ספר ראשון: הגמוניה צרפתית־ספרדית עד לגירוש ראשון של היהודים מצרפת (תתקע“ה לאלף החמישי – ס”ו לאלף הששי; 1215 – 1306)    🔗

§ 1. סקירה כללית. במאה השלוש־עשרה הגיע משטר החברה הנוצרית של ימי    🔗

הביניים לגמר בניינו. ועם זה קיבל גם מצב היהודים בתוך הסביבה הנוצרית צורה קבועה ומסויימת. המלכים, השרים הפיאודליים, הכנסיה הנוצרית והערים האוטונומיות – אלה הם ארבעת הכוחות המכריעים בגורל היהודים בארצות השונות של אירופה. המלכים והפיאודלים החמירו ביותר בשיטת האפוטרופסות על קהילות ישראל שהיתה קיימת מקודם לכן. אמנם ניתן ליהודים בטחון חייהם ורכושם והגנה מפני התנפלות המון הנוצרי, אבל בתוקף הדין היו נתונים למשטר כלכלי חמור, משועבדים היו לסוגי פרנסה מצומצמים ועמוסים מסים כבדים כל כך, עד שנעשו כעין עבדים למלך ולנסיכים. בצרפת ובאנגליה, שבהן היו מצומצמים במסחר ובייחוד במסחר הכסף, כלומר בעסק ההלוואות, ראו אותם אפיטרופסיהם השליטים כסוכניהם המסחריים, והיהודים היו מוכרחים לתת לאדוניהם חלק גדול של הריווח שהכניסו מעסקיהם. בייחוד בצרפת היו המלכים והשרים מדיינים זה עם זה בגלל קנין סוחרים משועבדים אלה, כאילו היו אכריהם הצמיתים להם, עד שלבסוף נאסר ליהודי המלך לעבור לרשות אחד השרים, וכן להיפך. באנגליה היו המלכים מחרימים מזמן לזמן רכוש סוכניהם המסחריים ללא כל תואנה. בגרמניה הונהגה בתקופה ההיא שיטת “השעבוד לאוצר המלכות” (קאמער־קנעכטשאַפט), שהסגירה את היהודים לשרירות לבם של הקיסרים. בספרד הנוצרית בימי “הריקונקוויסטה” (Reconquista – כיבוש הארץ מידי המוסלמים) היה מצבם החברתי של היהודים יותר טוב וגם ניתן להם כר נרחב לפעולתם, אבל אף כאן היו ממלאים מלכי אראגוניה וקאשטיליה את אוצר המלכות, בייחוד במסים שהטילו על נתיניהם היהודים. על מצבם הכלכלי והחברתי של היהודים פעלה לרעה הרחבת שלטונן של הערים האוטונומיות ואזרחיהן הנוצרים מן המאה השלוש־עשרה והלאה. מכל החברות הכלכליות של העיר הנוצרית, בין של סוחרים בין של בעלי מלאכה, ומה גם משלטון העיר, היו היהודים מרוחקים לגמרי, ואלמלא חסות המלכים והנסיכים היו מרוחקים בוודאי גם מכל ענפי הפרנסה. אולם חסות זו עלתה להם ביוקר רב, אף כי לא יכלה לשמור עליהם מפני פגיעתו הרעה של האספסוף העירוני. לבסוף הגיעו הדברים לידי כך, שהיהודים גורשו משתי ארצות שבהן היה הניגוד הכלכלי בולט ביותר: בשנת 1290 גורשו לחלוטין מאנגליה ובשנת 1306 גורשו לזמן־מה מצרפת, עד שבא הגירוש האחרון משנת 1394

על משטר חיים זה היתה מרחפת רוח הכנסיה הנוצרית של ימי הביניים, שהשפעתה על המדינות האירופיות הגיעה במאה השלוש־עשרה למרום פסגתה. בתחילת אותה מאה עמדו שני מאורעות: “מסע הצלב הפנימי” של החיל הקנאי מיסודו של האפיפיור אינוקנטיוס השלישי כנגד האלביגואים, שגרר אחריו את הקמת האינקוויזיציה והוועידה הגדולה של הכנסיה הרומית בשנת 1215, שקבעה ליהודים אות הקלון בצורת לבוש מיוחד. בסוף אותה מאה בא חורבן הישוב היהודי באנגליה שקדם לחורבן הישוב הצרפתי. בכל ארץ וארץ הכינה הכנסיה את הקרקע לרדיפות בתוקף החוק. אות קין ששמה הכנסיה על בגדי היהודים היו סמל שאלה הם נדחי החברה. בזה התחכמה הכנסיה להפוך את קיום היהדות מעדות חיה כנגד האמונה הנוצרית לראיה חותכת לנצחונה של הברית החדשה על הישנה. הוויכוחים הדתיים הפומביים (בפאריס בשנת 1240 ובבארצלונה בשנת 1263), וכן גם משפטי האינקוויזיציה בעלילות דם וחילול קדשי בתי הכניסה, נועדו לחזק בלב המאמינים את הרעיון, שהעם הנידח מאלוהיו אין לו תקנה.

ואף־על־פי־כן עלה העם המורדף בתחום התרבות הרוחנית לאין ערוך על רודפיו. אותה תנועת המתקנים בדת של הקאַתאַרים או האלביגואים בפרובינציה, שיכלה להביא לידי משטר חדש בכנסיה הקתולית אלמלא הוכרעה בזרמי דם, הושפעה גם מכוח ההשכלה היהודית בספר ובפרובינציה. שהרי בקרב היהדות עצמה היתה נטושה במשך כל המאה השלוש־עשרה מחלוקת תרבותית ממושכת בין המסורת וההשכלה, בין האדוקים ובין מצדדי האמונה הצרופה של הרמב“ם. שני מרכזי היהדות, צרפת וספרד, נתונים היו כל אותה המאה במחלוקת זו, שנסתיימה רק בתחילת המאה הארבע־עשרה בנצחון האדוקים. סיום אחר למחלוקת זו לא היה בגדר האפשרות. במלכות הנוצרית, שהיתה דרוכה כולה למלחמה בבעלי אמונות ודעות אחרות, לא יכול המחנה היהודי הסגור והמסוגר לוותר על כלי־הזין היחיד שלו – שלטון התורה, שהגן לא רק על הדת אלא בייחוד על הלאומיות. ולפיכך התאמצו מנהיגי האומה בימים ההם גם להחזיק ולהרחיב את האוטונומיה של קהילות ישראל (ההסתדרות האוטונומית בספרד, ועידת הקהילות בצרפת ובאשכנז). הרבנות הולכת ומוסיפה “סייג לסייג” ומושכת את רוח העם לתוך מעמקי אמונה עיוורת, שקשה לצאת ממנה אל מרחבי החקירה החפשית. לעזר לרבנות קמה חכמת הנסתר של הקבלה, שכיסתה את מחנה ישראל בעמוד הענן של המסתורין. עם ישראל, מזויין בכל מיני נשק רוחני, מוכן לעמוד על נפשו בפני הסביבה העויינת, העומדת להתנפל עליו בתקופה האחרונה והעכורה ביותר של ימי הביניים, במאה הי”ד והט"ו.

פרק ראשון: המרכז הצרפתי וסניפו האנגלי במאה הי"ג    🔗

§ 2 מסע הצלב הפנימי והוועידה הלאטראנית.

במקום ההסתה הפרועה כלפי היהודים במאה השתים־עשרה, שעקבותיה נתגלו בהתנפלות המוני הצלבנים, קמה במאה השלוש־עשרה רדיפת יהודים בשיטה ובסדר בהשגחת הכנסיה הקתולית. הדברים נשתנו בשעה שהכנסיה הלוחמת, שעוררה לפעמים את הצלבנים ללכת לארץ הקדם, הכריזה על מסע צלב פנימי כלפי הכופרים שנתרבו באירופה עצמה, ובייחוד בצרפת הדרומית. ראש המעוררים למסע הצלב החדש ולמוראי האינקוויזיציה, האפיפיור אינוקנטיוס השלישי (1198–1216), התחיל גם באותה שיטה של הכנסיה: להכניס את היהודים לתוך מסגרת צרה ולהעמידם בשפל המדריגה מחוץ לתחום החברה הנוצרית.

את הכללים של שיטה זו קבע אינוקנטיוּס השלישי באיגרת אל הבישופים ואל שליטים שונים שבאירופה. כשקיבל את האיצטלה של האפיפיור וצריך היה לאשר כנהוג, את פקודת האפיפיורים, קודמיו, האוסרת כל מעשה אלימות כלפי יהודים, פתח את פקודתו בדברים המחלישים את האישור: “אף עלינו למאוס בתורה הנפסדת של היהודים, אסור למאמינים בכל זאת להציק להם יותר מדאי, כי על־ידיהם מקויימת האמת של אמונתנו” (1199).¹ לאחר עשר שנים חזקו רגשי השנאה לישראל בלב אינוקנטיוס עד כדי כך, שדרש גזירות קשות כנגדם. באיגרת של הגראף מנֶבֶרס (1208) שמשך חסד לישראל נאמר בזו הלשון: “היהודים קוּללו כקין הורג אחיו לנוּע ולנוּד בעולם כפליטים ונודדים ולכסות את פניהם מחרפה. אסור למושלי הנוצרים למשוך להם חסד כלשהו, ואדרבה חייבים הם לשעבדם. לפיכך נוהגים שלא כראוי, אותם המושלים הנוצרים, הנותנים ליהודים לגור בעריהם ובכפריהם ומשתמשים בשרותם בריבית קצוצה, כדי לסחוט כסף מן האוכלוסים הנוצרים. הרי היו מעשים שהם (המושלים) שמו בכלא נוצרים, מפני שהתמהמהו לשלם חובותיהם למלווים יהודים והתירו ליהודים לקחת בעבוט ארמונות ונכסים של נוצרים, ולא עוד אלא סובלים הם שהכנסיה מאבדת את המעשר שלה (על ידי מעבר נכסים לרשות היהודים)”. נזיפות כאלה ממטיר אינוקנטיוס גם על ראש פיליפ אבגוסט מלך צרפת, שקרא את היהודים המגורשים לשוב לארצו כדי למלאות חסרון כיסו. האפיפיור מתמרמר על כך שיהודי צרפת שולטים באחוזות הכנסיה הממושכנות אצלם או הנתונות להם בחכירה ומעבידים בבתיהם משרתים נוצרים בלי מפריע. בייחוד מתרגז הוא על הידיעה, שהיהודים בנו באחת מערי צרפת (שנץ – Sens) בית־כנסת, שכיפתו גבוהה מראש בית היראה הנוצרי הסמוך, ושהם מתפללים בבית כנסת זה בקול רם ומפריעים את התפילה של הנוצרים. כמו כן אין האפיפיור יכול לראות ולהחריש, שהיהודים מטיילים בחוצות בשבוע הצליבה שבפרוס חג הפסחא ונראים כמלגלגים על מעריצי הצלוב. נוטה הוא אפילו להאמין באגדות תפֵלות על רציחות חשאיות של נוצרים בידי היהודים והוא דורש מאת המלך לתקן תקנות חמורות כלפי היהודים והכופרים בצרפת (1205).

שנאתו של אינוקנטיוס השלישי ליהדות, שראה בה כוח רוחני וחברתי חשוב, גברה עם התפשטותו של זרם הכפירה בתוך הנצרות עצמה. במאה השתים־עשרה קמה בצרפת הדרומית ובמקומות אחרים הכפירה של הוואַלדֶנֶזים או “עניי ליאון”, שהטיפו לשוב אל האמונה האבנגלית הצרופה והתקוממו כנגד משטר הכנסיה הרומית והאפיפיור העומד בראשה. בתחילת המאה השלוש־עשרה נתרבו גם בעלי כת שניה, הקאַתאַרים או האלביגואים, כמו שהיו מכונים על־פי העיר אַלבי שבפרובינציאה. הכיתות האלה ניאצו את הכהונה הקתולית המושחתת ושללו ממנה את הזכות לקבל וידוי ולתת מחילה בשם אלוהים, וקצתם הרחיקו ללכת ודחו את הערצת האם של ישו, האיקונין והעצמות הקדושות. תורת הכת הכילה תערובת יסודות שונים של הגנוסטיקה העתיקה, השניות המניכיאית והדֶמוניזמוס. קצת מן הקאַתאַרים האמינו שהברית הישנה ניתנה מאת השטן שהוא יהוה ורק הברית החדשה היא מפי אלהי האמת, ולעומתם קמה בצירוף לתנועת הכופרים הוואלדֶנֶזיים חבורת בעלי כת מתיהדים, שקראו לעצמם “נודדים” או “נימולים” והטיפו לשוב אל הברית הישנה. בתחילת המאה השלוש־עשרה היה מספר בעלי הכתות השונות, ובייחוד הקאַתּאַרים, מרובה כל כך שהאוּכלוסים הנוצרים בקצת מגלילות פרובינציאה ולאַנגדוק היו כמעט כולם כופרים. מרכזי הכפירה היו הערים עם אוכלוסים יהודים: בדרש, קאַראַקאַסון, אלבי, טוּלוּזה וסביבותיה. מפני שכנותם הסמוכה של הכופרים האלביגנזים והיהודים ניעור הרעיון על השפעת היהדות על כמה מחוגי הכפירה. ובינתיים פשטה השמועה, דווקא התקיף בשרי המדינות הכפופים למלך צרפת, הגראַף מטוּלוּזה ומושל צרפת הדרומית, ריימונד הששי, מושך חסד ליהודים ולכופרים. ריימונד לא ציית לבישופים והאפיפיור ולא נגע באלביגנזים לרעה, משום שלא רצה לבוא בריב עם חלק גדול מנתיניו. בנוגע ליהודים עבר אפילו על קאנון מפורש של הכנסיה והרשה להם בכמה מקומות לתפוס משרות ממלכתיות. כל זה עורר את האפיפיור אינוֹקנטיוּס להכריז מלחמה על הכופרים ועל היהודים כאחד.

מלחמת השמדה זו כלפי הכופרים ומגיניהם נמשכה בהפסקות עשרים שנה (1209–1229). מסע הצלב הפנימי מיסודו של אינוֹקנטיוּס משך לדרום צרפת חיל קנאים ובראשם בישופים, נזירים ובעלי אחוזה רודפי בצע, מטיפוסו של שמעון די מונפור, שקיוו לקבל בשכר השתתפותם במלחמת מצווה זו את אחוזות הכופרים. המלחמה התחילה בטבח נורא שנערך בבדרש (בחודש יולי 1209); שם נהרגו שבעת אלפים אנשים נשים וטף, שביקשו מפלט בבית הכניסה של מגדלינה הקדושה. בעיר ובסביבותיה נהרגו כעשרים אלף נפש. פוגעים היו בלי הבדל גם בכופרים וגם בקתולים אדוקים שסירבו להסגיר את שכניהם בעלי הכת. המימרה של מנהיג הקנאים, ציר האפיפיור אַרנוֹלד: “הרגו את כולם, האל שבשמים ימצא בתוכם את אנשי שלומו!” – מסמנת יפה את המצב בימים ההם. מה יכלו היהודים לייחל במצב כזה! ידיעה קצרה במקור עברי אומרת: “שנת קס”ט, הוא שנת יגו“ן, יצאו מתועבים מצרפת לצבוא צבא וביום תשעה עשר באב היה שם הרג גדול ונהרגו מן הערלים עשרים אלף ומן היהודים מאתים ורבים נשבו”.² באותו המקור מסופר, כי בשנת 1217 “תפשה השלטונה אשת פחת מון־פורט את כל היהודים אשר בטולושה הם ונשיהם ובניהם וגזרה עליהם שמד להפר ברית ולהחליף חי במת (כלומר אלהים חי בישו הצלוב), וכל מי שהיה משש שנים ולמטה ניתן ביד הגלחים להטבילם בעל־כרחם, ויתר הקהל עמדו באמוּנתם ונמסרו למיתה על קדושת השם, ובראש חודש אב הגיעה גזרת הפחה להתירם ולהשיב נכסיהם לבד הילדים אשר כבר עברו כי כן ציוה הקרדינאל (ברטרן)”. כנראה נוכח מונפור וראה שהיהודים החיים מביאים ריווח יותר מן המתים. במשך עשרים שנות מלחמת הדת עשתה הכמורה הקתולית בפרובינציאה מעשים אשר לא ייעשו. בתוך שאר הדברים נתחדשו חוקי הכנסיה מימי המירוביננים, שנתכוונו להשפיל את שונאי ישו. בשנת 1209 החליטה ועידת הכנסיה באַביניון, שכל הגראַפים נציבי המבצרים והאזרחים מחוייבים לגרש את הכופרים, להרחיק את היהודים מכל משרה ולאסור עליהם קבלת משרתים נוצרים, להשבית עבודתם בחגי הנוצרים ואפילו לא להרשות להם לאכול בשר בימי הצום של הנוצרים (בחידוש אחרון מקורי זה יכלה הוועידה להתגאות ביותר). באספת שרים וכהנים בפאַמיֶר (1272) הוחלט להרחיק ממשרות ציבור יהודים וכופרים (גם בעלי תשובה). גולת הכותרת של חוקי הכנסיה הן תקנות הוועידה משנת 1215, היא הוועידה הלאטראַנית הרביעית, שיצרה מצב חדש ליהודים בארצות הנוצרים.

הוועידה הגדולה, שהתכנסה על פי הזמנת אינוֹקנטיוּס השלישי בבית הכניסה הלאַטראַני ברומי, נועדה בעיקרה לדון על השמדת הכפירה של הקאתארים ולענוש את מגינה ריימונד הששי, וגם לדון על שיפור המידות של הכהונה וחיזוק הכנסיה שנתרופפה ביסודותיה. שאלת היהודים כרוכה היתה בתעודות העיקריות האלה כל כך, עד שהוקצעו לה חמישה מתוך שבעים הקאנונים שהוחלטו. הגזירות היו ערוכות כלפי העמדה הכלכלית של היהודים, ובפרט כנגד עסק ההלוואות: “ככל שנמנעים הנוצרים על־פי מצוות דתם לקחת ריבית בהלוואות³– כן ירבו לעסוק בזה היהודים הכופרים כדי לבלוע בזמן קצר הון הנוצרים. כדי להגן על הנוצרים מפני עושק היהודים מתקנים אנו על־ידי החלטת הוועידה תקנה זו: אם יוציאו היהודים מיד הנוצרים באיזו אמתלה שהיא נשך קשה ורב, ייאסר עליהם כל משא ומתן של עסק עם הנוצרים עד שהללו יפרקו עול קשה זה”. ההשגחה על קיום התקנה ניתנה לשלטון הכנסיה, והשלטון החילוני צריך היה לסייע בידה. והכמורה מוסיפה בענייניה היא: “יש לדרוש מהיהודים למלא לכנסיה את המעשר והמיסים שהיתה מקבלת מידי בעלי בתים ובעלי אחוזות נוצרים קודם שהנכסים עברו לידי יהודים, כדי שהכנסיה לא תפסיד”. בדרך זו נתחייבו היהודים לשלם מעשר לטובת הכנסיה בכל מקום, בעוד שעד כאן היו מוכרחים לזה רק במקומות אחדים.

החידוש העיקרי שהונהג על ידי הוועידה הלאטראנית הרביעית היתה הגזירה לשאת לבוש מיוחד, כדי להבדיל את היהודים מן הנוצרים. מי יודע כיצד עלתה על דעת ראשי הכנסיה לשוב להמצאת החליפים המוסלמים הקנאים, שהיו שמים אות קין על היהודים והנוצרים כאחד. האפיפיור אינוֹקנטיוּס השלישי הוא שהלך בעקבות מותאַוואַקיל או חכים וקבע ליהודים ולמוסלמים בארצות הנוצרים אות מיוחד. התקנה הגוזרת אות זה אומרת: “בעוד שבגלילות אחדים נבדלים היהודים והסאַראַקינים (הערבים) מן הנוצריים על ידי מלבושם המיוחד הרי הם מעורבים במקומות אחרים כל כך עד שאין להכירם (את בני הדתות האחרות). על ידי כך באים הנוצרים על־פי טעות במגע עם נשים יהודיות ומוסלמיות, וכן גם יהודים וּמוסלמים עם נשים נוצריות. כדי שמכאן ולהבא לא תוכל טעוּת כזאת לשמש אמתלה למגע אסור כזה, אנו גוזרים שכל בעלי דת נכר, בין איש בין אשה, חייבים להיבדל בארצות הנוצרים במקומות ציבור על ידי לבוש מיוחד מיתר האוכלוסים, ובפרט שזהו גם חוק משה (ליהודים)”.

רומי נועז אחד אמר פעם לאפיפיור אינוֹקנטיוּס השלישי בפניו: “פיך מדבר דברי אלהים ומעשיך הם מעשי שטן”. מעשה שטן זה צפון היה גם מאחורי דברי ההחלטה האמורה, שנתקבלה על־ידי הוועידה בעטיו של האפיפיור. הנימוק שנאמר בכוונה בדברים רכּים נועד לכסות על הגרעין הקשה. כשם ששקר הוא, כי תורת משה גוזרת על היהודים ללבוש מלבוש מיוחד, כך משקר הנימוק, שהתקנה החדשה באה כתריס בפני מגע מיני בין יהודים ונוצרים “על פי טעות”, שהרי נישואי תערובת היו אסורים משני הצדדים, ויחסים מיניים מחוץ לנישואים לא היו נמנעים גם על־ידי המלבוש המיוחד. על צד האמת נתכוונו ממציאי ההפלייה בהלבשה להרחיק את היהודים כמו כת נידחת ומושפלת ולשים על מצחם אות קין. לכל נוצרי קנאי ניתנה על־ידי כך האפשרות להימנע ממשא ומתן עם המוּבדלים או לפגוע בהם כרצונו. על היהודים עצמם מוכרח היה אות זה לעשות רושם מדכא, על־ידי שהדגיש את הכרתם שהם מנודחים. ועידת שנת 1215 קבעה את עיקר האות המיוחד רק בדרך כלל והניחה את הפרטים לחוקים המאוחרים, ובזה הכשירה כר נרחב לזלזל בכבוד ישראל כטוב בעיניהם. לאט לאט הורכבו לעם הנודד כל מיני אותות קלון: כתם צהוב על המלבוש העליון, כובע מחודד ואותות קין אחרים שהומצאו בחריפות יתירה.

חוץ מזה קיימה ועידת הכנסיה שוב כמה קאנונים ישנים והוסיפה עליהם נימוק שכוונתו ברורה. למשל: נאסר ליהודים להתראות בחוץ בימי האבל של שבוע הצליבה, “מפני שרבים מהם לא נמנעו מלטייל בימים אלה בבגדי חג (ודאי מפני שימי הפסח חלים לעתים קרובות בפרוס הפסחא הנוצרית) וללגלג על הנוצרים הלובשים בגדי אבל לזכר יסורי ישו”. העוברים על תקנה זו נענשים בעונש חמור, “כדי שלא יעיזו (היהודים) לנאץ את שנצלב למעננו”. מלבד זה אסרה הוועידה הלאטראנית, על סמך ההחלטות של הוועידות בטולידו בימי הווסטגוטים, למנות יהודים למשרות פומביות; נוצרי שמינה יהודי למשרה כזאת חייב לתת דין־וחשבון לפני משפט הכנסיה, והיהודי יוסר ממשמרתו בחרפה וייאסר עליו כל משא־ומתן עם הנוצרים עד שימסור את הנכסים שרכש בהתמנותו לבישוף המקומי לטובת הנוצרים העניים. מצויינת בסגנונה היא תקנה זו שהוחלטה אף היא בוועידה: “קצת יהודים שהתנצרו מרצונם עדיין לא הפשיטו מעליהם את צורת האדם העתיק ולא לבשו צורה חדשה, מחזיקים הם בשרידי מנהגם הישן ומקלקלים על־ידי תערובת זו את טהרת הדת הנוצרית. לפיכך אנו מתקנים, שראשי הכהונה יתנגדו בכל תוקף לקיום המצוות היהודיות (בידי המומרים), ואותם היהודים שהתנצרו מרצונם יתקשרו אל הדת הנוצרית באמצעות אונס שיש בו ברכה”. הכוונה היא ודאי לאותם היהודים שהוכרחו להתנצר בימי הרדיפות של מסע הצלב כלפי האלביגואים. השימוש “באונס שיש עמו ברכה” לגבי מומרים אלה מבשר את משטר האינקוויזיציה והאוטודאַפה לעתיד. קודם נעילתה קיימת הוועידה את פקודת האפיפיור בדבר מסע צלב חדש לארץ הקדם; בה הובטחו לצלבנים שמיטת הריבית שהם חייבם וגם דחיית פרעון החוב עצמו, באופן שהיהודים המַלווים יהיו מוכרחים לוותר על זכותם בעונש איסור משא־ומתן עם הנוצרים, אבל מסע צלב זה לא יצא לפעולה.

עוד לפני התכנסות הוועידה הרומית, אחזה חרדה גדולה את יהודי צרפת הדרומית, שידעו כוונותיו של האפיפיור אינוֹקנטיוּס השלישי. בשנת 1215 נתאספו, ככתוב במקור עברי, נבחרי קהילות ישראל “מנרבונה ועד מרשיליא במגרש ייאלי” (Saint־Gilies) כדי להתייעץ, “מי יעלה לרומי להפר עצת האפיפיור ביום קיבוץ כל ההגמונים”. אין אנו יודעים, אם נשלחה באמת מלאכות כזאת לרומי. בכל אופן לא הצליחו היהודים לקדם פני הרעה, ובאותו המקור מסופר לאמר: “שנת קע”ו⁴ גזרה מלכות הרשעה על עמנו שילכו מצויינים בחותם ניכר מי“ב שנה ולמעלה. האנשים בכובעיהם והנשים בצעיפיהם, ועוד הכבידו עולם שיתן לו כל בעל הבית לגלח העור ו' פשוטים (דינרים) בכל שנה לזמן חגם. ובשנה ההיא מת האפיפיור פתאום אשר דיבר סרה על בני עמנו”. באמת מת האפיפיור אינוֹקנטיוּס השלישי, ראש המדברים בוועידת הכנסיה ברומי בשנת 1215, בשנה שלאחריה. אולם הזרע הרע שזרע הביא קציר רב. ועידות הבישופים בצרפת הדרומית קיימו את הקאנונים שנגזרו ברומי גם בשביל האיפרכיות הבודדות והשתדלו להוציאם לפעולה. בשנת 1227 גזרה ועידת גארבונה, שהיהודים ישאו על מלבושם העליון, על החזה, סימן מיוחד בצורת טלאי עגול. כל משפחה מישראל נתחייבה לתת בכל שנה לחג הפסחא הנוצרית לכומר המקום מס במכסת ששה דינרים (הם ה“פשוטים” במקור העברי). תקנות הלבוש המיוחד ליהודים או סימנים אחרים להם, וכן גם יתר החלטות הוועידה הלאטראנית, נתאשרו גם בוועידות רוּאַן (1231), נוֹיוֹן (1233), אַרלו (1234, 1236) ובדרש (1246). ועידת בדרש הוסיפה עוד איסור אחד: אסור לנוצרים להתרפא אצל רופאים יהודים.

יהודי צרפת הדרומית התנגדו בכל כוחם להנהגת התקנות המחפירות הללו. בספר “שבט יהודה”⁵ נשתמרו ידיעות עמומות על משומד אחד ממונפלייר, שביקש להתנקם ביהודים ופעל ברומי לצוות על היהודים “לשאת חותמות גדולות מבגד אדום או כרכומי, ואז נשלחה מלאכות של קהילות אביניון וטרשקון אל מלך צרפת והצליחו ושבו שמחים כי נתבטלה הגזירה. לימים מועטים תקפה יד החוקרים (האינקוויזיציה) על בני עמנו ויעלילו לחקור בכל פרובינצא ויוציאו ממון גדול עד אין חקר וגם יצאו רבים מגדולי הארץ היהודים בציונים משונים במרשילייא ובאביניון, ועוד הכבידו משא על עיר אביניון, ותואר הציון היה רחבו זרת מן פלטרי כרכומי ורוחב העגלה ד' אצבעות ובחללה דמות לבנה לוקה מבגד שחור”. הידיעות האלה מוסבות כנראה על ימי מלכות לוּאי הקדוש שבהם הציקו המומרים לאחיהם היהודים. האפיפיורים גריגור התשיעי ואינוֹקנטיוּס הרביעי בקשו מאת המושלים החילונים שלא יפטרו את היהודים מלשאת את אותות הקלון. בשנת 1248 המתמרמר אנוֹקנטיוּס הרביעי על היהודים הנושאים במקומות אחדים כובעים בני שולים רחבים כדרך הכמרים ועל־ידי כך חולקים להם בטעות האוכלוסים הנוצרים כבוד שלא כערכם. כדי להיזהר מפני טעויות כאלה דרש האפיפיור שהיהודים יובדלו במלבושם “לא רק מן הכמרים אלא גם משאר הנוצרים”.

המלחמה הדתית הניחה אחריה בצרפת הדרומית סבל ירושה בצורת שני מוסדות: ברית הדומיניקנים ומשפט “האינקוויזיציה הקדושה”. אחד מלוחמי הכנסיה ומטיף הקתוליות בין הכופרים, הנזיר הספרדי המחמיר דומיניקוס, יסד בשנת 1215 בסיוא אינוֹקנטיוּס השלישי ברית “האחים המטיפים”. מתחילה הצטמצמה ברית הנזירים בהטפת התורה הקתולית לקטני־אמנה, אולם אחרי כן עברו הדומיניקנים מדברים למעשים והשתתפו בביעוּר הכפירה וברדיפת בעלי דת נכר. בזמן קצר הגיעה ברית הדומיניקנים וכן גם ברית הפראנציסקנים או “האחים הקבצנים” (מינוריטים), שנוסדה בימים ההם להשפעה גדולה בצרפת, בספרד ובארצות אחרות. כמה מנזרים, בתי ספר ומוסדות פומביים אחרים היו כפופים להשגחתם. מרכז הדומיניקנים היה בית הנזירים של היעקובינים בפאריס, ולפיכך מכונים בני הברית במקורות העבריים לפעמים “יעקוביים”. אף האוניברסיטה שבפאריס, בית היוצר לתיאולוגיה הקתולית, עמדה כולה תחת השפעתם. הדומיניקנים היו חובבים ויכוחים דתיים, ויש שהיו מושכים אליהם גם יהודים. תמיד היו אורבים למצוא כופרים, חפשים בדעות, מתיהדים ו“מסיתים” מקרב היהודים. לא לחינם היו מכונים “כלבי המשמר של הכנסיה” שניתן להם על־פי לשון נופלת על לשון (Domini־Canes, כלבי האדון). בקנאה מיוחדת השתתפו באינקוויזיציה של הכנסיה. בית־הדין הדתי של האינקוויזיציה, שנתמך מאת האפיפיור גריגור התשיעי, הרחיב את חוג פעולתו ברבע השני של המאה השלוש־עשרה, בימי מלכות לואי הקדוש. במקומות שונים נתמנו מאת האפיפיורים והבישופים דיינים חוקרים (אינקוויזיטורים) מקרב הנזירים, ביחוד הדומיניקנים או הפראנציסקנים, שתפקידם היה לבקש אחרי שרידי האלביגואים הכופרים, ובכלל לגלות כל מקרה של עבירה דתית. החקירה והדרישה החשאית, גביית העדות על־ידי עינויים, מסירת הנידון לידי הרשות החילונית לשרפו במדורה – כל המעשים האלה של משפט האינקוויזיציה, שנתפתחו לאחר זמן בספרד כבר הונהגו בצרפת בתקופה שאנו עומדים בה. הכנסיה “המתעבת את הדם” הצטמצמה רק בגילוי החוטאים ובהכרזת פסק דין עליהם, ואילו את הוצאת הדין לפועל מסרה לחילונים. האינקוויזיציה של האפיפיורים והבישופים, שבראשה עמדו הדומיניקנים והפראנציסקנים, עשתה במשך המאה השלוש־עשרה, תחילה בדרום ואחר־כך גם ביתר גלילות צרפת, מעשים נוראים. מתחילתה נועדה לשפוט רק את הכופרים הנוצרים, אבל לאט־לאט משך בית־דין קטלני זה לרשתו גם את היהודים. לא עברו ימים מועטים ועל־גבי המדורות שהבעירה הכנסיה הלוחמת בערו ספרי ישראל שלא מצאו חן בעיניה ולפעמים גם היהודים עצמם, שהנזירים העלילו עליהם עלילות דם.

§ 3. יהודי המלך ויהודי השרים בימי לואי הקדוש.

מלחמת הדת בצרפת הדרומית גרמה לחיזוק החיבור בין הצפון והדרום. פרובינציאה ולאַנגדוק, שהיו בימי שלטון הגראַפים לבית ריימונד וסגני גראפים אחרים כמעט עומדות ברשות עצמן, נעשו מעט כפוּפות למלכי צרפת. פיליפ אבגוסט ובנו לואי השמיני השתתפו במלחמת האלביגונאים ועד מהרה ירשו הקאֶפטינגים פרי כיבושיו של שמעון מונפורט. אולם המלך פיליפ אבגוסט (1223־1181), שענש בברכת אינוֹקנטיוּס השלישי את הדרום הכופר, לא ביקש להמשיך את תכסיס הכנסיה שנתכוונה לדלדל את היהודים. לאחר שנת 1198, שבה קרא המלך אוהב הבצע את היהודים המגורשים לשוב לנחלתו הצפונית (כרך רביעי § 35), נזהר בהם ביותר מפני שראה בהם כלי שרת חשוב להספקת כספים. בתקנותיו לטובת המַלווים היהודים נתכוון המלך רק לטובת עצמו, שהרי שותף היה בריווח עסקי ההלוואה שהיה נכנס לאוצרו בצורת מיסים גדולים. בשנת 1204 אסר על הכהונה להחרים את הנוצרים המשתתפים בעסקי בעלי כספים יהודים או עובדים אצלם – תקנה המתנגדת ניגוד גמור לאזהרות הנזכרות למעלה של האפיפיור אינוֹקנטיוּס השלישי שנתאשרו גם בוועידה הלאטראנית. אין בידינו שום רמז, שפיליפ קיים למעשה אפילו גזירה אחת של הוועידה. שלוש שנים לאחר הכרזת הקאנונים החדשים של הכנסיה מאשר ומרחיב הוא את התקנות למסחר הכספים של היהודים, שכבר תיקן לפנים על־פי הסכם עם קצת השליטים הכפופים לו (תקנות שנת 1206, מילואים משנת 1218). על פי תקנה זו רשאים היו היהודים לדרוש ריבית בהלוואותיהם עד לארבעים ושלושה אחוזים למאה בשנה; כל שטרי מסחר וחוב היו זקוקים לקיום רשמי בידי לבלר שבערכאות ולחתימה בגושפנקא מיוחדת. כל העסקים והקיומים האלה הכניסו למלך הכנסה רבה. בשנת 1202 עלו הכנסותיו מן יהודים לאלף ומאתים לירות, בשנת 1217 נתרבו עד לסך 7550 לירות. השרים הפיאודלים הלכו בעקבות המלך והשתדלו להפיק מאת אוכלוסי היהודים המתגוררים באחוזותיהם את התועלת היותר גדולה. דבר זה גרם למחלוקת בין המלך והשרים בנוגע לזכותם על היהודים העוברים ממקום למקום. הסכסוכים נפתרו על־ידי התחייבות גומלין להסגיר זה לזה את העוברים מנחלה לנחלה. פיליפ אבגוסט הוכרח להשיב לגראפית של שאמפניה יהודי עשיר אחד מנתיניה, קרסלין, שקבע דירתו בנחלת המלך (1203). לאחר זמן נקבע לחוק שיש להסגיר יהודים “בורחים” כאלה מרשות לרשות (1210). בריתות כאלה כרתו גם השרים בינם לבין עצמם. מאז ואילך מצוי בתעודות הכינוי “יהודי של המלך”, להבחין בינו ובין יהודי הכפוף לגראף או לבארון.

יורשו של פיליפ, לואי השמיני (1223 – 1226), שרדף באכזריות את הכופרים בדרום בהיותו יורש עצר, ניסה שוב ללכת בדרך גזירות. את כל החובות של נוצרים ליהודים שהיו קיימים יותר מחמש שנים ביטל, ומלבד זה פיטר גם את יתר הלווים מכל תשלום ריבית; את הקרן התיר לשלם ליהודים במשך שלוש שנים לאחר נכיון חלק מסויים לטובת המלך או השרים. באותה שעה נתאשר שוב החוזה עם השרים בדבר הסגרת היהודים מרשות לרשות. תכסיס זה של עושק לשם מצווה לבש צורה קבועה בייחוד בימי לואי התשיעי הקדוש (1226 – 1270), שהניח בדברי ימי ישראל זכר רע.

מלך זה היה סמל של מושל המסור לאפיפיורים בלב ונפש – התכלית הנכספת של הכנסיה. בעוד שאביו זקנו, פיליפ אבגוסט, היה מגרש את היהודים או מושך להם חסד חליפות לפי התועלת החומרית שקיוה להפיק מהם, היה לוּאי הרחוק מהוויות העולם, מציק ליהודים לתפארת הנצרות. איש מלחמה של הכנסיה היה, ורדיפת הכופרים ובני דת נכר היתה משאת נפשו. מסעי הצלב, כלפי פנים וכלפי חוץ, היו חלום חייו. שואף היה להכניס את היהודים תחת כנפי הנצרות ויסד מוסד מיוחד לתמיכת המומרים. בייחוד פחד מפני השפעת היהודים על הנוצרים, ולפיכך יעץ לנוצרים שלא להיכנס בשום ויכוח דתי עם היהודים. ידידו של לואי וסופר דברי מלכותו ז’וּאַנוויל, מספר מעשה זה: “בבית הנזירים של קלוני פרץ ריב דתי בין נזירים ויהודים. אביר שהתארח בבית הנזירים פגש שם ברב אחד ושאל אותו, אם הוא מאמין שהבתולה מרים היתה אם ישו. הרב אמר לאו. ובכן הרי שגעון – אמר האביר – שאתה בא לבית הבתולה הקדושה, שאין אתה מאמין בה ושהיא שנואה עליך”, והתנפל על הרב והכה אותו במקלו עד שהיהודים הוכרחו להוציא אותו פצוע מבית הנזירים. כששמע המלך על “נצחון” זה, אמר: “יתווכחו נא הכמרים המתונים עם היהודים, ואילו הדיוט שהדת הנוצרית מנואצת במעמדו צריך להגן עליה בחרבו ולנעצה בגוף מחרף האל עד כמה שידו מגעת”. האביר המוכתר בעצמו היה באמת מוכן תמיד להשתמש בחרב החוק כלפי היהדות, שהגיעה בצרפת לעמדה חברתית וכלכלית חשובה; אמנם המשטר הכלכלי של הארץ גדר בעדו ועל המכשול הזה לא יכול גם המלך התקיף להתגבר.

בתקנות שנערכו בכנסית שרים במלוּן (1230) הוכרז, שהמלך החליט ביחד עם הרוֹזנים “לשם גאולת נפשו וכדי להאדיר את זכר אביו והמלכים שקדמו לו”, לאסור להבא ליהודים את ההלוואה בריבית על־פי שטרות וכן גם גביית החובות על־ידי בית־דין. בעת ההיא נשתעבדו היהודים לחלוטין לאדוניהם מפני שנתקנה תקנה האוסרת על המלך והשרים להחזיק על אדמתם “יהודים זרים”, נתינים של בעלי אחוזות אחרים; כל פקיד המלכות או גראף המוצא באחוזה זרה “יהודי שלו” (“Judaeum Suum”) רשאי לאסרו כאילו היה עבדו (“tamquam proprium servum suum”). באופן כזה הוכבד מעבר היהודים מאחוזות המלך לאחוזות הפיאודלים וחזרה וכן גם מאחוזה אחת לחברתה, בנחלת מושל אחד. אמנם כל התקנות האלה לא יכלו לעמוד בפני הכרח החיים: מכיוון שנאסר ליהודים להלוות כסף על פי שטרי חוב, הוכרחו הנוצרים הזקוקים להלוואות לתת למלווים היהודים משכונות לבטחון הקרן והרבית; אבל התערבות הממשלה בענייני כספים הכניסה ערבוביה גדולה במסחר וגרמה רק לריבוי המַלווים הנוצרים שהיו מַלווים לאבירים ולסוחרים כסף בריבית קצוצה, בלי שים לב לאיסור הכנסיה. בשנת 1247, כשהתכונן לוּאי למסע צלב לארץ הקדם, ביקש לעשות לפני צאתו מצווה רבה: לגרש את היהודים מכל ארצו ולהחרים את רכושם. אולם כוונתו של המלך לא נתגשמה ורק יהודים בודדים איבדו את רכושם. כשחזר ממסעו שלא הצליח, לאחר שש שנים, זמם שוב לפגוע ביהודים. לבו הכהו: הרי אוצר המלכות קיבל מכל עסקי היהודים במסחר ובהלוואה הכנסות קבועות ונמצא הוא, המלך הנוצרי שבנוצרים, שותף בנשיכת נשך – רעיון שהיתה בו בכל אופן משום שיטה מסויימת. אז הוציא לואי פקודה להשיב לכל הלווים הנוצרים או ליורשיהם את הריבית שכבר שילמו. לתכלית זו הפקיד פקידים מיוחדים, שהוטל עליהם לבדוק את כל החובות ולמלאות דרישות הלווים (1257).

יחס היהודים לכל המעשים האלה של המלך האדוק נראה מתוך נאום אחד של רב בדור ההוא, שאמנם נרשם ודאי בזמן מאוחר, אבל מוסר הוא את מצב רוחם של יהודי צרפת בימי מלכות לואי הקדוש. מסופר, כי אחת מפקודות המלך על ביטול חובות היהודים לנוצרים עוררה התרגשות רבה בגליל נאַרבונה. מורשי הקהילה נתכנסו כדי לדון על המצב. אף נציב המלך, שלא היה מרוצה מהתערבות המלך בעסקי הגליל האוטונומי, השתתף באסיפה. וכאן נשא רב נאַרבונה מאיר בן־שמעון, שנתפרסם בוויכוחיו, את הנאום הנזכר.⁶ הנאום הראה על הזכויות שניתנו ליהודים מאת מלכי צרפת מימי קאַרל הגדול ואילך והזכיר גם את סיועם של היהודים למלך זה במלחמתו עם הערבים בגלל נאַרבונה, בעוד שעכשיו, בימי המלך לואי, נמצאים היהודים במצור מפני מעשי העוולה של המלך. נאסר עליהם לעבור מאחוזה לאחוזה – אבל מה יעשו אלה שאין להם פרנסה במקום מגוריהם? כשהם משתקעים בעיר אחרת נוטלים מהם בשער העיר מס־כניסה מיוחד. המלך ציוה על שרי הגלילות, שלא לסייע ליהודים בגביית חובותיהם מאת הנוצרים, ואילו היהודים מחוייבים לסלק לנושיהם הנוצרים את חובותיהם בשלימות. אוסרים ליהודים להלוות כסף ברבית ואין מבחינים בין נשך ובין רבית מותרת. והרי לא היהודים, שאין להם דריסת הרגל בפרנסות אחרות, ולא הנוצרים, הזקוקים כולם להלוואות, מן האיכר ועד בעל האחוזה, יכולים לוותר על עסקי כספים. כמה פעמים עזרו מלווים יהודים אפילו למלכים בשעת הדוחק, כמה נצחונות נחלו החיילות שנצטיידו בכסף היהודים!

ראיותיו הנמלצות של הרב ודאי לא הגיעו לאזני לואי הקדוש, וגם קשה לשער שנימוקים כאלה היו משפיעים על המלך, שהרי מצב בתי הכניסה בארץ הקודש קרוב היה ללבו יותר ממצבה הפנימי של צרפת. מלחמתו של לואי במסחר הכסף לא באה מתוך טעמים כלכליים, אלא מתוך השאיפה למלאות דרישות הקאנונים של הכנסיה. ועוד נראה להלן, שהמלך מכניס ראשו בחיי הדת של היהודים ומצווה לשרוף את ספרי קדשיהם במדורות של האינקוויזיציה. בסוף ימיו נמשך לואי אחרי אונס דתי בגלוי. בשנת 1269 פקד על פקידיו שבדרום להכריח את היהודים לשמוע דרשותיו של המטיף הדומיניקני הידוע, פאולוד כריסטיאני, שהיה הולך מעיר לעיר ומזמין אותם בכל מקום לוויכוחים. היהודים היו מחוייבים גם־כן לתת את ספרי הדת לנזיר קנאי זה לבדיקה. באותה שנה נזכר המלך, שתקנות הוועידה הלאטראנית על הלבוש המיוחד ליהודים אינם מתקיימות כראוי והוציא פקודה להשגיח על היהודים שיעשו על בגדם העליון סימן צבעונין ניכר.

בה בשעה שלואי הקדוש הציק ליהודים בצרפת הצפונית הציק להם אחיו, הגראף אלפונס די פואַטייר, בלנגדוק ובייחוד בגליל טוּלוּזה, שנפל לו לנחלה מאת הגראַף החפשי בדעות לבית ריימונד. בניגוד לאחיו נתכוון אלפונס רק לתועלת חומרית ולא לשכר בעולם הבא. מתוך תשוקתו להתעשר על חשבון היהודים עשה מעשי אכזריות: היה גוזר לגרש יהודים מערים שונות שבגבולו ואחר כך, לאחר קבלת כופר נפשם, היה מבטל את הגזירה. בשנת 1268 ציוה אלפונס לאסור את כל היהודים האמידים בגבולו ולהחרים את רכושם. הנאסרים נמצאו במאסר עד שהודיעו כל הפרטים על מצבם הכספי. לאחר משא ומתן ממושך עלה בידם לצאת לחירות בפדיון של עשרים אלף לירות, שהוטל על קהילות טולוזה וערים אחרות להמציאם. בשנה שלאחריה קיים הגראַף אלפונס, בהשפעת הכהונה הנוצרית, גם את תקנת אחיו על דבר אות מיוחד ליהודים, אבל נתן להם את האפשרות להיפטר מאות הקלון על ידי כופר רב. באופן כזה יצא ידי חובת יראת שמים וגם הפיק תועלת כספית. לאחר זמן, כשלקה הגראף בעיניו, פנה לרופא יהודי, אברהם, רופא עינים מפורסם, אף־על־פי שתקנות הכנסיה אסרו על נוצרים אדוקים להתרפא על ידי רופאים יהודים.

נוח יותר היה המצב באחוזות הפיאודלים באותם הגלילות של צרפת הצפונית והדרומית, שעדיין לא באו תחת היד הקשה של המלכים הקאפטינגים. הגראפים והבישופים, שהיו שותפים להכנסות היהודים בצורת מס לגולגולת ומכס המסחר, היו מוכנים לתת באחוזותיהם מקלט ליהודים המגורשים מערי המלך. בארצות הדרום יצאו היהודים מטוּלוּזה, מנימש ויתר ערי אלפונס אחי המלך, אל נארבונה, שבה היו קיימות זו על יד זו שתי קהילות ישראליות: אחת בשכונה הכפופה לסגן הגראַף ואחת בשכונת הבישוף. פקידי המלך, שהרגישו באבדן מקור הכנסות מרובות, רדפו אחרי היהודים במקום מגוריהם החדש כדי לנכות את המס לגולגולת. אולם סגן הגראַף והבישוף ערערו על זכות הדרישה הזאת, כי לדעתם היו היהודים הפליטים חייבים לשלם מס רק להם, לאדונים החדשים. כל אחד משליטי נארבונה, הדתי והחילוני, משך את היהודים לרשותו על ידי הבטחת כל מיני זכויות. והקהילה שהיתה נמצאת בחסות סגן הגראף הליברלי נהנתה מכל מיני חירות. בראשה עמדו פרנסים נבחרים, שהיו כפופים בעניני הסדר הכללי לשלטון העיר, אבל היו בני חורין בעסקי הקהילה הפנימיים. בראש הקהילה עמד “נשיא” ממשפחת קלוֹנימוּס (כרך רביעי § 35, 39), שהיה מכונה בפי העם “מלך היהודים”. מושבו – שורה של בניינים גבוהים ומשוכללים – נמצא במרכז השכונה היהודית. בשכינת הבישוף הסתופפה קהילה קטנה מזו. אדוני הקהילה, הארכיבישוף, היה מקבל ממנה את המיסים הנהוגים, ובשכר זה הגן עליה מפני כל לחץ מבחוץ וגם מפני הקאנונים המגבילים של הכנסיה. ולפיכך לא נתגשמו כאן תקנות הוועידה הלאטראנית בנוגע למלבוש היהודי המיוחד, ואף לא הגזירות בנידון אות הקלון שנתקבלו בשנת 1227 בוועידת נארבונה גוּפה. הארכיבישוף של נארבונה, פטר השלישי, שישב בראש ועידה זו, לא העז להוציא לפעולה את ההחלטות המשפילות את היהודים, כי היה לו לחוש שנתיניו יעברו אל השכונה האחרת הכפופה לסגן הגראף הליבראלי. אמנם כהני העיר הוכיחו את הארכיבישופים על פניהם, שהם מזלזלים במצוות הכנסיה, אבל הללו הוסיפו להתנהג בלב ולב: ועידות הכנסיה היו מאשרות איסורים שונים הנוגעים לעסקי ההלוואות של היהודים (למשל במונפלייר בשנת 1258), ובמקומתיהן לא הפריעו כלל בפני עסק זה שהיה לתועלת להם ולמסחר המקום. כדי למשוך יהודים מגלילות אחרים לגבולותיו, נתן ליהודיו הארכיבישוף של נארבונה, פטר הרביעי, איגרות־זכויות חדשה (1248). בשכר מס־כללי מכל כירה או ארובת־עשן מעניק הוא למַלווים יהודים את הזכות להגיש את תביעותיהם הצודקות לפני בית דין וגם לנכות את חובותיהם מן המשכונות, ורק את כלי הקודש של בתי הכניסה אסור להם לקחת בעבוט. חוץ מזה הבטיח לשחרר מבית כלאו בשבתות ובחגים כל יהודי שנאסר בדיני ממונות, בתנאי שהאסיר ישוב מעצמו לבית הכלא במוצאי החג. הכהן הגדול התחרה איפוא בגלוי עם שכנו החילוני, סגן הגראַף מנאבורנה שנתן לפני זה ליהודים זכויות שונות. לפעמים היה פורץ סכסוך בין שני השליטים בענין יהודים שעברו משכונה לשכונה. סכסוכים כאלה היו נגמרים על־פי־רוב על־ידי כריתת ברית בכתב בין שני הצדדים. ויהודי נראבונה הפיקו תועלת מן ההתחרות שבין מגיניהם.

לפעמים היו ניצלים היהודים היושבים על אדמות הפיאודלים על־ידי מגיניהם מסכנות קשות. בשנת 1236 קרה בנארבונה מקרה, שיהודי אחד פגע בבנו של דייג נוצרי והכהו. הרופא הנוצרי שנקרא אל הנפצע לא יכול או לא רצה לרפאותו והנער מת ממכותיו. המאורע הרגיז את כל העיר. האספסוף שהוזעק על ידי צלצול הפעמונים התנפל על בתי היהודים, שבר את הדלתות והכה ושדד את יושבי הבתים. בינתיים הלכו חברי מועצת העיר אל ארמון סגן הגראַף אֶמֶרי הרביעי, ודרשו כופר נפש הנוצרי ההרוג. סגן הגראף שלא היה לפניו משוא פנים וראה בהריגת הדייג רק מקרה אסון, לא התמהמה מלבוא לעזרת היהודים: ציוה לחיל צבאו לצאת לקראת הבוזזים ולהדפם אחור משכונת היהודים ונתן הוראות להשיב את הביזה. לזכרון הישועה מן הסכנה הגדולה נעשה יום זה בקהילות נארבונה יום טוב מדי שנה בשנה (כ"א באדר, שבוע אחרי פורים, ולפיכך מכונה “פורים נארבונה”).

לעומת זאת היתה הרשות המקומית קצרת־יד לגבי התנפלות הצלבנים, שהיו מתקלטים בצרפת בימי לואי התשיעי כמה פעמים על מנת לצאת לארץ הקדם. מכיוון שמסע הצלב הלך ונדחה היו הגדודים שופכים את חמתם כל פעם על היהודים. בקיץ של אותה שנה 1236, שבה נמצאו קהילות נארבונה בסכנה כמסופר למעלה, עברו גדודי הצלבנים עבור ורצוח ושדוד בגלילות בורדו, אניוב ופוטיב (Anjou, Poitou), רק יהודים מועטים ביקשו להם מפלט בהמרה למראית עין, רובם נהרגו על קידוש השם. רבים מהם שחטו את עצמם כדרך קדושי ארצות הרינוס במסע הצלב הראשון. כשלושת אלפים יהודים נהרגו באותו קיץ.⁷ אפילו האפיפיור גריגור התשיעי לא יכול לדחות את “בקשתם השטוחה של היהודים היושבים בצרפת” להגן עליהם מפני הצלבנים. באיגרתו לבישוף של בורדו ולכהני יתר הערים שנפגעו מזכיר הוא להם, שאין להילחם ביהדות לא על ידי השמדה ולא על ידי המרה באונס, ובפרט שהיהודים נמצאים גם בלי זה “בעבדות מצרית חדשה” – הודאת בעל דין חשובה מאוד.

§ 4. ויכוחים דתיים ושריפת התלמוד; חללי אינקוויזיציה.

תקופת התסיסה הדתית בקרב הנצרות עוררה בעם חיבה יתירה לוויכוחים דתיים. תורותיהם של הוואלדנזים והאלביגואים, שדחו את עיקרי הנצרות הפסולים ביותר בעיני היהודים, היו מושפעות הרבה ממלחמות־הדברים שבין יהודים ונוצרים בעניינים אלה. במחצית השניה של המאה השתים־עשרה, בימי פריחת “התורות הנפסדות” בצרפת הדרומית, נעשו הוויכוחים בציבור ובספרות מעשים בכל יום. שני הצדדים היו מתכוננים בקנאה רבה למלחמות מצווה בהלכות הדת: חכמי הקתולים חיברו ספרי פולמוס ללמד את הנוצרים מה להשיב ליהודים בוויכוחים,⁸ וחכמי ישראל מצדם כתבו ספרים כנגדם לבטל עיקרי הנצרות להראות שהיא מגלה פנים בתורה שלא כהלכה. בימים ההם חיברו המדקדקים והפרשנים שבפרובינציה יוסף ודוד קמחי (כרך רביעי § 47) את ספרי הסנגוריה שלהם כלפי הנצרות. בפתיחתו ל“ספר הברית”⁹ מטעים יוסף קמחי בפירוש, שבעצת תלמידיו חיבר את הספר וכינס בו את “כל החזיונות והנבואות בתנ”ך שיש בהם תשובה על המינים והאפיקורסים המתווכחים כנגד דתנו… ופת[ת]ה אותם סכלותם להפוך דברי אלהים חיים אשר הם דברי הנביאים ותלו אותם באמונת ישו הנוצרי אשר לא כדת".

הספר הקצר ערוך כמנהג הדורות ההם בצורת ויכוח בין נוצרי ויהודי, “מין ומאמין”, ודן על עיקרי אמונת השילוש ואֵם ישו, על ישו הגואל מחטא אדם הראשון ועל משיחיותו. לפעמים נוגע הוויכוח הדתי גם בשאלות החברה וחיי יום יום. היהודי, למשל, משתדל להוכיח, כי בני עמו עולים על הנוצרים במוסר. “אין ביהודים רוצחים ומנאפים, כמו כן עושק וגזל אין ביהודים בדרך מפורסם כמו בנוצרים שמלסטמים הבריות בדרכים; וכן בכל מקום היהודים שבעולם נוהגין עם אחיהם במידת רחמנות, ואם יראה אחיו שבוי יפדהו וערום יכסהו ולא יניחהו לשאול על הפתחים רק בצנעה ישלח לו מזונותיו; ועוד אומר לך כי אם יתאכסן יהודי אצל יהודי אחיהו יום או יומיים ואפילו ימים הרבה לא יקח ממנו דמי מזונותיו”. על טענת המין, שגם היהודים “עושים מעשים שלא כדת”, שהם מַלווים בריבית, ולעומתם יש מעשים טובים שעושים הנוצרים, “שיש בהם אנשים שיפרדו בחייהם מן העולם ומתענוגיהם וישכנו ביערים ובמדבריות בעינוי כל ימיהם”, עונה המאמין: “מה שאמרת מן הריבית הוא מפורש בתורת משה לנכרי תשיך ולאחיך לא תשיך (דברים כ“ג, כ”א), והנה היהודים נשמרים מאוד מריבית ונשך לאחיהם במה שאסרה התורה, וגם נשמרים היטב אפילו מאבק ריבית, כי לא ימכרו ליהודי אחיהם לא חיטים ולא יין ולא שום קמח לזמן קצוב כדי להרבות לו בדמים; והנה אתם שתחדלו מן הרבית תמכרו לאחיכם כל קמח לזמן קצוב בכפל דמים; ועוד ידוע כי יש הרבה גויים המלווים ברבית ליהודים ולנוצרים. ומה שאמרת כי יש בכם אנשים קדושים (נזירים) שיפרדו בחייהם מזה העולם, הוא אחד מאלף או מרבבה והשאר כולם נמצאים בדרכי העולם. אפילו הכמרים שבכם וההגמונים שלא ישאו נשים בידוע שהם מנאפים”. ביחוד מצטיין היהודי בוויכוח על עיקרי האמונה. “איך אאמין – טוען הוא – כי האל הגדול ו[ה]נעלם ו[ה]נכסה, שנכנס בבטן אשה ויצא ילוד אשה בלי דעה והשכל, ואילו לא היתה יונקתו [היה] הוא מת ברעב כשאר ילדים ואם תאמר לא היה לו נשמה אחרת כי אם האלהות, אם כן בשעה שהיה צועק “אלי אלי למה עזבתני”, למי היה צועק, אם הוא בעצמו האלהות? אם כדבריכם כן הוא, שבא לקבל בשם וצורה ומיתה לכפר על עוון אדם הראשון וחוה, מדוע איחר לבוא קרוב לארבעת אלפי שנה, שהרי כמה דורות של צדיקים טובים עברו בכל אלו השנים, ואם ישו היה אלוה מדוע הניחם להצטער בגיהנום עד שבא ונולד ולא פדה אותם בכל הזמנים האלה? ומה שאומרים שארכה גלותנו מפני שעשינו שפטים בישו אלוהיהם, אמור להם: אתם אומרים כי ישו ירד בארץ לקבל יסורים ברצון נפשו כדי להושיע העולם מיד השטן, אם כן מדוע העניש את העם המייסרים אותו מאחר שברצון נפשו קיבל המיתה? גם נוכל לומר כי כוונת היהודים היתה לטובה שהמיתוהו אחרי ששמעו מפיו כי תשועת העולם תלויה במיתתו”. הוויכוח מסיים בדברים האלה: “תורתנו הקדושה נמשלת לאש כמו שכתוב: בימינו אש דת למו (דברים ל"ג, ב') ומים רבים לא יוכלו לכבותה אך תישאר לעולם, כי אש דתנו הקדושה תכלה המים, ר”ל (רצה לומר) טבילת הנוצרים במי חטאתם".

בנו של יוסף קמחי, דוד (הרד"ק), השתתף לעיתים גם בוויכוחים שבעל־פה עם הנוצרים. הד מלחמות הדברים ההן נשמע בפירושו לתהלים ובמאמר סניגוריה מיוחד המכונה “תשובות הרד”ק".¹⁰ בתוך שאר דבריו סותר הוא את אמונת הנוצרים במשיחיותו של ישו. ראשית, “שהמשיח עתיד לקבץ נדחי ישראל ושנים עשר שבטי יה; הראיה השניה היא, שמשיח עתיד לבנות בית המקדש ועיר דוד, היא ציון; הראיה השלישית, שהמשיח ישים שלום עד אין קץ; הראיה הרביעית, שהמשיח ימשול על כל מלכי הארץ; הראיה החמישית, שיכתתו כל העולם חרבותיהם וחניתותיהם” – והרי לא בא אפילו דבר אחד לעולם מכל אלה לאחר “הגאולה” של ישו!

הפולמוס שבעל־פה ובכתב נתגבר בייחוד במאה השלוש־עשרה, שבה קמו מסיתים ממיסדר הדומיניקנים או “האחים המטיפים”, שהכריחו את היהודים להשתתף בוויכוחים דתיים. המחלוקת התמידית של שתי הדתות באה לידי גילוי גם בשיחות פרטיות שבין נזירים ורבנים, יש שהדומיניקנים הלהוטים להטפה היו נכנסים בכוח לבתי כנסיות לשם ויכוח, כמה מחכמי ישראל הגיעו לשלימות רבה במלחמת דברים זו והיו מפורסמים כווכחנים מומחים. שנים מן הווכחנים הללו, נתן אופיציאל ובנו יוסף, שפעלו בצרפת בימי לואי הקדוש, נתפרסמו על־ידי שיחותיהם המרובות עם בישופים, דומיניקנים ופראַנציסקנים מלומדים ואפילו עם הכהן שבחצר המלך. קובץ תשובותיהם (“ספר יוסף המקנא” או תשובות המינין"¹¹) מוכיח, כי השיחות הללו היו ערוכות בחופש גמור ובאין¹² במידה מפליאה לגבי אותו דור של מלחמת הדתות. בוויכוחיהם עם גדולי הכמרים לא שמו חכמי ישראל מחסום לפיהם וברבים מדבריהם אנו מוצאים חריפות וחידוד:

“שאל גלח אחד לדודנו יוסף מקרטרש: מפני מה נגלה הקדוש ברוך הוא בסנה יותר מעץ אחר? והשיב לפי שאין יכולים לעשות ממנו צלם”.

“הנה ישכיל עבדי (ישעיה נ“ב, י”ג), הפוקרים מסיבים פרשה זו על נוצרי, וכבר בא משומד אחד שהיה אדוק ביותר לפני הרב ר' יוסף בכור שור, ואמר לו: מה אתה יכול להשיב על פרשה זו? אמר לו הרב בכור שור: שוטה, ישמעו אזניך מה שאתה מוציא מפיך, הנה ישכיל עבדי, ואם הוא אלוה היאך קורא אותו עבד”.

“אח גרין יש”ו (כלומר: האח הנזיר גרין ימח שמו וזכרו) נתווכח עם ר' נתן ואמר לו: לפי רשעכם וגריעותכם אתם משועבדים לנו לפי שאנו חשובים מכם. השיבו (נתן): כך מידתו של הקב“ה, שהוא נפרע מידה כנגד מידה, הכעסנוהו בגרוע ממנו וכן עשה לנו, שנאמר הם קנאוני בלא אל ואני אקניאם בלא עם. ואם היה גוי נבל יותר מכם היה משעבד אותנו תחת ידו”.

“שאל גלח אחד לר' יוסף קרא: מפני מה שאין לכם כישכושים (פעמונים)? אמר לו; בוא עמי, הלכו שניהם לשוק ושמעו סוחרי דגים מלוחים שמכריזין אותם; אחר־כך הוליכו לשער הדגים המשובחים ולא היו מכריזין המשובחים. אמר לו מפני מה הם עושין כך. אמר לו הסחורה המשובחת מכרזת עצמה ואינה צריכה להכריז. לכך אין לנו כישכושין”.

“מפני מה החמירה תורת משה בטומאת מת? השיב לו (לקנצלר מפריס) אחי ר' יוסף הקדוש ר' אליהו: מגיד מראשית אחרית מה שעתיד להיות, וגלוי לפניו שעתיד אומה אחת לבוא, שתהא אומרת שקיבל עליו (ישו) מיתה, לפיכך החמיר בטומאתה, להודיע לכל שהוא מואס בה יותר מדבר אחר”.

הווכחנים היהודים לא נרתעו לאחוריהם גם בפני לגלוג על גאותנותם של מתנגדיהם. כשאמרו לנתן, ששיעבוד ישראל לעמים ודאי ברצון אלוהים, ענה: “אין לכם עול משום אומה ואין שבט נוגש בכם, אבל אתם השבט הנוגש בכל, אתם אוכלי חרב ואומנותכם בידכם”.

ראיותיהם של המתווכחים היהודים הביאו את הנוצרים במבוכה גדולה ולפעמים עוררו התמרמרותם מצדם. ויכוחים דתיים היו נגמרים בדברים חריפים מצד היהודים, ואילו הצד שכנגד קרא לפעמים גם למהלומות, כמו למשל במקרה המסופר למעלה, שהאביר ניסה להוכיח לרב צדקת ראיותיו על־ידי מקל חובלים. וכבר הזכרנו כי שיטות כאלה של הוכחה מצאו חן בעיני לואי הקדוש, שסבור היה כי רק חכמים וכמרים אבל לא נוצרים הדיוטות רשאים להיכנס בוויכוח דתי עם יהודים. המלך נסמך בזה כנראה על איגרת האפיפיור גריגור התשיעי משנת 1223, שאסרה על הנוצרים כל ויכוח עם יהודים בעניני דת, מפני שהקתולים התמימים עלולים ליפול ברשת הכפירה. בינתיים התחילה לחקור הכהונה הקתולית, שהרגישה בוויכוחים פרטיים את כוחם הגדול של היהודים בהגנת דתם, אחרי בית הנשק של שונאי ישו. כמה נזירים דומיניקנים מלומדים היו יודעי עברית ויכלו גם להבין פרק בתלמוד, בסיוע יהודים מומרים מקרב אחיהם במיסדר, והמרגלים הנוצרים היו סבורים למצוא בתורה שבעל־פה את שורש הדעות המתנגדות לנצרות. ומכאן נתעוררה הרדיפה על התלמוד.

מעשה שהיה כך היה. הדומיניקני ניקולאוס דונין (Donin), יהודי מומר מעיר לַא־רושל שביקש להוכיח את חיבתו לדתו החדשה, כתב בשנת 1239 לאדוני האינקוויזיציה, לאפיפיור גריגור התשיעי, איגרת מלשינות, שבה טען, כי התלמוד מכיל ביטויים מעליבים לישו ולנצרות ובכלל דעות מתנגדות למוסר. מיד ציוה האפיפיור לבישופים בספרד, בצרפת ובאנגליה, וכן גם לראשי הדומיניקנים בפאריס, ליטול מאת היהודים את ספר התלמוד ולבדוק אם דברי דונין נכונים. החקירה והדרישה התחילה בפאריז: נטלו מאת יהודי העיר את כל ספרי התלמוד והזמינו את הרבנים לחקירה. ועדה מיוחדת היתה צריכה לשמוע דברי הקטיגור דונין ודברי חכמי ישראל. מצד היהודים באו לפני הוועדה יחיאל מפאריס, משה מקוצי (בעל “ספר מצוות גדול”, הסמ"ג) ועוד רבנים אחרים. הוויכוח הפומבי היה בפאריס ביום 12 ביוני שנת 1240 במושב כהנים ושרים גדולים. ועדת החקירה, שבה ישבו הארכיבישוף של עיר המלוכה, נגיד האוניברסיטה ונזיר דומיניקני אחד חבר האינקוויזיציה הקדושה, הציעה כתב־אשמה מפורט על התלמוד, שנתחבר בסיוע המלשין דונין ובו נמנו ל"ה סעיפים. עיקר האשמה היה, שהתלמיד מכיל חירופים וגידופים על ישו הנוצרי, למשל, שהיה בן זנונים של מרים ובן סטדא ומפני שפשע בּיהדות נדון ליסורי עולם בגיהנום; חוץ מזה, מצויה בתלמוד הטחת דברים כלפי הנוצרים, למשל שמותר להמית את הגויים ולרמות אותם, ללגלג על אלילים ואיקונין ולקלל אותם בתפילות; ובכלל מלא התלמוד, לפי דברי שיטנה זו, ביטויים של גידוף השם ופריצת מוסר וכל מיני הבל ודברי הבאי.

כל הטענות האלה היו מיוסדות על ליקוטים מחלק האגדה של התלמוד, שבו נשתמרו בצד אגדות ומשלים בעלי מוסר נעלה גם עקבות אמונות הבל ושנאה למציקים מבני הגויים. פילוסוף מבית מדרשו של הרמב“ם היה משיב על טענות אלה, שדת ישראל איננה אחראית לספרות החפשית של האגדה, כשם שאין הנצרות אחראית לכל כתבי אבות הכנסיה ולתולדות חיי הקדושים, שאינן טובות מן האגדה התלמודית באמונת הבל וחוסר סבלנות; אולם הרב יחיאל וחבריו ובעלי ה”תוספות", שקיבלו את כל הכתוב באגדה כדברי קודש, נמצאו לנוכח דברי הקטגוריה במבוכה. יחיאל נמלט מן המיצר בקושי על ידי שהודיע כי קצת הביטויים הקשים אינם מוסבים על ישו, אבל נמנע מלדון על האגדות הפיוטיות שבהן ראו המקטרגים חירוף כלפי מעלה (למשל, שאלוהים שופך דמעות בכל יום על חורבן בית המקדש וגלות ישראל). לעומת אימרות התלמוד המעליבים את הגויים הטעים יחיאל את הפתגמים המצווים לעזור גם לעניים וחולים נכרים, לדרוש בשלום נכרים וכיוצא בזה. “הלא ידעת – אמר למלשין דונין – כמה אנו מסורים לתורתנו וכמה מאתנו נהרגו, נטבעו, נשרפו ונחנקו על אמונתנו ואף־על־פי־כן יש לנו עם הנוצרים יחסים, האסורים עם עובדי האלילים הקדמונים. התלמוד אומר: לפני אידיהן של הגויים שלושה ימים אסור לשאת ולתת עמהם – ועתה לך ברחוב היהודים ותראה, שהיהודים עושים עסקים עם הנוצרים אפילו בעצם ימי אידיהם. אנחנו עושים עמהם מסחר, מוסרים את יונקינו למיניקות נוצריות ומלמדים את התורה לכהנים נוצרים, שרבים מהם יודעים עברית”. ברוח זו דיברו גם חברי יחיאל. אולם הנזירים רשמו בכתב הזכרון שהרבנים “הודו”, כי בתלמוד יש כמה דברים שאינם הוגנים. ומכאן הוציאו מסקנה, שהתלמוד הוא ספר מגדף אלוהים ומזיק ואחת דתו לכליה. ובית הדין של הכהונה הוציא פסק דין, שכל ספרי התלמוד שהוחרמו יוצאו לשריפה.

היהודים נבוכו מפסק הדין של הוועדה הפאריסית והשתדלו בכל כוחם לפני גבוה מעל גבוה לדחות לפחות את קיום פסק הדין. דומיניקני אחד בן הדור ההוא מספר שיהודי פאריס הביאו לכהן שבחצר המלך סכום כסף גדול והתחננו לפניו להציל את הספרים משריפה. הכהן דיבר על לב המלך לבטל את גזירת הוועדה, והיהודים קיבלו לשמחתם את הספרים המוחרמים. אבל השמחה לא ארכה ימים: לאחר שנה, כשבא הכהן הזה לפני המלך, חש פתאום במעיו ונפל מת. המלך ראה בזאת עונש מן השמים על הוויתור שעשה הכהן ליהודים וציוה למלאות מיד את פסק הדין שהוצא על ספרי היהודים. הגרעין ההיסטורי שבמסורת אגדה זו הוא שפסק הדין של הוועדה הפאריסית הוצא לפעולה רק לאחר שנתים. בשנת 1242 נעשה מעשה רב: בחודש יוני נערמו על גבי מגרש אחד בפאריס עשרים וארבע עגלות מלאות ספרי התלמוד ונשרפו בפומבי. הידיעה על שריפת ספרי הקודש עוררה בין יהודי כל הארצות אבל כבד. הרב הגדול מאיר מרוטנבורג בגרמניה חיבר על מאורע זה קינה מפורסמת, שבה הוא פונה בדברים הנוגעים עד הלב אל התורה הקדושה: “שאלי שרופה באש לשלום אבליך” (קינות לתשעה באב). אף בבתי הכנסת בצרפת ובאיטליה התאבלו על שריפת התורה בקינות מיוחדות. ברומי נגזר צום מיוחד על מאורע זה [ביום ו' לפרשת חוקת].

אינוֹקנטיוס הרביעי, שעלה על כסא האפיפיור אחרי גריגור התשיעי, הסכים תחילה למעשי לואי הקדוש במלחמתו על הספרים המזיקים של היהודים. הלא כה דברי האפיפיור באיגרתו אל המלך (1214): “תן צו לשרוף את הספרים האלה בכל גבולות מלכותך”. והמלך מילא אחרי דברי האפיפיור וציוה להחרים את ספרי התלמוד בכמה קהילות, ואחרי פאריס היו עתידות להתלקח גם בערי המדינה מדורות אש. בימים ההם בא האפיפיור באקראי לזמן־מה לעיר ליאון, והרבנים השתמשו בהזדמנות זו כדי להתאונן לפניו על התערבות קשה זו בחיי הדת של היהודים. בלי התלמוד – טענו הרבנים – אין אנו יכולים ללמוד את התורה שהתלמוד פירוש לה, ולכן אין אנו יכולים לקיים את המצוות של דתנו. אינוֹקנטיוּס הרביעי ביקש מאת הקרדינל מפאריס, אודון, שהיה נגיד האוניברסיטה וחבר ועדת החקירה הקודמת, לבדוק שוב את ספרי התלמוד אם יש בהם חלק שאפשר להשיב אותו ליהודים בלי נזק לכנסיה (1247). באותה שעה כתב האפיפיור למלך לואי, שהוא, הכהן הגדול של הכנסיה, הסובלת בצדה גם את מאמיני הברית הישנה, רואה חבה לעצמו לתת ליהודים את האפשרות לחיות על־פי דתם. אולם המתקת הדין מראש מצד האפיפיור לא מצאה חן בעיני הקנאים, והציר של האפיפיור בפאריס השתדל להוכיח לאדוניו בתשובתו, שהתלמוד מסרס את הפשט של המקרא, שהרבנים מרמים את האפיפיור באמרם שלא יוכלו ללמוד את המקרא בלי פירוש התלמוד, וחוץ מזה אין זה מן הנימוס הציבורי להשיב ליהודים את העתקי הספרים הארורים שעדיין לא נשרפו. לדעתו יש להשמיד ספרים רעים אפילו אם יש בהם איזה רעיון טוב כמו שיש להשמיד אנשים רעים וכופרים: הרי גוזרים כליה על כופר בכלל כפירה בעיקר אחד אפילו אם הוא מודה בכל יתר העיקרים. אף־על־פי־כן – מוסיף הציר – מוכן ומזומן הוא לשמוע בקול האפיפיור ולבדוק שוב העתקים של מסכתות אחדות שהובאו לפניו על־ידי היהודים. הבדיקה תיעשה בידי ועדת ביקורת חדשה בהשתתפות חכמים נוצרים מפורסמים, בתוכם גם הדומיניקני המפורסם אלברטוס מאגנוס, ששאב רוּבּי תורתו התיאולוגית (Summa Theologiae) מתוך החיבורים הפילוסופיים של הרמב"ם ואבן גבירול. מוכן ממילא, שגם בוועדה החדשה יצא פסק דינו של התלמוד לחובה. נשיא הוועדה, הקרדינל אודון, הודיע (מאי 1248) שהתלמוד מלא דעות נפסדות וגידופי אלוהים ואי אפשר לסבול אותו במדינה נוצרית. שוב התחיל בערים שונות בצרפת ציד ספרים עבריים. התעודות משנת 1250 מונות כמה מעשי גבורה בציד זה מצד האחים המטיפים (הדומיניקנים). לאחר זמן הלכו הרדיפות ופחתו: בידי היהודים עלתה, כנהוג, להיפטר גם מגזירה זו בפדיון כסף. בשכר מס מסויים קנו להם סיוע השלטון החילוני. אולם לימוד התלמוד בישיבות שבצרפת פסק לזמן־מה, מפני שכמה רבנים וחכמים יצאו את הארץ. בין היוצאים נמצא גם הרב יחיאל, ממשתתפי הוויכוח בפאריס, שקבע דירתו בארץ ישראל (1259).

האינקוויזיציה הדומיניקנית, שדנה את ספרי היהודים לשריפה, העלתה לפעמים על המוקד גם את היהודים עצמם. מאורע מזעזע קרה בשנת 1288 בטרויש, עיר מולדתו של רש"י ועריסת לומדי התלמוד בצרפת. בערב שבת של שבוע הצליבה, יום 26 במרץ שחל בשביעי של פסח, התנפל האספסוף הנוצרי, שנתרגש על ידי הדרשות על יסורי ישו, על בית היהודי העשיר והמלומד יצחק שאטלין (Chatelin) כדי להתנקם על מות המושיע. כמו שיש לראות מתוך רמזים בקינות שנתחברו לרגל מאורע זה, הטמינו מסיתים בחשאי גופת נוצרי בבית היהודי כדי לגרות את ההמון שיחשוף את פשע היהודים. הבית נהרס עד היסוד ובעל הבית עם משפחתו ועוד שמונה יהודים נאסרו ונמסרו למשפט האינקוויזיציה הדומינקנית. בית הדין מצא עוון היהודים בעלילת הדם ודן שלושה עשר מהם למיתת שריפה. אמנם השופטים היו מוכנים להניח בחיים את האנשים שיתנצרו, אבל היהודים דחו הצעה זו, וביום 24 באפריל עלו כולם בפומבי על המוקד. מעשה נורא זה מתואר בארבע קינות על בני הדור, שלוש מהן בעברית ואחת בניב צרפתי ישן, אף הוא בכתב עברי. ראשונים עלו על המוקד יצחק שאטלין ובני משפחתו: אשתו ההרה, שני בניו וכלתו. בידים אסורות לגב ובמזמורי תהילים על שפתותיהם הלכו לקראת המוות. כשהושלך יצחק לתוך האש, “עשיר הנכסים, בעל התוספות המפורסם ובקי בפירושי המקרא”, צווחה אשתו בקול קורע לבבות: “אחריך אלך, דודי” ואף האשה ההרה נעלמה בלהבה. מתוך יסורי מוות צועק הבן הצעיר לבן הגדול: “אחי, אני בוער!” הגדול עונה לעומתו: “אתה נכנס לגן עדן”. בהגיע תור הצעירה היפה, אשת הבן הגדול, ניסו האכזרים להשפיע עליה שתתנצר והבטיחו לה בחור נאה; והיא התמרמרה וקראה: “ענוני כחפצכם ואני לא אעזוב את אלוהי!” אחד מנכבדי הקהילה, שמשון, עודד את חבריו עד לנשימתו האחרונה. ברוך טוב עלם (בנדיט בונפילס) קרא למעַנהו: “חתה את האש, רשע!” רק שמעון, הסופר והחזן, שהיה “מטיב נגן” בבית הכנסת, לא הבליג על צערו, אבל גם הוא בכה לפי דבריו “בגלל הבנים”. כשנגשו המטיפים (הדומיניקנים) ליצחק כהן ודיברו על לבו שיתנצר אמר להם: “אמות על קידוש השם; כהן אני ואקריב לאלוהים את גופי”. על המוקד נשרף גם הרופא המנתח חיים מברינון, “שהחזיר את האור לכמה עיוורים”.

העיר טרויש, שבה אירע מעשה נורא זה, שוכנת בגליל שאַמפניה, שנספחה לפני זה למדינות המלך על ידי התחתנות הגראפית של הגליל עם מלך צרפת פיליפ היפה. כששמע פיליפ דבר מעשי האכזריות של האינקוויזיציה כלפי עשירי הקהילה ראה בזה פגיעה בזכות שלטונו וגם פגימה בהכנסותיו. לפיכך פקד שלושה שבועות לאחר המעשה, שנזירי האינקוויזיציה רשאים לשפוט את היהודים רק לאחר שנציב המלך בדק ומצא שיש יסוד דתי למשפט זה.

שנתיים לאחר מעשה טרויש אירעה בפאריס עצמה עלילת דם נוראה. בשנת 1290 נשרף זוג יהודי שנאשם בדקירת לחם־הקודש (hostia) בבית הכניסה. בעם נתפשטה אמונת הבל כי מן הלחם המדוקר זב זרם של דם, והוא דם הנוצרי שגופו מתגשם באופן מסתורי בלחם־הקודש. על נס זה הושרו שירי אגדה, בּאלאדות ובית־הכניסה שברחוב דה ביֶט (de Billetes) משך אליו הרבה עולי רגל שהביאו אתם גם מנחות. ייתכן, שכל העלילה היתה בדויה לתכלית זו. שני יהודים נמסרו למוות לכבוד האמוּנה שישו מתגשם בפיסת לחם אחת.

§ 5. פיליפ היפה וגירוש שנת 1306.

בניגוד ללואי התשיעי האדוק באמונתו ולפיליפ היפה הכופר, שהיו שניהם מְצֵרים לישראל, היה מתיחס פיליפ השלישי, שמשל ביניהם (1270–1285) בשוויון נפש ליהודים. אישיותו של המלך לא השפיעה כלל על המעשים שנעשו בימיו בנוגע ליהודים. המלך היה רק בא על החתום מתחת לתקנות שלטונות הכנסיה, שהנהיגו בימים ההם את הקאנונים הצוררים ליהודים בהצלחה יתירה. בשנת 1271 חידש פיליפ השלישי על־פי דרישת הכהונה את פקודת לואי הקדוש להפלות את היהודים על־ידי טלאי עגול מיוחד. ולאחר שנים אחדות דרש למלאות את פקודת הכנסיה שאסרה על היהודים לקחת מיניקות נוצריות, למכור בשר לנוצרים, לרחוץ עמהם במרחץ אחד וכיוצא בזה. בפקודת האפיפיורים הרחיבו ברית הדומיניקנים ובית הדין של האינקוויזיציה את פעולתם על אדמת צרפת, והיהודים הרגישו פעולה זו בעצמם ובבשרם. בשנת 1267 הוציא האפיפיור קלימנס הרביעי פקודה “Turbato Corde” אל שופטי הכופרים, בני “האחווה האהובה של ברית המטיפים והקבצנים”, לענוש לא רק את הנוצרים המודחים שחזרו ליהדותם אלא גם את מדיחיהם היהודים. “לנוצרים מודחים” נחשבו איפוא על־פי רוב אותם היהודים שהתנצרו למראית עין מחמת המציק ואחר כך שבו ליהדותם. בשנת 1273 גזר האפיפיור גריגור העשירי, כי מומרים כאלה שחזרו לסורם יבואו לפני בית הדין של האינקוויזיציה הם ומסייעיהם. בשנה שלאחריה נתמנה בפרובינציה הנזיר ברטרן דלרוש ל“אינקוויזיטור בעניני הכופרים והמתיהדים”. בשנת 1277 שאלו השופטים הצרפתים מפי האפיפיור ניקולאוס, כדת מה לעשות במומרים יהודים ששבו ליהדותם ונאסרו בבית הסוהר שנה שלימה ובכל זאת הם מסרבים לשוב אל הכנסיה. האפיפיור ענה שיש לנהוג בעקשנים אלה כמו בכופרים מומרים ולמסור אותם לשלטון החילוני על מנת להעלותם על המוקד. על סמך פקודה זו נשרף בטולוזה הרב יצחק מליס מפני שקיבל לכלל דת ישראל מומר שהתחרט לפני מותו וציוה לקבור אותו בקבר ישראל. פיליפ השלישי הקשיב לכל ועידות הכנסיה, שבהן היו סוכני האינקוויזיציה ראשי המדברים, ולא התמהמה לתת להחלטותיהן תוקף של פקודות מלכות. כשגזרה ועידת הכמרים בבוּרז' (1276), שאסור ליהודים לגור בכפרים, כדי שלא ידיחו את בני הכפרים התמימים מדרך האמונה הישרה, נהפך קאנון זה לאחר שנים אחדות (1283) לפקודת מלכות. בפקודה זו נתחייבו הדוכסים, הגראפים, הבארונים ויתר הפקידים “להכריח את היהודים לגור בערים הגדולות שהם מקומות מגוריהם הרגילים”. והמלך ציוה גם להשגיח, שלא יבנו בתי כנסיות חדשים ולא ישמרו בבתיהם העתקים מספרי התלמוד שנבדקו בפאריס ונמצאו פסולים וראויים לכליה.

שיטה אחרת של רדיפת היהודים הונהגה בימי פיליפ הרביעי היפה (1285–1314). מלך זה, שהגיע במלחמתו עם האפיפיורות עד לידי פגיעה באפיפיור בוניפאציוס השמיני, התאמץ להגביל את שלטון האינקוויזיציה ולמנוע התערבות הכהונה בעסקי המדינה, אולם עשה את זאת לא מתוך דעות חפשיות, אלא רק מפני שלא רצה לסבול שום שלטון בצד שלטונו, שום תחרות בניצול נתיניו; לא מעשי האכזריות של האינקוויזיציה אלא זכותה להחרים רכוש הנשפטים היא שהשניאה על המלך השואף לבצע את המוסד הזה, שנטל ממנו חלק מרכוש נתיניו. מטעם זה אסר פיליפ הרביעי לאינקוויזיציה, אחרי מעשה טרויש המסופר למעלה, להוציא משפט על היהודים בלי הסכמת פקידי המלך. הפקידים הוזהרו, שלא יתנו לאסור את היהודים על פי דרישות הנזירים, ואפילו גדולי הכהונה, אלא אם יבררו שהעניין הנידון אינו פוגע ברשות ערכאות המלכות (1288, 1291, 1302). אף־על־פי־כן האמין המלך באמונה שלימה באמונות ההבל של ההמון החשוך בנוגע ליהודים, ובימיו, ובלי ספק בהסכמתו, נשרפו בפאריס שני יהודים על חילול “הלחם הקדוש”. ובפקודה מיוחדת ציוה לפקידיו בשנת 1299, כי על־פי דרישת האינקוויזיציה “בעניין מגיפת הכפירה” מחוייבים הם להשגיח על כל היהודים החשודים בהכנסת נוצרים ליהדות או “חילול הגוף הקדוש של ישו” (לחם הקודש – הוסטיה), “לאסור אותם, להוליך אותם מבית כלא לבית כלא ולענוש אותם על פי חוק הכסא הקדוש”. באותה הפקודה מונה המלך עוד כמה פשעי היהודים: מסתירים הם בבתיהם כופרים בורחים, בונים בתי כנסיות חדשים ומתפללים בהם בקול רם ומפיצים את ספרי התלמוד הפסולים, הכוללים דברי גידוף על הבתולה הקדושה מרים. בכלל היה פיליפ הרביעי מטבעו נוטה לעַנות את היהודים כרצון האינקוויזיציה, וחולק היה עליה רק מצד תאוותו לשלל שיש להוציא מידי נתיניו הנרדפים. אף מחוק המלבוש המיוחד ליהודים ידע המלך אוהב הבצע להפיק תועלת: על אלה שלא רצו לשאת את אות הקלון הטיל עונש כסף (1288). חוץ מזה אישר פקודת המלך הקודם שאסרה ליהודים לגור בכפרים (1291), אולם לא כתריס בפני השפעה דתית על “הכפריים התמימים”, אלא מפני שאוצר המלכות היה מפסיד חלק ממיסי המסחר על ידי יציאת היהודים מן הכרכים.

שום מלך ממלכי צרפת לא טיפל ביהודים כל כך הרבה כמו פיליפּ הרביעי, והוא עלה בזה אפילו על אבי אבותיו, פיליפּ אבגוסט. בכל פקודותיו עובר כחוט השני עניין אחד: המסחר בנפשות היהודים, משל היו אלה עבדיו, וצריך לנצל את רכושם ככל האפשר. בהיותו יורש עצר, כשנעשה מושל הגליל, על ידי נישואיו עם הגראפית של שאמפניה, נטל מיהודי המקום בשכר אישור זכות ישיבתם “נדוניה” במכסת עשרים וחמישה אלפים לירות. אחר־כך נשפט תמיד עם הבארונים בגלל היהודים היושבים באחוזות, שלפי דעתו עליהם להיות כפופים למלכות. בשנת 1297 נקבע בית דין של בוררים בין המלך ואחיו שארל, הגראף של הגלילות וואלואַ, אַלאנסון ואַניוּב, (Anjou), בדבר ארבעים ושלושה יהודים, שכל צד טען כי הם שלו. בית הדין פסק, שרק י"ב מן היהודים האלה של הגראף הם, ושני הצדדים באו לידי הסכם, שעל ידי מעבר היהודים מרשות לשרות אינם יוצאים מנתינותם הראשונה. וראוי לתשומת לב שבין הבוררים היו שני יהודים: האלו מרוּאַן מצד יהודי המלך ויוסי מפונטואז, “יהודי של הגראף מאַלאנסון”. לאחר שנתים כרתו שני האחים חוזה חדש: הגראף שארל מוואלוּאַ מכר לפיליפּ הרביעי את כל היהודים היושבים באחוזותיו, אלפיים במספר, בשכר עשרים אלף לירות. המלך היה מזכיר לפקידיו מזמן לזמן שיגבו את מסי היהודים בדיוק ואת המאחרים לשלם יאסרו ויביאום לפאריס. את תפקיד המוכסנים האחראים מסרו בעל־כרחם ליהודים אמידים.

אף בעסקי ההלוואה של היהודים השגיח פיליפ הרביעי בעין פקוחה, שלא יופקע חלקו בריווח. בשנת 1291 ניתנה פקודה לשר קאראקאסוֹן. מרכז יהודי חשוב בצרפת הדרומית, לחקור ולדרוש בכל הלוואות בריבית מצד יהודים, לבדוק את שטרי החוב ולשאול מפי הלווים מכסת הקרן והריבית כדי לוותר להם על סמך הידיעות האלה את הריבית. אולם לאחר שנה עלתה על דעת המלך, שגם הוא יוכל להרוויח מעסק זה ולכן פסק לגבות את כל ההלוואות שניתנו בריבית גבוהה לטובת אוצר המלכות. בשנת 1295 נאסרו היהודים העשירים של הגליל בוקייר (Bcaucaire), הובאו לפאריס והוחזקו בכלא עד שהודיעו בדיוק את סכום הכסף שנתנו בהלוואה ומסרו למלך את הריבית. המלך המגן כביכול מפני לקיחת נשך (Usuraria) היה איפוא בעצמו נושך נשך. כל ההחרמות החלקיות האלה היו רק פתיחה להפקעה כללית של רכוש היהודים בצרפת.

ברור היה מלכתחילה, שפיליפ היפה ההולך בעקבות פיליפ אבגוסט יגיע לבסוף לאותן התוצאות: לביזה גמורה של נתיניו היהודים ולגירושם מן הארץ. הדבר אירע באמת בשנת 1306 (ה’ס"ו). אוצר המלכות היה ריק, הממשלה היתה זקוקה לסכומים גדולים מיד, והמלך גמר, כאותו האיכר במשל הידוע, לשחוט את התרנגולת המטילה ביצי זהב: לגרש את היהודים מן הארץ וליטול את רכושם. לתכלית זו הופקדו פקידים מיוחדים בכל המקומות. על־פי פקודתם נאסרו כל פרנסי קהילות ישראל כמעט בכל גלילות צרפת, וכל רכוש היהודים ופנקסי מסחרם הוחרמו. כך עשו לא רק בגלילות המלך, שעליהם נלוו עכשיו כמה ממדינות הגראפים לפנים (חוץ מאַיל די פראנס גם שאמפניה, נורמאנדיה, אַניוב, לאנגדוֹק ועוד), אלא גם ברוב מחוזות הפיאוֹדלים, שיהודי המלכות היו מוצאים שם לפעמים מפלט מיד עושקיהם. מאסר היהודים נעשה בכל מקום בזמן אחד, ביום 22 יולי או עשירי באב. לנאסרים הודיעו שעליהם לצאת את הארץ במשך חודש ימים ולעזוב את כל רכושם; רק מלבוש חול ומעט כסף – צידה לדרך הותר להם לקחת עמהם. אלפי יהודים (מספרם המדויק איננו ידוע) יצאו פתאום נקיים מארצם ומנכסיהם. לאחר תום המועד הקבוע יצאו מערי צרפת מחנות יהודים, שאבותיהם ישבו בהם מימי רומי העתיקה. כל הנכסים והמטלטלים של המגורשים הוחרמו לטובת המלך שמכר אותם במחיר גדול בפומבי. רק אלה שהמירו דתם לא גורשו, אולם המלך ודאי לא שמח על ריבוי עדת הנוצרים שגרם לו חסרון כיס. ואמנם מספרם היה מועט מאד חוץ מטולוזה, שבה התנצרו רבים למראית עין כדי להינצל מן החורבן.

“מה שאירע לאחר גזירת הגזלה של המלך במחוז טולוזה – אומר היסטוריון צרפתי בימינו (לאנגלואַ) – היה כנראה גם במקומות אחרים.¹³ כל הנכסים והמטלטלים של היהודים הוחרמו ונמכרו בפומבי. קצת מהיהודים הצליחו להצפין את החפצים היקרים ביותר, ואז התחילו לחפש אצלם את האוצרות ולמלשינים הובטחה חמישית המציאה. הגובים אספו את הכסף ושלחו את כלי הזהב והכסף: כוסות, חגורות, טבעות אל בית יציקת המטבעות, חוץ מן החפצים היותר יפים שהניחו בשביל המלך. המכירה הפומבית של הבתים והקרקעות נמשכה ברוב הגלילות כמה שנים כדי שלא להוזיל את המחיר, אף־על־פי שהממונים על עסקי היהודים קיבלו הוראות מפאריס לעבוד ביתר מהירות וביתר הצלחה. הארכיונים של לשכת החשבונות הישנה מכילים כמה רשימות של הממונים ההם. נשתמרו גם כמה פסקי דין שמהם יש לראות, שקצת בתים, גנים, בתי ספר ובתי קברות של היהודים נמכרו במחירים גבוהים. חברי מועצת עיר נארבונה, למשל, קנו במחיר 860 לירות את בניני בית קלונימוס, שראשו היה נשיא קהילת ישראל. בסך־הכל הוכנסו במחוז טולוזה ממכירת נכסי היהודים 75.264 לירות”.

כאמתלה לביזת היהודים היה נוהג פיליפ היפה להביא את העובדה, שרבים מהם עסקו בעסק ההלוואות המזיק, אולם לאחר גירושם גבה בעצמו בכל חומר הדין את הסכומים שהנוצרים היו חייבים, אמנם בלי הריבית, אותם הלווים, ששטריהם לא נמצאו בין תעודות המגורשים, הוכרחו להודיע לממוני המלכות בעצמם את מכסת החוב, ומי שלא בא מעצמו היה מוזמן לערכאות על סמך ספרי החשבונות שנמצאו אצל היהודים. על ידי מעשי אונס כאלה עלה ביד המלך לגבות גם חובות נושנים ומוטלים בספק, ונמצא שהיה נושה אכזרי יותר מן המלווים בריבית המגורשים. במקום שנוצרים הלוו כסף ליהודים ותבעו מאת ממוני המלך לשלם להם את החוב ממחיר נכסי היהודים הנמכרים הוּדחו תביעותיהם לגמרי: המלך לא הסכים למלא את התחייבויותיו. אף הפיאודלים שהפסידו את הכנסותיהם על־ידי גירוש היהודים מאחוזותיהם תבעו את חלקם בשלל היהודים; ממוני המלך הכירו בזכות הטענות האלה, אבל דחו את התשלום משעה לשעה כדי להכריח את הפיאודלים לוויתורים. ובאמת נתרצו הפיאודלים מתוך קוצר רוח לקבל שליש ואפילו פחות משליש תביעתם. גזילה זו של החרמת היהודים היתה רק הקדמה לגזילה, שגזל המלך וסוכניו לאחר שנים אחדות מאת “ברית ההיכל” הטמפלירים. בכל שנאתו ליהודים לא הסכים העם הצרפתי למעשי האכזריות של המלך כלפי העשוקים. בשירי עם צרפתיים נאמר כי “היהודים היו ישרים מן הנוצרים” והארץ נידלדלה על־ידי גירושם. ואמנם לאחר תשע שנים שמע מלך צרפת “לקול שועת העם” וקרא את היהודים לשוב לארץ מלכותו, אולם היהודים לא יכלו לשוב לאיתנם אחרי המכה שהוכו בשנת 1306.¹⁴

מגורשי צרפת הצפונית יצאו לגלילות לתורינגיה, בורגונדי ודופינה הסמוכים, שאדוניהם פיאודלים היו פחות כפופים למלך צרפת. יהודי הדרום יצאו לגלילות פרובינציה, שהיו כפופים לבית המלכות האראגוני (לעיר פרפיניאן ועוד). אלו ואלו קיוו לשוב לצרפת בהזדמנות ראשונה. אבל קצתם נואשו מכל תקוה לשוב ויצאו לספרד, ביחוד לארגוניה הסמוכה, ושם נתקבלו לתוך קהילות ישראל הגדולות בברצלונה, בסאראגוסה ויתר הערים שנמצאו בימים ההם במצב של עלייה על־ידי פעולתם הכלכלית של היהודים.

§ 6. היהודים באנגליה בימי ג’והן בלי־ארץ.

דברי ימי היהודים באנגליה במאה השלוש־עשרה הם בעיקרם בבואה נאמנה של דברי ימי היהודים בצרפת. המטרופולין היהודית באירופה התיכונית ובתה על גבי האי נידונו בדרך כלל לגורל שווה: אם יש שינויים, הרי הם תלויים בהבדלי הסביבה והמשטר המדיני שבשתי הארצות. על פי המצב באנגליה מוכרח היה ההעתק ללבוש צורה יותר גסה מן המקור. העיקר: “היהודים הם משועבדים למלך” נתגשם כאן בצורה פשוטה ובלי שום ויתורים.

כששב המלך ריצ’ארד הראשון בשנת 1194 ממסע הצלב ושמע על החורבן שנעשה ביהודים בשעת היעדרו (כרך רביעי § 36), ציוה לערוך חקירה חמורה, שמטרתה העיקרית היתה לקבוע את מידת הנזק שגרמה לאוצר המלכות השמדת רכוש היהודים ושטרי החוב שבידיהם. מכיון שהמלך היה מקבל מכל סכום של הלוואה תשלום מסויים, הרי הפסיד על ידי השמדת שטרות שלא באו לידי גבייה. כדי לשמור על נכסיו לעתיד ציוה המלך לפקידיו לרשום כל עסקי ההלוואה של היהודים. כל שטרי החוב והחשבונות היו צריכים להיכתב בשני טפסים, האחד נשאר בידי המלווה היהודי והשני נגנז בארכיון המלכות בתיבות מיוחדות.¹⁵ בדרך זו יכול היה המלך בשעת חורבן לברר את הפסדו ברכוש היהודי ובשעת שלום לקצוב את חלקו ברווחים העולים על הקרן. מגרעין זה נתפתח לאחר שנים אחדות המוסד הידוע בשם “אוצר היהודים” (Exchequer of the Jews), שבו נרשמו כל העסקים בידי היהודים בדיני ממונות בין צדדים בני דתות שונות. לדיינים נבחרו נוצרים וגם יהודים, ואלו פקידי האוצר היו רק נוצרים אצילים. מעט מעט נתרכזו באוצר זה כל עניני המיסים הנוגעים ליהודים. לכאן הובאו כל מיני השילומים לקופת המלכות: מס הירושה של היהודים הנפטרים שהיה מגיע לפעמים עד לשליש מכסת הירושה; רכוש מוחרם של חייבים בדיני נפשות; תשלומים מקובלנות, עסקי אשראי, שטרי חוב ושאר שטרות ולבסוף מיסים יוצאים מן הכלל (tallages), שהיה המלך מטיל בשעת דוחקו על קהילות בודדות, בצורת מס לגולגולת או על־ידי ערבות כללית. כל התחבולות האלה לניצול “עבדי המלך” נהפכו בידי המושלים רודפי הבצע לכלי משחית, שבאמצעותם מצצו מן הגוף הכלכלי היהודי באנגליה את דם התמצית, עד שנפל חלל.

אמן מומחה למלאכה זו היה בייחוד המלך ג’והן בלי־ארץ (1199–1216). מושל זה שלא ידע שׂבעה היו היהודים בשבילו כעין ספוג שניתן להתמלא על מנת לסחוט אותו כולו. כל מה שרכשו היהודים על ידי מסחר והלוואה ראה המלך כקניינו הוא. תחילה נתן להם איגרת אישור לזכויותיהם הקודמות (1201): הותר להם לגור ולסחור בכל מקום, לפנות בדברי ריב עם הנוצרים אל בית הדין של המלך ולא אל בית הדין המעמדי הצורר לישראל, ואת הריבות שביניהם לבין עצמם היו רשאים להביא לפני בית דין של ישראל; בריבות שבדיני ממונות בין מלווה יהודי ולווה נוצרי היה הראשון מחוייב לקבוע את הסכום שהילווה באמת ואילו הלווה היה חייב להביא ראיה שתביעת הריבית אינה מוצדקת, כל נתיניו והשופטים היו צריכים לחקור עדים יהודים ונוצרים במספר שווה. המלך דרש מאת הנאמנים להגן על היהודים וכל הפוגע בזכויותיהם היה צפוי לעונש. איגרת זו עלתה ליהודים בארבעת אלפים מארק. בתחילת מלכותו הגן המלך ג’והן באמת על נתיניו היהודים. כשנעשה בלונדון נסיון לגרות את ההמון ביהודים גער המלך בשרים ובפקידים, שאין הם נוהגים עם היהודים בדרכי שלום, והטיל עליהם את האחריות האישית על שמירת הסדר בציבור. מיד לאחר שעלה על כסא מלכותו מינה ג’והן את אחד מנכבדי היהודים, יעקב מלונדון, ל“זקן היהודים” (Presbyter Judacorum) ונתן לו איגרת חסות, שבה קרא לו “חביבנו ומקורבנו”. כמו שיש לראות מפעולותיהם של נושאי תואר זה להבא, היה עיקר תפקידו של “הזקן” לא בירור צרכי הקהילות אלא הסרסרות הכספית בין הממשלה וקהילות ישראל לשם גבייה נמרצת של מיסי המלכות.

בסיוע הממשלה שבו היהודים לאיתנם מן הפורענויות הקשות של מסע הצלב האחרון והגיעו שוב למדריגה מסוימת של אמידות. ועכשיו נתגלתה מזימתו של המלך בכל נוולוּתה. כשנודע לו, שקצת יהודים רכשו הון רב במסחר, התחיל למוץ את כספם על־ידי מאסר ועינוי. המצוקה הכספית הגדולה שנמצא בה המלך לאחר אבדן נורמנדיה עוררה אותו להחרים את רכוש המוסדות של הכנסיה (הדבר היה בשעה שהתאבקותו עם אינוקנטיוס השלישי הגיעה למרום פסגתה) ושל היהודים. בשנת 1210 דרש מאת קהילות ישראל את הסכום העצום בימים ההם של 66.000 מארק. מאת העשיר אברהם מבריסטול דרש עשרת אלפים מארק כסף, ומכיון שאברהם לא רצה או לא יכול לתת סכום כזה ציוה המלך לעקור לו בכל יום שן אחת כדי להכריח אותו לקיים את הדרישה. לאחר שנעקרו לו שבע שיניים נכנע ושילם את הסכום הנדרש. בימי שלטון זדון כזה אי־אפשר היה כמובן למשטר הפנימי של קהילות ישראל באנגליה שיתפתח. מכמה קהילות יצאו הרבנים והחכמים מאפס קרקע לפעולתם, ביחד עם חבורת חכמי צרפת מבעלי התוספות, לארץ ישראל (1211). בשעת המרידה של הבּארונים ושלטוני הערים כנגד ג’והן בלי־ארץ, שהביאה לידי יסוד המשטר הפרלמנטרי באנגליה, לא שבעו היהודים נחת. חיל הבארונים הרס בלונדון את בתי היהודים והשתמש בחומר הבניין לביצור חומות העיר, ורכוש היהודים שנחשב לקניין המלך הוחרם. כשהצליחו המורדים לסוף לכוף את ג’והן לתת את הקונסטיטוציה, היא “איגרת החירות הגדולה” (1215), נכנסו לתוכה גם כמה הנחות לטובת הבארונים הלווים ולהפסד היהודים (למשל, יורשי הלווה שנפטר היו אחראים רק באותו חלק הירושה שנשאר לאחר נכיון הכספים בשביל חיי כבוד לאלמנה וליתומים).

§ 7 תלאות יהודי אנגליה בימי הנרי השלישי.

ימי המלכות הממושכים של הנרי השלישי (1216–1272) הם פרשת הפגעים היותר נוראה בדברי ימי היהודים באנגליה. אלה תולדות ההתאבקות בין המלך והמעמדות, שנמשכה כל אותה תקופה. חסות המלך ליהודים לא רק שעלתה להם ביוקר, אלא גם עוררה עליהם איבה בתוך יתר האוכלוסים. השנאה למלך פשטה גם על “אנשי המלך”. תושבי הערים, שהגנו על חירותם מפני מזימות שלטון המלכות, הביטו בצרות עין על האזרחים הזרים שבקרבם שהיו תלויים באותו שלטון השׂנוּא ולא בהנהגה האוטונומית של הערים. והאצילים הצוררים למלך שנאו את היהודים, מפני שראו בהם כוח כספי התומך במלך במלחמתו באצילי הארץ. חוץ מזה, היו בעלי האחוזות, הקטנים שבין הבארונים, משתמשים מזמן לזמן בשירותם של המלווים היהודים וממשכנים להם את אחוזותיהם; וכשהגיע יום הפרעון ראה הלווה קל הדעת פתאום מאחורי המלווה הענוותן את אימתו של הפקיד התובע את מילוי ההתחייבות לטובת אוצר המלכות. אם מת המלווה או שרכושו הוחרם, היתה התביעה עוברת כולה או מקצתה אל המלך והיתה נגבית בכל חומר הדין, לפיך היו משתדלים הבארונים בימי הפרעות בישראל לבער קודם כל את שטרי החוב בבתי המלווים. והכהונה הקתולית היתה מלכתחילה צוררת ליהדות, בייחוד משעה שהאפיפיור אינוֹקנטיוּס השלישי והוועידה הלאטראנית משנת 1215 שמו בעם ישראל אות קין. ואף־על־פי־כן הציקו כל אלה הכוחות הצוררים ליהודים פחות ממגינם ואפיטרופסם – המלך בעצמו, שהיה מוצץ את דם בני חסותו בלי רחם וסייע לעבדי המסחר הללו להתעשר רק כדי שיוכל לגזול מהם הרבה. אפילו בשעת מהומות לא יכלו היהודים לבטוח בעזרתו. לפי מצבם בין הכוחות החברתיים האלה מתקוטטים זה בזה יכלו היהודים לקרוא בצדק: “רבונו של עולם, הושיענו מיד אוהבינו, מפני אויבינו נתגונן בעצמנו”. הטעם המכריע לצרת היהודים באנגליה היתה חסותו של המלך: עדר שזאבים שתו עליו נמסר לרועה זולל הנותן את צאנו לטבחה.

בשנות המלכות הראשונות של הנרי השלישי, בשעה שבראש המדינה משלו אחרים מפני ילדותו, נראו סימני המתקת הלחץ על היהודים. מתחילה נשתחררו אסירי המלך ג’והן. חוץ מזה חזרה ונתאשרה איגרת הזכויות משנת 1201, שנותניה דשו אותה ברגליהם, יצאה פקודה להגן על היהודים מפני משובת ההמון בשעת מסע הצלב שעלה במחשבה (1217). וכדי שהמתנפלים לא יתנצלו ויאמרו שלא ידעו פקודת המגן, נתחייבו היהודים לשאת על בגדם סימן ניכר של שתי חתיכות בד לבן או קלף (1218). הפעם נתקיימו ממש דברי הכתוב באות שניתן לקין: “לבלתי הכות אותו כל מוצאו”. בינתיים המשיכו ראשי הכהונה האנגלית את תכסיסם ברוח אינוקנטיוס השלישי. איש סודו של האפיפיור הארכיבישוף מקנטרבורי, לאנגטון, כינס בשנת 1222 ועידה באוכספורד, שקיימה את כל החלטות הוועידה הלאטראנית לעלבון היהודים והוסיפה עליהן נופך משלה. כסימן מיוחד הוטל על היהודים לשאת על בגדם העליון על גבי החזה חתיכת צמר, ארבע אצבעות ארכה ושתי אצבעות רחבה; בניין בתי כנסיות חדשים נאסר, והפקודה לגבייה נמרצת של מעשר הכנסיה ממקרקעים של יהודים נתאשרה בכל תוקף. יחד עם הבישופים של לינקולן ונרביטש ניסה הארכיבישוף מקנטרבורי לאיים בחרם הכנסיה על נוצרים הנכנסים בעסקי מסחר עם יהודים, אולם המלך מיהר לבטל תקנה זו, שיכלה לגרום הפסד לאוצר המלכות. רק בבחינה אחת נעתר לבקשת הכמרים: בשנת 1232 נוסד ברשיונו בית מקלט למוּמרים conversorum) (domus– מוסד לצודד נפשות היהודים. על־פי רצון תושבי לונדון החרים המלך את בית הכנסת החדש והנהדר והפך אותו לבית תפילה נוצרי על שם האם הקדושה. והיהודים הוכרחו להתפלל בפינות נידחות מפני שנאת הנוצרים בלונדון, שהביטו בעין רעה אל בית הכנסת הגדול בצד בית הכניסה.

בכל שהזקין הנרי השלישי והרבה לעסוק בעניני המדינה, כן גדלה תאוותו לכסף. מכסת המס המיוחד ליהודים היתה נקבעת בשרירות לב גמורה: בשנת 1226 הגיעה לסכום של 4.000 לירות, בשנת 1230 – 6.000, בשנת 1232 – 18.000, ומשנת 1239 ואילך היה חייב כל יהודי לתת שליש מרכושו. הרבה מן הכסף דבק גם בכפות גובי המס, שהיו עושים כל מיני רמאות. כדי להקל את גביית המיסים נתרכזו היהודים בערים מיוחדות. ממקצת מקומות גורשו על פי דרישתם התקיפה של האוכלוסים הנוצרים בתוקף האבטונומיה שלהם: מניוקאסטל (1234), מסותהבפטון (1236), מניו־בורי (1244) ועוד. בשנת 1253 נגזר על היהודים לגור רק באותן הערים, שבהן נמצאו לשכות האוצר הנזכרות לרשימת השטרות והתעודות של היהודים ושמירתם. על־ידי כך נצטמצם התחום של יהודי אנגליה בסך־הכל בעשרים וחמש ערים. אמנם בהן היו מזרזים אותם לשקידה בתעשיה ובעסקים כספיים, אבל המעבר למקומות אחרים ומה־גם היציאה מאנגליה או הוצאת הרכוש מן המדינה היו אסורים עליהם באיסור חמור. “זקן” קהילות ישראל באנגליה, הממונה מטעם המלך, היה מחוייב לגבות את המיסים בזמנם בקהילות השונות ורשאי היה גם לגבותם באונס. הסתדרות הקהילות אוּשרה על־פי דין המלכות: בראש שלטון הקהילות עמדו פרנסים וגבאים ובצדם שלושה דיינים. אולם אוצר המלכות השתמש גם במוסד זה של שלטון הבית לטובתו. בשנת 1241 כינס הנרי השלישי בעיר וורטשסטר (וויסטר) “פרלמנט” יהודי, שבו השתתפו יותר ממאה נבחרים מכל הקהילות. בהזמנה נאמר, שנבחרי היהודים נועדו “להתייעץ עם המלך בדברים שיביאו תועלת להם ולמלכות”. היהודים קיוו, שכנסיה זו תסייע להטבת מצבם ובייחוד להקלת סבל המיסים, אבל תוחלתם נכזבה. מיד לאחר פתיחת האסיפה הודיעו להם לנבחרים, שהמלך דורש מאת הקהילות סכום של כארבעה עשר אלף לירות שטרלינג זהב והנאספים אחראים לתשלום מדוייק של סכום זה. כך נעשו הנבחרים שלא בטובתם למוכסני המלך. אולם בכל השתדלותן לא יכלו כמה קהילות לשלם את חלקן בזמנו, ונבחריהן נאסרו על כך בכלא, הם ובני ביתם, עד ששילמו את הסכום הנדרש מכספם. בדרך זו ניזוק גם “זקן” היהודים האחראי לתשלום מדוייק של המיסים: המלך נטל מאת אהרן מעיר יורק, שהיה למזלו הרע בעת ההיא ה“זקן”, את הסכום העצום של למעלה מעשרים אלף לירות שטרלינג זהב.

ועוד פורענות ירדה בימים ההם על ראש יהודי אנגליה: לעתים קרובות נאשמו ברצח ילד נוצרי לצורך דתי, הרי היא עלילת הדם. בשנת 1230 העלילו על יהודי נורביטש כי חטפו ילד מן חמש, בנו של הרופא הנוצרי בנדיקט, ומלו אותו. עוברי העבירה התנצלו באמרם, שחשבו כי הנער הוא מילדי העברים (ודאי היה מצאצאי אנוסים). נתבעו לדין שלושה עשר נכבדי הקהילה, שהעבירו אותם ללונדון לשם חקירה בוועד מיוחד בהשתתפות המלך, הארכיבישוף מקנטרבורי ועוד שרים וכהנים גדולים. עשר שנים רצופות התענו הנאשמים בכלא, עד שהוציאו דינם של אחדים מהם לתליה. מבית הסוהר עד לגרדום נסחבו הנידונים, תלויים בזנבות סוסים, ברפש חוצות. המשפט הממושך עלה לקרובי הנאשמים גם בכסף מרובה. בשנת 1244 נעשה בלונדון עצמה נסיון של עלילת דם. על־פי הלשנה אחת חפרו ומצאו גופת ילד נוצרי ועליה סימנים משונים. מתוך חשד שחקוקות בה אותיות עבריות נקראו מומרים להגיד פשר הדבר, אבל אף הם לא הבינו את הכתב. על סמך גביית עדות מוטלת בספק נמנו וגמרו שהילד נמכר ליהודים, וכך הוכרז הילד לקדוש והגופה נקברה שוב בבית־הכניסה הגדול על שם פאולוּס. המלך מצדו הפיק תועלת מן הענין והטיל על קהילות ישראל קנס כארבעים אלף לירות שטרלינג זהב.

צרות רבות ורעות מאלה גרמה ליהודים עלילת הדם בלינקולן (1255), שבגללה רגשו הרוחות בכל אנגליה ואף באגדות העם נודעו עקבותיה. בלינקולן נעלם פתאום ילד בן שמונה שנים ושמו היוּז (Hugh). לאחר חקירות מרובות נמצאה גופתו בבאר שבחצר יהודי. מבלי לבדוק, אולי זהו מקרה אסון (הילד יכול היה ליפול לבאר בשעת משחק עם ילדי היהודים), או אם הושלכה הגופה בידי רוצחים בכוונה לחצר יהודי כדי להסתיר עקבות הרציחה, שמע בית הדין לצעקת ההמון החשוך וראה בכל הענין רצח דתי. את בעל החצר שבו נמצאה הגופה הכריחו על־ידי איומים והבטחות להגיד, שהיהודים הרגו את הנער והם “בכלל צולבים מדי שנה בשנה ילד כדי להתקלס בישו”. הקרקע לעלילת הדם הוכשר איפוא וכהני לינקולן מיהרו לקבור את “העצמות הקדושות” על יד בית הכניסה. המלך הנרי השלישי, שהאמין בעלילת הדם כחשוכּים שבנתיניו, ציוה למסור את הנאשמים לדין ולענוש אותם עונש קשה. נתבעו לדין לא פחות מתשעים ושנים איש, זאת אומרת כל נכבדי ישראל בלינקולן. כולם נאסרו, הובאו ללונדון והושמו בכלא. שמונה עשר מהם נידונו מיד למוות ונתלו על עץ. יתרם נכלאו במצודת טאוּאֶר (Tower) ובודאי היו נידונים למיתה אף הם, לולא המליץ עליהם אחי המלך, הגראף מקורנוואל. על־פי הצעתו שיחרר הנרי את הנאסרים, ודאי בפדיון גדול. בכל אותו המשפט הרוויחו הרבה גם המלך אוהב הבצע, שהיה על־פי החוק יורש הרכוש המוחרם של הנידונים למוות, וכן גם כהונת בית הכניסה בלינקולן, שנעשתה על־ידי “הנפלאות של העצמות הקדושות” למקום עליה לרגל ומביאי מנחה מארבע כנפות הארץ.

כל הגזירות הללו השפיעו גם על המוני היהודים לרעה, ואף בהם פשטו הזיות דתיות. מעשה בעיר האוניברסיטאית אוכספורד, שיהודי אחד בעל־הזייה כזאת התנפל על תהלוכה נוצרית דתית, חטף את פסל הצלוב מיד הכומר ורמס אותו ברגליו (1268). המאורע הזה יכול היה להביא לידי משפט קשה ואולי גם לפרעות, אבל הפעם הבין גם המלך בעצמו שאין להאשים את כל העדה על חטא בעל־הזייה אחד, ולפיכך הסתפקו הפעם בעונש קל לערך: קהילת אוכספורד נצטוותה לתת לאוניברסיטה צלב של כסף וחוץ מזה להקים במקום המעשה צלב גדול של שיש.

הרדיפות והגזירות הקשות, שהתחוללו בלי הרף על ראש יהודי אנגליה, עוררו ברבים מהם את הרעיון לעזוב את אנגליה ולבקש מפלט בארצות אחרות. אולם היציאה היתה אסורה על היהודים, עבדי המלך, על־פי החוק וזקוקים היו לרשיון מיוחד כדי לצאת את הארץ. בשנת 1254, כשהטיל עליהם הנרי השלישי מיסים חדשים קשים ומסר את הגבייה לאחיו ריצ’ארד מקורנוואל, הגישו אליו היהודים בקשה כללית לתת להם היתר יציאה. זקן היהודים אליהו, שהתיצב לפני ריצ’ארד בראש המלאכות, פנה אליו, על־פי המסורת, בנאום זה, שבכל דבריו הבדויים יש בו משום אמת פסיכולוגית עמוקה: “ברור שאדוננו המלך מבקש להשמידנו מעל פני הארץ. על כן אנו מתחננים לפניו למען השם להתיר לנו לצאת מכאן ולתת לנו כתב הרשאה לצאת מגבולות מלכותו כדי שנבקש מקלט במקום אחר תחת יד מושל, שלבו איננו סגור בפני רגשי רחמים וצדק. רצוננו ללכת על מנת שלא לשוב לעולם ולהפקיר את בתינו ורכושנו. איככה יכול המלך לאהוב אותנו היהודים האומללים או לרחם עלינו בשעה שאנו נמצאים כגוף זר במשטר האנגלי הישן שהוא שומר עליו? הרי יש לו עם משלו וסוחרים משלו – אינני רוצה להגיד שהם נושכים נשך, אבל מבינים הם לצבור כספים על־ידי רווחים גדולים. יסמוך נא המלך עליהם ויפיק מהם את הכנסותיו, כי הם הם הממררים את חיינו והמביאים אותנו לדלדול גמור. המלך יודע היטב שהוא דורש מאתנו מה שאין אנחנו יכולים לשאת בכל השתדלותנו, ואפילו אם ינקר את עינינו, יחתוך גרוננו ויפשוט את עורנו”. ריצ’ארד, שהיה נוטה ליהודים יותר משאר השרים בני מעלתו, ענה על הדברים האלה, שהמלך איננו יכול בשום אופן להרשות לנתיניו היהודים לעזוב את הארץ וגם אין יציאה זאת יכולה להועיל להם הרבה מפני שלא צרפת, שמלכה (לוּאי הקדוש) הוציא לפני זמן מה פקודה כנגד היהודים, ולא מדינה נוצרית אחרת לא תקלוט אותם, אולם המלך מוכן להסתפק בסכום שהיהודים יכולים לשלם ברגע זה. לא עברה שנה והנרי השלישי פנה שוב אל היהודים בדרישת סכום כסף עצום, ועל טענותיהם ענה כי נלאה לטפל “ביהודים שאין בהם מועיל”, ולפיכך החליט למכור אותם לזמן מסויים בשכר חמשת אלפים לירות לאחיו ריצ’ארד, שיהיה ממונה מכאן ולהבא על הטלת מיסים ואפוטרופוס בנוגע אליהם (1255). הסופר הנוצרי רושם הקורות מוסיף על זאת כי “המלך פשט עור היהודים והגראף הוציא את הקרביים”, comes evisceraret – Quos rex exdriaverat. אולם באמת היה חילוף האפיטרופסות לטובת היהודים: ריצ’ארד לא היה אכזרי בגביית המיסים כאחיו רודף הבצע.

לא עברו ימים מועטים וזמן החכירה עבר והיהודים נמצאו שוב תחת יד המלך. התחיל שוב הניצול הישן בכל תוקף, וחזר וניעור רצון היהודים לצאת מאנגליה. הנרי השלישי מסר את הפיקוח על היהודים לבנו, הוא המלך לעתיד אֶדוּאַרד הראשון, והוא מצדו החכיר את המסים המוטלים על היהודים לחלפנים האיטלקים, הם “הנושכים האפיפיוריים” או “קהורסינים” (על פי העיר קהור בצרפת הדרומית שבה נמצא אחד הבנקים הראשיים שלהם). סוחרים נוצרים אלה נהנו בעסקיהם באנגליה כבני ארצם הלומבאַרדים בצרפת: בניגוד לאיסור הריבית מטעם הכנסיה ידעו להלוות כסף בכל מיני הערמות בריבית גבוהה מזו שלקחו היהודים. בין לוויהם נמצאו המלך, בני המלכות וגדולי האצילים. להם ניתנה כערבון ההלוואה שנתנו למלך, גביית המיסים מאת היהודים בני תחרותם במסחר הכספים, והאיטלקים החרוצים לא נמנעו, כמובן, מלהפיק מן המצב הנוח הזה את התועלת הגדולה ביותר (1265). יש להזכיר, שגם המעמד הבינוני הנוצרי סבל מתגרת העושק של הממשלה. כי בימים ההם נטושה היתה באנגליה מלחמה עצומה בין המלך העריץ ומעמד האצילים שבפרלמנט, ויד המעמדות, משלטי המיסים, היתה על התחתונה.

מלחמת הנרי השלישי עם מרום עם הארץ גרמה בעשרת השנים האחרונות של מלכותו להתקוממות גלויה של הבּארונים ובראשם שמעון מונפורט השני (בנו של מנהיג האלביגואים הכופרים). מלחמת האזרחים, שהביאה את הארץ לידי שלטון הבּאַרונים לשנים אחדות (1262–1265), עלתה גם ליהודים בכמה קרבנות. הבּאַרונים, שהיו חייבים כסף ליהודים, החריבו את בתי היהודים והשמידו את השטרות בבתים ההם ובלשכות האוצר. כשנכנס חיל הבּאַרונים בשנת 1262 ללונדון, נהרגו בשעת המהומות כשבע מאות יהודים. מהומות כאלה אירעו גם בערים ווּסטר, גורתהמפטון ולינקולן (1263–1266). מנהיג המורדים, מונפורט, פיטר את הבּאַרונים מכל התחייבויותיהם למַלווים יהודים. לאחר שהמרד הוכרע נתחדשו אמנם זכויות המלווים היהודים אבל בצמצומים גדולים: על פי חוקי שנות 1269–1271 נאסר ליהודים לקבל אחוזות במשכנתא ולמכור את האחוזות הממושכנות אצלם מלפנים, ובכלל נאסר עליהם גם לחכור קרקעות. כל התקנות הללו נתאשרו על ידי יורש העצר אֶדוּאַרד, שכבר משל למעשה בסוף ימי אביו, משרת נאמן היה לכנסיה ושותף להנרי הקדוש במסע הצלב וירש את אהבת הבצע של אביו עם קנאות הדת. אחרי מות הנרי השלישי (בשנת 1272) מלך אֶדוּאַרד, ששמו כרוך בגירוש היהודים מאגליה.

§ 8 אֶדוּארד הראשון וגירוש היהודים מאנגליה (1290).

מיד לאחר שעלה אֶדוּאַרד הראשון על כסא מלכותו ביקש לזכּות את יהודיו במשטר חדש. בשנת 1275 נתאשרו ה“תקנות החדשות” גם באסיפת הפרלמנט (“Statutum de judaismo”). התקנות מתחילות בהכרזה, שליהודים נאסר מכאן ואילך, “לכבוד אלוהים ולטובת כל העם”, להלוות כסף בריבית. כל העסקים שנעשו עד כאן בענין זה הוכרזו כבטלים ומבוטלים, ומכאן ואילך היו צריכות כל ההלוואות להיות בלי ריבית. למלאות תביעות היהודים ניתן לעקל רק מחצית הרכוש של הלווה הנוצרי, והמחצית השניה יש להניח לו למחייתו. ליהודים הותר לגור רק באותן הערים והעיירות של המלך, שיש בהן “בית גנזים מיוחד לתעודותיהם”. כל היהודים מבני שבע ומעלה נתחייבו לשאת על בגדם העליון טלאי של משי צהוב, ארכו שש אצבעות ורחבו שלוש אצבעות. כל היהודים היושבים באנגליה מבני שתי עשרה ומעלה מחוייבים לשלם מדי שנה בשנה לחג הפסחא הנוצרית מס לגולגולת במכסת שלושה פנסים. בלי רשיון המלך אסור ליהודי למסור לאיש אחר את ביתו ואת הכנסותיו ואפילו לשמט לנוצרי את חובו ובכלל לעשות בקניינו כאדם העושה בתוך שלו. המלך התיר אמנם ליהודים לעשות סחורה ולעסוק במלאכה וגם לבוא במגע עם הנוצרים עד כמה שאוּמנוּתם דורשת זאת, אבל כל משא ומתן פרטי בין בני שתי הדתות נאסר באיסור חמור. רק ליהודים שלא היו מסוגלים למסחר ולמלאכה הותר לחכור קרקע, לכל היותר לעשר שנים אם אין החכירה כרוכה בשלטון על פועלים נוצרים או ברכוש הכנסיה.

ברור היה מלכתחילה, שהמשטר החדש עלול רק להרע את מצב היהודים. על ידי האיסור של הלוואה בריבית משנת 1275 נתבטל כל עסק האשראי של היהודים וממילא נהרס הבסיס הכלכלי של המעמד הבינוני בישראל. מכיוון שהלווה ואינו משלם היה אחראי רק במחצית רכושו, לא היה המלווה מובטח אפילו בפרעון קרן ההלוואה. ההיתר ליהודים לעשות סחורה ולעסוק במלאכה או לחכור קרקעות היה מביא להם תועלת מרובה לולא היה היתר זה, במצב הימים הם, ריק מכל תוכן. יותר מבכל הארצות האחרות היו המסחר והמלאכה באנגליה בידי חברות האומנים והסוחרים, שהיו סגורות ומסוגרות בפני היהודים; וחכירת קרקעות לא היתה אפשרית למעשה בשביל היהודים, שלא היו בטוחים מפני החרמות פתאומיות וגירושים והרגישו עצמם תמיד כעומדים לצאת מן הארץ. כדי למצוא לחמם במשטר הכלכלי ההוא, הוכרחו היהודים להערים על החוק המתנגד לחיים. המלווים היהודים התחילו משתמשים באותן התחבולות שנתנו לחלפנים האיטלקים את האפשרות לעסקי הבנקים שלהם: ההלוואה ניתנה בלי ריבית, אלא בתוך סך החוב הובלע ריווח מסויים. אבל יד היהודים, שלא היו תקיפים כ“מלווים האפיפיורים” היתה על התחתונה. ואוצר המלכות תבע מהם את חלקו כמקודם: המלך דרש את חלקו באותו ריווח שהוא בעצמו אסר אותו. יפה אומר סופר אנגלי אחד, כי יהודי אנגליה נאנקו בימים ההם מן העול הקשה כאבותיהם במצרים, אלא שהפעם דרשו מהם במקום לבנים עשתות זהב. אפשר עוד להוסיף, שיהודי אנגליה היו זכאים להתאונן כיהודי מצרים ממש: תבן אין ניתן לנו, ולבנים אומרים לנו עשו! רבים הגיעו למצוקה כזאת, עד שעסקו בעסק המגונה של “התזת מטבעות”, שהיה נהוג בימים ההם גם בין החלפנים האיטלקים היושבים באנגליה ומוכרי הצמר הפלמים. בשנת 1278 נאשמו יהודים רבים בזיוף מטבעות, ובלונדון בלבד הועלו 293 לגרדום. אף־על־פי שגם יד נוצרים רבים היתה במעל המטבעות, חל חומר הדין לראשונה על היהודים.

בעוד שהמלך הניח לעצמו את הפיקוח על המצב החָמרי של היהודים, מסר את נפשותיהם להשגחת הכהונה ותמך את קנאתה בכל לב. “האחים המטיפים” השתדלו בימים ההם לעשות נפשות בין היהודים הנרדפים והמדולדלים, וכנראה הצליחו במקצת. מקלט המומרים היה מלא יהודים אומללים, שביקשו בייחוד לא אשרם בעולם הבא אלא מחסה מרדיפות, ממחסור ומרעב, המטיפים, שהיו בטוחים בהשפעה הקוסמת של דרשותיהם, היו מצודדים את נפשות שומעיהם לפעמים שלא כראוי לשליחי מצווה. על פי בקשתם ציוה אֶדואַרד הראשון לפקידים שיכריחו את היהודים לבוא ולשמוע את דרשות הדומיניקנים על הדעות הנפסדות של היהדות (1279). אַסכוֹלאַסטיקוֹן מפורסם, הפראַנציסקני דוּנס סקוֹטוּס, לימד זכות על שיטה זו של שמיעת הטפה לנצרות מאונס. הנזיר המלומד הציע ליטול מאת היהודים את בניהם הקטנים כדי לחנך אותם בדת הנוצרית וגם להטות את ההורים להמרה אם על־ידי שידול ואם על־ידי איום. הארכיבישוף מקנטרבורי, ג’והן פקהאַם, ציוה לסגור את כל בתי התפילה היהודיים בלונדון, שנשארו לאחר החרמת בית הכנסת הגדול בידי הנרי השלישי (1282). האפיפיור הונורוס הרביעי היה מלהיב את קנאת הדת בלב הכמרים האנגלים על־ידי איגרותיו. קנאה יתירה זו של הכהונה האנגלית חרחר בכמה מאיגרותיו האפיפיור הונורוס הרביעי. באחד ממכתביו לארכיבישופים של קנטרבורי ויורק (1286) קובל הוא על זה, שהיהודים הבוגדים מעוררים את אחיהם המומרים לשוב ליהדות, שהם מושכים את הנוצרים בימי שבת ומועד לבתי הכנסת ומעוררים אותם אפילו לכרוע לפני ספר התורה, ורבים מן הנוצרים מתיהדים. טענות אלה, שהן בלי ספק מופרזות, באו להזכיר לשלטון על קיום הקאנונים, שתכליתם להבדיל את הנוצרים מן היהודים. הכמורה שמעה בקול האפיפיור, והוועידה של הבישופים באכסטר (1287) אישרה בכל תוקף את הקאנונים של הכנסיה, האוסרים ליהודים לתפוס משרות פומביות, להעביד משרתים נוצרים, לבנות בתי כנסיות חדשים וכיוצא בזה.

