד במרכזי המסחר, קרבה אפילו אנשים רחוקים זה מזה כיוונים ויהודים. התהום שבין שתי הדתות נפערה רק לאחר זמן, בימי מחלוקת האיקונין בביזנטיה, שבעקבותיה יצאה אש־דת ללהב.

§ 10 המושבות על שפת הים השחור: בוספורוס ((BOSPORUS, קרים (בזמן העתיק – TAURIS).    🔗

משעת התהווּתה של מלכות ביזנטיה נמצאו ברשותה גם המושבות היווניות־רומיות שעל שפת ים השחור הצפונית בין קאווקז, קרים ושפך הדניאֶפר התחתון. קושטא, היושבת בקצהו הדרומי של הים השחור בין חצי האי הבלקני ובין אסיה הקטנה, נעשתה בדרך הטבע שלטת במושבות שברצועת הים ממולה, שהיו בנות ליוון.

המושבות היווניות המרובות בארצות הסקיתים, הסרמתים והטבריים ברצועות החוף של הים השחור (Pontus Euxinus) והאזוֹבי (Maotis), במקום שהנהרות דניאֶסטר( Tyras), בּוּג (Hypanis), דניאֶפר (Borysthenes) ודוֹן (Tanais) נשפכים לתוך הימים האלה, קמו כמה מאות שנה לפני ביזנטיה. כל המושבות האלה נתרכזו סביב לחצי האי הטאַוורי הוא קרים. מן המאה השביעית והלאה היו נמשכים הנה, תחילה מאסיה הקטנה ואחר כך גם מאתונה ומספארטה, המון מתישבים, שהיו מובילים בשביל המטרופולין בעלת האוכלוסים הצפופים מיבול ארץ הסקיתים הפוריה והפראית למחצה. הסוחרים היו מוציאים מן הארצות האלה חוץ מתבואה גם דגים ומלח, שהיו מחליפים אותם עם ילידי הארץ בפרי התעשיה של אסיה. כך קמו במקומות האלה ערים חשובות כמו אוֹלביה על גדות הלימַן²²) של נהר בוג, בין הערים הרוסיות של היום ניקולייב ואוצ’אקוב; פנטיקפיאום (קאֶרץ' של היום) על יד הבוספורוס הקימרי (כך נקרא בימים ההם מצר הים הקאֶרצ’י בניגוד למיצר הדרומי, הוא בוספורוס התראקי, הנמל של קושטא); תיאודוסיה וכארסונס (סיבאסטופול) ברצועת חוף הים הדרומית של קרים או טאווריה. כאן נוסדו רפובליקות עירוניות במתכונת הקהיליות היווניות העתיקות, ובקצת מקומות נתחברו לברית אחת ומלך בראשן. העיר פנטיקפיאום של יד גשר־היבשה שבין הים השחור והים האזוֹבי היתה לעיר הבירה של מלכות בוספורוס. התרבות היוונית הביאה חיים ותנועה למושבות הרחוקות האלה, ויש לשער שלאחר התפשטות השלטון היווני באסיה זרמו גם יהודים דרך אסיה הקטנה וסוריה של מלכי בית סיליקוס אל המושבות ההן. במאות השנים האחרונות שלפני הספירה היה היהודי בכל מקום ומקום בן־לויתו הנאמן של המתישב היווני. בכוחות משותפים הקימו שניהם מרכזי מסחר וקהילות עירוניות גם ברצועת חוף הים הצפוני של הים השחור, זה גבולה הקיצוני של הגולה היהודית היוונית. הישוב היהודי נתרכז בעיקרו בשטח מלכות בוספורוס, שבה נתחזק בימים ההם בית המלכות היווני־סקיתי של השפרטוקידים. במאה הראשונה לפני הספירה עבר על המלכות הקטנה המשבר המדיני שנגע בכל ארצות־המזרח היווניות. בשנת 80 נכבשה בידי אויבה המסוכן של רומי, מתרדת מלך פּוֹנטוּס שבאסיה הקטנה, שסיפח את טאַווריה למלכותו שבדרום. לאחר שנוצח מתרדת בידי פומפיוס, כובש ארץ הקדם, הוכרח לבקש לו מקלט בבוספורוס הטאוורי, אבל בנו פרנַק (Pharnaces) בגד בו והסגירו אל הרומיים. הדבר היה באותה שנת 63 שבה שלל פומפיוס מיהודה את חירותה המדינית. טאווריה ויהודה באו בזמן אחד תחת חסות רומי.

כמעט ארבע מאות שנים היתה מלכות בוספורוס תחת אפיטרופסותה של רומי. בימי שלטון רומי הקיסרית היו מלכי בוספורוס היוונים המקומיים (האבפטורידים ועוד) מוכתרים בתואר “ידידי הקיסר והרומיים”, היו מוסיפים על שמותיהם את שם בית־המלכות הרומי “טיבריוס־יוליוס” וטובעים במטבעות שלהם את צורת הקיסר. מקום מושב המלכים האלה בחסד רומי היתה פנטיקפיאום, ומכאן הצליחו לפרוש את מצודתם גם על הערים הסמוכות תיאודוסיה, פנגוריה טאמאן, גורגיפה (אַנאפה) ולזמן מה גם על כרסונס וכן גם על טנאיס, שישבה במקום שפך הנהר דון אל הים האזובי. בכל הערים האלו נמצאו גם ישובים יהודיים. בין תפוצות ישראל הנמנות בדברי פילון (“המלאכות אל קיוס” § 36) מכונים ישובים אלה “שטח הגבול הרחוק של פּוֹנטוּס”. לאחר חמישים שנה נזכרות טאווריה ובוספורוס ב“מלחמות היהודים” של יוסיפוס (ב‘, ט"ז, ד’) כמדינות כפופות לרומי, אבל נשתמרו מן המאות הראשונות לספירה גם ראיות ממשיות לקיום קהילות ישראליות מסודרות במלכות בוספורוס. קודם כל יש להזכיר שני שטרי שחרור ביוונית משנת 80 – 81 שנמצאו סמוך לעיר קאֶרץ' ובאחד מהם כתוב לאמר:

“בימי מלכות המלך טיבריוס יוליוס רסקוּפוֹרידס, ידיד הקיסר וידיד הרומיים, ירא אלהים, בשנת 377…²³) (אני) כריסטה, לפנים אשת דרוזוס, משחררת לטובת בית־התפילה את הרקלס חניכי, לפי נדר אשר נדרתי, ואין שום יורש רשאי לעכב את השחרור. יפנה באשר יפנה באין מפריע חוץ מעבודת אלהים והשגחה בבית־התפילה, ובזה הסכימו לי גם יורשי, הרקלאידס והליקוניאס, ומשתתפת באפיטרופסות גם כנסת היהודים (Synepitropeuses tes synagoges ton joudaion)”.

תעודות אלה מאשרות את השחרור, שהיה נעשה בפומבי בבית־הכנסת שאליו הוקדש המשוחרר על־פי נדר, המחייב אותו רק להתפלל תמיד בציבור בבית־התפילה. כיוצא בזה היו עבדים משתחררים גם ביוון האלילית, שבה היה המשוחרר מקודש לאלהות והיה משמש כביכול במקדש. קירבה זו של המידות, הלשון היוונית של הכתובות וכן גם השמות היוונים של האנשים – מוכיחים שבני הקהילה הישראלית בבוספורוס היו מושפעים מן התרבות היוונית במידה מרובה ואף־על־פי־כן לא היו המתישבים המתבוללים האלה נותנים לקשר הדתי שביניהם להינתק והיו מקיימים עסקי משא ומתן בבית הכנסת וגם היו מקדישים לו, להלכה, את עבדיהם המשוחררים. לקהילה הישראלית בעצמה, המכונה “כנסת” (“סינגוגה”) כמו בכל תפוצות ישראל היווניות, היו בלי ספק זכויות מסוימות ואבטונומיה רחבה, שהרי היא נחשבת בתעודות כבעלים משפטיים, שיש להם זכות אפיטרופסות.

קהילות של יהודים מתיוונים כאלו, שנתפתחו מתוך ישובים וסוכנויות־מסחר שמלפנים, היו קיימות במאות הראשונות לספירה גם בערים אחרות. ברצועת חוף הים השחור והאזובי. הכתובות שנתגלו בגורגיפה ובטאנאיס מעידות על מציאות מתיהדים בין אוכלוסי היוונים. כשם שהיהודים קבלו מן היוונים את לשונם ואת נימוסי חייהם, כך הושפעו היוונים עובדי האלילים בעסקי דת מן היהודים. אף בפינה נידחת זו של תפוצות ישראל פשטה התנועה, שקמה בימים ההם גם באסיה הקטנה, ביוון וברומי: רבים מעובדי האלילים נלוו אל קהילות ישראל כיהודים למחצה בשם “מעריצי אל עליון” (עי' כרך שני, § 95), היו מתפללים בבתי־הכנסיות, מדקדקים בהלכות מאכלות אסורות וכן גם טומאה וטהרה, אבל לא הניחו את ידיהם גם ממנהגי עובדי אלילים. השליח פולוס דרש הרבה מדרשותיו במסעיו באסיה הקטנה וביוון בין בעלי כת זו של מאמיני האחדות למחצה ועשה ביניהם הרבה נפשות לנצרות; אבל יש מן ה“מעריצים” שנעשו לאט לאט יהודים גמורים. בטנאיס נתחברו “מעריצי אל עליון” לאגודות או “סינודות”, שחבריהן קראו לעצמם “אחים” ובראשן עמדו כהנים, זקנים, ראשי כנסיות. כמה מן הכתובות שנשתמרו כרוכות בחיי הדת של אגודות האלה. חקוקות הן על לוחות אבן וכוללות לרוב רשימת החברים והזקנים. נוסח הפתיחה היא על־פי־רוב כזה: “לאל עליון הקריבו לוח זה האחים שנכנסו לברית מעריצי אל עליון, בימי מלכות טיבריוס יוליוס רסקופורידס, ידיד הקיסר וידיד הרומיים, ירא־האלוהים, וחקקו את שמותיהם ראשונה שם הזקן הרקלידס, אחרי כן אריסטון” וכו' (כאן באים שמות יוונים). הכתובת המאוחרת ביותר שנתגלתה כאן היא משנת 228, ומכאן ראיה שבמאה השלישית עדיין היו קיימים בטאווריה ומסביב לים האזובי כלאי־דת יהודים־יוונים. כאן יש לנו, איפוא, עקבות הטפה יהודית, שעדיין לא נתקלה בהטפה הנוצרית. היוונים או ילידי הארץ המתיוונים שנתחברו לאגודות אחים של מעריצי אל עליון היו נלוות על קהילות ישראל כגרים־תושבים אבל הוסיפו להחזיק בנימוסיהם ודתיהם כמנהגי היוונים. וכשהגיעו למקומות הנידחים האלה של מלכות רומי מטיפי הנצרות הרבו לעשות נפשות דוקא בין היהודים למחצה האלה, שנטו ביותר אחרי תורת הנצרות המפשרת בין אחדות האל והאלילות.

בסוף המאה השלישית נתחזקה הנצרות במקומות אחרים שבטאַווריה. מרכז הדת החדשה היתה עיר החוף כרסונס, שעמדה במשא ומתן עם ביזנטיום, היא קושטא שלאחר זמן, מעברו הדרומי של הים השחור. בשנת 300 כבר היתה כרסונס מושב בישופים נוצריים, שמהם היו הבישופים בזיליוס, קפיטון ואחרים עוסקים בעשית נפשות בקנאה יתרה, עד שעוררו רוגז בין עובדי האלילים והיהודים. בוועידת הכנסיה הראשונה בניקאֶאַ (325) השתתף בישוף מבוספורוס ובוועידת קושטא (381) השתתף בישוף מכרסונס. לאחר חלוקת רומי בא שינוי בתולדות טאַווריה: אדוניה היא מעכשיו להלכה רומי המזרחית, היא קושטא, היושבת על שפת הבוספורוס השני, הסמוכה לטאווריה והקרובה לה קרבת גזע. מתחילה לא פגעה המטרופולין הביזנטית באבטונומיה הרחבה של המושבה, אבל לאחר זמן, ביחוד בימי יוסטיניאנוס, פרש השלטון המרכזי את מצודתו גם על מדינה זו. הלחץ על היהודים בביזנטיה עורר רבים מהם לבקש מפלט בטאווריה וביתר המקומות שעל שפת הים השחור, והם הלכו והתרבו שם במהירות. אחד מרושמי קורות ביזנטיה, תיאופנס, מעיר שבשנת 671 ישבו על שפת הים השחור בפאנאגוריה והסביבה “בצד היהודים התושבים” כמה שבטים אחרים, ומכאן ראיה שהיהודים היו שם חלק גדול של האוכלוסים. הדבר מתאשר גם על־ידי כתובות של מצבות מן המאה הרביעית ולאחריה ביוונית ובעברית. במצבות אלה שבבתי־הקברות בפנטיקפיאום אנו מוצאים בצד השמות היווניים גם שמות עבריים (שמעון, יצחק, שמואל) וכן גם סמלים יהודיים (מנורות בעלות שבעה קנים, לולבים ושופרות), ממש כמו בקטקומבות הרומיות (עי' למעלה § 2).

כך קם המרכז הראשון של ההתישבות הישראלית באירופה המזרחית, שימיו כימי המרכזים המערביים, והוא בא לא מן הגולה הרומית אלא מן הגולה היוונית. התרבות היוונית החזיקה מעמדה השליט על שפת הים השחור עד המאה השביעית. אולם במאות הבאות הוכרחה לסגת בפני השבטים העולים מן הקאַווקאז ומפרס, ובתוכם עתידים היו לעלות לגדולה בקרוב הכוזרים המושפעים מדת ישראל.

 

ספר שני: תקופת הארגון של יהודי אירופה עד מסעי הצלב (ד' אלפים תע“א – תתנ”ו; 1096־711)    🔗

§ 11 סקירה כללית    🔗

במאה השמינית תמה תקופת ההתישבות וההתאזרחות של היהודים באירופה המערבית, ועמה כלתה גם תקופת המעבר שבין חורבן מלכות רומי ובין תקומת מלכות קארל הגדול. כמו בחיי אירופה בכלל התחילו גם בחיי היהודים ימי ארגון ובניין. קמה ממלכה חדשה, שנתבססה מתחילתה בעיקר על יסוד הכוח, וממנה נתהוו לאחר זמן מדינות לאומיות על יסוד המשטר של מעמדות. אף היהדות הקימה ארגון משלה בהתאם למשטר החברה שבסביבתה. הישובים נהפכו לקהילות, הקהילות הקודמות מרחיבות ומחזקות את שלטון־ביתן כמתכונת סדר הקהילות שבחליפות המוסלמית בארץ הקדם. יהודי אירופה ואחיהם החונים מסביב למרכזים הלאומיים הגדולים בחליפות הבגדדית, בבבל, בארץ־ישראל ובאפריקה באים במגע קרוב אלו עם אלו. המסחר שבין ארצות המזרח והמערב עולה בימים ההם למעלה. בגדד, בצרה, דמשק, עכו, רמלה, עזה, אלכסנדריה של מצרים, קושטא, מרסיי, ערי הנמל של איטליה וספרד – כל אלה רק תחנות־מעבר בדרך־המסחר הגדולה, שבה עוברים במרץ רב יוונים, יהודים, בני וויניציה ושאר חלוצי סחר העולם. במושבות היהודים באירופה נוספים המוני מתישבים חדשים יוצאי אסיה ואפריקה, והם מביאים עמהם את נסיונם בשלטון הקהילות ואת המשמעת החמורה של היהדות התלמודית. באמצעות המתישבים החדשים באים אפילו “אנשי ריינוס” שבגרמניה במשא ומתן עם ארץ הקדם ומריצים לגאוני סורא ופומבדיתא ולראשי הישיבות שבארץ־ישראל שאלות בדברי הלכה. וביחוד מפותח היה המגע שבין המטרופולין של היהדות באסיה ובאפריקה ובין קהילות איטליה הדרומית וספרד, מקום שם התפשטו ושגשגו יונקות החליפות הערבית.

תחילת תקופת הארגון של יהודי אירופה היא שנת 711, שבה נכבשה ספרד הדרומית בידי הערבים והבּרברים ועל־ידי־כך נגשר גשר בין המחצית המזרחית והמערבית של הגולה, וסופה היא שנת 1096, שנת מסע הצלב הראשון, שבו הוכתה היהדות האירופית המסודרת מכה רבה על־ידי תנועת נושאי־הצלב, שהלכו בכיוון הפוך – מאירופה לאסיה.

במשך ארבע מאות השנים האלה נתחזק קודם כל הישוב היהודי באירופה התיכונה: בצרפת ובגרמניה. התחברות שתי הארצות לזמן־מה תחת יד קרל הגדול הועילה להתקרבות יהודי צרפת וגרמניה ולאחדותם, שלא נפגמה מבחינת התרבות הלאומית גם לאחר חלוקת הקיסרות. מבעד הענן ההיסטורי מבצבצות הקהילות הישראליות הגדולות שעל גדות הריינוס, זה הנהר המפריד והמחבר את צרפת וגרמניה: מגנצה (מיינץ), ווֹרמייזא (ווֹרמס), קולוניה (קאֶלן) ומיץ. לותרינגיה היא עריסת הספרות הרבנית שבאירופה התיכונה (“חכמי לותר” במאה העשירית והאחת עשרה). כאן פעלו רבנו גרשום מאור הגולה, מחוקק יהודי צרפת וגרמניה, ור' שלמה יצחקי (רש"י), אבי הפרשנות בארצות המערב. בצרפת הדרומית פורחות הקהילות הקדומות של נרבונה, טוּלוּזה, מארסיי. ובימי יורשי קארל הגדול כבר הגיעו היהודים לדרגה גבוהה בחיי הציבור בארץ עד שהתחילה הכהונה הנוצרית מרעישה עולם על “הסכנה היהודית”. הבישופים בעלי ההשפעה של ליוֹן, אַגוֹבארד ואַמוּלוֹ, נלחמים ביהודים בשצף קצף בדרשות בבתי־היראה ובאיגרות־רועים ודורשים להגביל את זכויותיהם ואת שלטון־הבית של הקהילות. אף באיטליה הצפונית שברשות הקארולינגים והקיסרים הגרמנים־רומיים, וכן גם באיטליה הדרומית הכפופה לערבים ולנורמאנים, צומחות הקהילות הישראליות מבחינת התרבות וכבר נראו בארצן ניצני ספרות חדשה. בספרד קם, לאחר מאתים שנות תרדמה, מרכז של תרבות אנושית ולאומית, המאציל אור וחום על פני כל הגולה המערבית. העבודה המדינית המשותפת שבין הערבים והיהודים בחליפות של קורדובה מביאה לתחיה ערבית־ישראלית חדשה, שממנה מושפעת ההתפתחות הרוחנית של אירופה. כל זה מביא לידי מעבר ההגמוניה הישראלית הלאומית ממזרח למערב. מעבר זה ההולך ונעשה לאט לאט בא לידי גמר במאה האחת־עשרה, עם סוף תקופת הגאונות וראשוּת הגולה בבבל. ירושת ארץ־ישראל ובבל עולה בחלקו של מרכז היהדות הספרדית והאשכנזית, בשעה שמשבר קשה מתחולל לבוא על הישוב היהודי בצרפת ובגרמניה, הם מסעי הצלב, ולפיכך עתיד המרכז הספרדי לעלות על המרכז האשכנזי בתקופה הסמוכה.

בעוד שבאירופה המערבית התחילה אחרי תקופת ההתישבות תקופת הארגון, נמשכה עדין באירופה המזרחית התישבות היהודים. מן המאה השמינית ואילך היו כאן שני גורמים להתישבות: יציאת היהודים מביזנטיה בימי מחלוקת האיקונין ועליית הכוזרים מערבות הים הכספי. בשטח של רוסיה בעתיד נפגשו שני זרמי נודדים: האחד, שבא מחצי־האי הבלקני והשני מפרס דרך הררי קאווקאז. שני הזרמים האלה נתמזגו בטאווריה עם מושבות בני ישראל הקדומות. מלכות הכוזרים עם מלכיה המתיהדים פרשה מצודתה על ארצות רוסיה הקיובית, שנסיכיה היו לה למס, ופתחה לפני חלוצי ההתישבות היהודית את שטחי רוסיה ופולין הסלאוויות. לאחר זמן, עם תחילת ימי מסעי הצלב, עתידה פינה זו של הישוב לקלוט זרם גם מן המערב: מתוך הקהילות העשוקות שבאירופה המערבית יוצאים המונים לפולין ומניחים שם יסוד למרכז לאומי בעתיד.

ימי קארל הגדול, הקארולינגים והפיאודאליות באירופה התיכונה

§ 12 היהודים בימי קארל הגדול.    🔗

במחצית הראשונה של המאה השמינית הגיעה שושלת המרובינגים, שבין חבריה נתחלקה מלכות הפרנקים, להתנוונות גמורה. מלכי נייסטריה, בורגונדי ואוסטרזיה היו שליטים רק על־פי שמותיהם, ותוארם היה ריק מכל תוכן; השלטון הממשי היה בידי השרים אשר על הבית, שלפעמים היו אפילו בוחרים בעצמם את המלכים וכמוהם מורישים את שלטונם לבניהם אחריהם. אולם אי אפשר היה לשתי שושלות, של המושלים למעשה ושל המושלים להלכה, לדוּר בכפיפה אחת, ולבסוף סילקה הראשונה את השניה. בנצחונות על־יד פּוּאַטיאֶ (Poitiers) ב־732 הציל אחד השרים האלה, שארל מארטל (Charles־Martel),את צרפת מכיבושי הערבים ובכך פילס לצאצאיו את הדרך לכסא המלכות, בנו, פאפּין הקצר, הוכרז בשנת 751 למלך הפרנקים והצליח לאחד תחת ידו את כל מדינות המלכות הפרנקית. אפילו האפיפיור שברומי לא נמנע מלבקש את עזרתו נגד הלנגוברדים, שלא הסתפקו בעיר הראשית הלומברדית שלהם, פאַוויה, ושלחו את ידיהם אל רומי. פּאֶפין, הציל את הכסא הקדוש ועל־ידי כך הוסיף למלכותו הוד וזוהר. בנו של פּאֶפּין, קארל הגדול ( 768 – 814), הרס את מלכות הלנגוברדים באיטליה הצפונית (774), סיפח מדינה זו למלכותו ופרשׂ על האפיפיור את כנפי חסותו החילונית התקיפה כשם שהאפיפיור פרשׂ עליו את חסותו הדתית. מברית זו של השלטון החילוני והשלטון הדתי נולדה הקיסרות: האפיפיור ליאו השלישי הכתיר את קארל הגדול ברומי והכריז אותו לקיסר, ל“אבגוסטוס חסיד שבחסידים” (800). כך קמה מחדש בצד מלכות ביזנטיה, השיור האירופי של הקיסרות הרומית המזרחית מלפנים, קיסרות רומית מערבית באירופה התיכונה. ערי הבירה החילוניות שלה הן בצרפת ובגרמניה, אבל עירה הראשית הרוחנית היא המולדת העתיקה של הקיסרות, רומי, שנעשתה מעכשיו מרכז לשלטון הדת הנוצרית. ביסוד הנוצרי של המשטר החדש הרגישו אוכלוסי ישראל רק לאחר זמן מרובה, כשהיתה יד האפיפיור על העליונה; לפי שעה עדיין היו ראשי הכנסיה, הכהנים הגדולים שברומי, תלויים בחסדיהם של קארל הגדול ויורשי כסאו, מגיני היהודים בקיסרות החדשה.

אגדות עמומות שונות, נוצריות ויהודיות, נותנות לנו מושג על הידידות שבין השלטון החדש והיהודים, ביחוד בגליל נרבונה. גליל זה, שהיה מקודם ברשות ספרד הוויזיגותית, נכבש כמעט בזמן אחד עם ספרד, בשנת 720, על ידי הערבים. בשנת 759 שם הצבא הפרנקי והמלך פּאֶפּין בראשו מצור על נרבונה ולכד את העיר בסיוע תושבי העיר הגותים, שהרגו את חיל המצב הערבי ומסרו את העיר לפּאֶפּין, בתנאי שבידם יהיה גם להבא שלטון העיר. מעשה זה המאושר על־ידי הכרוניקה נשתנה בפי האגדה על־פי דרכה היא: היא מיחסת את מסירת העיר ליהודים, ולא לפּאֶפּין מסרו אותה אלא לבנו, קארל הגדול.²⁴ התושבים היהודים שלחו מלאכות אל הפרנקים הצרים על העיר והציעו להם את עזרתם. ראש המלאכות, יצחק, הודיע לקרל הגדול, שהיהודים אינם בוגדים בממשלת הערבים בהחלטתם למסור את העיר, לפי שקהילת ישראל בנרבונה יש לה שלטון־בית גמור וגם “מלך” משלה שבא מבגדד (באגדה נאמר “בלדחי”) והוא מזרע בית דוד; בשם הנשיא הזה נתנה המלאכות לקארל כשבעים אלף שקל כסף למתנה והודיעה שהיא מוכנה להיכנע בתנאי ששלטון־הבית של היהודים לא יבוטל. קארל הסכים לדבר, ולאחר שלכד את העיר בסיוע היהודים הניח להם שליש משטחה והכיר בשלטון “מלכם” בשטח זה; עוד שליש השטח ניתן לבישוף והשאר לגרף אימריך. אף האגדה הישראלית²⁵ מספרת מעין המאורע באופן אחר: “והמלך קרלייש שלח למלך בבל שישלח מן היהודים אשר לו מזרע המלוכה מבית דוד, והוא שמע לו ושלח לו משם גדול וחכם ושמו רבי מכיר, והושיבו בנרבונה עיר הגדולה ונטעו שם, ונתן לו אחוזה גדולה שם בעת כבשו אותה מישמעאלים, ולקח לו אשה מגדולי העיר. ובעת כבוש העיר חלקה המלך לשלשה חלקים, האחד נתן למושל אשר שם בעיר שמו דון איימריך, והחלק השני להגמון העיר, והחלק השלישי נתן לר' מכיר ועשה אותו בן חורין. ועשה באהבתו חוקים טובים לכל היהודים היושבים בעיר”. מכל המסורות האלה יש להוציא מסקנה ודאית, שמיסדי בית המלכות הקרולינגי ביקשו להתרצות אל יהודי נרבונה, שעמדתם המדינית במלחמת הפרנקים עם הערבים שבספרד בגלל צרפת הדרומית לא היתה קלה בעיניהם, ולהפך, הם יחסו לה חשיבות רבה, לפיכך היו יהודי צרפת הדרומית חיים תחת יד המושלים האלה בשלוה “ולא פסקה מהם גדולה וממשלה יתירה”.

נשתמרה גם תעודה רשמית על דבר ההנחות שניתנו ליהודים אחרי מסירת העיר לפרנקים. האפיפיור סטיפן השלישי פנה לאָריבּאָרט, הבישוף של נרבונה באיגרת (בין שנות 768 – 772) שבה הוא מביע תרעומת נמרצת על חסדי המושלים אל היהודים: “בלב קרוע ומורתח קבלנו את ידיעתך, כי עם ישראל הפושע תמיד באלוהים ואת דתינו אינו עושה, יש לו אחוזות על אדמת הנוצרים ונהנה מחירות גמורה בערים ובפרברים, והכל על סמך הנחות שניתנו להם לפנים מאת מלכי הפרנקים. נוצרים עובדים בכרמים ובשדות של יהודים, נוצרים ונוצריות דרים בכפיפה אחת עם הבוגדים האלה ומטמאים יומם ולילה את נשמתם בדברי חירוף וגידוף כלפי שמים; האומללים (המשרתים הנוצרים) מוכרחים להשפיל עצמם בכל יום ובכל שעה לפני הכלבים האלה ולמלא את שרירות לבם…. דרישת הצדק היא, כי ההבטחות שניתנו לבוגדים האלה ולאבותיהם החוטאים תהיינה בטלות ומבוטלות, כדי שיוּקם סוף סוף דם ישו הנצלב. וכך הורה גם ראש הכנסיה לקהילות המאמינים לאמר: מה לאור את החושך? איזו הסכמה למשיח עם בליעל? ואיזה קשר יש להיכל אלהים עם האלילים?”²⁶ איגרת הכעס של האפיפיור נכתבה כנראה לרגל הצלחתם של יהודי נרבונה להשיג אחרי עלות קארל הגדול על כסא המלכות, אישור זכויותיהם הקדומות בנידון קניין קרקעות והעסקת פועלים שכירים. בניגוד לקאנונים של ועידות הכנסיה. אמנם סטיפן השלישי לא העז להביא את מחאתו לפני קארל בעצמו, שהגן בימים ההם על רומי בפני הסתערות הלנגוברדים ועשה את האפיפיור על־ידי כך לבן חסותו, ולפיכך שפך את כל חמתו באיגרת הערוכה אל הכהונה.

דעתו של קארל הגדול על תפקידי שלטון המדינה היתה בכלל מעשית ופכחית ביותר ולכן לא יכול להתאים את עצמו לצרוּת העין של הכנסיה, שמלכי ספרד הוויזיגותית וכן גם קצת ממלכי המאֶרובינגים שימשו לה כלי שרת. קארל הגדול ראה יפה כמה אוכלוסי ישראל השקדנים, הזריזים והמתנזרים מיין מועילים למדינה. בימים ההם, ימי פריחת החליפות הבגדדית, היו היהודים רוח החיה בכל סחר העולם. תפקידם היה מותנה על־ידי מצבם בין העמים וביחוד על־ידי המשא ומתן שבין קהילות ישראל באסיה ובאירופה. נוסעים ערבים מבני הדור מעידים, שסוחרים יהודים (“רדנים”) מארצות הפרנקים היו נוסעים לרגל מסחרם לאסיה ולאפריקה והיו בקיאים בלשונות שונות ולא פסחו בדרכם על שום נמל ומרכז של מסחר. מאירופה היו מוציאים עבדים, נשק, שלחים ומשי. על־פי רוב היו מפליגים בים התיכון עד אלכסנדריה של מצרים ומשם היו הולכים קצת דרך המדבר וקצת דרך ים סוף לערב ולהודו. בחזרה היו נוסעים אם בדרך זו עצמה או דרך קושטא והביאו עמהם מזמרת ארץ הקדם (בשמים, רפואות, מינים יקרים של אריגים ומתכות).²⁷ בפעולתם המסחרית התחרו היהודים עם היוונים הסורים, הערבים והאיטלקים. העיר ארל (Arles) היתה השוק הראשי להוצאת סחורות אל ארצות הקדם. במרסיי ובנרבונה, מרכזי המסחר הבינלאומי, שבהם נפגשו גותים, פרנקים, ספרדים ויהודים, היו מטעינים את הסחורות באניות. בין היהודים נמצאו, כבימי קדם, כמה ספנים שהיו מסיעים סחורות ונוסעים לארבע רוחות השמים. על תפקידם החשוב של סוחרי ישראל במסחר הימים ההם מרמז הביטוי השגור בתעודות מהזמן ההוא: “הסוחרים היהודים והאחרים” (negatiatores judaei et alii). בין הסוחרים ה“אחרים” האלה, היוונים, הערבים והאיטלקים, היתה רווחת אומנות אחת שבה לא היו היהודים מתחרים בהם והיא שוד ים, שהרבה נוצרים ומוסלמים היו עוסקים בה. ליסטים אלה היו תופסים בלב ים אניות שלא היו מזוינות כל צרכן והיו מוכרים את השבויים לעבדים ואת הסחורות מכרו בשווקים רחוקים (עי' כרך שלישי § 67).

חליפת הסחורות עם ארצות הקדם הביאה את מלכותו של קארל הגדול במגע עם המלכות המוסלמית, היא החליפות הבגדדית, ועל כן היו היהודים, מתווכי המסחר, ממלאים תפקיד מסוים גם ביחסים המדיניים שבין שתי המדינות. קארל הגדול עצמו השתמש בשירותם של היהודים. במלאכות ששלח קרל אל החליף הבגדדי הרוּן אל־רשיד נמצא גם יהודי ושמו יצחק, וכששב הלה מארץ הקדם נתקבל על־ידי קרל בכבוד גדול בעיר אַכן ומסר למלך מתנת החליף (802־797). יתכן שקארל הגדול צרף בכוונה יהודי אחד אל המלאכות לארץ הקדם, ויכול להיות שהסוחר היהודי שידע את הלשון הערבית שימש מתורגמן במשא ומתן עם החליף.

ואף־על־פי־כן ניכרת בחקיקה החילונית, גם בימים ההם, השפעת הקאנון של הכנסיה. ב“קאפיטולאריות”²⁸ של קארל הגדול ושל יורשי כסאו אנו מוצאים כמה תקנות שביסודן מונח בלי ספק רעיון המלכות הנוצרית. היהודים המעבידים שכירים נוצרים ביום א' נענשים בעונש חמור, אולם – בניגוד לחוקים הישנים – לא נאסר ליהודים להעביד נוצרים בכלל. מַלוה יהודי הלוקח למשכון כלי קודש מבית־היראה נענש בהחרמת רכושו ובקיצוץ זרועו הימנית. דברי ריבות בין יהודים נידונים על־פי דיניהם, אבל משפטים בין יהודים ונוצרים נידונים בערכאות המדינה. יהודי שנאשם בחטא על־ידי נוצרי חייב היה להשבע שבועה מיוחדת, כשהוא מחזיק בידו את ספר חמישה חומשי תורה (במקורו או בתרגום הרומי): “אלוהים שנתן למשה בהר סיני את התורה יסיר את עזרו ממני, תבוא עלי צרעת נעמן הארמי, תבלע אותי האדמה כמו שבלעה את דתן ואבירם – אם עשיתי לך רעה בדבר זה”. הביטויים לקוחים, כנראה, מנוסחאות שבועה או חרם עבריות עתיקות, אלא שהכנסיה הוסיפה על דברי האיום גם נופך של כניעה. נוצרי שנאשם בחטא על־ידי יהודי יכול להוכיח את צדקתו על־ידי שבועה בפני שרידי גוף קדוש או על־ידי “משפט אלוהים”, כגון נגיעה בברזל מלוּבן, ואילו יהודי שנאשם חייב היה להישבע כשצוארו, שוקיו וברכיו עטורים קוצים ונחשב זכאי אם עמד בנסיון העינוי באומץ לב. אמנם לא הוברר אם ה“קאפיטולאריות” שבהן נקבעו מנהגים אלה כבר נתקנו בימי קרל הגדול ובנו לואי (Louis) החסיד (קצת החוקים האלה מיוחסים לשני המלכים כאחד); יתכן שהתקנות מאוחרות הן ורק לאחר זמן הכניסו אותן אל ה“קאפיטולאריות” של הקיסר הגדול ליתר תוקף. אבל אפילו אם לא נטיל ספק בקדמותן, אין זאת אומרת, שעל־ידיהן הורע מצבם האזרחי של היהודים. לכל היותר היה בהן משום ויתור למראית עין לכהונה, שהכניסה את הקאנונים לתוך משטר החקיקה. לא יעברו ימים מועטים, והכנסיה תצא בימי יורשיו של קארל הגדול בגלוי נגד היחס הטוב של השלטון החילוני ליהודים, אלא שהתקפה זו לא תצליח כל זמן שהיהודים יהיו דרושים למילוי תפקידים חברתיים וכלכליים לטובת כל המדינה.

§ 13 ההתקפה על היהודים בימי לואי החסיד.    🔗

אנו נכנסים כעת לתקופה שבה הונהגה באירופה התיכונה לגבי היהודים שיטה של אפיטרופסות מצד הקיסר ושאר השלטונות המדיניים, ושיטה זו שלטת גם במאות השנים הסמוכות בצורות שונות. הקיסר לואי החסיד (814 – 840) היה המלך הנוצרי הראשון שפרשׂ את חסותו על היהודים. הוא היה הראשון, שהתחיל לתת למורשי קהילות ישראל וליחידים בעלי השפעה מישראל תעודות מיוחדות שבהן הבטיח להם את חסותו הפרטית²⁹. תוכן איגרות החסות האלה הוא בעיקרו כזה: היהודים החוסים בצל הקיסר אסור לפגוע בהם ולהוציא עליהם לעז; אסור לדרוש מהם את רכושם שנקנה במשפט או לדרוש מהם תשלום מסים מיוחדים; מותר להם לחיות על פי דתיהם, אלא שחייבים הם לתת למשרתיהם הנוצרים מנוחה גמורה ביום א' ובחגי הנוצרים; בתוך גבולות הארץ מותר להם לקנות ולמכור עבדים נכרים (מוסלמים ועובדי אלילים) ואסור לטבול אותם לנצרות בלי הסכמת בעליהם; לפני בית הדין עדותם כשרה כעדות הנוצרים, וכמו כן אסור להכריח אותם “למשפט אלוהים” שהיה נהוג בימים ההם, היינו לנסיון באש, מים רותחים או מלקות; מי שהרג יהודי כזה או שהסית להריגתו מחייב את ראשו למלך. פקיד מיוחד שהיה מכונה “מגיסטר של היהודים” (Magister Judaeorum) השגיח שזכויות היחידים והקהילות לא יקופחו.

שקידתם של היהודים באומנויות שונות הביאה אותם במגע עם הנוצרים,שהתייחסו אליהם בדרך כלל כאל שכנים טובים. יהודים ונוצרים היו נפגשים לפעמים אפילו בעסקי דת. כך, למשל, אפשר היה לפגוש בבתי כנסיות קתולים ממרום עם הארץ, שהיו מאזינים לדרשות בכוונה. התקרבות הדדית זו וכן גם מצבם החברתי הגבוה של הרבה יהודים בצרפת הכניסה דאגה בלב ראשי הכהונה הקתולית בארץ. הארכיבישוף של העיר ליון, אַגוֹבּארד (Agobard) קנאי דתי נלהב כדוגמת יוחנן כריזוסטומוס, התחיל להטיף שנאה לישראל. קודם כל ניסה להשפיע על הקיסר באמצעות הכהנים הקרובים למלכות והציע להם להשתדל להגביל את זכויות היהודים ברוח הקאנונים של הכנסיה. ביחוד התרעם הבישוף על הזכות שנתן הקיסר ליהודים, שעבדיהם הנכרים לא יהיו נטבלים לנצרות אלא בהסכמת אדוניהם היהודים, שהרי ברור היה כי לעולם לא יסכימו לדבר מכיון שעם התנצרות העבדים הם יוצאים לחירות. (חוק שחרור העבדים שהתנצרו נשאר בתקפו כמקודם). באיגרת לכהני החצר (שנת 825 לערך) מתפלא אגוברד, ש“הקיסר האדוק שבאדוקים והנוצרי שבנוצרים” הסכים להנחה זו הסותרת את דיני הכנסיה. “מתוך רצוננו למלאות מצוות הכנסיה – כותב הבישוף – ומתוך פחדנו להמרות מצוות הקיסר אנו נמצאים בסכנה כפולה: אם נחזיק בפקודת הקיסר ולא נשים לב לדיני הכנסיה הרי אנו מחללים את כבוד אלוהים; ואם נמלא מצוות הכנסיה הרי אנו יראים מפני חרון אף הקיסר, כי הממונה של היהודים הכופרים מאיים עלינו תמיד שילשין עלינו לפני משגיחי החצר והם יעמידו אותנו לדין בעוון עשיית דין לעצמנו”. אולם חבריו של אגוברד המקורבים למלכות לא הצליחו לשנות דעת הקיסר אף במשהו; והארכיבישוף מליון התחיל להסית את העם בדרשות איבה כלפי היהודים. וכן גם הכריז בכל האיפרכיה שלו, שכל הנוצרים חייבים למלא אחרי הקאנונים של הכנסיה: שלא לבוא במשא ומתן עם היהודים, לא לקנות מהם בשר ויין ולא לשרת בבתיהם ששובתים בהם בשבת ועובדים ביום א'. היהודים התאוננו לפני לואי על הארכיבישוף העושה דין לעצמו. ומיד באה לגרף של ליון פקודה מאת הקיסר לעשות כל מה שבידו כדי להגן על אוכלוסי היהודים בפני הכהונה הלוחמת (826). לליון בא גם הממונה על היהודים, אֶוואֶראַרד (נוצרי), ועמו שני מבקרים שהודיעו לאגוברד, כי אין דעת הקיסר נוחה מהסתתו כלפי היהודים ודרשו ממנו שלא יתנגד לחוקים. הארכיבישוף כתב מכתב נרגז אל הקיסר וטען, שעדיין אינו מבין כיצד יכול מושל מדינה נוצרית לעמוד לימין היהודים, שנעשו על־ידי חסות מצד הממשלה מחוצפים ביותר ומורים את הנוצרים במה להאמין ומה הם המנהגים שיחזיקו בהם, ולא עוד אלא שהם מגדפים במעמד הנוצרים את משיחם. מעשי הפקידים של הקיסר – קובל אַגוברד – מביאים את הנוצרים לידי רעיון, שהיהודים לא רק אינם משוקצים כדעת הכל אלא חביבים הם על המלך והוא מעדיף אותם על פני הנוצרים.

חוץ מאיגרת זו, שנתפרסמה בשם “על חוצפת היהודים” (De insolentia Judaeorum) חיבר אַגוֹברד ביחד עם שני בישופים אחרים איגרת מפורטת בשם “על אמונת ההבל היהודית” (de Judaicis superstitionibus) ובה נאספו בשקידה רבה דעותיהם של אבות הכנסיה מאַמבּרוֹסיוּס ואילך וכן גם כל הקאנונים של הכנסיה הנוגעים ליהודים. שתי האיגרות הן כתב אשמה נורא על העם “האנטיכריסטי”. היהודים – כתוב שם – מוכרים עבדים נוצרים לספרד המוסלמית, מכריחים את משרתיהם הנוצרים לחלל את המועדות ואת הצומות הנוצרים, מוכרים לנוצרים נבלותיהם וטרפותיהם וכן גם יין נסך האסור להם. בתפילת כל יום הם מקללים את הנוצרים, “כמו שכבר העיד הירונימוס הקדוש”. עם שונאי הנוצרי הללו אסור לסעוד על שולחן אחד וכל אחד חייב לקיים כל מצוות הכנסיה, שאינן מזיקות כלל לחייהם וקניינם של היהודים ולא באו אלא להבדילם מן הנוצרים. ואף־על־פי־כן עוברים על תקנות אלה לטובת היהודים בכל עת ובכל שעה. שלא כדין מתירים להם לבנות בתי כנסיות חדשים ונוצרים המושפעים מהם אומרים, שהדרשות בבתי הכנסיות מעולות מן הדרשות בבתי התפילה הנוצריים. כדי שיוכלו היהודים לשמור את השבת כראוי בטלו פקידי הקיסר את המסחר בשוק באותו יום, אף־על־פי שהרבה יותר נוח לנוצרים לקנות את צרכיהם בשבת כדי שיוכלו ביום א' להשתתף בתפילה בציבור ולשמוע את הדרשה.

באיגרת לאחד מחבריו, לבישוף נרבונה, ניברידיוס, (828) גילה אגוברד את כל לבו בשאלת היהודים. מתוך האיגרת המפורטת אפשר לעמוד על היחסים בין היהודים והנוצרים בימים ההם. אַגוברד מצביע על מצבו הרע ועל הסכנה האורבת לכנסיה ומספר על פעולתו לקדם את פני “הסכנה היהודית”. “צויתי על כל המאמינים, עד כמה שהם רוצים באמת לשמור על הדת הנוצרית, שימנעו מכל מגע עם הכופרים במצוות אלהים והכנסיה. ובשם כופרים אני מכנה לא את עובדי האלילים המועטים בתוכנו אלא את היהודים המרובים בעירנו ובערים הסמוכות”. ואגוברד משתדל להוכיח מכתבי הקודש, ממכתבי השליח פולוס ומספרי אבות הכנסיה, שאי אפשר ליהדות ולנצרות לדור בשלום בכפיפה אחת: לא יאה לדתנו שיפול צל על בני האור על ידי מגעם עם בני החושך. לא יתכן שהכנסיה הנוצרית העתידה לבוא לפני בעלה שבשמים בלי דופי וגנאי תתגנה על ידי מגע עם היהדות הטמאה, הבלה מזוקן והמשוקצת. משונה הוא לראות את הבתולה הטהורה, ארוסת המשיח, סועדת לשולחן אחד עם זונה. הרי הגיעו הדברים לידי כך, שקצת נוצרים שהתחתנו עם היהודים שובתים בשבתם ומחללים את מנוחת יום א' על ידי עבודה ואינם צמים בצומות כמצווה. כמה נשים גרות בבתי יהודים כמשרתות או פועלות ורבות מהן כבר נפתו (להתיהד), וכולן יחד פרוצות הן, מכיון שהן נשמעות לרצון אדוניהן ותאוותם; כך הן נפתות על ידי בני השטן הכובשים את שנאתם ומושכים להן חסד מתוך צביעות". אגוברד מדבר על הגאוותנות של היהודים לאמר: “בגאווה רבה מתימרים הם להיות צאצאי האבות הראשונים, בני צדיקים ונביאים, והאומללים (הנוצרים) השומעים לדבריהם שוכחים שדוקא הנביאים הוכיחו תמיד את עמם שהוא כבד עוון, דור נבל ובני בליעל: אביהם היה אמורי ואמם חיתית, נצר הם לקציני סדום ועם עמורה (רמז ליחזקאל ט"ז ג' ולישעיה א' י'). וכן גם אין הנוצרים נזכרים שיוחנן מבשר האלוהים (המטביל) קרא ליהודים “ילדי צפעונים” וישו בעצמו דיבר עליהם כדבר על בני מרמה ואנשים כחָשים. בני העם, כפריים פשוטים, שומעים לדבריהם ומדמים שהיהודים הם העם הנבחר היחיד ואחר כך הם מספרים גם לסביבתם שהיהודים מחזיקים באמונה הצרופה העולה במידת האמת על אמונתנו. כך אוכלת הרעה את נפש העם המסור להשגחתנו ומתפשטת כמגפה. לא חשכנו כל עמל, כדי להורות לנפשות התועות את דרך האמת. החוק האלוהי אסר לפנים להתחתן עם עובדי אלילים ולהשתתף בסעודותיהם ובמנהגיהם הדתיים; אף אנחנו אסרנו על בני עדתנו לסעוד עם יהודים, לשתות ולחיות עמהם כדי שלא תיפגם תמימותם הנוצרית על ידי המגע עם הכופרים ולא יאחזו במצודת השקר הפרושה לרגליהם כשהם מקשיבים לפטפוטי היהודים”. אולם – קובל אגוברד במרוצת דבריו – המלך מסרב בקשיות עורף לתת הסכמתו להצעות הכנסיה כדי לקדם פני הרעה ומניח ליהודים במדינה ליהנות מאותן הזכויות שישנן לכל הנתינים. “פקידים ידועים (Missi) כגון אֶואֶראַרד, הממונה על היהודים, ניסו לחתור תחת מפעלנו הדתי ולרופפו מתוך כסות עינים של פקודות הקיסר. אולם עד כאן לא ויתרנו להם כמלוא שעל ואנו מוכנים ומזומנים למסור את גופנו ונפשנו על האמת של החוק האלוהי ועל מצוות אבות הכנסיה. סירבנו לקיים את הפקודות הרעות ומובטחים אנו שהפקודות המתנגדות לחוק האלוהי ולדינים הקדושים, והמזיקות למעמד הכנסיה, אי אפשר שיצאו מאת המושל החסיד שבחסידים וירא האלוהים”. לפיכך מציע הארכיבישוף מליון לידידו בנרבונה לעשות כמעשהו: לאטום אזנו להוראותיהם של פקידי הקיסר ולכפות על יהודי האיפרכיה שלו את הקאנונים החמורים של ועידות הכנסיה. דובר הכנסיה מתנשא לדבר במליצת המקרא: “אב המבורך, מגן ועטרת לבית האלוהים, קומה ושמור בלי חת על צור הכנסיה… הלא ידעת, אב נערץ, כמה מתועבים הם יורשי דת משה… ארורים יהיו בעיר ובשדה, בבואם ובלכתם, ארור יהיה פרי בטנם!”

מכל התעודות האלה אנו רואים, שאוכלוסי הנוצרים חיו עם היהודים בשלום ובשלוה ויש שהיו גם מושפעים מהם בדת, מה שהטיל אימה ופחד על שומרי הכנסיה, ולפיכך לא הניחו שום תחבולה שהיה בה כדי לחרחר ריב בין בני שתי הדתות, להשניא ולתעב את היהודים בעיני הנוצרים ולהבדילם מעליהם. אבל מאחורי המגמות האלה של הכנסיה היו טמונים גם טעמים כלכליים, כמו שיש לראות מפרטי תבנית המלחמה. אגוברד וחבריו התמרמרו ביחוד על הזלזול באותו הקאנון, שעל פיו אסור היה ליהודים להעביד עבדים נוצרים. כי בלי עבדים אלו לא היו היהודים יכולים לעסוק בחקלאות, ודוקא פריחת החקלאות היהודית היא שמילאה לב בעלי האחוזות הנוצרים דאגה רבה. בימי התחזקות בעלי האחוזות והתרכזות קניין הקרקעות בידי האצילים לא יכלו הללו לסבול תחרותם של היהודים במקצוע זה, ולפיכך ביקשו האצילים בסיוע הכהונה ליטול מהם את הזכות להעביד פועלים משועבדים. היהודים היו מוכרחים, איפוא, להביא עבדים מוסלמים ועובדי אלילים מספרד ומארצות הקדם, אבל מטיפי הדת הקתולים היו רשאים להבטיח גם לעבדים אלה את שחרורם אם יתנצרו, בתוקף החוק הידוע; לפיכך השיגו היהודים מאת הקיסר את הרשות, שעבדים לא יתנצרו בלי רשיון אדוניהם, מה שעורר את חמת אגוברד והאצילים העומדים מאחוריו. המלחמה על קניין עבדים של יהודים לא היתה אלא מלחמה על בעלי האחוזות היהודים והחקלאות היהודית. תמיכתם של בעלי האחוזות הנוגעים בדבר הקשתה את לבו של אגוברד. הארכיבישוף, שמתחילה ירא מפני הקיסר, העז סוף־סוף להכריז מלחמה גלויה על הסובלנות של הממשלה. ועידת הבישופים בליון (829), שנקראה על ידי אגוברד, הסכימה, כנראה, להצעותיו. כך נמשך הבישוף אגוברד לתוך הקשר שקשרו בני לואי על אביהם וכנראה קיוה לנצחון הכנסיה על־ידי מהפכה בחצר המלכות.

לואי החסיד היה האחרון בין מושלי בית המלכות הקרולינגי שהגן על היהודים בפני הכהנים הקנאים. שנה לפני מותו רשם בכתב־ידו על רשיון שניתן לשלשה יהודים בסמפטימניה לקניין אחוזה: “אף על פי שתורת השליחים מחייבת אותנו למשוך חסד רק למאמינים, חלילה לה לאסור גמילות חסד גם לבלתי מאמינים, אלא יועצת היא לנו להיות רחמנים כאלוהים ולא לעשות הפרש בין מאמינים וכופרים”. את חסדו ליהודים שמר הקיסר אפילו לאחר שהכהן איש סודו, הדיאקונוס בּוֹדוֹ, התגייר, נקרא בישראל בשם אלעזר, נשא יהודיה לאשה ויצא לסראגוסה שבספרד (839). המלך האדוק התעצב אמנם על פשיעת אחד ממבחר בני הכנסיה, אבל לא ראה בזה טעם כל־שהוא לרדיפת היהודים, אף שעל ידי מעשה זה יכול אגוברד למצוא סיוע לדבריו על השכנוּת המסוכנת של היהודים. אולם לכהנים היה גיוּרוֹ של בודו תואנה רצויה להגביר את הטפת האיבה לישראל. יורש כסא הארכיבישוף מליון, אַמוּלוֹ, צייר את המעשה הזה באיגרתו, “נגד היהודים” (עי' להלן § 14) בצבעים שחורים משחור: כהן משכיל, מכובד ואהוב בחצר המלך, נפל בשחיתות היהודים שהתרועע עמהם ופנה עורף לחצר המלכות, לארץ המולדת, לקרוביו ולמדינה הנוצרית. “והנה – צווח הארכיבישוף – הוא יושב בספרד בין ערבים והתחתן עם היהודים! הנבלים פיתוהו וייפת, והוא מתכחש לישו בן האלהים ומגדף את ברכת הטבילה. באמונתו הטפלה ובנימוסיו נעשה יהודי, מגדל את זקנו והנהו יושב בבתי־הכנסת של השטן ומקלל יחד עם האחרים את הנוצרי ואת הכנסיה”. למעשה השניאו את הנצרות על בודו חיי הזנונים וההפקרות של הכהנים הקתולים, כמו שהוא מודיע במכתביו לידידיו, ואמנם אחר כך נוספו בלבו גם ספקות בעיקרי האמונה. לפני שהתגייר נסע לרומי, אבל מה שראה שם, במטרופולין של הנצרות, חיזק אותו בהחלטתו להתיהד. הכנסיה הנוצרית היתה מוכרחת להקים סכר בפני נחשול זה של דעות ישראליות, כי לולא זאת פחדו הרועים שכל צאנם ישתמטו מהם. יתכן אפוא שלא רק ההתלהבות הדתית אלא חובת הכהונה היא שהמריצה את שומרי הכנסיה לקדש מלחמה על השפעת היהדות.

§ 14 צרפת בימי הקרולינגים וראשוני הקאפאטיים (Capétiens).    🔗

מצב היהודים בארצות ממלכת קארל הגדול הורע הרבה בימי בני לואי החסיד, שחלקו ביניהם את הקיסרות עוד בחיי אביהם. על פי חוזה ואֶרדון משנת 843 ניתן החלק הגדול של צרפת לשארל הקֵרֵח בן לואי: איטליה, לותרינגיה וחלק מצרפת התיכונה ללוֹתּר, וגרמניה ללודביג הגרמני. אבל לא רק אדמת הקיסרות נתפלגה אלא גם השלטון המדיני בכל אחד מהחלקים, מפני שהמשטר הפיאודלי צמצם הרבה את שלטון המלך והעלה את קרנם של בעלי האחוזות התקיפים במדינה. ובעוד שהשלטון החילוני הלך והתפורר הלכה הכהונה ונתרכזה. לעומת ערב רב של מלכים, גרפים ודוכסים עמדה מערכה בעלת משמעת תקיפה של בישופים הכפופה לפקודת האפיפיור ברומי, ולא קשה היה לנבא מראש מי משני הכחות האלה ינצח.

בשנת 845 נקראה בעיר מוֹ (Meaux) שעל יד פאריס ועידת כהנים, שסיימה עבודתה רק בשנה שלאחריה בפריס. ועידה זו החליטה לחדש כמה תקנות של קיפוח ועלבון ליהודים, שנתנסחו מחדש על סמך הפקודות הידועות של קיסרי ביזנטיה והחלטות הוועידות מימי המרובינגים. הוועידה דרשה מאת המלך שרל הקרח להרים את הקאנונים לדרגת חוקי המדינה. אבל במלך צרפת היתה בינה מדינית למדי לדחות את הצעת הקנאים, שבקשו לשעבד את כל המשטר האזרחי לטובת הכת המצומצמת שלהם. בכלל לא היה שרל שונא ישראל. כך, למשל, היה לו רופא יהודי ושמו צדקיה, שנחשב בעיני ההמון החשוך והנזירים לקוסם ומכשף. אולם הכהונה לא אמרה נואש גם לאחר שלא הצליחה בוועידת פריס ולא פסקה מלשסות את השליטים ואת העם ביהודים, ומהלהיב את אש שנאת הדת וכך הכינה את הקרקע למאורעות הדמים העתידים לבוא.

תלמידו הנאמן ויורשו של אגוברד, הארכיבישוף של ליון, אַמוּלוֹ, המשיך את ההסתה ביהודים. חיבורו הנזכר למעלה “נגד היהודים” “Contra judaeos”)) שנתחבר בשנת 846 לערך, צייר בצבעים קולניים את הסכנה שהעמים הנוצרים והאמונה האמיתית צפויים לה מצד היהודים.³⁰ החיבור מורכב משני יסודות שונים: מפולמוס דתי ומהאשמות מדיניות. הפולמוס מזכיר את ימי יוסטינוס, אוריגינס והירונימוס. כמה פסוקים מן התנ“ך, מן האבנגליון, מאיגרות השליחים ומן האפוקליפסה – משמשים לו נשק נגד היהדות. עם ישראל – אומר המחבר – הוא הוא “כנסת השטן” שבאפוקליפסה, וחילול השם הוא עיקר מעשיהם של היהודים משעת הופעת ישו הנוצרי. היהודים מלגלגים בלי הרף על האמונה ב”בן אלוהים" ומבטלים את תורת ישו, ואת השליחים הקדושים הם מכנים “עוכרים”; המלה אבנגליום, שפירושה ביוונית בשורה טובה, סרסו ל“אוון־גליון”, שפירושה בעברית כביכול תורה מזויפת. לעומת ישו הנוצרי מעמידים היהודים שני משיחים משלהם: האחד, משיח בן דוד, נולד בלילה שבו נחרב בית המקדש בירושלים בידי טיטוס, ומאז הוא יושב, עטוף בלויי סחבות ומלא פצעים, בשערי רומי ומצפה לכרוז מן השמים (ואַמוּלוֹ נסמך בזה על ר' יהושע בן לוי, שאליו מיוחסת בתלמוד האגדה על המשיח היושב וסובל בשערי רומי עי' כרך שלישי § 22); והשני, משיח בן אפרים או בן יוסף, עתיד להלחם עם גוג ומגוג וליפול חלל במלחמה וכל עם ישראל יספידהו. לעומת אגדות משיחיות אלו, שפשטו בעם ולא נכנסו לכלל עיקרי האמונה, מעמיד אמולו את האמונה הנוצרית בבן האלהים, כדי להטעים את ההבדל שבין “משיחי השקר” והמשיח האמיתי. חוץ מזה הוא מספר, שהיהודים ציפו לביאת גואלם בירושלים בימי הקיסר יוליאנוס הכופר, ואחר כך, בימי הירונימוס הקדוש, באי כרתים, ותקוותם נכזבה. הגיעה השעה לעקור כפירה יהודית זו מן שורש. למופת הוא מעמיד את פקודות קיסרי רומי וביזנטיה וכן גם את ההחלטות של ועידות הכנסיה המכוּונות נגד היהודים והתפשטות היהדות. אמולו קובל, שהשליטים החדשים אינם מתנהגים על־פי הדוגמאות הנזכרות ועל ידי כך הרעה הולכת ומתפשטת וצרעת היהודים אוכלת את הנצרות מנפש ועד בשר. בניגוד לקאנונים של הכנסיה עומדים היהודים במשא ומתן מפותח עם הנוצרים, הנפתים לעתים קרובות לתעמולתם הדתית, מחבבים את דרשניהם יותר מן הכהנים הנוצרים, שובתים עם היהודים בשבת ומזלזלים בחגי הנוצרים וצומותיהם. כנראה מתכוון המחבר למשרתים נוצרים שישבו בבתי אדוניהם היהודים ושכבר אגוברד דאג לגורלם. אף אמולו מתרעם, שהחוק האוסר ליהודים להשתמש בעבדים נוצרים מתיר להם להעביד נוצרים בני חורין. יהודים מומרים הלשינו לפני אמולו על חוכרי מכס מישראל שהם עושקים את עניי הנוצרים במקומות נכחדים ומשתדלים להסיר את לבם מאחרי האמונה הנוצרית. היהודים אינם סובלים את המומרים שבתוכם ומשתדלים להוכיח להם, כי שגעון הוא להאמין, שישו דומה לאלהים. חקירות היהודים על יחס ישו הנוצרי לאלהים מרופפות אמונת הנוצרים; וכך עלתה ביד המדיחים באמצעות הוכחותיהם השכלתניות להסיר מדרך הישר אפילו את הדיאקון המלומד של חצר המלכות בוֹדוֹ (שכבר הזכרנוהו למעלה).

“מטעם זה – מוסיף אמוּלו – ומתוך קללה לרשעת היהודים ורצוני לשמור מסכנת נגע את העם המופקד בידינו מאת אלוהים, הכרזתי השנה שלוש פעמים בפומבי, שהכל יתרחקו מן היהודים, ככתוב בתקנות הכנסיה שהנוצרים לא יעבדו בשבילם לא בעיר ולא בשדה. אלא שיעבדו (היהודים) את עבודתם בעצמם בעזרת עבדיהם עובדי האלילים; כמו כן אסרתי ליהנות ממאכלם וממשתם. ועוד כמה מצוות חמורות פקדתי מתוך השאיפה לעקור את הרעה מן השורש, וביקשתי בזה עזרת אלהים ולקחתי לי למופת את פעולתו של הרועה הגדול והחסיד, רבנו שקדם לנו (אגוברד), אדם מנוסה ותקיף באמונתו, שנלחם בכתב ובעל־פה עם רעה זו, בשעה שעדיין שרר במדינתנו שלום גמור. הפעולה שהוא התחיל בה נפסקה על־ידי שעת חירום ) מחלוקת שבין בתי המלכות בחלוקת הממלכה), ועלי לירוא מעונש אלוהים אם אזלזל בתפקיד זה ולא אעשה כל מה שבכוחי, שלא יחייבוני בעוון הקלקול המוסרי וההתנוונות ואולי גם הכליון של כמה אנשים”. ואַמולו משביע את כל הבישופים לעורר את המלכים והנסיכים למלא אחרי פקודות הכנסיה וחוקי קיסרי רומי וביזנטיה ביחס ליהודים. יש להזכיר למושלים שהם אחראים לאלוהים לא רק על המאמינים אלא גם על הכופרים. אלוהים ידרוש מהם דין וחשבון על מה שעשו להצלת התועים. למה מענישים אדם שהזיק שדה שכנו וסובלים שהיהודים משחיתים “שדה אלוהים”, היא הכנסיה הנוצרית, על־ידי מזרע פורה ראש ולענה? כדי להרגיע רוח המושלים החושבים בטעות, שהם מחויבים להגן על נתיניהם היהודים בפני עושקיהם, קובע אמולו כלל זה: “אין אנו חייבים לדאוג לשלוותם של האנשים האלה הנועדים לכליה ואינם יודעים זאת, הם היהודים, ולהתיחס אליהם בחסד או לתת להם מחסה. אל נא נגן על תעיות אותם האנשים, שמוטל עלינו להחזירם למוטב” (ne quorum debemus esse correctores efficiamur deceptores).

לא עברו ימים מועטים והסתה זו עשתה פרי. נשתמר מכתב של בישוף אחד בצרפת התיכונה אל הקיסר (כנראה אל לותר, ששמר על תואר זה) ובו הוא מודה לקיסר על סיועו בהכנסת יהודים תחת כנפי הנצרות (שנת 850 בערך), והבישוף מודיע שעלתה בידו להטביל לנצרות כמה יהודים בני־גילים שונים, אנשים ונשים; המומרים השתדלו “להשכיל” את אחיהם היהודים; הילדים קבלו את הטבילה ברצון, מפני שהנזירים והכהנים הטיפו להם בכל שבת בבית הכנסת את “דבר אלוהים”. כמה הורים הוציאו בלילה חרש את הילדים אל הדרום, לעיר ארל, כדי להרחיק אותם מהשפעת המטיפים הנוצרים; אולם המומרים הודיעו זאת לבישוף ומיד אסף את הילדים הנשארים וטבל אותם כאילו אלה בעצמם ביקשו ממנו זאת. עם הרצאת מעשי הגבורה האלה הוא מבקש מאת “הקיסר ירא האלוהים” להשתדל, שלא יפריעו את הכהנים מפעולתם הקדושה ושתינתן לבישוף של ארל האפשרות לקדש על־ידי טבילה גם אותם הילדים שהובאו לשם מערי הצפון, שאַלוֹן, מאַסוֹן, וויאָן. ודאי לא היו מקרים כאלה מצויים ואם קרו לא עלה הנצחון ללוחמי הכנסיה בקלות יתירה כמו שמתפאר הבישוף; אולם אין ספק שההסתה של הקנאים מטיפוסם של אגוברד ואמולו עשתה פרי והביאה בקצת מקומות יראים ורכי לבב לזרועות הכנסיה.

ביחוד עוררה קנאתם של שונאי ישראל אמידותם של אוכלוסי היהודים בצרפת הדרומית, בפרובינציה ובלאנגדוק שבה פרחו קהלות מרסיי, ארל, נרבונה, טולוזה, בדרש, נימס וקרקסון (Béziers, mimes, Carcassonne). כבר אמרנו למעלה, שאגוברד ביקש לקנות לב הבישוף מנרבונה לטובת מזמותיו. קצת מכהני הדרום הלכו בעקבות קנאי ליון. בתולדות תיאודרד הקדוש, הארכיבישוף מנרבונה, מסופר מעשה זה: יהודי טולוזה התאוננו לפני המלך על עלבונות מצד יושבי העיר בחגי הנוצרים. לשם בירור הקובלנות האלה נתכנסה בשנת 883 בטולוזה ועידת הכנסיה ובה נאמר, שהמנהג לפגוע ביהודים בימי החג יש לו טעם מדיני: יהודי טולוזה קראו לפנים את הערבים לגליה, ולפיכך תיקן קרל הגדול כי שלוש פעמים בשנה, בחג המולד, בערב שבת שלפני הפסחא וביום עליית ישו השמימה (עשרה ימים לפני חג השבועות שלהם) יוכה אחד מיהודי הקהילה ביד נוצרי על לחיו. אמנם היהודים כפרו בעלילת הכהנים שבאה להצדיק את המנהג הגס, אבל הכהנים לא רצו לבטל את המנהג המקובל. הארכיבישוף מנרבונה ציוה להמשיך גם להבא במנהג זה, והמוכה יהא חייב לקרוא בשעת מעשה שלוש פעמים: “טוב שהיהודים מוכרחים להטות את ערפם למכות הנוצרים, מכיון שסרבו לכרוע ברך לפני ישו הנוצרי”. מנהג ברברי זה לא בטל גם במאה העשירית והאחת־עשרה. הגרף מטולוזה היה נוהג להזמין אליו בערב שבת שלפני הפסחא את ראש הקהילה הישראלית ולסטור על לחיו כדי להזכיר בזה ליהודים את יסורי ישו. ממכת־לחי זו לכבוד פסחא היו היהודים בזמן מאוחר רשאים לפדות עצמם על־ידי תשלום מס שנתי לטובת הכהונה המקומית. מחזה הצליבה של ישו, שהיה נהוג בבתי היראה הקתוליים בלווית קריאה של פרשת היסורים שבברית החדשה ודרשות הכהנים המעוררות את רוח העם, היה גורם תמיד לרדיפת היהודים. בעיר בדרש, למשל, לא עבר שום יהודי מבלי להיפגע מן ההמון שהוסת על־ידי דרשות כאלה, ואף את היהודים היושבים בבתיהם היו מכים. אמנם לפעמים היו היהודים עומדים על נפשם בנשק והדברים היו מגיעים לשפיכות דמים. אולם ברבות הימים נתחלפה זכות האלימות במס מיוחד לטובת הכנסיה, שצאצאי “שונאי הנוצרי” הירושלמיים היושבים בבדרש היו משלמים מדי שנה בשנה.

בכל זאת לא גרמה קנאות יתירה זו של הנוצרים שום פורענות מיוחדת לאוכלוסי היהודים בצרפת, מכיון שהיהודים תפסו עמדה איתנה בחיי הכלכלה של הארץ: היו להם אחוזות גדולות וגם עסקו בכל ענפי החקלאות ובסחר חוץ. בערים ישבו על־פי רוב בקהילות צפופות, בשכונות מיוחדות, אבל לא מפני לחץ השלטון כמו בזמנים מאוחרים יותר אלא מתוך השאיפה הטבעית של בני הקהילה האבטונומית לשבת בשכנוּת ובקרבת בתי הכנסיות ושאר מוסדות הציבור. כך קמה בנרבונה, בקצה הדרומי של העיר, “עיירה יהודית” מיוחדת (Villa Judaica) שהיו לה זכויות של אחוזה חפשית ממס; בקרבתה נמצאו הכרמים ומכרות המלח של תושבי העיירה האמידים. פרברים יהודים כאלה בשמות שונים (Terra judaica, Guardia judaica, Podium judaicum) נמצאו גם בבדרש, בנים, בארל ובערים אחרות. בערים ובכפרים היו היהודים לא רק אריסים וחוכרים אלא לעתים קרובות גם בעלי אחוזות שנהנו מכל זכויות המעמד הזה. רק בימי מלכות לואי התמים (893 – 922), מלך לא יצלח שהיה תלוי בדעת הכהנים, נעשה נסיון לצמצם את אחוזות היהודים. באיגרת הנתונה לכהנים מאת המלך נאמר: “כל הקרקעות, הבניינים והכרמים הנמצאים בגליל נרבונה ברשות היהודים ושבתי־היראה הנוצרים היו גובים מהם לפנים מעשר ניתנים במתנה לבית היראה של נרבונה, ואין הבדל באיזה אופן נרכשו אותן הקרקעות”, נשתמרו עוד שלש תעודות שבהן מקיים המלך את מתנתו בזמנים שונים. אולם יש מטילים ספק באמיתת התעודות, ובכל אופן יש בהן רק משום צמצום קניין הקרקעות של היהודים ולא ביטולו הגמור. על ידי תעודות כאלה ניתנו לכנסיה רק קרקעות מסויימות שהיו מקודם מכניסות מעשר לכנסיה הנוצרית ואחר כך נרכשו בידי יהודים. אבל גם בזה לא היה המכוּון נטילת הקניין לגמרי אלא העברת זכות הקניין הרשמית אל הכנסיה כדי שתוכל לגבות גם מן הבעלים היהודים מעשר ושאר מסים. תעודות אחרות מן המאה העשירית והאחת־עשרה מראות, שהיהודים היו רוכשים בגליל נרבונה כמקודם כל מיני נכסים: קרקעות, בתים וטחנות, והיו זכאים למכור אותם כקניינם הגמור. ולא סרסורים היו, כדעת קצת חוקרים, אלא חקלאים על פי אומנותם והיו עובדים את אדמתם בעצמם או בעזרת פועלים שכירים.

שיטת החכירה הפיאודלית שפשטה בצרפת הוציאה את היהודים לאט לאט מתחת יד המלכים והעבירה אותם למרוּת בעלי האחוזות החילונים או הדתיים. הגראף או הבישוף – אלה הם מעכשיו האדונים האמיתיים של אוכלוסי ישראל בגלילות ובאיפרכיות. לפעמים היו היהודים בגליל אחד כפופים קצתם לגראפים וקצתם לבישופים. בנרבונה, למשל, היו יהודי המחצית המזרחית של העיר ברשות הגראפים ויושבי המחצית המערבית תחת יד הבישופים.

אלו ואלו השתדלו לסחוט מנתיניהם ככל האפשר יותר, הטילו על נכסים ועסקיהם הכספיים כל מיני מסים ודחו תביעות המלכים על חלק מהכנסות אלה. היהודים מצדם לא רצו להצטמצם בתפקיד של משלמי מסים בלבד ולפיכך השקיעו מרץ רב בניצול העושר הטבעי של הארץ. רבים מהם נתעשרו כל כך עד שיכלו להלוות כספים לאדוניהם הגראפים, לסגניהם ולארכיבישופים. כך כרתו היהודים והפיאודלים ברית ידידות על בסיס של עזרת גומלין, ובזה ניטל חודו של הניגוד הדתי והלאומי הנושן ואוכלוסי ישראל היו בטוחים מפני התנפלות ההמונים הקתוליים.

פעם אחת עשה סגן הגראף של נרבונה, ברנגר (Berenguard), חסד זה ליהודים: בשנת 1065 נתלקטו גדודי צרפתים מתנדבים על גבול ספרד הערבית להילחם בשם ישו בבני ישמעאל. במסעם לצרפת הדרומית התנפלו גדודי הכנסיה על הקהילות הישראליות שבדרכם כדי לבוז את “שונאי ישו” ולערוך בהם טבח. בנרבונה עמד ברנגר בכל תוקף בפני האספסוף ההולך לרצוח בשם הצלב, והגדודים הוכרחו ללכת כלעומת שבאו. אף האפיפיור הרומי אלכסנדר השני השתדל להשפיע על מגיני הכנסיה, שעשו כנראה את הניסוי הראשון למסעי הצלב העתידים לבוא, שלא יסוּרוּ מתכליתם העיקרית ולא יפגעו ביהודים בדרכם. ולפיכך משבח הוא את התנהגותו של ברנגר במכתבו אליו: “מצא חן בעינינו ישוב הדעת שלך, שבו הצלת ממות את היהודים שברשותך, כי אין אלוהים שמח על שפיכות דמים ואיננו רוצה בכליון האנשים, אפילו אם הם רעים”. את הסיום המסורתי לא יכול האפיפיור רב החסד לכבוש, אבל הכהן הגדול הרומי נראה לנו כצדיק גמור לעומת הארכיבישוף הנרבוני גוּאיפראֶד שלא נקף אצבע להגנת היהודים בשעת מעבר הכנופיות הנוצריות. לפיכך ראה האפיפיור לנכון להזכיר לו במכתב מיוחד כי “החוקים הדתיים והחילוניים אוסרים לשפוך דם אדם”. אותו ארכיבישוף הבין גם כן להפיק תועלת מיהודי האיפרכיה שלו. בוועידת הכנסיה בגירון (Gerona) (1063) נתחייבו היהודים על פיו לתרום לטובת הכנסיה מעשר מתבואת כל הקרקעות שנקנו מאת נוצרים; שהרי “אין זה מן היושר שהכנסיה תפסיד את המעשר שהיתה מקבלת מתבואות הקרקעות האלה לפני התישבות היהודים”. בשנת 1078 הטילה ועידה מקומית אחרת חובת מעשר גם על כל הקרקעות הנעבדות בידי יהודים בלי יוצא מן הכלל ואפילו על קרקעות שבירושה. אלא שכאן התנגשה טובת הפיאודלים הדתיים עם טובת הפיאודלים החילוניים והיהודים השכילו, בשעת עושק גדול מצד הבישופים, לבקש מחסה בצל הגרפים. גם הבישופים בעצמם, שלא זלזלו בסיועם הכספי של היהודים היו לפעמים מעדיפים את הטובה שבעולם הזה על הטובה שבעולם הבא.

בצרפת הצפונית והתיכונה, שבה נתחזקה משנת 987 שושלת קאפא (Capet), עברו על היהודים ימי דאגות קשות בתקופת השליטים הראשונים מבית זה. הפורענות התחילה בהסתה רגילה ביהודים בין ההמונים הנוצרים החשוכים. מיתתו החטופה של מיסד בית המלכות החדש, הוגו קפא (996), גרמה להתפשטות שמועות שכבר היו רווחות לפני מאה שנה (לאחר שרופאו של שרל הקרח, צדקיהו, נכשל בנסיונו לרפא את המלך), שהמלך הורעל על ידי רופאיו היהודים. בימי רוברט, השני למלכי בית קאפֶא, קמה בכמה מקומות בזמן אחד תנועה עממית המכוּונת נגד היהודים. לתנועה זו גרמו שמועות שהגיעו לאירופה משנת 1007 ואילך על דבר רדיפות החליף המצרי המשוגע חכים על הנוצרים ועל חילול בתי יראה בארץ הקודש והריסתם (כרך שלישי, §66). בין ההמונים פשטו שמועות אלו בצורה מסורסת, וכך נאשמו בצרות הנוצרים, היהודים, שסבלו יחד אתם משגעונותיו של החליף ההוזה. בכוונה רעה הפיצו את הבדיה, כי יהודים אירופיים (מעיר אורליאנס, כמו שמוסיף אחד מרושמי רשומות, לשם הדיוק) כתבו למוסלמים בארץ ישראל, שיהרסו את בית היראה שעל קבר ישו בירושלים. המסיתים לא החטיאו את מטרתם, ובכמה ערים הגיעו הדברים לידי רדיפות היהודים (בין 1007 – 1010). בלימוֹז' דרש הבישוף מאת היהודים להתנצר או לצאת את העיר, וכל הקהילה יצאה. גרוע מזה היה גורל קהילת רוּאַן בנורמנדיה, שבה התירה הרָשות את דמם של כל היהודים המסרבים להמיר דתם. סופר עברי מאותו הזמן מספר על המאורע כדברים האלה: “ויטו צוארם לחרב על קדושת השם וייחודו הגדול, והאויבים נקבצו ויהרגו חסידי עליון; ובעת ההיא באו נשים יקרות ותחזקנה אשה ביד רעותה ותאמרנה: נלכה אל הנהר ונטביע עצמנו ואל יתחלל שם שמים על ידינו”. והנה קם איש רב פעלים, יעקב בן יקותיאל מלותרינגיה, ואמר לשרים: “לא לכם הממשלה על ישראל להעבירם מתורתם ולעשות להם מאומה, כי אם על פי האפיפיור של רומא; אם טוב בעיניכם אסע שמה ומה שיאמר אלי עשו אבוא ואגיד לכם”. השרים נתנו ליהודים ארכא עד בוא תשובת האפיפיור. אולם יעקב בן יקותיאל היה בקי בנימוסי חצר האפיפיור, ולכן בא לא רק בתפילה אלא הוסיף גם דורון לאפיפיור ולחשמניו. חוץ מזה באו לעזרתו פרנסי קהילת ישראל ברומי. אחרי משא ומתן ממושך ביטל האפיפיור (כנראה סרגיוס הרביעי) את פקודת הרשות הצרפתית לטבילה מאונס ושלח בישוף מיוחד להודיע החלטת האפיפיור לכהנים בכל הערים שבהם כבר התחילו הרדיפות.³¹ כך נסתיימו הרדיפות, שהתחילו בתחילת המאה האחת־עשרה וחזרו ונשנו גם בקצת מקומות בגרמניה (עי' להלן § 15) והיו כמין הקדמה לגזירות מסע הצלב בסוף אותה המאה.

§ 15 גרמניה בימי המלכים הרומים־גרמנים.    🔗

בימי קארל הגדול כבר תפסה גרמניה עמדה מרכזית בתוך הקיסרות האירופית התיכונית. הקיסר, ששעבד את שבטי הסאכּסים הברברים למחצה ל“עול הנוצרי” בחר לשבת בגרמניה יותר מאשר בצרפת והיה קובע דירתו בערים אַאַכן ווֹרמייזא ומגנצא. לאחר התפוררות הממלכה היתה הפיאודליות בגרמניה הולכת בד בבד עם ההתבדלות המדינית. דוכסים ובישופים התחרו בשאיפתם לעמוד ברשות עצמם, וכך נכשלו נסיונותיהם של קצת מן המלכים הקרולינגים הגדולים לחדש את הקיסרות. אולם בתחילת המאה העשירית הקימו הפיאודלים הגדולים מלך מקרבם: הדוכס הסכסוני התקיף היינריך הראשון הוכרז על ידם למלך גרמניה (919 – 936) ובנו, אוֹטוֹ הראשון (936 – 973), שם על ראשו עטרת קיסר רומי. אוטו הצליח להכניע את תקיפותם של הדוכסים ולעצור בפני הסתערות הנורמנים מצפון, הערבים מדרום והמדיארים והסלבים ממזרח, וכך נעשה גואל ארץ המולדת. כדוגמת קארל הגדול עשה את האפיפיור כלי שרת לפוליטיקה שלו, סיפח את לומברדיה לארצו ונעשה כוח מכריע בכל עסקי איטליה. בתוך גבולות גרמניה, שאליה צורפה עכשיו גם לותרינגיה, הבינו השליטים מבית המלכות הסכסוני לסכסך את הפיאודלים החילונים והדתיים אלה באלה; היו נותנים לדוכסים ולבישופים, במידה שוה, זכויות יתירות של שלטון והטלת מסים. היהודים, היושבים על־פי־רוב בערים, נעשים כפופים לבישופים. הרמת הבישופים לדרגת נציבים עצמאיים נטלה מן הכהונה הגדולה את עוקצה. כל זמן שהכהונה היתה ב“אופוזיציה” לשלטון המדינה דרשה בכל תוקף לרדוף את היהודים, אולם משנעשו הכהנים שותפים למלכות הוכרחו לדאוג לכך, שפעולתם של היהודים, המפיחה רוח חיים בכלכלה ומכניסה הכנסות מרובות למדינה, לא תצומצם על ידי שום הגבלות. מבחינה זו נעשתה הכנסיה חילונית, כביכול, והארס של שנאת הדת שוב לא היה בו משום סכנה. וכן ראינו, שבמאות העשירית והאחת־עשרה דוקא אותן קהילות ישראל בגרמניה הכפופות לבישופים סובלות פחות מרדיפות. כשהתחילו היהודים החוסים בצל הכנסיה להביא לה תועלת, לא נמנעה זו מלהתפרק את נשקה ולכרות עמהם ברית שלום.

הישובים היהודיים החשובים ביותר נמצאו במקומות מושב הבישופים על נהר ריינוס, בערים מיץ, טריאֶר, קולוניה, מגנצא, וורמייזא וכן גם בערים הסכסוניות והבאוואריות: מאגדבורג, מאֶרזבורג ורגנשׂבורג. בימי המלכים הקרולינגים האחרונים עשתה הכהונה לפעמים את הנסיון לחדש את גזירות הכנסיה הישנות על היהודים. הוועידה שנתכנסה בשנת 888 במיץ חידשה את האיסורים שנתקבלו בוועידות הפרנקיות במאה השישית, היינו, שהנוצרים לא יסעדו עם היהודים ולא יקבלו מהם מזונות כל זמן שהיהודים מתעבים את מאכלי הנוצרים, כי כבר אמר הבישוף קיסריוס מֵארל שהנוצרים משפילים עצמם בזה לפני היהודים (למעלה § 4). בימי המלך היינריך הראשון פורסמה בוועידת הכנסיה באֶרפורט (932) איגרת שנתקבלה, כביכול, מירושלים, ובה כתוב שבעיר הקודש פרץ ריב בין היהודים והנוצרים, ומכיון שהיהודים שחדו את המוסלמים בכסף עלול היה הריב לגרום מפלה לנוצרים, אולם בבית היראה שעל קבר ישו קרה נס שעשה על היהודים רושם עז כל כך עד שכולם התנצרו; ומחברי האיגרת דורשים ממלכי גרמניה, שיודיעו ליהודי ארצותיהם על דבר הנס הירושלמי ויכריחו אותם לטבילה או ליציאה מן הממלכה.³² אולם כנראה לא עשתה האיגרת שום רושם לא על המלך היינריך הראשון ולא על הבישופים הגרמנים. הארכיבישוף ממגנצה, פרידריך, שאל אמנם, אולי לרגל ההסתה שבימים ההם, את האפיפיור ליאו השביעי, מה עדיף – המרת היהודים מאונס או גירושם מן הארץ, ועל זה ענה האפיפיור שישתדלו לקנות לב היהודים לא על ידי אונס אלא על ידי שידול ולהקנות להם “האמונה בשילוש הקדוש ובפלא התגשמות האלהים”, ורק את המתעקשים יש לגרש מן הארץ (937 לערך). אולם גם חליפת מכתבים זו לא גררה אחריה שום תוצאות. בימים ההם כבר מלך אוטו הראשון, שהבין להכניס את הכהונה העליונה לתוך מנגנון שלטון המדינה עד ששכחו הבישופים את הגזירות הקשות של הכנסיה.

אוטו הראשון ויורש כסאו, אוטו השני, הוציאו כמה פקודות שעל פיהן נעשו היהודים באיפרכיות כפופים לבישופים. במגדבורג היו “יהודים ושאר סוחרים” כפופים על פי פקודת שנת 965 לשלטון הכנסיה. לאחר שנים אחדות נוסף פירוש, שכל הסוחרים, היהודים ויתר יושבי מגדבורג אינם תלויים בשלטון הגרף ופקידיו וכפופים לראש העיר הממונה מטעם הארכיבישוף (973, 979). באותו זמן מסר אוטו השני לרשותו של הבישוף במרזבורג “את כל מה שבתוך חומת העיר, עם היהודים והסוחרים”, היינו, שהבישוף זכאי לגבות את כל המסים מאת היהודים והסוחרים. אותן הזכויות ניתנו גם לבישופים בווֹרמייזא, בקולוניה, במגנצא ובשאר הערים. בקצת תעודות נזכרות שכונות מיוחדות ליהודים (Judaeorum habitacula) ברגנשבורג בתחלת המאה האחת־עשרה ו־Porta Judaeorum בוורמייזא), ולפיכך יש לשער שהיהודים התישבו כאן בשכונות מיוחדות מרצונם כדי לשבת סמוך למוסדותיהם האבטונומיים. מתוך תעודות הזמן ההוא, ובמקצת מתוך תיאורי מסעי הצלב שבתקופה הסמוכה, ניכר שהיה לקהילות שלטון־בית רחב.

את החסד, שמשכו ליהודים הקיסרים מבית המלכות הסכסוני, גמלו היהודים באמון רב. רושם רשומות נוצרי מספר, שבלווית אוטו השני נמצא בימי מסע המלחמה לאיטליה יהודי ושמו קלונימוס, שהציל את חיי אדוניו. במלחמה עם הערבים על יד קוֹטרוֹני (982) היה המלך בסכנת מות, מאחר שנמצא פתאום בלי בני־לויה ובלי סוס, וקלונימוס נתן לו את סוסו ועל ידי כך נמלט. אותו היהודי נתן לו, בפעם אחרת, את האפשרות להמלט מן המיצר באניה. לאחר זמן עבר קלונימוס עם בני ביתו מן העיר האיטלקית לוּקה למגנצא ושם עמדו צאצאיו ימים רבים בראש קהילת ישראל. בקורות הימים ההם רשום רק מקרה אחד של רדיפות היהודים בימי המלכים האלה. בשנת 1012 פקד פתאום הקיסר האדוק היינריך השני, שהוכתר בתואר “הקדוש”, לגרש ממגנצא את כל היהודים המסרבים להתנצר. רק מעטים המירו את דתם וכל השאר יצאו בגולה. אולם בשנה הסמוכה הותר על פי בקשת ראש קהילת מגנצא, ר' שמעון בן יצחק, למגורשים לשוב אל העיר. טעם הגירוש הזמני הזה איננו ידוע. משערים, שהצרה באה מפני שאיש סודו של אחד הדוכסים, הכהן וצלין (Vezelin) התיהד. ידיעה זו הרגיזה מאד את הקיסר, שהאשים את ההטפה היהודית בבגידת הכהן הנאמן. אבל קרוב לוודאי שהיה למאורע עצוב זה טעם אחר. כנזכר למעלה (§ 14) נרדפו יהודי צרפת שנים מספר קודם לכן מחמת שמועות שוא שפשטו על דבר נכלי היהודים נגד הנוצרים בארץ־ישראל. כשהגיעו שמועות אלו גם לגרמניה, יתכן שהקיסר האדוק החליט להתנקם ב“שונאי הנוצרי” בארצו ולפחות בעיר אחת, ואחר כך נעתר לבקשת היהודים וביטל את הגזירה. אין זה מן הנמנע, שגם השר הדתי של מגנצא בקש רחמים על הנרדפים מפני שגירושם גרם נזק גדול להכנסותיו, והבישוף יכול היה לטעון, שהאפיפיור בעצמו דן לחובה את הרדיפות בצרפת.

אף־על־פי שפורענות זו לא ארכה, נשארה בזכרון העם כמין פתיחה לפורעניות האיומות של מסעי הצלב. סבורים, שעל פורענות זו מוסבה אחת הקינות, שנתחברו על ידי ראש קהילת מגנצא, ר' שמעון בן יצחק, ובן דורו רבנו גרשום מאור הגולה (שעליו עוד ידובר להלן). מספרים שבנו של רבנו גרשום היה אחד היהודים במגנצא שנטבלו מאונס בשנת הגירוש וכשחדלו הרדיפות שבו האנוסים ליהדותם, אבל בן הרב לא הספיק לעשות תשובה עד שמת בינתיים. האב המדוכא התאבל על בנו המת ארבעה־עשר יום במקום שבעה ימים, מפני שאיבד את בנו לא רק בעולם הזה אלא גם בעולם הבא. את צערו על פורענות הכלל הביא הרב הגדול לידי ביטוי בכמה סליחות, באחת מהן נאמר:

מֵעֵת לְעֵת צָרָתִי מְרֻבָּה

מִיּוֹם שֶׁעָבַר קָשֶׁה הַבָּא;

סְגֻלָּתְךָ דּוֹחֵק הַצּוֹרֵר הַצָּר,

סִבְרָהּ לְהָמִיר בֶּאֱלִיל נוֹצָר;

עַד אָנָה יְיָ אֶקְרָא מִמֵּצָר,

עֲנֵנִי בַמֶּרְחָב יָהּ כִּי יָדְךָ לֹא תִקְצָר"

(סליחות ליום רביעי, “איה כל נפלאותיך”)

בסליחה אחרת, לצום גדליה (“גרוני נחר”), נסמן גם זמנה: “זעמת זה תשע מאות וחמשים ועוד שנה”, היינו תתק"נ שנה אחרי חורבן בית המקדש השני, היא שנת 1020 לספירה (ועוד שנה).

עד סוף המאה האחת־עשרה, כלומר עד למסע הצלב הראשון, היו רדיפות מסוג זה בודדות ולא פגעו במצבם הכללי של היהודים בגרמניה. במחצית השניה של המאה האחת־עשרה מילאו היהודים בכל גרמניה הדרומית, מלותרינגיה עד בוהמיה, תפקיד חשוב ביותר בחיי הכלכלה שבארץ. איש לא הפריע את מסחרם, בקרקעותיהם לא נגעו, ובראשם עמדו פרנסים ודיינים נבחרים, ובקצת מקומות נהנו גם מזכויות יתירות. כשסיפח הבישוף רידיגר משפירא בשנת 1084 מקום אחד הגובל באיפרכיה שלו, נתן אותו ליהודים למושב בנימוק, שזה “יוסיף שבח לסביבה”. למתישבים החדשים הקצה שכונה מיוחדת (“מחוץ לציבור האזרחים האחרים ומגוריהם”), ולהגנת היהודים בפני “חוצפת” האספסוף הנוצרי הקיף את השכונה בחומה. היהודים היו חייבים לשלם בכל שנה בשכר השטח שהוקצה להם מס מסוים לאוצר הבישוף. בתקנות הישוב החדש נתן הבישוף ליהודים את הזכות לסחור בלי מפריע בכל שטח העיר ובנמל וכן גם להעביד משרתים נוצרים ואפילו מיניקות; לרב ולפרנס ניתן אותו הכוח בשלטון ובמשפט שהיה לראש העיר הנוצרי: היה עליו לשבת למשפט בריבות שבין יהודים, אלא שהנידונים רשאים היו לערער על פסק־הדין לפני הבישוף. לבסוף הודיע הבישוף, שהוא מוכן לתת “לעם היהודי” חירות יתירה משניתנה להם בכל עיר טיבטונית אחרת. שאיפתו של הבישוף להכניס יהודים לאיפרכיה שלו, כדי ליסד בעזרתם מרכז חדש של תעשיה על גדות הריינוס, עורר אותו למשוך חסד לעם המצטיין בהתפתחות תרבות עירונית. ובאמת באו הרבה יהודים לשפירא, ביחוד ממגנצא הסמוכה, וכעבור שתים־עשרה שנה, בתחילת מסעי הצלב, כבר היתה שפירא קהילה גדולה וחשובה.

בשנת 1090 הודיע הקיסר היינריך הרביעי, בתשובה חיובית על בקשת יהודי שפירא ויהודי וורמייזא, שהם נמצאים מעתה תחת חסותו, וקיים את זכויותיהם בתקנות מיוחדות, שהיו חלות כנראה גם על שאר קהילות ישראל בגרמניה. על־פי תקנות אלה היה כל מי שנתחייב בהתנקשות בחייו או קנינו של יהודי אחראי לפני בית־הדין של הקיסר; איש לא היה רשאי להכריח את היהודים לטבילה; ואם ימיר יהודי את דתו מרצון יש לתת לו מועד של שלשה ימים כדי שאפשר יהיה להכיר, אם החלטתו היתה בלב תמים; מומר מפסיד כל זכותו לירושת קרוביו הנשארים ביהדותם; בריבות שבין יהודים ונוצרים יכול כל צד לבוא לפני בית־הדין בטענת חוקים ומנהגים המיוחדים לו (אסור, למשל, להכריח יהודים ל“משפט אלוהים” שהיה נהוג בין הנוצרים), ואילו ריבות בין יהודים נידונים לפני ראש הקהילה, שנתאשר על ידי הבישוף, ולפעמים אף היה מכונה בשם “בישוף היהודים”.³³

תפוצות ישראל בגרמניה הגיעו עד לבוהמיה ולפולין, שני המרכזים הסלאוויים. לארצות הסלאווים המערביים היו באים בימים ההם סוחרים שונים ובתוכם גם יהודים שהוציאו משם עבדים, סוסים וחמרים גלמיים: עור, מתכות, שעוה. על־פי עדות רושם הקורות הבוהמי קוֹסמאַס מפראג, ישבו בעיר זו ובווישהראד (Vyšehrad)³⁴הסמוכה בסוף המאה האחת עשרה “יהודים עשירים בזהב ובכסף, אמידים יותר מסוחרי שאר האומות, טובעי מטבעות ובעלי נכסים”. על־פי תעודה מאוחרת אחת העמיד הדוכס הבוהמי ווראטיסלב השני (1061 – 1092) את יהודי הפרבר של פרג במדרגה שוה עם הגרמנים היושבים שם ונתן להם את הזכות “לחיות ולהישפט על־פי חוקיהם”, זאת אומרת, שניתן להם משטר אבטונומי בקהילתם.

§ 16 ראשית התרבות העברית בצרפת ובגרמניה; (רבנו גרשום).    🔗

באותו הזמן שמושבות ישראל באירופה התיכונית הלכו והתפתחו ונעשו לקהילות אוטונומיות מסודרות כראוי, נתהוו כאן גם מרכזים חדשים של תרבות לאומית־רוחנית, שיכלו להתקדם במעשה־בניינם במערב רק בנתיבות שפלסו מרכזי ההגמוניה שבארצות הקדם. גידול צנוע של תרבות מיוחדת במינה מבצבץ לעינינו לראשונה בפרצופי אישים רבי פעלים במאה העשירית והאחת־עשרה, הם המנהיגים הרוחניים הראשונים של היהדות באירופה התיכונה.

אמנם “מיוחדת במינה” היתה תרבות זו רק בתוכנה הפנימי, מורשת כמה וכמה דורות, אבל לא בכל ביטוייה החיצונים. קודם כל היו יהודי צרפת וגרמניה, כשאר בני הגולה בימים ההם, חסרים לשון מדוברת מיוחדת להם. בחיי יום יום השתמשו בשפת המדינה, בצרפתית או גרמנית, ורק בכתב ובספרות נזקקו לעברית. בצרפת ובגלילות הריינוס של גרמניה דיברו היהודים על־פי־רוב צרפתית, כמו שנראה מפירושי המקרא של המאה האחת־עשרה, שבה מתורגמות מלים עבריות רבות ללשון הצרפתית של אותו הזמן, באותיות עבריות. אף בגרמניה הפנימית דיברו היהודים בימי מסעי הצלב, צרפתית מעורבת במלים גרמניות. ורק במאות השנים הבאות הוּחלף הדיבור הצרפתי בגרמני, שקלט לאט לאט מלים וביטויים עברים בשפע והפך ברבות הימים ל“ז’ארגון” הגרמני־יהודי המאוחר. בתקופה הנידונה, עד סוף המאה האחת־עשרה, היו יהודי צרפת ואשכנז (היא גרמניה) חטיבה תרבותית אחת. ברובם חנו מסביב לדרך־המלך ובאירופה התיכונה, הוא נהר הריינוס ופלגיו. ממרכז זה, שהיה מכונה בימים ההם לותרינגיה (בספרות הרבנית “לותיר”) וכלל את כל גליל הריינוס ביחד עם אלזס ולותרינגיה של היום, נסתעפו שלוחות לצרפת (לגלילות איל־דה־פראנס, שמפניה, בוּרגוּנדי, נורמאנדיה) ולגרמניה (באוואריה, סאכסוניה ועוד). מקום מיוחד לעצמה תפסה צרפת הדרומית או פרובינציה, והיו מבחינים בינה ובין צרפת הצפונית או “צרפת” סתם. כי פרובינציה הישראלית, שהקיפה גם את מחוז נרבונה, נמשכה אל התרבות הערבית־ספרדית יותר מאשר לתרבות הצרפתית־אשכנזית.

שתי אגדות מתארות בתמונות חיות את מעבר התרבות הלאומית ממרכזי הגולה הישנים אל החדשים. אחת האגדות האלה מראה לנו את קארל הגדול, כשהוא מביא את החכם ר' מכיר מבגדד לנארבונה, במקום שזה מניח יסוד לישיבה הראשונה שבצרפת הדרומית וגם לבית “נשיאים” בפרובינציה, היינו, ראשי גלויות (עי' למעלה § 12). על־פי האגדה השניה הביא קארל את החכם קלונימוס מעיר לוקה שבלומברדיה לעיר מגנצא, ושם עמדו קלונימוס ובניו אחריו ימים רבים בראש קהילות ישראל. החקירה ההיסטורית דורשת סמוכין בין האגדה השניה ובין יציאת משפחת קלונימוס מאיטליה למגנצא בזמן מאוחר, בימי מלכות אוטו השני קיסר גרמניה, שקלונימוס עשה לו שרות חשוב (למעלה § 15). איך שהוא, שתי האגדות³⁵ רומזות על המקורות, שמהם קיבלו הישובים בצרפת ובגרמניה השפעתם הרוחנית: בבל, ארץ התלמוד, מצד אחד, ואיטליה, מולדת התרבות האירופית המערבית, מן הצד השני. ואפשר להוסיף עוד מקור שלישי: ספרד היהודית־הערבית, שקלטה את הירושה הרוחנית של החליפות המזרחית וחילקה מאוצרה גם לפרובינציה שכנתה.

בנרבונה ובשאר ערי צרפת הדרומית קמו החלוצים הראשונים לתורה ולחכמה בין יהודי צרפת. כאן התפתחה לראשונה במאה העשירית והאחת־עשרה חקירת המקרא בשני ענפיה: הדרשנות והפרשנות. הללו הוציאו מן המקראות חומר לדרוש ולמוסר ברוח האגדה התלמודית והמדרש והרצו בדרשותיהם שבעל־פה או בכתב שיטות שונות בחקר אלוה ובתורת המידות, והללו הסתפקו בבאור דקדוקי והגיוני של הכתובים והסבירו כל הדבר הקשה בלשון פשוטה, ויש שתרגמו מלים עבריות לצרפתית או לרומית. משה הדרשן מנרבונה, בסוף המאה העשירית ובתחילת המאה האחת־עשרה, היה אחד מגדולי הטיפוס הראשון. ראש ישיבת נרבונה היה, ולפי המסורת היו גם אביו, אבי אביו ואבי אבי אביו ראשי ישיבה זו, ומכאן ראיה לקדמות של תלמוד התורה בפרובינציה. מחיבוריו לא הגיעו אלינו אלא קטעים או ליקוטים בספרי חכמים מאוחרים, אבל גודל חשיבותם של כתביו ניכר מיחסו של גדול הפרשנים, רש“י, אליו (“ומיסודו של רבי משה הדרשן העתקתי”, רש“י לבמדבר ט”ו, מ“א; “למדתי מיסודו של ר' משה הדרשן”, רש”י לתהילים ס"ב, יב), עד כמה שיש לראות מן הקטעים שנשתמרו, התעמק הדרשן מנרבונה בשאלות חקר אלוה, בריאת העולם ומתן תורה והיה מלבישן בצורה מדרשית של אגדות ומשלים. בנו, יהודה הדרשן, המשיך את מעשהו והרביץ תורה בנרבונה ובטולוזה הסמוכה. באותה סביבה נולד, כנראה, גם הפרשן מנחם בר חלבו, שפעל באמצע המאה האחת־עשרה ויצא לאחר זמן לצרפת הצפונית. ספר ה”פתרונים" שלו הוא אחד הנסיונות הראשונים במערב לבאר את המקרא מצד הדקדוק והלשון. מפירוש מקיף זה על כל ספרי המקרא חוץ מחמשה חומשי תורה, נשתמרו כמה קטעים ונמסרו לנו בפירושיו של אַחְיָנוֹ ותלמידו, יוסף קרא, שלמד גם מפי רש“י, ואף רש”י עצמו מסתייע לפעמים במנחם. בפירושים אלו אנו מוצאים לראשונה תרגום מלים שבמקרא ללשונות אירופה (“בלעז”), ביחוד לצרפתית, אבל לפעמים גם לרומית ולגרמנית, בכתב עברי.³⁶ יש איפוא ידים לשער, שלימוד המקרא היה מפותח בימים ההם בבתי הספר של היהודים בפרובינציה, ולימוד התלמוד היה טפל.

פעולה רוחנית מרובה מזו, הכרוכה באירגון הציבורי של היהודים, ניכרת בצרפת הצפונית ובגרמניה. על גדות הריינוס ניעור הרצון הכביר להעביר מארץ־ישראל ומבבל לאירופה את הבניין הנשגב של תורת התלמוד, שבלעדיה לא ניתן להתגשם שלטון־הבית של הקהילה. עד כאן היו “אנשי הריינוס”, ה“צרפתים” ו“האשכנזים” שואלים כל הדבר הקשה בדת ודין מאת גאוני סורא ופומבדיתא. בסוף המאה העשירית עדיין היו מתקבלות שאלות כאלה מאירופה אצל שרירא גאון, ובתחלת המאה הי"א אצל בנו האי, האחרון לגאוני בבל. אולם כבר הרגישו על שפת הריינוס, שאור המזרח דועך והגיעה השעה להעלות את לפיד החכמה בארצות המערב. באמצע המאה העשירית נתפרסם כאן החכם יהודה בן מאיר המכונה ליאונטין, שפסקיו היו מכריעים. יתכן, שהוא היה מיסד ישיבת מגנצא הגדולה. בעיר זו, שעל־פי האגדה המובאת למעלה נשתקעה בה משפחת קלונימוס האיטלקית, נעשה הנסיון הראשן להכריז כי מושבות אירופה שוב אינן תלויות במטרופולין שבאסיה. בסוף המאה העשירית ובתחילת המאה האחת־עשרה קם כאן גאון הראוי לאותה איצטלא, שאמנם ויתר על תואר זה והסתפק בתואר “רב” סתם, אבל למעשה היתה לו באירופה סמכות של גאון: זה היה תלמידו של ליאונטין, גרשום בן יהודה (לערך 960 – 1030), המכונה על־ידי תלמידיו בשם “מאור הגולה”, שאינו אלא נוסח פיוטי של התואר “ראש הגולה” שהיה נהוג בבבל.

