הקדמת המחבר 🔗
שלושת הכרכים של דברי ימי ישראל בדורות האחרונים (ח‘, ט’, וי') תופסים תקופה של קכ"ה שנה (1914–1789) שהיא בודאי דבר מועט לגבי ההיקף הגדול של היסטוריה בת שלושה אלפי שנה, אבל הננו חיים כיום בהשפעתה הישירה של תקופה זו, ומחוייבים אנו לחקור בקירוב מקום וזמן במקור התנועות הלאומיות, הסוציאליות והרוחניות של דורותינו האחרונים. ולכן ניתן כאן החומר ההיסטורי במידה מרובה מבשאר חלקי “דברי הימים” לדורות קדומים. מלבד זה נתונה לפנינו התקופה החדשה בתחום מסויים מצד התפתחותה הפנימית. רואים אנו כאן את הבריה ההיסטורית, הקרויה “עם ישראל”, הולכת וסובבת במשך זמן קצר על כל חוג ההתפתחות הקבוע בתרבות רוחנית: מן התיזה של סדר החיים הישן דרך האנטיתזה של ההתבוללות, אל הסינתיזה הלאומית החדשה, הממזגת בקרבה יסודות לאומיים והומאניים. זוהי רק חוליה אחת של התפתחות, ועלינו לברר, איזה מקום תופסים אנו כעת בתוך העולם ההיסטורי.
שני גבולי התקופה החדשה מבדילים אותה מאחור ומפנים מן הקודמות לה ומן הבאות אחריה: המהפכה הצרפתית שהביאה אמנציפציה לישראל בראשית התקופה, ומלחמת העולם הראשונה שהרסה עד היסוד את המרכז הלאומי שלנו ברוסיה. הגבול האחרון הוא תהום רובצת בין שתי תקופות של היסטוריה.
בכרך זה (&& 11, 12) ניתן מדריך לקביעת הזרמים העיקריים של הדורות האחרונים, למן המהפכה הצרפתית עד פרוץ מלחמת העולם הראשונה. התוספת בסוף הכרך “לחקר דברי ימי הדורות האחרונים” הסביר לקורא מה ראה המחבר להגדיל כאן את ממדי הרצאתו, ביחוד בתולדות הגרעין הראשי של היהדות באירופה המזרחית בדור אחרון, שיכלו להיכתב רק על ידי בן הדור, שחי את הימים מתוך הכרה ולא זז כל הימים מלאסוף חומר להיסטוריה.
מבוא 🔗
א. תפוצות ישראל לפני מהפכת 1789.
ב. התהליכים העיקריים בתולדות הדורות האחרונים
א. תפוצות ישראל לפני מהפכת 1789 🔗
& 1 יסודות המשטר הישן.
בסוף המאה השמונה עשרה עלה מספר היהודים בעולם כשני מליונים וחצי, מהם ישבו באירופה כשני מיליונים. על סף המהפכה הצרפתית של שנת 1789, שהביאה עמה התחלת האמנציפציה לישראל, היה מצבן המדיני והחברתי של תפוצות ישראל בכל ארצות אירופה שווה בכללו. בכל מקום היה נוהג לגבי יהודים ספר־תקנות מיוחד של הגבלת זכויות, שהגיע בכמה מקומות עד לידי שלילת־זכויות גמורה. כמין “חוק לישראל” משונה, ירושת ימי הבינים, וגוונים שונים היו בו הלכה למעשה. לפי תנאי המקומות ולפי המצאותיהם של השליטים. בדרך כלל היו יסודות המשטר ההוא מבוססים על עקרונות אלה:
א) מבחינה אזרחית־מדינית היוו היהודים בכל ארץ וארץ סוג מיוחד של בני נכר מחוסרי אזרחות באיזו מדינה שהיא ואין להם חסות בינלאומית כל שהיא. רשאים היו לשבת רק בנפות מסויימות ולעסוק שם בעסקים מסויימים בתנאים פחות או יותר קשים, כפי גזרת הממשלה, השלטון הפיאודאלי או העירוני. לפי הסכם שבין אדוני־הארץ והגרים (גם אם גרו בארץ ההיא דורי־דורות) היו מקצים להם פינה נידחה לדיור ונותנים להם לעסוק רק במקצועות, שאין בהם משום תחרות ליושב־הארץ “העיקרי”. בשכר זה היה הגר חייב לשלם לאוצר מס לגולגולת בשם “תשלומי־חסות” או “דמי זכות ישיבה” והרבה מסים מיוחדים. בארצות גרמניה ואוסטריה נקראו עבדים אלה של אוצר המלכות “יהודי חסות” או יהודים נסבלים, נחסם ליהודי להרחיב את גבולי מושבו הצר או את חוג העסקים המעטים המותרים לו; בכמה מקומות אסרו בעלי־השלטון ליהודים גם את הריבוי הטבעי וקצבו מספר לנשואיהם. בפולין, בעלת אוכלוסיה של מאות אלפי יהודים, לא אסרו חוקי־ההגבלה ליהודים את הריבוי הטבעי, אבל ארץ זו נתחלקה בתקופה הנידונה בין רוסיה, אוסטריה ופרוסיה, וכל אחת המדינות הללו הגבילה את אוכלוסיתה החדשה לפי דרכה.
ב) בהבדלה האזרחית היתה כרוכה גם הבדלה כלכלית. השליטים, המעמדות השוררים, העיריות, איגודי האומנים (הצכים) ואגודות הסוחרים (גילדיות) דחקו כולם את האוכלוסיה היהודית אל חוג־עסקים צר מאד, במרכזי המערב לא הורשו ליהודים מכל מקצועות הפרנסה אלא המסחר הפעוט וההלואה ברבית; ולא ניתן להם לעסוק גם במלאכות. אמנם בסוף המאה השמונה־עשרה קמה שכבה דקה של סוחרים גדולים, בנקאים ובעלי תעשיה; אבל הללו יחידי־סגולה היו, מבעלי ההון המועטים. באירופה המזרחית עסקו היהודים בצד המסחר גם במלאכות קטנות ובחכירת מקצועות שונים על אדמת בעלי־האחוזות, ביחוד חכירת “פרופינאציה” או זכות תעשית יי"ש ומזיגתו בבתי־מרזח. ההמון היהודי, שנדחק לתוך המקצועות הבזויים שבכלכלה, היה בעיני שאר בני־הארץ לסמל השפלות החברתית. העסקים שהיו היהודים אנוסים להתפרנס מהם, ההלואה ברבית במערב והחזקת בתי־המרזח במזרח, העמיקו את האיבה אל הנדחים הללו.
ג) מבחינה לאומית היה המון יהודי הגולה בכל ארץ וארץ נבדל מסביבתו כחטיבה מסוגרת, בעלת משטר עצמי בחייה הציבוריים והרוחניים. פרי ההתבדלות הזאת היתה אוטונומיה לקהילות היהודים מטעם הממשלה. על־ידי מהלך ההיסטוריה נתמזגה הלאומיות בעם ישראל עם הדתיות עד כדי כך, שמבחוץ אפשר היה לדמות, שכל אחדות העם מיוסדת רק על הדת, על שיתוף אמונות ומנהגים דתיים בלבד. מכאן המחלוקת בעולם המדיני בהגדרת מהותו של כלל־ישראל: יש שחשבו את היהודים לאומה בפני עצמה, החיה על תקוותה לתקומת מלכותה לעתיד לבוא, בימות המשיח; ואילו אחרים חשבו אותם לכת דתית בלבד, העשויה בתנאים מסייעים לזה להיות לחלק העמים הסובבים אותה. בחציה השני של המאה השמונה־עשרה, מ“תקופת־ההשכלה” ואילך, גרמה המחלוקת הזאת לפירוד גם בתוך הציבור היהודי. בעת ובעונה אחת מתחיל להתמוטט היסוד העתיק של האוטונומיה הנתונה לקהילה היהודית,במערב–מחמת “העריצות הנאורה”, שהיתה רואה בהתבדלות היהודים מרידה במלכות, ובמזרח – מחמת חורבן המרכז הפולני של היהודים, שנחלק בין שלוש המעצמות השכנות.
ד) מבחינת התרבות הרוחנית מתגלע בתקופה הזאת לראשונה פירוד בין שני המרכזים הראשיים של היהדות שהיו עד כה קשורים בקשר הדוק –בין גרמניה ובין פולין. בעוד שבפולין מוצאת לה התרבות הישנה, שאין הרבנות מפרנסת אותה כל־צרכה, מקור חיים חדש בחסידות, ובו היא מתבצרת לפי שעה, עולה עליה בגרמניה למלחמה תנועת ההשכלה, שקמה בתקופת מנדלסון. המתונים שבבעלי תנועת ההשכלה שואפים רק לחדש את התרבות העברית, ואילו הקיצוניים שבהם שואפים להרסה כליל; אמנם תוצאות שתי השאיפות האלה מתגלות לעין רק לאחר מהפכת שנת 1789.
בפרוס המהפכה הצרפתית התנהלו אפוא החיים האזרחיים והכלכליים של היהודים לפי הנוסח הישן, ורק בתחום התרבות הלאומית נראו פרצים פה ושם. בינתים הכירו המתקדמים בין הנוצרים והיהודים, שהמשטר הקיים אינו כתיקונו ושיש לפתור את בעית היהודים לפי רוח הזמן. העשור האחרון לפני התחלת התקופה החדשה באירופה עמד בסימן הסתירה הזאת בין המצב הקיים והכרת המתקדמים. הבה נראה את הצורות של חיי היהודים בארצות שונות בידי המעבר.
& 2 השעבוד וההשכלה בגרמניה.
תיאור מוחשי משפל המצב של מאתים אלף היהודים בגרמניה, נותן כריסטיאן דוהם (Dohm) בספרו “על שיפור מצבם האזרחי של היהודים” (איבר די בירגרליכה פרבסרונג דער יודן, ברלין, 1781), שעשה רושם שנים אחדות לפני המהפכה הצרפתית ותורגם על ידי המהפכן מיראבו בחלקו לצרפתית (ראה כרך ז' && 44, 48). פקיד וסופר פובליציסטי פרוסי זה, שהיה דורש תיקונים לטובת המדינה, תיאורו מצטיין בדייקנות קפדנית רשמית.
“בכמה מדינות – אומר דוֹהם – נאסר להם ליהודים לגמרי לגור שם ורק לעוברי־אורח מותר לחסות בצל אדוני הארץ ימים מועטים, או לילה אחד בלבד, בשכר מסויים. ואילו ברוב שאר המדינות נתקבלו היהודים בתנאים קשים מאד לא כאזרחים אלא כגרים ונתינים. על הרוב לא הותרו המגורים בארץ אלא למספר קבוע של משפחות, ואף היתר זה מצומצם במקומות מועטים וטעון תשלומי־כסף גדולים פעם בפעם… אם יש לו ליהודי בנים אחדים אינו מנחיל זכות־קיומו בארץ־מולדתו אלא לאחד מהם, ולבניו הנשארים מוכרח הוא להעניק חלק מהונו ולשלוח אותם לארצות־נכר, וגם שם עליהם להילחם במכשולים מעין אלו. בנוגע לבנותיו הכל תלוי במזלו, אם יעלה בידו להתחתן במשפחות המועטות שבארצו. לפיכך תופעה נדירה היא שאב יהודי יחיה במחיצת בניו ובני־בניו ויבנה בנין קיים למחיית ביתו. כי גם האמיד אנוס לפורר את נכסיו על־ידי פיזור בניו במקומות שונים. ובמקום שהותר לו ליהודי לגור, עליו לחדש את זכותו שנה שנה על־ידי תשלום מס עצום. ואסור לו לשאת אשה בלי רשיון, התלוי בכמה תנאים ועולה אף הוא בכסף. כל ילד וילד מרבה את המסים. וכמעט בכל פינה שהיהודי פונה עליו לשלם… ועם כל המסים המוטלים עליו פרנסתו מוגבלה ביותר, מופקע הוא בכל מקום מן הכבוד לשרת שירות־המדינה בין בימי שלום בין בימי מלחמה. החקלאות אסורה עליו בכל הארצות, וכמעט בשום מקום אין לו רשות לקנין מקרקעים על שמו. כל אגודת־אומנים תחשוב לה לחרפה למנות בן־ברית בין חבריה, ולפיכך מסולקים היהודים מכל אומנויות התעשיה כמעט בכל הארצות. רק בני־עליה והם מועטים מסוגלים להתגבר על כל המכשולים הללו ולהתרומם בשאר־רוחם לאמנות ולמדעים, שמהם רק המדידה, חכמת־הטבע והרפואה משמשות לו ליהודי מקור־פרנסה. ואף האנשים המצויינים הללו, הנותנים כבוד לאנושיות בישרם וצדקתם, נכבדים הם רק בעיני אצילי־הרוח המועטים, ואילו בעיני המון העם גם זכויותיהם היתרות של המוח והלב אינן מכפרות על חטאו של היהודי. ועלוב זה, שאין לו ארץ־מולדת, שחוג־פעולתו מוגבל מכל צד, שאין לו מקום לכשרון־המעשה שלו, אין דרך אחרת פתוחה בשבילו ליהנות מן החיים ולהתפרנס חוץ מדרך המסחר. אבל אף המסחר גדור בעדו על־ידי הגבלות ותשלומין, ורק מועטים מישראל יש להם כסף מספיק למסחר גדול. וכך מצומצמים רובם במסחר פעוט שבפעוטים, שאין בו כדי לפרנס אלא אם כן הרווחים הקטנים חוזרים ומתחדשים לעתים קרובות, או שהם מוכרחים להלוות לאחרים את כספם שאינם יכולים להשתמש בו בעצמם”.
ההגבלות היותר קשות היו קבועות בזכות שינוי־מקום. מדי עברו ממדינה למדינה, לפעמים גם מעיר לעיר שבמדינה אחת, היה היהודי חייב לשלם בכניסתו אל מקומו החדש את מכס־הגולגולת, שהיה קצוב להבאת בהמה מן החוץ, הוא ה“לייבבצוֹל” או ה“גאָלייטצוֹל”(יודאָנגאָלייט" – “תשלום־גוף” או מס־כניסה ליהודים), שהיה משים את היהודי ללעג ולקלס בשעריהן ומבואיהן של הרבה ערים בגרמניה. מהמכס הזה היו פטורים, רק יהודי־החסות המיוחסים (שוציודן או פאָרגלייטאָטאָ יודן) בעברם ממקום למקום בתוך המדינה שנתנה להם מושב בקרבה, אבל אצל גבולו של דוכס או נסיך אחר היה המכס חובה גם להם. כשבא משה מנדלסון לדרזדן בירת זאכסן בשנת 1776, לאחר שכבר יצאו לו מוניטין של סופר גדול, עצרו אותו אצל שער העיר וגבו ממנו מכס, כשעור הקבוע ל“שור הבא מפולין”, כמו שאמר הפילוסוף הברליני לאחר זמן בהלצה מרה.
משטר הגיטו נשתמר ביחוד בעיר פראנקפורט דמיין, שבה נמצאה אחת הקהילות היהודיות הגדולות ביותר שבגרמניה. העיריה היחסנית השתדלה להצדיק את הכינוי “מצרים החדשה”, לרחוב היהודים, בו גרו בצפיפות כחמש מאות משפחות יהודיות. מחוץ לתחום השכונה היהודית לא ניתן לדור אף ליהודי אחד. לבוא לתוך העיר לא הותר לבני הגיטו אלא ביום וביום ראשון לשבוע אסור היה לצאת מן הגיטו גם ביום. בלילה היו שערי הגיטו סגורים, ופלוגת שוטרים היתה משגחת שלא יצא איש משם בלי הכרח גדול. בשנת 1786 נולד בבית־העבדים הזה אותו האיש, שהיה עתיד להילחם לחרות המדינית, הוא לודוויג בֶּרנָה (ליב ברוך), והוא תיאר אחרי־כן את רשמי ימי־ילדותו בגיטו הפראנקפורטי בטורים האלה, המלאים לעג עוקץ; “היהודים גרו ברחוב צר, ורצועת־הארץ ההיא היתה בלי כל ספק המקום הצפוף ביותר שעל כדור הארץ. מושליהם היו דואגים לשלומם דאגה יתרה. ביום ראשן לשבוע לא היו נותנים להם לצאת מרחובם, כדי שהשיכורים לא יבואו להכותם. עד מלאת להם כ”ה שנה לימי חייהם לא התירו להם לקחת נשים, כדי שיהיה הדור הנולד מהם חזק ובריא. בימי חג יכלו לצאת אל מחוץ לשער רק בשעה הששית לפנות ערב, בזה נתכוונו המושלים להגן עליהם מפני קרני השמש הבוערות. מקומות הטיול הפומביים שמחוץ לעיר היו סגורים בעדם, הכריחו אותם לטייל בשדה כדי לעורר בקרבם אהבה לחקלאות. אם קרא נוצרי אל איש יהודי 'מאך מוֹראָס, יוד! – היה היהודי חייב לגלות ראשו; המנהג הנימוסי הזה היה מכוון לחזק את האהבה בין שתי העדות הדתיות. בקצת רחובות בעיר לא הותר ליהודים לעבור כלל, בודאי מפני שרצפת הרחובות האלה גרועה היתה". לפני הגיטו נאסר להיראות בחוצות העיר בשעת תהלוכות וחגיגות; רק במקרים יוצאים מן הכלל ניתנו רשיונות על כך. בשנת 1790 ניתנו ליהודים אחדים בחסדה של העיריה ליום התקסרות ליאופולד השני כרטיסי־מעבר בזה הלשון: “מוציא כתב זה… רשאי לצאת מרחוב־היהודים אל תוך העיר בירת ההתקסרות כדי שיוכל להסתכל בחגיגה מאחד הבתים (בעד החלונות) או מעל הבמות, אך בשום אופן לא ברחובה של עיר”. מספר נישואי היהודים בפראנקפורט לא הותר לעלות על 12 לשנה, ובעיר היו 500 משפחות יהודיות.
לעומת פראנקפורט דמיין היתה עיר המסחר האמבורג כמעט מתקדמת. הקהילה המאוחדת האמבורג־אלטונה מנתה כתשעת אלפים נפש. החלק האמיד של הקהילה מילא בחיי הכלכלה של העיר תפקיד חשוב: “בשגשוג מסחר העיר – כותב בן דור – יש להם ליהודים חלק רב. מאז ועד היום הם הם החלפנים והבנקאים. אין הם משתמטים משום עומס וחובה של הציבור”. ואף־על־פי־כן… “אסור אפילו לסוחר יהודי אמיד ונשוא פנים לגור בעיר באשר יחפץ, אסור לו לעסוק באומנות או בשלטון אזרחי, נידון הוא רק למסחר ומתוך הגבלות מקפחות, כי אסור לו להחזיק חנות פתוחה, אלא עליו לחכות עד שימצאוהו הלקוחות בלי שום שלט ואות, רק נמשכים על ידי מחיריו הזולים”.
יהודי פרוסיה ועיר הבירה ברלין נאנקו בכבלי “ה”רגלאמנט" של שנת 1750, שיוצרו פרידריך הגדול היה נאמן לשנאתו ליהודים עד סוף ימיו. בכל תוקף הקפיד על קיום החוקים, שחסמו בעד חירות המקצוע וחירות התנועה וגם בעד הפריה ורביה של היהודים. כשביקשו הבנקאים הקרובים למלכות איציג ואפרים מאת המלך הנחות ליהודי ברסלאו קיבלו ממנו תשובה זו: “מה שנוגע למסחר יהי לכם אשר לכם, אבל שתביאו שבטים שלמים של יהודים לברסלאו ותעשו ממנה ירושלים שלמה – לא יתכן” (1778). אין פלא שמיראבו המפורסם, שביקר בברלין בשנת מותו של פרידריך (1786) הגדיר את הרגלאמנט ליהודים מטעם פרידריך כחוק “ראוי לאוכל אדם”.
פרידריך ווילהלם השני, שירש את כסא פרידריך השני, הכיר באכזריותם של החוקים נגד היהודים והודיע בירח הדבש של מלכותו כי “יש להקל ככל האפשר את מצב העם הנרדף הזה”. קהילת ברלין נתעודדה על ידי כך לפנות אל המלך ב־6 בפברואר שנת 1787 בבקשה. “משא המסים אין להרים אותו ולחץ הבוז אין לשאתו, וזה וזה השפילו את עמנו ומנעו אותנו מלהתקדם בדרך ההשכלה, השקידה והאושר. אנחנו מופקעים מכל פרנסה, מן המלאכה, מן החקלאות, מכל שירותי המדינה ואין לנו אלא המסחר וגם בזה ההגבלות רבות”. המלך מתבקש למנות ועדה, שביחד עם נציגי היהודים תבדוק את החוקים הנוגעים להם ותעבד הצעות לשיפור מצבם האזרחי של היהודים.
המלך מילא את הבקשה, וקהילות היהודים נדרשו לבחור מיד מיופי כוח שיודיעו לועדה את רצון היהודים. ב־17 במאי 1787 מסרו צירי היהודים לועדה תזכיר ארוך, שבו נמנו כל ההגבלות ליהודים והובעה הבקשה לשים ביסוד התקנות החדשות את עקרונות הסובלנות וכבוד האדם. התוצאה הממשית היחידה של מאמצים אלה היה ביטול “מכס הגוף” (1787).
החרפה הגדולה שבקיפוח היהודים בפרוסיה היתה בולטת ביותר ברבע האחרון למאה השמונה־עשרה, כי בעת ההיא היה שעבוד זה מעשה לסתור להתחדשות התרבותית שנגלתה בציבור היהודי בהשפעת תנועת ההשכלה של תקופת מנדלסון. מנדלסון בעצמו, סופר גרמני מהולל, ששימש טופס ל“נתן החכם”, היה במצבו האזרחי “יהודי נסבל” מחוסר־זכויות, שישב בברלין כפנקסן בבית־חרושת. אחד מבני הדור ההוא מתאר את הפגישה הראשונה שנפגשו בקניגסברג מנדלסון והפילוסוף הגדול קאנט (1777): “אל האולם, שהיה קאַנט קורא בו את שעוריו, נכנס בפסיעות חשאיות ובלי שום לב לנאספים איש גיבן נמוך, זלדקן, ועמד סמוך לפתח. כנהוג במקרים כאלה התחילו נשמעות קריאות־לעג, ואחריהן שריקה ורקיעה ברגלים; אבל האיש הזה עמד לתמהון כל הנאספים ולא זז ממקומו, ופניו הביעו אדישות גמורה. לאות, שגמר בלבו לחכות לפרופסור בכל אופן, לקח לו כסא פנוי וישב עליו. כשנגשו אליו והתחילו מדברים עמו, השיב בלשון קצרה ונימוסית שהוא ממתין מחפצו להתודע אל קאנט. השאון לא פסק עד שנכנס קאנט. שעורו משך את כל הלבבות אל עולם אחר; כל השומעים היו מוקסמים וכל כך שקועים ברעיונות החדשים, עד ששכחו לגמרי את מציאותו של היהודי. והנה פתאום כשנגמר השעור נדחק היהודי בין ההמון ועבר בחפזון משונה מאוד לעומת מנוחתו הקודמת, ופניו אל הקתדרה. שוב נשמע בין התלמידים צחוק של בוז וקלסה, אבל עד מהרה נחבא קול הצחוק הזה מפני דממת־תמהון: קאנט הסתכל היטב בפני הזר, וכששמע מפיו דברים אחדים לחץ את ידו באהבה וחיבקהו. כמו זרם חשמל עבר הקול בתוך ההמון: 'משה מנדלסון! הוא הפילוסוף היהודי מברלין? וביראת־הכבוד נסתלקו התלמידים לצדדים והיו לשני טורים מזה ומזה, כששני חכמי־העולם יצאו חבוקי־יד מתוך האולם”.
הציבור הגרמני, שבכללו היה בז ליהודים, היה מפלה לטובה יחידים מהם. מקצת הציבור הזה נמשכו אחרי השפעתו ההומַנית של המחזה “נתן החכם” של לסינג, שנדפס בשנת 1779. בחוגים אלה כבר חדל היהודי מהיות שם נרדף לתגרן זעיר: שם ראו בו לפעמים נושא תרבות עמוקה של דעת ומוסר. חיבורו של דוהם “על שיפור מצבם האזרחי של היהודים” (1781), הנזכר למעלה, הוכיח לרבים גם הוא שחסרון־הזכויות והשפלות האזרחית הן הסיבות העיקריות לנחיתות המדומה של ההמון היהודי והבדלותו החברתית. בחוגים הגבוהים של הציבור הברליני כבר הורגשה התקרבות בין היהודים ובין הנוצרים. התקרבות זו לא היתה כזו של לסינג וניקוליי וסופרים וחוקרים אחרים בביתו הצנוע של מנדלסון. בשנות השמונים למאה השמונה־עשרה נוצר הטרקלין הברליני, שהיו מתכנסים בו בני האצולה הנוצרית והיהודית. האצולה היהודית של בעלי־ההון היתה פרי המשטר הכלכלי שבימים ההם. פרידריך השני, שהיה מכשיל כוחו הכלכלי של ההמון היהודי העוסק בתגרנות פעוטה, היה מסייע ליהודים בעלי־ההון בעסקי החרושת, החכירה והבנקאות. הרבה יהודי ברלין, קניגסברג וברסלאו עשו עושר בעסקי קבלנות ואספקה בימי מלחמת שבע השנים: חוכרי עסק המטבעות והבנקאים היו לבעלי השפעה בחצר־המלך ועסקי־הכספים של הממשלה היו נחתכים במידה מרובה בסיועם. עם אנשים כאלה נהג המלך, כמובן, לפנים משורת ה“רגלאמנט” הקשה ונתן להם “זכויות כלליות כדין סוחרים נוצרים”. ככה נוסדו בתי־העשירים המובדלים לטובה, בתי האפרומים, האיציגים, הנומפירצים וכיוצא בהם. בעוד שראשי הבית האדירים האלה היו טרודים בעסקיהם הגדולים והרחבים, היו נשיהם ובניהם פותחים טרקלינים במעונותיהם המפוארים כדוגמת הסאלונים שבבתי גדולי האצילים בברלין, וגם השתדלו לעלות עליהם במעשה הפאר וההדר. בנות־ישראל היפות והמשכילות, שתקפה אותן רוח־ההתקרבות אל האריסטוקאיה הגרמנית, היו הכוח המושך הראשי בטרקלינים אלה. קצינים פרוסיים, שרים גדולים ודיפלומאטים היו באים בנפש חפצה אל בתי הבאנקאים אפרים, כהן, מאיר ואיציג בברלין: שם נתקשרו בקשרי־אהבה עם בנות־ישראל החביבות, שהיו נכונות להמיר את יהדותן בכינויי רוזנת גרמנית או אשת־קצין פרוסי. בתקופת שנת 1786 הצטיין במבקריו בני־העליה הטרקלין של היפה־פיה היהודית הנריאטה הירץ – אשת הרופא מארקוס הירץ מתלמידי מנדלסון. בשנה ההיא נזדמן במקרה בטרקלינה של הירץ הגראף הצרפתי מיראבו, שבא לברלין בפקודה דיפלומאטית, והשתומם על ההוד וההדר שבו. אבל תקופת הפריחה של הטרקלין הברליני באה אחר כך – בשנים הראשונות של המהפכה הצרפתית (למטה & 33).
דוגמה ליחס הציבור הברליני שבעת ההיא אל היהודים יוכל לשמש מעשה זה, המסופר על־ידי אחד מבני הדור ההוא: באבגוסט שנת 1788 הוצג בתאטרון הלאומי שבברלין מחזהו של שקספיר “הסוחר מוויניציה”. השחקן פלֶק, שהיה מצטיין ביחוד בתפקידו של שיילוק, לא העז להופיע בתפקידו זה לפני הקהל, שהיו בו כמה יהודים, ולפני תחילת החזיון קרא פלק בתיאטרון כעין פתיחה, שיר מחובר לתכלית זו, ובו הסביר שאין המשחקים מכוונים ללגלג מעל הבימה על “בני אמונתו של מנדלסון” אלא מתארים הם על הבימה מדות טובות ורעות בין של נוצרים בין של יהודים.
& 3 נסיונות יוסף השני באוסטריה.
גם באוסטריה, המרכז הגדול ביותר של יהודי־המערב1, נעשו בשנות השמונים למאה הי“ח נסיונות לפתרון שאלת היהודים. הקיסר הקאתולי יוסף השני התיחס ליהודים בסבלנות יותר מן ה”פרוטסטאנט הגרוע" פרידריך השני, אבל דעתם הכללית על תפקיד היהודים בממלכה שוה היתה. מה שהמלך הפרוסי החזיק בקשי־עורף את היהודים במצב של משוללי–זכויות וקיסר אוסטריה הבטיח לתת להם חנינה של סובלנות בתנאי שלילת לאומיותם, – הטעם הוא שהאחד סבור היה שהיהודים אין להם תקנה, והשני חשב, שאפשר “לעשותם מועילים לממלכה”. שיטת “התיקון” של אוסטריה לא היתה נוחה ליהודים יותר משנאתה העקשנית של ממלכת פרוסיה, והצדדים הקשים שבמשטרו מורגשים היו ביותר, לפי שתוצאותיהם נראו במדינות שאוכלוסי היהודים היו גרים בהן צפופים – במדינות בוהמיה ומורביה ובגליציה, שנקרעה באותם הימים מעל ממלכת פולין.
בעיר הבירה ווינה נשאר בתוקף משטר אי־הסובלנות גם לאחר פרסום “חוק הסובלנות” (כרך ז' & 44), כשרצו יהודי ווינה בשנת 1784 לבנות בית כנסת ולבחור רב התנגדה לכך ממשלת אוסטריה העליונה בכל תוקף. הקהילה היהודית בווינה, שהיתה מורכבת מתושבים ומעראים, היתה נתונה להשגחת המשטרה על הללו השגיחו שלא יפרו וירבו ועל הללו שלא ישהו יותר משבועים.
בלי להעניק ליהודים זכויות שוות לא נרתע יוסף השני מלהטיל עליהם חובות אזרחיות קשות, בתוכן גם חובת העבודה בצבא (1788). בפעם הראשונה נתקבלו יהודים לחיל ממלכה אירופית נוצרית, והדבר הזה החריד את הציבור הנוצרי והיהודי כאחד. האריסטוקראטיה הצבאית האוסטרית הרגישה בזה עלבון למעמד הצבאי, וההמון היהודי, שזה מאות שנים היה רחוק מעניני ממלכה כלליים ומחוסר הרבה זכויות אזרחיות כלליות, נזדעזע לרעיון שצעיריו יובאו לתוך סביבה זרה, שרובה עוין אותם ושבה צפויה להם סכנת בגידה בדתם ובעמם. מחזה גיוס חיילים יהודים בפראג במאי שנת 1789 מתואר ב“מאסף” של אותה השנה (תקמ“ט, עמ' רנ”ב־רנ"ה):
“ביום ג' ט”ז העבר נלקחו כ“ה אנשים מאנשי קהילתנו לעבודת הצבא על העגלה בפקודת הקיסר יר”ה, ותהי שערוריה גדולה ברחוב העיר, שמענו קול אמות מבכות על בניהן, אחיות מיללות על אחיהן ונערות על בעל נעוריהן, בעזבם את עיר מולדתם לצאת לקרב נגד שונאינו. ואחרי התאספם יחד במגור אנשי הצבא הלך אליהם אדונינו מ“ו הרב הגאון מוה”ר יחזקאל נ“י [הוא ר' יחזקאל לנדא, בעל ה”נודע ביהודה“] לדבר על לבם תנחומות ולהורותם דרך ילכו בו בימי היותם במחנה, – – – ואחרי כלותו לדבר נתן לכל אחד מהם ד' זהובים ולכל אחד משומריהם א' זהוב ויברכו את רבם – – ויפלו לפניו ארצה וישקו את ידיו ואת ברכיו חבקו, ואנחנו העומדים מדאגה מדבר פן יגדל הכאב עליו ויחלישהו לקחנוהו משם והולכנוהו לביתו, ויתר העומדים נתנו להם איש כפי השגת ידו כסף וצדה לדרך ויפרדו מהם בלב נאנח ובעינים נוזלות דמעה”. מורגש היה כי בא משבר קודם שהספיק הגוף העממי להסתגל לו. המרכזים הישנים של היהדות: בוהמיה, מורביה וביחוד גאליציה, שתנועת־החסידות גברה בה בימים ההם יותר ויותר, – כלום יכלו לראות בקרסקטין מעבר אל ימים טובים מהראשונים?