אולם בימים ההם כבר זמם אֶדוּאַרד הראשון לפתור בהחלט את שאלת היהודים באנגליה. באביב שנת 1287 יצאה, כעין פתיחה למפעלו זה, פקודה לאסור כל ראשי בתי האב היהודים בארץ ולהחזיק אותם בכלא עד שיתנו לאוצר המלכות 12.000 לירות. לאחר שלוש שנים נגמר אותו המפעל שהיה תוצאה הכרחית מכל תכסיסי הממשלה האנגלית בנוגע ליהודים: נגזרה גזירת גירוש מוחלט על יהודי אנגליה.¹⁶ אֶדואַרד הראשון שהה בימים ההם באחוזותיו הצרפתיות והתחיל בדבר מצווה במקום שהייתו: הוציא פקודה לגרש את היהודים מגליל גאַסקוניה שבצרפת הדרומית, הכפוף לו. כששב המלך ללונדון נתקבל מאת התושבים צוררי היהודים בתרועה. הפרלמנט והכמורה החליטו להגיש למלך מתנות גדולות, אם יעשה ביהודי אנגליה כמו שעשה ליהודי גאסקוניה. אולם גורלם של יהודי אנגליה כבר נחתך. ביום 18 יולי 1290 חתם אֶדוּאַרד הראשון פקודה, שעל פיה נתחייבו כל היהודים לצאת מארץ אנגליה עד יום ראשון לנובמבר. רשאים היו למכור את מטלטליהם או לקחת אותם עמהם, ואילו בתיהם ובתי הכנסיות הוחרמו לאוצר המלכות. רק במקרים יוצאים מן הכלל הותר להם למכור גם מקרקעים. מי שיישאר בארץ לאחר המועד הקבוע אחת דתו להמית. היהודים שנכספו זה כבר לצאת ממצרים האנגלית, לא המתינו עד תום המועד, ובחודש אוקטובר 1290 כבר הפליגו 16.000 יהודים בים על מנת שלא לשוב לארץ שהקיאה אותם. בדרך נשדדו כמה מן היוצאים בידי קברניטי האניות וקצתם מתו בדרך. רוב המגורשים הלכו לצרפת. פיליפ היפה התיר להם תחילה לשהות זמן־מה בגבולו, אבל אחר כך דרש מהם לצאת ממקומות מסויימים (למשל מקאראראסון בשנת 1291). אף־על־פי־כן נשארו רוב יוצאי אנגליה בצרפת, ורק לאחר שש עשרה שנה הוכרחו לקחת את מקל הנודדים בידיהם, ביחד עם יהודי צרפת, שגורשו בשנת 1306. חלק קטן ממגורשי אנגליה הלך לפלאַנדריה ואֵילו קבוצות נתגלגלו גם לספרד ולגרמניה.

כך חזר ונשנה במאה הי“ג והי”ד בשתי ארצות אירופה מעשה יציאת מצרים. כפרעה בשעתו נתחברו מלכים ושרים להמציא ליהודים עבדות חדשה בצורת עבודת פרך מסחרית ושעבוד, ולמשועבדים לא היתה, לאחר התאבקות ממושכת, דרך אחרת אלא יציאה. אולם הפעם לא היתה לפניהם ארץ חירות שהובטחה להם, אלא סגר עליהם המדבר של ימי הביניים, שבו התענה העם הנודד ימים רבים ורק לפעמים מצא מנוח לכף רגלו. תוצאות שני הגירושים של שנות 1290 ושנת 1306 לא היו שוות: בעוד שיהודי אנגליה גורשו לחלוטין וישוב יהודי חדש צמח באיים הבריטיים רק לאחר ארבע מאות שנה, שבו יהודי צרפת לארצם לאחר זמן מועט, ורק בסוף המאה הארבע עשרה גורשו לחלוטין. אולם ההבדל העמוק ביותר בגורלם של יהודי שתי הארצות הוא בערכם התרבותי; בעוד שיהודי צרפת בנו בכל מצוקתם במאה השלוש־עשרה מרכז תרבותי לאומי חשוב ודווקא באותו דור נתאבקו בו זרמים רוחניים שונים (עי' להלן פרק שלישי), לא הניח הישוב היהודי באנגליה, שלא הצטיין מעולם בכוח יצירה מקורית, שום רושם ניכר בדברי הימים הפנימיים של עמנו.

פרק שני: היהודים בספרד הנוצרית במאה הי"ג    🔗

§ 9 קאשטיליה בתקופת הריקונקוויסטה ( Reconquista ).

בתחילת המאה השלוש־עשרה נפתחה תקופה חדשה בדברי ימי האי הפיריניאי. לאחר נצחון הקשטילים והארגוניים על האלמוהדים על ידי נאַוואס די טוּלוּסה (בחודש יולי 1212) חזר ונוסד במשך עשרות שנים שלטון הנצרות בספרד הערבית (ריקונקוויסטה). את הנצחון על יד טולוסה נחלו הספרדים במלחמת חירות לאומית, שבה סייעו להם לוחמי הדת, הוא מסע הצלב מיסודו של אינוֹקנטיוּס השלישי. לאחר שהשמידו נוסעי הצלב את האלביגויים בצרפת הדרומית, נסעו אל הפירינאים כדי להשתתף גם בהשמדת הכופרים המוסלמים. מלחמת־החירות הלאומית של הספרדים מצאה מתחילתה חן בעיני היהודים, שהרי נצחון הספרדים עתיד היה לגאול אותם מן המשטר הקנאי של האלמוהדים, אולם השתתפות נוסעי הצלב במלחמה זו העכירה הרבה את רגשי חיבתם, מפני שדגל הצלב שימש תמיד אות לפרעות ביהודים. ובאמת נעשה גם הפעם נסיון לפרעות כאלה. ימי חרדה עברו בקיץ שנת 1212 בייחוד על קהילת ישראל בטולידו, כשנכנסו לעיר גדודי ציר האפיפיור אַרנולד, שהחריבו קודם לכן את פרובינציאה הכופרת. הנוצרים הקנאים שנלחמו עם המוסלמים הקנאים התרעמו על אמידותם ותרבותם הפורחת של יהודי קאשטיליה והתחילו להתנפל על יושבי טולידו ולהכות בהם, אבל אבירי הקאשטילים יצאו כנגדם והפסיקו את מעשי הגבורה של הלוחמים מעבר להררי הפיריניאים. אף המלך אַלפוֹנסוֹ השמיני, ששב לעיר מלכותו לאחר נצחונו על־יד טוּלוּסה, הבטיח ליהודים את בריתו שלום.

בכלל עמדו הקאַשטיליים בימים ההם מרחוק למלחמתו הדתית של אינוֹקנטיוּס השלישי וראו ביהודים את בעלי־בריתם הטבעיים במלחמה עם המוסלמיים. על־ידי כמה נצחונות נפלה רוב אדמת אנדלוסיה ובתוכה המרכזים היהודיים הישנים קורדובה ושיביליה בידי המלך פרדיננד הקדוש (1217 – 1252). בני בניהם של הכובשים הערביים, המאוּרים נדחו לקרן זווית בירכתי נגב של אַנדלוסיה, למחוז גראנאדה ושם היתה להם מלכות קטנה הכפופה לקאַשטיליה. קורדובה, עיר מולדת הרמב"ם, שנכבשה בידי הקאַשטיליים בשנת 1236. פתחה שוב את שעריה לפני היהודים, ולא עברו ימים מועטים עד שהתנשא בה בנין נהדר של בית כנסת. המרכז היהודי השני מלפנים, שיביליה, נכבש בשנת 1248. היהודים קיבלו את פרדיננד בכניסתו לעיר בשמחה רבה ונתנו לו (או לבנו אלפוֹנסוֹ ) למתנה מפתח של כסף ועליו חרות עברית: “מלך מלכים יפתח, מלך הארץ יבא”, ותרגום קאַשטילי מקוצר בצדו: “אלהים יפתח, המלך יבא” ( Dios alrira־ Rey enterara ) פרדיננד החזיר ליהודים את שכונתם שמלפנים ומסר להם שלושה מסגדים מוסלמיים להפכם לבתי כנסיות.

קאשטיליה, שנתחברה עם מלכות ליאון ועם אַנדלוסיה וגם משלה על גראנאדה שבידי המאוּרים, השתרעה מעתה על כל טבור חצי האי הפירינאי במזרח גבלה עם המלכויות הקטנות אַראגוניה ונאווארה, ובמערב עם רצועת שפת הים הפורטוגיזית. התפשטותו והתבצרותו של השלטון הנוצרי בספרד גרמו למשא־ומתן תרבותי מפותח עם יתר ארצות אירופה, שבהן היתה הכנסיה הרומית מושלת בכיפה. הכהונה הספרדית, שבה היו הדומיניקנים מרובים, ביקשה אף היא להוציא לפעולה את חוקי האפיפיור והוועידות, שתכליתם היתה התבדלות בני דת נכר והשפלתם. על הפרק עמדה בייחוד הגשמת תקנות הוועידה הלאַטראַנית משנת 1215, שהיתה לספרד חשובה ביותר, מפני שכאן נגע הדבר לא רק ביהודים אלא גם במאורים או ב“סאראקינים”. שהרי עיקר החידוש של ועידת הכמרים, הסימן המיוחד על הבגד העליון, חל על בני שתי דתות־הנכר בשווה. וכן נמצא גיבור המלחמה הלאומית פרדיננד הקדוש בין המצרים: אם לשים אות קין על אוכלוסי ישראל הנאמנים והממלאים תפקיד חשוב בחיי הכלכלה שבארץ, או להיות בן סורר ומורה לכנסיה שבשמה לכד את הארץ מידי המאורים. האפיפיורים הונוריוס השלישי, גריגור התשיעי ואינוקנטיוס הרביעי דרשו מפרדיננד השכם ודרוש, שימלא אחרי החלטות הועידות, אבל המלך לא יכול לשמוע בקולם: לא היהודים ולא המאורים היו משלימים עם אות קלון, והיתה סכנה גדולה לעשות אותם לאויבים בשעה שהמלחמה הלאומית יכלה להיגמר בהצלחה רק בסיוע הכספי של היהודים וביחס של שלווה מצד המוסלמים יושבי הארץ. מטעם זה הוכרח פרדיננד השלישי להסיח דעתו גם ממצוות הכנסיה לאסור בנין בתי־כנסיות חדשים. וכך נבנו בימים ההם בערי אנדלוסיה הנכבשות, בקורדובה, בשיביליה ועוד, בתי כנסיות שלא היו נופלים מבתי־הכניסה הנוצרים בפאר והדר.

יורש כסאו של פרדיננד, אלפונסו העשירי החכם (1252־ 1281), שפסח על שתי הסעיפים, בין חירות הדעת ואמונת הבל, אחז את החבל בשני ראשיו. בתחילת מלכותו השתדל להתאים את החוקים הישנים שבגלילות שונים בקאשטיליה אל הקאנונים של הכנסיה ופירסם לתכלית זו ספר חוקים חדש בקאשטיליה, ובו כמה דינים הנוגעים ליהודים. המחוקק נסמך בזה על העיקר של אינוקנטיוס השלישי: שיש לסבול את היהודים במדינה הנוצרית, אבל עליהם להיות תמיד במצב של עבדות, כדי שהכל יזכרו כי זהו עם רוצחי ישו. לפיכך נאסר עליהם בעונש מוות לעשות נפשות לדתם. בערב שבת שלפני הפסחא אסור עליהם להתראות בחוץ. תקנה מיוחדת אומרת, כי יהודי שיעַנה ביום ההוא ילד נוצרי כדי להתקלס בישו, או יתלה פסל עשוי משעווה, אחת דתו להמית. אסור ליהודים לתפוס משרות פומביות של כבוד. אסור להם לגור ביחד עם נוצרים, לסעוד או לרחוץ עמהם וכן גם להעביד משרתים נוצרים, כמו כן אסור לנוצרי לקחת רפואה מיהודי. נישואי תערובת בין יהודים ונוצרים אסורים. אין לבנות בתי־כנסיות חדשים בלי רשות המלך. לבסוף נתחייבו היהודים לשאת על כובעיהם סימן מיוחד, והעובר על חיוב זה חייב לשלם קנס של עשרה נאראווידים או לספוג עשר מלקות. אולם המלך רצה בחקיקת חוק זה רק לצאת ידי חובתו כלפי חוץ.

בכלל היו כל מעשי אלפונסו העשירי מתנגדים ניגוד גמור לחוקיו שפרסם. שום יהודי לא נשא את האות המיוחד ואין שום ידיעות על עונש שנענשו העוברים על חוק זה. יהודי ספרד התגאו ביחוס אבות ולא יכלו להשפיל עצמם בהלבשה מיוחדת. הרגיש בזה אלפונסו העשירי: לא זה בלבד שזלזל בקאנון זה, שגם בצרפת בימי לואי הקדוש לא דקדקו בו, כאמור למעלה, אלא עבר גם על איסור יותר חשוב של הכמרים: בשעת הצורך מינה יהודים למשרות במלכות. כמלכים שקדמו לו מסר את חכירת המסים ליהודים, שהוכתרו בתואר אלמושריף. חוכרים אלה היו יהודים עשירים ורובם משכילים, ולמעשה היו שליטי אוצר המלכות. בימי פרדיננד הקדוש נתמנה לאלמושריף דון מאיר די מאליאה, המכונה בפי הרמב"ן, ראש רבני ספרד בימים ההם, “השר הגדול החכם” ובמשרתו זאת עמד גם בימי אלפונסו. עסקנים כספיים רבי פעלים היו גם בני מאיר, דון ישחק ( Zeg ) ודון יוסף. בכשרונותיהם סייעו למלך בדרכי מלחמותיו וביתר מעשיו המדיניים, שהיה זקוק בהם לכספים. ביחד עם שני יהודים עשירים אחרים היו מכניסים מדי שנה בשנה סכומים עצומים של דמי חכירה לאוצר המלכות. גביית המיסים נסתייעה בפקידי המדינה ועל כן היו קנאי הכנסיה מתאוננים, שהיהודים מושלים בנוצרים. אמנם גובי המס, שהוכרחו לפעמים להשתמש במעשי כפיה, עוררו שנאת האוכלוסים ליהודים, אבל ראשי המדינה לא יכלו להתקיים בלי סוכנים כספיים אלה ולפיכך לא שמו לב לתרעומת הכהנים והעם. רופאו של אלפונסו העשירי היה, בניגוד לקאנון האוסר להתרפא מידי רופאי ישראל, היהודי יהודה כהן, שהיה גם האיצטגנין של המלך. המלך היה חובב את האיצטגנינות וקיבץ בחצר מלכותו מהנדסים ואיצטגנינים מכל העמים. ראש המדברים ביניהם היה החזן של בית הכנסת בטולידו יצחק אבן סיד, שחיבר במצוות המלך טבלאות אסטרונומיות המפורסמות בשם “טבלאות אלפונסיות”, ובאו לחדש את צורת העולם של פטולימיאוס בכמה בחינות ועד התגליות המדעיות של הזמן החדש — היו אמצעי חשוב בידי מומחים. הרופא הנזכר יהודה כהן ושאר חכמי ישראל תרגמו על־פי רצון המלך ספרים בתכונה ובאיצטגנינות מערבית לספרדית. אולם ההשפעה המרובה של היהודים בחצר המלכות עוררה את רוגז הכמרים הקנאים, שבאו בטענות לפני האפיפיור ברומי. האפיפיור ניקולאוס השלישי שלח לאלפונסו איגרת נזיפה על שהוא עובר בפרהסיה על החלטות ועידות הכנסיה וניבא רעות לקשטיליה “המשליטה את היהודים על הנוצרים”, אולם דברי תוכחה אלה לא עשו שום רושם. משטר השעבוד, שהמציאה רומי הקתולית ליהודים, לא הוגשם במציאות בספרד בזמן תקומתה.

עלייתו לגדולה של האלמושריף היהודי יצחק די מאליאה נסתיימה ברע. בנו של אלפונסו החכם, יורש העצר סאַנחוֹ, שהתקוטט עם אביו, הוציא מידי שר הכספים היהודי בערמה סכום גדול מכספי המיסים שנועדו לתמיכת האי במלחמתו באלסיירס ( Algeciras ) עם המאורים. המלך ציווה בחמתו לשים את יצחק ושותפיו בכלא. כששב בן המלך מן המלחמה לשיביליה נסחב דון יצחק חפני היכל בן המלך ברחובות העיר והומת לעיניו (1280 ). אלפונסו ציוה גם לאסור כמה פרנסי קהילות ישראל בשבת בשעת תפילה בציבור והטיל עליהם עונש כסף גדול. אולם בידי סאַנחוֹ עלה לעמוד בראש מפלגה הצוררת למלך, להוריד את אביו מכסאו ולעלות למלוכה.

שנים אחדות לאחר שהומלך סאנחו הרביעי אסף את נבחרי הקהילות מישראל — מקאשטיליה, מליאון, ממורסיה ומאנדלוסיה בעיר הואיטה ( Huete ) ופקד עליהם לחלק את המסים המוטלים על יהודים בין הקהילות (1290). חוץ מן המס הרגיל לגולגולת הוטל על כל יהודי מעשרים שנה ומעלה מס מיוחד בשם servicio במכסת שלושה מאראווידים או שלושים דינרים לזכר “שלושים שקלי הכסף” שבברית החדשה. עד הימים ההם היו רק ראשי בתי האב אחראים לתשלום מדוייק של המס לגולגולת, ומעכשיו החליט המלך, כמתכונת המושלים בארצות הסמוכות, להעמיס את הערכת המיסים וגבייתם על שלטון הקהילות, וכל בני הקהילה היו ערבים זה בזה לתשלום מדוייק של המסים. מרשימות המיסים לגלילות בודדים יש לראות שהסך הכולל של המס לגולגולת עלה בימים ההם לשלושה מיליונים מאראווידים (כחצי מיליון דולר). חוץ מזה היו מוטלים על היהודים כל מיני מיסים מיוחדים וארעיים, כגון מעשר מן הקרקעות לטובת הכנסיה, מס ההכתרה ועוד. האסיפה שנתכנסה בשנת 1290 העריכה את המס בין מאה ועשרים קהילות בקאשטיליה. קהילות חשובות נמצאו בערים טוֹלידוֹ, בוּרגוֹס, קאַריאוֹן, קוּאנקה, אַבילָה, ואַלאדוליד, הוּאֶיטה, סוֹריה, מוּרסיה, ספולוודה ועוד. אף־על־פי שאי אפשר לשער אפילו בקירוב מספר היהודים שישבו בימים ההם בקאשטיליה, יש לראות מרשימות המיסים, שאוכלוסי ישראל היו מרובים בארץ.¹⁷ היהודים הזריזים היו כוח כלכלי חשוב מפני שכאן, בניגוד לצרפת ולאנגליה, לא היו מצומצמים כלל בבחירת משלח ידם. בצד חוכרי מיסים עשירים נמצאו בין יהודי קאשטיליה גם בעלי אחוזות. כנסיות אצילי הארץ (הקוֹרטיס), שראו בשגשוג היהודים סכנה לעתיד, ביקשו כמה פעמים מאת המלך לאסור עליהם לקנות קרקעות מן הנוצרים, ומועצות הערים ביקשו לבטל את חכירת המיסים. המלך הבטיח למלא את הבקשות, אבל לא עמד בדיבורו. כי במצב הכלכלי של הימים ההם לא יכלו לא הממשלה וגם לא חלק חשוב מן העם לוותר על ההשתתפות הכספית והמסחרית של היהודים, שהיו אזרחים רבי פעלים בספרד הנוצרית כמו בספרד הערבית לפנים.

§ 10 היהודים באראגוניה בימי יעקב הראשון.

המלכות הספרדית השניה, אַראגוניה, הושפעה במאה השלוש־עשרה מן האפיפיור ובריתות הנזירים ודמתה בזה לצרפת שכנתה. בין שתי הארצות היה קיים גם קשר מדיני: מלכי אראגוניה משלו בקצת גלילות שבצרפת הדרומית, ובתקופה שאנו עומדים בה היו כפופים להם גלילות מוֹנפלייר ( Montpellier ) ורוֹסילון Roussillon) ). מייסד מלכות אראגוניה החדשה והתקיפה היה המלך יעקב הראשון, שימי מלכותו הארוכים ( 1276־1213 ) חלים בתקופה המזהירה של נצחון הנצרות, הריקוֹנקוויסטה. מושל זה, המוכתר בתואר כובש ( Conquistador ) ירש ביחד עם מלכי קאשטילה את מדינות ספרד המוסלמית שנחרבה וגם הוסיף על אראגוניה וקאטאלוניה הכפופות לו את איי הבאליארים ואת וואלנסיה העשירה. לאוכלוסי היהודים שישבו במדינותיו התייחס כאל קניינו הפרטי, כדרך מלכי צרפת. הלא כה דברי החוק העיקרי במשטר מלכותו: “היהודים והסאראקינים היושבים בגבולתינו הם קניין המלך וכפופים הם בכל רכושם לאפיטרופסותנו, כל אחד מהם שיקבל אפיטרופסותו של אחד האצילים, אחת דתו להמית ורכושו יוחרם לטובת המלך”. כאן לא נתחלקו היהודים לבני רשות המלך ובני רשות הפיאודלים: המלך הוא האפיטרופוס היחיד של היהודים ושל המאוּרים בכל מדינות מלכותו. יעקב הראשון, בן דודו ובמקצת גם חבר לדעותיו של לואי הקדוש, יכול היה איפוא כמוהו לעשות נסיונות שונים ביהודיו ברוח הכנסיה הלוחמת, אלא שהיה תלוי בהם לא פחות משהיו הם תלויים בו. זקוק היה לשם מלחמותיו עם המאורים לסכומים גדולים ובעל־כרחו השתמש במכונה הכספית של היהודים, שבלעדיה אי אפשר לו להיות לא כובש ולא שולט כלל. אמנם, המלך הטיל על היהודים כל מיני מיסים והיה נוטל מלבד זה מידי העשירים או מקהילות שלימות הלוואות לא רק לצרכי המדינה אלא גם לצרכיו הוא. אולם בדרך כלל לא נגע ביהודים לרעה ונתן להם חופש גמור במשלח־ידם. ובכל זאת לא שכח את חובותיו בתורת מלך נוצרי, עבד נאמן לרומי ותומך מסדרי הנזירים, בייחוד הדומיניקנים, שנתרבו באראגוניה. המלך סייע להם בעשיית נפשות בקרב היהודים וניסה בעצמו לקיים תקנות הכנסיה, אבל חזר בו כשהרגיש סכנת נזק לקופת המלכות: כי מהו זלזול במצוות רומי לגבי משבר כספי העלול לגרור אחריו אבדן גלילות שלמים?

התעודות המרובות, שנשתמרו בארכיונים מימי מלכות יעקב הראשון, מאירות באור בהיר את המצב החברותי של יהודי אראגוניה. הקהילות הראשיות נמצאו בבירת אראגוניה סאראגוסה ובבירת קאטאלוניה בארצלונה, אולם נמצאו קהילות חשובות גם בערים קלעת־איוב, דארוֹקה, הוּאֶסקה, בארבאסטרו, לרידה, ואלנסיה, טוֹרטוֹסה, גירוֹנה, ביסאלו, פרפיניאן, מוֹנפלייר ובמקומות אחרים במדינות הישנות והחדשות של המלכות. יעקב הראשון השתדל להושיב יהודים בערי הגלילות המוסלמיים. לאחר כיבוש ואלנסיה (1238) חילק כמה בתי המאורים לא רק בין אנשי צבאו אלא גם בין היהודים, וכן נתן ליהודים מחוץ לערים שדות, פרדסים וכרמים. בשנת 1247 הבטיח המלך זכות אזרח לכל היהודים שיתישבו במאיורקה, בקאטאלוניה ובוואלנסיה. ולא עוד אלא שהזמין יהודים לבוא מפאס ומארוקו. במאיורקה קבע למתיישבים החדשים שכונה מיוחדת סמוך להיכלו ונתן להם זכויות יתירות. במונפלייר, שבה ישבו היהודים בשתי שכונות, של המלך ושל הבישוף, ויתר יעקב הראשון על מס הבתים של היהודים שעברו משכונת הבישוף לשכונת המלך. לעומת זאת אסור היה ליהודים לשנות את מקום מגוריהם בלי רשיון המלך, והיציאה לחוץ לארץ היתה כרוכה בקושי גדול. לפיכך נתקבלו בסבר פנים יפות היהודים שברחו לאראגוניה מצרפת, מסיבלות לואי הקדוש. באיגרת הזכויות שניתנה ליהודי מונפלייר אומר יעקב בגאווה, כי בשעה שהיהודים משועבדים בכל ארצות הנוצרים לא יתן בגבולות מלכותו להשפילם או להעליבם (1258 ). בתחילת ימי מלכותו הצליחו היהודים להשתחרר לזמן־מה מן החובה לשאת סימן מיוחד. הנחה זו השיג מאת האפיפיור הונוריוס הששי רופא חצר המלכות באראגוניה יצחק בנבנשתי. אמנם לאחר זמן לא יכול המלך לעמוד בפני הפצרת הכמרים ופקד בשנת 1228 על נתיניו היהודים לשאת על בגדם העליון כתם עגול צהוב (rota) או עטיפה עם צניף עגול (caparotunda). אבל גם לאחר פקודה זו נשתחררו קהילות בודדות על־ידי השתדלות מיוחדת ממילוי הגזירה (למשל קהילות בארצלונה בשנת 1268). חוץ מזה התיר המלך ליהודים עוברי דרכים לשאת במקום העטיפה הצבעונית עטיפת יושבי הארץ כדי להימנע מפגיעה רעה. סוכני הכסף של המלך היו פטורים לגמרי מחובת הלבוש. במונפלייר נימנו ליושבי שכונת המלך (Juiverie ) כמה הקלות מבחינה זו, כדי למשוך אותם לכאן משכונת הבישוף, שבה כפו עליהם אות קלון גרוע מזה. חוץ מזה שקד המלך על בטחון היהודים בימים הנוראים דלפני הפסחא, שבהם היו הנוצרים הנרגשים ממחזות היסורים (passion) של ישו בבתי תפילתם פוגעים ביהודים בחוצות ובבתים, כמנהגם מימים ימימה. אולם אף יעקב הראשון הושפע לפעמים מן הכהונה ושמר על כמה מן התקנות הקשות; כפה, למשל, את היהודים לשמוע דרשות הדומיניקנים ולהתווכח עמהם בפומבי בעסקי דת, וכלואי הקדוש גזר אף הוא ביעור על ספרי התלמוד.

הניגוד העצום בין החוק והמעשה נתגלה עוד בכמה פעולות של מלך זה. בתחילת מלכותו הכניס על־פי דרישת הכמרים כמה מן הקאנונים של הכנסיה לתוך ספר החוקים, ובתוכם גם את הקאנון האוסר ליהודים לתפוס משרות פומביות. אולם למעשה זלזל יעקב הראשון בחוק זה והיה ממנה יהודים לא רק לגובי מיסים אלא לפעמים גם לשופטים. למשל, יהודה די קאבאלריה היה זמן רב שופט וגובה מיסים בעיר סאראגוסה מטעם המלך, וכן גם שימשו בכהונה זו וידאל שלמה ובנבנשתי די פורטה בבארצלונה ואסטרוג יעקב בטוֹרטוֹסה. מלבד זה שימשו יהודים בחצר מלכותו של יעקב ובנו פדרו במשרת מתורגמנים מערבית ומיתר הלשונות לקאסטילית, ויש שהיו נשלחים בשליחות מדינית (למשל, בחיי, בונסניור ועוד). יש להזכיר שיעקב הראשון ומשפחתו היו מתרפאים בידי רופאים יהודים, כמנהג המלכים בימים ההם.

ההשפעה הכספית של היהודים, לא נתנה לקנאי הנצרות להורידם למדרגת עבדים, ולפיכך היו יהודי אראגוניה, שעסקו במסחר ובמלאכה ובקצת מקומות גם בחקלאות,¹⁸ נוטים לעסוק בהלוואות ויעקב הראשון סייע בידם. משנת 1228 ואילך נכנס באראגוניה לתקפו חוק, שנתאשר מאת המלך ואסיפת האצילים והכמרים, שעל־פיו אסור היה למַלווים היהודים להעלות את הרבית יותר מעשרים אחוזים למאה לשנה. בשעת כתיבת השטרות היה על הנוטריונים להשגיח שלא יבוטל חוק זה על ידי הבלעת הריבית בקרן ההלוואה כמו שנהגו המַלווים הנוצרים (למשל הלומבארדים האיטלקים). בקצת מקומות הסתפקו המַלווים הנוצרים בריבית של י"ב אחוזים ואילו היהודים היו רשאים לדרוש עשרים אחוז. העובר על חוק זה נענש בהחרמת כל סכום החוב, חציו לטובת המלכות וחציו לטובת הלווה. המלך היה זכאי להכניס ראשו בעסקי הכספים של היהודים: יכול היה לדחות את הפרעון או להכריח את הלוֹוה לתשלום מדויק. מובן ממילא, שהמלך השתמש בזכות זו לטובת עצמו ותמך באותם המַלווים שהלוו לו כסף בתנאים נוחים, עד שהניח להם אפילו לעבור על חוק הריבית בלי עונש. לבטחון הלוואותיו מאת יהודים עשירים היה יעקב הראשון מוסר להם לפעמים את הכנסות המיסים של גליל או של קהילה. לפעמים היו הקהילות מחוייבות איפוא לשלם למלווי המלך את חובותיו, כמו שיש לראות מתעודות הזמן ההוא הכוללות כמה חשבונות כאלה בין המלך והקהילות. יש שהקהילות בעצמן היו נותנות למלך את סכומי המיסים למפרע וכך נהפכו קופות הקהילות במרוצת הימים לבנקים להלוואות בשביל המלך ובניו. בשכר הלוואות אלה בשעת דוחקו עשה המלך הנחות לקהילות וביטל כמה הגבלות של זכויותיהן. כך היו כפופים עסקי הכספים של היהודים ומיסי היחידים והקהילות בהלוואות של המלך.

סבל היהודים היה עצום: חייבים היו לשלם מיסים במישרין ובעקיפין, מס לגולגולת ומס הקהילה, מס גשרים ןמכס הוצאה לחוץ־לארץ וכן גם מיסי מסחר והלוואה. מלבד מיסי כסף הוטלו עליהם גם ארנוניות, כגון חובת אכסניה: בשעת שהיית המלך או יורש העצר בערי המדינה היו יהודי המקום חייבים לתת להם ולבני לוויתם דירה לפי כבודם וגם לשלם דמי מחיתם. קצת מבני הלוויה של המלך השתמשו בזכות זו והיו נוטלים בבתי היהודים וחנויותיהם את הטוב בעיניהם חינם אין כסף. לאחר שקהילות שונות (בארצלונה, ווילאפראנקה, גירונה, טאראגונה ועוד) התאוננו לפני המלך על מעשים אלה, נתן יעקב הראשון ליהודים את הזכות למנוע מאת בני לוויית המלך, ואפילו מיורש העצר ושאר בני בית המלך, את הכנסיה לבתיהם ולחנויותיהם; בקצת מקומות נצטמצמה חובת־אכסניה של היהודים, בשעת ביקור בית המלך, להכין מצעות רק לעשרה אנשים. הנחה זו הקילה את לחץ המיסים של הקהילות רק מעט מן המעט. כי יעקב הראשון הבין יותר מן המלכים האחרים בדורו, להוציא כסף מכיסי היהודים, והיה משתמש לתועלתו בשירות שלטון הקהילות יותר מאשר בשירות חוכרי המסים הפרטיים. שלטונות הקהילות היו גובים מאת חברי הקהילות בצד המיסים העירוניים גם את מיסי המלך, ותמיד היתה לו אמתלה לדרוש את כל סכום המיסים למפרע או לגלגל את חובותיו הוא על הקהילה, מה שהביא לו ריווח יותר ממה שהספיקו לו חוכרי המיסים שואפי בצע. אולם, הקהילה מצדה השתמשה בתפקידה החשוב בעניינים הכספיים של המדינה, כדי להרחיב את האבטונומיה שלה ובכלל להגן על עניני העם. ועל ידי כך זכו יהודי אראגוניה לאבטונומיה רחבה שלא היתה כמוה בתקופה זו בשום מקום אחר. אולם בשום מקום אחר לא היו ההנחות והגזירות מתחלפות לעתים כל־כך קרובות כמו בארץ זו, שבה היתה האינקוויזיציה הדומיניקנית חורשת את מזימותיה מסביב לכסא המלכות של המלך החכם והחרוץ.

§ 11 הקהילה האבטונומית (אלג’מעה).

במאה השלוש־עשרה ישבו היהודים באראגוניה בכל מקום ברחובות מובדלים מאת הנוצרים. בשכונה היהודית ( Calle judaicum, Juderia ) היו מצויים בת ים נוצרים בודדים, אולם אף אלה עברו מעט מעט לידי היהודים (על־פי פקודת יעקב הראשון מותר היה למכור בתים כאלה רק ליהודים). בקצת מקומות נמצא בחומת העיר או בקצה הרחובות שער מיוחד המוביל אל שכונת היהודים ובשעת הצורך אפשר היה לסגור את כל השכונה בפני הסביבה. הקהילה שישבה בשכונה כזאת היתה על־ידי שלטונה העצמי במידה מסויימת גם לחטיבה מדינית. הקהילה היהודית, שנקראה בספרד אלג’מעה,¹⁹ נחשבה בימי יעקב הראשון כהסתדרות עומדת ברשות עצמה, והמלך היה זכאי לאשר את הבחירות. מן התעודות המרובות שנשתמרו יש לראות, שהמלך השגיח על האבטונומיה היהודית בעין פקוחה והיה מכניס ראשו בעסקי הקהילה. בודק היה את רשימת הפרנסים ( adelantados ) והרבנים שהיו זקוקין לאישור המלכות. חוץ מזה היו החלטות ועד הקהילה מוצעות למלך לתת להן תוקף, ויש שהיה המלך בעצמו מציע לתקן תקנות ( בספרדית tecana ). בפקודות המלכות מצטווים ועדי הקהילות לפעמים להכריז “חרם” או “נידוי” על העבריינים או המתרשלים בתשלומי מיסים. אבל לפעמים תכופות היה מבטל את החרמות, כשנפגעו מהם אנשים קרובים למלכות והיה דורש מאת הקהילות שלא להוציא את המנודים מן התפילה בציבור; כמה מן התקיפים האלה היו מלכתחילה מופקעים מפעולת התקנה או החרם.

אבטונומיה מרובה, שהיתה אף היא מוגבלת על־ידי השגחת המלך, היתה לקהילות במקצוע המשפט. ריבות בין היהודים היו נשפטים לפני בית־דין של ישראל על־פי דיני ישראל, אבל אף ריבות בין יהודים ונוצרים יכלו ברצון הצדדים להישפט בבית־דין של ישראל. חברי בית־הדין היו הרב ושלושה דיינים מבין חברי ועד הקהילה ובשעת הצורך נוספו עוד חברים, באופן שמספר השופטים היה מגיע עד לעשרה. בית־דין כזה היה דן גם דיני ממונות וגם (בנוגע ליהודים) דיני נפשות. בדיני נפשות קשים היה המשפט מורכב: בית־הדין הגדול של עשרה היה דן במושב שר המקום ומוציא את החלטתו; אם ההחלטה יצאה לחובה צריך בית־הדין לאשר אותה בשבועה, ואחר־כך מפרסם השר את גזר־הדין שיכול היה גם להכיל משפט מוות. משפט כזה היה נוהג בנוגע ליהודים שחיו חיי פריצות, שהיו חשודים ברמאות או במלשינות (גם בתעודות הספרדיות בא המונח העברי malsin ). אולם לפעמים היה המלך מתערב במשפטים כאלה ומבטל את פסקי־הדין ואפילו משפיע על בית־הדין על־ידי מינוי שופטים כטוב בעיניו, מה שעורר ניגוד חריף מצד ועדי הקהילות. ריבות בין יהודים ונוצרים היו מובאים על־פי רוב לפני בית־הדין הכללי, בנשיאות השר או שופט העיר. לפעמים ישבו בין הדיינים גם יהודים, בייחוד במשפטים שהיה בהם עניין למצוות ישראל. האשמה של נוצרי כנגד יהודי נחשבה למוכחת רק אם נתקיימה על־ידי שני עדים, יהודי ונוצרי. היהודי היה נשבע בעשרת הדיברות ולא בפרשיות “התוכחה” שבתורה, כמו שנהוג היה בכמה מדינות לשם העלבת הצד היהודי. אסור היה להזמין יהודי לדין בעסקי ממונות בשבת או במועד, והנאסרים בעניין כזה היו משתחררים בכל ערב שבת בבוקר וכן גם בערבי החגים, בתנאי שישובו בעצמם במוצאי החג לבית הכלא.

בכל התערבותם של המלך ושריו בעניני שלטון הבית של היהודים נתן שלטון זה לכל הקהילות כר נרחב לפעולתן. המלך ציוה לשריו להגן על האבטונומיה של היהודים ולתת תוקף לסמכותם של ועדי הקהילות (על־ידי חוקים מסויימים ניתן מגן מיוחד לכבוד הפרנסים). הממשלה שקדה בזה לא על טובתם הלאומית של היהודים, אלא לטובת אוצר המלכות. כנזכר למעלה היתה האלג’מעה למלך רק כלי שרת למוץ מאוכלוסי היהודים מיסים שונים ואמצעי לכל עסקי ממונות. ככל שגדלה תקיפותם של ועדי הקהילה כן הוקל לגבות בסיועם מיסים וארנוניות. התעודות שנשתמרו מן הימים ההם מכילות בייחוד חשבונות של מסים בין המלך והקהילה ומכתבים בעניינים אלה. פעם מודיעים נבחרי הקהילות או הגלילות, שהם עתידים לבוא לחצר המלכות לתת דין־וחשבון על גביית המיסים או מגישים רשימת ההוצאות שהוציאו על חשבון אוצר המלכות, ופעם דורש המלך מאת הקהילות לשלוח נבחרים לוועד הכולל של המדינה להערכת המיסים. סדר זה של ריכוז הונהג בעשר השנים האחרונות למלכות יעקב הראשון; נבחרי היהודים היו מתכנסים מדי שנה בשנה בשלוש המדינות הראשיות באַראַגוניה, בקאטאלוניה ובוואלנסיה וכן גם בגלילות הצרפתיים ובאיי הבאליארים. אף־על־פי שהנבחרים עסקו בעיקר בהערכת המיסים והארנוניות, לא נצטמצמו בפעולה זו בלבד אלא נמלכו גם על עניינים חומריים ורוחניים אחרים, תיקנו תקנות בהנהגת הקהילות ונגעו גם בענייני כלל ישראל. כך גרמו ענייני המס של מלכי אראגוניה לא רק לביצור האבטונומיה היהודית בערים בודדות, אלא גם לחיבור הקהילות ולאחדות לאומית של היהדות, ולזה בוודאי לא נתכוונו המושלים. כי ההסתדרות הלאומית של היהודים הקלה עליהם את המלחמה בכוחות החשוכים של הכנסיה, שגם המלך יעקב הראשון, הפיקח, לא יכול תמיד לעמוד בפניהם.

§ 12 הכנסיה והוויכוח בבארצלונה.

בימי יעקב הראשון נעשתה אַראגוניה מבצר עוז של ברית הנזירים הדומיניקנים. ראש הברית הזאת, ריימונד מפינַפוֹרטה, היה כהן ראשי בחצר המלך. על־פי דרישת הנזירים הונהגה באראגוניה אינקוויזיציה לשם ביעור הכופרים הקאתארים ויתר הכיתות הנוצריות; חוץ מזה השתדלו הדומינקנים לעשות נפשות בין היהודים והאירים. שיגשוג קהילות ישראל באראגוניה, שהיו חוסות בצל המלך, גרם צער גדול לכנופיות הכהונה והנזירים, ביחוד הרגיז אותה זלזול המלך באיסורי הכנסיה, כשהיה ממנה יהודים לדיינים ולסוכנים כספיים. בכל כוחם התאמצו הכהנים להשפיע על המלך ברוחם: הכהן פינפורטי, איש סודו ולידו הגמונים חשובים השתדלו לשוות למלך פני מושל, מטיפוסו של לואי הקדוש, אבל יעקב הראשון מייסד מלכות חדשה לא יכול לקחת לו למופת את שכנו הצרפתי שדילדל את מדינתו בקנאותו הדתית. אולם השפעות הכהונה בחצר המלכות האראגונית הביאו קצת פרי. בסוף ימיו הסכים המלך, שהיה במקצוע הכספים כמקודם מושך חסד ליהודים, לכפר על חטאיו על־ידי מתן ויתורים אחדים לכהנים. ובניגוד לחירות הדת שהבטיח לקהילות התיר לאחים המטיפים לעשות נפשות בקרב היהודים.

הדומיניקים הכשירו בבתי מדרשיהם בעלי ויכוח חרוצים, בקיאים בספרות העברית. ביחוד היו חביבים עליהם מומרים ממחנה ישראל, שיכלו לחשוף את הדעות “הנפסדות” שבתלמוד ובספרות הרבנית. מומר כזה קם בצרפת הדרומית ובארגוניה מיד לאחר שריפת התלמוד בעטיים של הדומיניקנים ובסיוע המומר דונין (למעלה § 4 ). פאבלו כריסטיאני, מומר יליד פרובינציאה, נלווה על ברית הדומיניקנים ונכנס למערכות לוחמי הכנסיה הנוצרית. המומר שנקרא בשם האפוסטולוס פאוּלוּס עבר בערי פרובינציאה וקאטאלוניה (בשנת 1260 לערך), תבע את הרבנים לוויכוחים דתיים והתאמץ להוכיח אמיתותם של עיקרי הדת הנוצרית על סמך התנ“ך והתלמוד, אולם ללא הועיל. בעיר נירונה, מרכז לימוד התלמוד ישב בימים ההם הרב החכם המפורסם משה בן נחמן, ששמו הספרדי ( Bonastrug de Porta ) נשכח זה כבר אבל בשמו הספרותי המקוצר רמב"ן, נחמני ( Nachmanides ), הוא ידוע עד היום. במחנה המשמרים גדול היה שמו של הרמב”ן כנוטה לתורת הקבלה ומתנגד לשלטון השכל שבשיטת הרמב“ם (עי' הפרק הסמוך). ואותו תבע פאבלו כריסטיאני לצאת עמו לוויכוח בפומבי. הנזיר הבטיח, לבני בריתו, שהוא ינצח את הרמב”ן בריבו, והנזירים ביקשו מאת המלך להועיד מלחמת דברים פומבית בעיר הראשית של קאטאלוניה, בבארצלונה. בבקשה זו תמך ריימונד פינפורטה, שהוכיח למלך כי נצחונו של פאבלו ירים את קרן הנצרות, ואולי יפקח עיני היהודים להכיר ב“טעותם”. המלך הסכים, קבע את הויכוח לחודש יולי שנת 1263 ושלח לרמב“ן הזמנה לבוא עם חבריו לוויכוח דתי. הרמב”ן הוכרח לקבל את ההזמנה למורת רוחו וביום הקבוע בא לבארצלונה.

הוויכוח התחיל ביום 20 יולי שנת 1263 ונמשך ארבעה ימים בארמון המלך במעמד המלך ושריו, כמה פרשים, הגמונים ונזירים וקצת מחכמי ישראל בלווית הרמב"ן. פאבלו כריסטיאני הודיע, כי אף־על־פי שהדת הנוצרית נעלה מכל פיקפוק מוכן הוא להתווכח גם על עיקרה, כדי להוכיח ליהודים על סמך ספרי הקודש שלהם ארבע הנחות אלה:

א. המשיח שהיהודים מחכים לו בא לעולם זה כבר;

ב. המשיח הוא על פי הנבואה שבמקרא אדם ואל כאחד;

ג. המשיח סבל עינויים ומת לשם גאולת המין האנושי;

ד. כל חוקי התורה ומידותיה בטלים לאחר שבא המשיח.

הרמב“ן הבין ההיטב את גודל הסכנה שבה נמצא הטוען מצד היהודים. כל שיעמיק לסתור את טענות המתנגדים הנוצרים כן יגדל חרון אפם, והרי יש להם ברשותם מופתים “חותכים” אחרים למכביר. לפיכך הקדים ופנה למלך בבקשה זו: “אעשה כמצוות אדוני המלך אם יתנו לי רשות לדבר כרצוני”. על זאת ענה פינפורטי: “ובלבד שלא תדבר בזיונות על האמונה”. אמר להם הרמב”ן: “אינני רוצה להיות בדינכם (נתבע לדין הכמרים), אלא שתנתן לי רשות לדבר כל רצוני בענין הוויכוח כמו שאתם אומרים כל רצונכם כנגדי, ואני יש לי דעת ומוסר לדבר בדרך הנימוס, אבל ברצון נפשי יהיה”. לאחר שניתנה רשות זו לרמב“ן הרצה כריסטיאני את נימוקיו להנחתו הראשונה: “הכתוב אומר (בראשית מ"ט, י') לא יסור שבט מיהודה ומחוקק מבין רגליו עד כי יבוא שילה, שהוא משיח; הרי הנביא אומר שלעולם יהיה ליהודים כוח וממשלה עד יום בוא משיח, אם כן אתם שאין לכם לא שבט ולא מחוקק דעו שכבר בא משיח”. על זאת השיב הרמב”ן: “אין כוונת הנביא לומר שלא תהא מלכות יהודה בטלה כלל בשום זמן, אלא אמר שלא תסור משבט יהודה לשבט אחר, הכוונה שכל זמן שתהיה מלכות ישראל ראויה היא לשבט יהודה ואם תתבטל מלכות ישראל מפני חטא, אחר שתשוב — ליהודה תשוב, וראיה לדברי שכבר היו ימים רבים קודם ישו שבטלה מלכות ישראל, שהיו שבעים שנה בבל”. גם באגדה התלמודית בדק כריסטיאנו ומצא כמה מדרשי פליאה, המוכיחים לדעתו כי המשיח כבר בא, במרוצת הוויכוח בענין האגדות הללו הפליט הרמב"ן בלגלוג: “אם היו החכמים האלה (חכמי התלמוד) מאמינים בישו ובמשיחותו ובדתו, למה לא נשתמדו בדת ישו כמו שנשתמד פראי פולו (האח פאולוס), אך אולי הוא מבין בדבריהם יותר מהם עצמם? בתוך שאר הדברים הביא הרמב”ן לראיה כנגד הנצרות את הטענה היהודית הישנה, שעדיין לא נתקיימה הנבואה על השלום הנצחי: “כי אמר הנביא וכתתו חרבותם לאתים (ישעיה ב‘, ד’) ומימי ישו ועד הנה יש מלחמות רבות, וכמה יהיה קשה למלך ולפרשיו אם לא ילמדו עוד מלחמה”!

כדי לשים קץ לוויכוח הבל על פירושי פסוקים ואגדות הודיע הרמב“ן למלך, שהמחלוקת בין היהדות והנצרות מוסבה בעיקרה לא על אמונת המשיח אלא על השגת המהות האלהית: “עיקר הדין והמחלוקת בין היהודים והנוצרים הוא דבר קשה ומר מאוד; אתה אדוננו המלך, בן נוצרי ונוצרית וכל ימיך שמעת גלחים וצעירים (נזירים פראנציסקנים) ודרשנים שמדברים מלידתו של ישו, ומלאו מוח עצמותיך מדבר זה ושכולך משוך לאמונה זאת מתוך הרגילות; אמנם הדבר שאתם מאמינים לא יקבל אותו השכל, ומתנגד לטבע לחשוב כי בורא שמים וארץ וכל אשר בם יעבור בבטן אשה יהודית ויתעכב תשעה חדשים וייוָלד קטן ואחר כך תאמרו שהיה וחזר למקומו הראשון וכו' – כל זה לא יסבול דעת יהודי ושום אדם שאינו רגיל בכך, ולתוהו והבל תדברו דבריכם כי זה עיקר מחלוקתנו”. דבריו אלה של הרמב”ן מאירים את התהום הרובצת בין מושג האלוהות הנוצרי ובין הישראלי. אולם אסור היה להעמיק את הוויכוח, כי בשביל אחד הצדדים יכול היה הוויכוח להיגמר ברע: על גבי מדורת האינקוויזציה.

בבארצלונה נראו סימני התרגשות. פרשי המלך הביעו את רוגזם שנועז רב יהודי לסתור את אמיתות דתם הקדושה. כמה מנכבדי העיר, ובתוכם אחד הנזירים הפראנציסקנים, יעצו לרמב“ן להפסיק הוויכוח. ביחוד רגשה שכונת היהודים בבארצלונה, מפני שפחדו מקצף אוכלוסי הנוצרים ונקמת הדומיניקנים, לפיכך הציע הרמב”ן למלך לשים קץ לוויכוח, אבל המלך דרש להמשיכו, כי הקשיב לדברים ברוב עניין. רק לאחר ארבע ישיבות הופסק הוויכוח. על תוצאותיו סיפר כל צד לפי דרכו. בדין וחשבון של הדומיניקנים נאמר, ש“הרב משה” הרגיש כי תבוסתו קרובה והשתמט מלתת תשובה פומבית לפאבלו כריסטיאני אלא הבטיח להרצות את טענותיו באסיפה סגורה לפני המלך ויחידי סגולה, ובינתיים השתמש בהעדר זמני של המלך וברח מבארצלונה, ובזה הוכיח “שאין בידו להגן על אמונת השקר”. ובדין וחשבון של הרמב“ן עצמו²⁰ נאמר, כי המלך העביר מתחילה את מקום הוויכוח להיכלו ואחר־כך ציוה להמשיך אותו בבית הכנסת בשבת, ושם דרש ריימונד פינפורטי במעמד המלך והנזירים בענין אמונת השילוש. בשעת הוויכוח העיר המלך כי סוד השילוש נמשל ליין: “שיש בו שלושה דברים: טעם ומראה וריח והוא דבר אחד”. על משל זה של המלך הבקי בהלכות יין השיב הרמב”ן הבקי בפילוסופיה: “זה טעות גמור, כי האודם והטעם והריח ביין הם שלושה דברים חלוּקים אשר נמצאים זה בלא זה, (היין) הוא גוף, נושא שלושה מקרים (תכונות) ואין בו משום אחדות”. קם פאבלו ואמר כי הוא מאמין ביחוד גמור “ועם כל זה יש בו שילוש והוא דבר עמוק מאוד שאין המלאכים ושרי מעלה מכירין אותו”. ענה הרמב“ן: הלא דבר ברור הוא שאין אדם מאמין במה שאינו יודע ואם כן איך המלאכים מאמינים אותו השילוש? והרמב”ן מסיים את סיפורו בדברים האלה: “למחר עמדתי לפני המלך ואמרתי לו ליתן לי רשות לילך לעירי, ואמר לי שוב לעירך לחיים ולשלום, ונתן לי שלוש מאות זהובים להוצאותי ונתפטרתי ממנו באהבה רבה”. סיפור זה של ראש המדברים בוויכוח ואיש האמת נאמן עלינו יותר מדין וחשבון הנזירים, שרוגזם ניכר גם בסגנון הרשמי של הרצאתם.

אולם הוויכוח בבארצלונה לא עבר בלי תוצאות רעות ליהודים. לאחר שנוצחו הדומיניקנים על ידי החכם היהודי העבירו את הטפתם לתוך המוני היהודים. העם סירב להקשיב לאחים המטיפים והובא בזרוע לשמוע את דרשותיהם. חודש לאחר הוויכוח, ביום 26 אבגוסט 1263, ציוה המלך לכל הפקידים לסייע למטיפים בכל מקום, להכריח את המוסלמים והיהודים, אנשים ונשים וטף, ללכת לאסיפות הנזירים ולשמוע לדרשותיהם בלי נגוד, וכן גם להגן על הבאים להמיר את דתם שלא ילגלגו עליהם בשמות של בזיון: (" Renegado או Tornadis – מומר הפכפך"). ראש המטיפים בין היהודים היה אותו פאבלו כריסטיאני. על פי פקודה מיוחדת מטעם המלך (מיום 29 באבגוסט) הודיעו לקהילות ישראל, שהאח פאבלו כריסטיאני שנשלח “להורותם את דרך האושר” זכאי להטיף בבתי כנסיות ובבתים פרטיים והיהודים חייבים לשמוע לדרשותיו ולהשיב על שאלותיו “בכבוד ובענווה, בלי תואנות”. כמו כן עליהם למסור ליד המטיף את ספריהם לבדיקה ולמחוק על פי דרישתו את הפיסקאות המעליבות את הנצרות. אולם למחרת באה פקודה חדשה מאת המלך, שהגבילה את הפקודה הקודמת ושחררה את היהודים מן החובה לשמוע לדרשות המטיף, ובייחוד מן החובה להשתתף בוויכוחים דתיים מחוץ לשכונותיהם. כעבור זמן־מה יצא פירוש לפקודת המלך על בדיקת ספרי ישראל (1264): ועדת ביקורת של גדולי הכהונה (פיאנאפורטי, ריימונד מארטין, מחבר ספר צורר לישראל ועוד) תמחוק את הפיסקאות המגדפות את האלוהים בספרי ישראל ותדרוש מאת בעלי הכתבים למחוק את הפיסקאות האלה, ונכבדי הקהילות יהיו אחראים לזאת. אולם בשנת 1265 פיטר המלך את קהילות בארצלונה גם מחובה זו והודיע, שהיהודים אינם מחוייבים לשמוע לדרשותיהם של הדומיניקנים, המינוריטים ויתר הנזירים מחוץ לשכונת היהודים. טעמה של תקנה זו היה, שהיהודים ניתנו בדרשות מחוץ לשכונתם ללעג הנוצרים. מטעם זה נאסר למטיפים לבוא לבתי הכנסיות בלוויית המון נוצרי, ורק עשרה מנכבדי הנוצרים היו רשאים להילוות עליהם. כל הקפיצות האלה בין גזירות וביטולן מוכיחות שהמלך היה נתון להשפעת שני גורמים המתנגדים זה לזה: הכמרים והיהודים; אלה השפיעו על נשמתו ואלה – על כיסו, שתוכנו הרב בא מידי בעלי הכסף היהודים.

אולם הכהונה הנוצרית לא חדלה מלהילחם. אחרי מפלתה בוויכוח עם המנהיג הרוחני של היהודים, ביקשה תואנה לקחת ממנו נקם. ותואנה כזאת נמצאה. כדי להוכיח עד כמה סיפור פאבלו כריסטיאני על הוויכוח בשקר יסודו כתב הרמב“ן הרצאה נכונה על כל המאורע (על פיה תיארנו למעלה את דברי הוויכוח) ושלח אותה בהעתקים לקהילות שונות, והעתק אחד נתן גם לבישוף של גירונה. הדומיניקנים התרעמו על הרצאה זו, ששמה לאל את “נצחונם”. ומכיוון שבהרצאת הרמב”ן נשנו דבריו הפוגעים באמונת השילוש, וכן גם דבריו על אמונת הנוצרים באל “שעבר בבן אשה יהודית”, פנו הנזירים שבוועדת הביקורת אל המלך בדרישה להעמיד את מהמחבר לדין על חילול הקודש. המלך הזמין את הרמב“ן לבארצלונה ודרש ממנו דין וחשבון. הנאשם הודיע במעמד הבישוף מבארצלונה וכהנים אחדים, שמסר בהרצאתו מלה במלה את הביטויים שהשתמש בהם בשעת הוויכוח אחרי שהמלך ופינאפורטי נתנו לו חירות הדיבור. לאחר בדיקת העניין הוציא המלך בהסכמת הבישוף פסק דין זה: לשרוף את העתקי ספר הוויכוח של הרמב”ן ולגרש אותו מאראגוניה לשנתיים (1265). אולם הדומיניקנים לא היו מרוצים במשפט זה, שלא היה חמור בעיניהם כל צרכו, וקבלו לפני האפיפיור ברומי. קלימנס הרביעי שלח למלך אראגוניה איגרת־נזיפה (1266), על מינוי יהודים במשרות ציבוריות ועל ויתוריו למגדפי הכנסיה ודורש לענוש קשה את מחבר ספר הפולמוס כלפי הנצרות, המלא “שקרים ודיבה”. הרמב"ן נמצא בסכנה ליפול בידי האינקוויזיציה, ולפיכך בחר לעזוב את ספרד בעוד מועד. הישיש בן השבעים יצא לארץ ישראל ובא שמה בשלום בשנת 1267.

§ 13 הקהלות בארגוניה בימי פדרו השלישי ואלפונסו השלישי (1276 – 1291).

בימי יורשי כסאו של יעקב הראשון נמשכה ההתאבקות בין שיטת המדינה ושיטת הכנסיה. המלך פדרו השלישי (1276 – 1291 ) כבר היו לו עסקים, בהיותו יורש עצר, עם בעלי הכספים היהודים ופרנסי הקהילות. מבלי לחוש למחאת האפיפיור הניח בתחילת ימי מלכותו את הפקידים היהודים השנואים על הכהונה הקאתולית במשרותיהם. נציב סאראגוסה מלפנים, יהודה די קאוואלריה, הגיע בימי פדרו להשפעה גדולה ונעשה לזמן־מה גם נציב מדינה. בפקודותיו מכנה אותו המלך: “הנאמן שלנו”, “איש אמונים”. לאחר זמן נשמע פדרו לדרישות ועד האצילים בסארגוסה וחדל ממינויים גבוהים כאלה. אבל לא נמנע מלמנות את היהודי שמואל אַבינהים לרופא חצר המלכות ולמתורגמן מערבית ( alfaquim ) כשדרשה קהילת ואַלנסיה משמואל תשלום מיסיו הודיע לה המלך, שפקידי המלכות פטורים ממיסים. ולשופטים ולפקידי השלטון ציוה המלך לפטור את שמואל מנשיאת העטיפה עם הצניף העגול המפורסם, כי לא יאה לבני לוויית המלך ללבוש את המלבוש המיוחד ליהודי בארצלונה (1284). רק על ידי אמתלאות כאלה יכול המלך לעבור על דיני הכנסיה ולהשתמש בשירות יהודים משכילים.

בינתיים הוסיפו הכהנים הצוררים להילחם בנשק המורעל של הקאנונים הערוכים נגד היהודים. בדקו ומצאו חוק ישן, שעל פיו חייב יהודי לשחרר בלי פדיון כסף את עבדו המוסלמי המוכן להתנצר. והמטיפים הדומיניקנים התחילו מעוררים את המאורים המשועבדים לבעלי אחוזות יהודים שיתנצרו ובשכר זה ישתחררו משיעבודם. מורשי קהילות ישראל התאוננו לפני המלך פדרו על דילדול כמה משפחות של חקלאים על־ידי תחבולה זו והוכיחו שהעבדים המוסלמים משתמשים בהמרה רק לשם שיחרור בלי פדיון כסף. המלך מינה ועדה של יודעי דת ודין לדון בעניין וזו באה לידי מסקנה, שעל־פי המשפט האזרחי וגם על־פי המשפט הקאנוני מותר לדרוש פדיון מסויים בעד שיחרור עבד העומד להתנצר אבל “עדיין איננו מלא אמונה קאתולית”. על סמך פסק־דין זה נתן המלך ליהודים את הזכות לדרוש בעד כל מוסלמי המוכן להמרה פדיון של שתים־עשרה מאראווידים זהב בשחרורו (1277). כאביו, כן התנגד גם פדרו להטלת מיסים על היהודים מתוך שרירות לב הבישופים. כידוע, רשאית היתה הכנסיה לדרוש מעשר מאת אחוזות הנוצרים ובתיהם שנמכרו ליהודים; לעיתים קרובות דרשה תשלום מס זה גם ממקרקעים יהודיים אחרים, וחוץ מזה תבעה בקצת מקומות גם את מס הביכורים. המלך ציוה לפקידיו להתנגד בכל תוקף לדרישות כאלה, בייחוד בנוגע לביכורים, שאפילו הנוצרים לא היו מעלים אותם (1280). הנזירים ביקשו גם כן לחדש זוג אחר של החרמת נכסי היהודים: בשעת תרומת מתנדבים למסע צלב חדש לארץ הקודש (1278 ) פיטרו על סמך פקודה ישנה של האפיפיור את הלווים היוצאים לצבא מכל חובותיהם למלוויהם היהודים. פדרו השלישי כתב בענין זה אל הבישוף של סאראגונה, שכמה מתנדבים נכנסים למחנה נוסעי הצלב לאו דווקא “כדי לעבור את הים (לבוא לארץ ישראל), אלא בייחוד כדי להיפטר מפרעון חובותיהם”. ולפיכך הוא דורש שלווים כאלה ידייקו בתשלום חובותיהם.

בדרך זו הלך גם המלך אלפונסו השלישי ( 1285 – 1291). אף הוא הגן על יהודיו מפני בני המעמדות הצוררים להם. כשנודע למלך שהנזירים בוואלנסיה פרצו לשכונת היהודים, דרך פירצה בחומה, עברו עם הצלב בידיהם ברחובות והילכו בלהות ואימים על יושבי השכונה, ציוה לרשות המקומית לסתום מיד את הפירצה (1287 ). יושבי השכונה היו זכאים מלפנים לסגור את שער השכונה ולמנוע את שכניהם מלבוא בלתי קרואים. לאחר שנים אחדות הוגד למלך, שמשני מבואות השכונה היהודית בווילאפראנקה רק האחד סגור במנעול ובריח והשני פתוח, מה שגורם דאגה ליהודים. מיד נתן רשיון ליהודים להקים שער גם בקצה פרזי זה של השכונה ומשני המפתחות שנעשו יימסר האחד ליהודים והשני לנוצרים היושבים בקרבם (1290). היהודים הכירו טובה למלך על שקידתו לבטחונם ואף עמדו לימין בית המלכות הארגוני בשעות דוחקו. כשמרדו האצילים והפרשים במלך לא נילוו, בעיר הבירה סאראגוסה, היהודים על המתקוממים. בשכר זה, כשהכריע אלפונסו את המרד, שיחרר אותם ממס הענשים שהטיל על העיר (1287).

אמנם גם בימי יורשי יעקב הראשון היה היחס שבין הממשלה והיהודים מבוסס על העיקר: “שמור לי ואשמור לך”. פדרו ואלפונסו היו דורשים מאת “עדת ישראל הנאמנה” סיוע כספי בלי הרף. חוץ מדמי קדימה על חשבון מיסים שלהבא, דרשו המלך ויורש העצר כספים לצרכים מיוחדים. פדרו השלישי הוכרח, למשל, לבקש מאת קהילות קאטלוניה תמיכה של מאה אלף סולדי לשם גיוס צבא לענוש דוכס אחד שמרד בו (1282). לרגל התוועדותו עם “מלך אנגליה המהולל”, דרש אלפונסו השלישי מאת “נתיניו הממלאים תמיד את פקודות מלכם” לתמוך בו תמיכה כספית והטיל על כמה קהילות מיסים מיוחדים (1287 )²¹. בהרבה כסף עלה ליהודי אַרגוניה גם כיבוש סיציליה, שפדרו תפס אותה לחלוטין בשנת 1282; ליהודי האי היה שלטון מלכי אראגוניה שעת שלווה. לאחר מהומות הדמים בימי מלחמת ההוהנשטופים האחרונים עם בית מלכות (אניוב).

שלטון הבית של קהילות ישראל באראגוניה, בקאטלוניה ובוואלנסיה נתרחב הרבה בסוף המאה השלוש־עשרה. אספות נבחרי הקהילות, שהיה המלך מכנס לשם הערכת המיסים, נעשו מעט מעט לקונגרסים קבועים, שבהם נידונו גם שאלות כלליות של השלטון העצמי. התעודות הרשמיות וכן גם השאלות והתשובות של הרבנים בימים ההם, מגלות לפנינו כמה פרטים במשטר הקהילה שחבריה היו רבנים. מועצת הקהילה שהיתה נבחרת על־ידי “טובי העיר” היתה ממנה מקרבה שלטון של “ברורים” או “נאמנים” (בספרדית Secretarii או Adelantados ). בין חברי השלטון היו מבחינים על־פי תפקידיהם: “ברורי דיינים”, “ברורי מידות” (משגחים על מידות ומשקלות), “ברורי עבירות”, “ממונים על המס” או “גבאי מס” וכיוצא בזה. על ברורי עבירות היה מוטל למצוא ולמסור לדין את האנשים שחיו חיי פריצות, ובייחוד את המלשינים שהיו מסכנים קהילות שלימות מתוך תאוות בצע. החלטות בעניינים חשובים היו זקוקות לישיבה מלאה של “קרואי העדה” או “ראשי הקהילה”. תפקיד חשוב מילא בוועד הקהילה מורה ההוראה או הרב, ובלעדיו לא היו מכריעים בשום שאלה של דת ומשפט. אף בית הדין של ערכאות המלכות היה נמלך בו, בשעה שהיה עליו לדון בין יהודים על־פי דיני ישראל. בתעודות הרשמיות של הימים ההם מצויים שמות גדולי הרבנים, כגון שלמה בן אדרת (רשב"א) מבארצלונה, המכונה באחת מפקודות המלך משנת 1281 “שר התורה הישראלית הממונה על דברי ריבות בין היהודים” (עי' להלן § 15 ).

כל תעודות הזמן מעידות על אפיטרופסותם של מלכי אראגוניה על קהילות ישראל. בארכיון של בארצלונה נשתמרו מן הימים הקצרים של מלכות פדרו השלישי ואלפונסו השלישי, זמן קצר של חמש עשרה שנה ( 1276 – 1291 ), כמעט אלפים תעודות מלכות הנוגעות ליהודים. כשקוראים אותן על הסדר מתקבל רושם, כאילו לא היתה למלך שום דאגה אחרת מאשר להחליף מכתבים עם קהילות ישראל המפוזרות בארצו או עם פקידי המקומות על עסקי ישראל, כאילו עניינים אלה עומדים ברומו של העולם המדיני. על־פי רוב כוללות תעודות אלה, שוברות של מיסים וחשבונות כספיים בין המלך והקהילות, וכן גם הערכות של מסים יוצאים מן הכלל, אולם יש שהמלך מכניס את ראשו גם בעסקי הקהילות הפנימיים. לפעמים הוא מפשר בריב שבין שתי קהילות או בין שלטון הקהילה ויחידים. המלך משגיח בעין פקוחה על אותם היהודים שעברו לגור באחוזות הפריצים או הנזירים לשם קימוץ מיסים, מבלי לוותר על הכנסותיהם מן הנכסים שהניחו על אדמת המלך, והוא מבקש את פקידיו לגלגל את חובות המיסים של פליטים אלה על קהילותיהם. אולם באותה שעה הוא מֵגֵן על יהודיו הנעשקים באחוזות האצילים והבישופים. לדיינים במשפט בוררים הוא מזכיר, שעליהם לדון על־פי משפט ישראל. כשקבלה יהודיה מסאראגוסה על יהודיה אחרת שעברה על הנאמר בתורה “לאחיך לא תשיך” – ציוה המלך לקהילת סארגוסה לחקור את המעשה ולנדות את החוטאת ולכפות אותה להשיב את הנשך האסור. אבל לפעמים היה המלך מסייע גם בידי הנושכים. מכיוון שעסק בהלוואה היה בגליל בארצלונה אחת הפרנסות העיקריות של היהודים, ביטל פדרו השלישי בשביל קאטאלוניה את איסור ריבית דרבית שאסר המלך הקודם, וביטול זה נתאשר גם בידי אלפונסו השלישי. לעיתים היה המלך אפיטרופוסם להלכות אישוּת בישראל. ליהודי אחד מבארצלונה שאשתו היתה עקרה התיר אלפונסו השלישי בהסכמת האשה לשאת אשה שניה על פניה, אם אין הדבר נוגד לדיני ישראל. וכן דרש מאת השר של לרידה לתבוע לדין יהודי אחד שנזדקק לנוצריה בלי נישואין. בדרך כלל מורגש בתעודות המלכות יחס טוב ליהודים מצד המלך.

אחרי מות יעקב הראשון (1276 ) נקרעו איי הבאליארים והגלילות הצרפתיים (מונפלייר, רוסייון, פרפיניאן) מעל יורשו על כסא אראגוניה, פדרו השלישי, ונתחברו למדינה מיוחדת ובראשה אחי פדרו, יעקב השני, מלך מאיורקה. שני האחים נלחמו זה בזה בלי הרף. מלך מאיורקה, שישב על פי רוב בפרפיניאן, נטה אחרי דרכי צרפת ביחס ליהודים. חלק מנתיניו היהודים היו כפופים ממש לפיליפ הרביעי מלך צרפת, הלא הם יושבי מונפלייר שנחלקו עדיין לשתי שכונות נבדלות: על קרקע המלכות ועל קרקע הבישוף. בשנת 1293 מסר הבישוף למלך צרפת, שהיה להוט אחרי הכנסות היהודים, את כל זכויותיו על יהודי שכונתו, ופיליפ החרוץ השתמש בשעת הכושר ונעשה על חשבון מלך מאיורקה, אדון יחיד של יושבי העיר היהודים. לאחר ריב קצר באו שני המלכים לידי הסכם זה: יעקב השני ויתר לטובת מלך צרפת על שליש מהכנסותיו בשכונתו היהודית בשכר שליש ההכנסות של שכונת הבישוף, ובידי פיליפ ניתן השלטון העליון על אוכלוסי היהודים בעיר מונפלייר והגליל. אולם לאחר מות אלפונסו השלישי, כשהוכרז יעקב השני למלך בכל ארצות אראגוניה, לא הנהיג שם את דרכי הגזילה של מלכות צרפת ביחס ליהודים. וכשגירש פיליפ הרביעי את היהודים מצרפת לשם החרמת רכושם, נתן להם מלך ארגוניה ברצון מקלט בטוח בארצו הספרדית.

פרק שלישי: הזרמים הרוחניים בספרד ובצרפת במאה הי"ג    🔗

§ 14 מעריצי הרמב"ם ומתנגדיהם.

בשני מרכזי ההגמוניה של היהדות, בספרד ובצרפת, היתה המאה השלוש־עשרה, על אף הלחץ של הכנסיה הנוצרית, תקופה של חיים רוחניים מפותחים ביותר. בספרד נראו עדיין תוצאות אותה התחיה הספרותית, שפרחה בתקופה הערבית הקודמת והגיעה למרום פסגתה בשיטתו הנשגבה של הרמב“ם. ובצרפת הצפונית פעלה השפעה מתנגדת לה – מבית מדרשו של רש”י ובעלי התוספות. בין שתי הארצות נמצאה פרובינציאה, הכרוכה בשתיהן מבחינה מדינית ותרבותית, ובה מרכזים ישראליים קדומים, שבהם היו תחומי התרבות הצרפתית והספרדית יונקים זה מזה. כאן היתה היאבקות הרבנות המשמרת כנגד חירות הדעות מקבילה למלחמה הכנסיה כנגד כת האלביגואים. הסביבה הנוצרית השפיעה מרוחה גם על מלחמת הדעות בקרב מחנה ישראל. באותן השנים, שבהן יסדו האפיפיור אינוֹקנטיוּס השלישי ובריתות הנזירים שלו הסתדרות קנאית לשם ביעור דיעות ואמונות שיש בהן סכנה לשלטון הכנסיה, גברו המגמות השמרניות והקנאיות גם בקרב היהודים. שומרי הכנסיה הקימו משני עברי הפירינאים בתי דין של האינקוויזיציה לשפוט את החפשים בדעות, וקנאי הדת בישראל בדקו ומצאו אף הם סימני כפירה בקרב אחיהם. סימנים כאלה נראו בפילוסופיה הדתית המושכלת, שהגיעה בשיטת הרמב“ם לצורתה המוכללת ביותר. אמנם התכליות והאמצעים של קנאי הנצרות וקנאי היהדות נבדלים היו אלה מאלה תכלית שינוי: מצד זה הכנסיה הלוחמת, שמגמותיה בעיקר היו לא שלטון הדת אלא שלטון הכהונה ורומי האפיפיורית, ומצד זה הרבנים המורדפים מחזון הבלהות של הסכנות האורבות ליהדות ורואים ברמב”ם את הרוח האלילי של אריסטו המזעזע יסודי האמונה וקדשי המסורת של האומה. הכנסיה נלחמה בחופש הדעות באש ובחרב, ואילו בידי הרבנות לא היה אלא הנשק הרוחני של ה“חרם”, הגירוש מתוך עדת ישראל, ואף הוא לא היה חד ביותר מחוסר האחדות של הקהילות. אף־על־פי כן קיים היה בלי ספק בין החזיונות הדומים שבשני המחנות יחס היסטורי. לא מקרה הוא, שמפני שיטתו של אריסטו נבהלו בעת אחת, בתחילת המאה השלוש־עשרה, גם שומרי הכנסיה הנוצרית²² וגם הרבנים. לאחר זמן עלתה ביד תיאולוגים דומיניקנים מפולפלים מטיפוסם של אלברט הגדול או תומאַס מאַקווינו, לרתום את הפילוסופיה האלילית במרכבתה של הכנסיה הנוצרית. אולם חכמי ישראל האדוקים לא הצליחו בנסיונות כאלה של פשרה בין האמונה והשכל; התהום הרובצת בין הדת והפילוסופיה נשארה פתוחה, ומאבק הרוחות משני הצדדים נמשך כמעט מאה שנים רצופות.

בתקופתו הראשונה היה הריב מוסב רק על תורת אריסטו היהודי, הוא הרמב“ם גרם המזל, שדווקא אותה התורה, שעיקר מטרתה היתה עשיית שלום בין האמונה והשכל, הביאה לידי התנגשות מכריעה של שתי הדרכים. עוד בחיי הרמב”ם עוררה כוונתו הברורה בספר “משנה תורה”, להסיח את הרוחות מלימוד התלמוד. מחאות מצד החרדים (כרך רביעי § 49 ). בייחוד רבה ההתנגדות מצד השמרנים כלפי הספר הראשון של “משנה תורה”, הוא “ספר המדע”, שבו מרצה הרמב“ם את עיקרי היהדות בצורה פילוסופית, מפני שלדעתם הוריד המחבר את כל מושגי המסורת על האלוהות, על הניסים ועל עולם הבא למדרגת רעיונות מיטאפיסיים מופשטים. ויותר מזה גרם להתמרמרות “מורה הנבוכים”, שבו הדת היא שפחה נרצעת לפילוסופיה, בניגוד לכלל הגדול המהופך של ימי הביניים. אבל גם המתונים שבין האדוקים ראו ביסודה של תורת הרמב”ם, הבנוייה על הראציונליזם, סכנה ליהדות הלאומית, ואף־על־פי־כן מצאה תורה זו בין המשכילים התפשטות גדולה והערצה נלהבה. בייחוד רבו הנוטים אחריה בפרובינציאה, בקאשטיליה ובאראגוניה, שבה היה נמסר “מורה נבוכים” בתרגומים העבריים של אבן תיבון והמשורר אלחריזי מיד ליד ונחשב בעיני החפשים בדעה כגילוי שכינה. בדור שאחרי מות המורה הגדול התחילה התנועה הרוחנית החפשית להשפיע על חיי העם. חירות הדיעות באה לידי גילוי לא רק בדיעות אלא גם במעשה, בזלזול המצוות המעשיות. הרב הידוע משה מקוצי, בעל “ספר מצוות גדול” (סמ"ג), יצא בשנת 1236 למסע בספרד, כדי להטיף מוסר ליהודים שלא קיימו מצוות עיקריות (כגון תפילין, מזוזות וציצית), ולא עוד אלא שנשאו נשים נכריות.²³ בן דורו, הבישוף הפריזי גיום (Guillaume d’Auvergne) מעיד על התפשטות דיעות אפיקורסיות בין היהודים בייחוד במדינות של השלטון הערבי לפנים בספרד: “רבים הולכים אחרי תורת קדמות העולם ויתר הדיעות המוטעות של אריסטו”, ואחרים פורקים מעליהם עול תורה ומצוות. כבישופים הנוצרים תלו גם הרבנים את הקולר בהשפעה המזיקה של הפילוסופיה. הכנסת דיעות שכלתניות למחיצת הדת היתה עלולה, לדעתם לרופף את יסודי התורה. השתדלותו של הרמב“ם למצוא טעם שכלי לכל מצווה שבתורה פוגמת לדעתם בכבוד המצוות, כי על ידי נתינת טעם יש לחשוב שמצוות שאין להן טעם שכלי הן פחותות ערך או מיותרות לגמרי. דברי הרמב”ם – כותב אחד ממתנגדיו– “מחזיקים שרשי הדת ומסעפים פארותיה”.²⁴ והקנאים שדחו כל פשרה בין האמונה והמדע העיזו אפילו לטעון, שתורת הרמב"ם חותרת תחת שרשי היהדות.

מבצר האדוקים בימים ההם היתה העיר מונפלייר ( Montpellier ) שהיתה נחלת יעקב הראשון מלך אראגוניה. כאן ביקשו השמרנים להקים סכר בפני זרם הדיעות החפשיות הבאות מספרד. בפעולה זו התחיל החוקר התלמודי רב הפעלים שלמה בן אברהם מן ההר (כלומר ממונפלייר). שלמה התמרמר על זלזול המיימוניים בדברי האגדה התלמודית, שראו בה רק דברי פיוט, ובפרט גדל קצפו כשהוגד לו, כי קצת המיימוניים אינם מאמינים אפילו בפשוטם של סיפורי התורה ורואים בהם רק משלי מוסר. השגה זו נראתה בעיני המאמין האדוק כמערערת את יסודי התורה והמסורת. התחיל ר' שלמה להתווכח בענין זה עם מעריצי הרמב“ם במונפלייר, אבל לא עלתה בידו לשנות את דעתם. הפולמוס גרם רק לחרחר־ריב. על ר' שלמה נילוו הרב מגירונה יונה גירונדי, מחבר הספר “שערי תשובה”, ורב אחד ושמו דוד בן שאול. שלושת אלה עשו מעשה רב: הכריזו חרם על כל העוסקים בפילוסופיה ובחכמות חיצוניות ובייחוד בספרי הרמב”ם (“מורה נבוכים” ו“ספר המדע”) וכן גם על המגלים פנים בתורה ובתלמוד על פי מידות השכל (בתחילת שנת 1232 ). לחרם זה של קנאי פרובינציאה הסכימו חבריהם לדעה בצרפת הצפונית, מקום שלטון הרוח האסכולסטית של בעלי התוספות מאז. רבני הצפון שיבחו את קנאותם של בעלי בריתם בדרום ונתנו את ידם לפעולתם כלפי החפשים בדיעות.

אולם המיימוניים בפרובינציאה לא נכנעו לפני תוקפיהם. כמתנגדיהם הרימו אף הם דגל הדת ויצאו חוצץ להגן על החכם, שנתן ליהדות לא רק שיטה פילוסופית דתית חדשה אלא גם תלמוד מסודר המיועד לחזק את בנין המצוות המעשיות. חכמי בדרש, לוניל ונרבונה הכריזו מצדם “חרם שכנגד” על שלמה מן ההר ושני חבריו, שפגעו בכבוד המורה הגדול, והודיעו שהחרם של מתנגדיהם הוא בטל ומבוטל. המחלוקת עברה מצרפת הדרומית לאראגוניה וקאשטיליה. באראגוניה נפגעו מן החרם של האדוקים כמה פרנסים, רופאים וחכמים, שמקצתם היו קרובים לחצר המלכות של יעקב הראשון. הרופא והמתרגם של המלך, בחיי (בחיאל) אלקונסטנטיני, השפיע על ראשי קהילת פאראגוסה להכריז חרם על מתנגדי הרמב"ם במונפלייר (יולי 1232). חוץ מזה הריצו המיימוניים בסארגוסה איגרת לשאר קהילות אראגוניה בבקשה לעמוד לימינם, “לקנא למשה (בן מיימון) במחנה ולתורתו הקדושה, לתורה ציוה לנו משה, המושה אותנו מים הסתכלות והמשגה והפתיות לטעת בתוכנו את הדעת.²⁵ האיגרת אומרת, שחכמי ישראל הקדמונים לא רק שלא אסרו ללמוד חכמות וחקר אלוה, אלא אדרבא, הזהירו “ללמוד חכמת היחוד וחכמות החיצוניות במה שנשיב לאפיקורס ומדידת הקרקעות וידיעת תקופות ומזלות”. ארבע קהילות בארגוניה: הושקה (Huesca ), מנחשון (Monzgn ), קלעת־איוב ( Calatjud ) ולירידה נתחברו לקהילת סארגוסה והסכימו להחרים את שלושת פושעי ישראל”, את שלמה ממונפלייר וחבריו, “כי לא האמינו בה' ובמשה עבדו”, ובזה השוו את משה בן מיימון למשה רבנו.

אף בספרד הנאורה נמצאו רבנים שצדדו בזכות מתנגדי הפילוסופיה. הרב מנירונה, משה בן נחמן, הוא הרמב“ן המפורסם, גיבור הוויכוח בבארצלונה (למעלה § 12), היה מתחילתו איש הביניים בין הצדדים המתאבקים ופנה לקהילות קאשטיליה, נאווארה ואראגוניה בבקשה שלא לנדות את שלמה ממונפלייר וחבריו עד שישמעו את טענותיהם, ובפרט שגם רבני צרפת הצפונית עומדים לימינם. ביתר חריפות עמד מתנגדו של הרמב”ם מאז, מאיר אבולעפיא מטולידו הנ“ל, על צד שונאי חירות הדעת. עוד בחיי הרמב”ם ערך תלמודי זה איגרת לחכמי לוּניל, בה הוא מתמרמר על מחבר “משנה תורה” שעבר בשתיקה על האמונה בתחיית המתים. על זאת כתב עליו החכם ששת בן יצחק בנבנשתי מבארצלונה, אחד ממעריצי הרמב"ם, מכתב שנון זה:

שְׁאֵלוּנִי יְדִידַי: אֵיךְ יְכֻנֶה

בְּשֵׁם מֵאִיר וְהוּא הוֹלֵךְ חֲשֵׁכִים?

הֲשִׁיבוֹתִים: כְּבָר קָרְאוּ חֲכָמִים

לְלַיְלָה אוֹר ־ וְהוּא מִן הַהֲפָכִים.²⁶

ביחד עם מתקיפי ההשכלה החדשים הרים עכשיו אבולעפיא שוב את קולו. במכתבו לרמב"ן הודיע, שהוא מסכים בלב ונפש למעשי שלמה ממונפלייר וחבריו מפני שהם מוציאים מן הכלל רק “שוברי עול מצוות ותורות ומנתקי מוסרות, אומרים כי אין חפץ לה' במצוות המעשיות כי אם בהגות לב בחקירה פילוסופית”, והוא מובטח שהכרוז של החפשים בדיעות מסאראגוסה לא ימצא אוזן קשבת בקאשטיליה וקהילת טולידו לא תסכים למחאתן של קהילות אראגוניה.

ובאמת נתברר שקהילת טולידו היא מבצר האדיקות הקיצונית. נשיא הקהילה יהודה אלפאכר החריש אמנם תחילה, לאחר שנתפרסמו המחאות של קהילות פרובינציאה ואראגוניה, והמדקדק הישיש דוד קמחי (כרך רביעי § 47) נתעה לחשוב שיעלה בידו למשוך על צד המיימוניים את הנשיא רב ההשפעה וגם את יתר פרנסי הקהילות בקאשטיליה. לתכלית זו הלך הרד“ק מנארבונה לטולידו. אולם בדרך בעיר אבילה, חלה והוכרח להסתפק במכתב לאלפאכר, שבו ביקש ממנו לסייע בכל כוח השפעתו במלחמה על מורדי האור. מתשובתו של אלפאכר ראה קמחי, שטעה בחשבונו. הנשיא מטולידו חשד את הרד”ק עצמו באפיקורסות, מפני המחלוקת הישנה שבינו ובין רבני צרפת, ובתשובתו אל הרד“ק מביע הוא את דעתו מפורש. מגנה הוא את נסיונו של הרמב”ם לחבר את היהדות עם הפילוסופיה היוונית, שהן שני הפכים “ולא נשא אותם הארץ לשבת יחדיו כשתי אחיות, זאת התורה אומרת: לא כי בני החי ובנך המת”. הפילוסופיה איננה חכמת האמת, “מפני שפעמים יתערב בה דבר מתעה מאותה חכמה שקרנית שנקראת בלשון יוון סופיסטיקה; מקצת מדברי מורה נבוכים הם בארץ, (למשל) בדבר על עמידת השמש בגבעון' ועל ‘פי האתון’ כי זה במראה הנבואה ודרך משל”, שאם כן אפשר לכפור בכל מעשי הניסים ולרופף יסודי האמונה כולה. “בכל זאת מצווה עלינו לחוס על כבוד רבנו משה ז”ל ולהודות, כי היה בדורו כאיש חמודות, הוא כתב משנה התורה על ספר, הוא הנותן אמרי שפר, ואחריו לא קם כמוהו, אמנם את ספר מורה (נבוכים) אין כל דבריו במשקל אחד שקולים והלוואי הספר הזה לא היה ולא נברא, לא מתורגם ולא נקרא, וידי ר' שמואל אבן תיבון היתה במעל הזה ראשונה".²⁷ ואלפאכר מסכים בכל למעשה שלמה ממונפלייר וסיעתו.

הרמב“ן הצטער מאוד על התפשטות המחלוקת וניסה שוב לתווך בין הצדדים. הצעתו היתה: לבטל את החרם על “משנה התורה” להרמב”ם, ורק למנוע את התפשטות “מורה נבוכים” העלול לבלבל את המוחות של קלי הדעת וגם נועד מאת המחבר רק לבני עליה מועטים. אותו הרעיון בא לידי ביטוי בחרוזי המשורר משולם בן שלמה הצרפתי (דפירה):

הֶרֶף מוֹרֶה מִן הַמוֹרֶה²⁸ הִמָנַע מִן הַהִגָיוֹן

אַךְ הִתְוַדַע אֶל הַמַדָע²⁹ מִשָׁם תַשְׁכִּיל דַעַת עֶלְיוֹן³⁰

אולם הפשרנים לא יכלו להרגיע את הרוחות הסוערות. יצר המחלוקת פרץ כל גדר והמאבק נסתיים במעשה מגונה.

כששמע הקנאי שלמה ממונפלייר דבר החרם שהוכרז עליו על ידי המיימונים, בערה כאש חמתו ומתוך כעס עשה מעשה אשר לא ייעשה. בימים ההם (1233) עסקה האינקוויזיציה, שנהפכה בעטיו של האפיפיור גריגור התשיעי מבית דין עראי לבית דין קבוע, בחיפוש שיירי הכופרים האלביגואים בפרובינציאה על מנת ליסרם. בייחוד שקדו על מצווה זו האינקוויזיטורים הדומיניקנים בטולוזה ובמונפלייר. בלב רודפי חירות הדעת בישראל עלה פתאום הרעיון, שתכליתם מתאימה בעיקרה לתכלית רודפי הכופרים מטעם הכנסיה. ואז הלך שלמה עם חברו יונה גירונדי, ככתוב בספרי הפולמוס של הימים ההם, ואמרו לראשי הדומיניקנים במונפלייר כדברים האלה: “מדוע העלימו עין מאפיקורסינו? רובם מינים וכופרים, כי נפתו לדברי רבי משה ממצרים (הרמב"ם) אשר כתב ספרי מינות, ואתם מבערים את המינים שלכם, בערו נא גם את המינים שלנו וצוו לשרוף את הספרים ההם”.³¹ והציעו לפני הכמרים ליקוטים מספרי הרמב“ם, שלקריאתם סמרו שערותיהם של שונאי החירות. מיד נתנו לצירו של האפיפיור בצרפת הדרומית דין וחשבון מכל אותו הענין. הציר פחד, שדעות הפילוסוף היהודי יתפשטו גם בין הנוצרים (בינתיים כבר תורגם “מורה הנבוכים” לרומית) וציוה לשרוף את הספרים של הרמב”ם שהרבנים הלשינו עליהם. בסוף שנת 1233 נבדקו בתי היהודים במונפלייר והעתקי מורה הנבוכים וספר המדע שנמצאו נשרפו בפומבי. על־פי מצוות הכנסיה נשרפו ספרים אלה גם בפאריס ויש מסורת אגדה כי “האש אשר בו שרפום הבעירוהו מן הנר הגדול שהיה דולק בבית הכומריא הגדולה של פריש”.³²

ברית בוגדים זו שבין קנאי היהדות האדוקה וקנאי הנצרות הצוררת לה עוררה התמרמרות עזה בקהילות פרובינציאה וספרד. אפילו המפלגה המתונה פרשה משלמה וסיעתו, כת המלשינים. החכם אברהם בן חסדאי, מתרגם ספר המוסר “בן המלך והנזיר” מערבית לעברית, ערך איגרת לקהילות ספרד שבה הביע את רוגזו על רודפי המחשבה החפשית. הרמב“ן ומאיר אבולעפיא החרישו בבושת פנים על מעשיהם המגונים של הקנאים. אלפאכר היה היחיד שניסה ללמד זכות על שלמה, ובמכתבו לרד”ק אמר: “אתם הציקותם לו בדבריכם ותאלצוהו, ותקצר נפשו למות ויצא לבו בדברו, ואין אדם נתפס על צערו”.

הלשנת האדוקים גרמה לקצתם תלאות רבות. בידי המיימונים עלתה להוכיח, שמתנגדיהם העידו עדות שקר לפני האינקוויזיציה על הספרים שנידונו לשריפה. משערים, שהיהודים המקורבים לחצר המלך ארגוניה יעקב הראשון, שמשל גם על גליל מונפלייר, והם בהיאל אלקונסטנטיני וחבריו, שקדו לענוש את העדים הללו. הפחותים שבהם נענשו באופן אכזרי: על פי גזר בית־דין קצצו את לשונותיהם. אחד המיימוניים קרא על האומללים את הכתוב בתהילים (עג, ט): “שתו בשמים פיהם ולשונם תהלך בארץ”. אין ידוע מה היה בסופו של שלמה עצמו, ראש המדברים באותה מחלוקת. מספרים, שחברו יונה גירונדי התחרט לאחר זמן בכל לבו על מעשיו. הדבר היה שנים אחדות לאחר שריפת ספרי הרמב“ם במונפלייר ובפאריס, בשעה שנשרפו שם בפומבי גם ספרי התלמוד, לאחר הוויכוח המפורסם בעיר המלוכה עם הדומיניקנים (למעלה § 4). שריפה זו עשתה על יונה גירונדי רושם מזעזע וראה בה עונש מן השמים על שריפת ספרי הרמב”ם, שהוא וחבריו גרמו לה באמצעות אותם הדומיניקנים עצמם. הרב החסיד קיבל על עצמו תשובה קשה כדי לכפר על חטאו שחטא לזכרו של אדם גדול. בבית הכנסת של מונפלייר התוודה לפני קהל ועדה והכריז: משה (בן מיימון) אמת ותורתו אמת ואנחנו בדאים“.³³ משם הלך מעיר לעיר ובכל מקום התוודה ברבים, וגם נדר נדר לעלות לארץ ישראל ולהשתטח על קבר הרמב”ם כדי לבקש ממנו סליחה על עלבונו. אולם לא זכה לקיים את נדרו. בנדודיו בצרפת ובספרד קידמהו המות בטולידו (1264 ). אף אחרים מן המסייעים בידי האינקוויזיציה חזרו לאחר זמן בתשובה.

§ 15 הרבנות בצרפת ובספרד.

הגזירות על התלמוד מימי לואי הקדוש ואילך (שריפת הספרים והחרמתם לשם בדיקה) גרמו להפסקה זמנית בהתפתחות הרבנות הצרפתית. במטרופולין זו של האסכולה התלמודית, בית היוצר של בעלי התוספות, נמצאו בעשרות השנים הראשונות של המאה השלוש־עשרה ישיבות גדולות. ראש הישיבה בפאריס היה הרב יחיאל בן יוסף, שהתווכח בפומבי עם המומר דונין על התלמוד. את דרשותיו של יחיאל בהלכה ברוח בעלי התוספות היו שומעים כשלוש מאות תלמידים. אולם לאחר שיצא גזר דינו של התלמוד לחובה עברה הישיבה ובטלה. מחוסר העתקות כתובות של ספרי התלמוד היו מוכרחים ללמוד בעל־פה, מה שהקשה את הלימוד, תלמידי הישיבה פחתו והלכו ולבסוף יצא יחיאל עצמו, כאמור למעלה, לארץ ישראל (1260) לערך.

אותן הגזירות עוררו את הרבנים למעשה כינוס של הלכה מחשש, שמא תשכח תורה מישראל. הרב משה מקוצי, שהשתתף בצד ר' יחיאל בוויכוח הפומבי בפאריס, חיבר קובץ חדש בהלכה בשם “ספר מצוות גדול” הידוע בקיצורו סמ"ג. הספר מחולק לשני חלקים, חלק ראשון על מצוות עשה וחלק שני על מצוות לא תעשה. המחבר האדוק נתכוון להשלים את ספר “משנה תורה” של הרמב“ם, שלדעתו “אינו מספיק מחסרון הראיות” (הקדמה). הרב המקובל מקוצי אומר עם ספרו, כי נגלה לו בחלום מן השמים שיחבר ספר זה. אף־על־פי שהיה מתנגד גמור לפילוסופיה של הרמב”ם לא השתתף במחלוקת המגונה של מתנגדיו, אלא השתדל להשיג בדרכי השלום מה שביקש שלמה ממונפלייר להשיג בדרכי אונס, והיא שמירת קיום המצוות בישראל. לתכלית זו הלך מעיר לעיר וקרא באזני העם בדרשותיו הנלהבות שהחוטאים יחזרו בתשובה (1236). בהשפעת דברי תוכחותיו “קיבלו עליהם אלפים ורבבות מצוות תפילין מזוזות וציצית והוציאו נשים נכריות רבות”.³⁴ משה מקוצי דרש בתוכוחותיו גם לשלימות מוסרית וליושר בדברים שבין אדם לחברו. רב חסיד זה מת בשנת 1260. בצד הסמ"ג חיבר בן דורו של משה מקוצי הצעיר ממנו, יצחק מקורבייל, ספר קצר בהלכה בשם “ספר מצוות קטן” הידוע בקיצורו סמ"ק, ושלח אותו אל הקהילות בבקשה לעשות ממנו כמה העתקים, כי התורה הולכת ומתמעטת ויש סכנה שתשתכח תורה מישראל (1280 לערך).

בסוף המאה השלוש־עשרה עבר ובטל בית המדרש של בעלי התוספות בצרפת הצפונית. אולם פירושיהם נשמרו בכתובים והם הולכים ונדפסים עד היום בכל מהדורות התלמוד הבבלי, בצד פירוש רש“י (כרך רביעי § 39). האסכולסטיקה התלמודית קמה לתחיה בספרד לאחר חורבנה בצרפת. כל טרחתו של הרמב”ם להחליף את שיטת הפלפול של התלמוד בשיטה חיובית ולעכב בפני שפע תוספות וחידושים לא הצליחה אפילו בספרד, עריסת המדע והפילוסופיה. בספרות הרבנות של אותה התקופה עדיין שליטים הפלפול והחידוד לשמם, המסיחים את הדעת מעצם הענין הדרוש. אחד מראשי התומכים של שיטת בעלי התוספות הצרפתיים על אדמת ספרד היה החכם הגדול משה בן נחמן (רמב"ן) מגירונה, שכבר הזכרנו אותו בענין הוויכוח בבארצלונה והמחלוקת על ספרי הרמב"ם.

הרמב“ן ( 1195 – 1270) היה גם בעל ידיעות חיצוניות, ובייחוד היה בקי בחכמת הרפואה, אבל לא הודה בביקורת החפשית במקצוע התורה. הוא היה אומר: “חפצי וחשקי להיות לראשונים תלמיד”.³⁵ אמן היה בשיטת הסניגוריה וידע ליישב בדוחק את הסתירות שבין הלכות התלמוד. בנערותו חיבר סניגוריה (“מלחמות”), שבה הגן בסברות דקות מן הדקות על ה”תלמוד הקטן" של יצחק אלפסי כלפי הביקורת של זרחיה הלוי (כרך רביעי § 39). “חידושי ההלכה” המרובים של הרמב“ן כתובים ברוח בעלי התוספות, שיפה העיד עליו הגדול שבהם רבנו תם: “אפילו כשיש בתלמוד חיוב במקום האחד ופטור במקום האחר, אני מתרצם יפה, כל שכן קושיות האחרות”.³⁶ אדיקותו של הרמב”ן נראית מתוך פירושו לחמישה חומשי תורה, שחיבר בימי זקנותו ובו נתכוון לפעול כנגד פירושו הבקורתי של אברהם אבן עזרא. בפירוש הפשט, המבוסס על הדקדוק והתרגומים הארמיים, מתבל הרמב“ן ביאורים אגדיים ולפעמים גם מסתוריים. הוא היה הראשון שהכניס לתוך הפרשנות המקראית, אמנם בזהירות יתירה, את רוח חכמת הנסתר, היא הקבלה, שהתחילה מתפשטת בימים ההם בספרד. את פירושו סיים הרמב”ן בארץ ישראל, שיצא לשם לאחר הוויכוח בבארצלונה. להרצאתו על הוויכוח (ויכוח הרמב"ן), שגרם לרדיפות על המחבר מצד הדומיניקנים, יש ערך היסטורי ודתי ובוודאי יאריך ימים יותר מספריו הגדולים בהלכה.

בעשרות השנים האחרונות של המאה השלוש־עשרה עמד בראש הרבנות הספרדית שלמה בן אברהם הידוע בשמו המקוצר רשב"א (לערך 1245 – 1310 ), רב בארצלוני זה, שהיה תלמידם של הרמב“ן ויונה גירונדי, השתתף הרבה בעסקי הקהילות בקאטלוניה והשפעתו הרוחנית היתה מרובה. הרשב”א, שהיה “מומחה לתורת ישראל” מטעם המלכות ודיין עליון בריבות היהודים, היה קרוב לממשלה בימי המלכים פדרו השלישי ואלפונסו השלישי. ביחד עם פרנסי היהודים בבארצלונה היה מסדר את חשבונות המיסים עם המלך, ויש שהיה משתתף בערכאות בדיני עונשין הנוגעים ליהודים.³⁷ בישראל נחשב לגדול בתורה וכל קהילות ספרד ואפילו כמה קהילות בארצות הסמוכות הריצו אליו את שאלותיהן בהלכה. נשתמרו יותר משלושת אלפים תשובות של הרשב“א ליחידים וקהילות בכמה שאלות דתיות, עיוניות וציבוריות. מלבד זה חיבר ספרים גדולים בהלכה. הרשב”א היה אחד השקדנים, בוני עליות מרווחות על גב בית התלמוד, שכבר הגיע בימים ההם לגובה גדול. ספר “משנה תורה” של הרמב“ם, שניסה לשנות את הבנין המורכב על ידי תכנית פשוטה, לא היה לרצון לרשב”א, שהלך בדרכי בעלי התוספות. הוא חיבר ספר הלכה חדש המלא בקיאות עצומה, בשם “תורת הבית”, ובחר בשם זה “כי אין בית אשר לא יצטרכו אליו”.³⁸ זאת אומרת, שהספר כולל בייחוד עניינים הנוגעים למנהגי הבית, כגון הלכות מאכלות אסורות וכיוצא בזה; אולם במקום שיטה ברורה נתן רק גמרא חדשה שבה הנחות והמסקנות טובעות בים של פלפולים. על ספר זה כתב מפולפל אחר מבארצלונה, אהרן הלוי, בקורת חריפה בשם “בדק בית”, והרשב"א השיב על השגותיו בחיבור מיוחד בשם “משמרת הבית”.

הרשב“א, שהיה איש הציבור, היה מוכרח לפעמים גם לענות על התקפות מבחוץ. זמן־מה לאחר ויכוח רבו הרמב”ן עם הדומיניקנים יצא הרב מבארצלונה כנגדם בפולמוס שבכתב. בשנת 1278 פירסם הדומיניקני ריימונד מארטין, שישב במנזר אחד בבארצלונה והיה חבר הוועדה לבדיקת ספרי היהודים (למעלה § 12), שני חיבורים ברומית, שם האחד “רסן ליהודים” (“”Capistrum judaeorum ) ושם השני “חרב האמונה על המאורים והיהודים” (“Pugiofidei” ). הנזיר ביקש להוכיח את טעויות היהודים באמונה ולהראות שיש מאמרים בתלמוד המקיימים אמיתותה של האמונה הנוצרית (למשל מאמר האגדה “מצוות בטלות לעתיד לבוא”). אפילו בנוסח הייחוד “שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד” מצא הנזיר ראייה לאמונת השילוש. כנראה ביקש מארטין לחדש את ציד הנפשות לנצרות, שהתחיל אחיו לברית פאוּלוּס כריסטיאני. והרשב“א מצא לנכון להשיב על תחבולותיו של מארטין בחיבור מיוחד, שנכתב בצורה מתונה מאוד; עונשו של הרמב”ן לאחר הוויכוח בבארצלונה הכריח את תלמידו להיזהר בדברי פולמוסו. ביתר חירות יוצא הרשב"א בחיבור אחר, שחיבר כנגד כתב־פלסתר של משכיל מוסלמי (אולי הוא החיבור המפורסם “דת וכיתות” בערבית של אבן הזם מקורדובה במאה האחת־עשרה) שכפר במעמד הר סיני ובמתן תורה מן השמים בידי משה. הסינגור היהודי לא ירא הפעם מפני הצנזורה, כי הדומיניקנים צריכים היו להחזיק לו טובה על מלחמתו כלפי חירות הדיעות. לאחר זמן נכנס הרב האדוק, כמו שנראה, במחלוקת עצומה גם עם הרציונליסטים בקרב היהודים, עם בני עליה שבין חכמי ישראל בימים ההם.

בשעה שהרשב“א הלך והשריש בספרד את המסורת של בית המדרש הצרפתי האדוק, העביר לשם תלמודי אחר של הזמן ההוא אשר בן יחיאל הידוע בשם רא"ש (בערך 1250 – 1327 ), את המסורת האשכנזית, שהיתה מצומצמת יותר מן הצרפתית. הרא”ש, יליד גרמניה, היה רב אשכנזי טיפוסי, מעריץ התלמוד, מעוז לאדיקות ומתנגד קיצוני לכל חכמות חיצוניות. רבו היה אחד מאחרוני בעלי התוספות, מאיר מרוטנבורג המפורסם. הרדיפות הקשות על היהודים בגרמניה בסוף המאה השלוש־עשרה וחורבן כמה קהילות גרמו לרא“ש שיעזוב את ארץ מולדתו ויצא לספרד. קודם־לכן היה מחליף מכתבים בהלכה עם רבנים רבים, בתוכם גם עם הרשב”א, ומפורסם היה בספרד לפני בואו. כשהגיע לספרד (1305) נתמנה לרב ולראש ישיבה בעיר הבירה של קשטיליה, בטולידו. בספרות הרבנית גדול שמו על־ידי קובץ הלכי גדול (“פסקי הרא”ש"), שנעשה כמתכונת ספרי האלפסי. זהו מין תמצית התלמוד, ליקוט מכל ההלכה בהוספות רבות על יסוד פירושיהם של בעלי התוספות. פסקים אלה היו נלמדים בבתי המדרש ועד היום הם נדפסים בסופי המסכתות בכל מהדורה שלימה של התלמוד. בחכמות חיצוניות ובפילוסופיה זלזל הרא"ש בגלוי. על הפילוסופיה המליץ את דברי המקרא על אשה זונה: “כל באיה לא ישובון” (משלי ב', י"ט). ליהודים הספרדים המשכילים הי אומר: “ואף־על־פי שלא ידעתי מחכמה החיצונית שלכם, בריך רחמנא דשיזבן מינה”.³⁹ דברים אלה נשמעו תוך כדי מחלוקת עצומה, שנתלקחה שוב בספרד ובצרפת הדרומית בשנים הראשונות של המאה הארבע־עשרה.

§ 16 הפילוסופיה וחירות הדעת.

במאה השלוש־עשרה התרוצצו שני זרמים באסכולסטיקה הנוצרית, שמרכזה היתה האוניברסיטה בפאריס. האחד נטה להשלים בין הדת ובין הפילוסופיה של אריסטו, אבל למעשה הוריד את הפילוסופיה למדרגת “שפחתה של התיאולוגיה” ancilla theologiae)) והשתמש במכשירי ההגיון של תורת אריסטו רק ככלי שרת “לביסוס עיקרי האמונה”. ראש המחברים בדרך זו היה המלומד הנוצרי המפורסם הדומיניקני תוֹמאַס מאַקווינו, שלמד תורת אריסטו ביחוד מספרי אבן רשד הערבי והרמב"ם. הזרם השני, שהתנגד להשלמה בין הפילוסופיה והדת, הורה תורת “האמת הכפולה”. האמת של השכל – אמרו בעלי דעה זו – איננה מתאימה תמיד עם האמת של האמונה, כי האחת מקורה בחזיונות הטבע והשניה מקורה בעובדות שלמעלה מן הטבע. לפיכך מוכרחת להיות שניות בהשגת העולם: כל אחד זכאי להכיר דבר באמצעות השכל ולהאמין בהיפוכו. לשניות מסוכנת זו של תלמידי אבן רשד התנגדו האדוקים. בשנות 1269 – 1277 הכריזה האוניברסיטה בפאריס על־פי דרישת הכהונה הנוצרית חרם על בעלי דעה זו וגם על כל המחזיקים בתורת “הפילוסופיה הטבעית”, המודים בנצחיות העולם או קדמותו, בנפש חי של גלגלי השמים, וכופרים בתחית המתים וכיוצא בזה.

התפתחות מעין זו, אמנם לא באותה צורה ממש, עברה בימים ההם גם על המחשבה הפילוסופית היהודית. המיימוניים הנאמנים לצוואת רבם לא אנסו את הפילוסופיה והדת. והדבר לא היה כל כך קשה להם, מכיון שלא היו משועבדים לשום עיקרים מסתוריים כחכמי הדת הנוצרים, מיימוני ההולך לשיטתו לא היה זקוק לבטל את עיקרי האמונה (רוב העיקרים של ה“אני מאמין” לרמב"ם התאימו לפילוסופיה שלו בהחלט) ויכלו להסתפק רק בוויתור על האמונה התמימה באגדות הקדושות, בהגשמות שבמקרא ובדברי אגדה שאינם חובה – כל אלה לא היו עיקרי אמונה מעולם וניתנו להתפרש פירוש חפשי. אולם בדרך הראציונליסטים היהודים קם מכשול גדול אחר: השקפת־העולם של האדוקים, שבה נתלכדו מושגים דתיים ולאומיים־היסטוריים, דברי קבלה ודברי הימים, רגש ומחשבה לחטיבה שלימה אחת, שלא סבלה שום מגע של ניתוח מדעי. אמנם נמצאו גם בין המאמינים בעלי מחשבה שנמשכו אחרי תורת האמת הכפולה כמוצא מן המיצר, אבל לא קיבלו תורה זו אלא מתוך התלבטות נפשית עמוקה, לאחר שטרחו לשוא להשלים בין האמת הדתית והפילוסופית. קשה היה עליהם ניתוח זה באבר מן החי, בגוף שטיפחוהו כמה דורות של פילוסופים מפשרים, מן סעדיה גאון ועד הרמב"ם. נואשים אלה נמצאו על פרשת דרכים, המוליכות אם להכרת חולשת השכל או להכרת חולשת האמונה. ובאותה שעה עמדו ראשי המדברים של היהדות האדוקה וראו בעינים כלות את הבנין הלאומי, שעמד בפני הסתערות אלפי שנה, הולך ומתערער… כל זה גרם לקרע נפשי עמוק במבקשי האמת בעצמם וגם למחלוקת עצומה בין בעלי הזרמים הדתיים המתנגדים.

בספרות העברית במאה השלוש־עשרה נשקפים כמו באספקלריה בהירה כל הזעזועים האלה של המחשבה הדתית הפילוסופית. במחצית הראשונה של מאה זו עדיין היה גדול כוחה של שיטת אריסטו, ששלטה במוחות גדולי המחשבה. בפרובינציאה, בבית היוצר של התיבונים (כרך § 47), פעלו שלושה דורות של מתרגמים בלי הרף בתרגום הספרים הערביים המדעיים והפילוסופיים לעברית. מתרגם “מורה הנבוכים” לרמב“ם, שמואל אבן תיבון, הרצה בספרו “דעות הפילוסופים” גם את שיטתו של אבן רשד. בנו, משה אבן תיבון, תרגם מלבד רוב הפירושים של אבן רשד גם כמה חיבורים אחרים של חכמים ערביים ויווניים בהנדסה, בחכמת הטבע וברפואה. חתנו של שמואל אבן תיבון, יעקב אנאטולי ( לערך 1200 – 1260 ), שעבר מפרובינציה לאיטליה, נתמנה למתרגם קבוע בחצר המלך פרידריך השני הוהנשטויפן בניאַפול. מטעם הקיסר חובב המדע היה מתרגם ספרים פילוסופיים ומדעיים מערבית לעברית, ודאי כדי לשוב ולתרגמם לרומית בסיוע ידידו הנוצרי, האַסטרולוג של החצר, מיכאל סקוֹטוּס. ידועים בייחוד תרגומיו של “הפירוש האמצעי” לאבן רשד ושל ספרים אחרים בתכונה ( 1231 – 1236 ). חוץ מזה היה יעקב אנאטולי, תלמיד נאמן של הרמב”ם, דורש בשבתות בבית הכנסת על פרשיות השבוע ברוח ההשכלה הפילוסופית. דבריו עוררו רוגז בקרב רבים מבני הקהילה, עד שהוכרח להפסיק את הדרשות ברבים ולהרצות את רעיונותיו בכתב. בהקדמה לספרו “מַלמד התלמידים” הוא מתאונן על החשד שחושדים האדוקים בכל תנועה של מחשבה חפשית. כלפי קנאי המסורת הוא טוען, שבתוך כתבי הקודש עצמם נמצא ספר מלא דעות חפשיות קיצוניות, המסיים בכל זאת בקריאה: “את האלוהים ירא ואת מצוותיו שמור” (קוהלת). לדעתו מוליכות המסורה הדתית והחקירה הפילוסופית בדרכים שונות לתכלית אחת: להכרת אלוהים ולשלטון המוסר בחיים. עיקר התפקיד של ספרו הוא להראות על המאור הדתי והמוסרי שבסיפורי התורה ומצוותיה. לפעמים מגלה המחבר בסיפור או במצווה גם כוונה נסתרת, רמז של סמל או משל, וכך הוא ראשון לבעלי האליגוריה שבאו אחריו והפריזו בפירוש התורה על דרך משל.

בדרך ההתפתחות הוכרחה השיטה המיימונית לעבור מן הפשרה שבין האמונה והמדע אל הניגוד שביניהם. מתחילה פעלו המיימוניים המתונים ברוח הפשרה של רבם. עם הפילוסופים המפשרים הללו נמנה הפרשן של “מורה נבוּכים” שם טוב פלקיירה, יליד ספרד הדרומית (לערך 1225 – 1290 ). בספרו “איגרת הוויכוח”, הכולל שיחה בין חכם וחסיד, הוא מתאמץ להוכיח כי אין ניגוד בין יסודות התורה והפילוסופיה. בסיפורו המוסרי “המבקש” משבח הוא את חובב החכמות הכלליות ומציע לחברו לימוד התורה באופן כזה: “בתחילה התעסק בתורה שבכתב ואחר כך בתורה שבעל פה שהיא פירושה, ודי לאדם בזמן הזה בקראו הלכות רב אלפסי ז”ל, ויקרא עמהם ספרי רבנו משה ז“ל (הרמב"ם) שהם נקראים משנה תורה כי הם דברים נכוחים, גם פירוש המשניות (להרמב"ם) ספר מועיל מאוד, והרוצה לעמוד על הפסק (פסק ההלכה) די בדבריו. ואם ייפנה טוב הוא שישנה במשניות וגמרא שהיא פירושן, כדי ליגע המחשבה ולחדד אותה. אבל אגיד לך דבר, כי אין ראוי לבלות כל הימים בקושיות ודחיות, כמו שעושים רבים ומייגעים נפשם כל הלילה בקריאת הלכה אחת, ובבוקר אם ישאל השואל עניין מעניינה אין מענה. אם יש את לבך לדעת כל דבר על בוריו אחרי שתתעסק בתורה, תנה את לבך להתעמק בחכמות והחל מהחכמות שהן הצעות לחכמת הטבע והאלוהות, ואז תבין יראת ה' ודעת אלוהים תמצא”.⁴⁰ אבל כשמגיע התלמיד החרוץ שבספר “המבקש” לגמר לימודיו במקרא, משנה ותלמוד וגם בהנדסה, הגיון וחכמת הטבע ושואל מאת המורה ללמד לו פרק בחכמת האלוהות היא המיטאפיסיקה, הוא מקבל תשובה: “לא אעשה כי הפילוסופים האלוהיים ציוו שלא לגלות סודות זו החכמה, אבל בקראך הספר שחיברו בזו החכמה הפילוסופים והוא הנקרא מה שאחר הטבע (לאריסטו) משם יתבאר לך מה שלא תדע ותבין הדברים על אמיתותם”.⁴¹ בכל חיבתו לחכמה ולפילוסופיה סבור היה שם טוב פלקיירה, שיש לצמצם את המיטאפיסיקה בחוג יחידי סגולה. התסיסה הרוחנית של הימים ההם מילאה אותו דאגה רבה. בפרושו ל“מורה נבוכים” (“מורה המורה”, בהקדמה) אומר הוא: “קצת מהאנשים חושבים כי התורה והחכמה נעשו כצרות זו לזו, וחשבו רבים כי התורה (רק) היא אמת כי היא מאת השם מן השמים וכי החקירה העיונית והחכמה אין לה מציאות (ממש) ואנשים (אחרים) חשבו הפך אלו, כי החקירה העיונית היא אמת, ואמרו כי השכל והדת (הם) שני מאורות, המאור הגדול הוא השכל, וכי הדת תקבל אורה מהשכל כמו שהלבנה תקבל האור מהשמש; ולפי שהתורה האמיתית וגם החכמה היו כסותרים זה לזה בא הרב המורה (רמב"ם) והטיל שלום ביניהם, מלבד בשני דברים: בחידוש העולם והשגחת השם וידיעתו, בעבור שני אלו הדברים לא בא מופת לפילוסופים עליהם”. ואפילו בנוגע ל“מורה נבוכים” מטעים פלקיירה, “כי זה הספר הנכבד לא יוכל להשתמש כל אדם בו, אלא אחד מעיר ושנים ממשפחה והוא מבני העליה”.

פילוסופים אחרים, שלא רצו לכסות על הניגוד שבין האמונה והתבונה, השתדלו בנוסח בפאריס של הימים ההם ־ שיטת המורים באוניברסיטה שבבירת צרפת– להטיף לכפילות דתית־פילוסופית. בדברים ברורים הביע רעיון זה החכם יצחק אלבּלג, שישב בצרפת הדרומית במחצית השניה של המאה הי"ג. הלא כה דבריו: “הכל מה שאני סומך לתורה ותלמוד מן הדעות העיוניות אני מעיין בהכתוב, ואם אמצאהו סובל הענין המופתי (על פי השכל) אפרשהו על הדרך הזאת, ואם איננו סובל כלום מן העניינים המבוארים במופת ומחקר לא אפרש בו כלום, רק אומר שאיני מבין אותו ושכוונתו נעלמה ממני. ועל הדרך הזאת תמצא דעתי בדברים רבים הפך אמונתי, כי אני יודע מצד המופת (השכלי) כי זה אמת על דרך טבע, ואני מאמין בדברי הנביאים כי הפכו אמת על דרך נס”.⁴² הפילוסוף והנביא תופסים את האמת בדרכים שונות: האחד בדרך הכרה והשני בדרך ההתגלות, ולפיכך לא יבינו איש את אחיו. סתירה זו אין לה פתרון, והפילוסוף נידון לקרע פנימי, המובע בספרו של אלבלג בבירור גמור. לפעמים הוא מעפיל לרעיונות של כפירה ממש, למשל כשהוא מגן על קדמות העולם לאריסטו, ולפעמים הוא נוטה להאמין אפילו במסורות המסתוריות. ברוחו נתלכדו לאחדים בדרך פלא השמרנות של אלגזאלי והקיצוניות של אבן רשד. מצד אחד הוא מרצה את דעותיו בצורת עיבוד ספרו אלגזאלי המורד בפילוסופיה (מספרו זה של אלבלג “תיקון הדעות” או “כוונות הפילוסופים” נתפרסמו עד כאן רק קטעים),⁴³ ומן הצד השני הוא רוצה להשכיל את הרבים על ידי תרגום ספרי אריסטו לעברית. בהמשך התפתחותו הפילוסופית הגיע לנוסח זה של שיטת האמת הכפולה: ההבדל בין שני מקורות האמת איננו בעצמותם אלא בצורתם בלבד; אותן הדעות עצמן מובעות בפילוסופיה בדרך ההגיון או בהתאם לחוקי הטבע, בשעה שבספרי הדת הן לובשות צורות אגדות, המשתמשות בציורים המובנים להמון העם. האמונות והדעות על הישארוּת הנפש, על שכר ועונש, על השגחה פרטית וכיוצא בזה מנוסחות בשביל בני עליה ובשביל בני ההמון בצורות שונות: להללו בצורה מופשטת ורוחנית ולהללו בצורה ממשית ומגושמת. מכאן רק פסיעה אחת לתורת בעלי הסמל והמשל, האליגוריסטים.

על גבול הרציונליזם והסימבוליזם קם בימים ההם בעל מחשבה מיוחד במינו, לוי בן אברהם בן חיים, הוא רלב"ח (לערך 1245 – 1315 ). בן משפחה משכלת בווילאַפראַנקה על יד פרנינַאי היה ומזלו הרע גרם שהוכרח לנוע ולנוד מעיר לעיר בצרפת הדרומית. זמן־מה היה מורה במונפלייר וחי בדחקות, אחר כך מצא לו מקלט בפרפיניאן בביתו של נדבן עשיר ושמו שמואל סולמי. שני הספרים שחיבר (“בתי הנפש”; “לוית חן” ) הם מעין אנציקלופדיה למדע ולחקר אלוה. הספר הראשון הכתוב בחרוזים עוסק במוסר, בהגיון, בתורת הנפש, בבריאת העולם, בנבואה ובימות המשיח; הספר השני מדבר על שאלות בהנדסה, בתכונה, באיצטגנינות, בחכמת הטבע ומה שאחר הטבע וכן גם על דברי אמונה. רלב“ח נמנה כנראה עם אותם ה”נבוכים" שלא מצאו משען במורה" של הרמב“ם. חוזר הוא כמה פעמים אל השאלה המטרידה אותו על ההבדל שבין פילוסוף ונביא ועל הניגוד שבין אמת מוכחת על־פי השכל ואמת המושגת רק ברגש. הוא מתחכם למצוא דרך בין דעת אריסטו על קדמות העולם והאמונה הדתית בבריאת יש מאין. את הנס של שמש בגבעון הוא מסביר “בדרך הטבע”: יהושע ביקש מאת האלוהים רק להפסיק את פעולת השמש והירח, שעל פי חוקי האיצטגנינות היתה נוחה לשונאי ישראל. תערובת זו של אמונת הבל וחירות הדעת מציינת את כל השקפת העולם של רלב”ח. בשעה שאין טעמים שכליים מספיקים לו או שאיננו מעיז להשתמש בהם, מבקש הוא מוצא במשלים וברמזים. אולם כדי שלא לעורר חשד של אפיקורסות הוא מסתפק כאברהם אבן עזרא בשעתו בדברים סתומים, ולא עוד אלא שהוא מגנה את בעלי הרמז הפילוסופי. את דעותיו החפשיות היה רלב"ח מרצה גם בדרשות שבעל־פה, אבל הצטמצם רק בחברת הקרובים לדעותיו ונמנע מוויכוח עם בעלי דעות אחרות.

תורת הרמז והאליגוריה של פילון האלכסנדרוני היתה המוצא היחיד מן הניגוד הקיצוני שבין מסורת וחירות המחשבה. הראציונליסטים השואפים לאמונה צרופה לא הסתפקו בהרחקת ההגשמות שבמקרא ובאגדה, אלא ניסו להרחיב שיטת הרמז על כל תוכן סיפורי המקרא. וכך היה מהלך מחשבתם: מכיוון שאנו מפרשים ביטויים מקראיים כגון “ויאמר אלהים”, “ידו נטויה” וכיוצא בזה, רק כמליצות פיוטיות, למה לא נשתדל לפרש גם את עצם הסיפורים בדרך הרמיזה? שהרי לא יתכן כי כתבי הקודש, מקור החכמה העליונה, יטפלו בסיפורי הבאי על קורות אנשים בודדים. בכל החלק הסיפורי של התורה לא ראו אלא כמין צעיף, שמאחוריו נסתרים רעיונות עמוקים. המעשים הממשיים המסופרים בתורה אינם איפוא אלא הנחות מיטאַפיסיות מוּפשטות או מוּשגים מוסריים, ודברי הימים והשירה אינם אלא סמלים: אברהם ושרה למשל הם סמל החומר והצורה, ארבע האמהות הן ארבעת היסודות (אש, רוח, מים, עפר), מלחמת ארבעת המלכים את החמישה (בראשית, פרק י"ד) היא התאבקות ארבעת היסודות עם חמשת החושים, י"ב שבטי ישראל הם שנים עשר מזלות הכוכבים. וקצת מבעלי הרמז הרחיקו ללכת ונגעו אפילו במצוות המעשיות. מכיוון שכל חוקי היהדות ומנהגיה לא באו אלא לעורר בנפש היחיד רוח דתי מוסרי נשגב, הרי מי שכבר יש בו רוח זה פטור מן המצוות. מובן ממילא, שדעות כאלה היו מסוכנות ליהדות האדוקה בצורתה הרבנית. דברי החפשים בדעות והספקנים העמידו בסכנה את חיי הרגש הדתיים של העם וחתרו מתחת למשמעת החוקים החמורה. והרבנים האדוקים עמדו על נפשם. כמו שיצאו במחצית הראשונה של המאה השלוש־עשרה לקראת ספרות המיימוניים, כך הוכרחו לצאת עכשיו, בתחילת המאה הארבע־עשרה, למלחמה על התוצאות של אותה ספרות.

§ 17 מלחמת הדת והמדע.

מלחמת האדוקים עם החפשים בדיעות פרצה ראשונה באותה עיר מונפלייר, שבה נשרפו לפני שבעים שנה ספרי הרמב"ם בפומבי בעטיים של שונאי חופש הדיעות. בראש המלחמה עמד קנאי נלהב של המסורת, אבא מרי ירחי הידוע גם בשמו הצרפתי דון אסטרוק די לוּניל (לוּניל– מן לוּנא, ירח, ומזה התואר ירחי). בעיני אבא מרי היה הכל פשוט בתכלית הפשטות: על שני מקורות של אמת לא רצה לדעת כלום וקיבל רק את האמת האחת שגילה לנו אלוהים בתורה ובתלמוד.⁴⁴ לדעתו מבוססת היהדות על עיקרים מוצקים: על אחדות הבורא, ורוחניותו, על בריאת העולם וההשגחה העליונה. אריסטו עובד האלילים תפס, לפי דעתו, בשכלו האנושי רק אחת האמיתות העיקריות האלה: מציאות הבורא ואחדותו, ואילו שתי האמיתות האחרות לא השיג. ראה אריסטו את העולם הנוהג כמנהגו וסבור היה, שהעולם נברא לא ברצון אלוהים אלא קיים מקדמי בראשית והשגחת אלוהים חלה רק על הספירות השמימיות העליונות ולא גם על המין האנושי שבארץ. ואולם אפילו פיקפוק קל בשני העיקרים האלה חותר מתחת לכל בנין הדת, שהרי על־פי השקפה זו באים במקום היוצר ושליט העולם, המוליך את בני האדם להשלמה מוסרית על ידי קיום המצוות שניתנו לישראל, כוחות טבעיים בלי צורה ותוכן. שתי השקפות העולם הללו לא יכלו להשלים זו את זו ונמצאו תמיד במצב מלחמה. לפיכך צריך היה לתקן תקנות בפני התפשטות סכנת הפילוסופיה, ובייחוד בפני השפעתה על בני הנעוּרים, שמוחם עודנו בוסר והדעות החדשות עלולות להכניס בו מהומה וחורבן.

מתוך דאגתו לעתידות היהדות פנה אבא מרי בבקשת סיוע אל הרב מבארצלונה, רשב“א המפורסם. בשנת 1303 שלח אבא מרי איגרת לבארצלונה ובה הוכיח על הסכנה הצפויה ליהדות על ידי לימוד הגיון, חכמות הטבע והפילוסופיה של אריסטו ואבן רשד, וביקש מאת גדול הדור להחרים ולנדות את מחבלי כרם המסורת. הרשב”א מצידו הסכים בעצם לדעת הקנאי מפרובינציאה. בתשובתו הוא מתמרמר על הרוח הזרה החודרת לתוך היהדות, על הערבי והיווני המדיחים את בת יהודה הצנועה, על שמבכרים את אריסטו על משה רבנו, ומושכים את הגדולים והקטנים לתהום המיטפיזיקה. ואף־על־פי־כן משתדל הוא מתוך ענוותנות יתירה לדחות את ההצעה, שיכניס ראשו בעסקי קהילות פרובינציאה, ולדעתו צריכים רבני אותה המדינה לפעול על דעת עצמם, על זאת השיב אבא מרי באיגרת חדשה והאיץ ברשב"א, מפני שהזמן קצר: הדיעות הנפסדות הולכות ומתפשטות, בעלי הרמז הופכים את פשט המקראות לסמלים מופשטים, בני הנעורים מטיפים לדיעותיהם בגלוי בבתי הכנסיות וקול אפלטון ואריסטו חודר לתוך צלילי מזמורי התהילים. לדעת אבא מרי יש להשמיד, לשרוף ולאבד את “ספרי המינים”, ואפילו אם מחבריהם מתחפשים כיהודים חרדים.

בתשובתו השניה לאבא מרי מודיע הרשב“א שהוא מסכים לדיעות אלה: אף הוא רואה סכנה גדולה בשיטת בעלי הרמז; כי מי שאומר “שאברהם ושרה הם חומר וצורה לא תמלט נפשו מצרה, ובאמת האיש ההוא העיד ונאמן על עצמו שאינו מזרעו של אברהם ותפילתו לא ישמע אל, שאינו אפילו מזרעו של עשיו וישמעאל, רק מאותן שדין ולילין שנולדו מחוה ואדם הראשון”. אף־על־פי־כן יעץ לגייס למלחמת מצווה באפיקורסות את חכמי המדינה, ואף הוא מצידו השתדל להשפיע על פרנסי הקהילות בפרובינציאה. אחת מאיגרותיו ערוכה לאחד מנכבדי קהילות פרפיניאן דון קרשקש וידאל, שבה הוא מעורר אותו לצאת למלחמה על הכופרים, שהעלו את הפילוסופים היוונים למדרגת נביאים והורידו את נביאי האמת למדרגת ממשלי משלים. כשנודע להרשב”א שראש בעלי האליגוריה, לוי בן חיים, מסתופף בפרפיניאן בבית הנדבן העשיר שמואל סולמי, נזף הרשב“א בנדבן זה במכתב מיוחד על שהוא נותן מחסה לעוכר ישראל ודרש ממנו שיגרש אותו מביתו. כל נסיונותיהם של סולמי והרלב”ח להתנצל לפני הרשב"א היו ללא הועיל. אף־על־פי־כן התמהמה סולמי לגרש את אורחו עד שקרה אסון בביתו, שמתה עליו בתו, והנדבן שינה את דעתו. הפילוסוף הוכרח שוב להיות נע ונד והיה ראשון לחללי “מלחמת הדת”.

חליפת המכתבים שבין אבא מרי והרשב“א עם פרנסי קהילות שונות באה ללמד, שרבים מן הרבנים וראשי הקהילות מוכנים ומזומנים לעמוד במערכות קנאי הדת. אחרי משא ומתן באו לידי החלטה זו לאסור לפחות את לימוד הפילוסופיה וחכמות הטבע לצעירים, שלא בגרו כל צרכם. רבני בארצלונה הסכימו לדבר, אבל ביקשו גם את הסכמת פרנסי מונפלייר, מקום מגורי ראש המדברים במחלוקת, אבא מרי. בשנת 1304 הגיע למונפלייר שליח מבארצלונה ובידו מכתב מאת הרשב”א וארבעה עשר חברי ועד הקהילה. הכותבים מתארים בצבעים בולטים את סכנת מגיפת הכפירה ומוכיחים, שמפיצי דיעות נפסדות כאלה בין הנוצרים היו בוודאי נידונים לשריפה, ואילו היהודים יכולים רק להחרים אותם, לפיכך יש “לנדות ולהחרים לבלי ישמעו הבחורים אשר לא יהיה להם יותר משלושים שנה ומעלה ספרי היוונים, והמלמדים יהיו בכלל הנידויים וההחרמות”.⁴⁵ אבא מרי התחיל מטיף במונפלייר לחרם זה, אבל נתברר שבעיר זו של הקנאים נמצאה גם חבורת משכילים נלהבים. בראש החבורה עמד התוכן והפילוסוף יעקב בן מכיר מבני של התיבונים, שהיה ידוע בין הנוצרים בשם פרופיאט. כל ימיו עבד חכם זה למדע ולהפצתו, תירגם לעברית את ספר “היסודות” של אבקלידס, את אַלמַגֶסט" לפטולומיאוס, את “ההגיון” (לוגיקה) של אבן רשד וחיבר בעצמו ספרי תכונה, שבהם השתמשו לאחר זמן ברומית התוכן קופרניקוס וחכמים גדולים אחרים. בשנת 1300 נתמנה לראש המחלקה לרפואה באוניברסיטה של מונפלייר, שבה פעלו בימים ההם כמה רופאים מישראל. ככל התיבּונים היה גם יעקב בן מכיר לוחם להתקדמות רוחנית והתמרמר על מחרחרי הריב מתוך החשוּכים. כשהגיעה למונפלייר איגרת הרשב“א עם ההצעה לאסור על בני הנעורים לימוד חכמות ופילוסופיה, ביקש יעקב תיבון מאת אבא מרי שלא לפרסם את האיגרת כדי להימנע מריב. אבא מרי לא הסכים להסתלק מהצעה שהיתה פרי רוחו, ובתקוותו לקבל סיוע מרוב הקהילות החליט להכריז את דברי האיגרת ביום השבת לפני קהל ועדה (אלול 1404). יעקב תיבון ועמו כמה מטובי הקהילה מיחו על הכרזה זו בכל תוקף. משכילי מונפלייר שלחו איגרת לבארצלונה והוכיחו, שהיהדות איננה גוזרת איסור על החכמות החיצוניות ואדרבא תמיד היתה אוהבת חכמה, שהרי שלמה המלך כבר היה חוקר הטבע, ככתוב “וידבר על העצים מן הארז אשר בלבנון ועד האזוב אשר יוצא בקיר וידבר על הבהמה ועל העוף ועל הרמש ועל הדגים” (מלכים א' ה', י"ג). וכן גם היו חכמי המשנה בקיאים בהנדסה ובתכונה, ואם יאסרו על בני הנעורים ללמוד חכמות חיצוניות יהיו בני הדורות הבאים נבערים מדעת. לבסוף ביקשו את הרשב”א וסיעתו, “כי ישיבו חרב המחלוקת אל נדנה, ואש המריבה תשקע תחתיה”;⁴⁶ אולם הרשב"א וסיעתו לא השגיחו במחאת המשכילים.

המחלוקת הלכה ופשטה ממונפלייר ליתר קהילת פרובינציאה. שני צדדים המטירו זה על זה האשמות וכתבי פלסתר וכל צד השתדל למשוך אליו את רוב הקהילות. אולם מפלגת האדוקים היתה מסודרת ותקיפה יותר מן המפלגה שכנגד. שני מבצרים היו להם לקנאי הדת: בבארצלונה ומונפלייר, שבראשון היה מפקד הרב המפורסם שבדור ההוא ובשני מטיף נלהב. עליהם נלוו כל האדוקים שבעיר לוּניל, ארגנטייר, אביניון ועוד. כולם ציפו למעשה רב מצד הרשב"א שעדיין עסק בהכנות להתקפה. לדעתו אפשר היה להכריז חרם רק אם לפחות עשרים קהילות תבואנה על החתום, ובייחוד הקהילה הקדומה שבנארבונה. אבא מרי ערך איגרת לנשיא נארבונה, קלונימוס בן טודרוס, והוכיח לו, שהתחברות שני נשיאים בשתי קהילות הקודש בארצלונה ונארבונה תציל את היהדות מסכנת הכפירה. אולם קלונימוס נמנע מלהכיע בדבר. בינתיים בא לספרד מגרמניה, ארץ הרבנות הקיצונית, הרב הגדול אשר בן יחיאל (הרא"ש), (ראה לעיל, סוף סעיף 15). בדרכו לטולידו שהה במונפלייר ובערים אחרות בפרובינציאה ונבהל לראות, כי רבים הם לומדי החכמות הטבעיות המזלזלים בתלמוד תורה. תיכף הסכים למעשה הקנאות של אבא מרי ויתר מתנגדי הפילוסופיה האפיקורסית והודיע, שלדעתו יש לאסור לימוד הפילוסופיה לא רק לבני הנעורים אלא גם לבוגרים, שהרי נאמר “והגית בו יומם ולילה”, ומותר איפוא ללמוד חכמות חיצוניות לכל היותר בשעה שאינה לא יום ולא לילה.

