המאה השש־עשרה והמחצית הראשונה של המאה השבע־עשרה    🔗

 

הזמן החדש: תקופה ראשונה    🔗

פיזור הספרדים וההגמוניה של האשכנזים (רנ“ח–ת”ח; 1498–1648)    🔗

---

§ 1 סקירה כללית.

המשבר בהיסטוריה הישראלית על גבול המאה החמש עשרה והשש־עשרה – פיזור מגורשי ספרד ופורטוגל – חל בזמן המשבר הכללי, המבדיל בדברי ימי אירופה בין ימי הביניים ו“הזמן החדש”. המרכז החשוב ביותר של תפוצות הגולה, הספרדי, נחרב בו בזמן שגילוי אמריקה ודרכי האוקיינוס הגדולות גרמו שינויים מדיניים וכלכליים כבירים בחייהם של עמי אירופה. המעבר של ההגמוניה המסחרית מן איטליה, השוררת בים התיכון (וויניציה וגינואה), לספרד וּפורטוגל, שהגיעו במאה השש־עשרה לשליטה באוקיינוס, ולאחר ירידתן – אל הולנד ואנגליה, וכן גם עלייתה של תורכיה, שנטלה לעצמה את המפתח של המסחר במזרח הקרוב, ולבסוף – התעוררותה של קדמת אסיה, שנספחה למלכות העותומאנית – כל השינויים האלה במרכזי הכלכלה גררו אחריהם גם שינויים של מרכזי תפוצות ישראל. הספרדים שנעקרו מארץ מולדתם נסחפו בתנועת עולם זו ועברו לארצות, שעמדו בראש מסחר העולם. תחילה הציפו הנודדים את איטליה ותורכיה, וכאן סייעו הרבה להתפתחות המסחר שבין ארצות אירופה ואסיה מסביב לים התיכון. אולם עם גידול הישובים של עמי אירופה במדינות שמעבר לאוקיינוס האטלנטי נמשכו הספרדים המפוזרים, וכן גם האנוסים הנמלטים מרדיפות האינקוויזיציה הספרדית והפורטוגאלית, אל ארצות הולנד, צרפת, אנגליה ואמריקה, שבהן נעשו במרוצת הזמן לכוח כלכלי מכריע במסחר אירופה ואמריקה.

גלות ספרד גררה אחריה גם חלוקה חדשה של הכוחות בתוך תפוצות ישראל עצמן. עם חורבן המרכז הספרדי של היהדות נסתיימה גם ההגמוניה הלאומית, שהיתה נחלת מרכז זה במשך חמש מאות שנה. בתקופה הראשונה שלאחר הגירוש פעלו המגורשים בכל הארצות שנתגלגלו לשם כשאור שבעיסה וכנושאי התרבות. מכיוון שצרפת היתה בימים ההם מסוגרת בפני היהודים, הוכרחו הגולים לכוון דרכם אל שני חצאי־האיים האחרים שבאירופה הדרומית, האפניני והבלקני. חלק הנודדים נקלט באיטליה ונתמזג ברבות הימים עם היהודים תושבי הארץ, שלבשו על ידי כך גוון ספרדי למחצה. אולם החלק היותר גדול של הספרדים פנה לתורכיה האירופית ולארצות שלטונה באסיה, שעליהן נמנתה משנת 1517 ואילך גם מולדת האומה – ארץ ישראל. כך חזר גלגל דברי הימים. בעוד שלפני שבע מאות שנה, עם צמיחת התרבות הערבית בספרד, נעתקו הכוחות העיקריים של היהדות ממזרח למערב, מן החליפות הבגדאדית לספרד, התחילה עכשיו תנועה חוזרת ממערב למזרח, מספרד לתורכיה, למלכות אשר סולטניה היו לחליפי האיסלם. המלכות המוסלמית החדשה, שקמה בחצי־האי הבלקני, בקדמת אסיה ובאפריקה הצפונית, נתנה מקלט ליהודים הנרדפים בארצות הנוצרים, כפי שעשו הערבים בשעתם, כשהיו שליטים בחצי־האי הפירינאי. אבל בניגוד לערבים של ימי הביניים לא יצרו התורכים העותומאנים של הזמן החדש שום תרבות אנושית כללית, אלא הצטיינו רק בכושרם הצבאי. לפיכך לא היה מקום בתורכיה להתקרבות רוחנית כמו שהיתה בשעתה בין הערבים ליהודים וגרמה לריניסאנס ערבי־יהודי, ולפיכך הוכרחו היהודים לחיות כאן בהתבדלות גמורה. המרכז הרוחני, שנוסד במלכות תורכיה, הגיע למדרגה של מרכז יהודי כללי רק במשך זמן מועט. הדבר היה במחצית השניה של המאה השש־עשרה, בימי השר יוסף נשיא בקושטא, יוצר ה“שולחן ערוך” יוסף קארו ומייסד הקבלה המעשית, יצחק לוריא (האר"י) בארץ ישראל. על ידי המגע עם אדמת המולדת העתיקה פרחו תקוות משיחיות נלהבות, שעוררו באמצע המאה השבע־עשרה תנועה לאומית עצומה ושבתי צבי בראשה. משנתבדה המשיח נחלש כוח העם ובמקום תנועה בא קפאון גמור. הספרדים שבארץ הקדם הולכים ושוקעים בתרדמה המזרחית; החלוץ של היהדות לשעבר נעשה לבסוף למחנה נחשלים, שנדחו לקרן זוית של ההיסטוריה.

אף באיטליה מגיעה התרבות העברית, שנתחזקה על ידי תוספת כוחות חיוניים ספרדיים, לשיגשוג חדש במשך זמן־מה. היהדות האיטלקית, שלא נפגעה מפורענות ימי הביניים אלא מעט, נמצאה בתקופת הריניסאנס המאוחרת, או ההומאניזם, במצב עלייה גם מבחינה חברתית – ואילו היו שנים כתיקנן יכלה לזכות בחלק מן ההגמוניה הלאומית, שאבדה להם לספרדים. אולם המרכז האיטלקי התנוון קודם שהגיע להתפתחותו השלימה. ריבוי הפליטים מחצי־האי הפירינאי גרר אחריו רדיפות על כל היהודים יושבי הארץ. הריאקציה הקאתולית במחצית השניה של המאה השש־עשרה, שנלחמה בריפורמציה של לוּתּר בעזרת האינקוויזיציה ו“מיסדר הישועים”, אשר יסדה, חידשה באיטליה את משטר ימי הביניים הגיטו, שלילת הזכויות ואת הלחץ הדתי. הריניסאנס העברי, שהתחיל שם, לא הרחיק לכת. בחיים הרוחניים של איטליה העברית משמשים אור וחושך בערבוביה. הזרם הרוחני החפשי של ההומאניזם (רוח הביקורת של עזריה מן האדומים ואריה די מודינה) הולך ונדחק בידי הרבנות הקפדנית והקבלה המיסתורית־משיחית שבאה מן המזרח.

רק בסוף התקופה ההיא, במחצית הראשונה של המאה השבע־עשרה, מתהווה מרכז ספרדי חדש בארץ הולנד. ישוב זה נוסד בידי האנוסים, שביקשו כאן מפלט מארצות האינקוויזיציה, כי הולנד פרקה מעליה עול ספרד. הישוב היהודי החרוץ בארץ זו, שנעשתה מרכז למסחר העולם, הקהילה האוטונומית שנתנה מקלט לכל נרדפי הקנאה, המרכז הרוחני החדש באמשטרדם, שבו קמו אישים רחוקים זה מזה כמנשה בן ישראל, אוריאל דה קוסטה וברוך שפינוזה – כל זה הוא חזיון מיוחד במינו, אולם עומד הוא בצדי הדרכים של ההיסטוריה. ישוב זה לא הגיע מעולם למדרגת מטרופולין, אולם נודעה לו חשיבות רבה במחצית השניה של המאה השבע־עשרה, כי מכאן התפתח הישוב החדש של היהודים באנגליה, לאחר גירוש של ארבע מאות שנה, בערך. דרך שתי המדינות האלה, הולנד ואנגליה, יעבור זרם הגירה לאמריקה, אשר את הדרך אליה סללו קודם האנוסים פליטי האינקוויזיציה.

מקצתם של גולי ספרד נקלטו גם בצרפת, אשר יהודיה נעקרו מן השורש בימי הביניים. באמצע המאה השש־עשרה מצאו כמה פליטים מאנוסי פורטוגאל מקלט בבּוֹרדוֹ ובסביבותיה. תחת מסווה של “נוצרים חדשים” או “סוחרי פורטוגאל” – עזרו הרבה לפיתוח המסחר הבין־לאומי בצרפת והיוו את הגרעין לישוב יהודי חדש, אשר הלך והתגבר בעזרתם של יהודי אֶלזאס.

על ידי פיזור הספרדים וקליטת רובם במזרח השוקט על שמריו נתחלפה ההגמוניה הכפולה, הספרדית־אשכנזית, של ימי הביניים בהגמוניה של האשכנזים בלבד. נדמה היה, שהאשכנזים יהיו מעכשיו המנהיגים היחידים בגולה. אולם יהודי גרמניה ואוסטריה נמצאו בלחץ מדיני גדול ביותר ולא יכלו לשאת לבדם את סבל ההגמוניה הלאומית. לפיכך נסתייעו בענף המזרחי של האשכנזים, ביהודי פולין, שמילאו את חסרון הספרדים. התחילה תקופת הגמוניה גרמנית–פולנית, שמרכז הכובד שלה היה יותר בפולין מאשר בגרמניה. היהודים בארצות הגרמניות והסלאביות מחוברים לחטיבה תרבותית אחת. כלפי חוץ באה אחדות זו לידי ביטוי בלשון המדוברת המשותפת, באידיש, שתחילתה שפת דיבור והלכה והתפתחה ללשון ספרות.

הזמן החדש לא הביא עמו ליהודי גרמניה, אוסטריה ובוהמיה שום שינויים חשובים. חוסר הזכויות של יושבי הגיטו בימי הביניים נשאר בתקפו כמקדם, ורק הפרעות והשחיטות נתמעטו. בימי הריפורמציה הראשונים עדיין לא עצר ההומאניזם כוח להתגבר על מורדי האור. בעוד שחסידי אומות העולם, כגון רויכלין, השפיעו רק על יחידים, הצליחו “אנשי החושך” להוליך שולל את ההמונים בהטפת שנאה לישראל. הריפורמה של לוּתּר לא הביאה עִמה סובלנות ואהבת הבריות. הלוּתּרניות עצמה נלחמה מלחמה כבדה בקאתוליות מצד אחד ובזרמים הקיצונים של הריפורמציה מצד שני. מלחמות כאלה אינן מסייעות לסובלנות כלפי אמונות ודעות של אחרים. ההתמרמרות, שבה השמידו הנוצרים איש את אחיו ממחנות שונים בימי המלחמות הדתיות של המאות השש־עשרה והשבע־עשרה, לא מנעה אותם מלהציק למתנגד הישן של הכנסיה הנוצרית, שהיה להם גם מתחרה מבחינה כלכלית. כל שהשתדלה גרמניה יותר לפתח את המסחר ואת התעשיה, כן גברה צרות העין של הסוחרים הנוצרים כלפי היהודים וכן גדלה האכזריות שבה הדיחו את מתחריהם לתוך המבואות האפלים של הגיטו. הקהילות היהודיות במרכזי הפרוטסטנטיזם, כגון פראנקפורט ע"נ מיין, היו נלחצות על ידי המדינה המעמדית לא פחות מקהילות פראג או ווינה הקאתוליות, אלא שצורות הלחץ היו משתנות לפי מנהג המקום.

הגזירות והרדיפות הכריחו את יהודי גרמניה, אוסטריה ובוהמיה לצאת המונים המונים לפולין, שבה נתרבו אוכלוסי ישראל במאה השש־עשרה ובמחצית הראשונה של המאה השבע־עשרה במידה מאין כמוה. היהדות הפולנית, שהיתה לפני זמן מועט רק סניף צנוע של ה“אשכנזים” המערבים, הולכת ומתבגרת, נעשית מרכז תרבותי לעצמו ומקבלת את כתר ההגמוניה הלאומית, שניטל מהספרדים. כאן נתחברו כל התנאים הדרושים להגמוניה כזאת. בנוגע למספרם עלו אוכלוסי ישראל בפולין ובליטה על כל הישובים היהודיים באירופה בימים ההם. חוץ מזה נמצאו יהודי פולין וליטה בערים ובכפרים במצב חברתי נוח יותר ממצב אחיהם בגרמניה, מפני שלא היו משועבדים רק לפרנסות פעוטות ושפלות. כיהודי ספרד לפנים, היו זכאים אלה לא רק לעסוק במסחר זעיר ובהלוואה בריבית אלא גם במסחר הגדול, לייצא תבואה, מלח ועצים לארצות אחרות, לחכור מכס המדינה, לעסוק במקצועות שונים וגם בחכירת קרקעות ובמקצת גם בעבודת אדמה. אף ניתנה להם האפשרות לסדר את קהילותיהם על יסוד שלטון פנימי חפשי ולהתכנס מזמן לזמן ל“עדי ארצות” ולדון בשאלות הנוגעות לכלל ישראל. כל זה הועיל הרבה להתפתחותה של תרבות עברית בפולין, זו “ספרד השניה”. כמו בספרד, במאות השלוש־עשרה והארבע־עשרה, לא היתה הספרות הרבנית אף כאן תורה שבכתב בלבד, אלא שיטה דתית ומוסרית חיה וקובעת, הרבנים היו דיינים רשמיים ובמקצת גם דנים דיני נפשות על־פי התלמוד. מיד לאחר שפורסם בארץ ישראל ה“שלחן ערוך” של יוסף קארו – הושלם בפולין על ידי הרב משה איסרליש (רמ"א) מקראקא ודבריו נעשו חובה לכל האשכנזים. כמה רבנים עברו מהמחצית השניה של המאה השש־עשרה ואילך לפיתוח המשפט התלמודי. מספר הישיבות התלמודיות הלך והתרבה, ופולין משכה אליה צעירים, שחשקה נפשם בתורה, מארבע כנפות הארץ.

בסוף התקופה ניכרים גם כאן, עם תחילת ירידתה הפנימית של מלכות פולין, סימני רקבון שיש בו סכנה. לאחר הממשלות הליבראליות של זיגמונד הראשון זיגמונד אוגוסט וסטאֶפּן בּאתּוֹרי (1507–1587), הגיעה תקופת ריאקציה קאתולית. הכמרים הישועיים (1587–1648), האצילים והעירונים הנוצרים נלחמים ביהודים בשיטות הגרועות של ימי הביניים במערב. צעירי האצילים, שחוּנכו בבתי המדרש של הישועיים, מתנהגים בשרירות לבם, והמקל שבידי “הפריץ” פוגע פעם באיכר המשועבד ופעם ביהודי. הסוחרים הנוצרים ובעלי המלאכה מדמים, שהחיים בעיר יהיו יותר נוחים בלי היהודים; אבל גם בכפר ניתך זעם העשוק בידי בעל האחוזה קודם כל על החוכר היהודי, שנעשה סרסור לשעבוד מצד “הפריץ”. על קרקע זו צמח זרע הדמים של גזירות ת“ח ות”ט (1648) באוקראינה והמהומות שלאחריהן.

כל אותה תקופה מצטיינת בשאיפה אל המזרח מאירופה המערבית לאירופה המזרחית ובמקצת למזרח אסיה. המרכז הספרדי הקודם נעתק בתקופה זו לתורכיה האירופית והאסיתית, והמרכז האשכנזי – לפולין. ערך מכריע בחיים הרוחניים בימים ההם היה להתפשטות מלאכת הדפוס, שהאצילה לספרות כוח חיוני חדש והידקה את המגע הרוחני בין תפוצות הגולה. בבתי יציקת אותיות באיטליה, תורכיה ופולין מתחשלת השרשרת המרתקת את האומה הפזורה דברים שבדפוס. דברים אלה חדרו לכל מקום ומקום והיוו כוח מטיף גדול לדעות הרבניות והמסתוריות, שדחקו אחרי חורבן שנת 1492 את רגלי הרבנות הפילוסופית בחיים ובספרות.

פרק ראשון: התעוררות המרכז המזרחי תורכיה וארץ ישראל    🔗

---

§ 2 היהודים הספרדים בתורכיה האירופית.

כותבי תולדותינו ראו אצבע אלוהים בדבר, שזמן מועט לפני גירוש ספרד קם לנו מקלט בטוח בגבולות המלכות המוסלמית שנוסדה מחדש בחצי־האי הבלקני. כשהרימו הכובשים התורכים בשנת 1453 את דגל חצי־הסהר על קושטא הבירה, באה לתפוצות הגולה תקופה חדשה, שהיא ההפך הגמור מזו שנפתחה לפני אלף ומאה שנה, כשהרים קונסטאנטינוס הגדול באותו מקום את דגל הצלב. בעוד שבעיר קונסטאנטינוס הונחה אבן הפינה למשטר ימי הביניים, שבצפרניו פירפרה היהדות אלף שנים רצופות, נועדה הפעם סטמבול התורכית לתת מגן ומחסה לנרדפי משטר זה, שגורשו מספרד הקאתולית. מספרים על הסולטן באיאזיד השני (1489–1512), כי בשעה ששמע על החלטת פרדיננד הקאתולי לגרש את היהודים מספרד, אמר למקורביו “אם חושבים אתם, שמלך זה חכם הוא, אינכם אלא טועים מחריב הוא את ארצו ומעשיר את ארצנו”. אולם יותר קרוב לוודאי, שדברים כאלה נאמרו מפי אחד הסולטנים ששלטו אחרי באיאזיד ושראה בעיניו את התועלת שהביאו מגורשי ספרד לארצו.

מספר היהודים והאנוסים, שבאו לתורכיה בסוף המאה החמש־עשרה ובתחילת המאה השש־עשרה, עלה בערך למאה אלף. קצתם באו מחצי האי הפיריניאי וקצתם מאותן הארצות הנוצריות, שנתנו להם מקלט ארעי. מעריכים את מספר המתיישבים בקושטא לארבעים אלף ובסלוניקי לעשרים אלף. רבים התיישבו גם בערים אחרות של תורכיה האירופית באדריאנופול, ניקופול, מונאסטיר ובכל שטח יוון, מוקדון, אלבניה, סרביה ובולגריה. בשטח הים האדריאתי באו הישובים החדשים במגע עם אוכלוסי היהודים באיי כרתים (קאנדיה) וקורפו, שהיו כפופים לוויניציה, ועל־ידי־כך נוצרה חוליה מחברת בין קהילות תורכיה ואיטליה. המסחר “הליבאנטיני”, הסובב בין חופי הים האדריאתי, האֶגיאי והשחור, שהיה מקודם מונופולין של היוונים והאיטלקים, נתרחב הרבה על־ידי יוצאי ספרד לתועלת המלוכה התורכית. הממשלה התורכית הוקירה ביותר את היהודים המומחים לתעשיית נשק. מלומדי מלחמה מקרב אנוסי ספרד הגולים הורו לתורכים את השימוש באמצאות החדשות של נשק ויסדו בתי־מלאכה לאבק־שריפה ולתותחים. האומה הרדופה, שסיפקה נשק למלכות תורכיה, כדי שתאיים על אירופה הנוצרית, התנקמה, איפוא, בעקיפין ברודפיה.

בחצר הסולטן באיאזיד השני וסאֶלים הראשון (1512–1520) היתה השפעה רבה לרופא היהודי יוסף המון מיוצאי גראנאדה. האגדה מספרת, שהסולטן ציווה לו פעם אחת לבוא לפניו חבוש בתרבוש, סימן האיסלם. יוסף לא שמע בקולו ובא לפני המלך בלבושו הרגיל, אבל עם חנית בידו, ואמר למלך “יצאתי מספרד ארץ מולדתי ובאתי לארץ הסולטן החכם והישר, כדי שאוכל להיות נאמן ליהדות; ואם גם הסולטן דורש שאבגוד באמונת אבותי, טוב לי שימיתני מיד על מריי”. הסולטן חזר בו מדרישתו, ומאז כיבד את רופאו ביותר. אמנם, יש מסורת תורכית, שסאֶלים הראשון הגה חיבה ליוסף המון רק מפני שהרופא סייע לו ברצח אביו; אולם שמועות כאלו מקורן בוודאי בקנאת המוסלימים הקרובים למלכות, שעינם היתה צרה בהשפעת “כופר” על שליט המאמינים. אף בנו של יוסף, משה המון, רופא מובהק ותומך הספרות העברית, הגיע בימי יורש כסאו של סאֶלים, “סולימן המפואר”, להשפעה מדינית רבה (להלן, § 4).

הסולטנים התורכים, שהיו שנואים על אירופה הנוצרית ולא בטחו באמונם של האוכלוסים היוונים והסלאבים שבמדינותיהם, ראו את היהודים כיחידים בין הלא־מוסלימים, שאפשר לבטוח בהם, ונתנו להם חירויות והנחות שונות. ביחוד היו כרוכים אחרי ארץ מושבם החדשה הספרדים, וביותר האנוסים, שיכלו לשוב ליהדותם בגלוי. אחד ממגורשי פורטוגאל, כותב דברי הימים והמשורר שמואל אושקי, מביע את התפעלותו על תורכיה בספרו הפורטוגיזי “תנחומות ישראל ביגונו” בדברים האלה “ממלכת תורכיה, הגדולה כים אשר מסביב לה, נבקעה לפנינו. לפניך, בן־עמי, פתוחים שערי חירות מותר לך לחיות באמונתך בגלוי, להסיר ממך את עול הדעות הנפסדות והמנהגים הזרים שהרכיבו לך ולשוב אל האמת הקדומה של אבות אבותיך”.

הבשורות על התהוות מרכז יהודי חפשי בתורכיה משכו המוני יהודים לארץ. חוץ ממגורשי ספרד ופורטוגאל באו לשם גם אשכנזים, שגלו בימי הריפורמציה ומלחמות הדת מערים שונות בגרמניה. לאחר זמן באו לתורכיה גם אותם הספרדים שגורשו ממקלטם הארעי באיטליה, לאחר שנכבשה ניאַפוֹלי בידי קארל החמישי, קיסר גרמניה ומלך ספרד (1540), וכן גם האנוסים שברחו מפני האינקוויזיציה, שגברה בשטח שלטון האפיפיור. שנים רבות ישבו הבאים בקבוצות מיוחדות לפי ארצות מוצאם וכל אחת החזיקה בלשון ארץ מולדתה ובמנהגיה המיוחדים. בעוד שהספרדים דברו כמלפנים ספרדית (לאחר זמן “שפאניולית”) או פורטוגיזית, היו היהודים יושבי הארץ, יוצאי יוון ואיטליה, המכונים “רוֹמאניוטים”, מדברים יוונית או איטלקית, ויוצאי גרמניה – אידיש. בקושטא, שבה ישבו באמצע המאה השש־עשרה כחמישים אלף יהודים, היו קיימים ארבעים וארבעה בתי כנסיות, כמספר העדות השונות שבעיר. חוץ משלוש הקבוצות הגדולות הרומאניוטים, הספרדים והאשכנזים, נמצאו כאן כמה קהילות קטנות, למשל בין הספרדים אנשי אראגוניה, קשטיליה, פורטוגאל, שנפרדו לעריהם בני ברצלונה, קורדוֹבה, טולידו או ליסאבון. כמו־כן נפרדו הרומאניוטים ליהודי יוון, אפוליה וסיציליה. הקהילה הגדולה ביותר בערי השדה היתה בעיר הנמל סאלוניקי, שנתעשרה על־ידי ריבוי יוצאי ספרד. אף קהילת סאלוניקי נתפלגה לעדות שונות. ההתפלגות הלשונית הגיעה עד לידי כך, שכל קהל נדמה, לדברי אחד מרבני הדור, “כעיר בפני עצמה”¹.

לשיגשוג מיוחד הגיע המרכז היהודי בתורכיה באמצע המאה השש־עשרה. נוסעים נוצרים, שיעברו בימים ההם בתורכיה, מדגישים בפירוש את תפקידם החשוב של היהודים בחיי הכלכלה והתרבות של הארץ. הנוסע הצרפתי ניקוליי, בן לויתו של שגריר צרפת לקושטא, מספר (בשנת 1551) “ביחוד מורגש המספר העצום של היהודים הגרים בתורכיה ובארץ יוון, בפרט בקושטא. ועדיין הם הולכים ומתרבים, מפני שהם סוחרים בכל הארץ בסחורות ובכסף, כי מארבע כנפות הארץ מובאות הנה סחורות בים וביבשה. אפשר להגיד, שהמסחר והחלפנות בכל חופי המזרח הקרוב הם ברובם בידי היהודים. בקושטא הם בעלי המחסנים והחנויות. כמו כן נמצאים ביניהם הרבה אומנים מומחים ובעלי תעשיה, ביחוד בין האנוסים שגורשו מספרד ומפורטוגל. להפסדה הגדול של הנצרות מלמדים הם לתורכים את האמצאות החדשות בתחמושת, כגון עשיית פגזים, אבק־שריפה וכיוצא בזה. וכן גם יסדו היהודים בתורכיה בתי־דפוס, שלא היו ידועים כאן עד היום, והם מדפיסים בהם ספרים רומיים, יווניים, איטלקיים, ספרדיים ועבריים; רק ספרים בתורכית ובערבית אסור להם להדפיס. חוץ מזה מצטיינים היהודים בידיעת לשונות ורבים משתמשים בהם בתורת מתורגמים”. על אותו הזמן עצמו מספר הנוסע הספרדי גוֹנסאלווֹ די איליֶשקאש כדברים האלה “היהודים הביאו עמהם לתורכיה את שפתנו ושמרו עליה עד היום באמונה. ידוע, שהם משתמשים רק בלשון הספרדית בבית ובמסחר בסאלוניקי, קושטא, אלכסנדריה, קהירה, וויניציה ובערים אחרות. בוויניציה נזדמנתי עם צעירים יהודים מסאלוניקי, שהלשון הקאשטילית היתה שגורה על פיהם כמו על פי”.

על ערכם הכלכלי של יהודי תורכיה בימים ההם מספר גם נוסע שלישי, הצרפתי פּייר בֶּילון, שחיבר ספר על מסעיו בארצות המזרח הקרוב (פאריס, 1555). במכרות המתכת סמוך לסאלוניקי מצא הנוסע בצד יוונים וסלאבים גם יהודי ספרד, שלשונם היתה ספרדית, וכן גם יהודים אשכנזים, שבאו מהונגריה. לדבריו היו היהודים רוח החיה בכל המסחר, והיו בחופים שונים חוכרי המכס, וגם הממשלה העריכה חריצותם הכספית. סוחרים יהודים שהיו נוסעים לצרכי מסחרם מתורכיה לאיטליה, היו חובשים שם צניף לבן כדי להיראות לתורכים ולא להיות נתונים לרדיפות. הנוסע הצרפתי נזדמן בתורכיה גם עם רופאים יהודיים.

בכל החירות שניתנה ליהודי תורכיה לא הצליחו לייסד את קהילותיהם על בסיס מאוחד. כל קהל החזיק בתקנותיו, במנהגיו ובמסורותיו. “קהל קשטיליה”, למשל, נהג לפי התקנות של ועידת הרבנים בואלאדוליד בשנת 1432 (כרך חמישי, § 51). ההבדלים המרובים במנהגי בתי הכנסיות הפרידו בין המתפללים. וכשנתחברו בבית כנסת אחד יהודים מארצות שונות, היו סיכסוכים בדבר המנהגים מעשים בכל יום. בייחוד גברה המחלוקת בקהילת אבילונה שבאלבניה, שנמשכה כמה שנים (1513–1519). כאן היו מחולקים מצד אחד רומאניוטים וספרדים ומן הצד השני בני גלילות שונים בתוך הספרדים. הקשטיליים לא יכלו לדבר שלום עם הפורטוגיזים, וכל נסיונותיו של הרב דוד מסיר ליאון, בנו של הרב יהודה מסיר ליאון ממנטובה (כרך חמישי § 61), להשלים בין הצדדים החולקים, עלו בתוהו. מנהיגי המפלגות המתאבקות נידו זה את זה וחיי הקהילות נתמוטטו. בימים ההם נחלקו הספרדים עם הרומאניוטים והאשכנזים בענין הסמיכה של הרבנים (כרך חמישי, § 48), שהספרדים לא הודו בה. ריב הקהילות שקט רק לאחר שפסּקה הכּניסה ההמונית לתורכיה וההבדלים בין יוצאי ארצות שונות ניטשטשו. לאט לאט נתחברו קהילות קטנות לקבוצות גדולות לשם החזקת מוסדות תרבות וצדקה. בסאלוניקי, למשל, נתחברו ב“חברת תלמוד תורה” רבני קהילות שונות וראשי ישיבות כדי לחלק את המורים והתלמידים בבתי הספר. הקהילות המאוחדות עסקו גם בהערכת המסים בין בתי הכנסיות. המקור העיקרי של הכנסה להוצאות המוסדות ולמשכורת הרבנים ו“כלי הקודש” היה מס הבשר המכונה “גאַבּילה”. מס זה קל היה להיגבות, כי השחיטה ומכירת בשר כשר היו נתונות להשגחת הרבנות. אולם המס העיק ביותר על הקונה העני. הקהילות שקדו גם על גביית מסי המדינה, הקבועים והיוצאים מן הכלל, שלחצם גדל מפני המלחמות המרובות שערכה תורכיה. כמליץ בין הקהילות ובין הממשלה שימש ממונה מיוחד (“Kohya”, בתורכית), שישב בקושטא והיה יוצא ונכנס בחצר הסולטן. בימי מלכותו של סאֶלים הראשון תפס משרה זו יהודי אחד בשם שאלתיאל.

אחרי מות הרב משה קפסאלי (כרך חמישי, § 66), נתמנה במקומו לרב הכולל בקושטא אליהו מזרחי (בערך 1495–1525), רומאניוטי שלמד באיטליה והיה בקי בהנדסה ובתכונה לא פחות מבתלמוד. בימיו התחילה כניסת המוני יהודים לתורכיה, והרב לא חס על שום טרחה כדי להקל על הבאים להיקלט בארץ החדשה. אליהו מזרחי היה מנהיג רוחני לקהילותיו יותר מן הרב שקדם לו והרביץ תורה בישיבת קושטא. מספריו נתפרסם בייחוד פירושו לפירוש רש"י על התורה, אבל חשובים הם גם חיבוריו בהנדסה ובתכונה (“מלאכת המספר”, “צורת הארץ”). "מזרחי התייחס לעדת הקראים הרבים בקושטא בסובלנות רבה. כשנתכנסו רבנים אחדים והכריזו חרם על חכמי ישראל על שלימדו את הקראים תורה וחכמה והנהיגו בתי ספר משותפים לילדי קראים ויהודים, קם מזרחי וביטל את החרם בטענו, שקנאת תלמידים תרבה חכמה. בסובלנות זו היה מזרחי יוצא מן הכלל, כי רוב הרבנים הצטיינו בקנאות יתירה. רבים מהם, פליטי האינקוויזיציה, הקפידו על חומרות הדת או שנטו אחרי פרישות והזיות מסתוריות. מספרים על הרב הפרוש יוסף טאיטאצאק מסאלוניקי (מת בשנת 1540), שהיה מסתגף ארבעים שנה רצופות וישן על תיבה קצרה, כשרגליו תלויות מעליה. רב זה שקד על ספרי הקבלה והרביץ תורה זו לחוג יחידי סגולה. על תלמידיו נמנה המשורר בעל המסתורין בארץ ישראל שלמה אלקביץ (להלן § 7).

הנטיה למסתורין עוררה ענין רב לאגדה התלמודית, לסיפוריה ולתורותיה. בייחוד נתחבב הספר “עין יעקב”, שנתחבר בימים ההם בידי רבה של סאלוניקי, הספרדי יעקב בן חביב, שליקט את האגדות המפוזרות בתלמוד וסידר אותן לפי סדר המסכתות. בזמן קצר זכה הספר לכמה מהדורות (הראשונה יצאה בסאלוניקי בשנות 1515–1516, אף כי המחבר לא הצליח לערוך את החומר בסדר שיטתי. המהדורות הבאות יצאו בוויניציה בשנות 1546, 1547, 1566; מאז ועד היום הולך הספר ונדפס במהדורות אין מספר).

על הרמה התרבותית של יהודי תורכיה בימים ההם תעיד העובדה, שבעשרות השנים הראשונות של המאה השש־עשרה כבר היו קיימים בקושטא ובסאלוניקי בתי דפוס יהודיים, שבהם נדפסו ספרים בעברית ובלשונות אחרות. על פי החקירה הביבליוגראפית יוצא, שבמשך חמש־עשרה שנה (1505–1520) נדפסו בשני בתי הדפוס כמאה ספרים מספרות ימי הביניים העברית).

§ 3 המרכז הרוחני בארץ־ישראל.

זרם הגולים מארצות המערב שטף ועבר במקצתו גם עד לארץ ישראל ועורר את הארץ לזמן־מה לחיים חדשים. בשעת גירוש ספרד עדיין היתה ארץ ישראל כפופה לשלטון הסולטנים המצריים הממלוכים, שהחריבו לגמרי את הארץ המדולדלת מלפנים; אף בסוף המאה החמש־עשרה לא היתה ארץ ישראל מסוגלת לקליטת יהודים. החבורות הקטנות של עולי רגל מארצות שונות לא מצאו כאן אלא חורבות העבר, קברות קדושים וקהילות עלובות. כבר אמרנו למעלה (כרך ה' § 67), כי ר' עובדיה מברטנורה, שבא בשנת 1488 מאיטליה לירושלים, מצא בין אוכלוסי העיר המוסלימים והנוצרים רק שבעים משפחות יהודיות עניות. לאחר שנים אחדות הגיעו לכאן בעקבות חורבן הישוב היהודי בחצי־האי הפריניאי אחדים מגולי ספרד. בשנת 1495 כבר עלה מספר המשפחות היהודיות בירושלים למאתים, ובעשרות השנים הסמוכות הגיעו, כמו שמעיד נוסע משנת 1522, עד שלוש מאות משפחות או אלף חמש מאות ושבעים נפש. קהילת ירושלים נתחלקה בימים ההם לארבע עדות ל“מסתערבים”, הם ילידי הארץ מדברי ערבית, ה“מערביים” (“מוגרביים”) הבאים מאפריקה, האשכנזים והספרדים, שבאו מארצות שונות ומספרם עלה עד מהרה על כל יתר העדות. עד שנת 1510 עמד בראש קהילת ירושלים רבת הלשונות הרב עובדיה מברטנורה, שניגש לחידוש המרכז הירושלמי תיכף אחרי בואו לארץ, כאילו ניבא לו לבו, שכוחות חדשים ממשמשים ובאים. עובדיה, שהיה מכובד גם בעיני היהודים וגם בעיני המוסלימים, הצליח לסדר את הקהילה, את בית הדין ואת תלמוד התורה. בימיו הונהגו, כנראה, אותן התקנות, שהגדירו את רשויות הרבנים והדיינים וסידרו את ענין המסים ומוסדות הצדקה.

בשנת 1517 בא שינוי עצום במצב המדיני של סוריה וארץ ישראל. הסולטן התורכי סאֶלים הראשון קרע את המדינות האלה מידי מושלי מצרים וכבש גם את מצרים עצמה. ההתחברות עם תורכיה התקיפה היתה מתחילה לטובתה של ארץ ישראל. הישוב היהודי בארץ הלך ונתרבה. מטעמים לאומיים ודתיים באו כמה ספרדים ממקלטם התורכי לארץ הקודש. ביניהם נמצא גם החכם לוי בן חביב, בנו של הרב מסאלוניקי הנזכר למעלה, מחבר ספר האגדה “עין יעקב”. משפחתו היתה מיוצאי ספרד. בילדותו נגזל לוי, כשאר ילדי הגולים מפורטוגאל, מהוריו ונאנס לשמד (כרך חמישי § 57), אולם לאחר זמן עלה בידו לברוח לתורכיה ולשוב ליהדות. בסאלוניקי השלים את הספר “עין יעקב” של אביו. כשבא אחר כך לירושלים נבחר שם לרב על־ידי קהילת הספרדים (1525).

אולם לא ירושלים נועדה להיות למרכז הישוב, שנתחדש בארץ ישראל. עיר הקודש היתה מלאה נזירים נוצרים ודרווישים מוסלימים וציילָנים מכל הדתות, שהביאו עמהם את הקנאות הפרועה ואת אמונות ההבל של ארצותיהם. מנזרים רומיים ויווניים נעשו בתי מסחר לנצרות מסביב ל“קבר ישו”. מצד אחד בתי כנסיות עלובים ומן הצד השני בתי תפילה לנוצרים בנויים לתלפיות; כאן חבורות קטנות של מתפללים על יד הכותל המערבי ועל ידם המון חוגג של ציילנים נוצרים. במקום כזה, לא יכלה לפרוח קהילה יהודית גדולה וחפשית. וכך ירדה יהודה עם בירתה, כמלפנים בימי שלטון ביזנטיה, לגבי הגליל, בו היה מרכזה של ארץ ישראל לפני אלף שנה בציפורי ובטבריה, בימי הנשיאים והישיבות התלמודיות הגדולות. על גבי הר תלול, הנשקף על פני שפת ים כנרת הצפונית, קם ישובה של עיר צפת. שנעשתה מן המאה השש־עשרה ואילך עיר יהודית טיפוסית. היהודים יושבי העיר, המסתערבים והמערביים, עסקו בייצוא תוצרת ארץ הגליל העליון לדמשק הקרובה. מרכז המסחר היהודי בסוריה. עם ריבוי גולי ספרד גדלו הקהילות בשתי הערים. ראש המדברים בין הספרדים בצפת היה יוסף סאראגוסי, מיוצאי סיציליה, שהגיע בשנת 1500 לארץ ישראל. מה שהיה ר' עובדיה מברטנורה ליושבי ירושלים היה סאראגוסי לישוב הישראלי בצפת את היהודים התושבים ואת הבאים לגור איחד לקהילה אחת, וחוץ מזה תפס ישיבה בעיר. בשנת 1522 נמנו בקהילת צפת שלוש מאות משפחות. נוסע יהודי מאיטליה, ששהה בימים ההם בגליל, מתאר את העיר בדברים האלה “העיר מלאה כל טוב, ולולא רוב השמן והתבואה שמוליכים ממנה לדמשק ולמקומות אחרים, לא היו שווים [מיצרכים אלה] כלום. ויש הרבה סוחרים המביאים סחורות מדמשק. ומי שאין לו קרן להשתדל בפרקמטיא צריך שיהיה בעל מלאכה. וארבע מלאכות טובות בארץ ישראל האורגים, הצורפים, האושכפים (סנדלרים) והבורסקים, וגם הבנאים. ומי שהוא בעל כוח להיות שכיר יום פורעים לו בטוב, גם החייט ירויח מזונותיו. אבל לא יוכל אדם להשכיר עצמו למלמד או לשרת בבית או בחנות. גם להטיל עצמו על הציבור אינו יכול, כי העניים רבים. על כן לא יצא מאיטליה מי שאין לו מלאכה ולא קרן פן יתחרט וירצה לחזור”.² אולם בגליל שנתעורר לתחיה היתה עוד אומנות אחת מכובדת למדנות. בשנות השלושים של המאה השש־עשרה כבר נמצאו בקהילת צפת חכמים גדולים, שהרביצו תורה בישיבתה, וגם מבחינה זו יכלה צפת להתחרות בירושלים.

הגדול שבחכמי צפת בימים ההם היה הרב יעקב בירב (1474–1541), איש רב פעלים, שגר לאחר גירוש ספרד זמן־מה באפריקה הצפונית ומשם עבר לארץ ישראל. בירב ביקש לייסד בארץ ישראל בית דין גדול, כמין סנהדרין, שיהיה זכאי להכריע בדת ודין ולסמוך (“סמיכה”) רבנים בשביל קהילות ארץ ישראל וגם בשביל הגולה. בדרך זו קיוו בירב וחבריו ליצור בארץ ישראל מרכז רוחני לכל האומה הפזורה. חכמי צפת הסכימו פה אחד לרעיון זה ובחרו ועד בן עשרים וחמשה חברים ויעקב בירב בראשם (1538). באיגרתם לחכמי ירושלים הודיעו, שרצונם לחזק את שלטון הרבנות, כדי להרים את קרן התורה ולקרב את הזמן, בו ישיב אלוהים יועצים ושופטים לעיר הקודש כבראשונה. והם מודיעים, שיעקב בירב נבחר לראשם “הוא יושיב מהיותר חכמים שבנו, אצלו, ורבנים יתקרו ויהיו סמוכים לעד לעולם”. אולם ההחלטה שנתקבלה בצפת עוררה התנגדות עזה. רב הכולל של ירושלים, ר' לוי בן חביב, וחבריו התרגזו על חכמי צפת שבאו לדרוש הסכמתו לאחר שנעשה מעשה בענין העומד ברומה של היהדות. הרב הירושלמי פירסם קונטרס לביטול החלטת בירב וחכמי צפת והביע את חששו, שסנהדרין זו המולכת מעצמה תגרום למבוכה בדת ודין. התלקח פולמוס בין בירב ובן חביב, ושני הצדדים לא נרתעו גם מפגיעת כבוד (בירב, למשל, הוכיח ללוי בן חביב גם את חטא נעוריו, את השמד מאונס). והמחלוקת לא נצטמצמה רק בפולמוס שבכתב נמצאו מנוולים שהלשינו לפני השלטון התורכי שהיהודים אומרים להתבדל ולקנות שררה לעצמם, ויעקב בירב הוכרח לברוח מצפת. בימי רבנותו הקצרה לא הספיק לסמוך הרבה רבנים, אולם בין המועטים נמצא מחבר ה“שולחן ערוך” לעתיד, ר' יוסף קארו.

כך נכשל הנסיון לבסס את ההגמוניה הלאומית במולדת. אמנם, כשלון זה בא בעיקרו לא מפני התנגדות של כמה רבנים, אלא מפני התנאים החיצוניים שנמצאה בהם ארץ ישראל בימים ההם. כוחותיהן של שתי הקהילות שנתחדשו, ירושלים וצפת, לא היה בהן די ליצירת מרכז חיוני לכל תפוצות הגולה בארץ העזובה, שגם החקלאות וגם התעשיה והמסחר נמצאו בה בשפל המדרגה. במקום שחסר היה בסיס חומרי איתן היתה גם העליה הרוחנית מחוסרת קיום. החכמים הנודדים, שהתיישבו על חורבות קדושות, לא היו מוכשרים לעבודת הבנין. נודדים אלה היו רק בעלי געגועים משיחיים ואמונה מסתורית, אבל לא ידעו ברור כיצד להוציא את הדבר לפעולה. כל העינים היו צופיות לנס. ציפו לגאולה רק על ידי תפילה נכונה, על ידי השתפכות הנפש לפני הבורא. בבתי הכנסת ובתי המדרש של ירושלים נתחברו החכמים ותלמידיהם וכל יראי שמים למשמרות לילה, וכל משמר היה מבלה פעם בשבוע יום ולילה בצום ובתפילה על ביאת הגואל. לאחר חג הפסח תפ"א (1521), כשישב משמר כזה וערך תיקון חצות, קרה נס, שעליו מספר בחרדה בן הדור “ויהי גשם שוטף (גשם באותו זמן הוא פלא בירושלים) ורעש גדול, אשר כל יושבי הארץ נחרדו ונבהלו, ובשעת הרעם נפלה אש מן השמים על הארמון של הגויים, על המרכז עצמו (מסגד עומר), ונעשה בו חורבן גדול”. זקני ירושלים הודיעו מיד לתפוצות הגולה על האש שנפלה מן השמים, כדי לחזק את תקוותם לגאולה קרובה. ביחוד עסקו בהפצת סיפורי נפלאות ותקוות משיחיות בעלי המסתורין של צפת, שנעשתה במחצית השניה של המאה השש־עשרה מולדת לקבלה המעשית (להלן § 7).

קהילות היהודים במצרים ובממלכות אפריקה הצפונית נתקרבו בזמן ההוא לארץ ישראל. לאחר שנכבשה מצרים בידי התורכים בשנת 1517 מצאו כאן מגן ומחסה כמה פליטים יהודים מאירופה הנוצרית. באלכסנדריה ובקאהיר קמו בצד קהילות ילידי הארץ קהילות ספרדיות מיוחדות. בידי יהודי אלכסנדריה נמצאו, לפי עדותו של ר' עובדיה מברטנורה, המקח וממכר של כמה מיני סחורות, שעברו דרך נמל זה מוויניציה וגינואה להודו וחזרה. בימי שלטון הממלוכים היו עומדים בראש יהודי מצרים מטעם המלכות ראשי גולה, המכונים “נגידים”. אולם הממשלה התורכית ביטלה תואר זה, והנגיד המצרי האחרון יצחק שולל יצא מקאהיר לירושלים ושם סייע הרבה לתקנת הקהילה. אולם גם לאחר הביטול הרשמי של הנגידות היו הרבנים הכוללים של עיר קאהיר ממלאים למעשה אותו התפקיד. בשנת 1520 מילא תפקיד זה החכם דוד בן זמרא (ידוע בספרות הרבנית בראשית תיבות רדב"ז) מיוצאי ספרד, שגלה תחילה מן הגולה לאפריקה, משם בא לצפת ולמד בישיבתו של יוסף סאראגוסי. כשנתמנה לרב הכולל במצרים סידר מחדש את הקהילות בארץ. בידו עלה לעשות שלום בין שתי קהילות קאהיר, של המוסתערבים ושל המערבים. המוסתערבים ילידי הארץ התנשאו לשבת ראשונה בשלטון הקהילה ודרשו מאנשי המערב (אלג’יר, תוניס ומארוקו) להתפלל לפי נוסח המוסתערבי. רדב“ז עשה פשרה בין שתי הקהילות (1527). חוץ מזה תיקן, שלא ישתמשו בשטרות ובכל מיני כתבי בית דין במנין השנים “לשטרות” (למלכות בית סיליקוס, כרך שני § 2), שנשתמר במצרים מימי קדם. מאז פשט גם בארץ הקדם המנהג של יהודי אירופה למנות ל”בריאת עולם“. ארבעים שנים רצופות עמד רדב”ז בראש ישיבת קאהיר. תשובותיו המרובות בדברי הלכה פירסמו שמו בדורו. לעת זיקנה ביקר שוב בצפת והשתתף שם בעבודת רבני העיר, שבראשם עמד תלמידו של יעקב בירב, ר' יוסף קארו.

יהודי מצרים היו נאמנים לסולטן התורכי. כשעלה על דעת הנציב המצרי אחמן שייטן למרוד בתורכיה ולהכריז עצמו למושל מצרים וציווה לחוכר המטבעה אברהם די קאשטרו, להחליף במטבעות את שם הסולטן בשמו הוא, מיהר קאשטרו לנסוע לקושטא כדי להודיע שם על המרד. על ידי כך באו יהודי מצרים בסכנה גדולה, אחמד פחה הטיל עליהם מס ענשים על אמונם לסולטן, וכשלא קיבל את הכסף למועד הקבוע, ציווה לכבול את ראשי הקהילה ונשבע שימית את כל יושבי העיר. אולם לא הספיק להוציא את מזימתו עד שנתפס למלכות וראשו הותז. יום הישועה ליהודי מצרים (כ“ח אדר רפ”ד–1524) נקבע יום טוב לדורות ל“פורים של מצרים”.

דומה למצב יהודי ארץ ישראל היה גם מצב יהודי ה“מערב”, כלומר אפריקה הבּאֶרבּאֶרית. בצד היהודים יושבי הארץ מאז נושבו באלג’יר, מארוקו, תוניס וטריפוליטניה אחרי שנת 1492 גם קצת ממגורשי ספרד, שקיוו למצוֹא פה מפלט, כמו שמצאו אבות אבותיהם שנמלטו מטבח סיביליה בשנת 1391. אולם ידו של פרדיננד הקאתולי השיגה אותם גם כאן. בתחילת המאה השש־עשרה כבשו הספרדים כמה ערים באפריקה הצפונית והחריבו את הקהילות הקיימות כאן מאז בפיץ, טריפולי ועוד. הנודדים שמצאו כאן מנוח לכף רגלם הוכרחו שוב לקום ולנדוד לתורכיה ובייחוד לארץ ישראל. נשיא קהילות אפריקה, הרב באלג’יר שמעון בן שלמה דוראן נכד הרשב"ץ (עי' כרך חמישי § 54), עשה כל מה שבכוחו להקל את גורל המגורשים והשתדל לפדות את היהודים שנשבו בידי שודדי־ים וערבים סוחרי עבדים (בערך 1510). בימים ההם נושב בתוניס התוכן והמהנדס אברהם זכותא, שהיה קודם לכן קרוב למלכות פורטוגאל (כרך חמישי § 57) והשתתף בשנת 1467 בהכנות למשלוח ויסאקו די גאמה בנסיעתו להודו. שנה לאחר פעולתו זו הוכרח לצאת מפורטוגאל ביחד עם כל יהודיה והגיע לאפריקה הצפונית. שם חיבר “ספר יוחסין”, הכולל רשימת המאורעות החשובים ביותר בתולדות ישראל וספרותו מימי קדם ועד לימי המחבר (1504). ימי נדודיו של זכותא נסתיימו, כנראה בתורכיה (1515). עם כיבוש אפריקה הצפונית, במחצית השניה של המאה השש־עשרה, בידי התורכים, בא שינוי לטובה בחיי היהודים.

§ 4 דון יוסף הנשיא ומדינאים יהודים.

מצבם החברתי והכלכלי של יהודי תורכיה היה משובח ביחוד בימי מלכותו של הסולטן סוליימן הגדול (1520–1566), שבהם נתרחבה המלכות העותמנית באירופה ובאסיה והגיעה לשיאה. במאורעות המדיניים של הזמן ההוא מילאו גם יהודים אחדים תפקיד חשוב, ובפעם הראשונה מצויים שמות יהודים במכתבי המשא ומתן הדיפלומטי שבין תורכיה וממשלות אירופה הנוצרית. אחד מיועציו היהודים של סוליימן היה רופא החצר משה המון, שירש מקום אביו במשרה זו (למעלה § 2), מלוה היה את הסולטן במסעיו בימי שלום ומלחמה, שמע את משאלותיהם של אחיו היהודים המפוזרים בכל רחבי תורכיה והמליץ עליהם לפני המושל. בשנת 1545 העלילו היוונים והארמנים באסיה הקטנה עלילת דם על בני תחרותם היהודים. ביקשו ומצאו בעיר אמאציה נוצרי חוזר על הפתחים, פיתו אותו שייעלם מן העיר והודיעו למושל שהיהודים חטפוהו ושחטוהו. מיד ציווה ראש העיר לאסור אחדים מנכבדי העדה, ביניהם הרופא יעקב אבי איוב, ולהמיתם אחרי חקירה על ידי עינוי. לאחר ימים אחדים הכיר יהודי אחד בחוץ את הנוצרי “המעונה” בידי היהודים והביאו לפני המושל. המעלילים נתבעו לדין ונידונו למוות. במאורע זה השתמש משה המון לבקש את הסולטן, שיוציא פקודה האוסרת על השופטים לשפוט בעניני עלילת דם והמחייבת אותם להביא משפטים כאלה לפניו. הסולטן נענה לבקשה זו. הסתת הנוצרים לעלילות דם פסקה בתורכיה.

משה המון השתמש במצבו ובהשפעתו גם לטובת התרבות הרוחנית של יהודי תורכיה. כשהגיע בלוית סוליימן לבגדאד בשעת המלחמה עם מלכות פרס, נזדמן שם עם החכם יעקב טַווס והזמינו לקושטא שיתרגם שם את התורה לפרסית, ודאי בשביל יהודי אסיה התיכונה. בשנת 1546 פורסם תרגום זה עם המקור ובצירוף תרגום ארמי וערבי. משה המון תמך, בכלל, בחכמי ישראל שהיו מרובים אז בקושטא. אותו ואת קרוביו פטרו הסולטנים מתשלום מסים. בימים ההם, כשנאנחו נתיני תורכיה מלחץ המסים המרובים להוצאות המלחמות, היה פיטור ממסים חשוב מאוד. מספר המסים, שהיו גנבים מהיהודים, עלו עד שנים עשר בכסף ועד שבעה בחפצים. היהודים היו פטורים מעבודת הצבא, אבל היו חייבים להשתתף בבניין מבצרים ובשמירת הערים.

תפקיד חשוב מאד בחיי המדינה של תורכיה מילא שר וגדול מישראל, שפעולתו חלה במחצית השניה של המאה השש־עשרה ושמו כרוך בימי גדולתה של תורכיה, בימי הזוהר של מלכות הסולטנים סוליימן וסאֶלים השני, וביחוד במדיניות החיצונית שלהם. המדובר הוא ביוסף הנשיא, שבא לתורכיה מארצות האינקוויזיציה הנוצרית.

בין משפחות האנוסים שבפורטוגאל הצטיין במאה השש־עשרה בית מינדיס, שהיה לו בנק בליסאבון וסניף באנטוורפן, העיר הראשית של פלאנדריה, הכפופה בימים ההם לספרד. קארל החמישי, קיסר גרמניה ומלך ספרד, וכן גם פראנציסק הראשון מלך צרפת ועוד מלכים אחדים באו בעסקי כספים עם בנק זה. כשהונהגה האינקוויזיציה בפורטוגאל וכשמת ראש הבנק פרנץ מינדיס, יצאה האלמנה גראציה מינדיס מליסבון והתיישבה באנטוורפן (1536). אחריה באו לשם בתה הצעירה ריינה, בן אחותה חואן מיגואיץ ועוד קרובים אחדים. מיגואיץ הצעיר, שהצטיין ביפיו ובהשכלתו, נתקבל בסבר פנים יפות בחוגי האריסטוקרטיה הנוצרית ומצא חן גם בעיני מושלת פלאנדריה, מריה, אחותו של קארל החמישי. אולם מצב המשפחה הורע על ידי יחסיה לחוגים הגבוהים. דונה גראציה מינדיס לא יכלה לשבת במנוחה באנטוורפן, שבה התהלכו מרגלי האינקוויזיציה הספרדית, ולפיכך החליטה לצאת עם בני משפחתה לוויניציה ומשם חזרה לתורכיה. אולם בדרכה קמו מכשולים, מרגלי האינקוויזיציה הגידו לקארל החמישי, שבעלי הבנק לבית מינדיס נאמנים בסתר ליהדות ומחזקים ידי אנוסים אחרים שפשעו בכנסיה, ולכן ביקש הקיסר להחרים את כל רכוש הבנק לקופת המלכות. רק בקושי גדול הצליחה משפחת מינדיס להציל את הונה ולצאת מאנטוורפן (1549). בוויניציה, שבה התיישבה גראציה בשם נוצרי, ביאטריצ’י די לונה, הוגד למושל העיר, כי האנוסה העשירה חושבת לצאת משם לתורכיה. המושל התנגד לנסיעה זו וטען, שחובתו לשמור על טהרת הנשמה הנוצרית, ובאמת היתה הכוונה למנוע הוצאות כספים מהרפובליקה. כששמע זאת הנרי השני מלך צרפת, השתמש בהזדמנות שלא לשלם את חובו הגדול לבנק מינדיס, מכיוון שנתברר, שבעלי הבנק אינם נוצרים אלא יהודים. בן גיסה של גראציה, חואן מיגואיץ, התאונן לפני הסולטן סוליימן (ודאי, באמצעות רופא החצר משה המון) על המכשולים, ששמים שלטונות וויניציה בדרך הוצאת רכושו לתורכיה. הסולטן שלח כתב מחאה לממשלת וויניציה, שהוכרחה לתת למשפחה היתר יציאה. דונה גראציה יצאה לפירארה, ושם יכלה לשוב בגלוי ליהדות בחסותם של דוכסי ד’אסטה החפשים בדעות. מכאן יצאה בלווית משפחתה ואנוסים רבים אחרים לקושטא. שם חזר גם חואן מיגואיץ בגלוי ליהדות (1552), שמו נקרא בישראל יוסף ושם משפחתו בעברית נשיא (תואר שהיתה מכונה בו לפנים משפחת מינדיס). לאחר זמן־מה נשא לאשה את ריינה, בתה של גראציה.

בקושטא נפתח לבית נשיא כר נרחב לפעולה כספית ומסחרית. כאן לא נצטמצם רק בעסק האשראי, אלא בא במשא ומתן מסחרי עם ארצות שונות איטליה, הונגריה, וואלאכיה ופולין. בית המסחר היהודי העשיר הגיע למדרגה ראשונה בכל שטח המסחר במזרח הקרוב והתחרה עם גדולי הסוחרים של וויניציה. הצלחתה של משפחת נשיא היתה כרוכה גם ביחסיה החברתיים והמדיניים. גראציה הצטיינה בנדבנותה הגדולה, בייחוד לטובת האנוסים הנרדפים בארצות הקאתוליות. לגדולה יתירה עלה חתנה יוסף נשיא. השכלתו המרובה, כשרונו הדיפלומטי ויחסיו לרבי המלוכות באירופה משכו אליהם עיני הסולטן סוליימן. ידידותו של יוסף עם בן המלך, הסולטן לעתיד סאֶלים השני, נתנה לו השפעה על עסקי המדינה גם בימי סוליימן. אולם יוסף השתמש בהשפעה זו לא רק לטובתו אלא גם לטובת אחיו הנרדפים. בשנת 1556 הכריחה מחאת תורכיה נגד האפיפיור הקנאי פולוס הרביעי לשחרר את האנוסים נתיני תורכיה, שנאחזו ברשת האינקוויזיציה האיטלקית (להלן § 12). כעבור זמן־מה ניתנה ליוסף נשיא הזדמנות לעשות מעשה לאומי רב. על פי הצעתו של בן המלך סאֶלים נתן הסולטן סוליימן ליוסף אחוזה בארץ ישראל את עיר החרבות טבריה וסביבותיה, וגם רשות ניתנה לו להושיב שם יהודים. כנראה סבור היה יוסף לייסד כאן ישוב של נוטעים, שירבה את הכנסתו וישמש מקלט לחלק מן היהודים גולי אירופה. תיכף התחילו בבניין טבריה ובביצורה, ובסביבה נטעו עצי תות לגידול משי (1564). נשלח כרוז ליהודים הנרדפים בארצות הנוצריות, שיבואו “אנשים יהודים בעלי מלאכות כדי ליישב ולתקן את הארץ בישובה”. באיטליה נתלקטו נודדים, שביקשו גאולה מעול האפיפיור ויצאו לוויניציה ולאנקונה ושם הפליגו באניות שהכין יוסף נשיא להוליכם לבטח לארץ ישראל. אולם הערבים, לא הסכימו לתקומת ישוב יהודי על שפת ים כנרת. כהן מוסלמי אחד עורר בלב הערבים את האמונה, שהאיסלם לא יתקיים אם היהודים יקוממו את הריסות טבריה. מחמת התנגדות זו נדחה בנין הישוב החדש, ובפרט שגם יוסף נשיא עצמו הסיח דעתו ממנו על ידי פעולתו הדיפלומטית בקושטא. כך נכשל נסיון חשוב לכונן ישוב עובדים על אדמת הגליל התחתון, כמו שנכשל נסיונם הקודם של רבני צפת לכונן מרכז רוחני בגליל העליון.

השפעתו המדינית של יוסף נשיא גברה בייחוד בימי יורש כסאו של סוליימן, סאֶלים השני (1566–1574), שהיה כרוך אחרי יועצו היהודי מנוער. מיד לאחר שעלה על כיסא מלכותו נתן לו למתנה לכל ימי חייו את האי נאַכסוס עם יתר איי הציקלאדים אשר בים האגיאי. אנוס לשעבר ופליט האינקוויזיציה הוכתר מעכשיו בתואר “הדוכס מנאכסוס” או דוכס הים האגיאי. תואר זה הוסיף כבוד והדר כלפי חוץ לשר היהודי, שדעתו היתה מכרעת במדיניות החיצונית של תורכיה. ממשלות אירופה, שנשאו ונתנו עם תורכיה, הרגישו את יד המדינאי היהודי. כשפרצה בארצות השפלה המרידה הראשונה נגד ספרד הקאתולית, ערך יוסף נשיא איגרת למנהיגי הריפורמטורים המורדים, שבה הבטיח להם עזרתה של תורכיה וזירז אותם למלחמה בעריצות של פיליפּ השני (1566). משטר הדמים של הדוכס מאלבה ליבה את המרד לשלהבת, וראש המורדים וילֵם מאוֹראַניה שלח שליח ליוסף נשיא בבקשה לעורר את השולטן להכריז מלחמה על ספרד כדי למשוך את רוב צבאה מן המדינות המורדות. אולם התאמצותו של המדינאי היהודי נתקלה בהתנגדותו של השר התורכי לעניני חוץ, הוָזיר הגדול מוחמד סוקולי. נוצרי וויניציאני זה שעבר לדת האיסלם, התקנא בהשפעתו של יוסף והשתדל בכל כוחו למנוע בפני מלחמה בין תורכיה ומלכויות אירופה. אף־על־פי־כן לא עלה ביד הוזיר התקיף למנוע בפני עליית צבא התורכים על אי קפריסין, שרצה הסולטן בעצת יוסף נשיא לשלול מיד הרפובליקה הוויניציאנית. זכר יוסף את הרדיפות שסבל בית מינדיס בוויניציה וביקש להתנקם במלכות הרשעה. כשהתחיל סאֶלים להתכונן למלחמה, הפיץ הוזיר הצורר שמועות, שהדוכס היהודי מתנשא להכריז עצמו למלך קפריסין וכבר הכין לתכלית זו דגל מלכות; אבל כל נכלי הצורר לא הצליחו. צבא תורכיה עלה על קפריסין וצר על מבצר פאמאגוסטה (1570). ממשלת וויניציה התמרמרה על התנפלות זו וציוותה לאסור את הסוחרים נתיני תורכיה, רובם יהודים, בבית הסוהר והתכוננה לגרש את כל היהודים יושבי הריפובליקה כדי להתנקם במדינאי היהודי התורכי. אולם לאחר שנכבשה פאמאגוסטה וקפריסין נקרעה מאת הקהיליה הוויניציאנית, הוכרחה וויניציה לשוב ממעשה נקמתה, שלא להרגיז את הדוכס היהודי בשעה שהיה עליה לכרות ברית שלום עם תורכיה.

אולם לא וויניציה בלבד, אלא גם מושלי מדינות תקיפות ממנה, הוכרחו להתרצות לפני יוסף נשיא במשא ומתן שלהם עם תורכיה. כששלח מכסימיליאן השני קיסר גרמניה שליחיו לקושטא לאחר נצחונותיהם של התורכים בהונגריה, פקד עליהם, שלא ישכחו להביא מתנתו ליוסף נשיא וליתר יועצי הסולטן (1567). סיגיזמונד אוגוסט מלך פולין החליף בכבודו ובעצמו מכתבים עם השר היהודי. באחד ממכתביו מבטיח המלך לשלם בקרוב את ההלוואה שניתנה לו ולקיים “את הזכויות המדוברות” (להלן § 35). במכתב זה פונה המלך ליוסף בתואר “הוד מעלתך” ומכנה אותו “אדון נאור, ידידנו הנעלה”. במכתב שני (1570) פונה סיגיזמונד אוגוסט אל “השליט הנאור” בבקשה לקבל את השליח הפולני בפנים יפות ולסייע לו במשא ומתן עם הממשלה התורכית.

השפעתו המרובה של יוסף נשיא בחצר מלכות תורכיה עשתה אותו מטרה לחצי נכלים ורכילות בקושטא, שבה היתה בימים ההם פרושה מצודת המדיניות האירופית הערומה וכמעט נפל באחת השחיתות הללו לרגל סכסוכו עם ממשלת צרפת. למחלוקת גרמה סיבה פרטית סירובו הנזכר של מלך צרפת לשלם את חובו למשפחת מינדיס־נשיא בשעת יציאתה מפלאנדריה לתורכיה. מכיון שנימוק הסירוב היה שהבנק הנוצרי המדומה הוא קניינה של משפחת אנוסים, נצטרף לדין ממונות יסוד מוסרי. יוסף נשיא תבע בתוקף מממשלת צרפת את חובו בסך מאה וחמישים אלף טאלר. על יסוד בקשתו דרש גם הסולטן סוליימין מקארל התשיעי מלך צרפת לשלם את חובו “לבחיר העם היהודי”. אולם מכיון שבפאריס השתמטו מן הפרעון, נתן יורש הכסא סאֶלים השני רשות ליוסף נשיא להחרים כל אניה בעלת דגל צרפתי העוגנת בנמל תורכי. על סמך פקודה זו נעצרו בנמל אלכסנדריה של מצרים אניות סוחר צרפתיות על מטענן (1569). ממשלת צרפת מיחתה וציר צרפת בתורכיה גריינשאן, אחד מגדולי המדינאים הנוכלים שבדורו, שׂם לו למטרה להשפיל את השר היהודי בעיני הסולטן. על ידי מתן שוחד הצליח לפתות את הרופא היהודי דוד, אחד מפקידי בית יוסף שבא בריב עם אדוניו בענייני כסף, להעיד עדות שקר, כי יוסף זייף את שטרי החוב של מלכי צרפת, שבאמת נכתבו על שם חלפנים ספרדיים, וגם את איגרת השלטון. חוץ מזה אמר המעליל, שיש בידו ראיות, כי יוסף נשיא בגד בסולטן ובא במשא ומתן חשאי עם האפיפיור, עם מלכי ספרד, עם בני פירינצה, גינואה ויתר שונאי תורכיה. הנוכל גרינשאן התפאר במעשיו באיגרותיו, ששלח לפריז לקארל התשיעי מלך צרפת ולאֵם המלך קאטרינה מדיצ’י ולא העלים מהם, כיצד עלה בידו לטמון פח לשר היהודי. יוסף נשיא נמצא פתאום בסכנה גדולה, כי הוָזיר הגדול סוקולי ביקש רעתו; אולם הוא קידם את פני הרעה, גילה את נכלי שונאיו והוכיח לסולטן את צדקתו. הסולטן הביע ליוסף את אמונו הגמור וציווה לגרש את המעליל דוד לאי רודוס. רבני קושטא, סאלוניקי וצפת הכריזו חרם על דוד וחבורת רעיו, שהעמידו בסכנה לא את השר היהודי בלבד אלא את כל הקהילות היהודיות החוסות בצלו (1571).

כדוכס נאכסוס ואיי הציקלאדים הצטיין יוסף נשיא בחריצות של בעל אחוזה. מכיוון שאחוזותיו הגדולות היו עמוסות מסים גדולים, שהיה עליו לשלם שנה שנה לסולטן, התאמץ יוסף להפיק מנחלתו את התועלת הגדולה ביותר. יושבי הדוכסיות נתחייבו במסים וארנוניות שונים לטובת המושל. באמתלה למנוע ריב מטעמים דתיים מנע יוסף את התיישבות המוסלימים באיי הציקלאדים, שישובם היה רובו יווני. אולם באמת היה בזה טעם של הנאה פרטית על התורכים היה אסור להטיל מסים כמו על יוונים. על־פי בקשת יוסף אסר הסולטן למוסלמים להתיישב “בין בני דת נכר במקום שאין לא בתי מסגד ולא עדות מוסלימיות גדולות”, וגם פקד להרחיק מן האיים את אנשי הצבא והאזרחים המוסלימים שישבו שם מכבר ולחצו את התושבים מבני דתות אחרות (1568).

הדוכס עצמו שהה בנאכסוס רק לעתים רחוקות וישב כמקודם בארמון בֶּלוֶודֶר על שפת הבּוֹספוֹרוּס, ואת שלטון האיים מסר לידידו הספרדי קורונילו. כסוחר, שעלה למדרגת דוכס, חזר וניעור בעל העסקים הגדולים ביחד עם גראציה חותנתו הצליח להשיג מאת הסולטן מונופולין שונים ורשיונות של מסחר, בייחוד במקצוע הוצאת סחורות לארצות הדאנובה ולפולין. מורשי בית המסחר “נשיא” היו מכובדים בכל ערי הנמל של ארצות המזרח. האשה המפורסמת בנדיבות לבה גראציה מתה זמן מועט לאחר שנתעלה חתנה לדרגת דוכס. יוסף נשיא האריך ימים עוד שנים רבות, אבל ירידתו המדינית קדמה למיתתו. עם מותו של סאֶלים השני (1574) ירדה השפעתו בחצר המלכות. יורש כסאו של סאֶלים, העריץ מוראד השלישי, לא ידע את יוסף והרחיק אותו מעסקי המדינה. הנשיא הישיש התבודד בארמונו ועסק בתמיכת חכמים וסופרים. אף נדב מכספו לטובת הישיבות בקושטא ובית הדפוס העברי. יוסף עצמו חיבר ספר בשם “בן פורת יוסף”, שנכתב ספרדית ותורגם לעברית בידי יצחק אוֹנְקְנִיִירה (קושטא 1577), והוא כולל שיחה בין חכם נוצרי ושר יהודי על ערך המטפיסיקה והאצטגנינות, שבה מבטל היהודי את האיצטגנינות כדברי הזייה. יוסף נשיא מת בשנת 1579. גם אחרי מותו לא משכה אלמנתו ריינה את ידיה מבית הדפוס. הסולטן מוראד השלישי אוהב הבצע גזל מאת האלמנה בתואנה חלק גדול מרכושה והניח לה רק תשעים אלף דינרים וארמון בּלוודר.

בחייו של יוסף נשיא כבר הצטיין בקושטא יהודי אחר ושמו שלמה אשכנזי, רופא וחכם תלמודי, שנסע הרבה בארצות אירופה והיה בקי במדיניות הבינלאומית. שלמה היה יליד עיר אוּדינֶה באיטליה ונתגלגל בבחרותו לפולין, ודאי כאחד ההומאניסטים האיטלקיים המשכילים, שנקראו שמה על ידי בת ארצם המלכה בּוֹנה ספורצה, אשתו של סיגיזמונד הראשון מלך פולין. משערים, שאשכנזי עמד זמן־מה גם בחצר סיגיזמונד השני אוגוסט בכהונת רופא בית המלך. כשעבר אחר כך לקושטא, נתקרב לציר וויניציה והוצג לפני הוָזיר הגדול סוקולי הנזכר למעלה. כשרונו המצויין של אשכנזי ובקיאותו בלשונות אירופה עשו רושם גדול על הוָזיר, שקירב אותו לעבודתו המדינית. אשכנזי, שהיה נתין וויניציה ונאמן ביתו של הוָזיר הגדול, לא היתה מקובלת עליו מדיניותו של יוסף הנשיא, שהיתה מכוונת כנגד וויניציה. אחרי מלחמת תורכיה עם וויניציה נבחר שלמה אשכנזי למתווך בין שתי המדינות. כשבא לוויניציה, קיבלוהו בכבוד גדול (1574). אשכנזי השתמש בהזדמנות זו גם לטובת אחיו. בהשתדלותו חזר הסינט הוויניציאני ממחשבתו לגרש את היהודים מערי הריפובליקה (להלן § 14). חוץ מזה השתתף אשכנזי במשא ומתן הדיפלומטי בין בתי־המלכות באירופה, כשעמד להיבחר בן מלך מקרבם למלך פולין (להלן § 35). את פעולתו המדינית המשיך אשכנזי גם בימי הסולטן מוראד השלישי, אולם פעולה זו הצטמצמה לאחר מותו של הוָזיר הגדול סוקולי רק בשליחויות קלות ערך.

§ 5 תחילת הירידה (1574–1648).

מסוף המאה השש־עשרה באה תקופת ירידה במצבם החברתי של יהודי תורכיה. הדבר היה כרוך בירידת המלכות העותומנית עצמה, צירוף ענקי זה של ארצות ואומות שהיה מחובר רק בתוקף החרב ושלטון העריצים. הליקויים הפנימיים של השלטון לא ניכרו מלכתחילה מפני ברק הנצחונות הצבאיים והמדיניים; אולם כאשר נגמר בנין המלכות המשתרעת על פני שלושה חלקי עולם ובמקום הכובשים התקיפים קמו עריצים קפדנים, חילות מַמרים של יאניצ’ארים ומדינאים עולים ויורדים במזימות הרמון הנשים, נתגלו כל המומים שהחלישו את גוף המדינה. פנה הודה של קושטא, שהיתה קודם מרכז המדיניות האירופית. נתגלה כל הכיעור שבהנהגת המדינה הפנימית גלילות כפופים לשלטון פחוות (פאשא), שהפכו לסולטנים קטנים, מושלים בשרירות לב, עושקי התושבים, בייחוד בני דת נכר. הסולטנים הגדולים היו מוכרים את השלטון על הגלילות לעריצים הקטנים האלה כמו שמוכרים אחוזות עם האיכרים המשועבדים שבהן. הנציבים בעלי האחוזות היו מוצצים את דם התושבים על ידי הטלת מסים וארנוניות; ויש שהיו תופסים את התושבים האמידים ומחרימים את רכושם. בשעה שבאירופה הנוצרית סבל היהודי מחומר החוק, היה נתון בתורכיה ללחץ ההפקרות ושרירות הלב של השליטים.

בייחוד נגלו סימני הרקבון המדיני בתורכיה והירידה החברתית של היהודים בסוף המאה השש־עשרה בימי הסולטן מוראד השלישי (1574–1595). חליף תורכי זה היה הפכפך במידותיו כמו חליפי בגדאד לפנים. ציר וויניציה בחצר מוראד השלישי מספר שהסולטן ביקש פעם, כשהיתה רוחו רעה עליו, לענוש קשה כמה יהודים רק מפני שראה ברחובות קושטא נשים יהודיות מקושטות ביותר. אולם בימים ההם עדיין היה חי המדינאי שלמה אשכנזי, ובסיוע הוָזיר הגדול ביטל את הגזירה על ידי מתן שוחד לאֵם הסולטן ולמצביא חיל היאַניצ’אַרים.. הסולטן הסתפק בהוצאת איסור על היהודים ללבוש בגדי משי וצניף, ומכאן והלאה נצטוו לצאת כנוצרים בכובע של צורה מסויימת (1579). רבני קושטא הזכירו בהזדמנות זו ליהודי העיר הספרדים, כמה צרות הביאו לאבותיהם בספרד ההתהדרות וההתקשטות, ותיקנו תקנה, שאסור לנשים להיראות בתכשיטים יקרים ובבגדי אטלס.

לאחר שעברו ימי המדינאים הגדולים מזרע היהודים, ירד ערכם של היהודים המקורבים למלכות. הנהגת המלוכה היתה תלויה בדעת הנשים של ההרמון, שבו היו נשי הסולטן ופילגשיו קובעות את מדיניות הממשלה. סוחרות יהודיות עשירות, שהיו מוכרות תכשיטים, אריגים יקרים וכיוצא בזה, מצאו דרכן אל הנשים המסוגרות בהרמון והתקרבו אליהן, וכך יכלו להשפיע על הסולטן בעסקי המדינה. בדרך זו הגיעה לתקיפות בחצר הסולטן האלמנה הפקחית, אשת החיל אסתר קיֶירה, ידידת אשתו האהובה של מוראד השלישי. את המלצתה של היהודיה החרוצה ביקשו בכסף פקידים תורכים שאפנים וגם צירי ממלכות כדי להטות אליהם את לב הסולטן. אולם השפעתה של אשה זו על המדיניות הקימה לה גם אויבים מבין מבקשי משרות שלא הצליחו, עד שלבסוף הדביקתה נקמתם בימי מלכות מחמד השלישי (1595–1603). אחד מאויביה הסית בה אחדים משומרי ראש המלך, וביום אחד נהרגה אסתר בחדר המדרגות של הוָזיר הגדול, היא ושלושת בניה עמה (1600). בקהילה היהודית אמרו עליה, שהיתה אשה צנועה וחסודה ועשתה צדקה עם חכמים וסופרים ומדפיסי ספרים עברים.

המחצית הראשונה של המאה השבע־עשרה עברה במלחמות ממושכות עם המדינות באירופה ובאסיה. הונגריה הכבושה מרדה, הנסיכים של מלדביה־וואלאכיה פסקו מלהישמע לסולטן, פרס התקוממה. אף בפנים הארץ הלכו המהומות ונתרבו, וכל הארץ התפוררה. כיסא הסולטנים נעשה משחק למפקדי יאניצ’ארים. בתוך המהומות והריבות האלה נפגעו לפעמים גם היהודים, אבל בשעת הירידה המדינית עדיין לא הורע מצבם הכלכלי של היהודים בחלקי תורכיה האירופית. מתוך הספרות הרבנית של הימים ההם יש לראות, שהמלאכה היהודית כבשה את כל שטח הממלכה הגדולה. במקום שנמצאו לפנים רק ישובים קטנים קמו קהילות גדולות. העודף של אוכלסי ישראל מקושטא ומסאלוניקי יצא לעיר הנמל איזמיר (סמירנה), לערים הבולגריות סופיה ופלֶבנה, לערים הסרביוֹת בּלגראד ואוסקיוב וכן גם לערי חצי־האי מוריאה (יוון הדרומית). כמו כן נתרבו אוכלוסי היהודים בחִיוס, רוֹדוֹס וביתר האיים היווניים. קמו ישובים יהודיים בנסיכויות הדאנוּבה במולדביה ובווֹאלאכיה (יאסי ובוקרשט). היהודים, שישבו בחלק התורכי של הונגריה היו חוליה מקשרת בין מדינות הבלקן ובין ארצות אוסטריה והונגריה, והמרכז היהודי בפולניה הסמוכה, שהלך וגדל במהירות יתירה, חיבר את כל הארצות הללו לחטיבה כלכלית אחת של כל יהודי אירופה המזרחית. והיא שעמדה ליהודי תורכיה האירופית, שהזעזועים המדיניים לא הזיזו אותם ממקומם.

רע מזה היה מצב היהודים במדינות אסיה של הממלכה העותומנית. גורל האוכלוסים היה נתון כאן, כאמור, בידי הנציבים. בייחוד הכביד השלטון על קהילות היהודים בארץ ישראל, שבהן נתלקטו המוני עולי רגל עניים, שנתפרנסו מנדבות אחיהם באירופה. יושבי ירושלים וצפת סבלו מהפחות שואפי בצע ומבצורת ושריפות. בשנת 1625 מינה נציב דמשק לפחה בירושלים את אבן פרוך, שסחט כסף מהיהודים באכזריות יתירה היה אוסר רבנים וזקני העדות בכלא ומענה אותם, ומשחררם רק לאחר קבלת הסכום הנדרש. האמידים יצאו מירושלים, ובעיר נשארו רק העניים. כשהתאוננו על העריץ לפני הסולטן בדמשק, נשלח משם דיין לבדוק את הטענה, אולם דיין זה חלק את השלל עם הפחה. עברו עוד שנתיים עד שהוסר אבן פרוך ממשמרתו. ימי פקידותו עלו לקהילה היהודית בירושלים בחמישים אלף פיאסטרים, שחלק מהם לקחה בהלוואה בריבית גדולה מאת המוסלמים. קהילות וויניציה ויתר ערי איטליה עמדו ליהודי ירושלים בשעת דחקם מפני שהחזיקו במצוות ישוב הארץ הקדושה.

תיאור מפורט של הימים ההם אנו מוצאים במכתב מנוסע יהודי אחד, ששהה בירושלים, אל קרוביו בלוֹמבארדיה. מספר היהודים יושבי ירושלים הגיע עד אלפיים בערך, והספרדים היו מרובים מן האשכנזים. יתר אוכלוסי העיר היו ערבים, פקידים תורכים ונוצרים. על־פי מלבושם לא נבדלו היהודים הרבה מן המוסלמים ומן הנוצרים. הנשים מכל הדתות היו הולכות ברחוב רעולות פנים, כמנהג הארץ. תרבושים היו רשאים לחבוש לראשם רק המוסלמים, ואילו היהודים והנוצרים היו חייבים לשאת מגבעת איטלקית (Capello). חוץ מזה נאסר ליהודים להיכנס למסגד הבנוי על הר הבית, אבל רשות ניתנה להם להתפלל על יד הכותל המערבי. על החיים הרוחניים בירושלים בימים ההם מספר הנוסע הנזכר כדברים האלה:

מה טובו אהליך יעקב, משכנותיך ישראל (בתי הכנסיות ובתי המדרשות) בירושלים, שמהבוקר עד הערב ומחצות לילה עד הבוקר לא יחשו ולא פסיקו פומייהו מגירסא. ולא נמצא בה אלא שני בתי כנסיות, אחת אשכנזית והיא קטנה, שכל האשכנזים והחכם ר' ישעיה ³ בראשם הולכים שם, ובתוכה נעשים (יושבים) כל ערב ראש חודש בתעניות ובתפילות כל היום כיום הכפורים, והשנית גדולה ספרדית, וסמוך לה בית מדרש גדול ובשניהם מתפללים תמיד, ושם הוא מקום הוועד. ושני הפרנסים הם ספרדיים, והאשכנזים נגררים אחריהם, ותנאי היו דבריהם, שמכל הוצאה האשכנזים פורעים הרביעית, והשאר ק“ק ספרדים. בכל ערב אחר חצות קמים באשמורת שלישית ואומרים סליחות, וחכם דורש להם עד אור השחר, שאז מתחילים הזמירות כמנהגם, עד שמכוונים לקרות קריאת שמע ותפילה כוותיקים. ובכל יום עושים ברכת כהנים, ואחר העמידה (תפילת שמונה עשרה) בכל יום אומרים הוידוי שבסידורים שלנו. ואחר התפילה בחמישי (בשבת) יושבים על הארץ ומתאבלים בתחינות וקינות על חורבן ירושלים. ועם שהקהל איש לדרכו פנו, נשאר בבית הכנסת תמיד כל היום משמרות נחלקות ומתמידות לעסוק בתנ”ך ובמשנה ובגמרא, תמיד עד עת תפילת הערב.⁴

הנוסע מספר עוד:

אתמול הגיע שליח של מלך תוגר (והודיע), שרוצים מכל היהודים העומדים תחת ממשלתו מתנת יד הנהוג ליתן לכל מלך חדש כמו שקיבל ממצרים.

כמו כן הוא מספר, כי נמצאת בירושלים “כנסת קטנה של קראים ורובם הם צורפים, והם קרוב לעשרים נפשות, לא יבואו במקהלות ישראל”.

מרכז הכובד של החיים הרוחניים בארץ ישראל היה בימים ההם לא בירושלים אלא בצפת. שם נמצאו לא פחות מעשרים ואחד בתי כנסת, שמונה־עשרה ישיבות וכמה בתי ספר. אף שבימים ההם עברו על הגליל כמה פורעניות התנפלות הדרוזים, מגיפה והחרמת נכסים – החזיקה צפת מעמד על־ידי מסחרה עם דמשק והלכה ונתפתחה. יהודי צפת עסקו במלאכות שונות, בייחוד בעשיית מלבושים, שהיו מוכרים בירידי דמשק וחלב, שתי ערי סוריה בעלות אוכלוסים יהודים רבים. אולם צפת משכה אליה עולים מן הגולה לא במסחרה הצנוע ולא כמרכז תעשיה ביתית, אלא כמרכז הלמדנות הרבנית וחכמת הקבלה החדשה. הנוסע הנזכר למעלה מספר שביקש ללכת מירושלים לצפת ולא יכול מפני שהיו הדרכים משובשות ב“חיילות שודדים”. מצב פרוע זה במולדת האומה הגביר את הגעגועים המשיחיים בין עולי הגולה, שעלו לארץ הקודש.

§ 6 שיגשוג הרבנות; יוסף קארו וה“שלחן ערוך”.

היצירה הרוחנית של הגולה הספרדית בימים ההם טבועה בחותם אדיקות דתית קיצונית. הגולים, שהגיעו למנוחה ונחלה בתורכיה אחרי נדודים קשים, הסתלקו מחופש הדעות של אבות אבותיהם בספרד. משפט ההשכלה יצא לחובה, כי בה ראו מקור כל הצרות, סיבות השמד וגירוש ספרד בשנת 1492. “על מה אבדה גלות ספרד?” שואל אחד מגולי ספרד יוסף יעבץ שנשתקע באיטליה, והוא משיב “על עזבה את תורת ה'… והיו לומדים חכמות חיצוניות והתעסקו בהבלי העולם”. רעיון זה היה יסוד דרשותיו של יעבץ ברבים ושל ספרו “אור החיים” (פירארה 1550). בייחוד גברה ההתנגדות לתרבות ארץ המערב החפשית בקהילות היהודיות שבארצות המזרח. בתורכיה סייעו גולי ספרד לנצחון הזרם המסתורי, שביקש לבטל לחלוטין את הזרם הפילוסופי ששלט לפנים בספרד. בסיוע האשכנזים, שהתנגדו תמיד לחירות הדעות, הצליחו להגביר את שלטון התלמוד והקבלה. בשני המקצועות האלה קמו בתורכיה חכמים, שהשפעתם פרצה מגבולות הממלכה המזרחית.

הגדול שברבני המאה השש־עשרה היה יוסף בן אפרים קארו (1488–1575). יליד ספרד היה ובשנה הרביעית לחייו יצא עם הגולה. לאחר נדודים רבים התיישבו הוריו בתורכיה האירופית, ויוסף למד בשקידה רבה בסאלוניקי, אדריאנופול וניקופול. בשנת 1522 ניגש למפעל אדיר לבדוק את כל ההלכה הרבנית על־פי מקורותיה ולסדר אותה מחדש. ביסוד מפעלו הניח את ספר ההלכה “טורים” (כרך חמישי § 38), שהיה אחרון בזמן וגדול בכמות. נצרך היה לזכרון יוצא מן הכלל ולחריפות יתירה כדי לברר איך השתלשלו כל מצווה והלכה דרך המקרא והמשנה והתלמוד והפוסקים עם כל הפירושים והפסקים, שנתחדשו במשך מאות שנים. ויש שצריך היה לפשר בין החכמים החולקים בפרט זה או אחר, במקרים קשים כאלה הסתמך קארו על שלושת גדולי ימי הביניים אלפאסי, רמב“ם ורא”ש, ופסק הלכה כדעת שניים מהחכמים. עשרים שנים רצופות עבד קארו בבניין גדול זה, שנגמר רק בארץ ישראל, בעת שזו דרשה לעצמה הגמוניה לאומית. קארו בא לצפת בשנת 1535 ונצטרף לבית דינו של יעקב בירב, שנטל לעצמו את זכות “הסמיכה” ויסד מין סנהדרין (למעלה § 3). כשנכשל נסיון זה מיהר בירב לסמוך ידו על קארו, כאילו לבו אמר לו, שאדם זה יעשה עבודתה של סנהדרין שלמה. ובאמת נגמרה עבודתו של יוסף קארו לאחר שנים מועטות. בשנות 1551–1559 נדפס בוויניציה ספרו הגדול “בית יוסף” – בצורת פירוש לספר ה“טורים”, עם בחינת המקורות.

אולם צורה זו של חקירה ביסוד הדינים, הנוחה לחכמים, לא היתה מסוגלת לשימוש העם. העם זקוק היה לספר חוקים שווה לכל נפש, המקיף את החיים הדתיים והמשפטיים, ובו ניתנים הדינים לא בצורת הלכות ללימוד, אלא כהלכות פסוקות, הלכה למעשה. לתכלית זו עיבד יוסף קארו את “בית יוסף” הענקי שלו, והוציא ממנו את החלק המעשי והשמיט את החקירה. כך קם קובץ שלם של דיני איסור והיתר והתנהגות היחיד והציבור, ונקרא שמו “שלחן ערוך”. בסדר חלקיו ופרקיו דומה ספר זה לספר ה“טורים”, ולא עוד אלא ששמות החלקים כשמות חלקי הטורים (“אורח חיים”, “יורה דעה”, “חושן משפט⁵ ו”אבן העזר"), אבל הרצאת הדינים יותר קצרה ומדוייקת. בכמה פרקים נכנסו חוקים ומנהגים חדשים, שנוצרו במשך מאתיים השנה, שעברו מימי ה“טורים” ועד יוסף קארו.

ב“שלחן ערוך”, שנדפס לראשונה בוויניציה בשנת 1564, הגיעה הרבנות המעשית למרום התפתחותה. זהו סיום שרשרת ארוכה של פוסקים מימי הרמב“ם עד המאה השש־עשרה. ארבע מאות השנים, שעברו מימי “משנה תורה” של הרמב”ם, היו תקופה של ריאקציה רוחנית ממושכת, שהטביעה את חותמה על הספר החדש. בספר זה הושמט לגמרי הפרק העוסק בעיקרי היהדות, “ספר המדע”, העומד בראש הקובץ של הרמב“ם והמאיר את האמונות באור פילוסופי. בניגוד ל”משנה תורה" של הרמב“ם אין ה”שלחן ערוך" אלא תמצית היהדות הרבנית בצורה קפואה, צירוף המנהגים והדינים הקיימים. אמנם, לאחר זמן נוספו על ספר חוקים זה כמה השלמות ופירושים, אבל שום ספר חוקים מן הבאים אחריו לא הגיע לערכו של ה“שלחן ערוך”. “לחיות על־פי השלחן ערוך” היתה משאת נפשו של היהודי האדוק, שנמשך דווקא אחרי פרטיהם ודקדוקיהם של הדינים הנאמרים בספר זה כהלכה פסוקה. הספר נדפס בשנות 1564–1600 שמונה פעמים במקומות שונים בשלימותו, חוץ מהדפסת כרכים בודדים כמה פעמים. שנים אחדות לאחר שפורסם ה“שלחן ערוך” הנהיג אותו גם בפולין אחד מגדולי הרבנים בארץ, ר' משה איסרליש (רמ"א) עם השלמות והגהות, כדי להתאים אותו אל מנהגי האשכנזים, שהמחבר הספרדי לא היה בקי בהם.

תוקף הרוח והרצון, שבא לידי גילוי בשני החיבורים הענקיים של יוסף קארו, עורר בבני דורו כבוד גדול אליו. לרבים נחשב כבעל רוח הקודש, שפסק הלכה בכל דבר קשה כביכול מפי הגבורה. קארו עצמו, שבעל מסתורין היה, דימה בנפשו, שפסקי הלכותיו נאמרים לו מפי “מגיד” פלאי, שלפעמים נראה לו בחזון בצורת “המשנה” הקדמונה, יסוד התלמוד (“אני המשנה המדברת בפיך”). בספר אחד המיוחס ליוסף קארו (“מגיד מישרים”) מסופר על חזיונות לילה ⁶ שגילו לו את סודות התורה. בסוף ימיו נכנס יוסף קארו לחוג המקובלים בעירו צפת, שבה הופיע גם יוצר הקבלה המעשית יצחק לוריא (האר"י, עי' להלן § 7).

המאה השש־עשרה היתה בכלל שעת פריחה בתולדות הרבנות, גם בתורכיה וגם במרכז החדש של היהדות, בפולין. רבני קושטא, סאלוניקי, אדריאנופול, ירושלים, צפת, דמשק, קאהיר, אלכסנדריה של מצרים וכמה קהילות אחרות הניחו אחריהם חיבורים, שמהם יש לראות עד כמה חדרה הרבנות לתוך חיי העם בימים ההם. כאן חזר החזיון הרגיל בתפוצות ישראל, בשעה שהקהילות נהנות מאוטונומיה פנימית שלימה, שמשטר החוקים הלאומי חל לא רק על חיי הדת אלא גם על המשפט האזרחי. גדולי הרבנים בימים ההם החליפו שאלות ותשובות בהלכות איסור והיתר, דיני ממונות וביחוד הלכות אישות וירושה, שהיו שאלות מעשיות, שרבני הקהילות הכריעו בהן כדיינים מוסמכים מטעם הממשלה. אף יוסף קארו, מחבר ה“שלחן ערוך”, השתתף במשא ומתן זה והניח חוץ מספריו הגדולים גם קובצי שאלות ותשובות (“אבקת רוכל” ועוד). בייחוד הרבו בשאלות ותשובות בדבר הלכה במחצית השניה של המאה השש־עשרה שני רבנים ילידי איטליה יורש קארו ברבנות של צפת משה די טראני (המבי"ט) והרב בסאלוניקי שמואל די מודינה (מהרשד"ם). באלפי תשובותיהם כלול חומר עצום לתולדות התרבות והנימוסים של יהודי תורכיה בימים ההם. כמו־כן נתחברו כמה פירושים לתלמוד ולפוסקים הראשונים, ואחד מהם “כסף משנה” של יוסף קארו, הוא פירוש למשנה תורה של הרמב"ם. אחד מרושמי המאורעות בימים ההם, דוד קוֹנפוֹרטֵי, מונה בספרו “קורא הדורות” יותר ממאה שמות של סופרים, חכמים וראשי ישיבות, שהרביצו תורה בפה ובכתב בקהילות תורכיה.

פירושי המקרא, שחוברו בימים ההם, היו, בניגוד לפרשנות הספרדית הקודמת, לא פרי חקירה דתית פילוסופית, אלא באו להדריך את העם ברוח מסתורין ופרישות דרושי בית הכנסת על פסוקי המקרא. דרשן מטיפוס זה היה תלמידו של יוסף קארו, הרב בצפת, ר' משה אלשיך (מת בשנת 1600 בערך). דרשותיו הפרשניות המרובות (“תורת משה” ועוד) מכילות רק דברי מוסר המזרזים ליראת שמים ולביטול הבלי העולם הזה. משליו המוסריים מכסים על הפשט של המקראות וגם על כל היופי של האגדות הקדומות. שיטה זו היתה בדורות המאוחרים מופת לאלפי דרשנים או “מוכיחים”, ששאבו רובי תורתם מספרי אלשיך. יותר חילוניות הן דרשותיו של הרב מסאלוניקי משה אלמושנינו, בן דורו של יוסף נשיא, שפעל הרבה לחיבור העדות השונות בעירו לקהילה מסודרת אחת. בשנת 1565 הלך בראש משלחת הקהילה לקושטא, כדי לעמוד על זכויות היהודים בפני תביעות היוונים, ובסיוע יוסף נשיא השיג את מבוקשו מהסולטן. מזגו החם והציבורי של אלמושנינו בא לידי גילוי גם בדרשותיו הנמלצות (“תפלה למשה”, “מאמץ כח” ועוד). רב זה שהיה בקי בחכמת הטבע, בתכונה ובפילוסופיה, חיבר עוד ספרים אחדים בספרדית, אבל בכתב עברי (על ידיעה ובהירה, הטוב והרע וערך האיצטגנינות, על המלכות העותומנית ועל הניגוד שבין העשירים והעניים, הצדיקים והרשעים ועוד). ספרים אלה וכיוצא בהם, שהיו נדפסים בקושטא ובסאלוניקי, הניחו יסוד לספרות מיוחדת של “לאדינו”, אותו הניב היהודי־ספרדי, שהיה שגור בפי צאצאי גולי ספרד בארצות המזרח. בכל נטייתו של אלמושנינו לפילוסופיה התרחק מחירות הדעת, ולפיכך סלחו לו הצורה החילונית של כמה מספריו. הרבנים בדור ההוא יצאו בחריפות נגד כל פגיעה במסורת. כשנודע בצפת ספרו של החכם עזריה מן האדומים מאיטליה “מאור עינים”, הדן על קצת שאלות בהתפתחות היהדות ברוח ביקורת (להלן § 19), ביקשו יוסף קארו ויתר רבני צפת לנדותו, רק המוות מנע את קארו מכך, והחרם הוכרז רק לאחר מותו על ידי תלמידיו ובתוכם גם משה אלשיך הנזכר למעלה (1575).

§ 7 בעלי המסתורין שבצפת משה קורדובירו ויצחק לוריא (האר"י).

זרם חדש ותקיף סחף את יהודי המזרח ובעיקר בארץ ישראל. הזעזועים שבסוף ימי הביניים, עוררו געגועים משיחיים נלהבים. בין הגולים, שעלו לארץ ישראל ממערב, לבשו געגועים אלה צורת הזייה מסתורית. קרובה השעה שעליה התנבאו הנביאים ורמזו בעלי המסתורין; צריך להכין את הלבבות לקראת הגאולה הקרובה לבוא, להתקדש בקדושת הארץ, להיטהר על ידי תפילה ותשובה ולהתעמק בחכמת הקבלה העליונה כדי ליהנות מזיו השכינה. ספר הקודש של הקבלה, ה“זוהר” (כרך חמישי § 19), שהיה מצוי עד הימים ההם רק בהעתקים בכתבי־יד, פורסם בדור ההוא לראשונה בדפוס, בשתי מהדורות בזמן אחד (מנטובה 1558, קרימונה 1559), ופשט בעם. האגדה על קדמות הזוהר נהפכה לאמת שאין להרהר אחריה. בעלי המסתורין החדשים שבגליל הסתכלו ביראת הכבוד בספר הקודש של הקבלה וראו ברמזיו תורה שניתנה מפי הגבורה לרבי שמעון בן יוחאי לפני אלף וארבע מאות שנה במערות הגליל. כמה רמזים התייחסו לשאלת קץ הגלות, שהעסיקה את כל הלבבות, על־פי תורת הזוהר אפשר להחיש את ביאת הגואל רק על ידי תשובה ומסירות נפש. יודעי חן המתייחדים עם השכינה עלולים להגיע למדרגה עליונה של קדושה, להשפיע על הספירות העליונות ולהחיש את ביאת הגואל. בייחוד רבו המחזיקים בשיטה זו בצפת, סמוך למקום שבו שמעו יוצרי ה“זוהר” לפי האגדה את קול אלוהים אחרי חורבן המקדש. העיר, שהיתה כמעט כולה יהודית, נעשתה מרכז המקובלים, ורבים מהם הגיעו לידי הזיות קיצוניות.

בעם נשתמרה אגדה על אחד מבעלי המסתורין שבגליל ושמו יוסף דילה ריינה, שניסה על ידי סיגופים והשבעות להתגבר על השטן העומד בדרך לביאת המשיח. פעם אחת (בערך 1530) – כך מספרת האגדה – יצא יוסף וחמשת תלמידיו עמו למירון הסמוכה לצפת, מקום קברו של שמעון בן יוחאי על־פי המסורת, “והשתטחו על קברו, ומשם הלכו לסביבות טבריה, ויבואו אל היער וישבו שם כל היום ולא פסקו מגירסא ומתענית, ולא היו מסתכלים ולא רואים שם שום אדם ולא בהמה רק עופות השמים, והיו עוסקים בצירוף שמות הקודש וביחודים הנודעים להם בקדושה ובמורא גדול, והיו הולכים בכל בוקר לטבול בים טבריה כ”ו טבילות רצופות כנגד שם הויה". על ידי השבעות נודע ליוסף מפי אליהו הנביא ומלאכי השרת, שהשטן מעכב את תפילות ישראל מלהגיע לכסא הכבוד, וכל כוחן של הרוחות הרעות תלוי בעוונותיהם של ישראל. המלאכים גילו ליוסף את הסוד, שראשי הרוחות הרעות, סמאל ואשתו לילית, שוכנים במדבר בצורת שני כלבים שחורים. בעצת המלאכים תפסו יוסף ותלמידיו את שני הכלבים החצופים ותלו לסמאל קמיע עם שם המפורש וללילית קמיע וכתוב עליה “זאת הרשעה” (זכריה ה' ח') על צווארה. אולם רחמי יוסף נכמרו על השדים הגוססים הבוכים, והשיב את נפשם בריח קטורת. על זאת יצאה בת קול מן השמים וקללה את יוסף בעולם הזה ובעולם הבא. שנים מתלמידיו של יוסף מתו מיד מפחד, שני תלמידים אחרים שבו לצפת, אבל מתו גם כן ביסורים גדולים אחרי שנכנס בהם שד (“דיבוק”). רק החמישי נשאר בחיים, אבל אף הוא היה אחוז “דיבוק” כל ימי חייו. יוסף עצמו הלך לצידון ויצא לתרבות רעה קשר קשרי אהבים את אשת ראש העיר, וכשביקש בעלה להתנקם בו הפיל עצמו אל הים וטבע. – בסיפור המעשה הדמיוני הזה נשקפים ציורי הדור על הפרישות והקבלה המעשית כאמצעים ממשיים לקירוב ימי המשיח והגאולה.

לאחר זמן, באמצע המאה השש־עשרה, קם בצפת חבר מקובלים פרושים שהיו קרובים למחיצתו של יוסף קארו וחבריו לרבנות. לחברה זו נכנסו חכמים גדולים, שעשו להם לאחר זמן שם עולם משה קורדובירו, שלמה אלקביץ, ואליהו די וידאש. משה קורדובירו (1522–1570), בן למשפחה שעלתה מקורדובה לארץ ישראל, היה תלמידו של יוסף קארו בתלמוד, אבל נמשך יותר אחרי חכמת הנסתר, התעמק בלימוד הזוהר וחיבר פירוש מפורט לספר זה. את שיטתו בקבלה הרצה קורדובירו באריכות בספרו “פרדס רמונים” ובקיצור בקונטרס “אור נערב”. שיטתו מבוססת על תורת הקבלה הקדומה ועשר “הספירות” הנאצלות מן “האין־סוף”, ומחברות את “עולם הבריאה” עם עולם האצילות“.⁷ האמונה במציאות הספירות היא כאן עיקר שאין להרהר אחריו, מפני שהיא מתייחסת לאחד מיוצרי תורה שבעל־פה, התנא שמעון בן יוחאי. יש שלוש מדרגות בהכרת הבורא: המקרא, התלמוד והקבלה, והאחרונה היא הגבוהה במעלה. הזמן המוכשר ביותר ללימוד הקבלה הן השעות שאחרי חצות הלילה או יום השבת, בו הנשמה פתוחה לקראת הסודות הגדולים. ב”אור הנערב" מגנה המחבר את המזלזלים בחכמת הנסתר ועוסקים רק בחכמת הנגלה של התורה והתלמוד, והוא ממליץ עליהם את הכתוב (משלי י"ח ב): “לא יחפוץ כסיל בתבונה (חכמת הנסתר) כי אם בהתגלות לבו (תורה נגלית)”. ככל המקובלים סבור קורדובירו, שהתורה ניתנה לבני אדם בלבוש, ותפקיד ההכרה הוא לגלות את הסוד שמתחת ללבוש. המקרא, התלמוד וה“זוהר” הן מדרגות המוליכות למעלה אל ההכרה הדתית, וכל בעל נפש חייב לעלות במדרגות אלו בזו אחרי זו. אלה שהגיעו רק למדרגה שניה – רחוקים עדיין מתכלית השלימות: מהכרת הסודות האחרונים. רק מי שהגיע למדרגה העליונה של חכמת הנסתר בא במגע עם השכינה. אולם לשם זה הוא זקוק להשראה מיוחדת, שעליה מספר קורדובירו על סמך נסיונותיו “שהיינו מתגרשים בשדה עם האלוהי שלמה אלקביץ לעסוק בפסוקי התורה, פתאום בלי עיון, והיו הדברים מתחדשים, שאי־אפשר להאמין עניין זה אלא מי שראה או ניסה העניין פעמים רבות”.⁸ שני החברים היו מהלכים בגליל, השתטחו על קברות שמעון בן יוחאי וקדושים קדומים אחרים וזכו לגילוי שכינה (1548). בצפת נשתמרה אגדה, כי בשעת קבורתו של משה קורדובירו (מת 1570 בדמי ימיו, בן ארבעים ושמונה) הלכו לפני המיטה שני עמודי אש, אולם רק האר"י המקובל שבא לצפת בימים ההם זכה לראותם. יוסף קארו אמר עליו בהספדו, שהיה “ארון התורה”.

קורדובירו הושפע בנעוריו מחברו הגדול ממנו בשנים, גיסו, אחי אשתו, שלמה אלקביץ (מת בשנת 1580). אלקביץ חיבר פירושים לשיר השירים, לתהילים ולסדר התפילה ברוח הקבלה, אולם רוב פירושיו לא פורסמו. רק יצירה אחת של משורר מקובל זה עשתה לו בשירה העברית שם עולם. זהו ההימנון הנהדר “לכה דודי”, שבו מקבלים עד היום את השבת בכל בתי הכנסת. הגעגועים המשיחיים שבחרוזים אלה, המשתרגים מסביב לחורבות יהודה והגליל, מוסיפים להם חן פיוטי מיוחד. בהם באה לידי גילוי האהבה המסתורית של ישראל לכלתו, “שבת המלכה”, וגם האבל הכבד על ציון:

מִקְדַּשׁ מֶלֶךְ עִיר מְלוּכָה,

קוּמִי צְאִי מִתּוֹךְ הַהֲפֵכָה,

רַב לָךְ שֶׁבֶת בְּעֵמֶק הַבָּכָא!

בפזמון החוזר אחרי כל בית “לכה, דודי, לקראת כלה, פני שבת נקבלה” נשמע הד המנהגים המסתוריים, שהיו נהוגים בין המקובלים ההוזים בצפת בימים ההם. בכל ערב שבת היו מתכנסים ומתוודים על עוונותיהם זה לפני זה. עם חשכה היו יוצאים בבגדי לבן אל מחוץ לעיר ומקבלים פני שבת במזמורי תהילים ופזמון “לכה דודי” ו“בואי כלה”. בימות החול היו עוסקים בתשובה, ימים מסויימים היו קדושים לצום ולתפילה, ובחצות הלילה היו קמים, יושבים על הקרקע ואומרים קינות וסליחות. יש מהם, שהיו נזירים מאכילת בשר ומשתיית יין כל ימי השבוע חוץ משבת.

בשנת 1570 נצטרף לחוג המקובלים בצפת אדם אחד, שנועד לתת להלך הנפש המסתורי המבולבל צורה מוצקת ולהניח יסוד לשיטה דתית, ששלטה ברוחות מאתיים שנה רצופות, עד צמיחת החסידות. אדם זה, יצחק לוריא אשכנזי, הנודע בשמו הקצר האר“י (ר"ת: אשכנזי רבי יצחק), נולד בירושלים בשנת 1534 במשפחה שעלתה מגרמניה. לאחר שמת עליו אביו בילדותו יצא למצרים וחונך בבית דודו העשיר בקאהיר. מתחילה למד תלמוד מפי הרב הכולל דוד בן זמרא (רדב"ז, למעלה § 3), אולם ההלכה התלמודית לא השביעה את רוח הנער, והוא ביקש ב”זוהר" וספרי קבלה אחרים פתרון לשאלות שהרעישו את נפשו. מספרים שהאר“י התבודד שבע שנים רצופות בסוכה על שפת הנילוס ורק בשבת נמצא בחברת בני משפחתו. חיי ההתבודדות, הצומות ומשמרות הלילה השביתו את שיווי משקלו הרוחני. מזמן לזמן הגיע לידי התפעלות ושמע “כרוזים” מן השמים וראה חזיונות עליונים. בשנת 1569 שב לארץ ישראל, ולאחר ששהה זמן־מה בירושלים יצא לצפת ונתקרב לחוג בעלי המסתורין בעיר ההיא. התלהבותו הדתית משכה אליה לבות המקובלים בצפת, ורבים מהם נעשו תלמידיו. בחברתם היה האר”י יוצא אל מחוץ לעיר ומגלה להם סודות הקבלה. בימים מסויימים, בייחוד בערבי שבתות, היו משתטחים על קבר שמעון בן יוחאי, מזמרים שם מזמורים קדושים ומשוחחים על ימי הפלאות הממשמשים ובאים ועל הכנות לביאת הגואל. פעם אחת – מספרת האגדה – יצאו האר“י ותלמידיו לקבל את פני שבת המלכה לפני שער העיר, ובשעת התפילה שאל האר”י פתאום: “רצונכם שנעלהּ לירושלים קודם שיתקדש היום ונשבות שם?” התלמידים פיקפקו ואמרו, שהם נכונים לעלות, אבל רוצים להודיע קודם לכן את הדבר לנשיהם. כשמוע האר"י את הדברים האלה חרד חרדה גדולה וצווח “אוי לנו, שלא היה בנו זכות להיגאל, שאילו הייתם כולכם משיבים לי בפה אחד, שאתם רוצים לילך בשמחה גדולה היו כל ישראל נגאלים”.⁹

המתנבא הצעיר מת מיתה חטופה במגיפה בהיותו בן שלושים ושמונה (1572). פטירת האר“י עשתה על חסידיו רושם מזעזע. ראו בו כמין “חנוֹך” חדש, שהתהלך עם אלוהים ואלוהים לקח אותו. אמרו עליו, שהיה משיח בן יוסף, הנועד על־פי מסורת אגדה לבשר את בואו של משיח בן דוד. את שיטת הקבלה של האר”י הפיץ תלמידו המובהק חיים ויטאל (1543–1620), שאביו היה סופר סת“ם שבא מקאלבאריה, ולפיכך נקרא קאלבאריזי (Calabrese). את התורות שהיה האר”י מרביץ בסוד מקורביו, העלה חיים ויטאל על ספר, וכנהוג, שם התלמיד בפי רבו גם דעות שלו. וכך קמה התורה הידועה בשם “קבלה מעשית”.

§ 8 הקבלה המעשית והשפעתה בחיים ובספרות.

בשם “קבלה מעשית” מכונה, בניגוד לקבלה העיונית שפרחה בספרד במאה השלוש־עשרה, אותה התורה המסתורית שהתפתחה במאה השש־עשרה על אדמת ארץ ישראל. בקבלה עיונית היתה המטפיסיקה עיקר ובקבלה המעשית היתה פסיכולוגיה מיוחדת במינה העיקר. הקבלה העיונית שאפה להיות פילוסופיה אלוהית או “תיאוסופיה” במקום הפילוסופיה של השכל האנושי (כרך חמישי § 18), והקבלה המעשית ביקשה לחדור לתוך עמקי הרגש הדתי כדי להטותו לפעולה חדשה בחיי האומה. בין שתי השיטות עומד ספר ה“זוהר”, שהופיע מתחילה בחוגי יודעי ח“ן בסוף המאה השלוש־עשרה, אולם בא לגמר עיבודו רק במאה השש־עשרה. יש לשער, שמשה קורדובירו היה העורך האחרון של ה”זוהר" לפני הדפסתו הראשונה, והיה, איפוא, פרשן ומחבר כאחד.¹⁰ בספרו “פרדס רמונים” סידר קורדובירו לראשונה את החומר המפוזר באותו “מדרש הנעלם”, ובחומר זה השתמשו גם האר"י וחיים ויטאל למטרותיהם המסתוריות.

ההכרה, כי יצר לב האדם רע וזקוק לטהרה על־ידי סיגוף ופרישות; תורת המלאכים והקליפות או הרוחות הרעות, הממלאות את חלל העולם; השאיפה לגאולת האומה והגעגועים המשיחיים – אלה הם יסודות הקבלה החדשה. מכיוון שנתרחק האדם ממקורו האלוהי, מעולם הכוחות הטהורים או “הספירות”, ונשתקע כולו בעולם הספירות הטמאות או “הקליפות”, חייב הוא לשם תיקון נפשו לנקות אותה מן הקליפות כדי להתחבר שוב עם האלוהות. אחרי המוות מתגלגלת הנפש כמה גילגולים לשם זיקוקה וצירופה. הנפש החוטאת נכנסת בגוף אדם בגילגולו החדש, ואם אינה מוצאת תיקונה בלבושה החדש חייבת היא להיכנס לגילגול חדש וכן הלאה עד שתמצא תיקונה. יש שהנפש נכנסת לשם תיקונה בגוף חיה ובהמה, והיא מעונה עינויים קשים. אף נשמות צדיקי עולם מתגלגלות לפעמים בנשמות צדיקים אחרים, ועל פי סימנים ידועים אפשר להכיר, נשמתו של מי נתגלגלה בנשמה אחרת. חוץ מן הגילגול יש גם “עיבור”, זאת אומרת כניסת נפש חוטאת נעה ונדה בגוף אדם חי, המחוייב לגאול את ה“דיבוק” על־ידי מעשים טובים. רק לאחר שכל הנפשות הישראליות ישברו את קליפות החטאים, יבואו ימי הגאולה והמשיח. “עולם התיקון” הזה אינו אלא פרודזור לעולם הבא של השלימות המשיחית. אולם התחדשות העולם יכולה להתעורר על־ידי הרצון הדתי, כי העולמות העליונים והתחתונים משפיעים אלה על אלה. כל מעשה אדם וכל דיבור שלו משפיע על הספירות העליונות. אמירת תפילה בכוונה או קיום מצוה או מנהג עלולים לגרום למהפכה בעולמות העליונים. שעת רצון להידבק בעולם העליון היא בשבת, שבה נפתחים צינורות השמים ומשפיעים על הארץ נחלי ברכה. בסעודות של שבת משתתפים בלא רואים “עתיקא קדישא” ופמליא של מעלה, כמו שנאמר בפזמון הארמי לשבת המיוחס לאר“י.¹¹ לכל חג יש ערך מסתורי מיוחד. את יום הושענא רבא העלו בעלי המסתורין בצפת למדריגת יום כפור שני, יום גמר החתימה לגורלו של האדם לשנה הבאה. לפיכך היה להם הלילה שלפני הושענא רבא ליל שימורים ללימוד ה”זוהר" ושאר ספרי קודש. על סמך הזוהר פרשו המקובלים של צפת כמה מנהגים לפי רמז. לאחר זמן פורסם “שולחן ערוך” מיוחד המיוחס להאר"י, הכולל מילואים לספרו של יוסף קארו.

על ידי הקבלה המעשית נדחקה החקירה הפילוסופית לגמרי ממחיצת הדת ובמקומה באה “רוח הקודש” השורה על בחירי המין האנושי. האופטומיזם הפילוסופי של הרמב"ם נדחה, ובמקומו בא דכאון. הקבלה חינכה את העם להשקפת עולם קודרת, שראתה את העולם הזה כעמק הבכא, שבו האדם מוקף רוחות רעות המתכוונות להשחית את נפשו. דמיון המאמינים מלא ציורים של גיהינום ועינויים בעולם הבא, של גילגול נפש ותיקוני תשובה. אפילו ציורי ימות המשיח מסורסים כל כך, עד שהם מאפילים על הצד המדיני לגמרי. המקובלים המציאו חומר לאמונות הבל של העם והביאו את היהודי הפשוט לידי הערצת בעלי מופת, רופאי אליל וכל נבוני לחש. כך נעשתה הקבלה המעשית, שפשטה גם מחוץ לארץ ישראל, בסיס לאותה תנועה מסתורית משיחית, שזעזעה את היהדות במאות השבע־עשרה והשמונה־עשרה.

הפסיעות הראשונות של הקבלה המעשית הצטיינו באמונות הבל ומעשי להטים. בחיי האר"י כבר הודיע אלקביץ וחבריו לכל העולם באיגרת מיוחדת (1571), שהצליחו לגרש רוח רע או “דיבוק” מגוף אשה אחת בצפת. ודיבוק זה התוודה לפני המקובלים וסיפר להם, ששכן קודם לכן בגוף אפיקורס שנשתרש בחטא ונתגלגל לגופה של אשה משוגעת לתיקון חטאיו. רק בקושי רב נתגרש הרוח הרע מתוך גוף האשה, שהמוסלימים חשבוה למכשפה וביקשו לשרוף אותה. ואמנם מתה החולה בעקב הרפואה (נתנו לה לנשום גפרית ועשן). איגרות כאלה, שנשלחו מארץ ישראל לקהילות המזרח ומערב, עוררו את “בעלי המופת” מכמה מקומות לעשות כמתכונת המסופר בהן.

בייחוד הפיץ את תורת הקבלה של האר“י תלמידו חיים ויטאל, שהיה גם שותף ליצירתה. עד שנפגש עם האר”י היה חיים ויטאל נע ונד בין דמשק, ירושלים וצפת, למד בישיבות יוסף קארו ומשה אלשיך, חי בדחקות גדולה ועסק באלכימיה כדי להמציא זהב, עד שלבסוף נכנס למחיצתו של האר“י המתבודד, שעלה ממצרים. האר”י היה מרביץ תורתו, כמסופר למעלה, רק בעל־פה, מתוך טיולים בין יערות ושדות, ולא כתב בעצמו כלום. וחיים ויטאל, שהיה מומחה לשפת הקבלה, נעשה סופרו. לאחר מיתתו החטופה של רבו הכריז על עצמו ליורשו הרוחני של “האיש האלוהי”. תלמידו של האר"י מספר עליו “היה יודע כל מיני חכמות בציפצוף האילנות והעשבים ובשלהבת האש ובציפצופי העופות ובשיחת המלאכים, והיה יודע בעיבור ומדבר ברוחות המגולגלים, והיה מוציא אותם מן הגוף, והיה מוציא נשמת האדם בחיים חייתו ומביאה אצלו ומדבר עמו ואחר כך מחזירה לו. גם היה יודע בחכמת הפרצוף ובפתרון חלומות ובשרטוטי הידים ובגלגולים מאדם הראשון עד ביאת משיחנו”.¹²

חיים ויטאל כותב, שהאר“י סיפר לו כל מה ששמע בשנות חייו האחרונות בפמליא של מעלה מפי אליהו הנביא והודיע לו כיצד להחיש את ביאת הגואל, והוא, ויטאל, רשם את הדברים בדיוק. אולם הדברים, שהוא מייחס לרבו, אינם אלא יסודות הקבלה המעשית על־פי ה”זוהר“, מפותחים על ידי ויטאל עצמו. חיים ויטאל נמנע מלהדפיס את ספריו, אלא הפיץ אותם בהעתקים כתובים, קצת מפני שחשש לפרסם ביותר את כתביו, שתלה אותם באילן גדול, וקצת מפני החרם, שהוכרז על־ידי רבנים אחדים כנגד “כתבי האר”י”, שהיו חשודים בזיוף. אולם גם המסחר בהעתקים שבכתב יד הביא לויטאל הכנסה גדולה. היו לו מורשים מיוחדים באיטליה, ארץ מולדת אבותיו, שבה פשטה הקבלה החדשה על ידי פעולתו של בעל המסתורין ישראל סרוק, ששב מארץ ישראל (להלן § 18). בשנות חייו האחרונות התגורר חיים ויטאל בדמשק והיה מפורסם כנביא האר“י ועסק גם בלחשים ובהשבעות, האמין בדברי הנבואה שבחלומות והיה רושם את חלומותיו הוא בהתפארות יתירה. רשימות החלומות הללו נדפסו לאחר זמן בשם “ספר החזיונות” או “שבחי רח”ו”. בעוד שספרים קטנים של ויאל נדפסו במאה השבע־עשרה (“ספר הכוונות”, ויניציה 1624; “ספר הגילגולים”, פראנקפורט ע"נ מיין 1684), פורסם ספרו הגדול “עץ חיים”, שבו הורצתה שיטת הקבלה המעשית באריכות, רק במאה השמונה־עשרה, בימי צמיחת החסידות (קוריץ 1784).

הצלחת הקבלה המעשית של אר"י–ויטאל בקרב ההמונים השכיחה מלב את שיטתו העיונית של משה קורדובירו, אביהם הרוחני של שני המקובלים הללו. רק אחד מתלמידי קורדובירו, אליהו דה וידאש הנזכר למעלה, זכה לפירסום גם בקהל הקוראים הבינונים. אליהו נמנה על הדור הקודם של בעלי המסתורין בצפת וחיבר ספר בשם “ראשית חכמה” (נתחבר בשנת 1575 בערך), הכולל שיטת מוסר מסתורית. בספר זה, שנתחבב מאוד על העם, פותח המחבר בשיר ושבח לחיי טהרה וקדושה ומסיים בדרישות קפדניות של פרישות. המחבר לוקח לו ליסוד את הכתוב “ראשית חכמה יראת ה'” (משלי א', ז) ומשתמש בכל האמצעים האפשריים להכניס בלב הקורא יראת שמים. מצייר הוא לפני דמיון המאמין ציורי זוועה על היסורים בעולם הבא ומונה את הענשים הקשים על כל עבירה דתית ומוסרית. תשובה בפרהסיה וסגפנות הן האמצעי הטוב ביותר לכפרת חטא, וחטא הוא לא רק עבירה על מצוה דתית או מוסרית, אלא גם כל הנאה מעולם הזה שאינה הכרחית לקיום. המחבר מונה אלפי חטאים כאלה, שכל אברי הגוף חוטאים בכל יום ויום העינים הנהנות מיופיה של אשה, הלשון, הידים, הרגלים וכו', וכל אחד מהם צפוי לעינויים קשים בעולם הבא. לפי השקפה זו אין כמעט שום אדם, חוץ מפרושים קדושים מועטים, שאין צפויה להם הגיהנום. אולם מתוך כל ציורי הזוועה הללו מבצבצת השקפה מוסרית נעלה בדברים שבין אדם לחברו. הספר יצא לאור לראשונה בוויניציה בשנת 1579 (של"ט) וחזר ונדפס אחר כך כמה פעמים. בזמן מאוחר לקחו מחברי “ספרי מוסר” לדוגמה רק את הצדדיים השליליים של ספר זה ועשו את דרישותיהם המוסריות לעינוי נפש לקוראיהם.

אותה אווירה לא היתה נוחה לספרות חפשית. פילוסופיה ומחשבה חפשית בכלל היו אסורות לבוא בקהל, והשירה היתה משועבדת למשיחיות המיסתורית. יצירותיו של המשורר הגדול מאחיו בדור ההוא, ר' ישראל נג’ארה (ישב בדמשק, בצפת ובעזה בין שנות 1530–1600) אינן אלא ה“זוהר” בחרוזים. הגעגועים של הנפש למקורה העליון. כוסף עם ישראל לציון, קנאת האומה הנבחרת לשעבר והנידחת בהווה, התשוקה הנלהבת לימות המשיח בעולם שכולו טוב – אלה הן נעימות השירים האלו.¹³ המשורר היה מושפע כל כך מסגנון הזוהר עד שחיבר כמה שירים לא בעברית אלא בארמית. בלשון זה כתב את שירו המצויין “יה רבון עלם ועלמיא, אנת הוא מלכא מלך מלכיא”.¹⁴ באחד מבתי השיר הוא מבקש מאלוהים לפדות את צאנו משיני אריות ולהוציאם מתוך גלותם ולהשיבם לירושלים משוש כל הארץ. כמה שירים של נג’ארה נכנסו לסידורים ולמחזורים של הספרדים. ספרו מחולק לשלושה חלקים: “עולת תמיד” (לימות החול), “עולת שבת” (לשבתות) ו“עולת חודש” (לימים טובים). קצת מחכמי הדור הוכיחו את נג’ארה, שהפריז במנהג בעלי המסתורין להקביל ליחס שבין אלוהים לכנסת ישראל את היחס שבין חתן וכלה, כדרך הפירוש המסורתי לשיר השירים, ועבר בזה את גבול הנימוס. אולם אף בזה יש לראות רק השפעת ה“זוהר”, שבו באה הארוטיקה המסתורית לידי גילוי בצורה ובציורים שמחוץ לגדר הנימוס. אין להתפלא, איפוא, שבשירי נג’ארה המופשעים מן ה“זוהר”, ניכר גם הלך נפש של נזיר, הרואה את העולם רק מתוך האפלולית של קבלה מעשית. בשיר אחד אומר הפייטן “אלהי, נשמה שנתת בי מושבה, בערב היא באה ובבוקר היא שבה”,¹⁵ והאמין, איפוא שנפש האדם עולה למרום בלילה בשעה שהאדם ישן, כדי לתת שם דין וחשבון על פעולתה במשך היום. הפייטן מרבה לדבר על המוות ההכרחי ועל הרימה שבקבר, האוכלת את גוף המת. אולם צער היחיד טפל בשיריו לעומת צער האומה.