בבוהמיה ובמורביה עדיין היתה נוהגת בתקופת התיקונים שבימי יוסף השני הקצבה הישנה למספר היהודים, היינו בבוהמייה 8600 משפחות, ובמורביה 5400 משפחות; נשואים חדשים לא היו מתירים אלא בגבולי הסכום הזה נגד השתקעות יהודים בני גלילות אחרים הוקמו סייגים, שאי אפשר היה להתגבר עליהם. אולם ליהודים “הנסבלים” הורחב הרבה גבול העסקים המותרים להם. הממשלה היתה מסייעת ליסוד בתי חרושת, והתעשיה התפתחה שם בימים ההם: מ־58 מפעלי האריגים, שנמצאו אז בבוהמיה, היו יותר מ־15 בידי יהודים; בפראג עבדו אלפי פועלים נוצרים במפעלים של יהודים. השכונה היהודית הצפופה שבפראג היתה מין זעיר אנפין של “מדינת יהודים” מסוגרת כביכול.
קשים ביותר היו נסיונות תיקוניו של יוסף השני ליהודי גאליציה; שמונה עשרה שנה (1790־1772) היו מהרסים שם בלי חמלה את ההווי הכלכלי והציבורי, שנקבע במאות שנות שלטונות של המשטר הפולני. על ידי פקודות יוצאות מווינה אמרו לשנות בבת אחת את כל סדרי העם בחבל הארץ הנספח ובדמות “תיקונים” היו מכוונים חייהם של עשרות אלפי איש, על הבהלה שתקפה בימי המעבר את יהודי גאליציה יעידו קפיצות הספירה הרשמית של האוכלוסיה. לפי ספירת שנת 1773 נמנו בגאליציה 224,980 יהודים, לאחר שנה ירד המספר עד 171,850 ולאחר שלוש שנים אפילו עד 144,200. בשנת 1780 עלה מספרם שוב 151,302, בשנת 1782 – 172,424, בשנת 1785 – 212,002 ולאחר שנה – 215,447. העובדה, שבשנים הראשונות של שלטון אוסטריה נעלם שליש שלם של האוכלוסיה היהודית בגאליציה. מוסברת על ידי הקנאה היתירה של נסיונות מאריה תרזיה ויוסף השני. מס הגולגולת נגבה בקפדנות מיוחדה, מחוסרי האמצעים גורשו אל מעבר לגבול. אלפי מגורשים כאלה פנו לשטחי פולין הסמוכה, אבל השלטונות הפולנים אסרו על המוני הפליטים לעבור את הגבול והללו הוכרחו להסתנן. סיבה נוספת לירידת מספר היהודים בספירה הרשמית היא הגזירה, שאין ליהודי לשאת אשה בלי רשיון הנציב האוסטרי (1773), אבל הרשיון ניתן רק תמורת תשלום גדול. ביחוד פגע ביהודים האיסור לעסוק במזיגה ובחכירת אחוזות (1776) – פרנסות שמהן ניזונו כשליש יהודי גאליציה.
בשנת 1789, היא שנת המהפכה הצרפתית, זיכה יוסף השני את יהודי גאליציה ב“אגרת סובלנות” מיוחדת, ששמה בסד לא רק את חייהם האזרחיים הכלכליים, אלא גם את חייהם הרוחניים. הקיסר לא העלים את מטרתו לבטל את העצמאות היהודית.
באונגריה עובדה “אגרת הסובלנות” של יוסף השני בהתאם לתנאי המקום (Systematica gentis judaicae regulation 1783). לשמונים אלף יהודי אונגריה, שקודם לכן היו יושבים כולם בתחום מצומצם של גלילות־ערים אחדים, בפרסבורג, טירנאו וסוקול ניתנה רשות ישיבה תמידית או זמנית בכל הארץ חוץ ממחוזות מחצבי ההרים. אבל עדיין היו מקצועות שונים אסורים להם והמסים המוטלים עליהם היו קשים ביותר.
& 4 פולין אחרי חלוקתה הראשונה.
לפני המפנה הגדול בחיי היהודים באירופה המערבית היה המרכז היהודי הגדול שבפולין במצב התפוררות. זו היתה השעה שבין חלוקת פולין הראשונה (1772) ובין חלוקתה השניה (1793). כבר נעשה הניתוח הראשון בגוף החולה של הרפובליקה הפולנית: רוסיה קרעה את רוסיה הלבנה (רייסן) אוסטריה – את גאליציה, ופרוסיה – את פומירניה ומקצת פלך פוזנה. בזה נגזר לגזרים גם הציבור היהודי בפולין. חלק אחד מן הקיבוץ הגדול הזה, שהיה חטיבה מיוחדת סגורה ומסוגרת, נעשה פתאום לחומר נסיונות של יוסף השני; החלק השני נכנס תחת ממשלת הקסרקטין של פרידריך השני, שראתה את יהודי פולין כספחת; החלק השלישי בא לידי רוסיה, שלא יכלה עד העת ההיא להשלים גם עם מציאות היהודים המועטים שבאוקראיינה. והמרכז היהודי המקוטע שנשאר בידי פולין אחרי הניתוח בשנת 1772, סבל מכאובי הממלכה הגוססת, שעתידה היתה עוד להתחלק פעמים. פולין ההולכת למות פירכסה וביקשה לה סם חיים בחוקי “המועצה התמידית”, בתיקוני “הועד (סיים) של ארבע השנים” (1791־1798). עם התיקונים הכלליים הורגש צורך גם בריפוי החולי הנושן – בפתרון שאלת היהודים. הועדה הכספית על יד הסיים של ארבע השנים אספה ידיעות של מספר היהודים שנשארו בפולין אחרי החלוקה הראשונה, על מצבם הכלכלי והתרבותי, ואלה תוצאות חקירותיה הגלויות. כפי שהן מבוארות במסקנותיו של אחד מחברי הועדה ההיא, ההיסטוריון טאדיאוש צ’אצקי, שעסק בעיון בשאלת היהודים:
לפי רשימות הממשלה היה מספר היהודים בפולין ובליטא בתקופת שנת 1788 617,000 נפש; אבל צ’אצקי מעיר בצדק על יסוד בחינות הרבה, כי המספר האמיתי של היהודים היה לא פחות מתשע מאות אלף, אלא שמפני משא המסים לא הוכנסו כולם ברשימה הגלויה. דעתו זו מתאמת כמעט לדברי בוטרימוביץ', חבר הועדה לעניני היהודים בסיים ארבע השנים, שבודאי בן סמך היה, והוא אמר, שהיהודים בפולין הם אחד משמונה בכל יושבי הארץ (7,790,000). היהודים, שהיה מספרם בפולין על־פי זה קרוב למיליון, התרבו במהירות יתרה. כי רגילים היו בימים ההם להשיא את בניהם בעודם צעירים מאד. חינוך הנערים בבית־הספר נצטמצם רק בלימודי התורה, ובייחוד בתלמוד ונושאי כליו. המסחר היה בידי היהודים בשעורים האלה: שלוש רביעיות של כל היצוא ועשירית מן היבוא. על כלכלתו הוציא הסוחר היהודי כחצי הוצאתו של סוחר נוצרי, ועל־כן היה היהודי יכול להוזיל הרבה את סחורתו. בכל מדינות פולין, חוץ מ“פולין גדול”, היו מחצית האומנים יהודים. רוב האומנים היו סנדלרים, חייטים, פרוונים, צורפי־זהב, חרשי עץ, סתתים, וסַפרים; בכל ארץ פולין היו רק ארבע־עשרה משפחות יהודים עוסקות בחקלאות. חלק אחד משנים עשר בכל יהודי פולין היה של “בטלנים”,אנשים שאין להם עבודה קבועה ומסוימה, ואחד מששים של קבצנים ומחזרים על הפתחים.
למסקנות הרשמיות האלה ועדותם של בני הדור יש להוסיף, שאחד מעסקיהם העיקריים של היהודים בעת ההיא היה העסק במשקאות – החזקת בתי־משקה בכפרים שבהם גר שליש האוכלוסיה היהודית. היהודי שחכר מבעל –האחוזה את העסקים הכפריים שלו (עסקי החלב וגני־הפירות והמרעה והיער) היה חוכר גם את “זכות הפרופינאציה” – היא הזכות לבשל ולמכור משקאות חריפים בבתי־המשקה שבכפרים ובבתי־המלון שבדרכים. העסקים האלה היו מביאים את היהודי לעתים קרובות לידי התנגשות עם האיכר הצמית, שהיה הולך אל בית־המשקה לא מעושר, כי אם מרוב עוני ויגון. המדרגה התחתונה בדילדולו של האיכר היתה קרובה לפתח בית־המשקה, – ומכאן הרעיון הפשוט, שהיהודי בעל בית־המשקה הוא המרושש את האיכר. עלילה זו על היהודים המציאו אותם האדונים בעלי העבדים, שהיו מרוששים באמת את האיכרים המשועבדים להם והם היו המרויחים ביותר מזכות הפרופינאציה שהיו מחכירים ליהודים. ועל היהודים השפיעה החזקת בתי־המשקאות לרעה. קשה היה מצבו של החוכר בין האציל הפזרן המתחולל ובין האיכר המדוכא. בעיני בעל־האחוזה היה החוכר גם הוא עבד, ודרכיו עם החוכר היו כדרכיו עם האיכר. על קילקולי הדרכים והגשרים באחוזתו היה האציל מכה לפעמים את החוכר; מנהגי בוז והתקלסות בחוכר ובבני ביתו היו מצויים בשעה שהאדון האציל משתובב. בספר זכרונותיו של בעל אחוזה בוואהלין נמצאו, למשל, רשימות כאלה משנת 1774: “החוכר הירשקה לא סילק לי עוד מהזמן שעבר 91 שקל. הוכרחתי לתבוע בעקיפין. על פי שטר החכירה יש לי רשות, אם אינו פורע, להחזיקו עם אשתו וילדיו בבית הסוהר כמה שארצה, עד שיפרע את חובו. צוויתי לאסרו בשלשלאות ולסגרו ברפת עם חזירים, את אשתו ואת ‘בחוריו’ הנחתי בבית־המלון; רק את בנו הצעיר לייזר לקחתי אל בית האחוזה וצויתי ללמדו עיקרי הדת ותפילות (קאתוליות”. שם הכריחו את הנער להצטלב ולאכול בשר חזיר; אך כשבאו יהודים מברדיטשוב ושילמו את חובו של החוכר שנתרושש, שוחרר האב ממאסרו והנער מהמרה בעל־כרחו.
מה הכריח את המון היהודים להיזקק לאותו העסק של חכירה והחזקת בתי־משקה בכפרים? מבין היהודים, שהגיעו לאחד משמונה ביושבי פולין, יצאו חצי מספר כל האומנים שבממלכה והרוב המכריע של הסוחרים. אבל נראה שכל המקצועות האלה לא היו מספיקים כמקורות פרנסה. איגודי האומנים והסוחרים, שהרבה גרמנים נמצאו בתוכם, היו אוסרים גם בפולין, כמו בארצות המערב, לצרף למניין שלהם אומנים וסוחרים יהודים, ובזה הקטינו אל חוג פעולתם עד מאד. בעירונים ובסוחרים הנוצרים השולטים בעיריות היה תלוי גורל היהודים וברשותם היה לתת או שלא לתת ליהודים המתחרים אתם את הזכות לעסוק במסחר ובאמנות. התקנה של הסיים משנת 1768 מסרה את פעולת היהודים בערים להשגחת העיריות.
החוקה משנת 1775, הגדילה את דמי הגולגולת שהיו מוטלים על היהודים (תחת שני זהובים – שלושה זהובים מכל איש ואשה וגם מילדים קטנים). עם זה נסתה להציב גבולים לנשואי היהודים, אם גם לא על פי חומר הדין שבמערב. לרבנים נאסר לסדר קדושין למי שאינו עוסק באחת העבודות המותרות על פי החוק, במלאכה, במסחר, בחקלאות ואינו יכול להגיד במה היה מתפרנס. אמנם החוק הזה לא היה נוהג בפועל מעולם.
בפולין לא היה “תחום מושב” מיוחד ליהודים; רק בערים אחדות “מיוחסות” נאסר להם לשבת. בתוך הערים האסורות האלה נמנתה גם ווארשה עיר המלוכה. שם נאסרה ישיבת קבע ליהודים מכבר; רק לימי ישיבות הסיים, שבאותם הימים נקבעו גם ירידים. היה מותר להם לבוא לשם מסחר. בעיר־המלוכה נקבע סדר כזה: שני שבועות לפני פתיחת הסיים היה ה“מארשאליק של המדינה” מצוה להכריז בעיר בתקיעת חצוצרות, שליהודים הבאים לתוכה מותר לעסוק בפרקמטיה ובאומנות, ושני שבועות אחרי כלות ישיבות הסיים היו חוזרים ומודיעים בחצוצרות, שהגיעה שעתם של היהודים לצאת מן העיר; את המתמהמהים לצאת היו מגרשים על ידי המשטרה. אבל המגורשים היו חוזרים ובאים ביום השני למקום גירושם באמתלאות שונות כאורחים חדשים ויושבים בעיר שבועות אחדים על ידי מתן שוחד לשוטרים. על־כן התקין המארשאליק ליובומירסקי שיטת כרטיסים ליהודים לזכות ישיבה של חמישה ימים, ומחיר הכרטיס גרוש כסף אחד: בלי כרטיס כזה לא יכול יהודי להיראות בחוץ. עד מהרה הוברר, כי מס כרטיסים זה מכניס לקופת המארשאליק כמאתיים אלף זהובים לשנה. שרים גבוהים אחדים, בעלי אחוזות גדולות בווארשה וסביבותיה, ראו, שהעדר זכויות היהודים הוא דבר שאפשר להרוויח בו, והתירו ליהודים לשבת על אדמתם בקצה העיר בהעלאת מס קבוע להם. כך נוצר פרבר שלם, הוא הידוע בשם “ירושלים החדשה”. הנוצרים העירונים בווארשה התחילו צועקים ודורשים שידקדקו בשמירת החוק האוסר ליהודים ישיבת קבע בווארשה. וליובומירסקי גזר גזרות קשות על היהודים, בלי שים לב למחאות השרים הגבוהים בעלי הבתים הוורשאים וגם לא להגנת המלך על היהודים. ב־22 ביאנואר 1775 גרשו את היהודים מווארשה והחריבו את דירותיהם שב“ירושלים החדשה”, וכל סחורותיהם נמכרו לטובת הממשלה. זו היתה מכה גדולה לסוחרים היהודים, כי נותקו ממרכזה המדיני והמסחרי של הארץ. שוב הוזקקו לנסיעות זמניות. לזמני ישיבות הסיים הקצרים; אך במרוצת הימים חזרו להשתמש בהערמה נגד החוק. בשנת 1784 חזר השלטון והתחיל מפנה את ווארשה מיהודים על פי תלונת העיריה. המצב נשתנה מסוף שנת 1788, שהוא תחילת ישיבות הסיים של ארבע השנים". היהודים החליטו, כי מכיון שישיבות הסיים אינן פוסקות גם זכות ישיבתם אינה פוסקת. על יסוד זה נאספו בווארשה אלפי יהודים וקבעו דירתם במרכז העיר. דבר זה העיר עליהם את חמת העירונים והעיריה והביא אחרי כן לידי התנגשות של שפיכות דמים (בשנת 1790; עיין להלן & 41).
ככה נלחמו ביניהם החוק והחיים; החיים היו מבטלים למעשה את החוק המתנגד לדרישותיהם; אבל החוק היה מתנקם לפעמים בחיים על ידי מהלומות פתאום. מיליון יהודים נאחז כטריז בתוך האוכלוסיה הפולנית של שמונה מיליונים – ואי אפשר היה להסיעם משם בכוח, אחרי שבמשך הרבה מאות שנים היו משמשים חוליה מחברת מסחרית בעם פולין, שחלקו האחד היה אצילים וחלקו השני – צמיתים. המעמד הבינוני הנוצרי שקם בינתים – לא יכול לסלק את העם היהודי שנקלט בגופה הכלכלי של פולין, אף שהיה זר לפולין מבחינה לאומית ורוחנית. מכאן היסוד הטראגי שבשאלת היהודים בפולין בתקופת החלוקות. על ידי השבר שבא עליה בשנת 1772 נתעוררה פולין והתחילה שואפת לתיקונים, אבל נתקלה בניגוד השמרנים. שני פתרונים הוצעו לשאלת היהודים: אחד קשה, ברוח האצילים הישנה, והשני ליבראלי במקצת, ברוח “ההשכלה באונס” של יוסף השני. הראשון הובע בהצעת זאמויסקי (1780־1778), והשני – בהצעות בוטרימוביץ' וצ’אצקי לפני “הסיים של ארבע השנים” שהיה מבקש תיקונים (1789).
“הקנצלר המפורסם הקודם (אנדרי זאמויסקי) – אומר היסטוריון פולני אחד – ערך רגלאמנט המסוגל יותר למטרת הסתלקות מהיהודים למטרת התבללותם בגוף העם (הפולני)”. ברגלאמנט של זאמויסקי אנו רואים עירבוביה של דתי הכנסייה הנוצרית וחומרות המשטרה. על פיו ינתן ליהודים לדור באותן הערים שהותר להם לשבת בהן על יסוד הסכם עם העיריות; לערים אחרות הם יכולים לבוא רק לירידים ולשם עסקי קבלנות. בערים עליהם לגור ברחובות מיוחדים ולא עם נוצרים יחד. כל יהודי מבוגר חייב להיראות לפני השלטונות ולהביא ראיה, שהוא סוחר בעל נכסים ששויים לא פחות מאלף זהובים, או שהוא בעל מלאכה אומן, חוכר או בעל־קרקעות. מי שלא יביא ראיה כזאת חייב לצאת מן הארץ במשך שנה אחת, ואם לא יצא ברצון יאסר ויושם בבית הכלא. בעל ההצעה חוזר על הכללים הישנים של הכמרים ומרחיק את היהודים מן הפעולות הכספיות והכלכליות, שאפשר לבעליהן לשלוט על ידיהן בנוצרים – חכירות נכסי הממלכה, חכירות הכנסות, גביית מכס; אוסר הוא ליהודי להחזיק נוצרים למשרתי ביתו וכיוצא בזה. לנַצר יהודים בעל כרחם אינו מן המידה גם לפי דעתו, אך אלו שכבר הובאו לטבילה צריך להרחיקם מאחיהם הקודמים; להתראות עם בני אמונתם הקודמת אסור להם אם לא במעמד איש נוצרי. הכמרים הקתולים נהנו מאד מהצעת זאמויסקי והבישוף הפלוצקי שימביק אמר, שהוא נכון לצרף גם את חתימתו.
תפיסה אחרת היתה לו לבעל הספר הפולני שנדפס בווארשה בשנת 1782 בשם “על נחיצות תיקונים ליהודים בארצות מלכות פולין”. המחבר הזה, שהעלים שמו בכינוי “אזרח אלמוני”, מחזיק בשיטת אפוטרופסות ברוח ההשכלה והתועלתיות. במקצוע הדת נותן הוא חופש ליהודים לעניין עיקרי אמונתם, אבל חושב לנכון להילחם עם “המנהיגים המזיקים” – עם ריבוי החגים והלכות מאכלות אסורות וכיוצא בזה. אומר הוא, שיש לצמצם את השלטון הקהילה ולהעמידה על ענייני הדת בלבד, כדי שלא יהיו היהודים “מדינה בתוך מדינה”. בשביל שיתבוללו היהודים בתוך העם הפולני יש להטיל עליהם שישתמשו בלשון הפולנית בעסקיהם, לבטל את האידיש ולאסור להם להדפיס ולהביא מחוץ לארץ ספרים בעברית. במקצוע הכלכלה יש לאסור ליהודים להחזיק פונדקאות כפריים ולמכור שם יין ולהתיר להם לעסוק רק במלאכה, במסחר ישר ובחקלאות. הצעתו של “האזרח האלמוני” מכוּונת איפוא “להפיג את רוע היהודים” על ידי התבוללות מאונס, כמו שהצעת זאמויסקי היתה מכוונת למטרה זאת על ידי התבדלות מאונס. רק יהודי “מתוקן” באופן כזה אפשר להשוותו לנוצרי. בהצעה זו נראית בבירור השפעת השיטה האוסטרית של יוסף השני. ההצעה נתקבלה ברצון בחוגי הציבור הפולני, שהושפעו מדעות המאה הי“ח. בשנת 1785 נדפסה המחברת הנ”ל בהוצאה שנייה, ובשנת 1789 הוציא אותה חבר “הסיים של ארבע השנים” בוטרימוביץ' בהוספות משלו. מכאן לקח בוטרימוביץ' את החומר להצעתו בדבר “תיקון היהודים” והביאה לפני הועדה של הסיים (1790), שהיה יושב על המדוכה לקול המון המהפכה הצרפתית.
מה היה טיבו של המון היהודים בפולין בתקופה ההיא בחייו הפנימיים? הרקבון החברתי של הסביבה ורעל ההתבוננות של ממלכת פולין נכנסו גם לחייהם הפנימיים של היהודים. מצודתם הלאומית, היא הקהילה האוטונומית, התמוטטה. כבר בשנת 1764 בוטלו הועדים הארציים המרכזיים של פולין וליטא. בינתים בא הקרע הגדול של החסידות. רוב הקהילות נתפלגו לשתי מפלגות צוררות זו את זו – חסידים ומתנגדים. המחלוקת הדתית נסתבכה סיבוך נוסף על ידי מאבק ההמונים נגד הגבירים והיחסנים בהנהלת הקהילות שלא היתה עליהם מרות ועד ארצי, פרנסי הקהילות לחצו את העם בהערכת המסים הממשלתיים והמקומיים, כי הטילו את רוב העומס על בני דלת העם והביאו אותם לידי התרוששות. היו מעשים בפרנסים וברבנים, שמעלו בקופת הקהל, רדפו שלמונים וסחטו. הלחץ מצד שלטון הקהל היה מכריח רבים מאנשי ההמון “לילך בערכאות של גוים” – נגד האיסור המקובל – בקובלנות על התקיפים מקרב אחיהם. בשנת 1782 התאוננו שלוחי חלק אחת מקהילת מינסק, מבני ההמון שרובם בעלי מלאכה, בבית הדין לענייני הכספים הליטאי כי ראשי הקהל גובים את ההערכות מהעניים ביד חזקה על ידי הטלת חרם ומועלים בכסף. הקובלים מוסיפים, כי על נסותם לגלות את מעשי הקהל לפני הממשלה נתפסו והושמו בבית הסוהר בפקודת הפרנסים והוקעו לפני עמוד הקלון (קונא) בבית־הכנסת.
בווילנא, היא ירושלים דליטא המהוללה ברבניה, פרצה מחלוקת בחוג ראשי הקהילה עצמם. כעשרים שנה נמשכה כאן מחלוקת בין הרב ר' שמואל בן אביגדור ובין “הקהל”, או בלשון מדוייקת יותר – בין מפלגת הרב ובין מפלגת “הקהל”. על הרב העידו, שהוא לוקח שוחד, שותה שיכור, מטה דין, מפר שבועה וכיוצא בזה. בראשונה באה המחלוקת לפני בית־הדין של בוררים ולפני הועד של רבני ליטא, אך לפי שהמחלוקת והמהומות לא פסקו בעיר, פנו שני הצדדים אל המושל (חוֹייווֹדאַ) הווילנאי ראדזיביל, והוא הצדיק את הקהל והסיר את הרב ממשמרתו (1785). ההמון שעמד בין שתי המפלגות הנלחמות היה עויין יותר את “הקהל”, שמעשי עשקו ומרוצתו עברו כל חוק. ובשנים שאחרי המשפט הזה (88־1786) היה שמעון בן ווֹלף, שלוחו של ההמון הווילנאי, למין קדוש מעונה על ענייני שולחיו. “הקהל” רדף אותו ורשם את שמו ב“פינקס השחור”; והמושל, שעמד לימין ראשי הקהל, שם את חובב העם בבית הסוהר שבניסוויז' (1788). שם כתב הכלוא הזה את אגרתו אל “הסיים של ארבע השנים” על הנחיצות לתקן את מצב היהודים תיקון עיקרי ולבטל את שלטון הקהל הלוחץ את העם (להלן &40). מלחמה זו בין “הקהל” והרבנים ובין המון העם זיעזעה מוסדות הציבוריות היהודית בליטא עד היסוד בם קודם שהיתה ליטה לאחד מחלקי קיסרות רוסיה.
אחד הרבנים המשכילים המעטים שבימים ההם, ר' יהודה ליב מרגליות, מתאר בצבעים שחורים את דרכי מנהיגי הקהילות: “ראשי ומנהלי העדה, אשר חטאת העם יאכלון, ישתו יין ענושים, רבוני כל המסים מעריכין ומחרימין, ושכר עסקם בצרכי הציבור נוטלים בסתר כבגלוי בכל מיני החבולה, לא ילכו חלילה ד' אמות בלי נטילה, ורק העניין ישאו משא… החכמים מחניפים להעשירים, הרבנים מבזים זה את זה: העוסקים בתורה את העוסקים בנסתרות ובעשר ספירות, וההמון מצרף עדות שניהם לחתוך הדין על פיהם, כי החכמים כולם פרועים לשמצה… יקר בעיניהם (של העשירים), כי ימצאו חן בעיני השרים יותר מכל ההתקרבות לטובים ולישרים (שבקרב היהודים), ולא יתהלל איש: החכם כיבדני, כי אם בזאת יתהלל המתהלל: השר הביאני חדריו ובית נכותו”. בין האמידים רבה “אהבת התכשיטים”; הנשים היו עונדות חרוזי מרגליות על צואריהן ולובשות שמלות בשלל צבעים.
חינוך הנערים בהחדרים ובישיבות נתקלקל עוד יותר. ללימודי השכלה כללית לא היה כל זכר; הלימוד היה כולו אך רבני. הפילפול התלמודי חידד את השכל, אבל הכניס בו עירבוביה מבלי תת לו ידיעות מעשיות. החסידות קרעה חלקת אדמה גדולה מממלכת־רבנות זו, אבל בחינוך בית הספר לא היה גם בה כוח ליצור דבר חדש. ברוח הדתי והלאומי של הציבור חוללה החסידות שינויים עמוקים, אבל שינויים אלה משכו את היהודים אחורנית, לתוך הסתכלות מסתורית ואמונה סמויה מתנגדת לשכל ולכל נסיון של תיקון ציבורי. בשנות השמונים למאה הי"ח, בימים שבגרמניה כבר הונף בקרב היהודים דגל ההשכלה הנלחמת, פרצה בפולין ובליטא מלחמה עזה בין החסידים ובין המתנגדים, ומלחמה ההיא השכיחה גם את המשבר המדיני, גם את הקריאה להתחדשות ולתיקונים שבאה מן המערב. בפני תנועת ההשכלה הבאה מגרמניה חרדו שתי המפלגות גם יחד. השם “ברליני” נעשה שם נרדף למשומד. אנשים כשלמה מימון מוכרחים לברוח לגרמניה, כדי להיכנס לעולם הדעות החפשיות האסורות בפולין.
& 5 גרעין המרכז הרוסי (רוסיה הלבנה ורוסיה החדשה).
החומה, שהתבצרה בה רוסיה מפני “אויבי הנוצרי” עד ימי ייקאטרינה השנייה, נפרצה בשנת 1772 על ידי חלוקת פולין הראשונה. רוסיה הלבנה, שנקרעה מפולין ונספחה עם המוני היהודים שבה אל המדינה הגדולה, הכניסה שוב את “שאלת היהודים” לתוך המדיניות הפנימית של רוסיה, אחרי שנדמתה כמחוסלת בימי הקיסרית אלישבע. הולך ומתהווה מרכז יהודי חדש במדינת רוסיה. על גליל מוסקבה נוספו שני פלכים – פלכי מוהילוב ופולוצק (לאחר זמן – וויטבסק), ובהם בני עם אחר, משונה בחייו הפנימיים והכלכליים. ממשלת ייקאטרינה התחילה עושה נסיונות שונים ביושבי רוסיה הלבנה, אם גם לא נמהרים כנסיונותיו של יוסף השני בגאליציה. בימים הראשונים לא עסקה ממשלת רוסיה בגזירת סייגים מעיקים לחיי היהודים ברוח ממשלות גרמניה, אבל גם בשיטה שבחרה לה היא בשאלת היהודים נראתה אותה השניות, אותה תערובת הליבראליות והכפייה שבשיטה האוסטרית. מצד אחד הורשה ליהודים להרשם בין הסוחרים והעירונים וליהנות מכל הזכויות המיוחדות למעמדות האלה (1780), ומצד אחד – לא ניתנה להם זכות להיכנס למעמדות אלה מחוץ לשני פלכי רוסיה הלבנה (1786), כלומר, לא הורשה ליהודים לשבת מחוץ לגליל שנקרע מפולין, – וזה היה השפיר הראשון של “תחום המשוב”.
רוסיה הלבנה עמדה מאז בקשרי מסחר עם ריגה וערים אחרות של מחוז הים הבאלטי, שלשם נשלחו מסביבות וויטבסק ומוהילוב על שפת הדניפר עצים, פשתן ותבואה בנתיבי המים. מסחר זה נעשה בעיקר בתיווך יהודי רוסיה הלבנה, וממשלת רוסיה נתנה להם לשהות לשם זה בריגה. בערים אחרות של המחוז (במיטאו, ליבאו, האזנפוט) נמצאו בימים ההם קהילות יהודיות מאורגנות, שהיו להן יחסים עם מרכזי המסחר של פרוסיה המזרחית, קניגסברג ודאנציג. כך קם הקשר בין יהודי רוסיה הלבנה ויהודי גרמניה, שכבר היו מושפעים בהרבה מן ההשכלה הברלינית. היהודי הגרמני, יעקב הירש שגר במוהילוב (כנראה יליד מיטאו) נסע לפטרבורג והציע לועדה הממשלתית להשכלה עממית את תכניתו של תיקון החינוך היהודי (1783), יחד עם הסדר חדש של הלימוד בחדרים הציע להקים בתי ספר מטיפוס חדש, קודם כל בית־ספר לדוגמה במוהילוב. את ההוצאות להחזקת בית ספר זה ישאו הקהילות בפלך מוהילוב, והמציע קיבל על עצמו להמציא מורים מתאימים “מגרמניה בתיווכו של המלומד משה מנדלסון”. ואולם התכנית הזאת לא יצאה לפועל.
באותה תקופת מעבר נספח לרוסיה גם חצי האי קרים, שנקרע מרוסיה, ובו ישוב קדום של יהודים וקראים. בספירה שנערכה בשנת 1784 נמנו בערי קרים באחצ’יסאראי, אבפאטוריה, תיאודוסיה וקאראסובאזאר 468 בתים יהודים בין 3262 בתים טאטארים. בשעת מסעה של ייקטירינה השניה בשנת 1787 בקרים יחד עם אורחה האוסטרי, הקיסר יוסף השני, שם הקיסר לב לקראים בבאחצ’יסאראי שעסקו לא רק במסחר אלא גם בחקלאות.
כך נוצרו בשתי קצוות הקיסרות הרוסית, בצפון ובדרום, היסודות למרכז היהודי המתהווה. בשלושים השנה הבאות עומדות להסתפח לקיסרות הגדולה גם האוכלוסיה היהודית בת מיליון של ליטא, אוקראיינה וחלק גדול של פולין התיכונה – השטחים שקיבלה רוסיה בחלוקה השניה והשלישית של פולין על סמך החלטות הקונגרס הווינאי (1793, 1795, 1815).
& 6 צרפת ותחום המושב באלזאס.
בצרפת שלפני המהפכה היה קיים תחום מושב ליהודים באלזאס2 (חוץ משטראסבורג) ובלותרינגיה (במיץ ובנרנסי). האוכלוסיה היהודית כאן לא היתה אלא המשך המרכז היהודי בגרמניה. שלושים אלף יהודי אלזאס ולתורינגיה דיברו אידיש והיו קשורים גם מבחינה תרבותית לאחיהם ממזרח לגבול צרפת. לפיכך התבדלו היהודים הספרדים בצרפת הדרומית מן האשכנזים בצרפת המזרחית וטענו אפילו, שאלה ואלה הם שני שבטי ישראל (כרך ז' && 46, 48). הספרדים כבר דיברו צרפתית והסתגלו לסביבה הנוצרית. הם היו עשירים בעלי זכויות והתבדלו גם מאחיהם העניים, היהודים הצרפתים הותיקים באביניון, שעדיין ניכר היה בהם חותם הגיטו. הספרדים היו מייסדי הישוב היהודי החדש בפאריס, ואילו האשכנזים ובני אביניון לא הורשו לשבות בה אלא דרך עראי וסבלו משרירות המשטרה.
ביחוד החמירה שאלת היהודים בעשור האחרון שלפני המהפכה באלזאס. המצב הכלכלי של יהודי אלזאס היה דומה במקצת למצב היהודי באוקראינה ובגליציה (כרך ז' & 47). גם באלזאס עסקה האוכלוסיה היהודית בערים ובכפרים לא רק במסחר ובחקלאות אלא גם בחכירת משקים כפריים ובמזיגת משקאות. אבל כאן היה רוֹוח גם המסחר המסוכן בכסף, שיהודי אלזאס עצמם הגדירו אותו בתזכירם בשנת 1780 לממשלת צרפת כ“מקור אסונם”.