רבנו גרשום, שנולד בלותרינגיה, ישב רוב ימי חייו במגנצא, שהיה שם ראש ישיבה. כדי לבסס את לימוד התלמוד בדק העתקותיו בכתבי־יד שונים, שהיו עדיין יקרי המציאות בימים ההם ולא עברו תחת שבט הבקורת. על סמך הגירסאות השונות קבע את הנוסח המדויק של התלמוד הבבלי והעתיק נוסח זה בכתב ידו לשימושו הפרטי. רבנו גרשום עסק בלי הרף בהסברת התלמוד בכתב ובעל־פה, אבל מעבודתו הגדולה במקצוע זה לא נשתמר אלא מעט. בצד הלימוד העיוני שם לבו גם אל פסקי הלכה למעשה. קהילות גרמניה, צרפת ואיטליה היו פונות אליו בשאלות קשות בדת ודין והוא היה שולח להם “תשובות”, שנתקבלו כפסקי דינים. כך שחרר רבנו גרשום את יהודי הארצות האלה מאפיטרופסותם של גאוני בבל, שהאחרון שבהם, רב האי, עדיין חי בימים ההם בפומבדיתא. חשיבות רבה ביותר מבחינה חברתית היתה ל“תקנות” המפורסמות המיוחסות לרבנו גרשום, שעובדו ונוסחו, כנראה, בהשתתפות חבר רבנים. אחת התקנות האלה הוא האיסור לשאת יותר מאשה אחת, מה שהיה מותר מן התורה ואף לא נאסר על־ידי החכמים, אבל למעשה היתה זו תופעה נדירה ביותר אפילו בין יהודי ארץ הקדם (עי' כרך שלישי, § 47); בארצות המערב קשה היה להתאים את ריבוי הנשים לנימוסי האומות שביניהם ובקרבם היו היהודים וע"י תקנת רבנו גרשום בוטל היתר זה גם להלכה. כן תיקן רבנו גרשום, לחיזוק חיי המשפחה, שאסור לבעל לגרש את אשתו בעל־כרחה. ועוד גזר שאסור “לראות בכתב ששולח אדם לחבירו בלא־ידיעתו ובלא רשותו”³⁷– תקנה חשובה מאד בימים ההם, שהיו נוהגים לשלוח מכתבים על ידי שליחים שבאקראי. כדי למנוע סירוס נוסח התלמוד בידי המעתיקים, שהיו מכניסים ערבוביה בהגהותיהם המשובשות, תיקן רבנו גרשום כחוק ולא יעבור, שאסור למעתיק לשלוח יד בנוסח הספר. אחרי גזירת שנת 1012 במגנצא, שעליה ספרנו לעיל והטרגדיה שאירעה בביתו עצמו גזר רבנו גרשום חרם ונידוי על כל המבייש את האנוסים שחזרו בתשובה ומזכיר להם עוונם. עונש זה של חרם היה האיום היחיד בידי הרבנים, ואיום רוחני זה פעל יותר מפחד הענשים הגופניים של השלטון החילוני, כי החרם פירושו יציאה מכלל הקהילה וממילא גם מכלל ישראל, והוא גרר לא רק נזק רוחני אלא גם נזק גשמי. רק בדרך זו יכול היה השלטון היהודי, המחוסר שוטרים וצבא, להכריח את הממרים ורודפי־הבצע לסור למשמעתו. על ידי החרם של רבנו גרשום מנעו מלשינים ומסיגי גבול מלהפקיע שער החכירה ומלנשל את החוכרים מעל אדמתם. ויש לשער, שבימים ההם נתקנו עוד כמה וכמה תקנות מהסוגים הנזכרים לטובת הכלל.

בשמו של רבנו גרשום קשור תיקון משטר הקהילות בארצות צרפת וגרמניה, שעל ידיו נכנסו יהודי המערב לתקופה של בגרות לאומית ועצמאות. על ערכו ההיסטורי של אדם גדול זה העיד אדם שכמותו, תלמיד תלמידו, רש"י, ראש המדברים בדור הבא: “רבנו גרשום, זכר צדיק וקדוש לברכה, שהאיר עיני גולה, וכולנו מפיו חיים, וכל גלות אשכנז וכתים (הארצות שעל שפת הים) תלמידי תלמידיו הם” (תשובות חכמי צרפת ולותיר, סי' כ"א). “שהאיר עיני גולה” – הרי זה מקור התואר “מאור הגולה”, שבו מכונה לדורות אבי הרבנות באירופה.

§ 17 “חכמי לותיר” ובית מדרשו של רש"י.    🔗

בית מדרשו של רבנו גרשום השפיע השפעה מרובה על חיי הרוח בגלילות הריינוס של גרמניה וצרפת. ל“חכמי לותיר” יצאו מוניטין עד למרחוק. במיץ, בוורמייזא, במגנצא ובערים אחרות קמו למדנים גדולים. בכל מקום פעלו תלמידי רבנו גרשום: במגנצא יהודה הכהן ואליעזר הגדול, בוורמייזא יעקב בן יקר ויצחק הלוי, ועוד כמה רבנים מפורסמים בערים אחרות. תשובות חכמי צרפת ולותיר דומות מאד לתשובות הגאונים: כבראשונות כן גם באחרונות יש ניתוח דק של שאלות המשפט ודיני איסור והיתר ובקיאות מקיפה בתלמוד. רק הלשון העברית בתשובות האירופיות צחה יותר והארמית מועטה בהן מאשר בתשובות הבבליות. באירופה התיכונה לא התחרתה בלשון הלאומית שום שפת־מדינה, כמו בבבל, ששם היו אפילו גאונים מובהקים כסעדיה, שרירא והאי כותבים את ספריהם ואגרותיהם ערבית או ארמית. יהודי־ריינוס, שבדיבורם היום־יומי השתמשו בצרפתית או גרמנית, לא הכניסו לשונות אלו לתוך הספרות וכתבו עברית בלבד.

ידיעת התורה חדרה עמוק ביהדות צרפת הפנימית. כך אנו מוצאים בעיר לימוז' תלמודי מובהק, יוסף טוב־עלם (הכינוי הוא תרגום מלולי של החניכה הצרפתית Bon fils) שכינס והגיה בשקידה רבה את כתבי גאוני המזרח, כדי לפלס לו, בסיועם, נתיב בים התלמוד. בן־דורו זה של רבנו גרשום לא הרגיש, כי בלותרינגיה קמו חוקרים בעלי נפש, העתידים בקרוב להכריז, כי אין הם תלויים בגאוני בבל, ולא הכיר, כי דוקא בצרפת יקום בקרוב אדם אחד, המיועד לפתוח ליהודי אירופה את אוצרות התלמוד בדרך שלא חלמו עליה אפילו בארץ מולדת התלמוד. אדם זה היה שלמה יצחקי, הידוע לכל בר בי רב בישראל בשמו המקוצר, רש"י.

רש“י נולד בעיר טרוייש (Troyes) בגליל שמפניה שבצרפת הצפונית בשנת 1040. טרוייש היתה בימים ההם מרכז התעשיה בשמפניה ועיר ירידים חשובה, אולם הקהילה הישראלית שבה לא היתה מושרשת כל צרכה שתראה לה צורך בישיבה משלה. לפיכך הוכרח רש”י לבקש תורה בישיבות וורמייזא ומגנצא. כאן למד מפי גדולי חכמי לותרינגיה. מוריו בוורמייזא היו יעקב בן יקר ויצחק הלוי, ובמגנצא – יצחק בן יהודה. בשנת 1065 שב, מצוייד בהשכלה מקיפה, לעיר מולדתו, נתמנה כאן לרב ולדיין ויסד ישיבה משלו, הראשונה בגליל שמפניה. לימודיו בישיבות השונות, בהדרכת חכמים מובהקים, הקנו לו ידיעת כל השיטות השונות וסייעו לו ליצור שיטה משלו. לא היו ימים מועטים עד שיצאו לחכם הצעיר מוניטין בכל צרפת וגרמניה; הכל ראו בו כוכב חדש עולה; מכל עברים הריצו אליו שאלות בהלכה. מורהו הזקן, יצחק הלוי מוורמייזא, כותב אליו: “אין הדור יתום שאתה שרוי בו וכמוך ירבו בישראל”. מכל הישיבות של “חכמי לותיר” נהרו תלמידים בהמון אל ישיבתו של רש"י בטרוייש.

עיקר שיטתו של רש“י היה, לפשט את הפלפול שבתלמוד. שאיפה זו לבהירות היא שעשתה את רש”י למסביר הגדול של מדע התלמוד. מחמת התוכן המורכב והמסובך ומפני הלשון הקשה היה התלמוד עד רש“י כספר החתום בשביל הבא ללמוד. בבבל ובארץ־ישראל, שבהן היתה הלשון הארמית שבגמרא לשון מדוברת במקצת, עדיין היו מבינים פחות או יותר את לשון התלמוד, אולם היהודי האירופי זקוק היה לתרגום המלים הארמיות והמונחים המיוחדים, אם לעברית או ללשונו המדוברת. חוץ מזה דרשה ההרצאה התלמודית שקשה להולמה פירוש התוכן והענין, אי־אפשר היה ללמוד את התלמוד בלי עזרת מומחה בקי ורגיל. הרבנים וראשי הישיבה היו בימים ההם כמין חרטומים, שהכניסו את ההדיוטות למסתרי “תורה שבעל־פה”. מי שחשקה נפשו בתורה צריך היה לכתת רגליו למרחקים כדי ללמוד מפי חרטומי התלמוד, והתלמידים היו ממש “גולים למקום תורה”. לפיכך החליט רש”י לחבר פירוש בכתב כדי להקל על לימוד התלמוד ככל האפשר. בפירושיו לרוב המסכתות של תלמוד בבלי הוא מבאר בקיצור נמרץ ובבהירות יתירה גם את הביטויים הקשים וגם את דרכי המחשבה של הפלפלנים הקדמונים. בהערה מצומצמת אחת מצליח רש“י לפעמים לסלק קושי גדול בדרך הבנת ההרצאה המסובכת. כשרון פלאים היה לו לפשט את המורכב, להאיר את האופל ולהביא סדר בכל אשר פנה. יש שמצא, בשיטתו של רבנו גרשום, את הנוסח הנכון של התלמוד במקום שהמעתיקים סרסוהו. בחיבורו השתמש אמנם רש”י בפירושי הגאונים שבכתב לקצת מסכתות וכן גם בפירושים שבעל־פה שקיבל מרבותיו שלמדו בבית־מדרשו של רבנו גרשום, אולם חיבורו המקיף סילק הצדה את כל שאר הפירושים. על־ידי פירוש זה, השוה לכל נפש, ניתנה האפשרות ללמוד את התלמוד כמעט בלי עזרת מורה ואפילו להנהיג לימוד זה בבתי הספר. לא לחינם אמרו עליו: “לפניו לא קם כמוהו מורה דרך ומאיר נתיבות ים התלמוד בפירושו בלשון צח וקצר, ואלמלא הוא נשתכח דרך הבבלי מישראל”.³⁸ רק הודות לפירוש רש“י היה התלמוד במאות השנים הסמוכות, ללימוד העיקרי, בצד התנ”ך, בכל בתי־הספר. מתחילה נוספו פירושי רש“י בידי תלמידיו כהגהות בשולי המסכתות, ואחר־כך נתחברו ל”קונטרסים" מיוחדים, שנעתקו ופשטו בכל ארצות אירופה. לפיכך היה פירוש רש“י מכונה תחילה בשם “פירוש הקונטרס”. עם המצאת הדפוס נדפס פירוש זה בכל הוצאות התלמוד בצד הטופס. כיום אין הוצאה של התלמוד הבבלי בלי לווית פירוש רש”י.

פרשן שקדן זה טרח לחבר גם פירוש מקיף לתנ“ך, מפורט לחמשה חומשי־תורה ומצומצם לנביאים ולכתובים. אף כאן מבאר הוא בבהירות יתירה את הפשט, לפעמים גם את המלה ודקדוקה, ובכמה ביטויים הוא מוסיף גם את תרגום צרפתי באותיות עבריות.³⁹ אולם יש ותתגבר עליו רוח התלמוד ואז הוא מכניס לכתובים את מדרש ההלכה או האגדה במקום לפרשם בדברים כפשוטם. קלותו של הפירוש והרצאתו הנאה עשו אותו לבן־לוויתו התמידי של המקרא, וסתם פירוש – רש”י. עד היום מונח פירוש זה ביסוד לימוד המקרא בחדרים ובישיבות, וכל הוצאה מסורתית של התנ“ך לא יצוייר בלי רש”י בצדו.

פירושיו של רש“י הם שעמדו למקרא ולתלמוד שיתפשטו בעם, אבל רש”י חיבר גם תשובות רבות בדת ודין, המפוזרות בקובצי תלמידיו (“הפרדס”, “מחזור ויטרי” ועוד). פסקי דיניו מצטיינים באהבת הבריות ובהרגשת צרכי העם. ברחמים רבים התיחס לאנוסים שמאימת גירוש או מות, התנצרו למראית עין: כשנשאל אם מותר להלוות להם כסף ברבית כמו לנכרים, ענה בשלילה, כי כבר נאמר בתלמוד “ישראל אף־על־פי שחטא ישראל הוא”. כן התיר לשתות יין אנוסים, ללא חשש לאיסור יין נסך: “חלילה לפרוש מיינם ולביישם – כותב הוא – מפני שכל מה שעשו עשו מפני אבחת חרב וימהרו לפרוש וחזרו [ליהדות ובמותם] אסור לספר אחרי מטתם ולזכור מעשיהם הראשונים” (ליקוטים בסוף ספר הפרדס), והוא מזכיר גם תקנת רבנו גרשום מאור הגולה בנידון זה (עי' בסעיף הקודם).

בימי רש“י התרחשה פורענות גדולה מזו, פורענות שפגעה בכל האומה: עד ראיה היה למסע הצלב הראשון ולחורבן קהילות ישראל הגדולות על גדות הריינוס (1096). “אנחנו היה בלבנו – כותב הוא בימים הנוראים ההם בפירושו לתהלים (ל"ט, ב') – לשמור את עצמנו על כל הצרות הבאות עלינו שלא נהרהר ונדבר קשה אחר מידת הדין, אף־על־פי שהרשעים לנגדנו המצירים לנו… ונאלמנו דומיה ימים רבים וגם החשינו מטוב אפילו מדברי תורה מפני יראתם ומתוך כך כאבנו נעכר”. על־פי מסורת אגדה שאל מנהיגם של נושאי הצלב הצרפתים, גוטפריד מבוליון, את רש”י לפני צאתו לארץ הקדם את דעתו על תוצאות מסעו, ורש“י השיב במלים מעטות: “אתה תלך ותלכוד ירושלים ותמלוך עליה שלשה ימים, וביום הרביעי יגרשוך הישמעאלים ותברח ותשוב בעיר הזאת עם שלשה סוסים”. השר התמרמר ואמר: “יוכל להיות כי כנים יהיו דבריך, אך אם אחזור עם ארבעה סוסים אאכיל בשרך לכלבים ואהרוג כל היהודים שבצרפת”. והאגדה מסיימת: “ואירע לו כל אשר התנבא אליו רש”י, ויחזור עם שלשה סוסים אחרים, [נוסף לסוס] שלו (ובכן ביחד ארבעה סוסים), ויזכור דברי רש”י והיה דעתו להרע לו, וה' הפר עצתו, כי בהיכנסו בשער העיר נפלה אבן ממשקוף השער והמיתה אחד מחבריו עם סוסו שרכב עליו, ויבהל השר מאד והודה כי כנים דברי היהודי, וילך לו אל רש“י להשתחוות אליו קודם שובו אל ביתו, וימצא כי הלך לעולמו ויתאבל מאד עליו” (“שלשלת הקבלה” לגדליה אבן יחייא). האגדה טועה בסדר הזמנים: אמנם שלט גוטפריד בירושלים רק זמן מועט, אבל מת שם לפני מות רש"י בטרוייש בשנת 1105.

בספרות הזמן ההוא תפס מקום חשוב בצד התלמוד והפרשנות גם הפיוט, היא השירה הדתית, שהיה בה משום המשך מזמורי התהלים; מארץ ישראל ומבבל באה מתחילה לאיטליה (להלן § 21) ומשם עברה לספרותם של יהודי צרפת וגרמניה. בית המדרש ובית הכנסת היו קשורים זה בזה, ואותם הרבנים עצמם שחיברו פסקי דינים יצרו גם פיוטים. בפיוטים, בסליחות ובקינות מצא לו ביטוי רגש דתי־לאומי עמוק המיוחד למרכזים הישראליים באירופה בימים ההם. כבר אבי הרבנות המערבית רבנו גרשום, חיבר פיוטים, שקצתם – כנזכר למעלה – נכתבו בימי הרדיפות במגנצא בשנת

1. רוב הפיוטים האלה נכנסו ל“סליחות” של עשרת ימי תשובה. בכל בית ובית של הסליחות מובא הצער הלאומי. בהתהוות מרכזים חדשים לתפוצות ישראל במערב, הרחק ממולדת האומה במזרח, רואה רבנו גרשום רק גלות חדשה:

"גּוֹלָה אַחַר גּוֹלָה גָּלְתָה יְהוּדָה כֻלָּהּ,

דָוָה כָּל הַיּוֹם וְכָלָה דּוֹרֵש וּמְבַקֵּש אֵין לָהּ.

גּוֹאֵל חָזָק לְמַעַנְךָ פְּדֵנוּ, רְאֵה כִּי אָזְלַת יָדֵנוּ

שׁוּר כִּי אָבְדוּ חֲסִידֵינוּ וּמַפְגִיעַ אֵין בַּעֲדֵנוּ.

יָהּ, זְכוֹר לְמֻכִּים וְנִמְרָטִים וְעָלֶיךָ כָּל הַיּוֹם נִשְׁחָטִים,

זְקוֹף בֵּית הַמִקְדָּש הַשָּׁמֵם לְעֵינֵינוּ וְהָשֵׁב שְׁבוּת אָהֳלֵי

יַעֲקֹב וְהוֹשִׁיעֵנוּ".

(סליחות לערב ראש השנה: “זכור ברית אברהם”)

הפורה ביותר בין פייטני הדור היה משולם בן קלונימוס, ממשפחת בני קלונימוס שנשתקעו במגנצא. בתפילת יום הכיפורים מרובים פיוטיו הנשגבים, המגיעים לפעמים למעלת מזמורי תהילים אם גם בתוכן בלבד ולא בצורה. גם לתפילות חג הפסח נכנסו קצת פיוטים המיוחסים למשולם ובהם בת ציון הנידחת משוחחת עם דוד נעוריה, עם אלוהים, כמתכונת השיחות ב“שיר השירים”. פיוטו מסוג זה “ברח דודי”⁴⁰ הוא מרגלית נאה בשירת בית הכנסת. במאה האחת עשרה קמו עוד פייטנים בגרמניה ובצרפת. קצת פיוטים וסליחות של הימים ההם חיבר גם רש"י.

השכלתם הגבוהה של אוכלוסי היהודים, לעומת הבּוּרוּת הגמורה של המוני הנוצרים בזמן ההוא, לא סייעה להרבות שלום בין בני שתי הדתות. בעיני האוכלוסים הנוצרים החשובים היו היהודים מכשפים ומגים, בני בריתו של השטן. עיקר שאיפתם – לפי דעת ההמון – היא להטות את הנוצרים מדרך האמת. על ידי כשפים שונים מדיחים הם את הנזירים למעשי שטן ולפעולות מגונות. אכן בכשפים ובהתחברות עם השטן נאשמו לא רק היהודים בלבד אלא גם הכופרים שבין הנוצרים, החפשים בדעות. הכהונה הקתולית עשתה כל מה שביכלתה להחזיק בעם אמונת־הבל זו, מפני שתועלת הכהנים דרשה, שיצא שם רע על כל החפשים בדעות ובני דתות הנכר. ביחוד נחשבו הרופאים מישראל למכשפים, אם קרה אסון לחולה שנתרפא בידי רופא יהודי היו מיחסים את הדבר למעשה כישוף או לכוונתו הרעה של הרופא; כך קמה הבדייה המסופרת למעלה על הרעלת מלכי צרפת, שארל הקרח והוּגוֹ קאפאֶ, בידי רופאים מישראל.

 

פרק שני: איטליה וביזנטיה (מאה ח’־י"א)    🔗

§18 רומי ואיטליה הצפונית בימי הקארולינגים והקיסרים הרומים־גרמנים.    🔗

ההיסטוריה החיצונית של היהודים באיטליה בין המאה השמינית והאחת־עשרה סתומה וענייה במעשים. מסובכת היא ועמומה כמו ההיסטוריה של איטליה בימים ההם בכלל. ההגדרה הגיאוגרפית “חצי האי האפניני” אין פירושה בימים ההם חטיבה מדינית אחת אלא ערבוביה מגוּונת של מערכות מדיניות המתחלפות זו בזו. ברומי ובלומברדיה שולטים תחילה הקרולינגים ובהם נלחמים בתי המלכות הלאומיים של הדוכסים והגראפים או של גבורים שבמקרה עלו לגדולה. מאמצע המאה העשירית ואילך מושלים באיטליה הצפונית מלכים גרמנים מבית המלכות הסכסוני. השותפות המדינית של גרמניה ורומי מולידה את “הקיסרות הרומית של האומה הגרמנית”. האפיפיור הרומי, הפוסח בין השלטונות השונים, שם את עטרת הקיסר על ראש אוטו הראשון (962), ממש כמו שנתקסר קודם לכן קארל הגדול. איטליה הדרומית, שהיתה כפופה זה ימים רבים לביזנטיה, הפכה למן המאה התשיעית ואילך שדה קרב בין הביזנטים והערבים הבאים מאפריקה. הערבים, שיסדו בספרד ממלכה משלהם, מבקשים לעשות כך גם באיטליה. משנת 827 ואילך הם מתבצרים באי סיציליה שבין אירופה ואפריקה ועושים אותו בסיס לשלטונם, כדי לעלות משם על יבשת איטליה: על אָפוּליה, קאלאבריה, קאמפניה, ויש שהם מגיעים עד סמוך לשערי רומי. מתחילה נלחמו בהם קיסרי ביזנטיה, אחר כך הקיסרים הגרמניים אוטו הראשון והשני, אולם רק כובשי איטליה המאוחרים, הנורמנים, הצליחו לגרש אותם מסיציליה ומאיטליה הדרומית באמצע המאה האחת עשרה, על סף מסעי הצלב. במרכז כל המהומות האלה עומדת “עיר הנצח” עם הכהן הגדול השוכן בה – שניהם מושפלים ועלובים, משחק בידי היצרים המדיניים השולטים בארץ. אמנם האפיפיורים בימים ההם לא היו ראויים לגורל טוב מזה. רובם היו חַטָאים ורודפי שלמונים והיו עושים סחורה בקדשים, וכל אשר נתן על פיהם עשו את רצונו וכמתכונתם עשו רוב הכהנים. הקרדינל הישר באדם, פטר דאַמיאני, שחי במאה האחת־עשרה, מתאר את מידות סדום ועמורה, שהיו נהוגות ברומי בימים ההם, ושם ספרו, “ספר עמורה”, מדבר בעדו. רק בסוף התקופה מופיעה על הבמה אישיות תקיפה כגרגוריוס השביעי (הילדאֶבראנד), והוא הצליח להרים את האפיפיורות מתהום השפלות לרמה גבוהה, שלא היתה כמוה, ולשעבד את הקיסרים והמלכים לשלטון האפיפיורים.

מימי הקרולינגים מגיעה אלינו ידיעה סתומה, שעל פיה פקד המלך לודביג השני בשנת 855 לגרש את היהודים מאיטליה העליונה ורק ארכא קצרה עד אחד באוקטובר אותה שנה, ניתנה לביצוע גזירה זו.⁴¹ אולם בכרוניקות של הימים ההם אין שום אישור לידיעה זו וכן גם לא נזכרה הוצאת הגזירה לפועל. כנראה יצאה פקודה זו בהשפעת איזה קנאי איטלקי, חבר לדעתם של אגוברד או אמולו, ומיד בוּטלה, כרגיל לאחר זמן בכמה מקומות בצרפת ובגרמניה. אף לאחר הפקודה נמצאו יהודים גם ברומי וגם בערי לומברדיה: פוויה, ווירונה, לוקה ועוד. ברומי, שבה היו התושבים מחולקים על פי לאומיותם או אומנותם לקבוצות מיוחדות, היוו גם היהודים קבוצה מיוחדת בין עממי הנכר (Scholae peregrinorum). בשעת חגיגות ההכתרה של הקיסרים אוטו הראשון והשני נשמעו גם ברכות בעברית מאת מורשי הקבוצה היהודית שהשתתפו בתהלוכה אל הקפיטול. קהילת ישראל ברומי עמדה במשא ומתן תמידי עם קהילות גרמניה וסייעה למשלחות היהודיות שבאו משם לרומי לבקש מחסה בצל האפיפיור בפני גזירותיו של בישוף פלוני או שר אלמוני. אמנם חיי השלוה של יהודי רומי הופרעו לפעמים על ידי המהומות המדיניות הכלליות או על ידי פורענות מיוחדת ליהודים. כך, למשל, נשתמר סיפור על מאורע זה: בשנת 1020 התחולל בעיר סער גדול שבו נהרגו הרבה אנשים. מכיון שהאסון קרה בערב שבת שלפני הפסחא, בשעה שהציגו בבתי הכנסיה לעיני המאמינים את המיסטריה על יסורי ישו – מחזה שעורר משטמה לישראל גם בלאו הכי – קם יווני קנאי אחד והלשין לפני האפיפיור בנדיקט השני, שהיהודים חיללו יום לפני כן, בבית הכנסת שלהם, את תמונת ישו וחטא זה גרם לזעם אלהים שניתך על העיר בצורת רוח סערה. רושם הרשומות הנוצרי מוסיף, שהחקירה הוכיחה אמיתות האשמה ומיד לאחר שהחייבים נענשו שככה הסערה.

אף־על־פי שבין היהודים הכפופים לאפיפיור לא היו מקרי המרת דת מרובים, נחרת בזכרון העם מקרה אחד שהיתה לו גם השפעה מדינית. שולחני אחד ברומי שהיה לו משא ומתן עם האפיפיור המיר את דתו, נקרא בשם בנדיקט והתחתן באצילים הנוצרים. בנו ונכדו של המומר, ליאו ופטר, נעשו ראשי בית האב הרומי המיוחס פיאֶרליאונה Pierleone (מזיגת השמות האיטלקיים פיטרו וליאונה), שהתרועע עם האפיפיור ולאחר זמן יצא מקרבו אפיפיור (להלן § 51). עם ליאו התרועע ביחוד אותו האפיפיור אלכסנדר השני, שראה חובה לעצמו בשנת 1065 לדבר על לב שרי נרבונה שיגנו על היהודים בפני חמת נושאי הצלב שיצאו להילחם במוסלמים שבספרד (למעלה § 14). זהו אותו האפיפיור, שגער בנזיפה בנסיך לאנדולף מביניוונטוֹ על שהכריח יהודים להתנצר. “מאת אדונינו ישו הנוצרי – כך כתב לו אלכסנדר השני – לא שמענו מעולם שהכריח את מי שהוא בזרוע למשמעת; אלא היה עושה נפשות על ידי שידול של ענוה והסיר את לבם מאמונות ההבל שלהם על ידי ששפך את דם עצמו”. יורש כסא אלכסנדר, האפיפיור המפורסם גריגוריוס השביעי, דרש שוב למלא את מצוות הכנסיה, בכל חומר הדין, וכששמע שאלפונסו הששי מלך קשטיליה מינה יהודים למשרות גבוהות הוכיח אותו על כך (להלן § 26).

לא חסרו באיטליה גם בישופים ציידי נפשות וכל מיני קנאים שביקשו להשמיד את היהדות, אבל מכיון שלא היתה ידם תקיפה בשלטון המדינה, שדוקא בארץ האפיפיורים היה בידי הערכאות החילוניות בימים ההם, הוכרחו להצטמצם בויכוחים דתיים עם חכמי ישראל ובפולמוס ספרותי נגד “הדעות הנפסדות” של היהודים. בשנת 800 מספר מיניסטר ההשכלה של קארל הגדול, המלומד אַלקוּאין, שבמעמדו היה וויכוח בעיר פוויה בין המדקדק הנוצרי פטר מפיזה ויהודי אחד ששמו יוליוס, ותוצאות הוויכוח נרשמו בספר. אמנם לא נשתמר ספר זה, אבל קצת מספרי הפולמוס מסוג זה מזמן מאוחר, שנשתמרו, מראים שהכהונה הקתולית התאמצה בכל כוחה לחרחר ריב בין היהודים ובין הנוצרים החיים בשלום זה עם זה. בישוף ווירונה, ראתֶריוֹס, במאה העשירית, שהיה אדם משכיל לפי מושגי תקופתו קובל בספרו “Qualitatis Conjectura” בפירוש, שהסביבה מתיחסת ליהודים בסובלנות יתירה: הנוצרים נושאים ונותנים עמהם, מכבדים אותם ואינם נמנעים מלסעוד עם “מתעבי אמונתנו הקדושה”. “היהודי – קורא רתריוס – סבור, שרשאי הוא לזלזל בדתי, ואם אין אני רשאי להכות אותו בשביל זה, האם פירושו של דבר שאני מוכרח לנשק אותו? מי שמכבד את היהודי שוב אינו יכול להיחשב לנוצרי, שהרי כיצד יוכל לאהוב את אלוהיו בשעה שהוא הוגה חיבה לשונאי אלהים? מי שאינו פוגע באדם שבגד במלכו הרי הוא בעצמו בוגד. וכי לא די שנותנים ליהודי לגור בארץ נוצרית, למה לתת לו עוד הנאה ושמחת החיים?” בהתמרמרות רבה מספר רתריוס על מעשה שהיה בווירונה, שיהודי וכומר התנפלו זה על זה בשעת ויכוח דתי נלהב, ואז נענש כהן האלוהים (בוודאי מחרחר המדון) על־ידי השופט, והיהודי יצא זכאי. תעמולת קנאי הכנסיה באיטליה לא עשתה, כנראה, חיל, נפשות הנוצרים עדיין לא היו מורעלות כל צרכן בארס השנאה לישראל.

בימים ההם נתגלה ספר אפוקריפי בשם: “ויכוח בין נוצרי ויהודי במעמד הקיסר קונסטנטינוס בשעתו”. בוויכוח זה השתתפו, כביכול, מצד אחד האפיפיור סילווסטר הראשון במאה הרביעית (שבאמת נשתמרו ממנו קטעי מאמר של פולמוס נגד היהודים) ומן הצד השני שנים עשר חכמי ישראל בשליחותו של “הכהן הגדול” (מאות שנים לאחר חורבן בית המקדש!). כמובן, מנצח סילווסטר את כל מתנגדיו היוצאים זה אחרי זה בטענות חריפות כלפי הנצרות, אולם המכריע במחלוקת זו היה – שור פר. אחד מן המתווכחים היהודים, הזקן סאמבריוס, מכשף מנוסה, הביע את רצונו להוכיח את אמיתות היהדות לא על ידי פטפוטי הבל אלא על ידי מעשה רב: “יובא לפני – כך אמר – פר ואני ממיתהו כמעשה הכהן הגדול במזבח שבמקדש בירושלים על ידי שם המפורש תוך כדי דיבור”. הביאו פר, סאמבריוס לחש באזנו את השם המפורש והפר כרע נפל כהלום רעם. הנוצרים עמדו בושים ונכלמים, אבל האפיפיור סילווסטר עשה אף הוא מעשה נסים: לאחר שביקש מן השמים נצחון על שונאיו החיה את הפר והוכיח לכל את אמיתות הנצרות. אגדה תמימה זו על הפר שחזר לתחיה, שכבר היתה רווחת בעם קודם־לכן, הונחה ביסוד ספר אפוקריפי זה שמוצאו מאמצע המאה העשירית.

מלחמות הדברים נמשכו גם במאה הסמוכה. החשמן פטר דאמיאני מדגיש בצער את העובדה, שבוויכוחים אלו היהודים מנצחים לעתים קרובות, והוא בעצמו נתבקש מאת כמה כהנים לספק להם חומר נגד ההוכחות היהודיות. הכהונה הנוצרית באיטליה הצטיינה בימים ההם קודם כל בבורות גסה. כשהביעו הבישופים הצרפתיים פעם אחת לציר האפיפיור את השתוממותם, שלפעמים מצויים לקויים אפילו בהשכלת האפיפיורים ענה הציר בחמתו: “יורשי פטרוס ותלמידיו מסרבים לחלוק כבוד מורים לאפלטון, ווירגיליוס, טיראֶנציוס ושאר הפילוסופים הסכלים; אין אלהים שולח דברו בפי פילוסופים ומליצים אלא בפי אנשים פשוטים ותמימים”. ואין פלא שבפולחן כזה של “תמימות” היתה יד היהודים על העליונה בפולמוס הדת, מכיון שהיו בקיאים יותר בענינים כאלה.

§19 איטליה הדרומית תחת יד הביזנטים, הערבים והנורמאנים.    🔗

מצבם החברתי של היהודים באיטליה הדרומית היה נבדל הרבה ממצבם באיטליה הצפונית, שהיתה תלויה בימים ההם בממלכה הפראנקית־גרמנית־רומית. בדרום התחרו זו בזו שלש דתות ושלש תרבויות: של הנוצרים, של היהודים ושל הערבים. ולפיכך לא בלטו שם היהודים כל כך בערב־רב זה של יוונים, איטלקים, ערבים ונורמאנים, כמו בצפון. בערי איטליה הדרומית: נאפולי, סאַלאֵרנו, בארי, אוטראנטו, ביניוונטו התחלפו בזה אחר זה נציבים ביזנטיים, אמירים ערבים ודוכסים גרמנים־איטלקים. השערים היו פתוחים לרוחה בין לצד מזרח בין לצד מערב, וכך יכלו לבוא שמה יהודים מכל צד. על השכבה הדקה של התושבים היהודים שהושפעו מסביבתם קמו שכבות חדשות, שחזקו את עצמיותו של הישוב הקיים מזמן ועוררו את התרבות הלאומית לחיים חדשים. בוונוֹסה ושאר ערי איטליה הדרומית, שבהן היו עד הזמן ההוא כותבים את הכתובות על המצבות ברומית וביוונית בתוספת מלים עבריות מועטות (למעלה § 2), אנו מוצאים במאה התשיעית כמעט רק כתובות עבריות, מנין השנים הוא לחורבן ירושלים או לבריאת העולם (עי' תוספות, ב'), בזה מובע כל ההבדל התרבותי בין תקופת ההתישבות ותקופת הארגון: על־ידי ריבוי הכוחות החדשים נתבססו הקהילות הישראליות מבפנים כל כך, שהאוכלוסים שהשתמשו בדיבורם בלשונות המדינה לא העזו להכניס אותן לתוך ד' אמות של קדושה.

אוכלוסים מרובים של ישראל ישבו גם באי סיציליה, במקום ששלטו במשך מאתים וחמשים שנה (827 – 1071) אמירים ערבים־ברברים, שהיו כפופים קודם לשולטנים של מרוקו, ואחר כך לחליפים המצריים לבית פאטימה. כאן לא היו היהודים מוגבלים בחייהם, ממש כבארץ הקדם. קהילות ישראל בערים הראשיות של סיציליה: פאלרמו, מאסינה, סיראקוז, קאטאניה נהנו מאבטונומיה רחבה, שנשתמרה בידיהם גם לאחר זמן, בימי שלטון הנורמאנים. המגע הקרוב בין סיציליה ובין מצרים ואפריקה הצפונית מצד אחד ובין החלק הביזנטי של איטליה מן הצד השני גרמו שהישוב היהודי בסיציליה נעשה למעין מתווך בין התרבות המזרחית והמערבית ובין מרכזי התעשיה השונים שבחלקי העולם הישן.

על חיי ישראל באיטליה בימים ההם נודעו לנו פרטים ממגילת יוחסין אחת, המקיפה את הזמן שבין המאה התשיעית והמחצית הראשונה של המאה האחת עשרה.⁴² בה מסופרות תולדות משפחה אחת באוֹריה שבאפוליה הכפופה לביזנטיה, שבה היתה קהילה ישראלית קדומה. אבי המשפחה, אמיתי, שחי באמצע המאה התשיעית, היה “חכם בתורה, פייט וסבר”, ולו שלשה בנים, ששנים מהם, שפטיה וחננאל, מלאו תפקידים חשובים בחיים המדיניים של הימים ההם. ראש קהלת אוריה, שפטיה, נתפרסם בפעולתו בצרכי ציבור של איטליה הביזנטית וגם בכך שבהשפעתו בחצר המלך בסיליוּס הראשון בקושטא (836 – 867( הציל את קהל עדתו מן הגזירה שנגזרה על שאר קהילת ישראל בביזנטיה (להלן § 20). בימיו עלו הערבים מסיציליה על קאלבאריה ואַפוליה ולכדו גם את עיר־הנמל הראשית של איטליה הדרומית, בארי. במשא ומתן שבין הנציב הביזנטי והמצביא הערבי היה שפטיה המליץ בינותם. לא עברו ימים מועטים והערבים יצאו מאפוליה וקהילות ישראל נחו מתיגרת שעת החירום, אבל קפץ עליהם רוגזה של ביזנטיה. תאותם של הכהנים הביזנטיים לעשות בין היהודים נפשות לכנסיה הנוצרית הורגשה אף כאן. פעם אחת הסתכסך אחיו של שפטיה, החכם חננאל, עם הבישוף מאוריה. בשעת ויכוח דתי אחד שאל הבישוף את חננאל, באיזה יום ובאיזו שעה יהא מולד־הלבנה הסמוך. חננאל השיב לו מה שהשיב וטעה בחשבונו. ואילו הבישוף, שהיה, כנראה, בקי בסוד העיבור, ידע בדיוק את זמן המולד והציע למתנגדו הצעה כזו: “אם המולד כחשבוני, תעשה רצוני וצא מאמונתך, ומחוקי תורתך, ושובה לדתי, והאמן באמונתי; ואם הוא כחשבונך, אמלא רצונך, ואתן לך סוסי מתוקן, אשר ביום הכסא לי מתוקן, דמי שלש מאות זהובים עריכתו, ואם אינך חפץ בסוס תקח הדמים תמורתו”. חננאל הסכים, “וצוה ההגמון באותו הלילה לעלות, אנשים על החומה ועל המגדלות לכון שעתה, רגע מולדתה; ור' חננאל בשובו לביתו, שיער המולד בספירתו, ומצא טעותו, שסיכם בקצבתו, ויפג לבו, וימס בקרבו, ונשמה לא נותרה בו”. חננאל ובני משפחתו הרבו תפילה לאלהים וביקשוהו לעשות נס, וכן היה: “יושב תהלות, האזין בתפלות והלבנה נעלמה במראיתה, עד הלילה האחר לא נראתה; ובבוקר הלך לקבל תנאיו, וההגמון קראו לעין כל המוניו, ואמר לו: אתה יודע כמותי, שהמולד היה כקצבתי, ואני לא כזבתי, ויפה חשבתי, וכן הבנתי, ואמת מצאתי, אבל מי יוכל להענישך, ואתה מתחטא בקונך; ונתן לו שלש מאות זהובים, והוא נתנם לעניים ולעלובים”.

בנו של שפטיה, אמיתי השני, היה אף הוא פרנס וראש ישיבה באוריה. אף הוא חיבר פיוטים וביחוד קינות, שהיו נקראים בימי אבל משפחה. יתכן שהוא ולא אבי אביו הוא אותו הפייטן שפיוטיו נשתמרו במחזורים.⁴³ בנו של חננאל, חסדיה, נהרג בשנת 925 על־ידי הערבים: לאחר שנלכדה העיר הומת ביחד עם עוד תשעה חכמים וחסידים, ודאי משום נאמנותם לשלטון ביזנטיה. בנו של חסדיה, פלטיאל, שראה את הנולד, נלחם לאחר עשרים וחמש שנה על צד הערבים, שהתיחסו ליהודים ביתר סובלנות מן הביזנטים.

הדבר היה באותן השנים, שבהן התכונן האימאם של קיירואן, אל מועיז, לעלות על מצרים למלחמה כדי לבצר שם מקום נאמן לבית המלכות של בני־פאטימה. במלחמתו באיטליה הדרומית נזדמן עם פלטיאל, שניבא לו מתוך אצטגנינות שיכבוש את הערים טארנטו, אוטראנטו ובארי ויהיה לאדון סיציליה, שהיתה בימים ההם תחת יד האמירים הברברים. הכובש הכיר טובה לחכם היהודי על נבואתו הטובה ולקח אותו לעיר מושבו הסמוכה, לקיירואַן, ושם היה לו פלטיאל לעזר בבנין המדינה. כשנעשה מועיז בשנת 969 חליף במצרים וקבע דירתו בקהיר, מינה את חביבו היהודי לשר אשר על הבית ואולי גם לאצטגנין שלו.⁴⁴ פלטיאל היה מקבל פני צירי המדינות ומציג אותם לפני המלך. פעם אחת בא לקהיר ציר מקושטא ובידו מתנות מאת קיסר ביזנטיה. כשנודע לו שיהודי הוא המוציא והמביא ואין איש יכול לראות את המלך אלא ברצון היהודי וברשותו, הודיע היווני הצורר: “אלך מזו המדינה, ואעלה לקונסטנטינה, אל אדוני אשר שלחני הנה, ועם היהודי לא אתחבר, עמו אל המלך לדבר”. כשהוגד הדבר לפלטיאל ציוה שלא לתת ליווני להיכנס לחצר המלך ולא לחלוק לו את הכבוד הראוי לציר ממלכה גדולה. לאחר ששהה ציר ביזנטיה כעשרה ימים בקהיר חזר בו, בקש מחילה מפלטיאל וניתן לו לבוא לפני החליף. השר היהודי היה מטפל, כנראה, בעניני היהודים בארצות הקדם. יתכן שקהילות ישראל בקהיר ובשאר ערי מצרים זכו הודות לפלטיאל לשלטון הבית הקבוע שלהן: לא מקרה הוא שלא עברו ימים מועטים ובמצרים קמו ראשי גולה חדשים בשם “נגידים”. קשה להכריע אם היה פלטיאל הנגיד הראשון של יהודי מצרים: ברשימות הנגידים לא נזכר שמו. במגילה הנזכרת מסופר על פעולתו לטובת קהילות ישראל במצרים, בארץ־ישראל ובסיציליה. כנראה היה מתווך מדיני בין המלכים הראשונים לבית פאטימה במצרים ובין נציביהם בארצות הכפופות לחליפות החדשה. אף בימי החליף השני לבית פאטימה, אל עזיז (משנת 975 ואילך), עמד פלטיאל על כנו זמן־מה.

באותם הימים, שבהם פעל פלטיאל במזרח, פעלו אחרים מבני המשפחה בעלת הכשרונות מאוריה בקהילות ישראל שבאיטליה הדרומית ונסתייעו בקרובם הגדול מאחיו. המלחמות הנזכרות בין הערבים והביזנטים נגמרו בברית שלום, שעל פיה סופחו שוב לביזנטיה ערי אפוליה שהיו כבושות בידי המוסלמים, ובתוכן גם אוריה. מכיון שאוריה היתה נתונה במשך המלחמה כמה פעמים לבוזזים, ואף קרובי פלטיאל ניזוקו, הלך אחד מהם, חננאל השני, לקושטא וקיבל מאת הקיסר איגרת “ללכת בכל מדינות ממשלתו, ובכל מקום שימצא ממטלטלי ביתו להיות ברשותו ובחזקתו”. ואמנם מצא חננאל חלק מקניניו ובתוכם כתב־יד של התנ"ך בעיר בארי אצל יהודי אחד שקנה את השלל מאת אנשי צבא. לאחר נדודים רבים הגיע חננאל לעיר ביניבינטו וקבע שם דירתו, ובנו, שמואל, ישב בעיר קאפוּאה והיה שם מוכס. בכל הערים האלה היו קיימות בימים ההם (בסוף המאה העשירית ובתחילת המאה האחת־עשרה), כנראה מתוך המגלה, קהילות ישראליות מסודרות יפה. מחבר המגילה, החכם והפיטן אחימעץ בן־פלטיאל, היה נכד שמואל והוא כתב אותה בקפואה ובאוריה בשנת 1054, בשעה שאיטליה הדרומית עמדה לפני משבר מדיני חדש: עלית הנורמאנים.

הנורמאנים היו עולים מצפון על איטליה הדרומית וסיציליה עוד במחצית הראשונה של המאה האחת־עשרה. מתחילה השתדלו קיסרי ביזנטיה ואפיפיורי רומי להשלים עם לוחמי הצפון האלה, כדי להשתמש בהם נגד המוסלמים בדרום, אבל מנהיגי הנורמנים הלכו בדרך עצמית ונעשו אדונים לסיציליה, שלכדוה מאת הערבים, ולאיטליה הדרומית שכבשוה מאת הביזנטים. במשך שלשים שנה (1057 – 1087) כבשו רוברט גואיסקרד ואחיו רוג’ר (Robert Guiscard, Roger) את אפוליה, קלבריה וסיציליה. בברכת האפיפיור שברומי יסדו כאן בית־מלכות חדש שחיבר את שלושת המחוזות לממלכה אדירה אחת בעלת משטר פיאודלי. בשנים הראשונות לשלטון הנורמנים כבר נכנסו היהודים לגדר סדר חיים חדש שהובא מאירופה התיכונה. אמנם הדוכסים לא נגעו בקהילות ישראל לרעה ולא פגעו באבטונומיה הפנימית שלהם, אבל התנהגו עם היהודים כמו עם קנינם הפרטי ומסרו אותם ליחידים ולמוסדות כחפצים המביאים ריוח. כך, למשל, מוסרת אלמנתו של הדוכס רוברט גואיסקרד בשנת 1086 לארכיבישוף של העיר בארי לקניין גמור “את כל היהודים היושבים בעיר הזאת או עתידים להשתקע בה, הם עם כל נכסיהם המיטלטלים והקרקעיים שהכניס עמו אדוני ובעלי, רוברט, בנדוניה, וכן גם את כל השכונה היהודית (Judeca) עם הקרקעות השייכים אליה ואת מגרש בית־הכנסת שהיהודים נתנוהו לי ועליו עומד בית היראה לכבוד סילווסטר הקדוש והאפיפיור ליאו”. כעבור שלש שנים מסרה הדוכסית החסידה את החלק הששי של הכנסותיה מיהודי פלרמו לבישוף של העיר לטובת בית היראה על שם מרים, וציותה שאחרי מותה יימסרו גם שאר הכנסותיה אלה לאותה תכלית עצמה, לשם עלית נשמתה ונשמות קרוביה. הדוכס רוג’ר הראשון נתן במתנה לארכיבישוף של סַלרנו את “כל יהודה”, כלומר את השכונה היהודית שבעיר סַלרנו עם היהודים היושבים בה והמסים המוטלים עליהם (1090). אף במאָלפי פקד את בית היראה במתנה דומה. לטובת בית היראה של מרים בפלרמו נתן רוג’ר חבורה של “ישמעאלים” החייבים במסים וארנוניות, אבל בתוכם אנו מוצאים גם שמות של יהודים (יצחק, משה, יוסף), ובוודאי היו אלה יהודים דוברי ערבית מארץ הקדם.

כך באו יהודי איטליה הדרומית סמוך למסעי הצלב, לאחר שהיו כמה מאות שנה כפופים לשלטונם של הביזנטינים והערבים, שוב תחת יד מושלים נוצרים והושמו בסד המשטר הפיאודלי שפשט בכל אירופה המערבית.

§ 20 קורות היהודים בביזנטיה.    🔗

ימים קשים הגיעו בתקופה זו למלכות ביזנטיה. המלכות הישנה, שהיתה נתונה בין שני עולמות, אסיה הערבית ההולכת ומתרחבת ואירופה הסלבית העולה, הוכתה מכות נאמנות משני הצדדים חליפות, שהעמידו לפרקים את כל קיומה בסכנה. אחת המכות הקשות האלה באה בתחילת המאה השמינית, בשעה שהערבים כבשו את דרומו של חצי־האי הפירינאי והתחילו מסתערים גם על חצי־האי הבלקני. בשנת 717 הופיע חיל מוסלמי גדול לפני שערי קושטא. הצי הערבי וצבא היבשה שבא מאסיה הקטנה שמו מצור על עיר הבירה, ורבים חששו שסופה של ביזנטיה האירופית יהיה כסופן של מדינותיה באסיה. אבל הסכנה חלפה: הקיסר ליאו השלישי האיסַברי (717 – 741), שנתקסר זה לא כבר, הצליח להדוף את הסתערות הערבים בעזרת “האש היוונית” ולסלק מאירופה המזרחית את הסכנה הערבית, כמו שהצליח קרל מרטל בשנת 732 להציל את מרכז אירופה המערבית מסכנה זו.

במשבר זה שבקורות מלכות ביזנטיה כרוכה בוודאי התנועה המשיחית הפלאית, שקמה בימים ההם בסוריה על־ידי זוֹנאַריאס (שיריני) מביזנטיה, שהוציא בשנים הראשונות למלכות ליאו האיסַברי כרוז לקומם את ארץ־ישראל היהודית.⁴⁵ אמנם קשה לשער על סמך הרמזים הסתומים של רושמי הרשומות, מה אירע בימים ההם בקהילות ישראל בביזנטיה, אבל בדרך כלל נראה כי המעשה כך היה: עליית הערבים עוררה מתחילה בין יהודי ביזנטיה את התקוה להתחבר בקרוב עם אחיהם בארץ ישראל, שהיו כפופים לשלטון החליפות של בני אומיה בדמשק; הדיפת הערבים, ששמו מצור על קושטא, הכזיבה את תוחלתם וגרמה לבריחת היהודים בהמון לסוריה הערבית, ושם מצא לו המשיח מאמינים רבים. לבריחה זו לסוריה גרמו גם הרדיפות שעברו על יהודי ביזנטיה. בשנים הראשונות למלכותו, לפני ריב האיקונין, השתדל ליאו השלישי בקנאה יתירה להכניס יהודים וכופרים לאמונה הנוצרית. בשנת 723 ציוה שהיהודים ובני כת המונטניסטים באסיה הקטנה “יחיו על־פי דתי הנוצרים” והעובר יענש בעונשין חמורים. גזירה זו, כתנועה המשיחית שנצטמצמה בתחומי כת מיוחדת, לא גררה שום תוצאות חשובות, דעתו של הקיסר הוסחה מן הכופרים והיהודים על ידי הריב שבין מתנגדי האיקונין ומעריציהן, שבו יצא לעז על המושל בעצמו, שונא האיקונין, שהוא כופר ומתיהד.

יש לשער, שבמלחמת הקיסר וחכמי ביזנטיה בשרידי האלילות בנצרות: פולחן הפסלים שנתלבש בהערצת האיקונין, מילאה השפעת היהדות תפקיד מסוים, אבל היהודים בוודאי לא השתתפו בתנועה זו. הקיסר, שהיה סורי מלידה וגדל בין ערבים ויהודים, ידע היטב עד כמה הערצת האיקונין, שנתנה למתנגדי הכנסיה מקום ללגלג עליה, הזיקה להצלחת ההטפה הנוצרית בין בני דתות אחרות. ושאיפה זו לשלול מאת האויבים מבחוץ את נשקם הראשי, עוררה את הקיסר לפגוע באחד מעיקרי הדת, מה שגרם לריב מסוכן, שזעזע את כל הממלכה. היוונים הביזנטיים, צאצאיהם של מעריצי אפוֹלוֹ ואפרוֹדיטי, לא יכלו להשלים, שהמושל יהרוס בלי רחם את תמונותיהם של ישו, האם הקדושה ויתר הקדושים, את האיקונין “שלא נעשו בידי אדם” ואת השרידים הקדושים, שהערצתם לא היתה אלא המשך טבעי של הפולחן העתיק. לפיכך כינו את הקיסר ואת חבריו לדעה בשם “מתיהדים”. “יהודים ושומרונים מגנים את האיקונין, ולפיכך כל מתנגדי האיקונין הם יהודים” – הודיע בפירוש אחד מגדולי הכנסיה בימים ההם. אבל ליאו השלישי ויורשי כסאו לא נבהלו מדברים אלה והמשיכו את מלחמתם בפולחן האיקונין. רק בשנת 787 חזרה ועידת הכנסיה שכונסה בניקאֶאַ, על ידי הקיסרית החסידה, אירינה, והחרימה את כל “המגנים את האיקונין כאלילים”. אותה ועידה תיקנה גם את הקאנון הבא הנוגע ליהודים: “יהודים שהתנצרו למראית עין, ובחשאי מחזיקים בשמירת שבת ובשאר מנהגי ישראל, אסורים לבוא לווידוי ולתפילה בציבור. בכלל אינו מן הראוי שיעברו על סף בית היראה. ילדיהם אסורים בטבילה. אסור להם לקנות עבדים (נוצרים) או להעבידם. אבל יהודי שהתנצר בלב תמים לא יידחה ויוּבל לטבילה הוא ובני ביתו עמו”. אנו רואים איפוא, שגם בביזנטיה היו מצויים בימים ההם נוצרים למראית עין, שבוודאי נאנסו בשעתם לטבילה ועכשיו היו בעד הריסת האיקונין, ולפיכך החליטה הוועידה, שבאה לעקור מן השורש את ההתנגדות לפלחן האיקונין, לגרש אותם מקהל הנוצרים. במקום השאיפה הנלהבת לעשות נפשות לנצרות בא הפעם הפחד מפני התעמולה של היהודים ועורר את ראשי הכנסיה להחלטות בכיווּן הפוך.

הריב בין מתנגדי פולחן האיקונין ומצדדיו התלקח שוב בימי הקיסר מיכאל השני (820 – 829), ראש משמר הקיסר לשעבר, יליד פריג’יה, שגדל “בין כופרים, יהודים ופריג’יים שהתיוונו למחצה”. מכיון שהקיסר החדש לא נתן דעתו לעניני הכנסיה, ובנו, תיאופילוס, כרת ברית עם “הכופרים”, הוציאו שונאיהם עליהם שמועה, שסבו של מיכאל היה יהודי מומר. ברשומות שנשתמרו מן הזמן ההוא יש לראות כיצד נולדו שמועות כאלו. בעיר מולדתו של מיכאל, היא אַמוֹריה (על פיה מכונה בית המלכות “אַמוֹריאַני”), ישבו יהודים רבים ומלבדם גם בני כת האתינגנים המתיהדים. אף־על־פי שבני הכת קידשו את הטבילה ודחו את המילה, היו מקיימים כמה מנהגים יהודים וביחוד שמרו את השבת, והיו מחזיקים בביתם יהודי או יהודיה להשגיח על הכשרות ולהורותם מנהגי דת. על כת זו נמנה בילדותו גם הקיסר מיכאל, ומכאן היחס של ביטול לדת השלטת וחסדו אל היהודים. מרננים היו אחריו, שביקש להנהיג את מנוחת השבת ולא השגיח כלל בעיקרי הנוצרים, ואילו ליהודים היה משמט את מסיהם או חובותיהם. מכל ההפרזות האלה יש להסיק בכל אופן, שיהודי ביזנטיה ישבו בשלוה בימי מיכאל השני ובנו תיאופילוס (829 – 842).

אולם מצבם הורע הרבה כשהגיע לשלטון בית המלכות המוקדוני, שנוסד על ידי באסיליוס הראשון (886 – 867). קיסר זה בקש בכל תוקף להכניס את כל היהודים תחת כנפי הנצרות. מתחילה השתדל להשיג את תכליתו על ידי הטפה: ערך ויכוחים דתיים עם חכמי ישראל כדי להוכיח להם, כי “ישו הוא פסגת התורה והנביאים”. אבל מאחר שמלחמות הדברים לא הביאו שום תועלת, ניסה הקיסר לקנות לב היהודים על ידי הבטחת כל מיני זכויות והתמנויות. כשראה שגם זה לא הועיל, שם אל גזירות פניו. בעם נשתמרה מסורת סתומה, שעל פיה אסר בסיליוס את דת ישראל והחריב כאלף קהילות ישראליות במדינה, רק חמש קהילות ניצלו בהמלצת החכם היהודי שפטיה, שריפא את בתו המטורפת של הקיסר.⁴⁶ “מגילת אחימעץ” הנזכרת לעיל זורעת קצת אור על מאורעות אלה הלוטים ערפל. מבעד לצעיף האגדה בולטים פרצופים חיים של אותה תקופה. גיבור הסיפור הוא אותו שפטיה, פרנס קהילת אוריה, שמילא תפקיד מדיני באמצע המאה העשירית בשעת המלחמה בין הערבים והביזנטים באיטליה הדרומית. אחרי כריתת ברית השלום באו אוריה ושאר ערים באיטליה הדרומית שוב תחת יד ביזנטיה ואותה הגזירה על היהודים חלה גם על קהילות ישראל בארץ זו. “באותו הזמן ובאותם הימים – מספרת מגילת אחימעץ – מָלַך מֶלֶך על אדומים, איש עולה ומרמה בדמים, חשב בלבו וזמם להדמים, יחוד הצור פעלו תמים, מפי זרע קדושים ותמימים; בשנת שמונה מאות שנים, לעיר הקודש למלאות חרבנים,⁴⁷ לגלות יהודים וישראליים, לחורבן המקדש בית זבולים, קם עובד חמן, להשחית עם לא אלמן, מלך ושמו בסילי, עמד לעקם שבילי, למחות שם ושארית, פליטת ישראל להכרית, להטותם מתורה (של משה), ולהטעותם בדת יאושה,⁴⁸ וצוה במריצות בכל ארצות, ורוכבי סוסים, שלח בכל אפסים, להשיב היהודים מאמונתם, ואחר ההבל להטעותם, והשלוחים שוטטו עד המעבר באודרנטו, וסבבו הארץ מפנה לפנה, ובאו עד אוירי (אוריה) המדינה, והביאו כתב עם חותם, בחותמת המלך מחותם, והחותם כרוסבולו⁴⁹ מזהב היה, ששלח המלך לר' שפטיה”. המלך הזמין את שפטיה לבוא אליו להימלך עמו בענין אחר. שפטיה הפליג לקושטא ושם מצא חן בעיני המלך ושניהם התווכחו בעסקי דת. המלך הראהו את גאון הבירה, את בית היראה על שם סופיה ושאלהו, באיזה בנין הושקע יותר זהב, במקדש הירושלמי או במקדש הקושטאי. שפטיה השיב: “אם מלפני אדוני גזירה, יביאו לפניו המקרא, ושם תמצא העיקר, איזה בנין היה יקר”. מיד עשה כן, ומצא כל התוכן, אשר דוד ושלמה תכן, יותר על המדה, אשר בסופיאה נמדדה… אז אמר המלך באמרתו: נצחני ר' שפטיה בחכמתו. ולבסילי היתה בת, שהיה מחבבה כָבבת, והשד היה מצער אותה ולא היה יכול לרפאותה, וקרָאוֹ בסתר, וחינן לו בעתר: עזרני שפטיה, ורפא בתי מחליה“. שפטיה קיבל על עצמו לרפא את בת המלך. ציוה להכניסה לבית שאין בו איקונין, למגדל “בוקליאוני” (פי אריה), ושם השביע את השד שיֵצֵא. “והשד היה צווח: על מה אתה מרווח, לבת הרשע, שגבר ברֶשַע, והרבה להַרשע, על עם נושע; והוא אל השד השיב: לדבריך אינני מקשיב, צא בשם אל, וידע כי יש אלהים בישראל; מיד יצא (השד) וברח במרוצה”. המלך שמח שמחה גדולה, אבל “התחיל לפתותו (את שפטיה), מן האמונה לנסותו, אחרי ההבל להטעותו”. כשראה שאין לדבריו אזנים קשובות “אמר לו: שפטיה, שאל ממני, ואתן לך מהוני, ואם אינך חפץ בממונות, אנחילך קריות ומדינות, שכן כתבתי לעומתך, למלאות חפצך ושאלתך; והוא השיב לו בעניה, ובמרי ובבכיה: אם חפץ אדוני בשפטיה, הנח לעוסקי תושיה, ואל תוציאם מתורת יה, להדיחם בציה, בתאניה ואניה, ואם אינך רוצה באלה, כל כך רצוני למלא, עשה בעבורי, ולא יהיה שמד בעירי. והמלך בגרון, קרא בחרון: לולי שלחתי חותמי, ונשבעתי בעצמי, הייתי עושה עמך רעה, בזו העת ובזו השעה, אבל מה אעשה לך, שאני כתבתי לך, ואיני יכול לחזור בי, ממה שחרטתי בכתבי; ועשה לו חותם זהב נחמד, שלא ישלוט בעיר אוירי השמד, ושלחו בכבוד אל מקומו, לשלום לביתו ולאולמו”. כך מילט שפטיה את עירו בחכמתו, אבל בשאר מדינות המלכות נתקיימה הגזירה בכל תקפה, עד ש”חשכה הירח והשמש, שנים עשרים וחמש", כל ימי מלכות בסיליוס. רק בנו ויורש כסאו, ליאו השישי הפילוסוף (886 – 911) – כך מסיים בעל “מגילת אחימעץ” את הסיפור – “ביטל הגזירה, אשר בימי אביו היתה גזורה, והשיב היהודים לאמונתם, ובחוקיהם ובתורתם, לשמור שבתותם, וכל דיני מצוותם, ומשפטיהם ובריתם, כשהיו בקדמותם”.

בקובצי חוקי הממלכה, הידועים בשם “באסילקאות”, נשתמרו באמת פקודות ליאו השישי, שלא לנגוע בבתי־הכנסיות לרעה, אבל עם זה נצטמצם שלטון הבית של קהילות ישראל: היהודים נתחייבו להגיש את ריבותיהם לערכאות ולהזדקק להלכות אישות הנהוגות במדינה. ולא עוד אלא שנתחדש האיסור, מיסודו של יוסטיניאנוס, על תורה שבעל־פה או הדרשה בבית־הכנסת. אולם התקפות כאלה על חיי הקהילה הפנימיים לא יכלו להצליח. כדי להוכיח לכל העולם את פחיתות המידות של היהודים כפתה אותם הממשלה למנהג המעליב של שבועת בית־דין. הנשבע נהיה חייב לומר נוסח זה, כשהוא חגור זר של קוצים וספר תורה בידו: “בשם אדוני, אלהי אבותינו אשר ברא שמים וארץ והוליך אותנו דרך ים־סוף לארץ אשר הבטיח לנו, הנני נשבע כי אינני משקר; ואם יתברר ששיקרתי תבוא עלי צרעת גיחזי ונעמן וקללת עלי הכהן, ותפתח האדמה את פיה לבלוע אותי חיים כדתן ואבירם”. שבועה מעין זו היתה נהוגה (למעלה § 12) גם באירופה התיכונית על־פי חוקי קרל הגדול.

ידיעות סתומות על המרות יהודים מאונס באו אלינו מימי הקיסר רומאנוס לקפנוס (Lekapenus) (920 – 944), שותפו של קונסטאנטינוס פוֹרפירוֹגניטוֹס (Porphyrogennetos). בקטע של “האיגרת הכוזרית” מן הגניזה נזכרת “השמדה בימי רומאנוס הרשע”. שם המלך הזה נזכר גם במכתב מוויניציה לקיסר היינריך הראשון משנת 932 לערך (§15), שבו מסופר כי הכהן הגדול הנוצרי בירושלים הסית את הקיסר רומנוס להכריח את יהודי ביזנטיה להתנצר, ורבים מהם כששמעו את הנפלאות שאירעו על קבר ישו התנצרו מרצונם. אמנם יתכן שהיהודים בקצת מקומות באמת התנצרו למראית עין “מרצון”, היינו מפחד גירוש; אבל אין ספק שבימים ההם לא היו המרות בהמון, שהרי היה מפלט ליהודים מן הגזירות: יציאה לטאַווריה ולמלכות הכוזרים שעברו לדת ישראל. במחצית השניה של המאה העשירית, בימי הקיסרים ניקיפורוס פוֹקַס ויוחנן צימיסקוס (963 – 976), עלתה ביד הביזנטים, לאחר שנצחו את הערבים בסוריה, לכבוש את הערים אנטיוכיה וחלב, ומיד נבהלו יהודי ארץ ישראל מפחד תקומת שלטון היוונים בעיר הקודש. ובאמת הלכו צבאות הביזנטים הלוך והתקרב לארץ־ישראל, אבל הפעם לא באה הרעה. רק לאחר מאה ועשרים וחמש שנה בא חיל נושאי הצלב דרך ביזנטיה לכונן שוב שלטון נוצרי בארץ הקודש.

על הידיעות האלה, ממקורות נוצריים ויהודיים, בדבר המרות מאונס וגירושים מביזנטיה יש להוסיף, שכולן, כנראה, מופרזות הרבה. אמנם יתכן שמזמן לזמן התפרצה הקנאות הדתית נגד היהודים והכיתות הנוצריות הסוטות, אבל בינתים עברו ימים רבים של שלוה. הבישוף הנאֶסטוריאני אליהו מנציבין (שנת אלף לערך) אומר, שליהודי ביזנטיה טוב מאשר לנאֶסטוריאנים: “הרומיים (הביזנטים) מרשים ליהודים לגור בארצם, מושכים להם חסד ומתירים להם להתפלל בפומבי ולבנות בתי־כנסיות. מותר ליהודי בארץ זו להודיע בגלוי: אני יהודי. מאמין הוא בדתו בגלוי, מתפלל בפומבי ואין הוא נענש על כך; נותנים לו לקיים את מנהגיו הדתיים ואין נותנים כל מכשול לפניו”. אמנם דעה זו קיצונית היא: ודאי היו היהודים סובלים מפגיעות ולפעמים גם מגזירות קשות, אבל זה היה גורלם של מאמיני כל הדתות הזרות ואפילו של הכיתות שבכנסיה השלטת. ביחוד היו מטיפים לשנאת ישראל הנזירים הנוצרים, שהיו מרובים בארץ זו של בתי־יראה ומנזרים. ב“תולדות חיי ניקון הקדוש”, שחי בסוף המאה העשירית, מסופר מעשה זה: בשפרטה פרצה מגפה והתושבים ביקשו מאת הנזיר ניקון שיסיר את המגפה בתפילתו. הנזיר הסכים בתנאי שיגורשו “היהודים המטמאים את העיר במנהגיהם הדתיים”. היוונים גרשו את היהודים מן העיר ואז עשה הנזיר את ה“נס”. רק אחד היוונים ושמו אַראטוֹס התמרמר על התנהגותו של ניקון וחיוה את דעתו, שיש לגרש את הנזיר ולא את היהודים. לאחר זמן־מה הביא אַראַטוס אל העיר יהודי אחד, צבּע על־פי אומנותו, שהיה נצרך לו. ניקון הקנאי השתער בחמתו על היהודי באַלה, אבל אַראַטוס דחף אותו וניקון הוכרח לסגת מתוך התמרמרות על היהודים ומגיניהם. סיפור זה בלי ספק לא ללמד על עצמו בלבד יצא: אמנם לפעמים הצליחה ההסתה של הכהונה, אבל היא לא עצרה כוח לזעזע את המשטר הכלכלי, שהיהודים מלאו בו תפקיד חשוב. עם כל המכשולים ששמו לפניהם ישבו היהודים כמקודם בכל ערי יוון ובשאר חלקי חצי האי הבלקני וכן גם במדינות הביזנטיות שבאסיה הקטנה והשתתפו שם בתעשיה, ביחוד בחרושת המשי, השתתפות רבה; באותו הזמן גם ביססו את חיי הקהילות על יסודות אוטונומיים מוצקים, והנוסע בנימין מטודילה מצא במאה השתים־עשרה במלכות ביזנטיה כמה קהילות מסודרות, ובכולן אוכלוסים יהודים חרוצים ואמידים (להלן § 53).

§ 21 התרבות הרוחנית באיטליה ובביזנטיה.    🔗

מבחינה תרבותית היו מושבות בני ישראל בשני חצאי־האיים שבאירופה הדרומית, האפניני והבלקני, חטיבה אחת. איטליה הדרומית, שהיתה כפופה לביזנטיה, היתה החוליה המקשרת בין התרבות הרוֹמנית והיוונית. היהודים שבלומברדיה וברומי, דיברו איטלקית, השתמשו באפוליה גם ביוונית ובסיציליה בערבית, ואילו במוקדון, בתֶסַליה וביוון עצמה דברו יוונית. ואף־על־פי־כן היתה לכולם, בכל ריבוי הלשונות שבחיי יום־יום, רק לשון ספרותית אחת – העברית. כבר הראינו למעלה (§ 19), כי בימים ההם הונהגו בכתובות שעל המצבות באיטליה הדרומית הלשון העברית ומניין השנים הישראלי. אבל תחיית התרבות הלאומית בהשפעת הכוחות החדשים שבאו מן המרכזים הרוחניים שבארץ הקדם נראתה לא רק במקצוע מצומצם זה. השיירות מארץ־ישראל ומבבל לאירופה המערבית הלכו דרך איטליה וביזנטיה, ולכן היו הארצות האלה וכן גם ספרד הערבית בית־קיבול לתרבות העברית בדרכה ממזרח למערב. ממגילת אחימעץ אנו רואים שבקהילות איטליה הדרומית היו מצויות ישיבות רבות במאה השתים־עשרה. בצרפת היו אומרים אז: “כי מבאַרי תצא תורה, ודבר ד' מאוטרנטו”, מלוקה הלומברדית יצאה, כמסופר, משפחת קלונימוס לגרמניה והרביצה שם תורה. אולם לימוד התלמוד, שעלה למעלה בצרפת ובאשכנז, לא היכה שרשים באיטליה ובביזנטיה. שתי הארצות האלה היו יורשי ארץ־ישראל ולא יורשי בבל. וכך אירע, שהישובים באיטליה ובביזנטיה הניחו את לימוד ההלכה לארצות הצפון והן קיבלו מארץ־ישראל את האגדה ואת הנטיה למדרש, לדרשה בבית־הכנסת ולפיוטים הכרוכים בה. אמנם קשה לקבוע בדיוק, מה הם המדרשים שצמחו על קרקע איטליה או ביזנטיה, אבל בקצת המדרשים ניכר מוצאם מן הארצות האלה.

לספרות זו יש ליחס את המדרש המצוין “תנא דבי אליהו” או “סדר אליהו”. מתוך מקצת רמזים שבספר יש לראות, שהמחבר היה דרשן חוזר מעיר לעיר, שחי במחצית השניה של המאה העשירית באיטליה או בביזנטיה (בספר עצמו אנו מוצאים את הזמן תשע מאות שנה לחורבן בית שני ושנת ד' אלפים תשמ"ד לבריאת עולם, שהן 968 ו־984 לספירה). את הרמזים בדרשות שבהן שופך המחבר את חמתו על “רומי המרשעת” ו“מלכות הרשעה”, יש לראות כתגובה על הלחץ מצד הסביבה הנוצרית. הגעגועים המשיחיים והאמונה השלמה ביום הדין הקרוב לבוא על העמים נותנים לדרשן את הכוח לעורר בשומעיו אומץ לב ולחזק את בטחונם. את דבריו הוא שם בפי אליהו הנביא, העתיד לבשר את המשיח, והוא מלביש אותם צורה תמימה זו הנוגעת עד הלב: “פעם אחת הייתי עובר ממקום למקום, מצאני זקן אחד ואמר לי: וכי יש עכו”ם לימות בן דוד? ואמרתי לו, כי כל הגויים וכל הממלכות שעינו את ישראל ולחצו אותם יהיו רואין בשמחתן של ישראל ויצטערו ויכעסו בלבם ואחר כך הן הולכין לעפרם; וכל הגוים וכל הממלכות אשר לא עינו את ישראל ולא לחצו אותם יהיו רואים בשמחתן של ישראל והויין אכרים וכורמים לישראל" (אליהו רבא,⁵⁰ פרק כ"ב). “אבי שבשמים – מתעצב המחבר אל לבו במקום אחר – גלוי וידוע הוא, שאתה יושב ומצפה להן לישראל, מתי יגיעו ימות בן דוד ותמצא בישראל מהן בעלי מקרא ומהן בעלי משנה, מהן בעלי משא ומתן באמונה; מעיד אני עלי שמים וארץ, שהקדוש ברוך הוא יושב ומצפה להן לישראל יותר ממה שמצפה האב לבנו והאשה לבעלה, שיעשו תשובה כדי שיגאל אותם ויבנה להם בית המקדש שלא יחרב לעולם” (פרק ל"א). לפעמים עוברת הדרשה לנוסח של תפילה, שוודאי היתה מזעזעת את השומעים: “רבונו של עולם, ראה נא בענינו וריבה ריבנו ויעלה עלבוננו לפניך מה שנעשה לנו בכל שעה ושעה, וזכור כמה בעל בתים יש בהם בישראל שאין להם פרנסה ועוסקים בתורה בכל יום תמיד, וזכור כמה עניים יש בהם בישראל שהעכו”ם מושכין את בשרם מעליהם (על ידי מסים קשים) ועוסקין בתורה בכל יום תמיד. אבי שבשמים, כתבת לנו על ידי יונה עבדך הנביא: ואני לא אחוס על “נינוה העיר הגדולה אשר יש בה הרבה משתים עשרה רבו אדם אשר לא ידע בין ימינו לשמאלו ובהמה רבה – כמו שאתה חסת על נינוה כן יתגוללו רחמיך עלינו” (פרק י"ט). אף־על־פי־כן אין למחבר שום שנאה לאומות העולם, והוא דורש מאת היהודים שיעסקו עם הנכרים במשא ומתן באמונה כמו עם יהודים, אבל הוא מזהיר בפני מגע קרוב: אסור לאכול עם נכרים לשלחן אחד. (פרק ח'). במקום אחר (פרק כ"א) מביא המחבר מעשה זה להוכיח טעם האיסור: “מעשה בבת אחת שהיה אביה חבר לעכו”ם והיו אוכלין ושותין ומטיבין את לבן יחד, ואמר לו אותו העכו“ם לאביה: תנה את בתך לבני לאשה, והתרצה לו אביה, והרגישה הבת בדבר והחרישה לו בדבר עד שהגיע זמן חופתה, וכשהגיע זמן חופתה, עלתה לראש הגג והטילה את עצמה לארץ ומתה”. אם נזכור את מצוות הכנסיה, שאסרו על הנוצרים סעודות משותפות, ידידות, ועל־אחת־כמה־וכמה חיתון עם היהודים, נבין אזהרות כאלה מצד יהודי. אולם בדרך כלל מוצאים אנו במדרש זה מוסר צרוף ונעלה, אהבת הבריות ורחמים רבים לכל סובל ונדכא, דברי המחבר נכנסים למעמקי הלב. דברי מוסרו, סיפוריו הנפלאים על פגישותיו ושיחותיו וכן גם משליו יש בהם קסם רב. לא דרשן בלבד היה האיש, אלא גם משורר בחסד עליון, וספר זה הוא גולת הכותרת לכל הספרות המדרשית.

מדרש זה ודאי איננו הספר היחיד מסוג זה, שנתחבר בימים ההם באיטליה ובביזנטיה, משערים, שבארצות ההן נתחברו באותו זמן גם מדרש תהילים (“שוחר טוב”) ומדרש לחמשה חומשי תורה שלוקט על ידי טוביה בן אליעזר בשם “לקח טוב” (או פסיקתא זוטרתא"). לדעת החקירה החדשה ישב טוביה בביזנטיה במחצית השניה של המאה האחת עשרה, ובימי מסע הצלב הראשון עדיין היה חי.

כמו בארץ ישראל כך מצאה הספרות המדרשית גם כאן את המשכה בפיוטי בית הכנסת. בעקבות הדרשן בא הפייטן. בין הפייטנים הקדומים מונה המסורת את שפטיה ואת אמיתי, בני המשפחה המפוארה מאוריה שמילאה תפקיד חשוב בדברי ימי היהודים באיטליה הדרומית ובביזנטיה (§§ 20־19). אחת מסליחותיו של שפטיה הנוגעות עד הלב שנתחברה – כפי שמשערים – על גזירת הגירוש שגזר הקיסר בסיליוס הראשון בסוף המאה התשיעית, פותחת במלים “ישראל נושע” והיא נקראת ביום שני של שבוע הסליחות שלפני ראש השנה:

"שְׁעָרֶיךָ הֵם דּוֹפְקִים כַּעַנִיִּים וְדַלִּים,

צְקוּן לַחֲשָׁם קְשָׁב־יָהּ שׁוֹכֵן מְעֻלִּים:

פְּחוּדִים הֵם מִכָּל צָרוֹת מִמְּחָרְפֵיהֶם וּמִמְּגַדְּפֵיהֶם,

נָא אַל תַּעַזְבֵם אֲדוֹנָי, אֶלֹהֵי אֲבוֹתֵיהֶם;

יִוָּשְׁעוּ לְעֵין כֹּל וְאַל יִמְשְׁלוּ בָם רְשָׁעִים,

כַּלֵּה שֵׂעִיר וְחוֹתְנוֹ⁵¹ וְיַעַלוּ לְצִיּוֹן מוֹשִׁיעִים".

אנו מרגישים כאן את רוח פיוטי הסליחות והקינות של הצרפתים והאשכנזים, שעברה לשם מאיטליה והתפתחה במאה העשירית על גדות הריינוס. ברוח זו הן גם הסליחות של הפייטן הרומי שלמה בן יהודה הבבלי, שחי בשנת 950 (הכינוי בבלי פירושו – רומי, כי בספרות העברית של הזמן ההוא היתה רומי האפיפיורית מכונה לפעמים בשם בבל). רומי היתה גם עיר מולדתו של הפייטן רב הכשרונות משולם לבית משפחת קלונימוס, שיצא בסוף המאה העשירית לגרמניה ונמנה על־פי־רוב בין חכמי מגנצה (§ 17), והוא סימל, איפוא, את הקשר הספרותי בין גרמניה ואיטליה.

היצירה הספרותית שניעורה לחיים חדשים באיטליה לא הזניחה גם את המקצוע, שזה ימים רבים היה מונח בקרן זוית, את דברי הימים. עד המאה העשירית לא נמצא בספרות העברית אפילו המשך לסיפורי המקרא שבחיבורי המופת של יוסיפוס: “קדמוניות היהודים” ו“מלחמות היהודים”. חיבורים אלה שנכתבו יוונית בידי מפקד הגליל, שעבר בימי המלחמה הלאומית הגדולה אל מחנה הרומיים, אבדו בתוך התוהו־ובוהו של הספרות היהודית־יוונית – “החכמה היוונית” שהחכמים נתרחקו ממנה. עובדה זו גרמה לכך שגם יהודים יודעי ספר היו נעדרים כל ידיעה על קורות היהודים במאות השנים שקדמו לחורבן יהודה, שהרי בספרות התלמודית לא נמצאו אלא אגדות סתומות מאותה תקופה. על כן קם סופר עברי, כנראה במחצית השניה של המאה העשירית, ברומי, לספר לעמו דברי ימי התקופה שנשתכחה. מפני האריכות היתירה של כתבי יוסיפוס הניח הסופר ביסוד חיבורו עיבוד רומי של “מלחמות היהודים” שנפוץ בתחילת ימי הבינים בשם “ספר הֶגֶסיפוס” (הצורה הרומית של יוסיפוס). עיבוד זה השלים המלקט היהודי על־ידי ליקוטים מן “קדמוניות היהודים” ליוסיפוס מספרי החשמונאים ומספרים אחרים והרצה את כל החומר בעברית צחה. מחבר הספר מכונה כאן בשם יוסף בן גוריון במקום שמו האמיתי של המחבר, יוסיפוס פלביוס, שנקרא בעברית יוסף בן מתתיהו (המלקט בלבל, כנראה, את סופר דברי הימים עם המנהיג הירושלמי שנזכר ב“מלחמות היהודים” ב‘, כ’, ג'). כך נוצר ספר שפשט ונתחבב בעם בשם “יוסיפון” (יוסף הקטן). אף־על־פי שהמחבר הולך בדרך כלל בעקבות המקור אפילו במקומות שיש בהם מגמה מיוחדת, למשל יחסו אל הקנאים שהוא קורא להם “פריצים”, ניכרים בהוספותיו המרובות סימני התקופה המאוחרת, שבו נתחבר הליקוט. כך, למשל, בפרקים הראשונים הכוללים רשימת האומות והממלכות אנו מוצאים שמות ארצות ואומות אירופיות חדשות (פרנקים, בוּרגוּנדים, אַלימנים, כוזרים, בולגרים, הונגרים, רוסים וכיוצא בזה). ביחוד עוסק המחבר באגדות ובתיאור העיר רומי ולשם זה השתמש כנראה בספר רומי של הזמן ההוא: “תיאור עיר הזהב, רומי” (Graphia aureae urbis Romae). בפרטות מרובה הוא מתאר את חגיגת ההכתרה של קיסרי רומי, ובתאור זה משתקפות כנראה, חגיגות הכתרת הקיסר הגרמני־רומי אוטו הראשון (962). את המטבעות הוא מכנה בשמות המטבעות האיטלקים שבזמנו. ההרצאה החיה, הלשון הקלה, הנאומים ודברי המוסר היפים, שהמלקט שם בפי הגיבורים, נוסף על המליצות של יוסיפוס – עושים את קריאת “יוסיפון” לעונג והנאה, מה שגרם לפרסומו הרב ולתפוצתו של הספר בעם. במאה האחת־עשרה תורגם בספרד לערבית. לאחר המצאת הדפוס יצא “יוסיפון” בשתי נוסחאות: נוסח קצר (מנטובה 1480) ונוסח שלם (קושטא 1510) ואחר כך יצאו גם תרגומים ליהודית־אשכנזית וללשונות אחרות.

מחבר “יוסיפון” נמנה, כנראה, על החוג הקטן של יהודים איטלקים משכילים, שהיו בקיאים בספרות היוונית והרומית ובחכמות חילוניות. מחוג זה יצא גם הפילוסוף היהודי הראשון באירופה, שבתאי דוֹנוֹלוֹ (לערך 913 – 982). דונולו נולד בעיר אוריה שבאיטליה הדרומית ובגיל שתים־עשרה נשבה בידי הערבים הוא ואבותיו בעת התנפלות על עיר מולדתו בשנת 925. אבותיו הובאו מתחילה לפלרמו ומשם לאפריקה, ושבתאי נפדה בעיר אוטרנטו ונשאר ב“מלכות הרומיים” (הביזנטים). כאן למד רפואה, תכונה ואצטגנינות וגם התעמק לפי דבריו “בספרי היוונים והערבים ובחכמת הכשדים וההודים”. אבל מכיון שבארץ מולדתו לא היו חכמים מצויים הלך ממקום למקום כדי לשמוע תורה מפי גדולים. לבסוף נעשה רופא החצר של הנציב הביזנטי בקאלבאריה ויכול היה לעסוק בחכמה כאוות נפשו. דונולו חיבר ספר על השימוש בצמחי רפואה. אולם חיבורו הראשי הוא הספר “חכמוני”, הכתוב בצורת פירוש ל“ספר יצירה” המסתורי (עי' כרך שלישי § 71). במרכז הספר “חכמוני” עומד הרעיון, שהאדם הוא “עולם קטן” (מיקרוֹקוֹסמוֹס), ואלוהים ברא את האדם בצלמו כדמותו של העולם הגדול: “עשה לו גולגולת הראש כמו רקיע השמים, עין הימנית דומה לחמה ועין השמאלית דומה ללבנה. וכמו שברא בעולם אבנים וצורים חזקים וקשים כן ברא באדם השנים והמלתעות”, וכל הנשמה הנותנת חיות לאדם הוא צלם דמות האלוהים. האדם הוא יציר רוח האלוהים יותר משהוא “עפר מן האדמה”, ורוחניות זו של האדם היא המקרבת אותו אל הכוחות הנסתרים השולטים בעולם. דונולו חולק על השיטה של ארבעת היסודות (אש, מים, רוח, עפר) שמהם הורכב העולם לדעת הקדמונים, ומוכיח שכל אחד היסודות עלול להשתנות וללבוש צורת יסוד אחר, ובזה הקדים להשיג את חוק שימור האֶנרגיה שנתגלה לאחר כמה דורות.⁵² דונולו משתדל לקרב את האמונה אל החקירה, אבל אף הוא מאמין באצטגנינות ככל בני דורו וכרוך אחרי המסתורין של צירופי אותיות שב“ספר יצירה”.

ואף־על־פי־כן, בכל נטיתו למסתורין, רואה החכם היהודי דברים בעין פקוחה יותר מחכמי הנוצרים בדורותיו. בין מכיריו נמצא נזיר מתבודד אחד, נילוס הצעיר, שהוכרז לאחר זמן על ידי הכנסיה לקדוש. פעם בא דונולו אליו ומצאהו חולה אנוש וביקש לרפאו, אולם הנזיר סרב, שלא יאמרו הנוצרים כי אחד קדוש נרפא הודות ליהודי. פעם אחרת נזדמן דונולו בבית נילוס עם יהודי אחר, שביקש להתווכח עם הנזיר בעניני דת, והנזיר ענה עזות, שיואיל היהודי לעמוד לפני חדרו ארבעים יום כימים שעמד משה על הר סיני ורק אז יזכה לדבר עם נוצרי ירא שמים בעניני אמונה.

אכן גם אמונתם של היהודים באיטליה ובביזנטיה בימים ההם לא היתה צרופה. “מגילת אחימעץ” למשל (§ 19) מלאה סיפורי נפלאות על מעשי הצדיקים. אחד מגבורי המגילה, אהרן מבגדד, עשה על כל פסיעה ופסיעה מעשי נסים בסיוע “שם המפורש”. כשבא מארץ־ישראל לאיטליה הדרומית מצא בעיר החוף גאיטה (Gaëta) נער יהודי שנהפך בידי כשפנית לחמור; “הצדיק מה עשה? החמור חפש בחפישה, וחוצה הוציא אותו, וחלף דמותו ומראיתו, והשיבו לצוּרתוֹ, כשהיה בקדמתו, ולאביו החזירו, ונתן שבח ליוצרו”. וגדולה מזו עשה בביניבינטו. כשהתפלל בשבת בבית הכנסת הרגיש שהחזן הצעיר את “השם לא הזכיר, והרב הבין והכיר, שהמתפלל מת היה, ולא המתים יהללו יה”. מיד אסר על החזן לעבור לפני התיבה והציל מפיו את סודו. ומעשה שהיה כך היה: בילדתו עלה החזן עם אביו לרגל לירושלים, ושם אמר לאביו זקן אחד יושב בישיבה, “שיצאה גזירה, מלפני הגבורה, בודאי ובאמת, שהנער הזה מהרה הוא מת”. האב התחלחל וצווח: “אין לי חיים בעולם, שעשיתי לאמו שבועה, להשיבו אליה בלי אסון ורעה, ואיך אשוב לביתי, והנער איננו אתי”; כששמעו זאת המסובים הצילו את הנער ממות בסגולה זו: “כתבו שם הקודש, שהיה כתוב במקדש – כך מספר החזן לאהרן – ובבשר חתכוני, בזרוע ימיני, ובמקום שהבשר חתכו, שמה השם ערכו, ומשם בשלום באתי, ולביתי ולאמי שבתי, ועתה אני חי מאותם הימים, אם אני רוצה לעולמים, כי מקום השם אין אדם יודע, רק אם אני אודיע, אבל אני מראה לכם, והנני בידכם, עשו בי כטוב בעיניכם”. החזן התהלך איפוא בארצות החיים שלא כדת, שהרי סוף סוף יש לקיים אותה גזירה שנגזרה עליו בילדותו: גזר עליו הרב ר' אהרן “והראה מקום הקרע, והרב שם קרע, ומתוכו הוציא השם, והגוף נשאר בלא נשם (נשמה), ונפל הגולם רקב, כמשנים רבות נרקב”.

באותה “מגילת אחימעץ”⁵³ מסופר על שפטיה, פרנס קהילת אוריה, שהצטיין בשעת הרדיפות בימי הקיסר באסיליוס, כי ידע לגרש דיבוקים ושדים וכן גם סוד קפיצת הדרך: “וכתב בטלפי הסוס אותיות… והארץ לפניו קפצה”. על שארו של שפטיה, פלטיאל, שעלה לגדולה בחצר חליפי בית פאטמה, מסופר גם כן שנתעלה על־ידי איצטגנינותו. לא לחינם גינה הגאון הגדול האחרון בבבל, רב האי, באחת מתשובותיו את אמונות ההבל של “חכמי רומי”, הסבורים כי אפשר לעשות נפלאות על־ידי שם המפורש. בכל אלה ניכרת השפעת הסביבה הנוצרית, שבה היו האמונה בשדים וברוחות, ההשבעות וכל מיני כשפים עיקר תוכן אמונת העם, ונבואות האצטגנינים היו לפעמים מכריעות אפילו בשאלות מדיניות גדולות.

§ 22 תקופת המעבר העמומה בדברי ימי ישראל.    🔗

בניין המרכז היהודי החדש בספרד הערבית הוקם לאט לאט על חורבות הישוב הישראלי במלכות הוויזיגותים (§ 8). מאז כיבוש החלק הדרומי של חצי־האי הפירינאי בידי הערבים כבר עברו מאתים שנה (912־711), אולם שנים אלו לא העשירו את דברי ימי ישראל בשום מאורע חשוב ובשום אישיות יוצאת מן הכלל. לאחר המאה השביעית, תקופת הרדיפות האיומות בספרד הוויזיגותית, עברו המאה השמינית והתשיעית בשקט גמור, והיו איפוא, בשביל יהודי ספרד הערבית ימי מנוחה ושלוה, אם נאמר שחוסר “מאורעות” פירושו חוסר פורענות.

בעשרות השנים הראשונות לאחר הכיבוש הערבי היתה ספרד חלק מן המדינה האפריקאית של חליפות בני אומיה. השליט העליון היה החליף הגדול של ארץ הקדם, היושב בדמשק, ושני לו במעלה האמיר של אפריקה הצפונית, שמושבו היה בימים ההם בקירוֹאַן, ואילו השלטון הממשי של הארצות הספרדיות נמצא בידי נציב האמיר שישב בקורדובה, היא עיר הבירה של ספרד הדרומית או אנדלוסיה. אבל לא במהרה הצליחו השליטים החדשים להקים בארץ הנכבשת מנוחה וסדר. עיכוב לדבר היה רצונם הכביר של הכובשים להרחיב את שלטונם עד לצרפת, שבוטל, לאחר מלחמות ממושכות, עם נצחונו של שארל־מארטל (732), מזה והחיכוכים הפנימיים שהמלכויות הערביות הצטיינו בהם – מזה. מיד לאחר כיבוש ספרד ושעבודה פרץ ריב אחים לאין קץ בין מנהיגי הערבים הסוריים ובין מנהיגי הברברים האפריקאים וכן גם בין נשיאי השבטים הגדולים והקטנים המתחרים אלה באלה. השלטון עבר מיד ליד, ומנשיא למשנהו, המתחרים פלגו את הארץ לשברים קטנים, ויושבי הארץ סבלו מתגרת ידם של מושלים רבים. כל מושל חדש, בין שהיה נציב מטעם האמיר האפריקאי ובין שהיה מושל מעצמו, השתדל קודם כל להפיק בזמן קצר את כל התועלת האפשרית מעמדתו והשתמש בקנאה יתרה במורשת הקוראן, שעל־פיו מצוה להוציא משעבוד “הבלתי מאמינים”, הם הנוצרים והיהודים, את התועלת הגדולה ביותר. ביחוד נמצאו הנוצרים במצב קשה שכן הם נחשבו גם לאויבים מדיניים, כיון שאחיהם בספרד הצפונית המשיכו בלי הרף במלחמתם בכובשים הערבים. מסי הגולגולת והקרקע שהוטלו על הנוצרים היו כבדים כל־כך, עד שרבים מהם התחפשו למוסלמים כדי להיפטר מן המס הכבד. אמנם מריבוי קהל המוסלמים נהנו כהני האיסלם, אבל נצטערו המוכסנים, על כי פחת מספר משלמי המסים. מצב כזה בשאר חלקי החליפות גרם, כידוע להצעת גובי המכס לבטל לגמרי את ההנחות למקבלי “דת האמת”, ולא לגרום הפסד לאוצר המלכות. אולם החליף החסיד, עומַר השני (לערך שנת 720) התנגד לזה ואמר: “אלוהים בחר את מוחמד לנביא ולא למוכסן” (עי' כרך שלישי § 56). אבל גם בהטלת מסים על היהודים, שהיו לפני זמן קצר בעלי־בריתם ועזרו להם בהשקטת הארץ, לא ידעו הכובשים חנינה. בניגוד לנוצרים נמנעו היהודים מלקנות להם הנחות על־ידי בגידה, ולפיכך גדלה ביניהם התרעומת על המוסלמים וגם גרמה – לפי מקור אחד, סתום – למרידה בשנת 718. מנהיג גדוד אחד בּרבּרים, קולאן היהודי, עורר מרד נגד הנציב הערבי, שדלדל את האוכלוסים בדרישות־מס יתירות, וכנראה השתתפו במרד זה גם יהודים מתושבי הארץ. כעבור זמן־מה הוכרע המרד וקולאן הומת. לאחר זה עברה לספרד אותה התנועה המשיחית שנתעוררה בסוריה ובביזנטיה על־ידי זונריאס או שריני (§ 20). על־פי עדותם של רושמי־רשומות נוצרים עזבו הרבה יהודים ספרדים את בתיהם ויצאו מזרחה לארץ הקודש. הנציב של האמיר האפריקאי, אַמבּיסה, השתמש בזה והחרים את כל רכוש היוצאים (לערך 723־719).

תקופה חדשה נפתחה בספרד בשנת 756, כשברח לשם, בעקב המשבר בחליפות שבארץ הקדם – מעבר השלטון מבית אומיה לבית עבאס – אחד מבני בית־המלכות שהורד, עבד־א־רחמן, והוכרז שם ל“אמיר קורדובה וספרד” העומד ברשות עצמו. לאט־לאט שקטה הארץ: אמנם עדיין לא חדלו לגמרי המריבות שבין השבטים הערבים והברברים, אולם ניטל חודם, ואף הולכים ובאים לידי שווי משקל, היחסים עם הנוצרים שבגבול שלטון המוסלמים וכן גם עם ארצות הגבול הצפוני אַסטוּריה, ליאון ונאַואַרה שנשארו בידי אדוני הארץ הנוצרים. ההתאסלמות ההמונית של הנוצרים באה לא רק מתוך שאיפה להיפטר מן המסים המיוחדים, אלא גם בכוונה להשיג משרות בערכאות הערביות. הערבים היו מקבלים בחפץ לב למשרות במדינה את בני דתות הנכר שהודו בשליחותו הנבואית של מוחמד, והנוצרים שנפשם חשקה בהתמנות זו הסתלקו למראית עין מאמונתם. במשך מאת־השנים הראשונה לשלטון הערבים קמה בספרד כת גדולה של מומרים כאלה בשם “מאַוואַלי” שהיו נאמנים בלבם לדתם הראשונה. בין היהודים היו מעשים כאלה נדירים: היהודים שמלפנים המירו את דתם למראית עין רק מפחד מות או גירוש לא היו מתכחשים לאמונתם לשם הנאה חמרית. הנוצרים המסתתרים הוכרחו עכשיו לסבול יסורים דומים ליסורי היהודים, אשר אבות הנוצרים האלה הכריחו אותם להמרה בשעתם. ואף מבחינה אחרת נדמו הנוצרים ליהודים שמלפנים: כשם שעל־פי חוקי הויזיגותים היה עבד של יהודי משתחרר כשהוא מתנצר, מה שפעל לרעה על החקלאות והתעשיה של היהודים, כך נחשב עכשיו, על־פי החוקים הערבים, כל עבד שהתאסלם למשוחרר, מה שגרם לדלדול גמור של האצילים בעלי האחוזות. כדי שלא לאבד את העבדים או המשועבדים, שהיו בימים ההם הכוחות העובדים היחידים, הוכרחו האדונים הנוצרים להתאסלם בעצמם, ורבים מהם עשו כן. וכשם שהעבדים הסתלקו מן הנצרות כדי להשתחרר, כן השתמשו אדוניהם באותו האמצעי עצמו כדי לשעבד אותם גם להבא. דברים משונים כאלה ודאי לא היו מצויים בין היהודים, לא בשעה שנמצאו במצב דומה תחת יד הויזיגותים הנוצרים ולא עכשיו בשעה שסבלו כנוצרים מצמצום זכויותיהם.

בימי יורשי כסא עבד־א־רחמן הראשון, הישאם הראשון וחכים הראשון (822־788), מתחילה להתגבר בארץ השפעת המפלגה המוסלמית הדתית הקנאית המכונה “פקיחים” או יודעי דת ודין. קנאים אלו, לא היו מרוצים מן השלטון הוותרני של האמירים והתחברו עם נוצרים שהתאסלמו וביקשו להבליט את אדיקותם היתירה, וקשרו קשר עם חכים בקורדובה ובשאר ערים. המרידה הוכרעה באכזריות יתירה: מאות מורדים הומתו ואלפים גורשו מן הארץ (814). היהודים עמדו מן הצד ולא השתתפו בריב זה. סופר ערבי אחד מתאר את היחס של היהודים בסיפור הבא: לאחר הכרעת המרד הסתתר פקיח אחד ושמו תַּלוּ, אחד מראשי החולקים על חכים, בבית יהודי אחד בקורדובה. שנה שלמה נתן היהודי לבורח מפלט בביתו, אף־על־פי שסיכן בכך את חייו ואת רכושו. לבסוף החליט תלו לצאת ממחבואו ולבקש מאת הווזיר, תלמידו לשעבר, שידבר עליו טובות באזני המושל ויבקש בעדו חנינה, אף שהיהודי יעץ לפקיח שלא לעשות זאת ומוכן היה להחביא אותו גם להבא. הווזיר קבל את המורד בפנים מסבירות אבל בלב ולב, הניח אותו בביתו והבטיח לו להמליץ עליו בחצר המלכות, ובלבו החליט להסגיר את רבו התמים, כדי להתרצות אל המושל. למחרת בא הווזיר אל חכים וסיפר לו בשמחה רבה, כי “צד איל שמן שישב שנה שלמה בכלוב”. האמיר ענה, שהוא מעדיף לשחוט חית בר חפשית. כששמע שהנמשל הוא הפקיח תלו, ציוה להביאו לפניו. לאחר ויכוח עצום נתן חכים לפקיח בכל זאת חנינה. לבסוף שמע האמיר, שבאמת לא הווזיר מצא את מחבואו של תלו אלא שהוא בעצמו בא ממפלטו הבטוח שבבית יהודי, בלב תמים, לידידו לשעבר. מיד כעס המלך על הווזיר שהיה באותו מעמד ואמר לו: “ראה, יהודי הוקיר את החסידות והלמדנות של בן דת זרה ונתן לו מפלט מתוך סכנת אבדן חייו וחיי משפחתו ורכושו, ואתה רצית להדיחני למעשה רע שהייתי מתחרט עליו באחריתי. צא מלפני!” כך הורד הוזיר הבוגד מעל כנו וביהודי שנתן מחסה למורד לא נגעו לרעה.

בימי מלכות עבד־א־רחמן השני (852־822) היו באנדלוסיה רדיפות על הנוצרים שחשדו בהם, שהם בעצה אחת עם אחיהם בצפון, הנלחמים בשלטון הערבי. סוף סוף קמו בין הנוצרים הספרדים לא רק מומרים אלא גם גבורים שמסרו נפשם (הכוהן אבלוגיוס בקורדובה ועוד). שוב היו הנוצרים במצב דומה למצב היהודים בעבר, בימי שלטון אבות הנוצרים האלה, ובעתיד, בימי שלטון בניהם. אולם הרדיפות הדתיות על הנוצרים בקורדובה הגבירו את אומץ הלב של אחיהם הנלחמים בעיר הבירה הקודמת, טולידו, ובנסיכויות הנוצריות הקטנות שבצפון. בינתים פרצו שוב ריבות בין השבטים הערביים והבּרבּרים: ריבות בין מצביאיהם שואפי השלטון. המהומות המדיניות נמשכו מימי יורשי כסאו של עבד־א־רחמן השני עד תחילת המאה העשירית. הסדר הושב על מכונו רק בימי מלכות המושל הגדול עבד־א־רחמן השלישי, מי שהעלה את התרבות בספרד לשיא (961־912) ויסד את “החליפות של קורדובה”. רק מזמן זה ואילך אפשר לדבר על ספרד הערבית כעל מדינה אירופית תרבותית, שיכלה גם לשמש מופת לשכנותיה. מעכשיו יוצאת גם היהדות הספרדית על הבמה ככח היסטורי רב פעלים. עם עולם כישראל, בעל תרבות קדומה, הרגיש עצמו כבתוך שלו בעולם זה, המלא כוחות חיוניים שופעים, בעולם שבו נחשבו רוח ושכל יותר מן הכוח הגס של האגרוף, ולאחר תרדמה של מאתים שנה ניעורה היהדות לחיים חדשים.

§ 23 החליפות בקורדובה וחסדאי אבן שפרוט.    🔗

“במשך עשרים שנה בלבד – כותב אחד ההיסטוריונים של האיסלם – עלה ביד עבד־א־רחמן השלישי להקים מתוך סבך שלטונות קטנים ומפולגים מלכות אדירה ופורחת. מעשהו של עבד־א־רחמן השלישי הוא שעמד לספרד, שתהא תופסת מקום בראש העולם התרבותי כמאה שנה רצופות גם במצבה החמרי וגם בתרבותה המפותחת. לא לחינם נטל מושל גדול זה, כשהחליט לצרף לשמו כינוי כמתכונת החליפים המזרחיים, את השם אל־נצור, ‘המושיע’, כי זכאי היה לשם זה לא פחות מן צלח־א־דין הגדול”. אמנם לא רק האישיות של הגבור עשתה את הפלא של תחיית ספרד. לאחר מאות שנים של פרעות, שבהן היתה חרב איש ברעהו, היו הכל מתגעגעים לשלוה, לעבודה במנוחה ולסיפוק צרכים רוחניים. עבד־א־רחמן לא היה אלא כלי שרת של יצר טוב זה. בחכמתו איחד שוב את הממלכה שנתפרקה, פייס את הנוצרים הנרגזים שבתוך הארץ, והשתדל, אם כי לא תמיד בהצלחה, לחיות בשלום גם עם הנסיכויות הנוצריות, הלוחמות, שבצפון. הממלכה שנתחברה בידי עבד־א־רחמן לחטיבה אחת הקיפה את כל הדרום ואת החלק האמצעי של חצי־האי הפירנאי עם הערים הראשיות: קורדובה, שיביליה, גרנדה, אליסנה (לוּסנה), באנדלוסיה ועם ערי הנמל אלמריה, מוּרציה, ואלנסיה. עליהן נוספה עכשיו גם עיר המלוכה הקודמת טולידו, שרוב אוכלוסיה היו נוצרים. מעבר לגבול שלאורך הנהרות דוּאֶרו ואֶבּרו נמשכה בצפון הארץ שרשרת של נסיכויות נוצריות קטנות: אסטוּריה, ליאון, נאוארה, אראגוניה, קאטלוניה. בשנת 929 כבר היה לעבד־א־רחמן יסוד מספיק להכריז את ממלכתו לחליפוּת ולקרוא לעצמו בשם חליף. על ידי כך תפס “ראש המאמינים” שבאירופה את המקום הראוי לו בצד חליפי בית עבאס בבגדד ובצד בית פטמה באפריקה הצפונית, שהתנשאו אף הם להיות חליפים.

ספרד הערבית נעשתה מעכשיו אחת המדינות החשובות ביותר של חבר העמים שבימים ההם. הקיסרים הביזנטים והגרמנים־רומים, המלכים הצרפתים ושאר מלכי מזרח ומערב באו במשא ומתן תמידי עם ממשלת ספרד. קורדובה נעשתה קרית מלך רב: “פאר העולם, בירה צעירה ויפה, מתגאה בחיל צבאה, והזוהרת בשפע כל טוב האדמה” – במליצה גבוהה זו מתארת את העיר נזירה אחת, שבאה באמצע המאה העשירית מגרמניה לקורדובה. בעיר, שהיתה מוקפת המון היכלות על גדות הגוואדאלקיויר, נמנו בימים ההם כחצי מיליון תושבים בני אומות שונות. חלק גדול מהכנסות המדינה הוציא עבד־ארחמן לקישוט הבירה וסביבתה בבנינים נהדרים ולפיתוח התעשיה והמסחר. סובלנותו של החליף לבני דתות אחרות הגיעה לידי כך, שעל אף איבת המוסלמים מינה יהודי ליועצו ואיש סודו: את חסדאי אבן שפרוט, שהיה מכובד בעיני החכמים היהודים והערבים כאחד (בערך 970־910).