כשהוברר לרשב"א, שהרוב בקהילות הוא על צד האדוקים, גמר לעשות מעשה. בשבת חזון שנת 1305 הוכרז בבית הכנסת בבארצלונה כרוז זה, ששימש למופת גם ליתר הקהילות: “גזרנו וקיבלנו עלינו ועל זרענו ועל הנלווים עלינו בכוח החרם, לבל ילמד איש מבני קהילנו בספרי היוונים אשר חיברו בחכמת הטבע ובחכמות האלוהות, בין המחוברים בלשונם ובין שהעתיקו בלשון אחרת מהיום עד חמשים שנה, עד היות בן חמש ועשרים שנה; ושלא ללמד איש מבני קהילנו את אחד מבני ישראל בחכמות אלה עד שיהיו בני עשרים וחמש שנה, פן ימשיכו אותו החכמות ההם אחריהם ויסירו אותו מאחרי תורת ישראל שהיא למעלה מן החכמות האלה, ואיש איך לא יגור לשפוט בין חכמת אנוש בונה על דמיון מופת ורעיון ובין חכמת העליון, אשר בינינו בינו אין יחס ודמיון. ובן אדם שוכן בתי חומר הישפוט אלוה עושהו לאמר: חס ושלום זה אפשר וזה לא יוכל עשוהו, זה באמת מביא לידי הכפירה הגמורה. והוצאנו מכלל גזרתנו חכמת הרפואה, אף־על־פי שהיא לקוחה מן הטבע, לפי שהתורה נתנה רשות לרופא לרפאות”.⁴⁷

נוסח החרם הזה שונה בפרטים אחדים מן הנוסח שהיה במחשבה תחילה, מפני שהוא פרי פשרה בין האדוקים המתונים והקיצונים. האיסור ללמוד פילוסופיה חל רק על בני עשרים וחמש ולא על בני שלושים כהצעה הראשונה; האיסור לא נקבע אלא למשך חמישים שנה; סוג הספרים האסורים מוגדר בצמצום ואיננו מקיף אלא ספרים יוונים בחכמת הטבע ובחקר אלוה. אבל באותה שעה נתפרסם בשם הרשב"א וסיעתו נוסח יותר מפורט, ובו חל האסור גם על מפרשי המקרא ברוח פילוסופית אַליגורית. בתוך שאר הדברים נאמר שם על בעלי הרמז, כי לפי פירושם “מבראשית עד מתן תורה הכל משל, וכו'; גם שמענו כי במצוות שלחו ידיהם לאמר, כי האורים והתומים הם מלאכת האצטרולאב, ובתפילין ותפילה נתנו תיפלה ולא יראו לדבר גם במשה לאמר: חס ושלום אין תורה מן השמים רק נמוסים והנהגות שעשה משה, עד שאמר אחד מהם דורש ברבים בבית הכנסת כמתמיה: מה ראה משה לאסור את החזיר? אם מחמת רוע איכותו — החכמים לא מצאו בו רוע איכות כל כך, ואמר אחד מהם שאין הכוונה במצוות התפילין להניחם על הראש ועל הזרוע ממש, שאין החפץ בזה רק שיבין (המתפלל) ויזכור את השם, שמקום התפילין הרמוזין בראש כנגד המוח ובזרוע כנגד הלב שהם כלי ההבנה והזכרון לרמוז שיבין ויזכור, לא זולת זה (זאת אומרת שמאמין פטור מהנחת תפילין). החטאים האלה בנפשותם, מחוייבים כל ישראל להחרימם ולנדותם, והספרים כספרי קוסמין עד שישרפו ולא יזכרו עוד בשמם”.⁴⁸

שני טפסי החרמות נשלחו מבארצלונה לכל קהילות ספרד וצרפת, כדי שגם בהן יכריזו חרם על יושביהן הכופרים. לעומת חרמות אלה הכריזה כת המשכילים במונפלייר, ויעקב אבן תיבון בראשה, חרם שכנגד על כל המתנשאים לנבל שמו של הרמב“ם או חכם אחר מישראל בגלל דיעותיו הפילוסופיות, וכן גם על האוסרים לבני הנעורים ללמוד חכמת הטבע וחקר אלוה. אף חרם זה שכנגד הוכרז בפומבי, והמכריזים העמידו בכוונה את שם הרמב”ם בראש כדי להראות לעם בחוש, כי מלחמת החשוכים ערוכה גם כלפי המורה הגדול, שאפילו האדוקים לא העיזו להתנפל עליו בגלוי. כרוז מחוכם זה עשה את פעולתו ורבים נילוו עליו. חוץ מזה נעשה נסיון למשוך גם את הרשות הנוצרית לתוך מחלוקת זו. בעלי השפעה שבסיעתו של יעקב תיבון, שהיו מקורבים לראש העיר מונפלייר. ביקשו ממנו לעזור להם בקיום שלושת הסעיפים של החרם שכנגד. ראש העיר הודיע, ששני הסעיפים הראשונים הנוגעים למחלוקת הדתות הפנימית אינם מעניינו, ואין הוא יכול לעזור לידידיו אלא במלחמתם כלפי איסור ההשכלה החילונית.

להגנת החכמה הנרדפת קמו כמה חכמים גדולים שנכוו מן החרם שהוכרז בבארצלונה. התלמודי המפורסם מנחם מאירי מפרפיניאן, מחבר פירוש לתלמוד המבוסס על שיטת הרמב"ם (“בית הבחירה”), שלח לאבא מרי מחאה נמרצת על החרם של בני בארצלונה. במחאתו שפך את כל חמתו על האיסור שהוציאו על פרי היצירה הרוחנית של מבחר בני האדם רק מחשש, שמא יכשל בו שכל הבוסר. “הננעלו – שואל הוא–שערי הפרדס בצאת ממנו אלישע בן אבויה מפסג ויורד יוצא והורס?”⁴⁹

במחאה תקיפה יצא גם המליץ הצעיר ידעיה בדרשי (לערך 1280 – 1340 ), שהיה מכונה גם “הפניני”. מעריץ היה את אברהם אבן עזרא ואת הרמב“ם ועסק ביחוד בפילוסופיה של המוסר, שבה עשה לו שם עולם על ידי ספרו המליצי “בחינת עולם”, הכולל פתגמי מוסר והתבוננות בדרכי העולם בנוסח “קוהלת”. כששמע על החרם בבארצלונה כנגד החכמה והפילוסופיה, פנה אל הרשב”א במכתב מלא מרירות (1306). אין הוא מתלונן – כותב הוא – על עלבון החכמה, כי נעלה היא מהיעלב, אלא על שהוציאו לעז ועלילת שווא על כל חכמי פרובינציאה. החכמה והחקירה החפשית הביאו מימי סעדיה גאון ועד הרמב"ם תועליות רבות וגדולות. הפילוסופיה המציאה מופת למציאות השם וסייעה להרחקת גשמותו; היא יסדה את המוסר על רעיון הבחירה החפשית והאחריות האישית. לבסוף אומר ידעיה על הכרזת החרם: “ואילו אמרה יהושע בן נון לעולם לא יאבו שמוע, כי על כל כבוד הרב הגדול (הרמב"ם) וספריו הם חושבים להילחם ועל קדושת תורתו ימסרו ממונותם ותולדותם ונפשותם עוד נשמת רוח חיים באפם וכן יצוו את ביניהם אחריהם לדורות”.⁵⁰

המחלוקת בין מגיני החקירה החפשית ומתנגדיה הלכה וגברה, ומי יודע עד היכן היו הדברים מגיעם, אלא שפתאום באה על יהודי צרפת פורענות קשה שהשכיחה את כל מחלוקת הכיתות: בדיוק שנה לאחר שהוכרזו החרמות בבארצלונה ובמונפלייר הוציא פיליפ היפה את הפקודה לגרש את כל היהודים מצרפת. גזירה זו חלה, ככתוב למעלה, גם על קהילות ישראל בלאַנגדוק ובפרובינציאה, חוץ מן הקהילות שהיו כפופות ליעקב השני מלך אראגוניה. המרכזים הישראליים בנארבונה, בבדרש, בלוּניל ובערים אחרות החרבו לגמרי. גורל כזה נחתך גם על קהילת מונפלייר, מרכז המחלוקת התרבותית המתוארת, שהיה כפוף בימים ההם למלך צרפת (עי' למעלה § 13). על צרות יהודי העיר ועל צרות עצמו מספר מחולל המחלוקת, אבא מרי ירחי: “בשנת ה' אלפים ס”ו (1306), השנה שגרם בה החטא, פשטה גזירת צרפת על כל היהודים, להוציא אותם מכל מדינות מלכותם מביתם החוצה, נקיים מנכסיהם, ונאספו כולם במשמר נער וזקן טף ונשים ביום אחד ביום הששי י' לחודש אב“.⁵¹ מעיר מונפלייר גורשו היהודים בחודש מרחשון באותה שנה. קצתם יצאו לפרפיניאן ושם קיוו למצוא בטחון ומחיה בצל חסותו של מלך מאַיוֹרקה, ואחרים נעו ונדו בפרובינציאה. אבא מרי בעצמו יצא תחילה לעיר ארלי ואחר כך בא לפרפיניאן בראש חודש שבט. חלק גדול מן המגורשים יכול איפוא למצוא מקלט בגלילות הצרפתיים שנשארו ברשות מושל מאַיוֹרקה, כלומר מלך אראגוניה. אבא מרי מספר, שהמשכילים לא נתנו מנוח לו ולחבריו גם במקום מגוריו החדש והשתדלו בסיוע פקידי המלכות לאסור עליו את הישיבה בפרפיניאן, אולם האדוקים שבקהילה עמדו לימינו. בזמן הראשון לא השלימו איפוא שתי המפלגות אפילו לנוכח הפורענות המשותפת. אולם לאט לאט דעכה אש המחלוקת. חורבן המרכז הצרפתי שם את בני כל המפלגות במצוקה גדולה. בשנת 1315 כשהותר למגורשים לשוב לצרפת, הוכרחו להסיח דעתם ממחלקת תרבותית, כי היה עליהם להילחם לקיומם במשך כל המאה הי”ד, היא תקופת התלאות האחרונה של יהודי צרפת.

§ 18 “חכמה נסתרה”, קבלה והזיה משיחית.

במלחמה שנלחמה הרבנות עם הפילוסופיה של ההשכלה במשך מאה שנה היתה יד הרבנות על העליונה, ואחת הסיבות לנצחון זה היה הזרם המיסתורי שפשט במאה השלוש־עשרה בין יהודי ספרד ופרובינציאה. תורת השכל של הרמב“ם ותלמידיו לא יכלה להספיק צרכי הרוח של אותם מבני העם, שביקשו בימים הרעים ההם לא הכרת המציאות אלא התבטלות היש, לא מזון לשכל אלא מזון ללב. אנשים הנוטים לתורת הסוד לא יכלו להשלים עם תורת השכל הישר של הפילוסופים, שהסירה מאת הדת את קסמה הנעלם והחליפה יצירי דמיון חיים בדיעות מופשטות. כמו־כן לא נמשכו אחרי הלמדנות התלמודית והפלפול ההלכי. חשק דעת האלוהים, שנתעורר על־ידי הפילוסופים, משך את הרוחות לעולמות העליונים של הנסתר, שאיננו נתפס אלא על־ידי הרגש. התבונה שלא יכלה לפתור סודות הבריאה הוכרחה להסתייע בדמיון החפשי, וכך עלה ערך תורת הנסתר על תורת הנגלה, התיאוסופיה על התיאולוגיה.⁵² תחת לבקש בחכמת הטבע ובמיטאפיסיקה של אריסטו ביסוס האמונות והדיעות של היהדות ביקשו אותו מעכשיו במקורות הראשונים של היצירה הלאומית. במעמקי האגדה והמדרש ובספרים הגנוזים של תקופת הגאונים (למשל “ספר יצירה” וכיוצא בו, עי' כרך שלישי § 71) נתגלו אוצרות בלומים של חכמה אלוהית, ושם דימו בני־הדור למצוא את המפתח לאמונה. ב”חכמת הנסתר" ראו האדוקים כעין סם שכנגד לפילוסופיה השכלתנית, ולפיכך נעשה המסתורין, חוץ מקצת זרמים קיצוניים שבו, חבר נאמן של הרבנות במלחמת הדת.

כך פשטה בספרד ובצרפת במאה הי"ג אותה תורה של יחידי סגולה המכונה בשם קבלה, זאת אומרת שהיא מתקבלת איש מפי איש. כתורה שבעל־פה התלמודית לפנים, כך נאחזה תורת הסוד החדשה במקור הראשון של היהדות, במקרא. כיוצרי התלמוד לפנים, שנסכמו על המסורת שבעל־פה והתחכמו לגזור את הלכותיהם המרובות מן הכתוב בתורה, כך ביקשו עכשיו המקובלים לגלות בכל תג שבתורה סודות המובנים רק ליחידים, שהם מצידם קיבלו אותם בסוד איש מפי איש, מימי משה והאבות.

ביסוד הקבלה של המאה השלוש־עשרה היה מונח עיקר כללי, והוא מושג האצילות Emanation)) של פילון האלכסנדרוני. על־פי תורת הקבלה האלוהים הוא “אין־סוף”, שאי אפשר להשיגו באמצעות השכל, מפני שהוא משולל כל תואר ממשי ומתגלה רק במעשה יצירתו. אולם כוח מופשט כזה, שאין בו שום חמריות, לא יכול היה לברוא את העולם הגשמי שלנו, ולפיכך קמו בין האין־סוף והעולם המוחש עשרה כוחות יוצרים מתווכים או ספירות (ספירה פירושה מספר או רמז, על דרך סוד המיספרים שב“ספר יצירה”, וגם גלגל שמימי, כ“ספירה” היוונית של אריסטו). מתחילה נאצלה מן האלוהות הספירה הראשונה, ממנה השניה וכן עד העשירית. עשר ספירות אלה, הדומות אבל לא שוות לאלוהים, קרובות לעולם הנראה יותר מיוצרן הראשון. הן שיצרו את העולם המוחש ומושלות בו, וכל אחת יש לה תפקיד מיוחד. השמות הסמליים של הספירות בהדרגתן הם: כתר, חכמה, בינה, חסד, נצח, גבורה, הוד, תפארת, יסוד, מלכות. שלוש הספירות הראשונות קובעות את סדר העולם הרוחני: את השכל, הנבואה או גילוי שכינה; הרביעית, החמישית והשישית קובעות את סדר העולם המוסרי, וארבע האחרונות את עולם החושים. שלוש הקבוצות מתאימות גם לשלוש מדרגות של מעשה בראשית: “המושכל, המורגש והמוטבע”. באמצעות הספירות מתקרבת האלוהות, כביכול, אל חושינו. מה שכתוב בתורה: “ויאמר אלוהים”, “וירד אלוהים” וכיוצא בזה, אין הדבר מוסב על האין־סוף עצמו אלא על הספירות שנאצלו ממנו. סוד התפילה הוא שהאדם יכול להשפיע על־ידי התלהבותו על אחת הספירות, כי כל תיבה שבתפילה מזעזעת את העולמות העליונים. תורת הנפש והחיים בעולם הבא כרוכה בקבלה בתורת הגלגולים. אחרי מות הגוף עולה הנפש הטהורה למלכות הנשמות הנצחיות, ואילו הנפש החוטאת מתלבשת בגוף אדם אחר הנולד מחדש ושוהה בלבושה הגשמי עד שכיפרה על עוונותיה ושבה לטהרתה.

תורה ערפילית זו השלימה בין העיקרים המופשטים של היהדות ובין שאיפת המאמינים להגשמת האלוהות. הרוחות שפרצו גדר ההכרה השכלית מצאו בתורה זו את מבוקשם. הקבלה נתנה להם פתרון חידות העולם, שמצאו להן רמזים בכתבי הקודש.

הזרם המסתורי עבר ושטף בתוך יהדות ספרד ובפרובינציאה בצד הפילוסופיה השכלית במשך כל המאה השלוש־עשרה. בה בשעה שהללו האירו את רוחם על־ידי “מורה נבוּכים”, התעמקו הללו בסודות ספר יצירה ויתר ספרי מסתורין. מולדת הקבלה היתה העיר גירונה שבאראגוניה. כאן הטיף לחכמת הנסתר בתחילת אותה המאה חכם אחד ושמו עזריאל, שאין לנו שום פרטים על תולדותיו. מן הספר על עשר הספירות המיוחס לו (“עזרת אדוני”) יש לראות, שבימים ההם התנגדו למקובל זה “פילוסופים”, שלא הכירו אלא אמיתיות הניתנות להוכחה ולא קיבלו את המושגים של עשר ספירות ואין־סוף – שלמעלה מן השכל. משערים שהרמב“ן קיבל מרבי עזריאל את דיעותיו בקבלה. בפירוש התורה של הרמב”ן יש למצוא כמה רמזים על “סודות התורה”. תחילה היתה הקבלה, ככל תורה של יחידי סגולה, נמסרת רק מאיש לאיש, אולם במחצית השניה של המאה הי"ג מעיזים המקובלים לצאת בפומבי ובספרות.

אחד הראשונים של סופרי הקבלה היה הרב הכולל של קשטיליה, הנשיא טודרוס אבולעפיא משיביליה (מת בשנת 1283), שתפס משרה גבוהה של רופא או יועץ בענייני כספים בחצר אלפונס העשירי מלך קאשטיליה. טודרוס היה בן אחיו של שונא הפילוסופיה המפורסם מאיר אבולעפיא, ואף הוא בא בטענה על הראציונליסטים המעיזים להשיג את האלוהות בדרך ההגיון ולהסביר “טעמי מצוות” על־פי תכליתן המוחשית. כמו־כן התרעם על הפילוסופים על שהם כופרים במציאות רוחות רעות. לדעתו של טודרוס אין להשיג את האמת המוחלטת אלא באמצעות החכמה העליונה הכלולה בקבלה. לחיזוק תורת הספירות וגלגול הנשמות היה מסתמך על האגדה התלמודית וחיבר לשם זה בזקנותו ספר בשם “אוצר הכבוד”, שבו כבר באו קטעים הנמצאים בספר ה“זוהר”.⁵³

מיטאַפיסיקן למחצה ובעל מסתורין למחצה היה בן דודו של אבולעפיא, יצחק אבן לאטיף (מת בשנת 1290 בערך), מחבר ספרים אחדים החשובים מאוד בקבלה (“צורות העולם”, “שער השמים” ועוד). השקפת עולמו היא הפאנתיאיסמוס המסתורי: “פשיטות הבורא יתברך וידיעתו השלימה מחייבת היותו בכל והכל בו בהכרח”.⁵⁴ את התגלות האלוהות בעולם הרוחות ובספירות מקרב הוא אל השכל על־ידי השוואות גיאומטריות: “יחס בורא העולם לעולמו הוא כיחס הנקודה אל הקו, הקו אל השטח בהתפשטותו והתעצמו לגוף”.⁵⁵

בן דורו של אבן לאטיף, יוסף ניקטילה (מת בשנת 1305), נטה אחרי השיטה החשבונית בקבלה: בספרו “גיגת אגוז” עוסק הוא בצירופי קבלה וביחסם לספירות. ידוע היה כמומחה להשבעות וכבעל מופת.

הקבלה לא נצטמצמה בחקירה ובעיון, אלא הקימה גם חוזים נלהבים מתנבאים ומתנשאים להיות משיחים. חוזה כזה היה אברהם אבולעפיא מסאראגוסה (בשנת 1240 – 1291 ), שימיו היו מעטים וסוערים. בילדותו יצא לבקש את עקבות עשרת השבטים שמעבר לנהר סמבטיון, ועבר בדרכו את איטליה, יוון ארץ־ישראל. באיטליה התעמק בפילוסופיה וקרא כמה פעמים בזה אחר זה את “מורה הנבוכים” להרמב“ם. כשחזר לספרד עסק בקבלה. אבולעפיא מספר על עצמו: “ואני מזמן הייתי א”ל שנה (זאת אומרת בן ל"א שנה) במדינה בארצלונה, העירני ה' משנתי ואלמוד ספר יצירה וכו‘, ותחי רוחי בקרבי, ורוח ה’ הגיעה לפי, ורוח קדושה נוססה בי, ואראה מראות נוראות רבות ונפלאות ונבהלו רעיוני, כי לא מצאתי איש מאישי מיני שיורני, על כן הייתי כעוור ממשש בצהרים ט”ו שנה, והשטן על ימיני לשטני, והייתי משוגע ממראה עיני“.⁵⁶ במצב התפעלות זה המציא אבולעפיא את תורתו בקבלה, המשונה בכמה בחינות מתורת הספירות. הוא עורר לחיים חדשים את הרעיון העיקרי של ספר יצירה, שהעולם נברא על ידי מאמר אלוהים באמצעות כ”ב אותיות של הלשון העברית, ושצירוף האותיות לשמות הקודש נותן לבעלי חכמת הנסתר את הכוח לעשות נפלאות. אבולעפיא האמין באמונה שלימה, שיש בו כוח כזה, ויצא לאיטליה כדי להרביץ את תורתו. בימים ההם עלתה על דעתו פתאום מחשבה זרה למזג את הנצרות עם היהדות באמצעות הקבלה. אסמכתא לשיטה זו מצא בתורת הספירות הקרובה לאמונת השילוש של הנצרות. מתחילה נכווה אבולעפיא עצמו מקירבה זו ובא בטענה על בעלי תורת הספירותת: “הם חפצו ליחד השם ועשרוהו”. כלומר, עשו את האלוהות כעין אחדות של עשר ספירות“,⁵⁷ ואף־על־פי־כן נסתייע לאחר זמן בתורה זו לשם הטפה בין הנוצרים. בשנת 1280 הלך אבולעפיא לרומי כדי לגלות לאפיפיור ניקולאס השלישי את קירבת תורת הספירות והנצרות ולהשפיע עליו שיתגייר. ניסיון זה העמיד את ההוזה בסכנה: בסוריאנו סמוך להיכל האפיפיור נאסר, בשנה שניסה לפרוץ לתוך הבית, והובא לרומי. כאן ישב תפוס עשרים ושמונה ימים. כשנשתחרר הלך לסיציליה ושם הגיע הזייתו ומרום פסגתה: הכריז עצמו למשיח ואמר, שאלוהים גילה לו את קץ הגלות ואתחלתא דגאולה (1284). את זמן הגאולה קבע לשנת 1290. בסיציליה נמצאו מאמינים בנבואותיו, ופרנסי קהילת פאלרמו פנו אל הרשב”א לבארצלונה בשאלה, מי הוא הנביא החשוד. הרשב"א ענה כי מכיר הוא את אבולעפיא “הדמיוני והכוזבי”. אבולעפיא הוכרח לצאת מסיציליה וביקש מפלט סמוך לאי מאלטה. כאן חיבר בשנת 1288 את נבואותיו המשיחיות המיוסדות על חזיונות וצירופי שמות, בשם “ספר האות”. בספר זה הוא מתאונן על “חכמי ישראל האומרים: מדוע נחשוב שם ה' ומה יועילנו חשבונו כי נחשבהו? הלא טוב לנו מספרי מפקדי כסף ומניני זהב”.⁵⁸ וכן מתאונן הוא על הרבנים העוסקים רק בתורת הנגלה ולא בתורת הנסתר. סופו של ההוזה נעלם מאתנו. נשתמרו ממנו כמה ספרי קבלה, וקטעיהם שנתפרסמו כוללים בצד הזיות גם “רעיונות עמוקים”.⁵⁹

בהשפעת המסתורין קמו בימים ההם גם בקאשטיליה שני מתנבאים, שהתנשאו להיות רק מבשרי המשיח: האחד בגליל שיגוביה והשני בעיר אַבילה (1295). על הנביא מאבילה אמרו, שלא ידע קרוא וכתוב עד שבא מלאך ולימדו, וכך כתב מפי הגבורה את ספרו “פלאות החכמה”. כשנתלקטו אליו כמה מאמינים, שאלו פרנסי העיר את הרשב“א, אם להאמין בנבואותיו, והרשב”א יעץ להם להיזהר. אולם בני העם הלכו אחריו, צמו וחילקו נדבות בצפיה לביאת הגואל. ביום מסויים נתאספו המאמינים בבית הכנסת בבגדי לבן כדי לשמוע שופרו של משיח. לאחר תוחלת ממושכת יצאו מבית הכנסת בפחי נפש וראו פתאום על בגדיהם צלבים קטנים. “נס” (ודאי מעשי ידי מתנגדי המתנבא) הפחיד את רוב המאמינים, קצתם התנצרו וקצתם יצאו מדעתם. המתנבא נעלם ולא נודעו עקבותיו.

§ 19 התגלות “ספר הזוהר”.

במאה השלוש־עשרה הופיעו בחוגי המקובלים בספרד הכתבים הראשונים של הפירוש הסודי לתורה, שהגיע לאחר זמן בשם “ספר הזוהר” לפרסום גדול. הספר כתוב בצורת מדרש אגדה וכולל דרשות ותורות של ר' שמעון בן יוחאי ותנאים אחרים של המאה השניה. אולם נבדל הוא מיתר המדרשים בתוכנו המלא חזיונות מפליאים במרומי שמים וגם בצורתו: לשונו הארמית. מספרים היו שהכתבים נמצאו על־ידי הרמב“ן בארץ־ישראל, כשבא לשם בשנת 1267, ומשם נשלחו לספרד. האגדה אמרה, שהספר הסודי נכתב בידי ר' שמעון בן יוחאי בשעה שהסתתר מפני רדיפות הרומיים במערה בגליל, והיה הספר טמון כמה מאות שנה במקום נסתר עד שנתגלה והגיע לקאשטיליה. בכל אופן ידוע שבמחצית השניה של המאה השלוש־עשרה נמצאים בספריו של טודרוס אבולעפיא ויתר מקובלי ספרד הנזכרים למעלה רעיונות הדומים לרעיונות שב”זוהר“, לפעמים גם מלה במלה, אולם בעברית ובלי הזכרת המקור. יותר מכולם שאב מספרים נסתרים אלה המקובל משה בן שם טוב די ליאון ( 1250 – 1305 בערך) בקאשטיליה, והוא שהרים את ה”זוהר" למדריגת ספר הקודש של הקבלה.

משה די ליאון, יליד קאשטיליה ובן ביתו של טודרוס אבולעפיא, היה עוסק בהעתקת ספרי קבלה והפצתם. נודד היה ממקום למקום, ישב מתחילה בגואדלחגארה ( Gualdalhajara ), אחר כך בוואלדוליד ולבסוף באבילה, ובכל מקום היו תומכים בו נדיבים שהיה מקדיש להם את כתביו. בין כסופר ובין כמעתיק היה פורה מאוד. בין השנים 1287 – 1293 חיבר כמה ספרים, ששנים מהם מוקדשים ליוסף בן טודרוס אבולעפיא. בספרים ההם (“ספר הרימון”, “ספר המשקל” או “הנפש החכמה”, “משכן העדות” ועוד) מביא משה די ליאון ליקוטים ממדרשי קבלה שאינם יודעים. אולם רוב הליקוטים האלה אינם אלא תרגום עברי מתוך ספר ה“זוהר”. בספריו הוא מסביר את הרעיון העיקרי של ה“זוהר”, שהאמת המוחלטת של התורה ניתנה להבין לא על־פי השכל אלא בדרך סוד על־פי חכמת הנסתר של הקבלה. אילו ביקש אלוהים לתת לנו רק אותה התורה עצמה שאנו שומעים מפי אריסטו, לא היה צריך להתגלות על הר סיני בקולות וברקים ובשידוד מערכות הטבע. התורה איננה שיטה פילוסופית אלא לבוש חיצוני של המחשבה האלוהית, שגרעינה מתגלה רק ליחידי־סגולה ויודעי חן. קשה להכריע, אם באמת האמין משה די ליאון, או שרצה רק כי אחרים יאמינו, שיש בידו אותו הגרעין הנסתר שבתורה בצורת ספרים גנוזים; בכל אופן השתמש בספרים כאלה, ולא זה בלבד שהכניס הרבה מתוכם לספריו, אלא גם הכניס את רעיונותיו הוא לכתבי־היד הישנים, שהעתיק והגיה. “ספר הזוהר” שנתפרסם לאחר זמן, הוא פרי עבודה משותפת של בעלי מסתורין קדומים ומקובלי המאה השלוש־עשרה, שנתחברו יחד בסוף המאה ההיא בידי משה די ליאון. כיוצר העיקרי של הספר מופיע בקרני הוד רבי שמעון בן יוחאי, המייחס את חזיונותיו למטטרון מלאך השרת. “מעיד אני בשם השמים וארץ הקודש, – אומר ההוזה– שאני רואה עכשיו מה שלא ראתה עין בשר ודם משעה שעלה משה שנית להר סיני” ( “זוהר” פרשת נשא, בתרגום עברי).

ה“זוהר” נתחלק לספרים אחדים שנכתבו כנראה בזמנים שונים ונתחברו על־ידי העריכה המאוחרת לאחדות חיצונית. השכבה היסודית של הספר רב הכמות הן דרשות למקראות התורה כסדר פרשיות השבוע. לתוך שכבה זו נוספו קטעים מספרים אחרים בשמות מיוחדים: “אדרא רבא” (כנסיה רבתי), “אדרה זוטא”, “ספרא דצניעותא”, “מדרש הנעלם”, רעיא מהימנא" (רועה נאמן וכיוצא בזה. ברעיונו העיקרי מסכים ה“זוהר” לאותן הראיות שהובאו במשך המאה השלוש־עשרה כנגד החקירה הפילוסופית והיא הדיעה, שרק על־ידי התבוננות בסיפורי התורה ומצוותיה אפשר להגיע לפתרון הסודות העמוקים של הבריאה. “אוי לו לאדם – אומר שמעון בן יוחאי – האומר, שהתורה באה לספר סיפורים סתם ודברי הדיוט. וכי יעלה על הדעת שהמלך העליון הקדוש ברוך הוא לא מצא קדושות לכתוב בתורה, אלא אסף כל דברי הדיוט, כגון מעשה עשו, מעשה הגר, מעשה לבן ויעקב, מעשה בלעם ואתונו וכיוצא בהם, ועשה מהם את התורה, אם כן למה היא נקראת תורת אמת? היודעים מסתכלים לא בלבוש אלא בגוף שמתחת ללבוש, והחכמים מסתכלים בנשמה שהיא עיקר התורה ממש, ולעתיד לבוא יסתכלו בנשמת הנשמה שבתורה, הוא עתיקא קדישה” (האלוהים, “זוהר”, פרשת בהעלותך, בתרגום עברי). כך מגיעים בעלי הסוד כמו הראציונליסטים הקיצוניים לשיטת הסמלים או האליגוריות, אמנם מתוך טעמים אחרים: בעוד שהראציונליסטים לא ביקשו בסיפורי המקרא אלא סמלים מוסריים, מורי דרך בחיי עולם הזה, מצאו המקובלים סמלים תיאוסופיים ושיטה שלמה של מיטאפיסיקה מן השמים.

דעת אלהים שב“ספר הזוהר” מבוססת על תורת האצילות או הספירות הנזכרת למעלה, היא התורה על הדרגת העולמות לפי סדר זה מלמעלה למטה: עולם האצילות, עולם הבריאה, עולם היצירה ועולם העשיה. חוטים נעלמים נמתחים בין העולם העליון והתחתון, באופן שמעשי האדם בנמוכה שבמדרגות, בעולם העשיה, משפיעים על המדרגה העליונה של עולם הבריאה. נפש האדם כפופה לא רק לכוחות היצירה, לספירות האלוהיות הטהורות, אלא גם לכוחות ההריסה: מתחת למלכות האורה יש מלכות החושך של רוחות רעות וכוחות הורסים המצודדים את נפש האדם ברשתם. מלכות האור מתייחסת למלכות החושך כצד הפנים לצד האחור, (“סטרא אחרא”) כגרעין לקליפה. אף מלכות הרוחות הרעות מודרגת לעשר ספירות שליליות, ומשם עולים החטאים לנפש האדם. כל עבירה מוסרת את האדם לרשות הרוחות הרעות, ולהיפך כל מצווה מקרבת אותו לכוחות היצירה הטהורים. התורה מעלה את האדם לעולמות העליונים.

עם התגלות “הזוהר”, שבו ראו המקובלים גילוי תורה נסתרת חדשה ניעורו שוב תקוות משיחיות. שהרי הספר נתפרסם באמצע המאה הראשונה של האלף השישי לבריאת העולם, שבה נקבע הקץ – על פי האגדה התלמודית (עי' כרך שלישי § 50). חוץ מזה היו מפוזרים בזוהר רמזים על ביאת הגואל במאות השנים הסמוכות (מן המאה הי“ד עד המאה הי”ז).

כך הופיע בסוף המאה השלוש־עשרה מתוך הערפל המסתורי ספר פלאי זה, תערובת מיטאפיסיקה והזיות, שנעשה לאחר ספר הקודש של הקבלה. רבים האמינו בתמימותם, שמשה די ליאון פרסם באמת העתקות מכתב־ידו של שמעון בן יוחאי שנמצא בימיו; אחרים היו סבורים שמשה די לאון כתב את הספר בעצמו מתוך קרבת נפשו לתנא האלוהי (על־ידי ידיעת “שם הכותב”) ושם בפיו את הדברים; וקטני אמנה ראו בספר זיוף גס בלבד. מיד לאחר מותו של משה די לאון נעשה נסיון לברר אמיתות הספר. עשיר אחד באבילה הציע לאלמנת המת העניה מחיר יקר בשכר כתב־היד המקורי של ה“זוהר” שהיה לעיני בעלה, אולם האשה התמימה ענתה: “כה יעשה לי אלוהים וכה יוסיף אם מעולם ספר זה היה עם אישי, אבל מראשו ולבו, מדעתו ושכלו כתב כל מה שכתב”.⁶⁰ לעומת זאת העיד ידיד המת, יוסף בן טודרוס אבולעפיא, שהשווה העתקים שונים שנעשו בידי משה די ליאון וכולם התאימו זה לזה מלה במלה.

המחלוקת על מקור הספר הפלאי, שהתנשא לגלות תורה חדשה, נמשכה גם המאות השנים הבאות. בייחוד לאחר שקמה בהשפעת הספר תנועה משיחית מסתורית עצומה. עיקר המחלוקת היה, אם באמת נתחבר ה“זוהר” במאה השניה ברוח התנא הגלילי המתבודד, או שהוא מעשה ידי מקובל שחי לאחר אלף ומאה שנים. אולם ההיסטוריוגרפיה המדעית דוחה העמדת השאלה בצורה כזו ומבקשת לפתור את השאלה כמו שעשתה בנוגע לספרים גנוזים אחרים. בחיבור ה“זוהר”, שהוא אוסף של מחזור חיבורים מסתוריים בודדים, השתתפו בני דורות שונים: בעלי מסתורין בארץ־ישראל ובבל בתקופת “ספר יצירה”. מקובלים ספרדים ואשכנזים במאה הי“ג ובמאות שלאחריה עד לאמצע המאה הט”ז שבה נדפס ה“זוהר” לראשונה באיטליה. כל אחד המשתתפים העשיר את הקובץ על־ידי תוספות שנסתגלו לסגנון הקדמון של הספר, צורה אחרונה וקבועה ניתנה לו בעריכתו של משה די לאון. מאז הלך “ספר הזוהר” ותפס מקום חשוב בספרות הדתית עד שנעשה דגל כל התנועות הדתיות והמשיחיות שזיעזעו את העם מן המאה השש־עשרה עד המאה השמונה עשרה.⁶¹

פרק רביעי: יהודי גרמניה באפיטרופסותם של הקיסרים ושרי המדינות (מאה י"ג)    🔗

§ 20 “עבדות המלכות” בימי פרידריך השני (עד 1250).

מצב היהודים בגרמניה במאה השלוש־עשרה היה שונה ממצבם בצרפת כמידת ההבדל שבמשטר המדיני בשתי הארצות. בגרמניה היה ראש המדינה מוכתר בתואר “קיסר רומי–גרמני” ובימי ההוהנשטאובים חל שלטונו באמת על חלק הגון של אדמת איטליה. הקיסרים והאפיפיורים היו חותכים את הגורל המדיני של אירופה, פעם בפעולה משותפת ובדרך שלום ופעם מתוך תחרות יתירה. הקיסרים הסיחו על־ידי כך את דעתם מן השלטון הפנימי, שנמצא בגרמניה במקצת בידי שרי המדינות, הם הפיאודלים החילוניים והדתיים, ובמקצת בידי הערכאות האזרחיות של הערים. ביחס קיסרי גרמניה אל היהודים היו הגורמים העיקריים לא אהבת הבצע והחמס של פיליפ הרביעי מצרפת ולא קנאת הדת של לואי הקדוש. האפיטרופסות של המושלים על היהודים שהונהגה בתקופה שאחרי מסעי הצלב בצרפת ובאנגליה, שונה היתה בתוכנה מן האפיטרופסוּת הגרמנית. אמנם גם פה וגם שם ראו שרי המדינות את נפש היהודים ורכושם כקנינם הפרטי שאין עליו עוררים, ובגרמניה היו מכונים היהודים אפילו בתעודות הרשמיות בשם “עבדי אוצר המלכות שלנו” (Servi camerae nostrae). אולם כאן היה פירושה של “עבדות” זו, בניגוד לארצות המערב, לא רק זכות הממשלה לנצל את היהודים המשועבדים למסחר, אלא גם חובתה לתת להם מגן ומחסה. בציבור הגרמני שבימים ההם היתה מקובלת הדעה, שעצם התואר “קיסר רומי־גרמני” מטיל עליו תעודה היסטורית: להיות אפיטרופוס של העם שנוצח לפנים בידי רומי העתיקה (כרך רביעי § 37). בספר־המשפטים העממי הגרמני של הימים ההם “זאכסענשפיגעל” מבוססת דעה זו על־ידי אגדה עתיקה: לאחר שריפא יוסיפוס פלביוס את טיטוס כובש ירושלים ממחלה קשה, נשבע אביו אספסיינוס קיסר, שיהיה תמיד מגן ומושיע ליהודים. בספר “שוואבענשפיגעל” מסופר גם־כן, שלאחר כיבוש ירושלים מסר טיטוס רבים מן השבויים עם בניהם ובני בניהם לחצר המלכות ברומי ומאז נעשו “עבדי המלכות”. מכאן הסיקו, כי הקיסרים הגרמנים שירשו את שלטונם מקארל הגדול ועל ידיו מאבות אבותיו הרומיים הם על־פי דין בעלים ואפיטרופסים לכל היהודים המפוזרים בגבולות הממלכה.

ובאמת ראו הקיסרים מימי מסעי הצלב את חובתם הרשמית להגן על היהודים מפני התנפלות האספסוף הנוצרי, לערוב להם את זכויותיהם הזעומות ואת חירות השלטון העצמי של קהילותיהם, ובשכר זה גבו האפיטרופסים המוכתרים מיסים מסויימים. אולם מכיוון שהקיסרים לא יכלו מפני הטעמים הנזכרים למעלה לעסוק בפרטי השלטון הפנימי היו מוסרים בכמה מקומות את “משפט היהודים” לפיאודלים, וביחוד לבישופים, מושלי הערים שבהן נתרכזו קהילות יהודיות. במקרים אלה היה הפיאודל הדתי, הבישוף, משלם לקיסר במשך זמן קבוע את המיסים העומדים לגוביינא והוא מצידו גבה אותם בריווח גדול מאת היהודים הכפופים לו. בימי מצוקה כספית גדולה אירע לעתים קרובות, שהקיסר או ממלא מקומו היה מקבל הלוואה מהבישוף המקומי ומוסר לו לערבון את הכנסות הקהילה היהודית; אולם מכיוון שאוצר המלכות לא יכול לפעמים לפדות את המשכון במשך ימים רבים, נעשה המלווה הפיאודלי שליט מוחלט על אוכלוסי היהודים. כיוצא בזה היתה האפיטרופסות על הקהילה (“חסות היהודים”) נמסרת בכמה מקומות גם לערכאות העיר, לפקידי האזרחים הנוצרים, ששלטונם הלך ונתחזק בימים ההם בגרמניה. זכות “חסות היהודים” היתה נמסרת לשלטון העיר אם מאת הקיסר בעצמו או מאת הבישוף המקומי. בגלילות האבטונומיים היה גורל היהודים נחתך בידי הדוכסים והגראפים; והקיסר היה בא לעזרה רק בימי מהומות קשות, בשעה שצריך היה להגן על החוסים בו מפני התקפות ההמונים.

כך נתחלקה רשות האפיטרופסות על היהודים בין הקיסר, הפיאודלים וערכאות הערים. אולם גם בחסותם של שלושת אפיטרופסים לא היה מצב היהודים בטוב. מושפלים היו עד המדרגה התחתונה בסולם הציבור והיו נהנים רק מאותן הזכויות העלובות שנשארו בידיהם לאחר שהמעמדות העליונים והבינונים של התושבים הנוצרים נטלו לעצמם את כל החירויות והזכויות. האוּמנות היחידה שרשאים היו היהודים לעסוק בה בהיתר היה המסחר, שהיה מחוסר הגנת חברות הסוחרים, ובייחוד עסקי ההלוואות. נטילת חירות האומנות הכריחה את היהודים, שהיו עמוסים כל מיני מיסים, להתפרנס מעסקים בזויים כאלה. אולם גם במקצוע זה של פרנסה לא היו בטוחים בנפשם ובממונם. סכנה תמידית ריחפה על ראשי היהודים ורכושם, מפני שבגרמניה, בניגוד לצרפת, ארבה הרעה לא מלמעלה אלא מלמטה. הסתות כנגד היהודים מתוך קנאות דתית היו בערי גרמניה מעשים בכל יום. משפטי עלילות־דם וחילול קדשי הדת הנוצרית היו מסתיימים בפרעות ההמון בקהילות ישראל. סיוע הקיסר, המגן הרשמי של היהודים, היה על־פי רוב מאחר לבוא, לאחר שהמעשים הרעים כבר אירעו; רק לפעמים היה מצליח לענוש את גורמי הפרעות. הכהנים הגדולים היו משתדלים לטובת עצמם לעצור בעד הקנאות של צאן מרעיתם, אבל מוכרחים היו למצוא דרך בין טובתם הפרטית ובין דרישות הכנסיה. בייחוד היתה רופפת החסות של הערכאות העירוניות, של האזרחים הנוצרים, שהיו שוטמים את היהודים על תחרותם המסחרית. אולם גם המצב המדיני בכלל לא היה נוח: חוץ מן המלחמות כלפי חוץ סבלה גרמניה ממלחמות אזרחים בין מלך למלך; המחלוקת בין בתי המלכות השונים לאחר מות כל קיסר, הריב התמידי בין השטאוּפים והגוּאֶלפים, תחרות שרי המדינות – כל זה הרבה את המהומה ונתן תוקף למשטר “זכות האגרוף”, שהיהודים סבלו ממנו יותר משאר התושבים.

בימי הריב הממושך של השטאוּפים והגוּאֶלפים בגלל עטרת הקיסר הגרמני (1198–1215), היתה האפיטרופסות על היהודים מצויה בידי הבישופים, שהיו חייבים איפוא על פי דין להגן על הכופרים מהתנפלות ההמון הנוצרי. בשנת 1207, בשעה שתושבי העיר האַלֶה הציתו באש את שכונת היהודים וגירשו את כל יושביה מן העיר, פקד הארכיבישוף ממאגדבוּרג לענוש את האשמים בקנס של אלף מרק כסף. אבל גם לאחר ששקטה הארץ בימי הקיסר פרידריך השני (1212–1250) היה הקיסר מוסר לעתים את זכות אפיטרופסותו על קהילות ישראל לבישופים. הקיסר המפואר, שבו נתאחדו ניגודים רוחניים ומוסריים: חיבה יתירה למדעים ולפילוסופיה ונטיה לקנאות נוצרית, אהבת הבריות ועריצות אכזרית, לא היה לו תכסיס קבוע גם ביחסו ליהודים. אולם בדרך כלל נטה פרידריך השני לטכסיס של הגנה על “עבדי אוצר המלכות”. בשנת 1216 נתן ברגנשבורג ל“יהודיו הנאמנים” איגרת זכויות, המאשרת את החירויות שניתנו להם מאת פרידריך בּאַרבּאַרוֹסה ומבטיחה להם בטחון הנפש והרכוש. אולם בשנת 1236 משתמש פרידריך השני בחוקתו החדשה שנתן לכל יהודי גרמניה רק במונח “עבדי מלכותנו” ומטעים בפירוש, שיש לאוצר המלכות זכות קנין עליהם. על ידי פקודה זו נתפשטו החוקים הקודמים שניתנו לקהילות הבודדות על כל יהודי גרמניה בלי יוצא מן הכלל. שעבוד היהודים מבואר בתעודה זו בנוסח בולט ביותר. אמנם יכול הביטוי “עבדי המלכות” להורות גם זלזול וגם משיכת חסד, אבל מתוך סתירותיו של פרידריך השני אין לדעת, מה נתכוון הקיסר בעצמו להגיד בשם זה: אם שהיהודים הם משרתים המקורבים לו, או שהם בנים חורגים שנידונו לעבדות. בשנת 1237, למשל, לאחר שקרע את עיר וינה מיד הדוכס האוסטרי פרידריך הלוחם, נתן הקיסר לאזרחי וינה איגרת חירות, שבה ניטלה מאת היהודים הזכת לתפוס משרות הנותנות להם את האפשרות “לעשוק את הנוצרים”. לתקנה זו הוסיף הקיסר נימוק בסגנונו של אינוקנטיוס השלישי: “כי מאז ומעולם נידונו היהודים על חטא שחטאו (כלפי ישו) מאת השלטון הקיסרי (הרומי) לעבדות נצח”. אולם לאחר שנה לא נמנע לתת איגרת זכויות ליהודי וינה, שבה הודיע, שהוא מבטיח להם את חסותו הקיסרית בתור “עבדי אוצר המלכות”.

אף־על־פי שהקיסר הודיע בלב ולב שהוא נאמן לתקנות הכנסיה, הרגיש האפיפיור ברומי, שבאמת מזלזלים בגרמניה בחומרות הכנסיה הנוגעות ליהודים ואף הבישופים חייבים בדבר. בשנת 1233 שלח האפיפיור גריגור התשיעי, תומך האינקוויזיציה וגוזר שריפת התלמוד בצרפת, איגרת לכהנים בגרמניה ובה הוא ממטיר עליהם נזיפות על החירויות הניתנות ליהודים בניגוד להחלטות ועידות הכנסיה. “בצער ובבושה” מטעים האפיפיור “שערוריות” אלה: “היהודים הגרמנים הם בעלי עבדים נוצרים ומדיחים אותם להתגייר, ויש גם נוצרים בני חורין המתייהדים מרצונם. לפעמים תופסים מגדפי ישו משרות ציבוריות ויש להם שלטון על הנוצרים; מיניקות ומשרתות נוצריות עובדות בבתי יהודים ושם נעשים מעשים שאין לדבר עליהם מבלי גועל נפש ופחד”. בקצת גלילות גרמניה אין להבחין על פי המלבוש בין יהודים לנוצרים, מה שגורם ל“תערובת משוקצת”. והאפיפיור דורש מאת כהני כל האיפרכיות הגרמניות שיצאו בכל תוקף כנגד חילול כללי הכנסיה, ובייחוד מוטל עליהם לאסור ויכוחים דתיים בין יהודים ונוצרים מבני העם, מפני שרוח האיש הפשוט נאחזת בקלות ברשת היהדות. כדי לעצור בעד “החוצפה היהודית” יש להסתייע בשלטון החילוני, ואת הנוצרים החוטאים יש להעניש מטעם הכנסיה. לימין האפיפיור עמדו הוועידות המקומיות של הכנסיה. בשנת 1227 אסרה ועידת הבישופים בעיר טריר לנוצרים להתווכח עם היהודים ולהתרפא מאת רופאיהם, וכן גם למסור כסף לאיטלקים המַלווים בריבית וליהודים כדי לקבל ריבית על ידיהם. בה בשנה, שבה יצאה איגרת הזעם של גריגור התשיעי אל הכהנים, החליטה הוועידה הגלילית של הכנסיה במיינץ להכריז חרם על כל הנוצרים העובדים בבתי היהודים. מובן מאליו, שכל ההחלטות האלה לא נתקיימו בדיוק גמור. הבישופים, שהיו אפיטרופסים לקהילות ישראל, לא הוציאו לפעולה את ההחלטות, שאינן נוחות לשני הצדדים. אולם גזירות משפטיות אלה לא היו עיקר הצרה, גרועים מהן היו הנכלים של הכוחות החשוכים, שהפיצו שמועות משונות המזיקות ליהודים. בימים ההם חלחל והגיע לגרמניה ממקורות מורעלים (ודאי על־ידי יסוד ברית הדומיניקנים והאינקוויזיציה) ארס עלילת הדם. במקומות שונים פשטו שמועות, שהיהודים הורגים ילדים נוצרים לשם מצווה דתית מסתורית. בתור עונש על אשמות שלא הוכחו הוצאו אנשים נקיים למוות. בספר הדמעות של היהודים נוסף פרק חדש.

§ 21 עלילת הדם ומחאת האפיפיור.

בשנת 1235 פשטה בעת אחת במקומות שונים בגרמניה עלילת הדם, שגרמה לישראל צרות רבות ורעות⁶². על סמך עלילה זו הועלו בשתי הערים הסמוכות זו לזו לוידה ובישופסהיים יהודים אחדים לגרדום. בייחוד קשתה הפורענות בסוף השנה. בסביבות עיר פולדה נשרף בליל מולד ישו בית טוחן אחד, בשעה שהוא ואשתו לא היו בבית, וחמשת בניהם נשרפו באש. בעיר עברה בעת ההיא כנופיית צלבנים, ובוודאי אפשר היה למצוא שם את החייב; אבל המון העם האשים את היהודים: זקוקים הם לדם נוצרים לצרכי רפואה והם שהרגו את בני הטוחן והציתו את הבית באש כדי לכסות עקבות הרצח, ולא עוד אלא שנמצאו עדים שראו כביכול את הרוצחים נוטלים עמהם דם בנאדות עור. מיד נתפסו שלושים ושנים יהודים מאנשי הקהילה ונחקרו על ידי עינויים. שנים מהם הודו על חטא שלא חטאו כדי להינצל מן העינויים, ולאחר שלושה ימים נהרגו כל הנאסרים על נשיהם ובניהם בידי נוסעי הצלב. פרידריך השני שהה בעת ההיא בעיר האַגנוי. שמה הובאו הגופות המנותחות של הילדים המתים כדי להראות לקיסר את המעשה הרע של היהודים ולהצדיק את השפטים שנעשו בהם. התושבים הנוצרים התמרמרו למראה גופות הקדושים, אולם הקיסר הפקפקן אמר בגועל נפש: “קברו אותן, לדבר אחר לא יצלחו”. אף־על־פי־כן, כדי להרגיע את ההמון הנרגז, מסר את הענין לוועדה של שרים וכמרים. על הוועדה הוטל לחקור, עד כמה נכונה אמונת העם שהיהודים ממיתים את ילדי הנוצרים, כדי להשתמש בדמם לצרכי דת ולצרכים אחרים. דיעות חברי הוועדה נחלקו, הללו החזיקו באשמה והללו דחו אותה. על זאת הודיע הקיסר, שאמנם מובטח לו על סמך המקורות שהיהודים חפים מפשע, ואף־על־פי־כן רוצה הוא לשאול חוות דעתם של יהודים מומרים, שבוודאי לא יחפו על תועבות כאלה של אמונתם העזובה. המומרים שנתכנסו ממקומות שונים העידו פה אחד, שאין בספרי ישראל שום רמז לשימוש בדם אדם, ואדרבא גם בתורה וגם בתלמוד נאסרת אכילת דם של בעלי חיים. על סמך דיעה זו החליטה הוועדה, שבה ישבו בישופים, נזירים, דוכסים וגראפים, החלטה זו: יהודי פולדה אינם אשמים כלל ברצח הילדים, וצריך לפרסם שכל האשמות מסוג זה אינן אלא הוצאת לעז ואין לתבוע לדין שום יהודי בגרמניה על סמך האשמות כאלה. החלטת הוועדה נתאשרה בפקודה מיוחדת מטעם הקיסר (יולי 1236) ונספחה לאיגרת הזכויות הכללית שניתנה באותה שנה ליהודים. הדבר נעשה על פי בקשת היהודים שחרדו לגורלם, ובודאי גמלו חסד זה של הקיסר, כנהוג, במנחות גדולות. רושמי הקורות הנוצרים לא נמנעו מלהסיק מכאן את המסקנה, ש“חומר הדין של הקיסר נהפך לחסד על ידי כספי היהודים”.

אולם כשם שחסד הקיסר לא יכול להחיות את קדושי פולדה, כן לא יכול למנוע את התפשטות עלילת הדם. כמקודם היה משמש כל מעשה רצח שלא נודע עושהו תואנה להתנפלות על היהודים הקרובים אל החלל, לענותם, להרגם ולבזזם. יש שהיו גופות של נוצרים מושלכות בחשאי לתוך בתי יהודים, כדי לעורר חשד על בעלי הבית ופקידי הרשות המקומית היו משתמשים בזה לסחוט כספים מאת הקהילות היהודיות הנבהלות.

בצר להם שלחו קהילות היהודים בגרמניה צירים לרומי כדי לבקש מאת האפיפיור אינוֹקנטיוּס הרביעי, שיכניס את העם הנרדף תחת חסותו ויברר לנוצרים שעלילת הדם בשקר יסודה. האפיפיור ששהה בימים ההם בליאון נעתר לבקשה זו ופירסם ביום 5 ביולי 1247 איגרת לארכיבישופים ולבישופים בגרמניה, ובה כתוב לאמור: “שמענו את שעוותם של היהודים, כי כהנים ושרים וגם אצילים ופקידים בערים ובאיפרכיות ממציאים אשמות מנוולות על היהודים, כדי לבוז את רכושם. האנשים האלה שכחו, כנראה, שדווקא ספרי הברית הישנה של היהודים הם יסודי התורה הנוצרית. כתוב בתורה: לא תרצח! ובחג הפסח אסור להם אפילו לנגוע במת, ואותם מאשימים אשמת שוא שהם אוכלים בחג זה לב ילד הרוג. בכל מקום שנמצא חלל ולא נודע מי הרגו מאשימים את היהודים מתוך כוונה רעה. כל זה אינו אלא תואנה כדי לרדוף אותם באכזריות בלי חקירת בית דין, בלי ראיה כנגד הנאשמים ובלי הודאתם. מזלזלים בזכויות שנתן בחסדו הכיסא הקדוש (ברומי) ליהודים ונוטלים להם שלא כדת וכיושר את נכסיהם, מענים אותם ברעב, בכלא ובעינויים ודנים אותם למיתות משונות. היהודים החוסים בצל מלכי הנוצרים ומושליהם סובלים צרות רבות ורעות, יותר משסבלו אבות אבותיהם שהיו משועבדים לפרעה במצרים. מפני הרדיפות הללו אנוסים האומללים לצאת מן המקומות, שבהם ישבו אבותיהם מדור דור. מפחד השמדה גמורה מבקשים הם מאת כיסא האפיפיור מגן ומחסה. מתוך רצוננו, שהיהודים לא יהיו מעונים על לא חמס בכפם ומתוך שאלוהים ברוב חסדו עדיין מחכה שיחזרו לדרך הישר, מצווים אנו עליכם למשוך להם חסד וחנינה. אם תשמעו כי נרדפים ועשוקים הם על לא דבר מאת הכהנים, האצילים או השרים עמדו על המשמר שלא יופרו החוקים, ואל תרשו שיציקו להם בלי שום פשע מצידם”.

מתוך הפקודה הזאת מגיע אלינו הד המוראות, שהיו בימים ההם מעשים בכל יום בגרמניה ובצרפת לרגל עלילת הדם (הפקודה היתה ערוכה גם לבישופים הצרפתים). אמנם לא מידת הרחמים בלבד עוררה את האפיפיור להגן על היהודים, אלא גם התקוה שעם ישראל עתיד לשוב לאמונה האמיתית לכבוד הכנסיה הנוצרית ותפארתה. כל זמן שלא באה אותה השעה הגדולה, צריך היה לדעתו להבדיל בין הנוצרים ובין היהודים, כדי שלא תזיק השפעת הכופרים לשכניהם המאמינים. לפיכך כששמע בשנת 1254 שיהודי האיפרכיה הקונסטאנצית אינם נבדלים מן הנוצרים במלבושם, שלח אינוֹקנטיוּס פקודה לבישוף המקומי שיתקן מיד קלקלה זו כדי למנוע כל מגע בין יהודים ונוצרים, בייחוד בין אנשים ונשים.

בשנת 1241 עברו על אוכלוסי היהודים בכמה ערי גרמניה ימים נוראים. בגליל המזרח של הארץ (סביבת ברסלאוּ) עברו פתאום מחנות מונגולים, שהחריבו קודם לכן את רוסיה וחלק מפולין. בעם פשטה השמועה, כי בני אסיה שעלו על הארץ קרובים ליהודים, אלה הזמינו אותם לגרמניה כדי למגר שלטון

הנצרות. הכרוניקה הנוצרית של מתיאוּס מפאריס מספרת, ששומרי הגבול מצאו בחביות יין של סוחרים יהודים נשק בשביל המונגולים, והנאשמים נידונו קצתם למוות וקצתם למאסר. שמועה זו כרוכה כנראה בתנועה המשיחית, שקמה בימים ההם בין יהודי אירופה. רבים האמינו, שבשנת 1240, היא השנה האחרונה לאלף החמישי לבריאת עולם, תבוא הגאולה, מפני שלפי האגדה התלמודית יבוא הקץ באלף השישי. עלית עממים פראים מאסיה, שכפו את מרותם על מחצית אירופה, עוררה ביהודים את התקוה להתאחד עם אחיהם במזרח ולשחרר את ארץ הקודש מעול הנוצרים והמוסלמים. תנועה זו, שגם הנוצרים הרגישו בה, נזכרת בכרוניקה גרמנית אחת (Gesta Trevirurum) בדברים האלה: “היהודים צוהלים ושמחים כי מקווים הם לביאת משיחם ולגאולתם בשנת 1241 ללידת הנוצרי”. אולם כל התוחלות האלה נכזבו. עוד באותה שנה הרגישה קהילת ישראל בעיר הקיסרית פראנקפורט דמיין, עד כמה היא נתונה לזדון לבו של ההמון הנוצרי. מפני דבר של מה־בכך (בחור יהודי נעכב בידי אבותיו וידידיו מלהתנצר כרצונו) פרץ ריב בין יהודים ונוצרים, ולמחר התפרצו נוצרים מתמרמרים לבתי היהודים והרגו בהם כמאה ושמונים איש. מתוך יאוש הבעירו היהודים בעצמם את בתיהם באש, והאש נאחזה ברחובות הסמוכים וחצי העיר נשרפה. כמה מן הנרדפים, בייחוד נשים, נמלטו ממוות על ידי שהסכימו להתנצר. בינתיים פנו המונגולים להונגריה, השמועות על בגידת היהודים נתבדו ופרידריך השני הודיע, שאזרחי פראנקופרט ראויים לעונש על שהרגו בעבדיו היהודים. אולם מפני שהיה טרוד בדאגותיו בעניני איטליה מסר את חקירת הטבח לבנו הצעיר קונראד, “מושל גרמניה” רק לפי שמו. החקירה נמשכה כמה שנים ונסתיימה במתן חנינה לכל הנאשמים.

אין שום ספק, שביסוד המאורעות האלה היו גם סיבות כלכליות, אולם ההתחרות הכלכלית ביחסי הנוצרים והיהודים בגרמניה במאה השלוש־עשרה עדיין לא היתה חשובה כמו במאות השנים הבאות. גידול הערים והתחזקות מעמד האזרחים התקדמו בגרמניה הפיאודלית רק לאט לאט ועדיין לא הורגשה שם תחרות הסוחר היהודי בכל תקפה. ההסתדרויות הנוצריות החדשות, חברות האומנים והסוחרים, דחו את היהודים הגרמנים למקצוע מסחר הכסף, אבל אף כאן לא היה למַלווים כר נרחב לפעולה כמו שהיה בצרפת ובאנגליה. נותנים היו הלוואות על פי רוב במשכונות ולזמנים קצרים, מה שהמעיט את חשש ההפסד של המילווה ולפיכך גם את הריבית. שער הריבית היה נקבע על ידי פקודות הרשות הפיאודלית והעירונית. אסיפת מורשי הערים במגנצה 1255 התירה ליהודים לקחת בהלוואות קצרות לכל היותר שני פניגים מכל ליטרה (240 פניג בליטרה) לשבוע. אבל גם בהלוואות של משך רב אסור היה לקחת יותר משלושים ושלושה אחוזים למאה בשנה. לעומת מחסור הכסף בימים ההם נחשב ריווח כזה לקטן מאוד, עד שהרשות עצמה הוכרחה אחר כך להגדילו. בכל אופן עדיין לא היו יחסי המלווים והלווים הגורמים לסכסוכים קשים. עיקר הסיבה של השנאה לישראל בקרב ההמונים היה הניגוד הדתי והלאומי, ניגוד זה נתגבר ביותר על ידי המהומות הכלליות, שהחריבו את מדינות גרמניה במחצית השניה של המאה השלוש־עשרה.

§ 22 שנות המהומות (1254–1273).

התקופה הארוכה בין מלך למלך (1254–1273) שלאחר מות הקיסר פרידריך השני השפיעה לרעה על גורל היהודים. רפיון השלטון המרכזי עשה אותם יותר כפופים לערכאות הפיאודליות והעירוניות, שהיו “מוקירות” את היהודים החוסים בצלן כמקור של הכנסה מרובה. בכמה ערים התחרו שלטוני הבישוף והעיריה בנידון האפיטרופסות על היהודים. הבישוף קונרד מקלן (קולוניה), למשל, השתדל בכל כוחו למשוך לעיר מושבו יהודים ממקומות אחרים. בשנת 1252 הכריז על מתן חסות ליהודי קלן היושבים בה והעתידים להשתקע בה בשכר מכס מיוחד שעליהם להביא פעמיים בשנה, ביום יוחנן ובחג המולד. כמו כן הבטיח לקהילה זכות שלטון בית והניח לעצמו רק את המשפט בדיני עונשין. הקהילה היתה רשאית לבחור “בישוף היהודים”, כלומר רב, כאוות נפשה בתנאי שתשלם בכל בחירה חמישה מאַרקים זהב לאוצר הארכיבישוף. עם הכרזה זו ביקש הבישוף מאת ראש העיר וחברי המועצה לשקוד על שמירת זכויות היהודים, “כדי לקשור את היהודים יושבי העיר למקום מושבם ולמשוך יהודים אל העיר ממקומות אחרים”. אולם אזרחי קלן לא נתרצו למסור לארכיבישוף את השלטון היחיד על היהודים ובאו גם מצדם בתביעות. בשנת 1258 בא ריב זה לפני בית דין של בוררים, והארכיבישוף הודיע לבית הדין שאין רשות לאזרחי העיר להכניס ראשם ביחסים שבינו לבין היהודים, מפני שהיהודים נמסרו לרשותו מאת הקיסרות. בית הדין פסק, שאמנם היהודים שייכים על פי דתם לרשות הארכיבישוף, אולם כפופים הם גם לעיריה וכל אחת הרשויות הללו יש לה זכות על מחצית המסים של מקרקעי היהודים, בתנאי שהזכויות שניתנו ליהודים מצד הבישוף יקויימו גם מצד העיריה. יורש הבישוף קונראד באיפרכיה של קלן, אֶנגלבארט השני, נתן ליהודים בשים לב לדלדולם כמה זכויות חדשות. למשל, אסר את הישיבה בקלן על חלפנים איטלקים וכן גם על שאר נוצרים מַלווים בריבית שבאו מן החוץ והרסו מצב המַלווים היהודים. כדי לעשות מזכרת לזכויות היהודים ציוה לחרות את איגרת החסות באבן ולהעמידה במקום פומבי.

בריב אחד שבין הבישוף ואזרחי עיר וירצבורג בדבר זכות השלטון על היהודים הכניס את ראשו האפיפיור אינוֹקנטיוּס הרביעי בעצמו. האפיפיור אישר את שלטונו של הבישוף, אסר על האזרחים להטיל מיסים על היהודים והודיע להם, שהכנסיה הקדושה מבקשת כאֵם רחמניה לסבול את היהודים בצד בניה בכוריה ולתת להם לחיות על פי דתם מתוך תקוה שסופם לחזור למוטב (1253). ואזרחי וירצבורג הוכרחו להתחייב לא לקלקל את היחסים שבין הבישוף וקהילת ישראל ושלא להטיל מיסים על היהודים בלי הסכמת הבישוף. בכל זאת לא פסקו הסכסוכים. כמו שיש לראות מתוך התעודות, היתה העיריה בקצת קהילות, הכפופות למשפט הבישוף, גובה המיסים על פי שרירות לבה; כך, למשל, קובל הבישוף משטראסבורג על שלטון העיר המזיק להכנסותיו מקהילות היהודים (1261).

אולם היו מצויים גם בין הפיאודלים הדתיים כמה רועים לא נאמנים, שהיו לא רק גוזזים את צאנם אלא גם מפשיטים את עורם. כך נהג, למשל, הארכיבישוף רוברט (או רופרכט) ממאגדבורג. לאחר שובו מרומי, שבה הוציא הרבה כסף לרכישת תואר ארכיבישוף, החליט למלאות את חסרון כיסו על חשבון היהודים. באחד מימי חג הסוכות (1261) התנפל עם גדוד משרתיו על הפרבר של מאגדבּוּרג המכונה “כפר היהודים”, גזל כסף רב וכלי זהב ושם בכלא את עשירי היהודים כדי לשחררם אחר כך בכופר רב. כן עשה גם ליהודי הלה, שנמנתה עם האיפרכיה של מאגדבורג. אולם כאן קמו כנגד הבישוף החמסן אזרחי העיר והודיעו, שהעיר התחייבה להגן על היהודים ותמלא את חובתה באמונה. הארכיבישוף פנה לעזרה אל הגראף ממאנספלד הקרוב אליו ושם את העיר במצור; מן הצד השני בא הדוכס אַלברט מברוינשווייג לעזרת העיר. הדברים הגיעו לידי קרב, שבו נשבה הדוכס, והעיר נפלה בידי הבישוף אוהב הבצע. השלל שנפל בידי הכהן הגזלן בשני מסעותיו הגיע לסכום גדול של מאה אלף מאַרק.

שלטוני הערים היו גובים מאת היהודים מס שנתי קבוע או תרומות להוצאות עירוניות מיוחדות, למשל, להגנה מפני התנפלות אויב. במקרים כאלה היו היהודים חייבים גם בארנונות. ברגנשבורג, למשל, הספיקו היהודים בשנות 1252–1251 כלי־זין לגדודי צבא השומרים על חומות העיר. גם בוורמס המציאו לעיר פעמים סכומים גדולים לתשלום שכירי צבא (1259, 1271). בשכר זה חלו בריתות השלום, שנכרתו בשעת חירום ההיא בידי הפיאודלים והעיריות, גם על קהילות ישראל. לאגודת ערי הרהיין, שנוסדה בשנת 1254 לשם ביטחון, נכנסו, מלבד שלטוני הערים מגנצה, וורמס, קלן, שפייאר, שטראסבורג, בזל, גם הבישופים והגראפים שבאותם הגלילות, ואגודה זו החליטה לפרוש את ברית השלום לא רק על האצילים אלא גם על האזרחים הפשוטים והיהודים. לעומת זאת נתחייבו קהילות ישראל לתרום את תרומתן לשם חיזוק השלום. בשנת 1265, בימי המהומות הקשות שבין מלך למלך, כרתו הארכיבישופים והגראפים ומורשי הערים פראנקפורט, פרידברג, ווצלר ברית שלום לשלוש שנים, ובה כתוב לאמור: “מכיוון שבכמה ערים מעיזים אנשי בליעל, – למרות פי אלוהים, שלזכר מיתתו הקשה שומרת הכנסיה הקדושה על חיי היהודים – לגרום הפסד לארץ הקיסר ואוצרה על ידי שהם מפריעים את הסדר והמנוחה ומעליבים את היהודים ולפעמים הורגים אותם באכזריות, – אנו גוזרים, שכל מי שימצא עוונו זה ייענש כדין המפר את ברית השלום”. בשנים ההן היו רדיפות ישראל מעשים בכל יום. בפנקסי הזכרת נשמות של שנות 1267־1264 נמנים שמות כמה קדושים מקובלנץ, זינציג וערים אחרות בגליל הרינוס. נורא ביותר היה מעשה זינציג (זינצבא), שבה נשרפו בבית הכנסת שבעים ושנים יהודים. התואנה לרדיפות היתה לעתים קרובות עלילת הדם. בעיר ווייסנבורג שבאלזס נמתחו ועונו על הגלגל שבעה יהודים, שנאשמו בהריגת ילד נוצרי (1270); בין המעונים נמצאו גם שני נוצרים שנתגיירו, האחד מהם היה לפני התגיירותו ראש ברית הנזירים “היחפים”.

אף בעיר פורצהיים שבמדינת באדן ניתנו היהודים לרדיפה בעלילת דם. פשטה השמועה, שזקנה נוצרית אחת מכרה ליהודים יתומה בת שבע והקונים כרכו את הילדה בבד ופצעוה כמה פצעים כדי לספוג את הבד בדם; לאחר שהוצא הדם מן הגופה השליכו אותה ההורגים לתוך הנהר. כשמשו דייגים את גופה מן המים צווח העם, כי “רק היהודים הכופרים יכלו לעשות מעשה נבלה כזה”. ותיכף ומיד נמצאו גם “ראיות”: הכרוניקה הנוצרית מספרת, שבשעה שנגש המארקגראף של באדן לגופת הילדה הרימה את ידיה אליו בתחינה, וכשנגשו יהודים אליה נפתחו הפצעים והתחילו שוב שותתים דם. העם נתרגש למראה זה כל כך עד שדרש להמית מיד את האשמים, שעוונם נגלה באותו מעמד: הזקנה הוכרחה להודות על פשעה ולקרוא בשמות היהודים שקנו ממנה את הילדה, היהודים האלה נמתחו על הגלגל ואחר כך נתלו ביחד עם הזקנה על העץ. הסיפור על מאורע זה, שאירע בשנת 1267, מיוסד על הרצאת שני נזירים דומיניקנים, שהיו עדי ראיה ל“מעשה הנורא”. ואולי היתה גם ידם באמצע.

על טיבן של התורות שהפיצו הדומיניקנים בעם יש לעמוד מדרשותיו של הנזיר הגרמני ברטולד, שדרש ברגנשבורג בשנים הסוערות ההן (1250–1272). לדעתו, היהודים הכופרים ועובדי האלילים הם בני השטן, ועל הקיסרים והפיאודלים להשתדל בכל כוחם לשמור על הנוצרים מהשפעתם. “נוצרי על פי שמו ויהודי על פי מעשיו” – כך כינה הנזיר את כל מי שאינו ישר לדעתו. אסור לבוא במגע עם היהודים ומה גם להתווכח עמהם בעניני דת, כי חכמים הם להרוס את דיעות הכנסיה על ידי ראיות מדומות מכתבי הקודש. אף ועידות הגלילות של הכמרים השתדלו להקים מחיצה בין היהודים והנוצרים. ועידת מגנצה, למשל, הזכירה במפגיע (1259), שצריך לשים על היהודים תו מיוחד לאות קלון. בכל גליל מגנצה, בערים ובכפרים נתחייבו היהודים, אנשים ונשים, ללבוש מלבוש מיוחד או לשים אות על מלבושם, כדי שהנוצרים יכירום ללא כל ספק. כדי לענוש את המתרשלים בקיום פקודה זו, נתנה הוועידה רשות לכמרים לעכב את התפילה בבתי הכניסה עד שהמושלים וגדולי העיר, שברשותם יושב “העם הנבל והעלוב”, יכריחו את היהודים קשי העורף למלא את מצוות הכנסיה. יהודי שייראה בחוץ ביום השישי שלפני חג הפסחא הי

או שיֵצא לפני פתח ביתו או יגש לחלונו ביום ההוא חייב לשלם קנס לטובת הארכיבישוף. ליהודים שיזלזלו בתקנות הכנסיה נאסר כל משא ומתן עם הנוצרים. הכמרים נתחייבו להודיע לקהל עדתם בשעת התפילה בציבור ביום הראשון על תקנות אלה.

המון העם, שבבתי התפילה שלו שיננו לו תמיד דברים כאלה, אִי־אפשר היה לו שלא יתקלקל מבחינה מוסרית. בקובץ החוקים “שוואבענשפיגעל”, הנזכר למעלה, נתקבלו גם התקנות כנגד היהודים כמעט מלה במלה: אסור לנוצרים לסעוד עם היהודים, לאָרח אותם בביתם ולרחוץ עמהם; מיום החמישי שלפני הפסחא ועד יום הפסחא אסור ליהודים להתראות בחוץ ועליהם לסגור את דלתותיהם וחלונותיהם. חוץ מזה חייבים הם לחבוש כובעים מחודדים, כדי שאפשר יהיה להבחין בינם ובין נוצרים, ואסור להם להעביד משרתים נוצרים. בשעת שבועת בית דין חייב היהודי להניח את יד ימינו על ספר חמשת חומשי תורה ולעמוד ברגליו על גבי עור חזיר. נוצרי הבא על יהודיה, או יהודי – על נוצריה, שניהם דינם לשריפה. אף שאסור היה לכפות את היהודים לשמד, חייב היה מי שהתנצר, ואפילו מאונס, להישאר בנצרותו; מומר שחזר ליהדות נענש בשריפה ככופר. כל התקנות הללו נמצאות בספר חוקים העומד ביתר חוקיו על בסיס המשפט הרגיל. שם כתוב, שבתוקף “השלום הקיסרי” אין לנגוע ביהודים לרעה כמו ביתר התושבים הומתקה על ידי זה, שלמעשה לא נתקיימו לא התקנות החמורות של הכנסיה ולא ערובות הבטחון של ספרי החוקים העממיים.

§ 23 צרות היהודים בימי מלכי בית האבסבורג והרדיפות של רינדפלייש (1298).

המהומות של תקופת “בין מלך למלך” חלפו ועברו, ועכשיו הראו הקיסרים ליהודים את נחת זרועם. הקיסרים שהגיעו לשלטון לאחר מלחמות ממושכות עם בעלי תחרותם היו זקוקים לכספים מרובים לפרעון חובות מלחמותיהם. ההכנסות הגדולות מאת היהודים נעשו עכשיו חשובות ביותר, ועיקר מעשה השלטון היה להרבות את ההכנסות האלה. מלכי בית האבסבורג, שמלכו בגרמניה אחרי בית הוהנשטאוּפן, היו מומחים ביותר למלאכה זו. ימי מלכות הקיסר רודולף לבית האבסבורג (1273–1291), שבהם נאנקה כל גרמניה כולה מכובד לחץ המיסים, היו ליהודים ימי מצוקה ותלאה. קהילות ישראל בגרמניה ובאוסטריה הוכרחו לשלם סכומים עצומים חלף “החסות” – קיום זכויותיהן הישנות ומתן זכויות חדשות. מעשים בכל יום היו שקהילות בודדות – כלומר סכום מיסיהן – ניתנו בעבוט למַלווי הקיסר: מאת היהודים העשירים ניטל כסף רב באונס. בשעה שהיה הקיסר שוהה מחוץ לגרמניה היה מוסר את גביית המיסים מן היהודים בארצותיו לארכיבישוף ממגנצה שתפס משרת קנצלר; לארכיבישוף ניתן מעשר מכל ההכנסות ועל ידי כך דרשה טובתו להרבות את הכנסות הקיסר. לחץ המיסים העיק על היהודים עד לבלי נשוא, ויהודי מגנצה וערים אחרות בגליל הרינוס התחילו יוצאים לפולין וגם לארצות רחוקות, למדינות הים. רודולף ציוה בשנת 1286 להחרים לאוצר המלכות את נכסי היהודים היוצאים מגרמניה בלי רשיון. וכך נימק את הפקודה: “כל היהודים כולם הם עבדי האוצר ושייכים הם ורכושם רק לנו או לאותם המושלים הפיאודלים שמסרנום להם; אם בורחים, איפוא יהודים בלי רשיון מיוחד על מנת להשתקע במדינות הים ומוציאים עצמם מרשות אדוניהם, הרי מן הראוי שכל נכסיהם יפלו בחלקנו”.

לחץ המיסים ואיסור היציאה ליהודים מטעם הקיסר גרמו לאותו המאורע, שהשפיע על גורל המנהיג הרוחני של יהודי גרמניה, ר' מאיר מרוטנבורג. רב זה, אחד מבעלי התוספות, ראה בנדודיו דרך המרכזים התרבותיים של יהודי צרפת וגרמניה את כל התלאה של הימים ההם. בשנת 1240, בהיותו תלמיד ר' יחיאל מפאריס, היה עד ראיה לוויכוח הדתי שנסתיים בשריפת ספרי התלמוד בפומבי. שם חיבר את קינתו המפורסמת: “שאלי שרופה באש” (למעלה § 4). אחרי זאת שב לגרמניה והשתדל להרביץ תורת התלמוד שבטלה בצרפת. בעיירה הקטנה רוטנבורג על נהר טויבר בפראנקיה יסד ישיבה, שנועדה להיות תרביץ חדש ללימוד התלמוד בגרמניה. מכאן יצאו לכל הקהילות הכרעות בפסקי דת ודין, כמו מאת בית דין עליון ליהדות האשכנזית. אף־על־פי שר' מאיר לא הוכתר בתואר רב הכולל של קהילות אשכנז, היה למעשה ממלא תפקיד זה. ולפתע פתאום נגזרה על הרב הישיש פורענות רבה. כשיצאו שיירות של יהודים מגרמניה, שם גם ר' מאיר לדרך פעמיו לצאת למדינות הים (ודאי לארץ־ישראל). חרש יצא מרוטנבורג והגיע בשלום ללומברדיה. שם רצה לשבת עד שיתלקטו אליו חבריו לדרך. אבל מומר אחד מחברתו של הבישוף מבאזל, שעבר במקרה דרך לומברדיה, הכיר את ר' מאיר והלשין עליו. הבישוף הודיע לרשות המקומית דבר בריחת הרב, ומיד נאסר ונמסר לקיסר רודולף. הרב הושם בכלא במצודת אנזיסהיים שבאלזס (1286). קהילות ישראל הציעו לקיסר עשרים אלף מארק דמי פדיון הרב, אולם הקיסר לא הסכים לסכום זה, והרב ישב שבע שנים בתפיסה. מספרים, שר' מאיר בעצמו אסר על הקהילות להוסיף על הסכום הנזכר, כדי שלא לסייע לתכסיס הסחטנות של המושלים. בימי שבתו בכלא הוסיף ללמוד תורה ולהשיב על שאלות בהלכה. תלמידיו היו מבקרים אותו במשמר והקלו עליו במצוקת התפיסה. בשנת 1293 מת הרב בכלא. השלטון סירב למסור ליהודים את גופת הרב, ורק לאחר ארבע עשרה שנים עלתה ביד נדיב אחד, ושמו זיסקינד וימפן, לפדות את עצמות ר' מאיר ולהביא אותן לקבר ישראל בוורמס; בשכר זה התנה הנדיב תנאי לקהילה שאחרי מותו ייקבר בצד הרב הקדוש.

כל ימי מלכותו של הקיסר רודולף מלאים משפטי עלילות דם. בשנת 1283 נמצאה במגנצה בפרוס הפסח גופת ילד נוצרי, ושוב ניתך הזעם על היהודים. בהמון פשטה השמועה, שמינקת אחת מכרה את הילד ליהודים. אביר אחד, קרוב ליונק ההרוג, הלך ברחובות והגופה על שכמו וקרא לנקמה. לשווא התאמץ הארכיבישוף להרגיע את ההמון הנרגז, בהבטיחו לחקור את הדבר ולענוש את האשמים. הנוצרים המתמרמרים התנפלו ביום שני של פסחא כל שכניכם היהודים והרגו בהם עשרה אנשים. לרוצחים ניתנה אחר כך חנינה גמורה. בו באביב נהרגו בקהילת באכראך עשרים וששה יהודים בעלילת דם. בשנת 1285 הבעיר המון קנאי את בית הכנסת ובו נשרפו כמה יהודים. באוברווזל פשטה השמועה, שהיהודים עינו עד למוות נוצרי אחד ידוע באדיקותו, המכונה וורנר הטוב, ומגופת המעונה זורמות קרני אור. אזרחי העיר המיתו מיד את האשמים המדומים, ולקברו של וורנר הקדוש עלו לרגל המוני הוזים. לאחר שהיהודים התאוננו לפני רודולף, והקיסר נוכח שאין כאן אלא עלילת שווא, הטיל קנס על האזרחים המאמינים לכל דבר וציוה לשרוף את גופת הקדוש המזויף (1288).

בימים ההם פשטה בעם גם אמונת ההבל על ההוסטיה העושה נפלאות (hostia mirifica), היא עוגת הלחם הקדוש בבתי התפילה לנוצרים, שביסודה היה מונח העיקר האבכיריסטי. התמימים האמינו, שהיהודים נוהגים בשנאתם לישו לדקור את ההוסטיה שהיא סמל גופו, ומלחם הקודש המחולל שותת דם שיש בו כוח לרפא חולים⁶³. הוסטיה כזאת נתגלתה בשנת 1287 בעיר פריצוולק (בראַנדנבוּרג). במצוות הבישוף המקומי נבנה במקום המציאה בית נזירות, ובאולמיו נתלקטו מיד המוני חולים מביאי מנחה ומבקשי מרפא. עם פרסום בית הנזירות עלו גם הכנסות הבישוף וכל כמרי הסביבה. מאז לא נמנעו הכמרים לטובתם ולטובת חיזוק האמונה, לעשות בידיים את “פלא” ההוסטיה, ותעשיית “דם המרפא” נעשתה מקור פרנסה לכהנים מתעים.

בשנת 1298 גרמה עלילת ההוסטיה לטבח גדול ביהודים, שלא היה כמוהו מימי מסעי הצלב. הדבר היה בסוף המלחמה שפרצה אחרי מות הקיסר רודולף בין בני אלברכט מאוסטריה ובין אַדולף מנאסאוּ. במשך שבע שנים שלטה בגרמניה “זכות האגרוף”. המוני העם, שהיו פרועים על ידי המהומות הממושכות, היו כלי שרת בידי קנאים רודפי בצע וצמאי דם. פשטה השמועה, שהיהודים גנבו מבית הכניסה בעיירה רטינגן שבפראנקיה את העוגה הקדושה, סמל גוף הנוצרי, כדי לחללה, ודכו אותה במדוֹכה עד ששתתה דם. אציל אחד מיושבי המקום, ואולי קצב פשוט כשמו רינדפלייש (בשר שור), קיבץ המון גדול והודיע שנבחר בידי שמים להתנקם על חילול הכנסיה הנוצרית ולהשמיד את היהודים. בחודש אפריל יצאה להקת רינדפלייש, לאחר שהרגה את כל יהודי רטינגן, למסעה בארץ. בדרכה נתקלטו אליה גדודים חדשים של רוצחים, והארץ מלאה חמס. שלוש פעמים בזו אחר זו (יוני–יולי) התנפלו על קהילת רוטנברג, “העיר האדומה מדם”⁶⁴. מן הקהילות הגדולות נפגעו ביותר וירצבורג ונירנברג. קהילת וירצבורג הושמדה כמעט כולה, רק מועטים שהתנצרו למראית עין, וכן גם הילדים שנאנסו להמרה ניצלו ממוות. בנירנברג נתבצרו מאות אחדות של יהודים במגדל, אבל לבסוף הוכרעו לטבח. בין הנהרגים נמצא גם הרב המפורסם מרדכי בן הלל, מחבר ספר “מרדכי” על הלכות האלפסי. מספר היהודים “שהביאו לקרבן את גופם” לא היה פחות מאשר בימי מסע הצלב הראשון; משפחות שלמות, גדולים וקטנים הפילו עצמן לאש ולמים כדי שלא ליפול בידי הרשעים; נשים כרכו ילדיהן על לבביהן וקפצו עמהם לתוך המדורה. שלטונות הערים לא יכלו או לא רצו להגן על היהודים, רק בערים מועטות, למשל באוגסבורג וברגנשבורג, ניצלו היהודים על ידי האזרחים.

במשך חצי שנה, מן האביב עד הסתיו של שנת 1298, השתוללו להקות רינדפלייש בבאוואריה ובאוסטריה הסמוכה. כמאה וארבעים קהילות וישובים של ישראל נחרבו⁶⁵. הטביחות ביהודים פסקו רק אחרי מות אדולף מנאַסאַוּ. כשנתקסר מתנגדו אלברכט מהאבסבורג (1298–1308), עלתה בידו לאחר מלחמת אזרחים ממושכת להשקיט את הארץ. הקיסר החדש עמד בכל תוקף לימין נתיניו היהודים הנרדפים: הטיל עונש כסף על תושבי הערים שלא התנגדו למעשי הרצח והשוד והתיר ליהודים הפליטים לשוב למקומות מגוריהם ולמומרים מאונס לשוב ליהדותם. מעשה זה לא מאהבת הבריות היה, אלא לטובת עצמו, ממש כקיסר רודולף בשעתו, שהתנגד ליציאת היהודים, מפני שמיתת עבדי הקיסר וחורבן רכושם פגעו באדוניהם.

ההשגה, שהיהודים אינם אלא קנין פרטי של הקיסר, בולטת מן ההרצאה התמימה של רושם הרשומות הגרמני אוטוקר מהורנֶק על סיבות גירוש היהודים מצרפת בשנת 1306: הקיסר הגרמני אלברכט הראשון דרש מאיש ריבו, פיליפ היפה מלך צרפת, להכיר בזכותו של הקיסר הרומי־גרמני על יהודי צרפת מכיוון שהם צאצאיהם של שבויי אספסיינוס וטיטוס בשעתם. פיליפ אסף את יועציו ושאל אותם, אם דרישה זו של הקיסר הגרמני יש לה על מה לסמוך. יודעי דת ודין אמרו הן, ואז ציוה המלך ליטול מאת יהודי צרפת את כל רכושם ולשלוח אותם לאלברכט אדוניהם בעירום וחוסר כל. אגדה זו מציינת את השקפות ימי הביניים על המצב החברתי של היהודים גם בגרמניה וגם בצרפת.

§ 24 היהודים באוסטריה, בבוהמיה ובהונגריה.

מארצות גרמניה הקדומות, מבאוואריה ומגלילות הרינוס, השתפך זרם של פליטים לפאת מזרח, לדוכּסית האוֹסטרית. היהודים הלכו לשם לא מפני צוֹק העיתים אלא מפני שנמשכו לעיר הבירה וינה שעל גדות הדנוּבּה וליתר הערים שישבו על דרך המסחר הגדולה המחברת את גרמניה עם הארצות הסלאביות. הדוכסים האוסטרים בראשית המאה הי"ג הוסיפו למשוך חסד ליהודים כמו שעשו אבותיהם (כרך רביעי § 37). יהודים עשירים וחוכרי מיסים היו מקורבים לחצר המלכות בווינה, אולם שלטון המוכסנים היהודים על הנוצרים, בניגוד לחוק הכנסיה היה מעורר איבה כנגדם מצד האזרחים. כבר ראינו את יחס המלך פרידריך השני, דו־הפרצופי, לרגשות הקנאים האלה בעת כיבוש וינה בשנת 1237, שבה אסר על היהודים הנידונים לעבדות לתפוס משרות ציבוריות (למעלה § 20), אולם לאחר ששיחרר הדוכס פרידריך הלוחם את וינה ויתר הארצות האוסטריות משלטון הקיסר הגרמני היה זקוק לחזק שלטונו בסיוע כספי של היהודים. לפיכך פירסם בשנת 1244 תקנות נוחות מאד ליהודים, ששימשו דוגמה לתקנות דומות בדור ההוא גם בבוהמיה, בהונגריה, בשלזיה ובפולניה.

התקנות האוסטריות משנת 1244 הבטיחו ליהודים ביטחון גמור של החיים והרכוש. הריגת יהודי נענשת בעונש מוות ובהחרמת כל רכוש הרוצח, והטלת מום – בעונש כסף חמור. נאסרה כל פגיעה בבתי קברות ובתי כנסיות ובתי מדרש של יהודים וכן גם חטיפת ילדי ישראל לשם המרה מאונס. עידותו של נוצרי בבית הדין כנגד יהודי צריכה בחינה גם על ידי עידותו של יהודי. בכל דיני העונשין האלה הכריע לא בית הדין הכללי, אלא “שופט יהודים” מיוחד, שנתמנה על ידי הדוכס מקרב פקידיו הנוצרים. מריבות בין יהודים יכלו לבוא לבירור בהסכמת הצדדים אם לפני השופט של הדוכס או לפני בית הדין של הקהילה היהודית. ליהודים הותר לשבת בכל ארץ אוסטריה, לעסוק במסחר ובפרט במסחר הכסף. התקנות על עסקי הלוואות מנוסחות באופן, שבולטת בהן שאיפת המחוקק למשוך את היהודי בעל ההון דווקא למקצוע זה. השער הגבוה שנקבע לריבית (שמונה פניג לשבוע לליטרה של 240 פניג, שהוא 173 אחוזים לשנה) עולה הרבה על השער הקבוע בימים ההם ברוב ארצות אירופה. יש לשער, שהמושלים בעצמם היו מקבלים הלוואות מאת היהודים בתנאים הרבה יותר נוחים, ולפיכך לא הקפידו על לחץ הלוֹוים הקטנים. ובוודאי לא דאגו אפיטרופסי מסחר הכספים לאותן התוצאות שיכלו עסקי הרבית לגרום למַלווים השנואים על המון העם. בניגוד לעסקי ההלוואות שנפתחו ליהודים לרווחה הוגבלה פעולתם במסחר הרגיל בסחורות ובמלאכה, שנעשו מונופולין של אגודות הסוחרים ובעלי המלאכה מקרב התושבים הנוצרים.

הדוכס פרידריך הלוחם, שבכל מלחמותיו עמדו היהודים העשירים לימינו בכספם, מת בשנת 1246 במלחמתו עם בלה הרביעי מלך הונגריה. לדוכס אוסטריה נבחר על־ידי המעמדות המארקגראף של מורביה, שהיה אחר־כך מלך בוהמיה אוטוקר השני (1251). יהודי בוהמיה נחו בינתיים מן הפורענוּיות הקשות של מסעי הצלב הראשונים (כרך רביעי § 37), והקהילות בפראג ובערים אחרות גדלו ורבו משנכנסו אליהן המון יהודים יוצאי גרמניה. בשעה שניסו גדודי נוסעי הצלב להתנפל על קהילות ישראל, יצא כנגדם המלך וונצל הראשון (1235–1253) בכל תוקף; המלך חילק ליהודים נשק, והללו הדפו אחור את המתנפלים. בנו של וונצל, אוֹטוֹקאר השני (1253–1276), שנעשה בחיי אביו דוכס אוסטריה, הצליח לאחד לאחר מות אביו ממלכה רחבת ידיים שהקיפה את בוהמיה, מוראביה, אוסטריה ושטיריה. המושל בממלכה אדירה זו צריך להגן על גבולותיה מפני השכנים, ההונגרים, הגרמנים והפולנים, ולפיכך היה אוֹטוֹקאר זקוק יותר מן המלכים שקדמו לו לעזרת המַלווים וחוכרי המס היהודים. לשם זה נתן ליהודי הארצות הכפופות לו איגרת חירות, העולה בהנחותיה גם על האיגרת של הדוכס פרידריך (1254, חזרה ונתאשרה בשנות 1255–1268). מן הזכויות החדשות שהוכרזו בידי אוטוקאר היתה חשובה ביחוד תקנה זו: “בהסכם להחלטות האפיפיור ובשם האב הקדוש אנחנו אוסרים באיסור חמור להאשים את היהודים היושבים במלכותנו בשימוש דם אדם, מפני שעל־פי תורתם כל דם תועבה היא להם”. בשעה שהמלך סמך כאן על האיגרת המפורסמת של אינוֹקנטיוס הרביעי לטובת היהודים,לא הכניס אל איגרתו את תקנות האפיפיורים וּועדות הכנסיה המכוּונות נגד היהודים. בתקנות אוֹטוֹקאר לא נכנס אף אחד מן הקאנונים של הכנסיה, ואפילו האיסור ליהודים לתפוס משרות שיש בהן משום חשש שלטון על הנוצרים. המלך בעצמו השתמש בשירות יהודים חוכרי מיסים וסוכנים כספיים. למשל, בתעודות משנת 1257 נזכרים יהודי אחד בשם לובלין ואחיו ניקולו בתואר “גראפים של לשכת הדוכס האוסטרי”, שהיו לא רק בעלי אחוזות גדולים אלא כנראה גם נאמנים בבית חצר המלכות בווינה בעסקי כספים. עליה זו של עבדי המלכות למעמד שרי־המלכות ודאי לא היתה מן המעשים בכל יום, אבל כנראה נשתנה לטובה גם בדרך כלל מצבם החברתי של יהודי אוסטריה ובוהמיה בימי אוֹטוֹקאר.

קנאי הכנסיה ראו זאת ורעמו. לאפיפיור קלימנס הרביעי הוגד, שבמלכות אוֹטוֹקאר השני דשים בעקב את החלטות הוועידה הלאטראנית: היהודים מושלים בנוצרים, מעבידים משרתים נוצרים בבתיהם ואינם נבדלים במלבושיהם מסביבתם הנוצרית. למשמע הדברים האלה שלח האפיפיור בשנת 1265 לגרמניה המזרחית, לאוסטריה ולפולין את הציר גווידו ומילא את ידו ממש, ככתוב בספר ירמיהו (א‘, י’): “לנתוש ולנתוץ ולהאביד ולהרוס, לבנות ולנטוע”. הציר עשה את שליחותו בקנאה יתירה: בכל מקום כינס את כמרי הגליל והשפיע עליהם לקבל החלטות כרצון רומי בין בעניני הכנסיה בכלל ובין בעניני היהודים בפרט. בשנת 1267 נתכנסו שתי ועידות כאלה: בברסלאוּ בשביל האיפרכיות פולין ושלזיה ובווינה בשביל אוסטריה ובוהמיה. בוועידת וינה השתתפו הבישופים של וינה, פראג, רגנשבורג וערים אחרות. לאחר שנפתרו השאלות הכלליות של הכנסיה ניגשה הוועידה לדון על שאלת היהודים וקיבלה החלטות, שהן תמצית כל הקאנונים כלפי היהודים בעבר הרחוק והקרוב. בפתיחת ההחלטות נאמר בקול ענות מלחמה: “בשים לב לזה שעל־ידי החוצפה היתירה של היהודים נפגמה הטהרה הקדושה של האמונה הקתולית בלב כמה נוצרים, אנחנו מתקנים, שהיהודים מחוייבים לשאת מלבוש המבדיל בינם ובין הנוצרים, יחבשו לראשם כובע בעל קרניים (Pileum cornutum) כמו שנהגו לחבוש במקומות אלה לפנים ושהסירו אותו בחוצפתם, כדי שאפשר יהיה מעכשיו להבדיל בינם ובין הנוצרים על־פי מצוות ועידת הכנסיה העולמית (משנת 1215). אם ייראה יהודי ברחוב בלי סימן זה, יש לציין את שמו ולהעניש אותו בעונש כסף כפי אשר יושת עליו מטעם הרשות המקומית”. אחרי הדברים האלה באות התקנות הידועות, האוסרות כל מגע ומשא בין יהודים ונוצרים ובייחוד יחסים מיניים (יהודי שבעל נוצריה משלם קנס גדול, והיא לוקה בפומבי וחייבת חובת גלות). מפני סכנת הרעלה אסור לקנות מיהודי בשר ויתר צרכי אוכל. אסור ליהודים להיות מוכסנים ולתפוס משרה ציבורית. מַלווה יהודי שהפקיע את שער הריבית אסור לו לבוא במשא ומתן עם הנוצרים עד שישיב את מוֹתר הריבית. אסור ליהודי להיכנס בשיחה דתית עם נוצרי המוני. אסור לבנות בתי כנסיות חדשים, ואם נבנו כנגד החוק צריך להרסם. בתי כנסיות הקיימים מכבר מותרים בבדק הבית, בתנאי שלא יהיו על־ידי כך יותר גבוהים ומפוארים מכפי שהיו. בעל האחוזות מישראל חייב לתת מעשר לכומר המקומי כבעל האחוזות הנוצרי. ערכאות הכנסיה הורשו לאסור על התושבים הנוצרים את המשא ומתן עם היהודים העוברים על התקנות הללו, ולמושלי המדינות יעצה הוועידה להסיר את חסותם מאת היהודים, שאם לא כן יוצאו הם ופקידיהם מעדת המאמינים.

מזימה זו של קנאי הכנסיה גרמה רק לזה, שהמלך אוטוקאר השני אישר בשנה הסמוכה (1268) את הזכויות שנתן ליהודי מלכותו, ובפירוש הטעים בפקודתו החדשה, שהיהודים “שייכים לאוצר המלכות וראויים לסיוע ופיקוח מיוחד”. לאחר שנים אחדות (1273) התאונן הבישוף ברוּנוֹ מאולמיץ בהרצאתו אל האפיפיור גריגור העשירי, שהיהודים מחזיקים כמקודם מיניקות נוצריות, שהם עובדים במשרדי המכס ובבית יציקת המטבעות ושהם מלווים כסף בריבית גבוהה כל־כך עד שכעבור שנה הריבית עולה על הקרן, וחוץ מזה לוקחים הם בעבוט כלי קודש של בתי הכניסה. יש איפוא לשער, שגם יתר התקנות של האסיפה בווינה לא נתקיימו. ועידת הכמרים בזאלצבורג ציינה בשנת 1274, כי שליחותו של הציר גווידו לא עשתה כל פרי.

אחרי מות אוטוקאר השני, כשנעשתה אוסטריה כפופה לשלטון הקיסר הגרמני רוּדוֹלף מהאבסבורג ונכנסה לחוג המדיניות הגרמנית הכללית, עברו הימים הטובים של היהודים. אמנם רודולף אישר את התקנות של הדוכס פרידריך בעניני היהודים (אבל לא את תקנות אוטוקאר), אולם בה בשעה ביקש למצוא חן בעיני מתנגדיהם מתוך העירוניים והכהנים. באיגרת הזכויות שנתן לעיר וינה אסר ליהודים לתפוס כל משרה ציבורית, ובזה ביטל את כל השפעתם של הסוכנים הכספיים בחצר המלכות. בימי יורשו אלברכט הראשון, גברה השנאה לישראל בארץ. שנאה זו הלכה וגדלה עם גידול הקהילות הישראליות באוסטריה (וינה, וינר נוישטדט, ס"ט פילטן, קרמז ועוד), שנתרבו על־ידי יוצאים רבים מגרמניה. המשורר של צוררי היהודים בימים ההם, זיגפריד גלבלינג, הביע את המשטמה של סביבתו בחרוזים הגסים שלו: “יותר מדי פרו היהודים בארץ, מהם כל החטא והחרפה. שלושים יהודים דיים למלאות את כל עיר בסרחון ובכפירה. אילו הייתי מושל הייתי שורף את כל היהודים. וכבר הכירו הקיסר אספסיינוס ואחיו(!) טיטוס את ערכם האמיתי ומכרו אחרי חורבן ירושלים שלושים שבויים יהודים בפרוטה”. הכהונה עשתה את שלה כדי להסית את ההמון החשוך על ידי עלילות דם וסיפורי הבל על קדשי הנוצרים שנתחללו בידי יהודים. עלילת השקר, שהיהודים הרגו בקרמז נוצרי אחד ומצצו את דמו, הביאה עונש מוות על שני יהודים; יתר הנאשמים נענשו בתשלום קנס לטובת אלברכט הראשון (1293).

בשנת 1298 עברו גדודי הרוצחים של רינדפלייש מבאַוואַריה לאוסטריה והחריבו כמה קהילות בישראל בסיוע ההמון, שהוסת על־ידי מפיצי שמועות על חילול הקדשים הנוצרים. לא עברו ימים מועטים וגם באוסטריה נתגלו בבתי הכניסה כמה נסים ונפלאות בעוגות הקדושות, ההוסטיות, וההמונים נהרו למקומות הקודש האלה. בער קורנויבורג התחכמו ממציאי הנפלאות לגלות על סף בית יהודי פרוסת לחם הקודש נרמסת ושותתת דם, ומיד נתלקטו העירונים המתמרמרים והעלו את בעל הבית ובני משפחתו על המוקד, ויתר היהודים גורשו מן העיר (1305 או 1306). אחר־כך הובאה פרוסת הלחם, “גוף ישו”, אל בית הכניסה, ומאז לא היה קץ לנפלאותיה. אולם לאחר זמן מועט נודע הדבר, שהכמרים היו עושים הוסטיות בכוונה וטובלים אותן בדם, ולפיכך ציוה הבישוף המקומי לחדול מהערצת הלחם הקדוש. כזאת דרש גם הדוכס אלברכט, שנפשו קָצה זה כבר במעשי האכזריות שגרמה עלילת השוא. אולם הקנאים העקשנים בעיר אחרת, בס"ט פאָלטאָן, לא נמנעו מלהפיץ אגדה חדשה על חילול הוסטיות, והעירונים, שנטרו איבה ליהודים יושבי העיר בגלל סכסוכי ממון, השתמשו בהזדמנות זו “לנקום עלבון הקודש” והתנפלו על היהודים, ולא רק בזזו את רכושם אלא גם הרגו חלק מהם. סבלנותו של המלך פקעה למראה גזילה תדירה זו של עבדי המלכות עד שהחליט לדון את הרוצחים בכל חומר הדין. חיל צבאו הקיף את העיר ואיים שיהרוס אותה עד היסוד. רק לאחר המלצת הבישוף חזר בו אלברכט מגזר דינו והסתפק בכסף עונשים שהטיל על הכמרים והאזרחים. הנוצרים האדוקים קיללו את המושל הכופר, חובב היהודים, וכשנרצח אלברכט הראשון בשנת 1307 ראה העם בזה עונש מן השמים על הברית שכרת עם הכופרים כנגד בני הכנסיה הנאמנים.

המחלוקת בין השלטון החילוני והשלטון הדתי בגלל היהודים עברה גם לארץ הונגריה, שנצטרפה רק במאה השלוש־עשרה למנין הארצות ששלט בהן בכל תקפו משטר ימי הביניים. בארץ זו ישבו בקרב הנוצרים אוכלוסים צפופים של בעלי דתות אחרות: מוסלמים, יהודים ואפילו עובדי אלילים, ולכן היו כאן הניגודים בין השלטון החילוני והדתי בענייני היהודים יותר מסובכים מאשר בארצות אחרות. בעוד שמלכי הונגריה דרשו את טובת המדינה על־פי השכל הישר והתייחסו לבעלי דתות זרות בסבלנות, כדי להפיק תועלת למדינה מפעולתם הכלכלית, ראו הכמרים (חוץ מכמה מגדוליהם שטובת עצמם היתה כרוכה בהצלחת היהודים שברשותם) והאזרחים הנוצרים האדוקים סכנה לאמונה הקדושה בכל זכות שניתנה לבלתי נוצרים. מכיון שיהודי הונגריה ניצלו ממוראי מסעי הצלב (כרך רביעי § 37) נתרבה מספרם על־ידי יוצאי המערב כל־כך, עד שכבר נעשו במאה השתים־עשרה כוח כלכלי, שאין המושלים יכולים להתקיים בלעדיו. כמלכי קאשטיליה ואראגוניה היו גם מלכי הונגריה לבית ארפד קשורים בענייני כספים עם סוכניהם היהודים: חוכרי המיסים וגוביהם, חוכרי המונופולין של מלח ומומחים ליציקת מטבעות. בימי המלך אנדריאס השני (1205–1235) היו קצת מבעלי הכספים הללו דומים במדרגתם לפקידי המלכות והיו מכונים כמו באוסטריה בשם “גראפים של אוצר המלכות” (comites comerae). אחד הסוכנים האלה, ושמו טיקאַנוס, היה בעל אחוזות גדולות בהונגריה ובאוסטריה וגם בעל ארמון בווינה והיה מתווך בעסקי כספים בין מלך הונגריה והארכידוכס של אוסטריה.

השפעת היהודים המקורבים למלכות הרעימה את האצילים ההונגרים, שלא רצו לעמוד במחיצה אחת עם שרים מבני עם זר, וכן גם את גדולי הכהונה שראו בעליית היהודים לגדולה עבירה מפורשת על העיקר שהוכרז ברומי בשנת 1215, כי היהודים הם עבדי עולם. קם סער גדול כלפי המלך הליברלי, עד שהוכרח להוציא “איגרת זהב” לאצילים (1222), שבה התחייב לשמור על הזכויות היתירות של מעמד האצילים ולא לתת לחכירה לא ליהודים ולא למוסלמים את המיסים, המכסים או המטבעות עד כמה שיש בזה משום נתינת שררה. אולם המלך לא יכול למלא את הבטחתו, מפני שהוויתור על שירותם של הסוכנים היהודים החרוצים עלולה להזיק לאוצר המלכות. לפיכך הוצרך לאחר זמן מועט למשוך שוב יהודים למעשה גביית המס. כמו־כן לא עצר כוח לאסור על בעלי האחוזות המוסלמים להשתמש בנוצרים משועבדים כדרישת הכנסיה. על זאת ערך הארכיבישוף ההונגרי תלונה זועמת אל האפיפיור גריגור התשיעי: היהודים והמוסלמים – כותב הוא – מושלים בארץ, מתרועעים עם נוצרים, ולא עוד אלא שהם באים במגע עם נוצריות שלא כדת, מדיחים את הנוצרים מאמונתם וכיוצא בזה. מיד ציוה האפיפיור לארכיבישוף להוציא מקהל המאמינים והמשתתפים ב“סעודה הקדושה” את כל העומד לימין בני דת נכר (1231). המלך הוכרח שוב לוותר, אולם גם לאחר זמן היה עובר על תקנות הקאנון, כמו שיש לראות מן התביעות של האפיפיור החוזרות גם בשנים הבאות.

אחד מבני הדור מצא את מקור השנאה למוכסנים מישראל בזה, שהיו גובים מיסים קשים גם מאת אצילים מיוחסים, שהיו רגילים ליטול מאוצר המלכות ולא להכניס לתוכו. טובת המלכות דרשה להחזיק בשיטת החכירה של המיסים, ואמנם התיר האפיפיור גריגור התשיעי למלך הונגריה החדש בּלה הרביעי (1235–1270) לתת שוב ליהודים בחכירה את הכנסות המדינה, על־פי בקשת המלך שרצה לקבל מהם את דמי החכירה מראש על אחריותם (1239). חוכרי המיסים סייעו למלך הרבה מאוד בשעה שהארץ סבלה מתגרת יד המונגולים, שגם היהודים סבלו מהם (1241). בכל זאת גרמו המחאות מצד השרים והכהנים לזה, שהיהודים נדחקו ממקצוע הכספים של המדינה אל מקצוע האשראי הפרטי, הלוואות בריבית וכדומה. עסקי אשראי אלה נתמכו בייחוד על־ידי פקודת המלכות משנת 1251. תוכן הפקודה הוא כמעט שווה לאיגרות־החסות האוסטריות הנזכרות למעלה, ומכאן ראיה שבימים ההם כבר סבל הישוב היהודי בהונגריה מאותן הפורענויות שימי הביניים מצויינים בהן. הבטחתו של המלך באיגרת זו להגן על היהודים מפני התנפלות מוכיחה, שהיהודים בהונגריה לא היו בטוחים מצד שכניהם הצוררים. ויתור לכנסיה יש לראות בתקנה שעל־פיה יש למלווה יהודי אמנם רשות לקחת משכון מאת לווה ממעמד האצילים ולהיפרע מהכנסות אחוזה ממושכנת, אבל לא לשלוט בנוצרים המשועבדים לאחוזה. אולם ויתורים כאלה לא סיפקו את רוח קנאי הכנסיה, וכמו באוסטריה העמידה הכהונה את חוקיה מול חוקי הממשלה בנוגע ליהודים.

בשנת 1279 נתכנסה בעיר הבירה של הונגריה בודה (אופן), בנשיאותו של ציר האפיפיור, ועידה גדולה של בישופים וכמרים. אף־על־פי שוועידה זו עסקה בייחוד בשאלת חיזוק הכהונה בהונגריה והכנסת המוסלמים תחת כנפי הנצרות, לא הסיחה דעתה גם משאלת היהודים. כמו לכל מי שאינם קתולים נאסר גם ליהודים לחכור קרקעות, מפני שהחכירה כרוכה בשלטון על הנוצרים; אצילים שיחכירו קרקעות ליהודים מוחרמים מטעם הכנסיה עד שיבטלו את החכירה. בישופים שעברו על איסור זה יועברו מכהונתם. כדי למנוע כל התקרבות בין בני דתות שונות, מחוייבים כל היהודים יושבי הארץ, אנשים ונשים, לשאת על בגדם העליון את הכתם האדום המפורסם (המוסלמים היו חייבים בכתם מאריג צהוב). המלך ההונגרי וולדיסלב הרביעי לא הסכים להחלטות הוועידה הקנאית ושלח את הכהנים הביתה לפני נעילת הוועידה, אולם לאחר זמן הוכרח לוותר ולהתחייב בפירוש לקיים את הקאנונים של הכנסיה. אין זאת אומרת, שבאמת קיים התחייבותו: אם בוועידה עצמה היו הבישופים מוכרחים לאיים על הבישופים חבריהם בהעברה מכהונתם כשיחכירו קרקע ליהודים, כיצד אפשר היה שהשלטון החילוני יקיים באמונה את גזירות הכנסיה? עד תבוסת בית המלכות של ארפד (1301) נהנו היהודים בהונגריה מחסות המלכים ובסיועם עמדו בפני שאיפות קנאי הכנסיה, שביקשו להורידם עד שפל המדרגה. אולם במאה הארבע־עשרה עברה גם עליהם כמו על כל יהודי אירופה מגיפת הגירושים והשמדות.

§ 25 משטר הקהילות והרבנות.

בחוקי גרמניה במאה השלוש־עשרה לא היו זכויותיהן וחובותיהן של קהילות ישראל קבועות כמו החוקים הספרדיים שבאותה התקופה (למעלה, §§ 11, 13). השליטים הגרמנים לא השכילו עדיין להפוך את הקהילות ואפילו את אגודת הקהילות לכלי שרת של אוצר המלכות. אמנם חייב היה ועד הקהילה לחלק בין חבריה את המיסים הקבועים והארעיים שהוטלו מאת המלך והפיאודלים, והיה אחראי לגבייתם המדוייקת⁶⁶. אולם המושלים לא הכניסו ראשם בענינים הפנימיים של הקהילה האבטונומית. קיום שכונות יהודיות מיוחדות, “בישופים יהודיים” ורבנים, זכות בית דין מיוחד ויתר מוסדות הקהילה – את כל זאת קיבלו הממשלות כעובדה. דיני ממונות היו נדונים אם לפני בית הדין של הרבנים או לפני דיין מיוחד ליהודים מטעם המלכות (judex judaeorum); אם הסכימו שני הצדדים היה רשאי בית הדין של הרבנים לדון גם בדיני ממונות שבין יהודים לנוצרים.

מתוך הספרות הרבנית של הזמן ההוא נשקפת לעינינו צורת הקהילה הישראלית בגרמניה. פרנסי הקהילה היו נבחרים מאת כל משלמי המיסים שבקהילה. הבחירה עוררה לפעמים מחלוקת עצומה, עד שהצד המנוצח היה פונה לערכאות הנוצרים לשם סיוע. אולם מקרים כאלה היו יוצאים מן הכלל, מפני שנחשבו מלשינות ובגידה בשלטון הבית. כשביקש הארכיבישוף מקולוניה לסייע לחזן אחד לתפוס כהונה בבית התפילה, השיב לו החזן בגודל לבב: “לא אובה לקבל ממך יפוי־כוח לעבוד לבוראנו”.

כנסיות הרבנים והפרנסים, שהונהגו לראשונה בצרפת במאה השתים־עשרה (כרך רביעי § 38), היו מתאספות במאות הסמוכות בנפות הרינוס שבגרמניה. נשתמרו ידיעות של כנסיות כאלה בערים שפייר, וורמס ומגנצה. בכנסיות הללו נתקנו תקנות בהלכה, בחיי המשפחה ובעסקי הקהילות, בייחוד ביחסי יהודים ונוצרים. אסיפת מגנצה משנת 1220, שבה נתכנסו כעשרים איש, בתוכם אחדים מגדולי הדור, עסקה בייחוד בקלקלה זו: יהודים אמידים מקורבים למלכות היו פוטרים עצמם מתשלום מיסים ועל־ידי־כך גדל הלחץ על העניים שבבני הקהילה; לפיכך תיקנה האסיפה, שגם היהודים התקיפים מחוייבים לשאת בעול המיסים המוטלים על הקהילות ככל שאר החברים בלי הבדל. חוץ מזה גזרה האסיפה חרם על כל מי שיטול שררה בקהילה מאת הערכאות הנוצריות. האסיפה תיקנה, שהיהודים לא יזידו להונות את הנכרים בעסקי ממונות ואסרה לגזוז מטבעות. בייחוד גזרה האסיפה על המלשינות. אסורה היתה לקיחת נשך בהלוואה שבין יהודי ליהודי, אבל רשאי היה המַלווה להשתתף בריווח העסק שבשבילו נתן את הכסף, אם הוא מסכים לשאת גם בנזק. אסיפת הרבנים תיקנה עוד תקנות אחדות בהלכות אישוּת והזכירה, שיש ליהודים להתבדל בחיצוניותם מן הנוצרים; שלא יעשו את שׂערם כדרך עם הארץ, שלא יגדלו בלורית, ובייחוד שיגדלו זקן. אסיפה אחרת של רבנים בימים ההם תיקנה, שהיהודי לא ילך ברחוב במלבוש נכרי, ודאי על־פי תקנת הכנסיה הנוצרית בימים ההם. העובר על כל התקנות הללו נענש בעונש העיקרי שהיה ברשות הקהילות: החרם, שגרר אחריו לא רק את הוצאת האיש מאגודת הקהילה אלא גם נידויו ורדיפתו. מפני חומר העונש נקבע שאין החרם מוכרז על־ידי הפרנס או הרב אלא בהסכמת כל אסיפת הבוררים, והוא הדין בביטול החרם לאחר שהמוחרם חזר בתשובה. תקנות אסיפת רבני גליל הרינוס ידועות בשם “תקנות שו”ם", זאת אומרת תקנות קהילות שפייר, וורמס ומגנצה שרבניהן היו ראשי המדברים באסיפה. האסיפות היו מתכנסות על־פי רוב במגנצה.

במרכז שלטון הקהילות עמדו הרבנים. הרב היודע דת ודין, שהיה על־פי רוב גם ראש הישיבה בקהילתו, היה “מורה הוראה”, כלומר מכריע בהלכה ובמשפט ובכל הדבר הקשה בין של יחידים ובין של קהילות שלמות. על־ידי צירוף זה של תורה ודרך ארץ נתפתח לימוד התלמוד בגרמניה במידה מרובה. שיטת הפלפול של בעלי התוספות שבאה מצרפת לגרמניה נעשתה כאן לא רק אמצעי לחידוד השכל, אלא גם כלי שרת בפסקי דינים בכל מקצועות החיים והדת. תשובות חכמי אשכנז בהלכה היו מפולפלות ממש כמו הפירושים החריפים של בעלי התוספות. בייחוד עסקו בחידושי הלכות שלושת הרבנים הגדולים של המאה השלוש־עשרה: יצחק בעל “אור זרוע” מווינה, מאיר בן ברוך (מהר"ם) מרוטנבורג ואשר בן יחיאל, הוא הרא"ש, שיצא לאחר זמן מגרמניה לספרד.

יצחק אור זרוע (לערך 1180–1260) היה גולה בבחרותו למקומות תורה שונים. יליד בוהמיה היה ותלמיד בישיבת פראג ורגנשבורג, ולאחר זמן מה בישיבות בעלי התוספות בגלילות הרינוס ובצרפת הצפונית; זמן־מה ישב בפאריס ואחר־כך נתמנה לרב בווירצבורג וברגנשבורג עד שנשתקע בסוף ימיו בווינה. יצחק למד במסעיו את דרכי החיים של יהודי ארצות שונות, וידיעה זו העשירה הרבה את תוכן ספרו הגדול “אור זרוע”, שנתחבב על העם כל כך, עד שמחברו נקרא בשם הספר. כאן נתמזגו חידושי הלכות ופירושי התלמוד. הספר ערוך לפי סדר המסכתות, אולם המחבר משתדל תמיד להוציא מפירושיו הלכות פסוקות למעשה. בכמה מקומות מביא הוא שאלות ותשובות, שהחליף עם רבני גרמניה, אוסטריה, צרפת ואיטליה. לעיתים קרובות מזכיר יצחק את ארץ מולדתו “כנען”, היא בוהמיה הסלאבית; לכמה מלים עבריות נותן הוא תרגומן בצדן “בלשון כנען”, הוא הלשון הסלאבית שכנראה דיברו בה יהודי בוהמיה באותה תקופה. לפעמים נזכרות כאן גם קהילות ישראל במדינות פולין ורוסיה הסמוכות. יצחק אור זרוע הוא אחד הראשונים למרביצי תורה בין היהודים בארצות הסלאבים, שהביאו למזרח את אור החכמה של בני המערב. גם בשנות חייו האחרונות, בשעה ששימש ברבנות בווינה, בא במגע עם קהילות ישראל בבוהמיה, שנתאחדה בימים ההם עם אוסטריה בימי מלכות אוטוקאר השני.

לפירסום גדול זכה תלמידו, מאיר (מהר"ם) מרוטנבורג (1215–1293), שכבר נזכר למעלה במגילת הצרות של יהודי גרמניה (§ 23). פעולתו בישיבות וחיבוריו (תוספות לכמה מסכתות והרבה תשובות בהלכה) הרימו אותו למדרגת פרנס הדור. מתשובותיו נשמע לפרקים הד הפורענוּיות של ימי הבלהות ההם. בימי טבח היהודים והמרות מאונס החליטה משפחה יהודית אחת לאבד עצמה לדעת: אבי המשפחה שחט את אשתו ובניו והוא בעצמו נשאר בחיים; כשבא למאיר מרוטנבורג וביקש ממנו תשובה על חטא שחטא אמר לו הרב, שכבר נענש על־ידי שכבש את רחמיו לבני ביתו מתוך אהבת אלוהים ואינו זקוק לתשובה אחרת. בעיר אחת סגרו הנזירים הדומיניקנים נשים מישראל בבית נזירים ושם הכין אותן מטיף להמרה; כשנשתחררו נשאל מאיר מרוטנבורג, אם הנשים הללו כשרות לבעליהן, והרב התיר, מפני ששמיעת הדרשות של הכמרים אין בה כדי לטמא.

כשם שנחשכה מתלאות הזמן שקיעת חייו של מאיר רוטנבורג, כך היתה יד הגורל גם על תלמידו אשר בן יחיאל (הרא"ש). לאחר שראה בעיניו את מעשי האכזריות של רינדפלייש (1298), לא עצר כוח להקים את הקהילות שנתדלדלו לגמרי על ידי מעשי העושק של אלברכט הראשון, וחוץ מזה נמצא בסכנה להיות נתפס למלכות כפרנס היהדות, כמו שאירע לרבו. לפיכך גמר לצאת מגרמניה. בשנת 1303 הגיע הרא"ש לסאבויה וסבור היה לשמש שם ברבנות. אולם כששמע שהדוכס מסאבויה כפוף לקיסר הגרמני חשש שמא יסגיר אותו הדוכס לקיסר, ולכן מיהר לנסוע לצרפת הדרומית ומשם לספרד, ובטולידו נתמנה לרב (למעלה § 15). כאן נמשך, כמסופר, לתוך המחלוקת שבין האדוקים והחפשים בדעות ונצטרף בכל ליבו אל האדוקים. – תלמיד אחר של מאיר מרוטנוברג, הרב מרדכי בן הלל מנירנברג, נרצח כמסופר בידי גדודי רינדפלייש. ספרו בחידושי הלכות, שנקרא בשם מחברו, “מרדכי”, דומה בהרצאתו לספרו המפורסם של אלפסי אבל מתובל הוא הרבה בפלפול שהיה חביב על בתי המדרש בגרמניה. מפני ליקוייו הסגנוניים של הספר משערים, שהמחבר הומת קודם שהספיק לסיימו ולתקנו.

§ 26. התנגדות להשכלה, מסתורין וקינות.

בימי הזוועות שעברו על יהודי גרמניה בימים ההם התפתחו כוחות היצירה רק בתחום צר. אף במאה השלוש־עשרה לא נילוו יהודי גרמניה אל התנועות הרוחניות של ספרד וצרפת הדרומית. מכונסים היו בארבע אמות של הלכה, כשם שהיו מצומצמים ברחוב היהודים הצר. חכמי ישראל בגרמניה התיחסו אל החכמות החילוניות והפילוסופיה בשוויון נפש או בשנאה. דברי הביטול של הרא“ש על החכמות החיצוניות (למעלה § 17) טיפוסיים הם לכל יהודי אשכנז. בייחוד בולט הדבר בפעולתו של הרב משה תקו (חי ברגנשבורג ובווינר־נוישטאדט במחצית השניה של המאה השלוש־עשרה), שהיה מקטרג על הפילוסופיה של הרמב”ם בארץ שלא קם לה אפילו סניגור אחד. בספרו “כתב תמים” הוא מתנפל על החוקרים השוללים מאת האלוהות את כל התכונות האנושיות בעוד שבמקרא ובאגדה כתוב בפירוש: "תמונת ה' יביט, יד ה' ", וכיוצא בזה ביטויים. כאלה הם לדעת תקו לא סתם מליצה אלא דברים כפשוטם: אלוהים הוא באמת “בעל תמונה ותבנית ותכונות כמו כעס ורצון, אהבה ושנאה, עצב ושמחה, והמפקפק בזה הרי הוא מין ואפיקורס”… “קובלני – כותב ר' משה – על ספר האמונות לרב סעדיה, כי בא בחכמות החיצוניות והירבה עוונות והנה אין להאמין לו שכתב בספרו [שהכל] על דרך משל, כי אין גשם [בטבע האלוהות] ואין לו דיבור ולא נענוע ולא צער ולא שמחה… ראה נא כיצד יש לנו לסמוך על דבריהם [של הפילוסופים], כי רבותינו אמרו כי יש שדים בעולם, ואבן־עזרא כתב בספרו: ודאי אין שד בעולם, אבל כוח הרוח שמשים בו האדם כפי הענין נקרא כך”⁶⁷.

התקפותיו של משה תקו שפגעו גם ברמב“ם עברו בלי שום מחאה בקהילות אשכנז, שבהן היו התלמודיים בעלי המסתורין בעצה אחת כנגד החקירה המדעית. האשכנזים לא הבדילו עדיין בימים ההם בין חכמת הנגלה וחכמת הנסתר כמו שהיה הדבר בספרד, ארץ מולדת הקבלה. רבני אשכנז היו כולם פחות או יותר בעלי מסתורין, במובן פרישות נפרזה “מהבלי העולם הזה” ואדיקות באמונות הבל, כמו שראינו בצורה עממית ב”ספר חסידים" ובצורה יותר נאצלת בספר “רוקח” (כרך רביעי § 14). מכיוון שהחקירה החפשית לא הכתה שרשים בארץ אשכנז, לא היה בה מקום גם לקבלה העיונית שקמה בספרד כתרופה למחלת הפילוסופיה. האשכנזים הצטיינו בנטייתם להסתכלות לעולם הבא. הנפש המתלבטת של העם המעונה התנשאה לעלות מעמק הבכא לעולם שבו יד ישראל על העליונה. לפיכך נתפתח כאן סוג מיוחד של קינות וסליחות שנבדלו בתכונתן מפיוטי התקופה הקלאסית הקודמת בספרד.

כמו במאה השתים־עשרה כן גם עכשיו נתמזג דם ישראל השפוך בחוצות עם הדמעות השפוכות בבתי הכנסיות. הטביחות הנוראות של המאה השלוש־עשרה, עלילות הדם עם עינוייהן ומיתותיהן ולבסוף מעשי האכזריות של רינדפלייש – כל אלה עוררו בלבות היהודים התמרמרות סוערת וזעקות עד לב השמים, שהובעו בקינות ובסליחות. בעוד שפרנס הדור, מאיר מרוטנבורג, קונן בקינתו “שאלי שרופה” (למעלה § 4) על שריפת התלמוד, קוננו יהודי גרמניה על אנשים חיים שהועלו על המוקד. פייטן אחד מתאונן על אלוהי ישראל, בקינתו על הריגת פולדה (למעלה § 21):

טָבַלְתָּ וְלא חָמַלְתָּ, עוֹלְלֵיהֶם נִפַּצְתָּה

נָגְעוּ דָמִים בְּדָמִים – הֵבֵאתָ יוֹם קָרָאתָה.

יָהּ, רְאֵה כִּי נֶאֶמְנוּ בבְרִיתְךָ גָזָרְתָּה.

מִי כָמוֹךָ בְּאִלְמִים – רָאִיתָ וְשָׁתָקְתָּה! ⁶⁸

באירוניה מרה פותח הפייטן מרדכי בן־הלל, הוא הרב שנהרג לאחר שלושים שנה בנירנברג, בקינתו על קדושי זינציג (זינצכא):

מָה רַב טוְּבְךָ אֲשֶׁר צָפַנְתָּ לְהוֹלְכֵי אָרְחוֹתֶיךָ,

מַגִישִׁים נַפְשׁוֹתָם עוֹלוֹת מֵחֶיךָ! ⁶⁹

מזעקות הקרבנות של מסע הצלב הפנימי, שנערך בבַאוואַריה לרגל “עלילת הלחם” (חילול ההוסטיה), נזדעזעו קירות בתי הכנסיות. באחת הקינות הללו (“אבכה לקשה יום”) מצויירים כל השקר והבערות שבעלילה זו:

בַּלֶחֶם הַמְגֹאָל, הַנִתְעָב וְהַמְגֹעָל

הִתְנַכְּלוּ מְזִמָתָם וַיוֹסִיפוּ מָעַל,

לֵאמֹר לִבְחִירַי עַם הַקֹדֶש וְהַמוּעָל:

גְנַבְתּם אֱלֹהֵיהֶם הַהוֹלֵךְ חֲשׁכִים,

גַם שְׁחַקְתֶּם אוֹתוֹ הָדֵק ותבְגְדוּ בָגֹד

בְּתוֹך הָרִיפוֹת בָּעֱלִי עַד שְׁפָךְ דָמוֹ לאגד

וְחִלַקְתֶּם וּבְלַגְתֶּם ותתְלוּהוּ בְמָגוֹד⁷⁰

הפייטן מונה את כל הקהילות הגדולות שנחרבו בידי רינדפלייש: רוטינגן, רוטנבורג (“העיר האדומה מדם”), וירצבורג, נירנברג, וקורא לנקמת אלוהים על אדום, עד שתאדם “בדם פחות ונסיכים”.

בכל הקינות שנתחברו על אותן הפורענויות מוטעם,שהגזירה באה בשנת נ“ח לאלף השישי, שבה קיוו לביאת הגואל “נ”ח לפרט קויתי וצפיתי למנוחה⁷¹ ולעזרה⁷²”. החשובה שבכל הקינות הללו היא קינת “מה קול הצאן” של משה בר אלעזר הכהן, המסכמת את כל הצרות של המאה השלוש־עשרה:

אי שָׁמָים, מַה נִשְׁתַּנֵינוּ,

אִם כֹּחַ אֲבָנִים כֹּחֵנוּ אוֹ נָחוּש בְשָׂרֵנוּ,

לָשֵׂאת כֹּבֶד סֵבֶל צָרוֹתֵינוּ?!

אֶרֶץ אֶרֶץ, אַל תְּכַסִי דָמֵנוּ,

וְאַל יְהִי מָקוֹם לְזַעֲקָתֵנוּ!

נִזְעַק אוֹי הוֹי וַאֲבוֹי עַל הָרָעִים שְׁכֵנֵינוּ,

וְעַל כּל אִישׁ צַר וְאוֹיֵב בְּאֵיבָה הֲדָפָנוּ.

גַם הָאֲרִי גַם הַדוֹב הִּכָּה, עֲבָדֶיךָ נָחְנוּ.

הַנָמֵר הָעַז אַף הוּא שִׁכְּלָנוּ,

הַנָחָשׁ בְּלֹא לַחַשׁ נְשָׁכָנוּ.

אָמְנָם הַחֲזִיר אֲשֶׁר כִּרְסְמָנוּ

הוּא הָאַחֲרוֹן הִכְבִּיד עֻלֵנוּ.

זֶה לִי אֶלֶף וּמָאתַיִם וּשְׁלֹשִים שָׁנָה שֶׁהֶחֱרִיבָנוּ,

וְעוֹד יָדוֹ נְטוּיָה וְקָשָׁה עָלֵינוּ.

צָרָה עַל צָרָה וְשֶׁבֶר עַל שֶׁבֶר מַמְצִיאֵנוּ,

בְּכָל מִינֵי כִלוּי וַאֲבַדוֹן לְהֲמִיתֵנוּ,

בַּחֶרֶב, בַּאֵשׁ וּבַמַיִם מִן הָאָרֶץ לְבַעֲרֵנוּ.

וְאֵלוּ הֵן הַנִשְׂרָפִים וְהַנֶהֱרָגִים בְּחַטֹאתֵינוּ,

גְדוֹלֵינוּ וּקְטַנֵינוּ, נָשֵׁינוּ וְטַפֵּנוּ,

זְקֵנֵינוּ וּנְעָרֵינוּ, בָּנֵינוּ וּבְנוֹתֵינוּ,

בַּחוּרֵינוּ וּבְתוּלוֹתֵינוּ וְכָל מַחֲמַדֵי עֵינֵינוּ,

יְפֵה פְרִי בִטְנֵנוּ טָבוּחַ לְעֵינֵינוּ.

שַׁאֲלוּ נָא וּרְאוּ, כָּל יוֹשְבֵי הָאֲדָמָה,

הֶהָיְתָה כָזֹאת לְכָל אֻמָה?

אוֹי לִי עַל אֶלֶף הַשִׁשִׂי, כִּי לֹא מָצָאתִי בוֹ חֲנִינָה.

בִּתְחִלָתוֹ קָם עָלַי כְּאוֹיֵב לְשִׂטְנָה⁷³.