רבים מהנוצרים, שידעו היטב עד כמה אין יד היהודי תקיפה ומה קל הוא בכל רגע לנשלו ממקום מושבו, היו לווים שלא על מנת לפרוע. בגלל זה היתה ההלוואה קרובה להפסד, והמלווה הוכרח לזקוף ריבית נפרזה, ויצאו מכל זה מריבות ומשפטים הרבה. היהודי נמצא במצב של עושק עשוק, שבזים לו ומחרפים אותו מכל צד, והשם juif (יהודי) נהפך לשם נרדף למלוה בריבית.
המשטר הישן הגיע אל מטרתו: לעשות את היהודי בתחילה לעשוק זכויות ואחרי כן לנבזה. את היהודי הכריחו לקנות בכסף את הכל: זכות ישיבה, זכות שינוי מקום, זכות מסחר; הכריחו לשלם בעד כל נשימת אויר שהיה נושם, בעד כל טפח אדמה, שהתירו לו לעמוד עליו. מה היה לו לעשות, אם לא לרדוף אחרי הבצע, שנתן לו את הזכות לקבל במחירו מה שהיו נותנים לאחרים בלי כסף ובלי מחיר? האצילים בעלי האחוזות או הסיניורים מצצו מהיהודים, שישבו באחוזותיהם, את כל לשדם. במחיר כסף רב לשנה היה הסיניור נותן ליהודי זכות ישיבה, אך בלי ערובה לתת אותה הזכות לבניו של אותו היהודי לכשיגדלו; פעמים רבות היה הבן אנוס לעזוב את בית אביו, מפני שהסיניור לא רצה לתת לו זכות ישיבה. וכשהתאוננו היהודים על זדון זה לפני “המועצה האֶלזאסית העליונה” היו מקבלים מהמוסד העליון הזה תשובות כאלה: “אין לו ליהודי מושב קבוע; נידון הוא לנדידה עולמית. גורלו זה רודף אחריו בכל מקום ומזכיר לו, שאין לו תביעה לישיבת קבע בשום מקום. על כן דבר מרגיז הוא, שאיש מהעם המוחרם הזה רוצה להכריח את אחד הסיוניורים לקבלו ולתת לו זכות חסות רק משום שהואיל סיניור זה לתת לאביו של אותו היהודי לשבת באחוזותיו ובנו נולד שם. היהודי אינו לא אזרח ולא בן־עיר (ni citoycn ni bourgeois); זכות ישיבה באחד המקומות יכול רק סיניור לתת לו, ובידו של הסיניור גם לגרשו בשעת הצורך”.
בעיר הראשית של אלזאס שטראסבורג היתה מותרת ליהודים רק ישיבת עראי. והנה פקודה שהוציאה המשטרה בשטראסבורג ב־1780: “שופטי המשטרה שמעו, כי אחדים מבני העיר מעיזים להשכיר ליהודים חדרים ודירות בבתיהם מאהבת בצע ומבלי ראות את הנולד. הדבר הזה מביא לידי התחברות והתקרבות מסוכנת מאד בין הנוצרים ובין האומה היהודית, מה שמתנגד לגמרי לרוח התקנות הקדמונות האוסרות בפירוש על כל יהודי לדור עם נוצרי תחת קורת גג אחת. כדי למנוע דבר זה, המסוכן כל כך בתוצאותיו, אנחנו אוסרים איסור חמור על בני העיר להשכיר ליהודים בית, חנות או איזה מדור שיהיה בהתראת קנס של 150 ליוורים. אנחנו מצווים עליהם לשלוח את היהודים, שיבקשו מאתם דירה או מקום ללון, אל המקומות המיוחדים לה”. וכדי שלא יוכל איש לטעון, שלא ידע את החוק, ציוותה המשטרה להדפיס פקודה זו בשתי לשונות ולהדביקה בחוצות העיר.
עד כמה שקדו לשמור את שטראסבורג, “שלא יפלשו אליה” היהודים, נראה ממעשה שהיה: בשנת 1767 השתדל הקבלן העשיר היהודי הירץ סרף־בר מבישהיים, שהיה מספק לחיל המלך, שיתירו לו להישאר בשטראסבורג לימי החורף, לפי שליסטים משוטטים בדרכים וסכנה היא לו לנסוע תכופות לעסקיו אל העיר ומן העיר. העירייה השיבה את פניו ריקם. המדינאי הידוע הדוכס ההרצוג שוֶאזיל התערב בדבר ובמכתב על שם עיריית שטראסבורג הוכיח, שישיבת סוחר גדול יהודי אחד בעיר בהשגחה מעולה מצד המשטרה לא תגרום שום נזק, ורק מפני דרישותיו התקיפות של אותו השר הסכימה העיריה להניח לסרף־בר לשבת בשטראסבורג. אחרי שנים אחדות הוכרחו לסור עוד יותר מחוקי הבינים. בשנת 1775 נתן המלך לסרף־בר ולבני ביתו תעודת־אזרחות וזכות ישיבה בכל מקום על הטובות שעשה לחיל ולממשלה. עירית שטראסבורג, העיר שבה בחר לו בר למושב קבוע, הפריעה אותו בראשונה עד כמה שידה הגיעה מקנות לו נכסי דלא ניידי, אך לבסוף הוכרחה לבטל רצונה מפני רצונו של המלך, וככה נתגלגל הדבר, שברשימת שנת 1874 נמצאו בשטראסבורג – לחרדת מנהיגי העיר – ארבע משפחות יהודיות ובהן 68 נפש: הן משפחות סרף־בר וקרוביו, פקידיו ומשרתיו.
מחוץ לתחום המושב היהודי היתה גם עיר הבירה של צרפת, שרק לספרדים מצרפת הדרומית היתה בה זכות מגורים. יהודי אלזאס שבאו לפאריס היו נתונים בידי המשטרה לפיקוח הפקידות “לנוכלים וליהודים”. (Inspcction des escrocs et des juifs). כדי לקבל זכות־ישיבה זמנית בפאריס הוצרכו היהודים להמציא תעודות על מטרת נסיעתם; שוטרים היו באים פעם או פעמים בשבוע אל בתי־המלון שיהודים מתארחים בהם וכולאים את האורחים החשובים. "סריקות ממין זה היו על־פי רוב בערב או גם בלילה. בן הדור ההוא מוסר לנו ציור מחקירת חבורת יהודים, שנאֶסרו והובאו אל רובע המשטרה: “מה עסקו של זה?” – שואל הקצין. “סוחר הוא בבגדים ישנים”, עונה השוטר. “טוב, אל בית הסוהר! וזה?” ליאון כהן, היושב ברחוב סן מארטין, בא לפאריס בעסקיו עם גדוד הגרינאדירים שהוא הספק שלו; בעוד ימים אחדים יסע מכאן. “טוב, אך אם ישהה יותר מהזמן הקבוע – אל בית הסוהר! השלישי?” טוחן קפה. “שאחריו?” שם רע לו. “יגורש מעיר המלוכה!” – “האחרון?” שואל הקצין לאחרונה. אלכסנדר יעקב מרחוב מודיאי, סרסור, ותעודה אין לו… “גרשוהו! גרשו את הנשארים! גרשו את כולם”; אפילו בחדשים הראשונים של המהפכה היו מצויים חיפושי לילה בבתי יהודים.
שנתים לפני פרוץ המהפכה (1787) נפגשו נציגי האשכנזים מאלזאס והצרפתים מבורדו בישיבות הועדה לחקר שאלת היהודים. הועדה לא סיימה את עבודתה (ראה כרך ז' & 48) והתוצאה היחידה של מאמציה היתה קביעת ההפרש בין השאיפות התרבותיות של שני “השבטים”. אחד מחברי הועדה הנוצרים הליבראלי רדרר מספר על כך בזיכרונותיו: “גראדיס מבורדו וסרף־בר מאלזאס טוענים שהם בני שבטים שונים (למעשה טענו כך רק הספרדים) וסוטים בדעותיהם והרגליהם מאד אלה מאלה. בעוד שגראדיס חי חיי איש החברה החדשה, נמנע סרף־בר מאכילת מאכלות אסורות, מחילול שבת וכדומה”. אולם ההפרש בין שני ה“שבטים” היה גם בעמדתם לבעיה העיקרית של היהדות הלאומית.
בימים ההם הופיעו שלושה ספרים בצרפתית, שמחבריהם חתרו לפתרון שאלת היהודים ברוח הצדק ואהבת הבריות. אלה הם ספרי הכומר גרגואר: “מסה על התחיה הגופנית, המוסרית והמדינית של היהודים” (1789), אדולף טהיירי: “מחקר בשאלה: האם יש דרכים לעשות את יהודי צרפת יותר מועילים ויותר מאושרים” (1788) וזאלקינד הורביץ: “סניגוריה על היהודים” (1789, ליד שם המחבר על השער נאמר “יהודי פולני”). ספרים אלו עשו רושם על בעלי הנפש בחברה הצרפתית והשפיעו על השיחרור שבא כעבור זמן מה (ראה גם כרך ז' & 48).
& 7 הגיטו באיטליה.
כמין כלא של ימי הבינים היתה קיימת שכונת היהודים ברומא, בשפלת גדות הטיבר, הנתונות לשטפון. בשכונה זו ישבו 7000 נפש.3 היא היתה כמין תחנת נסיון לזוועות. אכזריות הממשלה הגיעה לשיאה בסוף המאה הי"ח. בימים ההם היתה הכנסייה הקאתולית ערוכה למלחמה עם ההשכלה החדשה, שהתחילה משתערת עליה, ודומה היה, שהנצרות מתנקמת ביושבי הגיטו הרומי המדוכאים על חטא שחטאו חורפיה בארץ וולטר והאנציקלופדיסטים. מתוך חבורה קטנה זו של אנשים “לא אמון בם” היתה הכנסיה מצודדת גרים, וכמו נתכוונה למלא בזה מה שנגרע מעדר המאמינים שלה.
ה“חוק ליהודים” (Editto sopra gli Ebrei), שהוציא פיוס הששי בשנת 1775 (כרך ז' & 52) הוא אחד החוקים האכזרים ביותר שבדברי ימי האדם. מתוך מ“ד סעיפיו: יומם רשאים היהודים לצאת אל העיר לעסקיהם (בלי למכור בחנויות פתוחות), אך ללון בה אסור להם והעובר ייענש עונש־כסף ומלקות. בקייטנות שבסביבות העיר אסור ליהודים להיראות, אפילו לשם טיול בלבד. יהודים ויהודיות חייבים לחבוש בכל שעה ובכל מקום, גם בגיטו גם מחוץ לו, “סימן של צבע צהוב להבדיל ביניהם ובין אחרים”; על הגברים לתפור את המטלית לכובעיהם ועל הנשים לשאת אותה על רדידיהן, והיהודי היוצא מביתו בכובע פשוט ולא בראוי לו על־פי החוק, צריך לשאתו בידו וללכת גלוי ראש; על הפרת החוקים האלה הוטלו ענשים קשים “על־פי שיקול הדעת”. אסור ליהודים למכור לנוצרים בשר וחלב, לתת להם מצה, לשכור מתוכם משרתים ומיניקות, לקרוא למילדת נוצרית, להכניס נוצרים לתוך בתי־כנסיותיהם, לאכול או לשתות או לשחק עמהם, גם לשוחח עמהם בבתים, בבתי־יין וברחובות – והעוברים, כיהודים כנוצרים, יענשו עונשי מלקות וקנסות. בייחוד היו שומרים מפני ההשפעה “המזיקה” של יושבי הגיטו על אחיהם ואחיותיהם וילדיהם האומללים של יושבי הגיטו ההם בעצמם שנתפסו ברשתם של המיסיונרים הקאתולים ונכלאו בבית קאטיחומינים (מחונכים לטבילה). לאיש מן היהודים לא הותר לגשת אל בית הקאטיחומינים ואל בית תפילת “הבשורה הטובה של מרים הקדושה” שברומי, והעובר נענש בקנס של 3000 סקודים, בעבודת פרך ו”בשאר עונשי הגוף על־פי שיקול־הדעת“. כל יהודי שנתן מחסה בביתו ל”קאטיחומין" או למומר בורח, היה מוחרם ועומד להימתח על “עמוד הענויים”. ועל פיתוי אנשים כאלה לחזור אל הדת היהודית הוטלו עונשים יותר קשים.
גם חייו הדתיים הפנימיים של היהודי שועבדו. שמונה סעיפים ערוכים נגד “ספרי התלמוד והקבלה מנאצי האלהים ושאר הספרים הפסולים המלאים שגיאות וגידופים כלפי מסתורי הדת הנוצרית”. ספרים כאלה – כלומר כל ספרי היהדות חוץ מסידורי התפילה והתנ“ך – אסור ליהודים להחזיק בבתיהם, לקרוא, למכור, לתת במתנה וכיוצא בזה. אין יהודי רשאי להביא מחוץ־לארץ, לקנות או לקבל במתנה שום ספר עברי עד שיתנהו לביקורת לכהן הראשי שבהיכל האפיפיור ברומי או לבישופים ולאינקויזיטורים במקומות אחרים, והעובר על זה יכּלה בבית־האסורים שבע שנים. מתוך לעג לרגשות האדם הקדושים ביותר נאסר על היהודים לקבור את מתיהם בקריאת מזמורי תהלים ובנרות דולקים, ולהקים מצבות. בתי־כנסיות חדשים ברומי אין לבנות, וגם לתקן את הישנים אסור. בימי חגי הנוצרים הוּתר לבני הגיטו לעשות מלאכה בבתיהם רק בדלתים סגורות. הרב אינו רשאי ללבוש בגדים מיוחדים לכוהן־הדת, אלא עליו ללבוש בגדי אדם פרטי. הרבנים חייבים להשתדל, שמספר מסויים של יהודים ימצא בשעת דרשותיהם של המיסיונרים הקאתולים, “לפי שהדרשה הוא האמצעי היעיל להמרת היהודים”. רועי ישראל חייבים היו להביא בעצמם את צאן־מרעיתם ללוע הזאבים – שיא אכזריות שטנית, שהגיעו אליה המטיפים ל”דת האהבה". בכ' באפריל שנת 1775 עמדו בני רומי המונים המונים לפני המודעות הגדולות, שהיו כתובים עליהן סעיפי “החוקה ליהודים” מטעם האפיפיור.
לפי משטר כזה הוצרכה להתנהג ולהתקיים הקהילה של 7000 נפש, שהיתה כבושה בגיטו הרומי, חוץ מהיהודים הפזורים בשאר המקומות שבמדינת מלכות האפיפיור. דיפאטי, שהיה ברומי בשנת 1783 כתב, כי מצב היהודים קשה בה יותר מבכל מקום אחר. “שואלים: מתי יקבלו היהודים את התורה הנוצרית? ואני שואל: מתי יפנו הנוצרים אל הסובלנות? נוצרים, מתי תחדלו להיות ממלאי מקום בית־דין של מעלה!”… החיל השחור, חיל הנזירים, הפיץ כתבי פלסתר נגד היהודים. התנפלות ברחובות רומי על היהודים היתה מן התופעות המצויות. פעמים רבות נלוו אליה מעשה חמס ושפיכת דם. על היהודים שעברו לפני בתי־תפלה ירו אבנים וחבלו בהם; ומעשי ביהודי סומא באחת מעיניו, שנפלה עליו אבן מושלכת וסימאה גם את עינו השנייה, והיה האומלל לעיוור גמור (1789). בחמה שפוכה נעשו שפטים בני הגיטו, כשהיה הדבר נוגע במומר. בשנת 1787 הסכים יהודי עני אחד שהתנצר. כשהובא אל בית־המחסה למתנצרים אמר, כי נשארו בגיטו עוד שני נערים יתומים קרובים לו. כשנודע בקהילה, שפקידי האפיפיור מחפשים את הנערים וחפצים לטבלם על כרחם, הסתירו אותם. המשטרה הרומית אסרה והושיבה במאסר ששים נערים יהודים סתם וציותה לענות את זקני העדה, עד שהוכרחו למסור למשטרה את היתומים האומללים. הנערים נסחבו בחזקה אל כיור הטבילה אף שהגדול שבהם מיחה בקול מר. ועל הקהילה שרצתה להצילם הוטל קנס גדול. יהודי רומי הודיעו את דבר המעשה הזה לאחיהם בברלין ובמקומות אחרים.
עוד בשנת 1786, פנתה קהילת רומי, ככלות כוחה מפני לוחציה, אל האפיפיור פיוס הששי בבקשה, שיקל את מצבה. בכתב־הבקשה, שהגישה מועצת קהילת־הגיטו (Congrega) אל האפיפיור נמנו כל המסים העמוסים על הגיטו (ברשימה הארוכה נמצאו גם המס הקארנוואלי המחפיר וגם המס בעד “בית הקאטיחומינים”), כל ההגבלות בבחירת מלאכות ועסקים, והחרפות בפרהסיה שהיהודי סובל בכל פסיעה ופסיעה. יאושם של מבקשי החנינה מאת האפיפיור בעל “החוק ליהודים” משנת 1775 הובע בנוסחה תמימה כזאת: “קומה, אדון, והביטה ממרום־כסאך אל הגיטו המוטל בשפל, אל שארית ישראל האומללה הזאת, שהיא גם עמך, הפורשת כפיים אליך בבכי ובתחינה”. פיוס הששי הקשיב לתחינת היהודים ומינה ועדה מיוחדת של שבעה לעיין בקובלנותיהם. הועדה לא נחפזה למלא מה שהוטל עליה, ועוד בשנת 1789 היתה מעיינת בבקשת היהודים. על אנקת הגיטו שנענה עד כלות כוחו השיב בעוד שנים אחדות שלטון אחר: חיל הגבורים שבא מצרפת ארץ המהפכה פלש לרומא, גרש מתוכה את האפיפיור והרים את דגל הרפובליקה במרכזה של ממשלת הזדון, ממשלת המשטרה של העריצות הדתית.
מצב קהילות ישראל בשאר חלקי איטליה לא היה נורא כל־כך, אבל קשה למדי. יותר קל היה מצב היהודים בשטח שלטון הדוכסים של טוסקאנה ובו הערים ליבורנו ופירנצה, שבשתיהן היו היהודים מיוצגים גם בעיריות (1780). בשטחים השייכים לאוסטריה השפיעו במידה מסויימת תיקוני התרבות של יוסף השני. קהילת טריאֶסט התכוננה להקים בית ספר ובאה בקשרים לשם זה עם מנדלסון ועם נפתלי הירץ ווייזל, שפרסם בימים ההם את הקול הקורא שלו לתיקון החינוך בשם “דברי שלום ואמת” (1784־1782).
& 8 ארצות התרבות הספרדית־אשכנזית, תורכיה,
פרשה בפני עצמה הן אותן הארצות, שבהן היו הספרדים עיקר האוכלוסיה היהודית והאשכנזים טפלים. לכאן נמנות מצד אחד הולאנד ואנגליה, שבהן נוספו במאה הי"ז קהילות על ידי האנוסים שבאו מחצי האי הפירינאי, ומן הצד השני – תורכיה, שבה כבר התגבש בתחילת המאה השש עשרה מרכז גולי ספרד.
אם כי היהודים בהולאנד נחשבו כאזרחים ממדרגה שלישית (אחרי הלותרנים והקאתולים), תפסו מקום ניכר בכלכלה: בסחר החוץ ובבנקאות. במחצית השניה של המאה הי“ח עם ירידת המצב הכלכלי של המדינה מחמת התחרות האנגלית, ירד גם המצב הכלכלי של היהודים. מבחינה רוחנית חדרה ההשכלה החדשה לחוגים מסויימים של היהודים: בעוד שהספרדים הושפעו מהאנציקלופדיסטים הצרפתיים, הושפעו האשכנזים ממנדלסון וסיעתו. אבל הרוב הגדול של יהודי הולאנד נשארו שמרנים גם מבחינה דתית וגם מבחינה מדינית. בימי מרידת “המפלה הפטריוטית” של וילם החמישי (87־1786) היו היהודים עומדים לימינה של המפלגה האוראנית. כשברח השליט מהאג מצא מחסה בבית העשיר בנימין כהן באמשטרדם; וכששב וילם לממלכתו בעזרת חיל פרוסיה השתתפו היהודים בחגיגות שנערכו לכבודו. היה להם יסוד לבכר את מפלגת הממשלה על מפלגת ה”פטריוטים", שהיו מגבילים את זכויות היהודים בעיריות ובאומנויות ולא היו מקבלים שום יהודי בחברתם.
לגבי ארבעים אלף יהודי הולאנד (מחציתם באמשטרדם) לא נחשבה בימים ההם האוכלוסיה היהודית באנגליה, שמנתה מאה שנה לאחר התחדשות הישוב היהודי באנגליה, שהיה מורכב מיוצאי הולאנד, רק 15 אלף נפש. אבל כאן היה ניגוד מחריף והולך בין התפקיד החשוב של היהודים בחיים הכלכליים וחוסר זכויותיהם האזרחיות. לקבלת משרה ציבורית נדרשה שבועה: “הנני נשבע הנוצרי הנאמן לאמונת האמת”. בין היהודי ובין האנגלי עמדה הכנסיה הדתית, שלא נלחמה ולא התקיפה בכנסיה הקאתולית, אך לא נטתה מדעתה כחוט־השערה ולא הכירה לאזרח את מי שאינו אנגליקני, כל־שכן מי שאינו נוצרי. בשנת פרעות בלונדון, שנת 1780, בשל דברי ריב דתיים, הדביקו היהודים בחלונות בתיהם את הכתובת: “הבית הזה הוא של פרוטסטאנט אמתי”. כמה מהמשפחות היהודיות היחסניות החליטו להטביל את בניהן, כדי להבטיח להם חיים טובים ומצב ציבורי טוב, מופת מעורר לכך שימש מעשה העשיר שמעון גדעון, ראש קהילת היהודים בלונדון; כשנפסלה הצעת האזרחות ליהודים בשנת 1753 הלך והטביל את בניו. כמעשהו עשתה בסוף המאה הי"ח חבורה שלמה של משפחות יהודיות בלונדון, ביחוד בקהילת הספרדים והעשירים. תקיפים מהם בדעתם הדתית והלאומית היו האשכנזים, שהיו נופלים מן הספרדים במצבם הכלכלי ורחוקים מבני מרום הצבור האנגלי. בין מאה אלף היהודים של תורכיה האירופית נמנו שמונים אלף ספרדים דוברי איספניולית. אמנם, היו עדות קטנות של אשכנזים ובתי כנסיות מיוחדים להם, אבל ראשי המדברים ושליטי הקהילות היו הפרנסים והרבנים הספרדים. החיים הרוחניים הכפופים לרבנות ולמסתורין קפאו על שמריהם. שום רוח מרעננת מן המערב לא הגיעה למלכות התרדמה.
& 9 ישובי יהודים פולנים במולדביה ובוואלאניה, ישובי יהודים גרמנים בשווייצאריה וסקנדינאביה.
בסוף המאה השמונה עשרה קמו בחצי האי הבאלקאני בנסיכויות הרומניות המשועבדות לתורכיה במולדביה ובוואלאניה, בצד הישובים הספרדיים, ישובים חדשים של אשכנזים יוצאי פולין (כרך ז' & 59), ביחוד משטחי גאליציה ואוקראינה. רבים מהם היו חוכרי אחוזות ה“בויארים”. המספר הכולל של היהודים בשתי הנסיכויות היה לכל הפחות 30 אלף, רובם בערים ובכפרים של מולדאביה הסמוכה לאוקראינה (יאסי ועוד) ומעוּטם בוואלאניה (בוקארשט ועוד). שפת הדיבור שלהם היתה אידיש בניב אוקראיני. האוכלוסיה בשתי הנסיכויות דבקה בתנועת החסידות, שקמה בימים ההם. עמדתה הכלכלית ודיוקנה הרוחני היו דומים ליהדות ווהלין ופולניה, שנספחה עם החלוקה השניה של פולין למלכות רוסיה (1793). רוסיה פגעה גם בנסיכויות הרומניות: בשנת 1789 כבש הצבא הרוסי את המבצר איזמאיל בבסאראביה ושפך חמתו ללא אבחנה על תורכים, ארמנים ויהודים, רבים נהרגו ורבים נלקחו בשבי.
ישובים קטנים של אשכנזים הסתעפו גם מגרמניה דרומה וצפונה. בשווייצאריה היה קיים תחום מושב ליהודים באנדינגן ובלנגנאו שבקאנטון אארגוי. זכות הישיבה של יוצאי גרמניה ואוסטריה היתה מבוססת על ספר ברית מיוחד עם השלטון המקומי, שהיה טעון חידוש כל שש־עשרה שנה. חידוש הברית בפעמים האחרונות במאה הי“ח (1760, 1776, 1792) היה על־פי התנאים האלה: היהודים לא יתרבו; לעניים לא ינתן להינשא; הכלות המובאות מארצות אחרות צריכות להביא אתן נדוניה לא פחות מחמש מאות זהובים; אסור ליהודים לרכוש נכסי דלא ניידי; אסור ליהודי לדור עם נוצרי בבית אחד. תקנות כאלה תיקנו נגד היהודים המעטים (כמאה וחמישים משפחות) ב”ארץ החופש" בימים האחרונים שלפני המהפכה הגדולה וגם בשנותיה הראשונות של המהפכה.
הישוב היהודי שבדניה (כשלשת אלפי איש) היה סניף לקהילה ההאמרבורגית. העיר ההולשטיינית אלטונה, הסמוכה להאמבורג, כפופה היתה במאה השמונה־עשרה למלכות דניה, ורב אחד היה לשתי הקהילות ולוואנדסביק הסמוכה (שלש הקהילות הידועות בר“ת אה”ו). לגלילות דניה העיקריים היו מקבלים יהודים בקושי. אף־על־פי־כן חדרו שמה סוחרים ובעלי בתי חרושת עשירים ויסדו קהילה יהודית בקופנהגן עיר המלוכה. בימי המלך כריסטיאן השביעי (1808־1766) הביטה הממשלה בעין יפה על ההשכלה הברלינית, שהיתה מתפשטת בין יהודי דניה (בקופנהגן נולד הביוגראף של מנדלסון וחברו יצחק אייכל); בהשפעת התנועה החדשה נחלקה קהילת קופנהאגן למתקדמים ולחרדים. משווי־זכויות אזרחי היו יהודי דניה בימים ההם עדיין רחוקים.
ענף חדש ביהדות הגרמנית צמח ברבע האחרון של המאה הי"ח בשבדיה ארץ פרוטסטאנטית זו כבר קבעה לה חוק במאה השבע עשרה, שלא לתת לשום יהודי דריסת רגל. יהודי שנקלע לשטוקהולם דרשו ממנו להתנצר. הראשון שפיזר את פחד השבדים מפני מפלצת היהדות היה היהודי הפרוסי אהרון איזאקס, שהיה חציו סוחר בתכשיטים וחציו אמן לפיתוח חותמות וטביעת מטבעות, ובשנת 1774 עבר ממקלנבורג לארץ האסורה. בשטוקהולם התייצב בפני רבי המלוכה מצוייד בהמלצות שלטונות מקלנבורג, הוא נתקבל בסבר פנים יפות, אבל נאמר לו, שרק המלך יכול לתת לו זכות ישיבה. ואמנם מצא חן בעיני המלך גוסטאב השלישי, שהתיר לו ולבני ביתו להשתקע. העם השבדי רגז על כך, אבל נרגע לאט לאט, עד שהמלך נתן רשות לאיזאקס להביא עוד משפחות יהודיות מגרמניה. כך קמה בעיר הבירה קהילה יהודית קטנה, הוקם בית כנסת והותקן בית קברות. עיריית שטוקהולם ניסתה למנוע את ההתחרות המסוכנת של היהודים והציעה לשכנם בשכונה מיוחדת, לחייבם לצאת בסרט צהוב, לאסור עליהם את המלאכה ולצמצמם במסחר חפצים ישנים, אבל הממשלה דחתה משטר זה של ימי הביניים בשנת 1782 נקבעו זכויות אלה של יהודי שבדיה: להתפלל בציבור, אבל “לוותר על טקסים העלולים להרגיז את האוכלוסיה הנוצרית”, לקיים קהילות ורבנות רק בשלוש ערים: שטוקהולם, גטבורג ונורקפינג. יהודים חדשים מקבלים זכות ישיבה רק לאחר קביעת אמידותם. איזאקס מת בשנים 1803 כשמנתה קהילת שטוקהולם 69 משפחות בעלות זכויות.
עקבות תקנות היהודים בשבדיה משנת 1782 נשארו בפינלאנד, שגם אחרי אשר סיפחו אותה למלכות רוסיה סבלה למורת רוחה רק קומץ קטן של יהודים.
& 10 הארצות מחוץ לאירופה: העולם הישן והחדש.
יהדות המזרח המוסלימי, שמנתה לפי הערכה כחצי מיליון נפש, היתה מורכבת ברובה מצאצאי גולי ספרד ותושבים ותיקים. ביחוד היה רוב מכריע לספרדים בשלוש ארצות הכפופות לתורכיה: סוריה ועיראק באסיה ומצרים באפריקה, ורק בארץ ישראל הלכו ונתרבו האשכנזים שעלו מאירופה, באפריקה הצפונית המערבית; בטריפוליטניה, באלג’יריה, בתוניס ובמארוקו היוו הספרדים את השכבה העשירה של הקהילות ואילו היהודים הערביים הותיקים (המסתערבים) נמנו עם דלת העם. בפרס היה עיקר האוכלוסיה היהודית טיפוס תושבי אסיה התיכונה, שהיו מפוזרים גם בטורקסטאן, בבוכארה ובקוקז. היהודים היו נתונים כאן ללחץ כפול של הקנאות המוסלימית והעריצות המזרחית.
בארץ ישראל הכפופה לתורכיה, שהפכה לתל חרבות, ישבו אלפי המשפחו היהודיות מסביב לערי המתים, כשומרי הקברות, והן התפרנסו מן ה“חלוקה”, מתרומות יהודי אירופה. ירושלים, חברון, צפת וטבריה הן קרית־ארבע של קבצנים יראי שמים. לפנים היו הרבנות והקבלה הסגפנית מושלות כאן כיפה. אולם בסוף המאה השמונה עשרה חודר לפינות נידחות אלה המסתורין החיוני של החסידים מבית מדרשו של הבעש"ט, המייסדים בטבריה ובחברון מרכזים גדולים.
על סף המאה התשע עשרה הסוערת עדיין שקוע המזרח בתרדמה עמוקה, רק בסוף המאה יישמע גם כאן קול המון המהפכות האירופאיות ויבשר לקברות מני קדם את בשורת התחייה.
ובעוד המולדת באסיה עדיין ישנה שנת עולמים, נבטו חיים חדשים באמריקה העצמאית. בשנת 1776, עשרים ושתים שנה לאחר שנדחה חוק ההתאזרחות של יהודי אנגליה, הכריזו המתישבים האנגלים באמריקה בהצהרת העצמאות על עקרון השוויון לכל האזרחים בבניית הרפובליקה של ארצות הברית (כרך ז' & 51). זו הפעם הראשונה שניתן ליהודים שוויון. אמנם נהנו ממנו רק כחמשת אלפים יהודים, אבל מהכרזת השוויון נבעה השפעה מוסרית מרחיקה לכת. כבור שלושים שנה היה שוויון זה למופת לחלוצי האמנציפציה באסיפה הלאומית המהפכנית בפאריס.
ב. התהליכים העיקריים בתולדות הדורות האחרונים 🔗
& 11 אמאנציפאציה וריאקציה.
שתי התפתחויות עוברות לפנינו חליפות בדברי ימי היהודים בדורות האחרונים, בימים שבין שנת 1789 ובן שנת 1939, מהמהפכה הצרפתית הראשונה עד מלחמת־העולם השניה. בהיסטוריה המדינית של עמנו באות זו אחר זו בסירוגין אמנציפאציה אזרחית (או מאבק לשמה ובשילה) וריאקציה (כללית או יהודית בלבד); ובהיסטוריה התרבותית מתאימות לחזיון הזה התבוללות ולאומיות – שתי תנועות הבאות זו אחר זו או זו כנגד זו ומסתבכות זו בזו במהלך המאורעות שבדברי ימי הדורות האחרונים. ושלשלת זו של סיבות ומסובבים מטביעה על כל התקופה מטבע של התפתחות היסטורית לפי חוקים קבועים.