חסדאי היה בן אחת המשפחות העשירות והמשכילות ביותר בקורדובה. אביו, יצחק, תפס מקום חשוב בקהילת ישראל ונתפרסם כנדבן ותומך בחכמים ומשוררים. חסדאי בעצמו היה בעל השכלה רחבה: חוץ מן הלשון העברית והערבית והניבים הרוֹמַניים שהתהלכו בארץ, היה בקי גם בלשון הספרותית של העולם הנוצרי בימים ההם, רומית; נוסף על כך היה ידען גדול בחכמת הרפואה, ויש אומרים שהמציא מין תרופה שהיא “סגולה לכל המחלות”. הידיעות המרובות של חסדאי ביחד עם תכונתו המעשית וחריצותו משכו את לב החליף עבד־א־רחמן השלישי. מתחילה מינה אותו לרופאו, אחר כך מסר לו את השלטון על כספי המדינה ולבסוף מילא את ידו לנהל משא־ומתן עם ראשי הממלכות האחרות. נתברר שחסדאי הוא שר חיצון בעל כשרונות מעולים. יחסי החוץ של החליפות בימים ההם היו מסובכים למדי ולא ניתנו לישוּר בקלות. המלחמה היתה לה מפנים ומאחור: מצד אפריקה ארבה סכנת בני פטמה, תובעי זכות השלטון העליון בספרד בטענה שאינה אלא מדינה אפריקאית לשעבר; והשולטן הגדול מועיז, שעמד על סף כס החליפות במצרים, שלח משם את הצי הגדול שלו אל רצועת החוף הספרדי; ומצפון עלו הנסיכים הנוצרים מליאון ומנאַוואַרה שהיו פעם נלחמים זה בזה ופעם מתנפלים על קורדובה כולם ביחד או כל אחד בפני עצמו. כדי להיחלץ מסכנת אפריקה כרת חסדאי ברית עם ביזנטיה, שגם לה ארבה סכנת בני פטמה מצד סוריה. ההתקרבות בין קושטא וקורדובה התחילה עוד בשנת 949, כששלח קונסנטינוס השביעי מלך ביזנטיה מתנות יקרות לעבד־א־רחמן בידי מלאכות מיוחדת. בין המתנות נמצא גם כתב־יד של ספר יווני עתיק מאת דיאוֹסקוֹרידס, העוסק בצמחי רפואה. הספר עורר ענין רב גם בחליף וגם ברופאו, חסדאי, אולם כיוון שבקורדובה לא נמצא אדם בקי בלשון יוונית, נשלח, על פי בקשת החליף, מקושטא לקורדובה, הנזיר ניקולאוס, שתרגם את הספר לרומית, ומרומית תורגם, בסיוע חסדאי, לערבית. ספר זה שימש יסוד לכל ההתפתחות של חכמת הרפואה בספרד, להבא. השר היהודי פעל, איפוא, בצד פעולתו המדינית גם לטובת המדע.

חסדאי הצליח לישב סכסוך קשה בין עבד־א־רחמן ובין הקיסר הגרמני אוטו הראשון. החליף שלח לאוטו אגרת ובה הפליט ביטוי מעליב כלפי הנצרות. לשם עונש נתנו בגרמניה למלאכות שהביאה את האיגרת מקורדובה לחכות זמן רב לקבלת פנים והקיסר שלח מצדו מלאכות אל החליף (בשנת 959 בערך) ועמה איגרת הקיסר, שבה נגע באיסלם שלא כראוי. כשנודע לחליף, בדרך עקיפין, תוכן האגרת, נתן אף הוא למלאכות הגרמנית לחכות זמן רב בחצר המלכות עד לקבלת הפנים. חסדאי הכניס ראשו באמצע והדבר נגמר בשלום: בשתוף פעולה עם הבישוף מקורדובה עלתה בידו להשפיע על ראש המלאכות הגרמנית, האב יוהאן, שיבקש את הקיסר לכתוב איגרת אחרת, מתונה יותר. יוהאן, שהיתה לו הזדמנות על ידי כך להכיר את השר היהודי, חיוה את דעתו, כי “מעולם לא ראה אדם בעל בינה כל כך דקה כבינת חסדאי היהודי”.

מן הצד השני עלתה ביד הדיפלומט היהודי להרים את קרן החליפות של קורדובה על ידי סיום מוצלח של המשא ומתן עם הנסיכים הנוצרים הלוחמים, אדוני ליאון ונאווארה. לתכלית זו השתמש בריבות הפנימיים שבין הנוצרים בחריצות יתירה. במלכות ליאון פרץ ריב בין המלך סנחו ודוכס קשטיליה הכפוף לו פרדיננד גוֹנצאַלס. האחרון הסית את שרי המדינה והם העבירו ממלכות את סאנחו שלא צלח למלוכה (958). המלך ברח לעיר פאמפאלונה, לסבתו טוֹטה מלכת נאווארה, שנתפרסמה במלחמתה בחליפות קורדובה. אשת־חיל זו החליטה להחזיר את נכדה לכסא מלכותו בסיוע מתנגדה לשעבר, עבד־א־רחמן השלישי. וכך פנתה לקורדובה בבקשה כפולה: לעזור לסאנחו העלוב גם ברפואה וגם בצבא. למילוי תעודה כפולה זו היה מסוגל ביחוד היהודי הרופא והדיפלומט שידע גם לדבר עם הספרדים בלשונם. החליף שלח את חסדאי מיד לפאמפאלונה. כאן ריפא את סאנחו ונשא ונתן עמו על התנאים, שבהם תשלח לו החליפות את צבאה לעזרה. סאנחו הסכים למסור לעבד־א־רחמן עשר ערי מבצר על הגבול, אם הוא, סאנחו, יצליח לתפוס שוב את השלטון בליאון. חסדאי הודיע למלכה הזקנה של נאווארה, שלשם סיום המשא ומתן בהצלחה מן הראוי שתבוא עם נכדה לקורדובה כדי לשאת ולתת עם עבד־א־רחמן פנים אל פנים. מתחילה לא רצתה המלכה הנוצרית לשמוע על דבר הכנעה כזאת, אבל לבסוף עלתה ביד הדיפלומט היהודי בחכמתו להטות את לבה להסכמה. וכך זכתה ספרד המוסלמית למראה מיוחד במינו: מלכת נאווארה הלכה בלווית שריה וכוהניה לקורדובה ועמה בנה, גארציה, וגם סאנחו החלוש, שנשען על זרוע חסדאי. המושלים הנוצרים נתקבלו בחצר החליף בסבר פנים יפות וביקשו את עזרתו על סמך הדברים שנדברו עם חסדאי. ואכן תפס סאנחו, בסיוע הצבא המוסלמי, את השלטון כמעט בכל רחבי מלכות ליאון ועלה מחדש על כס המלכות, והמורד פרדיננד מקשטיליה הובל בשביה לנאווארא. החליף קיבל את המבצרים כמדובר, ושמו של חסדאי, הדיפלומט רב הפעלים, נתפרסם במרחקים. המשורר העברי דונש בן לברט, שנתמך על ידי חסדאי, שר לכבוד הנדבן שיר תהלה, שבו נזכר גם מעשה רב זה:

עם כל ההגזמות הבלתי נמנעות שבשירה יש בתאור זה של בן הדור מושג מדוייק למדי מפרסומו הגדול של חסדאי.

הכשרון המדיני, שנתמזג בחסדאי, אבן שפרוט עם השכלה ורוחב לב, הביא ברכה מרובה ביחוד בימי מלכות יורש עבד־א־רחמן חכים השני (976־961), שהעמיד את תמיכת המדע והאמנות בראש פעולותיו. חכים עצמו היה משורר ומעריץ החכמות וביקש לעשות את קורדובה למרכז הרוחני של העולם. הוא לא נרתע מפני שום הוצאות כדי לקנות ספרים; מקורדובה עד קאהיר ובגדד מצויים היו בכל מקום שליחיו, שקנו העתקות מספרים ישנים גם חדשים. כך קם בקורדובה אוצר ספרים, שלא היה כמוהו באירופה. לדברי רושמי רשומות נמצאו בו כארבע מאות אלף ספרים. האקדמיה המוסלמית של קורדובה, שבה למדו אלפי תלמידים, הרביצה בעם את החכמה, שאמנם לא היתה לגמרי בת־חורין מן השעבוד לעקרים דתיים. ספרד הערבית היתה בימים ההם עשירה במשכילים יותר מאירופה הנוצרית. במעשה ההשכלה הגדול הזה היה חסדאי עוזרו הראשי של החליף החכם. השר היהודי סייע גם להתפתחות המדע והספרות בקרב אחיו, והוא שפילס את הדרך לאותה הפריחה הרוחנית, שהעמידה את היהדות הספרדית בראש כל הישובים היהודים בארצות המערב. חסדאי הוסיף לפעול בשדה הדיפלומטיה גם בימי חכים השני. וכששלח החליף, סמוך לשנת 970, מלאכות לגרמניה, השתתף בה גם יהודי בשם אברהם אבן יעקב. משערים, כי אברהם נלוה אל המלאכות בתורת רופא, מפני שבספר מסעו הוא מזכיר ביחוד את המחלות שהיו מצויות בארצות שבהן עבר.

הזכה חסדאי למנוחת הנפש במרומי השלטון, בחברת השרים המוסלמים וצירי הממלכות? חזיון מתמיד היה בארצות האיסלם, כשאיזה מושל משכיל, ממנה לשירותו בן דת־נכר, היה הדבר תמיד מעורר קנאה מצד השרים “המאמינים” ורוגז רב בין אוכלוסי המוסלמים. אם לדון לפי מאורעות מאוחרים בספרד יש לשער, שגם חסדאי אבן שפרוט לא ניצל מן הפגעים האלה שהיו כרוכים בעמדתו, ובוודאי היו לו שונאים מרובים בין השרים החילוניים והדתיים שבקורדובה. מעשה אחר המסופר עליו מאשר, כנראה, השערה זו. חסדאי נשא ונתן עם צירי מדינות שונות, שבתוכם נמצאו לפעמים גם בני ארצות רחוקות, וביקש לבוא על ידיהם בקשר עם היהודים המפוזרים בכל הארצות. מפי הצירים שבאו מביזנטיה ומשאר ארצות אירופה ואסיה חקר ודרש על דבר מצב היהודים בארצותיהם. פעם אחת שמע מפי ציר שבא מחוראסאן (Khorassan) (פרס), כי במלכות הכוזרים היושבים על גדות נהר ווֹלגה ועל שפת הים הכספי מושלים מלכים בני דת ישראל. חסדאי שאל את הציר הביזנטי אם השמועה נכונה, וקבל לא רק אישור לידיעה, אלא שגם נודע לו שמו של מלך הכוזרים, יוסף, וכי ארצו ידועה היטב ליוונים המביאים משם, דרך הים השחור, דגים, עורות ושאר פרי הארץ. הדברים נגעו עד לב חסדאי והוא החליט לבוא בדברים עם אותה מדינה, שבה נמצאים לדעתו, עקבות “שארית ישראל” (הם עשרת השבטים שאבדו באשור ונעשו זה כבר נושא לאגדת עם). חסדאי שלח לקושטא שליח ושמו יצחק בן נתן, ונתן לו מכתב המלצה לקיסר ביזנטיה בבקשה לתת לשליח רשיון לעבור דרך ביזנטיה לארץ הכוזרים. הקיסר, כנראה, לא היה מרוצה ממשא ומתן ישיר בין השר היהודי בקורדובה והמלך היהודי במלכות הכוזרים, לפיכך עיכב את הציר זמן רב בקושטא בכל מיני אמתלאות עד שסוף סוף שלחו, לאחר חצי שנה, בחזרה אל חסדאי עם מכתב תשובה מאת הקיסר לחסדאי, שבו נאמר כי הנסיעה לארץ הכוזרים לאורך הים השחור כרוכה ביגיעות ובסכנות גדולות, מכיון שהיא עוברת בגלילות של שבטים הנלחמים זה בזה. חסדאי לא נרתע ובא בדברים עם מלאכות “מלך הגבלים” (הסלאווים, כנראה הבולגרים) שבאה לקורדובה, ובה היו גם שני יהודים: מר שאול ומר יוסף. השליחים הללו קיבלו על עצמם להמציא את איגרת חסדאי למלך הכוזרים דרך “בולגריה וארץ הרוסים”.

באיגרת ארוכה וכתובה עברית מודיע חסדאי למלך הכוזרים על מצב היהודים בחליפות של קורדובה: “אנו, פליטת ישראל עבדי אדוני המלך (היינו) שרויים בשלוה בארץ מגורינו, כי אלוהינו לא עזבנו ולא סר צלו מעלינו; ויהי כאשר מעלנו באלוהינו הביאנו במשפט ויעָר את רוח הפקידים אשר היו על ישראל ויכבידו עולם וילחצום ותמצאן אותם צרות רבות ורעות; וכראות אלוהינו את ענים ועמלם היתה סבה מאתו ויציבני לפני המלך (החליף עבד־א־רחמן) ועלי הטה חסד ויסב את לבבו אלי, ובזאת קודרים שגבו ישע ותרפינה ידי לוחציהם ויקל עוּלם. שם ארצנו שאנו גרים בתוכה בלשון הקודש ספרד, ובלשון ישמעאלים יושבי הארץ אלאנדלוס, ושם מדינת (עיר) הממלכה קורטובה. גם אגיד לאדוני המלך את שם המלך המולך עלינו, שמו עבד־אלרחמן. ארץ ספרד שמנה רבת נהרות ועיינות ובורות חצובות, ארץ דגן ותירוש ויצהר ורבת תנובות ועדנים וכל מיני מגדים, גנות ופרדסים ומצמחת כל עץ פרי ומפרחת כל מיני עצים אשר מעליהם מגדלים המשי, כי המשי לרוב אצלנו מאד⁶¹, סוחרים מאפסי הארץ ורוכלים מכל המדינות ואיים רחוקים ינהרו אליה, מארץ מצרים ומשאר המדינות, מביאין בושם ואבן יקרה. ויאסף המלך המולך עליה סגולת כסף וזהב נכבדות. ומדי שנה בשנה הגיע קנינו מאת אלף זהובים, ואין זה כי אם מרוב הסוחרים הבאים מכל הארצות ומאייהם, וכל דבר סחורותם וכל אודותם לא יתכן כי אם על ידי ולפי דברי. ומלכי הארץ כשמעם את גדולתו ואת תקפו יובילו שי לו, ומהם מלך אשכנז ומלך הגבלים שהם אלצקלב (הסלאווים שבארצות נהר דאנובה והבלקן) ומלך קשטנטינה ומלכים אחרים. ואת כל השלוחים האלה מביאי המנחות אני שואל אותם תמיד בעד אחינו ישראל פליטת הגולה, אם שמעו שמע בדבר הדרור לשרידים, עד אשר הודיעוני שלוחי הראסאן הסוחרים שאמרו לי כי יש ממלכת ליהודים נקראים על שם אלכזר”.

לאחר שחסדאי מספר למלך הכוזרים כמה טרחות טרח עד שמצא אפשרות לשלוח לו מכתב, הוא מוסיף: “הבוחן לבות וכליות יודע, כי לא עשיתי כל זאת לכבודי כי אם לדרוש ולדעת האמת, אם יש מקום שיש ניר וממלכת לגולת ישראל, ואין רודים בהם ולא מושלים עליהם. ואילו ידעתי כי נכון הדבר הייתי מואס בכבודי ועוזב גדולתי ונוטש משפחתי והייתי הולך מהר אל גבעה בים וביבשה עד בואי אל המקום אשר אדוני המלך חונה שם, לראות גדולתו וכבוד מעלתו ומושב עבדיו ומעמד משרתיו ומנוחת פליטת ישראל”. חסדאי שואל את המלך בפרטות על המצב הגיאוגרפי של ארץ הכוזרים, על אוכלוסי המדינה, משטרה וביחוד על אודות בית המלכות. “ויצוה להודיע את עבדו מאיזה שבט הוא ומה דרך המלכות, איך ינחלו המלכים כסא כבוד המלכים, המשבט ידוע אם ממשפחה הראויה למלוך, ואם מלך בן מלך כאשר הוא מנהג אבותינו בהיותם שוכנים בארצם. ועוד בקשתי הפליאה מאת אדוני להודיעני, אם יש אצלכם זכר לחשבון קץ הפלאות אשר אנו מחכים זה כמה שנים ונצא משבי אל שבי ומגולה אל גולה. ואיככה אוכל לתת דמי על חורבן בית תפארתנו אשר נשארנו מעט מהרבה ונרד מכבוד, באמרם לנו כל היום: לכל עם ועם יש מלכות ולכם אין זכר בארץ”⁶².

מאיגרת זו של השר הספרדי נשמעים הגעגועים העצומים של עם נע ונד⁶³.

מצבו של שר וגדול יהודי, העומד בראש המדיניות החיצונית של ממלכה מוסלמית, נושא ונותן עם דיפלומטים נוצרים ומצוי תמיד בסביבה זרה לו, לא היה, כנראה, נוח ביותר. חוץ מזה הרגיש השר בעל הכשרון על כל צעד ושעל קנאת המקורבים לחצר המלכות ואת השנאה הכבושה בלב ההמונים המוסלמים. דברי הגעגועים של חסדאי, שהוא מוכן לעבור ביבשה ובים כדי להימצא בקרבת מלך יהודי, יצאו כנראה, ממעמקי נפשו. אין ספק שבאמת לא היה מתמהמה להחליף את משרתו הגבוהה, ואפילו בצד חליפים משכילים כעבד־א־רחמן השלישי וחכים השני, במשרת שר בחצר מלך יהודי, במקום שאינו מחוייב לדבר בלב ולב ואיננו נמצא בלחץ סביבה נכריה. אולם חלום זה לא נתקיים. אמנם קיבל השר היהודי על מכתבו לארץ הכוזרים, שנשלח בשנת 955 לערך, לאחר שנים אחדות, מן המלך, או הכהן, יוסף, איגרת תשובה⁶⁴, שבה הוא מביע את רצונו לראות אותו ואם ירצה חסדאי לבוא לארץ הרחוקה שעל שפת הים הכספי מוכן הוא למסור לו את השלטון בצדו: “אתה תהיה לי לאב ואני לך לבן ועל פיך ישק כל עמי ובדבריך הייתי יוצא ובא ובעצתך הנכונה”. אולם השר היהודי לא זכה לראות את המלך היהודי. ודאי הגיע בינתיים לספרד הידיעה בדבר עליית חיל הרוסים על מלכות הכוזרים לשחתה, לאחר שמלכות זו היתה למס עובד לרוסיה הקיובית. בשנת 969 נחרבה העיר הראשית של ממלכת הכוזרים, איטיל שעל נהר הוולגה, בידי נסיך הקיובי סביאטוסלב ונעשתה תל עולם, בזה נחרץ גורלו של בית המלכות שהתיהד. לאחר זמן מועט, בסוף ימי מלכותו של חכים השני, מת גם חסדאי אבן שפרוט (בין שנת (976־970).

§ 24 השלטון הפנימי של קהילות ישראל בחליפות קורדובה.    🔗

אותו שר וגדול בישראל, שחלם בשחר דברי ימי ישראל באירופה על “קץ הפלאות” ועל שיבה לארץ הקדם, למולדת האומה, נועד על פי גורל האומה להשריש ולבצר מרכז יהודי תרבותי באותה ארץ המערב, שהיתה במשך מאות שנים ארץ־ישראל של הגולה. חסדאי, שלבו היה במזרח, השתתף, למעשה, כצו הגורל, בפעולה היסטורית שפילסה דרך אחרת לתפוצות ישראל: העתקת ההגמוניה הישראלית הלאומית ממזרח למערב. עיקר זכותו של חסדאי הוא, שבראותו את ירידת המרכז הישראלי בבבל לא התמהמה להקים מרכז אבטונומי חדש בספרד, שהיתה על פי מצבה הגיאוגרפי והמדיני כמין גשר טבעי בין אפריקה, אסיה ואירופה, בימים ההם, כשקמה בעולם המוסלמי קורדובה הצעירה, במקום בגדד שנזדקנה. הגיעה השעה לנסות להעביר את ראשות הגולה ואת הגאונות וכן את הישיבות מן המטרופולין הקודמת אל הבירה החדשה. ודוקא באותם הימים זעזעו הסכסוכים שבין הגאונים וראשי הגולה את שני עמודי התווך של ההגמוניה הבבלית; אחרי מות סעדיה גאון נסגרה הישיבה הראשית בסורא, ואילו ישיבת פומבדיתא המשיכה להתקדם רק בתמיכת מרכזי הגולה שמחוץ לבבל. במקום ההגמוניה המתפרדת קמו מרכזים חדשים, עראיים בארץ הקדם (כרך שלישי § 68־64) ומרכזים קבועים – במערב. בין ארצות המערב שהתנשאו להגמוניה היתה היהדות הספרדית המסוגלת ביותר למעלה זו. חסדאי היה למעשה ראש הגולה בשעתו ואף היו נוהגים להכתיר אותו בתואר “נשיא”. חסרים היו חכמים תורניים בצד נשיא חילוני זה, שימלאו חובות הגאונים ויעמדו בראש ישיבות. ואף תעודה זו נתגשמה על ידי פעולת חסדאי. מתחילה היה חסדאי שולח לפי הנוהג המקובל, סכומים גדולים לתמיכת הישיבות בבבל וכן גם החליף מכתבים עם הגאונים וחכמים אחרים באסיה ואפריקה, אבל לאט לאט נתלקט בקורדובה חבר חכמים שבחסותו של השר היהודי המשכיל נפתח להם כר נרחב לעבודה⁶⁵. כך קם בקורדובה בימי חסדאי תרביץ לתלמוד, שאמנם ראשיו לא קראו לעצמם גאונים אלא רבנים, אבל במחיצתה של הלכה מילאו אותו התפקיד שמילאו הגאונים.

דבר התהוותו של מרכז רבני זה נמסרה לנו על ידי רושם רשימות יהודי ספרדי בצורה אגדית למחצה⁶⁶. ההתחלות הראשונות של מרכז זה כרוכות בארבעת החכמים השבויים, שנשבו בים התיכון על־ידי שודדים או מנהיגי צי מלחמה ונפדו על־ידי קהילות ישראל באפריקה ואירופה והצטיינו שם בתורתם (כרך שלישי § 68). בדיקת מסורת האגדה מביאה לידי השערה, שחכמי ארץ הקדם הגיעו לספרד דרך איטליה הדרומית. האגדה מוסבה על המאה העשירית, בשעה שחיל הבּרבּרים של החליף מבית פאטמה אל־מועיז עלה מאפריקה על איטליה הדרומית וקרע מאת הביזנטים, לזמן־מה, כמה ערי חוף: טארנטו, אוטרנטו ועיר הנמל החשובה, בארי (עי' למעלה § 19). אויבם של חליפי בית פאטמה, החליף של קורדובה, עבד־א־רחמן השלישי, שלח צי לים התיכון ובראשו האדמירל אבן רומאחין לתפוס את כל האניות החשודות המפליגות בין ביזנטיה ואיטליה. “והלכו עד חוף הים של ארץ ישראל ונסבו אל ים יון והאיים שבו ומצאו אניה ובה ארבעה חכמים גדולים וכבש אבן רמאחין את האניה ואסר את החכמים”. על אחד מארבעת השבויים האלה מסופר שהגיע לספרד, ובדרך אירע לו מעשה נורא זה: “והאחד ר' משה אביו של ר' חנוך אסרוהו עם אשתו ועם ר' חנוך בנו, ור' חנוך בנו עודנו נער; וביקש השליש (שר הצי) לכפותה לאשתו של ר' משה ולענותה, כי היתה יפת תואר ויפת מראה ביותר, והיא צעקה אל ר' משה אישה בלשון הקודש ושאלה ממנו: אם הנטבעים חיים בתחית המתים, אם לא, והוא השיב: ‘אמר אדוני מבשן אשיב אשיב ממצולות ים’. וכששמעה את דבריו הפילה עצמה בים וטבעה ומתה”. משה בן חנוך האומלל הובא עם בנו, חנוך, לקורדובה ושם נפדו שניהם על ידי קהילת ישראל (שנת 950 בערך).

החכם שבא למקום שאין מכירים אותו נחשב מתחילה לעם־הארץ, אבל משום מעשה שהיה הרגישו בו בני העיר שהוא תלמיד־חכם. פעם אחת נכנס לבית המדרש שבראשו עמד הדיין ר' נתן. הדיין עמד בהלכה אחת שהיה קשה להולמה. ר' משה שישב בעניוות מן הצד קם ותירץ את הקושיה, “וכששמע הוא (ר' נתן) והתלמידים את דבריו תמהו זה אל זה, וכל אחד ואחד שאלו ממנו שאלות בכל הספקות שהיו להם וסדרו שאלותם והשיב להם תשובה ברב חכמתו. ובאותו היום יצא ר' נתן הדיין ואמר: אני איני דיין, אבל זה הלובש השק והוא אורח, הוא רבי ומורי ואני אהיה תלמידו מהיום והלאה, ואתם מנוהו על קהל קורטובה דיין. וכן עשו. ורצה השליש לחזור בו ממכירתו ולא הניחו המלך כי שמח המלך על הדבר שמחה גדולה כששמע שאין היהודים שבמלכותו צריכים לאנשי בבל”⁶⁷.

אף חסדאי אבן שפרוט היה בבחינה זו בעצה אחת עם החליף המשכיל. זה כבר ביקש חסדאי להקים ליהדות בספרד מרכז רוחני לעצמה. עכשיו היתה לו היכולת להוציא את מחשבתו לפועל. בשקידה רבה נגשו היהודים לבנין האוטונומיה של קהילותיהם ולהקמת תרביץ לתלמוד שיהא מונח ביסוד החוקים והשלטון הפנימי. קורדובה נעשתה תלפיות של מעשה הבניין הלאומי. הישיבה בקורדובה, שבראשה עמד “השבוי” משה בן חנוך ועל ידו חבר חכמים, נתפרסמה באומה. כדי להקל את לימוד התלמוד הזמינו מבבל העתקות יקרות של נוסח התלמוד. לישיבה שבקורדובה היו נוהרים תלמידים מכל ערי ספרד ואפריקה. משה בן חנוך הגיע לדרגת גאון: “וכל השאלות שהיו שואלים מן הישיבות (הבבליות) שאלו ממנו (ממשה בן חנוך), ודבר זה היה בימי שרירא גאון”. אולם חסדאי דאג לא רק להרבצת ידיעת התלמוד בספרד, אלא תמך גם בשאר מדעי היהדות ודוגמת החליף חכים השני היה אף הוא נותן מחסה לחכמים ומשוררים. בין שאר החכמים הזמין לקורדובה את שני המדקדקים מנחם בן סרוּק ודונש בן לברט שהניחו את היסוד לבנין הדקדוק העברי בארצות המערב (להלן § 27). הסופרים שנתמכו על ידי חסדאי הרבו לחבר שירי שבח ותהלה לנדבן ולפזרונו, ואמנם התחרות בין מבקשי התמיכה גרמה לכמה סכסוכים וריבות. אבל בכל החסרונות של הנדבנות הושגה התכלית העיקרית: התמיכה החמרית אפשרה לחכמים וסופרים לעסוק באומנותם.

אחרי מות משה בן חנוך (בשנת 970 בערך) פרצה בקורדובה מחלוקת גדולה בגלל משרת הרב. שוב לא היו זקוקים בספרד לחכמים הבאים מרחוק, אלא צריך היה לבחור בין תלמידי ישיבת קורדובה עצמה. בעיר קמו שתי כיתות, אחת על צד חנוך, בנו של משה בן חנוך, והשניה על צד יוסף אבן אביתור (המכונה גם אבן שטנאש). אבן אביתור היה יליד מאֶרידה שבאנדלוסיה והצטיין גם בפיוטיו שנתקבלו לתוך מחזור התפילות נוסח ספרד. חכים השני שביקש לאסוף לאוצר ספריו כתבי כל העמים מלא את ידיו לתרגם לערבית את קיצור התלמוד. בכלל היה אבן אביתור טיפוס חדש של רב ספרדי בעל השכלה חילונית, ואילו חנוך היה טיפוס ישן של חכם תלמודי בבלי. מכיון שחסדאי נטה יותר אחרי הבבלי נבחר חנוך לרב בקורדובה וגם לנשיא הרוחני של כל קהילות ישראל באנדלוסיה. כל זמן שחסדאי היה בחיים עמד חנוך על משמרתו בלי מפריעים, אבל כשמת השר התחדשה המחלוקת. לאחר מלחמת דברים ממושכת פנו שני הצדדים אל החליף חכים בבקשה שהוא יכריע ביניהם. “בכל יום – מספר ‘ספר הקבלה’ – היו יוצאים מקורדובה אל עיר אלזהרה (עיר גנים סמוכה לקורדובה שבה נמצא היכל החליף) שבע מאות איש מישראל רוכבים על שבע מאות מרכבות, וכולם היו לבושים לבוש מלכות וחובשים מגבעות כדת שרי ישמעאלים, וכולן עם הרב (חנוך), וכת שניה עם אבן שטנאש, עד שגברה כת של משה (חנוך בן משה) ונידו את אבן שטנאַש והחרימוהו; והמלך אמר לו: אילו היו הישמעאלים בועטים בי כאשר בעטו בך היהודים הייתי בורח מפניהם, ועתה ברח לך; וכן עשה”. החכם המנודה ירד לנמל והפליג לאפריקה הצפונית.

בינתים חזר הגלגל והמצב בקורדובה נשתנה לטובת אבן אביתור בשנת 976 מת החליף חכים ומושכות הממשלה נמצאו זמן רב בידי השר שלו אבן אבי אמיר, המפואר באגדות הספרדיות בשם אלמנזור או אלמנצור (מנצח). מושל זה, שהיה אפוטרופוס ליורש העצר הישאם שלא צלח למלוכה, בקש בכל מיני אמצעים להשיג כספים למלחמותיו עם הנסיכים הנוצרים בצפון, ולתכלית זו השתדל גם להתרועע עם עשירי היהודים. אחד מידידיו, בעל תעשיית המשי יעקב אבן ג’אַוּ, נתמנה על ידו לנשיא על כל קהילות ישראל בחליפות של קורדובה, מינוי השוה במעלה לראשות הגולה. לנשיא החדש ניתן תוקף “שיהיה שופט את כולם ויהיה רשאי למנות עליהם כל מי שירצה ולקצוב כל מס וכל פרעון שעליהם, והעמיד לפניו (המושל) י”ח מסריסיו לבושים פסים והרכיבוהו במרכבת המשנה אשר לו. ועמד בגדולתו, ושלח שליח אל הרב ר' חנוך שאם ידין בין שני אנשים ישים אותו (את הרב השופט) באניה מבלי משוטות וישלכהו בים. וכל הקמים על אבן אביתור שבו אליו, וכתבו כולם איגרות לאבן אביתור שישוב לקורדובה ויסירו את הרב ר' חנוך וימנוהו לרב עליהם, והוא השיב להם תשובה קשה ואמר להם על הרב: ‘מעיד אני על עצמי שמים וארץ שאין כמוהו מספרד עד ישיבת בבל’". ואבן אביתור נסע ממקום למקום, מאפריקה הלך לבבל ובא גם לפומבדיתא. שם רצה הנודד לעמוד לפני הגאון רב האי, אבל הלה סרב לקבל פניו, שכן בגלל הצלחת חכמי ספרד “באו הישיבות בבבל לידי דלדול”. אחרי כמה שנות נדודים בא אבן אביתור לדמשק ושם מת.

בינתיים נהפך הגלגל גם על הנשיא העראי של קורדובה. “לקץ שנה אחת לנשיאות אבן ג’ו אסרו המלך אלמנצור, שהיה כמדומה לו כשמינהו שישיב לו מנחות גדולות ויקח ממון של ישראל מכל הקהילות כהוגן ושלא כהוגן ויתן לו. ומפני שלא עשה כן אסרוֹ המלך בבית האסורים. (פעם אחת) עבר המלך השאם בפתח בית הסוהר וכשראהו שאל את אומנו אלמנצור: על מה עשה לו כן? והוא השיב: מפני שאינו מוביל שי מכל גדולתו. ולאלתר צוה המלך השאם להוציאו ולהשיבו לגדולתו, ונעשה לו כן, אבל לא שב כמו שהיה לפני כן”. לא עברו ימים מועטים ומת אבן ג’אַו. אחד מקרובי הרב מהר להודיע את הדבר להרב חנוך, “והוא היה כמבשר בעיניו, וגעה הרב בבכיה עד שתמה (המבשר) ואמר: אני באתי לבשרך במות אויבך ואתה אוהב את שונאך ובוכה על מיתתו? אמר לו הרב: אני מיצר ובוכה על כל העניים שהיו רגילים לסמוך על שולחנו. מה יעשו למחר? כי לא היה הרב (חנוך) בעל ממון מפני חסידותו, שלא היה רוצה להינות מכבוד התורה, לפיכך היו חייו חיי צער”. חנוך עמד על משמרת הרבנות בקורדובה עוד שנים רבות ומת בשיבה טובה אבל במיתה משונה: כשעלה לתורה בשמחת תורה, “והתיבה היתה ישנה ונשברה ונפלו כל העולים ונשברה מפרקתו של הרב ומת לימים מועטים”⁶⁸ (1014). ובימים ההם בא על החליפות בקורדובה משבר מדיני גדול.

§ 25 גראנאדה היהודית; שמואל הנגיד ויוסף בנו.    🔗

ימים קשים הגיעו לחליפות של קורדובה אחרי מות המושל אלמנצור (1002). המושל בעל המלחמות, שהכניס את הארץ בסבך מלחמות ממושכות עם הנסיכויות הנוצריות של ספרד הצפונית, נתמך על גדודי שכירים, שהיה שוכר מאת שבטי הבּרבּרים באפריקה הצפונית, והגדודים הברברים האלה היו לחליפות עצמה לרועץ. הם עלו על אנדלוסיה, הרחיקו את המושלים הערבים והשליטו במקומם את מצביאיהם. החליפות של קורדובה, שהיתה עד כאן פורחת, הלכה הלוך והתנוון. מנהיג האפריקאים, סולימן עלה עם חיילותיו על קורדובה (אפריל 1013) ועשה בה שמות. על ידי כך סבלו גם היהודים והנאמנים לבית המלכות של החליפים. בתיהם ומחסניהם נחרבו וכמה משפחות הוכרחו לברוח מן העיר. המרכז התרבותי בקורדובה, שפרח במשך מאה שנה, הוכה במהומות אלה מכת מות.

בעשר השנים הבאות נתפרדה החליפות של קורדובה לגמרי. ספרד הערבית נתחלקה לכמה מלכויות קטנות ובכל כרך וכרך משל אמיר עומד ברשות עצמו: בשיביליה, בגראַנאַדה, במאַלאַגה, באַלמֵאריה, בסאַראַגוסה ועוד. על ידי כך נתחלקה גם היהדות הספרדית: במקום מרכז גדול אחד של אוטונומיה היהודית קמו כמה מרכזים קטנים. החשוב שבהם היה גראנאַדה בספרד הדרומית (בעברית “רמון ספרד”), שאליה עברה לזמן־מה ההגמוניה מקורדובה. רבים מן היהודים שנמלטו מקורדובה בשעת החירום נתקבצו בגראַנאַדה עיר הבירה של המלכות החדשה. גם מחוץ לגראַנאַדה נמצאו במלכות החדשה הרבה יהודים, ובעיר אליסנה (כשמה בעברית ובערבית; ובספרדית: Lucena), היו היהודים רוב האוכלוסים. אבל גם גראנאדה עצמה נחשבה בעיני המוסלמים כעיר יהודית כי בה קם ברבע השני של המאה האחת־עשרה שר וגדול ליהודים, שפעולתו לטובת אחיו היתה לברכה לא פחות מפעולת חסדאי אבן שפרוט מאה שנים קודם לכן. שר וגדול זה היה שמואל הלוי אבן נגדילה (Nagdela), הידוע בדברי ימי ישראל בשם שמואל הנגיד (1055־982).

שמואל הלוי, שהיה יליד העיר מאֶרידה, למד בקורדובה בימי גדולתה. כאן רכש לו בבית מדרשו של הרב חנוך ידיעה רחבה בתלמוד וסיגל לעצמו גם את החכמה החילונית של הימים ההם. בקי היה בספרות העברית והערבית וידע את שתי הלשונות על בוריָן, גם פרק בדקדוק ידע וכן בהגיון ובפילוסופיה וחוץ מזה היה בעל כשרון פיוטי. לאחר חורבן קורדובה ברח שמואל ביחד עם הרבה יהודים אחרים מן העיר, קבע דירתו במאלאגה ונתפרנס שם מחנות קטנה של בשמים, "והיתה חנותו סמוכה לחצר אבן אלעריף סופר המלך חבוס בן מאכסן מלך בגראנאטא. והיתה שפחת הסופר מפייסת (מבקשת) אותו והיה כותב ספרים לאדוניה המשנה, והיה רואה ספריו (מכתביו) ותמה מחכמתו. ולקץ ימים נשאל משנה זה לשוב לביתו למאלקה (למלגה) ושאל את אנשי ביתו: מי היה כותב לכם הספרים הבאים אלי מכם? אמרו לו: יהודי אחד סמוך לחצרך, מקהל קורטובא, הוא היה כותב לנו. מיד צוה הסופר והריצו אליו את ר' שמואל הלוי זה, ואמר לו: אין אתה ראוי לשבת בחנות, אל תסור ממני ימין ושמאל. וכן עשה, ונעשה סופרו ויועצו. ולאחר מות הסופר לקח המלך חבוס את ר' שמואל הלוי והביאו אל היכלו והיה סופר ויועץ⁶⁹. לחבוס היתה קשה בחירת וזיר או “משנה” בין הערבים והברברים החולקים אלו על אלו ולפיכך בחר ביהודי.

עשרים ושמונה שנה (1055־1027) עמד שמואל על משמרתו הגבוהה והאחראית במלכות גרנדה, בימי שני אמירים, חבוס ובנו באדיס. בימים אלה של מחלקת תדירית בין הנסיכים הערבים והברברים בספרד הדרומית היתה דרושה בינה יתרה ונסיון גדול להחזיק את המדינה בסדר ובמשטר. “זכותו הגדולה של שמואל – כותב ההסטוריון של האיסלם – עמדה לה לגרנדה, שמשטרה לא נזדעזע אחרי מות חבוס. באדיס (1073־1038) היה רשע עריץ. כשעלה על כסא מלכותו עמד לימינו שמואל, ואילו כת אחרת בעלת השפעה עמדה לצד אחיו הקטן. אולם לארץ היה אושר גדול שהיהודי החכם השפיע על האמיר החדש השפעה לטובה”. ריב הכסא הוכרע לטובת באדיס על ידי שמואל, שדיבר על לב בּולוֹגין, אחיו הצעיר של באדיס, שיוותר על זכותו כדי להימנע ממלחמת אזרחים. בכך עשה מעשה רב לטובת הארץ, אף על פי שעל צד בולוגין היו קצת יהודים בני מרום עם הארץ, ולאחר שנכשלה תכניתם הוכרחו לברוח מגרנדה לשיביליה. בין הבורחים האלה נמצאו גם בני משפחות מפורסמות בישראל (אבן מיגאש ועוד). באדיס היה כל ימיו מכיר טובה לשמואל, שהיה תמיד מצליח להשקיט את רוחו הסוערת של מושלו. בדור של מלחמות ומחלוקות השתדל הוזיר היהודי לפלס דרכי שלום ופשרה. בשלטונו המחוכם עלתה בידו להרים קרן הארץ מבחינה כלכלית, להקים סדר ומשטר ולנשא את מלכות גרנדה על גל המלכויות הסמוכות.

אמנם לא חסרו מתנגדים ליהודי העומד בראש ארץ מוסלמית גם בין השכבות הגבוהות וגם בין השכבות הנמוכות של עם הארץ. ביחוד השתדלו האצילים הברברים לחרחר את הקנאות של המוסלמים נגדו, אולם שמואל השכיל להשלים גם עם המתנגדים העיקשים ביותר על ידי מענה רך, וסבר פנים יפות, וסובלנות לדעות הדתיות של הזולת. את פקודותיו ואיגרותיו היה מחבר בסגנון הקוראן ומתבל אותן בפסוקים קדושים. אפילו סופר ערבי אחד בן דורו שהיה מוסלמי קנאי הוכרח להודות, כי “הארור הזה, אף כי אללה מנע מאתו את אמונתו, היה מן האנשים היותר שלמים בידיעותיו, שקידתו וסבלנותו, בבינתו הרחבה ותהלוכתו אשר היתה בנחת ואהובה לכל, בתכונת רוחו הכבירה, בערמתו ומזימות תחבולותיו. ובהכירו היטב את עניני זמנו ומקומו ידע לקנות גם את לב אויביו להסיר מהם כלי זיני המשטמה ולהפכם לאוהבים. כמה נפלאה היתה ידיעתו בשתי הלשונות ובספרות שני העמים, כמה יפה היתה כתיבתו בערבית! ולבד מזה הצטיין עוד בחכמות הקדמונים ועלה על כל בני דורו בפרטי חכמת הכוכבים, הוא ידע היטב את חכמת ההנדסה וחכמת ההגיון, ובחכמת הויכוח עלה על כל בני גילו. דבריו היו מעטים אבל חזקים ונמרצים; הוא חשב מחשבות עמוקות ואסף ספרים הרבה”⁷⁰. משורר ערבי אחר הפליג בשבחו עד שאמר:

לְבַקֵּשׁ אֶת אֱלֹהִים לֹא עוֹד מֵקַאַהָה⁷¹ יִנְהָרוּ,

וּמִבְּלִי נוֹשֵׁק תֶּאֱבַל הָאֶבֶן הַשְּׁחוֹרָה,

כִּי אַךְ אֶת יָדְךָ, שְׁמוּאֵל, לִנְשִׁיקָה יִבְחָרוּ,

אַךְ אוֹתְךָ יְבָרְכוּ, אַךְ מִפִּיךָ יִקְחוּ תוֹרָה⁷².

בניגוד גמור לשמואל, שהשכיל להתרומם מעל לאהבה ואיבה לאומית ודתית, עמד בן־אומנותו, הוזיר של אמיר אלמֶריה, הערבי העשיר והגאה אבן עבאס, שאמרו עליו כי “שנא את הבּרבּרים ותעב את היהודים”. קנאי זה, שהתגאה במוצאו מאחד החברים של הנביא מוחמד, לא יכול להשלים עם המעשה שבראש מדינת הברית, גרנדה, עומד שר יהודי, והתנכל לו, להפילו. תחילה כָּתַב כְּתָב פלסתר בחרוזים מלא לעז ומרורות על שמואל ואחיו היהודים. אחרי כן הסית אבן עבאס את מלכו להודיע לבאדיס, שאם לא יפטר מיד את הוזיר היהודי יסתלק מבריתו עם גראנאדה. על כך קיבל מושל אַלמריה מבאדיס תשובה זו: “אם אמלא שאלתך תבואני מארה, ואם אמסור ביד צריו משרתי – תהי נפשי ביד צרי מסורה”. חמת אבן עבאס בערה בו והוא עלה עם חילו על גראנאדה, אבל נפל ביד צבא גראנאדה והומת ביד באדיס עצמו. מאורע זה מתאר שמואל בפרטות בשיר שבו הוא משוה את מפלתו של אבן עבאס לגאולת היהודים מידי המן צוררם⁷³.

צוררים כאלה היו מצויים גם במקומות אחרים. כל פעם שעלו הערבים על גרנדה מן הארצות הסמוכות השתדלו לתת להתנפלותם גושפנקה של מלחמת מצוה על העיר היהודית. המשוררים הערבים היו מעריצים את האמיר משיביליה עבד אל מותדיד, שנכנס למלחמה ממושכת עם באדיס במליצות כאלה: “אכלה חרבך בעם המאמין בדת ישראל, אף על פי שהוא נושא שם ברברים”, זאת אומרת, שבימי ממשלת וזיר יהודי נעשו גם המוסלמים עצמם יהודים. פעם אחת השתתף הוזיר היהודי בעצמו במלחמה שערך באדיס על שיביליה, ובה הוכה מותדיד יחד עם בעלי בריתו על ידי חיל גראנאדה (1042); נצחון זה הנציח שמואל בשיר עברי גדול (עי' להלן § 27). אכן שאיפתו של שמואל היתה להכניע את יצר המלחמה באותם הימים של מריבות אחים, ולהימנע משפיכות דמים מיותרת. בשנת 1053 כשכבשו הערבים משיביליה את שטחי הגבול של גראנאדה וערכו שם טבח באוכלוסים הבּאֶרבּארים, ביקש באדיס הקנא ונוקם להרוג ולאבד את הערבים יושבי גראנאדה החפים מפשע, שהיו מיעוט בקרב האוכלוסים הברברים. לכך התנגד שמואל בכל תוקף. בדברים של טעם הוכיח לאֶמיר את התוצאות הנוראות של משפט מות כזה, שבוודאי יגרור התחברות כל השבטים הערבים נגד גרנדה, ובסתר הודיע שמואל לערבים על הסכנה האורבת להם. על ידי כל התחבולות האלה עלתה בידו למנוע את מחשבתו הרעה של באדיס.

שמואל, שעסק בכל לבו בתפקידיו המרובים בשלטון המדינה, הגן גם בכל תוקף על ענייני אֶחיו. תוארו “נגיד” התאים לתואר נשיא והוא עמד בראש כל קהילות ישראל במלכות גרנדה. אבל גם בכל יתר קהילות ספרד גדול היה שמו – “ועשה טובות גדולות לישראל בספרד ובארץ המערב ואפריקי ובארץ מצרים ובאיסקליא (סיציליה) ועד ישיבת בבל ועד עיר הקודש. כל בני תורה שהיו בארצות האלו היה מהנה מנכסיו וקנה ספרים הרבה מכתבי הקודש, והיו לו סופרים שהיו כותבים משנה ותלמוד ונותן במתנה לתלמידים שלא היו יכולים לקנות משלהם בין בישיבות ספרד בין בארצות שזכרנו”⁷⁴. שמואל הנגיד החליף מכתבים עם ר' האי גאון בבבל והחכם ניסים מקירוּאן⁷⁵, שהיה מחותנו (בתו של ניסים היתה אשת יוסף בן שמואל). בפעולתו המדינית והנדבנית היה שמואל הנגיד מעין יורשו של חסדאי אבן שפרוט, ולא זו בלבד אלא שהיה אחד מראשוני המשוררים העברים בספרד (עי' להלן §§ 28־27).

כשמת שמואל הנגיד בשנת 1055 ירש את כסאו בכהונת וזיר ונגיד בנו יוסף, שהיה ראוי לכך מצד השכלתו החילונית והדתית. טוב לב היה, וכמו שמעיד עליו סופר ערבי אחד, לא השיב מימיו פני איש ריקם. יוסף תמך בידי חכמים ואסף לביתו את בני ראש הגולה והגאון האחרון חזקיה, שנמלטו מפומבדיתא לגרנדה (כרך שלישי § 64). ובכל זאת חסרו ליוסף, שעלה לגדולה בצעירותו סגולות אביו שבלעדיהן לא היתה אחיזה לשר יהודי במלכות מוסלמית.

“ומכל מדות טובות שהיו באביו לא חסר אלא אחת, שלא היה ענותן כאביו מפני שגדל בעושר ולא נשא עול בנעוריו וגבה לבו”⁷⁶. יוסף לא נמנע מלתת משרות במדינה לקרוביו ולא חשש לתרעומת המוסלמים, שלא השלימו גם בלי זה עם הרעיון שיהודי עומד בראש הממשלה. שונאי יוסף הסיתו את העם בוזיר היהודי והצליחו. “פקיח” ערבי קנאי אחד, אבו אסחאק אל אלוירי, שראה את יוסף כמכשול להתעלותו הוא בחצר המלכות, חיבר קול קורא נלהב לאֶמיר ולעם ובו נשקף מצב הרוחות במדינה בימים ההם: “הגידד שלידי לסינהאג’דיז’יטים, ענקי זמננו האריות אשר במדבר, דברי אוהבכם: חטא שליטכם ויבגוד, כי הנחיל כבוד לכופרים. הוא מנה יהודי לכתיב⁷⁷. והלא יכול היה למצוא כתיב בין המאמינים. על ידי כתיב זה עלו לגדולה היהודים שהיו עד כאן מזולזלים. נפשם מתהלכת בגדולות, ובגאות ובגאון יתנהגו עם המאמינים. אתה באדיס, בעל עין פקוחה, האמנם לא תראה את הרעה אשר עוללו בני שטן אלה, שקרניהם מבצבצות בכל גבול מלכותך? איככה תמשוך חסד לממזרים אלה, איכה תתן אמון בפושע ותעשה אותו לאיש סודך? האמנם שכחת, כי אלהים שינן לנו שלא נתחבר לרשע? שים עין על הארצות האחרות ותראה, שהיהודים נחשבים בכל מקום ככלבים ומוציאים אותם מחברת אדם. כשבאתי לגרנדה ראיתי כי הכל בידי היהודים, הם חלקו ביניהם את הבירה ואת ערי השדה: בכל מקום מושל אחד מן הארורים האלה. הם הגובים מסים, חיים חיי מותרות ומתגדרים בבגדי תפארת, ואילו בגדיכם, המוסלמים, בלים ומקורעים. יודעים הם את כל סודות המדינה – לא מחכמה היא לתת אמון בבוגדים אלה. בעוד שהמאמינים מוכרחים להסתפק בארוחה דלה שמחירה אדרכמון עורכים היהודים בהיכלותיהם משתאות שמנים. ראש הקופים האלה (יוסף) קישט את ביתו בקישוטי שיש ותיקן באולמיו בריכות מים חיים, ובשעה שאנחנו מוכרחים לחכות על יד דלתיו הוא לועג לנו ולדתנו. אלוה, כמה גדולה הצרה! מהרו לשחוט אותו, להקריבו לקרבן, את האיל השמן הזה. אל תחוסו גם על קרוביו וידידיו, אף הם אספו אוצרות לאין מספר. קחו מהם את כספם, זכותכם מרובה מזכותם. אין עוון אשר חטא להשמידם, אדרבא, בזיון הוא לתת להם למשול בנו גם בעתיד. את הברית אשר כרתו עם המאמינים הפרו, ומי יחייבכם אם תגמלו להם בגידה זו כערכה?”⁷⁸.

כרוז קנאי זה לא עשה אמנם שום רושם על באדיס, שנתן אמון גמור בוזיר שלו, אבל עורר את האוכלוסים הברברים. חוץ מזה הופצו בכוונה שמועות, שהשר היהודי לגלג על הקוראן ואמר על עיקרי האמונה המוסלמית שהם הבל הבלים. כל אלה גרמו סוף סוף לקשר על הוזיר ועל “שלטון היהודים” בכלל. הקושרים חיכו רק להזדמנות נוחה כדי להסתער על היהודים. שעת הכושר באה כשעלה מותסים, מושל אלמריה, עם צבאו על גרנדה. הקושרים הפיצו שמועה, שיוסף בעצמו הזמין את האויב כדי להסגיר את גרנדה למושל אלמריה. ההמון שהתמרמר למשמע הבגידה המדומה של הוזיר היהודי התנפל על היכל השר. יוסף התחבא חדר לפנים מחדר וצבע את פניו בפיח שלא יכירו אותו, אבל ההמון הכירהו והרגהו ותלה את גופתו בשער העיר (ט' בטבת, דצמבר 1066). אחר כך הסתער ההמון בשצף קצף על היהודים יושבי הבירה; כאלף וחמש מאות משפחות נבוזו וקצתם נהרגו ויתר היהודים ברחו מן העיר. בין הניצולים היו אשתו ובנו של הוזיר הנרצח, שנמלטו לאַליסנה. ספריו היקרים של יוסף הושחתו קצתם וקצתם נגזלו. הטבח הנורא השפיע לרעה על גורל יהודי מלכות גרנדה: כולם הוכרחו לצאת מארץ זו שבה ישבו חמשים שנה בשלוה וברווחה ולבקש מקלט באזורים ערבים אחרים שבחצי האי הפירנאי. אבל אף מלכות גרנדה לא האריכה ימים אחרי מאורעות אלה: לאחר עשרים שנה נפלה בידי האַלמוֹרבידים שעלו מאפריקה.

§ 26. היהודים באנדלוסיה המוסלמית ובקשטיליה הנוצרית.    🔗

חורבן המרכז היהודי בגרנדה לאחר חורבן קורדובה גרם שוב לפיזור היהדות הספרדית. רוב מגורשי גרנדה נשתקעו בשיביליה, שהיתה המרכז המדיני היותר חשוב באנדלוסיה אחרי שתי הערים הנזכרות. במחצית השניה של המאה האחת־עשרה התחילה מלכות שיביליה, שבראשה עמדו מושלים מן השבט הערבי בני עבאד, להתחרות בגרנדה. האֶמיר של שיביליה, מותדיד (1069־1042) הנזכר למעלה קרע משכנו, באדיס, גליל אחרי גליל. לפי רוח הזמן שאף העריץ המשכיל מותדיד וכן גם יורש כסאו מותמיד (1091־1069) לעשות את בירתם למרכז תרבותי של ספרד המוסלמית, ולתכלית זו השתדלו לכנס בחצר מלכותם אישים גדולים בלי הבדל לאומיות ודת. לחצר המלכות שיביליה היה מקורב גם חכם יהודי ושמו יוסף אבן מיגאש, אחד השרים שהוכרחו לצאת מגרנדה בימי שמואל הנגיד (§ 25). מותדיד ויורש כסאו מלאו את ידי יוסף בשליחות מדינית, וכנראה היה הוא הנושא ונותן עם הנסיכים הנוצרים בצפון בשם אדוניו. משרה גבוהה בשלטון היהודי הפנימי בשיביליה תפס התוכן והתלמודי יצחק אבן אלבליה (1094־1035), יליד קורדובה. יצחק היה ידידו של יוסף הנגיד האומלל ולכבודו חיבר ספר בתכונה בשם “מחברת סוד העיבור”. ביום הפורענות התארח אבן אלבליה בבית הנגיד בגרנדה, ורק במקרה ניצל ממות. בשיביליה נתקרב לבן המלך, מותמיד, משורר ומוקיר חכמה, וכשעלה הלה על כסא המלכות (1069) מינה את החכם היהודי לאצטגנין החצר. חוץ מזה הרים אותו למעלת נשיא קהילות ישראל הכפופות לאֶמיר שיביליה, ועליהן נמנתה גם קהילת קורדובה. אלבליה שחיבר גם ספר בהלכה בשם “קופת הרוכלים”, היה כנראה גם רב ראשי לכל הקהילות האלה.

חוץ משיביליה תפסו יהודים משכילים משרות גבוהות גם במדינות מוסלמיות אחרות. לימין מושל סרגוסה מוקתדיר, עמד וזיר יהודי ושמו חסדאי אבו פדהאל (1066), שהיה גם משורר גדול בערבית. סופר ערבי אחד משבח שירי המשורר היהודי בדברים האלה: “בכל עת אשר נשמע מליצות אבן פדהאל תדמה נפשנו כי נלכדנו בחבלי קסם; לא חרוזים יחרוז כי אם פלאי פלאים”. לפי דברי הסופרים הערבים עבר אבו פדהאל לדת האיסלם מתוך אהבה לנערה מוסלמית.

הכשרון המדיני והדיפלומטי של היהודים מצא לו מוקירים אפילו במקום שלא פיללו לזה. הדברים הגיעו לידי כך, שצאצאי אותם המלכים הוויזיגותיים, שלפנים רדפו את היהודים, לא יכלו להתקיים בלי שירות שרים יהודים.

הנסיכויות הנוצריות הספרדיות שנדחקו צפונה, שיירי המלכות הווזיגותית לשעבר, התחילו שוב מתנערים במאה האחת־עשרה. אחרי התפרדות החליפות של קורדובה והתפוררות ספרד הדרומית שוב לא עצרו המושלים המוסלמים כוח לעמוד בפני הסתערות הנוצרים, ולא עוד אלא שעל ידי המחלוקת שביניהם חיזקו את אויביהם. לפעמים היו המלכים הנוצרים נקראים על־ידי אחד המושלים הערבים לעזרה והיו נכנסים עם חילם לארץ הברית ומפלסים להם נתיב לאותן הארצות, שאבותיהם הוויזיגותים גורשו מהן לפנים. ביחוד הצטיינה בכך מלכות קשטיליה, שצורפה מליאון וקשטיליה בימי המלך רב הפעלים פרדיננד הראשון במאה האחת־עשרה. אביר זה של הנצרות, מושל הצפון, ניצל את התפרדות ספרד המוסלמית במשך עשר שנים (1065־1055) הכניע את האמירים של סרגוסה, טולידו ואפילו שיביליה ושם אותם למס עובד. יורש כסאו, אלפונסו השישי (1109־1075) הרחיב וחיזק את המלכות הנוצרית המאוחדת, שהתפשטה על ספרד הצפונית והתיכונה. נצחונות הנוצרים בחצי האי הפירינאי לא היו מתחילתם מזיקים ליהודים. אף־על־פי שבקשטיליה עמדו בתקפם ספרי החוקים הישנים של הוויזיגותים, שבהם היה חוסר הסובלנות כלפי היהודים עיקר גדול, הומתקה פעולתם על ידי חוקים חדשים שלא נתבססו על קאנונים של הכנסיה אלא על הנוהג. על־פי החוקים החדשים נהנו המוסלמים והיהודים כמעט מאותן הזכויות האזרחיות שהיו לנוצרים. ריבות בין יהודים ונוצרים נידונו לפני בית דין מעורב שבו ישבו “אלכּלדים”, היינו דיינים בוררים משתי הדתות. הריגת יהודי, אציל וכהן נענשה בעונש שוה. היהודים מלאו תפקיד כל כך חשוב בחיי המדינה של ספרד, עד שאי אפשר היה למנוע מהם את הזכויות האזרחיות. המצב המדיני הכריח את המושלים הנוצרים והמוסלמים למשוך יהודים משכילים אל השלטון לטובת המדינה.

מלך קשטיליה, אלפונסו השישי, זקוק היה תמיד למצוא דרך בין נכליהם וסכסוכיהם של המלכים המוסלמים, ובנידון זה עשוי היה, לעיתים קרובות, משא ומתן חרוץ לפעול יותר ממלחמת נצחון, ולמשא ומתן דיפלומטי היו דוקא היהודים מסוגלים ביותר. הודות להשכלתם הָרַבָּה, חוסר פניותיהם מבחינה מדינית ובקיאותם בלשונות הרוֹמַניות והערבית, היו הם המליצים בין הממשלות הזרות זו לזו. הרופא היהודי עמרם אבן שלביב נשלח על־ידי המלך אלפונסו לגבות את המס מאת המושלים המוסלמים הכפופים לו ולמלא תפקידים דיפלומטיים אחרים, וכן היה קרוב אליו חכם יהודי אחר ושמו צידאֶלוּס. יחס זה של אלפונסו ליהודים היה למורת רוח לקנאי הנצרות ועורר רוגז האפיפיור הרומי התקיף גריגור השביעי, שביקש לשעבד את כל מלכי אירופה לכנסיה. בימים ההם חידש האפיפיור בועידת הכנסיה ברומי (1078) את הקאנון, שעל פיו אסור ליהודים להיות ממונים על נוצרים. זלזול באיסור זה מצד לוחם רב פעלים לנצרות כאלפונסו נדמה לעלבון מפורש של הכנסיה, ולפיכך פנה גריגור למלך קשטיליה באיגרת (בערך 1080), שבה הוא גוער בו בנזיפה על שהוא ממנה יהודים ונותן להם שלטון על נוצרים: “הרינו גוזרים עליך – כותב הוא – שלא לתת בשום אופן ליהודים לשלוט על הנוצרים או להתעלות עליהם. לשעבד את הנוצרים ליהודים או להכריח אותם להישמע לשופטים יהודים – האין פירושו של דבר להשפיל את הכנסיה הנוצרית ולהרים את קרן כנסית השטן? על ידי שאתה מושך חסד לשונאי הנוצרי אתה מתכחש לישו עצמו”. אולם מליצת האפיפיור החטיאה את מטרתה: המלך אלפונסו ששקד על טובת מדינתו, לא רצה בשום אופן להפסיד את אהדתם של אזרחיו המועילים על ידי רדיפות דתיות.

בשעת הצורך לא נמנע מלך קשטיליה למלאות ידי יועצו היהודי שוב בשליחות חשובה. אלפונסו ביקש לספח למלכותו את קורדובה שנלכדה לפני זמן־מה על ידי מותמיד, האמיר של שיביליה. ומכיון שמותמיד היה כפוף לקשטיליה שלח אלפונסו את צירו וסוכנו, עמרם אבן שלביב, אל האֶמיר בדרישה נועזת, שימסור מיד למלך את עיר מושב החליפים שבסמוך לקורדובה, אל זהרה (לפי ידיעה ערבית אחרת דרש המלך חוץ מזה גם הוספה על המס). הדיפלומט היהודי לא נרתע בפני שליחות מסוכנת כזו: בלווית פרשים קשטליים הגיע לשיביליה והשמיע את דרישת אלפונסו לאֶמיר. הדרישה עוררה את חמת האֶמיר עד להשחית וציוה להמית מיד את אבן שלביב ולתלות את נבלתו על העץ, ואת בני לויתו שם במאסר (1082). המלך אלפונסו התנקם על מעשה נורא זה, ועוד באותה שנה עברו חילותיו על פני כל גליל שיביליה כשוט שוטף, החריבו הכל בדרכם והובילו את יושבי הארץ בשביה. ולא יו ימים מועטים עד שנתמלאה תאוותם של הנוצרים והם כבשו את עיר הבירה הוויזיגותית הישנה טולידו. אדוני העיר, השולטן קדיר, החלוש והכפוף לאלפונסו, מסר לו את טולידו בחליפין תמורת חבל ארץ אחר, וכך נתאפשר לו למלך קשטיליה, לבוא בהמון חוגג, בחודש מאי שנת 1085, בשערי העיר הנוצרית הישנה.

פלצות אחזה את כל ספרד המוסלמית. צריך היה לצאת מיד למלחמה על קשטיליה, אבל האֶמירים והשולטנים הקטנים שנחלשו על־ידי ריבותיהם הפנימיים לא היו מוכנים לזה. ובצר להם פנו לעזרת מגיני האיסלם באפריקה. בימים ההם הצטיין באפריקה הצפונית מנהיג הכת הבֶרבֶרית של האלמורבידים, יוסוף אבן תשפין, מיסד העיר מאראקש, (במרוקו) האלמורדיבים הרימו דגל מלחמת מצוה ובשם האיסלם האמיתי כבשו את פאס, תלאֶמסאֶן ועוד כמה ערים באפריקה הצפונית־מערבית ועמדו בעיר טאַנג’יר מול החוף הספרדי. לא בקלות החליטו המוסלמים הספרדים, שעדיין זכרו היטב חורבן החליפות של קורדובה בידי גדודי הברברים של סולימן, לקרוא את בני אפריקה לעזרה, שהרי אפשר היה לראות מראש, כמו שבאמת היה אחר כך, שהברברים יגרשו את הנוצרים מאנדלוסיה רק על מנת למשול שם בעצמם. אולם מותמיד האמיר של שיביליה אמר בפירוש: “מוטב להיות חַמָר באפריקה מלהיות רועה חזירים באנדלוסיה המשועבדת לנוצרים” (רמז לגידול החזיר שהוא תועבת נפש המוסלמים). האלמורבידים לא התמהמהו לבוא לעזרת המוסלמים השרויים בצרה. יוסוף אבן תשפין עבר עם חילו את מצר גיברלטאר ועלה על אנדלוסיה. משיביליה יצאו החילות המאוחדים של יוסוף ומושלי הארץ צפונה לקראת אלפונסו, שצר אותה שעה על סרגוסה. על יד צלק הסמוכה לבדיוז (Zallak, Badojoz) נערכה מערכה כבדה בין הנוצרים ובעלי הברית, והמוסלמים נצחו (אוקטובר 1086). לדברי הסופרים הערבים השתתפו בשתי המחנות גם יהודים, ולפיכך שבת הנשק בערב שבת, בשבת וגם ביום הראשון, שלושת ימי השבתון של דתות הנלחמים. בשעת הקרב ביקש מותמיד, כמה פעמים את איצטגנינו, ודאי יצחק אבן אלבאליה הנזכר למעלה, לנבא לו את תוצאות הקרב על־פי הכוכבים. אולם נצחון האלמורבידים, שחסם לזמן רב את הדרך בעד התרחבות המדינות הנוצריות בספרד, לא הביא תועלת מרובה גם למושלים המוסלמים שנשתעבדו לבעלי בריתם המנצחים. לאחר שהכניע יוסוף אבן תשפין את האמירים הערבים והברברים הקטנים של אנדלוסיה יסד כאן את מלכותו שנתקיימה למעלה מחמישים שנה. שלטון האלמורבידים בספרד חל בתקופת מסעי הצלב הראשונים באירופה המזרחית, ועליה יסופר בספר הסמוך.

§ 27. התחיה הספרותית: תקופת שמואל הנגיד ואבן גבירול.    🔗

פעולתם התרבותית המשותפת של ערבים ויהודים הביאה את תקופת ההשכלה או הרינסנס לספרד ארבע מאות שנה לפני הגיעה לאיטליה. הרוחות החדשות המנשבות עוררו את כחות היצירה הרוחנית עד להפליא. המדע, ביחוד הפילוסופיה, התיאולוגיה והשירה ניעורו לחיים חדשים. קמה תנועת השכלה עצומה שלא היתה כמוה מימי התרבות היהודית־יוונית וידידיה (Philon) האלכסנדרוני. התחיה הערבית־יהודית בספרד לא היתה אלא המשך התנועה הרוחנית שנתעוררה במאה התשיעית והעשירית בחליפות הבגדדית (כרך שלישי, §§ 73־71), וכך היתה גם התנועה החדשה קשורה בתרבות היהודית־יוונית בקשר היסטורי פנימי. בעוד שהתנועה הראשונה מיזגה את היוונות והיהדות, נתמזגו הפעם דעות יווניות־יהודיות מצד אחד ודעות יווניות־ערביות מצד שני. אפלטון ופלוֹטינוס, אריסטו ופילון, סעדיה גאון, אלפראבי ואבן סינה (Alfarabi, Avicenna) – כל אלה נתלכדו ביצירה החדשה לחטיבה אחת. וכשם שבעלי המחשבה היהודים באלכסנדריה של מצרים בשעתם השתמשו בכתביהם בלשון היוונית, כך נכתבו גם הפעם הספרים במדע ובפילוסופיה על־פי רוב בלשון הערבית, שהיתה נפוצה בכל עולם החכמה והמדע בימים ההם, ורק החיבורים הפיוטיים, בין שתכנם דתי ובין שהוא חילוני, נתחברו כמקודם, בלשון הלאומית בעברית. בימים ההם ניעורו החיים הרוחניים, כמסופר בפרקים הקודמים, גם במושבות ישראל בצרפת ובגרמניה. אולם שם נצטמצמה התנועה בארבע אמות של ההלכה התלמודית, אם גם מתוך התעמקות יתרה; ואילו בספרד התפתחה המחשבה הישראלית לרוחב, היתה רבת גוונים וצורות והשתדלה לכרוך את הלאומיות ואת האנושות יחד. הרצאה מפורטת על תחיה מדעית וספרותית זו הוא תפקידן המיוחד של תולדות הספרות; כאן עלינו להסתפק בתיאור תכונותיהם העיקריות של גדולי תקופת היצירה הזאת ורק במידה שבפעולתם משתקפות דעותיהם של משכילי הדור והיה בה משום השפעה על דרך ההשתלשלות הרוחנית.

יסוד ושורש ההשכלה החדשה היה הדקדוק, שהקיף בימי הבינים את כל מקצוע הבלשנות. חקירת הלשון, שניטעה בארץ הקדם בדורו של סעדיה גאון, עלתה בקרקע ספרד כפורחת. בני דורו של סעדיה הצעירים ממנו, מנחם בן סרוק ודונש בן לברט (לערך 980־910), עסקו בבנין הדקדוק והאירגון⁷⁹ של הלשון העברית עוד בימי חסדאי אבן שפרוט, שתמך בהם. מנחם בן סרוק חי מתחלה בדחקות בטורטוזה הנוצרית והוזמן לקורדובה על ידי השר הנדבן, שמינה אותו לסופרו ותמך בו כדי שיוכל לעסוק בחקירה. פרי עבודתו של מנחם היה מילון בשם “מחברת”, שבו נאספו כל המילים שבמקרא, מנותחות לשרשיהן וכנוייהן, והקשות שבהן נתפרשו. עם כל חסרונותיו (המחבר לא ידע עדיין את הכלל העיקרי של הדקדוק העברי: את השורש בן שלוש האותיות) היה ספר זה, המילון הניתוחי הראשון של הלשון העברית, חשוב ביותר לבלשנות המאוחרת. יש לזקוף לזכותו של מנחם את העובדה שחיבר את ספרו לא בערבית אלא בעברית וכך יכלו גם יהודי שאר ארצות אירופה להשתמש בו.

אולם הספר לא הביא למחבר קורת־רוח מרובה, כי קם לו מתנגד מר נפש, הוא אדונים הלוי, הידוע בשמו הספרותי דונש בן לברט. דונש נולד בפאס ולמד בבגדד בימי סעדיה גאון. כשהגיע אליו שם הנדבן המשכיל בספרד, חסדאי, הלך אליו לקורדובה. בימים ההם כבר נתפרסם דונש בחקירותיו הדקדוקיות וביחוד בשיריו, שבהם הנהיג, לראשונה בשירה עברית, את המשקל הערבי. כשנתפרסם המילון של מנחם (לערך שנת 955) כתב דונש ספר של פולמוס, בחרוזים ובפרוזה ובו לגלג על כמה מכללי הדקדוק ופירושי הכתובים של מנחם. ביחוד טען המבקר על מנחם שסר בדקדוקו משיטתו של סעדיה הבנויה על מדע הבלשנות המשווה בין העברית והערבית. את בקורתו (“ספר תשובות דונש בן לברט”) הקדיש דונש לכבוד הנדבן חסדאי והקדים לספר שיר תהלה לחסדאי⁸⁰. בהזדמנות זו נתגלו כל החסרונות שבנדבנות. על ידי טענותיו של דונש ודיבתם הרעה של ידידיו הורד מנחם מכנו בבית חסדאי, ולא עוד אלא שמשרתי השר היהודי התפרצו לביתו של מנחם והכוהו. תלמידי מנחם הגנו אחר כך בכל תוקף על תורת רבם והשתדלו באיגרותיהם לבטל טענותיהם של דונש ובית מדרשו נגד ה“מחברת” של מנחם. תלמידי דונש לא החרישו אף הם, והפולמוס הנלהב עורר עניין רב בבלשנות העברית, תרם במידה לא מעטה לעידון הסגנון העברי בפרוזה ובשיר והכין את הקרקע לפריחה הספרותית במאה האחת עשרה.

תלמיד מובהק למנחם בן סרוק, שעלה על רבו, היה יהודה חיוג', שאף הוא, כדונש, יצא מפאס לקורדובה. הוא קבע את הכלל היסודי בדקדוק, שרוב שרשי המילים המקראיות הן בני שלש אותיות, ובזה האיר אור חדש על כל הבלשנות העברית. בספריו הכתובים ערבית סידר חיוג' את כל המילים על־פי שיטתו וקבע את כללי הניקוד ושאר כללי הדקדוק שבלעדיהם אין להבין את כתבי הקודש. גדול ממנו במקצוע היה יונה מרינוס או אבן ג’נאח (המכונה גם אבול וליד מרואן), שהיה לא רק בלשן אלא גם רופא מומחה. לאחר חורבן קורדובה בשנת 1018 יצא לסרגוסה ועסק שם ברפואה אבל ביחוד היה מחבב את הבלשנות. פרי חקירותיו הלשוניות היו ספר דקדוק ומילון ללשון העברית, שבהם מפורטים כללים בשימוש הלשון ומליצתה (נתחברו לפני שנת 1050). עבודתו הבלשנית היתה לו עבודת קודש; חכמת הלשון העברית נחשבה בעיניו למלכת כל החכמות וכמפתח להבנת דבר אלהים בכל טהרתו וקדושתו. מעיד הוא על שקידתו הרבה ועבודתו “יומם ולילה עד שאנחנו מוציאים בשמן (למאור) מה שיוציאו זולתנו ביין” (ס' השרשים, ברלין תרנ"ו, עמ' 64). ספריו שנכתבו ערבית תורגמו לאחר זמן לעברית בידי יהודה אבן תבון (המילון בשם “ספר השרשים” והדקדוק בשם “ספר הרקמה”). אף יוצר גדול זה של הדקדוק העברי בא בסכסוך עם ידידו, השר שמואל הנגיד, בגראנאדה, והוכרח לערוך עמו פולמוס מדעי. שמואל הגן על שיטת רבו, חיוג', ואבן גנאח הלך בדרכו הוא. חכמי ישראל שבאותו דור נלחמו בספרים ובמכתבים ממש כבעלי המלחמה הערבים בחרבותיהם. שמואל הנגיד בעצמו חיבר ספר גדול בדקדוק שלא נשתמר. אבל פעולתו הספרותית היתה גדולה במקצוע אחר, בשירה ובספרות היפה, שבה נוצר בימים ההם סגנון עברי חדש.

שמואל הנגיד היה המשורר העברי הראשון באירופה, ששר על נושאים חילוניים. במקצוע הפיוט הדתי קדם לו יוסף אבן אביתור, שפיוטיו נכנסו למחזור נוסח ספרד (§ 24). אולם שמואל לא חיקה את הפייטנים הרגילים. כח היצירה של המשורר היה מתעורר לרגל מאורעות בחייו הפרטיים והמדיניים. כשמת הגאון הבבלי האחרון רב האי, (1038), חיבר שמואל הנגיד שיר מספד ארוך, שבו הטעים את הערך המדיני של מאורע זה: ההגמוניה הלאומית של בבל ירדה ומעכשיו “כבר נשוו בני בבל ואפריקי ואספמיא”. כמה שירים אחרים מתיחסים למאורעות מדיניים כלליים בספרד הערבית שהמשורר עמד במרכזם. אחד מהם כתוב בצורת צוואה לבנו יוסף, והוא נכתב במחנה הצבא על יד לוֹרקה בקיץ שנת 1042, לפני הקרב הגדול שבין חיל גרנדה והערביים משיביליה. בצוואה זו מצוה האב לבנו לנהוג בחסידות, להרבות חכמה, להיות נוח לבריות ולעזור לנצרכים, וביחוד לסמוך רק על זכות עצמו ולא על זכות אבותיו. הצוואה הכתובה בחרוזים שנתחברה סמוך לקרב מכריע, מגלה את רוחו הכבירה של שר וגדול זה. המלחמה נגמרה בנצחון גרנדה, ושמואל זכה לשלוח לבנו בשורת נצחון, אף היא בשיר. לאחר זמן חיבר השר המשורר שירה חדשה, שבה תאר את מעשי אותה המלחמה שנגמרה במפלת אויבו הפרטי, האמיר עבאד משיביליה (§ 25). זהו שיר־המלחמה היחיד, בספרות הישראלית של ימי הבינים שנתחבר בידי איש מלחמה ממש, אבל ניכר בו הלך־נפש יהודי טיפוסי: המחבר החסיד מוצא טעם מוסרי למלחמה, היינו, שזו היתה מלחמת מֶנַע בעם השודדים המטיל אימתו על כל שכניו. חוץ מן השירים המדיניים חיבר שמואל גם שירים לעת מצוא, ביחוד לכבוד ידידים וקרובים בימי ששונם ויגונם. מיצירותיו הגדולות של שמואל הנגיד היו עד הזמן האחרון ידועים בשמותם בלבד, או על פי קטעים מועטים, שלושה ספרים שנכתבו בצורת מזמורי התהלים, משלי שלמה ומגילת קהלת (“בן תהלים”, “בן משלי”, “בן קוהלת”)⁸¹, אולם המשורר משה אבן עזרא, במאה השתים־עשרה, מעיד עליהם, שהם מצטיינים “בסגנון בהיר וברעיונות מלוטשים ונכונים”⁸². אמנם אותו אבן עזרא מספר שהיו לו לשמואל הנגיד “הרבה מקנאים ומחפשי מומים, שבאו אחריו והתנפלו עליו ומצאו פגמים בבתים אחדים משיריו”⁸³. ומשורר ומבקר מאוחר, אלחריזי המפורסם, אומר על שמואל הנגיד: “והיו שיריו נגידים וראשים, ועניניו חזקים וחדשים, אך רוב שיריו עמוקים וקשים, וצריכים לפירושים” (תחכמוני, שער י"ג). ואמנם שירי שמואל הנגיד, בכל היתרונות שבסגנונם לעומת סגנון ה“פייטנים” שלפניו, עדיין מסורבלים הם ומתנהלים בכבדות. אף־על־פי־כן היה מבשר של תקופה חדשה, ועוד בחייו קמו גדולי המשוררים של התחיה היהודית־ערבית. סופר דברי הימים ההם, אברהם אבן דאוד, מציין ב“ספר הקבלה” שלו התקדמות אטית זו שבהתפתחות הספרותית בדברים מכוּוָנים אלה: “בימי רב חסדאי הנשיא החלו לצפצף ובימי רב שמואל הנגיד נתנו קול”. במקהלה זו נשמע גם קולו של נעים זמירות הדור, ששיריו משוכללים גם בתוכן וגם בצורה – של אבן גבירול.

שלמה אבן גבירול (לערך 1070־1020) נולד במלגה ששם נתישבו אבותיו אחרי חורבן קורדובה בשנת 1013. בילדותו מתו עליו אביו ואמו. אבידות אלו, וכן גם הצרות והפגעים שעברו על היתום בבחרותו, הטביעו בנפשו חותם של פרישות מן העולם מתוך צער ויגון. בן שש עשרה כתב את חרוזיו האֶלגיים הראשונים:

מְלִיצָתִי בְדַאְגָּתִי הֲדוּפָה,

וְשִׂמְחָתִי בְאַנְחָתִי דְחוּפָה;

וְאִם אֶרְאֶה שְׂחוֹק יִבְכֶּה לְבָבִי

לְחַיָּתִי שְׁהִיא מֶנִּי קְטוּפָה.

יְדִידִי, הַלְּבֶן־עֶשֶׂר וְשִׁשָּׁה

סְפֹד וּבְכוֹת עֲלֵי יוֹם הָאֲסִיפָה,

אֲשֶׁר הָיָה לְהִמָּשֵׁךָ בְּיַלְדוּת

בְּלֶחִי כַּחֲבַצֶלֶת שְׁזוּפָה⁸⁴?

אמנם גם לגבירול נכונו בבחרותו ימי אורה. בהיותו בסרגוסה מצא שם ידיד נאמן ותומך ביהודי המשכיל יקותיאל אבן חסאן, שר וגדול בחצר האֶמיר. גבירול דבק לאהבה בנדבן בעל הנפש וחיבר לכבודו שירי תהילה נמלצים. אבל לא ימים מועטים וניטל ממנו גם גואלו זה, שנפל חלל בשעת מהפכה מדינית במלכות סרגוסה (1039). לדעת המשורר היתה מיתת יקותיאל אבדה שאין לה תמורה לכלל ישראל. בשיר־קינה שלו הוא שם דברים אלה בפי “ציון”, היא האומה הישראלית:

"מִי יַעֲמֹד בַּצַּר לְהַשִׁיב צוֹרְרִים

כִּי יַעֲרִימוּ סוֹד וְיִתְערָרוּ?

מִי יַהֲרֹס שִנֵּי כְפִירִים שֹׁאֲגִים

לִטְרֹף שְׁאָר צֹאן אֹבְדוֹת נָעָרוּ?⁸⁵"

פגעי הגורל הניחו בנפש המשורר רושם עמוק של התמרמרות ורוגז. גבירול התאונן מרה על עיווּת היושר והוכיח בשיריו את גדולי דורו על פניהם. בכך עורר עליו שנאתם של “טובי העיר” בסרגוסה שגירשוהו מן העיר. המשורר הנואש התכונן לצאת מספרד לארץ הקדם, אבל מטעמים בלתי ידועים, לא הוציא את תכניתו לפועל. יתכן, שידידותו של שמואל הנגיד שהכיר את משפחת גבירול עוד מימי שבתו במלגה ותמך במשך זמן מה במשורר עכבתהו בגרנדה. יחסו של המשורר הצעיר אל הנדבן הגדול לא היה קבוע ועומד, כמו שבכלל היה גבירול לפעמים הפכפך בהלך נפשו. פעם הוא קושר כתרים לידידו ותומכו ופעם הוא מחרפו ומגדפו, ויש שמתוך הכרת יתרונו הוא, הוא בא ללגלג על שירתו הקרה של שמואל הנגיד:

וְצִנָּתָה⁸⁶ כְּמוֹ שֶׁלֶג שְׂנִיר אוֹ

כְּמוֹ שִׁירַת שְׁמוּאֵל הַקְּהָתִי⁸⁷.

הסכסוכים המרובים שנסתבך בהם גבירול, נבעו גם מתוך דעותיו הדתיות והפילוסופיות, שהיו אפיקורסיות בעיני האדוקים. חיי הנדודים והיגונים של גבירול נקטפו בלא עת: בן ארבעים ושמונה שנה מת בוולנסיה⁸⁸.

אף שגבירול לא האריך ימים עלתה ביד המשורר הגאוני להפיח בשירה העברית רוח חיים לימים רבים. הוא המשורר הראשון של תקופת התחיה, שאינו משועבד למשקל השיר ובנינו אלא מושל בו, וזכאי היה לומר בגודל לבב:

"אֲנִי הַשָּׂר⁸⁹ וְהַשִּׁיר לִי לִעָבֶד,

אֲנִי כִנּוֹר לְכָל שָׁרִים וְנֹגְנִים"⁹⁰.

על כן קרא לו משורר הדור הבא אחריו, משה אבן עזרא, “פרש המליצה ואמן השיר”⁹¹. ואלחריזי הכתיר את שלמה החדש בכתר מלכות השירה העברית: “והאל משחו למלך על שירי עמו, שיר השירים אשר לשלמה, וכל הבאים אחריו למדו מטעמו וקבלו רוח השיר מעמו⁹²”.

שירי השתפכות הנפש של גבירול ופיוטיו הדתיים מצטיינים לא רק בצורתם הנאה אלא גם בדבריהם היוצאים מן הלב ונכנסים אל הלב. שום איש מן הפייטנים הקודמים לא הבין לתת ביטוי כל כך נוגע עד הלב להמית הנפש המאמינה, לצערה ולגעגועיה של האומה הדוויה והסחופה, כמשורר־היגון מסרגוסה. פיוטיו שנכנסו לסדר התפילה בבית־הכנסת נדמו כמזמורי תהלים חדשים. בהם רועדת בגילה נפש האדם, השופכת שיחה לפני אלוהיה וזעקתה הקורעת לבבות של האומה המתחננת לחסד ונפשה כלה לארץ מכורתה. גבירול הוא הראשון שהנהיג בפיוט את צורת השיחה הדרמטית בין האומה הישראלית ואלוהיה, שבה ביקש העם מאות בשנים להשיח דאגתו וצערו:

יש שאלוהים פונה לישראל בשאלה וכנסת ישראל משיבה לו.

גדולת יצירתו של גבירול באה לידי גילוי בפיוטיו הדתיים הטהורים. שהם השתפכות־נפש נשגבה של מאמין נלהב המרגיש עצמו דבוק באלהות, במקור המקורות של החיים והנצח. הלך נפש זה וכן גם כל ההסתכלות בעולם של המשורר הפילוסוף מובעים ביחוד בשירתו הגדולה “כתר מלכות”, שנכנסה לסדר התפילות ליום הכיפורים, נוסח ספרד. כאן לפנינו בלבוש פיוטי שיטתו המיטפיסית של גבירול, שהרצה אותה בצורה מופשטת בספר מיוחד בשם “מקור חיים”. ספר זה, שנתחבר לכתחילה בערבית, לא פשט הרבה בישראל ואבד, אולם הוא זכה לכבוד גדול בין חכמי הנוצרים שהשתמשו בתרגום רומי (Fons vitae). כיוון שהמחבר קרה לעצמו במקור הערבי אביצברון ושם זה נשתמר גם בתרגום הרומי, לא ידעו עד הזמן האחרון, שגבירול הוא המחבר. ביסוד שיטתו הפילוסופית הניח גבירול את המטפיסיקה של האפלטוניים החדשים ושל ידידיה (פילון) האלכסנדרוני, אבל יש בה גם כמה מדעותיו של אריסטו, שהמחבר שאבן, כנראה ממקורות ערביים. שיטה זו מבחינה בין דרגות שונות של כוחות הבריאה בעולם, המצטרפים ביחד לסולם מטפיסי זה: בראש עומד אלוהים שכולו רוחני; אחר כך בא הרצון, שהוא הנאצל האלוהי הראשון (ה“לוגוס” של ידידיה), אחריו החומר ההיולי והצורה ההיולית, שכל העולם ונפש העולם, ולבסוף הטבע שלמעלה מן העולם. מכוחות הבריאה האלה מתפתח בדרך ההקרנה או האצלה כל העולם המוחשי. וכעולם גדול זה, המאקרוסמוס, בנוי גם העולם הקטן –המיקרוקוסמוס, זהו גוף האדם, שבו חוזר אותו הצירוף של חומר, צורה, רצון, שכל ונפש. מכאן סוד ההרמוניה שבין העולם העליון והעולם התחתון. השאיפה לאלוהות שהיא מקור החיים היא החוק העיקרי של הווית האדם, וככל שתגדל תשוקתה של נפש היחיד לנפש העולם כך תגדל בהירותה ורוחניותה. התעמקות המחשבה באלוהות היא הדרך היחידה המוציאה את האדם מן הצמצום אל האין־סוף⁹⁵.

גבירול לא הספיק למזג את המטפיסיקה שלו עם תורות היהדות לחטיבה אחת, כמו שעשה זאת רב סעדיה גאון בשעתו. בבניין שיטתו עמד על סף תורת המוסר. אבל לשאלת המוסר הקדיש קודם לכן ספר מיוחד, שנכתב אף הוא ערבית, אבל נשתמר רק בתרגום עברי (של יהודה אבן תבון) בשם “תקון מדות הנפש” ופשט הרבה. בספר קצר זה מנסה המחבר לבסס את המוסר על יסוד נפשי וגופני ומסיק את הנטיות הנפשיות השונות של האדם מחמשת חושיו. כל אחד החושים העיקריים מעורר לדעתו מידות מסוימות, טובות ורעות, והרכבתם גורמת למזג זה או אחר. תעודת המוסר היא לשעבד את הנטיות הטבעיות להשגחת השכל. בנצחון “הנפש המשכלת” על “הנפש הבהמית” תלויה השלמת האדם וכן גם תכלית חייו ואשרו.

חקר־אלוה של גבירול־אביצברון השפיע, כאמור, על התאולוגיה הנוצרית יותר משהשפיעה על היהדות. אלברט הגדול, דוּנס סקוֹטוּס וכמה אסכולסטיקנים גדולים אחרים בימי הביניים הרבו לשאוב מ“מקור חיים” זה מבלי לדעת שמחברו הוא יהודי. הפילוסופיה הדתית בישראל נטתה בימים ההם דווקא לשכלתנות או רציונליות של אריסטו, שהגיעה לאחר מאה שנה לנצחון גמור על ידי מגינה הגדול משה בן מימון. שיטתו ההסתכלותית של גבירול מצאה לה הד רק לאחר שהשפעת הרמב"ם פחתה והלכה, בתורות המסתוריות של הקבלה שהיו מיוסדות אף הן על שיטת האצילות.

את התעודה הקשה לחבר מוסר היהדות עם דת ישראל לחטיבה שלמה אחת ניסה למלא פילוסוף יהודי אחר, בן דורו של גבירול ובמקצת גם חבר לדעותיו, והוא בחיי אבן פקודה, בסאראגוסה, מחבר הספר המפורסם בעם “חובות הלבבות”, שנכתב בשנת 1040 ערבית ותורגם לעברית בידי יהודה אבן תבון. בחיי מחלק את “חכמת התורה” לשני חלקים: א) “חובות האברים”, והן המצוות המעשיות; ב) “חובות הלבבות”, והן אמונה שבלב והשלמת הנפש. ההלכה התלמודית, המטעימה ביחוד את המצוות המעשיות, לא עסקה כראוי ב“חובות הלבבות”, ולפיכך משתדל בחיי להגדיל את ערכן ולמצוא כוונות חדשות גם במצוות המעשיות. ספרו נתחלק לעשרה שערים וכל אחד עוסק באחד מעמודי המוסר, ואלה הם: “שער היחוד” על הכרת יחודו המוחלט של אלוהים: “שער הבחינה”, על היחס הראוי ליסורי החיים והנאתם; “שער עבודת האלוהים”; “שער הבטחון”; “שער יחוד המעשה”, על הפעולה בהתאם לרצון אלוהים; “שער הכניעה”, על הענוותנות בפני אלוהים ואדם; “שער תשובה”; “שער חשבון הנפש”; “שער הפרישות”; שער “אהבת אלוהים”. בפרקים הראשונים מבסס המחבר את תורתו המוסרית על השקפה פילוסופית, שיש בה כמה צדדים שווים לתורת גבירול, אבל מופתיה חותכים יותר (למשל ראיותיו על מציאות אלוהים: “הדבר אינו עושה את עצמו”, “כל מחובר מחודש” – שער היחוד פרק ה'). אבל עיקר גדולתו של בחיי הוא ניתוחו הדק של נפש המאמין ועמקות התבוננותו בנפש עצמה. בזה הוא מתקרב לתורת ה“סופיסטים” המוסלמים, שבעיניהם הפרישות וההסתכלות הן הדרכים הנכונות להידבק באלוהות. מועטים הם הספרים העברים המסוגלים להעמיק דעת אלוהים ולתקן את המידות במידה שמסוגל לכך ספר “חובות הלבבות” של בחיי אבן פקודה. מפני המעלות האלה נתחבב הספר על העם, אף־על־פי שהרצאתו מופשטת ביותר, ומאות שנים לא זז משולחנם של בעלי דת ומוסר⁹⁶. ככל הפילוסופים בני דורו כתב גם בחיי פיוטים שלתוכם הכניס את אמונותיו ודעותיו.

§ 28. לימוד התלמוד.    🔗

בעוד שבצרפת ובגרמניה תפס התלמוד את המקום הראשון בספרות, היה בספרד שני במעלה לגבי החכמה, הפילוסופיה והשירה. אבל אף מקצוע ההלכה הושפע כאן מרוח הזמן. חכמי ספרד השתדלו להכניס סדר בים התלמוד. לאחר שיוצאי ארץ הקדם, הרבנים משה וחנוך, חרשו ניר לחכמת התלמוד בספרד, התחיל תלמידם, שמואל הנגיד, לסדר את הלימוד והחקירה במקצוע זה. אף כי היה טרוד בעסקי המדינה והציבור היהודי מצא לו פנאי לחבר, “מבוא לתלמוד”, המכיל תולדות התורה שעל־פה ושיטתה. בשכלו הישר הבין, שלא יתכן כי מאות בשנים היו המשנה והגמרא נמסרות מפה לפה, והוא מחווה דעתו בפירוש, שהלכות ומשניות היו נכתבות בידי התנאים זמן רב לפני חתימת המשנה של יהודה הנשיא, ויש איפוא, לשער, שגם הגמרא הועלתה על הכתב מגילות מגילות. החלק ההיסטורי של “מבוא לתלמוד” אבד ורק החלק השיטתי נשתמר כולו והוא נדפס עד היום בכל מהדורה גדולה של תלמוד בבלי.

צעד לפנים לסידור החומר התלמודי עשה יורשם של גאוני ארצות הקדם יצחק אלפסי (1103־1013), יליד פאס שבאפריקה (מכונה בראשי תיבות: רי"ף, רבי יצחק פסי) ותלמידם של גאוני קירואן, ניסים וחננאל. רחוק היה מן החכמות החילוניות שפרחו בימים ההם ואת כל מעָיניו שם בלימוד התלמוד. פרי חקירתו והמעמיקה הוא חיבורו המפורסם “הלכות”, המכונה בצדק “תלמוד קטן” (ספר הקבלה להראב"ד). בספר זה ליקט אלפסי מן התלמוד רב הממדים והגוונים את כל המסכנות ההלכיות וראיותיהן המכריעות והשמיט את כל המשא והמתן הטפל. בזה עשה תיקון לשיטתו של רב אשי, שנתנה דין וחשבון מכל המדובר בבית המדרש. בספרו של אלפסי ניתנת המשנה בתוספת עיקר תוכן הגמרא ויש בו, איפוא, תשובה מדוייקת על כמה שאלות דתיות ומשפטיות הנידונות בתלמוד, ונר לבחירתו היו לו תשובות הגאונים ושיקול דעתו הוא. מפעל אדירים זה, שהוא למעלה מכוחותיו של אדם אחד, הביא לתוצאות חשובות: לא זה בלבד, שהקל על לימוד התלמוד אלא גם הקל על ההוראה למעשה. משעה שפורסם “תלמוד קטן” זה למדו אותו בשקידה יתירה לא פחות מהתלמוד הבבלי עצמו וכל ספרי ההלכה שנתחברו מחתימת התלמוד עד אלפסי הפסידו הרבה מערכם.

מהומות מדיניות ולחץ מצד הממשלות המוסלמיות באפריקה הכריחו את יצחק אלפסי לצאת לעת זקנתו (1088) לספרד, בשעה שמשלו שם האלמורבידים. ליציאתו גרמה איזו מלשינות, שעוררה את השלטונות לחשוד בפעילותו. אלפסי קבע דירתו תחילה בקורדובה ומשם יצא לגראנאדה ולבסוף תפס ישיבה באליסנה (Lucena). מכל קצווי ספרד נהרו אליו תלמידים. אחרי קורדובה וגראַנאַדה נעשתה אליסנה מרכז תורני. אלפסי האריך ימים עד תשעים שנה. קהילות ישראל הספידו כהלכה את מנהיגן הרוחני, שהעביר את מדע התלמוד ממקלטו האחרון בארץ הקדם, מאפריקה, אל מערב אירופה. המשורר הגדול מאחיו, יהודה הלוי, כתב על מצבתו:

"הָרִים בְּיוֹם סִינַי לְךָ רָעָשׁוּ,

כִּי מַלְאֲכֵי הָאֵל בְּךָ פָּגְשׁוּ,

וַיִכְתְּבוּ תוֹרָה בְּלוּחוֹת לִבֶּךָ

וּצְבִי כְתָרֶיהָ לְךָ חָבָשׁוּ"⁹⁷.

עוד לפני בוא אלפסי שימש ברבנות באליסנה החכם התלמודי יצחק אבן גיאת (מת בשנת 1089 בערך). אבן גיאת, ידידם של שני הנגידים, שמואל ויוסף היה בקי בחכמות חילוניות וחיבר כמה פיוטים. אבל עיקר גדולתו היתה בתלמוד. דולה היה מן ההלכה שבתלמוד את פסקי הדינים ומחברם לקבצים, וכן כתב פירושים לתלמוד. חוץ מקטעים אחרים לא נשתמרו חיבוריו. רק פיוטיו, שנכנסו למחזור ספרד, שהגיעו אלינו, והם מצטיינים ברוחם הלאומי, וקצתם אינם נופלים מפיוטי גבירול בעוזם ויפיים.

העיר אליסנה שרובה ישראל, היתה המרכז התלמודי הראשי אבל לא היחיד בספרד. אף שיביליה הצטיינה בחכמיה התלמודיים. כאן ישב בן דורו של אלפסי, יצחק אלבאליה הנזכר למעלה (§ 26), שהיה קרוב לחצר האֶמיר ונשיא לקהילות ישראל בתחום ממלכתו. חוץ מספרו בתכונה, הנזכר לעיל (שם), כתב ספר בחידושי הלכות בשם “קופת הרוכלים”. כשנפלה שיביליה בידי האלמוראַבידים ירד אלבליה מגדולתו ויצא לגראַנאַדה. בשנים האחרונות לחייו פרץ ריב בינו ובין אלפסי, ודאי מפני חילוקי דעות בשיטת לימודי התלמוד, ולפני מותו קרא אליו את ברוך בנו, בחור בן שבע עשרה שנה, ואמר לו: “לך לר' יצחק אלפסי ואמור לו, שהרי אני יוצא מן העולם הזה ונכנס לעולם הבא וכבר מחלתי לו על כל דברים קשים שדיבר לי בין בכתבים בין בעל פה, וכן אני מפייס (מבקש פיוס) ממנו שיעשה כך וילמד אותך ועמוד לפניו, יודע אני שיעשה לך טובה הרבה מאד וילמד אותך בכל לבו”. הבן עשה כמצוּוה, וכששמע אלפאסי דברי המת בכה ודיבר אליו דברי ניחומים ואמר לו: “אני אהיה לך לאב ואתה תהיה לי לבן”. וברוך אלבאליה ישב בביתו של אלפאסי ונעשה גדול בתורה ובחכמה (1094)⁹⁸.

מבית מדרשו של אלפאסי יצאו עוד כמה חכמים, שהרביצו תורה בכל קצווי ספרד. אברהם בן דוד (או אבן דאוד, הראב"ד הראשון), שהרצה תולדות הדור ההוא, מציין שבשם יצחק מכונים חמישה מחכמי הדור: “והיו שם חמישה רבנים ושמותם כולם יצחק, שנים ספרדיים והשלישי קרוב להם ושניים באו מארץ אחרת; ספרדים אלו הן שמותם: רב יצחק בר ברוך (אלפאסי) ורב יצחק בר רב יהודה בן גיאת ור' יצחק בר' ברוך בן אלבאליה”⁹⁹.

לכאורה קשה הדבר, שבספרד לא פרחה האגדה והספרות המדרשית, שהתפתחה בימים ההם באיטליה ובצרפת הדרומית. אבל בעצם לבש מקצוע זה צורה אחרת: משורש האגדה יצאה השירה של מוסר והשתפכות הנפש, והמדרש נהפך לפילוסופיה דתית. בערבוביה של האגדות והמשלים הופיע אור חדש: המחשבה השיטתית והשירה הקצובה והשקולה. בזה נתגלתה השפעת ההשכלה החדשה, עליית הספרות לשמי האנושות. דרך חדשה זו עתידה היתה להגיע לידי שלמות רק בתקופה הסמוכה, בימי יהודה הלוי, אבן עזרא והרמב"ם.

 

פרק רביעי: הישובים הישראליים באירופה המזרחית    🔗

§ 29 מלכות הכוזרים.    🔗

בשעה שבקורות יהודי אירופה המערבית כבר נסתיימה תקופת ההתיישבות והתחילה תקופת האירגון, עדיין נמשכה באירופה המזרחית תקופת ההתישבות, מכיוון שנדידת־העמים הגדולה עדיין לא נסתיימה. כאן נדדו גויים על פני אותו השטח הגובל בים השחור והכספי שהקיף את המרכז היהודי־יווני לפנים, בטאַווריה היא קרים (למעלה § 10). הישובים שברצועת־החוף הצפונית של הים השחור הלכו ונמשכו לתוך חוג השפעתה של ביזנטיה, שהיו לה, בטאַווריה, בין האוכלוסים היוונים הנאמנים לה, שלטון צבא משלה ובישופים מפיצי הנצרות, שפעלו גם כשליחים מדיניים של הממשלה בקושטא. במרכז חוג ההשפעה הביזנטי עמדה העיר חרסונס (סמוך לסבבאסטופול [Sebastopol] של עכשיו), שהיתה מאז מקדם עיר מושב הבישופים של טאַווריה. ציידי הנפשות של הכנסיה היו עורכים ציד בטאַווריה לא רק של עובדי אלילים ומוסלמים, אלא גם על היהודים היושבים בארץ. רושם הרשומות הביזנטי תיאוֹפאַנס, מזכיר בתחילת המאה התשיעית ישוב יהודי גדול בפאַנאגוריה (טאַמאַן), שמסביבו “יושבים כמה שבטים אחרים”. במחצית השניה של אותה המאה מביע הפטריארך של קושטא פוֹטיוס, באיגרתו אל הבישוף של בוספורוס את שמחתו על ההצלחה המרובה בעשיית נפשות לנצרות במקומות ההם ומוסיף: “אם תוכל כדבריך להכניס גם את יהודי הארץ למחנה ישו ולהוליך אותם מן החושך ודת הכתב המתה אל אמונת החסד, אברך בכל לבי פרי תקוה יפה זו”. אולם הממשלה הביזנטית עצמה דאגה לריבוי אוכלוסי היהודים ברצועת הים הצפונית של הים השחור. הרדיפות בימי המלך ליאו האיסברי, שובר האיקונין, הכריחו הרבה יהודים להימלט מחצי־האי הבלקני לטאווריה, ולאחר זמן מועט באו אחריהם גם הנוצרים הנרדפים, מעריצי האיקונין. מאה שנה לאחר מכן גרם השמד הנורא בימי באַסיליוס המוקדוני (886־867) ליציאת המוני יהודים מרצועת־החוף הדרומית של הים השחור אל הרצועה הצפונית (למעלה § 20).

חוץ מן היציאה מאונס מחצי־האי הבלקני, נמשך לטאַווריה ולארצות הסמוכות גם זרם אחר של נודדים בעקב נדידת העמים מן המזרח, מן הקאווקז ומפרס. מבין השבטים הנודדים חשוב בדברי ימי ישראל השבט התורכי של הכוזרים. בימי מלכות הסאַסאַנידים בפרס היה שבט זה נודד בגבולות ארמניה והקאַווקז, והיה עולה על פרס ועל ביזנטיה צרתה חליפות. בשעת נדודיהם דרך הקאווקז, בימי נדידת העמים הגדולה, התבוללו רבים מן הכוזרים באומות היושבות שם, הארמנים והגיאורגים, ועוד קודם לכן נבלעו כמה מהם בקרב יהודי פרס. ודאי באו במגע עם היהודים גם בארמניה ובגיאוֹרגיה, שבהן היו קיימים ישובי יהודים מזמן קדום (בגלילות וואן וטיפליס) וכן גם ברצועת החוף הקאַווקזית של הים השחור שאליה הגיעו מן הצד השני, שלוחות הבוספורוס היהודי־יווני או הפנטיקפיאוּם. הכיבושים הערבים הגדולים במאה השביעית והיוָצרות החליפות התקיפה בארץ הקדם חסמו את הדרך בפני התפשטות הכוזרים באסיה והטו אותם לאירופה: מן הקאַווקז ומערבות הים הכספי לגלילות הווֹלגה והדון והלאה למושבות שבטאַווריה ולגדות הדניאֶפר הדרומי. לאורך רצועת חוף הים הכספי, בין דאֶרבאֶנט ואַסטראֹכאַן של עכשיו, קמה במאה השמינית מלכות כוזרית תקיפה, עם עירה הראשית, איטיל, במורד הוולגה. מכאן השתער העם הכוזרי, שהיה מלומד מלחמה, על השבטים הסלאוויים הקרובים והרחוקים והטיל עליהם מסים. הכוזרים עלו גם על טאַווריה הסמוכה, גרשו משם את היוונים והיוו סכנה גדולה לשלטונה של ביזנטיה במקומות ההם. לפיכך היו קיסרי ביזנטיה מוכרחים לכרות ברית ידידות מזמן לזמן עם מלכי הכוזרים, כדי לעצור בפני הסתערותם על ידי וויתורים שונים ואפילו על ידי העלאת מס להם. אולם משאת נפשה של קושטא היה נצחון חדש של הכנסיה ושל הממלכה: הכנסת הכוזרים עובדי האלילים תחת כנפי הנצרות. לתכלית זו נשלחו אל הכוזרים מטיפים אחרי מטיפים ואף הבישופים מטאַווריה לא ישבו בחיבוק ידים, אולם הפעם קם לה, לכנסיה היוונית, בת־תחרות חדשה, היהדות, שהצליחה להחזיק מעמד במלכות הכוזרית.