בימים העכורים ההם היה העם מחבב את תיאור היסורין. רוב הספרים ההיסטוריים חוּברו באיטליה, וקצתם גם בתורכיה. בשנת 1554 פורסם באדריאנופול הספר המפורסם “שבט יהודה”, שבו מסופר על “צרות רעות ורבות, שעברו על ישראל בארצות העמים”. ביסודו של “השבט” מונחות רשימות החכם יהודה אבן וירגא, שחי בסיביליה במחצית השניה של המאה החמש־עשרה; רוב הספר נכתב על־ידי בנו שלמה אבן וירגא, שהיה זמן־מה אנוס, וברח בשנת 1506, מחמת רדיפות האינקוויזיציה הפורטוגיזית, לתורכיה; ואת החיבור כולו הדפיס בנו של שלמה, הרב יוסף אבן וירגא באדריאנופול שהוסיף נופך משלו. ב“שבט יהודה” מסופרים בפרטות כמה מאורעות מן הגזירות על היהודים, ביחוד בספרד ובצרפת במאות הארבע עשרה והחמש עשרה. המחברים מאריכים ביותר בפרשת הוויכוחים בין כמרים נוצרים וחכמי ישראל. בתורכיה, שהיתה חפשית מן הצנזורה של האפיפיור, אפשר היה למסור את דברי הוויכוח כהוויתם, אולם המחברים השתמשו בחירותם רק במידה מצומצמת. מסירת דברי המתווכחים היא לא תמיד מדוייקת, ויש בה לפעמים גם דברי דמיון. הסיפורים הבודדים אינם מסודרים לא לפי סדר הזמן ולא לפי סדר אחר, ואף־על־פי־כן עושים הם רושם של אחדות בכל אחד ואחד נשתמר חותם התקופה; הסגנון הנאצל והתמים וההרצאה המושכת את הלב מעמידים את הספר “שבט יהודה” בשורת המעולים שבספרי ההיסטוריה. ספר זה, הכתוב ברובו על סמך רשומות קדומות שאבדו או לא פורסמו, עדיין הוא אחד המקורות העיקריים לתולדות ישראל בימי הביניים.

פחות חשוב לדברי הימים החברתיים של היהודים הוא “ספר יוחסין” הנזכר למעלה (§ 3) מאת אברהם זכותא, הכולל תולדות המסורת הדתית והספרותית ואינו נוגע אלא מעט בקורות העם, ולא עוד אלא שאין המחבר מספר אפילו מה שראו עינים בימי גירוש ספרד. ספרו של זכותא פורסם רק כחמישים שנה לאחר מותו בקושטא, בעיבודו של שמואל שולם (1566), וחזר ונדפס אחר כך כמה פעמים. במהדורה שניה (קראקא 1581) הושמטה עדותו של אחד מבני דורו של משה די ליאון, המייחס למקובל זה ולא לר' שמעון בן יוחאי את חיבור ספר ה“זוהר” (כרך חמישי § 19) כל כך נשתרשה בימי פריחת הקבלה האמונה בקדמות ספר ה“זוהר”.

פרק שני: תקופת ההומאניזם והריאקציה הקאטולית באיטליה    🔗

---

§ 9 הספרדים באיטליה. הקהילות ברומי ובגבולות מדינת הכנסיה (1492–1550).

היהדות האיטלקית, שמילאה בימי הביניים בתפוצות ישראל המערביות תפקיד טפל בלבד, היתה במאה השש־עשרה למרכז רוחני חשוב. על ידי בוא גולי ספרד ופורטוגאל מתרבים יהודי איטליה במספרם, ובמקצת עוברת ההגמוניה הלאומית של הספרדים מחצי־האי הפירינאי אל חצי־האי האפֶּניני, בשעה שחלק אחר של ההגמוניה נטל, כאמור למעלה, הישוב הספרדי החדש שבחצי־האי הבלקאני ובארץ־ישראל. איטליה היתה מקום החנייה הראשון של המגורשים. לערי הנמל וויניציה, גינואה, נאפולי נכנסו רוב הגולים, ומשם הלכו לפנים הארץ או יצאו לתורכיה האירופית והאסיאתית. אולם הריבוי הפתאומי של אוכלוסי היהודים באיטליה, שעתיד היה לעשות אותה למרכז לאומי תרבותי ארעי, עשה גם את שאלת היהודים בארץ זו, שעמדה על סף ההומאניזם והריאקציה הקאתולית, חריפה ביותר.

המחצית הראשונה של המאה השש־עשרה היתה לאיטליה בכלל תקופה של זעזועים קשים. הארץ, שנתרופפה על ידי התפלגות, היתה נתונה להתנפלות מצד הממלכות הגדולות צרפת וספרד. ערי לומבררדיה וחבל ארץ נאפולי נפלו פעם בידי צרפת ופעם בידי ספרד, שמלכיהן הקאתולים לא חסו גם על רומי בשעה שהאפיפיורים הכניסו ראשם בריב. לשתי המדינות המתחרות קם אויב משותף – התורכים, שכבר נטלו לעצמם חלק מהונגריה ואיימו על מרכזה של אירופה ממש. לתוך מערבולת זו נסחפו גם גולי ספרד, ששיירותיהם הראשונות פנו לרומי האפיפיורית וליתר הערים של מדינת הכנסיה. האפיפיורים של אותם הימים, ימי שיגשוג ההומאניזם, שהיו חילוניים למחצה והיו מוכנים לוותר על תורת הכנסיה לשם כסף היהודים, קיבלו לגבולותיהם לא רק את יהודי ספרד, אלא גם את האנוסים הפליטים, שצריכים היו על־פי דין להסגירם לאינקוויזיציה. האפיפיור אלכסנדר הששי (1492–1503) נתן לגולי ספרד הראשונים בשנת 1492 רשות כניסה לעיר מושבו. מספרים, שקהילת רומי עצמה השתדלה לאיסור הכניסה, מפחד ריבוי הגולים שיהיו לעול עליה, אבל האפיפיור דחה בקשה אכזרית זו. איך שיהיה, ברור, שהכנסת האורחים מצד אלכסנדר הששי ליהודים ולאנוסים לא באה מתוך רחמנות: בין הבאים נמנו אנשים אמידים שיכלו לשלם כראוי את חשבונו של בעל־הבית. לא לחינם חיבר בישוף אחד בן הדור מכתם זה על האפיפיור: “אלכסנדר מכר את הצלב ואת המזבח, מפני שקנה אותם קודם לכן בכסף מלא” (רמז לקניית הכהונה בשוחד). אהבת הבריות של אלכסנדר כבר הכניסה לו הרבה בשנת 1497, בשעה שאסר על מלך פורטוגאל, מנואל, להכריח את היהודים להמיר דתם, על־פי בקשת האנוסים, שמתן שכרה היה בצדה (כרך חמישי § 57). אמנם, ברומי עצמה הכריח האפיפיור לשם הנימוס חבורה אחת של אנוסים, שנמצא עוונם בכנסיה, לשוב מכפירתם בפומבי; בסוף ימיו איים על האנוסים שנשתרשו בחטא גם בהחרמת רכושם (1503), אולם ריננו אחריו, שגם בזה לא נתכוון אלא להרבות הכנסותיו.

על ידי סובלנותו של אלכסנדר הששי, ובייחוד של יורש כיסאו יוליוס השני (1503–1513), התפתחה קהילת רומי במהירות יתירה. כמו במרכזים אחרים של קיבוץ גלויות, קמו גם כאן עדות מחולקות לפי מקומות יציאתן, ולכל עדה היתה לשון משלה ובית כנסת משלה. שתי העדות הראשיות בקהילת רומי היו התושבים והבאים מחדש, האיטלקים ו“בני עבר ההר” (אולטראמוֹנטאנים), זאת אומרת באי הארצות שמעבר להררי הפירינאים והאלפים. היהודים ישבו בשכונות שונות, אבל ברובם נתרכזו בשכונת היהודים שמעבר לנהר טיבר, שהפכה לאחר זמן לגיטו מסוגר. השתדלן היהודי בחצר האפיפיור היה בימים ההם הרופא שמואל צרפתי, שהיה רופאם של שני האפיפיורים – אלכסנדר הששי ויוליוס השני. יוליוס נתן לשמואל ולבנו יוסף את הרשות לרפא גם את הנוצרים, וחוץ מזה עשה להם ולבני משפחותיהם הנחה מן המסים ושיחרר אותם מלבישת “סימני העברים” (signa hebraeorum). רק סמוך למותו התחיל יוליוס השני, כאלכסנדר בשעתו, להחמיר בהשגחה על האנוסים, שישבו עד כאן לבטח ברומי, והסגיר קצתם למשפט האינקוויזיציה (1513). אולם פקודה זו לא גרמה נזק רב, מפני שהאפיפיורים שבאו אחריו היו מקילים בדבר.

הומאניסט ממש במובן ההיסטורי של המלה היה האפיפיור ליאו העשירי לבית מדיצ’י (1513–1521). אמנם, האפיפיור החדש לא נמנע בשעת חגיגת ההכתרה להוכיח למשלחת היהודית, שקיבלה את פניו בספר תורה, שיש יתרון לברית החדשה על הישנה, לפי הנוסח המקובל (כרך רביעי § 51; כרך חמישי § 27), ולא עוד אלא שהפיל את ספר התורה ארצה לאות זילזול. ואף־על־פי־כן היה אפיפיור זה, שלא היה ירא שמים ביותר, מקבל תמיד את היהודים בסבר פנים יפות. בימיו היה המליץ בין בית האפיפיור וקהילות ישראל רופאו בעל ההשפעה החכם בונים די לאטיש, שאליו פנה גם ההומאניסט הגרמני רויכלין בריבו עם הצוררים בעניין הספרות העברית (להלן § 21). בשנת 1519 הוציא ליאו העשירי פקודה, בה אישר לכל מדינת הכנסיה את הזכויות הקודמות של היהודים והוסיף עליהן זכויות יתירות. שנים מן המסים המיוחדים שהעיקו על היהודים בוטלו: דינר הזהב, שהיה מוטל על כל משפחה יהודית, ועשרת הדינרים שהיה כל בנק יהודי מחויב לשלם. חוץ מזה פיטר האפיפיור את קהילת רומי מן העונש, שנתחייבה בזה שעברה על מספר אחד־עשר בתי הכנסיות שהוגבל לה. בין באי הארצות השונות קמו עדות חדשות, ועל ידי כך גדל מספר בתי התפילה. האינקוויזיציה הרומית תבעה את ראשי הקהילה לדין, והאפיפיור ניאות לבטל את המשפט ופקד, שמהיום והלאה יבואו דברים מסוג זה לפני דיין מיוחד במשפט ערוך כחוק. בפקודה מיוחדת אסר ליאו העשירי את ההסתה כלפי חלפנים יהודיים, שגרמה כמעט למהומות דמים. האפיפיור, שהיה חובב מדעים ותומכם, התיר גם יסוד בית דפוס עברי ברומי, דבר נועז מאוד בימים ההם. בית הדפוס לא פירסם אלא ספרים מועטים והוכרח להיסגר בשנת 1518. אולם בערים אחרות באיטליה הצליחה מלאכת הדפוס העברי, ובייחוד בוויניציה, שבה התחילו להדפיס ברשיון האפיפיור את התלמוד – אותו הספר עצמו, שהנצרות גינתה אותו ושרפה אותו בימי הביניים במדורות וגם באיטליה נועד לו גורל זה לאחר זמן קצר.

בייחוד הצטיין בסובלנות דתית האפיפיור קלימנס השביעי (1523–1534), שכשמו (Clemens – עניו) כן היה. קהילת רומי הכירה לו טובה על אישור אירגונה החדש. המחלוקת בין העדות השונות עוררה את טובי הקהילה לסדר תקנות לשם איחוד העדות. הדבר נמסר לחכם דניאל די פיזה, שהיה מקורב לחצר האפיפיור. על סמך ההחלטות של אסיפת נכבדי הקהילה ובעלי בתים בינוניים ערך דניאל הצעה של תקנות, שאוּשרו אחר כך בפקודת האפיפיור בשנת 1524 ובמשך מאתיים שנה שימשו בסיס לאירגון הקהילה ברומי. לפי תקנות אלו עמדה בראש הקהילה מועצה גדולה של ששים חברים, מהם שלושים וחמשה – באי כוח התושבים ועשרים וחמשה – באי כוח הגולים. להיבחר רשאי רק בעל נכסים וירא שמים. המועצה היתה בוררת ועד של שלושה פרנסים (Fattori“”) לפקח על כל ענייני הקהילה. חוץ מזה היו קיימים עוד כמה ועדים מיוחדים: להערכת המסים, לגביית הכספים, להשגחה על קיום התקנות וכיוצא בזה. באותה פקודה עצמה, שבה אישר קלימנס השביעי את תקנות הקהילה האוטונומית ואת זכותה לדון בין היהודים, תיקן, שמשפטים בין יהודים ונוצרים יבואו לפני בית דין מיוחד הנתון למרוּתוֹ של קרדינאל רומי. לאפוטרופוס על קהילת ישראל מונה הקרדינאל פרנציסקו מדיצ’י. בימי אפיפיור זה עלו צבאות קיסר הגרמני קארל החמשי על רומי לשחתה, ואף קהילת ישראל היתה באותה צרה (1527).¹⁶ בימים ההם פעלו ברומי שני בעלי מסתורין, דויד הראובני והאנוס שלמה מולכו (להלן § 11), וקלימנס השביעי התייחס בסובלנות יתירה לתנועה המשיחית שנתעוררה על ידם. בעוד שהאינקוויזיציה הרומית רדפה את בעלי ההזיות הללו על כל צעד ושעל, קיבלם האפיפיור בארמונו ושוחח עמהם על ההצעה לגרש את התורכים מאירופה בסיוע היהודים. האפיפיור לא הירפה מרעיון זה גם לאחר שנכשלה פעולתו של ראובני, והטיל על היהודים יושבי מדינת הכנסיה “מס תורכי” מיוחד במכסת חלק העשרים של רכושם (1533). מס מיוחד זה היה נתבע מקהילות ישראל ואמידים יחידים גם בימי האפיפיורים שאחרי קלימנס (בשנת 1535 שילמה קהילת רומי 300 סקודי, וקהילת בולוניה שילמה עוד יותר – 1753 סקודי, ודאי מפני שבבולוניה ישבו חלפנים יהודים עשירים).

על האפיפיור פולוס השלישי (1534–1549), יורשו של קלימנס, מספר ברוגז ציר האפיפיור בצרפת סדולאַי (Sadoler): “מעולם לא קיבלו הנוצרים מהאפיפיורים שלהם זכויות יתירות, כמו שנתן הכהן הגדול פולוס השלישי ליהודים. על ידי כל הזכויות הללו הם לא רק מובטחים אלא ממש מזוינים”. תלונתו של בישוף זה – שהשתדל לשווא לגרש את היהודים מאביניון ולפיכך עדותו פסולה – ודאי מופרזת היא, אולם נכון הוא בוודאי, שפולוס היה אוהב ישראל. רופאו היהודי, החכם יעקב מאנטין, המליץ על האפיפיור, ששם משפחתו היה פארניסי, שהשם הוא מן השורש העברי “פרנס”. מתוך דאגה לבטחון היהודים ציווה האפיפיור לבטל את מחזות יסורי ישו, שהיו נהוגים בקוליסיאו, בשבוע שלפני פסחא, והיו גורמים לפגיעות ביהודים. כמו כן נתן פולוס השלישי מקלט ברומי לרבים מן היהודים, שגורשו מנאפולי בשנת 1540. אולם סלודאַי לא צדק באמרו, שהאפיפיור העדיף את היהודים לרעת הנוצרים, שהרי בשנת 1539 נתן לראש המיסדר הפראנציסקני את הרשיון לפתוח קופת אשראי פומבית, כדי “לצמצם את אהבת הבצע” של החלפנים היהודים ברומי. נימוק זה משונה ביותר, מכיוון שהמלווים הנוצרים הפרטיים לא היו אוהבי בצע פחות מן היהודים ורק לפני זמן מועט קבעו את שער הריבית מתוך הסכם עם חבריהם היהודים.

בסוף ימיו נמשך פולוס השלישי אחרי הרעיון של עשיית נפשות לנצרות בין יהודי רומי. בשנת 1543 יסד בית מקלט למומרים, שנדחו מאחיהם היהודים, ומקום להכשרת יהודים להמרה. כמו שיש לראות מפקודת האפיפיור, תלה הוא והכמרים המסיתים תקוה גדולה במוסד החדש, מפני שבימים ההם אירעו כמה המרות של צעירים בחוגי נכבדי היהודים; אבל תוחלתם נכזבה, כי רק מועטים נכנסו לבית המקלט מרצון. רק אחרי מות פולוס השלישי גרם בית זה נזק גדול ליהודים ותפס מקום חשוב בתולדות הגזירות על יהודי רומי.

§ 10 היהודים באיטליה שמחוץ למדינת הכנסיה (1493–1550).

בארצות איטליה שמחוץ למדינת הכנסיה, שהיו כפופות לשליטים חילוניים האדוקים בדתם יותר מהאפיפיור עצמו, היו חיי היהודים קשים יותר מבמדינת הכנסיה, שבה היו חוסים בצל האפיפיורים הליבראלים של תקופת ההומאניזם. אמנם, לא היתה אדיקות זו ברובה אלא כסות עינים לתאוות בצע פשוטה, בייחוד בשתי הרפובליקות המסחריות: ויניציה וגינואה. בשנת 1493, כשבאו גולי ספרד הראשונים לגינואה, נדחו באכזריות על ידי תושבי העיר, שחששו להתחרות מצד הסוחרים היהודים (כרך ה' § 59). לאחר זמן היו פעם מתירים ופעם אוסרים ליהודים לשבת בגינואה. ההיסטוריון של הדור יוסף הכהן, שבא שמה בילדותו (1501), ראה בעיניו שני גירושים מן העיר (1516, 1550), ופעם אחת מכל שטח הרפובליקה (1567), והוא מציין את גינואה בשם “השובבה”. גזירות הגירוש לא נשארו בתקפן אלא זמן מועט: המגורשים היו מוצאים להם מפלט בערים הסמוכות (נובי, וולטגיו ועוד), ולאחר זמן מקבלים מהשליטים החדשים רשות לשוב ולעסוק במסחר ובאומנויות אחרות. זמן־מה התקיימה “פקידות מיוחדת לעסקי היהודים”, שנהגה לתת זכות הישיבה בעיר רק לסוחרים גדולים ולרופאים שיש להם תעודה מהאפיפיור. תחרות היהודים הרגיזה את הרופאים הנוצרים, ולכן הרבו ללחוץ אותם בכל מיני תחבולות. מזמן לזמן נגזר על היהודים לשאת אות קלון מיוחד (כתם צהוב על הבגד העליון או על כיסוי ראשם), אולם היהודים למדו מהנסיון להשתמט מגזירה זו.

קשה ביותר היה המצב בוויניציה, שבה היה הסינט של הרפובליקה מחמיר מאוד בדינים הנוגעים ליהודים (כרך חמישי § 59). מתחילה היו שערי וויניציה פתוחים לגולי ספרד, אבל כשבאו משם בהמון אנוסים, פליטי האינקוויזיציה, נמצא הסינט בין המצרים: מפחד היה לעורר עליו חמת אלוהים על ידי קבלת האנוסים הכופרים, שגורשו בידי מלכי ספרד הקאתולים. בשנת 1497 ניתנה פקודה הגוזרת על האנוסים לעזוב את העיר וויניציה ויתר ערי הריפורבליקה במשך חדשיים. אולם למעשה היה קשה להוציא את הפקודה לפעולה, כי האנוסים המגורשים השתדלו לכסות על יהדותם, והערכאות לא יכלו בלי כלי האינקוויזיציה, להוכיח מי הם הכופרים שבין האנוסים. וכך נתרבו אוכלוסי היהודים הנסתרים והגלויים בוויניציה במקום שנגזר עליהם להתמעט. כמו כן הלכה והתפתחה קהילת היהודים בפאדובה הכפופה לוויניציה. קהילה זו נעשתה מרכז הרבנות האיטלקית ומשכה אליה חוץ מן הספרדים גם גולים ממדינות אשכנז. כאן סבלו היהודים תלאות רבות בימי המלחמות האיטלקיות (1508–1515), בשעה שהריפובליקה עמדה על נפשה בפני הצבאות המאוחדים של ספרד, גרמניה וצרפת; רבים הוכרחו להשתתף בהוצאות המלחמה וגם בהגנת הערים, ולאחר שנכבשו פאדובה וּויניציה בידי חיל הגרמנים הוטל על היהודים מס כבד. ואף־על־פי־כן לא נמנעו שליטי וויניציה להאשים אותם לאחר צאת האויב כי תמכו בכובשים.¹⁷ השנאה ליהודים הלכה וגברה והביאה מהרה לידי כליאתם בגיטו.

בשנת 1516 ציווה הסינט, על סמך פקודה ישנה שנשתכחה, כי כל היהודים שבעיר חייבים לגור בשכונה מיוחדת סגורה ומסוגרת. הפעם נזכר לראשונה השם “גיטו” (ghetto), שאין מקורו ידוע, לגבי שכונת יהודים, ואחר כך הונהג השם גם לשכונות יהודים בארצות אחרות.¹⁸ ויושבי הגיטו חייבים היו לשאת כובע מיוחד מצבע כתום. גזירה זו נתקיימה בכל חומר הדין, והרופא יעקב מאנטין (למעלה § 9), שהיה רופאם של גדולי הרפובליקה, הצליח רק בקושי גדול, על־פי המלצת הבישוף, להשתחרר ממנה. אולם גם לו ניתן השיחרור רק לזמן קצר וכתנאי שלא ישב מחוץ לחומות הגיטו (1528). לאחר זמן המליצו גם צירי מדינות חוץ, ואפילו ציר האפיפיור, על הרופא המצויין, שישחררו אותו לחלוטין מאת העלבון, אבל “ועד העשרה” החליט לתת לו את השיחרור רק לשנה אחת, ומאנטין הוכרח לבקש בכל שנה חידוש השיחרור. יש לשער, שיוצאים מן הכלל כאלה היו מצויים גם בין יתר היהודים ובייחוד בין הסוחרים, אם בהסכמת השלטון או על ידי מתן שוחד לפקידים הנמוכים. לולא זאת לא היו יהודי וויניציה ממלאים אותו התפקיד הגדול במסחר ובתעשיה, ובייחוד בבורסה של העיר הרוכלת, שהיתה בימים ההם חותכת מקחים לכל העולם.

בשנת 1535 בערך נקבעו לקהילת וויניציה תקנות חדשות. הקהילה (Universita) נתחלקה לשלוש עדות: “ליבנטינים” (יהודי איטליה, יוון ותורכיה), אשכנזים וספרדים. משבעת פרנסי הקהילה היו שלושה מהמזרח הקרוב, שלושה אשכנזים וספרדי אחד, שכן האנוסים הספרדיים לא השתתפו בהנהגת הקהילה. בית הדין של הקהילה היה דן דיני ממונות וגם דיני עונשין, אולם לאחר זמן נצטמצם כוחו של בית הדין רק בדיני ממונות וגם הם בהסכמת שני הצדדים.

לקהילה המסודרת של וויניציה קמה דאגה קשה על ידי רדיפת האנוסים המרובים שבעדת הספרדים. האנוסים רצו לשבת בשלווה ורבים מהם הסירו מעליהם את מסווה הנצרות, התפללו בפומבי בבתי הכנסיות ולא הסתירו את מסירותם ליהדות. הסינט הצבוע של הרפובליקה התגרנית לא יכול לסבול כפירה כזו, וביום 8 יולי 1550 חידש את הפקודה משנת 1497 לגרש את האנוסים הכופרים. הפקודה הוכרזה בוויניציה בכיכר מרקוס וסמוך לבורסה על הריאַלטו, וכן גם בכל ערי הרפובליקה. למגורשים ניתן מועד של חדשיים. מי שיישאר אחר כך בארץ וכן גם מי שיתן למגורשים מקלט או שיבוא עמהם במשא ומתן יוחרם רכושם וידונו לעבודת פרך, ומי שמלשין על חוטאים כאלה למלכות יקבל בשכרו שליש הרכוש המוחרם.

הפקודה הרעישה את כל תושבי וויניציה. האנוסים, שמילאו תפקיד חשוב במסחר המדינה עם ארצות המזרח, היו גם שותפים לבתי מסחר נוצריים, שעמדו להידלדל על ידי יציאת הנוצרים המוסווים. לפיכך היו כמה סוחרים נוצרים נותנים מקלט למגורשים בלי שים לב לעונש הקשה הצפוי להם, ואגודת הסוחרים פנתה אל הסינט לבקש רחמים על המגורשים. באיגרתם אל הסינט נאמר, שרבים מן האזרחים יש להם קשרי מסחר תמידים עם אנוסים, שבידיהם נמצא כל העסק בסחורות הבאות מעבר לים, והם מביאים הכנסה רבה לבית המכס; מכניסים הם לוויניציה צמר ומשי מספרד וכן גם סוכר ופלפל ועוד סחורות, שאיטליה זקוקה להם. חוץ מזה הם מוציאים סחורות לארצות שונות ועושים את הבורסה של וויניציה למרכז המסחר האירופי. כל זה מחבר את הסוחרים הנוצרים עם היהודים חיבור אמיץ וגירושם עלול להכות את כל מעמד הסוחרים בוויניציה מכה נצחת. “נוח לנו – כתבו המבקשים – לעזוב את מולדתנו ביחד עם המגורשים מאשר לבוא בסכנת החרמה של רכושנו ועבודת פרך על מתן מקלט לחברינו. עד כאן לא נהגו בוויניציה לשאול, בעסקי מסחר, לדתו של הסוחר, וכיצד אפשר לדעת אם האנוס הזה הוא נוצרי מאמין או יהודי נסתר? אם יותן תוקף לגזירת הגירוש, ימצאו בסכנת ריגול והלשנה כל הסוחרים הנוצרים, שיש להם מגע עם אנוס, הנרדף מטעם האינקוויזיציה”. והסוחרים דורשים לבסוף ביטול גמור של הגזירה. הסינט של הרפובליקה ראה עצמו חייב לשים לב לדרישת הסוחרים והסכים לדחות את קיום הפקודה לששה חדשים, כדי לתת זמן לאינקוויזיציה ולצנזורים לקבוע בדיוק, מי ומי מיושבי וויניציה נמנה באמת על האנוסים המתייהדים (אוגוסט 1550). אחרי תום המועד נתברר, שהחקירה לא הביאה לידי שום תוצאות. אמנם, מלשינים אוהבי בצע הצביעו על פלוני ואלמוני מאנוסי וויניציה, שנתגלה כיהודי מחוץ לגבול. שמות אלו היו מפרסמים בבורסה ותובעים את האנשים לדין; אולם על־פי רוב נתברר, שהמלשינים משקרים, ורדיפת הנאשמים פסקה. דרישות החיים הפכו, איפוא, את פקודת שנת 1550, בפקודת שנת 1497 בשעתה, להלכה, שלא ניתנה לביצוע למעשה.

בקהילה השניה במעלה של הרפובליקה הוויניציאנית, פאדובה, לא נגזרה לפי שעה גזירת גיטו. אמנם, ישבו היהודים כאן במאה השש־עשרה כמקודם לכן בשכונה מיוחדת, אולם העשירים שבהם יכלו לגור גם בשכונת הגויים. מועצת העיר (Consiglio) היתה מעוררת את הסינט הוויניציאני לשלח את פורצי הגדר אל שכונת היהודים, שכן חייהם של יהודים ונוצרים במחיצה אחת עלולים לגרום ל“זיווגים של חטא” וכן גם לא ייתכן שתהלוכות של המתפללים הנוצרים יעברו לפני בתי היהודים (1543, 1547). אולם הצעות אלו לא הצליחו, ורק לאחר זמן, בימי הריאקציה הקאתולית, נסגרו היהודים בשכונתם המיוחדת.

בסובלנות גמורה התייחסו ליהודים ולאנוסים הדוכסים לבית ד’אֶסטה בפירארה, שהצטיינו במאה החמש־עשרה במידה זו (כרך חמישי § 59). ואלם חסותם עלתה ליהודים ביוקר. בשנת 1505 התאוננו בעלי הבנקים ובתי ההלוואה היהודים של פירארה, מוֹדינה וריגיו, כי המס המוטל על כל יהודי הדוכסיות מעיק רק על שכמם וביקשו למשוך לתשלום המס גם את אחיהם בערים אחרות. הדוכס אלפונס הראשון הסכים לבקשתם וציווה לחלק את המס בין כל היהודים היושבים בדוכסיות (חוץ מהערים הנזכרות, גם בערי קארפי, צינטו, פייווה ועוד) בשווה. הדוכס אֶרקולה השני, שמשל אחריו, קיים בשנת 1534 את הזכות, שניתנה לפנים לתושבים היהודים, ששיחררה אותם ממעשר הקרקעות לטובת הכנסיה וכן גם מן “המס התורכי” (למעלה § 9).

בטוֹסקאנה היה מצב קהילות ישראל בתחילת התקופה הנידונה מעורר פחד, וביחוד בעיר הבירה פירנצה, שבה נלחמו הריפובליקאנים והמלוכנים על השלטון. בשנת 1494 הכריזו בני פירנצה, לאחר שגרשו בסיוע הצרפתים את שליטם פיֶירו מדיצ’י, את העיר לריפובליקה. מתחילה היה כאן ראש המדברים הנזיר הזועם והנואם הגדול ג’ירולמו סאבונארולה, שבתוכחותיו שפך חמתו על הפריצות של ימי הריניסאנס, על התגרנות של בני פירנצה וגם על החלפנים היהודים. כדי להשתחרר מעול המלווים הפרטיים שואפי בצע, פתחו האזרחים בתי משכון ציבוריים וכמה יהודים מחוסרי פרנסה הוכרחו לצאת מפירנצה. בשנת 1512 עלה בית מדיצ’י שוב לגדולה והיהודים שבו לעסקי הכספים שלהם. סכנה חדשה ארבה ליהודים בשנת המהפכה הריפובליקנית השניה (1527), אבל משנת 1530 ואילך, כאשר נתחזק השלטון בידי הדוכסים לבית מדיצ’י, היתה הרווחה לקהילות היהודים בטוסקאנה. הדוכס קוסימו הראשון נתן לסוחרים יהודים זכויות יתירות. בפירנצה ובפיזה קמו בתי מסחר גדולים, שבעליהם, רובם ספרדים, עמדו בקשרי מסחר עם הסוחרים בתורכיה. ימי השלווה האלה נמשכו כעשרים וחמש שנה, ופסקו עם תקופת הריאקציה הקאתולית (להלן § 15).

מיוחד במינו היה מצב היהודים באיטליה הדרומית או במלכות ניאפולי. בימי גירוש היהודים מספרד משל בניאפולי פרדינאנד הראשון, נסיך לבית אַראגוֹניה. מכיוון שניאפולי עדיין לא היתה בימים ההם, בניגוד לסיציליה, כפופה לספרד, לא נפגעו היהודים כאן לפי שעה מגזירת הגירוש של שנת 1492 ויכלו לתת מקלט למחנה הראשון של גולי ספרד, שבראשם עמד השר יצחק אברבנאל (כרך חמישי § 56). פרדינאנד מניאפולי נתן בחפץ לב מקלט למגורשי פרדינאנד הקאתולי. כשפרצה מגיפה בין הנודדים הנחשלים, ותושבי ניאפולי הנוצרים דרשו לגרשם, דחה המושל אוהב הבריות דרישה זו וציווה לבנות בסביבות העיר אוהלים בשביל החולים ולתת להם רופאים ורפואות. המלך, שהוקיר את כשרונו המדיני של אברבנאל, מסר בידיו את שלטון הכספים, והשר היהודי עמד על משמרתו גם בימי אלפונס בן פרדינאנד, שמלך אחרי מות אביו. אולם אף כאן היתה המשמרת המדינית לאברבנאל לרועץ: כשכבש קארל השמיני מלך צרפת, שבא תמיד בטענה על כתר ניאפולי, את העיר (1494), הוכרח אברבנאל לעזוב את ארץ עם מלכו. כשהחריבו הכובשים הצרפתים את ניאפולי, הלך לאיבוד יחד עם רכושו של אברבנאל, גם מיטב קניינו – ספריו וכתביו. תחילה הלך אחרי אלפונס לסיציליה, משם יצא לאי קורפו, ולבסוף נשתקע בעיירה מונופולי שבאַפוליה. כאן ישב זמן מה בשלווה ועסק בשקידה בתורתו; סיים את פירושו הגדול למקרא, שהתחיל בספרד (כרך חמישי § 54), וכתב כמה חיבורים באמונות ודעות, ובייחוד על אמונת הגאולה (להלן § 11). בשנות חייו האחרונות ישב אברבנאל בווינציה משנת 1503. כאן ניתנה לחכם הישיש שוב הזדמנות להיות מליץ מדיני בכריתת ברית מסחר בין הרפובליקה הווינציאנית ופורטוגאל. כשמת בשנת 1509 בוויניציה, העבירו את עצמותיו לפאדובה ושם נקבר.

לאחר מלחמות ממושכות בין הצרפתים והספרדים נפלה מלכות ניאפולי סוף סוף בחלקה של ספרד (1505), שעדיין מלך בה פרדינאנד הקאתולי הרשע. בארץ שלטו מאז ואילך נציבים ספרדים, והראשון שבהם, המצביא המפורסם גוֹנזאלווֹ די קורדובה. הציל את יהודי ניאפולי מגירוש. כשהזכיר לו פרדינאנד הקאתולי את מצוות גירוש הכופרים מן הארץ, ענה גוֹנזאלווֹ, שבניאפולי מספר היהודים קטן וגירוש סוחרים חרוצים אלו, שבוודאי ילכו לוויניציה יביא תועלת לעיר זו ויטול את כל מסחר הים מניאפולי. מטעם זה החליטו להתיר ליהודים לפי שעה את הישיבה בניאפולי, אולם כדי לצאת ידי חובה התחילו רודפים את האנוסים שבאו מספרד אל פורטוגאל. לתכלית זו נקבע בעיר ביניוויניטו בית דין של אינקוויזיציה לבדיקת המתייהדים הנסתרים. אולם הנציב הליבראלי גוֹנזאלוו לא נמנע מלהירפא על־ידי רופא יהודי, הוא בנו של יצחק אברבנאל, יהודה ליאון (ידוע בשמו הרומי “ליאו העברי”, שחיבר באיטלקית ספר מפורסם, כתוב רוח אפלטונית בשם “ויכוח על האהבה” להלן § 16). לאחר שהודח הנציב ממשמרתו (1507), ישב ליאון אברבנאל זמן־מה בוויניציה בבית אביו ואחר־כך בגינואה ומת בשנת 1535.

אחיו הצעיר שמואל אברבנאל ירש מאביו את כשרונו המדיני. אף הוא ישב בניאפולי ופעל כסוכן כספי של הנציב פידרו די טולידו. סופרי הדור משבחים את מידותיו התרומיות של שמואל ונדבנותו. אף אשתו בינבינידה הצטיינה בשם טוב והיתה ידידתה של ליאונורה בת הנציב, שנישאה לאחר זמן לדוכס טוסקאנה קוסימו השני מדיצ’י. אולם ההשפעה הגדולה של בית אברבנאל לא יכלה להציל את יהודי ניאפולי מנכלי הקנאים הקרובים למלכות בספרד. ניאפולי היתה כפופה בימים ההם לקארל החמישי מלך ספרד וקיסר גרמניה, שסבל את היהודים רק בתוך גבולות ארצותיו הגרמניות. כשהוכתר קארל בשנת 1530 לקיסר רומי ונכנס בהמון חוגג לאיטליה, דיברו הכמרים על לבו לגרש את היהודים מניאפולי, מפני שהם מסיתים, כאילו, את האנוסים להתייהד. וקארל נתפתה. תחילה שמע לתחנוניהן של בינבינידה אברבנאל ורעותה הנסיכה הצעירה ליאונורה ודחה את הגזירה לזמן קצר, אבל בינואר 1533 ניתנה פקודה מטעם הקיסר לנציב ניאפולי לגרש במשך ששה חדשים את כל היהודים מגבולות שלטונו; לאחר המועד הזה תינתן רשות לנוצרים לקחת להם לעבדים את היהודים, שנשארו בארץ והמגלים את מחבואם מקבלים בשכרם חמישית הרכוש המוחרם. המועד עבר. אבל הנציב פידרו, שהתנגד לגירוש, וכן גם שמואל אברבנאל, עשו כל מה שביכולתם והציעו לקיסר לדחות את הגזירה לעשר שנים בשכר מנחה של עשרת אלפים דינרי זהב. הקיסר, שזקוק היה לכסף כדי לבנות אניות מלחמה כנגד התורכים, הסכים להצעה זו, ובנובמבר 1535 ניתנה הפקודה להתיר ליהודים למשך עשר שנים לשבת ולסחור בניאפולי. אולם טרם עבר המועד וקארל החמישי הפֵר את בריתו. לאחר חמש שנים (1540) גירש את היהודים מן הארץ ומן העיר, שכבר הגֵנו עליה לפני אלף שנים בפני הסתערות הביזאנטים (כרך רביעי § 3). המגורשים הלכו קצתם לתורכיה וקצתם למדינת האפיפיור באיטליה. בין הגולים נמצא גם שמואל אברבנאל. אף־על־פי שהתירו לו כיוצא מן הכלל, להישאר בניאפולי, דחה זכות זו מידי שונאי עמו ויצא לפירארה. רק כעבור מאתיים שנה קמה בניאפולי שוב קהילה יהודית.

§ 11 חלום המשיח: דויד ראובני ושלמה מולכו.

בסוף המאה החמש־עשרה, כשגברו יסורי הגלות וארצות המערב והמזרח מלאו גולים נעים ונדים, נתחזקה הרוח הלאומית על ידי הזייה משיחית. הספרדים המגורשים, ובייחוד האנוסים, הביאו עמהם את מסירות הנפש וגעגועי הגאולה עד לפינות הנכחדות של תפוצות הגולה. כל הלבבות נתמלאו התמרמרות על העולם הנוצרי הצורר. אולם ברור היה לגולים: יסורינו קרובים להיגמר, עוד מעט ולא נהיה זקוקים לבקש מקלט ורחמים, כי קרוב היום, שבו נקום לתחייה בארצנו כאומה העומדת ברשות עצמה! ולאחים הנרדפים נשמעה קריאת התנחומים: אל תיוָאַשו! עוד מעט ויישבר עול אלפי השנים ותתקיימנה הבטחות הנביאים. הגירושים והתלאות של דורנו אינם אלא “חבלי משיח” בערב הגאולה! חלום נהדר זה, שנולד מתוך געגועי עם שלם, העלה על במת ההיסטוריה מבשרים נלהבים וגיבורים בעלי נפש, לוחמים וקדושים, אבל גם רועי רוח ומבקשי נפלאות.

בבשורת הגאולה בא לאחיו הגולים יצחק אברבנאל, שעסק בסוף ימיו בחיזוק האמונה במשיח בתוך עיקרי היהדות. בהתמרמרות רבה דחה דעתם של חכמים כגון יוסף אלבו, שאין אמונת הגאולה עיקר ביהדות. לאמונתו הנלהבה נתן גילוי בשלושה חיבורים, ששמותיהם מעידים עליהם: “משמיע ישועה”, “מעיני הישועה”, “ישועות משיחו”, שחיבר בימי נדודיו באיטליה הדרומית בין שנות 1496–1498.¹⁹ בכיבושי התורכים, מחריבי מלכות ביזנטיה, היא רומי המזרחית, ראה התחלת קיצה של רומי המערבית ושלטון אדום הנוצרית בכלל, ומכאן – האמין – קרובה הדרך לתקומת ציון: כשזה נופל זה קם. על סמך נבואות שונות, חשבונות הקץ בספר דניאל ורמזים בתלמוד ובמדרש, קבע יצחק אברבנאל בדיוק את ביאת הגואל הקרובה. תבוסת רומי ותחיית ישראל נקבעו בשנת רצ"א (1531). אברבנאל חישב את הקץ, אחרי כיבוש ניאפולי בידי הצרפתים, כשישב הנודד בעיר מקלטו מונופולי וביקש נחמה לענוּת עמו ברעיון, שהגאולה קרובה לבוא. נבואות כאלו ניבא בימים ההם גם הרופא הרומי בוניט די לאטיש (למעלה § 9), שקבע את הקץ לשנת 1505.

אברבנאל ולאטיש היו באמת עדי ראיה לראשית התנועה המשיחית, אולם בודאי לא היתה דעתם נוחה ממנה. בשנת 1502 הופיע באוסטריה ובסביבה של וויניציה מתנבא אחד בשם אשר לָמלין, שאמר על עצמו, כי שלוח הוא לבשר את ביאת המשיח. מקובל זה, שבא, כנראה, מגרמניה, דרש ברבים, שאם יחזור העם בתשובה כראוי יבוא המשיח בעוד ששה חדשים ויקבץ את הגלויות: בתי היראה של הנוּצרים יהרסו והעם המשועבד ישוב לארצו. נמצאו הרבה מאמינים באיטליה, באוסטריה ובגרמניה, שנתפעלו מדרשותיו של למלין ועסקו בצום ובתפילה ובצדקה. האמונה בביאת הגואל הקרובה היתה גדולה כל כך, עד שרב אחד בווסטפאליה ציווה להרוס את התנור לאפיית מצות, תוך בטחון שהמשיח יבוא קודם הפסח הקרוב. בקצת מקומות האמינו גם הנוצרים, שגאולת ישראל ממשמשת ובאה. כשעברה מחצית השנה והתקוות לא נתקיימו, היו רבים בטוחים שרק החטא גרם והתשובה לא היתה שלימה.

ביתר עוז ובסביבה יותר רועשת נתגלתה התסיסה המשיחית לאחר עשרים ושתים שנה. בחודש פברואר 1524, עלה לנמל וויניציה נודד פלאי, שקרא לעצמו דויד ראובני והתייחס על צאצאי שבט ראובן מעשרת השבטים שהוגלו בידי מלכי אשור לארצות מרחקים. ועוד סיפר נפלאות: במדבר חבור (חיבאר, בערב הצפונית) קיימת מלכות ישראל, שיושביה הם בני שבטי ראובן וגד וחצי שבט מנשה. בראשה עומד אחיו המלך ושמו יוסף, שמינה אותו, את דויד הראובני, למצביא צבא ישראל שם. לפי דבריו בא לאירופה בשליחות מדינית, ולתכלית זו חקר למצב היהודים בתפוצותיהם. בנובּיה על שפת הנילוס מצא צאצאי יתר עשרת השבטים. בארץ ישראל, הכבושה בידי התורכים, התחפש למוסלמי כדי להיכנס לפני ולפנים של מסגד עומר, העומד במקום בית המקדש של שלמה המלך ולהתפלל שם לאלוהי ישראל. מובטח לו, שאפשר לגרש את התורכים מן המקומות הקדושים לנוצרים וליהודים, ולפיכך בא להציע אפיפיור ולמושלי אירופה שימציאו לצבא ישראל במלכות חבור כלי נשק ותחמושת, והם יעלו על ארץ ישראל לכבוש אותה מידי התורכים. סיפורו של דויד לפני אסיפת נכבדי היהודים בגיטו וויניציה נאמר בדברים סתומים ובניב שקשה להבינו, וכנראה רצה לסתום את דבריו עד שיתייצב לפני האפיפיור. האישיות הפלאית, שבאה ממלכות הפלאים מעבר לנהר סמבטיון (כרך שלישי § 72) עשתה רושם עז. אחד מבני הדור מעיד על דויד הראובני, שהיה “קצר קומה, דל בשר, אמיץ לבב, מתפלל גדול, שחרחור, מסגף נפשו בתעניות, עיקר לשונו בלשון הקודש, ועל פרדה רכב לראות בחידוש הארץ”.²⁰ קשה היה להכריע, אם הוא חולם או רמאי, טועה או מטעה – ואולי גם זה וגם זה.

מוויניציה הלך דויד הראובני לרומי. מספר הוא בזיכרונותיו: “והלכתי בחצר האפיפיור, ואני רוכב על סוס לבן זקן, והמשרת שלי בפני וגם היהודים באו עמי. ואחר־כך נכנסתי לפני החשמן גוליו (גידיאו) ובאו כל החשמנים והשרים לראותי אותי”.²¹ חשמן זה ידע עברית והיה מתרועע עם חכמי ישראל. באמצעותו עלה בידי דויד הראובני להתייצב לפני האפיפיור קלימנס השביעי ולהשמיע לפניו את הצעתו – לתמוך בידי היהודים במלחמתם כנגד התורכים, אויבי הנצרות. אפיפיור הומאניסטי זה היה שרוי בימים ההם בדאגה: על ידי הריפורמציה של לוּתר מצד אחד והתקפת הקיסר הגרמני קארל החמישי על איטליה מצד שני נמצא הכהן הגדול ברומי בין המצָרים. בצר לו נאחז בכל דבר קל, שקיווה על ידי זה להרים קרנו. לפיכך משך את לבו, בזמן שהעולם הנוצרי חלם על מסע צלב כנגד התורכים, הרעיון לכבוש את ארץ הקודש בסיוע יהודי ערב, המזויינים בנשק אירופי. והאפיפיור קיבל את שליחה של מלכות ישראל האגדית בפנים יפות והבטיח לתת לו מכתב המלצה למלך פורטוגאל, שיסייע לו להעביר נשק באניות פורטוגיזיות. הציר הוויניציאני ברומי מיהר להודיע את הדבר לממשלתו (13 במרץ 1524).

הצלחתו זו של דויד הראובני בחצר האפיפיור עשתה על יהודי רומי רושם עצום. ליהודים סיפר דויד, שהוא הולך לכבוש את ארץ הקודש לא לנוצרים, אלא ליהודים. פרנסי הקהילה כיבדו את האורח ובני לוויתו וסייעו להם במשא ומתן עם משרדי הממשלה. ראש הקהילה, דניאל מפיזה, (למעלה § 9) קיבל על עצמו להיות מליץ בין דויד הראובני והאפיפיור. אולם אותה שעה קמו בקהילת רומי גם מתנגדים לדויד, שחשדו אותו ברמאות ולא נמנעו מלהביע את חששותיהם גם לפני נוצרים בעלי השפעה. בזכרונותיו מכנה אותם דויד מלשינים ובעלי דלטוריה, אבל מודה שביניהם נמצאו רופאים וחכמים. אף־על־פי־כן קיבל ראובני, לאחר ששהה שנה ברומי, מכתבי המלצה מהאפיפיור למלך פורטוגאל ולמלך הנוצרי של חבש. במכתבו למלך פורטוגאל ביקש האפיפיור לבוא בדברים “עם יהודי ערב בדבר הפצת האמונה הנוצרית”, ולמושל חבש כתב, שיסייע לשליח היהודי “אם הדבר יהיה מועיל לנצרות”. כך השכיל דויד הראובני להוליך שולל את הכהן הגדול של הכנסיה הנוצרית. אולם, דווקא זה היה בעוכריו.

בשנת 1525 בא ראובני לפורטוגאל והתייצב שם לפני המלך חואן השלישי. ההצעה להילחם בשלטון התורכי סוליימן בסיוע שבטים ערביים מלומדי מלחמה מצאה חן גם בעיני מלך פורטוגאל, שהבטיח להמציא אניות ונשק לתכלית זו, וראובני ישב והמתין לקיום הבטחה זו כשליחה של מלכות ישראל באותה ארץ, שגרשה באכזריות את יושביה היהודים ועדיין רדפה את האנוסים שנשארו בה. דווקא בימים ההם ביקשו הכמרים מהמלך לדון את האנוסים בחומר הדין של האינקוויזיציה כמו שנהוג בספרד. המלך כבר היה מוכן להסכים למשאלת הכמרים, ופתאום בא ראובני לארץ. מפני המשא ומתן עם שליח ישראל דחה המלך את הגזירה לזמן קצר. בינתיים עוררה הבשורה על בוא ראובני התרגשות גדולה בין האנוסים. שליח פלאי זה מארץ הקדם נראה לאנוסים המעונים והנמצאים בסכנת רדיפות חדשות כגואל שנשלח להם מן השמים (להלן § 44). החן והחסד, שמצא ראובני בחצר האפיפיור ובחצר מלך פורטוגאל, הגבירו את תקוותיהם, אם לא לתקומה גמורה של ארץ ישראל, הרי לפחות להקלת עול הגלות. רבים מהם באו אליו לליסאבון ולמקומות אחרים, נשקו את ידיו וחלקו לו כבוד מלכים. אבל ראובני נמנע מלהתקרב אל האנוסים כדי שלא יחשדוהו, שבא להדיחם מהדת הנוצרית ויבולע לשליחותו. דבר זה הוסיף לוויית חן לאיש הפלא והגדיל את ההתלהבות בין האנוסים. ומתוכם יצא צעיר נלהב אחד, שנועד לפי כל טבעו לעורר תנועה משיחית עצומה.

ההוזה הצעיר דיאֶגו פירֶס (נולד בשנת 1500 בערך), שהיה מזכיר בית הדין בליסאבון, נתפעל כל כך מבוא השליח מארץ הקדם, עד שהחליט לעבוד עמו יחד להפצת הרעיון המשיחי. קודם כל נכנס בבריתו של אברהם ונקרא בישראל בשם שלמה מולכו. אחר־כך בא לפני ראובני והירצה לפניו את תכניותיו המשיחיות. ראובני הזהיר דחה אותו תחילה ואמר לו, שהוא קל דעת ויכול לגרום לעצמו סכנה גדולה, וגם יעץ לו לצאת לתורכיה. עצה זו נראתה בעיני מולכו כרמז מגבוה. והצעיר ההוזה יצא לארץ הקדם.

בשנת 1527 הגיע שלמה מולכו לתורכיה האירופית. בסאלוניקי בא בדברים עם המקובל הנזיר יוסר טאיטאצק, שגילה לו את רזי הקבלה. באדריאנופול היה מקורב ליוסף קארו הצעיר, מחבר ה“שלחן ערוך” לעתיד. לאחר זמן עלה מולכו לארץ ישראל ושהה זמן קצר בצפת, מרכז בעלי המסתורין. כאן כתב כמה דרשות על התקווה המשיחית, שפורסמו בשנת 1529 על ידי ידידיו בסאלוניקי בשם “ספר המפואר”. בימי נדודיו בארץ הקדם הגיעה אליו הידיעה על עלבונה הגדול של רומי: ביום חג השבועות שנת רפ"ז (6 במאי 1527) עלו על רומי צבאות הגרמנים והספרדים של הקיסר קארל החמישי, ובמשך חצי שנה החריבו את המטרופולין של הנצרות וצרו על האפיפיור קלימנס השביעי בארמונו. מולכו ראה במאורע זה אצבע אלהים: תבוסתה של רומי, היא “אדום”, מבשרת את ביאת הגואל. כשמלכות אדום נופלת, קמה יהודה. ומולכו נחפז לשוב לאיטליה כדי להיות שם בעצם אחרית הימים.

בסוף שנת 1529 יצא לשמה מולכו מן האניה לנמל אנקונה, עיר מלאה אנוסים פורטוגיזים וסוכני האינקוויזיציה המתחקים אחריהם. הסוכנים הלשינו עליו לפני הבישוף ובפקודתו נאסר והושם בכלא; אבל לאחר זמן מועט נשתחרר ויצא לפיסארו ומשם לרומי. כאן הגיעה התפעלותו למדרגה קיצונית. כדי לקיים את האגדה על המשיח היושב בשער רומי בין סובלי חלאים, ישב שלושים יום בין קבצנים בעלי מום על יד גשר הטיבר ממול ארמון האפיפיור וכל הזמן צם והתפלל. ההוזה שמע בת־קול מדברת אליו בפסוקי המקרא: “והיה ירשה שעיר אויביו… וישראל עושה חיל… לי נקם ושלם”. וחזיונות נפלאים נראו לו. על החזיונות הללו היה מולכו מבשר באיגרותיו לחבריו בסאלוניקי. באחת האיגרות הללו הוא כותב: “בחודש שנים עשר, הוא חודש אדר, שנת ר”ץ (מרץ 1530), בחצות לילה ותרדמה נפלה עלי, והנה הזקן אשר ראיתי תחילה במראה בא אלי ויאמר: ‘בני, עתה באתי להבינך את אשר יקרה לעמים אשר אתה בקרבם, בוא עמי לחרבות ירושלים אשר ראית שם בראשונה’. ויקחני והוליכני אל מקום שני ההרים אשר הם בארץ הצבי, בין הר ציון בירושלים ובין צפת ודמשק… ויאמר אלי הזקן לבוש הבדים העומד בראש ההר: ‘זה הספר הכתוב בו העתידות לבוא, משפט האומה (הרומאית) אשר היית בתוכם על הגשר’".²² מולכו דרש גם דרשות משיחיות בשבתות בבתי כנסיות גדולים ברומי, אולם כשנודע לו, שהאינקוויזיציה אורבת לו, יצא לזמן־מה לוויניציה.

כאן נפגש מולכו שוב עם דויד ראובני (1530). במצב “השליח” המזרחי בא שינוי לרע: ממשלת פורטוגאל חשדה בדויד, שהוא מסית את האנוסים לכפירה והדיח את הצעיר מולכו, ולכן גרשה אותו מפורטוגאל. לפני צאתו ניחם דויד את האנוסים, כי בקרוב יריץ להם בשורת הגאולה מירושלים. בדרך נסחפה האניה, שבה הפליג דויד לחוף ספרד ובקושי גדול הצליח להימלט מצפרני האינקוויזיציה הספרדית. לאחר ששהה בערי האפיפיור שבצרפת הדרומית (אביניון, קארפאנטרץ) הגיע שוב לוויניציה. הסינט הוויניציאני, מתנגדה התמידי של הממשלה התורכית, קיווה למצוא בראובני מתווך חרוץ בהכנות למלחמה בתורכיה. כדי לשמור על כבודו כשליחה של מלכות, ישב ראובני לא בגיטו, אלא במרכז העיר, והיה יוצא בהוד והדר ומשרתים רצים לפניו. בעוד שהודיע לממשלת הרפובליקה בפירוש, שהוא מבקש לנסוע לקארל החמישי, להגיד לו דבר חשוב ומועיל למלכי הנוצרים, הבטיח ליושבי הגיטו, שהמשא ומתן נוגע רק לגאולת ישראל, ממשלת וויניציה הרגישה, שדויד מדבר בלב ולב, והחליטה לבחון את השליח הפלאי. לתכלית זו שלחה אליו את הנוסע המפורסם ראמוּסיו, ידען גדול של הלשונות המזרחיות. בדברים, שהרצה דויד לפניו, לא היה זכר למלכות ישראל במדבר ערב ולשליחות המדינית, אלא בפירוש אמר, שהוא נועד להוליך את עמו לארץ הקודש ולשם כך בא לאירופה. חוץ מזה התגדר בבקיאותו במעשי כשפים ואמר, שמובטח לו כי יתגבר על התורכים בקסמיו. מכל השיחה הזאת בא ראמוסיו לידי מסקנה, שהשליח המדומה הוא רמאי ממדינות ערב או כוש. וכך חיווה דעתו לממשלת וויניציה. מיד ניתן רמז לדויד, שיעזוב את העיר. הנוסע נעלם מיד, אולם שלמה מולכו הופיע מחדש על הבמה.

בשנת 1530 הציף ברומי שטפון את מורד העיר, ובינואר של השנה הסמוכה קרה רעש אדמה בפורטוגאל – דברים מצויים באותן הארצות. אולם בעיני שלמה מולכו נראו מאורעות אלה כראיות ומופתים לנבואותיו. כשבא לרומי לאחר “המבול” היה סבור, שהגיעה עת ההתגלות. לא רק בעיני כמה יהודים אלא גם בעיני קצת נוצרים נחשב הצעיר הנלבב לנביא אלוהים. אפילו האפיפיור קלימנס השביעי העריץ את האנוס לשעבר, קיבל אותו בחצרו ושוחח עמו הרבה. מי יודע, אם הושפע האפיפיור המדוכא מדבריו הנמלצים של מולכו או שמא ביקש להשתמש בו לתכליתו? – מכל מקום נתן לו איגרת חסות בפני האינקוויזיציה.²³

אמנם, גם למולכו, כמו לראובני לפנים, קמו ברומי מתנגדים עזים. ראשי היהודים ברומי התיראו, שהתנועה המשיחית תזיק לקהילה ולאנוסים שמצאו מקלט באיטליה. על מתנגדי מולכו נמנה גם הרופא מוויניציה הנזכר למעלה, יעקב מאנטין, שבא גם בסכסוך פרטי עם מולכו. מאנטין הלשין על מולכו בפני הציר הפורטוגזי ברומי באמרו לו: “למה לא תקנא בכבוד המלך אדונך על דבר זה האיש העומד בחצר האפיפיור, שהיה סופר בבית המלך (בפורטוגאל) כאחד ממשרתיו ועתה הוא יהודי?”. הציר ענה לו: “אין זה דרכנו ולא יעשה כן במקומנו להיות הולך רכיל, מלשין בסתר, ולא כן עמדי”.²⁴ אז פנה מאנטין אל דייני האינקוויזיציה והביא עמו עדים. מולכו נקרא לפני בית הדין, אולם כשהראה להם את מכתב האפיפיור כתוב וחתום הרפו ממנו. אמנם, באו הדיינים לפני האפיפיור בטענה: “מה תצא כזאת מלפניך? ואם אתה מעוות משפט, למה תעשה אותנו שופטים?” אולם האפיפיור אמר להם: “החשו, כי דבר סתר לי אליו, ולא שהדין כך, אלא שהשעה צריכה לכך”.²⁵ בינתיים הביא המלשין לפני הדיינים תרגום רומי של אחת האיגרות, ששלח מולכו לתורכיה ובה הוא מספר על חזיונותיו בדבר חורבן אדום. הוברר איפוא, שהמחבר שונא לקתוליות ומנבא לנצחון ישראל וחורבן רומי, ומעתה לא יכלה אפילו יד האפיפיור להצילו ממשפט מוות. ואף־על־פי־כן עלה ביד מולכו, בסיועו של קלימנס השביעי, לברוח ברגע האחרון לבולוניה ומשם לגרמניה (1531).

לא עברו ימים מועטים ושוב הפליאו מולכו וראובני את העולם במעשה נועז. בשנת 1532 הלכו שניהם לרגנשבּורג בגרמניה, כשבה נאספו בימים ההם נציגי המעמדות לפני הקיסר קארל החמישי. על־פי עדותו של השתדלן המפורסם יוסילמן איש רוסהיים, נתכוון מולכו להודיע לקיסר “שבא לקרוא כל היהודים לצאת למלחמה נגד התוגר”.²⁶ משערים, שמולכו הציע גם לעורר את אנוסי ספרד ופורטוגאל לתכלית זו. יוסילמן הזָהיר שנמצא בימים ההם ברגנשבורג וידע את טעמו של קארל החמישי, השתדל בכל כוחו להטות לב מולכו ממזימתו המסוכנת. אולם איך יכול היה ההוזה הנלהב לשמוע לעצת שתדלן פיכח? אמנם, אין לנו פרטים על השיחה שבין הקיסר המקנא לדתו ובין האנוס לשעבר, אולם הקץ היה מעציב מאוד. קארל החמישי ציווה לאסור את מולכו ואת דויד הראובני ולשלוח אותם לאיטליה, ואף הוא חשב לצאת שמה. שני האסירים נמסרו לרשות האינקויזיציה, ומולכו נידון במאנטובה (על־פי מקורות אחרים בבולוניה) שוב למוות בשריפה בעוון בגידתו בנצרות ופעולתו המדינית.²⁷ לפני שהוצא למוות הוגד לו מטעם הקיסר, שאם יחזור בתשובה יפטרוהו מעונש, אולם מולכו ענה: “על אשר התהלכתי עד עשרים ושתים שנה בדת ההיא (הנוצרית) לבי מר וזעף, ועתה כטוב בעיניכם עשו”.²⁸ מולכו עלה על המוקד.

דויד הראובני הובא לספרד והושם בכלא, ושם מת לאחר שנים אחדות. האישיות המסתורית של ראובני נעלמה מהרה מזכרון העם, ואילו שלמה מולכו, שמת מות קדושים, נעשה נושא לאגדות פיוטיות. לאחר מותו היו מאמינים רבים באיטליה, כי נמלט ממדורת האש ועתיד הוא להתגלות כמלך המשיח. אחד ממקובלי הדור (יוסף די ארלי) ניבא, שמיתתו של מולכו תינקם, שהכנסיה הרומית עם כיסא האפיפיור והאינקוויזיציה הארורה יפלו בתוקף הסתערותו של מארטין לוּתּר.

כך נגמרה תנועה ציונית מיוחדת במינה זו במאה השש־עשרה, כתנועה שבה נתמזגו שאיפות מדיניות ומסתוריות, חשבונות ברורים עם געגועים נבוכים, ערמה מדינית עם הזייה. לאחר רגע של ברק תקווה בא ליל ארוך, לאחר התרוממות הנפש – רפיון וירידה. בינתיים נעשו יסורי הגלות יותר צורבים וקשים מנשוא. הריאקציה הקאתולית משמשה ובאה.

§ 12 הריאקציה הקאתולית ומעשי האכזריות של האפיפיור פולוס הרביעי.

במחצית השניה של המאה השש־עשרה הורע מצבם גם של יהודי איטליה. הכיבושים הגדולים של הרפורמציה הרגיזו את הכנסיה הקאתולית וגרמו לתסוגה מכל שיירי ההומאניזם. האפיפיורות, שניטל ממנה השלטון הרוחני על חלק גדול של אירופה, התאמצה להציל לפחות את שיירי עדרה. מיסדר הישועיים, שקם בימים ההם, היה חשוב לריאקציה הקאתולית ממש כברית הדומיניקאנים לכנסיה הלוחמת של המאה השלוש־עשרה. “חברת ישו” ממציאה תחבולות מחוכמות להילחם בחירות המחשבה והדעה ותופסת בידה את המניע התרבותי: חינוך בני הנעורים. שלטון האפיפיור מחדש בחלקי איטליה הכפופים לו את משטר האינקוויזיציה הכללית לשם ביעור הכופרים. בית הדין העליון של האינקוויזיציה “הקדושה”, שנוסד בשנת 1542 ברומי, הוא גולת הכותרת של משפט הכנסיה. כנגד הספר הנדפס – הנשק המעולה של חירות הרוח – נלחמת הצנזורה האפיפיורית, לבער מתוכו את המחשבה החפשית (“רשימת הספרים האסורים” – “האינדכס” המפורסם). כך הוכשר הקרקע למלחמות בין אחים, שזעזעו את אירופה מאה שנים רצופות. ועידת הכנסיה בטרידנטה (1545–1563) נתנה לכל המלחמות הללו של רומי קיום ותוקף, ולא עברו ימים מועטים עד שהורגשה מקרוב ומרחוק, גם לנוצרי ההולך בדרכו המיוחדת וגם ליהודי “העומד במרדו”, נחת זרועה של הכנסיה.

דורם של האפיפיורים הליבראלים במחצית הראשונה של המאה השש־עשרה נסתיים במותו של פולוס השלישי. יורש כיסאו יוליוס השלישי (1550–1555), אמנם, עדיין מתרפא על־ידי רופאים מישראל ואינו פוגע באנוסי ספרד ופורטוגאל, שהתיישבו באנקונה וביתר ערי האפיפיור, אולם אין ביכלתו לעמוד בפני הסתערות הוועידה הטרידנטית, ברית הישועיים והאינקוויזיציה. בימיו מתחילים “החוקרים” ברומי לשים לב אל ה“ספרים הנפסדים”, ההולכים ונדפסים. בימים ההם היתה איטליה המרכז הראשי של מלאכת הדפוס העברית: על־יד מדפיסי מאנטובה, פירארה ובייחוד וויניציה פשטו ספרים עבריים לאלפים. בשנות העשרים למאה השש־עשרה הוציא המדפיס הנוצרי המפורסם דניאל במברג בוויניציה מהדורה שלימה של התלמוד הבבלי והירושלמי עם מפרשים. דבר זה גרם לאינקוויזיטורים דאגה יתירה. כמו לפני שלוש מאות שנים בספרד ובצרפת, נמצאו גם כאן בין היהודים המומרים מלשינים מנוולים, שביקשו להפיק תועלת מהוצאת לעז על אחיהם. שלושת המומרים: חננאל די פוליניו, יוסף מוֹרו ושלמה רוֹמאנו, שלחו איגרת אל האפיפיור יוליוס השלישי ובה חידשו את הדיבה של ימי הביניים, כי התלמוד מכיל מאמרי שנאה לנצרות. האפיפיור מינה ועדת חַשמנים לבדיקת הספרים העבריים. אמנם, הצנזורים היו מומחים בספרות זו, על־פי ביטויו המוצלח של הומאניסט נוצרי בן הדור, “כסומא בצבעים”. אבל שלושת המומרים היו בעוזריהם. כל טפסי התלמוד בבתי ישראל ובבתי כנסיות שברומי הוחרמו, ולאחר זמן מועט בדקו ומצאו, שלא רק ישו הנוצרי והברית החדשה, אלא גם תורת משה מחוללת בתלמוד. ובית הדין של האינקוויזיציה גזר להוציא לשריפה את כל ספרי היהודים. בראש השנה שי"ד (9 ספטמבר 1553) נשרפו ספרים רבים בפומבי בכיכר (קאמפו די פיוֹרי Campo di fiore – שבה הומת לאחר זמן הפילוסוף הכופר ג’יורדנו ברונו). מאות ספרים “מזיקים” עלו בלהבה. יום החג נהפך ליהודי רומי לחגא. ביום 12 ספטמבר, הודיעה האינקוויזיציה הראשית והחשמן פיטרו קארפה (האפיפיור פולוס הרביעי לאחר זמן) בראשה, בשם האפיפיור יוליוס השלישי²⁹ כי על כל השלטונות החילוניים והדתיים באיטליה להחרים בכל מקום את המסכתות של תלמוד בבלי וירושלמי ולשרוף אותן. היהודים נתחייבו למסור את ספריהם לפקידי האינקוויזיציה במשך שלושת ימים, ולא – יחרם רכושם. למלשין על הממרים הובטח שכר גדול. בכמה ערי איטליה, בבולוניה, פירארה, מאנטובה, וויניציה ובדוכסיות מילאנו עלו ספרי ישראל למאות בלהבה השמימה. שליחי האינקוויזיציה לא הבחינו בין ספרי התלמוד לספרים עבריים אחרים, וכך נידונו לכליה אוצרות שלימים של ספרים.

רבני הקהילות האיטלקיות נתכנסו בעיר פירארה לטכס עצה (יולי 1554). הוחלט, שמכאן והלאה אסור להדפיס ספר חדש בלי הסכמת שלושה רבנים או פרנסי הקהילה, ואת ההסכמה יש לפרסם בראש הספר. כך הונהגה בספרות העברית צנזורה פנימית. תחילתה אמנם רק כתריס בפני הצנזורה מחוץ של הכנסיה הנוצרית, אולם לאחר זמן השתמשו בה גם כנשק בריב הדעות הפנימי. חוץ מזה נתקבלו בפירארה כמה תקנות אחרות, המכוונות כולן לחיזוק אירגון הקהילות בעת הרעה ההיא. בסוף ימיו הטיל יוליוס השלישי על קהילות ישראל מס חדש: כל בית־כנסת היה חייב לתת עשרה דינרים בשנה להחזקת בית מקלט למומרים, שנוסד בימי פולוס השלישי (למעלה § 9; פקודת האפיפיור מיום 31 אוגוסט 1554). המס הוטל על כל מאה וחמישה־עשר בתי הכנסת שבמדינת האפיפיור. הסבל החומרי הוכבד על־ידי הסבל המוסרי שבדבר, שהרי בית הכנסת הוכרח לדאוג לטובת בוגדים, שהיו משתמשים לפעמים בנשקם לרעת היהדות.

בשנת 1555 עלה על כיסא האפיפיור אדם, שאפשר לקרוא עליו את דברי המשורר: “C’ѐtait Satan, regnant au nom de Jѐsus Christ” (שטן המושל בשם ישו הנוצרי).³⁰ זהו אותו החשמן פיטרו קאראפה, שנקרא לאחר שנבחר לאפיפיור בשם פולוס הרביעי. קנאי משתולל זה, שיסד מיסדר נזירים חדש ועמד בראש הריאקציונרים הקיצוניים, כבר נתפרסם כשונא ישראל בימי יוליוס השלישי, וכשהגיע לשלטון עשה מעשי אכזריות, שעוררו התמרמרות לפעמים אפילו בין קאתולים נאמנים. כשם שחתך אינוקטיוס השלישי את גורלם של היהודים בתקופה האחרונה של ימי הביניים, על ידי השפלה והפלייה, כך קבע פולוס הרביעי את צורת החיים של הגיטו בזמן החדש. מיד לאחר שהגיע לשלטון פירסם פקודה (12 ביולי 1555), הפותחת בדברים האלה והידועה בשם “cum nimis absurdum” על־פי המלים הראשונות שלה: “מכיוון שלא ייתכן, כי היהודים שנתקללו מאת אלוהים לעבדות ניצחת בעוונותיהם ישתמשו באהבתנו הנוצרית ובסובלנותנו, על מנת לגמול לנו רעה תחת טובה ולהעליבנו, ותחת להיכנע בענווה – לשאוף לשלטון, וכן גם לנוכח העובדה, שחוצפת היהודים מגיעה ברומי ובמקומות אחרים שבמדינת הכנסיה עד לידי כך, שהם מעיזים להיראות בין הנוצרים ואפילו סמוך לכנסיות בלי שום סימן, שהם שוכרים דירות במיטב השכונות, רוכשים קרקעות, מעסיקים מיניקות ומשרתים נוצרים ורומסים ברגליהם את כבוד הנוצרים, – הרינו רואים עצמנו מוכרחים לתקן תקנות אלו”. נמנות חמש־עשרה גזירות, המחדשות את הקאנונים המחפירים ביותר של ימי הביניים, עם כמה מילואים לפי צורך הזמן. פקודת פולוס הרביעי גוזרת על היהודים ברומי ובערים אחרות של מדינת הכנסיה לגור ברחובות מיוחדים, המובדלים במחיצה מהשכונות הנוצריות, אבל אף כאן אסור ליהודים לקנות בתים וקרקעות אלא לחכור בלבד, ואת הקרקעות שבידיהם מחוייבים הם למכור לנוצרים. בכל עיר ועיר מותר להם רק בית כנסת אחד, ואת שאר בתי הכנסת יש להרוס. הגברים מחוייבים לחבוש לראשם כובע צהוב והנשים צניף צהוב או מטפחת צהובה. חוץ מזה נאסר ליהודים להעביד משרתים נוצרים, לסעוד ולשחק עם נוצרים, לרחוץ עמהם וכן גם לעבוד פומבי בימי חגיהם. כמו כן נאסר כל מסחר בצרכי אוכל ובבגדים חדשים, באופן שהוכרחו להצטמצם במסחר הבגדים הישנים. בעלי קופות הלוואה נתחייבו להשתמש בפנקסיהם בלשון האיטלקית, כדי להקל על הבדיקה. לרופאים יהודים נאסר לרפא נוצרים. כן היה אסור לנוצרי לאמור ליהודי “אדוני”. כל הגזירות הקשות הללו, שדווקא ברומי לא הקפידו עליהן בימי הביניים, ואפילו האפיפיורים זילזלו בהן, נעשו עכשיו חובה, וכל העובר עליהן היה צפוי לעונש חמור.

שבועיים לאחר פירסום הפקודה כבר נראו היהודים ברומי חבושים כובע צהוב. כשהעֵז יהודי אחד להעיר, שהגזירה לא נגזרה אלא לשם סחיטת כספים, הלקוהו בפומבי. ואמנם, כשהציעה קהילת רומי לאפיפיור את הסכום הגדול של ארבעים אלף סקודי בשכר ביטול הגזירה – לא קיבל. חכם יהודי אחד, דויד אסקולי שפירסם בלשון רומית ספר בשם “סניגוריה על היהודים” (Apologia hebraeorum), והוכיח בו, כי גזירת המלבוש המיוחס ליהודים ויתר הגזירות של האפיפיור אין להם טעם, נאסר והספר נשרף. בייחוד החמירו בגזירה עיקרית: סגירת היהודים בשכונות מיוחדות. אף שדלת העם ישבה ממילא, כניזכר למעלה (§ 9), בשפלה שעל שפת הטיבר, היו המועטים, היושבים בשכונות העשירות לצנינים בעיני הכנסיה הנוצרית. ואף הם גורשו עכשיו אל השפלה שמעבר לנהר טיבר, שהיתה נתונה בכל שנה לשטפון ומזיקה לבריאות יושביה. יום גירוש יהודי רומי אל תוך הגיטו (26 ביולי 1555) חל, כמו כמה פורעניות אחרות בדברי ימי ישראל, דווקא ביום תשעה באב, שהיה, כמו תמיד, יום בכי וקינה גם על החורבן החדש. במקום מצומצם, ברחוב אחד וסמטאות אחדות, נאנסו לגור לא פחות מאלפיים איש. לאחר חדשיים הוקף הגיטו בשתי חומות עם שערים, והיהודים עצמם הוכרחו לשלם את ההוצאות לבניין כלאם. חוץ מזה נאנסו למכור בחפזה לנוצרים את בתיהם וקרקעותיהם בשכונות האסורות עליהם (תוך חצי שנה), והקונים ניצלו את מצוקת המוכרים ושילמו פחות מחמישית המחיר. כמה יהודים מכרו את בתיהם רק למראית עין, אולם בזה העמידו בסכנה את חירותם וכל הונם. כל בתי הכנסיות, חוץ משנים ברומי ואחד אחד בכל עיר אחרת, נסגרו או נהרסו. ואף־על־פי־כן גבו בפקודת האפיפיור את המס הקבוע לטובת מקלטי המומרים גם מבתי הכנסיות שבטלו. בזה הגיע הלעג לרש עד לקצה נוולותו.

אולם פולוס הרביעי לא הסתפק בעושק היהודים ועלבונם, אלא ביקש להשמידם. חמת האינקוויזיטור ניתכה על האנוסים היושבים באיטליה. רובם ישבו בעיר הנמל אָנקונה, שעברה בתחילת המאה השש־עשרה לרשות מדינת הכנסיה ושם יכלו פליטי פורטוגאל לשוב ליהדותם בחסות האפיפיורים ההומאניסטים. אבל בניגוד לקודמו, היה סבור פולוס הרביעי, שאסור לכהן הגדול הרומי להקל בדין הכופרים יותר מן האינקוויזיטורים הספרדים והפורטוגיזים הפועלים בשמו, שהיו שורפים את האנוסים על מוקדי האוטודהפה. וכך הוציא פקודת סתר; לתפוס את כל האנוסים שבאנקונה, מאות במספר. רבים מהם, שהדבר נודע להם בעוד מועד, ברחו לפיסארו, לפירארה ולערים אחרות (בין הנמלטים לפיסארו נמצא גם החכם המפורסם אַמָטוּס לוּזיטאנוּס, להלן § 16). הנשארים, מאה במספר, נתפסו ונכלאו במרתפי האינקוויזיציה. אולם קנאת האפיפיור נתקלה בקושי גדול, כי בין פליטי פורטוגאל שנאסרו נמצאו גם נתינים תורכיים, שבאו לאנקונה לשם עסקיהם. כשהגיעה הידיעה לקושטא על מאסרם, ביקשו המדינאי היהודי יוסף נשיא וחותנתו גראציה מינדיס, – שהיו בעצמם אנוסים לשעבר, – חסות והגנה מהסולטן סוליימן. הסולטן מיחה בפני האפיפיור על תפיסת סוחרים תורכיים שלא כדין ודרש לשחררם מיד, שאם לא כן יתפוס את הקאתולים היושבים בתורכיה. פולוס הרביעי הוכרח למלא את רצון המלך האדיר, שהטיל אימתו על כל מושלי אירופה, ולשחרר את האנוסים החוסים בצל הסולטן, ואת כל חמתו שפך על האסירים, שהיו מחוסרי מגן מן החוץ. מכיוון שהוכח עוונם, שהיו נאמנים ליהדות, דנתם האינקוויזיציה לשריפה. להינצל יכלו רק על ידי תשובה בפומבי ושיבה לחיק הכנסיה הנוצרית. כששים מן הנידונים (לפי רשימה אחרת – שלושים ושמונה) קיבלו שוב את הנצרות למראית עין ונשלחו לאי מאלטה בהשגחה מעולה, אולם בדרך הצליחו לברוח לתורכיה. עשרים וארבעת האנוסים שעמדו בנסיון נשרפו על קידוש השם באמרם: “טוב לעבור באש מלעבור במים”,³¹ בחודש מאי 1556.

הידיעה על שריפת האנוסים באנקונה עוררה אֵבל כבד והתמרמרות עצומה בכל מקום. חבורת אנוסים, שנמלטו מאנקונה לפיסארו, זממו נקם בעיר האפיפיור על הנבלה שנעשתה בקרבה. העיר הקטנה פיסארו שבדוכסיות אורבינה ביקשה זה כבר למשוך אליה לפחות במקצת את מסחרה של אנקונה, אולם הדבר היה מן הנמנע כל זמן שהאנוסים והיהודים ישבו לבטח באנקונה ועמדו בקשרי המסחר עם אחיהם בתורכיה. כשנתן הדוכס מאורבינו מקלט לאנוסים הפליטים חשב, שסוחרים זריזים אלה יטו את אניות הסוחר של אנקונה לפיסארו, והפליטים נענו לו בחפץ לב: שלחו איגרת לקהילות ישראל בתורכיה, בה סיפרו על שריפת הנפשות וביקשו מאחיהם לנדות את אנקונה. הכרוז נתקבל על לב הספרדים בסאלוניקי שהסכימו לדבר החרם. הרבנים שׂמו בנידוי כל מי שישלח את אניותיו לנמל אנקוֹנה ולא לפיסארו. מיד הרגישו אזרחי אנקונה שהם מפסידים מהפסקת קשרי המסחר עם מרכז התעשיה של המזרח הקרוב בסאלוניקי. הסינט ומועצת עיר אנקונה הודיעו לאפיפיור, שהחרם מצד היהודים עשוי לדלדל את העיר. פולוס הרביעי נוכח, שגם היהודים מסוגלים להינקם על העוול הנעשה להם. ייתכן שהיה רואה עצמו אנוס לכבוש עריצותו, אילו היו היהודים בדעה אחת ועומדים על דעתם. אולם במחנה ישראל עצמו היו חילוקי דעות. קהילת ישראל באנקונה ראתה בחרם שנגזר בפיסארו סכנה גם לעצמה וגם ליתר הקהילות שבמדינת הכנסיה ופחדה מפני האפיפיור, “כי יבער כמעט אפו, תצא כאשר חמתו, כי כל ישראל ערבים זה לזה, לשחת לכל עם ה' היושבים במדינות ממשלתו”,³² על כן ביקשו האנקוניים מהקהילות שבתורכיה לבטל את החרם. אף־על־פי שגדולי היהודים בקושטא, במחיצתם של יוסף נשיא וגראציה מינדס, תמכו בתנועת החרם, כבר נחרץ גורלה מפני חילוקי הדעת. כמה סוחרים מסאלוניקי ומערי נמל אחרים הוסיפו לשלוח את סחורותיהם לאנקונה, ורק אניות סוחר בודדות הלכו לפיסארו. הדוכס האיטלקי שתוחלתו נכזבה הכיר שאין שווה לו להרגיז את האפיפיור בהגנתו על האנוסים שהכנסתם מועטת, ולאחר שנתיים הוכרחו האנוסים, לשמחת האינקוויזיציה, לצאת מפיסארו ומכל שטח הדוכסיות של אורבינו (1558).

בשנת חייו האחרונה של פולוס הרביעי הועלו שוב ספרי התלמוד על המוקד. המלחמה הממושכה כנגד ספרי התלמוד “המזיקים” גרמה לביטול הישיבות במדינת הכנסיה. מרכז הכובד של לימוד התלמוד באיטליה נעתק לעיר קרימונה בדוכסיות מילאנו, שהיתה כפופה לספרד. קרימונה נעשתה מקלט לספרי התלמוד וללומדיו. על יד הישיבה שנוסדה שם קם גם בית דפוס עברי. כשנודע הדבר לאינקוויזיטור הראשי החשמן גיסליירי (Ghislieri – האפיפיור פיוס החמישי לעתיד), הסית את הנציב הספרדי של מילאנו לבער את ספרי התלמוד עם פירושיהם. בבתי היהודים בקרימונה הוחרמו כעשרת אלפים כרכים ונשרפו ברחוב העיר (1559). ובה בשעה שהצנזורה של האפיפיור השתדלה לעקור את התלמוד מן השורש, לא פגעה בספרות הקבלה ונתנה רשות להדפיס את ה“זוהר” שפורסם במשך שנתיים בשתי מהדורות, במאנטוֹבה ובקרימונה (1558–1559). הכמרים הקאתולים האמינו לדברי המומרים, כי יש ב“זוהר” רמזים לאמונת השילוש ולשאר עיקרי הנצרות.

מותו של פולוס הרביעי באוגוסט 1559 היה חג גדול לא רק ליהודים, אלא גם לכמה נוצרים, שנאנקו תחת יד האפיפיור והאינקוויזיציה. כשפשטה ברומי השמועה על גסיסתו, השׂתער ההמון על האינקוויזיציה ושיחרר את האסירים, ביניהם הרבה כופרים נוצרים. פסל האפיפיור, שהוקם בעיר “מאת הסינט ועם רומי”, הורד ונותץ. מספרים, שיהודי אחד, שנמצא באותו מעמד, שׂם את כובעו הצהוב על ראש הפסל לשעשוע הקהל, ועל חטא זה נתלה אחר כך ביחד עם מנהיגי ההתקוממות.

§ 13 היהודים במדינת הכנסיה עד אמצע המאה השבע־עשרה.

האפיפיור פיוס הרביעי (1559–1565) יורש פולוס הרביעי המתיק את רוע הגזירות של פולוס. בפקודותיו הטעים, שהיהודים נתונים לעושק וללעג “מפני שפקודת האפיפיור המנוח נתמלאו שלא כראוי”, ולפיכך הוא מתקן: את הכובע הצהוב יש לחבוש רק במקומות שהיהודים שוהים יותר מיום אחד, אבל בדרך רשאים הם להסיר אותו; אם צר להם המקום המוקצה בגיטו רומי, הרשות בידם להרחיב את גבולותיו גם במקומות הסמוכים לו; הרשות בידם לרכוש חנויות ובתי מלאכה ולעבוד בהם מן הבוקר ועד שקיעת החמה. חוץ מזה בטלו קצת הגבלות במקצוע המסחר: הותר לסחור בתבואה, ביין, בשמן, בפירות ובשאר צרכי אוכל, וכן גם לבוא במשא ומתן עם הנוצרים, ורק האיסור להעביד משרתים נוצרים נשאר בתקפו. לבסוף ניתנה חנינה לכל אלה שעברו על הגזירות הקשות של פולוס הרביעי. יהודי רומי לא התמהמהו מלהשתמש בהנחות שניתנו להם. הסוחרים פתחו את חנויותיהם מעבר לחומות הגיטו, ועד מהרה הגיעו לרחובות הנאים ביותר שליד הקוֹרסוֹ. החנינה חלה גם על הספרים האסורים. כשביקשו שליחי היהודים מועידת הכנסיה הטרידנטינית, שעסקה בחיבור רשימת הספרים האסורים, שלא להכניס לתוכה כל המהדורות של התלמוד בלי בדיקה ולתת את ההכרעה בידי האפיפיור לכל ספר וספר, נענתה הוועידה לבקשה זו. פיוס הרביעי נתן שוב רשיון להדפסת התלמוד, בתנאי שיושמטו כל הפיסקאות המתנגדות לנצרות ולא ייזכר השם “תלמוד” על השער (1564). אז הוחל לציין את התלמוד בשם “גמרא” או “ששה סדרים” (בראשי תיבות – ש"ס). הצנזורים, רובם יהודים מומרים, השגיחו בעין פקוחה, כי יושמטו כל המקומות הפסולים שאפשר לדרוש ואתם כרמז על נצרות ונוצרים.

אולם שלוה זו היתה רק לשעה מועטה. בשנת 1566 עלה על כיסא האפיפיור פיוס החמישי (מת 1572), הוא האינקוויזיטור הראשי גיסליירי לשעבר, שרדף את היהודים ואת ההוגנוטים. בפקודה מיוחדת הוכרז ברומי ובכל יתר ערי איטליה, שתקנות פיוס הרביעי בטלות ומבוטלות, והגזירות של פולוס הרביעי מתחדשות בכל תקפן. היהודים חייבים למכור את בתיהם וקרקעותיהם שמחוץ לחומת הגיטו, וכל העובר על זה – יוחרם רכושו לטובת מקלט המומרים. המשא והמתן בין יהודים ונוצרים הוגבל, למומרים נאסר לבוא בשערי הגיטו בלי רשיון מיוחד. כל עבירה על איסור גררה אחריה קנס, החרמת הרכוש, מאסר ואפילו עבודת פרך. העריצות של האפיפיור האינקוויזיטור כבדה עד לבלי נשוא, ורבים מן היהודים יצאו ממדינת הכנסיה וביקשו מקלט במקומות אחרים באיטליה. קצתם יצאו לתורכיה האירופית, וקצתם הרחיקו נדוד לארץ ישראל. בימים ההם פשטה השמועה, כי יוסף נשיא הולך לבנות הריסות טבריה ומזמין לשם בעלי מלאכה יהודים (למעלה § 4). כשהגיעה הבשורה, שהשר היהודי הכין בוויניציה ובאנקונה אניות להעביר את העולים, החליטה כל הקהילה בעיירה קוֹרי שבקאמפאניה לעלות לארץ ישראל בנעריה ובזקניה. כדי לדעת את פרטי הנסיעה שלחה הקהילה שליחים לשתי ערי הנמל ונתנה בידיהם איגרת נמלצת על הפורענות, שהמיט עליה פיוס החמישי: “בנו עלינו ויקיפו חומות (הגיטו) סוגרים ומסוגרים, אין יוצא ואין בא לשׂאת ולתת עמם, עד שאין אנו יכולים לעשות שום סחורה שבעולם, ואנחנו לא ידענו מה נעשה. נצא השדה, נלינה בכפרים של ארצנו הקדושה ולא בכופרים הממירים”.³³ אולם הישוב בארץ ישראל לא הצליח, כמסופר למעלה, ותוחלת הנרדפים נכזבה.

ריבוי עדת הנוצרים כתוצאה מרדיפות היהודים עורר את פיוס החמישי לעשות כדוגמת ספרד ולהכניס תחת כנפי הכנסיה בבת אחת המוני יהודים באמצעים של כפיה וגזירות קשות. לבו רחש לגרש את כל היהודים במדינת הכנסיה. אולם דברי גדולי הכהונה, שיש לשמור על הגיטו הרומי כסמל היהדות הנידחת, וכן גם דברי גדולי אנקונה, שהעיר תפסיד עם צאת היהודים, עוררו את האפיפיור להסכים, ששתי הערים הללו תהיינה יוצאות מן הכלל: רומי ל“שם שמים” ואנקונה לשם ממון. ביום 26 בפברואר 1569 יצאה פקודה (Hebraeorum gens sola), המאשימה את היהודים בחילול הקודש, בפריצות, במעשי כשפים ובחטאים אחרים וגוזרת עליהם גירוש מכל הערים של מדינת הכנסיה חוץ מרומי ומאנקונה. בחודש מאי התחילה היציאה, ולאחר זמן מועט לא נשאר שום יהודי בבולוניה וביתר ערי רומאניה וקאמפאניה הכפופות לאפיפיור. רוב המגורשים התיישבו בפירארא, במאנטובה, בפיסארו ובגלילות טוסקאנה ומילאנו, אבל נמצאו גם מושלים חילונים, שסרבו על־פי דרישת האפיפיור לתת מקלט למגורשים והללו הוכרחו להפליג לתורכיה. לאחר שלוש שנים מת פיוס הצורר, הוא “המן השני” שישב על כיסא פטרוס הקדוש. יוסף הכהן שינה את שמו ב“עמק הבכא” מ־“Pius” (חסיד) ל־“Impius” (זד).

גריגור השלוש־עשרה (1572–1585) יורש כיסאו לא גזר גזירות על היהודים ובימיו “ישבו שארית ישראל בשלווה ובמישור”.³⁴ אף שלא ביטל את גזירת הגירוש של פיוס לא התנגד, כנראה, לשיבת כמה מגורשים לארצו. כמו כן לא צימצם את היהודים במסחר והיה מגן על יושבי הגיטו ברומי בפני התנפלות ההמון. בימי הפסחא של שנת 1573, כשהתחילו להסתער המגוייסים למלחמה בסולטן סאַלים השני על הגיטו, היהודים הוכרחו לעמוד על נפשם בנשק, ציווה האפיפיור להרחיק את המתנפלים מן העיר ולא להרשות לעתיד שום התקהלות סמוך לשכונת היהודים. אולם בשעה שטובת הכנסיה דרשה זאת היה גריגור השלוש־עשרה קנא כאפיפיורים שקדמו לו. בשקידה יתירה הוסיף לבער את הספרים העבריים הפסולים; אפילו הספרים שנדפסו קודם לכן בהסכמת הממשלה נתחייבו בצנזורה וזו מחקה בהם כל דבר המתנגד לנצרות. השמטה זו ניתנה בידי כמרים קאתולים, שבראשם עמד חשמן מבין דייני האינקוויזיציה. בייחוד היתה קרובה ללב האפיפיור הסתת היהודים לנצרות. בכל שבת אחרי הצהרים נערכו באחד מבתי היראה ברומי דרשות של הסתה, ומספר מסויים של יהודים הוכרח להקשיב להן. בקנאה יתירה עסק בזה המומר יוסף צרפתי, שנקרא בנצרותו אנדריאַס די מוֹנטי. אחת מדרשותיו בבית היראה של השילוש ברומי שמע הסופר הצרפתי המפורסם מוֹנטין' (Montaigne), שסייר באיטליה (1581). מונטין' אומר בפירוש, ששמע “דברי רב מומר, שדרש לפני יהודים בכל שבת אחרי הצהרים”. והוא מוסיף, שבבית היראה נאספו כששים יהודים, ואחיהם שיצא מקרבם והיה בקי בכמה לשונות הביא ראיות כנגד היהדות מן המקרא ואפילו מספרי הרבנים. המומר די מונטי הרגיז ביותר את שומעיו מאונס, וכשאלה מחוּ בכל תוקף הוחלף בדרשן אחר. כמה מדרשות המסיתים נשתמרו קצת בעברית וקצת באיטלקית יהודית המדוברת. בפקודה מיוחדת מיום 1 ספטמבר 1584 (Sancta mater ecclesia) קבע גריגור השלוש־עשרה כללים אלה לפעולת המסיתים: פעם בשבוע יש לדרוש לפני היהודים עד כמה שאפשר בעברית על האמונות והדעות הנוצריות; לשמיעת הדרשות הללו מחוייבת הקהילה לשלוח שליש חבריה, מבני שתים־עשרה שנה ומעלה, בכל אופן לא פחות ממאה גברים וחמישים נשים. על הכמרים הקאתולים להשגיח על קיום כללים אלה. מאז נחשבה חובה זו לשמוע דרשות נוצריות לאחת החובות הקשות ביותר המוטלות על קהילות יהודיות.

גזירת הגירוש במדינת הכנסיה חוץ מרומי ומאנקונה נתבטלה רק בידי האפיפיור סיכסטוס החמישי (1585–1590). בפקודתו משנת 1586 (“Christiana Pietas”) נתן ליהודים שוב את הזכות לשבת בכל הערים הכפופות לו (אבל לא בכפרים), לסחור בכל סחורה ולעסוק בכל אומנות, להלוות כסף בריבית בינונית לפי ראות עיני השלטון (לאחר זמן נקבע שער הריבית לשמונה־עשר אחוז) ולהדפיס ספרים עבריים, שהותרו מטעם הצנזורה; לרופאים יהודים הותר לרפא גם נוצרים ברשיון מיוחד מטעם האפיפיור. אסור היה לאנוס יהודי להמרה, אולם כמקודם היה חייב מספר מסויים של יהודים בכל קהילה לשמוע לדרשות המסיתים בבתי היראה. כנהוג עלו ההנחות ליהודים ביוקר. מסים רגילים ויוצאים מן הכלל, מס מיוחד לגולגלות לכל השבים מן הגירוש, סכומים שהביאו הקהילות בשכר כל המתקת גזירה – כל אלה הֵרַכּוּ את לב האפיפיור והיטוהו לחסד. בסיכסטוס החמישי טיפלו רופאים יהודים. כמו כן היה לו ליועץ בעניני כספים האנוס לוֹפיץ, שנמלט מפורטוגאל. בהשפעת סוכן כספי זה תמך האפיפיור בידי בעלי מלאכה יהודים. לבעל בית חרושת למשי מאיר מאג’ינו, שבא מוויניציה לרומי, נתן כל מיני הנחות והתיר לו לשבת מחוץ לגיטו. בימים ההם גדל מספר היהודים ברומי ובערים אחרות של מדינת האפיפיור, מפני שעם המגורשים השבים באו גם יהודים מחלקי איטליה אחרים. המקום המצומצם של הגיטו הרומי לא יכול להכיל את המון הבאים, וסיכסטוס החמישי התיר להרחיב את שכונת היהודים. כשמת האפיפיור התעצבו היהודים מאד; כשהגיעה הידיעה על מותו, מיהרו החנוונים היהודים לסגור את חנויותיהם ושבו במבוכה רבה לבתיהם שבגיטו.

דאגה זו היה לה יסוד, כמו שנתברר אחר כך. אחד מיורשיו של סיכסטוס החמישי, קלימנס השמיני (1592–1605), היה פעם מחמיר ופעם מקל בשאלת היהודים. בפברואר שנת 1593 קיים את גזירותיהם האכזריות של פולוס הרביעי ופיוס החמישי ובתוכן גם את גירוש היהודים מכל שטח מדינת הכנסיה (חוץ מרומי ואנקונה ואביניון הצרפתית); אבל בחודש יולי של אותה שנה הוכרח לבטל את גזירת הגירוש מפני שנוכח, כי הדבר ישבית לגמרי את המסחר בין מדינת הכנסיה וארצות המזרח. כך היה גם ביחסו לספרות ישראל. מתחילה דרש, שהיהודים ימסרו לאינקוויזיציה את “כל ספריהם”, הכופרים באלוהים, המנוולים, הארורים והנכללים ברשימת הפסולים, תוך זמן קצר (ברומי – עשרה ימים; במקומות אחרים – חדשיים), ואחר כך הסכים לדחות את הגזירה, עד שלבסוף נצטמצם כל הענין בהשמטת הפיסקאות הפסולות. אולם שרירות הלב של הפקידים הכפופים לאפיפיור היתה רבה. החשמן, שהיה ממונה על קהילת רומי, פירסם תקנות מפורטות לכל פסיעה ופסיעה של היהודי בגיטו ומחוצה לו. ליושבי הגיטו נאסר כל מגע עם יושבי בית מקלט המומרים. יהודי, שהעז לגשת למקלט זה, היה חייב שלוש מלקות. המתכוננים להמרה והמומרים לא היו רשאים אפילו לבקר בבית הוריהם שבגיטו. חוץ מזה נאסר ליהודי לתת לנוצרי דריסת רגל בבית הכנסת וכן גם לבקר בבתי נוצרים חוץ מבתי עורכי דין, נוטריונים ופקידי הצבור האחרים. בייחוד החמירו בקיום גזירת ההלבשה, ולנשים נאסר לחפות את כיסוי־הראש הצהוב בעטיפה מצבע אחר. כמה תקנות קבעו את המגע שבין הגיטו הרומי והעולם החיצוני. השער לשכונת היהודים היה צריך להינעל לכל הלילה, ולשומרים נאסר להכניס אל הגיטו עד עלות השחר את היהודים הבאים מן העיר, חוץ מאלה שיש להם רשיון מיוחד. שעת פתיחת השער ונעילתו היתה קבועה בדיוק לימות הקיץ ולימות החורף, וכל עבירה על התקנה גררה אחריה קנס או עונש הגוף. להחלץ משעבוד הגיטו היה השער פתוח בדרך אחת: דרך מקלט המומרים אל הטבילה לנצרות. העיקר היה לאינקויזיציה לצוד נפשות, וסוכניה לא היו נרתעים גם מלסחוב את יושבי הגיטו בזרוע לבית היראה. פעם אחת עמדה בגיטו הרומי לפני בית הרב יהושע עזכאריאל מרכבת בית הדין של האינקוויזיציה, ולתוכה נאספו הרב ואשתו וארבעה ילדים קטנים והובלו לבית מקלט המומרים. לאחר שמשפחת הרב היתה כלואה שם ארבעים ושלושה ימים הוצאו ההורים לחופש, ואילו שתי ילדות ושני ילדים מבני ארבע עד שמונה שנים נטבלו לנצרות, משום ש“בעצמם גילו את רצונם להתנצר” (1604).

כך נמשכו הדברים במשך כל המחצית הראשונה של המאה השבע־עשרה. על כיסא האפיפיור עלו מושלים מחמירים ומקילים, אולם השלטון הקבוע על כל שכונות היהודים במדינות הכנסיה נמצא בידי “הלשכה האפוסטולית החשובה” (reverenda camera apostolica) היא מועצת החשמנים והאינקוויזיטורים, שלפניה נכנע האפיפיור עצמו. לשכה זו עסקה תמיד בתקנת המצב המשפטי של היהודים, הכניסה ראשה במשא ומתן שבין יהודים ונוצרים והשגיחה בעין פקוחה על גבייה מדוייקת של המסים המעיקים על היהודים. ריבוי המסים מצד אחד וצימצום חירות האומנויות מן הצד השני הלכו ודילדלו את היהודים. יחידים וקהילות שקעו בחובות. מַלוויהם היו נוצרים יחידים וקופות־מלווה פומביות. לאט לאט נתחלפו התפקידים: היהודים נעשו לָווים, והנוצרים – מַלווים. ומַלווים אלה לא ידעו רחם וכל לווה המאחר בתשלומיו נענש בקנס ובכלא. בייחוד רבו החובות של הקהילות. בשנת 1647 עלה הסך הכולל של חובות קהילת רומי עד 167.000 סקודי (בערך 25.000 לי"ש זהב), אולם מה היו כל הדאגות החומריות הללו לגבי הלחץ הרוחני של האינקוויזיציה וההשפלה החברתית התמידית? ולחץ רוחני זה הוא שעורר רבים לצאת למדינות החילוניות של איטליה, שבהן לא היה משטר הגיטו כל כך קשה. אבל גם בארצות ההן הרגישו היהודים את הרוח השליט של הריאקציה הקאתולית. מצוות השנאה שהוכרזו ברומי בשם דת האהבה, הרעילו את האוויר הרוחני של כל הדור ההוא.

§ 14 הגיטו ברפובליקה הוויניציאנית.

את הנזק הגדול ביותר גרמה הריאקציה שבאה מרומי לוויניציה, שהיתה כפופה מאז ומעולם לאלוהי המסחר ולאפיפיור. הסינט של הרפובליקה קדם אפילו לשלטון האפיפיור בהנהגת משטר הגיטו החמור. אמנם, נמנע הסינט בשנת 1550 מלגרש את היהודים כדי שלא לגרום הפסד לסוחרים הנוצרים (למעלה § 10), אולם לאחר שלוש שנים, כשציווה האפיפיור יוליוס השלישי לשרוף את ספרי התלמוד, היו הוויניציאנים הראשונים לקיים מצוה זו. בזה יכלו להראות קנאתם לכנסיה בלי נזק מסחרי, ולא עוד אלא שגם הרוויחו, מכיוון שבתי־הדפוס הנוצרים קיבלו לאחר שריפת התלמוד הזמנות מהיהודים להדפיס מהדורות חדשות, מתוקנות בידי הצנזורה של האפיפיור. מצוות השריפה נתקיימה בכל פרטיה ודקדוקיה. הוועד של האינקוויזיציה הממונה ל“מלחמה נגד חילול הקודש” מסר בחודש אוקטובר שנת 1553 איגרת לממשלת וויניציה ובה דרש להשמיד את התלמוד ומפרשיו, משום שספרים אלה מלאים חירופים וגידופים כלפי ישו הנוצרי. וממשלת וויניציה ציוותה מיד ליהודים ולנוצרים, לגבאי בתי־כנסיות ולבעלי בתי מסחר של ספרים, להוציא לשריפה את ספריהם הנפסדים, בכיכר מארקוס הקדוש. ביום 19 אוקטובר נערכה המדורה בהשגחת פקידי האינקוויזיציה, ואלפי ספרים נהפכו לאפר. חוץ מספרי התלמוד נשרפו פירושיהם של אלפסי, רא“ש וחכמים אחרים, אבל “משנה תורה” של הרמב”ם לא נשרף. מטעם השלטון הראשי בוויניציה נשלחה פקודה לפאדובה ויתר הערים הכפופות לרפובליקה להחרים את כל ספרי התלמוד במשך שבוע אחד ולהובילם לוויניציה לשריפה. המסתיר ספרים כאלה ייענש קשה ויגורש מן הריפובליקה. למלשינים הובטח פרס של ארבע מאות לירה ושמירת שמותיהם בסוד. מובן ממילא, שרק ספרים מועטים ניצלו משריפה, בעיר הראשית של הרפובליקה נערמו תלי תלים של ספרים שנידונו לשריפה, בוויניציה עצמה הוחרמו בבתי הדפוס מהדורות שלימות של ספרים עבריים תיכף לאחר הדפסתם, כשעדיין לא יצאו למכירה, ונשרפו.³⁵

גירוש היהודים מרוב הערים במדינות האפיפיור, בשנת 1569, עורר את בני וויניציה לחיקוי. ודאי חששו, שזרם המגורשים יציף את ערי הרפובליקה הסמוכות, ומצאו שער כושר להיפטר בבת אחת מן האורחים הבלתי־קרואים וגם מן היהודים התושבים. אולם גירוש היהודים היה בו משום סכנה לקשרי המסחר עם תורכיה, שסוחריה היהודים יכלו להגן על אחיהם באיטליה בכל תוקף, כמו שהראה חרם אנקונה (למעלה § 12 ). לפיכך נדחה צעד זה עד שפרצה מלחמה בין וויניציה ותורכיה בגלל אי קפריסין (1570), ועל צד הרפובליקה עמדה “הברית הקדושה” של האפיפיור ופיליפ השני מלך ספרד. שנאת ישראל של ממשלת וויניציה גברה, כי בראש מפלגת המלחמה בקושטא עמד המדינאי היהודי יוסף נשיא (למעלה § 4). תחילה גזרה הממשלה לאסור את הסוחרים היהודים והמוסלמים שבאו מתורכיה ולהחרים את סחורותיהם, ואחר כך החליט הסינט, לפי הצעת הדוצ’ה מוצינינו, לגרש גם את יהודי הארץ. הדבר היה מיד לאחר נצחונה של “הברית הקדושה” על־יד ליפאנטו, והסינט הכריז שגירוש היהודים הוא קרבן תודה לאלוהים על הנצחון במלחמה בשונאי האמונה הקדושה, שגם היהודים נמנים עליהם. ליהודים ניתן מועד של שנתיים לצאת מוויניציה. רבים מהם לא המתינו עד תום המועד והתחילו מיד לעזוב את הארץ. אולם בינתיים נתברר, שהקרבן שהועלה לאלוהי הנוצרים לא הביא כל תועלת לוויניציה. ההצלחה האירה פניה שוב ל“חיל הכופרים”, שכבשו את כל האי קפריסין והתכוננו להתקפות חדשות. ה“ברית הקדושה” נתפרדה, וויניציה נמצאה במצב של יאוש והוכרחה לבקש מאת תורכיה כריתת ברית שלום. אחד מראשי המדברים במשא ומתן על השלום היה שלמה אשכנזי הנזכר למעלה, נתין וויניציה לפנים, שדיבר בשם הוָזיר הגדול סוקולי. חיבתו של סוקולי לוויניציה נתנה לשליחו היהודי את האפשרות לבוא בדברים עם צירי וויניציה בקושטא ולהטות את רוחם לטובת היהודים. כששב אחד הצירים הללו, סוראנצו, לוויניציה, ראה, בעלותו אל הנמל, חבורת מגורשים יהודים עלובים; ובאחת הישיבות של מועצת המלכות פנה לחבריו בטענה: “מה המעשה הרע אשר עשיתם לגרש את היהודים? הלא ידעתם כי מרה תהיה באחרונה. מי הרים קרן התוגר ואיה מצא אומנים לעשות אילים מנגחים וקשתות וכו' ליידות בהם קרנות הגויים? הלא המה היהודים אשר גורשו על־ידי מלכי ספרד. ועתה יעצתם גם אתם לגרש את היהודים יושבי הארץ ונוספו גם הם על שונאינו! היהודים יש להם יד ושם אצל כל שרי התוגר היושבים ראשונה במלכות”.³⁶ נימוקים אלה עשו רושם, ומועצת המלכות החליטה לבטל את גזירת הגירוש (1573). לאחר זמן מועט בא לוויניציה שלמה אשכנזי עצמו לנהל משא ומתן בדבר ברית השלום, וממשלת הרפובליקה קיבלה אותו בכבוד גדול.

עם כל הנסיונות האלו ללחוץ את היהודים, היתה וויניציה, כמקודם, המרכז הראשי של יהודי איטליה. היחס בין אוכלוסי היהודים והנוצרים לא הורע כמו שרצתה הכנסיה הלוחמת. הגיטו של וויניציה³⁷ לא היה כשכונות היהודים ביתר ערי איטליה סגור ומסוגר. שיתוף רוחני הביא כאן לידי מגע בין משכילים יהודים ונוצרים. גם קשרי המסחר במרכז בינלאומי זה קרבו את יושבי העיר חובשי הכובע השחור וחובשי הכובע הצהוב. גם האיטלקית שהיהודים דיברוה, אם־כי בתערובת מלים עבריות, קרב[ת]ם. הכנסיה הנוצרית לא עצרה כוח אפילו למנוע משחק הקלפים המשותף, שהיה מכת מדינה. התפקיד החשוב של היהודים בחיי הכלכלה של הארץ לא נתן להשפילם מבחינה החברתית. רבים מהם היו בעלי תעשיה גדולה³⁸ וכן גם בעלי אניות המפליגות מוויניציה אל האיים הכפופים לה (אי כריתים או קאנדיה וקורפו). אף בשוק הפנימי היו יושבי הגיטו שליטים: בחנויות הקטנות למראית עין שבשכונת היהודים בוויניציה אפשר היה לקנות הכל, מן המכולת הזולה ביותר עד אבני החן היקרות ביותר. השלטונות לא הקפידו על החוק המתיר ליהודים רק את המסחר בדברים ישנים וזולים. ובנוגע למסחר הכסף לא רק שהותר ליהודים אלא שהוטל עליהם לחובה: לפי חוזה ישן היו יהודי וויניציה מחוייבים להחזיק כמה בנקים לסיפוק צורך האשראי של הממשלה ושל העם. הקהילה היתה אחראית לפעולות ההלוואה של חבריה.

בחייהן הפנימיים היו קהילות הרפובליקה מסודרות יפה. קהילת וויניציה נתפרסמה במוסדותיה הרבים, בישיבותיה וברבניה. בבתי הספר למדו לא רק לימודי קודש, אלא גם לימודי חול. למרות הצנזורה של הכמרים נדפסו בבתי הדפוס של הנוצרים כמקודם ספרים עבריים. הריווח שקיבלו המדפיסים מעסק זה הציל את הספרות העברית מפגיעת האינקוויזיציה. אחד המוסדות של קהילת וויניציה היה לו גם ערך לכלל ישראל, היא חברת “פדיון שבויים”, שהיתה פודה את הנוסעים היהודים מיד שודדי הים, הפיראַטים מאי מאלטה. היהודים שלא נפדו נמצאו בסכנה להימכר לעבדים. החברה הוויניציאנית החזיקה באי מאלטה ממונה מיוחד, שהיה נושא ונותן עם השודדים על פדיון השבויים.

בצד קהילת עיר הבירה היתה חשובה גם קהילת פאדובה. הגיטו המסוגר הונהג כאן רק בשנת 1603, לאחר כמה שנות הסתה מצד הכמורה (למעלה § 10). בשנת 1615 נמצאו בגיטו של פאדובה, שמספר יושביו היה כאלף, לא פחות ממאה חנויות, מה שגרם כמובן להתחרות עזה. בין יהודי פאדובה נמצאו יחידים בעלי חרושת של אריג, שהיו מספקים סחורה גם לערים אחרות. עסקי הלוואה של היהודים היו מוגבלים על ידי תחרותה של קופת המילווה העירונית, ואף־על־פי־כן השתדלו האזרחים הנוצרים לאסור עליהם לגמרי לעסוק במסחר הכסף. בתקופה הקודמת היו מגינים אירגוני הסטודנטים הנוצרים באוניברסיטה של פאדובה על הסוחרים והמַלווים היהודים, שהיו מספקים להם סחורה בהקפה והלוואות כסף בתנאים נוחים (כרך חמישי § 59); אבל לאחר שסגרו שערי הגיטו ופסקו עסקי הכספים בין היהודים ותלמידי האוניברסיטה נהפכו האחרונים לרודפים. במחצית הראשונה של המאה השבע־עשרה היו יושבי הגיטו מטרה להתנפלויות מצד התלמידים הפראים במחלקות הרפואה של האוניברסיטה. תואנה תמידית לפרעות היה סירוב היהודים למסור את מתיהם לניתוח, לשם לימוד האנטומיה באוניברסיטה. הסטודנטים לרפואה היו גוזלים מתים יהודים, ויש שהיו מתנפלים לתכלית זו על מלווי המתים לקבורה. לבסוף שוחררו היהודים מארנוניה של הספקת גופות מתים על ידי תשלום מס לאוניברסיטה בכל שנה ושנה בסכום של מאה לירות. אבל גם לאחר ההסכם לא פסקה עדיין ההתעללות. עונג מיוחד היה לסטודנטים חג השלג: שנה שנה לאחר ירידת השלג הראשון היו הסטודנטים מתכנסים, ויש שהיו בשעת מעשה גם פורצים לתוך החנויות ולוקחים בלי כסף מה שלבם חפץ, ואם התנגד החנווני – היו מכים אותו. לאחר כמה תלונות ללא הועיל הוכרחו היהודים לכרות ברית שלום עם הסטודנטים: אלה וויתרו על שעשועי השלג שלהם, והיהודים התחייבו לתת לכל סטודנט שהוכתר בתואר דוקטור, קופסת קפה וממתקים.

§ 15 היהודים בדוכסיות פירארה, מילאנו, מאנטובה וטוסקאנה.

הריאקציה הקאתולית עברה גם על פירארה, שמושליה הדוכסים ד’אֶסטאֶ נתנו לפנים מקלט לכל היהודים הנרדפים. בימי יוליוס השלישי ופולוס הרביעי היכתה שרשים גם כאן האינקוויזיציה והתחילה מבערת את ספרי התלמוד ומקיימת את יתר הגזירות של האפיפיורים. הדוכסים נתנו לכמרים לעשות כטוב בעיניהם בכל הנוגע לענייני הדת, אבל לא נתנו להם להכניס ראשם בעסקים שבין בית המלכות ובעלי הכספים מישראל. כשהציע, למשל, פיוס החמישי לדוכס אלפונס השני לאסור על היהודים את עסק ההלוואות, נתקל בניגוד חריף של מושל פירארה שהכנסותיו היו תלויות במקצת בהצלחתם של הבנקים היהודים. בצורה זו באה לידי גילוי הסובלנות המפורסמת של בית ד’אֶסטאֶ. בשנת 1597 כלתה שושלת הדוכסים ואפיטרופסותו של האפיפיור חלה מעתה על כל שטח פירארה. היהודים, שהיו בקיאים היטב בטיב השלטון הרומי, התחילו מתכוננים ליציאה. בייחוד קשה היה מצב האנוסים, שנמצאו פתאום בסכנה להיתבע לבית הדין של האינקוויזיציה הרומית, ורבים מהם יצאו לוויניציה, למאנטובה ולמודינה. החשמן אַלדו בראנדיני, שבידו נמסרה הנהגת משטר הכנסיה בשטח החדש, ראה, שיציאת האנוסים העשירים עלולה להרוס את מצב המסחר בארץ, הבטיח להם למשך חמש שנים מנוחה גמורה, אף שקשה היה להטות לזה את לב האפיפיור קלימנס השמיני. יהודי פירארה נכנעו למשטר החדש. רשאים היו, אמנם, לסחור כמקודם, אבל לא לעסוק בהלוואות, שנעשו מונופולין של קופות האשראי העירוניות. התושבים הנוצרים לא היו מרוצים ממונופולין זו, שנטלה מהם את האפשרות להשתמש בהלוואות נוחות, עד שהוכרח השלטון להתיר ליהודים שוב את פתיחת הבנקים שלהם. לעומת זאת הנהיג בפירארה את משטר הגיטו כדוגמת רומי. בשנת 1626 הוקמה מסביב לשכונת היהודים חומה עם חמישה שערים, וחוקי הגיטו הרומי נקבעו כאן. מכאן ואילך התחייבו גם יהודי פירארה לחבוש כובע צהוב, לשמוע דרשות הכמרים בבתי היראה, למסור את ספריהם לצנזורה חמורה ולהצטמצם בכל קהילה רק בבית כנסת אחד. הקהילות התנגדו להסתערות זו של האויב על ידי ביצור מצבן מבפנים. חוקת הקהילה בפירארה, שתיקן בשנת 1573 יצחק אברבנאל השני (נכד גולה ספרד המפורסם) נשארה בתקפה במאת השנים הסמוכה. לפי תקנות אלו היו מסי הקהילה נערכם לפי הכנסה. מי שהיו לו יותר מחמישים סקודי חוייב במס. על משלמי המסים היה להישבע, כי המס נערך לפי רכושם האמיתי ואת התשלום היו שמים בקלפי סגורה שבוועד הקהילה. הוועד (“Massari”) היה מחלק את הכספים בין המוסדות, משלם את חובות הקהילה ואת המסים שהיו מוטלים על בני הקהילה, שאין ידם משגת לשלם.

צרות רבות ורעות נפלו בחלקם של יהודי דוכסיות מילאנו, שבה נמצאו הקהילות החשובות קרימונה, פאביה, לוֹדי ואליסאנדריה. במחצית השניה של המאה השש־עשרה היתה הדוכסיות כפופה לפיליפּ השני מלך ספרד, האינקוויזיטור שישב על כיסא המלכות. ברור היה, שיהודי מדינה הכפופה לספרד יגורשו משם כשם שגורשו מן המטרופולין. אולם חששות אלו לא נתקיימו מתחילה. התפקיד החשוב של היהודים בחיי הכלכלה גרם, שהנציב של פיליפּ במילאנו הגן עליהם והתנגד בכל תוקף לנסיונות של גירוש. אולם גם הוא השכיל להשלים עם הכמרים והשגיח על קיום גזירות האפיפיור בדבר כובע היהודים, ביקורת ספרי התלמוד וכיוצא בזה. כדי למצוא חן בעיני הכמרים הוציא איסור על עסק האשראי של היהודים (1566), שאמנם לא בוצע מפני שאוכלוסי הנוצרים היו זקוקים להלוואות. שינוי לרע בא בשעה שגזר פיוס החמישי לגרש את היהודים ממדינת הכנסיה. מלך ספרד, שרדף את האנוסים בארצו וביקש לעקור מן השורש את הכופרים בהולנד, לא רצה להיות גם במילאנו נופל בקנאתו הדתית מן האפיפיור. אף שרוב ערי הדוכסיות לא התנגדו להשאיר את היהודים, שׂם המלך לב דווקא ליושבי קרימונה ופאביה, שדרשו בפירוש גירוש היהודים. בשנת 1592 קיבל הנציב במילאנו את פקודת המלך לגרש את כל היהודים, אבל התמהמה להוציא את הפקודה לפועל לבל יבולע לדוכסיות. בינתיים התייצב לפני פיליפֹ השני שליח היהודים, שמואל כהן מאליסאנדריה, וביקש לדחות את הגזירה, שלא להמיט שואה על אלפי משפחות מישראל. המלך נענה לבקשתו. אולם גם צוררי ישאל הוסיפו להשפיע על פיליפּ, ובשנת 1597 דרש המלך למלא את פקודת הגירוש. הנציב, שציית לפקודה בלי רצון, נתן ליהודים מועד של חדשיים להתכונן ליציאה, וכשיצאו לדרך נתן ליווּי צבאי להגן עליהם משודדים. בין פסח ושבועות נראו בדרכים מפאביה, קרימונה, אליסאנדריה והערים הסמוכות שיירות של גולים נוסעות לקהילות מאנטובה, מודינה, ריגיו, וירונה ופאדובה.

לקביעת משטר הגיטו במאנטובה, שבה נמצאה הקהילה היותר חשובה באיטליה, קדמה הסתה נמרצת מצד הנזירים. בית הדוכסים גוֹנזאגה כבר נסחף בזרם הריאקציה והתאמץ למלא את גזירות האפיפיורים. בשנת 1590 פקד וינצנצו גוֹנזאגה לגרש את כל היהודים שהתיישבו מחדש במאנטובה, ובאותה שעה זמם לסגור את התושבים הישנים בשכונה מיוחדת. תביעות הנזירים נתנו לו אמתלה לבצע את מזימתו. בשנת 1602 בא למאנטובה מסית קנאי, הנזיר הפרנציסקאני בארטוֹלוֹמאוֹ דה סאלוּטיבוֹ, שנחשב בעם לקדוש. דרשותיו בכנסיות ובשווקים הלהיבו את ההמון למעשי אונס. נוצרי, שראה ביום השבת, בחצר בית הכנסת, נערים יהודים משחקים, הלשין לפני הנזיר, שהיהודים מלגלגים עליו ועל דבריו. מיד נאסרו יהודים אחדים, עונו קשה ונחנקו. את גופותיהם קשרו בזנבות סוסים וגררו ברחובות ולבסוף תלו אותן בראשיהן למטה. ההמון המוסת הסתער על קהילת היהודים לשחתה, אולם הדוכס התנגד לזה. נוח היה לו להחיות את היהודים המשלמים מסים, ולכן הטיל עליהם לגור בגיטו מסוגר, כדי שיוכל להגן עליהם בפני התנפלויות. בשנת 1610 ציווה ליהודים לצאת מן השכונות הנוצריות אל השכונה המיוחדת להם, ולאחר שנתיים היו כל יהודי מאנטובה מסוגרים בגיטו. עוד לפני זה נתמנה קומיסאר מיוחד לעסקי היהודים, (Commissario degli ebrei) שהוטל עליו להשגיח על כל המשא ומתן המסחרי של היהודים ועל גבייה מדויקת של מסיהם. משרה זו נתקיימה עד למאה השמונה־עשרה, ואפילו בימי שלטון האוסטרים.

פורענות קשה באה על יהודי מאנטובה בימי מלחמת שלושים השנה, כשהצבא האוסטרי של הקיסר פרדינאנד השני צר על העיר. במשך חדשי המצור הוכרחו כל הגברים שבגיטו לעבוד יומם ולילה בביצור חומות העיר ובשפיכת סוללות. ואפילו בשבת לא היתה להם מנוחה, וקצת היהודים השתתפו בהגנת העיר גם בנשק. אולם החיילים הגרמנים פרצו לתוך העיר, שדדו את בתי הגיטו וגרשו את כל יושביו (1630). המגורשים היו רשאים לקחת עמהם רק את המלבושים ההכרחיים ושלושה דינרים לגולגולת. כדי לגלות את האוצרות הגנוזים של המגורשים, הניחו מפקדי הגדודים יהודים אחדים ברשותם וניסו להכריח אותם על ידי עינויים, לגלות את הסודות. משלחת יהודית נסעה לרגנשבורג אל הקיסר פרדינאנד וביקשה מגן. הקיסר ציווה למושל מאנטובה לתת למגורשים לשוּב לבתיהם ולהחזיר להם את גזילתם. אולם בינתיים נתפזרו הרבה מבני הקהילה או גוועו ברעב ובמגיפה, ורק כמחצית הגולים שבה לתלי החרבות.

הריאקציה הקאתולית תקפה גם את מרכז ההשכלה האיטלקית לשעבר, את מדינת טוֹסקאנה. תחילה קיים הדוכס קוֹסימו הראשון מֶדיצ’י בפירנצה את גזירות האפיפיור בלי רצון. אמנם, ציווה לשרוף את התלמוד, אבל היסס להנהיג את האינקוויזיציה ולהרכיב לנתיניו היהודים את הכובע הצהוב המעליב. אולם כשעלה פיוס החמישי על כיסא האפיפיור וכיבד את קוֹסימו בתואר “ארכידוכס”, הוכרח המושל הטוסקאני למלא את כל דרישותיו. בשנת 1571 ציווה לסגור את יהודי פירנצה בגיטו³⁹ ולחייב אותם לשאת את אות הקלון. הדוכסים שמשלו אחריו ניסו לצמצם גם את חירות המסחר והאמנות של היהודים בפירנצה, בפיזה וביתר ערי טוסקאנה, אולם לבסוף הוכרחו להסתלק ממדיניות זו, שעלתה לארצם ביוקר. ולא עוד אלא שמפני חשיבות קשרי המסחר בין טוסקאנה ותורכיה הוכרחו להזמין סוחרים יהודים מאסיה, על ידי כך עלתה לגדולה העיר ליווֹרנה, שהפכה על־ידי ריבוי האוכלוסיה היהודית, שבאה מאסיה הקטנה למרכז מסחרי של טוסקאנה ויכלה להתחרות בפירנצה ובפיזה. בסוף המאה השש־עשרה נמצאה בליוורנו קהילה יהודית מסודרת, רובה ספרדים יוצאי תורכיה, ומיעוטה אנוסים פליטי חצי־האי הפירינאי. במאה השש־עשרה היו סדרי המסחר בליווֹרנו תלויים ביהודים כל כך, עד שנוסע נוצרי התאונן, שהיהודים מכריחים את שכניהם הנוצרים אפילו לשמור את השבת. כך נתקלו בכל מקום חוקי הכנסיה הנוצרית, שהוצאו על־ידי קנאים חשוכים, בחוקי הברזל של חיי הכלכלה.