הכינוי “אמנציפאציה” להשוואת היהודים בזכויותיהם עם שאר אזרחי הארץ – פרי העת החדשה הוא. בימי המשטר הישן, כשהיו היהודים בכל אחת מארצות מושבותם על־פי מצבם לא חבורת אזרחים, אלא קבוצת זרים שאינם בכלל אזרחים, שהממשלה היתה נותנת להם סכום מסוים של זכויות, אפשר היה רק להגן על זכויות פרטיות ולא על זכות־אזרח כללית או שוויון זכויות, האמנציפאציה יכלה להיות למעשה מדיני רק משעה שקמה המדינה החוקית שירשה מקום הממלכה הישנה, ממלכת המעמדות והמשטרה. שעה כזאת באה לצרפת בשנת 1789, לשאר ממלכות המערב משנת 1838 ואילך, ולרוסיה – רק במאה העשרים4. וכשם שהמשטר הקונסטיטוציוני החדש היה הולך ומתחזק בארצות שונות, בהדרגה, כן היתה התפתחות האמאנצפאציה עוברת על־פי רוב כמה שלבים. בשעת יסודו של המשטר החדש היתה האמנציפאציה רק דבר הלמד מן הכלל, תוצאת העיקרון הכללי של שוויון האזרחים, הכתוב בחוקים היסודיים (הצהרת זכויות האדם והאזרח, החוקים היסודיים של הקונסטיטוציות באירופה המערבית). אולם הנוסחאות הכלליות של עיקר שוויון האזרחים לא היו מספיקות להעמיד את היהודי על זכותו האזרחית בפועל. התחילו דורשים שהחוק היסודי על השוויון לא יהא חל על היהודים; כך היה הדבר עוד בשעת לידתו של השוויון האזרחי, אחרי פירסום הצהרת הזכויות. התחילו נושאים ונותנים בפרלמנטים בשאלת היהודים (באסיפה הלאומית הצרפתית בשנות 91־1798, בפרלמנטים הגרמניים והאוסטריים בשנת 1848), ואחרי פיקפוקים נקבע שוויון זכויות היהודים בפירוש, כי אי אפשר היה לאחד את קיפוח זכויותיו של עם אחד עם המשטר המדיני המחודש. אבל גם הכרת זכויותיה של היהודים בפירוש, נפגעה במוקשים משני מינים: או שאחרי המהפכה שכפתה את הממשלה לתת קונסטיטוציה בא ריאקציה וביטלה את החוקים היסודיים, או שהציבור הנוצרי סירב להסכים במעשה להגשמת זכויות היהודים. באופן הראשון בטלה שיטת שוויון הזכויות בעיקרה, ובאופן השני נתעכבה בדרכה ולא יצאה מהלכה לכלל מעשה. אלא שהריאקציות של הממשלה זמניות הן בתקופה זו, והקונסטיטוציות המבוטלות חוזרות וניעורות אחרי הפסקה בשלימותן או במידות מקוטעות. ממושכות הרבה יותר הן הריאקציות הציבוריות, שיסודן בערעורי הציבור הנוצרי על הגשמת האמנציפאציה לאחר שהיתה לחוק מקובל. ריאקציה ממין זה מתגלית פעמים רבות בדמות מלחמה מאורגנת (האנטישמיות שבמערב). בקצת מקומות היא באה בתגובה לא על אמנציפאציה שכבר נתקבלה להלכה, אלא על דרישות היהודים, הנלחמים על שיווי זכויותיהם במשטר הישן העומד בתקפו בעקשנות יתרה (גרמניה עד שנת 1848 ואחר־כך רוסיה).
תפקיד חשוב בכל התנועות הליבראליות והריאקציוניות הללו מילא הגורם הכלכלי. שכם אחד עם ההפיכות המדיניות באירופה חלו חליפות ותמורות במבנה הכלכלי. דוד הקיטור והחשמל, התחבורה החדשה, ההישגים הטכניים העצומים הרחיב את ייצור הסחורות ואת שיווקן למכביר, יצר את הקפיטאליזם העולמי והחריף את מלחמת המעמדות. להמוני היהודים שהתמחו מאז בתיווך וביחוד לאמידים נפתח כר נרחב. על ידי השוויון נפתחו בפני היהודים כמה מקצועות שהיו אסורים עליהם, כגון של עורכי דין, רופאים, מהנדסים, עתונאים ובמקצת גם פקידי ממשלה. אולם עם זה גדלו גם שטחי החיכוך ביניהם ובין האוכלוסיה הכללית, והתחרות המעוררת את האנטישמיות גברה. כל זה בצירוף העובדה, שהיהודים חדרו יותר ויותר לתרבות הלאומית של העמים הסובבים, גרם באירופה המערבית בסוף המאה התשע עשרה לנחשול חדש של שנאת ישראל, ובאירופה המזרחית המפגרת וכן גם בחלקי אירופה המערבית לבש המאבק נגד היהודים צורות של ימי הבינים. בסוף המאה העשרים קמו ברוסיה שתי תנועות שיחרור: לאומית ומהפכנית, שהלכו לבדד אבל שאפו למטרה אחת: לשוויון עם ישראל לא רק מבחינה מדינית אלא גם מבחינה חברתית כלכלית.
כל החליפות והתמורות הללו התרחשו במשך מאה וחמישים שנה (1938־1789) בלבד. על יסוד השתלשלות זו אפשר לקבוע בהיסטוריה המדינית החדשה של העם היהודי סדרה של תקופות המתאמת בכללה לחלוקת ההיסטוריה האירופית החדשה:
1) תקופת האמאָנציפאציה הראשונה
– הצרפתית (1815־1789), שבה שיחררה צרפת את יהודיה, ושאר הממלכות שנכנסו לחוג השפעתן של הרפובליקה המנצחת וקיסרות נאפוליון התקינו אצלן שיווי זכויות לכל האזרחים (הולאנד, חלקי איטליה וגרמניה ובמידה מסויימת גם רוסיה בראשית מלכות אלכסנדר השני).
2) תקופת הריאקציה הראשונה
– האירופית הכללית (1848־1815), שבה ביטלו את האמנציפאציה בכל מקום, חוץ מצרפת ומהולאנד, וחזרו לגמרי או במקצת אל גזל משפט היהודים שהיה נהוג קודם לכן.
3) תקופת האמנציפאציה השניה –
הגרמנית־אוסטרית (1881־1848), שבה הביא משטר הקונסטיטוציה, בייחוד בארצות התרבות הגרמנית, לידי שוויון זכויות להלכה (אך לא בכל מקום למעשה) במערב אירופה, ו“תקופת התיקונים הגדולים” ברוסיה עוררה תנועת שיחרור גם בקרב יהודי המזרח.
4) תקופת הריאקציה השניה
– האנטישמית (1914־1881), שבה נעשתה האנטישמיות הציבורית באירופה המערבית לכוח מפריע מלהגשים בשלימות את שוויון הזכויות האזרחי והמדיני ליהודים, וברוסיה הריאקציונית יצרה השנאה לישראל משטר שעבוד ורדיפות דמים לרובו של עם ישראל.
5) תקופת האמנציפאציה השלישית (1932־1917) – השוויון במדינות שקמו אחרי מלחמת העולם הראשונה וביטול ההגבלות ברוסיה.
6) תקופת הריאקציה השלישית
– המהפכה הגרמנית וחורבן יהדות אירופה.
& 12 התבוללות ולאומיות.
בקשר הדוק עם ההשתלשלות החיצונית של אמנציפאציה וריאקציה עומדת ההתפתחות הפנימית של התבוללות ולאומיות, בשם “התבוללות” תכונה הן טמיעה טבעית, שהיהודי נבלע בתרבות של בני העם שהוא יושב בתוכם, באופן שדמותו התרבותית־הלאומית הולכת ומתמעטת, הן התחכשות פורמלית, באופן שהיהודי מבטל את לאומיותו בכל מה שמחוץ לעניני הדת וחושב את עצמו בכל ארץ לאחד מבני העם השורר בה. ביסודה של התבטלות זו מונחים שני גורמים שונים זה מזה: תרבותי ותועלתי. הראשון לא חדש הוא בדברי ימינו, על־ידי השפעת התרבות של הסביבה היה הכוח הדוחה מן המרכז מכריע בתקופות שונות בשדרות מסויימות של הציבור היהודי את הכוח המושך אל המרכז. השאיפה אל התרבות האנושית הכללית גברה על חיבת התרבות הלאומית המיוחדת. כן היה בארץ ישראל בתקופות שלטונן של התרבות הצידונית והאשורית־הבבלית שאחריה, בכל שטח אסיה הסמוך לים התיכון ובמצרים (אלכסנדריה) בימי שלטונה של התרבות היוונית־הרומית, וכן בתקופת התחייה הערבית במזרח ובספרד. אחרי הרבה מאות שנות ההבדלות נגררו יהודי המערב אחרי ההשכלה האירופית של המאה השמונה־עשרה ורוחה הקוסמופוליטי. תקופת מנדלסון המהפכה הצרפתית יצרו בשדרותיו העליונות של הציבור היהודי כוח דוחה גדול מאוד. הסיסמה בימים ההם היתה: מן הלאומיות אל האנושיות הכללית. היהודים דבקו בתרבות המערבית, ומכיון שבפועל לא נמצאה במערב תרבות יחידה ומשותפת באמת לכל העמים, אלא תרבות צרפתית, אשכנזית וכו', היינו תרבות בפרצוף לאומי זה או זה דווקא, על פי לשונו וחינוכו וספרותו של העם השורר במדינה, – ממילא היו גם תפוצות הגולה של העם היהודי קונות להן כל אחת את התרבות הלאומית של ארץ מושבן, כלומר, התערבו בצרפתים, בגרמנים וכן בכל מקום. התנועה ההומאנית גרמה להמרת הלאומיות היהודית למעשה לא בקוסמופוליטיות, אלא בלאומיות השלטת.
אילו ניתן לתנועה זו (שהיא טבעית במצבו הבלתי טבעי של ישראל בגולה) ללכת בדרכה, היתה נחלשת מעצמה ומובאת לידי שווי המשקל על ידי הכוח שכנגדה: פעולתה המחבלת של ההתבוללות היתה נתקלת, בהגיעה לגרעין העם הפנימי, בנטיה לקיום לאומי העצורה בו. אך אל טעמיה התרבותיים של ההתבוללות נלוו טעמים תועלתיים. ההתבוללות נעשתה לאחת הסיסמאות במלחמה לאמנציפאציה. המתנגדים מבין הנוצרים היו טוענים, שאי אפשר לתת שיווי־זכויות לחבורה מובדלת, כל זמן שיש לה לחבורה זו אופי לאומי. על טענת הכהן מוֹרי (Maury) ב“אסיפת העם” הצרפתית בשנת 1789, כי “השם יהודי לא שם כיתה הוא, אלא שם אומה” (& 14), היו מתנגדי האמנציפאציה חוזרים במאה הי"ט בכל הארצות. על זה היו האמאנציפאטורים משיבים בדבריו האופייניים של קלירמון־טונאר שאמר באותה ישיבה: “ליהודים בבחינת אומה אין לתת מאומה. אך ליהודים בבחינת אנשים יש לתת הכל”. אחרי מלחמה ארוכה ניתן שיווי זכויות אזרחי ליהודים על סמך ההנחה, שאינם כלל חטיבה לאומית בארץ מושבם, אלא עדה דתית בתוך האומה השלטת. וכשפיקפק נאפוליון הראשון אחרי מתן האמנציפאציה בעמדת היהודים בעצמם אל שאלה זו, קרא בפאריס לאסיפת יהודים מכל צרפת והמדינות הכפופות לה, ובאיימו ליטול את זכויותיהם, הוציא מהם הודעה זו: “שהיהודים אינם עוד אומה וזכו להיקלט בתוך האומה הגדולה” וכו'.5 הסנהדרין הפאריסית הוצרכה (1807) לבחור אחת משתי אלה: להכיר, שהיהודים הם עם ולא עדה דתית בלבד ולאבד מיד את כל החירות האזרחית, או לכפור בלאומיותם ולומר על עצמם שאינם אלא חלקי האומות שהם יושבים בתוכם ולהינות משיווי־הזכויות.6 השיקולים התועלתיים הכריעו – וכתב הכפירה נחתם…
ואמנם רבים יכלו לחתום בתום לבבם על כתב זה בשמם ובשם חבריהם לדעה, כי כבר גדל מספר היהודים המתבוללים התבוללות תרבותית בארצות המערב והיה הולך וגדל משנה לשנה. ההתבוללות באה לידי גילוי גם בוויתור על אידיש בהשפעת פעולתם של תלמידי מנדלסון, בייחוד בתרגום המקרא לגרמנית; לשון־המדינה סללה דרך להשכנת רוח גרמניה וצרפת במשפחות היהודים ובבתי־ספריהם. הדורות החדשים נעשו זרים ליהדות עוד בימי חינוכם. דור הטרקלינים הברליניים של בנות מנדלסון, הנריאָטה הרץ ורחל לוין, דור ברנה והיינה, דור לאסאל ומארקס, – אלה שלבי המהפכה התרבותית. אמנם יחד עמהם גדלו אז גם דורות פרידלאָנדר ויעקבסון, ריסר וגייגר, יוזמי הריפורמה היהודית, אבל מה הכריזו העסקנים ההם בשם עמם? לא חזרו אלא על סיסמת הסנהדרין הפאריסית: “מבחינת לאומיות הרינו בני העמים שאנו יושבים בתוכם; כי אין עם יהודי בעולם, ישנם רק גרמנים, צרפתים, אנגלים בני הדת היהודית”. בהכרזות ממין זה, שהובעו בסערת המלחמה בשביל האמנציפאציה, נתמזג הטעם האנושי עם הטעם התועלתי כל כך, עד שקשה להבחין בין סופו של זה לתחילתו של זה. ובשעה שהנלחמים בשביל האמאנציפאציה לא היו מובטחים כל צרכם בביטולם של היהודים בתורת עם, היו מרגישים בחביון נפשם: כך ראוי להכריז, כי באופן אחר לא נוכל להילחם ולזכות בשיווי זכויות אזרחי. עדיין לא נולד הרעיון בלבבות, כי גם עם בלי ממלכה ובלי אדמה מיוחדת לו רשאי לדרוש לו זכויות אזרחיות גמורות יחד עם זכויות לאומיות־תרבותיות. במחצית הראשונה של המאה הי"ט עדיין לא עמדה השאלה הלאומית על הפרק במדיניות האירופית; שאלה זו נתעוררה רק במחצית השניה של המאה, אחרי תנועות־השיחרור הלאומיות שמשנת 1848 ואילך.
זמן מה אפשר היה באמת לדמות, כי המאה הי“ט כאילו מסכמת על ההיסטוריה היהודית; נדמה כי זקן־העמים, שנלחם על קיומו זה אלפי שנים ועמד בפני סערות ההסטוריה בכל העולם, נכנע במאה ה־19 וכפר במהותו והוריד עצמו למדרגת כח דתית. נדמה, שעמי אירופה הקשיבו והאמינו לאמרות הכפירה הלאומית שהוכרזו במחנה ישראל – בתום לב או “בהערמה לשם שמים”; נדמה, כי המשבר התרבותי באומה, שהתחיל במערב אירופה, עתיד לעבור גם למזרחה אולם הריאקציה השניה שבאה על אירופה בסוף המאה הי”ט, עצרה ביד חזקה את פעולת ההתנוונות הלאומית שכבר התחילה. האנטישמיים שבכל העמים אמרו לאותם היהודים, שזכו לשיחרור על ידי הכפירה הלאומית: אין אנו מאמינים בכפירתם; זרים אתם לנו אחרי כל הטרחות שטרחתם להתבולל בנו; לא רק בני דת אחרת אתם, אלא גם בני עם אחר. וגורל יהודי רוסיה תחזיר את ההכרה הלאומית לרבים שאבדה מהם הכרה זו.
מימי המהפכה התרבותית שבתקופת מנדלסון והמהפכה הצרפתית נפרדו דרכי יהודי המערב והמזרח. ההגמוניה הקודמת של יהודי גרמניה ופולין, שהיתה מיוסדת על התבדלותם האזרחית והלאומית, נתפלגה בימים ההם: יהודי גרמניה כפרו ביסוד הישן והלכו בדרך ההשכלה וההתבוללות; ואילו יהודי פולין, שרובם היו בינתיים לנתיני רוסיה ואוסטריה, נשתמרו בעצמיותם ורק בקושי נגררו אחרי ההשפעות התרבותיות החדשות. אמנם הרוחות המנשבות ממערב בקעו ועלו לתוך המזרח וסללו דרכים גם פה להשכלה, להתבוללות, למלחמה בשביל שיווי־זכויות אזרחי וגם לתופעות הלואי של הכפירה הלאומית (1880־1860); אבל המשבר התרבותי הזה לא הספיק לחדור לעומק העולם היהודי, עד שבאה הריאקציה של שנות השמונים ורדיפות ימי־הבינים שלה. הרוב היהודי המזרחי הוכה מכות מרובות, אולם אצורים היו בו כוחות עצומים מדורות קדומים, ומצד שני כבר נתעוררו בו כוחות סוציאליים חדשים. צירוף שני היסודות האלה העניק למלחמת הקיום במזרח צורה מורכבת הרבה יותר מצורתה המערבית: תנועת השיחרור הלאומי מצד אחד ותנועה סוציאליסטית־ מהפכנית מן הצד השני.
התנועה החדשה נפרדה לשלושה זרמים: האחד שאף לקיבוץ־גלויות כללי או חלקי, על מנת להושיב לפחות חלק היהודים הפזורים במקום אחד על פי עיקרים אוטונומיים (ציונות, טריטוריאליות); השני סבור היה, שקיבוץ כזה אי אפשר שיתגשם במידה שיש בה כדי להשפיע על העם כולו, ועל כן שאף לתחיה תרבותית־לאומית בגולה על ידי מלחמה לזכויותיו האזרחיות והלאומיות של העם היהודי בכל ארצות מושבותיו (אבטונומיזם). הזרם השלישי מיזג במזיגות שונות את העיקרון הלאומי והסוציאליסטי (המפלגות הסוציאליסטיות). אבל בזה הודו הכל, שיהודי כל הארצות צריכים לתבוע את חירותם כחלקי העם היהודי השלם, ולא כחלקי גופים לאומיים זרים. השאיפות האלה הובעו בסיסמאות, מדיניות ברורות בשעת המהפכה הרוסית שבשנת 1905; ברוב המפלגות היהודיות היתה המלחמה ל“אמנציפאציה שלישית” רוסית, נתונה לא ליהודים מתחפשים במסוה לאומי רוסי, אלא לאכלוסי אזרחים ברוסיה בני הלאומיות היהודית. אבל נתגלגל הדבר, ששעת האמנציפאציה השלישית הזאת נדחתה עד למהפכת חודש מרס 1917, שכל פירותיה הלכו שוב לאיבוד במלחמת האזרחים.
במקום ההשפעה התרבותית של המערב היהודי על המזרח, באה בסוף התקופה השפעה חוזרת של המזרח על המערב. תנועת ההתבוללות הולכת ונדחית בתוקף תנועת הלאומיות בצורתה החדשה, ההתבוללות מציינת את המאה הי"ט, והלאומיות – את המאה העשרים.
§ 13 מלחמת השיחרור על יסוד הצהרת הזכויות האזרחיות.
באביב ההיסטורי שבשנת 1789, בימי אסיפת צירי המחוזות הצרפתיים בפאריס, שנהפכה במהרה לאסיפה מכוננת לאומית, הבינו יהודי צרפת, כי גדלו סיכוייהם. מרוחקים מן החיים האזרחיים, לא יכלו היהודים להשתתף בתנועת הציבור שקדמה לכינוס הצירים, לא בחרו צירים ולא הביעו משאָלוֹת ב“פניות אל הנבחרים”. רק קבוצה אחת של יהודים “פּורטוגיזים” או ספרדים, שנתאזרחו בצרפת הדרומית, השתתפה קצת במלחמת הבחירות; בעיר בורדו היו יהודים בוחרים אחדים, ולאחד מהם חסרו רק קולות מועטים כדי להיבחר (דוד גארדיס). אבל הקהילות שבמחוזות הצפוניים התכוננו לפי דרכן למאבק על זכויותיהן. אחד מגורמי מלחמה זו היה צורך היהודים להגן על עצמם, כי בהרבה מקומות “תחום המושב” – באלזאס ובלותרינגיה – נתנו הבוחרים הנוצרים מבני שני המעמדות הראשונים (הכמרים והאצילים) לציריהם הוראות של איבה ליהודים. כמרי איפרכיות קולמאר ושלאֶטשטאדט הביעו חפצם, שבכל משפחה יהודית לא יתירו לשאת אשה אלא לבן הבכור בלבד, כדי “שלא ירבה העם הזה ביותר”; האצילים שבמקומות האלה אמרו, שמציאות היהודים כשהיא לעצמה “מכת מדינה” היא; העיר שטראסבורג דרשה, שיקיימו בידה את “הזכות” העתיקה שלה – שלא להרשות ליהודים לגור בה. ופעמים רבות הובעו דברי איבה ליהודים ברוח הכמרים והאצילים גם בהוראות אל צירי המעמד השלישי (העירונים והסוחרים). אמנם בפאריס ובמרכזים תרבותיים אחדים (מיץ) פקדו על הצירים של מעמד מתקדם זה “לשים לב אל מצב היהודים” ולדרוש בשבילם שיווי זכויות, אבל באלזאס דרשו בני המעמד השלישי, שיגבילו את ריבוי היהודים, שיאסרו עליהם עסקים שונים וביחוד עסקי הלואה, וגם שיבטלו קהילות יהודיות אחדות. בכלל נכספו רוב האלזאסים על סף המהפכה לחדש את הגזירות משנת 1784 (כרך ז' § 47).
נגד שאיפות אלה יצאו עסקני יהודי אלזאס ולותרינגיה. אחרי השתדלות מרובה זכה הפרנס הראשי של יהודי אלזאס סֶרף בֶּר לקבל רשיון לכנס ועידה של צירי הקהילות היהודיות שבשלושת המחוזות (אלזאס, לותרינגיה ומיץ) ולהגיש על ידיה לממשלה את משאלותיהם. צירי היהודים נכנסו לישיבתם בחודש מאי שנת 1789, כשכבר נאספו צירי המוסדות הצרפתיים; הועידה ערכה סדרה של דרישות צנועות, מכוונות לא לביטולה הגמור של שלילת זכויות היהודים – כזאת לא נועזו בראשונה גם להעלות על הדעת – אלא להקלת הגזרות הקשות ביותר… אבל המאורעות בשנה ההיא בימי הקיץ שפתחו תקופה מדינית חדשה בצרפת, נתנו גם לשאלת היהודים מפנה חדש לגמרי.
ימי יולי שבשנת 1789 הביאו ליהודים שמחה וצער כאחד. יהודי פאריס ראו את הריסות באסטיליה, את מפלת העריצות, את נצחון העם. בני הגטו, שעוד ביום אתמול היו נבהלים למראה כל שוטר, שהיה זכאי לגרש מעיר־המלוכה כל איש מ“מחוסרי הזכויות”, נעשו בן לילה לאנשים אחרים ובפאריס התחילו חבורות יהודים להצטרף ל“משמר הלאומי” של האזרחים. וכן היה גם בבורדו… אבל אותה שעה (בסוף חודש יולי) באו ידיעות מפחידות מאלזאס: בימי התקוממות האיכרים נגד בעלי־האחוזות נעשו פרעות בבתי היהודים הכפריים שבאלזאס. האיכרים התחילו מבעירים והורסים בחמתם את היכלי האצילים ומעונותיהם, ודרך אגב גם את בתי היהודים היושבים בכפרים, וביחוד נתכוונו לבער שטרי־חובותיהם ואת פנקסאות המסחר שבידי נושיהם היהודים. “היהודים שהיו נעלבים תמיד על ידי האצילים נעשו אחים לצרה לעולביהם” – אומר היסטוריון אחד. יותר מאלף יהודים ברחו והפקירו את בתיהם ואת כל נכסיהם ומצאו להם מקלט זמני בבאזל שבשווייצאריה.
זעקת עשוקי אלזאס הגיעה אל האספה הלאומית. שם הרים קולו להגן על הנרדפים כהן שוחר חרות, ששם לו למטרה בחייו את שחרור היהודים. חבר “האסיפה הלאומית” הכהן גריגואר מנאנסי, שכבר כתב סניגוריה נלהבת על היהודים לפני המהפכה7), התעתד לצאת באסיפה בנאום ארוך על הצורך לתת שיווי־זכויות ליהודים אבל השמועה על הפרעות באלזאס הכריחה אותו לעלות על הבימה ולדרוש לפחות בטחון חייהם ונכסיהם של העשוקים. האסיפה הקשיבה והסכימה לדברי הכהן, שדיבר בהתרגשות מרובה (בישיבת 3 באבגוסט), אבל עברה לסדר היום, כי לא יכלה לדון בדבר, שהיה על פי דעתה רק אחד מפרטי התנועה החקלאית, בשעה שהיתה נכונה לפתור בכלל את השאלה הנושנה הזאת – לבטל את זכויותיהם היתרות של האצילים ולשחרר את האיכרים. בהשפעת המחאה של ההמון המתקומם נגד הפיאודליות החליטה אסיפת העם בליל שימורים זה, אור ליום ארבעה באבגוסט, לבטל את המשטר הפיאודאלי, משטר השעבוד.
בפעם הראשונה נגעה האסיפה הלאומית בשאלת היהודים בשעה שדנו בסעיפי “ההצהרה של זכויות האדם והאזרח”. בכ“ב באבגוסט נידונה באסיפה “הסובלנות” על פי נוסחה זו של הציר קאסטילאן: “אין להטיל על איש הגבלות מחמת דעותיו הדתיות”. הצירים השמרנים אמרו, שיש לחשוב את הדת הקאתולית לדת שלטת בארץ, ולבני הדתות האחרות הבטיחו “סובלנות” ברוב חסדם. מיד עלה על הבמה מיראבוֹ הזועם. “האמונה השלטת! – קרא מיראבוֹ – תעלם נא מלת העריצות הזאת מספרי חוקינו! אם תתנו מקום לביטוי כזה במקצוע הדת, עליכם לתת לו מקום גם בשאר המקצועות, ואז יהיו לכם פולחן שורר, פילוסופיה שוררת, שיטות שוררות. לא, רק לצדק לבד ראויה השררה; העיקרון העליון הוא זכות האישיות הפרטית, והכל צריך להיות כפוף לעיקרון זה”… נואם מסייע לראש המדברים הזה שבאסיפה הלאומית היה הכומר הפרוטסטאנטי ראבוֹ סנט־אֶטיֶן, שסיים את נאומו בדברים האלה: " בשביל הפרוטסטאנטים הצרפתיים, בשביל כל אותם שאינם קאתולים היושבים בממלכתנו, אני דורש מה שאתם מבקשים לעצמכם: חרות, שווי זכויות! ואני דורש זאת גם בשביל אותו העם, שנעקר מאדמת אסיה ונעשה נודד, נרדף ונהדף זה 18 מאות שנה, ושבודאי היה מסגל לו את דרכינו ואת מנהגינו, אילו היו חוקינו נותנים לו להיכנס לתוך חברתנו; את העם הזה אין אנו רשאים לגנות על חסרונותיו המוסריים, כי אינם אלא פרי פראותנו, פרי המצב השפל שגזרנו עליו שלא בצדק”. אחרי ויכוחים ארוכים נתקבל הסעיף העשירי של ההצהרה – על חופש הדעות – בנוסחה זאת (23 באבגוסט): “אין להגביל איש בגלל דעותיו, ואפילו בעניני דת, כל זמן שהמעשים שהוא עושה על פיהן אינם מפריעים את הסדר הקבוע על פי החוק”. אילו היו קובעים למעשה, מיד אחרי קבלת הסעיף הזה, את כל המסקנות הנובעות ממנו, היתה שאלת שחרור היהודים נפתרת מיד. אבל האסיפה לא עשתה כן. היא עברה אל שאר סעיפי ההכרזה ואחרי כן אל עריכת עיקרי החוקה. ההמון המהפכני, שהיה פורץ אל תוך אולם הישיבות, הסיח את לבם גם מכמה שאלות אחרות יותר חשובות משאלות היהודים. על שאלה זו נגזר לעבור עוד דרך ארוכה וקשה.
פירסום ההכרזה והמלים הראשונות, שנאמרו באסיפה ברוח השתתפות בצער היהודי, עוררו התרגשות של שמחה בין עסקני היהודים. מעתה יכלו לגשת בלב אמיץ יותר מבתחילה אל עבודת ההשפעה מחוץ לפרלמנט, על ידי בקשות ושתדלנות, בכ“ו באבגוסט הוגשה לאסיפה הלאומית אגרת מאת יהודי פאריס, שרוב החותמים עליה היו מראשי הקהילה הספרדית. מחברי אגרת זו משבחים מאד את “מעשי הצדק הגדולים” היוצאים מהאסיפה הלאומית ומביעים תקוה, שהמעשים האלה יורגשו גם בגורל היהודים היושבים בארץ. מבקשים הם מהאסיפה, שתזכיר בפקודותיה בפירוש את העם היהודי ו”תאשר את זכויותיו האזרחיות, כדי שלא יהא כל ספק בדבר וכדי שלא יהא הלחץ, אשר נשאו ימים רבים, הצדקה לאחרים להוסיף ללחצם“. אחרי ימים אחדים באה אגרת כזאת מ”המשלחות היהודיות המאוחדות" מאלזאס ומלותרינגיה, שמתחילה בשעת קריאת צירי המחוזות, אמרו להסתפק בדרישות צנועות, בבקשות הקלת גורל היהודים. עתה התחילו דורשים גדולות מאלה. “המהפכה – כתבו באגרתם – הכריזה על זכויות האדם והאזרח: האומנם נהיה אנחנו היהודים לבדנו יוצאים מכלל זה? נרדפים אנחנו עד היום הזה, וגם בימים האחרונים. כאשר ביקשה חמת העם קרבנות, ניתכה החימה הזאת עלינו, כי העם מאמין ועתיד להאמין גם להבא, שהיהודי הוא הפקר, עד שיפורסם שיווי־זכויותיו בפקודה מיוחדת”. הבדל ראוי לשימת לב נראה בין שתי אגרות אלה – אגרת יהודי המטרופולין, בעלי הזכויות, ואגרת המוני העם, בני “תחום המושב”. בעוד שיהודי פאריס אומרים בדרישת זכויותיהם, שהם נכונים “בשביל טובת הכלל ובשביל תועלתם הפרטית לוותר על הזכות הנתונה להם לבחור מתוכם ראשים מיוחדים בהסכמת הממשלה”, כלומר, שהם מוותרים על זכות ההנהגה העצמית הנתונה לקהילה היהודית, מבקשים האלזאסיים באגרתם בפירוש, “שישאירו להם את ה’סינאגוגה' (הקהילה) ואת הרבנים ואת הגבאים” ולא יגעו בזכות שלטון הקהל, שבלעדיו יתמוטטו כל עניני היהודים. בני עיר הבירה, שנתרחקו מעמם, מיהרו לוותר על האבטונומיה התרבותית שלהם בשעה שנשקפה להם תקוה לשיווי־זכויות, ואילו המוני היהודים לא השפילו את כבוד העם על ידי הצעת ויתורים תמורת שווי־זכויות. בישיבת שלושה בספטמבר נקראו האגרות האלה ועוד אחרות לפני האסיפה הלאומית. הכהן גריגואר ביקש לו רשות הדיבור, בחפצו להמליץ על היהודים, אבל מפני ענינים אחרים שלא יכלו לדחותם החליטה האסיפה למסור את אגרות היהודים לועדה לעיין בהן.
בינתיים בקעה ועלתה זעקת משפחות היהודים שהיו למשיסה בכפרים ובעיירות שבאלזאס ולותרינגיה בשעת התקוממות האיכרים. במקומות אחדים הרסו הקושרים את גגות בתי היהודים וירו בבתי־הכנסיות ואיימו בהרג רב. החיילים הגנו על היהודים רק מתוך היסוס. בכ"ח בספטמבר דרשו הצירים גריגואר וקלירמון־טוניר מאסיפה הלאומית, שתפסיק את עבודת הישיבות ותדון מיד בתקנות נגד הפרעות. “הנה יום הכיפורים ליהודים ממשמש ובא – אמר קלירמון – והיהודים שיאספו בבתי־כנסיותיהם אין מגן להם מפני חמת ההמון; בתי הכנסת ליהודים אפשר שיעשו קבריהם”. שני הצירים האלה דרשו, שישפיעו מיד על השלטונות האלזאסיים. האסיפה הביעה את זעמה על מעשי האכזריות שנעשו באלזאס וביקשה מאת נשיאה לשלוח מיד הוראה אל השלטונות האלזאסיים לתקן תקנות נמרצות של הגנה על היהודים ונכסיהם וגם לבקש מאת המלך, שיסייע לדרישה זו “בכל תוקף סמכותו”.