הכוזרים עובדי האלילים היו נתונים להשפעת שלוש דתות בעת ובעונה אחת: האיסלם, שכבר התחיל כובש את העולם בעזרת החליפות; הנצרות שהתפשטה מביזנטיה בכל סביבות הים השחור; והיהדות שמרכזיה היו מפוזרים בכל מקום. אולם בעוד שהיוונים והערבים לא קירבו לאמונתם אלא חבורות בודדות של כוזרים, הצליחה היהדות לעשות נפשות בבית המלכות ובקרב מרום עם הארץ. הצלחה זו היתה בוודאי פרי התפתחות ממושכת בימי נדידת הכוזרים על גבולות הארצות של כל שלוש הדתות בין אסיה ואירופה. ההשפעות האַרמניות, היווניות, הערביות והיהודיות וודאי פילגו לאט לאט את העם הכוזרי, שהיה מתחילתו עובד אלילים, לכיתות דתיות שונות. אולם באגדות העם מתוארת התיהדות השכבה העליונה של עם הכוזרים כמעשה רב, חד־פעמי, שנעשה ברוב פאר והדר. מסורת כוזרית יהודית, שבעיקרה היא מקויימת גם בכתבי הסופרים הערבים מספרת כך:

מלך הכוזרים, בולאן, ביקש להסתלק מעבודת האלילים, אבל לא ידע איזו דת חדשה יבחר לו. שליחי החליף רצו להטותו לאיסלם, שליחי ביזנטיה סיפרו בשבחה של הנצרות וחכמי ישראל דיברו בשבח היהדות. בולאן ערך ויכוח בין שלוש הדתות, אבל לא יכול לבוא לידי מסקנה מתוך דברי הוויכוחים. אז התחכם המלך וקרא אליו את הנוצרי ביחידות ואמר לו: “שואל אני מעמך שתאמר לי האמת, דין ישראל ודין ישמעאל איזה מהם טוב”. ענה הכומר ואמר: “דע כי אין דין בכל העולם כדין ישראל, שהקדוש ברוך הוא בחר בישראל מכל האומות ואחר כך חטאו לו ויכעס עליהם וישליכם מעל פניו, פיזרם לכל רוח, ולולא זאת לא היה כדין ישראל בעולם”. ביום השני שאל המלך את המוסלמי: “הודיעני האמת, מה יש בין דין ישראל ובין דין אדום, איזה מהם הטוב”. השיב ואמר: “דין ישראל הטוב וכולו אמת ועמהם תורת אלוהים, ובשביל שחטאו לו ופשעו בו כעס עליהם ויתן אותם בידי אויבהם; מה דין אדום? אוכלים כל טומאה ומשתחווים למעשי ידיהם”. בולאן חזר והזמין את בני שלוש הדתות, אבל הפעם – כולם יחד. לאחר ששאל שנית את הנוצרי והמוסלמי את השאלה ששאלם קודם לכן כל אחד לחוד והם חזרו על תשובותיהם, הודיע: “כבר הודעתם בפיכם, שדין ישראל הטוב והישר ואני בחרתי בדין ישראל שהוא דינו של אברהם”. והמלך נתגייר הוא ושריו עמו. האגדה העברית מוסיפה, שאחד מבני בניו של בואן ושמו עובדיה, צדיק וישר, “חידש את הממלכה והעמיד את הדין כדין וכהלכה, והוא בנה בתי כנסיות ובתי מדרשות וקיבץ לרוב מחכמי ישראל (מבבל?), ויתן להם כסף וזהב לרוב ויפרשו לו ארבעה ועשרים ספרים ומשנה ותלמוד וכל תיקון תפילות חזנים, והיה ירא אלוהים ואוהב התורה והמצוות”.

באגדה זו המובאת באיגרת התשובה של המלך הכוזרי האחרון, יוסף¹⁰⁰, בולטת ביותר המגמה הדתית. אולם לפני זמן־מה נתגלה קטע מכתב יד אחר מן המאה העשירית, שבה מסופר דבר התיהדות בית המלכות הכוזרי בפשטות. באיגרת יהודי כוזרי מקושטא¹⁰¹ מסופר, שהיהודים הנרדפים בארצות שונות ביקשו מפלט בארץ הכוזרים עובדי האלילים. שם נטמעו היהודים ביושבי הארץ ונלחמו את מלחמותיהם, אבל החזיקו במצוות מילה ובשמירת שבת. “ולא היה מלך בארץ קזריא, כי אם אשר היה עושה במלחמה נצחונות שמוהו עליהם לשר צבא, עד פעם שיצאו עמהם היהודים במלחמה כפעם בפעם ואותו היום גבר יהודי אחד בחרבו והבריח את הצרים, ושמוהו עליהם אנשי קזר לשר צבא”. יהודי זה היה אחד מן המתבוללים בקרב עם הארץ, אבל אשתו ואביה היו יהודים אדוקים והם עוררו את השר לשוב בגלוי ליהדות. “ויהי כשמוע מלכי מקדון (ביזנטיה) ומלכי ערב את הדברים האלה חרה להם מאד וישלחו מלאכים אל שרי קזריא דברי גידופים על ישראל לאמר: מה לכם לשוב באמונת היהודים שהם משועבדים תחת ידי כל האומות? ויאמר השר הגדול היהודי: מה לנו להרבות דברים? יבואו מחכמי ישראל ומחכמי יוון ומחכמי ערב ויגידו לפנינו ולפניכם כל אחד מהם מעשי אלהיהם ונראה אחריתו. ויעשו כן. ויפתחו היוונים להעיד על האמונה, התחילו היהודים והערביאים להכזיבם, ואחר העידו הערביאים והכזיבום היהודים והיוונים, ואחר פתחו חכמי ישראל מששת ימי בראשית עד יום עלות ישראל ממצרים ועד בואם אל ארץ נושבת, העידו היוונים והערביאים אמת והצדיקום”. ממערה אחת הביאו ספרי תורה שהיו גנוזים שם ומצאו בהם אישור לכל דברי היהודים. אז נכנסו שרי הכוזרים לדת ישראל ואליהם נלוו גם היהודים שנבדלו כמעט לגמרי מדתם. “ויחלו היהודים לבוא מן בגדד ומן כורסן ומארץ יוון והחזיקו ביד אנשי הארץ ויחזקו בברית אב המון” (הוא אברהם).

המאורעות האלה אירעו באמצע המאה השמינית (קרוב לשנת 740)¹⁰². לאחר התיהדותם שלטו מלכי הכוזרים במשך מאתים שנה בשטח הדרומי־מזרחי של רוסיה האירופית בזמננו. ממרכזה שבמורד הוולגה פרשה מלכות הכוזרים את מצודתה לאט לאט מערבה ומזרחה, מעבר לרצועת החוף של הים השחור ועל גדות הדניאֶפר התחתון. בטאַווריה באה תחת יד הכוזרים ארץ מלכות בוספור לשעבר (שטח קאֶרץ' וטאַמאַן) ועל כך נעשו שכנים לביזנטים, שתפסו עמדה בחרסונס שבטאַווריה. משם עלו הכוזרים על שבטי הסלאַווים שעל גדות הדניאֶפר הדרומי, הכניעום ושמו אותם למס עובד. את המס לכוזרים היו הסלאווים מעלים גם זמן־מה לאחר שנכללו במלכות הרוסית הקיובית מיסודם של הוואַריאַגים, שנוסדה במחצית השניה של המאה התשיעית. המלכות הכוזרית הגדולה שבין הוולגה והדניאֶפר, שגבולה המזרחי היה מוגן על־ידי עם האַלאַנים בעלי בריתה שמשלו בימים ההם בקאַווקז, יכלה להילחם בגבולה המערבי עם ביזנטיה קודם בסיוע הסלאווים ואחר כך בעזרת הרוסים. לפיכך החזיקה מלכות הכוזרים מעמד רק עד שבאה רוסיה הדרומית בחוג השפעתה של ביזנטיה וערכה ביחד עמה את המלחמה על “מלכות ישראל” השנואה.

בימי המלכים היהודים בארץ הכוזרים התפתח והשתכלל משטר הממלכה. כמו שיש לראות ממקורות ערבים ויהודים של הדור. המלך היה מכונה בשם כּאַגאַן ומשנהו לשלטון היה ראש הצבא המכונה “אישא” או באֶק=פחה. כל שרי המדינה ורבי המלוכה היו יהודים, ואילו השדרות הבינוניות והנמוכות של האוכלוסיה היו מחולקים שוה בשוה בין האיסלם, הנצרות והאלילות. אף־על־פי שהמעמדות העליונים היו יהודים, היו כל הדתות שוות בזכויותיהן ומשבעת השופטים שהיו בארץ היו שנים שנים ליהודים, לנוצרים ולמוסלמים ואחד לעובדי האלילים (על פי נוסח אחר היו תשעה שופטים, לכל הקבוצות יחד). הודות למצבה הנוח בין מזרח למערב הגיעה הארץ לפריחה כלכלית. דרך מלכות הכוזרים עברה אחת ממסילות המסחר הגדולות שחיברו את אסיה ואירופה. הגיאוגרף הערבי של המאה התשיעית אבן כּורדאַדבֶּה מספר בספרו “ספר הנתיבות והממלכות”, שסוחרי ישראל מפרס, מארמניה ומקאַווקז היו עוברים “דרך ארץ הסלאַווים אצל בירת הכוזרים (על גדות הווֹלגה) ואז ישוטו על פני הים הגרגוני (הכספי). בן דורו אבן שאֶרסי מספר ב”ספר הארצות" שלו, כי הסוחרים הסלאַווים המובילים עורות “מן הים הכוזרי (הכספי) אל הרוּמי (השחור)”, עברו בדרכם במרכז המסחר שבעיר היהודית סאַמקאֶרץ' שישבה על חצי אי טאַמאַן בגליל בּוֹספוֹרוּס לשעבר. התפקיד החשוב שמילאו היהודים בסחר שבין הארצות בימים ההם היה מבוסס על פיזורם לאורך כל הדרך המוליכה מפרס ומן הקאַווקז לקרים ולרוסיה הקיובית.

בסוף המאה התשיעית נתרבו אוכלוסי היהודים בארץ הכוזרים על ידי יוצאי ביזנטיה, שבקשו מפלט במלכות החדשה מפני רדיפות הקיסר באַסיליוס המוקדוני. פליטי השמד הביאו לישובי אחיהם את רוח ההתמרמרות כלפי העריצים הביזנטים ועל ידי כך גבר הניגוד בין מלכי הארץ היהודים ובין חצר המלכות בקושטא. בכל המחצית הראשונה של המאה העשירית לא פסקו מלחמות בין מלכות הכוזרים וביזנטיה. שני הצדדים ביקשו להם סיוע של בעלי ברית: צד אחד השתדל לקנות לב האַלאַנים שבקאַווקז והצד השני התחבר עם רוסיה הקיובית. בבריתות האלה מלאה ההטפה הדתית, הנוצרית, של הביזנטים, והיהודית, של היהודים מארץ הכוזרים, תפקיד רב. לפי הצלחת תכסיס הבריתות נצחו הצדדים חליפות. ביחוד גברה המלחמה בין המדינה “היהודית” והנוצרית בימי מלכות הקיסר הביזנטי רוֹמאנוס הראשון לאֶקאַפאֶנוּס שהחליט על־פי השפעת הכהן הגדול הנוצרי בארץ־ישראל להכריח כל יהודי מלכותו להמרה (בערך 940־932).

האיגרת הכוזרית הנזכרת לעיל מאירה באור חדש את תפקיד היהודים במאורעות ההיסטוריים, שהביאו לבסוף לחורבן מלכות הכוזרים. באיגרת זו מסופר, שבמאה העשירית, בימי המלכים בנימין ואהרון, עברו על הכוזרים ימים קשים: היוונים והמוקדונים, כלומר הביזנטים, משכו על צידם את האלאנים, בעלי ברית הכוזרים לפנים, שנתקרבו בינתים אל הנצרות והציקו לכוזרים. אולם המלך אהרון כרת ברית עם “מלך טורקיא” (וודאי אחד השולטנים התורכים באסיה התיכונה שהיו כפופים לחליפים המושלים בבגדד) וניצח את האלאנים, ולא עוד אלא שלכד את מלכם חי. האלאנים (שקצתם התיהדו) כרתו שוב ברית עם הכוזרים ושני בתי המלכות התחתנו: בן אהרון מלך הכוזרים, יוסף, נשא לאשה את בת מלך האלאנים. בימי מלכות יוסף (בערך 965־932) אירעו מאורעות מכריעים. בתחילת ימי מלכותו חזרו בביזנטיה הרדיפות מצד הקיסר רוֹמאַנוס, ויוסף מלך הכוזרים ששמע מפי הפליטים היהודים על הרדיפות האלה, עשה נקמות ביוונים הנוצרים שבמלכותו. דבר זה גרם למלחמה חדשה בין ביזנטיה וארץ הכוזרים. הקיסר רוֹמאַנוס “שלח מתנות גדולות להלגו (אולאֶג) מלך רוסיה ויסיתו לרעתו” של יוסף (הכוונה לאוֹלג נסיך קיוב, אבל בימים ההם משל שם לא אולג אלא בנו איגוֹר, 945־912). הרוסים עלו על אדמת הכוזרים בקרים (בסאַמקאֶרץ' שבטאַמאַן), אבל נהדפו משם על ידי המצביא הכוזרי פסח. לעומת זה עלה פסח על “עיירות רומאַנוס” בטאַווריה, והרג הרבה מיושביהן, ועל העיר חרסונס, המרכז הראשי של הביזנטים, שם מס. לאחר שהתנקם ביוונים מדיחי הרוסים עלה על ארץ הרוסים והכניע את מושלם שהיה כפוף לו לפנים. המושל הרוסי התנצל לפניו ואמר כי רומאנוס הדיחוֹ ועל כך ענה לו פסח: “אם כן, לך על רומאנוס והילחם בו כאשר נלחמת בי ואלך מעליך; ואם לא, פה אמות או אחיה עד אנקום נקמתי”. הנסיך הרוסי הלך בעל־כרחו “וילחם על קוסטנטינא ארבעה חדשים בים, ויפלו שם גיבוריו כי גברו מקדונים באש וינס, אז היו רוסיים כנועים תחת יד קזר”¹⁰³.

בסיפור זה של יהודי כוזרי מן המאה העשירית נשמע הד ברור של המאורעות הסוערים בימים ההם. מה שמסופר כאן על המלחמות בין הרוסים והביזנטים מתאים אל הרשום ברשומות הרוסיות והביזנטיות. בשנת 941 עלה באמת נסיך קיוב, איגור, עם צבאו באניות רבות על צאַרגראַד (השם הרוסי של קושטא) והצי הרוסי הושמד על ידי “האש היוונית” ושרידי הצבא הרוסי ברחו. בשנת 944 עלו שוב הרוסים על קושטא והפעם הצליחו יותר והמלחמה נסתיימה בחוזה היווני־רוסי המפורסם. כחמש־עשרה שנים לאחר מאורע זה מספר לנו יוסף מלך הכוזרי בעצמו על קורות ארצו. בתשובה על איגרת השר היהודי הספרדי חסדאי אבן שפרוט, ששמע על קיום “מלכות ישראל” ונתעורר עד עומק לבו (§ 23), שלח לו יוסף בשנת 960 איגרת תשובה, שבה הוא מתאר את מצב הכוזרים בעבר ובהווה. לאחר שהוא מספר את מעשה ההתיהדות של המלך בולאן, המובא למעלה, מונה הוא שמות המלכים שמלכו לפניו, ואלה הם: עובדיה, חזקיה, מנשה, חנוכה, יצחק, זבולון, משה, נסי, מנחם, בנימין, אהרון, יוסף. והוא מוסיף: “ואשר שאלת מהלך ארצנו וארכה ורחבה, והיא על יד הנהר הסמוך לים גקגאן (הכספי), לפאת מזרח, מהלך ארבעה חדשים¹⁰⁴. ועל יד הנהר חונים אומות רבות, כפרים ועיירים וערי מבצר, כולם נותנים לי מס. ואלה שמותם: בורטאַס, בולגר, סואר, אריסו, צרמית (צ’אֶראֶמיסים), ונתית (וויאטיצ’ים), סֶוֶר (סווריאנים), צלויין (סלאַווים). כל אומה ואומה אין חקר ואין מספר, כולם עובדי מס לי הם. ומשם יסוב הגבול עד גרגאן (הים הכספי), כל יושבי חוף הים מהלך חודש כולם נותני מס לי הם. ועוד בצד דרומית סמנדר, עד יסוב אל שער באב אל אבואב (הוא העיר דאֶרבּאֶנט). ובצד מערבית שרכול, סמכרץ (מבצר על מצר קאֶרץ'), כרץ (קאֶרץ'), סוגדאי (סודק בקרים), אלוס (אלושטא בקרים), למבט, ברתנית, אלוביכה (אלופקה), כות, מאנכוב, בודק, אלמא, גרוזין (גורזוף), החונים על חוף הים קוסטנדינאה (השחור) אל פאת מערב. דע ובין, שאני יושב על הנהר (ווֹלגה), בעזרת שדי אני שומר את פי (שפך) הנהר ולא אעזוב (אתן) את רוסיים הבאים בספינות לבוא בים (הכספי) ללכת אל ישמעאלים ולא את כל אויבים ביבשה לבוא אל שער (דרבנט) ואני אלחם עמהם. אילו עזבתי אותם שעה אחת היו מכחדים את כל ארץ ישמעאלים עד בגדאד”¹⁰⁵.

הידיעות האלה מתאימות בכל פרטיהן לעדויות בני הדור הערבים והיהודים ולמצב המדיני הכללי בימים ההם. רק הפיסקא האחרונה של איגרת המלך יוסף, הכוללת תשובה על שאלת חסדאי בדבר “קץ הפלאות”, עושה רושם ספרותי מעושה, והיא כנראה הוספה מאוחרת. וזו לשון הפסיקא: “ועוד שאלת מדבר קץ הפלאות, ואנחנו עינינו אל אלוהינו ואל חכמי ישראל הישיבה שבירושלים ואל הישיבה שבבבל, ואנו רחוקים מציון, אבל שמוע שמענו, שברוב העוונות תעו החשבונות ואין אנו יודעים מאומה, ואל אלהי ישראל ימהר הגאולה ויקבץ גלותנו ונפוצותינו… וזכרת באיגרתך שאתה מתאווה לראות פני, גם מאד אני כוסף ומתאווה לראות פניך הנעימים ויקר תפארת חכמתך וגדולתך, ומי יתן כדברך. אתה תהיה לי לאב ואני אהיה לך לבן ועל פיך ישק כל עמי”¹⁰⁶.

בשעה שנכתב מכתב זה, שבו נזכרה סכנת הרוסים רק דרך אגב, לא יכול המלך לראות מראש, שמלכות הכוזרים התקיפה עתידה להיחרב לאחר שנים מועטות ושהוא אחרון המלכים היהודים בארץ זו. הרוסים הבאַרבארים שבנסיכות קיוב הציקו יותר ויותר לארצות שעל חופי הים השחור והכספי. בשנת 966 עלה סוויאַטוֹסלב נסיך קיוב למלחמה מכרעת על הכוזרים והמושלים הכפופים להם. חיל הרוסים החריב תחילה את המבצר הכוזרי שארקול על נהר דוֹן ואחר כך את עיר הבירה איטיל על גדות הוולגה וכן גם את העיר סאֶמאֶנדר על חוף הים הכספי. במשך שנים מעטות (עד שנת (969) נפלו הערים החשובות ביותר של מלכות הכוזרים ומבצריה שבמורד הווֹלגה הדון ועל שפת הים הכספי. אמנם עדיין נשארו בידי הכוזרים נחלותיהם בקרים ועל שפת הים האזובי אבל אף כאן סבלו מצד אחד מתגרת יד הרוסים שהתבצרו בטאַמאַן ומצד שני מן הביזנטים שהעיקו עליהם מחרסונס. חוץ מזה כרתו בינתיים הרוסים והביזנטים ברית, שנתחזקה על ידי התנצרות הנסיך הרוסי, וולאַדימיר, בשנת 988. הברית הביזנטית־רוסית הביאה כליה לשארית מלכות הכוזרים. בשנת 1016 החריבו היוונים והרוסים בכוחות משותפים את עמדתם האחרונה של הכוזרים בחצי־האי קרים, לקחו בשבי את מלכם, גיאורג, שלא היה יהודי אלא נוצרי. העם הכוזרי נתפזר בערבות הרחבות של רוסיה הדרומית לכל רוח ונטמע לאט לאט באומות אחרות. אף הכוזרים בני דת ישראל שנשארו בקרים נטמעו קמעה קמעה בין יהודי הארץ ולאחר זמן גם בין הקראים שבאו מקושטא. קצת מבני בית המלכות היהודי של הכוזרים יצאו לספרד, ואברהם אבן דאוד, בעל “ספר הקבלה”, מספר שראה את בני בניהם בטולידו ושמע מפיהם, כי הכוזרים שנשארו ביהדותם החזיקו ברבנות ולא נלוו אל הקראים. יתכן שלאחר זמן בא שינוי בדבר, מכיוון שנקל היה לכוזרים להילוות על הקראים מאשר על הרבנים. בספרי המסעות של נוסעים יהודים בימי הביניים נאמר, שארץ הכוזרים היא כינוי לחצי־האי קרים.

§ 30 היהודים ברוסיה הקיובית.    🔗

עוד במאות הקודמות נסחפו יהודים מארצות הקדם בזרם הכוזרים ונתגלגלו לגדות הווֹלגה והדניפאֶר, מקום מושב שבטי הסלאַווים. יתכן שסוחרים יהודים מביזנטיה ומושבותיה שבקרים הגיעו לשם עוד קודם לכן. אולם נדידה יהודית ממרכזי החליפות דרך הקאווקז התחילה רק כשנתבצרה מלכות הכוזרים המתייהדת על שפת הים הכספי ועל גדות הווֹלגה. ומכיוון שמצודתם של הכוזרים היתה פרושה גם על השבטים הסווריאַנים והפוליאנים שהיו כפופים להם מבחינה כלכלית ומעלים להם מס, היתה ליהודים הזדמנות לסחור עם ארצות הסלאווים שבשטח ממשלת קיוב לעתיד עוד לפני משול נסיך בקיוב. אבל גם לאחר זמן, כשקמה רוסיה הקיובית במחצית השניה של המאה התשיעית, לא יכלו הנסיכים רבי הפעלים אוֹליג (912־879) ואיגוֹר (945־912) מבית רוריק לפרוק את עול הכוזרים בבת אחת, ובכל נסיונותיהם להשיג חירותם בכח הנשק הוכרחו שוב להשתעבד לשלטון הזרים, והמסחר שבין ארצות הכוזרים וארץ הרוסים לא פסק. בין בגדד, ארמניה, קאַווקז וארץ הכוזרים ובין עיר הבירה הרוסית הרחוקה שעל שפת הדניאֶפר הלכו כל אותם הימים שיירות ואניות סוחר הלוך ושוב¹⁰⁷. כיוון שהמעמד השולט במלכות הכוזרים התיהד ומשם היו באים לקיוב הרבה יהודים יוצאי בבל ויתר ארצות החליפות הבגדדית, נתמזגו בעיני רושמי הרשומות הרוסים יהודים וכוזרים למושג אחד. הכרוניקה הרוסית הקדומה ביותר קוראת לאלה ולאלה בשם משותף “יהודי כזר”. לאחר שהחריב סוויאַטוֹסלב בן איגור את מרכזי הכוזרים בארץ הים הכספי (969־966) עוד החזיקו הכוזרים מעמד, כאמור כחמישים שנה בקצת מקומות בקרים. בימים ההם באה קיוב במשא ומתן עם קרים, ויהודים כוזרים וכן גם כוזרים מתיהדים היו באים לעיר הבירה הרוסית, ורבים מהם בלי ספק גם נשתקעו בה. לפיכך אין להתפלא, שבשעה שהתחילה בארץ הרוסים הטפה דתית לפני התנצרות הנסיך ולאדימיר, השתתפו בה גם בני דת ישראל.

היוונים הביזנטים בקשו זה כבר לקנות לב הסלאַווים לנצרות, כדי שתהא אפיטרופסותה הרוחנית של קושטא פרושה על אירופה המזרחית. המכה שהוכו הכוזרים בידי סוויאַטוֹסלב ועליית המלכות הרוסית בסוף המאה העשירית העירו את קנאת הביזנטים לעשיית נפשות, וכך התחילו באים לקיוב מקושטא ומחרסונס שבקרים נזירים מלומדים וקנאים, שהשתדלו בכל כוחם לצוד את הנסיך ולאַדימיר ברשת הכנסיה היוונית והפוליטיקה הביזנטית. לשעבר עלולים היו היוונים להיתקל בבני תחרות מצד היהודים הכוזרים, אולם החורבן המדיני של מלכות הכוזרים הקטין מלכתחילה את ערכם של בני ישראל: כיצד יכול היה נסיך קיוב להשליך יהבו על אלוהים, שלא עצר כח להגן על בית המלכות המאמין בו שבארץ הכוזרים? היהודים הכוזרים בקרים, שרבים מהם התיישבו בקיוב, לא ויתרו בכל זאת על ההזדמנות להתחרות במטיפים הנוצרים, ולפיכך יש בוודאי גרעין של אמת באגדה שבכרוניקה הרוסית על דבר ויכוח הדתות שקדם להתנצרות ולאַדימיר הקדוש בשנת 988. בחצרות המושלים עובדי האלילים שבאירופה המזרחית נעשה כנראה, מנהג לערוך ויכוח בין שלוש הדתות לפני קבלת “הדת האמיתית”. ויכוח כזה, שהביא לפנים לידי נצחון היהדות במלכות הכוזרים, נגמר הפעם בנצחון הדת היוונית. ואלה דברי האגדה: בשעה שהחליט ולאַדימיר נסיך קיוב להשליך את הגילולים אחרי גוו, באו אליו חוץ מן הנוצרים והמוסלמים גם יהודים מכזריה ואמרו לו: “שמענו כי באו אליך הנוצרים והורו לך את דתם. הנוצרים מאמינים בזה שנצלב על ידנו ואנחנו מאמינים באל אחד, אלהי אברהם יצחק ויעקב”. שאל אותם ולאַדימיר: “ומה הוא משפטכם?” אמרו לו היהודים: “להימול, לבלתי אכול החזיר והארנבת ולשמור את השבת”. שוב שאל אותם: “וארצכם איפה היא?” אמרו היהודים: “בירושלים”. שאל אותם: “ואתם יושבים שם?” ענו לו: “כי חרה אף אלוהים על אבותינו ויפץ אותנו על פני הארצות ומפני חטאינו ניתנה ארצנו בידי הנוצרים”. אמר להם הנסיך: “אם כן, איכה באתם להורות לאחרים ואלהים עזב אתכם והפיץ אתכם בגויים, כי לו אהב אתכם לא הייתם בגולה, או אולי תאמרו כי גם עלינו לקבל את הרע?”¹⁰⁸.

בסיפור זה הערוך במגמה נוצרית מתאים אל המציאות ההיסטורית ודאי רק עיקר המעשה: בעיני מושל מדינה, שזה עתה עלתה לגדולה, לא מצאה חן דתו של עם מנוצח ונוח היה לו להילוות על אמונת העמים המושלים בכיפה. חורבן מלכות הכוזרים היה בעיני נסיך קיוב מופת חותך נגד היהדות יותר מחורבן יהודה, שבעל הכרוניקה מזכירו. בכל אותו מעשה היה הצד המדיני חשוב יותר מן הצד הדתי. לפיכך לא הסתפקו הצירים היוונים בטבילת ולאַדימיר בחרסונס, אלא הצליחו להשיא לו אשה ממשפחת הקיסר הביזנטי. ולדעת רושם הרשומות “העיר אלוהים את ארצות הרוסים לתשובה, ואת ארצות היוונים הציל משפעת קלגסים”. האפיטרופסות של ביזנטיה על רוסיה נתבצרה מעתה על בסיס מוצק, ומכאן היחס בעתיד של העם הרוסי הנוצרי לתושבי הארץ היהודים.

ההשפעה הביזנטית באה לידי ביטוי ביחס הכהונה הרוסית אל היהדות. לתוך תקנות הכנסיה הרוסית הוכנסו הקאנונים שנתקבלו בוועידות הכנסיה היוונית נגד בני הדתות האחרות (מסוג זה היא למשל התקנה מימי הנסיך יאַרוֹסלאַב, שעל פיה זיווג נוצרי עם “כופרת או יהודיה” נענש בהוצאה מן הכנסיה). בולט בעיקר הפולמוס החריף נגד היהדות שבו פתחו המטיפים מגדולי הכנסיה הרוסית במאה האחת עשרה. האחד מעמודי התווך של הכהונה בימים ההם שמפיו לא נמסרו דברי תוכחה נגד היהודים הוא הבישוף מנוֹבגורוד, לוּקאַס זשידיאטה (מזרע היהודים), שנתמכה על־ידי הנסיך יאַרוסלאַב בשנת 1035. חריג זה אפשר להסבירו בכך שהכהן היה מגזע ישראל, כנראה מכינויו, (אולי היה מצאצאי אותם היהודים שנאנסו לטבילה בימי ולאַדימיר הקדוש יחד עם כל האוכלוסים) או שבגליל נובגורוד לא נמצאו בימים ההם שום יהודים ולא היתה איפוא כל “סכנה יהודית”. לעומת זאת נלחמו בהשפעת היהדות בכל תוקף הכוהנים הגדולים בקיוב. כך, למשל, משתדל בן דורו של לוּקאַס המטרופולין הילאריון, ב“נאומו על תורת משה וחסד ישו הנוצרי” (לערך 1050) לסתור את היהדות בתחבולות פולמוס של מטיף ביזנטי בקי ורגיל: דת משה איננה מַספקת ולא היתה אלא הוראת שעה. כל זמן שהאנושות לא זכתה לחסד האמיתי של ישו; על ידי דחיית הנצרות התחייבו היהודים בנפשם, בפיזורם ובצרתם. והילאריון מדבר על לב עדתו שלא לתעות אחרי דברי הגידופים של היהודים על ישו, וכנראה מתכוון הוא בזה לראיותיהם של היהודים כנגד אלוהותו של ישו בוויכוחים עם הנוצרים. המטרופולין גומר את נאומו בתפילה לאלוה, שיציל את הרוסים מגורל היהודים ולא יתן לקיוב המעטירה לבוא תחת יד זרים ולבני העם הרוסי לגלות לארץ נכריה. מכל הדרשות של הכהן הגדול הקיובי ברור, שאין הוא נלחם בחכמת ספרים הנפסדת בעיניו אלא בהטפה יהודית שבעל־פה, שהיתה מצויה בקיוב ובמקומות אחרים שברוסיה הדרומית.

רמז מפורש להטפה כזאת נמצא בתאור חיי הקדוש תיאוֹדוסיוּס פצ’רסקי, ראש מנזר המערות בקיוב (פעל בשנות (1074־1057 בערך). סגפן זה הורה בדרשותיו לבני קיוב, שיחיו בשלום ובריעות לא רק עם ידידיהם אלא גם עם שונאיהם, אבל “רק עם שונאיהם הם ולא עם שונאי אלוהים”, והם היהודים הכופרים בעלי האמונה הנפסדת. בחיי תיאוֹדוסיוּס הכתובים בידי רושם הרשומות הרוסי הראשון נאֶסטור נאמר, שנזיר זה הרחוק מתשואות החיים היה נוהג ללכת בלילה לבתי היהודים כדי להתווכח עמהם על הנצרות, והיה נוזף בהם בחריפות יתירה על מעשיהם הרעים ופשעיהם והשתדל לגרות אותם בכל מיני תחבולות בתקוותו, שהם ימיתו אותו והוא יזכה לעטרת קדושים של מי שהומת על קידוש שם ישו. אמנם יהודי קיוב לא עשו לו חסד זה, אבל הם הגנו בקנאה על מעלות דתם ואמיתותה. כששאל פעם הנסיך איזיאַסלב בן יאַרוסלאַב את תיאודוסיוּס, אם מותר לטבוח ביום א' בעלי חיים למאכל, ענה לו הנזיר בכתב: “על ידי הטבילה פטורים הנוצרים לחלוטין מקיום מצוות משה, שעל פיהן אסור לבשל בשבת ויש להכין את המאכלים בערב שבת מבעוד יום, ‘כמו שנוהגים היהודים עד היום’, ואין שום צד שיתוף בין השבת היהודית ובין קדושת יום א' שהונהגה לכבוד ישו; מכיוון שהנטבלים הם בני ישו ולא בני אברהם אין טעם לאסור את הטביחה והבישול ביום א', ואותו האיש שהטיל לפני הנסיך ספק בדבר לא דיבר על פי כתבי הקודש (הברית החדשה) וראוי לקללה”. ברור, שגם הפעם שמע הקנאי הנוצרי הקיובי מתוך פקפוקיו הדתיים של הנסיך את הד השפעתו של יהודי.

המיטרופוליט הרוסי איוַן השני (1088־1077) היה מחבב את הקאנון של ועידות הכנסיה, וביחוד אותם הקאנונים, שעוררו בימי הבישוף אַגוֹבאַרד את הכהונה הפראַנקית לרדוף את היהודים. העיקר היה לו, שעבדים נוצרים לא יימכרו ליהודים: “כתוב בחוק: אסור למכור נוצרי לא ליהודי ולא לכופר ומי שימכור ליהודי עושה נבלה”. אבל בימים ההם היה סחר העבדים גדול בארצות הסלאַווים. דווקא מכאן היו ארצות המזרח והמערב קונות את השבויים לעבדים, עד שבאירופה נעשה השם סלאַווים נרדף לשם עבדים (סקלאַווים). אין להתפלא, איפוא, שגם היהודים השתתפו בסחר זה, אבל אף כאן עיכבה הכנסיה בידיהם לא רק¹⁰⁹ מפני טעמים של אהבת הבריות ותיעוב העבדות בכלל, אלא – כמו במערב – רק כדי לשמור על חסידותם הנוצרית של העבדים העובדים אצל היהודים, השרויים בסכנה להתפתות ליהדות.

ההתחלות הראשונות של הטפה נגד היהדות ברוסיה העתיקה מוכיחות, שישובי היהודים כבר תפסו שם מקום חשוב בכלכלת הארץ. בסוף המאה האחת־עשרה הגיעו אוכלוסי היהודים בעיר קיוב עצמה להשפעה מרובה, ואפילו הנסיך בעצמו היה מגן להם, כמו שיש לראות מן התנועה שקמה נגדם בעם בתחילת המאה הסמוכה, ודאי בהסתת קנאי הכנסיה (עי' להלן § 55).

§ 31. הישובים הישראלים הראשונים בפולין.    🔗

כשם שהישובים היהודים ברוסיה הורכבו מיוצאי אירופה הדרומית־מזרחית מארץ הכוזרים, כך נוצר הגרעין העיקרי של ישוב היהודים בפולין היושבת מערבה מיוצאי המערב, ביחוד מארצות גרמניה. המאורעות ההיסטוריים במאה העשירית והאחת־עשרה הקימו מחיצה בין הסלאַווים המזרחיים והמערביים. בעוד שרוסיה הקיובית נמשכה לחוג השפעתה של ביזנטיה, באו בוהאֶמיה ופולין תחת השפעתה של גרמניה; ומכיוון שבימים ההם אירע הפרוד הגדול בכנסיה הנוצרית, נעשתה רוסיה נחלת הכנסיה היוונית ושתי הארצות האחרות – נחלת הכנסיה הרומית. כעשרים וחמש שנים לפני טבילת ולאדימיר נסיך קיוב על ידי הכהנים הביזנטים קבל הנסיך הפולני מאֶצ’יסלאַב הראשון (מיאֶשקוֹ) שהיה כפוף לאוטו הראשון קיסר גרמניה, את הנצרות בנוסח רומי (966) ונשא לאשה את בת שכנו, נסיך בוהאֶמיה, שהיה מתווך בין הגרמניוּת והסלאַוויוּת. מכאן ואילך התחילו יהודי גרמניה להתישב גם בפולין.

יתכן שעוד לפני המאה העשירית היו יהודים באים מזמן לזמן לארצות הסלאַוויות שבין הנהרות וויסלה וּוארטה. בסוף המאה השמינית כבר שיעבד קארל הגדול, לאחר מלחמתו עם הסכסונים, את הסלאווים הבוהמיים הסמוכים וכך נתקרב עד גבול ארץ הפולנים. הסוחרים היהודים, שהשתמשו לנסיעותיהם בדרך המסחר הגדולה המחברת את מַרסיי עם בגדד, ודאי לא היו פוסחים על פולין. חוץ מזה, ודאי היו באים מזמן לזמן לארץ זו יהודים כוזריים מן הארצות הסלאוויות המזרחיות. קצת אגדות פולניות עמומות כרוכות בהופעת היהודים לראשונה בפולין שלפני התנצרותה. באחת האגדות האלה ממלא יהודי תפקיד חשוב ביסוד בית המלכות של הפיאסטים. במאה התשיעית, לאחר מות הנסיך פּוֹפיל, נתכנסו לפי האגדה זקני העם הפולני בעיר קרושאֶוויציה להמליך עליהם מלך חדש. זמן רב התווכחו ביניהם והזקנים לא יכלו לבוא לידי הסכמה, עד שנמנו וגמרו להמליך את הראשון שיבוא למחרת היום העירה. וקרה המקרה, שהראשון בא העירה היהודי אברהם פּרוחובניק (היינו סוחר באבק־שריפה, שעדיין לא היה בימים ההם במציאות!), והוא הוכרז למלך. אולם היהודי סרב לקבל כבוד גדול זה והציע להמליך את הפולני פיאסט, וכך היה. אגדה אחרת מספרת, כי בסוף המאה התשיעית באה מלאכות יהודיות מגרמניה אל יאֶשאֶק נסיך פולין לבקש ממנו רשות לאחיהם להתישב בארצו. והנסיך הסכים לבקשת לאחר ששאל מאת היהודים פרטים על המוסר והדת בישראל. מיד באו המוני יהודים מגרמניה לפולין, ושם ניתנו להם איגרות חסות שאבדו ברבות הימים. אף־על־פי שאגדות עמומות אלה מלאות סתירות ואנכרוניזמים וברור שנבראו בזמן מאוחר, יש בכל זאת גרעין היסטורי במסורה, שראשית הישוב היהודי בפולין קדמה למתן התורה הנוצרית ושהמתישבים באו ממדינות גרמניה.

מעטות מאד הן הידיעות על קורות היהודים בפולין הנוצרית בין סוף המאה העשירית וסוף המאה האחת־עשרה. בכרוניקה של נסיכי התקופה ההיא: מאֶצ’יסלב הראשון בולסלב הגבור, בולסלב הנועז וּולאדיסלב הראשון לא נזכר שום ישוב יהודי אפילו לא בערי מושב הנסיכים פוזנא, גניזנא וקרוקה אף־על־פי־כן יש לשער, על פי קצת ידיעות מקוטעות, שבפולין היו קיימים בימים ההם ישובים יהודיים קטנים, שנוסדו על ידי יוצאי גרמניה ובוהמיה, ביחוד יוצאי העיר פראג. בשנת 906 פקדו השלטונות הגרמנים לגבות מכס על גבול בּאַוואַריה ובוהמיה מאת “סוחרים יהודים ואחרים” המוליכים עבדים וסחורות אחרות. וכידוע היתה בוהמיה אחד השווקים המרכזיים לסחר העבדים הסלאַוויים, שהובלו לגרמניה והלאה מערבה, ואין ספק שגם פולין השתתפה במסחר זה. כדוגמת ארצות אחרות יצאה גם כאן הכנסיה כנגד זכות הקנין של יהודים על עבדים נוצרים. בתולדות חיי אַדאַלברט הקדוש (ווֹיטֶך) מסופר, כי שליח זה של הסלאַווים והפרוצים (פרוסים) סירב לקבל משרת בישוף בפרג מפני כמה טעמים, וביחוד מפני שלא נתנו לו לפדות נוצרים שבויים ועבדים, “שסוחר יהודי קנה אותם בזהבו הארור” (989). הנסיכה הבוהמית יהודית, אשת הנסיך הפולני ולאַדיסלב הראשון (1102־1080), היתה מפזרת כסף רב כדי לשחרר שבויים ועבדים נוצרים מרשות בעליהם היהודים. אם לדון על פי עובדות אלה, שסופרי הכנסיה מטעימים אותן מתוך מגמותיהם, היה המסחר בפולין בכלל לא בידי היהודים תושבי הארץ אלא בידי סוחרים יהודים נוסעים שעסקו כיוונים וכערבים גם בסחר העבדים. המקורות הנזכרים אינם מספרים כלום על דבר העבדת עבדים בידי בעלים יהודים בעבודת שדה, מה שהיה תמיד לצנינים בעיני קנאי הכנסיה, ביחוד בספרד ובארץ הפראנקים. בעלי אחוזות יהודים לא היו עדיין, כנראה, במציאות בפולין בימים ההם והם הופיעו ביחד עם בעלי אומנויות אחרות רק בתקופה הסמוכה שבה ירש הסוחר התושב את מקום הסוחר הנוסע, ובה בעת נשתתקו גם הטענות על סחר העבדים.

בדרך כלל אפשר לדבר בזמן שקדם למסעי הצלב רק על התחלות ראשונות של ישוב יהודי בפולין. עצם קורות היהודים בפולין מתחילות רק משעה שמסע הצלב הראשון הכריח המוני יהודים מגרמניה ובוהמיה לצאת לארצות הפולניות הסמוכות, ורדיפות היהודים הנוראות שאחרי מסעי הצלב בכל ארצות אירופה המערבית הגבירו את היציאה לאירופה המזרחית ביותר. עוד ימים רבים עתידה היתה פולין להיות ארץ ההתישבות היהודית, מקלט לנרדפים, עד שתסגל לה אותה הפוליטיקה של קנאת הדת, שבה מצטיינת אירופה של ימי־הביניים.

ישובים יהודיים קטנים, שנוסדו על ידי יוצאי גרמניה ובוהמיה. ביחוד יוצאי העיר פראג. בשנת 906 פקדו השלטונות הגרמנים לגבות מכס על גבול בּאַוואַריה ובוהמיה מאת “סוחרים יהודים ואחרים” המוליכים עבדים וסחורות אחרות. וכידוע היתה בוהמיה אחד השווקים המרכזיים לסחר העבדים הסלאַוויים, שהובלו לגרמניה והלאה מערבה, ואין ספק שגם פולין השתתפה במסחר זה. כדוגמת ארצות אחרות יצאה גם כאן הכנסיה כנגד זכות הקנין של יהודים על עבדים נוצרים. בתולדות חיי אַדאַלברט הקדוש (ווֹיטֶר) מסופר, כי שליח זה של הסלאַווים והפרוצים (פרוסים) סירב לקבל משרת בישוף בפרג מפני כמה טעמים, וביחוד מפני שלא נתנו לו לפדות נוצרים שבויים ועבדים, “שסוחר יהודי קנה אותם בזהבו הארור” (989). הנסיכה הבוהמית יהודית, אשת הנסיך הפולני ולאַדיסלב הראשון ( 1080 – 11־2) , היתה מפזרת כסף רב כדי לשחרר שבויים ועבדים נוצרים מרשות בעליהם היהודים. אם לדון על פי עובדות אלה, שסופרי הכנסיה מטעימים אותן מתוך מגמותיהם, היה המסחר בפולין בכלל לא בידי היהודים תושבי הארץ אלא בידי סוחרים יהודים נוסעים שעסקו ביוונים וכערבים גם בסחר העבדים. המקורות הנזכרים אינם מספרים כלום על דבר העבדת עבדים בידי בעלים יהודים בעבודת שדה, מה שהיה תמיד לצנינים בעיני קנאי הכנסיה, ביחוד בספרד ובארץ הפראנקים. בעלי אחוזות יהודים לא היו עדיין, כנראה, במציאות בפולין בימים ההם והם הופיעו ביחד עם בעלי אומנויות אחרות רק בתקופה הסמוכה, שבה ירש הסוחר התושב את מקום הסוחר הנוסע, ובה בעת נשתתקו גם הטענות על סחר העבדים.

בדרך כלל אפשר לדבר בזמן שקדם למסעי הצלב רק על התחלות ראשונות של ישוב יהודי בפולין. עצם קורות היהודים בפולין מתחילות רק משעה שמסע הצלב הראשון הכריח המוני יהודים מגרמניה ובוהמיה לצאת לארצות הפולניות הסמוכות, ורדיפות היהודים הנוראות שאחרי מסעי הצלב בכל ארצות אירופה המערבית הגבירו את היציאה לאירופה המזרחית ביותר. עוד ימים רבים עתידה היתה פולין להיות ארץ ההתישבות היהודית, מקלט לנרדפים, עד שתסגל לה אותה הפוליטיקה של קנאת הדת, שבה מצטיינת אירופה של ימי־הביניים.

 

ספר שלישי: תקופת מסעי הצלב (תתנ“ו תתקע”ה לאלף החמישי; 1096 – 1215 לספירה)    🔗

§ 32. סקירה כללית.    🔗

שנת 1096 (תתנ"ו לאלף החמישי) היא שנה מכריעה בתולדות היהודים בימי־הביניים. בה נפתחה תקופת השחיטות ההמוניות. קול קורא של הכנסיה הנוצרית למלחמה על המוסלמים בארץ־הקודש הביא קודם כל לטבח נורא ביהודי אירופה. מאה שנים רצופות היתה אירופה הנוצרית אחוזה בולמוס מלחמות הדת. שלושת מסעי הצלב הראשונים (1096, 1147, 1189 – 1190). הם פרשת פגעים ופורענות לעם ישראל. בתחילת המאה הסמוכה ניטל ערכם של מסעי הצלב שפניהם מזרחה רק כלפי חוץ; יהודי אירופה נרצחים מעכשיו בידי גיבורי הצלב ההולכים לאסיה רק בדרך אגב. במרכז עומד כעת מסע הצלב כלפיה אויב הפנימי; רדיפת הכיתות הנוצריות (האלביגנזים) והבדלת היהודים על פי פקודת הועידה הלאטאָרנית משנת 1215 (אות קלון, שהיהודים נצטוו עליו בצורת מלבוש מיוחד). בזה הגיע בקורות היהודים סוף “תקופת מסעי הצלב”, אחריה באה התקופה העכורה ביותר של ימי־הביניים, שנמשכה כשלוש מאות שנה ונסתיימה בגירוש ספרד.

בשעה שהתחילו מסעי הצלב כבר היה המשטר החברתי של מדינת ימי־הביניים מגובש ועומד. הכוחות החברתיים, שעד אותו הזמן ההוא במצב של תסיסה ונלחמו זה בזה, הולכים ולובשים צורה קבועה וברורה ויוצרים על ידי הרכבתם משטר דתי־פיאודלי מוצק באירופה המערבית. עוד לפני מסע הצלב הראשון הגיעו הדברים לידי מאבק מכריע בין השלטון הדתי המיוצג על־ידי האפיפיור גריגוריוּס השביעי ובין השלטון החילוני באישיותו של הקיסר היינריך הרביעי שנגמרה בנצחון גמור של האפיפיור. מאת השנים של מסעי הצלב העלתה את הכהנים הגדולים ברומי לשלטון כל כך גבוה, עד שבתחילת המאה השלוש־עשרה יכול נשיא הכנסיה, אינוקנטיוס השלישי, להכריח את כל מלכי אירופה למלא את רצונו. עם נצחון עליון זה של הכנסיה עלתה כפורחת גם השיטה הפיאודאלית שהפכה את כל מדינות אירופה לרשת מלכויות גדולות וקטנות, שכל אחת מהן בנויה על עבודת עבד של האיכר בכפר ושלטון המעמדות בעיר. בערים הכפופות למלכים לנסיכים ולבישופים הולכת ומשתרשת שיטת השלטון של אגודות האומנים והסוחרים הנוצרים, המבדילים בין דת לדת, בין אזרח לזר. הפיאודאליזם דוחק רגלי היהודים מהחקלאות, מפני שקניין הקרקע כרוך בשלטון על אנשים, על איכרים משועבדים, ושלטון בני דתות אחרות על נוצרים אסור על פי מצוות הכנסיה. מצד שני סוגרת על עצמה העיר הנוצרית עם חברות בעלי המלאכה והסוחרים שבה, בפני היהודים, ומשטר הגיטו הולך וגובר.

הרדיפות בימי מסעי הצלב באירופה התיכונית מסרו את היהודים בידי הקיסר, המלכים והפיאודאלים לשבט או לחסד, כי האדונים האלה פורשים את חסותם על היהודים המשלמים להם מס רק לפי מידת ההכנסה שהכניסו לאוצרם. ככל שיגבר צורך החסות כן יעלה המחיר הנדרש, וכך נעשים היהודים לעבדי הקיסר בגרמניה ולמשמשי חצר־המלכות החייבים להמציא כספים – בצרפת ובאנגליה. מסוחרים בני־חורין נהפכים הם למשועבדים, ויש שהם מרותקים לסוגי המסחר המסוכנים ביותר, כגון מסחר הכסף. השליטים רודפי הבצע מוצצים מן הסוחרים המשועבדים את פרוטה האחרונה; ויש שהם מגרשים את היהודים בהמוניהם ומחרימים את רכושם כדי להתעשר (פילים אבגוסט בצרפת הצפונית בשנת 1181 ואחרים).

יוצאים מן הכלל בתקופה הנידונה היו רק שני מרכזים יהודים באירופה הדרומית: איטליה וספרד. האפיפיורים לא נחשבו, כידוע, לנביאים בארצם, ולפיכך היה לחץ הכנסיה ברומי עצמה פחות מעיק מאשר בשאר הארצות הכפופות לכסא הקדוש. גם ברפובליקות העירוניות ובאחוזות הפיאודאלים באיטליה נהנו היהודים מחסות הממשלות. ואשר לספרד הערבית הרי נמשכו כאן במאה השתים־עשרה המלחמות בין המוסלמים עצמם (אלמוראבידים ואלמוהאדים) וכן גם ביניהם לבין הנוצרים. אולם היהודים סבלו כאן רק שנתים מתגרת יד האלמוהאדים הקנאים (1147 – 1148), ואילו מצבם המדיני והחברתי בשני חלקי הארץ לא נזדעזע כלל. בימי מסעי הצלב הבשילה תקופת הזהב של התחיה הערבית־יהודית את מיטב פרחיה ופירותיה. המשורר הגדול ביותר וההוגה העמוק ביותר של ימי הביניים בישראל, יהודה הלוי ומשה בן מימון, חיו במאה השתים־עשרה האחד במחציתה הראשונה והשני במחציתה שניה. חוץ מזה, הוציאה מאת שנים פוארת זו כמה יוצרים אחרים בכל מקצועות הספרות. הלאומיות והאנושות באותו דור היו כרוכות זו בזו; ביצירות יהודה הלוי מזהירה האנושות בצבעים לאומיים בהירים, וחילוף הדברים ברמב"ם. הולך ומתרחב אופק המחשבה, מחוץ לארבע אמות של האַסכוֹלאַסטיקה הרבנית, ששלטה בגיטו הרוחני של יהודי צרפת ואשכנז.

האופק הרוחני של יהודי צרפת וגרמניה, שדרכו מתחילתם בדרך צרה זו של יצירה, נצטמצם עוד יותר אחרי מוראות ימי מסעי הצלב. מנהיגי העם הוכרחו להשתמש בכל אמצעי ההלכה התלמודית כדי להגן על האחדות התרבותית של האומה נוכח הסתערות התרבות השוטמת מסביב וכדי למלאות את הנזק שבעקב הלחץ והטבח. החיים עצמם הכריחו אותם לעשות “סייג לסייג” ולחזק את המשמעת הדתית על ידי גיבוב מצוות המבדילות בין ישראל לעמים. כל מאמצי השכל נתרכזו בפלפול התלמודי, ובמקום הפרשנות הבהירה לש רש“י באה האסכולאסטיקה המפולפלת של בעלי התוספות. המאורעות הנוראים הבריחו את הנפש לקרן חשיכה של פרישות ומסתורין. “ספר החסידים” של יהודה החסיד, פרי נזירות קיצונית, קם כאן כסמל של ניגוד ל”מורה נבוכים" של הרמב"ם, בעל שלטון השכל שביקש להשפיע גם על האמונה. שני הזרמים הלאה המנוגדים אחד לשני מן הקצה אל הקצה עתידים היו, בעל־כרחם, להתנגש במוקדם או במאוחר.

תקופת מסעי הצלב באירופה התיכונה (1096 – 1196)

§ 33. מסע הצלב הראשון (1096).    🔗

בעשרות השנים האחרונות של המאה האחת־עשרה, משעה שהסאָלג’וּקים התורכים כבשו את ירושלים ורוב ארץ־ישראל (1071), היו פושטות בין הנוצרים באירופה המערבית שמועות מרגיזות, כי המוסלמים מחללים את קבר ישו ויתר המקומות הקדושים לנוצרים. השמועות האלה, שהופצו בכוונה להלהיב את הרגשות הדתיים באירופה הנוצרית, הפריזו הרבה על הסכנה שבארץ הקדם: סיפרו על כמה חללי הקנאות המוסלמית וגם, כמו שהוסיפו אחרים, של הקנאות היהודית. כן סיפרו על קדושי הכנסיה המעונים באכזריות רבה. ועוררו בלבות המאמינים צמאון לנקמה. נוצרי המערב זכרו את מולדת דתם והתמרמרו. הגעגועים למזרח, שבאו עד כאן לידי ביטוי רק על ידי עליות לרגל של נוצרים אדוקים לקבר ישו, לבשו מעכשיו צורה מדינית: יצא כרוז למסע צלב בהמון לארץ־ישראל, כדי לגאול את ארץ הקודש משעבודם של הכופרים. ביחוד גדלה ההתעוררות לאחר ועידת הכנסיה בעיר קלאָרמוֹנט (1905), שבה עורר האפיפיור אוּרבאַנוס השני את המלכים והשרים לקום ולעלות לשחרור ירושלים, שהיא “טבור העולם וגן־עדן השני”. לגבורה זו קרא גם הנזיר האדוק פטר איש אַמיאָן, שתאר לפני הנאספים בדרשה נמלצת את יסורי הנוצרים עולי הרגל בארץ הקודש. לקול הקורא של הכהונה הקתולית נעמו מיד אנשים מחוגים שונים: בעלי אחוזות, אבירים, עירונים ואיכרים. התנועה פשטה מיד גם בגלילות הריינוס של גרמניה. אלפים ורבבות עזבו את בתיהם, חצרותיהם וכל קניינם, תפרו על בגדיהם אות הצלב ויצאו למלחמה על הכופרים.

בתחילת שנת 1096 כבר נתלקט חיל גדול של צלבנים. בתנועה זו נתמזגו חסידות עמוקה והתלהבות דתית עם כוונות מעשיות, אהבת בצע או פניה מעמדית, ויצרים אנושיים אפלים. הכהונה ביקשה קודם כל לעלות, על גבי נחשול הרגשות הדתיים, לשלטון מדיני עליו; בעלי האחוזות האבירים התגעגעו למעשי גבורה במלחמה, לשלל רב ולהרפתקאות מושכות את הלב בארצות המוסלמים; האיכרים נכנסו למערכות הצלבנים כדי להשתחרר לזמן־מה מעבודת הפרך ומשעבוד החובות והמסים. ואילו האדוקים שבכל שכבות האוכלוסים נמשכו אחרי כפרת העוונות, שהבטיחו כהני הדת לכל היוצא למלחמת מצוה זו. חוץ מזה, נוסף על החיל הרב המון בני בליעל, רועי רוח ופושעים, שכל כוונתם היתה לבוז ולרצוח.¹¹⁰) לא הספיקו המושלים, הדוכס גוטפריד איש בּוּליוֹן ולותרינגי, הדוכס רוברט מנורמנדיה ואחרים, לגייס צבא מסודר ולכשירו לדרך הרחוקה – וכבר הופיעו בארץ השוואבים, בלותרינגיה ומשני עברי הריינוס גדודים פרועים של צלבנים ובראשם כהנים קנאים, אבירים שואפי בצע ושאר בעלי אגרוף, והתחילו להתנפל על האוכלוסים השלווים בערים ובכפרים ולבוז בז, ואת היהודים היו לא רק בוזזים אלא גם הורגים או אונסים לטבילה. וכה דברי רושם הרשומות היהודי בן הדור:¹¹¹) “אשר קמו תחילה עזי פנים עם לועז, הגוי המר הנמהר, צרפתים ואשכנזים, ונתנו לבם ללכת אל עיר הקודש ולגרש משם את ישמעאלים יושבי הארץ. וישיבו סימן פסול על בגדיהם שתי וערב, עד כי רבו מארבה על פני האדמה אנשים ונשים וטף. ויהי כעברם דרך העירות אר שם יהודים, אמרו אחד לחברו: הנה אנחנו הולכים לנקום נקמתנו מן הישמעאלים, והנה היהודים היושבים בינינו אשר אבותיהם הרגוהו וצלבוהו (את ישו), ננקמה מהם תחילה ונכחידם מגוי ולא יזכר שם ישראל, או יהיו כמונו ויודו בישו המשיח”.

בצרפת סבלו אוכלוסי היהודים מתגרת ידו של אחד הגדודים הראשונים של הצלבנים: בעיר רוּאן סחבו את היהודים לבית היראה ודרשו מהם שיתנצרו, ומי שלא רצה להמיר את דתו נהרג בו במקום. היהודים בצרפת נבהלו ושלחו שלוחים לכל הקהילות שמסביב לנהר ריינוס להודיעם דבר הסכנה. כשהגיעה הידיעה לקהילת מגנצא נתכנסו בני הקהילה לבתי כנסיות לצום ולתפילה וכמתכונתה עשו שאר הקהילות הסמוכות. בתשובתם לאחיהם בצרפת כתבו יהודי מגנצא: “גזרו כל הקהילות צום, עשינו את שלנו, עליהם אנו יראים יראה גדולה, אבל אנו אין לנו כל לירוא, אפילו כשמועת האוזן לא שמענו”. אולם לא עברו ימים מועטים ומצרפת, שבה לא ניזוקו היהודים בשום מקום חוץ מרואן, שטפו גדודי הצלבנים את גלילות הריינוס וערכו חורבן נורא ביהודי גרמניה. בלותרינגיה פשטה שמועה רעה, שהדוכס גוטפריד איש בוליון, אחד מראש המסדרים של מסע הצלב, נשבע, “שלא יצא לדרכו אם לא ינקום דם התלוי (ישו) בדמם של ישראל ולא ישאיר שריד ופליט ממי שֶׁשֵׁם יהודי עליו”; ר' קלונימוס הפרנס מעדת מגנצא הקדים ושלח לשיח למלך היינריך (הרביעי, ששהה בימים ההם באיטליה) והגיד לו כל הקורות. “וחרה אף המלך וישלח ספרים בכל מדינות מלכותו לשרים ולהגמונים דברי שלום על היהודים לשמור אותם לבלתי נגוע בהם איש, ונשבע הדוכס שמעולם לא עלה על דעתו לעשות להם שום רעה, ועל כל זאת שיחדוהו בקולוניה חמש מאות זקוקים (בערך מרק) כסף, וכמו כן במגנצא שיחדוהו”. מנהיג אחר של הצלבנים פטר איש אַמיאַן, שעבר בעיר טריאַר בחג הפסח, דרש וקיבל מאת יהודי העיר “צידה לדרכו” ולא נגע ביהודים לרעה. לעומת זאת היו ראשי הגדודים הקטנים פרועים ביותר והתכוננו יותר להשמדת הכופרים בארצם מאשר בארץ הקדם. בעברם דרך הערים היו הגדודים האלה מושכים אחריהם גם את האזרחים ומזרזים אותם למעשי אכזריות בשכניהם היהודים. כך הוכן האביב של שנת 1096 לפורענות רבה לכל קהילות ישראל בגלילות הריינוס: בכל מקום ערכו לוחמי הנוצרי טבח דמים ובכל מקום נזדעזע האויר מאנקת חללים.

אחת הפורענויות הראשונות היתה בעיר שפיירק (שפייאָר), שבה קיבלה הקהילה הישראלית החדשה רק שנים אחדות קודם לכן אבטונומיה מאת הבישוף המקומי ומאת הקיסר (§ 15). בשלושה לחודש מאי (ח' באייר), ביום השבת, “קמו האויבים, התועים (כינוי לצלבנים) והעירונים, על קהל פשיירא ויהרגו בהם אחת־עשרה נפשות קדושות”. הרשעים התכוננו להתנפל גם על בית הכנסת, כדי להשמיד שם את כל הקהילה, אבל בינתיים בא הבישוף יוהאן, מגן היהודים, עם חילו והבריח את גדודי הצלבנים ואת מקצת הרוצחים בני העיר העניש בקיצוץ ידיהם. מפחד התנפלות חדשה החביא הבישוף את היהודים בארמונו ובקצת מבצרים שבסביבה.

כשבאה השמועה הרעה משפיירא לווֹרמיישא (ווֹרמס), נתבצרו קצת יהודים בארמון הבישוף אַלבראנד או אדאלברט (Allerbrand, Adelbart) ויתרם נשארו בבתיהם והפקידו את חפציהם היקרים בידי שכניהם הנוצרים. הצלבנים העלילו על היהודים שהרגו נוצרי אחד, ומיד התנפלו הנוצרים על היהודים היושבים בבתיהם הפרזים, הרגו אותם באכזריות חימה “ויפילו המדרגות ויהרסו הבתים וישללו שלל ויבוזו בז, ויקחו את התורה וירמסוה בטיט ויקרעוה וישרפוה” ( 18 במאי, כ"ג באייר). רק מועטים הצילו את נפשם על ידי המרה למראית עין, הרוב נתנו להרוג עצמם על קידוש השם. “ומהם ששלחו יד בעצמם, ושחטו איש אחיו ואיש את קרובו ואשתו ובניו, וגם חתנים ארוסותיהם ונשים רחמניות את יחידיהם, וכולם היו צועקים: שמע ישראל”. עכשיו הגיע תורם של היהודים בארמון הבישוף, שלא יכול או לא רצה לתת להם חסות גם להבא. הצלבנים שמו עליהם מצור ימים אחדים ונתנו להם זמן להתישב בדעתם אם להתנצר או לא. וכשעבר המועד התפרצו לתוך הארמון ומצאו את כל היהודים שחוטים בידי עצמם (25 במאי, ר"ח סיון). “ועוד היה שם בחור אחד ושמו ר' שמחה הכהן בן מר יצחק כהן ויבקשו ממנו לטנפו במים שלהם (להטבילו לשם כניסה בברית הנוצרית), ויען להם הבחור בחכמתו: אמלא כל חפצכם, אך הוליכוני עמכם להגמון. ויקחו אותו ויוליכוהו בחדר ההגמון. ויוציא הבחור את סכינו ויחרוק בשיניו על השר הקרוב אל ההגמון… וירץ עליו ויתקע בבטנו הסכין ויפול וימת, ויפן משם ויתקע עוד שנים עד שנשב הסכין ויעלו עליו ויהרגוהו”. ביום ההוא נפלו מן היהודים שמונה מאות חללים.

גדול אחר של הצלבנים ובראשו הגראף האכזרי אָמריך או אמיכו עלה על מגנצא, הגדול שבמרכזי הרוח של יהודי גרמניה. יהודי מגנצא, ששמעו את השמועות הרעות משפיירא ומווֹרמישא, ביקשו מאת הבישוף המקומי רותהרט (Ruthard ) לעמוד להם בצרתם ושיחדוהו בסכום גדול. הבישוף הכניס את כל הקהל לחצרו והבטיח להם מגן ועזרה. כשבא אָמיכו עם גדודו מצא שערי העיר סגורים לפניו. אולם לאחר יומים פתחו לו העירונים את השער, ומגנצא נמצאה ברשות המשחיתים. היהודים שבחצר הבישוף “לבשו שריונים וחגרו כלי מלחמתם מגדולם ועד קטנם, ור' קלונימוס בר' משולם הפרנס בראש, ויקרבו כולם אל השער להילחם, וגרמו העוונות וניצחום האויבים, וגם אנשי ההגמון אשר הבטיחום לעזרה ניסו תחילה להסגירם ביד האויבים, וגם ההגמון עצמו ברח כי אמרו להרוג גם אותו. ויכו (המתנפלים) כל אותם אשר מצאו שם מכת חרב והרג ואבדן. ואותם שבחדרים עמדו כולם איש ואשה וישחטו זה לזה, ואיש בבנו ובאחיו ואח באחותו ואשה בבנה ובבתה ושכן בשכנו וארוס בארוסתו”. במקון מבוצר אחד שבארמון החזיקו מעמד כל אותו יום קומץ של יהודים, עד שהוכרחו סוף סוף אף הם לאבד עצמם לדעת (27 מאי, ג' בסיון). רק קלונימוס ועמו כחמישים בחורים מצאו מפלט במדור צר של בית היראה הנוצרי. משם ברחו לסביבת העיר ושם הסתתרו זמן־מה. כשנתגלה מחבואים, דיבר הבישוף על לבו של קלונימוס להתנצלר, אולם הפרנס דחה את הצעתו בשאט נפש. סופו היה שנהרג ביחד עם שאר פליטי מגנצא בידי האיכרים, שנתחברו אל הצלבנים. היהודים המועטים שהתנצרו במגנצא מאונס ביקשו להם תשובת המשקל לכפר על חטאם; יצחק בן דוד הפרנס ואורי בן יוסף המיתו עצמם מתוך מוסר כליות במיתה משונה. יצחק שחט בידיו את שני בניו בבית הכנסת בלילה לפני ארון הקודש והדליק את ביתו בארבע זויותיו, ואחר כך הציתו הוא ואורי את בית הכנסת ושניהם נשרפו בתוכו. בשעת שריפה זו נשרף גם חלק גדול של העיר. בסך־הכל מתו במגנצא בשעת מאורעות אלה יותר מאלף ומאה יהודים. רושם הקורות שלמה בן שמעון ממגנצא מסיים את הרצאתו בדברים האלה: “לזאת ולזאת תצלינה אזנים שומעות, כי מי שמע כזאת ומי ראה כאלה? שאלו נא וראו! ההיתה עקידה כזאת מימות אדם הראשון? האם היו אלף ומאה עקידות ביום אחד, כולם כעקידת יצחק בן אברהם?”

אחרי מגנצא הגיעה שעתה של הקהילה הישראלית הקדומה ביותר שבגרמניה, קולוניה; יהודי העיר ביקשו מאת הבישוף ושכניהם הנוצרים לתת להם מקלט. ואמנם קיבלו קצת מן הנוצרים יושבי העיר יהודים לבתיהם. כשבאו הצלבנים בחג השבועות (30 במאי) לבתי היהודים מצאו אותם ריקים מאדם “וישברו הבתים וישללו שלל ויבוזו בז ויהרסו את בית הכנסת ויוציאו משם ספרי תורות יתעללו בהם ויתנום למרמס חוצות ב יום נתינתה [של התורה]”. כדי להציל את היהודים עד יעבור זעם הוציא הבישוף הרמַאן השלישי מקולוניה רבים מהם לאחוזותיו שבסביבות העיר. במשך שלושה שבועות נמצאו היהודים באחוזות וחייהם היו תלויים להם מנגד, לבסוף גילו אותם הצלבנים. הפליטים שבכפרים ויס, ואָפלינגהוֹפן וכּסַאנטאָן נהרגו קצתם, וקצתם נאנס לטבילה. בכל מקום קידשו היהודים את השם והלכו לקראת המוות או שאיבדו עצמם לדעת. משפחות שלמות הפילו עצמן¹¹²) תוך הריינוס וטבעו במים (יוני 1096 ).

רק שני חדשים לערך עברו מאותו חג הפסח, שבו נפטרו יהודי טריאָר מגדודי פטר מאמיאָן בשלום, והנה גם עליהם עברה הכוס. לשמועה על התקרבות גדודי הרוצחים איבדו עצמם לדעת הרבה יהודים והרגו גם את בניהם כדי שלא יפלו בידי האויב. ביחוד קידשו נשים את השם והפילו עצמן עם יונקיהן בזרועותיהן למימי נהר מוֹזאָל. שאר היהודים מצאו מפלט בארמון המבוצר של הבישוף אָליגברט. כשניסה הארכיבישוף לעכב בידי הצלבנים בוא בדמים, התמרמרו עליו ואיימו להרגו אם לא יסגיר להם אתה היהודים. “אז בא עליהם (על היהודים) ההגמון בעצה מה ישו, ושאל אותם: מה חפצכם לעשות? הלא אתם רואים כי בכל סביבותיכם נהרגו כבר היהודים, עד שלא נשארה קהילה בכל מלכות לוּתיר. ויענו לו ויאמרו: דע לך אם היו לכל אחד נפשות עשר היינו נותנים ואתן על יחוד שמו קודם שיטמאו אותנו”. אבל המתנפלים עיכבו בידי הנשים מלאבד עצמן לדעת ואנסו אותן להמרה, וכראות האנשים את זאת המירו אף הם את דתם למראית עין. ואחד מהם, תלמיד חכם ושמו מיכה צווח מתוך יאוש בשעת הטבילה:“טוב להצטרף לאמונה הנוצרית מאשר לסכן יום יום את קיומנו!” –– בדברי תיפלה אלה נשמעת מחאה כלפי אלוהי ישראל הרואה באבדן עמו ומחריש.

המרות מאונס אירעו גם בקהילה הגדולה שבמֶץ. בעיר רגנשבּוּרג נאנסה כל הקהילה להתנצר. “התועים ועם הארץ דחקו אותם בעל כרחם והכניסום בנהר (הדנובה) ועשו סימן רע על המים, שתי וערב, והטבילו כולם בבת אחת. וגם המה שבו מיד אל אלוהים אחרי שעברו אויבי אלוהים, ועשו תשובה גדולה”.

במשך שלושה חדשים, מאי, יוני ויולי שנת 1096 (“מאייר עד תמו”) השתוללו גדודי הצלבנים בכל השטח שבין הריינוס והדנוּבה. על בוהמיה עלו בשעה שהנסיך ברֶטיסלב השני היה טרוד במלחמתו עם פולין, ואיש לא עמד בפני המתנפלים על היהודים. יהודי פראג וערים אחרות נטבלו בעל־כרחם והמתנגדים לכך בכוח נהרגו. הבישוף קוזמס בפראג ניסה לעצור את מעשי האונס, בהטפת מוסר, אבל דבריו נפלו על אזנים חרשות. רק בעיר אחת, ששמה לא פורש, עמדו היהודים על נפשם בסיוע “אלף פרשים אחוזי חרב” ששלח להם שר העיר, “וגם מבני יהודה הגרים בעיר חמש במאות בחור שלופי חרב, אנשי מלחמה אשר לא יסובו פניהם אחור מפני אויב”, והדפו את המתנפלים.

המספר הכולל של היהודים שהומתו בימי מסע הצלב הראשון בגלילות הריינוס הגיע לשנים־עשר אלף. אולם יש סבורים, שזה מופרז ואומדים את מספר הקרבנות בארבעת אלפים. האנוסים של הימים ההם הסירו מיד לאחר צאת הצלבנים את מסווה הנצרות ושבו ליהדותם. כששב הקיסר היינריך הרביעי מאיטליה התיר, בפקודה מיוחדת, לאנוסים כאלה לשוב לאמונתם הקודמת (1907). בכלל הגן קיסר זה על היהודים שניזוקו מתעלולי הצלבנים ופקד לחקור את הארכיבישוף של מגנצא רוּתהאַרט ואנשיו, שנחשדו כי נטלו לעצמם רכוש היהודים שבעירם.

לא כן נהג נסיך בוהמיה בראָטיסלב. אנוסי פראג ביקשו להם מקלט שבו יוכלו לשוב ליהדותם בגלווי. ורבים מהם רצו לצאת לפולין או להונגריה.¹¹³) כששמע באטיסלב כי היהודים שולחים את רכושם לפניהם כָּעַס כַּעַס גדול והוציא פקודה לשַכֵּן את אנשי צבאו בבתי היהודים. שר האוצר אסף את זקני היהודים והודיע להם בשם המושל, שאסור להם להוציא את רכושם אל מחוץ לארץ, מפני שהוא קניין אוצר המדינה. וכה אמר אליהם: “הרי מירושלים לא הבאתם עמכם הון לבוהמיה. אספסיינוס ניצח אתכם ומסר אתכם לעבדים ונתפזרתם לכל רוח. ריקם באתם לארץ וריקם תצאו מפה. ובנוגע למה שבגדתם בדתנו (חזרת האנוסים לדת היהדות) יהיה לכם הבישוף קוֹזמַס לשופט”. כך נטלו מיהודי פראג כל קנייניהם, ולא השאירו להם אלא צידה לדרך (1098). אין ידוע מה היה בסופם. כנראה יצאו רבים למרות החרמת הרכוש, ויתרם נשארו בבוהמיה בעל־כרחם.

המכה הקשה, שהוכו היהודים במסע הצלב הראשון, השאירה רשמים עמוקים. זו היתה הפורענות המונית הראשונה על ישראל באירופה התיכונה. התהום שבין אוכלוסי היהודים והנוצרים העמיקה. הצלב, שנושאיו נתגלו כממיתי גוף ונפש, נעשה להם, ליהודים, למפלצת. ימים רבים היו יהודי גרמניה שרויים במרה שחורה. הד הנפש המדוכאה של המעונים עולה אלינו מכמה קינות וסליחות הנוגעות עד הלב, ומאות שנים היה העם המלומד בפורענות שופך דמעות בבתי הכנסיות בשעת קריאת פיוטי צער אלה.

§ 34 מסע הצלב השני (1145 – 1147).    🔗

לא עברו אלא כמה עשרות שנים מאז נוסדה “מלכות ירושלים”, בידי הצלבנים בארץ ישראל, וכבר עמדה בסימן של סכנה רצינית כתוצאה מנצחונותיהם הגדולים של המוסלמים הסורים. על כן נתעורר האפיפיור אבגינוס השלישי והכהן הצרפתי המפורסם, ברנארד מקלירבוֹ לקרוא את נוצרי ארצות המערב למסע צלב חדש לאסיה. בראש מסע זה עמד לואי השביעי מלך צרפת, ואליו נצטרף לאחר זמן גם קונראד השלישי קיסר גרמניה (1146 – 1147).

כדי למשוך מתנדבים למסע הצלב החדש הודיע אבגינוס בפקודה מיוחדת, כי כל מתנדב פטור מתשלום ריבית לנושיו. פקודה זו פגעה קודם כל ביהודים, שעסקו בימים ההם ביחוד בעסקי הלוואות, כיון שבגרמניה ובצרפת עדיין לא היו מצויים בנקים או מוסדות אשראי אחרים. לדברי אושם רשומות יהודי (אפרים בן יעקב מבונה [ Bonn] ) ציוה מלך צרפת: “כל אשר התנדב ללכת ירושלימה יבוטל חובו שחייב ליהודים”. והנזיר הקנאי פטורס וֶנֶרַביליס, אחד מגדולי המטיפים למסע הצלב החדש, הרחיק ללכת וביקש להתמש בתנועה להסתה רבה ביהודים. “מה בצע – כתב במכתבו למלך צרפת – כי נצא לארצות רחוקות לבקש את אויבי הנצרות ולהלחם¹¹⁴) בם, אם היהודים מחללי השם הגרועים בהרבה מן הסַרקינים (ישמעאלים) יושבים בקרבנו ומנאצים את משיחנו ואת קדשינו מבלי כל עונש? אינני דורש כי ימסרו למות את עומדי הקללה, כי נאמר עליהם אל תהרגום (תהילים נ"ט, יב) ואין זה מרצונו של אלהים כי ישמידום, עליהם לחיות כמו קין הורג אחיו, מיועדים ליסורים גדולים, לחרפה רבה, חיים הרעים ממות. היהודים הנם עתה משועבדים, עלובים, נאנחים, פחדנים ופליטים, וכן עליהם להיות לכ עוד לא יחזרו בתשובה לשם ישעם”.¹¹⁵) ופטורס דורש, שהמלך יחרים כספם וקניינם של היהודים להוצאות מסע הצלב, כי יהודים רבים נתעשרו על חשבון הנוצרים ולא עוד אלא שקנו כלי קודש של בתי היראה. לימין היהודים עמד ברנארד מקלירבוֹ. מסכים הוא לפקודת האפיפיור, כי הצלבנים יהיו פטורים מתשלום ריבית לנושיהם, אבל הוא מזהיר מפני החרמת כל רכוש היהודים ומפני מעשי אונס ביהודים בכלל. בקול קורא שלו לתושבי צרפת המזרחית וּבאואַריה מדבר הכהן ירא השמים על לבם להימנע מכל רדיפות על היהודים. אלוהים פיזר עם זה בכל העולם – כותב הוא – כדי שיכפר על חטא שחטא כלפי ישו, אבל עתיד ישראל ללכת בדרך הישרה באחרית הימים. ואם ישמידו את היהודים, הרי לא יוכלו צאצאיהם לזכות בגאולה העתידה לבוא.

אמנם בימים ההם לא יכלו דברי משטמה של קנאים מטיפוסו של הנזיר פטורס להצליח; לא המלך ולא יועציו החכמים, הכהנים סוּגאָריוּס וברנארד, לא נתנו לנגוע ביהודים לרעה. אף הקיסר, קונראד, הבטיח ליהודים את חסותו, אבל המוני העם, שבהם עדיין היתה לוחשת גחלת הקנאות מימי מסע הצלב הראשון, נטרו איבה ליהודים. ובידי נזיר אחד קנאי בגרמניה, ושמו רוּדוֹלף (רודולפוס), עלתה לפחת גחלת זו לאש להבה. נזיר זה יצא מן המנזר, הלך מעיר לעיר והטיף בכל מקום לאמור: “נקמו נא את נקמת הצלוב משונאיו העומדים לפניכם ואחר כך תלכו להילחם על ישמעאלים”. דבריו נכנסו לאזני שומעיו ולא היו ימים מועטים עד שנשאו פרי. בחודש אבגוסט שנת 1146 נפלו שוב חללים מישראל. בסביבות קולוניה ושפיירא נהרגו בדרך ר' שמעון מטריאָר ואשה אחת משפיירא ושמה מינה. בכמה מקומות עלתה ביד היהודים, מלומדי נסיון משנת 1096, לקדם פני הרעה על ידי תשלום סכומי כסף עצומים לפיאודאלים ולבישופים, שהיו מחביאים אותם במבצריהם ובאחוזותיהם. אף הקיסר קונראד עצמו נתן ליהודים מקלט באחוזותיו וכן גם בעיר נירנברג ובמבצרים אחרים. הבישוף ארנולד מקולוניה נתן ליהודי העיר במחיר גדול את מהבצר ווֹלקאֶנבּוּרג והתיר להם לעמוד על נפשם בנשק. במקומות המבוצרים האלה היו היהודים בטוחים יותר, אך אם יָצָא אחד ממחבואו נפל בידי הגדודים המשוטטים של הצלבנים. הדרים נשמו והארץ היתה לחרדת אלוהים.

מצב פרוע זה עורר את גדולי הכנסיה לשים קץ להסתה של רודולף. בהשפעת הארכיבישוף ממגנצא פרסם ברנארד מקלירבו, הכהן הגדול מאחיו בימים ההם, איגרת שבה הוא מגנה את הטפתו של רוּדוֹלף ומוכיח, שרדיפות היהודים מתנגדות לרוח הכנסיה הבוטחת בתשובת ישראל אל ישו ברבות הימים. כשנסע ברנארד לגרמניה כדי לזרז את הקיסר קונראד השלישי להחיש את מסע הצלב, שהה בדרכו בערי הריינוס כדי לצאת בפומבי כנגד הסתתו של רודולף (נובמבר 1146). כשנזדמן עם הנזיר הקנאי ממגנצא נזף בו חריפות על הסתתו ביהודים ויעץ לו לחזור למנזר שלו. אבל להמון נראו דברי המשטמה של רודולף מדברי המוסר של ברנארד.

היצרים השפלים של העם כבר שוחררו מכבליהם וקשה היה לחזור ולכבוש אותם מחדש. כשנמצאה בסביבת ווירצבורג גופת נוצרי הרוג, העלילו הצלבנים על היהודים שהם הרוצחים. ובחודש פברואר 1147 (כ“ה באדר, ד' תתק”ז) התנפלו על יהודי העיר והרגו יותר מעשרים איש, בתוכם הרב יצחק בן אליקים, “איש עניו ושפל ברך, ותיק ונעים”, בשעה שעיין בספר. הבישוף התיר ליהודים לקבור בגנו את גופות הנרצחים, שהיו שסועות לגזרים, ולאחר זמן קנתה הקהילה את הגן ועשתה אותו בית־קברות. מן הטבח נמלטו ואתם היהודים שנתבצרו במבצר אחד סמוך לעיר.

באביב שנת 1147, בשעה שחיל הצלבנים הגרמני־צרפתי המאוחד ושני המלכים בראשו התכונן לעלות לארץ הקדם, נפגעו היהודים ושב גם בקצת מקומות בצרפת. בקארֶנטאן עמדו היהודים על נפשם בחצר אחת “והרגו ופצעו באויביהם ולא יכלו להם צריהם עד כי באו להם מאחוריהם אל תוך החצר והרגום כולם”. בעיר ראַמרו התנפל ההמון על היהודים ביום השני לחג השבועות “ובאו בבית רבנו יעקב שיחיה (הוא בנו יעקב תם, הגדול שברבני צרפת בימים ההם) ולקחו כל אשר בביתו וקרעו ספר תורה בפניו ולקחוהו והוליכוהו אל השדה ופצעו אותו חמישה פצעים בראשו, כי אמרו: אתה גדולם של ישראל, לכן נקחה ממך נקמת התלוי ונפצע בך כאשר פצעתם באלוהינו חמישה פצעים; וכמעט שכנה דומה נפשו, וימן אלוהים שר גדול בדרך אותו שדה ויקראהו רבנו וישחדהו בסוס שוה חמישה זקוקים, וילך השר וידבר על לב התועים: הניחו לי היום ואני אדבר עמו אולי יפותה. וכה עשו ונדחית השעה הרעה”. כך ניצל גדול ישראל זה ממות. רק לאחר שהצלבנים הצרפתים והגרמנים התקדמו מזרחה, היתה ליהודים הרווחה; הנמלטים למבצרים ולמגדלים יצאו ממחבואיהם והאנוסים שבו ליהדותם (אבגוסט 1147).

§ 35 תוצאות מסעי הצלב בצרפת; הרדיפות בימי פיליפּ אבגוסט.    🔗

מהומות מסעי הצלב התחוללו על יהודי צרפת בשעה שבארץ זו כבר התפתח מרכז תרבותי גדול של הגולה. היהודים היו כאן הרוח החיה בתעשיה ובמסחר, וברשותם היו אחוזות רחבות־ידים והרבה בתים בעיר פריס (Raris) ובגבולין. קהילותיהם עמדו ברשות עצמן. הפרנס שבראש כל קהילה (prevot ) היה נבחר מבני הקהילה ומאושר במשרתו על ידי המלך או מושל העיר. הפרנסים היו מפקחים על זכויות הציבור והיו אחראים בפני הממשלה על מילוי החובות המדיניות של הקהילות. בראש החיים הפנימיים של הקהילות עמדו הרבנים, שהיו מתכנסים לוועידות ודנים בהן על השאלות העומדות על הפרק בחיי הדת והציבור. הרבנים ותלמידי־החכמים לא נמנעו מלבוא במגע עם נציגי הכהונה הנוצרית; ויש שהיו מתווכחים עמהם כמנהג הזמן ההוא. במלחמת דברים זו היו חכמי ישראל נוהגים דרך חירות ולא הסתפקו בסתירת הטענות כלפי היהדות אלא אף היו לפעמים מתקיפים את הנצרות ונלחמים בה בחריפות.

אולם המהפכה במשטר חברתי והרוחני של עמי אירופה התיכונה בעקב מסעי הצלב השפיעה גם על חיי היהודים בצרפת. היחסים הבלתי אמצעיים בין אירופה ואסיה שנתקשרו על־ידי הצלבנים קירב הרבה סוחרים נוצרים אל הסחר עם ארצות הקדם, והם דחקו את רגלי היהודים, חלוצי הסחר הבינלאומי. אף באירופה עצמה הלך ונתרבה מספר הסוחרים הנוצרים עם התפתחות החיים העירוניים, והיהודים הלכו ונדחקו למקצועות המסחר הזעיר ומסחר הכסף. מחמת המשטר המיוחד של ימי הביניים וצמצום המספר האומנויות הוכרחו היהודים, ביחוד בצרפת הצפונית, לתפוס קודם כל אותו המקצוע שנאסר על הנוצרים מטעם הכנסיה, והוא עסק ההלוואות.¹¹⁶) דבר זה גרם לסכסוכים מסוכנים בין הלווים ומלווים והביא בעתיד צרות גדולות על היהודים. כבר בימי מסע הצלב השני השתמשו, כמסופר לעיל, בתפקיד היהודים כמלווים, כדי לשסות בהם את העם, ואפילו ברנארד מקלירבו, שלימד זכות על ישראל, גינה את המלווים הנוצרים בכינוי “יהודים מומרים”. בימי המלך לואי השביעי (1137 – 1180), שהיה מפורסם כמגן היהודים, עדיין לא גרמה הסתה זו לרדיפות. שמיטת הריבית, שהובטחה בפקודת האפיפיור לכל המשתתפים במסע הצלב השני, חלה על כל האזרחים וגרמה הפסד גם למלווים נוצרים, שעברו על איסור הריבית מטעם ועידות כנסיה. אבל בימי יורשי כסאו של לואי השביעי הולכת הממשלה ומכניסה ראשה בחיי הכלכלה של היהודים, ומצבם החברתי הולך ויורד.

שנאת ישראל בימים ההם נבה, כמובן ממילא, מאותם הטעמים הדתיים, שהביעו חותמם על כל חיי החברה של הזמן. ההתעוררות הרבה שאחזה את קצות העם בעקבות מסעי הצלב והקנאות הדתית, זעזעה את הקרקע שעוד לפני זמן קצר הרגישו היהודים עצמם עליה שלווים ובוטחים. סכנה עצומה רחפה על ראשם, כל ניצוץ קטן עלול היה להביא את כל חומר הנפץ לידי התפוצצות. בעם פשטו שמועות שונות, שטפלו על היהודים עלילות משונות ואיומות. באותו הזמן אירעה לראשונה עלילת הדם הנוראה, שנעשתה מאז כלי מחזיק קללה בידי צוררי ישראל. כשם שהרומיים האשימו בשעתם את הנוצרים הראשונים, כי הם הורגים בחשאי עובדי אלילים על מנת להשתמש בדמם לסעודה הקדושה, כך העלילו עכשיו הנוצרים על היהודים שהם הורגים נוצרים, ביחוד בפרוס הפסח, כדי לקיים שוב מצוות צליבת ישו. לאחר זמן נוספה הנוסחה, שהיהודים שותים דם הנוצרים בסדר ליל פסח. הנימוק הפנימי לכל העלילות האלה היה הצורך להצדיק איך שהוא בעיני המון העם את מעשי האכזריות של הנוצרים ולתת להם כסות עינים של עונש, כביכול, על חטאים שחטאו היהודים.

החל משנת 1171 מתחילה תקופת עלילת הדם, שגרמה לשפיכות דמם של יהודים חפים מפשע בידי ההמונים הנוצרים.¹¹⁷) בימים ההם פשטו בצרפת בכמה מקומות שמועות, שנמצאו גופות לש נוצרים מעונים למות בידי היהודים. סיפרו, כי על קברו של אחד “המעונים” האלה שנקבר בבית קברות בפריס אירעו נסים ונפלאות. משורש פורה ראש ולענה זה צמח המעשה הנורא של שנת 1171 בעיר בלוייש ( Blois ). ערב אחד ירד משרת שר העיר לשפת הנהר לוּאַר להשקות סוסו ופגע על שפת הנהר, בחושך, ביהודי שהחזיק חתיכת עור לבן בידו. הלובן שבחושך הבהיל את הסוס ורוכבו. העבד השוטה שב לאדוניו ואמר לו: “ראיתי איש יהודי אחד אשר השליך נער קטן המימה”. שר העיר הרצה את הדברים לפני שר הגליל תיבו (Thibaut) משמפניה, שציוה מיד לשים את בני הקהילה היהודית בבית הסוהר, רק אשה יהודיה אחת ושמה פולצלינה (Polzelina), שהגראף הגה לה חיבה, לא נאסרה. אשת חיל זו השתדלה בכל כוחותיה להציל את אחיה, והגראף שכנראה נוכח בינתיים שהיהודים חפים מפשע נטה לשחרר אותם במחיר כופר מסויים. את המשא־ומתן על עניין זה הפריע כהן אחד, שהסית את הגראף לחקור את הענין. על־פי עצתו נעשה נסיון כזה: השליכו את העבד המלשין לתוך גיגית מלאה מי טבילה, ומאחר שהעבד לא טבע “הוּכח”, שדיבר נעונה. כל היהודים הנאסרים הובאו לבית עץ, “ויצו השלטון ויסובבו את הבית בקוצים ובחבילי זמונות, ויהי כהוציאם אותם החוצה ויאמר: המלטו נא על נפשכם ועזבו יראתכם (אמונתכם) ופנו אלינו. וימאנו. ויצו הצורר ויציתו את האש”. כך נשרפו שלושים ושמונה יהודים ביום 26 מאי, כ' בסיון, בתוכם גם פולצלינה הנזכרת. "ויהי בעלות הלהב הרימו קולם בנעימה קול אחד: ‘עלינו לשבח’ ". מאורע זה עשה על יהודי צרפת רושם מזעזע, ובמצוות רבנו יעקב תם נקבע יום כ' בסיון ליום צום בקהילות צרפת ואנגליה בכל שנה ושנה. לפי עדות אחד מרושמי הרשומות של הימים ההם קָבלו פרנסי קהילת פריס לפני המלך לואי השביעי על מעשה בלוייש, והמלך הביע למשלחת את צערו והודיע, שלא יסכים להבא להאשים את היהודים על כל מעשה רצח שלא נמצא עושהו. ואמנם שלח המלך פקודה לכל הפקידים המקומיים להגן על חיי היהודים ורכושם לעתיד.

לא כן התיחס ליהודים היורש הצעיר של לואי השביעי, פיליפּ השני אבגוסט (1180 – 1223). עוד בילדותו שמע פיליפּ ממחנכיו וחבריו סיפורים נוראים על פשעי היהודים. מסרו לו, שהיהודים שוחטים בכל שנה בשבוע שלפני הפסחא נוצרי אחד במערה כדי לבזות את הדת הנוצרית. כן נאמר לו, שהיהודים עשירים מאד ומחצית בתי פריס שייכים להם או ממושכנים אצלם, והכהנים נאלצים לתת בערבון למלוויהם היהודים כלי כסף וזהב ותשמישי קדושה. המלך הצעיר המוסת באופן כזה התמרמר על היהודים וכיון שהיה שואף לשלטון ולבצע היה לרועץ לאוכלוסי ישראל בגבול נחלתו (בגלילות פריס ואורליאנס או מה שנקרא אז איל־די פראנס).

כיון שזקוק היה תדיר לכספים מרובים להרחבת ממשלתו ולשעבוד בעלי האחוזות, עלתה על דעתו של פיליפ אבגוסט למלא את אוצרו מכסף היהודים האמידים. ובהגשמת תכניתו לא נרתע ממעשי אלימות גסים ביותר. מיד לאחר שהוכתר (מארס 1181) ציוה לאסור את כל עשירי היהודים בפאריס ביום השבת, כשהיו נאספים בבית־הכנסת, ולהחרים את כספם ואת בגדיהם היקרים. “המלך ניצל את היהודים כמו שהם ניצלו את מצרים בצאתם מארץ זו” – כך משבח את המלך פיליפ כותב תולדותיו, בן אותו הדור. רק לאחר שהיהודים נתנו למלך סכום גדול (ט"ו אלף מארק כסף) דמי פדיון, שוחררו האסורים. לאחר חדשים אחדים שמט פילים אבגוסט את כל חובות הנוצרים למלוויהם היהודים בתנאי, שחמישית החובות תשולם לאוצר המלכות. המלך קיבל ברכה מפורשת מאת נזיר מתבודד בוויסין ( Vincennes), שהודיע כי נטילת ההון האצור בידי היהודים מצוה היא, אם כי פיליפּ אבגוסט לא היה נמנע מלעשות רצונו גם בלי היתר מצד הכהונה. לאחר זמן מועט השתמש המלך בתחבולה קיצונית מזו: פקד על כל היהודים היושבים בגבול נחלתו שיעזבו את הארץ במשך שלושה חדשים, מאפריל עד יוני 1182. למגורשים הונחו רק מטלטליהם, ואילו כל המקרקעים: שדות, כרמים, יקבים יוחרמו לאוצר המלך, רק בתי הכנסיות ניתנו לרשות הכהונה הקתולית כדי להפכם לבתי יראה.¹¹⁸)

מעשי השוד של המלך לא מצא חן בעיני רוב הפיאודלים, שהתחרו עמו על השלטון, והיהודים שגורשו מערי המלך: פריס, אורליאנס ובורז' נתקבלו בסבר פנים יפות בגלילות הגרפים. רוב המגורשים התישבו בגליל שמפניה. אבל גם מחוץ לגבול שלטונו הרגישו היהודים את נחת זרועו הקשה של המלך, שמצא תמיד אמתלא להכניס ראשו בענינים הפנימיים של השליטים הכפופים לו. בעיר ברייש (Bray sur Seine) בשמפניה הרג נוצרי נתין המלך יהודי אחד. קרובי הנרצח קָבלו לפני אשת הגראף, והרוצח נידון למות. המשפט הוצא לפועל בקרה ביום הפורים. ונמצאו מלשינים שערבבו אמת ושקר והודיעו למלך שהיהודים שמו כבלים על ידי הרוצח ועטרת קוצים על ראשו וכך הובילו אותו ברחובות העיר. אז עלה המלך הרשע עם חילו על העיר ברייש, הקיף את בתי היהודים ונתן להם ברירה: טבילה או מוות. היהודים בחרו במוות על קידוש השם, ומאה מהם נשרפו חיים. רק נערים למטה משלוש־עשרה שנה ציוה המלך להניח בחיים (1191 ).

שש־עשרה שנה לאחר גירוש היהודים מגליל איל־די פראנס התיר להם פיליפּ אבגוסט, פתאום, לשוב לפריס ושאר ערי נחלתו (1198). לא מפני שריחם על המגורשים או שנתחרט על מעשיו, אלא שביקש לגבות שוב מאת היהודים מסים לאוצר המלכות כשירויחו בעסקי הכספים שלהם, שכן המלך היה מקבל אחוז מסוים מכל הכנסות היהודים ( “Produits des Juifs”), ביחוד מסכומי ההלואות. מעכשיו שינה את תכסיסו לגמרי: במקום לגרש את היהודים השתדל בכל כוחו להחזיק אותם בארץ, והוקיר אותם לא פחות מן האיכרים המשועבדים. עם הגראפים בעלי האחוזות הפיאודלים עשה חוזה, שעל־פיו נתחייבו לא לקבל לחסותם את יהודי המ לך הבאים מעצם לגלילותיהם, אלא להסגיר אותם למלך לשם יישובם במקומות מגוריהם הקודמים, ובשכר זה הובטח לשליטים הכפופים ההם, שהמלך מצדו יסגיר להם את “יהודי הגראפים”. כך שועבדו יהודי צרפת הצפונית בתוקף החוק והוכרחו לדור בגלילות מסוימים ולעסוק בפרנסות מסוימות. חסותם של המלך והגראפים ליהודיהם לא הרחיקה ללכת אלא במידה שהדבר היה דרוש להם לשם ניצול שקידתם וחריצותם במסחר ובמעשה.

במצב חברתי יותר טוב מזה נמצאו במאה השתים־עשרה יהודי צ רפת הדרומית, בלאנגדוֹק ובפרובינציה.¹¹⁹) תקופת מסעי הצלב הראשונים עדיין לא העכירה שם את היחס שבין הנוצרים והיהודים, ואדרבה, הפיאודאלים השתדלו לתקן את האכזבות של התקופה הקודמת. הגראפים והבישופים התחילו נוהגים בסובלנות, בהשפעת הרוחות המנשבות מספרד הערבית היהודית הסמוכה, שגרמו לתנועת האלביגנזים. בתחילת המאה השתים־עשרה ביטל הגראף מטולוזה את המנהג המכוער לכבד בשבוע לפני הפסחא את הפרנס של הקהילה היהודית בסטירת לחי לזכר יסורי ישו (§ 14). תמורת מס "טבעי זה נתחייבה קהילה להעלות מדי שנה בשנה מס כספי לטובת הכהנים של בית היראה המקומי. כן ביטל הוויקומט ריימונד בבדרש בשנת 1160 את המנהג להכות בשוע של פסחא את היהודים וליידות בהם אבנים; בהסכמת הבישוף נאסרה “מידת חסידות” זו, אבל הקהילה הישראלית נתחייבה לשלם בכל שנה דמי כופר לקישוט והידור בית היראה.

השינוי ביחס ליהודים היה תוצאת השגשוג הכלכלי והתרבותי של צרפת הדרומית. בלאנגדוק ובפרובינציה עדיין לא נדחקו היהודים לתחום המצומצם של מסחר זעיר והלוואה בריבית בלבד, כמו שהיה בצפון. כמקודם עסקו גם בחקלאות ועבדו באחוזות גדולות משלהם או חכורות. לפעמים היו הפיאודלים הגדולים ממשכנים את אחוזותיהם ליהודים עשירים כדי להשיג כסף לצרכי מלחמה והוצאות אחרות שמעמדם דרש מהם. הצורך בכסף הכריח לפעמים את הגראפים והבישופים להחכיר ליהודים אם את גביית המסים והמכסים באחוזותיהם ועל ידי כך ניתן למוכסנים יפוי־כוח שלטוני מסוים באותם הגלילות. מכאן רק פסיעה אחת למינוי יהודים משכילים וחרוצים למשרות אחראיות בשלטון הערים. בקצת מקומות עמדו יהודים בראש ערכאות של בית דין ונוטריון (bailes). משרות כאלה היו סגני הגראפים של בדרש וקרקסון (רוג’ר השני וריימונד רוג’ר) מוסרים ליהודים ביחוד בעשרות השנים האחרונות של המאה השתים־עשרה ובתחילת המאה השלוש־עשרה. אמנם לא כל השרים והגדולים שבדור הצטיינו בסובלנות כזו: אדונֵי מונפלייר ציוו על יורשיהם, בצוואותיהם, בפירוש, שלא למנות יהודים למשרות כאלה, ואם יבּחרו – לא לקיים את הבחירה. בנַארבונה עמדה קהילת ישראל בחסות הוויקומטים והבישופים. רק פעם אחת היתה בסכנה גדולה. אחרי מות הוויקומט אֵימאֶרי השני נמצא שלטון העיר בידי אַלפוֹנס, גראף טולוזה, שהיה אפיטרופוס לילדי אֵימאֶרי. בעשר שנות לשטונו של הפיאודאל הזר נלחמו בארץ בלי הרף מצדדיו ומתנגדיו של המושל, ואוכלוסי הארץ וביחוד היהודים סבלו ממיסים קשים. הפרנס טודרוס הנשיא השתדל להקל מצב בני הקהילה הדולדלים, אבל רבים מהם הוכרחו לצאת מנארבונה ולהשתקע באַנז’וּ, פּוּאַטוּ וערים אחרות בצרפת הצפונית. על ידי כך נתמעטה מאד קהילת נארבונה, שעד אותו זמן מנתה כאלפים משפחות משיראל, ובאמצע המאה השתים־עשרה עמדה על שלוש מאות משפחות בלבד.

ציור חי ממצב היהודים בצרפת הדרומית בימים ההם ניתן בספר המסעות של בנימין מטודילה, שעבר במקומות ההם בשנת 1160 בערך. בנארבונה מצא קהילה הגונה בבה שלוש מאות שמפחות “ובראשם רבי קלונימוס בן הנשיא הגדול ר' טדרוס מזרע דוד מכונה ביחוסו, ויש לו נחלות וקרקעות מאת מושל העיר”. בבדרש (Bezieres) מצא “קהל והם תלמידי חכמים”. מונפלייר היא “מקום יפה לסחורה ובאים אליו מכל מקום מארץ אל־ערוה ([Algarva] בפורטוגל) ולונברדאיה ומלכות רומא רבתא ומכל ארץ מצרים וארץ ישראל ואץ יון וצרפת ואסיה ואינגלטירא (אנגליה); ומכל לשונות הגוים נמצאים שם לסחורה על ידי יינובין (בני גינובה) ופיסנין (בני פיזה)”. בלוּניל “קהל קדוש מישראל מתעסקים בתורה יומם ולילה”. בפושקיירס “יש יהודים כמו ארבעים איש ושם ישיבה גדולה על יד הרב הגדול רבי אברהם ב”ר דוד ז“ל (הראב“ד בעל ההשגות על הרמב”ם)”. בסן ג’יל ( Saint־Gilles) “יהודים כמו מאה ושם הנשיא ר' אבא מרי בר יצחק ז”ל והוא פקיד השלטון רימונד". בקהילה הישנה ארל נמנו “כמו מאתים מישראל” ובמארסיי שלוש מאות יהודים “ושם שתי קהילות, הקהילה האחת יושבת על שפת הים למטה והקהילה האחרת יושבת במגדל למעלה”.¹²⁰) העיר מארסיי עמדה במשא־ומתן מפותח של מסחר עם איטליה, ביחוד עם גינובה. אף־על־פי שבני גינובה, וויניציה וחברות המסחר הנוצריות של שאר המקומות דחקו את רגלי היהודים בסחר־חוץ דרך הים, תפסו היהודים בכל זאת בערי נמל גדולות כמארסיי מקום חשוב במאה השתים־עשרה והשלוש־עשרה, עד שרדיפות היהודים הכלליות בצרפת חתרו גם תחת עמדתם.

§ 36 היהודים באנגליה ומסע הצלב השלישי (1189 – 1190).    🔗

הישובים היהודים הראשונים באנגליה נתהוו ונתארגנו בסוף המאה האחת־עשרה, סמוך לפני מסעי הצלב. אלה היו שלוחות הגולה היהודית באירופה התיכונה. תחילתם היו יהודי אנגליה רק סיף למרכז הצרפתי. רדיפות וחוסר פרנסה הכריחו רבים מיהודי צרפת לעבור את מיצר לאמַנש ולהתיישב באי הבריטי. זרם זה שהיה מצומצם בתחילה נהפך, לאחר כיבוש אנגליה בידי הנורמנים (1066), לתנועה המונית. המשטר החברתי והכלכלי החדש באנגליה משך לשם סוחרים ומלווים חרוצים, בני אותו המעמד הבינוני, שהיעדרו היה מורגש בארץ זו של בעלי אחוזות פיאודאלים ואיכרים משועבדים. לאחר שמסר ויליאם הראשון את אדמות הסַכּסים לבעלי־בריתו הנורמַנים לאחוזה, ביקש שהמושלים הכפופים לו יעלו לו מס לא בתבואה אלא בכסף מזומן,מ פני שהכובשים היו נצרכים לכסף רב להחזקת שלטונם ולבנין ערים ומבצרים; והמעבר ממשק טבעי למשק כספי בלי יהודים היה מן הנמנע בימים ההם. המלכים הנורמנים הראשונים ראו, כמה הצליח מעבר זה בעזרת יהודים בצרפת, ורצו להשתמש גם בממלכתם החדשה בכלי שרת זה של משטר כספי. ביסודו של הישוב היהודי באנגליה מונח היה, איפוא, מראשיתו חשבון מסויים משני הצדדים, והוא שהטביע על היחסים שבין האנגלים והיהודים חותם של תגרנות ושאיפה מצד השלטונות לבצוע בצע.

הקהילות הישראליות הראשונות באנגליה קמו במרכזי התרבות קאמבריג' ואוכספוֹרד (1073 – 1075). בלונדון התיישבו היהודים זמן־מה אחר־כך, בתחילת המאה השתים־עשרה. הזעזועים קשים בעקב מסע הצלב הראשון בצרפת עוררו יהודים רבים לצאת לאנגליה. רוב היוצאים היו מנורמנדיה, וביחוד מעיר רואן, מקום הרדיפות הראשונות של הצלבנים על היהודים בשנת 1096.¹²¹) בכלל היתה נורמנדיה, שלאחר זמן קצר סופחה לאנגליה, הגשר הטבעי שבין ארץ האיים ובין צרפת. עם ריבוי הנודדים קמו ישובים יהודיים חדשים במקומות שונים (נוֹרוויטץ', לינקוֹלן, יוֹרק, לין, סוטהמפטון [Southamptomn]) והישובים הקודמים, ביחוד הקהילה בלונדון, הלכו וגדלו. בראש הקהילות עמדו רבנים גדולים שבאו מצרפת ואנשים אחרים המקורבים לחצר המלכות. מצבם המשפטי של היהודים באנגליה נקבע לראשונה באיגרתו של המלך הנרי הראשון (1100 – 1135 ) לתושבי לונדון. ליהודים ניתנה חופש תנועה גמור ורשות להשתקע בכל מקום בארץ; רשאים היו להסיע בלי מפריע ובלי מכס את מטלטליהם ממקום למקום, כאילו היו קניין המלך; כן הותר להם לקחת מקרקעין במשכון ולסחור בכל סחורה חוץ מתשמישי קדושה של הדת הנוצרית. בעסקיהם הפנימיים היה להם שלטון בית וכן גם בית דין משלהם והיו נשבעים בספר התורה. בשכר חסותו גבה המלך מאת היהודים סכומי כסף גדולים בצורת מסים קבועים וגם מיוחדים. מכל עסק מסחרי נטל חלק מסוים, ובעסקי הלוואה נטל גם מאת המלווה וגם מאת הלווה. חוץ מזה היתה למלך זכות מיוחדת על רכש בעלי הכספים היהודים, שהיו חייבים להלוות לו כל סכום שירצה לכל זמן שירצה.