בִּשְׁנַת שְׁלֹשׁ עֶשְׂרֵה הָיִינוּ מָשָׁל וּשְׁנִינָה,

בִּשְׁנַת שִׁבְעָה עָשָׂר הִשִׂיגוּנוּ אוֹיְבֵינוּ בְּחֶרֶב שְׁנוּנָה,

בִּשְׁנַת אַרְבָּעִים וָשֶבַע וּבִשְׁנַת אַרְבָּעִים וּשְׁמוֹנָה

הִגְדִילוּ עָלַי צַחֲנָה

לְהַשְׁמִיד, לַהֲרֹג וּלְאַבֵּד יָמָה וְצָפוֹנָה⁷⁴.

וְנֹ"ח לֹא מָצָא חֵן⁷⁵ וָחֶסֶד לָאַחֲרוֹנָה⁷⁶.

מי פילל, שמקרב המעונים הללו ישמעו גם צלילים אחרים מאשר הקינות הקורעות לב ונפש? ואף־על־פי־כן בקע בימים ההם גם שיר מסוג אחר, שירה יתומה של משורר יהודי במחנה נכר. במאה השלוש־עשרה קמה אישיות פלאית של משורר־אהבה יהודי, שהיה נודד מארמון לארמון כדי להשמיע את שיריו באזני האבירים הגרמנים. משורר נודד זה, שאין אנו יודעים פרטי חייו, הוא זיסקינד מטרימברג (באַוואַריה). אולם היהודי לא שר על חמדת האהבה ועל נשים עדינות כדרך משוררי־אהבה הנוצרים. בששת שיריו בלשון הגרמנית העתיקה נערצים אומץ הרוח של האיש, צניעות האשה ונדיבות הלב. “שבּח אני – אומר המשורר – את הנדיב העושה מעשה נדיבות ולא את המתפאר ביחוסו. האם לא ראינו שושנים פורחות בין החוחים (צדקת העניים) ועוולה משגשגת בין אצילים?” היהודי זיסקינד מזכיר לשׂבעים בתענוגי החיים את המוות שיסגיר אותם למאכל רימה. קצת משיריו הם חיקויים למזמורי תהילים. אולם מר היה גורלו של המשורר היהודי, המהלל את מעשה הצדקה במערות פריצים. בחצרות השרים הרגיש בצער עמו והיה שופך שיחו בשיריו: “רוצה אני לברוח מחצרות אדונים, לגדל זקן ושערות שיבה ולחיות כדרך היהודים הזקנים; ארוך יהיה מעילי ואת כובעי אחבוש עמוק על מצחי, הילוכי יהיה בענוה ורק לעיתים רחוקות יצלצל שירי בארמונות, מאחר שהאדונים משכו חסדם ממני”. במלים הרומזות למלבוש היהודי המיוחד נשקף אותו הזמן, שבו הונהג מלבוש כזה מטעם הכנסיה. ואמנם ציור אחד בספר שירים בכתב־יד מן המאה הארבע־עשרה מראה לנו את זיסקינד כשהוא עומד לפני כמרים במעיל ארוך, בכובע מחודד וזקנו יורד לו על פי מידותיו.

פרק חמישי: המרכזים הקטנים במאה השלוש־עשרה    🔗

§ 27 קהילת רומי.

כמלפנים כן במאה השלוש־עשרה גדל כוחה של הכנסיה הנוצרית הלוחמת בארצות אחרות יותר מאשר במושב האפיפורים עצמו, שבו היו מזלזלים בערך הכהנים הגדולים. אף־על־פי שרומי היתה בית היוצר של כל התחבולות ללחץ חירות הנפש, לא הורגשו כאן כל כך העריצות של אינוֹקנטיוּס השלישי ופעולת התקנות החמורות של הוועידה הלאטראנית משנת 1215. כמעט נראה הדבר, שהאפיפיורים חסו על יהודיהם היושבים בשכונת השפלה שעל שפת נהר טיבר יותר מאשר על אחיהם בצרפת, בספרד או בגרמניה. אפילו אות הקלון על הבגדים לא הוטל על יהודי רומי באותה העקשנות, שהוטלה על היהודים במלכות לוּאי הקדוש. ואמנם ברומי כבר הוגשמה התבדלות היהודים קודם־לכן: הקהילה המסוגרת בשכונה מיוחדת, שפרנסיה היו מוכרחים להביע לכל אפיפיור חדש את מסירותם בהכנעה יתירה, היתה כשהיא לעצמה סמל נצחון הנצרות על היהדות. אינוקנטיוּס השלישי ויורשי כסאו אחריו, שהביטו ממרומי הלאטראן על הקהילה הנידחה במעמקים, יכלו להגיד לצאן מרעיתם בנחת רוח: “זוהי ראיה ניצחת, שאנחנו הנבחרים והיהודים הם הנידחים”. אמנם היהודים היו סבורים אחרת, אבל היו מרוצים שלפחות נתנו להם מנוח.

רק הידיעות שהגיעו מתפוצות הגולה הביאו לתוך חיי הקהילה הרומית רוגז ודאגה. לרומי היו באים שליחי ישראל ממקומות שונים לבקש מאת האפיפיור, באמצעות אחיהם המקורבים לחצרו, שימתיק גזירות חדשות, שיפטור מנשיאת אות הקלון או שיבטל את סכנות עלילות הדם. בקשות כאלה נתרבו בייחוד בימי גריגור התשיעי, כשהתחילה רדיפת הכופרים על ידי האינקוויזיציה והדומיניקנים השתמשו בה גם כלפי ספרי ישראל. שריפת התלמוד בפאריס אחרי הוויכוח של שנת 1240 זיעזעה את קהילות רומי, שקבעה, כמסופר, אפילו צום מיוחד לזכר הגזירה מדי שנה בשנה. בספר ההלכות “שבּלי הלקט” מאת הרב האיטלקי בן הדור ההוא, צדקיהו הרופא, אנו מוצאים בהלכות תענית: “ונשרפה תורת אלוהינו בשנת ה' אלפים וד' לבריאת העולם (17 יוני 1244) ביום ששי פ' חוקת, בעשרים וארבעה קרונות מלאים ספרי התלמוד והלכות ואגדות בצרפת”⁷⁷. מסליחה אחת של פייטן איטלקי ניכר, שגם ברומי היתה התנקשות על ספרות ישראל: נזכרים בה ספרי תורה שנקרעו בבתי כנסיות. מעשים בודדים כאלה אינם מן הנמנעות בימים ההם, שבהם היו הדומיניקנים מצויים ברומי, ובוודאי עורר ניקולאוס דונין, הרוח החיה בשריפת התלמוד בפאריס את אוזן האפיפיור גריגור התשיעי על ה“גידופים” שבתלמוד.

בכל קנאתם לנצרות היו האפיפיורים במאה השלוש־עשרה, כמו במאה שקדמה לה, מקיימים את איגרת החסות אם על פי בקשת קהילת רומי או על פי הצעות שליחי קהילות אחרות. קרוב לוודאי, שהיהודים היו מביעים את תודתם לאפיפיורים בצורה מוחשית. יהודי רומי קיבלו מן האפיפיור אלכסנדר הרביעי, שהיה נושא ונותן עם סוחרים מישראל, הנחות במסחרם: בשנת 1255 פיטר אותם בכל שטח מדינת הכנסיה בסיציליה מתשלום מכס הדרכים והשווה אותם מבחינה זו לאזרחי רומי הנוצרים. מתוך התעודה הנידונה יש לראות, שהיהודים היו עושים את עסקיהם לפעמים בשותפות עם סוחרים נוצרים; אף־על־פי־כן סירב מעמד הסוחרים לקבל את החברים היהודים לתוך אגודתו, מפני שהיהודים לא נחשבו בעיניו לאזרחים רומיים מלאים. המשטר המעמדי של הערים האיטלקיות הרפובליקניות וכן גם תקנות הכנסיה הורידו את היהודים למדריגת מעמד מנודה.

השעה שעת חירום היתה. במחצית השניה של המאה השלוש־עשרה נסתבכה רומי בסכסוך הדמים שבין הגוּאֶלפים והגיבלינים, בימי מאנפרד יורש כסאו של פרידריך השני הוהנשטאוּפן, בגלל כסא המלכות של סיציליה. הנסיך הצרפתי שאַרל מאניוב, שהיה זמן־מה מלך בסיציליה, הגיע גם ברומי לשלטון יחיד בתורת “סינאטור” (1268–1278). היהודים היו צפויים ללחץ מצד עריץ זה, אולם תאוות הבצע שלו הצילה אותם מרעות. בשכר השירות של מַלווים מישראל לא רק שלא נגע באחיהם לרעה, אלא לפעמים עמד גם לימינם. בשעה שנתן האפיפיור קלימנס הרביעי באיגרתו Turbato corde בשנת 1267 חרב בידי האינקוויזיציה כנגד היהודים, המדיחים כביכול נוצרים וביחוד מוּמרים, והדומיניקנים ברומי התחילו מחפשים את החוטאים ומחטיאים, ציוה שאַרל לפקידי העיר שלא להציק ליהודים ולא לפגוע בזכויות המובטחות להם. אולם בסוף המאה השלוש־עשרה גדל הלחץ מצד הכמרים על קהילת ישראל ברומי, עד שאפילו האפיפיור ניקולאוס הרביעי הוכרח להטות אוזן קשבת לשעוות הנרדפים. במכתב הארוך לסגן הבישוף מאת האפיפיור בשנת 1291 נאמר: “קהילת היהודים ברומי מתאוננת לפנינו על היחס הגרוע של כמרים אחדים השוטמים את היהודים, מציקים להם בדרישות שקשה לעמוד בהן, מעליבים אותם וגם עושקים אותם בחומריות. העשוקים מבקשים מאתנו חסד ומחסה. מתוך הכרתנו, שאין האהבה הנוצרית רשאית להתגלות בחירופים ועלבונות כלפי היהודים, אנו מזכירים בזה שהיהודים חוסים בצלנו ואין איש רשאי לעשוק ולרדוף אותם. באיגרת זו אנו מצווים עליך להשגיח שלא יציקו ליהודים בניגוד לחוק, וכל העובר ייענש בעונש הכנסיה כפי חטאו”. פקודה זו שהוציא האפיפיור כנגד כמריו לטובת היהודים היא אולי פרי המלצתו של רופאו היהודי מאֶיסטרונייו אחד מחכמי קהילת רומי בימים ההם.

קשים היו החיים בקהילת רומי בשנים הסוערות של האפיפיור בוניפציוס השמיני (1295–1303). כהן גדול גאוותן זה, שבשאיפותיו לשלטון על כל המלכים גרם רק להשפלת הכנסיה, גילה את שנאתו לישראל מיד בעלותו על כסאו. בשעת כניסתו החגיגית לרומי יצאה לקראתו, על פי מנהג קדום, בתוך היתר גם משלחת קהילות ישראל, שקיבלה את פניו על יד גשר הטיבר במזמורי תהילים ומסרה לו בכבוד גדול ספר תורה מעוטר הדר; אולם בוניפציוס דחה את המתנה בתנועת יד גסה וחזר על המימרה שכבר אמר בהזדמנות כזאת אינוֹקנטיוּס השני (כרך רביעי דד 51): “אמנם מכבדים אנו את התורה שנתן אלוהים לאבותיכם בידי משה, אבל מצוותיכם ודרשותיכם המיותרות תועבה הן לנו”. לא עברו ימים מועטים עד שפרץ הריב בין בוניפציוס והמשפחה הפאטריצית קולונה, שבו השתמשו הנלחמים בכל אמצעי האינקוויזיציה עם הריגול המפותח שלה ומשפטיה. במלחמה זו נפל גם אחד מחשובי קהילת ישראל אליהו מן התפוחים (de Pomis), שהיה כנראה קרוב למשפחת קולונה; בשנת 1298 נידון למוות וכל רכושו הוחרם. מהחרמות הרכוש נפגעו בימים ההם כמה יהודים אמידים, שנאשמו בידי מרגלי האפיפיור כי נתנו כסף לטובת מתנגדיו. בינתיים קם על בוניפציוס היהיר, שקומם כנגדו על ידי איגרותיו המחוצפות (“כל יציר כפוף לאפיפיור” וכיוצא בזה) את כל מושלי אירופה, מתנגד כערכו, העריץ הצרפתי פיליפ היפה, וכך נפל לא רק האפיפיור אלא גם כסא האפיפיור. בוניפציוס הורד ויורשיו גורשו מרומי והוכרחו לשבת בגלות צרפת. על ידי “גלות בבל” זו של האפיפיורים נוצר במאה הארבע־עשרה מצב מדיני חדש לרומי וממילא גם ליהודי רומי.

§ 28 איטליה הדרומית בימי השטאופים, מלכי אניוב ואראגוניה.

איטליה הדרומית וסיציליה, שבהן כבר התחלפו מושלים נכרים במאות הקודמות (ביזנטיים, ערביים ונורמנים), היו גם במאה השלוש־עשרה שדה מלחמה בין שלושה בתי מלכות: גרמני, צרפתי וספרדי. רק במחצית הראשונה של מאה זו נתחזק שם לזמן מוגבל שלטון הקיסר הגרמני פרידריך השני הוהנשטאוּפן. הקיסר האדיר, שכבר ירש את מלכות נאפולי וסיציליה מאביו ושהה רוב ימיו באיטליה, שם לב גם ליהודי הארץ ובייחוד לתושבי סיציליה. כאן הלך לשיטתו, של אפיטרופסות על “עבדי אוצר המלכות”, שנהג בה בגרמניה ושהיתה בעיקרה רק המשך המשטר הקדום שהונהג בידי הנורמנים (כרך רביעי §§ 19, 52). לפי יחסו המדיני לאפיפיורים הרומיים, שהיה מתקוטט עמם וכורת ברית שלום חליפות היה פרידריך השני פעם מבטל את תקנות הכנסיה בגבול שלטונו האיטלקי ופעם מאַשר אותן. בשנת 1221 ניסה המלך ההפכפך להנהיג את האינקוויזיציה באיטליה כדי לעשות נחת רוח לקנאים. חוץ מזה הוציא פקודה המחייבת את היהודים לשאת אות המבדיל בינם ובין הנוצרים, והסביר את הגזירה בנימוקי הוועידה הלאטראנית (למעלה § 2). כאן הוסיף נופך משלו: הטיל חובה על יהודים באים בימים לגדל זקנם; העובר על זאת יוחרם רכושו, ואם אין לו רכוש יתוו באש על מצחו אות קלון. אולם קשה לשער שפרידריך התייחס לנימוקיו בכובד־ראש. המלך העריץ והמשכיל כאחד, שהיה מחזיק בחצר מלכותו בנאפולי, כנזכר למעלה, חכמים יהודים וערביים והיה בכלל סבלן לגבי היהדות, ודאי לא הוציא פקודות כאלה אלא מתוך נימוקים מדיניים של השעה. ובאמת אין אנו מוצאים בתקנות המאוחרות של הקיסר אפילו מלה אחת מתוך גזירות הכנסיה של היהודים. בתקנות שהוציא בשנת 1231 הוא נודר נדר להגן על היהודים והמוסלמים האיטלקים “הנמצאים לעיתים קרובות בסכנה על ידי מעשה איבה מצד הנוצרים”, רוצה הוא לעשות את היהודים כלי שרת בשאיפתו להשתלט על ענֻפי התוצרת החשובים ביותר באיטליה הדרומית, ועל ידי כך הוא מסייע לביסוס מצבם הכלכלי.

בניגוד לאחיהם בארצות אחרות היו יהודי איטליה משתתפים מאז הרבה בהתפתחות החרושת בארץ זו, העשירה במקורותיה הטבעיים. שני ענפי תעשייה נמצאו כאן כמעט בידי היהודים בלבד: צביעת האריגים ועשיית המשי. שני המקצועות הללו הובאו הנה בימי קדם על ידי יוצאי ארצות המזרח, בייחוד מביזנטיה, שבה היו הצבעים וטווי המשי המפורסמים רובם יהודים או יוונים. הכובשים הנורמנים של איטליה הדרומית כבר יסדו כאן בתי צביעה, שבראשם עמדו מומחים יהודים. פרידריך השני, שראה את היהודים כקנין המלכות, זמם למזג את המונופולין של היהודים בצביעה ובעבודת המשי עם תוצרת המדינה. בשנת 1231 הוציא פקודה למסור את צביעת האריגים רק לבתי הצביעה שמטעם המלכות בנאפולי ובקאפואה שבראשם עומדים יהודים. על־פי זה נקבע גם המונופולין של המדינה לתוצרת המשי ולמכירתו. המרכזים הראשיים של מלאכה זו היו עיר הנמל טראני וערים אחרות באפוליה ובקאלאבריה. פרנסות חשובות כאלה שניתנו ליהודים באיטליה הדרומית ובסיציליה גרמו לזה, שכאן היו עוסקים פחות מאשר בארצות אחרות בעסקי הלוואה בריבית. חלק מיהודי סיציליה עסק גם בחקלאות ובייחוד בגידול דקלים. לשם זה מסר פרידריך השני לחבורת יהודי אפריקה בפאלרמו גן דקלים של המלכות, ובכלל היה הקיסר מקבל יהודים שבאו מחוץ־לארץ בסבר פנים יפות ונותן להם כל מיני הנחות. סוכן אחוזות המלך בפאלרמו נתן בחכירה למתיישבים יהודים קרקע לגידול איסטיס (אינדיגו) וצמחים אחרים שהובאו מאפריקה ועדיין לא היו ידועים לבני סיציליה.

אמנם לא היה פרידריך דן יחידי בערים, אף שהיה מוכתר בכתר מלכות סיציליה: שלטונות הערים היו מערערים על זכותו וביקשו לכפות את מרותם על קהילות ישראל. העיר הנוצרית רצתה לפרוש את מצודתה על השכונה היהודית שבתוך גבולותיה. עם רפיון השלטון המדיני ועליית שלטון הערים עמדו היהודים בפני ממשלה שוטמת ומבקשת לעשוק את זכויותיהם ולהורידם מבחינה כלכלית. בכמה מקומות היו היהודים כפופים כמו בגרמניה למשפט הבישופים וכמרי בתי הכניסה הגדולים והמנזרים, שנמסרו להם למתנה לפנים על ידי הכובשים הנורמנים עבדי האפיפיורים הרומיים. פרידריך השני התאמץ תמיד לצמצם את גבול ממשלת הכמרים, אבל אחרי מותו נתהוו באיטליה הדרומית שינויים עמוקים.

הריב הנזכר בגלל הירושה האיטלקית נמשך יותר משלושים שנה. תקופת המלחמה הראשונה נסתיימה עם ירידת השטאופים ומעבר השלטון באיטליה הדרומית לצרפתים, ושארל מאניוב בראשם (1266–1282). שארל, שהיה חוסה בצל האפיפיור הרומי, הוכרח לקיים מצוות הכנסיה, אולם צרכי ממון להוצאותיו המרובות הכריחו אותו לשים לב גם אל המדיניות הכספית, שבה מילאו היהודים תפקיד חשוב. וכך נקבע יחס המושל בנאפולי וסיציליה אל היהודים על ידי שני כוחות מתנגדים זה לזה. שארל, שתמך בידי האינקוויזיציה כנגד הכופרים בגבולותיו, היה מסייע גם לנזירים הדומיניקנים בהטפתם בקרב יהודי איטליה ממש כמו שעשה אחיו, לואי הקדוש, בצרפת. אף באיטליה נמצא מומר מתרפס לפני הנזירים מטיפוסו של פאבלו כריסטיאני בצרפת. שמו היה מאנוּפורטיס מטראני. לאחר שהתנצר זמם לזכות גם את אחיו היהודים באמונה החדשה. שארל ציוה לתת למומר, “בשכר הקנאה שבה הוא שואף להורות ליהודים את דרך האמת”, קצבה שנתית במכסת שש אוקיות זהב מהכנסות בית הצביעה של המדינה בטראני (1267). על פי הלשנתו של מומר זה ציוה המלך ליטול מאת היהודים את כל ספרי התלמוד ואפילו ספרי התפילה (1270). הכמרים נצטוו להשגיח בעין פקוחה, שיהודים ונוצריות או נוצרים ויהודיות לא יזדווגו באיסור ושיותן לבתי הכניסה מעשר מן המס לגולגולת של היהודים. ומאידך גיסא הגן שארל מאַניוב על היהודים שמשלמים לו מס מפני הבישופים הפיאודלים שעשקו את היהודים נתיניהם בלי רחם. בשעה שאסר הארכיבישוף מבארי כדוגמת מלכי צרפת ואנגליה, את ראשי הקהילה כדי להגדיל את המס פי חמישה (עשרים אוקיות במקום ארבע), ציווה שארל לשחרר מיד את הנאסרים (1273). כמו כן עמד לימין הסוחרים היהודים בטראני העשוקים מידי הארכיבישוף. לשלטון הקהילות היהודיות התייחס בכבוד, ורק הניח לעצמו את הזכות לאַשר את הפרנסים והרבנים הנבחרים. כשנבחר בפאלרמו הרב מבורך, שהמליץ עליו“המאגיסטר הנאמן” פאַראַג', המתורגמן בחצר המלך, אישר אותו המלך ברצון⁷⁸. וכן קיים המלך החלטת הבישוף של עיר טרפַאני, שאישר “בתוקף זכותו” אדם אחד ושמו סולימן במשרת “כהן” יהודי. שלטון הקהילה לא היה איפוא בן חורין לגמרי מפיקוח זר.

בשנת 1282 בא הקץ לשלטון הצרפתי, ומאז נצטמצם שלטון אניוב במלכות נאפולי בלבד. סיציליה באה לימים רבים תחת בית המלכות האַראַגוני. המלך פדרו השלישי מאראגוניה, שלא היה תלוי בכנסיה הרומית, אסר על האיקוויזיציה והדומיניקנים לעשות את מעשיהם בגבול ממשלתו והתייחס ליהודי סיציליה באותה סבלנות שהתייחס אליהם בארצו הספרדית (למעלה § 13). גם בסיציליה תמך בשיטת החכירה של מיסי המדינה. בדרך זו הלכו גם יורשי פדרו במאה הארבע־עשרה.

§ 29 החיים הרוחניים באיטליה.

בחיים הרוחניים של יהודי איטליה במאה השלוש־עשרה נפגשו כמלפנים זרמים שונים, שבאו מן המרכזים הגדולים של הימים ההם, מצרפת ומספרד. צרפת הצפונית הנחילה לאיטליה את השיטה התלמודית של בעלי התוספות, שהגיעה בישיבות רומי, טראני וערים אחרות להתפתחות גבוהה. שם גדול קנה לו הרב ישעיה די טראני (מת בשנת 1270 בערך), שחיבר פירושים ותוספות לתלמוד והריץ לכמה קהילות פסקיו ותשובותיו בהלכה. אמנם לא היה חובב את הקפדנות הצרפתית, ואדרבא השתדל לשים לב לצרכי היחיד ולהקל את חומר הדין. ישעיה די טראני הודה ולא בוש, שאיננו בקי בחכמות חילוניות, בהנדסה ובתכונה, ובשעה שהיה זקוק לידיעות כאלה לשם הבנת דברי הלכה היה שואל מפי מומחים, ולמשל ידע מפי השמועה שהלבנה מקבלת אורה מן השמש. נכדו, הרב המפורסם ישעיה די טראני השני (או האחרון), שבימיו נפלה המחלוקת בין הדת והפילוסופיה, הרחיק ללכת בדחיית החכמות החילוניות ואסר לעיין בספרי הפילוסופים, “שהם כופרים בתורה ובמעשה בראשית ואומרים לית דין ולית דיין”. כנגד החקירה בעניני האמונה היה הרב האדוק טוען: “וכן ציוה אלינו רבן של נביאים (משה) עליו השלום: שמע ישראל, ולא אמר להשכיל ולהתבונן בידיעת האלוהים בדרך החכמה, אלא להאמין בייחוד על פי השמועה ועל פי הקבלה”⁷⁹.

בצד התלמודיים ההולכים בשיטת בעלי התוספות קמו באיטליה גם מחברי הלכות פסוקות. צדקיהו בן אברהם הרופא מרומי הנזכר למעלה (חי באמצע המאה השלוש־עשרה) חיבר ספר בשם “שיבלי הלקט”, שבו מכונסות הלכות חגים ומועדים, תפילה ושאר מצוות. המחבר מבסס כל הלכה על ידי ליקוטים מן התלמוד והספרות הרבנית, ולפעמים גם מתבל בהם דברי אגדה. מרצה הוא הרבה על המנהגים הנוהגים בצרפת, באשכנז ובאיטליה ומצדד גם בזכות מנהגים שיש בהם אבק אמונה טפלה. מאמין הוא בפתרון חלומות לטובה, דן בענין הלשון הארמית, אם היא מובנת למלאכים או לא וכיוצא בזה. ואמנם היתה איטליה תמיד ארץ האמונות הטפלות (כרך רביעי § 21).

צדקיהו נסמך בספרו על כמה מרבני איטליה בשעתו, בתוכם רבים מבני משפחתו, שנקראו בשם “מן הענווים” (dei Mansi). ממשפחה זו רבת היחש יצא גם הסופר יחיאל בן יקותיאל, מחבר ספר מוסר קצר בשם “מעלות המידות” (נכתב בשנת 1278). המחבר מתאונן בספרו על קלקול המידות בדורו ומנסה לנסח כללים ברורים למוסר. מחלק הוא את המצוות המוסריות לסוגים שונים ומעמיד כלפי כל מידה נכונה את המידה המגונה המתנגדת לה: מול השקידה את העצלות, מול הענווה – הגאוותנות וכדומה. נסמך הוא על כמה מחכמי העולם מכל האומות והדתות ומונה אפילו את אלכסנדר מוקדון ואת הקיסר פרידריך השני בין גדולי החכמים. בשיטת המוסר הבהירה של יחיאל אין אנו מוצאים אותה הקפדנות הקודרת המצויה, למשל, ב“ספר החסידים” האשכנזי. החכם האיטלקי מטיף אף הוא לענווה, אבל רק במובן התנהגות מנומסת וזהירה: “אהבו את הענוה והידבקו בשפלות, מפני שמביאין את האדם לידי כבוד”, ואילו הגאוותנות איננה אלא סימן, שהאדם אינו מכיר ערך עצמו: "אילו ידע הגאה ערך עצמו, לא היה מתגאה (בפני אחרים):. הכעס הוא לא רק מידה מגונה, אלא גם מידת שטות המגלה את הצד המגוחך שבאדם: “כל מי שהוא כועס איוולתו נראית וחרפתו נגלית בעיני הבריות; משלו חכמים למה הדבר דומה, לקדרה שהיא נתונה על גבי גחלים, כל זמן שאינה רותחת אין האדם יודע מה בתוכה, עלתה רתיחתה הרי היא פולטתה לחוץ והכל רואין אותה”. באותו זמן שהכנסיה הנוצרית היתה משבחת את המידה הטובה של דלות ובארץ איטליה גידלה את כת הנזירים הפרנציסקנים “הקבצנים”, לא נרתע החכם היהודי לרומם את מעלות העושר, הנותן אפשרות של עבודה רוחנית וצדקה: “מיטב החיים – המדע והעושר, כי בשניהם תשיג כבוד מהיחידים ומההמון. היחידים יכבדוך במה שתדע; וההמון יכבדך במה שיש בידך”.

אף־על־פי שכמה מרבני איטליה התנגדו לפילוסופיה ולחכמות חילוניות, לא יכלה איטליה לעמוד מרחוק לתנועה הרוחנית הכללית של הדור. בצד השפעת צרפת הצפונית היתה ניכרת גם פעולת תנועת ההשכלה של ספרד ופרובינציאה. תורותיו של הרמב“ם פילסו להן נתיב לאיטליה הדרומית. שם נתפרסם בנאפולי יעקב אנאטולי הנזכר למעלה, שדרשותיו הפילוסופיות בשבתות עוררו רוגז בין האדוקים באיטליה (למעלה § 16). זרע משכילי פרובינציאה לא נפל על צחיח סלע. באמצע המאה השלוש עשרה כבר קם באיטליה פרשן ל”מורה הנבוכים" של הרמב“ם, משה מסאלירנו. בהשפעת המחלוקת שבין מצדדי הרמב”ם ומתנגדיהם בפרובינציאה שנגמרה בשריפת “מורה הנבוכים” (למעלה § 13), יצא החכם מסאלירנו להגן על המיימוניים בענין החשוב של גשמיוּת הבורא שבמקרא. בכל לבו הצטער על בערות ההמונים “המגשימים את הבורא, התועים בדמיונם כי יש לו עינים וידים ורגלים כאדם, והרע מזה ביותר כי האיש הנבון, האומר להם כי ההגשמות הנמצאות בספרי הקודש אין לקבלן כפשוטן, נחשב אצלם למין ולכופר במציאות האל”.

ביתר עוז יצא באיטליה להגן על ההשכלה החכם זרחיה בן שאלתיאל חן (חי ברומי במחצית השניה של המאה השלוש־עשרה). זרחיה הלהיב את משכילי הדור, ובייחוד את הצעירים, בדרשותיו על משלי שלמה וספר איוב, שביאר אותם על פי התורות הפילוסופיות של בית־המדרש הספרדי. הרמב“ם נחשב בעיניו למקור האמת המוחלטת, ואילו במתנגדי הפילוסופיה נהג זלזול מפורש. על הרמב”ן, למשל, כתב כדברים האלה: “חכמת הרמב”ן היא חכמת התלמוד, אבל בפילוסופיה לא היה לו בה שום הכנסה (דריסת הרגל) ולא שום מבוא כלל, ועל כן תפס בדברים רבים על הרב בן מיימון בפירוש חומש שלו בעניני ההשגות הנבואיות, והיה לו לבחור השתיקה מהדיבור בכל אותם הענינים שתפס עליו" (פירושו לאיוב ג‘, א’). זרחיה בעצמו נטה אחרי פירוש אגדות המקרא בדרך משל ורמז, היא השיטה שעוררה בפרובינציאה וספרד סערה גדולה בימי הרשב"א. זרחיה מצא במקרא עצמו רמז על חלוקת החכמות לשלוש ולארבע (trivium et quadrivium) הנהוגה בימי הבינים. הלא כה דבריו על המקרא משלי ט‘, א’: "חצבה עמודיה שבעה – הן שבע החכמות הנחלקות לשנים. החלק האחד הוא הלימודים, אשר בכללם ד' חכמות הן: חכמת החשבון, הגימטריא שהיא בערבית אל־הנדסה, המוזיקא בלשוננו ניגון, וחכמת הכוכבים; והחלק השני היא הפילוסופיה ונחלקת לג' חלקים: חכמת הטבע וחכמת אלוהות והנהגת המדינה⁸⁰. חכם זה נמנה עם הקיצונים שבמשכילי איטליה ולא נרתע אפילו מפני מסקנות פילוסופיות הסותרות בפירוש למסורת. בסיפור יונה הנביא, למשל, ראה אגדה נאה סתם ולגלג על התפילה בסליחות: “מי שענה ליונה במעי הדגה, הוא יעננו”. חירות יתירה זו גרמה לידי סכסוך בינו ובין המיימונים האיטלקים המתונים, שבראשם עמד בימים ההם הלל מווירונה (1220–1295 בערך).

הלל יליד ווירונה שבאיטליה העליונה למד בבחרותו תורה בבארצלונה מפי ראש הישיבה יונה גירונדי, הידוע בהתנגדותו אל המיימוניים. אולם הלל הביא עמו מספרד לא רק בקיאות בתלמוד אלא גם ידיעות מרובות ברפואה, בחכמת הטבע ובפילוסופיה. וכך נעשה, בניגוד לרבו החסיד, מעריץ נלהב של הרמב“ם. לאחר שדרש ברבים בקאפואה על הפילוסופיה שהה זמן־מה ברומי, ולבסוף נשתקע בפורלי ושם עסק בעיקר בתרגום ספרי רפואה מיוונית ומערבית לעברית. בשנת 1291 חיבר הלל ספר פילוסופי משלו על הנפש והישארותה בשם “תגמולי הנפש”, הנועד רק לבקיאים בספרי עיון. את תורת הנפש שלו הוא בונה על פי ההנחות הידועות של תורת אריסטו ב”מורה הנבוכים“, ואף בענין שכר ועונש מגן הוא בכל תוקף על ההשקפה הפכחית של הרמב”ם. גמול הנפש אפשר להשיגו רק בבחינה רוחנית ולא גשמית כדעת העם. “המון העם שלא למדו בחכמות אמיתיות ולא שקדו על העיון לא יכלו לעמוד על שרשי הענינים ולא יציירו היותם אמת בשום פנים, וכל מי שייעד עליהם היות התגמולים העתידים לבד בלתי גופניים לא יאמינו אליו ולא ישמעו בקולו, ובזה הדרך בעצמה ילכו בפחדתם מן העונשים, כי יפחדו פן תאכלם הרימה שתקשה לבשרם כמחט בבשר החי⁸¹, ושהאש תאכל את עצמותיהם ותשרוף גופתם, ויפלו ממקומות נישאים לתוך שוחות עמוקות, ויתבשלו בדודים ובצלחות, ויעתיקום השדים פתאום מאש אל השלג ומשלג אל האש, וכדומה לאלה מיסורים גשמיים המכאיבים בשר האדם בחייו; ומי שיגזם עליהם באבדן נפשם שנגזרה מצור מפואר ויפחידם, שהיא תשאר סלה בחושך ובשפלות לבלתי תעלה ותשוב עוד לגזרתה לאור באור הנצחי – הם ילעגו לו”⁸². המחבר יודע היטב שבזה הוא סותר דברי התלמוד, ולפיכך הוא אומר לקוראים שאין למדים מדברי אגדה ויש להבחין בין עיקרי האמונה ואמונות העם שנכנסו לתוך הספרות הדתית. אף־על־פי־כן נזהר הוא שלא לחשוב את סיפורי המקרא למשלים סתם, כמו שאמר זרחיה חן על סיפור יונה הנביא, ובין שני הוגי הדעות התעוררה מזמן לזמן חליפת מכתבי פולמוס.

בשנות חייו האחרונות יצא הלל שוב לקראת האדוקים, שפגעו בזכרו של הרמב“ם. בשנת 1288 עבר קנאי אחד ושמו שלמה הקטן או פטיט, יליד צרפת הצפונית, בארצות אירופה ובכל מקום עורר את הרוחות כלפי הכופרים מישראל. באשכנז נתקבל בחיבה יתירה והרבנים נתנו לו מכתבי המלצה לפרנסי הקהילות בארצות אחרות, אולם כשבא לאיטליה והטיף גם שם כלפי תורת הרמב”ם קם כנגדו הלל מווירונה ושלח מפורלי מכתב לידידו מאיסטרוגיו, הוא רופא האפיפיור הנזכר למעלה, ודיבר על לבו שישים קץ להטפת שלמה. הלל הזכיר לו את ענין המחלוקת הראשונה של המיימוניים בספרד ובפרובינציאה, שנגמרה בשריפת ספרי הרמב"ם ביחד עם ספרי התלמוד בידי האינקוויזיציה הדומיניקנית. חוץ מזה שלח הלל איגרת לקהילות מצרים וארץ ישראל בשעה ששלמה הקטן יצא לשם למסעיו (להלן § 67), והציע להם “שיעשו רבני ארצות הקדם קיבוץ בעיר אלכסנדריאה, ומשם ישלחו שלוחים נכבדים וחכמים אל קהילות אשכנז וצרפת ויועידום למשפט לזמן פלוני בוויניציאה, במרסיליא או בגינואה, לבוא להראות את כוחם וטענותיהם, מדוע בזו ספרי רבנו (הרמב"ם) ומה מצאו בהם עוול”⁸³. אולם בוועידה זו כבר לא היה צורך, מפני שקהילות ארץ הקדם החרימו מעצמן את שלמה וסיעתו.

בימים ההם הכתה גם הקבלה שרשים באיטליה. אף היא הובאה לאיטליה מספרד על ידי בעל המיסתורין הידוע אברהם אבולעפיה (למעלה § 19). אף־על־פי שאבולעפיה נכשל במעשיו הזרים, הצמיח זרעו בקבלה פירות. המקובל הראשון באיטליה מבני הארץ היה מנחם ריקאנטי, שחיבר בסוף המאה השלוש־עשרה פירוש מיסתורי לתורה ולסדר התפילה. מנחם האמין באמונה שלימה, כי תורת הנגלה ותורת הנסתר כרוכות זו בזו וסבור היה, שתורת הנסתר נמסרה מאיש לאיש מימי אליהו הנביא עד הרמב“ן והמקובלים שאחריו. ביסוד פירושיו מניח מנחם חזיונות וסודות שנתגלו לו מן השמים בחלום ליל. תמוה הדבר, שמקובל זה העריץ גם את הרמב”ם והוא מביא דברים מ“מורה נבוכים” בכמה מקומות בכתביו. זו היתה השניות שבפילוסופיה הדתית בימים ההם: שיטת האליגוריה או הרמז בפירוש המקרא הייתה כמין גשר בין הפילוסופיה והתיאוסופיה, בין הרציונליסם והמיסתורין.

§ 30 פולין כסניף ליהדות הגרמנית.

יציאת יהודי גרמניה לפולין, שהתחילה אחרי מסע הצלב הראשון (כרך רביעי §§ 31, 55), לא פסקה גם במאה השלוש־עשרה. עם היהודים יצאו לפולין מעוטת האוכלוסים גם כמה גרמנים, שנמלטו מלחץ המעמדות השליטים בערים ובכפרים וממוראי מלחמת האזרחים. בייחוד רבו היוצאים היהודים והנוצרים מגרמניה בשעת החירום שבין מלך למלך, ברבע השלישי של המאה השלוש־עשרה. נסיכי הגלילות הפולנים קיבלו בעין יפה את יוצאי גרמניה, שקבעו דירתם בישובים העירוניים בפולין. בארץ זו של משק טבעי קדמון, שלא נמצאו בה עד כאן אלא שני מעמדות, של בעלי אחוזות ושל איכרים, נוצר לאט לאט גרעין של מעמד שלישי, של אזרחים. הנסיכים הפולניים נתנו לגרמנים בעריהם שלטון בית על־פי כללי “המשפט הטיבטוני” (לאחר זמן “המשפט המגדבורגי”), וכך קמה בתוך יערות פולין העיר הגרמנית הטיפוסית, שבה עמדה בצד האזרחות הנוצרית הקהילה הישראלית. יוצאי גרמניה ואוסטריה היהודים הביאו לארץ החדשה את נסיונם הכלכלי הרב: את הזריזות והתגרנות, את החריצות בעניני כספים וגם את הכשרון לפיתוח עסקי הלוואה. עם פריחת הערים בגלילות המערב של פולין, בייחוד בנסיכות פולין גדול (גליל פוזנה, קאליש וגניזנה), נתברר כי הניגוד בין התושבים היהודים והנוצרים, שכבר נשתרש בגרמניה, יתגלה בהכרח אף כאן. היהודים שראו את הנולד השתדלו להשיג בטחון לעצמם על־ידי תעודה מיוחדת כמו שניתנה לגרמנים בצורת המשפט הטיבטוני. ובשנת 1264 ניתנה באמת ליהודים שהתיישבו בפולין גדול מאת הנסיך בוליסלב מקאַליש איגרת זכויות הדומה בתוכנה ואפילו בצורתה לאיגרות שניתנו קודם לכן ליהודי אוסטריה ובוהמיה (למעלה § 24)⁸⁴.

השינויים שבין התקנות הפולניות ודוגמתן המערבית מצומצמים בסעיפים נוספים אחדים ובקצת שינויי נוסח בתקנות, שבכללן נתקבלו מלה במלה. התקנות כוללות בסך־הכל ל"ז סעיפים ומתחילות בפתיחה זו: “מעשי ידי אדם שלא נתקיימו על־ידי עדים או תעודות חולפים ועוברים ונעלמים מן הזכרון; לפיכך אנחנו, הנסיך, בוליסלב מפולין גדול, מודיעים לבני דורנו ולדורות הבאים, שאיגרתנו תגיע לידם, שהחלטנו ליתן ליהודים שהתיישבו בכל גבולות ממשלתנו את התקנות והזכויות הנמנות למטה”. הסעיף הראשון אומר, שאין לשופט לגזור דין על סמך עדות נוצרי כנגד יהודי בדיני ממונות ובדיני נפשות אלא אם כן נצטרף לעדותו גם יהודי. בסעיפים הבאים נקבע סדר המשפט בריבות שבין יהודים ונוצרים בעניני הלוואות על משכונות ואפותיקאות (סעיפים ב’–ז‘, כ“ד, כ”ז, ל’, ל“ג ול”ד). בכל התקנות הללו מובטח גם למַלווה היהודי וגם ללווה הנוצרי משפט צדק. היהודים אינם נשפטים בריבית שבינם לבין עצמם בערכאות העירוניות, אלא הנסיך או הנציב שופט ביניהם (סעיף ח'). נוצרי שחבל ביהודי או שהמית יהודי נשפט בבית־הדין של הנסיך; הרוצח נענש “כדי רשעתו” וכל הונו מוחרם לאוצר הנסיך; והחובל לא רק משלם דמי ריפוי לניזוק אלא גם קנס לאוצר הנסיך (סעיפים ט‘, י’). בסעיפים אחדים ניתן ליהודים בטחון הנפש והרכוש: אסור לשים מכשולים ליהודי במסעיו, לדרוש ממנו מיסים מיוחדים, לשלוח יד בקברות ישראל או להתנפל על בתי־תפילה (סעיפים י“ב–ט”ו). אם יתנפלו על בית־יהודי בלילה ויקרא לעזרה, מחוייבים השכנים הנוצרים למהר לעזרתו, והעובר ייענש בקנס (סעיף ל"ו). בפרטות יתירה נמנים התפקידים של “הדיין היהודי” (Judex judacorum) המתמנה מטעם הנסיך וכן גם מנהגי השבועה והמשפט בחצר בית־הכנסת (“סינאגוגה”) או במקום אחר שיבחרו בו היהודים (סעיפים ט“ז–כ”ג). הדיין הנוצרי, הפוסק על־פי דין המלכות או על־פי מנהג המדינה, רשאי היה להכניס ראשו בענינים יהודיים פנימיים רק בהסכמת שני הצדדים, אבל בכלל רשאים הם להישפט “בבתי–כנסת שלהם על־פי חוקיהם ומנהגיהם”. בעונש חמור נענשה גניבת ילדי ישראל, שהיתה מצויה בוודאי לשם טבילתם באונס לנצרות (למעלה § 27). חוץ מזה נאסר באיסור חמור “על־פי פקודות האפיפיור” (היא הפקודה המפורסמת של אינוקנטיוס הרביעי משנת 1247), להאשים יהודים שגנבו והרגו ילדים נוצרים כדי להשתמש בדמם, “כי מצוות דתם חזקה עליהם להינזר מכל דם”; ואם יאשימו איש יהודי שהרג ילד נוצרי, אין לגזור עליו דין אלא אם כן מעידים על זה ששה עדי ראיה: שלושה נוצרים ושלושה יהודים, ואז היהודי נידון למיתה; אבל אם יתברר שהיא עלילת שוא, נידון למיתה המעליל הנוצרי (סעיף ל"ד). עוד נאמר באיגרת הזכויות, שהיהודים פטורים מחובת נתינת אכסניה לאנשי הצבא; אסור להזמין אותם לדין בימי חגיהם וכן גם להאשים אותם לשוא בחטא זיוף המטבעות (סעיפים כ“ה, כ”ט, ל"ה). בניגוד לתקנות הכנסיה ניתנה הרשות ליהודים לקנות ולמכור כל מיני סחורה, לרבות צרכי אוכל, ולעסוק במיקח וממכר עם הנוצרים. לכל הזכויות האלה ניתן תוקף לדורות ברצון הנסיך בוליסלב ובהסכמת רבי המלוכה: הנציב, הגראפים וכמה שרים שחתמו עמו בשנת 1264 על התקנות.

איגרת הזכויות שניתנה ליהודי פולין לא היתה לרוח הקנאים לכנסיה הקתולית. חוק המלכות המזלזל כמעט בכל הקאנונים של הכנסיה נראה כעלבון לדת השלטת. הכהנים מיהרו להודיע לרומי על־דבר הזכויות היתירות שניתנו ל“שונאי הנצרות” ולהראות על הסכנות הגדולות של השפעת היהודים במדינה החדשה, שבה עדיין לא נתחזק שלטון הדת עד כדי לעמוד כנגד השלטון החילוני. ברומי ידעו את היחס שבין איגרת הזכויות של הנסיך הפולני ובין האיגרות הדומות של מלכי אוסטריה, בוהמיה והונגריה, ולכן החליט האפיפיור קלימנס הרביעי לעצור בעד ה“סכנה” – הסבלנות של המושלים הקתולים לגבי היהודים. כששלח האפיפיור בשנת 1265 את הקרדינל גווידו לאוסטריה ולפולין “לנתוץ ולבנות” (למעלה סעיף 24), ניתנו לו גם הוראות מפורשות בנוגע ליהודים. בחודש פברואר שנת 1267 בא הציר לעיר ברסלאו, ושם נתוודעו בפקודתו ראשי הכמרים הפולנים של האיפרכיה הגניזנית, שעמה נמנו חלק גדול משלזיה ונסיכות פולין גדול של בוליסלב מקאליש. בארבע־עשרה ההחלטות של סנהדרין זו נגעו חמש ביהודים. כאן הוכרזו גזירות חמורות יותר מן הגזירות של ועידות הכנסיה הקודמות. הנימוקים של תקנות אלה הובעו באחד הסעיפים בגלוי: “בשים לב שפולין היא שתיל חדש בקרקע הנצרות, יש לחשוש שהאוכלוסים הנוצרים יושפעו בקלות מן אמונת ההבל והמידות הרעות של היהודים היושבים בקרבם, שהרי עדיין לא הספיקה הדת הנוצרית להכות שרשים בלב המאמינים”. מטעם זה רואה הוועידה צורך להבדיל בין מקומות מגורי היהודים ובין מקומות הנוצרים: “מצווים אנו בכל חומר הדין, שהיהודים היושבים באיפרכיה הגניזנית לא יגורו ביחד עם הנוצרים, אלא לבדד, בשכונה מיוחדת הקבועה בשבילם בעיר או בכפר. חלק זה של הישוב שהיהודים גרים בו צריך שיהא מובדל ממקומות מגורי הנוצרים על־ידי גדר, חומה או חריץ”. יהודים שהיו להם בתים בשכונות נוצריות חייבים למכור אותם מיד; ואם לא יעשו זאת עד יום חג יוחנן (יאַן) הסמוך תהא האחריות חלה על הרשות הדתית או החילונית של המקום. חוץ מזה הוחלט, שהיהודים מחוייבים לשבת בבתיהם בשעת תהלוכות נוצריות, שלא יהיה להם בכל עיר יותר מבית־תפילה אחד ולשם “הבדלה בינם ובין הנוצרים” עליהם לחבוש לראשם גם כאן כמו בארצות המערב כובע מחודד. העובר על צו זה משלם קנס כמנהג המדינה. לתוך תקנות הכנסיה של ברסלאו המלאות משטמה ליהודים נכנסו גם תקנות הכנסיה הווינאית שבאותה שנה (למעלה § 24). בביסוס הגזירה שהטילה על היהודים את המעשר נאמר, שהם תופסים את המקום שבו צריכים היו לגור נוצרים, ולפיכך חייבים הם למלא את ההפסד שנגרם לכמורה.

בכלל הרגישו עצמם “נוטעי הנצרות” בפולין בני חורין יותר מאשר בארצות מטעיהם הישנות והרשו לעצמם להרחיב את תקנות הכנסיה כאוות נפשם. מכיוון שבוועידת הכנסיה באוֹפֶן ההונגרית בשנת 1279 השתתפו גם כמה מוּרשי הכנסיה הפולנית, נתקבלו הגזירות של אותה ועידה, בייחוד על־דבר הטלאי האדום על הבגדים גם בפולין. בשנת 1285 הוסיפה ועידת הכנסיה בלינטשיץ על הגזירות הקיימות גם את התקנה שאסור ליהודים להיות חוכרי מכס ומס או בית יציקת מטבעות. באמת לא היו להמצאות אלה של הכמרים ערך חשוב בחיי הישוב היהודי בפולין במאות השנים הסמוכות. קנאי הדת לא עצרו כוח לצוות על המושלים, שלא יסייעו לישוב היהודים, שהיו באים בהמון ביחד עם הגרמנים לפולין, שהרי הדבר נעשה לטובת הכלכלה של המדינה. הסיוע לישוב היהודים מצד הממשלה גרם לתוצאות חשובות בייחוד במאה הארבע־עשרה, בשעה שבפולין קמו מלכים שאיחדו את חלקי הארץ המפורדת למלכות אחת.

במקורות התקופה המועטים אין לדעת, מה הן הערים הפולניות שבהן קמו בימים ההם קהילות ישראליות ואם בכלל היו בימים ההם בארץ חיי קהילה. נשתמר רק רמז לדבר, שכבר היו קיימות קהילות בתחילת המאה השלוש־עשרה. הרב אליעזר מביהם כותב בשנת 1210 לר' יהודה החסיד מחבר “ספר החסידים”: “הנה ברוב המקומות במדינות פולין ורוסיה שאין שם לומדי תורה מתוך דוחקם, והם שוכרים להם אדם מבין מאשר ימצאו והיה להם לשליח ציבור ולמורה צדק וגם למלמד לבניהם, מפני שאין כל סיפוק ביד כל ציבור וציבור ליתן להם שכר למחיתם”⁸⁵. בין רבני המערב נמצאו כנראה בימים ההם מתנדבים מועטים, שהעיזו ללכת למקומות המזרחיים הרחוקים כדי להקים שם מקלטים חדשים לתרבות הלאומית. הקהילות שנתפתחו רק לאט לאט היו מקבלות ימים רבים את יניקתן הרוחנית מבחוץ, מגרמניה ובייחוד מבוהמיה. אל גדולי הרבנים באוסטריה ובגרמניה באו כמה שאלות בהלכה מפולין ורוסיה. בשאלות ותשובות של יצחק אור זרוע מווינה ומאיר מרוטנבורג (מהר"ם) נזכרים כמה פעמים יהודי ארצות הסלבים, ורוסיה נזכרת שם בתקופה ההיא הרבה יותר מפולין.

§ 31 ביזנטיה ורוסיה.

בדברי ימי שתי מדינות במזרחה של אירופה, ביזנטיה ומלכות רוסיה שנתפרדה לנסיכויות, היתה המאה השלוש עשרה תקופה של מעבר. ביזנטיה נהפכה במשך חמישים שנה (1204–1261) ל“קיסרות לאטינית”, היא מלכות הצלבנים המערביים, ורוסיה באה בעול הטאטארים והיתה זמן מרובה כפופה לאסיה המונגולית. בשתי המלכויות, שהאחת מהן היתה קרובה לסוף דרכה ההיסטורית והשניה פסעה רק את פסיעותיה הראשונות על אותה הדרך, באו שינויים כבירים במערכות הכוחות המדיניים, שהשפיעו גם על גורלו של עם ישראל הנודד בגויים.

על מצב יהודי ביזנטיה בתקופה זו אין בידינו אלא ידיעות זעומות. בימי מצור קושטא (1203–1204) חנו נוסעי הצלב בפרבר יהודי, מה שגרם תלאות רבות ליושביו. אף במלכות הכבושה, שבה משלו צרפתים ובני ויניציה, לא היו קהילות ישראל בטוחות משרירות לב המושלים. בכיבוש זה מילאו גם יהודי צרפת תפקיד מסויים שלא בטובתם. ראש הקיסרות הלאטינית באלדואין השני היה זקוק לכסף כדי להחזיק ברמה את קרן הכנסיה הרומית על אדמת יוון. האפיפיור גריגור התשיעי חש לעזרתו והציע למלך הצרפתי האדוק לואי התשיעי לתת למושלי קושטא את שארית הכספים שהמלך והמלכים הקודמים (פיליפ אבגוסט ועוד) נטלו מאת המלווים היהודים או גבו מאת לוויהם הנוצרים. בכספים אלה, שגם מקודם לכן שימשו לטובת מסעי הצלב, היו צריכים לפי דעת האפיפיור להשתמש לתמיכת המלכות הבלקנית של גיבורי הצלב (1238). לואי הקדוש עשה מיד כרצון האב הקדוש, וכך נקנה נצחון הכנסיה הרומית בכספי היהודים. ואולם היוונים ראו את היהודים כבעלי־ברית הכובשים הלאטינים, ומכאן תגבורת השנאה ליהודים מצד התושבים היוונים.

באותם חלקי ביזנטיה, שבהם עדיין החזיק מעמד השלטון היווני, ניתנו היהודים לרדיפות קשות. עם צורריהם נמנה בייחוד תיאודורוס הראשון, אדוני סלוניקי. לאחר שנוצח העריץ הזה בידי המלך הבולגרי יוהאַן אַסן ולוקח בשבי (1230), החליט המנצח לעוור את עיני השבוי ומסר את קיום העונש לשני יהודים, בחשבו שהיהודים ישמחו להינקם בשונאי עמם. תחילה נענו היהודים להצעה זו, אבל לא יכלו לעמוד בפני תחנוני האומלל הנואש וסירבו לעשות כמו שנצטוו. אז ציוה המלך הבולגרי בחמתו להשליך את שני היהודים המסרבים מעל סלע גבוה אל הים ואת תיאודורוס מסר לתלייניו לעשות בו את פסק־הדין. לאחר זמן הצליח השבוי העיוור להימלט. ידיעות עמומות במקורות ישראל נותנות מקום לשער, שגם המושלים האחרונים מבית המלכות היווני לאסקרידי, יוהאן באטאס ותיאודורוס השני (1222–1254), הציקו ליהודים בנחלותיהם שבאסיה הקטנה (“מלכות ניקיאה”) ואנסו אותם לשמד. הרדיפות פסקו רק בימי הקיסר מיכאל פאליאולוג, שהצליח בסיוע בני גינואה לגרש את הלאטינים ולחדש את הקיסרות היוונית (1261). מאז ועד סוף המאה השלוש־עשרה מכוסה גורלם של יהודי ביזנטיה בערפל.

בימים ההם הצליח צי המסחר של הריפובליקה גינואה, שניצח בים התיכון את ויניציה צרתה, לפלס לו דרך עד שפת הים השחור של רוסיה הדרומית. זמן קצר לפני זה עברה על מדינת קיוב ויתר הנסיכויות הרוסיות שואה נוראה: כיבוש הטאטארים (1237), שהכבידו את אכפם על רוסיה ימים רבים. נדידת העמים החדשה של המונגולים גרמה תוצאות מכריעות לישובים היהודיים על שפת הים השחור, שמרכזם היה חצי־האי קרים. לרצועת הים שנכבשה בידי הטאטארים נמשכו בעבור זמן מועט יוונים, איטלקים ויהודים מארצות הבאלקן הסמוכות. בשנת 1260 בערך הצליחו בני גינואה, שביקשו זה מכבר למשול בשפת הים השחור, לקנות בכסף מאת החאן הטאטארי את עיר הים כאפא שבקרים, היא תיאודוסיה שמלפנים, ולהפוך אותה לריפובליקה מסחרית פורחת. לאחר מפלת הקיסרות הלאטינית תפסו בני גינואה החרוצים מקום חשוב בשלטון המטרופולין קונסטנטינופול, וכך נגשר גשר בין עיר הבירה של ביזנטיה ובין “קונסטנטינופול הקטה”, כמו שקראו לכאפא בימים ההם. ישובי בני גינואה על שפת הים היו מקום פרשת הדרכים של המסחר האירופי והאסייני, והמושבות הפורחות האלה משכו אליהם סוחרים יהודים ממזרח וממערב כמלפנים בימי הכוזרים.

החיים החדשים שניעורו בצפון הים השחור השפיעו גם על שפת הים השחור הקאוקאזית במזרח וכן גם על חבל הים הכספי. הזרם הסוחף של נדידת העמים המונגולית הגדולה גרף את הישוב הקאוקאזי היהודי וחיבר אותו שוב עם המרכז שבקרים. נוסע צרפתי, הנזיר רוברוק, שנשלח על־ידי לואי הקדוש בשנת 1254, במלאכות אל החאן הטאטארי, תייר בחזרתו את קאוקאז ומצא שם, כפי שהוא מספר, “הרבה יהודים” בהרים. מדרבנט הגיע לאחר נסיעת יומיים לעיר סאמארוק שעל שפת הים הכספי ושם מצא הרבה אוכלוסים יהודים. בדרכו הלאה לשֶמאחה פגש הנוסע מבצרים התפוסים בידי היהודים. הגולה שבקצה אירופה המזרחית, קרים וקאוקאז, ניעורה לחיים רוחניים חדשים באותה תקופה שבה היתה כאפא הגינואית כמין פרבר של קונסטנטינופול מעבר לים השחור. מביזנטיה הלכו לקרים לא רק סוחרי ישראל אלא גם חכמי ישראל; אף קראים, שכבר היה להם לפנים ישוב בקרים, התחילו לבוא שוב. בשנת 1279 עבר מקושטא לגור בעיר סולכאת (עסקי־קרים) החכם הקראי אהרן בן־יוסף, מחבר פירוש גדול לתורה בשם “ספר המבחר”, וחכם זה מצא בעיר גם קהילה של רבנים.

במחצית השניה של המאה השלוש־עשרה קמו איפוא לתחיה הישובים הישראליים הישנים על שפת הים השחור ועל גדות הדניפר התחתון. עתידים הם להתקרב אל הישובים היהודיים, שיתפתחו במאות השנים הסמוכות בפולין ובליטה, ובאמצעותם אל מקורות התרבות הלאומית.

 

ספר שני: הגמוניה ספרדית־אשכנזית עד לגירוש ספרד (מאה י“ד וט”ו)    🔗

במחצית השניה של המאה השלוש־עשרה קמו איפוא לתחיה הישובים הישראליים הישנים על שפת הים השחור ועל גדות הדניפּר התחתון. עתידים הם להתקרב אל הישובים היהודיים, שיתפתחו במאות השנים הסמוכות בפולין ובליטה, ו באמצעותם אל מקורות התרבות הלאומית.

§ 32 סקירה כללית.

מרכזי היהדות באירופה המערבית הלכו בשתי מאות השנים האחרונות של ימי הביניים מדחי אל דחי. דרכו ההיסטורית של עם ישראל מסומנת בתקופה זו בשני חורבנות: הגירוש הזמני מצרפת (1306) והגירוש המוחלט מספרד (1492). בשמונים השנה שבין שיבת המגורשים והגירוש החדש של צאצאיהם (1394־1315) היה קיומו של המרכז הצרפתי דל ועלוב. לעומת זאת הגיע המרכז הספרדי דוקא במאה הארבע־עשרה להתפתחותו השלימה, אולם מסוף המאה ואילך ירד אף הוא עד שהגיע לכליון גמור. בו בזמן נאנקה כנסת ישראל בגרמניה מעצמת פורענויותיה ועושק זכוויותיה, אולם עמדה בקומה זקופה בפני כל הסערות שהתרחשו עליה. היא שומרת בצד היהדות הספרדית על ההגמוניה הלאומית שקיבלה מידי המרכז הצרפתי. אולם גם לקהילות אשכנז הביאה המאה החמש־עשרה המוכנת לפורענות חורבן חלקי: רדיפות וגירושים מערים שונות המעיטו את אוכלוסי היהודים בגרמניה עד למאוד.

אבל חוץ מן הצדדים השווים לשתי מאות השנים יש גם תכונות נבדלות לכל אחת. בשני מרכזי אירופה האמצעית, הצרפתי והגרמני, היתה המאה הארבע־עשרה דור של גזירות קשות. תנועות השגעון הדתי של ההמונים הנוצרים: “גזירות הרועים”, פורענויות, “המגפה השחורה”, עלילות הדם והצרות שבעקבן – כל אלה גרמו לקהילות ישראל חורבן ואבדן. היהודי הוא השעיר לעזאזל בפרוע פרעות בעולם, כדברי החרוזים של הכרוניקון הנוצרי פאבריציוס:

[מגיפה כי השתלטה, אשר מההמון אלפים הפילה, רעדה האדמה, והעם העברי – על המוקד!] בצרפת נוספו על מעשי הפרעות של האספסוף גם שרירות לב המלכים ומעשי אלמות של השלטונות, וכל זה גרם ליציאת מצרים חדשה מצרפת. בגרמניה גרמו הרדיפות של “מכי היהודים” ונוקמי “המגפה השחורה” לאותן התוצאות שגרמו מעשי הגבורה של נוסעי הצלב בשעתם: היהודים נשתעבדו עוד יותר למגיניהם, לקיסרים, לפיאודלים ולשלטוני הערים. במאה החמש־עשרה יורד היהודי מבחינה חברתית עד לשפל המדרגה, התהום בין רחוב היהודים ורחוב הנוצרים הולך ורחב והאופק הרוחני הולך ומצטמצם. רוח האומה האמיץ מוסיף לפעול במחיצה מצומצמת והולך ובונה כמלפנים “גדר לתורה”. הכוח הדוחה כלפי הסביבה האויבת הולך ומתגבר. אפילו השחיטות האיומות ביותר אינן גורמות לידי שמד המוני: הנשחטים קשי עורף הם. הקדושים הולכים באומץ לב לקראת המוות ואינם חושבים אף רגע להציל את עצמם על ידי התנצרות למראית עין. בשנות מנוחה נושא היהודי הגרמני בהכנעה את עול עושק הזכויות. ניתן הוא להיכפף אבל לא להישבר.

לא כן מראה היהדות הספרדית. יהודי ספרד ניצלו מן הפורענויות של המאה הארבע־עשרה עד לעשר השנים האחרונות של המאה. באראגוניה ובקאשטיליה לא נדחו עדיין מתוך החברה האזרחית. בקאשטיליה נתרבה חוג היהודים בני מרום עם הארץ, שיחסיהם הכספיים לחצר המלכות נתנו להם גם השפעה מדינית. אמנם לא תמיד השתמשו בהשפעה זו לטובת עמם, אולם בארץ שבה היו היהודים רשאים להיות שרים לא יכלו בני עמם להיות נידחים ומושפלים בחברה. ובאמת היה מצבם החברתי של יהודי ספרד כמקודם הרבה יותר נוח ממצב אחיהם בכל יתר הארצות. האצילים, הכהנים והאזרחים הקטנים היו שונאים אותם מתוך קנאה, אבל לא בזו להם. הבוז משפיל, אולם השנאה מסוכנת. ולפיכך היו יהודי ספרד שניצלו משיפלות נתונים בסכנה גדולה מזו. הכמרים היו מסיתים את ההמונים הנוצרים החשוכים כלפי “ההתיהדות” בקרב הנוצרים ההולכת וגוברת. בשנת 1391 בא גם לספרד מסע צלב משלה: ההמון הפרוע פרץ בהנהגת הנזירים לתוך בתי היהודים בקריאה: שמד או מוות! “טבח שיביליה” שימש אות להשמיד את היהודים גם בערים אחרות של קאשטיליה ואראגוניה. הגיעה שעת הניסיון הקשה גם ליהודי ספרד כמו ליהודי אשכנז בשעתם, רבים עמדו בניסיון, אבל יש מהם שהצילו את חייהם על ידי שמד למראית עין. אנוסים כאלה קיוו לשוב ליהדותם כעבור זעם, אולם תוחלתם נכזבה: בתחילת המאה החמש־עשרה נתגברו הרדיפות מצד הכנסיה הנוצרית, ועל חללי אונס הדת נוספו חדשים. התחילה הטרגדיה של האנוסים, המאראנים. בכניסת ה“נוצרים החדשים” נכנסה שאלת היהודים או היהדות, לתוך־תוכה של החברה הספרדית. הכנסיה, שהצליחה לנצר במקצת את היהדות, נזדעזעה מסימני ההתיהדות האורבת לספרד. האינקוויזיציה הרימה את זרועה לענוש את היהודים החשאיים (1480). הרבה חללים הפילה, אבל ללא הועיל. עד שבאו לידי הכרה שאין להילחם ביהדות המוסתרת אלא אם כן ייעלמו היהודים הגלויים מן הארץ; בהיכרת הגזע יבלו הענפים מעצמם. כך הגיעו הדברים לידי גירוש היהודים מספרד (1492). ואחר כך גם מפורטוגל ומנאווארה. שוב נחרב מרכז תרבותי בתפוצות ישראל, שוב נגמרה תקופה בתולדות ההגמוניות הלאומיות בגולה.

כל עשור אחרון בשלוש מאות השנים הרצופות חותם בחורבן מרכז ישראלי: בסוף המאה השלוש־עשרה חל גירוש היהודים מאנגליה, בסוף המאה הארבע־עשרה גירוש צרפת ובסוף המאה החמש־עשרה גירוש ספרד ופורטוגל.

כמקודם כן גם עכשיו לא סבלה מתגרת הסערה הזאת היהדות באיטליה. תקופת התחיה (ריניסאנס) באיטליה ושיגשוג הריפובליקות לא נתנו מקום להתפרצות הברבריות של ימי הביניים. קהילות ישראל הסתגלו לכל המשטרים השולטים בארץ: של האפיפיור, הריפובליקנים והמונארכיים (בנאפולי ובסיציליה), ובקצת מקומות נסתדרו הקהילות בקרב הערים הנוצריות כמין ריפובליקות אבטונומיות בזעיר אנפין. חתירותיהם של הנזירים הקנאים לא הצליחו אלא לעיתים רחוקות. רק במוצאי התקופה עברה גם על חלק מאיטליה אותה הזוועה שהחריבה את המרכז הספרדי: לאחר שנתאחדו אראגוניה וקאשטיליה והנהיגו את האינקוויזיציה וגרשו את היהודים מספרד, הוכרחו גם יהודי סיציליה, שהיתה נחלת מלכי אראגוניה לעזוב את ארץ מגוריהם.

בינתיים הלכה ביזנטיה הבלה מזוקן הלוך ודל ובשנת 1453 כבשו התורכים העותומנים את מורשת היוונים לחלוטין. מדינת תורכיה החדשה נתנה ליהודים הנרדפים מקלט בטוח בארצותיה האירופיות והאסיאתיות. וכך נבנה על סף ימי הביניים והעת החדשה גשר חדש בין תפוצות ישראל שבאירופה ובאסיה. תקומת ישראל בארץ הקדם קרובה לבוא, מגורשי ספרד נועדו להעיר את המזרח מתרדמתו לאחר חמש מאות שנה.

במקום המרכזים שבטלו במערב קם מרכז לאומי חדש באירופה המזרחית. הסניף של היהדות האשכנזית, פולין, הולך ומתפתח. בסוף התקופה כבר הגיע למדרגת המטרופולין שלו ומתעתד הוא לעמוד בקרוב בראש מרכזי האומה.

עם חורבן מרכזי ההגמוניה הישנים נידלדלו גם תרביצי התרבות הרוחנית שלהם. אחרי המחלוקת הממושכת בין הרבנות והפילוסופיה, שנסתיימה בתחילת המאה הארבע־עשרה בנצחון הרבנות, פנה הודם והדרם של החיים הרוחניים בכל מקום. בפילוסופיה הדתית מתגברים הזרמים השמרניים (קרשקש, אלבו, אברבנאל); הרבנות האשכנזית תופסת מקום גם על אדמת ספרד (בית מדרשו של הרא“ש, ספר ה”טורים"); הקבלה מושכת את ה“נבוכים” שהלכו לפנים לאור הבהיר של “המורה”, הוא הרמב"ם. באשכנז עצמה מושל התלמוד שלטון בלי מצרים. בצמצום האופק הרוחני משתקפת הדלות של רחוב היהודים הסגור והמסוגר. באיטליה הכניס הריניסאַנס רוח צח גם לתוך הספרות העברית, שבה קם משורר גדול כמו עמנואל הרומי בן דורו של דאַנטה, אולם התחיה העברית שפרחה לפנים בספרד לא זכתה להתחדש באיטליה. אדרבה, מוצאי ימי הביניים מצטיינים בכל מקום בשלטון הרבנות, הנעזרת גם בפילוסופיה המתונה וגם במיסתורין. בכל מקום מורגש הצורך בכינוס פנימי, בשמירת הרוח הלאומי בתוך סערות הזמן הבאות להשמידו.

פרק ראשון: המרכז הספרדי במאה הארבע־עשרה    🔗

§ 33 היהודים המקורבים למלכות בקאשטיליה והסתת הצוררים.

במאה השלוש־עשרה עמדה מלכות אראגוניה במרכז חיי הציבור של יהודי ספרד, ובמאה הארבע־עשרה עבר תפקיד זה למלכות הספרדית השניה, לקאשטיליה. במדינה זו, שנמצאה בטבורו ובדרומו של האי הפיריניאי, ובמלכות ליאון המצורפת לה, ישבו אוכלוסים יהודים ומוסלמים במספר יותר רב מאשר בספרד המזרחית, ואף חיי הכלכלה היו כרוכים באוכלוסים נכרים אלה יותר מאשר באראגוניה. השליטים היו סבוכים בעסקי הלוואות אצל עשירי היהודים. ה“אלמוחריפים” וחוכרי המיסים מישראל נסתבכו תכופות בסיכסוכים שבין בני בית המלכות המתחרים זה בזה ובין המעמדות והמפלגות, ויש שהכניסו בעל־כרחם גם את הציבור היהודי לסיכסוכים אלה. ההסתדרויות המעמדיות הלכו וגברו בקאשטיליה במאה הארבע־עשרה. כנסיות האצילים (Cortes) כפו על המלך את החוקים שהחליטו ובתוכם היו גם תקנות לצמצום השפעתם המדינית של היהודים. כלפי עמדותיהם הכלכליות של היהודים הסתערו הערים המחוברות לבריתות (Hermandades) לשם הגנת זכויותיהם המיוחדות. כנגד ההשפעה הרוחנית של היהודים נלחמו בקנאה יתירה הכמרים הקתוליים, שהלכו וגברו בקאשטיליה. הללו דרשו מאת הממשלה שתקיים את החלטות ועידות הכנסיה כנגד “אויבי הנצרות” ובאותה שעה היו מסיתים את ההמונים כלפי “המיהדים את הארץ”.

תוצאות ההתקפה המשולשת הזאת כבר ניכרו בימי היורשים הראשונים של סאנחו הרביעי מלך קאשטיליה (למעלה § 9). אלמנתו מאריה די מוֹלינה ובנו פרדיננד הרביעי (1312־1295). לימין המלך פרדיננד עמד כיועץ האלמוחריף היהודי דון שמואל, שבידיו נמצא שלטון כספי המדינה. אולם עצותיו המחוכמות של שמואל, שהיה נאמן בית המלך הצעיר, לא מצאו חן בעיני אֵם המלך מאריה די מוֹלינה, והדברים הגיעו לידי כך, שמפלגת המלכה ניסתה לסלק בזרוע את יועץ המלך העומד לה לשטן. פעם אחת, כשנמצא שמואל במסיבת המלך בדרכו לשיביליה, התנפלו עליו מרצחי סתר והכוהו ופצעוהו. הוא נשאר בחיים – רק על ידי הריפוי המצוין של רופא המלך. השפעתו של דון שמואל היא שגרמה בוודאי להכשיל את השאיפות של הכמרים והאצילים לגבי היהודים. כשניסו הכמרים בטולידו בשנת 1307 לצמצם את עסק האשראי של היהודים על סמך פקודה מאת האפיפיור קלימנס הרביעי, ציוה פרדיננד הרביעי על־פי בקשת הקהילה, שלא להפריע את פעולתם הכלכלית של נתיניו החרוצים. היהודים – כתב בפקודתו – כפופים לא לאפיפיור אלא למלך שהם משלמים לו מס. ולפיכך מוכרח כל צמצום של חירות במשלח ידם להזיק לאוצר המדינה. והמלך סירב למלאות את דרישותיהן של ועידות האצילים, שלא לתת ליהודים חכירות מסים ואחוזות. ואמנם לא יכול המלך לוותר על תמיכתם של עשירי ישראל בשעה שהתכונן לצאת למלחמה על גיבראלטאר.

אחרי מות פרדיננד הרביעי (1312), כשמשלה שוב המלכה הזקנה מאריה מפני ילדותו של נכדה אלפונסו האחד־עשר, ראתה הממשלה צורך בדבר למלא במקצת את משאלות האצילים והכמרים. על סמך החלטות ועידת הכנסיה בצאמורה (1313) וּועידת האצילים בבורגוס (1315) אסרה הממשלה ליהודים להיקרא בשמות נוצרים, להופיע בפומבי בלבושים הדורים ולקחת מיניקות נוצריות. ערך חשוב ביותר היה להגבלות שהונהגו במקצוע המסחר והמשפט, שעל פיהן אסור למַלוויים יהודים לקחת ריבית יותר משלושים ושלושה אחוזים; בדברי ריבות שבין יהודים ונוצרים מכריע רק בית־הדין של המלכות; עדוּתו של יהודי כלפי נוצרי פסולה וכיוצא בזה. אולם הממשלה לא מילאה את כל תאוותם של המעמדות העליונים ולא ויתרה על שירות היהודים במקצוע כספי המלכות. המלכה מאַריה בעצמה ושותפה לשלטון הנסיך יואַן מאנואל השתמשו בשירות סוכנים כספיים מקרב היהודים. הנסיך, תומך המדע והספרות, משך חסד גם לחכמי ישראל, ואחד מהם, יהודה אבן ווקאר מקורדובה, היה מקורב לו ביותר. על פי בקשת אבן ווקאר חידש יואן מאנואל, שנעשה אחרי מות המלכה מאריה שליט יחיד, את זכותם של בתי־הדין היהודים בדיני עונשין, שניטלה מהם בחיי המלכה.

כשבגר אלפונסו האחד־עשר (1350־1325) ותפס בעצמו את השלטון, מינה לאלמוחריף את היהודי יוסף בנבנשתי. הסוכן רב הפעלים של אוצר המלכות נעשה נאמן ביתו של המלך הצעיר והיה ממלא שליחויות חשובות. ביחד עם שני אבירים המקורבים לאלפונסו השפיע בנבנשתי במידה מרובה על הנהגת המלוכה והיה חי לפי ערך עמדתו ברוב פאר והדר; יוצא היה בעגלה נהדרת בלווית רוכבי סוסים ואל שולחנו היו סועדים גדולי קאשטיליה. כל זה עורר חמתה של החברה הנוצרית: בכל מקום התלוננו, שהמלך מסר את שלטון הארץ ליהודי ערום ולשני אבירים קלי דעת. בשעה ששהה בנבנשתי עם המלך בוואלאדוליד אירעה התנקשות בנפש השר היהודי. מתחילה לא השגיח אלפונסו בתלונות העם וסירב להרחיק את בנבנשתי ממשרת שר האוצר. אולם נכלי החצר, שבהם היתה גם יד ישראל באמצע, גרמו למפלתו של השר היהודי. ומעשה שהיה כך היה. המלך החכיר לסוחר הנוכל שמואל אבן יואקאר את המכס על הסחורות המובאות מגראנאדה המוסלמית וכן גם את מלאכת יציקת המטבעות עם הזכות לטבוע מטבעות של כסף סיגים, מה שהכניס לשמואל ריווח גדול. כשהצליח בנבנשתי ליטול מאת בן תחרותו את חכירת המכס, דיבר הלה על לב המלך לאסור בכלל הבאת סחורות מגראנאדה. בינתיים גבר בארץ הרוגז כלפי המוכסנים והמַלווים בריבית היהודים והמוסלמים. ועידות האצילים בוואלאדוֹליד ובמאדריד דרשו מאת המלך לשים רסן בפי המַלווים בריבית, והממשלה נעתרה להם להוריד את שער הריבית עד לשלושים ושלושה אחוזים. חוץ מזה נשמעו טענות על התוצאות הרעות של חכירת המטבעות שנמסרה לאבן וואקאר: אמרו שעל ידי מטבעותיו הפחותות האמיר יוקר צרכי האוכל, מפני שסוחרי המזונות בחרו להוציא את סחורתם לחוץ־לארץ חלף כסף טהור. לבסוף עלתה ביד אחד הצוררים להפיל את שני היהודים בבת אחת.

את תפקידו של המן הרשע מילא הפעם אביר עני ושמו גונסאלו מארטינץ, שעבד אצל יוסף בנבנשתי ונכנס על ידיו לחוגי חצר המלכות. מארטינץ הלך וגדל עד שנעשה ראש אגודת האבירים של אלקאנטארה ונתקרב אל המלך אלפונסו. אביר זה, שהיה מושפע משונאי ישראל, החליט להשמיד את התקיפים היהודים ועל יד כך גם את כל יהודי קאשטיליה. התחיל להאשים את שני חוכרי המיסים, שהם מחריבים את הארץ בשיטתם הכספית ומתעשרים על חשבון אוצר המלכות. מארטינץ הצליח להסית את המלך אלפונסו שיחרים את רכוש הסוכנים וימסור אותם לדין כפושעים מדיניים. בנבנשתי ואבן וואקאר נאסרו שניהם והושמו בכלא (בשנת 1337 בערך). בנבנשתי מת בכלא, ואף אבן וואקאר הומת מתוך עינויים. את האחרון האשימו, כי תכסיס המכס שלו, שביטל את מחזור הסחורות בין קאשטיליה וגראנאדה, גרם למלחמה שהכריז האמיר מגראנאדה על אלפונסו האחד־עשר. במלחמתם נשענו המאורים מגראנאדה על עזרת החייל של בני גזעם במארוקו, ונדמה היה שעתידה קאשטיליה להיות שוב שדה־קטל בין מוסלמים ונוצרים. ביחד עם אראגוניה ופורטוגאל התכוננה קאשטיליה לעמוד על נפשה. מכיוון שלעריכת מלחמה היתה זקוקה המדינה לכסף, הציע גונסאלו מארטינץ, שנתמנה למצביא ראשי, ליטול מאת היהודים את כל רכושם ולגרש אותם מן הארץ, והוא ערב בדבר שהאוכלוסים הנוצרים יכניסו לאוצר המלכות אותם סכומי המיסים שהיו נגבים בכל שנה מאת היהודים. אולם הצעה זו לא מצאה לה תומכים במועצת המלכות. אפילו הכהן הגדול שבמדינה, הארכיבישוף מטולידו, חיווה את דעתו, שמילוי הצעתו של מארטינץ יזיק להנהגת המדינה, כי היהודים הם אוצר בלום למלך: “רוצה אתה – אמר אל מארטינץ – להשמיד אוצר זה ולהכריח את המלך להתנהג כמו שלא התנהג אף אחד מאבותיו; בזה תזיק למלך יותר מאשר ליהודים”. הבשורה על תחבולותיו של הצורר עוררה בקהילות ישראל דאגות קשות, מיד גזרו בכל מקום תענית והתפללו לאלוהים שיעביר את רוע הגזירה. בייחוד גדל פחד היהודים לאחר שהצליח מארטינץ להכות את צבא המוסלמים ולהיות גיבור לאומי. אולם מזלם הטוב של היהודים גרם, שעל שלטון מארטינץ בא פתאום הקץ. כהמן האגגי בשעתו כך נפל צורר זה מידי אהובת המלך. על ידי השתדלותה של ליאונורה די גוזמן, אהובת אלפונסו, נקרא מארטינץ בחזרה משדה־המלחמה למאדריד, אבל הוא סירב לבוא והתקומם ביחד עם אבירי ברית אלקאנטארה כנגד המלך. לאחר זמן מועט נתפס למלכות ונידון למיתה (1339). הדבר היה בחודש אדר. ממש כנס פורים בשעתו.

בצד ההסתה המדינית כלפי היהודים נמשכה, כאמור, גם ההסתה הדתית. בראשה עמד מומר אחד מישראל, תלמיד־חכם ושמו אבנר או אלפונסו מבורגוס. בשנת 1295, בהיותו יהודי, התפעל מדרשותיהם של בעלי המיסתורין המשיחיים. מאמין היה בנביא מאבילה ונואש ממנו לאחר שנראו על מלבושי המאמינים סימני צלב (למעלה § 18). תחילה נטה בהשפעת הפילוסופיה המיימונית לחירות הדעת ולמד חכמות חילוניות ורפואה, אולם מלאכת הרפואה לא נתנה לו די פרנסתו. ופתאום הופיע לעיניו אות הצלב, שהדהים אותו בבחרותו, כפתרון שתי הפרובלימות, הדתית והפרטית. אבנר התנצר ונעשה שומר הקדשים בבית הכניסה הגדול של וואלאדוליד. מעתה ביקש אבנר־אלפונסו למצוא חן בעיני הנוצרים על ידי הוצאת לעז על היהודים. בחיבורים שונים שחיבר בעברית ובספרדית הוא מביא לראיה על רפיון הדת הישראלית את ריבוי הכיתות בישראל – טענה שדווקא בנוגע ליהדות לא צדקה. חכמי ישראל (יצחק פולנר ועוד) השיבו למומר בחריפות בספרי הפולמוס שלהם, ואז התמרמר אבנר ביותר. לבסוף הלשין למלך, כי היהודים מקללים את מעריצי ישו באחת מתפילותיהם. מטעם זה הגיעו הדברים לוויכוח בוואלאדוליד בין אבנר ובין רבני העיר במעמד נזירים דומיניקנים. הרבנים השתדלו להוכיח, ש“ברכת המינים” בתפילת שמונה עשרה (עי' כרך שלישי § 10) מוסבה רק על המומרים והמלשינים מישראל, אבל לא על נוצרים סתם. חכמי ישראל היו סבורים, שהכנסיה הנוצרית, הנוהגת לקלל את כופריה, תתיר גם ליהדות לקלל את כופריה היא. אולם המומר, שנכווה מן החרם היהודי, הצליח להוכיח למלך ולכמרים, שחרם זה חל גם על הנצרות. אז אסר המלך לקהילות ישראל בפקודה מיוחדת לקרוא ברכה זו בשעת התפילה, והעובר ישלם קנס מאה מאראווידים.

אלפונסו האחד־עשר עשה גם ויתורים אחרים לצוררי ישראל. ללווים נוצרים שהאשימו מַלווים יהודים בנשך שמט המלך רבע החוב, ובכלל אסר כל עסקי נשך. מצד אחד הגן על בעלי האחוזות מישראל, שהאצילים נלחמו בהם, והתיר ליהודים לרכוש אחוזות רחבות־ידים על שתי גדות נהר דואירו, שערכן הגיע עד לחמישים אלף מאראווידים (1348).

§ 34 היהודים במלחמת האזרחים הקאשטילית.

מעולם לא היה גורלם של היהודים כרוך כל כך בתהפוכות המדיניות בספרד כמו בימי שלטון בני אלפונסו האחד־עשר, פדרו והנרי. המלך פדרו הרביעי המכונה “האכזר” (1369־1350) לא הצטיין דווקא באכזריות בנוגע ליהודים. פדרו מינה לשר הכספים את שמואל הלוי אבולעפיא מגדולי היהודים בטולידו. אבולעפיא סידר את שיטת המיסים מחדש ותיקן את הקלקלות שבשלטון הכספים. יהודי אחר, אברהם צארצאל, היה רופא המלך ואיצטגנינו. המתנגדים המדיניים של המלך וקנאי הכנסיה הוכיחו אותו על פניו, שבחר בכופר וכינו את חצר המלכות בזילזול בשם “חצר היהודים”. כשביקשה אסיפת האצילים בוואלאדוליד מאת המלך לבטל את בתי־הדין היהודיים, קיבלו תשובה שלילית בנימוק זה: “היהודים הם עם חלש; אם יהיו כפופים לבתי הדין הכלליים יציקו להם תמיד בעיוות הדין”. בצד השרים הללו היה קרוב למלכות גם המשורר מישראל סאנטוב די קאריון, שהיה נותן למלך בחרוזיו הספרדיים תורות ועצות. אילו שמע פדרו לעצות נכוחות אלה, לא היה בא אולי לאותה צרה שנכנס בה מפני עסקי משפחה.

פדרו היה הבן היחיד של אלפונסו האחד־עשר מאשתו הכשרה. אולם לאלפונסו נולדו עוד תשעה בנים מאהובתו ליאונורה די גוזמן, ושם הבכור היה הנרי די טראסאטמארה. בן מלך זה היה רודף אחרי הכבוד והתנשא למלוך תחת אחיו חורגו פדרו, שגם בביתו גרמו עסקי נשואין למחלוקת מדינית. המלך פדרו מאס באשתו הצעירה בלאנקה, היא בת הדוכס לבת בורבוֹן, שנשא אותה לא מאהבה אלא מטעמים מדיניים, ובחר באהובתו הספרדית היפה מאריה די פאדילה. מטעם זה התגלע בחצר המלכות ריב בין מפלגת הצרפתיה ובין מתנגדיה מכנופית הספרדיה. עם האחרונים נמנה גם שר הכספים שמואל אבולעפיא ועמו כל יהודי קאשטיליה, שפחדו שמא תנגע בת המלך הצרפתי את בית המלכות הספרדי ברוח שנאת ישראל השוררת בארצה. הכנופיה הצרפתית זממה לסלק את הקיסר בזרוע, וכמעט נפל אבולעפיא חלל בקשר זה: הקושרים הועידו אותו עם המלך בערמה למבצר טורו והחזיקו אותם שם בשבי, אולם לאחר זמן הצליחו שניהם להימלט. השתתפותם של היהודים במחלוקת־שושלת זו, שהלכה וגברה, נעשתה סכנה קשה לקהילות ישראל בקאשטיליה, וכשנהפכה המחלוקת למלחמת אזרחים ממושכת נמצאו יהודי קאשטיליה במצב נורא של בעלי מלחמה בלתי נכונים להגנה. הפורענות באה לראשונה על היהודים יושבי עיר הבירה טולידו. ביום השבת 7 במאי 1355 התפרצו גדודי הנסיך הנרי לשכונת היהודים, הרגו כמה מיושביה (לדברי רושמי רשימות היה מספר ההרוגים אלף ומאתים) ושדדו את החנויות, אולם בעזרת פלוגה קטנה של אבירים נאמנים למלך נהדפה הסתערות זו על הרחובות הראשיים של שכונת היהודים.

לאחר שנים אחדות ירד פלאים אותו האיש שהכניס את היהודים שלא בטובתם לתוך מלחמה מדינית. שר הכספים שמואל אבולעפיא קבע תקנות קשות בגביות מיסים להספקת כסף לאדוניו, ובשעה שהמלך הכיר לו טובה רגז עליו המון העם. פשטה השמועה, שהשר מוצץ מן העם את המיסים לא רק לטובת המלך אלא גם לטובתו. בכרוניקה הקאשטילית של איילה מן הימים ההם נאמר: “היהודים יונקים את דם הנוצרים המשועבדים ושואפים להתעשר באמצעות חכירת המס. דון אברהם ודון שמואל משיגים מאת המלך בדבריהם המתוקים מדבש כל מה שהם רוצים”. אולם עבולעפיא שחי חיי עושר לא הכיר את סימני הזוועה הממשמשת לבוא. יושב היה כנסיך בארמונו בטולידו ושמונים עבדים מאורים סרים למשמעתו. כדי לעשות לעצמו שם עולם, בנה בשנת 1357 בעיר הבירה בית כנסת נהדר, שכתליו היו מקושטים בערבסקאות ובכתובות לכבוד המנדב (ערבסקאות אלו מקשטות עד היום את כתלי הבית שנהפך לבית כניסה קתולי לאחר גירוש היהודים בספרד). שר וגדול זה, שדאג לפרסומו לעתיד, לא חשש לבטחונו בהווה, אף שהזמנים לא היו נוחים, ומכל עברים נשמעה הלחישה הארסית של הזרים ואפילו של רבים מבני אומתו. מספרים, כי יהודים אחדים, שקינאו באבולעפיא, הלשינו עליו למלך, שהוא מתעשר על חשבון אוצר המלכות, ואירע מה שכבר אירע כמה פעמים במקרים כאלה: לאחר שהמלך מצץ מן התושבים סכומים גדולים על־ידי משטר המיסים שבראשו עמד השר היהודי, לא יכול לכבוש את יצרו והחליט להריק גם כלי זה, שלפי דעתו דבקו בו כמה מיסים שנתלקטו ברבות השנים. החיפוש שנעשה בבית שמואל אבולעפיא גילה באמת אוצרות עצומים: מאות אלף מטבעות זהב וכסף וכמה ארונות מלאים דברי חפץ. כמו כן מצאו אוצרות גנוזים במרתפים שמתחת לארמון העשיר היהודי, אוצרות משלו ומשל בני משפחתו. אז ציוה פדרו לאסור את השר וגם את קרוביו. שמואל הובא לשיביליה והושם בכלא ושם ניסו להציל מפיו על־ידי עינויים קשים היכן טמונים אוצרות אחרים. מתוך עינויים אלה מת שמואל בשנת 1360, לאחר שחי עשר שנים חיי הבל והדר חיצוני באותם ה“חוגים הגבוהים” המלאים ברובם תאוות שפלות. כל רכושו ורכוש קרוביו הוחרם לאוצר המלכות.

היה מקום לחשוש, שלאחר מפלת השר היהודי יתקלקלו היחסים בין המלך ובין קהילות ישראל. אולם הדבר לא היה כך. היהודים שעמדו לימין פדרו בתחילת מלחמת האזרחים נשארו נאמנים בבריתו גם לאחר המאורע המעציב, מפני שלא הגו חיבה למתנגדו הנרי. בינתיים נתגבר ריב האחים. מעשה האכזריות של המלך, שציוה למרצחי חרש להרוג בבית האסורים את אשתו השנואה בלאנקה, חיזק את ההסתה של המפלגה המתנגדת בארץ ובארצות הסמוכות. בקאשטיליה לא היו מרוצים מחיבתו של פדרו ליהודים. פשטו שמועות, כי ברצח המלכה השתתפו שני יהודים (הרבה מן האגדות שהיו נפוצות בימים ההם נכנסו לרומאַנסים הצרפתיים המאוחרים על גורלה של המלכה האומללה). כדי להבאיש את ריח המלך הפיצו את האגדה, שפדרו בעצמו יהודי הוא. מספרים היו, שאביו אלפונסו הי"א כעס על אשתו שילדה לו רק בנות, לפיכך כשילדה המלכה שוב בת ופחדה מפני חרון אף בעלה, החליפה בסיוע המילדת את הבת באחד מילדי ישראל, ופדרו בן מלך מזויף זה הוא שעלה על כסא המלכות. המצאות כאלה השפיעו על מלחמת האחים. הנרי בא בטענה על בני קאשטיליה שיהודי מושל בהם, והביא לראיה את העובדה שהיהודים עומדים על צד פדרו.

ובאמת היו היהודים נאמנים למלך, ובפרט שבן תחרותו הנרי נתמך במפלגה הנוצרית הקנאית הצוררת להם. בשעת מצור על הערים הנאמנות למלך השתתפו קהילות ישראל בהדיפת המורדים, ויש שאיבדו בזה את חייהם ורכושם. בבירוויסקה, סמוך לבורגוס, הושמדה כל קהילת ישראל בת מאתים משפחות לאחר שנלכדה העיר בידי המורדים. בבורגוס עצמה נמלכו שלוש הקהילות שבעיר, הנוצרים, היהודים והמוסלמים, אם להסגיר את העיר לחיל הנרי או להגן עליה. בעצת הארכיבישוף החליטו הנוצרים להסגיר את העיר ועליהם נילוו גם האוכלוסים המוסלמים; היהודים התנו לפני קבלת ההחלטה את הזכות לעצמם, אם לא יסכימו להחלטת יתר יושבי העיר, לצאת לאראגוניה או לפורטוגל, אולם לבסוף הסכימו להסגיר את העיר. אף־על־פי־כן הטיל הנרי לאחר שנכנס לבורגוס (1366) מס כבד על הקהילה היהודית, עד שהוכרחו הפרנסים למכור אפילו את קישוטי ספרי התורה. לאחר זמן הצליח פדרו, בסיוע חיל הנסיך האנגלי “השחור” והאמיר מגראנאדה, לקרוע שוב מידי מתנגדו כמה ערים. במלחמות האלה סבלו היהודים צרות רבות ורעות. במשך המלחמה הוטל על קהילת בורגוס שוב דמי עונשין במכסת מיליון מאראווידים, הפעם בשכר מתן הזכות להישאר בעיר. במקומות אחרים התנפלו האזרחים הנוצרים בעצמם על שכניהם היהודים, שדדו את רכושם והרסו את בתי הכנסיות (למשל בוואלאדוליד).

המהומות הממושכות נסתיימו רק בשנת 1369. צבאות הנרי צרו על טולידו. אף שהיה רעב בעיר הנצורה, הגנו היהודים ביחד עם הנוצרים באומץ לב על העיר.⁸⁶ אולם כל התאמצות המגינים היתה לשוא. בחודש מארס של אותה שנה נחל הנרי על יד מונטיל נצחון מכריע. כשנפגש פדרו המנוצח עם הנרי קרא המנצח: “הנהו יהודי זה בן הזונה, הקורא לעצמו מלך קאשטיליה!” על־פי דרישת המצביא של חיל צרפת ניתז ראש פדרו מעליו. כששמע האפיפיור אורבן החמישי שמועה זו, אמר: “המאמינים יכולים לשמוח שבא הקץ לעריץ זה, שקם כנגד הכנסיה ומשך חסד ליהודים ולמוסלמים”.

§ 35 נצחון הריאקציה.

הנרי השני (1379־1369) שניצח במלחמת האזרחים גמל ליהודים את אמונתם לפדרו על־ידי הטלת מיסים קשים על הקהילות שנחרבו בשעת המהומות. בייחוד בטולידו היתה גביית המיסים כרוכה במעשי אלימות נוראים: גוזלים היו מאת הבינונים את קניינם האחרון ואת העניים שמו בכלא, עינו אותם וגם מכָרוּם לעבדים. שאיפתם של האצילים וקנאי הדת להוריד את היהודים לשפל המדרגה החברתית יכלה כעת להתגשם במידה מרוּבה. ועידת האצילים שנתכנסה בטורו, בשנת 1371, דרשה תקנות אלה כנגד “הגזע הרע והמחוצף”; אסור ליהודים לכהן במשרות כבוד בצד המלך והשרים, לחכור מסים ומכס. חייבים הם להיבדל מן הנוצרים, לשאת את האות המיוחד על בגדם הקבוע מטעם ועידות הכנסיה; אסור להם לצאת לרחוב בלבוש הדר, לרכוב על פרדים ולהיקרא בשמות נוצרים. המלך הסכים לדרישות אלה במקצת: אסר ליהודים את השמות הנוצרים וחייב אותם לשאת את האות המיוחד. גזירה אחרונה זו פגעה ביותר בכבוד יהודי קאשטיליה, שלא היו רגילים בהכנעה אזרחית, וכנראה, לא קיימו אותה. חוץ מזה גרם הנרי השני ליהודים גם הפסד חומרי גדול על־ידי ששמט בשליש את החובות שלווים נוצרים היו חייבים להם.

אולם זה היה הגבול הקיצוני שהמלך יכול להגיע אליו בגזירותיו על יהודים. מכיר היה את התפקיד החשוב של היהודים בחיי הכלכלה של הארץ ולא יכול להפקירם ולדלדלם. אף הוא בעצמו לא יכול להתקיים בלי שירות סוכני כסף מישראל. כשמיחו האצילים על מינוי יהודים בשלטון הכספים השיב המלך, שהוא הולך בעקבות אביו המנוח אלפונסו הי"א והקודמים לו. למוכסן ראשי של קאשטיליה מונה היהודי יוסף פיגון משיביליה, וכן גם קרוב היה למלכות יהודי אחר משיביליה, שמואל אברבנאל.

אולם המוני ישראל לא נהנו הרבה מבחירה זו של יחידים. אצילי ישראל בספרד בדור זה היו חסרים המידות הטובות, שבהן נתפרסמו חסדאי אבן שפרוט או שמואל הנגיד בשעתם. השרים החדשים שמו כל מעינם לחיות חיי מותרות ותענוגים ולהשתוות בכל דבר לגדולי קאשטיליה, מבלי שים לב לקנאה ושנאה שעוררו באוכלוסי הנוצרים, באמרם: “כמה מבינים היהודים להתעשר, עוד מעט וכולם יהיו שרים”. ההתעשרות של אותם החרוצים, שנבעה ממקור בלתי טהור, הטילה כתם על כל העם. גם ממקור עברי יש לראות שעשירי הימים ההם לא הצטיינו במידות תרומיות. בן הדור, שלמה אלעמי, כותב בספרו “איגרת המוסר” שהתחבר בשנת 1415: “אחריהם החזיקו בתרמית רוב גדולי הציבור, אציליהם, גאוניהם ורועיהם העומדים לפני המלכים בטירותם בחצריהם. ויגדלום המלכים וינשאום ויפקידום על מלאכת המלכות ויתנו בידם מפתח סגולות אוצרותיהם, ויגאו בעשרם וגדלם ולא זכרו עניותם ושפלותם, שכח ישראל עושהו ויבן היכלות, לקחו להם פרדות גדולות וטובות ומרכבות, ותלבשנה נשותיהם ובנותיהם כשׂרות וגבירות ותבואנה בעדי עדיים. וימאסו בתורה, מלאכה ואומנות ויאהבו את הבטלה, הגאוה והגאון ודרך רע, היא השררה והרבנות. ויקנאו איש באחיו ואיש ברעהו לדבר עליו לפני המלכים והסגנים סרה, לא ידעו כי בנפשם הוא ואחריתם תהיה מרה; הולכי רכיל, מלשני בסתר ובגלוי את רעהו להשחיתו ולהצמיתו, חושבי אוון ופועלי רע לפרוק עול המיסים מעליהם ולהטיל על ענייהם; וברוב הנהגתם הבאישו ריחם בעיני שוטניהם ומוניהם ויעירו את רוחם להשפיל ולהפיל אותם, להגביר ידם עליהם ויגרשום מחצרות המלכים והשרים”.

תיאור זה של בן הדור מגלה לפנינו את הסיבות שגרמו לירידתם של התקיפים הקרובים למלכות. קשה היה בייחוד גורלו של יוסף פיגון, שנתמנה בימי הנרי השני למוֹכסן ראשי. בעוד שהמקורבים הקודמים הורדו מגדולתם מפני ששונאיהם בחצר המלך הוציאו עליהם לעז, או מפני שבאמת שלחו יד באוצר המלכות, נשפט פיגון בידי הציבור היהודי עצמו. פיגון לא היה חביב על בני עמו, משום שגבאיו היו משתמשים במעשי אלמות, ביחוד בגבית מס המלחמה. פעם אחת הגידו שונאי פיגון להנרי, שהמוכסן הראשי מועל בכספי המדינה. המלך ציוה לשים את פיגון בכלא ולהטיל עליו עונש כסף גדול, אולם אחר כך התחרט על חומר הדין והשיב את הסוכן על כנו. פיגון הנוקם והנוטר מיהר להלשין לפני המלך על כל ראשי הקהילות. כשנודע הדבר לבית דין של הרבנים בקהילת שיביליה, שיוסף פיגון היה אחד מחבריה, הוציא את דין המלשין למיתה. הדבר היה זמן מועט לפני מות הנרי השני, מגינו של פיגון. פסק הדין של הרבנים הובא לפני המלך החדש יואן הראשון ובמקרה דווקא בשעת חגיגת ההכתרה. המלך לא בדק בפסק הדין וחתם את שמו עליו. מיד באו לבית פיגון בשיביליה שוטרי העיר בלווית שמשי השופטים היהודים וקיימו את גזר הדין. כשנודעו לאחר זמן למלך פרטי הדין שעשו היהודים לעצמם, ציוה להמית את דייני הקהילה ולקצות את ידו של ראש השוטרים בשיביליה.

המאוֹרע גרר אחריו תוצאות כלליות. המלך יואן נטל מאת הרבנים את הזכות לדון בדיני נפשות, ומכאן ולהבא היה אסור עליהם לדון את בני הקהילה למיתה, להטלת מום או לגירוש. כזאת דרשה ועידת האצילים בסוריה (1380). הוועידה בוואלאדוליד הרחיקה ללכת ודרשה שיינטלו מאת קהילות היהודים גם דיני ממונות ובכלל הזכות להעמיד דיינים נבחרים (“אַלקאלדים”), אולם המלך סירב לנגוע בעיקר זה של האבטונומיה היהודית. כמו כן התנגד לדרישתם לאסור את עסק האשראי של היהודים ולבטל את ההגנה המשפטית על המַלווים היהודים לגבי הלווים הנוצרים. לעומת זאת ראה המלך צורך לוותר למפלגת הקנאים הנוצרים והאצילים בענין אחר, שאביו לא ויתר בו: הבטיח שלא למַנות עוד יהודים לסוכנים כספיים או חוכרי מיסים בחצרו ובחצר יורש הכסא, (1385). מכאן ולהבא הולך ומתמעט מספר שרי המיסים מקרב היהודים בקאַשטיליה. חוץ מזה עשה יואן כמה ויתורים גם לכמרים: אסר ליהודים לבוא במגע עם הנוצרים, להחזיק משרתות ומיניקות נוצריות, לגייר אפילו מוסלמים ולקרוא בתפילת שמונה־עשרה את “ברכת המינים” (“ולמלשינים”), שהמומר אבנר אלפונסו הלשין עליה (למעלה § 33).

הקנאות הנוצרית הלכה ונשתרשה בחוגי האצולה. הכמרים הצליחו לקבל רשיון לתבוע חכמי ישראל לוויכוחים פומביים. אמנם בוויכוחים אלה לא היו הצדדים שווים בזכותם: בעוד שהכמרים היו רשאים לדרוש לגנאי את העיקרים היותר חשובים בתורת היהדות, הוכרחו הרבנים להיזהר בדבריהם בביקורת עיקרי האמונה הנוצרית, מפני שפחדו תמיד מזעם המושלים ומחמת ההמון. לוויכוחים אלה היתה הכנסיה הנוצרית שולחת על הרוב יהודים מומרים כראשי המדברים, וכך נהפכו הוויכוחים, כמלפנים בצרפת ובאראגוניה, למשפט פומבי על היהדות. בייחוד נתפרסם בימים ההם בקאשטיליה כקטיגור פומבי של היהדות, המסית המוּמר יוהאן מוואלאדוליד. בוויכוח שנערך בבורגוס במעמד הארכיבישוף מטולידו התקיף הכומר בקנאה יתירה את היהדות שבגד בה. כמו כן השתתף בויכוח באבילה בבית הכניסה הקתולי, במעמד כל הקהילה הישראלית והרבה נוצרים ומוסלמים (1375), מצד היהודים השיב ליוהאן משה די טורדסילה, שהיה לא רק בקי בספרי ישראל אלא גם בספרות הנוצרית. לאחר זמן כתב את תוכן הוויכוח בספר שקרא לו בשם “עזר האמונה”. כששלח את ספרו לקהילת טולידו כתב באיגרתו, ודאי על סמך נסיונו, שהוא יועץ למתווכחים להיזהר בלשונם, מפני שלנוצרים “העוז והמשרה והכוח בידיהם להשתיק את האמת בדבריה גם באגרוף רשע”. בימים ההם התווכח גם החשמן פדרו די לונה, שנעשה אחר כך אפיפיור בשם בנדיקטוס השלוש־עשרה, עם החכם היהודי שם־טוב שפרוט על אמונת הסליחה והישועה של הנוצרים. מתוך נסיונו בטאראגונה, עיר מושב הארכיבישוף מאראגוניה, שבה היו מתכנסות ועידות הכנסיה, חיבר שם־טוב ספר סנגוריה על היהדות בשם “אבן בוחן”. בהקדמה לספר זה הוא אומר: "רבו בינינו מאנשי בריתנו אשר יצאו מכללנו ורודפים אחרינו להתווכח עמנו ושואלים לנו מתוך פשוטי הכתובים והההגדות לקיים דעותיהם, ומהם דברי כיבושים להבאישנו בעיני הנוצרים אדונינו, והמה לנו לפח ולמוקש. גם יש עמנו רבים מחכמי הנוצרים רוצים להתווכח עמנו. ובעוונותינו שרבו אנו הולכים ודלים ואין אנו יכולים להשיב להם כדת וכהלכה לסיבת טרדותינו, לכן שמתי פני כחלמיש לחבר ספר “אבן בוחן”. הספר, שנשלם בשנת 1380, נועד לשמש כעין מורה דרך למגיני היהדות בוויכוחים עם הנוצרים.

כך נשתרשה קנאת הדת באותה סביבה עצמה, שבה השתתפו היהודים מלפנים בחיים המדיניים כאזרחים גמורים. ההסתה של הדומיניקנים ויתר הקנאים חדרה כסם מוות לתוך גוף הציבור הנוצרי והרעילה אותו. קנאות הכמרים כרסמה כתולעת את כל שרשי המשטר החברתי בארץ והחזירה אותו אחורנית לזמן החשוך של הווסטגוטים. תוצאות השינוי הזה נתגלו בסוף המאה הי"ד בכמה פורענויות נוראות, שאפשר להשוות אותן רק אל מסעי הצלב באירופה המרכזית (עי' להלן § 37).

§ 36 אראגוניה, נאווארה, פורטוגל.

בניגוד לקאשטיליה, שבה נסתבכו היהודים הקרובים למלכות בהתאבקות המפלגות והמעמדות וגרמו בזה לריאקציה צוררת כנגד כל הקהילות, לא היו מלכי אראגוניה במאה הארבע־עשרה ממנים את עשירי ישראל למשרות גבוהות. מלכים אלה התנהגו על־פי הקאנון של הכנסיה, שעל פיו אסור למנות יהודי למשרה הנותנת לו שליטה על נוצרים. וכך נשתמרה באראגוניה השיטה שהונהגה שם במאה השלוש־עשרה בימי המלך יעקב הראשון ויורשי כסאו אחריו (למעלה §§ 10, 13). המלכים היו באים במשא ומתן פשוט עם הקהילות על־פי עיקרי משק פרטי: על חשבון מיסים שעוד לא בא זמנם ביקשו דמי קדימה והלוואות, עשו מסחר בזכות החנינה (“רימיסיה”), בדחית פרעון חובות פרטיים ובנתינת כל מיני הנחות יוצאות מן הכלל ליחידים ולקהילות. כשהתנגד פעם הבישוף מטאראגונה לגביית מס יוצא מן הכלל מאת היהודים היושבים באיפרכיה שלו, הזכיר לו יעקב השני (1327־1291), ממש כדרך קיסרי גרמניה, שכל היהודים הם קנין האוצר שלנו (res propria cmerae nostrae). מלך זה הרחיק ללכת בשיטת אפיטרופסותו עד שהכניס ראשו גם בבחירות אל הקהילות, במחלוקות שבעסקי ממונות ואפילו בעסקי משפחה של יהודיו. מכיוון שעם ריבוי אוכלוסי ישראל נתרבו הכנסות המלכות, נתן יעקב השני רשות למגורשי ספרד בשנת 1306 להתיישב בארצו. בחודש אבגוסט אותה שנה כבר התיר לקהילת בארצלונה לתת מפלט לששים משפחות של מגורשים, ואחר־כך הרחיב את הרשיון גם על ערים אחרות. בהיותו אדוני העיר הצרפתית מונפלייר, נעשה יעקב השני שותף לפיליפ היפה מלך צרפת בהכנסה מממכר הבתים היהודים המוחרמים (1307), אולם בארצו לא סבל לא שרירות לב הפקידים ולא התפרצות ההמון. בשנת 1320 כשפגעה בקהילות ישראל בצרפת “גזירת הרועים” (להלן § 39), פרצו כנופיות הקנאים גם לאראגוניה הסמוכה והחריבו שתי קהילות ישראל בערים יקה (Iaca) ומונקלו (Montelue); סכנה היתה צפויה גם ליתר הקהילות. מיד דיכא יורש העצר אלפונסו על־פי פקודת המלך את התנועה המתפשטת וגירש את הפורעים הצרפתים מן הארץ. יהודים רבים שברחו מן הגזירות מארץ צרפת מצאו מקלטם באחוזות הפיאודלים האראגוניים. יותר קשה היה להתגבר על התנועה ההמונית של שנת 1348. בשעה שהגיעה מאירופה התיכונית לספרד בעקבות מגפת הדבר, היא “המגפה השחורה”, גם מגפת השינאה לישראל, שהשתמשה בעלילת השקר של הרעלת המים בבארות בידי היהודים (להלן § 44). בחודש יוני 1348 התחיל בבארצלונה טבח ביהודים, שהוכרע בידי שלטון העיר רק אחרי מאמץ גדול. רע מזה היה גורל קהילות אחרות בקאטאלוניה: לירידה, גירונה, טאראגונה, צרוורה, שבהן נפלו מאות חללים מידי הנוצרים ורכוש היהודים היה לבז. כנראה נצטמצמה הפורענות רק בקאטאלוניה, ויתר המדינות לא היו בצרה זו.

מושלי אראגוניה במאה הארבע־עשרה לא היו ממנים שרים מבני ישראל על אוצר המלכות. אבל במשרות פחות אחראיות היו יהודים מצויים. בתעודות נזכרים כמה רופאים, מתרגמים וצירים דיפלומטיים מישראל, שהיו נשלחים למלכי המוסלמים בגראנאדה ובמארוקו. אף בין הסוחרים העשירים ופרנסי הקהילות היו רבים מקורבים למלכות. אולם מושלי אראגוניה התאמצו שלא לעורר את רוגז הכמרים. המלכים אלפונסו הרביעי ופידרו הרביעי (1380־1327) החזיקו להלכה בתקנות הכנסיה כלפי היהודים. בפקודותיהם הזכירו תמיד, שהיהודים מחוייבים “לעשות לעצמם סימן מיוחד במקומות של פומבי” על־ידי עטיפה מיוחדת או על־ידי כתם צבעונין על בגדם העליון. רק רופאי המלך, המתורגמנים והצירים הדיפלומטיים היו פטורים מאות זה; המלך סאנחו ממאיורקה פיטר מנשיאת האות גם את הסוחרים הנוסעים הגדולים, מפני “שלנוכח השנאה הכללית ליהודים” כרוך הדבר בעלבונות ואפילו בסכנת נפש (1323). “האינקוויזיציה לעקירת התורות הנפסדות” באראגוניה השגיחה מצידה בעין פקוחה, שמוּמרים יהודים לא ישובו ליהדותם והכריחה את המלכים לאסור על המוּמרים כל משא־ומתן עם היהודים. שופטי האינקוויזיציה היו מושכים לבית־דינם יהודים הנאשמים בהדחת נוצרים או בקשרים עם נוצריות והיו דנים אותם למיתה ולהחרמת רכושם; אולם המלך היה נוהג לתת חנינה לנידונים או להמתיק את הדין בשכר כסף פדיון. הדומיניקנים היו כמקודם מבקרים את שכונות היהודים ומטיפים לנצרות, לפעמים אפילו בבתי הכנסת במעמד היהודים שהוכרחו להקשיב; רק בשעה שהטיפו המסיתים בבתי הכניסה, שבהם היו היהודים נתונים לעלבונות מצד הנוצרים, נפטרו מחובה זו. היהודים השומעים את הדרשות היו מחוייבים גם לענות על שאלות המטיפים. לעיתים קרובות היו משומדים ממלאים תפקיד מטיפים, ואז היו תשובות היהודים לא מנומסות ביותר. אולם עלבון המומרים היה נענש עונש קשה: בפירוש נאסר לכנותם בשם “בוגד”. כמו בקאשטיליה כן גדלה עכשיו הקנאות הנוצרית באראגוניה ונעשתה כוח מסוכן. הזרע שזרעו הדומיניקנים הביא אף כאן בסוף המאה קציר דמים.

כנגד מערכות המלחמה מבחוץ העמידו יהודי אראגוניה את הסתדרות קהילותיהם האבטונומיות, כפי שנוסדה במאה השלוש־עשרה (למעלה § 11). בשנת 1354 נעשה נסיון לחבר לאגודה אחת את הקהילות בכל חלקי הממלכה, בגלילות קאטאלוניה, ואלנסיה, אראגוניה ואיי הבליארים. באספת מורשי שני הגלילות הראשונים הובעה מטרת האגודה: על־ידי ההתחברות תינתן לקהילות האפשרות להגן על חבריהן מפני החוקים החילוניים והדתיים המעיקים, מפני שרירות הלב של הפקידים ופרעות ההמון, וכן גם להילחם במלשינות ולסדר בכלל את חיי הקהילות. אולם מטעמים בלתי ידועים לא נתגשמה תכנית זו של כינוס הכוחות הלאומיים בשעת הצורך, כשעמדו יהודי אראגוניה על סף תקופה של פורענויות קשות.

שעת מהומה היתה גם לקהילות ישראל במלכות נאווארה, שהיתה חציה ספרדית וחציה צרפתית. נאווארה, שבה משלו מסוף המאה השלוש־עשרה ואילך נשיאים מבית מלכות צרפתי, נזדעזעה לעיתים קרובות גם היא מן הזעזועים של המטרופולין הצרפתית. קהילות ישראל של פמפלונה, טודילה, אסטלה וערים אחרות סבלו כקהילות הצרפתיות מחסידותו הקנאית של לואי התשיעי ומאהבת הבצע של פיליפ היפה. אף־על־פי־כן הלך מספר היהודים ונתרבה בנאווארה, בייחוד על ידי מגורשי צרפת בשנת 1306. אולם מצפון נפתחה הרעה. בשנת 1321 התפרצו מצרפת לנאווארה גדודי הרועים הפראים והחריבו את קהילת טודילה הגדולה. בשנת 1328, בשעת מהומה שבין מלך למלך, ניתכה חמת העם על היהודים. בעיר אסטלה הקיף ההמון הפרוע את שכונת היהודים; התושבים המסוגרים עמדו על נפשם בחירוף נפש, אולם מן הכפרים הסמוכים מיהרו המוני איכרים לעזרת האספסוף ושכונת היהודים נלכדה, כל הבתים נשרפו וכמעט כל יושביהם נהרגו. גם בערים אחרות היו רדיפות דמים כאלה. החכם התלמודי המפורסם מנחם בן זרח, מחבר ספר “צידה לדרך”, בן למשפחת מגורשי צרפת שיצאו לנאווארה, מספר כדברים האלה: “וימת מלך צרפת שהיה מולך על נאווארה, ויקומו עם הארץ ויוועצו יחדיו להשמיד להרוג ולאבד את כל היהודים אשר במלכותם. ויהרגו באישתיליה ובשאר המקומות בארץ כששת אלפים יהודים, ואדוני אבי ואמי מורתי וארבעה אחים קטנים ממני קידשו את השם ונהרגו על יחוד השם יתברך. ואימלטה רק אני לבדי מבית אבי נגוע מוכה אלוהים ומעונה, כי עשרים וחמישה רשעים הכוני, פצעוני והייתי מוטל בין המתים ערום מבין הערבים עד חצות הלילה בכ”ג לחודש אדר, ובחצות הלילה בא פרש אחד מיודעי בית אבי ויוציאני מבין המתים ויביאני אל ביתו וגמל עמי חסד". כשעלה מלך חדש על כסא נאווארה המשוחררת (פיליפ השלישי), ציוה מתחילה לאסור את הנזירים שהסיתו לטבח והטיל קנס על הערים שהיתה בהן שפיכות דמים, אולם אחר־כך נתן חנינה לכל האשמים ומחל לערים גם את הקנס, מפני שלא רצה לבוא בריב עם אוכלוסי הנוצרים בגלל היהודים. חוץ מזה לקח המלך לעצמו את רכושן של משפחות היהודים שנהרגו, ועל אלה שנשארו בחיים הטיל מיסים קשים בשכר החסות שנתן להם. כך נידלדלו קהילות היהודים בנאווארה ובסוף המאה הארבע־עשרה נתמעטו עד למאוד.

בימים ההם קם בקצה מערב של חצי־האי הפיריניאי, בפורטוגל, ישוב יהודי, שמצבו היה דומה למצב קהילות קאשטיליה בתקופת פריחתן. מיד לאחר שעמדה מלכות פורטוגל ברשות עצמה נתמך שם הישוב היהודי בידי מלכי בית בורגונד, שהבינו את מעלותיהם של הסוכנים הכספיים היהודים לטובת הממשלה. ליהודים ניתנו הזכויות וההנחות הנהוגות, והם מצדם נתחייבו לשלם מיסים שונים, וחוץ מזה להכניס כספים לאוצר המלוכה בתור חוכרי מיסים ומַלווים. דבר זה עורר כמו בכל מקום את הרוגז של שני מעמדות האצולה והכמורה. מלכי פורטוגל היו מוכרחים במשך כל המאה השלוש־עשרה להבקיע להם דרך בין טובת המדינה ודרישות המעמדות. האפיפיורים הרומאים והארכיבישופים של הארצות היו מוכיחים את המלכים סאנחו השני (1245־1223), אלפונסו השלישי (1279־1246) ודיוניסיוס (1325־1279), על פשעיהם כנגד הכנסיה הנוצרית, שהם נותנים לסוכנים נכרים שליטה על הנוצרים, אינם מכריחים את היהודים לשאת אות הקלון ובכלל מזלזלים בתקנות הכנסיה, אבל המלכים לא הטו אוזן לכל התוכחות האלה.

בתקופה זו מצאו קהילות פורטוגל באמת חיזוק לקיומן מצד הממשלה. בפורטוגל שרר משטר מיוחד במינו, שהיה כעין מזיגת המשטרים שבקאשטיליה ואראגוניה: המלך היה נוהג למנות אותו הסוכן הכספי עצמו גם לרב הכולל (rabbi mor) וגם לממונה על אוצר המלכות. מבחינת ממונה על קהילות ישראל היה אחראי לתשלום מדוייק של המיסים המוטלים עליהן, ומבחינת ממונה על אוצר המלכות היה מפקח על גביית המיסים ושלטון הכספים בכלל. רב זה מטעם המלכות היה זכאי לאשר את הרבנים והדיינים נבחרי הקהילות במשרותיהם. בתחילת המאה הארבע־עשרה כבר נמצאו בכל כרכי פורטוגל קהילות מסודרות. חוץ מעיר הבירה ליסבון היו קיימות קהילות אבטונומיות בערי סאַנטאַרם, אופורטו אֻיבוֹרה, פאֵרוֹ, קוֹאימברה, אלכאזאר, בראגאנצה, ועוד (בסך־הכל בארבעים מקומות בערך). היהודים התיישבו כמעט בכל מקום בשכונות מיוחדות (judarias).

בין מלכי פורטוגל בימים ההם נענה רק אלפונסו הרביעי (1357־1325) לדרישות הכמרים וגזר על היהודים להופיע בפומבי עם תו צהוב בצורת מגן־דוד על פני הבגד העליון או בכיסוי הראש. אולם את הנתינים בעלי “אות כבוד” זה הוקיר כל כך, עד שאסר על האמידים שבהם לצאת מן הארץ. המלכים שמלכו אחריו חידשו את המדיניות, שהכמרים ראו בה סימן מובהק של “אהבת ישראל”. פידרו הראשון (1367־1357), המהולל באגדות העם כרודף צדק⁸⁷ וכשופט חכם, מינה לרופאו וגם לרב הכולל של פורטוגל את החכם משה נאבארו מליסבון. בימי יורש כסאו, פרדיננד הראשון (1383־1367), היה שר הכספים הסוחר החרוץ דון יהודה, שעשה במצוות המלך מעשה אשר לא ייעשה: יוצק היה מטבעות מכסף סיגים, מה שהביא לאוצר המלכות רווחים גדולים, אבל עורר בעם התמרמרות רבה כנגד הממשלה וסוכנה היהודי. במקומות אחדים הגיעו הדברים לידי התנפלות על יהודים, שלא היו אשמים כלל במעשי הסוכן הזריז, אולם לא עברו ימים מועטים ושאלת השרים מישראל נעשתה שאלת המדיניות הגדולה ומילאה אפילו תפקיד מיוחד בריב בתי המלכות שבין פורטוגל וקאשטיליה.

כשמת פרדיננד הראשון ערירי ואלמנתו ליאונורה משלה זמן־מה בארץ, פנו מורשי עיר ליסבון אל המלכה בכמה דרישות, שאחת מהן נגעה בייחוד ליהודים: שהיהודים יפוטרו מכל משרות ציבוריות “כדת הכנסיה והדין האזרחי”. המושלת ענתה, שכבר נענתה לרצון העם ופיטרה ממשמרתם את שר הכספים יהודה ועוד שרי מיסים ומוכסנים מישראל. אולם על צד האמת לא רצתה ליאונורה להיפרד מיהודה והניחה אותו כמקודם בתור יועצה. בצידו עמד לימינה כיועץ יהודי אמיד אחר מידידי בעלה המת, ושמו דוד ניגרו. השאלה העיקרית שעמדה אז על הפרק היתה שאלת ירושת הכסא. שנים היו שתבעו זכות מלכות לעצמם: האביר יואן די־אביס, בן פילגשו של המלך פידרו, ומלך קאשטיליה יואן הראשון, שנשא את בת פרדיננד לאשה. העם עמד על צד הראשון מפני שלא רצה להסגיר את פורטוגל לבני קאשטיליה. ליאונורה היתה עם כמה שרים ממקורביה בעצה אחת עם חתנה יואן מקאשטיליה. חמת אנשי ליסבון על המלכה המסגירה את הארץ לנכרים ניתכה יום אחד במרד כנגד יועציה היהודים. האספסוף כבר התכונן לשדוד את העשירים היושבים בשכונה היהודית של עיר הבירה, כדי למסור את האוצרות הגזולים לבחירם האביר יואן די־אביס, אבל האחרון מנע אותם ממעשי אלמות. בינתיים ברחו ליאונורה ויועצה יהודה מן העיר ויואן די אביס הוכרז למושל. בינו ובין יואן מקאשטיליה פרצה מלחמה ממש, אולם גם ליאונורה שברחה לקאשטיליה באה בריב עם חתנה, ואף בריב זה סבלו היהודים. יואן הקאשטילי ביקש להנהיג בארצו כמנהג פורטוגל משרת רב הכולל משותפת עם סוכנות כספית ומינה למשרה זו את דוד ניגרו שבא מפורטוגל, ואילו ליאונורה תבעה שימנו את יועצה הנאמן יהודה. לאחר זמן מועט נודע כי יד ליאונורה בקשר נגד מלך קאשטיליה, ומיד נחבשה בבית הנזירות. כך ניצח דוד ניגרו, שסייע לגלות את הקשר, את מתנגדיו בחצר המלך קאשטיליה. בינתיים נגמרה המלחמה שלא לטובת המלך יואן, שהוכרח לוותר על כתר פורטוגל. למלך פורטוגל הוכרז יואן די אביס, שהיה אוהב הבריות וגם אוהב ישראל. כך אירעו גם בפורטוגל מאורעות דומים למאורעות הידועים לנו מימי מחלוקת בתי המלכות ומלחמת האזרחים בקאשטיליה.

§ 37 “המלחמה הקדושה” בשנת 1391.

בסוף המאה הארבע־עשרה הגיעה הריאקציה של קנאי הדת בספרד, ובייחוד בקאשטיליה, למרום קצה. שונאי ישראל מקרב הכמרים והאצילים לא פסקו להכריז על “הסכנה היהודית”: גידול הרכוש בידי היהודים וההשפעה המדינית של עשיריהם מסכנים את יסודי המדינות הנוצריות של ספרד, שנשתחררה אחרי מלחמות קשות מעול המוסלמים, אבל לא מהשפעת המוסלמים והיהודים בארץ. לשם ביטוח הדת והלאומיות של המדינה יש להכריז מלחמת מצווה עם סיסמה זו: פינוי הארץ משני היסודות הנכרים של האוכלוסים. אולם המוסלמים היו בעלי מלחמה קשים: מלכות גראנאדה עמדה מאחוריהם ומעבר לגבולה – מארוקו עם שבטי הברברים הבקיאים ב“מלחמת מצווה”. לפיכך היה נוח יותר להכריז לפי־שעה מלחמה על היהודים ודוקא בצורת אולטימטום: שמד או מוות! אמנם הצלבנים באירופה התיכונית בשעתם הצליחו בתכסיס⁸⁸ כזה לשחוט יהודים יותר מאשר לטבול לנצרות, אולם בספרד אפשר היה לצפות להצלחה יתירה: היהודים כאן היו פחות אדוקים בדתם וגם פחות מובדלים מן הנוצרים, וחוץ מזה הרבה יותר אמידים ולפיכך יותר נוטים לחיי העולם הזה מלעולם הבא, ואפשר היה לחשוב שרבים מהם יתפתו לנצרות בשעת סכנת נפשות.

אלה היו ראשי הפרקים בתכנית המלחמה של הכמרים הקושרים, שביקשו מאה שנה לפני הנהגת האינקוויזיציה הכללית בספרד ליצור מדינה שכולה נוצרית ונקיה מתערובת יהודים, מוסלמים וכופרים. בראש הקנאים הקאשטילים עמד ראש הכמרים באיפרכיה של שׂיביליה פֶראנד מארטינֶץ. זה כמה שנים, משעת השתתפות היהודים במלחמות האזרחים בקאשטיליה, היה מארטינץ דורש ברבים כנגד היהודים. זורק היה לפידים לתוך העם: היהודים נטלו בספרד שררה לעצמם, קיבצו על ידי גביית מסים וחכירתם אוצרות גדולים. את כל הנוצרים מן המלך עד לאחרון העבדים עשו כלי שרת לעצמם, בכל מקום מפיצים הם דעותיהם הנפסדות ועוד מעט יהפכו את בתי הכניסה הנוצריים לבתי כנסיות שלהם; לפיכך יש לעקור מן השורש את “שונאי ישו” ולהפוך את בתי הכנסת שלהם לבתי כניסה נוצריים. כך קרא איש הדמים בפומבי להרג ולרצח, באין מוחה. פעם אחת הורה מארטינץ להמון שהלך בתהלוכה דתית להכות כל יהודי שיתראה ברחוב בשעת התהלוכה. לעתים קרובות הטיף להרוס את כל בתי הכנסת של היהודים בשיביליה. מורשי הקהילה התלוננו כמה פעמים לפני המלך הנרי השני ויורש כסאו יואן הראשון על הסתה מסוכנת זו. המלכים אסרו על מארטינץ את ההסתה, אולם הקנאי העקשן לא שם לב לתביעות המלכות וטען, שהוא רק ממלא את חובתו הנוצרית לייסר את הכופרים. ברוח זו דיבר גם לפני בית הדין בשעה שנתבע לאחריות על פי הקובלנה של קהילת ישראל, ואף כאן לא נמנע מלחזור על דבריו, שמצווה להחריב את בתי הכנסיות (1388). המלך יואן הראשון רפה הכוח פסח על שתי הסעיפים: מצד אחד היה משבח את ההתלהבות הדתית של המסית, ומן הצד השני הזהיר שלא לנגוע ביהודים לרעה. רוצה היה להשביע את רעבון הזאב בתנאי שהכבשים יהיו שלמים. ביתר עוז פעל הארכיבישוף בּרוסו: הסיר את מארטינץ מכהונתו ואסר עליו לדרוש בבתי התפילה (1399).

אולם כעבור זמן־מה נשתנו הדברים לטובת הכמרים המסיתים. בשנה אחת מתו המלך והארכיבישוף (1390). הכמרים שנטו לצד מארטינץ בחרו אותו לממלא מקום הארכיבישוף. בעת ההיא נעשתה המלכה האלמנה ליאונורה, שמארטינץ היה קרוב לה בזמן כהונתו בחצר המלך, מושלת הארץ בשם המלך הילד הנרי השלישי. מעכשיו הותרה הרצועה. מארטינץ שלח לכמרי האיפרכיה של שיביליה מכתב־חוזר בפקודה “להחריב עד היסוד את בתי הכנסת שבהם עובדים שונאי אלוהים ודתוֹ עבודה זרה” ולהביא אליו את כלי בתי הכנסת כשלל מלחמה. בערים אחרות התחילו הכמרים למלאות את רצון המנהיג, ובשיביליה קיים את המצווה מארטינץ בעצמו. ביום 15 במארס שנת 1391 נשא נאום נלהב ברחוב העיר במעמד המון רב, ובו הלהיב את הנוצרים של שיביליה בפירוש להתנפל על היהודים. ההמון כבר הסתער על שכונת היהודים, ובעמל רב עלה ביד שלטון העיר לעמוד בפני מעשי האלִמות ולפזר את הפורעים. על־פי פקודת ראש העיר נאסרו שנים מראשי הלהקות ונלקו בפומבי. אבל מעשה זה הרגיז ביותר את רוח העם. מארטינץ הוסיף להסית ולצבור כוחות להתקפה חדשה. לאחר שלושה חדשים ניתן אות למלחמה, שנסתיימה הפעם בנצחון גמור של הרוצחים בשם אלוהים. בבוקר אחד נתלקטו בשיביליה המוני נוצרים מכל חלקי העיר אל שכונת היהודים, הבעירו אותה באש והתנפלו על יושביה לרצוח ולבוז (6 ביוני). כארבעת אלפים יהודים נהרגו, רבים נשבו ונמכרו לעבדים לערביים, ויתרם הוכרחו להתנצר כדי להימלט ממוות. כך הושמדה בבת־אחת הקהילה הישנה הפורחת, שהיו בה כששת אלפים משפחות, ובתי הכנסיות קצתם נהרסו וקצתם נהפכו לבתי תפילה לנוצרים. בין המתנצרים נמצא גם סוכן המלך מלפנים שמואל אברבנאל, שנקרא בנצרותו בשם יוהן די סיבילה, אולם אחר כך יצא לפורטוגל ושב ליהדותו.

הטבח בשיביליה שימש אות למעשי רצח כאלה בכל הארץ. שיביליה נעשתה מרכז למפקדי מלחמת הדת, מכאן יצאו כל ההוראות התכסיסיות במלחמה זו. הפקודה העיקרית היתה לחוס על המתנצרים ולהרוג את קשי העורף, וההמון המקיים את המצווה התיר לעצמו בשכר טרחתו לקחת את רכוש היהודים כשלל מלחמה. אחרי חורבן שיביליה הגיע התור למרכז ההיסטורי השני של ספרד היהודית, לקורדובה: שכונת היהודים עם בנינייה העתיקים הנהדרים ומחסני סחורותיה עלו באש, אלפי גופות של אנשים, נשים וטף נערמו על פני הרחובות, בבתים ובבתי הכנסיות ההרוסים, ובחוצות שוטטו כפגרים חיים האנוסים שהתנצרו מאימת המוות. שבועיים אחרי הטבח בשׂיבילה בא האסון על קהילת עיר הבירה טולידה (ביום שבעה־עשר בתמוז). כאן הלכו הרבנים לקראת מוות על קידוש השם. בתוך יתר היהודים נהרגו בטולידו גם צאצאי התלמודי המפורסם רא"ש. רב היה גם מספר רכי הלב שהסכימו לשמד. בייחוד היו אנוסים מרובים בעיר בורגוס. גורל כזה נפל גם בחלק היהודים בכמה ערים אחרות בקאשטיליה. בסך־הכל נחרבו כשבעים קהילות ישראל.

מקאשטיליה עברה תנועת הפרעות לאראגוניה. משיביליה באו לכאן שליחים מיוחדים להסתה. תקנות הממשלה לא יכלו לעצור את הפורענות. בעיר ואלנסיה התפרצו הפורעים לשכונת היהודים וצלבים בידיהם וצעקו: “הנה מארטינץ הולך אחרינו לטבול את כולכם” (9 ביולי). היהודים עמדו על נפשם והדפו את המתנפלים עד מחוץ לשער והרגו אחדים מהם. מיד נשמעה צווחה: “היהודים הורגים בנוצרים!” ובעלי המונופולין של רצח התפרצו שוב לתוך שכונת היהודים, החריבוה והרגו את כל מי שתפסו ושלא הסכים לשמד. משם הלכו הרוצחים לשכונת המוסלמים. אולם החיילות שבאו בינתיים הדפו אותם. לאחר חודש עברה הכוס גם על עיר הבירה של קאטאלוניה בארצלונה. כאן מצאו היהודים מתחילה מפלט במבצר, שהגנו עליו ראש העיר והאבירים, אולם האספסוף התמרמר וקם על השלטון והקיף את המבצר, ובסיוע האיכרים שבאו מן הסביבה לכד אותו. כשראו היהודים שאין תקווה להינצל, התאבדו רבים בפגיוניהם או השליכו את עצמם ממגדל המבצר למעמקים. אחרים התנפלו מתוך יאוש על האויבים ונהרגו בהתאבקות מועטים ביד רבים. רק מעטים הצליחו להימלט, ויתרם הוכרחו להתנצר (8 באוגוסט). בין הקדושים נמצא גם בנו היחיד של הפילוסוף חסדאי קרשקש, שהאב כותב עליו: “בני יחידי חתן שה תמים העליתיו לעולה”.⁸⁹ מלבד בארצלונה ניזוקו בקאטאלוניה גם קהילות גירונה ולירידה. באראגוניה המרכזית לא נפגעו אלא קהילות מעטות, מפני שפקידי המלכות ושרי המדינות הגנו על “קניינם היהודי”.