מחזה נהדר נראה באסיפה הלאומית בי"ד באוקטובר בערב, ימים אחדים לאחר שעברה האסיפה אחרי המלך מוורסי לפאריס. הכומר גריגואר אמר, כי משלחת יהודי אלזאס ולותרינגיה כבר מחכה להתיצב לפני האסיפה, וביקש שיקבלוה בלי איחור. מיד נתנה פקודה להביא את המשלחת והיא התיצבה לפני השבכה. בראשה עמד העסקן הידוע, ידידו ובן עירו של גריגואר, בר־יצחק בר מנאנסי. בקול רועד מהתרגשות פנה אל האסיפה ונשא את הנאום הזה: “אדוני הנעלים! בשם אלהי האמת והצדק; בשם האלהים, אשר נתן לבני אדם זכויות שוות והטיל עליהם גם חובות שוות; בשם המין האנושי, שזה הרבה מאות שנים הוא נעלב על ידי מנהגי הבוז שנהגו כמעט בכל הארצות בבני העם הזקן מכל העמים, – בשם כל זה אנחנו משביעים אתכם! שימו לב אל רוע גורלנו: נרדפים אנו בכל מקום, מושפלים בכל מקום, ועם זה אנו נכנעים תמיד ואיננו נלחמים ביד חזקה. היהודים, שכל העמים צוררים אותם ובזים להם בשעה שהם ראויים לסבלנות ולרחמנות, – היהודים, שאנו באים לפניכם בתורת צירים שלוחים מאתם, מרשים לעצמם לקוות, שבין העבודות החשובות שאתם עסוקים בהן לא תמנעו משים לב גם לתלונותיהם; שתשמעו בקצת עיון את משאלותיהם הצנועות שהם מעיזים להגיש לפניכם משפל מצבם. לא נגרום לכם איבוד זמן בסברות מפורטות על מהות דרישותינו וישרן: כל זה מבואר בכתבים, שאנו מתכבדים להגיש לפניכם. בכם תלוי הדבר להעמידנו במצב נוח לנו מאותו המצב המעליב שאנו נמצאים בו עד כאן, ייקרע נא המסך המחפיר, שהיה מבדיל ימים רבים בינינו ובין העולם! יראו נא בני האדם, כי אחים אנחנו להם! תחול נא גם עלינו האהבה האלוהית בין איש לרעהו, שאתם מוקירים אותה כל כך. יעשה נא תיקון עיקרי בכל המוסדות המגונים הכובשים אותנו לעבדים, ויהי התיקון הזה, שהיינו מבקשים לריק עד כאן ושאנו מתפללים לו עתה בדמעות, פעולת צדקתכם מעשה ידיכם!”
בתשומת לב שמעה האסיפה את נאומו של ציר היהודים, והדברים נכנסו אל כמה לבבות. לפני נציגי העם הצרפתי עמדו שלוחי האומה הנרדפת זה מאות שנים והבטיחוהו לשכוח את כל הרעות ההיסטוריות שנעשו לה וביקשו רק צדק… כשגמר בר את נאומו קם היושב־ראש פריטו ואמר אל המשלחת" “לנוכח הנימוקים החשובים שנסתייעתם בהם בדרישותיכם אי אפשר לאסיפה לשמוע את דבריכם בלי השתתפות. האסיפה תשים לב לבקשתכם ותחשוב לה לאושר, אם יעלה בידה להמציא לאחיכם מנוחה ואושר. בין כה אתם יכולים להגיד לשולחיכם מה שאמרנו עתה”. תשובת היושב־ראש עוררה מחיאות־כפיים רועשות באסיפה. על פי הצעת גריגואר הורשה לצירים היהודים לאות כבוד מיוחד להישאר באולם עד סוף הישיבה.
בעת ההיא פירסם אבא גריגואר בחוברת מיוחדה את נאום ההגנה על היהודים, שלא הספיק לשאת באסיפה הלאומית, מאחר שנידחו הוויכוחים על הבקשות של היהודים (שם החוברת: Motion en faveur des juifs “הצעה לטובת היהודים”). את הסניגוריה שלו הוא מסיים בקריאת התלהבות זו אל צירי העם. “חמישים אלף צרפתים קמו משנתם היום כשהם עבדים: בידכם תלוי הדבר, שיהיו בני־חורין טרם ישכבו בערב!”
§ 14 הויכוחים על אזרחות בפועל.
החוויה הנעלה של 14 באוקטובר עודדה את יהודי צרפת. הם רצו להאמין, שתשובת החיבה של היושב־ראש היא תגובת כל האסיפה הלאומית ושבאמת “תחשוב האסיפה לאושר לעצמה אם יעלה בידה להמציא מנוחה ואושר ליהודים”. אולם המציאות הרסה חלומות אלה. כשירדה שאלת היהודים ממרומי העקרונות לתחום החיים המעשיים, הוברר שלא כל חברי האסיפה חושבים את פתרונה למסקנה מוכרחת מהצהרת הזכויות ושהחברים ממפלגת השחורים (noires), השמרנים והקליריקאליים, יתנגדו לביטול הגבלת הזכויות ליהודים; כי מעמדות האצילים והכמרים שנשתרשו בדעות משובשות של מאות שנים אינם מוכשרים מטבעם להכיר לאזרחים שווים להם בזכויות מדיניות את האנשים שהיו רגילים לנהוג בהם מנהג עבדי עולם, ומה גם שהם מעוניינים בשיעבוד.
שאלת היהודים הועמדה על סדר היום באסיפה הלאומית בישיבת 21 בדצמבר לשנת 1789, כשדנו בתנאי “האזרחות בפועל”, היינו בזכות לבחור ולהיבחר לפקידות בממשלה והעיריות. הליבראלים הציעו, שיהיה דין אזרחות בפועל נוהג גם במי שאינו קאתולי, וביחוד בפרוטסטאנטים. השמרנים נבהלו ובחפצם ללגלג על ההצעה דרשו, שיכניסו לתוכה סעיף מגוחך על זכות האזרחות בפועל לבעלי אומניות בזויות – מוקיונים ותליינים. הציר הליבראלי קלירמון־טוניר נזדרז והציע נוסחת־חוק זו: “האסיפה הלאומית מחליט שכל אזרח בפועל המתאים לתנאי הבחירה, אי אפשר להוציאו מרשימת העומדים להיבחר או ליטול ממנו את הזכות לקבל משרות ציבוריות בשל אומנותו או אמונתו”. אחרי כן התחילו דנים בשאלה אם חוק זה חל על היהודים. הציר האלזאסי רויבל, צורר־יהודים נלהב, אמר: “אני חושב את היהודים למַה שהם חושבים את עצמם. והם אינם חושבים את עצמם לאזרחים. מבחינה זו אני מסכים לנוסחת קלירמון, כי בהשתמשו במבטא ‘אזרח בפועל’ הריהו מוציא ממילא את היהודים מן הכלל בחוק זה שהוא מציע”. על הערה מתגרה זו ענה קלירמון־טוניר, שהוא מצרף גם את היהודים המתאימים לתנאים המפורשים בחוק למנין האזרחים בפועל. לדברים האלה קם שאון באסיפה, והרוחות סערו – ועל כן הוכרחה האסיפה לדחות את הויכוחים לישיבה הבאה.
ביום השני הוברר, שהאסיפה לא תטפל הרבה בשאלת הפרוטסטאנטים שפתרונה לטובה ידוע מראש, ולא תשים לב להלצה הגסה על המוקיונים והתליינים, וכנגד זה מעסקת אותה מאד המחלוקת בזכויות של היהודים. שאלה זו היתה אב־בוחן לשתי המפלגות: לליבראלית ולריאקציונית. בכ"ג בדצמבר נשמעו באולם האסיפה הלאומית ויכוחים נמרצים, שלא היו מצויים כמוהם גם בפרלמנט הסוער ההוא. קלירמון־טוניר הקדיש ליהודים חלק גדול מנאומו, שנשא ביום ההוא לבירור נימוקי הצעתו. “כבר חוויתם דעתכם – אמר קלירמון – במַה שבעתם בהצהרת הזכויות שאין לקפח איש אפילו בשל דעותיו הדתיות. וכולם אין אתם לוחצים את האזרחים ברצונכם למנוע מהם את הזכות היקרה ביותר (את האזרחות בפועל) רק בגלל דעותיהם בלבד? אסור לחוק לנגוע באמונתו של איש, אין לו כל שלטון על הנפש; החוק שולט רק על מעשי האדם, ועליו להיות להם למחסה כל זמן שאין בהם נזק לציבור. רצה ה' שיהיו בני האדם מסכימים זה לזה בכללים מוסריים ונתן לנו ליצור חוקים מוסריים, אך את עיקרי האמונה ואת המצפון השאיר לעצמו. על כן תנו נא לאדם להיות חפשי במצפונו! אל נא תהי נטיה זו או אחרת של הרגש והמחשבה בדברים שבין אדם למקום נחשבת לחטאה, שבציבור צריך להעניש עליה בשלילת זכויות ציבוריות! ואם אין, קבעו לכם דת לאומית ותנו חרב בידה לקרעו את הצהרת הזכויות שלכם!… כל דת צריכה להביא תעודה אחת – תעודה על טיבה המוסרי. אילו נמצאה דת מצווה לגנוב ולהבעיר, היו צריכים לא רק למנוע זכות בחירה והמחזיקים בה, כי אם גם לגרשם מן הארץ. דוקא על היהדות אי אפשר לאמור כזאת. רבו האשמות שמונים בהן את היהודים. החשובות שבהן אינן נכונות, והשאר אינן אלא חטאים קלים. אומרים עליהם, שהם שהם מלווי ריבית… אבל אנשים שכל רכושם מושקע רק בכסף אי אפשר להם להתפרנס אלא על ידי עסקי כספים, ואתם הלא הפרעתם אותם תמיד מלרכוש להם קנין אחר… ליהודים בבחינת אומה אין לתת מאומה; אך ליהודים בבחינת אנשים יש לתת הכל. צריך שיהיו אזרחים. אומרים עליהם, שבעצמם אינם רוצים להיות אזרחים; יאמרו נא זאת בעצמם – ויגורשו מן הארץ, כי אי אפשר לאומה בתוך אומה… הלא באגרת בקשתם הם דורשים, שיחשבו אותם רק לאזרחים, חובת החוק היא להעניק להם כבוד זה, שרק על פי דעה משובשת אפשר למנעו מהם”.
על נאומו של קלירמון־טוניר השיב הכוהן מוֹרי, המעולה שבנואמי המפלגה הימנית, “איש ששכלו היה חריף אבל מידותיו המוסריות היו מוטלות בספק” (אוֹלאַר). מורי, שהיה ווֹלטריאַני מוסווה ומראה פנים מסבירות למהפכה, הגן בהתלהבות מן השפה לחוץ על “הכיסא והדוכן” (המלוכה והדת), ובנאומיו אלה היה משתמש בתכסיסי מלחמה שאינם הגונים כלל. הכומר השחור הזה היה סיטרא־אחרא של “הכומר האדום” גריגואר, הסניגור הישר של שחרור היהודים. במלחמתו עם היהודים השתמש הכוהן מורי בסיסמה שנפלטה מפי קלירמון־טוניר: “ליהודים בבחינת אומה אין לתת מאומה. אך ליהודים בבחינת אנשים יש לתת הכל”. מורי בתרמיתו בחר לו את הרעיון הזה ליסוד ולמסקנתו, שאין לתת לאיש יהודי שום זכות, שהרי יסודו האנושי ויסודו הלאומי מעורים בו עד שאין להפריד ביניהם. בתשובתו לקלירמון־טוניר אמר: “קודם כל אעיר, כי השם ‘יהודי’ לא שם כת הוא כי אם שם אומה (nation), שיש לה חוקים מיוחדים, שהתנהגה על פיהם בעבר ורוצה להתנהג כן גם בעתיד. לחשוב את היהודים לאזרחים (בצרפת) – הרי זה כאילו נגזור שאנגלים או דאֵנים שלא התאזרחו בצרפת על פי החוק ושאינם פוסקים מלחשוב את עצמם לבני אומתם יכולים להיות לצרפתים… היהודים עברו בעולם אלף ושבע מאות שנים – ובגויים לא התבוללו. בשום דבר לא עסקו חוץ מעסק הכסף. עבדים נוצרים משקים את השדות שעושר היהודים צומח בהם, והיהודים בעצמם, שמלאכתם בשדותיהם נעשית על ידי אחרים, עוסקים אך במשקל דינרי זהבם ובמנין הרווחים שאפשר להפיק עוד מהמטבעות האלה בלי עונש… באלזאס ממושכנים אצלם נכסי דלא ניידי ששווים שנים־עשר מיליון. בעוד חודש אחד אפשר שיהי חצי המדינה הזאת למקנה להם; ובעשר שנים אפשר שיכבשו את כולה והיתה למושבה יהודית. העם רוחש שנאה ליהודים, ואם ירבה אשרם תביא שנאה זו לידי התפרצות. למען שלום היהודים ראוי להניח את השיטה כהוויתה. אין לרדוף את היהודים: אנשים הם וממילא הם אחים לנו, וארור האיש אשר ידבר דבר נגד הסובלנות! אין ללחוץ שום איש בגלל דעותיו הדתיות. אתם הסכמתם לעיקרון הזה, ובכן הבטחתם להם הגנה במידה מרובה. ימצאו נא מחסה כאנשים בכלל, אך לא כצרפתים, כי אינם יכולים להיות צרפתים”.
גם בתוך הפרלמנט גם מחוצה לו הרגישו רבים כי דברי נאומו של מורי הם סרוסי האמת ההיסטורית. ה“ז’ורנל די פארי”, שהקדיש ביום השני מאמר גדול לנאום זה, גילה בו שיבושים גסים והעיר על סיומו בענין “המחסה” ליהודים: “אין לאנשים להיות למחסה לאנשים: מחסה כזה ריח עריצות נודף ממנו. רק החוק הוא מחסה לכל האנשים בלי הבדל ביניהם, אבל החוק בעצמו גם הוא אינו אלא מעשה כפיה, אם לא נחקק על ידי האנשים שהוא חל עליהם”. הערכה נכונה העריכו העתונים גם את פלפולו של מורי, שהיהודים צריכים להיחשב לעולם בני נכר, מכיון שלא קיבלו אותם לאזרחים בצרפת עד כה, כלומר, יש להוסיף לעשות מעשה עוול מפני שהיה נעשה עד כה. אולם גם אוהבי היהודים לא עלה על דעתם להסיק מדבריו הנאמנים של מורי, שהיהודים לא כת הם, כי אם אומה, את המסקנה הנובעת מזה בהכרח: אם כן, תנו להם יחד עם הזכויות האזרחיות גם זכויות לאומיות. המונח “זכויות לאומיות” לא נמצא כלל באוצר מליה של המהפכה הצרפתית. רק להשוואת זכויות של מעמדות וכיתות דתיות הסכימה, אל לא של לאומים. הנוסח של קלירמון־טוניר בשם כל הליבראלים שבימים ההם “ליהודים בבחינת אומה אין לתת מאומה, אך ליהודים בבחינת אנשים יש לתת הכל”, פירושו היה שהאזרחות בפועל תלויה בטמיעה תרבותית גמורה.
לכומר מורי השיב רובספייר, שבעת ההיא עוד לא היה מעסקניה הראשיים של המהפכה. “על היהודים – העיר רובספייר בנאומו הקצר – אמרו לכם הרבה דברים מופרזים, שרבים מהם מתנגדים להיסטוריה. חסרונות היהודים הם תוצאת שפל מצבם, שהורדתם אותם אליו. יהיו לאנשים טובים כאשר יראו בזה תועלת לעצמם… אני חושב, שאי אפשר לשלול מאיש מבני המעמד הזה את הזכויות הקדושות, שהשם אדם נותן להם. שאלה זו כללית היא, ויש לפתרה על פי העיקרון הכללי”.
רובספייר חזר והעמיד איפוא את שאלת היהודים על יסוד עיקריה הכללים של ההצהרה. תנאי קשה היה למתנגדי היהודים, שעמהם נמנה גם הבישוף לאפאר, חבר בדעות למורי ולבן־ארצו רויבל צורר היהודים, אך מפני חשיבות כהונתו הוכרח לאפאר להסתייג. ונאומו היה בלול בשמן זית זך של כוהן גדול נוצרי. “היהודים אמר הבישוף לאפאר, סבלו הרבה מעשה עוול, שראוי עתה לתקנם. יש לבטל את החוקים שנקבעו מפני ששכח המחוקק שהיהודים אנשים הם, ואנשים אומללים. יש לתת להם חסות, בטחה, חירות. אך כלום ראוי להכניס לתוך משפחה שבט זר לה, שעיניו מוסבות תמיד אל ארץ מולדתו, שמגמת פניו לעזוב את האדמה שהוא יושב עליה עתה?… למען האמת עלי להגיד, כי היהודים הביאו טובה רבה ללותרינגיה וביחוד לעיר נאנסי; אך לפעמים אין אדם שלי על עצמו; ההוראה נתונה לי (מאת הבוחרים) גוזרת עלי לערער על ההצעה שלפניכם (להכיר את יהודים לאזרחים בפועל). טובת היהודים עצמם דורשת זאת, הן הם – מגוֹר לעם; באלזאס מתנפלים עליהם המוני העם תמיד. לפני ארבעה חדשים רצו לשדוד את בתיהם בנאנסי. הלכתי אל מקום המהומה ושאלתי מה לכם וליהודים? והנה אלה אומרים לי, שהיהודים קונים את התבואה למכירה, ואלה מתאוננים, שהם פרים ורבים ביותר, רוכשים את הבתים היפים ביותר, ועוד מעט תהי כל העיר להם. אחד מהמתקוממים הוסיף: ‘כן אדוני הקדוש, אם אתה תלקח ממנו, אפשר שיהיה לנו יהודי גם לבישו,; כל כך מהירים לחטוף לכל ידיהם’. חוק המעניק זכויות אזרחיות ליהודים יכול להביא לידי מהומה גדולה… אני מציע להקים ועדה ולהטיל עליה לעיין בכל החוקים הנוהגים ביהודים”.
על דברי רויבל ולאפאר, שהשוואת זכויות היהודים תגרום לפרעות, הגיב עתון פאריסי (“פאטריוט פראנסי”, 24 בדצמבר): “מה משונה הדבר: מוכיחים מתוך מעשה־עוול אחד, שיש לעשות מעשה עוול אחר. האומנם צריך שיעודד החוק כל מעשה פראות והבלים שאין להם שחר?” וזו היתה גם דעתו של הנואם דיוּפּוֹר, בתשובתו לבישוף הנאנסיאי, – הוא דיוּפּוֹר, שהיה אחד מראשי המפלגה הקונסטיטוציונית־ליבראלית באסיפה הלאומית והיה עתיד לסיים את מעשה שחרור היהודים. החוק, אמר דיופור, הוא התגשמות היושר הגמור, ואם המנהגים והמידות המצויות מתנגדים ליושר, חובת החוק היא להטותם לדרך הישר; “רק כך עתידות לבסוף מדות בני האדם להתאים לחוק”. אבל מפני דרכי שלום הציע נוסחה חדשה לחוק שדנה בו האסיפה; בנוסחה זו הוגדר סוג הזכאים לבחור בצורה שלילית בלבד (“אין לשלול משום איש צרפתי את זכויות האזרחות בפועל אלא על פי הסיבות האמורות בתקנות האסיפה הלאומית”), אבל גם נוסחתו של דיופור נדחתה, ברוב של חמש דעות (408 נגד 403).
כשנתחדשו הוויכוחים ביום השני (כ"ד בדצמבר) הציע הדוכס די ברולי (Broglie) פשרה זו: לקבל את נוסחת דיופור בהוספת הערה, שפתרון שאלה זו בנוגע ליהודים נדחה לזמן אחר. בהצעה זו תמכו שתי המפלגות: הימנים קיוו, כי על ידי בדחיה הזמנית תעבור “סכנת שווי הזכויות”, ורויבל גס הרוח הגיד זאת בפירוש; והליבראלים יראו פן תידחה בגלל שאלת היהודים כל נוסחת החוק, שהיתה נוגעת בעיקרה לפרוטסטאנטים, ועל כן הסכימו גם הם לדחיה הזמנית. אפילו מיראבו הסכים להצעת הדחיה, לפי “שהשאלה לא הובררה כל צרכה”. מנהיג זה של האסיפה הלאומית חשב בודאי, שהדחיה תהיה לזמן קצר וכי היושר והחרות ינצחו מהר; לא עלה על דעתו, שהוא עתיד למות קודם שיגיע לשיחרור היהודים… בהחלטת האסיפה הלאומית נאמר, כי שאינם קאתולים יש להם זכות בחירה אקטיבית ופאסיבית וזכויות למשרות כמו לקאתולים, ונוסף לזה: “אולם כל חדש לא נעשה בנוגע ליהודים, כי על מצבם חושבת האסיפה לגלות דעתה אחרי כן”.
תוך סערת הויכוחים שכחו מגיני היהודים פרט חשוב אחד. בדחותה את פתרון השאלה על “אזרחותם בפועל” של היהודים, היינו על מתן זכויות אזרחיות ומדיניות גמורות, דחתה האסיפה הלאומית ממילא גם את השאלה על הזכויות היסודיות והפשוטות הראויות להם, שגם הימניים המתונים הכירו בנחיצותן. הכומר מורי והבישוף לאפאר הסכימו גם הם, שהחוק צריך להיות למחסה ליהודים בבחינת אנשים ושהרבה מן ההגבלות בחוקים הישנים על אודותם צריך לבטל, ואילו בהחלטת האסיפה נאמר: “כל חדש לא נעשה (sans enetendre rien innover) בנוגע ליהודים”, כלומר, הושארו במצבם הקודם של שלילת זכויות פרטיות. ככה דחה בית המחוקקים שתי פעמים את פתרון שאלת היהודים: בכ“ג באבגוסט, בשעה שדנו בשאלת החרות הדתית, ובכ”ד בדצמבר, כשדנו בתנאי האזרחות בפועל.
§ 15 התבדלות הספרדים ושחרורם.
החלטת כ“ד בדצמבר היתה אכזבה ליהודים. בשעה ראשונה, כשהאידיאלים של המהפכה הלהיבו את הלבבות, האמינו היהודים, כי שאלתם תיפתר במהרה באסיפה הלאומית ברוח עיקרי אהבת הבריות האמורים ב”הצהרת זכויות האדם והאזרח“. והנה נגלה להם, שאפשר להצהרה להתקיים לא רק בלי הכרת זכויות “אזרח” ליהודי, כי אם גם בלי לתת לו זכויות “אדם”. בבית הדין הגדול של החירות נשמעו קולות שנאה דתית ולאומית. זו היתה מהלומה מוסרית לכל העם היהודי ולא ליהודי צרפת המועטים בלבד. כן הבינו את הדבר האשכנזים שבאלזאס־לותרינגיה, המרובים ביבודי צרפת, שהיו עשוקי משפט ונאמנים ללאומיותם. לא כן התיחסו אל הענין “המיוחסים” המועטים – הספרדים הבורדאים, שהיו נכונים להיות ל”צרפתים בני דת משה“. הללו העריכו את המפלה החדשה לא מתוך תפיסה לאומית, כי אם על פי תפיסה של כת מצומצמת. הבורדאים ההם רגילים היו מכבר לחשוב את עצמם לסלתו ושמנו של העם היהודי, שהרי נתאזרחו בצרפת הדרומית וכבר היתה להם הזכות לבחור ולמעשה גם הזכות להיבחר בשעת בחירות צירי המחוזות (§ 13), – ופתאום ערבבו אותם, את המיוחסים הללו, בהחלטה לדחות את שאלת היהודים, בתוך אותם היהודים האומללים האשכנזים, שאין להם גם זכויות אזרחיות יסודיות והתיחדותם הלאומית יקרה בעיניהם!” במר נפשם לא על גורל אחיהם הקשה מגורלם הם, כי אם על פגיעת כבודם הם ועניניהם הפרטיים, עשו היהודים הבורדאים מעשה־בגידה לאומי8.
מיד כשנתפרסמה החלטת 24 בדצמבר פנו יהודי בורדו אל האסיפה הלאומית באגרת מחאה (31 בדצמבר 1789) והזכירו לפני האסיפה, כי היהודים “מצאצאי־הפורטוגיזיים” בדרומה של צרפת בעלי זכויות אזרחיות הם מכבר על יסוד “פאטנטים” נתונים מאת המלך, ואינם חסרים אלא אישור “אזרחות בפועל”, לשם שוויונם הגמור. על כן חושבים הם, הבורדאים, את עצמם לנעלבים, שכללו אותם בהחלטת האסיפה הלאומית יחד עם “יהודים ממוצא אחר”. מביעים הם מחאתם על הנהגת “יהודי אלזאס, לותרינגיה ושלושת גלילות הבישוף, השואפים לחיות בצרפת על פי סדרים פנימיים מיוחדים להם (הנהגת הקהל), להחזיק בחוקיהם המיוחדים ולהיות סוג אזרחים מובדל משאר בני הארץ”. מחברי האגרת הזאת מתמרמרים על אותה “ההתלהבות הנבערת של קנאה דתית” ומקווים, שלא תהא זאת למכשול לספרדים או לפורטוגזים “שלא התבוללו ולא התאחדו מעולם עם המון שאר בני יעקב”.
את אגרת הבורדאים בחתימת נציגיהם ומאתים וחמישה עשר “ראשי בתי־אבות” (Chefs de maison) הפיצו בעם ושלחו אל כל חברי האסיפה הלאומית. ובאופן זה הוכרז בפומבי, כי שני שבטי יהודים יש בעולם: אחד “פורטוגיזי” בעל פאטנטים, פאטריוטי וראוי לשווי־זכויות גמור, ואחד “אשכנזי” – קנאי ובלתי ראוי לזכויות אזרחיות. האגרת באה אל ועדת החוקה של האסיפה הלאומית. הועדה פקדה על אחד מחבריה הבישוף מאוֹטיֶן הוא טאלייראן שנתפרסם אחרי כן כדיפלומאט מופלא – לחבר הרצאה על השתדלותם של יהודי בורדו. בכ"ח ביאנואר בשנת 1790 הובאה ההרצאה לפני האסיפה, ועליה החלטה זו של הועדה: “המהפכה שחזרה ויסדה את זכויותיהם של כל הצרפתים, אינה יכולה לשלול מאיזו חבורת אזרחים שתהיה את הזכויות שניתנו לה מכבר. על כן מציעה הועדה לפני האסיפה, בלי להחליט על השאלה הכללית (על דבר היהודים בכלל), לתת ליהודי בורדו מה שהם דורשים בצדק ולהכירם לאזרחים בפועל על פי התנאים הקבועים לכל האזרחים”. באשר נקראה הצעה זו קם שאון רב באולם, ועל הבימה עלה הצורר רויבל ופתח בקנטור: “מציעים לכם, רבותי שיהודי בורדו לא יהיו נחשבים ליהודים!… והשתדל להוכיח, שהצעה זו של הועדה מתנגדת להחלטה שנתקבלה בכ”ד בדצמבר. אם ינתן שווי־זכויות ליהודי בורדו אין כל יסוד למנעו מיהודי אלזאס, וזהו דבר שיש בו סכנה, כי השוואת זכויות היהודים תגרום פרעות באלזאס. ברוח זו דיבר גם הכומר מורי. על דבריהם השיבו נואמי המפלגה השמאלית, והסבירו, שאין לדמות את יהודי בורדו ליהודי אלזאס, כי הראשונים יש להם זכויות מכבר וצריך רק להשאיר מה שיש להם, ולאחרונים יצטרכו לתת זכויות, שלא היו להם עד כה.
תיקון חשוב הציע הכומר גריגואר: יש לתת שיווי־זכויות לא רק ליהודי בורדו, אלא לכל יהודי צרפת הדרומית והמערבית הידועים בשם: פורטוגיזים, ספרדים ואוויניוניים. ועל יהודי אלזאס־לותרינגיה ביקש, שיקבע יום מסוים לבירור השאלה עליהם, והודיע שביום ההוא יסתור את נימוקי הכזב של מורי ושאר מתנגדי השיחרור.
אחרי כמה הצעות של נוסחאות ותיקונים התחילו להצביע. בראשונה ניסו להצביע על ידי קימה. אבל הנסיון הזה נעשה פעמיים ולא הביא לידי רוב דעות ברור. על כן הוזקקו להצביע בשמות. אבל מפלגת הצוררים החליטה להפריע את ההצבעה הגלויה. שאון גדול קם בשורות הימניים. צירי הכוהנים והאצילים היו עומדים ממקומותיהם בכל רגע, יוצאים ונכנסים, מדברים ורועשים. קול המזכיר הקורא את שמות הצירים נבלע ברעש; עשרים פעמים התחילו קוראים בשמות והוכרחו להפסיק. השערוריה נמשכה שתי שעות. השמאליים וחברי המרכז מלאו רוגז על חוצפת הצוררים והחליטו שלא להיכנע לפני הבריונים. היושב־ראש הודיע, שכל דבר לא יפריעהו מלבצע את ההצבעה. לאחרונה נלאו “השחורים”, והדעות נמנו בשמות החברים בסדר הראוי. להצעה הטובה ליהודים בתיקונו של גריגואר נמצאו 373 מחייבים נגד 225 שוללים. וזו נוסחת ההחלטה שנתקבלה ברוב דעות גדול: “האסיפה הלאומית מחליטה, שכל היהודים הידועים בצרפת בשם פורטוגזים, ספרדיים ואוויניונים, יש להם כמקודם כל אותן הזכויות, שהיו נתונות להם על ידי פאטנטים מאת המלך, ועל כן יכולים הם ליהנות מכל זכויות אזרחים בפועל, אם יתאימו אל התנאים שנקבעו לזה על ידי האסיפה”.
החלטת האסיפה הלאומית הובאה מיד לפני המלך לאישור, ובעוד ימים אחרים היתה לחוק. הספרדים שביהודי פאריס שלחו רץ ממהר לבורדו, לבשר את אחיהם על נצחון זה. אף על פי כן היו עוד ימים קשים ליהודי בורדו. “השחורים” התאמצו, בזעפם על כשלונם, להסית את ההמון ביהודים. לפאריס הגיעו שמועות מעוררות דאגה על פרעות בבורדו; ועתוני הקלריקאלים הביעו שמחה עליהן, כי ראו בהן הוכחה לדעתם, “שאין מלך הצרפתים יכול להיות מלך היהודים”. אבל השמועות נמצאו מוגזמות. בתשעה פברואר הודיע הציר גאַראַ לאסיפה הלאומית דברים מרגיעים וקרא לפניהם מכתב, ששלחו יהודי בורדו בידי שליח מיוחד. הכותבים הודיעו שאך הפגנה קלת־ערך היתה שם. חבורה קטנה של צעירים קראה בתיאטרון שבבית הבורסה: “הלאה היהודים!” – השתדלה לגרש את היהודים משם. אבל רוב הנאספים קצפו על מעשה הפןחזים ההם, וממחרת הביעו נכבדי בני העיר הנוצרים לראשי הקהילה היהודית את צערם על השערוריה. מסביב לבורסה הוצגו חיילים למשמר, אך לא היה צורך בהם; את היהודים שבאו בערב השני אל התיאטרון קיבלו הנוצרים במחיאות־כפיים.
§ 16 השתדלות עירית פאריס לטובת היהודים.
ה“ז’ורנאל די פארי”, בדברו על נצחון הדעות הליבראליות בהחלטת כ“ח ביאנואר על דבר יהודי הדרום, העיר כדברים האלה: “אבל יש בנצחון הזה גם קורטוב של צער. יהודי אלזאס ולותרינגיה יכולים לומר לאסיפה הלאומית מה שאמר עֵשׂו ליצחק: הברכה אחת היא לך?” אולם היהודים־האשכנזים בני אלזאס־לותרינגיה ופאריס, הבנים החורגים לארץ מולדתם, לא הסתפקו עוד בבקשות ובתחינות. כבר למדו לתבוע לעצמם שווי־זכויות כדבר המגיע להם, ולא כמתנת חסד. אחרי דחיית שחרורם בישיבת דצמבר, ערכו היהודים האשכנזים אגרת אל האסיפה הלאומית ובה מסרו מודעה, שהם מחכים לשיווי־זכויות אזרחי לא בדרך תיקונים מתונים, אלא בלי אחור; דורשים הם את זכויותיהם “בתוקף־דעת של אנשים שואפים לא לחסד, כי לצדק”, כי במידה שהם משתתפים בחובות הציבוריות זכאים הם לקחת חלק גם בזכויות ציבוריות. בזה הם רואים “שאלת החיים והמוות בחיי הציבור”. האגרת נחתמה בידי שתדלני החבורה האשכנזית בפאריס (סרף־בּר, בר־יצחק בּר) ונמסרה לאסיפה בשנת 1790 בכ”ח ביאנואר, אך לא הועילה כלום. הדחיה נשארה בתקפה.