היהודים, שהיו כמעט בלעי מונופולין על הלוואות בריבית האסורה על הנוצרים מטעם הכנסיה, אספו לאט לאט רכוש גדול. בין לוֹויהם נמנו גם פיאודאלים ובישופים וגם אזרחים פשוטים. ארמנות הפיאודאלים ובתי יראה נהדרים היו נבנים לעתים קרובות בכסף שהלוו יהודים. היהודים היו למעשה אדוניהם של כמה אחוזות שנמסרו להם במשכון על־ידי אבירים ממערכות הצלבנים שהיו זקוקים לכסף. קמו עשירים מישראל שבנו להם בלונדון ובערים אחרות בתי חומה כמו רמים. דבר זה עורר חמתם של אוכלוסי הנוצרים,שמשטמתם ליהודים היתה כפולה כמלוויהם וכבני נכר שנתעשרו בסיוע המלכות. ואף־על־פי־כן הביאה חריצותם הכספית של היהודים תועלת גדולה ביותר למגינם, המלך, שהיה שולח ידו לעתים קרובות ברכוש היהודים כאדם העושה בתוך שלו. חוץ מן המסים ה“חוקיים” היו מלכי אנגליה מטילים על יהודיהם מתוך שרירות לב גם קנסות שונים ומסי מ לחמה מיוחדים. כך סחט הנרי הראשון מאת יהודי לונדון קנס עצום של אלפיים לירה (שהן שמונים אלף לירות אנגליות, בערך) באמתלא שרופא יהודי אחד ריפא נוצרי בלי הצלחה ו“המית” אותו (1130 ). בימי הנרי השני (1154 – 1189) נעשה לחוק שאחרי מות מלווה יהודי מוחרמים החובות שהוא נושה לאוצר המלכות. בדרך זו יכול הנרי השני לקחת לידו את כל הירושה של המוכסן והשולחני העשיר ביותר בימים ההם, אהרן מלינקולן, שהיו לו סוכנים בכל הארץ. אבל לפעמים מסר המלך את נחלת העשיר הנפטר ליורשיו האמיתיים כדי שימשיכו את עסק ההלוואות והרכוש, שעתיד במוקדם או במאוחר לבוא ממילא לאוצר המלכות, יתרבה בינתיים. על ידי כך נהפכו היהודים לסוכנים או סרסורים של המלך, שהיה נהנה מכל עסקיהם הכספיים. אולם הנרי השני שהיה תמיד עמוס דאגות כספיות לא הסתפק ולא היה מרוצה מן ההכנסות החוקיות האלה והיה מטיל על כל אוכלוסי היהודים מסים מיוחדים מזמן לזמן. כשכרת ברית עם הקיסר הגרמני פרידריך בּארבּרוֹסה (1168), ציוה להביא אחדים מפרנסי קהילות ישראל כבני ערובה לנורמנדיה ולהחזיק אותם בכלא עד שישלמו הקהילות את המס המיוחד שהוטל עליהן. בשעת מגבית הכסף לטובת מסע הצלב השלישי (1188) הוטל על הנוצרים לתרום מעשר ממחיר מטלטליהם ואילו היהודים הוכרחו לשלם רבע מערך רכושם, סכום שהגיע לששים אלף לירה. בימים ההם, שעשיית נפשות לנצרות בקרב היהודים נחשבה למצוה קדושה של המלכים, התנגדו מלכי אנגליה לשאיפות הכהונה לקיים מצוה זו מפני הטעם הפשוט, שיהודים מומרים לא יביאו הכנסות לאוצר המלכות. ולא עוד אלא שיצאה תקנה, כי רכוש יהודי שהתנצר דינו כדין ירושת יהודי שמת והוא מוחרם לאוצר המלכות. בזה נטל המלך לעצמו פיצוי על ההפסד החמרי, שגרמה לו הצלת נפשות על ידי הכנסיה. תקנה זו הכבידה על ההמרה והיתה למורת רוח לכהונה, אבל השפעת הכנסיה על הממשלה היתה בימים ההם חלשה ולא יכלה לשנות את תכסיסי המלך, שלא שקד כלל על תקנתה.

חולשת הכנסיה גרמה, איפוא, ששני מסעי הצלב הראשונים, שאף אנגליה השתתפה בהם, לא הביאו רעה ליהודי הארץ. בשעת התגודדות הצלבנים באנגליה בשנת 1096 לא רק שהמתישבים היהודים הראשונים בעריהם לא ניזוקו בעצמם, אלא יכלו גם לתת מחסה לפליטי רוּאַן ומקומות אחרים בצרפת. כן יצאו יהודי אנגליה בשלום גם מסע הצלב השני. אף־על־פי שההסתה ביהודים באירופה התיכונית בימים ההם מצאה לה הד גם מעבר למיצר הים. באותה שנה (1146), שבה הטיפו הנזירים פטרוס ווינירביליס ורודולף בצרפת ובגרמניה כנגד היהודים, העלילו גם בעיר האנגלית, נורוויץ‘, עלילת דם על היהודים, כי חטפו נער נוצרי כדי לענות אותו עד למות, לזכר צליבת ישו. השופט של העיר (השריף) ראה את כל השקר שבעלילה, עד שלא ראה להתיר ליהודים לבוא בענין זה לפני משפט הבישוף מנורוויץ’, ואף הבישוף עצמו לא האמין בעלילה זו. אולם נזירים אחדים התאמצו בכל כחם לעשות פומבי לעליה והסתמכו על עדותו של מומר אחד ושמו תיאובלד מקמברידז' שהעיד, כי היהודים מתכנסים בערים שונות באירופה מדי שנה בשנה כדי להפיל גורל, איזה ילד נוצרי יובא לקרבן בערב חג הפסח. כך הקדימה דוקא אנגליה בעלת הכנסיה החלשה את צרפת הקתולית האדוקה בהמצאת עלילת הדם, שנתעוררה בצרפת רק בשנת 1171 במשפט הנורא של בלוייש. בכלל ניכרת באותו זמן השפעת גומלין של כהני דת צרפתים ואנגלים, הואיל וחלק גודל של אדמת צרפת (נורמאנדיה, אַנז’וּ, מֶן, בראֶטאניה) סוּפחו לנחלת הנרי השני. ההסתה של נזירי נורוויץ' מצאה חן¹²²) בעיני בני העיר הנוצרים שנתקנאו באמידות שכניהם היהודים. ואף־על־פי שהרָשות הגנה על היהודים התנפל הון עליהם והרג יהודים אחדים, ויתרם ברחו. רדיפות דומות לזו בהשפעת שמועות שפשטו על־ידי הכהונה אירעו לאחר זמן בערים Bury St. Edmunds (1181) וגלוֹצ’אֶסטר (1168). הרוג שלא נודע מי רצחו הוכרז כקדוש ומעונה בידי יהודים, וגופותיהם של אלה נקברו בבתי יראה ובמנזרים בבחינת שרידים קדושים עושי נפלאות; ההמונים נהרו אליהם ועסקי הכנסיה פרחו ושגשגו.

אולם ההתפרצויות העראיות והקנאות הדתית וזרות־העין מתוך תחרות כלכלית לא הרפו את ידי היהודים באנגליה, שחסו בצל המלך הדורש טובתם אם כי לתועלתו הוא. למרות כל ההחרמות מצד המלך הלך רכוש עשירי היהודים הלוך וגדול, מפני שבעצם לא היו אלא סוכני המלך ושותפים בעסקיו. בשכונות היהודיות בלונדון וביתר הערים קמו בנייני אבן מפוארים, ששימשו ליהודים האמידים לא רק דירה אלא גם חומת מבצר בפני התנפלויות. לאנגליה יצאו מוניטין כארץ מקלט, ורבים מן היהודים, שגורשו על־ידי פיליפ השני מצרפת הצפונית בשנת 1182, מצאו בה מחסה. איש לא פילל כי פורענות המונית ממשמשת ובאה על היהודים באנגליה, ובכל זאת התחוללה הסערה בכל מוראותיה כעבור שבע שנים. בימי מסע הצלב השלישי (1189 – 1190) הוכרחו יהודי אנגליה לשתות את קובעת כוס התרעלה, שאחיהם בגרמניה ובצרפת שתוה בימי שני מסעי הצלב הראשונים. אף הכאן קדמה למלחמת המצוה במוסלמים בארץ הקדם מלחמה באויב בבית, הם בני דת הנכר שהגיעו בסיוע המלך והאצילים לעמדה גבוהה במדינה.

בשנת 1187 הדהימה את אירופה הידיעה, שמלכות ירושלים מיסודם של הצלבנים נפלה בידי המצביא הגדול של ארץ הקדם, השולטן המצרי צלאח־אדין (סלדין). מעשי הגבורה של שני מסעי הצלב הראשונים היו איפוא לשוא; שוב היו ירושלים ומקומות הקודש בימי המוסלמים,שאמנם התיחסו לנוצרים באסיה יותר טוב מכפי שהתיחסו הנוצרים ליהודים באירופה. שלה מלכים באירופה: פיליפ אבגוסט, הנרי השני ופרידריך בּארבּארוסה התחילו מתכוננים למסע צלב חדש, שעתיד היה להיות קשה ביותר, כיון שבראש מחנה האויב עמד הכובש הגיבור צלאח־אדין. הנרי מלך אנגליה מת בשעת ההכנות למלחמה והוריש את התפקיד ליורש כסאו ריצ’ארד הראשון לב־הארי ((Richard Coeur de Lion (1189 – 1199). בריצ’ארד נתמזגו כל המעלות וגם כל החסרונות של אביר נושא צלב. בשקידה יתירה התכונן למלחמה וגייס בכל הארץ גדודי מתנדבים, במקצת בסיוע מיסי המלחמה שגבה הנרי מאת היהודים. לפני שיצא לארץ הקדם הוכתר המלך החדש ברוב פאר במנזר ואֶסטמינסטר על־יד ארמון המלך בלונדון, וכאן התרחשה שואה נוראה על היהודים.

ביום א' בשבת, בלישי לספטמבר שנת 1189, נאסף סביב ארמון המלך המון עצום, יושבי העיר הצלבנים ממקומות אחרים. באו גם כמה משלחות לברך את המלך להכתרתו. “ויבואו גם היהודים הקצינים והעשירים אשר בהם להביא למלך מנחה. ויחלו רשעים לאמר: לא נכון שיבואו היהודים לראות בעטרה של מלך שעטרו לו כמרים וגלחים ביום שמוכתר למלך”. למשלחת היהודים לא נתנו להיכנס לבית היראה ורק שנים מהם הבקיעו לעצמם דרך אל החצר, ושם הכו אותם השוערים וגרשום החוצה. מיד פשטה שמועה בעיר: “ציוה המלך להשמיד את היהודים”. ויושבי לונדון ביחד עם הצלבנים התנפלו על היהודים וערכו בהם טבח. עשירי היהודים ביקשו מפלט בבתי חומותיהם, אבל ההמון הבעיר את הבנים באש והרג את כל מי שניסה להימלט מן השריפה. בין ההרוגים ביום ההוא נמצא הרב יעקב מאורליאנס, תלמידו של רבנו יעקב תם. למלך נודע כל הדבר רק בשעת המשתה לאחר ההכתרה. מדי שלח שליחים אל העיר להשקיט את העם ולמנוע אותו ממעשיו הנוראים, אבל שליחי המלך לא עצרו כוח להכניע את ההמון המשתולל ובקושי גדול הצילו את נפשם ממות. הטבח נמשך יותר מעשרים וארבע שעות; מצהרי יום א' עד שתי שעות אחרי הצהרים למחרתו. בלילה נעשו מעשי האכזריות לאור הבתים הבוערים.

ריצ’ארד התמרמר מאד על מעשי התועבה האלה הקדירו את חג ההכתרה. מוכן היה להעניש את האשמים כפעלם. אולם הללו כבר נתפזרו לכל רוח, ואי־אפשר היה להשיגם. מן המועטים שנתפסו נידונו שלושה על־ידי בית־דין רק על הבערת בערה וביזה בבתי הנוצרים הסמוכים לבתי יהודים. בזה כבר נתגלתה המשטמה ליהודים מצד העם. אפילו המלך עצמו, שהתנגד למשפט הזה (שהזיק קודם כל לאוצר המלכות), הודה בנימוקים הדתיים שביסודו. מן הימים ההם מסופר מעש זה: בשעת הפרעות הוכה ונפצע יהודי אחד מיוֹרק ושמו בנדיקט. כדי להנצל ממות הודיע שהוא מוכן להתנצר. הביאו אותו לבית היא והטבילוהו. למחר קרא אותו המלך ושאלוֹ אם התנצל באמת ובתמים. בנדיקט ענה שעשה כך רק מפחד מוות ולבו נשאר יהודי כמקודם. המלך פנה אל הארכיבישוף מקנטרבורי שהיה באותו מעמד בשאלה מה לעשות באנוס זה, והארכיבישוף ענה: “אם הוא איננו רוצה להיות נוצרי, יהיה בן־השטן”. וכך הותר ליהודי לשוב ליהדותו. אולם בנדיקט היה נרעש מאד מהרפתקאותיו ומת בדרכו לביתו.

אף־על־פי שבכל הארץ הוכרז מטעם המלך, שאסור לנגוע ביהודים לרעה, נשנו מאורעות לונדון גם בערים אחרות: נוֹרוויץ' סטאמפוֹרד, לין ועוד. בצד גדודי הצלבנים השתתפו בפרעות גם יושבי הערים. עיקר הנימוקים הציבוריים היו כלכליים: צמאון הנקמה בעשירים, והרצון לבוז אותם ולדלדלם, ליטול מאת המלווים את שטרי־החוב ולהשתחרר מן התשלומים. נימוק אחרון זה הוא שעורר הרבה אצילים ואבירים לעמוד בראש ההמון המשתולל. בהרבה ערים הצילו היהודים את חייהם רק על־ידי כך שנמלטו לארמונות המבוצרים של המלך וגדולי הפיאודאלים. מי שלא נמלט בעוד מועד נהרג או נאנס להמרה.

ביחוד גברו הפרעות לאחר שיצא ריצ’ארד מאנגליה כדי להצטרף לחיל הצלבנים במרכזי אירופה (בתחילת שנת 1190). מעשה נורה קרה ביוֹרק העיר הראשית של אנגליה הצפונית. כאן היתה קיימת קהילה ישראלית, ששלחה שני צירים להכתרתו של ריצ’ארד, והם, בנדיקט הנזכר למעלה ויוסי, שני העשירים הגדולים ביותר בעיר, בעלי בתי חומה נהדרים. בנדיקט מת, כאמור, בעקב הפרעות שבלונודון, ושמפחתו הושמדה בשעת הטבח ביוֹרק. לאחר שהרשעים הבעירו באש מה בתים של יהודים התפרצו לבית בנדיקט והרגו את אתשו האלמה, את בניו וכל ידידיו, שקיוו למצוא מחסה בבית החומה המבוצר. הפרנס השני של קהילת יוֹרק, יוסי, הצליח לפעול אצל הממונה על ארמון המלך שיכניס אותו עם בני ביתו אל הארמון, והמתנפלים הסתפקו לפי שעה בהחרבת בית העשיר היהודי ובביזת רכושו. אבל הגזירה נגזרה על כל קהילת יוֹרק. מתחילה התבצרו יהודים רבים עם יוסי בארמון המלך ורק הנשארים בבתיהם הוכרעו לטבח. אבל גם על המתחבאים בארמון עברה כוס. כשיצא שומר המבצר החוצה לרגל ענייניו לא נתנו לו היהודים בחזרתו להיכנס אל המבצר מחשש בגידה.. מיד הקיפו שומרי העיר את המבצר וביחד עם המון העם שמו מצור על היהודים. המצור נמשך ימים אחדים. נזירים קנאים ואצילים שהיו חייבים כסף ליהודים הסיתו את ההמון על אותו הזמן. ופעם אירע שאחד הנצורים זרק מחומת מהבצר אבן, שקלעה באחד הנזירים המסיתים והרגתו. ההמון התמרמר ביתר עוז. ובינתיים כלו המזונות בארמון ולנצורים היתה צפויה מיתת רעב. זקני היהודים נמלכו מה לעשות והרב יום־טוב מהעיר ג’וּאַני (בצפון צרפת Joigny) פנה לקהל בדברים האלה: “האלוהים, אשר אין מי אשר יאמר אליו מה תעשה, הוא מצווה עלינו כיום למות על תורתנו. והנה המוות עומד בפתח. מובטחני, שאינכם חושבים, חס וחלילה, לעזוב את התורה הקדושה בשביל שעה קלה של חיים ולבחור לכם גורל יותר קשה לאנשי כבוד וגבורה מן המות: לחיות כבוגדים תלויים ברחמי האויבים הזדים ונתונים לכלימת עולם. ואחרי אשר הבורא דורש מאתנו כיום להשיב את החיים אשר נתן לנו, הבה נמסרם בידינו אנו. ואמנם ידעו רבים מבני עמנו בימי הגזרות השונות לעשות כדבר הזה”.¹²³) הרב נתכוון ליהודי גרמניה, ששחטו עצמם בימי מסע הצלב הראשון בהמון. רוב הנצורים הסכימו לדברי הרב, אבל לקצתם קשה היה לאבד את עצמם ולהרוג את קרוביהם. ולהם התיר הרב לעשות כטוב בעיניהם. המסכימים לעצתו שרפו קודם כל את רכושם שלא יפול בידי האויב. יוסי שחט בידיו את אשתו ושני בניו ואחר כך שחט הרב את יוסי, ובדרך כזאת נשחטו עוד רבים מן הנצורים. הדבר היה בליל שבת הגדול (17 מארס 1190). למחר, כשקרבו האויבים אל המבצר, הודיעו היהודים שנשארו בחיים כי מוכנים הם לפתוח את השער ולהתנצר, אבל כמעט נפתח השער התנפלו הרשעים על שארית הנצורים והרגו אותם כולם בלי רחם. אחר־כך השׂתער ההמון על בית היראה ושרף את כל שטרי־החוב של הנוצרים ליהודים שהיו מופקדים שם. מושל המחוז לוֹנגשאַמפּ ביקש לענוש את הרוצחים, אבל קשה היה לתפוס ואתם: הצלבנים כבר יצאו לדרכם, האצילים המנהיגים ברחו לסקוטלנד (Scotland ) ותושבי העיר תלו את הקולר בצואר הצלבנים.

אולם אף הממשלה האנגלית עצמה לא נתנה מנוח לקהילות הישראליות המדולדלות והטילה עליהן בימי מסע המלחמה של ריצ’ארד כל מיני מיסים מיוחדים. כשנשבה המלך בגרמניה בדרכו חזרה לאנגליה, סחטה הממשלה מן היהודים לא פחות מחמשת אלפים מרק כסף פדיון, פי שלושה ממה שנתנו כל אוכלוסי לונדון. וכששב ריצ’ארד הוסיפו להטיל מסים בשיטה ובסדר. כל עסקי הכספים וההלוואות של היהודים היו נתונים להשגחת ממונים מיוחדים וחלק מסויים מהם ניתן לאוצר המלכות, כמו שכבר נהוג היה בימי הנרי הראשון. שיטה זו גרמה לאחר זמן לתוצאות רעות מאד. ממסע הצלב השלישי ואילך צעדו יהודי אנגליה אף הם באותה דרך התלאות, שבה קדמו להם אחיהם בארצות אירופה התיכונית.

§ 37 תוצאות מסעי הצלב בגרמניה.    🔗

סערת מסע הצלב הראשון התחוללה, כמו שראינו למעלה, בכל תקפה על ראש יהודי גרמניה. הקיסר היינריך הרביעי, ששהה בימי הזוועות באיטליה, עמד לימינם רק לאחר שהקהילות החשובות ביותר על גדות הריינוס כבר נחרבו. אמנם לא היה ביכלתו להחיות את ההרוגים בגזירת תתנ"ו, אבל רבים הציל מאבדן רוחני בהרשותו לאלפי אנוסים לשוב ליהדותם. בפני הסכנות של מסע הצלב השני היו היהודים ומגיניהם מוכנים יותר: רוב יהודי ארץ הריינוס התבצרו בחומות מבצרי הקיסר והפיאודאלים ונמלטו מרעה. ולבסוף, בימי המסע השלישי, שבו השתתף הקיסר הגרמני פרידריך הראשון בארבארוסה (1152 – 1190 ) בעצמו ובכבודו, כבר היה שלטון המדינה תקיף כל כך, עד שכלל אי־אפשר היה להמון לפרוע פרעות ביהודים.

אחד מרושמי הרשומות בדור ההוא, אפרים בן יעקב מבונא (Bonn), שבילדותו ראה במוראות מסע הצלב השני ממחבואו במבצר ווֹלקנבורג וראה גם את מסע הצלב השלישי, תאר את מצה היהודים בשנות 1187 – 1189 בדברים האלה: “ותבוא השמועה (על כיבוש ירושלים בידי צלאח־אדין) בכל ארץ אדום עַם ישו (גרמניה), ויקומו על עם אלוהים לבלוע ולהשחית, וירחם אלוהים על עמו ויתנם לרחמים לפני שוביהם ויכניס בלב המלך ורידריך (פרידריך) לקחת קצת מהונם ולא דבר גדול, ויצו לכמרים ולגלחים שלא לנבח אליהם (להסית בהם את העם), ויגן עלימו בכל כחו ויתן להם מחיה לפני אויביהם, ולא נגע ביהודי לרעה”. בן דורו של אפרים מתאר את הבהלה הגדולה שאחזה את קהילת מגנצא, שכבר שתתה את כוס התרעלה בשנת 1096, כשקמו שוב גדודי נוסעי הצלב והתכוננו לבוז את היהודים או להכריח אותם לשמד.¹²⁴) כל בני הקהילה צמו והרבו תפילה וכבר התכוננו לברוח וארזו את ספרי התורה כדי לתת אותן למשמרת לשכנים נוצרים. בני קהילות מגנצא, שפיירא, שטראסבורג, ווֹאמייזא, וויצבורג נתבצרו במבצרים של הפיאודאלים בסביבה. כשבאו הגדודים למגנצא (מרס 1188) מצאו בעיר יהודים מועטים, כי רובם ברחו אל המבצר הסמוך, והנשארים סגרו על עצמם בבתיהם ולא העזו לצאת מפתח ביתם. פרידריך הראשון ומצביאיו הצליחו לקדם פני הרעה. שר העיר פיזר בעצמו את להקות הפורעים והקיסר הודיע כי “כל הנוגע ביהודי ויעשה לו חבורה, ידו תקצץ, וההורג יהָרג”. והבישופים הודיעו שהרוצחים יוחרמו על ידי הכנסיה ואפילו השתתפותם במלחמת המצוה לא תועיל להם. הודות לאמצעים אלה שב ליהודים בטחונם, ובחודש אפריל התחילו פליטי מגנצא לשוב לעיר ממקומות מקלטם.

“הכל הוא (עלה לנו) בכסף מלא” – מסיים כותב הרשומות. אולם לא כסף זה בלבד, שנתנו היהודים לשליטים בשעה שחרב חדה היתה מונחת על צוארם, הוא שהצליל את יהודי גרמניה מהישנות הפורענות משנת 1096. חייהם ורכושם של היהודים הובטחו עכשיו על ידי שיטת האפיטרופסות, שהונהגה במשך מאת השנים שבין מסע הצלב הראשון והשלישי. הקיסר והפיאודאלים שוכנעו שדלדול היהודים, העורק הכלכלי העיקרי בלחיי העיר, גורם נזק להם ולכלל המדינה. האוכלוסיה היהודית כבר התלכדה בשרשרת החיים של ימי הביניים, שחוליותיה היו המעמדות השונים. אילו נשמטה חוליה אחת היתה מתפוררת כל השרשרת, וביחוד היה המעמד השליט חסר מקור חשוב של הכנסה ומניע עיקרי של המנגנון הכספי. נוסף לזה לא היו יהודי גרמניה במאה השתים־עשרה משועבדים כל כך לעסק הכסף והאשראי כאחיהם העשירים מהם בצרפת ובאנגליה. רובם היו מתווכים קטנים במסחר או מלווים בריבית קטנים. ההון הפעוט של הסוחרים היהודים האלה לא משך את לב השליטים כרכוש הגדול של החלפנים והמוכסנים בצרפת ובאנגליה. קיסרי גרמניה עדיין לא באו לידי הרעיון, שאפשר לנצל את האזרחים באמצעות היהודים ואחר כך להריק את כיסי היהודים; קיסרי “המלכות הרומית הקדושה”, שמשלו לא רק בגרמניה אלא גם בחלק גדול איטליה, אל ירדו לדרגת הנרי השני מלך אנגליה או פיליפּ אבגוסט מלך צרפת להחרים רכוש היהודים בלי כסות עינים.

חוץ מזה נשתרש בגרמניה מושג אגדי, שהקיסרים הגרמנים־רומיים הם יורשי זכותם של קיסרי רומי העתיקה כובשי יהודה ומהם ירשו גם את זכות האפיטרופסות על היהודים.¹²⁵) תפקיד זה של אפיטרופסות ומגינים לא עלה בד בבד עם שיטת הניצול הגס, שנהוג היה לגבי היהודים בצרפת ובאנגליה. הקיסר פרידריך בּארבּארוסה, שנעשה לאחר זמן בעצמו לנושא האגדה הגרמנית, ראה עצמו זכאי בחסד עליון לפרוש את כנפיו על צאצאי העם העתיק, שחסותם הוטלה עליו, על־פי האגדה. עוד היינריך הרביעי וקונראד השלישי שמלכו לפניו הבטיחו בימי המהומות את חסותם גם ליהודים בחוקיהם על “שלום המדינה”, ופרידריך הראושן ביקש לעשות כך בפומבי גדול. הכרה זו, שהוא נבחר מאת ההשגחה העליונה להיות אפיטרופסם של היהודים, מובאת בגלוי באיגרות הזכויות שניתנו לקהילות ישראל מאת הקיסר פרידריך. באיגרת משנת 1157 המקיימת ליהודי ווֹרמייזא את זכויותיהם נאמר, שהקיסר רואה עצמו כמושל היחיד של היהודים “מפני שהם שייכם לאוצרנו”. שלטון הבית של הקהילות, כתוב שם, מקורו בתקף סמכות המלך, “ושום¹²⁶) הגמון, שום חצרן, שום רוזן או ראש כפר או מי שהוא, מלבד האיש אשר הם יבחרו בו, אל יעז לברר דבר משפט או תביעה ביניהם”. ביתר תוקף הובע עיקר זה באיגרת הזכויות ליהודי רגנשבּורג בשנת 1182, בה מכריז פרידריך, שחובתו היא לשקוד על שלום כל נתיניו, לא רק על שלום “מעריצי האמונה הנוצרית”., וביחוד “לטובתם של כל היהודים היושבים במלכותנו, אשר הוכרו כשייכים לאוצר הקיסרות על פי זכות מיוחדת של מעלתנו”. על סמך זה מתיר הקיסר ליהודי רגנשבורג לסחור במתכות ובסחורות אחרות “על פי מנהג קדומים שלהם”.¹²⁷) בלשון הרשמית של הימים ההם עדיין אין היהודים “משועבדים” לאוצר הקיסר, כמו שהיו מכונים בזמן מאוחר, אבל כבר בא מצבם המיוחד המשפטי לידי גילוי מפורש. היהודים לא היו נתונים לחסות המשפט הכללי הנהוג אלא לחסות זכויות מיוחדות ואפיטרופסות אישית של הקיסר. כל מי שפגע בחיי יהודי או ברכושו שלח ידו בקניין הקיסר ונידון לא לפני בית־הדין של המדינה אלא לפני בית־הדין של חצר המלכות. בזכר חסות זו היו היהודים חייבים להעלות לקיסר מס חסות קבוע, וחוץ מזה מסים מיוחדים שונים שהכבידו מאד על הקהילות. נוסף לזה הוטלו עליהם כל מיני מסים לטובת הפיאודאלים ושלטונות הערים שבגבולם ישבו. ולבסוף חייבים היו בקצת מקומות לשלם לכנסיה מעשר מערך קרקעותיהם.

בדרך כלל קיימו הקיסרים הגרמנים במאה השתים־עשרה את חובת חסותם לגבי היהודים, מה שהיה חשוב מאד בימים ההם, ימי עלילות שוא על היהודים והסתות של משטמה כנגדם. בימי יורש כסאו של פרידריך הראשון, היינריך הששי, אירע מאורע זה. בפרוס הפסח בשנת 1195 נמצאה גופת נוצרית נרצחת במרחק של שלושה מילים מאשפירא והשמועה פשטה כי היהודים רצחוה. כעונש על חטא מדומה זה הוציאו הנוצרים את גופת בתו של הרב יצחק בן אשר מקברה ותלו ואתה בפומבי ללעג ולקלס, “ואנשי העיר אנשי סדום נסבו על בית הרב ויפרצו בו פרץ ויהרגוהו וכשמונה נפשות עמו, גם שרפו את כל בתי הקהל; והיהודים עלו אל העליה אשר על בית הכנסת ושם נמלטו עד בוא להם עזר ויצאו מן העיר בעוד לילה, האויבים שללו את כל אשר בבתים, ואת ספריהם וספרי התורה השליכו במים ואת בית הכנסת שרפו באש”. והבישוף משפירא לא נקף אצבע לטובת היהודים. אולם הדוכס אוטו, אחי הקיסר, שקיבל מאת היהודים סכום גדול, אסף חיל רב, הקיף את העיר והחריב את סביבתה, “וישחית את עציהם ויעקור את כרמיהם וידרוך את קמותיהם עד לאין מרפא; ואחרי כן בא המלך ותפש את הרוצחים, ובנו להם (ליהודים) את בתיהם ואת מקדש מעט כאשר בתחילה”. בחודש מאי שבאותה שנה, בשעה שהתכונן היינריך הששי למסע הצלב הרביעי לארץ ישראל, עשו נודדים אחדים שוב נסיון לערוך בטבח ביהודי ארץ הריינוס. בעיר בּוֹפּארד (Boppard) הרגו נוסעי הצלב את חזן בית הכנסת ועוד שבעה יהודים. הדוכס אוטו והקיסר דיכאו מיד את הפרעות, “ויער אלוהים את רוח אוטו אחי המלך ויעווד (המית) מן הרוצחים שנים”, וההכנות למסע החדש עברו בלי תוצאות רעות ליהודי הריינוס.

אולם לא תמיד עצרה חסות הקיסר כוח להגן על היהודים מחמת ההמון ומשרירות לב הפקידים. בשנת 1187 אירע בעיר נוֹיס הסמוכה לקולוניה מעשה ביהודי משוגע, “אשר פגע בנערה גויה ושחטה לעין כל, וכראות הערלים כן הרגוהו תחלה ואחר־כך ששה משאר היהודים הרגו, ובביזה אשר בבתיהם שלחו את ידם, ותפסו את אם המשוגע וקברוה חיים ואת אחיה איפנו וקלעו באופן, והיהודים אשר נותרו בחיים הענישם ההגמון ק”ן זקוקים".

בשעת חירום זו מופיע לראשונה בתולדות ישראל הישוב היהודי בדוכסות אוסטריה, שהיתה בימים ההם המחוז הקיצוני בגבול המזרחי של גרמניה. בימי מסע הצלב הראשון והזני יצאו הרבה יהודים מארץ הריינוס לאוסטריה השקטה. ברבע האחרון שלה מאה השתים־עשרה כבר היתה קיימת בווינה קהילה יהודית. בחצר הדוכס לאופולד החמישי (עד 1194) היה יהודי עשיר ושמו שלמה, ממונה על המטבעות וסוכן אחוזות הדוכס. בשנת 1196, כשהתכוננו בווינה למסע הצלב הרביעי, חשב אחד ממשרתי שלמה שנצטרף לצלבנים, כי רשאי הוא לגנוב סף מאת אדוניו היהודי. שלמה מצא אותו בגנבתו “ויתן אותו בבית הסוהר, ותלך אשת הנאסר ותצעק בבית תרפותם על דבר בעלה הנאסר ביד יהודי, ויבואו בבית הצדיק ויהרגוהו וכחמישה עשר נפש מישראל עמו. אחר כך נשמע הדבר לדוכס (פרידריך הראשון יורש כסא לאופולד החמישי) ויצו לתפוס שנים הראשים שבין הרוצחים ולקצץ ראשיהם. ויותר לא אבה להרוג בהם”.

רעות ביחוד היו תוצאות מסעי הצלב במאה השתים־עשרה ליהודים היושבים בארץ הסלאווית בּוהמיה שעל גבול גרמניה. הפורענות בשנות תתנ“ו – תתנ”ח (1096 – 1098) פגעה כם בהם. עד הזמן ההוא ננצאו בפראג, בווישהראד (Vysehrad) ובקצת ערים אחרות קהילות ישראל, ובהן כמה סוחרים אמידים שמלאו תפקיד של מתווכים בין הארצות הסלאוויות והגרמניות (כרוניקות בּוהמיות מספרות על קהילות כאלה במאות העשירית והאחת־עשרה). כשעברו גדודי הצלבנים דרך פראג בשנת 1096 נאנסו הרבה יהודים לעבור על דתם. לאחר שנתיים נטל נסיך בוהמיה, בראטיסלב השני גם את רכושם של נתיניו היהודים שביקשו לצאת לפולניה ולהונגריה בנימוק שאת רכושם לא הביאו עמהם מירושלים אלא עשו אותו בארץ נוצרית (למעלה § 33). שאר היהודים השתדלו לשוב למצבם הראשון. את מסוה הנצרות האנוסה הסירו ושבו ליהדותם, והממשלה לא עיכבה בידם. אמנם לאחר זמן נתחרט הבישוף של פראג, הרמן, לפני מותו (1122), שלא עיכב בחיק הכנסיה את המסתלקים מן הנצרות: " אוי לי – אמר – שהחרשתי ולא החזרתי את העם הפושע ולא נלחמתי בחרב החרם למען כבודו של ישו. העם הפושע הם היהודים שלאחר טבילתם חזרו ליהדות, ואנחנו לא שמנו לב". אחד המומרים, יעקב אַפּאֶלאֶז נשתרש באמונתו החדשה ונעשה איש סודו של הנסיך וולאדיסלב הראשון (1110 – 1140) למורת רוח הנוצרים. יום אחד ניעור פתאום במומר שעלה לגדולה רגש של חרטה והחליט להסתלק מן הנצרות בפומבי. הוא נכנס בלילה בחשאי לבית הכנסת שבו הקימו הצלבנים בשנת 1096 בימה של בית יראה נוצרי ועליה שרידי גופות “הקדושים” שלהם, החריב את הבימה וזרק את השרידים לאשפה. הנסיך אסר את מחלל הקודש בבית הסוהר והחרים את כל רכושו. הצלת יעקב ממוות עלתה ליהודים בהרבה כסף וזהב (1124). לאט לאט ניעורו קהילות ישראל בבוֹהמיה לחיים חדשים וחסו, כקהילות אשכנז, בצל הנסיכים, שהעניקו להם כתבי זכויות לשלטון בית ולבית־דין משלהן. במחצית השניה של המאה השתים־עשרה נעשתה פראג מרכז רוחני של יהודי בּוהמיה וכבר נמצאו בה חכמים ורבנים חשובים.

היהודים שברחו אחרי מסע הצלב הראשון מבוהמיה להונגריה מצאו בה ישוב יהודי נושן, שנשתקע בארץ עוד לפני התנצרותה. עם התחזקות הדת החדשה הנהיגה הכהונה הקתולית כל מיני מצוות וכללים להצר צעדי היהודים בסביבה המדיארית. ועידת הכנסיה בצירוף שרי הממשלה בסבּוֹלץ' (Szabolcs)) (1092) אסרה על היהודים קניין עבדים נוצרים (ועל־ידי כך נדחקו רגלי היהודים מהחקלאות), להתחתן עם נוצרים ולעבוד בחגי הנוצרים. כדוגמת ארצות אחרות הוגבלו היהודים במקצועות הכלכלה ובשאר מקצועות החיים. בינתיים התפתח מאד המסחר בארץ זו היושבת בדרך מאירופה לאסיה, מה שיש לראות מתוך חוק שחוקק קוֹלוֹמאן מלך הונגריה (1095 – 1114), הנוגע ביחוד לסחר היהודים ולהלוואותיהם. בין שאר הדברים פקד חוק זה, כי בריב שבעניני הלוואת כספרים בין יהודי ונוצרי יש לגבות עדות מבני שתי הדתות. בשעת מעבר הנודדים הראשונים של הצלבנים התנגד המלך קולומאן לכל נסיון של פרעות ביהודים. כשהגיעו להונגריה שרידי המחנות שערכו את הטבח בקהילות ישראל על גדות הריינוס בשנת 1096 והתחילו פה את מעשיהם, ציוה הקיסר להשמיד אותם כשודדים סתם. לפיכך נתפרסמו המדיארים באירופה המערבית כ“עובדי אלילים” ו“יהודים”. כמו בגרמניה קמו אף כאן קהילות יהודיות ביחוד בערים הכפופות לבישופים: בּוּדא, פּראַסבּוּרג, טירנא ועוד. טובתם של הגמוני הכנסיה דרשה, איפוא, שיתנו חסות ליהודים המעלים להם מס.

§ 38 הקהילה הישראלית בסביבה הנוצרית.    🔗

התוצאה הוודאית ביותר של מסעי־הצלב לגבי החיים הפנימיים של היהדות היתה התרחקות של זו מהסביבה במידה שלא נודעה עד אז. שחיטות שנת 1096 השאירו רושם בל ימחה בנפש העם. זו היתה הפעם הראשונה מאז קמה הנצרות שבבת־אחת בכמה מקומות התפרצו אכזרים מזויינים ואות הצלב על בגדם לתוך בתים שלווים בקריאה: טבילה או מוות. ברירה זו הניעה משפחות שלמות למות בידי עצמם (“לעקידה”, כביטוי רושמי הרשומות). מפחד שמא לא יוכלו אחד מבני המשפחה לעמוד בנסיון ויסתלק מאלוהיו ומעמו. הצלב היה ברחוב היהודים למפלצת, לסמל הזוועה, האכזריות, האלימות, אונס הגוף והנפש. המשטמה הכבושה בלב המעונים באה לידי גילוי ביחס חדש אל הנצרות, שבשמה נעשו כל התועבות האלה. מעולם לא היו קדשי הדת הנוצרית וסמליה מכונים בשמות גנאי כל־כך חריפים כברשומות עדי הראיה של מסעי הצלב הראשונים. האנשים שראו בעיניהם את מראות שנות 1096, 1147 שפכו את חמתם על זעומי נפשם בכתביהם. את מיד הנצרות, קדושי הכנסיה הנוצרית, כל עיקריה ומנהגיה וכל גם את הצלבנים עצמם היו משקצים בכינויים כאלה: “ממזר תלוי”, “לטנף במי צחנה” (להטביל לנצרות), “בית תרפותם” (מלשון תורפה בית יראה לנוצרים), “תועים” או “זאבי ערב” (הצלבנים) וכיוצא בזה.

לא היה בית יהודי על גדות הריינוס אשר לא היה בו הרוג או מומר מאונס. קשה מאד היה מצב האנוסים. אמנם רובם שבו ליהדותם כשעברה הסכנה, אבל כל ימיהם נשאו בסבל ההכרה, שלא עמדו בנסיון בשעה המכריעה. הרבנים אסרו להזכיר לבעלי תשובה אלה את חטאם בעבר, שלא להגביר את יסוריהם. רק מועטים, שנמשכו אחרי טובת ההנאה שבנצרות, נשארו בדתם החדשה. אבל אף הם התחרטו לפעמים והסתלקו מן הדת שהורכבה עליהם באונס. מומר מרצון היה בימים ההם יקר־המציאות. ידידיו וקרוביו התרחקו ממנו כאילו היה מצורע, והנידח מוכרח היה להיכנס בראשו רובו לחברה הנוצרית ולקלל לא רק באלוהיו אלא גם בעמו. אחד הנידחים האלה, יהודה הרמן, כתב את מעשה המרתו בספר, המאיר באור בהיר את היחסים שבין הנוצרים והיהודים במאה השתים־עשרה.

יהודה, שנקרא בנצרותו הרמן, היה בן משפחה יהודית אמידה בקולוניה, בילדותו, סמוך למסע הצלב הראשון, ניתן לו חינוך יהודי דתי. בהיותו בן עשרים התחיל נוסע לרגל מסחרו למגנצא שהרי, אומר הוא, “כל היהודים עוסקים במסחר”. כאן נזדמן הסוחר הצעיר עם הבישוף אֶקבּאֶרט ממינסטר. הבישוף ביקש הלוואה מיהודה וקיבל אותה בלי משכון. “שלא כמנהג היהודים לקחת בכל הלוואה משכון ששויו כפלים”. כששב הביתה הוכיחו אותו קרוביו על קלות דעתו ויעצו לו ללכת מיד למינסטר ולשהות שם עד שהבישוף ישיב לו את הכסף. ומכיון שבמינסטר לא היתה קהילה ישראלית נתנו לו לבן לוויה יהודי אחד ושמו ברוך, שישגיח על הצעיר. אולם הבישוף דחה את התשלום מיום ליום ושהייתו של יהודה בעיר הזרה נמשכה ימים רבים. בשעות הפנאי המרובות ביקר יהודה בבתי היראה והקשיב גם לדרשותיו של אֶקבֶּאֶרט. ובעיניו מצאו חן פירושיו של הבישוף לכתבי הקודש, שבהם הדגיש כי הנוצרים יודעים את הפשט הפנימי והנסתר של התורה, ואילו היהודים נמשלו כבהמות ומבינים רק את החיצוניות שבתורה. לאחר שלמד הצעיר מעצמו רומית, התחיל לקרוא ספרים מתוך בית האולפנא של המנזר. הכהנים והנזירים הקרובים לבישוף הרגישו בנטיותיו הנסתרות של יהודה ונכנסו עמו בשיחות דתיות כדי לפתותו לנצרות. אבל יהודה התנודד מתחילה בין שתי האמונות: הערצת האיקונין וקצת מנהגים אחרים של הנוצרים והמתנגדים לאחדות האל הצרופה עוררו בו פקפוק, אבל מן הצד השני נקבע במוחו, שאי אפשר כי אלוהים נתן לנוצרים את שרביט השלטון ודן את היהודים להיות נודדים בין העמים, אילו היתה הנצרות כולה חייבת. לבסוף שילם הבישוף את חובו, ויהודה שב לביתו ובלבו קרע עמוק. קרוביו מיהרו להשיא לו אשה כדי לגרש את הרהוריו הרעים. ובאמת שבה נפשו למנוחתה לחדשים אחדים, אבל אחר־כך ניעור בו שוב הקרע שבלבו בין היהדות והנצרות. כמקודם במינסטר כן ביקר עכשיו בבתי היראה בקולוניה ובמגנצא ובזה ועורר חשד בין היהודים. פעם אחת, כשמצא יהודים בווֹרמייזא לומדים מדרש אגדה, התחיל מתווכח עמהם על הפשט האמיתי של המקרא, שפירושו ברוח הנצרות, אבל כדי שלא לעורר איבה אמר שלא למד את פירושי הנוצרים אלא לשלם ויכוח עמהם. יהודי קולוניה הבינו לאן פני יהודה מועדות ודרשו במכתב לקהילת מגנצא, לתפוס את הפושע ולענוש אותו בכל חומר הדין. המכתב בא לידי יהודה ובזה גמלה אצלו ההחלטה: והוא ואחיו בן שבע שנים נטבלו לנצרות, ובשם הרמן נכנס יהודה למנזר (1128).

יהודי מגנצא, ווֹרמייזא וקולוניה לא יכלו כמבון לראות במנוחה, שלושים שנה לאחר מסע הצלב הראשון, בשעה שעדיין היו מרחפים צללי המעונים, אחד ממחנם עובר למחנה המנצחים. אבל כך הו אטבע הדברים: אותם הנסיונות המחזקים את האמונה הלאומית בכלל העם, מביאים בלב יחידים לידי ההפך מזה. יחידים כאלה בעלי נפש רצוצה שאלו כמומר זה: אם היהודים חביבים כל לכך על אלוהים, למה שלח עליהם פורעניות כאלה ונתן נצחון למחנה התועים? ספקנות זו מתוך יאוש גרמה לפעמים למעשים מעין זה: בן משפחה עשירה אחת ברגנשבורג החליט להתנצל, גזל מאביו הרבה כסף ודברי חפץ ונתן אל כל השלל לשמירה לאחד מן הכהנים הנוצרים. אולם לכהן אוהב הבצע, שעליו היה לטבול את הצעיר שהתגורר בביתו, היה האוצר המופקד חשוב יותר מעשיית נפש חדשה לכנסיה, ומכיון שלאחר הטבילה היה לעיו להשיב את הפקדון, דחה את הטבילה מיום ליום, ובינתיים נשא ונתן עם אבי הצעיר והציע לו להשיב לו את בו הבורח, בתנאי שכל הגזלה תשאר בידי הכהן. ההצעה נתקבלה והאב השתדל להשיב לב הבן אליו. אבל לשוא, ופעם כשעלתה חמתו להשחית הרג את הבן הפושע. גופת המת נמצאה בנהר הדנובה. בית־הדין דן את הכהן לשריפה, והורי ההרוג ועושי רצונם ניצלו מעונש רק על ידי מה שהתנצרו, היינו בחרו במיתה רוחנית במקום מיתה גופנית (1137).

בימים ההם היו ויכוחים דתיים בין יהודים ונוצרים מעשים בכל יום. ויש שהיהודים היו מזמינים את מתנגדיהם למלחמת דברים מתוך בטחון בגבורתם הרוחנית. “אנו מונים בחיבורינו את מעלות דעתנו – כותב מחבר נוצרי אחד בשנת 1166 – כי שיחדלו היהודים ללעוג על בערותנו. תמיד הם קוראים לנו כגלית הפלשתי; תנו לי איש ונלחמה יחס”. לפעמים השתמשו הכהנים הקתולים בוויכוחיהם בראיות שהיהודים יכלו להוכיח בקלות את אפסותן. הכהנים אמרו, למשל, כי בגדי השרד שלהם אין האש שולטת בהם. ומיד שפך עליהם הטוען היהודי חומץ ושרף אותם באש. לפיכך הוכרחה הכנסיה להכשיר בלעי ויכוח חרוצים, ולתכלית זו נתחברו ספרי שימוש מיוחדים. ויש שספרים כאלה נתחברו בידי יהודים מומרים. אחד מהם, הכהן הראש, ווילהלם מבּוּרז', כתב פירוש למקרא ברוח הכנסיה וחוץ מזה קונטרס של פולמוס בשם “מלחמת אלוהים כלפי היהודים” ( Bellum Domini Contra Judaeos) לרמה מוסרית גבוהה עלה האסכולאסטיקן הצרפתי אבּאֶלאַר המפורסם בחיבורו “שיחה בין פילוסוף, יהודי ונוצרי” (Dialogus inter Philosophum, Judaeum et Christianum) (לערך 1135). נזיר זה שנרדף על־ידי הכנסיה ידע את נפש היהודי הנרדף והוא מתאר את גורלו המר ברגש. אבּאֶלאַר מצטער על צמצום פעילותם הכלכלית של היהודים בתחומי המסחר והלוואות כספים בלבד מה שמגביר עוד יותר את שנאת העמים אליהם. הדרך היחידה לעשות שלום בין הדתות היא, לדעת ה“פילוסוף” בויכוח זה, בסובלנות לדתות אחרות, עד כמה שאין הן מתנגדות לשכל הישר ולמוסר. קול זה מעולם אחר היה באותה תקופה שלך קנאות דתית קיצונית כקול קורא במדבר.

במאה השתים־עשרה נתגברה התבדלות היהודים מסביבתם. כעדר כבשים הנרדפים על־ידי זאבים נלחצו היהודים זה לזה והשתדלו לגור בישובים מסוגרים, הרחק משכניהם השוטמים אותם. השכונות היהודיות שהיו קיימות ברוב הערים סגרו על עצמן בפני העולם החיצוני. היהודים עזבו את בתיהם שבשכונות הנוצריות והנוצרים רוחקו לאט לאט מן השכונות היהודיות. הקהילה האבטונומית הולכת ונעשית עיירה יהודית בפני עצמה בתוך העיר הנוצרית. הסכנה המשותפת מלכדת את כל בני הקהילה, והשלטון העצמי נעשה הגנה עצמית. בתעודות הזמן ההוא בולטת חלוקת הקהילה למוסדותיה; מועצת עיר יהודית (magistratus Judaeorum) שנשיאה מכונה בגרמנית “בישוף היהודים” (episcopus Judaeorum ) ובעברית “פרנס”, רבנים, דיינים ומשמשי בית הכנסת.

קהילות ישראל על גדות הריינוס ובצרפת הצפונית, אף על פי שנמצאו בשתי מדינות שונות, היו מחוברות לאגודה אחת. בקולוניה, במגנצא ובווֹרמייזא היו מדברים, כמו בפאריס ובאורליאנס, צרפתית או ניב צרפתי מיוחד ובו כמה מלים עבריות, ובגלילות גרמניה גם כמה מלים גרמניות. בשאר מדינות גרמניה השתמשו היהודים בלשון הגרמנית בתערובת הרבה מלים עבריות. ההגמוניה הרוחנית באירופה התיכונה היתה מרוכזת בימים ההם בקהילות צרפת הצפונית וארץ הריינוס הגרמנית, ביחוד בלותרינגיה שהיתה עשירה ברבנים ובישיבות. מכאן יצא הנסיון הראשון לעשות את קהילות ישראל אגודה אחת ולרכז את שלטון הבית של הקהילות. את היסוד להסתדרות זו הניחו באמצע המאה השתים־עשרה ועדי הרבנים ממדינות שונות.

לכינוסם של ועדים אלה היו שלושה גורמים: הצורך להנהיג בכל הקהילות סדרים שוים עלי סוד תקנות כלליות ולהגדיר את זכויותיהם וחובותיהם של הרבנים ושל בית־הדין היהודי שהיה דן גם דיני ממונו; הנחיצות לסגל את ההלכות והמוות, שנקבעו בארץ הקדם, אל הסביבה החדשה של אירופה המערבית בין העמים הנוצרים; והמצב המיוחד של תקופת מסעי הצלב שדרש תיקון תקנות לצורך השעה. ועדי הרבנים הראשונים נתכנסו בראשותו של הרב הגדול רבנו יעקב תם, נכד רש"י, בין שנות 1150 – 1170, כנראה בטרוייש או בריימס. באחת הוועידות האלה השתתפו כמאה וחמישים רבנים מפריז, ריימס, טרוייש, שנץ (Sens), אורליאנש, דיז’ון, וכן מנורמאנדיה, אַנז’וּ, פּןּאטוּ ולוֹתרינגיה. בין שאר התקנות הוחלט שריבות בין יהודים יובאו רק לפני בית דין של ישראל ולא “בערכאות של גויים”; יהודי התובע יהודי אחיו לפני הערכאות יהא מנודה. רק אם שני הצדדים מסכימים מותר לדון בערכאות בתנאי שיחָקרו עדים יהודים. כן נאסר ליטול שררה בקהילה או להשפיע על “שבעה טובי העיר” בסיוע השלטון הנכרי. נאסרה גם כל מלשינות וכל פניה להתערבות השלטון הנכרי בעסקי הקהילה. בכינוסים אחרים של רבני צרפת ורבנו יעקב תם בראשם נתקנו כמה תקנות בהלכות אישות ובצרכי ציבור. כך, למשל, נאסר על הבעל לצאת לזמן רב לדרך רחוקה בלי ידיעת האשה ובלי רשיון ועד הקהילה, ועוד כמה דבר נתחדשו בעסקי גיטין וכתובה לטובת האשה. כן נאסר על היהודים, מפניה דרכי שלום, לקנות תשמישי קדושה של הנוצרים או לקחת אותם בעבוט. כוחם של הרבנים היה, ככוח הכהונה הנוצרית בימים ההם, בחרם ובנידוי.

חוץ מכנסיות הרבנים בצרפת נתכנסו גם רבני שלוש קהילות הריינוס: שפירא, ווֹרמייזא ומגנצא (ראשי־תיבות" שו"ם), אבל אין לנו מן התקופה הנידונה אלא ידיעות עמומות ורק מן המאה השלוש־עשרה הגיעו אלינו יגיעות נאמנות על “תקנות שו”ם", כמו שיבואר להלן (כרך ה', § 25).

§ 39 בעלי התוספות והתפתחות הספרות הרבנית.    🔗

במרכז החיים הרוחניים של הקהילה עמד לימוד התלמוד. התלמוד היה כלי שרת להשכלה רוחנית וגם בית היוצר לעיבוד חוקים ותקנות המקיפים את חיי הדת, החברה והבית. לימוד התלמוד שיסודו הונח בתקופה הקודמת על־ידי ר' גרשום ורש“י (§§ 16,17 ), עלה במאה השתים־עשרה למעלה ביחוד בצרפת. אמנם בצרפת ובגרמניה לא היו ישיבות מרכזיות מטיפוס לש סנהדרין כמו בבבל בימי הגאונים, אבל עלומת זאת לא היתה בארצות אלו שום קהילה חשובה שלא החזיקה ישיבה ללימודי היהדות על־פי הספרות התלמודית. משעה שרש”י נתן בפירושו מפתח לתלמוד, נעשה קובץ גדול זה עיקר הלימוד בבית הספר והמקצוע העיקרי של החקירה. כמלפנים בארץ הקדם, בימי האמוראים והגאונים, כך נמתזגו גם עכשיו במערב המטרות העיוניות והתעודות המעשיות, החקירה ההוראה, לחטיבה אחת. פירוש ההלכה התלמודית, שהיה בימים ההם צורך החיים, גרר את הלימוד עיוני, שהיה באותם הזמנים גם צורך פנימי לנפש המשוללת כל מזון אחר. על־ידי כך הביא חקר התלמוד לאותן התוצאות, שנתגלו בשעתן בארצות הקדם – התגברות הפלפול, כשם שמלפנים נבנתה הגמרא על גבי המשנה כפירושה והשלמתה, כך התחילו עכשיו בונים על גבי בניין הגמרא עליה של "תוספות,¹²⁸) שבהן פירושים ופילפולים באים כאחד. לא מקרה הוא, שאסכולאסטיקה רבנית זו פותחה דווקא בצרפת ובגרמניה, היינו באותן הארצות שבהן קברה בימים ההם גם האסכולאסטיקה הנוצרית.

בעלי התוספות הראשונים יצאו לא רק מבית מדרשו של רש“י בטרוייש, אלא גם מקרב משפחתו. בנותיו של רש”י נישאו לתלמידיו המובהקים, ואחד מהם, ר' מאיר, נחשב לראשון מבעלי התוספות. אולם בניו עלו עליו בתורה. מנכדי רש“י אלו השאירו שנים רושם כביר בספרות הרבנית, והם: ר' שמואל ן מאיר, הידוע בשמו המקוצר רשב"ם, ור' יעקב בן מאיר תם המכונה רבנו תם. פעולתם היתה מצד אחד המשך הפרשנות של רש”י ומצד שני הנחת יסוד לבפרות החדשה של התוספות.

רשב“ם (לערך 1080 – 1150) המשיך והשלים את המפעל הגדול של סבו: השלים פירוש רש”י לתלמוד במקום החסר (לחלק הארי של מסכת בבא בתרא ועוד) וחוץ מזה ביקש למלא אחרי פירושו של רש"י למקרא שהיה מיוסד במידה רבה על מדרש אגדה. בפירושו לחמשה חומשי תורה היה הפשט נר לרגלו, מבלי להיכנס לדרוש הלכי או אגדי.

ראש בעלי התוספות בצרפת היה אחיו של רשב"ם, רבנו יעקב תן, שישב בראמרוּג (Ramerupt) ובטרוייש ( 1100 – 1171). רבנו תם, שהיה בעל נכסים ובעל השפעה וגם נשוא פנים בחצר המלכות, היה טיפוס של הגמון יהודי, ובו עלו תורה וגדולה במקום אחד. מנהיג זה לש יהודי צרפת היה בקי וחריף כאחד. ר' יצחק בן ששת אמר עליו: “כמוהו בפלפול לא נהיה מאחר שהתלמוד נחתם”.¹²⁹) את השאלות הקשות ביותר בהלכה היה פותר בקלות, ולא רק חכמי צרפת אלא גם חכמי ארצות אחרות פנו אליו בשאלותיהם וספקותיהם. חידושיו ותשובותיו נקבצו בספרו העיקרי “ספר הישר” והם מפוזרים בתוספות לתלמוד. בפסקי הלכותיו השכיל להבין לדרישות החיים והיה נוטה להקל, את חומרת הדין מחמת השינויים שחלו במצה הכלכלי. כך, למשל, התיר לתקנת המסחר, להלוות כסף לנכרים בריבית: “לפי שיש עלינו מס מלך ושרים הוכל הוי כדי חיינו, ועוד שאי־אפשר לנו להשׂתכר בשום דבר אם לא נישא וניתן עמהם, הילכך אין לאסור ריבית”.¹³⁰) כנראה התפרנס רבנו תם עצמו מעסקי הלוואה כאלה באמצעות סרסורים נכרים. מקל היה גם בהלכות מאכלות אסורות, והתיר למשל, גבינת גויים וכן גם את המסחר ביין שנקנה מכרמים של נוצרים. אבל בדרך כלל הקפיד על קיום המצוות והמנהגים בכל הפרטים והדקדוקים והסייגים. מאוד מאוד שקד על תקנת שלטון הבית של הקהילות, ובדעתו נתקנו התקנות הנזכרות למעלה בדבר המשמעת לקהילה ולבית־דינה, שאושרו על־ידי ועד הרבנים. אף־על־פי שהתיר את ההלוואה בריבית לנכרים לא התעלם מן הסכנה הכרוכה בדבר והיה בעצה אחת עם ועד הרבנים שאסר לקחת בעבוט תשמישי קדושה נוצריים. רבנו תם שהיה קרוב למלכות ודאי ידע היטב את ההסתה ביהודים מצד הכהונה הקתולית, שהיתה מסתייעת בנמוק שהיהודים לוקחים תשמישי קדושה נוצריים בעבוט. כשעהרו הצלבנים בימי המסע השני דרך ראמרוּג התנפלו עם על רבנו תם ורק בקושי ניצל ממוות (למעלה § 34 ). חדשים אחדים לפני מותו אירע המעשה הנורא בבלוייש, והישיש קבע לזכר הקדושים צום מיוחד ביום המעשה – כ' בסיוון (§35).

אחרי מות רבנו תם עמד בראש בעלי התוספות בצרפת בן אחיו יצחק בן שמואל, המכונה ר"י הזקן, שתפס ישיבה בדאמפירא (Dampierre ) סמוך לראמרוּג. מספרים עליו, שהיו לו ששים תלמדים וכל אחד ידע מסכת אחת בעל־פה, “ובין כולם היתה כל הגמרא בין עיניהם עד שנתבררו להם כל הספקות, וכל הלכה ומאמר תנא או אמורא שנראה בהם הפך או סתירה ממקום אחר, ישב (הר"י) ותקן על אפנו”.¹³¹) מבית מדרשיהם של רבנו תם ור“י יצא דור חדש של בעלי תוספות רבים, שתפסו משרות רבנות וישיבות בצרפת, בגרמניה ובאנגליה. קצתם מתו על קידוש השם בסוף המאה השתים־עשרה (כגון יעקב מאורליינש ויום טוב מג’וּאני Joigny ). בתחילת המאה השלוש־עשרה היה מספר בעלי התוספות מרובה מאד. חיבורי החכמים האלו נתלקטו לאט לאט לקונטרסים שהיו מצרפים אותם לגוף התלמוד. ועד היום נדפסות התוספות האלה במעט בכל הוצאות התלמוד בשולי הגליון החיצונים, ואילו פירושו של רש”י נדפס בשולי הגליון הפנימיים.

בימים ההם נתחדשו בתי המדרש גם בצרפת הדרומית, שהיתה מאז תרביץ לתלמוד. הנוסע בנימין מטודילה, שהיה בנארבונה בשנת 1160, כותב עליה שהיא “עיר קדומה לתורה, ומשם יצאה תורה לכל הארצות”. שם הכיר בתוך שאר תלמידי־חכמים את הנשיא קלונימוס בן טודרוס, בעל נחלות וקרקעות, שכבר נזכר למעלה בספרנו, וכן גם את ראש הישיבה אברהם בן יצחק מחבר ספר “האשכול” – קובץ הלכות מתוך ספרי ר' יצחק אלפסי ואחרים. בלוניל הרביצו תורה הרבה גדול משולם וחמש בניו, " וכל הבאים מארץ מרחק ללמוד הקהל כל ימי היותם בבית המדרש".¹³²)

מחכמי התלמוד בפרובינציה ובלאנגדוֹק היו מפורסמים ביחוד זרחיה הלוי מגירוֹנה (מת 1168) ואברהם בן דוד מפוסקיירש (Posquiere) (מת 1198 ). זרחיה הלוי שבא מספרד לצרפת נעשה במקום מגוריו החדש לפאר קהילת לוניל. מרוב חיבתו לפלפול ומרוב חריפותו לא יכול להסתפק בלימוד ה“תלמוד הקטן” של אלפסי, שהוציא את כל המשא־ומתן המיותר מן הגמרא. זרחיה השתדל להוכיח, שהקיצור של אלפסי יש בו ליקויים וחוסר דיוק ואין להשתמש בו להלכה. את השגותיו והוספותיו המרובות לספרו של אלפסי הרצה בספרו “המאור”, הקרוב ברוחו לשיטת בעלי התוספות. ברוח זו כתבות גם חקירות אברהם בן דוד, המכונה ראב“ד השלישי, שעמד בראש ישיבת פוסקיירש. חכם זה שהצטיין באדיקותו הקיצונית נתפרסם ביחוד בפולמוסו ובהשגותיו על “משנה תורה” של הרמב”ם ושיטתו הפילוסופית (להלן § 49).

לימוד התלמוד בצרפת במאה השתים־עשרה היה מיוסד על ניתוח דק מן הדק, שלעתים קרובות מדי שקע בנבכי הפלפול. לשיטה זו חסר היה כוח ההכללה הצירוף, השאיפה למצוא דרך מן המבוכה הרוחנית של הדורות. לזרם כזה קם ראש המדברים בארץ אחרת, שבה עדיין לא נעשה החכם התלמודי בעל מנופולין של החכמה ומקצוע המחשבה לא נצטמצם בארבע אמות של הלכה. נושא דגל התקופה החדשה עתיד היה להיות משה בן מיימון, יליד קורדובה.

§ 40 בעלי מוסר ובעלי מסתורין.    🔗

הלימוד היבש של התלמוד, שנתן סיפוק לשכל ולא לרגש, לא היה לפי רצון הכל. באותם הימים של פגעים ודאגות קשות הוכרח לבוא לידי גילוי הרגש הדתי מצדו המוסרי. הרבנות, המבוססת על יסוד עשיית “סייג לתורה”, הביאה אמנם תועלת במרובה בהיותה כלי שרת של משמעת ציבורית, אבל לא עצרה כח לעודד את רוח היחיד שיחזיק מעמד בפני כל הצרות והיסורים וישלים עם מנת חלקו. לזה דרוש היה מוסר אישי, אמונה נלהבת והתפעלות פנימית. בדרך זו הלכו מן המאה השתים־עשרה והלאה קצת מחכמי שיראל באירופה תיכונה. קמה ספרות של מוסר, שנועדה להמוני העם ושבה נשתקפו דרכי החיים של ההמונים. מן הספרים מסוג זה נתחבב ביחוד “ספר החסידים”.

ספר זה, שנחשב לפנים ליצירת יחיד, הוא על צד האמת, כמו שבררה החקירה החדשה, פרי כינוס. בני שלושה דורות עבדו בו, מאמצע המאה השתים־עשרה עד אמצע המאה השלוש עשרה, בשטח הישוב היהודי הרווּי דם קדושים שבין שפיירא ורגנשבורג. שנים ממחברי דברי המוסר שבספר, אב ובנו, היו מכונים בשם “חסיד”. האב, ר' שמואל חסיד (לערך 1115 – 1180), הרביץ תורה בשפיירא, שלשם באו אבותיו בימי מסע הצלב הראשון עיר מגנצא החרבה. עף־על־פי שקרוב היה לבעלי התוספות, לא נטה שמואל לפלפול בהלכה ושקד על לימוד האגדה והמדרש וחכמת הנסתר שקיבל מאביו בעל־פה. “יש בדורי – אומר הוא – חכמים בתורה ובכל חכמה ומעשים ובעלי יראה יותר ממני, אלא מרוב חכמתם מפלפלים בתלמוד אשר אין קץ”.¹³³) ר' שמואל חיבר “ספר היראה” ו“ספר התשובה”, ושניהם הם פירוש לסדר התפילות. ברוחו הלך גם בנו, יהודה חסיד (לערך 1150 – 1210), שיצא לאחר זמן לרגנשבורג ותפס שם ישיבה. שניהם, האב בוהן, העמידו במרכז היהדות לא את הידיעה אלא את האמונה, את התפילה ואת המעשים הטובים ואת השלמות המוסרית. גם בחייהם הפרטיים השתדלו להגיע לשלמות זו, והאגדה מספרת עליהם הרבה נפלאות: ר' שמואל היה נע ונד מעיר לעיר בעילום שם, שלא לעשות תורתו קרדום לחפור בה. פעם אחת נכנס מלובש בפועל פשוט לביתו של רבנו יעקב תם, ורק במקרה נודע לבעל־הבית שהאורח הוא הצדיק המפורסם משפיירא. על בנו יהודה מסופר, כי פעם אחת דחקתו עגלה לחומת בית הכנסת הווֹרמייזא וניצל ממוות בדרך נס, על ידי שקע שנתהווה בקיר. האגדה מוסיפה, כי שקע זה נמצא עד היום בבית הכנסת שבווֹרמייזא. ר' יהודה חיבר את החלק העיקרי של “ספר החסידים” ותלמדו, בעל המסתורין המפורסם אלעזר מווֹרמייזא (או גרמייזה) (מחבר בפר “רוקח”), השלים את הספר. לאחר זמן צרף מלקט אחד את דברי ר' שמואל חסיד, ר' יהודה חסי' ור' אלעזר לספר אחד, הוא “ספר חסידים” שבידינו.

ספר מוסר זה, שהיה חביב ביותר על הקורא בימי־הבינים, הוא תערובת מיוחדת במינה. מצד פתגמים מוסריים נשגבים אנו מוצאים בו אמונות־הבל גסות, בצד חכמת החיים – סיפורי בדים על שדים ומכשפים, שהיו מושכים את הלב בימים החשוכים ההם. כאן אנו מוצאים ציור בולט של השקפות היהודים בימי מסעי הצלב, שהיו מדוכאים לא רק על ידי הפגעים מבחוץ אלא גם מתוך יראת חטא, ובכל מקום חששו למעשי שדים ורוחות ולפעולת כוחות נסתרים האורבים לאדם על כל פסיעה. ובכל אלה שופע הספר בדברים שבין אדם לחברו אהבת הבריות במדיה שלא הגיע אליה בדור ההוא של שלטון האגרוף שום יוצר של תורת מוסר.

הד מסעי הצלב נשמע בכללים כאלה" “אם האויבים אומרים תנו לנו נפש אחד מכם ונהרגהו ואם לאו נהרוג כולכם, יהרגו ואל ימסרו נפש אחד משיראל; וכן בנשים שאמרו תנו לנו אחת מכם ונטמא ואם לאו הרי אנו מטמאים כולכן, יטמאו את כולן ואל ימסרו נפש אחת מישראל, ואפילו פנויה אל ימסרו להציל את שאר נשי אנשים” (סי' תרצ"ט): “… שלא יאמרו ישראל, אם באים חיילות עליהם, שהם עכו”ם ושלא יעשו על בגדיהם סימן מעבודה זרה,ואם נכרים עוברים ופוגעים בהם יהודים והנכרים הולכים לבית תפלתם לא ילכו עמהם היהודים (כדי) שיהיו סבורים שהם נכרים" (סי' רכ"א).

“ספר חסידים” מצטיין ביחסו המוסרי אל הנכרים. בצד דרישת התבדלות גמורה מן הנכרים במחיצת הדת והחיים הפנימיים, תובע הספר מאת היהודים יושר גמור במשא ומתן עם הנכרים. “אם יש פיוט שעשה נכרי לשבח עבודת אלילים ונראה לישראל שהוא שבח נאה לא יאמר אותו בלשון הקודש להקדוש ברוך הוא” (תכ"ח); “אל יעשה אדם עוול אפילו לנכרי, ואלו דברים מורידים את האדם, ואין הצלחה בנכסיו” (תתרע"ד); “המלווה בריבית ממונו יכלה, או הגוזז מעות, העושה עוולה במשקל במדה ובמשורה ובסחורות ובכל מיני עוולה, לבסוף יֵרדו מנכסיהם ובניהם יתפרדו זה מזה בארץ נכריה ונצרכים לבריות” (סי' תתרע"ו).

במקצוע הדתיות מטייף הספר ליראת שמים ולענווה אבל לא לספגנות הפריעה את האדם ממלאכתו. התפילה צריכה לצאת מן הלב, “ואם יבוא אליך מי שאינו מבין לשון עברי והוא ירא שמים וירצה לכוון או אם תבוא לפניך אשה, אמור להן שילמדו התפילות בלשון שמבינים, כי התפילה אינה אלא בהבנת הלב, ואם הלב אינו יודע מה שיוציא מפיו מה מועיל לו? לכך טוב שיתפלל באותו הלשון שהוא מבין” (תקפ"ח). בחינוך הילדים יועץ הספר: “ילדים וילדות משחקים ברחובותיהם ילדים לבד וילדות לבד, וכן בסוף תהילים (קמ"ח, יב): בחורים וגם בתולות ולא מאר בחורים עם בתולות” ( קס"ח); “אל יניח אדם לילד לקחת בידו מם הקערה שאוכלים כולם בה, כי הילדים אינם יודעים לרחוץ ידיהם בטוב ושמא יאכל בקערה עם הגדולים וימאסו ויקוצו לאכול” (תתכ"ט); “אדם מגיד לבניו או לתלמידיו כך אני עושה, כך היה אבי עושה, כך היה רבי עשה – כדי שהם יעשו כך” (תקכ"ג); “חייב אדם ללמד לבנותיו המצוות כגון פסקי הלכות, שאם לא תדע הלכות שבת איך תזמור שבת? וכן כל מצוות כדי לעשות להזהר במצוות” (שי"ג); “אם תראה שיצליח (התלמיד) במקרא ולא בתלמוד, אל תדחוק לו השעה ללמדו תלמוד, במה שיודע תחנכהו, בן חמש עשרה לתלמוד, אלא כיון שאדם רואה שאין בנו זוכה לתלמוד ילמד לו הלכות הגדולות ומדרשים וקריאה” (ש"ח).

כמה דברי מוסר ב“ספר החסידים” מלאים מסתורין ואמונות הבל. “אל תערבו בנים ובנות פן יחטיאו, אז תשמח בתולה במחול לבדה, אבל בחורים וזקנים יחדיו. מעשה באדם שהיה רוכב יחידי בלילה והלבנה זורחת באותו לילה, והנה רואה חיל גדול עגלות עגלות גדולות ועל העגלות יושבים בני אדם, והמוכים העגלות בני אדם, ותמה מה היו עושים. כשנתקרב אצל הכיר מקצתם שכבר מתו. אמר להם: מה זה שאתם מושכים כל הלילה העגלות ומקצתכם על העגלות? אמרו לו: בשביל עוונינו, שהיינו חיים באותו עולם היינו משחקים עם נשים ובתולות, ועתה אנו מושכים העגלה עד שכך אנו עייפים ויגעים שלא נוכל לנהוג יותר, ואז יורדים אותם שעל העגלה ואנו עולים ונחים ונוהגים אותנו עד שיגעים ועייפים ואחר כך הם עולים ונחים” (קס“ח – קס”ט). הספר מלא סיפורי מעשיות על שדים ורוחות וכיוצא בזה. כאן מצאנו לראשונה את האמונה, שהמתים מתפללים בלילה בבתי הכנסת: “אחד נרדם בלילה בבית הכנסת וסגרו השמש, בחצי הלילה ניעור וראה הנשמות מעוטפות בטליתות ושני גני אדם שעדיין עומדים בחיים בתוכן, לא היו ימים ומעטים ומתו” (תשי"א); שמי שלא ראה צל בליל הושענא רבה מת באותה שנה: “אחד אל ראה בליל הושענא רבה צל ראשו והתענה הוא אוהביו הרבה צומות ונתן צדקה הרבה וחי כמה שנים אחר כן, כדכתיב וצדקה תציל ממות” (תנ"ב).

“ספר חסידים” נשלם, כאמור למעלה, בידי תלמידו של יהודה החסיד, אלעזר מגרמייזה (מת בשנת 1238). אף־על־פי שאלעזר היה אחד מגדולי בעלי התוספות, נטה למוסר ולחקר אלוה. סערות מסעי הצלב החריבו את ביתו. בליל כסלו שנת 1196 בשעה שישב אלעזר וכתב את פירושו על התורה, התפרצו לביתו שני צלבנים, הרגו את אשתו, דולצא, שפירנסה את הבית בעבודתה, ושתי בנותיו, ופצעו אותו ואת בנו. מאז היתה נפש ר' אלעזר עוטה אבל כבד. את מרי שיחו שפך בפיוטים וביקש נוחם במוסר ובמסתורין. הענוה היתה מאז ומעולם המידה המשובחת ביותר בפי הנרדפים. וגם בספרו ההלכי והמוסרי (“רוקח”) מניח ר' אלעזר את מידת הענוה ביסוד כל שיטתו הדתית: “אין עטרה כענוה, אין קרבן כשבית הלב, אין אמונה כהצנע לכת….כשמספרים בגנותו יודע לבורא על אשר נודע לעולם מעט מחרפתו ליסרו ולהוכיחו כדי שישוב. וימחול למי שדיבר רעות ממנו, ויהיו דבריו מועטים וקולו המוך, ויחשוב יום מיתתו”…

זהו מוסר החלכאים והנדכאים, העלובים ואינם עולבים, התקיפים רק ברוחם. מוסר כזה התאים למי ששמו כל מעיָניהם בעולם הבא, הרחוק מעמק הבכא של העולם הזה. כך הוכן לאט לאט הקרקע למסתורין. ר' אלעזר מגרמַייזה הוא אחד ממבשרי הקבלה, שפרחה במאה השלוש־עשרה, וחיבוריו בקבלה הנמצאים עדיין בכתבי־יד השפיעו הרבה על חכמת הנסתר.

§ 41 פיוטים, קינות וסליחות.    🔗

שירת יהודי גרמניה וצרפת במאה השתים עשרה מלאה קינים והגה והי. הפייטנים מקוננים בצד חורבן ירושלים גם על החורבן החדש של קהילות שפיירא, ווֹרמייזא ומגנצא, קדושי בלוייש ויתר הפורענויות “בארצות אדום”. עף־על־פי שפיוטים אלה, שנתחברו בידי גדולי הרבנים, אינם מגיעים ביפי הסגנון ליצירות משוררי ספרד, הרי הם נכנסים אל הלב ברגש הצער והזעם הפועם בהם. מסע הצלב הראשון עורר את אחד הפייטנים האלה לקריאה זו מנהמת לבו:

אֱלֹהִים, אַל דֳּמי לְדָמִי,

אַל תֶּחֱרַשׁ וְאַל תִּשְׁקֹט לְמִתְקוֹמְמִי.

בַּקְשֵׁהוּ, דָרְשֵׁהוּ מִיַּד מַחֲרִימי,

בַּל תְּכִסֵּהוּ אֶרֶץ בּכָל מְקוֹמִי.

טַף וְנָשׁים הִשׁלימוּ יַחַד לְעֵקֶד…

לְאִמוֹתָם אוֹמְרִים לֹא תִכָּמְרוּ רַחֲמִים.

לְקָרְבַּן אִשֶּׁה לַיְיָ נִתְבַּקַּשְׁנוּ מִמְרוֹמים.¹³⁴)

פייטן אחד מתאר את תחילת מ סעי הצלב לאחר ועידת הכנסיה בקלאֶרמונט:

וֻעֲדוּ לְקֶרֶן אֲפֵלָה¹³⁵)

בִּכְבוֹד נוֹצְרִי לְהִתְהַלְלָה,

וְהִנֵּה אֵימָה חֲשֵׁכָה גְדוֹלָה.

סָמוּךְ לְחַג הַשָּׁבוּעוֹת

קְרָאוּנִי רַבּוֹת רָעוֹת

בְּיִשׂרָאֵל בִּפְרוֹעַ פְּרָעוֹת.

שְׁנַת חֲמִַשִּׁים וְשִׁשָּה¹³⁶)

מַחַץ מַכָּתִי אֲנוּשָׁה

יְיָ לְעֶזרָתִי חוּשָׁה¹³⁷)

נוגעת עד הלב קינה על הרוגי תתנ"ו מאת קלונימוס בן יהודה, שנכנסה לסדר קינות לתשעה באב (“מי יתן ראשי מים”):

וַאֲקוֹנֵן מַר עֲלֵי הֲרוּגֵי אַשְׁפִּירָה¹³⁸)…

נֶהֶרְגוּ בַּחוּרֵי חֶמֶד וְישִׁישֵׁי הֲדָרָה.

קְהַל ורְמַיְזָה בִּחוּנָה וּבִחוּרָה:

פַּעֲמַיִם קִדְּשׁוּ שֵׁם הַמְּיֻחָד בְּמוֹרָא…

וְעַל אַדִּירֵי קְהַל מַגֶּנְצָא הַהֲדוּרָה,

מִנְּשָׁרִים קַלּוּ מֵאֲרָיוֹת לְהִתְגַּבְּרָה.

בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁלִישִׁי בַּשְּׁלִישִׁי נוֹסַף לְדַאֲבוֹן וּמְאִירָה.

בְּיוֹם מַתַּן דָּת שִׁבַּרְתִּי לְהִתְאַשְּׁרָה –

וּבְיוֹם נְתִינָתָהּ כְּמוֹ כֵּן אָז חָזְרָה,

עָלְתָה לָהּ לַמָּרוֹם לִמְקוֹם מְדוֹרָהּ.

עִם תִּיקָהּ וְנַרְתִּיקָהּ וְהַדוֹרְשָׁהּ וְחוֹקְרָהּ,

לוֹמְדֶיהָ וְשׁוֹנֶיהָ בְּאִישׁוֹן כְּמוֹ בָאוֹרָה.

על שרפת קדושי בלוייש (למעלה § 35 ) מקוננים שני פייטנים בני הדור בסליחות ארוכות הכוללות תיאור מחריד של אינקוויזיציה ראשונה זו באירופה. הפייטן קובל על משפט הרשע לפני בית הדין העליון שבשמים:

לָעֵמֶק הוֹרידוּם, בּלֹא קֶבֶר לְהִשָּׁפֵט,

רְאֵה וְהַבִּיטָה, אֱלֹהֵי הַמִּשְׁפָּט

קַיֵּם נָא בְאוֹיְבַי הֶחָזוֹן וְהַמִּשְׁפָּט;

וְהוֹרדְתִּים אֶל עֵמֶק יְהוֹשּׁפָט¹³⁹).

כל הקינות והשאגות האלה לא היה להן שומע, וכשראו בני הדור, שאלוהים מחריש ואדום הוא המנצח, יש שגם מאמינים בני מאמינים באו לידי יאוש והוציאו מפיהם קריאות של מחאה כלפי שמים. שני פייטנים, שחיברו את פיוטיהם לאחר מסע הצלב השני מעיזים לנסח את הכתוב “מי כמוך באלים” (שמות ט"ו, יא): “מי כמוך באלמים” או אין כמוך באלמים", כי

גּוֹיִם קִרְקְרוּ בְהֵכָלְךָ וְשָׁתָקְתָּ;

נֵכִים מְתַעְתְּעִים בְבָנֵיךָ, וְהֶחֱשֵׁיתָ¹⁴⁰)

ייתכן שמחאה נועזה כזאת כלפי שמי הביאה קצת הנואשים לתוך זרועות הכנסיה, כאותו תלמיד־חכם, מיכה איש טריר, שספרנו עליו למעלה (§ 33 ).

אף חיבור הפיוט הנשגב שבמוסף לראש השנה ויום הכפורים “ונתנה תוקף”, שבו מתואר בית־דין של מעלה היושב למשפט בכל שנה על כל באי עולם, כרוך על פי מסורת אגדה במעשה נורא, שאמנם אין לו סמוכין היסטוריים. ואלה דברי האגדה בהשמטות (נדפסת בכל המחזורים לפני תפילת “ונתנה תוקף”):

“מעשה בר' אמנון ממגנצא, שהיה גדול הדור ועשיר ומיוחס ויפה תואר, והחלו השרים וההגמון לבקש ממנו שיהפך לדתם, וימאן לשמוע להם. ויהי בהחזיקם עליו ויאמר: ‘חפץ אני להוועץ ולחשוב על הדבר עד שלושה ימים’. וכדי לדחותם מעליו אמר כן. ויהי אך יצוא יצא מאת פני ההגמון שם הדבר ללבו על אשר ככה יצא מפיו לשון ספק, שהיה צריך שום עצה ומחשבה לכפור באלוהים חיים. ויבך ויתעצב אל לבו וימאן להתנחם. ויהי ביום השלישי בהיותו וכאב ודואג, וישלח ההגמון אחריו, ויאמר: ‘לא אלך’. ויאמר ההגמון: ‘צרהו את אמנון להביאו בעל־כרחו’. ויאמר לו: ‘מה זאת, אמנון, למה לא באת אלי למועד אשר יעדת לי להוועץ ולהשיב לי דבר ולעשות את בקשתי?’ ויען ויאמר אמנון: ‘אני את משפטי אחרוץ: כי הלשון אשר דברה ותכזב לך דינה לחתכה’, כי חפץ היה ר' אמנון לקדש את ה' על אשר דיבר ככה. ויען ההגמון ויאמר: ‘לא גן, הלשון לא אחתוך כי היטב דברה, אלא הרגלים אשר לא באו למועד אשר דברת אלי אקצץ ואת יתר הגוף איסר’. ויצו הצורר ויקצצו את פרקי אצבעות ידיו ורגליו ועל כל פרק ופרק היו ושאלים לו: ‘התחפוץ עוד, אמנון, להפוך לאמונתנו?’ ויאמר: ‘לא’. ויהי ככלותם לקצץ ציוה הרשע להשכיב את ר' אמנון במטה וכל פרקי אצבעותיו לצדו וישלחהו לביתו. אחר הדברים האלה קרב מועד והגיע ראש השנה, ביקש מקרוביו לאת אותו לבית הכנסת ולהשכיבו אצל שליח ציבור. ויעשו כן. ויהי כאשר הגיע שליח ציבור לאמור הקדושה, אמר לו ר' אמנון: ‘המתן מעט ואקדש את השם הגדול’, ויען בקול ר‘: ‘ובכן ולך תעלה קדושה’, ואחר כך אמר: ‘ונתנה תוקף קדושת היום’. ואמר: ‘אמת כי אתה הוא דיין ומוכיח’ כדי להצדיק עליו את הדין, וכן כל הענין. והזכיר: ‘וחותם יד כל אדם בו…. ותפקוד נפש כל חי’, שכך נגזר עליו בראש השנה, וכגמר כל הסילוק נסתלק ונעלם מן העולם לעין כל ואיננו כי לקח אותו האלוהים. ביום השלישי נראה במראות הלילה לרבנא קלונימוס בן ר’ משולם ולימד לו את הפיוט ההוא ‘ונתנה תוקף קדושת היום’, ויצו עליו לשלוח אותו בכל תפוצות הגולה להיות לו עד וזכרון. ויעש הגאון כן”.

כשירת הדור כן גם עוסקים דברי דברי הימים של הדור ההוא בתיאור הפורענויות. רושם הרשומות של מסע הצלב הראשון, עד ראיה למאורעותיו, היה החכם אליעזר בן נתן ממגנצא. “קונרס תתנ”ו" שלו מעביר לפנינו את הטבח הנורא, שנערך בשנת 1096 בערי הריינוס. את הרצאתו מתבל הכותב בהשתפכות הנפש בסגנון הקינות והסליחות המובאות למעלה. את פגעי היהודים בימי מסעי הצלב האחרים, בין שנת 1196 – 1146, מתאר אפרים מבונא, אף הוא בן הדור (למעלה §37 ). שחיבר גם קינות וסליחות ולו מיוחס גם “מעשה דר' אמנון” הנ"ל. כתבי עדי הראטיה האלה נכנסו לספרי דברי הימים המאוחרים (למשל, לספר “עמק הבכא” של יוסף הכהן) ונתפרסמו בזמן האחרון במהדורה מיוחדת.¹⁴¹) בסוף המאה התשע־עשרה נמצאו עוד שני כתבי־יד העוסקים במאורעות שנת 1096, האחד מהם נכתב בידי שלמה בן שמעון ממגנצא והשני לא נודע כותבו. הרצאתו של לשמה ממגנצא היא התיאור המלא המגוון ביותר של מאורעות שנת 1096. אין פלא, שלא נתפרסם גם לאחר המצאת הדפוס: סגנונו הו אכל כך חריף וכולו מלא זעם כל כך עז על הנוצרים והנצרות האשמים בפורענות – שהצנזורה הנוצרית לא יכלה להרשות את הדפסתו. אפילו בכתב־היד הישן השמור באוצר הספרים שבאוֹכספוֹרד נמחקו בידי הצנזורה כל הביטויים שיש בהם פגיעה בנצרות (הביטויים האלה נעשו שוב ראויים לקריאה באמצעות מכשירים כימיים). ביטויים כאלה נמנו למעלה בספרנו (§ 38), והננו מביאים כאן משפטים אחדים כדוגמה לסגנון ההרצאה: “היו שם נשים הרבה אשר קידשו שם בוראן עד מיצוי נפש ולא אבו להמירו בתלוי וממזר… והובאו הטהורות לפני חצר עבודה זרה והיו מפייסים ואתן שירחצו עצמן במי צחנתם. ויהי כאשר הגיעו אל בית תרפותם לא רצו להיכנס שם לבית עבדוה זרה. וכאשר ראו התועים שלא היו מתרצות בגיעולם, אז קפצו האויבים עליהן ויכון בקרדומות ובמהלומות, ושם נהרגו הטהורות על קדושת השם”. הכותב קורא על האויבים את נקמת אלוהים: “שפוך חמתך על הגויים ואז ישכילו ויבינו וישיבו ללבותם, כי על הבל הפילו פגרינו ארצה, ועל דברי תעתועים הרגו חסידינו,ועל פגר מובאש שפכו דם צדקניות, ועל דברי מסית מדיח שפכו דם עולל ויונק”.

הגעגועים לארץ הקדם שניעורו באירופה על ידי מסעי הצלב עוררו גם חכם אחד מגרמניה לנסוע לשם. שם הנוסע הזה הוא ר' פתחיה מרגנשבּוּרג, שבין השנים 1170 – 1180 ערך מסע באירופה המזרחית ובאסיה המערבית. במסעו פתח בשעה שבן דורו, בנימין מטודילה, כבר נמצא בדרכו לביתו (§47). מכיוון שמרום מגוריו היה קרוב לארצות אירופה המזרחית בחר לו פתחיה דרך אחרת, שלא כדרך הנוסע מנאַווארה (( Navarra. פתחיה הלך מרגנשסורג לפראג, משם לפולין והלאה ל“קיוב שברוסיה”, משם הפליג על פני הנר הדניאפאֶר והגיע לקרים, “ארץ קדר” (התתרים) וארץ הכוזרים, משם לקאווקז ולבסוף לארם נהריים (מסופוטמיה – Mesopotamia) ולסוריה. כאן מצא פתחיה במוצול, בבגדאד ובדמשק קהילות גדולות והוא מתאר אותן בפרטות. שמואל בן עלי, גאון בגדאד (להלן § 59), שהיה גם ראש הגולה, נתן לפתחיה מכתב המלצה “כי בכל מקום שיבוא שם שיתיירו אותו ויראו לו מקום קבורת תלמידי־חכמים והצדיקים; והוליך ר' פתחיה חותם של ראש ישיבה עמו וכל שהיה מבקש היו עושים ויראים ממנו”. פתחיה היה גם בטבריה, בירושלים, בחברון ובערים אחרות, אבל בארץ ישראל מצא יהודים מועטים. ספר מסעו הנקרא “סיבוב העולם” נכתב, כנראה לא בידו אלא מפיו או על־פי רשימותיו, בידי איש אחר. המחבר הנוסע היה קל דעת ומאמין לכל דבר, למשל, בכוח הפלאים של קבר יחזקאל הנביא סמוך לבגדאד וקבר עזרא הסופר סמוך לשושן הבירה. בכל מרבה הוא לתאר את קברות הגדולים יותר מחיי היהודים בארץ־ישראל ובבבל בדורו. מספר הוא בתמימות כי בארץ יוון (היא ביזנטי “יש בחורים בקיאים בשמות ומשביעים השדים שמשרתים להם כעבדים”.

חכמות חיצוניות: חקר הטבע, פילוסופיה ובלשנות לא משכו אליהם את לב היהודים בצרפת ובאשכנז. כל הכוחות הרוחניים הושקעו בפלפול התלמודי, והרגש הדתי־מוסרי הסתפק באגדה העתיקה או בספרות המוסרית והמסתורית החדשה. אין אפילו סימן קל של שירה חילונית, כל השירה נצטמצמה בארבע אמות של בית־הכנסת. כשניסה רבנו תם לחקות את שירת החול הספרדית וכתב שיר אחד לכבוד המשורר אברהם אבן עזרא שבא לצרפת, השתומם הסופר הספרדי וענה לו במכתב זה:

וּמִי הֵבִיא לְצָרְפָתִי בְּבֵית שִׁיר

עָבַר זָר מְקוֹם קֹדֶשׁ וְרָמָס?

וְלוּ שִׁיר יַעֲקֹב יִמְתֹּק כּמוֹ מָן –

אֲנִי שֶׁמֶשׁ, וְחַם שִׁמְשִׁי וְנָמָס¹⁴²)

אמנם חיבר רבנו תם גם ספר בדקדוק בשם “הכרעות”, שבו השתדל לפשר בין שיטות מנחם בן סרוק ודונש בן לברט, אולם בעל התוספות הגדול היה יותר מוכשר לישב סתירות בדברי הלכה מאשר בדקדוק: השוחה הגדול בים התלמוד לא מצא את ידיו ואת רגליו במדע הספרדי הרחוק ממנו, בחוג היצירה העברית החפשית לא קמו בני תחרות לספרד. במאה השתם־עשרה הגיעה שם התחייה הספרותית למרום פסגתה.

 

פרק שני: יהודי ספרד במאת השנים האחרונה לשלטון המוסלמים    🔗

§ 42 האלמוראַבידים והאלמוהאדים.    🔗

בכל ההבדל שבין המוסלמית ואירופה התיכונה הנוצרית מבחינה מדינית וחברתית, ניכר בקורותיהן במאה השתים־עשרה צד משותף אחד: שלטון הדת בתנועות המדיניות הגדולות של הדור והכוח המושך של מלחמת הדת בקרב ההמונים. בה בשעה שיצאו הצלבנים מצרפת ומגרמניה לאסיה כדי להכריע את האיסלם בארץ הקודש, יצאו קנאי האיסלם מאפריקה הצפונית לספרד כדי להרביץ את האמונה “הטהורה” בין המוסלמים באנדלוסיה “שהציצו ונפגעו”. וגם לעצור את הסתערות הנוצרים מקאשטיליה. סמום למסע הצלב הראושן כבר עלו ממערבה של אפריקה הצפונית, הוא מבצר הקנאות המוסלמית, מושלי מַרוֹקוֹ האלמוראבידים (מוראביטים, יראי אלוהים, נזירים) למלחמת מצווה על ארץ ספרד ובמשך עשרים שנה הכניעו את כל האמירים הקטנים שמשלו בחי־האי הפיריניאֵי (§ 26). לאחר חמישים שנה, בימי מסע הצלב השני, קמו באפריקה קנאים גדולים מאלה, האלמוהאדים, ואף הם על על ספרד וגרשו את האלמוראבידים בשם האמונה הטהורה. בשתי התנועות, הנוצרית והמוסלמית, שרר אותו רוח הזמן, והדת שימשה לזו ולזו לפעמים רק כלי שרת למטרות שאינן קדושות כלל. ושתי התנועות השפיעו על גורל היהודים בפנים שונים.

בספרד הערבית, שבה היו אוכלוסי ישראל תושבים מאז ותפסו מקום חשוב בחייה תרבות, לא הגיעו הדברים לידי תנועה המונית נגד היהודים. אמנם כמה מהכובשים ניסו להשתמש בהלכות מלחמת מצווה (ג’יהד) לרעת היהודים, אבל מאמציהם היו לשוא. מספרים, כי נסיון כזה נעשה ידי המנהיג הראשון של האלמוראבידים יוסוף אבן תאשפין ((Tashfin. לאחר שחילו לכד את שיביליה, קורדובה, וואלנסיה ושאר הערים החשובות באנדלוסיה בא לאליסאנה, עיר שכמעט כולה יהודים, ודרש מאת יושביה לקבל דת מוחמד, כי ה“פקיחים” יודעי דת ודין שבקורדובה מצאו כתוב בפרים ישנים, שהיהודים נדרו נדר למוחמד אם לא יבוא המשיח חמש מאות שנה לאחר בשורת האיסלם יקבלו היהודים מעצמם את דתו, ומכיוון שמועד זה עבר חייבים הם לקיים נדרם.¹⁴³) אולם היהודים הבינו, שהתחייבות דתית מדומה זו ניתנה להיבטל על ידי פדיון מסויים, שהרי עיקר מגמתו של יוסוף היתה למלא את ההוצאות המרובות של המלחמה מכספי קהילת אליסאנה. היהודים ביקשו את החכם הערבי המפורסם אבן המדין מקורדובה לתווך ביניהם ובין יוסוף, שילמו ליוסוף סכום גדול והוסיפו לישב בשלווה (לערך 1105).

החליף השני משושלת האלמוראבידים, עלי (1106 – 1143), הצטיין באדיקותו היתירה, היה כולו מושפע מן הכהונהף ודברי ה“פקחים” היו לו לאורים ותומים. אף־על־פי־כן לא יכול גם הוא להתקיים בלי שרות היהודים המשכילים, רופאו היהודי שלמה אלמעלם משיביליה, שהוכתר בתואר וָזיר, עשה לו שֵם גם כמשורר. עליו אמר המשורר אלחריזי בקצת הגזמה, כי “ניבו ירנן לשום נאלם”.¹⁴⁴) מקום חשוב בחצר המלכות תפס גם הרופא היהודי אברהם אבן קמניאל מסאראגוסה. המשורר הגדול משה אבן עזרא רומם את מידותיו המוסריות התרומיות של אבן קמניאל וטובותו שעשה ליהודים בימי צרתם לא רק בארצו אלא גם בבבל ובמצרים.

ימים רעים הגיעו לספרד באמצע המאה השתים־עשרה, כשעלו מאפריקה האלמוהאדים, הקנאים הקיצונים. “מעריצי האחדות” האלה (“מואחידים”) שהיו כפופים ל“מהדי” החדש, הנביא מומחד אבן תוּמַרת במרוֹקו, ביקשו לחזק את האמונה באחדות האל בין המוסלמים ולהכניס את בני הדתות האחרות לזרוע תחת כנפי האיסלם. במרוֹקוֹ ובשאר מדינות אפריקה כבר הרביצו את האיסלם בדם ואש: הקהילות הישראליות הושמדו והיהודים קצתם ברחו וקצתם נעשו מסלמים למראית עין (להלן § 61). לאחר שהאלמוהאדים גרשו את האלמוראבידים מאפריקה לחלוטין, עלו על ספרד בוראשם עבד אל מומין. באותה שנה, שעלו הצלבנים הצרפתים והגרמנים על אסיה, הציפו הקנאים, בני אפריקה, את שיביליה (1147) ואחר כך את קורדובה (1148) והחריבו את כל בתי הכנסיות, אף קהילות אליסאנה, מלגה ושאר ערי אנדלוסיה נפגעו. מפחד מוות המירו כמה יהודים למראית עין על מנת לשוב ליהדותם בשעת הכושר. אולם רוב אוכלוסי ישראל ברחו מחמת המציק.

ציור חי של ממדי הצרה שנתרחשה על קהילות ישראל בספרד ובאפריקה עם פלישת מאלמוהאדים ניתן בקינה שקונן המשורר אברהם אבן עזרא שהיה עֵד ראיה לכל המוראות האלה:

אֲהָהּ יָרַד עֲלֵי סְפָרַד רָע מִן הַשָּׁמַיִם

וּסָפֹד רַב עֲלֵי מַעֲרָב¹⁴⁵) לְַֹּזֹאת רָפוּ יָדָיִם.

בְּכוֹת עֵינִי בְּמַעְיָנִי עַל עִיר אֶלְיוֹסַנָּה¹⁴⁶

בְּאֵין אָשֵָׁם לְבָדָד שָׁם הַגּוֹלָה שָׁכָנָה/

בְּאֵין סֶלֶף עֲדֵי אֶלֶף שָׁנִים וְשִׁבְעִים שָׁנָה¹⁴⁷

וּבָא יוֹמָהּ וְנָד עַמָּהּ וְגַם הָיְתָה כְּאַלְמָנָה.

בְּאֵין תּוֹרָה וְאֵין מִקְרָא וְהַמִּשְׁנָה נִטְמָנָה,

וְהַתַּלְמוּד כְּמוֹ גַּלְמוּד כִּי כָל הוֹדוֹ פָּנָה.

מְקוֹם תְּפִלָה וְגַם תְּהִלָּה לְבֵית תִּפְלָה נִתָּנָה,

וְקָרַע זָר וְגוֹי אַכְזָר דָּת אֵל הַנֶּאֱמָנָה.

וְרֹאשׁ אֶקְרָח וּמַר אֶצְרָח עַל גּוֹלַת אַשְׁבִּילְיָה(¹⁴⁸

עֲלֵי נְשִׂיאִים וְהַקְּרֻאִים בְּשֵׁמוֹת וַחֲכָמֶיהָ,

וְעַל אֲצִילִים וְהֵם חֲלָלִים וּבְנֵיהֶם בַּשִּׁבְיָה,

וְעַל בָּנוֹת וּמַעֲדַנּוֹת נִמְסְרוּ לְדָת נָכְרִיָּה.

וְאֵיךְ עֲזוּבָה מְאֹד קוֹרְטְבָה¹⁴⁹) וּתְהִי כַיָם שֶׁאִיָּה,

ְ אֵין יְהוּדִי וְגַם יְחִידִי בְּגַיָּאן¹⁵⁰) גַּם אַלְמַרִיָּה¹⁵¹)

וּמָיוֹרְקָה¹⁵²) וְעִיר מְלַקָה¹⁵³) לֹא נִשְׁאֲרָה שָׁם מִחְיָה.

וְהַיְּהוּדִים וְהַשְּׁדוּדִים הֻכּוּ מַכָּה טְרִיָּה¹⁵⁴.

רוב פליטי הקהילות הדרומיות שנחרבו שמו פעמיהם צפונה, קודם כל לקאשטיליה, שמושליה הנוצרים ראו את היהודים כבעלי־בריתם במלחמתם עם הקנאים המוסלמים, ויחסם אליהם היה יחס טוב. סופר דברי הימים, אברהם אבן דאוד, עד ראיה למאורעות האלה, מספר: “והמורדים במלכות פלשתים¹⁵⁵) עברו מעבר לים את ארץ ספרד, אחרי אשר לא השאירו פליטה לישראל מתנגה (טנג’יר) עד אלמַאדיה (Al־Mahdia), וביקשו לעשות כן בכל מדינות מלכות ישמעאל בארץ ספרד. כאשר שמעו היהודים כי באו עליהם המורדים, הירא את דבר אלוהים נס על נפשו, יש מהם נכבשים מידי אדום (הנוצרים) ונמכרים להם להניסם מארץ ישמעאל, ויש מהם נסים ערומים ויחיפים, התנגפו רגליהם על הרי נשף, עוללים שאלו לחם פורש אין להם, אבל המקדים רפואה למכה נתן בלב המלך אלפונשו (השביעי) להפקיד על גבע רבה (Calatrava) את ר' יהודה הנשיא בן ר' יוסף הנשיא אבן עזרא, על ידו עברה הגולה והוא הוציא אסירים בכושרות ושלח רצוצים חפשים, ובביתו ועל שולחנו מצאו בני הגולה מנוחה, והשביע רעבים והשקה צמאים והלביש ערומים ונהגם, עד אשר הגיעו למדינת טוליטלה (טולידו)”.¹⁵⁶) יש שהיהודים עמדו בפני האלמוהאדים בנשק; יהודי גרנדה, למשל, התחברו למוסלמים ולנוצרים כדי לשחרר את העיר מעול הכובשים השנואים. בראש היהודים המורדים עמד אבן דאַהרי (Dahri). אולם המרד לא הצליח והיהודים ודאי נענשו קשות על התנגדותם (1152).

כך הלך ונעתק המרכז היהודי בתוך ארץ ספרד מדרום לצפון, מארץ שלטון המוסלמים לארץ שלטון הנוצרים, לקאשטיליה, לאראגוניה ולנאווארה. לפני ארבע מאות שנה, כשעלו הערבים מאפריקה לספרד, הביאו ליהודים גאולה מעול הויזיגותים, ועכשיו גרמה תנועה כזאת צרות רבות ורעות והכריחה אותם לבקש מפלט דווקא בארץ צאצאי הויזיגותים.

§ 43 עליית היהודים בספרד הנוצרית.    🔗

חינכם המדיני של יהודי אנדאלוסיה, הביא להם תועלת גם בצפון ועד מהרה התקרבו אל הנוצרים במלחמתם בקנאים האפריקאים, מלכי קאשטיליה, שביקשו לקומם את ספרד הנוצרית בגבולותיה שמלפנים, השתדלו זה כבר למשוך אל צדם את היהודים, שלא היו מרוצים מן המשטר המוסלמי, ולפיכך לא רק שקיבלו ברצון את פליטי הדרום אלא אף ספחו את הגדולים שבהם לכהונות מדיניות. על כך נזף האפיפיור, כנזכר למעלה (§ 26), במלך אלפונזו הששי, אולם המלך לא שם לב לנזיפה. בעיר הבירה הישנה טולידו, שקרע המלך מאת הערבים ועשה אותה לעיר הראשית של קאשטיליה (1085), קמה שוב קהילה ישראלית, שהלכה וגדלה על ידי יוצאי אנדאלוסיה. היהודים שנחשבו לאזרחים גמורים היו נאמנים למדינה החדשה. בקרב המפורסם על יד צאלאק (1086) וכן גם בקרב על יד אוּקליס (1108), שבשניהם נצחו המוסלמים, נלחמו גדודים של יהודים בצד צבאות קאשטיליים. אולם המפלה ליד אוּקליס נתנה לכהונה הנוצרית תואנה לתעמולה צוררת לישראל. הארכיבישוף של טולידו, בּאֶרנארדו, הודיע, שהיהודים אשמים ביחוד במפלה מפני שברחו ראשונים מפני הסתערות האויב (גדוד היהודים עמד באגף השמאל והותקף תחילה). ההסתה עשתה פרי, המון העם בטולידו התנפל¹⁵⁷ XXXXXX שהיו האמידים שבתושבי העיר. את שטרי המסחר עם הנוצרים היו כותבים בשתי לשונות, רומית ועברית.¹⁵⁸⁾ בנימין מטודילה שעבר במסעיו בעיר החוף ברצלונה (לערך 1160) מצייר אותה בדברים האלה: “והיא עיר קטנה ויפה על שפת הים, ובאים אליה בסחורה תגרים מכל המקומות, מארץ יוון (ביזנטיה), מפיסה ויינובה (גינובה) וצקיליה (סיציליה) וארץ אסנדריאה (אלכסנדריה) של מצרים וארץ־ישראל וארץ אפריקה וכל גבוליה ויש שם קהל קדוש ואנשים חכמים ונשיאים גדולים כגון ר' ששת (בנבנישתי) ור' שאלתיאל ור' שלמה ור' אברהם בן חסדאי”.¹⁵⁹⁾ ששת בנבנישתי (1130–1210), רופא, סופר וחכם מדינה, היה ציר מלך אראגוניה בעסקיו עם המוסלמים שבספרד. היה תומך בחכמי ישראל וכותב בעצמו שירים, ואלחריזי קורא לו “נשיא כל הנשיאים, אשר ממערב ועד מזרח בשמו קוראים, רבנו ששת עמוד העולם, ויסוד החסידים כולם”.¹⁶⁰⁾ בעיר אחרת שבקאטאלוניה, בגירונה, היתה קיימת קהילה ישראלית קטנה, שמתוכה יצאו חכמים מפורסמים (כגון זרחיה הלוי בעל “המאור” הנזכר למעלה, שבא לשם מפרובינציה, ולאחר זמן – הרמב"ן), שהיו מכונים על שם עיר מולדתם “גירונדי”.