נחשול הדמים הגיע גם עד האי מאיורקה. בעיר הראשית פאלמה נהרגו היהודים באכזריות יתירה ונהרסו גם בתי הנוצרים הרחמנים, שהעיזו לתת מפלט לנרדפים. יהודים רבים סגרו על עצמם במבצר העיר, ובלילה יצאו חרש לחוף הים והפליגו ברשיון המושל לאפריקה הצפונית.

פליטי קאשטיליה מצאו להם מקלט זמני בפורטוגל הסמוכה, שבה לא השכילו עדיין האזרחים להאדיר את דת האהבה על ידי שפיכות דמים. חוץ מזה הציע הרב הכולל של פורטוגל ורופא המלך יוהאן, משה נאווארו, לפני המלך את איגרת האפיפיור, שאסרה בפירוש לעשות מעשי אלמות ליהודים או להכריחם לשמד, ואיגרת זו נתפרסמה בכל מקום בארץ.

כך נתנסו יהודי ספרד בקיץ שנת 1391 באותם הנסיונות הקשים, שנתנסו לפנים, בקיץ שנת 1096, אחיהם על גדות הריין. התנועה שנתעוררה על ידי הטפת השנאה של מארטינץ היתה כעין מסע צלב פנימי, כנגד היהודים היושבים בארץ. אף רבים מיהודי ספרד מסרו את נפשם על אמונתם, אבל ברובם לא היו מוכנים לפורענות כמו אחיהם מעבר להררי הפיריניאים. יהודי אשכנז היו יותר מקדשים את השם ורק במקרים יוצאים מן הכלל היו מתנצרים למראית עין, ומיד לאחר צאת האויבים שבו ליהדותם בגלוי. ואילו בספרד נמצאו מומרים יותר מקדושים שמסרו את נפשם. מספר המומרים עלה לפי אומדנא לכמה רבבות. אמנם אף כאן נכנעו לפני הדת השלטת רק לשעה, על מנת לשוב כעבור זעם ליהדותם, ובאמת עשו כך רבים שברחו לארצות אחרות; אולם רוב המומרים ביכרו את השלווה שמצאו ונשאו בסבלנות את המסכה של האמונה הזרה. לא יכלו לדעת מראש את הגורל הנורא שהם מכינים לעצמם ולבניהם אחריהם. “אנוסים” אלה המשועבדים לנצרות עמדו תחת השגחת הכמרים הקתולים והוכרחו לקיים למראית עין את כל מצוות הכנסיה, ואילו את מצוות היהדות יכלו לקיים רק בחדרי חדרים. שניוּת זו היתה להם למקור צרות רבות בדורות הראשונים והצעידה את בני הדורות המאוחרים אל מוקדי האינקוויזיציה (להלן § 50 ואילך).

§ 38 הרבנות והפילוסופיה האדוקה (קרשקש).

במאה השלוש־עשרה היתה מרוכזת התרבות הרוחנית הישראלית בספרד מסביב לרמב"ם, שרבים היו גם יריביו וגם מעריציו. מלחמת האדוקים והחפשים, שנמשכה כמאה שנה ונסתיימה בחרם הרבנים משנת 1305, חיזקה את הזרם האדוק ביותר והמאה הארבע־עשרה טבועה בחותם הריאקציה הרוחנית. הרבנות שמה לה למטרה לחזק את המשמעת הלאומית הדתית ביתר עוז ולבצר אותה בחיי העם. דווקא בארץ, שהיו בה כל ההנחות הקודמות להתבוללות: לשון הדיבור המשותפת לכל האוכלוסים,⁹⁰ קרבה יתירה בין יהודים ונוצרים, בייחוד בחוגים העליונים של החברה, והסתגלות מרובה למנהגי הארץ.

בתחילת המאה (1305) כבר נתמנה לרב הכולל בעיר הבירה של קאשטיליה רבי אָשר בן יחיאל (רא"ש), רב אשכנזי טיפוסי, שונא מוחלט של הפילוסופיה והחכמות החיצוניות (למעלה § 17). במרכז זה של התבוללות, שבו הוכרחו ועידות הכמרים והאצילים לאסור על היהודים להיקרא בשמות ספרדים (למעלה § 33), התחיל הגר הבא מצפון להנהיג מנהגי הגיטאות המסוגרים שבגרמניה. המשפט האבטונומי של הרבנים נתן להם את האמצעי לענוש את בני הקהילה החפשים בדעתם או בהנהגתם בעונש חמור. כשנשאל הרא“ש מאת השר יהודה אבן ואקאר, מה לעשות באיש שגידף את אלוהים בלשון ערבית, ענה הרב הקפדן, שיש לכרות את לשונו. במקרה אחר, כשדן בית הדין הרבני יהודיה אחת, שנאשמה ביחסים מיניים עם נוצרי, להשחית את פניה ואותו אבן ואקאר, שהיה אחד הדיינים, שאל את דעת הרא”ש, ענה הרב לאמור: “יפה דנת, כדי שתתגנה על מאהביה”. במקרה זה מסרה הממשלה עצמה את הדבר לבית דין ישראל כי רצתה שהעונש יהיה חמור, מפני שיהודיה החייה עם נוצרי מתנגדת לא רק לדין ישראל, אלא גם לתקנות הכנסיה הנוצרית ולמשפט המלכות.

אולם המלחמה כלפי פריצות המידות בחוגי החברה המנוגעים בהתבוללות לא הצליחה כמו שהצליחה המלחמה כלפי חופש הדעת של המשכילים. החרם של שנת 1305 הרחיק את המדע החילוני ואת הפילוסופיה לחלוטין מבית הספר והחזיר את השלטון ללימוד התלמוד. הנסיון הגדול של הרמב“ם לעצור את נחשול ים התלמוד כדי לתת מקום ל”חכמות חיצוניות" לא הצליח. הרא“ש, בניו ותלמידיו המרובים הקימו בכל קהילות ספרד ישיבות כמתכונת הישיבות האשכנזיות, שבהן באה במקום שיטת הסינתיזה של הרמב”ם – שיטת הפלפול הפעוטה. על החידושים והתשובות של רבני הדור הקודם מטיפוסו של הרשב“א נוספו פסקי ההלכה של הרא”ש ובית מדרשו. באופן כזה נתלקטו פירושים רבים וחידושי הלכה של רבנים גדולים, עד שראו צורך נמרץ לחבר קבצי דינים חדשים, כעין השלמה ל“משנה התורה” של הרמב“ם. וכך קמה במאה הי”ד ספרות שלמה של מלקטי הלכות ותשובות – הפוסקים. היצירה היותר משוכללת של ספרות זו הוא ספר “הטורים” של בן הרא“ש, יעקב בן אָשר (מת בשנת 1340 בערך). לספר זה לא נכנסו כל דיני המלכות, הקדשים והקרקעות התלויים בארץ ישראל, ולעומת זאת נוספו בו כמה פסקי רבנים ומנהגים חדשים. ספר “הטורים” מחולק לארבעה חלקים. הראשון (“אורח חיים”) עוסק בהלכות תפילה, שבת, חגים ותעניות; השני (“יורה דעה”) – בהלכות מאכלות, שחיטה ואיסור והיתר; השלישי (“אבן העזר”) בהלכות אישות ומשפחה; הרביעי (“חושן המשפט”) בדיני ממונות ועונשין. דיני הדת ומנהגיה החיצוניים מפורטים כאן יותר מאשר בספר החוקים של הרמב”ם, ואילו בעיקרי הדת והמוסר מקצר המבחר יותר מדאי. המחבר השתמט בכוונה מלנגוע בעיקרי האמונה, שרק לפני זמן־מה היו שנויים במחלוקת בין האדוקים והחפשים. ספר “הטורים” של יעקב בן אָשר נעשה מורה דרך לרוב הרבנים והדיינים בתקופה ההיא ושלאחריה, עד שחדלו להשתמש ב“משנה תורה” של הרמב"ם. לאחר שלוש מאות שנה הונחה שיטת “הטורים” ביסוד ספר “שולחן ערוך”, שהוא עד היום מכריע בהלכה, ושימש מקור לחידושי הלכה רבים של רבני גרמניה ופולניה.

פוסקים אחרים עסקו בימים ההם (באמצע המאה הארבע־עשרה) בסידור דינים במקצועות בודדים. תלמיד הרא"ש, ירוחם בן משולם מפרובינציה, חיבר שני קבצים, שבאחד מהם (“מישרים”) הורצו דיני ממונות ובשני (“אדם וחוה”) הלכות איסור והיתר. חכם אחר, דוד אבודרהם משיביליה, קיבץ וסידר את כל המנהגים של תפילה ובית הכנסת. חכם אחר מטולידו, מנחם בן זרח, שאבותיו ואחיו הומתו בשעת הרדיפות על היהודים בנאווארה (למעלה § 36) דרש בטעמי מצוות. בספרו על המנהגים “צידה לדרך” יש מדור מסויים גם לדברי עיון ומוסר, אולם דווקא מדור זה מראה על הירידה הכללית של התיאולוגיה באותה תקופה.

בצד הפוסקים המשיכו גם הפרשנים את פעולתם הקודמת. באמצע המאה הארבע־עשרה קמו במקצוע זה כמה חכמים גדולים. ריטב"א (ראשי תיבות של ר' יום טוב בן אברהם) משיביליה חיבר כרשב“א רבו כמה חידושים למסכתות שונות של התלמוד. שם טוב גאון משיגוביה חיבר פירוש למשנה תורה של הרמב”ם בשם “מגדל עוז”, והספר נקרא כך מפני שהמחבר מגן על הרמב“ם מפני ההשגות של בן דורו הראב”ד (כרך רביעי, § 49). פירוש למשנה תורה בשם “מגיד משנה” חיבר גם דון וידאל או יום טוב די טולוזה. בין אחרוני הרבנים בספרד יש להזכיר גם את הרב המטיף מבארצלונה נסים גירונדי (ראשי תיבות ר"ן), מחבר פירוש על אלפסי. ספר “הדרשות” שלו מעיד עליו, שהיה זהיר מאוד בחקר עקרי הדת והתרחק מן השכלתנות הפילוסופית וגם מן הקבלה.

מקום חשוב בחיי הציבור בסוף המאה הארבע־עשרה תפס הרב מסאראגוסה יצחק בן ששת, הידוע בראשי תיבות ריב"ש (מת בשנת 1408). הריב“ש בדורו כרשב”א בדורו – נחשב לפוסק אחרון בהלכה וענייני הקהילות. הרבה מתשובותיו כתובות בקול נגיד ומצווה, בייחוד בשעה שמדובר על חירות הדעת. הריב“ש היה מתנגד קיצוני לפילוסופיה. הלא כה דבריו: “ספרי הטבע המפורסמים ראוי לימנע מהם, מפני שהם מתאמצים לעקור עיקרי תורתנו הקדושה – חידוש העולם והשגחת השם יתברך בפרטי המין האנושי, והם מביאים ראיות ומופתים לפי דעתם לקיים קדמות העולם ושהוא מחוייב מן השם יתברך כמו שהאור מחוייב מן השמש והצל מן האילן, וכמו שאין ביכולת השמש לשנות האור הנמשך ממנו והאילן את הצל, כן השגחת הבורא לא תהיה במה שהוא למטה”.⁹¹ בימים ההם נמצא בספרד רב משכיל ושמו חיים גאליפפה מהושקה, שהעז לפרש את דברי ישעיהו ודניאל כמאורעות של זמנם ולא כנבואות לימות המשיח; חוץ מזה היה מקל בהלכות מאכלות אסורות ובהלכות שבת. כשהגידו את הדבר לריב”ש, מיהר לגעור בנזיפה ברב החפשי בדעות. לקנאות דתית זו גרמו בוודאי תנאי הזמן. הסתערות הכהונה הקתולית המצודדת נפשות וריבוי מקרי השמד עוררו בקהילות ישראל תנועה שכנגד. אחרי הפורענות של שנת 1391 יצא ריב"ש מספרד ונשתקע באלגזיר, מקום נתרבו שם בינתיים אוכלוסי ישראל על ידי פליטי ספרד. כעבור זמן־מה נתמנה על ידי השלטון של אלגזיר לרב הכולל של קהילות ישראל בארץ.

לריאקציה הרוחנית קם גם מליץ במקצוע הפילוסופיה. חסדאי קרשקש (בערך 1410־1340), שישב מתחילה בבארצלונה ואחר כך בסאראגוסה, היה פילוסוף של הרבנות יותר משהיה רב מורה הוראה. את שיטתו הדתית־פילוסופית בנה על הנחות מתנגדות להנחות הרמב“ם, שנמשך אחרי דיעות הפילוסופים היוונים. תחת לפשר בין השכל והאמונה השתדל קרשקש להוכיח את הניגוד שבינם, ומכאן הסיק מסקנה, שהשכל האנושי המצומצם חייב להיכנע אל התורה שהיא גילוי השכל והרצון האלוהי. בספרו “אור אדוני” מנסה קרשקש להרוס את כל בנינו הנשגב של הרמב”ם, שבו מעורבים לדעתו שני סגנונות סותרים זה את זה, היווני והיהודי. מתנגד הוא בכל תוקף לדעת האסכולסטיקנים מעריצי אריסטו, ומוכיח שדיעות אריסטו על האלוהות, על התהוות העולם, על ההשגחה העליונה ועל הישארות הנפש מתנגדות ניגוד גמור ליהדות. מוצא הוא צביעות בבעלי השניוּת מטיפוסו של אלבלג שהטיפו לאמת כפולה (למעלה § 16). מי שמודה ביהדות כגילוי אלוהי, יכול ומוכרח לגלות בה גם את הביסוס השכלי לאמונתו ואסור לו לבקשה במקום אחר. הפילוסופיה המושרשת במעמקי היהדות מוכיחה, בניגוד לפילוסופיה של אריסטו ורמב“ם, שתכלית השלימות איננה לא במחשבה ולא בהכרה אלא באהבת אלוהים מתוך מעשה, שרק השלימות המוסרית ולא השכלית היא המקרבת את האדם לאלוהים, שהוא מקור הטוב. משתי המצוות: “דע את אלוהיך”, “ואהבת את ה' אלוהיך בכל לבבך” מבכר קרשקש את השניה. מאמין הוא גם בהשגחה פרטית ולא כללית בלבד. אמנם יש גבול גם לגזירה קדומה של האלוהות: רק המאורעות החיצוניים נחתכים מלכתחילה, ואילו פעולות האדם הנובעות מתוך מחשבתו ורצונו תלויות בבחירתו והוא מקבל גמול ועונש עליהן. את י”ג העיקרים מעמיד קרשקש על שמונה: בריאת העולם יש מאין, הישארות הנפש, שכר ועונש, תחית המתים, נצחיות התורה בצורתה שלפנינו, גודל מעלת משה על כל הנביאים שלפניו ולאחריו, אמונה בביאת הגואל; העיקר השמיני, המשונה מאוד, הוא האמונה בכוח האלוהי ש“באורים ותומים” הקדמונים (עי' כרך א' § 13). את ספרו הפילוסופי סיים קרשקש אחרי הפורענות של שנת 1391, שבה – כמסופר למעלה – נהרג בנו היחיד. בימים ההם חיבר בספרדית ספר פולמוס על עיקרי הנצרות: על האמונה שישו בא לגאול את העולם מחטא אדם הראשון ונעשה אלוהות בשלשלת השילוש הקדוש. הספר מתכוון בעיקרו, כנראה, אל היהודים שהתנצרו באותה שנה למראית עין ושכמה מהם היו עלולים לעתיד לקבל ברצון את האמונות והדעות שקיבלו מתחילה מאונס. הספר במקורו הספרדי לא נשתמר, אבל נשארו קטעים בתרגום עברי בשם “ביטול עיקרי הנוצרים”.

בשביל הממוצע שבין הפילוסופיה ובין הקבלה הלך נכד הרא"ש, רבי מאיר אַלדאַבּי, מחבר ספר “שבילי אמונה” (1360). הספר הוא מין אנציקלופיה קצרה בעניני אמונה ומדע. תורת האלוהות ותכונותיה מתובלת כאן ברעיונות של הקבלה, בריאת העולם – בהנחות האסטרונומיה והפיסיקה של הדור ההוא, ויצירת האדם מקויימת על ידי ידיעות אנטומיות, פיסיולוגיות והיגייניות. בהרצאת תורת הנפש מתובלים רעיונות על ההתפעלות הדתית. מצוות התורה מוסברות כאן על דרך האגדה התלמודית. האמונה בהישארות הנפש וחיי העולם הבא כרוכה בתורה המיסתורית של גלגול נשמות. הספר הוא בכלל תערובת של שיטות שונות עד כמה שאינן מתנגדות למסורת הדת. המחבר מכריז ומודיע, שהוא מתנגד בהחלט לאותה הפילוסופיה המערערת על דברי חכמינו, ומטעים שלא עסק בפילוסופיה אלא משום “דע מה שתשיב”. ספרו של אַלדבי רבו קוראיו וחזר ונדפס כמה פעמים.

כל יתר המקצועות הספרותיים היו במאה הארבע־עשרה מוזנחים לגמרי. בתקופה זו לא קם בספרד אפילו משורר אחד חשוב. סופרי ספרד מזכירים רק את המשורר היהודי סאנטוב (שם טוב) די קאריון (למעלה § 34), שכתב בלשון הספרדית “עצות והדרכות” למלך פידרו. סאנטוב היה קרוב גם למלך אלפונסו האחד־עשר, אבי פידרו. בחוג המקורבים למלכות נדמה המשורר היהודי החריף כמין סם שכנגד לסוכני הכספים, שלא תמיד הרבו כבוד לשם ישראל. סאנטוב שהיה יועץ מנוסה ונאמן, העז לערוך דברי מוסר, בצורת פתגמים בחרוזים למלך הצעיר, שבילה את חייו בריבות משפחה ומלחמת אזרחים. במכתביו המתובלים בפסוקים ובמאמרי אגדה הוא מגנה את אהבת הבצע ומעריץ את המדע, “כלי יקר שאין להשיגו בכסף”. בשיר אחד הוא אומר: “אל נא יזלזלו בי! מי הוא היהודי העשיר, שיוכל להתחרות בי ולשיר כמוני?” היהודים העשירים, שהיו קרובים לחצר המלכות ודאי לא נהנו מדברי המוסר של המשורר בן עמם, שהיו ערוכים דווקא כנגדם. טרוּבאדור ספרדי זה של המאה הארבע־עשרה הוא חזיון יוצא מן הכלל ממינו של זיסקינד מטרימברג בגרמניה במאה הקודמת (למעלה § 26).

פרק שני: חורבן המרכז הצרפתי (1394־1315)    🔗

§ 39 שיבת המגורשים.

גזירת הרועים ועלילת המצורעים. לאחר שפיליפ היפה גירש בשנת 1306 את היהודים מצרפת, הושיב בכל מקום את מורשיו, שנועדו למכור את הרכוש היהודי המוחרם ולגבות את ההלוואות שלווּ נוצרים מאת היהודים. פעולה זו נמשכה כמה שנים והיתה כרוכה במכשולים גדולים. כמה מן המגורשים הפקידו לפני צאתם את מטלטליהם בידי נוצרים, וסוכני המלך הממונים על ההחרמה הוכרחו לערוך חיפושים בבתי נוצרים חשודים בהעלמה, מה שגרם ליושבי הארץ תלאות רבות. עוד יותר קשה היתה גביית החובות, בייחוד במקום שהשטרות אבדו. הלווים הנוצרים לא היו מודיעים כלל את חובותיהם, או שטענו כי כבר שילמו אותם למלווים היהודים, והפקידים היו לוקחים שוחד, שעיוור את עיניהם מלראות את הרמאות. הדברים הגיעו לידי כך, שהמלך הזמין כמה מלווים יהודים לשוב לארץ כדי שיגידו מי הם הלווים, ובשכר זה הבטיח להם חלק מן ההלוואה העומדת להיגבות. אולם המלווים לא היו נוטים לסייע להחרמת קניינם ועשו עם הלווים הסכמים נוחים לשני הצדדים. סוף דבר היה, שהנוצרים, שהיו מנוצלים בידי המלך על חשבון היהודים וגם סבלו ממחסור כסף אחרי גירוש המלווים, התחילו מתלוננים. בימים ההם קם השיר הצרפתי העממי: “אילו נשארו היהודים בארץ צרפת היו עומדים לימין הנוצרים”. אולם גם מאוצר המלכות עצמו, שביזבז עד מהרה את הרכוש המוחרם, ניטל מקור בלתי פוסק לאוהבי בצע.

בתנאים כאלה נתעורר הרעיון לקרוא אל היהודים שישובו אל הארץ, ועשר שנים אחרי הגירוש, בשנת 1315, נתגשם רעיון זה בידי המלך החדש לואי העשירי. לתכלית זו נערך משא ומתן עם אותם המגורשים, ששהו בארצות של מושלים כפופים לצרפת, או שהתיישבו בגלילות ספרד הסמוכים. אולם מכיוון שהיהודים פחדו פן יישנו מעשי האכזריות דרשו בטחונות מסויימים, וכך באו שני הצדדים לידי הסכם זה: היהודים רשאים להתיישב מחדש בארצות המלך ושרי המדינות ולעסוק במסחר ובמלאכה בלי מפריע; אסור להם להלוות כסף בנשך ובשטרי־חוב, אבל במשכון מותר, בתנאי שהריבית לא תעלה על ארבעים ושלשה אחוזים למאה בשנה. חוץ מזה ניתנה ליהודים הזכות לגבות מלוֹויהם הקודמים שליש הסכומים, שעדיין לא נשתלמו למלך, בתנאי ששני שלישים יוכנסו לאוצר המלך. בנוגע לבתי כנסיות ובתי קברות ניתנה ליהודים הזכות לקנות אותם בחזרה, ואף הספרים המוחרמים, חוץ מספרי התלמוד, יוחזרו להם. היהודים התחייבו מצדם לשאת על בגדיהם סימן עגול במידה קצובה על־פי החוק ולהימנע מכל ויכוח דתי עם נוצרים שאינם כמרים. הסכם זה נקבע לשתים־עשרה שנה, וכתום המועד רשאי המלך לגרש את היהודים שוב מצרפת, אלא שעליו להודיע להם את זאת שנה קודם לכן. בפקודתו על שיבת היהודים (28 יוני) אומר המלך, שאביו המנוח גירש אותם מצרפת רק בהשפעת יועצים רעים, ויורשו החליט להחזירם, בהסכמת הכמרים והרוזנים, מפני שהגיעה אליהם “הצעקה מכל פינות העם” (clameur commune du peuple).

גולים רבים שבו מגבולות צרפת ובמקצת גם מחוץ לארץ. המשפחות שנהרס מצבן התאמצו להקים אותו על ידי קניית רכושן המוחרם וגביית השרידים של תביעותיהן הכספיות. הקהילות הנחרבות התחילו להסתדר מחדש ולפדות את בתי כנסיותיהן ויתר קנייניהן מידי הנוצרים. בפעולה זו עסקו בערים שונות ועדות מיוחדות, שבהן השתתפו בצד מורשי הקהילות גם פקידי המלכות. אולם אי אפשר היה לחזור ולבנות את ההריסות בשלימות. מספר בני הקהילות נתמעט הרבה. מפני שרק חלק מהמגורשים שב. ורובם כבר נשתקעו בארצות אחרות. אף־על־פי־כן אפשר היה לו למרכז היהודי בצרפת להיבנות מחדש, אילו ניתן לשבים בפועל אותו בטחון החיים והרכוש, שהובטח להם על ידי פקודות לואי העשירי ויורש כסאו פיליפ החמישי (1317). אולם מושלי צרפת בימים ההם לא עצרו כוח לעמוד בדיבורם. רדיפות ומעשי אלמות יצאו הפעם לא מלמעלה, מחוגי המושלים, אלא מלמטה, מהמוני העם. התושבים הנוצרים בצרפת היו בימים ההם שטופים באמונות־הבל גסות שהגיעו לפעמים לידי שגעון דתי. האמונות בכוח הפלאים של האיקונין הקדוש מצד אחד ובכוח המכשפים מן הצד השני היו עיקר דתי של ההמון הפשוט, שהכמרים החזיקו אותו בכוונה בבערות חשוכה. על קרקע זה של דעות נפסדות נתחזקה האמונה במעשי חילול הקודש וברציחת ילדים על ידי יהודים (עלילת דם בקינון בשנת 1317 ועוד). בערות ההמון ונכלי הכמרים גרמו לזה, שבעת ההיא קמה בצרפת תנועה המונית שלא היתה כמוה מימי מסעי הצלב, היא תנועת הרועים.

בשנת 1320 פשטה השמועה, שהמלך פיליפ החמישי מתכונן למסע צלב חדש לארץ הקדם. העם נתרגש. רועה אחד צעיר סיפר, שראה חזיונות נפלאים: בכל יום ויום היתה יונה יורדת ושוכנת פעם על ראשו ופעם בין כתפיו. וכאשר שלח ידו לקחתה נהפכה לנערה טובת מראה ודרשה ממנו להקים צבא צלבנים ולצאת למלחמה על הכופרים, ומובטח לו שינצח נצחונות גדולים. מיד נתלקטו מסביב לו על גדות הגארונה המוני אכרים ורועים ועליהם נלוו ריקים ופוחזים, ערב רב. בצרפת הדרומית־מערבית פנו הכנופיות הפרועות, ובראשן שני כמרים שגורשו מן הכנסיה מפני פריצותם, לשכונות היהודים שבערים הסמוכות. בסביבות טולוזה נסגרו כחמש מאות יהודים, שנמלטו מחמת רודפיהם, במצודה אחת והגנו על עצמם בכל כוחם מפני המון הצרים עליהם. אולם הללו הצליחו להבעיר את המצודה באש ופרצו את שעריה. כדי להימלט משמד, השתמשו היהודים באמצעי הישן שלהם: איש שחט את רעהו, אולם לבם לא מילאם לשחוט גם את ילדיהם, והקטנים נפלו בידי המנצחים ונאנסו להתנצר. פקידי העיר ניסו להגן על היהודים, אבל לא עצרו כוח לעשות זאת. וכך נפלו יהודי טולוזה, בורדו, אלבי ומקומות אחרים בידי האויבים. רק לאחר שנעשו הפרעות סכנה גם לאצילים ולכמרים, יצאה פקודה מאת האפיפיור יוהאן העשרים ושנים לשים רסן בפי הרוצחים. אז נבדלו האזרחים הנוצרים מתוך עדת הרועים. הכנופיות שעלו על נארבונה נעכבו ונפזרו. רק גדודים קטנים של צבא הרועים הצליחו להבקיע להם דרך לנאווארה ולאראגוניה. על פי דברי רושם הקורות אבן וירגא ב“שבט יהודה” נפגעו בגזירת הרועים בצרפת ובספרד הצפונית כמאה ועשרים קהילות מישראל.

לא הספיקו יהודי צרפת לשוב לאיתנם אחרי פורענות זו – וכבר התרחשה עליהם צרה חדשה. בצרפת נמצאו בימים ההם הרבה מצורעים, שהיו יושבים מחוץ למחנה מפני סכנת ההידבקות והיו חיים בדוחק גדול. מתוך כעסם על שנדחו מחברת בני האדם התחילו, לפי אמונת העם, להרעיל את המים בבארות ובנהרות ועל ידי כך מתו כמה אנשים (1321). כשנתפסו החשודים בפשע זה, נאנסו על ידי עינויים להגיד, שהיהודים הסיתו אותם להרעיל את הבארות כדי להתנקם באויביהם על גזירת הרועים הקודמת. רבים האמינו בזה, ובתוכם גם המלך פיליפ. הדבר נחקר ונדרש, והובאו גם מכתבים מזויפים שנשלחו כביכול מאת המוסלמים בגראנאדה ותוניס בצירוף כסף רב ורעל לתת אותו בידי המצורעים “למטרה ידועה”. בזה נאשמו היהודים, שעשו קשר עם המוסלמים כנגד הנוצרים. מרננים היו, שנמצאה בידי המצורעים תערובת הרעל: דם, שתן, מיני עשבים ופרורי לחם הפנים. ביחד עם המצורעים היו נתונים גם היהודים לעינויים ולמשפט מוות. הרדיפה הגיעה לפיסגתה בקיץ שנת 1321 בעיר קינון, שקהילתה נפגעה גם מגזירת הרועים: נערכה מדורת אש בבור גדול, ומאה וששים יהודים הושלכו לתוך הלהבות. משפטי מוות בודדים נעשו גם במקומות אחרים, ובתוכם גם בפאריס. בעיר טורש נכלאו היהודים במאסר עם תום החקירה, שנערכה על ידי המלך. אולם החקירה לא הביאה אפילו בעיני השופטים המבהילים ראייה לאשמת היהודים, ומשפטי המוות חדלו. אף־על־פי־כן השתמש המלך בהזדמנות זו לחמוס את היהודים והטיל על קהילות ישראל את הקנס העצום של מאה וחמישים אלף לירה. בזה נסתיימה הפורענות של שנת 1321, הידועה בשם “גזירת המצורעים”.

היהודים שבו איפוא לצרפת על מנת לצאת להורג ולהיות עשוקים בידי הממשלה. ההבטחות של שנת 1315 לא נתקיימו. המלכים הוסיפו לראות את רכוש היהודים כקניינם הפרטי. קארל הרביעי, יורש פיליפ החמישי, ציוה לגבות את הקנס הנזכר, שהטיל על קהילות ישראל באכזריות כזו, עד שכמה יהודים בחרו לצאת שוב מצרפת (1322). בקצת מקומות מיהרו הערכאות לפני צאת היהודים להחרים את רכושם ולגרש אותם מן הארץ בידים ריקות. במשך ל"ז שנה (1359־1322) נתרוקנו הערים בטבורה של צרפת מיושביהן היהודים. כשפרצה בשנת 1348 המגיפה השחורה, שהחריבה את ישוב היהודים בגרמניה, לא יכלה להתפשט בצרפת התיכונית מחוסר חומר דלק, ורק ישובים מועטים בפרובינציה נחרכו מתבערה זו.

§ 40 ישיבתם הארעית של היהודים בצרפת וגירושם הגמור.

לפצעם ולחבורתם לא נואשו יוצאי צרפת מתקוותם לשוב, ואף המלכים התגעגעו על עבדיהם הסוחרים את הארץ. המלחמה הממושכת כנגד אנגליה בלעה כספים מרובים, והיהודים היו יכולים להמציא אותם. בייחוד גדלה מבוכת בית המלכות לאחר התבוסה על יד פואטייה ונפילת המלאך ז’אן השני בשבי (1356): אוצר המדינה היה ריק, אוכלוסי הערים והכפרים התקוממו, צרפת עמדה על עברי פי פחת. אז החליט יורש העצר, המלך קרל החמישי לעתיד, שמשל בארץ בשם אביו, להחזיר את היהודים הגולים ובא במשא ומתן עם בא־כוחם בפאריס מנשה די וויסול. בשנת 1360 הודיע המושל בפקודה מיוחדת, שהוא מתיר ליהודים, בהסכמת הכוהנים, האצילים והעירונים, להשתקע בצרפת בערים ובכפרים למשך עשרים שנה, לקנות קרקעות ובתים, לסחור את הארץ ולעסוק בעסקי הלוואות. עם כניסה לארץ חייב כל ראש בית אב להפקיד באוצר המלך סכום כסף מסויים, וחוץ מזה לשלם מדי שנה בשנה מס מיוחד לכל אחד מבני המשפחה. בשכר זה ניתנו ליהודים, מלבד הזכויות הנזכרות, עוד זכויות יתירות אלה: מגן מפני שרירות לב פקידי המלכות והשופטים; ריבותיהם בינם לבין עצמם רשאים לבוא לפני בית דין של שני רבנים וארבעה מבני הקהילה, אלא שהקנסות המוטלים מטעם הדיינים היהודים, וכן גם הרכוש המוחרם של הנידונים, יפלו לאוצר המלכות. חוץ מזה נאסר באיסור חמור לשלוח יד במטלטלי היהודים, בגרנותיהם, במרתפי יינותיהם, בעדרי בהמותיהם ובספרי קדשם. לבסוף הותר ליהודים להלוות כסף בעבוט, ובמקום סכנת הפסד לקחת ריבית גבוהה. נסיך מזרע המלוכה, גראף ד’אטמפ, נתמנה לאפיטרופוס עליון ומגן היהודים, ומנשה די וויסול הופקד למוכסן עליון, האחראי לגביית כל המיסים המוטלים על יהודי צרפת.

זכויות אלה (שקצתן קרובות להפסד, למשל, הזכות לקחת ריבית גבוהה שתכליתה להעלות הכנסות המדינה), משכו לצרפת רק אמידים, אולם אף הפעם לא נתקיימו ההבטחות. בעטיים של הכמרים נתחייבו היהודים שוב לשאת על בגדיהם סימן אדום עגול במידת חותם המלכות. רופאים מישראל היו רשאים לעסוק ברפואה רק לאחר שנבחנו על־ידי פקידות נוצרית, ואף היתר מצומצם זה נתבטל לאחר זמן.

באי־כוח היהדות הצרפתית, שהיו מביאים לקארל החמישי את הסכומים הגדולים בשכר זכות הישיבה, היו חביבים על המלך ביותר, והם מנשה די וויסול הנזכר בצרפת הצפונית ודניס קינון בנגב, בלאנגדוק. לאות חסד פיטר המלך את שני המוכסנים האלה ואת הרב הכולל מתתיהו הפרובינצי, ראש הישיבה בפאריס, מאות הקלון. לפי בקשתו של קינון פיטר קארל גם את יהודי לאנגדוק מההתחייבות לשמוע את דרשות הכמרים בבתי הכניסה, “מפני הסכנה הצפויה לגופם”. אולם הזכויות שניתנו ליהודים פעלו את פעולתן: היהודים, שנתפרנסו מעסק האשראי ומוכרחים היו לשלם לאוצר המלכות מיסים עצומים, לחצו מצידם את לוויהם ודרשו מהם ריבית גבוהה. שוב נשמעו קובלנות על הנשך היהודי. בפאריס נשמעו אשמות כאלו לרוב מן האצילים היורדים הבזבזנים, שהיו חייבים הרבה כספים ליהודים ורצו להיפטר מהם. המלך היה מוכן להפר את בריתו עם היהודים, אולם חזר בו והסתפק בפדיון הגון (1368).

בשנת 1380 תם מועד עשרים השנה, שניתן לישיבת היהודים בצרפת. המלך החדש קארל הששי, שהגיע באותה שנה לשלטון, האריך את זכות הישיבה של נתיניו היהודם וקיים גם את זכויותיהם, אמנם בשכר מס מסויים. אבל “שלל היהודים” לא הספיק כדי למלאות צורך האוצר, וכך נאנקו גם הנוצרים מלחץ המיסים. ההנחות שהעם קיווה לקבלן מאת המלך החדש לא באו, ועד מהרה הגיעו הדברים בפאריס לידי התקוממות גלויה. העירונים דרשו הורדת המיסים, וחברות האצילים שנילוו אל ההמון דרשו גירוש מַלויהם היהודים. לאחר ששדד ההמון את אוצר המלכות, התפרץ לתוך שכונת היהודים, גזל את רכושם, קרע את השטרות שנמצאו בידי המלויים ולקח את המשכונות השמורים בבתיהם. כמה יהודים נהרגו וילדי ישראל נאנסו לשמד. לאחר הכרעת ההתקוממות ציוה המלך לראש העיר פאריס להשיב לנגזלים את רכושם ולאבות את ילדיהם, אולם פקודה זו לא נתמלאה אלא במקצת. לאחר שנתיים גרם לחץ המיסים למרד חדש, ואף הפעם שפך ההמון המתקומם בפאריס ובערים אחרות את חמתו לא רק על הפקידים והמוכסנים אלא גם על היהודים. יהודים רבים ברחו מפאריס ואחרים הסכימו להתנצר כדי להציל את חייהם.

מאז הלכה ההסתה כלפי היהודים וגדלה. כל היהודים נעשו אחראיים לחטאי נושכי נשך יחידים בקרבם. העם לא הבחין ביניהם ובין גובי המס הרשמיים מפני שגם הנושכים היהודים פעלו בעצם לטובת אוצר המלכות. אם קרה שלווים נוצרים נאסרו בעטיים של מַלווים מישראל משום עיכוב תשלום החובות, עברה חמת “הנרדפים” כל גבול, אולם גם המלווים התאוננו לפני המלך על דלדולם. ראשי הקהילה היהודית בפאריס הודיעו, שבלי תמיכה מצד אחיהם שבלאנגדוק לא יוכלו להכניס את המיסים הדרושים (1387). בינתיים הוסיפו הכמרים להסית את העם כלפי “הכופרים” והשתמשו במאורע זה: בשעת רדיפות היהודים התנצר למראית עין יהודי עשיר ושמו דניס מאַשוֹ. ואחר כך התחרט וברח מפאריס כדי שיוכל לשוב לדתו. פשטה שמועה, שיהודי פאריס סייעו לבריחתו של האנוס ועל חטא זה נידונו לשריפה שבעה יהודים. בא הפרלמנט “והמתיק” את הדין בפסקו, שהנידונים ילקו בפומבי בשלוש שבתות רצופות במקומות שונים שבעיר וישבו תפוסים עד שוב הבורח (אפריל 1394).

לאחר חצי שנה פקד המלך קארל הששי לגרש את שרידי היהודים מכל ארצות צרפת (17 ספטמבר 1394). המלך – כתוב בפקודה זו – שמע מאנשים נאמנים, שכמה מנתיניו מאשימים את היהודים בחטאים קשים כלפי האמונה הקדושה ובשימוש לרוע בזכויות שניתנו להם, ולפיכך החליט לאסור עליהם להבא את הישיבה בכל הארצות הצפוניות והדרומיות של צרפת. לשם סידור ענייניהם לגביית חובותיהם ולמכירת קנייניהם ניתן ליהודים מועד של ששה שבועות. בסוף שנת 1394 יצאו אלפי משפחות מישראל שוב מאותה הארץ, שבה נעשו, על ידי תאוות הבצע של מושליה, הקנאות של כמריה ואמונת ההבל של המוניה, לעבדים מושפלים החרדים תמיד לחייהם. קצת ערים ובעלי אחוזות בודדים היו אמנם משאירים את היהודים בחפץ לב, אבל הוכרחו לשמוע בקול המלך. בתוקף מכה ניצחת זו נעלמו הקהילות בצרפת הצפונית ובלאנגדוק מעל פני הארץ, מפאריס עד נארבונה נמחה כל מה שנוצר במשך הדורות בעבודה תרבותית. מצרפת היהודית נשארו רק שרידים אחדים, אבל אף עליהם יעבור הגורל בתקופה מאוחרת.

§ 41 השרידים האחרונים של יהודי צרפת (מאה ט"ו).

מגירוש 1394 לא נפגעו שלושה גלילות שלא היו כפופים למלכי צרפת: המדינה האבטונומית דופינה, חלק גדול של פרובינציה וגליל האפיפיור אביניון. בקהילות הללו שנותרו לפליטה נושב חלק גדול של מגורשי צרפת ויתרם נפזרו בסאבויה, באיטליה, בגרמניה וגם בספרד, שעדיין לא נרפאה מן המכות שהוכתה בשנת 1391. אותו חלק של יהודי צרפת, שנשתקע בארצות הצרפתיות האבטונומיות, זכה לשלווה במשך מאה שנים, עד שנתפשט שלטון המלכים הנוצרים שבנוצרים גם על מדינות אלה. גורל הרסיסים הללו של המרכז ההרוס הם פרשה אחרונה בחורבן היהדות הצרפתית.

לקהילות ישראל בגליל דופינה: בגרנוֹבל, ניוֹן, ויין (Vienne) ובכמה ערים אחרות זרמו במשך כל המאה הארבע־עשרה, מגירוש 1306 ואילך, פליטים מארצות המלך. שרי המדינה הדופינים (בני המלך) נתנו לפליטים חסות וקיבלו תמורתם מיסים גדולים והלוואות מבעלי הכספים שבהם, אבל לא תמיד עמדו להם בשעת דחקם. בשעת המגיפה השחורה (1348) נפגעו גם כאן היהודים שנחשדו בהפצת המגיפה. ככל שרבו המגורשים מצרפת המבקשים מפלט בדופינה, כן גדל המחיר על הכנסת אורחים; כל ויתור וכל הנחה נקנו במחיר גדול. בשנת 1388 ביטל הדופין הומברס השני את כל ההנחות שניתנו ליהודים עד הזמן ההוא כדי שיוכל לדרוש מהם מס חדש בשכר זכויות חדשות. חוץ מגביית מיסים רגילים ובלתי רגילים היו מצויות גם החרמות הרכוש של עשירי היהודים. בזה חיקו את המנהג הצרפתי של התקופה הקודמת. ולא ויתרו אלא על הגירוש, מפני שהוא מזיק לאוצר המדינה. בשנת 1413 פקדה הממשלה, כדי למצוא חן בעיני הכמרים, שהיהודים יסחרו בערים בשווקים מיוחדים, ישתמשו רק בבארותיהם ותנוריהם הפומביים שלהם, ולא יבואו בשום מגע עם הנוצרים.

לאחר שנסתפחה מדינת דופינה לצרפת (1456), עמדה גם כאן על הפרק שאלת הגירוש. הדופין לואי, הוא לואי הי"א לעתיד, ביקש תואנות לפגוע ביהודים. הללו ראו את הנולד והתחילו לעזוב את הארץ, שנתנה לנודדים הנצחיים מקלט זמני.

קשה ביותר היתה פרידתם של היהודים מפרובינציה, מערים עתיקות כמו ארל ומארסיי, שבהן התיישבו אבות אבותיהם לפני התנצרות הגאַלים. במדינה צרפתית זו בעלת תרבות גבוהה, שעמדה במאה הארבע־עשרה תחת שלטון הגראפים לבית אניוב, היו היהודים קשורים קשר אמיץ עם המסחר והתעשיה. בעיר הראשית של רצועת הים, במארסיי, נחשבו באופן רשמי לאזרחים גמורים ופעולתם הכלכלית נבדלה כאן מעט מפעולת הנוצרים. עוסקים היו במסחר ובמלאכה ובמקצת גם ברפואה, ואילו בעסקי הלוואות היו הנוצרים מתחרים בהם בהצלחה. כאן, במרכז כל מסחר העולם, שבו היה האשראי עיקר גדול במשא ומתן, נתנה הכנסיה, כנראה, לנוצרים היתר עיסקא. מתעודות של הזמן ההוא נראה, שהנוצרים במארסיי היו מלווים ליהודים כסף בריבית גבוהה מאוד. ועד קהילת ישראל במארסיי היה בצד העיריה הנוצרית מוסד עומד ברשות עצמו. אמנם המושלים לבית אניוב עשו כמה פעמים נסיון לשעבד את יהודי פרובינציה למשטר הנוהג במדינות הנוצריות: כפו עליהם את אות הקלון, אסרו עליהם לעבוד בחגי הנוצרים ורצו לצמצם אותם אפילו במקצוע המסחר באניות הים, אולם כל התחבולות הללו לא הצליחו באוויר החפשי של מרכז התעשייה במארסיי. קהילת ישראל עמדה על נפשה כל ימי המאה הארבע־עשרה כלפי כל המתנקשים בזכויותיה הישנות ונסתייעה בזה מצד שלטון העיר, שהגן גם הוא על זכויותיו כנגד הגראפים והדוּכּסים. וכך היתה פרובינציה זמן־מה מקלט בטוח למגורשי צרפת שברשות המלך.

אולם הזרם המתגבר של פליטי הצפון, ובייחוד של פליטי לאנגדוק הסמוכה, המיט סוף סוף שואה גם על הקהילות הקודמות של פרובינציה. לאחר גירוש שנת 1394 נשתנה יחס יושבי הארץ ליהודים לרעה. מלחמת הקיום גברה ועמה התחרות במסחר. נתרבתה האונאה בעסק האשראי. התפקידים נתחלפו: בעוד ששלטוני הערים שטמו ליהודים, שהתחרו בסוחרים הנוצרים, הגנו המושלים לבית אניוב על היהודים נתיניהם המעלים להם מס. כך עברה המאה הט"ו במצב של התאבקות קשה, שהורע על ידי התערבות הכמרים. היהודים הוכרחו להקשיב לדרשות הכמרים בבתי הכנסת, וילדי ישראל הוכרחו לעתים קרובות להתנצר. הפקידים, שנתמנו מאת הגראפים לבית אניוב להגנה על היהודים, לא עצרו כוח לשמור עליהם מפני פרעות ההמון. בשנת 1436 התנפלו קנאים נוצרים על קהילות ישראל באכּס (Aix), מפני שיהודי אחד, אסטרוק די ליאון “חילל כבוד הבתולה הקדושה” בדברי לעג על המאמינים בה. וטרם עלה אסטרוק לגרדום התנקם העם בעצמו ביהודים על ידי הרג, אונס לשמד וגזילת רכוש. הסתות כאלה אירעו גם באַרל ובערים אחרות.

בסוף המאה החמש־עשרה בא שינוי במצבה המדיני של פרובינציה: בשנת 1481 מסר המושל לבית אניוב את הארץ ללואי האחד־עשר מלך צרפת, ושונאי היהדות השתמשו בהזדמנות זו כדי לחוג את תחילת התקופה החדשה ברדיפות יהודים. בשנת 1484 הסיתו מדיחים זריזים את העם, שהתמרמר מסיבת הבצורת, להתנפל על שכניהם היהודים. להקות קוצרים בטלים התפרצו לשכונות היהודים באַרל ובטאראסקון, הרגו וגזלו ואנסו לשמד. במארסיי, שנפגעה ביותר מרעב ומדבר, השתתפו ברדיפת היהודים גם ראשי האזרחים (1485) ושלחו למלך שארל השמיני שליח לבקשו, “שינַקה את העיר” מן היהודים, המשעבדים אותה על ידי עסקי האשראי ומעוררים על עצמם את חמת העם, כמו שיש לראות מן הפרעות. המשתדלים רמזו למלך, שעם סיפוח פרובינציה למלכות צרפת מן הראוי שגירוש היהודים בידי המלכים הקודמים יחול גם על המדינה החדשה. אולם שארל לא יכול להחליט בנפשו לגרש את היהודים מפרובינציה והשתדל למלאות רצון המבקשים בזה, שביטל את כל אותן ההלוואות שבהן היתה הריבית מובלעת בסכום החוב שלא כדת. לכמה מַלווים יהודים גרמה פקודה זו הפסד נכסים, ורבים החליטו לעזוב את הארץ. אף־על־פי־כן יכלו קהילות ישראל בפרובינציה להחזיק מעמד עוד שנים אחדות. בשנת 1492, כשפשטה בתפוצות ישראל הבשורה הנוראה על גירוש היהודים מספרד, השתתפה קהילת מארסיי בצער המגורשים והצליחה לפדות מאה ושמונים גולים, שנשבו בידי שודדי־ים והובאו לנמל עירם. אולם לא עברו ימים מועטים ויהודי פרובינציה עצמה היו באותה צרה. הקנאה הדתית של שכניו, פרדיננד הקתולי ואיזבלה מקאשטיליה, עוררה את מלך צרפת לעשות כמוהם. בשנת 1496 הוציא שארל השמיני פקודה לגרש את היהודים מאַרל ומטאראסקון, ואחר כך יצאו פקודות דומות לקהילות מארסיי ויתר ערי פרובינציה. אפילו שרידי קהילת פרפיניאַן העתיקה, שנספחה לפני זמן־מה מאראגוניה לצרפת, לא ניצלו מגזרת הגירוש.

כך גלו היהודים, כמאה שנה לאחר גירושם מצרפת הגדולה, גם מן המדינות שנספחו אליה. התאחדות מדינות צרפת בימי לואי הי“א ושארל השמיני הביאה ליושביהן היהודים התפרדות וחורבן המרכז התרבותי, שהקימו בארץ זו במשך אלף שנה. שרידים זעומים של המרכז שנחרב נשתמרו רק בקרן־זווית של צרפת: בשטח שלטון האפיפיור בסביבת אביניון וקארפנטרץ. גליל זה היה כפוף לאפיפיורים הרומייים משעה שגלו לכאן (“גלות בבל” של האפיפיורים, 1309 – 1376). בצד ראשי הכנסיה שיצאו מרומי מצאו מקלט במדינה זו גם יהודים שגורשו מצרפת פעמיים במשך הזמן ההוא. המוני הקתולים שנהרו ל”אב הקדוש" שלהם והגולים היהודים הכניסו חיים בגליל אביניון במאה הי“ד. האפיפיורים, שהיו לעתים קרובות סבלנים בנוגע ליהודים גם ברומי, לא חששו למנות בחצרם באבניון סוכנים כספיים ורופאים מישראל. השכונה היהודית היתה סמוכה לארמון האפיפיור על גדות הרונה. קהילת אביניון היתה כמין ריפובליקה עירונית קטנה ובראשה ועד פרנסים. קהילות אבטונומיות היו קיימות גם בקארפנטרץ ובקאוויילון (Cavaillon) הכפופות לאפיפיור. אולם אף כאן נשתנו הדברים לרעה במאה החמש־עשרה. לאחר ששבו האפיפיורים לרומי ואביניון חדלה להיות מטרופולין לקתולים, נתדלדלה וירדה ממעמדה. סביבה דלה זו הוצפה על ידי פליטים יהודים, לאחר גירוש צרפת בשנת 1394. באַביניון ובקארפנטרץ, שבהן התנגדו השלטונות בכל תוקף להרחבת מושב היהודים, היו שכונותיהם צפופות עד למאוד. היה הכרח בדבר לבנות עליות על גבי הבתים הישנים, וכך קמו באַביניון בתים בעלי כמה קומות, שהפכו את הסימטאות הצרות של היהודים לבורות אפלים. בייחוד הורע המצב כשנוספו בסוף המאה החמש־עשרה המוני פליטים חדשים מאַרל וממארסיי ומספרד הרחוקה. במצב עלוב זה עמדו שרידי היהדות הצרפתית, כסמל ירידת המרכז הלאומי שהיה כל כך חשוב בשעתו, על סף “העת החדשה”. צרפת היהודית, שנחרבה בתוקף הפורענויות של המאה הי”ד והט"ו, עתידה לקום לתחיה רק בערב המאה התשע־עשרה, בשעת המהפיכה הצרפתית הגדולה.

§ 42 שקיעת התרבות היהודית בצרפתּ.

המרכז היהודי הישן בצרפת נמצא במצב של גסיסה. התרבות הישראלית במאה הארבע־עשרה היתה ירודה כאן עד למאוד. אמנם יש שחיי הקהילות התרוממו לפעמים להתאמצות חדשה של כוח היצירה הרוחנית, אבל הנר היה הולך ודועך.

התנערות ארעית כזאת של הגוף הציבורי המתפורר ניכרה במקצוע האבטונומיה של הקהילה לאחר שנת 1360, בשעה שמלכי צרפת שאפו בכל כוחם למשוך את היהודים לארצם. לקהילות הובטחה חירות פנימית גמורה ולרבנים ניתן תוקף של דיינים. בסיוע המוכסן הראשי הנזכר למעלה מנשה די וויסול ודניס קינון הצליח מתתיהו פרובינצי (בערך 1380־1360), הרב הכולל הרשמי מטעם המלכות, לחבר את קהילות הצפון והדרום לאגודה אחת. מתקוותו שהישוב החדש בצרפת יאריך ימים יסד גם ישיבה גדולה בפאריס. לאחר מותו הוריש את הרבנות לבנו יוחנן (1390־1380), שהמשיך את מעשי אביו. יהודי צרפת לא הרגישו בצרה הקרובה לבוא ולא נמנעו אפילו ממחלוקת פנימית. אחד מתלמידי הרב מתתיהו, ישעיה בן אבא מרי מסאוויה, התנשא להיות רב ראשי תחת יוחנן. על סמך כתב רבנות מאת הרב המפורסם מאיר הלוי מווינה הכריז, שרק הוא זכאי למנות רבנים ודיינים בקהילות. כל אחד מהעומדים על הבחירה נסמך על מפלגתו, ואגודת הקהילות החדשה היתה עלולה להתפרד בתוקף המחלוקת. כדי להינצל מסכנה זו ביקש יוחנן מאת הרבנים הספרדים המפורסמים, גדולי קאטאלוניה, יצחק בן ששת וחסדאי קרשקש, לחרוץ את משפטם בריב זה. שני החכמים הביעו את דעתם לטובת יוחנן משום כבוד אביו המנוח וזכותו, וגם הודיעו שהרב האשכנזי (ר' מאיר מווינה) לא היה רשאי להכניס ראשו בעסקי קהילות צרפת. שני הצדדים לא ידעו, שהם עומדים בפני שתי פורענויות: רדיפות 1391 בספרד והחורבן הגמור של המרכז הצרפתי.

במקצוע היצירה הספרותית נראתה שקיעת החמה במחצית הראשונה של המאה הארבע־עשרה. בימים ההם האירו בצרפת הקרניים האחרונות של ההשכלה, שהוחרמה מטעם הרבנים האדוקים בשנת 1305 (למעלה § 17). למרות החרם החמור של הרבנים קמו בגלילות הדרום שלושה חכמים, ששתו מבחרותם את ה“רעל” של המדע והפילוסופיה ונעשו לאחר זמן לוחמים קיצוניים לדעות הרמב"ם. ואלו הם: לוי בן גרשום מבגנולש שבמחוז אביניון, יוסף כספי מארגנטייר ומשה נארבוני.

הגדול בדור זה של “האחרונים”, לוי בן גרשום, הידוע בשם רלב“ג או הגרשוני (1345־1288), ראוי היה להצטרף למנין הגדולים שבתקופת התחיה. רופא בעל השכלה מרובה היה, מבין בהנדסה ובאסטרונומיה, מחבר בקורת על השיטה התלמיית (הפטולומיאית) וממציא מכשיר להסתכלות בכוכבים. אולם ביותר התבונן בפילוסופיה של אריסטו, רמב”ם ואבן רשד. הרלב“ג ישב חליפות באביניון, באוראנג', בפרפיניאן או בשטחי צרפת הכפופים לשלטון ספרד, ולכן לא נפגע מרדיפות מלכי צרפת, מגזירת הרועים ויתר הפורענויות של הדור ההוא; אולם מתאונן הוא שצרות אחיו אינן נותנות לו מנוחה. הפרי הבשל ביותר של חקירותיו היה ספר “מלחמות אדוני”, העוסק בשש שאלות עיקריות של הפילוסופיה הדתית: בנצחיות החומר, בטבע הגלגלים השמימיים, במהות הנפש, בנבואה, בידיעה ובבחירה. בקצת בחינות מרחיק רלב”ג ללכת מן הרמב“ם ומתקרב לדיעות אריסטו ואבן רשד. למשל, מתנגד הוא לדיעה, כי העולם נברא יש מאין, אלא מניח, שהיה קיים מאז חומר היולי דק הקרוב לאין וממנו נברא העולם בזמן מסויים. אף הנבואה כבסיס לגילוי שכינה היא בשיטתו של רלב”ג לא עובדה שמחוץ לדרך הטבע, אלא כעין תוצאה של ייחוד רוח האדם עם שכל העולם, הוא השכל הפועל, שכל בעלי הנפש יכולים לזכות בו. לדעת הרלב"ג אין השגחת הבורא חלה אלא על המין והסוג ולא על האישים הפרטיים, אולם האישים הגדולים, בחירי המין האנושי, “מתרוממים ממדרגת אישים למדרגת מינים וקובעים לעצמם ברכת ההשגחה העליונה” (כדעת הרמב"ם על אצילי־הרוח). את הניסים שבמקרא מתאמץ הפילוסוף לקרב אל השכל על ידי פירושים חריפים של המקראות. למשל, “שמש בגבעון דום” יש להבין בדרך פיוטי: המלחמה הוכרעה לטובת ישראל ממש ברגע שקיעת החמה, כאילו המתינה לגמר המלחמה. התאבקות יעקב עם המלאך לא היתה אלא בחלום, ומה שנקעה כף ירך יעקב אחרי התאבקות זו לא בא אלא מתוך זעזוע הנפש בחלום המבהיל.

על דיעותיו החפשיות הללו גינו החכמים האדוקים את הרלב“ג ונוהגים היו לאמר בלגלוג, כי הספר “מלחמות אדוני” הוא באמת ספר מלחמות כנגד האלוהות. לעומת זאת כיבדו גם האדוקים את פירושו של רלב”ג למקרא (לתורה, לנביאים ראשונים ולקצת כתובים), ההערות המוסריות והפילוסופיות שבסוף כל פרשה, המכונות “תועליות”, נתחבבו על העם, בעוד שהספר הפילוסופי נאסר זמן רב לבוא בקהל והיה נחלת יחידים בלבד. החקירות האסטרונומיות של רלב“ג נעתקו לרומית ונתפרסמו בין חכמי הנוצרים. עקבות השפעתו של הרלב”ג ניכרים בזמן מאוחר ב“מחקר התיאולוגי־מדיני” של שפינוזה.

בן דורו של הרלב“ג, הפילוסוף יוסף כספי מארגנטייר שבפרובינציה (בערך 1340־1280), היה נודד בספרד ובאפריקה הצפונית והגיע עד מצרים, מקום פעולתו של הרמב”ם. מעריץ היה את הרמב“ם, וכל ימיו היה מצטער ואומר: “מדוע לא זכיתי להיות בדור השלם (הוא הרמב"ם) או מדוע לא נולד הוא בזמני”. כספי חיבר שני פירושים מקבילים ל”מורה נבוכים" (“עמודי כסף” ו“משכיות כסף”), שבראשון מבוארים דיעות “המורה” ובשני – הסעיפים הקשים של שיטת המבאר בעצמו. בפירושיו אין המחבר נרתע מן המסקנות השכלתניות הנועזות ביותר, ולפיכך הוחזק כופר. ב“ספר המוסר” שלו הכתוב בצורת צוואה לבנו מחַווה כספי את דעתו, כי “ראוי לאמת שתהיה לא פחדנית ולא ביישנית”. ובכלל זה החזיק בעצמו בכתביו בכל תוקף. למשל, העז לכתוב: “האל או משה אחריו כתבו בתורה”; “הנה אנכי שולח מלאך לפניך – המלאך הוא שכל הפועל”. השכל האישי של האדם הוא לדעת כספי חלק מן השכל האלוהי העולמי, ואלוהים בעצמו הוא הפועל בנפש האדם.

הצעיר שבשלושת אחרוני הפילוסופים של ההשכלה, משה הנארבוני (בערך 1362־1300), ישב בפרפיניאן, היא עיר מקלטם של גולי צרפת, ובכמה ערים שבאראגוניה. כאן בעיר סירבירה נפגע מפורענות המגפה השחורה: האספסוף התפרץ לתוך ביתו, שדד את כל רכושו ואת ספריו, אבל הוא וכמה מאנשי הקהילה הצליחו לברוח (1348). נארבוני הרצה את השקפותיו הפילוסופיות, כנהוג בימים ההם, בצורת פירוש לרמב“ם. בפירוש זה משתדל הוא למזג את הדיעות הדתיות־פילוסופיות של אריסטו היהודי והערבי, הרמב”ם ואבן רשד, לחטיבה אחת. לדעתו, צריך שחקר אלוה יתבסס על חכמת הטבע, כמו שחכמת המיטאפיסיקה מתבססת על הפיסיקה. לפיכך מתחילה גם התורה במעשה בריאת העולם, שהיא היא חכמת הטבע. יש לה לתורה שני פנים: פנים נגלים ופשוטים לבעלי השכל הגס מהמון העם ופנים נסתרים להוגי דיעות; הסמלים הגשמיים וסיפורי הנפלאות נועדו לעם, והרעיונות המופשטים לפילוסופים. נארבוני חיבר עוד כמה פירושים: ל“מילות ההגיון” של הרמב"ם ולכמה ספרים פילוסופיים של אבן רשד, אבן סינה ואלגזלי. הוא היה אחרון המשכילים בצרפת הדרומית ובספרד. בדור שלאחריו הולכת הפילוסופיה הדתית בדרך האדוקים, אותה דרך שכבש בסוף המאה הארבע־עשרה חסדאי קרשקש (למעלה § 38)

בניגוד לצרפת הדרומית לא קם במאה זו בצרפת הצפונית, בית היוצר של הרבנות, שום חזיון ספרותי חשוב. לאחר גירוש צרפת קמה גרמניה, שבה הרבנות שולטת בכיפה מבלי מפריע מצד החכמות החיצוניות, הפילוסופיה ושאר הזרמים של החקירה החפשית.

פרק שלישי: ימי המצוקה בגרמניה במאות י“ד־ט”ו    🔗

§ 43 לחץ ופרעות: לודביג הבאווארי ומכּי היהודים.

משטר ימי הביניים הגיע לשיאו בגרמניה במשך המאה הי“ד והט”ו. לגבי היהודים הונהגה כאן שיטה, שהיה בה משום צירוף של לחץ מלמעלה והסתערות ההמונים מלמטה. המושלים וההמונים הורגלו ברבות הימים, הללו בעושק שיטתי של עבדיהם והללו בהתנפלויות חוזרות מזמן לזמן. הולך ונחתם מעגל הכשפים מסביב היהודים: חוסר הבטחון לחייהם ולרכושם מכריחם לבקש מחסה בצל המלכים, אבל מחסה זה עולה להם ביוקר גדול ודוחק אותם, מפני צמצום חירותם, לתוך מסחר הכסף, מה שמעורר ביתר עוז שנאת ההמונים הנוצרים אליהם, וכשמצטרפת לזה המשטמה הדתית מצד הכמרים מגיעים הדברים לידי פרעות המוניות, המכריחות שוב את היהודים לבקש מגן מאת המלכים. כך נקלע היהודי בכף הקלע בין מרומי החברה ומעמקיה, משועבד לאלה, ונתון למרמס לאלה. אין לו נחמה אלא בעולמו הפנימי, במחיצת שכונתו, בקהילתו שבה הוא סוגר על עצמו בפני הסביבה השוטטת. אולם על ידי כך גוברת המשטמה על המסוגרים ומעוררת חשד. בכל מקום אומרים הגויים, שבוודאי זוממים היהודים בחשאי להתנקם בנוצרים, הורגים את ילדי הנוצרים, מחללים את קדשי הכנסיה, מפיצים מגיפות בארץ – ואין קצה לתואנות לפרעות בשביל ההמון המחונך באמונות הבל וקנאות.

יחס טיפוסי ליהודים מצד מושלי גרמניה בימים ההם הוא יחסו של לודביג הבאווארי (1347־1314) אליהם. קיסר זה ראה את עבדיו היהודים כמין סחורה שאין בה רוח חיים והיה נוהג למכור קהילות יהודיות שלימות לשרי המדינות ולערים, או למַשכּן אותן, כלומר – נתן לשרים ולערים את הזכות לזמן מסויים, לעשות ביהודים כאדם העושה בתוך שלו ולהטיל עליהם מיסים כאוות נפשם. התעודות הרשמיות של הימים ההם מכילות כמה שטרות כאלה של מיקח וממכר. כמלכי אראגוניה (§ 10, 13, 36) היה גם קיסר גרמניה משלם את חובותיו על ידי המחאות על הכנסות המיסים מקהילות היהודים ונוטל הלוואות על חשבון זה, אולם בגרמניה היו עסקים כאלה מסובכים יותר מאשר באראגוניה, מפני שכאן עמד הקיסר לעומת המון פיאודלים, דוכסים ובישופים וכן גם שלטונות ערים, שהיו נהנים מהטלת מיסים על היהודים. כן מוצאים אנו תמיד את קהילות ישראל בבאוואריה (נירנברג, אויגסבורג, וירצבורג, ריגנשבורג), בגליל הרינוס (וורמס, שפייר) ובאֶלזס (קולמר, שטראסבורג) כחפצים הניתנים לעבוט ולמכירה, והקיסר מכנה את סחורתו בקיצור: “עבדי אוצרי”. בכמה מקומות היו היהודים מחוייבים לשלם מס בעת אחת לכמה ערכאות. למשל, יהודי שטראסבורג היו למס עובד לשלושה אדונים: כשנשתקעו באותה עיר, התנה עמהם הקיסר שישלמו לו בשכר חסותו שהבטיח להם מס של ששים מארק כסף לשנה (1330), אחר כך הכניס אותם המגיסטראט העירוני בשכר מס מסויים גם תחת כנפיו, ולבסוף הוטל עליהם לשלם מס מיוחד גם לטובת הבישוף המקומי. הקיסר מצדו לא התנגד למיסים כפולים ומכופלים אלה ובכלל היה ותרן גדול על חשבון היהודים. מעשה בגראף אחד יוהן מנירנברג, שסירב לשלם חובות ליהודים שנמסרו לרשותו מאת הקיסר, ולודביג סכים לזאת מפני שהיהודים “הם בגופם וברכושם” קנין הקיסר ושריו באי־כוחו ולפיכך יכול כל בעליהם “לעשות בהם כאוות נפשו” (1343).

בצד המיסים המרובים, שהיו מוטלים על הקהילות, היו היהודים חייבים, על פי פקודת הקיסר משנת 1342, לשלם גם מס מיוחד לגולגולת, היא “אגוֹרת הזהב” (güldener Opferpfennig). בכל מלכות גרמניה היו חייבים כל היהודים מבן שתים־עשרה, בין אנשים בין נשים, שיש להם רכוש יותר מעשרים זהובים, לשלם בכל שנה זהוב אחד לאוצר המלכות. מס זה, שלא היה קשה לאמידים, העיק בייחוד על משפות עניות. בהודעה על הנהגת המס החדש הטעים לודביג, שהמס הוחלט בהסכמת קהילות ישראל ולעתיד יגן עליהן ביתר שאת. הקהילות היו באמת זקוקות להגנת הקיסר מפני הגזירות שהלכו ונתרבו, ולפיכך הוכרחו “להסכים” לסבל המיסים החדש, שבלי ספק היו מטילים אותו עליהם גם בלי הסכמתם.

שנים אחדות לפני הטלת “אגורת הזהב” קמה בגרמניה תנועה עצומה של שנאה לישראל המזכירה את הרדיפות בידי רינדפלייש (למעלה § 23). מגידי בערפל התחילי להסית את האכרים בפראַנקיה למסע צלב כנגד היהודים. האספסוף העירוני והכפרי התלקט ללהקות, שקראו לעצמן בגלוי “מַכּי יהודים” (judenschläger). בשנת 1336 התנפלו על היהודים במרגנטהיים, ברוֹטנברג ובסביבת נירנברג. בשנה שלאחריה ארבה סכנה זו גם לקהילה הגדולה פראנקפורט דמיין והסביבה, אולם הקיסר לודביג הזהיר את הפקידים ובייחוד את שלטון עיר פראַנקפורט, שלא לעשות שום פרעות. כעבור זמן־מה קם מרכז לתנועת השנאה לישראל באלזס. פונדקאי אחד ושמו צימברלין אסף להקה של " מַכּי יהודים“, שהיו מכונים “אַרמלֶדר” (בגרמנית עור הזרוע, על שם חתיכת העור הקדושה בזרועם) ואת מנהיגים כינו מלך האַרמלֶדרים”. רוצחים אלה, שהיו מזויינים ברמחים, בקרדומות ובקלשונות, עברו בכל ארץ אלזס גדודים גדודים תחת דגל הצלב והיכו ביהודים שתי שנים רצופות (1337 – 1338). נתחדשו המרות מאונס, ויהודים רבים איבדו עצמם לדעת על קידוש השם.⁹² יהודים רבים ברחו לעיר הבצורה קולמאר, שיושביה הבטיחו להם להגן עליהם. אולם גדודי אַרמלדר הקיפו את העיר והחריבו את הסביבה עד שלבסוף הכריחה אותם שמועה על התקרבות גדודי הקיסר להיסוג אחור. על ידי התערבות הפיאודלים והאבירים האלזסים, שפחדו פן תפנה תנועת האכרים גם כלפי בעלי האחוזות, נתפזרו להקות השודדים ונתבטלו. לפי אחד המקורות נשבה “מלך האַרמלדרים” והומת על פי פקודת הקיסר. לפי מקורות אחרים ניתנה לו חנינה לאחר שהבטיח, שלא לפגוע ביהודים במשך עשר שנים.

כמו בימי רינדפלייש כן גם עכשיו היו הפרעות ניעורות לעתים קרובות על ידי עלילת חילול לחם הקדוש. בדֶגנדורף שבבאוואריה פשטה השמועה, שהיהודים גנבו את לחם הפנים ודקרו אותו במרצע ובקוצים עד שאירע נס והלחם זב דם. עלילה זאת עוררה את העירונים הגרמנים, המאמינים לכל דבר, למעשה “גבורה”. ביום המיועד לכך התנפלו לפי אות שניתן על ידי פעמונים על שכניהם היהודים, הרגו בהם, גזלו את רכושם ושרפו את בתיהם (30 בספטמבר 1337). בכסף הגזול נבנה בעיר בית כניסה לזכר הנס. בבית כניסה זה נשתמרו שיירי הלחם המדוקר, והפירורים היבשים משכו עולי רגל במשך מאות שנים. באחד מעמודי הבנין נקבעה כתובת, שנשתמרה עד היום הזה, ובה כתוב: “בשנת 1337, ממחרת ליום מיכאל, נהרגו היהודים ונשרפו בתיהם, כי נמצאה גופת אלוהים. את זאת ראו כל איש ואשה. אז הוחל לבנות בית אלוהים”.

אולם הטבח לא נצטמצם במקום זה בלבד. אף בערים אחרות של באוואריה, וכן גם באוסטריה ובבוהמיה, נהרגו היהודים וניתנו לבז. בכל מקום סיפרו על לחם פלאות המדוקר על ידי היהודים. אמונות הבל כאלה הביאו את התועים לפעמים לידי שגעון ועשו את הרגשות הדתיים לכלי שרת של חושים אכזריים. אף באוסטריה נתגלו בכמה מקומות “עוגות הפלאות” (Hostia mirifica) והמונים היו עולים לרגל לאותם המקומות הקדושים, מוכנים ומזוּמנים לעשות נקמה ביהודים. אַלברכט השני, דוכס אוסטריה, שלא האמין בעלילת השווא, פנה אל האפיפיור בנדקיט הי"ב בבקשה לחוות את דעתו על הצורה החדשה של הערצת אלוהים הכרוכה ברדיפת היהודים. האפיפיור ציוה לבישוף של האיפרכיה בפּאַסאוּ, שבה נעשו הפלאות, לחקור ולדרוש את הדבר, ואם יתברר שהיהודים חפים מפשע לאסור לעתיד עלילות כאלה. אולם גם דבר ראש הכנסיה לא הפסיק את תנועת השגעון של ההמון שהלכה ונתפתחה, מפני שהביאה רווחים: הפקידים היו מעלים מס מאת היהודים הנפחדים בשכר הבטחת הגנה ומאת הרוצחים בשכר חנינה שניתנה להם, והכמרים היו מתעשרים מן המנחות של עולי הרגל.

שלטוני הערים היו אחראים לקיסר על שסבלו את מעשי הפרעות, שגרמו נזק לקנין המלכות, וכמה פעמים נענשו המגיסטראטים בקנס לטובת אוצר המלכות. אבל בשכר פיצוי מסויים יכלו העירונים לקבל מאת הקיסר והמושלים פיטורין מקנס. בייחוד היה מרבה לודביג הבאווארי בחנינות כאלה לערי אלזס, שהיו אשמות באכזריות גדודי אַרמלדר. לאחר שנתנו לו אזרחי מילהאוּזן אלף לירות עשה עמהם חוזה כזה: “הרינו מודיעים – כתוב בפקודת הקיסר – שמועצת העיר ואזרחי מילהאוּזן באו עמנו להסכם זה: בשכר ויתור על כל התביעות שיש לנו כנגדם בגלל רצח יהודי מילהאוּזן או הנזק שהוסב להם, הם נותנים לנו אלף ליטראות במטבעות בזיליאיות ישנות. אולם כדי להקל על העירונים הנזכרים תשלום הסכום הנזכר, אנו נותנים להם את כל הרכוש של היהודים שנרצחו בעיר: בתים, חצרות, משכּוֹנות ויתר הרכוש… לאחר פרעון אלף הלירות פטורים אזרחי מילהאוּזן ויושביה מכל חובותיהם לגבי היהודים ההרוגים”. כל כך היה מועט שכר הדמים של היהודים ההרוגים! כיוצא בזה מכר הקיסר את החנינה גם לערים אשמות אחרות. אלברכט השני, דוכס אוסטריה, היה המושל היחיד בימים ההם, שלא עומם בקרבו רגש אנושי. בפרוע פרעות בישראל מפני עלילת חילול הלחם, השתדל להשקיט את הרוחות על ידי תלונתו הנזכרת למעלה לפני האפיפיור. במכתבו לאפיפיור הביע את החשד בפירוש, שהכמרים עצמם מזהמים את הלחם בדם, כדי לרמות את ההמון ולהסית אותו כלפי היהודים. ומושל זה הצליח לעכב את הרדיפות, שלא יעברו מבאוואריה לאוסטריה.

§ 44 המגיפה השחורה (1349־1348).

המחלה המידבקת של שנאת ישראל הגיעה לפסגתה בשנת 1348, שבה פשטה באירופה אחת המגיפות הנוראות ביותר: הדֶבר שבא מארץ הקדם, הנקרא בפי העם “המגיפה השחורה”. המגיפה גרמה לחורבנות עצומים: רבבות אנשים מתו, ערים וגלילות נתרוקנו מיושביהם. משערים, שבזמן קצר של שנתים־שלוש שנים בלעה המגיפה השחורה כשליש מכל אוכלוסי אירופה. האנשים היו כמטורפים. ההמון החשוך, שלא ידע פשר האסון, האמין לשמועות משונות על הסיבות ונתעורר למעשי אכזריות כנגד כל החשודים המדומים. בשעת חרום זו פשטה השמועה הנוראה, שהיהודים גרמו למגיפה והם שהרעילו את מימי הבארות והמעיינות כדי להשמיד את הנוצרים. הניצוץ היה ללהב, וחמת העם נשפכה על היהודים. עלילה זו נתקבלה על לב אוכלוסי הנוצרים אף־על־פי שלא היה לה כל טעם, שהרי היהודים בעצמם שתו את המים שהרעילו כביכול ואף הם היו חולים במגיפה. בקצת מקומות נתחזק החשד כלפי המרעילים על ידי שהתמותה בין היהודים היתה קטנה, ודאי מפני סדר חייהם המיושב, חוסר השיכרות, ובייחוד מפני טיפולם הטוב בחוליהם. אולם המאמינים בעלילות דם וכדומה לא היו מוכשרים ליישוב הדעת: בולמוס של טירוף שלט בעולם.

העלילה קמה לראשונה בצרפת הדרומית ובמדינות ספרד הסמוכות, שבה כבר פרצה המגיפה באביב שנת 1348. אולם כאן גרמה רק לרדיפות בודדות (§§ 36, 39). יתכן, שבמקומות אלה השקיטה את הרוחות איגרת האפיפיור קלימנס הששי יושב אביניון, שאסרה בפירוש לרדוף את היהודים על סמך שמועות שאין להוכיח את אמיתותן (יולי 1348). אולם במקומות אחרים התאמצו בקנאה יתירה להוכיח באמצעות עינויים קשים, כי אמנם אשמים היהודים. בפעם הראשונה עשו כזאת בסאוויה ובשוייץ, שבהן כבר היו קיימות בימים ההם קהילות ישראליות חשובות (משנת 1306 ואילך היו מגורשי צרפת נושבים בארצות אלה). אַמאדיאוס, דוכס סאוויה, ציוה לענות את היהודים בעיר שאַמברי, שילון ומקומות אחרים היושבים על שפת ים ג’יניבה. עד שאחד המעוּנים, הרופא באלאוויני, נשתגע מרוב כאב, או שמתוך רצון להיפטר מן העינויים הודה בכל מה שביקשו להציל מפיו. המעוּנה בדה מלבו מעשה נורא: יהודי אחד מטולידו, ושמו יעקב פאַסקאטה, ביחד עם הרב משאבּרי ויהודי אחר, קיבלו על עצמם לבצע את המזימה, שזממו היהודים להשמיד את הנוצרים; שלחו לכל מקום ליהודים את הרעל, להרעיל את מימי הבארות; הרעל היה מעורב מחמרים שונים ומשונים: מגופות מיובשות של נחשים, צפרדעים ועקרבים, מבצק של לחם הקודש ומלבבות של נוצרים. הודעות מטורפות כאלה נחשבו בכל הסתירות שבהן לראיות מספיקות, ובכל ארץ סאוויה עלו תימרות עשן המדורות, שבהן נשרפו יהודים בהמונים (ספטמבר 1348). מכאן עברה העלילה בעקב המגיפה המתפשטת צפונה גם לשוייץ. לקאנטון אַאַרגאוּ ולבֶּרן הגיעה הידיעה על המרעילים שנתפסו, ומיד הודיעו חברי מועצת עיר ברן למועצות ערי באזל, פרייבורג ושטראסבורג, כי היהודים מפיצים רעל בכל מקום. כעבור זמן־מה נשרפו בציריך קצת יהודים ויתרם גוֹרשוּ מן העיר. אף בקונסטנץ, בשאַפהאוּזן, באיברלינגן ובערים אחרות היושבות על שפת אגם קונסטנץ, נשרפו ונתלו יהודים בהמונים. בקונסטאנץ נמצא יהודי אחד שהסכים מתוך יאוש להתנצר, ואחר כך התחרט, הבעיר את ביתו ומת עם משפחתו בלהבה מתוך קריאה: “ראו, אני מת כיהודי”. בחודש ספטמבר ערך האפיפיור שוב איגרת לנוצרים, שבה הדגיש, כי אין טעם לאשמה כנגד היהודים, שהם בעצמם מתים ממחלה זו, וחוץ מזה הרי המגיפה מצויה גם במקומות שאין שם יהודים; אבל ראיות ברורות אלה של ראש הכנסיה הקתולית לא השפיעו על ההמון המשתובב.

נוראות ביותר היו התוצאות, שגררה אחריה המגיפה השחורה ליהודי גרמניה. המגיפה התפשטה בארץ זו בסוף שנת 1348 ונמשכה שנה שלמה. אוכלוסי הנוצרים האמינו, או עשו עצמם כמאמינים, שהיהודים הרעילו את כל המים בגלילות הרינוס והדנובה. העם לא שעה לא אל איגרת האפיפיור ולא אל דברי הקיסר החדש קארל הרביעי (1347 – 1378), שאיים על הערים כי ינכה מהן את הנזק, שרדיפות היהודים יגרמו לאוצר המלכות. כל גרמניה היתה אחוזה בולמוס השגעון הדתי. בערים היו סובבות כנופיות של קנאים מטורפים המכונים “מצטלפים” (“פלאגילאנטים”), שחשבו לפייס את האל הזועם על ידי סיגוף, היו דוקרים את גופם במסמרים ובקוצים ומרצעים בפומבי. וכשם שבעלי־תשובה אלה היו מעַנים את עצמם, כך היו מעַנים באכזריות את היהודים, רק מועטים מבין הנוצרים לא נוגעו במגיפה המונית זו. בין המועטים הללו נמצאו הערים באזל, פרייבורג, שטראסבורג וקלן, שהעיזו לפקפק בדבר, אם באמת תלוי האשם ביהודים. מועצת העיר קלן כתבה למועצת שטראסבורג, שהיא רואה במגיפה עונש בידי שמים ורוצה להגן על היהודים מפני פרעות, שיוכלו להיות לאסון כללי לעיר ולארץ.

במדינת אלזס נתעוררה בקרב התושבים הנוצרים ריב מפלגות בנוגע לשאלת היהודים. בשטראסבורג התאמצו במועצת העיר ראש האזרחים ושני חבריו, השופט וראש חברת האומנים, להגן על היהודים, אבל רוב האזרחים, ובייחוד חברות האומנים, לא יכלו להתגבר על שנאתם ליהודים. מתוך מסווה הקנאה הדתית ביצבצו בגלוי נימוקים שפלים. אלה רצו להיפטר מן היהודים על ידי השמדה או גירוש כדי להשתחרר מחובותיהם למלווים יהודים, ואלה ביקשו לרכוש בתי היהודים וקנייניהם בזול או בחינם. מכיוון ששאלת היהודים בצורה זו עוררה גם בכמה מקומות אחרים ריב עצום של מפלגות, החליטו ראשי עיר שטראסבורג לכנס בבּנפלד שבאלזס אסיפת נבחרים של הערים השונות בצירוף מורשי האצילים והכמרים (ינואר 1349). במועצה זו המליצו ראשי שטראסבורג על היהודים ודרשו מגן לנרדפים על לא דבר, אולם המתנגדים רבו עליהם, וברוב גדול הוחלט להכריז, כי דמם של היהודים מותר, ומהראוי לגרש אותם מערי אלזס וגליל הרינוס. שונאי ישראל בשטראסבורג מיהרו להודיע החלטה זו גם לאותם המקומות, שלא שלחו נבחרים לאסיפה. בשטראסבורג פוּטרו שלושת חברי המועצה אוהבי הבריות ממשמרתם ובמקומם נתמנו אחרים. גורלה של קהילת ישראל נחתך. כל היהודים, אַלפיים במספר, הוכנסו לבית הקברות היהודי ונסגרו בבנין של עץ שהובער מכל עבריו. רובם נשרפו, ורק מעטים שהסכימו להתנצר הוצאו ממדוּרת האש (14 בפברואר). רכוש הנשרפים נתחלק בין העירונים שהבעירו את הבערה לתכלית זו. רושם מאורעות גרמניה של הימים ההם מעיד: “דווקא בזה (ברצון הנוצרים להתעשר מרכוש היהודים) היתה ההרעלה שהמיתה את היהודים”, וחברו מוסיף: “אם יש את נפשך לדעת, מה הביא את הצרה על היהודים? אהבת הבצע של הנוצרים”. מועצת העיר החדשה אסרה על היהודים לגור בשטראסבורג למשך מאה שנה.

כמתכונת שטראסבורג עשו גם יתר ערי אלזס. בקולמר נשתמרה עד היום “מערת היהודים”, שבה נשרפו בני הקהילה בימי המגיפה השחורה. בליטשטאַדאַ נהרגו קצת היהודים יושבי העיר, ויתרם גורשו. בבנפלד נשרפו קצת ויתרם הוטבעו בביצה. במילהאוּזן נשחטו כל היהודים שלא הספיקו להימלט. באוֹבררנהיים הצילו מפי חמישה יהודים, קודם שהוציאו אותם למוות, הודאה שהרעילו כמה בארות, ועל זאת מיהרה מועצת העיר לשלוח בשורה לשטראסבורג למועצת ארבעים הברורים בעניני היהודים, הוא הוועד לניצול רכוש היהודים. בכל הערים הנזכרות נעשו בתי הכנסיות לקנין הערים, רכוש המומתים והמגורשים נפל שלל לשלטוני העיר וליושביה וכל החובות שחבו נוצרים ליהודים נתבטלו.

לא עברו ימים מועטים עד שהגיע תורן של הקהילות הישראליות הקדומות בגלילות הריינוס. בערים שבהן נעשו לפנים מעשי הזוועות של מסעי הצלב נשמעה שוב זעקת היהודים המעונים. קהילת שפייאר נפגעה פגיעה קשה מיד בתחילת הרדיפות (ינואר 1349). בוורמס החליטה מועצת העיר על סמך פקודת הקיסר, שנתנה לעירונים שלטון גמור על הקהילה הישראלית, לשרוף את היהודים. אולם הנידונים למוות לא המתינו לקיום פסק הדין, אלא הבעירו בעצמם את בתיהם ומתו בלהבות (1 במרץ). ההתנפלות על הקהילה הגדולה במגנצה היתה כרוכה בתעתועי ה“מצטלפים”, שהדביקו בשגעונם את כל העם. אולם כאן החליטו כמה מבני הקהילה לעמוד על נפשם בפני האויב בנשק, וההגנה היהודית הרגה כמאתיים רוצחים. הדבר עורר את חמת המתקיפים ביתר עוז. היהודים ראו, שאין להם מפלט, והעלו את עצמם קרבן עולה: הבעירו את בתיהם ומתו בלהבה. מתוך תימרות אש ועשן עלו קינות הקדושים השמימה. מספר המתים במגנצה היה כששת אלפים (24 באבגוסט). בו ביום עברה הכוס גם על קהילת קלן הקדומה. אמנם ניסתה מועצת העיר לעצור את ההמון הסוער, אבל לא הצליחה. לפנות ערב התפרץ ההמון לתוך שכונת היהודים וכל הלילה והיום שאחריו חגגו המנצחים חג דמים. אנקת המעונים נתערבבה עם צריחת הרוצחים הבוזזים והמבעירים. רק מועטים הצליחו להימלט מידי חיות הטרף.

באותו קיץ נחרבו גם הקהילות הגדולות של אֶרפורט ופרנקפורט־דמיין. בפראנקפורט עשה הקיסר קארל הרביעי לפני הרדיפות חוזה עם מועצת העיר, לפיו יהיו “עבדי האוצר” שלו, כלומר כל הקהילה והכנסותיה ברשות העיר עד שישלם לעיריה את ההלוואה שקיבל ממנה בסך 15.200 לירות. בהסכם זה הבטיח הקיסר למועצת העיר פיטורים גמורים מעונש על רדיפת היהודים וגזילתם. לאחר חודש (24 ביולי 1349), כשנכנסנו גדודי המצטלפים לפראנקפורט, התחיל ההמון מיד את מעשי האכזריות. העירונים ניסו להגן על היהודים שהם קנין העיר, אולם היהודים הנואשים הבעירו בעצמם את שכונתם ומתו בלהבות.

בערי באוואריה השתוללו נוקמי המגיפה השחורה גם בסופה של אותה שנת הפורענות. גורלה של נירנברג היה כגורלה של פראנקפורט: אף כאן מסר הקיסר קארל הרביעי את הקהילה הגדולה לרשות מועצת העיר ופיטר אותה מכל אחריות לגורל היהודים. לאחר שטובי העיר הוסרו מפקודתם על ידי חברות האומנים והאספסוף, עשו כאן ביהודים מחוסרי המגן כמו שעשו בערים גרמניות אחרות. מן הקהילות הגדולות בבאוואריה ניצלה כנראה רק קהילת רגנשבורג, מפני שמועצת העיר עמדה לימינה בכל תוקף. בגרמניה המזרחית נפגעו קהילות ברסלאוּ, קאֶניגסברג וערים אחדות במחוז בראנדנבוּרג. כנופיות “מכי יהודים” נראו גם באוסטריה, אולם כאן נפגעו רק קהילות אחדות, בתוכן קהילת קרֶמז. הדוכס אלברכט השני עשה את חובתו: ציוה להוציא למוות את הרוצחים והטיל קנסות קשים על הערים, שהיו בהן רדיפות על היהודים, ולפיכך קראו אותו שונאי ישראל בגנאי בשם “מגן היהודים”.

הפחד בפני שם גנאי כזה הוא שעורר כנראה את הקיסר קארל הרביעי להפקיר את “עבדיו” בגבולות שלטונו. הוא גם רצה להיפטר מקניין בלתי בטוח זה בשנות התבערה הגדולה. חוץ ממכירת היהודים למועצות ערי פראנקפורט ונירנברג, יש להזכיר גם את העסק שעשה עם ווירמייזה זמן רב לפני הרדיפות. כאן מכר לשלטון העיר “את היהודים וקהילתם על קנייניהם, רווחיהם וזכויותיהם”. אולם, לאחר שנחרבו הקהילות הניחו אחריהן ירושה גדולה, בא הקיסר בטענת יורש. ערכאות הערים, שהיו על־פי רוב חייבות בחורבן זה וזקוקות לחנינה, הוכרחו למלאות דרישות הקיסר או שרי המדינות, שביקשו למלאות חסרונם אחרי אבדן קניינם החי. בשעת חלוקת הירושה פרצו ריבות בין התובעים השונים, ורק לאחר משא ומתן ממושך באו לידי הסכם: הכסף והמטלטלים היקרים ניתנו לקיסר, לבישוף או לגראף, ואילו הבתים, בתי הכנסת ואדמת בית הקברות היו לנחלת מועצות הערים. לפי דרישות הכמרים נהרסו בכמה מקומות בתי הכנסיות ובמקומם נבנו בתי תפילה נוצרים (בנירנברג ובמקומות אחרים). הקיסר נתן סליחה גמורה למועצות העיר וליחידים שהשתתפו ברדיפות, שחרר את הנוצרים מחובותיהם ליהודים וחילק את רכוש היהודים ביד רחבה בין שריו ואביריו. מתוך אותו השלל נהנו גם העירונים, שבתיהם נשרפו בשעת הבערה שהבעירו היהודים בשכונם.

בשעת חלוקת רכוש היהודים בשטראסבורג אירע מאורע מגוחך זה: בין כלי בתי הכנסת מצאו כלי אחד שהיורשים לא ידעו מה לעשות בו, והוא שופר. העירונים היו סבורים, כי זוהי חצוצרה ששימשה אות למסירת העיר בידי האויב. למזכרת נצח על בגידה זו של היהודים, ציותה מועצת העיר להתקין שני שופרות של ברונזה ולתקוע בהם בכל יום בשמונה בערב ובחצות הלילה, כדי להזכיר לתושבים תמיד את דבר הבגידה וליהודים עוברי אורח שהגיע זמנם לעזוב את העיר. תקיעות אלה של שנאה לישראל נשמעו בשטראסבורג ארבע מאות שנה רצופות יום יום, עד שבאה המהפיכה הצרפתית הגדולה והחרישה אותן.

הימים הנוראים של המגיפה השחורה השחיתו את נפש העמים וטמטמו רגש המוסר שבהם. המגיפה הגופנית המיתה את האנשים והמגיפה הרוחנית המיתה את האנושיות. היהודים היו הקיבוץ היחיד, שלא נפגע מן המגיפה הרוחנית וההתבהמות שבעקבה. תהום רבה רבצה בין שוחטי היהודים לשם קדושת הצלב, שחילקו את השלל בשעה שהמתים מוטלים לפניהם, ובין אלפי הקדושים שהלכו לקראת מוות מתוך אמירת מזמורי תהילים, או שהקריבו עצמם עולה לאלוהיהם. מאות אנשים קפצו עטופים בטליתות ובתכריכים, לתוך הלהבות; אמהות משכו את ילדיהן אל המדורה, כדי להציל אותם משמד. מספר המתנצרים למראית עין היה מועט, ובזה נראה ההבדל העצום בין היהודים האשכנזים ובין היהודים הספרדים. הספרדים לא יכלו לעמוד בנסיון בשנת 1391.

בקינות ובסליחות, שנתחברו לרגל הזוועות של שנות ק“ח וק”ט לאלף הששי, נשמעת מעולם האמת זעקה גדולה ומרה של המעונים כלפי המענים:

גָבַר חֵטְא וְאַשְׁמָה,

בְּאׂם הָרְשָעָה זָמְמָה:

הָבָה נִתְחַכְּמָה

לַחְפּׂר בְּאֵרוֹת מָיִם.

דִבְרֵי עֲוֹנוֹת גָבְרוּ

פִּיהֶם עָלַי פּעֲרוּ:

סַם הַמָוֶת שׂמוּ וַיִזְרוּ

עַל פּנֵי הַמָיִם.

דוֹבְרִים הווֹת אֵלֵינוּ

לְהִתְגוֹלֵל וּלְהִתְנַפֵּל עָלֵינוּ:

אֶרֶס שָׂמוּ בְּכֵלֵינוּ

וַיַשְלִיכוּ אֶל הַמָיִם.⁹³

§ 45 דלדול ועושק זכויות (המחצית השניה של המאה הי"ד).

כשלוש מאות קהילות ישראליות נחרבו על ידי הפרעות בעקב המגיפה השחורה, יושביהן קצתם נהרגו וקצתם גורשו. אולם גם האוכלוסים הנוצרים נפגעו מן הימים הנוראים האלה. במגיפה שנמשכה שלוש שנים נספה חלק גדול של יושבי גרמניה. הערים נתרוקנו מיושביהן ונידלדלו. ביותר סבלו אותן הערים, שבהן נעשו שכונת היהודים לתלי אפר וחייהן הכלליים קפאו. העדר היהודים היה מורגש בכל מקצועות החיים. מערכאות המדינה והערים ניטל מקור נאמן של הכנסה, ולתושבים הזקוקים להלוואות חסרו מלווים נכונים לשרתם וסבלנים – חסרון שהיה מורגש בייחוד באותם הזמנים, שעדיין לא היו מוסדות לאשראי נהוגים בהם. לפיכך החליטו הממשלה ומועצות רוב הערים, לאחר שנעצרה המגיפה, לשוב לסדר הקודם. שוב ניתנה ליהודים דריסת רגל לערים, שרק לפני זמן־מה הושמדו בהן וגורשו מהן “לעולמים”. שרי המדינות, בישופים וערכאות הערים השתדלו בכל כוחותיהם לקבל זכות על קניין יהודים, והקיסר קארל הרביעי הודיע, שהוא מוכן ברוב חסדו לתת להם זכות זו. הקורפירסטים נטלו לעצמם רשות לשעבד את היהודים הסוחרים כמו שעשו הקיסרים הגרמניים. זכות זו הוכנסה לחוקה הגרמנית החדשה. היא “בולת הזהב” (1356), שנתנה לשבעת הקורפירסטים את הזכות לבחירת קיסר. באותו סעיף של הבולה, הנותן לקורפירסטים את הזכות לניצול מכרות המתכות והמלח שבגבולותיהם, נאמר בזו הלשון: “כמו כן יש להם רשות לקנות יהודים ולהעלות את מכסת המכס”. היהודים נמנים איפוא בנשימה אחת עם מתכות ומכס. בשביל השליטים לא היו היהודים אלא מקור להכנסה, כמין מכרה של מתכת שיש לנצלו כהוגן. זכות זו לקניין יהודים ניתנה גם לכמה ערים על ידי הסכם בין מועצות הערים, הקיסר ושרי המדינות.

אולם בזה עדיין לא באה תקומה שלימה לקהילות ישראל בגרמניה. אי־אפשר היה להן להירפא מן המכה, שהוכו בשנת 1349. המוני הפליטים והמגורשים, שהתיישבו בינתיים באוסטריה, בבוהמיה ובגלילות פולין הסמוכים, לא נעתרו לשוב לתלי חרבותיהם. חוץ מזה היו התנאים מצד העירונים הנוצרים לשיבת היהודים גרועים מלפנים: הותר להם לשבת בשכונות מיוחדות רק כשוכרים ולא כבעלי־בתים; חייבים היו לוותר על כל תביעותיהם בענייני הרכוש הגזול וחובות הלווים שנתבטלו; היה עליהם לשלם, מלבד המיסים לקיסר, לגראפים ולבישופים, גם מס מיוחד לשלטון העיר, ולהסתפק בעסקי הלוואות בריבית מועטת; להיכפף להשגחת הערכאות העירוניות ולא לעבור מעיר לעיר בלי רשיון מיוחד. אפילו הסכמים כאלה נעשו בין מועצות הערים וקהילות ישראל רק לזמן מצומצם. בהסכמים נאמר מפורש, שזכות הישיבה ניתנת ליהודים רק עד כמה שהיא דרושה לטובת העיר. בתנאים כאלה שבו בין שנות 1350 – 1370 חבורות קטנות של יהודים לאויגסבורג, לנירנברג, לפראנקפורט, לקלן, לשטראסבורג ולערים אחרות.

כך נהפכו היהודים מתושבים קבועים לגרים נסבלים, המשלמים שכר מסויים בזכות ישיבתם. היהודי היה חייב לשלם בכסף עובר לסוחר את זכותו לנשום אויר של עיר גרמנית, לחיות על פי חוקי דתו ולעסוק במקצועות מועטים. כל זמן שהיה לו כסף, היה נסבל אמנם כנידח מן החברה, אולם לאחר שאבד רכושו ניטלה ממנו אפילו זכות הקיום. אין פלא איפוא, שהיהודי ביקש לצבור כספים כדי לשמור על נפשו. אולם המסחר הפעוט, שהיה מצומצם על ידי כמה הגבלות, לא נתן לו אפילו אפשרות של קיום דל, ומצד אחר היה אסור לו לעסוק במלאכה ובמסחר הגדול מטעם חברות האומנים והסוחרים⁹⁴. לא נשאר לו איפוא אלא מקצוע אחד שיש עמו פרנסה, שבו היו רשאים היהודים לעסוק, מפני שהיה תועבה בעיני הנוצרים: מסחר הכסף, שלבש בימים ההם, ימי יוקר האשראי, צורת נשך. כל דרך החיים בימים ההם סגרה את היהודים בארבע אמות של עסקי כסף ושיעבדם למקצוע ההלוואה. הלווים היו מתחנפים להם בשעת דוחקם ומקללים אותם ביום הפרעון. הכסף, שנדמה כי הוא מציל את היהודים, נהפך להם לרועץ, כי היה מגרה את תאוות הבצע בלב ההמונים ופקידי הממשלה. ברשומות הדורות ההם מצויות ידיעות רבות מסוג זה: “בשנת 1384 לקחו הבורג־גראפים של נירנברג את היהודים בשבי וסגרו את האמידים במצודה ואת העניים שמו במרתף המועצה. רק לאחר תשלום דמי־פדיון הוצאו היהודים שוב לחירות”. באויגסבורג הוכרחו היהודים לשלם פדיון שבויים כאלה סך 22.000 זהובים. על־ידי מעשי אלמות הצליחו לפעמים האצילים והאזרחים, שהיו חייבים כסף ליהודים, להכריח את מלוויהם שיוותרו על החובות.

לעתים קרובות היו המלווים היהודים נגזלים גם בדרך החוק, על־פי פקודה מיוחדת של הקיסר, ששמטה את הריבית ולפעמים גם את הקרן. בייחוד היה נוהג לעשות כך יורשו של קארל הרביעי, הקיסר ואֶנצל (1378 – 1400), שלפי דברי היסטוריון אחד ודאי היה נעשה ליסטים לולא נתקסר. בשנת 1385 דרש ואֶנצל מאת ברית ערי חבר הריין ושוואביה, שמועצות הערים ימסרו לאוצר המלכות מעשר מן המיסים שנגבו מאת היהודים, אולם הברית סירבה לעשות זאת. הסכסוך שפרץ בעניין זה נתפשר על ידי הסכם מיוחד באסיפה מיוחדת של צירי 38 ערים (אויגסבורג, באזל, נירנברג, אוּלם, קונסטאנץ, רוטנבורג ועוד), שנתכנסה בעיר אוּלם עם באי כוח הקיסר. על פי הסכם זה נשתחררו כל הנוצרים החייבים כסף ליהודים בלי הבדל מעמד – נסיכים, גראפים, אבירים, עירונים, פועלים, איכרים, כמרים – מתשלום ריבית על ההלוואות שקיבלו בשנה האחרונה ומפרעון של רבע ההלוואות הקודמות. חוץ מזה היו רשאיות מועצות הערים לתת ללווים גם הנחות אחרות לפי ראות עיניהן, ומצד אחר לשעבד את היהודים למקומות מגוריהם ולאסור עליהם את היציאה לערים אחרות, כדי שלא להפסיד את ההכנסות העומדות להיגבות מהם. מועצות הערים התחייבו להסגיר זו לזו את היהודים שברחו מעיר לעיר. בשכר הנחות כאלה נתחייבו הערים לשלם לאוצר המלכות סכום של ארבעים אלף זהובים. בשנת 1390 גזר ואֶנצל על הפקעה גדולה של רכוש היהודים. בשכר שוחד שקיבל מאת דוכס באוואריה והבישופים ומועצות ערים אחרות בבאוואריה (נירנברג, רוטנבורג ועוד) הודיע, שלנוכח הנשך שנושכים היהודים בערים אלה פטורים הלווים הנוצרים לחלוטין מחובותיהם למלווים יהודים, בתנאי שישלמו חלק מסויים של סכום החוב לקיסר או למועצות הערים. מושל מדינה גדולה התיר איפוא בגלוי לגזול רכושו של חלק התושבים על מנת להתעשר מן הגזילה הוא ושותפיו לדבר עבירה. היהודים סחרו בכסף, והמושלים סחרו ביהודים, ומחזור מסחרי זה היה לתועלת הלוֹוים, שנשתחררו מחובותיהם, ולמושלים, שחילקו עמהם את השלל. יהודי גרמניה נידונו לדילדול כלכלי גמור.

במידה זעומה דאג “האפיטרופוס של היהודים” להגנתם מפני פרעות וגזילות מצד ההמון. בפראג, עיר הבירה הבוהמית של ואֶנצל, אירע בימי פסחא שנת 1389 מאורע זה: ברחוב אחד עיפרו ילדים יהודים זה את זה בעפר לשם משחק ובמקרה עבר ברחוב כומר קתולי. צרור עפר פגע בכלי הקודש שביד הכומר. מיד רץ הכומר לכיכר השוק וצעק, שהיהודים חיללו את כהונתו והוציאו מידו את הקדשים. ההמון נתלקט מכל עברים, הזדיין בקרדומות, בבולי עץ וכיוצא בזה, הקיף את בתי היהודים ודרש שיתנצרו מיד. אולם יהודי פראג היו קשי עורף ובחרו למות על קידוש השם. במשך היום והלילה שאחריו נהרגו מאות מהם באכזריות; רבים איבדו עצמם לדעת, בתוכם רב העיר. בית הכנסת נשרף, ספרי התורה וספרים אחרים נקרעו והיו למרמס, ואף מצבות בית הקברות נהרסו. מאורעות כאלה התרחשו גם בקהילות הערים הסמוכות. היהודים ביקשו מאת הקיסר ואֶנצל, ששהה בימים ההם בעיר, לחוש לעזרתם, אולם הקיסר ענה בקרירות, כי הם חייבים בנפשם, מכיוון שהתראו ברחובות ביום הפסחא בניגוד לתקנות הכנסיה. והקיסר לא שכח להחרים לטובתו חלק גדול של רכוש הנרצחים. לזכר קדושי פראג חיבר הרב אביגדור בן יצחק קרא את הסליחה למנחת יום כפור (“את כל התלאה” כמנהג פראג).⁹⁵

אם כי הקיסר ואֶנצל לא היה קנאי לדת, היה בענייני היהודים מושל נוצרי קפדן. כששמע בשנת 1386, שיהודי שטראסבורג אינם לובשים את המלבוש המיוחד להם ושקצתם אפילו מתהדרים בלבושם, ראה בזאת עלבון לנוצרים ולנצרות ומיהר לכתוב למועצת עיר שטראסבורג, שיכריחו את “עבדי אוצר הקיסר” לחבוש לראשם את “כובע היהודים” ולנעול את הנעלים המיוחדות להם, כדי שיוכרו בין הנוצרים. מועצת העיר השתמשה בפקודה זו, כדי להעלות את המיסים המוטלים על היהודים בשכר ישיבתם בעיר. אולם אזרחי העיר התחילו דנים בדבר, אם לא כדאי לגרש שוב את היהודים, שנתקבלו בשנת 1369 במספר קטן ולזמן מסויים. ובשנת 1388 החליטה מועצת העיר לגרש לחלוטין את קומץ היהודים שהתיישבו על תלי החרבות של קהילת שטראסבורג לשעבר. המגורשים מצאו מפלט בקהילות אחרות שבאלזס, שמהן הלכו וגדלו מזמן זה ואילך שליטשטאדט וקולמר. בשטראסבורג היו היהודים רשאים לגור רק ישיבת עראי לשם עסקיהם בתשלום מיוחד. קהילת שטראסבורג נתחדשה במקצת רק בסוף המאה השבע־עשרה, לאחר שנסתפחה אלזס לצרפת.

פליטים רבים יצאו מקהילות הריינוס החרבות לגדות הדאנובה, לווינה ולערים אחרות באוסטריה, שבהן לא נפגעו אוכלוסי היהודים במוראי המגיפה השחורה אלא מעט. אבל אף כאן הורע המצב במחצית השניה של המאה הארבע־עשרה. לאחר הכרזת בולת הזהב, שנתנה, כאמור למעלה, בצד הקיסר גם לקורפירסטים את זכות קניין היהודים, נטל דוכס אוסטריה, רודולף הרביעי, זכות זו לעצמו ולאחיו, הדוכסים מקארינטיה ומשטיריה. בקניין זה השתמשו הדוכסים כמו שנהג הקיסר: שיעבדו את היהודים למקום מגוריהם ואסרו עליהם לעבור לרשות אחרת. כוואֶנצל היו אף הם משַמטים את חובות העירונים הנוצרים ללווים יהודים על ידי הסכם עם מועצות הערים ולהנאתם הם. רכוש היהודים, שיצאו ממקומותיהם בלי רשות, הוחרם לטובת המדינה, ואם לא עזב אחריו היוצא שום רכוש, היתה כל הקהילה ערבה לו. בשעת דוחק מיוחד בכסף היו הדוכסים משתמשים באמצעים הבדוקים ומנוסים בצרפת ובאנגליה: היו תופסים את נכבדי הקהילות כדי למוץ כסף פדיון במכסה הדרושה להם (בשנות 1370 – 1377 בווינה ובערים אחרות). על ידי תשלום כל המיסים והארנוניות יכלו היהודים לרכוש לעצמם רק את הזכות היחידה למלאות את התפקיד שהוטל עליהם בזרוע: לספק צורך האזרחים בהלוואות בהשגחת הממשלה. בווינה היו כל עסקי הלוואות של יהודי עם בעלי מלאכה נוצרים נרשמים בפנקס מיוחד, שנשתמר בארכיון העירוני והיה מכונה “ספר היהודים”. כמו שיש לראות מרשימות הפנקס (1389 – 1420) היו ההלוואות ניתנות בסכומים קטנים, מליטרה של פניגים עד שלוש ליטראות, ואף הריבית לא עלתה על השער הרגיל בימים ההם (בחשבון ממוצע שלושה פניגים לליטרה בשבוע, זאת אומרת: 65 אחוזים למאה לשנה). חלק גדול מן הרבית היה ניתן לשלטונות. בעסקי המסחר הוטלו על היהודים על־פי דרישתם של הסוחרים הנוצרים הגבלות אחרי הגבלות. על־פי בקשת העירונים אסר עליהם הדוכס משטיריה לסחור בלחם וביין. לעומת זאת נתנו הדוכסים לנתיניהם היהודים כל מיני חירות בחיי הקהילות הפנימיים.

אוכלוסי היהודים בארצות אוסטריה נתרבו בימים ההם על ידי פליטים מהונגריה הסמוכה. אף יהודי הונגריה, שעלו במעלה חברתית מן המאה השלוש־עשרה ואילך על ידי איגרת החירות של בּאַלה הרביעי, נפגעו בשנות המגיפה השחורה. בשנת 1349 גורשו או יצאו מעצמם מכמה גלילות הונגריים מפני המהומות בעקב המגיפה. אמנם נקראו מיד בחזרה על־ידי המלך האדוק לואי מאַניוב, שקיווה להכניסם תחת כנפי הנצרות, אבל כשנכזבה תוחלתו גירשם שוב (1360). הפליטים מצאו מפלט במקומות הסמוכים של אוסטריה, וואלאכיה ופולין, אבל לאחר זמן שבו מעט מעט להונגריה. אוכלוסי ישראל בארץ זו נתרכזו בעיקר בעיר פרסבורג והסביבה. בימי המלכים לודביג וסיגיזמונד היו קהילות ישראל כפופות לפקיד המלכות המכונה בשם “שופט היהודים”, שהיה עליו באופן רשמי להגן על היהודים, אולם למעשה דאג רק לגביית מיסים ולניצול המשועבדים לטובת אוצר המלכות. משטר זה היה כנראה לפי רוח הזמן שלאחר המגיפה השחורה: המושלים היו סבורים, שהיהודים חיים רק בחסדם, ולפיכך ראו עצמם זכאים לחיות מצדם על חשבון היהודים.

§ 46 תנועת ההוסיטים וקנאת הדת הנוצרית (1450־1400).

בתחילת המאה החמש־עשרה היו קהילות ישראל בערי הקיסרות הגרמנית כפופות לשלטון כפול. הקיסר היה מחלק את שלטונו של עבדי האוצר ואת ההכנסות מן העבדים האלה עם מועצות הערים, ממשלות האזרחים, שנעשו בימים האלה כוח מדיני גדול. אמנם, רופרכט מפפאלץ, שנתקסר אחרי ואֶנצל (1400 – 1410), דחה את שיטת הקיסרים שקדמו לו להפקיע את רכוש היהודים על־ידי ביטול החובות שהנוצרים חייבים להם, אבל הכביד את לחץ המיסים. מאת מועצות הערים גבה מחצית כל המיסים ששילמו הקהילות בשכר החסות, וחוץ מזה דרש מאת היהודים מס לגולגולת, את “אגוֹרת הזהב” (ראה, לעיל § 43). לשם גביית המיסים הללו נתמנו מוכסנים מיוחדים וקצתם היו יהודים. רופרכט ניסה גם למנות על היהודים רב מטעם המלכות, שיפקח על המיסים ועל הקהילות, אולם הקהילות סירבו לציית לרב שהורכב לראשם שלא ברצונם (להלן § 48).

ימים קשים ליהודים התחילו שוב מימי הקיסר סיגיזמונד (1411 – 1437), הם ימי המלחמה בתנועת הריפורמציה של ההוסיטים. תנועה זו שפשטה בבוהמיה גררה אחריה אותן התוצאות של תנועת האלביגויים, הדומה לה בצרפת, בתחילת המאה השלוש־עשרה. אף “כפירה” זו, כמו שנקראה המחאה העזה כנגד הקלקלה של הכנסיה, עוררה קנאה דתית מצד כמרים שהשפיעה גם על גורל היהודים. אמנם הכפירה ההוסיטית לא היתה מושפעה מן היהדות, בניגוד לתורת האלביגויים שצמחה בתקופת שלטון השכל ביהדות הספרדית, וגם לא היה מקום להשפעה כזאת, מכיוון שיהודי אשכנז שכנו לבדד, מסוגרים מסביבתם, והצ’יכים שהלכו אחרי הוּס (אגב מתוך תנועה לאומית מפורשת) לא היה להם כל מגע עם היהודים. בכל זאת גרמה הקנאה הקתולית, שנתעוררה בימיה מלחמת הדת החדשה, להתגברות השנאה לישראל. צבאות הקיסר סיגיזמונד, שיצאו דרך גלילות הריינוס לבוהמיה למלחמת מצווה, התנפלו בכמה מקומות על היהודים או שאיימו לעשות בהם שפטים לכשישובו אחר השמדת הכופרים. היהודים התכוננו שוב לפורענות, הרב יעקב מולין (מהרי"ל) ממגנצה שלח שליחים לקהילות אשכנז, שיקבלו עליהן לגזור תענית בעשרת ימי תשובה. הקהילות קיבלו על עצמן את הצום (1421) והתכנסו בבתי הכנסיות לבקש על נפשם. תפילת היושבים בתענית נתמלאה הפעם: בהתנגשות צבא הקיסר עם גדודי הגבור הצ’כי ציסקא הוכה חיל הקיסר מכה ניצחת (1422). מנהיג ההוסיטים נקם נקמת הוס שנשרף בקונסטאנץ, והגדודים המוכים של סיגיזמונד הוכרחו בשובם, קרועים ורעבים, לבקש מפלט בבתי היהודים, שקודם לכן איימו עליהם בעונש מוות.

מלחמות ההוסיטים נמשכו עוד כעשרים שנה ועלו ליהודים ביוקר גדול: משנת 1415 הוכרחו קהילות ישראל על פי דרישת הקיסר סיגיזמונד לשלם הוצאות ועידת הכנסיה בקונסטאנץ, שדנה את יוהן הוס לשריפה, ואף אחר כך היו מוכרחים לתת מזמן לזמן כספים לאוצר המלכות לצרכי מלחמה. בשעה שהנוצרים הוכרחו לצאת למלחמה בגלל אחדות הכנסיה, גבו מאת היהודים לאותה תכלית עצמם מס מלחמה גבוה בצורת “אגוֹרה שלישית”, זאת אומרת, שליש רכושם. ממונים מיוחדים היו עוברים מעיר לעיר לשם גביית מס עצום זה והיו הולכים מבית לבית לשם הערכת הרכוש וצרכי האוכל. אף מועצות הערים הרבו להטיל מיסים על היהודים. בערים הגדולות היו המועצות שולטות בקהילות ישראל והיו עושות בהן כחפצן ורשאות לבטלן בכל רגע, מפני שהיהודים ששבו לחרבותיהם לאחר פורענויות המגיפה השחורה נחשבו רק כיושבים ארעיים נסבלים. כשנוכחו אזרחי העיר, שהיהודים אינם מביאים להם תועלת או שהם גורמים להם נזק, היתה מועצת העיר מגרשת אותם. כך גורשו בשנת 1424 יהודי קלן בלי שום נימוק רק “לשבח אלהים והבתולה הקדושה”, ובית הכנסת נהפך לבית כניסה נוצרי. אולם הארכיבישוף מקלן, שהרוויח הרבה מחסות היהודים, נתן למגורשים מקלט במקומות אחרים באיפרכיה שלו (דויטץ, נויס, בונא ועוד). כיוצא בזה גירשו ערכאות עיר מגנצה בשנת 1438 את כל יהודי העיר והחרימו את בית הכנסת ואת בית הקברות היהודי. הקיסר לא עצר כוח להגן על עבדיו, שזכות הישיבה שלהם היתה ברשות מועצות הערים.

בייחוד נפגעו מקנאת הדת יהודי אוסטריה, שנמצאו סמוך למקומות מלחמת ההוסיטים. העיר וינה היתה שטופה שנאה לישראל. פשטה השמועה שהיהודים ממציאים כסף ונשק להוסיטים. הפקולטה התיאולוגית של האוניברסיטה בוינה דנה על שאלת יחס היהודים לכופרים המורדים. סטודנטים שואפי קרבות התנפלו על שכונת היהודים, השתוללו שם וחמסו מכל הבא בידם. אף הדוכס האוסטרי אלברכט החמישי (קיסר גרמניה לעתיד) לא נהג במידת הסבלנות של המולכים לפניו, מפני שהיה בעצמו אדוק באמונות ההבל של בני דורו, כגון בעלילת הדם או בחילול לחם הפנים. ביחס זה של הדוכס השתמשו צוררי ישראל באוסטריה כדי לעורר אותו למעשים מכריעים. באביב שנת 1420 הוגד לו, שלחם הפנים, שנגזל בימי הפסחא בעיר אֶנס בידי אשת השמש לשם חילול הסמל הקדוש של גוף ישו, נקנה בידי היהודי העשיר ישראל. בימים ההם שבהם נערכו קרבות על סוד האבכאריסטיה (קדושת הלחם והיין הרומזים לגוף ישו ודמו) היה לסמל זה גם ערך מדיני. הדוכס ציווה לתפוס את ישראל החשוד בחילול הקודש, את אשתו ועוד כמה יהודים וגם את אשת השמש. עולם הובאו לווינה ונתענו בעינויים קשים, אבל רק אשת השמש הודתה, וכל יתר הנאשמים הכחישו בהחלט, שיש להם ענין למעשה זה. אולם אלברכט לא היה זקוק לראיות יתירות. ביום 23 מאי 1420 גזר לתפוס את כל היהודים היושבים באוסטריה ולהחרים את רכושם. היהודים הפשוטים גורשו מיד מן הארץ ונכבדי הקהילות נשארו כלואים בבתי הסוהר. הרבה מילדי ישראל ניטלו מאת הוריהם, נטבלו לנצרות ונמסרו לחינוך לבתי נזירים. אף כמה מגודלים התנצרו למראית עין, אבל כשהוברר שאינם אלא מתחפשים, נשרפו. רבים איבדו עצמם לדעת בעצת הרב יונה הכהן בבית הכנסת בווינה, כמסופר במסורת אחת, שאמנם לא הוכחה אמיתותה כל צרכה.

הדוכס אלברכט, שהיה מקנא לדת הנצרות ושרף מאות הוסיטים שבויים, החליט להשמיד גם את היהודים. ביום 12 מרץ 1421 נשרפו על־פי פקודתו כמאתים יהודים ויהודיות, שנתפסו באֶנס כחשודים בחילול לחם הפנים וסירבו לכפר על “עוונם” על־ידי שמד. בו ביום גירש אלברכט את כל היהודים שעדיין נשארו באוסטריה. בתי המגורשים וקרקעותיהם (בווינה, בקרמס, באֶנס, בטוּלן ועוד) הוחרמו לטובת הדוכס, שמכר אותם מפני שזקוק היה לכסף לעריכת מלחמה עם ההוסיטים. על־ידי מעשי גבורתו קנה לו אלברכט שם גדול בכל העולם הקתולי, ורושם רשימות של הדור ההוא כתב מכתב זה על מלחמת הדוכס עם תורכים, תבוריים (הוסיטים) ויהודים: “בתורכים נלחמתי, ועל תבור שמתי מצור, ואת יהודי שרפתי”. “Turcie occuri, circumdare Tabor adivi Jussi Judaeos ante cremare meos”. היהודים נשארו באוסטריה רק באחוזות הפיאודלים, ואילו על אדמת הדוכס היו רשאים לגור רק בחסד מיוחד ויוצא מן הכלל. רק לאחר שלושים שנה, בימי הדוכס שהוכתר אחר כך לקיסר גרמניה בשם פרידריך השלישי, הותרה ליהודים שוב הישיבה בארצות אוסטריה.

שש־עשרה שנה לאחר גזירת וינה, אחרי מות הקיסר סיגיזמונד, נפל בחלקו של הדוכס אלברכט בצד כתר בוהמיה וכתר הונגריה לזמן־מה (1437 – 1439) גם כתר גרמניה. קהילות ישראל בגרמניה פחדו שהרשע שגירש את היהודים מאוסטריה יחדש את נסיונו גם בקיסרות. אולם בימי מלכותו הקצרה בגרמניה לא הספיק לעשות אלא מעשה אחד. כשפנו אליו שלטוני עיר אוגסבורג בבקשת רשיון לגרש את היהודים מן העיר והציעו פיצוי לאוצר המלכות בסך 900 זהובים, הסכים הקיסר להצעה זו וגזר על היהודים למכור את בתיהם ולעזוב את אוגסבורג עד תחילת שנת 1440. הוא בעצמו לא זכה לראות ביציאה זו, אולם העירונים לא התמהמהו מלגרש את היהודים למועד הקבוע. במצבות בית הקברות היהודי השתמשו לבדק חומות העיר, שגדרו למגורשים את דריסת הרגל למקום קברות אבותיהם.

לאחר תום מלחמות ההוסיטים ביקשה הכמורה הקתולית לחזק את יסודות הדת ההרוסים. מקצת התקנות שתוקנו לתכלית זו בוועידת הכנסיה בבאזל (1431 – 1449) היו מכוונות גם כלפי היהודים או, יותר נכון, כלפי היהדות. האיסורים של הקנונים הישנים נתרבו על ידי איסורים חדשים. בתוך יתר הדברים גזרה הוועידה להנהיג בבתי הספר הדתיים לימוד עברית וארמית כדי להכשיר מטיפים לנצרות בין היהודים. מאז גברה ההסתה הקתולית בין יושבי שכונות היהודים בגרמניה. המסיתים השתמשו לא רק בהטפה ובפיתוי, שלא עשו רושם על־היהודים, אלא גם באיומים וברדיפות שכל כך הצליחו בספרד. אולם השיטה הספרדית של המרה מאונס על ידי מעשי אלמות לא הצליחה בגרמניה: על ידי הפורענויות שבמחצית השניה של המאה החמש־עשרה נחלש כאן גוף היהדות, אבל הנפש האמיצה התנגדה בכל תוקף לכל המושכים אותה אל תחת כנפי הנצרות.

§ 47 חורבן קהילות ישראל בגרמניה וירידתן במחצית השניה של המאה החמש־עשרה.

העריצות ששררה בגרמניה במאות הקודמות הביאה במאה החמש־עשרה את פריה. המעמד האזרחי העירוני שעלה לגדולה לא היה כאן כוח מתקדם, כמו באיטליה, למשל, אלא חוג חברתי נסוג אחור, שבו נתחברו אהבת הבצע עם קנאת הדת. ככל שהתפשטו המלאכה והמסחר בין העירונים הנוצרים, כן הורגשה יותר תחרות היהודים, שפגמו, כזרים בגזע ובדת, את האחדות הפשוטה של העיר הנוצרית על חברותיה המסוגרות של סוחרים ואומנים. שלטון מועצות הערים, שהלך ונתחזק מימי המגיפה השחורה, נתן לאזרחים הנוצרים את האפשרות להיפטר מבני תחרותם, אם לא בסיוע הקיסר, הרי בסיוע ההמון. עיר, שנמנתה וגמרה לגרש את היהודים ביקשה קודם מאת הקיסר, השליט העליון והאפיטרופוס של היהודים, לקיים את הגזירה; אם סירב המלך מטעמים כספיים, היתה המועצה מסיתה את ההמון, המוכן תמיד למעשי אלמות ושוד, להתנפל על עבדי הקיסר, או שהשתמשה בעלילות דתיות כדי לבצע את ההחלטה. העירונים יכלו לסמוך בענין העלילות על הכמרים, שקלקלתם בתקופה זו הסמוכה לרפורמציה עברה כל גבול. הבישופים, שהפיקו רווחים גדולים ממסחרם בכפרת חטאים, לא היו זקוקים כל כך למס היהודים ויכלו לרדוף ביחד עם הנזירים הקנאים את אויבי ישו. לא היה איפוא אלא כוח אחד, שטובתו דרשה הגנת היהודים: השלטון של הקיסר, ובקצת מקומות גם שלטון המושלים הכפופים לו. אולם גם בזה היה הכל תלוי בנטיה האישית ובמצב הרוח של הקיסר והמושלים. קיסר או דוכס, שהיה מקשיב ללחש הכמרים או שהיה זקוק לתמיכת העירונים, רדף את היהודים, ואילו שליטים בעלי נפש, ובייחוד אותם השליטים, שלא יכלו לוותר על הכנסות היהודים, היו עושים את חובתם כאפיטרופסי היהודים להנאת עצמם. עם סוג זה נמנה הקיסר פרידריך השלישי (1440 – 1492), שכותבי דברי הימים ההם מוכיחים אותו בהפרזה, כי “מפני חיבתו ליהודים נחשב בעם למלך היהודים יותר ממלך הרומים”.

אולם חיבתו של פרידריך השלישי ליהודים היתה תלויה בכספם. מכיון שכל ימיו היה מסובך במלחמות עם אויביו מבית וחוץ, נמצא תמיד במצוקה כספית גדולה. בפירוש הודיע בפקודותיו, שהיהודים חייבים למלאות את צרכיו הכספיים. מלבד המיסים הקבועים (חצי המס העירוני של היהודים ואגורת הזהב) דרש מאת היהודים, יותר מן השליטים שקדמו לו, גם מיסים יוצאים מן הכלל. פעמיים, באַכן וברומי, הוכתר (1442, 1452), ובמשך שנים רבות היה גובה מאת נתיניו היהודים מס ההכתרה בצורת “אגורה שלישית”, ואם נתמהמה הפרעון, היה מחרים את קנין הקהילות. אחד המושלים הכפופים לפרידריך השלישי, המארק־גראף מבראנדנבורג, אמר בשנת 1462 בפקודתו בגלוי: “כל מלך רומי או קיסר גרמני זכאי ליטול את כל הרכוש של היהודים היושבים במלכותו… לכל היהודים במלכות גרמניה ניתנה החירות רק בתנאי, שיתנו לקיסר שליש קניינם חלף חייהם ויתר קניינם”. הקיסר האחרון של גרמניה בימי הביניים השתמש בזכותו זו, אמנם רק עד כמה שלא נמנע מצד הערים העומדות ברשות עצמן, שתבעו את זכותן על הכנסות היהודים. מתוך תחרות זו היה מגן על עבדיו היהודים מפני המעמדות המשׂתרעים עליהם.

בהיותו דוכס אוסטריה – החליט פרידריך השלישי לבטל את גזירת הדוכס הקודם אלברכט, שגירש את היהודים מאוסטריה התחתונה. אולם, מכיון שהגירוש היה כביכול עונש על חילול הקודש, ביקש הדוכס רשיון מאת האפיפיור ניקולאוס החמישי לביטול הגזירה. האפיפיור, שהכיר טובה לקיסר על חסדיו שעשה לו, לא העז לסרב, כבש את שנאתו לישראל והוציא בולה של חסד (1451), שבה נאמר לכמרים בפירוש, שאסור להם לנדות את מושלי אוסטריה, שטיריה ויתר המדינות, על שנותנים ליהודים זכות ישיבה בגבולותיהם. האפיפיור רוצה, כי “ימשכו חסד ליהודים, כדי לרכך בדרך זו את עקשותם, להביא אותם להכרת טעותם, להאיר את נפשם בחסד עליון ולתת בלבם את המאור שבנצרות”. לאחר שהובטח לפרידריך רשיון האפיפיור, נתן לכל המושלים שבמדינות אוסטריה את הזכות להושיב יהודים בגבולותיהם. מעמדות הנוצרים התנגדו לזאת; והעירונים והאצילים הפצירו בקיסר להחזיק בגזירה הקודמת. פרידריך המיושב בדעתו, נכנס במשא ומתן שבכתב עמהם והטעים את חובתו לתת מקלט במלכותו לעם שהוא אפיטרופוס לו. ולאט לאט הצליח הקיסר להתגבר על מיאון המעמדות ולהושיב את היהודים שוב, כמעט כולם, באותם חלקי אוסטריה שגוֹרשו מהם בשנת 1421.

באותן השנים היה על הקיסר להילחם גם בגילויים אחרים של שנאה לישראל במדינות שונות של מלכותו. אותו האפיפיור ניקולאוס החמישי, שהכריז באגרתו על משיכת חסד ליהודים והארתם באור הנצרות, מסר את מעשה ההארה לנזירים חשוכים וזדים, שהסיתו את העם למעשי אכזריות. בשנות הקנאה הדתית שלאחר תנועת ההוסיטים, היו נזירים פראנציסקנים ודומיניקנים עוברים ממקום למקום בגרמניה ומטיפים כנגד הכופרים והיהודים. הקנאי שבהם היה הפרנציסקני יוהאן קאפיסטראנוס, שכבר הצטיין קודם לכן באיטליה בתורת אינקוויזיטור בביעור הכופרים. בשנת 1450 נשלח מאת האפיפיור לגרמניה ולארצות הסלאוויות הסמוכות, בשליחות מיוחדת להקים את הדת הקתולית הנופלת על ידי תנועת ההוסיטים. נזיר חשוך זה, שהיה מייסר בתוכחותיו את קלקלת הנוצרים והכמרים (אמנם על פשעי הכמרים היה מדבר בבתי כניסה רק בדלתיים סגורות), השתמש בכל הזדמנות להעליל על היהודים באזני ההמונים. על המושלים המושכים חסד ליהודים היה מאיים בזעם אלוהים, והתפאר, שבקצת מקומות הצליח לבטל את ההנחות שניתנו לקהילות ישראל “מעשה שטן”. אולם קאפיסטראַנוס לא הסתפק בהשפעתו על המושלים, אלא השתדל לערוך משפטי עלילת דם ולגרות את העם ביהודים על ידי תחבולות אחרות. הקרקע לנסיונות כאלה היה מוכן על־ידי נאומיו המלהיבים. העם המוכה בסנוורים ראה בנזיר המשתולל איש קדוש ובעל נס והאמין לכל מוצא פיו. השמועה בלבד על קרבת קנאי זה, שהנוצרים קראו אותו “שבט היהודים”, החרידה את הקהילות בגרמניה.

בשנת 1453 פגש שבט־זעם זה ביהודי שלזיה, בייחוד בקהילת ברסלאוּ. נאומיו של הנזיר הקנאי משכו בברסלאו המונים רבים כל כך, עד שבית הכניסה לא יכול שאתם והאסיפות נתכנסו תחת כיפת השמים. הצוררים בעיר נתחברו עם קאפיסטראַנוס והמתיקו עמו סוד. לא עברו ימים מועטים והקושרים עברו למעשים. באחד מימי האביב נתפסו פתאום כמה מיהודי העיר ונאשמו בעלילת דם. במקום אחד שבמחוז ברסלאו נגנב מבית הכניסה כלי עם לחם הקודש ועד מהרה נאשמו בגניבה השמש בשלטון העיר בברסלאו ואשתו שבאו לאותה עיירה. מתוך עינויים גלגלה האשה את כל האשמה על ראש יהודי ברסלאו, ששיחדו אותה כביכול לגניבה. וכן גם אמרה, שמסרה את הקדשים ליהודי העשיר מאיר והלחם הקדוש נדקר בידי היהודים, נחתך לחתיכות ונשלח לשאר קהילות שלזיה. הבישוף המקומי מסר את החקירה לקאפיסטרנוס. והאינקוויזיטור המנוסה הסכים בחפץ לב לחקור את הדבר שהכין בעצמו. בסיוע פקידים שנשלחו מווינה (ברסלאו נמנתה אז עם שלזיה האוסטרית) הצליח קאפיסטראַנוס לערוך משפט לפי כל חוקי האמנות של האינקוויזיציה. מפי אחד היהודים הנאשמים, שיצא מדעתו מרוב עינויים, הציל הודאה זו: “אני, יעקב, פיתיתי נוצרי אחד שיביא אלי את אלהי הנוצרים, ובשכר זה הצעתי לו כסף ברצון זקני היהודים ובעצתם. הנוצרי בא לבית היהודי מאיר, ומאיר ומשרתו הביאו לי את הדבר בארגז. אני שלחתי את הארגז לאברהם מאוֹפאֶלן, והוא מצדו הביא אותו בלויית עשרה יהודים לבית הכנסת. הארגז הכיל עשר תבניות קטנות לבנות ועגולות, כל אחת קטנה ממידת אגורה. בית הכנסת הניחו שתים מהן על גבי שולחן מכוסה מפת משי והיכו עליהן בכל כוחם עד שהתחילו שותתות דם. כשראו זאת היהודים, אחז אותם פחד כזה, עד שקצתם נתעוורו מיד. אז הוחלט לשלוח שתי חתיכות ליהודי שוויידניץ. שאלתי את ישראל אם יש לו התלוי (תמונת ישו הצלוב), והוא אמר: הן, והוסיף שישלח אותו גם לערים אחרות כדי לעשות ללעג ולקלס”. על סמך פטפוטי הבל אלה שנרשמו בידי שני מומרים, ואולי גם נתבדו על־ידם, הוציא משפט האינקוויזיציה של קאפיסטרנוס את פסק דינו. ביום 4 יולי 1453 נשרפו בברסלאו ארבעים ואחד יהודים במדורה, לאחר שהרב תלה את עצמו בבית הכלא יום לפני זה. אף בשוויידניץ נשרפו עשרה יהודים ושבע יהודיות, ובליגניץ נשרפו הנתפסים בדליקה שנפלה בלילה בבית הסוהר. על נאסרי ברסלאו שנשארו בחיים, שלוש מאות ושמונה עשר במספר, נגזרה גזירת גירוש, וילדיהם למטה מבני שבע ניטלו מהם ונטבלו מאונס.