ביחוד העמיקו להרגיש עלבון זה יהודי פאריס, שעמדו במרכזה של תנועת המהפכה והשתתפו בה במידה מרובה. יותר ממאה יהודים שירתו בגוורדיה הלאומית שבעיר המלוכה, שנכנסו בה כמתנדבים מיד אחרי לכידת באסטיליה. במקצת חלקי פאריס, ביחוד בחלק הכרמליתי, נמנו יהודים בין חברי מועצות העיריה ומוסדות עירוניים אחדים. היהודים נדבו כסף לצרכי הציבור. המלומד העני זאלקינד הורוויץ, שכתב מחברת סנגוריה על היהודים עוד לפני המהפכה והיה מתורגמן באוצר הספרים המלכותי בפאריס, תרם לקופת הציבור כרביעית משכרו הדל – 900 פרנק לשנה. אנשים כאלה לא יכלו לשאת את חרפת שלילת הזכויות. ויהודי פאריס מצאו תחבולת מלחמה חדשה על זכויותיהם: להשפיע על האסיפה הלאומית על ידי העיריה שבראש “הקומונה” הפאריסאית. העיריה היתה מרכז הקיצוניים ביותר שבעיר המלוכה, שכבר השפיעו לא אחת בהחלטותיהם על האסיפה הלאומית. היהודים שיערו וקיוו, שאם מועצת העיר, שהיא כלי מבטאה של דעת הציבור הפאריסי, תגלה דעתה שיש לתת שחרור ליהודים, לא תאחר גם האסיפה הלאומית להעמיד על הסדר את שאלת היהודים ולפתרה לטובה.
בכ"ח ביאנואר, ביום שדנו בו באסיפה הלאומית בשאלת יהודי צרפת הדרומית, נראה מחזה מרהיב באולם האסיפה הכללית של העיריה הפאריסאית (Assemble´e ge´ne´rale de la commune). משלחת גדולה מיהודי פאריס, ובה כחמישים מבני הגוורדיה הלאומית מקושטים בכובעים בעלי שלושת הצבעים (בתוכם היה גם זאלקינד הורוויץ), עמדה לפני אסיפת העירה ובקשה, שהעיריה תדרוש על ידי חברי המועצה שלה שווי־זכויות ליהודים. נואם משלחת זו, עורך הדין הנוצרי, חבר העיריה גוֹדאר, שנעשה שלוחם של יהודי פאריס, פנה אל האסיפה בנאום כזה: “אדוני, עזבתי לזמן קצר את מקומי ביניכם, כדי לעמוד במקום נאה לי יותר ברגע זה, שאני מדבר בו בשם המבקשים ונעשה שתדלן לאומללים. שלוח אני מאת רוב היהודים היושבים הממלכה זו להיות להם למליץ לפני האסיפה הלאומית9), ועם זה הנני גם שלוחם של היהודים יושבי פאריס. ובתורת מליץ ליהודים האלה אני יכול להעיד לפניכם על רגשי הכבוד שהם הוגים לכם ועל אמון רוחם ולהוכיח לכם את רגשי תודתם. בני עיר המלוכה נדיבי הרוח הקדימו להמציא ליהודים את הטובה שהחוק עתיד לתת להם, ובמהפכה גדולה זו השתמשו לעשותם חברים לצבא ולפארם המדי הגוורדיה הלאומית, שמקצתם לבושים בהם עתה לעיניכם. בני העיר התחילו נוהגים ביהודים מנהג אחים, עוד בטרם ישבו יחדו כאזרחים”… גודאר העיר על שקדנותם הפאטריוטית של יהודי פאריס ששלחו מתוכם מאה אנשי צבא אל הגוורדיה הלאומית, והביע בדברים כאלה את משאלת המשלחת: “היהודים המשתדלים לפני האספה הלאומית והמחכים שתחוקק בחכמתה חוק נוח להם, מוקירים מאד את אותות ההסכמה החשובים, שהם פוגשים בכל מקום בעיר המלוכה… חושבים הם, שהשתתפות זו מצד בני עיר המלוכה נותנת להם זכות לבקש מאתכם, שתרימו קולכם להגן עליהם ותבטאו את המלה, שתוכל להכריע את גורלם… מודעה גלויה מאתכם, מודעה שבה תשלמו רק חובכם אל האמת, עתידה להועיל לא רק ליהודי פאריס, כי אם גם לשאר יהודי הממלכה, ובכן תמציא אושר לחמשים אלף איש”. על נאומו של גודאר השיב יושב ראש האספה, אבא מילוֹ, שהאספה תעיין בהשתדלות המשלחת היהודית, והביע בטחון, “שהחלטת האספה תהיה מתאמת בשלימות לחוקי השכל והאנושיות”.
אולם עסקני היהודים ועוזריהם הנוצרים לא מצאו לעצמם סיפוק בזה. התחילו משתדלים ב“סקציות” או במועצות שבשכונות העיר (העיר נחלקה לששים שכונות ובכל אחת מהן היתה מועצה מיוחדת), והעירו אותן לשלוח גילויי־דעת מצדן על נחיצות שווי־זכויות של העיריה המרכזית. ראשונה נענה החלק ה“כרמלי”, בו נמצאו רוב יהודי פאריס, ובסוד המועצה שלו השתתפו גם נבחרים מתוכם. ביום השלושים ביאנואר באה אל האספה הכללית של העיריה משלחת מחברי השכונה הזאת ומסרה לראש האספה החלטה, שנתקבלה פה אחד במועצת השכונה: לבקש מהעיריה להשתדל בכל כוחה שהאספה הלאומית תכיר את היהודים לבעלי זכויות אזרחות בפועל. ראש המשלחת, די־ג’רוויל, נשא נאום סנגוריה נלהב על היהודים: “בחלק הכרמלי, אמר הנואם, יושבים יהודים יותר מבכל אחד משאר חלקי העיר פאריס. יותר משאר השכונות היתה השכונה הזאת מוכשרת עוד מראשית ימי המהפכה להתבונן אל הנהגת שכניהם היהודים, להכיר את עיקרי דעותיהם ואת מידותיהם המוסריות… ובכן אל נא תתפלאו, על כי נבחרי השכונה הכרמלית מעיזים ראשונה להעיד בפומבי על פאטריותיותם ואומץ לבם ונדבת רוחם. שום אזרח לא שקד על מלחמת החירות יותר מהיהודים; שום איש לא היה שואף כל־כך ללבוש מדי הגוורדיה הלאומית כמוהם… היהודים היושבים בפאריס עדיין לא הוכרו לצרפתים, אבל האמינו נא לנו, כי ראויים הם מאד לשם זה. אני מרהיב עוז לאמור, שבשכונתנו כבר נהיו היהודים בפועל לצרפתים. כן הוא אדוני, השכונה הכרמלית אינה רוצה שיהיו מבדילים בין האזרחים הנמצאים בה. היהודים מתקבלים אל המועצות, הם חולקים אתנו את הכבוד ואת העמל בעבודת הצבא, ולא נשמעה שום קול תלונה על שנותנים להם זכות אזרחים – זכות שאינה חסרה אלא אישור על־ידי החוק… הדרשו נא, אדוני, ושימו לב לבקשותינו הנכוחות שאנו מגישים בשם אחינו החדשים! הוסיפו נא לבקשה זו גם דרישה מצדכם – והגישו אותן יחד לפני האספה הלאומית. אל תפקפקו, אדוני: בלי יגיעה תמציאו ליהודי פאריס מה שלא מנעו מהיהודים הידועים בשם פּורטוגיזים, אוויניוניים וספרדיים. מה הטעם יש בדבר שנותנים יתרון ליהודים האחרונים האלה? וכי לא תורה אחת לכל היהודים? וכי לא שווים הם יחסינו המדיניים לאלה ולאלה? אם אבותיהם של אותם היהודים שאנו מגינים עליהם היו נענים ונלחצים על־ידי המושלים העריצים יותר מאבותיהם של הפורטוגיזים, כלום אין הלחץ הנורא הזה שסבלו היהודים ימים רבים נותן להם עוד זכות יתרה לדרוש יושר לאומי?”
דרישות המשלחת הועילו. באותו יום דנה האספה הכללית של העיריה הפאריסאית בשאלה של הסיוע ליהודים בהשתדלותם לפני האספה הלאומית. הויכוחים היו סוערים. המרובים באספה אמרו לסייע, והמועטים פיקפקו בדבר. כדי לסלק את הפיקפוקים עלה על הבמה הכומר בירטוליוֹ, אחד הנואמים המעולים שבעיריה ונשרא נאום ארוך, בו נגע בכל צדדיה החשובים של שאלת היהודים. אחרי שפתח בקביעת העובדה, שמדינת צרפת הגיעה לזמן, שבו נהרסים הגדרים שהוקמו בין בני האדם על־ידי הדעות המשובשות, קרא: אבל מהפכה פתאומית זו, שהצליחה כל־כך, לא תהיה שלמה, אם לא תהיינה דעות בני האדם מתאימות להתפתחות בחוקה שנולדה על־ידה. נתרוממה נא עד לגובה החוקה שלנו!… העיקרים, שנתאשרו על־ידי האספה הלאומית, כבר השיבו לשלושה מיליוני צרפתים את חייהם האזרחיים; לפרוטסטאנטים הצרפתיים הושבו כל זכויותיהם האזרחיות… בימים האחרונים ביטלו העיקרים האלה עוד שגיאה אחת, שנשתרשה עוד יותר בלבבות; בהחלטה פומבית אישרו עכשיו את זכויותיהם האזרחיות של יהודי בורדו, באיון ואוויניון. משפט צדק כזה דורשים להם עתה גם היהודים הצרפתיים היושבים בפאריס ובמקומות אחרים בצרפת. איך אפשר להשיב את פניהם? – איזה הבדל ממשי אפשר למצוא ביניהם ובין אחיהם בני בורדו? – יאמרו, אלה יש להם פאטנטים לזכויות, ואלה אין להם. על זאת אומר אני, כי אגרות חרותם של יהודי צרפת חרותות בטבע, וחותם הטבע גדול בערכו מחותמות כל לשכות באירופה".
הנואם הצליח מאוד בדבריו. הספקות והפיקפוקים בטלו אחרי נאומו לגמרי. אחרי ויכוחים קצרים קיבלה האספה החלטה:
1) להעיד בפומבי על הנהגתם הטובה, על פאטריוטיותם ועל מידותיהם הטובות של היהודים.
2) להביע בקול רם את דרישת בני פאריס, שיכירו את היהודים לאזרחים בפועל. וכדי שיהיה למעשה זה אופי של משאל עם, גמרה האספה לשלוח את החלטתה אל כל מועצות פאריס ולהגישה אחרי־כן, כשתבוא הסכמתם, אל האספה הלאומית. על ההחלטה חתמו ראש העיר פאריס ביאי (Bailly), המפורסם בקורות המהפכה, ונשיא העיריה מילו. הסניגור גודאר הודה לאספה בשם היהודים וסיים את נאום תודתו בפתגמו ההיסטורי של ראש העיר: “ברוכה המהפכה, העושה את כולנו לאחים!”
העיריה הפאריסאית מילאה את החלטתה במהרה. מועצות השכונות מיהרו לגלות דעתן, שיש למלא את בקשת שיווי־הזכויות. מששים חלקי העיר שלחו חמישים ושלוש תשובה כזאת. תשובות ששה מחלקי העיר לא נודעו, ורק אחד מהם הציע להמתין עד שיתקבלו תשובות עיריות בערי־השדה על שאלה זו. ברור היה כי “כל פאריס” גילתה דעתה לתת שיווי־זכויות להודים. בכ"ה בפברואר התיצבה משלחת עירית פאריס, ובה נשיא העיריה מילו, גודאר, אבא בירטוליו ועוד צירים אחרים, לפני האספה הלאומית ומסרה לאספת המחוקקים החלטה בכתב על נחיצות לעיין במהרה בשאלת היהודים ולפתרה בנתינת אזרחות בפועל ליהודים. אחרי קריאת ההחלטה הלהיב ראש העיריה מילו את הלבבות בנאומו היפה. ביום ההוא היה טאלייראן־פיריגור יושב־ראש באספה הלאומית והוא השיב למשלחת כדברים האלה: “האספה הלאומית שמה לה לחוב קדוש להשיב לכל האנשים את זכויותיהם. היא קבעה גם את התנאים הדרושים לכל אזרח בפועל. ברוח זה ועל פי התנאים האלה תעיין האספה בלי משוא פנים בנימיקים שהבאתם בזכות היהודים בדברים נכנסים אל הלב”. אבל ביום שני כאשר דרש הדוכס ליאנקור, שתקבע האספה הלאומית זמן לעיין בשאלת מצבם האזרחי של היהודים, השיב אחד הצירים: “השאלה על היהודים חשובה היא בלי כל ספק, אבל אצלנו עומדות על הסדר שאלות חשובות ממנה, שאלות הנוגעות לכל האזרחים. מה שנחליט על היהודים נוגע רק באחד מחלקי העם הצרפתי; אך תיקון סדרי בתי הדין, קביעת מספר הצבא הצרפתי והרכבתו והבאת סדרים בעניני הכספים – אלו שלוש השאלות מעסיקות את כל הארץ ודורשות מאתנו להקדיש להן את כל זמננו. על כן אני מציע לחזור ולדחות את שאלת היהודים”. הצעה זו נתקבלה. ושאלת היהודים נעשתה שוב תלויה ועומדת.
§ 17 מהלך המאבק ומתן השחרור.
היהודים ואוהביהם הליברליים התנחמו בזה שהפעם נדחתה שאלת היהודים רק מפני הנחיצות לעיין בשאלות קודמות לה. ובכן יש באספה הלאומית מגמה לקבוע זמן גם לשאלה זו. אך למפלגת הצוררים היה טכסיס מיוחד: מפרעת היתה בכל פעם שניסו להעמיד על סדר היום את שאלת היהודים באספה הלאומית והמציאה טעמים מטעמים שונים לדחותה מזמן לזמן, בינתים הגדילה את מעשי התעמולה נגד היהודים מחוץ לבית המחוקקים, כדי להשפיע בזה על הצירים. כשהעמידו את השאלה על סדר היום באפריל שנת 1790, אחרי ימי הפגרה של פסחא, הודיע הציר האלזאסי רויבל, כי תנועת איבה ליהודים חוזרת וניעורה באלזאס והיא עתידה לחולל פרעות לכשינתן שיווי־זכויות ליהודים. על זה השיב ציר ליבראלי אחד, כי דוקא החיות מזמן לזמן הן המביאות את היהודים בסכנת פרעות מצד ההמון. “שלוחי העם היהודי – הוסיף הנואם – טוענים, שבני אמונתם יהיו יושבים בשלוה רק לאחר שתכריע האספה הלאומית מה יהי גורלם. גם באלזאס בעצמה מחכים כל־כך להשוואת זכויותיהם, עד שעיריות אחדות נכונות עתה, בחלקן את הקרקעות השייכות לעדת העיר לתת חלקות אדמה גם ליהודים (שלא היתה להן זכות קנין נכסים)”. אולם האספה לא הקשיבה לקול־האמת הזה והחליטה למסור את שאלת היהודים אל ועדת החוקה. אך ביום השני הופיעה עוד הפעם מפלצת שאלת היהודים באולם האספה הלאומית.
בינתיים התנהלה באלזאס תעמולה אנטישמית חריפה והכוח הפועל בה היה בפאריס, בחבורת צירי אלזאס הריאקציונים. “השחורים” שבפאריס ועושי־דברם בבקשם לעכב שיחרור היהודים השתמשו בכל התחבולות כדי לביים באלזאס התקוממות העם. התעמולה התנהלה בשקידה רבה, חוברות וכרוזים המלאים איבה ליהודים הופצו ברחבי הארץ; עתוני הריאקציונרים פירסמו כתבי פלסתר, פיליטונים ושירים מלאים מהתלות וגידופים על היהודים ועל הדוברים טובה עליהם. לבלרים שכירים לא נרתעו מלהשמיץ את שמות מיראבו, גריגואר, טאלייראן וביאי במאמריהם בעתונים. על האחד אמרו שהוא “שכיר היהודים” לשני קראו: “מוכרי המשיח”. בשלישי התקלסו ואמרו עליו, שהוא “רוצה להימול”. כשהתחילה “חברת חובבי החוקה” בשטראסבורג לעשות מעשה כדי לסייע לשחרור היהודים, נבהלו “השחורים” ומיהרו לקרוא אספה גדולה של “אזרחים בפועל” לדון בשאלת היהודים. הנואמים הליבראליים, שניסו לדבר באספה זו בשבחה של האֶמאַנציפאציה ניתנו לשריקה או גורשו בכוח האגרוף, ואחרי כן הגיעו הנאספים לכלל “דעה אחת”. בהחלטת האספה ההיא נאמר, כי האזרחים הנוצרים בני שטראסבורג, וביחוד הסוחרים, ביראתם מפני תחרות היהודים, מביעים התנגדות לשיווי־זכויות (8 באפריל). החלטה ברורה זו, שיצאה מן “הקונגרס של קנאים”, נחתמה באלפי חתימות ונשלחה אל האספה הלאומית. החלטה כזאת נשלחה גם מבני העיר קולמאר.
תעמולה זו הולידה תוצאות מוחשיות; ריח דם התחיל נודף באויר. השתדלן הידוע של יהודי אלזאס סרף־בר הודיע לאספה הלאומית, שהסתה גלויה מתנהלת באלזאס כדי לעורר את המון העם להתנפל על היהודים. והשלטון המקומי לא רק אינו עושה דבר להפריע מפני מעשי חמס, אלא גם מחזק את ידי השואפים לחמס ולשוד – בהנהגתו הגסה עם היהודים ובהדגשת חסרון־זכויותיהם. בישיבת האספה הלאומית נקראה מודעה מאחת העיריות באלזאס, כי “מצבם המעורפל של היהודים סכנה הוא להם, ורק פקודה מאת האספה הלאומית יכולה להיות להם למגן”. בגלל רצינות המצב הציע הציר רדרר לפרסם פקודה בנוסחה זו: האספה הלאומית מודיעה עוד הפעם, שיהודי אלזאס ומקומות אחרים נתונים חסות החוק והיא מצווה לעיריות ולגוורדיה הלאומית להשתמש בכל כוחם להגן על היהודים ועל רכושם (16 באפריל). נוסחה זו נתקבלה כמעט פה אחד על־ידי האספה, ובעוד יומים חתם עליה גם המלך. סכנת הפרעות עברה, אבל מטרת מפלגת הצוררים הושגה. האספה הלאומית לא רצתה לחזק את הרוח הרעה שבין מפלגות העם וחשבה בגלל זה את דחיית שאלת היהודים למפעל מדיני מחוכם לטובת היהודים בעצמם.
בסברות ממין זה נתקררה דעתה של האספה הלאומית גם לאחר שני שבועות, כאשר נזדמנה לה הזדמנות לפתור את שאלת היהודים והיא לא השתמשה בה. בישיבה אחת (30 באפריל) דנו בהצעת חוק על דבר מתן זכות אזרח בפועל לכל מי שישב בצרפת לא פחות מחמש שנים, גם כשהוא בן ארץ אחרת. רויבל דרש לשיטתו, שבנוסח ההחלטה ייאמר: “אין זה תקדים לפתרון שאלת מצבם האזרחי של היהודים, הנחשבת לשאלה דחויה”. ההערה המכוונת למטרת זדון נתקבלה, – וכנראה לא הבינו גם הצירים הליבראליים, כמה מן העלבון הקשה ליהודים בהחלטה זו, הנותנת גם לבני ארצות אחרות להתאזרח בצרפת אחרי שבתם בה חמש שנים ומונעת זאת מחלק אחד של בני הארץ, שאבותיהם היו עוד בין יושבי ממלכת הפראנקים וגאליה הרומית. רק הנחה אחת נעשתה ליהודים בעת ההיא דרך אגב: האספה הלאומית, שתקנה את דיני המסים בכלל, בטלה של המסים המיוחדים, המחפירים והקשים, שהיו גובים מיהודי מיץ ומקומות אחרים בשכר “זכות ישיבה”, “חסות”, “סובלנות” וכיוצא בהן (20 ביולי 1790).
עסקני היהודים נלאו נשוא התמהמהות זו. התשעה לחודש מאי 1791 פנתה חבורת יהודים בני פאריס אל האספה הלאומית באיגרת, שמורגש בה קול מחאה יותר מקול בקשה. “האספה הלאומית – נאמר בה – הוציאה פקודה, שעל פיה יש לכל בני הארצות האחרות אחרי שבתם בצרפת חמש שנים זכויות אזרחים צרפתיים. משום מה נגזרה גזרה על מוסרי כתב זה, שמעמידים אותם במדרגה פחותה מבני הנכר? משום מה הם לבדם יוצאים מכלל אותן הזכויות, שהטבע נותן לבני האדם ופקודות האספה הלאומית חוזרות ונותנות להם? אם כיהודים, הרי הם (בעלי האיגרת) חלק מכלל האזרחים הצרפתיים, שהרי מקיימים הם התנאים הדרושים לזה וממלאים את כל חובות האזרחים; ואם ייחשבו לבני נכר, אף על פי שרובם נולדו בצרפת, הרי על פי החוק כבר נעשו לאזרחי צרפת בימים הרבים שהם יושבים בעיר הבירה. על כל פנים ראויים הם לכל הזכויות התלויות בשם אזרחי צרפת”. גורל המחאה בזאת היה כגורל כל האגרות והמודעות הקודמות לה: האגרת נמסרה לועדת החוקה.
בעוד שבועיים ניסו בפעם האחרונה להשפיע על ידי העיריה הפאריסאית על האספה הלאומית, שלא תתמהמה כל כך: בתוקף פקודה מיום 7 במאי לשנת 1791 על חירות הפולחן בפרהסיה, ניתנה אפשרות ליהודי פאריס לפתוח להם בית כנסת בגלוי באחד מבתי הציבור. הסניגור השקדן גודאר השתמש במקרה זה ופנה אל העיריה במכתב בקשה, שבו דרש, שאחרי מתן חירות הדת תינתן ליהודים מיד גם חירות אזרחית, כי אי אפשר לזו בלי זו: “אחרי אשר ניתנה להם על פי החוק זכות לבנות בתי־כנסיות, כלום אפשר להם עוד להיות מחוסרי זכויות אזרחיות ושֵם אזרחים? היתכן, שיהיו אזרחים רק בבתי־כנסיותיהם, ומחוץ לתי כנסיותיהם יהיו בני נכר ועבדים?.. ‘חירות האמונה’ תהיי אך מלה ריקה, כל זמן שהיא גוררת אחריה עונש שלילת זכויות אזרחיות. לא כן, אם הרימותם את בני האדם עד החרות הדתית, כבר הרימותם אותם בזה עד החרות האזרחית. אין חרות למחצה, כשם שאין צדק למחצה”. עירית פאריס שמעה את דברי הבקשה בישיבת 26 במאי וקיבלה החלטה זו: “האסיפה העירונית, בהכירה את צידקת דרישתם של היהודים, שהם מעוררים מחדש בתוקף־דעת הראוי לתהלה, ובדעתה היטב את המעשים, שדרישה זו נוסדת עליהם ושכבר העירו את באי כוחה הזמניים של העיר (חברי העיריה הקודמים) להביאה בעצמם אל האסיפה הלאומית, – החליטה: לחזור ולכתוב אל האסיפה הלאומית, להגיש לפניה את בקשת היהודים בני עיר הבירה תחת חסות העיקרים הטובים, אשר חזרה ואישרה לפני ימים מעטים בתתה חופש לדעות הדתיות”. החלטה זו נחתמה על ידי ראש העיר ונשלחה אל האסיפה הלאומית אולם בימי הסערות ההם אי אפשר היה לשים לב לשאלת היהודים. בקיץ 1791, בשעת המבוכות המדיניות בעקב בריחת המלך לואי הששה־עשר מפאריס לעיר ווארין שכחו לגמרי את שאלת היהודים, הארץ תנודדה בין מלכות לבין ריפובליקה; בפאריס התחילה תקופה חדשה של המהפכה הגדולה, והשאלות הפרטיות שבחיים המדיניים סולקו הצידה.
לבסוף הגיעה השעה, שאי אפשר היה לדחות את שאלת היהודים. אחרי יגיעות שתי שנים גמרה האסיפה הלאומית “המכוננת” את עריכת החוקה, והמלך אישר אותה (14 בספטמבר). שוויון כל האזרחים חייב גם בשווי זכויות היהודים. לא היה צורך אלא לפרסם מסקנה זו על ידי הוראה מיוחדת. לחזור ולדון בשאלת היהודים לא היה עוד כל צורך, שהרי שמעה האסיפה הלאומית את כל הטעמים וסברות משני הצדדים על ידי הנאומים והבקשות והאגרות והחלטות המוסדות השונים והחטיבות הציבוריות שבאו לפניה בשתי השנים ההן. באחד מימיה האחרונים של האסיפה הלאומית, בישיבת 27 בספטמבר 1791, עלה הציר דיופוֹר על הבמה ואמר: “לדעתי, חירות הדתות שהותקנה על ידי החוקה אינה נותנת עוד להבחין בין אנשים בעלי דתות שונות לעניין זכויות המדיניות. השאלה על מצבם המדיני של היהודים נדחתה, ובין כה כבר ניתן לתורכים ולמושלמים ואנשי כל הכתות השונות ליהנות מכל הזכויות הפוליטיות. על כן אני דורש, שתבוטל הדחיה ולשם כך תפורסם הוראה, שכל יהודי צרפת יש להם זכויות אזרחים בפועל”. הצורר רויבל ניסה לדבר נגד הצעת דיופור, אך מיד קם הציר רניוֹ (Regnault) וקרא: “אני דורש, שיזהירו על הפרעת הסדר את כל מי שיעֵז לדבר נגד הצעה זן (של שיווי זכויות היהודים), כי המגנים אותה מגנים את החוקה עצמה”. גערה זו הועילה. הימניים שתקו, ורוב הנאספים קיבלו את הצעת דיופור. מיד חוברה הוראה קצרה וברורה, אך בישיבה שלאחריה (28 בספטמבר) נוספו בה הערות אחדות על פי דרישות מצד הצירים, ובה נאמר: "בשים לב, כי התנאים הדרושים לשם אזרח צרפתי ולשימוש בזכויות אזרחים בפועל מבוארים בחוקה; כי כל איש שנמצאו בו התנאים האלה, בזמן שהוא נשבע שבועה אזרחית ומבטיח למלא את כל החובות המוטלות עליו על ידי החוקה, יש לו זכות על כל החירויות שהחוקה נותנת לאזרחים, – האסיפה הלאומית מבטלת את כל הדחיות וההסתייגויות וההגבלות שהיו בתקנות הקודמות לעניין היהודים הנשבעים שבועה אזרחית, ועם זה יש לראות בה ויתור על כל הזכויות והחוקים המיוחדים שנקבעו קודם לכן בשבילם10).
אבל צוררי היהודים שבאסיפה הלאומית לא יכלו להשלים גם ברגע האחרון עם נצחונה של האמנציפציה. מבלי יכולת להפריע את המעשה, התאמצו לזרוק לפחות טיפה של מרה בשמחת היהודים. בשעה שדנו בתיקוני נוסחת דיופור, ניסה רויבל להפחיד עוד הפעם את בית המחוקקים, “שמהומות עתידות לפרוץ באלזאס מחמת תקנה זו”. וכדי שלא יבואו לידי פרעות, הציע לתת לנוצרים שבאלזאס פיצויי, והוא: לפי שהיהודים נושים כסף רב בנוצרים (סכום החובות הגיע, לפי דבריו, באלזאס עד 12 – 15 מיליוני ליבר), צריכה הממשלה לקבל עליה הסדר פרעון החובות האלה ולהפחית את סכום התשלומים עד כדי שליש – דבר שלפי עדותו של הנואם כבר הסכימו עליו גם היהודים; לשם זה יש להטיל על השלטונות המקומיים לדרוש מהנושים היהודים, שימציאו בחודש אחד חשבונות מדוייקים לכל החובות האלה, לחקור אחרי כן עד כמה מוכשרים הלווים לשלם, לערוך על פי זה תכנית פרעון ולהמציא את כל החומר הזה אל “אספת המחוקקים” בפאריס. בזה – הבטיח רויבל – תוכיח האספה, שהיא דואגת לטובת העם, ותעורר את בני אלזאס הנוצרים להסכים לזכויות היהודים. האספה הלאומית קיבלה את הצעת רויבל. בלי ספק דרשו הענינים הכלכליים שנסתבכו בהם שני הצדדים באלזאס בעסקי הלואה שהממשלה תתערב בדבר ותשים סדרים ביניהם. אולם רושם קשה עשה צירוף החלטה זו להכרזת שיווי־הזכויות. שתי תקנות אלה – על שויון הזכויות ופרעון החובות – נתקבלו ביום אחד, ודומה היה, כאילו ניתן ליהודים שיווי־זכויות בכסף פדיון, במחיר ויתור סכומי כסף שהיה להם בידי נוצרים.
המלך חתם על שתי התקנות רק ביום הי"ג בנובמבר, כשכבר נסגרה האספה הלאומית המכוננת (“קונסטיטואנטה”) ואספת המחוקקים (“ליגיסלאטיבה”) באה תחתיה.
כשנתיים הוזקקו היהודים להילחם על השגת מה שנתחייב מאליו מהצהרת זכויות האדם והאזרח. אולם סוף־סוף נשמעו תרועות־נצחון באגרת הבשורה אל קהילות אלזאס ולותרינגיה, שפירסם הדורש טוב לעמו בר־יצחק בר אחרי מתן הזכויות בשנת
- בעל התעשיה הצנוע מנאנסי, שלפני שנתיים התחנן לפני האספה הלאומית שתתנהג בצדק עם העם הנרדף, יכול עתה להודיע לאחיו, כי הגיע אל מטרתו. “סוף סוף רכשנו את הזכויות שנשללו מאתנו לפני שמונה עשרה מאות שנים, האין אנו חייבים להכיר בזה את נפלאות חסדי אלהי אבותינו? בחסד עליון ובשלטון העם נהיינו עתה לא רק לאנשים, לא רק לאזרחים כי אם גם לצרפתים. מה רב המפנה שהבאת עלינו, אל גדול! ביום השבעה ועשרים בספטמבר היינו היחידים בממלכה הגדולה הזאת, אשר כמעט נגזר עליהם להיות מושפלים ואסורים בכבלי עבדות לנצח, – וביום שאחריו, ביום הגדול הזה, שאנו עתידים לחוג אותו תמיד, נתת בלב מחוקקי צרפת, אשר עשו להם שם עולם, להפוך בדיבור אחד יותר מששים אלף אמללים נאנחים על גורלם לאנשים מלאי שמחה גדולה מקרב לב. ה' בחר בעם הצרפתי, הנדיב שבעמים, להשיב לנו את זכויותינו ולעזור לנו לחדש חיינו, כשם שבחר לפנים באנטיוכוס ובפומפיוס להשפילנו וללחצנו”… בשעה שכתב בר את הטורים האלה היה בהציבור היהודי מלא התלהבות מתוך אהבה לארץ המהפכה.
§ 18 פאטריותיות מתוך חרות; חללי הטירור.
בסיסמה החדשה “חירות שויון ואחוה” הרגישו צאצאי הנביאים הקדמונים קולות קרובים ללבם, קולות שנחבאו מאות שנים מפני צילצול כבלי העבדות. השפעתה הכבירה של רוח המהפכה ופעולת הדעות של השכלת המאה השמונה עשרה שנתפשטו קודם לכן המריצו את האנשים ההם, שעוד ביום אתמול היו מסוגרים ומובדלים בחייהם הציבוריים, להידבק בזמן קצר אל החיים המדיניים. בעבודה מדינית כללית השתתפו ביחוד, כמובן, יהודי פאריס. עד כמה גדלה השתתפותם אפשר לשער על פי זה, שהיישוב היהודי הקטן שבפאריס המציא עוד בשנה הראשונה משנות המהפכה מאה מתנדבים לגוורדיה הלאומית. ובאותה שעה הרבו היהודים להירשם גם בין חברי המועדונים המדיניים – היעקוביניים והפייאנטיים וכדומה וגם השתתפו באספות האזרחים שבהנהגת “הסקציות” – חלקי העיר פאריס. כאן הזדיינו העסקנים באותו הנסיון ועוז הרוח, שהשתמשו בהם במלחמתם על שחרור עמם בתעמולה שמחוץ לפרלמנט ובהתאמצותם המרובה להשפיע על האספה הלאומית, על העיריה ועל העתונים.