§ 16 מלאכת הדפוס, ההומאניזם וההשכלה החילונית.

בכל ההסתערות הפרועה של הצוררים לא פסקה בתקופת הריניסאנס וההומאניזם פעולת יצירתה של היהדות האיטלקית. בחיי הרוח באיטליה נתמזגו זרמים שונים שהיו מובלעים זה בזה: בצד הרבנות המצומצמת של האשכנזים היתה קיימת ההשכלה החילונית של הספרדים, בצד המסתורין – הפילוסופיה, בצד האדיקות – החקירה החפשית, שאין לפניה משוא פנים. כל זה גרם, בסיוע מלאכת הדפוס שפרחה בימים ההם בארץ, ליצירה רבת הגוונים מאין כמוה בכל מרכז אחר של היהדות בימים ההם. המחצית הראשונה של המאה השש־עשרה, סוף תקופת ההשכלה וראשית התפתחות מלאכת הדפוס, הרחיבה את מסגרת הספרות העברית כל כך – עד שלא יכלה להצטמצם עוד אפילו בימי הריאקציה הקאתולית, בגיטו הצר ובכבלי הצנזורה של האינקוויזיציה.

המצאת הדפוס עוררה התפעלות יתירה בעם הספר ויהודי איטליה זכו להיות ראשונים למדפיסי ספרים עבריים. בעשרות השנים האחרונות של המאה החמש־עשרה כבר קמו בכמה ערים איטלקיות בתי דפוס עבריים. בשנת 1475 יצאו לאור בריג’יו פירוש רש“י למקרא, ובפיווה הסמוכה לפאדובה – ספר ה”טורים“. בעוד זמן קצר קמו בתי דפוס עבריים גם במאנטובה, פירארה, שוֹינצינו (לומבארדיה), בניאפולי ובבראַסציה. ראשי המדפיסים העברים הראשונים היו בני משפחת שונצינו, שפעלו תחילה בערים שונות באיטליה ואחר־כך בקושטא ובסאלוניקי. עד שנת 1500 נדפסו באיטליה כמאה ספרים עבריים הנמנים על “הראשונים” או ה”אִינקוּנאבּולות“. במחצית הראשונה של המאה השש־עשרה קם מרכז חשוב לדפוס עברי גם בתורכיה. אולם בייחוד היתה פוריה פעולת בית־הדפוס של הנוצרי דניאל בומברג בוויניציה, שהוציא ספרים לצרכי היהודים. התנ”ך ומפרשיו, מסכתות של תלמוד בבלי וירושלמי, וכן גם כמה ספרי רבנות ופילוסופיה, יצאו באלפי טפסים בוויניציה ופשטו בכל תפוצות ישראל. המסַדרים והמגיהים היו כולם יהודים ואומנותם היתה קדושה בעיני העם. בכל ספר נזכר לא רק שם המחבר בשער, אלא גם שמות “העוסקים במלאכת הקודש”, המסדרים והמגיהים צויינו בסוף הספר. על־ידי קשרי המסחר המרובים שלה יכלה וויניציה לשלוח ספרים עבריים לכל ארצות אירופה. עסק זה הכניס הרבה רווחים, ולפיכך התחילו מדפיסים אחרים להתחרות בבומברג, שהיה כמעט יחיד בשוק הספרים. התחרות של שני מדפיסים, יוסטיניאני ובראגאדיני, הביאה גם לידי משפט לפני בית דין העליון ברומי דווקא בשעה שהאינקוויזיציה גזרה לשרוף את התלמוד (1553). בתי־הדפוס בוויניציה נמצאו במשבר קשה, מפני שלא רק התלמוד אלא גם ספרים המתייחסים לו הוחרמו. בימי הרדיפות הקשות על ספרות ישראל (1553–1560) נסגרו כמה בתי דפוס בוויניציה, ומרכז הכובד של הדפוס העברי עבר לזמן־מה לפירארה, מאנטובה, קרימונה וערים אחרות. אולם לאחר שנים אחדות פסק המשבר; בצד הצנזורה של האפיפיור הונהגה צנזורה מיוחדת של הרבנים, והספרים הנרדפים הותרו לבוא בקהל לאחר מחיקת אילו פיסקאות מעטות. וויניציה עלתה שוב למדרגתה הראשונה במלאכת הדפוס העברי, ובמדרגה זו נשארה עד לאמצע המאה השבע־עשרה. רק אחר כך עלו עליה הולנד (אמשטרדם), פולין וגרמניה, ואילו בתי־הדפוס בתורכיה ירדו למדרגה נמוכה.

בעוד שעליית הדפוס במחצית הראשונה של המאה השש־עשרה העלתה את הספרות העברית בכמות, השפיע ההומאניזם המדעי של הימים ההם על איכותה ותוכנה החדש של היצירה הספרותית. כמו בתקופת התחיה הערבית־עברית, כך גם עכשיו תופסים בספרות מקום חשוב הבלשנות והדיקדוק, הרפואה וחכמות הטבע. בבלשנות ובחקירת המקרא היו חכמי הנוצרים משתתפים עם חכמי ישראל. התלהבות הנוצרים המשכילים לתרבות היוונית והרומית העתיקה עוררה בלבם ענין רב גם לתרבות העתיקה הגדולה האחרת, העברית, וכך נעשתה הלשון העברית בצד הרומית והיוונית חלק חשוב של ההשכלה ההומאניסטית. בלימוד הלשון המקראית הסתייעו הנוצרים, שנפשם חשקה בתורה, בחכמי ישראל. הרופא עובדיה ספּוֹרנוֹ (מת בשנת 1550), שישב ברומי ובבולוניה, היה רבו של ההומאניסט הגרמני המפורסם רויכלין בימי שהיתו ברומי. ספוֹרנוֹ היה אחד הפעילים בתיקון סדרי קהילת רומי לפי התקנות משנת 1524. כשהעתיק את דירתו מרומי לבולוניה, נתמנה שם לראש הישיבה. ספוֹרנוֹ, שהיה בלשן, חוקר הטבע ופילוסוף, הצטיין באדיקותו בענייני דת. בספרו “אור עמים” (בולוניה 1537) מביא הוא כמה ראיות כנגד הפילוסופיה הדתית המבוססת על שיטת אריסטו כדי שישתמשו בהן המאמינים “בתשובות לאפיקורוס”. ספוֹרנוֹ תירגם ספרו זה לרומית והקדישו להנרי השני מלך צרפת (1548), ודאי מתוך תקוה, שעל ידי כך יוכל הספר לצאת לאור בפאריס, אבל בבירתה הקאתולית של צרפת לא מצאו אפשרות להתיר בדפוס סניגוריה דתית, המבוססת על “הברית הישנה”. בספרות העברית קנה לו ספורנו שם על ידי פירושו לתורה (1567) ולספרים אחרים במקרא, בו אנו מוצאים בצד ניתוח דיקדוקי גם רעיונות מוסריים.

כבלשן ומדקדק הצטיין בדור ההוא אליהו בחור (1473–1549), הידוע בעמים בשם לוויטה, שהיה יליד גרמניה, אבל ישב רוב ימיו באיטליה. תחילה היה מורה לעברית בפאדובה ובוויניציה ואחר כך השתקע ברומי. כאן למד מפיו עברית החשמן (קארדינאל) אֶג’ידיוֹ די וויטרבּוֹ. כדי להסיר את דאגת הפרנסה מרבו, נתן לו החשמן אכסניה בביתו, עם אשתו ובנו, וכאן עסק אליהו בתורה במנוחה עשר שנים רצופות (1517–1527). ביחוד ביקש החשמן לדעת את תורת הקבלה, כי סבורים היו הנוצרים שהיהודים מסתירים את ספרי הקבלה מעיניהם מפני הרמזים לאמונת השילוש הנמצאים בספרות זו. על אליהו בחור היה להמציא לאיש חסדו העתקים מספרי הקבלה. בימי שהותו בבית החשמן חיבר אליהו בחור את ספריו העיקריים בדיקדוק ובבלשנות. ספר הדיקדוק שלו “הבחור” יצא לאור ברומי בשנת 1518, בדפוס מיוחד, שנוסד לשם זה ברשיון האפיפיור ליאו העשירי. בשעת הביזה ברומי על ידי צבא קארל החמישי (1527) איבד אליהו כל רכושו וכמה מכתבי־ידיו, והוכרח לשוב לוויניציה ולהתפרנס בהגהת ספרים בבתי הדפוס. כאן פירסם את ספרו “מסורת המסורת” (1538), בו הוא מוכיח, כי כללי הניקוד העברי נקבעו רק בימי התלמוד, ולפיכך מאוחרת היא מסורת הקריאה של נוסח המקרא. מסקנה נועזה זו, שפתחה שער לביקורת המקרא, גרמה לפולמוס חריף במחנה התיאולוגים. תלמידו של רויכלין, סֶבסטיאן מינסטר, הירצה תוכן הספר בלשון הרומית. אליהו בחור החליף מכתבים עם חכמי הנוצרים בכמה ארצות. פראנץ הראשון מלך צרפת הזמינו להורות באוניברסיטה שבפאריס אבל אליהו לא קיבל הזמנה חשובה זו, ודאי מפני שלא רצה להיות בודד בארץ שגירשה את כל תושביה היהודים. גם בלי זה לא היתה דעת הרבנים נוחה ממנו על שהורה תורה וקבלה לנוצרים, ולא חש שמא ישתמשו בהן לרעת היהדות. אליהו התנצל באמרו, שאמנם אין חכמי הנוצרים אוהבי דת ישראל, אבל יש בהם כמה אוהבי ישראל המשתתפים בצרות העם הנרדף. בסוף ימיו פירסם אליהו בחור גם מלון לארמית שבתלמוד ובתרגומים עם פירושים ברומית ובגרמנית “התשבי” ו“המתורגמן” (1541). התקרבותו של אליהו לחוגי הנוצרים, וביחוד שהותו בבית החשמן אָג’ידיוֹ, גרמו לתוצאות מעציבות למשפחתו: שני נכדיו (ויטוֹריוֹ אַליאַנוֹ ושלמה רוֹמאנוֹ) התנצרו והיו לעוזרי הצוררים, ששרפו את התלמוד וביצעו את הגזירות האכזריות של האפיפיורים.

נושא דגל ההשכלה החילונית בימים ההם היה בעל התואר “דוקטור לרפואה ולאמנות” (medicinae et artium doctor), שכלל גם ידיעות הטבע ופילוסופיה. מרכזי הרפואה באיטליה היו האוניברסיטאות העתיקות של סאלרנוֹ, בולוניה וביחוד פאדובה. באוניברסיטה שבפאדובה נמצאה מהמאה השש־עשרה והלאה בצד איגודי סטודנטים נוצרים לארצותיהם גם אגודת סטודנטים יהודים.⁴⁰ מצבה היה קשה ביותר מחמת המשטר הנוצרי של האוניברסיטה וגסות רוחם של הסטודנטים הנוצרים (למעלה § 14). הכתרת תואר “דוקטור” גרמה אי נעימות רבה ליהודים, מפני שהתעודות היו ניתנות על־ידי “הקוליגה הקדושה” בנשיאותו של הבישוף המקומי, שהיה גם נגיד האוניברסיטה, בארמונו או אפילו בבניין הכנסיה. מתן התעודה נשא אופי דתי, ואפילו פרוטסטנטים מבני גרמניה ואורתודוכסים יוונים היו לפעמים מוותרים על תואר “דוקטור” ובלבד שלא לאמר את ה“אני מאמין” הקאתולי. לבסוף הוכרחו לתת לבלתי־קאתולים את התעודה הזו תחילה באמצעות השלטון החילוני ואחר־כך על־ידי “קוליגה וויניציאנית” מיוחדת לדבר. לאחר קבלת התעודה היה חייב הדוקטור היהודי החדש למסור למשגיח האוניברסיטה שלושים וחמש חבילות ממתקים לחלקן בין אגודות הסטודנטים לארצותיהם. אמנם, דברי מתיקה אלה, שהיהודים כיבדו בהם את חבריהם הנוצרים, לא מנעו את הנוצרים מלגמול לחבריהם היהודים מר תחת מתוק. נוהגים היו להלשין על היהודים, שהם מרפאים נוצרים בניגוד לאיסור הקאנון, ובכלל היו משגיחים על צימצום פעולת הרופאים היהודים בתחום הגיטו. הפקוּלטה הרפואית תמכה בדרישות אלו מתוך הנימוק, “שלא ייתכן למסור את ריפוי הנוצרים למי שדתו מצווה עליו לרדוף את הנוצרים ולעשוק אותם”. ויש שנוסף גם נימוק זה: “לא יתכן, שיהודי ישב על המשמר ליד מטתו של נוצרי גוסס, שהרי אין ליהודי ענין בתיקון נשמתו של ההולך למות”. ואם כי דרכם של הרופאים היהודים קשה היתה ביותר, הצליחו רבים מהם להגיע לפירסום לא רק בין בני עמם אלא גם בין אומות העולם.

בין הרופאים, שפעלו במחצית הראשונה של המאה השש־עשרה, יש להזכיר את יעקב מאַנטינוֹ, שתמך בספרות העברית, וכבר נזכר למעלה כמתנגד לתנועה המשיחית (§ 11). בימי בחרותו למד בווירונה רפואה ופילוסופיה. מבין היה בלשון הרומית ושׂם לו לתפקיד לתרגם את הספרים המצויינים של הספרות היהודית־הערבית מימי הביניים ללשון ההשכלה של העולם בימיו. בשנת 1521 פירסם תרגום רומי של שני חלקים מפירושו של אבן רשד לאריסטו (“על תולדות בעלי החיים” ו“על הנפש”) והקדיש את הספר לאפיפיור ליאו העשירי. חוץ מזה תירגם את הקדמתו של הרמב“ם לפרקי אבות (“שמונה פרקים”). לאחר ששהה מאנטינו זמן־מה בוויניציה (למעלה § 10) יצא לרומי ושם הצטיין בחכמת הרפואה עד כדי כך, שהאפיפיור פולוס השלישי מינה אותו לרופאו. מאנטינו המשיך את עבודתו בתירגום ספרי אבן רשד ובשנת 1539 הגיש לפני האפיפיור בלשון הרומית את פירושו של אבן רשד לספר “המדינה” של אפלאטון. פולוס השלישי מינה את רופאו למורה ברפואה מעשית באוניברסיטה שברומי, וברשימת הפרופסורים נרשם בשם “יעקב היהודי” (Giacomo Ebreo). כששב לוויניציה, השתתף מאנטינו בתירגום הרומי של “מורה הנבוכים” לרמב”ם, שם עסק בתירגום “הקאנון” הרפואי של אבן סינא ועמד במגע מדעי עם ההומאניסטים שבסביבתו. בשנת 1550 הלך כרופא הבית של ציר וויניציה בסוריה למזרח הקרוב וכשבא לדמשק – מת.

רופא מפורסם אחר בדור ההוא, אַמָאטוס לוּזיטאנוס (Amatus Lusitanus), הוא נולד במשפחת אנוסים בפורטוגאל ולמד באוניברסיטה של סאלאמאנקה, ואחר־כך עסק בליסאבון ברפואה עיונית ומעשית. כשנוסדה האינקויזיציה בפורטוגאל הוכרח לצאת משם ולבקש מפלט בהולנד. באנטרוופן פירסם את חיבורו המדעי הראשון, חקירה על הרופא היווני הקדמון דיאוֹסקוֹרידס (Index Dioscoridis, 1536). לאחר שנת נדודים בצרפת ובגרמניה, בא לאיטליה. בין שנות 1540–1555 גר לסירוגין בוויניציה, פירארה, רומי ואַנקוֹנה, ובכל מקום הצטיין כרופא. בפירארה הירצה ברבים על ניתוח וסמי רפואה. נוהג היה לרשום בפרטות כל מחלה שריפא – וכל מאה רשימות כאלה חיבר לספר אחד (שבעה קבצים כאלה פורסמו בדפוס). באנקונה נימנה בגלוי על קהל היהודים ולא חש לרדיפה מצד האינקוויזיציה על האנוסים. בימי פולוס הרביעי, כשהתחילה האינקוויזיציה לחקור אחרי האנוסים הכופרים, נמצא בסכנה גדולה; אבל כשהוגד לו שאורבים לו, ברח מאנקוֹנה לפיסארוֹ, וכך ניצל משריפה, שנידונו לה בשנת 1556 עשרים וארבעה אנוסים והוא ביניהם (למעלה § 12). בפיסארו השתתף בתנועת “החרם” על סחורות אנקונה ואחר־כך יצא לתורכיה (1559). כאן הונח לו: קרא לעצמו בעברית חביב (תרגום שמו הספרותי אמאטוס; שמו הנוצרי הקודם היה יוֹאַן רוֹדריגו די קאסטילבראנקו) ונעשה עסקן בקהילת סאלוניקי. שם מת בשנת 1568. הניח אחריו כמה ספרים בלשון הרומית, המכילים אוצרות של מדעי הרפואה, שמהם למדו חכמי הרפואה כמה דורות.

בעוד שפעולתו של יעקב מאנטינו עדיין היתה כולה בתקופה ההומאניסטית ואמאטוס לוזיטנוס כבר נפגע ממשבר ההומאניזם ומתחילת הריאקציה הקאתולית, פעל הרופא המצויין השלישי של יהודי איטליה בימים ההם, דויד מן התפוחים (De Pomis) בתקופת הריאקציה החשוכה. לאחר שהוכתר בשנת 1551 בפירוג’יה בתואר “דוקטור לרפואה”, הצליח באומנותו בכמה ערים באיטליה, אבל פעולתו הוגבלה על־ידי הגזירה שלא לרפא נוצרים. רק בימי סיכסטוס החמישי הותר לו לרפא גם נוצרים. לאפיפיור זה הקדיש את המלון שלו, שבו כל מלה עברית מתורגמת רומית ואיטלקית (“צמח דוד”, 1587). בשנת 1588 פירסם בוויניציה בלשון הרומית ספר סניגוריה בשם “הרופא היהודי”, (De medico hebraeo, enarratio apologetica), בו הכחיש וביטל את טענת הרופאים הנוצרים המוציאים דיבה על היהודים בעלי תחרותם. המחבר מונה כמה רופאים מצויינים, שריפאו רבי המלוכה והכהונה, ולבסוף הוא מביא כמה ממאמרי התלמוד לראיה על מעלתו המוסרית של אוצר דתי זה. דויד מן התפוחים מת בוויניציה בסוף המאה השש־עשרה.

עדיין ההומאניזם באיטליה, וכבר נראו שם ביהדות ניצני פילוסופיה דתית חדשה. ביסודה של פילוסופיה זו הונחה לא השיטה הרציונליסטית של הרמב“ם, המבוססת על תורת אריסטו, אלא שיטת האפלטונית החדשה או הפילונית, שהתעוררה לתחיה ונתמזגה ברעיונות הקבלה. ברוח זו נתחבר הספר “ויכוח על האהבה” (1505 ,Dialoghi di Amore), שנכתב תחילתו איטלקית. מחברו היה יהודה אברבנאל, הנזכר למעלה, המכונה ליאו מידיגו או ליאו העברי (מת לערך בשנת 1530), בנו של ראש גולי ספרד, שהתענה באשר התענה אביו בנדודיו. ביסוד הספר הונח הרעיון, שהאהבה או המשיכה ההדדית של החומר והרוח היא החותכת חיים ומחזיקה חיים גם בחלל העולם וגם באנושות. באהבה ברא אלוהים את העולם, באהבה הוא מושל בו והיא גם הקובעת את יחד האדם לבוראו, געגועי הנפש למקור מחצבתה. חכמה וחסידות, אמונה, ידיעה ויופי, ובכלל כל מה שמוסיף לחיי האדם אצילות – כל זה איננו אלא גילוי געגועי האהבה או משא הנפש לאלוהים. בויכוח ארוך זה בין “חובב” (פילו) ו”נעמה" (סופיה) מדובר על שאלות שונות בחכמת הטבע, בפילוסופיה, וביחוד בפסיכולוגיה, אולם אין כאן שום תוכן יהודי מיוחד. יהדותו של המחבר מתגלית רק בזה שהוא שׂם את מחשבותיו בפי הפילוסוף היהודי־יווני, פילון האלכסנדרוני, ולפיכך הוא מציין קירבה פנימית בין תורת הבריאה שבתורה (לפי הבנת הקבלה) ותורת האידיאות של אפלאטון. הלשון האיטלקית של הספר והרצאתו המופשטת גרמו לשמועת שוא, שהמחבר התנצר. המוציא לאור הנוצרי הראשון של הספר (פאריס 1535) כתב על השער: “ליאו הרופא, יהודי על־פי גזעו שהתנצר”. כדי להפיץ את הספר בין הנוצרים הוכנסו גם זיופים לתוכו (למשל, צרפו לשמות חנוך ואליהו הנביא גם את שם יוחנן המטביל).

אם אמנם לא נתאמתו ההשערות על המרת יהודה אברבנאל, הרי רחפו על דרכי חייו צללי הנצרות. בשעה שיצאה משפחת אברבנאל מספרד עם הגולה אשר הוגלתה בשנת 1492, הניח יהודה את בנו הקטן בפורטוגאל בפיקוח קרוביו. באיטליה הגיעתו הידיעה, שהנער נאנס להתנצר בשעת ההמרה ההמונית של ילדי ישראל בליסאבון, לפי פקודת המלך מנואל. האב האומלל לא אבה להתנחם כל ימיו על אבדן הנפש היקרה לו. בשירו “תלונה על הזמן” הוא עורך לבנוֹ שאלות אלו הנוגעות עד הלב:

יְדִידִי מַה לְךָ בֵּין עַם טְמֵא לֵב

כְּתַפּוּחַ בְּתוֹךְ יַעְרֵי חֲרוּבִי?

וְנַפְשֶׁךְ הַטְּהוֹרָה בִּין עֲמָמִים

כְּשׁוֹשַׁנָּה בְּבֵין חוֹחַי וְעִשְׂבִּי?

והאב השכול מדבר על לב בנו, שגם במסווה האָנוס יהיה נאמן לתורת אבות:

בְּכוֹרִי, שִׂים לְבָבְךְ דַּע הֲכִי בֶן

חֲכָמִים אַתְּ מְחֻכָּמִים כְּנָבִיא.

וְהַחָכְמָה יְרֻשָּׁה לָךְ, וְאַל נָא

תְּאַבֵּד עוֹד יְמֵי יַלְדוּת, חֲבִיבִי.

רְאֵה אַתָּה בְּנִי תַּחְמוֹד לְלִמּוּד.

קְרוֹא מִקְרָא וְהָבֵן מִכְּתָבִי.

שְׁנוֹת מִשְׁנָה לְמוֹד תַּלְמוּד בְּמִדּוֹת

שְֹלֹש־עֶשְׂרֵה וְתִּדְרוֹש אֶל מְתִיבִי⁴¹.

אולם האב הגיע לאט לאט לידי הכרה, שתוחלת שוא היא, ולעולם לא יזכה לראות את בנו שנטרף ממנו. ואמנם, נטמע בנו של יהודה אברבנאל בעם נכר, כמו שנטמע הספר האיטלקי של האב בספרות נכר. במשך עשרים וחמש שנים נדפס הספר בווינציה ארבע פעמים ואחר כך ניתרגם לרומית, צרפתית וספרדית. התרגום הצרפתי הוקדש למלכה קאטרינה מדיצ’י, והתרגום הספרדי למלך פיליפ השני. נמצא, שספר זה שהעריץ את האהבה, הוקדש דווקא לשונאי הבריות הגרועים ביותר, האשמים בליל ברטולומיוס ובמעשי האינקוויזיציה. ואילו התרגום העברי של “ויכוח האהבה” היה מאות שנים גנוז בכתב יד, ורק במאה התשע־עשרה פורסם בידי חברת “מקיצי נרדמים” (ליק 1871). שם המתרגם לא פורש, ויש השערה, שאברבנאל כתב מעיקרו את הספר עברית ואחר־כך תירגם אותו לאיטלקית.

בתקופת ההומאניזם חדרה הלשון האיטלקית, שהיתה מדוברת בפי יהודי איטליה, גם לשירת ישראל. במחצית השנה של המאה השש־עשרה הצטיינה ברומי המשוררת דבורה עזכאריאל (Ascarelli), שתרגמה בחרוזים איטלקיים מצלצלים את הפיוט של משה די ריאטי “מעון השואלים” (המאמר השני מחלק ב' של הספר “מקדש מעט”). תרגום פיוטי זה פורסם בוויניציה בשנת 1602. בתחילת המאה השבע־עשרה אנו מוצאים בוויניציה עוד משוררת יהודית, שרה קוֹפיה סוּלם (מתה 1641). בת סוחר שהיתה מעורבת בחוגי האיטלקים המשכילים. בשעה שפירסם הנזיר אַנסאלדוֹ סבע מגינואה את שירתו “אסתר” לפי המסופר במקרא, החליפה עמו מכתבים במשך שנים אחדות (1618–1622). ממכתביו של סבע שנשתמרו יש לראות, שעיקר תוכן המכתבים היתה המחלוקת, אם לתת את היתרון ליהדות או לנצרות. כשנוכח הנזיר שכל עמלו עלה בתוהו, ביקש מאת שרה שתתיר לו לפחות להתפלל לפני ישו אלוהיו שיאיר את נשמתה. שרה הסכימה בתנאי שגם הוא יסכים שהיא תבקש מאלוהי ישראל שיציל את נפשו. משערים, שמכתביה של שרה נפלו בידי האינקוויזיציה והושמדו מפני הכפירה שבהם. מכל כתבי המשוררת נשתמרו רק סוניטות איטלקיות אחדות ואפולוגיה אחת (Manifesto), שבה היא מתווכחת עם ספר הפולמוס, שהוציא כנגדה הכומר הוויניציאני בוניפאציוס ובו האשים אותה על סמך גילוי דעתה בפה ובכתב, שהיא כופרת בהישארות הנפש (1621). התנצלותה של הנאשמת, המלאה חידוד חריף והגיון מכריע, מוכיחה לא רק על כשרונה הספרותי, אלא גם על בקיאותה בפילוסופיה הדתית.

§ 17 רושמי המאורעות של המאה השש־עשרה.

צרות הזמן ותקוותיו משתקפות באספקלריה של דברי הימים, הן ה“כרוניקות” של סופרי הדור באיטליה, שנתגלה בהם כשרון היסטוריוגראפי. מארבעת רושמי המאורעות של הימים ההם היו שלושה ספרדים, ורק אחד מבני איטליה. האחד היה אליהו קפסאלי (בערך 1490–1555), שנולד באי כרתים (קאנדיה) הכפוף לוויניציה, אחד האחרונים של התרבות הרומאניוטית של יהודי יוון ואיטליה, שנבלעה בתוך התרבות של הספרדים, לאחר שהציפו הללו את קהילות איטליה. עד כמה גדל ערכה של הלשון היוונית בחיי היהודים בקאנדיה, נראה ממנהג שעדיין נהגו שם במאה השש־עשרה לקרוא את ה“הפטרה” בבתי־הכנסת ביוונית, חוץ משלושת הפסוקים הראשונים שהיו קוראים עברית. כשנתמנה קאפסאלי לרב בקאנדיה, לאחר שלמד בישיבת פאדובה המפורסמת, ניסה אמנם לגרש את הלשון היוונית מבית־הכנסת, אולם לא עצר כוח להתגבר על מנהג המקום. הוא עצמו בקי היה בלשון יוונית ובספרותה וכתב קורות שתי הארצות: מלכות תורכיה בתקופת כיבוש ביזנטיה, והרפובליקה הוויניציאנית. מספרו על דברי ימי תורכיה הכלליים, המכונה “סדר אליהו” או “דבי אליהו”, נשתמרו רק אותן הפרשיות המפורטות, העוסקות בקורות היהודים בארץ זו בימי מלכותם של הסולטנים מוחמד השני, באיאזיד השני, סלים הראשון וסוליימן עד שנת 1523, שבה נכתב הספר. המחבר רואה אצבע אלוהים בתפקידה של תורכיה להטיל אימה על מושלי אירופה הנוצרית. מספר הוא באריכות של בן משפחתו משה קפאסאלי, שהיה הרב הכולל הראשון בקושטא (כרך חמישי § 66), על גורלם של מגורשי ספרד ופורטוגאל שנתגלגלו לתורכיה, על שירותם של היהודים לסולטן סוליימן בכיבוש האי רוֹדוֹס, על כיבוש מצרים והתקוממות הפחות שם ועל אותו המאורע, שבשבילו נקבע פורים מצרים (למעלה § 3).⁴² מקורותיו היו סיפורי תורכים זקנים נכבדים וסיפורי אביו, שהכיר את משה קאפסאלי ועמד לימינו. אבל לפי הודעת עצמו הוסיף לפעמים דברים משלו ל“תפארת המליצה”. בספרו “דברי הימים למלכי ויניציה”, שחיבר בשנת 1517,⁴³ הוא מספר על המאורעות שבדורו, שעל־פי רוב ראה אותם בעיניו: המלחמות האיטלקיות בוויניציה, בפאדובה ובקאנדיה, וגם על גורלן של קהילות ישראל בשעת הכיבוש הגרמני של איטליה העליונה. ביחוד חשובות ידיעותיו על חיי הסטודנטים היהודים בפאדובה, מקום שם למד בישיבתו של הרב המפורסם יהודה מינץ.

כמשורר מקונן ניגש לקורות דורו הסופר שמואל אושקי (Usque), אנוס שנמלט מפורטוגאל לאיטליה. באמצע המאה השש־עשרה התיישב בפירארה והוציא שם בפורטוגזית ספר בשם “נחמה לצרות ישראל” (Consolaçao as tribulaçoens de Israel, 1552). הספר נועד ביחוד לבני ארצו של המחבר, לאותם האנוסים, שנמלטו מכף האינקוויזיציה בארצם, אבל מוכרחים היו להיזהר גם באיטליה מעינה הצופיה של האינקוויזיציה הרומית. העיקר הוא בעיני סופר זה לא הרצאת המאורעות כהווייתם, אלא להרהר עליהם. מתחיל הוא בפקודתו של המלך הווסטגוטי, סיסבּוּט, על המרת יהודי ספרד באונס ומסיים במאורעות שבימי המחבר עצמו. מקורותיו הם רשומות ספרדיות וצרפתיות, ואולי גם כתבי־יד עברים, שלא נשתמרו בידינו עד היום. הספר כתוב בצורת שיחה בין שלושה רועים, שהאחד מהם יעקב (עם ישראל) מתאונן על יסוריו בארצות שונות, ושני ידידיו מנחמים אותו כדרך רעי איוב. תלונותיו של יעקב על רדיפת צאן ישראל על ידי האומות הטורפות, מלובשות בצורה פיוטית כזאת:

“אירופה, אירופה! אַת גיהינום עלי אדמות. מה אגיד עליך, שריפדת את דרך נצחונך בפגרים היקרים לי? מה אגיד לזכותך, איטליה השטופה בפריצות ובשאיפת קרבות? דמיונך לאריה משחית השותה דמי צאני ועצמותיהן יגרם! ואַתן, שדמות צרפת, שכלכלתן את צאני בעשבים מרעילים! ואף אַת, בת אשכנז הגאיונה, השוכנת הררי עד, ניפצת את עוללי לסלעי הרר אַלף! ואַת, ספרד האכזריה, אשר כולך חונף ושקר, הצמאה לדם עמי ומבשרם לא תשבעי, כך יקננו זאבים רעבים לבלוע עדרי!”

אושקי מתאר את מאורעות האינקוויזיציה בדברי זעם אלה:

“מפלצת נוראה זנקה מרומי, ללא תואר וללא הדר, ועיניה מעוררות זוועה, עד שאחזה פלצות את כל אירופה. עיניה וגרונה מזרים אש, מאכלה בשר אדם. בכל מקום אשר תבוא, שמה יחשך אור היום מצלה השחור, ושמש כיום יאיר נהפך לחושך מצרים. בכל מקום אשר תופיע בו נבול יבול כל דשא ירוק, ייבש כל עץ פורח והארץ תהיה תוהו ובוהו.”

חבריו של יעקב המתאונן מבקשים לנחמו באמרם, שהאומה הצרופה על־ידי יסוריה עולה על כל יתר העמים בשלימותה המוסרית, וכל כלי יוצר עליה לא יצלח:

“אם תקום ממלכה להשמידך, הלא תמצא תמיד מפלט בממלכה אחרת. כאשר גרשוך הספרדים הראך אלהים דרך לארץ אחרת, שנתנה לך מקלט ורווחה: איטליה.”

הגורל המר גרם שספר זה יצא באיטליה שנה אחת לפני שריפת התלמוד, שלוש שנים לפני פירסום הגזירות של פולוס הרביעי וארבע שנים לפני שריפת האנוסים באנקונה. באותן השנים לא היה המחבר מזכיר את איטליה בין הארצות, שניצלו מציפרני המפלצת. ספרו של שמואל אושקי נרשם ברשימת הספרים האסורים מטעם הצנזורה האפיפיורית. ספרו, שיצא כמעט בזמן אחד עם “שבט יהודה”, שפורסם בתורכיה (למעלה § 8), הקדיש אושקי למי שהיתה אנוסה, גראציה מינדיס, לאחר שעברה לקושטא. לאחר זמן התיישב גם הוא בתורכיה, שבה מצאו מקלט כמה אנוסים מאיטליה. ידיעה אחת, שקשה לברר את אמיתותה, אומרת, שהמשורר ישב בשנות חייו האחרונות בארץ־ישראל, בצפת עיר המקובלים, ונעשה אחד מחסידי המסתורין המשיחי מיסודו של האר"י.

במדרגה אמצעית בין רושם מאורעות והיסטוריון עמד הסופר רב הפעלים יוסף הכהן (1496–1575). יליד משפחת מגורשי ספרד היה וישב בימי חייו הראשונים באביניון של האפיפיור, ומשם בא לבית קרוביו בגינואה. הגירושים של היהודים מגינואה (1516–1550) הכריחו את משפחתו לבקש מקלט ארעי בעיירות הסמוכות ווֹלטאג’יוֹ ונוֹבי, אולם בזמן שבין שני הגירושים שבו לעיר הבירה של הריפובליקה. שם עסק יוסף ברפואה והיה חביב לא רק על היהודים, אלא גם על הנוצרים. בשנת 1567, כשנגזרה בפעם השלישית גזירת גירוש על יהודי הרפובליקה הגינואית, היו השלטונות מוכנים להתיר לרופא החביב כיוצא מן הכלל את הישיבה בווֹלטאג’יוֹ, אולם יוסף בחר ללכת עם אחיו בגולה, ורק שלוש שנים לפני מותו שב לגינואה. אף שהיה רופא על־פי אומנותו, היה על־פי טבעו היסטוריון. המאורעות של דברי ימי ישראל ודברי ימי עולם היו קרובים ללבו לא פחות מקורות זמנו, ואת קורות זמנו ראה מתוך אספקלריה היסטורית. שנים רבות עבד בחיבור ספרו “דברי הימים למלכי צרפת ומלכי בית עותמאן”, שהשתמש בשבילו בחומר שבכרוניקות הלועזיות. הספר מתאר את המלחמה הממושכת של הנצרות עם האיסלם, של אירופה עם אסיה, מימי מסעי הצלב עד אמצעיתה של המאה השש־עשרה, ומזכיר גם את המאורעות העיקריים בחיי עם ישראל. לפי צורתו החיצונית זוהי כרוניקה, שאין בה חיבור פנימי. ואף־על־פי־כן היא נראית כחטיבה אחת מפני ההשקפה המוסרית של המחבר המתגלית בכל הספר. הסופר, השונא את העריצים ואת העריצות תכלית שנאה, מזכיר וחוזר ומזכיר דבר הנקמה על פשעי העמים העתידה לבוא, ביחוד על צרות שגרמו לעם ישראל. וכשהוא מגיע לדברי הפורענות של אחיו בארצות הנוצרים בימי מסעי הצלב, לרדיפת היהודים בצרפת בימי הביניים או לגירוש ספרד ופורטוגאל, הוא מביע את רגשותיו הלאומיים בדברי זעם וקנאה. בפיסקה על גירוש ספרד הוא מעיר: “גירוש צרפת והגירוש הזה העירוני לחבר הספר הזה, למען ידעו את אשר עשו לנו (הנוצרים) בארצותם, בחצריהם ובטירותם, כי הנה ימים באים…”. בדבור מקוטע זה בסגנון הנביאים נשמעת קובלנה לבית הדין של ההיסטוריה על מעני עם ישראל.

ספרו הראשון של יוסף הכהן נסתיים בשנת 1553, והשורות האחרונות של הספר עוסקות באותו מאורע, בו עברה איטליה מתקופת ההומאניזם לימי הריאקציה הקאתולית: שריפת התלמוד בפקודת האפיפיור יוליוס השלישי ברומי ובוויניציה. לאחר שנה פורסם הספר בדפוס בסאביונטה. אולם המחבר לא הסתפק בספר כללי זה, אלא ביקש (ודאי בהשפעת ספרו של שמואל אושקי שפורסם בינתיים) לחבר את קורות ישראל, המובלעות בדברי הימים הכלליים של אירופה, לחטיבה אחת, לכנס את כל הדמעות של העם המעונה לנאד אחד. זאת עשה בספרו השני “עמק הבכא”, שבו קיבץ מתוך הכרוניקה שלו את כל הנוגע לעם ישראל והוסיף עליה, ובסופו רשם את המאורעות שלאחר שנת 1553. אבל גם אחרי זה לא חדל מלרשום את המאורעות של דורו, ורשימותיו נגמרות רק בשנת 1575, שנת מותו. הפרק האחרון של “עמק הבכא” – תיאור גזירותיהם של פולוס הרביעי ופיוס החמישי – הוא זעקה גדולה ומרה. נוהג הוא לפעמים לסיים סיפור המאורעות בדברים כאלה: “אנא ה' צבאות שופט צדק. אראה נקמתך מהצרים הצוררים האלה, כי אליך גליתי ריבי”, או: “אתה ה' אל תרחק לעזרתנו חושה והשב אל אויבי עמך ונחלתך גמול כמעשה ידיהם”. בשיר שבראש “עמק הבכא” אומר המחבר: “לכן יום נשרף מקדשי יקראנו כל איש עברי”. ובאמת נהגו בקצת קהילות איטליה לקרוא בספר זה בתשעה באב. ואף־על־פי־כן לא נתפרסם “עמק הבכא” במשך שלוש מאות שנה (ודאי מטעמי צנזורה), ורק במאה התשע־עשרה ראה אור.⁴⁴

נופל ממנו מבחינה היסטוריוגראפית הוא הספר “שלשלת הקבלה” של גדליה אבן יחיא, שפורסם בשנת 1587 בוויניציה. המחבר, נצר ממשפחה ספרדית מיוחסת (כרך חמישי, § 53), ישב חליפות בערים שונות באיטליה וסבל מרדיפות האפיפיור: בימי פיוס החמישי גורש ממדינת הכנסיה, וכל רכושו אבד. שריפת הכתבים העבריים עשתה שַמות באוצר ספריו, ובשעת עבודתו לא נמצאו תחת ידו ספרי השימוש הנחוצים ביותר. על־פי תוכנה דומה “שלשלת הקבלה” לכרוניקות הספרותיות של הראב“ד ושל זכותא. המחבר נותן רשימת גדולי ישראל מימי קדם ועד זמנו, אולם יש שהוא מוסיף דברי מוסר ואגדה. מתחיל הוא באדם ובאבות, ויש שהוא מוסיף סיפורים על מעשי האבות מן אגדת התלמוד ואפילו מן ה”זוהר". כמו־כן מספר הוא על התנאים והאמוראים וגדולי הרבנים כל מיני סיפורי נפלאות, חזיונות ונבואות. בחלק השני של ספרו הוא עוזב לגמרי את רקע ההיסטוריה ועוסק במחשבות על בריאת העולם, אצטגנינות, יצירת הוולד, עולם הנשמות וגלגוליהן, מעשי כשפים, שדים ורוחות. גן עדן וגיהנום וכיוצא בזה. הוא האמין במציאות השדים וכותב, שבעיניו ראה אותם ודיבר עמהם בשעת גירוש דיבוקים. רק בחלק האחרון של ספרו חוזר אבן יחיא אל סדר הדורות ונותן רשימת כל הגזירות והעלילות שהתרחשו על היהודים מימי מסעי הצלב עד לימי האפיפיור פיוס החמישי. כל מה שעבר עליו בימי האפיפיורים הצוררים הלהיבה בנפש אבן יחיא את אמונת הגאולה עד כדי כך, שסבור היה, כי יש ביכלתו לקבוע בספרו גם את זמן ביאת הגואל. אף־על־פי שהוא מביא כמה נבואות על קצים שלא נתקיימו, איננו נמנע מלהוסיף:

“ואני הצעיר אמרתי להגיד אליך על זה הענין מה שאירע, והנני נשבע אליך כי כנים דברי. וזה כי בשנת ה’שכ”ו (1566) בליל שביעי של פסח על משכבי בלילה ההוא נדדה שינה מעיני ונכנסתי בהתבודדות: עד מתי קץ הפלאות? ואחרי הדברים הרבים נרדמתי; ויהי בבוקר והנה עלה זית בפי מפסוק ‘אראנו ולא עתה’ (במדבר כ"ד, יז) ונתתי לבי עליו ומצאתי, כי עולה הפסוק ה' אלפים שנ“ח.”

זאת אומרת שהמשיח עתיד לבוא בשנת 1598, אולם כנראה הקדים החולם למות וניצל ממפח נפש. החכם יוסף דלמדיגה בן הדור הסמוך גינה את “שלשלת הקבלה” וכינה את הספר בשם “שלשלת שקרים”.⁴⁵ ואמנם, תוספת־האגדות וההזיות לתוך שלשלת המאורעות ההיסטוריים הוא חסרון גדול בספרו של גדליה אבן יחיא ומוריד את ערכו לעומת כרוניקות אחרות של הדור ההוא. ואולם דווקא חסרון זה חיבב את הספר על העם. הספר חזר ונדפס כמה פעמים בארצות שונות וגרם קורת רוח מרובה לחובבי האגדה והדמיון.

תקופת הגילויים הגיאוגרפיים הגדולים של קולומבוס, ואסקו דה גאמה ומאגלאן היתה שעת פריחה לספרות הגיאוגרפית, שמצאה הד גם בספרות העברית. אחד ממפרשי המקרא ומחבר סניגוריה על היהודים, אברהם פריצול בפראראה כתב בשנת 1524 ספר בשם “ארחות עולם” (נדפס בוויניציה בשנת 1586), המעיד גם על ידיעותיו המרובות של המחבר וגם על קלות אמונתו לכל דבר. גיאוגראפיה זו מעידה על מציאות הנהר האגדי סמבטיון, עשרת השבטים שמעבר לנהר זה, גן עדן התחתון וכיוצא בזה. באותן השנים, שבהן עסק פריצול בספרו, הופיע באיטליה דויד הראובני, שזיעזע את הרוחות בספוריו הנפלאים על מלכות ישראל בערב, ומחבר “ארחות עולם” מזכיר גם מלכות זו בגיאוגראפיה שלו. אף ההיסטוריון יוסף הכהן ניסה את כוחו בגיאוגרפיה ותירגם את הספר הרומי של הגרמני יוהאן בוהמוס על מנהגי העמים, בשם “מציב גבולות עמים” (Omnium gentium leges et ritus) וכן גם ספר מספרדית על הודו ועל פרנאנדו קוֹרטֶץ, כובש מכסיקו. אולם ספרים אלה לא פורסמו ונשתמרו רק בכתב יד.

§ 18 רבנות ומסתורין.

בתקופה, שאנו עומדים בה, נמנו בין הרבנים גם בעלי אומנויות חופשיות – רופאים, סופרים, מדפיסים וכיוצא בזה. במקצוע היצירה הרוחנית, שהיתה עד כאן מונופולין של הרבנות בלבד, באה חלוקת העבודה. אף־על־פי־כן לא חדלה במחצית הראשונה של המאה השש־עשרה התפתחותה של הרבנות, ולא עוד אלא שעוד הגיעו לה ימי תחיה והתעוררות. מרכזיה העיקריים באיטליה היו פאדובה ומאנטובה. הישיבות שנוסדו בסוף המאה הקודמת בשתי הערים האלה בידי יהודה מינץ ויוסף קולון (כרך חמישי, § 61) משכו אליהן תלמידים לא רק מקהילות איטליה, אלא גם ממדינות אחרות. בפאדובה נראו בחורי ישיבה גם מפולין הרחוקה, ויש שהיו נוטים למדע החפשי ולומדים רפואה באוניברסיטה הנוצרית. ראשי המדברים של יהודי איטליה היו בימים ההם רבני פאדובה: אברהם מינץ, בנו יהודה מינץ, ומאיר קצנלבוגן, הידוע בשם מאיר מפאדובה, שנתמנה אחר כך לרב הכולל של הרפובליקה הוויניציאנית. מאיר זה ראה בימיו גם את הדפסת כל התלמוד בשנות העשרים של המאה השש־עשרה וגם את שריפתו לאחר שלושים שנה (1553–1565). הדברים הגיעו לידי כך, שהרב הישיש לא מצא אפילו טופס שלם אחד של התלמוד לעיון. מחוסר ספרים מוכרחים היו בחורי איטליה לנדוד למקומות תורה בגרמניה או בפולין. לאחר זמן, כשהתירה הצנזורה של האפיפיור את ספרי התלמוד בצורה קטועה, נתחדש הלימוד בישיבות איטליה, אבל לא כמקודם.

לחץ רומי, שהגביר את הנטיה לאגדה ולמדרש, למוסר ולדרוש ובכלל ליסוד הרגש שבדת, עשה לאט לאט את פילפול התלמודי טפל. במקום הרב החריף, גיבור ההתנצחות בהלכה, קם הדרשן הנלהב והמלהיב. בנו של מאיר פאדובה ויורש רבנותו בוויניציה, שמואל יהודה כצנלבוגן, יורד ממרומי הקרה של הלמדנות הרבנית לעמק הבכא של העם, כדי לעודד את לבו בדרשות שוות לכל נפש (“דרשות”, וויניציה 1594). המובחר של דרשני התקופה ההיא היה יהודה מוסקאטו, רב במאנטובה (מת בשנת 1590), מחבר פירוש על “הכוזרי” של יהודה הלוי (“קול יהודה”). דרשותיו (“נפוצות יהודה”, וויניציה 1589) משמשות מעבר מן המטפיסיקה הדתית אל המוסר העממי. אף הדרשן המפורסם בדור הסמוך עזריה פיגו בוויניציה (מת 1647) הניח אחריו קובץ גדול של דרשות בבית הכנסת (“בינה לעתים”), שסגנונן המשוכלל שימש מופת לדרשני הדורות הבאים אחריו.

אותן הסיבות האמורות למעלה הכשירו את הכוחות במידה מרובה לקליטת תורות מסתוריות. יש משום סמל בדבר, שבאותן השנים עצמן, שבהן נידונו לשריפה ספרי התלמוד הנדפסים, נדפסו במאנטובה ובקרימונה כתבי הקודש של הקבלה – ה“זוהר” (1558–1559). בשער מהדורת קרימונה, שנדפסה בהשתדלות ויטוריו אֶליאנו, הנכד המומר של המדקדק אליהו בחור, נאמר בפירוש, כי נדפסה ברשיון האינקוויזיציה. הצנזורה של האפיפיור, שמשכה חסד ל“זוהר” כי מצאה בקצת ביטוייו אישור אמונת השילוש, נוכחה לאחר זמן, שהרבה מן הנאמר ב“זוהר” טופח לה לכנסיה הנוצרית על פניה והכניסה את הספר ברשימת הספרים האסורים. בימים הראשונים אמרה הצנזורה הרבנית לעכב בפני התפשטות ה“זוהר”, כדי שלא תהי חכמת הקבלה, המיועדת לבני עליה, נחלת ההמון. לפיכך נוספה למהדורת מאנטובה הודעה מאת המקובל יצחק די לאטיש, שבה הוא מצדיק הדפסת הספר הקדוש של ר' שמעון בן יוחאי בזה, שגם כמה ספרי קבלה אחרים ראו אור הדפוס. התפשטות ה“זוהר” קירבה את חכמי איטליה אל המקובלים בארץ ישראל (למעלה § 8). איטליה שלחה לארץ ישראל ספרים נדפסים בקבלה, ומארץ הקודש נשלחו כתבי־יד של משה קורדובירו והאר“י. מאת המקובלים, שעלו לרגל מארצות המערב לצפת, נתקבלו מכתבים מלאי התפעלות. אחד המתפעלים הללו, שמשון בק, כתב בשנת 1582, שמונה שנים אחרי מות האר”י, מצפת לבני ארצו, שהאר"י היה יודע כל מיני חכמות, מבין בנדנוד האילנות ובשלהבת האש ובצפצופי העופות ובשיחת המלאכים; גם היה יודע בגילגול נשמות ורוחות טובות ורעות, והיה מוציא נשמת האדם בחייו ומביאה אצלו ומדבר עמה ואחר כך מחזירה לו.

אולם יהודי המערב למדו את הקבלה המעשית לא רק על־ידי מכתבים מארץ ישראל, אלא גם מפי שליחים שבאו משם. בסוף המאה השש־עשרה הגיע לאיטליה תלמידו של האר“י, ישראל סארוק, שהפיץ את תורת הקבלה בכתב ובעל־פה וייחס את הספרים שחיבר הוא או חבריו המקובלים מצפת לאר”י עצמו. על המקובלים נמנה גם הרב ממאנטובה, מנחם עזריה די פאנו, שהיה מעריץ את ספר ה“זוהר” ואת תורתו של משה קורדובירו, וכשמת קורדובירו בדמי ימיו (1570), קנה מאת יורשי המנוח בצפת את כל כתביו בששה־עשר כרכים. כשהגיע ישראל סארוק לאיטליה, קנה פאנו ממנו גם את כתבי האר“י. מאז עסק חובב הקבלה בהוצאת כמה חיבורים על סמך שיטותיהם של בעלי המסתורין קורדובירו והאר”י (“עשרה מאמרות” ויניציה 1597; “פלח הרימון” 1600 ועוד). אפילו בתשובותיו בהלכה נסתמך על הזוהר, שהיה בעיניו שוה במעלה למקורות הראשונים של חוקי ישראל. בסיוע נדבן זה עשה ישראל סארוק באיטליה נפשות רבות לקבלה החדשה ויסד חברות ללימוד חכמת הנסתר. בבחינות אחדות התנהג סארוק בדרכי חברו חיים ויטאל. הרב של וויניציה החפשי בדעות, יהודה אריה מודינה, מעיד על סארוק, שהיה מתווכח עמו בוויניציה, שכל כוחו של המקובל היה בציון נפשות גדולי ישראל שנתגלגלו לתוך נפשות בני הדור, ויש שגילגול הנפש נעשה לפי מעמדו הכספי של בן הדור. אמנם מבקר חריף זה מוסיף, שסארוק הבין להסביר את הקבלה גם בדרך העיון – הספירות הן ה“אידיאות” של אפלאטון והאמונה בגילגול הנפש יסודה בתורת פיתאגורס.

המוני העם נמשכו דווקא אחרי הקבלה המעשית ולא העיונית, וביחוד אחרי תורת הפרישות והמשיחיות. כמו בארץ ישראל נהגו עכשיו גם באיטליה לערוך “תיקון חצות” ולבקש מאלהים גאולה מן החטא ומעול הגלות. אפילו בחוגי המשכילים דנו עכשיו בכובד ראש על גירושי הדיבוקים בכוח השבעות וקמיעות, כמו שהיה נהוג בצפת (למעלה § 8). נסיונות כאלה נעשו באיטליה בפומבי, כדי לעשות נפשות לאמונת הגילגול. המאמין התמים גדליה אבן יחיא מספר כדברים האלה על מה שראה בעיניו בשנת 1575:

“בהיותי בפיררה הלכתי לבקר בחורה אחת בת כ”ה שנים בעולת בעל בחברת נכבדים רבים, ומצאתי אותה מוטלת על מטתה פרקדנית והיתה כגוף בלי נשמה ועיניה סגורות ופיה פתוח ולשונה עבה מאד מן השפה ולפנים. ויאמרו האנשים ונשים המכלכלים אותה, כי אז היה נמצא הרוח בלשונה. אז אמרתי בלבי: זה היום קויתי לדעת חידושים על פטירת הנפש מהגוף. אחרי שחליתי לרוח והתחננתי מאד לפניו שישיב לשאלותי, השיב בלשון איטליאנו בחיתוך אותיות נשמע היטב, כי שמו היה באטיסטא די מודינה, אשר ניתלה לעונש גניבותיו אשר עשה. התחלתי לשאול ממנו שאלות על הנשמה כדי לדעת מותה ואופן יציאתה מהגוף בעת המיתה ודרכיה אחר כך ומהו הגיהינום, ולא שאלתי מגן העדן כי ידעתי היותו נעדר ממנו. ולכולם השיב דברים המוניים וחותם דבריו היו: איני יודע. ושאלתי ממנה איך היה המעשה, והשיבה כי בבואה מלטבול במקוה חוץ מביתה ירדה אל החצר בשעה ב' בלילה לשאוב מים מן הבאר. ונכבה הנר ויקח הרוח והורידה עד חצי הבאר ואחר כך העלה משם באויר ולא ידעה מהו ועל מה ואיך, ותצעק ותתעלף וישאוה בני ביתה אל מטתה. ומעשים אחרים בסגנון הזה ומתמיהים יותר הוגדו לי וגם ראיתים חתומים, האחד מהם מחכמי צפת, שאירע שם, ואחר מחכמי איטליה, שאירע באנקונה, מרוחות אנשים הרוגים ותלויים, שנכנסו בגופות בני אדם, ועל־ידי השבעות ועישונים מגפרית וכדומה בנחירי הגוף היו הרוחות מודיעות ומגלות שמותן ומספרות מעניניהן, כל מאורעותיהן ומקום מושבותן ועוונותיהן, שעליהן היו נכנסות בגופות והולכות נעות ונדות." (“שלשלת הקבלה”, חלק ב').

מסתורין משונה זה כרוך, כנראה, בתורת השדים והפרישות של חכמי צפת. להתפשטותה של תורה זו סייעו ביחוד השליחים, שהיו באים מארץ ישראל לאירופה לקבץ נדבות לכלכלת עולי הרגל בארץ הקודש. כדי להשפיע על לבות המנדבים היו השליחים מפליאים לספר על הקדושים אשר בארץ, המתאמצים להחיש את ביאת הגואל בתעניותיהם ובתפילותיהם.

§ 19 בעלי הביקורת הראשונים (עזריה מן האדומים,אריה די מודינה, יש"ר מקנדיה).

רוח הביקורת החפשית, שניעור על־ידי ההומאניזם, לא חלף לגמרי בגיטאות באיטליה גם לאחר הלחץ מצד הריאקציה. בכל הצמצומים של הצנזורה פלס לו רוח זה את דרכו והגיע עד למחיצת המסורת המקודשת. קמו יחידי סגולה בעלי עין בוחנת ונשאו בגלוי או בסתר את אור המדע אל שכונות היהודים המסוגרות.

אחד מחלוצי החקירה החפשית העז למתוח ביקורת על דברי הימים הקדומים של האומה, שהמסורת הסמויה גרשה מהם כל מה שלא היה נוח לה. יוצרי התלמוד והרבנים לדורותיהם לא שמו לב כלל לכל התקופה שבין המקרא והתלמוד, תקופת התרבות ההלניסטית, ודנו לגניזה את הספרות האפוֹקריפית העשירה וכן גם את הפילוסופיה על פילון האלכסנדורני ואת ספרי דברי הימים של יוסיפוס. על־ידי כך היו ימי “בית שני” מטושטשים אפילו בסדרי הזמנים, עד שכל תקופה זו כמעט נמחתה לגמרי מתוך ההכרה הלאומית. בפינה אפלה זו בדברי ימי ישראל הפיץ אור החכם עזריה מן האדומים (די רוֹסי). עזריה נולד בשנת 1513 במאנטובה, חי חליפות בבולוניה, באנקוֹנה ובפירארה ומת בשנת 1578. בעל השכלה רחבה היה, בקי בספרות ישראל וגם בספרות העתיקה של היוונים והרומים, בכתבי אבות הכנסיה הנוצרית ובספרי ההומאניסטים האיטלקיים החדשים. בנערותו שקד על לימודיו בהתמדה נלהבת עד כלות כוחותיו; אבל הרופא הגאוני אמאטוס לוזיטאנוס, שישב בימים ההם באנקוֹנה, הצליח לרפא את החכם הצעיר מתוצאות שקידתו היתירה ולתת לו את האפשרות להתחיל בעבודת יצירה. ימים רבים לא העז עזריה לגלות ברבים את רעיונותיו, עד שבסוף ימיו נזדעזע על ידי מאורע אחד, קם והעלם על הכתב ופירסמם. לאחר שהוכרח בשנת 1569 לעזוב את בולוניה בגזירת הגירוש של פיוס החמישי התיישב בפירארה. בנובמבר 1570 רעשה אדמת העיר והמון יושבים נקברו תחת חורבות בתיהם, ואף עזריה ניצל ממוות בדרך נס. ביחד עם פליטים אחרים מצא מפלט בכפר אחד על גדות הנהר פּוֹ. כאן התוודע לחכם נוצרי אחד, שקרא בימים ההם בענין רב את “איגרת אריסטיאס” (כרך שני, § 39), המספרת דבר תרגום התורה ליוונית. בתימהון שמע החכם הנוצרי מפי עזריה, שאיגרת זו, שבה הורצו התורות המוסריות של היהדות בבהירות יתירה, לא תורגמה מעולם לעברית ואינה ידועה לקוראים יהודים. עזריה הכיר תמיד, כמה פוגם את הבנת היהדות העדר ענף שלם של ספרות ישראל, היא הספרות היהודית ההלניסטית, שנעשתה נחלת חכמי הנוצרים בלבד. לכן החליט, שלא להחמיץ יותר את הדבר, ובמשך שלושה שבועות כתב את כל “איגרת אריסטיאס” בתרגום עברי. לאחר שנעשתה פסיעה ראשונה גמר לגשת לעבודה גדולה מזו ולפרסם גנזי הספרות היהודית ההלניסטית. לאחר שנה וחצי גמר את ספרו הגדול “מאור עינים”, שבאמת היה עלול להאיר עיני בני הדור, אילו ביקשו את האור. לרבים נתגלתה היהדות בספר זה לראשונה כשיטה מוסרית פילוסופית, כפי שהבין אותה פילון האלכסנדרוני באותה שעה, שהונחה ביהודה אבן הפינה לבנין היהדות התלמודית. אף שהמחבר איננו נמנע מלמתוח ביקורת על שיטתו של פילון, שהוא מקשרה בתורות האיסיים, קשה לו להסתיר את חיבתו לפילוסוף הגדול, שנגזר עליו להישכח כמה מאות שנים במחיצת המנהיגים הרוחניים של האומה. עזריה דן בספרו באריכות גם על תרגום השבעים ומוכיח עד כמה נטו המתרגמים מן המקור העברי, ואף־על־פי־כן הוא מכיר את הערך העצום של תרגום המקרא ליוונית. המחבר, שהיה בקי בספריו ההיסטוריים של יוסיפוס במקורם, הסביר לקורא העברי, כי ספר “יוסיפון” (כרך רביעי, § 12) אינו אלא קיצור מאוחר מספרי המופת הקדומים.

בזהירות יתירה ניגש עזריה בספרו לביקורת האגדות ההיסטוריות בתלמוד, כדי להראות את הסתירה שביניהן ובין האמת ההיסטורית. לבעלי האגדה והמדרש היו דברי הימים, לדעתם, רק אסמכתא למשליהם ודרשותיהם ולא השגיחו בדיוקם של המאורעות. בפרק “ימי עולם” הוא מוכיח, שסדר הזמנים שבתלמוד, כמו עצם המניין “לבריאת עולם” אינו מדויק. כך, למשל, מונה התלמוד שלושים וארבע שנה למלכות פרס העתיקה, ובאמת נמשכה מלכות זו קרוב לשלוש מאות שנה, מכורש עד אלכסנדר מוקדון. ואם מצינו טעות כזאת בתקופות שלימות, הרי אין לסמוך על כל מניין השנים. ייתכן, אומר עזריה, ששנת של“ד (1574) – היא שנת פירסום ספרו – איננה כלל אותה שנה, שהרי המספר איננו אלא צירוף של מניינים שאינם מדוייקים. מתוך המשא ומתן של המחבר אנו למדים, שכמה בעלי מיסתורין באיטליה בדורו קבעו את הקץ לשנת של”ה (1575). אמונה זו נוסדה על מאמר האגדה (סנהדרין צ“ו, ע”ב): “ששת אלפים שנה הוי עלמא, שני אלפים תוהו, שני אלפים תורה, שני אלפים ימות המשיח”; ובדניאל כתוב (י"ב, יב): “אשרי המחכה ויגיע לימים אלף שלש מאות שלשים וחמשה”, וימים כידוע, פירושם כאן שנים. “ברור”, איפוא, שהמשיח יבוא 1335 שנים לאחר תחילת “ימות המשיח” באלף הששי, זאת אומרת, בשנת ה' אלפים של"ה או 1575 לספירה. אולם אם נפלו טעויות בעצם המניין לבריאת העולם, הרי אי־אפשר לקבוע את זמן ביאת הגואל, וחוץ מזה, אומר המחבר, אין לדברי הנבואה של דניאל שום שייכות לאגדה התלמודית הנזכרת למעלה. עזריה מוסיף, שכמה קצים כבר נתבדו ועצתו שלא לחַשב את הקץ.

כשפורסם הספר “מאור עינים” (1574), קם סער. הרבנים נבהלו מביקורת האגדה וביחוד מביקורת מניין השנים. כנגד המבקר החפשי יצאו גם פרנסי קהילות וויניציה, פיסארו, אנקוֹנה, פאדובה, וירונה, רומי, פירארה, קרימונה וסיאֵנה. באביב שנת 1574 הוציאו כרוז לכל שלומי אמוני ישראל; לבער את ספרו של עזריה מבתיהם ולא לעיין בו בלי רשיון מיוחד מאת רב הקהילה. ראשון חתם על הכרוז הרב שמואל יהודה קצנלבוגן מוויניציה. בכמה בתי־כנסיות נוסף על הכרוז איום בחרם ובנידוי. תנועה זו מצאה לה הד גם בארץ ישראל, והמקובלים בצפת העירו את אזני ר' יוסף קארו על ספר זה, החותר תחת יסודי ה“שלחן ערוך”. הרב הישיש היה מוכן לצרף את חתימתו למחאת רבני איטליה, אבל בינתיים מת. בשם רבני צפת נצטרף המקובל אלישע גאליקו למחאה והודיע לתפוצות ישראל על הסכמתו של יוסף קארו המנוח (1575). עזריה יצא כנגד משיגיו בקונטרס מיוחד בשם “מצרף לכסף”, אבל לא הצליח לכפר על חטא “המינות” שנמצאה בספרו.

גורלו של עזריה מן האדומים הפחיד את החפשים בדעות שהלכו בעקבותיו ולפיכך הסתפקו בשמירת דעותיהם בכתב־יד עד שהדורות הבאים יפרסמו אותן. מסוג זה היה אחד מגדולי חכמי הדור, הרב יהודה אריה (ליאון) מודינה מוויניציה (1571–1648). מודינה נולד בשנה, בה התחיל עזריה מן האדומים לכתוב את ספרו, ומת זקן ושבע ימים בכהונת רב ודרשן בוויניציה מבלי שבני דורו יחשדו באדיקותו. רק בדורות מאוחרים נגלה הקרע שבלב הרב, שפסח כל ימיו בין אמונה וכפירה. מודינה היה בן למשפחת סוחרים עשירה, שישבה תחילה במודינה, גורשה בימי פיוס החמישי ממדינת הכנסיה והתיישבה בפירארה. בבחרותו למד תורה וחכמות חיצוניות, ידע רומית ואיטלקית ולא בז גם לאומנויות של חול: שירה ונגינה ואפילו ריקוד. עוסק היה במלאכות שונות, היה מורה, מגיה וגם מעתיק. כשנתמנה לרב בוויניציה, היה דורש ברבים בבתי־הכנסיות והצטיין בדרשותיו באיטלקית, לשון יהודי העיר, שמשכו אליהן שומעים גם מבין הנוצרים. בכלל היה מודינה מעורב עם הנוצרים ונטה לדרכיהם גם בצדם השלילי. בהיותו צעיר פירסם קונטרס בעילום שמו בשם “סור מרע”, שבו הוא מטיף מוסר בצורת ויכוח על משחק הקלפים, שהעם היה שטוף בו (ויניציה, 1595), וגם הוא בעצמו שקע על־ידי המשחק בקלפים בחובות, וכמו שהוא מודה בעצמו באוטוביוגרפיה שלו, לא יכול היה להתגבר על יצרו. מספריו המרובים יצאו בחייו רק קובץ דרשותיו בעברית (“מדבר יהודה”, ויניציה 1602), ביעור הביטויים הקשים שבמקרא באמצעות הלשון האיטלקית (“גלות יהודה”, 1612), מפתח לספר האגדה “עין יעקב” ועוד. ספריו העיקריים לא יכלו להתפרסם, אם מפני הצנזורה הקאתולית, או מפני הצנזורה הרבנית. כן לא יכול לפרסם את תרגומו האיטלקי למקרא, כי התרגום נדמה בעיני הצנזורה הקאתולית כסותר לרוח הכנסיה הנוצרית. לפי בקשת ידידיו הנוצרים חיבר מודינה באיטלקית ספר על מנהגי ישראל (Historia dei Riti ebraici, מהדורה ראשונה, פאריס 1637; מהדורה שניה ויניציה 1638). המחבר הכניס לכאן גם את המנהגים התפלים ובכלל כתב את הספר “כאדם העומד מן הצד”. ספר זה נתחבב מאוד על הנוצרים ונתרגם גם לאנגלית, לצרפתית, להולנדית ולרומית. אולם עיקרי הדברים, שביקש מודינה להגיד לקורא העברי, לא היה יכול לפרסם בחייו, כדי שלא יצא לו שם רע ולא יהא מורדף.

מודינה בא לידי ספיקות, המסוכנים מאוד לרב בישראל. תחילה ביטל את דברי האגדה והקבלה. ולבסוף הטיל ספק בכל ההלכה התלמודית שהיא יסוד מוסד של היהדות הרבנית. כלפי חוץ העמיד פנים כאילו הוא מבקש להשלים בין המסורת ובין החקירה; בפירושו לספרו על האגדה (“בית יהודה” או “הבונה”, ויניציה 1625 ו־1635) נזהר מאוד בדבריו; אבל במעמקי נפשו כבר נתרופפה האמונה בקדושת תורה שבעל־פה. בימים ההם (1616–1624( נראו סימני מינות מעין זו במקומות שונים. בהאמבורג, למשל, קם בקהילה הספרדית החדשה, שנוסדה שם, אדם אחד שכפר בקדושת התלמוד. כשהגיעו הדברים לפני רבני וויניציה, חתם מודינה בשמו ובשם יתר הרבנים איגרת נידוי וחרם על הכופר, ומלבד זה כתב כנגד “הנחות” אותו הכופר שנשלחו מהאמבורג לוויניציה (על־פי החקירה החדשה היו הנחות אלו פרי רוחו של אוריאל ד’אקוסטא המפורסם, שנתגלה לאחר זמן מועט באמשטרדם, להלן § 48) סניגוריה של התלמוד בשם “מגן וצנה”. ואף־על־פי־כן נשתמר בין כתבי עזבונו של מודינה, שנמצאו מאתיים שנה לאחר מותו, ספר שנכתב בשנת 1623 לערך, שמתוכו נראה כי המחבר נטה בסתר לאותה הכפירה שנלחם בה בגלוי. בהקדמתו מספר המחבר, שעצם הספר, המכיל ביקורת חריפה על התלמוד, נכתב בידי יהודי ספרדי, שמת זה שנים רבות ושמו אמתי בן רז (שם בדוי בלי ספק), וניתן לו כדי שישיב על דברי הכפירה שבו. ואמנם, עשה זאת וקרא לספר של האיש הפלאי בשם “קול סכל” ולהשגותיו בשם “שאגת ארי”, אבל איך עשה את הדבר? ב“קול סכל” נאמרו הדברים מושכלים בראיות חותכות: אין תורה שבעל־פה, שהיא לדברי הפרושים הלכה למשה מסיני, אלא המצאת אנשים שעמדו בראש העם אחרי חורבן מלכות יהודה; תחת לחזק את יסודי תורת משה בנו חכמי ישראל בית המשנה ועלית הגמרא על־גבי התורה שבכתב, והרבנים עוד הגביהו את הבניין על־ידי גיבוב ה“טורים” וה“שלחן ערוך”; תלי תלים אלו של דינים ומנהגים מעיקים על העם עד לבלי נשוא; כמה מצוות נעשו חובה בלי שום יסוד בתורה, למשל בסדר התפילה (תפילין), בהלכות שבת, באיסור והיתר וכיוצא בזה. לעומת הרעם שב“קול סכל” נראות ההשגות שב“שאגת הארי” כעין קול ענות חלושה: אין בה אלא שיחה קצרה המסיימת בהערה, שהמשך כתבי־היד לא נשתמר. ויש לשער, שמודינה ביקש להשמיע את דברי ה“סכל” ונמנע בכוונה מתשובה ברורה. ברור, שלא יכול היה לפרסם ספר זה בחייו, ואמנם מונח היה שנים רבות בכתב־יד עד שנתפרסם במאה התשע־עשרה בידי החוקר י. ש. ריג’יו (“בחינת הקבלה”, 1852).

עדיין הדבר שנוי במחלוקת, אם יש בספר בעל דו פרצופים זה באמת משום תחבולה מחוכמה או שמודינה מסר את נימוקי ה“סכל” מלה במלה רק כדי שיוכל לבקר אותו כהלכה ולא עלה בידו (עי' להלן, נספחים, סימן ד'). לדעתנו נתחברו שני החלקים בידי מודינה, שכתב גם זה וגם זה בהכרה שלימה, אף־על־פי שכוח ההוכחה איננו שוה בשניהם. ספקן, הרצה תחילה את ספקותיו בצורת ויכוח נלהב של הכופר, אולם לא עצר כוח להתקומם כנגד קדשי האומה, שהוא בעצמו העריצם, והתאמץ למצוא תשובה על השאלות. מתוך קרע נפשי זה יצא הספר הכפול של מודינה, בן דורם של אוריאל ד’אקוסטה ושפינוזה, שספקנותו הנסתרת עדיין לא הגיעה בו לידי שלילה גלויה.

בעוד ששאלת קדושתו של התלמוד היתה למודינה שנויה במחלוקת, לא פיקפק כלל בענין ה“זוהר”, שבעלי המסתורין ראו בו כמין כתבי קודש. מודינה היה בא בדברים עם המקובלים, שהיו יורדים מארץ־ישראל לאיטליה לעשות נפשות לקבלה המעשית. ועם אחד מהם, ישראל סארוֹּק, הנזכר למעלה, בא בסיכסוך פרטי. התפשטות הקבלה ואמונות ההבל באיטליה עוררה את מודינה לכתוב את ספרו “ארי נוהם”, שבא לבטל את האמונה בנפלאות הקבלה וביחוד בספר ה“זוהר”. אילו היה ה“זוהר” באמת חיבורו של התנא ר' שמעון בן יוחאי – אומר מודינה – לא ייתכן, שהדבר לא היה נזכר בתלמוד. מכאן ראייה, שהספר חוּבר בזמן מאוחר, ודאי בידי משה די ליאון, שלקח לו לכסות עינים את השם הקדמון. יסודי הקבלה, תורת הספירות, אינה אלא התפתחות תורת האידיאות של אפלאטון והתורה האפלטונית החדשה על ההתאצלות, שאין להן שום ערך אפילו מבחינת השערה: למה – שואל הוא – לחלק את האלוהות לעשר ספירות, אם אין אנו יודעים אפילו את פעולתה של כל אחת בעולם המוחשי? למה לחלק את האין־סוף לעשרה חלקים, אם מוכרחים אנו אחר כך לחבר את השברים שוב לחטיבה אחת? ובנוגע לקבלה המעשית, עם תורת הגילגולים ומעשי הקסמים, קשה להבחין בינה ובין אחיזת עינים סתם. כשגמר מודינה בשנת 1640 את ספרו “ארי נוהם” הבין שפירסומו יגרום לפגיעת קנאים בו, וכך נשתמר אף ספר זה רק בכתב יד ופורסם ראשונה במאה התשע־עשרה (1840) בידי י. פירסט. ובאותה שעה עיכבה הצנזורה הנוצרית את הדפסת ספרו של מודינה כנגד הנצרות (“מגן וחרב”), בו הוא מוכיח על סמך הברית החדשה, שישו הנוצרי לא ראה את עצמו מעולם כבן אלוהים במובן האמונה המאוחרת.

בין רבני וויניציה נמנה בימי מודינה עוד רב אחד בעל השכלה חילונית, שאיחד בקרבו אימון למסורת ונטיה לחקירה מדעית. רב זה, שמחה לוצאטו (1673–1583), נתן בעצמו משל לשווי המשקל הנפשי שבקרבו בספרו האיטלקי על סוקראטס (ויניציה 1651). פעם אחת– מספר הוא – עלה בידי השכל, שהיה כלוא על־ידי האמונה באקדמיה בדלפי, לצאת לחירות. אולם השכל שפרץ ממסגרותיו, גרם לחורבן גמור בנפש האדם, עד שהאקדמיה נבוכה. אז אמר סוקראטס: “לא לשכל ולא לאמונה בלבד יאתה הממשלה, רק כשהם מאוחדים ומצמצמים זה את זה הם יכולים לגלות את האמת”. לוצאטו היה אדם פיכח ולא נטה אחרי המסתורין שבדור ההוא, אלא הלך בדרך החקירה של עזריה מן האדומים בזהירות יתירה. חוץ מדברי עיון עסק בצרכי ציבור של קהילתו. בשנת 1638 יצא בוויניציה ספרו של לוצאטו על מנהגי היהודים (באיטלקית). בספר זה, שהוקדש לשרי וויניציה, מתאמץ הוא להוכיח את תועלתם של היהודים, המסייעים לקשרי המסחר של איטליה עם ארצות המזרח באותם הימים, שבהם נתחזקו הולנד ואנגליה ודחקו את וויניציה מן השווקים הגדולים; חוץ מזה מרוויחים כמה פועלים נוצרים מעבודתם בבתי חרושת של יהודים, ולפיכך אין בעם האיטלקי שום סימני שנאה לישראל. בכל אהבתו לעיון פילוסופי לא נמנע לוצאטו גם מכתיבת תשובות רבניות על שאלות בדיקדוקי הדינים והמנהגים הדתיים. כך עסק בשאלה, אם מותר לשוט בשבת בסירות על פני תעלות וויניציה.

בין שלושת הדרכים: הרבנות, הקבלה והמדע, התנודד החכם רב הידיעות, אבל השטחי בדעותיו, יוסף שלמה דילמדיגו, הידוע בשם יש"ר מקנדיה (1591–1655). יליד קנדיה היה מצאצאיו של הפילוסוף אליהו דלמדיגו, ולמד באוניברסיטה של פאדובה, תחילה רפואה, אחר כך גם הנדסה ותכונה מפי התוכן הגדול גליליי. אולם דלמדיגו שאף לחקור במה שלמעלה מן הטבע ונכנס גם לפרדס הקבלה. כמו כן היה משתוקק לראות את העולם. בשנת 1616 הלך למצרים ושם נחל נצחון בקאהיר בויכוח הנדסי עם חכם מוסלימי. משם יצא לקושטא, בא בדברים עם הקראים – ורכש כמה ספרים מספרותם. אחר כך הלך דרך וואלאכיה לפולניה ולליטה (1620). סמוך לווילנה השתקע ונעשה רופא בבית הנסיך הליטאי ראדזיויל. כאן התרועע עם קראי אחד מטרוקי, ושמו זרח, שהקיף את דלמדיגו בשאלות רבות. במכתביו לקראי זה מתגלה דלמדיגו כחפשי בדעות. מדבר הוא בעקיצה חריפה על הספרים “הקדומים” של הקבלה, שנתחברו, כביכול, בידי אנשים שחיו לפני המצאת הכתב, כגון חנוך או אברהם אבינו; מרמז הוא על משה די ליאון כמחבר ה“זוהר”. על גיבורי הקבלה המעשית אומר הוא בפירוש, כי “בכל ההשבעות והקמיעות והלחשים, אין כוח אפילו לגרש היתושים”. אפילו גורלו הרע של הקדוש שלמה מולכו אינו מעורר בלבו רחמים והוא כותב:“ובדברי השוטה ר' שלמה מולכו ראיתי שערוריה, ואיך נשרף בגזירת קארולו קווינטו (קארל החמישי), הקיסר גדול העצה ורב העלילה, וכל מעשי שגעונותיו כתובים בספר יוסף הכהן והוא בחטאו מת לא יראה יה”. בסביבת הקראים ואצילי פולין מתגלה דלמדיגו כחפשי בדעות ואינו מעלים את שנאתו לרבנים, הדומים “לחמור הריחים, סובב סובב ואינו זז ממקומו”. יועץ הוא לקראים להניח ידיהם מספרי הגמרא, שאין צורך בהם אלא “למי שירצה שיקָרא תנא או אמורה, ולהתפרנס ממנה בטהרה”.⁴⁶

לאחר שנים אחדות מצינו את דלמדיגו בגילגול חדש. בא להאמבורג ומוּנה שם לרב ולדרשן של הקהילה הספרדית, שלא ידעה על קלות דעתו במכתביו אל הקראי. כאן כתב ספר בשבח הקבלה (“מצרף לחכמה”, 1629) וכפי שהוא מספר בעצמו עשה זאת לפי בקשתו של נדבן אחד. הלא כה דבריו: “אנוכי כותב כאן נגד הפילוסופים ויצאתי לעזרת ה' להמליץ בעד חכמת הקבלה, כי כן צוויתי מאחד האלופים שרי יהודה. אשר לבבו פונה היום לדברי המקובלים”. ולמען אלוף זה מתווכח המחבר עם בן משפחתו שקדם לו, הפילוסוף אליהו דלמדיגו, שבספרו “בחינת הדת” הוכיח כי לא שמעון בן יוחאי חיבר את ספר ה“זוהר”, ויוסף דלמדיגו איננו מסתפק בזה ומוסיף לסנגוריה שלו על ה“זוהר” גם כמה שבחי צדיקים וליקוטים מן הקבלה המעשית: על הנפלאות שעשה האר“י הקדוש בצפת, על מאמריו שנמסרו מפי תלמידו ישראל סארוק וקטעים מספרי ידיד המקובלים מנחם עזריה מפאנו. כך נהפך מי שהיה תלמידו של גליליי לנביאם של האר”י, חיים ויטאל וסארוק. יהודה אריה די מודינה, רבו של דלמדיגו, מגנה בספרו “ארי נוהם” סניגוריה זו על הקבלה, ולא עוד אלא שהוא משער, כי יש"ר מקנדיה "הראה את עצמו מגן בעד חכמת קבלה זו ומשבח אותה וכוונתו להשפילה ולבזותה בכל כוחו, ובאמת חכם ערום ורב הוא, כולל כל החכמות, (פרק כ"ה).

ביחוד מראה דלמדיגו את בקיאותו וחריפותו ב“כל החכמות” בספור הגדול “אילים”, שיצא בשנות 1628–1629 באמשטרדם, בה השתקע בינתיים. מנסה הוא לפתור בספר זה בעיות של הנדסה, מכאניקה, תכונה, חכמת הטבע, פילוסופיה ודת. הספר עושה רושם של אור מתעה, שלאחר היעלמו תרבה החשכה. כמקודם, עסק דלמדיגו גם בהפצת ספרי הקבלה החביבים על העם בימים ההם והשתמש בסיוע תלמידו בעל המסתורין שמואל אשכנזי, שהוציא לאור גם כמה מחיבוריו (בתוכם “מצרף לחכמה” הנ"ל) בשם כולל “תעלומות חכמה” (בזל 1631).

כשם שהיה דלמיגו תועה בדרכי הרוח כך היה נע ונד בעולם המציאות. בשנת 1631 נתגלגל לפרנקפורט ע“נ מיין ושימש שם רופא הקהילה היהודית ובסוף ימיו ישב בפראג. אף שנודע כחוקר ופילוסוף, הסתגל בפראנקפורט לדרכי יהודי גרמניה, שכל חכמה חילונית היתה תועבה בעיניהם. מידיעותיו המרובות לא השכיל דלמדיגו לרכוש לו לא השקפת עולם ברורה ולא דעות קבועות. כשם שהיה מתנודד תמיד בין מדע וקבלה – כן היתה כל פסיעה ופסיעה שלו מלאה סתירות. אולם בעוד שמודינה רבו התענה מן הקרע שבלבו, היו התנודות בדעות לדלמדיגו כעין שעשוע בלבד. כשם שהצד הטראגי של תקופת המעבר ההיא נתלבש בצורות יהודה מודינה ועזריה מן האדומים, כך בא ביש”ר מקנדיה הצד המגוחך שבה. אולם לא עברו ימים מועטים ולא היה מקום ביהדות האיטלקית לקרע רוחני כל שהוא: מן המחצית השניה של המאה השבע־עשרה ואילך נעשית יהדות זו נחלת הרבנות והקבלה המשיחית.

פרק שלישי: גרמניה בימי הריפורמציה ומלחמת הדת    🔗

---

§ 20 המשך ימי הביניים (1492–1519).

לאחר שנתפזרו הספרדים בכל העולם, היו המרכזים האשכנזיים: בגרמניה, אוסטריה, בוהמיה, וביחוד פולניה, לנושאים היחידים של ההגמוניה הלאומית. המרכז היהודי בגרמניה נמצא בתנאים בלתי נוחים. תחילת הזמן החדש, על סף המאה החמש־עשרה והשש־עשרה מצא את קהילות ישראל במצב של מבוכה. הגירושים מערים שונות שהיו נהוגים כאן מימי המגיפה השחורה, על־פי בקשת מועצות האזרחים (כרך חמישי, § 47), לא סרו גם עתה מעל הפרק, וקהילות שלמות היו נתונות לפעמים בסכנת נדידה. התקופה החדשה הניחה את המשטר המדיני והכלכלי הישן כמו שהוא. המצב החברתי היה מעמדי, כמלפנים, וממילא עמדו בתקפם חוסר הזכויות וההתבדלות של היהודים. גורלם היה תלוי בשרירות לבם של כמה גורמים: של הקיסר, הקורפירסטים, המושלים הקטנים ומועצות הערים, שהיו “סובלים” או לא סובלים את נתיניהם היהודים בגבולותיהם והיו מכניסים ראשם בפעולתם הכלכלית. עיקר זה של סובלנות, שבא במקום הזכות, היה עלול להרע את מצב היהודים עד לבלי נשוא, אלמלא היה כל אחד מהתקיפים פוגע בחברו, כשהמענים לחצו את היהודים, היו מבקשים עזרה מהקיסר, אפיטרופסם העליון, ובפני גזירות הקיסר היו מבקשים מגן אצל הקורפירסטים או שלטונות אחרים. את זכות הישיבה ואת הזכות לעסוק בכל אומנות שהיא היו מוכרחים, כמלפנים, לקנות משלטוני המקום. ארגוני האומנויות, שנתנו דריסת רגל ליהודים, שטחם בגרמניה היה מצומצם הרבה יותר מבארצות הים התיכון – איטליה ותורכיה: ברית ערי האאנזה, שהיתה מפקחת על כל הליכות המסחר בים הבאלטי ובים הצפוני, הרחיקה את היהודים ממסחר הים, ועל־כן לא יכלו כאן היהודים להגיע לאותה העמדה, שהגיעו אליה יהודי המזרח הקרוב (קהילת הספרדים בהאמבורג קמה רק בתחילת המאה השבע־עשרה). יהודי גרמניה היו כמקודם מצומצמים במסחר הזעיר, באשראי ובכמה אומנויות שבתוך כתלי הגיטו.

בראשית המאה השש־עשרה נסתיימה התקופה בה נתמעטו היהודים על גדות הריין ובבאוואריה והתרכזו במדינות המזרח של הקיסרות הגרמנית (שלזיה, בוהמיה, אוסטריה). מכסימיליאן הראשון, שנתקסר שנה אחת אחרי גירוש ספרד (1493–1519), ראה מצוה לעצמו להחריב עוד קהילות אחדות גדולות בפנים הממלכה. הקיסר החדש היה נוטה למלא דרישות הצוררים יותר מאביו פרידריך השלישי, שהגן ימים רבים על הקהילה היהודית ברגנשבורג בפני העירונים (כרך חמישי, § 47). לבסוף גברה בגרמניה הרוח הספרדית, כשנתקשרו שתי הארצות בקשרי משפחה של בית המלכות (בנו של מכסימיליאן נשא לאשה את בתו של פרדינאנד הקאתולי, ומזיווג זה נולד קארל החמישי, מי שעתיד להיות מושל על ספרד, גרמניה והולנד). בעוד שספרד גזרה גירוש מוחלט של יהודיה, התאמצה גרמניה לצאת ידי חובתה לכנסיה הקאתולית, לפחות על־ידי קרבנות קטנים והיתה מגרשת מזמן לזמן את היהודים מעיר לעיר.

העירונים בנירנברג ביקשו זה כבר לגרש את היהודים, כדי להשתחרר מהסוחרים בעלי תחרותם וממַלוויהם, אולם הקיסר פרידריך השלישי הגן על היהודים והתיר להם בפירוש לעסוק בעסק האשראי, משום שלדעתו אין מסחר בלי אשראי ועם סילוק היהודים יבואו במקומם נוצרים מלווים בריבית. עירית נירנברג השיגה תכליתה רק לאחר מות פרידריך, בימי בנו מכסימיליאן הראשון. כשנודע בנירנברג דבר גירוש היהודים מספרד, עוררו צוררי העיר הסתה עצומה, שהשתמשו בשבילה בהמצאה הגרמנית החדשה, במכונת הדפוס. בשנת 1494 פירסם המדפיס אנטוניוס קוברגר בנירנברג את ספרו הרומי של הנזיר הספרדי אלפונסו ד’אספינה “מגן האמונה” (כרך חמישי, § 52). כתב הפלסתר הארסי הזה השפיע לרעה על המשכילים יודעי רומית, ותיכף פנתה העיריה לקיסר להתיר לה לגרש את היהודים מנירנברג מפני חטאיהם, ואלה הם: הקהילה היהודית נתנה מקלט לבני עמם שבאו ממקומות אחרים ועל־ידי כך הגדילה את מספרם עד למאוד; חוץ מזה תבעו מלווים יהודים מאת לוויהם נשך רב. הקיסר נענה לבקשה זו (1498) ומסר קביעת מועד הגירוש למועצת העיר. זו קבעה מועד של ארבעה חדשים, ואחר כך האריכתה עוד לשלושה חדשים. ביום 10 מרס 1499 יצאו אחרוני היהודים מנירנברג, והקהילה העתיקה חדלה להתקיים. המגורשים יצאו לפראנקפורט ע"נ מיין ולערים אחרות בגרמניה. כל מקרקעיהם: בתים, בתי כנסת ובית הקברות הוחרמו לטובת העיר שנתנה בעבורם לאוצר המלכות כשמונת אלפים זהובים. מגרש בית הקברות נהפך למסילה כבושה ואבני המצבות שימשו לריצוף. כך הבינו העירוניים להפיק תועלת גם מיהודים מתים. לשלטון העיר ניתנה מאת הקיסר “זכות” שלא להכניס להבא יהודים לתוך גבולה. ובאמת נראו בנירנברג מאז והלאה רק יהודים עוברי דרך, ששהו בעיר לשם עסק, ורק במאה התשע־עשרה קמה כאן מחדש קהילה יהודית.

בצד נימוקים כלכליים אנו מוצאים בגירושי היהודים בגרמניה סמוך לימי הריפורמציה גם נימוקים דתיים: עלילות דם וחילול לחם הקודש. עלילה כזאת שימשה, למשל, תואנה לגירוש היהודים מכל גבולות הדוכסות מקלנבורג. בארץ זו, שבה היה כומר אחד לכל עשרים תושבים (בין 285.000 האוכלוסים נמנו 14.000 כהנים ופרחי כהונה), לא קשה היה לכנסיה הלוחמת לערוך משפט על סמך עלילת חילול הקודש בידי היהודים, כמשפט שנערך בשנת 1475 בטריינט בעלילת דם. וכך מסופר בכרוניקות של מקלנבורג: “איש יהודי עשיר היה בעיר שטרנברג ושמו אלעזר, שהיה קונה בערים שונות עוגות לחם הקודש, כדי לעשות סמלים אלה של גוף הנוצרי ללעג ולקלס. פעם אחת קנה מהכומר פּטר שתי עוגות כאלה, וביום חתונת בתו, כטוב לב האורחים ביין, חיללו בעל הבית ואורחיו את העוגות: העוגות הונחו על השולחן, נדקרו במחטים ונחתכו בסכינים. אירע “נס” והעוגות התחילו שותתות דם. היהודים נבהלו ואלעזר מיהר להחזיר לכומר את שרידי אלוהי הנוצרים, ובעצמו ברח. הכומר ביקש תחילה לגנוז את הקדשים בחשאי בבית הקברות, אולם בלילה ראה חזון, שעוררו להודיע את הסוד לכהונה הגדולה. הדבר בא לפני הדוכס המקלנבורגי מאגנוּס ונערכה חקירה חמורה. בשטרנברג ובמקומות אחרים נאסרו כמה יהודים. בשעת החקירה על ידי עינויים הודו גם אשת אלעזר הבורח וגם הכומר פּטר על עוונם. פסק הדין היה ברור מלכתחילה: האשמים נידונו למיתה על־ידי שריפה. בסביבת שטרנברג נערכה מדורה על ההר, המכונה מאז “הר היהודים”. נשרפו עשרים ושבעה יהודים, ובכללם שתי נשים. בעל הכרוניקה היה מוכרח להודות, בכל שנאתו לנידונים, שהם הלכו לקראת המוות באומץ לב מאין כמוהו, לאחר שדחו את ההצעה להציל את חייהם בטבילה נוצרית: “הדוכס מאגנוס שאל את היהודי אהרון, מכירו מלפנים: למה אתה דוחה את אמונתנו הקדושה ואינך רוצה לזכות עמנו בטבילה?” ואהרון השיב: “אדוני המושל, מאמין אני באל שדי יוצר הכל. הוא שעשני אדם ויהודי; אילו עלה ברצונו לעשות אותי נוצרי, לא היה בורא אותי באמונתנו הקדושה; אילו עלה ברצונו, יכולתי להיות מושל כמוך”. אף יתר הנשרפים הלכו לקראת מוות באומץ לב, בלי סירוב ומבלי לשפוך דמעה אחת, והוציאו נשמתם מתוך אמירת מזמורי תהילים”. בית היראה, שנבנה לזכר עוגת הפלאים, נעשה, כנהוג במקרים כאלה (עי' כרך חמישי בכמה מקומות), למקור הכנסה לחבורת הכמרים. לאחר עשרות שנים, כשפשטה תורת לוּתּר, נפסלה האמונה בעוגות הפלא (hostia mirifica) כ“אמצאת השטן”. נוצרים משכילים הוכיחו, שחילול העוגות אינו בשום אופן נקמת היהודים בנוצרים, שהרי אין היהודים מאמינים בעוגות אלו, אלא אמתלה לנקמת הנוצרים ביהודים. אולם לפי שעה עדיין היתה רחוקה הכרה זו, ועלילת השוא גרמה לגירוש מוחלט של יהודי מקלנבורג. רבים עזבו את הארץ ברצונם. לפי מסורת אחת, הכריזו הרבנים חרם על הישיבה בדוכסיות מקלנבורג. מאז ועד המחצית השניה של המאה השבע־עשרה לא נמצאה כאן שום קהילה יהודית.

פורעניות גדולות מאלו אירעו בתחילת המאה השש־עשרה בגליל בראנדנבּוּרג. בימים ההם התיישבו כאן המוני יהודים יוצאי גרמניה התיכונה, וישוביהם בברלין, שפאנדוי ובראנדנבורג הלכו וגדלו. אף שהכמרים ומועצות הערים היו מציעים כמה פעמים לגרש את היהודים, היה הקורפירסט יואַכים הראשון נותן זכות ישיבה וחירות המסחר לא רק ליושבים מאז, אלא גם לבאים מחדש. בשנת 1509 הסכים אפילו להכיר את הרב לראש קהל היהודים בארץ. הדבר הרגיז ביותר את הכמורה, ותיכף נמצאו מומחים שערכו פלא דמים של עוגות, כדוגמת מקלנבורג, כדי להתנקם ביהודים. בתחילת שנת 1510 נגנבו שתי עוגות מבית יראה, בכפר אחד. לאחר זמן מועט נמצאו העוגות בעיירה ברנאוּ, יחד עם סכין וכלי מלאכה של נפח. לא עברו ימים מועטים ונמצא גם הגנב: הנפח הנוצרי פרוֹם מברנאוּ, שהיה לו שם רע בקהל. הבישוף הירונימוס מברנדנבורג ערך על יסוד זה משפט עלילה. מתוך חקירה על־ידי עינוי הודה פרוֹם, שבלע אחת העוגות ואת השניה מכר ליהודי שלמה משפאנדאו. אף זה הוכרח להודות מתוך עינויים בכל מה שדרש ממנו החוקר: שדקר את העוגה עד זוב דם ואת החתיכות שלח ליהודים בערים שונות. מיד נאסרו חמישים יהודים מבראנדנבורג והסביבה, בתוכם הרב זלמן, ונשלחו לברלין, ושם חקר אותם הקורפירסט יואכים בכבודו ובעצמו. כל הנאשמים נמסרו לעינויים נוראים עד שהודו לא רק בחילול העוגות אלא גם שרצחו ילדי נוצרים לשם מצוה. לאחר שמתו רבים מן הנאסרים בעינוייהם, נשרפו הנשארים, שלושים ושמונה איש. את ידיהם ורגליהם קשרו והובילו אותם ברחובות בברלין עד שנשרפו בפומבי, במקום הצומת של רחוב האורגים ורחוב פראנקפורט. הקדושים נהדקו בחישוקי ברזל לעמודים משוחים בזפת וכרוכים בקנבוס, וכשהובערו התחיל הרב לומר וידוי וכולם אמרו עד נשימתם האחרונה תפילות ותהילים. ביניהם נמצאו רק שניים שהסכימו להמרה, ובשכר זה הומתק דינם להתיז ראשם (י"ב אב, 19 יולי 1510). אחרי פסק דין זה גורשו כל היהודים ממחוז ברנדנבורג, והוכרחו לבקש מקלט בערי שלזיה הסמוכות. רק לאחר עשרים וחמש שנה נתגלה סוד העלילה. אותו הגנב פרוֹם התוודה לפני כומר אחד, שבכוונה הוציא לעז על היהודים, והכומר ביקש מאת הבישוף הירונימוס רשיון להתיר לו גילוי סוד הווידוי לשם קביעת האמת. אולם הבישוף, שידו היתה באמצע, גזר עליו שתיקה, וסוד זה נתגלה רק לאחר שהכומר הקאתולי עבר לדת הפרוטסטנטית. כל זה נודע לעולם מפי ההומאניסט המפורסם מלאנכטוֹן, שפירסם את הדבר בשנת 1539 באספת המושלים בפראנקפורט ע"נ מיין, במעמד הקורפירסט הברנדנבורגי החדש יואכים השני.

בימים ההם דבקה בגרמניה ה“מחלה הספרדית” של מבערי היהדות. הכמרים הקאתוליים במיינץ היו ראשונים לקיום המצוה.⁴⁷ מועצת הכמורה, שבראשה עמד הארכיבישוף אלברכט ממיינץ, אחי הקורפירסט יואכים הראשון מברנדנבורג, פנתה לכל מושלי גרמניה, לאבירים ולמועצות הערים בהצעה להתכנס לוועידה בפראנקפורט ע"נ מיין, כדי לגזור גירוש על יהודי גרמניה. בתחילת שנת 1516 נתכנסה הוועידה, אולם לא יכלה לבוא לידי הסכם: נתברר, שדווקא אותם הנסיכים ומועצות הערים, שבגבולותיהם התגוררו יהודים מרובים, לא נטו לגזירת הגירוש, שהיתה גורמת נזק רב לאוצרם. חוץ מזה לא ישבו גם היהודים בחיבוק ידים וכינסו ועידת פרנסי הקהילות לוָורמס, ובה החליטו לפנות אל הקיסר ולבקש עזרתו. הקיסר מאכסימיליאן, שהיה תמיד בריב עם ראשי המעמדות והיה מקבל חלק גדול ממסי היהודים, לא עזב את “עבדיו” ורמז לשונאיהם, שלא יסכים למזימתם לגרש את היהודים מגרמניה.

אף־על־פי־כן אירעו מזמן לזמן גירושים מערים בודדות. קהילת רגנשבורג העתיקה, שכבר נמצאה בסכנת גירוש בימי פרידריך השלישי (כרך חמישי, § 47), לא יכלה לשבת בשלווה גם בימי מאכסימיליאן הראשון. צרות עינם של הסוחרים ובעלי המלאכה, ביחד עם הקנאות הדתית, מררו את חיי היהודים. מועצת העיר פנתה כמה פעמים אל הקיסר בבקשה לגרש את היהודים מן העיר, אבל מאכסימיליאן הראשון עמד על דעתו. המועצה והכמרים ניסו להתגבר על היהודים באסרם על הנוצרים למכור ליהודים לחם ולקנות מהם כל דבר, ואף גזירה זו היתה ללא הועיל. יהודי רגנשבורג לא זזו ממקומם בכל צרתם. רק לאחר מותו של מאכסימיליאן, עלה בידי הצוררים ברגנשבורג להשתמש בשעת הכושר, בין קיסר לקיסר, ולהשיג ממועצת העיר גזירת גירוש (פברואר 1519). כדי לתת למעשה האכזריות צורה של צדק, נערך מחזה כזה: המונים של בעלי מלאכה נוצרים נתלקטו לפני בית המועצה וקראו בקול, כי רק היהודים חייבים בדלות, השוררת בעיר, מפני שנטלו לידיהם את כל המסחר, בייחוד – ביין ובברזל, ואת התבואה הם מייצאים לחוץ לארץ. העיריה העמידה פנים כאילו אינה יכולה לעמוד בפני תביעת העם, וגזרה על היהודים לצאת את העיר במשך שבוע. ניתנה הרשות למגורשים לקחת עמהם את כל מטלטליהם, ואת תביעותיהם מאת לוויהם הנוצרים קנתה מהם העיר בפרוטות. כחמש מאות מגורשים (ויש אומדים בשמונה מאות) עברו את הדאנובה ומצאו מנוחה בגבולות הדוכסים הבאווארים. לפני צאת הגולים הוציאו לעיניהם מבית־הכנסת הישן את כלי הקודש ותיכף הונפו הגרזנים על חומות הבנין הנהדר; הקאתולים האדוקים ציפו בקוצר רוח להחרבת הבית כדי לבנות במקומו בית יראה. לא עברו ימים מועטים ובמקום זה נחנך בית יראה לכבוד “מאריה הנאדרה בקודש”. משורר גרמני בן הדור ההוא חיבר שיר מיוחד לכבוד המאורע, ובייחוד צהלה ושמחה הכמורה, שהפיצה שמועות על הנפלאות שפעלה הבתולה הקדושה במקום בית הכפירה הנחרב. בית היראה החדש נעשה מרכז לחולים מבקשי רפואה, ושמה של אם האלוהים – שלט לעסק מסחרי של הכמרים החרוצים, וכך נתמלא החסרון, שנגרם לעיר על ידי ביטול המסחר היהודי.

בייחוד הצטיינו בקנאתם בגירוש היהודים מועצות ערי אֶלזאס. העיר הראשית שטראסבורג, שגירשה את יהודיה בימי הביניים (כרך חמישי, § 45), היתה להן למופת. בשנת 1507 השיגה מועצת עיר אוֹבּרנהיים מהקיסר מאכסימיליאן את הזכות שלא לסבול יהודים בחומותיה. עוד כמה ערים באֶלזאס השיגו זכויות אלו. על־ידי כך יצאו היהודים למקומות הסמוכים, ורק בימי השוק היו מבקרים בערים האסורות עליהם לישיבה. דוגמה למצב כזה הוא גורלה של קהילת היהודים בקוֹלמאר. על־פי בקשות כפולות ומכופלות נתן מאכסימיליאן למועצת העיר את הזכות שלא לסבול יהודים, ומיד גורשו משם (1510). המגורשים מצאו להם מפלט בכפרים הסמוכים והיו בכל יום באים לקולמאר בעסקיהם. העירונים לא השיגו, איפוא, את מבוקשם ולא נפטרו מן התחרות היהודית, עד שביקשה מועצת העיר בימי קארל החמישי לאסור על היהודים גם את הכניסה, כמו שנאסרה להם הישיבה.

במצב זה של שרירות לבם של מושלים שונים, אי־אפשר היה להם להתקיים בלי פרנסים ושתדלנים חרוצים, מתווכים בין הקהילות והשלטונות. בתחילת המאה השש־עשרה הלכה וגדלה חשיבותם של השתדלנים היהודיים, שהיו מתייצבים לפני הקיסר והשרים אם בענייני קהילות בודדות או בשם הכלל כולו. בין שתדלנים אלו הצטיין ביותר יוסף (יוֹזלמַן) איש רוסהיים מאֶלזאס, שעמד על משמרתו כמעט במשך חמישים שנה (1510–1554). מנעוריו היה עד ראיה לעושק הזכויות של אֶחיו באֶלזאס. מצבם הירוד עורר את יוסף, שלא להיות לרב בישראל כמו שעלה במחשבתו תחילה, אלא לעסוק בעבודת ההגנה על הזכויות המועטות, שעדיין נשארו לאחיו המורדפים. תחילה היה שתדלן של קהילות אֶלזאס בלבד. מן שנת 1510 ואילך היה דובר היהודים במקומות שונים לפני הקיסר, הקורפירסטים, צירי הלאנדטאגים (ועדי האצילים) ומועצות הערים. ברבות הימים נעשה דובר לכל הקהילות היהודיות בגרמניה. בכל מקום, שנתעוררה סכנת גירוש, עושק זכויות, או עלילה, התייצב יוסף בפני השליטים מצוייד בתעודות, בנימוקים ובמנחות. בשנת 1515 המליץ והגן על יהודי אֶלזאס שעמדו להיגרש, ובשנה הסמוכה השתדל (כנראה בשם ועידת הפרנסים בוורמס), לפני הקיסר מאכסימיליאן לבטל את הצעת הצוררים שזממו לגרש את כל היהודים מגרמניה. בייחוד נתפתחה פעולתו של השתדלן היהודי בימי מלכות קארל החמישי, בתקופת הריפורמציה.

§ 21 היהדות בימי מחלוקת החשוכים וההומאניסטים פפרקורן ורויכלין.

הרדיפות הממושכות של היהודים עדיין לא סיפקו את קנאי הדת בגרמניה, שנקראו בשם “חשוכים”, אוֹבסקוּראנטים (Viri obscuri). הצוררים ביקשו לפגוע לא רק ביהודים, אלא גם ביהדות, ובפרט בספרות ישראל, שהלכה ופשטה על־ידי הדפוס. והשתלשלות המאורעות גרמה, ששאלת היהדות היתה לאחד הגורמים החשובים ביותר באותה המלחמה בין החשוכים וההומאניסטים, שקדמה לריפורמציה של לוּתּר.

החלטה לצאת למלחמה על ספרות ישראל נתקיימה במצודה הראשית של הקנאים הגרמנים, במרכז הנזירים הדומיניקאנים בעיר קֶלן בשנים הראשונות של המאה השש־עשרה. ראש הקנאים, רודף הכופרים הוכסטראטן והתיאולוגים אַרנוֹלד פון טוּנגרן ואוֹרטוּאִין גראציוס (המה ראשי “החשוכים” בכתבי הפולמוס של אוּלריך פוֹן הוּטן) היו סבורים, שבדרך זו יצליחו לפרוץ פירצה בחיי הדת של היהודים ולהכשיר את הקרקע להמרות המוניות, דוגמת ספרד. כלי־שרת בידי נזירי קלן היה היהודי המומר יוֹהאַן פּפרקוֹרן ממוראביה, בן בלי שם, קצב לשעבר, שהודח מן הקהילה בשל גניבה. הדומיניקאנים מקלן נתנו מקלט לפוחז זה עם משפחתו ומינו אותו למשגיח בבית חולים שלהם. בשכר טובתם גילה להם המומר את “סודות התלמוד”, שנתפרסמו בשמו בשנות 1507–1509 בכמה ספרים כתובים גרמנית ( “Der Judenspiegel”, “Die Judenbeichte”, “Osternbuch”, “Der Judenfeind”ועוד). בכתבי הפלסתר הוּצעו תחבולות אלה נגד “הסכנה היהודית”: לשרוף את התלמוד ולהכריח את היהודים לשמוע דרשות נוצריות; לאסור על עסקי אשראי של היהודים ולהתיר להם רק מלאכות בזויות; ואם בכל אלה יסרבו לבקש את תיקונם בחיק הכנסיה, צריך לבער אותם מארץ גרמניה, כמו שנעשה הדבר באנגליה, צרפת וספרד. בימים ההם יצא לחרף מערכות ישראל עוד מומר אחד ושמו ויקטור פוֹן קאַרבּן, שהחליף את הרבנות בכהונה הקאתולית. בחיבורו הרומי־גרמני “ספר הזהב” (Opus aureum, 1509–1509) מגנה הוא את התלמוד “שהיה לפני לידת ישו הנוצרי ספר קטן ועכשיו גדול הוא מן המקרא פי שנים”. כמו פּפרקורן, מציע גם פון קארבן רדיפות אכזריות על היהודים וגירושם הגמור מגרמניה. אולם כוחו של פפרקורן היה לא רק בפה. בסיוע מגיניו הכמרים עלה בידיו לקנות לב רבי המלוכה, בתוכם גם לב אחותו של הקיסר מאכסימיליאן, הנזירה קוּניגוּנדה. ממנה קיבל מכתב המלצה אל הקיסר, ששהה בימים ההם בפאדובה, והשיג ממנו ייפוי־כוח להחרים בסיוע השלטונות את ספרי ישראל ולהשמיד את הספרים שיש בהם ביטויים פוגעים בנצרות (אוגוסט 1509).

המומר ניגש מיד לעבודתו. בלוויית כמרים קאתולים וחברי העיריה בא לבית הכנסת בפראנקפורט דמיין, הודיע לקהל את פקודת הקיסר ודרש להוציא מיד את הספרים החשודים. השלל עלה למספר 168 ספרים, רובם ספרי תפילה. פפרקורן ביקש לחפש בימי חג הסוכות גם בבתי יחידים מישראל, אבל כאן עמדו כנגדו היהודים, שבאו במחאה על ביטול זכויותיהם לפני הארכיבישוף ממיינץ אוריאל פון גמינגן. הארכיבישוף הודיע לקיסר, שלא ייתכן בשאלה חשובה כהוצאת משפט על כתבי הקודש של ישראל לסמוך על עדותו של מומר בעל שם רע ויש למסור את הדבר לידי אדם נאמן. קהילות פראנקפורט ורגנשבורג שלחו שליח מיוחד, ושמו נתן ציון, לאיטליה כדי לבקש מהקיסר שלא להאמין לפפרקורן הנוכל, ולא לחלל את זכות חופש הדת. הקיסר ציווה את הארכיבישוף ממיינץ למנות ועדת מומחים ממורי האוניברסיטאות וחכמים אחרים, וביניהם הקנאי הנזכר, הוכסטראטן, המומר פון קארבן והחכם הבקי בספרות העברית, רויכלין. ברשימת חברי הוועדה נמנה גם פפרקורן, אף שלא היתה לו שום שייכות למדע.

כל העינים היו צופיות ליוֹהאַן רויכלין. הומאניסט מפורסם זה למד את הלשון העברית על בוריה מפי חכמי ישראל בגרמניה ובאיטליה וידע את המקרא ומפרשיו במקורם. בחיבורו “על המלה הנפלאה” (De verbo mirifico) מדבר הוא בשבח לשון הקודש ונחיצות לימודה; למטרה זו כתב ספר דיקדוק קצר של הלשון העברית. בשקידה יתירה ביקש למצוא בקבלה עקבות האמונות והדעות הנוצריות. רויכלין היה חובב את הספרות העברית, אבל לא את הדת הישראלית; אף הוא ביקש להכניס את היהודים תחת כנפי הנצרות, אולם “בדרך החסד ולא העריצות”, וכל רדיפת הדת הישראלית היתה בעיניו נפסדת ומתנגדת לנצרות. ההסתה הבזויה של פפרקורן, שזמם לקנות גם את לב רויכלין, עוררה בו רק גועל נפש. בתשובה על השאלה, שהציעה ועדת הארכיבישוף למומחים, כתב רויכלין בשנת 1510 חוות דעת מפורטת בשם: “אם ראוי ורצוי לאלוהים ומועיל לנצרות לשרוף את ספרי ישראל” (“Ob es göttlich löblich und dem christlichen Glauben nützlich sie, die jüdischen Schriften zu verbrenen”). הוא מביע את הדעה, שספרים עבריים רבים, כגון: פירושי המקרא של רש“י, אבן עזרא, רד”ק, רמב"ן, מועילים גם לנוצרים, והספרות של הקבלה ראויה לתמיכה, מפני שהיא עשירה באמונות ודעות נוצריות. באיסור ספרי התפילה היהודיים יש משום פגיעה בזכויות הקדומות של חירות הדת, שניתנו להם. ובנוגע לשאלה העיקרית על התלמוד מודה רויכלין שאין הוא בקי למדי בספרות התלמודית כדי לדון בדבר, אבל ברור לו שהפוסלים ספר זה בכללותו יודעים פחות ממנו. אפילו אם יש בתלמוד באמת דעות נגד הנצרות, אין לשרוף אותו, כי ביצירה רוחנית יש להילחם רק בכלי־זיין רוחניים ולא במעשי אלימות. אם סובלת המדינה הנוצרית את היהודים עצמם אף שהם כופרים בישו הנוצרי, למה תדון את ספריהם לביעור משום חשש כפירה?

אולם יחד עם חוות דעתו של רויכלין נשלחו לקיסר גם איגרותיהם הצוררות לישראל של הוכסטראטן וחכמי קלן וכן גם האוניברסיטאות של מיינץ ואֶרפורט. חכמי מיינץ העֵזו לכתוב, שאפילו הנוסח העברי של המקרא מסורס בידי היהודים, ודרשו למחוק ממנו כל דבר שאיננו מתאים לתרגום הרומי של הירונימוס, הוָולגאטה. סתירות אלו הביאו את הקיסר במבוכה. ופפרקורן הצליח להשתמש במבוכת הקיסר וקיבל ממנו ייפוי־כוח להוסיף ולהחרים את ספרי ישראל (1510). בקהילת פראנקפורט בלבד החרים עוד אלף וחמש מאות ספרים וכן גם גזל הרבה ספרים בוורמס. אולם לאחר זמן מועט שינה הקיסר את דעתו בהשפעת הדוכס מבראוּנשווייג, שהיה חייב כספים מרובים למלווים יהודים, וציווה להשיב לבעליהם את כל הספרים המוחרמים. מעתה ניתכה חמת החשוכים על רויכלין מגן היהודים. פפרקורן וסיעתו הפיצו שמועה, שההומאניסט קיבל שוחד מהיהודים: “רויכלין כתב את חוות דעתו על היהדות בדיו של זהב”. חוץ מזה פירסמו בשם פפרקורן כתב פלסתר: “אספקלריה נגד היהודים וספרותם” (“Handspiegel gegen die Juden und ihre Schriften”), שבו הם חוזרים על דברי הרכילות שלהם נגד רויכלין ומביאים ראייה ממשפט עלילת הדם, שנערך בשנה הקודמת בברלין, כי היהודים מחללים קדשי הנוצרים מתוך שנאתם לנצרות. פפרקורן ואשתו הביאו חבילה גדולה של כתבי פלסתר אלה ליריד של פראנקפורט, ומשם נפוצו הכתבים ביתר ערי גרמניה.

רויכלין התמרמר ויצא על אויביו למלחמה בחיבור המכונה “מַראָה־לעינים” (Augenspiegel, 1511), שבו הוא מוחה בכל תוקף כנגד ההסתה הבזויה של פפרקורן וסייעתו. “יהודי מומר זה – כותב רויכלין – טוען, שמצוות אלוהים אוסרת עלינו להתקרב אל היהודים. שקר הדבר. הנוצרי חייב לאהוב את היהודי כמוהו – זוהי המצווה”. החיבה ליהודים, שהובעה בסניגוריה זו, היתה בימים ההם דבר כל כך יוצא מן הכלל, עד שלא מצאה הד אפילו בין חבריו ההומאניסטיים של רויכלין. כל אותו הפולמוס על התלמוד והיהדות לא היה חשוב בעיניהם כלל. כך כתב הכהן הגדול של ההומאניזם, אֶראזמוּס מרוֹטרדאם, במכתבו למקורביו. אפילו בני העלית של גרמניה בימים ההם לא הרגישו בצערם של ישראל, ואותו אֶראזמוּס אמר: “אם זוהי ממידת הנצרות לשנוא את היהודים, הרי כולנו נוצרים אנו”. (Si christianum est odisse Judaeos, hic abunde omnes christiani sumus). ואמנם, מבחינה זו היו החשוכים נוצרים מעולים. על חיבורו של רויכלין ענו הקנאים בהתקפה חדשה. הדומיניקאנים האשימו את רויכלין בדעות בלתי קאתוליות ודרשו למסור לבית־דין אותו ואת חיבורו. אחד ממנהיגיהם, ארנוֹלד פון טוֹנגרן מקלן, שלח לקיסר מאכסימיליאן איגרת מלאה ארס כלפי מליץ היהודים, ועל־פי פקודת הקיסר נאסרה הפצת ספרו של רויכלין (1512). אף פפרקורן הוציא כתב פלסתר חדש (“בראנדשפיגל”), שבו הציע, כמו במצרים הקדומה, לכבוש את כל היהודים הבוגרים לעבדים או לגרשם ואת הילדים להכניס בברית הדת הנוצרית.

רויכלין פנה אל הקיסר. בתלונתו האשים את רודפיו בבערות גמורה ובחוסר יושר וטען, שהם מבקשים להקים בית־דין של אינקוויזיציה לרדיפת היהודים רק כדי שיוכלו לרשת את רכוש היהודים כדוגמת ספרד. “תן להם, אדוני הקיסר, רשות לקחת את כספם ומיד ירפו מאת היהודים. תן רשות לחכמי קלן להעמיד את היהודים לבית־דין של אינקוויזיציה, לדוש אותם בעקבם ואת שללם לבוז – ומיד ישיבו לי את כבודי כבתחילה”. דברים אלה, שקלעו אל המטרה, עוררו את כל חמתם של נזירי קלן. הוכסטראטן תבע את רויכלין לדין לפני בית־הדין הדתי במיינץ על דעותיו הנפסדות. רויכלין לא הופיע, אלא שלח עורך־דין במקומו. הוכסטראטן הביא לפני בית־הדין את חוות הדעת של האוניברסיטאות, ועל ידי־כך הוציאו השופטים פסק־דין לחובת חיבורו “האפיקורסי” של רויכלין (1513). כבר נעשו הכנות לשריפה פומבית של הספר במיינץ, אולם הארכיבישוף יצא כנגד אויבי החירות. בינתיים מיחה רויכלין על פסק־הדין בפני האפיפיור, וליאו העשירי ציווה להביא את ריב ההומאניסטים עם הדומיניקאנים לפני הבישוף משפייר או מוורמס. כשפסק הבישוף משפייר לזכותו של רויכלין, פנה הוכסטראטן מצדו במחאה אל האפיפיור. המשפט עבר עכשיו לרומי (1514), אולם המחלוקת לא שככה ומצאה הד גם בארצות אחרות. הקנאים הצליחו לעורר את המחלקה התיאולוגית של האוניברסיטה בפאריס לחוות דעת, הפוסלת ספרו של רויכלין, ואפילו לואי השתים־עשרה מלך צרפת נפתה לערוך מכתב לאפיפיור ברוח זה. אף פפרקורן הופיע בכתב פלסתר חדש בשם מצלצל “פעמון סערה” (Sturmglocke, 1514). לליאו העשירי קשה היה למצוא פשרה, ומסר את כל הענין לוועידה הלאטראנית, שנתכנסה בימים ההם ברומי. רוב חברי הוועדה חיוו את דעתם לזכותו של רויכלין וכנגד הדומיניקאנים. אולם מחמת רפיונו של האפיפיור היה הדבר נמשך עוד זמן רב, לולא אירעו מאורעות, שהסיחו את דעתו של העולם הקאתולי מכל המחלוקת על היהדות. המשכילים בגרמניה הריעו ואורליך פון הוטן וחבריו יצאו בסאטירה קטלנית על הכמורה ב“מכתבי החשוכים”, ובשנת 1517 הוכרזה על־ידי מרטין לוּתּר מלחמה בקאתוליות בתשעים וחמש ההנחות, שהודבקו על דלתות בית־היראה בוויטנברג.

ב“מכתבי החשוכים” (Epistolae obscurorum virorum 1515–1517) נזכר גם ריב ההומאניסטים והחשוכים ביהדות. בחליפת המכתבים בין הכמרים והנזירים, הכתובה בכוונה בסגנון מסיחים לפי תומם, נחשפו ביחד עם פרצופיהם של פפרקורן ומגיניו גם הנימוקים האמיתיים של מלחמתם בספרות ישראל. אחד מכותבי המכתבים מתאונן על האנשים הרעים, המוציאים לעז על המומר ועל הכמורה: “אומרים הם, כי פפרקורן וחכמי קלן ערכו את המשפט על ספרי ישראל רק כדי שיבואו היהודים אליהם בסכום גדול ויגידו להם: התירו לנו את ספרינו ותקבלו בשכר זה ארבעים דינרי זהב, וקצת יהודים יתנו בחפץ לב גם מאות ואפילו אלפי דינרי זהב. ופתאום בא רויכלין והפר את כל מזימתם. על־כן הם מתמרמרים עליו כל־כך ומאשימים אותו בכפירה. חוץ מזה מחברים הם ספרים בלשון הרומית בשם פפרקורן, אף שאין הוא יודע אפילו קרוא וכתוב רומית”. במכתב אחר נאמר על פפרקורן, שמעולם לא היה עולה על דעתו להתנצר לולא היו היהודים רודפים אותו על פשע מגונה שעשה. והמחבר מוסיף דעתו של יהודי אחד על הבוגד: “צאו וראו, כל הפסולת שהיהודים זורקים החוצה מרימים הנוצרים בתיאבון”.

§ 22 הריפורמציה; לותר והיהודים.

אפשר היה לקוות, כי עם הריפורמציה הדתית יבוא שינוי לטובה במצב החברתי של היהודים, ועם התשובה של המתקנים אל מקור האמונה המקראית תבוא גם סובלנות ביחס אל עם המקרא. ואמנם, בתחילת הריפורמציה, כשתנועה זו היתה נרדפת, וראשיה היו שטופים בשנאה אל עבודת האלילים הקאתולית, יש שהיו משמיעים מזמן לזמן מלה של השתתפות בצער העם הנרדף ביותר מן הקנאות הקאתולית. אולם בימי רויכלין כבר יצא מארטין לוּתּר כנגד הדומיניקאנים בעיקר לא מפני רדיפת התלמוד (שהיה בעיניו רק “גילוי פנים במקרא שלא כהלכה”), אלא מפני שמעשי האלימות היו עלולים להשניא את הנצרות על ישראל. לוּתר חזר כמעט מלה במלה על דברי אֶראזמוס: “אם השנאה לישראל, לכופרים ולתורכים מידה נוצרית היא, הרי הקנאים שלנו נוצרים משובחים הם”. בתקוותו לקנות לב היהודים לנצרות על־ידי דברים טובים כתב לוּתר בשנת 1523 את הספר: “ישו הנוצרי נולד יהודי” (Dass Jesus Christus ein geborener Jude sei). בחיבור זה הוא מוכיח את צוררי ישראל בדברים חריפים: “השוטים, האפיפיורים, הבישופים, הסופיסטים והנזירים, מוחות החמורים, התנהגו עד כאן עם היהודים באופן, שנוצרי טוב היה בוחר להתייהד… התיחסו ליהודים כמו אל כלבים, הלעיבו בהם וגזלו את רכושם… והרי הם קרובים קירבת דם לישו הנוצרי, אחיו בני משפחתו; שום עם לא נבחר בידי אלוהים כמוהם, להם ניתנה התורה”. ולוּתר יועץ לנהוג אחרת עם היהודים: “ואולם אם נבוא אליהם באלמות ונאשים אותם שהם זקוקים לדם נוצרים, לבשׂם בזה את ריחם הרע, ועוד שטויות כיוצא בזה, כיצד נשפיע עליהם לטובה? וכשאנו אוסרים עליהם לעשות מלאכה בקרבנו ולסחור עמנו ומכריחים אותם לעסוק בנשך, כיצד יחזרו למוטב? אם אנו רוצים לעזור להם, עלינו לקיים בהם מצוות האהבה הנוצרית ולא האפיפיורית, לקבל אותם בסבר פנים יפות, לתת להם דריסת הרגל לרכוש ולעבודה, כדי שיכירו בעיניהם את תורתם וחייהם של הנוצרים”.