כך נתחדש בברסלאו הנסיון של שנת 1421 בווינה. נתגלה אמצעי בטוח: כדי להכריח יהודים לצאת מעיר או ממדינה, די היה להעליל על קהילת ישראל עלילה דתית, למסור את מחללי הקודש למשפט של האינקוויזיציה, להוציא את דינם לחובה ולגרשם מן העיר. וכך היה, שבמקומות שונים בגרמניה, באוסטריה ובאיטליה מתגלות פתאום “במקרה” גופות של ילדים נוצרים ושרידי לחם הקודש, שנגנבו מבתי הכניסה וכל העולם הקתולי מתמרמר על החטאים המדומים האלה, שרק היהודים נאשמים בהם. בה בשעה, שהאינקוויזיטור האיטלקי קאפיסטרנוס הפיח בגרמניה את השנאה לישראל, היה בן ארצו ואחיו לברית בּרנארדין די פלטר עסוק בהכנת מלחמה ביהודים בעיר האיטלקית טרייֶנט, שהיתה כפופה בימים ההם לדוכס אוסטרי. משפט טריינט, שנערך בעטיו של נזיר זה ונמשך יותר משלוש שנים (1475 – 1478, עי' להלן § 59), נתפרסם באירופה ונתן חרב בידי צוררי ישראל. הדים מעיר איטלקית־אוסטרית זו חדרו לגרמניה, שבה נעשו קהילות ישראל זה כבר סלע המחלוקת לכוחות מתנגדים שונים: של הקיסר, של הפיאודלים ושל ערכאות הערים והכנסיה. בייחוד גברה המחלוקת בעיר רגנשבורג, שקהילתה הגדולה ניצלה מסערות המאה הקודמת, ועלילת הדם היתה האמצעי לפתור כאן את שאלת היהודים ברוח קנאי הכנסיה.

קהילת ישראל ברגנשבורג, שהיתה כפופה למועצת העיר, היתה סלע המחלוקת בין הקיסר פרידריך השלישי והדוכס לודביג הבאווארי. הקיסר, האפיטרופוס העליון של היהודים, היה סבור, שהוא רשאי להטיל על הקהילה מס יוצא מן הכלל. והדוכס התנגד לכך, מפני שיהודי רגנשבורג ניתנו לפנים מן הקיסר לודוויג הבאווארי לדוכס הבאווארי בעבוט על הלוואה. העיקר היה לדוכס לא הצד הכספי, אלא זכותו לעשות ביהודי רגנשבורג כאוות נפשו. קנאי קיצוני היה וכרוך אחרי קאפיסטרנוס וביקש לגרש עד אחד היהודים מגבולותיו. בקצת מקומות בבאוואריה ביצע את מזימתו (1450), אולם ברגנשבורג נתקל בניגוד שלטון המלכות והסתפק בעל כרחו בהטלת אות הקלון על היהודים (1452). לאחר עשרים שנה התגלע הריב שוב, הפעם בעסקי דת. לדוכס לודביג ולבישוף היינריך מרגנשבורג, שניהם צוררי היהודים, קמו עוזרים בצורת שני מומרים יהודים. אחד מהם, פטר שווארץ, חבר ברית הנזירים הדומיניקנים, התעקש להטיף לנצרות בין היהודים בלשונם המדוברת, והבישוף הכריח את היהודים לשמוע לדרשות השנואות עליהם. יותר מסוכן היה המומר השני, האנס וואיול, שלקח על עצמו להוכיח, כי היהודים משתמשים במנהגיהם הדתיים בדם ילדי הנוצרים. המומר הוציא לעז על הרב (יודענמייסטער) המפורסם ישראל ברונא מרגנשבורג, שהלז קנה אצלו ילד נוצרי בן שבע לתכלית רצח דתי. נוצרי רגנשבורג נתרגזו עד מאוד, והרב ופרנסי הקהילה עמדו בסכנה. כדי להציל את הרב מהתנפלות ההמון, ציותה מועצת העיר לשים אותו בכלא (1474). הקיסר פרידריך השלישי דרש לשחרר את הנאסר שהוא עבדו. וכשסירבה המועצה לעשות זאת, מפני הסכנה לחיי הרב, דרש הקיסר לדחות פתרון כל העניין עד בואו לרגנשבורג. בינתיים לא הביאה החקירה על אודות גופת הילד ואבות הנרצח שום פרי. המלשין וואיול הוכרח להודות, שהוציא עלילת שווא על הרב. ובית הדין החליט, מבלי להמתין לבוא הקיסר, להוציא את הרב החף מפשע לחירות ולשרוף את המלשין באש.

אולם לא עברו ימים מועטים והשנאה לישראל מצאה דבר חדש להתגדר בו. משפט טריינט, שעורר את דעת הקהל בגרמניה, הרגיז גם את הרוחות ברגנשבורג. שוב נמצא מומר משוחד שהעיד, כי לפני שנים אחדות עינו גם יהודי רוגנשבורג ילדים נוצרים עד למוות. הבישוף היינריך, ששב בימים ההם מרומי וראה שם את תעודות משפט טריינט, גמר לערוך משפט כזה גם באיפרכיה שלו. מובטח היה, שרוב מועצת העיר יעמוד לימינו, שהרי על־ידי הוצאת דינה של קהילת ישראל לחובה וגירוש היהודים מרגנשבורג יפול לידיהם שלל רב, כי כל שכונת היהודים תעבור לרשות העיר. קודם כל תפסו ששה יהודים. העינויים שנתענו בהם התפוסים היו נוראים כל כך, עד שהאומללים הודו בכל החטאים שהאשימו אותם בהם וגם הלשינו על אחרים שהשתתפו בדבר, הכל מפי מעניהם. מובן ממילא, שנמצאו גם עצמות הקדושים, אף כי גם נוצרים בעלי נפש הבינו, ששרידי הגופות נטמנו לכתחילה במקום שנמצאו בידי עורכי המשפט. לאחר שהוכח חטא הקהילה כולה, ציותה מועצת העיר לנעול כל מוצאי שכונת היהודים ולהחרים את רכוש יושביה (1476). יהודים אחדים, שהצליחו להימלט מן העיר, הגישו את עצומותיהם לפני הקיסר, ומיד פקד הקיסר למועצת העיר להוציא את הנאסרים לחופש. אולם המועצה טענה, שהיהודים כפופים בעניני דת ודין לשלטון העיר, לדוכס הבאווארי ולכהונה. פרידריך עמד על דרישתו בכל תוקף, כדי להטעים את זכות אפיטרופסותו העליונה על היהודים. חוץ מזה לא האמין הקיסר בעלילת דם וראה בה נכלי צוררי ישראל. הדוכס לודביג והבישוף מרגנשבורג כבר היו נכונים למלא את דרישת הקיסר, אולם מועצת העיר התעקשה ולא רצתה לוותר, ולא עוד אלא שהחליטה להעלות אחדים מן הנעצרים לגרדום. כששמע הקיסר את הדבר הכריז חרם על העיר ואיים עליה בענשים קשים. מועצת העיר הוכרחה לוותר והתחילה להיסוג פסיעה אחר פסיעה: תחילה הסירו את ההסגר של שכונת היהודים, אבל הניחו את שבעה עשר הנאסרים בכלא. בינתיים שלחו שליחים לקיסר ולדוכס והשתדלו להשפיע על האפיפיור, בהביאם לפני השליטים כל מיני שמועות על עלילות דם במקומות אחרים, אולם אף היהודים לא ישבו בחיבוק ידים ומסרו לציר האפיפיור מאמר על השקר שבעלילת הדם, כמו שהוכח הדבר זה כמה פעמים בבולות של האפיפיור. חוץ מזה הגישו בקשה לפרידריך, שבה הוכיחו כי אבות אבותיהם ישבו ברגנשבורג מימים קדומים, לפני לידת ישו הנוצרי, וממילא אינם אשמים בצליבתו. לבסוף פקד הקיסר בשנת 1478 למועצת העיר לשחרר את הנאסרים תוך שלושה שבועות, לשלם לאוצר המלכות שמונת אלפים זהובים וחוץ מזה לקבל את האחריות, שגם קהילת ישראל מצידה תשלם לאוצר המלכות עשרת אלפים זהובים. המועצה הצליחה על ידי משא ומתן לגלגל את כל הקנס על ראש הקהילה הישראלית, והקהילה סירבה לשלם אותו הקנס שהיה מוטל על צורריה. כך נמשך הדבר שנתיים, ובינתיים התענו התפוסים בבית הסוהר, עד שנשתחררו בשנת 1480, בתנאי שלא יחבלו תחבולות נקמה ולא יעברו למקום אחר עם רכושם. והקהילה הוכרחה לשלם את הקנס על אשמת חורפיה ומעַניה.

יהודי רגנשבורג החזיקו מעמד בכל המזימות שזממו עליהם. אולם אף־על־פי שהקיסר נתן להם זכויות חדשות (1481), לא היה מצבם מעוּלה. מועצת העיר לחצה אותם ועדיין לא נואשה מתקווה לגרש אותם מהעיר ולשלוט בירושה העשירה, בשכונת היהודים. הצדיקים המועטים בין חברי המועצה, שהיו עומדים לימין היהודים, נקראו בפי העירונים בלעג בשם “מלכי היהודים”. הנזירים הסיתו את ההמון ביהודים: האופים סירבו למכור להם לחם, הטוחנים סירבו לטחון להם תבואה, והכל סמכו על איסורי הכמורה. מועצת העיר אסרה עליהם לקנות צרכי אוכל בשוק קודם השעה הרביעית אחרי הצהרים. המלחמה נמשכה עוד עשרות שנים, ורק סמוך לתקופת הריפורמציה יכלו הצוררים לחוג את נצחונם על ידי גירוש יהודי רגנשבורג בשנת 1519.

במוצאי ימי הביניים גורשו יהודים מכמה ערים בגרמניה. בימים ההם נחרבו קהילות ערי הבישופים מגנצה ומאגדבורג. ממגנצה גורשו היהודים על ידי הארכיבישוף אדולף מנאסאו בשנת 1462, ואחר כך הוזמנו לשוב, ובשנת 1473 גורשו לחלוטין. בית הכנסת נהפך לבית כניסה קתולי. בשנת 1493 הרחיקו את היהודים (1400 במספר) גם מן הפרוור “כפר היהודים” של מאגדבורג, אבל הארכיבישוף הכריח את מועצת העיר לשלם למגורשים דמי פיצוי על בתיהם וקניינם העזובים. היהודים הוכרחו לחתום, שמועצת העיר שילמה להם דמי קניינם בצדק, ושהם מכירים טובה על כך לאדוני מאגדבורג. בכמה מקומות השתדלו האזרחים לקבל הסכמת הפיאודלים או הקיסר על הגירוש. פרידריך השלישי לא תמיד היה נוטה להסכים למעשים כאלה. אולם כשעלה יורשו מכסימיליאן על כסא הקיסרות (1493) הופקרו היהודים לרשות המועצות. גירוש היהודים מגרמניה, שהתחיל בימי המגיפה השחורה, לא פסק במשך כל המאה הט"ו, ובתחילת העת החדשה ירד מספר הקהילות עד מאוד.

§ 48 חיי הקהילות הפנימיים והספרות הרבנית.

מה הוא הדבר שהחזיק את יהודי גרמניה באותה תקופה איומה, בת מאתים שנה, שבה נלחמה בהם כל הסביבה מלחמת כליה? מה נתן להם את העוז לעמוד בקשיות עורף בפני אש וחרב, רדיפות ועושק ויתר העינויים? מה הן הצורות שבהן נתגלה חפץ הקיום הלאומי, אותו הכוח, ששמר על מערכות ישראל, שהלכו ונתדלדלו, מפני ירידה תרבותית וקיים אותן כחטיבה שלימה אחת? שתי צורות הן, שבהן נתגלה כוח זה בייחוד: האבטונומיה של הקהילה והתאמצות היצירה הרוחנית.

היהודי, שהיה מנודה מחוץ לשכונתו, היה אזרח גמור בתוך השכונה, בעל בעמיו. העיירה היהודית סגרה על עצמה בפני העיר הנוצרית שמסביב לה. הכבשים הנפחדים, שהזאבים היו מוציאים מתוכם טרף אחרי טרף, נדחקו זה לזה. השליטים היו טרודים בגיזת הצאן, ההמון הנוצרי הפשיט בחמתו את עור הנטרפים וגירם את עצמותיהם, והרועים הנאמנים הוכרחו לעמוד על המשמר כדי לקדם את פני הרעה עד כמה שאפשר, להשיב את הסדר אחרי המהומות ולהחזיק את המשמעת במערכות המבולבלות. תפקיד זה היה מוטל בכל מקום על הקהילה ופרנסיה. באותם הימים של עושק היהודים בידי הקיסרים, הדוכסים, הבישופים והעירונים, נסתבכה הקהילה הישראלית בעל כרחה במלחמת השלטונות והמעמדות השונים, שכל אחד מהם ביקש לעשות את הקהילה כלי שרת לתועלתו. המתווכים בין השליטים ובין הקהילות היו ראשי ועדי הקהילות, המכונים בתעודות הגרמניות בשם “יודענמייסטער”.⁹⁶ תואר זה, שהיה ניתן לפנים לפרנס הקהילה, ניתן במאה הט“ו גם לרב, שכנראה היה לפעמים יושב ראש בוועד הקהילה (למשל, הרב ישראל ברונא, שנסתבך בעלילת רגנשבורג נקרא בתעודות תמיד “יודענמייסטער”). רק על ידי מאמץ מיוחד אפשר היה להציל את האבטונומיה היהודית, שלא תהא משחק לתועלת זרים ותישאר חומת מבצר לעם בכל הצרות המתרחשות. מנהיגי היהדות הבינו להשתמש לטובת ישראל גם באגודות הקהילות הארעיות, שנקראו על ידי השליטים לשם גביית המיסים והערכתם. הקיסרים, שהיו נוהגים להטיל על כל קהילות ישראל בגליל מסויים מיסים יוצאים מן הכלל, היו דורשים לפעמים אישור מס זה על ידי אסיפה מיוחדת של נבחרי הקהילות וחלוקתו בין הקהילות הבודדות. ובאסיפות אלו היו הנבחרים מדיינים על כל השאלות העומדות על הפרק, מתקנים תקנות משותפות לכל הקהילות ומחליטים גם בעניני הגנה כנגד הגזירות מצד המלכות. אסיפות כאלה נתכנסו במאה הי”ד והט“ו בייחוד בגלילות הריינוס (מגנצה 1381, בינגן 1457) ובבאוואריה (נירנברג 1438. רגנשבורג 1471), על ידי כך נוסדו אגודות גליליות מעין אגודת קהילת שו”ם (שפייאר, וורמס, מגנצה עי' למעלה § 25). אגודה כזאת היתה קיימת עד לגזירת וינה בשנת 1421 גם באוסטריה וכללה את קהילות וינה, וינר־נוישטאדט, קרמס וכמה ישובים קטנים.

במרכז האבטונומיה היהודית עמד המנהיג הרוחני והדיין של הקהילה, הרב. ויש שהיה הרב, כאמור, מתיצב לפני הערכאות ביחד עם הפרנסים בתור “יודענמייסטער”. משערים, שבימים ההם הונהג מנהג הסמיכה: כל העומד להיות רב בישראל היה חייב להיבחן בידיעותיו לפני חבר רבנים או לפני רב מפורסם אחד, וכשעמד בבחינה היה מקבל כתב רבנות או “סמיכה”. הרב המפורסם מאיר הלוי בווינה (1370 בערך) הנהיג חוץ מזה את התואר “מורנו” בשביל תלמידי־חכמים המצטיינים בבקיאות, ביראת שמים ובמידות מוסריות. על סמך תעודות כאלה היו הקהילות בוחרות את רבניהן. הקהילות הוקירו מאוד את זכותן לבחור את מנהיגיהן הרוחניים בחירה חפשית והתנגדו בכל תוקף לכל נסיון של הערכאות להכניס ראשן או להשפיע על הבחירה. מעשה כזה אירע בתחילת המאה החמש־עשרה, בשעה שהחליט הקיסר רופרכט להנהיג כדוגמת צרפת וספרד משרת רב כולל רשמי, שהוטל עליו לפקח גם על גביית המיסים לאוצר המלכות. בשנת 1407 מינה רופרכט רב אחד ושמו ישראל ל“האַכמייסטער” על כל הרבנים והקהילות בגרמניה ונתן לו את הזכות לפעול כאוות נפשו, לענוש את הממרים על פי דיני ישראל ולנדותם ולגבות את אגורת הזהב ויתר המיסים. ורופרכט הוסיף נימוק לתקנתו, כי רבנים שאינם ראויים לתפקידם משתמשים במשמרתם לרוע ומנדים יהודים יחידים לשם עושק ולנזק אוצר המלכות. אולם הכל ידעו, שצירוף זה של משרות רב הכולל ומוכסן ראשי באישיות אחת לא ייטיב לרבנות אלא יזיק לה, והקהילות התנגדו לחידוש זה בכל תוקף. ראשונה יצאה במחאה קהילת נירנברג, ואחריה סירבו לציית לרב הרשמי גם יתר הקהילות ורבניהן הנבחרים בראשן. בקצת מקומות איימו גם בחרם על השומעים בקול הרב הקיסרי. הקיסר ניסה לשווא לבטל את החרם מראש; לשווא איים על הרבנים שיעניש אותם עונש חמור על שהם ממרים כנגד הרב הכולל – הקהילות עמדו על דעתן, ורופרכט הוכרח לשוב ממזימתו. כיוצא בזה נכשל נסיונו של הקיסר סיגיזמונד שמלך אחריו, המפורסם בעושק שעשק את קהילות ישראל. המוכסן הראשי, שנשלח מאת סיגיזמונד לגבות את המיסים המוטלים על היהודים, מינה את הרב אנשיל הלוי מקלן לרב הכולל של קהילות גרמניה, כדי להשתמש בו לצרכי הגבייה (1435), אולם הרב דחה את המשרה הגבוהה הזאת שהוצעה לו, ודאי מפני שלא רצה לעבור על תקנה רבנית קדומה, שאסור ליהודים לקבל מאת הערכאות הנוצריות משרות לשלטון הקהילות. הקהילות, שסירבו לציית לרבנים שהורכבו עליהן מטעם המדינה, היו נאמנות למנהיגיהם הרוחניים שבחרו בעצמן ושרבים מהם הצטיינו בלמדנותם, במידת חסידותם ולפעמים גם בגבורתם הרוחנית ובמסירות נפשם.

רבני אשכנז, שהיו חכמים גדולים בתלמוד, צדיקים ובעלי מידות תרומיות, לא יכלו בכל זאת להשתחרר מן הצמצום הרוחני, שבו הצטיינו גם בתקופה הקודמת. חוסר השכלה מדעית ופילוסופית ניכר בכל הספרות הרבנית של הימים ההם. המחברים מסוגרים בארבע אמות של הלכה, ואפילו לא הלכה עיונית, אלא דוקא הלכות איסור והיתר ומנהגי בית הכנסת; עוסקים הם במנהגים המרובים שהונהגו בקהילות הבודדות ולפעמים נותנים להם תוקף של דין. בדרך זו הלכו, למשל, זוסלין מפרנקפורט, מחבר ספר ההלכות “אגודה”; שמועל שליטשטאדט משטראסבורג, שחיבר קיצור מספר חידושי הלכות הקודם “מרדכי”; אברהם קלויזנר, מחבר קובץ הלכות בשם “מנהגים” ומורו הרב מאיר הלוי מווינה הנזכר למעלה. לאחר חורבן הקהילות בגרמניה בעקב המגיפה השחורה נעתק המרכז הרוחני לאוסטריה, שיהודיה נפגעו פחות מצרה זו. וינה נעשתה מטרופולין לרבנות האשכנזית. כאן ובנוישטאדט הסמוכה קמות ישיבות גדולות, שבה מתחנכים רבנים לאשכנז כולה. במחצית הראשונה של המאה החמש־עשרה ניכרת שוב התעוררות יתירה בחוג המצומצם של הספרות הרבנית בגרמניה. הרבנים המפורסמים יעקב מולין או מהרי"ל במגנצה ובוורמס (מת בשנת 1427) ותלמידו יעקב ווייל בנירנברג ובארפורט (מת בשנת 1456) החליפו עם רבני יתר הקהילות שאלות ותשובות מרובות בהלכה, וקובצי שו“ת אלה כבר נחשבו בחיי מחבריהן לפוסקים אחרונים. “ספר המנהגים” של מהרי”ל הונח ביסוד עבודת בית הכנסת בקהילות אשכנז. אף יעקב ווייל עסק בקיבוץ כמה הלכות באיסור והיתר ובדיני ממונות, וחיבר ספר לימוד להלכות שחיטה. על ידי כך נעשו כמה מנהגים מקומיים לדינים החלים בכל המקומות, והחומרות הדתיות הלכו וגדלו.

גירוש היהודים מן הדוכסות האוסטרית בשנת 1421 הכריח את החכמים להעביר את פעולתם התורנית לארצות הגבול של הדוכסות האוסטרית (בשטיריה וכו') ולגלילות גרמניה הסמוכים. אולם לאחר עשר שנים, כשבטלה גזירת הגירוש, ניעורו גם המרכזים הרוחניים באוסטריה לחיים חדשים. בימים ההם עמדו בראש רבני אשכנז: ישראל איסרליין (מת בשנת 1460 בערך), שתפס רבנות מתחילה במארבורג שבשטיריה ואחר כך בווינרנוישטאדט; ישראל ברונא הנזכר למעלה, שנמצא בשעת עלילת הדם ברגנשבורג בסכנה גדולה (1476), ומשה מינץ שהיה רב בבאמברג וזמן־מה גם בפוזנה שבפולין. חכמים אלה לא נצטמצמו בארבע אמות של רבנותם (איסרליין חיבר קובץ ידוע של שאלות ותשובות), אלא שקדו על תקנת הקהילות, על הרמת קרן המצב המוסרי ועל השלום בין המפלגות. משה מינץ הבדיל בין הרשויות של הרבנים והפרנסים וקבע כלל, שאסור לפרנסים לתקן תקנות בענינים דתיים בלי רשות הרבנים. הפרנסים היו נוהגים להשתמש בתקיפותם ולא לשים לב לרבנים הפועלים בצידם. אמנם גם קצת הרבנים היושבים ראשונה בקהילות לא היו ראויים לתפקידם. אלו ואלו לא רכשו להם אוהבים לפעולתם. ראשי הקהילות, שהיו כפופים לדרישות המיסים מצד הקיסר ויתר השלטונות, נמצאו תמיד במועקה, ואם הגיעו הדברים לעלילת דם, היו הם ראשונים שהושמו בכלא, ניתנו לעינויים ולפעמים הועלו לגרדום בעוון האשמה שהוטלה על כל הציבור כולו.

הספרות כולה לא היתה אז אלא כלי שרת לרבנות. אפילו במקצוע רשימת הגזירות וחיבור פיוטים נופלת תקופה זו מתקופת מסעי הצלב. הגזירות נעשו מעשים בכל יום. איש לא עצר כוח לכתוב את הצרות ולקונן על המעונים והקדושים. הסתפקו ברשימת שמותיהם בספרי זכרון לשם הזכרת נשמתם. וכשקם לאחר זמן היסטוריון עברי (יוסף הכהן, בעל “עמק הבכא”) לחבר תולדות הגזירות של המגיפה השחורה, הוכרח להניח ביסוד ספרו ידיעות כותבי דברי הימים מן הנוצרים. ואף מקור הדמעות דלל. הקינות המועטות של המחברים הנעלמים, המקוננים על חורבן מאות קהילות, לא הגיעו בעצמת המחאה הלאומית למדרגת הקינות של התקופה הקודמת ולא נתקבלו אפילו לאמירה בבתי הכנסת. רק הסליחה, שנתחברה בידי אביגדור קרא אחרי הפורענות בפראג 1389 (למעלה § 45), מגיעה למדרגת הפיוטים הקודמים. על גזירת וינה בשנת 1421 נתחברה כרוניקה דמיונית ביהודית אשכנזית (“וינער גזירה”), העשירה בתיאורים מזעזעים אבל חסרה אספקלריה היסטורית.

ספרות המוסר העממית ירדה באיכותה בימים ההם. “ספר חסידים קטן” בעברית ו“ויטענבוך” ביהודית אשכנזית אינם אלא חיקוי ל“ספר החסידים” (כרך רביעי § 40). גם כאן אנו מוצאים כמו בספר ההוא שיר ושבח לענוותנות ולפרישות, ליראת שמים ויראת חטא, לביטחון ולהכנעה. אולם בספרים העממיים האלה מצויות גם טענות, שבחדרים ובישיבות עוסקים ביותר בפלפול התלמודי, בשעה שלימוד המקרא, האגדה, המדרש וספרי המוסר טפל הוא. המוני העם לא מצאו, כנראה, סיפוק בספרות הרבנית, שלא שמה לב לדרישות הרגש והמוסר.

יחיד בדורו בין התלמוּדיים המצומצמים בארבע אמות של הלכה עומד יום טוב ליפמן מילהויזן, הרב בפראג, מחבר הספר “נצחון” (נתחבר בשנת 1410 בערך). תכליתו היתה לעורר שוב ענין לשאלות אמונות ודעות שנשתכחו וללמד את בני דורו מה להשיב לנוצרים על טענותיהם כלפי תורת היהדות ועיקרי אמונתה. המחבר השתמש, כמו שהוא מספר בפרק האחרון של ספרו, בנסיונו, שהיה לו בוויכוח עם כמרים נוצרים. בשנת 1399 נמצא בפראג מומר ושמו פטר (פסח), שהלשין על היהודים כי הם מחרפים את הנוצרים בתפילותיהם ועושים את הנצרות עבודת אלילים, ליפמן ועמו קצת מנכבדי הקהילה נתפסו ונחקרו בדבר חטא זה. הנתפסים הוכרחו להיזהר בדבריהם שלא לפגוע ברגשות השופטים הנוצרים. לפיכך החליט הרב שלא לנגוע בוויכוח עם המלשין כלל במחלוקת העיקרית שבין הדתות ורק לדחות את האשמה שהוטלה על היהדות. תפקיד זה מילא הרב בחכמה רבה. בסעיף הראשון של האשמה נאמר, שהיהודים מתפללים בתפילת “עלינו לשבח” (כרך שלישי § 28), כי “האלילים כרות יכרתון”, ומשבחים לאלוהים שבחר בהם מכל “גויי הארצות המשתחווים להבל ולריק”. במשפט זה, אמר המלשין, יש רמז נסתר לישו הנוצרי, מפני ששמו העברי ישו בגימטריה “וריק”. מכאן הסיק, שגם “האלילים” הנזכרים בתפילה אינם אלא הצלב והאיקונין של הנוצרים על זאת השיב הרב למוּמר: “אין אתה מודה, שאותן צורות של עץ ואבן שאתם משתחווים להן – שאינכם עושים אותן אלא לדמיון ואין בהן ממש? ואין אתה מודה, שיש נשים וקטנים בכפרים שאינם יודעים שהם דמיון וסבורים שיש ממש באלוהות שלכם!” והוצרך המוּמר לומר הן. אמר לו הרב: “כבר הודית כל מה שאנחנו אומרים בעלינו לשבח, שהרי אין אנו אומרים סתם שלא עשנו כגויים, אלא אנו אומרים שלא עשנו כגויי הארצות ולא שמנו כמשפחות האדמה, הכפריים, והם אינם יודעים האמונה ורק סבורים שאותן הצורות שלכם המה אלוהיות ממש”.⁹⁷ על ידי תשובה מחוכמה זו סתם הרב את פי המקטרג. בחריפות יתרה מזו ביטל ליפמן את הטענה של הגימטריה, שהרי ישו נקרא בעברית באמת ישוע ועלידי כך בטלה כל הגימטריה. כמו כן השיב הרב בחכמה על הטענה, שהיהודים מקללים את המומרים בתפילת שמונה עשרה באמרם “ולמשומדים⁹⁸ אל תהא תקווה”: “זה אומרים כל הנוצרים, שכל מי שנשתמד אינו יכול לחזור אח”כ להיות יהודי וגם אנחנו אין חפצים בו שיחזור אלינו". על סמך תפילת שמונה עשרה של ראש השנה, שבה אלוהים מתבקש להעביר “ממשלת זדון מן הארץ”, האשים המומר את היהודים שהם מורדים במלכות, כי מתכוונים הם לממשלות המדינות הנוצריות. אולם אף בזה ידע הרב מפראג מה להשיב: “אין אנו אומרים מלכות הגויים או מלכות הנוצרים תעקר אלא מלכות זדון, והם אותם שאינם מזרע המלוכה ומולכים מעצמם ועומדים בזדונם על המלכים הישרים למרוד בהם ומקלקלים המלכיות והמדינות, וזה נקרא מלכות זדון, וראוי להתפלל עליהם שיבטלו”.

כך הצליח הרב בחכמתו להימלט מרדיפות, שזמם המומר פטר, אולם שלושה מיהודי הקהילה נידונו בשנת 1400 לשריפה. פרטי המאורע אינם ידועים, אבל ודאי יש להם שייכות לעלילות חילול הקודש, שהיו מרובות בימים ההם. ליפמן יום טוב הוכרח להיזהר בלשונו גם בספר הנזכר למעלה, שבו הסביר את טעותם של מחברי האוונגליון והפירושים הנוצריים לנבואות שבמקרא. התיאולוגים הנוצרים ראו סכנה בביקורת זו של ליפמן, ולאחר חמישים שנה חיבר הבישוף בודקר מבראנדנבורג ספר מיוחד להשיב על ספרו של ליפמן, המחלל את קדשי הנצרות.⁹⁹ אף התיאולוגים הגרמנים המאוחרים הרבו להתווכח עם המבקר היהודי, שהרגיז אותם בעצם שם ספרו: “נצחון”.

פרק רביעי: דור אחרון למרכז הישראלי בספרד    🔗

§ 49 שלטון הכנסיה וגזירות השמד (פאול מבורגוס, ויסנטה פרר).

ארץ ספרד, שפתחה בראשית ימי הביניים בגזירות שמד של הווֹסטגוֹטים ואחר כך שקטה במשך כמה מאות שנים תחת ממשלת הערבים ומלכי קאשטיליה ואראגוניה, התחרטה בסופה ומיהרה¹⁰⁰ למלאות מה שהחסירה עד כאן ברדיפות היהודים, ולא עוד אלא שהתאמצה לעלות באכזריות על הארצות האחרות. בספרד קם פתאום לתחיה עובד האלילים מימי הווסטגוֹטים, שהתנצר ולא יכול לסבול בקרבתו את שאיננו נוצרי. בארץ זה, שבה ישבו במחיצה אחת נוצרים, יהודים ומוסלמים, באו במגע שלוש דתות, שלושה גזעים ושלוש תרבויות. מאות שנים התקיימו זו בצד זו והשפיעו זו על זו והשאילו לתרבות הספרדית שלל צבעים על גבי היסוד העכור של ימי הביניים. אולם השפעת־גומלין זו לא היתה לרוח קנאת הדת, ששאפה לעקור מן השורש כל יסוד זר באמונות ודעות לשם אחדות הכנסיה במדינה. אמונה אחת, מדינה אחת ותרבות נוצרית אחת – זה היה משא נפשם של שואפי אחדות ספרד הנוצרית מן המאה החמש־עשרה ואילך. הגשמת רעיון זה דרשה השמדת הזרים, היהודים והמוסלמים, או טמיעתם מאונס בקרב אוכלוסי הנוצרים. בארצות אחרות, שבהן נואשו מלהכניס את היהודים תחת כנפי הכנסיה הנוצרית, היו היהודים נלחצים, נהרגים או מגורשים. אולם בספרד לא רצו הקנאים להסתלק מתקווה זו וגם לא לאבד זמן, וכך נשתרשה במוחות הספרדים מחשבת ההמרה ההמונית מאונס, שאפילו הקנאים שבאפיפיורים נרתעו מפניה. הספרדים היו איפוא “קתולים יותר מן האפיפיור”. מוות או המרה! – דרישה זו נשמעה בערי ספרד בסוף ימי הביניים. בעוד שהצלבנים הצרפתים והגרמנים בסוף המאה האחת־עשרה לא הצליחו בנסיון כזה, נחלו אבירי הצלב הספרדי בסוף המאה הארבע־עשרה, בימי “טבח שיביליה”, נצחון חלקי והוא שעורר אותם להמשיך בהתקפותיהם. מכיוון שיכלו להרוג רבבות יהודים ולכפות את ההמרה על אחרים, הרי עלול היה תכסיס זה להביא סוף־סוף לידי פתרון שאלת היהודים. וזוהי הדרך, שבה הלכה המאה הט"ו: מחצית אחת של אוכלוסי היהודים נאנסת לשמד, והמחצית השניה מגורשת מן הארץ. וכך הגיעה פעולה זו, שהתחילה בשנת 1391, לידי גמר כעבור מאה שנה, בשנת 1492.

לאחר מלחמת המצווה (למעלה § 37) שקטה הארץ זמן־מה. על־ידי המכות שהוכה חלק מהאוכלוסיה העוסק במסחר ומחבר את הארץ עם שוּקי אירופה ואפריקה נידלדלו כמה ערים ספרדיות. גזירות השמד המעיטו את דמות הקהילות הישראליות. יהודים רבים יצאו לפורטוגל, לגראנאדה המוסלמית וגם אל מעבר לגיברלטר, לאפריקה. נידלדל גם אוצר המלכות, שהיה מקבל רוב הכנסותיו מן המיסים המיוחדים של היהודים ועכשיו לא יכלו לגבותם, לא מן המומרים ולא מן המשפחות המדולדלות. לנוכח מצוקה זו החליט הנרי השלישי מלך קאשטיליה בשנת 1395 להקים את ההריסות של שכונות היהודים. על ההסתה כלפי היהודים קבע עונש חמור וציוה לשים בכלא את מארטינץ עורך הטבח בשיביליה. אולם לא עברו ימים מועטים והמלך הוכרח להוציא לחופש את הכומר הקנאי, שהעם חשבו לקדוש. כמו כן אנוס היה למלא רצון האצילים ועל־פי דרישת הקורטים מוואלאדוליד שימט את חצי החובות שהאצילים היורדים היו חייבים ליהודים, צמצם את זכות היהודים להעיד במשפט כנגד נוצרים וגזר על היהודים לשים בבגדיהם אות מיוחד (1405). במצב כזה לא יכול המלך להצליח בשאיפתו לרפא את המכות שהוכתה המדינה בשנת 1391. בין מעשיו הטובים של המלך יש לציין שמינה את רופאו מאיר אלגואדיץ לרב הכולל של קהילות קאשטיליה ומילא את ידו לבנות את שכונות היהודים ולסדר עניני המיסים. כנראה עשה אלגואדיץ הרבה לטובת הקהילות בימי מלכותו הקצרים של הנרי השלישי. אולם לאחר שמת המלך החולני בדמי ימיו (1406) הופסק מעשה הבניין ושוב באו ימים קשים.

מפני ילדותו של המלך החדש חואן השני משלה בארץ זמן־מה אם המלך, קאַטאַלינה, שהיתה כרוכה בכל נפשה אחרי המפלגה הקנאית. במועצת השלטון השתתף גם הבישוף פאול מבורגוס, האפיטרופוס של המלך הצעיר. בישוף זה היה אותו הרב המומר שלמה הלוי מבורגוס, שהתנצר בשנת 1391. מתוך רדיפה אחרי הכבוד מכר את יהדותו במחיר גדול והחליף כהונת רב של הנרדפים בכהונת בישוף של הרודפים. לתכלית זו ביקש להוכיח ליהודים, שקיבל את הנצרות לא מיראה, אלא מאהבה, כי עוד לפני הגזירות נגלתה אליו בחלום האם הקדושה מרים והראתה לו את דרך האמת, שכבר היה מוכן לו קודם־לכן על ידי קריאת ספריו של תוֹמאס מאקווינו. לאחר התנצרותו נקרא בשם פאולוס די סאנטה מאריה והלך לפאריס ללמוד שם תיאולוגיה באוניברסיטה. לאחר זמן בא לאביניון, עיר מושב האפיפיורים, ונתקרב שם לקרדינאל הספרדי פידרו די לונה, שהוכרז בשנת 1394 (על ידי מפלגת המתנגדים לאפיפיור הרומי בוניפאציוס התשיעי) לאפיפיור שכנגד בשם בנדיקטוס הי"ג. בנדיקטוס, שהיה להוט להכניס את היהודים תחת כנפי הנצרות והיה נוהג להתווכח עם חכמי ישראל (למעלה § 35), מצא במומר פולוס כלי שרת למזימותיו.

קודם כל צריך היה לשעבד את אלפי “האנוסים” של שנת 1391 אל דתם החדשה ולמשוך אחרים אליה, לשם זה צריך היה לתת תוקף מיוחד לרב המומר, שהיה מוכן ומזומן לשרת את בעליו החדשים. כשאול התרסי בשעתו מיהר פולוס החדש לגנות את אמונתו הקודמת ועלה מהר לגדולה. תחילה היה ארכי־דיאקונוס בשיביליה ואחר כך עלה לדרגת בישוף של קרתגנה ולבסוף נעשה ארכיבישוף של בורגוס. המומר הקרוב למלכות כבר בא בחיי המלך הנרי השלישי בסכסוך עם רופא המלך מאיר אלגואדיץ, שהיה ידידו לפני ההמרה (נשתמר גם מכתב הלצה משלמה הלוי לאלגואדיץ, שנכתב בסגנון רבני לחג הפורים). השתדלן היהודי, שפעל כרופא בחצר המלכות, היה אבן נגף על דרך הרב המומר, שהתכונן להיות המן החדש, ולכן זמם המומר לסלק מדרכו את מרדכי היושב בשער המלך. אחרי מות הנרי השלישי, כשנעשה המומר חבר מועצת המלוכה, הצליח בדבר. בשנת 1410 נערך בשיגוביה שבה שהתה בזמן ההוא המלכה קאטאלינה, משפט על יהודים אחדים, שנאשמו בחילול לחם הקודש, ואף מאיר אלגואדיץ הוכרח להודות גם על חטא מדומה אחר: שהחיש על ידי ריפויו את מיתתו של המלך הנרי השלישי החולה. על סמך הודאה זו מאונס נידון אלגואדיץ למיתה משונה. אמנם אין בידינו פרטים על מאורע זה, אבל אין ספק שהרב מטעם המדינה נסתלק בעטיו של פולוס מבורגוס.

לאחר שניטל מאת היהודים מגינם הנאמן, הוקלה פעולתה של המפלגה הקנאית, והבישוף מבורגוס בראשה. המועצה והמלכה תיקנו גזירות לבידול היהודים מהנוצרים. על ידי כך ביקשו ראשית לסלק את ההשפעה המזיקה של היהודים המאמינים על חבריהם המומרים, ושנית, להקים ניגוד חברתי בולט בין אלה לאלה. בשנת 1412 יצאה “פקודת המלכה קאטאלינה”, שהורידה את כל יהודי קאשטיליה לדרגת כת מנודים. ליהודים הורשה מעכשיו לגור רק בשכונות מיוחדות, וכל הגרים בשכונות אחרות היו חייבים לעבור למחנה אחיהם במשך שבוע אחד. לנשים נוצריות אסור היה לבוא לשכונות היהודים לא ביום ולא בלילה. לנוצרים ולנוצריות נאסר להתרועע עם היהודים, לבקרם בבתיהם, לסעוד על שולחנם ולרחוץ במרחץ אחד עמהם; חוץ מזה אסור היה להם לעבוד בבתי יהודים או בשדותיהם ובבתי מלאכתם ואפילו לכנותם בשם הכבוד הנהוג בספרד “דון”. כן נאסר ליהודים לשאת נשק, לגלח את הזקן ולגזוז את שער הראש, וכן גם ללבוש מלבוש אחר חוץ ממלבוש אריג גס. בצד גזירות אלה בנוגע לחיי יום יום נקבעו עוד הגבלות, שהיו עלולות לדכא כל פעולה כלכלית של היהודים. אסור היה להם לסחור בלחם, ביין ובבשר, לעסוק במלאכה או באומנות חפשית, ביחוד ברפואה. נאסר עליהם לשמש בכל משרה פומבית. כמו כן ניטלה מהם האבטונומיה של בית דין, ובין בדיני נפשות בין בדיני ממונות נעשו כפופים לבית הדין הכללי. ניטלה מאת הקהילה אף זכות הטלת מסים על חבריה. העוברים על איסורים אלה היו צפויים לקנס של שלוש מאוד עד אלפיים מאראוואדים ובמקרים מסויימים גם לעונש מלקות. הממשלה ראתה מראש, שבתנאים כאלה ודאי יעזבו היהודים את קאשטיליה בהמונים לנזק אוצר המלכות, לפיכך אסרה את היציאה מן הארץ באיסור חמור ואיימה על היוצאים שלא ברשות בהחרמת נכסיהם ואפילו בעבדות. בעלי האחוזות, שיעיזו לתת מקלט לפליטים, היו צפויים לעונש של מאה וחמישים אלף מאראוואדים. כל הגזירות הקשות האלה, שהציבור לא יכול היה כלל לעמוד בהם (גזירות כיוצא בהן נגזרו גם על המוסלמים), נתכוונו רק להשפיל את היהודים העומדים במרדם ולהתיש כוח התנגדותם, כדי שיווכחוּ שרק ההמרה עלולה להציל אותם מעול העבדות.

בצד תחבולות כאלה נעשו גם מעשי אלמוּת ממש. בספרד קם בימים ההם (1412 – 1413) מארטינץ שני, ושמו ויסנטה פֶרֶר. דומיניקני זועם זה עבר בקאשטיליה ובאראגוניה בלווית קנאים משתגעים שהיו מלקים את עצמם בשוטים, והטיף בכל מקום “שנאה קדושה” לבעלי אמונות אחרות, ליהודים ולמוסלמים. עיקר תפקידו היה להטביל את היהודים מאונס. סבורים שקנאי זה הוא שעורר את פול מבורגוס בשעתו להמרה. עכשיו נתחברו המומר מבורגוס והצורר הדומיניקני להשמיד את היהדות. הם שהשפיעו על הוצאת הפקודה הנזכרת של המלכה קאטאלינה והם שהנהיגו את ההסתה על ידי איום. בראש להקת נזירים הלך פרר מעיר לעיר, הצלב בידו האחת וספר התורה בידו השניה, היה בא לתוך בתי כנסיות ודורש בקול מרעים, שהיהודים יסתלקו מן התורה וידבקו בצלב. בייחוד הוכיח בשבט זעמו את האנוסים משנת 1391, שהיו בגלוי או בסתר נאמנים ליהדות. הנאומים הנלהבים של קנאי משתולל זה השפיעו על ההמונים הנוצרים, שהמתינו לסימן כדי להתנפל על שונאי ישו הנוצרי. פלצות אחזה את היהודים, שזכרו היטב את הטבח בשיביליה ואת הרדיפות שבעקבותיו. כמה קהילות בקאשטיליה ראו עצמן מוקפות מחנות שונאים. בערים ואלאדוליד, סאלאמאנקה, שיגוביה, אבילה, בורגוס, ובערים אחרות התנצרו יהודים בהמוניהם, מפחד אויב, והאנוסים שמלפנים חזרו בתשובה והכריזו בפומבי שהם רוצים להיות קתולים נאמנים. בטולידו גירש פרר מבית הכנסת את היהודים שנתכנסו לתפילה והפך את בית הכנסת לבית כניסה “לכבוד מרים הקדושה והטהורה”. מקאשטיליה הלך לאראגוניה ואף שם עשה אלפי נפשות מישראל בסאראגוסה, בטורטוסה, בוואלנסיה ובערים אחרות לשבויי הכנסיה הנוצרית. כעשרים אלף יהודים נאנסו באותן השנים להמרה.

אותם היהודים שנשארו נאמנים ליהדותם, לא יכלו לחיות בקאשטיליה וכל הענשים לא יכלו למנוע יציאה המונית, לולא הרגישו המחוקקים בעצמם מיד בתוצאות המזיקות למלוכה. לפיכך החליטו להמתיק את הגזירות, ובפרט שכבר השיגו את תכליתם העיקרית. למשוך את היראים ורכי הלבב ולהרבות את עדת הנוצרים. בשנת 1414 כבר ביטלה הממשלה את הגזירות הכלכליות: ליהודים הותר שוב לסחור בשווקים ולהעביד שכירים נוצרים בחקלאות, ואף חירות התנועה הוחזרה במידה מסויימת. גזירות ההלבשה נשתנו, והותר ליהודים ללבוש גם בגדים מאריג יותר דק, אולם נקבע גבול למחיר האריג. נשתנו גם הגזירות על שערות הזקן והראש: את שער הראש היו חייבים היהודים לגזוז ואת שער הזקן לא לגלח אלא רק לגדע. אולם החיים עצמם ביטלו לגמרי או במקצת גם את יתר הגזירות המעליבות.

§ 50 הויכוח בטורמוסה.

כל האמצעים כשרים היו לתכלית הכנסת היהודים תחת כנפי הכנסיה הנוצרית. המומר פול מבורגוס, שעלה למדרגת בישוף, השתמש באיומים; הנזיר הקנאי ויסנטה פרר הטיף והסית בזעם; והשותף השלישי במלחמת מצווה זו, “האפיפיור־שכנגד” בנדיקטוס השלושה־עשר, השתמש בתכסיס אחר אף הוא ישן נושן: עשה נסיון להשפיל כבוד היהדות בוויכוח פומבי עם הרבנים, כדי שיוכל לדרוש מאת המנוצחים את ההכנעה, זאת אומרת ההמרה. בנדיקטוס, אחד משלושת האפיפיורים המתחרים זה בזה בימים ההם, לא היה מקובל על עדת המאמינים מחוץ לספרד. ועידת הכנסיה בפיזה הורידה אותו מכנו והכריזה עליו נידוי (1409). כדי להתגבר על מתנגדיו התאמץ בנדיקטוס להפליא את העולם הנוצרי על ידי מעשה רב; ואין לך מעשה רב מהמרת יהודים, שאיפת הכנסיה מדור דור. בנדיקטוס החליט להזמין את הרבנים לוויכוח פומבי בהשפעת מומר אחד, שהיה רופאו של האפיפיור וידידו של פול מבורגוס, הוא יהושוע הלורקי (מעיר לורקא), תלמיד־חכם שהתנצר מתוך השקפה תיאולוגית. לאחר המרתו נקרא בשם גירונימו די סאנטה פה (הירונימוס בעל האמונה הקדושה) ולקח על עצמו לעשות כמעשה אבי הכנסיה הקדמון, ששמו כשמו, ולהוכיח ליהודים את אמיתות התורה הנוצרית מתוך כתבי הקודש. הוא בעצמו האמין בישו הנוצרי על סמך פירושי מקראות, וסבור היה, שיצליח להוכיח גם לחכמים אחרים מישראל את אמיתות דעותיו. אולם שאיפתו להאיר את עיני אחיו לא מנעה אותו מלכרות ברית עם אויביהם בנפש. בה בשעה שהיה ויסנטה פרר מהלך אימים על קהילות קאשטיליה, התכוננו יהושוע הלורקי והאפיפיור בנדיקטוס לקראת כיבוש קהילות אראגוניה. תכניתם היתה לערוך ויכוח כדוגמת הוויכוחים במאה השלוש־עשרה בפאריס ובבארצלונה, שבהם הוכיחו כביכול יהודים מומרים לרבנים מפורסמים, שיש בספרי הנביאים ובתלמוד הודאה במשיחיותו של ישו הנוצרי. זוממי הוויכוח התנכלו להציג לרבנים שאלות, שלא יכלו לענות עליהן תשובה חפשית מפני סכנת רדיפה על היהודים, ומבוכתם תתפרש כמפלה ליהדות. ליתר תוקף הוחלט להטביל לנצרות באסיפות פומביות אלו את העלובים, שהיו מרבים בימים הנוראים ההם לבקש מפלט ממוות בזרועות הכנסיה.

בסוף שנת 1412 הוציא בנדיקטוס, בהסכמת מלך אראגוניה, פקודה נמרצת לכל הקהילות הישראליות, לשלוח רבנים וחכמים לטורטוסה להשתתף בוויכוח דתי. הקהילות הוכרחו למלא את הפקודה, אף שלא נעלמה מהן התכלית האמיתית שלה. וכך באו לטורטוסה כעשרים חכמי ישראל, שראשי המדברים שבהם היו נשיא קהילת סאראגוסה וידאל (חיים) בנבנשתי ובן עירו, המתרגם של ספרים פילוסופיים מערבית לעברית זרחיה הלוי, המחבר המפורסם של הספר “עיקרים” יוסף אלבו מדארוקה ואסטרוק הלוי מאלקאניץ.¹⁰¹ הוויכוח התחיל בחודש פברואר שנת 1413 ונמשך בהפסקות עד לחודש נובמבר של שנת 1414. מספר הישיבות היו ששים ותשע. בראש הוויכוח ישב על פי רוב האפיפיור בנדיקטוס בכבודו ובעצמו, ומסביב לו ישבו כמה כמרים ושרים. הקטיגור היה גירונימו די סאנטה פה, וחכמי ישראל היו מוכרחים להסתפק בהגנה עצמית, שהרי ביקורת גלויה על עיקרי הנוצרים היתה גורמת רעה להם ולאחיהם. הרבנים לא העיזו לדבר אפילו מה שהעז לפנים הרמב“ן בבארצלונה לנוכח פולוס כריסטיאני. בימי הרמב”ן עדיין לא השתמשה הכנסיה באיומים, ואילו עכשיו כבר הגיעו מקאשטיליה לאראגוניה הכנופיות המשתוללות של הנזיר פרר.

את יום פתיחת הוויכוח (7 בפברואר 1413) מתאר אחד משליחי היהודים בדברים האלה: “באנו לפני האפיפיור ומצאנו כל החצר הגדולה מלובשת רקמה, והוא מקום הוויכוח, ושם שבעים כסאות להגמונים הנקראים קרדינלים ובישופים וארכיבישופים, כולם מלובשים בגדי זהב, ושם כל גדולי רומי, ומבני העיר ומן השרים קרוב לאלף אנשים, וכן היו כל ימי הוויכוח, ונמס לבבנו והיה למים. אחר זה התחיל האפיפיור ואמר: אתם חכמי היהודים תדעו, כי לא באתי ולא שלחתי בעדכם כדי להוכיח מי משתי הדתות אמת, כי ידוע אצלי שדתי ואמונתי אמת, ותורתכם אמת היתה ונבטלה, לא באתם אלא שגירונימו אמר שיוכיח מתלמוד הרבנים שלכם היודעים יותר מכם, שהמשיח כבר בא. לכן לא תדברו לפני אלא בדיבור זה לבד. התחיל גירונימו: לכו נא ונוכחה, אם תאבו ושמעתם טוב הארץ תאכלו ואם תמאנו ומריתם חרב תאֻכלו (ישעיה א', י"ח). לאחר זה התחיל דון וידאל בנבנשתי בלשון לאטין ונתרעם על גירונימו, כי הבא להתווכח אין ראוי שייכנס במשטמה, כי אמר ואם תמאנו חרב תאוכלו, כי עדיין לא הוכיח וכבר שב לשופט ונוקם. השיב האפיפיור: הדין עמכם, ואל תתמהו במידה זו הרעה, כי משלכם הוא (רמז ליהדותו הקודמת של גירונימו). ובסוף הדברים התחננו (חכמי ישראל) לאפיפיור, שיתירם מוויכוח זה, לפי שהיהודים לא ניסו ללכת בדרכי ההקש וההגיון, ועניני היהודים כולם הם מדרך הקבלה. השיב האפיפיור: אם מפני היראה שאלתם שאלה זו, כבר הבטחתי אתכם ויצא מפי ולא אשוב ממנה, ואם מפני שלא ידעתם דרכי ההגיון, כאשר יבוא גירונימו בהגיון והיקש, אתם לא תשיבו לו דבר, וכאשר ידבר מראיות מקבלה השיבו עם קבלה.”

בישיבה השניה התחיל גירונימו את הוויכוח בליקוטים ממאמרי אגדה. “בתלמוד שלכם כתוב: שית אלפי שנין הוי עלמא, שני אלפים תוהוּ, שני אלפים תורה ושני אלפים ימות המשיח (סנהדרין צ“ז ע”א). ממאמר זה הדבר ברור, שבשני אלפים האחרונים בא המשיח. אמר דון וידאל בנבנשתי: נדע תנאי המשיח ואז יתבאר אם כבר בא, שאם יימצאו במי שבא תנאי המשיח גם אנחנו נודה בו. אמר האפיפיור: אין זו תשובה למה ששואלים לכם, כי הדרוש לא היה על תנאי המשיח, אלא שאותו המאמר אומר שכבר בא. השיב דון וידאל: גירונימו לקח מן המאמר מה שיש לו בו סיוע, והניח הדבר המנוגד, והנה בסוף המאמר אומר וזה לשונו: “ובעוונותינו שרבו יצאו מהם מה שיצאו”, וזה יורה בבירור שלא בא. השיב גירונימו: לא הבנתם המאמר או אפשר שאתם עושים עצמכם כמי שאין מבין, והוא כי “ושני אלפים ימות המשיח” הוא מאמר הנביא אליהו, והוא אמר לתלמידיו והם אמרו בשמו, כמו שיורה לשון “תנא דרבי אליהו”, וזה מפורסם לתלמודיים, והם או אנשי התלמוד שקבעו המאמר בספריהם שאמרו “ובעוונותינו שרבו”, וזה כפי דעתם שישו אינו המשיח, אבל אליהו הנביא כפי מה שהוא נביא וידע האמת אמר שני אלפים ימות המשיח. השיב דון וידאל ואמר: ויהי כן שהתלמודיים אמרוהו, נבוא למה שאמר אליהו. הנה אמר ושני אלפים ימות המשיח, אם המשיח כבר בא היה לו לומר ובסוף הארבעה האלפים יבוא משיח, או שיאמר ובהתחלתו יבוא המשיח, רוצה לומר בהתחלת האלף החמישי או בזמן פלוני יבוא משיח, ואם כן אפשר שיבוא בסוף. אמר יוסף אלבו: התלמודיים אשר בהם באת להוכיחנו הם קבעו אותו מאמר בתלמוד ולא היו קובעים דבר שהוא כנגד סברתם”.

גירונימו בא בין המצרים והתחיל בישיבה הסמוכה במאמר אגדה אחר (סנהדרין שם): “אין העולם פחות משמונים וחמשה יובלות וביובל אחרון בא”. על זאת אמר מתתיהו מסאראגוסה לגירונימו בלעג: "עד שאתה מביא ראיה מן התלמוד שהמשיח כבר בא, למה לא תביא ראיה להפך מן התלמוד עצמו, שאמר: “תפח רוחם של מחשבי קצים”. ועל זה כעס האפיפיור כעס עצום ואמר: “אי עם שוטים, אי המאוסים, אי התלמודיים הסכלים, וכי דניאל אשר חשב הקץ האם היה ראוי שיאָמר עליו תפח רוחו?” ענה דון טודרוס אבן יחיא מגירונה ואמר: “אי אדוננו האפיפיור, אם התלמודיים כל כך סכלים בעיניו, למה מביא ראיה מהם לאמת, שהמשיח כבר בא? אין מביאים ראיה מן השוטים”.

אחד המשתתפים מספר על המשך הויכוח: “בבתינו נמשכה קטטה עצומה בינינו ובין ר' מתתיהו ור' טודרוס, כי לא שמרו ולא שמו מחסום לפיהם. השגחנו וראינו שהיו כותבים כל דברינו, ורעדה עצומה נפלה בלבנו, כי אמרנו שהכוונה היתה כי הסופרים יזייפו ואחר כך יאמר האפיפיור: כך אמרתם, ונמצאנו נתפסים בדברינו, ולא היינו יכולים לאמר שהסופר זייף והוא מפורסם לאפיפיור. והסכמנו משם והלאה להישמר בדיבורנו ולשתוק [במידת] האפשר, ולא יכילנו, כי דבר האפיפיור להשיב בכל לאיש ההוא גירונימו, ואם לא נשיב אחת דתנו למות. ועל זה נתיעצנו שלא ידבר אלא אחד ממנו ואם יראו דבריו אל האפיפיור הרי טוב, ואם לאו נאמר שאין תשובתו הסכמת כולנו וכי הוא טעה ואין דעתנו דעתו”.

אחרי זאת נתרכז הוויכוח בשאלה הנושנה על פסוקי התנ"ך המנבאים כביכול למשיחיותו של ישו. היהודים לא הכחישו, שייתכן כי המשיח כבר נולד, אבל סבורים היו שבכל אופן עדיין לא נתגלה, וכל זמן שלא הגיעה שעת הגאולה הוא נמצא בשמים כחנוך או כאליהו או שנודד בעולם בהסתר. בזה התנגדו בפירוש לתמונתו האלוהית של המשיח וגם לתעודתו לגאול את בני האדם מחטאו של אדם הראשון, ובזה עוררו כעסם של האפיפיור וגירונימו וחבריהם. מזמן לזמן הכניסו היהודים את דבריהם בכתב, ואז עשה כך גם גירונימו. שליחי היהודים הסכימו זה לזה ברוב הדברים, ורק בענין אחד היו חלוקים בדעותיהם. כשהתחיל גירונימו בישיבה אחת לגנות את התלמוד והביא לדוגמה אגדות דמיוניות, הכניס אטרוק הלוי הודעה בכתב, שאין למדים מדברי אגדה. אף שרוב שליחי היהודים הסכימו לו, יצאו יוסף אלבו ודון וידאל בנבנשתי כנגדו בחריפות, והכריזו שהאגדה חשובה כהלכה וכמה מדברי האגדה יש להבין בדרך משל ורמז. זהו המשך השאלה הישנה על ערך האגדה באמונות ודעות, שהיתה זה כמה דורות שנויה במחלוקת בין המשכילם והאדוקים.

לאחר שנוכח בנדיקטוס, כי מלחמת דברים לא תביא לו תועלת, ניסה להשפיע על היהודים באמצעים אחרים. הביאו מערים אחרות לטורטוסה יהודים שנבהלו מפני איומי הנזירים והכריחו אותם לכפור ביהדותם בפני חכמי ישראל שבאותו מעמד. על ידי כך ביקש בנדיקטוס להוכיח ליהודים שכמה קהילות כבר נכבשו בידי הכנסיה. אולם אם כי הדבר גרם לשליחי היהודים צער רב, לא הוכיח להם כלום. בינתיים נעשה עניין הוויכוח תפל, בנדיקטוס הוכרח לצאת מזמן לזמן את העיר כדי להימלך בבני סיעתו, כי בימים ההם נעשו הכנות לוועידה גדולה של הכנסיה, שנועדה להכריע בין שלושת האפיפיורים המתחרים זה בזה. בימי היעדרו ישב בראש ישיבות הוויכוח הגינירל של ברית הדומיניקנים או כהן גדול אחר. פעמיים הופסק הוויכוח לכמה חדשים, וכך נמשך הענין עד לסתיו של שנת 1414, והישיבות האחרונות היו לא בטורטוסה אלא בס"ט מאתיאו הסמוכה. הוברר, שהוויכוח איננו משיג את התכלית שבשבילו נועד. סיעתו של בנדיקט הפיצה שמועת שקר, כי קצת הצירים נוכחו בשעת הוויכוח באמיתות הנצרות, ובזה ערבבו בכוונה את האנוסים העלובים שבערי המדינה עם חבורת חכמי ישראל אמיצי הלב. האפיפיור שתוחלתו נכזבה שפך חמתו על היהודים בפקודה אכזרית (מאי 1415), שבה ציוה לבער את כל ספרי התלמוד המגדף את אלוהים וכל יתר ספרי הפולמוס כלפי הנצרות, להניח ליהודים בכל עיר ועיר רק בית תפילה קטן אחד, להבדיל אותם מן הנוצרים ככל האפשר, לאסור על הנוצרים כל שירות ליהודים ואפילו להדליק אור בבתיהם ביום השבת, ולבסוף להכריח את היהודים לשמוע לפחות שלוש פעמים בשנה דרשות של מסיתים נוצרים.

גזירת בנדיקטוס הי“ג נתבטלה כעבור זמן־מה, מכיוון שבה בשנה ניטל ממנו תואר האפיפיור גם באראגוניה ארצו. הכנסת הגדולה של הכמרים בקונסטאנציה מצאה, כי “פידרו דה לונה המכונה בנדיקטוס הי”ג” חייב בפירוד דתי מסוכן והחליטה “שהוא ענף יבש בעץ הכנסיה הקתולית ואחת דינו להיגדע” (1415). לאחר פסק דין זה נסתלקו מן האפיפיור היורד גם חבריו, הבישוף פאול מבורגוס וחברו ויסנטה פרר. פרר אמר עכשיו על בנדיקטוס, שהוא “אפיפיור פרוץ וצבוע”. אף פרר עצמו עם כנופיית המשתוללים שלו קיבל נזיפה מאת האסיפה הקונסטאנצית. עמו ירד מן הבמה גם מקורבו השני של בנדיקטוס יהושע הלורקי או גירונימו דה סאנטה פה. מעכשיו עסק רק בספרות פולמוסית וחיבר שני ספרים: “כנגד אמונת ההבל של היהודים” ו“כנגד התלמוד”, שבהם הכניס את טענותיו על היהדות, שהשתמש בהן בוויכוחיו. הסניגוריה על הנצרות שבספר הראשון מלאה דברים מתמיהים ואפילו ניבול פה (למשל, הראיה מן הכתוב יחזקאל מ"ד, ב' על לידת ישו מרוח הקודש). בספרות העברית מכונה מומר זה בשם “מגדף”, ראשי תיבות של שמו הנוצרי מַאֶסטרו גירונימו די סאנטה פה. במלחמת דברים הסתפק בסוף ימיו גם המומר השני, שנלחם לפנים בעם חרמו בחרב השלטון. הישיש פול מבורגוס, שכל תקיפותו ניטלה ממנו, חיבר ספר בשם “שיחה בין פול ושאול כלפי היהודים” או “בחינת כתבי הקדש”, שבו הוא אומר, כי כל הגזירות שנגזרו על יהודי ספרד מימי מארטינץ הצורר הן עונש על צליבת ישו. בכל אופן עשה פולוס עצמו כל מה שבכוחו כדי להרבות את יסורי הענושים, בני אומתו שהתכחש להם.

§ 51 תקומה זמנית (1415–1454).

אחרי הצרות האלה היתה לקהילות ישראל בספרד רווחה במשך זמן מועט. האפיפיור מארטין החמישי, שנבחר בועידת קונסטאנץ, אסר כל המרת יהודים מאונס, בייחוד בספרד (1418), ולפי בקשת שליחי היהודים הוציא פקודה מיוחדת לספרד, שבה ביטל את כל פקודות בנדיקטוס הי"ג בנידון הבדלת היהודים מאת הנוצרים. פקודת שנת 1421 התירה לנוצרים בפירוש להשתמש בשירות סוכנים כספיים וסוחרים מישראל, להתרפא על ידי רופאים מישראל ובכלל לשאת ולתת עם יהודים. יותר מן הפקודות של האפיפיור פעלו על מושלי ספרד התוצאות הכלכליות הקשות של רדיפות הכנסיה ויציאת היהודים בהמון. מושלת אראגוניה, המלכה מאריה, תיקנה תקנות לעצור בפני היציאה ולתת הנחות שונות ליהודים הנשארים בארץ.

בייחוד ניכר השינוי בקאשטיליה, שהיתה לפני זמן־מה מרכז שנאת הדת בספרד (למעלה § 49). אחרי מות המלכה האדוקה קאטאלינה נתפרדה מועצת השלטון, שבראשה עמדו המלכה והמומר מבורגוס. על כסא המלכות ישב המלך חואן השני (1418–1454), אולם בפועל נמצא השלטון בידי השר הליבראלי שלו, אלווארו די לונא. הממשלה החדשה הבינה היטב, שדלדול הערים, ירידת ענפי התעשיה שהיו לפנים בידי היהודים והמוסלמים, וכן גם התמוטטות הכספים שמצבם היה תלוי בחריצותם של המוכסנים והחלפנים מישראל – שכל זה בא מסיבת ההשתוללות של קנאי הכנסיה. לפיכך החליטו רבי המלוכה בקאשטיליה לקומם מיד את השלום בארץ. ליהודים הושבו כל זכויותיהם כמקדם, ולבעלי הכספים והזריזים שבהם נמסרה חכירת הכנסות המדינה. הממשלה נתנה לקהילות הישראליות את האפשרות לבנות את האבטונומיה שלהם כמקדם ולהעמיד אותה על בסיס נכון. עבודת הבנין, שהתחילה בימי הנרי השלישי ומאיר אלגואדיץ והופסקה על ידי מעשי הרס של הכנסיה הנוצרית, נתחדשה בכל תוקף.

בראש עבודת בנין זו עמד הרב אברהם בנבנשתי, שהיה מקורב למלכות והוכתר בתואר “הרב של חצר המלך” (rabi de la corte). מוטל היה עליו לשוב ולבנות מן המסד את הסתדרות הקהילות, שנתמוטטה על ידי רדיפות והמרות המוניות. בכמה מקומות היה מחסור בבתי כנסיות, מפני שבימי הגזירות נהפכו כמה מהם לבתי תפילה נוצרים. נתרופפו המשמעת הציבורית, קשרי המשפחה, יסודות הדת והמוסר, וההפקרות גברה. בעוד שהאמידים רדפו אחרי תענוגות וחיו חיי מותרות, ועוררו עליהם בזה חמת הנוצרים, התאבקו אוכלוסי העם על פת לחם והיו שרויים בבערות. בתי הספר היו ריקים, בני הנעורים פרועים לשמצה, מלשינים ונוכלים עשו מעשיהם הרעים. מצב זה עורר את אברהם בנבנשתי לקרוא ברשיון המלך לוועידת רבנים ופרנסים בוואלאדוליד (1432). הוועידה קבעה “תקנות” (כך נקראו גם בספרדית), שנעשו חוקת הקהילות בקאשטיליה. כנראה הונחו ביסודן תקנות ישנות של קהילות בודדות, אולם הפעם נשתנו לפי רוח הזמן והושלמו על ידי תקנות חדשות. עיקר כוונת התקנות היה לגדור את הפרצות בחיי הציבור. אותם העשירים, שהיו משתמטים מתשלום מיסי המדינה והקהל מתוך קורבתם לרשות ומזיקים בזה לענייני הקהילות, נענשו בענשים חמורים, כמו כן נגזרו ענשים חמורים על המלשינים החמסנים. לבית הדין של הקהילה ניתן יפוי כוח לענוש אותם בעונש כסף, במאסר וגם בענשי גוף. מלשין שעבר עבירה שלש פעמים נידון למיתה, אלא שהמשפט יוצא לפועל רק בהסכמת המלך. לשם צניעות ומוסר ולמניעת קנאה מצד אוכלוסי עם הארץ נאסר על בנות ישראל להתקשט ולהתהדר ביותר, “לבלי ישכחו בני ישראל ובנות ישראל את גלותם, וכי בארץ לא להם הם יושבים”.¹⁰² כנראה לא הועילה פקודת המלכות הקודמת (משנת 1412) להמעיט את הקישוט והפרכוס של הנשים. התקנות בענייני חינוך ולימוד הטילו על כל קהילה של ט"ז משפחות להחזיק “מלמד תינוקות הגון”, וכל קהילה שיש בה ארבעים משפחות מחוייבת להחזיק בית ספר “ללימוד התלמוד, הלכה ואגדה”, וקהילות גדולות מחוייבות להחזיק ישיבות. בפרטות נמנו בתקנות זכויותיהם וחובותיהם של הרבנים, הדיינים ויתר פרנסי הקהילות. הוועידה הכריזה, שהתקנות יש להן תוקף לכל קהילות קאשטיליה לעשר שנים רצופות.

תקומת הקהילות הישראליות ושינוי היחס של הממשלה אל היהודים הרגיזו את המפלגה הקנאית. בני המומר פול מבורגוס, שמהם ירש אלפונס די קרתגינה את משמרת הבישוף בבורגוס, חלמו על התחדשות הזמן, שבו היו הנזירים מכריחים את היהודים לאלפים להמרה. מאוד מאוד התרגזו על פקודת האפיפיור אבגינוס הרביעי משנת 1435 שאסרה מעשי אונס כאלה. כעבור זמן־מה היתה לאלפונס הזדמנות, בשעת ועידת הכנסיה בבזל, לעורר שוב את שאלת היהודים, וכאן הצליח להוכיח לאבגינוס הרביעי, עד כמה “מסוכנת” השפעתם של יהודי ספרד למדינה. בהסכמת הוועידה פירסם האפיפיור בשנת 1442 פקודה, שבה ביטל את ההנחות שלו ושל מארטין החמישי, לייפות כוחם של הכמרים לבצע כל גזירות הכנסיה בנוגע ליהודים ומוסלמים.

כל זה אירע בשעה שמושל קאשטיליה, אלווארו די לונה, הוסר ממשמרתו בהשפעת הכמרים הקנאים. הקלקלה שנתהוותה מיד בשלטון המדינה הכריחה את המלך יואן להשיב את המושל על כנו. מזימות הצוררים הופרו. הקהילות הישראליות הצליחו, ודאי על־פי השתדלות אברהם בנבנשתי, להשיג פקודת המלך (אפריל 1443 באריואל), שבה ניתן לפקודת האפיפיור פירוש שביטל אותה למעשה. בפירוש זה נאמר, כי פקודת האפיפיור אינה מפקירה את היהודים והמוסלמים וגם אינה אוסרת עליהם משא ומתן עם נוצרים; כאן הולכות ונמנות כמה מלאכות המותרות לבני דתות אחרות: חייטות וסנדלרות, אריגה, עשית כלי חרס, נגרות ועוד, מפני שמלאכות אלו אינן משרות פומביות שיש עמהן שליטה על נוצרים. אולם כדי שלא להרגיז את הכמרים בוויתורים כאלה, עשה המלך בו ביום גם וויתורים לשומרי תקנות הכנסיה. היהודים נצטוו לשבת גם להבא בשכונות מיוחדות, ובמקום שאין שכונות כאלו נצטמצמו ברחובות מיוחדים. כמו כן הוארך תוקף החוק על מלבוש מיוחד ליהודים. נתקיים גם האיסור לנוצרים להתרפא מאת רופאים בני דתות אחרות ולהשתמש ברפואות שאינן מוכנות בידי נוצרים. ומצד אחר אסר המלך חואן השני על מועצות הערים להציק ליהודים על ידי צמצום זכויותיהם והזכיר להן, שבני הדתות האחרות כפופים לאפיטרופסות של המלך וכל הפוגע בגופם או ברכושם צפוי לעונש קשה.

כך נלחמה הפוליטיקה הזהירה, שטובת הארץ לנגד עיניה, והכוחות ההורסים של הקנאות הנוצרית. אולם יד השכל הישר היתה על התחתונה בהתאבקות מדינית זו. חזיון חדש נראה בימים ההם בספרד. השנאה לישראל, שאוכלוסי הנוצרים היו שטופים בה, מכוונת היתה בייחוד כלפי המומרים או “האנוסים” שבלבם נשארו נאמנים ליהדותם. אל הפחד מפני האויב החיצוני שמחוץ לכנסיה נצטרף הפחד, שמא לא נכנסו הבורחים מן מחנה האויב לתוך מבצר הכנסיה אלא כדי לפוצץ אותו מבפנים.

§ 52 התנועה כלפי האנוסים.

מימי השמד, שעשה אלפים ורבבות של יהודי קאשטיליה ואראגוניה לשבויי הכנסיה, היתה שאלת המומרים או “הנוצרים החדשים” מעוררת דאגה בלב השובים. מצד אחד הבינו, שהרוב הגדול של המומרים החדשים קיבלו אמנם את הטבילה הנוצרית, אבל לא את הדת הנוצרית. עבדי הכנסיה האנוסים היו בקרב לבם נאמנים ליהדותם וקיימו בסתר את המצוות בהתלהבות של נרדפים. את בניהם לא הטבילו לנצרות, וכשהוכרחו לכך מיהרו לטהר את הילד אחרי הטבילה. למראית עין היו הולכים לבית התפילה של הנוצרים, אבל בסתר היו מתפללים בבית הכנסת, שומרים שבת ומועד, מקיימים הלכות מאכלות אסורות ויתר מנהגי ישראל. דבר זה לא נסתר מעיני הקנאים, ולפיכך החליטו הכמרים הקתוליים בשנת 1429 בוועידת טורטוסה להשגיח בעין פקוחה על המתיהדים. אולם בצד היהודים הנסתרים, שהמרתם מאונס גרמה להם יסורי נפש קשים, נמצאו גם מומרים לתיאבון, ששאפו להרוויח ממצבם החדש. מתוך זכויותיהם האזרחיות המלאות עשו עושר על ידי מסחר, רכשו אחוזות, תפסו משרות גבוהות בשלטון ובצבא ואפילו בכנסיה. ויש שהתחתנו עם המשפחות הספרדיות המיוחסות. מחוג זה יצאו צוררים מטיפוסם של גירונימו דה סאנטה פה או פול מבורגוס וצאצאיו. אמנם צוררים כאלה היו יוצאים מן הכלל, כי על־פי רוב היה קיים הקשר עם האחים הנעזבים במשך דורות, ואפילו המומרים המתבוללים הוסיפו ברובם להגות חיבה ליהדות. לפיכך היה מצוי בחברה הספרדית, שבה היתה השפעת היסודות הזרים הולכת וגוברת, חשד כלפי כל המומרים, “הנוצרים החדשים” או האנוסים נקראו בשם “מאַראנים”, שפירושו בספרדית “ארורים” או “חזירים”. הגיע זמן שבו נתנו מנוחה ליהודים הגלויים ועשו שפטים ביהודים הנסתרים, שנחשבו למזיקים ביותר.

מתחילה היתה התנועה כנגד האנוסים לובשת צורה חברתית וכלכלית יותר מדתית. התנועה קמה בעיר הבירה של קאשטיליה, בטולידו, בחודש מרץ 1449. ומעשה שהיה כך היה. המושל אלווארו די לונה דרש מאת מועצת העיר לשם הגנת הארץ מיליון מארוואדים, והמועצה סירבה לתת את הסכום. מיד נצטוו המוכסנים, שהיו רובם מן האנוסים, לגבות את המס על ידי כפיה. אולם כשהתחילו למלאות את הפקודה, הקיף ההמון את ביתו של חוכר המיסים העשיר אלפונסו די קוטה והבעיר אותו באש, ואחר כך הרסו גם את בתי יתר האנוסים. אף שהמותקפים עמדו על נפשם, גברו הפורעים והמיתו את ראשי האנוסים, גררו את גופותיהם ברחובות העיר ולבסוף תלו אותם ברגליהם. אין ספק שיד ראש העיר היתה באמצע, כי בהתמרמרות העם רצה להשתמש כתואנה ולפטר את האנוסים מכל המשרות העירוניות. אסיפת האצילים ופקידי העיר, שנקראה על ידו, נמנתה וגמרה שמכאן ולהבא לא יכהן שום מומר במשרה ציבורית. על סמך החלטה זו פוטרו שלושה עשר אנוסים שהיו שופטים, נוטריונים וחברי מועצת העיר טולידו. הגזירות שבטולידו שימשו דוגמה לערים אחרות ואף שם התחילה הסתה כלפי האנוסים, שנימוקיה היו חברתיים יותר מדתיים. האנוסים התאוננו לפני האפיפיור וניקולאוס החמישי הוציא פקודה, שבה הביע את מורת רוחו על המאורעות שבטולידו ודרש, שהנוצרים החדשים ייהנו בשירות המדינה והערים מכל הזכויות של הנוצרים הישנים (1449). אולם כעבור שתי שנים, כשהודיעה ממשלת קאשטיליה לאפיפיור, שמספר הנוצרים למראית עין הולך ורב, נתן ניקולאוס החמישי ייפוי־כוח לבישופים בספרד למַנות אינקוויזיטורים מיוחדים כדי לגלות את “הנוצרים משפה ולחוץ, המקיימים באמת את מנהגי היהודים”, לאסור אותם מבלי שים לב למשמרותיהם ולמסור אותם למשפט האינקוויזיציה (1451).

עם כל הרדיפות והגזירות הללו עלו האנוסים ובאו לחוגים העליונים של החברה הנוצרית. להשפעה מדינית רבה הגיעו בייחוד בימי הנרי הרביעי מלך קאשטיליה (1454–1474), שמסר את שלטון כספי המדינה ליהודי מומר ושמו דיאֶגו דאווילה. מומר זה היה מוסר את חכירת המכסים והמיסים לקרוביו המומרים ואפילו היהודים. שוב הופיעו בחצר המלכות רופאים מישראל. הרופא יעקב נוניס נתמנה על ידי הנרי הרביעי ל“רב בחצר המלכות” והורשה להערכת המיסים בין הקהילות וחלוקת ההכנסות בין בני בית המלך והשרים. הנסיכים ורבי המלוכה, שנהנו מסבלנות זו לגבי היהודים במקצוע הכספים, לא הקפידו על הליברליות של המלך, אולם שאר האצילים ראו ורעמו. החלטות האצילים בוועידות הקורטים היו מתנגדות זו לזו. בשנת 1462 ביקשו הקורטים מטולידו מאת המלך לבטל את כל הגבלות היהודים במסחר ובעסקי הלוואה, המביאות נזק לאוצר המדינה ולאזרחים, וכעבור שלוש שנים, כשהיתה יד הצוררים על העליונה, דרשו אותם הקורטים עצמם לחדש את הגזירות הקשות של “שעת שמד”. בשנת 1469 טענו הקורטים, שחסד המלך ליהודים גרם לדבר, שהבישופים נותנים בחכירה ליהודים ולמוסלמים אפילו קרקעות של הכנסיה. והמלך התנודד בין ההשפעות השונות שמסביב לו.

אחד המסיתים הצוררים בימים ההם היה הכהן של בית המלך, אלפונסו די אָספינא, ראש ברית הפראנציסקאנים וראש האוניברסיטה של סאלמאנקה. בדרישותיו עורר די אספינא למלחמה על הכופרים המוסלמים והיהודים. בייחוד טען על היהודים ושפך את חמתו על שתי מפלגותיהם, על הגלויים ועל הנסתרים. בספרו “הגנת האמונה כנגד יהודים, מוסלמים ויתר שונאי הדת הנוצרית” (1460 בערך) הוא הולך ומונה את כל העלילות הבדויות של ימי הביניים: רציחת ילדי נוצרים, חילול לחם הפנים, הרעלת הבארות וכדומה, כדי להוכיח כמה מסוכנת היא היהדות לחברה הנוצרית. מכיוון שהמחבר איננו מקווה לעשות את היהודים המבוגרים לנוצרים טובים, הוא יועץ לקחת מאתם את ילדיהם הקטנים, כדי לחנך לפחות אותם לבנים נאמנים לכנסיה. את האנוסים המתיהדים יועץ הוא לטהר מכל חטאותיהם על ידי מדורות האינקוויזיציה. די אספינא לא הסתפק בהסתה שבעל־פה ובכתב, אלא ניסה לערוך בסיוע הנזירים משפטי עלילות דם ועל ידי כך לעורר את ההמונים לפרעות. בקצת מקומות הצליח בזה. כמה מן האנוסים, שנמצא עוונם בקיום מצוות ישראל, נתבעו לדין הבישוף ונידונו לשריפה.

לבסוף גרם הפולמוס בדבר האנוסים לפירוד בחברה הספרדית. בעוד שהקנאים השתדלו להתבדל מן המומרים בחיי המשפחה ובציבור הוסיפה המפלגה הליברלית, שעם חבריה נמנו הרבה אנוסים, לטשטש את התחום בין ספרדים אמיתיים וצאצאי יהודים מומרים. הדברים הגיעו בסוף ימי הנרי הרביעי גם לידי שפיכות דמים. בחודש יולי שנת 1467 נתחדשו הפרעות בטולידו. הנוצרים הישנים נלחמו עם הנוצרים החדשים על השליטה במועצת העיר, שבראשה עמד חובב האנוסים השופט אלווארו גומיץ. מתחילה נתאבקו המפלגות זו בזו בבית התפילה, ואחר כך עברו התגרות לרחובות העיר. השופט גומיץ ומנהיג האנוסים פרדיננדו די לה טורה תפסו את כל הגשרים והשערים וצלצלו בפעמונים כדי לקבץ את בני סיעתם לעמוד על נפשם, והנוצרים הישנים קראו לעזרתם את יושבי הפרוורים, שהצליחו להבעיר את השכונה העשירה של מתנגדיהם. אלף בתים היו למאכולת אש, כמאה ושלושים אנוסים נהרגו בתגרה, וראשם די לה טורה נתלה על עץ.

לאחר שש שנים נשנו הפרעות בקורדובה. הקנאים והבישוף בראשם נתחברו לאגודה בשם “אהבה נוצרית”, שעל פי תקנותיה אסור היה לאנוסים לבוא בתוכה בלי שים לב לעמדתם בחברה. פעם אחת, בחודש מרץ 1473, כשערכה האגודה תהלוכה דתית ברחובות העיר, סגרו האנוסים את בתיהם לאות מחאה והניחו אותם בלי קישוט, מה שהרגיז את ההמון ביותר. פתאום פשטה שמועה, שנערה אחת שפכה מבית אנוסים שופכין בשעה שעברה התהלוכה והמים נתזו על האיקונין של אם ישו. ההמון המתמרמר, ונפח אחד בראש, הסתער בלפידים בוערים אל תוך בתי האנוסים, הרוג ובזוז. ראש העיר אלפונסו די אגילאר, שאשתו היתה בת אנוסים, וכן גם אחיו שנתפרסם לאחר זמן כמפקד צבא הספרדים בשם גונזלו די קורדובה, שלחו לקראת הרוצחים גדוד צבא. כשדרש ראש העיר מאת האספסוף להפסיק מיד את מעשי האלמות, הומטר עליו מאת הנפח שבראש ההמון מבול של דברי גנאי, ומיד הרג אותו אגילאר בחרבו. מעשה זה יצק שמן לתוך המדורה. בקריאות נקמה התנפל ההמון, שנתרבה בינתיים, על האנוסים ומגיניהם, גבר על גדוד הצבא הקטן והמשיך את מעשי ההרס ביתר אכזריות: גדולים וקטנים נהרגו, נשים ונערות נאנסו. כמה משפחות של אנוסים נמלטו ממוות רק על ידי זה שברחו אל המקומות הסמוכים.

אחרי טולידו וקורדובה הגיעה שעתן של ערים אחרות בקאשטיליה (קארמונה, חאין – Yaen, בייחוד הצטיינו באכזריות הפרעות בשיגוביה. ההתנפלות על אנוסים ויהודים הוכנה כאן זמן רב. בשנת 1471 כבר הפיצו הקנאים את השמועה, שקהילת ישראל בסיפולבידה הסמוכה לשיגוביה צלבה בהוראת הרב ילד נוצרי לשם שמים. בעלילה זו השתתף גם הבישוף המקומי חואן דאווילה, בנו של שר הכספים האנוס הנזכר למעלה, ודאי כדי להוכיח את מסירותו לנצרות על ידי רדיפת היהודים. שמונה מיהודי סיפולבידה הובאו לשיגוביה, נחקרו מתוך עינויים ונידונו למוות, ואף בסיפולבידה עצמה הומתו יהודים אחדים בידי ההמון. בשיגוביה גמרו להשמיד את האנוסים כמו שעשו בקורדובה, ורק שהייתו המקרית של המלך הנרי הצילה אותם מכליון גמור (1474).

הגולים מקורדובה החליטו לבקש מפלט במקום שיוכלו לשבת בשלווה. לשם זה פנה אחד מראשיהם פידרו די הירירה אל נציב גליל שיביליה, הדוכס מדינה־סידוניה, בהצעה לתת לאנוסים את המבצר גיבראלטאר, שנלכד לפני זמן־מה מאת המוסלמים. האנוסים התחייבו לקחת על עצמם את ההגנה הצבאית על המבצר ולשלם לנציב מיסים. הדוכס הסכים, וכתב החוזה צריך היה להיחתם בשיביליה. אולם בינתיים הרימו צוררי היהודים צעקה גדולה: האנוסים עלולים להתאגד בגיבראלטאר עם המוסלמים שבאפריקה ולהסגיר להם את המבצר, זה המפתח לארץ ספרד. באמצעים כאלה הצליחו הקנאים סוף־סוף להניא את הנציב מחתימת החוזה. וכך לא עלתה בידי האנוסים ליסד להם מקלט בטוח על חוף גיבראלטאר.

§ 53 מקלט ליהודי ספרד בפורטוגאל.

פורטוגאל, שהיתה סניף לספרד היהודית, פיגרה אחרי המטרופולין במאה שנים שלימות. אף שהפורטוגיזים היו קתולים נאמנים וקנאים לדתם, לא למדו את מזימות הקנאות הספרדית ועדיין לא קמו להם גיבורים לרצח ולשמד מסוג הנזירים, מארטיניץ או פרר. כמקודם נשארה כאן בתקפה הפוליטיקה של סבלנות לגבי היהודים, ששלטה גם בספרד לפני המשבר של שנת 1391. אמנם זכות הישיבה של אוכלוסי ישראל היתה מצומצמת בשכונות המסוגרות, אולם היהודים לא הופרעו בפעולתם הכלכלית, וכמה יהודים עשירים היו גם מקורבים למלכות כסוכנים כספיים או כחוכרי מיסים, מה שהשאיל להם גם השפעה מדינית. וכך היתה פורטוגאל מקלט בטוח ליהודים ולאנוסים הנרדפים בספרד.

בשנת הפורענות 1391 נשתקעו כאן, כאמור, כמה פליטים מקאשטיליה, ומי שהיו אנוסים שבו בפורטוגאל בגלוי ליהדותם. אמנם הבגידה בדת הקתולית היתה נענשת על פי החוק הפורטוגזי בעונש חמור, אולם הרב הכולל של פורטוגאל משה נאבארו (למעלה § 36), שהיה גם רופא החצר של המלך חואן הראשון, השכיל להסיר את רוע הגזירה בהגישו אל המלך שתי פקודות האפיפיור, שעל פיהן נאסרה המרת היהודים מאונס. על סמך הפקודות הללו ציוה המלך להתיר לפליטי קאשטיליה להחזיק באמונתם הקודמת (1392). לאחר עשרים שנה אסר חואן הראשון למטיף הצורר וויסנטה פרר, שביקש להלהיב גם את הפורטוגיזים על ידי דרשותיו, את הכניסה לארצו. אולם כשנתרבו מחנות האנוסים שבאו לפורטוגאל לשם התיהדות, ציוה המלך למסור אותם למשפט (1414), ומפני זה הוכרחו הגולים שוב ללבוש צורה של נוצרים אדוקים. חואן הראשון ראה עצמו חייב לסייע בכל האפשר להמרת היהודים מרצון והבטיח למומרים כל מיני זכויות יתירות, למשל שחרור מעבודת הצבא ומן ההתחייבות להמציא סוסים לצבא (1422). זכות זו ניתנה לאחר זמן גם לכל נוצרי, ששידל יהודיה להתנצר ונשא אותה לאשה. חוץ מזה הטעים המלך בעטיים של הכמרים בכמה מפקודותיו, שהאות המיוחד ליהודים הוא חובה ושאסור להם לתפוס משרות פומביות. כמו כן אסר על הנסיכים, הבישופים, הגראפים והאבירים למנות יהודים לסוכנים או ללבלרים. אבל פקודות אלה לא הוצאו לפעולה, והראייה, שבסוף ימי מלכותו באו הכמרים אל המלך בטענה, שהוא בעצמו ממנה רופאים יהודים בחצרו וחוכרי מיסים ופוטר אותם מנשיאת אות היהודים (1427).

יורשו של חואן, המלך דוארטה (1433–1438), היה נוטה יותר אחרי הכמרים, אף שעבר עבירה קשה ונתרפא על ידי הרופא היהודי גדליה אבן יחייא, שהיה גם איצטגנין שלו. אחד מרושמי הרשומות מספר, כי בשעת ההכנות לחג ההכתרה יעץ איצטגנין זה למלך לדחות את החגיגה, כי רעה נגד פניו, והמלך לא קיבל עצתו באמרו, שהוא בוטח באלוהים יותר מאשר בכוכבים, אבל הנבואה נתקיימה: ימי מלכותו של דוארטה היו קצרים ורעים. כשראה המלך את מזלו הרע ניסה להתרצות לאלוהים על ידי רדיפת הכופרים והוציא כמה גזירות לבידול היהודים מן הנוצרים, מה שגרם נזק כלכלי רב. חופש המסחר של היהודים הוגבל כל כך, עד שהוכרחה קהילת ליסבון למחות בדבר.

הרדיפות חדלו לאחר שעלה על כסא המלכות אלפונסו החמישי (1447–1481), שהיה זכור לטוב בדברי ימי ישראל. אמנם נשתמר ספר חוקים בשם מלך זה המכיל את כל ההגבלות הנוגעות ליהודים, אבל המלך לא נהג למעשה לפי החוקים האלה שנקבעו בדורות הקודמים ונתחברו לקובץ מיוחד בידי יועציו המשפטיים. למשל, רשאים היו היהודים בימיו לגור בערים גם מחוץ לשכונות מסוימות, לצאת ברחוב העיר בלי סימן מיוחד ואפילו ללבוש מלבושים הדורים, לתפוס משרות פומביות בערכאות הכספיות ולסחור בלי מפריע. הכמרים והתגרים הנוצרים התרעמו על זלזול זה במצוות החוק, ובליסבון אירעו פרעות כדוגמת ספרד הסמוכה (1449). המסיתים גירו מתחילה כנופיות תלמידים מבתי הספר להתנפל על היהודים בשוק העיר, וכשציוה ראש העיר לאסור את הנערים המתנפלים ולהלקותם בפומבי, הסתער ההמון המתמרמר על שכונת היהודים, התגבר על יושביה, שעמדו על נפשם בנשק, והתחיל במעשה הרס. מזכיר הממשלה מיהר להודיע למלך, ששהה בזמן ההוא באיבורה, על הנעשה וביקש ממנו לשוב מיד לליסבון כדי להרגיע את העם. כששב המלך כבר שקטה העיר על ידי פעולת הפקידות המקומית, אולם פקודת המלך לענוש את המסיתים לפי חומר הדין עוררה התרגשות חדשה. הדברים הגיעו לידי התקוממות כלפי המלך, שהוכרעה בכוח הצבא.

אסיפות נבחרי האצילים או הקורטים, שהרוב בהן היו שונאי ישראל, הקיפו את אלפונסו החמישי בהחלטותיהן, שדרשו גזירות קשות על היהודים. בשנת 1451 התאוננו הקורטים מסאנאטרס, כי היהודים לובשים בגדי משי; אסיפת נבחרי המעמדות בליסבון קובלת על שהיהודים רוכבים בראשון לשבוע על פרדים ומסתייעים בנוהגים נוצרים (1455); הקורטים מקואימברה החליטו שיש לאסור על היהודים חכירת קרקעות של הכנסיה וקניית קרקע לבנין בתי כנסיות, ותבעו ליטול מבית הדין של הרבנים את הרשות לשפוט בדיני ממונות בין יהודים ונוצרים, ואפילו אם הצד הנוצרי מסכים לדבר (1473). אולם אלפונסו החמישי לא נענה להחלטות אלו, שהיו ספוגות שנאה מעמדית ודתית. טובת המדינה היתה חשובה בעיניו יותר מן השאיפות המיוחדות של מעמדות בודדים, ולפיכך קירב לעבודת המדינה יהודים משכילים ובעלי כשרונות. בייחוד קרובה היתה לחצר המלכות המשפחה המיוחסת אבן יחייא, שבניה הצטיינו במקצועות שונים מאות שנים. המלך אלפונסו היה נוהג להתווכח עם אחד מבני המשפחה הזאת, החכם דון יוסף יחייא. באחד הוויכוחים הללו הוכיח המלך את היהודים, שהם נוטים להתעשר ולהתהדר במלבושיהם ובתכשיטי נשיהם ובזה הם מעוררים קנאת הנוצרים. והמלך הוסיף: “איני רוצה בתשובתך, כי ידעתי מוות או שלל ישיב אתכם (מדרככם), ואז תבכו מעשיכם”.¹⁰³ – על פשעים כאלה הוכיחו גם חכמי ישראל את עמם, כמו שראינו למעלה (§ 35).

בחצר מלכותו של אלפונסו החמישי תפס מקום חשוב ומשפיע גם אחד מגדולי יהודי ספרד, דון יצחק אברבנאל (1437–1508), ששמו כרוך במאורעות הקשים של הזמן ההוא. מזלו של בית אברבנאל הוא סמל לדברי ימי כל הדור ההוא, מן טבח שיביליה בשנת 1391 עד גירוש ספרד בשנת 1492. עיר מולדתו של אברבנאל היתה שיביליה. שם הוכרח אבי אביו של יצחק, השר והנדיב שמואל אברבנאל, להתנצר למראית עין כדי להציל את נפשו, ונקרא בשם חואן די שיביליה (למעלה § 37), ואחר כך ברח לליסבון ושב ליהדות. בנו של שמואל, יהודה אברבנאל, נעשה סוכן כספי בחצר המלך פורטוגל והוריש את משמרתו לבנו יצחק, שנועד לתעודות גבוהות מאלו. יצחק אברבנאל, שהיה ידען גדול בתורה, בפילוסופיה ובחכמת הטבע, עסק מבחרותו ביצירה ספרותית, שהגיעה להתפתחותה השלימה רק בסוף ימיו. ובין תחילת מפעלו הרוחני לסיומו חי חיי חולין בחוג מרום עם הארץ בליסבון. כשנתמנה על ידי אלפונסו החמישי לשר הכספים נתקרב ליתר רבי המלוכה, ובייחוד נתרועע לדוכס די ברגנצה מזרע המלוכה. לאחר שנהפך עליו הגורל תיאר אברבנאל את הזמן ההוא (1465–1481) בדברים הללו: “שלו הייתי בביתי, בית והון נחלת אבות, בית מלא ברכת ה‘, בלישבונה המהוללה, עיר ואם במלכות פורטוגל. שם ציוה ה’ את הברכה באסמי, העושר והכבוד לפני ותענוגות בני האדם. ביתי היה בית ועד לחכמים, שמה ישבו כסאות למשפט מפי ספרים ומפי סופרים, טוב טעם ודעת ויראת השם. רענן הייתי בהיכל המלך דון אלפונסו, מלך עושה משפט וצדקה בארץ, רוח והצלה עמד ליהודים”.¹⁰⁴ אולם אחרי מות אלפונסו החמישי כלו הימים הטובים. המלך החדש חואן השני (1487–1495), עריץ אכזרי, האשים את הדוכס די ברגנצה, שבגד בפורטוגל לטובת קאשטיליה, והוציא דינו למוות. אף קרוביו וידידיו נמצאו בסכנה כזו וברחו, ובתוכם גם יצחק אברבנאל, שידידיו הזהירו אותו ברגע האחרון, כשהיה מוכן לבוא לפני המלך במצווה. המלך שלח אחריו רודפים, אבל אברבנאל הצליח לעבור את גבול פורטוגל ולהימלט לקאשטיליה. המלך ראה במנוסה זו קיום החשד, והחרים את כל רכוש הנמלט. בשנת 1483 נשתקע יצחק אברבנאל בטולידו, וכאן ראה בעיניו את החורבן האחרון של יהודי ספרד.

§ 54 שקיעת התרבות העברית הרוחנית בספרד.

ימי הסערה של רדיפות היהדות הטביעו את חותמם על הספרות העברית בספרד. סימנה המובהק של הספרות בימים ההם היא עמידתה על נפש היהדות. התבדלות גמורה של תורת היהדות בבחינת שיטה דתית ופילוסופית מכל שאר התורות והדגשת יתרונה על פני בעלי תחרותה – זו היתה התכלית היחידה שחכמי ישראל נתפעלו ממנה נוכח גזירות השמד של אותה התקופה. בשעה שהמשומדים מתוך אונס ובניהם אחריהם נמצאו בסכנה לעזוב לגמרי את מחנה ישראל ולהיות נוצרים מרצון, נעשה הפולמוס כנגד האמונות והדעות של הנוצרים עיקר המצוות הספרותיות, לפיכך עוסקת הספרות העברית במחצית הראשונה של המאה הט"ו קודם כל בסניגוריה ובפולמוס. בארץ זו, שבה היו ויכוחים דתיים מעשים בכל יום ושפעם אחת היה בה גורל כל העם תלוי בתוצאת ויכוח טורטוסה שנמשך יותר משנתיים, נעשתה ספרות הפולמוס חלק אחוז של החיים. בכתיבה נהגו חירות יותר מאשר בדיבור. ביקורת גלויה על הנצרות, שלא היה לה מקום בוויכוחים שבעל־פה עם הכמרים התקיפים, היתה מצויה יותר בפולמוס שבכתב. ובין מחברי ספרי הפולמוס אנו מוצאים חכמים, שסבלו בעצמם מאונס הדת.

אחד האנוסים האלה היה, למשל, הפילוסוף והמדקדק יצחק בן משה הלוי, הידוע בשמו הספרדי פרופיאט דוּראַן או בשמו הספרותי אפודי על שם ספרו הדקדוקי “מעשה אפוד”. פורענות שנת 1391 השיגה אותו בקאטאלוניה, ושם התנצר למראית עין ביחד עם חברו דוד בוניט. החברים נדרו נדר ללכת ביחד לארץ ישראל ולשוב שם ליהדות. פרופיאט דוּראן הלך באמת מיד לאחת הערים בצרפת הדרומית והמתין שם לחברו לנסוע ביחד. אולם בינתיים קיבל מכתב מבוניט, שהחליט בהשפעת המומר פול מבורגוס להחזיק בדת הקתולית ויעץ לחברו לעשות כמעשהו. דוראן ענה בחמתו לחברו הבוגד תשובה מלאת לעג כבוש, שבה כל דיבור מתחיל “אל תהי כאבותיך”.¹⁰⁵

"אל תהי כאבותיך – כותב הוא בלעג עוקץ – אשר האמינו באל האחדות הפשוטה לבד ושללו ממנו הריבוי לגמרי, ואתה לא כן תאמינהו אחד ושלושה והשלושה אחד מה שאין הפה יכול לדבר וכבדה האוזן משמוע.

אל תהי כאבותיך, אשר האמינו באלוהים בלתי משתנה באחד מאופני השינוי, ושללו ממנו הגשמות בכל מאמצי כוח, בעיונם נתנוהו שכל פשוט ונקי. ואתה לא כן, לא תשלול ממנו הגשמוּת והגוּפיוּת, חלילה לך! והאמן בו, שנתלבש בשר ונשפך כמים דמו לכפר על עמו. כן תודה אליו אשר סבל המוות להושיעך, חָליך הוא נשא עם מכאוביך, לא גזרה חכמתו אופן אחר להושיעך זולתו, האמן בו שנתבשר (נעשה בשר) בבטן העלמה המורה בלשון עברית בתולה תמימה, כמו דרך גבר בעלמה (משלי ל' י"ט), וכבר נתן על זה אות לאחד מקטני אמנה, שהיה קודם זה כחמש מאות שנה (אחז, ישע' ז', י"ד).

צא אל הבקעה וקח לך עצמות אדם, גם שאל באוב וידעונים וכימי צאתך ממצרים יראוך אותות ומופתים ודברים זרים ונפלאים" (רמז לאותות ולמופתים של שרידי הקדושים הנוצרים).

האיגרת מסיימת בברכה זו: “ישו המשיח יאיר פניו אליך, הוא ולא אחר, וישם לך שלום ויברכך”.¹⁰⁶

האיגרת של פרופיאט דוראן פשטה בכמה העתקים, וכמה מהכמרים הקתוליים, שלא הבינו את הלעג הצפון בה, חשבו בתמימותם, שהמחבר הוא אחד המומרים, שהיו נוהגים בימים ההם לדבר על לב אחיהם לעשות כמעשיהם. וכשנוכחו בטעותם ציוו לבער את כל הכתבים של האיגרת המגדפת את האלוהים. פרופיאט דוראן חיבר גם כתב אחר כלפי הנצרות, ערוך בצורה שיטתית בשם “כלימת הגויים”. בו הוכיח מדברי הימים שישו הנוצרי לא שם עצמו אלוה מעולם, ורק אבות הכנסיה המאוחרים עשו אותו אלוה. דוראן, שהיה שכלתן חיבר גם פירוש מצוין לספר הספרים של הרציונליזם הישראלי, ל“מורה הנבוכים” של הרמב"ם. מלבד ספר הדקדוק הנזכר למעלה כתב גם ספר על סוד העיבור (“חשב האפוד”) וספר רשומות על רדיפות היהודים בארצות שונות, אולם ספר אחרון זה לא הגיע לדורנו.

בצד פרופיאט דוראן עבדו בתפקיד הזמן, סתירת הנצרות, כמה סופרים וחכמים. יצאו כמה ספרים בשמות של מלחמה: “קשת ומגן”, “מגן ורומח” וכיוצא בזה, זאת אומרת הגנה והתקפה, סניגוריה ופולמוס. מחבר אחד הספרים הללו היה הרב המפורסם שמעון בן צמח דוראן הידוע בראשי תיבות בשם רשב“ץ (מת בשנת 1444). אף הוא היה מחללי הפורענות של שנת 1391 והוכרח לברוח מעיר מושבו פאַלמה באי מאיורקה שנחרבה. רשב”ץ מצא לו מקלט באלג’יר, ואחרי מות רבי יצחק בר ששת (למעלה § 38) נתמנה לרב הכולל של כל הקהילות בארץ. בספרו “מגן אבות” הקדיש פרק שלם (בשם “קשת ומגן”) לביקורת הברית החדשה ואיגרות שליחי הנצרות. כפרופיאט דוראן מדגיש גם הרשב“ץ את הסתירה שבין דברי ישו שבא לקיים את התורה, ובין שיטת פולוס, שבא לבטל את התורה. לדברי הרשב”ץ היה יוחנן המטביל “חסיד שוטה” מכת האיסיים הקיצונים. אף ב“דרשת ההר” של ישו רואה רשב"ץ רק חסידות מופרזת ושאיפה לעשות “סייג לתורה” גם במקצוע המוסר. במנוחה גמורה ובלי שום משוא פנים מראה המחבר את האפסות שבאגדת האוונגליון ומוכיח, שמחברי הברית החדשה מגלים במקרא פנים שלא כהלכה. בייחוד מתווכח הוא עם יוצר התרגום הרומי של המקרא, עם הירונימוס הקדוש.

כלפי כתבי הפלסתר של המומרים מטפוסו של פולוס מבורגוס או גירונימו די סאנטה פה יצא מזוין ב“מגן ורומח” הרופא חיים אבן מוסה (מת בשנת 1460). נהוג היה להתווכח גם בעל־פה עם חכמי הנוצרים והיה אמן בצחצוח חרבות הפולמוס.

בספרו הנזכר הוא מספר בלעג מסותר: “קרה לי עם חכם פיקח מחכמיהם לפני האדון אשר אני עמו (בתורת רופא) שהיינו יושבים שלשתנו. ואמר החכם: אדוני, הלא ידעת אם לא שמעת, שאין ליהודים אלא ספר אחד באלוהות, ששמו “מורה הנבוכים” ולנו יש ספרים באלוהות שלא יכילם היכל גדול. ועל כל זה הייתי שותק, ויאמר לי האדון, שעל כל פנים אשיב לדבריו. אז אמרתי: אין ליהודים צורך לאלה הספרים זולתי אחד. כי הנה יסוד תורתנו הם י”ג (עיקרים) ועל כן לא יצטרך היהודי רק עלה אחד באלוהות, כי כל אמונתו מסכמת בשכל; אבל להאמין שבשביל חטא אדם הראשון לא יוכל האל לכפרו מבלתי מיתתו (של ישו) ושנתגשם בבטן האשה ושלא מצא חכמתו לכפר אותו עוון מבלי מיתתו, ושסבל כל כך קלונות ויסורים עד שמת. ואף־על־פי־כן מתים כל בני חלד והולכים הרשעים לגיהנום – כל ספרים שבעולם לא יכניסו זה במוח המשתכלים כלל. אז שתקנו שנינו. והאדון תמה מזה הדיבור וציוה שלא נתווכח לפניו, פן נשים ספק בלבו, ונשארנו שותקים".¹⁰⁷

כל כך הרעישו בימים ההם את הרוחות שאלות אמונות ודעות, עד שבגללן היו נהרגים מיתה גופנית ורוחנית. פשטו בעם סיפורים רבים על ויכוחים דתיים שבהם הצטיינו היהודים בתשובותיהם. כמה סיפורים כאלה נשתמרו בספר “שבט יהודה” של אבן וירגא.

תקופה כזאת, שבה היו הרוחות נלהבות בריב אמונות ודעות, לא היתה נוחה לביקורת ולחקירה חפשית של דת הנרדפים. החכם חיים אבן מוסה הנזכר למעלה מספר, כי פעם אחת השתמש דרשן אחד, שדרש על אחדות האלוהים “בדרך החקירה כדרך הפילוסופים”: “ואם (אלוהים) אינו אחד יתחייב כך וכך”, ומיד קם אחד החרדים וציוה: “בגזירת אשביליה הכוני ופצעוני עד השאירוני המכים מת לפי דעתם, כל זה סבלתי על אמונת שמע ישראל ה' אחד, ועתה אתה בא על קבלת אבותינו מפי חקירת הפילוסופים ותאמר: אם אינו אחד, יהיה כך וכך! יותר אני מאמין לקבלת אבותינו”, – ויצא מבית הכנסת ורוב הקהל עמו. בתנאים כאלה אפשרית היתה רק פילוסופיה אחת, שהשתדלה לבצר את האמונה על ידי ביסוס היסטורי ורגשי ולא על ידי ביסוס שכלי. שיטה פילוסופית כזאת ערך יוסף אלבו (1380–1440), אחד ממשתתפי ויכוח טורטוסה ועד ראיה לגזירות ויסנטה פרר באראגוניה. אלבו, שהיה תלמידו של הפילוסוף השמרני חסדאי קרשקש, מוסר בספרו על עיקרי היהדות (“עיקרים”) את תמצית רעיונותיו של רבו. עיקר שאיפתו של אלבו היא לאומית סניגורית: מתכוון הוא לא רק להראות את יתרון האמונה על החקירה השכלתנית, אלא גם את יתרון האמונה הישראלית על יתר האמונות. מבלי לנגוע בעיקרים הנוצרים הוא פוגע בהם על ידי שהוא מתאר בדיוק את שרשי היהדות וסעיפיה. לדעת אלבו נובעת כל אמונה משלושה עיקרים: מציאות אלוהים, תורה מן השמים ושכר ועונש. אולם לא כל דת המודה בשלושת העיקרים האלה היא על ידי זה בלבד דת אמת. רק אותנ הדת, שהיא מודה גם בשורש העיקרים ובענפיהם, היא דת אמת. למשל, אין עיקר מציאות אלוהים אומר עדיין, מה הוא מציאות זו; את זה יש לראות רק מן השרשים: מאחדותו ורוחניותו ונצחיותו המוחלטת (בניגוד לאמונת השילוש והגשמת אלוהים באדם וכיוצא בזה). וכן גם אין העיקר השני, תורה מן השמים, כשר אלא על ידי הכרת מעלת משה רבנו על כל הנביאים שלפניו ושלאחריו. אף כל המצוות של התורה אינן אלא ענפים המסתעפים מן העיקרים ושרשיהם. קיום המצוות חשוב יותר מדעת אלוהים, מפני שהוא מחנך את המאמין יותר מן העיונים המעמיקים של החקירה הפילוסופית. אולם בכל אדיקותו הדתית לא נמנע אַלבו מלהביע את הרעיון הנועז, שהאמונה בביאת הגואל איננה עיקר מעיקרי האמונה, אלא מסורת לאומית בלבד. בזה ביקש כנראה לסתור דברי חכמי הנוצרים, שעשו בוויכוח טורטוסה את ענין המשיח לקוטב כל המחלוקת: בניגוד לדעתם המסתורית הדגיש את התוכן המדיני של הרעיון המשיחי. חכמי ישראל בדורות המאוחרים (למשל אברבנאל) שלא ידעו את הטעם הכמוס של אַלבו, באו עליו בטענה, שזלזל באמונה המשיחית המעודדת את רוח העם בגלותו.

אף שהתרבות העברית בספרד הלכה ושקעה, לא פסק לגמרי הריב על שיטת הרמב“ם, ומתחת לאפר עדיין לחשו גחלי המחלוקת הישנה. שלושה חכמים בני משפחה אחת הביעו בשלושה דורות בזה אחר זה השקפות מתנגדות זו לזו על הרמב”ם ועל השכלתנות בכלל. שם טוב אבן שם טוב (מת בשנת 1440), שראה בנערותו את הפורענות של שנת 1391, מביע את ההשקפה השמרנית הקיצונית. מקובל היה וגינה כל חקירה פילוסופית חפשית. שופך הוא את חמתו על אבן עזרא, הרמב“ם והרלב”ג ומאשים את הפילוסופים, שהם גרמו להמרות המוניות של ימי הרעה ההם. “בכל הדורות האלה – כותב הוא – כפרו והמירו דתם המופלגים בחקירה, ואין ספק כי כאשר תקפונו הצרות וגזירות השמד בסיבה זו אבדו קהלינו, כי המפולפלים והמתחכמים ערו הסוכה ופרצו גדריה ונמשכו אחריהם בני האומה”.¹⁰⁸

לא כן היה דעת בנו של מקובל זה, יוסף בן שם טוב (בערך 1400–1460), מחבר ספר “כבוד אלוהים” ועוד ספרים אחדים, שראה אפשרות של השלמת הפילוסופיה והאמונה, אף שלא האמין במזיגתן הגמורה כמו הרמב“ם. את האמונה הצרופה המושגת באמצעות העיון הפילוסופי העדיף על החסידות שאין עמה השכלה, העלולה להוליך את האדם בדרך אמונות ההבל. אולם במקום שאין להשלים בין השכל והמסורת יד המסורת על העליונה, כי קנה המידה האחרון של האמת היא התורה. בבחינה זו מתקרב יוסף בן שם טוב לבית מדרשם של קרשקש ואַלבו. לעומת זאת נמנה בנו שם טוב בן יוסף (מת 1489) עם המימוניים הקיצונים. חוץ מפירושיו הפילוסופיים לספרי אריסטו ואבן רשד כתב פירוש גדול ל”מורה נבוכים“, שבו הוא מפרש את רעיונות הרמב”ם באופן שאין שום סתירות ביניהם ובין המסורת, ובמקום ששיטת הרמב"ם נוטה יותר מדי לצד אריסטו הוא מגיה אותה לפי רוחו.

פשרנות זו בתקופה הקצרה של תקומת הקהילות נתחלפה בסוף המאה החמש־עשרה, סמוך לימי שלטון האינקוויזיציה ולגירוש הגמור, בנטיות של קנאות דתית. הרב והדרשן יצחק עראמה, שראה בעיניו את כל הפורענויות שבאראגוניה (מת בניאפול בשנת 1494), מעמיד בספרו “חזות קשה” את החקירה הפילוספית תחת שבט ביקורת חמורה. משווה הוא את הדת והפילוספיה לשרה והגר: מתחילה קראה הדת את הפילוסופיה כדי להיבנות ממנה, אולם כאשר ראתה הגברת כי נקלה בעיני משפחתה, שילחה אותה מעל פניה. משל זה בנוי, כנראה, על־פי ההנחה של ימי הביניים, שהפילוסופיה צריכה להיות שפחה לדת. עראמה אינו נמנע מהשתמש בשיטה הפילוסופית להסברת המקראות בספר הדרשות שלו “עקידת יצחק”, אולם מתנגד הוא לכל ביקורת קלה של המסורת.

אחרון לפילוסופים השמרנים בתקופה ההיא הוא דון יצחק אברבנאל, הסופר והמנהיג האחרון ליהודי ספרד, שיצא בסוף ימיו מארץ זו בראש גולים. אברבנאל שם את מעיניו ביחוד ביסודות ההיסטוריים של היהדות. בימי נערותו חיבר ספר “עטרת זקנים” על תעודתו המיוחדת של עם ישראל. אולם כל זמן שהיה אחד מרבי המלוכה בפורטוגל לא היה פנוי לספרות. רק לאחר שיצא לקאשטיליה פנה למפעלו העיקרי, לגדול שבכל פירושי המקרא (1483–1484), שנסתיים לאחר כמה שנים בגלותו (עי' להלן, כרך ו‘, פרק ב’). חוץ מזה כתב פירוש ל“מורה הנבוכים” של הרמב“ם, שאינו אלא פולמוס כלפי המחבר. ביחוד עוררה רוגזו של אברבנאל דעתו של הרמב”ם, כי הנבואה היא מזיגת השכל הפועל וכוח הדמיון, משום שדעה זו נוטלת, לדעת הפרשן, את הקדושה מן התורה. אברבנאל סבור, ובזה הוא מתקרב לדעות הרמב“ן וקרשקש, שהפילוסוף עומד במדרגה נמוכה לעומת הנביא, כשם שהמחשבה האנושית פחותה בערכה מגילוי שכינה. ובעוד שהוא נזהר לפגוע ברמב”ם הוא מטיח דברים קשים כלפי הקיצונים שבבעלי הפילוסופיה השכלתנית, כגון רלב"ג, נרבוני, והאשימם בכפירה.

בימים ההם ניעורה גם רוח הקבלה, שנעלמה מתחילת המאה הארבע־עשרה לזמן רב, משנתגבשה על ידי ספר ה“זוהר”. לאחר פורענויות שנת 1391 התווכח המקובל אבן שם טוב, הנזכר למעלה, בספרו “האמונות” עם החכמה היוונית של הרמב“ם. ובן דורו המקובל משה בוטריל ניגש לשאלה זו מצד אחר. בפירושו ל”ספר יצירה" אומר הוא, כי “חכמת הפילוסופיה נקשרת בחכמת הקבלה כשלהבת בגחלת”, ולפיכך, “לא יכנס אדם לפרדס (הקבלה) שלא עיין בחכמת הפילוסופיה”. מקובל זה לא הבחין בין פילוסופיה ותיאוסופיה, והגיע בערבוביה זו עד לידי כך, שאמר על הרמב"ם כי היה משתמש “בשאלת חלום”, זאת אומרת שהיה בעל מסתורין. מתוך השפעת הפורעניות הגדולות בסוף המאה הארבע־עשרה, נטה בוטריל להזיה משיחית כאבראהם אבולעפיא בשעתו, והלך אחרי איש אחד בקאשטיליה שהתיימר להיות משיח.

למחצית השניה של המאה החמש־עשרה יש לייחס את שני ספרי המסתורין “הקנה” ו“הפליאה”, שמחברם ייחס את דבריהם לחכמים קדמונים. את הזיותיו המסתוריות הוא שם בפי אליהו הנביא, וניבא שהמשיח יבוא בשנת ר"ן, זאת אומרת שנתיים לפני גירוש ספרד. ראוי לציין, שהמחבר בחר כמטרה לחצי פולמוסו לא את הפילוסופים, אלא את החכמים התלמודיים, והוא מונה אותם, שהם עוסקים רק בתורה הנגלית עם פרטיה ודקדוקיה ופירושי חוקיה ואינם שמים לב לסודות התורה. לדעתו “אפילו למד אדם ספרא וספרי ותוספתא וכל התלמוד אינו נקרא חכם, ומה תועלת יש לו בכל אלה אם לא ישתדל לדעת עיקרם ויסודם, שהם הסודות הנסתרים.” בשני הספרים הללו אנו מוצאים ביקורת חריפה מאוד על התלמוד והרבנות, עד שאנו תמהים למצוא ביטויים כאלה בספר מן המאה החמש־עשרה. מכאן ראיה, שבחוגי בעלי המסתורין כבר ניעור בימים ההם אותו הניגוד לרבנות וללמדנות היבשה, שלבש לאחר כמה דורות צורה יותר בולטת בזרמים המסתוריים הגדולים, ביחוד החסידות.¹⁰⁹

§ 55 פרדיננד ואיזבלה: האינקוויזציה.

עם התאחדות אראגוניה וקאשטיליה לממלכה אחת, על ידי נישואי יורש כסא אראגוניה המלך פרדיננד הקתולי עם יורשת כסא קאשטיליה איזבלה (1474), נפתחה לספרד תקופה חדשה. מאז נשתעבדה ספרד לימים רבים לשלטון העריצות והקנאות הדתית, שעשתה את הארץ שלוש הדתות לתופת בשביל בני דתות אחרות. הממשלה לא הסתפקה באחדות מדינית בלבד, אלא שאפה גם לאחדות דתית, לטמיעה גמורה של כל הקיבוצים שבממלכה בקרב הכנסיה הקתולית, ועל המתנגדים לכך גזרה כליה.

ברית הנשואין בין מלכת קאשטיליה הצעירה הקנאית לנצרות ובין המלך האראגוני, שאכזריותו נתגלתה רק ברבות הימים, לא עוררה מתחילה שום חששות לא בין היהודים ולא בין האנוסים. אלו ואלו הגו לברית זו חיבה יתירה וקיוו להטבת מצבם במלכות המאוחדת. תקוות האנוסים היו כרוכות בהתחברותו של פרדיננד אל משפחות אמידות אחדות של אנוסים בסאראגוסה. אולם אף איזבלה היתה מוקפת מנעוריה שרים וגדולים מבין האנוסים ובאה במגע עם יהודים. חוכר המיסים והרב מטעם המלך, אברהם שניאור משיגוביה שהיה קרוב לחצר הנרי הרביעי, השתתף, ודאי כיועץ כספי, במשא ומתן שבין בתי המלכות לפני הנישואין. מי פילל בימים ההם, שהזוג הצעיר יהיה לרועץ ליהודים ולאנוסים גם יחד!

שאלת היהודים היתה מורכבת בימים ההם: היו יהודים, שעמדו באמונתם בכל הרדיפות הממושכות, היו אנוסים מתייהדים, הנאמנים בסתר לדת אבותיהם. והשאלה האחרונה הכבידה. מאה שנים לאחר גזירת השמד הגדולה הגיעה השעה לשעבד אל הכנסיה הנוצרית את בני בניהם של שבוייה מלפנים. לשיטה הישנה של פרעות ההמון, שלא היתה אפשרית אלא בשעת שלטון רופף, לא היה מקום לעת כזאת, בשעה שהשלטון העז במלכות המאוחדת היה יכול להילחם ב“פושעים” בדרך החוק. זקוק היה רק לאישור מטעם האפיפיור. הדומיניקנים הספרדים ביקשו זה כבר ברומי רשיון להנהיג בקאשטיליה אינקוויזיציה מיוחדת, בצורת בית דין של כמרים בענייני האנוסים, המקיימים את יהדותם בסתר. האפיפיור סיכסטוס הרביעי לא הסכים לתת את ברכתו לאינקוויזיציה, אלא אם תהיה כפופה לרשותו על ידי ציר רומי בקאשטיליה. אולם איזבלה ופרדיננד לא הסכימו לכך מתוך חשש, שהאינקוויזיטורים הכפופים לרומי יחרימו לטובת האפיפיור את רכוש האנוסים הנשפטים, בשעה שהזוג המולך שאף להעשיר בירושה זו את אוצר המלכות.

ועד שנמשך המשא ומתן התכוננו הכמרים הספרדים בשקידה לקציר הדמים. הארכיבישוף משיביליה, מינדוזה, מילא ידי הכמרים לקבוע את מספר המתייהדים באיפרכיה שלו. ועדת הכנסיה שנתמנתה לתכלית זו הודיעה למלכה, כי העיר שיביליה וכל מדינת אנדאלוזיה בכלל מלאות אנוסים מתייהדים ובתוכם הרבה ממשפחות האצילים, ולפיכך אין לדחות את הנהגת האינקוויזיציה. חוות דעתה של הוועדה נתמכה בידי הארכיבישוף משיביליה וכן גם בידי הכהן המיוחד של המלכה, תומאס טורקוומאדה, ראש המנזר הדומיניקני לכבוד “הצלב הקדוש” בשיגוביה. המלך והמלכה פנו לסיכּסטוס הרביעי בבקשה נמרצת, שלא להשהות פרסום פקודה על הנהגת אינקוויזיציה לאומית בקאשטיליה ולהסכים, שחברי בין הדין יתמנו בידי המלך והון הנשפטים יוחרם לאוצר המלכות. האפיפיור הסכים והוציא בנובמבר 1478 את הפקודה הנכספת. אולם עברו עוד שנתיים עד שניגש בית הדין אל פעולתו. בעלי ההשפעה שבין האנוסים עשו כל מה שביכולתם, כדי למנוע את פרשת הרדיפות ואף מושלי הארץ נמנעו זמן־מה מלגזור גזירות, שהיו עלולות לפגוע במשפחות, המקורבות לאצילים ולפקידי המלכות, רק בסוף שנת 1480 נוסד בשיבילה, במרכז האנוסים הכופרים, בית הדין הראשון של האינקוויזיציה. בו ישבו שני הדומיניקנים, מורילי וסן־מרטין, אב־נזירים מלומד אחד, הגבאי של אוצר המלכות ועוד שני פקידים להחרמת רכוש הנידונים.

הממשלה דאגה קודם כל להבדיל את האנוסים מן היהודים. המלכה איזבלה חשבה לגרש את כל אוכלוסי היהודים מגלילות שיביליה וקורדובה (1480–1482), וכבר פתחה בנסיון כזה. אבל הפעם הוכרחה להפסיק את הגירוש, אחרי שחלק קטן מן היהודים יושבי הארץ עבר לגור בערי המוסלמים, מלגה וגראנאדה. המושלים החסידים הוכרחו להסתפק במועט: בהשגחה מעולה על היהודים, שנגזר עליהם לגור רק בשכונותיהם, רחוק מרחובות האנוסים. בינתיים התחילה האינקוויזיציה בפעולתה. האנוסים החשודים בהתיהדות הושלכו בהמונים לבתי הכלא. כל הנוצרים התחייבו באימת עונש חמור להלשין לפני השופטים על “הכופרים” הידועים להם. הודעה פומבית מנתה ל"ז סימני התיהדות בקרב האנוסים והמסתירים את יהדותם: לבישת בגדי חג בשבת ובמועדי ישראל, אכילת מינים מיוחדים של דגים ושתיית יינות מיוחדים, ברכת אבות לבניהם בערב יום הכיפורים, קריאת מזמורי תהילים בהשמטת הפסוק הנוצרי: “כבד את האב והבן!” וכיוצא בזה. על כל אלה היה מחוייב המלשין להודיע לבית הדין. שיטת הריגול נתפשטה בכל המשפחות. חיפושים ומאסרים היו מעשים בכל יום. חבורה אחת של אנוסים בשיביליה גמרה מתוך יאוש להפחיד את האינקוויזיטורים, המתפרצים לבתיהם לשם חיפוש ומאסר. בראש הקשר עמד האנוס העשיר דיאגו שושן. הקושרים הכינו נשק ונדברו לבוא על פי אות מיוחד לבית אחד הנמצא בסכנה. אולם הקשר נתגלה על ידי קלות דעתה של בת שושן, שסיפרה את הסוד לאהובה הספרדי; הקושרים נאסרו, וסופם היו עינויים ושריפה במדורה. כשהתחילו האנוסים יוצאים משיביליה בהמונים ומבקשים להם מפלט במקומות אחרים, ניתנה פקודה לאסור את הפליטים ולהחזירם לשיביליה, שהרי הפליטים לקחו עמהם לא רק את הנפש החוטאת הזקוקה לאש מצרף, אלא גם את צרורות כספם שהיו קדושים לאוצר המלכות.

שיביליה, שלפני מאה שנה עמדה במרכז המלחמה הקדושה, נעשתה עתה מטרופולין של האינקוויזיציה. במחילות המצודה של בית הנזירים בשיביליה ניתנו מאות אנוסים לעינויים אכזרים. דרשו מהם לא רק להתוודות על חטאיהם הם, אלא גם שימסרו את קרוביהם וידידיהם המתיהדים. הנידונים הוצאו לשריפה. בתוך העיר נערכה כיכר מיוחדת (Quemadero) ועליה התנשא גרדום עם מדורה.¹¹⁰ ביום 6 בפברואר 1481 נערך בשיביליה בהמון חוגג האוטודאפה (“פעולה של אמונה”) הראשון: ששה אנוסים, בתוכם גם נשים, נשרפו במדורה. לאחר ימים אחדים הומתה החבורה השניה של האנוסים, ובתוכה ראש הקושרים על האינקוויזיטורים, דיאגו די שושן ומשפטי המוות הלכו ונתרבו. עד לחודש נובמבר של אותה שנה, כלומר במשך עשרה חדשים, הספיקה האינקוויזיציה לשרוף בשיביליה בלבד כשלוש מאות אנוסים. חוץ מזה נידונו רבים למאסר כל ימי חייהם או ללבישת “כתונת של בעל תשובה”. הרכוש המוחרם של המומתים, הכניס הון רב לפרדיננד אוהב הבצע, וכך דרשה טובת המלך להרבות בחללי האינקוויזיציה.

לאחר שכבו להבות האוטודאפה הראשונות שמו הרוצחים בשם אלוהים מסווה הרחמנות על פניהם. האינקוויזיטורים הכריזו, כי יתנו זמן לאנוסים לחזור בתשובה, להתוודות על עוונם ולהשלים עם הכנסיה. לבעלי תשובה אלה הובטח, כי לאחר שישובו מדעותיהם הנפסדות ויוותרו על חלק מרכושם לטובת המלכות יקבלו מחילה גמורה. רבים מן האנוסים האמינו בדבר ובאו תוך הזמן הקבוע לפני בית הדין והודו, שהם מקיימים את מצוות היהדות בחשאי. אולם האינקוויזיטורים לא הסתפקו בזה ודרשו, שהמתוודים יגלו להם גם שמות קרוביהם וידידיהם, שחטאו גם הם. מי שסירב לחלוטין אבד זכותו לחסד המובטח והוכרח לקחת על עצמו גורל יתר שבויי האינקוויזיציה.

כשנודעו בארץ מעשי האכזריות של בית הדין בשיביליה, הקיפה הזעקה את כל ארץ ספרד. הקול נשמע גם בעיר מושב האפיפיור. אנוסים שברחו מספרד לרומי מצאו שם סיוע מצד קרדינלים אחדים, שעוררו את האפיפיור לגנות בפירוש את השערוריה בספרד. באיגרתו לפרדיננד ולאיזבלה (ינואר 1482) גער סיכּסטוס הרביעי בחבורת השופטים בשיביליה, המוסרים את הנאשמים לעינויים ולמוות בלי בדיקת המלשינות, ואיים, שאם המעשים האלה לא יתוקנו מיד, יחליף את דייני המלך בדיינים משלו. לאחר שלשה חדשים הוציא האפיפיור פקודה חריפה מזו כנגד האינקוויזיציה הספרדית, שהתחיל פרדיננד להנהיג באראגוניה ארצו. האפיפיור כתב בפירוש, שהגזירות על האנוסים הן לעיתים קרובות “לא פרי קנאת הדת והדאגה להצלת הנפש, אלא פרי אהבת בצע”, ושהנאשמים משוללים כל בטחון של משפט צדק. לפיכך דרש, שיצורפו לבית דין מורשי הבישוף המקומי ושתינתן לנאשמים הזכות להגן על עצמם לפני בית הדין ולערער על הפסק לפני האפיפיור. המלך פרדיננד ראה במחאות אלו פגיעה בשלטונו ובחלק הרכוש המוחרם של האנוסים, ולכן דחה את דרישות האפיפיור בחריפות יתירה על ידי שהודיע, כי איננו רוצה לקבל מרותה של פקודה, שמקורה ב“מעשי כשפים” של הכופרים (רמז למתן שוחד לקרדינלים מצד האנוסים). אף הפעם הוכרח האפיפיור להיכנע. האינקוויזיציה הספרדית נשארה כמקודם שואפת דם ובצע, וסיכּסטוס הרביעי הוכרח להסכים להקמת בתי דין חדשים בקאשטיליה (קורדובה, חאין, סיאודאד־ריאַל, לאחר זמן גם בטולידו) וכן גם באראגוניה (בסאראגוסה ובמקומות אחרים). אפילו על דרישתו לתת לנידונים את הזכות לערעור ברומי, הוכרח לוותר ולהסתפק במינוי הארכיבישוף משיביליה, התלוי ברשות המלך, לדיין עליון. ולאחר שנעשה הזוג המולך בן חורין לפעול כאוות נפשו, הרחיב את מצודת האינקוויזיציה. נוסדה מועצה עליונה של חוקי הדת, ומשרת “אינקוויזיטור עליון” ניתנה על שכם תומס טורקוומאדו הגזבר (ספטמבר 1483), ששמו כרוך לעולם במעשי האכזריות של בתי הדין הדתיים בספרד.

שלהבות המדורות בערו עכשיו בכל ארץ ספרד. אליל המולך של האינקוויזיציה בלע המוני אדם כדי להציל את נפשותיהם החוטאות. טורקוומאדו תיקן תקנה זו למעשי האינקוויזיטורים (1484): לפני ישיבת בית הדין מכריזים “זמן סליחה” לחוטאים במשך שלושים או ארבעים יום. החוטא שנתפש בהלשנת חבריו וחזר בתשובה, נסלח לאחר שהעבירוהו ברחובות העיר “בכתונת של בעל תשובה” או לאחר שרצה עוונו בבית הסוהר. חוץ מזה היה חייב לתת מרכושו לפרנסת פקידי האינקוויזיציה או להוצאות מלחמת הקודש במוסלמים בגראנאדה. אם הודה בעל התשובה על עוונו רק לאחר שעבר המועד, מוחרם כל רכושו והוא נאסר בסוהר לכל ימי חייו. מי שנאסר על פי הלשנה ולא חזר בתשובה כופים אותו להודות על עוונו על ידי עינויים ממושכים. הודאה שניתנה מתוך עינויים וחזרה ונתקיימה נחשבה למספיקה; אולם אם חזר בו הנאשם לאחר העינוי הראשון ניתן לעינוי קשה מזה. מובן ממילא, שרק מועטים ניצלו מגזר דין, שהרי המעונים היו כמעט כולם מודים בכל אשמה שהטילו עליהם ובלבד שיינצלו מעינויים יותר קשים ויחישו את זמן המוות. מיתת בין דין היחידה היתה השריפה (“מיתה בלי שפיכות דמים” – בלשונם הנקיה של האינקוויזיטורים). את הנידונים היו קושרים לזיז הבולט מתוך המדורה ושורפים חיים. אולם לחוזרים בתשובה ברגע האחרון היו מקילים את העינויים על ידי שחנקו אותם תחילה ושורפים אחר כך. את האנוסים שברחו לחוץ לארץ היו שורפים “שלא בפניהם”, זאת אומרת את תמונותיהם. על־פי תקנותיו של טורקוומדו היתה רשאית האינקוויזיציה להוציא פסק דין גם על חוטאים מתים ואז היו מוציאים את עצמותיהם מן הקבר ושורפים ואת ירושתם מחרימים למלכות. את יתומי המומתים היו מוסרים לחינוך לבתי הנזירים.