השתדלו להחזיק את היהודים בערים שכבשו מאת המוסלמים על־ידי מתן הנחות וזכויות שונות. בטודילה נתן המלך לקהילת ישראל מבצר מיוחד לשעת הצורך (1170), מפני שהעיר היושבת על גבול נאווארה ואראגוניה, הנלחמות תדיר זו בזו, היתה צפויה להתנפלויות תכופות. מעיר זו יצא הנוסע המפורסם בנימין מטודילה.

בשעה ששלטון האלמוהאדים בטל בדרום לאחר ימי מהומות ממושכות, כבר עברו רוב יהודי הארץ לתחומה של ספרד הנוצרית. בנו של החליף מנצור, מוחמד אל נציר (1199–1214), לא התאים לשמו, שפירושו “המושיע”, ולא עצר כוח להציל את נחלתו בספרד מידי צבאות קאשטיליה ואראגוניה. במלחמתו עם קאשטיליה נחל צבאו תבוסה בקרב שעל־יד נאוואס (Navas de Tolsa, 1212). שלטון המוסלמים בדרום הלך הלוך והתכווץ עד שעמד על גראנאדה וסביבותיה בלבד. המאה הי"ג היתה איפוא המאה האחרונה לשלטון המוסלמים בספרד.

§ 44 השירה העברית הלאומית (משה אבן עזרא ויהודה הלוי).    🔗

אותה התקופה עצמה, שהעכירה וצמצמה את האופק הרוחני של יהודי אירופה התיכונה בשפעת פגעיה ופורענויותיה, היתה לאחיהם בספרד אמנם עניה במאורעות חיצוניים אבל עשירה בפרי היצירה הרוחנית. התחיה הספרותית, שפרחה בספרד הערבית־יהודית במאה הי“א (§ 27), הגיעה במאה הסמוכה למרום פסגתה. אף־על־פי שהתנאים החיצונים לא היו גם כאן נוחים ביותר, היתה התנועה הרוחנית הולכת ומתגברת. משעקרו הקהילות היהודיות הגדולות למדינות הנוצריות שבצפון נתהוו גם שם בתי יוצר לתרבות לאומית, אמנם במחצית הראשונה של המאה השתים־עשרה, בתקופת השלוה של האלמוראבידים, עדיין גמלו מבחר הפירות הרוחניים לפי שעה באנדאלוסיה הישנה (המשורר משה אבן עזרא בגראנדה ועוד), אבל כבר דרך אז כוכב חדש (יהודה הלוי) בשמי טולידו, המטרופולין של קאשטיליה. מן המחצית השניה של המאה הזאת ואילך כרוכים בקאשטיליה ובמדינות הנוצריות הסמוכות כמה שמות המזהירים ברקיע הספרות העברית: אברהם אבן עזרא, אברהם אבן דאוד, יהודה אלחריזי ועוד. רק הרמב”ם, הגבוה מעל גבוה, שקיפל ביצירתו את כל הכוחות היוצרים של תקופת הזהב במזיגה עליונה, עומד בין שני מרכזי תפוצות ישראל בעולם, בין קורדובה שבספרד ובין קהיר שבמצרים, כסמל היחס שבין היהדות המערבית והמזרחית.

מיום שנסתם חזון השירה המקראית לא פרחה השירה העברית כפריחתה במאה השתים־עשרה על אדמת ספרד. אחרי גבירול קם כאן כיורשו משה בן יעקב אבן עזרא (לערך 1070–1138). בן למשפחה מיוחסת בגרנדה היה ולמד בבחרותו תורה מפי הרב והמשורר יצחק אבן גיאת בישיבה המפורסמת שבאליסנה; חוץ מזה סיגל לעצמו את הערבית, שפת ההשכלה של הדור ההוא, וידע גם פרק בספרות היוונית והרומית ובפילוסופיה. שירי נעוריו העבריים שנתחברו במשקלי השירה הערבית היו מתחילתם בעלי תוכן חילוני: הערצת הטבע והאהבה, שמחת הנעורים ויסוריהם. אחד השירים האלה, הימנון לאביב, מצטיין ברוב צבעיו:

כָּתְנוֹת פַּסִּים לָבַשׁ הַגָּן

וּכְסוּת רִקְמָה מַדֵּי דִשְׁאוֹ,

וּמְעִיל תַּשְׁבֵּץ עָטָה כָּל עֵץ

וּלְכָל עַיִן הֶרְאָה פִלְאוֹ;

כָּל צִיץ חָדָשׁ לִזְמָן חָדָשׁ

יָצָא שׂוֹחֵק לִקְרַאת בּוֹאוֹ.

אַךְ לִפְנֵיהֶם שׁוֹשַׁן עָבַר,

מֶלֶךְ עַל כֹּל הוּרַם כִּסְאוֹ.

יָצָא מִבֵּין מִשְׁמַר עָלָיו

וַיְשַׁנֶּה אֶת בִּגְדֵי כִלְאוֹ.

מִי לֹא יִשְׁתֶּה יֵינוֹ עָלָיו–

הָאִישׁ הַהוּא יִשָּׂא חֶטְאוֹ¹⁶¹

בנעוריו חלם המשורר גם על

יְפֵה תֹאַר וְכוֹס יַיִן וְגִנָּה

וְזֶמֶר עוֹף וְקוֹל מֵימֵי תְעָלָה¹⁶².

אולם בימי עמידתו נאלמה פתאום שירתו העליזה ונהפכה לקינה. מהפכה פתאומית זו סיבתה ביסורי אהבה: נפש המשורר חשקה בבת אחיו ואף היא השיבה לו אהבה, אבל אביה בחר לתת את בתו לאחר, והמשורר עזב מתוך שברון לב את גראנאדה והיה נע ונד. מקאשטיליה כתב לקרוביו, שיצא בגלל אהובתו לארץ נכריה ונעשה גר “בארץ אדום” (ארץ נוצרית). לאחר זמן־מה הגיעה אליו מביתו בשורה רעה: אהובת נפשו מתה בלדתה. לפני מותה ביקשה לכתוב לדודה הנודד, שיסלח לה על היסורים שגרמה לו. בשורה זו זעזעה את נפש המשורר עד היסוד. כל ימיו היה גלמוד ובת שירתו היתה עוטה אבלות תמיד. מן הוא והלאה כתב רק על ההבל שבחיים, על הזיקנה הממשמשת ובאה ועל המוות האורב, על ידידים בוגדים ותקוות שנכזבו:

יִזְכּוֹר גֶּבֶר בִּימֵי חַיָּיו,

כִּי לַמָּוֶת הוּא לָקוּחַ

וּלְאַט יִסַּע כָּל יוֹם מַסַּע,

אָכֵן יַחְשֹׁב כִּי יָנוּחַ,

דּוֹמֵה אֵל איש שׁוֹקֵט עַל צִי–

אַךְ יֵדֶא עַל כַּנְפֵי רוּחַ! ¹⁶³

מתוך הלך נפש כזה פנה משה אבן עזרא לפיוט הדתי וחיבר כמה מאות פיוטים, שרבים מהם נכנסו למחזור נוסח ספרד לראש השנה, ליום הכיפורים ולסליחות. משה אבן עזרא נקרא על שם סליחותיו המרובות והמצוינות בשם “הסַלָח”. פיוטיו מפוזרים בכל המחזורים הנהוגים בארצות הרוֹמַניות, ביוון ובאפריקה; שאר שיריו נשתמרו בקובץ “תרשיש” או “ספר הענק” (פוּרסם על ידי הברון דוד גינצבורג בברלין תרמ"ו) ובדיוואן אחר הנמצא רובו בכתב יד. ביחוד חשובים המכתבים הפיוטיים של משה אבן עזרא לידידו המשורר הגדול יהודה הלוי, שהתרועע עמו בימי שבתו בקאשטיליה. בהשתפכות הנפש שבין שני המשוררים מתגלה רוחם הנעלה ורגשותיהם החבויים ביותר. כשקיבל יהודה הלוי את הידיעה על מות ידידו כתב מנהמת לבו (בשיר “עלי כזאת תבכינה”):

עֲטֶרֶת גֵּאוּת סְפָרַד–

אֵיךְ מַרְאֲשׁוֹתָיו יָרַד!?

מֹשֵׁה מֹשֵׁה אָחִי,

מְאוֹר סַהֲרִי וּמִזְרָחִי,

וְנֵרִי וְנֹגַהּ זַרְחִי

מִשָּׁנִים קַדְמוֹנִיּוֹת!

אַלְלַי כִּי אֵאָסֵף

וְלֹא אַבִּיט לִתְמוּנוֹת! ¹⁶⁴

את שיריו כתב משה אבן עזרא בעברית בלבד. אולם שאר חיבוריו נכתבו ערבית. נשתמרו ממנו בלשון זו ספר בפילוסופיה (להלן § 46) וספר בתורת הספרות.¹⁶⁵⁾ בספר על הספרות ניכרת בקיאות גדולה בספרות הערבית והספרויות העתיקות. משבח הוא את הסגנון הערבי ומליצת הלשון הערבית ומשתדל לסגל את שפעת צורותיה הפיוטיות לשירה העברית. הפרק החמישי של ספר זה כולל בקורת על כל הסופרים העברים הספרדים מן המאה העשירית עד ימי המחבר, ופרק זה הוא אחד המקורות החשובים ביותר בתולדות הספרות העברית בזמן ההוא. אבן עזרא מכנה בשם כמה משוררים בני דורו, שחיבוריהם הגיעו אלינו רק בקטעים (רופא המלך בשיביליה אלמועלם אבן סַאהל הנזכר למעלה, הפילוסוף יוסף אבן צדיק ועוד).¹⁶⁶⁾ אבל כל הכוכבים האלה על שמי הספרות חוורו מאור שמשה של השירה העברית: יהודה הלוי.

יהודה בן שמואל הלוי (שמו הערבי היה אַבּוּל חַסַן) נולד בטולידו בשעה שהעיר הערבית נכבשה בידי קאשטיליה הנוצרית (1085). בבחרותו יצא מעיר מולדתו והלך לדרום, לספרד הערבית. כאן למד תורה וחכמה. באליסאנה למד בישיבתו של יצחק אלפסי. בגראנאדה התקרב למשפחת אבן עזרא וביחוד התרועע עם המשורר משה. עוד מנוער התנכר יהודה הלוי בכשרונו הפיוטי. אחד משיריו הראשונים כבר הביא את משה אבן עזרא לידי התפעלות. בספרד הערבית למד יהודה הלוי גם את חכמת הרפואה, וכשחזר לטולידו נשא שם אשה והתפרנס מרפואה. לאחר זמן יצא שוב לספרד הערבית, לקורדובה.

יהודה הלוי היה משורר בחסד לעיון במלוא המובן. ציורי הטבע בשיריו אינם נופלים ממיטב יצירות השירה בספרות העולם. למשל, השיר המפורסם על הים הסוער, שציוריו הנפלאים ומשקלו הקצוב מעבירים כמו חי לעיני הקורא את הסער בלב ים.¹⁶⁷⁾ שירי האהבה שלו, העשירים במליצות מזרחיות, נתחברו רובם לכבוד חברים וקרובים ליום חתונתם ושמחת לבם; רק בצורה זו של שמחת מצוה מותר היה בימים ההם לשורר על האהבה. המשורר הגדול חיבר גם כמה שירי תהילה לכבוד ידידיו ודורשי טובתו וכן גם מכתמים, חידות ושירים שונים לעת מצוא. אולם בכל קלות כנפיה של בת־שירו לא זז המשורר לעולם מן המעין העמוק של יצירתו. מקצוע השירה, שבו אור יהודה הלוי זורח בכל זהרו ויפעתו, היא הקינה הלאומית, שנולדה מצרת העם בכלל וביחוד מן הפורענות של המאה השתים־עשרה: מסעי הצלב, ארץ הקודש הכבושה בידי אויב, הרדיפות בארצות האיסלם. ביחוד קובל המשורר על מצוקת האומה הנתונה בין המצָרים, בין אדום וישמעאל:

הֲיֶשּׁ לָנוּ בְּמִזְרָח אוֹ בְּמַעְרָב

מְקוֹם תִּקְוָה נְהִי עָלָיו בְּטוּחִים?¹⁶⁸

ובמקום אחר:

וְאָחִי עִם בֶּן אֲמָתִי לָקְחוּ לָהֶם בְּכוֹרָתִי…

הָיָה אֱדוֹם אזְרָח בִּאַרְמוֹנִי

וִידֵי עֲרָב שָׁלְטוּ בְּאַדְמוֹנִי¹⁶⁹…

בימים ההם, שבהם נתקרבו המזרח והמערב בתוקף מאורעות העולם, נעורו שוב הגעגועים המשיחיים. בלב רבים צמחה התקוה, שהמשיח יבוא בסוף אלף שנה לאחר החורבן השני (שנת 1070 בערך). ויהודה הלוי תמה כמה פעמים בשיריו מדוע לא בא הקץ עם קץ האלף.

וְתַחְשׁב אֶלֶף לְקֵץ מוֹעֲדָהּ,

אַךְ חָפְרָה מִכֹּל אַשֶׁר שָׁעֲרָה¹⁷⁰.

והמשורר שואל וחוזר ושואל את אלוהים, מתי תבוא גאולה לעם המפוזר והמפורד:

יוֹנָה נְשָׂאתָהּ עַל כַּנְפֵי נְשָׁרִים

וְקִנְּנָה בְחֵיקְךָ תּוֹךְ חַדְרֵי חֲדָרִים,

לָמָּה נְטַשְׁתָּהּ נוֹדֵדָה בַיְעָרִים,

וּמִכֹּל עֲבָרִים פּוֹרְשֵׂי מִכְמוֹרִים?

יְסִיתוּהָ זָרִים בֵּאלֹהִים אֲחֵרִים –

וְהִיא בְמִסְתָּרִים תִּבְכֶּה לְבַעַל נְעוּרִים.

וְלָמָּה בַמֶּרְחַק עָמַד דָּר שַׁחַק,

וְדוֹדִי רָחַק וְרוֹדִי דָחַק¹⁷¹?

ביחוד נוגעות עד הלב אותן הקינות הלאומיות של יהודה הלוי שבהן הוא מביע את עומק געגועיו למולדת האומה, לארץ הקודש ולציון החרבה.

יְפֵה נוֹף, מְשׁוֹשׁ תֵּבֵל, קִרְיָה לְמֶלֶךְ רָב!

לָךְ נִכְסְפָה נַפְשִׁי מִפַּאֲתֵי מַעְרָב.

הֲמוֹן רַחֲמַי נִכְמָר כִּי אֶזְכְּרָה קֶדֶם:

כְּבוֹדֵךְ אֲשֶׁר גָּלָה וְנָוֵךְ אֲשֶׁר חָרָב;

וּמִי יִתְּנֵנִי עַל כַּנְפֵי נְשָׁרִים, עַד

אֲרַוֶּה בְדִמְעָתִי עֲפָרֵךְ וְיִתְעָרָב!

דְּרַשְׁתִּיךְ, וְאִם מַלְכֵּךְ אֵין בָּךְ וְאִם בִּמְקוֹם

צֳרִי גִּלְעֲדֵךְ, נָחָשׁ שָׂרָף וְגַם עַקְרָב–

הֲלֹא אֶת אֲבָנַיִךְ אֲחוֹנֵן וְאֶשָּׁקֵם,

וְטַעַם רְגָבַיִךְ לְפִי מִדְּבַשׁ יֶעֱרָב¹⁷²!

ובשיר אחר:

לִבִּי בְמִזְרָח וְאָנֹכִי בְּסוֹף מַעֲרָב ־

אֵיךְ אֶטְעֲמָה אֵת אֲשֶׁר אֹכַל וְאֵיךְ יֶעֱרָב!?

אֵיכָה אֲשַׁלֵּם נְדָרַי וֶאֱסָרַי, בְּעוֹד

צִיּוֹן בְּחֶבֶל אֱדוֹם וַאְנִי בְּכֶבֶל עֲרָב!?

יֵקַל בְּעֵינַי עֲזֹב כָּל טוּב סְפָרַד, כְּמוֹ

יֵקַר בְּעֵינַי רְאוֹת עַפְרוֹת דְּבִיר נֶחֱרָב! ¹⁷³

געגועים אלה לציון לא היו ליהודה הלוי השראה שירית בלבד, אלא תקפו את כל מעיָניו, וכל מחשבותיו היו מכוּונות לראות בעיניו את החורבות הקדושות ולחזות בהן את העבר הגדול של ישראל. ידידיו דברו על לבו שלא ילך בדרך מסוכנה זו לארץ־ישראל הכבושה בידי הצלבנים, אולם המשורר לא יכול להפר “נדריו ואסריו” ונתן ביטוי לרצונו העז באחד משיריו הנפלאים ביותר.¹⁷⁴⁾ לאחר מות אשתו עזב את ביתו בספרד, נפרד מבתו היחידה ונכדו האהוב, מתלמידיו ומידידיו ויצא לדרכו הרחוקה אל ארץ הקודש (שנת 1140 בערך). באניה כתב את שיריו המשוכללים, שבהם הוא מתאר בעוז אמנותי את סער הים וסער הלב בנסיעה זו. בהיותו במצרים שהה המשורר העולה לרגל זמן־מה באלכסנדריה, בקאהיר ובדאמיאֶטה. בכל מקום מצא מעריצים נלהבים ובתוכם את “הנגיד” של יהודי מצרים שמואל אבו מאנצור. ממצרים יצא יהודה הלוי לארץ־ישראל, מחוז חפצו וגעגועיו, וביחוד כיוון לבו לירושלים שנעשתה בירתם של הצלבנים. אין ידוע מה היה בסופו של המשורר, ואם נכנס לירושלים, שהיתה סגורה בפני היהודים. כפי הנראה מת מיד לאחר שבא לארץ־ישראל. מסורת אגדה היא “שבהגיעו אל שערי ירושלים קרע את בגדיו והלך בקרסוליו על הארץ והיה אומר הקינה שהוא חיבר: ‘ציון הלא תשאלי’ (עי' להלן בסעיף זה), וישמעאל אחד לבש קנאה עליו מרוב דבקותו והלך עליו בסוסו וירמסהו וימיתהו”.¹⁷⁵⁾ גרעין האמת שבאגדה זו הוא בוודאי, שאחד מנוסעי הצלב הרג את היהודי העולה לרגל למקום שנתקדש לנוצרים, אף־על־פי שהאגדה מספרת על “ישמעאל”, שלא יכלו להיות בימים ההם בירושלים ולא היו מתנפלים על יהודים, אחיהם לצרה בארץ־ישראל הנוצרית.

הקינה נזכרת באגדה כבר נתחברה בספרד או לכל המאוחר במצרים (להלן § 60), היא אחת הנשגבות ביותר שבשירי ציון של הלוי הנקראים עד היום בבתי־הכנסיות בתשעה באב. מן החרוזים האלה נשמע לא רק אבל כבד אלא גם מרי עוז נגד העוול שבדברי הימים:

צִיּוֹן, הֲלֹא תִשְׁאֲלִי לִשְׁלוֹם אֲסִירַיִךְ,

דֹּרְשֵׁי שְׁלוֹמֵךְ וְהֵם יֶתֶר עֲדָרָיִךְ?

מִיָּם וּמִזְרָח וּמִצָּפוֹן וְתֵימָן שְׁלוֹם

רָחוֹק וְקָרוֹב שְׂאִי מִכֹּל עֲבָרָיִךְ,

וּשְׁלוֹם אַסִיר תַּאֲוָה נוֹתֵן דְּמָעָיו כְּטַל

חֶרְמוֹן, וְנִכְסָף לְרִדְתָּם עַל הֲרָרָיִךְ. ־ ־

אֶבְחַר לְנַפְשִׁי לְהִשְׁתַּפֵּךְ בְּמָקוֹם אֲשֶר

רוּחַ אֱלֹהִים שְׁפוּכָה עַל בְּחִירָיִךְ;

אַתְּ בֵּית מְלוּכָה וְאַתְּ כִּסֵּא אֲדֹנָי, וְאֵיךְ

יָשְׁבוּ עֲבָדִים עֲלֵי כִסְאוֹת גְּבִירָיִךְ?!

מִי יִתְּנֵנִי מְשׁוֹטֵט בַּמְּקוֹמוֹת אֲשֶׁר

נִגְלוּ אֱלֹהִים לְחוֹזַיִךְ וְצִירָיִךְ!

מִי יַעֲשֶׂה לִּי כְנָפַיִם וְאַרְחִיק נְדֹד,

אָנִיד לְבִתְרֵי לְבָבִי בֵּין בְּתָרָיִךְ.

אֶפֹּל לְאַפַּי עֲלֵי אַרְצֵךְ וְאֶרְצֶה אֲבָנַיִךְ

מְאֹד וַאֲחֹנֵן אֶת־עֲפָרָיִךְ,

אַף כִּי בְעָמְדִי עֲלֵי קִבְרוֹת אֲבוֹתַי

וְאֶשְׁתּוֹמֵם בְּחֶבְרוֹן עֲלֵי מִבְחַר קְבָרָיִךְ!

אֶעְבֹר בְּיַעְרֵךְ וְכַרְמִלֵּךְ וְאֶעֱמֹד בְּגִלְעָדֵךְ,

וְאֶשְׁתּוֹמֲמָה אֶל הַר עֲבָרָיִךְ.

הַר הָעֲבָרִים וְהֹר הָהָר, אֲשֶׁר שָׁם שְׁנֵי

אוֹרִים גְּדוֹלִים מְאִירַיִךְ וּמוֹרָיִךְ.

חַיֵּי נְשָׁמוֹת אֲוִיר אַרְצֵךְ, וּמִמָּר דְּרוֹר

אַבְקַת עֲפָרֵךְ, וְנֹפֶת צוּף נְהָרָיִךְ.

יִנְעַם לְנַפְשִׁי הֲלֹךְ עָרֹם וְיָחֵף עֲלֵי

חָרְבוֹת שְׁמָמָה אֲשֶׁר הָיוּ דְבִירָיִךְ––

אֵיךְ יֶעֱרַב לִי אֲכֹל וּשְׁתוֹת, בְּעֵת אֶחֱזֶה,

כִּי יִּסְחֲבוּ הַכְּלָבִים אֶת כְּפִירָיִךְ?!

אוֹ אֵיךְ מְאוֹר יוֹם יְהִי מָתוֹק לְעֵינַי, בְּעוֹד

אֶרְאֶה בְּפִי עֹרְבִים פִּגְרֵי נְשָׁרָיִךְ? ––

שִׁנְעָר וּפַתְרוֹס¹⁷⁶⁾ הֲיַעַרְכוּךָ בְּגָדְלָם,

ְואִם הֶבְלָם יְדַמּוּ לְתֻמַּיִךְ וְאוּרָיִךְ?

אֶל מִי יְדַמּוּ מְשִׁיחַיִךְ וְאֶל מִי נְבִיאָיִךְ;

וְאֶל מִי–לְוִיַּיִךְ וְשָׁרָיִךְ?¹⁷⁷

בהשתפכות נפש זו של המשורר הלאומי נשמעת המית לבו הפצוע בגלות והחש גם עתידות רעות. שירת געגועים זו נתחברה סמוך לפני שני חורבנות: השמדת קהילות ישראל באפריקה ובאנדאלוסיה בידי חילות האלמוהאדים וטבח הדמים שערכו הצלבנים במסעם השני בצרפת ובגרמניה (1142–1148).

§ 45 המשוררים אברהם אבן עזרא ויהודה אלחריזי.    🔗

המשורר הגדול השלישי של הימים ההם, אברהם בן מאיר אבן עזרא (1092–1167), נופל מיהודה הלוי בעומק הרגש הפיוטי וביפי הצורה השירית. היסוד האישי והשכלי גובר בשירתו על היסוד הלאומי והלבבי. אברהם אבן עזרא היה בעל כשרונות מרובים: פילוסוף, פרשן המקרא ברוח הבקורת, מדקדק, מתימטיקן וגם משורר. נולד בטולידו והתגורר כיהודה הלוי ימים רבים בקורדובה ובערים אחרות של ספרד הערבית. אומנות המפרנסת את בעליה לא היתה לו ותמיכת נדבנים עראיים מוקירי חכמים לא תמיד הצילה אותו ממחסור. הוא תאר את מנת חלקו וחוסר הצלחתו:

אִיגַע לְהַצְלִיחַ וְלֹא אוּכָל,

כִּי עִוְּתוּנִי כּוֹכְבֵי שָּמָי;

לוּ אֵהְיֶה סוֹחֵר בְּתַכְרִיכִים

לֹא יִגִוְעוּן אִישִׁים כָּל יָמָי;

לוּ יִהְיוּ נֵרוֹת סְחוֹרָתי

לֹא יֶאֱסֹף שִׁמְשִי עֲדֵי מוֹתִי¹⁷⁸

במחצית השניה של חייו עבר במקל נודדים ובלי מנוח את כל העולם, ורק בקבר מצא מרגוע. כמעט בזמן אחד עם יהודה הלוי (בערך בשנת 1138) יצא לארץ הקדם, אבל על שהייתו שם אין בידינו אלא ידיעות מועטות. בנסיון מרובה ובתוספת חכמה שב לאירופה וקבע דירתו ברומי. יהודי איטליה היו בימים ההם במצב כלכלי גבוה, אבל בדרגה תרבותית נמוכה. ישיבתו של אבן עזרא בארץ זו הכניסה רוח חדשה לחיי התרבות. נמצאו נדבנים עשירים שתמכו בנודד הספרדי. אבל אף כאן לא האריך לשבת במקום אחד: במשך חמש עשרה שנה החליף את מקום מגוריו כמה פעמים ויצא מרומי לסַאלירנו. משם למאנטוֹבה ומשם ללוּקה. בכל מקום נתלקטו מסביב לו תלמידים מקשיבים ששתו בצמא את דברי החכם המלומד והרביצו את תורתו בין יהודי איטליה. בארץ זו כתב אברהם אבן עזרא את חלק הארי של חיבורו הראשי–הפירוש למקרא, ובכך הניח את היסוד לחקירה מדעית של ספרות המקרא. ועדיין לא תמה פרשת הנדודים שלו: בשנת 1155 יצא לצרפת הדרומית, לפרובינציה, ושם התרועע עם חכמי המדינה. בשנת 1158 היה בלונדון ונתקבל שם בקהילה היהודית העשירה בכבוד גדול, ולאחר שנתים ישב שוב בנרבונה ובערים אחרות שבצרפת הדרומית ועבד בשקידה בהשלמת פירושו למקרא ובחיבור ספרי דקדוק. רק בזקנותו נתעוררו בו געגועים לארץ מולדתו ויצא לספרד, אבל בדרך, בעיר קאלאהוֹרה בין נאווארה וקאשטיליה, חטפהו המוות. בשנות חייו האחרונות קרהו אסון: בנו, יצחק, בעל כשרון פיוטי, הלך לבגדאד, התרועע שם עם יהודי משכיל שעבר לדת האיסלם והמיר דתו אף הוא. מאורע זה עורר את האב האומלל לשני שירים, שבהם הוא מבכה את “מיתת” הבן, שנתלש מן המשפחה ומן העם (לדעת קצת חוקרים מספיד המשורר בשירים האלה לא את מיתתו הרוחנית של הבן, אלא מיתתו הגופנית).

אברהם אבן עזרא, שהיה נע ונד בעולם, היה נודד גם בספרות, אבל בכל צרותיו היתה לו השירה אחות נאמנה. בשיריו, שרובם פיוטים דתיים, יש מוסר השכל יותר מהשתפכות הנפש. בחרוזים מעשי ידי אמן מתווכח המשורר עם אלוהים על השאלות העומדות ברומו של עולם, מנתח את אמונתו ניתוח דק מן הדק ומתדפק על דלתות האין־סוף. שיריו הם הרהורים בחרוזים, הוגה דעות הוא גם בשיריו הלאומיים. במקום הגעגועים הממשיים לציון של יהודה הלוי אין לנו בשירי אבן עזרא אלא כמהון רוחני מופשט לאלוהים ולמזיגה בין ישראל ותורתו. רבים מפיוטי אבן עזרא הם הרצאת סיפורי המקרא בדרך שיר. אמנם יש שהוא מתאונן מרה על צרת היהודים הנמצאים בגלות כפולה, בין נוצרים ומוסלמים. בעיניו ראה את כיבוש האלמוהאדים, ותאר את מוראותיו בשיר שהבאנו למעלה (§ 42). וכן מתלונן הוא על מנוסת היהודים מן הקהילות הנחרבות שבספרד הדרומית אל קאשטיליה הנוצרית ואומר:

בְּיַד יִשְׁמָעֵאל לָבוּז הָיִינוּ,

נַסְנוּ אֶל אֱדוֹם–לֹא חָיִינוּ.

ביחוד מצטיין אברהם אבן עזרא בהימנוניו לגדולת אלוהים ולמעשים גדולים בקורות ישראל הקדומות. את דעתו על התפקיד המיוחד של השירה העברית חיווה במכתם זה:

הַיִשְׁמְעֵאלִים שִׁירֵיהֶם בַּאֲהָבִים וַעֲגָבִים:

וְהָאֲדוֹמִים–בְּמִלְחָמוֹת וּנְקָמוֹת;

וְהַיְוָנִים–בְּחָכְמוֹת וּמְזִמּוֹת;

וְהַהוֹדִיּים–בִּמְשָׁלִים וְחִידוֹת;

וְהַיִּשְׂרְאלים–בְּשִׁירִים וּבְתִשְׁבָּחוֹת לַיְיָ צְבָאוֹת.

אף־על־פי־כן לא נמנע אבן עזרא מלכתוב גם שירי חול, אבל היתה בהם חריפות יותר מרגש פיוטי. ביחוד מחבב היה מכתמים וחידות. אמן החרוז היה ושלט במלאכת מחשבת זו בשלמות. מספרים עליו, כי הציל את יהודה הלוי, המשורר הגדול מאחיו, מתקלה בשירו. פעם אחת נתקשה יהודה הלוי בחיבור הבית המתחיל באות רי"ש בפזמון הערוך על פי סדר אלפבית. בצר לו הניח את הנוצה מידו ושכב לישון. בינתיים נכנס לחדרו הֵלֶך, וכשראה על השולחן את כתב־היד ישב והוסיף את הבית החסר והלך לו. כשנתעורר הלוי וראה את השיר התפעל ואמר מיד, שכזאת יכול היה לכתוב מלאך או אברהם אבן עזרא. לאגדה זו נוספו עוד כמה פרטים הרחוקים מן האמת, אבל דמיון העם קולע אל המציאות: כאמן הצורה לא היה אבן עזרא נופל אפילו מיהודה הלוי. ואף־על־פי־כן לא הגיע אבן עזרא לפסגת ההתפעלות הלירית של משורר קינות ציון ולקסם שעל שפתי נעים זמירות התקופה ההיא.

המשורר הגדול האחרון של תקופת התחיה בספרד היה יהודה אלחַריזי (בערך 1165–1225). אלחריזי היה יליד ספרד (משערים שעיר מולדתו היתה ברצלונה, ואבותיו באו לשם משיביליה לאחר שנחרבה בידי האלמוהאדים) וישב ימים רבים בערי צרפת הדרומית (במאַרסיי, לוּנאֶל ועוד), ולפיכך יש למנות אותו גם על משוררי פרובינציה. את עבודתו הספרותית התחיל מתרגום ספרי הסופרים הערביים והיוונים לעברית. עבודתו הראשית במקצוע זה היתה תרגום ה“מקאמות” הפיוטיות של המשורר הערבי חרירי. לאחר זמן חיבר אלחריזי כמתכונת הספר שתרגם מקאמות משלו בשם “תחכמוני”. בחמישים השערים של ספר זה, הכולל שירים ופרוזה מליצית, מספר המשורר בצורה משעשעת על מסעיו והרפתקאותיו בכמה ארצות, והוא מתבל את סיפוריו במשלים, בתיאור אנשים וטיפוסים שונים ובהערות של בקורת ספרותית. בתוך שאר הדברים מתאר אלחריזי בדברים נאמנים את פרצופיהם הרוחניים של גדולי המשוררים בדור שלפניו: גבירול, יהודה הלוי, משה אבן עזרא ועוד. יצירתו הוא כבר מציינת את ראשית הקץ של השירה העברית בספרד. אלחריזי הוא מומחה חרוץ בעשיית חרוזים ובעל סגנון יותר ממשורר. אף הוא מונה את עצמו בענווה יתירה בין תלמידי תלמידיהם של גדולי המשוררים הראשונים: “ומאחר אשר נאסף שלמה (גבירול) היושב על כסאו ויגוע וימת אברהם (אבן עזרא) נשיאו ויהודה (הלוי) שר צבאו ומשה (אבן עזרא) נביאו, נסתם חזון השיר ומוצאו, ונסתלק הכבוד ההוא ומוראו, ולא יסף עוד מלאך ה' להראה, כי לא קם אחריהם, מי יחבר כשיריהם. והנה אנחנו אלה פה היום מלקטים שכחת שבליהם ומזנבים נחשליהם, ויום ולילה נרוץ במעגליהם, וניגע ולא נגיע אליהם, והראשונים אכלו הסולת ועזבו לנו הפסולת” (“תחכמוני”, שער י"ח). במקום אחר קובל הוא, כי עם המשוררים פסו גם הנדיבים:

אַבוֹת הַשִׁיר שְׁלֹמֹה עִם יְהוּדָה

וּמֹשֶׁה, זָרְחָה שִׁמְשָׁם בְּמַעֲרָב,

הֲכִי מָצְאוּ בְדוֹרוֹתָם נְדִיבִים

וּמָכְרוּ אֶת פְּנִינֵיהֶם בְּהוֹן רָב?

וְנִבְרֵאתִי אֲנִי עֵת אָבְדוּ כָּל

נְדִיבֵי לֵב וּבָא שִׁמְשָׁם וְעָרָב;

הֵמָּה מָצְאוּ נְחֲלֵי עֲדָנִים,

וּמָצָאתִי אֲנִי חֹרֶב וְשָׁרָב¹⁷⁹.

כאברהם אבן עזרא היה גם אלחריזי נע ונד כמה שנים בארצות המזרח: היה במצרים, בארץ־ישראל, בסוריה ובבבל ושהה שם בקהילות ישראל הגדולות: באלכסנדריה של מצרים, בדמשק, בחלב, במוצול ובבגדאד. המשורר זכה לראות את ירושלים, שניעורה לחיים חדשים אחרי גירוש הצלבנים משם (1218). בספרו “תחכמוני” יש כמה הערות על ניצני הספרות וביחוד השירה שבארץ פלונית או אלמונית, אבל בקורתו קשה ביותר. אף־על־פי שאלחריזי נמנה על הנמושות של תקופת הזהב לשירה העברית שבספרד, גבוה הוא משכמו ומעלה מן החרזנים שבארצות אחרות, שלא היו אלא מחקים את שירת המופת הספרדית.

§ 46 פילוסופיה לאומית ואנושית.    🔗

במאה האחת־עשרה היה הפילוסוף העברי הראשון בספרד הערבית, אבן גבירול, בודד במקצוע המחשבה הפילוסופית כידידיה האלכסנדרוני (פילון) או כסעדיה גאון בדורותיהם. אולם במאה השתים־עשרה קמה במקצוע זה התעוררות שלא היתה כמוה: כמעט כל המשוררים הנזכרים למעלה הם גם יוצרי שיטות דתיות ופילוסופיות פחות או יותר מקוריות. מזיגת השירה והפילוסופיה בנפש גבירול שבה ונתחדשה ביהודה הלוי ובמשה ואברהם אבן עזרא. חזר גם ההבדל החיצוני בצורות, שבהן באו לידי גילוי שני סוגי היצירה: אותם המחברים עצמם מלבישים את שירתם מחצלות הלשון העברית, ואילו את חיבוריהם הפילוסופיים החשובים ביותר הם כותבים ערבית. טעמם ונימוקם לא היה טבעי בלבד, שלשון העולם בימים ההם, הערבית, מסוגלת היתה יותר מן העברית להרצאת רעיונות מדעיים ופילוסופיים, אלא בעיקר הטעם היה, שהזרם הפילוסופי בתוך היהדות היה כרוך בדור ההוא בתנועה דומה, שקמה במאה השתים־עשרה בין הערבים במערב ובמזרח. בתחילת המאה נתפרסם פילוסוף ערבי מבגדאד ושמו אלגזאלי, שתעה ימים רבים בדרכי המחשבה והגיע מן השכלתנות אל הספקנות וממנה אל המסתורין של “הצופים” (סופיזם), ולבסוף הכריז מלחמה על הפילוסופיה בספרו המכונה “הפלת הפילוסופים”. אלגזאלי התמרמר על שעבוד עיקרי האמונה לבדיקת השכל בדרך אריסטו והעדיף את האמונה שבלב על התיאולוגיה העיונית; הוא הוריד את הפילוסופיה לדרגת שפחה נכנעת לתורת אלוהים. מחאה זו כלפי השכלתנות של המועתאזילים מבית מדרשם של אלפאראַבִּי ואבן סינא ((Avicenna עוררה את בעלי הדעות הללו בספרד, אבן באַג', אבן תּוּפַיִל ואבן רוֹשד ((Averroés המפורסם לצאת בכל תוקף להגנת שיטתו של אריסטו ולהוכיח, כי שיטה זו מחזקת את האמונה האמיתית “הצרופה” יותר מאמונה סמויה או מסתורין. נתחדש הריב הישן על דבר ידיעה ובחירה, על קדמות העולם או חידושו, על פירוש הכתובים במקרא ובקוראן שיש בהם הגשמת הבורא. מחלוקת דתית עיונית זו השפיעה גם על החיים המדיניים שהיו נרגשים על ידי מהומות הדור ההוא. מנהיגי האלמוהאדים עצמם, המהדי אבן תומרת והחליף עבד אל מומין, הגנו על התורה השכלתנית של ה“תַאוּחיד” או האחדות, ואילו יורשיהם הגנו פעם על שיטה זו ופעם על השיטה שכנגדה. כל המחלוקת הזאת לא יכלה שלא להשפיע גם על משכילי ישראל שעמדו במגע עם משכילי הערבים גם בימי האלמוהאדים הצוררים. בעלי המחשבות שבישראל הקשיבו בשים לב לוויכוחים של בתי המדרש הפילוסופיים המוסלמיים בקורדובה ובשיביליה. הוויכוחים נגעו עד לב מעריציה של תורת משה לא פחות משנגעו עד לבם של האדוקים והדבקים בקוראן.

המחשבה הפילוסופית הישראלית עמדה במאה השתים־עשרה על פרשת דרכים: דרך שלטון השכל ודרך המסורת. הללו נלחמים להכרעת השכל באמונות ודעות ומוכיחים, שהדת הצרופה והבינה הצרופה יכולות לדור בכפיפה אחת, והללו מתנגדים לזה ותובעים להכיר בשלטון האמונה, והם מעבירים את המרכז של ההסתכלות הדתית האנושית לתוך חוג ההשקפה הלאומית. הפילוסופיה הדתית נפרדת לשני ראשים: אנושי ולאומי. לזרם הראשון ראשית חכמה היא שיטת אריסטו, בצורה שבה השפיעה על כל התיאולוגיה של ימי הביניים; הזרם השני מקורי יותר והוא משתמש בשיטות אריסטו ואפלטון (ברוח השגתו של גבירול) רק ככלי שרת להגנת הגרעין הלאומי־היסטורי של היהדות. לזרם הלאומי קם במחצית הראשונה של המאה השתים־עשרה גבור רוחני במשורר יהודה הלוי, ואילו הזרם האנושי או השכלתני הגיע למרום התפתחותו רק במחצית השניה של המאה, וראש מדבריו הוא הפילוסוף הגדול משה בן מימון.

יהודה הלוי חיבר את ספרו הפילוסופי בין השנים 1130–1140. שם הספר במקורו הערבי הוא “ספר הוכחה ומופת להגן על האמונה המושפלה”, ובתרגומו העברי של יהודה אבן תיבון הוא מכונה “ספר הכוזרי”. הספר כתוב בצורת שיחה בין מלך הכוזרים וחכם יהודי על יסודי הדת בכלל והיהדות בפרט. המחבר השתמש באגדה הידועה על מעשה ההתיהדות של הכוזרים ושינה אותה לצורך הוויכוח. מלך הכוזרים, שהיה עובד אלילים–מספר המחבר–וביקש לדעת את “המעשה הנרצה אצל הבורא”, שאל תחילה את דעתו של פילוסוף אחד. הפילוסוף השתדל לתת למלך מושג על הדת ברוח אפלטון אריסטו, אבל המלך לא מצא סיפוק בשיטה פילוסופית, שבה האלהות משוללת רצון ואיננה מוכשרת להנהיג את העולם וחיי האדם. עצם אופן השירה, שהמחבר שם בפי ה“פילוסוף”, מבטל את דעתו מבחינה דתית; “אין אצל הבורא לא רצון ולא שנאה כי הוא נעלה מכל החפצים ומכל הכוונות, וכן הוא נעלה מידיעת חלקי הדברים מפני שהם משתנים עם העתים, והוא אינו יודע אותך, כל שכן שידע כוונותיך ומעשיך וכל שכן שישמע תפילתך ויראה תנועותיך, ואם יאמרו הפילוסופים שהוא בראך הם אומרים זה על דרך העברה, מפני שהוא עילת העילות בבריאת כל נברא, לא מפני שהוא בכוונה מאתו” (מאמר ראשון סי' א'). דעת המלך לא נחה מדת שכלית זו של הפילוסוף והוא שואל לדעתו של “חכם מחכמי אדום”. זאת אומרת נוצרי. הנוצרי מתחיל בהרצאת מעשה בראשית, מספר כי יש לבורא השגחה על הברואים ומסיים באמונת השילוש. הכוזרי אומר שאין הדעת נותנת, כי הדברים האלה נכונים, והוא פונה לחכם מחכמי ישמעאל, המשבח את מוחמד “חותם הנביאים” ואת הקוראן. אבל המלך איננו יכול להאמין, שאלוהים נתן תורתו האחרונה דוקא לערבים. לבסוף מגיע תורו של החכם היהודי. מתחילה היה המלך הכוזרי סבור שלא לשאול דעת יהודי כלל, “כי השפלות והדלות לא עזבו להם מדה טובה” (מאמר א' סי' י"ב), אולם מכיוון שגם הנוצרי וגם המוסלמי הסתמכו בראיותיהם על תורת ישראל, ביקש לשמוע דעת בן העם שיצר ספר קדוש זה. ו“החבר” היהודי, כמו שקורא לו המחבר, מרצה לפני המלך את הפילוסופיה של היהדות.

תורות היהדות–כך שם הלוי בפי גבורו–אינן מבוססות על עיונים והקשים פילוסופיים, אלא על מופתים ממשייים ועל מסורת התורה והנביאים. עובדות אלו שאירעו במעמד מאות אלפי איש אינן מוטלות בספק, שהרי אם לפקפק בהן יש לפקפק בדברי הימים בכלל. הדת ההיסטורית של מתן תורה וגילוי שכינה במעמד קהל ישראל עולה על הדת הטבעית המבוססת על השכל. אלוהים נתגלה תחילה לישראל מפני שבהם נטועה הסגולה להכרת האלוהות. כשבא משה לדבר אל פרעה אמר לו “אלוהי העברים שלחני אליך” ולא אמר “אלוהי השמים והארץ שלחני אליך”, מפני שעובדה היסטורית חותכת עולה על כל אמת מופשטת. ולפיכך אומר אלוהים בפתיחת עשרת הדברות: “אנכי יהוה אלהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים” ולא אמר “אני בורא העולם ובוראכם”, כי התורה היא ספר הדת הלאומית. אילו היה אריסטו נוחל כישראל “מקובלות ומפורסמות שאינו יכול לדחות אותם” לא היה צריך להוגיע ולענות את מוחו כדי להוכיח קדמות העולם (מאמר א' סימן ס"ה). כל “המצוות השכליות” שביסוד הדת הטבעית אינן אלא “הקדמות והצעות לתורה האלוהית, אי אפשר בלעדיהן בהנהגת איזו קהילה שתהיה מבני אדם”, ואילו “המצוות השמעיות” כמו שבת ומועדים ומילה “וכל התורות אשר בהם התיחדו בני ישראל תוספת על השכליות” הן גזירות מן השמים וערכן הוא למעלה מכל בחינה תועלתית. ההבדל בין היהדות מצד אחד והאיסלם והנצרות מן הצד השני הוא, שהללו דורשים מאת מאמיניהם רק אמונות ודעות מסויימות, ואילו היהודי חייב לעשות מעשים ידועים. החוקים והמצוות, שטעמם איננו מושג על פי השכל, ניתנו כדי לצרף בהם כל חיי היהודי, לקדשם ולעדנם. רק על־ידי משמעת רוחנית זו המיוחדת במינה יכול עם ישראל להתקיים בקרב עמים אחרים, ואילו עמים אחרים במקומו היו כּלים זה כבר. צרותיהם של ישראל בזמן הזה, פיזורם ושעבודם, אינן ראיה כנגד האמת שביהדות, מפני שהן משיטת החינוך שגזר אלוהים על עמו הנבחר. “ישראל באומות כלב באברים, הוא רב חלאים מכולם ורב בריאות מכולם ועל כן אמר: ‘רק אתכם ידעתי מכל משפחות האדמה על כן אפקוד עליכם’ (עמוס ג', ב)” (מאמר ב' סימן ל“ו, מ”ד).

הסניגוריה בספר “הכוזרי” לובשת לפעמים צורת וויכוח חריף. בשעה שהחכם היהודי מדַמה את כהני בית המקדש ונביאי ישראל לראש האומה וללבה, אומר לו המלך הכוזרי בלעג: “אם כן אתם היום גוף בלא ראש ובלא לב?”, והחכם עונה לו: “כן הוא כאשר אמרת, ועוד בלא גוף, אבל עצמות מפוזרות כמו העצמות היבשות אשר ראה יחזקאל, ועם כל זה, מלך כוזר, אלו העצמות, אשר נשאר בהם טבע מטבעי החיים וכבר היו כֵּלים לראש וללב ורוח ונפש ושכל, טובים מגופות מצוירות מאבן וסיד, בראש, עינים ואזנים וכל האברים ולא חלה בהם מעולם רוח חיה ואי אפשר שיחול בהם… כי האומות המתות אשר חשבו להִדַמות לאומה החיה לא יכלו אל יותר מן הדמיון הנראה” (מאמר ב' סי' כ“ט–ל”ב). על טענת המלך, שמצבם הרע של היהודים הוא מעשה לסתור את דברי גאוותם, עונה היהודי: “אני רואה שאתה מגנה בדלות ומסכנות ובהם היו מתפארים גדולי האומות האלה, כי אין מתפארים אלא במי שאמר (ישו הנוצרי) ‘מי שהכה על לחיך הימני הכן לו השמאלי’ והגיע הוא וחבריו והולכים אחריו אחרי מאות מן השנים מן הבוז והיסורים וההרג, והם הם הפאר! וכן בעלי תורת ישמעאל וחבריו עד שגברו. ובאנשים ההם היו מתפארים ומתגדלים, לא במלכים האלה אשר גבה שיאם ורחבה מלכותם. אם כן ערכֵּנו אל אלוהים יותר קרוב ממה שאם היתה לנו גדוּלה בעולם הזה” (מאמר ראשון סי' קי"ג).

הסניגוריה על הדת המושפלת נהפכת, איפוא, בספר הכוזרי להגנת האומה הנשפלת. העם עומד במרכז השקפת העולם של יהודה הלוי. עם ישראל, העם הנבחר, נושא הדת הקדומה שניתנה לו ביד אלוהים ממש, הוא הציר שעליו סובבים דברי ימי עולם וכל חיי הרוח של האנושות, והוא עצמו עומד בלי נוע ובלי חלוף, שקוע בסוד הנצח שהוא תוך־תוכה של דתו הלאומית. ודת זו יכולה לעמוד לא רק בפני הסתערות הנצרות והאיסלם, שאין המחבר מוצא לנכון אפילו להתווכח עמהם בכובד־ראש, אלא גם בפני הדת הפילוסופית והטבעית המעוֶרת עיני פקחים באור המתעה של השכל. תורתו של אריסטו איננה ראויה לעמוד במקום תורת אלוהים; חכמת יוונית אינה מסוגלת למזג את כל ההוויה הרוחנית של האדם לאחדות משוכללת כמו שחכמת התורה עלולה לעשות זאת. את הרעיון הזה הביע יהודה הלוי באחד משיריו:

וְאַל תַּשִּׁיאֲךָ חָכְמָה יְוָנִית

אֲשֶׁר אֵין לָהּ פְּרִי כִּי אִם פְּרָחִים¹⁸⁰.

היוונות היא פרח נהדר בעץ הדעת, שהוא נובל במהרה, ואילו היהדות היא פרי מזין בעץ החיים, ובכלל אין השכל מכריע בשאלות האמונה שהיא מטבעה למעלה מן השכל. בבחינה זו מכוון יהודה הלוי לגמרי לדעת אלגזאלי שספרו “הפלת הפילוסופים” פורסם סמוך לפני פרסום ספר “הכוזרי” ובוודאי השפיע על מחברו.

יהודה הלוי היה יחיד בדורו בהטעמת הניגוד שבין השכל והאמונה, בין הדת האנושית והדת הלאומית. רוב חכמי הערבים והיהודים היו סבורים, שאין לוותר על סיוע הפילוסופיה להעמקת יסודי הדת, ולא זלזלו בעזרתם של חכמי הגויים אריסטו ואפלטון, מיסדי הדת הטבעית או האנושית. ברוח זו של השלמה בין הדת והפילוסופיה כתבו את חיבוריהם משה ואברהם אבן עזרא. בספרו “ערוגת הבושם” (תרגום עברי מספרו הערבי: “אלחדיקה”) בודק המשורר משה אבן עזרא את הגשמות הבורא שבמקרא ומוכיח, שכל הביטויים המיחסים לאלהות תכונות אנושיות אינם אלא ציורים שיש להבין אותם “על דרך ההעברה” ולא ממש.

חוץ מזה מגן הוא על רעיון הבחירה בפני רעיון הידיעה וההשגחה הפרטית, שלפי דעתו איננו יכול לדור בכפיפה אחת עם אחריות האדם והעיקרון של שכר ועונש, ובכלל משתדל הוא להשלים בין הדת ובין הפילוסופיה בכל עיקרי הדת. אברהם אבן עזרא מתאמץ (בספרו “יסוד מורא” ובכמה מקומות בפירושו למקרא) לבסס את הפילוסופיה הדתית ברעיונות שונים השאולים מאריסטו, אפלטון ופיתאגוֹראַס. נוטה הוא לשכלתנות ומיחס את רעיון הבריאה רק לצורת העולם ולא לחמרו, והשגחת הבורא חלה לדעתו רק על הכלל ולא על הפרט. בשאלת ידיעה ובחירה הוא סבור, שאמנם כלול בידיעתו הכוללת של אלוהים כל היקום כחלק מעצמותו, אבל העתידות לא יצאו ממנו, ונמצא שהאדם בעל הבינה יכול לחתוך את גורלו בהכרעת רצונו החפשי. אולם חירות הרצון של האדם מוגבלת הרבה על־ידי השפעת המזלות על היצורים שהם חלק מן התבל. עם כל החופש שבדעותיו היה אברהם אבן עזרא מאמין אדוק באצטגנינות. וכן גם נוטה היה לשיטה המסתורית של פיתאגוֹראַס והאמין שיש ערך טמיר למספרים.

שיטה מקובצת היא ספרו הפילוסופי הקצר של יוסף אבן צדיק (מת בשנת 1149) בשם “עולם קטן” (תרגום עברי מן המקור הערבי). כאן נתמזגו תורות אריסטו ואפלטון עם רעיונות גבירול וחכמי הערבים מבית מדרשם של “האחים הטהורים”. האדם הוא על־פי אבן צדיק עולם קטן בפני עצמו, מיקרוקוסמוס, המסוגל למצוא באמצעות הפילוסופיה את הדרך אל המַאקרוֹקוֹסמוס ובוראו. האדם מורכב מחומר ומרוח, זאת אומרת מדבר חולף ומדבר נצחי, ותפקיד הדת הוא להגביר את הרוח על החומר, ולכך מכוּונות מצוות היהדות.

להשרשת האמונה בקרקע השכל הטיף אברהם אבן דאוד מטולידו (הראב"ד הראשון, בעל “ספר הקבלה” בדברי הימים, חי בערך 1110–1180). הראב"ד התמרמר על הזלזול של יהודה הלוי בשלטון השכל ובדת האנושית. “כי ראיתי–כותב הוא בהקדמה לספרו “אמונה רמה” (שהוא כעין תשובה על “ספר הכוזרי” המכונה בערבית “האמונה המושפלה”)–שהבלבול והבושה יִקְרָה לבעלי העיון בזמן הזה מפני עזבם העיון בעיקרי האמונה הישראלית ובקשת הֵאוֹתוּת והסכמה אשר בינה ובין הפילוסופיה האמיתית אשר עליה סומכים הפילוסופים עצמם, וזה לעזבם העיון בחכמות, ולא היה כן מנהג חכמי אומתנו בזמנים העוברים… והאל יתברך אומר בתורתו החכמה: ‘כי היא חכמתכם ובינתכם לעיני העמים’ (דברים ד', ו)”. ובאמת היטיבו לעשות חכמי העמים, “בחקרם על שרשי האמונה הישראלית ועל רוב מצאום מסכימים עם מה שעמדו עליו אחר הפלגת חקירתם ותכלית חריצותם”. אף עלינו, איפוא, לקרב את התורה אל הפילוסופיה, את הדת הלאומית אל האנושית, ולשעבד את האמונה לבקורת התבונה.

והרבא“ד מניח ביסוד ספרו (שנכתב ערבית ותורגם לעברית גרועה) את מידות התורה לדעת את אלוהים: “וכמאמר הכתוב ואהבת את ה' אלהיך (דברים ו', ה), ממה שיחייב הידיעה באל יתברך, כי מן הנמנע שיאהב האדם דבר לא ידעהו ולא נתקיים לו מציאותו” (המאמר השני). הפילוסופיה המדעית יכולה לדור בכפיפה אחת עם היהדות, שאין עיקריה יראים מפני הבקורת מושג האלוהות כסיבת כל הסיבות, שזולתה לא יצוייר העולם בדרך ההגיון, משותף הוא לתורת היהדות ולתורת אריסטו. בניגוד להשקפתו הדוגמטית של יהודה הלוי על גילוי שכינה מציע הראב”ד את דעתו מתוך רוח בקורת. מתן התורה מבוסס על הנבואה (משה הוא ראשון ואדון לנביאים), והנבואה אינה אלא המדרגה העליונה של שכל האדם המתקרב למקורו הראשון, אל שכל העולם, והיא הכרת אלוהים המגיעה למדרגת חזון. הפילוסופיה והדת מכוּונות לתכלית אחת, היא השלמות המוסרית של היחיד, המשפחה והציבור. את מצוות התורה המדריכות לקראת תכלית זו, מחלק הראב"ד לחמשה סוגים, זה למעלה מזה. ראשונות במעלה הן המצוות המזכירות, כי אלוהים הוא יוצר העולם ומנהיגו (שבת, מועדים, תפילה), המזככות את המזג (צדקה, רחמנות) או המחזקות את יסוד המשפחה והחברה (הלכות אישות, דברים שבין אדם לחבירו); אחרונות במעלה הן מצוות התלויות בבית המקדש (קרבנות) והלכות מאכלות אסורות, שהיו טפלות גם בעיני הנביאים (המאמר השלישי).

כך הגן הראב“ד על שלטון השכל כנגד שלטון הדמיון, על זכות הבקורת הפילוסופית כנגד תלמידי אלגזאלי ומצדדי ספרו “הפלת הפילוסופים”. דעתו העיקרית של הראב”ד, שהיהדות והפילוסופיה אינן צוררות מטבען זו לזו ומן ההכרח להשלים ביניהן, היא חוליה המקשרת את שיטתו הקדומה של סעדיה גאון עם שיטתו של הרמב"ם הממשמשת ובאה, שבה הגיע שלטון השכל למרום פסגתו (עי' להלן § 50).

§ 47 מדע וספרות בספרד ובפרובינציאה.    🔗

הפילוסופיה היתה כרוכה בחכמות חיצוניות. ביסוד המטפיסיקה של אריסטו היתה מונחת הפיסיקה שלו ותורת האסטרונומיה הקדומה על הגלגלים השמימיים, וכולן בנו יסודותיהן על המתימטיקה. במאה השתים־עשרה קם חוקר יהודי שחונך על תורת אריסטו והצטיין גם בתכונה וגם בהנדסה. החכם הזה הוא אברהם בר חייא (מת בשנת 1136), הידוע בין הנוצרים בשם “אברהם היהודי”, ונתפרסם בחיבוריו בהנדסה, בתכונה ובחשבון השנים. מתולדות חייו ידוע, שתפס משרה גבוהה בחצר אחד השליטים המוסלמיים, ולאחר זמן ישב בברצלונה והיה מוכתר בתואר “נשיא”. מחיבוריו נשתמרו: גיאוגרפיה אסטרונומית בשם “צורת הארץ”, שנדפסה במאה השש־עשרה במקורה העברי בצירוף תרגום רומי: “ספר העיבור”, על לוח השנה העברי, ועוד שלושה ספרים על גיאומטריה, חשבון ותכונה, שקצתם עדיין נמצאים בכתב־יד. אברהם בר חייא היה נוטה לאצטגנינות וחיבר ספר בשם “מגילת המגַלה” שבו הוא מוכיח על סמך חשבונות אסטרולוגיים, שהמשיח יבוא בשנת קי“ח לאלף השישי, היא שנת 1358. קביעת הקץ למועד של מאתים שנה אחריו הצילה את המחבר ממפח נפש; מועד זה שנקבע לגאולת ישראל חל דווקא בדור של פורענויות נוראות. לעומת זאת מתגלה לפנינו אברהם בר חייא כהוגה דעות מושכלות בשיטתו המוסרית־פילוסופית שהוא מַרצה בספרו הקטן “הגיון הנפש”. הרעיונות שאולים קצת מתורת המידות של אריסטו וקצת מ”פידון" של אפלטון וכן גם מספרי גבירול ובחיי אבן פקודה והם מוצעים בצורת דרשות על ההפטרות. המחבר מסדר את מצוות התורה לסוגים וקובע ערך כל סוג וסוג להשלמתו המוסרית של האדם במדרגות השונות של ההתפתחות הרוחנית והחברתית.

בחקירות מתימטיות ואסטרונומיות עסק בשקידה רבה גם איש האשכולות אברהם אבן עזרא, כמו שיש לראות מ“ספר המִספר” וחיבורים אחרים שלו. נטיתו לאיצטגנינות הביאתו לחבר כמה ספרים בחכמה זו, ואף בשיריו באה נטיה זו לידי גילו, שכן הוא מדבר בהם על השפעת המזלות בחיי האדם. אולם ביחוד עסק, חוץ מן השירה והפילוסופיה, בבלשנות ובחקירת המקרא. אבן עזרא הלך בעקבות יוצרי הדקדוק העברי, חיוג' ואבן ג’נאח (§27), וכתב ספרים בדקדוק בשם: “צחות”, “שפה ברורה”, “מאזנים” ועוד. בפירושיו המצוינים לחמשה חומשי תורה ולרוב ספרי הנביאים והכתובים השתמש בחושו הלשוני הדק לחקר פשוטו של מקרא. עיקר ערכו של פירושו הוא בדרך הבקורת החדשה שהנהיג. בהקדמתו הוא מרמז בזהירות יתירה שהוא ניגש לפירושו בלי שום משוא פנים: אין הוא מכניס בפירושו לא אגדות ומדרשים כרש"י ולא דעות פילוסופיות כפרשנים אחרים, אלא משתדל לפרש את הכתובים כפשוטם. ובאמת עלה בידי אבן עזרא לפרש מקראות סתומים בדרך ניתוח דקדוקי והגיוני, אף־על־פי שלא תמיד עמד בנסיון ויש שנמשך אחרי פירושים חפשיים ברוח הרציונַליזם והאליגוריה. במקומות כאלה סגנונו זהיר ודבריו מועטים, שלא להקניט את האדוקים. כך, למשל, בפירוש הפסוק הראשון בתורה: “בראשית ברא”, אומר הוא,שבריאה היא לאו דווקא יש מאין אלא פירושה יכול להיות גם יש מיש, אבל הוא מפסיק את דבריו בעצמו ברמז: “והמשכיל יבין”. כוונתו היא, שאלוהים לא יצר את העולם מאין אלא מחומר קדמון שנתן בו צורה–רעיון שיש בו משום כפירה באחד מעיקרי האמונה. כמה מצוות מפרש הוא בטעמים סמליים, ביחוד את מצוות הקרבנות, ובכל פעם הוא מקדים ואומר לקורא שהוא מגלה לו “סוד”. לפעמים הוא מרמז שחלקים מסויימים במקרא הם מזמן מאוחר (למשל החלק השני של ספר ישעיהו, מ' ואילך, שהוא מאת נביא אחר בימי גלות בבל). אברהם אבן עזרא יכול איפוא להחשב בבחינה ידועה לאבי בקורת המקרא, ושפינוזה העריך אותו מאד מבחינה זו. קיצורו הנמרץ של פירוש אבן עזרא וסגנונו המופלא עוררו בדורות שלאחריו כמה חכמים לחבר פירושים לפירושו.

כמקודם מונח היה בקרן זוית ענף אחד של ספרות: דברי הימים. הסופר היחיד של דברי הימים בדור ההוא היה הפילוסוף הנזכר אברהם אבן דאוד (ראב"ד הראשון), אולם כתיבת הקורות היתה לו כלי שרת לתכלית אחרת. בספרד נתחדש בימים ההם הריב הספרותי שבין הקראים והרבנים. הקראים טענו שאין בידי הרבנים מסורת דתית רצופה, ואמרו שמימי ירידת הגאונות בבבל אין מרכז ליהדות התלמודית. והראב“ד לקח על עצו להוכיח את ההפך. ב”ספר הקבלה" שלו הוא מונה את הדורות של חכמי ישראל מן התנאים והאמוראים בארץ הקדם עד לרבנים האחרונים בדורו באירופה. בזה הוא מוכיח, שההגמוניה הרוחנית עברה ממזרח למערב ורבני ספרד, צרפת ואשכנז הם יורשיהם של גאוני בבל, באופן “שלא פסקה הקבלה ושלשלת הקדושה שלה”. ביחוד מוכיח הוא את הדבר על ידי המעשה בארבעת השבויים מבבל, ושאחד מהם (משה בן חנוך) נתגלגל בימי חסדאי אבן שפרוט לקורדובה ונעשה כאן לאבי רבני המערב. תוך הרצאת קורות הישיבות באירופה מספר המחבר גם על קצת מאורעות בחיי הציבור של יהודי ספרד עד אמצע המאה השתים־עשרה. אם נצרף אל הרצאתו את סיפורי הסופרים הערבים, נבין את הנעשה בתקופת חסדאי אבן שפרוט ושמואל הנגיד. מאורעות הימים האחרונים נמסרו ב“ספר הקבלה” רק דרך אגב ובלי קשר פנימי. כן יש מבוכה בתאור העברת קהילות ישראל שנחרבו בידי האלמוהאדים מספרד המוסלמית אל הצפון הנוצרי, אף־על־פי שמאורעות אלה אירעו בימיו ולעיניו של המחבר, בן העיר טולידו. סופו של אברהם אבן דאוד איננו ידוע. רושמי רשומות במאה החמש־עשרה (אבן צדיק השני ואברהם זכות) כותבים, שנהרג בטולידו על קידוש השם. אבל קשה לדעת מה גרם לקידוש־שם זה בתקופה שהיהודים בקאשטיליה לא היו נתונים לרדיפות.

בצד הסופר היחיד של דברי הימים קם בתקופה ההיא גם תייר־חוקר בין יהודי ספרד, והוא בנימין מטודילו (במדינת נאוואַרה). בשנת 1160 יצא חוקר נועז זה לנסיעה ארוכה ועבר בכל העלם הידוע בימים ההם. בנימין עבר בחלק גדול של אירופה, אסיה ואפריקה. תחילת מסעותיו היתה העיר סאראגוסה. משם הלך לצרפת הדרומית ובמרסיי ירד באניה. לאחר שביקר בערי איטליה וביזנטיה (רומי, קושטא ועוד) יצא לאסיה ועבר דרך סוריה, ארץ־ישראל וארם נהריים עד בגדאד. משם הלך לפרס ולערב ובשנת 1173 חזר דרך מצרים ואפריקה הצפונית לספרד לאחר נסיעה שארכה כשלוש־עשרה שנה. את רשמי נסיעתו הרצה בספר חשוב מאד הידוע בשם “מסעות בנימין”. המחבר מספר על הארצות שעבר בהן; כמה פעמים הוא מונה את מספר היהודים בקהילות ומכנה בשמותם את החשובים שביהודי עיר ועיר. מספר הוא על מנהגיהם של יושבי הארצות השונות. על המסורות ששמע ועל הבנינים והקברים שראה. ככל נוסעי ימי הביניים אין בנימין מבחין בין אמת לבדותא, אבל איננו מאמין לכל דבר כפתחיה מרגנשבורג, שיצא אחריו לנסיעה בארצות רחוקות (§ 41 ), מפני שבנימין היה בעל השכלה רחבה ובקי בלשונות. ספר המסעות של בנימין מטודילו חשוב לא רק לחקר דברי ימי ישראל אלא גם לגיאוגרפיה ואתנוגרפיה של ימי הביניים בכלל. בספרו אנו מוצאים ידיעות על ארצות נכחדות של תפוצות ישראל, כגון ביזנטיה של הימים ההם. ביחוד חשובות ידיעותיו על יהודי אסיה ואפריקה. ליהודי אירופה היה ספרו של בנימין בשעת חירום זו, שבה היו שיירות מזוינות של נוסעי הצלב מצויות בין אירופה ואסיה, כמעט המקור הספרותי היחיד, שממנו שאבו ידיעות על אחיהם בארץ הקדם. מפי בנימין שמעו על דבר סדר הקהילות בארם נהריים, בסוריה ובמצרים ועל דלדול ארץ־ישראל הכבושה בידי הצלבנים. זו היתה מעין איגרת ליהודי המערב מן המרכזים הקודמים בארץ הקדם, שנלחמו על קיומם בתוך הקפאון שבסביבתן, בשעה שבספרד נתעוררה תנועה בחיי היהודים בכל המקצועות. מן המאה השש־עשרה והלאה תורגם ספרו של בנימין לכמה לשונות אירופיות, ושמו של הנוסע היהודי, שהקדים בחקירת אסיה, במאה שנה, את הנוסע המפורסם, מַארקו פוֹלוֹ איש ויניציה, הוא אחד השמות המובהקים בתולדות הגיאוגרפיה.

מספרד פשטה התחיה הספרותית לצרפת הדרומית, אל לאנגדוק ופרוביניציאה. המשא ומתן המדיני שבין צרפת ובין המלכויות הנוצריות שבספרד הצפונית, קאשטיליה ונאווארה, עשוי היה לקרב גם את קהילות ישראל שבשתי הארצות. בימים ההם הלכו המרכזים התרבותיים ונעתקו מספרד המוסלמית אל הנוצרית ובמקצת גם לערי פרובינציאה הסמוכות: נרבונה, לוניל, מונפלייר. יהודי פרובינציאה ולאנגדוק היו מושפעים בתלמוד תורה מבעלי התוספות שבצרפת הצפונית, ואילו בחכמה ובפילוסופיה ניזונו מגנזי שכניהם, יהודי ספרד. חבר חכמים מובהקים הרביצו כאן את החכמה והפילוסופיה של חכמי ספרד. ביחוד הצטיינו שתי משפחות: הקמחים והתיבונים. משפחת קמחי יצאה מספרד לנרבונה מחמת רדיפות היהודים בימי האלמוהאדים. יוסף קמחי (מת בערך 1170) חיבר פירוש לספרי המקרא, תרגם את ספר “חובות הלבבות” של בחיי אבן פקודה מערבית לעברית, כתב פיוטים ועסק גם בדקדוק (“ספר הגלוי”). חוץ מזה מיוחס לו ספר ויכוח בין יהודי ובין מומר (“ספר הברית”). את פעולתו של יוסף קמחי בנרבונה המשיכו בניו משה ודוד. דוד קמחי (בערך 1160–1235) הידוע בשמו הקצר רד"ק, חיבר דקדוק עברי וספר מלים (“מכלול”) וכמה פירושים לספרי המקרא בדרך הדקדוק וההגיון. ביחוד נתחבב פירושו לתהילים. מכל הספרים האלה למדו יהודי אירופה הנוצרית את פרי החקירה הלשונית והפרשנית של חכמי ספרד. דוד קמחי נחשב לגדול המדקדקים בימי־הביניים וחיבוריו שתורגמו לרומית חשובים הי גם בעיני חכמי הנוצרים, אף־על־פי שבפירושו לתהילים התווכח בחריפות עם הנצרות (עי' כרך חמישי § 4).

בצד הקמחים, שעסקו ביחוד בעיבוד כתבי חכמי ישראל בספרד הערבית, עסקו התיבונים בתרגום ספרים מערבית לעברית. יהודה אבן תיבון (1120–1190), שברח אף הוא מחמת האלמוהאדים מספרד לצרפת הדרומית, ללוניל, תרגם את ספרו של אבי הפילוסופיה הדתית בישראל סעדיה גאון “אמונות ודעות”, את ספרו של גבירול בתורת המוסר, “תיקון מידות הנפש”, את ספרו המפורסם של בחיי אבן פקודה “חובות הלבבות”, את “ספר הכוזרי” של יהודה הלוי וכמה ספרים אחרים של חכמי ספרד. חשובה היא צוואתו של יהודה אבן תיבון לבנו, שמואל, שבו הוא מעורר את הבן לקבוע עתים גם לתורה וגם לחכמה, ביחוד לרפואה ולספרי הפילוסופיה הכתובים ערבית, וכן הוא משמיע לו עצות כיצד להתנהג בתרגם מערבית לעברית. בהקדמתו לתרגום “חובות הלבבות” הוא מונה את הקושי שבתרגום ספרי פילוסופיה ומציע לתרגם תחילה את המקור מלה במלה ואחר כך לעבור עליו ולסגנן אותו כאילו נכתב הספר לכתחילה עברית.

היצירה הספרותית של שמואל אבן תיבון (1150–1230), רופא על־פי אומנותו, היתה מרובת גוונים יתר על פעולת אביו. ימים רבים ישב בלוניל, בבדרש, ובארל, נסע בספרד ובמצרים, ובסוף ימיו ישב במַארסיי. שמואל העריץ את הרמב"ם ובא עמו בכתובים. הוא שתרגם את ספרו הפילוסופי “מורה נבוכים” מערבית לעברית וכן גם חלק מפירושו למשנה וקצת מחיבוריו הקטנים. תרגומים אלה, שמילאו תפקיד גדול בדברי ימי ההשכלה בישראל בימי הביניים, עולים בערכם על יצירתו המקורית של שמואל בפרשנות ובפילוסופיה. בתרגומיהם מערבית לעברית יצרו התיבונים סגנון פילוסופי מיוחד ומונחים חדשים שנשתרשו בספרות העברית ושימשו מאות שנים ורובם משמשים עד היום הזה אמצעי מצוין במסירת מושגים פילוסופיים מורכבים. אולם עיקר זכותם של התיבונים הוא בכך שעל ידיהם פשטו מבחר הספרים של חכמי ספרד בכל הארצות ונעשו קניין כל האומה.

§ 48 משה בן מיימון (רמב"ם).    🔗

גולת הכותרת של היצירה הרוחנית בישראל במאה השתים־עשרה הוא אותו האיש, שעליו אמרו המושלים: “ממשה עד משה לא קם כמשה”. גדול ישראל זה זכאי היה להשתוות עם יוצר היהדות, מפני שלא רק פילוסוף או חכם בלבד היה, אלא גם מנהיג רוחני של האומה. בספרו “משנה תורה”, שבו מיזג את התורה הקדומה עם התלמוד לחטיבה אחת, יצר שיטה נפלאה לתורת היהדות. אבל הוא לא נרתע גם בפני תעודה גדולה מזו, שכן ניסה לחבר לאחת שתי השקפות ביהדות, את הדת ואת הפילוסופיה, להשלים בין האמונה והמדע ולהעמיד את החיים הלאומיים על בסיס מוצק על ידי אמונה צרופה ומחשבה בת חורין. הרמב"ם הגה דעות, שעתידות היו להביא לידי מחלוקת ולהעסיק את מוחות המשכילים בעם במשך כמה מאות שנים.

ר' משה בן מיימון נולד בערב פסח ד' אלפים תתצ"ה (1135) בקורדובה, בקהילה שבראשה עמד אביו, תלמידו של אלפסי, בתורת רב או דיין. ילדותו חלה בתקופת הזהב של ההשכלה באנדאלוסיה ובקאשטיליה, שבהן פעלו חכמים ומשוררים גדולים מטיפוסם של אבן עזרא ויהודה הלוי. בשנות שלוה אלה סיגל לו הנער רב הכשרונות ידיעות בספרות העברית והערבית. כשמלאו לו ארבע־עשרה שנה התרגשה ובאה על קורדובה שואה נוראה: העיר נפלה בידי האלמוהאדים הקנאים ותושביה היהודים עמדו בפני ברירה בין גירוש להתאסלמות (1148). משפחת מיימון הוכרחה לעזוב את מולדתה ולנדוד למרחקים. בימי הנדודים האלה דרך ערים שונות של ספרד המוסלמית והנוצרית לא חדל משה הצעיר להרוות את צמאונו להשכלה. כמקודם כן גם עכשו התעמק בפילוסופיה הערבית ולמד גם תכונה, הנדסה וחכמת הטבע וכן גם רפואה, אומנות שעתידה היתה לפרנס אותו לאחר זמן. ממקורות ערביים קנה לו ידיעת השיטה הפילוסופית של אריסטו וכל ימיו היה תלמידו הנאמן. אולם באותו הזמן משכוהו הצרות שסבל בגלל דתו גם לדרך אחרת: הוא הרגיש עצמו ראוי לחזק את חומת היהדות המוקפת כוחות הורסים מכל העברים. קודם כל ביקש להפיץ אור על היהדות התלמודית. ולתכלית זו התחיל עוד בשנת 1158, בעצם ימי נדודיו, לכתוב פירוש מפורט למשנה, שנגמר לאחר עשר שנים.

בשנת 1160 בערך יצא משה עם קרוביו לאפריקה הצפונית. המשפחה התישבה בפאַס, סמוך לעיר מושב החליפים האלמוהאדים. כאן עדיין היתה שלטת קנאת הדת של האלמוהאדים, והיהודים יכלו להציל את נפשם רק על־ידי הסתרת דתם או המרה למראית עין. אין ידוע אם עלה בידי משפחת הרמב“ם להימלט מהכרח זה. בכל אופן היתה קרובה מאד ללב משה צרת נפשם של האנוסים, עבדי הדת הזרה, שהיו מוכרחים להודות באיסלם מן השפה ולחוץ. בימים ההם פנה רב קנאי אחד לקהילות ישראל באפריקה במכתב, שבו גזר כי כל יהודי האומר בשפתיו, כי מוחמד נביא אמת הוא, אם גם יעבוד את אלוהי ישראל וישמור כל מצוותיו וידקדק בהן, כופר הוא בכל התורה ונבדל מקהל ישראל. המכתב עשה רושם מדכא על האנוסים העלובים, והרמב”ם פחד, שהממרה המדומה עלולה להביא להמרה אמיתית, אם אמנם יוציאו את האנוסים מכלל ישראל. לפיכך קם ופרסם “איגרת השמד” שבה ביטל את דברי הקנאי באמרו: “בזה השמד לא יחייבו אותנו עשית מעשה זולת הדיבור (שמוחמד הוא נביא), בלבד, ואם ירצה האדם לקיים תרי”ג מצוות יקיים, ונתאמת אצלם שאין אנו מאמינים באותו הדיבור ואנו אומרים אותו רק להינצל מן השלטון ולהפיס דעתו. והנה מי שנהרג בכדי שלא יודה בשליחות האיש (מוחמד) יש לו שכר גדול לפני השם, ומעלתו מעלה עליונה כי מסר נפשו לקדושת השם יתברך, אבל מי שבא לשאול אותנו אם ייהרג או יודה אנו אומרים לו שיודה ואל ייהרג, אבל לא יעמוד באותה מלכות, והעצה הזאת אני יועץ לנפשי, לי ולאהובי וכל מבקש ממני עצה, שיצא מאלה המקומות וילך למקום שיוכל להעמיד דתו ולקיים תורתו בלי אונס" (עי' להלן § 61).

לא עברו ימים מועטים והרמב“ם בעצמו הוכרח לברוח עם בני ביתו מפאס והפליג באניה לארץ ישראל (באביב שנת 1165). בדרך קמה סערה עזה והאניה חישבה להישבר. על המשפחה רבת התלאות עברו שעות רעות וכולם התפללו לאלוהים שיצילם. לאחר נסיעה של חודש ימים הגיעה האניה בשלום לחוף עכו. כאן ישבו הנוסעים חדשים אחדים ואחר־כך יצאו לירושלים לבקר את מקומות הקודש ומשם הלכו לחברון, והרמב”ם התבודד, לפי המסורת, יום תמים בתפילה במערת המכפלה. משם יצאה כל המשפחה למצרים, שהתה זמן־מה באלכסנדריה, והשתקעה בקאהיר הישנה, היא פוסטאט. לאחר בואם למצרים מת אבי משה, מיימון, זקן ושבע ימים (1166).

במצרים עסק הרמב“ם בזמן הראשון ביחד עם דוד אחיו בסחר אבנים טובות. ובעוד דוד הולך למסעיו ישב משה על התורה ועל החכמה. והנה התרחשה שואה: האניה שבה נסע דוד טבעה והוא עם כל הון המשפחה וקניינה ירדו תהומה. מעכשיו הוכרח הרמב”ם להתפרנס מרפואה. בשנים 1170–1180 היה רופא בחצר השולטן המצרים צלאח־אדין (סאלאדין) ורופא הבית של הוזיר. עומד היה גם בראש קהילת ישראל בקאהיר והיה מוכתר בתואר “נגיד” ליהודי מצרים. על ידי כיבושיו של צלאח־אדין, שעשו את קאהיר למרכז אסיה ואפריקה, גדלה השפעת הרמב“ם בארץ הקדם משנה לשנה. “ראַס אל־אוּמה” (ראש האומה, בערבית) היהודי זכה לראות בשחרור ירושלים מידי הצלבנים בחרב צלאח־אדין ובפתיחת שערי עיר הקודש מחדש לפני אסירי ציון (להלן § 60). בימים ההם כבר התחילו מריצים מכמה קהילות שבארץ הקדם שאלות לרמב”ם בדברי הלכה ופסקיו באיגרותיו ותשובותיו בעניני דת ודין נתקבלו ונקבעו.

§ 49 סדר לתורת היהדות; “משנה תורה”.    🔗

מתחילת פעולתו שם לו הרמב“ם למטרה להכניס סדר ושיטה ברורה לתוך הספרות התלמודית, שנסתבכה ביותר על ידי פלפולם של בעלי התוספות בצרפת ובאשכנז. בשנת 1168 השלים את ספרו הגדול, שהתחיל בו בבחרותו, הוא פירוש המשנה, שנכתב ערבית בשם “כיתאב אל סראג’ה” (ספר המאור) ותורגם לאחר זמן לעברית. את מטרותיו בחיבור הפירוש מגדיר המחבר בהקדמתו: בכוונתו לאפשר ללומד להבין את המשנה בלי המשא־ומתן שבגמרא ולדעת מיד את פסק ההלכה. פירושו הסינתיטי של הרמב”ם נועד לשמש תריס בפני הפירוש האַנַליטי של אמוראי בבל שהרחיקו ללכת בניתוחם עד כדי האפלה על עיקר ההלכה הנידונה. שאיפתו של הרמב"ם לבהירות ופשטות עמדה בניגוד לעבודת בעלי התוספות, שהקימו גמרא חדשה על הגמרא הבבלית.

הרמב“ם מקדים לפירושו הקדמה מפורטת, ונוסף על כך הוא נותן מבוא לכל סדר מסדרי המשנה. דן הוא בשיטת ההלכה התלמודית ויחסה לתורה שבכתב. כאן קובע המחבר כלל גדול, שלא כל הלכות תורה שבעל־פה הן מסורת קדומה, אלא רק אותן ההלכות הנמנות במשנה בפירוש. בחיבה יתירה מסביר הרמב”ם את הפרקים המועטים של המשנה העוסקים באמונות ובדעות של היהדות. בפירושו לפרק האחרון של סנהדרין (“חלק”), הדן בעולם הבא ובשכר ועונש, מבסס הרמב“ם את שיטתו בתחיית המתים. מזהיר הוא בפני הדמיון הגס והגשמי על חיי עולם הבא, שהם באמת רק רוחניים ואינם אלא תכלית השלמות של רוח האדם. וכאן מרצה הרמב”ם את עיקרי האמונה על פי שיטתו, הנאמרים עד היום אחרי תפילת שחרית בימי החול (“אני מאמין”). שלושה עשר העיקרים או היסודות האלה הם: א) מציאות הבורא; ב) אחדותו המוחלטת; ג) שלילת גשמותו והתחלפותו; ד) קדמותו ונצחיותו; ה) החובה להתפלל רק לו לבדו; ו) אמיתות דברי הנבואה; ז) ביחוד אמיתות נבואת משה; ח) מתן תורה מן השמים בידי משה; ט) שלילת התחלפות התורה והשתנותה; י) ידיעתו הכוללת של אלוהים; י“א) שכר לצדיקים ועונש לרשעים; י”ב) ביאת הגואל; י“ג) תחיית המתים. בפתיחתו למסכת אבות מרצה הרמב”ם ב“שמונה פרקים” את תורתו העמוקה על הנפש והמוסר; בודק הוא את פעולות הנפש, את היצרים הטובים והרעים, את “חולי הנפש” ורפואתה, ודן ביחס שבין בחירת האדם לידיעת אלוהים והשגחתו.

לאחר שהשתקע הרמב“ם בקאהיר ניגש לתפקיד נכבד מזה: לחבר ספר הכולל בשיטה ובסדר את כל החוקים, המצוות והמנהגים של ישראל. התלמוד ומפרשיו פרי עבודת חקיקה של אלף שנה היו לים גדול, “ים התלמוד”, שרק שחיינים מובהקים יכלו לחתור בו ולמצוא דרך לקביעת הלכה למעשה. והרמב”ם ביקש להפוך ים זה למעין זך, שממנו ישאבו כל הצמאים למי התורה; לעשות קובץ זה של דעות יחידים ודברים סותרים זה את זה לספר חוקים מסודר. חוץ מזה ביקש לקצר לתלמידי חכמים את זמן לימוד התלמוד והספרות הרבנית ולהסיח את כוחם הרוחני למקצוע החכמה והפילוסופיה. בהקדמה לספר חוקים כביר זה מביע הרמב"ם את משאלתו כי “יהא חבור זה מקבץ לתורה שבעל־פה כולו עם התקנות והמנהגות והגזרות שנעשו מימות משה רבנו ועד חיבור הגמרא, וכמו שפירשו לנו הגאונים בכל חיבוריהם שחיברו אחר הגמרא; לפיכך קראתי שם חיבור זה משנה תורה לפי שאדם קורא בתורה שבכתב תחילה ואחר קורא בזה ויודע ממנו תורה שבעל־פה כולה ואינו צריך לקרוא ספר אחר ביניהם”.

ספר “משנה תורה, שהמחבר סיים אותו בשנת 1180, נכתב במקורו לא ערבית אלא עברית, בלשון המשנה. נחלק הוא לארבעה עשר ספר, והראשון, בשם “ספר המדע”, כולל הרצאת עיקרי היהדות והארתם הפילוסופית. זה היה הנסיון הראשון לסדר את תורת העיקרים של היהדות, שחכמי התלמוד זלזלו בה מפני שהצטמצמו בארבע אמות של הלכה. הרמב”ם מבאר כאן את יסודי התורה בהסכם עם חוקי השכל. בהכרת האלוהות הוא מרחיק כל הגשמה שהיא. בין המצוות המוסריות הוא מונה את חובת האדם לשאוף לא רק להשלמה רוחנית אלא גם גופנית. את העולם הבא הוא מתאר כקיום הנפש בעולם שכולו רוחניות, בלי הדמיונות הגסים על גן עדן וגיהנום ותחיה גופנית. בנידון הרעיון המשיחי סבור הוא כשמואל, שאמר “אין בין העולם הזה לימות המשיח אלא שעבוד מלכיות בלבד” (ברכות ל“ד ע”ב). בשאר שלושה עשר הספרים מרצה הרמב“ם בדיוק גמור ובסדר מופתי את כל הלכות היהדות בעניני הדת, בדיני ממונות ובעסקי משפחה, על סמך התורה שבכתב ושבעל־פה. משום חלוקת הספר לי”ד ספרים נקרא גם בשם “יד החזקה”.

לתשלום ספרו הגדול חיבר הרמב“ם, בערבית, חקירה מיוחדת על תרי”ג מצוות המחולקת אף היא כ“משנה תורה” לארבעה עשר שרשים (שם הקונטרס בתרגום עברי: “ספר המצוות”). בקונטרס זה הוא קובע כלל גדול שאין למנות בין המצוות כל הלכה הבאה מכוח היקש הגיוני, שהרי הלכות אלו “תפול בהן מחלוקת”. על ידי כך הבדיל הרמב"ם בין מצוות התורה והלכות התלמוד, בין העיקר ובין הטפל, או כמו שאמר בעצמו “בין השרשים ובין הענפים”.

ספר החוקים של הרמב“ם יש בו חשיבות מרובה לכל התפתחות היהדות בדורות שאחריו. מן הצד העיוני היה ספר זה מסוגל לבוא במקום לימוד התלמוד עצמו, ומן הצד המעשי קבע הלכות פסוקות במקומות שהתלמוד הניח את הדברים בצריך עיון. על ידי שהכניס סדר בחומר התלמוד הציל הרמב”ם הרבה מ“ענפיו” מכמישה מוכרחת, מאחר שהרכיב אותם לגזע היהדות ושרשיה. אולם דעת הרבנים האדוקים לא היתה נוחה מקיצורו של הרמב"ם, וכמו שיש לראות מספרי הפוסקים שאחריו התאמצו לגדל ולרבות את ענפי הסייגים.

התגובה על ספר משנה תורה בחוגי העם השונים לא היתה אחידה. הללו ראו בו תלמוד חדש ומשוכלל, העשוי להיות נר לרגלו של כל רב ותלמיד חכם; והללו ראו בתלמוד חדש זה סכנה לסמכותו של התלמוד הבבלי הקדמון. טענו נגדו, שהוא מבטל את לימוד התלמוד בישראל ושהוא נוטה לאפיקורסות, כמו שיש לראות, כביכול, מ“ספר המדע” שבתחילת החיבור, ולבסוף שהוא מכריע מדעתו בהלכות השנויות במחלוקת. טענות כאלה נשמעו ביחוד מפי שמרנים מטיפוסו של שמואל בן עלי, גאון בגדאד, שנכווה מגחלתו של הרמב“ם בארץ הקדם (להלן § 59). באלכסנדריה של מצרים מחו הרבנים כלפי הרמב”ם, שהוא מקל בפסקי הלכה ומתיר את האסור. הקנאים יצאו כנגד הרמב"ם בחירופים וגידופים, אבל החכם המחבר לא יצא מגדרו והשיב כתלמיד חכם אמיתי ופילוסוף על כל הטענות במענה רך.

למחלוקת חריפה ביותר גרם “משנה תורה” של הרמב“ם באירופה, בין חכמי פרובינציאה. הללו התפעלו מספר גדול זה ושבחו את המחבר כ”מורה הגדול" ו“מאיר עיני ישראל”. המשורר אלחריזי כותב עליו: “והניף כל התלמוד כקמח בכברה, ולקח ממנו הסולת הברה, והכין לעוסקים בעסקי הזמן, מאכל מזומן, ובני ישראל אכלו את המן” (תחכמוני שער מ"ו). והללו ראו דוקא בקיצור התלמוד את הפגם העיקרי של “משנה תורה”. הרב אברהם בן דוד מפוסקיירש¹⁸¹⁾ (הראב"ד השלישי, § 39) יצא כנגדו ב“השגות” מיוחדות, שבהן האשים את הרמב“ם שהוא טועה בפסקי הלכותיו ופוגע בדעותיו הפילוסופיות בעיקרי האמונה. בפולמוסו אין הקנאי הזה יודע גבול ומשתמש בביטויי גנאי כגון: “פתיות”, “והוא שקר”, “דבר מזויף הוא זה” וכיוצא בזה. הראב”ד הדייקן לא העריך את הצורה הנאה, שהלביש הרמב“ם את החומר ההיולי שבתלמוד ואת הבהירות שהכניס לעיקרי היהדות, אבל צדק מנקודת מבטו: פעולת הפילוסוף מקאהיר היתה מסוכנת לפלפול הקלוקל והאמונה הסמויה של הרבנות בצרפת ובאשכנז. מי שאמר “ולו היה אפשר לשים התלמוד כולו בפרק אחד לא הייתי משים אותו בשני פרקים” (הרמב"ם בקונטרסו “מאמר תחית המתים”), לא יכול להניח דעת הדייקנים, שראו בלימוד ההלכה ובשלטונה את כל תכלית ההתפתחות הרוחנית של היהדות. המחלוקת כלפי הרמב”ם, שהתחילה מיד אחרי פרסום “משנה תורה”, גברה ביחוד לאחר שנתפרסם ספרו הפילוסופי הגדול “מורה נבוכים”.

§ 50 “מורה נבוכים”.    🔗

גולת הכותרת של פעולת הרמב“ם הוא חיבורו הגדול השלישי, הכולל שיטה מקיפה של הפילוסופיה האנושית והיהודית. חיבור זה, שהמחבר סיים אותו במקורו הערבי בשנת 1190, תורגם בחיי המחבר בידי שמואל אבן תיבון לעברית בשם “מורה נבוכים”. בספר זה נתכוון הרמב”ם לא לקוראים המוניים או לחכמים תלמודיים המצומצמים במחיצת ההלכה, אלא “למי שקרא הרבה מן החכמות, אשר באה בנפשו מבוכה, ונקשרה דעתו באמונת תורתנו, אך גם התבונן בחכמת הפילוסופיה והבין עניניה”.

כבן דורו ועירו, הפילוסוף הערבי הגדול אבן רוֹשד (Averroés) (נולד בקורדובה בשנת 1126, מת במארוקו בשנת 1198), היה גם הרמב“ם תלמיד הפילוסופיה של אריסטו. ואת הפילוסופיה הזאת, שהיא חפשית מכל שעבוד דתי, העמיד כלפי האסכולאסטיקה של בית מדרש ה”מדברים" (מותאכאלימו) ששעבדו את המחשבה למסורת ולאמונת הבל. בשבילו קיימים היו שני מקורות של אמת, השווים שניהם במעלה: גילוי שכינה שבתורה וההתגלות הפילוסופית של אריסטו, האמת של האמונה והאמת של השכל. כחכמים היהודים ההליניסטיים בשעתם סבור היה הרמב“ם, כי למשה נתגלתה לא רק האמת הדתית אלא גם המטאַפיסית. חפצו האדיר של הרמב”ם היה להשלים בין שני חלקי השקפתו ולהתאים ביניהם: למלא את היהדות רוח פילוסופית וליהד את הפילוסופיה. במזיגתו הגאונית של דת ופילוסופיה מילא את תעודתו בהצלחה, אם כי הוכרח לפשר פשרות. בניגוד לפילוסופים העברים שקדמו לו נטה הרמב"ם לוותר לפילוסופיה יותר מאשר לדת. רעיונו העיקרי הוא, שאם הדת צריכה להיות מפתח לדעת אלוהים ולא כלי שרת של המסורת השולטת רק ברוחות ההמונים, הרי יכולה היא וגם מוכרחת למצוא את בסיסה בפילוסופיה ובשכל.

הרעיון הראשי של המטפיסיקה של הרמב“ם הוא מושג “המניע הראשון” או “המניע שאינו בעל תנועה”, שהוא העילה והסיבה הראשונה לכל הנמצאים. בניגוד לכל הדברים בעולם שאינם אלא “אפשרי המציאות”, אלוהים הוא “מחוייב המציאות”. לאלוהים אין ליחס שום תכונות ותארים, שהרי על־ידי־כך ידמה לאדם, והיא לדעת הרמב”ם דעה נפסדת ומסוכנת. ההגשמות שבמקרא (למשל: “ויאמר אלוהים”, “וישמע אלוהים”) אינם אלא ציורים ומשלים, כי על צד האמת אין אנו יכולים להשיג עצמותו של אלוהים בשום פנים. אמנם יודעים אנו שיש אלוהים, אבל אין אנו יודעים מהו אלוהים. לפיכך אפשר ליחס לאלוהים רק תארים שליליים, אבל לא חיוביים: אין לו לא ראשית ולא אחרית, ואין חל עליו לא גדר המקום ולא גדר הזמן. האחדות המוחלטת של אלוהים מוכחת מזה, שאי אפשר שיימצא יותר מכוח אחד “מחוייב המציאות”, שלולא זאת הרי אינו אלא “אפשר המציאות”, זאת אומרת נברא בכוח אחר, וזוהי סתירה לחיוב מציאותו. מכאן יוצא שהעולם נברא ברצון אלוהים מאין, ואף החומר ההיולי נברא בזמן מן הזמנים, כי אם נאמר שחומר זה הוא קדמון הרי מציאותו שווה למציאות אלוהים, ואם כן יש, איפוא, שני כוחות מחוייבי המציאות, וזוהי סתירה להנחה הראשונה. בבחינה זו מתנגד הרמב“ם בכל תוקף לתורת אריסטו על קדמות חומר העולם. משתמש הוא ברעיונותיהם של ה”משאיים" (פריפטטיקים) על דרגות בבריאה בקצת שינויים, והוא קובע בין אלוהים והעולם המוחשי את “השכל הנבדל”, ומַשוה אותו אל המלאכים שבמסורת העברית, והוא התאצלות השפע האלוהי. העולם הגשמי מתחיל ב“גלגלים השמימיים” ומסתיים בעולם התחתון בעל ארבעה יסודות (אש, מים, רוח, עפר), שבו החומר הגס מתגבר על הצורה החותכת חיים ולפיכך כל יציר נוצר סופו למות ולכליה.

באדם, שאף הוא יש בו תערובת חומר וצורה, כרוך הגוף החולף בנפש הנצחית. אולם בנפש פועלים שני כוחות משונים זה מזה: מצד אחד הכוח החיוני של היחיד ומן הצד השני הרוח הכללי של המין האנושי. לפיכך עלול האדם להשיג בדרך העיון הפילוסופי דרגות גבוהות של השלמה, להיות כולו ל“שכל הנקנה” ולבסוף לעלות לדרגה הסמוכה לאלוהות של “השכל הנבדל”. הנפש החיונית היא, איפוא, בת חלוף עם הגוף ורק הרוח או השכל שבה הוא נצחי. לפיכך יש השארת הנפש רק ליחידי סגולה, ששכללו את החלק האלוהי והשכלי של נפשם עד לתכלית השלמות, ואילו הפחות משוכללים יזכו רק לדרגה פחותה של חיי עולם הבא. ומי ששקועים לגמרי בבהמיות לא יזכו לעולם הבא כלל.

בנוגע לתורת משה והנביאים סבור הרמב“ם, כי הנבואה היא התקרבות השכל האנושי אל השכל האלוהי, ובעצם ראוי כל אדם, שרוחו מכוונת לתכלית השלמות, שתשרה עליו רוח הנבואה. את המעלה הגבוהה ביותר בנבואה השיג משה, שדיבר עם אלוהים פנים אל פנים ולא בחזון כשאר הנביאים. התכלית היחידה של תורת משה היא השלמתו הגופנית והרוחנית של האדם. שיטה יסודית של מצוות הבריאות וחוקי החברה מקיפה את כל חיי היהודי כיחיד וכחבר המשפחה והציבור. לדעת הרמב”ם היו הקרבנות בבית המקדש רק ויתור זמני לתקופת הילדות של העם ולפיכך התנגדו הנביאים, לאחר זמן, לעבודת הקרבנות. הלכות מאכלות אסורות וצניעות מכוּונות לחיזוק הבריאות וכיבוש היצר הבהמי. החגים והמועדים נועדו למנוחת הגוף והנפש ולשמירת זכרון דברי הימים. הדינים בדברים שבין אדם לחברו מיוסדים על יסודות הצדק ואהבת הבריות.

הרמב“ם מטעים בכל מקום, שהשלמות השכלית עולה על השלמות המוסרית. בפרק האחרון של ספרו הוא מבחין ארבעה מיני שלמות. הדרגה התחתונה היא “שלמות הקנין”, מפני שקניני האדם החמריים אינם משפרים את טבעו והם חולפים ועוברים. המין השני הוא “שלמות הגוף”, שהיא משותפת לכל בעלי החיים. המין השלישי הוא “שלמות מעלות המידות”, שאליה מכוּונות רוב המצוות, אבל אף שלמות זו איננה תכלית לעצמה מפני שהמידות לא ניתנו אלא בשביל יחס האדם לחברו, ואילו לגבי האדם הבודד, למשל, אין להן שום ערך. המין הרביעי, והוא “התכלית האחרונה”, היא “השלמות האנושית האמיתית, והוא כשיגיעו לאדם המעלות השכליות, ציור המושכלות ללמוד מהם דעות אמיתיות באלוהיות”. רק בעיני ההמון חשובים שלושת המינים הפחותים של שלמות, ואילו החכם יודע שמין השלמות הרביעי הוא העיקר. רק המעלה השכלית, שלמות ההכרה והידיעה, היא המציינת את האדם העליון שעיני אלוהים בו והוא זכאי לקוות להשארת הנפש. לדעת הרמב”ם כבר נרמז הדבר במקרא, בדברי ירמיהו (ט', כב–כג): “אל יתהלל חכם בחכמתו ואל יתהלל הגבור בגבורתו ואל יתהלל עשיר בעשרו, כי אם בזאת יתהלל המתהלל השכל וידוע אותי”.

תורת הרמב“ם מצטיינת איפוא בשלטון השכל, שעל פיו הרגש והלב טפלים לגבי השכל וההכרה. במרומי המחשבה, המאירה ואינה מחממת, שמהם הסתכל הרמב”ם לתוך האין־סוף, לא נראו לעיניו אותם הרגשות בנפש האדם, שהדת באה לספקם. כנראה הסיח דעתו לגמרי, שהדת איננה רק צורך הרוח או השכל העליון אלא גם צורך הנפש, שתפקידה הוא לא רק לזרוע אור אלא גם להפיץ חום, שתכליתה היא לא רק האמת המוחלטת אלא גם האמונה שבלב. אין הרמב“ם שם לב כלל לעיקר הגדול שבמוסר היהדות, שעל־פיו יש להבחין בבני אדם רק על־פי דרגת השלמות המוסרית, שכל אדם יכול להשיגה, ולא על־פי דרגת ההתפתחות השכלית, שלא הכל מוכשרים לה במידה שוה. משאת נפשו של הרמב”ם, האדם העליון בעל המחשבה, קרוב יותר להשקפת העולם היוונית מאשר לישראלית. אבל גם בפרטי שיטתו מוותר הרמב"ם לעתים קרובות על עיקרים היסטוריים של היהדות לטובת הפילוסופיה של אריסטו. ככל יתר הוגי הדעות בימי הביניים חסר אף הוא אספּקלריה היסטורית וחוש ההשתלשלות, וכל עולם מחשבתו מסוגר במעגל הקסם של היקשים ומסקנות המרותקים זה בזה. תפיסת העולם הפילוסופית המופשטת עומדת כאן בניגוד חריף להסתכלות העולם ההיסטורית¹⁸²⁾.

ועל־על־פי־כן גרמה השיטה הפילוסופית שב“מורה נבוכים” למהפכה עצומה בהשתלשלות המחשבה בישראל. על כל החיים הרוחניים של היהדות נגה אור גדול ורבים מן העם נעו ועמדו מרחוק מפני המאור המסנוור. להללו נעשה הרמב"ם למדריך, ואחרים ראו בו סמל הכפירה והאפיקורסות. בריב שבין מצדדי הספר ומתנגדיו קמו כמה בעלי פולמוס וקולמוס, וספר זה נעשה סלע המחלוקת בישראל בתקופה הסמוכה.

לא עברו ימים מועטים ו“מורה נבוכים” נתפרסם בכל הארצות. לא רק יהודים אלא גם חכמי המוסלמים והנוצרים היו מעיינים בו. המוסלמים האדוקים חששו, שספרו הערבי של הרמב“ם יגביר את הכפירה. המחבר היה בעיניהם מסוכן כאבן רוֹשד הערבי, שהוכרז בימים ההם בפקודת מַנצור, החליף של האלמוהאדים, לשונא הקוראן וספריו הושמדו. מן הצד השני קמו גם מעריצי הרמב”ם וחיבורו המדעי והפילוסופי. הספר שפשט בין חכמי ישראל, במהירות מאין כמוה, השפיע עליהם השפעה עצומה. ידידי הספר ומתנגדיו הריצו למחבר שאלות לבירור דברים הקשים להולמם. רבים מהם (בתוכם גם תלמידו המובהק, יוסף אבן עקנין, שלו מוקדש הספר) בקשו מאת הרמב“ם להסביר, למה עבר בשתיקה על עיקרון תחיית המתים בביסוסו לרעיון הפילוסופי של השארת הנפש. הרמב”ם ענה על השאלות הללו בקונטרס מיוחד (לערך שנת 1191, שם הקונטרס בתרגום עברי: “מאמר תחיית המתים”), שבאמת לא מצא נימוק פילוסופי לתחייה הגופנית של המתים והוא רואה בתחייה זו אחד הנסים, שבהם אלוהים יוצא לפעמים מגדר חוקי הטבע.

פקפוקים כאלה בדרכי אמונתו וכן התרחקותו המוכרחת מלדון בקצת משאלות האמונה גרמו לו צער רב. במכתביו למקורביו שופך הוא את חמתו על “הסכלים ומחוסרי דעת” שהם “בכלל אנשים הקטנים שאין דעתם שלמה” וכל מסורת קדושה בעיניהם וכמעט שהם מאמינים באלוהים בעל עינים ואזנים. מזהיר הוא את בנו מהגיון בספריהם של חכמי צרפת, שאינם מוצאים ידיהם ורגליהם בפילוסופיה, והוא יועץ לו ללמוד את פירושו של אברהם אבן עזרא למקרא האומר את האמת בלי פחד ובלי משוא פנים. כשפנו חכמי מארסיי לרמב“ם בשאלה, אם יש ממש באיצטגנינות, ענה להם בפירוש “שדברים אלה (של החוזים בכוכבים) הם עיקר עבודה זרה” (1194). ממארסיי, מלוניל ומערים אחרות בפרובינציה קיבל הרמב”ם מכתבי הערצה וחיבה. השוו אותו למשה רבנו, לרב אשי ולשאר גדולי היהדות הקדמונים. המשורר אלחריזי משבח אותו ואומר: “בגללך אמר אלוהים נעשה אדם בצלמנו כדמותנו” (תחכמוני שער חמישים).

תלמיד מובהק מצא הרמב“ם במתרגם המפורסם שמואל אבן תיבון (§ 47) שתרגם את “מורה נבוכים” לעברית.¹⁸³⁾. שמואל עסק בעבודה זו ביראת הכבוד כמתרגם כתבי הקודש. את תרגומו היה שולח מגילות מגילות למחבר ומבקש ממנו פירוש הדברים הקשים וגם ביקש לנסוע למצרים כדי לראות את הפילוסוף הגדול פנים אל פנים, אבל הרמב”ם יעץ לו שלא יצא לדרך רחוקה זו מפני שהוא, הרמב"ם, טרוד ביותר ואין הוא איש רעים להתרועע. לשם הבנת תוכן ספרו יועץ הוא למתרגם להתעמק בספרי אריסטו בהרצאתם הערבית של אלפראבי, אבן סינא ואבן רוֹשד.