בין העתונאים היו רק יהודים מעטים. השקדני ביותר במקצוע זה היה הלוחם הותיק זאלקינד הורוויץ הנזכר למעלה, שנלחם על האמנציפציה. מאמריו שנדפסו בעתונים הקיצוניים בפאריס ונחתמו ברובם בכינוי Polonais (פולני) הנלוה לשם המחבר עשו רושם בסגנונם החריף, שבישר את סגנון ההיתול המר של ברנה. כאשר נדחתה שאלת היהודים באספה הלאומית הדפיס הורוויץ מכתב אל עורך “קרוניק די פארי” (22 בפברואר 1790), ובו הוא שואל מאת “המפולפלים של כל הדתות” שיתרצו לו את הקושיא הזאת, שהוא מצטער עליה: מצד אחד הרי הוא נשבע את “השבועה האזרחית” שהחוק דורש ממנו, שיהא מגן על החוקה, המיוסדת על הכרת זכויות האדם, ומהצד השני הוא חייב על־פי תקנת האספה הלאומית שלא להכיר את הזכויות האלה באנשים המתפללים אל ה' בלשון העברית, אם לא היה להם מזל להיולד בורדו או באוויניון… זאלקינד השיב במאמרי פולמוס חריפים על נאומי הכהן מורי בפרלמנט ועל תעתועי העתונים הקלריקאליים. כאשר החלו הכמרים הקאתוליים –בזעפם על פקודת הממשלה למסור את נכסי בתי התפילה לצרכי העם – לכתוב מרורות על היהודים, הדפיס הורוויץ מאמר סאטירי ובו הוא קורא לאנשים מומחים שיבארו לו, “להדיוט”, “תופעות גופניות ומוסריות מיוחדות בטבע הכמרים”.
אחרי פירסום האמנציפאציה גברה רוח הפאטריוטיות עוד יותר בקרב היהודים. בעתונים נדפסו אגרות שמחה ושירי תהילה מאת המשוחררים. נוגעת עד הלב האגרת, שהיה חתום עליה איזה “שמואל לוי”, שנטל לעצמו את התואר המשונה “נשיא הגולה, ראש בתי הכנסיות המזרחיים והמערביים”, ונאמר בה: "צרפת, שגללה ראשונה את חרפת יהודה, היא ארץ ישראל שלנו, הרריה – ציון שלנו, נהרותיה – הירדן שלנו. נשתה נא את המים החיים ממעינותיה: הם מי החירות… לחירות יש רק שפה אחת, והכל יודעים את האלף־בית שלה. האומה שהיתה משועבדת יותר מכל אחיותיה תהא מתפללת על האומה המפתחת את מוסרי העבדים. צרפת – ארץ מקלט למדוכאים"… יהודים רבים היו קוראים בקול רם, כשנשבעו שבועתם האזרחית, את הקריאה המהפכנית “לחיות חיי חרות או למות!” את אהבתם לארץ מולדתם התאמצו היהודים להראות על ידי “מתנות פאטריוטיות”, היינו בנדבות גדולות לצרכי ציבור, שהיו חשובות מאד בימים ההם, ימי המשבר הכספי והתרכזות כל כוחות המדינה במלחמה כנגד ממלכות הברית האירופית (1793־1792). התנדבו כסף וחפצים, ולפעמים עד הפרוטה האחרונה; גם תשמישי קדושה של בתי־כנסיות נתנו לצרכי המלחמה. גם נדבות דם נדרשו, ולא לוחם יהודים אחד נפל חלל בהגנת גבולות צרפת נגד הפרוסים והאוסטריים. אלזאס ולותרינגיה הסמוכות לגבול הובאו במצב מלחמה, והיהודים יושבי גלילות אלה נשאו יחד עם שאר האזרחים את כל התלאות שבשעת חירום. בשנת 1793 נמנו בחיל צרפת כאלפיים יהודים. ועם זה לא נמנעו צוררי נאנסי לדרוש גירוש כל היהודים מצרפת. כשהוגד למועדון היעקובינים דבר הדרישה הנאנסיאית, התאספו חבריו והכריזו כזאת: “הריפובליקה איננה יודעת את המלה יהודי, שהוראתה עתה לא עם, כי אם כת; והריפובליקה אינה מבחינה בין כתות ולא תגרש חברי כיתות, אלא בזמן שהם מפריעים את הסדר הציבורי”… למקרא דברים כאלה עולה מאליו הרעיון: ומה היה, אילו הכירו בימים ההם את היהודים לעם, לאומה מיוחדת?…
הסטיה הפתאומית של המהפכה לצד עריצות וטירור, בשנות הקונוונט (1794־1793) פגעה פגיעה קשה גם באזרחים היהודים. הפקודה שנתן הקונוונט בדצמבר שנת 1793 לקבוע את “דת השכל” תחת הדת הקאתולית – סיכנה למעשה גם את הדת היהודית. גם בין היהודים מצויים היו מעשי כפירה דתית ברצון ובאונס, כמעשים שהיו במידה מרובה בין הקאתולים. בימי השבתון אחת לעשרה ימים (דיקאדות") שנקבעו בלוח־השנה המהפכני, היו מורי בית הספר בפאריז, אהרן פולק ויצחק כהן, מביאים את תלמידיהם אל “היכל השכל” שבבית־הכנסיה הקאתולי “נוטר דאם”. כמעשה הרבה בתי־כנסיות קאתוליים – “החנויות של שקרים”, כמו שהיו מכנים אותם בימים ההם – תרמו גם בתי־כנסיות אחדים את “שללם”, כלומר: את תשמישי הקדושה היקרים שבהם, לידי הקונוונט או העיריות… משלחת אחד מבתי־הכנסת הפאריסאיים קראה, בהכריזה על נדבתה זו באולם הקונוונט: “אבותינו מסרו לנו חוקים שנשמעו מראש הר אחד (סיני); החוקים שאתם נותנים לנו באים מהר ראוי לכבוד לא פחות ממנו11). אנחנו מודים לכם עליהם”. “כהן יהודי” אחד, שלמה הֶסֶה, הביא כתרומה לאספת אחת הסקציות של “חובבי ארץ המולדת” בפאריס את עטרת הכסף מטליתו ואמר “שאין לו אל אחר זולת אלהי החרות, ולא דת אחרת זולת דת השויון”. תופעות דומות היו גם בערי־השדה. באוויניון הביאו “האזרחים הידועים בשם יהודים” אל ההנהגה המחוזית “את כל כלי הזהב והכסף”, שהיו משתמשים בהם לעבודת אלוהים. בעיר מיץ, שהיתה מרכז הרבנות בלותרינגיה, נזרקו “לוחות משה” וספרי תורה מבית הכנסת. “והקלף שעליו נכתבו חוקי הרמאי החרוץ הזה (משה) – כותב ה”קורייר הריפובליקאי" בתרועת נצחון – ישמשו לתופים, לתת בהם אותות השתערות למלחמה, די להפיל את חומות יריחו החדשה". והעתון מבטיח, כי איש לא הצטער על זה, חוץ מנשים אחדות “מלאות דעות משובשות ונבערות”. בנאנסי נאלצו היהודים למסור, בדרישת פקיד העיריה, את “מגילות הסתרים” (chartes mystiques) שלהם יחד עם תכשיטי הזהב והכסף (של ספרי התורה) וסמלי דתם. בפאריס דרשו עתוניהם של הסאנקילוטים, שיאסרו ליהודים לקיים מצות מילה, אך הקונוונט לא שם לב לזה. היו גם נסיונות לעכב יהודים מלשמור את השבת, שהרי כבר נקבעה “שבת אזרחית” (דיקאדה); את הסוחרים היהודים הכריחו במקומות אחדים (טרוּא, שטראסבורג) לפתוח את חנויותיהם בימי השבתות. במיץ אפו היהודים בפחד ודאגה של מצותיהם לפסח, כי יראו מפני הלשנת המלשינים ןתביעה לדין על “אמונת הבל”; אך אשה אחת זכתה לקבל רשיון לחוג את חג המצות, באמרה שהוא חג חירות מדינית לעם ישראל. היו גם מעשי כפיה דתית: קנאי “דת השכל” או ההמון הפרוע היו פורצים לפעמים אל בתי־הכנסיות, שורפים את ספרי התורה ושאר הספרים הקדושים (נתנו את כתבי השקר שלהם למאכולת אש המדורות הפטריוטיות" – היו כותביםעל זה בהרצאות אל הממשלה) חוסמים את דלתות בתי־הכנסיות; רבנים אחדים באלזאס נרדפו על אמונתם.
באביב שנת 1794 נדחתה “דת השכל” לפני הדת הדאיסטית של “המצוי העליון” שיסד רובספייר; הכפיות הדתיות בטלו, אבל הטירור המדיני לא חדל להשחית. המהפכה היתה אוכלת את בניה. תחת מאכלת הגליוטינה נפלו ראשי ז’ירונדיסטים, היברטיסטים ודאנטוניסטים אלה אחר אלה; אחרי כן הגיעה שעתה של מפלגת רובספייר. והואיל והיהודים השתתפו במפלגות מדיניות ובמועדונים שונים, פגע הטירור האדום גם בהם. פקודות הקונוונט משנת 1793 לאסור את האנשים הנחשדים על יחס איבה לריפובליקה ולגרש את “האריסטוקראטים ואת בני הנכר – יצרו מצב רשה מאוד ליהודים רבים בפאריס. אלה נאסרו על כי נחשדו שהם בני נכר, אלה – על כי נחשדו ב”אריסטוקראטיות נשרשת" ואלה – על התחברות למפלגות, שבאותה שעה גזרו הועדים והמהפכנים כליה עליהן. העסקן הפוליטי היהודי, הז’ירונדיסט פורטאדו בבוֹרדוֹ אנוס היה לברוח, כדי שלא יהי גורלו כגורל שאר הז’ירונדיסטים, האידיאליסטים שבעסקני המהפכה (1793). מעשים רבים קרו ביהודים שנאסרו והתענו בבתי הכלא על פי מלשינות שקר; רובם יצאו לחפשי אחרי החקירה והבדיקה, אבל קרו גם מקרים קשים, באנקאים וסוחרים עשירים אחדים בבורדו נקנסו בסכומים גדולים, על כי לפנים היו להם עסקים עם חצר המלך ועם האצילים, או מפני שלא שקדו למדי על עניני הריפובליקה. הבנקאי פיצ’וֹטוֹ נתבע, מלבד החטאים האלה, גם מפני שאמרו עליו, שבימי המשטר הישן השתדל שינתן לו שם אציל, באשר הוא מבני לוי; על יסוד טענות מגוכחות כאלה הטילה עליו הועדה הצבאית בבורדו קנס בסכום של 1,200,000 ליבר. אך לא בקנסות בלבד נשפטו היהודים. אחדים חייבו גם את ראשם לגיליוטינה.
אחד היהודים הראשונים שעלו לגרדום היה יעקב פיריירה. מילידי הדרום היה, ובשנת 1790 עבר לפאריס ליסד בית חרושת לטאבאק. בעיר־המלוכה שיקע את עצמו בתחום עניני הפוליטיקה, נלוה של המפלגות השמאליות הקיצוניות והיה לאחד העסקנים החשובים במועדון היעקוביני. כאשר נקבעה “דת השכל” השתתף פיריירה יחד עם הקוסמופּוליט אנאחרסיס קלוטס, “המטיף למין האדם כלו”, בהפגנה אנטיקאתולית, שהרגיזה את כל צרפת. שני היעקובינים האלה באו אל הבישוף הפאריסאי גוֹבּל ופקדו עליו ללכת אל הקונוונט להודות שם בפומבי על “שגיאותיו”, כלומר: להסיר מעליו את כהונתו. הבישוף סירב קצת, אך כאשר איימו עליו הלך אל ישיבת הקונוונט. שם הודיע, שהוא מוותר על משרתו, הסיר מעליו את הצלב וחבש המצנפת האדומה, שאחד מהקהל זרק על ראשו, וחברי הקונוונט מחאו כפים בשמחה על אותו המעשה. השתתפותו של פיריירה בקומדיה זו הביאה עליו מות. כאשר החל רובספייר, אחרי ביטול “דת השכל”, לרדוף באף ובחימה את המטיפים ל“דת הכפירה באלוהים” ותבע לדין את הטירוריסטים ממפלגת היביר, היו פיריירה ואנאחרסיס קלוטס בין הנאשמים. אחרי חמשת חדשי מאסר נידון פיריירה למיתה בבית הדין המהפכני “על השתתפות (מדומה) בקשר, שמטרתו היתה למגר את מוסד נבחרי העם (הקונוונט), להמית את חבריו ולהרוס את הריפובליקה”. אל במת ההרגה הובל במרכבה אחת עם היביר ועם קלוטס ועם עוד נידונים למיתה. ראשו של הדאמגוג היהודי הותז ונפל לקול קריאת ההמון: “תחי הריפובליקה!” (מרס 1794).
בעוד חודש אחד נדונו דאנטוניסטים, וגם ביניהם נמצאו שנים מזרע היהודים: האחים פריי. יוניוס ועמנואל פריי12 היו יוצאי אוסטריה; אביהם קבלן עשיר, ספק צרכי הצבא, התנצר שם, והם באו עם אחותם הצעירה לאופולדינה לפאריס “ליהנות בה ממנעמי החירות” (1792). פה התקרבו הפראיים אל “בני מפלגת ההר” (מונטאניארים), וביחוד אל הדמאגוג הנודע שאבו, שהיה קודם נזיר קאפוציני. כדי לחזק את בריתם עם המהפכה, נתנו האחים פריי את אחותם היפהפיה, שהיתה כבת שש־עשרה שנה, לאשה לאבו, כמעט נגד רצונו של זה, וגם סכום כסף גדול מסרו לו לנדוניה, אבל נשואין אלה היו לרועץ. שאבו נלכד מהר ברשתות הריגול המהפכני ונתבע על “האשה האוסטרית” ועל הנדוניה אשר לקח, כי אמרו עליו, שמטרתו היתה מהפכה מדינית. על האחים פריי אמרו, שנוסדו יחד “להשפיל את כבוד הממשלה הריפובליקאית על ידי מתן שוחד”. שני האחים (אחד מהם בן ל“ו והשני – בן כ”ז) הומתו יחד עם גיבורי המהפכה, שאבו, דאנטון, דֶמוֹלן ועוד אחרים (1794). רק ליאופולדינה פריי יצאה זכאית ונשארה בחיים, – צעירה שנתאלמנה חצי שנה אחרי נשואיה.
טראגדיה אחרת היתה במשפחת הבארון קלמר, יהודי מיוצאי הולאנד, שנתאזרח בצרפת ימים רבים לפני המהפכה. אחד מבניו, יצחק קאלמר, נמנה על חברת הסאנקילוטים הקיצונים (סאנקילוט – כלומר בן בלי מכנסים – שהכנסתו מאתים אלף ליבר לשנה), והשני היה נוטה אחרי הרויאליסטים מגיני בית המלכות, – אבל הטירור הצעיד לגרדום את שני האחים האלה, המתנגדים זה לזה מן הקצה אל הקצה, על יצחק קאַלמר, שהיה חבר שקדן ולעתים קרובות גם יושב ראש בועד המהפכני בקלישי (סמוך לפאריס), התאוננו אויביו הפוליטיים, שהיה מתנהג בעריצות, עולב את פקידי העיריה ומדכא את האזרחים בני קלישי.הוא נדון למיתה והומת ביוני בשנת 1794. אחיו הצעיר לואי־בנימין נתבע ונאסר על “סיוע למלוכנים הקיצונים ושונאי המהפכה”. וראיה לכך היה בא אל היכל המלך בטואילרי בימי עבודתו באחד הגדודים ונכנס בשיחה עם המלך והמלכה, וגם מילא את פקודותיו של “הנבזה היושב בחצר המלך” לאפאייט וחילק אוות־כבוד בשמו. בשנת 1794 במאי נדון קאלמר השני הזה גם הוא למיתה ונערף. גם שרה אחותם היתה בסכנת משפט מות, ורק במקרה ניצלה מסכנה של הגיליוטינה. היא התעכבה מעט בבית האסורים אחרי מות אחיה, ובין כה באה מהפכת טרמידור (מפלת רוביספייר וחבריו ביולי שנת 1794) ושמה קץ למעללי ממשלת רובספייר. שרה יצאה לחפשי יחד עם אסירים אחרים שנידונו למוות.
גם במשפטים המדיניים שנערכו אחרי כן, בימי “ההרגעה”, אנו מוצאים שמות יהודים. בימי הקונוונט היו מטילים לבית־הסוהר את החשוד בחסרון ראדיקאליות, ובימי הדירקטוריה (1795 – 1796) היו תובעים לדין את החשודים על יעקובניות מרובה. אבל כל המעשים האלה פגעו רק ביחידים ולא השפיעו על עמדת האוכלוסיה היהודית בכללה.
§ 19 התוצאות הראשונות של האמנצימציה (1796 – 1806)
בעשור שבין הדירקטוריה והקיסרות של נאפוליון, לא נהיו שינויים גדלים בחיי יהודי צרפת, אבל מעשי הימים הבאים אחריה הוכנו בה. בשנים האלה גמלו פירותיה הראשונים של האמנציפאציה – הענבים והבאושים יחדיו. עליתם האזרחית וביחוד הכלכלית של יהודי צרפת התחילה לעורר התנגדות.
מימי המהפכה היה מספר היהודים הולך ורב בצרפת. מגרמניה הסמוכה הרבו יהודים לעבור אל אלזאס ולותרינגיה; יושבי הגיטו הגרמני, שהיו משוללי זכויות, מצאו פה אנשים משלהם, דומים להם במנהגיהם ובלשונם (אידיש), ובמהרה נאחזו בארץ. רבים הרחיקו ללכת לפנים המדינה. ביחוד רבו המשתקעים בפאריס. בה גדל מספר היהודים בחמש עשרה שנה פי שלושה (ובשנת 1806 היו בה כשלושת אלפי יהודים). בשטראסבורג, שקודם לכן היה אסור ליהודים לשבת בה, קמה קהילה יהודית ניכרת. כיבוש המדינות החדשות בימי המהפכה והקיסרות (בלגיה, הולאנד,שווייצאריה וחלקי איטליה וגרמניה) הגדיל את מספר יהודי צרפת, ובשנים הראשונות לקיסרות (1804 – 1808) הגיע ליותר ממאה ושלושים וחמישה אלך. כחצי המספר הזה נמצא במחוזות צרפת העיקריים.
כל האוכלוסיה הזאת התאמצה להרחיב פעולתה כפי כוחה בארץ החירות; אבל תנאי ימי הרעש ההם לא היו נוחים לעם הזה שיצא מעבדות לחירות ולא נתנו לו להתפתח כראוי. אחרי המהומות הפנימיות שבימי המהפכה באה שרשרת מלחמות חיצוניות. תחת תאות החופש באה תאות כבוד גיבורים ושלטון באירופה, והיא שהגדילה עד מאוד את המשטר הצבאי בימי נאפוליון הראשון. היהודים הוכרחו לשחות עם הזרם הזה, שהעביר את רוח הגבורה האזרחית אל הקסרקטין ואל שדה המלחמה. גם הם נתנו מדמם במידה מרובה לשם “כבוד צרפת”. המוני צעירים הוצאו מתוך היהודים שבצרפת על ידי הגיוסים לצבא; יהודים הלכו תחת דגלי הריפובליקה והקיסרות ומילאו את חובת העבודה בצבא; גם מתנדבים לא מעטים היו מקרבם ואנשים שעבודת הצבא היתה אומנותם ושהגיעו למעלות קצינים. אבל מצבו של החיל היהודי בין חבריו הנוצרים היה לעתים לא רחוקות קשה מאוד; בגלל זה היו הרבה יהודים שולחים שכירים במקומם או מסתירים את מוצאם בעודם בצבא ובוחרים להם שמות בדויים (nom de guerre). במידה שנתרבו הגיוסים נעשה “מס־הדם” קשה יותר ויותר, וגדל מספר המשתמטים מעבודת הצבא. שליטי המחוזות המזרחיים כתבו, שרבים נמנעים מבוא אל הגיוס, שרשימות הנולדים אינן נהוגות כראוי בין היהודים ושיש רושמים את ילדיהם בשמות נקבות, כדי לפטרם מעבודת הצבא. אמנם מקרי השתמטות מעבודת הצבא וגם מקרי עריקה נעשו מצויים גם בין הנוצרים, אך ליהודים חשבו מעשים כאלה לחטאה מיוחדת, כי ראו באותם המעשים העדר אהבת המולדת. ההשתמטות מצבאו של נאפוליון, שבמשך חמש עשרה שנה משך אל שדות־הטבח יותר משלושה מיליוני אדם, נחשבה בעיני רבים לראיה, שהיהודים אינם ראויים לשווי־זכויות.
דבר הזה הביא לידי תופעות משונות גם בהתפתחותם התרבותית: קפיצות דרך מצד אחד וקפאון מצד אחר. יהודי פאריס והספרדים שבערי הדרום נגררו מהר בזרם הצרפתיות. תחת לתקן את בית־הספר העברי, מסרו את בניהם לבתי־הפר הכלליים ול“פאנסיונים מעולים”, שבהם היו הילדים מתחנכים בחברה נוצרית ומתרחקים מכל הנוגע ליהדות. עבודת הצבא גם היא ניתקה לעתים קרובות, כמבואר למעלה, את הקשר המחבר את היהודי הצעיר אל עמו. רבים עלו למדרגות גבוהות בעבודת בציבור וב“אומנויות החפשיות” (הפרקליט מיכאל בּר, בנו של העסקן הידוע יצחר בּר ואחרים). מפנה תרבותי זה לא ניכר במרכזי היהודים באלזאס ובלותרינגיה. אמנם בשנת 1791 מיד אחרי פירסום שווי הזכויות, עורך יצחק בר את בני עמו להחליף את האידיש בלשון הצרפתית, וכן לשלוח את בניהם אל בתי־הספר הצרפתיים, לפי שעל ידי התקרבות אל ילדי הנוצרים בבתי־הספר תחדך ההתנכרות שבין היהודים והנוצרים ותפנה מקום במּהרה ל“אהבת אחים”. אבל אהבת אחים" עוד היתה רחוקה. כחמש עשרה שנה לאחר מתן האמנציפאציה כתב בר לידידו וחברו במאבק השיחרור, אבא גרגואר, את הדברים העגומים האלה: “נכון שהחוק המבורך של יום העשרים ושמונה בספטמבר לשנת 1791 השיב לנו את זכויותינו, ועלינו להיות אסירי תודה על זה לנצח, אבל עד היום אנו נהנים מזכויות אלה רק למראית עין, כי למעשה אין בידינו מה שניתן לנו להלכה. הבוז לכל אשר שם ‘יהודי’ עליו הוא אחד העיכובים העיקריים בדרך תחייתנו. בחור יהודי כי יבוא אל בעל מלאכה, תעשיין, אמן או חקלאי ללמוד מהם, דוחפים אותו על כי הוא יהודי. כי יקרא יהודי לבית דין, אך לעיתים רחוקות ימנע הצד שכנגד את העונג מנפשו לדבר באזני הנאספים את הדברים השגורים בפי רבים בגנותם של היהודים ולחזור על כל העלילות שטופלים עליהם זה מאות שנים… אפילו בתיאטראות אינם נרתעים מלתתנו ללעג בלי מעצור”.
סיבות הפילוג החברתי הזה יש לראות קודם כל בנסיבות הכלכליות, שהחריפו בעשור הראשון אחרי השיחרור, ביחוד באלזאס. פקודת חיסול החובות של הנוצרים ליהודים, שניתנה עם פקודת השיחרור (§ 17) לא שינתה את היחסים לטובה. אמנם הנושים הפסידו את הונם, אבל בעלי החובות לא נתפייסו. המלחמות של הרפובליקה, הקונסוליה והקיסרות גרמו למשבר כלכלי וכספי, שעילתו הראשונה היתה שידוד המערכות: על ידי ירידת הפאודליזם ויציאת האצילים לגולה נשתנו תנאי החקלאות וקם מעמד צעיר של בעלי אחוזה מבין האכרים, שהיו זקוקים להון למפעליהם החקלאיים החדשים. בימי משבר אלה קפצו היהודים, שהצטמצמו לשעבר בעסקי אשראי זעיר, על ספסרות בקרקעות ובמשכנתאות. מחמת הסיכון שבעסקים בימים ההם של משבר המטבע נאלצו המלוים היהודים לדרוש שער ריבית גבוה, מה שעורר תרעומת באוכלוסיה החקלאית. ראשי מחוזות הריין שלחו לממשלת צרפת דו"חים, שהדאיגו אותה מאוד13.
המארשאל קלרמאן שלח בשנת 1806 “דו”ח פרטי" אל הקיסר נאפוליאון ובו צייר בצבעים שחורים את מצב אלזאס תחת “שלטונם” הכלכלי של היהודים. דו"ח זה המלא איבה ליהודים, עלול היתה לעשות רושם, שהיהודים משעבדים את האיכרים האלזאסיים ואוחזים בידם רוב הקרקעות במדינה. ידיעות חד־צדדיות אלה השפיעו על נאפוליאון, שבשנות מלכותו הראשונות עיין הרבה בשאלת היהודים אבל יהודי אלזאס ולותרינגיה לא העלו על דעתם, שבםאריס זוממים נגדם רעות ואומרים אפילו לבטל את שווי הזכויות האזרחי.
§ 20 נאפוליאון והיהודים; פקודת שנת 1806.
הכוח החדש, שפרץ לתוך חיי אירופה והיה הורס ובונה בעת ובעונה אחת ומאחד שרירות העריצות וחופש המהפכה, – הכוח האדיר הזה לא יכול שלא לגעת גם בשאלת היהודים. נאפוליון הראשון היה גם ליהודים, מה שהיה לכל אירופה, – כובש ומשחרר, מלאך רע ומלאך טוב; ביחס כובש העולם לאותה אומה, שכל העולם לא יכול לכבשה, באו לידי ביטוי גם צרות עינו וגם נדיבותו.
המגע הראשון בין בונאפרט והיהודים היה בארץ מולדתם העתיקה, בשעת המלחמה המופלאה שנלחם אותו הגנראל, הרודף אחר הגדולה, בסוריה ובמצרים. בעמדו לפני שער ירושלים, אחרי לכידת עזה ויפו (בחדשים פברואר ומרס 1799), פירסם בונאפארט כרוז אל יהודי אסיה ואפריקה: יקומו נא לעזור לחיל צרפת והוא יקומם את הריסות ירושלים. הבטחה זו בלב ולב היתה נסיון לעשות את יהודי המזרח עוזרים לו לרכוש את ערי ארץ ישראל. אבל היהודים לא הקשיבו לקריאתו, כי אם שמרו אמונים לממשלת תורכיה. ולא עוד אלא שהשמועות על אודות אכזריות החיל הצרפתי העירו את יהודי ירושלים להשתתף בהכנות להגנה על העיר. בינתים נכשלה התכנית הדמיונית לכבוש את אסיה ונאפוליון שב אל ארצו להכניע ראשונה את צרפת על ידי מהפכת 18 בברימר ואחר כן לכבוש את כל אירופה.
הרעיון על הסדר חיי היהודים באופן מתאים למשטרי המדינה החדשים התעורר ראשונה בבונאפארט השליט על הארץ, כשהוצרכה הממשלה, אחרי התפשרות עם האפיפיור (קונקורדאט 1801), לעסוק באירגון ענייני הדתות בצרפת. ברצותו לכונן גם את יחס היהדות אל הממלכה, פקד על פורטאליס מיניסטר הדתות, לערוך הרצאה. ההרצאה הושמעה הישיבת בית המחוקקים (5 באפריך 1802), אבל תחת הצעת־חוק להסדר הענינים הדתיים של האזרחים היהודיים נמצאו בה באמת רק סברות על הקושי להגשים בחיים חוק כזה. “בהשתדלה להסביר את עניני הדתות השונות – כתב פורטאליס – לא שכחה הממשלה גם את הדת היהודית: ראוי גם לה ליהנות מהחירות הנתונה על פי חוקינו לכל הדתות. אבל היהודים הם עם יותר ממה שהם בני דת אחת (bien moins une re´ligion qu´un people); הם יושבים בין עמים אחרים ואינם מתבוללים בהם. הממשלה חייבת לשים לב לנצחיותו של העם הזה, אשר הגיע עד ימינו אלה דרך מהפכות וסערות של כמה מאות שנים, אשר בדתו ובסדריו הרוחניים יש לו אחת הזכויות הגדולות ביותר – והיא שאלוהים עצמו הוא מחוקקו”. בדברי המליצה האלה הובעה אותה השניות, האופיינית לממשלת נאפוליון בשאלת היהודים: מצד אחד – שבחים היסטוריים על תוקף דעתו של העם היהודי, ומהצד השני –דאגה: שמא לא תוכל האומה התקיפה בדעתה כל כך להסתגל לסדרי המדיניות הצרפתית, כלומר: שמת שאר תקיפה בדעתה גם להבא. מפני דאגה זאת נדחה פתרון השאלה על דבר ההסדר הפנימי של היהודים.
על בונאפארט הקיסר היה לגמור מה שהתחיל הקונסול הראשון; אך ביסודה של הפעולה החדשה הזאת גברו החששות והחשדים על רגשי הכבוד “לנצחיותו של העם היהודי”. נאפוליון, שכל חיי היהודים היו מוזרים לו לגמרי, דן על אודותם כמעט רק על פי קובלנות אנשים פרטיים או על פי הרצאות רשמיות. בצבאו, שבני לאומים שונים נמצאו בו וכולם היו לבושים מדים שוים ומשוים, לא התבונן אל החיילים היהודים, גם קשה היה להכירם שם, כי רבים מהם היו משנים את שמותיהם ומעלימים את מוצאם (§ 19); אבל המוני התגרנים היהודים, שהלכו אחרי הצבא וביקשו שלל מסחרי במקום שהוא, מצביאה של צרפת, ביקש לו שלל צבאי, נראו לעיניו היטב. בשובו ממלחמת אויסטרליץ דרך שטראסבורג (בסוף 1805) הובאו לפניו הרבה תלונות על יהודי אלזאס, שלפי דברי הקובלים שעבדו בעסקי הלואתם את כל איכרי המחוז. בני שטראסבורג, שהיו משתדלים מכבר, שישאירו בידיהם את הזכות הישנה שלהם לנעול את שערי עירם בפני יהודים, לא יכלו להביט במנוחה אל תוצאות האמאנציפאציה, כמו יסודה של קהילה יהודית בעלת זכויות בין כתליה של אותה העיר, שלפנים “לא היתה בה ליהודים גם רשות לינת לילה אחד”. מנאפוליון קיוו צוררי היהודים האלזאסיים לקבל מה שבקשו ולא ניתן להם בשנות המהפכה והוא: לעכב את השוואת הזכויות. תוחלתם לא נכזבה. הקיסר הבטיח לעיין בקובלנות ולנקוט את האמצעים הדרושים.
בשובו לפאריס היה נאפוליון מלא חימה על היהודים והחליט בלבו להילחם בהם וגם לבטל את שיווי זכויותיהם אם יראה צורך בדבר, ולכן פקד על מועצת הממלכה (Conseil d´e´tat) לדון בשאלה זאת בלי איחור. למרצה מוּנה הגראף מולי שנתפרסם אחרי כן כמדינאי שמרני, ובימים ההם היה אך פקיד צעיר, כרוך אחרי נאפוליון וחביב עליו מאוד. כאשר הזכיר מולי, בקראו את הרצאתו במועצת הממלכה, את דבר הנחיצות לחוק חוקים מיוחדים ליהודים, לפחות במסחר, נשמעו קולות מחאה על הנסיון לחדש את המשטר הישן במצב היהודים. כאשר חזרו לדון בשאלה זו בישיבת המועצה הקרובה (30 באפריל 1806), נשא בוינו הליבראלי נאום נמרץ נגד הצעת הגבלות ליהודים בזכויותיהם, ואמר בסגנון ציורי, שכל תקנה ממין זה נגד החוקים הכללים תהי “תבוסה בשדה־מלחמת הצדק”. רוב חברי האסיפה הסכימו לדעתו, אבל בעל הסַיף נחלק על בעלי החוקים. בנאום חריף מאד הביע נאפוליון רגשי בוז “אידיאולוגים, הדוחים את המציאות מפני מושג מופשט”, והמציאות נראתה לו בדמות נוראה. “הממשלה – אמר נאפוליון ברוגז – איננה יכולה להביט ולהחריש, בכיבוש אומה מנוונת, המוכשרת לכל מעשי תועבה, את שני המחוזות היפים, את אלזאס הישנה. את היהודים יש לחשוב לאומה ולא לכת: הרי זו אומה התוך אומה..אותם אי אפשר להעמיד במדרגה אחת עם הפרוטסטאנטים או עם הקאתולים; בנוגע ליהודים יש להשתמש לא בחוקי אזרח, אלא בחוקים מדיניים, כי לא אזרחים הם… רוצה אני לשלול מן היהודים, לפחות לזמן מסויים, את הזכות להלוות על נכסי קרקעות. כבר עברו כפרים שלמים לרשותם; והיהודים תפסו מקום הפיאודאלים שהיו לפניהם. כולם דומים לעדת עורבים, ממש מכת מדינה. אולי רצוי לאסור להם גם את המסחר, כי משקצים הם אותו בריבית נפרזה, ולבטל את עסקי המרמה הקודמים שלהם”. בסוף דבריו גילה הקיסר את מקור ידיעותיו על העם היהודי, והן קובלנות של נוצרים מבני שטראסבורג.