כמתכונת קאשטיליה עשתה גם אראגוניה. בית הדין של סאראגוסה, שבראשו עמד פידרו ארבואיץ, ערך בשנת 1484 מדורה אחרי מדורה לשריפת גופם לתיקון נשמתם של הכופרים. על־פי בקשתו של המלך פרדיננד נמנעו אפילו מלתת מועד של תשובה, שהרי בעלי התשובה נענשו רק בעונש כסף ולא בהחרמת כל רכושם, ונמצא אוצר המלך מפסיד. ארבואיץ שלח מרגלים לחפש אחרי החוטאים בבתיהם, והמרגלים העמידו מלשינים ועדים משוחדים; משפחות רבות נאסרו ונענו והועלו על מוקד. אז פקעה סבלנותם של האנוסים, וחבר אנשים מתוכם קשרו קשר כדי להתנקם באינקוויזיטור האכזרי ארבואיץ ולהפחיד את כל חבריו ומרגליו. הקשר מצא הסכם אפילו מצד גדולי הנוצרים, שהיו קרובים לאנוסים קרבת משפחה. ההתנקשות הראשונה בנפש ארבואיץ נכשלה וגרמה רק לזהירותו: לא יצא בלי מגן מתחת ללבושו ובלי קובע ברזל מתחת לכובעו. אולם סוף סוף הדביקתהו הרעה: כשנכנס פעם אחת לתפילת שחרית לבית תפילה ריק מאדם התנפלו עליו שלושה קושרים בשעה שכרע על ברכיו ודקרוהו (1485). מעשה נקם זה גרם למעשי אכזריות יתירים של האינקוויזיציה באראגוניה, והנהרג נעשה קדוש. הקושרים שברחו לארצות הסמוכות נתפשו קצתם והומתו מתוך עינויים קשים, ויתרם נידונו שלא בפניהם ורכושם הוחרם. כמה שנים רצופות היתה סאראגוסה מקום שריפות מרובות של אנוסים, ומבחינה זו לא היתה נופלת משיביליה. בית הדין שנערך בשנת 1488 בבארצלונה לא הגיע למדרגה זו. במשך שש שנים (עד 1492) שרף רק כחמישים איש, דן כמאה למאסר לכל ימי חייהם ועשה לבעלי תשובה רק כשלוש מאות כופרים, ש“נתפייסו עם הכנסיה” – בלשון הזמן ההוא.

מעשה ה“פיוס” הצליח ביותר בעיר הבירה של קאשטיליה, טולידו, שבה עינו האינקוויזיטורים את הנפש יותר מן הגוף. לאחר שנכשלו נסיונות האנוסים למרד ולבריחה, החליטו רבים מהם להשתמש ב“זמן הסליחה”. ברחובות טולידו עברו תהלוכות של אנוסים בעלי תשובה – מין אוטודאַפה רוחני. תהלוכה ראשונה היתה ביום 12 פברואר 1486, ובה השתתפו כשבע מאות וחמישים איש: יחפים, ערומים למחצה, גלויי ראש ונרות כבויים בידיהם. המון עם נתאסף להסתכל במחזה, ומשתתפי התהלוכה בכו מחרפה. אולם גם לאחר שחזרו בתשובה ונתקבלו תחת כנפי הכנסיה הוכרחו לצום צום מיוחד. חוץ מזה הוגבלו זכויותיהם האזרחיות: נאסר עליהם לתפוס משרות ציבוריות, לעסוק במסחר, להעיד בפני בית דין, ללבוש בגדים נאים ותכשיטים, לרכוב על סוסים וכיוצא בזה. לתהלוכה השנית, ביום 2 אפריל, באו כתשע מאות איש. התהלוכה השלישית (16 באבגוסט) נגמרה בקרבנות אדם: נשרפו עשרים איש וחמש נשים, רובם מבני המעמדות הגבוהים. בשנה הסמוכה עלה מספר בעלי התשובה עד לאלפיים. רבים מהם הוכרחו ללבוש “כתונת התשובה” לכל ימי חייהם. היו מקרים שאפילו כמרים ונזירים נשרפו כאנוסים שנמצא עוונם: המגיפה היהודית נכנסה עד לתוך מבצר הכנסיה. היו דוגמאות של אומץ רוח היוצא מגדר הכוח האנושי. אשה אחת, שכבר היתה אחוזה להבות, קראה ברגע האחרון, שהיא מאושרת למות בדת ישראל, ונשמתה יצאה בקריאת “אדוני אחד”.

§ 56 גירוש היהודים מספרד (1492).

בכל הרדיפות שרדפה האינקוויזיציה את האנוסים עדיין נשארו בארץ רבים שלא “נתפייסו” עם הכנסיה הנוצרית. נעשה ברור יותר ויותר, ששאלת האנוסים כרוכה בשאלת היהודים. כדי לעשות את המומרים הגרועים לקתולים טובים צריך היה לעשות מחיצה בינם ובין אחיהם היהודים. ואם הדבר אינו בגדר האפשרות יש לגרש את היהודים מן הארץ. טורקוומאַדה עשה לשם הבדלת האנוסים מן היהודים מעשים אכזריים ביותר: הרחיק קרובים זה מזה, שלח מרגלים לתוך הבתים, וניסה אפילו לעשות את הרבנים למרגלים על ידי שחייב אותם להודיע לשוטרי האינקוויזיציה על כל אנוס הבא לבית הכנסת. אולם כל הגזירות הללו היו לשוא. הרב משיביליה, יהודה אבן וירגא, ברח לפורטוגל כדי להיפטר ממעשה נבלה כזה, ורבים היו מוכנים לעשות כמעשהו. נשאר איפוא רק אמצעי פועל אחד: גירוש היהודים מספרד.

הנסיון הראשון בדרך זו, שהביא ליציאת כמה שיירות של יהודים ממחוזות קורדובה ושיביליה (§ 55), לא בא לידי גמר: באותן השנים הקשות, כשעמד על הפרק שכלול מעשה האיחוד של מדינות ספרד על ידי כיבוש מלכות גראנאדה, השארית האחרונה של שלטון ערב בחצי־האי הפירינאי, אי אפשר היה להתקיים בלי היהודים, משלמי המסים והסוכנים הכספיים. מכאן יש להבין את העובדה המשונה, שהיהודים ישבו בשלווה בעשר השנים הראשונות של האינקוויזיציה ואפילו נכנסו לפעולה בשלטון המדינה. בעוד שאברהם שניאור, הנזכר למעלה, עסק בסידור תשלום המסים של הקהילות היהודיות לממשלה, שהוטלו עליהן מסים מיוחדים להוצאות המלחמה עם המוסלמים, היה אברבנאל, הפליט המדיני מפורטוגל (§ 53), ממונה מטעם המושלים על הנהגת אוצר המלכות (1484). וכך קם מצב מיוחד במינו, שחכם וסופר יהודי־לאומי שימש במשרה גבוהה באותה חצר המלכות, שבה היה טורקוומאדה, הכהן של המלכה, ושבה נרקמו מזימות להשמיד את היהודים. המצוקה הכספית הכריחה את השליטים לסבול לפי שעה שר יהודי בחצרם, ולקבל נזיפה על כך מאת האפיפיור סיכסטום הרביעי. מלחמת פרדיננד עם המוסלמים של גראנאדה, דרשה התאמצות כל הכוחות החמריים של הארץ, ודווקא יצחק אברבנאל היהודי העמיד את כשרונו הכספי לרשות פעולה זו, שהצלחתה גרמה לחורבנה של היהדות הספרדית.

המלחמה האחרונה עם המוסלמים נמשכה יותר מעשר שנים. החיל המאוחד של קאשטיליה ואראגוניה הכה מכה אחרי מכה את המצודה המוסלמית היחידה בנגב חצי־האי, את המלכות הקטנה של גראנאדה. בשנת 1487 נפלה מאַלאַגה, ובסוף שנת 1491 נכנעה לנוצרים גם העיר הראשית גראנאדה. במאלאגה נשבו בידי הספרדים מאות אחדות של יהודים ונעשו עבדים ביחד עם השבויים המוסלמים, אולם קהילות ישראל בספרד פדו את אחיהם במחיר גדול והעבירו אותם לתוניס ולמארוקו. רק שנים עשר שבויים מן האנוסים הפליטים נפלו בידי האינקוויזיציה ונידונו למוות. בשעת מסירת גראנאדה למלך ספרד היתנה האמיר האחרון בועבדיל, שתינתן גם ליהודים הזכות להישאר בעיר כמו למוסלמים, רק האנוסים הוכרחו לצאת מן הארץ כדי שלא ליפול בידי האינקוויזיציה. אולם באותה שעה כבר נחתך הגורל לא רק על קהילה זו בלבד, אלא גם על כל יהודי ספרד. בשעה שנכנסו פרדיננד ואיזבלה ביום 2 בינואר 1492 בהמון חוגג לגראנאדה, לבשה את האוכלוסיה הנוצרית רוח התלהבות עצומה. נתקיים חלום הדורות: לאחר מלחמת שמונה מאות שנה נהרסו המצודות האחרונות של המוסלמים בחצי־האי הפיריניאי. המדינה הנוצרית המאוחדת עמדה על מכונה, והגיעה השעה לקיים גם את משא הנפש השני: להקים בארץ שלוש הדתות את השלטון היחיד של הכנסיה הנוצרית.

עוד לפני תום המלחמה עם גראנאדה, כשנפלה מאַלאַגה והנצחון היה קרוב לבוא, התכוננו המלך והמלכה בעצת טורקוומאדה להכות את היהדות מכה ניצחת. כדי להכין את דעת הקהל כראוי לקראת הגזירה האכזריה, צריך היה להמציא מין עלילה יוצאת מן הכלל, כדי שהפשע מצד המלכות ייראה כנקמת צדק. לבית הדין של האינקוויזיציה לא היה הדבר קשה. בקיץ שנת 1490 נתפס אנוס אחד עובר אורח ושמו בניטו גרסיה, וכשבדקו בחפציו מצאו באמתחתו פרוסת לחם הקודש של הנוצרים. על זאת עינו את גרסיה כל כך עד שהודה בכל הפשעים שהעלילו עליו בלי כל יסוד, ולא עוד אלא שקרא בשמות שותפיו לעבירה כביכול על פי רשימה שנתן לפניו השופט החוקר: ששה יהודים וחמישה אנוסים, ואף הם נאסרו וניתנו לעינויים. על ידי העינויים הצליחו האינקוויזיטורים להקים תמונה זו של מעשה, שבדה דמיון השטן שלהם. הנאשמים כאילו נזדמנו בלילה אחד במערה, צלבו שם ילד נוצרי מעיר לה־גוארדיא, מצצו דמו וקרעו את לבו ואת הגופה טמנו באדמה. לאחר ימים אחדים נתכנסו שוב במערה ועשו מעשי כשפים בלב הילד הצלוב ובלחם הקודש שנמצא אצל גרסיה, כדי להזיק לדייני האינקוויזיציה ולהסגיר את האמונה הקתולית לשטן. כל זה נעשה בידיעת הקהילות הישראליות, שקשרו כולן קשר אחד. אמנם חסרה בקטיגוריה כל ראיה ממשית ואיש לא ראה את גופת הילד הנרצח, אולם האינקוויזיציה הבינה להביא ראיות מדומות על ידי עדי שקר ועינויים. רק בישיבת בית דין האחרונה חזר בו הנאשם הראשי בניטו גרסיה מהודאתו הכפויה הקודמת, והתוודה בלי שום פחד את הווידוי הזה של נפש אנוס תועה:

“נולדתי יהודי והתנצרתי לפני ארבעים שנה; אולם לפני זמן־מה נגה עלי אור: הנצרות נדמתה לי כקומדיה גדולה של עבודת אלילים, ובלבי פניתי שוב ליהדות. עד ראיה הייתי למדורות האינקוויזיציה, שמלאו את לבי רחמנות למומתים ושנאה לממיתים. אחזתני משטמה עמוקה לנצרות. אמת הדבר, שיהודי מומר הוא מתנגד לנצרות, אולם האינקוויזיטורים מתנגדים עוד יותר לתורת הנצרות, והמתנגד הגדול ביותר הוא האינקוויזיטור הגדול תומאס טורקוומאדה. מכיוון שאני נאמן ליהדותי בסתר, הולך אני לבית התפילה לנוצרים רק בשעת צורך נמרץ, אין אני חוגג חגי הנוצרים, אוכל בשר בימי צומותיהם והולך אל הווידוי רק למראית עין. כשאני רואה גוף המושיע (בלחם הקודש) אני רוקק עליו, כי העוגה הזאת אינה אלא תערובת קמח ומים. לעומת זאת מקיים אני כהלכה את דיני ישראל: שומר אני את השבת מחללה, אוכל ושותה רק מאכל כשר, ואפילו בבית הסוהר אני צם בצומות ישראל ומתפלל תפילות ישראל. את היסורים שבאו עכשיו עלי אני מקבל באהבה, כי ראוי אני להם. עונש הם על הצער שגרמתי לפנים לאבי כשהתנצרתי ועל שהכנסתי את בני לנצרות. יש לי עכשיו רק רצון אחד: כי שני בני יסתלקו מדת ארורה זו ויהיו ליהודים. אם אזכה לצאת מבית הסוהר, אעלה לארץ ישראל ואדבר על לב אחרים, שיעשו אף הם כך”.

זעקה זו של נפש מעונה לא עשתה אמנם על האינקוויזיטורים שום רושם. מן הווידוי של בניטו גרסיה לא הסיקו, אלא שהיהודים בזים לנצרות ולפיכך יש להאמין שביצעו את הפשע שמאשימים אותם. כך הסבירו הכמרים את הדבר בפה ובכתב לפני הקהל הנוצרי בין בבתי הכניסה בין בספרים. וכשחגג בית הדין של האינקוויזיציה את נצחונו ושרף באבילה את הקדושים היהודים על המדורה, ביקשו אוכלוסי הנוצרים לעשות כלה בכל אנשי הקהילה, עד שהיו מוכרחים לבקש מגן מאת המלך (1491). הדבר היה כשני חדשים לפני כיבוש גראנאדה.

עכשיו היו הרוחות מוכנים לקראת הגירוש שהוחלט מקודם. כשהתנופף דגל הצלב על היכל אלהאמברה בגראנאדה, רצו המנצחים להודות לאלוהים על הנצחון ולחוג אותו על ידי מעשה רב. ופרדיננד ואיזבלה חתמו בגראנאדה, שלושה חדשים למחרת הכיבוש, “כתב הדת על גירוש היהודים מאראגוניה ומקאשטיליה”:¹¹¹

“בממלכותינו נמצאים הרבה מתיהדים, נוצרים רעים הסטים מאמונתנו הקתולית הקדושה באשמת התחברות היהודים עם הנוצרים. מתוך שאיפתנו לתקןן קלקלה זו ציוינו ביחד עם בית המחוקקים, שאספנו בטולידו בשנת 1480, להבדיל את היהודים בכל הערים ולתת להם שכונות מובדלות. כמו כן הנהגנו את האינקוויזיציה הפועלת זה שתים עשרה שנה ועל ידיה נגלו ונענשו נאשמים רבים. לפי הרצאת האינקוויזיטורים לפנינו אין שום ספק, כי התחברות הנוצרים עם היהודים המדיחים אותם לאמונתם הארורה מביאה לנוצרים נזק רב. היהודים עמלים להדיח את הנוצרים ובניהם (הכוונה לאנוסים) על ידי מתן ספרי תפילה עבריים, מסבירים להם דבר הצומות, ממציאים להם מצות לפסח, מורים להם את המאכל אשר ייאָכל ואשר לא ייאָכל ובכלל מפתים אותם לקיים את מצוות תורת משה. כל זה חותר תחת אמונתנו הקתולית הקדושה ומשפילה, וכך באנו לידי דעה, שהאמצעי הפועל לתיקון כל הקלקלות הללו היא הפסקת כל התחברות בין יהודים ונוצרים על ידי גירושם ממלכותנו. אולם לפי שעה אנו מגרשים (אמרנו לגרש) אותם רק מערי אנדלוזיה, שבהן הנזק גדול ביותר. אבל לא התקנות הללו ולא משפט הצדק, שנעשה ביהודים שחטאו חטא פלילי כלפי אמונתנו הקדושה, לא ביערו את הרע… לפיכך אנו גוזרים ומצווים, שכל איש ואשה גדול או קטן אשר בשם ישראל יכונה יגורשו ויצאו מכל גבולות מלכותנו בתוך שלושת החדשים הבאים, מאחד במאי מתחילים ובאחרון ביולי מסיימים. אחרי תום המועד הזה אסור להם לדרוך שוב על אדמתנו לגור בה, לשהות בה כעוברי אורח או לתכלית אחרת. וכל אשר ימרה את פינו לבלתי לכת בתוך הזמן וימצא אחרי כן באיזה מקום ממקומות ממשלתנו אחת דתו למות ורכושו יוחרם. והננו מצווים ואומרים שכל איש בממלכתנו לא יהין לאסוף אליו לא בגלוי ולא בסתר לא יהודי ולא יהודיה אחרי עבור המועד הנזכר מחודש יולי ואילך, והעובר יוחרם רכושו למלכות. ולמען יוכלו היהודים לעשות בהונם כחפצם בתוך המועד הנזכר אנו מקבלים אותם תחת כנפי חסותנו ונותנים להם בטחון החיים והרכוש, שיוכלו לחיות במנוחה עד סוף יולי ולמכור ולהחליף את רכושם, בין מטלטלים בין קרקעות, ולעשות בו כאדם העושה בתוך שלו. כמו־כן אנו נותנים רשות ליהודים להוציא רכושם דרך הים או היבשה – חוץ מזהב, כסף, מטבעות ויתר הדברים האסורים על־פי דתי מלכותנו”.

על־ידי פקודה זו נחתך גורלם של מאות אלפים ושל מרכז היסטורי גדול לאומה הישראלית. אף שהיהודים היו מוכנים לפורענות זו, גרם להם פרסום הפקודה בהלה גדולה. יצחק אברבנאל ואברהם שניאור באו לארמון המלכות והתחננו לפני המלך והמלכה להעביר את רוע הגזירה. מתוך ההכרה הנכונה, שהמלך מתכוון בגזירה בייחוד לריווח ממון, הציעו לו מורשי היהודים בשכר ביטול הגזירה כסף תועפות (דיברו על סך שלושים אלף דינרי זהב). פרדיננד נפתה מן ההצעה המושכת את הלב וכבר היה מוכן להיעתר לבקשת היהודים. אולם – כך מספרים – ברגע האחרון הופיע האינקוויזיטור הגדול טורקוומאדה ותמונת הצליבה בידו לפני המלך וקרא בקול: “יהודה איש קריות מכר את ישו הנוצרי בשלושים כסף, ואתם מבקשים למכור אותו בשלושים אלף זהב! הנהו, קחוהו ומכרוהו!” בדברים הללו הניח טורקוומאדה את התמונה הקדושה ויצא מלפני המלך. הדבר עשה רושם גדול בייחוד על המלכה ומורשי היהודים נדחו. בסוף אפריל יצאו רצים והכריזו בכל הארץ, כי ניתן ליהודים מועד של שלושה חדשים לסידור עסקיהם, וכתום המועד עליהם לצאת. והיהודי שימצא אחרי זאת בארץ אחת דתו למות אם לא ימיר את דתו.

הגיעה השעה הנוראה. מאות אלפים הוכרחו פתאום לעזוב את הארץ, שבה גרו אבות אבותיהם מימי השלטון הרומי לפני תקופת הנצרות, ואחר כך בימי שלטון הערביים והנוצרים, הרבו בשקידתם את עושר הארץ והרימו את קרן תרבותה, אף יצרו כאן מרכז לאומי שלהם, שערכו ההיסטורי עומד בשורה אחת עם מרכזי ההגמוניה המזרחיים ארץ ישראל ובבל. יציאה זו מארץ מכורתם היתה כרוכה גם בדלדול גמור. המועד שניתן לגולים לגמר עסקיהם היה קצר כל כך, עד שאי אפשר היה לסדר את הדברים כראוי. את הנכסים והקרקעות הוכרחו למכור בלא מחיר. בית מלא כל טוב הוחלף בחמור, כרם בן שמן באַמת אריג, ואף־על־פי־כן אי אפשר היה למכור את רוב הבתים, וגם לא היה שום טעם למכור, מכיוון שאסור היה להוציא מטבעות, והמחאות כסף לא היה להן כמעט ערך מחוץ לגבולות המדינה. משפחות אמידות נידלדלו ובאו עד ככר לחם, מצב היאוש של היהודים העומדים להיגרש נראה בעיני נזירי הדומיניקנים כשעת הכושר להטפתם, דיברו על לב האומללים שיקבלו את הדת הקתולית כדי להימלט ממצוקה, אולם מספר המודחים היה מועט מאוד. בין המועטים הללו נמצא גם “הרב” הרשמי והסוכן הכספי אברהם שניאור ומשפחתו, לגודל השמחה בחצר המלכות, והמלך והמלכה כיבדו את הבן הנולד לכנסיה בסנדקאותם.

בא יום היציאה. הזקן שברבנים, יצחק אבוהב מטולידו, הקדים לצאת, ועמו שלושים איש מראשי קהילות קאשטיליה, לפורטוגל לבקש שם רשיון לגולים לגור בארץ. חבורות בודדות יצאו מבלי להמתין עד יום 2 באוגוסט, יום תום הארכה שניתנה ליהודים ליומים. אולם רוב המגורשים נשארו בארץ עד הרגע האחרון. קרה המקרה, שהימים הללו חלו בשבוע הראשון של חודש אב, בימים המוכנים לפורענות בדברי ימי ישראל. כמאתים אלף יהודים¹¹² יצאו מספרד לעולם. בשלושת הימים האחרונים שלפני היציאה השתטחו הגולים לאלפים על קברות אבותיהם והרוו אותם בדמעותיהם. אפילו בין הנוצרים נמצאו רחמנים שנדו לגולים. רבים מן היוצאים לקחו עמהם לזכרון אבני מצבות או שמסרו אותן בחשאי לאחיהם האנוסים למשמרת.

הגולים נפזרו לכל רוח, מחציתם יצאו לפורטוגל הסמוכה, חבורה קטנה יצאה לנאווארה, ויתרם התיישבו באפריקה הצפונית, באיטליה ובתורכיה. אחת מחבורות היוצאים שבראשה עמד יצחק אברבנאל התיישבה בנאפולי שבאיטליה. במסעיהם עברו על הנודדים כמה הרפתקאות: רעב, חלאים ומוות.

כך נפטרה ספרד מיהודיה, ממאות אלף אזרחים שקדנים בעלי תרבות גבוהה. לאחר זמן התחילה האינקוויזיציה רודפת גם את המוסלמים ונותנת להם את הברירה בין המרה וגירוש (חלק גדול מן המוסלמים שנאנסו להמרה, הם המוריסקוס, היו בסתר נאמנים לאיסלם ממש כאנוסי ישראל לדתם). אמנם הצליחה ספרד בדרך זו להגיע לידי אחדות הדת בארץ, אבל הפסידה הרבה במקצוע הכלכלה והתרבות בכלל, על ידי גירוש היהודים ניטל ממנה המעמד הבינוני, שעשה גדולות לפיתוח הארץ. רק באנוסים שנשארו בארץ היה חי רוח הזריזות היהודית, והם שפיתחו במאה הסמוכה את המסחר הגדול עם המושבות הספרדיות באמריקה, שנתגלתה בינתיים על ידי קולומבוס. על ידי כך עלתה ביד הממשלה לעכב לזמן־מה את הירידה הכלכלית של ספרד. אולם מסוף המאה השש־עשרה, כשהתחילו האנוסים בורחים מארץ האינקוויזיציה בהמונים, באה לספרד תקופת הירידה. הממלכה הגדולה הלכה ונידלדלה. האזרחות והתרבות נחנקו בעשן המדורות, שבהן צלו את גופות האנוסים. העם שנתרגל למחזה שריפת אנשים נעשה פרוע לשמצה, המידות הלכו ונתקלקלו. הארץ הפורחת של התחיה היהודית־ערבית נהפכה לארץ תלאובות של נזירים.

§ 57 גירוש פורטוגאל (1498).

לערך מחצית כל גולי ספרד ביקשו מפלט, כאמור, בפורטוגל הסמוכה, מתוך תקוה למצוא מנוחה זמנית בארץ זו, שכבר קלטה את פליטי הפורענות של שנת 1391.¹¹³ כשביקשה מלאכות יהודי קאשטיליה, והרב יצחק אבוהב בראשה, מאת המלך חואן השני רשיון כניסה לגולים, נעתר להם, אמנם לא מאהבת הבריות אלא לטובת אוצר המדינה. לאחר שנמלך בשריו הודיע, שהוא מוכן לתת רשיון לגולים לגור בארצו לכל היותר שמונה חדשים, בתנאי שישלמו בשכר זה תשלום הגון (משמונה עד מאה דינרי זהב לגולגולת, איש כפי שתשיג ידו). הגבלת מועד הישיבה בארץ היתה גם לטובת הקהילות הקיימות, שפחדו פן יגרום ריבוי היהודים בארץ לתגבורת השנאה אליהם. ישיבה לזמן ממושך ניתנה רק לגולים עשירים, משלמי מס גבוה, וכן גם לאומנים שהארץ זקוקה להם, בייחוד לחרשי נשק. המלך התחייב לתת לגולים אניות במחיר נוח להמשיך את נסיעתם. בתנאים אלה נכנסו כמאה אלף גולי ספרד לפורטוגל. אולם לאחר שעה קלה של מנוחה באו ימים נוראים גם לקהל הנודדים בפורטוגל.

מלך פורטוגל לא היה מטבעו יותר נוח ליהודים מפרדיננד הקתולי. אף־על־פי שהשתמש בשירות תוכנים וגיאוגראפים מישראל למשלחותיו ששלח לחקור ארצות רחוקות, שהביאו לידי גילוי דרך ים חדשה להודו (ואסקו די גאמה וחבריו) היה בכל זאת שונא ישראל. על־פי דרישת האפיפיור אינוֹקנטיוּס השמיני מינה מועצה של אינקוויזיטורים בארצו לחקור את האנוסים שברחו מספרד. למלך קנא זה היו לא רק היהודים הפליטים אלא גם אחיהם התושבים למעמסה, ובשעת הכושר הראשונה השתמש לגרש אלה ואלה. בתחילת שנת 1493 פרצה מגיפה בין הגולים העניים, שבה מתו אלפי איש (בתוכם גם הרב יצחק אבוהב), והפורטוגיזים התרעמו על הממשלה שהכניסה את “זעומי האלוהים” לארץ. הממשלה דרשה מאת הגולים לעזוב את אדמת פורטוגל למועד הקבוע והכינה להם אניות כמדובר. ואמנם התחילו החבורות הראשונות של הגולים להפליג מליסאבון ומאופורטו. בדרך עברו עליהם צרות רבות ורעות. מפחד המגיפה אסרו עליהם לעלות בערי החוף הסמוכות, והאומללים היו נעים ונדים חדשים רבים בלב ים ונתונים לשרירות לבם של קברניטי האניות, שהתעמרו בהם כמו בעבדים ונטלו מהם את שארית הונם ולפעמים אפילו את נשיהם ובנותיהם. בשעה שהגיעה אחת האניות האלה סמוך לחוף מאלאגה של ספרד שלח הבישוף המקומי בכל יום כמרים אל האניה להטיף לאומללים את תורת הנצרות, וכשראה שההטפה אינה פועלת הציע לקברניט שלא לתת ליהודים אוכל כדי להכריחם להמרה. חמישה ימים נתענו האומללים ברעב ובצמא ובכל יום ויום היו הכמרים באים ודורשים: “מי האיש החפץ חיים ימיר דתו”, כמאה מעונים נשתמדו אולם חמישים עמדו בנסיון ומתו ברעב. הנשארים יצאו לדרכם, ורק באפריקה הצפונית מצאו מדרך לכף רגליהם והתיישבו בעיר פיס.¹¹⁴

לא טוב מזה היה גורל הנשארים בפורטוגל מחוסר כסף להוצאות הדרך או מטעמים אחרים. כל מי שלא השיגה ידו לשלם את המס לגולגולת הוכרז לעבד המלך. שרי פורטוגל חילקו ביניהם את השלל וכל אחד בחר לו את האנשים והנשים הטובים בעיניו. את ילדי השבויים נטלו מהם ושלחו אותם אל איי תומאס הקדוש הרחוקים, לחנכם בדת הקתולית. בהגיע שעת הפרידה תפסו כמה אמהות את ילדיהן וקפצו עמהם לתהומות ים. רבים מן הילדים האומללים מתו באי הנידח, שהיה מיועד להגלות שמה פושעים, מן האקלים הרע והיו טרף לנחשים.

אחרי מות המלך חואן, כשעלה על כסא המלכות מאנואל (סוף שנת 1495), קיוו היהודים להטבת מצבם. ואמנם שיחרר המלך מאנואל את גולי ספרד שנעשו עבדים והבטיח להם את חסותו. יתכן, שהאיצטגנין בחצר המלכות, המהנדס אברהם זכות (מחבר “ספר יוחסין”), הוא שהמליץ עליהם. אף הוא היה יליד ספרד שקבע מושבו בליסאבון. אולם עסקי משפחה גרמו לשינוי יחס מלך פורטוגל ליהודים. המלך מאנואל ביקש לשאת לאשה את הבת הבכירה של פרדיננד ואיזבלה מושלי ספרד, מתוך תקווה לרשת את כתר ספרד אחרי מותם. פרדיננד ואיזבלה הסכימו לנשואין אלו, אבל התנו תנאי, שפורטוגל תגרש את יהודיה כמו שעשתה ספרד. אף המיועדת עצמה (איזבלה הצעירה) הודיעה, שרק בתנאי זה תדרוך רגלה על אדמת פורטוגל. מלך פורטוגל הביא את הדבר לפני מועצת המדינה, ובה נחלקו הדעות. קצת מרבי המלוכה סבורים היו, שגירוש גמור של יהודי פורטוגל ידלדל את הארץ ויביא תועלת למדינות המוסלמיות שבאפריקה, שהגולים יתיישבו בהן; ושרים אחרים אמרו, שגירוש היהודים יטהר את הדת הנוצרית, והביאו ראיות מאנגליה, מצרפת ומספרד. המלך הסכים לדעה האחרונה. וכך נחתם כתב הנשואין בין מאנואל ויורשת כסא ספרד, ובזה נחתך גורל יהודי פורטוגל. ביום 25 בדצמבר 1496 יצאה פקודה לכל היהודים, בין תושבי הארץ בין פליטי ספרד, לצאת מפורטוגל תוך עשרה חדשים, כלומר עד סוף אוקטובר 1497, ומי שלא יצא עד היום ההוא מתחייב בנפשו ורכושו יוחרם. בפקודה ניתן, כמו בפקודת הגירוש של פרדיננד הקתולי, נימוק דתי לגירוש: “היהודים מתעקשים בשנאתם לאמונה הקתולית הקדושה, פושעים בדת ומדיחים את הנוצרים מדרך האמת”.

לא לחינם קבע המלך מאנואל זמן רב ליציאת היהודים מארצו: לא זז מתקוותו, כי במשך הזמן יעלה בידו להטות את היהודים להמרה, ועל־ידי כך יישארו תושבים זריזים ומועילים אלה בארץ. אולם כשנכזבה תוחלתו זו ציוה להטביל באונס לפחות את בני המגורשים. לשווא השתדלו כמה מחברי מועצת המדינה ובייחוד הבישוף קוטינהו, למנוע מעשי אלמות; רוב המקורבים למלכות (ובתוכם גם הרופא המומר אנטוֹניוֹ, שלפנים נקרא שמו בישראל לוי בן שם טוב) אימצו את לב המלך בשפתי חלקות. והמלך פקד, שכל ילדי ישראל זכר ונקבה מבני ארבע עד בני עשרים יוקחו מהוריהם ויוטבלו בימי הפסחא (1497). כשנודע הדבר ליהודי ליסאבון, איבורה ומקומות אחרים, החליטו להחיש יציאתם מן הארץ לפני הפסח, אולם המלך הזדרז והוציא לפעולה את מזימתו ביום 19 במרץ. המחזה היה קורע לבבות. חטפו ילדים מזרועות הוריהם וגררו אותם למקום הטבילה. “בעיני ראיתי – כותב הבישוף קוטינהו – נערים ונערות נסחבים בשערותיהם אל אגן הטבילה, הוריהם מלווים אותם בבכי תמרורים ומעידים עליהם את האלוהים, שבניהם רוצים למות עמהם בדת משה; מעשי אכזריות כאלה ראיתי כהנה וכהנה”. הורים רבים המיתו עצמם ואת בניהם על ידי שהפילו עצמם עמהם לתוך הים. אולם נמצאו גם הורים שהתנצרו אף הם, כדי שלא להסגיר את ילדיהם לאויבים.

האנוסים החדשים האלה, שחששו לרדיפות מצד האינקוויזיציה, מיהרו לשלוח מלאכות לרומי אל האפיפיור אלכסנדר הששי לבקשו שישפיע על המלך מאנואל לטובתם. כנראה צירפו האנוסים לבקשה זו גם מתן בסתר, ושלטון האפיפיור נעתר לבקשתם. המלך מאנואל, שלא רצה ביציאת היהודים, היה נוטה לוויתורים. בפקודתו מיום 30 במאי 1497¹¹⁵ לשפוט אותם על קיום מצוות ישראל, וגם כעבור המועד הזה לא ייענשו הכופרים כמו בספרד בהחרמת רכושם למלכות. לשבויי הכנסיה הנוצרית ניתנה איפוא האפשרות להיות בסתר נאמנים ליהדות.

בסתיו 1497 תם המועד שניתן ליהודים המגורשים לעזוב את הארץ. בנמל ליסאבון נתכנסו כעשרים אלף נודדים. אולם כאן נעכבו זמן רב עד שעבר גם המועד האחרון, ואז הודיעו להם שעברו את המועד, ובכן רשאי המלך לעשות בהם כרצונו. הנודדים נאספו בארמון גדול, ובכל יום באו אליהם מטיפים נוצרים להדיחם להמרה, ואת העקשנים קיוו להכריח על ידי עינוי ברעב. לאחר שכל התחבולות הללו לא הועילו, ניתנה פקודה לסחוב את הנודדים אל בית התפילה ואנשי הצבא עשו זאת בגסות יתירה. רבים מן האומללים שנגררו בחוצות בחבלים או בשערותיהם השתמטו מידי מעניהם והפילו עצמם לבארות; אחרים קיללו בקול רם את ישו הנוצרי וקדשי הכנסיה כדי להרגיז את האכזרים ולמות מידיהם מיד. אולם אנשי הצבא נצטוו "שכל יהודי שיוליכוהו להמירו בעל־כרחו, אפילו כי ישלח לשונו ויטיח דברים, שלא יענישוהו בשום עונש על דיבורו, ותֵּצר לקדושי עליון על זאת הגזירה, כי ראו שאין גם צד למוּת.¹¹⁶ רבים המירו דתם למראית עין, בתוכם גם חכמים שהצליחו לאחר זמן לנוס לארצות אחרות ולהתפרסם כרבנים גדולים.

בינתיים ירד נחשול הקנאות המשתוללת בפורטוגל. לאחר שנוכח המלך מאנואל שאי אפשר להכריח את כל הנודדים להמרת דת, נתן להם ללכת באשר ילכו. היציאה נמשכה כל שנת 1498. כך נפתרה גם בפורטוגל שאלת היהודים כמו בספרד. אולם על ידי המרת אלפי יהודים מאונס ניעורה שאלת אנוסים, ועוד מאתים שנה עתידים לטפל בה דייני האינקוויזיציה במחשכי מרתפיהם ולאור מדורותיהם.

אולם גם מעבר לגבול פורטוגל עדיין לא תמו צרות הגולים. קשה היה למצוא מקלט לאלפי נודדים. זמן רב תעו על פני הים בין חופי ספרד, פורטוגל, אפריקה, איטליה ותורכיה. רבים מהם מתו ברעב, בחלאים ובמחסור. אניות אחדות נתפסו בידי שודדי הים, שמכרו את הנוסעים לעבדים. ואפילו אם הצליחו הגולים לעלות ליבשה לא מצאו מנוח לכף רגלם, ולעתים קרובות הוכרחו לבקש להם מפלט חדש. כך קרה אותם בקצת מערי הנמל של איטליה וכן גם בתוניס ובאלג’יר. מקלט בטוח מצאו רק בתורכיה, שנתבצרה בימים ההם על תלי מלכות ביזנטיה.

בה בשנה הוכרחו גולי ספרד אף הם לצאת ממקלטם הזמני בנאווארה. למלכות קטנה זו פנו בשנת 1492 היהודים מאראגוניה הסמוכה, בייחוד אנשי סאראגוסה. מלך נאווארה נתן להם בחפץ לב את חסותו, ורק מועצות ערי טולידה וטאפאלו (Tafallo) לא נתנו ליהודים לבוא. כשסיפח פרדיננד מלך ספרד את נאווארה אל מלכותו דרש שיגוֹרשו לפחות היהודים שבאו מספרד. מלך נאווארה הוכרח לקיים דרישה זו, ושוב עמדו היהודים לפני הברירה: יציאה או המרה. מתוך יאוש הסכימו רבים להמרה, וכך נתהווה ישוב האנוסים בנאווארה (בטולידה נמצאו הרבה אנוסים במאה השש־עשרה). הנאמנים ליהדותם נטלו שוב את מקל הנודדים בידיהם ויצאו לארצות שונות.

פרק חמישי: איטליה בתחילת הריניסאנס    🔗

§ קהילת ישראל ברומי.

מן המאה הארבע־עשרה ואילך היתה איטליה ארץ מקלט לגולים. כל הצרות שהתרחשו על היהודים בימים ההם הביאו לאיטליה המוני נודדים. מגורשי צרפת בשנת 1306 ולבסוף 1394, פליטי גרמניה אחרי מוראות המגיפה השחורה, הגולים מאוסטריה בשנת 1421 ולבסוף מגורשי ספרד בשנת 1492 – כולם באו בכמה דרכים, בהמונים או בחבורות קטנות לאיטליה. לא תמיד מצאו הגולים כאן מנוח לכף רגלם, אולם מקלט קדום זה של הגולה המערבית, שבו נתעורר במוצאי ימי הביניים רוח התרבות העתיקה לחיים חדשים, נבנה מן “השלום הרומי” המיוחד במינו של קיסרי הכנסיה, שאמנם לא הציל את היהודים מלחץ ומעלבון, אבל שמר עליהם מפני שואות גדולות. רומי האפיפיורית החזיקה ב“סבלנותה” לגבי היישוב היהודי הקדום טראַסטיווירה והגֵנה על פזורי האומה הנצחית, שנתגלגלו לעיר הנצחית, מפני התנפלות ההמון. יותר קשה היה מצב היהודים בריפובליקות העירוניות ובנסיכויות הקטנות של איטליה העליונה והתיכונה, שבהן היו נסבלים רק עד כמה שטובתם הכלכלית של השליטים דרשה זאת. במלכויות הנגב, נאפולי וסיציליה, לא נפגעו הקהילות היהודיות הגדולות רק עד גירוש ספרד, שגרר אחריו גם את גירוש היהודים מן הארצות האיטלקיות הכפופות לפרדיננד הקאתולי.

מצבה של קהילת היהודים ברומי הורע בשעה שיצאו האפיפיורים ל“גלות בבל”, לאביניון (1308–1378). אבל גם ביתר ערי איטליה לא היה המצב בטוח. באותה תקופה של תחילה הריניסאנס היו משמשות בערבוביה חירות ועריצות, דימוקראטיה ואוליגרכיה, משמעת רפובליקנית והפקירות אנרכית; לעומת מנהיגים מבחירי העם עמדו בריונים רודפי שלמונים, לעומת דאַנטי ופיטראַרקה – קוֹלָה די ריאֶנצי מאַלאַטיסטה. לאחר שנעתק מושב האפיפיור לאביניון נעשתה רומי ימים רבים לשדה מלחמה כבדה בגלל השלטון, ובמלחמה זו השתתפו גוולפים וגיבלינים, מצדדי האפיפיור הקיסר הגרמני, מפלגת רוברט מאניוב מלך נאפולי, המשפחות המיוחסות קוֹלוֹנה ואוֹרסיני וכן גם מנהיגי הדימוקראטיה האזרחית. כשסבלו יהודי צרפת בשנת 1321 מ“גזירת המצורעים”, היתה אף קהילת רומי באותה צרה.¹¹⁷ מפני ריבוי השלטונות ברומי הוכרחה הקהילה לשלם מס לכולם. כשנתקסר לודביג הבאווארי מלך גרמניה ברומי והטיל לכבוד זה על העיר מס מיוחד במכסת שלושים אלף דינרי זהב, הוכרחו היהודים לשלם שליש הסכום. קשה היה ליהודי רומי גם שלטונו הזמני הדימוקראטי של המנהיג העממי קוֹלה די ריאֶנצי (1347–1354). אמנם האוכלוסים צהלו ושמחו על שנחל נצחון על האריסטוקראטיה והכריז חירות רפובליקנית, אולם עד מהרה נוכחו, שהנאומים היפים על התחדשות גדלותה של רומי העתיקה לא עצרו כוח לסלק את העזובה הכלכלית ואת דלות ההמונים. וסופו של המנהיג העממי היה כסופם של כל הדימגוגים: אותו ההמון, שהרים אותו לפיסגת השלטון, הוריד אותו מאיגרא רמא לבירא עמיקתא. גיבור זה של המהפכה, בנה של שואבת מים עניה ברומי שישבה סמוך לבית הכנסת, היה כנראה חביב על היהודים. מספרים, שבשעת התקוממות המפלגה העוינת אותו צלצל יהודי אחד הנאמן לו כל היום בפעמון גדול, כדי להזעיק את העם להגנת מנהיגו. ואף־על־פי־כן, כשברח ריאֶנצי מרומי ושב אחר־כך אל העיר כדיקטאטור, הטיל מס כבד על היהודים. לבסוף, כשהמית עם רומי את ריאֶנצי ושרף על־פי פקודת בית קולונה את גופו במדורה, נאנסו היהודים להבעיר את האש. אולם אין בידינו ידיעות על רדיפות יהודי איטליה בשנות הפורענות הקשה שבאה על יהודי גרמניה בעקבות המגיפה השחורה (1348–1349).

לאחר ששבו האפיפיורים מגלות אביניון לרומי, שקטה העיר, אבל עברו עוד חמישים שנה עד שקם בטחון גמור. תחילה סבלה הכנסיה עצמה מן הפילוג הגדול (1378–1417), מכיוון שלעומת כל אפיפיור רומי קם “אפיפיור שכנגד” באביניון ולפעמים גם שני מתנגדים – בצרפת ובספרד. כל אותם הימים היו האפיפיורים הרומיים מגינים על היהודים ומתרפאים מרופאי ישראל, בניגוד לקאנונים ולאיגרות הכנסיה הידועות. בשנת 1376 פיטר הסינט הרומי את הרופאים מאנואל ובנו אנג’ילו עם משפחותיהם, היושבים בשכונת היהודים טרסטיווירה, מתשלום מיסים, מפני “שהם מומחים גדולים באומנותם והביאו תועלת מרובה לעיר ולתושביה”. לאחר זמן נתן הסינאט לשני הרופאים גם את זכות האזרח הגמורה ברומי. זכויות של כבוד אלו נתאשרו בפירוש בידי האפיפיור בוניפאציוּס התשיעי (1384–1404), שמינה את אנג’ילו לרופא הבית שלו ושיחרר אותו מכל צמצומי הזכויות ליהודים. בזה שיחרר האפיפיור גם את עצמו מן הקאנונים של הכנסיה. בביתו היה עוד רופא יהודי אחד ושמו שלמה מפירוגיה. האפיפיור שלאחריו אינוֹקנטיוּס השביעי (1404–1406) קיים אף הוא את זכות האזרח שניתנה מאת הסינאט הרומי לרופא המפורסם אליהו שבַּתּו ועוד לשני רופאים מישראל. רופאים אלה היו פטורים מתשלום מס ומלבישת המלבוש היהודי המיוחד, גם ניתנה להם רשות לשאת חרב לאות שוויונם האזרחי. במשא ומתן שבין קהילות ישראל והאפיפיור מילאו הרופאים אותו התפקיד, שמילאו בארצות אחרות בעלי הכסף וחוכרי המיסים. אף־על־פי־כן עדיין החזיקו בעיר מושב האפיפיור במנהגים הקדומים, שעל־פיהם היתה החגיגה המקובלת לכבוד כל אפיפיור חדש כרוכה בתרועות נצחון הכנסיה הנוצרית על היהדות (כרך רביעי § 51). כשנתנו מורשי קהילת רומי לאינוֹקנטיוּס השביעי ספר תורה ביום שהוכתר, אמר להם: “אמנם תורתכם טובה, אבל אין אתם מבינים אותה כראוי, כי הברית הישנה בטלה וקיימת רק הברית החדשה”; ובהתימו את דברו הסב את פניו מן המלאכות והשיב להם את התורה מאחורי כתפו השמאלית לאות זלזול. לא כן נהג יורש כסאו גריגור השנים־עשר (1406–1416): כשבאו נציגי היהודים לפניו עם ספר תורה מעוטר לאות כבוד, מצא עיטור הזהב חן בעיניו, עד שביקש לתת לו את ספר התורה למתנה. לבוש הזהב של התורה לא נפחת בעיני הכהן הגדול מערכו של תוכן התורה “הישנה”. דרך אגב היו מתנות כאלו רק חלק מן המס, שהיתה קהילת ישראל מעלה לכל אפיפיור חדש בשכר אישור זכויותיה.

בימי גריגור השנים־עשר גברה המחלוקת בתוך הכנסיה הקאתולית: שלושה אפיפיורים התנשאו בעת אחת לכהן בכהונה גדולה, בתוכם גם בנדיקטוס השלושה־עשר הידוע מדברי הפורענויות שהתרחשו על יהודי ספרד. המחלוקת נסתיימה בוועידת קונסטאנץ, שהסירה מכּנם את כל שלושת המתכהנים והכתירה בתואר אפיפיור את מארטין החמישי (1417). לאחר זמן מועט הוברר, שמושכות הממשלה ניתנו בידי אדם שבאמת ראוי היה לחדש את אחדות הכנסיה. בו בזמן גברה בין יהודי איטליה השאיפה לאחד לחטיבה אחת את כל קהילות איטליה האמצעית והעליונה בהנהגתה של קהילת רומי. בשנת 1416 נתכנסה בבולוניה ועידת רבנים ופרנסי הקהילות, ובה השתתפו שליחים מקהילות רומי, פאדובה, פירארה, בולוניה וערים אחרות ברומאניה ובטוסקאנה. הוועידה החליטה למסור לקהילת רומי ייפוי כוח להגן על זכויות ישראל בפני האפיפיור, בתנאי שההוצאות חלות לא על קהילה זו בלבד, אלא על כל קהילות איטליה. לאחר שנתיים (מאי 1418) נתכנסו מורשי הקהילות שוב למועצה בעיר פוֹרלי. נתקנו כמה תקנות בענייני הקהילות הפנימיים, בסדר הבחירות ובתיקון המידות (נאסרו פריצות, משחק הקלפים והתהדרות במלבושים). במועצה זו הוחלט לבחור משלחת מיוחדת שתתיצב לפני האפיפיור החדש מארטין החמישי ותבקש ממנו לקיים את הזכויות הישנות ולתת חירויות חדשות. לצורך ההוצאות הכרוכות בדבר היתה חייבת כל קהילה לתת סכום לפי מספר משפחותיה. למלאכות זו היתה חשיבות יתירה לא בשביל יהודי איטליה בלבד, אלא גם בשביל יהודי ארצות אחרות, ובייחוד יהודי ספרד, שעדיין שרויים היו בשלפי¹¹⁸ השמד של בנדיקטוס השלושה־עשר וסיעתו (§§ 49–50). גם באיטליה עצמה נפתחה בימים ההם הסתה מצד הדומיניקנים, שבה היתה כרוכה סכנה קשה ליהודים. בבחינה זו הצליחה המשלחת היהודית להשיג את מבוקשה.

עוד לפני כניסתו לרומי פירסם מארטין החמישי פקודה (ינואר 1419), שבה אסר באיסור חמור על מעשה אלמות בענייני אמונה: אסור להציק ליהודים בבתי כנסיותיהם, להכריח אותם להמרה, להפריע אותם בחגיהם וכן גם להכריח אותם לחוג חגים נוצריים; כמו־כן נאסר לאכוף עליהם סימנים חדשים חוץ מן הנהוגים במלבושיהם, ולסוחרים הנוסעים הותר שלא לשאת את הסימן עד כמה שהוא מזיק לעסקיהם. בשנת 1429 התאוננו יהודי איטליה לפני האפיפיור על הנזירים המעוררים את העם, שלא לבוא במגע עם היהודים, לשרתם או לקבל שירות מהם. אמנם לא התמהמה האפיפיור לאסור את ההסתה על־ידי פקודה חדשה, אבל לא נמנע מלהעיר: “אף שהכנסיה הנוצרית סובלת את היהודים בארצות שונות כעדות לישו הנוצרי, והם מתמידים בעקשנותם ובסמיותם ואינם רוצים להבין דברי הנביאים וסודות כתבי הקודש ולהשתתף באמונה הנוצרית הגואלת, אין אנו יכולים בחסדנו הנוצרי לאטום אוזן מפני זעקתם”. אמנם “חסד נוצרי” זה עלה ליהודים ביוקר גדול: בעד כל פקודת מגן מטעם האפיפיור שילמו בכסף מלא. ואחרי כל אלה אי־אפשר היה לבטוח במארטין החמישי. את פקודתו משנת 1422 להגנת יהודי גרמניה ובוהמיה מפני הסתת הנזירים חזר וביטל לאחר שנה על־פי דרישת הכמרים, שהגנו על כסא האפיפיור מפני ההוסיטים.

האפיפיור אבגינוס הרביעי (1431–1447), שהיה יושב על הרוב מחוץ לרומי מפני המהומות הפנימיות, הלך מתחילה בדרכי האפיפיורים שקדמו לו והוציא פקודה להגן על היהודים מפני המסיתים, אולם בשנת 1442 פירסם בהשפעת הכמרים הספרדים, שהיו ראשי המדברים בוועידת באזל, אותה הפקודה הצוררת שעוררה מבוכה רבה בספרד (למעלה § 51). אבגינוס ניסה להכריז את הגזירה גם באיטליה ולאסור על קהל חסידיו מה שהתיר לעצמו, למשל את הריפוי בידי רופאים מישראל (זמן־מה לפני זה מינה את אליהו שבּתּו הנזכר למעלה לרופאו). היהודים נמצאו בסכנת פגיעה קשה בחופש המסחר והאומנות ואפילו בחייהם הרוחניים, כי האפיפיור זמם לצמצם את הלימוד בבתי־ספר של היהודים בחמישה חומשי תורה בלבד. אולם הסכנה הוסרה על־ידי האמצעי הבדוק והמנוסה: מורשי קהילות איטליה נתכנסו בטיווֹלי ובראווינה ואספו סכום כסף גדול לכפר פני האפיפיור, וחצר האפיפיור עשתה חוזה בכתב עם קהילת היהודים ברומי (1443), שבו הובטחה ליהודים זכותם הקודמת בשכר מס סבלנות במכסת 1130 זהובים לשנה. קהילת רומי מילאה ידי הרופא והמשורר הידוע משה די ריאטי לחזור על ערים שונות באיטליה ולשתף אותן בהעלאת מס זה, שהציבור הרומי לבדו לא יכול לעמוד בו.

אחרי אבגינוס הרביעי עלה על כסא האפיפיור ניקולאוס החמישי (1447–1455), שבברכתו נסע הקנאי קאפיסטראנוס לגרמניה לפעולתו הצוררת (§ 47). הנזיר הפרנציסקאני, שהצטיין ברצון הברזל שלו, השפיע הרבה על ניקולאוס החמישי, שהיה הפכפך, בנוגע ליהודים: בקצת מפקודותיו היה נוח להם ובאחרות דרש קיום הקאנונים הישנים בכל חומר הדין והתיר לנזירים מעשי אונס כנגדם. אמנם דחה בכל תוקף אחת ההצעות השגעוניות של קאפיסטראנוס: לבנות אניה ענקית, להושיב בה את כל יהודי רומי ולשלוח אותם לארץ גזירה מעבר לים. עקבות ההשפעות השונות, הבקשות המרובות ומקח השוחד של פקידי האפיפיור ניכרים בכל פעולת האפיפיורים של הימים ההם. בפקודותיו החמורות לקיים הקאנונים יצא האפיפיור על־פי־רוב רק ידי חובתו הרשמית, ובאותה שעה לא נמנע מלתת לקהילות הישראליות על־פי בקשותיהן איגרות חירות שונות. בייחוד הצטיין בפוליטיקה כפולה כזאת סיכּסטוס הרביעי. מצד אחד נתן לפרדיננד ולאיזבלה הסכם להנהיג את האינקוויזיציה כלפי האנוסים בספרד, ומצד אחר נטה אוזן קשבת לתלונותיהם של האנוסים הללו על האינקוויזיטורים ומיחה כלפי שרירות לבם ואכזריותם (למעלה § 55). אמנם האנוסים שברחו מאימת האינקוויזיציה הספרדית לרומי מצאו כאן מפלט, אבל היו לקהילה הישראלית למקור דאגה תמידית. אינוֹקנטיוּס השמיני, שעלה על כסא האפיפיור אחרי סיכּסטוס הרביעי (1484–1492), תיקן גזירות מיוחדות כנגד היהודים החשאיים: שני חשמנים מונו להשגיח על אלה בעין פקוּחה, ובשנת 1485 הוטלו שמונה אנוסים לכלא.

§ 59 קהילות איטליה העליונה. שמעון טרידנטינוס.

הנימוק הדתי היה עיקר ביחס אל היהודים במטרופולין של הנצרות. אולם בערי המסחר שבאיטליה העליונה, שבהן התנגשו האינטרסים החמריים של היהודים והנוצרים, לא היה אלא כסות עינים לנימוקים כלכליים. באיטליה, שהיתה מפולגת לכמה דוכסיות וריפובליקות עירוניות, חסר היה משטר אחד לכל אוכלוסי היהודים, ולפיכך היה תלוי היחס אליהם בחריפותה של התחרותם לגבי שכניהם הנוצרים במקצוע המסחר האיטלקי המפותח, ובייחוד במסחר הכסף.

משתי הריפובליקות האיטלקיות המתחרות זו בזו, שנעשו מרכזי מסחר העולם, היתה פתוחה ליהודים כמקודם רק ויניציה, ואילו גינואה היתה סגורה ומסוגרת בפניהם, והדברים הגיעו לידי כך, שבשנת 1493, כשביקשה אנית גולי ספרד מקלט בנמל גינואה מפני סערת החורף, לא ניתן להם לעלות אל החוף לדירה ארעית. ריפובליקה זו, שכבר היתה בימי מסעי הצלב מושלת הים, הרחיבה במאה השלוש־עשרה את שלטונה על ידי רכישת חלק מאדמת ביזנטיה, אי כרתים או קאנדיה ועוד איים בים האֶגיאי, ועל ידי כך תפשה מקום על חצי האי הבלקני, מרכז המסחר עם אסיה הקטנה. לאחר מלחמת מאה שנה עם גינואה צרתה הצליחה ויניציה להרחיב את גבולה גם באיטליה עצמה. מתחילת המאה החמש־עשרה נמנו עם אדמתה פאדובה, וירונה, בראסציה ועוד ערים באיטליה העליונה, ובהן קהילות ישראליות חשובות. בזמן הראשון עסקו יהודי ויניציה לא רק בעסק ההלואות, אלא גם במסחר ובייחוד בהוצאת סחורות לחוץ לארץ. בשכר חירותם המסחרית היו חייבים, על־פי פקודה שיצאה בשנת 1290 מטעם הסינט, לשלם מכס מיוחד במכסת חמישה אחוזים ממחיר כל הסחורות הנכנסות והיוצאות. אולם עם ריבוי אוכלוסי היהודים בשטח הריפובליקה גבר פחד התחרותם על הסוחרים הנוצרים, שהשתדלו בכל כוחם לצמצמם במסחר הכסף בלבד. הלוואת כסף בריבית לא נחשבה אמנם באיטליה כדבר מגונה: בכל עיר מסחר גדולה נמצאו קופות מלווה או בנקים, שבעליהם היו כולם נוצרים ועסקו בעסק אשראי גם בארצות אחרות באירופה בשם “לומבארדים”. אף־על־פי־כן היה בימים ההם הצורך באשראי מסחרי פרטי גדול כל כך, עד שגם לבנקים היהודים נפתח כר נרחב. רבים מן האזרחים הנוצרים לא העיזו לעבור על איסור הריבית מטעם הכנסיה ונמנעו לסחור בכסף בפומבי או ללוות כסף בריבית מאת מלווים נוצרים, ולכן עסקו בזה עם היהודים; לפעמים היו קופות המלווה היהודיות רק כסות עינים לעסקי בנק של בעלי הון נוצרים. ממשלת הריפובליקה ושלטונות הערים השגיחו על בנקים אלה וקבעו את שער הריבית, שהיה על־פי־רוב נמוך במילווה שבמשכון מאשר במילווה על שטר. ליהודים הותר להלוות את כספם רק במשכון.

פעולתם הכספית של היהודים בריפובליקה הוויניציאנית נמצאה בסתירה למצבם המשפטי הירוד. הרפובליקה התגרנית הביטה בצרות עין על הסוחרים הנכרים והניחה אותם במצב של עוברי אורח, הנסבלים כל זמן שיש להפיק מהם הנאה. ההסכמים של הסינט עם קהילות ישראל על זכות הישיבה וחירות האומנות של היהודים היו רובם ארעיים, לעשר שנים; לאחר תום המועד היו ההסכמים מתחדשים באותם התנאים או בשינויים. בשנת 1385 הוטל על קהילת ויניציה, מלבד המסים הרגילים, מס מיוחד במכסת ארבעת אלפים דינרי זהב. חוץ מזה נערכה על עסקי האשראי היהודי השגחה מיוחדת של הקונסולים. לאחר עשר שנים סירב הסינט לחדש את ההסכם וטען, כי היהודים זלזלו בתקנות הקבועות לעסקי הלוואות ויצאו מגדרם בזה שמכרו את המשכונות של לווים שאיחרו זמן התשלומים. הקהילה היהודית הוכרחה לצאת לעיירה מסטרה הסמוכה, שכבר ישבה שם לפנים, ורק למועטים הותר לשהות בויניציה שבועיים, לטובת הנזקקים להלוואות. ברבות הימים בטלו ההגבלות הללו, ויהודים רבים התיישבו שוב בוויניציה, אבל הסינט אסר עליהם לרכוש קרקעות. היו גם אמצעים אחרים להילחם בהתחרות היהודית: כפו על היהודים סימנים מיוחדים, מתחילה כתם….. צהוב עגול על החזה, אחר־כך כובע צהוב ולאחר זמן כובע אדום. על־ידי־כך ניתנה אפשרות ליושבי העיר להבחין בין אזרחי ובן נכרי. הסינט השתמש גם בתקנות הכנסיה: אסר על היהודים להתקרב למשפחות הנוצרים, וביחוד לנשים, והוציא אותם מכלל הזוכים במשרה ציבורית ונמנים לבעלי אומנות חפשית – חוץ מן הרפואה, שהיתה מותרת להם אפילו ברומי.

חירות מרובה מזו היתה ליהודים באיים היוניים, שנספחו לרפובליקה הויניציאנית, בפרט בקאנדיה ובקורפו. הקהילות העתיקות בערי קאנדיה, רטימנו וקאניה שבאי כרתים נהנו מן האוטונומיה שלהן כמלפנים, והסינט של ויניצאה השגיח רק, שלא יצאו מגבולות שכונותיהן. יהודים רבים עסקו כאן בהוצאת סחורות לחוץ־לארץ ובייחוד במשלוח סוכר לאוסטריה. אמנם נשמעו כמה תלונות, שהיהודים תפשו את רוב המסחר בידיהם, אולם מפני טובת ההנאה הכספית שהביאו למדינה מחלו להם את תחרותם עם היוונים יושבי האי. הסינט היה מזמן לזמן נוטל מקהילות ישראל בקאנדיה הלוואות מאונס להוצאות המדינה ובייחוד בשעת מלחמה. אוכלוסי ישראל בקאנדיה ובנאנרוֹפוֹנטה עמדו במשא ומתן מפותח עם קהילת רומי, ובימים ההם נמצאו ביניהם כמה חכמים וסופרים (להלן & 61). בארץ איטליה עצמה לא הביא טובה לישראל שגשוגה של ויניציה. בעיר האוניברסיטה פאדובה, הסמוכה לוויניציה, שכנה באמצע המאה הארבע־עשרה קהילה יהודית חשובה. בחסות המושלים לבית קארארה התפתחה הקהילה במהירות יתירה. כמה משפחות יהודיות מרומי ומארצות אחרות נקלטו בפאדובה, ועד מהרה פרחו כאן המסחר, התעשיה ועסק האשראי. אולם כשבאה העיר תחת יד הרפובליקה הוויניציאנית (1405) הורע מצב היהודים בפאדובה כמו בוויניציה עצמה, בבת־אחת נהפכו היהודים מאזרחים לגרים, שיש להם רק זכות אורחים. עם כל התחדשות ההסכם בא הסינט בדרישות חדשות, הכרוכות בזכות הישיבה שנתן להם בחסדו: הטילו עליהם מסים מרובים משנקבעו מקודם, צימצמו את חופש מסחרם, הגבילו את זכותם לרכוש קרקעות וכיוצא בזה. ההסכמים לא מנעו סכסוכים, בייחוד בעסק האשראי: ערכאות העיר טענו, שהיהודים מעלים את שער הריבית ונוטלים לעצמם רשות למכור את הקרקעות הממושכנות אצלם כשמאחרים הלווים לפרוע, בעוד שאסור היה עליהם לרכוש קרקעות כלל. אולם היהודים לא ויתרו על זכויותיהם בלי לעמוד על נפשם. בשנת 1415, כשביקשה מועצת עיר פאדובה מאת הסינט הוויניציאני לענוש את המלווים העבריינים והסינט היה מוכן למלא את הבקשה, הודיעו היהודים, שבאופן כזה אינם יכולים להמשיך עסקיהם וסגרו את קופות ההלוואה שלהם. התנהגות זו עוררה אפילו כמה מן התושבים הנוצרים לעמוד לימינם, למשל, שלטון האוניברסיטה, שהודיע בפירוש, כי הסטודנטים המתכנסים בפאדובה מכל ארצות אירופה זקוקים לשירות המסחר והאשראי של היהודים. מועצת העיר הוכרחה לוותר, אולם לאחר זמן, עם התחדשות ההסכם, ניעורו סכסוכים חדשים. במחצית השניה של המאה החמש־עשרה הורע מצב יהודי פאדובה ביותר בהשפעת ההסתה הצוררת של “הנזירים” הדרשנים", זה שבט הזעם של קהילות איטליה.

יותר נוחים ליהודים היו הדוכסים ששלטו בערים שונות באיטליה. בפירארה פרחה הקהילה בחסותם של הדוכסים לבית אסטה, במחצית השניה של המאה החמש־עשרה. השליטים השתדלו תמיד למשוך לגבולם סוחרים זריזים והעריכו גם את פעולתם של סוכנים כספיים מישראל. בשנת 1448 קיבל הדוכס ליאונה ד’אָסטה אישור מאת האפיפיור ניקולאוס החמישי להסכם שעשה עם היהודים, שעל־פיו הותר להם להשתקע בפירארה והסביבה, לבנות בתי־כנסיות ולעסוק בבנקאות. הנימוק היה, ש“יושבי המקומות הללו יפסידו אם לא יתירו להם ללוות כסף מאת היהודים”. על־פי תלונת היהודים אסר האפיפיור לנזירים המטיפים ולאינקוויזיטורים להסית את העם כנגד היהודים ולפגוע במשא ומתן שבין בעלי שתי הדתות. בשנת 1473 יצאה פקודת הדוכס ארקוֹלה הראשון, שבה הביע את הכבוד שהוא רוחש לבעלי הבנקים היהודים, בניגוד לאיסורי הקאנונים, והבטיח להם את חסותו. התחרות הנוצרית, שלא היתה מורגשת ביותר בפירארה, הניחה לזריזותם של היהודים מקום להתגדר בו לא רק בעסק הבנקים אלא גם במסחר ובתעשיה. אותה חבורת גולי ספרד, שגורשה על־ידי הצוררים בג’יניבה בשנת 1493 מפחד תחרות, נתקבלה בפירארה בסבר פנים יפות ונהנתה מחירות גמורה של אומנויות, ובכללן גם אומנות הרוקחים. כמו־כן ישבו היהודים בשלווה בדוכסיות פארמה בחסותם של המושלים הראשונים לבית ספורצה. אחד מתנאי מועצת עיר פארמה בשעת מסירת העיר לדוכס פראנצ’סקו ספורצה (1449) היה, שלא לפגוע בזכויותיהם וחירויותיהם של היהודים יושבי העיר. תנאי זה נתאשר, כמו ההסכם שנעשה לפני שלוש שנים עם יהודי פיררה, מאת האפיפיור ניקולאוס החמישי (1451). יורש כסאו של פראנצ’סקו, גאליאַצוֹ ספוֹרצה, ביטל את אות הקלון (1466) ומנע בכל תוקף את ההסתה הצוררת של הנזירים.

ברוח תגרנות הצטיין היחס ליהודים בעיר פירנצה, שבה היו בעלי הבנקים והסוחרים הנוצרים מאוחדים בחברות מסוגרות. שער הריבית שנקבע על־ידי חברת בעלי הבנקים האיטלקיים היה גבוה כל־כך, עד שאדם מן השוק לא יכול למצוא עזרה בצר לו, ולפיכך הזמינו את היהודים לשם תיקון אשראי פעוט וזול. בשנת 1430 יצאה פקודה, שעל־פיה הותר ליהודים להשתקע בעיר ולעסוק בעסק האשראי, בתנאי שהריבית לא תעלה על עשרים אחוז למאה לשנה. בפקודה נאמר מפורש: “רצוננו להכניס יהודים לעירנו, כדי שדלת העם בפירנצה לא תדוכא על־ידי נשק המלווים בריבית”, אולם באותה שעה נצטמצמה תחרות היהודים במסחר, בזכות הישיבה ובבחירת האומנות, כמו בוויניציה הותר ליהודים לשבת בעיר רק עשר שנים, כדי שתוכל מועצת העיר להטיל עליהם עם התחדשות ההסכם תנאים קשים מאלה או, אם לא יהיה צורך בהם, לגרשם מן העיר לגמרי. במצבה של קהילת ישראל בא שינוי לטובה רק עם עליית המושלים לבית מדיצ’י. הפטרונים הגדולים בתקופת הריניסאנס האיטלקי, שהיו מסוף המאה החמש־עשרה ואילך גם אוהבי ישראל. קהילת פירנצה הצעירה לא היתה בעצם אלא סניף למרכז היהודי הקדום בפיזה, עיר החוף של טוֹסקאנה, שההגמוניה שלה במסחר הים עברה לידי ויניציה. בראש קהילת פיזה עמדה משפחת החלפנים דה־פיזה, שיצאו מתוכה נדבנים גדולים (יחיאל דה־פיזה ועוד). בצד חלפנים וסוחרים גדולים עלו לגדולה במרכזים אלה של הריניסנס האיטלקי גם כמה יהודים בעלי אומנויות חפשיות, בייחוד רופאים. הרופאים היו רובם חניכי האוניברסיטאות של פאדובה וסאלרנוֹ. קצתם למדו שם גם מפי פרופסורים יהודים, ורבים מהם נעשו מומחים גדולים ברפואה וקנו להם שם בישראל ובעמים.

ימים רעים הגיעו ליהודי איטליה במחציתה השניה של המאה החמש־עשרה. המגיפה של הדור ההוא, ההסתה הצוררת של הנזירים, היה לה באיטליה גון מקומי מיוחד. גידולו של ההומניזם האיטלקי ותחית התרבות העתיקה החרידו את הכמרים מרבצם. שהשתדלו בכל כוחם להסית את העם כנגד (הכופרים" ובעלי דת נכר. בעשיריות השנים הראשונות של המאה החמש־עשרה קמו באיטליה כמה דרשנים נודדים בני בריתות הנזירים, הדומיניקאנית והפרנציסקאנית, שבהן התאחדו כמתכונת ספרד ציד נפשות והסתה למעשי אונס. אמנם, על פי התלונות של קהילות ישראל בוויניציה, בלומבארדיה ובטוסקאנה ניסה האפיפיור מארטין החמישי לאסור את ההסתה (בפקודותיו משנות 1429־1419), אבל ללא הועיל. נזיר קנאי מפורסם, הפרנציסקאני ברנהארדין דה סיינה (מת 1444), הסית כנגד היהודים ארבעים שנה רצופות, בנימוקים שהיו דומים מאוד לרעיונותיהם של האנטישמיים החדשים, הסוציאל־נוצרים או הנאציונל־סוציאליסטים, הצטברות עושר בידי מועטים, הטיף ברנהארדין, מזיקה מאוד כשהיא לעצמה, על אחת כמה וכמה הצטברות העושר בידי יהודים; “כי במקרה זה פועל העושר שנכנס בצינור מזוהם כרעל מחלחל שסופו לכסות את כל הגוף במכות טריות”, תחת להיותו אוצר של חום לגוף המדיני ולהחיותו. היהודים המתעשרים משעבדים את העולם הנוצרי ואינם נרתעים אפילו מהשמדה גופנית של הנוצרים: “לאחר שנוכחו היהודים, כי אין טעם להתקפתם על הרכוש הרוחני של הנוצרים, הם שולחים יד ברכוש החמרי ומדלדלים את הארץ על ידי נשך. ולא זה בלבד שהם נוטלים מאת הנוצרים את רכושם, אלא הם מזיקים גם לבריאותם על ידי ריפויים, האסורים מטעם חוקי הנצרות, ומסכנים את חייהם בעולם הזה”. בעוד שהתעשרות המלווים בריבית הנוצרים לפחות איננה מחוץ לדרך הטבע, הרי התעשרות היהודים מתנגדת לחוק, מכיוון “שאין קנין לעבד”. מכאן יוצא, שכל קנין היהודם הוא על־פי הדין קנין אדוניהם הנוצרי, וביזת רכוש היהודים אינה אלא הדרך החוקית להפקעת קניינם לטובת הבעלים האמיתיים. אולם כדי שיהיה שיעבוד היהודים גלוי לכל העולם, צריך לקיים את כל הגזירות הקאנוניות ובייחוד את גזירת אות הקלון. מאוד מאד התעצב ברנהארדין, שגזירה אחרונה זו החשובה בעיניו לא נתקיימה בפאדובה, בווירונה ובקצת ערים אחרות.

בניגוד לדרשותיו של ברנארדין דה סיינה גרמה הטפתו של אחיו לברית, ברנהארדין דה פלטרה (מת 1494), למעשים מזיקים. ברנהארדין השני הבין יותר מן הראשון להשתמש בדברי שטנתו על היהודים “במסווה של סוציאליזם נוצרי”. באותם הימים, שבה התחכמו סוחרי ויניציה ויתר הערים לחפות על תגרנותם במסוה קנאה דתית, התחכם הנזיר לתבל את קנאתו הדתית בנימוקים כלכליים. ברנהארדין דה פלטרה השתער בדרשותיו בכל תוקף על הקאפיטליסטים היהודים, שהאשים אותם בעניים של התושבים הנוצרים: “איככה אוכל אני, החי מנדבות ואוכל לחם דלות, להתאפק מנבוח ככלב אולם למראה היהודים המוצצים את מוח עצמותיהם של הנוצרים העלובים? וכי אין נביחה זו לשם ישו הנוצרי?” וכלב רע זה של הכנסיה נבח בכל מקום שהיו קיימות קהילות יהודיות גדולות, והיה מגרה את השליטים ואת ההמון ביהודים בודדים או בקיבוצים שלמים. בהשפעת הנאומים המלהיבים של הקנא החליטו מועצות עיר ראווינה וערים אחרות שנספחו לרפובליקה הוויניציאנית לגרש את היהודים וציפו לאישור מטעם הסינט. אף־על־פי שדעת הסינט לא היתה נוחה ממעשי אלמות כאלה, הצליחו הקנאים בכל זאת לגרש את היהודים מכמה מקומות (ברסציה, ויצנסה, ברגאמו, טריביזו) בשנת 1473־1463*. אולם בפירנצה הלך השלטון בדרך מהופך: תחת לגרש את היהודים גירש את המסית, שנאומיו גרמו כמעט לטבח ביהודים (1488). בתכניתו של ברנהארדין וסיעתו נמצא סעיף חיובי אחד, שהוא מכוון לטובת הלווים העניים: לפתוח בכל מקום קופות אשראי ציבוריות למתן הלוואות בזול במשכון. בכמה מקומות נוסדו באמת מוסדות כאלה. אולם לנזירים המסיתים לא היה כל זה אלא תואנה להפיח את שנאת הדת ליהודים, כדי לגרום את גירושם מן הארץ או המרתם מאונס. ברנהארדין דה פלטרה, לא הסתפק בנביחתו, אלא גם נשך את היהודים בשיניו החדות. אם באיטליה עצמה לא הצליח לעורר פרעות ביהודים, הנה עלתה בידו לערוך משפט עלילת דם, שהדו נשמע בכל העולם.

בעיר טריינטה מעבר לגבול הרפובליקה הויניציאנית, היתה קיימת קהילה ישראלית שישבה בשלוה תחת ממשלתם של דוכסי אוסטריה התחתונה ששלטו בחלק ממדינת טירול. בראשה עמד הרופא טוביה, שהיה נשוא פנים גם בין הנוצרים. השלום בין היהודים ושכניהם הופר רק אחר שבא אל העיר השוקטה ברנהארדין דה פלטרה שנתמנה שם ראש המנזר הפראנציסקני. ברנהארדין התחיל לגרות את האזרחים הנוצרים ביהודים. לאחר שאחת מדרשותיו, סמוך לחג הפסחא הנוצרית, אמרו לו, שאין להרשיע את כל היהודים בלי יוצא מן הכלל, שהרי יש בתוכם אנשים הגונים כגון טוביה הרופא. על זאת ענה הדרשן בחימה: “אילו ידעתם כמה רעות עושים לכם האנשים הטובים האלה; יבוא חג הפסחא ותראו את מידת טובם”. ניבא וידע מה ניבא. ביום 23 במרץ 1475, יומיים לפני הפסחא וראשון לחג הפסח היהודי נעלם בטריינטה ילד נוצרי בן שלש ושמו שמעון, בנו של בורסקי. הבישוף המקומי הינדרבאך, חברו לדעה של ברנהארדין, הכריז, שזהו “מעשה שונאי הדת הנוצרית”. מיד ציוה ראש העיר לבדוק בכל בתי היהודים. הבדיקה לא גילתה כלום, אבל לאחר שלושה ימים נמצאה גופת הילד בנחל השוטף על יד חצר היהודי שמואל. אף שבעל הבית וראש הקהילה טוביה הודיעו מיד בעצמם לשלטונות על מציאה זו, נאסרו ביחד עם עוד חמישה מנכבדי העדה בחשד הרצח. כשהביאו את הנאסרים לפני גופת הילד קרה “נס”: הפצעים התחילו שותתים דם כמו שצריך להיות לפי אמונת ההמון בשעת העמדת הרוצח לפני גופת הנרצח. על סמך זה נעשתה בנאשמים חקירה ודרישה כמשפט האינקוויזיציה. הנאסרים אמרו כולם, כי הגופה בלי ספק הושלכה על יד בית שמואל בידי שכן נוצרי, שנטר איבה ליהודי, על שהפסיד בדין אתו. אולם הסבר זה לא הניח דעת השופטים. השכן של שמואל נחקר חקירה שטחית ושוחרר, ואילו את היהודים חקרו על ידי עינויים. חמישה עשר ימים רצופים נתענו שמואל ויתר הנאסרים בעינויים נוראים: מתחו אותם על עמוד, ריסקו את עצמותיהם, צרבו את בשרם בברזל קלוי, ולאחר שהתעלפו השיבו נפשם כדי לענותם עוד. מפחד שמא יוציאו המענים מפיו בדרך זו הודאה מאונס, הודיע הנאשם הראשי שמואל מלכתחילה, שאם יודה על עוונו בשעת העינויים אין זה אלא שקר בלבד. אף־על־פי־כן לא נמנעו השופטים לראות כאמת לאמיתה את ההודאה של המעונה, שחזר על הדברים שכנראה הושמו בפיו, שרצח את הילד ביחד עם שמונה יהודים אחרים לשם חילול ישו הנוצרי. בדרך זו “הוכיחו” השופטים את אשמת הרופא טוביה ויתר הנאסרים. בחודש יוני נשרפו ששה מהם חיים, שנים המירו את דתם מפני שהבטיחו לבור להם מיתה יפה, ואמנם הותז ראשם. והזקן בן שמונים משה נמצא מת בכלא וגופתו נשרפה. רכוש הנאשמים הוחרם.

בינתיים עשו הנזירים מעניין זה עסק טוב: ציוו לחנוט את גופת שמעון והכריזו את הילד לקדוש. פשטו שמועות על הפלאות הנעשות על ידי עצמות שמעון, וההמון נתלקט בטריינטה להשתטח על קבר הקדוש. שמי היהדות האיטלקית התקדרו. מושל ויניציה, הדוג’ה מוצניגו ציוה לשלטונות פאדובה ופריול לשקוד על הגנת היהודים, שלא העיזו לצאת ממקומם מפחד פגיעה בנפשם וברכושם. הדוג’ה אמר בפקודתו, שכל עלילת הדם נערכה בתחבולות הנזירים והביע את דעתו, שבקרוב תתברר העלילה. והאפיפיור סיכּסטוס הרביעי מצדו, בודאי בהשתדלות יהודי רומי, שלח פקודה אל הבישוף הינדרבאך מטריינטה להפסיק את החקירה, ומילא ידי בישוף אחר לחקור את כל הענין במקום המאורע. בחודש אוקטובר 1475 פנה האפיפיור לכל מושלי איטליה באיגרת, שבה דרש מהם לנוכח עלילת הדם לדאוג להגנת היהודים, בינתיים נתברר על ידי חקירתו של שליח האפיפיור, שגופת הילד נסחבה לחצר היהודי בזדון, שמעשי הפלאות לא הוכחו, שהודאת הנאשמים היתה כפויה על ידי עינוי, ודוקא היהודים האמידים נאשמו ברצח לשם החרמת רכושם. שליח האפיפיור דרש, שהבישוף הינדרבאך וראש העיר טריינטה יפסיקו את המשפט כלפי שאר הכלואים בעלילה זו. על זאת ענה הינדרבאך באיגרת, שבה השתדל להצדיק את עצמו ואת האינקוויזיטורים ורמז, כי שליח האפיפיור שופט מתוך משוא פנים. וסוף דבר היה, שעוד ארבעה יהודים נידונו למיתה (דצמבר 1476־1475).

כשחזר שליח האפיפיור לרומי נתן לשולחו דין וחשבון על המשפט המעוקל של טריינטה והגיד לו, שבית הדין איננו חוקר את הנוצרי האשם ברצח וחוקר רק את היהודים החפים מפשע מתוך שנאה אליהם וחיבה לממונם. האפיפיור נמצא בין המצרים ומסר את ההכרעה האחרונה לבקורת חדשה במועצה של ששה חשמנים (אפריל 1476). אולם בענין מסובך זה שוב לא יכלה האמת להתגלות. המועצה בחרה למרצה דווקא את אחד מידידיו של ברנהארדין דה פלטרה, ובזה נגזרה מראש מסקנת החקירה. לאחר זמן־מה הודיע סיכסטוס הרביעי, שמשפט טריינטה נערך כהלכה, אולם עם זה אסר האפיפיור להבא לפגוע ביהודים ולצמצם את זכויותיהם, אף־על־פי־כן גורשו היהודים מטריינטה, שנעשתה מקום קדוש לנוצרים אדוקים עולי רגל. סיכסטוס הרביעי לא אבה בכל זאת להכריז את הילד שמעון לקדוש, ורק לאחר מאה שנים הסכים האפיפיור גריגור הי"ג להוסיף על רשימת הקדושים את “שמעון טרידנטינוס”.

§ 60 איטליה הדרומית. גירוש סיציליה.

נגב איטליה בשתי המדינות שבו, נאפולי וסיציליה, היה מובדל במשטרו המדיני והכלכלי מן הצפון. איטליה הדרומית היתה מפולגת בימים ההם בין שני בתי מלכות. בעוד שמלכות נאפולי היתה כפופה למושלים מבית אניוב, הם הגראפים של פריבינציאה, היתה סיציליה כפופה למלכי אראגוניה (למעלה & 36). על גורלם של יהודי נאפולי במאות הי“ד והט”ו לא נשתמרו אלא ידיעות מועטות. המלכים הראשונים לבית אניוב ניסו אמנם להנהיג בנגד איטליה את מנהגיהם של מלכי צרפת האדוקים. אולם המדיניות של הכהונה הנוצרית לא הכתה שרשים בקרקע זה. המלך רוברט מאניוב (1343־1309) תומך ההשכלה, שחידש מנאפולי את ימי הקיסר פרידריך השני, נתרחק מפוליטיקה זו. כפרידריך בשעתו קירב לחצרו חכמים ומשוררים, ובתוכם נמצאו גם חכמי ישראל מרומי ומפרובינציאה (להלן & 51). גירוש היהודים מפרובינציאה בסוף המאה הארבע־עשרה הביא רבים מן הפליטים למלכות נאפולי, אולם אין אנו יודעים כלום בדבר השפעתם על החיים הפנימיים של קהילות ישראל שם. המרכז הראשי של היהדות באיטליה הדרומית היה לא כאן אלא בסיציליה, שבה נתקבצו בימים ההם המוני יהודים, שעמדו בקשרי מסחר עם כל ערי הנמל של הים התיכון ובייחוד של אפריקה הצפונית. גם במניינם וגם בבניינם הכלכלי תפסו היהודים מקום חשוב בין תושבי האי הנוצרים והמוסלמים, שנפרדו לשבטיהם: יוונים, איטלקים, ספרדים ומאוּרים. מצבן המשפטי־ציבורי של קהילות ישראל בערי סיציליה הארגונית (פאלרמו, מסינה, קאטאניה, סיראקוז, מארסאלה ועוד) היה דומה לקהילות ספרד, כגון סארגוסה או בארצלונה, אף שבקצת פרטים נשתמרו סימני העבר המיוחד של סיצליה. בסיציליה היהודית יש להבחין במאה הי“ד והט”ו הרכבה של שתי שיטות: שיטת השיעבוד למלך, שהונהגה בשעתו בידי פרידריך השני הוהנשטאוֹפן קיסר גרמניה (למעלה & 28), ושיטת יעקב הראשון מלך אראגוניה ויורשיו, שעשה את קהילות ישראל לסוכנויות כספיות של המלכות (למעלה & 10). מצד אחד נשתמר בשפת התעודות בשתי מאות השנים הביטוי הגרמני הישן “עבדי לשכת המלך”, ומן הצד השני נושאים ונותנים מלכי אראגוניה או נציביהם עם קהילות ישראל על גביית מסים, דמי קדימה, חובות והלוואות. היחס בין השלטון העליון והיהדות הוא כיחס שבין אפוטרופוס והכפוף אליו. בשנת 1310 הוציא פרידריך השלישי מלך אראגוניה פקודה לפי הקאנונים של הכנסיה: נאסר להם קנין עבדים נוצרים, קרבת משפחה עם נוצרים, כל משרה ציבורית וריפוי חולים נוצרים. באותה פקודה נקבעו הגבלות גם למאוּרים ונגזר עליהם לשאת על החזה סימן מיוחד כמתכונת הסימן היהודי. אסור היה לכנות את המתנצרים בשם של גנאי “כלבים בוגדים” כמו שנהגו אחיהם היהודים. כל העובר על איסורים אלה היה צפוי לעונש חמור. אולם כל הפקודות האלה ודאי לא נתקיימו בחיים, לולא זאת היה המלך עצמו צפוי לעונש, כי כאפיפיור ברומי נתרפא אף הוא מאת רופאים יהודים. אף במחצית השניה של המאה הארבע־עשרה התירו המלכים לרופאים מישראל לעסוק באומנותם בכל ערי סיציליה. מלכי סיצליה שאפו בכלל לפשר בין דרישות הכנסיה וטובת המדינה. ויש שהיו מוכרחים לוותר לדרישות הכמרים. למשל, נאסר ליהודים לפאר את בתי הכנסיות בהידור בולט ולהגביה את הכיפות למעלה מכיפות בתי הכניסה הנוצריים, וכן גם נתחייבו להקשיב לדרשות המסיתים, שעשו אותם ללעג ולקלס בעיני הנוצרים האדוקים. אבל גם המלכים וגם נציגיהם הגנו על היהודים בשעת סכנת פרעות, פרעות כאלו היו מעשים בכל שנה בשבוע שלפני הפסחא, בשעה שהמיסתריות על יסורי ישו בבתי הכניסה היו מלהיבות את ההמון הקאתולי עד לידי רתיחה. באביב שנת 1339 התנפל ההמון בעיר הבירה פאלרמו על בתי היהודים, ומיד ציוה המלך פידרו השני לדכא כל נסיון ממין זה לעתיד. בייחוד צריך היה השלטון לפקח על הסדר לאחר מאורעות שנת 1391, בשעה שעבר הטירור הדתי מספרד לסיציליה. בשנת 1392 גברה ההסתה בעיירה מונטי סן ג’וליאנו וגרמה להמרות מאונס. על־פי תלונת קהילות ישראל בפלרמו ובמקומות אחרים הוציא נציב סיציליה, מארטין, כמה תקנות להגנת היהודים ואסר את ההמרות מאונס, אבל לא התיר לאנוסים לשוב ליהדותם. הממשלה היתה מושפעת מצד אחד מן הכהנה הקאתולית, ומן הצד השני מכסף היהודים, ששילמו ברצון תמורת ביטול הגזירות. בשנת 1428 חייב המלך אלפונס החמישי את יהודי סיציליה להקשיב לדרשותיו של הנזיר מאתיאו מגריגנטו, ולאחר שנתיים נעתר לבקשת היהודים לפטור אותם מקומדיה זו, שהיתה לפעמים כרוכה בטרגדיה. מושלי אראגוניה לא היו יכולים להחזיק את שלטונם בסיציליה בלי המסים הגדולים שהיו מוטלים על היהודים כגון “גאבילה” (Gabella) מכל נולד, מברית נישואין, גמר משא ומתן, מס הגולגולת וכיוצא בה. לפיכך התאמץ אלפונס בכל כוחו לשעבד את יהודי סיציליה אל האי ולא רצה לוותר אפילו על אחד מהם. כשהתכוננה בשנת 1455 חבורת יהודים מפאלרמו, ממסינה ומקאטאניה לעלות לירושלים, נעכבו ונתבעו לדין על נסיונם להוציא כסף מן המדינה, זאת אומרת להמעיט את הכנסות המלכות. ואף־על־פי־כן היה מצבם של יהודי סיצליה טוב לאין ערוך ממצב אחיהם ביתר ארצות אירופה המערבית. בפעולתם הכלכלית לא היו מצומצמים באומנויות מסוימות, אלא עסקו במלאכות שונות, לרבות את החקלאוּת ובייחוד הגננוּת וגידול משי, היו מוציאים ומכניסים סחורות מחוץ־לארץ וגם במסחר הפנימי עסקו במידה גדולה. במקומות אחדים (כגון בסיראקוז) אסרו הקהילות עצמן על היהודים להלוות כסף בריבית. בכל אי סיציליה נמצאו כשלושים קהילות (לפי מקורות אחרים חמישים ושתים), ומספר חבריהן עלה בסוף המאה החמש־עשרה עד מאה אלף. הקהילות שהיה להן שלטון עצמי היו נוהגות על־פי תקנות משותפות לכולן, שבוודאי נתקנו בוועידות של ראשי הקהילות. בפאלרמו, במסינה, בסיראקוז ובערים גדולות אחרות היה ועד הקהילה שווה במעלה למועצת העיר, ויחסיהם היו מסודרים לפי הסכמים מיוחדים. חברי הוועד היו מכונים לפי חוג פעולתם בתארים כאלה: “ראשים”, “ברורים”, “זקנים”, רואי חשבון וגבאים. בצד הוועד עמד בית־דין של רבנים ודיינים. בתחילת המאה החמש־עשרה קבעו מלכי אראגוניה בפאלרמו גם משרד דיין עליון או רב מטעם המלכות, שהיה מליץ בין הקהילות ובין הממשלה. אולם היהודים ראו בחידוש זה פגיעה באבטונומיה שלהם ולאחר השתדלות ממושכת הצליחו, כמו בגרמניה בעת ההיא (למעלה & 48), לפרוק מעליהם את עול הרבנות הזרה. בשנות הששים של המאה החמש־עשרה ניכרת שאיפה לחבר את הקהילות לאגודה אחת, ובראשה מרכז תמידי בצורת “פרלמנט יהודי”, וכן גם ליסד בית מדרש עליון כדוגמת האוניברסיטאות הנוצריות של הימים ההם. הממשלה הסכימה לשני הדברים, אולם לא יצאו לפעולות מפני שבינתיים התחילו ימי הרעה של פרדיננד הקאתולי. בימי פרדיננד נתכנס הפרלמנט היהודי רק פעם אחת, בשנת 1489. כשהייתה הממשלה זקוקה לכסף רב למלחמתה עם גראנאדה. שליחי הקהילות נתכנסו בפאלרמו ומסרו לנציב את החלטותיהם בצירוף נדבה גדולה להוצאות המלחמה. המלך הסכים להחלטות האסיפה, קיים את זכויות הקהילות ונדר להגן עליהן מפני התנפלויות ההמון, שהיו מצויות בסיציליה בימים ההם. הדבר היה בינואר שנת 1490 ולאחר שנתיים התנפל המלך בעצמו פתאם על כל אוכלוסי היהודים בארצו. גזירת הגירוש על יהודי ספרד ונחלותיה מחודש מרץ 1492 חלה גם על סיציליה אולם בעוד שבספרד היו היהודים מוכנים לפורענות זו על־ידי התנועה כנגד האנוסים ועל־ידי השערוריות של האינקוויזיציה, בא הגירוש בסיציליה כרעם ביום בהיר. בבת־אחת ניטל מן האי כוח כלכלי גדול של מאה אלף איש מישראל. גדולי הפקידים שלחו מלאכות אל הנציב, בבקשה לעורר את פרדיננד לביטול הגזירה, ואם אין להשיב את הגזירה, לפחות לדחות אותה (20 ביוני). בבקשה שמסרו הנוצרים נאמר בתוך שאר הדברים: “רואים אנו חובה לעצמנו להגיד למלך את האמת לשם טובת המדינה. אילו היה נכון הדבר, כי ישיבת היהודים בקרב הנוצרים מסכנת את האמונה הקאתולית, היינו אנחנו הראשונים לבקש את המלך לא רק לגרש את היהודים, אלא גם לשרוף אותם חיים. אולם אין הדבר נכון. לא זה בלבד שהיהודים אינם מדיחים את הנוצרים, אלא שהם לפעמים מתנצרים. חוץ מזה יש לשים לב אל הנזק העצום, שהגירוש יגרום למדינה. מלבד המסים שהיהודים מעלים לאוצר המלכות תפסיד המדינה גם את הסכום, שהיהודים מוציאים בצרכיהם כמיליון פלורין בערך. ההתחייבויות של היהודים כלפי הנוצרים לא יתקיימו. ועוד כמה פגעים עתידים לבוא בעקב הגזירה: כמעט כל בעלי המלאכה בארצנו הם יהודים. ואם כולם יצאו למועד הקבוע (תוך שלושה חדשים), ינטלו מאת הנוצרים כמה עובדים העושים כלי מתכת, מכשירי ברזל כגון פרסות, כלי חריש וקציר ומכשירי בנין אניות. לא קל יהיה להחליף אותם בנוצרים, ואותם המועטים שאפשר למצוא ידרשו שכר גבוה. קיום הגזירה יגרור אחריו מחסור בדברים הכרחיים, ובייחוד יורגש חוסר היהודים אם תקרה מלחמה עם התורכים. אף־על־פי שאין היהודים בקיאים בתכסיסי מלחמה, הרי הם בקיאים בעבודות הסיוע, שהמלחמה זקוקה להן: בנין דרכים, שפיכת סוללות וביצור החומות. לבסוף אין לשכוח, שמספר היהודים העשירים מועט הוא, ואין בהם אפילו בעלי הכנסה הגונה, כי רובם מחוסרי כל, ואם יגורשו לפתע פתאום צפויים הם למיתת רעב”? איגרת מחאה כזאת נמסרה לנציב גם מאת ראשי האזרחים בעיר פאלרמו (12 ביולי). בה כתוב, כי “העיר המאושרת פאלרמו צפויה לדלדול גמור אם יעזבוה תוך שלושה חדשים היהודים הקשורים בקשרי המסחר והאשראי עם הנוצרים”. אולם כל האזהרות הללו היו ללא הועיל. גירוש היהודים מכל גבולות ספרד נחשב בעיני פרדיננד ואיזבלה לאחר כיבוש גראנאדה כנדר קדוש, ואי־אפשר היה להשיב את הגזירה. ההנחה היחידה היתה הארכת מועד היציאה עד דצמבר 1492. בסוף השנה יצאו מן האי כל היהודים חוץ מן המתנצרים. למגורשים הותר לקחת עמהם רק את הדברים ההכרחיים, ויתר קניינם הוחרם לאוצר המלכות. הגולים יצאו לנאפולי, לאפוליה ולקלאבריה. אולם כשהוצפו שטחים אלה על־ידי צבא הצרפתים־הספרדים המאוחד ובשנת 1505 נפלה גם נאפולי בידי הספרדים, הוכרחו הנודדים לעזוב לגמרי את איטליה הדרומית. קצתם יצאו לצפון וקצתם לחצי האי הבלקני. בקושטא, סאלוניקי, אדריאנופול, פאטראס, לאריסה ובערים אחרות שתושביהן היו ברובם יוונים, נוסדו קהילות של גולי סיציליה. כך קיימה גם איטליה במקצת את המצווה של גירוש יהודים, שהיתה חוק לעולם הנוצרי בסוף המאה החמש־עשרה.

§ 61 הספרות העברית בתקופת הריניסאנס האיטלקי.

עם ניצני הריניסאס האיטלקי הספרותי הגיעה, במחצית הראשונה של המאה הי“ד, גם הספרות העברית באיטליה לתחיה. תחיה זו היתה פרי השפעה כפולה, קצתה מאיטליה עצמה וקצתה מפרובינציה. מצד אחד היו חייהם הרוחניים של יהודי איטליה מושפעים מן הכוחות הספרותיים שבאו מצרפת הדרומית לאחר הגירושים של אותה התקופה; ומן הצד השני הורגש גם הרוח הצח שנשב באיטליה בימי דאנטה, פטרארקה ובוֹקאַצ’ו שאפילו חומות גיטו לא יכלו לעמוד בפניו. תקופת הזוהר הספרדית והצרפתית נתחדשה לזמן קצר באיטליה היהודית. אמנם זרם זה של חירות פיוטית פילוסופית, שפרץ את גדר הספרות הרבנית השמרנית, לא היה לנהר סוחף, אבל הביא לידי גילוי את ההעפלות של המחשבה המשועבדת. נושא הדגל הספרותי של הזרם הזה היה המשורר עמנואל הרומי (עמנואל בן שלמה הצפרוני, בערך 1335־1270), המכונה “היינה של ימי הביניים”. היה אחד מגדולי המשכילים ברומי. בצד הספרות העברית והערבית היה בקי גם בספרות הרומית העתיקה והאיטלקית, ובייחוד שם את מעיניו בפילוסופיה ובשירה. במקצוע הפילוסופיה היה עמנואל מושפע מן הרמב”ם וברוחו הרציונליסטית כתב פירושים לספרי המקרא, במקצוע השירה הלך בדרכי משוררי המופת של תקופת יהודה הלוי ויהודה אלחריזי והשתמש במיוחד בצורת שירי הזהב (סוניטות) הנהוגה בספרות האיטלקית בימים ההם. מפירושיו המוסריים־פילוסופיים א נשתמר הרבה (נשאר לפליטה פירושו למשלי), לעומת זאת נשתמרו חרוזיו ושיריו, יצירות מיוחדות במינן בשירה העברית. הפייטן חיבר אותן בימי נעוריו כשישב בשלווה וברווחה ברומי, אולם אסף ועיבד אותן לעת זקנה כשנידלדל והיה סמוך על שולחן מיטיביו. בסוף ימיו ישב בבית נדבן יהודי עשיר בעיר פירמו ושם צירף את פרי יצירתו הפיוטית לקובץ בשם “מַחברות”, דומה בצורה ל“תחכמוני” של אלחריזי (כרך רביעי, & 45), שבו זרועים כלאיים – פרוזה חרוזית ושירים. התכונה הבולטת ביצירתו של עמנואל הרומי היא מזיגת השתפכות הנפש וליצנות. בניגוד לפטרארקה, המשורר של “לָאוּרה השימימית” ופולחן האהבה, או לדאנטה, שהעריץ את ביאַטריצ’ה אהובתו באלוהות, אין האהבה בעיני עמנואל אלא מין טראגיקומדיה שלחיי האדם. בנעוריו כתב אפילו מכתבי היתול כגון זה:

נַפְשִׁי בְקִרְבִי תָחְשׁוֹב מַחְשֶׁבִת

לָקוֹץ בְּעֵדֶן־גַן וְלִרְצוֹת תֹּפֶת

כִּי אֶמְצָאָה שָׁם צוּף־דְבַשׁ עִם נֹפֶת,

שָׁם כָּל צְבִית חֵן וְקוֹל עֹגֶבֶת.

מָה־לִי בְּעֶדֶו־גַן וְאֵין אוֹהֶבֶת

שָׁם, רַק שַׁחַרוֹת מִשְׁחוֹר אוֹ זֶפֶת,

שָׁמָה זְקֵנוֹת בַעֲלוֹת יַלֶפֶת,

נַפְשִׁי בְּחֶבְרָתָם תְּהִי נְעֶצָבֶת¹¹⁹.

לאחר זמן ראה בעצמו בגן עדן פיוטי זה רק מין גיהנום. ב“מחברת עמנואל”, ממש כמו בשירי היינה, עומדים בצד שירי האהבה והתאווה חרוזים מלאים לעג מר וליגלוג על התלהבות האוהב. כשרונו הגדול לא מנע את עמנואל מבזבוז כוחו היוצר. כרוב המשוררים בדור ההוא, כתב הרבה רק לשם שעשועים ובדיחה בשביל מיטיבו. הקובץ “מחברות” מורכב מיסודות שונים וסותרים זה את זה: בצד שירי־זהב כתובים ברוח לירי באים מחזות מבדחים של חיי יום־יום; בצד שיחות חולין – דברי מוסר; בצד סיפורי מעשיות בסגנונו של בוקאצ’ו – קינות של צער והרהורים עמוקים. השירים מחוברים על ידי מסגרת של פרוזה בחרוזים, שבה הזיה ומציאות משמשות בערבוביה. הקובץ מסיים בשיר “התופת והעדן”, שנושאו דומה ל“קומדיה האלוהית” של דאנטה, וכנראה נכתב בהשפעתה. בשירה זו מתגלה עמנואל הסאטיריקן בכל כוחו. בצד הפילוסופים היוונים והערביים הכופרים הוא מכניס לגיהנום גם את “האנשים העוורים, ראשי אלפי ישראל, אשר ידעו מעלות החכמה ולא ראו באורה, בזו לידיעות המושכלות הנעימות: הצבועים הדורשים במקהלות ומנעימים קול בתפילות, להיכנס בלב היעלות והצביות, על רופאי אליל, אשר ברוב חלומות והבלים נפש הם חובלים”, וכן גם את הסופרים המתקשטים בנוצות זרים ואת הקמצנים. אולם בניגוד לדאנטה, האוסר על כל מי שאינם קתולים את דריסת הרגל בגן־עדן, נותן עמנואל הרומי מקום בגן־עדן בשביל “חסידי אומות הועלם, אשר גברו בחכמתם ושכלם”. לפי השערת קצת חוקרים היה עמנואל הרומי ממכירי דאנטה, בכל אופן היה להם ידיד משותף, הוא חכם המשפטים האיטלקי בוֹסוֹנה גובּיוֹ (Gubbio). אחרי מות שני המשוררים, כשאמר אחד ממתנגדיהם, שבוודאי יירשו שניהם גיהנום על דעותיהם החפשיות, ענה בוסונה, שאם אמנם גם דאנטה וגם עמנואל לא ניצלו מדינה של גיהנום, אין ספק שלאחר שנצרפו באש זו ייהנו מזיו גן עדן. עמנואל הניח אחריו גם שירים באיטלקית. באחת הסוניטות הללו מביע המשורר את ספקותיו בעניני דת ואומר בפירוש, שאילו באו לפניו בתורותיהם בצד משה ואהרן גם פטרוס ופולוס ומוחמד, לא היה יודע במה לבחור, “מהו דרך הקודש. ומהו דרך החטא”. אולם דברים אלה אינם אלא הוללות פיוטית: על צד האמת היה עמנואל נאמן יהדות המסורתית. כמו שיש לראות מפירושיו למקרא ואפילו מכמה שיריו. אף בחיי יום יום לא היה פרוץ וקל דעת, כמו שיכול לצייר לעצמו קורא ה“מחברות”, כי בצד דברי עגבים אנו מוצאים בהן שירי מוסר רבים ואפילו פיוטי תפילה בסגנון מזמורי תהילים. אף־על־פי־כן לא היתה דעת האדוקים נוחה ממנו, וספריו היו פסולים מחמת פריצות“. הסאטירה הסיציאלית היתה בולטת ביותר בספרי הפרוה של הסופר קלונימוס בן קלונימוס בפרובינציה (1340־1286), שהיה יליד אַרל ואחרי הרדיפות של שנת 1306 הוכרח להיות נע ונד. באביניון נזדמן עם חובב המדעים רוברט מאניוב מלך נאפולי והתרועע עמו. בעצת המלך הלך לרומי ושם עמד בראש חוג המשכילים. קלונימוס נחשב לידען גדול של הספרות הערבית המדעית והפילוסופית ותרגם כשלושים ספרי חכמה מערבית לעברית, בתוכם ספרי אבן רשד, אלפרבי, גאלינוס ואבקלידס. חוץ מזה תירגם לרומית ספרו של אבן רשד “הפלת התפלה”, שהוא תשובה על הספר המפורסם של אלגזלי “הפלת הפילוסופים”. אולם קלוֹנימוּס לא הצטמצם בתרגומים,אלא חיבר גם ספרים מקוריים. חיבורו המובהק הוא “אבן בוחן”, שבו מוכיח המחבר את בני דורו על מעשיהם הרעים בלעג ובדברי מוסר. בייחוד מכה הוא בשבט פיו את הצבועים ואת הרבנים העושים תורתם קרדום לחפור בה. יש שהוא פוגע גם ביהדות הרבנית עצמה. מצטער הוא שהבורא לא עשאו אשה, כדי שיהיה פטור מכמה מצוות ומלימוד התלמוד. בחיבור אחר בשם “מסכת פורים” הוא מחקה בחריפות את סגנון התלמוד. בכובד ראש מדומה ובצחוק כבוש הוא דן בפלפול עמוק, כיצד מקיימים מצוות שכרות ביום הפורים; גופי הלכות שתיה נאמרות בצורת משניות, והמשא ומתן כתוב בסגנון הגמרא וכל שהענין יותר קל כן יגדל הגיחוך שבפלפול. פארודיה זו, שלכאורה תמימה היא, מטעימה בחריצות רבה את המגרעות שבשיטת התלמוד, ולפיכך לא היתה דעת הרבנים נוחה ממנה. בן דורם של עמנואל וקלוֹנימוּס היה החכם יהודה (ליאון) רומאנו, בקי גדול בפילוסופיה, שתרגם מרומית לעברית את ספרי תומאס מַאקווינו, אלרטוס מגנוס ואחרים מחכמי הכנסיה הנוצרית. באחד מתרגומיו נאמר, שהתרגום נעשה ברצונו של המלך רוברט. חוץ מזה חיבר יהודה רומאנו פירוש ל”ספר המדע" של הרמב“ם. מחכמי ישראל שהיו מקורבים למלך ניאפול יש להזכיר את שמריהו האיקריטי (מאי כרתים), יליד העיר נגרוֹפוֹנטה, שהיתה כפופה בימים ההם לווינציה. פירושו הגדול למקרא פותח בהקדשה למלך רוברט “המוכתר בכתר החכמים על כתר מלוכה כמלך שלמה” (1328). בפירושו מתאמץ המחבר להגן על כתבי הקודש מפני הביקורת הפילוסופית. אולם מפרש הוא את המקרא על־פי דקדוק ופשט, שמריה ראה עצמו נבחר מן השמים להשלים על־ידי פירושו בין הרבנים והקראים, “לחבר את ישראל להיות בני גוי אחד ולא היו עוד לשתי מפלגות”¹²⁰. בנגרוֹפוֹנטה הכיר את הקראים מקרוב והצטער על פירוד ענף עתיק זה מעץ היהדות. לעת זקנתו נסע שמריה בשליחות שלום זו לספרד, אולם היה לצחוק ובקצת מקומות אפילו מורדף ונחשד בהתנבאות ובמשיחות שקר (1358־1352). התחיה הספרותית העברית באיטליה לא האריכה ימים. כשנתגברה ההסתה הנוצרית במאה החמש־עשרה פנו הרוחות לסנגוריה דתית. נתחברו ספרים משום “דע מה שתשיב”, שאמנם רובם נשארו בכתב־יד. רק לעיתים רחוקות מצוי כשרון ספרותי מקורי. המשורר היחיד של הדור, הרופא משה דה ריאטי, שהיה רב בפרוגיה (מת בשנת 1460), השתמש בשיריו להרצאת רעיונות דתיים פילוסופיים ודברי ימי הספרות. שירתו “מקדש מעט” מחוברת כדרך השירים האיטלקיים בטרדינות (בתים בעלי שלוש שורות) ודומה בבניינה ל”קומדיה האלוהית" של דאַנטה. השירה היא סיפור על החזיונות שראה בשמים. ברשימת החכמים הגדולים שראה שם הוא משמיט את בעלי הדעות החפשיות אלבלג, רלב“ג ומשה הנארבוני, למי שתורתם הפילוסופית אינה מוצאת חן בעיניו. וכן גם משמיט הוא את עמנואל הרומי “על לשונותיו ועל דבריו במחברות החשק”¹²¹. כמו בספרד בימים ההם, כך היתה גם באיטליה יד השמרנים על העליונה, משה דה ריאָטי עצמו התווכח עם נזיר אחד מצוררי ישראל, ודאי מחבריהם של שני הברנהארדינים הנזכרים למעלה. במחצית השניה של המאה החמש־עשרה נתחדשה באיטליה הספרות הרבנית בנוסח אשכנז. על־ידי ריבוי הגולים הבאים מגרמניה ומאוסטריה קמו באיטליה זרמים רוחניים מתנגדים לזרמים שקמו בשעתם בהשפעת יוצאי פרובינציה. בין פליטי גרמניה נמצאו כמה תלמידים מובהקים, שהשתדלו להרביץ גם כאן את הפילפול שהביאו עמהם. אחד מהם, יהודה מינץ, נעשה רב וראש ישיבה בפאדובה (1508־1460), ומישיבה זו יצאו כמה תלמידי חכמים שהשפיעו על היהדות האיטלקית. בן דורו היה גם הרב המפורסם יוסף קולון (בראשי תיבות מהרי"ק, מת לערך 1490), שהיה יליד טאבויה, אבל למד תורה בישיבות אוסטריה. לאחר שנתמנה לרב במאנטובה הגיע לפרסום גדול ועמד בראש הרבנות האיטלקית. תשובותיו בשאלות איסור והיתר, בדיני ממונות ובייחוד בהלכות אישות היו מכריעות. שני הרבנים האדוקים האלה הביטו בדאגה אל סימני “הקדושות” בפאדובה ובמאנטובה קמו שני חכמים, שהיו שולטים בהשכלת דורם והתנגדו לצמצום הרוחני שהביאו עמהם הרבנים הנזכרים מן הגיטו הגרמני. בפאדובה לחם לחירות הדעת אליהו דילמדיגו, יליד קאנדיה (בערך 1497־1460), שהיה קורא שם באוניברסיטה שיעורים בפילוסופיה. כאן ובוויניציה חיבר ברומית כתבים מיטאפיסיים ברוח אַריסטו (“על המניע הראשון”, “על בריאת העולם”) ותירגם לרומית את כתבי הפילוסופים הערביים והיהודיים, לתועלת חכמי הנוצרים. פעם אחת כשפרצה באוניברסיטה של פאדובה מחלוקת עצומה על שאלות פילוסופיות מסוימות והפרופסורים והסטודנטים נתפלגו לשני מחנות מתנצחים זה בזה, הוזן אליהו מאת הסינאט הוויניציאני לפשר את המחלוקת. לפעמים קרובות היה קורא שיעורים גם בפירנצו ובווינציה. עם תלמידיו נמנה המלומד ההומניסטי הידוע פיקו דה מיראנדוֹלה, שביקש בייחוד ללמוד את הקבלה, מפני שראה בה אישור עיקרי האמונה הנוצרית. בספרות העברית נתפרסם אליהו דילמדיגו על־ידי ספר קצר שנתחבר בשנת 1491 בשם “בחינת הדת”, שבו הוא חוקר ביסודות הפילוסופיים של היהדות. המחבר שהיה רחוק מכל נטיה קיצונית מוכיח, שאין הדת תלויה בעיון הפילוסופי אלא היא רשות בפני עצמה וכפופה לחוקיה היא. “כוונת תורתנו הקדושה היא המעשה ולא האמונה והכוונה”¹²². בבחינה זו אין לנו להתנהג אלא על־פי ההלכה התלמודית, מה שאין כן בדברי אגדה: “יתכן שלא נסכים להם ולא יקרה אותנו חטא. דבריהם על־פי רוב מעולפות כוונות רמות ונשגבות, אבל אין חובה להאמין בהן”¹²³. בייחוד מתנגד הוא לקבלה המסתורית ולספר הזוהר, “כי מובאים שם חכמים מאוחרים מזמנו של רבי שמעון בן יוחאי כמה מאות שנים”. ושם נאמר על עשר הספירות, “שהן האלוהות בעצמה, והיא כפירה גדולה”¹²⁴. דילמדיגו דוחה את הגשמת האלוהות של המקובלים ואת הפשטתה ברוח הרציונליסטים: בוחר הוא בשביל הזהב של הרמב”ם, אבל הוא מתון יותר מרבו ויועץ להיזהר מאוד בטעמי המצוות, שלא תעשה תורת ישראל לשתי תורות, אולם בכל זהירותו לא נמלט ממחלוקת עם הרב יהודה מינץ מפאדובה, שמצא סימני אפיקורסות בדעתו החפשית של דילמדיגו על האגדה, הרב האדוק והמורה לפילוסופיה באוניברסיטה נוצרית לא יכלו לדור בקהילה אחת, ודילמדיגו הוכרח לשוב מפאדובה לעיר מולדתו קאנדיה, ושם מת בדמי ימיו. כיוצא בזה היה גורל בן דורו יהודה בן יחיאל, רופא ורב במאנטובה, הידוע בשם מסירליאון (בערך 1490־1440). מתוך התפעלותו מההומניזם האיטלקי ביקש ליאון להכניס לספרות העברית את רוח המליצה העתיקה. חוץ מספרו על חכמת המליצה (ריטוריקה) בשם “נופת צופים”, הכתוב ברוח הרומיים קוינטילינוס וציצרו, כתב גם ספר על ההגיון וספר דקדוק. כשבא הרב קולון (מהרי"ק) למאנטובה, פרץ ריב בינו ובין ליאון לא רק משום תחרות בכהונה, אלא גם בפני חילוקי דעות. המחלוקת בקהילה גברה כל כך, עד שהוכרח הדוכס ממאנוטובה לגרש את שני הרבנים מן העיר (1475). יוסף קולון עבר לעיר פאביה ושם המשיך את פעולתו, אבל גם שיטתו של מסיר ליאור מצאה תלמידים. ההומניזם האיטלקי עשה בינתיים חיל גדול ומשך אליו במאה השש־עשרה גם חכמים מישראל. להרמת קרן החיים הרוחניים בימים ההם הועילה הרבה מלאכת הדפוס שהומצאה באמצע המאה החמש־עשרה; יהודי איטליה היו הראשונים שהשתמשו בהמצאה רבה זו. בשנות השבעים והשמונים של המאה החמש־עשרה כבר נדפסו במאנטובה, בפירארה, בבולוניה ובנאפולי ספרים עבריים. מתחילת המאה השש־עשרה נעשים בתי הדפוס באיטליה משביר למזון רוחני לכל תפוצת ישראל.

פרק שישי: אירופה המזרחית וארץ הקדם    🔗

§ 62 שגשוג הישוב היהודי בפולין בימי קאזימיר הגדול.

במאתים השנים האחרונות של ימי הביניים היתה פולין מחוז חפצם של יוצאי גרמָניה. התנועה מן המערב אל המזרח היתה כמלפנים מסובבת על־ידי שתי סיבות: ראשית, נסחפו היהודים בזרם הגרמנים הנוצרים שיצאו לערי פולין, ושנית – על־ידי הפורענויות המיוחדות והרדיפות במאה הארבע־עשרה הכרוכות במגיפה השחורה, וגירושי קהילות שלמות מערי גרמניה ואוסטריה במאה החמש־עשרה פולין, שקיבלה ברצון את הבאים, נתחזקה בימים ההם מבחינה מדינית ושאפה למדרגה יותר גבוהה של התפתחות כלכלית. הלך וולדיסלב לוקייטק (1333־1306), שהצליח לסלק את שיטת הנסיבויות החלקיות, פילס נתיב לאחדות מדינית של פולין, ובנו אוהב השלום, קאזימיר הגדול (1370־1333), התאמץ לסדר את החיים האזרחיים והכלכליים במדינה המאוחדת. בתמיכת ישובם של יוצאי גרמניה ראה קאזימיר אמצעי בטוח לפיתוח המסחר והתעשיה בארץ. המלך דאג לטובת כל המעמדות, ובכללם גם האיכרים המשועבדים. כינו אותו בשם “מלך העבדים” והיו אומרים עליו, “שירש פולין של בתי עץ הניח אחריו פולין של בתי אבן”, מפני שבימיו נבנו כל הערים הגדולות בנייני אבן בתקופה זו של בנין המדינה והערים לא יכול קאזימיר בשום אופן לוותר על זריזותם וכספם של היהודים. נימוקים כלכליים אלו עוררוהו לחדש בשנה השניה למלכותו (1334) את איגרת הזכויות, שנתן הנסיך בוליסלב מקאליש ליהודי ולין־גדול (למעלה & 30) ולתת לה תוקף בכל הארץ. אחר־כך הוסיף קאזימיר על איגרת בוליסלב תקנות חדשות. בימים ההם היו יוצאי גרמניה ממעמד האזרחים הנוצרים מסתדרים בפולין בחבורות מיוחדות עם שלטון עצמי מיוסד על מנהגי ארץ מולדתם, על המשפט הגרמני (המאַגדבורגי), וכך ביקשו גם קהילות ישראל להשיג שלטון אבטונומי לעצמן. בעוד שבעניינים כלליים היו הקהילות כפופות לשרי המדינות של המלך, הרי בחייהם הפנימיים של היהודים היו בוחרות שלטון לעצמן. בייחוד דאגו היהודים שלא ישפטו אותם בבתי הדין של שלטוני הערים וחבורות הנוצרים, כדי שלא יהיו נתונים בידי מתחריהם או בידי הכמרים צורריהם. קאזימיר ויורשי כסאו אחריו קבעו חוקים לשם הסתדרות היהודים בצורת מעמד משפטי מיוחד.

בניגוד לתעודות הגרמניות, שבהן מסומנים היהודים כ“עבדי אוצר המלך” או כמשועבדים למלכות, נאמר בפתיחת הפקודה של המלך קאזימיר משנת 1364 בדברים פשוטים שהמלך נעתר “לבקשת היהודים היושבים בכל ערי מלכות פולין”, מפני שהוא שואף “להרבות תועלת אוצרו”. מתוך עיקר זה ניתנו ליהודים בכל הארץ זכות הישיבה והתנועה, חירות המסחר והרשות להכניס ולהוציא סחורות וכן גם להלוות כסף בריבית בעבוט ובאפותיקי. החוק חוזר כמעט מלה במלה על התקנות הנאמרות באיגרת בוליסלב וכבר נתקיימו על־ידי קאזימיר, שאסור לפגוע בחיי היהודים וברכושם. כמו־כן נכנסו לוק החדש התקנות הקודמות בעניני משפטים. בדין ודברים שבן יהודים ונוצרים צריכים לשפוט לא דייני העיר אלא “דייני המלך”, כלומר שר המדינה או ממלא מקומו, ורק כפוסק אחרון – המלך בעצמו. אולם במחלוקת שבין יהודי לחברו – אם לא ניגשו הצדדים לבית הדין היהודי – היה שופט מטעם שר המדינה מברר את הדבר “באותו מקום, שבו היו היהודים נידונים בינם לבין עצמם” (בחצר בית הכנסת). באופן כזה נמצא בית הדין של המדינה במשפטים שבין יהודים ונוצרים במגע תמידי עם בית הדין היהודי, ודאי כדי לשים לב גם לחוקי היהדות. אף־על־פי שאיגרת זו, שניתנה בשנת 1364 מאת קאזימיר לבא־כוחם של יהודי פולין־גדול, פאַלק מקאליש, היה לה תוקף בכל הארץ, מצא המלך לנכון לאחר שלוש שנים (1367) לתת בקראקה ליהודי פולין־קטן, כנראה לפי בקשתם, איגרת מיוחדת בנוסח זה. באיגרת החדשה הוטעם בייחוד שויון היהודים בדיני נפשות (העונש על פציעת יהודי היה שווה לעונש על פציעה אציל), וכן גם במינוי שופטים (אסור היה לדיין המלכות להוציא פסק־דין במשפט בין יהודי לחברו בלי השתתפות דייני ישראל).

כל הזכויות האלה ניתנו מאת קאזימיר הגדול בהסכמת ראשי האצילים שנמלך בהם. אולם תקנות היהודים עוררו ניגוד מצד באי־כוח בעלי־האחוזות הקטנים, ה“שלאָכטא”. בוועידת ויסליצה בשנת 1347 הצליחו הצוררים בפולין־קטן להשיג הגבלה לעסק האשראי היהודי, ומן הזמן ההוא והלאה הותר ליהודים להלוות רק סכומים קטנים, ודוקא בעבוט ולא בשטרות או במשכנתא של קרקעות, כי “היהודים מתנכלים להרוס את אמונת הנוצרים ולקחת לעצמם את אחוזותיהם”. בהגבלות אלו ביקשו להגן על האצילים שמישכנו את אחוזותיהם בידי מלווים יהודים וחששו, שהאחוזות תהיינה קנין הגוים אם לא ישלמו הלווים את חובותיהם. אבל היתה גם יד הכהונה באמצע, שכבר התנגדה במאה השלוש־עשרה לתקנות ביליסלב מקאליש בתוקף הקאנונים של כנסיה (למעלה, & 30).

בשנת הפורענות של המגיפה השחורה נמצאו כנראה גם יהודי פולין בסכנה גדולה, כי עם המגיפה באה מגרמניה גם העלילה על הרעלת הבארות בידי יהודים. בכרוניקה פולנית אחת נשתמרה רשימה קצרה, שבשנת 1349 “הושמדו היהודים בכל גרמניה וכמעט בכל פולין: אלה נפלו בחרב ואלה נשרפו במדורות אש”. דברים דומים מספרת גם כרוניקה איטלקית. הד עמום של פורענות שהתרחשה על קהילות אחדות בפולין נשמע גם מקצת קינות וסליחות. יתכן שבמחוזות הסמוכים לגרמניה, כמו בשלזיה, אירועו רדיפות ביהודים בסיבת העלילה הנזכרת, אבל אין ידים לשער, שכל יהודי פולין היו באותה צרה¹²⁵. אדרבא, דווקא בעשרות השנים האחרונות של מלכות קאזימיר הגדול נתחזק מצבם של יהודי פולין ביותר עד שנעשתה הארץ מקלט ליהודי גרמניה.

בימים ההם כבר נמצאו גרעינים של קהילות ישראל בערים הגדולות של שלושת גלילות פולין: עיר הבירה קראקה וסאנדומיר (פולין קטן), פוזנה וקאליש (פולין גדול) ולבוב (רוסיה האדומה). “שכונת היהודים” בקראקה נזכרת אמנם בתעודות לראשונה בשנת 1304, ובית הכנסת רק בשנת 1356, אבל אין זה מן הנמנע שנתקיימו קודם לכן. שכונת היהודים לא היתה מסוגרת מן העולם החיצוני, ובין בתי היהודים נמצאו לפעמים גם בתי נוצרים, בייחוד גרמנים. בימים ההם כבר נמצאו בקראקה יהודים עשירים בעלי נכסים ומלווים בריבית. אחד מהם, לבקוֹ, היה החלפן הפרטי של קאזימיר הגדול ונתמנה לסוכן מכרות המלח בגליציה וכן גם סוכן בית יציקת המטבעות בקראקה. השפעתו הגדולה ועשירותו של לבקו עוררו קנאתם של העירונים בקראקה, והיו מרננים אחריו שיש לו טבעת קסמים, שבה היה מודד את לב המלך כמו בקראקה פרח עסק האשראי היהודי גם בפוזנה. ביחוד היו בעלי האחוזות הקטנות לווים כסף מאת היהודים באפיתיקי. התרכזות קרקעותיהם של אצילים מדולדלים בידי לוויהם היהודים גרמה לרוגז גדול וגררה אחריה תוצאות מעציבות. במחצית השניה של המאה הארבע־עשרה עלתה בצד קהילות קראקה ופוזנה גם קהילת לבוב. בעיר זו, שנספחה לפולין בשנת 1340 ביחד עם כל רוסיה האדומה, כבר ישבו היהודים בימי הנסיכים הרוסיים הגליציים, בשנת 1356 קבע קאזימיר הגדול לחוק, שכל ארבעת העמים: גרמנים, ארמנים, יהודים וטאטאתים, ייהנו בשלטון העיר מזכויות שוות וכל עם ישפט בבית דינו המיוחד.

יחסו שלקאזימיר הגדול ליהודים נבע מתוך כל הפוליטיקה שלו לגבי בני נכר, שהיה זקוק להם לטובת התפתחות הכלכלה בארץ. אולם צוררי היהודים ראו בתקנותיו המדיניות המחוכמות רק פרי שרירות־לב ומשוא־פנים. ההיסטוריון הפולני דלוגוש מספר, שהמלך משך חסד ליהודים רק בהשפעת אהובתו אסתרקה, הבת היפה של חייט יהודי פשוט. המלך נתן לה ארמון סמוך לקראקה והיא ילדה לו ארבעה ילדים, מהם הבנות נתחנכו בדת ישראל והבנים בנצרות ונעשו ראשי בתי אבות פולניים אצילים. אחרי מות קאזימיר נהרגה אסתרקה ברדיפות היהודים בימי יורש כסאו לודביג ההונגרי. אולם סיפור זה על עלייתה של אהובת המלך ותבוסתה היא מעשה שלא נתאמת לפרטיו על־ידי הביקורת ההיסטורית, ואולי יש בו רק גרעין של אמת.

בערפל לוטות קורות יהודי פולין בימי מלכות לודביג ההונגרי לבית אניוב (1382־1370), על גבול שתי השוֹשלוֹת הפולניות, הפיאסטים והיאגילונים. המלך בן הנכר, שהרס מה שבנו המלכים הקודמים, רדף גם את היהודים כגרועים שבמלכי הקתולים. אומרים עליו, שביקש להכניס אותם תחת כנפי הדת הנוצרית וגירש מן הארץ את הממרים, אולם עדות זו אינה מקוימת. אדרבא, מתוך התעודות יש לראות, שהמלך היה תלוי מבחינה כספית מן המלווה והמוכסן היהודי שלו, הוא לבקו הנזכר, שכבר עלה לגדולה בימי קאזימיר, וקשה איפוא לשער, שהמלך עשה רעות ליהודים. כנראה ניסו הכמרים הפולנים להנהיג, בסיוע המושל לבית אניוב את מנהגי המערב גם בארצם, אבל בוודאי לא הצליחו הרבה בנסיונם. עדיין לא הגיעה השעה לשלטון הכמרים בפולין, שהשפעתם על עסקי המדינה נתחזקה רק בתמונה הבאה.

§ 63 פולין וליטה בימי יאגילו וויטולד.

על סף המאה הי“ד והט”ו נתחברו פולין וליטה למלכות גדולה אחת על־ידי נישואי הנסיך הליטאי יאגילו עם יורשת הכסא הפולני יאדוויגה (1386). הנסיך הליטאי רכש לו את זכות הכתר הפולני, שעתיד היה לשאתו חמשים שנה (1434־1386), על־ידי קבלתו את הדת הקתולית והכניס לכנפי הדת הזאת את כל בני גזעו עובדי האלילים. מלך זה, שהכנסיה הנוצרית העלתה אותו לגדולה מדינית ופרסמה אותו לשבח על שהכניס אל תחת כנפי הנצרות את עובדי האלילים האחרונים על גבול אירופה המערבית, היה בעל־כרחו כרוך אחרי הכמרים בכל נפשו ובכל מאודו. לפיכך היתה המדיניות הפולנית הפנימית בימי ולאַדיסלב יאגילו מושפעת כולה מן הכמורה הקתולית. אף־על־פי שהיה יאגילו תלוי מבחינה כספית בחוכרי המכס והחלפנים היהודים, לא רצה לקיים מחדש את הזכויות שנתן קאזימיר הגדול ליהודים¹²⁶. אמנם לא הרחיק ללכת עד כדי ליטול מאתם את המגן מפני מעשי אלמות. אולם טעמו ונימוקו היה כזה: “אף־על־פי שאנו רואים, כי עמדתם של היהודים מעוררת שנאת רבים, רואים אנו בכל זאת חוה לעצמנו להתייחס בסבלנות לנסבלים על־ידי הצדק האלהי; מפני שאילו היינו נוטלים מהם את חסותנו, לא היו היהודים השנואים על הנוצרים בטוחים אפילו בחייהם והיו מוכרחים לצאת מארצנו מחמת המציק, מפני עלבונות, עלילות וגידופים”. הדברים האלה נשמעו בשעה שעלילות השקר גרמו בכמה מקומות לצרות רבות ורעות. מסע הנצחון של הקנאה הדתית הנוצרית דרך פולין התחיל בעיר פוזנה, שהיתה מושפעת ביותר מגרמניה.

היחס בין היהודים והעירונים הורע כאן בסוף המאה הארבע־עשרה. העלילה על חילול לחם הקודש שבאה מגרמניה הביאה בפוזנה לידי שפיכת דמים. בשנת 1399 נאשמו יהודי פושנה, שקנו מיד נוצריה עניה שלוש עוגות לחם הקודש, שנגנבו בבית הכניסה, דקרו אותן והשליכון לתוך בור. העוגות המהוללות נראו בדמות שלושה פרפרים לרועה אחד והתאוננו על יסוריהם, וכשהוציאום מן הבור התחילו עושים נפלאות, כנהוג. “נס גדול” זה נתן תואנה לבישוף המקומי לתבוע לדין אתהרב ושלושה־עשר זקני הקהילה, והנאשמים נידונו, לאחר עינויים קשים, ביחד עם הנוצריה הגונבת, לקשור אותם לעמודים ולשרוף על המדורה. לאחר שנים אחדות הודיע המלך ולאדיסלב יאגילו, כי “במקום שבו נמצא גוף ישו הנוצרי הונחה אבן הפינה לבית כניסה ולבית נזירים לכבוד התוקף האלהי ולכבוד הגוף הקדוש של אדוננו” (1406). המקום הקדוש נעשה מרכז לעולי רגל, וכך הושגה מטרה כפולה: אזרחי פוזנה התנקמו בבעלי תחרותם והנזירים הוסיפו כבוד לאמונתם והבטיחו לעצמם לימים רבים הכנסה מרובה.

אולם כשניסו הצוררים בעיר הבירה קראקה להתנפל על היהודים, ראה המלך צורך בדבר לעמוד לימין הנרדפים. אמידותם של יהודי קראקה עוררה מכבר שנאה מצד שכניהם הנוצרים. רבים מן העירונים היו חייבים כסף למלווים מישראל, ומכיון שלא שילמו את חובותיהם, ביקשו תחבולות להוציא את משכונותיהם ולבטל את שטרותיהם על־ידי האמצעי הבדוק והמנוסה בגרמניה, פרעות ביהודים. הפיצו שמועה, שהיהודים מזייפים מטבעות, ולאחר זמן מועט הצליחו לתפוס יהודי עם מטבע מזויפת ודנו אותו לשריפה בפומבי וזר של מטבעות מזויפות מסביב לראשו (1406). לאחר שנה הכריז הכומר בודיק מבימת בית הכניסה כזאת: “יהודי קראקה רצחו בלילה שעבר ילד נוצרי כדי לחלל את דמו; חוץ מזה זרקו אבנים בכומר שהלך לחולה וצלב בידו”. כששמעו זאת המתפללים, השתערו על רחוב היהודים והתחילו בוזזים את הבתים. פקידי המלכות והמושל בראשם הלכו לעזרת היהודים ודיכאו את הפרעות בנשק. אולם לאחר שעות אחדות צלצל במגדל מועצת העיר פעמון האזעקה, ותושבי העיר היו סבורים, שזהו סימן להתנפלות חדשה. מיד נאספו המונים המונים ברחוב היהודים להרוג ולבוז. קצת הנרדפים סגרו על עצמם בבית הכניסה של חנה הקדושה, אולם הוכרחו להיכנע, מפני שההמון איים להבעיר את בית הכניסה. “בבתי היהודים נמצאו –כותב רושם ומאורעות הפולני דלוגוש – אוצרות עשירים וחפצים יקרים, ורבים מן הנוצרים הבוזזים נתעשרו. לאחר שנדכאו הפרעות מצאו בחצרות הנוצרים המון חפצים יקרים שנטמנו בחול ובאשפתות”. המלך, שהתמרמר על הפרעות הקשות בעיר הבירה, נזף בחברי מועצת העיר ודרש מהם למצוא את האשמים ולהשיב את הגזילה. נתברר, שראשי המסיתים היו בעלי־מלאכה. ראשי חבורות האומנים, שרובם היו בעלי שמות גרמניים (לנץ, נייקרירך וכיוצא בזה), ביקשו במועצת העיר לענוש רק את המסיתים הראשיים, אולם על־פי פקודת המלך מסרה מועצת העיר למשפט את כל החייבים בלי יוצא מן הכלל. המשפט נמשך ימים רבים, ואין סופו ידוע.

אף ההסתה כלפי היהודים בימי תנועת ההוסיטים פשטה בפולין בהשפעת הגרמנים, בישיבות הכנסת הגדולה של הכמרים בקונסטנצה, שבה דנו על כפירת ההוסיטים, השתתפה גם מלאכות פולנית ובראשה הארכיבישוף ניקולאוס טרומבא. כששב לביתו, עמד ארכיבישוף זה בראש ועידת הכנסיה בקאליש, שנתכנסה אף היא בענין תנועת ההוסיטים (1420). ועידת קאליש אישרה את כל הקאנונים, שהוחלטו באסיפות ברסלאו ואוֹפן (למעלה, & 30), בניגוד לאיגרות הזכויות שניתנו ליהודים מאת המלכים, והציעו גזירות חדשות, למשל, שיהודים בעלי קרקעות ישלמו מס מיוחד לטובת בתי הכניסה באותם המקומות, “שהתיישבו בהם במקום הנוצרים”, לפי ערך “הנזק שגרמו לנצרות” לפי ראות עיני הבישוף. הכמרים דרשו מאת המלך, שיתקן תקנות כנגד הנשך היהודי. בצד הכהונה העתירו דרישות על המלך גם האצילים, שביקשו ולקבל בחזרה את קרקעותיהם, שניתנו במשכון למלוים יהודים, בלי תשלום החובות. ולאדיסלב יאגילו הוכרח להיכנע ללחץ כפול זה, ובאסיפת ראשי המעמדות בוואָרטה (1423) חידש את תקנות ועידת ויסליצה משנת 1347, שהיהודים רשאים להלוות כסף רק בעבוט ולא בשטרות או באפותיקי. אף הנימוק המעליב של ועידת ויסליצה נתקבל בנוסח יותר חריף.