יוצר הריפורמציה ביקש איפוא להיטיב את מצב היהודים לא לשם היושר והחירות, אלא כדי לקנות את לבם לנצרות. קנאת ההמרה היתה בו ולא אהבת הבריות. מייסד הפרוטסטנטיות קיווה לעשות נפשות בישראל לתורה החדשה, שהתיימרה להיות קרובה לכתבי הקודש יותר מן הקאתוליות. לוּתּר, שהיה מעריץ נלהב של האפוסטול פולוס, האמין בנבואתו של זה, כי היהודים עתידים “לחזור בתשובה”, אולם משנכזבה תוחלתו התמימה, עבר ממידת הרחמים למידת הדין ביחס לעם קשה העורף. ברוחו של לוּתר בא משבר דומה לאותו משבר, שהפך את מוחמד בשעתו ממעריץ נלהב של עם הספר לשונא בנפש (כרך שלישי, §§ 53–54). מכיוון שעם המקרא, שמקרבו יצאו ישו ושליחיו, מסרב להודות בשליחותו האלוהית של לוּתר ובכנסיתו, אין לו תקנה וראוי הוא לכל הייסורים והרדיפות, שהוא נתון להם בארצות הנוצרים. כזה היה הגיון המאורעות, שהכריח את לוּתר להכריז מלחמה על היהדות לחיים ולמוות. לסברות שכליות אלו נוסף גם סבל הירושה בנפשו של לוּתר: שנאת ישראל עמוקה של מי שהיה נזיר וחוסר הסובלנות, שהצטיין בו “האפיפיור של הפרוטסטנטים”, כמו שנתגלה גם ברדיפות אכזריות של הריפורמאטורים הקיצונים, ולבסוף השקפתו הריאקציונית של לוּתר, שיעץ למושלי גרמניה בשעת מרידות האכרים “לדקור את המתקוממים, לדרוס ולחנוק אותם”.

השינוי העצום ביחסו של לוּתּר ליהודים גרר אחריו תוצאות קשות. בשנת 1537 החליט חסידו הנאמן של לוּתר, הקורפירסט יוהאן פרידריך מסאכסוניה, לגרש את כל היהודים מגבול ארצו בתואנה, שעוברי אורח יהודים אחדים נאשמו בפשע רב. כשנודע הדבר לשתדלן יהודי גרמניה, יוסף איש רוסהיים, הלך לסאכסוניה כדי לבטל את הגזירה. יוסף הביא עמו מכתבי המלצה מעיריית שטראסבורג ומהריפורמטור האֶלזאסי קאַפיטו אל לוּתר; אבל מכתבי ההמלצה לא הועילו: לוּתר לא רצה אפילו לקבל את פני יוסף וענה לו בכתב, שאמנם לפנים המליץ על היהודים בעל־פה ובכתב ואף עכשיו נכון הוא לעזור להם מתוך תקוה, ש“אלוהים בחסדו יוליכם בזמן מן הזמנים אל משיחו”, אולם ירא הוא שעל־ידי סיוע יחַזק אותם בדעותיהם הנפסדות ובקשיות ערפם, ולפיכך מסרב הוא להמליץ על בקשתו של השתדלן לפני הקורפירסט ויועץ לו לפנות למתווך אחר. לוּתר דחה איפוא כל עזרה ליהודים המגורשים מתוך תקוה לגאולת נפשות ישראל לעתיד. אף־על־פי־כן הצליח יוסף כנראה להשיג משהו מהקורפירסט: הגירוש נדחה, וגם לאחר הגירוש היו המגורשים רשאים לשבת ישיבת ארעי בערי סאכסוניה.

בתשובת הסירוב שלו הודיע לוּתר לשתדלן היהודי שהוא כותב ספר מיוחד על היהודים, ואמנם לאחר שנה יצא הספר בשם “איגרת כנגד שומרי שבת” (Brief wider die Sabbater, 1538). לוּתר מתקיף בו את היהודים, על שבאיזה מקום במוראביה הטיפו לפרוטסטנטים לשמור את השבת, והוא מאיים על הנוצרים, ששונאי ישו עתידים להדיחם גם למילה. הריפורמטור כעס על היהודים שלא נלוו על הכנסייה שלו, אלא באים לפלג אותה מבפנים. בייחוד דאג להשפעת הרבנים על חכמי הנוצרים יודעי עברית, שהיו מתרגמים כמה מקראות לא ברוח תרגומו של לוּתר.

לאט לאט אחז את לוּתר בולמוס של שנאה לישראל. פחד היהודים נפל עליו. תמיד מרחפת לפני עיניו מפלצת היהודי, השוטם את ישו הנוצרי ואת הנוצרים,⁴⁸ הלועג בעצם קיומו לקללה הרובצת עליו, ולוּתר שואל: הרשאים הנוצרים לסבול בקרבם עם אשר קיללו אלוהים? התשובה על שאלה זו יכלה להיות רק שלילית. ולוּתר אינו פוסק מלדבר ב“דרשות הסעודה” שלו (Tischreden) על השמדת היהדות. בשנת 1543 פירסם שני ספרים מלאים מרירות כנגד היהודים (“על היהודים ושקריהם” (Von den Juden und ihren Lügen) ו“על שם המפורש”). בסיגנונו החריף והגס שופך לוּתר את כל חמתו על “עם קשה עורף וארור”, המתנגד זה אלף וחמש מאות שנה למושיע ועדיין אינו רואה בשפלותו סימן מובהק לשקר אמונתו. והוא חוזר על כל העלילות של ימי הביניים, כאילו היו עוּבדות שהוכחו: הרעלת הבארות, עלילת הדם ומעשי הכשפים (לכשפים ההם הוא מונה את האמונה בשם המפורש העושה נפלאות). כמו כן הוא מוכיח את יהודי גרמניה על יחסם אל התורכים, שונאי אירופה הנוצרית. היהודים חייבים בענשים חמורים. צריך להרוס את בתי כנסיותיהם ואת בתיהם ולהושיב אותם כצוענים באהלים, ליטול מהם את ספרי התלמוד והתפילה, לאסור על הרבנים את ההוראה, לאסור על היהודים את כל הפרנסות חוץ מהעבודה הקשה והגסה ביותר, להחרים את רכוש העשירים לטובת המוכנים להתנצר. ואם כל הגזירות האלו לא יועילו, חייבים המושלים הנוצרים לגרש את היהודים מארצותיהם ככלבים שוטים. בכל שנאתו לקאתוליות משבח לוּתר את פרדינאנד הקאתולי על שגירש את היהודים מספרד ואת נכדו המלך פרדינאנד מהונגריה ובוהמיה, שניסה לגרש את היהודים מבוהמיה (1542). בדרך זו של מוחמד פלס מייסד הדת החדשה נתיב לקוראן של הפרוטסטנטיות, וזרע השנאה לישראל עלה ופרח מהר, ממש כדברי השנאה לישראל בקוראן של מוחמד בשעתו.

התקפות אלו של לוּתר עוררו רוגזם של כמה ממנהיגי התנועה הפרוטסטנטית. הריפורמטור השווייצי בולינגר קובל במכתבו לחברו האֶלזאסי בוטצר על כתביו של לוּתר הנזכרים, העושים רושם כאילו נכתבו “בידי רועה חזירים ולא בידי רועה נפשות מפורסם”. והוא מוסיף: “אילו קם לתחיה הגיבור קפניון (השם היווני של רויכלין) היה אומר, שלוּתר הוא גילגול של טונגרן, הוכסטראטן ופפרקורן”. בין היהודים עוררו כתבי הפלסתר של לוּתר דאגה רבה, כי השפעתו העצומה על המושלים של הברית הפרוטסטנטית היתה עלולה לגרום רעה רבה. מיד לאחר שיצא כתב־הפלסתר הראשון של לוּתר כתב השתדלן יוסף איש רוסהיים למועצת עיר שטראסבורג, “שהספר הגס והאכזרי של הד”ר מארטין לוּתר, המגבב עלינו היהודים העלובים חירופים וגידופים“, מסית את אוכלוסי שטראסבורג למעשי אלימות כנגד היהודים ונוטע בהם את האמונה, שדם היהודים מותר, ויוסף מודיע במכתבו ששמע, כי בשטראסבורג נמסר לדפוס כתב־פלסתר שני של לוּתר והוא מבקש מאת מועצת העיר למנוע פירסום הספר מחשש פרעות. השתדלן מוסיף, שהוא מוכן ומזומן להוכיח ללוּתר או לבא־כוחו על סמך כתבי־הקודש שראיותיו אינן נכונות, שהרי לא ייתכן להוציא גזר דין מבלי לשמוע את הצד השני. לאחר שדנה העיריה בישיבה מיוחדת על מכתבו של יוסף נתברר, שאחד מכמרי שטראסבורג, אמנם, אמר בפומבי, לאחר שקרא את ספרי לוּתר, שדם היהודים מותר. העיריה ענתה, שכבר אסרה על הדרשנים להסית לפרעות וגזרה על המדפיס שלא לפרסם את ספר השטנה של לוּתר “שם המפורש”. הדבר היה בחודש מאי 1543, וכעבור חדשיים לאחר שנדפס הספר בעיר אחרת, הודיע יוסף לעיריית שטראסבורג, שבני העם מדברים בגלוי, שכל הגורם נזק ליהודי בגוף ובממון פטור מעונש, כי כן כתב ד”ר מארטין לוּתר בספריו ויעץ לדרוש כך ברבים בבתי היראה. “מעולם לא העֵז אדם לכתוב, שיש לעשות בנו היהודים העלובים שפטים כאלה” קורא השתדלן ומודיע, שבהשפעת הדרשות המסיתות כבר הגיעו הדברים לידי התנפלות על היהודים במייסן ובברוינשווייג, ולכן הוא מבקש מאת מועצת העיר להמליץ לפני הלאנדגראף במדינת הסן ויתר המושלים הפרוטסטנטיים על הנרדפים. אולם מועצת העיר שלחה את יוסף עם בקשתו אל הפפלצנגראף ויתר השלטונות באֶלזאס.

כך נעשה לוּתר בסוף ימיו (מת בשנת 1546) לשונא ישראל קיצוני, בעוד שמתחילה היה מלגלג על שנאת ישראל כסימן מובהק של קאתוליות. עכשיו עלו הפרוטסטנטים על הקאתוליים בשנאה ליהודים. בדברי האפיפיור של הפרוטסטנטים אנו מוצאים פחות סובלנות לעם הנידח מאשר בדברי אינוקנטיוס השלישי בימי הביניים ופולוס הרביעי בימי הריפורמאציה. ובימי מלחמות הדת, שהתחילו בתקופה הסמוכה, נמצאו היהודים בין המצרים. הפרוטסטנים האשימו אותם בתמיכת הקאתולים, והללו טענו, שהריפורמאציה מושפעת מהיהדות. הטענה האחרונה לא התאימה לאמת אלא במקצת. אמנם, חזרה התורה החדשה אל מקור היהדות, אל כתבי הקודש, אבל רק ברוחו של השליח פולוס, שלוּתר הגדיל עליו בהערצה קנאית של ישו ובשלילה חריפה של תפקיד היהדות ההיסטורי. בעוד שהשליח היהודי היווני הכין את הקרקע לנצחון הנצרות כדת השלטת במלכות רומי, גרם תלמידו הגרמני למזיגה של המדינה והכנסיה בגרמניה ולחיזוק העיקר הפוליטי “דת המלכות דת היא” (cujus regio ejus religio). נצחון זה גרם לצרות רבות בחיי היהודים בימי הריפורמציה ומלחמות הדת.

§ 23 מאבק היהודים על זכותם; קארל החמישי ויוסף איש רוסהיים (1520–1556).

תקופת הריפורמאציה בגרמניה חלה בימי מלכותו של הקיסר קארל החמישי, שירש מאבותיו הזקנים, פרדינאנד הקאתולי ומכסימיליאן הראשון, את מחצית אירופה המערבית: ספרד והולנד וכל ארצות גרמניה. פחדם של יהודי גרמניה, שהמלך שגודל בספרד יתנהג במידת ארצו ויגרש גם את יהודי ממלכתו, לא נתקיימו. קארל החמישי, שהיה מושל קאתולי בגרמניה בשעת הפירוד הדתי וגם נסתבך ברשת המדיניות החיצונית באותה תקופה סוערת, נזהר שלא לנגוע בשאלת היהודים הסבוכה. לפיכך בחר להחזיק בשיטה הגרמנית הישנה של אפיטרופסות לעבדיו והיהודים היו נותנים לו שכר הגון. בשעות משבר היה מציל את היהודים מצרה, וגם הם בעצמם השכילו עכשיו יותר להגן על זכויותיהם. ראש המדברים שלהם היה השתדלן יוסף איש רוסהיים שקרא לעצמו בתואר “נגיד ומצַוה ליהודים” (Befehlshaber und Regierer der gemeinen Jüdischeit im Reich). בשעת ההכתרה של קארל החמישי באַאכן (1520) הופיע יוסף לפני הקיסר (כמובן, לא בידים ריקות) והשיג אישור “הזכויות והקיומים” הישנים של יהודי גרמניה. בייחוד היתה חשובה פעולתו של שתדלן זה בשעת מרידת האיכרים בשנת 1525, כשהיו היהודים בכמה מקומות (בתורינגיה, בארצות הריין, באֶלזאס, בבּאדן) בסכנה גדולה. האיכרים המשועבדים לבעלי האחוזות אמרו להתנפל על הסוחרים הזעירים, העשוקים כמוהם. על האיכרים נילוו בכמה מקומות גם עירונים ופקידים. ואולם יוסף הזריז הצליח לקדם פני הרע על־ידי אומץ לבו: ביקר אצל מנהיגי המרד ודיבר על לבם לחוס על היהודים. דרך אגב הציל מחורבן גם את רוסהיים עיר מולדתו. כשנודע לו במסעיו, כי להקת מורדים עולה על רוסהיים לשחתה, שב בלילה העירה, העיר משנתם את שני ראשי האזרחים, הלך עם אחד מהם (השני חשש ללכת) למחנה המורדים והשפיע עליהם להסתפק בפדיון כסף ולהניח לאזרחים. במקומות אחרים הגנו מועצות הערים בעצמן על היהודים, כי דרישות המורדים פגעו גם במעמדות הנוצרים העליונים ובכמרים. בפראנקפורט ע"נ מיין הגישו בני דלת העם תביעות שונות לעיריה, שרק מועטות מהן נגעו ביהודים: מועצת העיר הבטיחה להשגיח, שהיהודים לא יפקיעו את השער הקבוע לריבית, אבל הודיעה שאין היא יכולה לאסור עליהם את המסחר.

אף כי השלטונות היו נוהגים לעמוד לימין היהודים בשעת משבר מדיני, לא נמנעו לעשוק אותם בימי שלוה. שנאת ישראל, שלוּתר הטיף לה, עשתה פרי בין הפרוטסטנטים. ברייכסטאג הגדול של אויגסבורג (1530), שבו נקבעו לחוק עיקרי תורתו של לוּתר, גזרו מושלי גרמניה כמה גזירות קשות על היהודים. צוררי ישראל הפיצו בימים ההם עלילה, שהיהודים סייעו לתורכים בכסף ובריגול לכבוש חלק מהונגריה ולהעמיד בסכנה את שאר חלקי המדינה, וגם בוהמיה ואוסטריה. הצוררים הציעו לגרש את היהודים מכל השטחים הגובלים עם תורכיה ולצמצם את פרנסותיהם בכל המדינה. בשעה קשה זו קם יוסף בשם קהילות היהודים והגיש איגרת המלצה על היהודים לקארל החמישי ולאָחיו פרדינאנד הארכידוכס האוסטרי ומלך הונגריה ובוהמיה; ולא זז משם עד שהבטיחו לו לדחות את ההצעה מסדר היום באויגסבורג. רק בענין אחד הסכים הקיסר לדרישות הצוררים: הוא חייב את היהודים לשאת על בגדם כתם צהוב.

יוסף ידע, שהטעם המכריע לתלונות כנגד היהודים היה אותו הניגוד בין מלווים ללווים, שנתפתח בהכרח על־ידי עסק האשראי. לפיכך כינס באותה שנה (1530) לאויגסבורג אסיפת רבנים ופרנסי הקהילות לתקן תקנות למסחר היהודי. האסיפה תיקנה עשר תקנות: אסור לנשוך נשך על־ידי העלאת מחירה של סחורה בתשלומים שבהקפה, לקחת ריבית דריבית בהלוואה לזמן קצר, לקחת במשכון חפצים גנובים או גזולים וכן גם כלים מילדים או ממשרתים בלי דעת ההורים או הבעלים; אסור ליהודי לתבוע תשלום חובות מיורשי הלווים בלי הסכמת פרנסי הקהילה; יהודים, החייבים כסף לנוצרים ומשתמטים מתשלום על־ידי יציאה למקום אחר, נתונים לחרם ולנידוי; הרבנים מחוייבים לקבל טענות ותביעות של הנוצרים נגד היהודים ולפסוק את הדין בצדק וביושר; היהודים מצווים להודיע לפרנסי הקהילה על כל טענה של נוצרים כלפיהם. יוסף קרא את התקנות האלו בפני אסיפת הרייכסטג הגרמני וסיים בהכרזה זו: “אני וחברי, צירי היהודים, מבטיחים ונודרים לקיים תקנות אלו בכל חומר הדין, אם גם האלופים והמושלים, שרי המדינות וראשי הערים בממלכת גרמניה הקדושה הרומית, יעשו מצדם כל מה שביכולתם לתת לנו מנוחה בכל מקומות מושבותינו, לבלי הרגיזנו בגזירות גירוש וגלות, לתת לנו לנסוע ממקום למקום ולסחור בארץ בלי מכלים דבר ומבלי לשים עלינו עלילות דברים להצר צעדינו – הלא גם אנחנו נבראנו בצלם אלוהים וברצונו הננו יושבים עמכם וביניכם”.

באסיפת המעמדות הנוצריים באויגסבורג היה לו ליוסף להילחם גם עם אחד הסופרים הצוררים המסוכנים ביותר, המומר אַנטוֹניוּס מארגאריטה, שחיבר כתב־פלסתר כנגד דת ישראל (Der ganz jüdische Glaub, 1530). בספר זה הורצו בצורה מסורסת מנהגי ישראל ודתיו, תפילות ישראל נתפרשו כדברי משטמה כלפי הנוצרים וכל היהודים הושמצו כנושכי נשך ושונאי המדינה והממשלה. על כתב־פלסתר זה, שנתכוון כנראה לחתור תחת מאמצי השתדלן יוסף לפני המושלים והנבחרים, הגיש יוסף תלונה לפני הקיסר, בו האשים את המחבר בהוצאת לעז. קארל החמישי מינה וועדה לחקירת הענין. יוסף השתדל להכחיש לפני הוועדה את עלילות המומר, ובייחוד התנגד לדבריו, שהיהודים מחרפים את הנוצרים בתפילותיהם וזוממים לגיירם. כנראה, השיג אנטוניוס על טענות אלו ובוועדה נתלקח ויכוח עצום, עד שיוסף ניצח. המסית הוכרח לצאת מאויגסבורג, וכעבור שנה פירסם בלייפציג מהדורה שניה של חיבורו. כאן, בסאכסוניה הפרוטסטנטית, עשה חיבורו רושם יותר גדול, בייחוד על לוּתר עצמו, וגרם הרבה לעשותו לצורר היהודים.

כך פרחה בברכת לוּתר השנאה ליהודים בשתי הארצות הראשונות לריפורמאציה: בסאכסוניה ובהסן, שמושליהן עמדו בראש הברית הפרוטסטנטית. כבר הזכרנו את הנסיון, שנעשה בשנת 1537 לבער את היהודים מסאכסוניה. בשנה הסמוכה עלתה שאלת היהודים על הפרק גם בהסן (Hessen) – הפעם על־ידי תלמידו של לוּתר, הריפורמטור האֶלזאסי מארטין בוּטצר. מושל הסן ביקש לשמוע חוות דעתם של בוּטצר ועוד דרשנים פרוטסטנטיים אחדים על כתבי הצעה בשם “כיצד לסבול את היהודים”. בכתב זה לא הוצעו רדיפות חדשות, אלא חידוש אחד בלבד, לקוח ממנהגי הדומיניקאנים: לחייב את היהודים לשמוע דרשותיהם של מטיפים פרוטסטנטיים. בוטצר וסיעתו היו סבורים, שהצעה זו מקילה יותר מדי, וחיוו את דעתם, שהפתרון הטוב ביותר לשאלה זו הוא גירוש גמור של היהודים מהסן. אם רוצים להשאיר אותם בארץ, יש לעשות זאת רק בתנאים אלה: היהודים מחוייבים להישבע, שיקיימו רק את מצוות משה והנביאים, אבל לא מצוות התלמוד; אסור יהיה עליהם לבנות בתי־כנסת חדשים; יש לאסור עליהם לא רק עסקי הלוואות, אלא גם את המסחר ואפילו את המלאכה ולהתיר להם רק את העבודות הגסות ביותר: עבודה במכרות, סיתות אבנים, חטיבת עצים, ניקוי ארובות העשן והפשטת נבילות; את כספם, “הגזול מאת הנוצרים”, יש להחרים ולהניח לקרן, כדי לתת הלוואות לנוצרים בשעת דחקם בריבית של חמישה אחוזים. המושל (לאנדגראף) פיליפּ, המכונה “טוב הלבב”, לא היה זקוק לטוב לב כדי להבין, שאישור הצעה זו – כמוהו כגירוש. באיגרתו לנציב המדינה ולמועצת העיר קאסל הוכיח, שדעת הצוררים מתנגדת לכתבי הקודש ואין הציבור יכול לעמוד בגזירתם, כי על ידיה יהיו היהודים “דחוקים כל כך, עד שלא יוכלו לחיות בקרבנו”. משום כך ביקש להשאירם בארץ לפחות עוד שנתיים לנסיון ולתת להם זכות של מסחר חפשי. אולם בוּטצר לא זז מעמדתו והביא ראיה מספרי הקודש, שהיהודים רשאים להתפרנס בארצות הנוצרים רק על־ידי עבודת פרך, שהרי נאמר בתוכחה (דברים כ"ח, מד): “הוא יהיה לראש ואתה תהיה לזנב”. איגרת המושל והצעת בוּטצר וסיעתו פורסמו בשנת 1538. בשנה הסמוכה פירסם בוּטצר ספר שני בשם: “על היהודים, אם צריכים אנו בהם וכיצד להחזיקם בין הנוצרים” (Wie die Juden zu dulden sein sollten), שבו הוא מגן בכל תוקף על תכניתו להעביד את היהודים עבודת פרך, כמו במצרים.

בשנת 1539 נתכנסו בפרנקפורט ע"נ מיין מורשי הארצות הפרוטסטנטיות של גרמניה, ובראשם הקורפירסט מסאכסוניה והלאנדגראף מהסן, לשם דיון עם הקיסר הקאתולי קארל החמישי באמצעות הקורפירסט הבראנדנבורגי יואכים השני. אף כאן הופיע המורשה של היהדות הגרמנית, יוסף מרוסהיים. הוגד לו, שמצב יהודי הסן ברע הוא וגם בבראנדנבורג מסיתות מועצות הערים כנגד היהודים. כנראה, קיווה לפגוש בפראנקפורט את לוּתר ובוּטצר ולבוא עמהם בדברים על שאלת היהדות. לוּתר לא בא ורק בוטצר נמצא שם, ויוסף התווכח עמו במעמד חכמי הנוצרים והוכיח להם, שאין כל יסוד לדברי לוּתר ובוטצר, הסומכים על כתבי הקודש להאשים את היהודים. הקורפירסט מבראנדנבורג נוכח בצדקת דברי יוסף, ובפרט שבאסיפה ההיא גילה מלנאכטון את הסוד של עלילת ברלין משנת 1510 (למעלה § 20). אף הקורפירסט מסאכסוניה הבטיח להקל את מצב היהודים, אבל לא עמד בדיבורו, שכן היה מושפע מלוּתר יותר מכל המושלים האחרים. לעומת זאת התנגד מושל הסן להצעותיו של בוטצר כמקודם בכל תוקף.

רבה היתה השפעתו המזיקה של בוּטצר על המוני העם. הנוצרים בהסן, המוסתים על ידו, ביקשו לסכסך את יהודי הארץ בוויכוחים דתיים מסוכנים, והנרדפים הוכרחו לבקש עזרה מיוסף. השתדלן חיבר ספר קטן, בו סתר מצד אחד את ראיותיו של תלמיד לוּתר ומן הצד השני נתן ליהודי הסן עצות טובות, כיצד יתנהגו לגבי הנוצרים. קודם ששלח את הספר לקהילות ישראל הציעו בתרגום גרמני לידידיו, חברי עירית שטראסבורג, כדי להוכיח להם, שאין בו שום פגיעה ברגשות הנוצרים (1154). בספר זה, המכונה “איגרת נחמה לאחיו” יועץ יוסף ליהודים בתוך שאר הדברים: שלא להיכנס בוויכוחים דתיים עם נוצרים, ואם ישאלו אותם המושלים בעסקי דת – יענו להם ככתוב בספר מלאכי ג‘, ו: ‘אני ה’ לא שניתי’ (כלפי האמונה הנוצרית באֵל־אדם). להצדקת עסק הריבית, שהנוצרים מונים בו את ישראל, יעץ לבאר: בתורה נאמר ‘לנכרי תשיך’, אולם בעלי התלמוד אסרו גם ריבית דנכרים ולא התירו אלא ‘בכדי חייו’ (בבא מציעא ע'), ומאחר שבממלכה הגרמנית נאסרו ליהודים העבודה במלאכות ואומניות וכמעט כל מיני עסק ותשומת יד, הרי ההלוואה בריבית היא ‘בכדי חייו’. נימוק זה מצוי גם בכתב הקיום, שניתן לאחר שנים אחדות (1546) ליהודים מאת קארל החמישי על־פי בקשת יוסף ברייכסטאג וברגנסבורג. “מכיון שהיהודים – נאמר שם – נערכים בכל המסים הערכה גבוהה מן הנוצרים ואין להם לא אחוזות ולא משרות או אומנויות אחרות, אנו מתירים להם לקחת בהלוואות שהם נותנים ריבית גבוהה מן הריבית המותרת לנוצרים”.

בין חכמי הפרוטסטנטים נמצא רק אחד, שהעז לעמוד לימין היהודים, אמנם, שלא בגלוי, ואף הוא לימד עליהם זכות רק בעניין עלילת הדם. הדבר היה בשנת 1541. לפני חג הפסחא נעלם במחוז אייכשטדט שבבאוואריה ילד נוצרי ולאחר זמן מועט נמצאה גופתו ביער. הבישוף ציווה לאסור כמה יהודים ודרש מאת השלטון לגזור גזירות קשות על כל היהודים. רק על־ידי השתדלות של יוסף דחה הדוכס מאייכשטדט את דרישות הבישוף. ובאותם הימים פירסם הדרשן הפרוטסטנטי אוֹסיאַנדר חיבור בעילום שם: “הנכון, שהיהודים רוצחים חרש ילדי נוצרים ומשתמשים בדמם?”. המחבר בא לידי מסקנה, שהאשמה אינה אלא עלילת זדון מצד הנזירים והכמרים, כדי להרבות מספר הקדושים ולמשוך עולי רגל לכנסיות. על סנגוריה זו באה השגה מצד מנהיג הקנאים הנוצרים בגרמניה, מתנגדו הידוע של לוּתר, ד"ר אֶק. אֶק חזר בספרו על דברי החשוכים הידועים ודרש את שריפת התלמוד והנהגת אות הקלון ליהודים. אולם אפילו מתנגד קשה זה של הריפורמציה לא הרחיק ללכת כלוּתר, ולא דרש להרוס את בתי הכנסת. לדעתו יש להשאיר את בתי הכנסת ובתי הקברות של היהודים, לתת ליהודים לשמור את השבת כהלכתו ולא להכריח אותם בשום אופן להמרה. בניגוד לרפורמטוֹר בוטצר, שביקש להוציא מידי היהודים כל מעשה מסחר, הציע הקאתולי אֶק לתת להם את האפשרות לסחור כרצונם. במקצוע החיים הכלכליים היתה גרמניה הפרוטסטנטית קשה ליהודים יותר מגרמניה הקאתולית.

בינתיים הוסיף השתדלן יוסף איש רוסהיים להילחם לטובת עמו בלי הרף, וכמעט עד סוף ימי מלכותו של קארל החמישי עמד לימין בני עמו. הקיסר היה מושך לו חסד, ורק פעם פרץ בין מושל חצי אירופה ובין “מושל” היהודים ריב שיש בו מן המגוחך. במכתביו הרשמיים אל שלטונות המדינה והערים היה יוסף קורא לעצמו לפעמים “נגיד ומצווה ליהודים”. ונמצא פקיד אחד בשפייר, שעורר את הקיסר לשים לב להתגנדרות זו. מיד כתב קארל החמישי ליוסף, שהוא רואה את עצמו כמושל יהודי גרמניה ואינו סובל שאחד מנתיניו יוכתר בתואר זה, ופקד על השתדלן להתייצב בענין זה בפני בית דין העליון (1535). יוסף הופיע לפני בית הדין עם עורך דין גרמני, שטען, כי התואר של יוסף אינו פוגע בכבוד המלכות, שהרי כבר בימי מאכסימיליאן היה יוסף מכונה בתואר זה והמושלים, מועצות הערים והפקידים היו פונים אליו באיגרותיהם בתואר “רב עליון” (Obester Rabbi) או “נגיד ומצווה ליהודים” (Befehlshaber und Regierer), והיהודים תירגמו זה בלשונם “פרנס ומנהיג”. אף־על־פי־כן הסכים בית־הדין לדעת המלשין משפייר, שאסור היה ליוסף לקרוא לעצמו בתואר נגיד ומצווה, ויוסף נידון לשלם הוצאות המשפט ולהסתלק מן התואר שאינו ראוי לו. אולם קארל החמישי היה קורא לו גם אחרי זה במכתביו “נגיד ומצווה ליהודים”.

היחס שבין הקיסר והשתדלן היהודי לא הורע, איפוא, על־ידי הסיכסוך. הקיסר הקאתולי ונגיד היהודים התנגדו שניהם למושלים הפרוטסטנטים, שלא הודו בחסותו של הקיסר ליהודים, כי זו הגבילה את שלטונם, כלומר: את שרירות־לבם. ודווקא משום שהמושלים הקטנים פגעו ביהודים, נתעורר להגן עליהם בכל תוקף. לפני המלחמה המכרעת כנגד הברית השמאלקאלדית נתן להם קארל החמישי, על־פי המלצת יוסף, איגרות חסות, שבהן הותר להם בפירוש להלוות בריבית, כנזכר למעלה, כנגד שאיפת המושלים לשלול מאת היהודים זכות זו מבלי לתת להם אפשרות לעסוק באומנויות אחרות (1544, 1546). הקיסר אסר גם לערוך משפטי עלילת דם. “לא ייתכן – נאמר באיגרת הקיסר – שדווקא יהודים ויהודיות יעונו, יוכו ויומתו מתוך אמונת הבל; פשעים, שלא הובררו, יש לחקור לאמיתם, וכל הדבר הקשה יש להביא לפני הקיסר, השופט העליון של היהודים, ולחכות להכרעתו”. וקארל החמישי מטעים, שכבר ביטלו האיגרות הקדומות של האפיפיורים את עלילת הדם, כאילו ביקש להוכיח בזה את האפיפיור של הפרוטסטנטים לוּתר, שחידש עלילה זו בחיבוריו האחרונים. בימי המלחמה הממושכת עם המושלים הפרוטסטנטים (1547–1564) היה הקיסר זקוק לתמיכתם הכספית של היהודים, והקהילות היהודיות מצדן יכלו לקוות לעזרה כנגד פרעות החיילות משני הצדדים רק מאת הקיסר. כשנכנס הצבא הספרדי לגרמניה, התנפל אף הוא על היהודים להרוג ולבוז. נזדרז יוסף אל הקנצלר גראנבלה (Granwella) וביקשו להודיע לקיסר, שהיהודים, אשר סבלו קודם מיד הלותרנים, סובלים עכשיו, בניגוד לאיגרות החסות, מהקאתולים הספרדים. מיד אסר קארל החמישי לצבא כל פגיעה ביהודים. לאחר זמן מועט נוכחו הספרדים עצמם, שהיהודים מספקים להם מזון בשעת דחקם. בבתי הכנסת של פראנקפורט וערים אחרות התפללו לנצחון צבא הקיסר, והיהודים שמחו לא פחות מן הקאתולים, כשהגיעה השמועה, שהקורפירסט הסאכסוני ומושל הסן נלקחו בשבי. יחס זה הוא פרי השנאה של לוּתר וסיעתו, שהיו קונים להם לב היהודים אילו התייחסו להם במידת הרחמים.

מושל ממלכת גרמניה ו“מושל” יהודי גרמניה נעלמו כמעט בבת אחת מן הזירה המדינית: יוסף מת בשנת 1554 וקארל החמישי הסתלק מהמלכות לאחר שנתיים. מתחילה תקופה חדשה, שבה נעתק מרכז חיי היהודים בגרמניה למחציתה המזרחית של הממלכה, שאליה נעתק גם מושב הקיסר: לאוסטריה הקאתולית ולבוהמיה רבת האוכלוסים היהודים.

§ 24 היהודים באוסטריה ובבוהמיה במזל גירושים (עד 1564).

השאיפה לגרש את היהודים לגמרי או במקצת הגיעה גם לאוסטריה, בוהמיה ושלזיה. כמה קהילות יהודיות נמצאו, אמנם, גם כאן, עד המחצית השניה של המאה השש־עשרה, תמיד בסכנת גירוש. היהודים ראו עצמם במצב משונה של תושבים־גרים, והיו מוכנים ומזומנים בכל רגע לעזוב את הארץ, דומים לבני אדם, היושבים בתחתית הר געש או בשפילה, העלולה להיסחף משטף מים. גרוע מן הגירוש עצמו היה החשש התמידי מפני גזירת גירוש. במזל רע זה חיו כמה קהילות, גדולות וקטנות, באוסטריה, בוהמיה, מוראביה ושלזיה.

בסוף המאה החמש־עשרה, בימי מלכות הקיסר מאכסימיליאן הראשון, באה פורענות הגירושים על יהודי אוסטריה התחתונה. הגורם היה עלילת הדם הידועה בטריינט (כרך חמישי § 59). מיד לאחר המשפט גורשו היהודים מטירול (1476) ולאחר עשרים שנה הוכרחו לצאת גם משטיריה ומקארינתיה (1496). לפני הגירושים פנו הנוצרים של שני הגלילות הללו אל הקיסר מאכסימיליאן בתביעה לגרש את שונאי ישו, אולם הקיסר הסכים רק לאחר שהמעמדות התחייבו למלא את הנזק, שיגרום לו גירוש היהודים משלמי המסים, וכן התיר למגורשים לשבת בערי הונגריה הסמוכות, שנספחו בימים ההם לאוסטריה התחתונה (מארכאיג, אייזנשטאדט ועוד). על־ידי־כך ניתנה אפשרות למגורשים לחזור באמתלאות שונות לערי מגוריהם הקודמות לשם מסחר, ויש שהיתה ישיבת ארעי נהפכת לישיבת קבע. ביחוד נמשכו היהודים לגור בעיר הבירה של אוסטריה, בוינה, שהיו מרוחקים ממנה משנת 1421 ואילך (כרך חמישי § 46). מועצות האזרחים בעיר וינה ובשאר ערי אוסטריה התחתונה באו כמה פעמים בקובלנות לפני הקיסר על היהודים המתגוררים שלא כדין במקומות האסורים עליהם (1496–1508): לא זה בלבד, טענו, ש“שונאי ישו והבתולה מרים” תופסים מקום בערים אלו, הם מַלווים כסף בשטרות וגם במשכנתאות ואינם זוכרים, שמותר להם להלוות רק סכומים קטנים בעבוט. אף־על־פי־כן לא הסכים מאכסימיליאן הראשון לגרש מן הארץ משלמי מסים אלה, שאחדים מהם היו סוכניו הכספיים. בשנת 1518 הגישו המעמדות שוב בקשה לקיסר, שבה הוכיחו, כי היהודים המגורשים מכמה ארצות הולכים ומתיישבים במספר רב בוינה, מַארכאֶיג, אייזנשטאדט וערים אחרות באוסטריה ודרשו לגרשם משם. בתשובתו אמר הקיסר, שאמנם מסכים הוא להצעה לגרש את היהודים ממקומות מסויימים, אבל אינו יכול לסבול, שאנשים, הנחשבים לקנין אוצר המלכות (Kammergut) יצאו לחוץ לארץ; לפיכך רוצה הוא להתיר להם ישיבת ארעי בערים אוסטריות מסויימות; ובנוגע לוינה וסביבתה, אין לתת שם ליהודים זכות ישיבה קבועה, חוץ מן היהודי הירשל, העוסק בעסקי הלוואה גדולים ויש לו כמה לווים בין יושבי העיר. בין לווים אלה נמנה, בוודאי, קודם כל הקיסר עצמו, ולפיכך משך חסד ליהודים. אמנם, חלוקה זו של ערים, שמותר ליהודים לשבת בהן ישיבה זמנית או קבועה, לא היתה חמורה ביותר. בפקודת הקיסר של הימים ההם נאסר לרבנים להחרים את היהודים, שירצו להישפט בפני בית דין נכרי ולא בבית דין יהודי. מכאן ראיה, שהיו קיימות שם קהילות מסודרות והנהגה אוטונומית.

משנת 1521 ואילך משל באוסטריה אחיו של הקיסר קארל החמישי, הארכידוכס פרדינאנד שהוכתר לאחר שנים אחדות למלך בוהמיה והונגריה, ולאחר כמה שנים קיבל גם את התואר “קיסר גרמניה” בשם פרדינאנד הראשון (1556). מושל טיפוסי היה לדורות ההם: מצד אחד היה מוכרח לשים לב לדרישות המעמדות, ומצד שני לא רצה לוותר על השפע, שהכניסו לו אוכלוסי היהודים, קנין אוצרו. בשנת 1526 נתבקש מאת הלאנדטאגים המאוחדים של ארצות אוסטריה לאסור על היהודים לגור בכל הארצות האלה. פרדינאנד הסכים לגרש את היהודים רק מאותן הערים, שיש להם זכות קדימה “שלא לסבול את היהודים” ( “de non tolerandis Judaeis”) ועל הנשארים הטיל חובה לשלם, חוץ מן המסים הרגילים, מס מיוחד להוצאות המלחמה עם התורכים. המלחמה הממושכת גרמה לעלילה, שהיהודים הוגים חיבה לאויב – וכך קמו בכל פעם הצעות גירוש, והיהודים נצלו מהן באופן בדוק ומנוסה: על ידי פדיונות כסף גדולים.

בייחוד רב היה מספר אוכלוסי ישראל בבוהמיה, מוֹראביה ושלזיה. ברבע הראשון של המאה השש־עשרה, בשעה שהיתה בוהמיה כפופה למלך הונגריה מבית המלכות הפולני היאגלוני, היה מצב היהודים תלוי בהתחרות בין המלך ובעלי האחוזות והעירונים. בשנת 1499 הודיע המלך וולאדיסלאב, בתשובה על תלונות יהודי פראג וערים אחרות על העושק מצד הנוצרים, שהיהודים כפופים לפקידי המלכות, לשופט בחצר המלך בפראג ולגזברי אוצר המלכות, הממונים בערים להגנת זכויות וקיומיהם; המלך אסר ליהודים לחסות בצל אדונים אחרים בין בפראג, בין בערי המדינה. בשנת 1501 הודיע המלך והלנדטאג של האצילים, לנוכח השמועות שנפוצו על גירוש היהודים מבוהמיה, שהיהודים יישארו בארץ ואם ישלמו בדיוק את המסים המוטלים עליהם – לא יטלו מהם את זכויותיהם. אף־על־פי־כן הצליחו ערים אחדות להשיג אישור לזכותן “שלא לסבול את היהודים”, למשל: עיר פּילזן, שנתן לה המלך בשנת 1504, על סמך זכות זו, את הרשיון לגרש את יהודיה. תואנה לדבר היתה הגנבה, כביכול, של חלות הקודש מכנסיה לשם מצווה דתית; המשפט, שנערך בעיר בּוּדוואַיס, נגמר בהוצאת משפט מוות על שני יהודים, וכך הוכשר גירוש האחרים (1505). הצלחה זו עוררה גם את העירונים בפראג למעשים כאלה, ובשנת 1508 השיגו רשיון מאת וולאדיסלאב לגרש במשך שנה את היהודים מן העיר. עד מהרה התחרט המלך, ולא רק ביטל את גזירת הגירוש אלא אסר על היהודים לצאת מפראג והעמידם תחת חסותו של הבורגגראף מפראג. היהודים, שכבר יצאו את העיר ומצאו מפלט באחוזות הצ’יכים, נתבקשו על־ידי המלך לשוב לפראג והובטח להם, שלעולם לא יסכים לגירושם. העיריה, שדעתה לא היתה נוחה מביטול הגזירה, ביקשה לעצמה פיצוי בצימצום פעולות היהודים: הותר להם להלוות לעירונים סכומים קטנים בעבוט ובריבית מועטה ואילו להלוואות גדולות היו זקוקים לרשיון מיוחד מאת המועצה; בקניות בשוק אסור היה ליהודי להעלות את המחיר על זה שנותן הנוצרי; תעשיית אריגים ומכירתם, עיבוד עורות כבשים, קרדומות, חרבות, כיסים וכיוצא בזה – נאסר על היהודים. הותר להם רק לסחור בבגדים ישנים ובחפצים משומשים. חוץ מזה הותר להם לסחור רק בשכונותיהם ובשוק רק ביום מסויים, וגם זה רק כדרך הרוכלים הנדים: לא במקום קבוע, אלא מיד ליד. לבסוף, נתחייבו ללבוש בגד עליון בצורה מיוחדת לאות היכר (1515). מכיוון שהיהודים לא יכלו לעמוד בגזירות אלו של התחרות תגרנית, החלו העירונים לאחר שנים אחדות שוב לשסות את השלטונות ביהודים ולדרוש גירושם. קשה היה להגיד, במה היה הענין נגמר, לולא בא משבר מדיני כללי בעקב נצחונות התורכים: לאחר שנפל לודביג מלך בוהמיה והונגריה במלחמה על יד מוֹהאַץ (Mohács – 1526), משלו בבוהמיה, עם עליית הארכידוכס האוסטרי פרדינאנד לכיסא המלכות, ההאבסבורגים.

סופר המאורעות של הדור ההוא מתאר בדברים האלה את קבלת הפנים, שערכו היהודים למושל, כשנכנס לפראג (פברואר 1527): “כשהגיע הוד מלכותו לרחבת העיר, עמדו יהודים לאלפים עם דגל גדול ויפה; אף חופה היתה שם ובה תלוי לוח ועליו רשומים עשרת הדברות בכתב יפה. היהודים חשבו להעמיד את הוד מלכותו תחת החופה, אבל הוא לא הסכים לזה בשום אופן. היהודים ביקשו את הוד מלכותו להניח אותם לקיים את עשרת הדברות ואת הברית הישנה, והמלך הואיל להבטיח להם זאת”. לאחר חודש הוציא פרדינאנד הראשון פקודה, שבה הבטיח להניח ליהודי פראג וכל מדינת בוהמיה זכויותיהם וקיומיהם לעולם ועד ולא לסבול שיגורשו משם; ולמעמדות הנוצרים הסביר וחזר והסביר, שכל נסיון לעשוק את היהודים יעורר עליהם את חמתו וחמת צאצאיו העתידים למלוך בבוהמיה. מכאן ואילך היו נקבעים יחסי היהודים ואוצר המלכות על ידי “הלשכה הבוהמית” בפראג, שהיתה גובה מהיהודים את המסים לטובת אוצר המלכות ובשכר זה מגינה עליהם מפני מועצות הערים ויתר המעמדות. לשכה זו עמדה במגע תמידי עם פרנסי קהילת ישראל בפראג ועם ועד הקהילות של כל מדינת בוהמיה. תחילה היו פרדינאנד הראשון והלשכה הבוהמית מקיימים באמונה את חובת הגנתם על אוכלוסי היהודים. על־פי תלונה מצד ועד הקהילות דרש המלך מעירית פראג דין וחשבון, על סמך מה נותנת היא זכות ישיבה ליהודים רק בתנאי תשלום מס, שרק העשירים יכולים לעמוד בו. פעם אחת גערה הלשכה בנזיפה בשם המלך גם בראש העיר לייטמריץ ומועצת העיר על רדיפת היהודים (1529). בכמה ערים מיחו פקידי המלכות בכל תוקף בגלל גזירות גירוש. מפני המצוקה הכספית בזמן המלחמה בתורכיה לא יכול המלך לוותר על מקור ההכנסה השופע מן היהודים, המסייעים לו גם בהשגת הלוואות.

במשך הזמן נתברר, שגם הבטחותיו של פרדינאנד ליהודי בוהמיה, וכן של אוסטריה עצמה, הן הבטחות שווא. השפעתם של הכמרים על המלך חזקה היתה ביותר, ואף הערים העתירו עליו דרישותיהן – וכך נתגברה השנאה לישראל גם במוראביה ושלזיה. בשלזיה, שהיתה בימים ההם מפולגת לדוכסיות קטנות, אסור היה ליהודים, לאחר גירוש ברסלאו בשנת 1453 (כרך חמישי § 47), לשבת בכמה ערים ישיבת קבע, ולא היו רשאים אלא לבוא לזמן קצר בעסקי מסחר, בייחוד בימי הירידים, שהרבה סוחרים מפולין היו באים אליהם (ברסלאו, ליגניץ ועוד); אולם בגלילות שלזיה אחרים (בדוכסיות ייגרנדורף, אופלן וראטיבור) חיו היהודים בצפיפות. הללו שילמו בכסף מלא בעד זכות ישיבתם, לרגל ההכנסות הטובות מהמסחר עם פולין הסמוכה. הצלחת הסוחרים האלה עוררה קנאת הנוצרים, שדרשו בכמה מקומות גירוש בעלי תחרותם ואף התחייבו למלא את הנזק שייגרם על־ידי יציאת היהודים. במקומות, שהצעות כסף אלו לא הספיקו, נערכו משפטי עלילת־דם. היו שורפים יהודים אחדים ואת השאר גרשו. בשנת 1535 נשרף ראש הקהילה בליאובשיץ (ההמון האשימו במעשי־כשפים: כדי להשמיד את כל הנשים הנוצריות, שׂם לתוך גולגלתו של פושע שנתלה חלב שָׁדַים של אשה נוצרית), ואחר־כך גורשו כל יהודי העיר; המלך פרדינאנד הוכרח להסכים לגזירה זו, אף שמתחילה היה מפקפק באמיתות העלילה. בשנת 1539 עמדו השלטונות לגרש את היהודים גם מדוכסיות אופֶלן, אולם הפעם ציווה עליהם פרדינאנד לדחות את מזימתם עד שיוכרע גורלה של היהדות הבוהמית כולה. אמנם, עיקר מבוקשם היה לשלוט על הקהילה היהודית שלטון בלי מצרים, כדי ליהנות מן ההכנסות לאוצר המלכות; אולם כשלא הצליחו בזה החליטו לדרוש בכל תוקף גירוש גמור של יהודי פראג. תחילה התנגדה לזה לשכת אוצר המלכות, אבל מהרה מצאה גם היא פגם במעשי היהודים והאשימה אותם, שהם מבריחים מטילי כסף לחוץ לארץ ובזה הם פוגעים במונופולין של בית יציקת המטבעות. הלשכה הציעה למלך פרדינאנד לגרש את היהודים מן הארץ, מפני שהנזק, שהם מביאים, עולה על הריווח, שהם מכניסים (1540).

השעה – שעת חירום היתה. על ידי התפרצות התורכים לתוך גבולות הונגריה ותבוסת החיל האוסטרי על יד אוֹפֶן (1541) פשטו בעם שוב שמועות, שהיהודים עשו עם האויב יד אחת ומסייעים לו בריגול, שהם אשמים בשריפות המרובות, שנפלו בימים ההם בבתי פראג ובערים אחרות. סוף סוף נמשך גם המלך לתוך המהומה. בספטמבר שנת 1541 מילא ידי באי כוחו להציע לפני הלאנדטאג, שנתכנס בפראג, לגרש את כל יהודי בוהמיה שיסרבו להתנצר. נבחרי המעמדות הסכימו להצעת המלך ודרשו להוציא את ההחלטה מיד לפועל. ליהודים המגורשים ניתן מועד של חודש אחד להכנות. במקצת מערי השדה (זאַאַץ, לֵייטמֶריץ ועוד) התנפלו התושבים הנוצרים ברגע האחרון על המגורשים להכותם ולבוז את רכושם – ודאי מתוך הנחה, שעכשיו הכל מותר: אבל המלך פרדינאנד ציווה לתבוע את הפורעים לדין ונתן לקהילות ישראל איגרות־חסות. בינתיים הוארך מועד הגירוש עד אביב שנת 1542, וליהודים, שהיה להם לגבות חובות, ניתנה אַרכה גדולה יותר. בתחילת האביב יצאו מחנות מחנות של גולים מבוהמיה, מוראביה ושלזיה אל הגבול הפולני. אולם פתאום נשתנתה הרוח בחוגי הממשלה. מבעירי הבערות נתפסו ונתברר, שהם נוצרים כשרים. אז התחילו להטיל ספק גם במציאות קשר חשאי של היהודים עם התורכים. את הכף הכריעה הכרעתו של פרדינאנד, שהחשבון הכספי בנוגע לגירוש היה מוטעה. לאחר שהפסיד המלך את הכנסות היהודים, דרש תמורתן ממועצות פראג וערי שלזיה (אוֹפּלן וראטיבּוּר) והזכיר להן את הבטחתן, שעם יציאת היהודים – יתעשרו האזרחים הנוצרים. אמנם, עיר פראג מילאה במקצת דרישות המלך, אולם לשכת המלכות לא הכניסה עוד בכל מקומות הגירוש את הסכומים, שהיו להם קודם מהיהודים. סתימת המקורות הכספיים מצד זה הורגשה במדינה עד למאוד ובשנת 1542 בא השינוי האמור ביחס ליהודים: התחילו לתת תעודות חסות מאת המלך Glejt Królewski לא רק ליהודים, שעדיין נשארו בארץ, אלא גם למגורשים השבים. תעודות אלו היו צריכים לחדש בכל שנה ושנה, כדי שיביאו לאוצר המלכות הכנסה מרובה. חלפה הסכנה וקמו מחדש קהילות יהודיות בפראג ובערים אחרות. מכאן ואילך לא שמע המלך להצעות הצוררות של הלאנדטאג הבוהמי ומועצות הערים וגם אסר בפירוש על מועצת עיר פראג להציק ליהודים – חוץ מאלה, שאין להם תעודה כשרה. מיפקד העם בשנת 1546 הוכיח, שמאלף יהודי פראג היו חציים מחוסרי תעודות כאלו.

בוינה ובאוסטריה התחתונה היה מצב היהודים, כמלפנים, מחוסר בטחון. זכות הישיבה בעיר הבירה היתה ניתנת רק ליחידים כחסד מיוחד. כל יהודי, שבא לוינה לרגל עסקיו, היה חייב להודיע לערכאות על תכלית בואו וזמן שהותו ולקבל רשיון מיוחד. הבאים היו חייבים לגור בשתי אכסניות מסויימות ולשאת על בגדיהם “אות היהודים”. אמנם, תחילה פיקפק פרדינאנד, אם ראוי להכריז על הפקודות האמורות, “לפי שעלולות הן להבזות את היהודי בעיני האדם ההמוני בכפרים ובעירות ולגרור תוצאות שאינן רצויות: ההמון הנוצרי יכול לטעות ולחשוב, שליהודים אסור לבוא לוינה מפני חטאיהם” (1548). ואף־על־פי־כן לא נמנע המלך להוציא פקודה (1551), בה מסומן אות היהודים כאות קין ולהזהיר את הנוצרים בפני הגזע המזיק. הפקודה חייבה את כל היהודים, המתגוררים בגבולות שלטונו של פרדינאנד הראשון, לשאת בבגדם העליון, במקום על החזה, משמאל, כתם צהוב נראה לעין. אם כעבור חודש נראה אחד מהם בחוץ בלי האות, צפוי הוא לעונש זה: יפשטו מעליו את בגדיו ויטלו ממנו את חפציו וחציים ינתן למי שתפס את העבריין; ומי שייתפס שלוש פעמים בלי אות, אחת דתו לצאת את הארץ, הוא ובני משפחתו עמו. רק בנסיעות מעיר לעיר הותר ליהודים, שלא לשאת את אות הקלון. כששלח המלך את הצעת הפקודה לבנו הארכידוכס פרדינאנד, נציב בוהמיה, הטעים, כי במדינה, שבה מרוכז רוב היהודים, יש להשגיח, בייחוד, על הטלת אות הקלון ביהודים.

אדיקותו הקאתולית של פרדינאנד הראשון הביאה לו תועלת רבה לאחר שנים אחדות, כשהגיע למעלת “קיסר גרמניה והממלכה הרומית הקדושה”, לאחר שירד אחיו, קארל החמישי, מכיסא המלכות (1556). בימים ההם ניצחה הריאקציה הקאתולית ברומי וחגגה את נצחונה בשריפת ספרים עבריים, ובאינקוויזיציה של פאולוס הרביעי. גם באוסטריה הופיעו הישועיים, רוח החיה של הריאקציה הנוצרית. על־פי אות, שניתן מרומי, החרימו הפקידים בפראג ספרים רבים בבתי היהודים ובתוכם גם ספרי תפילה, ושלחו אותם לוינה (1559). אבל סכנה גדולה מזו רחפה על ראשם: פרדינאנד הראשון נטה שוב אוזן קשבת לעיריה של פראג, שראתה ביהודים עיקר הסיבה של ירידת המסחר הנוצרי, ודרשה לגרשם מבוהמיה. הפעם האשימו את היהודים, שהם מכניסים למחזור הכספים מטבעות מזוייפות או פחותות במשקל. בשנת 1557 הודיע פרדינאנד הראשון לנתיניו היהודים, שלאחר שנה לא יחודשו תעודות החסות, וכל יהודי בוהמיה, מוראביה ושלזיה חייבים לצאת מן הארץ. הקהילות היהודיות הנפחדות המטירו על הממשלה בקשות להארכת מועד הגירוש, ואף נציב בוהמיה, הארכידוכס פרדינאנד, עמד לימין היהודים. הקיסר הסכים להאריך את מועד הגירוש עוד לשנה ואחר־כך הוסיף עוד שנה על־פי בקשת בנו השני מאכסימיליאן. אבל עם מתן חסד זה הכריחו את היהודים, על־פי דרישת הישועיים, למסור את ספריהם לצנזורה של הבישופים כדי למחוק מהם את הדברים הפוגעים בנוצרים. לזקני הקהילות נאסר, “בעונש הגוף והחיים”, לעכב את היהודים מלשמוע דרשות קאתוליות ולהציק למומרים. הישועיים קיוו, כי לנוכח הגירוש המרחף עליהם יסכימו הרבה יהודים להמרה, אבל תוחלתם נכזבה. אחד מבני הדור מספר, כי היהודים, שהוכנסו באונס לבתי הכניסה, היו סותמים את אזניהם שלא לשמוע את דרשות המטיפים לשמד. בסך־הכל נמצאו רק שלושה יהודים שהתנצרו.

בינתיים הגיע המועד האחרון, והקיסר הכריז, שלא יתן ארכה נוספת, מפני שכבר נדר נדר לבער את הכופרים מן הארץ (1561). יהודים רבים כבר יצאו מפראג ומערים אחרות, אבל הנשארים לא חדלו מלהילחם על זכות ישיבתם. אחד מראשי קהילת פראג, מרדכי צמח, הלך לרומי להשתדל לפני האפיפיור, שיתיר את נדרו של הקיסר. האפיפיור, פיוס הרביעי, שהקל הרבה במעשי האכזריות של פאולוס הרביעי (למעלה § 13), מילא רצונו של השליח מקהילת פראג, והקיסר הסכים להאריך את מועד הגירוש. בשנת 1562, כשהמליך את מאכסימיליאן בנו על מדינת בוהמיה, מסר לו את ההכרעה על גורל יהודי המדינה. לאחר זמן־מה מת פרדינאנד הראשון – מבלי לגרש את היהודים מבוהמיה, כאשר זמם.

§ 25 היהודים בפראג ובוינה בחסות הקיסר (1564–1618).

עם עלות מאכסימיליאן השני על כיסא המלכות (1564–1576) היתה ליהודים הרווחה. נסתלקה החרב החדה, שהיתה מונחת על צווארם חמישים שנה רצופות. לאחר כמה דחיות של מועד הגירוש הוציא הקיסר החדש בשנת 1567 פקודה, שבה נתן, על סמך קיומים ישנים, ליהודי בוהמיה ולצאצאיהם אחריהם זכות ישיבה בלי הגבלות בפראג ובכל המדינה וחירות המסחר, עד כמה שלא ישתמשו בזכויותיהם “לאונאת האוכלוסיה ולהפסדם”. אמנם, חסותו של הקיסר עלתה ליהודים ביוקר. בשנת 1570, למשל, הטילה הלשכה הבוהמית על היהודים מס לגולגולת לשם הוצאות המלחמה עם התורכים וחוץ מזה מס מיוחד, – “פניג השלושים” – ממחיר הסחורה הנמכרת, לתשלום הלוואות המלך. לשם גביית המסים הכניס מאכסימיליאן את ראשו בבחירת פרנסי קהילת פראג, שהיו אחראים לתשלום מדוייק של מסי הקהילות בכל המדינה.

את שיטת האפיטרופסות על היהודים הרחיב בחריצות רבה הקיסר רוּדוֹלף השני (1576–1612). ביחסו ליהודים לא היה שום רוגז וחשד, ודאי משום שישב בפראג והכיר את אוכלוסי היהודים מקרוב; אולם דווקא קירבה זו עוררתו להטיל על בני חסותו מסים קשים מנשוא. בימי מלכותו הוכפל מס הגולגולת של היהודים, ודאי ברצונו של הלאנדטאג הבוהמי, שהיה מעריך את המסים ומכביד, כמובן, על אותו העם שלא היו לו נציגים בלאנדטאג. רודולף עצמו הבין לעשות את הקהילה בפראג כלי שרת לתכליתו הכספית. לתכלית זו ציווה על הלשכה הבוהמית להשגיח בעין פקוחה על בחירת פרנסי הקהילה והניח לעצמו את הזכות לקיים את הנבחרים במשרתם. ליהודים יחידים בעלי נכסים ניתנו רשיונות למסחר בתנאי שימציאו לקיסר הלוואות בכל עת ושעה. מַלווה כזה בחצר המלך היה הפרנס בעל ההשפעה בקהילת פראג, מרדכי מייזל, שעשה הון רב על־ידי עסקי בנק ומסחר. הקיסר, שהיה משתמש הרבה בקופותיו של מייזל, נתן לו, כיוצא מן הכלל, את הזכות להלוות כסף לא רק בעבוט אלא גם בשטר ובמשכנתא, זאת אומרת: לעסוק בעסקי בנק גדולים, ושיחרר אותו מכל ההגבלות הקבועות ליהודים במקצוע המסחר. מייזל זה הצטיין בנדבנותו: נותן היה לסוחרים הלוואות בלי ריבית בשעת דחקם, הקים בית חולים לעניים, בנה בפראג בית כנסת הנקרא עד היום על שמו, רצף על חשבונו את כל הרחובות בשכונת היהודים (Judenstadt) וכיוצא בזה. זמן מועט לפני מותו (1601) הוריש מייזל, שהיה חשוך בנים, את הונו העצום לאשתו ולקרוביו המרובים. אולם רודולף השני טען, שירושה זו שייכת לאוצר המלכות. בכתב הטענה, שנתחבר בעניין זה בידי התובע הראשי, באים לביסוס דרישת הקיסר נימוקים אלה: המנוח רכש את הונו שלא כחוק, משום שנהנה מזכויות יתירות, ולפיכך יש להחרים את רכושו לאוצר המלכות, כלומר: בעל הזכויות נענש – והמלך, שהעניקן שלא כדין, נשכר; וחוץ מזה שייך הונו של יהודי שמת בלי יורשים למלך על־פי דין היסטורי: מייזל זה וכל יתר היהודים בבוהמיה ובמדינות המסופחות הם לא רק כפופים למלך בוהמיה, אלא גם שבוייו, שיש להם רשות לשבת כאן רק בחסד הוד מלכותו ובחסותו, ולפיכך אסור להם להוריש את רכושם על ידי צוואה, אלא רכושם נחשב אחרי מותם כירושה שאין עמה צוואה, ואם אין להם בנים נופלת היא לא לקרובים אלא לשלטון, להוד מלכותו מלך בוהמיה, והוא יעשה בה כטוב בעיניו". בצורה זו קמה לתחיה “עבדות האוצר” של ימי הביניים (“קאמער־קנעכטשאפט”). מאליו מובן, שקרובי מייזל לא יכלו לדון עם התקיף מהם והוכרחו לוותר על הירושה. את כל הונו של העשיר היהודי, יותר מחצי מיליון זהובים, בלעה הלשכה הבוהמית של רודולף השני. זהו המחיר ששילמו יהודי בוהמיה בימי רודולף השני והקיסר מתתיה (1612–1619), שמלך אחריו, בשכר הסובלנות והשלווה שבימיהם.

עד סוף המאה השש־עשרה היה מספר יהודי בוהמיה פוחת והולך מאימת הגירוש. אולם בתחילת המאה השבע־עשרה התחיל שוב לעלות, וסמוך למלחמת שלושים השנה הגיע מספר היהודים בפראג בלבד לעשרת אלפים. בשנת 1620 השתתפו בפראג שמונה מאות יהודים בעבודת מכבי האש. חמש שנים לאחר המלחמה (1653) נמנו בפראג 3589 משלמי מסים או גברים למעלה מבני עשר – ואם נוסיף את הנשים והטף, יעלה מספר בני הקהילה ליותר מעשרת אלפים.

שניה במעלה אחרי קהילה גדולה זו היתה הקהילה שבעיר הבירה האוסטרית וינה. לאחר כמה הרפתקאות מצינו כאן בתחילת המאה השבע־עשרה כשלושת אלפים יהודים. עוד לפני זה היתה וינה מושכת את הסוחרים הגדולים מישראל: קצתם היו (Hofjuden) “יהודי־החצר”, כלומר: סוכנים כספיים, ולהם ניתנו לא רק זכות הישיבה אלא גם זכויות אחרות, למשל: פיטורים מנשיאת אות הקלון. מספר מועט של יהודים, ודאי, לא היה מעורר בוינה את שאלת היהודים, לולא היו באים אחריהם גם אחרים לשבת כאן שלא כדין. הלאנדטאג של אוסטריה התחתונה דרש כמה פעמים מהמלך לגרש את היהודים מוינה – ללא תנאי. בימי מכסימיליאן גורשו רבים מן המתגוררים שלא בדין (1572), אולם בימי רודולף חזרו לעיר הבירה. אף שעכשיו התייחסו אליהם בסובלנות, היו אנוסים לגור בבתים מיוחדים קבועים ולשאת אות צהוב על בגדם העליון. בסוף המאה השש־עשרה (1599) עדיין נמנו בוינה לא יותר משלושים משפחות יהודיות בעלות זכות ישיבה גמורה, אולם מספר היושבים שלא כדין היה, בלי ספק, גדול הרבה יותר. ליהודי וינה היו בימים ההם שני בתי כנסת ובית קברות משלהם וכבר היו מסודרים לקהילה כהלכתה.

היהודים התושבים בעלי זכות בכורה, משלמי מסים גדולים, השתדלו לגלגל חלק מעול המסים על אחיהם שבאו מקרוב. הניגוד בין שני הסוגים בא לידי גילוי משום מעשה שהיה. בשנת 1598, פנה הארכידוכס מתתיה, שמילא מקומו של הקיסר רודולף השני היושב בפראג, ליהודי וינה, בעלי הזכויות, בדרישה להלוות למדינה לצרכי מלחמה 11,000 זהובים. המַלווים מאונס הודיעו לארכידוכס שאין ידם משגת למלא את דרישותיו, כי הם נושאים בכל הוצאות הקהילה: החזקת בית הכנסת, המיקווה ובית הקברות, ואילו “היהודים, הבאים בכל יום מחוץ ובידם מכתבי חסות חדשים, משלמים מסים הרבה פחות מן התושבים”. מיד ציווה הארכידוכס, שהיהודים הבאים לגור חייבים להשתתף במסי הקהילה והמדינה במידה שווה עם היהודים התושבים. אולם אהבת הבצע של הממשלה לא ידעה שׂבעה. בסתיו שנת 1599 דרשה מהיהודים הלוואה חדשה לצורך המלחמה, הפעם עשרים אלף זהובים. פרנסי הקהילה הודיעו, שהקהילה הקטנה הגיעה עד גבול יכלתה הכספית והציעו להטיל במקום ההלוואה מאונס מס שנתי לגולגולת לא רק עליהם אלא גם על יהודי בוהמיה ומוראביה. הממשלה, שנמצאה במצוקה כספית קשה, השתמשה באמצעי הבדוק והמנוסה של איום. בפברואר שנת 1600 יצאה פקודה מאת הארכידוכס מתתיה, הגוזרת על היהודים לעזוב את העיר וינה במשך שבועיים, מפני שסרבו לתת למדינה הלוואה בעוד שהם נהנים על ידי עסקי אשראי כמה שנים “מזיעתם ודמם של הנוצרים, וחסותה של המדינה ניתנה להם חינם”. מכיוון שהיהודים לא יכלו בשום אופן לתת את הסכום הדרוש, גם לאחר שהופחת עד החצי, נתקיימה הגזירה במקצת, וכמה משפחות יהודיות הוכרחו לעזוב מיד את העיר.

אולם בשנה הבאה החלו היהודים חוזרים לוינה, והקהילה הלכה וגדלה. בין חברי הקהילה נמנו שלושה סוגים: “יהודי־החצר”, שהיו פטורים מתשלום מסים עירונים ומנשיאת האות היהודי, אבל היו חייבים למלא דרישות המלכות בעסקי כספים; יהודים, שישבו בעיר על סמך שירותם (האמיתי או המדומה) בעסקי בני הסוג הראשון (“Brotgenossen”); יהודים, שישבו בעיר בלי זכות ישיבה. העירונים הנוצרים, שהיו נרגזים בגלל תחרות היהודים אבל לא עצרו כוח לפגוע בשני הסוגים הראשונים, שפכו את חמתם ומרירותם על היהודים הבאים שלא כדין, היו מלשינים עליהם בפני השלטונות ודורשים גירושם. על־פי רוב לא הצליחו בדרישתם זו, ופעם אחת נזפה לשכת המלכות בחנוונים הנוצרים על מעשיהם אלה (1612) באמרה, שעם כל הטענות הנכונות כנגד היהודים “רבה תועלתם מתועלת האזרחים הנוצרים, שהרי ידוע, כי הסוחרים והחנוונים פושטים עור העם כנושכי נשך ומרמים גם את בני המעמדות העליונים”. ואף־על־פי־כן, כשזקוק היה הקיסר מתתיה לאחר שנתיים שוב לכסף, חזר ואיים על היהודים בגירוש. הגזירה בטלה רק לאחר שהציעה משלחת היהודים לקיסר עשרים אלף זהובים וחוץ מזה תשלום שנתי של אלפיים זהובים (1614). הדבר היה סמוך להתחלת מלחמת שלושים השנה, כשהממשלה היתה זקוקה לכוח הכסף לא פחות מאשר לכוח שכירי הצבא ולא יכלה לוותר על יהודי וינה.

§ 26 הגיטו הפראנקפורטי; רדיפת היהודים בשנת 1614.

הקהילה היהודית החשובה ביותר בגרמניה המערבית היתה בימים ההם פראנקפורט ע"נ מיין. בה נתלקטו שרידי הקהילות ההרוסות של נירנברג, רגנשבורג וערים אחרות. כשראה הקיסר קארל הרביעי בשנת המגיפה השחורה, כי יהודיו נמצאים בסכנה גדולה, מכר, כידוע, את יהודי פראנקפורט למועצת העיר (כרך חמישי § 44). אולם אחר כך השתלטו הקיסרים שוב על היהודים, שהיו, איפוא, מוכרחים לשלם מסים כפולים: לקיסר – בשכר חסותו, ולמועצת העיר – בשכר זכות הישיבה בשכונת היהודים והרשות לסחור. היחס בין העיריה ובין ועד הקהילה היהודית נקבע על סמך חוזה מיוחד (Judenstättigkeit), שהיה מתחדש מן המאה השש־עשרה ואילך כל שלוש שנים בשינויים מסוימים. על־פי תקנות אלו הוגבל מספר היהודים בפראנקפורט בכמות קבועה, זאת אומרת, שליהודים הותר רק לשבת בעיר, אבל לא לפרות ולרבות בה; ישיבתם הוגבלה בשכונה מובדלת, שהוקצתה להם; זכותם לעסוק במסחר ובמלאכה היתה כרוכה בתנאי, שיסתלקו מכל תחרות עם תגרנים ובעלי מלאכה נוצרים, ובכלל היתה כל פעולתם מצומצמת על ידי איסורים והגבלות עד כדי כך שהיו מוכרחים לפרוץ את הגדרים או להערים עליהם. החיים, הכפופים לחוק הברזל של מלחמת הקיום, סחפו את כל המכשולים שבדרך והיהודים לא נזהרו לקיים את התקנות, שהיו פרי כסל ורשע. אולם על־ידי כך הלכו החיים בעל־כרחם ארחות עקלקלות וגרמו למעשים מגונים, שהיו מקלקלים גם את המידות הטובות של תושבי הגיטו בימים ההם.

חיי יהודי פראנקפורט בתחילת המאה השבע־עשרה היו קודרים ביותר. בגיטו היו כמאתיים דירות ובהן שלושת אלפים נפש. המון זה, שהיה מסוגר בתחום מצומצם, ישב בבנינים צפופים, שהיו נבנים מחוסר מקום קומה על גבי קומה, והבתים, בעלי שלוש וארבע הדיוטות, עשו את הרחוב הצר למבוא אפל. לפי מנהג ישן היו הבתים נושאים שמות מיוחדים לפי הציורים או השלטים שעל גבם, למשל: “אל הדוב”, “אל הברבור”, אל הסוס הלבן", “אל השלט השחור”, “אל השלט האדום” (“צום רוֹטשילד”). המשפחות היהודיות, שהיו יושבות צפופות בגיטו, הוכרחו להתפרנס באיזה אופן שהוא, אולם כל דרכי הפרנסה הישרות היו גדורות בעדן: אסור היה ליהודי לרכוש קרקע, לא היתה לו אפשרות להתקבל לאיגוד אומנים או סוחרים, אסור היה לו למכור סחורות בשוק העיר מדוכן מיוחד וכן גם למכור בגד חדש או אריג לבגדים במידה, וכיוצא בזה. וכך לא נשאר ליושבי הגיטו מטעם החוק אלא להתפרנס זה מזה בשכונתם או להיות רוכלים סובבים בעיר ובכפר. ממיצר זה היה רק מוצא אחד: מסחר הכסף, שבעקיפין גם פעל להרחבת מסחר הסחורות. מכיוון שהיהודים היו נוהגים להלוות כסף במשכון והמלווה היה זכאי למכור משכונות שלא נפדו, התפתח לאט לאט מסחר בחפצים כאלה, שנשארו בידי המלווה, וביניהם נמצאו, חוץ מכלי בית ודברים של מה־בכך, גם אריגים יקרים, בגדים וכלים חשובים ואפילו תכשיטים. כך הפכו בתי המלווים למיני חנויות כוללות, שבהן אפשר היה להשיג כל סחורה שבעולם במחיר נמוך, שהרי המלווים היו נותנים ללווים רק חלק מערך המשכון. ברור, שהקונים היו באים בחפץ לב אל הגיטו לקנות, תחת לקנות בחנויות הנוצרים, וכך נפרץ כל הגדר של התקנות המגבילות. בעלי המלאכה והחנוונים הנוצרים צעקו חמס על פגיעת המונופולין שלהם, וביחד עם הלווים, שהיו חייבים כסף ליהודים, נכספו להיפטר מבני תחרותם. על היריבוּת הכלכלית נוספה קנאת דת עצומה, שגברה בייחוד בימי הריפורמציה ומלחמות הדת. כיצד יכלו הפרוטסטנטים הפראנקפורטים, שהיו שונאים בנפש לקאתולים ולקאלוויניסטים ואפילו מצמצמים את זכויותיהם (הקאתולים לא נתקבלו לאיגודי האומנים, ולקאלוויניסטים היה אסור אפילו לבנות בית כניסה משלהם), להתייחס אל היהודים בסובלנות, בשעה שלוּתר ציווה לשנוא אותם? ואמנם, התנוססה על הגשר שלפני העיר תמונתו של הילד שמעון מטרידנט, שנהרג, כאילו, בידי היהודים ונתקדש על ידי הנזירים (כרך חמישי § 59); מתחת לתמונת הילד הפצוע המתבוסס בדמו היה מצויר יהודי דרוּס – חזיר.

שאלת היהודים בפראנקפורט נסתבכה על ידי מאבק המעמדות הנוצרים בינם לבין עצמם. בראש העיר עמדו פרנסים, רובם אמידים מסוג האצילים (“פּאטריציים”), שלא דאגו לדלת העם. העירונים הבינונים והעניים, בעלי המלאכה והחנוונים, ניסו להפיל את שלטון בעלי הגוף. אילו עמדו בראש תנועה עממית זו מנהיגים ישרים אוהבי העם, היתה, ודאי, מביאה תועלת לריפובליקה העירונית בפראנקפורט; אולם את ההנהגה תפסו רודפי־שלטון. המנהיגים המתעים הללו השתמשו ביצרים השפלים של ההמון, בייחוד – בשנאתו ליהודים, והסיתו את העם לא רק למרידה נגד שלטון האצילים במועצת העיר, אלא גם נגד היהודים, החוסים, כאילו, בצל שלטון זה. והמצב הורע ביותר על שהקיסר נחשב למגן היהודים, מכיוון שהפיק מחסותו תועלת כספית בצד שלטון העיר, ולפיכך היתה התנועה ערוכה גם נגד הממשלה העליונה. כך הפכה מלחמת החירות והצדק לבסוף להתקוממות פראית ולפרעות אכזריות ביהודים.

הרוגז בין המון העירונים ומועצת העיר הגיע לפיסגתו בתחילת המאה השבע־עשרה. בראש המתקוממים עמדו עורך דין מפורסם לגנאי, שנסתבך ברשת חובותיו למלווים יהודים, ניקולאוס ווייץ, וחרש הנשק וינצנץ פאֶטמילך (Fettmilch), צורר היהודים, שקרא לעצמו בגאווה בשם “המן החדש”. אגודת המתנגדים לשלטון העיר התחילה את פעולתה בדרך החוק, אבל מהרה עברה לאיומים ולמעשי אונס. המעשה הראשון נעשה בחודש מאי 1612, אחרי מות הקיסר רודולף, כשבא אחיו יורש כסאו, מתתיה, לפראנקפורט ע"נ מיין כדי לקבל מידי הקורפירסטים שנתכנסו שם את כתר הממלכה. בערב טכס ההכתרה הודיעו איגודי האומנים פתאום למועצת העיר, שאין הם יכולים להיות אחראים למנוחה וסדר, אם לא יקבלו שלוש דרישותיהם, שאחת מהן היא, שמספר היהודים, היושבים בפראנקפורט, יתמעט ושער הריבית של ההלוואות מצד היהודים ירד משנים־עשר אחוזים למאה עד לששה אחוזים, בתנאי שתהא תקנה זו חלה גם על העבר והמלווים יתחייבו להחזיר ללווים את הריבית היתרה, שלקחו מהם עד כאן. כשביקשה מועצת העיר מאת המציעים להמתין עד גמר טקס ההכתרה, פנו בתלונתם אל הקיסר עצמו. כך כתבו בסעיף הנוגע ליהודים: “הלא יבין הוד מלכותו, כמה צרכי אוכל בולעת הזנת אלפי הולכי בטל אלה, שאינם יכולים לחיות מן האויר ומוכרחים למוץ את דמנו וזיעתנו ולהיות סמוכים על שולחננו”. בחוצפה כזאת דיברו אנשים, שלא התירו ליהודים בעלי אומנותם אפילו את המסחר בשוק במעשי ידיהם ונטלו מהם בכלל כל פרנסה הגונה. המתלוננים פנו אל הקיסר “להסיר עול היהודים מעל צווארם” ולא לסבול, שבני חורין יהיו עשוקים בידי צאצאים ארורים של רוצחי ישו, שנתקללו להיות עבדי עולם בארצות הנוצרים. מכיוון שבתלונות איגודי האומנים והחנוונים היתה כלולה תוכחה למועצת העיר, שהיא מושכת חסד ליהודים, הגישה מועצת העיר איגרת לקיסר, שבה הוכיחה, כי הפריה ורביה של יהודי פראנקפורט אינה מרובה ביותר, והעירונים, הלווים כסף מאת היהודים, יכולים ללוות גם מאת הקופה העירונית בשער הריבית הקבוע על ידי החוק (חמשה אחוזים) והם פונים ליהודים כדי לחפות על חובותיהם. מטעם זה ומטעמים כיוצא בו ביקשה מועצת העיר מאת הקיסר, שלא להטות אוזן למתקוממים ולהזכיר להם את חובתם לשמוע בקול השלטון. לאחר שיצא הקיסר מתתיה מפראנקפורט, הודיע הקאנצלר של הממלכה לראשי איגוד האומנים בשם הקיסר תשובה ברוח זה.

מפלגת המתקוממים רגזה על ידי קבלת נזיפה זו ועברה מדברים למעשים: בחרה ועד של מאה ושלושים חברים ונתנה לו ייפוי־כוח גדול, עד שיכול היה לפעול כמועצת עיר שניה, מתנגדת למועצת העיר החוקית. ראש המדברים בוועד זה היה אותו “המן הרשע” פאֶטמילך. כששמע הקיסר על מהפכה זו, שלח שני ממונים, את הארכיבישוף יוהאן ממיינץ ואת המושל לודביג מהסן, בפקודה להעמיד את הסדר הציבורי על מכונו. אולם הכרוז, שהוציאו שליחי הקיסר לתושבי פראנקפורט, שלא יפריעו את המנוחה ולא יפגעו לרעה ביהודים עבדי הקיסר, גרם רק לפירסום איגרת מפורטת מצד ועד המתקוממים, שבה הוטלה בספק זכותו של הקיסר להגן על היהודים. אמנם, נכון הוא – נאמר באיגרת – שהיהודים היו לפנים קניין הקיסר ועבדי אוצר המלכות, אולם על־פי ההסכמים משנות 1349 וגם 1372 נתן אותם הקיסר קארל הרביעי עם כל רכושם וההכנסות הבאות מהם במשכון לעיר פראנקפורט, זאת אומרת, לא למועצת העיר בלבד אלא לכל העירונים, ומעכשיו הם משועבדים לתושבים הנוצרים; ועבדים אלה מתנהגים כאדונים: מכריחים נוצרים עניים לעבוד בשבילם בחגי ישראל, למשל: להסיק את התנור, להדליק נרות, לחלוב פרות וכיוצא בזה; ולא זה בלבד, אלא שהם מכניסים בעול שעבודם גם את המעמד הבינוני על ידי עסק האשראי והנשך. מכיוון שהיהודים עומדים במרדם כנגד ישו ושליחיו, הם מוציאים עצמם מכלל החברה. אנשים, הרוצחים ילדי נוצרים ובאים בסתר בדברים עם התורכים, הם פושעים, ויש לגרשם מן העיר ולהחרים כל רכושם לטובת אוצר המלכות.

אחרי פירסום איגרת זו קראה מועצת העיר את מורשי הקהילה היהודית ודרשה מהם להשיב על האיגרת, על ראשון ראשון ועל אחרון אחרון. היהודים מסרו למועצה כתב הגנה, שבו ענו על שאלת הנתינות המדינית בנימוקים משפטיים. אמנם, מסרו הקיסרים את נתיניהם היהודים לשלטון מועצות העיר, אבל לא ויתרו על זכותם, ובפרט שאיגודי האומנים והסוחרים הפרו את ההסכמים והגבילו את המסחר והאשראי של היהודים שלא כדין. כיצד אפשר להטיל חטאיהם של נושכי נשך בודדים על כל עדת ישראל? ובנוגע לשער הריבית – הרי כבר הודיע קארל החמישי באיגרת הקיומים, שהיהודים רשאים לקחת נשך גדול מאשר הנוצרים, משום שמסיהם גדולים יותר ואין להם קרקעות וגם אסור להם לעסוק במלאכה; חוץ מזה דורשים היהודים שנים־עשר אחוזים רק בעסקים הקרובים להפסד, ואילו ממלווים בטוחים אינם דורשים יותר משמונה–תשעה אחוזים. על־ידי האשראי המותר להם הם מסייעים להקלת מצב הנוצרים, שהרי הם נותנים לאופים, לקצבים ולסנדלרים דמי קדימה להרחבת עבודתם – ועל ידי כך מרבים את אמידות העיר. נשארה רק עלילת דם ועלילת הבגידה, ועליהן עוברת תשובת היהודים בליגלוג, כי לדעתם אין כאן אלא דיבה של לווים רמאים, הרוצים להיפטר ממלוויהם. תשובת היהודים נמסרה גם לממוני הקיסר.

בינתיים הסירו איגודי האומנים ממשמרתה את הוועדה שבחרו, מפני שחבריה היו “גראפים, זוללים וסובאים”, ובחרו חברים חרוצים מאלה. הנבחרים החדשים באו לידי הסכם עם ממוני הקיסר, ובשנת 1612 נכרתה ברית, שנתנה לאיגודי האומנים מספר יותר גדול של נבחרים במועצת העיריה (בצד עשרים ושלושים ממפלגת הפאטריציים – שמונה־עשר מאיגודי האומנים) וקבעה תיקונים בהנהגת העיר. בשאלת היהודים הוסכם, שמספרם בפראנקפורט ייקבע בדרך חוק, ושער הריבית לא יעלה על שמונה אחוזים. מתחילה נדמה, שהסיכסוך נתיישב ומכאן ואילך תשקוט העיר. אולם זו היתה דממה שלפני הסער. ההסכם לא השביע אלא את רצון המועטים. הקאתולים והקלוויניסטים, שהיו הרוח החיה במפלגת המתנגדים, לא השיגו את השוויון האזרחי המקווה; הסוחרים הנוצרים לא נפטרו לגמרי מן התחרות המסחרית של היהודים, ואף בעלי המלאכה עדיין לא מצאו הגנה מספיקה לזכות המונופולין שלהם. המסיתים הרשעים פאֶטמילך, וויץ וסיעתם הוסיפו להסית את ההמון למרידה, שתמסור לידם את כל השלטון. מצבם היה נוח ביותר, מאחר שכמעט חצי חברי מועצת העיר היו בני מפלגתו של וויץ וגם לועדת איגודי האומנים נכנסו חבריו של פאֶטמילך, שמינו אותו לראש הוועדה. מכאן ואילך נעשו שני המסיתים האלה לאדוני העיר (1613).

מועצת העיר, המשועבדת לראשי הבריונים ווייץ ופאֶטמילך, החליטה למעט את מספר היהודים בפראנקפורט: כל היהודים, שרכושם היה פחות מן 15,000 זהובים, נתחייבו לצאת תיכף מן העיר. בקיץ שנת 1613 נתקיימה מצווה זו לראשונה, וששים יהודים גורשו מהעיר לאחר שניכו עשרה אחוזים מרכושם “דמי יציאה”. המגורשים פנו בתלונה לממונים מטעם הקיסר, ומיד שלח הקיסר מתתיה למועצת העיר ולוועדת איגודי האומנים איגרת כתובה בחימה שפוכה. בה דרש שלא לנהוג ביהודים, קניין אוצרו, בשרירות לב, להחזיר את המגורשים למקום מגוריהם, ובכלל לקיים את דבר ההסכם. סיעתו של פאֶטמילך נוכחה, שבדרך החוק לא תיפטר מן היהודים, והחליטה ללכת בדרך מעשי אונס, כדי להכריח את המתחרים השנואים לעזוב את העיר.

הפרעות, שהוכנו מזמן רב, פרצו לבסוף בחודש אוגוסט 1614. באיגוד האומנים נשמעה הקריאה: “נלך לבוז את רחוב היהודים!” היהודים הכירו את הסכנה בעוד מועד, סגרו את שערי הגיטו והתכוננו לתפילה ולמלחמה. ביום 22 אוגוסט בבוקר נתכנסו כולם בבית הכנסת והתפללו לאלהים, שיחוש לתשועתם. בשעה החמישית נשמעו צעקות פראיות של האספסוף המתנפל על רחוב היהודים. האומנים, שהיו מזוינים רק בחרבות, לא יכלו לפרוץ את השערים, שהיו חסומים בתלי אבנים, חביות וקורות; מאחורי המיתרסים עמדו יהודים מזויינים בחרבות ובקרדומות, נכונים לעמוד על נפשם. תחילה לא יכלו המתנפלים לעשות כלום והוכרחו להיסוג אחור מפני מטר אבנים, שהושלכו עליהם. רק בערב הצליח ההמון המשתולל לפרוץ פירצה בחומת אחד מבתי הגיטו החיצונים. היהודים עמדו על נפשם בכלי־זיינם, משני הצדדים נפצעו רבים, אולם לבסוף גברו המתנפלים. פאֶטמילך מפקדם התכוון לחורבן ולביזה יותר מאשר להריגה. כמופת להולכים אחריו מילא כיסיו בדברי חפץ, ואת הדברים הכבדים ציווה להביא לביתו, גם האספסוף נטל מרכוש היהודים כנוטל מן ההפקר. גם על בית הכנסת לא חסו: ספרי התורה הושמדו קצתם, קצתם ניטלו בידי כורכי ספרים להשתמש בקלף למלאכתם. רק למחרת נפסק מעשה ההרס והגזל. גדולי פראנקפורט הבינו, שיש לשים קץ להשתוללות, שאם לא כן תעבור גם לשכונות הנוצרים העשירים. הנועזים שבעירונים, וראש העיר בראשם הלכו לשכונת היהודים והכריחו את הפורעים לשוב לבתיהם, אבל עזרה זו באה לאחר שכל הגיטו הפך כבר לתל חרבות.

אף־על־פי־כן עמד עדיין פאֶטמילך במרדו. את היהודים מחוסרי המקלט הניס לבית הקברות שמחוץ לעיר להעמיד עליהם משמר. סמוך למחנה ההסגר נמלכו המנצחים ופאֶטמילך בראשם, מה לעשות בשבויים: קצתם הציעו להרוג את כולם וקצתם יעצו לגרשם. היהודים הנפחדים כבר התכוננו למות קדושים: יש מהם, שלבשו תכריכים והתוודו כהולכים לקראת מוות. לבסוף הודיע להם “וינצנץ המשוגע” (פאֶטמילך) את פסק דינם: בשם ועדת איגודי האומנים הם נידונים לגירוש, כי אין העירונים רוצים לסבול אותם יותר. היהודים היו מרוצים, שלפחות תהיה נפשם להם לשלל, וביקשו רשות ללכת מיד. בו ביום (23 באוגוסט) התחילה יציאת פראנקפורט. 1380 יהודים יצאו מן העיר. פייטן בן הדור מתאר את רגשות הגולים:

"וְאָז הָלַכְנוּ שְׂמֵחִים וְכוֹאֲבִים

עַל הַמִּחְיָה וְעַל הַקַּלְקָלָה;

עַל קְהִלְָתֵנוּ הָיִינוּ דוֹאֲבִים

וְשָׂמַחְנוּ שׁנִּמְלַטְנוּ לפְלֵיטָה גְדוֹלָה."⁴⁹

המגורשים מצאו מפלט באופנבך, בהאנאו ובערים סמוכות אחרות. לאחר ימים אחדים עזבו את העיר גם המשפחות היהודיות, שהסתתרו בימים הנוראים בבתי נוצרים.

רק לאחר המעשה הרע התחילו השלטונות העליונים משכינים סדר בעיר. לממוני הקיסר הגיעה פקודה לאסור את עושי הפרעות פאֶטמילך וחבריו כמורדים במלכות ולקחת מהבוזזים את הביזה. החקירה המשפטית ארכה זמן רב ונסתיימה במשפט מוות על פאֶטמילך ומסיתים אחרים. לאחר שהומת פאֶטמילך הושמה גולגלתו על מוט ברזל והוצגה לראווה במגדל העיר. יהודי פראנקפורט, שגורשו לפני שנה וחצי, הורשו מטעם הקיסר לשוב למקום מגוריהם. הגולים נכנסו לעיר ביום 10 מרץ 1616 (כ' באדר) בקול המון חוגג, במעמד ממוני הקיסר וגדוד צבא, שקיבל את פני השבים בתופים ובחצוצרות. הדבר היה ימים אחדים אחרי חג הפורים, ולפיכך קבעו יהודי פראנקפורט את יום כ' באדר יום טוב, בשם “פורים וינצנץ” לזכר הצלתם מכף “המן החדש”, וינצנץ פאֶטמילך. בחג זה נשקף כל המצב הירוד של היהודים בימים ההם: כל כך הורגלו ללחץ ולעושק, עד שהצלה מגזירה קשה נחשבה להצלחה גדולה.

§ 27 צרות הקהילות הישנות והישוב החדש האמבורג.

מה שאירע בפראנקפורט נשנה בימים ההם בוָרמס, המרכז הקדום ביותר של תפוצות ישראל בגרמניה, שבו ישבו בתחילת המאה השבע־עשרה 1500 יהודים בערך. בשעה שהפורעים בפראנקפורט עדיין ראו עצמם כמנצחים בחורבות הגיטו, מצאו בעיר העתיקה שעל גדות הריין חברים לרשעות. אף כאן היתה שנאת ישראל קשורה במאבק איגודי האומנים עם בני האצילים, הפּאטריציים, על שלטון העיר. כאן הסית עורך־הדין חאֶמניץ את איגוד האומנים לדרוש את גירוש היהודים. מתחילה לחצו את היהודים בדרך החוק: הקפידו ביותר על שמירת התקנות, המגבילות את זכויות היהודים: למשל, נסגרו כל המבואות מן הגיטו אל העיר, נאסר ליהודים לקנות לפני שעה אחרי חצות היום צרכי אוכל בשוק ואפילו חלב ליונקים, על הגיטו הושם משמר, שלא לתת ליושביו את האפשרות להוציא רכושם משם. קהילת היהודים בוורמס פחדה מפני גזירות קשות מאלו וביקשה, באמצעות שתדלן הקהילה ליב אופנהיים, את עזרתו של הקיסר מתתיה. הקיסר נזף בתושבי וורמס ואסר עליהם להציק ליהודים. אבל זה רק הוסיף שמן למדורה: המסיתים אספו בשוק העיר אספסוף רב ודרשו, שהיהודים יעזבו תיכף את העיר “בכל־מכל־כל”. אף ששלטון העיר מיחה נגד מעשה אלמות זה בכל תוקף, הוכרחו היהודים לצאת משכנותם (10 באפריל 1615). לאחר צאתם החריב האספסוף הנוצרי את בית הכנסת הישן וכמה מצבות בבית הקברות היהודי. המגורשים מצאו מקלט בנחלת הקורפירסט פרידריך שבפפאַלץ הסמוכה. אולם גם בוורמס לא היה נצחון הצוררים לאורך ימים. הקורפירסט העמיד חיילות לרשות העיר, ובסיועם התגבר השלטון על איגודי האומנים המתקוממים; המסיתים חאֶמניץ וחבריו גורשו מן העיר. תשעה חדשים לאחר גירושם יכלו יהודי וורמס לשוב למקומם (ינואר 1616).

רבים מגולי וורמס ופראנקפורט מצאו מקלט לפי שעה במיינץ. קהילה יהודית עתיקה זו, שחרבה בשנת 1473 ובניה נתפזרו במקומות הסמוכים (כרך חמישי § 47), נתחדשה לאחר מאה ועשר שנים ברשיון הקורפירסט הארכיבישוף ממיינץ (1583). הקהילה הקטנה, שקמה לתחיה בחסותו של המושל, לא יכלה להגיע שוב לערכה מאז והיתה כמין מצבה חיה על חורבות ימי הביניים. גרוע מזה היה מצב היהודים בשטראסבורג, שבה נחרבה הקהילה לגמרי במאה הארבע־עשרה (כרך חמישי § 45). בירתה של אֶלזאס, שהיתה מוקפת ישובים יהודיים, סבלה את היהודים רק כאורחים הבאים בעסקיהם, אבל לא כיושבים קבועים, ושלטון העיר לא פסק מלהילחם ב“פושעים”, שביקשו להפוך את ישיבתם הארעית לישיבת קבע. בעצם לא היתה בשטראסבורג קהילה כראוי, אלא חבורה של אורחים וגרים. בשנת 1570 קיים הקיסר מאכסימיליאן את גזירת השלטון בשטראסבורג, שהגביל את העסקים המסחריים בין נוצרים ויהודים ובזה גם את זכות ישיבתם של היהודים. אולם לאחר עשרות שנים אחדות נוכחה מועצת העיר לחרדתה, שהעירונים סחרו עם היהודים בניגוד לאיסור ולקחו מהם הלוואות, ולא רק ביקרו אותם מחוץ לעיר, אלא נתנו להם גם מקלט בתוך העיר, וחוץ לזה ערכו היהודים ליד שער העיר שוק למסחר סוסים. על כן הכריז שלטון העיר, שכל העסקים, שנעשו בין יהודים ונוצרים אחרי שנת 1570, בטלים ומבוטלים ואסר שוב על יושבי העיר לסחור עם היהודים, חוץ מקניית צרכי אוכל (1616). בשנת 1639 ציוותה מועצת העיר לעצור כל יהודי לפני שער שטראסבורג ולא לתת לו רשות הכניסה אל העיר אלא אחרי שיבדקו ויראו, שהוא מביא סחורות, שבני העיר זקוקים להן, וגם באופן זה רשאי הוא לעשות את עסקיו רק בלוויית שוטר העיר, המשגיח עליו ומוציא אותו מן העיר לפני נעילת השער.

כמו כן לא הצליחו כל ההשתדלויות להקים את הישובים במדינת בראנדנבּוּרג ובעיר הראשית שלה, ברלין, שנחרבו בשנת 1510 (למעלה § 20). בבראנדנבורג קם ליהודים תומך רב פעלים, הקורפירסט יואכים השני, שהשתתף ברייכסטאג הפראנקפורטי בשעה שהוכיח בו מלאנכטון את שקר העלילה, שגרמה לגירוש היהודים הקודם (למעלה § 23). בחסדו של המושל החדש קם שוב ישוב יהודי בברלין באמצע המאה השש־עשרה. אף שהקורפירסט היה אדוק בתורת לוּתר, לא נמנע מלמַנות את היהודי ליפּוֹלד מפראג לסוכן אוצר המלכות והמִטבָּעָה. יחסו הטוב של הקורפירסט ליהודים עורר רוגז בעם, שהאמין בעלילות הדם והלך בעינים עצומות אחרי לוּתר. הסוכן ליפולד היה שנוא על ההמון לא רק כמוכסן מקפיד, אלא דווקא כיהודי. ובשנת מות יואכים השני התחוללו פרעות בברלין, בית־כנסת אחד נהרס ובתי היהודים נבוזו (1572). על־פי פקודת הקורפירסט החדש יוהאן גיאורג נאסר ליפולד והוכרח להודות מתוך עינויים על הפשעים, שהואשם בהם: הוא מכשף והרעיל את הקורפירסט המנוח. אף שליפולד חזר בו אחר־כך מהודאתו האנוסה, נמסר בכל זאת למיתה משונה בידי תליין, ויוהאן גיאורג גזר גירוש על כל יהודי ברלין ובראנדנבורג (1573). עברו כמעט מאה שנה עד ימי הקורפירסט הגדול פרידריך וילהלם, שהניח יסוד לגדולתה של פרוסיה, ובימיו נתחדש המרכז היהודי במדינת בראנדנבורג (1671).

בה בשעה שמושבות יהודי גרמניה הלכו ונחרבו, קם ישוב חדש – אמנם, קטן אבל מוצק – בעיר האמבורג, שעד אז לא היתה בה דריסת רגל ליהודים. מתחילה היתה האמבורג הפרוטסטנטית יותר סובלנית ליהודים מהאמבורג הקאתולית: כשפנתה חבורת יהודי גרמניה, על־ידי בא־כוחם יצחק מזאָלצוּפאֶלן אל הסינאט של האמבורג בבקשה לתת להם ישיבת ארעי בתנאים נוחים לעיר, הושבו פניהם ריקם (1583). אולם בסוף המאה השש־עשרה עלו לנמל האמבורג כמה אנוסים מפורטוגאל, חלק מאותו זרם הנודדים, שזרם בימים ההם מהולנד הסמוכה. בין הבאים להאמבורג נמצאו סוחרים עשירים, נציגי בתי מסחר גדולים ורופאים מפורסמים. הרופא רודריגו די קאסטרו נתפרסם גם בין הנוצרים על־ידי פעולתו בשעת המגיפה בעיר. בזמן הראשון התחפשו האנוסים לקאתולים כדרכם מאז, אולם לאט לאט הסירו, כאחיהם בהולנד, את מסווה הנצרות ושבו בגלוי ליהדות. אמנם, בעיר הפרוטסטנטית לא נמצאו בסכנת רדיפה של האינקוויזיציה, אבל זכות ישיבתם כיהודים היתה מוטלת בספק. העירונים רגשו ודרשו מהסינט את גירוש הזרים, שנכנסו בערמה (1603), וסגל החבורה של הכמורה הלוּתראנית תמך אחר־כך בדרישה זו. הסינט, שלא רצה בגירוש קיבוץ של סוחרים חרוצים, פנה אל הפאקולטה התיאולוגית של יאֶנה ופראנקפורט ב“שאלת חכם”: כיצד להתנהג עם היהודים? חכמי יאֶנה ענו, שיש לסבול את היהודים רק בתנאי, שתיאסר עליהם התפילה בציבור ויתחייבו לשמוע דרשות של מטיפים נוצרים. וחכמי פראנקפורט השיבו בתמימות (1611), כי מובטח להם, שמגורשי פורטוגאל, שברחו מאונס הדת הקאתולית, יצטרפו במוקדם או במאוחר מרצונם אל הכנסיה הלותראנית.

חוות־הדעות של התיאולוגים איפשרו לסינט להתיר לפורטוגיזים את הישיבה בהאמבורג גם להבא (1612). מאחר שהסינט שקד רק על תקנת הצד החומרי של העיר, נתן ליהודים, אמנם, חירות רבה של אומנות, אבל הגביל ביותר את זכויותיהם האישיות: נאסר להם לרכוש קרקעות ולבנות בתי־כנסת, את מתיהם היו רשאים לקבור רק בעיר אלטונה הסמוכה. בקהילת האמבורג נמנו בימים ההם מאה ועשרים וחמישה חברים (חוץ ממשרתים), אבל מספרם הלך וגדל. הקיבוץ החדש גרם הרבה לפיתוח סחר החוץ. בשנת 1619 נוסד בהשתתפות יהודים בנק למסחר ולתעשיה. כך נעשו הגרים הספרדים גורם חשוב בחיי הארץ, ולפיכך נועזו לזלזל בתנאים, שהתנו עמהם קנאי הדת. עמדו ויסדו בבית פרטי בית־תפילה, שייקרא כלפי חוץ “בית־ספר” או “תלמוד תורה”; לרב בחרו את החכם יצחק עטיאש (1627) מאמשטרדם. העזה זו עוררה התמרמרות רבה. הקיסר הגרמני פרדינאנד השני, שהיה שונא הפרוטסטנטים, כתב אל הסינט ההאמבורגי איגרת, שבה הביע את מחאתו על זה שבעיר, האוסרת לקאתולים לבנות בית־כניסה, מתירים בית־תפילה ליהודים. על שאלת הסינט ענו היהודים, שהם תיקנו לא בית־תפילה אלא בית ועד לקריאת התורה, הנביאים ואמירת תהילים, והוסיפו, שאם השלטונות ילחצו אותם – יעבירו את בתי מסחרם לעיר אחרת. האיום הזה השיג את מטרתו, והסינט התיר לבסוף ליהודים להתפלל בציבור בפרהסיה בבית־הכנסת. הדבר עורר שוב את רוגז הכמרים, ובראשם הקנאי יוהאנס מילר, שדרש לסגור את בית־הכנסת, לאסור על רופאי ישראל לרפא נוצרים, לחדש את כל הגזירות של ימי הביניים, ובכללן – “העיגול הצהוב”. את רגשותיו הביע מילר בספר שפירסם בשם: “היהדות, והיא הרצאה מפורטת על הכפירה, העיוָרון והעקשנות של עם ישראל” (1614).

אולם החיים השתיקו את צעקות הקנאים בהאמבורג, שנעשתה מרכז למסחר העולם. באמצע המאה השבע־עשרה נמנו בקהילת הספרדים כמה מאות איש, בתוכם סוחרים גדולים ובעלי השפעה מדינית. יהודי האמבורג עסקו בעיקר בסחר חוץ ולפיכך לא התחרו עם הסוחרים הנוצרים הקטנים. בייחוד החליפו סחורות עם ספרד ופורטוגאל וכן גם הביאו סוכר, בשמים, טבק וצמר גפן מן המושבות האמריקניות. כך השתתפו גולי ספרד בקשרי המסחר בין גרמניה והעולם החדש וסייעו בזה לתחרות מוצלחת של האמבורג עם אמשטרדם, המטרופולין של האנוסים הגאולים. קהילת הספרדים בהאמבורג פינתה את הדרך גם לאחיהם האשכנזים, שהיו באים תחילה לעיר האסורה עליהם רק כסוחרים לשעה, אבל ברבות הימים התחילו משתקעים שם. קהילה אשכנזית מסודרת נוסדה בהאמבורג רק במחצית השניה של המאה השבע־עשרה.

§ 28 מלחמת שלושים שנה (1618–1648).

מלחמת שלושים שנה, שעברה על כל ארצות גרמניה בשצף קצף, הביאה גם ליהודים צרות רבות ורעות. אולם, הפעם, היו הצרות, המשותפות להם וליתר האוכלוסים, חצי נחמה. במלחמות הדמים בין הקאתולים והפרוטסטנטים עמדו היהודים מן הצד ולפורענות של המלחמה – משיסה, גירוש החרמה – הלא היו רגילים גם בשנות השלום. המצור, ששמו מפקדי הצבא – טילי וואלנשטיין, השוודים או הצרפתים – הפחידו פחות את יושבי הגיטו, הלמודים בפרשות מצור, מאשר את שכניהם הנוצרים, שראו הפעם מבשרם: שנאה דתית משתוללת – מהי. אמנם, יש והיהודים הועמדו בין שתי להבות אש ונכוו מזו ומזו. אבל תכופות היו גם שני הצדדים הנלחמים מבקשים קירבתם. היהודים, שחסו “בצל כנפי הנשר” של קיסר גרמניה, ריווח והצלה באו להם, על־פי רוב, ממקום גבוה. מנהיגי הברית הקאתולית, הקיסרים פרדינאנד השני והשלישי, מוכרחים היו להתייחס בזהירות יתירה לקהילות היהודית בוינה, פראג או פראנקפורט ע"נ מיין, מפני שהן היו מקור חשוב להספקת כסף בשביל הוצאות המלחמה, ולפיכך היטו המלכים את חסדם ליהודים.

בייחוד הוטב מצב היהודים בוינה הבירה. מסביב לחלפנים ולקבלנים, “יהודי החצר”, נתלקטו יהודים אחרים, כקרוביהם או משרתיהם (לעיל § 25). לכל אלה צר היה המקום בדירות השכורות בבתי נוצרים, שהיו זכאים בכל זמן לגרשם ממגוריהם. האזרחים התמרמרו על זה, שהיהודים “העזו לבנות לעצמם כמעט היכל לתפילה” (“fast einen Tempel zu erbauen”) במקום בית תפילה קטן שהורשה להם (1620). לפיכך הרגישו היהודים צורך לגור במקום מיוחד, הרחוק מעינם הצרה של שכניהם, בשכונה מיוחדת, העלולה גם להגן עליהם בפני התנפלויות החיילים השכירים, שהיו מעשים בכל יום בזמן המלחמות. בשנת 1624 נענה פרדינאנד השני לבקשתם ונתן פקודה למועצת הצבא לקבוע ליהודים שכונה מיוחדת בפרבר הבירה וינה כדי להבדילם מהנוצרים ולהגן עליהם מהתנפלות. בפרבר זה שמעבר לדאנובה (עכשיו “ליאופולדשטאדט” בפנים העיר), שגשר חיברו עם וינה, נמצא מקום מתאים לגיטו. בניגוד לקצת שכונות יהודיות קדומות (למשל: בפראנקפורט, שבה מוכרחים היו יושבי הגיטו לגור בבתים שכורים) היו רשאים יהודי וינה לבנות בתים על אדמתם. מסביב לשכונה נבנתה חומת מגן, שעלתה במחיר רב. ליהודי וינה, שהתיישבו בגיטו, ניתנו זכויות וקיומים בשתי איגרות הקיסר (1624, 1625), שבהן הובטחו להם “מגן, מנוחה ושלוה” וכן גם הרשות לטייל ברחובות העיר והפרבר בלי סימן, להחזיק גם להבא את מחסניהם שבעיר ולעסוק במסחר ובמלאכה בלי מפריע. תקנה אחרונה זו הרגיזה את חנווני וינה ואומניה, שקיוו להיפטר ממתחריהם היהודים לאחר שיצאו אל הגיטו.

בפקודותיו האמורות נתן הקיסר ליהודים שלטון בית גמור בשכונתם. בראש השלטון עמד ועד של פרנסים והרב על גבם. המנהיג הראשון של הקהילה החדשה היה הרב והחכם המפורסם יום טוב ליפמן הלר (בעל “תוספות יום טוב” על המשנה), ששימש רב בקהילת וינה בשנות 1625–1627. בימיו נבנה בית־כנסת חדש נהדר והוקמו כמה מוסדות, והגיטו החדש היה, כדברי הרב באבטוביאוגראפיה שלו “מגילת איבה”, “עיר מלאה תושיה וחכמה ועושר וכבוד”.

לכבוד העשירים, רובם מלווי החצר, ספקיו וקבלניו, נתן הקיסר לעיר היהודים זכויות יתירות. בייחוד היה קרוב למלכות יעקב בת־שבע (באסבי) מפראג, שכבר היה מכונה בימי הקיסר מתתיה “היהודי החפשי שבחצר המלך” (“befreiter Hofjude”). לאות תודה על שירותו בעסקי אוצר המלכות בתחילת מלחמת שלושים השנה חלק לו פרדינאנד תואר אציל בשם “פון טרוינברג” ושיחררו מכל ההגבלות של היהודים בזכות ישיבה, באומנות וברכישת קרקעות. בת־שבע חיבר בחוג פעולתו את קהילת וינה, מרכז עסקיו הכספיים, עם קהילת פראג, שבה עמד בראש ועד הקהילה. רבים לא הבינו, כיצד יכול פרדינאנד השני, המנהיג העליון של הברית הקאתולית במלחמה האירופית ושונא בנפש לפרוטסטנטים, למשוך חסד ליהודים; אבל הקרובים לחצר המלכות ידעו את הסיבה האמיתית: משנת המלחמה הראשונה היו יהודי וינה מקור סחיטה לאוצר המלכות: לשם הוצאות המלחמה הוטלו עליהם מסים מיוחדים, תרומות להגנה והלוואות מאונס. פעם בשניים־שלושה חדשים נתבעו ונתנו, לפעמים – רבבות זהובים. אם סרבו לתת או ביקשו להוריד את סכום המס – היו מאיימים עליהם באיכסון חיילים בבתיהם, בסגירת בית־הכנסת, בחידוש הכתם הצהוב או בגירוש. אמנם, יהודים אחדים סַפּקי הצבא, חוכרי־המטבעה (“Münzjuden”) וספסרים – נתעשרו. אולם על המעמד הבינוני של היהודים העיקו המסים מאוד. בבקשות אל הקיסר בדבר הורדת מיכסות התרומות להוצאות ההגנה היו היהודים טוענים, שהם מוכנים לעבוד למלכות בכל מאודם, אבל “גם באר, ששואבים ממנה בלי הרף, סופה לדלול”. כל הבקשות לא הועילו: היהודים היו אנוסים, כמלפנים, לשלם הוצאות המלחמה – ולתכלית זו היו מוכרחים לצבור כסף רב, בהיתר ובאיסור. הכרח זה גרם לנזק מוסרי רב.

על־פי דרישת הישועיים והארכיבישוף של וינה, החשמן קלזל, נתן פרדינאנד השני את הסכמתו להטפה דתית בשכונת היהודים, ובשנת 1630 נתחייבו יהודי וינה ופראג לשמוע נאומים בשבח הנצרות ובגנאי היהדות. בעיר הבירה של אוסטריה נצטווה הארכיבישוף וראש הישועיים להזמין מטיף יודע עברית, שידרוש באידיש. בכל שבת, משמונה ועד תשע בבוקר, היו חייבים מאתיים יהודים, גברים ונשים, מבני חמש־עשרה עד בני ארבעים, להתכנס במנזר סמוך לשכונת היהודים לשמוע להטפת המסית, והממרה היה צפוי לעונש. שמש בית־הכניסה השגיח בעין פקוחה, “שאם אחד היהודים יעשה עצמו כישן – יעורר אותו להקשיב אל הדרשה”. מובן ממילא, שהמסיתים לא הצליחו בדרשותיהם.

אחרי מות פרדינאנד השני, “המטיב” ליהודים (1637), פנו שוב העירונים הווינאים ליורש כיסאו, פרדינאנד השלישי, בבקשה לגרש את היהודים מוינה ומן הפרבר ולהחזיקם, לפחות, בריחוק שלוש פרסאות מן העיר. הנימוקים, שהובאו בבקשה זו, מוכיחים, שההתמרמרות על התחרות היהודים הגיעה לפיסגתה: היהודים – נאמר בבקשה – תפשו בידם את כל המסחר והמלאכה; הנוצרי יושב בחנותו ומצפה לקונים לשוא, בשעה שהיהודי רוכל בסחורתו בעיר, עושה עסקים טובים וקונה מסוחרי־חוץ סחורה חדשה בזול; היהודים הם נושכי נשך ומזייפי מטבעות; הממשלה תומכת בהם, מפני שהם משלמים מסי מלחמה גבוהים, אולם כל הכסף הזה בא מרכוש הנוצרים ולא יביא אושר למדינה; יהודים לאלפים יתלקטו בוינה כדי לבנות כאן מלכות חדשה במקום מלכותם הישנה, שנחרבה בחמת אלוהים: “במערות פריצים (Viehischen synagogischen Spelunken) שלהם, בבתי־כנסיותיהם, הם מגדפים את גואלנו ישו הנוצרי ואת אמו הקדושה מאריה”. לבסוף מבטיחים העירונים למלך “שם טוב לדורות”, אם יבער את היהודים מעיר הבירה. אמנם, לא עלה בידם לפתות את פרדינאנד השלישי לגירוש היהודים; אבל מבחינה אחת נענה להם: את עסקי הקהילה היהודית העביר מלשכת החצר למועצת העיר וזו השתמשה מיד בזכותה החדשה וציוותה לסגור רוב מחסני הסחורות של היהודים בפנים העיר (1638). אז נוכח המלך, שלא ייתכן להפקיר את היהודים לשרירות לב העירונים ובה בשעה לדרוש מהם סכומים עצומים לצרכי מלחמה. לפיכך חידש את חופש המסחר של היהודים בוינה ושיעבדם שוב לשלטון החצר. בימים ההם אירע כמה פעמים, שכנופיות סטודנטים התנפלו על היהודים ברחובות ויש שפרצו אפילו לשכונת היהודים, שברו את זגוגיות החלונות ועשו מעשי תעתועים אחרים (1638–1641). לשכת החצר הורתה כמה פעמים לרקטור האוניברסיטה לתבוע את התלמידים הפורעים לדין, אולם שלטון האוניברסיטה לא נענה לדרישות אלו ברצון: שהרי צוררים צעירים אלה לא עשו מצדם אלא מה שעשו הבאים בימים בצורה אחרת. כדי להדגיש את החסות שהובטחה ליהודי וינה, ציווה הקיסר לחזור ולאשר את זכויותיהם (ינואר 1645).

בקהילת פראג הגדולה השכילו העשירים, שעמדו בראשה, כגון: בת־שבע הנזכר למעלה, לשמור על היהודים בעת מעבר חיילות הקיסר. לאחר שנכבשה בוהמיה המורדת בקרב שליד “ההר הלבן”, התייחסו המצביאים בחסד אל התושבים היהודים, שהיו נאמנים למלכות. בשם הקיסר אסרו להציק להם והעמידו מסביב לגיטו משמר להגן על היושבים מפני החיילים הפרוצים, שהחריבו את בתי הצ’יכים וגזלו את רכושם (1620). לחסדים דומים גרמו צרכי אוצר המלכות, שהיהודים היו מכניסים אליו שנה שנה רבבות זהובים. ועד הקהילה, שהיה גובה את המסים, היה אחראי לא רק למסי היהודים בפראג, אלא גם למסי הקהילות בערי השדה. כדי לגבות את המסים המיוחדים הוכרח ועד הקהילה בפראג ללוות כסף בריבית ואת החובות הטיל על בני הקהילה לפי הערכה מסויימת. בענין זה פרצו לפרקים מחלוקות, ויש שהגיעו הדברים לידי קובלנות בבית־דין ולידי הלשנות.

אחת ההלשנות האלה כמעט שהביאה שואה על הרב יום־טוב ליפמן הלר הנזכר למעלה, שעבר מוינה לגור בפראג. כדי לעשות נקמות בועד הקהילה ניסו המלשינים לפגוע ברב, הוא החבר החשוב ביותר שבוועד. הרב נאשם לא רק כמועל בגביות המסים, שבאמת לא השתתף בהן, מכיוון שמקצוע זה לא היה ברשות הרבנות, אלא בחטא יותר קשה: שהדפיס בספריו דברים נגד הדת הנוצרית. הדבר הוגד לפרדינאנד השני, ומיד ציווה לתפוס את הרב ולהביאו לוינה (1629). האסיר נחקר על־ידי שופטים, שנתמנו מפקידי לשכת החצר. הוא נשאל, כיצד העז בהקדמה לספרו לשבח את ספרי התלמוד “אחר שכבר נשרפו על־ידי האפיפיור, שעל כל הקיסריות לקבל גזירותיו”. הרב השיב: “לבני עמנו שיבחתי וסיפרתי בשבח הש”ס, שהם מחוייבים לשמוע לדברי הש“ס, שהוא עיקר תורה שבעל פה”. על הטענות, שיש בספריו דברים נגד הנצרות, ענה, שהדברים מכוונים רק כנגד עובדי האלילים העתיקים בזמן התלמוד ולא כנגד הנוצרים. אף שהשופטים נוכחו, כנראה, שאין יסוד להאשים את הרב, ביקשו להפיק גם ממשפט זה תועלת לאוצר המלכות, ופרדינאנד הוציא גזר דין זה, – בלשונו של הנאשם בזכרונותיו: “אם היות שעל־פי מענה של הקאמיסיאן (ועד השופטים) היה הדין חרוץ משפט מות, אכן מפני שהקיזר, הוא ואבותיו, מלכי חסד המה, על־כן התחסד עמי לתת פדיון נפשי שנים־עשר אלף רייכסטאליר במזומנים, גם הספרים האלה ייבערו מן העולם, ואם מאן אמאן לתת הכסף הנ”ל אזי אין מקום לשום חסד כי אם לקבל עונש מות".⁵⁰ אחרי משא ומתן ממושך נענתה סוף סוף, הממשלה להוריד את סכום הקנס עד עשרת אלפים טאלר, שלא לבער את הספרים ולהסתפק במחיקת הפסקאות הפסולות, אבל בתנאי שלא ישתמש הלר בכתב הרבנות בגבולות פראג. הרב יצא אחרי פסק דין זה לפולין.

בשנים האחרונות של המלחמה האירופית, שנערכה בסופה, כמו בתחילתה, על אדמת בוהמיה, השתתפו היהודים בהגנת העיר, בשעה שחיל השוודים שמו עליה מצור. היהודים סיעו לביצורה, כיבו את השריפות שפרצו על־ידי יריות הצרים ושמרו על חומות העיר והגיטו. אחד מיהודי פראג עשה מעשה גבורה כזה: בשליחותו של המצביא הראשי יצא בסתר מן העיר הנצורה ומסר לקיסר את הבקשה לשלוח צבא לעזרת העיר, ואת הצבא הוליך בדרכי עקיפין לפראג. בשכר זה נתן פרדינאנד השלישי ליהודי בוהמיה איגרת זכויות, שהרחיבה את רשות ישיבתם ועסקם ונטלה מראשי הקהילה את האחריות לעבירות של יחידים מחבריה (1648).

בקהילה החשובה ביותר של גרמניה המערבית, בפראנקפורט ע"נ מיין, נתחדש הגיטו לאחר גירושם הזמני של היהודים (למעלה § 26). אולם אותה שעה פרצה מלחמת שלושים השנה. לשכונת היהודים בפראנקפורט ניתן משטר חדש, לפי הסכם בין ממוני המלכות ומועצת העיר משנת 1616. לפי הסכם זה היה הגיטו כפוף לקיסר ולשלטון כאחד ובפירוש נאמר בו, שאין השלטון רשאי לגרש את היהודים על דעת עצמו. לתושבים היהודים בפראנקפורט נקבע מספר של חמש מאות משפחות והותנה, שמספר הנשואים בכל שנה לא יעלה על שנים־עשר. חוץ מזה נגזר, שיהודי פראנקפורט ייקראו לא “אזרחים” אלא “נתיני חסות”. מחוץ לחומות הגיטו היו חייבים לשאת אות מיוחד: עיגול צהוב על גבי הבגד העליון. נאסר להם להחזיק בבתיהם משרתים נוצרים, ולכל היותר היו רשאים להשתמש בשירותן של “גויות שבת” (סאבּאַט ווייבער) להדליק אש, להסיק תנורים וליתר המלאכות האסורות ליהודים בשבת. בפנים העיר הותר ליושבי הגיטו לשהות רק בעסקיהם, אבל לא להלך בלי מטרה או לטייל בחבורות: בשעת קניות בשוק היו חייבים לתת לנוצרים דין קדימה ולקנות צרכי אוכל רק לאחר שהנוצרים כבר קנו את צרכיהם. ובאותו מעמד על היהודים להיזהר, שלא לנגוע בידיהם בפירות ובלחם. בשנות המלחמה, כשהעיקו המסים על היהודים בכל תוקף, הרגישו ביותר את הגבלות המסחר, שהומתקו, אמנם, קצת, אבל היו קיימות כמקודם. בבקשתם אל מועצת העיר (1636) התאוננו סוחרי הגיטו על מצבם הנואש: “מהיכן נתפרנס? הרי בשעת חירום זו כל המסחר נמצא בשפל המדרגה, את החובות, שחייבים לנו מחוץ לעיר, אין בידינו לגבות, אנו אנוסים להרוויח את מחייתנו בתוך העיר. קניין שדות ומרעה וההתעסקות במלאכה אסורים עלינו, ורק המועטים בינינו עוסקים בהלוואות. והעניים המרובים שבינינו נופלים עלינו למשא, ולחץ המסים הולך ומעיק”.

אמנם, מחוייבת היתה מועצת העיר לשים לב לדרישות העירונים הנוצרים, שראו ביושבי הגיטו מסיגי־גבולם, אבל היא פחדה גם, שמא יכניס הקיסר את ראשו לטובת עבדיו משלמי המסים. המסים המיוחדים, שהוטלו על הגיטו בפראנקפורט, עלו על אלה אשר בוינה או בפראג. חוץ מזה היו היהודים מוכרחים למלא דרישותיהם של המצביאים, שעברו דרך העיר, כגון: טילי, מאנספלד ואחרים, שסחטו מהיהודים סכומים עצומים (עד 100,000 טאלר) אם בצורת הלוואות באונס או בצורת מסים. בשנת 1623 נזכר פרדינאנד השני, כי מימי הביניים היו היהודים חייבים להעלות לקיסרים הגרמנים־רומיים בכל שנה ושנה לחג הלידה של ישו זהוב לגולגולת (“גילדענער אָפּפערפעניג”) ודרש מאת יהודי פראנקפורט לחדש תשלום מס זה, אבל הפעם התנגדה לדרישה זו לא רק הקהילה היהודית, אלא גם מועצת העיר, שראתה פגיעה בזכותה בתביעת הקיסר, שכינה את עצמו “אדון היהודים ומגינם העליון היחידי”. שלטון העיר הודיע לקיסר, שהיהודים עמוסים מסים מיוחדים כל־כך עד שאין הם מספיקים כלל וכלל למלא את חובותיהם הכספיות לעיר מושבם. לאחר מו"מ ממושך הוסכם, שהיהודים ישלמו לאוצר המלכות במקום מס שנתי תרומה חד־פעמית, להוצאות המלחמה. אף פרדינאנד השלישי השכיל לסחוט מיהודי פראנקפורט עד הפרוטה האחרונה, אלא שבחר ליטול מהם את הכסף בצורת דמי־קדימה שניתנו, כביכול, “מרצון” – כלומר: מתוך איום של כפיה.

כזו היתה צורת החיים של היהודים בימי מלחמת שלושים השנה. היו מנצלים את היהודים יותר מתושבים אחרים והגנו עליהם רק עד כמה שהיו מקור שופע של הכנסה. מכאן יש להבין, מדוע לא נעשו פרעות ההמון ביהודים תדירות באותן השנים, שכן בכל מלכות גרמניה היו מעשי אלמות ומשיסה מעשים בכל יום ובימי דור שלם היה הרצח דבר רגיל.

§ 29 יהודי הונגריה בימי שלטון אוסטריה ותורכיה.

מיוחד במינו היה, בימים ההם, מצב הונגריה, שחלקה המערבי השתייך משנת 1526 ואילך להאבסבורגים מאוסטריה וחלקה המזרחי – לתורכים. עד לכיבוש התורכים ישבו יהודי הונגריה בשלווה בימי שני המלכים לבית יאַגילוֹן – וולאַדיסלאוו ולודוויג, שירשו גם את כתר בוהמיה (1490–1526). שני המושלים שמרו על קיום איגרת החירות הישנה של בּלה הששי (כרך ה' § 24). בימי המלך וולאדיסלאוו היה לקהילות הונגריה שתדלן מיוחד לפני הממשלה, הוא הסוכן הכספי יעקב מנדל, שנקרא מטעם המלכות בשם “פקיד היהודים” (Praefectus Judaeorum). ממונה היה לגביית מסי הקהילות – וכשבא לפני המלך בבקשות ותלונות של היהודים, לא השיב המלך את פניו ריקם. מנדל ובני משפחתו שוחררו מחובת היהודים לשאת עטיפה מיוחדת על ראשם. אחרי מות וולאדיסלאוו, כשעלה לודוויג בנו על כיסא המלכות, ירש גם בנו של השתדלן היהודי, יעקב מנדל השני, את הנשיאות (1516). שני המושלים נמנעו מלשחרר את נתיניהם היהודים ואסרו עליהם לגור באחוזות השרים הגדולים, שהיו מושלים שם כמלכים: הלא יציאת יהודים היתה גורמת הפסד להכנסות המלך. המלך לודוויג, ששקד על תקנת כספי המלכות, לא השגיח אפילו בקאנון המפורסם של הכנסייה והעמיד את היהודי יצחק מקאשאו לפקיד על המטבעה (המטבעות, שנטבעו בימי יצחק זה, היו מכונים “יצחקיים”). הקהילות הראשיות שבהונגריה נמצאו בפרסבוּרג, באוֹפֶן־בּוּדה (בודאפשט), בטירנאו ובאֶדינבּוּרג. כמו בבוהמיה, כך אף כאן דרשו שלטוני הערים גירוש גמור או חלקי של היהודים. אבל בימי שלום לא יכלו להוציא את דרישותיהם לפועל מפאת ההתנגדות מצד המלך – ורק בשעת המלחמה בתורכים הצליחו הצוררים בקצת מקומות להשיג מבוקשם.