חוץ מן הספרים המנויים עד כאן חיבר הרמב“ם בלשון הערבית עוד כמה ספרים בחכמת הרפואה. בדרך כלל הלך בשיטתו המקובלת של גאלֵנוס, אבל השלים שיטה זו בכמה גופי הלכות. מספרי הרפואה שלו חשובים היו בעיני רופאי ימי הביניים ביחוד חקירה על מיני הארס ופתגמי רפואה על־פי גאלינוס (בתרגום עברי: “פרקי משה”). על־פי רצון השולטן אלפאצל, בנו של צלאח־אדין, חיבר הרמב”ם גם ספר לעם בשם: “הנהגת הבריאות”. משאר כתבי הרמב"ם יש להזכיר גם את הקונטרס על ההגיון שחיבר בנעוריו בערבית ותורגם לאחר זמן לעברית בידי משה אבן תיבון בשם “מלות הגיון”.

העבודה המרובה רופפה את בריאותו של הפילוסוף הגדול. בשנות חייו האחרונות היה ידוע חולי והתאונן על עיפות יתירה. הרמב“ם מת במצרים בשנת השבעים לחייו ביום כ' בטבת שנת תתקס”ה לאלף החמישי (13 בדצמבר שנת 1204). (על שנות חייו האחרונות של הרמב"ם עי' להלן § 61).

 

פרק שלישי: ישובים ישנים וחדשים: איטליה וביזנטיה, פולין ורוסיה בתקופת מסעי הצלב.    🔗

§ 51 היהודים ברומי ובאיטליה העליונה.    🔗

תקופת מאת השנים של מסעי הצלב, שהשאירה רשמים עמוקים בחיי עמי אירופה התיכונה, לא הצטיין בשתי המדינות הנוצריות הקדומות ביותר, באיטליה ובביזנטיה, אלא במאורעות קלי־ערך ביחס בלבד. בבירת קיסרי הכנסיה לא יכלה תנועת הצלבנים לעורר קנאה כה נלהבת כמו בארצות אחרות, שבהן ליבה הקול הקורא מרומי את אש השנאה לבני דתות אחרות. האפיפיורים הרומיים לא נחשבו בארצם לנביאים. לאחר שניצחה האפיפיורות בימי גריגור השביעי את הקיסרות הגרמנית נצחון מזהיר אבל לא מוחלט, עברו מאה שנים רצופות במלחמה ארוכה בין שני האיתנים הללו, שגָברה ביחוד על־ידי מלחמת האזרחים ברומי גופה. בחירת האפיפיור היתה תמיד כרוכה במחלוקת עזה, ויש שהיתה חרב איש ברעהו בחוצות רומי. חוגים שונים של בני מרום עם הארץ העמידו כל אחד לבחירה כהן משלו וכולם ביחד יצאו כנגד המעמד האזרחי הבינוני, שהלך וגבר ברומי ובשאר הערים־הריפובליקות הקטנות של איטליה. במאה השתים־עשרה קמו להם, לאפיפיורים מזמן לזמן, אפיפיורים שכנגד. יורשי כסא פטרוס התחלפו בימים ההם במהירות רבה בזה אחרי זה. הכהן הגדול המשוח הוכרח לעתים קרובות לפנות את מקום הקודש בפני מתחרהו ולהיות נע ונד עד יעבור זעם. במצב כזה לא יכול ראש הכנסיה להתכבד בעיר מושבו באותו כבוד, שזכה לו במקומות הרחוקים מרומי, עיר השערוריות.

רק את הלבוש החיצוני של הקיסרות הנוצרית החזיקה רומי בכבוד גדול, שכן ירשה מרומי האלילית את חיבתה לפומבי ולשעשועים. לכבוד כל אפיפיור חדש שנבחר נערכה חגיגה גדולה על פי סדר קבוע. באחת מפרשיות החגיגה הזאת היו רשאים להשתתף, על פי המסורת, גם יהודי רומי. לאפיפיור החדש היו שליחי מעמדות שונים מביאים ברכותיהם בשעת כניסתו בסך אל ארמונו (למעלה § 18) וביניהם היתה חייבת להופיע גם משלחת של קהילת ישראל, ורב העדה היה מוסר לראש הכנסיה ספר תורה. חוץ מזה היתה הקהילה הישראלית חייבת להעלות ביום זה וכן גם בחג הפסחא ובחג המולד הנוצרי מס מיוחד: שתי ליטרות קינמון וליטרה אחת פלפל, ובשכר זה היתה מקבלת מגזבר האפיפיור עשרים אגורות. חוץ ממס זה, ששימש סמל של שעבוד היהדות לנצרות, היה אוצר האפיפיור מעלה, מנתיניו היהודים, מס קבוע גדול, ונוסף על כך שילמו היהודים בשעות חירום מס מלחמה מיוחד.

בני הקהילה הישראלית ברומי, שהיו מקורבים לחצר האפיפיור, היו כעין נציגים של אחיהם היהודים בחוץ־לארץ לפני האפיפיור. כשאירעו בגרמניה או בצרפת רדיפות על היהודים מצד ההמון או המושלים היו בני הקהילות, שעליהן נגזרה הגזירה, מודיעים על־ידי שליחים מיוחדים ליהודי רומי על הקורות אותם ומבקשים מהם לדבר עליהם טובות לפני האפיפיור. יהודי רומי לא מנעו עזרתם לעולם, ולשכת האפיפיור לא קמצה באיגרות של תוכחה לשליטים המקומיים בשם האב הקדוש, במידה שהיהודים הממליצים לא קימצו בדורונות. אלה תולדות הפקודות (בּוּלות) לטובת היהודים, עד כמה שלא הונחו ביסודן נימוקים כלליים, דתיים, או מדיניים. פקודות אלה שהשיגו יהודי רומי לטובת אחיהם בארצות אחרות, חיזקו גם את מצבם החברתי הם ואת זכויותיהם הפרטיות, שאושרו על־ידי כל אפיפיור חדש.

לעומת גורל יהודי גרמניה וצרפת היה ראוי מצב היהודים ברומי במאה השתים־עשרה לעורר קנאה. האפיפיורים המרובים, שירשו את הכסא אחרי גריגוריוס השביעי ואחרי מעורר מסע הצלב הראשון, אורבאנוס השני, לא רק גזרו על ההסתה של הצלבנים ביהודים אלא גם על ההמרות מאונס, אם כי לא התירו בחפץ לב לאנוסים לשוב אל יהדותם. האפיפיור קאליכּסטוּס השני 1120–1124) הוציא בּוּלָה מיוחדת אל העולם הנוצרי שלא לפגוע בזכויות שהובטחו ליהודים ולא לנגוע בהם לרעה. בין מקורבי האפיפיור הזה נמצא חשמן (קרדינל) אחד מגזע ישראל ושמו פּטר, בן למשפחה המיוחסת פּאֶרליאוֹני, שראשה היה חלפן יהודי מומר (למעלה § 18). וחוטר זה מגזע היהודים ישב זמן־מה על כסא פּטרוס הקדוש. אחרי מות האפיפיור הונוריוס השני (1130), יורש קאליכּסטוּס, פּרץ שוב ריב בין החשמנים בגלל נזר האפיפיור, מפלגת פאֶרליאוֹני צדדה בזכות החשמן פטר, ואילו המפלגה המתנגדת, זו של משפחת פראנג’ינאני, העמידה לבחירה כהן אחר. המפלגות הנלחמות ערכו בחירת האפיפיור בשני ועדים שונים של חשמנים ואזרחים: בוועד חשאי אחד שנתמנה בשרירות לב, נבחר המועמד של פראנג’ינאני לאפיפיור בשם אינוֹקנטיוּס השני, ואילו בועד השני, שבו השתתפו רוב החשמנים וחשובי האזרחים, נבחר פאֶרליאוֹני לאפיפיור ונקרא בשם אַנאקלאֶטוס השני (1130–1138). מיד פרצה בעיר מלחמת אזרחים. האפיפיור אינוקנטיוס, שכבר קבע דירתו בארמון הלאטאֶראני (מקום מושב האפיפיורים), הוכרח לברוח ולהניח את הכסא הקדוש לאנאקלטוס, שמצדדיו הסתערו על הארמון וכבשוהו. בחגיגה לכבוד האפיפיור החדש השתתפה גם משלחת ישראלית והרב בראשה, שהביאה לראש הכנסיה הנוצרית את ברכותיה כנהוג. כדי להבאיש את ריחו של אנאלקטוס הטעימו שונאיו את מוצאו היהודי ופרסמו שמועות שקר, שהוא גוזל רכוש בתי היראה ומחלק עם היהודים את כלי הקודש הגזולים והאיקונין היקרים. המתנגד התקיף של האפיפיור החדש, הנזיר הצרפתי המפורסם ברנהארד מקלירבו, התאונן באיגרתו לקיסר הגרמני, כי “חוטר מגזע היהודים תפס את כסא פטרוס ודי בזיון למשיחנו”, ודרש להקים את אינוקנטיוס בכהונתו הגדולה. אף־על־פי־כן ישב בן בניהם של היהודים שמונה שנים רצופות על כסא האפיפיור, ורק לאחר מותו הצליחו מתנגדיו להשיג את מטרתם. השמועות על דבר “אפיפיור יהודי” שהגיעו לארצות רחוקות לבשו בקרב המוני ישראל צורת אגדות דמיוניות.¹⁸⁴⁾

כששב האפיפיור שכנגד, אינוקנטיוס השני, לרומי יצאה לקראתו, כמקובל מאז, גם משלחת ישראלית ובידיה ספר תורה, אולם האפיפיור גער בהם בנזיפה ואמר: “אמנם מכבדים אנו את התורה שנתן אלוהים לאבותיכם בידי משה, אבל מצוותיכם ודרשותיכם המיותרות תועבה הן לנו, כי המשיח שאתם מחכים לו לשוא כבר בא על־פי תורת אמונתנו, והוא אדוננו ישו הנוצרי, המושל עם האב ורוח הקודש לעולם ועד”. אינוקנטיוס לא חידש את פקודת החסות של קאליכּסטוּס השני, ובזה מצא מקום לגבות את חובו מן היהודים, שמקרבם יצא איש ריבו. אף־על־פי־כן לא נפגעו לא בימי אינוקנטיוס השני ולא בימי יורשיו הסמוכים הזכויות הקדומות של קהילת ישראל. קצת האפיפיורים המאוחרים התיחסו ליהודים בלב ולב; לקהילת רומי וביחוד לעשירים שבה, שעשו לאפיפיור טובות כספיות, נתנו את חסותם, ואילו בפקודות רשמיות הנוגעות למצב היהודים בארצות הנוצרים היו מאשרים, מתוך שיקולים מדיניים, את חוקי הכנסיה לרעת היהודים. בתכסיס זה נהג האפיפיור אלכסנדר השלישי (1159–1181), ששמו כרוך בוועידה השלישית הלטאֶראנית משנת 1179. אלכסנדר השלישי, שנאחז בסבך דראמה מדינית רבת עלילה, שבה השתתפו חוץ מכמה אפיפיורים שכנגד גם הקיסר פרידריך בארבארוסה וערי לומבארדיה שמרדו בו, היה שרוי תמיד מצוקה כספית, ולפיכך היה זקוק לעזרת מומחים בעניני כספים. בדבר זה תמכו בידו קצת מבני הקהילה הישראלית ברומי. אחד מהם, יחיאל, נכדו של מחבר המילון התלמודי “ספר הערוך”, היה איש סודו של האפיפיור בעניני כספים. בהשתדלות אנשים כאלה נתרצה האפיפיור לחדש את פקודת החסות ליהודי רומי שביסודה היתה מונחת הנוסחה המפורסמת Sicut non¹⁸⁵⁾. בפקודה זו אסר אלכסנדר השלישי, כמתכונת האפיפיורים קאליכּסטוּס ואבגינוס שקדמו לו, להכריח את היהודים להתנצר, להתנפל עליהם או לעשקם, “להכות אותם בימי חגיהם במקל ובאבן”, להחריב את בתי הקברות שלהם ולגזול את תכשיטי מתיהם (מה שאירע לעתים קרובות בקאטאקוֹמבות שברומי). עבירה על איסור זה נענשה בהוצאה מכלל הכנסיה, ואילו היו מתנהגים על־פי איסור זה בכל מקום, היו קנאי הנצרות, אלפי הצלבנים האשמים בשפיכות הדמים הנוראה באירופה התיכונה, ניתנים לחרם הכנסיה.

ואף־על־פי־כן כששמעו קהילות ישראל כי בשנת 1179 עומדת להתכנס בהיכל לאטראן ברומי ועידת הכנסיה, שעליה לדון גם בדבר השינויים שחלו במצב יהודי אירופה על־ידי מסעי הצלב, חרדו “חרדה גדולה והתענו שלושה ימים רצופים, ויעתר להם אלוהיהם כי לא דברו (בוועידה) רק טוב”.¹⁸⁶⁾ כנראה חששו הקהילות לגזירות רעות בוועידה, וכשלא נתאמתו חששותיהם לרעה היתה להם הרווחה. באמת אי אפשר להגיד, שהחלטות ועידת לאטראן משנת 1179 הכילו “רק טוב”. אמנם לא נגזרו גזירות חדשות על היהודים והוועידה החליטה לקיים את זכויותיהם הקדומות, אבל לא נמנעה להוסיף להחלטותיה את הטעם המקובל של שנאה לישראל. שוב העלו אל הכתב את הקאנונים הנושנים, שאסרו ליהודים להחזיק משרתים נוצרים, לבנות בתי כנסיות חדשים ואפילו לתקן בדק בתי הכנסיות הישנים. הוועידה דרשה, שעדותם של נוצרים נגד יהודים תהא כשרה בכל משפט, מכיוון שגם היהודים כשרים לעדות נגד נוצרים–דרישה צודקת כשהיא לעצמה, עד כמה שלא נתכוונה למשפטים הדתיים הכרוכים באמונות ההבל של הנוצרים. אולם גם תקנה זו מוטעמת באזהרה: “יהא בנידוי ובחרם מי שמעדיף בענין כזה את היהודים על פני הנוצרים, שהרי היהודים כפופים לנוצרים ונסבלים על ידיהם רק בחסד בלבד”. חוץ מזה קיימה הוועידה את החוק הישן של הכנסיה, שעל פיו אסור למנוע מאת יהודים מומרים את חלקם בהון המשפחה או בירושה, “שלא תהא ידם של ההולכים בדרך האמונה על התחתונה”.

בימי אלכסנדר השלישי הגיע לרומי הנוסע בנימין מטודילה (1160–1165). דרכו היתה ממארסיי בואכה גינובה, פיזה ולוקה עד רומי. ואלה דבריו על הערים האלה, הידיעה הנכונה היחידה על קהילות ישראל באיטליה הצפונית בימים ההם: “ושני יהודים שם (בגינובה) ר' שמואל בן פליט ואחיו… וביניהם ובין אנשי פיזה שני ימים, והיא עיר גדולה מאד ובה כמו עשרים יהודים… ומשם ארבע פרסאות לעיר לוכה (היא לוקה, שממנה יצאה משפחת קלונימוס לצרפת ולגרמניה) שהיא בתחילת הכנסת גבול לונברדיאה, ובעיר לוכה כמו ארבעים יהודים והיא גדולה והראש של יהודים ר' דוד ור' שמואל ור' יעקב. ומשם מהלך ששה ימים לעיר רומה רבתא והיא ראש מלכות אדום, ושם כמו מאתים יהודים מכובדים, ואין פורעין מס לשום אדם, ומהם משרתי האפיפיור אלכסנדרוס (השלישי), הוא ההגמון הממונה על כל אדום. ושם חכמים גדולים, ובראשם ר' דניאל הרב ור' יחיאל משרת האפיפיור, והוא בחור יפה נבון וחכם ויוצא ובא בבית האפיפיור, והוא פקיד ביתו ועל כל אשר לו, והוא נכדו של ר' נתן שעשה ספר הערוך ופירושיו, ור' יואב בן הרב ר' שלמה ור' מנחם ראש הישיבה ור' יחיאל הדר בטרשטברי (Trastevere) ור' בנימין בן רב שבתאי”.¹⁸⁷⁾

אחר כך מתאר הנוסע את שכיות רומי הנוצרית, את בניניה והיכליה המפוארים ומספר את האגדות המתהלכות בעיר, שיש להן שייכות לקורות ישראל: “ושם היכל טיטוס לחוץ לרומא שלא קבלוהו שלוש מאות יועצים (סינטורים קדמונים) בשביל שלא עשה מצוותם, שלא לקח ירושלים אלא לשלוש שנים, ובבמה (בבית היראה על שם יוחנן הקדוש בלאטראן) שני עמודים מנחושת ממעשה שלמה המלך ובכל עמוד ועמוד חקוק שלמה בן דוד. ואמרו לי היהודים אשר ברומא כי בכל שנה ושנה בימי ט' באב נמצאה זיעה עליהם ניגרת כמים. ושם מערה שגנז (בה) טיטוס בן אספסיינוס כלי בית המקדש שהביא מירושלים, וגם מערה אחת בהר על שפת הנהר טיברו, ושם קבורים הצדיקים ז”ל עשרה הרוגי מלכות"¹⁸⁸⁾ אגדות אלו אין להן אלא ערך פיוטי בלבד. אבל ידיעות הנוסע על הקהילות באיטליה חשובות מאד. אנו רואים מדבריו, שבערים הריפובליקניות היה מספר היהודים במאה השתים־עשרה מועט מאד. לגינובה היו באים היהודים סוחרי מארסיי ושאר ערי הנמל של צרפת, כנראה, רק לשם מסחר, ודאי מפני שתושבי העיר לא נתנו למתחרים זרים לגור ביניהם. במאה הראשונה של מסעי הצלב הגיעו הערים גינובה, פיזה וּויניציה לגדולה בעסקי מסחר, מפני שהרויחו ממעבר הצלבנים לאסיה ומהבאת תוצרת ארץ הקדם בלי מכס, ולא רצו לחלק את רווחיהם עם היהודים. בנוגע לרומי אל יהא מספרו של בנימין (מאתים משפחות יהודיות) קל בעינינו. קהילת רומי היתה אמידה ובעלת השפעה ובה כמה תלמידי חכמים ורבנים.

§ 52 קהילות ישראל באיטליה הדרומית ובסיציליה.    🔗

אוכלוסים יהודים מרובים וצפופים ישבו בימים ההם, כמו גם לפני מסעי הצלב, באיטליה הדורמית: באפוליה, בקאלאבריה ובסיציליה. שלטון הנורמנים שנוסד כאן (§ 19) החזיק מעמד עד סוף המאה השתים־עשרה והגיע לקצו רק עם כיבוש איטליה הדרומית בידי היינריך הששי, קיסר גרמניה (1194). ששעבד אותה למלכי בית הוהאֶנשטויפן. הנורמנים אדוני איטליה הדרומית, שהנהיגו שם את השיטה הפיאודאלית המיוסדת על עבדות אכרים, פיתחו במדינה גם את המסחר והתעשיה. שלושת העמים יושבי הארץ: היוונים, היהודים והערבים יכלו לסחור את הארץ כאוות נפשם. אף־על־פי שהדוכס רוג’ר השני (1127–1154) הודיע, להלכה, שהוא כפוף לרומי ולא דחה את תואר המלכות שניתן לו מאת האפיפיור אנאקלטוס השני, לא עזר מצדו להשתררות הכנסיה הנוצרית, וגם לא יכול לעשות כזאת מחמת רבגוניותה של האוכלוסיה מבחינה לאומית ודתית. ערי אפוליה וסיציליה נתעלו בימי רוג’ר ונעשו מרכזים חשובים של חיי הכלכלה והרוח. אמלפי ופלרמו התחרו בערי הנמל של הצפון–ויניציה וגינובה. סלרנו היתה מפורסמת בבית מדרשה העליון לחכמת הרפואה, נפולי ואמלפי היו מפורסמות בבתי המדרש העליונים למשפט. המשא־ומתן עם ארץ הקדם, ביחוד עם ערי הנמל הסמוכות של אפריקה הצפונית, הביא לפיתוח כל מיני חרושת. ביחד עם עץ התות הלבן הובא מארץ הקדם לאיטליה הדרומית גם גידול תולעי המשי, וביחוד עסקו בו יוונים ויהודים. בכלל תפסו היהודים המרובים והחרוצים מקום חשוב בחיי הארץ. בנימין מטודילה, שנסע מרומי לאיטליה הדרומית, מתאר את קהילות ישראל שם בדברים האלה:

“**ומשם (מרומי) ארבעה ימים לקפּואה, היא המדינה הגדולה, ויש בה כמו שלש מאות יהודים ובהם חכמים גדולים נכבדי ארץ ובראשם ר' קוֹנסוֹ ור' ישראל אחיו ור' זקן ור' דוד הרב וקוראין לזה המלכות פרנציפי….¹⁸⁹ נאפולי המדינה היא עיר בצורה מאד על שפת הים מבנין היוונים ושם כמו ת”ק יהודים ושם ר' חזקיה ור' שלום ור' אליה הכהן ור' יצחק מהר נפוס, הרב זצ“ל. ומשם דרך יום עד עיר סאלירנה ושם מקום ישיבת הרופאים מבני אדום, ושם כמו שש מאות יהודים, ושם חכמים ר' יהודה ב”ר יצחק, ר' מלכי צדק הרב הגדול שהיה מעיר ציפוֹנתוֹ (Siponto) ור' שלמה הכהן ור' אליה היווני ור' אברהם נרבוני ור' המון, והיא עיר מוקפת חומה מצד היבשה והצד האחר על שפת הים והמגדל בראש ההר חזק מאוד. ומשם חצי יום לאַמאלפי ושם כמו עשרים יהודים. ושם ר' חננאל הרופא ור' אלישע ואבו־אל־גיר הנדיב, והגויים אנשי הארץ תגרים הולכים בסחורה ואינם זורעים וקוצרים אלא הכל קונים בכסף, מפני שהם שוכנים על ההרים הגבוהים ובראשי הסלעים, אבל יש להם פירות הרבה, והיא ארץ כרמים וזיתים וגנות ופרדסים, ואין אדם יכול להילחם עמהם. ומשם דרך יום לבנבנתו (Benevento) היא עיר יושבת על שפת הים והר אחד, ושם קהל מיהודים כמו מאתים ובראשם ר' קלונימוס ור' זרח ור' אברהם. ומשם שני ימים למלפי שבארץ פוליאה (אפוליה) ושם כמו מאתים יהודים ובראשם ר' אחימעץ ור' נתן ור' יצחק. ומשם מהלך כמו יום לאשכולי (Ascoli) ושם כמו ארבעים יהודים ובראשם ר' קונסולי ור' צמח חתנו ור' יוסף. ומשם שני ימים לטראני אשר על שפת הים ושם מתקבצים כל הטועים (הצלבנים) לעבור לירושלים כי שם הנמל נכון. ושם קהל מישראל כמו מאתים ובראשם ר' אליה ור' נתן הדרשן ור' יעקב, והיא עיר גדולה וטובה. ומשם מהלך יום לקול שדברי (Colo di bari), היא המדינה הגדולה אשר החריב המלך גואלמה של ציקיליה (ווילהלם מסיציליה), ואין שם ישראל היום מפני שהיא חרבה מן הגוים כמו כן. ומשם יום וחצי לטרנטו היא תחת מלכות ארץ קאַלאַבריה ויושביה יונים, והיא עיר גדולה ובה כמו ש' יהודים ובהם חכמים ובראשם ר' מאיר ור' נתן ור' ישראל. ומשם מהלך יום לברנדיש (Brindisi) אשר על שפת הים ושם כמו עשרה צבּעים. ומשם שני ימים לאורדינדו (Otranto) אשר על שפת הים ארץ יון, ושם כמו ת“ק יהודים והראש שלהם ר' מנחם ור' כלב ור' מאיר ור' מאלי. ומשם עובר אדם דרך שני ימים בים לאי קורפוס (Corfu), ושם יהודי ושמו ר' יוסף. עד הנה מלכות מלך צקיליה.”¹⁹⁰

בדרכו לארץ הקדם, מאיטליה הדרומית עד ביזנטיה, לא סר בנימין לאי סיציליה, אלא שהה שם בשובו מאלכסנדריה של מצרים לאירופה. כאן ישב בשתי הערים הגדולות מאֶסינה ופאלֶרמו. במאֶסינה, שגם בה היו מתכנסים הצלבנים בדרכם לארץ־ישראל, מצא בנימין כמאתים משפחות מישראל, ואילו בפאלרמו, העיר הראשית שבאי, מצא את הקהילה הישאלית ¹⁹¹⁾ הגדולה ביותר מן הקהילות שביקר באיטליה ומנה בה כאלף וחמש מאות משפחות. עיר גדולה זו, בעלת אוכלוסים מרובים של “אדום וישמעאל” וארמונות מפוארים של השליטים הנורמנים, השוכנת בתוך “ארץ מעינות ונחלי מים וחיטה ושעורה וגנות ופרדסים”, עשתה על בנימין רושם גדול. אולם בימים ההם היו קיימות קהילות ישראל לא רק בשתי ערי הנמל שראה בנימין אלא גם, כמו שיש לראות מתוך תעודות רשמיות של הזמן ההוא, בקצת ערים אחרות בסיציליה: בסיראקוס, בטראפאני, במַרסֵלה, בקאטאניה.

בימי שלטון הנורמנים נחשבו היהודים ושכונותיהם (Judeca), כמוזכר, לקניין פרטי של המלכים והדוכסים, שהיו מוסרים לפעמים את השלטון על היהודים ואת מיסיהם לבישופים. בשנת 1121, למשל, הודיע הדוכס, שהוא מוסר לארכיבישוף מסאלרנו לצמיתות את כל שכונת היהודים שבעיר עם היהודים היושבים בה וגם את הזכות לדון אותם ולהטיל עליהם מיסים. אף מושלים אדוקים אחרים היו נותנים את היהודים ואת האיכרים המשועבדים במתנה לבתי יראה ומנזרים. ואף־על־פי־כן היו היהודים באיטליה הדרומית ובסיציליה אחד הקיבוצים שנהנו ביותר מאבטונומיה דתית ולאומית. “לטינים, יוונים, יהודים וסרקינים יש להם משפט משלהם”, כתוב באיגרת הזכויות שנתן הבישוף בקאטאניה ליושבי העיר בשנת 1168. מצב זה נשתנה רק במחצית הראשונה של המאה השלוש עשרה, בימי המלכים לבית שטויפן ( עי' להלן, כרך חמישי).

§ 53 ביזנטיה וקהילת ישראל ביוון.    🔗

היהדות היוונית, שהיתה כרוכה ביהדות האיטלקית בימי שלטון ביזנטיה באיטליה הדרומית, נעשתה מובדלת בימי מסעי הצלב, שעה שביזנטיה עמדה מחוץ לפוליטיקה האירופית הפועלת. ככל שנשתרשו הצלבנים יוצאי המערב בקרקע אסיה כן הלך ונחלש ערכה של קושטא כמשמר הנצרות על גבול אירופה ואסיה. מיד לאחר מסע הצלב הראשון, שנתעורר על־ידי הכנסיה הרומית ולא היוונית ואף לא נתמך בידי קיסר ביזנטיה כל צרכו, ניטלה מביזנטיה כל ההגמוניה שהיתה לה בארץ הקדם הנוצרית. לאחר יסוד מלכות ירושלים בידי הצלבנים (1099) פנה הודה של קושטא, ובמוצאי תקופה זו נפלה היא עצמה בידי חיל הצלב במסע הרביעי (1204). בביזנטיה היורדת הרגישו היהודים עצמם פחות מושפלים מאשר במלכות העריצה הקודמת, שהיתה משגב לשנאת ישראל היוונית־נוצרית. הקיסרים מבית קומנן, שבימי מסעי הצלב הקימו אפילו את המוסלמים נגד הנוצרים הלטינים, לא נלחמו ביהודים בשם הצלב. על חיי השלוה הזמנית של היהודים בביזנטיה מעידה גם שתיקת רושמי הרשומות, שדרכם לספר תמיד על רדיפות גדולות. חוץ מזה יודעים אנו מתוך סיפורו של הנוסע בנימין הנזכר, שבמאה השתים־עשרה נתרבה מספר קהילות ישראל בביזנטיה.

משנות הדמדומים של מסע הצלב הראשון הגיעה אלינו ידיעה עמומה על תקוות משיחיות שגרמו לתנועה גדולה בקרב יהודי ביזנטיה.¹⁹²⁾ קשה לברר, אם תנועה זו קמה מיד לאחר שפשטו השמועות הראשונות על מסע הנוצרים מן המערב לארץ־ישראל ועל הטבח שערכו בקהילות הריינוס, או שניעורה רק לאחר שהגיעו לביזנטיה פליטי היהודים מגרמניה וגדודי הצלבנים מהונגריה כעדות חיה על “יום הדין” שבא לעולם. בכל אופן קמה תנועה רבה בקהילות ישראל בביזנטיה, וביחוד בסלוניקי ובקושטא, בסוף קיץ שנת 1096. עליית הצלבנים למקומות הקודש בארץ־ישראל ומסע הדמים שלהם דרך קהילות ישראל במערב נחשבו כסימנים מובהקים ל“חבלי משיח”. בינתיים באו שיירות שיירות של פליטי חרב מגרמניה וסיפרו לאחיהם בסלוניקי ובקושטא על המוראות שעברו עליהם וגם על הנסים המתרחשים לבוא: בדרכם (ודאי דרך הונגריה) שמעו כי מעבר ל“הרי החושך” הולכים ובאים “עשרת השבטים” המסתוריים ועמהם שבע־עשרה קהילות מארץ הכוזרים, וכשיבואו הצלבנים האשכנזים לארץ־ישראל ויתמלא הגורן, אז יאמר אלהינו: “קומי ודושי בת־ציון” (מיכה ד', יג). בקשר לתקוות הסתמיות הקודמות קמה בין יהודי ביזנטיה התעוררות משיחית רבה. בסלוניקי סיפרו על נסים ונפלאות, על אליהו הנביא שנתגלה, ואפילו הנוצרים האמינו בזה, על־פי מסורת אגדה אמר הגמון העיר ליהודים כדברים האלה: “אִי יהודים, למה תשבו בסלוניקי, מכרו את בתיכם ונכסיכם והמלך שלנו קיסר עוזר לכם ולא יוכל אדם ליגע לכם, כי בבירור למדנו כי יצא המשיח שלכם”. והיהודים הניחו את משלח ידיהם, נתכנסו בבתי כנסיות, צמו והתפללו והמתינו לבשורת הגאולה. אף הנשיא הרוחני של קהילות ישראל במוקדון, הרב טוביה בן אליעזר בסלוניקי (מחבר המדרש “לקח טוב”) נסחף בזרם התנועה המשיחית ושלח איגרות בשורה לקושטא. הספקנים שבבני הקהילה שאלו בכתב מפי גאוני ארץ־ישראל ומצרים, בתוכם גם מפי הגאון אביתר המפורסם (כרך שלישי § 67), אם יש להאמין לשמועות על הגאולה הקרובה. אביתר השיב מיד מעיר הנמל טריפולי שבסוריה, אבל תוכן התשובה לא נשתמר. אולם כל הנבואות האלה נתבדו עד מהרה בצורה נוראה: בקיץ שנת 1099 הגיע חיל הצלבנים לארץ־ישראל, לכד את ירושלים וערך טבח נורא ביהודי העיר.

יהודי ביזנטיה, שנואשו מתקוותיהם המשיחיות, התנחמו שלפחות ניצלו מגורלם של אחיהם על גדות הריינוס. מחמת הניגוד שבין הלטינים והיוונים נתרחקו היוונים מהצלבנים, ולא עוד אלא שהוכרחו בעצמם לעמוד בפני גדודיהם השודדים בארצות הבלקן ובאסיה הקטנה. המאה השתים־עשרה, שהביאה ליהדות שבאירופה התיכונה צרות רבות ורעות, היתה אחת מתקופות השלוה של יהודי ביזנטיה, והיהודים עסקו הרבה בכלכלה לאורך כל רצועת חוף הים התיכון של ארץ יוון. על כך מעיד הנוסע בנימין מטודילה, שנסע בשנות הששים של המאה ההיא מאיטליה לביזנטיה, ותיאורו נותן לנו ציור נאמן של חיי קהילות ישראל בימי הקיסר מנואל קומננוס (Manuel Comnenus).

מהעיר אוטראנטו, היושבת בקצה דרום איטליה, שעדיין היתה אז כפופה לשלטון ביזנטיה, הלך בנימין לעיר לרטה (או אַרטה):

היא תחלת מלכות מנואלי מלך היונים, והיא כפר ובה כמו ק' יהודים ובראשם ר' שלחיה ור' אורקוליס… ומשם יום לפטרה (Patras) ושם כמו חמשים יהודים. ומשם חצי יום דרך ים לכיפטו (Lepanto) ושם כמו מאה יהודים. ומשם מהלך יום וחצי לקריש (Crissa) ושם חונים כמו מאתים יהודים לבדם והם זורעים וקוצרים בנחלתם וקרקעותיהם. ומשם שלשה ימים עד עיר קורינטו המדינה ושם כמו שלש מאות יהודים. ומשם שני ימים לתיבאס (Thebes) עיר גדולה ובה כמו אלפים יהודים, הם האומנים הטובים לעשות בגדי משי וארגמן בארץ היונים, ובהם חכמים גדולים במשנה ובתלמוד וגם גדולי הדור ובראשם הרב הגדול ר' קוטי ור' משה אחיו ור' חייא ור' אליה תירוטוט ור' יקטן, ואין כמותם בכל ארץ יון חוץ ממדינת קונסטנטינופולי… ומשם שני ימים לארמילו והיא עיר גדולה על שפת הים ובה כמו ארבע מאות יהודים ובראשם הרב ר' שילה לונברדו ור' יוסף הפרנס ור' שלמה הראש.¹⁹³⁾

כנראה קיים היה בכל קהילה בינונית וועד בן שלושה חברים ורק בקהילות גדולות היה מספר חברי הוועד גדול מזה. למשל בסלוניקי, קהילה בת חמש מאות איש, עמדו בראשה “הרב ר' שמואל ובניו תלמידי חכמים, והוא שם ממונה על היהודים תחת יד המלך, ור' שבתי חתנו ור' אליה ור' מיכאל”. רק בסלוניקי היו היהודים נתונים לרדיפות, שכן בנימין כותב: “ושם גלות על היהודים”,¹⁹⁴⁾ וזהו אחד הטעמים שהתנועה המשיחית גברה במטרופולין שניה זו של הכנסיה היוונית.

רושם גדול עשתה על בנימין קושטא “היושבת על שתי זרועות ים אחד שיבוא מים רוסיא (השחור) ואחד מים ספרד (התיכון)”. מתפעל הוא מן העיר ההומיה, אשר “באים אליה בסחורה מכל הארצות בין בים בין ביבשה, מן המגדלים שבה” ומשחקי הקרקס ושאר שעשועים:

ושם כמו אלפים יהודים רבנים ומהם כמו ת"ק קראים בצד אחד, וביניהם מחיצה. ואין היהודים בתוך המדינה ביניהם (בתוך אוכלוסי העיר), כי העבירו אותם אחר זרוע הים ואינם יכולים לצאת אלא דרך ים לסחור עם בעלי המדינה. ובין הרבנים תלמידי חכמים ובראשם ר' אבטליון הרב ור' עובדיה ור' אהרן בכור שורו ור' יוסף שיר גירו ור' אליקים הפרנס. וביניהם אומנים של משי וסוחרים הרבה ועשירים הרבה. ואין מניחים שם ליהודי לרכוב על סוס חוץ מר' שלמה המצרי שהוא רופא למלך, ועל ידיו מוצאין היהודים ריוח גדול בגלותם. כי בגלות כבד הם יושבים, ורוב שנאה שביניהם על־ידי הבורסקין¹⁹⁵⁾ עובדי העורות שמשליכין המים המטונפים שלהם בחוצות לפני פתח ביתם ומלכלכין מגרש היהודים, ועל־כן שונאים היונים את היהודים בין טוב ובין רע ומכבידין עולם עליהם ומכין אותם בחוצות ומעבידים אותם בפרך. אבל הם היהודים עשירים ואנשים טובים בעלי חסד ומצוות וסובלים עול גלות בעין יפה. שם המקום שדרים בו היהודים פירה (Pera).¹⁹⁶⁾

קהילות חשובות מצא בנימין גם ברוֹדוֹסטוֹ (ארבע מאות יהודים) ובגאליפולי (מאתים יהודים) וכן גם באיים מיטילאֶנה, חיוֹס, סַמוֹס, רוֹדוֹס. באי קפריסין מצא “יהודים רבנים וקראים, ועוד שם יהודים מינים נקראים אפיקורסים והם מחללים ליל שבת ושומרים ליל ראשון מוצאי שבת”.¹⁹⁷⁾

מכל זה יש לראות שהיהודים לא היו נרדפים בימים ההם על־ידי הממשלה הביזנטית, אם כי צמצום זכויותיהם נשתמר בכל תוקף. אולם התגרים היוונים שבכרכים כקושטא וסלוניקי, ששנאתם ליהודים הלכה וגברה מתוך קנאת סוחרים, הציקו להם מאד, ואף־על־פי־כן לא היו יהודי ביזנטיה, בניגוד לאחיהם באירופה התיכונה, מצומצמים בבחירת אומנותם. לא רק שעסקו בכל מלאכה, אלא פיתחו תעשיה גדולה כגון חרושת המשי ובקצת מקומות עסקו גם בחקלאות. בכל המקצעות האלה נמצא די חומר לסכסוכים עם הנוצרים, אולם מכיון שהממשלה לא ביקשה בימים ההם לסכסך את הניגודים הדתיים והלאומיים הצטמצמה שנאת ישראל רק בצרות עין שבחיי יום יום ובמניעת מגע עם היהודים, מה שגרם גם להתבדלותם מן הסביבה הצוררת.

§ 54 חיי הרוח באיטליה ובביזנטיה.    🔗

עד למאה האחת־עשרה היתה איטליה ארץ המעבר לתרבות העברית בדרכה ממזרח למערב (§ 21). כשפסקה תנועה זו בימי מסעי הצלב, התחילה איטליה הישראלית מקבלת מזון רוחני גם משני מרכזי המערב, מצרפת ומספרד. סמל לשינוי המרכז בסוף המאה האחת־עשרה שימש החוקר התלמודי נתן בן יחיאל, בן למשפחת חכמים ברומי, ששאב ידיעותיו ממקורות בבליים וצרפתיים כאחד. נתן למד תלמוד בסיציליה מפי “דיין” שבא מבבל ושמע שם תורה בישיבתו של הרב האי גאון בפומבדיתא. לאחר זמן הלך לנרבונה והצטרף שם לחבורת הרבנים והדרשנים שהרביצו תורה בצרפת הדרומית. נתן, שהיה בקי בלשונות המזרח והמערב וידע את התלמוד מתוך מקורות ראשונים, פעל הרבה להפצת לימוד התלמוד, שבה התחיל בהצלחה מרובה בן דורו הגדול, הפרשן המפורסם, רש“י. בשנת 1101 גמר את המילון הגדול שלו, “ספר הערוך”, הכולל ביאור “כל מלה חמורה בתלמוד” בתוספת מראי מקומות לכל מלה ומלה, מעין לכסיקון שימושי לתלמוד, המקיל את הלימוד במקצוע מסובך זה. המחבר מבאר את המלים הארמיות לא רק בעברית אלא לפעמים גם בתרגום איטלקי, וחוץ מזה, הוא מוסיף לכמה מלים את שרשיהן הפרסיים, הערביים, היווניים והרומיים. בירור מקיף זה של מונחי התלמוד והספרות המדרשית היה השלמה חשובה מאוד לפירושו של רש”י והוא פילס נתיב לתלמוד לא רק בישיבות אלא גם בבתי־הספר ובעם. “ספר הערוך”, שעובד לאחר זמן כמה פעמים, נעשה כלי שרת ועזר מאין כמוהו לעיון בספרות התלמודית.

כך נוצר, איפוא, באיטליה בסיס ללימוד הספרות הרבנית. במאה השתים־עשרה נמנו ברומי וביתר קהילות איטליה חכמי תלמוד מובהקים, שנשאו ונתנו בהלכה עם בעלי התוספות בצרפת. בכלל הושפעו איטליה וביזנטיה בימים ההם מהאסכולה הצרפתית יותר משהושפעו מן התחיה הספרותית שבספרד. כשבא אחד מבעלי התחיה הזאת, אברהם אבן־עזרא, בדרך נדודיו לאיטליה, מקום שם שהה שנים אחדות (1140–1145), התפלא על הצמצום שבחיי הרוח הישראלים בארץ זו. חוקר המקרא הגדול התאונן, שבאיטליה מזלזלים בחקירת המקרא ומבזבזים את כל הכוחות הרוחניים בפלפול התלמודי. תלמיד חכם באיטליה בקי “במועד וזרעים ונשים ונזיקים, וטועה בפסוקים, וראשית פרשה עלי פיהו קשה אשר היא נדרשה בפי התינוקים”. את חכמי ספרד אינם מכבדים כאן, “ואילו בא חגב יוני ונחשב כענקים”.¹⁹⁸⁾ ההשפעות הישנות של ארץ הקדם וביזנטיה עדיין היו תקיפות מהזרם החדש הבא מספרד. אולם שהייתו של אבן עזרא באיטליה (ברומי, בלוקה ובמנטובה), ששם חיבר חלק מפירושו למקרא ואת מחקרו בדקדוק, “מאזנים”, לא עברה על הארץ בלי רושם. בידו עלה לעורר בחבורת תלמידי חכמים ענין בחקירת המקרא ולשפר את הסגנון של הפיוטים באיטליה. מחברי הפיוטים והקינות והסליחות נמנעו עכשיו מלחרוז חרוזים מעושים כדוגמת הקליר, שאבן עזרא ירה בו חצי לעגו, אלא חיקו בשקידה גדולה את סגנונם של משוררים ספרד, שאבן עזרא היה אחד מהם. מכאן ואילך הקפידו הפייטנים באיטליה יותר על אמנות השירה, וביחוד מחברי קינות וסליחות ברומי, ששמעו את אנקתם ושועתם של בני העם הנרדף מפי שליחי ארצות שונות שנשלחו אל האפיפיור.

בספרות יהודי ביזנטיה נשמע הד מסעי הצלב בדרשותיו של טוביה בן אליעזר, מחבר מדרש “לקח טוב” (למעלה § 21). רב ודרשן עממי זה של המאה האחת־עשרה, שראה בעיניו את מסע הצלב הראשון, מזכיר את מסירות נפשם של יהודי ארץ הריינוס: “ואני כותב להיות זכרון מעשה שעשו קדושי עליון קהל מגנצא שמסרו עצמם ואת נשיהם ובניהם ובנותיהם ביום אחד בפרוס חג השבועות ונשחטו כאיש אחד על קידוש שם אלוהי ישראל בשנת תתנ”ו לבריאה".¹⁹⁹⁾ על התנועה המשיחית שבעקב מסע הצלב בימיו עובר הדרשן בשתיקה גמורה, ודאי מפני שלבו דאב לשוב לתוחלת נכזבה.

אם לדון על־פי דברי אבן עזרא המובאים למעלה, היה מצב חיי הרוח בביזנטיה במחצית השניה של המאה השתים־עשרה כמצבם באיטליה. המשורר והמבקר אלחריזי, ששהה בתחילת המאה השלוש־עשרה ביוון, מצא שם אמנם חכמים עוסקים בשירה, אבל מבקר הוא רובי שירתם בקורת קשה וחריפה: “וכן קהילות יון כולם בעלי שכל וחכמה, ודעת ומזמה, ויושר ותומה, וכל מדה נעימה, אבל שירותיהם מאוסות, כבדות כאבן מעמסות, כאילן סרק בלי פרח, ולא טעם ולא ריח; ולפעמים ימלט אחד מהם אשר האל שכלו יעיר, כגון שירי מיכאל בן כלב מעיר תבץ ((Thebes כי שיריו יש קצת נועם עליהם, בעבור כי הלך מנעוריו לספרד ולמד מהם; וכן רבי משה בן אבטליון, שירו בין אנשי דורו עליון” (תחכמוני שער י"ח). כל השירים האלה היו כנראה פיוטי בית הכנסת. כפיוטיהם ותפילותיהם של משוררי איטליה נכנסו גם שירי משוררי יוון לסדר התפילות בבתי הכנסת של ביזנטיה (“מחזור רומניא”).

ראוי לתשומת לב, כי בה בשעה שהספרות הרבנית בביזנטיה היתה בשפל המדרגה פרחה היצירה הספרותית של הקראים בביזנטיה. באמצע המאה השתים־עשרה קם בקושטא הסופר הקראי רב הכשרונות יהודה הדסי. ספרו הגדול “אשכול הכופר” הוא ספר חוקים מסודר, שבו המצוות מחולקות על־פי עשרת הדברות לעשרה חלקים והמחבר מסיק מכל אחד הדברות את מצוות התורה הכרוכות בו. הספר כתוב בפרוזה חרוזה ומתובל בכמה מסורות וברעיונות דתיים, דקדוקיים ופרשניים וגם בדברי פולמוס כלפי הרבנים. אוצר זה של תורת הקראים שימש מקור לכמה מלקטים בדורות הבאים. חוץ מהדסי כתבו פירושים לחמשה חומשי תורה גם הקראים יעקב בן ראובן ואהרן בן יוסף בביזנטיה במאות הי“ב והי”ג. אהרן בן יוסף, מחבר “ספר המבחר”, שהה זמן־מה בקרים, בין אחיו הקראים שהתישבו שם בתקופה הקודמת.

§ 55 התנועה מאירופה המערבית לאירופה המזרחית: פולין ורוסיה.    🔗

מסע הצלב הראשון, שהניע את ההמונים הנוצרים לארץ הקדם שבאסיה, הניע את המוני היהודים למזרחה של אירופה. השיירות הראשונות של פליטי גרמניה, שנתכנסו לאחר מוראות שנת 1096 בפראג בדרכם לפולין או להונגריה, נעצרו על־ידי הנסיך הבוהאֶמי בראטיסלב, כמסופר למעלה, ורכושם נשדד (§ 33). אולם כל אלה לא יכלו לעכב את תנועת היציאה של היהודים מגרמניה דרך בוהאֶמיה לפולין השקטה, שעדיין לא נוגעה מ“תרבות” הצלבנים. יציאה זו נמשכה כל ימי המאה השתים־עשרה. בימי מצוקה ורדיפות נהפכה היציאה לבריחה המונית ובשנות מנוחה נמשכה מנימוקים כלכליים. אין בידינו ידיעות מפורטות על אותה תנועה שחשיבותה מרובים בדברי ימינו לאין ערוך, אולם מתוך רשימות של רבנים ונוסעים בדור ההוא ידענו, שסוחרים יהודים מגרמניה היו מבקרים בארצות הסלאווים: פולין ורוסיה.

במחצית השניה של המאה השתים־עשרה כבר ניכרות תוצאות הגירת היהודים לפולין (§ 31): נסיכי הפולנים רואים לעצמם צורך להגן על היהודים בפני התנפלויות ההמון, ומכאן ראיה שבקצת מקומות היו קיימות קהילות יהודיות או לפחות ישובים חשובים. מאֶצ’יסלב (Mieczyslaw) הזקן נסיך קראקא (1173–1209) הטיל, על פי הרשומות הפולניות, עונש כסף רב על מעשי אלימות ביהודים, ביחוד על התנפלות פרחי כהונה, תלמידי בתי המדרש לכהנים. חוץ מזה מסר הנסיך ליהודים אחת החכירות החשובות של המדינה, והיא חכירת המטבעות. מתקופה זו נשתמרו מטבעות הפח, שעליהם חקוק באותיות עבריות “משקא קרל (מלך) פולסקי” (Mieszko Krόl Polski). בקשר עם טביעת מטבעות עסקו היהודים בוודאי גם בעסקי כספים אחרים, כי מאֶצ’יסלב שהיה זקוק להכנסות השתמש בחריצות היהודים בכל המקצועות. חיבתו זו לישראל שימשה כנראה אמתלא יתירה לשונאיו להסירו ממלוכה ולהמליך במקומו את קזימיר אחיו. כשהאשים גדעון, בישוף קראקא, את מאֶצ’יסלב בפומבי על שיטת שלטונו המכוונת כנגד גדולי ארץ, הזכיר לו גם חטאו שחטא במתן חסות לבני דת נכר. היהודים התישבו בימים ההם בכל הנסיכויות הפולניות: בפולין הגדולה והקטנה, במאזוֹביה ובקוּיאביה וכן גם בשלאֶזיה שהיתה ברשותו של אחד מצאצאי שושלת הפיאסטים. בשנת 1200 היה סמוך לברסלוי כפר אחד מיושב כולו יהודים.

מן הרשומות הרוסיות מוכח, כי הישוב היהודי שנתקיים ברוסיה הקיובית במאה האחת־עשרה (§ 30) לא פסק בהתפתחותו גם בתחילת המאה השתים־עשרה, בכל אופן בקיוב עצמה. היהודים נזכרים כאן לרגל מהומות בקיוב בין מלך למלך, אחרי מות הנסיך הגדול סוויאַטוֹפּוֹלק השני (1113). אנשי קיוב קראו לנסיך האהוב ולאדימיר מוֹנוֹמַך שיעלה על כסא הנסיך הגדול, ומכיוון שהמושל החדש פקפק ודחה את עלייתו אירעו בקיוב פרעות קשות. ההמון שדד את בתיהם של השרים גדולים (ראשי המאות והאלפים) וגם בתי היהודים, וכבר איים גם על הנסיכה האלמנה ועל שריה ואפילו על המנזרים, עד שבא ולאדימיר והשקיט את העיר. מכאן ראיה, שהישוב היהודי תפס בימים ההם מקום חשוב בקיוב. הנסיך הגדול נתן לו את חסותו מפני שזקוק היה לעזרתם הכספית של עשירי היהודים ובוודאי מסר להם גם גביית המסים והמכס. רק כך אפשר להבין, למה התנקם העם אחרי סוויאַטוֹפּוֹלק לא רק בפקידי הנסיך אלא גם ביהודים, מוּרשי אוצר המדינה. אין לנו ידיעות על תוצאות הרדיפות האלה לישוב היהודים בקיוב. מן הרשומות הרוסיות יש לראות בכל אופן, שהיהודים ישבו בבירה הרוסית גם בעשרות השנים הסמוכות. בשנת 1124 נשרפו בתי יהודים בדליקה שנפלה בעיר. ברשומות של הזמן ההוא (1146–1151) נזכר דרך אגב גם “שער היהודים”, מה שמוכיח על קיום שכונה יהודית מיוחדת. קיוב, שישבה על פרשת דרכים המחברות את הים השחור עם אירופה המערבית ואסיה, משכה אליה הרבה סוחרים מישראל. העיר נזכרת בפירוש בשני ספרי המסעות של הימים ההם: של בנימין מטודילה ושל פתחיה מרגנשבורג (1160–1180). בנימין מספר על “רוסיא, והיא מלכות גדולה משער פראגה ועד שער קיוב העיר הגדולה בסוף המלכות”. ופתחיה מרגנשבורג הגיע בעצמו במסעותיו ל“קיוב שברוסיה, ומרוסיא הלך בששה ימים על נהר דנפרא”, ומעבר הנהר התחיל לילך בארץ קדר (היא ארץ הפאֶצ’אֶנאֶגים והפּוֹלוֹבצים, אדוני קרים בימים ההם, אבל פתחיה קורא לארץ זו וכשנותיה²⁰⁰^)^ להלן בשם “כזריא”, (ועי' § 29). “ובארץ קדר אין יהודים ויש שם קראים, ובערב שבת חותכים את כל הלחם שאוכלים בשבת ואוכלים בחושך ויושבים במקום אחד כל היום” הקראים באו, לקרים, כידוע, מקאוקז ומביזנטיה ומצאו בין הכוזרים קרקע נוח להפצת הקראות. עדת הקראים בקרים היתה במאה השתים־עשרה סניף למטרופולין הקראית בקושטא, שהיתה בימים ההם המרכז הרוחני הגדול ביותר של הכת.

אחרי מסעי הצלב הראשונים נתגלגלו כמה מיוצאי גרמניה גם לרוסיה הקיובית דרך פולין. בספרי רבני אשכנז במאה השתים־עשרה נזכרים מסעי מסחר של יהודי גרמניה לרוסיה ול“סקלבוניה”. נשתמרו גם ידיעות כי יהודי פולין ורוסיה שחסרים היו בימים ההם רבנים מובהקים, היו מריצים שאלות בעסקי הלכה לרבני גרמניה והיו שולחים תלמידים לישיבות שבמערב. אולם בספרות הרבנית של המאה השתים־עשרה נזכר גם שם רב ברוסיה, והוא ר' משה מקיוב, שפנה בשאלה הלכית אל הגאון שמואל בן עלי מבגדאד. אם ידיעה זאת נכונה, הרי היא תוספת ראיה, שיהודי רוסיה, אף־על־פי שכבר היה להם מגע עם המערב, החזיקו כמקודם את יחסיהם אל ארץ הקדם ונשאו ונתנו דרך קרים וקאווקז עם המרכז הבבלי, שניעור לזמן־מה לחיים חדשים.²⁰¹⁾

 

פרק רביעי: ארץ הקדם בתקופת מסעי הצלב    🔗

§ 56 ארץ־ישראל וסוריה בימי שלטון הצלבנים.    🔗

דרך הצלבנים הראשונים מגדות הריינוס עד לשערי ירושלים נמשכה שלוש שנים מלאות, מאביב שנת 1096 ועד לקיץ שנת 1099. חלוץ חיל הנוסעים והגרף אֶמיכוֹ בראשו, הוא הגדוד שערך את הטבח ביהודי הריינוס, לא הגיע כלל לארץ הקודש מפני שהושמד כליל בדרך. גבורי הצלב שמתחילת המסע ניתנה להם רשות להשחית ולרצוח לא הניחו ממעשיהם הרעים גם בעברם דרך הונגריה והבלקן, עד שאוכלוסי הנוצרים בשערי קושטא עמדו בפניהם והשמידום בלי רחם.²⁰²⁾ הגדודים הפרנקיים, וגוטפריד מבוליון בראשם, הרחיקו ללכת. מביזנטיה עלו על אסיה הקטנה וסוריה ונלחמו שם שנתים באמירים, שקצתם היו בני גזע הסלג’וקים התורכיים וקצתם בני שושלות מוסלמיות אחרות. צעד אחר צעד כבשו הפרנקים והנורמנים את המעוז הקדום של הנצרות, את העיר אנטיוכיה, את עיר הנזירים אידיסה וכמה ערים אחרות שרוב תושביהן נוצרים. רק בתחילת קיץ שנת 1099 עברו הצלבנים את גבול ארץ־ישראל ובחודש יוני קרבו למחוז חפצם, לירושלים.

בפחד רב ראתה עיר הקודש, שזה לפני זמן קצר נלכדה בגבורת החליף המצרי לבית פטימה מידי הסלג’וקים התורכים (כרך שלישי, § 67), את האורחים הנוראים הבאים מארצות המערב. ביחוד גדול היה פחד היהודים, שבוודאי ידעו מה שעוללו הצלבנים לאחיהם באירופה. ביום 15 ביולי שנת 1099 הבקיעו הפרנקים את העיר לאחר מצור של ששה שבועות ולאחר שהצטלבו בחפזון לפני מקומות הקודש התחילו להשמיד את כל תושבי העיר שאינם נוצרים. מקודם הומתו המוסלמים שביקשו מפלט במסגד אל־אקצה הגדול: “זרם הדם עלה עד לברכי הרוכבים ועד לרסני הסוסים, וגופות ההרוגים נערמו תלים תלים”. היהודים נתבצרו בבית־הכנסת ועמדו שלושה ימים רצופים בפני הפרנקים המסתערים עליהם. על־פי ידיעה אחת הציתו הפרנקים את בית־הכנסת ושרפו אותו על הנמצאים בו, אולם לפי ידיעה אחרת ניתן להם לצאת לאשקלון.²⁰³⁾ כל רכוש תושבי העיר נפל בידי הצלבנים ואחד מגבוריהם, טאַנקראֶד המפורסם, גזל אפילו את האוצרות הגנוזים בבתי התפילה לנוצרים. ירושלים נעשתה עיר נוצרית, עיר הבירה של מלכות ירושלים החדשה. למלך נבחר מנהיג הצלבנים גוטפריד מבוליון ((Gottfried de Bouillon, ואחרי מותו ירש את כסאו אחיו בלדואין ((Baudouin. לאט לאט פשט שלטון המלכות החדשה על כל יהודה והגליל ועל רצועת חוף הים מיפו ועד צור. עם נצחון הנצרות הלכו אוכלוסי ישראל ונדחקו יותר ויותר מכל הגלילות האלה.

עלית הצלבנים הכתה מכה ניצחת את המרכז הרוחני של היהדות בארץ־ישראל, שהיה הולך ונבנה ומתנשא לרשת את ההגמוניה הבבלית. כבר בימי עליית הסלג’וקים הוכרח הגאון אביתר לצאת עם ישיבתו מירושלים לצור (כרך שלישי, § 67). בשנת 1096 לערך ישב בעיר הנמל טריפֹולי, מצפון לצור, ובכלל היו ערי החוף בשעת חירום זו מקלט אחרון לשיירי המרכז של יהודה והגליל (חוץ מן הערים הנזכרות התקיימו קהילות ישראל גם בחיפה, בעכו, ביפו ובאשקלון). אולם בין השנים 1104–1124 נחרבו בידי הצלבנים גם המקלטים האחרונים של יהודי ארץ־ישראל. עם עליית כוח הכובשים הנוצרים בארץ הקודש בטלה ההגמוניה הזמנית של ארץ־ישראל לחלוטין. קהילות ישראל נתפזרו: הללו יצאו למצרים והללו לגלילות סוריה ומסופוטמיה, שבהם עדיין שלטו אמירים מוסלמים. דמשק, חלב ומוצול היו ערי מקלט ראשיות ליוצאי ארץ־ישראל. ביחוד נתרבו כאן האוכלוסים היהודיים כשנוסדה במוצול נסיכות מוסלמית תקיפה, שמושליה אטאבּאֶג צנגי (1146–1121 Atabeg Sengi) ובנו המפורסם נור־אדין (1146–1179) נמנו על המתנגדים הקשים ביותר של הצלבנים בארץ הקדם. הישיבות ויתר המוסדות הלאומיים, שנידונו לכליה בארץ־ישראל מולדתם, מצאו בארצות המוסלמים כר חדש לפעולתם. אמנם לאחר שכבו הלהבות הראשונות של הקנאות הנוצרית התחילו מושלי מלכות ירושלים מבית בלדואין להתיחס לבני דתות אחרות בקצת סובלנות. ליהודים הותר לשבת בירושלים ובערים אחרות וגם לעסוק בכמה מלאכות, אבל אסור היה להם ולמוסלמים קניין מקרקעין ומסים קשים הוטלו עליהם. על שלטון בית או תרביץ לתלמוד תורה אי־אפשר היה לדבר במקום שלטונה של הכנסיה הלוחמת ששמרה על הפולחן של “קבר ישו”.

שמונים ושמונה שנים (עד 1187) החזיקה מלכות ירושלים מעמד. כל מה שאנו יודעים על חיי היהודים בארץ־ישראל בימים ההם הוא מפי בנימין מטוּדילה, שעבר במסעיו בשנים 1170–1173 גם את סוריה, ארץ־ישראל ומסופוטמיה. בארץ־ישראל מצא בנימין רק קהילות קטנות ובקצת מקומות לא נמצא אפילו יהודי אחד. בירת הצלבנים, ירושלים, היא “עיר קטנה ובצורה תחת שלוש חומות ואנשים בה הרבה וקוראים להם הישמעאלים: יעקוביין (נוצרים סורים), וארמנים ויוונים וגורגרים (גיאורגיים) ופרנקוש (לטינים) ומכל לשונות הגויים… כמו מאתים יהודים דרים תחת מגדל דוד בפאת המדינה (העיר), ויש שם בית הצביעות שקונין אותו היהודים בכל שנה מן המלך שלא יעשה שום אדם צביעה בירושלים כי־אם היהודים לבדם”.²⁰⁴⁾ בכל המקומות ההיסטוריים התנשאו בתי תפילה לנוצרים. בשעת ביקורו של בנימין התירו ליהודים להתפלל על־יד הכותל המערבי, “והוא אחד מן הכתלים שהיו בקודש הקדשים וקוראים אותו שער הרחמים”.²⁰⁵⁾

מעט מאד היה מספר היהודים בערים האחרות הקדושות לנוצרים. בבית לחם ישבו שני יהודים צבּעים. “וקרוב לבית לחם כחצי מיל מצבת קבורת רחל על אֵם הדרך, והמצבה עשויה מאחת עשרה אבנים למנין בני יעקב ועליה כפה בנויה על ארבעה עמודים וכל היהודים העוברים חותמים שמם על אבני המצבה”.²⁰⁶⁾ חברון העתיקה היתה חרבה, אבל עולי רגל בני כל שלוש הדתות היו נמשכים למערת המכפלה, שבה קבורים האבות לפי המסורת. סמוך לחברון, מקום שמכונה בפי הצלבנים Torreon de los caballeros “מגדל האבירים” ישבו שלוש מאות משפחות מישראל, לעומת זאת מצא בנימין בעיר הראשית המוסלמית של יהודה, רמלה, רק שלושה יהודים, מה שמראה על השינוי הכביר בישוב הארץ בימי שלטון הנצרות. בעיר הנמל הסמוכה לירושלים, ביפו, סבלו הנוצרים רק משפחה אחת של צבּע יהודי. ואילו באשקלון החדשה, אף היא על שפת הים, נמצאו שלוש קהילות: מאתים יהודים רבנים, ארבעים קראים וכשלוש מאות שומרונים. בציפורי שבגליל נמצא רק בית קברות גדול, ואילו בטבריה ישבו כחמשים משפחות מישראל ובראשם שלושה רבנים. חיים יותר מפותחים היו בימים ההם ברצועת החוף הגלילית־צורית, ביער צור החדשה נמנו כארבע מאות יהודים ובראשם דיין, ראש הקהל וכמה תלמידי חכמים, “ויש ליהודים שם ספינות בים ושם אומני הזכוכית הטוב הידוע צורי החשוב בכל הארצות”. בעכו, עיר הנמל הראשית של הצלבנים, נמצאו כמאתים יהודים. בקיסריה נמצאו יהודים מועטים אבל הרבה שומרונים. שומרונים ישבו חוץ מזה גם בפנים הארץ בשומרון ובשכם, שבהן לא נמצאו יהודים כלל. ארץ־ישראל היתה איפוא, מחוץ לערי החוף, בימי הצלבנים ארץ מתה, ארץ קברות קדושים ובתי־יראה מרובים לנוצרים, שמשכו אליהם עולי רגל מאירופה לאין מספר. במחנה זה של הכנסיה המנצחת ושל נסיכים ואבירים שואפי קרבות, שידעו להילחם, לחטוא ולשוב, ולא לבנות מדינה כתיקונה, לא היה מקום ליהודים.

מראה אחר נתגלה לעיני הנוסע היהודי כשעבר מארץ ישראל הנוצרית לסוריה המוסלמית. המרכזים הקדומים של הגולה שהיו עד כאן ירודים נתעוררו על־ידי תוספת כוחות חדשים מארץ־ישראל לחיים חדשים. בעוד שבעיר אנטיוכיה, שהיתה חשובה בעבר, לא נשאר אחרי כיבושה בידי הצלבנים אלא תריסר משפחות מישראל, עלה מספר היהודים בדמשק, שעליה לא התנוסס דגל הצלב, עד שלושת אלפים.²⁰⁷⁾ בעיר זו מצאו חשובי המגורשים מארץ ישראל כר נרחב לפעולתם. בראש קהילת דמשק עמדו: “ראש הישיבה של ארץ ישראל ושמו ר' עזריה, ואחיו שר שלום אב בית־דין, ור' יוסף החמשי בישיבה, ור' מצליח ראש הסדר הדרשן, ור' מאיר פאר החברים ור' יוסף בן אל פלאת יסוד הישיבה ור' הימן הפרנס ור' צדקיה הרופא”.²⁰⁸⁾ אנו רואים חבר של חכמים בעלי תארים מודרגים כמטבע סדר הישיבות שבארץ ישראל. לדמשק יצאו מארץ־ישראל גם קראים ושומרונים, ובנימין כותב על היחס בין שלוש הקהילות השונות: “וביניהם שלום ואין מתחתנים אלו עם אלו”. בדרכו מדמשק למסופוטמיה עבר בנימין דרך תדמור, היא פּאלמירה והוא כותב עליה: “והעיר תדמור מוקפת חומה והיא במדבר רחוקה מן הישוב, ובתדמור כמה אלפים יהודים גבורי מלחמה ונלחמים עם בני אדום ועם ערב שהם תחת ממשלת נור־אדין המלך ועוזרים לשכניהם הישמעאלים”. הקהילה הישראלית השניה במעלה במלכות זו של התורכים היתה בעיר חלב (אחלב, אליפו, ארם צובא), עיר מושב השולטן נור־אדין. בראש הקהילה בת אלף וחמש מאות איש עמד ועד בן שלושה חברים. באלרקה (el 'Raka) ובנציבין שעל גבול ארמניה ישבו משבע מאות עד אלף יהודים. הקהילה הגדולה ביותר בכל הארץ ההיא (כשבעת אלפים איש) נמצאה בעיר מוצול (Mosul) במסופוטמיה על גדות נהר חידקל סמוך לחורבות הבירה האשורית הקדומה נינוה (לפיך מכונה מוצול בפי הנוסעים היהודים גם אשור או נינוה החדשה). העיר היתה ברשות אחי נור־אדין, סיף־אדין, שבחצר מלכותו תפס אחד מראשי הקהילה, ר' יוסף החוזה, כהונת איצטגנין, והיה מכונה בערבית “בּוֹרחאן אל פוּלוּק” (“ידען באוהל השמים”). ראש הקהילה היה “ר' זכאי הנשיא מזרע דוד”.²⁰⁹⁾ מוצול הסמוכה לבגדאד היתה כפופה בימים ההם לראשי הגולה ולגאוני בבל שקמו לתחיה בעקב המאורעות בארץ הקדם במאה השתים־עשרה.

§ 57 תחיה זמנית של המרכז האבטונומי בבגדאד.    🔗

עליית הצלבנים ומלחמות בתי המלכות באסיה המוסלמית רופפו את שלטון הסלג’וקים התורכים, עד שחליפי בגדאד, שעד עכשיו היו כפופים לשולטנים התורכים ולא נשאר להם אלא תוארם הדתי בלבד, תפסו שוב את השלטון החילוני, אמנם בתחום שטח מצומצם. במחצית הראשונה של המאה השתים־עשרה עלה בידי צאצאי בית עבאס ליסד בבבל, במחוז בגדאד, מלכות קטנה מטיפוסה של המדינה הנוצרית האפיפיורית באיטליה, שהיתה כפופה רק להלכה לשולטנים הגדולים של פרס. ביחוד עלה לגדולה החליף מוחמד אל מוּקטאפי (1136–1169) שביקש להקים בשטח שלטונו המצומצם את החליפות הבגדאדית בכל הדרה שמלפנים. חליף זה החזיר ליהודי בבל את האבטונומיה שממנה נהנו בימי תפארתה של החליפות. בימים ההם, כשרבו היוצאים מארץ־ישראל הנוצרית לבבל ולסוריה, היתה התחדשות הקהילה האבטונומית בעיר הבירה של מסופוטמיה נוחה לכל יהודי בארץ הקדם. נדמה, כמעט, שיהודי ארץ־ישראל הבורחים מחמת המציק העתיקו שוב את המרכז הרוחני הלאומי לארם נהרים, כמו שעשו לפנים בשעת התחזקות הצלב בארץ הקודש בימי קונסטנטינוס הגדול. שוב פעלו הכוחות המושכים אל המרכז על פזורי העם ועוררו אותם לבנות את אגודת הקהילות האבטונומיות בבבל. כך קם לתחיה לאחר הפסקה של מאה שנים מוסד ראשי הגולה בבגדאד ובצדו גם מוסד הגאונים.

ראש הגולה הראשון שקם בימי החליף אלמוקטפי נקרא בשם חסדאי (לפי נוסחא אחרת, פחות בטוחה, היה שמו שלמה), וכנראה היה מצאצאי משפחת ראשי הגולה לשעבר. יש לשער שהחליף הקים את המוסד היהודי המרכזי גם לטובתו ולטובת כספי המדינה; ראש הגולה היה ערב לגביה מדויקת של מסי הקהילות, ולפעמים היה מגיש ל“ראש המאמינים”, גם דורונות פרטיים. לפי האגדה אמר פעם החליף אל ראש הגולה: “אני יורשו של נביאנו מוחמד, שהוא מזרע דוד המלך”–ובכן מצא צד חיתון בין הערביות והיהדות. בנו ויורשו של חסדאי, דניאל (לערך 1160–1174) פרש את מצודתו מעבר לגבול מחוז בגדאד. לדניאל היה חצר וארמון כדרך מושלי המזרח וכל הנהגתו עשתה על הנוסע בנימין מטוּדילה רושם עצום. ואלה דבריו על ראש הגולה:

ובראש של כולם (ראשי הישיבות והקהילות) ר' דניאל בן חסדאי, הנקרא אדונינו ראש גלות של כל ישראל, ויש לו היחס עד דוד המלך, וקוראין אותו היהודים אדונינו ראש הגולה, וישמעאלים קוראין אותו סיידנא בן דאוד. ויש לו שררה גדולה על כל קהלות ישראל מיד אמיר אל מומנין (ראש המאמינים) אדון הישמעאלים, שכך צווה משוגע (מוחמד) לזרעו. ועשה ל חותם שררה על כל קהלות הקודש הדרים תחת יד תורתו, וכך צווה שכל בר אנש, ישמעאלי או יהודי או מכל אומה שמלכותו, שיקום לפניו ויתן לו שלום, וכל מי שלא יקום לפניו מלקין אותו מאה מכות. והולכין עמו פרשים מן הגוים ומן היהודים בכל יום חמשי שהוא הולך לראות פני המלך הגדול ומכריזין לפניו: עשו דרך לאדונינו בן דוד כראוי לו, ואומרים בלשונם: אעמלוא טריק לסיידנא בן דאוד. והוא רוכב על סוס ולובש בגדי משי ורקמה ומצנפת גדולה על ראשו ועל המצנפת סודר לבן גדול ועל הסודר רביד וחותם מחמד כתוב עליו… וכל קהלות שנער (בבל) ופרס וכראסאן ושבא היא אל ימן (תימן) ודיאר בלך (ארמניה)וכל ארץ ארם נהרים היושבים בהרי אררט וארץ אלניה (קוקז)… וארץ גורגו (גיאורגיים) והם מתעסקים בדת הנוצרים ועד שערי סמרכנת וארץ טיבות (טיבט) וארץ הודו²¹⁰⁾ –ראש הגולה נותן להם רשות בכל הקהלות האלה לשום על כל קהל וקהל רב וחזן, כי הם באים אליו לקחת הסמיכה ורשות ומביאין לו דורונות ומתנות מאפסי הארץ, ויש לו פונדקאות וגנות ופרדסים בבבל ונחלות רבות מאוד מנחלת אבותיו… ויש לו בפונדקאות של יהודים ובשווקים וסוחרי הארץ מס ידוע בכל שבוע ושבוע. והאיש עשיר גדול וחכם בפסוק (במקרא) ובתלמוד ואוכלים ושותים על שולחנו רבים מישראל בכל יום. בעת שמקימין ראש הגולה הוא מוציא ממון גדול על המלך ועל השרים והסגנים ביום שעושה לו המלך הסמיכה על השררה, ומרכיבין אותו במרכבת המשנה ומביאין אותו מבית המלך הגדול לביתו בתופים ובמחולות, והוא עושה הסמיכה לראש הישיבה.²¹¹⁾

בימים ההם קמו לתחייה בבגדאד הישיבות שכבר בטלו בסורא ובפומבדיתא. בשנת 1170 מצא בנימין מטוּדילה בבגדאד עשר ישיבות ובראש כל אחת חכם מיוחד. ראש הישיבה הגדולה היה שמואל בן עלי הלוי שהיה כאביו מוכתר בתואר גאון. הגאון ושאר ראשי הישיבות נתחברו לחבר רוחני לעניני הקהילה הפנימיים, לעסקי בית דין ודת. חברי בית הדין היו חכמי הישיבה העשירית שעסקה רק בצרכי ציבור, על־פי רוב היו דנים שלא בפני הגאון, ורק פעם אחת בשבוע, ביום שני, היו מביאים את כל הדבר הקשה לפני הגאון שמואל.

חיי היהודים בבגדאד, שקהילתה נעשתה מטרופולין של תפוצות ישראל בארצות הקדם, מתוארים בידי בני הדור בצבעים מזהירים: “בקהלה נמנו אלף משפחות וביניהם חכמים גדולים וראשי ישיבות מתעסקים בתורה”. בבגדאד ובסביבתה על שני גדות נהר חידקל נמנו כעשרים ושמונה בתי כנסיות. ביחוד הצטיין בית הכנסת של ראש הגולה. בכלל נמצאה העיר בימים הם במצב של שגשוג מפני שהיתה, כמלפנים, מרכז לסחר העולם. על מחוז בגדאד נמנו גם ערי הישיבות הקדומות סורא ופומבדיתא ומחוז נהרדעא. ישובים יהודים גדולים נמצאו גם בעכברא הסמוכה לבגדאד ובבצרה שעל שפת המפרץ הפרסי. הנוסעים קוראים שמות הפרנסים שבראש כל קהילה ומעידים על אחדות היסודות, שעליהם היה מושתת שלטון קהילות בכל גליל בגדאד.

מיוחדות במינן היו קהילות ישראל בשתי הארצות היושבות בצדי הדרכים של סחר העולם, שהיו כפופות לפנים לחליפות הבגדאדית: בערב ובפרס. אף־על־פי שגם קהילות אלה הודו במרותה הרוחנית של בגדאד, היו עולם בפני עצמו בתכונותיהם הדתיות והלאומיות. בערי ערב הצפונית (תֵּימָא, חַיְבַּר ועוד), שהיהודים גורשו מהן בימי מוחמד, נראו במאה השתים־עשרה שוב קהילות יהודיות גדולות ובראשן נשיא מיוחד. בנימין מטודילה מונה מספר היהודים בערב, כנראה, מפי השמועה, לרבבות ולמאות אלפים ואומר שבהם “תלמידי חכמים ואנשים גבורים עורכי מלחמה עם בני שנער (בבל) וארץ צפון וארץ אל ימן (תימן)”. רובם עסקו בעבודת שדה ובגידול בהמות, אבל היו מצויים בין יהודי תימן גם נודדים מטיפוס הבדוים הערבים שחיו על חרבם ובכל זאת היו אדוקים בדת. הנוסע מצא בין יהודי ערב גם חבורות של פרושים וסגפנים שהיו מתאבלים על ציון וירושלים, היינו, ספוגים תקוות משיחיות. במדינות פרס של חליפות בגדאד לשעבר קיימות היו קהילות גדולות בערים שושן, עמַדיה, חאמַדן, איספאהאן (עיר מלוכת השלטון הפרסי), שיראז, סאמרכאנד וערים אחרות באסיה התיכונה. אף כאן פשטה תנועה משיחית, כרוכה בוודאי במסעי הצלב, ובכל מקום היו מצויים “אבלי ציון”. ליהודי פרס, שביניהם נמצאו הרבה שוכני הרים, מלומדי מלחמה, קל היה להוכיח לנוכח כיבוש ירושלים בידי נוצרי המערב, שהם, צאצאי היהודים הקדמונים, זכאים לכך יותר ויש להם גם החובה והאפשרות לגאול בכוח הזרוע את ארץ אבותיהם. תנועת גאולה זו גברה ביחוד לאחר כשלון מסע הצלב השני, משנת 1147, בעקב גירוש הצלבנים ממבצרם אֶדאֶסה שבסוריה בידי האטבגים המוסלמים מסוריה. על קרקע זה צמחה לאחר שנים אחדות תנועה משיחית עצומה.

§ 58 התנועות המשיחיות במאה השתים־עשרה.    🔗

בין השנים 1155–1190 קם בין יהודי פרס, בעיר עמַדיה, מבשר נועז של גאולת ישראל–ה“משיח”, דוד אלרואי (או מנחם אלרוּהי). אלרואי נמנה על משכילי הדור; בימי בחרותו למד תורה מפי ראש הגולה, חסדאי, והגאון עלי, בישיבת בגדאד “והיה מהיר בתורת ישראל בהלכה ובתלמוד ובכל חכמת בני ישמעאל ובספרי החיצוניים, בספרי החרטומים והמכשפים. ועלה בדעתו להרים יד במלך פרס וקבץ היהודים היושבים בהרי חפטון (אזרביג’אן של ימינו) לצאת ולהלחם בכל הגוים וללכת ולתפוש את ירושלים, והאמינו בו וקראו אותו משחינו”.²¹²⁾ מסביב לדוד נתלקטו אנשי חיל מבגדאד, ממוצול וממקומות אחרים. בעמַדיה התכוננו גדודי יהודים לצאת למערב, למלחמה. “ושמע מלך פרס הדבר ושלח אליו לבוא לדבר עמו, אמר לו המלך: אתה המלך של יהודים? ענה ואמר לו: אני. כעס המלך וצווה לתפוש ולשומו בבית הסוהר מקום אשר אסירי המלך אסורים שם עד יום מותם, בעיר דברסתאן אשר על שפת נהר גוֹזָן. ולקץ שלושה ימים ישב המלך לדבר עם שריו, והנה דוד בא לפניהם שהתיר עצמו מבית הסוהר בלא רשות בן אדם. מיד צעק המלך לעבדיו: תפשוהו, וענו לו עבדיו: אין אנו רואין אדם אלא בשמיעת האוזן”.²¹³⁾ השמועה על נפלאות כאלה שיחסו לדוד פשטה בעם, וההמונים נתחזקו באמונתם כי דוד הוא המשיח.

בזמן שבו הסתתר דוד מפני הרשות הפרסית באו לבגדאד שני רמאים שהשתמשו לטובתם בקלות דעתם של ההמונים. בידיהם היו מכתבים מזויפים מאת דוד אלרואי ושם נאמר, כי הגאולה קרובה לבוא ביום פלוני בחצות ללילה ובני ישראל מוזמנים להתקבץ באותו לילה על גגות בתיהם בבגדי צבעונין ולחכות לרוח סערה שתשא אותם ירושלימה. תושבי בגדאד היהודים מסרו לרמאים את כל רכושם לחלקו בין העניים, ועלו על הגגות וציפו לרגע הגאולה. רק כעלות השחר ראו כי הוליכו אותם שולל. בינתיים נעלמו הרמאים עם שללם. עוד שנים רבות היו יהודי בגדאד נזכרים באותה “שנת התעופה”.

עם כל המגוחך שבדבר התיחסה ממשלת פרס לתנועה המשיחית בכובד־ראש. השולטן פחד מפני “מלחמת היהודים עם כל העולם”, וביקש מאת החליף מבגדאד להשפיע על ראש הגולה ועל הגאון שיסירו את לב היהודים מאלרואי, שאם לא כן ישמיד את כל היהודים בפרס. קהילות פרס אף הן ביקשו מאת גדולי בגדאד לקדם פני הרעה שהם צפויים לה. ראש הגולה וראשי הישיבות בבגדאד שלחו איגרת לדוד שבה הודיעו לו, “כי עדיין לא הגיע זמן הגאולה ואותותינו לא ראינו כי לא בכח יגבר איש, ואנחנו גוזרים עליך שתמנע עצמך מעשות כדבר הזה, ואם לאו תהיה מנודה מכל ישראל”.²¹⁴⁾ כדברים האלה כתבו לו גם פרנסי קהילת מוצול הנזכרים למעלה, הנשיא זכאי והאיצטגנין יוסף החוזה. אבל אלרואי לא שם לב לדבריהם. אז השתמשה הממשלה הפרסית באמצעי בדוק ומנוסה: שר העיר עמַדיה שיחד את חותנו של דוד אלרואי להרוג את חתנו, והחותן עשה כך, כנראה, גם לשם מצוה: להציל את כלל ישראל, והרג את חתנו כשהוא ישן על מטתו. אף על פי שבזה בטלה תנועת העם, שם השולטן מס ענושים על קהילות ישראל במכסת מאה ככר זהב וחמתו שככה. בין יהודי אזרביג’אן היתה קיימת עוד זמן רב כת נאמנים לזכרון דוד אלרואי, ועל פי שמו השני, מנחם נקראו “מנחמיים”.

התנועה המשיחית שדוכאה בפרס חזרה וניעורה לאחר זמן בין יהודי ערב הדרומית, בתימן. בארץ זו, עריסת האיסלם, היו היהודים נתונים בימים ההם לרדיפות קשות שכן הכריחו אותם לקבל את דת מוחמד. הרבה יהודים עשו כך למראית עין ובסתר היו נאמנים ליהדותם (לערך 1175). רדיפות אלה הכשירו את הרוחות להזיות משיחיות, וכשקם חוזה אחד והכריז שהוא מבשר הגאולה נתעורר העם על ידי נבואותיו. הרמב“ם, שבא בימים ההם למצרים להשתקע ושמע מפי שליחי קהילות ישראל בערב על המאורעות בארצם, מתאר את נביא תימן בדברים האלה: “בארץ תימן עמד איש אחד, יש לדבר זה כ”ב שנה, ואמר שהוא שליחו של משיח, מישר דרך לפני ביאתו, ואמר להם כי המלך המשיח יתגלה בארץ תימן, ונתקבצו אנשים רבים יהודים וערביים עמו, והיה מסבב בערים והיה מטעה אותם ואומר להם תמיד: בואו עמי ונצא לקראת המשיח, כי הוא שלחני אליכם לישר דרך לפניו. וכתבו אלי אחינו שבארץ תימן כתב גדול והודיעו לי משפטו ודרכו וחידושיו שחדש להם בתפלות ומה היה אומר להם, ואמרו לי שכבר ראו מנפלאותיו כך וכך ושאלו לי על זה. והבנתי כל הדברים והכרתי מתוך דברי כתבם, שאותו האיש העני חסר דעת, אבל היה ירא שמים ואין בו חכמה כלל, וכל מה שאומרים שעשה או נראה על ידו הכל שקר וכזב. ופחדתי על היהודים משם, וחברתי להם כמו שלשה קונטרסים בענין המלך המשיח וסימניו וסימני הזמן שיתראה בו, והזהרתי אותם שיזהירו זה האיש שמא יאבד הוא ויאַבּד הקהלות. כללו של דבר, לאחר שנה נתפש וברחו ממנו כל הנלוים אליו. ויאמר לו מלך אחד ממלכי הערביים אחר שתפשו: מה זאת עשית? אמר לו: אדוני המלך, אמת אני אומר כי בדבר ה' עשיתי. אמר לו המלך: מה המופת שלך? ענה ואמר לו: אדוני המלך, חתוך ראשי ואחר כך אני אחיה ואקום ואחיה כבראשונה. אמר לו המלך: אין לך מופת גדול מזה, ואם הוא כך אני וכל העולם נאמין בודאי שדבריך כולם אמתיים וטובים ונכוחים ושקר נחלו אבותינו הבל ואין בם מועיל. מיד גזר המלך וצוה ואמר: קחו לי חרב. ויביאו החרב לפני המלך, וצוה וחתכו את ראשו ונהרג אותו העני, תהא מיתתו כפרה עליו ועל כל ישראל. ונענשו היהודים ברוב המקומות ממון גדול. ועד עתה יש שם חסרי דעת אומרים: עתה יחיה ויעמוד מקברו”.²¹⁵⁾

“אגרת תימן” של הרמב“ם, נתקבלה בתימן בימי ההתעוררות המשיחית הגדולה, לא עשתה רושם גדול על הרוחות הסוערות. הרמב”ם יעץ לבני תימן להתהלך בשובה ונחת ולא לדחוק את הקץ. כי מרה תהיה אחריתם. אבל לא קל היה להילחם בהזיות המשיחיות שאחזו את כל ישראל בשעה שהקנאות הנוצרית והמוסלמית הכריחה את יהודי הגולה לשים תקותם בגאולה קרובה. ביחוד פשטה בין יהודי ארץ הקדם האמונה בנסים ובנפלאות, כמו שיש לראות מתוך ספרי המסעות של הימים ההם. כהמונים המוסלמים כן היו המוני היהודים במסופוטמיה נוטים לכל מיני אמונות הבל. ביחוד נשתרש ביניהם המנהג הזר ליהדות לעלות לרגל לקברות צדיקים. אלפים ורבבות של יהודים מכל ארצות אסיה היו עולים לרגל אל המקומות שבהם קבורות, על פי מסורות מפוקפקות, עצמות יחזקאל הנביא (סמוך לכופה), עזרא הסופר ושאר קדושי ארץ בבל. העליה לרגל לקבר יחזקאל נעשתה פולחן עממי, ואפילו מנהיגי העם לא יכלו להתנגד לה. בחג הסוכות היו מתכנסים מסביב לקבר זה מדי שנה בשנה כששים־שמונים אלף איש מקרוב ומרחוק. לפעמים נמצאו בין הקהל גם ראשי הגולה וראשי הישיבות. עולי הרגל היו חונים בסוכות על גדות נהר פרת. מעל לקבר התנשאה כיפה נהדרה וסמוך לו בית כנסת גדול. שם היו מתפללים ועורכים סעודות של שמחה, ביחוד בחג הסוכות, ושם היו מתכנסים גם לשם מסחר בירידים. על קברו של יחזקאל היו עולי הרגל מתפללים לרפואה מכל מיני חלאים רעים וכל פקידת עקרות, היו נודרים נדרים ומנדבים להחזקת הקבר ובית הכנסת. בעם היו מספרים על הנסים והנפלאות שבפעולת הקבר, ואפילו המוסלמים היו משתטחים על קבר זה. מקום קדושה אחר היה הקבר המדומה של עזרא הסופר, שהיה אמנם יליד בבל, אבל פעל ביהודה ובוודאי מת ונקבר שם. אולם האגדה קבעה את קברו על שפת נהר סאמארה בסביבת בגדאד. סיפרו כי עזרא בא בחלום לרועה אחד שישן על קברו שבמקום אחר ואמר לו: “אמור לשולטן, אני עזרא הסופר, שיקחני על ידי היהודים וישימני במקום פלוני”. רצונו נעשה ועל גבי ארונו שבקבר החדש נבנה בנין כיפה. מצדו האחד בית כנסת ומצדו השני מסגד, כי גם למוסלמים היה קבר עזרא קדוש: “ובשעה אחת עשרה זוהר יוצא מקברו, ושעה ראשונה בלילה גם כן נראה, וכן הישמעאלים משתחוים שם, והמפתחות מן הבתים אשר על הקברים ביד היהודים. יהודים לוקחים הנדרים ומחלקים להשיא יתומים ויתומות ומפרנסים תלמידים ומתקנים בתי כנסיות של עניים”.²¹⁶⁾

ליהודים ולמוסלמים כאחד קדוש היה גם קברו של דניאל, בשושן הבירה, במדינה הפרסית כּוּזיסטאן. “מתחילה היה קבור בצד אחד על הנהר, ובאותו צד היה בכל הארץ שובע גדול והצלחה וברכה, והיו בעבר הנהר בצד האחר אומרים: בשביל שאין הצדיק קבור בחלקנו לפיכך אין ארצנו מבורכת, והיו מלחמות גדולות תדיר ביניהם, וגזלו אלו הארון וגם חזרו וגזלו אלו, עד שבאו זקנים ועשו פשרה ביניהם ולקחו הארון ועשו עמודי ברזל גבוהים בתוך הנהר ותלו עליהם הארון בשלשלאות של ברזל” (תיקון זה נעשה על פי מצות השולטן הפרסי סינגר שח בשנת 1140 בערך, וקודם לכן היה הארון קבור חליפות שנה מעבר הנהר מזה ושנה מעבר הנהר מזה). והארון הוא נחושת קלל והוא באמצע הנהר עשר אמות גבוה מן המים, ורואין אותו למרחוק כזכוכית יפה".²¹⁷⁾ הנוסעים היהודים לפרס במחצית המאה השתים־עשרה ראו בעיניהם את הארון התלוי על פני המים.

§ 59 הגאון וראש הגולה שמואל בן עלי בבגדאד.    🔗

במחצית השניה של המאה השתים־עשרה עמד בראש יהודי מדינת בגדאד הגאון שמואל בן עלי, שתפס גם את השלטון החילוני בישראל אחרי ראש הגולה, דניאל, שמת ערירי (1174). אמנם שנים מקרובי דניאל המת, דוד ושמואל ממוצול, התנשאו לתפוס את משרת ראש הגולה, אבל לבסוף הסתפקו בתמיכת כסף ובתואר ראשי גולה להלכה. כך ירדו צאצאי “מלכות בית דוד” בזמן קצר מן הבמה ההיסטורית כמעט בלי משים. בפעולתו של שמואל בן עלי נתמזגו הגאונות וראשות הגולה, והחליף מבגדאד נתן תוקף לשני הכתרים של שמואל.

פתחיה מרגנשבורג מספר בספרו “סיבוב העולם” כדברים האלה: “ולא היה שם (בקהילות פרס ובבל) דיין אחר אלא זה שמסר להם ר' שמואל ראש הישיבה הגאון מבגדאד. חותמו של ר' שמואל היה הולך בכל הארצות ובארץ ישראל והכל יראים ממנו. ששים עבדים ומשרתים היו לו שהיו רודים את העם במקלות, היה לבוש בגדי זהב וצבעונין כמלך, ופלטין שלו ביריעות של מילת כמלך; שר מלא חכמה בתורה שבכתב ותורה שבעל פה,יודע כל התלמוד בגירסא ואין דבר נעלם ממנו, יודע בשמות ובקי בכל חכמת מצרים… ויש לראש הישיבה כאלפים תלמידים בפעם אחת וסביביו חמש מאות ויותר, וכולם מבינים בטוב, וקודם שידעו לומדין בעיר לפני תלמידי חכמים אחרים, וכיודעים אז יבואו לפני ראש הישיבה. ובית גדול יש לראש ישיבה ומחופה במעילים, והוא אומר למתורגמן ומתורגמן אומר לתלמידים והתלמידים שואלים מן המתורגמן ואם אינו יודע ישאל המתורגמן לראש הישיבה… ואין לו בנים אלא בת אחת והיא בקיאה בקרייה ובתלמוד והיא מלמדת הקרייה לבחורים והיא סגורה בבנין דרך חלון אחד והתלמידים בחוץ למטה ואינם רואין אותה”.²¹⁸⁾ בת זו נישאה לאחד מתלמידי שמואל, שהיה מיועד לרשת את מקומו, אבל מת בחיי חותנו. כשרונותיה של בת שמואל המלומדת נשתבחו בשיר של אחד ממשוררי הדור.

מימי ירידת הגאונות אחרי מות רב האי היה שמואל בן עלי הגאון הראשון (וגם האחרון) שדבריו היו נשמעים בכל ארצות מזרח ומערב. בימיו פשט שוב המנהג להורות הלכה על פי תשובות הגאון ופסקיו. שמו של שמואל הגיע עד לקיוב הרחוקה ומשם נשאל דבר הלכה.²¹⁹⁾ בשנת 1190 פרץ פולמוס חריף בין הגאון מבגדאד ובין הרמב“ם שישב בימים ההם במצרים. גרם לכך הניגוד הרוחני שבין שני הגדולים. פעם אחת נשאלו שניהם אם מותר בשבת להפליג באניה בנהרות. הרמב”ם הורה היתר ושמואל בן עלי הורה איסור. לאחר זמן־מה נשאלו שוב בנידון תחיית המתים שלא נתפרשה בבירור במשנה תורה לרמב“ם. הגאון מבגדאד ענה על השאלה ברוח האדוקים המאמינים בתחייה גופנית ממש וטען על הרמב”ם שהוא מחליף עיקר אמונה ברעיון פילוסופי של השארת הנפש. החכם מקאהיר השיב כדרכו בנחת ובלגלוג קל על הפילוסופיה התמימה של הגאון האדוק (§ 50). בכלל לא נטה הרמב“ם ליהדות הרשמית השלטת ברוח הגאון מבגדאד. כשעלה על דעתו של תלמיד הרמב”ם יוסף אבן עקנין ליסד בבגדאד ישיבה, יעץ לו רבו שלא לעמוד במקום גדולים אלה העתידים לצמצם את חירותו: “מה שזכרת–כותב הוא–מהליכתך לבגדאד יראתי כי תמשוך עליך רעות עמהם תמיד ולא תבוא לתכלית. ואני לא איעצך שתקח מהם דבר, כי טוב בעיני דרהם (אדרכמון) אחד שתרויח מאריגה או מחַיטות או נגרות מלהיות ראש ישיבה ברשות ראש הגולה”.

אחרי מות הגאון ראש הגולה שמואל בן עלי (לערך 1200) הלך המרכז האבטונומי בבגדאד הלוך וירוד. אף החליפות שקמה בתחילת המאה השתים־עשרה לחיים חדשים עמדה להיבטל. נסיון אחרון להרים קרן מלכותו הקטנה המוקפת אויבים בעלי מלחמה עשה החליף רב הפעלים אל נזיר (1180–1225). כמתכונת החליפים קודמים נתן לאחד מיורשי שמואל, דניאל בן אלעזר, תעודת כבוד בערבית (1209), שבה הוא מגדיר חוק פעולתו של הגאון וראש הישיבה בעמדתו כלפי הקהילות בדברים האלה: “על־פי בקשת דניאל בן אלעזר בן חיבת אללה למנות אותו לראש ישיבה בהסכם לחוקים ולמנהגים הקדומים במקום אלעזר בן הלל המת… מוצא הוד מלכותו אל נזיר בּידי אַלְלַחי לנכון לתת למבקש את תואר המת הנזכר באותם התנאים שבהם נתמנה בשעתו אבן אל דַסתּוּר (השם הערבי של שמואל בן עלי). כל המקומות הכפופים לבעל תואר זה מאז יפנו אליו. מותר לו ללבוש בגדים מיוחדים המתאימים לכהונתו. קהילות ישראל ודייניהן בבגדאד וביתר מדינות עיראק חייבים לציית להוראותיו ובדברי ריב יהיה משפטו נר לרגליהן. בכל המקומות הכפופים לשלטונו יש לו כל הזכויות שהיו לבעלי משרה זו לפניו ואסור לכל איש להתנגד לו. והוא חייב לדרוש בכל מעשיו ופקודותיו טובת הכלל (של עמו) ולמלאות דרישות אדוניו (החליף) באמת ובאמונה”.

אולם באיגרות תוקף ממקום גבוה אי אפשר היה להרים קרן הגאונות, מפני שהגאונים עצמם ירדו בערכם. חוג ההשפעה של בגדאד הלך ונתכווץ. הקהילות הגדולות שבמסופוטמיה ובסוריה: מוצול, חלב, דמשק היו להן ראשי ישיבות ולפעמים גם נשיאים משלהן ומבחינה מדינית היו כפופות לשולטנים מקומיים שאינם תלויים בשלטון החליף. ארץ־ישראל נמשכה יותר ויותר לחוג ההשפעה של מצרים, שגרשה את הצלבנים צעד אחר צעד. המשורר אלחריזי, ששהה בבגדאד בשנת 1220 בערך, מדבר על בגדאד כמרכז שעבר ובטל: “ושם היו מעולם גאוני תבל וחכמיה, אבל אבדו היום זקניה, ונותרו נעריה, ונעדרה הסולת, ונשארה הפסולת, ופסו החסידים, ונותרו המורדים, ומתו השחלים, קמו אחריהם שועלים” (תחכמוני שער מ"ו). חיי ציבור וחכמה יותר מפותחים מצא המשורר בחלב ובדמשק. בכלל כבר התקרב קצה של חליפות בגדאד. החליף אל נזיר קרא את חילות המונגולים של צ’ינגיס חאן לעזרה נגד שונאיו הפרסים והתורכסתנים, וכעבור זמן מועט משלו הפראים בכל רחבי אסיה. החליפים האחרונים כבר היו כפופים למונגולים ובשנת 1250 נכנעה להם גם בגדאד.

כך בטלה החליפות של מלכות בית עבאס לאחר קיום של חמש מאות שנה, ועמה נסתיימה גם תקופה חשובה בדברי ימי ישראל. גלי הברברים שעברו על התרבות של החליפות הבגדאדית גרפו את התרביצים של חיי הרוח בישראל בארץ האיסלם. אמנם עדיין נתקיימו בבבל, בפרס ובאסיה התיכונה קצת קהילות ישראליות, עדיין החזיקו במשטר הקהילה הישן, וצאצאי ראשי הגולה עוד היו מכונים בקצת מקומות (בדמשק, בחלב) בתוארי נשיא וראש הגולה כמלפנים, אבל כל זה לא היה אלא שריד עלוב של משטר פורח בעבר. שוב נשתתק המרכז הבבלי, והכוחות החיוניים של יהודי המזרח יוצאים לזמן־מה למצרים.

§ 60 מצרים וארץ ישראל הכפופה לה עד תחילת המאה השלוש־עשרה.    🔗

אוכלוסי היהודים שגורשו ממלכות ירושלים בידי הצלבנים סייעו מצד אחד לשגשוג זמני של המרכזים האבטונומיים בסוריה ובארם נהריים, אבל החיו גם את המרכז שנתהווה במצרים בימי שלטון מלכי בית פטימה. ממלכת בית פטימה, שארץ ישראל נקרעה ממנה פעמיים בזה אחרי זה, מתחילה בידי הסלג’וקים (1071) ואחר כך בידי הצלבנים (1099), לא השלימה עם אבדן מדינה זו. בשנים הראשונות לאחר יסוד “מלכות ירושלים” היתה ארץ־ישראל הנוצרית רואה מזמן לזמן את הצי המצרי שהיה לו בסיס בנמל אשקלון והיה שולח את גייסותיו לפנים המדינה. לאחר זמן הרפו מלכי בית פטימה מארץ־ישראל, עד שקם מיסד בית מלכות חדש למצרים, גבור המלחמה צלאח־אדין (1171), וחידש את המלחמה על ארץ הקודש.

מצב היהודים במצרים נשתפר בימי מלכי בית פטימה האחרונים, בראש הקהילות הגדולות של קאהיר־פוסטאט ואלכסנדריה עמדו אנשים עשירים וקרובים למלכות, ואף בשאר הערים היה משטר הקהילות מסודר יפה. למורת רוחם של ראשי הגולה בבגדאד משל במצרים ראש גולה מיוחד המכונה “נגיד” (כרך שלישי § 67). ברבע השני של המאה השתים־עשרה כיהן במשרת נגיד שמואל אבו מנצור, רופא המלכות של החליף חאפיץ מבית פטימה. רושמי הקורות המצריים מספרים על עליית השר היהודי לגדולה כך: החליף התקוטט עם בנו חסאן מפני שהחליף חשב להוריש את כסאו לא ליורשו החוקי אלא לבן אחר, שנתמך על־ידי האמירים שרי המדינות. לאחר שעלה ביד חסאן לקנות לבם של חלק מן הצבא, אסר כמה אמירים והמית אותם בעינויים אכזריים. אולם עד מהרה סר לב הצבא ממנו והאמירים דרשו שבן המלך האכזרי יומת. החליף שהוכרח למלאות דרישה זו ביקש לפחות לברור לבנו מיתה יפה וקלה על־ידי רעל הפועל במהירות, ומילא ידי רופא החצר אבו מנצור לרקוח סם־מות. אולם הרופא היהודי סרב לעשות זאת ונשבע בתורה, שאינו יודע להכין סם־מות (לפי נוסח אחר נימק את סרובו בטענה, שאסור לרופא לתת לאיש סם־מות). החליף פנה בבקשתו לרופא מוסלמי, עשיר ורודף בצע, שמילא את מצוות המלך ברצון. לאחר זמן, כשנוכח החליף בעוול, שנעשה לבנו, ציוה להמית את הרופא המוסלמי, ששקד למלא מצוות המלך בשעתו, ואת היהודי אבו מצנור העלה למעלת רופא ראשי של החצר ונתן לו למתנה את רכוש חברו הרופא המומת.

אבו מנצור שעלה לגדולה השתמש בשלטון הנגידות שניתן לו וחיזק את האבטונומיה היהודית במצרים. יהודה הלוי, גדול המשוררים העברים בימי־הביניים, הקים זכר עולם לאבו מנצור. כששמע הנגיד, שהמשורר בא מספרד לאלכסנדריה של מצרים והלך משם לדאמיאֶטה (בערך 1140), הזמין אותו לבקרו בקאהיר. המשורר הפליג באניה במעלה נהר נילוס ונתקבל בבית הנגיד בכבוד וביקר. באלכסנדריה נתארח יהודה הלוי בבית הדיין אהרן אל־עוֹמַאני ובדאמיאֶטה בבית ידידו חלפוֹן הלוי. בכל מקום שבא מצא מעריצים נלהבים בחוגי המשכילים המבינים ערך ספרות ושירה. אף־על־פי־כן לא שהה הרבה במצרים, כי רבו געגועיו למחוז חפצו לירושלים. לידידיו שביקשוהו להתעכב לזמן־מה במחיצתם כתב בשיר:

הֲמִצְרַיִם תְּכִילֵנִי? וְנַפְשִׁי

וְזִמּוֹתַי לְהַר צִיּוֹן צְנוּפוֹת²²⁰

אֲבָנִיו מִשְּׁבִיב לִבִּי שְׁרוּפוֹת

וְעַפְרוֹתָיו בְּמֵי דִמְעִי גְרוּפוֹת.

בְּיוֹם אֵלֵךְ לְנַחֵם עִקְּבוֹתָיו

בְּרֹאשׁ חָפוּי וְרַגְלַיִם יְחֵפוֹת–

דְּמָעַי נֶחְפְּזוּ טֶרֶם כְּתָבִי

וּבִידֵי הָאֲנָחוֹת הֵם דְּחוּפוֹת²²¹.

כשאמרו לו ידידיו, שגם במצרים דיבר אלוהים עם משה ובארץ זו כרוכים זכרונות מנעורי עם ישראל, ענה המשורר:

וְאֵדַע כִּי שְׁכִינָה נָטְתָה שָׁם

כְּאוֹרֵחַ לְצֵל אַלּוֹן וְאֵלָה;

וְעִם שָׁלֵם²²²⁾ וְציּוֹן הִיא כְאֶזְרָח

וְשָׁם תּוֹרָה וְשָׁמָּה הַגְּדֻלָּה²²³.

בנסיעתו על פני נהר נילוס פונה המשורר בשירו אל הנהר ואומר:

נְטֵה בִי אֱלֵי צֹעַן וְיַם סוּף וְהַר חוֹרֵב,

וְאֶסֹּב אֱלֵי שִׁילה וְאֶל תֵּל דְּבִיר חָרֵב;

וְאֶרְאֶה נְוֵה נָאוָה אֲשֶׁר שָׁכְחָה קִנָּהּ

וְגֹרְשׁוּ בְנֵי יוֹנָה וְשָׁכְנוּ בְנֵי עֹרֵב²²⁴.

לתוך “קן עורבים” זה, למלכות הצלבנים, מיהר יהודה הלוי ממצרים, ולאחר שיצא מאלכסנדריה נעלמו עקבותיו (§ 44).