בה בשעה שבפולין הלכה וגברה הריאקציה הקתולית, עמדה ליטה האוטונומית, המחוברת עמה רק על־ידי בית מלכות משותף. מחוץ להשפעה זו. בליטה, שנכנסה רק לפני זמן קצר לחברת עמי אירופה הנוצרים, עדיין שרר המשטר הקדמון של החיים, שכבר חלף בפולין, עדיין לא יכלה תרבות ימי הביניים הקנאית למשוך אליה את יושבי היערות על גדות הנימן והווליה, וכך יכלו היהודים לשבת כאן בשלווה. קשה לקבוע בדיוק זמן התהוותו של הישוב היהודי הראשון בליטה. יודעים אנו, שבסוף המאה הארבע־עשרה כבר היו ישובים יהודיים הגונים בכל הערים הגדולות של נסיכות ליטה ושל וואהלין המחוברת אליה: בריסק, גרודנה, טרוקי, לוצק, לודמיר בימים ההם יתחדש, כנראה, הישוב היהודי בעיר הרוסית העתיקה קיוב, שהטטארים מסרוה לליטה. הראשון שנתן אישור רשמי לכל הקהילות האלה היה הנסיך הגדול ויטולד או ויטובט (1430־1388), שמשל בליטה גם בשמו וגם בשם שארו יאגילו, מלך פולין, בשנת 1388 נתן ויטולד ליהודי בריסק ויתר ערי ליטה איגרת זכויות הדומה בעיקרה לתקנות בוליסלב מקאליש וקאזמיר הגדול, ולאחר שנה ניתנה איגרת מיוחדת ליהודי גרודנה. מאיגרות אלה נראה, שהנסיף הליטאי לא היה נופל מקאזימיר הגדול בדאגתו המדינית לבטחון היהודים בקרב הנוצרים ולסידור קהילותיהם. ואולם בעוד האיגרת הראשונה חוזרת בדברים סתומים על האיגרות הפולניות (“כמתכונת לבוב”) נראה מן הנוסח המחודש של האיגרת הגורדנאית, מה היו חייהם הממשיך של יהודי ליטה. יהודי גרודנה ישבו ברחובות מיוחדים והיו להם “בית אלהים” (בית הכנסת) ו“בית מועד” (בית הקברות). בשכר מס מיוחד לנסיך היו רשאים למכור בבתיהם משקאות משכרים ולסחור ככל יתר האזרחים בשווקים ובחנויותיהם. חוץ מזה היו ביניהם בעלי מלאכה, ומותר היה להם לרכוש קרקעות, שדות ומקומות מרעה, והיהודים היו איפוא, על־פי האיגרת של 1389, סוחרים, פונדקאים, בעלי מלאכה ובעלי אחוזה, אבל לא מלווים בריבית, אולי משום שעדיין לא היה מקום לעסק זה בחיים הפשוטים של ליטה. מבני נכר נמצאו שם בצד היהודים גם רוסים וטאטארים, אבל הגרמנים עם מוסדותיהם העירוניים טרם הגיעו. בימים ההם הופיעו כאן גם הקראים שבאו מקרים הטאטארית. לפי המסורת הקראית התיישבו בטרוקי ובלוצק בהזמנה מיוחדת של הנסיך הגדול ויטולד, שנת להם זכויות יתירות.

מצב היהודים בנסיכות הגדולה ליטה היה איפוא הרבה יותר נוח מאשר בפולין עצמה. היהודים, שיצאו מגרמניה לפולין, פנו קצתם לליטה כדי להשתקע שם. בצד קרים הרחוקה עמדה ליטה בקצה הדרך הארוכה של היציאה ממערב למזרח, כי רוסיה המוסקובית היתה מסוגרת לחלוטין בפני היהודים.

§ 64 מחלוקת הקלריקאלים והליבראים בימי מלכי היאגילונים.

ההשפעה המדינית, שהגיעה אליה הכהונה הנוצרית בארץ פולין בימי ולאדיסלב יאגילו, היתה עלולה אחרי מותו, בשעה שהשלטון נמצא מפני ילדותו של יורש הכסא בידי מועצה שבראשה עמד הבישוף של קראקה מפני ילדותו של יורש הכסא בידי מועצה שבראשה עמד הבישוף של קראקה (1444־1434), לגרום צרות רבות ליהודים. ראש המועצה, הבישוף והקרדינאל לעתיד זביגניב אוליסנצקי, אחד ממנהיגי הקנאים הקתולים באירופה, ראה את תעודתו להגדיל ולהאדיר את תורת הקנאות בפולין. אולם תקוותיהם של הקנאים נכזבו, כשעלה על כסא המלכות בפולין הנסיך הגדול של ליטה, קאזימיר היא גילוני (1492־1447), שהיה חובב ההומניזם האיטלקי ושאף לשחרר את מדינתו מלחץ השרים החילוניים והדתיים. את יחסו הטוב ליהודים כבר הוכיח בהיותו נסיך ליטה, כששמר על המשטר הליברלי של ויטולד והגן על הזכויות של היהודים והקראים (בשנת 1441, למשל, ניתן לקראים בטרוקי משפט הערים “המגדבורגי”, חירות השלטון בקהילותיהם), וחוץ מזה השתמש בשירותים של בעלי כסף לחוכרי מסים מישראל כדי להרבות את הכנסותיו. כשהוכתר למלך פולין, אמר קאזימיר לבטל את שיטת הכמרים הצוררים, שמנעו בשעתם את יאגילו אביו מקיום זכויות היהודים. אולם עברו עוד שנים אחדות עד שעלתה בידו להתגבר על ההתנגדות מצד מפלגות הבישוף האדיר אוֹליסניצקי. בשנת 1453 יצאה סוף־סוף על־פי בקשת קהילות ישראל פקודה מקיימת את זכויותיהן, שבה מבשר המלך ואומר: “רצוננו הוא, שהיהודים שאנו לוקחים אותם תחת חסותנו גם לטובתנו ולטובת המדינה, ירגישו עצמם בטוּחים ושלוים בימי מלכותנו המאושרת”. איגרת זו היתה כמין מחאה כנגד הגבלות הכנסיה שנתחדשו לפני זמן־מה בוועידת קאליש בשביל פולין ובוועידת באזל בשביל כל העולם הקתולי.

הליברליות של המלך הרעימה את הכמרים הקתולים עד מאד. מנהיגם הבישוף אוֹליסניצקי, שהוכתר בימים ההם ברומי בתואר קרדינאל, עשה כל מה שבכוחו כדי לבטל את התקנות הנוחות ליהודים. בימים ההם עסק בברסלאוּ הסמוכה בהסתה חריפה כלפי היהודים ציר האפיפיור הנזכר קאפיסטרנוס, שהיה חותה גחלי האינקוויזיציה על ראש הנאשמים בעלילת הדם (למעלה & 47). אחד מחבריו של אולינסניצקי, ההיסטוריון הפולני דלוגוש, ביקש את קאפיסטרנוס לבוא לקראתו כדי להשפיע על המלך חובב היהודים. הציר מיהר לבוא לעיר הבירה ונתקבל שם בכבוד גדול. מיד פנה קאפיסטרנוס אל ההמון הגדול, שנתכנס בכיכר בית הכניסה, בנאום חוצב להבות אש, שבו התמרמר על ריבוי היהודים בעיר הבירה של פולין הקתולית ועל עמדתם הגבוהה. הקנאי השתדל בכל כוחו לעורר את המלך בדברי שידול וגם איים לבטל את הזכויות שנתן ליהודים. כשראה שדבריו אינם משפיעים, שלח לרומי אל האפיפיור ניקולאוס החמישי מכתב בצירוף העתק מאיגרת הזכויות של היהודים והתאונן על המלך המגֵן על שונאי הנצרוּת. אוליסניצקי מצדו שלח אל המלך מכתב־נזיפה (מאי 1454) על חטא שחטא בקיום זכויות היהודים שרשום עליהן “שלא כדת שמו של המושל קאזימיר הגדול”. אוליסניצקי ביקש להשפיע על המלך, שיפקפק באמיתות התעודה, שניתנה לו לאישור (לפני זמן־מה נשרפה עצם התעודה של קאזימיר הגדול בשעת הדליקה בפוזנה, והיהודים יכלו להציע לפני המלך רק העתק התעודה). בין הזכויות המקוימות –טען הבישוף – יש סעיפים “המתנגדים לדת הנצרות, העלולים, כמו שכבר אמר האב הקדוש יוהאנס קאפיסטרנוס, לחלל שם המלך”. מכתבו של אוליסניצקי מסיים בתחנונים מתוך איומים: “אל־נא תחשוב, שאתה זכאי לעשות בעסק הדת הנוֹצרית כטוב בעיניך. אין גדול ותקיף, שאסור להתנגד לה במקום שיש חילול הדת. והנני מתחנן לפני הוד מלכותך לבטל את הזכויות האמורות. הראה נא, שאתה מושל קתולי והתרחק מכל מה שעלול לחלל את שמך ולגרום לסכסוכים קשים מזה”. אולם קאזימיר לא שעה אל הבקשות ולא חשש לאיומים. רק על־ידי שואה שבאה עליו פתאום הוכרח לוותר למראית עין. פולין נלחמה בימים ההם עם ברית הפרשים הגרמנים. והמפלה הראשונה של חיל פולין במלחמה זו (ספטמבר 1454) נתנה לכמרים אמתלה להוכיח לעם, שאלוהים מייסר את הארץ מפני שהמלך מזלזל בתביעות הכנסיה. האצילים תבעו מצידם קיום הזכויות היתירות של מעמדם ואיימו לעזוב את מערכות המלחמה. בתוך שאר תביעותיהם היה גם חידוש התקנות שנתקבלו בווארטה בשנת 1420, שהגבילו את זכותם של מלווים בישראל בקניין קרקעות. המלך הוכרח להיכנע לפני הכהנים והאצילים. בנובמבר 1454 נתפרסמו תקנות נישאווה, שבהן נאמר, שכל הזכויות שניתנו ליהודים קודם לכן בטלות עד כמה שהן סותרות “את משפט אלוהים ותקנות המדינה”, זאת אומרת הקאנון של הכנסיה ותקנות ווארטה. סעיף זה הוכתב למלך מפי החשמן אליסניצקי¹²⁷. ובוודאי באופן זה באה גם ההוספה המחייבת את היהודים “לשאת בגדים המבדילים ביניהם ובין הנוצרים”.

אולם נצחון הקנאות היה קצר ימים. המלך לא הרגיש שום התחייבות לוויתור זה מאונס. החוקים שהתנגדו לדרישות החיים לא הוצאו לפעולה. דווקא בימים ההם נתרבו יהודי פולין וליטה על ידי כניסת המוני אחיהם מגרמניה. גבולות הפעולה הכלכלית נתרחבו על־ידי תוספת כוחות חדשים. היהודים עשו חיל בייחוד במקצוע חכירת המכס והאחוזות. תעודות רבות מן הימים ההם מוכיחות, שקאזימיר היאגילוני הושיב בחפץ לב יהודים בליטה, החכיר להם נחלות שעדיין לא נושבו והתיר להם לסחור בזמרת הארץ: בתבואה, ביין ושכר ובתוצרת חלב. העשירים שבישראל חכרו את המכס שעל גבול פולין וליטה על יתר הגבולות הפנימיים. חוכרים אלה הביאו לאוצר המלכות רווחים גדולים ובניגוד לאיסור הכנסיה היו למעשה ממונים על הכספים. הגדולים שבחוכרים היו בעלי זכויות יתירות, נהנו מחירות המיסים וחסו בצילו של המלך. לאט לאט נתעלו למדרגת סוכני המלך, כמו העשירים בספרד בתקופת העליה.

כל זה הרגיז את הכמרים והגביר את הקנאה הכלכלית של העירונים ועובדי האדמה. בימי קאזימיר היאגילוני נעשו פרעות ביהודים יושבי ערי השדה. בשנת 1464 נתכנסו על־פי כרוז האפיפיור פיוס השני המוני מתנדבים למסע צלב כנגד התורכים שכבשו את קונסטנטינופול. לחקות נזירים, סטודנטים, אצילים שירדו מנכסיהם ואנשי בליעל פתחו במלחמת מצווה, כנהוג, בדרך הילוכם בארץ מולדתם. בעברם דרך רוסיה האדומה התנפלו על הרותינים ועל היהודים לבוז בז. כשצרו על לבוב ודרשו להסגיר להם את היהודים, דחו שלטונות העיר את דרישתם ופיטרו אותם בפדיון כסף. אולם כשהגיעו לשערי קראקה נתנו להם העירונים להיכנס, ומיד השתערו על בתי היהודים וחנויותיהם וגזלו את נפשם, וגם הרגו שלושים איש. הקהילה התאוננה לפני המלך, וקאזימיר הטיל על שלטון העיר שלושת אלפים זהובים כסף ענשים על שסייעו לפורעים; חוץ מזה הוכרחו העירונים לתת ערובה של עשרת אלפים זהובים, שמעשי אלמות כאלה לא יישנו להבא. באותה שנה נשפך דם היהודים גם בפוזנה. הצוררים השתמשו בדליקה שנפלה בבית הנזירים הדומיניקני, כדי להעליל על היהודים, שהם הבעירו את הבערה, והסיתו עליהם את ההמון. יהודים אחדים נהרגו וכמה מילדי ישראל נאנסו לשמד. אף כאן הוכרחה מועצת העיר, שלא הפריעה בעד שפיכת הדמים, לשלם קנס לטובת המלך, והרוצחים נתבעו לדין. ראשי המסיתים היו גרמנים תושבי פוזנה. עינם היתה צרה במסחר הגדול של יהודי פוזנה וקראקה עם דנציג וערי פרוסיה המזרחית, שהיתה בימים הם כפופה לחסות פולין. מרובים היו גם קשרי המסחר בין יהודי לבוב, ווהלין וליטה עם אחיהם בקרים ובתורכיה. כשראו מועצות הערים, שהפרעות ביהודים כעין תכסיס במלחמת הקים ה חרב פיפיות, התחילו לצמצם את חירות המסחר של היהודים באופן חוקי. בקראקה, בלבוב ובפוזנה נאסר עליהם המסחר בשווקים לגמרי, או שהוגבלו לימי היריד השבועי ולסחורות מסויימות. בקראקה הציקו הגרמנים ליהודים כל כך, עד שהתחייבו הללו “מרצונם ובלי כל אונס” בכתב, שלא למכור סחורות בחנויות פתוחות ולסחור רק בבתיהם או לכל היותר פעמיים בשבוע בשווקים (1485). ברור, שהסכמים כאלה לא נתקיימו בהקפדה יתירה¹²⁸.

אחרי מות קאזימיר היאגילוני נפלה ירושתו הפולנית בחלק בנו יאן אלברכט (1501־1492), ובליטה משל אחיו אלכסנדר היאגילוני (1506־1492). המושלים החדשים לא היו אוהבי ישראל: שניהם היו חניכי ההיסטוריון הנזכר דלוגוש, שהטיל בהם ארס השנאה לישראל. בשנת 1496 קיים יאן אלברכט בפיטריקוב את תקנות נישאווה הנכרות למעלה, שהעמידו את היהודים תחת השגחת הכנסיה. שנתיים קודם לכן כבר מילא המלך את רצון העירונים בקראקה, שביקשו להיפטר מן היהודים. בקראקה נפלה דליקה בבניינים אחדים ושוב הוטלה האשמה על היהודים. התנפלו על בתיהם, בזזו את סחורותיהם והיכו בכל מי שעמד על נפשו ורכוּשו. הדבר בא לפני המלך ויאן אלברכט גזר בחכמתו להפריד בין המחנות, כדי להימנע מסכסוכים לעתיד: גירש את היהודים מקראקה ונתן להם מקום מושב בפרוור קאזימירזש הסמוך. כך קמה לפני שערי עיר הבירה עיירה יהודית מסוגרת, שהיתה במשך מאות השנים, עד למאה התשע־עשרה, שוכנת לבדד ומחוברת עם העולם החיצוני רק על ידי קשרי כלכלה.

בניגוד לאחיו, היה תחילה אלכסנדר נסיך ליטה מושך חסד ליהודים. בשנת 1492 קיים על־פי בקשת הקראים בטרוקי את איגרת הזכויות, שניתנה להם מאת קזימיר היא גילוני, וגם הוסיף עליה הנחות חדשות. ליהודי ליטה ניתנו כמקודם בחכירה הכנסות הנסיך, בייחוד חכירת המכס. אלכסנדר היה משלם את חובותיו של אביו לבעלי הכספים מישראל ולקח מהם הלוואות חדשות. אולם לפתע פתאום יצאה בשנת 1495 פקודה מאת הנסיך הגדול הגוזרת על היהודים לעזוב מיד את כל גבולות ליטה. כנראה נגזרה הגזירה בהשפעת הכמרים הקנאים או בעלי האחוזות, שהיו חייבים כספים מרובים ליהודים וביקשו להיפטר ממלוויהם או להתעשר מרכושם של ישראל. יתכן שהשפיעה גם דוגמת גירוש ספרד שלוש שנים לפני זה, וכן גם הגירושים התמידיים מערים שונות בגרמניה הסמוכה. עובדה היא, שהנסיך אלכסנדר החרים את כל הקרקעות והבתים של היהודים המגורשים התיישבו ברשיון המלך יאן אלברכט בערי פולין הסמוכות, ויתרם, בייחוד יוצאי ווהלין וקיוב, יצאו לקרים, שהיו עומדים עמה קודם לכן בקשרי מסחר. אולם לא עברו שנים מועטות ואלכסנדר החזיר את המגורשים, הדבר היה אחרי שנת 1501, כשירש מאחי את כתר פולין ולא היה טעם להניח את הגולים בערי פולין הצפופות בשעה שרחבי ליטה היו מעוטי אוכלוסין. בשנת 1503 התיר אלכסנדר ליהודי ליטה, לאחר שנמלך ביועציו, לשוב למקומות מגוריהם הקודמים והשיב להם גם את רכושם שנחרם, בתיהם, אחוזותיהם, בתי כנסיותיהם ובתי קברותיהם.

בתחילת המאה השש־עשרה כבר היה הקיבוץ היהודי בפולין וליטה כוח כלכלי וחברתי חשוב, שהממשלה הוּכרחה להביא אותו בחשבון. במשך כמה מאות שנים היה קיבוץ זה בחייו הרוחניים תלוי במרכז היהודי הגרמני, ועכשיו הוא הולך ונעשה גם מבחינה זו למרכז גדול ועומד ברשות עצמו¹²⁹.

§ 65 קרים ורוסיה תחת עול הטאטארים.

מן המאה השלוש־עשרה ואילך, משעה שבאה רוסיה לימים רבים תחת עול הטאטארים, קם ישוב יהודי חדש ברוסיה הדרומית של עכשיו, באותו חצי האי קרים, שבו כבר פרחו מושבות יהודיות יווניות במאות השנים הראשונות של הספירה הנוצרית, ולאחר מושבות יהודיות יווניות במאות השנים הראשונות של הספירה הנוצרית, ולאחר זמן מצאו בו מקלט נרדפי ביזנטיה עד שקבעו שם ממשלתם מלכי הכוזרים המתיהדים ולבסוף כובשי המזרח הטאטארים. בעת ההיא היתה רצועת שפת הים השחור הכפופה לטאטארים כעין אי של תרבות, בשעה שהרחיבו מושלי ויניציה את ממשלתם על שפת הים השחור באסיה הקטנה ועל איי הים האגיאי, נתבצרה גינואה צרתה על חוף הים השחור שמבקרים וקבעה שם את מושבותיה המסחריות (למעלה & 31). עיר תיאודוסיה או כאפא, שרכשוה בני גינואה מאת החאנים הטאטארים, נבנתה מחדש בידי האיטלקים החרוצים לעיר נמל מסחרי ממדריגה ראשונה. דרך העיר נמל זו עברה מסילת המסחר הגדולה, שחיברה את איטליה דרך קונסטנטינופול עם ארצות הקאווקאז ועם אסיה התיכונית. במאתים שנות קיומה של המושבה הגינואית בכאפא (1475־1260) היתה בעיר זו ובסביבה, שנקראה על שם העבר “כוזריה”, אוכלוסיה של עמים שונים: איטלקים, יוונים, יהודים וארמנים. לפי עדותו של נוסע אחד (שילטנברגר) ישבו בכאפא בתחילת המאה החמש־עשרה יהודים משני סוגים (רבנים וקראים), והיו להם שני בתי כנסיות שונים זה מזה וכארבעת אלפים בתים משלהם¹³⁰. רובם היו בוודאי יוצאי ביזנטיה, ויתרם באו מארצות אחרות. המושבה בקרים היתה כפופה לקונסול, שנתמנה בגינואה מאת “השלטון לכוזריה”. ממשלת הרפובליקה הגינואית, שסגרה את ארצה בפני היהודים לחלוטין, פקדה על נציביה בכאפא להתייחס בסבלנות לבני העממים השונים שבמושבה. בשנת 1449 יצאה בגינואה פקודה, שבה נאסר לבישוף הקאתולי בכאפא, על סמך תלונות כנגדו מצד היוונים, היהודים והארמנים, להכניס ראשו בעסקי בני אמונות אחרות; הקונסול ומועצת עיר כאפא נצטוו להגן על רכוש בני אמונות אחרות מהתנפלות הנוצרים. הימים כבר היו ימי ירידת המושבה האיטלקית בקרים. התורכים שעמדו לפני שערי קושטא סגרו את הדרדנלים בפני אניות גינואה, מה שהכביד מאוד את החיבור בין המטרופולין ומושבותיה. לאחר כיבוש קושטא בידי התורכים בא שינוי בממשלת כאפא: הרפובליקה הגינואית מסרה את מושבותיה על שפת הים השחור לחברה מסחרית, שבראשה עמד הבנק על שם גיאורג הקדוש בגינואה (1454). כאפא היתה מעכשיו כפופה לממוני החברה האיטלקית, שסידרו את שלטון המושבות ונתנו חסות גם ליהודים, שהיו עשוקים בימי הקונסולים. אולם גם השלטון החדש לא האריך ימים. בשנת 1475 נלכדה כאפא בידי השלטון התורכי מוחמד השני, וכעבור זמן־מה נספחה קרים לתורכיה. מושלי התורכים מסרו את שלטונם בקרים לחאנים הטאטארים מגזע גירויי, שישבו בעיר באַחציסאַריי.

מהפיכה מדינית זו היתה לתועלת לקהילות ישראל בקרים, משום שחיברה אותן למרכז היהודי בקושטה, שהגיע לגדולה במחצית השניה של המאה החמש־עשרה (להלן & 66), כמו־כן נתקרבו יהודי כאפא אל אחיהם בפולין, בליטה, ברוסיה הגליצית ובקיוב. חוליה חשובה בשרשרת זו היו יוצאי קרים, שהתיישבו בימי הנסיך הגדול ויטולד בליטה. באמצעות היהודים היושבים בקיוב, לבוב וכאפא נתחזק קשר המסחר בין שלושת המרכזים האלה. בצד חכמי הקראים שבאו מקושטה לכאפא נתגלגל לשם גם החכם הרבני משה הגולה מקיוב, בנעוריו למד בקושטה והתרועע עם התלמודיים וגם עם הקראים. כששב לקיוב עברה עליו בשנת 1482 צרה גדולה: בשעת התנפלות הטאטארים על יושבי קיוב נשבו בידם והוגלו לקרים גם בני משה הגולה. האב יצא לערי ליטה לאסוף כסף לפדיון בניו. בשנת 1495, כשגורשו היהודים מליטה, וממילא גם מקיוב, ביקש החכם הנודד ביחד עם יהודים אחרים מקלט בקרים. פעולתו הספרותית בתחילת המאה השש־עשרה בכאפא (עי' להלן כרך ששי &42) מעידה על חיים רוחניים מפותחים, שבוודאי נתעשרו על־ידי יוצאי ליטה. היהודים, שנתכנסו כאן מארצות שונות, נתחברו לקהילות בכאפא, סולכאט ויתר הישובים בקרים. יוצאי ביזנטיה התפללו לפי הנוסח הרומאניוטי או היווני, ויוצאי פולין וליטה החזיקו בנוסח אשכנז. משה הגולה השתדל לאחד את הנוסחאות. הקראים ישבו לבדד, וכפי שיש לראות מן הפולמוס הממושך בין משה הגולה ובין חכמי הקראים לא היה יחס שני בתי ישראל אלה יחס אחים.

קצת מיהודי קרים היו עומדים לשירות החאנים, שהיו מוסרים להם לא רק סוכנות כספית, אלא גם שליחות דיפלומטית. אחד הדיפלומטים הללו, שהצטיין בייחוד במשא־ומתן שבין החאנים הטאטארים ובין ממשלת מוסקבה, היה היהודי חוזה קוקוס יליד כאפא, שהיה מקורב לחאן מנגלי גיריי. אף הנסיך הגדול איבאן השלישי ממוסקבה כיבד את הדיפלומט היהודי לאחר שהכיר אותו בשעת חתימת ברית כנגד האויב המשותף, החאן של הטאטארים כובשי רוסיה (1474). על־פי בקשת הנסיך הגדול תמך קוקוס בידי המלאכות המוסקובית שבאה לקרים והשתדל לפשר בין מנגלי גיריי והנסיך הגדול. הנסיך המוסקבי השתמש בשירות קוקוס גם בעניניו הפרטיים (בקניות שונות וכיוצא בזה) ושילם לו ביד רחבה. איוואן השלישי היה מריץ לקוקוס בידי שליחיו דרישות שלום ואיגרות ידידות. תחילה היה קוקוס עונה על איגרותיו במכתבים כתובים “בכתב עברי” (ודאי בלשון טאטארית או רוסית), אולם הנסיך ביקש ממנו להשתמש:באותיות רוסיות או מוסלמיות". יחסים דיפלומטיים אלה נתקיימו עד שנת 1486. בשנים שלאחר זה החליף הנסיך הגדול המוסקובי מכתבים עם איש אחר בחצר החאן בקרים המכונה זכריה נסיך טאמן, שהציע לו גם משרה בחצרו במוסקבה. יהדותו של זכריה זה מוטלת בספק, עף־על־פי שהיא מכונה בפי הלבלרים במוסקבה “עברי” או “בן היהודים”, שהרי מושל טאמן בימים ההם, קאתולי מגינואה, מכונה אף הוא זכריה (גואיזולפי).

אף שבגבולות רוסיה המוסקובית היו בימים ההם סגורים בפני יהודים, נראה שסוחרים בודדים מפולין, מליטה ומערי קרים היו מתגלגלים לשם במסעיהם. הופעת יהודים במוסקוביה הרחוקה נזכרת ראשונה בתעודות מימי ממשלת אותו איוואן השלישי הנזכר למעלה, שהשתדל בכלל לבוא בקשר עם מדינות העולם. בימים ההם נמצאו במוסקוביה יהודים בודדים, שבאו מליטה, מארץ קייב ולפעמים אפילו מאירופה המערבית. בשמו של יהודי אחד מקיוב כרוך מאורע חשוב בקורות רוסיה. בשנת 1470 – כך מספרים רושמי המאורעות הרוסים – בא מקיוב לעיר נובגורוד, שהיתה נלחמת בימים ההם על חירותה עם מוסקבה האדירה, ביחד עם הציר הליטאי חכם יהודי ושמו זכריה, ולאחר זמן־מה באו עוד יהודים אחדים מליטה. מפני התסיסה הדתית בנובגורוד עלתה ביד זכריה לבוא בדברים עם כהנים נוצרים אחדים ולהטותם לדת ישראל. קמה כת “מתיהדים” ראשי הכת בנובגורוד, הכהנים דניס ואלכסיי, באו בשנת 1480 למוסקבה כדי להטות כמה רוסים מן הדת הנוצרית, וקצת המתיהדים מלו את בשרם. המינות החדשה ברוסיה דחתה את עיקרי הנצרות: בני הכת לא האמינו באלוהותו של ישו, דחו את אמונת השילוש, שברו ושרפו את האיקונין, שראו בהן עבודת אלילים. הכפירה הגיעה עד לחוגים העליונים: בצד סופרו של הנסיך הגדול תיאודור קוריצין נחשד במינות גם הכהן הגדול במוסקבה זוסימה. בשנת 1847 יצא הארכיבישוף מנובגורוד, הקנאי גינאַדיוס, למלחמה על המתיהדים. כדוגמת מלך ספרד, שהיה מבער בימים ההם את המינות באש של האינקוויזיציה, לא נרתע גיענאדיוס גם באיפרכיה שלו מפני מעשי אכזריות, כדי לעקור מן השורש את תנועת ההתיהדות. במוסקבה התנגדו לו כמה מרבי המלוכה, אבל סוף־סוף הצליחו הקנאים במלחמתם. על־פי החלטת ועידת הכנסיה בשנת 1504 ועל־פי פקודת הנסיך הגדול איוואן השלישי נשרפו מנהיגי המינים, ויתרם הוכלאו בבתי סוהר ובבתי נזירים.

כמעט בזמן אחד עם זכריה פעל במוסקוביה עוד יהדי אחד, שחייו נגמרו במיתה משונה. זהו החכם מסיר ליאון, שבא מוויניציה למוסקבה ונעשה שם רופא בחצר איוואן השלישי. בתחילת שנת 1490 חלה בנו הבכור של הנסיך הגדול מחלה אנושה והרופא היהודי ריפא אותו. פעם אחת כששאל הנסיך את ליאון, מה דעתו על הבראת בנו, ענה הרופא בקלות ראש: “אשיב את החולה לאיתנו, ואם לאו תוכל להעלות אותי לגרדום”. אולם בן המלך מת במחלתו, וכעבור ארבעים ימי האבל ציוה הנסיך להתיז ראשו של סיר ליאון בפומבי.

בעיני יושבי מוסקבה נחשבו גם החכם זכריה וגם הרופא ליאון כמכשפים, שיש להם עסק עם השדים, על כת המתיהדים פשטו בעם שמועות מבהילות. במצב כזה לא יכלו היהודים לקוות, שיפתחו לפניהם שערי מוסקוביה המסוגרת. עוד בזמן מאוחר נאסרה עליהם הישיבה במוסקבה, “מפני שלפנים הסירו את בני ארצנו מן הנצרות”.

§ 66 המרכז החדש בתורכיה.

בשעה שבארצות הנוצריות נחרבו תפוצות ישראל הקדומות, מצאה האומה הרדופה מקלט חדש בממלכה המוסלמית שהוקמה בסוף ימי הביניים על תלי ביזנטיה ההרוסה. קצה של הקיסרות היוונית לא באה בהיסח הדעת. בית המלכות של הפליאולונים, שחידש לאחר התקופה הקצרה של “הקיסרות הלאטינית” (&31) את ביזנטיה היוונית, לא עצר כוח לעכב את ההתפרדות. ביזנטיה שהיתה כפופה מבחינה כלכלית לשתי הרפובליקות המסחריות האיטלקיות, וינציה וגינואה, ונתפלגה על־ידי המלחמות הקשות בחצי־האי הבלקאני בין היוונים והסלאווים, לא יכלה לעמוד בפני התורכים העולים עליה מארצות המזרח. לאחר שעזבה במאה השלש –עשרה את האיים היווניים בידי וינציה, הוכרחה ממשלת ביזנטיה למסור במאה הארבע־עשרה מדינה אחרי מדינה לתורכים. בימי השולטן לבית העותמנים אורכאן (1360־1326) כבשו התורכים את רוב אסיה הקטנה. שנאת ישראל הנושנה של מלכי יוון עוררה את היהודים לקבל ברצון פני הכובשים החדשים, ואף התורכים ראו את היהודים כבעלי בריתם. בימי השולטן מוראד הראשון (1389־1360) תפשו התורכים מקום גם באירופה. אחרי כיבוש אדריאנופול והנצחון על הסרבים על־יד קוסובו לכדו את רוב חצי־האי הבלקאני, והחלק האירופי של תורכיה נקרא מכאן ואילך בשם רומֶליה. בעיר הראשית של המדינה הנכבשת, באדריאנופול, גדלה הקהילה הישראלית, והישיבה התלמודית שלה נעשתה מרכז רוחני. שפת הדיבור של יהודי רומליה לפנים, היוונית, הולכת ומוחלפת בלשון התורכית.

מתוך ההתקרבות לתורכיה נסחפו יהודים אחדים אל התנועה מיוחדת במינה, שקמה בימים ההם בין המוסלמים: היא התקוממות הנזירים, הדרווישים, כנגד השולטן מוחמד הראשון (1418), הפילוסוף והשופט התורכי בידרידין הפיץ באסיה הקטנה וברומליה אמונה חדשה, שבה נתמזגו אמונות ודעות מוסלמיות, נוצריות וקומוניסטיות. הדרווישים, שנילוו על הכת של בידרידין, ביקשו להשליט את התורה החדשה בחרב, כמנהג המוסלמים, ועוררו את האוכלוסים כנגד הממשלה. בין המנהיגים נמצא גם יהודי שנתאסלם ונקרא טורלאק קימא, שעמד בראש שלושת אלפים דרווישים והטיף ברחובות ובמסגדים בהתלהבות לתורה החדשה: “אנכי אשכון בביתך כמו בביתי, ואתה תקח מלבושי וכלי המלחמה אשר לי ועגלותי, כמו שאוכל גם אני לעשות עם כליך. רק בנשים לא תגעו”, לא עברו ימים מועטים וראשי המדברים של התנועה: בידרידין, טורלאק קימאן ואחרים נתפסו ונתלו על־פי פקודת השולטן, אולם יהודים מתקוממים כאלה מטיפוסו של קימאל היו יוצאים מן הכלל. בדרך כלל היו היהודים תומכים במלכות השולטן לפי כוחם. בימי מוראד השני (1451־1421) הגיע הרופא היהודי יצחק פחה להשפעה גדולה בחצר המלכות באדריאנופול. הוא ומשפחתו פוּטרו מתשלום מיסים. כל שאר היהודים היו חייבים על־פי מצוות הקוראן (עי' כרך שלישי &55) לשלם מס מיוחד, היא כרגא (כאראג'), שהיתה נחלקת לשלושה סוגים לפי כמות הרכוש. מי שלא השיגה ידו לשלם מיסים כלל חייב לעבוד בצבא בגדוד מיוחד של בלתי־מוסלמים (נאריבה).

בשנת 1453 נפלה סוף־סוף גם עיר הבירה של ביזנטיה. לאחר שכבש השולטן מוחמד השני (1481־1451) את קושטה והרחיב את שלטונו על כל חצי־האי הבלקאני, נתן ליהודים ולנוצרים את כל הזכויות הקבועות לבני דתות אחרות במדינה מוסלמית. רושם המאורעות אליהו קאפסאלי, בן הדור ההוא, מתאר מאורע זה בדברים האלה: "ויעבר (השולטן) קול בכל מלכותו גם במכתב לאמרו: אלהים פקד עלי לפקוד את עמו, זרע אברהם עבדו בני יעקב בחיריו. מי בכם מכל עמו יהי אלוהיו עמו ויעל בקושטדינא מקום כסא מלכותי. שבו בארץ וסחרוה והאחזו בה. ויתאספו היהודים מכל ערי תוגרמה הקרובות והרחוקות, ותיקהל העדה בקושטדינא לאלפים ולרבבות, ויתן להם המלך נחלות ובתים מלאים כל טוב.¹³¹ במועצת המלך עמדו שלושה כסאות: אחד בשביל המופתי של המוסלמים, אחד בשביל הכהן הגדול היווני ואחד בשביל הרב הכולל של היהודים. לרב הכולל נתמנה משה קאפסאלי, שהיה מתרועע עם השולטן. מקומו של ראש היהודים במוסד העליון של המדינה מציין בייחוד את השינוי העצום שנהיה בממלכה. לפני אלף שנים ניתנה הפקודה בקונסטנטינופול הנוצרית לבטל את הנשיאות בארץ־ישראל, ובספר החוקים של בעל הפקודה, תאודוסיוס השני, נחרתו לזכר עולם כל ההגבלות בזכויות היהודים. עכשיו נסב הגלגל אחורנית. כערביים בספרד מלפנים, כן נתנו בני דתם בתורכיה עכשיו חירות ליהודים. בקהילות ישראל בקושטה וביתר ערי תורכיה נתקבצו הרבה יהודים מארצות המערב, שהיו נרדפים בהן בימים ההם באכזריות יתירה.

פליטי אירופה הנוצרית, שנשתקעו באדריאנופול ובקושטה, הודיעו לאחיהם בני ארצותיהם בדבר המקלט החדש. אחד מיוצאי אשכנז, יצחק צרפתי, פנה בקול קורא ליהודי גרמניה ואוסטריה ודיבר על לבם שיבואו לגור במלכות תורכיה (1480־1470). קול קורא זה נערך בעצת שני יהודים שבאו מאירופה וסיפרו לצרפתי את “כל התלאות אשר מצאו ומוצאים מר ממוות את אחינו בני ישראל היושבים באשכנז והגזירות והגירושין הנעשים בכל יום ממקום למקום ומעיר לעיר, ואין לדבר סוף”. באיגרתו “אל שארית הפליטה קהילות היהודים הנמצאים באשכנז השוכנים בערי שוואבן, רינוס, שטייאַרמאק, מאַהרן ואונגרן” הוא כותב בתוך שאר הדברים: "ובאתי פה בארץ תוגרמה ארץ לא יחסר בה כל טוב, אלהים חשבה לטובה, כי למחיה שלחני לי ולכם, אם תאבו ושמעתם. דרך תוגרמה הוא כולו דרך יבשה עד ירושלים, רק מעבר ששה מילין דרך ים, ובכל יום נמצאות אורחות ישמעאלים סוחרים ויהודים, יוצאים בשיירות גדולות. הדרך קרוב ובטוח, ועתה אל תתעצלו ואל תתרשלו, שובה ישראל! יושבים לבטח איש תחת תאנתו ותחת גפנו, וכמה מעלות טובות למקום הזה וחן על יושביו, מה שאין כן במדינת אשכנז בכל סביבה, ועתה ישראל מה לך נרדם, בואו ורשו את הארץ אשר ה' נותן לכם, הכון לקראת אלהיך ישראל, ובאו האובדים בארץ אשכנז והנידחים בארץ צרפת וישתחוו לה' בהר הקודש בירושלים.¹³² הטעמת הקירבה לארץ־ישראל (שהיתה בימים ההם עדיין כפופה למצרים) וכן גם המליצות המשיחיות היו עשויות למשוך בייחוד את לב היהודים לצאת לתורכיה. ובאמת מיהרו רבים להיענות לקול הקורא. ובמחציתה השניה של המאה החמש־עשרה קם בקושטה בצד הקהילה היהודית הישנה ישוב של אשכנזים יוצאי גרמניה ואוסטריה.

בראש כל קהילות היהודים בתורכיה עמד הרב משה קאפסאלי הנזכר למעלה היה רב בקושטה גם לפני כיבוש העיר בידי התורכים ונתמנה לאחר הכיבוש על־ידי מוחמד השני לרב הכולל. הוא היה ה“חכם־באשי” הראשון בתורכיה, שמילא תפקידם של ראשי הגולה בארץ הקדם לפנים והיה שווה במעלה לפטריאך הנוצרי. למשה קאפסאלי, שהיה אחראי לשולטן לגביית המיסים מאת היהודים, ניתנה רשות לסדר את כל עניני הקהילות על־פי דיני ישראל: למַנות רבנים, להכריע בענייני דת ודין ולהטיל ענשים. מדברי הימים של אליהו קאפסאלי הנזכר למעלה, שהיה מצאצאיו, יש לראות, שלפעמים היה השולטן נמלך בו גם בעסקי המדינות. פעם אחת, כשפרצה מגיפה בקושטה, שאל השולטן את הרב כדת מה לעשות, והרב ענה לו בדברי המדרש: “כל מקום שאתה מוצא זנות, אנדרולומוסיה באה לעולם והורגת רעים וטובים”. השולטן מילא את ידי הרב לגלות את הפרוּצים שבקהילה היהודית ולענוש אותם. הרב ציוה מיד לאסור כמה בחורים מישראל, שהיו שטופים במשכב זכור עם היאַנצ’אַרי: שומרי ראש השולטן, ולהלקותם. היאנצ’ארים נשבעו להינקם ברב על החרפה שהמיט על ידידיהם. וכשמת השולטן מוחמד (1481) פרצו הפראים בשעת המהומות לבית קאפסאלי כדי להרגו, אולם שכניו התורכים הזהירו אותו בעוד מועד, והרב נמלט.

אמונו של הרב משה קאפסאלי לממשלת תורכיה גרם לסכסוך חריף בינו ובין יתר הרבנים. בשנת 1488 בא לקושטה משולח מירושלים ושמו משה עשרים וארבע, לקבץ נדבות לעניי עיר הקודש. הרב קאפסאלי לא נתן לו רשיון לקיבוץ נדבות מפני טעמים מדיניים: מכיוון שארץ־ישראל היתה כפופה בימים ההם לממלוכים המצריים, שהיו נלחמים בשולטן התורכי, היה סיוע כספו לטובת ארץ־ישראל עלול לעורר חשד בבגידה, אולם הרבנים לא הבינו את נימוקי הרב מקושטה ואיסורו עורר רוגז גדול לא רק בתורכיה אלא גם באיטליה, הרב ממנטובה יוסף קולן, הנזכר למעלה, הוציא איגרת מיוחדת לארבע הקהילות שבקושטה, “שלא לשאול שום הוראה ושום דין לאיש הזה משה קאפסאלי, שאין בו לא טעם ולא ריח תורה ולא לתת לאותו משה קאפסאלי לא תואר רב או חבר”, כי הוא “מחטיא את הרבים ומחלל שם שמים ויהיה מוחרם ומנודה לכל ישראל”.¹³³ אולם נמצאו רבנים אחרים שהוכיחו, כי כל האשמות כלפי קאפסאלי אין להן יסוד, שהוא באמת גדול בתורה ואוהב עמו בכל לבו. לאחר שנתים הוסר החרם והוחזר לקאפסאלי שמו הטוב כבראשונה.

בימים ההם ניכרת התעוררות גם בחיי הקראים. חכמי הקראים היו באים במגע תמידי עם חכמי היהודים, וקצתם התחילו אפילו ללמד תלמוד והיו מוכנים לעשות לרבנים כמה ויתורים בפירוש התורה. עם גדולי חכמי הקראים בדור ההוא נמנה אליהו בשיצי, מחבר ספר ההלכות הקראי “אדרת אליהו”, ותלמידו כלב אפנדופולו, שהיה גם משורר. בשיצי היה מתרועע עם הרב מרדכי בומאטינו (מת בערך 1487), שנתפרסם כמהנדס וגם כמחבר פירוש למקרא ברוח ביקורת על־פי שיטת אבן עזרא. ניעורה התקווה, ששני בתי ישראל יבואו לידי פשרה, אולם הנסיונות שנעשו בדרך ההתקרבות נכשלו, כנסיונות שנעשו לפני מאה שנה על־ידי שמריה העיקריטי (למעלה & 61). הרב משה קאפסאלי, הנזכר למעלה, התנגד בתוקף לכל התקרבות בין הרבנים והקראים. אף הקראים בתורכיה נואשו מתקוות אלה. בימים ההם באו בדברם עם אחיהם בקרים ובליטה, ועל־ידי כך נתחזקו ולא היו כפופים כל כך להשפעת הרבנות.

עם שנת 1492 מתחילה בדברי ימי היהודים בתורכיה תקופה חדשה. היהודים הבאים מספרד, ולאחר שנים אחדות גם מפורטוגל, הגדילו מאד את מספר האוכלוסים בקהילות הישנות והקימו קהילות חדשות של “ספרדים”. המחנות הראשונות של מגורשי ספרד הגיעו לתורכיה בחיי משה קאפסאלי, שעשה הרבה להקל את מצבם וקיבץ כספים לפדיון השבויים מידי שודדי הים או מוכרי עבדים. קאפסאלי מת בשנת 1495 בערך.

§ 67 מצרים וארץ ישראל לפני הכיבוש התורכי.

בסוף ימי הביניים היו נתונות מצרים וארץ ישראל לכיבושים תורכיים. התנפלות הסלג’וקים התורכים בסוף המאה האחת־עשרה גררה אחריה את מסעי הצלב, ונוסדה “מלכות ירושלים”. בסוף המאה השתים־עשרה נפלה מלכות זו בידי צלאח אלדין, מייסד בית המלכות הכורדי של בני אייוב במצרים. שושלת זו סולקה על־ידי הטאטארים בסוריה וארץ ישראל באמצע המאה השלוש־עשרה. במצרים ובארץ ישראל שלטו הממלוּכים התורכיים במשך מאתים וחמשים שנה (1517־1216), עד שנכבשו מצרים וקדמת אסיה בידי התורכים העותמנים.

הממלוכים משלו במצרים ממש כדרך הסלג’וקים לפנים בחליפות הבגדדית. שומרי ראש השולטנים לבית אייוב בקהיר, עבדים מאסיה מלומדי מלחמה )“ממלוך” פירושו עבד מקנת כסף) היו מורידים מכסאם את השולטנים שנועדו לשמור עליהם והיו מעלים שולטנים מקרבם למלוך. העבדים שהתפרצו למלוך הסירו ממצרים את סכנת המונגולים, שכבר עלו על ארץ ישראל, ויצרו בשנת 1260 בסיס חזק לכסא המלכות של הממלוכים בקאהיר. השולטן הראשון מבית מלכות זה, ביבארס (1277־1260), שניצח את שרידי נוסעי הצלב ברצועת שפת הים בארץ ישראל והתנגד בהצלחה לעליית המונגולים מעבר לנהר פרת, ביקש להרים את קאהיר למדרגת מטרופולין רוחנית של האיסלם. לתכלית זו הזמין מבגדד אחד מצאצאי בית עבאס ונתן לו את תואר הכהונה הגדולה באיסלם, “חליף”. החליפים החדשים היו סבורים, שחובתם לדכא בני דתות אחרות. ניסו לחדש את חוקי עומאר ולהנהיג שוב את סימני ההבדל המעליבים, שהנהיגו החליפים הקנאים המדיניים. בייחוד באה מגמה זו לידי גילוי בימי השולטן אַלנאַסיר. קנאת הדת גברה ביותר בין המוסלמים של אפריקה הצפונית, שנתקרבו למצרים לאחר תבוסת האלמוהרים. על מאורעות אלה מספרים הכרוניסטים המצריים כדברים האלה.¹³⁴ בשנת 1301 בא לקאהיר, בדרכו למיכה הערבית, הוויזיר ממאַגרב (מדינות תוניס ומארוקו). בשיחתו עם השולטן אלנזיר והאמיר שלו התפלא, שהיהודים והנוצרים בני חורין הם במצרים, מתהלכים במלבושים הדורים, רוכבים על סוסים ואפילו תופשים משרות במדינה, מה שנותן להם שליטה על המוסלמים. הוויזיר הוסיף, שבמאגרב אין סובלים עבירות כאלה ונוהגים שם להשפיל ולבזות את היהודים. דבריו עשו רושם. ב“מדרשה” (בית הספר למוסלמים) שבקאהיר נתכנסו מורשי כל שלוש הדתות, ושם הודיעו ליהודים ולנוצרים, שמכאן ואילך ינהיגו סימנים מיוחדים להבחין בין המאמינים לכופרים. הסופר המוסלמי מציין בקורות רוח, שתקנה זו הונהגה בקאהיר ובעיר הבירה של סוריה, בדמשק: “כל היהודים חבשו מעכשיו צניפים צהובים, והנוצרים – כחולים. איש מהם הרוכב על סוס היה חייב לכפוף רגל אחת מתחת השוק העליונה. כל בני דת נכר שתפשו משרות פומביות הודחו מכהונתם, מה שעורר רבים מהם לעבור לדת האיסלם. ניתנה פקודה האוסרת על בתי נוצרים ויהודים להיות גבוהים מבתי שכניהם המוסלמים”. בדמשק הונהג סימן מיוחד בצבע אדום גם לשומרונים. והסופר המוסלמי נהנה מאותות קין המגוונים בראשי בני דתות זרות וקרא בהתפעלות: “אכן מה נהדר המראה הזה! יתברך וישתבח אל עליון”.

התפעלות זו של הקנא המוסלמי מוכיחה, שמראה זה היה יקר המציאות וכל התיאור לא בא אלא לעורר את בני הדור לעשות כמתכונת זו. ודאי לא התמידו גזירות ממין זה יותר משהיה נהוג בחליפות שמלפנים. בכל חומר הדין ובאכזריות יתירה נתקיימה רק מצוות הקוראן, המטילה על בני דת נכר מס מיוחד לגולגולת. על־פי המנהג שהיה נהוג בחליפות הבגדאדית היו המיסים נערכים לפי דרגת ההכנסה של המשלם. הפקידים היו משגיחים בעין פקוחה על ריבוי ההכנסות של היהודים, והיו לעתים קרובות מעמיסים עליהם תשלומים גדולים מן הראוי או שהטילו עליהם מיסים מיוחדים עד לבלי נשוא. כמו בכל יתר הארצות היו גם כאן ראשי הקהילות אחראים לגבייה מדויקת של מיסי המדינה, אולם בחייהן הפנימיים היו הקהילות בנות חורין. הקהילה הראשית במצרים היתה קאהיר. הסופר המצרי מכריזי מנה בקאהיר את הפרוור פוסטאט (קאהיר הישנה), במחצית הראשונה של שומרונים. בסוף המאה החמש־עשרה מצא כאן נוסע יהודי מאיטליה (משולם מוואלטרה) כשמונה מאות משפחות מישראל, מבלי להביא בחשבון את הקראים והשומרונים. באלכסנדריה מצא רק ששים משפחות, אבל לפי דבריו זכרו שם רבים את הזמן, שבו ישבו בעיר ארבעת אלפים משפחות מישראל. כנראה נתמעטה הקהילה על־ידי המלחמות והמגיפות. ימי הזוהר של האוטונומיה היהודית במצרים חלפו ועברו. משרת “הנגידים”, שאחד מנושאיה היה לפנים הגדול בישראל, הרמב“ם, החזיקה מעמד רק במשך המאה השלוש־עשרה, בשעה שנמצאה בידי בנו ונכדו של הפילוסוף המהולל, אברהם ודוד. המחלוקת העצומה על־דבר ספרי הרמב”ם בקהילות ספרד וצרפת פגעה גם בצאצאיו.¹³⁵ שני הנגידים היו מכובדים גם מחוץ לגבולות מצרים. לעומת זאת יודעים אנו מעט מאוד על הנגידים במאה הארבע־עשרה והחמש־עשרה, וכנראה היתה פעולתם מצומצמת במקומה. אף על יצירה רוחנית אין לנו מימי הערפל ההם בארץ הקדם שום ידיעה. המרכז הרוחני הטבעי היתה ארץ ישראל הכפופה למצרים, אבל אף היא היתה שקועה בשנת מרמיטה של סוף ימי הביניים.

המהפכות המדיניות שבארץ הקדם פגעו גם בארץ ישראל. לאחר שהחריב צלאח אלדין את מלכות ירושלים נמשכו המלחמות בין מצרים ונושאי הצלב מאה שנים רצופות. באירופה נתחדשו כמה מסעי צלב כדי להציל את מקומות הקודש מידי המוסלמים. אמנם לא הצליחו הנוצרים להקים שוב “מלכות ירושלים”, אבל עלה בידם ללכוד חלק מרצועת שפת הים בארץ ישראל, ובשנת 1229, מסר השולטן המצרי קאמין לקיסר פרידריך השני גם את עיר הקודש ירושלים בשנת 1244 נכבשה העיר ונשדדה בידי הטאטארים. לאחר שלוש שנים באה שוב בידי המצרים, ולאחר זמן מועט נפגעה העיר מן המונגולים, שהציפו את ארץ ישראל וסוריה. כשבא הרמב"ן בשנת 1267 לארץ ישראל כתב לבנו: “ומה אגיד לכם בענין הארץ? כי רבה העזובה וגדול השממון; וכללו של דבר: כל המקודש מחברו חרב יותר מחברו – ירושלים יותר חרבה מן הכל, וארץ יהודה יותר מן הגליל; ויושביה (של ירושלים) קרוב לאלפיים ונוצרים בתוכם כשלוש מאות פליטים מחרב השולטן, ואין ישראל בתוכם, כי מעת באו הטאטארים ברחו משם, ומהם נהרגו בחרבם. רק שני אחים צבעים קונים צביעה מן המושל, אליהם יאספו עוד מנין מתפללים בביתם בשבתות. והנה זרזנו אותם ומצאנו בית חרב בנוי בעמודי שיש וכיפה יפה ולקחנו אותו לבית הכנסת. כי העיר הפקר, וכל הרוצה לזכות בחורבות זוכה. והתנדבו לתיקון הבית, וכבר התחילו ושלחו עיר שכם להביא משם ספרי תורה אשר היו מירושלים והבריחום שם בוא הטאטארים. והנה הציגו בית הכנסת לשם התפללו, כי רבים באים לירושלים תדיר, אנשים ונשים, מדמשק וצובא וכל גבולות הארץ לראות בית המקדש ולבכות עליו, ומי שזיכני לראות אותה בחורבנה הוא יזכני לראותה בבנינה ותיקונה.¹³⁶ אולם הרמב”ן לא זכה לראות תקומת הקהילה בירושלים. בשנת 1270 בערך מת ונקבר בחיפה.

כך נחו בשתי ערים שבצפון ארץ ישראל עצמותיהם של בעלי שתי שיטות עיקריות ביהדות: הרמב“ם בעל שלטון השכל, והרמב”ן הנאמן למסורת, הנחשב לאבי הקבלה. מיד לאחר מותו של הרמב“ן קרה על קברו של הרמב”ם מעשה אשר לא ייעשה. לארץ ישראל בא מאירופה מתנגדו של הרמב“ם שלמה פטיט, בעל הזיה קנאי שהיה נוסע בצרפת, בגרמניה ובאיטליה מעיר לעיר ודורש בגנותם שלספרי הרמב”ם. בארץ ישראל ביקש למשוך את לב יהודי הארץ למלחמת הדת, ואמנם הצליח לפתות חבורת רבנים וחכמים בעכו להכריז חרם על המעיינים בספרי הרמב“ם ולדון את “מורה נבוכים” לשריפה. ולא עוד אלא שנמצאו קנאים שפגעו במצבה שעל קבר הרמב”ם בטבריה וחרתו בה את המלים: “משה בן מיימון המוחרם והמין”. כשהגיעו הדברים לנגיד יהודי מצרים דוד, נכדו של הרמב“ם, ולישעיהו בן חזקיה בדמשק מצאצאי ראשי הגולה, הכריזו ביחד עם כמה רבנים בארץ הקדם חרם על מחרימי הרמב”ם (1289) והודיעו את הדבר לקהילות אירופה.

קהילות ארץ ישראל מחוץ לירושלים נעורו לחיים חדשים לאחר תקופת מסעי הצלב. מצודת המסחר, שהיתה פרושה מוויניציה על־פני כל ארץ הקדם, הקיפה גם את היהודים יושבי שפת הים בארץ ישראל. בערי הנמל יפו ועכו היו כמה יהודים עוסקים במסחר חוץ. בערים רמלה וחברון היו עוסקים בתעשית ארג וצביעתו; בטבריה, בצפת וביתר ערי הגליל התפרנסו מגידול היין והשמן, שהיו מוציאים אותם אל מחוץ לארץ. לאט לאט נמחו עקבות החורבן שגרמה לו מלחמת הדת בין הנוצרים והמוסלמים במשך מאתים שנה. אולם שלטון הממלוכים, שדילדל גם את מצרים, היה בארץ ישראל כולו עושק וניצול האוכלוסין.

בייחוד נפגעה משרירות לב השליטים קהילת ירושלים העניה, שהתחילה נבנית על תליה העתיקים. זו היתה עיר של עולי רגל, נוצרים ויהודים. תושביה המועטים היו עניים מרודים. החכם אשתורי הפרחי, שבא מצרפת הדרומית לגור בארץ ישראל, כותב בספרו על הארץ (“כפתור ופרח”, בערך 1322): “ומה שאנו נוהגים עם אחינו אנשי גאולתנו יושבי הארץ כאנשי חמת ודמשק, צובא, מצרים ואלכסנדריה לעלות לירושלים בחגים ובמועדים אינו אלא מפני עגמת נפש, רוצה לומר להרבות עגמת נפש”. אין בידינו ידיעות מדויקות על מספר עולי הרגל מישראל מאירופה במאה הי“ד והט”ט, אולם בוודאי לא היו מרובים ביותר. באניות ויניציה, שהיו מביאות בכל שנה אלפי עולים מישראל ליפו, היו יהודים מועטים מאוד. במאה החמש־עשרה היו בעלי האניות לפעמים מסרבים להוליך את היהודים לארץ מולדתם הקדומה. הטעם היה בסכסוך שפרץ בין הנוצרים והיהודים בירושלים. בהר ציון, סמוך לקברות המלכים, עמד בית כניסה של הנזירים הפראנצ’יסקנים. יהודי עשיר אחד מגרמניה קנה מאת השולטן המצרי את הקרקע והקברות שעליה ובא בסכסוך ממושך עם הנזירים, עד שלבסוף משלו בו הפרידים המוסלמים. ראשי הפראנצ’יסקנים התאוננו לפני האפיפיור על עלבון ועושק מצד היהודים, ולכן ציוה האפיפיור לבעלי האניות הנוצרים, שלא להוליך יהודים לארץ ישראל. על־ידי כך היתה גדורה ליהודים הדרך הישרה ליפו (דרך אי כרתים וקפריסין). איסור זה, שיצא בשנת 1428, נשאר בתקפו זמן רב והכריח את העולים ללכת לארץ ישראל בדרך רחוקה (דרך סיציליה לאלכסנדריה של מצרים ומשם דרך היבשה לירושלים). שני חכמי ישראל מאטליה, שבאו לירושלים בשנות השמונים של המאה החמש־עשרה, כותבים על הרושם העגום שעשתה עליהם העיר. אחד מהם, משולם מוואלטרה, כותב: “יום ד' כ”ט יולי (1481) הגענו לירושלים עיה"ק, וכשראיתי חורבנה עשיתי קריעה ארוכה טפח, ואמרתי במרירות לב התפילה הראויה להתפלל, אשר היא בידי בקונטרס קטן. והנה ירושלים, אף כי חרבה כולה בעוונותנו, יש בה עשרת אלפים בעלי בתים ישמעאלים, וכמו מאתים וחמישים בעלי בתים יהודים.¹³⁷ בשנת 1488 מצא בה הפרשן המפורסם של המשנה עובדיה מברטנורא רק שבעים משפחות עניות. “כל הרבנים והחכמים אשר היו בירושלים ברחו ונמלטו על נפשם מפני כובד המיסים ולא נשארו כי אם דלת העם והנשים; גם את המעילים, הפרוכות והרימונים של כסף וכלי הקודש הכל מכרו לנכרים”.

בתנאים כאלה לא יכלה ירושלים להיות למרכז רוחני של תפוצות ישראל. עולי רגל הבודדים שהיו באים לארץ הקודש ביקשו לנוח בה מן היסורים והעלבונות שסבלו בארצות הנוצרים, אולם מצאו כאן רק קומץ אחים דלים ועלובים. רק בתחילת המאה השש־עשרה, לאחר גירוש היהודים מחצי־האי הפירניאי, באו שוב אוכלוסין גדולים לארץ ישראל. הדבר היה סמוך לירידת השלטון המצרי. ממלכת התורכים העותמנים התפשטה בשלושת חלקי העולם ובלעה עם ביזנטיה הנוצרית גם את ארץ הקדם המוסלמית. בשנת 1517 נספחה מצרים ועמה ארץ ישראל אל מלכות תורכיה. על־ידי התחברות חלקים מפורדים של היהדות בתוך מלכות תורכיה הגדולה ניעורה ארץ הקדם היהודית מתרדמה של מאות שנים.

 

נספחים    🔗

לחקר המקורות והשיטות    🔗

בהגיע ההיסטוריון היהודי לסוף ימי הביניים, שוב אינו יכול להתאונן כמו בתקופות הקודמות על מחסור במקורות. אדרבא, בכמה פינות מרובה החומר במקורות כל כך, עד שאין לעבד אותו כולו אלא במונוגרפיות מיוחדות ולא בספר הבא לת מזיגה ותמצית. קושי העבודה אינו אלא בחוסר השיוויון ובחד־הצדדיות של האור הזרוע על־ידי המקורות שנתפרסמו. בעוד שמקצועות מסויימים ברורים פחות או יותר, חבויים אחרים לגמרי בצל. בייחוד בולט מיעוט המקורות היהודיים בהשוואה אל המקורות הלועזיים. לעומת אלפי תעודות וארכיונים של מדינות וערים אין לנו אלא מספר מצומצם של תעודות מן הארכיונים המועטים והדלים של קהילות ישראל (להלן ס' א'). בתקופת שלוש המאות, י“ג–ט”ו, אין לנו בעברית אלא שתי כרוניקות מקיפות (“שבט יהודה ו”עמק הבכא"), שנתחברו בזמן מאוחר, וחוץ מזה קצת רשימות המתייחסות למאורעות מקומיים או בודדים. לפיכך מוכרח ההיסטוריון להשתמש בידיעות, שלא ניתנו להשתוות עם מקורות יהודיים, והן מפוזרות בכרוניקות נוצריות בלות מגמה זרה (להלן ס' ב'). אולם המכשול הגדול ביותר להרצאה היסטורית כוללת הוא מיעוט המונוגרפיות המדעיות, העוסקות בקורות היהודים בארצות בודדות. די לרמוז, שעדיין אין לנו חיבורים מקיפים על דברי ימי מרכזים יהודיים כגון גרמניה, צרפת או איטליה. במקום זה יש לנו רק מונוגרפיות בודדות על מחוזות או קהילות או פרובלימות מסויימות (להלן ס' ג' וד'). לפיכך מוכרח ההיסטוריון, כמו בתקופות הקודמות, להפסיק מזמן לזמן בעבודתו הארכיטקטונית העיקרית כדי ללקט חומר ולבנים לבניינו.

ואלה הם סוגי המקורות והספרים המכילים את החומר לתקופות הנידונות בכרך זה.

א. תעודות וליקוטי תעודות

על גרמניה ואוסטריה יש בידינו שני קבצים של ליקוטי תעודות: סיום הספר הידוע של ארוניוס:

(Regesten zur Geschichte der Juden im Deutschen Reiche bis zum Jahre ( 1273 (ברלין 1902)

והקובץ שקדם לו של מ. וינר:

(Regesten zur Geschichte der Juden im Deutschen während des Mittelalters ( הנובר 1862). (

ספרו של וינר מכיל לערך 1400 ליקוטים קצרים מקובצי תעודות גרמניות ומכרוניקות שונות, המקיפים בהפסקות את הזמן ממוצאי המאה השלוש־עשרה עד סוף המאה החמש־עשרה (פקודות קיסרי גרמניה ודוכסי באוואריה ואוסטריה). הקובץ של וינר לקוי לא רק בחסר, אלא גם מחוסר הוא הערות של בקורת, כמו שהן מצויות בספרו של אַרוניוס, ואף־על־פי־כן חשוב הוא להיסטריון.

בצד ספרים כוללים אלה יש להזכיר את הקובץ המיוחד לפראנקפורט מאת קראקויאר:

(Urkundenbuch zur Geschichte der Juden in Frankfurt am Main, 1400 – 1150) (פראנקפורט ע"נ מיין 1914).

על בוהמיה ושלזיה יש לנו הקובץ העשיר של תעודות וליקוטים מאת בונדי ודבורסקי, שני כרכים, (פראג 1906 )

(Zur Geschichte der Juden in Böhmen und Schlesien, 906־1620)

התעודות הרשמיות הנוגעות ליהודי הונגריה מן המאה הי“ג עד תחילת המאה הט”ז נקבצו על־ידי א. פריס בספרו: Monumenta Hungariae Judaica (בודאפשט 1903).

חומר על אירופה הדרומית, שנתפרסם עד כאן, מחולק לפי ארצות שונות שלא במידה שווה. איגרות האפיפיור מתקופת המאות הי“ג–הט”ז שנאספו על־ידי מ. שטרן

Urkundliche Beiträge Über die Stellung der Päpste zu den Juden,

Kiel, 1895־1893

נוגעות לא רק ליהודי איטליה, אלא גם ליהודי יתר הארצות הקתוליות. קובץ זה לא נסתיים. חומר מקיף, לערך אלף תעודות שלמות, קיבצו האחים לאגומינה לדברי ימי היהודים בסיציליה הכפופה לאראגוניה, מן המאה הי“ג עד סוף המאה הט”ו בשלושה כרכים (Lagumina, Codice diplomatico dei Giudei di Sicilia, Palermo 1895־1884)

תעודות לתולדות היהודים בספרד החלו לאסוף בחריצות רק בעשרות השנים האחרונות. החל ההיסטוריון האנגלי, מעדת הספרדים, ג’וזף ג’יקובס, שסייר בשנת 1888 את ספרד ועיין שם בארכיונים. בשנת 1894 פירסם בלונדון סקירה כללית על מה שמצא שם בשטח זה. “An inquiry into the sources of the history of the Jews in Spain” בעיקר פירסם מה שמצא בארכיון ברצלונה. החוקר הצרפתי ז’אן רינייה נתן לנו רשימה מפורטת על התעודות שמצא בארכיון הממלכתי של אראגוניה בברצלונה, מתוך 3456 תעודות ממאה י“ג וראשית מאה י”ד

(Jean Régné Catalongne des actes de Jaime I, Pedro II, Alfonso III et Jaime II, rois d`Aragon, Concernant kes Juifs, Revue des études Juives, tomes 60־78 an). (1910־1924).

את מאמריו אלה הוציא בשנת 1924 בהוצאה מיוחדת. בשנים האחרונות הירבה לחקור את תולדות היהודים בספרד פ. בער, פרופ' באוניברסיטה העברית בירושלים, שהוציא בעזרת האקדמיה למדעי היהדות בברלין כרך גדול של תעודות ורשימות לתולדות היהודים באראגוניה ונאווארה ממאה י“א עד סוף מאה ט”ו. כן פירסם כרך גדול על היהודים בקאשטיליה ואח‘. כן עסקו בשטח זה ופירסמו ההיסטוריונים הספרדים פידל פיט, בוֹפאַרוּל ואח’ ופרופ' בער מזכירם בעבודותיו.

התעודות המעטות לתולדות ישראל בארצות פולין ורוסיה, שעלו לבמת ההיסטוריה רק במוצאי ימי הביניים, מקובצות על־ידי ברשאדסקי Pyccko`eвp. Apxивb) פטרבורג 1882, 1903), בכרך ראשון של PerecтbI и ндпиcи (פטרבורג 1899), ארכיון רוסי עברי לברשאדסקי, רוסיה, כרכים א', ג, פטרבורג, 1882, 1903. ובקובץ הפולני “Dyplomatariusz” של ברסון (וארשה 1910, ועי' ביבליוגרפיה לס' 63).

לכמה מרכזי ימי הביניים עדיין לא נאסף החומר לתקופה הנידונה בכרך זה, והם: צרפת, איטליה, חוץ מסיציליה, ספרד, חוץ מאראגוניה במאות הי“ג וי”ד עד תחילת ט“ו, ואנגליה במאה הי”ג (על יהודי אנגליה יש לנו חומר מועט מאוד בספר המקורות

Tovey, Anglia Judaica שנתיישן, אוכספורד 1738).

ממקורות עבריים, מספרי הקהילות ובתי הכנסיות וכן גם מן הספרות הרבנית אין לנו עד כאן אלא קבצים בודדים של ליקוטים במכתבי־עת, בספרי יובל או בהוספות לספרי חקירה (למשל, ליקוטים מתוך שאלות ותשובות בספרו של מ. הופמן:

Der Geldhandel der deutschen Juden bis zum Jahre 1350

ובספרו של בר על אראגוניה הנזכר להלן). על זה יש להצטער בייחוד, כי השאלות ותשובות המרובות של גדולי הרבנים בדורות ההם כגון רשב“א, ריב”ש, מהר“ם מרוֹטנבּוּרג, “אור זרוע” (האב והבן), יעקב ווייל, ישראל איסרלין וישראל ברונו, נותנות חומר עצום לקובץ ליקוטים היסטוריים. רק בשנים האחרונות נתלקטו במחיצת בית המדרש לרבנים בניו־יורק קטעים של פסקי ועידות רבנים בימי הביניים ותקנות קצת קהילות ונתפרסמו בצירוף ביאורים”:

(L.Finkelstein, Jewish Selfgovernment in the middle ages) (1924). על הספרות הזאת יש להוסיף את ספרי הזכרת נשמות הקדושים של בתי־כנסיות שונים בגרמניה:

Salfeld, Martyrologium des Nürnberg Memorbuches),( Berlin 1898 (

וכן גם את הקינות והסליחות על הגזירות, שנקבצו ב“ספר הדמעות” של שמעון ברנפלד (ברלין 1924). חשיבות מיוחדת נודעת לאנתולוגיה הרחבה של פרופ' ב“צ דינאבורג “ישראל בגולה”, אשר חלקה השני נוגע לתקופת מסעי הצלב, עד המאה י”ד. ראוי גם להזכיר ספרו של הרב ש. אסף: מקורות לתולדות החינוך בישראל (ארבעה חלקים) ו“אוצר ויכוחים” של י. ד. איזנשטיין (ניו־יורק 1928).

ב. ספרי רשומות    🔗

ספר הרשומות בימי הביניים, שקדמו לספרי דברי הימים, אינם להיסטוריון היהודי אלא משענת רצוצה. משני הספרים מסוג זה הנזכרים למעלה חשוב ביותר “שבט יהודה”, משום שהוא קרוב בזמן למאורעות המאה החמש־עשרה. מחברו, שלמה אבן וירגא, השתמש כנראה ברשימות שקיבל בירושה וכן גם בקטעים של רשומות מן הדורות הקודמים, וחוץ מזה ראה בעיניו אחת הפורענויות הקשות ביותר – גירוש ספרד והנדודים שבעקבותיו. לפי השערתו של גרץ (כרך שמיני, בעברית ששי, ציון א') שאל המחבר הרבה מספר “זכרון השמדות” של פרופיאט דוראן, שלא הגיע לידינו. איזידור לאֶב דן את הספר כערבוביה של דברי הימים ואגדה

Le folk־lore juif dans ls chronique du Schebet Jehuda d`ibn Verga, Revue desėtudes juives, XXIV,

קובץ זה של סיפורים היסטוריים, שנתפרסם באמצע המאה השש־עשרה, עם כל ערכו ההיסטורי אין בידו לתת להיסטוריון אפילו במקצוע הגזירות שהוא עוסק בו אלא סעד מפוקפק. את האמת ההיסטורית יש לפצל מתוך ביקורת זהירה. ממקורות נאמנים שאולות כנראה אותן הרשומות, הנוגעות לדור האחרון של ספרד היהודית (1497־1391) והחסרות כל מליצה בהרצאתן. ביקורת המקורות של “שבט יהודה” עדיין לא נסתיימה (עי' ספרו של פריץ יצחק בר:

Untersuchungüber Quellen und Komposition des Jehuda) ( (ברלין 1923).

שני במעלה אחרי “שבט יהודה” הוא ספרו של יוסף הכהן “עמק הבכא”, הכולל ידיעות פחות או יותר נכונות על המאה השש־עשרה וטעון בדיקה, (עי' לאֶב )Joseph háCohen et les chroniquers (juif, Revue des études juives, XVI–XVIII, 1887־1888. לכמה מאורעות בודדים של אותה התקופה יש לנו תיאורים בודדים. למשל, מאיר “ספר הקבלה” הקצר של אברהם מטורוטיאל, שנתחבר בשנת 1510, כמה פרטים מגירוש ספרד ופורטוגל (נויבויאר, סדר החכמים וקורת הימיםת א' 114־101; ועי' נספחות לכרך ששי של גרץ – שפ"ר). הספר העממי, שנכתב בידי בן הדור ביהודית־אשכנזית “די ווינער גזירה” מוסר לנו את הרושם שעשה גירוש וינה בשנת 1421 על נפש העם. ספרו של אליהו קפסאלי: “דבי אליהו” (נתפרסם בקובץ “לקוטים שונים” של מ.לאטיש, פאדובה 1869) הוא המקור היחיד לקורות המרכז החדש, שקם בתורכיה במחצית השניה של המאה החמש־עשרה. ההרצאות על שני הוויכוחים, של בארצלונה בשנת 1263 ושל טורטוסה בשנות 1414־1413 (“ויכוח הרמב”ן" בספרו של וגנזייל Tela ignea Satanae, 1681; “ויכוח טורטושה” ב“ישורון” של קובאק, כרך ששי 1868) הן השלמה חשובה להרצאות הנוצרים בני הדור. אפשר היה להוסיף עוד כמה תיאורים קצרים כאלה של מאורעות בודדים, אבל רשומות מסודרות לא נשתמרו מימי הביניים כלל. הגזירות הקשות לא נרשמו בידי שום סופר ראוי לכך, ועלינו לקבל הרצאות על מה שאירע לאבות אבותינו מידי זרים ועל־פי־רוב אויבים: מכרוניקות ומכתבי פלסתר של נזירים קאתוליים, מהרצאות זדון על עלילות דם וממקורות עכורים כיוצא בהם.

ג. מונוגרפיות על ארצות וקהילות    🔗

מן המונוגרפיות על מקורות היהודים בארצות בודדות, בגלילות מסוימים או בקהילות חשובות של ימי הביניים באירופה, ראויות להיזכר:

על חצי האי הפירינאי שתי מונוגראפיות מפורטות של מ. קייזרלינג:

(Geschichte der Juden in Navarra),( Berlin 1861) (Geschichte der Juden in Portugal), (Berlin 1867)) שאמנם נתיישנו בעיקרן, אבל עדיין יש להן ערך בשביל החומר השאוב מתוך כרוניקות ספרדיות ופורטוגזיות. חשוב מהן הספר של שלושת הכרכים של אמדור די לוס ריאוס:

(Historia social, politica I religiosa de los Judios de Espana, Madrid, 1875־1876). אולם מבחינה מדעית אין חשיבות רבה לספר זה, המקיף את כל קורות היהודים בחצי־האי הפירינאי, מפני שהמחבר הקאתולי נוטה גם להצדיק את מעשי הנבלה של האינקוויזיציה ומאמין בלי בקורת לכל סיפורי רושמי הרשומות הנוצרים על היהודים ואיננו מצטיין לא בחריפות ולא באוביקטיביות היסטורית. לעומת זאת מוסר הספר בפרטות את ידיעות בעלי הכרוניקות הנוצריים, כגון צוניגה, צוריטה ואיילה ועוד כמה מקורות. לדרישות המדעיות החדשות מתאימות בשלימות המונוגראפיות של פריץ יצחק בר, הכוללות גם את החומר היהודי וגם את החומר בספרדי: (Studien zur Geschichte der Juden im Königreiche Aragonien im XII u. XIV Jht,). (Berlin 1913) ( Die Juden im Christlichen Spanien, I. Teil. Urkunden und Regesten, I. Aragonien und Navarra), (1928)

ממונוגראפיות על קהילות בודדות יש להזכיר:

(ברצלונה 1911) (Bofarul y Sans. “Los Bojerano Historie” ) Judios rn el territorio de Barcelona“, de la juiverie de Seville”), (מדריד 1922).

על קורות היהודים בצרפת אין לנו עד היום שום ספר כולל, אף־על־פי שבכרכי Reveue des étdes juives נתפרסם חומר מרובה מתוך המקורות. אולם יש כמה מונוגראפיות טובות של גלילות וקהילות. ואלה החשובות שבהן:

(Saige, Les Juifs de Languedoc antèrieurement au XVI siècle) ( Paris 1881 )

(Regné , Etudes sur la condition des juifs de rbonne jusùau XIV siècle, Revue des études juives, t. LV־LIX; L. ) Kahn, Les Juifs de Paris depuis le Vi s.( Paris 1889)

(Prudhome, Les Juifs de Dauphiné au XIV. Et XV s,).(Grenoble 1883) (MauIde, Les Juifs dans les étata francais du Saint־Siége), (Paris 1886) (Bardinet, Condition civil des juifs du Comtat Venaissin, Revue des études juives I־VII).

אף על גרמניה, עריסת חכמי ישראל לשעבר, עדיין אין מונוגראפיה מדעית המקיפה את כל דברי ימי היהודים בארץ. אמנם על המצב המשפטי והחברתי יש ספר ישן וטוב של שטובה (Die Juden in Deutschland während des Mittelalters 1866, 1902).

יש חקירות רבות לתולדות קהילות וגלילות, ואלה החשובות שבהן:

(E. Sheid, Historie des juifs ďAlsace, Paris (1887 )

(Ephraim, Hist. des juifs ďAlsace le milieu de XIII., jusqùà la fin du XIV. s., Revue des études juives, t. LXXVIII)

(Brann, Geschihcte der juden in chlesien,Breslau (1896־1910)

(Taussig, Geschichte der juden in Bayern, München (1874)

(Weyden, Geschichte der Juden in Köln,( 1867)

( Carlebach, Die rechtlichen und sozialen Verhältnisse der Judengemeinden in Speyer, Worms und Mainz bus zur Mitte des XVI Jahrhunderts, Frankfurt a. M. (1901);

(Rithschild,Die Judengemeinden in Mainz, Speyer und Worms, 1349־1438), (1904) (Kracauer, Geschichte der juden in Frankfurt a. M.) (I, Frankfurt a. M. 1925).

לקורות היהודים באוסטריה בימי הביניים משמש במקום מונוגרפיה ספרו של שרר:

(Die Rechtsverhältnisse der Juden in den deutsch־österreichischen Ländern) (לייפציג, 1901).

במאורעות הפנימיים עוסקות המונוגרפיות של שווארץ: Das Wiener Ghetto 1421) ) (וינה, 1909)

ושל גולדמן:

(Das Judenbuch der Scheffenstrasse zu Wien) (שם, 1908).

על זה יש להוסיף את החקירות של קרויס

: Die Wiener Geserah vom Jahre 1421) (וינה, 1920) ושל רוזנברג: (Beiträge zur Geschichte der Juden in Steiermark ) (וינה, 1814). וכן גם המונוגרפיה הקצרה הכוללת הרבה תעודות של שוויץ, מאת אבגוסטה שטיינברג: Stidien zur Geschichte der Juden in der Schweiz während des Mittelalters (ציריך, 1903).

בקורות היהודים בבוהמיה עוסקות שתי מונוגרפיות, שאחת מהן

(Hermann, Geschichte der Israeliten in Böhmen),( Prag 1819 (

כבר נתישנה, והשניה של שטיין (1904) אינה ראויה לתעודתה.

על הונגריה יש רק ספר קצר של ברגל בגרמנית (1879).

על איטליה אין לנו אמנם שום מונוגרפיה כוללת, אבל יש לנו שני ספרים גדולים בגרמנית על תולדות היהודים ברומא (של ברלינר, 1893, תורגם גם לעברית, ושל פוגלשטיין־ריגר, בגרמנית, 1896־1895). הספר השני מצטיין בפרטות יתירה ובחלוקה מושכלת של החומר. ממונוגרפיות של קהילות יש להזכיר:

Chiavi, Gli ebrei in Venezia et nelle sue colonie, “Nuova Antologia”, 1893; Giscato, Gli ebrei in Padova, 1300־1800, Padova 1901;

Cassuto, Gli ebrei in Frenze nell età del Rinascimento, Firenze 1918

לקורות היהודים באנגליה בימי הביניים, מוקדשים כמה פרקים בספרו של א. חיימסון (History of the Jews in England), (לונדון 1908).

על פולין ורוסיה, שלא היו בימי הביניים אלא מקומות מיפלט ליהודים יוצאי ארצות המערב, אין לכתוב הרצאה היסטורית. כמין מבוא לתקופה קדומה זו יכול לשמש פרק אחד מספרי האנגלי History of the Jews in Russia and Poland)) (כרך א‘, עמ’ 65־39), (פילדלפיה 1916).

הספרים של קרויזהאר ((Historja żyċów w Polsce, ( ורשה 1865 )

של צ’אצקי, של שטרנברג:

(Geschichte der Juden in Polen unter den Paisten und Jagellonen), (לייפציג 1878), של מאצ’ייבסקי ושל נוסבוים Historja żyów, V (וארשה 1890) נתישנו; עולה עליהם ספרו של שיפר בפולנית על ההיסטוריה הכלכלית והתרבותית של היהודים בפולין בימי הביניים (לבוב 1911 ), יש גם תרגום ליהודית־אשכנזית,( 1926). חשובות לקורות הימים ההם הן גם המונוגרפיות של פרלס (בגרמנית, 1866) ושל באלאבאן (בפולנית, קראקה 1913) על שתי הקהילות הראשיות בפולין הקדומה, פוזנה וקראקה.

ד. מונוגרפיות על עניינים מיוחדים    🔗

כמה עניינים בקורות היהודים בימי הביניים זכו לעיבוד מקיף. מצבם המשפטי של יהודי גרמניה ואוסטריה נחקרו כהלכה בספרי שטובה ושרר הנזכרים למעלה. דברי הימים החברתיים והכלכליים במאות י“ג־ט”ו הורצו בכרך השני מספרו של ג. קארו Sozial und Wirtschaftsgeschichte der Juden im Mittelalter, Leipzig) 1920)) שלא הושלם, מסיבת מותו של המחבר. לתולדות האבטונומיה של הקהילות יש נסיונות חשובים בספרו הנזכר של פינקלשטיין ובספרו של אפשטיין על השאלות ותשובות של הרשב"א כמקור היסטורי (לונדון, 1925). דברי ימי התרבות הרוחנית במוצאי ימי הביניים באיטליה ובגרמניה מתוארים בשני החלקים האחרונים מספרו של גידמן:

(Geschichte des Erziehungswesens und der Kultur der abendländischen Juden während des Mitterlalters), (wien 1888)

המתורגם לעברית על־ידי א. ש.

פרידברג בשם “התורה והחיים בארצות המערב בימי הביניים” (וארשה 1899־1896). השלמה לספרו של גידמן יש למצוא בספריהם של ברלינר:

(Aus dem inneren Leben der deutschen Juden im Mittelalter), (Berlin 1900) ושל י. אברמס: ( Jewish life in the middle ages), ( London 1896)

שתורגם לעברית על־ידי דוד ילין ב“השלח”.

לתולדות הרבנות יש חומר רב בחלק החמישי של “דור דור ודורשיו” מאת אייזיק הירש ווייס. ספריהם של יואל, יעקב ויוליוס גוטמן ודוד נוימרק משלימים את פרק הפילוסופיה בתולדות הספרות.

הכרה רבת יאתה לראש וראשון של ההיסטוריוגרפיה החדשה, לגרץ. הכרכים של ספרו הגדול העוסקים במוצאי ימי הביניים, ובייחוד הכרך השמיני במהדורה המתוקנת של שנת 1890, נמצאים עד היום מכמה בחינות במרום המדרגה של הביקורת המדעית. הציונים שבסוף כרך זה (ששי בתרגום עברי) הם עד היום אבני יסוד לחקר השאלות השנויות במחלוקת בקורות אותה התקופה. בעשרות השנים האחרונות פונים ההיסטוריונים, על־ידי המציאות החשובות בגניזה שבקהיר, יותר ויותר לארץ הקדם. לתולדות ארץ המערב היתה חשובה מציאת התעודות הארגוניות הנזכרות למעלה שזרקו אור חדש על האבטונומיה של קהילות ישראל בתפקידן המדיני בספרד. אספקלריה חדשה נפתחה על־ידי חקירותיהם של שרר, קארו ואחרים גם בדברי הימים החברתיים והכלכליים. מלבד זה נחקרו כמה מקצועות בדברי ימי היהודים בפולין, שבימי גרץ עדיין לא נאסף החומר בשבילם. ראויה לתשומת לב העבודה הביבליוגראפית של מ. שטיינשניידר, התרגומים העבריים של ימי הביניים (די העברעאישע איבערזעצונגן דעס מיטטעלאַלטערס, 1893). על־ידי כל אלה ועם השינויים בהשקפה הכללית על דברי ימי ישראל, מתגלית לנו השגה ברורה על מהלך ההיסטוריה הישראלית במוצאי ימי הביניים.

 

ביבליוגרפיה    🔗

מקורות וספרות

הספרים החוזרים ונשנים בסעיפים שונים מסומנים בקיצורים שונים, ואלה הם:

ברלינר = אברהם ברלינר, דברי ימי היהודים ברומא עברית מאת ז. קלמנוביץ, וורשה (המקור בגרמנית. בשני כרכים, יצא בפרנקפורט 1893).

ברנפלד = שמעון ברנפלד, ספר הדמעות, מאורעות הגזירות והרדיפות והשמדות, שלושה כרכים, ברלין תרפ“־תרפ”ו.

גרץ־שפ"ר = גרץ, צבי, ספר דברי ימי ישראל, מתורגם בתוספת הערות והארות, חידושים ומילואים מאת שאול פינחס רבינוביץ עם הערות ומילואים מאת ד“ר אברהם אליהו הרכבי, כרכים 6־5, וורשה תר”נ־תר"ם (המקור בגרמנית, כרכים 8־7, מהדורה ג' 1894־1890).

התורה והחיים = התורה והחיים בארצות המערב בימי הביניים, מאת פ. גידמאן, שלושה חלקים, עברית מאת א. ש. פרידברג, וורשה (המקור הגרמני יצא בשנות 1888־1880).

א. ה. ווייס, דור דור ודורשיו, כרך ה', ווינה 1891.

נויבויאר = נויבויאר, סדר החכמים וקורות הימים, אוכספורד 1999, 1895,

עמק הבכא = יוסף הכהן, עמק הבכא, הוצאת וינר, לייפציג 1858

שבט יהודה, שלמה אבן וירגא, שבט יהודה, הוצאת וינר, האנובר 1856.

ARONIUS, Regesten = Regesten zur Geschichhte der Juden im fränkischen und deutschen Reiche bis zum Jahe 1273 (Berlin 1902).

BAER, Urkunden = Fritz Baer, Die Juden in christlichen Spanien, I, Urkunden und Regesten: Aragonien und Navarra (xxviii + 1173. ( 1929) (הוצ' האקדמיה למדעי היהדות, ברלין).

BONDY־DWORSKY, Böhmen = Zur Geschichte der Juden in Böhmen, Mähren und Schlesien, 609־1620, I־II,Akten. (Prag 1906).

G. CARO = Sozial und Wirtschafsgeschichte der Juden im Mittelalter, I־II (Leipzig 1908, 1920).

HFELE = Konziliengeschichte, Bd. I־VII, ( Freiburg 1873־1890).

Jacobs, Sources = An inquiry into the sources of the history of the Jews in Spain, (London 1894).

JEW. ENC. = Jewish Encyclopedia, I־XII, (New־York 1901־1906).

JQR = Jewish quarterly Review (London 1888־1908; New־York 1910־1936).

LEA, Inquisition = A history of the Inquisition in the middle ages, I (New־York 1888).

LEA, Spain = History of the Inquisition of Spain I. (New־York 1906).

MS = Monatsschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums (Breslau 1852־1936).

REGNÉ. Catalogue = Catalogues des actes des rois ďAragon… concernants les juifs de Narbonne, 1213־1337. (REJ 1910־1924).

REJ = Revue des études juives (Paris 1880־1936).

RENEN־NEUBAUER, Rabbins, = Les rabbins, français (Historie littéraire de la France, XXVII, ( Paris 1877).

ROIS, Historia = Amador de los Rios, Historia social, politica y religiosa de los Judios de Espana y Portuga, I־111, (Madrid 1875־1876).

SALFELD, Martyrologium = Des Martyrologium des Nürnberg Memorbuches, (Berlin 1898).

SCHERER, Österreich = Rechtsverhältnisse der Juden in den deutschösterreichischen Ländern (Leipzig 1901).

STEINSCHNEIDER, Übersetzungen = Die hebräischen Übersetzungen des Mittelalters (Berlin 1893).

STERN, Päpstliche Urkunden = Urkundliche Beiträge über die Stellung der Päpste zu den Juden, I־II, (Kiel 1893־1895).

STOBBE, Deutschland = Die Juden in Deutschland während des Mittelalters, (1866; 1902).

VOGELSTEIN־RIEGER, Rom = Geschichte der Juden in Rom, I־II (Berlin 1895־1896).

WIENER, Regesten = Regesten zur Geschichte der Juden in Deutschland während des Mittelalters, (Hannover 1862)

ZGJD = Zeitschrift für die Geschuchte der Juden in Deutschland I־V (1887־1892).

§ 2 האלביגואים בצרפת והוועידה הלאטרנית משנת 1215

שבט יהודה, עמ' 113 (ועי' גרץ־שפ"ר כרך ד' ציון א'); גרץ־שפ"ר, כרך ז' פרק א‘; ברנפלד א’ עמ' 262 ואילך.

Stern, Päpsliche Unkunden II, 174, 176, 177, 187, 188;

Aronius, Regesten, 346, 347, 395; Epistolae Innocentii III, ed. Baluz II33, 123; Mansi, Sacrorum Conciliorum Collectio XXII, 1054 f.;

Hefele, Konziliengeschichte V, 899, 942, 1144;

Lea, Inquisition I, passim; Scherer, österreich,41־45;

Lucas, Innocent III. et les juifs (REJ XXXV, 247);

Robert, les signes ďinfamie au moyen־âge, Paris 1889;

Idem, La roue des juifs depuis le XIII siècle (REJ VII, 81־95; VIII, 94־102); Saige, Les juifs de Languedoc, 19 siècle (Paris 1881);

Regné, Narbonne (REJ LVII, 207־209);

Singermann. Über Judenabzeichen (Berlin 1915);

Newman. Jewish influence on Christian reform movements, (New־York 1925) Alphandery, Sur les Passagiens (REJ t. LXXXII, ( 1926).

§ 3 צרפת בימי לודביג הקדוש

נויבויאר חלק ב‘, עמ’ 251.

Laurière, Ordonnances des rois de France, I, 35־37, 44, 53. 54, 75, 85;

Robert, Catalogue des actes relatifs aux juifs pendant le moyen־âge (REJ III, 211־216); Loeb, Bulles Inédites des papes (\REJ, I, 116);

Buoquet־Delisle, Recueil des historiens de France, XXIV, 9־11, 76, 82, 151, 189 et passim (Paris 1904; S. Index s. v. Judeeus)

Renan־Neubauer, Rabbins, 558־562;

Stern, Päpstliche Urkunden, 192, 196, 197, 202, 209;

Saige, Jufis du Languedoc, 23, 25, 38־40, 44, 61;

Regné Narbonne (REJ, LVIII, 81, 208; LIX 60־64);

kahn. Jufis de Beaucaire (REJ, LXV, 185; LXVI, 75־80);

Gross, Gallia Judaica, 423;

Lavisse־Langlois, Historie de France, II;

Scherer, Österreich 94־100; G.Caro,I, 364־390;

Neubauer, REJ, XXXII, 129;

Graetz, VI. (ציון ז').

§ 4 הוויכוחים ושריפת התלמוד

מלחמת חובה, קושטא 1710;

גרץ־שפ"ר, כרך ד‘, ציון ז’; שם כרך ה‘, ציון ה’:

ברנפלד א‘, עמ’ 307, 335.

אייזנשטיין, “אוצר הוויכוחים”ת ניו־יורק (1928).

Zadoc Kahn, Étude sur le livre de Joseph le Zelateur (REJ, I, 222; III);

Loeb, La controverse de 1240 sur le Talmud (ibid, I, II, III);

Idem, Polemistes Chrétiens et Juifs en France et en Espagne (ibid, XVIII, 43); Renan־Neubauer, Rabbins, 475־482;

Darmsteter, I`Autodafé de Troyes (REJ, II, 199, sqq.);

Stern, Päpsliche Urkunden, II Nr. 205 f.;

Levi, Les Juifs et I`inquisition dans la France méridionale, Paris, 1891 (REJ, XXIII, 150).

§ 5 פיליפ הרביעי וגירוש 1306

עמק הבכא 46, 180, 181.

Laurière, Ordonnances etc. I, 317, et passim;

Bouquet, Recueil XXI, 27 etc.;

Luce, Catalogue des documents du trésor des chartes (REJ, II, 15־72);

Robert, Catalogues des actes etc. (ibid III, 216־224);

Saige, Juifs de Languedoc, 87־103, 211־243;

Regné, Narbonne (REJ, LIX, 964־81);

Loeb, Les Juifs de Paris en 1296־1297 (ibid I, 61־71);

L.Kahn, Les Juifs à Paris depuis le VI.s. Paris 1889, chp. II־III;

Hefele, Konzileingeschichte VI, 177;

Lavisse־Langlois, Histoire de France III, passim;

Kayserling, Die Juden in Navarra 31־35. (Berlin 1861).

§§ 8־6 אנגליה במאה הי"ג

עמק הבכא 41, 44, 176; גרץ־שפ"ר, כרך ה' ציון י"א.

Tovey, Anglia Judaica (1738

Jacobs, The Jews in Angevin, England (1893);

Idem, Jews Enc. V. 164־167;

Rigg, The Jews of England in the XIII century (JQR, XV, 1903);

Abrahams, The expulsion of the Jews from England (ibdi, 1894־1895);

Hyamson, History of the Jews in England, 50־105 (London 1908);

Scherer, Österreich, 88־9 G. Caro, I, 343־47; II, 3־68;

Guttman, Die Beziehung des Duns Scotus zum Judentum (MS 1894,, XXXVIII, 26־39)

§ 9 קשטיליה בתקופת הריקונקביסטה

גרץ־שפ"ר, כרך ה'.

Jacobs, Sources, passi,;

Rios, Historia, I cap. 8־10; II, cap. I;

Stern, Pàpstliche Urkunden II, NN, 175, 177, 179,180, 186, 193, 201;

Loeb, Nombre des Juifs de Castille (REJ XIV, 161);

G. Caro, II. 237־264;

Kayserling־Jacobs, Spain, Jew. Enc. XI, 489־490;

Steinscheider, Übersetzungen, 977־980.

§§ 11־10 ארגוניה בימי יעקב הראשון, האלג’מעה האבטונומית

פריץ בר, “דביר”, כרך ב' עמ' 310 ואילך (ברלין 1924). אשכול, אנציקל. ישראלית, כרך א' ערך אבטונומיה בתולדות ישראל.

Regné, Catalogue NN. 1־657 (REJ, LX־LXII. Paris 1910־1911);

Bofarul y Sans, Los Judios en el territorio de Barcelona (Barcelona 1911);

Jacobs, Sources 9־44;

Stern, Päpstliche Urkunden II.NN. 181־185;

Tourtoulon, Jaime I. Le Conquerant. Paris 1863;

Baer, Urkunden N. 88־108;

Idem, Studien zur Geschichte der Juden im Königreich Aragonien während des XIII und XIV Jahrhunderts (Berlin 1913);

Kahn, Documents inédits sur les juifs de Montpellier (REJ, XIX, 22 f.);

Enc. I 400־401;

Vidal, les juifs de Roussillon (REJ, XV, 24־28)

§ 12 הוויכוח בברצלונה

ויכוח הרמב"ן (מלחמת חובה, קושטא 1710); שטטין 1860(הוצאת שטיינשניידר) (בתרגום לטיני ראה להלן, וואגנזייל).

ד. לאטיש, שערי ציון, הוצ' שלמה בובר 1885, עמ' 45;

קאבאק, ישורון 1868 עמ' 34־1;

גרץ־שפ"ר, כרך ה'.

Wagenseil, Tela ignea satanea, Adolf (1681);

Bear, Aragonein, 1913;

Regné, Catalogue I. 207, 209, 212, 215־217, 249, 262, 318, 323, 324, 386; Loeb, La controverse de 1263 à Barcelone (REJ, XV. 1־18

Renan־Neubauer, Rabbins, 562־569.

§ 13 ארגוניה בסוף המאה הי"ג

תשובות הרשב"א, ששה כרכים, 1516; בר “דביר”, עמ' 311.

Regné, Catalogue 658־2635 (REJ, LXII, LXIX־LXX, 1912־1920);

Perles, Salomo ben Addereth, ( Breslau 1863);

Baer, 114־164; Aragonien, passim;

Epstein, The “Responsa” of R. Salomon ben Addereth, as a sources to the history of Spain,( London 1925);

Saige, Les Juifs de Languedoc, 92־102, 308־319;

Kahn, les Juifs de Montpellier (\REJ, XIX);

Vidal, Les Juifs de Roussilion (\REJ, XV, 28־49).

§ 14 מעריצי הרמב"ם ומתנגדיהם

אגרות הרמב"ם, וורשה 1876, עמ' 60־32;

אברהם בן הרמב"ם, מלחמות ה', האנובר184;

אוצר נחמד ב', 70, 170;

משה מקוצי, סמ"ג א‘, סי’ ג' (ויניציה 1522);

גרץ־שפ"ר, כרך ה‘, פרק ב’ וציון א'

דינור, ישראל בגולה, ב' עמ' 486 וכו'.

Guttman, Guillaume d`Auvergne et la Littérature juive (REJ,XVIII, 234 f.) Renan־Neubauer, Rabbins passim;

§ 15 הרבנות

ווייס, דור דור ודורשיו, כרך ה‘, פרקים א’, ג‘, ו’;

גרץ־שפ"ר, כרך ה' פרק ב' וה'.

Gross, Gallia Judaica, passim;

Perles, R. Salomo ben Adderetj,( Breslau 1863);

Renan־Neubauer, Rabbins, passim; Epstein, The Responsa etc.

§ § 17־16 הפילוסופיה במאה הי"ג

אבא מרי מלונל, מנחת קנאות (פרסבורג, 1838);

א. ה. ווייס, דור דור ודורשיו, ה' פרק ד';

יעקב אנטולי, מלמד התלמידים (הוצאת “מקיצי נרדמים”, ליק 1866);

תשובות הרשב"א, א, א', סימן תט“ו־תי”ח;

“החלוץ”, ד’־ו' (קטעים מספרו של אלבלג);

גרץ־שפ"ר, כרך ה' פרק ז';

דינבורג, ישראל בגולה ב‘, עמ’ 523 וכו'.

Renan, Averroes et l`averroisme, 219־277 (Paris 1861);

Renan־Neubauer, Rabbins, 580־599, 628־723;

Lavisse־Langlois, Historie de France, passim;

Guttman. Verältnis des Thomas von Aquino zum Judentum, Göttingen 1891; Güdeman, Das Jüdische Unterrichtswesen in Spanien, 155־158 (Wien 1873); Steinschneider, Hebr. Übersetzungen des Mittelalters §§ 166־171, 312, 383־386; Gross, Gallia Judaica, 199, 465 (Levu b. Abraham etc.)

Saige, Juifs de Languedoc, 92־102, 308־319;

Աинбєрr, Бοрbбa nрοтив рациοнали3ма, Евр. Стaрина 1918.

§ § 19־18 הקבלה וס' הזוהר

אברהם אבולעפיה, ספר האות, ספר היובל לגרץ “עטרת צבי”, ברלין 1877;

אברהם זכות, ס' יוחסין 88 (לונדון 1857);

גרץ־שפ"ר, כרך ה', 204־177;

אריה די מודינה, ארי נוהם, הוצאת פירשט, לייפציג 1840;

ש. ד. לוצאטו, וויכוח על חכמת הקבלה (וורשה 1913, הוצאת “תבונה”);

ווייס, דור דור ודורשיו, כרך ה' פרק ב';

גיניציג, אברהם אבולעפיה (האשכול ה' קראקה 1905);

ניימרק, תולדות הפילוסופיה בישראל, כרך א';

ג. שלום, מדעי היהדות א' עמ' 24־16; הנ"ל, באנציקלופּדיה יודאַיקה, IX, (732־629);

בער, טודרוס בן יהודה הלוי, “ציון”, II, 55־18, (מאמר שופע אור על חידת האיש הזה).

A. Jellinek, Beiträge zur Geschichte der Kabbala,( Leipzig 1852);

Idem, Moses de Leon und sein Verhälthis zum Sohar,( Leipzig 1851);

Idem, Auswahl Kabbalistischer Mystik,( Leipzig 1853);

Joel, Die Religionsphilosophie des Sohar, (Leipzig 1849)

§ 20 גרמניה בימי פרידריך הוהנשטויפן

גרץ־שפ"ר, כרך ה', (המקור הגרמני VII, 85, 100).

Aronius, Regesten 379־581; ibid., NN. 458, 771;

Höniger, Zur Geschichte der Juden Deutschland im Mittelalter (SGJD, I 137־151); Stobbe, Deutschland, 12־12, 27, 103 f.;

Scherer, Österreich, 60־61, 76־78;

G. Caro, I 408־412, 423, 426־443;

Stern, Päpsliche Urkunden II Nr. 191;

Hefele, Konziliengeschichte V, 951, 1027 (1878).

§ 21 עלילת הדם בגרמניה

ברנפלד א‘. עמ’ 265, 273, 286, 295.

Aronius, Regesten, 413, 474, 497, 529, 531, 556, 568,;

Stern, Päpstliche Urkunden II, 210;

Idem, die Blutbeschuldigung in Fulda (ZGJD II. 194־199);

Breslau, Juden und Mongolen im Jahre 1241 (ibid. I 99־102);

Kracauer, Geschichte der Juden in Frankfurt a.M. I, 5־9 (Frankfurt 1025);

Zunz, Synagogale Poesie, 29 f. (1920);

Salfeld, Martyrologium, 120 f. 317 f

§ 22 בין מלך למלך (1273־1254

גרץ־שפ"ר, כרך ה';

לאנדסהוט, עמודי העבודה, עמ' 100, 132 (ברלין 1857);

ברנפלד חלק א‘, עמ’ 329־316

Aronius, Regesten, 582־770;

“Schwabenspiegel”, ibid. 771;

Hefele, Konziliengeschichte, VI,63;

Stobbe, 19־27, 89־92;

G. Caro, II, 116־188;

Güdemann, zur Geschichte der Juden in Magdeburg, 9־12 (1866); Weyden, Geschichte der Juden in Köln, 146־156 (Köln 1867);

Zunz, Synagogale Poesie 31 f.,; Salfeld, Martyrologium 120 f

.

§ 23 גרמניה בימי שושלת ההבסבורגים

גרץ־שפ"ר, כרך ה‘, ציון ט’;

ברנפלד חלק ב‘, עמ’ 59־41.

Wiener, Regesten 9־12;

Böhmer, Fontes rerum germenicarum (ed. 1843־1853), II, 19, 30־39, 144 f.; König, Annalen der Juden in Preussen 19־26 (Berlin 1790);

Stobbe, 20־27, 46־49, 164, 184־187, 282־283;

G. Caro, II, 118־132;

Scherer, Österreich, 79, 339, 349;

Hoffmann, Der Geldhandel der deutschen Juden bis zum Jahre 1350, 178־217, (Berlin 1910);

Back, R. Meir aus Rothenburg (Frankfurt 1895);

Wellesz, Meir b. Baruch de Rothenbourg (REJ, LXI, 49־55);

Salfeld, Martyrologium 29 f. 331 f

.

§ 24 אוסטריה, בוהמיה והונגריה

Aronius, Regesten, Nr. 509, 547, 597, 603, 724־725;

Bondy־Dworsky, Boehmen, I Nr. 24־25;

Friss, Monumenta Hungariae Judeica, I. 8־31 (Budapest 1903);

Hefele, Konziliengeschichte VI, 100־106, 190, 197;

Scherer, Österreich, 130־355;

Schwarz, Das Wiener Ghetto (\Wien 1909);

Idem, Juden in Wien bis Jahr 1625, (Wien, 1913) 14־25;

Brann, Geschichte der der Juden in Schleizien, I, 6־25 (Breslau 1896);

Bergel, Geschichte der ungarischen Juden (1879);

Hoffmann, Der Geldhandel der deutschen Juden bis zum Jahre 1350, 171־178, 217־224.

(ליקוטים מתשובותיו של “אור זרוע”)

§ 25 הקהילות והרבנות

התורה והחיים א‘, עמ’ 118, 200, 214;

שו"ת אור זרוע, ז’יטומיר – 1862, ירושלים 1887;

שו"ת ר' מאיר מרוטנבורג, לבוב 1860. ברלין 1891;

ווייס, דור דור ודורשיו, כרך ה' פרק ב‘, ו’, ז‘, ח’;

גידמן, התורה והחיים, חלק א'.

Aronius, Regesten, 423, 533, 574, 581, 597, 603, 731, 734־735;

Scherer, Österreich, 254־260;

Graetz, VII, 21, 102;

Finkelstein, Jewish Selfgovernment in the middle ages (New־York 1924, Jewish Theologic. Seminary) 56־81, 218־264;

Wellesz, Meir de Rothenburg, REJ LVIII־LXI (1901־1911);

Tykocinsky, Die Lebenszeit des Issak Or־Sarua (MS 1911, 478 ff.).

§ 26 המחלוקת על השכלתנות; קינות וסליחות

משה תאקו, כתב תמחם (אוצר נחמד, ג' ווינה 1860);

גרץ־שפ"ר, כרך ה' 152־150;

לנדסהוט, עמודי העבודה;

ברלינר, קובץ על יד ג’־ד' (מקיצי נרדמים 1887);

ברנפלד, ב' עמ' 41;

דינבורג, ישראל בגולה ב‘, עמ’ 449־442, 519.

Salfeld, Martyrologium, passim;

Aronius, Regesten 397;

Jew. Enc. XI' 605;

Zunz, Synagogale Poesie, 27־36;

Süskind vom Trimberg, Minnenlieder, ( Berlin 1926 ).

§ § 29־27 איטליה במאה הי"ג

ברלינר ב', 58־35;

התורה והחיים ב' _איטליה)

Gregorovius, Geschichte der Stadt Rom im Mittelalter, V. passim (1892); Vogelstein־Rieger, Rom I, 357־421; Lagumina, Codice diplomatico dei Giudei di Sicilia, I, NN. 16־33 (Palermo 1884)

Strauss, Die Juden in Königreich Sizilien unter Normannen und Staufern (Heidelberg 1910);

Zunz, Zur Geschichte und Literatur, 484־488, (Berlin 1845);

Idem, Literaturgeschichte der synagogalen Poesie, 25 (1865);

W. Cohn, Das Zeitalter der Hohenstaufen in Sizilien, 138 ff. (Berlin 1925).

§ § 32־30 פּולין ורוסיה (מאה י"ג)

גרץ־שפ"ר, כרך ה‘, עמ’ 137, 263;

שו"ת ר' מאיר מרוטנברג, ס' קי"ב;

שו“ת אור זרוע, א‘, סי’ קי”ג;

קאבאק, גנזי נסתרות 1869; הנ"ל, ישורון 1868;

התורה והחיים, א' עמ' 89־83.

Bandtkie, Jus Polonicum (Warszawa, 1831);

Беϙшадский, Рyсско Еврейский Архив I. № I (Петербурr, 1812:

Hube, Constitutiones synodales provinciae Gneznensis, p. 68־71, 159־161 (Petersburg 1856);

Aronius, Regesten 724;

Sternberg, Geschichte der Juden in Polen (1878);

Schipper, Studja nad stosunkami gospodarczymi Żydów w Polsce podczas średniowiecza, (Lwów 19111);

Brann, Geschichte der Juden in Schlesien, S. 24־26, 32־33 (Breslau 1896); Stern, Päpstliche Urkunden II, 198־200;

Krauss, Studien zur byzantinisch־jüdischen, Geschichte 53־55 (Wien 1914);

§ § 35־33 קשטיליה במאה הי"ד

שבט יהודה, סי' י';

עמק הבכא, עמ' 54;

נויבויאר, א' 98־97, 110־109;

אלעמי אגרת המוסר, ווינה 1854;

גרץ־שפ"ר ז' עמ' 250, 296־286, 372־352 ציון י“ג; הנ”ל, ח', 22־15.

Zuniga (Anales de Sevilla),

Zurita (Anales de Aragon),

Ayala (Chronicas de Don Pedro, Don Juan I, Enrique III);

Rios, Historia II 2, 4, 6;

Lea, Spain I, 94־103;

Jacobs, Sources, passim;

Kayserling, Les Juifs dans le royaume de Leon (REJ XXXVII, 137).

§ 36 אַראַגוניה פּורטוגל נאווארה

שבט יהודה, סי' ו';

עמק הבכא, עמ' 49, 51;

נויבויאר, ב' 243;

גרץ־שפ"ר, כרך ה‘, ו’;

שיר, “החלוץ” א‘, עמ’ 20 (לבוב 1851).

Zurita, Anales de Aragon (Rios' Historia II' 3' 5);

Regné, Catalogue (REJ 1922־1924, t. 73־78;

Lea, Spain I, 94, 100;

Baer, Urkunden, 157־396;

Kayserling, Geschichte der Juden in Navarra etc. (Berlin 1861), 3;

Idem, Geschichte der Juden un Portugal, 1־39 (1867);

Vital, Les Juifs de Roussillon etc. 9REJ XV, 46־58);

Finkelstein, Jewish Selfgovernment, 328 f. (New־York 1924)

.

§ 37 “מלחמת מצוה” בשנת 1391

שבט יהודה, סי' כ“ז, מ”ה, מ“ז ומ”ח;

איגרת ח. קרשקש, על הגזרות, בתוספת.

א. זכות, ס' יוחסין פרק ד';

נובויאר, א‘, עמ’ 98, 110;

גרץ־שפ"ר, כרך ו', ציון ט"ו.

Ayala, Cronica de Enrique III, ano 1391;

Rios, Historia II, 7;

Lea, Spain I, 103־110;

Baer, Urkunden (407־441).

§ 38 הרבנות והפילוסופיה בספרד

ד. לאטיש, שערי ציון הוצ' שלמה בובר 1885;

ווייס, דור דור ודורשיו, כרך ה', פרק י“ב־ט”ז;

גרץ־שפ"ר, רכך ה' עמ' 289־277; 332, 338; כרך ו‘, עמ’ 36־31, 96־92; 410־401;

שו“ת ריב”ש, קונסטנטינופּול 1547.

Steinschneider, Hebr. Übersetzungen, § 4־6;

Joel, Chasadai Crescas, Religionsphilosophie ( breslau 1886); Güdemann, Das jüd. Unterrichtswesen wärend der spanisch־arabischen. Periode 179־272

(על משפחת קרשקש ב־1391Baer Urkunden, N. 418־422, 423 (

Idem, Crescas, Enc. Jud. V 696.

§ § 40־39 השיבה לצרפת והגירוש בשנת 1394

שבט יהודה, סי' ו', כ“ד־כ”ה, מ"ג;

עמק הבכא, עמ' 46, 181;

גרץ־שפ"ר, כרך ז'.

Ordonnances des Rois de France, I 488, 571, 604, 646, 682` III, 351, 352, 467־469, 471־472; IV, 139, 439;

Saige, Les juifs de Languedoc, 103־107, 330־334:

L. Kahan, Les juifs á Paris depuis le VI. S. chap. III (Paris 1889);

Luce, Les juifs sous Dharles V. (Reveue Historique, VII, 362 f.)

Is. Loeb, Les expulsions des juifs de France au XIV s. (Grätz`s Jubelschruft, Brealau 1887, 39־56);

G. Caro, II, 91־116;

Scherer, Österreich, 97־99, 260־266;

Lavisse, Historei de France III, passim;

Lazard, Les juifs de Touraine (REJXVII, 210־234); S. Kahn, Les juifs de Beaucaire (ibid. LXVI 83־97);

Regné, Narbonne (ibid. LIX 80־89).

§ 41 שרידי היהדות הצרפתית במאה הט"ו

Prudhomme, Les juifs en Dauphine au XIV et VX ss. (Grenoble 1884);

Arnauld, Essai sur la condition des juifs en Provence au moyen־âge (1879); Cremieux, Les juifa de Marseille au moyen־âge (REJ, XLVI, 246־268);

Maulde, Les juifs dans les états français du Saint־Siège (Paris 1886);

Idem, (REJ VII־X);

Bardinet, La condition civile des juifa du Comtat Veneissin ai XV s. (REJ VI, 1־38; 269־273);

Gross, Gallia Judaica 46, 78, 369, 489־495

.

§ 42 חורבן התרבות העברית בצרפת

גרץ־שפ"ר, כרך ה’־ו';

ווייס, דור דור ודורשיו, כרך ה' פרק י“א וט”ז.

Gross, Gallia Judaica, 67, 94, 467;

Munk, Melanges de philosophie, 497־503;

Renen־Neubaur, Les écrivains juifs français (Histoire Litterraire de la France, XXXI, Paris 1893, 477־547, 586־644, 666־681);

Joel, Levi ben Gerson als Religionsphilosoph (Breslau 1862);

Steinscheider, Hebr. Übersetzungen 66־73, 91־94.

§ 43 גרמניה, לודביג הבאווארי ו“מכי היהודים”

ברנפלד, ב‘, עמ’ 79;

גרץ־שפ"ר, כרך ה'.

Wiener, Regesten, 25־50, 11־125, 219־222;

Bondy־Dworsky, Böhmen ts. I, 51־92;

Stobbe, Deutschland 15־16, 28־32, 187, 188, 283, 284;

Scherer, Österreich, 356־373;

Scheld, Histoire des juifs d`Alsace 11־18, 23־33, (Paris 1887);

Ephraim, Historie des juifa d`Alsace depuis le milieu du XIII jusqúà la fin du XIV s. (REJ, LXXVII, 38־47);

Weyden, Geschichte der Juden in Köln, 165־186, 359־376 (Köln 1867);

Krecauer, Geschichte der Frankfurt Juden, I, 18־30, (Frankfurt 1925);

Salfeld, Martyrologium, 67f.

§ 44 המגפה השחורה (1350־1348)

עמק הבכא, עמ' 54־53, 193־186;

גרץ־שפ"ר, כרך ה'.

Böhmer, Fontes rerum germanicarum III, 259. F.; IV, 68 f. 272 f. (1843־1868); Königshofen, Strassburger Chronik, ed. Schilter, 1021־1036, (1886);

Hegel, Chroniken der deutschen Städte II, 759־764 (1862);

Urich, Sammlung jüdischer Geschichten aus Schweiz, 94, 125, 157, 188 (1768); König, Annalen der Juden in den preussischen Staaten (1790)

Höniger, Der Schwarze Tod un Deutschland (Berlin 1882);

Bondy־Dworsky, Böhmen I nn. 110־116;

Stobbe, 53, 92, 98, 188־191, 284־286;

Scheid, Alsace, 34־38;

Ephraim, Alsace, 47־57;

Weyden, Geschichte der Juden in Köln, 186־194, 377 f.;

Karacauer, Geschichte der Frankfurter Juden I, 31־40;

Steinberg, Studien zur Geschichte der Juden in der Schweiz, 127־135 (Zürich 1903); Zunz, Synagogale Poesie, 39־43;

Nohl, Der Schwarze Tod, eine Chronik der Pest. 1348־1720 (Postsdam 1924).

§ 45 גרמניה, המחצית השניה של המאה הי"ד

עמק הבכא, עמ' 55, 194;

גרץ־שפ"ר כרך ו'.

Wiener, Rgesten 127־159, 213־215, 223־236;

Bondy־Dworsky, Böhmen etc. I, 98־109, 121־184;

Friss, Monumenta Hungariae Judeica, Nr. 46 f.;

Stobbe, 23, 32, 55, 71־73;

Scherer, 474־402;

Scheid, Alsace 50 f.

Brann, Geschichte der Juden in Schlesien, 66־79 (Breslau 1901);

Weyden, Geschichte der Juden in Köln, 194־231, 377 f.;

Karacauer, Geschichte der Frankfurter Juden I, 2;

Idem, Urkundebuch der juden in Frankfurt (1914);

Goldman, das Judenbuch der Scheffenstrasse; zu Wien (Wien 1908);

Schwarz, Das Wiener Ghtto (1909);

Eibenschütz, Documents sur les juifs de Wiener־Naustadt (REJ, XXVIII־XXX); Wolf, Geschichte der Juden in Wien, 13־16 (Wien 1876);

Süssamann, Die Judenschuldentilgungen unter König Wenzel (1907)

§ 46 מלחמות ההוסיטים והריאקציה

עמק הבכא, עמ' 61־58.

Wiener, Regesten 53־77, 167־196, 237־246;

Bondy־Dworsky, 205־233;

Goldmann, Judebuch der Scheffstrasse (1908);

Stobbe, 36, 86, 93, 175, 192, 240, 288־291;

Kerler, Besteurung der Juden durch Siegmund und Albrecht II (ZGJD) II, 1־13, 107־129;

Grätz VII, 130־139;

Karacauer Gsichichte der Frankfurter Juden I, Kap. 4;

Wyden, Geschichte der Juden in Köln, 232־252, 391־396;

Scherer, Österriech, 403־421;

Brann, Geschichte der Juden in Schlesien, 81־104;

Schwarz, Das Wiener Ghtto; Das Judenviertel bis zu seiner Aufhebung im Jahre 1421 (Wien 1909); S.

Krauss, Die Wiener Geserah vom Jahre 1421 (Wien 1920)

Friss, Monum. Hungariae Jud., NN. 118־119;

Steiberg, Die Geschichte der Juden in der Schweiz, 142־147;

Neumann, Jewish influence on christain reform movements, 435־453 (New־York, 1925).

§ 47 ירידת הקהילות בגרמניה

Wiener, Regesten, 78־104, 200־210, 247־252;

Stern, Pàpsliche Urkunden I, NN. 49, 52, 53, 59, 62;

Bondy־Dworsky, Böhmen, 239־293;

Ölsner, Schlesische Urkunden zur Geschichte der Juden, 33, 76־78 (1864); König, Annalen der Juden, 46־48;

Stobbe, Deutschland, 17, 48, 61, 62, 76־83, 291, 292;

Güdemann, Geschichte der Juden in Magdeburg 20־26, 44, 45 (1864);

Scherer, Österreich, 420־440;

Scheid, Histoire des juifs d`Alsace, 71־77;

Brann, Geschichte derJuden in Schlesien, 115־149;

Kracauer, Geschichte der Frankfurt Juden I Kap. 5;

Rosenberg, Beiträge zur Geschichte der Juden in Steiermark, Wien 1914 (Quellen zur Geschichte der Juden in Österreich VI)

.

§ 48 החיים הפנימיים בגרמניה

שו“ת מהרי”ל, ישראל איסרליין (תרומת הדשן),

ישראל ברונא, ווייל; לקטי יושר (מקיצי נרדמים, 1903);

התורה והחיים ג‘, פרק א’. ב‘, ו’;

גרץ־שפ"ר, כרך ו‘, עמ’ 108, 138, 237, 4201;

ווייס, דור דור ודורשיו, כרך ה', פרק כ“ב־כ”ד;

לנדסהוט, עמודי העבודה ב', נספחות א־ד;

ברנפלד ב', 181־100.

Wiener, Regesten passim;

Stobbe, 94־96, 140־148;

Scherer, 114, 115, 119, 214־249, 254־260.

§ § 50־49 גזירות השמד והוויכוח בטורטוסה

שבט יהודה, סי' מ', מ"ט,

עמק הבכא, עמ' 56, 57, 62;

נויבויאר א‘, עמ’ 98 (זכר צדיק);

זכות, ס' יוחסין, סוף פרק ד';

גרץ־שפ"ר, כרך ו';

“ישורון”, קאבאק ו', 45.

Rios, Historia II, Kap. 8, 10;

Lea, Spain, I, 110־120;

Rodriguez de Castro, Biblioteca Espanola I, 203 )

(סיכום של הויכוח, ברומית)

Ad. Poznanski, Le colloque de Tortose et de San Mateo. (REJ LXXVI),Paris 1922־1923

(דו"ח לא יהודי מהויכוח)

Baer, Untersuchungen über die Quellen des Schebet Jehuda, 38־47 (Berlin 1923);

Idem, Urkunden, N. 481־510

§ 51 שיקום זמני בספרד (1454־1415)

שבט יהודה, סי' מ"א;

גרץ־שפ"ר, כרך ו';

איסידור לב, האסיף ג', 1887.

Stern, Päpsliche Urkunden I, NN. 18, 26, 39, 40, 43;

Rios, Historia III, Kap. 1־2;

Kayserling, Das castiliannische Gemeindestatut (Jahrbuch für Geschichte der Juden, 1869);

Fernandez y Gonzalez, Ordenamiento… de 1432 (Madrid 1886);

I. Loeb, Reglements des juifs de Castille en 1432 (REJ XIII, 187 f.)

Finkelstein, Jewish selfgovernment in the middle ages XII (New־York 1924).

§ 52 רדיפת האנוסים

נויבויאר א‘, עמ’ 99 (זכר צדיק);

גרץ־שפ"ר, כרך ו'.

Stern, Päpstliche Urkunden, NN. 45, 51, 56,;

Lea Spain, I 125־130, 148־154;

Rios, Historia III, 3;

Jacobs, Sources, passim.

§ 53 פורטוגל

שבט יהודה, סי' ס"ה;

גרץ־שפ"ר, כרך ו'.

Kayserling Geschichte der Juden in Portugal, 38־68 (Berlin 1867);

Rios, Historia II, 6, 9; III, cap. 4.

§ 54 שקיעת התרבות העברית בספרד

שמעון דוראן, קשת ומגן (ליבורנו 1785);

פרופיאט דוראן, אל תהיי כאבותיך;

נייגר, “מלוא חפניים”, ברלין 1840;

אייזנשטיין, אוצר ויכוחים עמ' 94;

שבט יהודה, סי' ז' כ“ט, ל”ב, מ', מ“א, ס”ד, ס“ה, ס”ז;

חיים אבן מוסה, מגן ורומח, בית תלמוד ב', 117;

מורה נבוכים לרמב"ם עם פירושי אפודי, שם טוב ואברבנל וורשה 1927;

אלבו, ס' עיקרים;

ווייס, דור דור ודורשיו, כרך ה' פרק י“ז־כ”א;

גרץ־שפ"ר, כרך ד‘, ציונים א’, ד' ח‘, וט’;

הורודצקי, ס' הקנה, התקופה כ"ה.

Loeb, Polemistes chretiens et juifs (REJ XVIII, 219 f.);

Steinschneider, Hebräische Übersetzungen, passim.

§ 55 האינקוויזיציה בספרד

שבט יהודה, עמ' 62, 64;

גרץ־שפ"ר, כרך ו' פרק ח', וציון י"ב.

Llorente, Historie critique de l`inquisition d`Espagne I, passim (Paris 1817); Lea, History of the Inquisition in Spain I, 155־183, 249, f.;

Rios, Historia III, Kap. 5־6;

Baer, Urkunden, 561־563.

§ 56 גירוש ספרד

שבט יהודה, סי' נ“א־נ”ח;

אברהם טורוטיאל, ס' הקבלה (נויבויאר א‘, עמ’ 114־111);

לאטיש, ליקוטים; “דבי אליהו” מאת קפסאלי, עמ' 68(פדובה 1869);

עמק הבכא, עמ' 71־65;

גרץ־שפ"ר, כרך ו', ציונים י“א וט”ו.

Lea, Spain I, 131־142, 569־582, 587־611;

Loeb, Le Saint־enfant de la Guardia, Paris 1888 (REJ XV);

Rios, Historia III, 6, 8.

§57 גירוש פורטוגל

שבט יהודה, סי' נ“ט־ס”ב;

לאטיש, שם, עמ' 73;

זכות, ס' יוחסין, עמ' 226 (הוצ' פיליפּובסקי, לונדון);

עמק הבכא, עמ' 71־67;

גרץ־שפ"ר כרך ו', ציונים י“ג־י”ד.

Kayserling, Geschichte der Juden in Portugal, 85־139;

Idem, Geschichte der Juden in Navarra ect., 105־110;

Rios, Historia III, 9.

§58 קהילת רומי במאות הי"ד־ט"ו

עמק הבכא, עמ' 49, 184־183;

שבט יהודה, סי' י"ד;

ברלינר ב‘; התורה והחיים, ב’;

שז"ח הלברשטם, תקנות קדמוניות בבולוניה (ס' היובל לגרץ 1887).

Stern, Päpsliche Urkunden I, NN.14, 17, 19־21, 24־26, 29־31, 34־42, 48, 54, 60־64; Vogelstein־Rieger, Rom I, 300־325; II, 1־28;

Gregorovius, Geschichte der Stadt Rom, VI־VII.

§ 59 איטליה העליונה

עמק הבכא, עמ' 63, 184־183;

התורה והחיים, ב', ח.

Stern,, Päpsliche Urkunden, Inn. 16, 17, 31, 41, 42, 48;

Schiavi, Gli ebrei in Venezia e nelle sue colonie (“Nuova Antologia”, 1893, passim); Ciscato, Gil ebrei in Padowa, 1300־1800, 12־32, 38־60, 68־70, 132־137, 229־245 (Padova 1901);

Cassuto, Gil ebrei in Firenze nell età del Renascimento, 14, 32, 39־42, 53־67, 361־380 (Firenze 1918);

Idem, La familie des Medicis et les juifs (REJ LXXVI, 132־145);

Grätz, VIII, 255־261;

Scherer, Österreich, 596, 615, 643־667,

Strack, Das Blut im Aberglauben der Mencheit, 126־130 (1900);

Levi, Les juifs de Candie (REJ XXVI, 198);

D. Kaufman, Contributions a l`histoire des juifs en Italie (ibid). XX, 34־35, 48־51); Krauss, Studien zur byzantisch־jüdischen Geschichte, 83, 85, 95.

§ 60 איטליה הדרומית וסיציליה

התורה והחיים, ב‘, פרק ט’ וציון י"ח.

Terorelli, Gli ebrei nell`Italia meridionale (Archivio storici Napolitane, XXXII־XXXIII);

Lagumina, Codice diplomatico dei Giudei di Sicilia, I־III )Palermo 1884־1895); Zunz, Geschichte der Juden in Sizilien (Zur Geschichte und Literature, 487־534); La Lumia, Ebrei Sciliani, in Studi dl storia siciliana, vpl. II, 1870.

§ 61 הספרות בתקופת הרינסנסה

עמנואל הרומי, מחברות (לבוב 1870; הוצאה חדשה מאת ח. בראדי ברלין 1926);

התורה והחיים, ב‘, פרק ד’־ה’;

ווייס, דור דור ודורשיו, כרך ה', פרק כ"ה;

י. ש. ריגיו, מבוא ל“בחינת הדת” של אליהו דלמדיגו (ווינה 1880).

Cassuto, Dante und Manoello (Jahbuch für jüdische Geschichte und Literatur, 1921־1922, Berlin);

Renan־Neubauer, Les écrivains juifs français; Calonymos den Calonymos, (Histoire littéraire de la France, XXXI, 417־460, 651־653)

Vogelstein־Rieger, Rom, I, 421־425; II, 68־74;

Berliner, Rom II, 119־122,

Steinschneider Hebräische Übersetzungen, 263, 330, 499 etc.;

Дубнов, Иммнуил Римский (Восход 1886;

Красный Имма. Нуил и Данте (Восход, 1906).

§ 62 פולין קזימיר הגדול

Bandtkie, Jus Polonicum, 1021 (Warszawa 1831);

Volumina Legum, Sub ano 1347 (Petersburg 1859, I 22);

Dligosz, Historia Polonica 1357;

Bielski, Kronika Polska I, 398, 414, 415 (Kraków 1856);

Monumenta Poloniae Historica, VI 347, 590;

Sternberg, Geschichte der Juden in Polen, 57־65 (1878);

Schipper, Studya stosunkami gospodarczymi żydów w Polsce podczas średniowecza, 63־66, 77־79, 106, 113, 133, 152 (Lwów 1911):

Русско־евр архивI, 1882, Ibidem III (1903).

63 § פולין ןליטא בימי יאגילן וּויטוֹלדו

Volumina Legum I, 35;

Berson, Dyplomatarjusz dotyczący żyów w dawnej Polsce I, 9warszawa 1910); Dlugosz, Historia Polonica Sub anno 1406־1407;

Bielski, Kronika I, 508;

Pereles, Geschichte der Juden in Posen (Ms. XIII, 218־288);

Balaban, Dzieje żyów w Karkowie I, 9־30 Kraków 1913);

Idem, “Kwartalnik Historyczny” XXV, 234־239 (Lwów 1911);

Schipper, Studya etc. 137־142, 329־334;

Prümers, der Hostiendiebstahl zu Posen im Jahre 1399 (Zeitschrift der Historischen Gesellschaft für die Provinz Posen, 1965, 293־317;

Русско־евр архив I, III; Бершадский, Литовскке евреи, III, (1883); Шипер, Евр. Старина IV, 102־106 (1911)

§ 64 פולין בימי היאַגילונים הראשונים

גרץ־שפ"ר, כרך ו‘, ציון ה’;

שיפּער, קולטורגעשיכטע פון די יודען אין פוילען בעת’ן מיטלאַלטער (ווארשה 1926);

ווטשטיין, מפנקסי הקהל בקראקה (מונאטסשריפט, 1900, ברסלוי).

Bandtkie, Jus Polonicum, 19־289;

Volumina Legum I, 116117;

Dlugosz, Historia Polonica sub anno 1464;

Bielski, Kronika II, 794, 893־894;

Bloch, Generalprivilegien der polnischen Jugnschaft (Posen 1892);

Perles, Posen MS. XIII, 289־293;

Balaban, Krakó I, 31־50;

Schipper, Studya ect. 148, 152, 172־176, 185;

Ringelblum, żydzi w Warszawie po rok 1527 (Warszawa, 1932);

Русско־евр, архив I, II;

Шорр. Краков ский свод евейских статутов, (Евр Стрина I, II;

БерШадский Литовск е евреи IV;

Гаркави, Восход 1900, V.

§ 65 קרים ורוסיה

פירקוביץ, אבני זכרון, וילנא 1872;

הרכבי, גלות קיוב, המצפה, פּטרבורג 1885.

Harkavy, Altjüdishce Denkmäler aus der Krim, 230־232 (Petersburg 1876); РеτестЬι И надписи I, 184־218, Г. А Хокер (Дубнов), Еври в Московском государстве, XV־XVIII в (ibid, m, VIII);

Голубинский, История ру ской церкви, Т II, Киев.

§ 66 המרכז החדש בתורכיה

סמברי, דברי יוסף (נויבויאר א‘, עמ’ 138, 153);

ילינק, קונטרס תתנ"ו, לייפציג 1854 (תוספת, איגרת יצחק צרפתי); גרץ־שפ"ר, כרך ו‘, עמ’ 240, 307־300, 438־428;

רוזאניס, דברי ימי ישראל בתוגרמה, כרך א‘, פרקים א’־ג’.

Franco, Essai sur l`histoire des israélites de l`empire Ottoman, (Paris 1897)

§ 67 מצרים וארץ ישראל

סמבארי (נויבואר א‘, עמ’ 137־166);

איגרות ר' עובדיה מברטנורה, יאַרבוך פיר געשיכטע דעס יוּדענטוּמס III, 224־185 (לייפּציג, 1863); לוּנץ, ירושלים א‘, עמ’ 229־166; ב‘, עמ’ 32־1; ג‘, עמ’ 86־72;

גרץ־שפ"ר, כרך ו‘, עמ’ 303, 430;

פולאק, היהודים במצרים בימי המאמלוכים (“ציון”, 1936, עמ' 36־24).

Macrizi, Historirw des sultans Mamelouks, I, 2־me part., p. 153־154 (ed. Quatremère, Paris 1840);

Lane־Poole, History of Egypt in the middle ages passim (London 1901);

Munk, Palestine, 644 f. (Paris 1856);

Carmoly, Itineraires de la Terre Sainte du XIII־XVII s. (1847);

Медников Плестина со времни арабскаго завое ния Т, II, 1341, 1368.