בשנת 1526 הוכה חיל הונגריה בקרב ליד מוֹהאַץ' והמלך לודוויג נהרג. חיל הסולטן סוליימן כבש את עיר הבירה אופן, והמלכה, האלמנה מאריה בת הקיסר מאכסימיליאן הראשון, הוכרחה לעזוב את העיר עם בני לווייתה. על הפליטים נלוו, חוץ ממנדל, נשיא היהודים, גם כמה משפחות אמידות אחרות מבין היהודים; יתר בני הקהילה נשארו בעיר – ולפי המסורת מסרו למצביא התורכי, איברהים פחה, את מפתחות המבצר, שמגיניו עזבוהו. לאחר זמן מועט הגיע סוליימן עצמו אל העיר והוציא מאופן ומערים אחרות יותר מאלפיים יהודים כדי להושיבם במקומות שונים בתורכיה. ההונגרים, שהתמרמרו על התבוסה הלאומית, חשדו את היהודים בבגידה ושפכו עליהם את כל חמתם. יהודי אֶדינבורג גורשו, ובתיהם ובתי־הכנסת היו לבז. אף שלטון העיר פרסבּורג דרש כזאת, והמלכה הבורחת הוציאה פקודה, שהיהודים, שלא היה להם אומץ לב להישאר בימי המצור בעיר, אסור להם לשוב ובתיהם יוחרמו לשלטון העיר, אולם גם היהודים, שנשארו בעיר, נאלצו למכור בתיהם לנוצרים ולצאת מפרסבורג. רבים מן המגורשים מצאו מקלט בסביבה, בנחלות בעלי־האחוזות.

מאז היתה הונגריה מחולקת מאה וחמישים שנה בין שני שלטונות: בעוד ששטח אוֹפן־בודה היה כפוף עד שנת 1686 לסולטן, שלטו ביתר חלקיה ההאבסבורגים, שירשו עם כתר אוסטריה, גרמניה ובוהמיה גם את כתר הונגריה. בחלק התורכי של הונגריה ישבו היהודים, כנראה, בשלווה – בכל אופן אינם נזכרים במגילת הפורעניות של התקופה ההיא, אבל יושבי הונגריה הנוצרית תופסים שם מקום חשוב. בשנת 1529 נזדעזעה היהדות כולה על ידי עלילת הדם בפאֶזינג (Bazin). במקום זה, שהיה נחלת שני גראפים הונגרים, נמצאו מסיתים, שהשתמשו במציאת גופת נער נוצרי כדי להאשים את כל היהודים יושבי המקום. היהודים נאסרו בפאֶזינג ובערי אוסטריה התחתונה הסמוכות (מארכאיג ועוד), נתענו בעינויי האינקוויזיציה – וכך נמצא עוונם המדומה. ביום 21 מאי 1529, ממחרת חג רוח הקודש (“שבועות” שלהם), נשרפו בפאֶזינג שלושים יהודים, אנשים ונשים, את הילדים הטבילו לנצרות, ויתר היהודים גורשו מן העיר. הקהילות הנבהלות פנו לפרדינאנד הראשון בתלונה על עושק “היהודים הדלים והעלובים” והתאוננו בייחוד על עריצותו של הגראף המקומי. המלך עמד לימין יהודיו, שנאסרו במארכאיג, הזכיר לפקידי העיר, שהיהודים כולם שלו הם וציווה להעביר את הנאסרים לוינה, אבל את הנעשה אי־אפשר היה להשיב. לאחר זמן לא התנגד הקיסר בעצמו לעלילות הדם, שהיו הערים עורכות כדי לגרש את היהודים, ורק תנאי אחד התנה: שיושבי העיר ימלאו את חסרון ההכנסה, הנגרם על־ידי הגירוש. כך הסכים לגירוש היהודים מפרסבורג, שנעשתה מרכז יהודי, וכן גם מטירנאו, שהצוררים ערכו שם לתכלית זו משפט עלילת דם (1537–1539). עבר זמן מרובה עד שיכלו היהודים לתפוס מחדש מקום בערים אלה. אולם אף במקומות, שלא ניתנו בהם לרדיפות, רבצו עליהם המסים הכבדים של מגיניהם. המסים הלכו וגדלו עד שאפשר היה לסלק אותם רק בתשלומים חדשיים. בשנת 1572 גזר הלאנדטאג ההונגרי על היהודים לשלם מס פי שנים מהמעמדות הנוצרים.

מובן ממילא, שהיהודים השתמשו בהזדמנות הראשונה לעזוב את הונגריה הנוצרית ולצאת לרשות המוסלימית – בייחוד לעיר אוֹפן, בה היו פטורים מכל ההגבלות ויכלו להתקרב אל אחיהם במרכז התורכי, שנמצא בימים ההם בעצם פריחתו. הימים – ימי פעולת העסקנים המדיניים מישראל, יוסף נשיא ושלמה אשכנזי, והיהודים נמצאו, בכלל, במרום המדרגה. כל ההבדל ביחס אל היהודים משני עברי הגבול התורכי בולט בבהירות יתירה במאורע זה, שנרשם בכרוניקה ההונגרית. במשלחת, ששלח הסולטן מחמד בשנת 1599 אל הקיסר רודולף לפראג, נמצאו גם יהודים אחדים, אבל הקיסר ראה עלבון לכבודו לבוא בדברים עם בני העם המשועבד ולכן שם את השליחים היהודים בכלא. על־פי מקור אחר היה היהודי הספרדי, שעמד בראש המשלחת, דון גבריאל בונאוונטוּרה, כלוא במבצר וינה, ויתר השליחים היהודים נכבלו בשלשלאות ונידונו לעבודת פרך. ייתכן, שיחס כזה לצירי המלוכה, שנלחמה בזמן ההוא בהונגריה, בא מתוך רגש נקמה, אבל אין זה רחוק מוודאי, שגם יד שנאת ישראל באמצע.

בשעת מלחמה זו בין הקיסר והתורכים בסביבות העיר אוֹפן הוכרחו היהודים יושבי הונגריה הנוצרית להעלות מס מיוחד, שהיקשה עליהם. אבל גם היהודים יושבי אוֹפן, שכבר התרגלו לשלטון התורכי, סבלו צרות רבות בימי מצור העיר על־ידי חיל אוסטריה והונגריה ופחדו מפני אפשרות נצחון הנוצרים. בשנת 1601, כשכבשו צבאות הקיסר את העיר שטוּלווייסנבּוּרג, נהרג חלק מיהודי העיר וקצתם נמכרו לעבדים (רק לאחר זמן נפדו בידי יהודי גרמניה, איטליה ותורכיה). אולם מלחמת שלושים השנה, שפרצה במהרה, הפסיקה את המלחמה הפנימית כנגד היהודים.

כמו בוינה, בפראג ובכל הממלכה בכלל, כך נקבעה גם בפרסבורג ההונגרית שביתת נשק לגבי היהודים בשנות המלחמה הגדולה. אבל הישועיים, שהיו שליטים בהונגריה, השגיחו בעין פקוחה, שזכויות היהודים לא יתרחבו, ובוודאי בעצתם גזרה אסיפת המעמדות בשנת 1630, שלא למנות יהודים לגובי מס או מוכסנים. השפעת הישועיים ניכרת בטעם הגזירה, שנסמכה על הקאנון הישן של הכנסיה, האוסר למכור ליהודים שליטה על הנוצרים. דרישה כזאת הוצעה גם כן בהתוועדות הלאנדטאג ההונגרי בשנת 1646, מפני שהיהודים כולם “אינם ראויים לזכויות מדיניות, מפירים ברית ומחוסרי יושר” (jurium regni incapaces, infideles et nulla coinscientia praediti). אולם בכל אדיקותם של הקיסרים לא יכלו בשעת חירום כזאת להסתלק משירותם של מוכסנים וסוכנים יהודיים.

§ 30 חיי הקהילות.

החיים בשכונות היהודים בגרמניה נמשכו כבדורות הקודמים. הקפידו יותר על שמירת הצורות של ימי הביניים מאשר על פיתוחן. אין שום סימני נסיון להרחבת האוטונומיה, לחיבור הקהילות לברית אחת עם הנהגה מרכזית בראשה. מליצים בין הקהילות והממשלה היו ה“שתדלנים”, שעל־פי רוב באו לבקש חסות והגנה בשם קהילות בודדות, אבל לפעמים נעשו ראשי המדברים של כל היהדות – כגון: יוסף איש רוסהיים. מזמן לזמן היו מתכנסים במחוזות מסויימים רבנים ופרנסים כדי לדון על עסקי היהדות הפנימיים ולתקן תקנות. ועידה כזאת הוזמנה על־ידי יוסף בשנת 1530 לאויגסבורג, כדי לתקן תקנות ביחסים הכלכליים של היהודים אל הנוצרים (למעלה § 23). בחורף שנת 1603 נאספו בפראנקפורט ע"נ מיין בימי השוק שליחי קהילות הריין: וורמס, מיינץ, גליל קלן, בינגן ומערים אחרות. הוועידה הטילה על הקהילות לחובה לשמור על קיום בית־הדין הישראלי, ולדאוג, שיהודים לא יבואו לפני ערכאות הגויים בריבות שבין איש לרעהו, “כדי שלא יחולל שם ישראל בעמים”. בחמש ערים: בפראנקפורט, וורמס, פרידברג, פוּלדה וגינצבורג – נוסדו בתי־דין גליליים. עוד הוחלט לייסד קרן מיוחדת להוצאות השתדלנות, כדי שיהיה כסף מן המוכן להעביר את רוע הגזירות המתחדשות. בערים הנזכרות נתמנו ועדים להעריך את חברי הקהילות לפי מעמדם לתרומת הסכום הנדרש. מכיוון שהיהודים היו נאשמים בזיוף מטבעות, אסרה הועידה להביא לשוק מטבעות מזויפים או גזוזים, כלומר: שבחוסר מעט ממשקל הזהב שלהם; הועידה נתנה לב לחזיון זה, שיהודים רבים השתדלו לכסות על־ידי מלבושם את מוצאם והיו הם ונשיהם מתהדרים כבני מרום עם הארץ. לפיכך תיקנה הוועידה להימנע מהתהדרות, המעוררת קנאת הנוצרים. לסופרים נאסר, כדוגמת איטליה (למעלה § 12), למסור כתבי־יד לדפוס בלי הסכמת שלושה רבנים. אף צנזורה זו, ודאי, באה כתריס בפני קיטרוג מבחוץ ונתכוונה למנוע פירסום דברים, העלולים להקניט את הנוצרים.

ועידת פראנקפורט גררה אחריה מעשה מעציב, המציין את מידותיהם של הפחותים שבדור. שוחט אחד ושמו ליב קרויס, שיצא עליו לעז בקהילתו, השתמש בהעתק התקנות לשם חמסנות: הוא דרש מוועד הקהילה בפראנקפורט דמי שתיקה ואיים להביא את ההעתק לפני השלטונות. הפרנסים היו סבורים, שפירסום התקנות אינו כרוך בשום סכנה וגרשו את החמסן מעל פניהם. אבל קרויס הלשין באמצעות סרסורים לדבר עבירה בחצר המלכות של הקיסר רודולף בפראג, כי שליחי הקהילות נתכנסו בפראנקפורט בחשאי וקיבלו החלטות נגד המשטר. הקיסר מילא את ידי הקורפירסט ממיינץ לחקור את הדבר. ובשנת 1606 הגיעה לפראנקפורט ועדת חקירה, שבדקה יחד עם באי־כוח מועצת העיר את חדר הקהל שעל־ידי בית־הכנסת ומצאה מיד את פרשת הישיבות של הוועידה החשודה. החומר נבדק: אם יש בו משום מרד במלכות וגינוי הנצרות, וכיוון שבדקו – מצאו. פקיד אוצר המלכות חיבר כתב אשמה ארוך, שבו ביקש להוכיח, כי בית־דין של גויים וערכאותיהם שנואים על היהודים, שאספו כסף כדי לבטל פקודות הממשלה וכיוצא בזה. היהודים ענו מצדם באיגרת אל הקיסר, אבל קשה היה להסיר חשד מלב המושל, וזקני הקהילות נתבעו לדין. אי־אפשר לדעת, מה היה סוף הדבר – לולא המציא המלשין עצמו לקהילות חומר להגנתן: ליב קרויס לא חדל מלתבוע דמי שתיקה והתחייב בכתב לחזור בו מהלשנתו במחיר מסויים. לאחר שהראו הקהילות מכתב זה לוועדת החקירה, נוכחה, שהאשמה מבוססת על שקר ושמעשי הקהילות לא התנגדו בהחלטותיהם לחוק המלכות. קרויס, שנכשל, זמם להתנקם בקהילות. מספרים, שלפני מותו התחרט לפני פרנסי הקהילה והביע את רצונו שירגמו את ארונו לפני קבורתו באבנים, כרמז על מעשיו. רצונו נעשה. אולם לאחר זמן נודע, שהרמאי הלשין לפני מותו לממשלה, שהיהודים מוכנים לחלל את גופתו בשעת הקבורה, כי הם נוהגים לרדוף את המוחרמים גם אחרי מותם. כך עלתה ביד המלשין להתנקם באחיו גם אחרי מותו: כל המשתתפים בהלווייה נאסרו, ונשתחררו רק לאחר תשלום כספי ענשים גדולים.

המלשינים נתרבו בייחוד בגיטו הפראנקפורטי, כי בו סבלו היהודים לא רק מלחץ חיצוני, אלא גם מלחץ התקיפים בתוך הקהילה. בתחילת המאה השבע־עשרה פרץ בקהילת פראנקפורט ריב אחים: דלת העם קמה נגד המעמדות העליונים. שלטון הקהילה היה בנוי, כשלטון העיר הנוצרית, בדרך של אוליגארכיה: בראש הקהילה עמד ועד בן עשרה חברים (“העשרות” – “die Zehner”), שנבחרו לכל ימי חייהם מבין האמידים, בעלי הון של שלושת אלפים זהובים (לאחר זמן – רק אלף) ולמעלה. פעם בחדשיים נמנו חליפות שניים מפרנסי הקהילה להתייצב לפני מועצת העיר ושלטונות המדינה. מכיוון שהפרנסים השמרנים לא שקדו כראוי על טובת הקהילה – ובייחוד לא דאגו לצרכי דלת העם, קמה בקהילה תנועה כנגדם – ועל־פי דרישת המתנגדים נוספו עוד עשרה פרנסים כדי להרחיב את פעולת הוועד. הפרנסים הישנים, שפחדו מפני התנגדות החדשים, השתדלו להרחיקם מן השלטון ומישיבות הועד והמשיכו לעשות בקהילה כאדם העושה בתוך שלו. לאחר שנבנו הריסות הגיטו, שחרב בידי כנופיות פאֶטמילך בשנת 1616, התלקחה שוב מלחמת המפלגות בקהילה, שהיתה דומה למאבק האומנים הנוצרים נגד הפאטריציים האצילים. בשנת 1618 הצליחו המתנגדים לצרף “לוועד העשרה” ועד של “שבעה טובי העיר” (“die Siebener”), שחבריו נבחרו פעם בשנתיים וזכויותיהם היו שוות לזכויות חברי ועד העשרה. אולם עדיין לא נסתלק הפגע העיקרי: מינוי הפרנסים לכל ימי חייהם. רק לאחר מחלוקת ממושכת (1622–1623), שבה נסתבכו לא רק מועצת עיר פראנקפורט אלא גם הקיסר פרדינאנד השני, נתפשרה המחלוקת בדרך זו: לוועד הקהילה צריכים להיבחר שנים־עשר חברים ופעם בשלוש שנים צריכים לעמוד על הבחירה מחדש ששה מהם. אולם גם הסדר החדש נתן זכות הבחירה רק למשלמי מס מהון של אלף זהובים לפחות או לנושאי תואר של תלמידי חכמים. דלת העם שוב לא יכלה להשפיע על שלטון הקהילה. בצד הפרנסים עמד ועד רבנים ודיינים, ששקד על התקנה הרוחנית של הקהילה ועסק בדין ומשפט. למשל: הכרזת החרם היתה ברשות הרבנים, אבל זקוקה היתה להסכמה מצד פרנסי הקהילה.

רבני פראנקפורט היו מפורסמים בישראל. בתחילת המאה השבע־עשרה ישב שם על כס הרבנות ישעיה הורוויץ מפולין, מחבר הספר הגדול במוסר וקבלה “שני לוחות הברית” (של"ה, עי' להלן § 31). הרב היה מקבל ארבע מאות זהובים לשנה “שכר בטלה”, כי על־פי התלמוד לא נהג הרב לקבל שכר על פעולתו (כרך שלישי § 48). בעל השל"ה כיהן ברבנות שמונה שנים (1606–1614) ויצא משם בשעת רדיפותיו של פאֶטמילך. לאחר זמן (1632–1643) שימש במשרה זו בנו שבתי שפטיל, שהלך גם בחיבור ספריו בדרכי אביו.

בקהילת פראג לא הגיעו הדברים למחלוקת בין המעמדות הנמוכים ןהעליונים, כי הקהילה היתה נתונה ללחץ כפול מבחוץ: היה עליה להגן על שלטונה הפנימי בפני מועצת העיר ושלטון המלכות. הואיל ושני השלטונות האלה השתמשו בוועד הקהילה לשם גביית המסים, התאמץ כל אחד מהם להשגיח על חיי הקהילה היהודית ולהכריע במינוי הפרנסים. בשנת 1538 פנתה הלשכה הבוהמית אל המלך פרדינאנד הראשון בבקשה ליטול מהשלטון העירוני בפראג את הרשות למנות פרנסים ולמסרה ללשכת המלכות בלבד. המלך ניאות, אבל שלטון העיר לא שמע לו, בטענו, שיוכל להגן על היהודים בפני פרעות רק אם יהיה ועד הפרנסים בקהילתו כפוף למועצת העיר. הלשכה הגישה קובלנה אל המלך והסבירה, שמועצת העיר מטילה על היהודים כל מיני מסים והקהילה נידלדלה על־ידי כך עד שאין ידה משגת לשלם את מסי המלכות. הוויכוח פסק ולא הוכרע, כשהחלו השלטונות לגרש את היהודים מבוהמיה. לאחר זמן, כאשר נכונה ישיבת היהודים בארץ, עברה רשות מינוי פרנסי פראג ללשכה הבוהמית, ובשנת 1571 הודיע מאכסימיליאן השני בפירוש, שרשות זו היא זכותו הראשית ודרש מהלשכה, שתודיע לו בכל פעם את תוצאות הבחירות לקהילות. מאז נהגו לשלוח את רשימת הנבחרים לאישור לוינה, ולפעמים היה הקיסר מוחק שם אחד או שניים על־פי חששותיה של הלשכה הבוהמית ומציע שמות אחרים. כמו כן היו מודיעים לקיסר את שמות הרבנים והדיינים שנבחרו מחדש. לפעמים היה הקיסר עצמו קובע את מועד הבחירות, בייחוד בשעה שהיתה הלשכה מודיעה על מחלוקת בתוך הקהילה. אולם פרצו ריבות גם בתוך ועד הפרנסים. בוועד קהילת פראג היו נבחרים חמישה פרנסים וחמישה זקנים, שלושה רבנים ושלושה דיינים. בשנת 1578 פרצה מחלוקת חריפה בין הפרנסים והרבנים. ששה רבנים הקימו ועד חדש וביקשו שהקיסר רודולף יאשרנו. הפרנסים הישנים מיחו בכל תוקף על פגיעת סדר הבחירות, והזקנים עמדו לצד הרבנים. שני הצדדים המטירו בקשות וקובלנות על הקיסר, והריב בא לפני הלשכה הבוהמית, שהקימה מחדש את סדר הבחירות הישן על־פי פקודה מיוחדת מאת הקיסר (1579).

ועד קהילת פראג מונה, איפוא, מטעם המלכות על כל יהודי בוהמיה והיה אחראי לכל מסי המלכות של קהילות בוהמיה. על־פי מנהג ישן היו המסים המוטלים על יהודי המדינה נחלקים לחצאין, בין יהודי פראג ויתר ערי המלכות מצד אחד ובין היהודים היושבים באחוזות האצילים מצד שני. הערכת המסים, שנעשתה בפראג, עוררה מזמן לזמן סיכסוכים בין עיר הבירה וערי השדה. הקהילות הקטנות היו מתאוננות, שמטילים עליהן סבל כבד מנשוא, ובתי־הדין של הרבנים השתדלו כל פעם למצוא פשרה. אולם, עם כל הליקויים האלה, אין להכחיש, שהקהילות הראשיות היו בימים ההם המבצרים היחידים, בהם מצאו יהודי גרמניה מפלט מפני הסתערות צורריהם. הקהילות הגדולות, שהיו מושלות בקהילות הקטנות, שימשו להן מליצים בפני הממשלה המרכזית למסירת קובלנות אל הקיסר על מעשי הפקידות המקומית ומועצות הערים. ההגמוניה של פראג היתה בבוהמיה מעין תמורה לועידות הארצות, שהיו מתכנסות בימים ההם גם בגרמניה המערבית רק לעתים רחוקות. רק פולין הסמוכה זכתה בתקופה ההיא לאירגון קהילות גדולה, שלא היתה כמותה מימי בבל וספרד.

§ 31 ספרות רבנית וחכמת ח"ן.

מלאכת הדפוס, שהלכה ופשטה, גרמה לכך, שהספר הלך ונעשה נחלת העם כולו. דבר זה השפיע הרבה על ספרותם של יהודי אשכנז, שהיתה לפנים קנין תלמידי חכמים בלבד ועכשיו ניעורו בה מגמות חדשות. מהמאה השש־עשרה ואילך מופיע בגרמניה, בצד הספר הרבני הלמדני, גם הספר העממי, הנועד לקורא הפשוט ובייחוד לנשים, שאמנם ידעו קרוא אותיות עבריות, אבל הבינו רק את שפת הדיבור, היא אידיש. בצד הלשון הלאומית העתיקה קמה לאט לאט לשון שבכתב חדשה ועמה נושא ספרותי חדש, שאמנם היה בימים ההם מצומצם, כמלפנים, בארבע אמות של הדת.

אולם גם בספרות הרבנית עצמה מורגשת בימים ההם התחרות של שני היסודות המתנגדים זה לזה: היסוד הלמדני והיסוד העממי, ההלכה והאגדה. מצד אחד – שלט בישיבות אשכנז הפילפול התלמודי, שנתכוון, כמלפנים, (כרך שלישי, § 48) רק לחדד את מוח התלמידים. בשיטה זו, המכונה בתקופה, שאנו עומדים בה, “חילוק” היו תלמידי־חכמים מגבבים מאמרי התלמוד ומפרשיו ובודקים אותם למצוא בהם סתירות על מנת ליישבן בתירוצים דחוקים. חידודי־שכל כאלה היו להם כמין ספורט רוחני, שתכליתו לא היתה למצוא את האמת, אלא להאפיל עליה מדעת רק כדי להראות את חריפותם ובקיאותם בתלמוד ובנושאי כליו. בשיטה זו הלך בייחוד הרב יעקב פולאק (מת 1530 בערך), שלמד בנירנברג ואחר־כך הורה בישיבות בוהמיה ופולין לבחורי ישראל את מלחמתה של תורה. הישיבות הכניסו את שיטות הפילפול גם לספרות הרבנית: לחידושי הלכות ולשאלות ותשובות. בין רבני אשכנז בדורות ההם הצטיין בייחוד הרב מאיר שיף מפולדה (ידוע בשם מהר"ם שיף, לערך 1600–1644), שאת פירושו לתלמוד הוקירו ביותר בישיבות, ופילפוליו קשים להולמם. מתון בפילפולו הוא בעל הפירוש המפורסם למשנה – “תוספות יום־טוב” של יום־טוב ליפמן הלר (1579–1654), שכבר הזכרנוהו למעלה בהרצאת קורותיו בימי מלחמת שלושים השנה בפראג. הלר, שהיה עוסק בצרכי ציבור, ראה את המשנה כמקור משפט חי. אולם אף הוא לא יכול בהגהותיו לפסקי הרא“ש (“מעדני מלך”) להסתלק לגמרי משיטת הפילפול ולא עוד אלא שקרא לחלק מספרו בפירוש בשם “פילפולא חריפתא”. יום־טוב ליפמן הלר כיהן ברבנות בכמה קהילות גדולות: תחילה בניקולשבורג שבמוראביה, בוינה ובפראג, אחר־כך בקהילות נמירוב ולודמיר שבאוקראינה ולבסוף בקראקא שבפולין. באוקראינה עברו עליו מאורעות שנת ת”ח, והוא אף חיבר סליחות אחדות על הגזירות.

בצד ההלכה התפתחה, כאמור למעלה, גם האגדה. בעלי האגדה החדשים, הרבנים הדרשנים, ששמו לב לצרכים הרוחניים של העם, עסקו, בייחוד, בחיבור ספרי מוסר. בייחוד היה פורה מבחינה זו הרב הראשי של פראג ליווא בן בצלאל (“מהר”ל מפראג", בערך 1520–1609). רב משכיל זה הצטיין בתבונתו הצרופה ובהשכלתו הכללית הרחבה, בייחוד בהנדסה ובחכמת הטבע. בעוד שהרבנים הצטמצמו רק בכתיבת פירושים להלכה, עסק הוא בהסברת האגדה והמדרש. ספרו “גור אריה” (1578) היא השלמה מצויינת לפירוש רש“י על המקרא. קבצי דרשותיו וספרי המוסר שלו (“נתיבות עולם”, “נצח ישראל” ועוד) היו חביבים מאוד על העם. המהר”ל ראה את האגדה רק כמקור לתורות מוסריות והתנגד לכל נסיון לעשות אותה נושא לחקירה חפשית, ולכן התנגד לשיטת הביקורת של בן דורו, עזריה מן האדומים. אולם מן הצד השני היה מגנה גם את שיטת הפילפול והחילוק. מתאונן הוא מרה על הארחות העקלקלות של דרך הלימוד בדורו: תחת ללמד לילדים בשנים הראשונות של בית־הספר מקרא ומשנה, מלמדים אותם “לעסוק בפילפול של הבל” ותחת לחדד את מוחם – “מטפשין” אותו. המהר“ל, שהיה חביב על העם, נעשה גם נושא לאגדה. ספרו עליו, שעשה מחומר צורת אדם, “גולם”, ושׂם בפיו קמיע ועליו “שם המפורש” ועל־ידי־כך הוכשר הגולם להתנועע ולמלא פקודות יוצרו, מעשה גולם, וכשניטל ממנו הקמיע – נהפך שוב לחומר. מספרים עוד על שיחות סתרים בין מהר”ל והקיסר רודולף השני בפראג בשאלות אסטרולוגיות ואלכימיות, שהיו קרובות ללב הקיסר. אולם יותר קרוב לוודאי, שבשיחות אלו, אם התקיימו בכלל, מדובר היה על עסקי קהילות היהודים, שהרב בפראג שקד על תקנתן, יחד עם הנדיב הקרוב למלכות מרדכי מייזל (למעלה § 25). מטעמים לא־ידועים הוכרח מהר"ל לצאת בשנת 1592 מפראג ומונה לרב הכולל בפוזנה עיר מולדתו; אולם לאחר שנים אחדות שב לפראג ושם מת זקן ושבע ימים.

*10 אחרי מות מהר“ל שימש ברבנות בפראג שלמה אפרים מלונצ’יץ, אף הוא יליד פולין (מת בשנת 1619). רב זה היה מטיף ומוכיח, שהאמת היתה יקרה לו מכל ושהתמרמר על קילקול המידות בדורו. את ספרו הראשון, קובץ הדרשות “עיר גבורים”, חיבר בנעוריו, כשישב ביארוסלב שבגליציה וחי בדחקות, עד שלא היו לו ספרים לעיין בהם והוכרח להביא ליקוטים על־פי הזיכרון בלי מראי מקומות. בייחוד הוכיח מטיף נודד זה את עוונות הדור בדרשותיו בימי היריד הגדול בלובלין. ליריד זה היו באים לא רק סוחרים, אלא גם רבנים ופרנסים ולאסיפות “ועד ארבע ארצות”. על־ידי דברי תוכחתו הגלויים קנה לו, כנראה, הרבה שונאים, ולפיכך יצא לבוהמיה ושם נעשה בשנת 1604 ראש ישיבת פראג. ואף כאן לא חדל מלהוכיח את הדור על המידות הרעות. ספריו “עוללות אפרים” (1618) ו”עמודי שיש" (1619) הם קטיגוריה על לימוד התורה שלא לשמה, על הפילפול המבלבל את המוח, על אהבת הבצע והמחלוקת של הרבנים ועל אכזריות העשירים הממלאים שקיהם כסף, על ההתרברבות של הפרנסים וכן גם על המלשינות, שנעשתה מכת מדינה. בייחוד נתחבב על העם הפירוש המוסרי של המוכיח מלונצ’יץ על התורה, בשם “כלי יקר” (נדפס פעמיים בחיי המחבר: בלובלין – שס“ב ובפראג – שס”ח).

בימים ההם שימש רב בפראג (משנת 1614 ואילך) גם הרב ישעיה הורוויץ מפראנקפורט, בעל השל“ה, הנזכר למעלה (חי 1570–1630 בערך), שהטיף כל ימיו לפרישות ולסגפנות. הורוויץ היה כרוך אחרי הקבלה המעשית, שיסודה בארץ־ישראל. מהומות מלחמת שלושים השנה עוררוהו לצאת בשנת 1621 לארץ־ישראל. מתחילה ישב בירושלים, אבל גם שם לא הונח לו. בשנת 1625 הטילו הפחה הירושלמי חומד הכסף בכלא יחד עם נכבדים אחרים של קהילת ישראל ורק בדוחק נחלץ מצרה (למעלה § 5). אחר כך ישב חליפות בצפת ובטבריה, ובשנת 1629 מת בטבריה. במרכזים אלה של הקבלה המעשית סיים את ספרו הגדול, שהתחיל לכתוב באירופה: “שני לוחות הברית” (בראשי תיבות של"ה), שנתפרסם בעולם היהודי. ספר זה הוא אנציקלופדיה, כוללת תורת הקבלה, הלכה, מוסר ודרכי תשובה. עיקר כוונתו של המחבר היא לתת לכל המצוות והמנהגים טעמים מסתוריים. בספר מרחף רוחם של האר”י ור' חיים ויטאל, רוח הזוָעה והיאוש: אין העולם אלא עמק הבכא של רוחות רעות והדת אינה אלא שלשלת של מעשי תשובה. הספר, שנדפס בשנת 1653 (תי"ג) באמשטרדם, נתחבב על יהודי גרמניה, כי השקפת עולמו של השל“ה התאימה להלך הנפש של יושבי הגיטו. כבר נעשה להם טבע שני לוותר על הבלי העולם הזה, לענות את נפשותיהם ולראות בעולם רק רוחות רעות, בצורות יותר מוחשות מאלה של הקבלה. בדרכי ישעיה אביו הלך, כנזכר למעלה (§ 30), בנו, הרב בפראנקפורט, שפטיל הורוויץ, שכיהן בסוף ימיו כרב בפוזנה ובוינה (מת 1660). שפטיל השלים את ספר אביו על ידי ספרו “ווי העמודים”, הכתוב באותו רוח ונתחבר מיד לאחר הפורענות הנוראה של שנות ת”ח–ת"ט בפולין.

היחיד בדור ההוא, שהרביץ חכמה חילונית בין היהודים, היה דוד גאנז (1541–1613), יליד וסטפאליה, שלמד בישיבות פראנקפורט וקראקא, וישב רוב ימיו בפראג. בצד התלמוד ונושאי כליו למד גאנז בשקידה הנדסה, תכונה, גיאוגרפיה ודברי הימים. מקורב היה לחכמים הגדולים קפּלר וטיכוֹ בראַהאֶ, שפעלו בימים ההם בפראג, בחסותו של הקיסר רודולף השני, הוא אף עבד בבית מצפה הכוכבים שבפראג. את פרי חקירותיו המדעיות אסף בכמה ספרים, שמהם יצא בחיי המחבר רק אחד (“מגן דוד” בהנדסה, והוא קיצור מספרו הגדול “נחמד ונעים” שפורסם לאחר מותו). אולם בעם נתפרסם ונתחבב בייחוד ספרו בהיסטוריה “צמח דוד” (פראג 1592). בחלק הראשון מונה הוא, בצורת רשומות על־פי סדר הדורות, את המאורעות העיקריים ואת האישים החשובים ביותר בתולדות ישראל מימי קדם ועד שנת פירסום הספר. בחלק השני מונה הוא את המאורעות החשובים של ההיסטוריה הכללית, ורק מזמן לזמן מזכיר הוא את קורות ישראל. ערך היסטורי יש לספרו של גאנז רק במקומות שהוא מרצה על מאורעות שבדורו. יתר תוכן הספר אינו אלא ליקוט מתוך רשומות רשומות עבריות ונוצריות ידועות. בהקדמה לחלק שני מספרו מוצא המחבר לנכון להתנצל לפני רבני הדור האדוקים על שהשתמש בספרים לועזיים:

“ואולם מביט אני מראשית, שרבים יפערו עלי פיהם ועתק עלי ידברו ועוון עלי יחשבו על אשר כתבתי מסופרים אשר לא מבני ישראל המה סיפורי שמועות, דברי מלחמות ושאר חידושים, הלא הוא בעיניהם כשטרי הדיוטות וגרוע עוד הימנו, ולדעתם יהיה בכל פנים אסור לקרות בו בשבת. אמנם לא אפליג ולא אאריך בהתנצלותי, כי יהיו לי למגן וצינה רבים מגדולי ישראל, שכבר עשו ככה; כל הפילוסופים האלוהיים לקחו מספרי אריסטו ומשאר ספרי פילוסופים הדברים הנכוחים והישרים ואכלו התוך וזרקו הקליפות. גם קרוב לזמננו זה כבר הגידו לנו חדשות מתולדות הזמנים מסופריהם ר' אברהם זכות בספר יוחסין, ור' יוסף הכהן בספרו דברי הימים למלכי צרפת ובית אוטמן, ור' אברהם פריצול בספרו “ארחות עולם”⁵¹ ואחרים זולתם. כתבתי חלק ספרי זה לדור עיפי הגלות לשמח נפש עגומים, בעלי בתים אשר בנפשם ויגיע כפם יביאו את לחמם, למען אשר אחרי הטרדה, יגיע ותלאה יניחו מעצבונם בקריאת דברים רבים חדשות גם ישנות. וראיתי בסיפורי ספר הזה תועלת רבה, שנתפרסם בסיפורי שמועות של הספר הזה השגחת השם יתברך על צאן מרעיתו, כי עם היות שמלכים גדולים ועצומים עלו על מדינות ממלכות אחרות, האבידו והכריתו אותם והשרישו אחריהם והכחידום מגוי עד אבד זכרם. עם כל זה האל יתברך הצילנו תחת כנפיו ולא נתננו טרף לשיניהם.”

המחבר מוכיח את היהודים, שאינם מעיינים בספרי דברי הימים “בהיות שאנחנו בין הגויים וגרים ותושבים אנחנו עמהם, וכאשר יספרו או ישאלו לנו לימים ראשונים ממלכות הקדומים נשים יד לפה לא ידענו מה להשיב ונדמה להם כבהמות אשר לא ידעו בין ימינם לשמאלם, וכאילו כולנו נולדנו מתמול שלשום. אך על ידי ספר זה יכול המשיב להשיב ולהגיד מעט מזער על כל זמן וזמן, ובזה נמצא חן ושכל טוב בעיניהם”.

§ 32 הספרות העממית.

כאמור למעלה, קמו בימים ההם ספרים בלשון “עברי־טייטש”, “יידיש”.⁵² עם התפשטות מלאכת הדפוס קמה השאיפה לתת להמוני העם, שלא היו בקיאים בלשון העברית, שפת הספרות והתפילות, וידעו רק את שפת הדיבור, שהיתה גם מדוברת בבתי הספר, ספרי מקרא בלשון המובנת להם. ימים רבים לפני המצאת הדפוס, לכל המאוחר במאה השלוש־עשרה, פשטו העתקות בכתב של תרגום ספרים בודדים מן המקרא באידיש – בייחוד אותם הספרים, שהיו חשובים בתפילה ובעבודה, כגון: החומש, ההפטרות והתהילים. הלשון הגרמנית של תרגומים אלה היתה עברית לא רק באותיותיה אלא גם בסגנונה. בדפוס פורסמו התרגומים הראשונים לספרי המקרא בצורה זו בשנת 1544, עשר שנים לאחר פירסום התרגום הגרמני המפורסם של לוּתר. תרגומים אלה, שיצאו לאור בקונסטאנץ ובאויגסבורג, הכילו, חוץ מן התורה, גם את חמש המגילות ואת ההפטרות. שתי המהדורות נעשו, כנראה, על יסוד תרגומים קדומים מימי הביניים. המוציאים היו, אמנם, מומרים, אבל על ידי כך לא נפגם התרגום. לולא ידענו, שהתרגום, שיצא בקונסטאנץ, נעשה בידי המומר מיכאל אדם, היינו יכולים לייחס את הקדמת המוציא לאור בלי פקפוק לרב אדוק.⁵³ כי הקדמה זו מטעימה את הנימוק הלאומי של התרגום ואומרת בפירוש, שבתרגום השתתפו יהודים מלומדים ורבנים: “רואים אנו – כך נאמר בהקדמה – שהידיעה בעם הולכת ומשתכחת. בעוונותינו הרבים הולכות הקהילות ומידלדלות על ידי הגירושים, ורבים מתישבים בכפרים. אבל כאן לא כל אחד יכול להחזיק מלמד לבניו, ולעינינו גדל דור של עמי הארץ. לפיכך נתעוררנו להדפיס את החומש אשכנזית, בתרגום של יהודים מלומדים ורבנים. מן התרגומים המרובים שהיו לפנינו בחרנו אותם הנאמנים ללשון הקודש, כדי שיוכלו האבות והמלמדים הפשוטים לבאר לילדים את התורה ויתר ספרי הקודש”.

לתרגום התורה, שפורסם בה בשנה באויגסבורג, סופחה גם כן הקדמת מומר מלומד, הפרופ. לעברית באינגולשטאדט, פאוּלוּס אֶמיליוּס. מהדורה זו חזרה ונדפסה בתיקונים בקרימונה ובבאזל ונוסף עליה תרגום פירוש רש“י (1560; 1583), ואחר־כך חזרה ונדפסה כמה פעמים בפראג ובמקומות אחרים – סימן, שהתרגום מילא צורך חשוב בחיי העם. הלכו ונתרבו גם תרגומים של ספרי נביאים ראשונים ואחרונים; דברי הנביאים ניתרגמו בפרוזה מחורזת ואפילו בחרוזים ממש. התרגום הראשון של ספרי שמואל ומלכים פורסם באויגסבורג בשנים 1543–1544 ולאחר עשרים שנה יצא לאור במאנטובה גם ספר שופטים. מאז יצאו מדפוסי פראג, וויניציה, קראקא כמה וכמה תרגומים ומהדורות חדשות של ספרי התנ”ך.

ב“שמואל בוך” (ספר שמואל), שיצא בקראקא בשנת 1593, מתוארת הפגישה בין שאול והבנות השואבות מים ליד הבאר, בלכתו לחפש את שמואל הנביא, בצורה מאוד רומאנטית:

"זי גינגען האָלען וואַסער גען רמה, אין די שטאַט,

דער עדעל העלד שאול די יונגען פרויען באַט,

דאַס זי איהם זאָלטען זאַגען די רעכטע מאֶהר,

אָב שמוּאל דער נביא אין דער שטאדט וואֶר.

זאָ זאַהען זי איהן גערן, דען העלדען האכגעמוט

ער וואַר ראָט אונד ווייס, אַז מילך און אַז בלוט…"

(*הן הלכו לשאוב מים ברמה העיר.

הגיבור האציל, שאול, ביקש את העלמות,

שתגדנה לו בנפש תמה:

אם שמואל הנביא ברמה

והן הביטו ברצון על הצעיר החביב,

שפניו אדמו והלבינו כחלב ודם*).

קריאה זו שרו בניגון מיוחד (“ניגון של ספר שמואל”).

בייחוד רבו התרגומים של ספר התהילים, שהוא יסוד התפילות של בית־הכנסת. בשנת 1545 פורסם בוויניציה התרגום הראשון לתהילים מאת אליהו בחור. לאחר ארבעים שנה יצא לאור בקראקא תרגום חדש בחרוזים מאת יליד גרמניה משה שטאֶנדל. המוציאה לאור, רייזל פיטלס, מצאה את כתב היד בהאנובר והדפיסה אותו “לקריאת אנשים ונשים ובתולות צנועות” (“וואס זאל זיין ליעבליך צו לייענען מאנען און פרויען און די פרומע מאֶדלעך”). במאות השש־עשרה והשבע־עשרה פורסמו כמעט כל ספרי התנ“ך – ואפילו קצת ספרי כתובים אחרונים, בשפה העממית. מהדורות שלימות של התנ”ך באידיש יצאו בשוק הספרים רק במחצית השניה של המאה השבע־עשרה.

לאחר שהגישו לידי “נשים ובתולות צנועות” את ספרי התנ“ך, הגיע התור לתת להן גם את האגדה והמדרש בשפה השגורה בפיהן. יעקב בן יצחק איש יאנוב (לפי מקור אחר איש פראג) חיבר ליקוטים יפים של אגדות ודברי מוסר מן התלמוד, המדרש וספרי ימי הביניים, והכניס אותם לתוך תרגום החומש לשפה העממית, באופן שהתרגום והפירוש האגדי נעשו חטיבה אחת. כך קם החומש המפורסם של נשים בשם “צאֶינה וראֶינה” (המהדורה הראשונה, שיצאה, כנראה, בלובלין בשנת 1600, לא נשתמרה; יתר המהדורות יצאו בקראקא 1620, בבאזל 1622 ובאמשטרדם 1648, ואחר־כך שוב בכמה ארצות). ספר זה, הכתוב בדברים היוצאים מן הלב, נתחבב על דורות של נשים מישראל, ששאבו ממנו את כל מושגיהן בדת, במוסר ודברי הימים. הן היו מבלות את שעות השבת בקריאת פרקי ה”צאֶינה וראֶינה" המתאימים לפרשת התורה שנקראה בבית־הכנסת בלשון הקודש באותה שבת. כמה דמעות זלגו על פני ספר זה, שכולו שירה ומוסר, כמה רגשי התעוררות יצאו מתוך דפיו, נכנסו לתוך נשמות הילדים ונעשו בסיס להשקפת עולמם. האשה העבריה, שהיתה כמעט מנותקת לגמרי ממקור הדת ונידונה למשמעת סמויה, הולכת ומתעוררת לדת שבלב, שהיתה חסרה לגברים באותה תקופה של שלטון הרבנות. בצד המקרא והאגדה תורגם גם סידור התפילה, ועל־ידי־כך יכלה התפילה להיות ביטוי חי לנפש האשה. בהקדמה לתרגום הראשון של סידור התפילה (1544) אומר המתרגם, שאין טעם להתפלל בלשון בלתי מובנת, ואפילו אם היא לשון הקודש, שהרי בטלה בה כל כוונה, כל התפעלות דתית וכל דביקות באלהים. מכאן ואילך נתרבו בדפוס סידורי התפילה, שבהם, נוסף למקור העברי, בא תרגום לאידיש בדפוסי מאנטובה (1562), קראקא (1594), וויניציה 1599) של תפילות לנשים, שחוברו לשמן מלכתחילה בשפה המדוברת (“תחינות”). זמן פריחתו של סוג זה חל במאה השמונה־עשרה.

בשביל הנשים נתחברו גם ספרים מיוחדים על המצוות והמנהגים הנוגעים להן, כגון “מצוות הנשים” (ויניציה 1552), “פרויענביכליין” (קונטרס הנשים, קראקא 1597), “ווייבערבוך” (ספר הנשים, פראג 1672). בספרים אלה אנו מוצאים דברי מוסר המדברים אל הלב: “בתי, זכרי באהבה את אל שדי, שנתן לך את החיים ומפרנס אותך ואת בנך. עני כי יבוא לביתך קבליהו בסבר פנים יפות וחלקי לכל אחד כבוד כראוי לו; אל תשכחי את העניים, אז תאכלי את לחמך באהבה ובשמחה”. כמה ספרי מוסר נתרגמו מעברית ליהודית־אשכנזית. אחד מהם (“זיטענבוך”) יצא בשנת 1542 לפני צאת המקור העברי (“ארחות צדיקים” או “ספר המידות”, 1580). בשנת 1602 פירסם משה הניכס מפראג ספר מוסר בשם “בראנדשפיגל”, שבו הוא מדבר על לב הנשים של תלמידי חכמים, המפרנסות ביגיע כפיהן את כל המשפחה, שלא לזלזל בבעליהן הבטלנים; ואם הבעל דואג למשפחתו ונושא בסבל החיים – הרי חייבת האשה לעמוד לימינו ולהיות לו לניחומים ולמשיב נפש. קצת מספרי מוסר כאלה נתחברו בידי נשים עצמן. בייחוד נתפרסמה הסופרת רבקה טיקטינר מפראג, שכנראה מספרה “מינקת רבקה” (פראג 1600) היתה בקיאה בתנ"ך ובתלמוד. בספרה מזהירה היא את קוראותיה מפני אמונות הבל.

גם ספרי דברי הימים “יוסיפון” ו“שבט יהודה” נדפסו בלשון העם. קצת מסיפורי המאורעות נכתבו לכתחילה אידיש. הרדיפות, שסבלו יהודי פראנקפורט בשנת 1614, נצטיירו בידי עד ראיה, ושמו אלחנן הלן, בחרוזים עבריים ואידיים (מגילת וינץ, פראנקפורט 1616). שנה לפני זה נתפרסמה הסניגוריה הראשונה על היהודים באידיש “אידישער טריאק” (תריאקה יהודית, האַנוי 1615). מחברה, זלמן אופנהויזן, נתכוון להורות ליהודים ויהודיות מן ההמון, שידעו מה להשיב על טענות הנוצרים. הספר ערוך בייחוד כנגד המשומד שמואל בּרֶנץ, שחידש בכתב־פלסתר שלו את העלילות של הצורר פפרקורן וסיעתו. יש להזכיר גם את ספרי האגדות או “המעשיות” החביבים על העם, כמו “בבא־בוך” של אליהו בחור (ויניציה 1540) ו“מעשה־בוך” (באזל 1602). ב“מעשה־בוך” נקבצו אגדות מן התלמוד, סיפורי מעשיות על צדיקים מימי הביניים, על רש"י, שמעון ממגנצה ובנו האפיפיור אלחנן, הקדוש ר' אמנון וכיוצא בזה. בספרות העממית חסר היה רק סוג הספר הרבני ההלכי, שהיה, כמלפנים, נחלת הגברים לומדי התלמוד.

פרק רביעי: ימי הפריחה של המרכז האוטונומי בפולין    🔗

---

§ 33 המצב הסוציאלי.

באותה תקופה, שגולי ספרד הלכו למזרח התורכי, נמשכו המוני יהודים מן הגיטאות הצרות של גרמניה ואוסטריה למזרח הסלאבי: לפולין ולליטה. נהיה זו של היהדות האירופית מן המערב אל המזרח גרמה להתהוות מרכז אשכנזי בפולין בצד המרכז הספרדי בתורכיה.⁵⁴ אולם גורלם של שני המרכזים לא היה שווה: בעוד שהספרדים בתורכיה כבר הגיעו לסוף דרכם ההיסטורית, נפתח לאשכנזים בפולין כר נרחב לכוחותיהם וכשרונותיהם, הנועדים לפתח את התרבות הלאומית להבא. מאז ירידת המרכזים של ימי הביניים בבבל ובספרד לא קמה ארץ אחרת עם ריכוז עצום כל כך של אוכלוסיה יהודית ואפשרויות רחבות כאלה להתפתחותה האוטונומית כמו בפולין במאה השש־עשרה והמאות שאחריה.

ההתיישבות הממושכת של היהודים יוצאי גרמניה בארצות הסלאבים הכשירה את הקרקע לאותה פעולה היסטורית, שהפכה את פולין לאט לאט מסניף למטרופולין של היהדות. בסוף המאה החמש־עשרה ובתחילת המאה השש־עשרה בא לפולין נחשול של יהודים מגורשים מגרמניה ומאוסטריה. רובם היו יהודי בוהמיה ושלזיה, שרחפו תמיד בסכנת גירוש (למעלה § 24), שרגלם האחת היתה בפראג או בגלונאו ורגלם השניה – בקראקא, פוזנה, לבוב. כל המגורשים האלה נקלטו במהרה בפולין, שהיתה עדיין רחוקה מאותה הצפיפות של אוכלוסים יהודים, שהיתה קודמת, כנהוג, לנעילת השערים או גם לגירוש התושבים.

בעיר ובכפר לא היו היהודים בפולין ובליטא מעמד ירוד ואף לא חטיבה כלכלית נפרדת כמו בגרמניה, אלא שיכבת תושבים חשובה, שפעלה במקצועות שונים בחיי הכלכלה והחברה. היהודים לא היו כאן, כמו במערב, מצומצמים רק במסחר הכסף וברוכלות, אלא השתתפו בכל ענפי התעשיה היוצרת והעובדת, לרבות החקלאות, שעבדו בה כחוכרים ובמקצת כאיכרים. בעלי הרכוש שבהם היו חוכרים את מכסי המלכות (מכסי הגבול והדרכים) או מסי־המדינה (על צרכי אוכל ומשקאות), וכך הגיעו כסוכנים כספיים של הממשלה להשפעה מרובה. לאחר זמן, כשנצטמצמה החכרת המכס ליהודים, השתמשו בכספיהם לחכירת אחוזות המלכים והאצילים, שבה היתה קשורה הזכות למכור משקאות, לנצל את מכרות המלח, את עצי היערות ושאר אוצרות האדמה. חוץ מזה עסקו סוחרי היהודים בייצוא מקנה וזמרת הארץ לאוסטריה, מולדאביה, וואלאכיה ותורכיה. המעמדות התחתונים של היהודים עסקו במסחר פעוט, במלאכה, בגידול ירקות ופירות ובקצת מקומות (ביחוד, בליטה) אפילו בעבודת אדמה ממש.

המצב המשפטי של היהודים, שהיו מושרשים בחיי הכלכלה של הארץ, היה תלוי בכמה גורמים חיצוניים. בארץ בעלת משטר מעמדי מפורש, כפולין בימים ההם, ולנוכח החירות המדינית היתירה של המעמדות השליטים: האצולה, הכמורה ותקיפי האזרחים, היה המצב המשפטי של היהודים תלוי בניגוד שבין הצרכים המדיניים והכלכליים של המעמדות. המלכים, שהיו מקפידים על הכנסותיהם מצד היהודים, התחרו לפעמים תכופות עם בעלי האחוזות הגדולים, שהיו מצדם מגינים על זכיותיהם היתירות לגבי היהודים, שישבו בעריהם ובכפריהם, והאצילים הבינונים (ה“שלאכטה הקטנה”) היו דוחקים רגלי היהודים יחד עם בעלי תחרותם הנוצרים – הסוחרים, האזרחים ובעלי המלאכה. מחלוקת זו היתה נטושה על־פי רוב בבתי הנבחרים (“סיימים”) של המדינות, במועצות הערים ובבתי־הדין. קבוצה לעצמה היתה הכמורה, שאמנם הוכתה מכה רבה על־ידי הריפורמציה, אבל שבה לאיתנה על־ידי הריאקציה הקאתולית בחריצותם של הישועיים. כל אחד מגופים אלה התייחס ליהודים כפי שדרשה טובת מעמדו. הכל היה תלוי בטובת ההנאה, שהחבורה קיוותה לה. אולם מכיוון שטובת מעמד אחד היתה תכופות לרעתו של השני, היו היהודים מוגנים מצד אחד ונרדפים – מצד שני.

על הכוחות, שנטו חסד ליהודי פולין, נמנו המלכים והאצילים הגדולים. ועל מתנגדיהם – הכמרים העירונים. המלכים היו מגינים על היהודים לא רק לטובת אוצר הממשלה, אלא גם לטובתם הם, שהרי היו מקבלים מן היהודים חוכרי המכס, המסים והאחוזות, סכומים גדולים בצורת דמי קדימה או הלוואות. מצד אחר השכילו הסוכנים הכספיים היהודים לתפוס מקום והשפעה בחצר המלכות, עד שיכלו להשתמש בהשפעתם גם לטובת אחיהם. אף גדולי האצילים העריכו את ההכנסה, שקיבלו מהיהודים, שהיו גם קוני יבול אדמתם, גם חוכרי אחוזותיהם, ש“הפריצים” קלי הדעת לא עסקו בהן בעצמם. שונאים מפורשים של היהודים היו כאן, כמו בגרמניה, בני תחרותם, העירונים, הסוחרים ובעלי המלאכה, שביניהם בייחוד בכרכים (למשל: בקראקא, פוזנה ולבוב) עדיין נמצאו הרבה גרמנים. מועצות הערים וחברות האומנים השתדלו לצמצם את חירות היהודים במסחר ובמלאכה וכן גם בזכות קנין קרקעות, והגרועים שבעירונים היו משתמשים, לפעמים, גם באגרופיהם ועושים מעשי אלמות. ביתר עוז היו דורשים כנגד היהודים בבתי הנבחרים ומעל במות בתי היראה הכמרים הקאתוליים, ומזמן לזמן הצליחו להכניס לחוקי המלכות את הקנאה הדתית והיו משתמשים באמונות ההבל לשם עריכת משפטי אינקוויזיציה.

אלה הם הגורמים, שפעולתם המשותפת הגדירה את המצב הסוציאלי והמשפטי של יהודי פולין וליטה במאה השש־עשרה ובמחצית הראשונה של המאה השבע־עשרה – היא התקופה, שבה הגיעה פולין למרום התפתחותה המדינית.

§ 34 המשטר הליבראלי בימי סיגיזמונד הראשון (1506–1548).

בשנים הראשונות של המאה השש־עשרה היו היהודים בפולין ובליטה נהנים הנאה מלאה מן הזכויות, שניטלו מהם בסוף המאה הקודמת בקצת מקומות. אותו הנסיך הגדול של ליטה, אלכסנדר היאַגאֵלוני, שגירש את היהודים בשנת 1495 מגבולות שלטונו, התיר להם בשנת 1503, לאחר שירש את כיסא המלכות של אחיו יאן אלברכט, לשוב לארץ וציווה להשיב להם את כל קנייניהם (כרך חמישי § 64). כנראה, בא בינתיים לידי הכרה, שליטה, אשר נתחברה עכשיו עם פולין תחת שלטון מלך אחד, אוצרה זקוק לסיועם הכספי של חוכרי־המכס היהודיים. אחד מאלה, יוסקו (יוסף) העשיר, חכר את מיכסי הגבול והדרכים כמעט בחצי המלכות. המלך אלכסנדר הוציא את סוכנו הכספי הזה עם פקידיו מרשות הערכאות המקומיות והעבירם לשיפוטו של בית־הדין המלכותי. אולם אלכסנדר לא נעשה אוהב ישראל. בשנת 1505 הסכים להכניס לקובץ חוקי פולין, שחיבר יאן לאסקי, את איגרת החירות הישנה ליהודי בוליסלב מקאליש, אבל הטעים, שפירסום האיגרת אין פירושו קיומה והיא לא באה אלא להגן על יושבי הארץ בפני היהודים (ad cautelam defensionis contra judaeos). בה בשנה הוכרזה החוקה של ראדום (“Akt Nihil Noni”), שלפיה אסור למלך לחוקק חוקים חדשים אלא בהסכמת ועד מאוחד, המורכב מן הסינט ומבית־הנבחרים. השרים הדתיים והחילוניים של הסינאט והאצילים שבבית־הנבחרים יכלו מעכשיו לשעבד את התחוקה לטובת מעמדותיהם. ואף־על־פי־כן עדיין ניתנה רשות למלכות להשתמש בזכויות היהודים הישנות לטובתם, ומלכי פולין הליבראליים שבאותה התקופה השתמשו בזכותם זו כדי לבצר את מעמד נתיניהם היהודים.

בימי סיגיזמונד הראשון, יורשו של אלכסנדר (1506–1548), היתה מדיניות ליבראלית זו מכריעה. אף־על־פי־שהיה סיגיזמונד קאתולי אדוק, היה נקי מכל שנאת ישראל. בשנים הקשות הראשונות למלכותו, בשעה שנלחם במוסקבה בגלל סמולנסק, היה המלך זקוק ביותר לסיוע הסוכנים הכספיים היהודים. בליטה עמד לימינו המוכסן הגדול מיכל יוזיפוביטש, יהודי מבריסק דליטה, שאחיו המומר אברהם כבר היה שר הכספים בימי המלך אלכסנדר. אף מיכל מילא בעצם מעין תפקיד של שר כספים, כי עליו היה מוטל לשלם משכורת לפקידים וחובות הנסיך מהכנסות המס והמכס. בצידו פעלו בחצר המלכות בקראקא עוד שני יהודים עשירים: פראנצ’יק (אפרים) ממשפחת פישל העשירה ואברהם בוֹהֶמוּס. הראשון נתמנה לגובה המסים בפולין קטן והשני – בפולין גדול (1512). סיגיזמונד הראשון רצה להעמיד את סוכניו הכספיים בראש שלטון הקהילות היהודיות, ולפיכך מינה את אברהם בוהמוס לראש הקהילות בפולין ואת מיכל יוזיפוביטש – לראש קהילות ליטה (1514). שניהם נועדו להיות נשיאים בבתי־הדין האוטונומיים. נסיון זה של המלך להכניס ראשו בחיי הקהילות הפנימיים לא הצליח (להלן § 39), אולם שיטת חכירת המס, שנתנה לעשירי היהודים השפעה מסויימת בעסקי המדינה והקהילות, עמדה בתקפה, עד שהתקוממו כנגדה אצילי פולין וכמריה הקנאים.

סיגיזמונד הראשון התאמץ בכל כוחו להוציא לפועל את הכלל שלו: “משפט אחד לעשיר ולעני”. אולם כלל משובח זה קשה היה להגשים בארץ המלאה מחיצות מבדילות בין המעמדות, וסיגיזמונד הוכרח להילחם כל ימי מלכותו באצילים ובעירונים, ששאפו להגביל את זכויות היהודים. בייחוד קשתה המלחמה כנגד נציגי הערים, שבהם היו ראשי המדברים האזרחים הגרמנים, שהלכו בעקבות אחיהם מעבר לנהרות הוויסלה והאֶלבּה. שנאת ישראל, ששלטה בפראנקפורט, רגנשבורג ופראג, מצאה לה הד גם בפוזנה, קראקא ולבוב – מרכזי שלוש הארצות הפולניות העיקריות: פולין קטן, פולין גדול ורוסיה האדומה (גליציה, פודוליה). בפוזנה אסרה מועצת העיר על היהודים לעסוק במסחר או לבנות מחסנים מחוץ לשכונתם. באופן כזה היו סבורים התגרנים הנוצרים להחניק את המסחר היהודי לגמרי בחומות הצרות של הגיטו. כשהתאוננו העשוקים לפני המלך, ציווה לשלטונות פוזנה שלא לפגוע ביהודים לרעה ולא לפגום בזכויותיהם (1517), אבל הסוחרים הנוצרים טענו, שהיהודים נוטלים לעצמם את מקומות המכירה הנוחים ביותר בכיכר השוק, ומציאות היהודים בשוק, מול המוני הנוצרים המתלקטים שם, יכולה להיות למכשול ל“אמונה האמיתית”. הסתמכות זו על הדת, שלא היתה אלא הסוואה לפחד מפני התחרות, עשתה רושם על המלך החסיד והכריחה אותו למלא את דרישות הסוחרים (1520). לאחר שתים־עשרה שנה ראה המלך את עצמו שוב מוכרח לעשות ויתור לעירוני פוזנה: אסר על היהודים לקנות בתים מנוצרים ואסר לאחיהם הנודדים להשתקע בעיר (1532).

לעומת זאת נתן המלך בחפץ לב ליהודים להשתקע בקראקא עיר מושבו. בסוף המאה החמש־עשרה כפתה מועצת עיר קראקא, כידוע, חוזה על היהודים, שצימצם את חירות מסחרם ביותר, ואחר־כך גרשה אותם ממרכז העיר אל הפרבר קאזימירז' שבו יכלה הקהילה הגדולה להתפרנס רק בדוחק (כרך חמישי § 64). מפני הנדידה מבוהמיה ושלזיה, שהתחילה במאה השש־עשרה, קמה בקאזימירז', בצד הקהילה הפולנית, קהילה שניה, בוהמית, שהיה לה רב ובית־כנסת משלה. בין יוצאי בוהמיה נמצאו כמה עשירים, בתוכם אברהם בוהמוס הנזכר למעלה, והיו חביבים על המלך לא פחות מן היהודים תושבי הארץ מאז. אף־על־פי־כן היו שתי הקהילות מסוגרות כמלפנים בפרבר המצומצם, מה שקדם לעתים קרובות לסיכסוכים, והמלך בכבודו ובעצמו היה מפשר בין הצדדים (1519). בתנאים כאלה פרצו החיים בעצמם את הסכר. הסוחרים היהודים לא שמו לב לאיסורים וערכו מחסני סחורות בתוך העיר, ואף הרוכלים ובעלי־מלאכה היהודים היו עוסקים ביום בעיר ושבים בערב אל הפרבר. אמנם, מועצת העיר התאוננה בפני המלך על הזילזול באיסורים, וסיגיזמונד הסכים, שלה הצדקה, אבל אף הוא לא יכול לעמוד בפני החוק התקיף של מלחמת הקיום.

גם ההגבלות ליהודים במלחמת קיומם בלבוב לא יצאו לפועל. כאן היו קיימות שתי קהילות: אחת בפנים ואחת מחוצה לה. ליהודי לבוב היו קשרי־מסחר עם שוקי המזרח, מולדאביה – וואלאכיה – מצד אחד, קרים – מן הצד השני – מה שהועיל גם לפיתוח סחר הארץ. ואף־על־פי־כן התאוננה מועצת עיר לבוב לפני המלך, שהיהודים גורמים הפסד למסחר התגרים הנוצרים, ומצאו אוזן קשבת לדבריהם. באותה פקודה משנת 1515, שבה הישווה סיגיזמונד את הסוחרים היהודים לכל יתר העוסקים במסחר בכל המדינה, צימצם את הפעולה המסחרית של יהודי לבוב על־ידי שתי תקנות מיוחדות: הותר להם לעסוק במסחר הזעיר רק בשווקים, ובמסחר המקנה נאסר עליהם למכור בכל שנה יותר מאלפיים גולגלות של בקר. מועצת עיר לבוב עדיין לא היתה מרוצה מוויתור המלך והחליטה לפנות אל הסיים. בשנת 1521, לפני פתיחת הסיים בפטריקוב, פנתה העיריה למועצת ערי קראקא, פוזנה ולובלין בדרישה למחות כנגד תגבורת היהודים במסחר. והמלך נענה שוב. המסחר של יהודי לבוב הוגבל בארבעה סוגי סחורה: אריג, בקר, דונג ועורות. את האריג היו רשאים למכור בשוק לבוב רק בסיטונות ובניגוד לשווקים שבערי המדינה. חוץ מזה נאסרו חנויות בבתי יהודים ועל נשי היהודים אסור היה למכור צרכי־אוכל מתוך סלים.

התחרות הנוצרים הגיעה תכופות עד לידי תיגרה ברחובות – בייחוד בפוזנה, קאליש וקראקא, עד שמורשי הקהילות הוכרחו לבקש מגן מסיגיזמונד הראשון. המלך פירסם פקודה (1530), בה הביע בצורה חריפה את התמרמרותו על מעשי האלמות ואיים לענוש כל מעשה כזה בהחרמת רכוש ובעונש מוות. חוץ מזה הטיל את האחריות על כל מעשי פרעות להבא על מועצת העיר ודרש ממנה ערובת־כסף גבוהה לביטחון המנוחה והסדר בעיר הבירה. פרנסי העיר, חברי המועצה ואיגודי האומנים נתחייבו להביא את טענותיהם נגד היהודים לפני הערכאות “ולא להשתמש בזרוע, בנשק או בהסתת ההמון”. היחידים שנהנו מההתחרות הכלכלית התמידית, היו פקידי הממשלה, שקיבלו שוחד פעם מצד זה ופעם מצד זה תמורת סיועם. מתן השוחד התפתח בימים ההם ביותר, מפני שאשתו השניה של המלך סיגיזמונד, האיטלקית אוהבת הבצע בּוֹנהּ ספוֹרצה, היתה נוהגת למכור את משרות המדינה הגבוהות, עד כמה שלא חילקה אותן בין מקורביה, וקוני המשרות הלכו בדרכיה ורדפו אף הם שלמונים. שר קראקא פטר קמיטא, שהיה חביב על המלכה, היה מנצל בעת אחת גם את סוחרי היהודים וגם את סוחרי הנוצרים על־ידי שהבטיח לשני הצדדים להגן עליהם בסיים או לפני המלך.

בשנות השלושים של המאה השש־עשרה היתה שאלת היהודים לסלע המחלוקות בוועד הצירים הפולני (סיים). בכינוסים הגליליים, שקדמו לבחירות, ניתנו לכמה צירים הוראות מפורשות ברוח השנאה לישראל. ראשי המדברים בסיים היו על־פי רוב צירי האצילים, שנחלקו ביחסם אל היהודים: בעוד שבעלי האחוזות הגדולות היו כמעט כולם מגנים על היהודים, היושבים על קרקעותיהם בעיר ובכפר ומשלמים את דמי חכירתם, היו מצטרפים בעלי האחוזות הקטנות, שביקשו להם פרנסה בעיר, אל צוררי היהודים, הכמרים והעירונים. אצילים עניים אלה היו מקנאים בהצלחת היהודים, חוכרי המסים והמכס, שנתנו לבעליהם לא רק מקור פרנסה אלא גם מעמד של שלטון לגבי המשלמים. האצילים ראו את אוצר המלכות כנחלתם הם, והכמרים ראו בגביית המסים על־ידי היהודים גם פגיעה בקאנונים של הכנסיה. בסיים, שנתכנס בשנת 1538 בפטריקוב, הצליחה ההתאמצות המאוחדת של נציגי האצולה, הכמורה והעירונים לקבוע תקנה מיוחדת בנוגע ליהודים, שנתקבלה בתחוקה החדשה בישיבת הסיים, ובה נאמר: “הרינו קובעים ומתקנים, כי מכאן ואילך ולדורות יהיו פקידי המכס מבני האצילים ונוצרים דוקא… ולפיכך אנו מצווים להשגיח בעין פקוחה, שהיהודים לא יהיו נסבלים בפקידות מוכסנים, כי אין זה מן הראוי ומתנגד למשפט אלוהים לחלוק לבני אדם מסוג זה כבוד כל־שהוא ולתת להם לשמש במשרות פומביות בקרב בנוצרים”. חוץ מזה נאמר שם, שאי־אפשר לתת ליהודים חירות המסחר סתם, אלא שרשאים הם לסחור בכל מקום רק על סמך רשיון מיוחד מטעם המלך או חוזה עם מועצת העיר הנידונה; ובכפרים, שבהם גם הסוחרים הנוצרים מוגבלים בזכויותיהם, אסור ליהודים בכלל למכור את מרכולתם. גם עסק האשראי היהודי נצטמצם על־ידי כמה חומרות. אולם גולת הכותרת של תקנת פטריקוב הוא סעיף זה: “מכיוון שהיהודים הסירו מעליהם את הסימנים המבחינים ביניהם לבין הנוצרים, מתוך זילזולם בתקנות קדומות, ולובשים מלבוש נוצרי, הרי אנו גוזרים, שיחבשו במלכותנו מצנפת, כובע או כיסוי־ראש מיוחד מאריג צהוב; יוצאים מן הכלל רק הנוסעים, שמותר להם להסיר בדרך את הסימן או לכסותו”.

כך גזר החוק, שנחקק על־ידי הסיים ברצונם של קטני האצילים והעירונים. אולם בינתיים קמו האצילים התקיפים ותבעו לעצמם את הזכות של “מגיני היהודים” באחוזותיהם. רגילים היו לשלוט כמלכים באחוזותיהם, שבכמה מהן היו ערים מיושבות המוני יהודים, משועבדים להם בתשלומי מסים, בחכירת נכסים ובזכות המסחר, ולכן מיחו נגד החוק החדש המבטל את זכויותיהם. קולם נשמע בחצר המלך. בסיים, שנתכנס בשנת 1539, הכריז סיגיזמונד הראשון, שהיהודים, היושבים בנחלת האצילים, רשאים להעמיד את עצמם לאפיטרופסות של בעלי האחוזות ולשלם להם את המסים, אלא שעל־ידי כך ניטל מהם המגן מצד המלך ושריו: “יגן על היהודים מי שמפיק מהם תועלת”. מכאן ואילך הבחינו בפולין, כמו במערב לפנים, בין יהודי המלכות ויהודי בעלי האחוזות (“הפריצים”).

מהתקנות של שנת 1538 נתקיימו למעשה בפולין (ביהודי ליטה לא פגעו הגזירות) רק ההגבלות במסחר ואיסור חכירת מכס ומס. חידוש אות הקלון לא היה אלא מעשה להכעיס מצד הכמורה, שהיתה בימים ההם שרויה בדאגה רבה מפני ההצלחות הראשונות כל הריפורמציה בפולין וראתה ביהדות את בעלת־בריתה של המינות המתפשטת. את השפעת היהדות הכירו בתורת כופרי אמונת השילוש, שקמה בימים ההם. רושם עז עשה מאורע זה: בקראקא נתפסה אשה קאתולית זקנה, אלמנת יועץ העיר ווייגל, קאתרינה מאלכרוֹב, ונאשמה בנטייה ליהדות. כל התאמצותו של הבישוף פטר גאמראט להשיב לב קאתרינה אל הכנסייה הנוצרית לא הצליחה, הכופרת נידונה למוות ונשרפה ברחבת השוק של עיר הבירה הפולנית (1539). הסופר לוּקאש גורניצקי בן הדור ההוא, שהיה נוכח בחקירה הפומבית של הנאשמת, מספר כמה פרטים נוגעים עד הלב. כשנשאלה קאתרינה, אם היא מאמינה “בישו הנוצרי שנולד ברוח הקודש”, ענתה: “לאלוהים אין לא אשה ולא בן, ואין הוא זקוק להם, כי רק בני תמותה זקוקים לילדים, ואילו אלוהים נצחי הוא, כשם שלא נולד – כך איננו יכול למות”. כל שידולי הכמרים לא יכלו להסיר לב קאתרינה מן “המינות היהודית”. “בלי כל פחד הלכה לקראת מוות” מעיד גורניצקי, וההיסטוריון הידוע של הימים ההם באלסקי מוסיף: “היא הלכה לקראת מוות כמו אל החופה”.

בימים ההם פשטה שמועה, שבקצת גלילות פולין, בפרט בסביבת קראקא, מתייהדים רבים מעמי הארץ, נימולים ובורחים לליטה או לתורכיה, שהיתה נחשבת כבעלת־ברית חשאית של היהודים באירופה הנוצרית. מומר יהודי מתורכיה הלשין למלך סיגיזמונד, שראה במולדאביה מחנות של פולנים, שהתגיירו וברחו לתורכיה. לפי דבריו ביקשו יהודי פולין מן הסולטאן סוליימן רשות הכניסה לארצו וקיבלו תשובה, שבקרוב יבוא הסולטן בעצמו לפולין ויעשה שפטים בנוצרים. בזמן ההוא, שבו יחסו את התפשטות הכיתות הריפורמטוריות להשפעה יהודית ומלך בוהמיה פרדיננד הראשון ביקש לגרש את היהודים היושבים בארצו מפני שנאשמו בקשרים עם התורכים (למעלה § 24), השפיעה המלשינות על הקאתולי האדוק סיגיזמונד. המלך ציווה לאסור את זקני היהודים בקראקא ופוזנה ולשלוח ממונים לליטה לתפוס את הנוצרים המתייהדים שברחו לשם (1539). קמה בהלה. הממונים ציוו לבדוק את בתי היהודים בזה אחרי זה, אסרו כמה יהודים ועכבו גם עוברי אורח, עד שנמנעו כמה סוחרים מלנסוע ליריד לובלין. אולם כל החקירות היו לשווא. שליחי קהילות בריסק, גרודנה וערים אחרות בליטה התאוננו לפני המלך על העוול הנעשה ליהודים והבטיחו, שהם נאמנים לארץ ולא עלה על דעתם לצאת לתורכיה, וגם לא נתנו מעולם בבתיהם מקלט לגרים. המלך ציווה, שלא לפגוע יותר ביהודי ליטה. אף יהודי קראקא ופוזנה השיגו באמצעות השר קמיטא ויתר השרים, המקורבים למלכה בונה, את רשיון המלך לשיחרור פרנסי הקהילות התפוסים, אמנם, בערבון גבוה של עשרים אלף דינרי זהב. לא עברו ימים מועטים והחקירה הוכיחה, שהאשמות כלפי היהודים מחוסרות כל יסוד, והמשפט בטל. סיגיזמונד נוכח, שחשד ביהודים לשווא, ולכן חתם בשנה 1540 בווילנה על פקודה, שבה מוריד הוא כל חשד מעליהם והביע את רצונו התקיף, שלא לשים לב לעתיד לשום לעז שמוציאים עליהם.

בכל זאת לא פסקה הכמורה, בהנהגת הבישוף הקנאי פטר גאמראט, מלשסות את ההמון ביהודים. כמתכונת ארצות המערב, הרעילו הכמרים את דעת הקהל על־ידי כתבי פלסתר.⁵⁵ בכינוס הדתי בשנת 1542 בפטריקוב. בשעה שנכנסו לפולין המוני היהודים המגורשים מבוהמיה (למעלה § 24), הכריז: “מול הסכנות הגדולות, האורבות לנצרות מהמון היהודים שגורשו מן הארצות הסמוכות ונקלטו בפולין, מחליטה הכנסיה להציע להוד מלכותו המלך תקנות אלו לאישור: א) באיפרכיה של גניזנא ובייחוד בקראקא יש למעט את מספר היושבים היהודים לפי שטח מסויים הניתן להם ליישוב: ב) בערים אחרות, שבהן לא נמצאו קודם יהודים כלל, ייאסר להם להשתקע וכן גם לקנות בתים מנוצרים, והבתים שכבר ניקנו יוחזרו אל בעליהם הראשונים: ג) בתי־כנסת חדשים, ובכללם בית הכנסת שנבנה בקרקא ייהרסו. מכיוון שהכנסיה סובלת את היהודים רק כדי שמציאותם תזכיר לנו את מות העינויים של ישו הנוצרי, אסור שמספרם יתרבה, ולפיכך מותר להם, על־פי הקאנון הקדוש, רק לתקן בתי־כנסת ישנים, אבל לא לבנות חדשים”. עוד שבעה סעיפים אוסרים על היהודים להעסיק משרתים נוצרים, ובייחוד מיניקות, לשרת בהנהלת האחוזות של הפריצים (“כדי שהיהודים הנועדים להיות עבדי הנוצרים לא יהיו שולטים ושופטים עליהם”), לעבוד או לסחור בחגי הנוצרים וכיוצא בזה. מובן מאליו, שגם המלבוש היהודי המיוחד נמנה בין הגזירות.

החלטות אלו גרמו לכך, שהמלך הרגיש בריבוי היהודים הבאים מבוהמיה והתעמק בשאלה, אם ראוי לו למלך קאתולי כמותו לתת מקלט בעיר הבירה למגורשי מלך קאתולי אדוק אף הוא, פרדינאנד הראשון מבוהמיה. ובשנת 1543 אסר סיגיזמונד הראשון ליהודי חוץ־לארץ להשתקע בקראקא. וליהודי הפרבר קאזימירז' ציווה, מכיוון שרבים מהם קנו בתים מחוץ למחנה ועסקו במסחר ובפונדקאות מבלי שים לב להגבלות, לשוב ולמכור את הבתים, שניקנו שלא כדת, ולשמור בכל חומר הדין על הגבלות המסחר.

ביתר שלווה היו היהודים בקהילות ליטה, שגדלו בימים ההם: בריסק דליטה, גרודנה, פינסק וערים אחרות. אוכלוסי היהודים חיו בשלום ובידידות עם השכנים הנוצרים, שעדיין לא נפגעו ממחלת השנאה לישראל כעירונים בכרכים הפולניים, אף המלך סיגיזמונד הראשון התייחס ביתר חיבה לנתיניו היהודים בליטה, שבה לא התחרו עמו הפריצים בזכות האפיטרופסות. בשנת 1533 יצאה מווילנה פקודת מלכות לכל מושלי הגלילות ומועצות הערים בליטה. שבה הוטל עליהם לחובה לשמור על הזכויות והחירויות, שניתנו ליהודים מאז כדי להקל עליהם את עול המסים הכבד: “אם לא נתייחס בצדק לפעולותיהם של היהודים, ירבצו תחת המשא הכבד המעיק עליהם”.

§ 35 הניגוד בין הליבראליות והריאקציה בימי סיגיזמונד אוגוסט וסטיפן באתורי (1548–1587).

יורשו של סיגיזמונד הראשון, המלך סיגיזמונד אוגוסט השני (1548–1587), שהיה משכיל ובמידה מסויימת גם חפשי בדעות, התייחס ליהודים באותה סובלנות, שהתייחס בה ל“מאמינים החדשים”, הנוטים אחרי הריפורמציה. בשנה אחת למלכותו קיים, על־פי השתדלות יהודי פולין הגדולה, בסיים שבפטריקוב, את התקנות הישנות של קזימיר הרביעי, שהיו ערוכות ברוח ליבראלית (כרך חמישי, § 64), ובה בשנה נתן לקהילת קראקא איגרת זכויות מיוחדת רבת חסד. בפתיחה לתעודה זו הכריז המלך, כי רואה הוא חובה לעצמו לקיים את זכויותיהם של היהודים, כמו של יתר המעמדות, בתוקף השבועה שנשבע. בהכרזה זו בולט ביותר עיקר האחריות השווה של השלטון העליון לגבי כל סוגי התושבים, מה שהיה רגיל בימים ההם. על יחס המלך לנתיניו היהודים השפיע, בוודאי, גם המגע שלו עם הרופאים היהודים המקורבים לחצר המלכות ועם בעלי הכסף היהודים, שהיו פועלים בליטה כמלפנים בעסקי חכירת המכס (בפולין עצמה נתמעטה, בינתיים, חכירת המכס מצד היהודים על־פי גזירות הסיים משנת 1538). בחצר המלך שהה זמן־מה (1550–1560) כרופא שלמה אשכנזי המפורסם, שקנה לו לאחר זמן שם רב בתורכיה, בפעולתו הדיפלומטית (למעלה §§ 4, 14).⁵⁶ בשנות מלכותו האחרונות שימש בחצר המלך רופא יהודי אחר ושמו שלמה קאלהאורה, יליד קראקא, בן למשפחה של פליטי ספרד.

סיגיזמונד אוגוסט הוא גם שהרחיב את האוטונומיה של הקהילות בפולין. בשנת שלוש למלכו נתן לרבנים ולפרנסי הקהילות יפוי כוח רחב ידים במקצוע השלטון והמשפט והתיר להם בפירוש להשתמש בדיני היהודים (1551). אפילו בבית הדין הגלילי נצטרפו, בדברי ריבות בין יהודים ונוצרים, “זקני היהודים”, כלומר: פרנסים נבחרים (1556). העמדת היהודים למשפט של שרי הגלילות (Wojewody) היתה מאז זכות יתירה ליהודים, כי על־ידי כך נפטרו מבתי דין של העיריות, שהיו על־הרוב צוררים ליהודים. אמנם, ניתנה זכות זו רק לאותם היהודים, שישבו על אדמת המלך, כי על־פי דרישת בעלי האחוזות הודיע סיגיזמונד אוגוסט בעקבות אביו (למעלה § 34), ששרי הגלילית ימנעו מלהכניס ראשם בעסקי היהודים הכפופים להם, אדוני המקומות (1549). חלוקת הרשויות בין המלך והאצילים השפיעה, כמובן, לרעה על אוצר המלכות, והדבר הורגש מיד עם הנהגת מס מיוחד לגולגולת על היהודים. בפקודה זו, שפורסמה בספטמבר שנת 1549, נימק המלך את הגזירה בריבוי הוצאות מלחמה והודיע, שהוא מוצא לנכון, לשם הצדק, להטיל על היהודים, הפטורים מעבודת צבא ממש, מס מיוחד, זהוב לגולגולת – לאיש ולאשה, לקטן ולגדול. פרנסי הקהילה הורשו לגבות את המס לפי הערכת הרכוש של בני הקהילות. לתשלום מס הגולגולת נתחייבו גם היהודים, היושבים באחוזות האצילים, אולם רק במידה שהם עצמם יסכימו לכך: “לא נכריח אותם – נאמר בפקודה, – אבל אין אנו רוצים לתת להם אותן החירויות והחסדים הנתונים רק ליהודים שלנו”. כך באה המלכות שוב בטענה על חלק מהאוכלוסיה היהודית, שהיה כפוף לשלטון ההגנה של בעלי אחוזות. אמנם, בתקופה שלאחריה היתה במחלוקת זו יד המלכים על העליונה, כי היו בידיהם אמצעים יותר חזקים להגנת היהודים: אולם לאחר זמן, כשהשיגו האצילים חירויות יתירות על חשבון שלטון המלכות. השפיעה הגנת היהודים מצד האצילים גם על גורל היהדות הפולנית השפעה ניכרת.

צורה יותר קבועה לבש בימי סיגיזמונד אוגוסט היחס שבין היהודים והעירונים. היחסים ההדדיים שבין העיריה והקהילה נקבעו על־פי־רוב על־ידי הסכמים מיוחדים. עירית קראקא, למשל, הודיעה, כי בגלל הצפיפות בפרבר היהודי קאזימירז' היא מוכנה לצרף לשטח הגיטו עוד רחובות סמוכים. אף בפוזנה, שבה לא יכלו להיות, לפי החוק, יותר מארבעים ותשעה בתי־יהודים, ממש כמו בגיטו פראנקפורט, ומשום כך היו הולכים ונבנים קומה על גבי קומה, נאלצה העיריה להסכים להארכת רחוב היהודים עד לשוק. בלובלין הרחיבו היהודים את תחום מושבם והתיישבו באחוזות האצילים הסמוכות והאצילים הגנו עליהם מפני לחץ מועצת העיר. רק בווארשה, העתידה להיות בירת פולין, נאסר ליהודים הישיבה לגמרי. נסיכות מאזוביה, ששעליה נמנתה ווארשה, נספחה לארצות הכתר הפולני בשנת 1527 בתנאי, שלגליל החדש תשארנה כל זכויותיו הקודמות – בתוכן גם הזכות “שלא לסבול את היהודים” (כרך חמישי § 64).⁵⁷ זכות זו השיגו גם ערים אחרות בפולין גדול ובפולין קטן (וילון, נישאווה, ווליצ’קה ועוד). סיגיזמונד אוגוסט הסכים רק מאונס למתן־זכויות כאלו, כי ראה ביהודים אוכלוסים מועילים מאוד לחיי הערים והוא תמך בהם בגלוי. באחת מפקודותיו הוא מביא נימוק זה לטובת שוויון היהודים בחיי הכלכלה: “מכיוון שהיהודים נושאים באותו סבל עצמו, שיתר העירונים נושאים בו, הרי מן הראוי, שהשתוו אליהם גם בכל הבחינות, חוץ מדת ומשפט”. בכמה מקומות אסר המלך אפילו לערוך שוק בשבת, שלא ייפגע המסחר היהודי.

היהודים יכלו, איפוא, להתפשר עם כל חלקי התושבים – פרט לכמרים. קנאתם הצוררת נתחזקה בשעה שניתן אות מרומי, בגלל התפשטות הפרוטסטנטיות, לצאת למלחמת־מצוה נגד בעלי־דעות אחרות. הצלחת הריפורמציה בחוגים ידועים בפולין, שנחשבה מאז למבצר הקאתוליות, עוררה ברומי, כפי שנתברר בועידת הכנסיה הטרידנטינית, דאגה קשה. ביחוד דאגה רומי, שהדעות הנפסדות מצאו להן קרקע בחוגי האצולה בפולין, ואפילו בחצר המלכות, והמלך לא הראה התנגדות. כדי להשפיע על סיגיזמונד אוגוסט ועל דעת הקהל, שלח האפיפיור האיקוויזיטור פאול הרביעי ציר לפולין, את הבישוף ליפומאנו (1555). כשנתברר לציר, שלא יצליח להשיג מהמלך והסיים רשות לביעור הכופרים, ביקש להלהיב את קנאת הדת על־ידי מחזה דמים, כדרך שנהגה הכנסיה הלוחמת במערב כמה פעמים, בהצלחה רבה. בועידת המפלגה הקאתולית בלוביץ הציע הבישוף מחלם, שהיה מושפע מליפומאנו, שהאמצעי היותר טוב להתעוררות הלבבות ולהשמדת הכפירה הוא מחזה “נס לחם הקודש” הזב דם. בתחילת שנת 1556 נאסרו פתאום בעיר סוחאצ’וב היהודי בּניאַש והמשרתת הנוצרית שלו דורותיאה לאזינצקה. את המשרתת האשימו, שבהשפעת בעל־הבית גנבה מהכנסיה של כפר אחד חלת לחם הקודש, ועל בניאש ועוד שלושה יהודים, שנאסרו עמו, העלילו שדקרו את החלה – סמל גופת ישו הנוצרי – עד זוב דם. החקירה על־ידי עינוי עשתה את שלה, ולאחר זמן מועט הודו על פשעם המדומה דורותיאה וארבעת היהודים. משפט המוות, שהוצא על כולם, הביא הבישוף מחלם לאישור המלך: אולם המלך המשכיל לא הסכים לסייע למשפט־שקר. הבישוף, שהיה גם סגן הקאנצלר, ציווה למהר ולבצע את משפט המוות טרם יוודע רצון המלך. ואמנם, לאזינצקה ובניאש הומתו בסוכאצ’וב ושני הנידונים האחרים (השלישי נמלט) הומתו בפומבי בפלוצק. לפני מותם חזרו בהם קדושי פלוצק מהודעתם והכריזו בלי פחד: “מעולם לא עלה על דעתנו לדקור את החלה, כי איככה יכולנו להאמין, שזהו גוף אלוהים והרי אלהים איננו גוף, ממש כמו שחלה היא מחוסרת דם”. מספרים, ש“גידוף” זה הכעיס כל כך את ליפומאנו ויתר הכמרים השופטים, עד שציוו על התליינים לסתום פי הנידונים בלפידים בוערים. כששמע סיגיזמונד אוגוסט דבר הנבלה של הבישוף מחלם וליפומאנו יועצו, קרא, לפי סיפורו של סופר פרוטסטנטי: “מעשה נורא זה מרגיז אותי ביותר, מכיוון שאין אני חסר דעת להאמין, כי החלה ההיא היתה בשר ודם”. ובתחילת שנת 1557 יצאה פקודת המלך, שמכאן ולהבא יבואו כל האשמות בעלילת דם או בחילול להם הקודש רק לפני הסיים במעמד המלך ורבי המלוכה.

אף־על־שי־כן פשטה ההסתה של הכמרים הצוררים גם בליטה השלווה. בשנת 1564 הומת בבילסק יהודי, שנאשם ברצח נערה נוצרית, אף שהיהודי טען על הגרדום לפני קהל ועדה בכל תוקף, שהוא חף מפשע. אף במקומות אחרים בליטה היו נסיונות של עלילות. כדי לשים קץ להסתת הקנאים הזדים, הוציא סיגיזמונד אוגוסט שתי פקודות (1564, 1566), שבהן אסר על הערכאות להאשים יהודים בעלילות דם. הפקודות הטעימו, שכל האשמות ממין זה אין להן יסוד, כמו שהראה הנסיון כמה פעמים וכמו שהורו האפיפיורים הקדמונים, ועל־פי כתבי זכויות עתיקים אין לבוא בעלילות כאלה אלא על סמך עדות של שלושה נוצרים ושלושה יהודים (כרך ה' § 30), וההכרעה במשפטים כאלה היא רק ברשות המלך והסיים הכללי העומד לימינו.

בינתיים השתמשו המפלגות הצוררות בסיים בעלילות הנזכרות לטובתן. על־פי דרישתן קיימו הסיימים הפולנים בשנות 1562, 1565 את תקנות פטריקוב משנת 1538, שזילזלו בהן עד כאן, והתקנות הוכנסו גם לתוך ספר החוקים של ליטה, שנתפרסם בשנת 1556. גם בליטה אסרו על היהודים ללבוש מלבוש נוצרי ובכלל לצאת במלבושי פאר, לקנות צמיתים ולהעביד משרתים נוצרים וכן גם לתפוס משרות בין הנוצרים (שתי ההגבלות האחרונות חלו גם על הטאטארים ויתר הכופרים – “בּאסוּרמאַנים”). נבחרי ליטה חיקו את הפולנים והתאוננו בסיים הלובליני בשנת 1569, שהיהודים חוכרים את המכס, הטחנות, בתי־משרפות המשקאות ויתר הכנסות המלכות. בסיים זה נחתמה ה“אוניה הלובלינית”, שגררה אחריה סיפוח ליטה לפולין ויצרה בשתי הארצות סיים משותף ושלטון מרכזי משותף. השוואת המשפט בשני חלקי הממלכה גרמה ליהודי ליטה רק רעות. לאט לאט נמשכה ליטה לחוג ההשפעה של הפוליטיקה הפולנית הכללית, וכך ניטל ממנה משטר החיים העתיק, ששימש בימי שני הסיגיזמונדים הראשונים בסיס מוצק לאמידות היהודים בארץ זו.

ידיעות חשובות על מצב יהודי פולין בימים ההם נשמרו בדברי צירו של האפיפיור בפולין, החשמן קומנדוני. על־פי הרצאתו משנת 1565 היתה עדיין אז בכמה מקומות הגבייה של מכס הדרכים בידי יהודים. המצב הנוח, ביחס, של יהודי פולין הוציא מפי הקרדינאל, שהיה, כנראה, רגיל למצב הירוד של יהודי המערב, דברים אלה: “במקומות אלה מצויים אוכלוסי יהודים, שעדיין אין מתיחסים אליהם בבוז, כמו במקומות אחרים. מצבם אינו עלוב ועסקיהם אינם ירודים כל־כך: אדרבה, יש ביניהם בעלי אחוזות, סוחרים גדולים וגם אנשים העוסקים בלימוד הרפואה והתכונה. יש להם עושר גדול, לא רק שהם נמנים בין האנשים ההגונים (הנוצרים), אלא לפעמים הם עולים עליהם. לא זה בלבד, שאין הם נושאים סימן המבדיל ביניהם ובין הנוצרים, אלא שיש להם הזכות לשאת נשק, ובכלל נהנים הם מזכויות אזרחיות מלאות”. אף שתיאור זה יש בו משום הפרזה – הרי בדרך כלל הוא מתאים למציאות. מצבם של היהודים האשכנזים בפולין עלה, באמת, על המצב הבינוני של היהודים בימים ההם באירופה – ממש כמצב היהודים הספרדים בתורכיה. בשתי הארצות האלו, כנזכר למעלה, בא סיגיזמונד אוגוסט בכתובים עם שר היהודים בתורכיה, יוסף נשיא (למעלה § 4), וכנראה, ביקש עזרתו של הסולטן בעניינים מדיניים. יוסף נשיא השתמש בידידות המלך לשם כיבוש השוק הפולני. רשיון המסחר, שניתן לו, עורר על המלך רוגז. סוחרי לבוב מיחו, כמו שכבר מסופר למעלה בקצרה, על מתן זכויות יתר ליהודי חוץ ופנו אל הסיים. אולם סיגיזמונד אוגוסט לא נענה גם לטענותיו המשפטיות של הסיים וכך קם בלבוב סניף מסחרי למכירת יינות תורכיה בפולין, שאיחד מסביב לו ישוב קטן של יהודים ספרדיים, שבאו מתורכיה (בפולין קראו להם “פראנקים”).

במות המלך סיגיזמונד אוגוסט פסקה שושלת היאַגאֵלונים. בפולין התחילה תקופת המלכים הנבחרים. בשעה שהאצילים המאוחדים השיגו בסיים את זכות בחירת המלכים, היה המלך תלוי כולו בחסדם. לאחר תקופה ארוכה שבין מלך למלך המליכו האצילים את הנסיך הצרפתי הנרי וואלוֹאַ (1574), בן בית־המלכות, שניכתם על־ידי חתונת הדמים (“ליל בארתולומיאוס”) בפריז. בחירה זו עוררה התנגדות נמרצת מצד הנוטים אחרי הריפורמציה וגם בישרה רעות ליהודים. אף־על־פי־כן תמך המדינאי היהודי שלמה אשכנזי, שהצטיין בימים ההם בהסכם ברית־השלום בין וויניציה ותורכיה, בנסיך הצרפתי. אף קהילת קראקא חגגה באוּרים בפרבר שלה את יום הכתרת הנרי. כנראה, קיוו היהודים, שבדרך זו יובטחו להם הזכויות מאת המלך החדש ויש לשער, שקהילות ליטה השיגו, באמת, הבטחה הזו. אולם עד מהרה בטלו גם התקוות וגם החששות: לאחר ששהה הנרי חדשים אחדים בפולין, מיהר לשוב לארץ מולדתו ועלה על כיסא המלוכה הצרפתי אחרי מות אחיו שאַרל התשיעי.

בבחירה החדשה הומלך סטיפן באתורי, מצביא הונגרי אמיץ־לב, שנשא לאשה את אחותו של סיגיזמונד אוגוסט. עשר שנות מלכותו (1576–1586) שסיימו את תקופת־הזהב של דברי ימי פולין, מסומנות גם בקצת תקנות של צדק לגבי היהודים: בשנת 1576 נאלצו שליחי הקהילות בפולין גדול לבקש מגן מאת המלך נגד הצוררים, שניסו לערוך עלילת דם בדרך האינקוויזיציה הדתית. המלך לא התמהמה לגלות את דעתו בענין זה. בפקודה מפורשת מיום 5 יולי (“Volentes viam ejusmodi calumniis praecludere”): “ברצון לחסום דרך בפני עלילות כאלו – הודיע המלך, שלא יסבול שיאשימו בלי יסוד את היהודים בפני בית־דין או בפני מועצת עיר ברצח ילד נוצרי או בגניבת קדשי הנוצרים. מי שמעליל עלילה כזאת – יש להמיתו, כדבר שזמם ליהודים”. דברים מפורשים כאלה לא נשמעו עד אז מפי שום מלך קתולי. באתורי, שהיה קאתולי אדוק, היה סבור, כנראה, שעליו לקיים דברי האיגרות של האפיפיורים אשר פסלו את עלילת הדם ולפיכך התנגד בחריפות לנסיונות הכמרים להפיץ בעם את עלילות הדם. סובלנותו לאמונות זרות הגיעה עד לידי־כך, שאסר להזמין יהודים לדין בשבת או לכפות עליהם את נוסח השבועה המעליבה מימי־הביניים, ואסר לדרוש מהם מכס גבוה יותר. הנחות אלו עוררו חמת הסוחרים הנוצרים. כדי למנוע פרעות ביהודי פוזנה, הטיל המלך מלכתחילה את האחריות בעד הסדר על מועצת העיר (10 פברואר 1577). אמנם, האזהרות לא הצליחו לקדם פני הרעה: לאחר שלושה חדשים התנפל ההמון על שכונת היהודים בתואנה שהללו הפריעו ליהודי, שעמד להמיר דתו, להיפגש עם אשתו. אולם הסיבות האמיתיות היו יותר עמוקות: עין הסוחרים היתה צרה בחופש המסחרי שניתן ליהודים. המלך הטיל על מועצת עיר פוזנה קנס גדול בעד ההתפרעות – ורק לאחר שחברי המועצה נשבעו, שההתנפלות בוצעה בהיסח דעתם, וויתר על גביית הקנס. המלך עשה מה שעשה מתוך חובת הלב ולא מתוך דעות משפטיות קבועות: פעם הודיע, שיש להשוות את זכויות היהודים עם זכויות יתר האזרחים (Coaequantur cum civibus“”) ופעם – שאין היהודים אזרחים אלא תושבים בלבד ולפיכך יש לתת להם זכות אזרח רק בערים ובגבולות מסויימים (“incolae e non cives”). כמו־כן מצינו, שמצד אחד נתן ליהודים זכות־הישיבה בערים, שלא ישבו בהן עד אז, ומצד שני – קיים לערים אחרות את הזכות “שלא לסבול את היהודים”. אמנם, בימי באתורי עמדה פולין על סף הריאקציה הקאתולית, באתורי עצמו היה תומך בידי הישועיים, שתפסו לידיהם את חינוך בני הנעורים בפולין.

§ 36 שלטון האצילים והכמרים בימי סיגיזמונד השלישי (1588–1632).

התוצאות של המהפכה, שבאה עם קץ השושלת היאגילונית נתגלו בכל היקפן בימי המלך הראשון לבית ואזה השוודי סיגיזמונד השלישי (1588–1632). המלכים נעשו תלויים, לפי שיטת הבחירה, ברצון האצילים, שמשלו בארץ למעשה, שעבדו את מתן החוקים בסיים לטובת מעמדם ונטלו לעצמם גם את הערכאות והמשרות של השלטון המקומי. פעולת הישועיים ברוח הקנאה הדתית הלכה וגברה, השמדת הכופרים, ביטול הכנסייה היוונית־רוסית והשפלת היהודים למדרגת מעמד נטול־זכויות – זו היתה תכנית הריאקציה הקאתולית בפולין. ואמנם, נגזרו גזירות קשות על הנוטים לריפורמציה החדשה ולמינות “אריאנית” וכמה כנסיות רוסיות נהפכו לקאתוליות מאונס. היהדות נחשבה כאמונה שאין לה תקנה, ולפיכך צריך היה להבדיל בינה ובין הסביבה הנוצרית, כתריס בפני מגיפת הכפירה. אולם פולין החילונית עדיין לא היתה מסוגלת בימים ההם לביצוע התכנית הקנאית הדתית כולה. האצילים המושלים הוכרחו להכיר בערך היהודים למדינה בכלל ולכלכלת בעלי האחוזות הגדולים בפרט. “הפריץ” העצל, שלא דאג לאחוזותיו ובילה את ימיו בעיר הבירה, בחצר המלכות, בסיימים גדולים וקטנים, או שהיה סתם רודף תענוגים, לא רצה לוותר על החוכרים היהודים, שישבו בערים ובעיירות והיו מביאים לאדוניהם הכנסות עצומות מיבול משק החלב, הטחנה, בית־משרפות היין והפונדקים. לפיכך התנגנו האצילים למלחמת הכמרים ביהודים, ואף אותם הכמרים העשירים, שהיו בעלי אחוזות גדולות, ידעו היטב, שקשה להתקיים בלי החוכרים היהודים. לעתים קרובות היו משתמשים נבחרי הסיים בזכות הוויטו שלהם בשעה שהוצע להטיל על היהודים במחוזותיהם מסים קשים ביותר.

אפילו סיגיזמונד השלישי, שהיה מושפע מן הישועיים, התאמץ להיות למראית עין מגן ליהודים, כמקובל. מיד לאחר שעלה על כסא מלכותו (1588) קיים מחדש את כל הזכויות הישנות של יהודי פולין והוציא פקודה מיוחדת להגן על היהודים היושבים בערים. על סמך החלטת הסיים, שהיהודים חייבים לתת לנוצרים את זכות הקדימה בקניות בשווקים, לא נתנו יושבי קראקא כמעט שום דריסת רגל ליהודים בשוק. כשהתאוננו היהודים על כך, ציווה סיגיזמונד לתת להם לקנות סחורה ובייחוד צרכי אוכל בין בקראקא, בין בערים אחרות, שכן המדינה זקוקה להם כמשלמי מסים. אולם יש להשגיח, שלא יפקיעו את השער של המצרכים על־ידי אגירה.

המאבק על השלטון במשק הערים הולך ולובש צורה של קנאת הדת. בניגוד לחוק הקיים, כי מריבות בין יהודים ונוצרים באות לפני בית הדין של המלכות ומריבות בין יהודי לחברו – לפני בית דין של הרבנים, ביקשו העיריות השונות לשעבד את היהודים לבתי דיניהן. המלך הזכיר לשלטוני האזרחים, שבשום אופן אינה חלה על היהודים חוקת הערים המאגדבורגית, המבטחת את זכויות הנוצרים. הדברים האלה אמר סיגיזמונד השלישי בתשובה על קובלנה, שהגישו אליו יהודי בריסק דליטה (1592). השתדלן בדבר זה היה פרנס קהילת בריסק שאול יודיץ', שהיה חוכר את מכס הגבולות ומסים אחרים בליטה ומפני כך נעשה קרוב למלכות. שאול היה מוכתר בתואר “משרת המלך” ומזמן לזמן עשה טובות ליהודים (יש יסוד לשער, שעליו מוסבה האגדה העממית, שבזמן שבין מלך למלך הוכרז יהודי אחד בעל השפעה ושמו שאול וואל, מקורבו של הנסיך ראדזיוויל, בגלל עיקשות האצילים, לנושא כתר המלכות בפולין, ומלך באמת לילה אחד). אולם במקום שהמוני היהודים היו חסרים שתדלנים נשואי פנים כמוכסנים ומשרתי המלך נפגעו פגיעה קשה. כך, למשל, העיזו העירונים בווילנה להכריח את היהודים, מתחריהם במסחר, לצאת את העיר; החריבו את בית הכנסת, שדדו את דירותיהם ומחסני הסחורות של אלה, שישבו בבתי האצילים (1592). בית הדין הליטאי העליון תבע את הפורעים לדין. הם נידונו למאסר ולתשלום פיצוי על נזק שגרמו, אבל סרבו להודות בפסק הדין, מפני שעל־פי חוקת הערים המאגדבורגית כפופים העירונים קודם כל לרשויות העיריה. גם הפעם הגן סיגיזמונד השלישי על היהודים והחזיר להם זכות ישיבה ומסחר בווילנה. אולם לעתים יותר קרובות עמד המלך לימין העירונים, כמו שקרה, למשל, בקיוב. בעיר רוסית קדומה זו, שימים רבים לא היתה בה דריסת רגל ליהודים, מפני קנאת שתי הדתות – הקאתולית והיוונית־רוסית – הופיעו יהודים בתחילת המאה השבע־עשרה, ומכאן עסקו בייצוא ובייבוא. בשנת 1619 התאוננו העירונים של קיוב לפני המלך על היהודים הזרים, שאינם מתאכסנים בפונדק אלא יושבים בבתים פרטיים ושוהים בעיר ימים רבים ועוסקים במסחר – להפסדם של סוחרי העיר. סיגיזמונד השלישי נענה לבקשת העירונים, אסר על היהודים להתיישב בקיוב וצימצם את זמן שהותם בעיר לצרכי עסקיהם ליום אחד. לגזירה זו נתן נימוק מדיני: אין לסבול בעיר הגבול כתושבים תמידיים “את היהודים, שאינם באים בחשבון להגנת העיר בפני האויב” (הטאטארים מחצי האי קרים או המוסקוביים).

בייחוד נלחמו ביהודי פוזנה וקראקא, שהיו מרובים בהן התושבים הגרמניים. התנפלויות האספסוף על הגיטו והעושק החוקי מצד מועצת העיר ואיגודי האומנים היו בפוזנה מעשי יומיום. קצת מלאכות, למשל: החייטות, היו מותרות ליהודים רק בתנאי שלא יעבדו בשביל נוצרים. בייחוד התגרו ביהודים האומנים, שביניהם נמצאו משתוללים מטיפוסו של פאֶטמילך הרשע מפראנקפורט דמיין. בשנת 1618 צייר צייר אחד, שעסק בקישוט בית המועצה של עיר פוזנה, את הקיר החיצוני של הבניין בציורים מעליבים את היהודים, וכך ניתנו אוכלוסי ישראל ללעג ולקלס בפומבי. לאחר שנתיים הוציאו הכמרים לעז על היהודים, כי מצאו בשכונתם את השולחן, שעליו חיללו לפני מאתיים ועשרים שנה את לחם הקודש (כרך חמישי § 63). שולחן קדוש זה הובל בתהלוכה ברוב עם, והבישוף והכמרים בראשה, לכנסיה של הנזירים הכרמליים. תהלוכה זו נועדה להגביר את שנאת העם ליהודים. תלמידי בתי המדרש של הישועיים פרצו לתוך שכונת היהודים, הלעיבו את יושביהם ולא נרתעו גם ממעשי אלמות.

רע מזה היה הריב בין העירונים והיהודים בקראקא: שני הצדדים הנלחמים היו מיישבים מזמן לזמן את סיכסוכיהם על־ידי בריתות שלום, שעל־פי רוב היו לרועץ לצד החלש – ליהודים. בשנת 1608 נכרתה בין הקהילה ומועצת העיר ברית הסכם זו על־פי הצעתו של המלך: השוק של העיר פתוח לרוכלים יהודים רק בימי השוק, וביתר הימים רשאים הם למכור סחורה לסוחרי קראקא רק בסיטונות ממחסנים סגורים. כמה סחורות (אריגים יקרים, תכשיטים וכלי זהב, בהמות וצרכי אוכל) אסור להם בכלל לסחור בהן. כמו כן נאסר עליהם לעסוק במלאכה מחוץ לשכונתם או להכין יין דגן. מכיוון שגזירות קשות אלו אי־אפשר היה לעמוד בהן, נתלקחה המלחמה עד מהרה ביתר עוז. כשראו חברי העיריה, שאין המלך נוטה למלא את דרישותיהם הקיצוניות, ניסו להשפיע על דעת הקהל. סיבאסטיאן מיצ’ינסקי, שקרא לעצמו ד"ר לפילוסופיה, קיבל על עצמו לנמק בקונטרס מיוחד את כל הטענות של תגרי קראקא ואומניה נגד היהודים ולפרסם את חיבורו כדי להשפיע על נבחרי הסיים. רק פרק אחד בכתב־הפלסתר שלו עוסק במחלוקת שבקראקא בין סוחריה ואומניה לבין היהודים ושאר הפרקים גדושים כל מיני האשמות נגד היהדות. הספר הפולני, שפורסם בקראקא בשנת 1618 נקרא: “אספקלריא של מלכות פולין” (Zwierciadło Korony Polskiej), “על העוול הקשה הנעשה לה מצד היהודים, כתוב בשביל בני המדינה המאוחדים בסיים הכללי”. בפרק, העוסק בריב הכלכלי, נמנים פרטי פרטים על המחסנים היהודיים שבעיר. לפי דברי המחבר נמצאים שם סוחרים יהודים העוסקים רק בהבאת סחורות מפראנקפורט, לייפציג והולנד, ואחרים מוציאים עורות ואריג לבוהמיה, מוראביה, שלזיה והונגריה. בקראקא עצמה נמכרות סחורות אלו לאצילים, ובניגוד לאיסור הקיים נמכר האריג לא רק בחתיכות ומתוך המחסנים, אלא גם בצורת בגדים מוכנים העוברים לסוחר בשוק. חוץ מזה מוזגים היהודים בבתים ובחנויות יין שרף ומוכרים גם ספרים רומיים הבאים מוויניציה. יש להם שלושה בתי דפוס בקראקא ואחד בלובלין. הם מעיזים לעסוק במלאכות שונות: יש ביניהם חייטים, צורפי זהב ושוזרים. עשירי היהודים יש להם לפעמים הון מחמישים אלף עד שלוש מאות אלף זהובים. מכאן מסיק המחבר, כי יש צורך לשים רסן בפי היהודים לטובת מעמד הסוחרים והאומנים הנוצרים. וכדי לבסס את מסקנתו ביתר שאת גיבב מצ’ינסקי בספרו המון עלילות על מעשי עוולה של יהודים. רוצחים הם ילדי נוצרים ונפשם לא תדע שבעה מדמם: היהודי העשיר וואלף פופר (שכונה “בוֹצ’יאן” – חסידה), סוחר משי גדול בקראקא ובברסלאו, נוהג לשלוח דם זה בכוסות זכוכית לקהילות שונות וקרה מקרה, שעגלתו נהפכה על פיה ובעלי העגלה הנוצרים גילו מתחת לאמתחתו צנצנת מלאה דם נוצרי. מעשה נורא זה, המסופר בתיאבון, מסתיים בקריאה זו של המחבר: “מי יתן ונזכה למתוח את פרנסי היהודים על העמוד, לענותם ולהוציא מפיהם כמה סודות”. ומובן ממילא, שהמחבר דורש משפט דמים ליהודים ומציע לגרש אותם מן הארץ, בנוסח ספרד, כדי להיפטר מהם לחלוטין. כתב־פלסתר ארסי זה עשה רושם. ההתרגשות בקראקא הגיעה עד לידי רתיחה. האספסוף ופרחי הכהונה הירבו להציק ליהודים העוברים ושבים, ופרעות התרחשו לבוא. קהילת קראקא ביקשה מגן מאת המלך. זה פקד ביום 31 באוגוסט 1618 על מועצת העיר לדכא את הפרעות ולהחרים את ספרו של מיצ’ינסקי, המעמיד בסכנה את שלום העיר. נבחרי הסיים מצדם נחלקו בדעותיהם: בעיני אחדים נחשב מחבר הספר לנביא האמת, אחרים הרגישו בו מסית משתולל בלבד, הסיים בכללו לא השגיח בכתב־פלסתר, אבל עקבותיו ניכרו בשנים הבאות.

בעוד שמיצ’ינסקי זה יצא כנגד הסוחרים היהודים, השתדל הרופא סלישקובסקי מקאליש, אף הוא מתוך צרות עין, להבאיש את ריח בני אומנותו היהודים. הרופאים האלה, בייחוד תלמידי האוניברסיטה של פאדובה, היו חביבים על הפולנים ומשום כך עוררו קנאה. סלישקובסקי חיבר שלושה ספרים (1621, 1623).⁵⁸ שבהם האשים את הרופאים היהודים במעשי כשפים ובהרעלת קאתולים אדוקים, תלה בהם את הקולר על המגיפה, שפשטה בקאליש בימים ההם והעליל עליהם עלילות שונות של שפיכות דם, חילול חלת הקודש וכיוצא בזה. אף מצא פתרון לשאלת היהודים: לשרוף את ספרי ישראל, בייחוד את התלמוד, ולהתיר את התנ"ך בתרגום רומי; חוץ מזה יש להכריחם לשמוע ביום הראשון להטפה בכנסיות הנוצרים, ולרבנים יש לאסור את הדרשה; כמו כן יש לאסור ליהודים את הלימוד בעברית ובאידיש, ולעומת זאת לחייב אותם בלימוד הרומית והפולנית. נוסף לזה הציע ליטול מהיהודים את זכות המסחר והמלאכה ולמרר את חייהם ככל האפשר. תכנית אכזרית זו: ליטול מהיהודים את אמונתם, את בית ספרם ואת לשונם וגם זכותם להתפרנס – היא לא רק אות זכרון של רשעות, אלא גם תעודת טיפשות לצוררי ישראל בפולין בימים ההם.

מהאמור לעיל – אין פלא, שימי מלכותו של סיגיזמונד השלישי היו עשירים בעלילות דם. מלך זה היה חסר כוח ההכרעה של סיגיזמונד אוגוסט או סטיפן באתורי בשעתם, שהשתיקו לזמן־מה את דיבות הצוררים. אחרי מותם פרצה שוב מגיפת העלילה, ופתאום הופיעו בבת אחת במקומות שונים גופות של ילדי נוצרים “מעונים בידי היהודים עד למות”, וכן גם הרבה חלות הקודש שנתחללו. שני כוחות השתדלו, שמעיין הרעל לא ידלדל: העירונים והכמרים. שיטות התעשיה של “עצמות קדושות”, המזיקות ליהודים ומביאות ריווח לכנסיה, לא היו מחוכמות ביותר. אם, שהמיתה את ילדה בן הזנונים, היתה שׂמה את הגופה לפני פתח בית יהודי כדי לעורר חשד של חטיפה, והחקירה על ידי עינוי במעמד הכומר עשתה את שלה. כמו כן היה כל נרצח נוצרי, שלא נודע מי רצחו, משמש לטובת הכמרים והנזירים. בייחוד קינאו קנאת המעונים הקדושים והחלות הזבות דם חברי חברת הישועיים, שלפי הכלל הגדול שלהם לא נרתעו בפני שום אמצעי, העשוי, לדעתם, להגדיל ולהאדיר את הכנסיה ולהשפיל את היהדות. הישועי הידוע פטר סקארנא מתאר בספרו העממי “חיי הקדושים” (Żywoty świętych, 1579) בשפה נמלצה את עינויי שמעון טרידנטינום (כרך חמישי § 59) ויועץ לקוראיו לבקש בפולין מעונים אחרים כיוצא בו. סקארגא, שהיה ממונה מטעם המלך, זכה בעצמו למצוא על ידי עינויים “עוון יהודים אחדים” בפולטוסק ולהוציאם לשריפה (1597).

מסוף המאה השש־עשרה ואילך לא עברה כמעט שנה בלי עלילת דם. בייחוד רב היה קציר הדמים של משפט שנת 1598. באחת הביצות סמוך לכפר נמצאה גופת ילד קטן מבני האיכרים, שכנראה טבע בבוץ. מיד נעשה הדבר נושא לעלילת דם: נאסרו שלושה יהודים בפונדק אחד סמוך לכפר ושנים מעיר מזריץ'. בית הדין העירוני עבר על החוק הקבוע לענין כזה ומסר אותו לבית הדין העליון בלובלין. ואף שפרנסי קהילת לובלין מיחו בכל תוקף נגד החקירה, שנעשתה שלא כדין, ודרשו חקירה חדשה כהלכה, דחה בית הדין העליון את טענתם וציווה לענות את הנאשמים. שלוש פעמים נמתחו הנאשמים על העמוד, עד שנקעו פרקי ידיהם ורגליהם, ושלוש פעמים חרכו את גופם בנרות דולקים. הנאשמים, רצוצים מהכאב, לא משלו ברוחם והודו “מרצונם”, שבאמת שתו יין מהול בדם נוצרים או שבללוהו בעיסת המצה ולתכלית זו מצצו דם מגופת הילד המת. הודעה זו של המעונים נחשבה בבית הדין כראיה חותכת, והשופטים הוציאו דינם של שלושת הנאשמים לחובה (שני הנאשמים האחרים ברחו בינתיים). לפני בית הכנסת בלובלין נערך גרדום, והוצאת פסק הדין נקבעה במחשבה תחילה ליום השבת. יהודי העיר ברחו מסביבת בית הכנסת וכל העיר מלאה קינים וזעקות שבר. “שופטי הצדק” הוכרחו לוותר על עינויי הנפש של כל הקהילה והוציאו את פסק הדין, כרגיל, מחוץ לעיר. לאחר שנחתכו המעונים לארבעה גזרים, נתקעו חלקי הגוף בעמודים והוצגו לראווה על פרשת הרחובות. גופת הילד, שטבע בבוץ, נקברה בכנסייה שבלובלין, שהתחילה למשוך ציילנים מובילי שי לכמרים, וממילא – ריווח לתושבים הנוצרים. כיצד אפשר להסתלק מן החשד, שזו היתה מטרת המשפט?

בה בשנה פורסם בלובלין ספר הכומר מוייצקי, שהשפיע, כנראה, על פסק בית הדין ועל דעת הקהל בפולין בכלל. הספר, המכונה בשם הנאה “האכזרית, הרציחות ואמונות ההבל של היהודים” (“Żydowskie okrucieństwa” 1598) הוא קובץ ליקוטים מכתבי הפלסתר הגרמנים, בתוספות אגדות־הבל הנוגעות לפולין. המחבר מספר על עשרים וארבע רציחות דתיות של יהודים באירופה המערבית ועשר בפולין. בעניין חילול חלות הקודש מזכיר הוא את משפט סוחאצ’וב הנזכר למעלה ומצטער, שמשפטים אחרים כיוצא בו נסתיימו בהוצאת דין היהודים לזכות. הכומר מוצא טעם אחר לרציחה הדתית המדומה: היהודים משתמשים בדם נוצרים למעשה כשפים ולריפוי חולים ולא לאפיית מצות, כמקובל. בבחינה זו יש בפרוטוקולים של משפט לובלין משום השלמה לספרו. לאחר שנים אחדות קם מחבר אחר של כתבי פלסתר, הוא מזכיר הבישוף מקרקא גוּביצקי, הדן בספרו “מעשי פשעים של יהודים בקדשי הנוצרים ובילדיהם” (1602). הוא עוסק בייחוד במשפט לובלין ומקדיש את הספר לאב בית־הדין. ואמנם, הועיל גוּבּיצקי לארצו לא פחות מאב בית־הדין ההוא: הסתתו הספרותית השפיעה, כנראה, על תנועת השנאה לישראל, שגרמה לחורבן קהילת ישראל בבוכניה.

בעיר זו במחוז קראקא, שהיתה מרכז למיכרות מלח, עסקו היהודים בחכירת המיכרות ובמסחר המלח. בני תחרותם הנוצרים ביקשו תואנה להיפטר מהם. בשנת 1604 הגיעה לידיהם הזדמנות זו: המורה דודק גנב מהכנסייה חלת הקודש ומסר אותה לפועל המיכרות הנוצרי מאזור. מיד נפל הגנב למשכב ומכיוון שהיה מאמין באמונות הבל, הביע את חששו, שמאזור מכר את החלה ליהודים. מאזור נאסר ונחקר, עד שמת בעינויים ולא “הודה”. “אף לשטן יש קדושים” – מעיר על זאת סופר פולני בן הדור (קמיטא בספרו: “משפט יהודי בוכניה”). הערכאות דרשו מפרנסי קהילת בוכניה להסגיר את היהודי יעקב, שנחשד בקניית החלה הגנובה וברח, אולם הפרנסים לא יכלו, או לא רצו, להסגיר את יעקב החף מפשע לתליינים. בתורת עונש הוציא סיגיזמונד השלישי פקודה, שיהודי בוכניה חייבים לעזוב את העיר במשך שלושה חדשים (1605). חלק מיהודי העיר יצא לקראקא והשאר למקומות הסמוכים. קהילת בוכניה נעקרה מן השורש, ולעירונים ניתנה הזכות לעתיד “שלא לסבול יהודים”. מאז ועד אמצע המאה התשע־עשרה לא ישבו יהודים בבוכניה. הסופר הפולני הנזכר, פקיד המיכרות יאן קמיטא, כתב על נצחון הדת בבוכניה כמה ספרים, קצתם בדרך שיר. בסוף ימיו, בשנת הפורעניות הגדולה לפולנים וליהודים, 1648, פירסם קמיטא שירה המכונה: “העורב בכלוב הזהב” (Oreiw, to jest kruk w złotej klatce) או “היהודים במלכות פולין החפשית”, ושם נאמר בין שאר הדברים: “אין כיהודי עשיר בפולין: בעוד שיהודי אוכל אַוָז שמן ותרנגולות פטומות נאלץ הקאתולי הרעב לאכול את לחמו בדמע”.

הנסיון, שהצליח בבוכניה, עורר, לאחר עשרים וחמש שנים, את העירונים בפשמישל, שהיתה בה קהילה יהודית גדולה, למעשי חיקוי. אף כאן נעשה הדבר כנהוג: שנים רבות התדיינה מועצת העיר עם היהודים על הפרת ברית, כביכול, אולם לא יכלה לזכות בדין והסיתה סוף סוף את ההמון להתנפל על רחוב היהודים (1628); וכשנתבעה על־ידי סיגיזמונד השלישי לאחריות ולתשלום פיצוי, השתמטה באמצעי הבדוק והמנוסה וערכה משפט עלילת דם. בחודש מרץ 1630, נאסרו שלושה יהודים, שנחשדו בקניית חלת־קודש גנובה מאת אשה נוצרית ונחקרו בעינויים קשים. גם פרנסי הקהילה היו בסכנה, אבל הצליחו להימלט ללבוב ושם ביקשו מגן מאת שר־הגליל. אם־כי היהודים היו זכאים לבית־דין מיוחד, נמסר המשפט לערכאות העיר, שדנו מיד למיתה את אחד הנאסרים, משה שמוקלר, אף כי כל העינויים לא הצליחו להציל הודאה מפיו. הוא הלך קוממיות לקראת מוות. “ראה, ה' והביטה את אכזריותם” קורא מנהמת לבו בן־הדור, שחיבר סליחה על מות הקדוש: “רשתם פרשו להטות לב מלך ושרים בשקר עדותם, רוצים לגרש את היהודים מתוך עיר מושבותם”.⁵⁹ אולם הפעם לא השיגו הצוררים את מזימתם: מחוסר הוכחות הופסק המשפט, שאר האסירים שוחררו וקהילת פשמישל ניצלה מסכנת גירוש.

פגע רע ליהודים היו בבתי־האולפנא של הישועיים בערים עם תלמידיהם הפרוצים. בקראקא, לבוב, וילנה היו תלמידים אלה מוסתים על־ידי העירונים ומתנפלים על היהודים, מלעיגים בהם ומכים אותם ברחובות העיר.⁶⁰ כל אזהרותיו של סיגיזמונד השלישי להפסיק השתוללות זו לא השפיעו לא על מנהלי בתי־הספר ומוריהם ולא על התלמידים הפראים, עד שהוכרחו היהודים לתת מתנות יקרות למנהלים ולמורים, כדי להזכיר להם בדרך זו את חובותיהם החינוכיות. במשך הזמן נהפכו מתנות אלו למס ממש, שהיה ניתן מאת הקהילות היהודיות למנהלי בתי־הספר, בכסף או בשוה כסף (“Schullergeld”).