תאור מפורט של הקהילות הראשיות במצרים נותן בנימין מטודילה, שבא למצרים שלושים שנה אחרי יהודה הלוי. בקאהיר ישבו אלפיים משפחות מישראל: “ושם שני בתי כנסיות, אחת לאנשי ארץ־ישראל ואחת לאנשי ארץ בבל, וקוראין לכנסת אנשי ארץ־ישראל כנסית אל שאמיין (סורים בערבית) ולכנסת אנשי בבל כנסית אל עראקיין (בבלים בערבית). ואינם נוהגין כולם מנהג אחד בפרשיות ובסדרים של תורה, כי אנשי בבל נוהגין לקרות בכל שבוע פרשה ובכל שנה ושנה מסיימין את התורה ואנשי ארץ־ישראל אינם נוהגים כך אבל עושים בכל פרשה ג' סדרים ומסיימין את התורה לתוך ג' שנים… וביניהם נתנתאל שר השרים ראש הישיבה, והוא ראש לכל הקהלות של מצרים להקים רבנים וחזנים, והוא משרת פני המלך הגדול היושב בארמון צוען המדינה (קאהיר) והיא עיר המלוכה לבני ערב. ושם אמיר אל מומנין אבן אבי טאלב (ראש המאמנים ממלכות בית פאטמה). ושם באסכנדריא (אלכסנדריה) כמו שלשת אלפים יהודים”.²²⁵⁾ המרכז המסחרי הקדום שב ופרח בימי הצלבנים עם התחדשות המשא ומתן בין אירופה, אסיה ואפריקה. הנוסע היהודי מונה בצד ארצות המזרח, לרבות הודו, עשרים ושמונה ארצות אירופיות (בתוכן גם ביזנטיה, רוסיה והונגריה), שסוחריהן באים לאלכסנדריה בעסקיהם. מקום חשוב במסחר תפס הנמל דמיאטה, הידוע בתולדות מסעי הצלב, ובו מאתים יהודים. קהילה גדולה בת שלשת אלפים איש נמצאה בעיר בולביס (Bilbais) ממזרח לנילוס, בארץ גושן המקראית. קהילות קטנות נמצאו בהרים שבערבות הנילוס: דאמירה, זפתה, מחלת, פאיוּם. ליהודי מצרים היה מקום קדוש נועד לעליה לרגל. בתוך החורבות סמוך לפוסטאט היו מראים בית כנסת, שנבנה, לפי המסורת, בידי משה. לפי עדות הסופר המצרי מַכּריזי, מהמאה הארבע־עשרה משך בית כנסת זה גם בימיו המוני עולי רגל מישראל, שהיו מתכנסים שם בחג השבועות, בזמן מתן התורה. בצד קהילות הרבנים היו קיימות בקאהיר, באלכסנדריה ובערים אחרות גם קהילות קראים ושומרונים.

בשנים שבהן שב בנימין מטודילה דרך מצרים לאירופה עבר על החליפות של בית פטימה משבר קשה. זה ימים רבים שלח השולטן התקיף של חלב ודמשק, נוּר־א־דין, את ידו למצרים דרך ארץ־ישראל הנוצרית. מושלי מצרים היו בימים ההם ככדור משחק בידי הוזירים שלהם. בימי החליפות של עדיד הקטן (1160–1171) הכניסו שני מתחרים ראשיהם בעסקי מצרים: השולטן הסורי נור־אדין ומלך ירושלים אַמַלריק. במשך כמה שנים הפכה מצרים לשדה קרב בין הסורים והפרנקים, ובמחלמות אלה נשרפה פוסטאט היהודית, פרבר הבירה (1168). לבסוף נצחו הסורים, ובראשם המצביא הגדול הגדול צלאח־אדין (סאלאלדין), מושל ארץ הקדם לעתיד. בזה בא שלטון בית פאטמה לקצו. צלאח־אדין תפס את השלטון בתורת נציב של נור־אדין (1171) וציוה להתפלל במסגדים לשלום החליפים מבית עבאס. אחרי מות נור־אדין (1174) כבש צלאח־אדין את דמשק והכריז את עצמו למושל סוריה ומצרים. מאז שאף לסלק את מלכות ירושלים החוצצת בין מדינות מלכותו, לאחד תחת שרביטו את כל קדמת אסיה ולהגביר שוב את האיסלם על הנצרות. צלאח־אדין היה מיועד להכות את מפעל הצלבנים בארץ הקדם מכה אחרונה. “מלחמת המצווה”, שהכריז צלאח־אדין בשנת 1187, נסתימה בנצחון גדול של המצביא הגדול: תבוסת הצלבנים בקרָב קרן חטין מסרה לידי צלח־אדין כמעט את כל ארץ־ישראל. אף ירושלים הוכרחה להכנע לפניו, ובשנַים באוקטובר באותה שנה יצאו הנוצרים מעיר הקודש לאחר שלטון של שמונים ושמונה שנים. צלאח־אדין כבש גם את כל רצועת הים של ארץ־ישראל, וקהילות הנוצרים בסוריה עמדו בסכנה של שעבוד לאיסלם המנצח. הידיעה על מפלת מעוז הכנסיה הנוצרית בארץ הקדם הרעישה את כל אירופה. הכנסיה הכריזה מצדה מלחמת מצווה. בפעם השלישית התכנסו גדודי צלבנים ושלושה מלכים בראשם: פרידריך בארבארוסה, ריצ’ארד לב האריה ופיליפּ אבגוסט, למסע כיבוש לארץ הקודש (1189–1192). ברצועת חוף הים של סוריה וארץ־ישראל נערכה מערכה כבדה. בידי החיל הנוצרי הגדול עלה לכבוש את עכו, והצלבנים תפסו שוב מקום ברצועת חוף הים עד יפו. על פי ברית השלום שנכרתה עם צלאח־אדין ברמלה (1192) נמסרה לנוצרים רצועה צרה על שפת הים, וחוץ מזה ניתנה להם הזכות לעלות לרגל לקבר ישו שבירושלים, ואילו שאר אדמת ארץ ישראל סופחה לממלכה הגדולה של צלאח־אדין.

עם כיבוש ירושלים בידי המוסלמים שבו היהודים לעיר הקודש. בין השנים 1175–1180 מצא פתחיה מרגנשבורג בירושלים רק משפחה יהודית אחת שישבה שם ברשיון מיוחד מאת המלך הנוצרי, ובשנת 1190 ציוה מושל העיר החדש צלאח־אדין לפתוח את שערי ירושלים ליהודים. “מיום לכדוה ישמעאלים, שכנוה ישראלים”–אמר המשורר אלחריזי שבא כעבור עשרים וחמש שנה לירושלים (תחכמוני שער כ"ח). והמשורר מתאר את הלך נפשם של שָבי העיר בצורת שיחה עם יהודי ירושלמי: “אמרתי: ומדוע לא שכנוה בהיותה בידי הערלים (הנוצרים)? אמר: מפני שאמרו כי הרגנו אלוהיהם. ועשינו חרפה להם, ואילו בתוכה מצאונו, אזי חיים בלעונו… ויָער אלהים את רוח מלך ישמעאלים בשנת ארבעת אלפים ותשע מאות וחמשים ליצירה (1190 לספירה) ונחה עליו רוח עצה וגבורה, ויעל הוא וכל חילו ממצרים, ויצר על ירושלים, ויתנה ה' בידו, ויצו להעביר קול בכל עיר: דברו על לב ירושלים, לבוא אליה כל הרוצה מזרע אפרים, אשר ישאר מאשור וממצרים, והנדחים מקצה השמים. ויתקבצו מכל פאה אליה וחנו בגבוליה” (שם). כך קמה בירושלים במשך 20–30 שנה קהילה גדולה, אלא שהמשורר קובל על “אש השנאה והמחלוקת, אשר בה דולקת, ולבות שוכניה חולקת”.

בסובלנות זו של צלח־אדין לגבי היהודים שבו לתחיה המסורות הקדומות של חצר החליפים בקאהיר. מנהג נושן היה נהוג כאן למנות בחצר המלכות רופאים מישראל ולתת לאחד מהם משרת “נגיד” או ראש הקהילות שבארץ. בימי צלח־אדין ניתנה משרה זו לפילוסוף הגדול משה בן מיימון, שאישיותו האצילה הוד והדר על המרכז היהודי החדש על גדות הנילוס. אחרי פילון וסעדיה בא אדם גדול שלישי וחרת את שמו באותיות זהב בדברי ימי ישראל במצרים. פילון שישב באלכסנדריה ההלניסטית, סעדיה שנולד במצרים וסיים פעולת חייו בבבל, והרמב"ם שנולד בספרד ויצר בקאהיר את מיטב ספריו–כולם חיברו בפילוסופיה שלהם, כל אחד על פי דרכו, את השקפת העולם המזרחית עם המערבית לחטיבה אחת, והם שלושת המאורות של המחשבה האנושית בישראל.

§ 61 הרמב"ם באפריקה הצפונית ובמצרים.    🔗

כאמור למעלה (§ 48) בא הרמב“ם למצרים ממוגרב (אפריקה הצפונית־מערבית, מרוקו), שבה היו היהודים נתונים לרדיפות דתיות קשות מאמצע המאה השתים־עשרה ואילך. ברבריה האפריקאית (מרוקו, תוניס) היתה מאז מולדת המהדים, המוסלמים הקנאים, מושיעי האיסלם, שרשמו על דגלם מלחמת מצווה עם הבלתי־מאמינים. המהדי החדש במרוקו, מוחמד אבן תוּמארת (בערך 1120–1130), למד בבתי המדרש המוסלמיים שבקורדובה ובבגדאד, ובניגוד לאיסלם האדוק המתיר הגשמת הבורא הכריז על עיקר ה”תואחיד“, כלומר אחדות האלוהות הרוחנית המוחלטת. חסידיו היו מכונים, כנזכר (§ 42), אל מואחידין או אלמוהדים ( מאמיני האחדות). בשיטה זו היתה כרוכה שאיפה לשלטון האיסלם בכיפה וכפיית האמונה הנכונה על בני דתות אחרות. התנועה הדתית שפשטה באפריקה הצפונית נהפכה, כנהוג בדברי ימי האיסלם, לתנועה מדינית וגרמה ליסוד בית מלכות חדש במקום בית מלכות האלמורבידים ששלט עד הימים ההם באפריקה ובספרד. במלחמתם לנצחון אמונתם היו האלמוהדים קיצונים ביותר. לאחר שכבש מושל האלמוהדים, עבּד אל מוּמין, את מרוקו ופאס (1130–1163) העמיד לפני היהודים והנוצרים את הברירה: להודות באחדות האלוהים ובנבואת מוחמד או לעזוב את הארץ.²²⁶⁾ הרבה יהודים יצאו לספרד ולארצות אחרות, וקצתם, שראו באחדות האלוהות של האלמוהדים רק נוסחה אחרת של אחדות האל הישראלית, הודו למראית עין בנבואתו של מוחמד. על־פי רוב הסתפקו המוסלמים בהודאה זו מן השפה ולחוץ ו”המאמינים" החדשים יכלו לקיים בבתיהם את מצוות היהדות גם להבא; אף־על־פי־כן לחצה על היהודים כפילות זו, ובפרט שבקצת מקומות הוכרחו לבוא לבתי המסגד לתפילה בציבור. בתי הכנסת נסגרו, וקיום היהדות בגלוי נענש בעונש מות. כך קם טיפוס של אנוסים מוסלמים. המרה מרצון לא היתה מצויה. מקרה יוצא מן הכלל היתה המרתו של החכם המרוקני שמואל אבן עבאס שלמד בבבל. בשנת 1163 הודיע, שמוחמד בכבודו ובעצמו נתגלה אליו בחזון והורה לו את דרך האמת. שמואל טען, כי התורה שבידי היהודים היא תורת עזרא ולא תורת משה והמצוות שבידיהם נקבעו על־ידי חכמי התלמוד על־פי שרירות לבם. בספרו הערבי “כלימת היהודים” (איפכא אל יהוד) משתדל הוא להוכיח, כי ישו ומוחמד ביטלו את תורת היהודים על־פי הדיבור. בפולמוסו השתמש שמואל בחירופים וגידופים על היהודים. במאה החמש־עשרה תרגם צורר נוצרי בספרד את הספר לרומית, ובשםEpistola Samuelis Maroceani (“איגרות שמואל המרוֹקני”) נפוץ בארצות הקתוליות.

בימים ההם באה משפחת הרמב“ם בדרך נדודיה מספרד לפאס (1159–1160) ונפלה מן הפח אל הפחת, שהרי פאס היתה בימים ההם מבצר הקנאות המוסלמית. כנראה סבלו גם הבאים מן הרדיפה הדתית והוכרחו להסתיר את יהדותם. לרגל רדיפות אלה כתב הרמב”ם את “אגרת השמד” להגנת האנוסים (למעלה § 48). אולם לאחר זמן מועט יצא הוא וביתו מארץ גזרה זו. היהודים שנשארו בארץ סבלו עוד ימים רבים מעול האלמוהדים. מי שנמצא בעוון יהדותו המסותרת נענש באכזריות כאנוסי ספרד הנוצרית לאחר זמן. החליף יעקוב אל מנצור (1184–1199) גזר על האנוסים מלבוש מיוחד: מעיל שחור ומצנפת צהובה, ועל־ידי כך היו מטרה לאויביהם. הגזירות נמשכו עד מפלת שלטון האלמוהדים באמצע המאה השלוש־עשרה, אבל גם אחר כך לא פסקה קנאות מארץ זו. קהילות היהודים הלכו ופחתו ורבים יצאו לספרד ולמצרים.

הרמב“ם, שבא בשנת 1165 למצרים דרך ארץ־ישראל, תפס לאחר כמה שנים, כשנתחזק שלטון צלאח־אדין, מקום חשוב מאוד במדינה. בתחילה נתמנה לרב בקאהיר ולאב־בית־דין. אחר־כך מינה אותו צאלח־אדין לרופא החצר ולנגיד יהודי מצרים (למעלה § 48), כנראה אחרי נתנאל הנזכר למעלה. הרמב”ם שקד על בניין משטר הקהילות במצרים, בארץ־ישראל ובסוריה ותיקן תקנות בשאלות הדת והציבור. ביחוד השתדל להשלים בין הרבנים והקראים בקאהיר, באלכסנדריה ובדמשק ובשאר מקומות שהיו שם קהילות של קראים בצד רבנים. באיגרת אחת יועץ הוא לחיות עמהם בשלום, מתיר הוא לסחור עמהם, לברך אותם בשמחתם ולנחם אותם באבלם ואפילו לסייע להם בברית מילה ובהלווית המת, רק אסור לדעתו לתת להם דריסת הרגל בבית הכנסת מפני שאין הם מודים בסמכותם של חכמי התלמוד שקבעו סדר התפילה.

האדוקים לא היו מרוצים מסובלנותו של הרמב“ם, ולאחר שנתפרסם ספר “משנה תורה” שלו, וביחוד ספרו הפילוסופי, “מורה נבוכים”, קמו לו גם במצרים מתנגדים צוררים כשמואל בן עלי בבגדאד וכמה רבנים מפורסמים באירופה. ביחוד קם נגדו פינחס בן משולם יליד פרובינציה שהיה דיין באלכסנדריה. הוא טען נגד הרמב”ם, כי הוא מרחיק במשנה תורה שלו את העם מלימוד התלמוד. אבל, כאמור, היו לרמב“ם גם מעריצים ותלמידים מובהקים. ביניהם הצטיין יוסף אבן עקנין, שברח אף הוא מחמת המציק מאפריקה למצרים, והוא רופא, מהנדס ופילוסוף, שפעל הרבה בהפצת תורת רבו, ביחוד בחלב ובדמשק. את קרבת הרמב”ם ביקשו גם חכמי הערבים בדור ההוא, למשל, עבד אל לטיף, מבגדאד, שבא לשם כך לקאהיר.

באחת מאיגרותיו של הרמב"ם משנת 1199 לערך מתאר הוא עצמו את דרך חייו בקאהיר: “אני שוכן במצרים (פוסטאט) והמלך שוכן באל קאירה (קאהיר החדשה), ובין שני המקומות שני תחומי שבת. ולי על המלך מנהג כבד מאד: אי אפשר לי מבלתי ראותו בכל יום בתחלת היום; אמנם כשימצאהו חולשה או יחלה אחד מבניו או אחת מפילגשיו לא אסור מעל קאירה ואני רוב היום בבית המלך. ואי אפשר לי גם כן מפקיד אחד או שני פקידים (אם) יחלו ואני צריך להתעסק ברפואתם. כללו של דבר, כל יום ויום אני עולה לאל קאירה בהשכמה וכשלא יהיה שם שום מכשול ולא יתחדש שם שום חידוש אשוב למצרים אחר חצי היום ואני מת רעֵב, ואמצא האכסדראות כולם מלאות בני אדם גויים ויהודים, בהם חשוב ובלתי חשוב, ושופטים ושוטרים ואוהבים ושונאים ערב רב ידעו את עת שובי. ארד מעל הבהמה וארחץ ידי ואצא אליהם לפיסם ולרצות ולחלות פניהם כדי למחול על כבודם להמתין אותי עד כדי שאוכל אכילת עראי ואצא לרפואתם ולכתוב להם פתקות ונוסחאות רפואות חלייהם. לא יסור הנכנס והיוצא עד הלילה, ולפעמים באמונת התורה (לשון שבועה) עד סוף שתי שעות מן הלילה או יותר. ואני שוכב פרקדן מרוב עיפות, ויכנס הלילה ואני בתכלית החולשה לא אוכל לדבר. סוף דבר, לא יוכל אחד מישראל לדבר לי או להתחבר ולהתבודד עמי זולת יום השבת, אז יבואו כל הקהל או רובם אחר התפלה, אנהיג הצבור במה שיעשה כל ימי השבוע”.²²⁷⁾

בשעה שנכתב מכתב זה כבר לא היה צלאח־אדין בחיים, והמלך הנזכר במכתב הוא בוודאי השולטן עדיל שמלך אחריו. לאחר שנים מועטות מת גם הרמב“ם (1204). הידיעה על מות הפילוסוף הגדול עוררה אבל כבד לא רק בין היהודים אלא גם בין המוסלמים, מפני שגם הערבים חשבו את משה בן מיימון לאחד מגדולי ספרותם. בירושלים קראה הקהילה צום ומספד על פטירתו. עצמות המת הגדול הובאו לארץ הקודש ונקברו בטבריה. הרמב”ם לא זכה לפעול בארץ־ישראל, שבה נלחמו בימיו הנוצרים והמוסלמים, אבל יש משום סמל בקבורת הלבוש הגופני של נביא השכל באדמת הנביאים הקדומים. כמו בנבואת המקראית כך נתמזגו גם בתורת הרמב"ם, בצורה אחרת, הלאומיות והאנושות לחטיבה אחת.

 

נספחים    🔗

א. לחקר המקורות והשיטות    🔗

האלף הראשון של תולדות ישראל באירופה מחולק בכרך זה לשלוש תקופות:

א) תקופת ההתיישבות, מן המאות הראשונות לספירה עד תחילת המאה השמינית, שבה פרקו הכובשים הערביים את העריצות של הכנסיה הנוצרית בספרד הווסטגוטית.

ב) תקופת ההתארגנות, של יהודי אירופה המערבית עד למסעי הצלב (768– 1096).

ג) ימי מסעי הצלב (1096 – 1215). ערך החומר ההיסטורי בשביל כל אחת מהתקופות האלה תלוי במקורות העבריים הנמצאים ובאפשרות להשוותם אל מקורות נכרים, כי רק על ידי ההשוואה הזאת אפשר לקבוע את האמת ההיסטורית של אלה ואלה.

I. מתקופת ההתיישבות נשתמרו מזכרות ישראליות בכתב רק בצורת כתבות על גבי מצבות ואבני זכרון אחרות שנשארו לפליטה בארצות הגולה המערבית, ואף אלו רובן יוונית ורומית, ומיעוטן עברית. כותב דברי הימים של תקופה זו מוכרח “לדרוש אל המתים” ולשאול את הקבורים באדמת רומי על קורות ראשוני היהודים יושבי העיר. המצבות שעל קברות היהודים בקאטאקומבות שברומי ובאיטליה הדרומית, וכן גם הכתבות שנשתמרו בבתי כנסיות ובתי קברות במקומות אחרים, הן שמעמידות אותנו על השתלשלות הישוב היהודי בארצות אירופה שעל שפת הים התיכון והים השחור במחצית האלף הראשון לספירה (עי' להלן ציון ב'). לעומת זאת חסרות בתקופה זו לחלוטין רשומות ספרותיות: אין לנו שום כרוניקה ישראלית ושום תעודות או ספרים מיד ישראל. ידיעות על קורות היהודים באיטליה בימי האוסטגונים והלאנגובארדים, בצרפת של המרובינגים ובספרד הווסטגוטית, מוכרחים אנו לקבל מתעודות של ועידות הכנסיה הנוצרית (מכונסות בקודקס מרובה הכרכים של מאַנסי:Sacrorum Conciliorum Collectic ומסודרות בספר הגרמני “דברי ימי ועידות הכנסיה” שלHefele כרך א' – ז' 1873 – 1890). וכן גם מן הכרוניקות הנוצריות, המכתבים ויתר התעודות המכונסות בעיקר בכרכי Monumenta Germaniae Historica (למשל,Variae של קאסיאודורוס, איגרות האפיפיור גריגור הראשון, דברי ימי הפראַנקים של הבישוף גריגור מטור וכיוצא בזה). בספרות הישראלית של הזמן ההוא לא נשתמרו ידיעות אפילו על הגזרות והפורענויות של הישוב היהודי הגדול בספרד הווסטגוטית. כל הידוע לנו על גורל הישוב ההוא בימי המלכים האריאנים והמלכים הקתולים שאחריהם שאוב רק ממקורות שבספרי החוקים הכלליים: ספר החוקים הרומי־ווסטגוטי, (Lex Romana Visigothorum הוצאת Hänel, 1847) ומתוך ספר החוקים האזרחיים והדתיים שנוצר בספרד עצמה (Leges Visigothorum הוצאתZeumer Monumenta Germaniae כרך א' של סדר Historica ברלין 1902).²²⁸) אפילו על מצב הרוחות של יהודי ספרד באותה התקופה העכורה ידענו רק מתוך ספרי הפולמוס כלפי היהודים, שנכתבו בידי צורריהם מטיפוסם של הבישופים איסידורוס משיביליה ויוליאנוס מטולידו (Patrologia Latina; עי' להלן, ביבליוגרפיה לסעיפים 6 – 8). מה שלא קם סופר עברי להציב ציון לפחות לראשי המאורעות בתקופת ההתישבות מוכיח, שהתרבות הרוחנית במרכזים העתידים של הגולה המערבית עדיין נמצאה בימים ההם בחיתוליה.

II אף בהרצאת הפרשה הראשונה של תקופת האירגון עלינו להסתפק בעל־כרחנו רק בידיעות מצד אחד של המקורות הנוצריים. על מצב היהודים במלכות קארל הגדול מספרים לנו קודם כל כתבי הפלסתר כלפי היהודים של אבות הכנסיה הנוצרית בצרפת אֵַגוֹבּאַרד ואַמוּלוֹ (Patr. Lat. CIV CXVI), אולם בסוף התקופה נשמעים גם קולות יהודים. חיי הקהילות החשובות שפרחו משני עברי הרינוס, באשכנז ובצרפת, נשקפות בצורה עמומה גם בספרים הקדומים של הספרות הרבנית בימי רבנו גרשום, רש“י ו”חכמי לותר" וכן גם בקינות ובפיוטים של הזמן. “מגילת אחימעץ”, שנתגלתה בסוף המאה התשע־עשרה (עי' ביבליוגרפיה לסעיף 19), מאירה אור גם על חיי היהודים באיטליה הדרומית באותן מאות השנים שבהן נתאבקו שם המושלים הביזנטים, הערבים והנורמנים בגלל השלטון. סוגיה היסטוריוגרפית לעצמה היא ספרד הערבית. על מצב היהודים בימי כיבוש הארץ בידי הערבים וכן גם במאה וחמישים השנים הסמוכות של שלטון החליפות בקורדובה – אין לנו ידיעות מדויקות, לא ברשומות עבריות ולא בערביות ועל ידי כך חסרה חוליה שלמה בשרשרת ההתפתחות. המרכז הישראלי הגדול, הקם לפנינו בחצי האי הפירינאי במחצית הראשונה של המאה העשירית בימי החליף עבד אל רחמן השלישי וחסדאי אבן שפרוט, נברא לכאורה בן־לילה. במאה האחת־עשרה מתחילה התחיה הערבית־יהודית (שמואל הנגיד, אבן גבירול), שיצירותיה הספרותיות הן מקור שופע גם לדברי הדור בכללותו. מכאן אפשר לסקור לאחור גם על מאורע שבעבר: על מלכות הכוזרים שקמה באירופה המזרחית־דרומית. עדויות הנוסעים הערבים וכן גם הידיעות שבאיגרות חסדאי ויוסף מלך הכוזרים נתאשרו בעיקרן בתעודות שנמצאו בדור אחרון (להלן ציון ג'). עדיין חסרים ספרי דברי־הימים ואפילו רשומות, אבל הספרות העברית כבר מתחילה להכין חומר לבניין ספר דברי הימים בעתיד.

III. רשומות עבריות לדברי הימים מצויות באירופה רק מימי הצלבנים ואילך. שני עדי ראייה של הפורענות, שהתחוללה על יהודי ארצות הרינוס בשנת 1096, ר' אליעזר בן יצחק ושלמה בן שמעון ממגנצא, עשו זכר למוראות הימים ההם בתיאורים מזעזעים, שאחד מהם נתפרסם רק בימינו על סמך כתב־יד שבאוכספורד (עי' Quellen zur Geschichte der Juden in Deutschland II ועי' למעלה §33 וביבליוגרפיה לאותו סעיף). ידיעות אלה מפי עדי ראיה חשובות ביותר מפני שרושמי הקורות הנוצריים עוברים כמעט בשתיקה על מעשיהם הנוראים של הצלבנים על גדות הרינוס; רק אחד מהם, אלברט מאַאַכן, מתאר בהתמרמרות רבה את הטבח שנערך ביהודי קולוניה, מגנצא ווירמישא (Historia Hierosolymitanae expeditionis, תרגום גרמני בקובץ “דברי ימי מסע הצלב הראשון” ספר ראשון, פרקים כ“ה – כ”ח, יינה 1923). לתקופת מסע הצלב השני והשלישי יש חומר חשוב ברשומות בן הדור אפרים מבונה (בכרך השני של ההוצאה Quellen הנ"ל). השלמה לתיאור הקצר העברי של מסע הצלב השלישי אנו מוצאים בסיפורי רושמי הרשומות האנגליים המכונסים בספרו של דז’ייקובס The Jews of Angevin England עמ' 99 – 133. על תוצאות מסעי הצלב ליהודי צרפת, גרמניה ואנגליה מספרות לנו תעודות רשמיות המנויות בביבליוגרפיה לסעיפים 35 – 37. חומר לקורות הגזירות בימים ההם יש לנו גם בקינות ובסליחות של הדור המתארות לפעמים את המאורעות בדרך פיוטי (עי' § 41).

היהדות הספרדית הניחה אחריה שני ספרי רשומות: “ספר הקבלה” לאברהם אבן דאוד ו“ספר המסעות” לבנימין מטודילה (§ 47). “ספר הקבלה”, הכתוב במתכונת איגרת ר' שרירא גאון מתוך השקפה אסכולסטית, דן בפרטות על חיי הרוח, אבל מביא ידיעות דלות מאוד על המצב המדיני והחברתי של יהודי ספרד בימים ההם. אולם חומר הספר כמעט כולו נאמן ומדוייק ועל ידי כך נותן לנו בצירוף הספרות העברית העשירה של הדור ההוא איזה מושג על המצב החברתי של היהודים במדינות המוסלימיות והנוצריות שבספרד. יותר חשוב לדברי ימי תפוצות ישראל כולן במאה השתים עשרה הוא ספר המסעות של בנימין מטודילה. בפעם הראשונה אנו שומעים כאן מפי עד ראיה ידיעות פחות או יותר מדוייקות על קהילות ישראל בכמה ארצות שבאירופה, באסיה ובאפריקה, על מספר אוכלוסיהן, מנהיגיהן ומוסדותיהן. ספר המסעות של בנימין הציל משיכחה כמה מאורעות בדברי ימי ישראל בארצות שלא נזכרו על ידי רושמי הקורות בזמן ההוא: איטליה, ארץ־ישראל, סוריה וארם־נהריים. השלמה לתיאור ארצות הקדם בידי בנימין משמש ספרו הקצר של פתחיה מרגנשבורג “סיבוב העולם”, שנתחבר כעשר שנים לאחר ספרו של בנימין (1190). ברוחב דעת ובדיוק ההסתכלות נופל הנוסע האשכנזי מן הספרדי שקדם לו, אבל מרבה הוא בפרטים על מסופוטמיה, היא ארם־נהריים, שעבר בה בימי ראש הגולה והגאון שמואל בן עלי בבגדאד. השלמה לספר המסעות של בנימין מטודילה הם גם כמה פרקים ב“תחכמוני” לאלחריזי, המוסר את רשמיו במסעו לביזנטיה ולקדמת אסיה בתחילת המאה השלוש־עשרה בצורה פיוטית למחצה. חשובות מאוד לדברי ימי ארץ הקדם בימים ההם הן איגרותיו ותשובותיו של הרמב“ם, ביחוד “איגרת השמד” ו”איגרת תימן" (עי' ביבליוגרפיה לסעיפים 57 – 61).

זהו מצב המקורות לתולדות שלוש התקופות הנידונות בכרך זה. דרכו של סופר דברי הימים, בעל כיוון סוציולוגי, זרועה כאן קוצים – לא פחות מן הדרך שעברנו עד כאן. אמנם, בדרך זו אין לפניו תקלות מצד הפניות הדוגמתיות במספר מרובה כמו בתקופה התלמודית הקודמת, אבל אף בה רובצת תהום לרגליו: מתגלים קרעים פתאומיים בשרשרת ההתפתחות ההיסטורית, שהם לסופר דברי הימים לא פחות מצערו של אמן למראה קרע בתמונה נאה. סופרי דברי הימים בדור הקודם היו ממלאים חוליות חסרות אלה בחומר ספרותי השייך לאותו הזמן ולאותו המקום מבלי שים לב, שחיי בני עליה, יחידי סגולה, אינם עדיין חיי העם. חוקרים כגון ש.י. רפופורט (תולדות רבנו נתן איש רומי, בעל “הערוך”), צונץ (תולדות רש"י, ספרים על הפיוטים), ווייס (על בעלי התוספות והספרות הרבנית הקדומה), מונק, גייגר, יואל, יעקב ויוליוס גוטמן, ברנפלד וניימרק (במחקריהם לשירה ולפילוסופיה של תקופת התחיה בספרד) עשו גדולות בחקר דברי ימי הספרות העברית בתחילת ימי־הביניים. אולם דברי הימים החברתיים, שחקירתם אמנם קשה ביותר, נחקרו פחות. גרץ הולך בכרך החמישי והששי (בעברית: הרביעי והחמישי) של ספרו בדרכו: מתאר את החיים החברתיים כדבר טפל לספרות המתקדמת ומסדר את החומר בעצמו על־פי שיטתו של אבן דאוד כמנהג ימי הבינים (“דור ראשון לרבנים, דור שני לרבנים” וכיוצא בזה). לידיעות שבכתבות איננו שם לב. וחוץ מזה נתגלה חומר מרובה חדש לאחר מותו (למשל, קצת מתיאורי הצלבנים, “מגילת אחימעץ”, האיגרת הכוזרית שבגניזה ועוד). בכמה בחינות הכניסו המונוגראפיות המאוחרות תיקונים ומילואים לחקירותיו של גרץ. הרבה ממה שהניח גרץ בלי תשומת לב אפילו במקורות שלפניו השלים גיאורג קארו בכרך הראשון של ספרו Sozial־und Wirtschaftgeschichte d. Juden im Mittelalter, חומר רב־ערך לדברי ימי הכלכלה בישראל הוציא מתוך השאלות והתשובות מ. הופמן בחקירתו Der Geldhandel d. deutschen Juden während des Mittelalters (לייפציג 1910). ספרו המפורסם של מ. גידמן (Geschichte des Erziehungswesens und der Kultur der abendländischen Juden während des Mittelalters כרך א' – ג', ווינה 1880 – 1888, תרגום עברי של א“ש פרידברג בשם “התורה והחיים” וורשא תרנ”ז – נ"ט), הוא מורה דרך מובהק בדברי ימי התרבות הישראלית בימי הביניים באירופה התיכונה ובאיטליה. ספריהם של ברלינר ופוגלשטיין־ריגר (שניהם בשם “דברי ימי היהודים ברומה” 1893, 1896;הראשון ניתרגם לעברית בידי ז.קלמנוביץ) נותנים ציור מקיף של חיי היהודים ברומי בימי־הביניים. בספרו של ברלינר אין החומר מעובד אלא במקצת ואילו בספרם של פוגלשטיין־ריגר החומר מסודר ומורצה בפרטות. מחקרו של ש.קרויס (Studien zur byzantinisch־jüd. Geschichte, ווינה 1904) זורע אור על דברי ימי היהודים בביזנטיה בימי־הביניים, אולם במקצוע זה עדיין נשארו כמה תקופות שלא נחקרו מחוסר חומר. תעודה אחת, שנמצאה בידי נויבויאר בגניזה בשנת 1896 ונחקרה בידי ד.קויפמן (עי' ביבליוגרפיה לסעיף 53), מודיעה לנו על דבר תנועה משיחית בביזנטיה בשנה הראשונה של מסע הצלב הראשון (1096). אולם החומר שבידינו אינו מספיק לבירור מאורע חשוב זה ושייכותו לבואם של פליטים מארץ הרינוס לביזנטיה. לחקירת האבטונומיה שנתחדשה בחליפות הבגדאדית במאה השתים־עשרה, הניח את היסוד ש. פוזננסקי במונוגראפיה שלו הבנויה על סמך תעודות הגניזה בשם Babylonische Geonim im nachgaonischen Zeitalter (ברלין 1914). מתוך באר זו שאב בזמן האחרון הרבה חומר חשוב לדברי ימי היהודים במצרים בתקופת מסעי הצלב החכם יעקב מאַן (The Jews in Egypt and in Palestine under the Fatimid Caliphs, I – II, Oxford 1920) אולם חומר זה מאיר רק במקצת את המצב המדיני והחברתי של יהודי ארץ־ישראל ב“מלכות ירושלים” וגורלם בימי כיבוש ארץ־ישראל בידי צלאח־אדין, מיסד בית המלכות המצרי החדש, ועדיין אנו מגששים כאן כמקודם באפילה.

אין מן הצורך להדגיש, כי בכרך זה שמנו לב עד כמה שאפשר למסקנות כל החקירות הנזכרות. סיוע חשוב לשימוש התעודות המפוזרות בכל העולם נותנים לסופר דברי הימים הקובצים שנתפרסמו בעשרות השנים האחרונות בצירוף הערות ביבליוגראפיות וביקורת הנוסחאות. ראשונה לקובצים אלה בזמן ובמעלה היא עבודתו של אַרוניוּס: Regesten zur Geschichte der Juden im Fränkischen und Deutschen Reiche bis zum Jahre 1273 (ברלין 1902). יש רק להצטער שהספר איננו נמשך אלא עד שנת 1273 ושאין קובץ כמותו מתוך שאלות ותשובות של הרבנים (הקובץ של הופמן בסוף ספרו הנזכר למעלה כולל ליקוטים מתוך התשובות רק בנוגע לפעולת המסחר של היהודים עד שנת 1350). קובץ חשוב של תעודות לתולדות יהודי אנגליה במאה השתים־עשרה פירסם י. דז’ייקובס (The Jews in Angevin England, documents and records, from latin and hebrew sources, 1893 לונדון). שני הכרכים של “ספר הדמעות” שפירסם ש. ברנפלד (ברלין כרכים א – ב, 1924 – 1925) כוללים כמה קינות וסליחות מתקופות הפורענות עד למאה השש־עשרה. מבחר זה של שירת היגון העברית בצירוף ליקוטים מרשומות הדורות ההם היא השלמה חשובה לספרי הביקורת והביבליוגרפיה של צונץ, לאנדסהוט ואלבוגן, המפורטים להלן, בביבליוגראפיה. מקום חשוב לדברי ימי היהודים ברוסיה העתיקה וכן גם בקרים הביזנטית בארץ הכוזרים הוא הכרך הראשון של הקובץ הרוסי гесты ͷ надпͷсͷ שיצא לאור בשנת 1898 בפטרבורג. מאסף לכל המקורות והקובצים הנזכרים הוא הכרך השני בספרו של בן ציון דינבורג “ישראל בגולה” (ירושלים, תרצ"א), הכולל מקורות ותעודות מימי גזירת תתנ"ו ואילך, ערוכים וסדורים לפי העניינים והזמנים בתוספת ביאורים והארות; התעודות העבריות באו במקורן והלועזיות תורגמו לעברית.

ב. דברי הכתבות לתולדות התיישבות היהודים באירופה    🔗

הכתבות בבתי הכנסיות ועל גבי המצבות חשובות משתי בחינות:

א) כציונים בדרך התפשטות הישוב היהודי באירופה בשש המאות הראשונות לספירה, היא “תקופת ההתיישבות” בחלוקתנו,

ב) כקנה מידה לאירגון הפנימי של הישובים הישראליים ומדרגת תרבותם. מכיוון שלקביעת התקדמות הישוב מכריע רק זמן יסודו של כל ישוב, די לשם זה לקבוע רק בקירוב את זמן התהוותן של הכתבות הקדומות ביותר של כל מקום; לעומת זאת דורשת חקירת החיים הפנימיים של כל ישוב להתחקות על המצב החברתי והתרבותי על־פי תוכן הכתובת וצורתה. ואם נזכר המקום הנידון גם בתעודה ספרותית יש לדרוש סמוכין.

על סמך כל הכתבות שנתגלו עד כאן (עי' מקורות וספרות בביבליוגראפיה לסעיפים 10,9,3,2) אנו נותנים בזה רשימת הערים והארצות החשובות ביותר באירופה, שבהן נמצאו ישובים יהודיים בין המאה הראשונה והששית לספירה.

יוון: אתונה, אשפרטה, קורינת, לאַריסה, דלפי, פאַטראַס, אַרגוס, מאַנטיניאה, אי כרתים וכמה איים באַרכיפלאַגוס המערבי (אוּביה, אֶיגינה, דאֶלוס).

ביזנטיה: קושטא (קונסטנטינופול), סלוניקי (תיסלוניקי), פיליפי ועוד קצת מקומות בתראַקיה ובמוקדון (ויש לצרף לזה את כל קהילות יוון הנ"ל). מושבות יווניות ביזנטיות ברצועת חוף הצפון של הים השחור: אולביה, טאַנאיִס, פאַנטיקאפיאום (בוספורוס הקימרי), פאַנאַגוֹריה וסביבתה, גוֹרגיפיה ועוד קצת מקומות בארץ הסקיתים, בטאַווריה או בקרים ובסביבות הים האַזובי.

איטליה: רומי ועוד מקומות אחרים בגליל לאטיום, מדיולאנום (מילנו), פירארה, בולוניה, ראווינה, גינובה, בראֶסציה ועוד מקומות אחדים בסביבת וויניציה וכן גם פוֹלה, קאַפואה, נאַפולי, פוּטאֶוֹלי, סאַלרנו, ווינוֹזה וטארנט (במדינות אפוליה וקאַלאַבריה).

סיציליה וסרדיניה: סיראקוז, קאטאניה, מסינה, פאַלירמו, אַגרינטו, קאַראַליס, ס"ט אַנטיוכו ועוד (ישובים הנזכרים במאה הששית כמה פעמים באיגרות האפיפיור גריגוריוס הגדול).

ספרד: אֶלבירה, אַדרה, מרידה, טוֹלידו, קוֹרדובה, טוֹרטוסה, מאהוֹן (באי מינורקה).

גאליה וארץ הפראנקים: ליאון, נאַרבונה, מַארסיי, ארלי, אַביניון בוֹרדוֹ, קרלמונט־פיראַנד, דיזוֹן, אוֹרליאַנש, פאריס.

גרמניה: קולוניה, ווירמיישא, רגנשבורג.

אין שום ספק בדבר, כי החפירות בארצות מסויימות באירופה עתידות לגלות עוד שרידים מן התקופה הקדומה של הישובים הישראליים. ביחד מרובה החומר לקביעת המצב התרבותי של הישובים ומשטרם במצבות שעל גבי הקברים ברומי ובאיטליה הדרומית. על חשיבות הכתבות האלה העיר לראשונה שירר במונוגראפיה: Die Gemeindeverfassung der Juden un Rom in der Kaiserzeit nach den Inschriften (בצירוף כמה דוגמאות של הכתבות, לייפציג 1879) ואחר כך השלים מסקנותיו על סמך מציאות חדשות בספרו הגדול Geschichte des Jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi כרך שלישי, מהדורה רביעית 1901 עמ' 57 ואילך, 81 ואילך). בשנת 1896 עיבדו פוגלשטיין וריגר, מחברי “דברי ימי היהודים ברומי”, במקצת את החומר ופירסמו כמה ליקוטים ממנו (מאה תשעים וחמש מצבות רומיות בסוף הכרך הראשון). הכתבות הרומיות נחקרו ביחוד בידי החוקר ניקולוס מילר שפירסם בשנת 1912 בגרמנית מחקר על הקאַטאַקוֹמבּה היהודית במונטוורדה; כמה כתבות מצא הוא ראשון. בשנת 1919 נתפרסם ספר שני של אותו חוקר, לאחר מותו, על אותו ענין ובו מאה שבעים ושלושה ציורים. למעלה בגוף הספר (§ 2) כבר הבאנו על סמך המצבות, לשונן והשמות והתארים והביטויים המיוחדים כמה ידיעות על טיב הקהילות הישראליות ברומי ומשטרן. אבל מן החומר הזה אפשר עוד ללמוד הרבה פרטים ודקדוקים על ידי השוואה עם ידיעות אחרות (עי' החקירות של ז’וסטר Les Juifs dans L’empire romain, כרך א' עמ' 121 ואילך ובכמה מקומות בשני הכרכים; ועי' קרויס Synagogale Altertümer עמ' 26, ברלין 1922). על מצב תרבותם של יהודי רומי מעידות הלשונות שבהן נתחברו המצבות בקאַטאַקומבה הישראלית הגדולה ביותר ברומי (במונטוורדה): מן מאה ששים ותשע מצבות שנחקרו – מאה ושלושים בכתב ובלשון יווניים, עשרים ותשעה בכתב ולשון רומיים, אחת בלשון רומית ובכתב יווני, חמש בכתב ובלשון עבריים, שלוש הן תערובת של יוונית ורומית ואחת היא תערובת של יוונית ועברית. בקאַטאַקומבּה אחרת קטנה מזו (ראַנדאַניני) נמצאות ששים ושתים כתבות יווניות ועשרים ושתים רומיות ואף אחת לא עברית (מילר Die Jüd. Katakombe עמ' 91 – 92). כשם שהלשון של הכתבות מוכיחה על ההתבוללות החיצונית של הישוב היהודי ברומי, כך מורה תוכנו על טיבם הרוחני של מחבריהן. כמה מן הכתבות חותמות בנוסח ישראלי כגון: “ינוח בשלום על משכבו” או “שלום לעפרו” על פי רוב ביוונית "En eirene e koimesis autou" או מקוצר "En eirene " ברומית "in peace" ולפעמים כתובה המלה שלום גם באותיות עבריות.

בכתבות הרומיות אין שום תאריך, מפני שכולן הן מן חמש או שש המאות הראשונות לספירה, כשעדיין לא היה נהוג לכתוב על גבי מצבות את הזמן. לפיכך אפשר לקבוע את זמן הכתבות רק בקירוב, על סמך האותיות, הכתיב, הקישוטים, טיב האבן ועוד סימנים ארכיאולוגיים. אולם כשנתבונן אל איטליה הדרומית, שבה נשתמרו מצבות ישראליות מן המאה הששית והמאות שאחריה, נמצא סימנים מובהקים של התפתחות לאומית: במקום היוונית והרומית באה העברית, וחוץ מזה הולך ומתרבה במצבות התאריך על פי הרוח הישראלי. הכתבות היווניות והרומיות מן המאה הששית והשביעית, שנמצאו בקאַטאַקומבּה של עיר ווינוסה, מסיימות בעברית בנוסח “שלום” או “שלום על משכבו” או “שלום על ישראל”, ויש גם נוסחאות מעורבות רומיות עבריות (מן עשרים ואחת הכתבות – שש הן מעורבות ורק אחת כתובה כולה עברית; ועי' אסקולי Inscrizioni di antichi sepoleri giudaici del Napolitano, 1880).

דוגמא לכתובת מעורבת כזאת היא מצבה על קבר נערה, וזהו נוסחה הרומי: Hic quiescit Faustina, filia Faustini Patris, annorum quatuordecim mensium quinque, quae fuit unica parentum, cui dixerunt trenus duo Apostoli et Rebbites et satis grandem dolorem fecit parentibus et lacrimas civtati. משכבה של פויסטינה נוח נפש שלום quae fuit pronepos Faustini Patris, nepos Biti es Asseli, qui fuerunt majores civitatis. (“פה נטמנה פויסטינה, בת הפרנס פויסטינוס, בת ארבע עשרה שנה וחמישה חדשים, יחידה להוריה, ועל קברה הספידוה שני שליחים (מארץ ישראל) ורבנים (Rebbites), גרמה להוריה הרבה צער (במיתתה) ולקהילה הרבה דמעות; משכבה של פויסטינה נוח נפש שלום”, הייתה נינה של פויסטינה פאטרוס, נכדה של ביתי ואַססלי, שהיו ראשי העיר, (אסקולי מספר 20).

עשר הכתבות על גבי מצבות מן המאה התשיעית, שנשתמרו בערים ווינוסה, ברינדיזו ולוולו, כתובות כולן עברית ובהן תאריכים ישראליים: לחורבן הבית השני ולבריאת עולם (אסקולי מספרים 24 – 33 ). לחורבן הבית מסומנות כל עשר המצבות ורק בשתיים נוסף גם המניין לבריאת עולם. משל לתאריך כפול זה (§ 31): “בשנת ארבעת אלפים וחמש מאות ושמונים ושבע לבריאת עולם, שבע מאות וחמשים ותשע לחורבן בית המקדש”. הכתובת היא איפוא שנת 827 לספירה, ואף יתר המצבות הן מן המחצית הראשונה של המאה התשיעית. מצויות בהן הנוסחאות העבריות הקבועות: “זכרונו לברכה”, “תהי נפשו צרורה בצרור החיים” וכיוצא בהן. בכל המצבות האלה אין שום שמות רומיים או יווניים אלא עבריים בלבד (יוסף, נתן, דניאל, רבקה, מלכה וכדומה).

דוגמאות אלה מראות את ההבדל בתרבותן של שתי התקופות, של ההתיישבות ושל האירגון. בתקופת ההתיישבות הביאה הסתגלות היהודים עד לידי כך, שהכניסו את הכתב והלשון של סביבתם אפילו בכתבות על מצבות המביעות את רגשותיהם הפנימיים. ואילו בתקופת האירגון, עם ריבוי הבאים מארץ הקדם, הולכים הישובים היהודיים ומתקרבים אל התרבות הלאומית: מתחילים הם להשתמש בכתב ובלשון העבריים ובלוח הישראלי ובמקום השמות הנכרים באים שמות עבריים. משטר הקהילות הולך ונבנה כמתכונת המשטר האבטונומי של המטרופולין בארצות הקדם. אירופה הישראלית הולכת ומתכוננת לקראת ההגמוניה הלאומית שנגזר עליה לקראת סוף תקופת האירגון – שינוי מקום ממזרח למערב.

ג. לחקר שאלת הכוזרים (לסעיפים 23, 29)    🔗

לשאלת הכוזרים, שהיתה אחת הסוגיות הקשות ביותר בדברי ימי ישראל, נמצאו על ידי החקירה החדשה פתרונים שיש בהם כדי לקבוע מסקנות בשאלה זו. שני קטעים של כתב־יד, שנמצאו באוצרות הגניזה והמוזיאום הבריטי, זורעים אור על אותו מאורע היסטורי, שהיה נראה עד כאן מתוך ערפל. לא נבוא כאן למנות את כל פרקי הפולמוס המדעי בענין זה אלא נרצה רק את עיקרו ואת פרי החקירה בקיצור נמרץ.

הידיעות הראשונות על הכוזרים בספרות העברית שבדפוס נמצאות בכתבי שני גדולים בני המאה השתים־עשרה: המשורר יהודה הלוי ורושם הרשומות אברהם אבן דאוד. ב“ספר הכוזרי”, שנתחבר בשנת 1140 ונתפרסם בדפוס ראשון בקושטא בשנת 1506, בונה יהודה הלוי את וויכוחו הפילוסופי על האגדה בדבר הוויכוח בחצר מלך הכוזרים, שכמסקנה ממנו התייהד המלך. אמנם אין המחבר מציין את המקור שממנו לוקחה האגדה, אבל מתוך הפתיחה לספרו ניכר, שראה את איגרת יוסף מלך הכוזרים אל חסדאי אבן שפרוט (מזכיר הוא את חלומו של המלך בולאן ויודע גם את הסדר שבו נשאלו בני שלוש הדתות). ואברהם אבן דאוד מזכיר ב“ספר הקבלה” שלו, שנתחבר בשנת 1160 ונדפס בדפוס ראשון בשנת 1517, גם כן בקושטא, בפירוש: “עמים כוזריים שנתגיירו, ויוסף מלכם שלח ספר לר' חסדאי נשיא בר' יצחק בן שפרוט והודיעו שהוא על דעת רבנות וכל עמו, וראינו בטוליטולה מבני בניהם תלמידי חכמים” (נויבויאר, סדר החכמים וקורות הימים, אוכספורד תרמ"ח, חלק א' עמ' 78 – 79).

כששים שנה לאחר הדפסת שני הספרים ההם פרסם המאסף והמדפיס של כתבי־יד, יצחק עקריש, קובץ בשם “קול מבשר” (קושטא 1577), שבו באו בצד כמה איגרות אחרות – מכתבי חסדאי אבן שפרוט ויוסף מלך הכוזרים. מכתבים אלה נתפרסמו אחר־כך כמה פעמים בדפוסים מיוחדים וכן גם כהוספה למהדורות מאוחרות של “הכוזרי” ליהודה הלוי (בתוכן גם למהדורה הרומית של בוכסטורף, באזל 1660). בעיני החקירה המדעית החדשה היו מכתבים אלה חשודים, מפני שעקריש קבע אותם בצד אגדות מפורשות כגון אגדת עשרת השבטים שמעבר לנהר סמבטיון. עקריש ביקש להוכיח על ידי צרוף זה, שגם לאחר חורבן יהודה היו קיימות שתי מלכויות ישראליות, ולעודד בזה את התקוות המשיחיות המסתוריות, שפשטו בתפוצות ישראל הספרדיות בימים ההם. אפילו שטיינשנידר בדור אחרון, שהיה ביבליוגראף מובהק, אבל לא היסטוריון, סבור היה, שמכתבו של המלך יוסף הוא “בדותא מאוחרת” (Die Geschichtsliteratur der Juden § 15), ולא השגיח בזה שאבן דאוד כבר הכיר את המכתב במאה השתים־עשרה.

בעצם העובדה, שהיתה קיימת מלכות הכוזרים ומלכים מתייהדים בראשה לא פיקפק איש, שהרי מלכות זו נזכרת לא רק בכתבי המחברים העברים הנ"ל, אלא גם בכתבי הגיאוגרפים הערביים במאה העשירית (אבן דאַסתה, אבן פאַדלאַן, אל איסתאַרהי, אַל בקרי ועוד), אבל מוטלים היו בספק המכתבים שבין השר הספרדי והמושל הכוזרי. ואף כאן היה חשוד בעיני החוקרים הזהירים לא תוכן המכתבים אלא קישוטם הספרותי: מליצות על “קץ הפלאות” שבתחילת המכתבים ובסופם. כל הספיקות האלה באמיתות הנוסח של המכתבים נתגברו לאחר שפירסם הרכבי נוסח יותר ארוך של המכתבים מתוך הקובץ הפטרבורגי של פירקוביץ שנמצא במצרים (המקור העברי פורסם בהוספה ל“המליץ”, “מאסף נידחים”, 1878, ועי' ביבליוגראפיה לסעיף 29). מציאות נוסחה אחרת עוררה את החשד, שהמעתיקים עיבדו את המכתבים ועל ידי כך נהפכו המכתבים מתעודות לדברי ספרות בדויים מן הלב.

כך היה מצב החקירה עד שנת 1912, שבה פירסם מגלה הגניזה, שכטר, אותו הקטע החשוב (Jewish Quarterly Review כרך שלישי), שתוכנו הובא למעלה בגוף הספר § 29). הפעם נתגלתה לא נוסחה חדשה של איגרת יוסף המלך אלא תעודה מיוחדת מאותו הזמן: מכתב שנשלח בשנת 950 מאת יהודי כוזרי חשוב מקושטא ליהודי אחר נשוא פנים (אולי לחסדאי אבן שפרוט), ששליחיו שהו בימים ההם בעיר הבירה של ביזנטיה. מכתב זה נבדל ממכתבו של יוסף בזה, שהאגדה הפיוטית על התייהדות מלך הכוזרים נמסרת כעובדה מדינית ממש (במקום חלומות וחזיונות מדובר על בחירת מצביא יהודי למלך). וחוץ מזה רצופים במכתב זה מאורעות דברי הימים הרוסיים, הביזנטיים והכוזרים עד לחורבן מלכות הכוזרים בצירוף המתקבל על הדעת. על המאורעות האלה וכן גם על תפקידו של כותב המכתב בקושטא היינו יודעים יותר, אלמלא היתה התעודה שבגניזה לקויה בחסר בראשה ובסופה. אבל אף בליקויה יש בה משום מתן תוקף לידיעות שבאיגרת יוסף המלך, ודרך אגב לעובדה, שחסדאי שאל מן המלך מה ששאל, ובכמה בחינות משלימה היא את המכתבים, כמו שיש לראות מן ההקבלות שלמעלה בספרנו (§ 29).

עדיין היתה חסרה עדות סופר הקרוב לאותו דור יותר מיהודה הלוי ואבן דאוד כדי לבטל כל פיקפוק באמיתות התעודות הנזכרות, והנה נמצא בזמן האחרון גם עד כזה. החוקר הירושלמי, הרב שמחה אסף, פירסם בירחון “ישורון” הברליני משנת תרפ“ה (עמ' 113 – 117 של החלק העברי) ליקוט מ”ספר העתים" בכתב־יד השמור במוזיאום הבריטי, שנתחבר בשנת 1100 בערך, כמאה וארבעים שנה אחרי חליפת המכתבים הנידונה, בידי הרב יהודה אלברצלוני. רב זה מדבר באחת מתשובותיו על הקרבת קורבנות בידי בני נכר גם על הכוזרים. בנוגע למסורת על דבר מלכות הכוזרים כותב המחבר:

“וראינו במקצת נוסחאות נוסח כתב שכתב יוסף המלך בן אהרון הכהן (הכּאַגאַן) כוזרי, שכתב לר' חסדאי בר יצחק, ולא ידענו אם היה אמת אותו כתב או לא. ואם תימצי לומר שהיה הדבר עיקר שנתגיירו אותם הכוזרים שהם מבני תוגרמה, לא הוברר הדבר אם כל מה שכתוב באותו כתב עיקר ואמת או לא, או נכתבו בו דברי כזב, או הוסיפו בכתב, או היה טעות סופר. וזה שהוצרכנו לכתוב כל זה מפני שמצאנו נוסח כתב אחר, שכתב יהודי בלשונו בקונסטנטינופול ובין אהרון המלך, וכן נמי (גם) מלחמות בין בני אותן המלכים של גוים ובין יוסף המלך בן אהרון. וכן נמי זה הדבר שנתגיירו כוזרים והיו להם מלכים גרים, שמענו שכתוב כל זה בספרי ישמעאלים שהיו באותן הימים וכתוב זה בספריהן”.

חוץ מזה מביא אלברצלוני את הפיסקא ממכתבו של המלך יוסף המספרת דבר החלומות של המלך בולאן, ופיסקא זו מתאימה מלה במלה לנוסחה הידועה לנו חוץ משינויי שמות אחדים.

מכאן יש להסיק מסקנות אלה:

א) במאה האחת־עשרה פשטו בין יהודי ספרד העתקות ממכתבי חסדאי ויוסף המלך וגם אותו היהודי בקושטא שנמצא בידי שכטר בגניזה, והוא הוא כנראה המכתב הנזכר בתשובת אלברצלוני.

ב) ההעתקות של איגרת התשובה של המלך יוסף לא היו נאמנות בעיני הרב מברצלונה. מפני שלעיניו היתה הרצאה אחרת על המאורעות במכתב של קושטא. ובשביל פסק הלכה היה זקוק לגביית עדות מדוייקת;

ג) המחבר ידע, שעל הכוזרים כתבו גם הסופרים הערביים בני הדור;

ד) הרבנים לא היו מפקפקים אלא בזה אם כל הכוזרים התיהדו או מלכיהם בלבד, מפני שענין זה חשוב היה לפסק הלכה על השתתפות נכרים בעבודה.

סופר דברי הימים, שאין דברי הלכה נוגעים לו, יכול להסיק מסקנות מעצם קיום מכתבו של הרב מברצלונה הפקפקן. עקריש לא בדה איפוא מלבו את המכתבים הכוזריים שפירסם במאה השש־עשרה, אלא מכתבים אלו כבר היו ידועים במאה האחת־עשרה ושלושה מגדולי החכמים בספרד סמכו עליהם: אלברצלוני, יהודה הלוי ואברהם אבן דאוד, והאחרון שבהם הכיר אפילו בני בניהם של הכוזרים או מלכיהם (הביטוי “מבני בניהם” בספר הקבלה, נויבויאר חלק א' עמ' 79 ניתן להתפרש בשתי פנים). כל שלוש התעודות הכוזריות נכונות הן איפוא. יש לכאורה להטיל ספק רב רק באמיתות המליצות הראשונות והאחרונות במכתבו של חסדאי, שבהם מובעים געגועים משיחיים המתאימים יותר למאה השש־עשרה. אבל אם נזכור את העוז, בו הביע את כלות הנפש למשיח אבן גבירול, במחצית הראשונה של המאה האחת־עשרה, אין להתפלא שגם חסדאי שקדם לו בדור אחד נשא געגועים כאלה.

השאלה השנויה במחלוקת, בדבר זמן התיהדותו של מלך הכוזרים יכולה להיפתר בקירוב על סמל הסברות הבאות: יהודה הלוי מדבר בספר הכוזרים שנתחבר בשנת 1140 בערך על התייהדות הכוזרים לפני ארבע מאות שנה. ובמכתבו של המלך יוסף נאמר שהמלך בולאן נתגייר לאחר כיבוש ארדביל בארמניה, שאירע בשנת 731.²²⁹) הסופר הערבי מסעודי מספר מצדו, שדת ישראל היתה שלטת בארץ הכוזרים מימי הארון אל ראשיד, כלומר מסוף המאה השמינית. מכל הידיעות האלה ניתנת האפשרות לקבוע זמן ההתייהדות במלכות הכוזרים בוודאות מסויימת בין שנות 740 – 790.

 

ביבליוגפיה מקורות וספרות    🔗

הספרים החוזרים ונכפלים בסעיפים שונים מסומנים בקיצורים מיוחדים, ואלו הם:

בנימין מטודילא = ספר המסעות, מן הספר יצאו שלוש מהדורות: א) על ידי א. אשר, הטופס העברי בצרוף תרגום אנגלי ובאורים, לונדון 1840; ב) על ידי א. גרינהוט, הטופס העברי עם שינויי נוסחאות ותרגום גרמני, פרנקפורט 1904; ג) על ידי מ. נ. אדלר, הוצאה מעובדת ומוגהת, לונדון 1907. חוץ מזה נדפס הספר במקורו ובתרגום רוסי מאת מ. מרגולין (פטרבורג 1881) ונכנס לתוך “אוצר המסעות” של י. ד. אייזנשטיין (ניו־יורק 1926).

ברלינר = אברהם ברלינר דברי ימי היהודים ברומי, עברית מאת ז. קלמנוביץ, וורשא (המקור הגרמני יצא בפרנקפורט בשנת 1893).

גידמאן = “התורה והחיים בימי הבינים” תרגום שפ"ר, בשלושה חלקים (ראה להלן בלועזית).

גרץ־שפ"ר = גרץ, צבי (היינריך), ספר דברי ימי ישראל, מתורגם בתוספות הערות והארות, חידושים ומלואים מאת שאול פינחס רבינוביץ עם הערות ומלואים מאת ד“ר אברהם אליהו הרכבי, וורשא תר”נ – תר"ס.

מגילת אחימעץ = כרוניקה משפחתית, מאה י"א. ראה להלן נויבואר.

ספר הקבלה = להיסטוריון של המאה הי"ב אברהם אבן לאוד (ראה להלן נויבואר).

עמק הבכא = להיסטוריון של המאה הט"ז, יוסף הכהן, (ליפציג, 1858, קראקוב, 1895. המובאות כאן לפי מהדורת קראקוב).

APONIUS, Regesten = Regesten zur Geschichte der Juden im fränkischer und deutschen Reiche bis zum Jahre 1273, Berlin 1902.

G. CARO = Sozial – und Wirtschaftsgechichte der Juden im Mittelalter, I – II, Leipzig 1908, 1920.

CIG = Corpus Inscriptionum Graecarum, Berlin 1828.

CIL = Corpus Inscriptionum Latinarum, Berlin 1853.

GALLIA JUDAICA = Gross, Gallia Judaica, dictionnaire geographique de la France d’apres les sources rabbiniques, Paris 1897.

GERMANIA JUDAICA = Brann und Freimann, Germania Judaica I, 1, A – L, Frankfurt a. M. 1917.

GRAETZ = Geschichte Juden V, Leipzig 1909/

GüDEMANN, Kultur = Geschichte des Erziehungswesens und der Kultur der abendl ändischen Juden während des Mittelalters. Bd. I – III. Wien 1880 – 1888.

HEFELE = Conziliengeschichte. Bd. I – VII, Freiburg 1873 – 1890.

JEW. ENC. = Jewish Encyclopedia, Vol. I – XII, New York, 1901 – 1906.

F Q R = Jewish Quarterly Review, London 1888 – 1908` New York 1910 – 1936

JUSTER= Les Juifs dans l’empire romain, leur condition, juridique, economique et sociale, t. I – II, Paris 1914.

M G H = Monumenta Germaniae Histoica, Berlin!877 – 1908 (Auctores antiquissimi, Epistolae, Legum Merovingicarum).

M S = Monatsschrift Für Geschichte und Wissenschaft des Judentums, Breslau 1852 – 1936.

NEUBAUER, = Chronicles – Mediaeval Jewish Chronicles, Vol. I – II, Oxford 1888, 1895 [סדר החכמים וקורות הימים]

OEHLER, Epigraphic = Epigraphische Beiträge (M S 1909).

P G = Patrologia Graeca, ed. Migne, Paris 1857 – ff.

P L = patrologia Latina, ed. Migne, Paris 1844 – 1861

QUELLEN = Quellen zur Geschichte der Juden in Deutschland, Berlin 1888 – 1892.

R E J = Revue des Etudes Juives, Paris 1880 – 1936

REGNE Narbonne = Etudes ur la condition des Juifs de Narbonne du VI au XIV siecle ( R E J, t/ LV, 1908)

STOBBE = Die Juden in Deutschland während des Mittelalters, Braunschweig (1866).

Vogelstein, Rom = Vogelstein und Rieger, Geschichte der Juden in Rom, I – II, Berlin 1895.

ZUNZ, Syn. Poesie = Synagogale Poesie des Mittelalters, Berlin, 1855.

ZUNZ, Literaturgesch. = Literaturgeschichte der Synagogalen Poesie, Berlin 1865.

Z G J D = Zeitschrift für die Geschichte der Juden in Deutschland, herausgegeben von L. Geiger, Bd. I – V, Braunschweig 1887 – 1892.

§ 2 רומי ואיטליה הדרומית

ברלינר, ח"א, פרקים ה' – ו'.

C I G., t. IV, N. N. 9894 – 9926; CIL., t. V, 4221, 4411, 6251, 6294, 7380, 8764; t. IX, 647,648,6195 – 6241, 6400 – 6402; t. X, 3492, 6299, 6397; Nik. Müller, Die jüdischen Katakomben am Monteverde zu Rom, Lpz. 1912; idem, Die Inschriften der Jüdischen katakomben am Monteverde zu Rom, Lpz. 1919 (T. Reinach, Le cimetiere juif de Monteverde, R E J, t. LXX, p. 113 – 126; idem, R E J, t. LXXII, p. 24 – 28); Berliner, Rom I, Kap. 1 – 6; Vogekstein, Rom I, 36 – 75, 459 – 483; Ascoli, Inscrizioni inedite greche latine ebraiche di antichi seporeli guidaici del Napolitano, p/ 51 – 64 (Venosa), Roma 1880; Oehler, Epigraphische Beiträge, S. 444 – 449; Juster I, 180 – 183; Krauss, Synagogale Altertümer, 244 – 260 (Berlin 1922); Ricci, Palaeography, Jew. Enc. t. IX, 471 ff.; Reinach, Diaspora, Jew. Enc. IV, 562; Schürer, Die Gemeindeverfassung der juden in Rome in der Kaiserzeit nach den Inschriften. Lpz. 1879; idem, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Christi, Bd. III, 57– 89 (Lpz. 1909); Neubauer, The early settlements of the jews in southern Italy (J Q R IV. 609 – 625).

§ 3 איטליה בימי האוסגוטים והלאנגוֹבארדים

Cod. Theod. VIII, 8, 8, XVI, 8, 23 – 24; Edictum Theodorici cap. 143 (M G H, Legum liber V, 166); Cassiodorus, Variae II, 27; IV, 33,43,; V,

1. (M G H Auctor. ant. t. XII, Berlin 1894); idem, Opera t. II, passim (ed. 1679); S. Gregorii papae Epistolae (M G H, t. I – II: lib. I, N.N. 34, 45, 47, 66; II, 6, 32, 36 – 38; III, 37, 38; IV, 9, 21, 31; V, 736; VI, 10, 29; VII, 21; VIII, 23 – 25; IX, 36 – 40, 56, 104; Procopius, De bello Ghotico lib. I, cap. 8, 9, 16; Rutilius Namatianus, De rudito suo (Reinach, Textes d’auteurs grecs et romain, pp. 358 – 360); Graetz, 38 – 47; Vogelstein, Rom I, 113 – 135; Caro, I, 35 – 36, 60 – 68; Güdemann, I, Kap. 1; Juster I, 466 –469, 471 – 472; II, 25, 76 – 78, 296, 321 – 322; Lagumina. Codice diplomatico die Guidei di Sicilia I, n.n. 1 – 11 (Palermo 1884).

§§ 4 – 5 גליה הרומית וממשלת הפראנקים

Aronius, Regesten, 1 – 63; Gregorius Turonensis, Historia Froncorum IV, 12, 35; V, 6, 11,; VI, 5, 7, 17; VII, 23; VII, 1 (M G H, Rer. Meroving., t. 1); Venantius Fortunatus, Carmina V, 5 (M G H Auct. ant. t. IV); Hefele, II – III, 1875 – 1877 (Index, V. Joden); Regne, Narbonne (R E J, t. LV, p. 1 – 6); Gross, Gallia Judaica, passim, Germania Judaica, s.v. Cöln; Graetz, 47 – 59; Stobbe, 3 – 5, 88; Caro I, 85 – 103. 465 – 467; Levi, France (Jew. Enc. V, 442 – 445); Lavisse, Historie de France, t. I – II, Paris 1900 – 1903.

§§ 6 – 8 ספרד הרומית והווסטגוטית

אבן וירגא, שבט יהודה סימן ט'; יוסף הכהן, עמק הבכא 17 – 20 (קראקוב, 1885).

Mansi, Sacrorum concilioum collectio, vol. IX – XII (Paris 1901); Hefele, I. 162, 177 – 178, 190; III, 48– 54, 79 – 103, 113 – 117, 315 – 319, 324 – 326, 349 – 354; St. Severus, De virtutibus ad judaeorum conversionem in Minoricsi insula factis (P L, t. XX, p. 731 – 746); Henel, Lex romana Visigothorum (breviarum Alaricianum), pp. 34, 74, 82, 248, 250, 256 – 258 (Berl. 1847); Zeumer, Leges Visigothorum (M G H Legum, t. I, pp. 410 – 456, 472 – 485, 491 – 492); Isidorus Hispelensis, Historia Gothorum, cap. 60 (M G H Auct. aant. t. XI, p. 291; ibid. p. 480); idem, De fide catholica contra Judaeos (P L, t. LXXXIII, 449 – 538); Julianus Toletanus, Historia rebellionis Pauli adversus Vambam, cap. 5 (P L, t. XCVI, p. 766; M G H Rer. Merov., t. V, p. 504); idem, De comprobatione aetatis sextae contra Judaeos (P L, t. XCVI, p. 537); Aronius, Regesten n.n. 64 ־ 65; Graetz, Die westgotische gesetzgebung in betreff der Juden (Breslau 1858); idem, Geschichte V, 60 – 71, 142 – 175; Caro I, 69 – 85; Regne, Narbonne (R E J, II, 13 – 138); Juster, La condition legale des Juifs sous ler rois Visigoths (paris 1912); idem, Les Juifs dans l’empire romain I, 183 – 184; II, 200. 201. 262.

§ 9 ביזנטיה האירופית

יוסף הכהן, עמק הבכא 17 – 18.

Ohler, Epigraphische Beiträge (M S, 1909, p. 443 – 444); Schürer, Gesch. III, 55 – 57; Krauss, Synagogale Altertümer, 241 – 244 (Berl. 1922); Idem, Studien zur byzantinisch־judischen Geschichte, 14 – 36 (Wien 1914); Hefele, I, 770, 821; III, 332; Juster, I, 187, 188. 477; Ricci, Palaeography (Jew. Enc. IX, 472 – 473).

§ 10 מושבות על שפת הים השחור

הרכבי היהודים ושפת הסלבים 77 – 79 (ווילנא 1867).

Latyschew, Inscriptiones antiquae orae septentrionalis Ponti Euxini, t. II, N. N.. 52. 53, 400, 401, 449, 452, 454 (Petersburg 1890); ibidem, t. IV, 404, 405, (Petersburg 1901); Schürer, Die Juden im Bosporanischen Reiche ( Sitzungsberichte der Akademie der Wissenschaften zu Berlin, 1897, S. 200 – 225); Marti, Der Grabhügel von Melek ־Tscheschme, S. 17, 18, 48, 55, 71, 75, 77; (תרגום מקוצר לרוסית בייאֶוורייסקאַיאַ סטאַרינאַ 1916, עמ' 127…); Krauss, synagogale Altertümer, 239 – 241; Mommsen, Römische Geschichte, V, 273, 285 – 294; Дубнов, Еврейская Старина,1914, 1; 1916, 137; Кулаковский, Прошлое Таврды, Киев 1906.

§§ 12 – 13 ממלכת קארל הגדול

אברהם אבן דאוד, ספר הקבלה (נויבויאר, סדר החכמים וקורות הימים א', 82); דינבורג ישראל בגולה, כרך א‘, עמ’ 118.

Auronius, Regesten, n. n. 67 – 103; Caitularia, M G H, Legum I, passim; Agobardus, Epistolae, P l, t. CIV, pp. 70 – 114; idem, De isolentia Judaeorum; M G H, Epist., t. V; Ibn Khorddbe, Le livre des routes et des provinces (Journal Asiatique 1865, t. V, 512 – 115); Hefele IV, 69 – 72; Graetz, 230 – 245; Stobbe, 5 – 7, 197 – 199; Neubauer, Documents sur Narbonne ( R E J, t. X, 99 – 105); Regne, Narbonne (R E J, t. LV, pp. 13, 36); Reinach, Agobard et les Juifs (R E J 1905); Aronius, Karl der Grosse und Kalonymus aus Lucca (Z G J D, Bd. I, 82 – 158, 470 – 474; Simonsen, Les marchands juifs appeles Radanites (R E J, t. LIV, 141); Tangl, Zum Judenschutzrecht unter den Karolingern (Neues Archiv füf Geschichtskunde XXXIII, 197 – 200, 1907).

§ 14 צרפת בימי הקארולינגים

ברנפלד, ספר הדמעות א' 139 – 140 (ברלין 1924).

Amulonis, Epistola sive liber contra Judaeos (P L, t. 141 – 184); Hefele, Konzilien, IV, 114, 118, 544; Aronius, Regesten, N.N. 105 – 117, 142; Saige, Les Juifs de Languedoc anterieurement au XIV, siecle (Paris 1881), pp. 9 – 13, 65 – 69, 77 – 80, 129; Regene, Narbone (R E J, t. LV, pp. 221 – 243; t. LVIII, pp. 75 – 80, 200 – 205, 217 – 218); Levi, Les Juifs en France du IX Siecle aux Croisades (R E J 1906, t. LII); idem, Jew. Enc. V, 447.

§ 15 גרמניה בימי הקארולינגים והשושלת הסאכסונית

לאנדסהוטה, עמודי העבודה א', 57 (ברלין, 1857).

Aronius, Regesten, N.N. 117– 174; Germania Judaica I, s.v. Böhmen, Cöln, Halle; Vorarbeiten zur “Germania Hudaica” II: Speyer etc. (M S 1909, S. 90 – 107; Stobbe, 8 – 10, 183; idem, Die Judenprivilegien Heinrichs IV für Speyer u. Worms (Z G J D I, 205 – 215); Bresslau, Zu Den Judenprivilegien Heinrichs IV (ibid 152 – 159); Hoeniger, Zur geschichte der Juden in früheren Mittelalter (ZGJD I, 88 – 97, 135 – 151; Graetz, 385 – 387, ציון 22; Caro I, 159 – 199, 475 – 480; Hoffmann, Der Geldhandel der deutschen Juden bis zum j. 1350, Anhang S. 125 – 145; Responsenliteratur (lpz. 1910); Hahn, Wirtschaftliche Tätigkeit der Juden im Frankischen und deutschen Reiche bis zum 2. Kreuzzug (Freibug 1911); Zunz, Literaturgesch. 234 ff.

§§ 16 – 17 ימי ר' גרשם מאור הגולה ורש"י

אבן דאוד, ספר הקבלה (נויבויאר, סדר החכמים וקורות הימים א' 83); מילר, תשובות חכמי צרפת ולותר, ווינא 1881; הנ“ל, תשובות גאוני מזרח ומערב, ברלים 1888; ווייס, דור דור ודורשיו ד', פרק כ”ט; הנ“ל, תולדות רש”י, ווינא 1882; גידמאן, התורה והחיים, תרגום א“ש פרידברג עם הוספות המתרגם, ח”א פרקים א' וד' וציון ג‘, וורשא 1987;²³⁰) פוזננסקי, ר’ מנחם מחלבו (ספר היובל לסוקולוב, וורשא 1904); בן־שמואל, ר' גרשם מאור הגולה, “השלח” כרך כ“ח, אודיסה 1913; ווליש, רש”י, “הגורן” כרך ששי. ברדיטשוב 1906; א. מ. ליפשיץ, ר' שלמה יצחקי, וורשא 1912; לאַנדסהוטה, עמודי העבודה; דוידזון, אוצר השירה והפיוט, ניו־יורק, 1925 ואילך.

Güdemann, Kultur I, Kap. 1, 4, ציון 3; Epstein, Moses ha־Darschan aus Narbonne, Wien 1891); Berliner, Beiträge zur Gesch. des Racshi־Kommentars (Berlin 1903); Liber, Raschi (R E J, t. L, Paris 1905); Zunz, Synagogalen Poesie 235 – 238; Elbogen, Der jüdische Gottesdienst (leipzig 1913).

§§ 18 ־ 19 איטליה במאות ח' – י"א

ברלינר ח“ב; מגילת אחימעץ (ספר יוחסין, נויבויאר; ספר החכמים וקורות הימים ח”ב 111 – 132.

Vogelstein, Rom I, 135 – 139, 159 – 163, 210 – 218; Gregorovius, Geschichte der Stadt Rom, II, III; Müller, Der Islam im Morgen und Abendlande, II, Berlin 1886; Kaufmann, die Chronik des Achimaaz von Oria, 850 – 1054, Frankfurt, 1896 (M S, XL); mAnn, The jews under the Fatimids I, 16, 49, 252 (oxford 1920); Ascoli Inscrizioni di antichi sepoleri giudaici del Napolitano, N.N. 22 – 38 (Roma 1880); Güdemann, Kultur II, Kap. 1, 4, ציונים 1, 18, Caro, I, 193 – 194, 479; Zunz, Zur Geschichte und Literatur, 484 – 486 (1845); Strauss, Die Juden im Köningreich Sizilien unter Normannen und Staufen (Heidelberg 1910).

§ 20 ביזנטיה במאות ח' – י"א

נויבויאר, סדר החכמים וקורות הימים ח"ב 115 – 118; מגילת אחימעץ.

Theophanes, Chronographia (ed. Boun) t. I, 617; Cedrenus, Compendium, t. I, p. 241 – 242, 793 (ed Bonn); Isidor Pacensis, Chronicon (Florez, Espana Sagrada, t. VIII, p. 298, Madrid 1754); Hefele, III, 477; Aronius, Regesten, 123 – 124; Schechter, An unknown Khazar document, J Q R 1912, t. III, 208 f.; Munk, Palestine, p. 615 (1881); Neubauer, Aus der Petersburger Bibliothek, S. 12, 109 (Petersburg 1866); Graetz, 256 – 257; Caro I, 255, 259, 491; Krauss, Studien zur byzantinisch־Jüdischen Geschichte, 36 – 47, 62 – 67 (1914); Herzberg, Geschichte der Byzantiner und des Osmanischen Reiches(1884); Василев, Лекции по истории византин 234, 238, 256, 307 (1917).

§ 21 התרבות הרוחנית באיטליה ובביזנטיה

סדר אליהו (תנא דבי אליהו), הוצאת מאיר איש שלום, ווינא 1900; מדרש לקח טוב הוצ' בובר, ווילנא 1884; יוסיפון, על פי דפוס ראשון (מאַנטובה 1480), הוצ' דוד גינצבורג, ברדיטשוב 1913; מגילת אחימעץ (נויבויאר ח"ב 115); ברלינר ח"ב 15 – 22; לאַנדסהוּטה, עמודי העבודה, בערכי שמות הפייטנים; מ. גידמאַן, התורה והחיים, II, פרק א' ציון ב‘; ספר יצירה, וורשא 1834, עמ’ 121 – 148, (קטע מ“חכמוני” לשבתי דונולו); [צונץ, הדרשות בישראל, תרגום ח. אלבק עמ' 154]

Vogelstein, Rom I, 174 – 209, 351 – 356` Krauss, Studien, Byzanz 114, 125 – 126, 146` Zunz, Litraturgesch. 4, 100 – 105, 232 – 235.

§§ 22 – 24 החליפות הקורדובית

אבו דאוד, ספר הקבלה (נויבויאר, סדר החכמים וקורות הימים ח"א 67 – 71); לקוטי קדמוניות, וורשא 1894, עמ' 33 (שיר דונש לכבוד חסדאי); א. כהנא, ספרות ההיסטוריה הישראלי, ח“א עמ' 35 (וורשא 1922); גרץ־שפ”ר כרך ג' פרק י"א (על האיגרת הכוזרית, ראה להלן § 29).

Aug. Müller, der Islam II, Kap. 1 – 3 (1886); Dozy, Histoire des Musulmans en Espagne (leyde 1861), t. 224 – 227; t. II, 35 – 53, 78 – 84; III, 75, 83 – 86; Huart, Historie des arabs, t. II, chap. 23 – 24, Paris 1913; Aronius, Regesten 130 – 131; P. Luzzato, Notice sur Hasdai ibn Schaprut, Paris 1852; Graetz, V,170, 327 – 329336 – 345, 360 – 368, 372– 379 ציון 21; Eppenstein, Beiträge zur Geschichte im gaonäischen Zeitalter, Berlin 1913, 196– 219; Mann, Jews under the Fatimids I. 66 – 70; Jacobs, An Inquiry into the sources of the history of the Jews in Spain. London 1894.

§§ 25 – 26 היהודים בספרד הערבית והנוצרית

ספר הקבלה לראב“ד (נויבויאר ח"א 71 – 74 ); זכות, ספר יוחסין פרק ג' (וורשא 1876, עמ' 143 – 146); גרץ־שפ”ד, פרקים א' ­– ג' וציונים ג' – ד'; הרכבי, תולדות שמואל הנגיד (פטרבורג, 1902).

Dozy, op. ciy., t. IV, 27 – 46, 98 – 101, 112 – 117; Huart, op. cit. chap/ 25; Munk, Notice sur Aboulvalid ibn Djanach (Paris 1851); Гаркави, Самуил Гангид, Восход,1883,кн.5 ־ 6; D.S.Sasson, The Divan of Shemuel Hannagid (Oxford, 1934).

§§ 27 – 28 התחיה הספרותית

משה אבן עזרא, שירת ישראל, פרק ד‘. עמ’ 62 – 73 (תתרגום מכ“י ערבי של המאה הי”א מאת ב. הלפר, לייפציג 1924); אבן דאוד, ספר הקבלה (נויבויאר ח"א עמ' 73); הרכבי, זכרון לראשונים א' – ב‘, פטרבורג 1879 (פרקים מבן־תהילים לשמואל הנגיד); ברודי, שירי ר’ שמואל הנגיד, וורשא 1910; ביאליק־רבניצקי, שירי שלמה אבן גבירול, כרך א' וב‘, ברלין – תל־אביב 1924 – 1925; צפרוני־קלוזנר, מקור חיים, ירושלים 1925 (תרגום עברי חדש מרומית מאת ד“ר י. בלובשטיין בעריכת ד”ר צפרוני, עם מבוא ביוגראפי מ פורט מאת פרופ' קלוזנר); בחיי בן יוסף אבן פקודה ס’ חובת הלבבות בתרגומו של יהודה אבן תבון, מוגה ומתוקן על־פי המקור הערבי עם מבוא והערות מאת ד“ר א. צפוני, ירושלים תרפ”ח; ש“י איש הורביץ, תורת חובת הלבבות בהרצאה תמציתית עם מבוא והערכה, ברלין תרפ”ב.

Munk, Notice sur Ibn Djanach etc. (Paris 1851); idem, Melanges de philosophie juive et arabe, Paris 1857; Bacher, Hebräische Sprachwissenschaft (Winter־Wüntsche, Die Jüdische Literatur, Bd. II); Bäumker, Avencebrolis Fons Vitae, ex arabico in latinum translatus (Münster 1895); Kaufmann, Die Theologie des Bachja ibn Pakuda, Wien 1874; D. Neumark, Geschichte der Jüdischen Philosophie des Mittellalters,Bd. I 473 f. (Berlin 1907); Sachs, Religiöse Poesie der Juden in Spanien (berlin 1845). Sassoon, Divan, op. cit.

§ 29 מלכות הכוזרים

חליפת האיגרות בין חסדאי אבן שפרוט ובין יוסף מלך הכוזרים, נתפרסמה לראשונה על־ידי עקריש בספר “קול מבשר”, קושטא 1577ת וחזרה ונדפסה בכמה מהדורות של “הכוזרי” ליהודה הלוי; נוסח אחר של המכתבים על פי כתב יד שבספריה הפטרבורגית נתפרסם בידי הרכבי ב“מאסף נדחים” (הוספה ל“המליץ” 1878); אברהם כהנא, ספרות ההסיטוריא הישראלית 45 – 56, וורשא 1922; אסף, “ישורון” 1924, כרך י' החלק העברי עמ' 113 – 117; אברהם אבן דאוד, ספר הקבלה (נויבויאר ח"א 78 – 78).

Бруцкус, письмо хазарского еврея, Берлин 1924; דינבורג, תולדות ישראל בגולה 1, פרק ו' (ירושלים 1926). השווה: Соловьев, История Россин I, 96, 98, 127, (Петербург, 1910); Дубнов,историческая тайка, Евр. стар. 1924.

§ 30 רוסיה הקיובית

דינבורג, ישראל בגולה א' 113.

Регостыинадписи, I, 154 ־ 167 (из Русских Летописей; Малышевский, Евреи в южной России и в Киеве в X – XII в.(1878),I, 71 ־ 80; Соловьев, Ист, России I, 116 – 117, 163 – 167; Барац, О евр. елементе в древно־русской письменности, Томы. I – II (Берлин־Париж, 1927).

§ 31 הישוב היהודי הראשון בפולניה

פיליפּ פרידמן, קדמוניות היהודים באירופה, חוברת ו' וורשה תפ"ט.

Czacki, Rozprawa o zydach (Kraków 1860), 37 –40; Maciejowski, Zydzi w Polsce etc. (Warszawa 1878), 7 12; Sternberg, Geschichte der Juden in Polen unter den Piasten und Jagellonen, S. 1 – 14 (Leipzig 1878); Aronius, Regesten, N.N. 133, 137, 169; Schipper, Studya nad stosunkami gospodarczymi zydów w Polsce Podczas średniowiecza, Lwów 1911.

§ 33 מסע הצלב הראשון

יוסף הכהן, עמק הבכא (קראקה 1895), עמ' 14 – 35; ברנפלד, ספר הדמעות א' 143 – 209, ברלין 1924; דינבורג, ישראל בגולה, כרך ב' עמ' 3 ואילך.

Albert von Aachen, Gesch. d. ersten Kreuzzuges, I, Kap. 25 – 28 (Jena 1923)` Neubauer – Stern, Hebräusche Berichte über die Judenverfolgungen während der Krauzzüge, Berlin 1892 (Quellen zur Geschichte der Juden un Deutsxhland II); Salfeld, das Martyrologium des Nürnberger Memorbuches, Berlin 1898 (Quellen III)` Aronius, Regesten, N.N. 175 – 207; Graetz, VI, Kap. 4; ציון 5; Caro I, 205 – 216; Sybel, Geschichte der Kreuzzüge,

1. Aufl/, 1891; Lavisse et Rambaud, Historie des croisades, Paris 1896.

§ 34 מסע הצלב השני

יוסף הכהן, עמק הבכא 40 – 46; ברנפלד, ספר הדמעות א' 217 – 221; דינבורג ישראל בגולה כרך שני, עמ' 33 ואילך.

Neubauer – Stern, Hebräische Berichte, “Quellen”, II, S. 58 – 66; Aronius, Regesten N.N. 232 – 249; Caro I, 220 – 230, 484 – 485.

§ 35 שלפי מסעי הצלב בצרפת

יוסף הכהן, עמק הבכא 49 – 52, 56 – 57; הראב"ד, ספר הקבלה (נויבויאר ח"א 33); ברלינר, קובץ על יד, ד‘, עמ’ 5 – 15, ברלין 1387;²³¹) ברנפלד, ספר הדמעות א' 223 – 236.

Neubauer – Stern, op. cit. Quellen II, 31 – 35, 66 – 68, 70; Bouquet, Recueil des historiens de la France, t. XYII, pp. 5, 8 (De rebus gestis Philippi); ibid, t. XIII, 315 f.; Delisle, Catalogue des actes de Philippe־Auguste, pp. 20 – 29, 38,51, 58, 86, 135 (Paris 1856); Saige, Les Juifs de Languedoc, pp. 11 – 18, 78 – 80, 130 – 139 (Paris 1880); Regne, Narbonne (R E J., t. LVIII, pp. 80 – 81 206 – 207).

§ 36 היהודים באנגליה ומסע הצלב השלישי

יוסף הכהן, עמק הבכא 58 – 59; דינבורג, ישראל בגולה, כרך ב' עמ' 49.

Jacobs, The Jews of Angevin England: documents and records from Latin ad²³²) Hebrew sources, London 1893; idem, Aaron of Lincoln, JQR., Vol. X 629 – 648 (1898); Hyamson, A history of the Jews in England, London 1908, pp. 8 – 49; Hebräische Berichte (Quellen II, 64, 69 – 70); Caro I, 313 – 344.

§ 37 תוצאות מסעי הצלב באשכנז

יוסף הכהן, עמק הבכא 59 – 60; ברנפלד, ספר הדמעות א' 296 – 255; מ. גידמאן, התורה והחיים, I, פרק ה‘; י. שיפער, יידישע ווירטשאפט געשיכטע I, פרק ה’ (ווארשה 1930).

Aronius, Regesten, N.N. 210 – 358; Quellen II 69 – 78 (Hebräische Berichte etc.); Stobbe, 8 ־ 15, 183 ־ 184; Höniger, Zur Geschichte der Juden im früheren Mittelalter (XGJD I 65 – 97, 136 – 151); Caro I, 396 – 404; Schwarz, Geschichte der Juden in Wien ( Wien 1913); Friss, Monumenta Hungariae Judaica (Budapest 1903); Stein, Geschichten der Juden in Böhmen, S. 1–9 (Brünn 1904); Germania Judaica, passim; Hoffmann, Der Geldhandel der deutsxher Juden, Responsenliteratur, S. 155 – 169 (Leipzig 1910).

§ 38 הקהילה היהודית בעיר נוצרית

גידמאן, התורה והחיים א' פרקים א' וה' וציון א'.

Neubauer – Stern, Hebräische Berichte (Quellen II, passim); Hermanni, Opusculum de sue conversione (PL., t. CLXX, p. 805 sq.); Abelardi, Dialogus inter Philosophum, Judaeum et Christianum (PL., t. CLXXVIII, p. 1611 – 1658); Aronius, Hermann der Prämonstratenser (ZGJD II, 217 – 231); idem, Regesten, N.N. 223 – 226, 253, 255, 273, 277 – 306, 312 – 313; Höniger, ZGJD 67 – 78, 89 – 91; Stobbe, 140, f.; Neubauer, Institutions de rabbins Francais in REJ, t. XVII, 66 – 73.

§ 39 בעלי התוספות והרבנים

ווייס, דור דור ודורשיו ד' 334 – 352; הנ“ל, תולדות רבנו תם (בית תלמוד ב'); גרץ־שפ”ר, ד' פר' ז‘; גידמאן, התורה והחיים א’, פרק א'.

Zunz. Zur Geschichte und Literatur, S. 29 – 76 (Berlin 1845); Gross, Gallia Judaica, 161 – 165, 226 – 238.

§ 40 בעלי מוסר ובעלי מסתורין

ספר החסידים, על־פי כתב יד פּאֶרמה עם מבוא מ את פריימן, פראנקפורט־דמיין 1924; אברהם עפשטיין, ר' שמואל החסיד (הגורן ד' ברדיטשוב 1903); גרץ־שפ"ר ד' 276, 292 ומלואים מאת הרכבי 42; לאַנדסהוט, עמודי העבודה א‘, 24; ווייס, דור דור ודורשיו ד’ 350; צינברג, ספר חסידים (“העבר” א', פטרבורג 1917); מ. גידמאן, התורה והחיים א‘, פרקים 5 – 6, ציון ד’.

Epstein, M S., XXXIX, 448 f.; Zunz, Zur Geschichte und Literatur, 77 – 79, 125 – 126, 131 – 142 (1845).

§ 41 פיוט וספרות

לאַנדסהוט, עמודי העבודה 20, 25, 45 – 48, 81, 82, 190; ברנפלד, ספר הדמעות א'; פתחיה רגנסבורג, סיבוב העולם, הוצאת גרינהוט, ירושלים 1904 (כהנא, ספרות ההיסטוריא א' 218 )

Zunz, Die Synagogale Poesie des Mittelalters, 20 ff./ 248 – 263 (Frankfurt 1920); idem, Literaturegeschichte Kap. 9 – 10; Quellen II, (Hebräische Berichte über die Kreuzzüge); Steinschneider, Geschichtsliteratur der Juden, N.N. 24 – 27, 34 – 38.

§ 42 אלמוֹראבידים ואלמוהאדים

שירי אברהם אבן עזרא, הוצ' דוד כהנא, 140 ואילך; הראב"ד, ספר הקבלה (נויבויאר א' 77); יוסף הכהן, עמק הבכא 37; ברנפלד, ספר הדמעות א' 132.

Dozy, Histoire des Musulmans en Espagne IV, 209 – 288 (1861); Aug. Müller, Bd. II (1886); Haurt, Histoire des arabes, II, 180 – 190 (Paris 1913); Aschbach, Geschichte Spanies zur Zeit der Almoraviden und Almohaden (Frankfurt 1837); Amadordelos Rios, Historia de los Judios de Espana, t. I, cap. 7 (Madrid, 1875); Graetz, VI, 108…., 170….

§ 43 ספרד הנוצרית

הראב"ד, ספר הקבלה (נויבויאר א' 79 – 81; 93 – 95; אבן צדיק, זכר צדיק (שם א' 93); פ. בער, היהודים בספרד הנוצרית (קורותת 15 – 79).

Aug. Müller. Der Islam, II; Amador de los Rios, op. cit. I, cap. 8 – 9; Kayserling, geschichte der Juden in Navarra, 11 – 15 (1861); Miret et Schwab, Documents sur les juifs Catalans aux XI, XII et XIII siecles (REJ 1914, t. LXVIII); F. Baer, Die Juden in christlichen Spanien, I, Urkunden, N.N. 15 – 79 (Berlin, 1929).

§§ 44 – 45 שירת יהודה הלוי, אבן עזרא וכו'

משה אבן עזרא, שירת ישראל, תרגום הלפר, לייפציג 1924; הנ“ל, תרשיש, הוצ' גינצבורג, ברלין 1887; הנ”ל, שירים מקובצים על־ידי ביאליק־רבניצקי, תל־אביב, תרפ“ח; דוד כהנא, משה אבן עזרא, “השלח” י”ג; יהודה הלוי, דיוואן, הוצאת הרכבי, וורשא תרנ“ה; הנ”ל, הוצאת ברודי, ברלין 1901 – 1934; אברהם אבן עזרא, דיואן, הוצ' איגרס, ברלין, 1886; הנ“ל, הוצ' דוד כהנא, וורשא תרנ”ה; אלחריזי, תחכמוני, הוצ' קמינקר, וורשא תרנ"ד; ברודי, במחר השירה העברית, לייפציג 1922, עמ' 123 – 209.

Zunz, Literaturgeschichte der Synagogalen Poesie, kap. 7; idem, Synagogale Poesie, 228 – 238; Elbogen, Der jüdische Gottesdienst, 347 – 353; Graetz, VI, Kap. 5 – 7; Dukes, Moses ibn Estra aus Granada (1839); Sachs, Religiöse Poesie der Juden in Spanien 69 – 82, 278 – 286 (1845).

§ 46 הפילוסופיה של יהודה הלוי ובני דורו

יהודה הלוי, ספר הכוזרי, תרגום עברי אמת אבן תבון, הוצ' סלוצקי, וורשא 1866, הוצ' קסל עם תרגום גרמני 1869, הוצ' צפרוני, וורשא תרעא; נ. קרוכמל, מורה נבוכי הזמן, פרק י“ז (הוצ' רבינוביץ, 1924); הרכבי, מלואים לגרץ־שפ”ר פרק ד‘, עמ’ 32; אבן צדיק, עולם קטן, הוצ' ילינק 1854ף אברהם אבן דאוד, אמונה רמה, פרנקפורט 1852; ברנפלד, דעת אלהים א', 178 – 214, וורשא 1897.

Munk, Melanges de philosophie juive et arabe, Paris 1895; Neumark, Geschichte der jüdischen Philosophie des Mittelalters, I, Berlin 1907; Steinschneider, Hebräische übersetzung des Mittelalters, §§ 211, 233, 238, 240 (Berlin 1893); Joel, Beiträge zur Geschichte der jüdischen Philosophie, 1876; Guttemann, Die Religionphilosophie des Abraham ibn Daud (1879); Rosin, Die Religions־philosophie des Abraham ibn Esra ( M S 1898 – 1899); Baneth, Jehuda Halevi und Gazzali (Korespondenzblatt d. Akad. f. Wissenschaft d. Judentums, Nr. 4, Berlin 1924) Dukes, Zion 1841, II, 117.

§ 47 מדע וספרות בספרד

אברהם בר חייא, צורת הארץ עם תרגום רומי מאת סבסטיאן מינסטר, בזל, 1545; הנ“ל, ספר העיבור, הוצ' פיליפובסקי, לונדון 1851; הנ”ל, הגיון הנפש הוצ' פריימן, לייפציג 1860; הנ“ל, חיבור המשיחה והתשבורת, הוצ' מקיצי נרדמים, ברלין תרע”ג; הנ“ל, מגילת המגילה, ברלין תרפ”ד; נ. קרוכמל, מורה נבוכי הזמן, הוספה לפרק י“ז (הוצ' רבידוביץ, 335 – 394); אברהם אבן דאוד, ספר הקבלה (נויבויאר א' 47 – 84); בנינמין מטודילה, ספר המסעות, הנוסח העברי עם תרגום אנגלי והערות מאת אשר, צונץ ועוד, לונדון 1840, שני כרכים; אדלר, ספר המסעות הנ”ל לונדון 1907 (גםJ Q R. שנות 1904 ־ 1906); יוסף קמחי, ספר הגלוי, ספר זכרון, הוצ' מקיצי נרדמים, ברלין תרמ"ח.

Bacher, Abraham ibn esra als Grammatiker (1882); idem, Abraham ibn Esras Eileitung zu seinem Pentateuch־Kommentar (wien 1876); Steinschneider, Geschichtsliteratur der Juden N.N. 30, 32; Jew. Enc., t. VII, 494 – 495 ; VI, 544 – 549; Encyclopaedia Judaica IX s.v. Kimchi; Winter־Wünsche, Die jüdische Literatur, II, 191…; Güdemann, Jüdisches Unterrichtswesen während der spanisch־arabischen Periode, 24 – 31 (Wien 1873).

\§§ 48 – 50 הרמב"ם

כתבי הרמב“ם: א) משנה תורה או יד החזקה עם פירושים, ד' כרכים, ווילנא 1885; ב) ספר המצוות עם תרגום צרפתי מאת בלוך, פאריס 1888; ג) מורה נבוכים בתרגום אבן תבון עם פירושים מאת אפודי, שם טוב, קרשקש, אברבנאל, וורשא 1872, הנ”ל, עם פירושי הנרבוני ושלמה מיימון (“גבעת המורה”), ווינא 1828; הנ“ל, בתרגום אלחריזי, וורשא 1904; הנ”ל, המקור הערבי עם תרגום צרפתי מאת מונק, פאריס 1856 – 1866; ד) שמונה פרקים בתרגום אבן תבון עם פירוש, הוצ' סלוצקי, וורשא 1868; ז) אגרת תימן, הוצ' הולוב, ווינא 1874; ווייס, דור דור ודורשיו ד' פרק כ“ז; גרץ־שפ”ר ד‘, פרק י’ – יא; ברנפלד, דעת אלהים א' 217 – 331; אחד העם, על פרשת דרכים ד' 1 – 37; דינבורג, משה בן מימון, חייו וספריו (תל אביב, 1935).

Renan, Averroes et l’averrroisme, Paris 1861; Joel, Religionsphilosophie des Mose b. Maimon, Breslau; Neumark, Gesch. d. jüd. Philosophie, passim; Steinschneider Hebräische Ubersetzungen, §§ 241 – 245, 481 – 482; Guttmann, u.a. Moses ben Maimon, Sein Leben, sein Weke und sein Einfluss, zum 700 Todestag, herausgegeben v.d. Gesellschaft zur Förderung d. Wissenschaft d. Judentums, Leipzig 1908 – 1910.

§§ 51 – 52 איטליה במאה הי"ב

בנימין מטודילה, מסעות, הוצ' אשר א' 6 – 15, 108– 109; ברלינר, ח“ב; גידמאן התורה והחיים ח”ב פרק ב'.

Gregorovius, Geschichte der Stadt Rom, Bd. IV u. V; Vogelstein, Rom I, 218 f.; Aronius, Regesten, N.N. 310 – 314; Hefele, Conzillien, Bd. V; Zunz, Zur Geschichte und Literatur, 484 – 488(Berlin 1845); Strauss, Die Juden im Königreich Sizilien unter Normannen und Staufen (heidelberg 1910); Caro I, 244 – 254; Lagumina, Codice diplomatico dei Giudei di Sicilia, N 12 – 15.

§ 53 ביזנטיה בשנות 1096 – 1215

יעקב מאנן, התנועות המשיחיות בימי מסעי הצלב הראשונים (“התקופה כרך כ”ג, 243 – 261); בנימין מטודילה, מסעות, הוצ' אשר 15 – 25; אלחריזי, תחכמוני, פרקים י“ח, כ', כ”ד; גידמאן, התורה והחיים.

Kaufmann, Eine unbekannte messianische bewegung ums Jahr 1096 (Gesam. Schriften II, 190 – 202); idem, Byzant. Zeitsxhrift VII; idem, in J Q R t. X, 139 – 151 (ibidem, t. IX, 19 – 27); Krauss, Studien zur byzantinisch־jüdischen Geschichte, 47 – 55, 70 – 86 (1914); Carol, 254 – 260.

§ 54 החיים הרוחניים באיטליה ובביזנטיה

ש. י. רפופורט, תולדות ר' נתן בעל הערוך (וורשא 1913); גידמאן, התורה והחיים פרק ב‘, וציון ג’; ברלינר, ב' פרק ד'; יעקב מאנן, התקופה כ“ג; אלחריזי, תחכמוני י”ח.

Zunz, Literaturgeschichte der synagogalen Poesie, Kap. 9 – 10; Vogelstein, Rom I 357 ff/; Krauss, Byzantinisch־ jüdischen Geschichte, 109 – 117.

§ פולין ורוסיה

פתחיה מרגנשבורג, סיבוב העולם, עמ' 3 – 7, הוצ' מרגולין עם תרגום רוסי, פטרבורג 1881ף הנ“ל, ספרות היסטוריא הישראלית מאת א. כהנא, א', 219, וורשא 1922ף גרץ־שפ”ר, מלואים מהרכבי, 44; גידמאן, התורה והחיים, פר' ד‘; דינבורג, ישראל בגולה כרך ב’ 221.

Sternberg, Geschichte der Juden in Polen, 17 (1878); Schipper, Studiya nad stosunkami gospodarczymi w Pólce podaczas średniowiecza, 29 – 31, 36 – 55 (Lwów 1911); Güdemann, Kap. 5; Pznanski, Babylonische Geonim etc. 22 – 23, 54 – 56; Сборник Русских Летописей II, 275; Регесты инадписи I, 168 ־ 175; Соловьов, История России I, 348 (1910); История евреев в России II, 139 (Москва 1921).

§ 56 ארץ ישראל וסוריה בימי שלטון נוסעי הצלב

יוסף הכהן, עמק הבכא 35 (קראַקא 1895); בנימין מטודילה, מסעות א‘, 26 – 52 (הוצ' אשר); פתחיה מרגנשבורג, סיבוב העולם, בסוף; דינבורג, כרך ב’ 18 ואילך.

Albert von Aachen, Geschichte des ersten Krauzzuges, VI, Kap. 20 – 21 (Jana, 1923); Anonymi, Gesta Francorum, ed. Hagenmeyer, p. 476 – 477 (1889); Michaud, Biblitheque des croisades, t. IV, p. 12; Munk, Palestine, pp. 620 – 629 (Paris 1856); Haurt, Histore des arabs II, chap. 19; Stevenson, The crusades in East (Cambridge 1907); Mann, The Jews in Egypt and Palestine under the Fatimides I, 199 f.; Poznanski, Babilonische Geonim, 94 – 96; Wüstenfeld, Geschichte der Fatimiden, 1882.

§§ 60 – 61 ארץ־ישראל, מצרים ואפריקה הצפונית־מערבית עד תחילת המאה הי"ג

בנימין מטודילה, מסעות א' 97 – 107; פתחיה מרגנשבורג, סיבוב העולם; אלחריזי, תחכמוני, פרקים י“ח, כ”ח, מ“ו – מ”ז; יהודה הלוי, דיוואַן, הוצ' הרכבי א‘, 146 – 164, וורשא 1893; לונץ, ירושלים א’ 166, ב' I (ירושלים, 1882, 1887); סאַמבאַרי, דברי יוסף (נויבויאר א' 1166); איגרות הרמב"ם, איגרת השמד, לייפציג 1866.

Carmoly, Itineraires de la Terre Sainte (1847); Wüstenfeld, geschichte der Fatimiden (1882); A. Müller, Der Islam Bd. II; lane – Poole, History of Egypt in the middle ages, pp. 168 – 170, 296, 300 f. (London 1901)` Mann, The Jews in Egypt and in Palestine under the Fatimid Caliphs, (Oxford 1920), vol. I, 220 – 280; II, 274 – 340, 363 – 374; Schreiner, Samuel ibn Abbas M S, XLlI – XLIII;