במצב כזה נמצאו היהודים בעשרות השנים הראשונות של המאה השבע־עשרה. חוסר הבטחון בערים גרר אחריו יציאת כמה משפחות יהודיות לאחוזות ה“פריצים”.⁶¹ עם צימצום חוג הפעולה של היהודים בערים הירבו לפנות למקצועות שונים של החקלאות, שעסקו בה בחכירה. הולכים ומתרבים היישובים היהודיים, שהיו קשורים מבחינה כלכלית בבעלי־האחוזות והאיכרים, ומבחינה רוחנית – בקהילות היהודיות שבערים הסמוכות. חלוקה זו של האוכלוסיה יהודית בין העיר והכפר חיזקה לימים רבים את עמדתם הכלכלית.

§ 37 לפני משבר: ולאדיסלאב הרביעי (1632–1648).

בנו ויורשו של סיגיזמונד השלישי ולאדיסלאב הרביעי, נופל היה מאביו בין בחיבתו לישועיים, בין בקנאתו לקאתוליות. היתה בו קצת סובלנות לנוטים מן הדת השלטת, גם שאף לקיים את הזכויות הישנות של היהודים, ובכלל זה היה נוטה להשלים בין המעמדות המדיינים זה בזה. אולם הניגודים המעמדיים והדתיים נשתרשו במדינה כל כך, עד שלא ניתנו להתפשר אפילו בידי מלך רב פעלים יותר מולאדיסלאב הרביעי. המלך עמד פעם לימין אחת המפלגות ופעם לימין מפלגה שכנגדה. בשנת הכתרתו (1633) אישר ולאדיסלאב הרביעי באסיפת הסיים את הזכויות הישנות של היהודים. הבטיח להם חירות המסחר, אסר על מועצות הסיים לפגוע בבית הדין המיוחד להם ולתבוע אותם לפני הערכאות, וגם הטיל על שלטונות הערים את האחריות על פגיעות ביהודים. אף כי אסר על הקהילות היהודיות בניין בתי־כנסת חדשים ובתי קבורה בלי רשיון מיוחד מטעם המלך, היתה בהגבלה זו משום זכות יתירה, כי בימי סיגיזמונד השלישי רבו הנסיונות לעשות את בניין בתי־הכנסת תלוי ברשות הכמרים, שהיו תמיד דוחים את הבקשות. עם כל חסדיו ליהודים, נטה המלך אוזן קשבת לדרישות העיריות בנוגע לצימצום זכויות היהודים ולפעמים בא לסתור את פקודותיו עצמו. בשנים הראשונות למלכותו הוכרח להכניס ראשו במחלוקת בין העירונים והקהילות היהודיות בערי ליטה ורוסיה הלבנה: וילנה, מוהליב ע"נ דניפר, ויטבסק. לבסוף הסכים המלך, שיהודי וילנה יוגבלו ברחוב יהודים מיוחד (“Ulica Zydowska”) ויהודי מוהליב ישבו בפרבר מחוץ לעיר (1633).

הסיים ששלטו בו האצילים, נמנע בימים ההם, משום השותפות הכלכלית בין בעלי האחוזות והחוכרים היהודיים, לגזור גזירות חדשות. הסיים לא דאג אלא לקבוע את סכום המסים, שהיו נגבים מהקהילות והיו חשובים ביותר לאוצר המדינה. בכינוסיו השנתיים היה הסיים קובע את הסך הכולל של מס הגולגולת ליהודים לשנה הסמוכה, לפולין לבד ולליטה לבד. סכום זה עלה במשך המחצית הראשונה של המאה השבע־עשרה מן 15.000 עד 80.000 זהובים בפולין גופה ומן 3.000 עד 12.000 זהובים בליטה. עם קביעת סכום מס הגולגולת היה הסיים נוהג להטעים, שהיהודים נפטרים על־ידי כך מכל יתר המסים, אבל לפעמים היה מונה את המסים, שעליהם לשלם חוץ מזה. בכל אופן היו היהודים מעלים מס יותר מכל מעמד עירוני אחר. עם זה השתדל הסיים להכניס ראשו גם במסחר היהודי. בשנת 1643 דנו בישיבת הסיים, שנתכנס בווארשה, על הצעה אחת, שלפיה יש לקבוע את ריוח הסוחרים לפי הדרגה זו: האזרח הפולני רשאי להרוויח בממכר סחורה לכל היותר שבעה אחוזים למאה, בן חוץ לארץ – חמישה אחוזים, ויהודי – רק שלושה אחוזים, ועל כולם להתחייב שלא להרבות על ריווח זה. בעלי ההצעה היו סבורים, שהם ממלאים את חובתם לארצם על ידי שהעמידו את סוחרי חוץ למטה מהנוצרים בני הארץ ואת היהודים למטה מהנכרים, ולא הרגישו שהם עושים בזה בעצם טובה רבה ליהודים: הריווח המצומצם הוזיל את סחורת היהודים והגביר את כוח תחרותם לגבי המרוויחים יותר, והפסד המחיר הזול יצא בשכר מהמחזור הגדול. אמנם, אין לדעת, אם נכנסה הצעת חוק זו לתוקף, אבל גם בלי חוקים אלה היו הסוחרים ובעלי המלאכה היהודים מוכרים סחורותיהם במחיר זול מאשר הנוצרים, כי תביעותיהם החמריות היו פחותות ואף השכילו להוציא טובת הנאה ממהירות המכירה. ודווקא חריצות זו היא שהרעימה את בני תחרותם הנוצרים וגרמה לאותה מלחמת מצווה, שנעשתה, כביכול, לשם שמים ותכליתה היתה מסחרית בלבד.

בימי ולאדיסלאב הרביעי החריפה מחלוקת ישנה זו בערים. עיר הנוצרים ועיר היהודים, מועצות הערים והקהילות, היו מדיינות זו עם זו לבלי קץ והמטירו את תלונותיהן וטענותיהן על המלך והסיים. בשרשרת זו של ריבות לפני בתי הדין והערכאות נשתלבו מזמן לזמן משפטי האינקוויזיציה, בייחוד בקראקא. על סמך הזכויות הנזכרות משנת 1633 סבורים היו היהודים בקראקא, שיש להם רשות לסרב לשלם את המס המיוחד, שהוטל עליהם מטעם העיריה בצורת מכס מכל בהמה המובאה לתוך העיר, והמלך פסק את הדין לטובתם. הדבר היה בינואר 1635, וביוני ניטו צללי־ערב בקהילה. מעשה בקאתולי אחד מלידה, ושמו פּטר יורקביץ, שנאשם בגניבת כלי כסף מהכנסיה. לאחר עינויים הודה, שגנב את כלי הקודש וחלת הקודש בעטיו של חייט יהודי, כשהתחילו לחפש את החייט, מצאו שנעלם מקראקא ועקבותיו לא נודעו. דרשו, שהקהילה תסגיר את הבורח. אולם מכיוון שפרנסי הקהילה לא ידעו היכן הוא, נאסר במקומו יהודי אחר כבן תערובה. העיר קראקא נבוכה. לפני העיריה היו מתקבצים המוני נוצרים ומאיימים על היהודים, עד שהתחילו הסוחרים היהודים להימנע מלבוא העירה מפרבר קאזימירז'. בזה הושגה התכלית הקרובה של העלילה, והמעלילים התכוננו למערכת הדמים האחרונה. לפי שעה טעו בחשבונם. כמעט הוכרז בשוק העיר בתקיעת שופר, שיורקביץ והיהודי הבורח נידונו למוות, באה הבשורה שהגנב התוודה לפני הכומר, שהוציא לעז על החייט החף מפשע. מיד נשלחה לבית הסוהר ועדת חקירה מיוחדת, ששמעה מפי יורקביץ כדברים האלה: “מעולם לא עלה על דעתי לגנוב מהכנסייה קדשים או למכור את אלוהי, לא גנבתי אלא כלי כסף וסתם כלים. כל מה שאמרתי קודם לכן, לא אמרתי אלא בעצת חברי העיריה, שאמרו לי: תן תודה, ששלחת ידך בקדשים ומכרת אותם ליהודי: לך לא יאונה כל רע ולנו תתן חרב לגרש את היהודים מקראקא. הואיל וקוויתי להשיג בדרך זו את חירותי ולא ראיתי שום חטא בהוצאת לעז על יהודי, אמרתי כל מה שדרשו ממני. אולם עכשיו אני רואה, שאינני יכול להימלט מן העונש הראוי, ולפיכך אינני רוצה למות כמעליל ולהיות גורם למותו של חף מפשע, ואפילו אם אינו אלא יהודי”. ווידוי זה של הגנב בעל התשובה, שניכרים בו דברי אמת, לא הקל את עונשו אף במשהו: על פי החוק הנהוג אי־אפשר היה להגיד ולחזור ולהגיד אחרי הודאה, וכך הועלה יורקביץ על המוקד. ומועצת העיר העיזה לדרוש מאת הקהילה, כמקודם, את הסגרת השותף לעבירה, שלא נעשתה מעולם. הדבר בא לפני המלך, שדרש מאת פרנסי הקהילה להישבע, שאין ידם בבריחת הנאשם.

ועדיין לא נסתיימה מגילת פורענות זו. מסיתים חרוצים הפיצו שמועה, שהיהודים עשו כשפים ביורקביץ, ובזה עוררוהו לווידויו האחרון. נמצאו מסיתים, שהסיתו את ההמון לעשות דין לעצמו. ביום כ“ט אייר ה’שד”ז, (22 במאי 1637) יצאה הרעה. ערב שבת היה. לפונדק יהודי נכנסו שני תלמידי האקדמיה הנוצרית בקראקא, אכלו ושתו וסרבו לשלם. כשגירש אותם בעל הפונדק, הקימו שאון, ומסביב להם נתאסף המון רב. היהודים נחפזו לסגור את חנויותיהם שבפנים העיר ופנו אל שר העיר לעזרה. מיד נשלח גדוד צבא מן הארמון ללוות את היהודים, ששבו אל השבת לפרברם. ההמון הפרוע התחיל זורק אבנים בצבא, והצבא השתמש בנשק והמית שני תלמידים. העם נתפזר, אבל נשבע להינקם. למחרת התנפלו כנופיות פורעים ותלמידים בראשם על היהודים, שלא הספקו להימלט אל הפרבר. “היהודים האומללים – נאמר באיגרת שר קראקא אל מועצת העיר – ביקשו מפלט בבתי הנוצרים וחנויותיהם, אבל העירונים לא שמו לב ליאושם ולא נתרצו להסתירם ולהצילם ממוות: בזה הוסיפו אש על המדורה וגרמו לכך, שעיר הבירה נעשתה גיא חזיון איום spectaculum) miserabile). ככלבים גרשו את היהודים מבתיהם, והרוצחים תפשו אותם, סחבום אל הנהרות וויסלה ורודאבה וזרקום לתוך המים”. כארבעים יהודים הושלכו באופן כזה המימה. שבעה מהם טבעו ויתרם ניצלו בבית כומר אבנגלי כשהבטיחו להתנצר.⁶² שר הגליל והקהילה מיהרו להודיע למלך ולסיים על מאורעות אלה. אולם לא ידוע, אם נתבעו עושי הרעה לדין. קהילת ישראל קבעה לזכר שבעת הקדושים יום אֵבל בשבת שלפני שבועות: בשבת זו מותר היה ללבוש רק בגדי חול ולאכול רק מאכלי חול. בפנקס הקהילה נרשמו שתי תפילות נוגעות עד הלב להזכרת נשמות הקדושים.

בשנות השלושים של המאה השבע־עשרה היתה פולין שטופה באמונת ההבל של עלילת הדם. אמנם, עלול היה הווידוי הנזכר של יורקביץ להפיץ אור על נכליהם של הצוררים, אבל הכמרים השכילו להאפיל על האור, החושף את סודותיהם, והוסיפו להמציא עלילות חדשות. בשנת 1636 נעלם בלובלין הילד הנוצרי מתיאשק, ולאחר זמן מועט נמצאה גופתו בביצה מאחורי בתי היהודים. בית־הדין בלובלין ציווה לאסור יהודים אחדים, אולם לא יכול למצוא את עוונם ושיחררם לאחר שנשבעו שהם חפים מפשע. תוצאה זו של החקירה העכירה את רוח הכמרים והנזירים הכרמליים בלובלין, שבוודאי היו הגורמים העיקריים בענין זה, ולאחר שבועות אחדים התחילו בדבר מצד שני. הנזיר החולה פאול פנה לרופא הגרמני שמידט, שירפאנו. הרופא השתמש באמצעי הבדוק של הימים ההם, בהקזת דם; על ידו עזר היהודי מרדכי (מארקוס), כנראה – חובש. מיד הודיע הנזיר לחבריו, שהיהודים משכו אותו לרשתם, גרמני אחד פצע אותו בתער ופתח את עורקיו ויהודי קלט את הדם השותת בכלי ולחש בשעת מעשה דברי כשפים. היהודי נחקר בעינויים קשים, והודה על “חטאיו”, נידון להיחתך לארבעה גזרים. הנזירים צהלו ושמחו: עכשיו הרי הוכיחו, שהיהודים רצחו את מתיאשק. גופת הילד נקברה בכנסיית הנזירים הברנארדינים בלובלין, העם עלה לרגל לקבר הקדוש והכנסת הכמורה הלכה וגדלה. ובבתי הכנסת התאבלו על הקדוש האמיתי, ר' מרדכי בן מאיר.

לאחר שלוש שנים אירע מעין המאורע הנזכר בלונצ’יץ, שני גבאי בתי הכנסת, מאיר ואלעזר, נאשמו ברצח ילד נוצרי מן הכפר קומז’יץ הסמוך ונתבעו לדין לפני ערכאות העיר ואחר־כך לפני בית־הדין הגדול. עד השקר במשפט זה היה קבצן פולני זקן ושמו תומאש, שהעיד לאחר עינוי, כי בעצמו גנב את הילד ומכר אותו ליהודים. לשווא מחא שר העיר לונצ’יץ שעברו על החוק, שעל־פיו אין רשאי להעניש יהודים אלא בית־הדין של שר הגליל במעמד ממונים מטעם המלכות. הדבר נידון גם לפני בית־הדין העליון שהוציא משפט זה: אף שהיהודים הנאשמים טוענים גם אחרי העינויים שהם חפים מפשע, הרי מתוך ההשוואה וכן גם מתוך העובדה שיש בגופה יותר ממאה פצעים ודקירות “קרוב לוודאי אם כי לא בוודאות גמורה”, שהיהודים הם הרוצחים, ולפיכך נידונים הגבאים הנזכרים למשפט מוות. ופסק הדין הוצא מיד לפעולה: שני הקדושים נגזרו לגזרים, איבריהם ניתלו על עמודים בפרשת דרכים למען יראו העם וייראו (1639), לאחר זמן־מה נתגלו הגורמים האמיתיים של העלילה: בכנסייה הברנארדינית בלונצ’יץ הוצג לראווה ארון ובו עצמות הילד הקדוש ועליו לוח מתכת עם פרשת המאורע, ועל הקיר ציור של יהודים מוצצים דם של ילד. מאז נתפרסמה כנסיית לונצ’יץ, הכנסותיה הלכו וגדלו – ועד הזמן האחרון היו נמשכים שמה המונים.

תכלית ההסתה של העירונים הושגה כמעט בשלימותה. יציאת היהודים מן הערים אל הכפרים, שהתחילה בימי סיגיזמונד השלישי, נמשכה גם בימי ולאדיסלאב הרביעי. יוצאי הערים עסקו בכפרים במקצועות שונים של חקלאות. היהודים הכפריים, המתווכים בין בעלי האחוזות והאיכרים, הלכו ונתרבו ועל־ידי כך הועבר הניגוד הכלכלי מן העיר אל הכפר. ברבע השני של המאה השבע־עשרה נמשכו היהודים בייחוד אל הכפר הרוסי באוקראינה, בגלילות קיוב, פודוליה, ווהלין, שבהם היו בעלי האחוזות הפולנים מוסרים את אחוזותיהם, ביחד עם הצמיתים, לסוכניהם וחוכריהם. בעלי האחוזות הגדולות, ואפילו גדולי הכמורה הקאתולית, היו מחכירים את אחוזותיהם ליהודים בחפץ לב. אמנם, נזפה בהם ועידת הכנסייה בווארשה בשנת 1643 וגינתה את הבישופים שמסרו אחוזותיהם ליהודים ונתנו על־ידי כך ליהודים “שלטון על נוצרים משועבדים”, בניגוד מצוות הכנסייה, אולם גדולי הכמורה זילזלו במצוות הכנסייה במקום שהיתה להם טובת הנאה חומרית. וכך הועמד היהודי בין האיכר מצד אחד וה“פריץ” המנצל אותו מצד שני. קמו גורמים חדשים של ניגודים כלכליים: הסיכסוך על הקרקע החדש, שבו נתערב הניגוד הכלכלי עם הניגודים הלאומיים־דתיים בין הפולנים, הרוסים והיהודים. בימי ולאדיסלאב הרביעי כבר ניכרו סימנים ראשונים של אותה הזוועה, שזעזעה בשנת 1648 (ת“ח ות”ט) את יהודי פולין וגרמה חורבן איום ביישוב היהודי.

§ 38 היהודים במלכות מוסקבה, ליפלאנד וקרים.

הנטיה מזרחה, המציינת תקופה זו, היתה חזקה עד כדי־כך, שאפילו בפולין עצמה גברה התנועה בין היהודים ממערב המדינה לעבור על הגלילות הסמוכים של רוסיה המוסקובית. קשרי המסחר שבין פולין–ליטה ומלכות מוסקבה פתחו דרך לארץ זו, שהיתה זקוקה לתוספת כוחות כלכליים פעילים מחוץ־לארץ וגם לאנשים חרוצים. אמנם, על הבאים היה להתגבר על קושי רב: אותה החומה הסינית, שהבדילה בין ארץ המוסקובים לבין אירופה בעלת התרבות הגבוהה. בעיני המוסקובים, שכל דבר נכרי היה תועבה להם, היו היהודים משוקצים ביותר. עדיין לא נשכחה כפירת “המתייהדים”, שהבהילה את הרוסים המאמינים בסוף המאה החמש־עשרה ותחילת המאה השש־עשרה (כרך חמישי § 64). היהודי נחשב כאן לשונא הנוצרי, לקוסם ומכשף ומסית שיש להתרחק ממנו. שליחו של הנסיך הגדול ממוסקבה, ואסילי השלישי, ששהה בשנת 1526 ברומי, אמר בשיחתו עם המלומד האיטלקי פאולוס יוביוס: ”אנחנו הרוסים יראים בייחוד מפני שבט היהודים, על כן אסרנו עליו לבוא לארצנו: הרי זה לא כבר לימדו היהודים את התורכים להשתמש בנשק חם". הדעה המקובלת בימים ההם, שהיהודים הם בעלי הברית הטבעיים של שונאי הנצרות, התורכים, גרמה, כנראה, לשמועות הבל במלכות מוסקבה. מפני כל הטעמים האלה אי־אפשר היה ליהודים להשתקע שם, אבל סוחרי היהודים מליטה ומפולין לא נמנעו מלבקר בארץ הרוסים. המסחר למוסקבה עבר דרך נובגורוד או סמולנסק (שהיתה עד שנת 1514 על גבול הנסיכות הגדולה ליטה). הדרך היתה בחזקת סכנה, מפני שבגבולות היו מצויים ליסטים מזויינים, ואף במוסקבה עצמה לא היו הסוחרים הנכרים בטוחים מעושק על־ידי סוכני הממשלה ואפילו מהחרמת הסחורה, בייחוד בשעת סיכסוכים בין מלכות רוסיה ופולין. לעתים ראו מלכי פולין צורך בדבר להגן על נתיניהם היהודים שבאו למוסקבה בעניני מסחרם ולדרוש מהנסיכים הגדולים תשלום נזק לנגזלים. המלכים היו מסתמכים בזה על בריתות השלום, שבהן הובטחה בפירוש הזכות לסוחרי פולין וליטה לסחור במוסקבה.

עד לאמצע המאה השש־עשרה לא הופרו בריתות אלה, והיהודים לא סבלו משהייתם בארץ הברברית יותר מהנוצרים בני אומנותם מפולין וליטה. אולם בימי איוואן האיום נשתנה המצב לרע. המלך היה שונא את היהודים שנאת מוות והחליט שלא לסבול אותם במוסקבה בכלל. כמה סוחרים יהודיים, שבאו מליטה לעיר הבירה הרוסית, נאסרו וסחורתם הוחרמה. כשנודע הדבר לסיגיזמונד אוגוסט הליבראלי, פנה למלך הרוסים באיגרת, שבה הגן על זכויות נתיניו (1550): “מקבלים אנו – כתב מלך פולין – מנתינינו היהודים, סוחרי הנסיכות הגדולה ליטה, המון קובלנות, שאתה אוסר על הסוחרים היהודים לבוא למלכותך, וקצתם צווית לאסור ואת סחורתם להחרים. והרי הם מוכרחים להימנע מלבוא לארצך, מה שגורם נזק רב להם וגורם גם הפסד של הכנסות מכס לאוצרנו, בעוד שתנאי מפורש בבריתות השלום, שסוחרינו רשאים להכניס סחורות לארץ ומוסקוביה בלי מפריע, כמו שרשאים סוחרים בארצנו, מה שאנו מקיימים בשלימות. לפיכך אבקש ממך, אחי, לצוות, שיתנו לנתינינו היהודים בארצך חירות כמו לכל שאר הסוחרים הבאים מארצנו לארצך ומארצך לארצנו”. התשובה, שנתן איוואן האיום לדרישה נכונה זו, התאימה למידת עריצותו: “ובנוגע לדבריך על היהודים, שנתיר להם לבוא לארצנו כנהוג, הרי כתבנו לך כמה פעמים והודענו לך את המעשים הרעים של היהודים, המדיחים עמנו מן הנצרות, מכניסים סם המוות (רפואות?) לארצנו וגורמים לתושבינו כל מיני נזקים. לפיכך לא יאה לך, אחינו, היודע את כל המעשים הרעים האלו, לדאוג ליהודים. הרי גם בארצות אחרות, שבהן ניתנה להם דריסת רגל, עשו רעות למדי ומפני חטאיהם גורשו משם ובמקצת גם נהרגו… איך נוכל להתיר ליהודים את הכניסה לארצנו, בעוד שאין אנו רוצים לסבול בארץ זו שום רע, ואדרבא אדיר חפצנו הוא, שאלוהים יתן לאנשי מלכותי חיי שלווה ומנוחה, ואתה, אחינו, אל נא תוסיף דבר אלינו על היהודים”.

בנפשו של איוואן האיום נתחברו, כנראה, שני היסודות של שנאה לישראל: הפחד והשנאה. הפחד המוסקובי מפני אויבי הנוצרי והשנאה, שהולהבה על ידי הכמרים הקנאים ומצאה זכות לעצמה ברדיפות היהודים בארצות המערב. בזה אפשר להסביר את האכזריות של המלך בכיבוש עיר המסחר הפולנית פולוצק (פברואר 1563). עם כיבוש זה ציווה להטביע את כל היהודים הנשארים בעיר במימי הנהר דווינה. שעת קור היתה והנהר מכוסה קרח, ולכן הוכרחו לפוצץ את הקרח ולהשליך המימה את היהודים על נשיהם וטפם. רק מועטים ניצלו על ידי שקיבלו את הדת היוונית־אורתודוכסית. מן הפולנים הומתו רק הכמרים, ויתר העם נלקח בשבי. לאחר שנים אחרות הוחזרה פולוצק לפולנים על־ידי סטיפאן באתורי, שהיה נוח ליהודים (1579), וכך נתחדשה קהילת פולוצק.⁶³

במחצית השניה של המאה השש־עשרה אין אנו מוצאים בפנים מלכות מוסקבה כמעט שום עקבות יהודים.⁶⁴ בעיר הבירה לא ניתה להם דריסת הרגל כלל, באופן שרובם לא העזו להרחיק מעיר הגבול סמולנסק, שנוח היה לסוחרי ליטה לבוא בשעריה. מספר היהודים, הבאים למלכות מוסקבה, נתרבה קצת בתקופה שבין מלך למלך ברוסיה, בימי דימיטרי המדומה הראשון והשני (1605–1608). כשהכניסו הפולנים את ראשם בעסקי הרוסים וסיגיזמונד השלישי עלה למלחמה על סמולנסק ומוסקבה (1609), היו שערי רוסיה פתוחים ליהודים לרווחה. בצבא פולין נמצאו כמה סוחרים יהודים, שסחרו ביין שרוף ובדברי חפץ אחרים. אמנם, אותם היהודים, שנתפסו בידי המוסקוביים, היו נידונים למוות. יחיד במינו בימים ההם היה האביר היהודי בֶּרַך מטישוביץ, שנלחם במערכות גדוד רוכבים פולני ומת מות גיבורים בקרב על־יד מוסקבה (1610). חזיונות אלה ודאי לא היו עלולים להקטין את האיבה ליהודים במוסקבה. במשא ומתן של שרי הרוסים עם סיגיזמונד השלישי על המלכת ולאדיסלאב בנו במוסקבה התנו הרוסים תנאי, שאסור יהיה ליהודים לבוא למוסקבה. תנאי זה נתקבל בסעיף החוזה, שבו התחייב המושל העתיד להגן על הדת היוונית־אורתודוכסית ולדאוג ש“המורים הלותרניים והרומיים” לא יחרחרו ריב בכנסייה. אולם בחירת ולאדיסלאב לא נתקיימה. התנועה העממית הביאה לידי שחרור ארץ הרוסים מעול הפולנים והמליכה את הצאר מיכאל לבית רוֹמאַנוב. פולין הוכרחה להסתפק בסיפוח סמולנסק, בה ישבו בשנת 1614 כשמונים יהודים. כאן ובמקומות הגבול הסמוכים היו נעשים חילופי הסחורות בפולין ורוסיה, כי לאחר המלחמה היה קשה אפילו לפולנים נוצרים להיכנס לפנים רוסיה.

לאחר מלחמה חדשה בין רוסיה ופולין (1632–1634) נתברר, שבין השבויים נמצאים גם כמה יהודים מערי ליטה ורוסיה הלבנה, שנכבשו בידי הרוסים. היהודים השבויים הובלו לירכתי מזרח של רוסיה האירופית, להרי אוּראַל, אולם אחרי זמן מועט הותר להם, על־פי חוזה השלום, לשוב למקומותיהם, חוץ מאותם השבויים, שנשאו בינתיים נשים רוסיות (פקודת הצאר מיכאל רומאנוב משנת 1635). בימי מלכות מיכאל פרץ עוד סיכסוך עם פולין בשאלת היהודים. כשביקש מלך פולין, ולאדיסלאב הרביעי, מאת הצאר להרשות לאיש סודו, אהרון מארקוביץ מוילנה, לבוא לרוסיה, קיבל תשובה, שהצאר נכון להתיר לבוא לרוסיה לכל סוחר פולני, אבל בשום אופן לא ליהודים, “שלא נמצאו ברוסיה מעולם ושאסור לנוצרי, בכלל, לבוא עמהם במגע” (1638). כך היתה מלכות מוסקבה סגורה ליהודים גם במחצית הראשונה של המאה השבע־עשרה. המדינה הרוסית היתה מובדלת עוד מן העולם המערבי. אבל במהרה נשתנה המצב. הרוסים, שנעלו את מדינתם בפני היהודים, באו כאורחים לא־קרואים לבתי היהודים באוקראינה המורדת, שערכה טבח ביהודיה ונתנה ידה למוסקבה כדי לחסות בצילו של הצאר אליכסיי מיכאלוביץ (1654).

בדרגה תרבותית יותר גבוהה עמד אותו מעוז השנאה לישראל, שקם בימים ההם בגבול הצפוני־מערבי של פולין: בליפלאנד הבלטית ובעיר הראשית שלב ריגה. ליפלאנד, שבה היו מושלים נשיאי ברית “אבירי החרב” הגרמנית, נשתעבדה בשנת 1561 לפולין בצורת דוכסיות אוטונומית כדי להיות בטוחה מצד שתי המלכויות הגובלות – מוסקבה ושבדיה. סוחרי ריגה הגרמנים, שנלחמו בכל תחרות־חוץ ובייחוד ההולנדית, ביקשו לבלום את הצפת הארץ על־ידי יהודי פולין. בימי המלחמה, שקדמה להצטרפות ליפלאנד לפולין, כשנכנסו גדודי העזרה של פולין לארץ, ביקשו הסוחרים הגרמנים מהמלך סיגיזמונד אוגוסט להרחיק את בני “העם היהודים המזיק” מהיות ספקים לצבא בכל צורה שהיא. בהסכם שבין סיגיזמונד אוגוסט ונשיא הברית הליפלאנדית, הוא הדוכס קטלר שלאחר זמן, נכנס סעיף מיוחד, של פיו אסור ליהודי ליפלאנד לעסוק במסחר ובייחוד בחכירת המכס. אולם מתוך העובדה, שהסוחרים התושבים הוכרחו אחר־כך לבקש כמה וכמה פעמים מסיגיזמונד השלישי והסיים הפולני, שלא לתת ליהודים דריסת רגל לארץ, יש לראות, שהאיסורים, שהיו קיימים על הנייר, לא יכלו לעמוד בפני דרישות החיים הכלכליים. בסוף המאה השש־עשרה מצויים בריגה וביתר ערי ליפלאנד יהודים, שהיו תושבים מאז בערי הגבול של רוסיה הלבנה והיו נכנסים למכור את סחורתם גם בשטח ליפלאנד. כאן מצאו מגן מצד בעלי האחוזות הגרמנים שקנו מהם סחורות מפולין וממלכות מוסקבה ומכרו להם ממיטב יבול הארץ. המסחר המפותח שבין העיר פולוצק ברוסיה הלבנה וערים אחרות שעל גדות הדווינה ובין ערי הנמל ריגה היה, כמעט, כולו בידי היהודים. המונופולין של מסחר, שהיה בידי הסוחרים הגרמנים, הלך והתרופף, ועל המתחרים הקודמים, ההולנדים והסקוטים, נילוו גם בני “העם הרע המגדף אלוהים, שאיננו נסבל בכמה חלקי העולם הנוצרי, המסומן בסימנים מיוחדים ומוגבל בזכויותיו על־פי החוק”. במלים כאלו ציינו את עם ישראל אזרחי ריגה, כשפנו בשנת 1611 לווארשה כדי להשיג מאת הסיים פקודת גירוש לרוכלים היהודים והשתדלנים, שלא פסקו מלסחור ומלעסוק בחלפנות גם בשעת חירום של מלחמת פולין ורוסיה. המלך סיגיזמונד השלישי ראה עצמו חייב לקיים את הזכות, שניתנה לסוחרי ליפלאנד שלא לסבול את היהודים. ואחר־כך, כשנכבשה ריגה בתחילת מלחמת שלושים השנה על־ידי גוסטאב אדולף, מלך שוודיה, לא התמהמהו הסוחרים לבקש גם ממנו ערובה לזכותם, “שלא לסבול בארץ יהודים ונכרים הגורמים נזק לאזרחים” (1621). אולם מן התעודות של הזמן המאוחר יוצא, שזכות היהודים לבוא לירידים בליפלאנד וכן גם לעסוק במסחר עם סוחרי הארץ לא נפגעה. ישיבתם הארעית נמשכה לפעמים זמן רב, עד שסוף סוף נעשו אזרחי ליפלאנד במקצת גם תושבים קבועים. הארץ הבאלטית היתה כפופה לשיטה שמוצאה מגרמניה: העיקר היה כאן לא שנאה סמויה לישראל, הנובעת מתוך אמונת הבל ופחד אווילי, כגון במוסקוביה, אלא חשבון מסחרי ברור ומחושב יפה, בו השתמשו כנגד היהודים בתכסיסים דתיים לשם קיום הנצרות, כמו שהשתמשו נגד ההולנדים והסקוטים בנימוקים לאומיים לטובת אזרחי הארץ.

בניגוד למוסקבה וריגה, היו מקבלים את פני היהודים ברצון בכּאפא (תיאודוסיה) שעל שפת הים השחור, כי מצאו בהם מסייעים רבי פעלים לקשרי המסחר שבין קרים הטאטארית ופולין וליטה. בסוף המאה החמש־עשרה, לאחר שיצאו בני גינואה מחבל הארץ ההוא, נעשה חצי האי קרים בכל שטחו נחלת הטאטארים, שהיו מצדם כפופים לתורכיה. הטאטארים אנשי המלחמה היו עולים מזמן על פולין לשחתה, ומלכי פולין היו מוכרחים לכרות בריתות של ידידות ומסחר עם החאנים התקיפים לבית גיריי. בתוקף בריתות אלה הותר לסוחרי פולין – ובכללם היהודים – לבוא לכל הערים החשובות של קרים: לעיר־הבירה באַחצ’יסאַראַי, כּאַפא, גוזלוב (אֶבפאַתוריה), פֶּרֻקוֹפּ, קאַראַסובאזאר, ובאַלאַקלאַבה. מצב הסוחרים היהודים היה יותר נוח, כי מצאו שם קהילות של אחיהם – בין של רבנים, בין של קראים, שהיו עומדים מאז בקשר עם ליטה וואהלין. ישובי הקראים בטרוקי ובלוּצק, שיושבו שם לפנים על־ידי הנסיך הליטאי וויטולד (כרך חמישי § 63), עמדו כל הימים בקשר עם קהילות הקראים בצ’ופוט־קאלה (“סלע היהודים”) שעל יד באחצ’יסריי, בכפא וביתר ערי קרים. בתחילת המאה הט“ז הולכים ומתרבים שם הרבניים: חצי־האי, החוסה בצל תורכיה, נעשה מצד אחד מחוז חפצם של מגורשי ספרד, הבאים לשם דרך תורכיה, ומצד שני, של אשכנזים, הבאים מפולין ומליטה. גירוש היהודים מליטה, שנגזר בשנת 1495 וחזר ובטל לאחר זמן (כרך חמישי § 64), גרם לתנועת המוני יהודים, בייחוד מקיוב, לקרים והביא אותם במגע עם אחיהם שבדרום, וגם לאחר זמן מצאנו בספרי יהודי קרים זכר ל”גלות קיוב". הגירוש גרם לחיזוק המסחר בין קיוב וקרים, שנמצא בידי יהודים. במאה השש־עשרה היתה, אמנם, העברת הסחורות שבין קרים ובין פולין בסכנה מצד כנופיות הטאטארים והקוזאקים, שהתגודדו בערבות הדניפר הדרומי, ואף־על־פי־כן לא נמנעו הסוחרים אמיצי הלב ממסעיהם.

בחצי־האי קרים עצמו ישבו היהודים בשלווה בימי שלטון החאנים לבית גירי, ומיעוט המאורעות בחייהם מוכיח, כמו תמיד, שניצלו מגזירות קשות. אמנם, לעומת זאת הוכרחו למלא כל מאוויו של העריץ השליט יחידי במדינה: כאוכלוסי המוסלימים והנוצרים היו גם היהודים טעונים סבל מס לעייפה. חוץ מחאנים היו מנצלים את האוכלוסים גם הבֶּגים, הם שרי המלוכה, וכן גם בעלו האחוזות, שהיו גובים מכס מיוחד מהסחורות, שהועברו דרך אחוזותיהם. מגן ליהודים בפני המושלים הקטנים הללו שימשו האגרות המיוחדות, שהיו ניתנות להם מאת החאנים (יארליקים). התעודות, שנשתמרו בידינו מהמחצית הראשונה של המאה השבע־עשרה אומרות רובן, שחבורה של יהודים פטורה מתשלום מס לבגים ולפעמים אפילו לחאן עצמו על־פי חסד מיוחד מצדו. בקצת התעודות ניתנה ליהודים הזכות לרכוש שדות ונאות מרעה בסביבות ערי מגוריהם, ותעודות אחרות נועדו להגן על קהילות ישראל מכל התערבות בעסקיהן הפנימיים.⁶⁵

אוכלוסי היהודים בקרים היו מורכבים בימים ההם מארבע עדות: הספרדים, הרומַניוטים, שבאו מתורכיה ומאיטליה, האשכנזים יוצאי פולין וליטה והקראים. המרכז העיקרי של הקראים היה ב“סלע היהודים” הסמוכה לבאחצ’יסאריי ובאחוזות הגדולות שבסביבה; הקהילה החשובה ביותר של הספרדים ושל האשכנזים היתה בקאראסובאזאר. בייחוד בעיר הנמל כאפא ישבו בני כל העדות הללו ועסקו רובם במסחר; לפי עדות נוסעים בני הדור, נמצאו גם כן כמה יהודים, שעסקו כמוסלימים וכנוצרים בסביבות העיר בגידול יין ובגננות. ישוב יהודי ישן נשתמר גם בעיר מאגנופ עד המאה השבע־עשרה. שפת הדיבור של יהודי קרים כבר היתה, כנראה, בימים ההם הטאטארית, אולם בספרותם השתמשו רק בעברית ובלשון זו חיברו גם את המצבות על הקברים. אף שמחלוקת דתית קדומה הפרידה בין היהודים הרבניים הספרדים והאשכנזים מצד אחד ובין הקראים בקרים מצד שני, גרמה שפת הדיבור והספרות המשותפת להתקרבות בין הנפרדים. בכל אופן לא נזכר במקורות הזמן ההוא כלום על התנגשויות בין קהילות קראיות ורבניות.

§ 39 האוטונומיה של הקהילה.

בימים ההם, שבהם היה עדיין מושג האוטונומיה של מיעוטים לאומיים זר לגמרי, ולעומת זאת היו ענייני המעמדות קרובים לדעת הדור, יכלו היהודים לדרוש אוטונומיה רק בתורת מעמד מיוחד. ומכיון שהמשטר החברתי והכלכלי בימים ההם איחד באמת את יהודי פולין, כמו את יהודי ארצות אחרות, למעמד מפורד, ניתנה להם גם האוטונומיה בצורת שלטון פנימי של מעמד. אף שהיהודים היו ברובם חלק ניכר ולא מבוטל של אוכלוסיית הערים, לא נמנו על המעמדות העירוניים, הכפופים לעיריות ולאיגודי האומנים, אלא היו מעמד אזרחי לעצמם, עם מוסדות ציבוריים ובתי־דין משלו. הקהילה היהודית, שהיתה בנויה על הבסיס הלאומי־דתי, היתה, איפוא, בתוך העיר הנוצרית כאילו עיר בפני עצמה. על הרוב היו שתי ערים אלו נפרדות זו מזו גם בשטח, שכן היהודים ישבו, אם מרצון ואם מאונס, בשכונה מיוחדת מחוץ לעיר או בפנים העיר סמוך לשוק. המדינה הפולנית, שהיתה מבוססת על המעמדות, לא יכלה לסרב מלהכיר בזכות “המשפט העברי” לקהילה השלטת בעצמה – כשם שהכירה לפנים בזכות המשפט העירוני המאגדבורגי לאזרחים הנוצרים יוצאי גרמניה. יתר על כן: היה זה לטובת אוצר המדינה לחזק את הקהילות היהודיות לשם גבייה מדוייקת של המסים.

תחילה ניסו מושלי פולין, כמושלי ספרד לפנים, לשעבד את היהודים לאוצר המלכות על־ידי איחוד תפקיד המוכסן הראשי והנשיא של הקהילות היהודיות, הוא הרב הכולל מטעם המלכות, באישיות אחת. סיגיזמונד הראשון, למשל, מינה, כנזכר למעלה (§ 34), את מוכסניו אברהם בוהמוס ופראנצ’ק לנשיאי הקהילות בפולין גדול ובפולין קטן ואת חוכר המכסים מיכל יזופוביץ לנשיא יהודי ליטה (1512–1514). אף שניתנו לשרים אלה רבנים לעזר כנגדם, היו אלה חסרים כל השפעה והקהילות קיימו את פקודותיהם בלי רצון. שיטה זו של גביית מסים באמצעות הרבנים נכשלה, והמלך ניסה להשפיע על השלטון העצמי היהודי בדרך אחרת: הכניס ראשו בבחירת רבני הגליל, ולא נמנע מלמנות בכמה קהילות את הרבנים הרצויים למלכות. כך עלו על כסא הרבנות בקראקא משה פישל, בנו של פראנצ’ק הנזכר, ובבריסק דליטה מנדל פראנק (בערך 1530–1540). אולם רבנים רשמיים אלו לא עוררו אמון. הדברים הגיעו לידי כך, שמנדל פראנק הוכרח להתאונן לפני המלך, שבני קהילתו אינם מצייתים לו, וסיגיזמונד הראשון דרש מיהודי ליטה בפירוש לקיים את הפסקים של הרבנים “הדוקטורים”, הדנים לפי דיני ישראל. לאט לאט הלך ונתברר, שהרבה יותר נוח לאוצר המלכות לתת לקהילות חירות גמורה בבחירת נציגים, האחראים לגביית המסים. בייחוד הוברר הדבר לאחר קביעת המס היהודי לגולגולת, שהערכתו הוטלה תחילה על כל קהילה לעצמה ואחר־כך על קיבוץ הקהילות בכל גליל ומדינה. ושנתיים לאחר קביעת מס מיוחד זה העניק סיגיזמונד אוגוסט (באוגוסט 1551) לקהילות יהודיות בפולין גדול (גליל פוזנה) את זכות הבחירה החפשית של רבנים ודיינים ולנבחרים ייפוי כוח של שלטון ביחד עם פרנסי הקהילה, לשפוט “על פי תורת משה”, להחרים את הממרים ולהטיל עליהם ענשים אחרים, שביצועם נעשה בסיוע שלטונות המלכות. לאחר זמן־מה ניתנה זכות זו גם לקהילות פולין קטן (קרקא, לובלין), רוסיה האדומה (לבוב) וליטה. איגרת החירות של שנת 1551 נעשתה החוקה של האוטונומיה היהודית.

מהמחצית השניה של מאה השש־עשרה ואילך משמשות תעודות אלו בסיס לשלטון “הקהל” ההולך ומתחזק. מלה זו מציינת מראשיתה שני מושגים: הקהילה והמוסד הפועל, כלומר ועד נבחרי הקהילה, אולם לאט לאט נקבע השם “קהל” רק למושג השני. לוועד הפרנסים, שעמד בראש כל קהילה עירונית גדולה, היו כפופים גם הישובים היהודים הקטנים בעיירות ובכפרים הסמוכים, בבחינת “סניפי הקהל”. מספר חברי ועד הפרנסים התאים לגודל הקהילה; בקהילות גדולות נמנו כארבעים פרנסים, ואילו בקהילות בינוניות וקטנות נמנו בין עשרה ועשרים. פרנסים אלה היו נבחרים פעם בשנה בחול המועד של פסח על־ידי “בוררים”, שנבחרו על־פי גורל. בקראקא היו הבחירות על־פי דרגה משולשת: הבוחרים הראשונים ציינו בפתקותיהם שם אחד מבני הקהילה נשואי הפנים והניחו את הפתקים לתוך קלפי, ותשעת השמות הראשונים, שהוצאו מתוך הקלפי, הם היו שמות הבוררים. לאחר שתשעת הבוררים האלו נשבעו, שאין לפניהם משוא פנים, היו קוראים בשם חמישה מבני הקהילה, שהם הבוררים האחרונים. חמישה אלה מינו את כל הפרנסים לשנה הסמוכה: ארבעה “ראשים”, חמישה “טובים” (סגנים), עד ארבעה עשר “אלופי הקהילה” ושלושה דיינים. חוץ מזה נבחרו גבאים לבית הכנסת, לבתי־הספר ולצדקה וכן גם מפקחים על השווקים ושומרי הסדר בשכונת היהודים, “רואי חשבון”, “שמאים” להערכת המסים וכיוצא בזה. הראשים והטובים היו הוועד הפועל של הקהילה. ארבעת הראשים היו מתחלפים בפקידותם אחד אחד בכל חודש ולפיכך היו נקראים “פרנס חודש”. הפרנס היה חייב להוציא לפעולה את החלטות הקהל, לגבות את הנסים, להוציא את ההוצאות הקבועות, לבוא בדברים עם הערכאות ועם מועצות העיר, ובכלל היה בחדשו שליט יחידי בקהילה. בצדו עמד הרב, ששימש במשרתו על סמך חוזה מיוחד עם הקהילה. חוץ מפעולתו הרבנית הדתית היה הרב גם דיין עליון: קיים בחתימתו את פסקי הדיינים והטיל חרם – העונש החמור ביותר שהיה ברשותו. הרשויות של שלושת הדיינים היו קבועות באופן, שאחד היה דן דיני ממונות עד לערך עשרה זהובים, השני – דיני ממונות עד מאה זהובים לכל היותר והשלישי – דיני ממונות שלמעלה ממאה זהובים. אחד התפקידים החשובים של הקהל היה משלוח מומחים לבתי־הדין של המלכות להשתתפות במשפטים שצד אחד מהם היה יהודי. משפטים כאלה, בין דיני ממונות בין דיני נפשות, היו נידונים לפני שר הגליל, אבל על־פי־רוב היה השר מוסר את הדינים לסגנו, שהיה מכונה גם בשם “שופט היהודים” (Judex judaerum).

בצד הקהל היו קיימים כמה אגודות או חברות, שהיו עוסקות בתורה או בצדקה וקצתן גם בעסקי כלכלה. היו קיימות חברות “תלמוד תורה”, חברות ש“ס”, “משניות”, “עין יעקב”, “ביקור חולים”, “לינת הצדק”, “חברה קדישא”, “פדיון שבויים”, “הכנסת כלה” וכיוצא בזה; נוסדו גם חברות בעלי המלאכה “פועלי צדק”, שהיו להן בתי כנסת משלהן, ולעיתים אפילו רבנים מיוחדים. כל החברות האלו התייחסו אל הקהל כאיגודי האומנים והסוחרים הנוצרים אל מועצת העיר. בצד התפקיד השלטוני והמשפטי היה לקהל גם תפקיד מחוקק מסויים: היה מפרסם תקנות חובה, שבהן הכניס ראשו בחיי הכלכלה, הדת והמשפחה של בני הקהילה. בקונטרס תקנות קראקא משנת 1595 אנו מוצאים לא רק סדר הבחירות לפרטיהן ודקדוקיהן ורשימה מדוייקת של חובות הפרנסים, אלא גם תקנות מפורטות על הערכת המסים, על שכר הרבנים ויתר כלי הקודש, המלמדים והמשרתים, וכן גם תקנות מידה ומשקל, כללים לתיקון המידות המוסריות בעניני משפחה וכיוצא בזה. אולם עם התחזקותם של המוסדות המרכזיים באוטונומיה היהודית, “ועדי הארצות” (עי' בסעיף הסמוך), נעשו הללו יותר ויותר נושאי מתן החוקים, עד שחדלו הקהלים הבודדים לתקן תקנות חובה מעצמם והשגיחו רק על קיום התקנות הכלליות, שהוחלטו בישיבות הועדים.

תקנות קראקא משנת 1595 יכולות לשמש בכלל דוגמה למשטר הקהל בפולין בימים ההם. המשטר משתנה רק בכמות, התלויה בגודל הקהילה, וההבדלים נוגעים במספר פקידי הקהל, בדרגתם, בחוג פעולתם ובחלוקת תפקידיהם. כשלטון הבית בערים בימים ההם בכלל היה גם משטר הקהל בנוי על־פי השיטה האוליגארכית. הבוררים היו נבחרים על־פי רוב בגורל מחוג מצומצם של נכבדים, בייחוד מבין העשירים ומשלמי המסים היותר גבוהים. שנה שנה היו נבחרים אותם האנשים, ורק חלוקת התפקידים ביניהם השתנתה משנה לשנה. מכאן המגמה השמרנית של הקהל – הצד השווה שבינו ובין המאגיסטראט הנוצרי, שהיה כפוף בימים ההם לעשירי העיר, לסוחרים גדולים וראשי האומנים. ואף־על־פי־כן היה הקהל גם בצורה זו כוח אירגוני חשוב בישראל. היחיד מצא בקהל מגן יחיד ובטוח בפני תקיפותו של השלטון החיצוני. כל קהל יחידי היה כעין תא קטן בגוף האוטונומיה היהודית, וקיבוץ כל התאים נעשה כוח לאומי, שיצר ארגון מוצק במרכז היהדות הגדול בפולין וליטה. עם ישראל, שהורחק מפעולת הבניין המדיני הכללי, השכיל לבנות את בניינו הפנימי לפחות באופן לא גרוע מהאומה הפולנית, הכפופה למעמדותיה השליטים.

§ 40 אירגוני הקהילות, ועדי הארצות.

סיבות חיצוניות ופנימיות גם יחד גרמו, שהצורך לריכוז שלטון הבית היהודי נעשה דחוף יותר ויותר. ממשלת פולין, שהכירה טובה ל“קהל” על שפיטר אותה מהטורח לגבות מס מכל יהודי יחיד, ביקשה להיפטר גם מן המשא ומתן עם קהילות בודדות מרובות, ובפרט שמספרן בפולין ובליטה הלך במאה השש־עשרה הלוך וגדל. טובת האוצר דרשה להעריך את מספר המס בסכומים כוללים ומקיפים על־פי הגלילות, שהכילו כמה קהילות, מה שגרר אחריו בעל־כרחו קיום מרכז לכל גליל. כך נתהוו גלילות מסים, שגבולותיהם היו, בדרך כלל, שווים לגבולות “הארצות” ההיסטוריות: פולין גדול (מרכזה עיר פוזנה), פולין קטן (קרקא ולובלין), רוסיה האדומה ופודוליה (לבוב), ווהלין (לודמיר, קרמנץ), ליטה (בריסק, גרודנה ולאחר זמן גם וילנה). לפי חלוקה זו של גלילות המסים נתחברו גם הקהילות לאגודות. הקהילות, שהיו ערבות זו לזו לתשלומים, היו שולחות את ציריהן לעתים מזומנות לוועדים כדי להעריך את סכומי המסים לכל קהילה וקהילה. כדי להקל ביותר את גביית מס הגולגולת של היהודים, החליטה הממשלה במחצית השניה של המאה השש־עשרה על תקנות אלה: תחילה הוטל הסכום הכולל של מס הגולגולת לפי צוו של הסיים הווארשאי משנת 1581 על כל היישוב היהודי בפולין וליטה ביחד; אולם משנת 1590 ואילך פשט המנהג לקבוע את הסכום ליהודי פולין לחוד וליהודי ליטה לחוד (למעלה § 37). כך יצרו הממשלה והפרלמנט לטובת אוצר המלכות את הבסיס להתחברות הקהילות לאגודות גליליות, ואחר־כך – לשתי אגודות ארציות גדולות, וממילא קיבלו מוסדות האגודות האלו תוקף משפטי, הלא הם “ועדי הארצות”, שהתכנסו לעתים מזומנות ובהם נידונו בצד עסקי המסים גם כל יתר השאלות, הנוגעות לכלל ישראל.

אגודות הקהילות, וכן גם ועדיהם, שהתכנסו לעתים מזומנות, היו פועלים זמן רב לפני שקיבלו תוקף חוקי מטעם הממשלה, מתוך צורך פנימי של הקהילות עצמן. פרנסי הקהילות השונות היו מתכנסים מזמן לזמן כדי לדון על הענינים הנוגעים לכל המדינה או לכל יהודי פולין, ובייחוד לבקש מאת המלך בשם הכלל קיום זכויות ישנות או תקנות מגן בפני העושק מצד ערכאות הערים והכמרים. חוץ מזה היו מעבדים תקנות לקהילות, כדי להעמיד את השלטון בקהילות על בסיס מאוחד ולסדר את היחסים בין הקהילות הגדולות והקטנות ובין הקהלים לסניפיהם. הגבולות הרחבים של בית־הדין הישראלי עוררו גם את הצורך למשא ומתן בין הרבנים בענין דת ודין – ליצירת סנהדרין, העומדת מעל לבתי הדין הרבניים המקומיים, שלפניה יבואו דברי ריבות בין יחידים והקהל או בין קהל לקהל. אבל גם ריבות פשוטים בין יחידים מקהילות שונות נוח היה לדון במקום שלישי, מן המובחר – בערי הירידים הגדולים, שבהם היו מזדמנים כל סוחרי המדינה. מקום יריד כזה, חשוב ביותר במאה השש־עשרה, נעשתה העיר לובלין שעל גבול פולין וליטה, שבה היו מתכנסים בכל שנה ושנה בחודש פברואר (שבט–אדר) סוחרים משתי הארצות. היריד, שנמשך יתר משבועיים, היה גם מקום כינוס לרבנים ולפרנסי הקהילות. בימי סיגיזמונד הראשון באו, ככתוב בתעודה רשמית משנת 1533, “רבני היהודים כדי לדון על־פי דתיהם”. בשנת 1540 קיבלה פעולת בית־דין זה לדברי ריבות בין סוחרי ישראל גם תוקף מטעם המלכות, ומספר חבריו נקבע לשבעה. בצד אב בית־הדין, הרב מלובלין, ישבו שני דיינים מכל אחת משלש הערים: פוזנה, קרקא ולבוב. לאט לאט התפתחו כינוסים אלה שבשעת הירידים לוועדים קבועים של נבחרי הקהילות הראשיות בפולין וליטה, עד שנעשו בעשרות השנים האחרונות של המאה השש־עשרה מוסדות מאושרים מטעם המלכות, בתוקף השיטה של הערכת המסים החדשה, כפי שנזכר למעלה.

אלה תולדות “ועד הארצות”, שהגיע קרוב לשנת 1580 לצורה מוצקת של מרכז האוטונומיה היהודית בפולין. חברי הועד היו נבחרי חמש הארצות הנזכרות למעלה: פולין גדול וקטן, רוסיה האדומה, ווהלין וליטה. תחילה שינה הוועד את שמו פעמים אחדות; לפי מספר הארצות, שהשתתפו בו בכל ועידה, היה מכונה פעם “ועד חמש ארצות”, פעם “ועד ארבע ארצות” ופעם “ועד שלש ארצות”; אולם, כשיצאה ליטה מאגודת הקהילות הפולניות ועשתה ועד לעצמה (1623), הונהג בפולין השם הקבוע “ועד ארבע ארצות”. בו השתתפו פרנסיהן ורבניהן של הקהילות החשובות ביותר בארצות הנידונות. הוועדים היו מתכנסים פעם או פעמיים לשנה, חליפות בלובלין וביארוסלב שבגליציה. בלולבלין היו מתוועדים על־פי רוב בסוף החורף, בין פורים לפסח, וביארוסלב בסוף הקיץ, שעת היריד שם. סופר דברי־הימים במחצית הראשונה של המאה השבע־עשרה, נתן נטע האנובר, מספר: " והפרנסים דארבע ארצות היו כמו סנהדרין בלשכת הגזית, והיה להם כח לשפוט כל ישראל שבמלכות פולין ולגדור גדר ולתקן תקנות ולענוש אדם לפי ראות עיניהם, וכל הדבר הקשה יביאו אליהם וישפטו הם. ופרנסים דארבע ארצות היו בוררין להם דיינים מן המדינות להקל עליהם משא, והם נקראים דייני מדינה. וכל דיני ממונות באו לפני פרנסים דארבע ארצות"⁶⁶.

ועד ארבע הארצות היה גם מגן נאמן לזכויות היהודים בפולין. לשם כך היה שולח לווארשה ולמקומות אחרים, שהסיימים היו מתכנסים בהם, שתדלנים לבקש מהמלך והשרים אישור זכויות ישנות או מניעת גזירות והגבלות והעלאת המסים. לעיתים היה הועד מזכיר לקהילות בודדות את חובתן לקיים דברי הממשלה, ביחוד בשעה שהזילזול במצוות הממשלה היה בה משום סכנה לכל העם. בשנת 1580, למשל, קיים הוועד בלובלין את חוק הסיים, שאסר על יהודי פולין גדול ופולין קטן את חכירת מכסי המדינה, בזו הלשון: “זאת לדעת לכל עמי הארץ אנשי קודש בני ברית, שהסכימו האלופים והמנהיגים דארבע ארצות אודות האנשים הלהוטים אחרי הבצע והממון להתעשר מחמת אורנדיש (חכירות) גדולים ועצומים, שיש לחוש פן יביאו לידי סכנה גדולה ועצומה יוצאת לרבים חו”ש (חס ושלום). על כן הסכימו כולם כאיש אחד ובפה אחד, שכל מי אשר בשם ישראל יכונה לא יתעסקו בעסקים אלו שום התעסקות בעולם, והאיש אשר ימלאנו לבו לשכור או להתעסק בעסקים אלה אחת דתו להיות מוחרם ומנודה וכו'"⁶⁷. אולם עיקר פעולתו של הוועד היה תיקון החיים היהודיים הפנימיים. בשנת 1607 תיקן הוועד על־פי הצעת הרב יהושע פאלק כהן מלבוב בענין ריבית, האסורה מן התורה אבל משום צרכי החיים נהגו בה מאז (כרך שלישי § 46), “היתר עיסקא”, והוא שטר שותפות, הנותן למלווה את הריבית כמין ריווח. הוועד בלובלין תיקן: “שלא יעשו שום הלוואה או שום התעסקות או שום נתינה על סחורה בענין שיהא לו מעסק ההוא ריווח על־כל־פנים – שזהו ריבית קצוצה בהלוואותו ויוצא בדיינים, אלא צריך להיות קרוב לשכר ולהפסד בשווה; כללי דיני ריבית יהיו מונחים ביד הלומדים הממונים בקהילות על עניני ריבית והם הם יפקחו ויראו על כל דבר, ובלעדם לא ירים איש את ידו לכתוב שטר עיסקא, והנעשה והנכתב זולתם לא יפסקו הדיינים על אותו שטר”⁶⁸. באותו וועד נתקנו כמה תקנות בענין יראת שמים והתבדלות מן הנכרים ותקנות כיוצא בהן: “יש מקומות ידועים בוואלהיי, שצדים שם דגים כשרות וטריפות יחד, ובדוק ומנוסה שמולחין ומייבשים אותן יחד; לכן צריכים להיזהר, שלא יקחו מיד כל אדם מאותן דגים היבשים כי אם מאיש ידוע שהגון הוא. צריכין להיזהר, שלא ילבשו האנשים והנשים במלבושי הגויים והפריצות שנוהגים בעונותינו הרבים, רק יהיו בני ישראל מצויינים במלבושיהם. שום אדם לא יקבע עצמו לשתות בבתי משתאות של גויים, והקובע עצמו לשתות בבתי משתאות של גויים, הוא בכלל הריקים והפוחזים, ולא ייקרא בשם רב וחבר ולא יהיה לו שום מינוי בקהילה. לדקדק מאוד אחר איסור יחוד נשים, הן בעיר הן בנסעו בדרך, גם במחזיקי האורנדא (החכירה) שדרים בכפרים ביחידות. ופעמים האיש נוסע לכפר אחר והיא (האשה) נשארה לבדה בין הגויים וגם הגויים שותין ומשתכרין בביתם, לכן הסכימו ראשי המדינות, שלא יחזיקו האורנדא כי אם שני בעלי בתים עם נשיהם, שידורו שם ביחד”⁶⁹.

ועדה מיוחדת מנבחרי ארצות שונות עסקה בשעת ישיבות הועד בענין מסי המלכות וביחוד במכסת המס הכולל לגלגולת והערכתו לארצות בודדות. בימי ישיבות הועד, שנמשכו כשבועיים, היו מתכנסים גם “דייני הארצות” ובית הדין העליון, שהיה דן בדברי ריבות הנוגעים לשלטון הקהילות. הקהלים בערים הגדולות היו שולטים, כנזכר למעלה, על הישובים הקטנים הסמוכים, שלא היו בהם קהלים ונחשבו כעין סניפים לקהילה הראשית; אולם עם גידול ישובים כאלה היו הסניפים עוברים על גבולות רשותם ורצו לעמוד ברשות עצמם, ואילו הקהל הראשי לא רצה לוותר על אפיטרופסותו, מפני שעל־ידי כך ניטלו ממנו משלמי המסים. לפעמים היה הריב על היישובים גורר מחלוקות גדולות בין שני קהלים שכנים, באופן שיישוב קטן העומד על הגבול היה נופל “לשלל” פעם לצד זה ופעם לצד זה. למשל, המחלוקת בין קהל טיקטין וקהל גרודנה בגלל קהילת זאבלודוב, שישבה על גבול פולין וליטה, נמשכה עשרות שנים (1621–1668), ובית הדין שעל־יד ועד הארצות הוכרח להכניס ראשו בסיכסוכים אלו. תפקידו היו מורכב ביותר במקרה זה, כי דווקא בימים ההם נפרדה ליטה מאגודת הקהילות ועשתה ועד לעצמה.

קהילות ליטה יצאו מאגודת הקהילות הכללית בשנת 1623. יציאה זו נגרמה גם מבחוץ, משום שהסיים הטיל, כאמור, על קהילות ליטה מיכסה מיוחדת של מס הגלגולת, ועל־ידי כך הכריחן להערכה מיוחדת. אולם, ודאי, היו עוד טעמים יותר עמוקים לפירוד, בייחוד – הבדל המצב הכלכלי בין פולין וליטה. באוגוסט שנת 1623 (אלול שפ"ג) החליטו פרנסי הקהילות הראשיות בליטה: בריסק, גרודנה ופינסק – לעשות אגודה אחת בשם “ועד קהילות ראשיות דמדינת ליטה”. תחילה היה הועד החדש מתכנס פעם בשנתיים או בשלש שנים (עד שנת 1648 – אחת עשרה אסיפות בבריסק דליטה, בפרוצ’אני ובסלץ). לאחר זמן נצטרפו לוועד שלש הקהילות עוד שתיים, שהגיעו בינתיים לחשיבות: וילנה (1652), וסלודק (1691), ועל־ידי כך יכול היה הועד החדש להרחיב את פעולותיו. היקף פעולתו נראה מן התקנות המרובות, שעליהן הוחלט בוועד המייסד משנת שפ“ג: המשא ומתן בין הקהילות, הערכת המסים, היחס אל הסיים, אל הפריצים ואל העירונים, סדר הבחירות אל הקהל ועסקי תלמוד תורה. כפי שיש לראות מתקנות אלה, היה ממונה בכל קהילה ראשית “ראש מדינה” מיוחד, שהיה מחויב להשגיח בתקופות שבין ועד לוועד על ביצוע התקנות ובכלל לשקוד על עניני הגליל. בראשי המדינה היה תלוי להתיר או לאסור על יהודים הבאים מפולין להשתקע בליטה או לחכור אחוזות שם. ועד ליטה היה ממנה, חוץ מזה, גם “שתדלן המדינה”, שהיה שוהה בווארשה בשעת ישיבות הסיים וחוקר ודורש אחרי הצעות חוק הנוגעות ליהודי ליטה, ובייחוד למיכסת מס הגלגלת העומדת להיקבע. שתדלן זה היה זכאי לחכור בשם הועד את מיכסת המס. בשנת 1628 החליט הוועד למנות שלושה שתדלנים בבת אחת: “הרימונו מעם שלושה גיבורי חיל אשר להם כוח לעמוד בהיכל מלך ושרים, המה יעמדו על הפקודים לשמור משמרת ועד ממלכה ושרים ולהיות עיניהם פקוחות על כל דרכי השתדלות לטובת כלל המדינה כולה. זולת שתדלני מדינה הנ”ל יוסיפו לשלוח מכל קהילה מג' הקהילות ראשי בתי דינין איש חיל הראוי לשליחות ועד ממלכה ושריה”⁷⁰.

סדר הבחירות, שנקבע לקהילות הבודדות על־ידי ועד ליטה, לא היה שונה בהרבה מסדר הבחירות בקרקא ובפולין בכלל. אף כאן היו הבחירות על־פי רוב בחג הפסח. הפרנסים היו מצביעים על האנשים הראויים להיות בוררים, ולנבחרים נחשבו חמשת האנשים, שהיה להם רוב דעות. כדי להימנע מעוול אסור היה לבוררים להמשיך ולשמש בתפקיד זה בשנה הבאה. במשטר הקהל היתה דרגה זו של משרות: ראשים, טובים, עיקורים (פקידים קבועים) ודיינים, חוץ מזה – גבאים במוסדות שונים: הוועדים הליטאים הראשונים תיקנו תקנות למסחר בערים, ובייחוד לחכירת אחוזות הפריצים, שהיתה חשובה ביותר ליהודי ליטה. לנוכח ההתחרות היתירה בין הבאים לחכור את האחוזות, שגרמה להפקעה של שער החכירה, הביאה שואה על כמה משפחות וגררה גם מלשינות מסוכנת לכלל, ניתקנה תקנה זו: “בהיות שראינו גודל חילול השם וצעקות שעולים עד למרום, ואשר יסיג לגבול רעהו מהפך בחררה ובא אחר ונטלה ומקפח מחייתו ומזיקו, וכוונתו לאבד ממון ישראל למסור בידי נכרים, אף־על־פי שגם מאבד עצמו לדעת – עלה ונגמר, שכל מי שמחזיק אורנדא (חכירה) משך שלש שנים – הרי לאותו האורנדא דין חזקה כל ימי חייו”⁷¹. חוץ מזה הוטל על הקהל להשגיח, שלא ישתמשו באמצעים מגונים בחכירת המסים והמכס לשם מונופולין המזיק לכלל הישוב היהודי. בכלל דאג ועד ליטה תמיד, שלא יחולל שם ישראל על ידי מעשי יחידים. כדי שלא לעורר קנאת הנוצרים, קבעו תקנה זו כנגד התנגדות הנשים בבגדים ותכשיטים: “אין לנשים להתקשט כלל בשלשלאות זהב ולא בטבעות זהב ולא מרגליות בצווארן, זולת כלה ביום החופה וכו'”⁷². בישיבות הועד, שקדמו לשנת 1648, דנו כמה פעמים כדת מה לעשות כנגד עלילות חילול לחם הקודש של הנוצרים, וכל פעם היו נקצבים האמצעים הדרושים להגנה מקופת אגודת הקהילות. לכלכלת קופה זו הונהג מס מיוחד, שהיו הקהלים מעלים מדי שנה בשנה בשם “סכום המדינה”. מקופה זו היו משתלמות הוצאות הוועד, השתדלנים ושאר הפקידים, וממנה היו גם נתמכים קהלים בודדים בעת צרה⁷³.

כך קמו בארצות פולין ובליטה שני אירגוני קהילות, ובראשם – שני מוסדות מרכזיים. בעוד שעל האירגון הפולני נמנו ארבע ארצות, הקיף האירגון הליטאי רק שלש (ולאחר זמן – חמש) קהילות ראשיות וגלילותיהן. נבחרי כל ארץ או גליל היו מתכנסים מצדם לוועדים קטנים, שיחסם אל הועד הראשי היה כיחס “הסיימיקים” הפולנים אל הסיים הגדול. בפולין גדול (פוזנה) פעל ועד מיוחד של אותה ארץ, קהילות ווהלין היו מחוברות ב“כנסת הווהלינית”, ולאחר זמן נוסדה בליטה “כנסת רוסיה הלבנה”. סיימיקים קטנים אלה היו מעריכים את המסים של הקהילות שבגלילם והיו בוחרים צירים לוועד הגדול. הם היו, איפוא, מוסדות בינונים לאוטונומיה וחיברו את הקהלים הבודדים עם הוועד הפולני או הליטאי הגדול שעל גבם. בצדם היה קיים גם ועד מיוחד, שבו נמצאו צירים משני הוועדים הגדולים, כדי ליישב סכסוכים שביניהם, בייחוד בענייני המסים, וכדי להימלך על כל צרה שלא תבוא.

הסתדרות מוצקת ומסועפת זו של האוטונומיה גרמה, שבאוכלוסי היהודים נשתמר החוש למשפט ולסדר. היא שעמדה להמון העם, שהורחק מחיי המדינה הכלליים, לקבל חינוך אזרחי משלו. זו היתה לעם בן בלי ארץ תמורה לפעולה מדינית והועילה לאירגון האומה בתחומה המוגבל.

§ 41 הישיבות והספרות הרבנית.

אבן הפינה של התרבות הרוחנית היה בית הספר האוטונומי. כל הנערים מבני שש עד בני שלוש־עשרה היו חייבים ללמוד ב“חדר”. שפת ההוראה בבתי ספר אלו היתה אידית. תוכן הלימוד היה המקרא במקורו, מסכתות קלות בתלמוד עם המפרשים ובקצת “חדרים” גם דיקדוק עברי, חשבון, קריאה וכתיבה. המלמדים יכלו לפתוח “חדר” בלי רשיון מיוחד ןלקבל שכר לימוד, והקהילה היתה מחזיקה בית ספר רק לילדי העניים וליתומים, בית “תלמוד תורה”. אולם הקהל היה משגיח לא רק על בתי “תלמוד התורה”, אלא גם על בתי ספר פרטיים: הפרנסים היו קובעים את תכנית הלימודים, את שכר הלימוד ואת זמן הלימוד. ויש שהיו ממנים ועד מיוחד לפקח על הלימוד ולבחון את התלמידים.

ה“ישיבה”, היתה כפופה להשגחת הרבנים. אף הממשלה ראתה בה מוסד עליון בחינוך הדתי של היהודים. בשנת 1567 התיר המלך סיגיזמונד אוגוסט לקהילת לובלין לפתוח ישיבה בבניין מיוחד לכך ונתן לראש הישיבה תואר רקטור. לאחר ארבע שנים נתן המלך “למלומד שלמה מלבוב, שנבחר מקהילת היהודים שם ומכל ארץ רותניה לזקן”, זכות בלתי מוגבלת לייסד בכל מקום בתי ספר וישיבות. כך קמו בכל ערי פולין וליטה ישיבות מסודרות. על־פי רוב היה רב העיר ראש הישיבה, אבל לפעמים עמד בראש הישיבה למדן אחר. בקהילות הגדולות, שבהן היתה חלוקת השלטון יותר מפותחת, ניתנו לראש הישיבה זכויות יתירות בחוג פעולתו. כמו הרקטורים של בתי המדרש הישועיים בימים ההם, זכאי היה גם ראש הישיבה לעשות בבית המדרש מה שהוא חפץ ולענוש את עוברי המשמעת ענשים חמורים. בחורי הישיבה היו מוחזקים על־פי רוב על חשבון הקהילה. תקנות ועד ליטה (1623–1648) הטילו על הרבנים בפירוש את החובה לקבל לישיבותיהם את הנערים והבחורים הבאים ממקומות אחרים, לפרנס אותם על חשבון הקהילה ולדאוג, שכל אחד מהם יתארח ביום השבת בבית אחד בעלי הבתים האמידים. בשנת 1639 החליט הוועד לקבל להשגחתו שבעים וחמשה בחורים נודדים כאלה ולחלק אותם בין שלוש הקהילות הראשיות. החצי מהם נתקבלו בקהילות בריסק דליטה ויתרם בקהילות גורדונה ופינסק.

סופר דברי־הימים של הדור ההוא, נתן נטע האנובר מזאסלב, מתאר את החיים בבתי המדרש והישיבות בפולין ובליטה במחצית הראשונה של המאה השבע־עשרה בדברים האלה:

“המפורסמות אין צריכים ראיה, שלא היה כל כך הרבה תורה בכל תפוצות ישראל כמו במדינה פולין. בכל קהילה וקהילה היו תופסין ישיבות והיו מרבין שכר לראש ישיבה שלהם, כדי שיוכל לתפוס ישיבה בלא דאגה ולהיות תורתו אומנותו. וכל קהילה וקהילה היו מחזיקים ומספקים להם ממון, דבר קצוב בכל שבוע, שילמדו אצל ראש־הישיבה. והיו מחזיקין לכל בחור לפחות שני נערים שילמדו אצלו. – והיו נותנים לנערים אכילה מקופה של צדקה או מן התמחוי. – – וכך היה סדר הלימוד במדינת פולין: הבחורים והנערים היו מחוייבים ללמוד אצל ראש הישיבה בקיץ מר”ח אייר עד ט“ו באב, ובחורף מר”ח חשוון עד ט“ו בשבט, ואחר ט”ו בשבט או ט“ו באב היה רשות בין הבחורים או הנערים שילכו ללמוד בכל המקומות שירצו. ומר”ח אייר עד חג השבועות, ובחורף מר“ח חשוון עד חנוכה, היו לומדים כל בני ישיבה גמרא, פירוש רש”י ותוספות בהתמדה גדולה. והיו הולכין כל החכמים והבחורים שבקהילה וכל מי שיש בו ריח תורה אל הישיבה אצל ראש הישיבה, וראש הישיבה לבד ישב על כיסא, וכל החכמים ושאר בני ישיבה ניצבים עליו סביב לו. והיו מפלפלין זה עם זה בהלכה קודם שבא ראש הישיבה אל הישיבה, וכשבא ראש הישיבה כל אחד היה מקשה לראש הישיבה מה שקשה לו בהלכה, והוא מתרץ לכל אחד ואחד. אחר כך שתקו כולם וראש הישיבה אמר מה שחידש בהלכה. ואחר שאמר כל החידושים, אמר ראש הישיבה חילוק, דהיינו שמקשה בגמרא או ברש“י או בתוספות, שדבריהם סותרים זה את זה, מקשה קיצורים או סתירות בגפ”ת ומתרץ אותם, והתירוצים ג“כ סותרים זה אל זה, ואמר על קשיא אחת תירוץ שני, וכדומה לזה, עד שהלכה עומדת על בוריה. ומחג השבועות או מחנוכה ואילך עד חג הפסח או עד ראש השנה ראש הישיבה אינו מרבה כל כך בחילוקים, והוא לומד עם החכמים פוסקים, “ארבעה טורים” בביאורים, ועם הבחורים הוא לומד רב אלפס או שאר ספרים, ועל כל פנים עוסקין ג”כ בגמרא, פירוש רש“י ותוספות, עד ט”ו באב או ט“ו בשבט. ומכאן ואילך עוסקין עד הפסח או עד ר”ח בפוסקים או בשאר ספרים בלבד. וכמה שבועות לפני ט“ו באב או ט”ו בשבט ראש הישיבה היה מכבד לבני הישיבה שלו, כל אחד ואחד שיאמרו חילוקים על הישיבה במקומו והיה מפלפל עמהם כדי שיתחדדו בני הישיבה. – – כך היה המנהג עד ט“ו באב או ט”ו בשבט. ואחר כך נסעו ראש הישיבה עם כל בני הישיבה שלו, הבחורים והנערים, אל היריד שהוא יומא דשוקא: בקיץ היו נוסעין על היריד זסלב ועל היריד יערסלב, ובחורף על היריד לבוב, ועל היריד לובלין. ושם היה רשות ביד הבחורים והנערים שילכו ללמוד באיזו ישיבה שירצו ללמוד שם. והיו בכל יריד ויריד כמה מאות ראשי ישיבות וכמה אלפים בחורים וכמה רבבות נערים. וסוחרים יהודים ועכו“ם, להבדיל, היו כחול הים, כי מסוף העולם ועד סופו היו באים על היריד. ומי שהיה לו בן או בת להתחתן נסע על היריד ושם עשה חיתון, כי כל אחד מצא שם דמיונו וזוגו. ונעשה כמה מאות חיתונים בכל יריד ויריד, ולפעמים אלפי חיתונים”⁷⁴.

לעומת שיר תהילה זה על הישיבות בפולין מצינו בדברי בן־דור אחר, הדרשן הפראגי אפרים מלונצ’יץ, שהיה יליד פולין, דברי בקורת חריפה על שיטת הפילפול בישיבות:

“עיקר הלימוד הוא החידוד והפילפול של הבל ותוהו שקורין “חילוק”. שומו שמים על זאת, שרב זקן יושב בישיבה, ישנה את הידוע לו ולאחרים, כי יאמר [?]⁷⁵ אני מגיד וכך הוא פשט הגמרא, והוא בעצמו יודע שאין הפשט כך. וכי יש כיעור כזה בעולם שישקר לעצמו ולאחרים? וכי זה דבר אשר ציוה ה' שיחדד עצמו בשקרים לכלות בהבל ימיו וגורם גם לשומעיו שיכלו בהבל ימיהם, והכל כדי לעשות שם תפארת לעצמו?… ועם חכמי הדור הגדולים היה לי ויכוח לפעמים רבות לבטל לימוד של החידוד שקורין חילוק, ולא יכולתי לנצחם… בפרט הבחורים, נראה עין בעין איך חידוד זה גורם להם קילקול גדול, כי כל אשר אין לו יד ושם בהבל זה אינו נחשב למאומה, ובעל כרחו הוא פוסק מלימודו, אבל אם היה עיקר הלימוד מקרא משנה ותלמוד ופוסקים היה גם הוא כאחד מהם”⁷⁶.

התלמוד היה עיקר הלימוד בבית הספר, שכן חוקי המשפט התלמודי תפסו בחיי הקהילה האוטונומית מקום נרחב ביותר. שלטון הקהל בפולין גרר אחריו עמדה גבוהה לרב וללמדן. הרב היה בקהילתו לא רק מנהיג רוחני וראש בתי המדרש, אלא גם אב בית־דין והוא המפרש להם את החוק. הבקיאות במשפט התלמודי נדרשה במידה מסויימת גם מכל בעל־בית, שהשתתף בעסקי שלטון הקהילות וביחוד ממי שתפס משרת פרנס או דיין. סדרי החיים הפנימיים של יהודי פולין היו כפופים לדיני התורה והתלמוד (“על־פי מנהגי דת משה” “Juxta ritum et morem legis illorum Mosaicae”) נאמר בתעודת האבטונומיה משנת 1551, וביטוי זה הולך ונכפל בתעודות המאוחרות), ממש כמו בבבל בשעתה בימי ראשי הגולה והגאונים, אלא שההלכה נתרחבה הרבה מימי הגאונים, באופן שהתלמוד כשהוא לעצמו לא היה אלא בסיס לספרות הרבנות הגדולה. מדע משפטי זה, שהלך וגדל מדור לדור, שלט בפולין, שהיתה כמין בבל שניה, בבתי הכנסיות והישיבות, הכריע בכל שאלות החיים החברותיים ודיבר מפי הדיין, הפרנס וכל אנשי הקהל. לאט לאט כבש מדע זה גם את היצירה הספרותית ושיעבד כמעט את כל הספרות לרבנות ולחידושי הלכה.

תקופת הפריחה של המדע התלמודי בפולין התחילה בעשרות השנים הראשונות של המאה השש־עשרה. השתילים הראשונים של מדע זה הובאו לכאן מבוהמיה הסמוכה, מבית המדרש של אבי הפילפול החדש יעקב פולאק (למעלה § 31). בשנת 1503 מונה חכם זה, שבא מפראג, לרב בקראקא על־ידי פקודה מיוחדת מטעם המלך, שבה הוא מכונה “בקי בספרות ישראל ובתורת משה”. בעקבות סיכסוך בין יעקב פולאק והתקיפים שבקהילה בענין פסק אחד, שפסק אחד בדבר גט, הוכרח מיד לצאת מקרקא, אבל קיבל מהמלך אגרת חסות, שסייעה לו לתפוס שוב את הרבנות בקהילה זו (1509). מאז צימצם את פעולתו, כנראה, רק בארבע אמות של הישיבה, באותו פילפול חריף, בו קשור שמו לעולמים. מעשהו של פולאק נמשך בידי תלמידו, רב הכולל בלובלין שלום שכנא, מייסד הישיבה הגדולה בלובלין, שממנה יצאו כמה רבנים מפורסמים, גדולי הדור הסמוך. כנראה, השתתף גם בוועידות הרבנים, שהיו מתכנסות בלובלין בשעת הירידים, – גרעין “ועד הארצות” שלאחר זמן. אחרי מות שכנא (1558) ירש את משרת ראש הכולל בלובלין בנו ישראל, אבל להשפעה הגיע לא בנו, אלא תלמידו של שכנא – משה איסרלש (רמ"א 1520–1572 לערך).

איסרליש, שהיה בנו של פרנס אמיד בקראקא, הצטיין בנעוריו בלמדנות והשתתפותו הרבה בעסקי הקהילה, ולאחר זמן נעשה ראש הישיבה בעיר מולדתו. הרמ“א, שהיה בקי בהלכה ורגיל במעשה הרבנות, הרגיש בליקויים שבקבצי ההלכות שהיו לפניו וראה צורך בעריכה חדשה של דיני התלמוד והספרות הרבנית. הימים – ימי חיבור הפירוש הענקי לספר ה”טורים" בידי יוסף קארו בתורכיה. כשפורסם פירוש זה בדפוס בשם “בית יוסף”, לא היתה דעת הרמ“א נוחה ממנו ונתעורר לחבר פירוש חדש בשם “דרכי משה”, שהו השלים את תוצאות החקירה של חברו הספרדי והכניס בהן כמה תיקונים. וכשפורסם גם ה”שולחן ערוך" של קארו, שנועד להמון העם, ראה הרמ“א, שהמחבר הספרדי לא שם לב לפסקי ההלכה של גדולי אשכנז ולמנהגים המרובים של קהילות גרמניה ופולין. כל הליקויים האלה מצאו תיקון ב”הגהות“, שהכניס הרמ”א לתוך הנוסח של השולחן ערוך. להגהותיו קרא הרמ“א בשם “מפה”, פרוסה על־גבי ה”שולחן ערוך“. ובאמת נעשה ה”שולחן ערוך" רק בצרוף ה“מפה” למורה דרך בחיי יהודי פולין. אחרי המהדורה הראשונה של ה“שולחן ערוך” עם הגהות הרמ"א (1578) יצאו כמה מהדורות חדשות (עד 1648 לא פחות מעשר), מה שמראה על התפשטות הספר בעם.

ה“שולחן ערוך” יצר בסיס מוצק לכל התפתחותה של הרבנות בפולין. רק חכמים מועטים העיזו בימים ההם לפקפק בסמכותו של ספר חוקים מקובל זה. על המועטים הללו נמנה בן דורו של הרמ“א, בן בנו של יהודי גרמני שנשתקע בפוזנה, שלמה לוריא (רש"ל, 1510–1573). מתוך התנגדותו לקיצוניות של הפילפול החדש לקח הרש”ל לעצמו למופת את השיטה הישנה של בעל התוספות, שהסתפקו בניתוח בסוגיה בלבד. ברוח זה חיבר את פירושו המצוין לתלמוד, שלא נשלם, בשם “ים של שלמה”. בכל חקירותיו השתמש רק במקורות הראשונים שבתלמוד עצמו ולא החשיב את חכמי הדורות האחרונים. על הפוסקים האחרונים אומר הוא בלגלוג: “בני עליון כלהון, אך כאדם ידרושון ולכן לא אאמין לשום אחד מן המחברים, התלמוד הוא המכריע וראיות ברורות יתנו עדיהן ויצדקו”⁷⁷. אפילו כל ספר “משנה תורה” של הרמב“ם מותח הרש”ל בקורת: “אמנם רמב”ם הספרדי עשה חיבור נאה מכל אשר היה לפניו בענין זה שהוא מסודר בהלכותיו ובפסקיו, אך כתב כאלו קיבל משה מפי הגבורה“⁷⁸. בבקורת יתירה התיחס לחכמי דורו. את ה”שולחן ערוך" היה מבטל לגמרי. על יוסף קארו הוא אומר: “עשה פשרות בעניני פסקי הלכות מדעתו, מסברת הכרס, ברוב הפעמים באיסור והיתר נגד הקבלה אשר קבלנו ונהגו עד הנה, וכן בכמה מקומות לא ירד לעומקה של ההלכה”⁷⁹. במחיצתו של רש“ל נמצאו כמה מעריצים נלהבים ותלמידים נאמנים, ביחוד משעה שהתחיל לפעול כרב באוסטרה שבווהלין (1550). ישיבתו, שאליה באו תלמידים מקרוב ומרחוק, עשתה עיר זו למרכז רוחני של כל תפוצות ישראל באוקראינה ובליטה. בשנות חייו האחרונות ישב הרש”ל בלובלין, ועד היום⁸⁰ קיים שם בית כנסת על שמו.

*9 רמ“א ורש”ל נחשבו לראשי המדברים של הרבנות בפולין בימים ההם. הם שהכריעו בהלכה ובעניני דת ודין בשאלות שקיבלו לא רק מארבע פינות ארץ מגוריהם אלא גם מאירופה המערבית: מאיטליה, גרמניה ובוהמיה, כפי שיש לראות מתוך קבצי “השאלות והתשובות” שלהם. שני החכמים הללו החליפו ביניהם מכתבים והיו לפעמים מתווכחים בענינים שמחוץ לחכמת התלמוד. הרש“ל הרגיש נטיה יתרה לקבלה, ואילו הרמ”א היה עוסק בשעות הפנאי קצת בפילוסופיה. שני החכמים היו מוכיחים זה את זה על נטיותיהם. רש“ל הזהיר את ידידו רמ”א מפני “חכמת אריסטו הטמא”, ורמ“א משיב לו: “אם אברח אברח יותר מלעסוק בקבלה ממה שאברח לעסוק בפילוסופיה, כי יותר יש לחוש בקבלה שלא יטעה”⁸¹. ואמנם לא היתה הפילוסופיה שרמ”א עסק בה מסוכנת לדת, כפי שיש לראות מתוך ספרו הגדול “תורת העולה”, שהוא תערובת מחשבות מושפעות מ“מורה נבוכים” של הרמב“ם עם “כוונות על מידות אמות בית המקדש וכל כליו, וגם טעמים חידושים ממדרשי מאמרי חכמינו ז”ל על הקרבנות ומועדים ושאר מצוות” (ככתוב בשער הספר).

עם התרחבות פעולתם של המוסדות המרכזיים לשלטון הקהילות, ועדי פולין וליטה, הלכה וגדלה גם הפעולה העיונית והמחקרית של הרבנים, מחוקקי יהודה הפולנית. הצורך הנמרץ לבירור השאלות המורכבות במשפט האזרחי, בהלכות אישות, וכן גם בדיני איסור והיתר, שהלכו ונתרבו עד אין קץ, כיוון את פעולת הרבנים בשני כיוונים מקבילים זה לזה: סידור הדינים ופירושם. עיקר התוכן של הספרות הרבנית בימים ההם היו מצד אחד ספרי דינים או פירושים לספרי דינים, ומן הצד השני “שאלות ותשובות”, פסקי הלכות בשאלות מעשיות. אחד מגדולי הדור, שעסקו בחיבור ספרי דינים, היה הרב מרדכי יפה (1540–1612 בערך), הידוע בשם “בעל הלבושים”, או “הלבוש”. יפה נולד בפראג והוגלה משם בשנת 1561, בגירוש היהודים מבוהמיה על־ידי פרדיננד הראשון. תחילה יצא לאיטליה ולמד שם במחיצתם של הרבנים המשכילים. מאיטליה הלך לפולין, וכאן כיהן ברבנות משנת 1572 ואילך בקהילות הגדולות גרודנה, לובלין, קרמנץ ופוזנה בזו אחרי זו. רק זמן קצר (1592–1599) עמד במקומו של הרב המפורסם ליווא בן בצלאל (מהר"ל) בקהילת פראג. ר' מרדכי יפה ששימש רב בערי ליטה, ווהלין, פולין קטן וגדול בתקופת אירגון הקהילות באותן “הארצות”, היה אחד מראשי המדברים בוועד ארבע הארצות. סבורים, שהוא היה יושב־ראש בבית־הדין הגדול שליד הוועד. יומיים לפני מותו חתם כתב תשובה אל הרבנים בוועד ארבע ארצות: “אני עכשיו מוטל על ערש דוי, לא עליכם, ותולה בדין מלך מלכי המלכים, חותם בידים רפות. מרדכי נקרא יפה.”⁸² פעולתו הרבה בצרכי ציבור לא מנעה אותו מלעסוק בחיבוריו. יפה לא היה מרוצה גם מן ה“שולחן הערוך” שהושלם על־ידי רמ“א וסבור היה, שבספר זה, המחובר בצורת הלכה פסוקה, חסרים טעמי המצוות. לפיכך חיבר ספר דינים יותר מפורט בשם הכולל “לבושים”, שעל פיו ידוע המחבר בשם “בעל הלבושים”. הספר מסודר על־פי ארבעת הטורים, והוא כעין דרך אמצעי בין הספר המפורט של ר' יוסף קארו “בית יוסף” ובין ה”שולחן ערוך“, שהוא קיצורו של “בית יוסף”. כרכי “הלבושים”, שנתפרסמו בשנות התשעים של המאה השש־עשרה, עוררו בין הרבנים את החשש, שספר זה יזיק להתפשטות ה”שולחן ערוך" של קארו והרמ“א, אולם חששות אלה לא נתאמתו. חוץ מחמשת הכרכים של ספרו פירסם יפה באותו השם “לבושים” כמה כרכים של מחקרים על פירושו של רש”י למקרא, על “מורה הנבוכים” לרמב“ם, על הלכות קידוש החודש ופירוש למקרא על־פי הקבלה. בכתבים אלה אנו מוצאים תערובת של דעות שונות: קצת פילוסופיה משועבדת לדרישות הדת וההלכה, נטיה למסתורין, אבל לא ברוח השיטה החדשה של הקבלה המעשית, הכרת ערכן של חכמות חיצוניות, אבל רק בשביל מי שמילא כרסו בש”ס ואינו צפוי לסכנת מינות.

בין מחברי ספרי הלכה בימים ההם יש להזכיר גם את ראש ישיבת לבוב ר' יהושע פאלק כהן (נפטר בשנת 1616), תלמידם של רמ“א ורש”ל. הרי“ף פעל בתקופה, שבה היתה סמכותו של “שולחן ערוך” מוצקת כל כך, עד שהרבנים שמו להם לתפקיד לפרש את פרטיו ודקדוקיו. עיקר פעולתו של ר' יהושע פאלק היה פירוש לחלק “חושן משפט” של “שולחן ערוך”, העוסק בדיני ממונות. בפירושו חקר המחבר בבקיאות עצומה את השתלשלותן של ההלכות הבודדות בכל הספרות הרבנית שקדמה לו. פירוש זה, המכונה “ספר מאירת עינים” (סמ"ע), היה מכובד בעיני החכמים, עד שהמחבר נקרא סתם בשם **סמ”**ע, ואילו שמו לא היה ידוע לרבים. פחות נתפרסם פירושו של פאלק ל“טורים”, בשם “דרישה ופרישה”. פרי פעולתו הציבורית של פאלק הוא חיבורו הקצר בשם “קונטרס על רבית” או “קונטרס התקנות”, שבו נימק את תקנות הועד משנת 1607 על היתר עיסקא (למעלה § 40). כנזכר למעלה, היה ר' יהושע פאלק מחבר התקנות ההן, שנתקבלו על־ידי הוועד.

דוגמה לסכולסטיקה רבנית, המכניסה ראשה לכל פינות החיים, הן ה“שאלות ותשובות” של ר' מאיר (מהר"ם) מלובלין (נפטר בשנת 1616), שהיה רב וראש ישיבה בקראקא, לבוב ולובלין, חיבר חידושי הלכות לתלמוד וכתב כמה תשובות על שאלות רבנים, דיינים ויחידים. ספר “שו”ת מהר“ם מלובלין”, הכולל מאה וארבעים תשובות, עוסק בדיני ממונות, הלוואות ושטרות ומכירות בדיני יתומים וכתובת אלמנה, דיני גיטין וקידושין, דיני איסור והיתר, דיני עגונות, דיני נידה ומקווה, דיני שחיטה וכיוצא בזה. בכל השאלות הלו דן מהר“ם בבקיאות ובחריפות שאין כמוהן. מהר”ם, שהיה מסתייע כרש“ל רק בפוסקים הראשונים, זילזל ברבנים המשתמשים ב”שולחן ערוך" מבלי להתעמק במקורות. הפילפול בשאלות שהובאו לפניו היה לו עניין לעצמו, והוא דן באותו כובד־ראש עצמו גם בריב ירושה, וגם בשאלה כגון זו: “אשה, שנבעלה לרוח או לשד ובא אליה תחילה כדמות בעלה ובשניה כדמות פריץ – אם היא נאסרת לבעלה” (סימן קט"ז), ןמהר"ם משיב על שאלה זו, שאיסור אשת איש הוא רק לגבי אדם “וכל שאינו אדם, יהיה מי שיהיה, הן בהמה הן רוח, לא נעשית האשה בגללו זונה” (שם).

לא פחות מפולפל ממהר“ם מלובלין היה בן דורו, הרב בפוזנה ואחר כך באוסטרה, ר' שמואל אליעזר אידלש (מהרש"א, נפטר בשנת 1631), אלא שהיה מבדיל בין פילפול אמיתי וחילוק של הבל. פירושו לתלמוד בשם “חידושי הלכות” הוא מלא פילפול כזה. התכלית, שהציג לעצמו מהרש”א, היתה פדגוגית: לחדד את הזכרון וההבנה של התלמידים על־ידי הקבלת מאמרים ממקומות שונים בתלמוד והשוואות חריפות ביניהם, ולפיכך נעשה ספרו ספר עזר ללימוד התלמוד בחדרים ובישיבות. פירושו השני “חידושי אגדות” מחוסר אפילו רמז קל לבקורת: האגדות המשונות ביותר נדמות בעיניו כמעשים ממש, ורק במקומות מועטים עושה הוא נסיון זהיר לקרב את המעשים המוזרים אל השכל הישר. במהרש"א אנו מוצאים נטיה לקבלה, שהתפשטה לאחר זמן מועט בפולין: מאמין הוא באמונה שלמה בגילגול נפשות, אולם לדעתו, חכמת הנסתר ראויה רק לבאים בשנים ובעלי שאר רוח.

כאמור למעלה, באו במאה השבע־עשרה במקום פירושי התלמוד פירושים לספרי החוקים. הרב יהושע פאלק כהן הורה בספרו “ספר מאירת עינים” (סמ"ע) את הדרך, ואחריו הלך בן דורו הצעיר ממנו, הרב בבריסק דליטה ובקראקא, ר' יואל סירקיש (נפטר בשנת 1640), שחיבר פירוש ארוך לטורים בשם “בית חדש” (“ב”ח" בראשי תיבות). עניין רב לחקר דברי ימי הדור יש בספרו “שאלות ותשובות”, בו אנו מוצאים הד לשאלות, שזיעזעו את העם בימים ההם. באחת מתשובותיו מדבר המחבר קשות כנגד הפילוסופיה ומשבח את הקבלה. הרב נתעורר לזה על־ידי מעשה שהיה: שלשה מרבני אמשטרדם הודיעו לו, שרופא אחד שם “מלעיג על דברי רז”ל באגדותיהם, וגם בחכמת הקבלה שולח יד לשונו ומתלוצץ על חכמת האמת ודיבר עליה דופי ואומר, כי לא נחשבה בעיניו כי אם רק הפילוסופיה, ועוד מחזיק בטומאתו לצרף אליו אנשים הגונים ומפתה אותם לדעתו זו הרעה" (שו“ת הב”ח, סימן ד'). והרב מבריסק משיב לרבני אמשטרדם כדברים האלה: “אין ספק שזה האיש חייב מיתה, נידוי ושמתא, דאין לך מזלזל בדברי תורה דחייב נידוי גדול מזה, ועוד דהלא נמשך אחר הפילוסופיה, היא המינות בעצמו והאשה הזרה שהזהיר עליה שלמה [משלי ז, ה…], ולא זו בלבד, אלא ממשיך אליו גם אחרים ועובר על לאו “לפני עור לא תתן מכשול”. ומאחר דמשליך חכמת הקבלה ודברי רז”ל המקובלים אחרי גיוו ראוי להחמיר עליו ביתר עוז להחרימו בכל החומרות מכל מה שהפה יוכל לדבר" (שם). אף־על־פי־כן מוסיף הוא, שיש לחקור ולדרוש את הענין היטב קודם הכרזת הנידוי.

מפרשי ה“שולחן ערוך” באמצע המאה השבע־עשרה עסקו בייחוד בחלקים הדנים בחיי היו־יום: “אורח חיים” ו“יורה דעה”, המכילים דיני תפילה ועבודה, שבת וחג, מאכלות אסורות, שחיטה וכיוצא בזה. בשנת 1646 נסתיימו שני פירושים מפורטים, המלאים פילפולים דקים מן הדקים לחלקים אלה של שולחן ערוך: האחד של הרב בלבוב ובאוסטרה ר' דוד הלוי, בשם “טורי זהב” (ט"ז בראשי תיבות), והשני של החכם שבתי כהן בווילנה בשם “שפתי כהן” (בראשי תיבות ש"ך). שני הפירושים הללו הלכו ונדפסו בכל המהדורות של ה“שולחן ערוך” ביחד עם גוף הספר והיו מאות בשנים, עד היום הזה, אוצר בלום של פילפול רבני.

היצירה הספרותית של הימים ההם נתפתחה ביותר על־ידי מלאכת הדפוס, שפשטה בפולין במהירות יתירה. הספר העברי הראשון, שנדפס בפולין, היה חומש, שיצא בשנת 1530 בקראקא. במחצית השניה של המאה השש־עשרה כבר עבדו בקראקא ובלובלין שני בתי דפוס גדולים, שפירסמו כמה ספרים ישנים וחדשים בספרות התלמודית, הרבנית והעממית. בשנת 1566 נתן המלך סיגיזמונד אוגוסט לבנדיקט לוויט מקראקא את זכות המונופולין להבאת ספרים עברים מחוץ לארץ, אבל הדבר היה כרוך במיכשולים גדולים, ולפיכך נתן המלך סטיפאן באתורי בשנת 1578 ליהודי אחר ושמו קלמן את הזכות להדפסת ספרים עבריים בלובלין. גורם נוסף לגידול מלאכת הדפוס הישראלית בפולין היתה הצנזורה, שהונהגה באיטליה על ספרי התלמוד; על־ידי כך ניתנה האפשרות לדפוסי קרקא ולובלין להתחרות עם הדפוסים המשובחים של וויניציה ופראג. כך נעשתה מלאכת הדפוס בפולין גם ליהודי אירופה המערבית מקור למזון רוחני.

§ 42 חקר אלהות, קבלה, סניגוריה, הספרות העממית.

הספרות הרבנית לא הניחה אלא מקום מועט לפיתוח יתר ענפי החכמה והספרות. סופרים בעלי שאר רוח, החוקרים עד תכלית בשאלות חקר אלוה, בפילוסופיה, בתורת המוסר או בחכמת הטבע, היו מועטים מאד בדורות ההם. אמנם, במחצית הראשונה של המאה השש־עשרה, קודם שנעשתה הרבנות שלטת יחידית בחיי הרוח, היו מצויים גם בפולין בעלי השכלה חילונית, רופאים מומחים ויודעי פילוסופיה, כמה מהם למדו באיטליה, כי בית־הספר לרפואה שבפאדובה משך אליו, כידוע, בימים ההם בחורים יהודיים מכל ארצות אירופה. בדרך זו השפיעו על יהודי פולין גם רעיונות ההומניזם האיטלקי והריפורמציה הגרמנית, שעשו רושם כביר על חוגי מרום עם הארץ בפולין, אלא שהשפעה זו גררה אחריה בין צעירי ישראל, בצד נטייה להרחבת חוג המבט הרוחני, גם חיבה יתירה לשלטון השכל של הרמב“ם. תנועות קלות אלו של הרוח החפשי עוררו מחאה עזה מצד הרבנים האדוקים. במכתב לרמ”א כותב רש“ל בהתמרמרות: “ועתה אני הגבר ראיתי כתוב בתפילות ובסידורי הבחורים הרוב בהם תפילת אריסטו”⁸³, וכנראה נתכוון בזה לליקוטים מ”מורה נבוכים" לרמב"ם. באמצע המאה השש־עשרה נראו סימנים של התנגשות בין הקנאים והחפשים בדעות – באחת מקהילות פולין. הדבר היה קשור, כנראה, במלחמת הריאקציה בהומניזם. על התסיסה הרוחנית, שפשטה בימים ההם גם בין יהודי פולין, מעיד ויכוח אחד, שנתגלה בכתב־יד שאמנם אין בו אלא רמזים עמומים:

בשבת הגדול שנת שי“ט (1559) בא לפוזנה החכם אהרן מפראג, שנלחם יחד עם חתנו המקובל יוסף בחופש הדעות, ודרש בבית הכנסת שלא לקרוא שום ספרים חוץ מספרי התלמוד. בפירוש הכריז המטיף, שכל ספרי הפילוסופיה וחכמות חיצוניות הם כסופרי עכו”ם, ואפילו בלימוד המקרא יש לסמוך רק על הפרשנים התלמודיים. הדרשן רמז על שריפת התלמוד באיטליה שנתיים לאחר הדפסת “מורה הנבוכים” בוויניציה (1551); הגזירה, שנגזרה על ספרי הקודש היתה בעיניו עונש מן השמים על פירסום הספר הפילוסופי הנפסד. פגיעה פומבית זו ברמב“ם עוררה את חמת מעריציו בפוזנה, ואחד מהם יצא נגד הקנאי בדברים חוצבים להבות אש. תלמידו של רמ”א אברהם הורוביץ, שסיים בימים ההם את פירושו על “שמונת פרקים” לרמב“ם (“חסד אברהם”), יצא באיגרת מלאה חרפות נגד קנאי הדת וקרא לדרשן הנ”ל “חמור” ולחתנו “שור”. הלא כה דבריו: “מה שאמר החמור, שאין מותר ללמוד רק התלמוד בלבד, זהו סותר למה שאמר הכתוב: ושמרתם ועשיתם כי היא חכמתכם ובינתכם לעיני העמים. וזה כי אף אם נהיה בקיאים בכל חדרי התלמוד לא נחשב בזה לחכמים בעיני העמים, ואדרבא כל סברות התלמוד ודרשותיו ודרכיו הם לעג והיתול בעיני העמים, אם לא נלמוד יותר מזה כדי שנדע לבאר גם כן סברות התלמוד ודרשותיו, באופן שיוכשרו בעיני העמים. השכל יעיד עליו. והנה הנסיון יעיד על זה גם כן, כי מעולם לא נצחו את המינים אלא בעלי המקרא ובעלי החכמות”⁸⁴. האמונה הסמויה של ההמון מקבלת בתמימותה אפילו דברי אגדה תמוהים, כגון שאלהים מניח תפילין, מה שגורם נזק לכבוד התלמוד. על הרמז לשריפת התלמוד באיטליה לאחר הדפסת “מורה נבוכים” משיב המחבר, שבמאה השלש־עשרה נשרף התלמוד בצרפת בעטיה של הכהונה הקאתולית לא לשם הפצת “מורה נבוכים” אלא, אדרבא, לאחר שריפת “מורה נבוכים” בידי הקנאים, באופן שנבלל אפר התלמוד בתוך האפר של ספר הרמב“ם (עי' כרך 5, § 14). אם לראות בהשתלשלות כזאת אצבע אלהים, הרי יש להסיק, ששריפת התלמוד היא עונש על השמדת ספר הרמב”ם, שהרי איש לא הרים את היהדות למדרגה גבוהה כל־כך כמו הרמב"ם, שהסביר את היהדות על־פי השכל הצרוף. הורוביץ מאשים את מתנגדיו באמונת הבל. הדרשן אהרן סיפר על מות אשמדאי מלך השדים ועל המבוכה שבין המכשפים, וחתנו נגרר אחרי הקבלה עד כדי־כך שמצא בעשר הספירות מיו שילוש כאמונת השילוש הנוצרי ואמר, ששמע כזאת בעצמו מפי אליהו הנביא.

הקונטרס של אברהם הורוביץ הופץ, כנראה, בכתב, אבל מחמת חריפותו לא ראה אור הדפוס, ולאחר זמן חזר בו המחבר בעצמו מדעתו. בפירושו ל“שמונה הפרקים” לרמב“ם, שחיבר בנעוריו, עדיין ביקש להוכיח, שהתוכן האמתי של הדת הוא בהכרת אלהים על־ידי השכל ולא באמונה סמויה. במובן זה מפרש הוא את דברי הנביא: “השכל וידע אותי” (ירמיה ט' כ"ג), אולם הפירוש לא פורסם ימים רבים, ורק בשנת 1577 נדפס ביחד עם ספרו של המחבר “ברית אברהם” על התשובה, ובהקדמתו אנו שומעים דברים אחרים מפי המחבר: “בהכירי אמת, כי כל נולד עתיד ליתן דין וחשבון לפני יוצר כל ישתבח שמו לעד, העירני לבי לאמר: מה אעשה כי יקום אל וכי יפקוד מה אשיבנו, בכן יעצוני כליותי ואמרו לי: בן אדם, מה לך נרדם, קום עלה בית אל”.⁸⁵ מי שביקש פעם ראיות שכליות למציאות אלהים, שב וניחם ובא להראות לכל המתגאים בחכמתם את הדרך לתשובה ולשפלות הרוח. בסוף ימיו התחרט הורוביץ על חטאות נעוריו ביתר שׂאֵת. בהקדמתו למהדורה שניה של פירושו לרמב”ם (קראקא 1602) מתוודה הוא: “נמצאים דברים רבים בפירושי, שחיברתי לשמונה פרקים שכתבתי בימי ילדות והם אינם לפי האמת כי אם לפי הדמיון, ועתה בזקנותי במהדורה בתרא חזרתי בהם והשלכתים חוץ”. ובאמת עשה המחבר בפירושו שינויים רבים והכריז על הנוסח החדש, שרק הוא עיקר. אמנם, הרגש הדתי העמוק של הורוביץ שמר עליו ממחלת הדור: מן הנטיה לפילפול. בענייני הלכה חיבר רק ספר אחד, על דיני ברכות הנהנין (“עמק ברכה”, קראקא 1597). חוץ מזה הניח אחריו צוואה, שהיא תוכחה מוסרית לבניו (“יש נוחלין” 1615). על חטאות נעוריו כיפר גם בזה, שנתן לדורו את בנו ישעיהו, מחבר הספר המפורסם “שני לוחות הברית” (של"ה), שהיה בעל מסתורין ושונא בנפש לכל החפשים בדעות.

הפילוסופיה הדתית לא יכלה להכות שרשים בקרקע פולין. לרבנים כגון רמ"א לא היתה אלא עניין של שעשועים בלבד. קרובים היו ללבם רק ספרי הפילוסופים השמרנים מטיפוס “העיקרים” של יוסף אלבו (כרך חמישי § 54). לספר זה כתבו פירושים יעקב קופלמן מבריסק דליטה (“אוהל יעקב” קראקא 1599) וגדליה ליפשיץ מלובלין (“עץ שתול” 1618). הראשון שהיה חובב הנדסה, מנה בפירושו כמה ראיות מן הגיאומטריה והתכונה להוכיח את מציאות אלהים. השני נטה יותר למיטאפיזיקה ולמוסר; אולם הערותיו להנחות הראשונות של ספר “העיקרים” מוכיחות, שגם הוא לא הבין את הטעם הנכון של הספר, שבא לפרשו. על דברי אלבו בפתיחה: “שהיתה ההצלחה האנושית נתלית בעיון ובמעשה” (כלומר בהשקפת עולם ובמוסר) הוא מעיר: “העולם הבא נקרא ההצלחה האנושית, כי תכלית האדם בעולם הזה היא כדי שישיג הצלחתו הנצחית והיא העולם הבא”. כך הבינו רבני פולין להתקין את הפילוסופיה על פי דרכם וליטול ממנה את עוקצה. באותה סביבה של שלטון המסורת, היתה כל חקירה חפשית כמעט נמנעת האפשרות. במלחמה במחשבה החפשית סייעה הרבה הקבלה המסתורית.

הקבלה כבר התחילה להתפשט בפולין עוד לפני האר“י בארץ ישראל (למעלה, § 8). על־ידי הדפסת “הזוהר” באיטליה נתפרסם בעם ספר פלאי זה המושך את הלב, והקוראים התמימים התפעלו ממנו ביותר דווקא משום שלא הבינו את הכתוב בו. אפילו הרמ”א, שהיה מושפע במקצת מן ההשכלה של הרמב“ם, העריץ את “הזוהר”, אף שסבור היה, שדבריו אינן מכריעים בהלכה. כחכמים, שקדמו לו, סבור היה גם הרמ”א, שרק יחידי סגולה רשאים לעסוק בקבלה. הלא כה דבריו: “בעונותינו הדור נתמעט כל כך שלא ראיתי מימי איש מקובל יודע הדבר על בוריו מצד הקבלה האמתית, ורבים מהמון עם כל אחד קופץ ללמוד ענין הקבלה, כי היא תאווה לעינים, ובפרט בדברי האחרונים אשר גילו דבריהם בספריהם בביאור. וכל שכן בזמן הזה שנדפסו ספרי הקבלה כגון “הזוהר” וריקנטי ו”שערי אורה" (של גיקטילה, עי' להלן) אשר כל מעיין מתבונן בהם, והכל הוא מבואר לדעת המעיין בהם. ולא זה בלבד שהמשכילים יעיינו בה, אלא אפילו בעלי בתים, שאינם יודעין בין ימינם ושמאלם בחשכה יתהלכו אינם יודעין לפרש סדרה או פרשה בפירוש רש“י, קופצין ללמוד קבלה, וכל אחד שראה בה מעט מתפאר בה ודורש ברבים”⁸⁶. ביחוד מזיקה להמונים, לדעת הרמ“א, תורת הספירות, שיש בה כמה ספיקות ויש מבינים אותן לא כתוארי האלהות אלא ככוחות ברשות עצמם. ביתר חריפות יצא להגן על הקבלה תלמידו מרדכי יפה, שפירושו לספרו של ריקנטי (כרך 5, § 29) כתוב ברוח הקבלה; יפה לא מצא כל פסול בדבר, שמתפללים לספירות המשפיעות על העולמות העליונים. את ידיעותיו בחכמת הנסתר קיבל יפה ממתתיהו דילאקרוט מקראקא, שלמד באיטליה. בשנת 1600 הוציא דילאקרוט פירוש לספרו של יוסף גיקטילה (כרך 5, § 18) “שערי אורה”, שהיה כמין גשר בין הקבלה העיונית ובין הקבלה המעשית של האר”י וחיים ויטאל, שהתפשטה במהירות יתירה.

את נצחונה של הקבלה המעשית בפולין כבר ראינו בדברי הרב מקראקא יואל סירקש (הב"ח), שקרא לפילוסופיה, ככתוב למעלה, “זונה” ולקבלה “חכמת האמת”. חכם אחר בקראקא, הדרשן נתן שפירא (מת בשנת 1633), כבר היה בקי בקבלה מעשית. אגדת העם העריצה אותו כקדוש ועל מצבתו כתוב, שדיבר עם אליהו הנביא פנים אל פנים. מספרים היו, שהיה לו “גילוי אליהו” לאחר כמה ימי פרישות וסיגוף, כי היה נוהג לקום בחצות הלילה ולומר קינות על חורבן בית המקדש ועל פיזור ישראל בגלות. תורתו, שהרצה בספרו “מגלה עמוקות” (קראקא 1637), מעמידה במרכז הדת את שאלת החטא והגאולה. לאחר חטאו של האדם הראשון נתערבבו, לפי דבריו,הטוב והרע בעולם; הטוב נתלבש בהבל והרע בקין, ומאז כל תכלית ההוויה של האדם אינה אלא להעלות ניצוצות הטוב על־ידי מעשים טובים ועל־ידי השלמת עצמו. אף עם ישראל לא נתפזר בעולם אלא כדי לצרף את נשמתו בכור היסורים. להשלמה זו משמש גילגול הנפשות, שעל ידיו הנפש עוברת מגוף לגוף עד שתרצה את עונותיה. לאחר שכל הנשמות יצרפו בדרך זו, יבוא המשיח ועמו “עולם התיקון”. בספרו של נתן שפירא “מגלה עמוקות” ניכרת השפעה עצומה של הפילפול הרבני. תוכן הספר הוא פירוש מעורפל ברנ"ב אופנים לבקשתו של משה מאלהים שייכנס לארץ הקודש (פרשת ואתחנן, דברים ג' כ“ג–כ”ו). המחבר מעביר כמה צירופים של תיבות ואותיות וסברות קלוטות מן האויר, שמהן יוצא, למשל, שמשה ביקש מאלהים על ביאת שני המשיחים, בן יוסף ובן דןד, ושרצה לשבור את כוח השטן ולכפר מלכתחילה על כל חטאים שעתידים ישראל לחטוא. וכך יצר נתן שפירא מין פילפול מסתורי, שאין לו שייכות לחקר אלוה, כשם שאין לפילפול התלמודי שייכות למחשבה מדעית.

הזכות להסביר לעם את הקבלה המעשית, ובייחוד את שיטת המוסר הסגפנית, נתגלגלה ליוצרי “שני לוחות הברית” (של"ה), ישעיהו ושפטל הורוביץ, שכבר נזכרו למעלה (§ 31). הספר, שנתחבר על־ידי ישעיהו והושלם על־ידי בנו, לא נדפס אלא בשנת 1653, עליו ידובר באריכות בהרצאת התקופה הסמוכה.

לא הסכולסטיקה התלמודית ולא המסתורין של הקבלה לא התאימו בימים ההם למושג הנכון של חקר אלוה, שיש בו משום בירור עיקרי היהדות. תורת העיקרים היתה מונחת בקרן זוית של ספרות הימים ההם, בסניגוריה, שמצאה לה ביטוי בכמה כתבי פולמוס בעשרות השנים האחרונות של המאה השש־עשרה. בין הכתות הרציונליסטיות, שקמו בפולין במאה השש־עשרה בעקבות הריפורמציה (למעלה § 34), קרובים היו ליהדות ביותר מתנגדי השילוש או בעלי האחדות (“אוניטאריים”), שהיו מכונים גם “אריאנים”, שכפרו בעצמותו האלוהית של ישו הנוצרי ולא קיבלו אלא את התורה המוסרית־דתית של הברית החדשה. ראשי המדברים של כת זו היו החכם שמעון בודני בוילנה ומארטין צ’כוביץ' בלובלין. מכיון שהכהונה הקאתולית השתדלה לגנות חפשים בדעות אלה בשם “מתיהדים”, שאפו הם לתחום תחום בין תורותיהם ובין תורת היהדות ולפיכך תבעו את הרבנים לוויכוחים ונלחמו באמונת היהודים “הנפסדת” בנאומים ובספרים. בייחוד הצטיין בפולמוס זה מארטין ‘ציכוביץ’, שהתווכח בלובלין ובערים אחרות עם היהודים “האמתיים והמתחפשים” והרצה מסקנות הוויכוחים בכמה מפרקי ספריו: “שיחות נוצריות” (1575) ו“עיקרי האמונה” (1580). אחד ממתווכחיו היהודים יעקב (או נחמן) מבלזיץ יצא כנגדו בספר שנתחבר בפולנית (“תשובה לשיחות צ’יכוביץ'” Odpis na dyalogi Czechowicza 1581). בספר זה מגן היהודי על עיקרי דתו הברורים, משבח את השבת והמילה ואף את יסודי התלמוד. בהקדמה לספרו הוא מדגיש, שאין הוא בא אלא להגן על אמונתו ואינו מתכוון לפגוע באמונה הנוצרית: “אם הנוצרי אומר, שהיהודי ארור, הרי רוצה הוא לשלול ממנו את תקוותנו האחרונה, שהרי אין לנו בעולם זה לא תוקף ולא חיי הנאה; חיינו ועדיין אנו חיים תמיד בחרדה ונתונים לרדיפות נוראות; כמקודם עלינו לתת את הפרוטה האחרונה למס”. המחבר מספר על נסיונו, כמה קשה להתווכח עם נוצרים: “תכופות שואלני נוצרי על פסוק אחד, וכשאני מראה לו פסוק אחר המברר את הדבר, מוציא הוא בצר לו עוד פסוק אחר ושואל אותי: כיצד תבאר זאת? באופן שהשאלה הראשונה פורחת באויר. לפיכך נוהג היהודי להיכנס בדברי הנוצרי, מפני שהוא מפחד, שמתנגדו לא יתן לו לגמור את דבריו ויברח כארנבת”. ספר הויכוח של יעקב עורר את צ’יכוביץ' לחבר בה בשנה תשובה, בה חזר לרעיון העיקרי של “ספר השיחות” שלו, האשים את התלמוד בטעויות וליגלג על כמה ממנהגי ישראל, כגון תפילין, מזוזות וציצית.

בדרך אחרת לגמרי התווכח עם חכמי הנוצרים החכם יצחק בן אברהם טרוקי מחבר הספר המצויין “חזוק אמונה”, שפרטי חייו אינם ידועים לנו⁸⁷. הספר, שנכתב שנים אחדות לפני מות המחבר (1594), הוא קובץ כל הוויכוחים הדתיים של המחבר במשך כמה שנים. אומר הוא בהקדמה לספר: “בהיותי בימי בחרותי יוצא ובא לפעמים בין השרים ויועצי ארץ בחצריהם ובטירותיהם, הבטתי ואראה שיבושיהם בספריהם אשר חיברו…. עם היותי נבזה וחדל אישים ולא למדתי חכמה ודעת קדושים נתווכחתי עם הגמונים ושרי המדינות הראשים, שרי המאות ושרי החמישים, חכמי חרשים ונבוני לחשים, ועם כל מי אשר מלאו לבו להתווכח עמי ולא הכלימוני, כי היו דברי עמהם בנחת ובדברי פיוס וריצוי ולא בדברי ריב וקינטורין ולא ביישוני, אלא הוסיפו לאהוב אותי, בשמעם דברי וטענותי ותשובותי. כי תורת אמת היתה בפי, ועולה לא נמצא בשפתי, ולא אמרתי דבר שלא הראיתיו רשום בכתב אמת”. ספרו של יצחק טרוקי מתחלק לשני חלקים: “החלק הראשון בטענות הנוצרים וראיותיהם אשר טוענים עלינו, עם התשובות אשר יש לנו גם כן לטעון עליהן כנגד אמונתם ודבריהם; החלק השני בהוראות ביטול וסתירת דבריהם ואמונתם מדברי כותבי האון־גליון שלהם”. מגלה הוא כמה סתירות בנוסחאות האבנגליות ומראה על שינויים בולטים בין “הברית החדשה” והמקרא ועל סתירות בין תורות ישו הנוצרי והשליח פולוס, ולבסוף הוא מוכיח, שאפילו האמונות והדעות הנוצריות נתרחקו הרבה מן הברית החדשה. בשובה ונחת הוא מראה, שהנוצרים מגלים פנים שלא כהלכה, כשהם מוצאים בדברי הנביאים רמזים על הכנסיה הנוצרית בניגוד להגיון ולדברי הימים. כמה מדבריו לא היו עשויים להתקבל על דעת נוצרי מאמין במנוחה. כך, למשל, אומר המחבר בהצעה לפרק ראשון: “מיום עמדי על דעתי הייתי משתאה ומשומם באמרי, האין חכמה באדום? איך הם מסכימים לאמונותיהן הזרות משכל האנושי, עד שמצאתי כתוב בספרי דברי הימים שלהם שנקרא קראניקי בלשונם בעניני העבודות הזרות שהיו עובדים קודם שנולד ישו, שהיו מאמינים גם כן שאלהים נולד מבתולה בלי זיווג איש ואשה, וכן שאר דברי שגעונות ושיבושים אחרים הרבה דומים לשיבושים הנמצאים עתה בספרי אמונתם. אז נודע לי בלי ספק, שהאמונות הזרות והשיבושים ההם נשארו להם בירושה מקדמוניהם”. בפרק ד' הוא מספר: “טען אלי שר אחד מכת מארטין לותר ואמר: הנה אתם רואים בעיניכם כי האמונה ההיא, רצה לומר אמונת ישו ושלוחיו, לא נתבטלה זה אלף וחמש מאות שנה ויותר, אם כן זאת הראיה היא ראיה גמורה ואמתית שהיו דבריהם ומעשיהם ברצון האל וגזירתו. וזאת היתה תשובתי אליו: מחמיט (מוחמד) הפסול חידש דת שקרות לישמעאל כאשר גם אתם מכירים שקרותה, עם כל זה כבר נמשכה האמונה הכוזבת שלהם עד הנה בכמו אלף שנה ועד היום לא נתבטלה”… כסימן מבשר התקדמות הוא מראה על הכתות הנוצריות של ה“אביונים”, ה“סירווטיאנים” והאַריאַנים, שנסתלקו מעצמם מאמונת השילוש, ומזכיר לשבח גם את ספרי צ’יכוביץ' הנ"ל. חוץ מזה הוא מזכיר את תרגום הברית החדשה על־ידי שמעון בודני, שיצא בשנת 1572 בניסביז' ונתחבב על הקיצונים של בני הריפומאַציה. מכל זה נראה, שהמחבר היהודי קיווה לעשות נפשות בין הכופרים הנוצרים. אולם חשב וטעה: בעלי הכיתות השתדלו להטעים בכל תוקף את התנגדותם ליהדות.

החריפות היתירה בביקורתו של יצחק טרוקי היתה מיכשול להדפסת הספר. תלמידו של יצחק, יוסף טרוקי (מאלינובסקי), שהמחבר מילא את ידו להשלים את הספר ולפרסמו, לא היה יכול לעשות זאת, וימים רבים התהלך הספר בהעתקים כתובים גם במקורו העברי וגם בתרגום גרמני וספרדי. כשהגיע העתק עברי אחד לחכם המשפטים הבאווארי הפרופיסור וואגנזייל, תירגמו לרומית והכניס את המקור והתרגום בקובץ הכתבים נגד הנצרות, שהוציא לשם הטפה נוצרית, בשם המעורר זוועה: “חיצי אש של השטן” (Tela ignea Satana, 1681). אף שהספר היה עשוי לדברי המוציא לאור רק “לחזק את יהודים בטעויותיהם”, ראה צורך למסור את תכנו לנוצרים משום “דע מה שתשיב”. הפרופיסור הגרמני המאמין לא היה יכול לראות מראש, שעל ידי קובץ זה יעשה נחת־רוח לכופרים קיצונים, כגון האינציקלופידיסטים הצרפתים במאה השמונה־עשרה, ויתן חרב בידיהם להלחם בתורות הכנסיה הנוצרית. וולטיר אמר על ספרו של יצחק טרוקי, שגם “המתנגדים הקיצונים של הדת לא הביאו שום ראיה כנגדה, שכבר לא נמצאה בספר “חיזוק אמונה” של הרב יצחק”. בשנת 1873 פורסם הספר שוב על סמך כתבי־יד מדויקים על־ידי דוד דייטש ותורגם שוב ללשונות אירופה.

פעולתו של מחבר “חיזוק אמונה” בטרוקי מעידה, אם באמת היה קראי, על עלייה רוחנית של הקראים בליטה במאה השש־עשרה. ראיה לדבר יש למצוא גם בעובדה, שבמחצית הראשונה של המאה הסמוכה קמו גם כן בטרוקי חכמים קראים כגון תלמידו של יצחק, יוסף מאלינובסקי, והחכם זרח הידוע ממכתביו ליש“ר דלמידיגו (למעלה, § 19). לעומת זאת אין לנו שום ידיעות על החיים הרוחניים של הקראים במרכזם הראשי, בחצי־האי קרים, שבו נמצאו בימים ההם בכאפא ובערים אחרות בצד קהילות רבניות גם קהילות קראיות (למעלה § 34). החכם היחיד של יהודי קרים הרבניים, שיש לנו עליו ידיעות בטוחות, הוא משה הגולה מקיוב, שפעל בכאפא בתחילת התקופה הנידונה, והוא שיסד את הנוסח של סידור התפילות בקרים, המכונה “מנהג כאפא” (כרך 5 § 65). בכאפא ובסוּלחאט חיבר את שני ספריו העיקריים: פירושים לפירושי המקרא של הרמב”ן ושל אברהם אבן עזרא (“שושן סודות” ו“אוצר נחמד”)⁸⁸. ברוח המחבר נתמזגו המסתורין של הרמב"ם עם הביקורת של אבן עזרא, שאמנם מתאמץ לראותו כמקובל. אחרי מותו של משה הגולה (1520) באה בין היהודים הרבנים בקרים ירידה רוחנית, שנמשכה – כמו שיש לראות מחסרון כל ידיעה על חזיונות ספרותיים חשובים – עד אמצע המאה השבע־עשרה.

לחשיבות יתירה הגיעה במאה השש־עשרה בפולין ובליטה אותה הספרות העממית ביידיש, שהיתה לאשכנזים בפולין צורך חיוני לא פחות מאשר בשביל יהודי גרמניה (למעלה § 32). ספרות זו סייעה להתפתחות התרבות הלאומית, כי לשון הדיבור של היהודים בין שבטי הסלאבים היתה, בניגוד לגרמניה, בה היתה משותפת פחות או יותר ליהודים ולאזרחי הארץ, כעין תמורה לשפה לאומית וכתריס בפני ההתבוללות. בזה יש לבאר את העובדה, שדווקא בפולין נדפס הספר הראשון, שפתח את דרך המלך לספרות היהודית העממית. בשנת 1634, עשר שנים לפני צאת בגרמניה התירגום המודפס הראשון באידיש, פורסם בקראקא מלון תנכי, בו מפורשות המלים העבריות בשפת־הדיבור. במהדורה הראשונה, נקרא המלון “מרכבת המשנה” (רמז לשתי הלשונות שבספר), בשניה, שפורסמה לאחר חמשים שנה (קראקא 1584), נקרא הספר על שם מחברו: “ספר של רבי אנשיל”. הספר שימש, כנראה, ספר לימוד בבית ובבית־הספר ללימוד המקרא⁸⁹, אולם, כנראה, נדחק לאחר זמן מפני תרגום החומש שפורסם בגרמניה וספרי המקרא האחרים. מצד שני נדפסו כמה מספרי הספרות העממית שנזכרו למעלה (§ 32), שפשטו גם מחוץ לגבולות פולין, בדפוסי קראקא, ומחבריהם היו לעתים קרובות יהודי פולין. אבל גם הספרים באידיש, שנדפסו בימים ההם בדפוסי פראג, וויניציה⁹⁰, ואמשטרדם, נועדו ברובם לשוק הספרים העצום, שנוצר במרכזים העיקריים של האשכנזים בפולין ובליטה.

פרק חמישי: האנוסים בספרד, פורטוגאל ומושבות הספרדים בצרפת, הולנד ואמריקה    🔗

---

§ 43 האנוסים בספרד והאינקוויזיציה.

עם גירוש היהודים מחצי־האי הפירינאי בסוף המאה החמש־עשרה עדיין לא ניתק הקשר, שחיבר את האומה הנרדפת עם ארצות האינקוויזיציה. אמנם, שומרי היהדות בגלוי עזבו את ארץ מולדתם, אבל, כמקדם, נשארו כאן אחיהם האנוסים, שהיו בסתר, נאמנים לדתם ולעמם.

בני בניהם של “הנוצרים החדשים”, שהמירו דתם אחרי הטבח בסבילה בשנת 1391 ולאחר זמן בימי שלטון האימים של הנזירים הקנאים, כבר נטמעו בחברה הנוצרית, בין אצילי ספרד ופקידיה ואפילו כהניה, ואף־על־פי־כן עדיין לא נעשו כולם בנים נאמנים לכנסיה, שסבורה היתה, כי דם וברזל מסוגלים לעשות נפשות. רבים מהם היו דבקים בכל מאודם ביהדות והיו מאושרים בשעה שיכלו, לאחר תפילת החובה בהיכל הדת השלטת, לשפוך שיחם בחשאי, במערות אפילות ובמרתפים אטומים, בחברת אחיהם לצרה, לפני אלוהי אבותיהם. מאב לבנו התנחלה צוואה: “כבד את ישו הנוצרי – בשפתיך, ואת אלוהי ישראל – בלבבך”; “היה נוצרי – בצאתך, ויהודי – באוהלך”. האינקוויזיציה, שהונהגה בשנת 1480 לשם השמדת המתיהדים, ענתה על זה בדם ואש ותמרות עשן והעטירה את מסירות הנפש בעטרת קדושה. הרציחות של טורקבמאדה ויתר תלייני האינקוויזיציה, גירוש היהודים, שנאשמו בהדחת האנוסים מדתם החדשה, לא יכלו להמית את הרגש הלאומי בלבות האנוסים הספרדים, שהיו כעין מחאה חיה של היהדות נגד האונס. לאחר שנת 1492 נתרבה מספר האנוסים, מפני שרבים מן העומדים להיגרש ביקשו מפלט בהתנצרות למראית עין. אנוסים חדשים אלה שיעשעו עצמם בתקוה, שבקרוב תשקוט אכזריות האינקוויזיציה ויעלה בידם להתגבר על מפלצת זו על ידי כוח וכסף. לא פיללו, שארס זה יחלחל בגוף ספרד שלוש מאות שנה רצופות, ובכל העולם ישמעו זעקות היהודים האנוסים והמוסלימים האנוסים (“מוריסקים”), הפרוטסטנטים ובעלי אמונות אחרות המעונים.

האינקוויזטור העליון טורקבמאדו מת בחיי פרדינאנד הקאתולי, אבי האינקוויזיציה (1498). שופט הכופרים הישיש יכול היה בסוף ימיו להשקיף במנוחה על מעשיו “הטובים”: בחמש־עשרה שנות פעולתו נמסרו לשריפה בפקודת בתי הדין של האינקוויזיציה לערך עשרת אלפים כופרים, וכמאה אלף “בעלי תשובה” (reconciliados) נידונו לענשים אחרים (כרך חמישי, § 55). ביניהם נמצאו רבים מן האנוסים היהודים. האינקוויזיציה שמה לב בייחוד לאנוסים אלה, מפני שעל־ידי־כך השיגה את שתי התכליות, שיוצריה שאפו אליהן: ביעור הכופרים מן הארץ והכנסה למלכות על־ידי החרמת רכוש הנידונים. וגם לכמורה צמחה מעסק זה הנאה חומרית ממשית. מצודת האינקוויזיציה, שהיתה פרושה על פני כל ארץ ספרד (בתחילת המאה השש־עשרה נמצאו בתי דין קבועים בטולידו, סביליה, קורדובה, ואלאדוֹליד סאראגוסה, ברצלונה וּואלנסיה, ואחר כך נוספו עליהם רבים), העסיקה המון פקידים מ“האינקוויזיטר הגדול” ועד לפקידים הנמוכים המרובים: חברי בתי הדין, חוקרים, שליחי בתי הדין, בלשים ומומחים לעינויי התפוסים ולבסוף התליינים – כולם ניזונו מהחרמת רכוש הנדונים, באופן שלוחמי הכנסיה חילקו את השלל עם המושלים החילוניים. המלך פרדינאנד הקאתולי והאינקוויזיטור העליון היו שותפים בעסק מסחרי זה שהכניס רווחים גדולים, ומתחת לשלט “לשכה קדושה” (Sanctum officium) נעשו מעשים מכוערים.

בחריצותו עלה על טורקובמאדו יורשו במשרת האינקוויזטור העליון דיאֶגו דיזה (Dezo, 1498–1507), שעסק בייחוד ברדיפת האנוסים של שנת הגירוש –

1. רבים מהם נאשמו בבגידה באמונתם החדשה ונחקרו מתוך עינויים כהקדמה לשריפתם. בתי־הדין לא נחו ולא שקטו. מאות מתיהדים נמסרו לשריפה, למאסר לכל ימי חייהם, לגירוש, ל“תהלוכת תשובה” מחפירה, וחוץ מזה לענשי כסף עצומים או להחרמת כל רכושם.

אחד האינקוויזיטורים הנוראים של הימים ההם היו לוּצירוֹ בקורדובה. בשנת 1505 ערך משפט המוני, שהחריד את כל המדינה, מפני שעל ידיו נפגעו בני מרום עם הארץ. על־פי מלשינות בלשים ציווה לוצירו לאסור כמאה מאצילי ספרד וביניהם כמה אנוסים והאשימם, שהם נמנים על ברית חשאית, ששלחה לכל קצווי הארץ עשרים וחמש נביאות כדי להפיץ את היהדות. אחת הנשים האלו הוכרחה להודות מתוך עינויים, שבבית הארכיבישוף של גראנדה טאלאווירה, נתכנסה אסיפה, שבה נתבשרה ביאת אליהו הנביא והמשיח בקרוב. מתוך השאיפה להוריד שאולה את הארכיבישוף הישיש, שבעורקיו נזל דם יהודי, ביקש האינקוויזיטור רשות מהאפיפיור למסור גם את טאלאווירה לדין. אולם מוראות האינקוויזציה עוררו בין גדולי ספרד התמרמרות רבה. לוצירו, שפירושו “הנאור”, נקרא בפי העם טניבּרירו “Tenebrero” – “החשוך”. בתלונה שהוגשה כנגדו למועצת האינקוויזיציה העליונה נאמר בפירוש, שהוא גרוע מלסטים מזוין, שזה לפחות נוטל את הרכוש ומניח את הנפש, ואילו לוצירו נוטל גם את הרכוש וגם את הנפש. בקורדובה הגיעו הדברים לידי התקוממות ממש: ההמון וגראף אחד בראשו התפרץ לתוך בניין בית־הדין, אסר את הפקידים ושיחרר את השבויים שהיו כלואים בסוהר האינקוויזיציה (1506). לוצירו עצמו נמלט. התרגשות העם שהלכה וגדלה השפיעה על המלך לפטר את האינקוויזיטור העליון דיזה ולמנות במקומו את החשמן חימנז, הארכיבישוף מטולידו (1507). העלילה שגרמה למעשי האלימות של לוצירו, בטלה לאחר חקירה חדשה: נתברר, שהלעז שהוציאו על קשר מדומה כדי ליהד את ספרד אינו אלא בדותה של השופט, ובכן אין טעם לרדיפות נגד הנאשמים ונגד הארכיבישוף טאלאווירה. לוצירו, שנתבע לדין, נענש על־פי המלצת המלך, רק בפיטורין ממשרתו.

אף שהאינקוויזיטור העליון החדש הקל קצת את שיטת הטירור, עדיין היו ידי “הלשכה הקדושה” מלאות עבודה. בצוואתו פקד המלך פרדינאנד הקאתולי, שמת בשנת 1516, לנכדו ויורש כסאו קארל הראשון (הוא קיסר גרמניה, קארל החמישי לאחר זמן), לקיים את מצות האינקוויזיציה, “שנועדה לרומם את האמונה הקאתולית, להגן על הכנסיה האלוהית ולהשמיד את הכפירה מן הארץ”. ואף־על־פי־כן היה המושל החדש תקוותם של האנוסים בספרד. אך הובל המלך פרדינאנד לקברות – הומטרו על קארל הראשון בקשות מכל העברים לתקן את האינקוויזיציה תיקון עיקרי. “הנוצרים החדשים” השתדלו להוכיח למלך באמצעות קרובים למלכות ואסיפות האצילים, שיש צורך, לשם בטחון המשפט הישר, לבחור את האינקוויזיטורים באסיפות כמרי המקום וכן גם להתיר במקצת פומביות במעשה החקירה, להודיע לפחות את שמות עדי הקטיגוריה, שרובם מרגלים בני בליעל, המעידים במסתרים עדות שקר, והעיקר – ליטול מאת האינקוויזיטורים את הרשות להחרים את רכוש הנידונים ולהשתמש בחלק ממנו לצורך עצמו. חוץ מזה הציעו האנוסים לשלם למלך, תמורת הפסדו בהחרמת הרכוש של הנידונים במשך השנים הקרובות, את הסכום העצום של ארבע מאות אלף זהובים. אולם החלטת המלך הצעיר היתה תלויה בהסכמת האינקוויזיטור העליון, תחילה חימנז ומשנת 1518 – יורשו, החשמן אדריאן, וממילא היו כל ההצעות והבקשות לשוא. האנוסים פנו אל האפיפיור הליבראלי ליאו העשירי. האפיפיור, שרוחו לא היתה נוחה מן האלמות של האינקוויזיציה הספרדית, התכונן לפרסם פקודה ברוח זו, אבל מלך ספרד והקנאי אדריאן השפיעו עליו שישהה פירסומה עד שוועדת החקירה שנתמנתה בינתיים תסיים את עבודתה. מובן ממילא, שהוועדה קבעה, שבתי הדין של האינקוויזיציה הם מעוז לצדק ומביאים ברכה לעולם, כי אלפי נפשות חוטאות מכירות להן טובה על תיקונו.

על תוצאות החקירה הודיע המלך לאפיפיור באיגרת ארוכה, בה כתוב בין השאר, שאין להאמין לקובלנות האנוסים על האינקוויזיציה, שהרי הכופרים העזו להציע לו שוחד כמו לאבי אביו לפנים. אין, איפוא, לצמצם את פעולת האינקוויזיציה; ביחוד מסוכן שבוודאי יבחרו את אנשי סדום לשופטים. כיצד אפשר בשעה זו, שבמקומות שונים בספרד מתגלים מסתרי הכפירה היהודית ובתי הדין הקדושים החזירו אלפי חוטאים לחיק הכנסיה, לצמצם זכות האינקוויזיטור העליון במינוי שופטים? המלך כותב בפירוש, שאם בכל זאת תצא פקודת האפיפיור, לא תתפרסם בספרד וכל שכן שלא תקויים, והוא מבקש, איפוא, מהאב הקדוש להימנע מן התיקון ולגרש מרומי את צירי האנוסים שבאו לבקש עזרתו. הודעה מפורשת זו עשתה רושם חזק על האפיפיור. ליאו העשירי ביטל את התיקון שעלה במחשבתו, ואחרי מותו בשנת 1522 עלה על כיסא האפיפיור דווקא אותו האינקוויזיטור העליון אדריאן, שהיה מחבר איגרת הסניגוריה של מלך ספרד על בתי־הדין של האינקוויזיציה. כך יכלה האינקוויזיציה הספרדית להמשיך את פעולתה, שהיתה הורגת “בלי שפיכת דמים” (Sine sanguinis effusione), מפני שהיתה “רק” שורפת את הכופרים. שלושה־עשר בתי־דין היו עסוקים בלי הרף בהשמדת הכפירה על־ידי עינויים ושריפה, ועבודה זו נתרחבה בקרוב לנוכח הסכנה הפרוטסטנטית החדשה.

ואף־על־פי־כן היתה “הסכנה היהודית” בעיני ספרד הקאתולית ראש כל הסכנות, וגדולי האנוסים היו מעורבים בתוך משפחות האצילים, הכמורה והמלוכה, ולפיכך היו זקוקות כל השדרות העליונות של הציבור לטיהור. הארכיבישוף מטולידו סיליציו, מחנכו של יורש הכיסא, הוא המלך פיליפ השני לעתיד, כתב בשנת 1547 מחקר מיוחד על טהרת הדם הספרדי (limpieza). בספרו הוא מציע להשאיר בכהונה רק את הכהנים שיוכלו להוכיח על סמך מגילות יוחסין, שאין מוצאם מבני תערובת ושאין באילן היחס שלהם שום אנוסים או נוצרים חדשים. לאחר שהסכימה הכנסיה הטולידאנית להצעה זו, שלח אותה סיליציו לאישור לאפיפיור פולוס השלישי ואף ביקש לרכוש לב הקיסר קארל החמישי לתכניתו. אולם גם האפיפיור וגם הקיסר לא נענו לו, כי ידעו היטב, כי פקודה כזאת עתידה לעורר מהומה בציבור הספרדי. לפיכך החליט הארכיבישוף להשיג את מטרתו בעקיפין, על־ידי איום במפלצת מרד מצד היהודים. לפי דבריו נמצאה בארכיון של טולידו חליפת איגרות בין יהודי ספרד ותורכיה, העלולות לעורר חשד בנוגע לכל האנוסים. על מכתב הספרדים שהתאוננו על אכזריות מלך ספרד ועל גזירות השמד, כאילו ענו רבני קושטא כדברים האלה:

“אתם אומרים שמלך ספרד מכריח אתכם להתנצר, עשו איפא כרצונו, כי אין לכם ברירה. אתם אומרים, שהוא נוטל את רכושכם, עשו איפוא בניכם לסוחרים כדי שהם מצדם יטלו את הרכוש מהנוצרים. הם (הנוצרים) נוטלים את חייכם, – טוב, איפוא, למדו את בניכם להיות רופאים ורוקחים כדי לקצר חיי שונאיכם. הם הורסים את בתי הכנסת שלכם – למדו את בניכם להיות עמרים כדי שתהרסו את בתי היראה שלהם. מציקים לכם בכל מיני צרות, ובכן התאמצו שבניכם יהיו שופטים, קטיגורים, נוטריונים ופקידים כדי שישפיעו על עסקי הקהל ותתנקמו באויביכם על־ידי שליטה ושעבוד.”

ברור היה, שתושבות “חכמי קושטא” זויפו על־ידי הקנאי מטולידו, (כשם שחוברו במאה העשרים “הפרוטוקולים של זקני ציון”), כדי להוכיח שהיהודים מתכוונים מאז ומעולם לחתור תחת החברה הנוצרית, במסוה של נוצרים, כמו שנאמר במכתב הנזכר של סיליציאו אל המלך קארל. ואף־על־פי־כן עשה הזיוף רושם ברומי, והצעתו של סיליציאו נתקבלה ברצון. אולם ביצועה פגע במכשול עצום: קשרי המשפחה, שקשרו במשך דורות אלפי יהודים מומרים עם כל שדרות הציבור הנוצרי, נעשו בינתיים אמיצים כל כך עד שגם הקנאים בגזע הקיצוניים ביותר לא יכלו להתירם.

במחצית השניה של המאה השש־עשרה, בשעה שהתחוללה ברומי הריאקציה הקאתולית ועל כיסא האפיפיור ישבו אפיפיורים־אינקוויזיטורים מעין פולוס הרביעי או פיוס החמישי, נואשו האנוסים הספרדים מכל תקוה להטבת מצבם. התחילה יציאה המונית לתורכיה, הולנד והמושבות הספרדיות החדשות באמריקה הצפונית והדרומית. הנוצרים החדשים, שנשארו בספרד, השלימו עם מצבם וכאילו עצרו את נשימתם, ביחוד אחרי עלות פיליפּ השני על כיסא המלכות (1556). בזה אפשר להסביר, כנראה, את העובדה, שבימי פיליפּ השני הרגישו הפרוטסטנטים וה“מוריסקים” את לחץ האינקוויזיציה ביתר עוז מאשר המתיהדים. המצב הורע ביותר בשעה שהרחיבו מלכי ספרד את שלטונם גם על פורטוגאל (1580), שבה נקבע משטר האינקוויזיציה בנוסח הספרדי.

§ 44 האנוסים בפורטוגאל ומלחמת הגנתם מפני האינקוויזיציה.

מצב האנוסים בפורטוגאל היה מסובך יותר מבספרד. הסיבה – בהבדל שבתולדות האנוסיות בשתי הארצות [ה]אלו: בעוד שאנוסי ספרד היו ברובם מצאצאי היהודים, שכבר התנצרו בשנות האימה 1391–1412, [ו]הספיקו להתבולל בחברה הקאתולית, היו רוב אנוסי פורטוגאל אותם גולי ספרד, שביקשו שם מפלט בשנת 1492 ונאנסו להמרה. לאחר שבא קץ לאונס ההמרה (1497), נתן המלך מנואל לאנוסים שנשארו בפורטוגאל את ההבטחה, שבמשך עשרים שנה לא תגע בהם האינקוויזיציה לרעה (כרך חמישי § 57). “הנוצרים החדשים” בפורטוגאל בטחו בדבר המלך והעזו לקיים את מצוות היהדות בגלוי יותר מאחיהם בספרד, שאימת האינקוויזיציה היתה מוטלת עליהם. בתחילת המאה השש־עשרה נמנעו אנוסי פורטוגאל להתחתן עם הנוצרים. אמנם, היו מבקרים בבית היראה למראית עין, אבל בסתר התאספו בליסאבון בבית תפילה מיוחד, שבו היו מבקשים מאת האלוהים לסלוח להם את המרת דתם מאונס. מצבם הנוח של אנוסי פורטוגאל גרם לדבר, שאחיהם לצרה בספרד היו נמלטים שמה, אבל נתקלו בהתנגדות עזה. על־פי דרישת פרדינאנד הקאתולי פקד המלך מנואל לסגור את גבול ארצו בעד פליטי ספרד, שאין להם תעודה של כשרות דתית. מצד אחר אסר המלך גם על אנוסי פורטוגאל לצאת מן הארץ בלי רשיון מיוחד, שהיה קשה להשיגו. המלך ביקש להניח בארץ את הסוחרים והחלפנים החרוצים, את הרופאים, הרוקחים והאומנים שהיו מרובים בין האנוסים והועילו להתפתחות המדינה העניה במקצוע התרבות.

אולם גם בעם הפורטוגאלי התחילו חוששים לסכנה מצד האנוסים, שהם חציים קאתולים וחציים יהודים ונראים כגוף זר בכנסיה הנוצרית. פחד הנוצרים מפני המתחפשים גרם לפרעות ההמון בשנת 1506. “בליל פסח מצאו הנוצרים אנוסים יושבים ולפניהם מצות ומרורים ככל חוקות הפסח, והביאום לפני המלך והוא ציווה לאסרם עד שייחרץ משפטם. ובזמן ההוא היה רעב ויובש בארץ, ונתקבצו הנוצרים ואמרו: “על מה עשה ה' ככה לנו ולארצנו אם לא באשמת היהודים האלה”.⁹¹ לאחר ימים אחדים שוחררו האסירים, ועל זה התמרמרו מאוד הקאתולים הנאמנים בליסאבון. הנזירים הדומיניקאנים ביקשו תחבולות כדי לעשות שפטים באנוסים. ביום הראשון לפסחא “קם אחד בבית תפילתם ודרש נגד זרע ישראל דברים מרים וקשים מאוד, והמציאו המצאה ועשו צלם חלול של ישו הצלוב ופתח לאחוריו שחזהו מזכוכית, והיו מעבירים דרך שם נר דולק, והיו אומרים, כי מן הצלם יצאה אש, והעם נופלים על פניהם ואומרים: ראו הנס הגדול, וזה הוראה, כי באש ה' שופט לכל זרע יהודי. ואנוס בא שם ולא שמע הדברים ואמר בתום לבבו: הלוואי שהיה נס במים ולא באש, כי כפי היובש (הבצורת) למים היינו צריכים. קמו הנוצרים אשר תאוותם לרעה ואמרו: הנה הוא לועג עלינו. ומיד הוציאוהו העם ההוא והרגוהו” (לפי מקור אחר אמר: אין האור בא אלא ממנורה הטמונה מאחור, הסתערו עליו – ביחוד, הנשים – והמיתוהו); אחר זה קמו כל הכמרים והלכו אל רחוב העיר והכריזו ואמרו: “כל הורג זרע ישראל – יהיה לו בעולם הבא מאה יום מכפרה”. אז קמו מן העם וחרבם בידם והרגו בשלושה ימים שלושת אלפים נפשות, והיו סוחבים אותם ומוליכים אותם אל הרחוב ושורפים אותם. וכמה עוברות (מעוברות) היו משליכים מן החלונות ומקבלים אותן ברמחים מלמטה והוולד קופץ כמה אמות, וכן אכזריות אחרות ונבלות אחרות אין ראוי לספרן”.⁹² באכזריות יתירה נהרג חוכר המכס העשיר מסקרינהאס, שביתו נהרס עד היסוד בו, ועל החורבה נערכה מדורה לבעל הבית. נזירים רצו ברחובות עם הצלוב בידם ועוררו את העם בקריאות: “רחמים, רחמים! (miserere!) מי האיש העומד לימין הדת הנוצרית והצלב הקדוש – אל יעמוד מן הצד בשעת השמדת היהודים”. ביום השלישי פשטו המהומות גם לסביבות ליסאבון, שנמלטו שמה כמה אנוסים מעיר הבירה. במשך שלושה ימים נהרגו יותר מאלפיים איש. חוץ מהרג ומביזה היו גם מעשי אונס בנשים ובבתולות, ואחד הנזירים, שקם על נערה יהודית לענותה, הומת בידיה על־ידי סכין שחטפה ממנו⁹³. במהומות נהרגו בטעות גם נוצרים אמתים אחדים. הממשלה לא יכלה לראות מעשים אלה ולהחריש. והמלך מנואל ציווה להעניש את הפורעים עונש קשה. שני נזירים מסיתים נשרפו, ושאר המנהיגים ניתלו. האנוסים התחילו לברוח מפורטוגאל בהמונים. תחילה התיר להם המלך לצאת, אולם אחר־כך חזר ואסר את היציאה. כדי להקל עליהם את הישיבה בארצו, הבטיח להם משנת 1512 ואילך עוד שש־עשרה שנה של חירות מהשגחת האינקוויזיציה.

הבטחה זו עמדה בתקפה עד מות מנואל (1521). יורש כיסאו חואן השלישי (1522–1557) שינה את משטר המלכות לרעה. בילדותו כבר הביע את רוגזו על ותרנותו של אביו לגבי הנוצרים החדשים. וכשעלה על כיסא המלכות עוררה המלכה יקאטרינה, ילידת בית המלכות הספרדי, את בעלה להנהיג בפורטוגאל אינקוויזיציה אוטונומית כדוגמת הספרדית, ואף הדומיניקאנים השפיעו על המלך בדרך זו. המקטרגים הצליחו במלאכתם. חואן השלישי נתן פקודה לשנים מאנשי סודו להשגיח בעין פקוחה על התנהגות האנוסים. במעשה הריגול מילא את התפקיד בחריצות יתרה המומר הקרוב למלכות, הנריקס נוּנס. הוא היה יוצא ובא לבתי האנוסים, והיה מספר למלך בפרוטרוט על כל מה שראה ושמע – למשל, שאין בבתי כמה נוצרים חדשים שום איקונין ושום סדר תפילה ושאר כלי עבודה הדרושים לקאתולים, ובכלל שליסאבון היא גן עדן למתייהדים, ולפיכך מושכת היא אליה, כמקודם, את הכופרים מספרד. על סמך מלשינות זו שלח המלך את נוּנס לספרד, כדי לבוא בדברים עם המלך קארל בחשאי על הקמת האינקוויזיציה בפורטוגאל. אולם הדבר לא נעלם מהאנוסים, שהחליטו לנקום בבוגד. שניים מהם התחפשו לנזירים, הדביקו את נוּנס סמוך לעיר באַדאחוֹס והמיתוהו, וכאן באו לידם גם תעודות בענין האינקוויזיציה העומדת להיווסד. אולם המתנקמים ניגלו עד מהרה ונידונו למוות אכזרי: לאחר שקטעו את ידיהם סחבום, כשהם קשורים לזנבות סוסים, אל מקום הגרדום, ושם ניתלו לעיני הקהל. המרגל נוּנס הוכרז לקדוש על־ידי הכהונה (1525). רצח איש סודו של המלך נתן חרב חדשה בידי שונאי האנוסים. אף כנסיות האצילים התאוננו, שהאנוסים נטלו לעצמם את חכירת האחוזות המעולות ואת כל מסחר התבואה, שרוב הרופאים והרוקחים הם יהודים ושבריאות העם מסורה, איפוא, בידי פושעים. האנוסים ראו, שהסתת הזדון הולכת ומתרחבת והרגישו בחרדה, שהפורענות מתרחשת לבוא.

אותה שעה דרך כוכב ממזרח: לליסאבון בא השליח המדומה של מלך ישראל מעבר לים, דויד הראובני, שהביא עמו המלצות מהאפיפיור והשתדל לרכוש לב המלך חואן למסע מלחמה על תורכיה (למעלה § 11). האנוסים היו סבורים, שבא להם גואל ממצוקתם ובאו בהמונים אל ראובני. אחד מהם הגיע, כידוע, בהזייתו עד כדי כך, שראה עצמו נבחר להיות גואל ויצא לאיטליה כדי לעמוד שם בראש התנועה המשיחית וקרא לעצמו שלמה מולכו. אחרים הגיעו בהתלהבותם המשיחית עד שקראו למלחמה על אויביהם. חבורת צעירים מזויינים התנפלה על עיר הגבול הספרדית באַדאחוֹס, שבה נרצח מקרוב המרגל נוּנס, ושיחררה נשים אחדות, שהיו כלואות בסוהר האינקוויזיציה (1528). כמרי המקום השתמשו בהזדמנות זו כדי להעיר אוזן מלך פורטוגאל על החוצפה הרבה של הכופרים והציעו לו במפגיע להנהיג בארצו אינקוויזיציה חמורה כמו בספרד. בינתיים ניטלה מן המלך אמונתו בתעודתו הדמיונית של ראובני וגרש אותו מן הארץ – כדי לשמור את האנוסים מלבוא לידי נסיון. ושוב עלו על הפרק תכניות האינקוויזיציה, שנדחו.

בשנת 1531 מילא חואן השלישי את ידי שליחו ברומי להשיג מהאפיפיור קלמנס השביעי פקודה להנהיג משפט אינקוויזיציה בפורטוגאל. במחיצת האפיפיור נשמעו דעות, שחואן, כפרדינאנד ואיזבלה בשעתם, רוצה באינקוויזיציה בעיקר לא מחמת חסידות אלא מחמת אהבת בצע; ואף־על־פי־כן נענה האפיפיור לבקשת ציר פורטוגאל והוציא את הפקודה המבוקשת. אנוסי פורטוגאל, שנודע להם הדבר בעוד מועד על־ידי אנשי שלומם ברומי, מילאו ידי דיפלומט חרוץ מקרבם, דוּאַרטֶה דיפּאסוּ, להשפיע על האפיפיור שיבטל את הגזירה. לתכלית זו השתמשו בכל האמצעים: ביחסים פרטיים, בכסף ואף בנימוקים מדיניים. לבסוף הצליחו האנוסים להשיג את חפצם מקלימנס השביעי, שהיה נוח לוויתורים. תחילה הסכים האפיפיור לדחות את הנהגת האינקוויזיציה, ואחר כך הוציא “פקודת סליחה” (1533), שבה הכריז: היהודים, שנאנסו להתנצר, אין לראותם כבני הכנסיה, וממילא אין לדון אותם כפושעים. לעומת זאת יש לראות את בניהם, שנטבלו בלידתם, כנוצרים גמורים, לפיכך יש להחזיקם בדת הנוצרית, אבל אף אותם אסור לרדוף על החינוך שחונכו על־ידי אבותיהם, אלא יש לקרבם לכנסיה הנוצרית בדרכי שידול ופיתוי. הפקודה דרשה, שהאנוסים הכלואים יצאו לחירות. מלך פורטוגאל השהה בארצו את פירסום הפקודה – ודאי מתוך סברה, שהאפיפיור החדש פולוס השלישי יבטל אותה, אבל חשב וטעה. כשהודיע ציר האפיפיור בליסאבון לאפיפיור, שחואן מוסיף לתפוס את האנוסים בניגוד לפקודה, דרש פולוס השלישי לשחררם מיד. המלך הוכרח להיכנע ואלף ושמונה מאות אסירים שוחררו (1535).

אולם לאחר זמן מועט התחיל שוב משא ומתן על הנהגת האינקוויזיציה. ממשלת פורטוגאל לא נחה ולא שקטה, עד שלבסוף הסכים לזה האפיפיור, בתנאי שיתקיימו דרישות אלה, שיש בהן משום ביטחון של משפט צדק: חקירת החשודים לא תהא תלויה בגביות עדות מפי משרתי הבית או אנשים שיש להם שם רע; אסור להחזיק בסוד את דברי העדים מצד הקטגוריה, אלא צריך לפרסם אותם במעמד הנאשמים; מותר לקרובי התפוס לבקר אותו בבית האסורים; רכוש האנוסים הנידונים נופל לא לאוצר המלכות, אלא רק ליורשיהם הטבעיים, ולבסוף ניתנה רשות לנאשמים לערער ברומי על פסק הדין של האינקוויזיציה. המלך, שונא האנוסים ואוהב הבצע, לא יכול להסכים אלה וביקש מהקיסר קארל החמישי לפשר בינו ובין האפיפיור. פולוס השלישי הוכרח שוב לוותר בכמה תנאים, וביום 23 במאי 1536 פורסמה סוף־סוף הפקודה הנכספת מאז, שנתנה לפורטוגאל אינקוויזיציה אוטונומית. אמנם, לא הושג המופת הספרדי לגמרי: בשלוש השנים הראשונות היו בתי־הדין החדשים משועבדים לסדר המשפט הרגיל, ובפרט אסור היה להחזיק בסוד את שמות המאשימים ועדי הקטגוריה; חוץ מזה אסור היה בעשר השנים הראשונות להחרים את רכוש הנידונים לאוצר המלכות.

האינקוויזיטור העליון הראשון של פורטוגאל דיאֶגו דא סילוואַ, קיים תחילה את הדרישות של האפיפיור, אבל המועד הקבוע עבר והאנוסים ראו את עצמם קרובים למזבח האינקוויזיציה. שוב נשלחה משלחת לרומי, שהגישה לאפיפיור בקשה נמרצת זו: “אם יתעלם כבוד קדושתו מתחנוניהם ודמעותיהם של הגזע הישראלי ויסרב חס וחלילה לתקן תקנה כנגד הרע, הרי נביע מחאתנו לפני אלוהים והעולם בקינות ובאנחות בקול רם. מכיוון שחייינו, כבודנו ובנינו מרחפים בסכנה תמידית, אף־על־פי שאנו משתדלים בכל כוחנו להתבדל מן היהדות, הרי אם לא יבוא קץ לעריצות – נעשה מעשה, שלא היה עולה על דעתנו מעולם במצב אחר: נסתלק מן הנצרות, שהורכבה לנו בזרוע ונשוב לדת משה. בנערינו ובזקינינו נעזב את מקומות מגורינו כדי לבקש מקלט בצל עמים אחרים פחות אכזריים”. לשון נמרצת זו של האנוסים עוררה את האפיפיור לשלוח לליסאבון ציר חדש, כדי להגן על הנוצרים החדשים מפני פגיעות שלא בצדק ועל זכותם לערער על פסק־הדין של האינקוויזיציה לפני בית־הדין ברומי.

לא עברו ימים מועטים ואירע מאורע אחד, שהרעיש את דעת הקהל. בחודש פברואר 1539 נראו בשערי בתי הכניסה בליסאבון כתבות ועליהן כתוב: “הגואל לא בא עדיין; ישו לא היה משיח האמת”. העם התמרמר והמלך קבע פרס של עשרת אלפים קרוזאדו למגלה את שמו של מחלל הקודש. הנאשם נמצא עד מהרה והוברר, שהוא האנוס מנואל דא קוסטא. על־ידי עינויים הוכרח להודות, ונשרף בליסאבון בפומבי. מאז לא ידעה השנאה לאנוסים כל גבול. האינקוויזיטור העליון דא סילווא סוּלק משום מתינותו ומישרתו ניתנה לאחי המלך, החשמן יורש העצר הנריקס, שונא בנפש לנוצרים החדשים. לשווא דרש האפיפיור למלא את תנאי הבטחון המשפטי, שהובטחו עם הנהגת האינקוויזיציה: החשמן והאינקוויזיטורים המקומיים לא ידעו מעצור במשפטי הדמים שלהם. בתי־הדין שלהם בליסאבון, קוֹאִימברה ואֶיבוֹרה עשו את מעשיהם בחפזון, בתי הסוהר מלאו אסירים, ותמרות העשן של המדורות פשטו על פני כל הארץ. האנוסים בפורטוגאל הגיעו למעלת אחיהם בספרד, שמסרו נפשם על קידוש השם.

בליסאבון מקום פעולתו של האינקוויזיטור חואן די מילו, נהפכו מרתפי העינויים למדורי גיהנום ממש: כדי להציל מפיהם הודאה היו מלקים אותם, פושטים עורם מעליהם, חורכים את עקבותיהם באש ומענים אותם בכל מיני עינויים. מיתת שריפה של אנוס גרמה למילו שמחה רבה. בהתפעלות מתאר הוא במכתב אחד אל המלך את מחזה ה“אוֹטוֹדאַפּה” (משפט האמונה), שערך בעיר הבירה: “כמאה נידונים הלכו בסך, ובראשם שופט המלכות בלוויית כהנים של שתי איפרכיות. כשהגיעה התהלוכה למקום הגרדום החלו לשיר “Veni creator spiritus”. אחד הנזירים עלה על הבמה, אבל דרשתו היתה קצרה, כי ביום ההוא היה לו עוד הרבה לעשות. פורסמו פסקי־הדין: תחילה דיני גירוש ומאסר לזמנים קבועים, ואחר כך דיני מאסר עולם ולבסוף משפטי המוות. כאלה היו עשרים. שבע נשים ושנים־עשר אנשים נקשרו לעמודים ונשרפו חיים. רק לאשה אחת, שחזרה בתשובה בשעת הוידוי, ניתנה חנינה”.

לא פחות משופט אכזרי זה שקד על מלאכתו האינקוויזיטור בקואימברה, הדומיניקאני ברנרדו די סנטאַקרוּז. בין קרבנותיו נימנו העשיר שמעון אלבארס ואשתו. האשמה בכפירה זקוקה היתה, על־פי החוק, לסיוע של עד אחד, לפחות, והפעם אי־אפשר היה למצוא אותו, לצערו של השופט. אז גמר הנזיר הקנאי להזמין לעדות את בתו הקטנה של אַלבארס. העמיד את הילדה בת שש לפני קערה מלאה גחלים בוערות ואיים עליה לשרוף את ידה, אם לא תודה, שאביה ואמה חיללו קדושת הצלב במעשים. הילדה הגידה כל מה שדרשו ממנה, וכך הומתו ההורים על סמך “עדות נאמנה”.

כשהגיעו הידיעות על מעשי האינקוויזיציה לאזני פולוס השלישי, פקד האפיפיור בחמתו על צירו בליסאבון לדרוש בכל תוקף לשמור על עיקרי הבטחונות המשפטיים, שהובטחו בשנת 1536. מיד שלח המלך חואן אל אסיפת הכמרים הגדולה בטרידנט את הבישוף בלשאצר לימפו, שקיבל על עצמו להלבין כשלג את מעשי האינקוויזיציה בפורטוגאל. בדברים נלהבים שיבח הבישוף את מעשיהם הטובים של בתי־הדין לכופרים ולא נרתע להביא לאפיפיור בפירוש את התוכחה, שהוא מתרשל להעניש בכל חומר הדין את האנוסים שנמלטו לאיטליה ושבו שם בגלוי ליהדות. הואיל ונתברר שרוב חברי הועידה דעתם כדעת הבישוף, הוכרח פאול השלישי להסכים לפשרה: הכריז, שהוא נותן סליחה לכל האנוסים הנשבעים בפומבי, שלא פשעו בכנסיה ומבטיחים להיות מכאן ואילך נוצרים טובים, ואם יעמדו במרדם יהיו נתבעים לדין האינקוויזציה (1547). בעקבות הפקודה שוחררו כמה אלפי אנוסים מבתי הסוהר בליסאבון, איבורה וקואימברה; אולם לאחר שנים אחדות מלאו בתי הסוהר שוב אנוסים, שלא חזרו בתשובה גם על־ידי חנינת האפיפיור. מכונת האינקוויזיציה, שעמדה זמן־מה מלפעול חידשה את פעולתה: ריגול, תפיסה, חקירה על־ידי עינוי, שריפה בפומבי והחרמת רכוש נעשו מעשים בכל יום. לאחר שעלה פאול הרביעי על כיסא האפיפיור וגברה הריאקציה, ניתנה רשות גמורה לקנאים בפורטוגאל – ומעכשיו עשו את פעולתם בהסכם גמור עם רומי.

בין הנימוקים, שגרמו להנהגת האינקוויזיציה נמנתה, כידוע, תאוות המלך לרכוש האנוסים הנידונים. איש לא פילל מראש, כי גזילה זו, בהסכמת בית־דין, תביא דווקא הקלה במשטר האימים. לאט לאט נעשו הרכושים המוחרמים של האנוסים חלק חשוב מהכנסות המלכות, באופן ששיווי־המשקל של האוצר היה תלוי בשקידתם של שופטי הכופרים. מן הצד השני השתדלו האנוסים לתת מרצונם חלק מרכושם כדי לקנות לעצמם בטחון מגזילה גמורה על־פי פסק בית־דין. כך עשו האנוסים והמלך כעין חוזה של בטחון־גומלין.על פי הסכם, שנעשה למשך עשר שנים, התחייב המלך, שלא להשתמש בזכותו להחרים את רכוש הנידונים, בתנאי שהאנוסים כולם ישלמו לאוצר המלכות מס שנתי מיוחד. כשם שהאנוסים היו מוכרחים לפנים להשפיע בכספם על רומי, שתעמוד לימינם כנגד האכזריות של האינקוויזיטורים בפורטוגאל, כך שילמו עכשיו למלך פורטוגאל. אולם נראה הדבר, שאחרי מות חואן השלישי בשנת 1557, כשעלה על כיסא המלכות האינקוויזיטור לשעבר החשמן הנריקס, והשלטון נמסר כולו לרשות הקנאים מבריתות הדומיניקאנים והישועיים, לא נתקיים ההסכם. המושל הקנא חידש את איסור יציאת האנוסים מפורטוגאל, ובלי רשיון מיוחד אסור היה עליהם לצאת מן הארץ או להעביר את רכושם לחוץ לארץ (1569). כשעלה על כיסא המלכות המלך הצעיר סבאסטיאן, שביקש להפיץ את הנצרות בין המושלמים באפריקה הצפונית, היה זקוק תמיד לכסף, נתחדשה “ברית השלום” עם האנוסים. לאחר ששילמו לאוצר המלכות את הסכום העצום של רבע מיליון זהובים, הובטח להם לעשר שנים שלא לפגוע ברכושם אפילו אם יצא דינם לחובה. חוץ מזה התיר להם המלך לצאת מן הארץ, לקחת עמהם את מטלטליהם ולמכור את נכסיהם (1577). לא עברו ימים מועטים והמלך נספה במלחמה. בשנת 1580 נספחה פורטוגאל לספרד.

§ 45 האינקוויזיציה במלכות ספרד–פורטוגאל המאוחדת (1580–1640).

סיפוח פורטוגאל לספרד מסר את כל חצי־האי הפירניאי לידי פיליפּ השני, שקיבל בזה מעין פיצוי על הולנד שניטלה ממנו. פעולתם של האינקוויזיטורים החילוניים והדתיים שמה לה למטרה להשמיד ולבער כל מיני כפירה ולהקים מדינה קאתולית למופת בתוך אירופה המפולגת על־ידי הריפורמציה. מובן ממילא, שגם היהודים נפגעו. הימים היו ימי יציאת האנוסים להולנד המשוחררת, שבה הכריזה ברית אוטורכט על סובלנות בעניני דת. פיליפּ השני ביקש לעצור תנועה זו ונטל מאנוסי פורטוגאל את רשות היציאה. כדי להבדיל בין הקאתולים החשודים לאמיתים, גזר על כל “הנוצרים החדשים” בפורטוגאל לחבוש לראשם צניף צהוב, שהיה חובה ביתר הארצות הקאתוליות רק ליהודים. על־ידי כך הוקל למרגלי האינקוויזיציה חיפוש הבנים הסוררים של הכנסיה. בתוקף האוטונומיה של ה“חקירה” בפורטוגאל היה המלך רשאי להעמיד בראשה כומר מיוחד על־פי בחירתו. ועל־הרוב תפס משרה זו הארכיבישוף של ליסאבון. אף שאימת האינקוויזיציה גברה בשתי המדינות, לא הגיעה ספרד למדרגת פורטוגאל בבחינה זו. על־ידי כך נתעוררו כמה אנוסים לצאת לספרד, אבל גם שם השגיחו עליהם בעין פקוחה. כל ימיו של פיליפּ השני היו שורפים בסיביליה ובטולידה “פורטוגיזים” בעוון התיהדותם.

אחרי מות העריץ (1598) עלה על כיסא המלכות בנו פיליפּ השלישי ובא שינוי לטובה גם במצב האנוסים. המלך היה זקוק לכסף, והאנוסים יכלו לספק צורך זה. על בסיס זה היו הצדדים באים לידי הסכם. לאחר שקיבל פיליפ השלישי בשנת 1601 מאת האנוסים מאתיים אלף זהובים, התיר להם לצאת כאוות נפשם למושבות ספרד ופורטוגאל באמריקה. לפי שעה הוקלה גם היציאה לארצות אחרות, בייחוד לצרפת ולהולנד, אף שהממשלה ידעה היטב, שעם האנוסים החרוצים ניטלים כספים מרובים מהמדינה המאוחדת, ההולכת ומידלדלת. בשנת 1602 התחילו מנהיגי האנוסים להשתדל לפני הממשלה, שתשיג מהאפיפיור חנינה כללית לכל אחיהם הנאשמים מטעם האינקוויזיציה. אוצר המלכות היה כמעט ריק והסכומים שהציעו האנוסים הגיעו לגובה שלא היה כמוהו: למלך הוצעו 1,860,000 זהובים, וחוץ מזה למיניסטר לירמה הקרוב אליו חמישים אלף, ולחברי מועצת האינקוויזיציה העליונה מאה אלף זהובים. הממשלה לא יכלה לעמוד בנסיון זה, והאפיפיור, שבוודאי נהנה אף הוא מדורונות אלה, הסכים בשנת 1604 לחנינה האמורה. במשך שנה רצופה היו האנוסים בטוחים מפחד האינקוויזיציה. גזירת השריפה, שהוכנה בסיביליה להמון פליטי פורטוגאל, לא יצאה לפועל. ארבע מאות ועשרה אסירים שוחררו, וכל המתייהדים נחשבו במשך “שנת החסד” כרצויים לכנסיה. עד כמה שרכושם לא הוחרם עדיין לאוצר המלכות, צריך היה לשוב לבעליו. אולם אך עבר מועד החסד – ציוותה מועצת האינקוויזיציה העליונה לכל בתי דינה לחדש את מעשה ההשמדה במחנה הכופרים.

שוב נידונו המוני אנוסים לגרדום. בייחוד עורר רעש מותו של אַנטוניו הוֹמם (Homen) מגזע האנוסים. אנטוניו, שזכה לתואר “דיאקונוס” ומורה לחכמת המשפטים הדתיים באוניברסיטה של קואימברה, היה נחשב למלומד הגדול ביותר בין חכמי הנצרות בפורטוגאל, אבל לא פירסומו המדעי ולא תואר הכהונה לא הגנו עליו בפני האינקוויזיציה, שבדקה ומצאה את נטיתו ליהדות, מורשת אבותיו. בלשי האינקוויזיציה הצליחו לגלות סימני כפירה בהתנהגותו. ובשנת 1619 נאסר. החקירה הממושכת גילתה, שהנאשם היה נמנה על אגודת סתר של האנוסים בשם “ברית אנטוניוס הקדוש” בליסאבון. חוץ מזה נודע שהברית ערכה לה בבניין שמאחורי בית מלאכה לכלי חרס בית־כנסת נסתר, שבו היו חברי הברית מתפללים בציבור כדת ישראל וחוגגים חגי ישראל, ואנטוניו היה שם חזן ודרשן. חומר הקטיגוריה היה מרובה, ולאחר מאסר של חמש שנים נידון אנטוניו הוֹמם למיתת שריפה. ביום 5 במאי 1624 עלה הפרופיסור בן הששים, לבוש כתונת בעלי תשובה, על המדורה, שנערכה באחד מרחובות ליסאבון, כדי למות מות קדושים. האינקוויזיציה כילתה בו את כל חמתו וציוותה להחריב את ביתו עד היסוד בו ולקבוע בתוך החורבות עמוד ועליו כתובת “המורה העלוב” (Praeceptor infelix).

בימי מלכותו של פיליפּ הרביעי (1621–1665) השתוללה האינקוויזיציה באכזריות מאין כמוה. בשנת אחת למלכותו ברחו כארבעת אלפים אנוסים אל מחוץ לארץ, ושם שבו בגלוי ליהדותם. שנאת אוכלוסי הנוצרים אל האנוסים גברה והגיעה לידי משטמת מות. הללו דרשו לגרש אותם כליל מן הארץ, כדי שהנוצרים האמתיים לא יושפעו לרעה על ידיהם, והללו דרשו, להיפך, לעכב את שונאי הכנסיה בארץ ואפילו להחזיר את הבורחים. בכל הכפירות, שפשטו במאות השש־עשרה והשבע־עשרה נאשמו “הבוגדים” מתוך היהודים. בחיבורו “על הבגידה הכופרת של היהודים” (1621) כתב הסופר הפורטוגאלי די מאַטוֹס דברי הבאי כאלה: "מאז היו (היהודים) שנואים למין האנושי; כצוענים הם תועים בארץ וניזונים על חשבון עמים אחרים. את כל התעשיה לקחו לידיהם. לוּתר התחיל בזה שהיה מתייהד. כל הכופרים היו יהודים או מזרע היהודים, כמו שאנו רואים בגרמניה, באנגליה וביתר הארצות, שבהן יד הכפירה על העליונה. הרי קאלווין קרא לעצמו “אב היהודים”.

לאחר שנתגלה, שאפילו אדם בדרגת פרופיסור לתאולוגיה, כאנטוניוס הומם, הוא בעל בריתם של המתייהדים, לא ידעה ההסתה כלפי היהודים כל גבול. האנוסים פנו שוב אל המלך וביקשו חנינה, או, לפחות, רשות לצאת כרצונם והציעו לשלם בשכר חסד זה כראוי. אולם ציר האפיפיור והאינקוויזיטור העליון של פורטוגאל התנגדו בכל תוקף למתן חנינה באמרם, שהחנינות הקודמות לא זה בלבד שלא החזירו את החוטאים למוטב, אלא אדרבא חיזקו אותם בדעותיהם הנפסדות. אף הרשיון ליציאה נדמה בעיני השלטונות החילוניים והדתיים בלתי מתאים לתכלית. הממשלה חששה, שיציאת האנוסים עלולה לדלדל את מלכות ספרד ופורטוגאל, ואילו הארצות, שאליהן יבואו הממון ורוח החריצות של האנוסים, בייחוד – הולנד השנואה, יוכלו לעלות לגדולה. הכהונה מצדה לא רצתה לוותר על תיקון הנפשות הנידחות, שיש לצרפן בלהבת המדורות. מועצת האינקוויזיציה העליונה טענה, שלא יתכן להציף את הארצות השכנות בפושעים, שעדיין יש להם תקנה בארץ, בשעה שבנכר יעברו בגלוי אל היהדות. לאחר ששקל פיליפּ הרביעי בדעתו את כל הסברות האלו, הכריעה את הכף הסברה השקולה כנגד כולן: ההלוואה במכסת 240,000 דינרי זהב עוררתו לתת לאנוסים את רשיון היציאה המבוקש ואת הזכות לקחת עמהם את רכושם ואת דמי הפדיון בעד נכסיהם. אף־על־פי־כן נתקלו יוצאי פורטוגאל במכירת נכסיהם וביציאתם בהתנגדות הרשויות המקומיות, ששללו מהם אפילו את חירות התנועה בתוך גבולות הארץ. כמלפנים, דרשו בתי הדין הפורטוגאלים מאת הספרדים, שיסגירו בידיהם את הכופרים, שברחו לספרד.

בשנת 1640 נקרעה פורטוגאל מספרד והגיעה בימי מלכות חואן הרביעי לעמידה ברשות עצמה. לאנוסים לא יכלה תחיה לאומית זו להביא טובות, כי האינקוויזיציה הפורטוגאלית היתה בימים ההם גרועה מן הספרדית, וחוץ מזה גרם הפירוד בין שתי הארצות שהפורטוגאלים הנרדפים לא יכלו לצאת לספרד. אין, איפוא, להתפלא, שגם אחדים מן האנוסים העשירים ונשואי־הפנים השתתפו בקשר על חואן הרביעי, כדי להשיב את פורטוגאל שוב לשלטון ספרד. עזי הנפש הללו הומתו (1641). מתוך רושם הבגידה היהודית חידשו האצילים, בהתאספם בליסאבון, את החוק הישן, שעל פיו אסור לנוצרי להתחתן עם בני האנוסים, ולאנוסים אסור לרפא את הקאתולים, להחזיק בתי מרקחת וכיוצא בזה. האינקוויזיציה הלאומית הציקה לאנוסים ביתר עוז. בייחוד מרובות היו בשנות הארבעים של המאה השבע־עשרה המדורות בליסאבון. בין מיתות בית־דין המרובות הצטיינה בייחוד מיתתו של יצחק די קאסטרו טארטאס (1647). הקדוש, שהיה רק בן עשרים וארבע, היה בקי בספרות העתיקה והחדשה. ימי חייו הקצרים היו כולם נדודים וייסורים. בן אנוסים בפורטוגאל היה. המשפחה ברחה לצרפת הדרומית ומשם הגיעה להולנד. כאן חזר הוא בגלוי ליהדות, ואחר כך נתגלגל לברזיל, שהיתה כפופה לשלטון פורטוגאל. נתפס לאינקוויזיציה והובא לחקירה לליסאבון. בשעת החקירה הודיע, שלעולם לא נטבל לנצרות, כי בשעת טבילתו החליפה אמו אותו בילד אחר. לשווא ניסו דומיניקאנים וישועיים מלומדים להחזיר את התפוס לתשובה: אמונתו של יצחק קאסטרו לא זעה והוא מת מות גיבורים. כשהיה אחוז שלהבות, זעזע את כל ההמון שנתאסף מסביב למדורה בזעקת המוות שלו: “שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד”. עוד זמן רב היו בני ליסאבון מלחשים זה לזה את המלים העבריות הפלאיות של זעקת המוות: “שמע ישראל”.

אף שיציאת האנוסים להולנד ולארצות אחרות המעיטה בהרבה את מספרם בספרד ובפורטוגאל, עדיין היו מצויים בשתי הארצות כמה “חוטאים” עומדים במרדם, באופן שהלשכה הקדושה היתה תמיד עסוקה. ריגול והלשנה היו מעשים בכל יום. די היה, שאיש יסיח לפי תומו, ששכנו מחליף בכל שבת לבנים, כדי לתפוס את החוטא המתייהד. דבר זה הכריח את האנוסים להיזהר ולהתחמק מעיני זרים. הנשים היו יושבות בשבת בכוונה על־יד הכישור כאילו עובדות הן, כדי שהשכנים יחשבו, שהן מחללות את השבת. בימי הצום היו שולחים את משרתיהם הנוצרים מן הבית בכל מיני אמתלאות, ובעלי־הבית היו שמים לתוך הכלים שיירי אוכל ומושחים אותם בשמן כאילו לא היו צמים, אלא אדרבא אוכלים לשובע. כל זמן שהילדים היו קטנים, היו מחונכים באמונה הקאתולית, אבל לאחר שנתבגרו עד כדי שמירת סוד, היו אבותיהם מלמדים להם יסודי דת ישראל. כלפי חוץ היו גם הבנים וגם האבות מקיימים את מצוות הדת הקאתולית: היו מבקרים בבתי הכניסה, הולכים לווידוי, ולפעמים היו אפילו מוכרחים לאכול בשר־חזיר כדי להסיר כל חשד. אבל בבתיהם פנימה, כשהיו מוגנים מעין זר, היו מקיימים, עד כמה שהדבר אפשר היה, את מצוות היהדות: בערב שבת עם חשכה היו מדליקים נרות, בשבת היו נמנעים מלעבוד קשה ולובשים בגדי חג; לפני הסעודה היו נוטלים את ידיהם, ואף החגים והצומות הגדולים היו נשמרים כהלכה. תפילה בציבור חשאית בבתים מיוחדים לא היתה מצויה מפני הסכנה, אבל רבים התפללו בבתיהם ברגש. הכפירה באלהותו של ישו הנוצרי, הסותרת את אחדות האֵל הצרופה, היתה החובה הקדושה של האנוס.

לפעמים היו נתפסים למינות יהודית גם נוצרים בני נוצרים. לבם נמשך אחרי גבורת האנוסים, שהלכו לקראת מוות לשם האֵל היחיד. מתוך הרהורים נוכחו, שהאמונות והדעות הנוצריות אינן עומדות בפני הביקורת. בדרך זו הרחיק ללכת הנזיר הפרנציסקאני הצעיר דיאוגו דה אַסוּמסַאוֹ בליסאבון, שעל־ידי התעמקות בכתבי הקודש בא להודות באמיתותה של היהדות, מה שלא העלים בפני ידידיו. שנתיים היה כלוא בבית הסוהר של האינקוויזיציה; שם היו מבקרים אותו חכמי הנוצרים והתאמצו לשווא להסיר אותו מדעותיו “הנפסדות”, עד שנואשו מזה והוציאוהו לשריפה (1603). מעשים כאלו היו מצויים, מפני שהאנוסים והנוצרים היו קשורים בקשרי חיתון, ובכמה משפחות היו קאתולים אדוקים ויהודים נסתרים דרים בכפיפה אחת. סקירה קלה על יחס המשפחות של אנוסים אחדים, שנשרפו חיים או “in effigie”, במדורה המפוארת שנערכה בשנת 1647, מספיקה לתת מושג על חוגי החברה, שמתוכן נטלה האינקוויזיציה את קרבונותיה. מרים סוואריץ, שעלתה לגרדום יחד עם בתה, לאחר שהיתה כלואה כמה שנים, היתה אלמנתו של עורך דין: ששת קרוביה, ארבעה בנים ושני אחיה, ברחו לחוץ לארץ. בעוד שאחד מקרוביה, כומר בסאנטארם, היה כלוא בכלא האינקוויזיציה, חי קרוב אחר שלה, כומר אף הוא, חיי שלווה ברומי. האינקוויזיטורים פיתו את הזקנה על־ידי הבטחת שיחרור להסגיר להם את שמות כל המתייהדים הידועים לה, אבל לאחר זמן, כשהוכיחה אותה בתה על פניה על מעשה זה, חזרה בה ומתה מות קדושים. קדושה אחרת, הנזירה מַרייאנה מאסידו, היתה בת יחסן ספרדי ואנוסה והיו לה הרבה קרובים בין גדולי האצילים. הנזירה, שהיתה חשודה יחד עם אמה ואחותה בהתייהדות חשאית, מתה מעינויי האינקוויזיציה בכלא, ורק גופתה נשרפה במדורה. בסך־הכל הובלו לגרדום במדורה האיומה בשנת 1647 ששים ותשעה נידונים: שלושים וחמשה נוצרים על כפירה וגידוף אלוהים, שנידונו לענשים שונים, ושלושים וארבעה אנוסים (ביניהם עשר נשים), שמהם נידונו שמונה לשריפה ויתרם לכלא ולענשים אחרים. בין המסתכלים במחזה נמצאו המלך, המלכה ובניהם, כמה מרבי המלוכה, הצירים האנגלי והצרפתי.

שריפת הכופרים נחשבה כמעשה מצווה וחג (actus fidei, auto da fe). לעם היה הדבר מחזה שעשועים, כגון התגוששויות הגלדיאטורים בימי קדם, או מלחמת השוורים בספרד החדשה. להתענג על מחזות המוקדים הגדולים היו מתאספים לא רק נזירי המיסדים השונים עם הבישופים בראש וחברי מועצת האינקוויזיציה העליונה, אלא על־פי רוב גם בני זרע המלוכה, האצילים, האבירים וראשי הצבא, השלטון והמשפט. באותה רחבה היו מתגודדים אלפי מסתכלים וגם מן החלונות והגזוזטראות של הבתים הסמוכים היו אלפי עינים נעוצות בכופרים, הנאבקים באש המוות. בעוד שכמה מן הלוּתראנים ובני יתר הכתות הנוצריות היו מתחרטים על עוונם מתוך עינוי המוות, היו רוב האנוסים היהודים עומדים במרדם עד הסוף. כך התנקמה הכנסיה בחוטאים, אבל הקדושים עצמם מתו מתוך נחמה, שבמיתתם כיפרו את חטא ההמרה האנוסה.

§ 46 היהודים והאנוסים בצרפת הדרומית (אביניון בורדו).

האנוסים, שברחו מספרד ופורטוגאל, פנו לאיטליה ולתורכיה (למעלה, פרק א’–ב') ואחר־כך לצרפת ולהולנד. בעוד שבצרפת הדרומית הניחו הפליטים, שהיו עוד כלפי חוץ “נוצרים חדשים”, את אבן הפינה להתחדשות המרכז היהודי שכבר החרב, יסדו בהולנד ישוב חדש בבחינת יהודים בגלוי.

במחצית הראשונה של המאה השבע־עשרה נמצאה בצרפת רק פינה אחת, בה היו היהודים נסבלים גם בלי מסווה נוצרי. אלה היו ערי האפיפיור אַביניון וקאַרפאנטראס עם הסביבה הידועה בשם נסיכת וויניסוין (Comtat Venaissin – כרך חמישי § 41), שתושביהן היהודים לא נפגעו גם לאחר חורבן המרכז היהודי בצרפת. בחסד האפיפיורים נשתמרו כאן שכונות היהודים (Juiveries) עד לעת החדשה, ולא עוד אלא שמספר יושביהן נתרבה על־ידי מגורשים מן המקומות הסכמוים של פרובנס. הדבר עורר פחד בלב השכנים הנוצרים. נציגי מעמד הסוחרים ובעלי המלאכה התאוננו לפני ציר האפיפיור באביניון על היהודים בני תחרותם וביקשו להגביל את חירות המסחר והמלאכה של היהודים. קלימנס השביעי היה מוכרח לשים לב לדרישה זו, ובשנת 1524 נתן את הסכמתו לאסור על היהודים את המסחר בתבואה, ביין ובשמן, להלוות כסף במשכנתאות, להכריח את לוויהם לתשלום על־ידי תפיסה ובכלל לעסוק בעסקי נשך. בגליל זה שבו היו התבואה, היין ושמן הזית העיקר, עלול היה האיסור לקנות ולמכור סחורות אלה להרוס את מצב היהודים. מיד שלחו הקהילות היהודיות משלחת לרומי להשתדל בענין ביטול הגזירה. לאחר שקיבלו השליחים בשם יהודי אביניון והסביבה את ההתחייבות לשלם לאוצר האפיפיור, חוץ מן המסים הרגילים, מס מיוחד במכסת החלק העשרים של כל רכושם, ניאות האפיפיור לתת להם איגרת (Capitula), המבטלת לא רק את ההגבלות החדשות, אלא גם הגזירות הקודמות בענייני דת (1525). על־פי התקנות החדשות הותר ליהודים לעבוד ביום הראשון ובחגי הנוצרים בבתיהם המסוגרים, וכן גם ניתנה להם הרשות שלא לבוא בשבת לפני בית־הדין. חוץ מזה פוטרו מן החובה לשמוע דרשות הכמרים הבאים לבית הכנסת והורשה לקהילות לתקן את בתי התפילה הנופלים ואפילו לבנות בתי תפילה חדשים. גזירת אות הקלון על הבגדים נשארה בתקפה, אבל הותר לשאת במקום הצניף הצהוב החדש את העיגול הישן. האפיפיור צימצם את שלטון האינקוויזיטורים בשכונת היהודים ואסר עליהם לחקור נאשמים בחשאי מבלי להודיע את שמות המאשימים. אולם כל הזכויות האלו לא האריכו ימים. כשבא האפיפיור בשנת 1533 למארסיי ושמע טענותיה של משלחת נוצרית מאביניון על התחרות הגוברת של היהודים, ביטל את איגרת הזכויות וחידש את הגזירות הישנות. מותו הפתאומי של קלימנס השביעי הציל את היהודים מן הגזירות הללו, יורשו, פאול השלישי, הסכים לחדש את איגרת האפיפיור הקודם לאחר שחיזקו הקהילות את הבטחתן לשלם בקביעות את מס הרכוש במכסת 5 אחוזים למאה (1535).

התכסיס של נטיה לכאן ולכאן, שהיה נהוג ברומי במחצית הראשונה של המאה השש־עשרה, נתחלף בתכסיס של “יד חזקה”. אבות הריאקציה הקאתולית, פולוס הרביעי ופיוס החמישי, שהתייחסו ליהודי איטליה בכל חומר הדין, לא יכלו לחוס על היהודים היושבים בנחלה הצרפתית. בשנת 1569 ציווה פיוס החמישי על יהודי אביניון וקארפאנטראס לעזוב את הערים (למעלה § 13). בשנת 1570 התחילו לגרשם, אבל על־פי פקודות השלטונות המקומיים של האפיפיור, שלא יכלו להחליט בנפשם להרוס באכזריות ישוב שלם, נדחה הגירוש, עד שגם ברומי ויתרו על הוצאת הגזירה לפעולה. כיוצא בזה נהגו באביניון גם ביתר הגזירות של האפיפיורים הרשעים. רק גזירה אחת נתקיימה: הדרשה מאונס שגזר האפיפיור גריגור השלושה־עשר בשנת

1. כמו ברומי היו יושבי הגיטו מוכרחים גם באביניון ובקארפאנטראס לשמוע דרשות הנזירים ממיסדרי הישועיים והדומיניקאנים, שהיו ממטירים אש וגפרית על היהדות וקושרים כתרים לנצרות. ואמנם, לא הזיקו דרשות אלו לאמונתם של היהודים: רק לעיתים רחוקות יכלו רודפי הנפשות להתפאר בהצלחה. אם זכו פעם להכניס מישהו לנצרות, היו חוגגים את הטבילה ברוב פאר והדר והיו מתריעים על נצחון הכנסיה בכל העולם. מומרים כאלה היו כמעט כולם בני דלת העם, שהתגלגלו בשעת מגיפות לבתי חולים נוצרים והנזירים השתמשו בחולשתם הגופנית והרוחנית.

הקהילות היהודיות בנחלת האפיפיור שבצרפת היו בימים ההם למופת. בתקנות קהילת אביניון משנת 1558 שנשתמרו בידינו⁹⁴ אנו רואים את הקהילה כמין ריפובליקה קטנה עם ועד מחוקקים משלה, שלטון עצמי, בית־דין מיוחד, ערכאות לענייני כספים וכמה מוסדות תרבות. התקנות מבחינות שלושה סוגי חברים: עשירים, שרכושם הוא לא פחות ממאתיים לירות, בני המעמד הבינוני בעלי רכוש ממאה לירות ומעלה ועניים בעלי רכוש פחות מזה. בראש הקהילה עמד ועד של חמישה־עשר חברים, מהם ששה פרנסים (bayllon), ששה סגנים ושלושה גבאים. חברי הועד היו מתחלפים באופן שכל אחד שימש שנה אחת פרנס ושנה אחת סגן וחוזר חלילה. בוועד שהיה נבחר לשתים־עשרה שנה, היו נבחרים נציגי שלושת המעמדות במידה שווה. חברי הוועד, שהיו נפטרים ממשמרתם, היו נוהגים להציע נבחרים אחרים תמורתם, אבל אסור היה עליהם להציע קרובים. לדיני ממונות היו ממונים דיינים מטעם הוועד, אבל דיני נפשות לא נכנסו לתחום בית־דין זה, באופן שהאמצעים היחידים להחזיק את המשמעת בקהילה היו קנס וחרם. ענשים קשים מאלה יכול היה להטיל רק דיין העיר או הארץ (Viguier), שהיה גם משגיח על כל פעולות ועד הקהילה. בני הקהילה היו נערכים לפי הרכוש, באופן ששלושת המעמדות היו גם שלושה סוגים של משלמי מסים. שלושת הגבאים שבוועד היה נעזרים להערכת המסים וגבייתם על־ידי שמאים, מפקחים וגובים. חוץ מזה היו קיימות ועדות מיוחדות לפיקוח על המוסדות הרוחניים, על בתי הספר ועל מוסדות הצדקה. כל הילדים היו חייבים ללמוד בבתי־ספר, ושכר הלימוד למלמדים שילמה קופת הקהילה, שהיתה גובה לתכלית זו תרומות מיוחדות חודש חודש. מס מיוחד היה מוטל לשם הכנסת כלות עניות לחופה. בתוך מבצר זה, שנבנה ביד חרוצים, הצליחה הקהילה להתקיים מאות שנים.⁹⁵

בצרפת היתה מיץ בימים ההם המקום היחיד, בו התקיימה קהילה יהודית מאושרת מטעם הממשלה. בשעה שנשיא הנצרות, האפיפיור, התיר לעצמו לסבול יהודים על אדמתו הצרפתית, לא העז מלך צרפת הנוצרי שבנוצרים לתת להם דריסת הרגל לארצו, שגורשו מתוכה על־ידי אבותיו האדוקים. אפשרות הכניסה היחידה היתה מסווה קאתולי. כיוון שאנוסי ספרד ופורטוגאל היו נתונים בארצות מגוריהם לריגול האינקוויזיציה, נוח היה להם לצאת לארץ הסמוכה, בה היו בטוחים מפני מרגלי הלשכה הקדושה. ואמנם, מיד לאחר הנהגת האינקוויזיציה בפורטוגאל (1536) יצאו לצרפת הסמוכה, ובייחוד לגלילותיה הדרומיים גאסקוניה ופרובנס, המוני אנוסים, שהשתקעו רובם בערים בּורדו, באיון וטולוזה. בייחוד משך את לב הסוחרים העשירים מרכז התעשיה בצרפת הדרומית, בּוֹרדו.

הפליטים, שבאו חבורות חבורות, לא עוררו בראשונה שום חשד. על־פי לשונם היו “פורטוגאלים” ועל־פי אמונתם “נוצרים חדשים” (Nouveaux chrétiens). בחיצוניותם לא היו מובדלים בשום דבר מסביבתם הקאתולית, הולכים היו לבתי־כניסה ומקיימים את כל מנהגי הנוצרים. רבים מהם באו במגע עם הצרפתים, והיו להם יחסים אפילו עם בני מרום עם הארץ. על־ידי קשרים אלה הצליחו להשיג באמצעות משלחת, ששלחו לפאריס, תעודות אזרחות מהמלך הנרי השני. באיגרות הגלויות (Lettres patentes), שנתן המלך בשנת 1550 לנוצרים החדשים, נאמר: “הסוחרים ויתר יוצאי פורטוגאל, הידועים בשם נוצרים חדשים, הועידו לנו על ידי שליחיהם, כי הנסיון שעשו בעסקי מסחר בארצנו הוכיח להם, שכאן מתייחסים בצדק ובחסד לנתינים מקשיבים ובעלי כוונה רצויה, שיש כאן חירות רבה למסחר והמלכים מגינים על הסוחרים בחפץ לב. מתוך הרצון החזק להשתקע במלכותנו ולהביא הנה את משפחותיהם, את כספם ויתר רכושם, ביקשו מאתנו הפורטוגאלים הנזכרים, המכונים נוצרים חדשים, לתת להם תעודות התאזרחות (Lettres de naturalite) וכל אותן הזכויות הניתנות ליתר בני חוץ לארץ במלכותנו. והננו מכריזים ומודיעים שבחפץ לב הסכמנו לבקשת הפורטוגאלים הנ”ל מתוך הכרה שכוונתם רצויה ושהם שואפים באמת ובתמים להקשיב לקולנו, לעבדנו באמונה ולהיות לתועלת למלכותנו. לפיכך מסכימים אנו וקובעים בהסכמת בני זרע המלוכה ויתר רבי המלוכה את זאת". כאן נמנות כמה זכויות שניתנו לנוצרים החדשים; בין שבאו מקודם ובין העתידים לבוא רשאים להשתקע בכל מקום שירצו, לסחור כל מסחר, לרכוש מטלטלין ונכסים. “בקיצור ליהנות מכל הזכויות וההנחות, שיתר האזרחים בערי מושב הגרים נהנים מהם”. אולם לבסוף הודיע המלך, שהוא נותן לעצמו וליורשיו אחריו את הזכות לגרש את הנוצרים החדשים מן הארץ אימתי שירצה, בתנאי שתינתן להם שנה שלמה לגמר עסקיהם. נראה שבחוגי הממשלה בפאריס היו גם חושדים בנוצרים החדשים. וגם בפרלמנט שבו נידונה השאלה היו הדעות חלוקות. אולם הכריעו המצדדים לכף זכות, שקיוו מאת בני הנכר העשירים סיוע חשוב לתעשית הארץ ותועלת רבה לאוצר המלכות.

איגרת שנת 1550 פתחה, באמת, כר נרחב לחריצותם של הנוצרים החדשים. מספרד ומפורטוגאל הרבו האנוסים לבוא. חוץ מסוחרים גדולים באו גם רופאים, עורכי־דין, פרופיסורים ופקידים. במערכות גדולי טולוזה ובורדו הופיעו בני משפחות האנוסים דה־לופץ, דה־קוסטה, סילבה ואחרות, וקצתם נשתקעו גם בפאריס, כמה נוצרים חדשים נלוו על הצרפתים, התחתנו עמהם (מנשואי־תערובת כאלה יצא הסופר הצרפתי המפורסם מונטיין (Montaigne), שאמו היתה בת אנטוניו לופץ מטולוּזה), ונטמעו בתוך אוכלוסי הצרפתים. אולם יתרם זכרו את המטרה, שלשמה יצאו מפורטוגאל וישבו לבדד כחברה של “בני נכר”, וכן נחשבו גם בעיני הממשלה אף שקיבלו זכות אזרחים.

אולם ההצלחה המסחרית של הגרים והתחרותם עוררו התנגדות מצד הסוחרים התושבים, שלא היו כל כך בקיאים בדרכי המסחר כאנוסים המפוזרים בעולם הישן והחדש. התחילו מרננים שהנוצרים החדשים הם יהודים מתחפשים, שברחו מחמת האינקוויזיציה. שם כזה היה מסוכן בצרפת בימים ההם – ימי “הליגה הקדושה” וטבחי הדמים של “ליל ברתולומיאוס” בפאריס. אולם הפרלמנט מבורדו עמד לימין הנוצרים החדשים, שנמצאו בסכנה, ומתוך הכרת תועלתם למסחר־חוץ אסר על יושבי העיר כל הסתה כנגד “הספרדים והפורטוגאלים” (1574). הנוצרים החדשים ביקשו מצדם את עזרת המלך הנרי השלישי, שפירסם אותה שנה שתי פקודות מאשרות את איגרת 1550. ובפקודות אלה הוא אומר, שמכיוון שאנשי זדון וקנאים התעלמו מזה, שהספרדים והפורטוגאלים שהשתקעו בבורדו מפתחים את המסחר ומשלמים את מסיהם בדיוק, וניסו כמה פעמים להפריע את פעולתם המסחרית, בעלילות שווא, כדי להכריחם לצאת מן הארץ, הריהו אוסר להציק לבני הנכר או להשניא עליהם את הישיבה בארץ על־ידי איום והפרעה. לפי דרישת הנוצרים החדשים נרשמו פקודות אלה בתעודת הפרלמנט של בורדו, וכך ניצלו היהודים הנסתרים על־ידי המסווה הקאתולי מגורל ההוגינוטים, שנועד להם שנתים לאחר ליל ברתולומיאוס המפורסם.

אף במאה השבע־עשרה נעשו כמה נסיונות להסית את הממשלה והעם בספרדים החשודים. בספרו של חבר הפרלמנט מבורדו די־לאנקר (Lancre, L’incredulité et mescrèance de sortilége plainement convaincues, 1615) נמסר נאום זה של עורך־הדין המקומי לאַרוֹש: “אם היהודים האמתיים ראויים לענשים קשים, לכוות אותם בגחלים בוערות ולבשל אותם בבדיל מותך, בשמן רותח, בזפת ובגפרית – על אחת כמה וכמה שיש לענות בעינויים קשים מאלה את המסתירים יהדותם ומתחפשים לנוצרים. הולכים הם לתפילה קאתולית בציבור, מטבילים את בניהם, ואותה שעה מודים הם לפני רבניהם על מסירותם ליהדות. כך הם כל הפורטוגאלים היושבים בבורדו והסביבה, נוצרים למראית עין ויהודים בפועל. שומרים הם את השבת, מכינים בערב שבת סעודה ליומים, נמנעים מאכילת בשר חזיר. מספרד ומפורטוגאל, מפני פחד האינקוויזיציה יצאו. כמה מהם, שכל זמן שבתם בעירנו היו מקיימים למראית עין את מנהגי הנוצרים, שבו בגלוי ליהדות אחרי בואם לוויניציה, פירארה, אביגיניון ולערים אחרות הסובלות את היהדות”. אמנם, בבורדו, שבה היה הפרלמנט מושך חסד לנוצרים החדשים, לא הצליחה הסתה זו, אבל עדת הנוצרים החדשים בפאריס נמצאה בימים ההם בסכנה גדולה. באפריל שנת 1615 נתפסה בפאריס חבורת נוצרים חדשים בשעת עריכה חשאית של סדר ליל פסח. אז פירסמה פקודה המלכה מאַריה מדיצ’י, שמלכה בשם המלך הילד לואי השלושה־עשר, שעל פיה חייבים כל היהודים המתחפשים (Juifs déguisés) לעזוב את הארץ תוך חודש ימים. לפקודה זו ניתן נימוק כזה: “מתוך דאגה תמידית להחזקת התואר הנעלה של מושלים נוצרים שבנוצרים (trés chrétiens), תיעבו, המלכים, שקדמו לנו, את כל השבטים שתואר זה זר להם, ובייחוד את היהודים, שלא סבלו אותם מעולם, לא בתחום ממשלתם ולא בנחלת המושלים הכפופים להם. עכשיו החלטנו גם אנו לעשות כמעשי קדמונינו, כמו שאנו מקיימים כמה מדותיהם האחרות, שבהן רכשנו כבוד כל העמים”. הפקודה, שנתחברה בצורת הכרזה סתומה, לא בוצעה. הפרלמנט ומועצת העיר בבורדו, שהיו נוחים לנוצרים החדשים, לא השגיחו בפקוד זו, שבה לא נזכרה עיר בורדו בפירוש. משערים, שגם בפאריס עצמה לא היו לפקודה שום תוצאות, אולי בהשפעת רופא המלכה אליהו מוֹנטאַלטוֹ. הוא היה היחיד בין היהודים היושבים בפאריס שיהדותו היתה גלויה. אנוס יליד פורטוגאל היה, ומשם יצא לאיטליה, קיבל בגלוי את היהדות ונתפרסם בליבורנו על־ידי פעולתו הרפואית. כשהזמינה מאריה מדיצ’י את מונטאלטוֹ לפאריס להיות רופאה, הסכים בתנאי, שתינתן לו הרשות לחיות על־פי דת ישראל, והתנאי נתקבל. תחילה נטלה המלכה האדוקה רשות האפיפיור להתרפא אצל רופא יהודי. רופא חכם זה הצליח, כנראה, ברגע האחרון לשנות דעת המלכה, שפירסמה מתוך קלות ראש את ההכרזה הנזכרת. כשליוה אליהו מונטאלטו בשנת 1616 את מאריה מדיצ’י במסעיה לצרפת הדרומית, השתמש בשעת הכושר בבורדו לתמוך בידי ערכאות העיר לטובת הנוצרים החדשים. אליהו לא שב מנסיעתו זו: בעיר טור חלה ומת, והמלכה ציוותה לחנוט את גופו ולהביאו לאמשטרדם, ושם בא לקבר ישראל. בשנת 1617, כשהורחקה מאריה מדיצ’י מעסקי הממשלה, פסקו לבדוק במעשי הנוצרים החדשים, והזכויות שניתנו להם בשנת 1550 נשתמרו בלי הגבלות. בשנת 1636 נמנו בקהילות הנוצרים החדשים בבורדו מאתיים וששים משפחות. בראשה עמדו סוחרים גדולים, רופאים ועורכי־דין. בייחוד נתפרסמו שמות המשפחה אוֹליברה, דיאַץ, דה־קוֹסטה־פוּרטאדוֹ, רוֹדריגס, קרדוזו, מנדס, אַלווארס, לוֹפיז.

בערים אחרות שבצרפת הדרומית היה מספר היהודים בימים ההם מועט. במַארסיי, שישבו בה חבורות קטנות של יהודים מאביניון, ניכרים סימני תחיית הקהילה היהודית רק באמצע המאה השבע־עשרה. לעומת זאת הצליחה חבורה אחת של אנוסי פורטוגאל להשתקע בעיר נאנט והסביבה בתחילת המאה השבע־עשרה. אמנם, מועצת העיר החליטה לגרשם (1603), אבל נציב המלך, הדוכס מוֹנבּאַזוֹן, סירב לעבור על איגרת הזכויות של 1550. מספר האנוסים בנאנט גדל כל כך, עד שגרם להתנגשות עם אוכלוסי התושבים, שלא היו רגילים בשכונתם של יהודים בכל מסוה שהוא. במונטפלייר היה קיים ישוב של אנוסים ספרדים, שבאו מן המקומות הסמוכים אל אראגוניה וקאטאלוניה ואחר־כך יצאו גם לנארבונה ובדרש, מקומות של ישובים יהודיים קדומים עזובים. כאן לא היו קוראים אותם “נוצרים חדשים”, כמו ביתר ערי צרפת, אלא בשם הגידוף “מאראנים”. הרופא פליכס פלאטר מבאזל ששהה במונטפלייר בין שנות 1551–1522 מספר: “במקומות אלה יש מספר גדול של משפחות מזרע ישראל שבאו דרך ספרד ממאבאוּריטניה (?) והשתקעו בערי הגבול מונטפלייר, בדרש, נארבונה ועוד. אף שסיגלו לעצמם את כל מנהגי הנוצרים, מכונים הם על־פי מוצאם משואוּרים או מאראנים. כינוי זה הוא מעליב, ומי שמשתמש בו לגבי חברו חייב לשלם קנס, חושדים אותם בשמירת מנהגי ישראל. קצתם נזהרים מאכילת בשר חזיר ומקדשים את השבת. יש מאראנים בעלי שתי הדתות (הקאתולית והפרוטסטנטית), אבל רובם הם בני הדת הריפורמית”. אנוסים ריפורמיים היו חזיון חדש, שמקורו בתנאי המקום: במקלטי ההוגינוטים בצרפת הדרומית סבורות היו קצת חבורות מן האנוסים, בתקופה שקדמה למלחמות הדמים של ההוגינוטים, שנוח לקבל למראית עין את דת הריפורמיים הקאלוויניים. חוץ מזה מספר פלאטר, שהאנוסים במונטפלייר מדברים קאטאלונית הקרובה לפרובנסאלית ומקילה את המגע עם ילדי המקום. האנוסים מילאו לפי דבריו תפקיד רב בעיר, כי בקרבם נמצאו כמה אנשים חשובים, ואף־על־פי־כן לא היו נבחרים לחברי מועצת העיר והאספסוף היה מלעיג בהם בימי הקארנאבל, היה סוחב ברחובות העיר גולמי קש בתבנית אנוסים ותולה את הגולמים על העץ. במאה השבע־עשרה הגיעו למונטפלייר מאביניון גם יהודים גלויים, אבל נתקלו בשנאת הסוחרים הנוצרים והיו מוכרחים לצאת משם.

בסוף המאה השש־עשרה קמה ליהודים בצרפת, סמוך לגבול גרמניה, עיר מקלט חדשה. בשנת 1567 נספחה לצרפת העיר הלותרינגית מיץ, בה עמדה לפנים עריסת הרבנות האירופית ובסוף ימי הביניים נעזבה כמעט כליל מאת היהודים. בימי השלטון הצרפתי נתעוררה הקהילה לחיים חדשים. באמצע המאה השבע־עשרה נמנו בה יותר מחמש מאות משפחות. לשון הדיבור בקהילה היתה, כמו בין יהודי גרמניה ופולין “יהודית־אשכנזית” בה חובר גם דין וחשבון על אסיפת היסוד של הקהילה בשנת 1595 (לאחר זמן תורגמה התעודה בשביל הערכאות לצרפתית). אסיפת היסוד בחרה ועד של ששה חברים, חציים רבנים וחציים בעלי־בתים. אחד משלושת הרבנים נחשב מטעם המדינה לראש הקהילה (le chef et premier Rabby), והיה לא רק מנהיג רוחני אלא גם שופט דיני ממונות. רב הכולל היה זקוק לאישור מטעם נציב המלך. לרב הכולל במיץ היו ממנים על־הרוב אחד הרבנים שנתפרסמו בקהילות גדולות של גרמניה ואוסטריה, אבל לפעמים היו מזמינים אחד מרבני פולין. במחצית הראשונה של המאה השבע־עשרה גרמו בחירות הרבנים בתוך הקהילה למחלוקת חריפה ולפירוד, עד שהוכרחו הערכאות להתערב. קהילת מיץ לא היתה בימים ההם נתונה לאותו לחץ שהכריח את הקהילות בארצות אחרות להתאחד לשם התנגדות להתערבות השלטון הנוצרי בעסקיה. לאחר זמן נשתנו אף כאן הדברים לטובה. תקומת ישוב יהודי על אדמת צרפת הצליחה רק בתקופה הבאה, כשעל סמך שלום ווסטפליה בשנת 1648 סופחה אֶלזאס לצרפת. והכניסה לתוכה המונים גדולים שלם יהודים.

§ 47 מרכז הספרדים בהולנד.

מקלט חדש נפתח לספרדים הנרדפים בארצות השפלה, נידרלאנד, ובפרט בארץ הולנד. אצבע אלוהית היה בדבר, שארץ זו, שהיתה בתחילת המאה השש־עשרה מחוברת לספרד, נפרדה ממנה בסוף המאה, ועל־ידי־כך נפתחה לאנוסים במדינות האינקוויזיציה הדרך למדינה חפשית זו.

בסוף ימי הביניים נגרפו כידוע, שרידי קהילות ישראל בארצות השפלה: לאחר שגורשו היהודים מבּראבּאנַט והנחלות הדרומיות של דוכסי בורגונד בתקופת המגיפה השחורה (1350–1370), הוכרחו במאה החמש־עשרה לצאת גם מן הגלילות הצפוניים. אחר כך, כשנספחה הארץ בשנת 1520 בימי מלכות קארל החמישי לספרד ולגרמניה, התחילו פליטים יהודים משתקעים שוב בארצות השפלה. האנוסים, שהיו נרדפים בספרד ובפורטוגאל, פנו תחילה דרומה, בלגיה בימינו, בתקוותם להימלט בארץ החדשה מרדיפות האינקוויזיציה במסווה הקאתוליות הרגילה. כמה משפחות עשירות של אנוסים התיישבו בעיר הנמל אנטוורפן, שנעשתה בימים ההם מרכז בינלאומי. שם יסדו בתי מסחר ובנקים (למשל, המשפחה המפורסמת מנדס־נשיא למעלה § 4) ושלטונות העיר העריכו כראוי את תועלת מסחרם. בינתיים נתעכבה תנועת הכניסה לארץ: בשמעו על בגידת האנוסים שברחו לתורכיה החליט קארל החמישי, שחשש להתהוות מרכז חדש של מתייהדים בנחלתו הנידרלנדית, למנוע יציאתם מספרד לארצות הצפון. בשנת 1549 פירסם פקודה האוסרת לאנוסים את הכניסה לאנטוורפן וגוזרת גירוש על אותם שכבר באו לשם. מועצת העיר באנטוורפן ביקשה שלא להוציא את הגירוש אל הפועל וטענה, שהאנוסים גרמו לשיגשוג היצוא: עשו סחורה בצמר גפן, סוכר, שמנים, עורות, פירות ובתוצרות שונות של התעשיה הפלנדרית והצטיינו ביושרם המסחרי, הסתפקו בריווח מועט והיו פושטים את הרגל פחות מסוחרי אומות אחרות; חוץ מזה חייבת הבורסה האנטוורפנית להם טובה על שפעת הכסף שהכניסו לרשותה והורדת שער הריבית. אולם המלך לא נענה לבקשת העיריה, ובשנת 1550 אושרה שוב הפקודה על גירוש האנוסים מאנטוורפן. העיר, שעלתה כפורחת, הוכתה מכה ניצחת ולאחר חמישים שנה הוכרחה למסור את הבכורה לאמשטרדם צרתה, עיר הבירה של הולנד הצפונית, שבגבולותיה נלחמו בינתיים יושבי הארץ הנאמנים לריפורמציה בפיליפּ השני מלך ספרד העריץ. כל זמן שהמלחמה נמשכה לא יכלו לבוא להולנד לא יהודים ולא אנוסים. אולם לאחר שנקרע מספרד החלק הפרוטסטנטי של הולנד, ומדינות הצפון נתחברו לריפובליקה עומדת ברשות עצמה ובראשה וילהלם מאוראניה, נפתחה הארץ המשוחררת. ברית השלום של אוטרכט בשנת 1570 הכריזה על חירות הדת, ומעכשיו היה באירופה מקלט בטוח ליהודים בגלוי ובנסתר.

קהילה יהודית בעיר ההולנדית נוסדה בין סוף המאה השש־עשרה וראשית המאה השבע־עשרה. תחילה ראו ההולנדים באנוסים קאתולים הבאים מארץ האויב. בערי המדינה (מידלבורג, האַארלם ועוד) לא היתה להם בכלל דריסת הרגל. אמשטרדם היתה יותר סובלנית, אבל אף כאן ניתנה להם כניסה רק לאט לאט ומתחילה בחבורות קטנות. ברשימות העמומות של בני הדור, המספרים על התהוות קהילת אמשטרדם (רושמי המאורעות באריוס, פראנקו מנדס ועוד), אנו שומעים הד נדודיהם של אותם האנוסים, שביקשו להשתקע על שפת הים הצפוני. מתוך בקשת נמל לעלות אל החוף, היו אניות הפליטים מהלכות לאורך רצועת שפת הים הצפוני בין האמבורג ואמשטרדם. אחת החבורות הללו עלתה בשנת 1593 לעיר אֶמדין, וכאן מצאה במקרה את בית רב העיר משה אורי לוי. הנודדים ביקשו מהרב להכניסם בבריתו של אברהם, אבל הרב, שפחד מפני הפרוטסטנטים יושבי המקום, דחה את בקשתם ויעץ להם ללכת לאמשטרדם. אף הוא הלך עמהם, ושם קיים בהם מצות מילה. מסורת אחרת מספרת על הרפתקאותיה של חבורת נודדים, שאניתם נתפשה בדרך בידי האנגלים, שהיו נלחמים עם הספרדים, והובאה לאנגליה. הדוכס, שהיה מפקד את האניה האנגלית, חשק באחת האנוסות מאריה נונס היפה, הביא אותה ללונדון והציג אותה לפני המלכה אלישבע, אבל השבויה מיאנה להינשא לנוצרי ויצאה עם קרוביה לאמשטרדם ושם שבה כל המשפחה בגלוי ליהדות. אין לדעת עד כמה יש מן האמת ההיסטורית במסורות אלו. ברור, שבשנת 1593 נשתקעה באמשטרדם חבורת אנוסים פורטוגאליים ובראשם יעקב טיראדו, אדם משכיל, שדיבר עם הממשלה החדשה רומית. הרבה עזר לגרים ציר הסולטן ממארוקו באמשטרדם שמואל פאלאשי, יהודי מיוצאי ספרד, שפינה בביתו מקום לתפילה בצבור וגם להתוועדות חברי הקהילה.

ההתנהגות הפלאית של הבאים הראשונים עוררה חשד מצד שלטונות אמשטרדם. ההולנדים, שהשתחררו רק לפני זמן מועט, חשדו בכל אדם הבא מחצי־האי הפירינאי שהוא מרגל חרש מטעם ספרד או האפיפיור. פעם אחת, ביום הכיפורים שנת שנ"ו (1596), כשנתכנסו בני הנכר לתפילה בציבור בחשאי, התפרצו פקידים הולנדיים לבית הכנסת כדי לערוך חיפוש. האנוסים שהיו רגילים לחיפושי האינקוויזיציה היו סבורים שאינקוויזיטורים רודפים אחריהם וברחו מיד, מה שהגביר את החשד. הפקידים, שחיפשו איקונין וכלי קודש קאתוליים, מצאו תחת זאת רק ספרי תורה וספרים עבריים אחרים. יעקב טיראדו הסביר לשלטונות, שהנודדים הם יהודים שברחו מחמת האינקוויזיציה הקאתולית, השנואה עליהם לא פחות מעל לוחמי החירות ההולנדים, אף הטעים שהבאים הביאו עמהם רכוש גדול, ועוד הרבה אמידים עתידים לבוא אחריהם, שיש בידם לסייע בהרבה למסחר ההולנדי. מיד שיחררה הממשלה את הרב אורי ובנו ממאסרם, ועל־ידי השתדלותו של טיראדו ופאלאשי נתנה מועצת עיר אמשטרדם לאנוסים את הרשות לשוב בגלוי ליהדות. בשנת 1598 נבנה שם בית הכנסת הראשון שנקרא על שם מייסדו טיראדו בשם “בית יעקב”. הקהילה הקטנה הזמינה את הרב יוסף פאַרדו מסאלוניקי, אף הוא מיוצאי פורטוגאל, לבוא לאמשטרדם ולכהן בתורת חכם.

הבשורה על המקלט שקם לאנוסים בהולנד עוררה כמה מחנות של פליטים לצאת לשם מספרד ומפורטוגאל. אלפי אנשים, שעיפו לחיות חיים כפולים ובפחד תמידי מפני האינקוויזיציה, עזבו בחשאי את ארץ מגוריהם והתיישבו בהולנד. לאחר עשר שנות קיום כבר נמנו בקהילה היהודית באמשטרדם מאתיים משפחות. בשנת 1608 נוסף בית כנסת שני, שנקרא בשם “נוה שלום”. בו כיהן ה“חכם” יצחק עוזיאל מפאס, רב קפדן, שהיה לו תפקיד קשה להרגיל את עדתו למשמעת דתית־מוסרית ברוח היהדות הרבנית. אולם קפדנותו גרמה למחלוקת בינו ובין בני עדתו, ורבים מהם סרבו למרותו ויסדו בשנת 1618 קהילה מיוחדת ולה בית כנסת בשם “בית ישראל”. הגידול המהיר של הישוב היהודי באמשטרדם עורר קנאת הקאתולים וכן גם כת הארמיניאנים או הרימוֹנסטראַנטים שנבדלו מן הכנסיה הריפורמית הרשמית ולא נהנו בהולנד הפרוטסטנטית מחירות גמורה. בני הכת התאוננו בפני הממשלה, שהיא נותנת ליהודים יתרון לגביהם, בהרשותה להם לבנות בתי כנסיות כאוות נפשם. טענה זו עוררה את מועצת עיר אמשטרדם לאסור על היהודים את התפילה בציבור ובניין בתי־כנסיות חדשים. על זאת התאוננו היהודים לפני ממשלת הולנד, וזו מינתה ועדה לחקירת השאלה. בשם ועדה זו עיבד חכם המשפטים המפורסם הוּגוֹ גרוֹטיוס תכנית של חוקים לישראל, שבהם היתה הסובלנות הדתית תלויה בתנאי שמספר המשפחות מישראל באמשטרדם לא יעלה על שלוש מאות. מועצת עיר אמשטרדם טענה, היהודים באים לעתים קרובות במגע קרוב עם משפחות הנוצרים, ובייחוד עם בנות הארץ. ואת זאת יש למנוע בכל האמצעים. לאחר משא ומתן ממושך נתנה ממשלת הולנד למועצות הכרכים את הרשות לתקן תקנות מיוחדות ליהודים כרצונן. מכל מקום נאסר ליהודים לעשות נפשות לדתם ולבוא במגע עם נשים נוצריות (1619).

בעוד שבאמשטרדם היתה קיימת קהילה יהודית, לא היתה דריסת רגל ליהודים בכמה ערים אחרות. קהילות יהודיות היו קיימות רק ברוטרדם ובכמה עיירות. הזכויות האזרחיות של היהודים היו מצומצמות פחות או יותר בכל מקום ומקום. אסור היה עליהם, למשל, להצטרף לאיגודי הסוחרים, ורק איגוד הסרסורים היה פתוח לפניהם, ודאי בהשפעת בעלי ההון היהודי בבורסה של אמשטרדם. ילדים יהודיים לא היו מתקבלים בבתי הספר למתחילים, בהם היו מלמדים ברוח הדת הנוצרית. אמנם, נמצאו סטודנטים יהודים באוניברסיטאות אבל רק במקצוע הרפואה, כי לרופאים היה מותר לעסוק באומנותם גם בלי להישבע שבועה בנוסח נוצרי, בניגוד לעורכי דין, שופטים או פרופיסורים. על־ידי־כך נוצרה מאליה מחיצה בין התושבים העיקריים והמתישבים החדשים. אף־על־פי שהספרדים למדו מהר את הלשון ההולנדית, כדי להשתמש בה בעסקיהם, דיברו ביניהם לבין עצמם, כמקודם, ספרדית או פורטוגאלית, ואף כתבו בה. בימי מלחמת שלושים השנה נתגלגלה להולנד גם חבורה קטנה של יוצאי גרמניה, שהניחה את אבן הפינה לקהילת האשכנזים, שקמה בתקופה הסמוכה (לאחר שנת 1648).

בכל צימצומי זכיותיו יכול היה הישוב היהודי בהולנד לפתח פעולה כלכלית רחבה וסייע הרבה לאותו השיגשוג של המסחר והתעשיה, שנתן לארץ הקטנה עמדה רמה בשוק העולם. בתי המסחר, הבנקים ועסקי המשלוח ביבשה ובים שיסדו המתיישבים החדשים באמשטרדם וברוטרדם הלכו וגדלו. אם נזכור, שאחיהם של הספרדים ההולנדים בתורכיה ובאיטליה כבר החזיקו בידיהם זה מאה שנה את כל קשרי המסחר המזרחי, נבין, איך עלה בידי היישוב היהודי לחבר את הולנד עם שוקי אירופה ואסיה. וביותר התאמצו אנשי הכסף לפתח את המסחר בין הולנד מצד אחד ואמריקה והודו מצד שני. את כספיהם השקיעו בעסקי החברות המפורסמות לפיתוח המסחר עם הודו המערבית והמזרחית, שני העורקים הראשיים של המסחר עם מדינות הים, עסקיהם הבנקאיים היו קשורים בשוק העולמי ותפקידם בבורסה האמשטרדמית היה מכריע. חוץ מסוחרים גדולים נמצאו ביישוב היהודי גם כמה בעלי אומנויות חפשיות: רופאים, מלומדים וסופרים.

לאחר שהתגברו הקהילות היהודיות בהולנד על המכשולים הראשונים של ההתיישבות, ניתנה להן מטעם הממשלה אוטונומיה. בזמן הראשון היווּ שלושת בתי הכנסיות הנזכרים של אמשטרדם שלוש עדות מיוחדות, ולכל אחת היה רב או חכם משלה, אבל בשנת 1639 נתחברו לקהילה אחת. עובדו תקנות (“הסכמות”), שאושרו מטעם מועצת העיר. בראש הקהילה עמד ועד או “מעמד” (“מהמאד” בספרדית), מורכב מ“פרנסים” ו“חכמים”. הערכאות נתנו למעמד את הרשות להטיל ענשים על חברים ממרים של הקהילה, והועד השתמש בזכותו זו לפעמים לשם דיכוי חופש הדעות. משטר האינקוויזיציה של ארץ מגוריהם הקודמת נטע בלב האנוסים לשעבר חשדנות יתירה, ובכל נדנוד של רעיון חפשי ראו משום כפירה בעיקר. חבר הרבנים השגיח בעין פקוחה על שמירת הדת לכל דיקדוקיה בקרב הקהילה ונלחם בחופש הדעת בענשים חמורים, בפרט בעונש החרם. פיקוח חמור זה הוא שגרם לטרגדיות של אוריאל דה קוסטא וברוך שפינוזה. כמו בוויניציה בימים ההם, כך גם באמשטרדם פעל חבר מסודר של רבנים, “חכמים”, שהיה ממונה על עניני הרוח של הקהילה. אחרי מות יצחק ועוזיאל הצטיינו כאן שלושה רבנים בפעולתם הספרותית ובעסקי הציבור: התלמודי מוויניציה שאול מורטיירא, הסופר והעסקן רב הפעלים מנשה בן ישראל והדרשן הידוע יצחק אבוּהב דה פוֹנסֵיקה. שלושת החכמים האלה היו גם מורים בבית “תלמוד־תורה” החדש שנוסד באמשטרדם, בית ספר בן שבע כיתות, שבו למדו חוץ מתנ"ך ותלמוד גם דיקדוק, ספרות ומליצה. בכיתות העליונות למדו בעיקר פוסקים, ובעלי הכשרון שבין התלמידים הוכשרו להיות רבנים בישראל.

מחצית המאה הראשונה בתולדות היישוב היהודי בהולנד הצטיינה ביצירה רוחנית רבה. אמנם, סופרי הדור הראשון השתמשו עדיין בספרדית, פורטוגאלית או רומית, אבל בצד הלשונות הזרות כבר נצבה הלשון העברית, ולאט לאט כבשה לה את זכות הבכורה. אצל סופרים אלו בולטת נטיה להשתפכות הנפש או למסתורין. כאן עולה באזנינו הד אותה הטרגדיה העמוקה, שעברה על הפליטים בארץ מגוריהם הקודמת. אחד ממייסדי קהילת אמשטרדם, יעקב בּלמוֹנטה (מת בשנת 1629), שר בחרוזים ספרדיים על הפורענויות של אחיו בארצות האינקוויזיציה. דוד אבן עטר מַילוֹ תירגם את ספר תהילים לספרדית בחרוזים (1626) והבליע לתוך מזמורי התהילים הרהורים משלו על גורל האומה הרדופה ועל מה שעבר עליו בכלאי האינקוויזיציה. משורר אחר, רעואל ישורון, חיבר בשנת 1624 בפורטוגאלית שיחה בחרוזים בשם “שבעה הרים”, שהוצגה בשעת חנוכת בית הכנסת באמשטרדם על־ידי אנשים אחדים לפי התפקידים. אולם בעיקר ידוע ישורון בחייו והרפתקאותיו. פול די פינה (כך נקרא בארץ מולדתו פורטוגאל) היה בן למשפחת אנוסים בליסאבון. בילדותו היה קאתולי חסיד ונתכוון להיכנס למנזר. לשם זה הלך בשנת 1599 לרומי. באיטליה נזדמן עם הרופא המפורסם אליהו מוֹנטאַלטוֹ, רופא המלכה הצרפתית לאחר זמן (למעלה § 46) שהיטהו מכוונתו זו. כעבור זמן־מה נודע לו על מות הקדושים של הנזיר הפרנציסקני דיוגו די־אַסוּמסַאוֹ, הקאתולי מלידה שקיבל את היהדות ונידון לשריפה (למעלה §45). אז נתעורר בו רצון עז לשוב לאמונת אבותיו. די פינה הלך לאמשטרדם ונלוה שם על יוצאי ארצו ששבו ליהדות. בין השבים אל היהדות יש להזכיר גם את אברהם אלפונס די־אירירה (הירירה בספרדית. מת 1631), שבעורקיו נתערב דם אנוסים בדם אצילי ספרד. ציר הסולטן של מרוקו בקאדיס היה, וכשנכבשה העיר על־ידי האנגלים נשבה בידיהם. לאחר ששוחרר יצא לאמשטרדם, שב ליהדות והושפע מהקבלה של האר"י ור' חיים ויטאל, שנראתה לו קרובה לדעות האפלאטוניות המאוחרות. את שיטתו המלוקטת מיסודות שונים אלה הירצה אירירה בספרו הספרדי “שער השמים” (Puerta del cielo) שתורגם על־פי בקשתו לעברית על־ידי הרב יצחק אבוהב די־פוֹנסיקה, הנזכר למעלה.

הגדול שבסופרי הדור היה “החכם” בקהילת אמשטרדם, מנשה בן ישראל (1604–1657), שהזכרנוהו לעיל. יליד משפחת אנוסים בליסאבון היה והובא לאמשטרדם בילדותו על־ידי הוריו שברחו מליסאבון. כאן למד בבית מדרשו של יצחק עוזיאל מקרא ותלמוד. אבל לא זילזל גם בחכמות חיצוניות: למד את הלשון הרומית ואת הלשונות האירופיות החדשות, כדי לקרוא את ספרי חכמי הנוצרים במקורם. מראשית ילדותו היה נואם מצויין ובן שמונה־עשרה כבר דרש ברבים. בשנת 1627 פתח באמשטרדם בית־דפוס עברי, ואחר כך מונה למנהל הישיבה מיסודם של האחים הנדבנים פירירה. השכלתו מרובת־הגוונים, שלא היתה, אמנם, עמוקה ביותר, ובקיאותו בספרות האירופית נתנו למנשה בן ישראל את האפשרות לבוא בדברים עם הגדולים שבין חכמי הנוצרים בימים ההם. מתרועע היה עם משפחת המלומדים פוֹסיאוּס, עם הצייר הגדול רמבראנדט, ששימש לו דוגמה “לרבי מאמשטרדם”, והחליף מכתבים עם המלכה השוודית כריסטיאַנה, שהיתה מוקירה חכמים. את רוב ספריו חיבר מנשה בן ישראל בספרדית או ברומית, כדי שיבינו אותם גם חכמי הגויים. ספרו הפילוסופי המסתורי “המפייס” (Conciliador, 1632–1651) תורגם מספרדית גם לרומית ולאנגלית, אף שאין בו משום חידוש רב. זהו נסיון ליישב בדרך פילפול את הסתירות בנוסח המקרא, שמקורן בעירבוב פרשיות מתקופות שונות ואין להסבירן אלא בדרך הביקורת המדעית. בשני חיבורים כתובים רומית על דבר חיי העולם הבא ועל תחיית המתים (“De resurrectione”, “De termino vitae”, 1635–1639) יצא מנשה נגד הכפירה באמונות אלה. חוץ מזה כתב בפורטוגאלית קובץ דינים והלכות (1645) לפי תרי"ג המצוות. על הישארות הנפש כתב המחבר שוב בספרו העברי המפורסם “נשמת חיים” (אמשטרדם 1652), שבו הוא מעמיד את הדת על עיקר זה: “יסוד היסודות ועיקר העיקרים היא האמונה הזאת מהישארות הנפש, וזה כי המאמין, שיש באדם איזה דבר רוחני שנעלם מן העין בהכרה, יאמין במציאות הסיבה הראשונה” (הקדמה לספר). אולם דעה פילוסופית זו בטלה בשפע של הרהורים המוכיחים, שהפילוסוף שבמחבר כפוף לבעל המסתורין שבו. דבריו על עולם הבא, על גילגול נפש, על הכשפים ועל השבעת דיבוקים כתובים ברוח המקובלים שבארץ ישראל, והמחבר מזכירם בנשימה אחת עם דברי הפילוסופים הלועזים. מנשה בן ישראל לא היה לגמרי מקטני אמונה, ועלול היה להאמין בלי הבחנה בכל השמועות שהגיעו לאזנו. סיפורי רועה רוח אחד (אהרון לוי, הוא אַנטוֹניו מונטאֶסינוֹס), שגילה, כביכול, באמריקה בין ההודיים שבהררי הקורדיליירים שרידי עשרת השבטים, עורר את מנשה לחבר ספר בספרדית בשם “מקוה ישראל” (1650), שבו הוכיח, כי דברי הנביאים על נצח ישראל בכל תפוצותיו נתקיימו ולפיכך יש לקוות לביאת הגואל בקרוב.⁹⁶ אף בהשתדלותו המפורסמת לפני ממשלת אנגליה בדבר הרשיון ליהודים לשוב לארץ זו (עי' להלן כרך שביעי) הלך אחרי האמונה העממית, שהמשיח יבוא רק כשלא תהיה שום ארץ בעולם בלי יהודים. אמנם על־ידי תקומת המרכז האנגלי – פעולה, שעסק בה בשנותיו האחרונות – נתכוון לא רק לתכלית המסתורית של ביטול הגולה, אלא לתכלית יותר מעשית וקרובה, והיא: להשיג ליהדות גם באנגליה מקלט בטוח כמקלט שבהולנד.

חברו של מנשה בן ישראל בחבר הרבנים באמשטרדם היה, כנזכר למעלה יצחק אבוהב די־פונסיקה (1605–1693). אף הוא בא בילדותו מפורטוגאל לאמשטרדם ולמד במחציתו של יצחק עוזיאל. בהיותו בן עשרים ואחת נסמך ל“חכם”. לאחר שנתחברו שלוש העדות לקהילה אחת יצא אבוהב לשנים אחדות בראש חבורת נודדים יהודים לברזיליה, שהיתה בימים ההם כפופה להולנד (1642). שם נתמנה לרב בקהילת הפורטוגאלים בעיר פֶארנאַמבּוּקוֹ. אולם לא האריך ימים באמריקה הדרומית: המושבות בברזיליה נכבשו שוב בידי הפורטוגאלים (1646, עי' § 49) וקהילות ישראל בברזיל נתפרדו. אבוהב שב לאמשטרדם ונכנס שוב לחבר הרבנים. דרשותיו בבית הכנסת ושיעוריו בתלמוד בכתות העליונות של “תלמוד תורה” עשו לו שם גדול. בדרשנותו היה חביב על הקהל יותר מחברו מנשה בן ישראל. עליהם אומרים: “מנשה מדבר מה שהוא יודע ואבוהב יודע מה שהוא מדבר”. קצת מדרשותיו של אבוהב פורסמו גם בדפוס בנוסח הפורטוגאלים. באותה לשון חיבר את פירושיו לחמישה חומשי תורה. לעומת זאת כתב על ההרפתקאות שעברו עליו במסעו לברזיל עברית. חוץ מזה תירגם לעברית, כאמור למעלה, את הספר הפילוסופי של אירירה “שער השמים”.

§ הטראגדיה של אוריאל דה־קוסטה.

עשרים שנה לאחר קוּם היישוב היהודי בהולנד, בשעה שנמשכו לשם פליטי ספרד ופורטוגאל, שראו בעיניהם את להב המדורות הבוערות, הופיע באמשטרדם גר משונה, שעורר מסביב לו התרגשות ומבוכה. רוחו הסורר המסתכל למרחקים לא ביקש מנוחה ושלום בחוף מבטחים זה, אלא שאף לסערות חדשות. מבשר זה של השכלת המאה השמונה־עשרה קדם לזמנו במאה שנים, ומכיוון שבא לתוך קהילת קנאים החרדים על אמונתם, עורר בהם בהלה וניתן לרדיפות קשות עד שלבסוף שלח יד בנפשו.

אדם זה, ששמו היה תחילה גבריאל דה־קוסטה, בן למשפחת אנוסים מתבוללת, נולד בשנת 1585 בעיר אופורטו שבפורטוגאל. לאחר שלמד בנעוריו חכמת המשפט ופילוסופיה סכולאסטית, באוניברסיטה של הישועיים בקואימברה, נתמנה, בהיותו בן עשרים וחמש, גזבר לאחר מבתי הכניסה הקאתוליים שבעיר מולדתו. אולם רוחו המעמיקה לא מצאה סיפוק באמונות ובדעות הנוצריות. התורה הקאתולית, שכל האנושיות נתקללה על חטא אדם הראשון ליסורי גיהנום, נדמתה בעיניו לאמונה תפלה. דה־קוסטה התעמק בלימוד ספר המקרא, שהתרחקו ממנו הקאתולים האדוקים, ומצא שאין בו כלום מן הסודות הקודרים של העולם הבא, ובמקום זה יש בו מהדת הטבעית, במצוות חיים בריאים בעולם הזה. בזה ניעור בו החפץ העז לשוב לאמונת אבותיו. מתוך סכנות קשות יצא ביחד עם אמו ואחיו, שהיו חבריו לדעה, מאופורטו לאמשטרדם (בין שנות 1612–1615). כאן נתגיירה כל המשפחה בכל חומר הדין, וגבריאל שינה את שמו לאוריאל. אולם לאחר זמן מועט נוכח, שהיהדות הרבנית רחוקה למעשה מהיהדות המקראית הצרופה, כי היא מקפידה על כל פסיעה ופסיעה של היהודי. דה־קוסטה שפרק מעליו עול עיקרי הדת הקאתולית, ראה את עצמו פתאום תחת עול חדש. הגדרים והסייגים של היהדות התלמודית, הציקו לרוחו. לפיכך היה עובר על כמה מנהגים ולא נרתע להודיע בגלוי, שאין להם שורש במקרא ואין הם אלה המצאת ה“פרושים”, זאת אומרת חכמי התלמוד והרבנים.

בשנת 1616 ישב אוריאל זמן־מה בהאמבורג, בה נמצא סניף לבית המסחר של אחיו, וכאן התחיל את התקפתו הראשונה על המסורת בקהילה הספרדית החדשה. מכאן שלח לפרנסי קהילת הספרדים בוויניציה, שהיתה מעוז לרבנות, את “הנחותיו כנגד המסורת”, שבהן קבע הנחות מנומקות אלה: א) מנהג הנחת תפילין אין לו שום יסוד בתורה, שהרי נאמר בה: “ושמתם את דברי אלה על לבבכם ועל נפשכם”, אבל לא נאמר שחובה היא לקשור אותם כנוסחאות של קלף על־ידי רצועות אל הראש ואל היד. ב) מצוות מילה נפגמת על־ידי ההלכה הרבנית, הדורשת מציצה ופריעה שהן מוקצות מחמת מיאוס ואין להן זכר בתורה. ג) בניגוד לכתוב בתורה חוגגים בכל ארצות הגולה יום טוב שני של גלויות ללא צורך. לאחר הוספת עוד טענות אחרות על ניגודים בחוקי התורה (למשל פירושו של התלמוד כי “עין תחת עין” – ממון), בא אוריאל בטענה על תורה שבעל־פה, שבאה, כביכול, לעשות “סיג לתורה” ובאמת קבעה במקומה תורה חדשה. לבסוף הוא דורש מאת רבני וויניציה להשיב על טענותיו או להודות באמיתותן ולחדש את היהדות האמיתית. למלחמה על הצדוקי החדש יצא דווקא אותו הרב מוויניציה, שבעצמו לא היה בעמקי לבבו חפשי מן הפיקפוקים, שהציקו לכופר מהאמבורג, והוא יהודה אריה די־מודינה (למעלה § 19). מודינה חיבר תשובה קצרה על ההנחות המסוכנות ושלח אותה לפרנסי קהילת האמבורג בצירוף מכתב, שבו הוא יועץ לנדות את הכופר אם יתעקש ויעמוד על דעתו. מכיוון שאוריאל לא חזר בתשובה ואדרבה – התחיל לדרוש לדעותיו ברבים, הכריזו רבני וויניציה, שהוא וכל הנלווים אחריו מנודים מכלל ישראל, והדברים נתפרסמו מיד בהאמבורג (עי' נספחים ה', בסוף כרך זה).

החרם שנגזר על אוריאל דה־קוסטה, הכריח אותו, כנראה, לשוב לאמשטרדם, אבל לא עורר בו שום סימן של חרטה. אדרבה, מן המלחמה במנהגים עבר לאט לאט למלחמה באמונות ובדעות. אוריאל, שנפרד מהקאתוליות מחמת תורתה הקודרת על חיי העולם הבא, ראה לצערו, שגם היהדות הרבנית המסתורית סבורה כך, ולפיכך קיבל על עצמו להוכיח, שתורת משה אינה יודעת כלום על עיקר שכר ועונש בעולם הבא. הוא התחיל לחבר ספר ברוח זה, וכנראה קרא לפני כמה מחבריו פרקים מספרו. אחד מחבריו הטובים, שעכשיו בגדו בו, הרופא שמואל דה־סילבה, כתב ספר השגות על חיבורו של אוריאל קודם שנתפרסם בדפוס. ספר ההשגות נדפס בפורטוגאלית בשם “חיבור על השארות הנפש” (Tratado da Immortalidade) “כדי להוכיח בערותו של מתנגד ידוע” (1623). אז קמו, ביום 15 במאי 1623, פרנסי קהילת אמשטרדם (שמואל אברבנאל, בנימין ישראל, אברהם קוריאל, יוסף אבן־יקר, רפאל ישורון ויעקב פראנקו) והודיעו שגם הם מחרימים את “אוריאל אבּדת” (Habadata־Abadat),⁹⁷ שכבר נחרם בהאמבורג ובוויניציה על כפירתו. על־ידי החרם החמור, שאסר אפילו לקרוביו כל מגע עם הכופר, נעלב אוריאל בעמקי לבבו והחליט לפרסם את ספרו שנכתב אף הוא בפורטוגאלית ואשר בו ביקש להסביר למתנגדיו את הנימוקים האמתיים של דעותיו. הספר נדפס באמשטרדם בשנת 1624 בשם “בחינת המסורת הפרושית (Examen dos tradiçoens Phariseos) מתוך השוואה אל התורה שבכתב”. הואיל וספר זה השתדל לבטל על יסוד כתבי הקודש את האמונה בהשארות הנפש, הקדושה גם לנצרות, החליטו פרנסי אמשטרדם לתבוע את המחבר לבית־דין של המדינה על הפצת כפירה מסוכנת, והודיעו על כך לערכאות אמשטרדם. אוריאל נאסר, אבל בהמלצת קרוביו שוחרר לאחר שבוע ונקנס לשלם שלוש מאות זהובים. ספרו הושמד מטעם השלטון.

מכאן ואילך חי הוגה הדעות הכופר חיי עינוי. גם יהודים וגם נוצרים התייחסו אליו באיבה, ואפילו קרוביו, שתשובתם לדת אבותיהם היתה קשורה בסכנות גדולות, התמרמרו על פושע זה. אוריאל דה־קוסטה, שהיה בודד ונדח, ביקש נחמה פעם בדת ופעם בפילוסופיה, עד שלבסוף מצא לו אחיזה בתורת החוק הטבעי ובדיאִיזם. וכך היה מהלך רעיונותיו: הדתות החיוביות, היהודית והנוצרית, מתאימות, אמנם, מכמה בחינות אל חוק המוסר האלוהי הנטוע באדם מלידה, אבל יש בהם גם כמה ניגודים לחוק זה; ומכיוון שלא ייתכן שאלוהים יסתור דברי עצמו, הרי מוטב להאמין באלוהי הטבע או השכל מאשר באלוהים הנגלה לאדם על־פי איזו מסורת קדומה, שלא ניתנה לבחינה". מובן מאליו, שמחשבה כזאת גרמה לאוריאל שיפרוש לגמרי מן הציבור. ההתבודדות והנידוי העכירו את רוחו והמחלוקת עם אחיו הרסה, כנראה, את מצבו החמרי, עד שהחליט פעם, ברגע של חולשת הדעת, לבקש סליחה מהרבנים. ואמנם בשנת 1630 ניתנה לו המחילה. אולם גם לאחר תשובתו אי אפשר היה לו לקיים את כל הדינים והמנהגים כהלכה. כשהגידו לו פעם שני נוצרים, שהם רוצים להתגייר ושאלו את חוות דעתו, יעץ להם שלא להתגייר מפני שעל־ידי כך ישתעבדו לעול כבד מנשוא. כשנודע הדבר לרבנים, הזמינו אותו אליהם ואיימו עליו, שאם לא יחזור בתשובה בבית הכנסת בפני קהל ועדה יכריזו עליו חרם שני. אוריאל לא נכנע, ועוד הפעם הוחרם.

ברחובות היו הכל מתרחקים ממנו כמפני מצורע, אף היו מחרפים אותו ומלעיגים עליו, ואפילו קרוביו לא העזו לטפל במנודה החלוש. שש שנים שלמות נתענה אוריאל עד כלות כוחו, וכדי לשים סוף לעינויים הסכים לחזור בתשובה בפומבי (1639). ההתמרמרות, שבה הוא מתאר את סדר “התשובה” מובנת מאליה. והרי דבריו: “נכנסתי לבית־הכנסת שהיה מלא סקרנים, אנשים ונשים. בהגיע השעה עליתי על בימת העץ שבאמצע בית הכנסת הנועד לדרשנים וקראתי בקול רם את הווידוי, שנתחבר בידי הרבנים, ובו התוודיתי בכל החטאים שחטאתי כלפי הדת ונתחייבתי עליהם אלפי מיתות בית־הדין, ונדרתי לקיים כל מה שיטילו עלי לשם חזרה בתשובה. לאחר שגמרתי את הקריאה ירדתי מעל הבימה, מיד ניגש אלי הרב הראשי, ולחש לי באזני, שאתרחק לקרן זוית של בית הכנסת. כשעשיתי זאת אמר לי שמש בית הכנסת, שאפשוט את בגדי. התפשטתי עד החגורה: התעטפתי בסודר על ראשי, חלצתי את נעלי וחיבקתי בזרועותי עמוד אחד, שבו קשר השמש את ידי. אז נגש אלי החזן והלקני ברצועה את ל”ט המלקות הראויות. בשעת המלקות קרא הקהל מזמור תהילים. אחר כך ישבתי על הקרקע והדרשן או החכם יצא והכריז שאני פטור מן הנידוי. לבשתי שוב את בגדי, הלכתי עד מפתן בית הכנסת והשתטחתי שם על הארץ והשמש תמך בראשי. במצב זה שכבתי עד שכל הנמצאים בבית הכנסת יצאו דרך הדלת ודרכו על שוקי. כשנתרוקן בית הכנסת כולו הותר לי לקום, השמש שתמך בי ניקה אותי מן האבק והלכתי הביתה".

עלבון פומבי זה זעזע את הספקן האומלל. באפריל 1640 איבד עצמו לדעת על־ידי שתי יריות אקדוח. זמן־מה לפני מותו כתב אוריאל דה־קוסטה את הביוגראפיה שלו, שנתן לה שם אירוני “דוגמה למופת של חיי איש” (ברומית: (Exemplar humanae vitae. בדברים נלהבים הביע בה את חמתו על “הפרושים השקרנים” המוכים בסנוורים שהתקוממו כנגדו, האיש שנפקחו עיניו לראות את האמת ולבשר חוק הטבע (Lex naturae) המוסרי הנעלה, עד שהכריחו אותו לבגוד בעצמו.

בגורלו הקשה של אוריאל דה־קוסטה נשקפת הטראגדיה הגדולה של אישיות חפשית, המתקוממת כנגד המשטר הציבורי הקבוע, משום שאין היא יכולה להכיר את התכלית שבמשטר זה, הוא קיום הכלל, ורואה בו רק סבל מעיק של מנהגים מוסכמים. לפנינו התקוממות האיש הפרטי כנגד חוקי החברה המשעבדים את האישיות החפשית, את מחשבתו וחירות דעתו. ניגוד טבעי זה שבין הפרט והכלל העסיק את המוחות לאחר זמן ומצא את פתרונו במאה השמונה־עשרה באמצעות הפילוסופיה השכלתנית, ובמאה התשע־עשרה בדרך הליבראליות המדינית והדימוקרטיה. אולם השאלה הנצחית של השלמת החירות האישית עם חירותו של גוף חברתי, לאומי או דתי, שנברא בדרך היסטורית, לא נפתרה עד היום.⁹⁸

§ 49 ראשית ישוב היהודים באמריקה.

ההיסטוריונים כבר הכירו בסמיכות הפרשיות שבין שני מאורעות גדולים, שאירעו בשנה אחת: גירוש היהודים מספרד וגילוי אמריקה. קולומבוס עצמו מספר ברשומותיו: “בו בחודש, שבו גזרו מושלי ספרד (פרדינאנד ואיזבלה) את גירוש היהודים מכל מלכותם (אפריל 1492), מלאו את ידי לצאת למסעי להודו”.⁹⁹ לאחר חדשים אחדים, בשני לאוגוסט, יצאו כל היהודים חוץ מהאנוסים מספרד, ולמחרת היום, בשלישי באוגוסט, הפליגו שלוש האניות שברשות קולומבוס לנסיעה שהביאה לידי גילוי אמריקה. גילוי העולם החדש חל, איפוא, בזמן אחד עם יציאת היהודים מחלק אחר של העולם הישן. ההשגחה העליונה הקדימה, כביכול, את הרפואה למכת הגולה הפושטת בכל העולם. האנוסים שנשארו בספרד בעול האינקוויזיציה הרגישו, שרבים מהם יהיו מוכרחים ללכת בדרך שסלל קולומבוס, ותמכו במפעלו הכביר. כשעמדו מכשולים כספיים לקיום המסע הראשון, בא לעזר לקולומבוס אחד מן האנוסים, סַאנטאַנגל (Santangel), חוכר מסי המלכות או “הגזבר של מדינת אראגוניה”. סאנטאנגל הוכיח למלכה איזבלה את היתרון של גילוי דרך קצרה להודו (כידוע, נחשבה אמריקה זמן רב לאחר שנתגלתה לחלק המערבי של הודו) והשכיל לצייר לפני המלך והמלכה בצבעים מזהירים את הפירסום, העושר ושטחי האדמה הגדולים, שהם עתידים לרכוש, עד שאיזבלה הסכימה למשכן את תכשיטיה הפרטיים כדי לסייע במסע. האנוס העשיר הציע מצדו לספק לזוג המולך הלוואה בלי ריבית, בסך 17,000 דינרי זהב, רק על ידי כך נתאפשרה הנסיעה. אף בין חבריה נמצאו אנוסים אחדים: המומחה ללשונות המזרחיות לוּאי דה טוֹרס, שנצטרף אל המסע כמתורגמן; רופא האניה, בֶּרנאל, שהאינקוויזיציה הציקה לו מקודם ועוד אחרים. טורס היה האירופי הראשון, שנתיישב בעולם החדש. כשחזר קולומבוס לאחר גילוי אמריקה עם סייעתו לספרד, החליט טורס להישאר באי קובה ועסק שם בגידול הטבק, שעדיין לא היה ידוע באירופה. יש עוד להזכיר, שהראשון שקיבל בספרד ידיעות מקולומבוס בדרכו חזרה מאיי האזוֹרים היה סאנטאנגל הנזכר. אף המשלחת השניה של קולומבוס (1493) מומנה על־ידי יהודים: בדמי ממכר רכוש היהודים המגורשים שהוחרם.

התמיכה, שנתן סאנטאנגל יחד עם קרובו וחברו לחכירת מסי המלכות גבריאל סַאנחיץ ליתר מסעיו של קולומבוס, גרמה לכך, ששני האנוסים קיבלו מהמלך כמה וכמה זכויות. בייחוד חשובה היתה לסאנטאנגל, החשוד בנטיה ליהדות, יחד עם קרוביו, הזכות שנתנה לו בטחון מפני רדיפות האינקוויזיציה. סאנחיץ קיבל את הרשיון להוציא סחורות לאמריקה, מה שאסור היה באיסור חמור לאנוסים החשודים. בכלל אסרו לאנוסים את היציאה לארץ החדשה, שנעשתה מיד לאחר התגלותה כפופה להשגחת הכמרים. תחילה היו האנוסים יוצאים בהמונים ל“ספרד החדשה” שמעבר לים, בלי שים לב למכשולים מצד הממשלה, ולכן נתפרסם בשנת 1511 חוק, שחסם את הדרך לעולם החדש לכל האנוסים, שקרוביהם נידונו על־ידי האינקוויזיציה על חטא של התייהדות. לאחר זמן מועט השיגה האינקוויזיציה את האנוסים הבורחים גם באמריקה.

האנוסים בפורטוגאל הועילו גם להרחבת גבולי הארץ. כשהכין וַאסקו די גאמה ב־1497, כלומר: שנה לפני גירוש היהודים, מטעם המלך מנואל את המסע, שנועד לגלות את דרך הים להודו מסביב לקצה אפריקה הדרומית, עמד לימין הנוסע הגדול האַסטרונום וההיסטוריון אברהם זכות מליסאבון והעמיד לרשות המסע את מכשירי הפלגת האניות שהמציא. חוץ מזה נתמך ואסקו די גאמה במסעיו על־ידי יהודי אחר, יליד אירופה, שהיה רב חובל אצל אחד ממושלי הודו. כפי מנהג ארצו, הכריח ואסקו דה גאמה את היהודי להמיר דתו, ושמו נקרא בנצרות גאספאר דה גאמה. לאחר זמן השתתף גאספאר גם במסע שני, שבראשו עמד קאבראל כובש ברזיל באמריקה הדרומית (1502). השכר, שקיבלו היהודים המתיישבים בארצות החדשות מהפורטוגאלים, היה כשכר שקיבלו בספרד: האינקוויזיציה השגיחה על האנוסים בעין פקוחה והעלתה על המוקד את כל מי שנתפש ביהדותו.

מושבות ספרד בעולם החדש נמצאו, כידוע, כולן באמריקה המרכזית והדרומית. ואליהן נמשכו המוני אנוסים, שהתגברו על כל המכשולים ששמו בדרכם: קצתם רק לשם מסחר, וקצתם מתוך תקוה למצוא שם בטחון מפני רדיפות האינקוויזיציה. אולם תקוות אלה נכזבו. בעשרות השנים הראשונות לאחר יסוד המושבות הראשונות באמריקה מונו אחדים מהבישופים על־ידי מלכי ספרד לאינקוויזיטורים וניתנה להם הרשות לבער את הכפירה (למשל, הבישופים של קובה ופורטוריקו, 1516–1520). בימי קארל החמישי הונהגה האינקוויזיציה גם במכסיקו. בשנת 1535 נערך כאן אוֹטוֹדאַפֶה כללי, ובין הנידונים לתשובה בפומבי או להתפייסות עם הכנסיה נמצאה גם חבורת אנוסים מתייהדים. בעשרות השנים הסמוכות, כשהגיעה הריפורמאציה לשיאה, נפלו ברשת האינקוויזיציה הבנים הסוררים של הכנסיה, הלוּתרנים והקאלוויניסטים. בימי פיליפּ השני חזקו הרדיפות על האנוסים, שקיימו בקצת מקומות את היהדות כמעט בגלוי. בשנת 1571 נוסד במכסיקו בית דין מיוחד של האינקוויזיציה, שמתפקידו היה לנקות “את הארץ שנתחללה על־ידי יהודים וכופרים, בייחוד יוצאי פורטוגאל”. בסוף המאה השש־עשרה ובתחילת השבע־עשרה הרעיש את הלבבות המשפט של משפחת קארביאל. ראש המשפחה, האנוס הפורטוגאלי, לואי קארבאיאל, היה מפורסם כקאתולי אדוק עד שנתמנה למושל גליל ליאון החדשה במכסיקו. ביד חרוצים התחיל ליישב את הארץ החדשה על־ידי יוצאי אירופה, שביניהם נמצאו כמה אנוסים מתייהדים. בזמן מועט קמה כאן קהילה גדולה, והרב נשא לאשה את אחות המושל פראנציסקה. כשהגיעו הדברים לידי האינקוויזיציה והתחילו לתפוס את החשודים, ברחו רבים מבני הקהילה, אולם בני משפחת קארבאיאל נפלו בידי האינקוויזיציה והוכרחו מתוך עינויים להודות ביהדותם, ותוך כדי דיבור חזרו בתשובה למראית עין. לאחר שקיבלו על עצמם את המנהג המפורסם של וידוי פומבי ליד המוקד, שוחררו ונחשבו כמפוייסים עם הכנסיה (1593). אולם לאחר שנים אחדות נתברר, שהתפייסות זו אינה אלא טעות. שוב נאסרו ובגבורה יתירה נשאו פראנציסקה, בנותיה וקרוביה את העינויים הנוראים. בן אחיה הידוע בשם “יוסף הנאור” (Jose Lumbroso) היה מאמין באמונה שלמה, כי על־ידי משקה פלאי שנתן לו שלמה המלך בחלומו אין הוא מרגיש בצער העינויים. המשפט נגמר בעריכת מדורות “מפוארות” בעיר מכסיקו, שבהן נשרפו כל בני משפחת קארבאיאל וכל בני הקהילה שלא נמלטו בעוד מועד (1596–1602). הכמרים ומושלי המדינה נהנו הרבה ממצוה זו, כי רכוש הנידונים והכלואים נפל בידיהם, בתוכו כמה אחוזות, פרדסים ומכרות מתכת. משפטים המוניים כאלה נערכו במכסיקו גם לאחר זמן (1649–1649).

בשקידה יתירה עשתה האינקוויזיציה את מעשיה בפאֶרו, המושבה הספרדית החשובה ביותר, שאליה נמשכו כל יתר מושבות ספרד באמריקה הדרומית: צ’ילי, לה פלאטה, ארגנטינה. בימי פיליפּ השני, השלישי והרביעי, כשיצאו האנוסים מהממלכות המאוחדות ספרד ופורטוגאל אל המושבות, נתרבו משפטי הדמים של האינקוויזיציה בעיר הבירה של פֶארו, לימה. אחד המשפטים של הזמן ההוא היה קשור בטראגדיה משפחתית נוגעת עד הלב. הרופא הצעיר פראנציסקו דה סילבה, בן למשפחה תושבת בפארו, שהיתה אדוקה בקאתוליות, התעמק בלימוד המקרא והרגיש בלבו נטייה עזה לדת אבותיו. תחילה הסתיר פראנציסקו מקרוביו, אמו, אשתו ושתי אחיותיו, את השינוי שחל בו, אבל לבסוף גילה את סודו לאחותו האהובה עליו, איזבלה, שביקש לרכוש גם את לבה ליהדות. איזבלה, שהיתה קאתולית יראת שמים, נבהלה מכפירתו של אחיה וחשבה, איך לשמור את נשמתו החוטאת מאֵש הגיהנום ולהציל גם את נפשה מחטא ידיעת הסוד הנורא. לאחר מאבק פנימי קשה גמרה להתוודות על עוונה בפני הכומר, וכך נתגלה סודו של פראנציסקו. בסוף שנת 1621 נאסר על־פי פקודת בית־הדין של האינקוויזיציה בלימה. שבע־עשרה שנה ישב במאסר וכל הימים הללו ביקרוהו נזירים מלומדים והשתדלו להסיר את לבו מ“דת השטן”, אבל פרנציסקו עמד על דעתו ואמר, שהוא רוצה לחיות ולמות כיהודי. בשנות מאסרו כתב ברומית ובספרדית פירושים לתנ"ך וחיבורים אחרים, בהם הורה למתייהדים את דרך האמונה האמיתי. המשפט שלו נמשך זמן רב, כי בינתיים גילתה האינקוויזיציה עקבות חבורה מסועפת של אנוסים מתייהדים, שהיו מתכנסים בלימה בבית חברם פרץ, שנחשב לקאתולי אדוק. ביום 23 ינואר 1639 נערך סוף־סוף בלימה מוקד גדול, ופרנציסקו דה סילווה נשרף יחד עם רבים מבני החבורה ההיא.

במושבה הגדולה ביותר של פורטגאל באמריקה הדרומית, בברזיל, כבר נמצאו במאה השש־עשרה ישובים יהודיים גדולים, כי ממשלת ליסאבון היתה שולחת שמה ביחד עם חוטאים פליליים גם מתייהדים. לאנוסים המגורשים הביא עונש זה רק הקלה, שהרי במקומות מגוריהם החדשים יכלו לשוב לאמונת אבותיהם ביתר חופש מאשר בפורטוגאל. כאן עסקו בהצלחה בגידול קני הסוכר, והמשתלות הגדולות ביותר בברזיל היו קניין יהודים. אולם בתחילת המאה השבע־עשרה ניתנו האנוסים גם כאן לרדיפות קשות מצד האינקוויזיציה, וכאשר ההולנדים קמו לכבוש מפורטוגאל את מושבותיה באמריקה הדרומית, החליטו הנרדפים להתחבר אל לוחמי חירות הדת. ועד החברה ההודית־המערבית, שתמכה בכספה את מלחמת הולנד עם ברזיל, הודיעה בגלוי, שהוא בוטח בעזרת היהודים היושבים שם. לצבא ההולנדי, שעלה בשנת 1624 על ברזיל, נצטרפו גם מתנדבים יהודים מאירופה. בסיוע ילידי הארץ, שאף הם שנאו את הפורטוגאלים, הצליחו ההולנדים לכבוש לאט לאט את כל הארץ. בימי שלטונם הגיע הישוב היהודי בברזיל למרום שיגשוגו. גדל מספר הבאים מן העולם הישן; בכמה ערים קמו קהילות יהודיות, והגדולה שבהן היתה בימים ההן רֶציפא או פֶרנאמבוּקוֹ. בשנת 1624 יצא מהולנד מחנה גדול של יהודים לברזיל ובראשו חכם מאמשטרדם יצחק אבוהב די פונסיקא הנזכר למעלה, וכן גם החכם משה רפאל די אגילאר. בעוד שאבוהב שימש בקהילת פרנאמבוּקוֹ לרב, היה אגילאר חזן באחד מבתי הכנסת. המצב הכלכלי בברזיל ההולנדית נתעלה. היהודים ייצאו את יבול הארץ לאירופה, ולארץ היה נכון עתיד מזהיר.

אולם ימי שלטון הולנד לא ארכו. בשנת 1645 התנפלו הפורטוגאלים שוב על ברזיל. המלחמה נמשכה יותר מתשע שנים, ובה תמכו היהודים בהולנדים ברכוש ובנפש. בשעת מצור פרנאמבוּקוֹ על־ידי הפורטוגאלים (1946) עורר הרב אבוהב את קהל עדתו בדברים חוצבים להבות אש להגן על העיר. מלחמות הדמים והרעב שפרץ בעיר דרשו מהנצורים קרבנות קשים. בני הקהילה היו מתכנסים בבתי כנסיות לאמירת סליחות, שאחת מהן חיבר אבוהב. אמנם, נגאלה העיר לאחר זמן מועט מן המצור, אבל המלחמה נמשכה עד שנת 1654. סוף המלחמה היה, שברזיל נפלה שוב בידי הפורטוגאלים. בשעת כריתת ברית השלום נתנו ההולנדים חנינה גמורה לכל האזרחים, לרבות היהודים. אולם כשחזרו שלטונות הפורטוגאלים, ציווה המושל ליהודים לעזוב תיכף את הארץ והעמיד לרשותם שש־עשרה אניות. מנהיגי חבורת אמשטרדם, אבוהב ואגילאר, חזרו להולנד בלווית רבים מבני ארצם, ויתר המגורשים ביקשו מקלט במושבות אחרות של אמריקה הדרומית והצפונית, שלא נכנסו לרשות הספרדים והפורטוגאלים. אלו מהם קבעו דירתם במושבות הולנד, אלו בגאנה הצרפתית הסמוכה וקצתם במושבות החדשות של אנגליה ואמריקה הצפונית. יש מסורת, שאחדים ממגורשי ברזיל התגלגלו לעיר “אמשטרדם החדשה”, היא ניו־יורק שלאחר זמן, ושם הניחו יסוד לאותה קהילה, העתידה להיות, לאחר מאתיים וחמישים שנה, הגדולה במנין מכל קהילות היהודים שבעולם הישן והחדש. אולם בזה אנו נכנסים לתחום התקופות הסמוכות.

ביבליוגרפיה    🔗

---

מקורות וספרות

---

הספרים החוזרים ונכפלים בסעיפים שונים מסומנים בקיצורים מיוחדים, ואלה הם:

ברלינר = אברהם ברלינר, דברי ימי היהודים ברומי, עברית מאת ז. קלמנוביץ, וורשה (המקור הגרמני יצא בפרנקפורט 1893).

ברנפלד = שמעון ברנפלד, ספר הדמעות, מאורעות הגזירות והרדיפות והשמדות, שלושה כרכים, ברלין תרפ“ד–תרפ”ו.

גרץ־שפ"ר = גרץ, צבי (היינריך), ספר דברי ימי ישראל, מתורגם בתוספות, הערות והארות, חידושים ומילואים מאת שאול פינחס רבינוביץ עם הערות ומילואים מאת ד“ר אברהם אליהו הרכבי, וורשה תר”נ–תר"ס.

התורה והחיים = התורה והחיים בארצות המערב בימי הביניים, מאת א. ש. פרידברג, וורשה (המקור הגרמני יצא בשנת 1888).

נויבויאר = נויבויאר, סדר החכמים וקורות הימים, אוכספורד 1888, 1895.

עמק הבכא = יוסף הכהן, עמק הבכא, הוצאת ווינר, לייפציג 1858.

שבט יהודה = שלמה אבן וירגא, שבט יהודה, הוצאת ווינר, האנובר 1856.

BERSON, Dyplomatarjusz = Dyplomatarjusz dotyczacy zydów w dawnej Polsce (1910).

BONDY־DWORSKY, Böhemisch Akten = Zur Geschichte der Juden in Böhmen, Mähren und Schlesien, Band I–II (Prag, 1906).

ENC. JUD. = Encyclopaedia Judaica (Bd. I–IX, Berlin, 1928–1932).

JEW. ENC. = Jewish Encylcopaedia, I–XII (New־York, 1901–1906).

JQR = Jewish Quarterly Review (London, New־York–Philadelphia, 1888–1935).

KRACAUER, Frankfurt = Geschichte der Juden in Frankfurt a. M., Band I–II (1925–1926).

MS = Monatsschrift für Geschichte und Wissenshaft des Judentums, Breslau (1852–1936).

NEUBAUER, Chronicles = Medieval Jewish Chronicles, I–II (Oxford, 1885, 1895).

PRIBRAM, WIENER AKTEN = Urkunden und Akten zur Geschichte d. Juden in Wien (1918).

REJ = Revue des Études Juives, (Paris 1880–1932).

RIEGER, Rom = Vogelstein–Rieger, Geschichte der Juden in Rom (1896).

STEINSCHNEIDER, Geschichtsliteratur = Die Geschichtsliteratur d. Juden, Frankfurt (1905).

STERN, PÄPSTLICHE URKUNDEN = Urkundliche Beiträge über die Stellung d. Päpste zu den Juden, I, Kiel, (1893).

מאסף החלטות הסיימים הפולנים, מאות xviii–vx, כרכים = VOLUMINA LEGUM

6–1, פטרבורג 1859–1860.

ZGJD = Zeitschrift für Geschichte der Juden in Deutschland I–V (1887–1892).

АКТЫ ВИЛЕНСКИЕ = Акты Виленской Археологической Комиссии Томы 28 и 29: акты о евреях, вильно 1901–1902.

ДУБНОВ, Сообщения = Исторические Сообщенияь подготовителіные работы для истории русских евреев, ежемесячник “Восход”, 1893–1896, Петербург.

ЕВРЕЙСКАЯ СТАРИНА = Ежемесячник Евр. Историко־зтнографи־ческого Общества, Петербург, 1909–1928.

РЕГЕСТЫ и Надписи = Свод Материалов для истории русских евреев, Том I–III, Петербург (1899–1913).

РЕА = Русско־Еврейскии Архив. Документы и регесты п оистории литовских евреев, Томы I–II, Петербург, 1882 Том III (Акты Корнной Метрики) 1903.

§ 2 הספרדים בתורכיה באירופית    🔗

יוסף הכהן, דברי הימים למלכי צרפת ולמלכי בין אוטמאן, עמ' 57 (אמשטרדם 1733); אליהו קפסאלי, דבי אליהו, עמ' 46 ואילך, עמ' 91 ואילך (וב“ליקוטים שונים” של לאטיש, פדובה 1869); הנ"ל, הוספה ג' ל“עמק הבכא”; סמברי, דברי יוסף ב“סדר החכמים וקורות הימים” לנויבויאר ח“א 138; קונפורטי, קורא הדורות, ברלין 1845, הוצ' קאסל עמ' 31; מסיר ליאון, כבוד חכמים, ברלין 1899; רוזאנס, דברי ימי ישראל בתוגרמה א, פרקים ג’–ד', ציונים י”א–י“ב, הוסיאטין 1908; גרץ־שפ"ר, פרק ז‘, עמ’ 27; **שפ”ר**, מוצאי גולה 56 (ווארשה, 1894).

Nicolas de Nicolay, Les navigations, pérégrinations et voyages faites en Turquie, 293 (Paris 1576); Grunebaum, Les juifs d’Orient d’après les gégraphes (REJ., t. XXVII, 121–135); Franco, Essai sur l’histoire des Israélites de l’empire Ottoman, 38–52 (Paris 1897); Danon, La communauté juive de Salonique au XVI. s. (REJ., XL p. 206 f.); Is. Loeb, Correspondance des juifs d’Espagne avec ceux de Constantinople (ibid., t. XV, p. 273–275); Gross, La famille de Hamon (ibid., t. LVI, p. 1–8); Steinschneider, Geschichtsliteratur N.N. 100, 103.

§ 3 ארץ־ישראל    🔗

עובדיה ברטנורא, המסע לארץ־ישראל (נדפס לראשונה ב“יאהרבוך פיר געשיכטע דער יודען” כרך ז‘, לייפציג 1863, וחזר ונדפס בחוברת מיוחדה בברלין 1922; ש.י. ברוך, שבחי־ירושלים, ליבורנו 1785; לונץ, היהודים בארץ הצבי (לוח “ירושלים” ב' עמ' 30, 1887); הנ"ל ג’ 21–1 (1887); נויבויאר א' 144; קונפורטי, קורא הדורות 32, 33; שפ"ר, מוצאי גולה פרק ה‘; גרץ־שפ"ר, ז’ 214; רוזאנס, דברי ימי ישראל בתוגרמה א' פרק ה‘; ב’ פרק ה’–ו'.

D. Kaufmann, Letter of David de Rossi from Palestine, dated 1535 (JQR., Vo. IX, 491, London 1897); Schechter, Safed in the XVI century, Studies in Judaism II, 206 f., 233 f. (London 1908).

§ 4 יוסף הנשיא    🔗

עמק הבכא עמ' 104; שפ"ר, מוצאי גולה, 279, 317; גרץ־שפ"ר ז' פרק י"א ציונים ו' ח‘; רוזאניס, דברי ישראל בתוגרמה ב’, פרק ג’–ד'.

Charrière, Négociations de la France dans le Levant, Vol. II–III, passim (Paris 1848–1853); Hammer־Purgstall, Geschichte des Osmanischen Reiches, Bd. III, passim (1836); Levy, Don Joseph Nassi und jüdische Diplomaten seiner Zeit (Breslau, 1859); Schorr, Zur Geschichte des Don Joseph Nassi (MS. Bd XLI, S. 169 f.); Galante, Nouveau document sur Joseph Nassi (REJ. t. LXIV, p. 236 f., cf. ibidem t. LXV p. 151); Franco, op. cit. 53–73; Gross, La famille des Hamon (REJ., t. LVI, p. 8–26).

§ 5 הירידה בתורכיה    🔗

רוזאנס, דברי ימי ישראל בתוגרמה ג‘, פרק א’–ג’; גרץ־שפ"ר ז' ציון ח‘; לונץ, ירושלים ג’ 19, 52; ה' 74, 88; שווארץ, תבואות הארץ, ירושלים, (1900).

Hammer־Purgstall, Geschichte d. Osm. Reiches IV, passim; Franco, op. cit. 72–87.

§ 6 הרבנות: יוסף קארו ועוד    🔗

קונפורטי, קורא הדורות 30–50; שאלות ותשובות: “אבקת רוכל”, משה די טראני, רלב“ח, מהרשד”ם, משה אלשיך ועוד (כמה ליקוטים בספרו של רוזאניס, דברי ימי ישראל בתוגרמה ותשובות הרבנים, ב–ג'); יוסף קארו, מגיד מישרים, וילנה, 1879; שפ"ר, מוצאי גולה פרק ו‘; גרץ־שפ"ר ז’ 292, 415; פרידברג, ר' יוסף קארו (דרוהוביץ' 1896).

Schechter,Studies in Judaism II, 210–221; M. Lattes, Notizie di storia giudaica, p. 3–18: R. Mose Almosnino (Padua 1879).

§§ 7–8 בעלי המסתורין של צפת והקבלה המעשית    🔗

שבחי האר“י, מעשה ר' יוסף דילה ריינה ועוד (ליבורנו 1790); ח. וויטאל, ספר החזיונות א' שבחי הרח”ו (ירושלים 1866); י. צמח, נגיד ומצוה (לובלין 1881); יהודה אריה מודינה, ארי נוהם, לייפציג 1840; דוד כהנא, תולדות המקובלים וכו‘, א’ (אודיסה 1913); הורודצקי, תורת הקבלה של ר' משה קורדובירו (ברלין 1924); “ירושלים” של לונץ ב' 141, ה' 84; ישראל נג’ארה, זמירות ישראל (וויניציה 1599); לאנדסהוטה, עמודי העבודה 135, 310; שבט יהודה הוצ' ווינר (האנובר 1855).

Schechter, Studies II, 237 f. 292 f; Bacher, Poésies Inédites d’Israel Nadjara (REJ t. LVIII–LX); Steinschneider, Geschichtsliteratur, N.N. 90, 99, 130–b; Fr. Baer, Untersuchungen über Quellen und Komposition des “Schebet Jehuda” (Berlin 1923).

§ 9 רומי ומדינת האפיפיור עד 1550    🔗

עמק הבכא 76; ברלינר ב' 77–111; נויבויאר ב' 150.

Stern, Päpastliche Urkunden I, N.N. 65–96; Rieger, Rom II, 24–64; D. Kaufmann, Leon X. et les juifs de Rome (REJ, t. XXI, p. 285 f); Rodokonachi, La communautè juive à Rome au temps de Jules II, et de Léon X. (ibid, t. LXI, p. 71–81).

§ 10 היהודים בארצות איטליה שמחוץ לרשות הכנסיה    🔗

עמק הבכא 73–87; קפסאלי, דבי אליהו 29; גרץ־שפ"ר ז‘, פרק ב’.

Porges, Elie Capsali et la chronique de Venise (REJ, t. LXXVII–LXXIX, 1923–1924); Stern, Päpstliche Urkunde I, N.N. 67,70,72, 78–82; Schiavi, Gli Ebrei in Venezia (“Nuova Antologia” 1893, t. XLVII); Kaufmann, (JQR, 1890, 302f); idem, Die Vertreibung der Marranen aus Venedig in Jahre 1550 (JQR, vol. XIII, 1900); idem, Contributions à l’histoire des juifs en Italie (REJ, t. XX, p. 34–68); idem, Jacob Mantino (REJ, t. XXVII, p. 43 f); Ciscato, Gli Ebrei in Padova, 74–77, 83, 87, 97–107, Padova (1901); Cassuto, Gli Ebrei in Firence nell’età del Rinascimento, 66–88 (Florenz 1918); Lolli, Venice (Jew Enc., XII, 410 f); Elbogen, Genoa (Jew. Enc. V. 614); idem, Ferrara (Jew Enc. V, 366 f.); C. Roth, Venice (Philadelphia, 1930).

§ 11 ראובני ומולכו    🔗

יצחק אברבנאל, מעיני הישועה, משמיע ישועה, ישועות משיחו (שטטין 1860–1862); יוסף הכהן, דברי הימים 90; עמק הבכא, 77–80; נויבויאר א' 144, ב' 133–225; א. פריצול, איגרת ארחות עולם פרק י“ד (וויניציה 1587); אבן יחיא, שלשלת הקבלה וכו' (וורשה 1889); צמח דוד, 55–56; **גרץ־שפ”ר**, ז' ציונים ג' וה'.

Steinschneider, Geschichtsliteratur Nr. 101; Kayserling, Geschichte der Juden in Portugal, 175–179 (Berlin 1867); Rieger, Rom I, 41–59; Marx, Le faux messie Ascher Lämlein (REJ, t. LXI, p. 135–138); Kaufmann, David Rëubeni en Italie (REJ, t. XXX, p. 304 f.); idem, Jacob Mantino (ibid, t. XXVII, 57–60); idem, Poème messianique de Molkho (ibid, t. XXXIV, p. 121); Kracauer, R. Joselman de Rosheim (ibid t. XVI, p. 91).

§§ 12–13 הריאקציה הקאתולית במדינת הכנסיה    🔗

עמק הבכא 89; אבן יחייא, שלשלת הקבלה בסוף; גרץ־שפ"ר ז' בסוף; ברנפלד ב' 320.

Stern, Päpstliche Urkunden I. N.N. 100–161; Berliner, Zensur und Konfiskation hebräischer Bücher im Kirchenstaate (Berlin 1891); idem, Rom II, 3–46, 108–111; Rieger, Rom II, 142–206; Rodokonachi, Le Saint־Siège et les Juifs de Ghetto à Rome (Paris 1891); Dejob, Documents sur les juifs des Etats pontificaux (REJ, t. IX, 77 f.); D. Kaufmann, Die Marranen von Pessaro und die Repressalien der levantinischen Juden in Ancona (Gesam. Schriften II, 285–295, Frankfurt, 1910); idem, Contributions à l’histoire des juifs en Italie (REJ, t. XX, 47 f., 70 f.); Castiglione, Ancona (Jew. Enc. I. 572, Bologna, ibid III 298); Finkelstein, Jewish Selfgovernment in the middle ages, 300 f. (New־York 1924); Sonne, Une Source nouvelle pour l’histoire des Martyrs d’Ancone (REJ, 1930, t. 89, p. 360–380; C. Roth, Joseph Saralvo, a marrano martyr at Rome (Dubnow, Festschrift, 180–186, Berlin 1930).

§§ 14–15 הגיטו באיטליה החילונית    🔗

עמק הבכא 109; ל. מודינא, חיי יהודה (קיוב 1912); מסארן, הגלות והפדות (“היקב”, פטרבורג 1894).

Stern, Päpstliche Urkunden I, N.N. 101–107, 112 f., 141 f., 161; Schiavi, Gli Ebrei in Venezia (l.c. § 10); Simone Luzzato, Discurso circa il stato degli Hebrei (Venedig 1638); Kaufmann, Die Verbrennung der talmudischen Literatur in der Republik Venedig (JQR XIII, 533–538); idem, Contributions etc.in REJ, t. XX, 36–69; Ciscato, Gli Ebrei in Padova, Kap. 4, 6, 7 (1901); C. Roth, La fête de l’institution du Ghetto à Verone (REJ, t. LXXIX, 1924, p. 163 f.); idem, Les Marranes a Venise (REJ, t. 89, p. 201–223); Garnevali, Gli israeliti di Mantova (Mantua 1878); idem, Il Ghetto di Mantova (1884); Cassuto, Gli ebrei in Firence, 93–117 (Florenz 1918); idem, Ferrara (Enc. Jud. VI, 959–960; idem, Cremona), ibid, V, 603; L. Blau, Leo Modenas Briefe, Kap. 9 (Budapest 1905; S.C. Roth, REJ, 1924); Lolli, Vence (Jew. Enc. XII, 412).

§ 16 מלאכת הדפוס וההומאניזם    🔗

חבולסון, ראשית מעשה הדפוס בישראל (תרגום מ. איישנטאַדט מן המקור הרוסי שיצא בפטרבורג בשנת 1896), וורשה 1897; יהודה אברבנאל, וויכוח על האהבה (ליק 1871); ברנפלד ב‘, 265; גרץ־שפ"ר ז’ 41, 77, 143, 255; י. זנה, לשאלת הלשון המקורית של וויכוחי האהבה ליהודה אברבנאל (“ציונים” לזכרון שמחוני, ברלין 1929).

Gassel־Steinschneider, Jüdische Typographie (Ersch־Grubers Enzyklopädie, II Abt. Bd. XXVIII, S. 21–94); Zunz, Zur Geschichte und Literatur, 249–261 (Berlin 1845); Jacobs, Typography Jew. Enc. XII, S. 295–235; Freimann, Die Familie Soncino (Soncino Blätter, Bd. I, Berlin 1925); Rieger, Rom II, 77, 86, 94, 259, 264; Kaufmann, Jacob Mantino (REJ t. XXVII, 30 f. 207 f.); J. Perles, Beiträge zur Geschichte der hebräischen und aramäischen Studien, 154–222, 1517–1555 (München 1884); Levi, Elia Levita (Breslau 1888); Bacher, Elia Levitas wissenschaftliche Leistungen, Zeitschr. d. Morgenländ. Gesch. Bd. XLIII, 206–272); Lemos, Amato Lusitano (REJ, t. LXI, 147 f.); Pflaum, Die Elegie des Jehuda Abravanel (Soncino Blätter I u. II, Berlin 1925–1927); Ciscato, Gli ebrei in Padova, Kap. 8 (1901); Warchal, Zydzi polski na uniwersytecie Padewskim (Kwartalnik Historji Zydów III, 1913).

§ 17 דורשי רשומות    🔗

אליהו קפסאלי, צבי אליהו (ב“ליקוטים שונים” של לאטיש, פדובה 1869).

Porges, Elie Capsali et la chronique de Venise (REJ, 1924–1925, t. LXXVII–LXXIX); Loeb, Joseph Hacohen et les chroniquers juifs, (REJ, t. XVI–XVII); Steinschneider, Geschichtsliteratur, N.N. 100, 114, 131).

§ 18 רבנות ומסתורין    🔗

גירונדי־נפי, תולדות גדולי ישראל באיטליה (טריאסט 1853); שטיינשניידר־מאלטר, ספרות ישראל 323 (וורשה 1899); אבן יחייא, שלשלת הקבלה 119); מנשה בן ישראל, נשמת חיים 55; לונץ, ירושלים ב' 141; דוד כהנא, תולדות המקובלים א', 29); הורודצקי, תורת הקבלה של משה קורדובירו, מבוא 96 (ברלין, 1924).

Blau, Venezianische Rabbiner, 1550–1650 (“Leo Modenas Briefe” usw., S. 97–126, Budapest 1906); Rieger, Rom II, passim; Kaufmann, Menachem־Azaria da Fano (REJ., t. XXXV–XXXVI).

§ 19 עזריה מן האדומים, יהודה אריה די מודינה ויש"ר מקנדיה    🔗

עזריה מן האדומים, מאור עינים, ווילנה 1863; יהודה אריה די מודינה, קול סכל (ב“בחינת הקבלה” של י. ש. ריג’יו גוריציאה 1852); הנ"ל, ארי נוהם, לייפציג 1840; הנ"ל, מגן וצינה (הוצ' גייגר, ברסלוי 1856); הנ"ל, חיי יהודה, הוצ' אברהם כהנא, קיוב 1912; ליבוביץ, יהודה אריה מודינה, ניו־יורק 1901; ברנפלד (על מודינה), השלח כרך כ“ח 1913; **גרץ־שפ”ר** ח' פרק ה‘; י. ש. דלמדינו, ב“מלא חפנים” לגייגר, ברלין 1840; הנ"ל, מצרף לחכמה וכו’ ב“תעלומות חכמה” לש. אשכנזי, באזל 1631; הנ"ל, אלים, אודיסה 1864.

Kaufmann, Zur Geschichte der Kämpfe Azaria dei Rosis (Ges. Schr. III, 83–95, Frankfurt 1915); L. Blau, Leo Modenas Briefe und Schriftstücke (Budapest 1905; Jahresbericht der Rabbiner־schule, Band XXXVIII–XXXIX); Sim. Luzzato, Discorso circa il stato degli Hebrei (Venedig 1638).

§ 20 גרמניה בימי מלכות מכסימיליאן הראשון    🔗

Stobbe, Die Juden in Deutschland während des Mittelalters, 61, 62, 77–80, (1866); Donath, Geschichte der Juden in Mecklenburg, 50–76, 83 (Leipzig 1874), König, Annalen der Juden in der Mark־Brandenburg, 49–52 (Berlin 1790); Gemeiner, Regensburger Chronik, Bd. IV, passim (1810); Ackermann, Geschichte der Juden in Brandenburg, Kap. 2: Der Hostienschändungsprozess (Berlin 1906); Davidsohn, Beiträge zur Sozial und Wirtschaftsgeschichte der Berliner Juden vor der Emanzipation, 12 f. (Berlin 1920); Kracauer, Frankfurt I, 239–246, 264–279; idem, Rabbi Joselman de Rosheim (REJ., t. XVI, 87–88); Feilchenfeld, Rabbi Josel von Rosheim, 21 f., passim, (Strassburg 1898); Scheid, Histoire des juifs d’Alsace, 60, 77, 100–108 (Paris 1887); Is. Loeb, Les juifs a Strassburg depuis 1349 (annuaire de la société des études juives II, 1882).

§ 21 מלחמת החשוכים הם ההומאניסטים    🔗

גרץ־שפ"ר, כרך ז‘, פרקים ג’–ה’.

Kracauer, Die Konfication der hebräischen Schriften in Frankfurt (ZGJD. I, 160 f., 230 f.); idem, Frankfurt I, 247, 264; L. Geiger, Johann Reichlin, sein Leben un seine Werke (Leipzig 1871); idem, Die Juden in der deutschen Literatur (ZGJD. II, 308–317, 321–325); Heidenheimer, Beurteilung der Juden vom XV bis XIX Jahrhundert (MS. 1909, 18–27, 131–135); Frankel, Der Jude in dem deutschen Dichtungen des XV, XVI und XVII Jahrhunderts, 35–40 (Leipzig 1905).

22 § לותר והיהודים    🔗

R. Lewin, Luthers Stellung zu den Juden: ein Beitrag zur Geschichte der Juden in Deutschland während des Reformationszeitalters (Berlin 1911); Feilchenfeld, R. Josel von Rosheim, 121, ff.; Graetz, IX, 179, 197, 311־317; Kracauer, R. Joselman de Rosheim (REJ., t. XVI, 92–93); Heidenheimer, I, c, MS. 1909, 135–146; Newmann, Jewish influence on christian reform movements, 617–630 (New York 1925).

§ 23 קארל החמישי ויוסף איש רוסהיים    🔗

שפ"ר, יוסף איש רוסהיים, וורשה 1902.

Stern, Die Juden im deutschen Bauernkrieg (Abraham Geigers Jüdische Zeitschrift für Wissenschaft und Leben, 8 Jahrg., 57 ff.); Kracauer, Frankfurt I, Kap. 6–7; idem, Joselman de Rosheim (REJ. XVI, 88–95); Breslau, Aus Strassburger Akten: Zur Geschichte Josels von Rosheim (ZGJD. V, 309–332); Feilchenfeld, I. c. Beilagen, 153–211; Lewin, Luthers Stellung zu den Juden, Kap. 7; Singermann, Über Juden־Abzeichen, 43–47 (Berlin 1915).

§§ 24–25 אוסטריה ובוהמיה    🔗

Pribram, Wiener Akten, Bd. I, S. XXII–XXX und N.N. 1–34; Bondy־Dworsky, Böhmische Akten, Bd. I, N.N. 289–672; Bd. II. N.N. 764–1092; Wertheimer, Die Juden in Österreich, Bd. I, 105–168 (Wien 1842); G. Wolf, Geschichte der Juden in Wien, 20–42, 250–259 (Wien 1876); Scherer, Rechtsverhältniss der Juden in den deutsch־österreichischen Ländern, 441–450, 492–506, 527, 559, 614 (Leipzig 1901); Schwarz, Geschichte der Juden in Wien bis zum Jahre 1625, S. 48–56 (Wien 1913, Bd. V der “Geschichte der Stadt Wien”); Braun, Geschichte der Juden in Schlesien, Heft 5 (Breslau 1917, im Jahresbericht des Jüd. theolog. Seminars); Rabin, Vom Rechtskampf der Juden in Schlesien, 1582–1713; Rosenberg, Beiträge zur Geschichte der Juden in Steiermark (Wien 1914, Bd. VI der “Quellen zur Geschichte der Juden in Österreich”).

§§ 27–26 הגיטו בפראנקפורט דמיין, האמבורג ואח'    🔗

צמח דוד, שנת 1614; מגילת ווינץ (עברית ב“צמח דוד”, פרנקפורט 1692 ובהוצאות מיוחדות; אידיש בקובץ “שטאפלען” של וויינרייך, ברלין 1923).

Schudt, Jüdische Merkwürdigkeiten, Bd. II, 53–69, 417; III, 9–62, 119–154 (Frankfurt a.M. 1714–1715); Steinschneider, Geschichtsliteratur, Nr. 140; Bothe, Beiträge zur Wirtschaftsgeschichte der Reichsstadt (Frankfurt 1906); Kracauer, Die Juden Frankfurts im Fettmilchschen Aufstand (ZGJD IV, 127 f., 319 f., V, 126); idem, Frankfurt I, Kap. 8–9; Wolf, Zur Geschichte der Juden in Worms (1862); Schaab, Diplomatische Geschichte der Juden in Mainz, 202 f. (1855); Isid. Loeb, Les juifs à Strassbourg depuis 1349 jusqu’a la Révolution (Annuaire de la société des études juives II. Paris (1883); Ginsburger, Strassbourg et le juifs, 1530–1781 (REJ, t. LXXXIX, 1924, p. 61–67); König, Annalen der Juden in den Preussischen Staaten, 66–82 (1790); Ackermann, Münzmeister Lippold, Ein Beitrag zuer Kultur־ und Sittengeschichte (Jahrb. der Jüd. literar. Gesellschaft VII, 1–112, Frankfurt 1910); Davidsohn, Beiträge zur Social־ und Wirtschaftsgeschichte der Berliner Juden (Berlin 1920); Reils, Beiträge zur ältesten Geschichte der Juden in Hamburg, Graetz X, 15 ff.; Feilchenfeld, Anfang und Blütezeit der Portugiesen־gemeinde in Hamburg (Hamburg 1898); idem, Die älteste Geschichte der deutschen Juden in Hamburg (MS, Bd. XLIII, S, 271–275); Grunwald, Portugiesengräber auf Deutscher Erde (Hamburg 1902).

§ 28 מלחמת שלושים השנה    🔗

יום טוב ליפמן הלר, מגילת איבה (ווילנה 1880, חזר ונדפס ב“ספרות ההיסטוריה הישראלית” לאברהם כהנא, ב'); יהודה ליב בן יהושע, מלחמה בשלום, פראג 1650 (חזר ונדפס ב“בכורי העתים” 1823 בשם “ימי המצור בפראג”).

Pribram, Wiener Akten I, N.N. 35–94; Wolf, Gescchichte der Juden in Wien, 42–49, 260–266; Schwarz, Das Wiener Ghetto II: Die Judenstadt in unteren Werd (Wien 1908); idem, Gesch. d. Juden in Wien, 57–60 (1913); Kaufmann, Die letzte Vertreibung der Juden aus Wien, 1615–1670, I. 45 (Wien 1889); Kracauer, Beiträge zur Geschichte der Juden im Dreissigjährigen Kriege (ZGJD III, 130 f.; 337; IV, 18 f.); Landau־Wachstein, Jüdische Privatrbriefe aus dem Jahre 1619 (Wien 1911); Ginsburger, Memoiren des Ascher Levy aus Reichshofen im Elsass, 1598–1635 (Berlin 1913); Schudt, Jüdishce Merkwürdigkeiten III, 175–190; Popper, Les juifs de Prague pendant la guerre de trente ans (REJ, t. XXIX, 127 f.; t. XXX, 79 f.); Rabin, Vom Rechtsampf der Juden in Schlesien, 23–43 (Breslau 1927); Steinschneider, Geschichtsliteratur, N.N. 143–166; K. Spiegel, Die Prager Juden zur Zeit des Dreissigjährigen Krieges (Die Juden in Prag, S. 107–187, Prag 1927).

§ 29 הונגריה האוסטרית והתורכית    🔗

Friess, Monumenta Hungariae Judaica I, N.N. 176–358, s.a. 1490–1539 (Budapest 1903); Bergel, Geschichte der ungarischen Juden, 30–64 (Leipzig 1879); Löw, Der jüdische Kongress in Ungarn (1871); idem, Die Schicksale der Juden in Ungarn (Buschs Jahrbuch, Bd. IV–V, 1845–1846); Büchler, Hungary Jew. Enc. VI, 495–497.

§§ 30–31 חיי־הקהילות הפנימיים והספרות הרבנית והמסתורית בגרמניה    🔗

גאנז, צמח דוד (מהדורה א' 1592, מהדורה ב' 1692); ליווא בן בצלאל (מהר"ל), גור אריה, פראג 1578; נתיבות עולם 1596; נצח ישראל 1599; ישעיה הורוויץ, שני לוחות הברית (של"ה), אמשטרדם 1653; ש. אסף, מקורות לתולדות החינוך בישראל, כרך א', 45, 60, 80; הורודצקי, לקורות הרבנות, וורשה 1911 (עמ' 101–209).

Horowitz, Frankfurter Rabbiner I, 19–44; II, 6–43 (Frankfurt 1882–1883); Kracauer, Frankfurter Juden im Dreissigjährigen Kriege (ZGJD, III 344–357); idem, Frankfurt I, 331, 357, 399 ff.; Bondy־Dworsky, Böhmishe Akten, N.N. 735–757; 776–783 u.a.; Wolf, Gemeindestreitigkeiten in Prag 1567–1678 (ZGJD I, 309–317); Kaufmann, vertreibung der Juden aus Wien, 15–17; Schwarz, Gesch. d. Juden in Wien, 58–60 (1913); Brann, Gesch. d. Juden in Schlesien 5–6 passim (1910, 1917).

Güdemann, Quellenschriften zur Geschichte des Unterrichts und der Erziehung bei den deutschen Juden, 58 f., 78 f. (Berlin 1891); Horowitz, Frankf. Rabbiner, I–II passim; Grünwald, S.E. Luntrchitz (Frankfurt 1892); Городецкий, Век аскетической каббалы, Иесая Горович, Евр. Старина 1913, 367; 1914, 455.

§ 32 ספרות עממית    🔗

ראה למעלה בנספחים, ב'.

§ 34 פולין בימי סיגיזמונד הראשון    🔗

Volumina Legum, I, 141, 258, 259, 276; Berson, Dyplomatarjusz, N.N. 10–46; 424–517; Bielski, Kronika Polska, t. II, 1080–1082 (ed. Twrowski, Krakow, 1859); Górniecki, Dzieje w Koronie Polskiej, 6–7 (Krakow, 1858); Czacki, Rozprawa o zydach, 44–48 (Krakow, 1860); Gumplowicz, Prawodawstwo Polskie względem Zydów (Krakow, 1867); Perles, Geschichte der Juden in Posen (Breslau, 1865); I. Caro, Geschichte der Juden in Lemberg, 19–26 (Lemberg. 1894); Balaban, Dzieje Zydów w Krakowie, I, Kap. 4, 5, 10, 12 (Krakow, 1913); idem, Zydzi Lwowsey na przełomie XVI–XVII (Lwów, 1906); idem, Die Judenstadt von Lublin, I–II (Berlin, 1919); Zivier, Jüdische Bekehrungsversuche im XVI Jahrhundert (M. Philippson – Festschrift (96–113, Leipzig, 1916).

Русско־Евр. Архив I, 68–324 (1882) III, 19–76 (1903); Регесты и Надписи I, 223–463; Бершадский, Литовские Евреи (1883); Дубнов, Восход 1895.

§ 35 פולין בימי סיגיזמונד אוגוסט וסטיפן באטורי    🔗

Volumina Legum II, 20, 51, 68, 73, 226; Berson, Dyplomataryusz, N.N. 49–189, 518–544; Lubienecius, Historia reformationis poloniae, 76–78 (1685); Gzacki, Rozprawa o Zydach, 47–52; Kraushaar, Historia Zydów w Polsce, II (Warschawa, 1866); Gumplowicz, Prawodawstwo etc., passim; Perles, Geschichte der Juden in Posen; Balaban, Dzieje zydów w Krakowie I, 80–89; idem, Zydzi Lwowscy, 459–468, “Materialien”, N.N. 9–18; Schorr, Zur Geschichte des Don Joseph Nassi (MS. 1897, S. 169, 228); Русско־евр. архив II, III, Регесты и надписи I, 467–659; Акты виленской археологической комиссіи Т. 28, стр. 1–21 (1907); Шорръ, Евр. Старина 1914, 163; Шипперъ, История евреев в России I, 105 (Москва 1914); Клейнман, Евр. Старина XI, 112 (1924).

§§ 36–37 פולין בימי דיגיזמונד השלישי וּולאדיסלאב הרביעי    🔗

Volumina Legum ii, 269, 321, 351, 358, 382; ibidem III–IV, passim; Berson, Dypolomataryusz, 190–246, 545–552; Miczyński, Zwierciadło Korony Polskiej (1618); Balaban, Dzieje Zydów w Krakowie I, 90 f., 115–126, 139; idem, Zudzi Lwowscy 408–435; idem, Die Judenstadt in Lublin, Kap. 4 (Berlin 1919); Schorr, Zydzi w Przemyślu, 13–22, 92–153, 258 (1903); Zuchowski, Process kriminalny o niewinne dzieci od zydów zamordowane, 140, 148, 149, 150 (1713); Węgierski, Kronika zboru Ewangelickiego Krakowskiego, 95–96 (1817); Акты Виленской Комиссии XVII, 22–340: Регесты, I, 792–871; Бершадский, Старинное Средство (Восход, 1894 кн. IX: О ритуальном процессе 1598 г.); Idem, Еврей Король Польский, Саул Валь (Восход, 1889 кн. I–V); Дубнов, Исторические сообщенияь Жертвы ложных обвинений в 1636–1639 г.г. (Восход, 1895, книги I–II); Балабан, Еври врачи в Кракое (Евр. Старина, 1912, стр. 49–51); Idem, Эпизоды из Ритуальных Процессов (Евр. Стар. 1914 стр. 167–181).

§ 38 מוסקוביה, ליפלנד, קרים    🔗

שאלות ותשובות: מהר“ם מלובלין סי' קכ”ח–קל“ז; בית חדש (ב"ח) מהדורת 1797, סי' נ”ו–נ"ז; בן ציון כ"ץ, לקורות היהודים ברוסיה עמ' 45–47, ברלין 1899; דיינארד, משא קרים, ווארשה 1878.

Регесты I, № № 462, 470, 527–530, 589, 653, 654, 729, 737, 742–745, 805, 817, 826, 844, 871; Русско־Евр. Архив I № 198; Гессен, Евреи в московском государстве (Евр. старина, 1915, стр. 12–19, 153–158; idem, История Евр. народа в россии т. I глава (Петроград, 1916); Фиркович, Сборник грамот караимов, стр. 57–85 (Петербург, 1890); Дубнов, Историческая тайна крыіма (Евр. Стар. 1914, стр. 8, 13–20; Соловьев, История России Т. II, 124, 125, 191, 408, 904, (Петербург, 1910); J. Joffe, Regesten und Urkunden zur Geschichte der Juden in Riga und Kurland, 1–20 (Riga, 1899); Buchholz, Geschichte de Juden in Riga, 1–12 (Riga, 1899).

§ 39 שלטון הקהילות    🔗

זוטשטיין, קדמוניות מפינקסים ישנים, קראקא 1892; הנ"ל, דברים עתיקים, קראקא 1910.

Balaban, Die Krakauer Judengemeinde־Ordnung von 1595, I–II, Frankfurt 1913, 1916 (Jahrbuch der Jüdischen Literarischen Gesellschaft); Schorr, Organizacya Zydów w Polsce, 20–43 (1899); Balaban, Dzieje Zydów w Krakowie I, 228–278; idem, Zydzi Lwowscy, 231–360; Feilchenfeld, Innere Verfassung der jüdischen Gemeinde in Posen (Zeitschr. d. Histor. Gesellsch. f. d. Prowinz Posen, Bd. XI, Posen 1896).

§ 40 ועדי הארצות    🔗

נתן האנובר, “יון מצולה” (וויניציה 1653); דובנוב, פנקס המדינה בליטא, (ברלין 1925); וועטשטיין, קדמוניות מפנקסים ישנים (אוצר הספרות IV, קראקא 1892); הרכבי, חדשים וגם ישנים (הוספה לכרך שביעי של דברי ימי ישראל לגרץ־שפ"ר, וורשא 1899).

Perles, Urkunden zur Geschichte der jüdischen Provinzialsynoden (MS 1867); Lewin, Neue Materialien zur Geschichte der Vierländer־synode, I, II, III, (Frankfurt 1905, 1906, 1916); idem, Die Landes synode der Grosspolnischen Judenschaft (Frankf. 1926); Volumina Legum II, 193, 200, 215, 321; Dubnow, Council of four lands (Jew. Enc. IV, 304); Balaban, Die Krakauer Judengemeindeordnung von 1595, I–II; Schorr, Organizacya Zydów w Polsce (1899); Feilchenfeld, Innere Verfassung der Jüdischen Gemeinde in Posen.

§§ 41–42 הישיבות והספרות הרבנית והעממית    🔗

ש. אסף, מקורות לתולדות החנוך בישראל, א' עמ' 45, תל־אביב 1925; שאלות ותשובות: רש“ל, רמ”א, מהר“ם מלובלין, הב”ח ועוד; הורודצקי, לקורות הרבנות, 81–90 (וורשה 1910); דמביצר, כלילת יופי א' וב' (קראקא 1888, 1893); מ. צונץ, עיר הצדק, קראקא 1874; פיינשטיין, עיר תהלה (על בריסק דליטה), וורשה 1886; ניסנבוים, לקורות היהודים בלובלין, לובלין 1900; ש. בובר, אנשי שם (רבני לבוב), קראקא 1895; פרידברג, לוחות זכרון (רבני קראקא), פרנקפורט 1904; הנ"ל, כתר כהונה, תולדות הש“ך (קראקא 1898); י. גינצבורג, נשמות תועות, התקופה, כ”ה.

Balaban, Monatsschrift f. Geschichte und Wiss. d. Judentums 1913; Güddemann, Quellenschriften zur Geschichte des Unterrichts, 232 f. (Berlin 1891); Bloch, Der Streit um den “Moreh” des Maimonides in Posen (MS. 1903), 153, 263, 346 ff.); Berson, Tobiash Kohn (Krakow, 1872); Warchal, Zydzi Polscy na Universitecie Padewskim (Kwartalnik Historji Zydów w Polsce, III, 1913, 58–64); Horodezky, Mystisch־Religiöse Strömungen in Polen im XVI–XVIII Jahrhundert (Leipzig 1914); Brückner, Róznowiercy polscy (Atenaeum, Warszawa 1905); Geiger, Isaak Troki, ein Apologet des XVI Jahrhunderts (Breslau 1853).

С. П. Рабинович, Следы свободомыслия в Польском раввинзме (Евр. Стар. 1910, 378);Дубнов, Внутренняя жизнь Евреев в Польше XVI века (Восход, 1900 г. кн XII и “История Евреев в России” изд. “Мир” Москва 1914); idem, Разговорный Язык Польско־Литовских Евреев в XVI веке (Евр. Старина 1909, стр. 1–30).

§§ 43–45 האנוסים בספרד ובפורטוגאל    🔗

שבט יהודה, מס. 60 (על השמד בליסאבון); עמק הבכא, עמ' 70.

Llorente, Histoire critique de l’Inqisition en Espagne, I–III (1817); Herculano, Historia da origem et estabeleseimento da Inquisiçao em Portugal, I–III (Lissabon 1854); Lea, A History of the Inquisition in Spain, I, 180–223, 541, 556 f. (New York 1906); ibidem, Bd. II–III, passim; Лозинскии, Исторя инквизиции в Испании¹⁰⁰; Loeb, Correspondance des juifs d’Espagne avec ceux de Constantinople (REJ. t. XV, Paris 1888); Kayserling, Geschichte der Juden in Portugal 140–309; E. Adler, Autodafé and Jew, 64–90 (Oxford 1908); idem, Documents sur les marranes d’Espagne et de Portugal sous Philippe IV (REJ., t. XLVIII–L, 1904–1905); Azevedo, Historia dos christaos novos portugueses (Lissabon 1922); Grunwald, Zur Geschichte der Marranen, nach Mitteilungen von Gardozo de Bethencourt (Jahrbuch für Jüdische Volkskunde, I–II, Berlin 1925).

§ 46 הנוצרים החדשים והיהודים בצרפת    🔗

Malvezin, Histoire des juifs à Bordeaux, 91–130 (Berlin 1875); Cirot, Les Juifs de Bordeaux, leur situation de 1550 à la Révolution (Bordeaux 1920); L. Kahn. Les juifs à Paris depuis le VI siècle, 36–41 (Paris 1889); Bardinet, Condition civile des juifs du Comtat Venaissin (REJ., t. VI, 21 f.); idem, Antiquité et organisation des juiveries du Comtat Venaissin (ibid., t. I, 274–292); Maulde, Les juifs dans les états français du pape (ibid., t. VII–X, passim); Loeb, Les juifs de Carpentras sous le gouvernement pontificial (ibid. t. XII, 163–169, 190, 192, 196); Levi, Clement VII et les juifs du Comtat Venaissin (ibid., t. XXXII, 63–87); Bauer, Conversions juives dans le Comtat Venaissin (ibid., t. L, 90–111); S. Kahn, Thomas Platter et les juifs d’Avignon (ibid., t. XXV, 81); Brunschwig, Les juifs de Nantes (ibid., t. XVII, 125–131); Cahen, Le rabbinat de Metz pendant la période française, 1576–1871 (ibid., t. VII, 103–116, 204–218).

§ 47 המרכז הספרדי בהולנד    🔗

Koenen, Geschiedenis der Jooden in Nedeland, passim (Utrecht 1843); Ullmann, Sudien zur Geschichte der Juden bis zum XVII Jahrhundert 1909; idem, Geschichte der spanisch־portugiesischen Juden in Amsterdam im XVII Jahrhundert (Jahrb. der Jüd. liter. Gesch. Bd. V, 1–38, Frankfurt 1907); Seligmann, Die erste jüdische Siedlung in Amsterdam (Mitteil. z. jüd. Volkskunde, Hamburg 1906); Kayserling, Geschichte der Juden in Portugal, Kap. 6–7 (1867); idem, Manasseh ben Israel (Berlin 1861); idem, Sephardim, zur Gesch. u. Liter. d. spanisch־portug. Juden (Leipzig 1859); idem, Biblioteca espanola־portugueza־judaica: dictionnaire bibliographique (Strassbougt 1890); C. Roth, A life of Manasse ben Israel (Philadelphia 1934); Sombart, Die Juden und das Wirtschaftsleben (Leipzig 1911); Wätjen, Das Judentum und die Anfänge der modernen Kolonisation (Stuttgart 1914); Da Silva Rosa, Geschiedenis der portugeesche Jooden te Amsterdam 1593–1925, S. 1–43 (Amsterdam 1925).

§ 48 אוריאל דה קוסטה    🔗

Da Costa, Exemplar humanae vitae (Limborchs,:De vieritate religionis christianae: 1867; H. Jellinek, Uriel Acostas Leben und Lehre (Zerbst 1847); I. Perles, Eine neuerschlossene Quelle über Uriel Acosta (MS, Bd. XXVI, 193–213, 1877); Porges, Zur Lebensgeschichte Uriel da Costas (MS, Bd. LXII, 1918, 37 f., 108 f., 199 f.); C. Gebhardt, Die Schriften des Uriel da Costa mit Einleitung, Übertragung und Regesten (Curis Societatis Spinozanae, 1922); Duff־Kaan, Une vie humaine par Uriel da Costa, traduit et prècédé d’une étude (Paris 1926).

§ 49 ראשית הישוב היהודי באמריקה    🔗

קייזרלינג, ר' יצחק אבוהב (הגורן III, קיוב 1901).

Kayserling, Christoph Columbus und der Anteil der Juden an den spanischen und portugiesischen Entdeckungen (Berlin 1894); Publications of the Jewish Historical Society of America III, XI–XII, 1893–1913; Wiernik, History of the Jews in America, 10–40 (New־York 1912); Lea, The Inquisition in the spanish dependencies of America (New York 1908); Adler, Autodafe and Jew, 152–162 (London 1908); Kohut, Les juifs dans les colonies hollandaises (REJ, t. XXXI, 203–295); A. Bab, Die Juden in Amerika spanischer Zunge (Jahrbuch für Jüd. Gesch. u. Lit. XXVI, 98–146, Berlin 1925); Filho, Os Judeus no Brasil, Cap. 3–4 (Rio de Javeiro 1923); L. Herman, A History of the Jews in South Africa, chap. I–IV (London 1930).

נספחים    🔗

---

א. לחקר המקורות והשיטות

אין מן הצורך להדגיש, שבהרצאת התקופה, שבה חלו מאות השנים הראשונות למלאכת הדפוס, יש לו לסופר דברי־הימים מקורות ראשונים בכמות יתירה מאשר בהרצאת התקופות הקודמות. בתי־הדפוס היהודיים של וויניציה, סאלוניקי, פראג, קראקא, קושטא, ולאחר זמן גם דפוסי אמשטרדם, שמרו משיכחה כמה כתבי יד בעלי תוכן היסטורי. אמנם, הדבר מועיל רק במידה זעומה למקצוע כתיבת דברי הימים, שהיה, כמלפנים, מונח בקרן זוית של הספרות העברית. לעומת זאת מרובה החומר ההיסטורי ביתר מקצועות הספרות: בשאלות ותשובות של הרבנים בהלכה, בספרות הפולמוס עם הנוצרים, בתיאור מאורעות בודדים, בספרי זכרונות וכיוצא בזה. על חומר זה, שאינו מספיק כשהוא לעצמו, הוסיפה עבודת החקירה של השנים האחרונות גילוי כמה ארכיונים, בייחוד בארצות שלא נחקרו קודם לכן, כגון בפולין, שנעשתה במאה השש־עשרה מרכז ראשי של תפוצות הגולה.

נעביר לפני הקורא את מצב המקורות והספרות המדעית המטפלת בהן, כמו שעשינו בנספח א' לכרך הקודם, על־יד חלוקה לארבעה סוגים.

I. תעודות ולקוטי תעודות

לתולדות המרכזים האשכנזיים – גרמניה, אוסטריה ופולין – יש לציין שבנוגע לגרמניה מתקשה סופר דברי־הימים לבקש בתקופה המתחילה במאה השש־עשרה קובץ תעודות או לקוטים, שבו השתקפו קורות היהודים בכל הממלכה הגרמנית, כפי שהיתה לפנינו בחקירת ימי הביניים בקובצים החשובים מאוד של אַרוניוס־ווינר. יש לנו רק קובצים חלקיים, הנוגעים לשטחי הממלכה המזרחיים, כמו קובץ התעודות הידוע על בוהמיה “Zur Geschichte der Juden in Böhmen, Mähren und Schlesien”, I–II, Prag 1906 מאת בונדי ודבורסקי, אף כי אינו מגיע אלא עד לשנת 1620, עם גמר הכרך השני של הספר (פראג 1906). אף על אוסטריה, אמנם – רק בנוגע לעיר הבירה וינה, ישנו קובץ מיוחד של תעודות ודברי ימי היהודים מאת פריבראם “Urkinden u. Akten zur Geschichte der Juden in Wien” (Wien 1918) כרך ראשון, מספרים 1–94, 1526–1647. קובץ התעודות לדברי יהודי הונגריה “Monumenta Hungariae Judaica”, מאת פריס (כרך ראשון בודאפשט 1903) מסתיים בשנת 1539. יש עוד להזכיר את התעודות הנספחות למונוגראפיה של שייר על אֶלזאס ושל פיילכנפלד על יוסף איש רוסהיים (עי' להלן ציון 3). ליקוטים מן הספרות הרבנית מקובצים רק במקצוע אחד, של חינוך ותלמוד תורה, על־ידי גידמאן (Quellenschriften zur Geschihcte des Unterrichtes bei den deutschen Juden ברלין 1891) ובשקידה יתירה על־ידי הרב שמחה אסף (“מקורות לתולדות החינוך בישראל”, כרכים א–ד, תל־אביב).

מרובים מהם קובצי התעודות לדברי ימי היהודים בפולין ובליטה. ראשון עסק בזה המלומד הרוסי סאֶרגיי ברשאדסקי. בשנת 1882 פירסם שני כרכים Русско־Еврейскии Архив, שבהם קיבץ תעודות מתוך כתבים ליטאים ומתקופת 1388–1569, ימי ה“אוניה” הלובלינית; לאחר עשרים שנה אחרי מות המלומד יצא החלק השלישי של ארכיון זה, הכולל את התעודות החשובות של אותה תקופה מפולין גופה. את הכרך הזה ממשיכות התעודות הפולניות של המאות השש־עשרה, השבע־עשרה והשמונה־עשרה, שנתפרסמו על־ידי מ. ברסון ב“דימפלומטריוש” שלו (“Dyplomatarjusz doctyczracy Zydów w dawnej Polsce” וארשה 1910). בשנת 1909 פירסם פרופ' מ. שור ברבעון Esp. Cтарина את קובץ התקנות והזכויות שניתנו ליהודים מאת מלכי פולין עד מוצאי המאה השמונה־עשרה, שנשתמרו בקראקא בלשון המקור, בלאטינית. חוץ מתעודות אלו, הלקוחות מן הארכיונים, פירסמה החברה היהודית ההיסטורית־אֶתנוגראפית בפטרבורג (עד 1908 – “ועדה היסטורית של חברת מרבי השכלה בישראל”) שלושה כרכים של Регесты нсинадп и לדברי ימי היהודים ברוסיה, שבהם מלוקטים 2452 ליקוטים ממאות פירסומים רוסיים רשמיים עד שנת 1800 (פטרבורג 1899, 1910, 1913). חוץ מזה פירסמה הוועדה הרוסית הארכיאולוגית בוילנה באיסוף התעודות Акты о Евреях בשני כרכים, המכילים תעודות הנוגעות ליהודים (כרכים כ“ח וכ”ט, וילנה 1901–1902). עדיין חסר קובץ כזה של ליקוטים מפירסומי התעודות הפולניות “Volumina Legum” (I–VI), Akta grodzkie i ziemskie, (Lwów), Akta Tomiciano (Poznań), Matricularium Regni Poloniae Summaria (Warszawa) ועוד, שיש בהם חומר מרובה חשוב לדברי ימי ישראל. כמו כן חסרים ליקוטים מתוך השאלות ותשובות הרבניות (של רש“ל, רמ”א, מהר“ם מלובלין, הב”ח ועוד), שבהן מדובר לעתים קרובות על מאורעות היסטוריים והמצב החברתי. פתרון חלקי לתפקיד זה נמצא רק בנוגע לגלילות הליטאיים והרוסיים של פולין בספרו של בן־ציון כץ “לקורות היהודים ברוסיה” (ברלין 1899). ליקוטים המיוחדים לראשית ימי ועד ארבע ארצות, קובץ הרכבי (להלן ציון 3).

מכתבי היד החשובים לדברי הימים, שנשתמרו בצורת פנקסים של קהילות בודדות ושל ועדי פולין וליטה, נתפרסם בדפוס בכללותו עד כאן רק “פנקס ועד הקהילות הראשית במדינת ליטה”, המכיל תקנות ופסקים מכל ימי קיומו (1623–1761) ונערך בצירוף מבוא והערות על־ידי דובנוב (ברלין 1925). מפינקס ועד ארבע ארצות, הוא הוועד הראשי של פולין, נשתמרו (חוץ משבעה עמודים של הנוסח המקורי, שניצלו במקרה ונמצאים בארכיון שלי) ליקוטים רק מפינקסי קהילות בודדות ומכאן נתפרסמו. פּרלס פירסם בספרו הגרמני על תולדות היהודים בפוזנה (1865) ובהשלמותיו לספרו זה בירחון Monatsschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums 1867 את הליקוטים שנמצאו בפינקס פוזנה. כמה תעודות מתוך פינקסי קראקא נתפרסמו על־ידי ווטשטיין בספרו “קדמוניות מפינקסים ישנים” (קראקא 1892) ובספרים אחרים. באַלבן פירסם את כל פינקסי קראקא (פראנקפורט 1913–1916). ל. לוין הוציא מתוך פינקסי פוזנה חומר חדש לתולדות ועד ארבע ארצות וכן גם ועד הקהילות של מדינת פוזנה בגרמנית (פרנקפורט 1905–1916; 1926). דובנוב פירסם ברבעון таринаEвр. С בשנת 1912 כחמישים תעודות של ועד ארבע ארצות הלקוחות מפינקס קהל טיקטין. כדאי היה לקבץ את כל התעודות המפוזרות האלו, שרידי הפינקס האבוד של הוועד הראשי ליהדות הפולנית האוטונומית, ולפרסם אותן בחטיבה אחת.¹⁰¹

התעודות, שנתקבצו בארצות האחרות בנוגע לתקופה הנידונה, הן מועטות מאוד. לדברי ימי היהודים באיטליה התחיל מ. שטרן לקבץ את הפקודות של האפיפיורים במאה השש־עשרה ובתחילת השבע־עשרה (Urkundliche Beiträge über die Stellung der Päpste zu den Juden, Kiel, כרך א', 1893), בעוד שהארכיונים של וויניציה, לומבארדיה וטוסקאנה עדיין מחכים לחקירה. כמו כן חסרים ליקוטים משאלות ותשובות של רבני איטליה (מינץ, קצנלבוגן ועוד). חומר רב נמצא גם בשאלות ותשובות של רבני תורכיה (יוסף קארו, משה די־טראגי, שמואל מודינה ועוד), אבל לפי שעה יש למצוא ליקוטים מהן במקצת רק בספרו של רוזאניס “דברי ימי ישראל בתוגרמא” (להלן, ציון 3).

II. רשומות דברי הימים

רשומות המאות השש־עשרה והשבע־עשרה אינן מרובות מרשומות ימי הביניים. רושמי הרשומות החשובים ביותר של התקופה הנידונה: יוסף הכהן, אליהו קפסאלי וגדליה אבן יחיא, שספריהם נידונו למעלה (§ 17), כתבו כולם באיטליה ולפיכך מתייחסות הידיעות שלהם קודם כל לארץ זו ולתורכיה הסמוכה. רושם הרשומות של המאה השש־עשרה, דוד גאנז מפראג, טיפל בספרו “צמח דוד” (למעלה § 31) בייחוד ברשימות על רבנים מפורסמים ולא שם לב למצב החברתי של היהודים בימיו. אפילו פולין, העשירה בתעודות היסטוריות כלליות ויהודיות, לא הקימה עד אמצע המאה השבע־עשרה שום רושם רשומות יהודי.

מפני מיעוט הרשומות לשם דברי הימים נמנה כאן עליהן גם תיאורי מאורעות היסטוריים בודדים, שהגיעו לידינו כרשימות לעת מצוא או זכרונות. קודם כל יש להזכיר את “סיפור דוד הראובני”, שפורסם לראשונה בשנת 1896 בקובץ “סדר החכמים וקורות הימים” של נויבויאר (חלק שני, עמ' 133–223), העוסק בתנועה המשיחית משנות 1524–1532. בייחוד חשוב לדברי ימי יהודי גרמניה ספר זכרונותיו של השתדלן יוסף איש רוסהיים, שבהם הוא מספר על המשא ומתן שלו עם המלכים מכסימיליאן הראשון וקארל החמישי (Revue des Études Juives כרך ט"ז, 84–95). בשפה אידית נתחבר בחרוזים תיאור הפורענויות בפרנקפורט בשנת 1614: “מגילת וינץ” (למעלה § 32). חוץ מזה יש כמה תיאורים של עדי ראיה על הצרות שהתרגשו על היהודים בימי מלחמת שלושים השנה: “מגילת איבה” של יום טוב ליפמאן הלר (ברסלאו 1836), סיפור בעילום־שם ב“צרות וורמיזה” (“קובץ על יד” ח', 1899), של מסארן ב“הגלות והפדות” (וויניציה 1634), ב“מלחמה בשלום” (על מצור פראג בשנת 1648, נתפרסם ב“ביכורי העתים”, 1823) וב“ספר זכרונות” של אשר הלוי מאֶלזאַס (ברלין, 1913). חומר מרובה בתולדות הקהילות היהודיות באיטליה מצויה במכתביו של אריה די מודינה, שנתפרסמו על־ידי י. ל. בלוי (בודאפשט 1905) ובתולדותיו הכתובות בידי עצמו שנתפרסמו על־ידי אברהם כהנא (“חיי יהודה”, קיוב 1912). לזה נמנה גם הספר האיטלקי שיצא בוויניציה בשנת 1638 מאת בן־דורו של מודינה, שמחה לוצאטו, בשם Discorso circa il stato degli Hebrei (למעלה § 19).

III. מונוגראפיות על ארצות וקהילות

כמו במקצוע איסוף התעודות ובדיקתן כן עומדת פולין גם בראש העיבוד המדעי של החומר בעשרות השנים האחרונות. הנסיונות הפזיזים לכתוב דברי ימי היהודים בפולין קודם שנתלקט החומר הדרוש, כגון ספרי שטרנברג, קרויזהאר ונוסבוים (עי' נספחים, ג' בכרך חמישי) לא הצליחו. על גבי בסיס הרבה יותר בטוח עמד סופר דברי־הימים הרוסי ברשאַדסקי, שמחקרו המצויין, הכתוב על סמך חקירותיו הארכיוניות (“יהודי ליטה, תולדות יחסיהם החברתיים עד לאוניה הלובלינית”, פּטרבורג 1883, רוסית), מנסה להרצות בראשי פרקים את דברי ימי היהודים בפולין ובליטה. חשוב גם נסיונו של ש.פ. רבינוביץ (שפ"ר) בתרגומו העברי של ספר דברי ימי ישראל לגרץ לתת בהוספות של כרך ז' וח' (וארשה 1899) מילואים לדברי ימי היהודים בפולין. סמוך לפני מלחמת העולם הראשונה נתחברו כמה מחכמי ישראל ברוסיה ובפולין האוסטרית כדי להוציא בכוחות מאוחדים ספר דברי ימי ישראל, ובשנת 1914 יצא ברוסית כרך רחב־ידים המקיף את דברי ימי יהודי פולין עד סוף המאה השמונה־עשרה עד חלוקת פולין История Евреев в России т. I, Москва, издание “мир” בו השתתפו באלבן, וישניצר, שיפר, דובנוב, פראנק, צינברג ועוד). אף־על־פי שקובץ זה מחוסר מזיגה מאחדת, הרי זהו נסיון חשוב ביותר לחלק את החומר ההיסטורי לפי סוגים עיקריים, וחבל שהמלחמה הפסיקה את המפעל בראשיתו. הפרק בכרך הראשון של המונוגראפיה שלי באנגלית על דברי ימי היהודים ברוסיה ובפולין History of the Jews in Russia and Poland, Vol. I–III, (פילדלפיה 1916–1920), העוסק בתקופת 1500–1648, אינו מכיל אלא סקירה קצרה על דברי ימי יהודי פולין כפתיחה להרצאה מקפת על דברי ימי היהודים ברוסיה. אחר־כך השלמתי את החומר בספרי דברי ימי עם עולם, כרכים ה’–י'. המונוגראפיה הגדולה של ד“ר יוסף מייזל בגרמנית על דברי ימי היהודים בפולין וברוסיה (שלושה כרכים, ברלין 1921–1924, מגיעה עד שנת 1881) היא סיכום תוצאות החקירה ההיסטורית, מן המילואים הנזכרים של שפ”ר לגרץ ועד החקירות החדשות. חומר העובדות מרובה בספר זה ביותר, ואין המחבר מבחין בין עיקר לטפל, ועל־ידי כך נפגמת הבהירות. יותר קצר אבל יותר שיטתי הוא הפרק הנוגע לפולין בספר הלימוד לדברי ימי ישראל של באלבן שנתחבר בפולנית (לבוב–וארשה 1925).

יותר מועילות לסופר דברי־הימים, ההולך בדרכו בבחירת העובדות והארתן, הן המונוגראפיות המפורטות, העוסקות בתולדות קהילות בודדות (עי' ביבליוגרפיה לסעיפים 34–41). דברי ימי היהודים בפוזנה (Geschichite de Juden in Posen, Breslau, 1865) מאת פרלס היא דוגמה מאלפת, כיצד יש לעסוק בדברי ימי קהילה במסגרת מרכזה היהודי, אבל ספר זה נתיישן במקצת. קרוב לטיפוס זה הוא ספרו של פרופ' מ. שור על דברי ימי היהודים בפשימישל, שיש בו הרבה תעודות. החוקר בּאַלבן חיבר שלוש מונוגראפיות על קהילות קראקא, לבוב ולובלין: שתים הראשונות הן רחבות־ידים ומחוברות על סמך חומר ארכיוני. בדברי ימי הקהילות הפנימיים עוסקות המונוגראפיות העבריות של יחיאל מתתיהו צונץ על קראקא: “עיר הצדק” (לבוב 1874), של אריה־ליב פינשטיין על בריסק דליטה: “עיר תהלה” (1885), של נתן דמביצר על קראקא ולבוב: “כלילת יופי” (קראקא 1890), של שלמה בובר על לבוב: “אנשי שם” (קראקא 1895) ושל ניסנבוים על לובלין (לקורות היהודים בלובלין). אולם בספרים אלה מדובר רק על הרבנים ופעולתם.

מן המונוגראפיות העוסקות בדברי ימי היהודים בגרמניה חשוב ביותר המחקר של פיילכנפלד על יוסף איש רוסהיים, המתאר חיי היהודים במחצית הראשונה של המאה השש־עשרה ומאבקם לזכויותיהם. תקופה זו מתוארת גם בפרקים המתאימים של ספר שייד על אֶלזאַס, ספר שטיין על בוהמיה ובראן על שליזיה (עי' נספחים, ג' לכרך חמישי), אולם, רק הספר האחרון הוא בעל ערך מדעי (1910, 1917). חשובות מאוד הן המונוגראפיות על קהילות גדולות בודדות: של קראקויאר על פראנקפורט דמיין, ונוסף עליה חיבורו של הורביץ על רבני פראנקפורט, של וולף ושל שוארץ על וינה, של גרונוואלד ופיילכנפלד על האמבורג והקובץ הגרמני על יהודי פראג.

אף בנוגע לאיטליה אין לנו אלא הפרקים המתאימים של המונוגראפיות הנזכרות: של ברלינר ושל ריגר על רומי (שתיהן גרמנית, הראשונה מתורגמת גם לעברית), של סקיאבי על וויניציה, של ציסקאטו על פאדובה ושל קאסוטו על פירינצי (שלשתן באיטלקית, עי' ביבליוגרפיה לסעיפים 9–15). לזה יש להוסיף עבודתו של בצלאל רות על וויניציה “Veinice” (פילדלפיה, 1930) וכמו כן מאמר דוד קויפמאן על אַנקוֹנה ואנוסי איטליה Revue des études juives (Paris). על שארית היהודים באדמת האפיפיורים בצרפת הדרומית ניתן חומר בכמה מאמרים בכתב־העת הנזכר, על ישוב הנוצרים החדשים בסביבות בורדו בספרו של מאַלוואֶזן, שעדיין לא נתיישן (עי' ביבליוגרפיה לסעיף 47). על הישוב החדש שבתקופה זו בהולנד ניתן חומר במונוגראפיה הידועה של קואנן, ואילו על קהילת אמשטרדם בייחוד יש כמה מחקרים (עי' ביבליוגרפיה לסעיף 47). בדברי ימי ישראל בתורכיה עוסקות שתי מונוגראפיות: של פראנקו בצרפתית (פאריס 1787) ושל רוזאנס בעברית: “דברי ימי ישראל בתוגרמה” (שלושה כרכים, הוסיאטין 1908–1914); מהדורה שניה, חלק ראשון, תל־אביב 1930; כרכים ד–ה סופיה, 1934–1936). אולם בספר הצרפתי נמצאות רק ידיעות מועטות, המפוזרות בספרות הכללית, ואף בספרו הגדול של רוזאנס, הכתוב על סמך חומר מרובה, מלוקט מן הספרות הרבנית, והמתאר את המאורעות מן המאה החמש־עשרה עד אמצע המאה השבע־עשרה, יש כל כך הרבה ליקויים בסגנון, בסידור החומר ובביקורת המקורות, עד שאינו אלא קובץ של חומר למי שעתיד לבוא לכתוב דברי ימי היהודים בתורכיה.

IV. ספרות על ענינים בודדים

בדברי ימי הכלכלה בזמן החדש חסר ספר שאפשר היה לסמוך עליו, כמו ספרו קארו ושיפר בדברי ימי הכלכלה של היהודים בימי הביניים. אין לנו לפי שעה אלא ספרו של זומבארט, המתחיל במאה השש־עשרה (1912). אף־על־פי שיש במחצית הראשונה של ספר זה משום מסקנות קיצוניות (הפרזת תפקידו של הכשרון הקפיטליסטי) והמחצית השניה של הספר אינה מתקבלת על הדעת (יחס הקפּיטליזם מבחינה פסיכולוגית להכשרה מיוחדת של רוח ישראל), הרי ספר זה מוסר בכל זאת בבהירות יתירה מושג כולל על חלקם של היהודים במסחר העולם. ועדיין חסרים אנו ספר מיוחד, המבוסס על שפע עובדות והעוסק בחקירת התפקיד הכלכלי של היהודים בכל הארצות, לא רק במקצוע הכספים, האשראי והמסחר.

בעשרות השנים האחרונות התקדמה הרבה חקירת ההתפתחות של האוטונומיה בקהילות פולין וליטה. פרי עבודת החקירה במקצוע זה ניתן בסקירה כוללת בנספח ג' העוסקת בענין הקהילות והוועדים של הארצות.

בנוגע לתולדות הספרות נוספה לנו בזמן האחרון עבודתו הרבה והחשובה של י. צינברג, איש פּטרבורג (“געשיכטע פון דער ליטעראטור ביי אידען” בששה כרכים (1924–1936, וילנה). העבודה מקיפה את כל התקופה האירופית של הספרות העברית, מתור הזהב בספרד הערבית עד ספרות ההשכלה של המאה הי"ט. כתובה לרוב על־פי המקורות, מצטיינת עבודתו של צינברג באובייקטיביות ובמסירת פרטים על תוכן היצירות, כמו באנתולוגיה. כמו כן הוא אינו מעלם מכל הגורמים שהשפיעו על ההתפתחות הרוחנית של דור זה או אחר, עד סוף המאה השמונה־עשרה.

בנוגע לדברי הימים התרבותיים בתקופה הנידונה אין מחקרים חדשים חוץ מגידמן ואסף על החינוך, שנזכרו למעלה, וכן גם הפרקים העוסקים בחינוך ובחיי הבית בין יהודי פולין שבפרקים המתאימים בספר הרוסי הנזכר, שיצא בשנת 1914 במוסקבה.

ב. על לשונות הדיבור של היהודים בכלל והאידיש בפרט

משתי השאלות העיקריות בהתפתחות הלאומית של תפוצות הגולה: השתלשלות האוטונומיה וערך לשונות הדיבור לעם המפוזר, נחקרה השניה הרבה פחות מן הראשונה. רק בזמן האחרון התחילו מטפלים יותר בדברי ימי אחת מלשונות הדיבור, האידיש, שהיא ממוצאי ימי הביניים ועד היום לשון הדיבור של רוב עם ישראל. לעומת זאת עדיין לא נחקר מהלך ההתפתחות של לשונות הדיבור בישראל בכלל במרוצת דברי ימינו. שנים הם, שעסקו בשאלה זו בכללותה: היינריך לווה “לשונות היהודים” (Die Sprachen der Juden, קלן 1911) ומתתיהו מיזס: “סיבת ההתהוות של ניבים יהודיים”, (Die Entstehungsursache der Jüdischen Dialekte, Wien 1915). אף־על־פי ששני המחברים עוסקים בענין אחד, מתכוון כל אחד לתכלית אחרת: בעוד שלווה מראה על העובדה של ריבוי הלשונות בישראל בתקופות שונות ורואה בלשונות הגלות רק לשונות ארעיות, כדי להעמיד לעומתן את הכוח המאחד את כל האומה שבלשון העברית, רואה מיזס את לשונות הדיבור מתוך אספקלריה היסטורית. שואל הוא: מה הן הסיבות, שגרמו בכל הדורות להתהוות ניבים יהודיים מעורבים או ז’ארגונים? תשובתו היא חד־צדדית, על־ידי שלילה מגורמי הגזע, הקרקע וחיי הכלכלה כל ערך להתהוות ניבים מעורבים והכרה רק בגורם הדת. אולם תשובה זו רחוקה מן השאלה הממשית. מי שרואה את ההשקפה הלאומית של דברי ימי ישראל כדבר אובייקטיבי, מוצא תשובה זו בשאלת ההתהוות של דיאליקטים יהודיים: האומה הישראלית, שהיתה אנוסה לשמוע בארצות פזוריה את הלשונות השולטות בהן, סיגלה, מתוך חפץ הקיום, את הלשונות הללו לדרך חייה האוטונומיים. כל מי שהתחקה אחרי צירופי העובדות, כפי שהורצו בכרך זה של “דברי ימי עם עולם”, ויטרח ללקט כל הנאמר כאן על הלשונות של חלקי היהדות השונים, יכיר אמת פשוטה זו מיד. בספר המקיף את כל דברי ימי העם אין מקום למחקר מפורט על כל הצורות הלשוניות, שקמו במרוצת דברי הימים. יש להקדיש לזה מחקר מיוחד. מתוך תקווה שיקום בּלשן בקי בדברי הימים ויחבר מונוגראפיה כזאת, הרינו מנסים לסמן כאן בראשי פרקים את ההנחות העיקריות לספר המקווה. והרי הנחתנו הראשונה:

ככל יתר העמים במצב דומה, עברה גם על עם ישראל, פחות או יותר, התבוללות לשונית, מושפעת מן הסביבה התרבותית, אבל בעת ובעונה אחת סיגלה אומה את הלשונות הזרות פחות או יותר ללשונה הלאומית, בין על־ידי מתן צורה עברית למלים הנכריות ולמשפט הנכרי, בין על־ידי החלפת הכתב הלועזי בכתב עברי, מה שגרם להתהוות ניבים יהודיים מעורבים, ששימשו ליהודים לשונות דיבור.

חוק זה שבדברי ימי עמנו חל לא על הגולה בלבד, אלא גם על ארץ־ישראל הקדומה. הלשון הלאומית הטהורה היתה שלטת כאן רק כל זמן שהיו קיימות שתי המלכויות, ישראל ויהודה: עד לחורבן מלכות ישראל בידי אשור במאה השמינית וחורבן מלכות יהודה בידי בבל במאה הששית שלפני הספירה. אחרי שיבת גולי בבל גברה בארץ־ישראל וכן גם בתפוצות הגולה שבארצות הקדם הלשון הארמית, שהיתה שלטת בכל ממלכת פרס, ודווקא מתוך קירבתה לעברית היתה לה לצרה בעל־פה ובכתב (הפפיירין של יב, הפרשיות הארמיות של ספרי דניאל ועזרא שבמקרא). בימי שלטון יוון ורומי סיגל לו עם ישראל את לשונה של כל ארץ הקדם המתיוונת, היוונית, עד שהיתה לשון זו מתחרה עם הארמית, ובגולה, בייחוד במצרים, גרשה את הארמית כמעט לחלוטין. אולם בשתי הלשונות הללו ניכרת גם ההשפעה ההפוכה מצד העברית: הלשון הארמית של יהודי ארץ־ישראל ובבל (לשון התלמוד הירושלמי והבבלי וכן גם של תשובות הגאונים) היא ניב מיוחד, המשונה מן הארמית או הסורית הרגילה, ואף היוונית של הגולה היהודית ההליניסטית נבדלת בשימוש הלשון ובסגנון מן הלשון היוונית המקובלת (תרגום השבעים, ספרים גנוזים באפוקליפסות, ספרי הברית החדשה, איגרות השליחים הנוצרים). והוא הדין בצרתה השלישית, שקמה ללשון הלאומית: הערבית, שהיתה מן המאה השמינית עד המאה השלוש־עשרה לשון הדיבור של היהודים בארץ הקדם המוסלימית ובספרד הערבית, ובה נכתבה כמחצית הספרות הישראלית בימים ההם, מן רב סעדיה גאון עד הרמב"ם. וכארמית כן הערבית של היהודים נשתנתה בין באוצר המלים ובין בצורת הכתב (כתב ערבי בצד כתב ארמי בתשובות הגאונים).

תערובת הלשונות נמשכה גם בתפוצות הגולה באירופה. עדיין לא נחקרו כהלכה הניבים היהודיים הרומיים של תחילת ימי הביניים (עי' בספרו הצרפתי של בלונדהיים Les Parlers judeo־romains et la vetus latina, פאריס 1925). מן המאה האחת־עשרה ואילך, ימי הפרשן הגדול רש“י, ניכרים בבירור הסימנים של הכנסת יסודות עבריים בפה ובכתב ללשונות צרפת, גרמניה, ספרד ואיטליה. בנוגע לניב היהודי־הצרפתי די להראות על המלים הצרפתיות בכתיב עברי בפירוש רש”י לתורה ולתלמוד וכן גם על הקינה על קדושי טרוייש משנת 1288 (עי' כרך חמישי § 4) ועל שרידים אחרים של השירה היהודית־צרפתית (עי' בלונדהיים ברשומות Contribution à l’étude de la Poèsie judeo־française, Revue des études juives שנת 1926–1927, כרכים פב–פג). על הניב היהודי־גרמני מימי הביניים יש לנו תעודות בכמה שאלות ותשובות של הרבנים, המוסרים לעתים קרובות גביות עדות מלה במלה, וכן גם בספרות התרגומית הרחבה, שהיתה מצוייה זמן רב לפני הספרים המודפסים הראשונים במאה השש־עשרה בהעתקים (עי' גידמן, “התורה והחיים” בנספחים לחלק א' ולחלק ג'). דוגמה ללשון היהודית־הספרדית הן תקנות הוועידה של וואלאדוליד משנת 1432 (כרך חמישי § 51). לבסוף הוכח קיום של ספרות יהודית־איטלקית על ידי שרידים, שנשתמרו בארכיונים (עי' רשימה במאמרו של בצלאל רות: “Un hymne Sabbatique due XVI siécle, en judeo־italien”, Revue des études juives, שנת 1825, כרך 80–81 עמ' 63). חוץ מזה נשתמר ביוון ובאיטליה הדרומית, כמו שיש לראות מן התעודות, עד למאה השש־עשרה ניב יהודי־יווני מימי הביניים, שמקורו בביזנטיה (עי' אנציקלופדיה יהודית־אנגלית, כרך שביעי, עמ' 310–313).

עם הנדידה הגדולה של הספרדים והאשכנזים בתקופת המעבר מימי הביניים לזמן החדש באה התפתחות לשונות הדיבור של היהודים לתקופה חדשה. הספרדים, שבאו לתורכיה ולאיטליה, והאשכנזים, שיצאו מגרמניה לפולין, הביאו את לשונות הדיבור שלהם לארצות בעלות תרבות אחרת. אפשר היה לחשוב, שהניבים של הארץ, שיצאו משם, נשתכחו בארץ נכר; אולם למעשה יצא ההיפך: בתורכיה ובאיטליה נשמע בתוך המקהלה רבת הקולות של לשונות אסיה הקטנה הניב היהודי־ספרדי, אשפניולית או לאדינו, ובעונה אחת נשתמר בקרב הלשונות הסלביות של פולין וליטה הניב האידישאי, שהובא מגדות הרינוס ודאנובה, שהיו בו יסודות סלביים רק במקצת. ושתי לשונות הדיבור של הספרדים והאשכנזים לא רק נשתמרו בארץ נכריה אלא גם התפתחו – אמנם, במידה לא שווה. לחזיון זה יש הסברה בהנחתנו השניה:

ניב, שנתהוה בהשפעת הסביבה באחת הארצות, עלול כשהוא עובר לארץ אחרת על־ידי הגירה המונית (אם יש בהמון העם הרצון לשמור על העצמאות הלאומית), דווקא מפני ההבדל הגדול שבין ניב זה ובין לשון הסביבה החדשה, לא רק להשתמר אלא גם להתפתח. בעוד שלשון התערובת היתה נתונה בארץ מוצאה ללחץ תמידי בפה ובכתב מצד שפת המדינה, הרי היא פטורה בנכר מלחץ זה, והניב הנושן יכול, כל זמן שאין סכנת התבוללות תרבותית, לשמש חומה בפני הטמיעה בסביבה החדשה.

בדרך זו נשתמר מן המאה השש־עשרה עד היום הזה הלאדינו בבאלקאנים בין הספרדים היושבים בקרב תורכים, סרבים ובולגרים (עי' גרינבוים, Jüdisch־Spanische Chrestomathie, פרנקפורט דמיין 1896; קייזרלינג, ערך Judaeo־spanish באנציקלופדיה יהודית־אנגלית, כרך ז‘, עמ’ 324). אולם גדול ביותר הוא שיגשוגה של הלשון האידיש במשך ארבע מאות השנים, משעה שנעתקה לפולין ולרוסיה.¹⁰² באירופה המזרחית נעשתה שפת הדיבור של כמה מיליונים. לאחר שנרפאה היהדות באירופה המזרחית ממחלת ההתבוללות החדשה, החלה אף להילחם למתן שוויון ללשון זו, כמו ליתר הלשונות התרבותיות של המיעוטים הלאומיים, בעוד שבגרמניה עצמה נטמעה לשון האידיש בתקופת ההתבוללות לחלוטין בלשון הגרמנית השלטת.¹⁰³

בלי לקדם פני ההרצאה בכרכים הסמוכים, עלינו לציין בכל זאת שבמאות השש־עשרה, השבע־עשרה והשמונה־עשרה השתמשו היהודים בארבעת המרכזים האירופיים של היהדות: בגרמניה, בפולין, באיטליה ובתורכיה, בלשונות מיוחדות, שהלכו והתפתחו. אף־על־פי שהספרות העברית, שהיתה כפופה לרבנות, לא נתנה לניבים אלה אלא מקום בקרן זוית, בספרים שנועדו להמון העם ולנשים, הרי היתה השפעתה של ספרות עממית זו בעלת חשיבות מרובה. עם התפשטות מלאכת הדפוס התחילו נדפסים הרבה ספרים בלשונות העממיות, שהיו נפוצים בימי הביניים בהעתקים שבכתב־יד. עוד לפני פירסום הספרים הראשונים באידיש בדפוס בגרמניה (למעלה § 32) כבר פורסמו באיטליה סידורי תפלה בתרגום יהודית איטלקית (פאנו 1505, בולוניה 1538). חוץ מזה נשתמרו בניב זה כמה תרגומים וספרים מקוריים בכתב־יד (בתוכם תרגום של “מורה הנבוכים” לרמב"ם). אף בתורכיה נכנסה בימים ההם הלשון היהודית־ספרדית אל הספרות. אולם לא עברו ימים מועטים, והסעיפים הספרדי והאיטלקי של הספרות העממית נפלו הרבה לגבי הספרות שב“אידיש” הגרמני, שמילא את צרכי קהל הקוראים הגדול בגרמניה, באוסטריה, בוהמיה, הונגריה ובמרכז הפולני הגדול. החקירות החדשות הוכיחו, שבמאה השש־עשרה לא נדפס כל מה שנמסר בכתב־יד מימי הביניים או שנתחבר מחדש. ספרו של אלעזר שולמן (“שפת יהודית־אשכנזית וספרותה”, ריגה 1913) והמחקר המדעי של הפרופיסורים שטאֶרק ולייצמאן מייאֶנה (פרנקפורט דמיין 1923) גילו אוצרות בלומים של הספרות העממית, שהיו טמונים בגנזי הספריות והיו ידועים רק לביבליוגראפים. הרבה מן הספרים האלה של ראשית מלאכת הדפוס נרשמו על־ידי שטיינשניידר בקאטאלוג שלו לספרי הבודלייאנה בלונדון, המגיע עד שנת 1732 (ברלין, 1852–1860). השתלשלותה של ספרות זו והתפשטות הלשון העממית עצמה הן כיום נושא של מחקרים מיוחדים, שאין כאן המקום לפורטם. לפיכך נוסיף כאן על הספרות המנויה למעלה רק את המחקרים ההכרחיים לחקירת השאלה הנידונה.

I. לתולדות הספרות והלשון האידיש:

דער פנקס, יאר־בוך פאר דער געשיכטע פון דער אידישער ליטעראטור און שפראך, כרך א' בעריכת ש. ניגר, וילנה 1913 (בייחוד חשוב מאמרו של ב. בורוכוב: “די ביבליאטעק פון אידישן פילאלאג”, המכיל רשימה מפורטת של כל הספרות לתולדות האידיש של ארבע מאות שנים); היינריך, שטאפלן, ארבעה מחקרים לדברי ימי הלשון והספרות היהודית־האשכנזית (ברלין 1923); רייזן, לעקסיקאן פון דער אידישער ליטעראטור (וילנה 1926–1927);

Wagenseil, Belehrung von der jüdisch־deutschen Red־und Schreibart, Königesberg 1699); I. Perles, Beiträge zur Geschichte der hebräischen und aramäischen Studien, S. 131 f., 145 f., 240., München 1884); Gudemann, Quellenschriften zur Geschichte des Unterrichts bei den deutschen Juden, S. XXII f. 41–49, 55–58, 160–178, 232 f. (Berlin 1891); Grünbaum, Jüdisch־Deutsche Chrestomathie (Leipzig 1882); Balaban, Jakim jezykiem mowili zydzi w Polsce, Warshcau 1920; Staerk, Studium der Heiligen Schrift bei den deutschen Juden Jahrb. für jüd. Geschichte und Literatur, (Berlin 1925).

II. למחקר הלשון:

יידישע פילאלאגיע, בלעטער פאר שפראכוויסענשאפט (בעריכת וויינרייך, פרילוצקי ורייזין, ורשה); לאנדוי־בוך, שריפטען פון אידישן וויסנשאפטליכן אינסטיטוט, ווילנה 1926); פילאלאגישע שריפטען פון יוו"א, II–I, ווילנה 1928–1929; זלמן רובאַשאוו, “די גביית עדות אין די שאלות ותשובות, היסטארישע שריפטן פון יוו”א באנד I, 115–196 (וילנה, 1929).

A. Landau, Deutsche Mundarten, Bd. I (Wien 1825–1897); Gerzon, Die jüdisch־deutsche Sprache (Köln 1902); Landau־Wacstein, Jüdische Privatbriefe aus dem Jahre 1619 (Wien 1911); Strack, Jüdisches Wörterbuch mit Berücksichtigung der in Polen üblichen Ausdrücke (Leipzig 1916); S. Birnbaum, Praktische Grammatik der jüdischen Sprache, (Wien 1916).

ג. על הקהילות והוועדים של הארצות בפולין    🔗

שאלת האוטונומיה היהודית בפולין מעסיקה את סופרי דברי הימים משנות השמונים של המאה התשע־עשרה, ויש לציין מה שכבר הושג במקצוע זה ומה הן השאלות, שעדיין מחכות לפתרונן.

החוקרים שמו לבם קודם כל לגולת הכותרת של האוטונומיה היהודית, לוועדים המרכזיים או ועדי הארצות, ואילו ליסוד, לקהילה הבודדת, זה התא הראשון של שלטון הבית, וכן גם לוועדים שבין הקהילה ובין ועדי הארצות, לא שמו לב הרבה. בשנת 1894 פרסמתי, על סמך פינקסי הקהילות שאספתי והתעודות שכבר נתפרסמו, כמה מחקרים על משטר הקהילות (הודעות היסטוריות בירחון הרוסי־יהודי “ווסחוד” בפטרבורג). על־ידי השוואת התקנות של קהילות שונות השתדלתי למצוא את התקנות הרגילות של הקהילות ולגלות את היחס שבין הקהילה ובין ועדי הארצות. בימים ההם פורסמו הליקוטים הראשונים מפינקסי קהילת קראקא, החל מסוף המאה השש־עשרה (ווטשטיין ב“אוצר הספרות” ועוד, עי' להלן בביבליוגראפיה לסעיפיים 47, 46). החומר הלך ונתרבה על־ידי פירסום כמה מונוגראפיות, ונתקבץ במקצת על־ידי פרופ. מ. שור במחקרו בפולנית על אירגון היהודים בפולין (1899). ועדיין לא היה בחומר שפורסם כדי חיבור מונוגראפיה מקיפה על הקהילה. ליקוי זה מילא ביד רחבה מ. באלבן, שפירסם את תקנות קהילת קראקא משנת 1595 בלי השמטות (בספר השנה הגרמני של החברה הספרותית היהודית בפראנקפורט דמיין, 1913–1916). תעודות ועדי הארצות והגלילות שנתפרסמו בינתיים (עי' ביבליוגראפיה לסעיף 40), שבתוכן הרבה תקנות על סדר הבחירות ומשטר השלטון בקהילות הבודדות, המציאו חומר חדש. ואף־על־פי־כן חסרה עד היום מונוגראפיה כוללת על משטר הקהילות, ורק כמבוא למונוגראפיה כזאת יש לראות את המאמר המצומצם של באלבן על הקהילה, שנתפרסם בכרך הראשון של הקובץ הרוסי הנזכר למעלה (נספחים א‘, ציון ג’, עמ' 132).

כיוצא בזה חסרה עד היום מונוגראפיה מקיפה על ועדי הארצות, אף־על־פי שכל עבודות ההכנה כבר נסתיימו. הספקות במקצוע זה נפתרו בינתיים. באו לעזר שרידי הפינקסים של הועדים המרכזיים בפולין וליטה, שם נרשמו ההחלטות שלפיהן נקבעו התקנות של קהילות בודדות. מפינקס ועד ארבע ארצות נשארו רק אילו שרידים. קטעים שפורסמו על־ידי הרכבי, פרלס, דובנוב, לוין ואח' ועד היום לא רוכזו לקודכס שלם¹⁰⁴. התהוות ועד ארבע ארצות נתבררה מכל צד: גרעינו הראשון היו ועידת פרנסי הקהילות והרבנים, שהיו מתכנסות במחצית הראשונה של המאה השש־עשרה בימי היריד בלובלין, ובהן היו נידונים עניני הקהילות ואף הסיכסוכים החשובים. כשהונהג בשנת 1549 המס לגולגולת ליהודים, נתאשר הוועד גם מטעם הממשלה, שהיתה זקוקה לו מפני אחריותו על התחייבויות היהודים במסים והערכתם וחלוקתם בין הקהילות והגלילות. להכרה זו של סמכות הוועד היהודי הנבחר הועיל גם הנסיון שנעשה בימי סיגיזמונד הראשון למנות לשם גביית מסים יהודים עשירים ומוכסנים לרבנים מטעם, מה שעורר התנגדות תקיפה מצד הקהילות הישראליות (למעלה § 39). כל הגורמים האלו הובררו למדעי על־ידי חוקרי דברי הימים (הרכבי בהוספות לכרך שביעי, תרגום עברי, מדברי ימי ישראל של גרץ; דובנוב במאמרו על ועד ארבע ארצות באנציקלופדיה היהודית־האנגלית, כרך רביעי עמ' 304, וכן גם במבואו ל“פנקס מדינת ליטה”, שפירסם בשנת 1925 בברלין; באלבן במאמרו “הסיים היהודי בפולין” בקובץ הרוסי הנזכר עמ' 161).

בנוגע לנסיון הנהגת רבנות כוללת בפולין, יש לפנינו עכשיו תעודה אחת הזורעת אור על המעבר ממוסד זה שמטעם הממשלה אל משטר הוועדים האוטונומיים. זוהי תעודה, שהעתק נמסר לי על־ידי מ. באלבן, והיא פקודת סיגיזמונד הראשון מיום 23 אפריל 1540 (“Literae Mandati ad palatinum Lublien sejn pro judaeis croco viensibus… dati” מתוך הארכיון הראשי בווארשה, באוסף התעודות של בראון פורסם רק קיצור מתעודה זו במספר 500). בפקודה זו אל שר לובלין אומר המלך, שבשם יהודי קראקא, פוזנה ולבוב הוגשה אליו תלונה על הרב שכנא מלובלין, שבימי יריד לובלין “הוא מחרחר בקרבם ריב, מפריע את הנתינים היהודים במלאכתם ובמסחרם ומציק להם על־ידי חרמות ומנהגים המתנגדים לדתיהם”. לפיכך מצווה המלך לשר לאסור על הרב הראשי שכנא פעולות כאלה, שאינן לטובת האוכלוסים, ואם יעבור על איסור זה ייענש בקנס עד אלף מרק, ובייחוד אסור לו להכריז חרם בלי הסכמת שני פרנסים מכל אחת משלוש הקהילות קראקא, פוזנה ולבוב. חוץ מזה מודיע המלך, שכל יפויי־הכוח, שניתנו לפנים לרב הראשי בלובלין, בטלים ומבוטלים עד כמה שאינם מתאימים לפקודה החדשה. בתעודה זו נשמע הד המאבק של ברית שלוש הקהילות הראשיות קראקא, פוזנה ולובלין מצד אחד כנגד הרב הראשי מלובלין, שהיה ראש המדברים בוועידות הקהילות בלובלין, אבל מן הצד השני קולטים אנו את הד המחלוקת שבין הרבנות ופרנסי הקהילות, בין השלטון הדתי ובין השלטון החילוני. מחלוקת זו גרמה, עם התחזקות הקהילות, לאחר הנהגת מס הגולגולת, שבשנת 1551 הונהגה ביהדות הפולנית בחירת רבנים (למעלה § 39), שנעשו כפופים לקהילה, ויחד עם זה הורחבה האוטונומיה ונוצר בסיס מוצק להתאחדות בריתות הקהילות, שמרכזה היה ועד ארבע ארצות.

את השאלה, שהיתה לפנים שנויה במחלוקת, על השטחים שהיו כפופים לוועד הפולני ובה התחבטו בשעתם גרץ (כרך תשיעי, בעברית כרך שביעי, ציון י'), דמביצר (אוצר הספרות ד', קראקא 1892), הרכבי (מחקר על ועד ארבע ארצות, “ווסחוד” 1884) ואחרים, נפתרה בינתיים פחות או יותר. מתוך התעודות, שהוציא הרכבי מן הספרות הרבנית על ועד ארבע ארצות בראשית פעולתו, מאמצע המאה השש־עשרה עד 1614 (עי' הוספתו לכרך ז' של גרץ בתרגום העברי של שפ"ר), וכן גם מתוך התעודות שהוצאתי מן הפינקסים, יוצא ברור, שבמחצית השניה של המאה השש־עשרה היו כפופים לוועד ארבע ארצות פולין גדול וקהילתה הראשית פוזנה, פולין קטן וקהילותיה הראשיות קראקא ולובלין, רוסיה האדומה וקהילתה הראשית לבוב וכן גם ליטה וּואהלין שנקרעה מעליה בשנת 1569. ועידות הארצות האלו היו מכונות פעם ועד שלוש ארצות, פעם ועד ארבע ארצות, ולעתים גם ועד חמש ארצות, לפי מספר הארצות ששלחו את נבחריהן לוועידות. לאחר שיצאה היהדות הליטאית מטעמים כספיים ואחרים מתוך ברית הקהילות ויסדה ועד לעצמה (1623), הכריז ועד הארצות הפולניות את עצמו לחלוטין לועד “פולין גדול וקטן, רוסיה וולין” (כך כותב במאה השבע־עשרה בפירוש יום טוב ליפמן הלר ב“מגילת איבה”), ומאז ואילך מדובר תמיד רק על ועד ארבע ארצות, עד שנתפרדה החבילה בשנת 1764 עם ביטול המוסד. אמנם, החומר לתולדות הוועד בדרגת התפתחותו המאוחרת עדיין לא נתפרסם במילואו.¹⁰⁵

כמו כן עדיין זקוקה לעיבוד שאלת “המוסדות המתווכים” של האוטונומיה, כמו שקראתי בשעתו את ועדי הארצות הבודדות הגליליים. במחקרי, שפירסמתי בירחון “ווסחוד” (1894, חוברת ד' וי"ב), תיארתי תכנית כללית של בנין המוסדות הללו, ושנים מהם – של וואהלין ורוסיה הלבנה – תיארתי בפרטות. החקירות, שנעשו בינתיים בארכיונים, הגיעו לידי מסקנות חשובות. הרבה חדשות גילה בתעודות פוזנה מן המאות השבע־עשרה והשמונה־עשרה לואי לוין בספרו “חומר חדש לדברי ימי ועד ארבע ארצות”, ובייחוד במונוגראפיה שלו בגרמנית “ועד פולין גדול” (Neue Materialien zur Geschichte der Vierländersynode, 1905–1906; Die Landessynode des grosspolnischen Judentums, 1926). י.שיפר חקר את פעולותיהם של ועדי גליל קראקא בסוף המאה השבע־עשרה (Monatsschrift, Geschichte und Wissenschaft des Judentums, ברסלוי, 1912). חוץ מזה יש גם לשיפר וגם לבאלבן חומר מרובה של תעודות מהתקופה האחרונה לפעולות ועד הגלילות והארצות, ובוודאי יעובד ויפורסם החומר הזה בזמן הקרוב.

ד. סודו של יהודה אריה מודינה (לסעיף 19)    🔗

משעה שעורר י. ש. ריגיו בספרו “בחינת הקבלה” (גוריציאה 1852) לראשונה את תשומת הלב לחיבור שכנגד התלמוד “קול סכל”, אין קץ למחלוקת על תפקידו של יהודה אריה מודינה בחיבור ספר אפיקורסי זה וההשגות שעל החיבור. המסקנה, שבא אליה ריגיו עצמו על סמך בדיקה מעולה, היא, שמודינה היה גם מחבר הביקורת החריפה של התלמוד וגם מחבר התשובה הרפויה עליה. לאחר שנים אחדות הכריז החוקר אברהם גייגר בספרו הגרמני על מודינה (ברסלוי 1856), שמודינה היה מצדד חשאי של תיקונים בדת, והביא ראיה מזה, שגם בספרו של מודינה “מגן וצינה” (1616) עונה המחבר על השאלות הנועזות של “מבקש אמת” מהאמבורג כאילו כפאו שד, ורק על־פי דרישת קהילתו. אף גרץ (דברי ימי ישראל, כרך י', מהדורה ראשונה) מסכים לדעותיהם של ריגיו וגייגר, אלא שדווקא משום כך הוא מעריך את אישיותו של מודינה הערכה אחרת ומונה אותו בין החותרים הדו־פרצופיים תחת ליהדות.

אולם בעשרות השנים האחרונות נתגלה חומר חדש בין בנוגע לתולדות מודינה בכלל ובין בנוגע לפתרון החידה בפרט. יהודה אריה בלוי פירסם מכתביו של מודינה בצירוף מבוא והערות חשובות (גרמנית, בודאפשט, 1905). חוץ מזה פירסם אברהם כהנא את האוטוביוגרפיה של מודינה, שהיתה ידועה קודם לכן רק בקטעים (“חיי יהודה”, קיוב 1912). בין מכתבי מודינה נמצאה גם איגרת, שכתב בשם קהילת וויניציה לפרנסי קהילת האמבורג (בלוי, מספר 156) בנוגע לאותו הכופר מהאמבורג, ששאלותיו הקשות עוררוהו לחבר את החיבור הנ"ל “מגן וצינה”, וממילא אין מקשן זה פרי הדמיון כדעתו של גייגר (על פי החקירות החדשות נודע גם שם המקשן, והוא לא פחות ולא יותר מאשר הכופר אוריאל דה־קוסטה, ששהה בימים ההם בהאמבורג, עי' נספח ה'). באיגרת מאיים מודינה בנידוי על הכופר מהאמבורג, אם לא יחזור למוטב. בשנת 1618 הוכרז חרם זה כלפי כל מגדפי תורה שבעל־פה בין באיטליה בין בארצות אחרות על־ידי רבני וויניציה, ולכל קהילות ישראל נשלחה איגרת שפורסמה בקובץ תשובות שונות “זרע אנשים” (הוסיאטין 1902, סימן כט). על סמך כל הדברים הללו סבור בלוי שגייגר וגרץ טעו. אמנם, אף הוא חושב, שמודינה חיבר גם את “קול סכל” וגם את התשובה “שאגת ארי”. זאת אומרת, שהרצה גם את נימוקי המתנגדים לתלמוד וגם את נימוקי מצדדיו, אלא שכוונתו היתה להשיב לאפיקורסים, ורק מקרה הוא שהסניגוריה שלו פחות שלמה ופחות חריפה מן הביקורת שחיבר הוא בעצמו (עי' ספרו הנזכר של בלוי עמ' 95–85).

בלי להיכנס בעובי הנימוקים של החוקרים משני הצדדים (עי' ביבליוגראפיה לסעיף 19) רוצה אני רק לבסס בקיצור נמרץ את דעתי, האמורה בפנים הספר, על הקרע הנפשי שבלב מודינה:

א) ראייה לפסיחתו של מודינה על שתי הסעיפים בענין תורה שבעל פה הוא מה שעסק בה פעמיים: פעם על־פי דרישה מבחוץ (בחיבורו “מגן וצינה” שחיבר בשנת 1616 על־פי בקשת קהילת הספרדים בוויניציה כדי להשיב לאפיקורס ההאמבורגי) ואחר־כך מעצמו, בחיבורו “קול סכל”, שנתחבר בחריפות יתירה ומרצה את טענות מתנגדי התלמוד.

ב) נוסח הראיות של מתנגדי התלמוד ב“קול סכל” מושפע בבירור מאותן ההנחות של האפיקורס ההאמבורגי, שמודינה בעצמו השיג עליהן. בסעיפים העיקריים של שני החיבורים, למשל בטענה על מנהגי תפילין ומילה וכן גם כלפי קדושת תורה שבעל־פה, רב השוויון עד מאוד (עי' תחילת “מגן וצינה”, “בחינת הקבלה” עמ' 38).

ג) יחסו הספקני של מודינה לכמה מנהגים ניכר מדבריו במחקרו האיטלקי על תולדות המנהגים בישראל. דבריו החריפים של גרץ, שמודינה עשה כמעשה חם לנח אביו בלגלוגיו על מנהגי ישראל בספר שנועד לנוצרים, אינם נכונים. רואה אני בספר זה רק ביטוי הצורך הפנימי לומר את האמת, שלא יכלה להיאמר בכל תקפה, בדרך חיוך, שהרי מודינה נמנע בספר זה בכוונה אפילו לנגוע בשאלה הקשה של סמכות התלמוד והסתפק בהרצאת מנהגי עמו לסביבה הזרה בנחת, וכמו שאמר בעצמו “מתוך שכחה, כביכול, שהוא יהודי”. אולם אף לרגע לא יכול לשכוח, שהוא רב בווויניציה, ושמותר לו לספר לפי תומו על מנהגים, אבל לא להטעים שהם מיותרים, כדי שלא יוחזק כופר.

יהודה אריה מודינה לא היה חותר תחת יסודי היהדות ולא כופר או מתקן הדת. אבל גם לא רב סתם: אישיות טראגית היה, שבו התרוצצו אמונה וספקנות, מסורת וביקורת, שאיפה לשחרור תורת היהדות הנאצלה מקליפת הדורות וההכרה המרה, שאין להגשים ביעור כזה. עובדה היא, שמלחמה פנימית זו, שבאה לידי ביטוי בוויכוחים הנזכרים של מודינה לבין עצמו, הלכה וכבדה דווקא באותן השנים, שבהן זעזעו כתבי הפולמוס החריפים של אוריאל דה־קוסטה כלפי הפרושים והמסורת הרבנית את קהילות הספרדים בהולנד, איטליה וגרמניה. אף במודינה ניעורו בימים ההם הספקות בענייני דת, אך לאור גורלו הנורא של דה־קוסטה, אותו “עוכר ישראל” מאמשטרדם, מוכרח היה להסתיר את דעותיו בחובו. מודינה לא יכול לא לדבר את אשר בלבבו ולא להחריש, ולפיכך התווכח עם עצמו על־ידי זה, שהקים בדלתיים סגוורות בכתביו את התותחים הכבדים של הביקורת החפשית. ותוך כדי דיבור העמיד כלפי הכוח ההורס שלהם את הנימוקים השאובים מתוך המסורת. בגורלו של מודינה משתקפת הטראגדיה של המחשבה החפשית בדור ההוא, שבו נחתך הגורל על ג’יורדאנו ברונו וגליליי, על אוריאל דה־קוסטה ושפינוזה.

ה. החקירות החדשות על אוריאל דה־קוסטה (לסעיף 48)    🔗

החקירות של השנים האחרונות פיזרו את הערפל, שבו היתה לוטה האישיות של אוריאל דה־קוסטה. מהן נתבררו שתי עובדות חשובות: ראשית, התחילה המחלוקת של הכופר כלפי המסורת ימים רבים לפני הזמן, שנקבע על־ידי סופרי דברי הימים לפנים, ושנית – מילא בתקופה הראשונה של מחלוקת זו תפקיד חשוב הרב יהודה אריה מודינה מוויניציה.

המאורעות, הכרוכים בהופעת אוריאל דה־קוסטה, היו לפנים מתוארים לפי סדר זה: בשנת 1623 פירסם הרופא דה־סילבה באמשטרדם את תוכן חיבורו של אוריאל בכתב נגד אמונת הישארות הנפש, ואחר־כך פורסם חיבור זה עצמו בשם “בחינת המסורות הפרושיות”, מה שגרר הסגרת המחבר לערכאות ושרשרת של פורענויות למחבר עד יום אבדו את עצמו לדעת ביריית אקדוחו, בשנת 1640. עכשיו אנו יודעים, שלתקופה אמשטרדמית זו של המחלוקת קדמה תקופה האמבורגית, שבה היה עיקר המחלוקת לא כפירת הישארות הנפש, אלא ביטול המנהגים. הכרה זו שאובה מארבע תעודות אלו:

א) מכתב של מודינה לפרנסי קהילת האמבורג בשנת 1616 (פורסם על־ידי י. ל. בלוי), שבו הוא מאיים בשם רבני וויניציה להחרים כופר עלום־שם המבטל את התורה שבעל־פה (למעלה, נספח ד'); ב) נוסח החרם של רבני וויניציה משנת 1618 (נדפס בקובץ שאלות ותשובות “זרע אנשים”); ג) נוסח החרם, שהוכרז בשנת 1623 באמשטרדם, ובו נזכרו הנידויים הקודמים בהאמבורג ובוויניציה כלפי “אוריאל אבדת” (Abadat);¹⁰⁶ ד) הנחות הכופר ההאמבורגי על המסורת התלמודית, שנשלחו בשנת 1616 לוויניציה וגרמו לאיגרת הנזכרת, של מודינה לפרנסי קהילת האמבורג. הנחות אלה, שהיו ידועות קודם לכן מתוך ספר הסניגוריה של מודינה “מגן וצינה”, פורסמו בזמן האחרון גם במקורן הפורטוגאלי.

תעודה אחרונה זו חשובה בייחוד מפני שכרוכה היא בשאלה המורכבת על מודינה. חוקר שפינוזה, הנוצרי קארל גבּהאַרדט, שפירסם קובץ שלום של חומר לתולדות אוריאל דה־קוסטה (1922), מצא את המקור של “הנחות כלפי המסורת” בספר הסניגוריה על היהדות של הרב באמשטרדם משה רפאל אגילאר, חברי של החכם יצחק אבוהב וחברו למסעיו לברזיליה. אגילאר חיבר את ספרו בשנת 1639 בפורטוגאלית, אבל לא נדפס, והוא שמור בכתב־יד בבית־המדרש של קהילת הספרדים באמשטרדם. הפרק העוסק בתשובה על ההנחות האפיקורסיות מכונה “מענה על הנחות מסויימות כלפי המסורת”, ובפתיחה אומר המחבר, שהוא משיב על “עשר הנחות של אישיות ידועה כלפי תורה שבעל־פה” מתוך תקווה, ש“מחבר ההנחות ודאי הוא בעל כשרון ובעל נפש ולפיכך ישמע לקול הבינה ויתן כבוד לאלוהים ולתורתו” (גבּהאַרדט שם עמ' 197). דברים אלה נכתבו באותה שנה, שבו החליט אוריאל המדוכדך להיכנע ולקבל על עצמו את המנהג המעליב של תשובה וחרטה בפומבי, באופן שאגילאר יכול היה לקוות שעל־ידי דברי המוסר שלו יחזור התועה למוטב. אמנם, אין אגילאר קורא את האפיקורס בשמו, כי אסור היה לפרש בשמו, אבל מתוכן ההנחות ניכר, שהמדובר הוא במנודה בהאמבורג ובאמשטרדם. הנחות אלה, המחוברות בפורטוגאלית, מתאימה מלה במלה עם השאלות, שמודינה מרצה אותן עברית בספרו “מגן וצינה”, אלא שהשאלה האחת־עשרה (על כמה הלכות רבניות, שאין להן סמך בתורה) וכן גם הדרישה להשיב על ההנחות או לקבלן הושמטו מן הנוסח הפורטוגאלי. יש, איפוא, לשער, שאגילאר ראה נוסח פורטוגאלי מקוטע של הנחות אוריאל, ואילו מודינה ראה את המקור המלא.

הופעתו הראשונה של דה־קוסטה בהאמבורג עשתה על בני הדור רושם גדול, שכן מצא אגילאר לנחוץ לאחר עשרים ושלוש שנים לצאת כנגד ההנחות, ואילו הספר, שיצא באמשטרדם על המסורת הפרושית, לא עורר בחיי המחבר שום תשובה, חוץ מן החיבור של שמואל דה־סילבה על הישארות הנפש. ספרו של דה־קוסטה, שהושמד לפי פקודת הערכאות באמשטרדם, לא נשתמר, חוץ משלושה פרקים המובאים בחיבורו הוויכוחי של דה־סילבה על הישארות הנפש. אף־על־פי־כן ברורה כיום דרכו של הגיבור הטראגי יותר מאשר בימי גרץ, שלא הכיר אותו אלא על סמך האוטוביוגראפיה שלו “Exemplar humanae vitae”, שנכתבה סמוך להתאבדותו מתוך מבוכה רבה, ולפיכך חשבהו ל“חותר”.