בסברות נאפוליון מצד עצמן, ללא צירוף השפעות מן הצד, נראתה לעין שיטה מסויימת: המהפכה נתנה שיווי־זכויות ליהודים, כי הם כת דתית בתוך העם הצרפתי; אבל אם אומה מיוחדת הם, מן הדין הוא שיתנהגו עמהם כמו עם בני עם נכר, לא על־פי ספר־החוקים האזרחי, כי אם על־פי ספר־החוקים המדיני, – ואנחנו יודעים, כי ספר־החוקים המדיני של נאפוליון גרוע היה באותה מידה, ש“ספר החוקים האזרחי” שלו (code civil) היה מצויין לטובה… אבל למעשה לא הסיק הקיסר את המסקנות שהיו עלולות לפרסם את שמו בעולם כצורר־יהודים. בישיבתה הקרובה של מועצת המלוכה (7 במאי) דחה את הצעת המרצה – לגרש מן הארץ את היהודים הרוכלים המחזירים על הפתחים ולהעמיד את המלוים בריבית תחת השגחת בתי־הדינין. “רחוק אני מן הרעיון – אמר הקיסר – לעשות דבר שלא לפי כבודי, שיהיו הדורות הבאים יכולים לגנות אותי בגללו… רדיפת היהודים אות רפיון היא, אך לתקנם – זהו מעשה גבורה”. ול“תיקון” חשב נאפוליון לא רק קנסות נגד מעשה עוול במסחר, כי־אם גם שינוי עיקרי במשטרן של קהילות היהודים. הוא היה אומר, כי “הנזק שהיהודים מביאים, הוא לא תוצאת מעשי־יחידים, כי־אם פרי המבנה המיוחד לעם הזה”. ולכן יש לדעתו, להקים “מוסד צירים יהודיים” בפאריס. שלוחי העם הזה בעצמו צריכים להשיב, אם אפשר לתקן את ה“קונסטיטוציה” הגרועה של היהדות, או אין היהודים מוכשרים לחיי אזרחים כלל.
פרי כל המועצות האלה היתה הפקודה שנתן הקיסר ביום השלושים במאי שנת 1806. פקודה זו היתה אחת שהיא שתים. בחלקה האחד מצווה הקיסר לעכב לשנה אחת את גביית החובות, שהיהודים נושים באיכרים על־פי פסקי בית־דין במחוזות הריין העליון והתחתון ובמחוזות גרמניים אחרים, והחלק השני מבשר ואומר, כח בחצי חודש יולי לשנת 1806 תתכנס בפאריס “אספת אנשים מבני הדת היהודית היושבים על אדמת צרפת”, במספר לא פחות ממאה חברים, אשר יבחרו הפרפקטים מתוך הרבנים ומתוך נכבדי הקהילות. בהקדמה לפקודת הקיסר מבוארים טעמי שני חלקיה בזה, שהממשלה רוצה – מצד אחד לבוא לעזרה לעובדי־האדמה הבאים בכף מלוי בריבית, ומצד שני – להחיות בקרב היהודים את רגשי המוסר האזרחי אשר קהו בחלק גדול מהם בסיבת המצב השפל שנמצאו בו ימים רבים – “מצב שאין אנו רוצים להחזיק בו או לחדשו”.
הפקודה לעכב את גביית החובות לא רק גרמה נזק לאנשים פרטיים, שרבים מהם היו נקיים לגמרי מעוון ריבית, כי־אם גם פגעה בעצם העיקר של שוויון־האזרחים, שהרי לא על מלווי בריבית יצאה הגזרה, כי־אם על מלווים יהודים בלבד. ורעיון קריאת אספה של נבחרים יהודים, שמצד עצמו הוא רעיון גדול, נפגם על־ידי חיבורו עם הגזרה המחפירה ועם הביסוס הגלוי, שכולו עלבון לעם היהודי. נקבעה מעין חקירת בית־דין ליהודים; עתידים היו להיחקר ולהיבחן בפומבי, אם ראויים הם לשם אזרחים. ואף־על־פי־כן היה הציבור היהודי בצרפת ובשאר הארצות נוטה בימים ההם לראות לא את הצד הפגום שבפקודה זו, אלא את הצד המבריק והמהודר: בעצם כינוס “פארלמנט יהודי” יש משום כבוד, התחלת תקופה חדשה לעם היהודי.
בשעה שעסקו בשאלת היהודים בספירות הממשלה דנו בה גם העתונים הצרפתיים. הריאקציה הקאתולית, אשר נשאה ראש בעת ההיא ובונאלד המפורסם היה הנביא שלה, קראה תגר על עצם עיקר שווי־הזכויות הנתון חיהודים. במאמר שנדפס בפברואר שנת 1806 (ב“מירקיר די פראנס”) טוען הוא כי בין השגיאות הגורליות של פילוסופית המאה הי"ח, הקשורה קשר בל ינתק עם המהפכה יש למנות את שחרור היהודים: “זה כבר חביבים היהודים על הפילוסופים והממשלות. יש בזה לא רק משום אהבת הבריות אלא גם משום אדישות לדתות ואולי איבה לנצרות”. הכותב בא לידי מסקנה, כי "למרות כל מאמציהם לא יצליחו היהודים לעולם להיות לאזרחי מדינה נוצרית, לבד אם ידבקו בעצמם בנצרות. פובליציסט נסוג אחר, ושמו פּוּז’וֹל, פירסם ספר שבו דרש לא פחות ולא יותר מאשר ביטול פקודת השוויון משנת 1791. נגד התקפות אלה יצאו הפעם גם הספרדים, שלא נקפו אצבע כל זמן שההתקפות היו מכוונות רק כלי יהודי אלזאס. הסוחר המושך בשבט הסופר רוֹדריגס מבורדו התמרמר, על־כי “במאה התשע־עשרה, בצל צרפת החפשית והאדירה, נדפסים מאמרים שנכתבו בכוונה לשלול מהיהודים את הזכויות האזרחיות הנתונות להם לא רק על־פי החוקים, כי־אם גם על־פי השכל”. ולא במקרה נדפס מאמרו של בונאלד בימים שהתחילו דנים בשאלת־היהודים במועצת הממלכה: אותו הריאקציונר מקורב היה לספירות החצר, ובדעתו את לב הקיסר, כי רע הוא ליהודים, נתכוון להשפיע על החלטת המועצה. כאשר קרא מולי את הרצאתו במועצת־הממלכה, הכירו בה החברים הליבראלים את השקפות “מפלגת פונטאן והונאלד המתנגדת לפילוסופיה”. הם הרגישו וידעו מאיזה צד נושבת רוח הריאקציה, אך מוכרחים היו להתחשב בעובדה, שהקיסר בעצמו נוטה אוזן קשבת לתורה זו.
§ 21 אסיפת נכבדי־היהודים.
ההכנות לפארלמנט היהודי לפי הפקודה מיום 30 במאי, נעשו במהירות. לעם לא ניתן לבחור צירים. הפרפקטים שעל המחוזות (הדפּארטאמנטים) מנו כל אחד מספר מסוים של צירים מתוך הרבנים והסוחרים ונכבדי העדות. נתמנו ביחוד אנשים משכילים, הולכים לרוח הזמן ומוכשרים להוקיר “את מחשבותיה הטובות של הממשלה”. על־פי הפקודה צריכים היו למנות בכל מחוזות צרפת העיקריים וגם באלזאס־לותרינגיה במחוזות הגרמניים שנספחו אליהם שבעים וארבעה צירים ושני שלישים מהם ממחוזות הריין; עליהם נוספו מנפות איטליה, שנספחו אז לצרפת (וינציה, טורין, פירארה ועוד), צירים אל האסיפה, ובשעת פתיחתה נתכנסו מכל ארץ־הקיסרות כמאה ושנים עשר צירים.
האישים בולטים בין הצירים היו אברהם פורטאדו מבורדו, בר־יצחק בּר מנאנסי והרב השטראסבורגי ר' דוד זינצהיים – שלושתם אנשים שנתפרסמו קודם לכן בעסקנותם הציבורית. פורטאדו היה נציג הספרדים, שבימי המהפכה התנכרו כל־כך אל אחיהם “האשכנזים” המרובים מהם (§ 15). פורטאדו היה מתלמידיו של ווֹלטר וממפלגת הז’ירונדיסטים ויותר ממה שהיה יהודי היה צרפתי, ולכן לא בטחו בו צירי המחוזות הגרמניים. צירי אלזאס אמרו עליו בדרך הלצה, שהוא יודע את כתבי־הקודש רק מתוך כתב־הפלסתר של ווֹלטר. בכל־זאת נבחר לראש אסיפת הצירים, כי היו בו המעלות החיצוניות הדרושות: נסיון מדיני וכשרון של נואם. בראש צירי האשכנזים עמד יצחק בר, השתדלן התמידי בעניני היהודים, מתלמידיו של מנדלסון, ששאף לשלום בין היהדות ובין ההשכלה החדשה. ימים מעטים לפני פתיחת האסיפה פנה בר אל העשירים שביהודי מחוזו בקריאה, לסייע לממשלה בתיקוניה הכלכליים ולהימנע במשך שנה מתבוע מהאיכרים תשלומי־חובות על־פי שטרותיהם ולעזוב אחרי־כן לגמרי את עסק ההלואה המגונה. בחבורת־הרבנים הצטיין ר' דוד זינצהיים, שהיה בקי גדול בתלמוד, ובימי הקונוונט נרדף על־ידי קנאי “דת השכל”. רב אדוק היה ועם זה חשב שאפשר לו להעביר על מידותיו הדתיות ולוותר על דברים שונים בזמן שסיבות מדיניות דורשות כזאת. אל ראשי־האסיפה האלה נלוו הרבה אנשים מצוינים בהשכלתם ובפעולתם לטובת הכלל: עורך הדין היהודי הראשון באירופה מיכאל בר, הסופר רודריגס שנזכר למעלה, הרבנים האיטלקים סיגרי, די־קולוניה, רבי חננאל ניפי. לפי עדותו של אחד הקומיסארים הממונים על־פי הקיסר, שהשתתפו באסיפה, עשו החברים הנאספים רושם טוב מאוד. “ישבנו – כותב הקומיסאר – בתוך אנשים שהם משכמם ומעלה גבוהים מכל העם, בתוך אנשים בעלי שכל מפותח, אנשים אשר לא זרו להם גם ידיעות כלליות. אי־אפשר שלא להכיר בזכות קיומה של האומה היהודית, אשר עד כה נראו לעינים רק הפחותים והשפלים שבה ועתה התחילה מדברת בפי נציגיה הבחירים בלשון ראויה”.
נאפוליון מינה את שלושת מזכירי מועצת־הממלכה לקומיסארים שלוחים מאת הממשלה באסיפת צירי היהודים. הקומיסארים ההם היו: מולי הנזכר14), פורטאליס הצעיר (בן המיניסטר שעל הדתות) ופאקיֶא (Pasquier) שהניח אחריו זכרונות של “הפרלאמנט היהודי”. רשמית היה על הקומיסארים למסור ולבאר לאסיפה את השאלון, שנערך על־ידי הקיסר בעצמו, ולקבל תשובות מאתה. למעשה נצטוו (כפי שהודה אחרי־כן אחד מהם) “לבוא בדברים עם החברים שהשפעתם על האסיפה מרובה כדי להגיע אל המטרה הרצויה”, כלומר: לכוון את מעשי־האסיפה באופן הרצוי לקיסר על־ידי השפעה מאחורי הפרגוד.
כשנאספו הצירים בפאריס נועדה הפתיחה לכ"ט ביולי, שחל בשבת. הצירים האדוקים הצטערו על חילול שבת זה, ובמועצה פרטית פרצו ויכוחים בין החברים, אם לא ראוי להם להשתדל, שידחו את הישיבה הראשונה ליום אחר; אבל הוחלט לוותר על העלבון הדתי מפני סברות מדיניות; יש להוכיח לממשלה, שהיהודים נכונים גם לסור מחוקיהם כדי למלא את פקודות השלטון. הוויתור הראשון נעשה: הבחינה הראשונה לענין המרות (שאולי נתכוונה לה הממשלה מבתחילה) עלתה יפה. פתיחת האסיפה היתה בהדר הראוי ביום השבת, באולם הגדול שקודם היה בית־תפילה קאתולי על־יד בית העיריה. את נאום־הפתיחה נשא הקומיסאר הראשי מולי. המליצות הנימוסיות הנהוגות בנאומים כאלה לא יכלו לכסות על השנאה בתוכנו של הנאום. “נקראתם מכל קצווי ארצנו הגדולה – אמר מולי – ואי־אפשר שכל אחד מכם לא ידע את המטרה, אשר למענה הואיל הוד קיסריותו לכנס אתכם. אתם יודעים, שהתנהגות רבים מבני דתכם העירה תלונות, אשר הגיעו עד לפני כסא המלוכה. התלונות נמצאו נכונות, ואף־על־פי־כן הסתפק הקיסר בזה, שעצר רק את התגברות המחלה ורצה לשמוע מפיכם במה אפשר לרפאה”. אחרי־כן הביע הנואם תקוה, כי הצירים יעריכו את חסדי הקיסר ויהיו עובדים יחד עם הממשלה ולא נגד הממשלה. “הוד קיסריותו רוצה, שתהיו צרפתים, ובכם הדבר תלוי לשמור על השם הזה או לאבדו, אם לא תמצאו ראויים לו. עתה יקראו לפניכם את השאלות הערוכות אליכם, חובתכם היא להגיד רק את האמת על אודות כל אחת מהם”.
ככלות הנאום הזה, שדברי־האיום שבו רבו מדברי־הברכה, נקראו שתים עשרה השאלות, שערך הקיסר אל האסיפה. שלוש השאלות הראשונות געו בהלכות אישיות: אם מותר ליהודי לשאת יותר מאשה אחת? אם יש תוקף לגט, שלא הסכים לו בית־דין הצרפתי? האם הותרו נשואי־תערובת בין יהודים ונוצרים? שלוש השאלות שלאחריהן עוסקות בהלכות פאטריוטיות: החושבים היהודים את הצרפתים לאחים להם או לנכרים? מה מצווים חוקי היהודים בדברים שבין יהודים לצרפתים־נוצרים? החושבים היהודים שנולדו בצרפת אותה ארץ למולדתם, שהם חייבים להגן עליה ולשמור את חוקיה האזרחיים? עוד שלוש השאלות האחרונות נוגעות בפעולת הרבנים, ביחוד בתפקידם בתורת דיינים. שלוש השאלות האחרונות עוסקות במיני־הפרנסה וביחוד בהלואה בריבית: היש פרנסות אסורות ליהודים? האסור או מותר ליהודי להלווות בריבית והאם יש בזה הפרש בין לווה יהודי ונכרי?
כשהגיע מולי בקריאתו עד השאלה, אם חושבים היהודים את צרפת לארץ־מולדתם ומכירים שהם חייבים להגן עליה? – קמו הצירים ממקומותיהם וקראו::כן, עד כדי למות!" ראש־האסיפה, פורטאדו, אמר בתשובתו על נאומו הקשה של מולי, שהאסיפה נכונה בכל לב לסייע להגשמת “מחשבותיו הנדיבות” של הקיסר כדי “לבטל בה לא שגיאה אחת ולדחות לא דעה משובשת אחת בלבד”. נבחרה ועדה מיוחדת של שני־עשר חברים (בהם היו יצחק־בר והרב זינצהיים) לעריכת תשובות על השאלות הראשונות, ובישיבת ארבעה באבגוסט התחילה האסיפה לדון בהן. על השאלה הראשונה (על ריבוי־נשים) היה קל להשיב, כי עוד בימים קדומים אסרו על עצמם יהודי אירופה לשאת שתי נשים. על שאלת־הגרושין הוחלט להשיב, שאין גט הנמסר לאשה במעמד הרבנים מבטל את הנשואין עד שיתאשר בבית־הדין האזרחי; עם זה העירו שמיום השואת־הזכויות מדקדקים הרבנים בצרפת בקיום שבועתם האזרחית ומביאים את כל פעולתם בעסקי משפחות לפני המוסדות הממלכתיים. קשה מזה היה להשיב על השאלה השלישית – על־דבר נשואי־תערובת, אבל גם כאן מצאו פשרה: התשובה היתה, כי נשואי־תערובת בין יהודים ונוצרים הם נשואים אזרחיים ללא חופה וקידושין, כשם שהכוהנים הקאתוליים מכירים את נשואי־התערובת מצדם לנשואים בלי ברכה, אבל היהודי שנשא נוצרית “לא יחדל מהיות יהודי בעיני בני־עמו”.
בפתיחת תשובותיהם פירסמו הצירים הצהרה ראויה לשימת־לב. בה נאמר, כי אספת־הצירים, שנפשם מלאה “רגשי־תודה ואהבה והערצה אל כבוד־קדושת הקיסר” מוכנת ומזומנת “להתנהג בכל דבר על־פי רצונו, רצון־אב”; כי דינא דמלכותא דינא ואם יש סתירה בין דין המדינה והדין הדתי דין המדינה הוא עיקר.
לאחר שהתחילה האסיפה לוותר ולעשות חונף הוסיפה ללכת בדרך זו. וכשהגיעה לשאלות מהסוג השני – על־מזיגת הפאטריוטיות האזרחית עם הרגש הלאומי – עברה רוח העבדות של האסיפה כל גבול וחוק. במקום להעיד רק על אפשרותה של המזיגה, הרחיקה ללכת בתשובותיה עד לכפירה באחדותם הלאומית של היהודים. אל הכלל “היהודים חושבים את הצרפתים לאחים להם” הוסיפו פירוש כזה" “אין היהודים מהווים אומה בימינו אלה, אחרי אשר זכו להיות לאחד מחלקי האומה הגדולה (הצרפתית) והם רואיםבזה פדות נפשם מהבחינה המדינית”. עוד נאמר שם, שאין שום רגש שייכות הדדית בין יהודי ארצות שונות: שהיהודי הצרפתי מרגיש את עצמו כנכרי בין יהודי אנגליה; שיהודי צרפת נלחמים בנפש חפצה עם היהודים בצבא המדינות הנלחמות עם צרפת.. ככה הכריזו על הכפירה הלאומית בפרהסיא. לא כל החברים הסכימו בלב שלם לנוסחה זו; אבל מחמת האיום, ב“נאום הברכה” שנשא מולי בם הקיסר לא העֵז איש להתנגד.
בקלות דעת כזאת (אם גם אחרי מלחמה מסותרת בלב רבים מהצירים) ויתרה האסיפה גם על תביעת אבטונומיה או הנהגה עצמית לקהילות. בתשובותיה על השאלות על הרבנות חיוותה האסיפה דעתה בעד ביטול בתי דינים של רבנים וצימצום פעולתם רק בתפקידים דתיים בלבד; דרישות על דבר הסדר הקהילות היהודיות לעתיד לא נועזו הצירים להביע השאלה הזאת נתעוררה אחרי כן, והממשלה היתה המתחלת בדבר. תשובות האסיפה על שלוש השאלות האחרונות, על:ההלוואה בריבית", היו כעין סניגוריה ארוכה על חוקי היהודים, שורה של הוכחות שמעולם לא היו החוקים האלה למחסה למלווי בריבית. האסיפה דחתה בשאט נפש את הרעיון, שהיהודים “נוטים מטבעם אחרי הלוואה בריבית”: אמנם יש יהודים “מתמכרים לעסק השפל הזה, האסור להם על פי הדת”, אך האם מן הדין הוא, שיהיו רבבות נענשים על חטא קומץ קטן שבקרבם?
תשובות האסיפה שנערכו בישיבות אבגוסט בשנת 1806, הוגשו על ידי הקומיסארים לפני נאפוליון15. הקיסר הבין, שנחל בזה עוד נצחון אחד – שהכניע את העם היהודי. אבל תוצאותיו של נצחון זה היו צריכות חיזוק. החלטות אסיפה של צירים, שנקראו באקראי ומן הרבנים השתתפו בה רק מעטים, לא יכלו להיות תקנות חובה לכל היהודים היושבים בצרפת. על כן צריך היה להקים מוסד של מומחים, שיאשר את ההחלטות האלה ויעשה אותן לתקנות חובה. לכן גמר נפוליון, אשר היה אוהב גדולות ונפלאות בכלל, לכנס כנסת יהודית גדולה או סנהדרין. מתשובות האסיפה נודע לו, כי מיום שנכבשה יהודה לפני הרומאים, לא היה לעם היהודי מוסד כסנהדרין הגדולה בירושלים, שהיתה מחוקקת חוקים נוספים על התורה הכתובה. בחפצו לקבוע מסמרות בהחלטות החדשות, שנתכוון לתקן בהן את חיי היהודים, חשב הקיסר לנכון לכנס בפאריס “סנהדרין” מיוחדת, שתאשר אותן בכוח השפעתה. באסיפה החדשה צריכים להשתתף שבעים ואחד חברים, כמו בסנהדרין הקדמונית הגדולה, וצריך שיהיו רוב חבריה רבנים ומלומדים. אך מדאגה, שמא ירבו “הרבנים הקנאים” על הליבראלים בכנסת זו, נקט נפוליון תחבולות שיש בהן ערובה, שיהיו רוב החברים סרים אל משמעתו. “צריכים אנו ליסד – כתב הקיסר לשאמפאני, המיניסטר לענינים הפנימיים (3 בספטמבר) – אסיפה חשובה של אנשים, אשר ייראו מפני אבדן הישגיהם (הכוונה: שיווי־זכויות), כנסת ראשי יהודים, אשר יירתעו מלהיחשב לאשמים ברעה, אשר תמצא את אחיהם (אם יקבלו החלטות שאינן רצויות לקיסר). יש ליצור רוב נאמן בכנסיה זו, שיגרור אחריו את הרבנים הפחדנים וישפיע על הקנאים, אם יקשו את ערפם כי יעמיד אותם בין הברירה לקבל את ההחלטות (של האספה הקודמת) ובין הסכנה שבדחייתן, שתגרור אחריה גירוש העם היהודי”. מה שהודיע נפליון בלשון גסה כזאת בפקודה חשאית למיניסטר אי אפשר היה לו להתפרסם בזמנו, אבל ידה הקשה של מדיניות זו מאחורי הפרגוד הורגשה היטב לראשי המדברים היהודיים.
בישיבת 17 בספטמבר הודיעו הקומיסארים לאסיפת הצירים, כי נוחה דעתו של הקיסר מהחלטות האסיפה וכי “סנהדרין גדולה” (Grand Sanhedrin) עתידה להתכנס. מולי נשא הפעם נאום בסגנון יותר רך, דיבר על החזיון הגדול “שבאסיפה זו של אנשים משכילים, נבחרים מתוך בני זקן־העמים”; הבטיח, שנפוליון הוא מושיעם האחד של “שרידי העם המופלא גם בימי מפלתו, הנפוצים בכל הארץ”, אלא שהמושיע האדיר הזה “דורש ערובה דתית”, שהעיקרים האמורים בתשובות אסיפת הצירים ישמרו בדיוק. ערובה כזאת צריכה ליתן אסיפה אחרת מומחית יותר מזו, “אשר החלטותיה תוכלנה להיות חשובות במעלה כדיני התלמוד ומקובלות בקרב היהודים שבכל הארצות”. הסנהדרין הגדולה הזאת נועדה לפרש את תורת היהודים במובנה האמתי “ולדחות את פירושי השקר שבמאות השנים הקודמות”. שני שלישים מחבריה יהיו רבנים, שמקצתם השתתפו באסיפת הצירים ומקצתם יבּחרו מחדש בקהילות היהודים; ושאר החברים יבחרו בבחירה חשאית מתוך חברי אסיפת הצירים שאינם רבנים. אסיפת הצירים צריכה להכין את כל החומר הדרוש לסנהדרין, אבל גם אחרי קריאת הסנהדרין לא תבטל האסיפה, עד שתגמור את כל עבודתה. בין כה תבחר האסיפה מתוכה ועד ארגוני של תשעה חברים, מורכב בשווה מכל שלוש הסיעות – פורטוגיזים, אשכנזים ואיטלקים. הועד הארגוני מצטווה להודיע “לכל בתי הכנסיות שבאירופה”, שהם יכולים לשלוח חברים מתוכם לפאריס לשתתף בסנהדרין.
האסיפה לא ידעה את מזימות נפוליון, ובשמחה רבה שמעה את הבשורה של הסנהדרין. רבים שמחו בייחוד על צורתה המסורתית של האסיפה העתידה, גם התענגו על שמה שהוא זכר להדר העבר. מבעד להסוואה ההיסטורית לא התבוננו מקצתם אל התביעה החצופה לתקן את היהדות על פי הוראת הממשלה, ואחרים התבוננו והסכימו לזה. פורטאדו ראש האסיפה, שהיה אחד מהחפצים בתיקונים “מטעם הממשלה”, נשא נאום ארוך של דברי שמחה לתשובה על נאומו של מולי, דיבר חלקות לכבוד הקיסר “המציב גבולות אירופה”, אשר בתוך דאגותיו לעניני העולם הוא מוצא נחיצות לחשוב גם “על תחייתנו”, והביע את הרעיון, שכל “דת חיובית” צריכה להשתעבד להשגחת הממשלה, כדי שלא תפיץ אמונות הבל ודעות שיש בהן פריעת המוסר.
בחדשים האחרונים של שנת 1806 ותחלת שנת 1807 עסקה אסיפת הצירים בעבודת הכנה לסנהדרין. בתחילת חודש אוקטובר פירסם הועד הארגוני קריאה אל כל יהודי אירופה, ובה בישר אותם את “המעשה הגדול” – את דבר פתיחת הסנהדרין, שהיא ראשית “תקופת חרות ואושר לבני אברהם הנפוצים”. הקריאה הזאת, שנדפסה בארבע לשונות – צרפתית, עברית, איטלקית וגרמנית – עשתה רושם חזק, ביחוד על היהודים שמחוץ לצרפת, אשר לא ידעו את מטרתו האמיתית של נפוליון. בדצמבר הסכימה אסיפת הצירים לתכנית הסדר הקונסיסטוריות היהודיות, אשר נועדו להיות למוסדות מתווכים בין הקהילות ובין הממשלה, כפי שנערכה והוצעה על ידי הועד של תשעת החברים. בהרצאה על אודות התכנית הזאת הודגשו ביחוד לא צרכי ההנהגה העצמית שבקהילות, כי אם תועלת הקונסיסטוריות לממשלה, כי הן עתידות להשגיח על קיום החלטותיהן של אסיפת הצירים והסנהדרין ולהשתדל בין יתר הדברים למשוך את צעירי היהודים אל “הצבא הנעלה”. בכל ההצהרות וההחלטות האלה מורגשת אך שאיפה אחת: להפיק רצון מנפוליון.
באחת מישיבותיה האחרונות של אסיפת הצירים (5 בפברואר 1807) נשא ציר צעיר ממחוז האלפים שעל שפת הים, יצחק שמואל אביגדור מניצה, נאום משונה: הוא התאמץ להוכיח בראיות “היסטוריות”, שגדולי הכנסיה הנוצרית היו מתיחסים בכל עת בחיבה אל היהודים ואוסרים לרדפם, ועל כן הם ראויים שיהי העם היהודי מחזיק טובה להם. אביגדור הציע לאסיפה נוסח החלטה כזה: “הצירים בני ארצות שונות באירופה, חברי האסיפה היהודית, בזכרם ברגש תודה את כל החסדים, שהיו כוהני הנוצרים במאות שעברו עושים תמיד ליהודי ארצות שונות באירופה; בהשיבם אל לבם בהכרת טובה, שכוהנים גדולים (אפיפיורים) ושרי־הכנסיה היו מקבלים יהודי ארצות שונות בסבר פנים יפות בימים שהפראות, הדעות המשובשות והבערות התחברו יחד לרדוף ולהדוף את היהודים מתוך הציבור, – מחליטים: לרשום את הבעת הרגשות האלה בפרוטוקול הנערך לישיבת היום הזה, לבעבור תהיי שאת עדות לעולם, שהיהודים הנאספים פה מחזיקים טובה על החסדים שעשו כוהני הנוצרים לאבותיהם בדורות הקודמים בארצות שונות באירופה. העתקת הפרוטוקול הזה תישלח למיניסטר שעל הדתות”. האסיפה קבלה את הצעתו המשונה של אביגדור. בני הגולים שגורשו מצרפת בימי הבינים, בני האנוסים וחללי האינקוויציה של האפיפיורים רשמו לזכר עולם את “חסדי” האפיפיורים, מעין אינוקנטיוס השלישי, פול הרביעי ואחרון אחרון חביב, פיוס השישי, בעל “החוק ליהודים” האכזרי משנת 177516). על התרפסות זו תמהו גם הקומיסארים ממוני נפוליון, שהשתתפו בישיבה, ואחד מהם (פורטאליס) הודיע זאת לקיסר כדבר פלא: “היהודים משבחים ומפארים את סובלנותה ואת מידת רחמיה של הכנסיה הקאתולית, בשעה שהרבה נוצרים נלחמים באופן מגונה, בשם פילוסופיה נפסדת, נגד הכהנים הקאתולים, על שהם קנאים ומחוסרי סובלנות”. מי צדק בזה, נראה מתלונה אחת, שהגיעה אל המיניסטר שעל הדתות בעת ובעונה אחת עם החלטת אסיפת היהודים: יהודי אחד בעיר קוני, חבר העיריה, התאונן, שהכומר הקאתולי במקום, אסר לו להיכנס לבית התפילה הקאתולי ביום ששרו בו “לך אלהים” (Te Deum) לכבוד הקיסר… נפוליון שמח, כמובן, שמחה גדולה על אותה האהבה, שהראו צירי היהודים לדת הקאתולית: מעתה ברור היה לו, שאפשר לסמוך על אסיפה מתרפסת כזאת ושחבריה ידעו לבצע את מזימות הממשלה בסנהדרין הפריסאית.
§ 22 “הסנהדרין הגדולה” בפאריס.
בתשעה בפברואר שנת 1807 נפתחו ישיבות הסנהדרין בפאריס. נמנו 46 רבנים ו25 צירים מנכבדי הקהלות ועמהם עשרה מועמדים ושני מזכירים. רוב הרבנים שנבחרו באו מאיטליה ומגרמניה. בנשיאות שנתמנתה על ידי המיניסטר לענינים הפנימיים ישבו שלושה רבנים, וכינויי הנשיאות שבסנהדרין העתיקה ניתנו להם: “הנשיא” היה הרב האלזאסי ר' דוד זינצהיים, סגנו הראשון (“אב בית־דין”) היה הרב האיטלקי סֶגרֶה, וסגנו השני (“חכם”) – ר' אברהם די־קולוניא ממאנטובה. לפני ישיבת הפתיחה נערכה תפלה חגיגית בבית הכנסת. הרב זינצהיים החזיק ספר תורה והתפלל בעברית בשלומה של מלכות, לנצחון נשקה ולהחזרת השלום. הרב די־קולוניא, שדיבר איטלקית, גמר את ההלל על הקיסר “איש הפלאים” ועל קיום נבואת יחזקאל: תחית העצמות היבשות של ישראל. מבית הכנסת הלכו חברי הסנהדרין לאולם הישיבות העיריה וגם שם הוכרזו הכרזות פאטריוטיות, שבהן לא נזכר אפילו במלה אחת דבר השחרור של 1791, מעשה המהפכה, כי בעיני הקיסר היה לתועבה כל זכר לעבר המהפכני הקרוב. בהידור החיצוני דקדקו הרבה. כל חברי־הסנהדרין היו מלובשים בפקודת השלטון מעילים שחורים וכובעים שחורים על ראשיהם, וחברי־הנשיאות עטו מעילי־קטיפה או משי וחגורות רחבות על מתניהם וכובעים מרוקמים פרווה, החברים ישבו בחצי גורן עגולה משני עברי הנשיאות, בסדר מסויים לפי גילם, הישיבות התנהלו בפומבי ורבים היו באים להביט את החזיון המלבב, לא רק מבין היהודים, אלא גם מבין הנוצרים; הדבר הזה הפריע את הויכוחים והכריח חברים רבים לשתוק בשעה שהוצרכו לדבר דברים יוצאים מן הלב כנגד דעות שהיו מקובלות בימים ההם.
בדרך כלל היו ישיבות־הסנהדרין רק מסגרת תפארת למלאכה שכבר נעשתה על־ידי אספת־הצירים. הקשר שבין שתי האספות האלה היה חי; פורטאדו ראש־האספה הקודמת היה מרצה בסנהדרין בשאלות החשובות ביותר. בשבע ישיבות הספיקה הסנהדרין לעיין בתשובותיה של אספת־הצירים על כל שתים־עשרה השאלות ולשמוע על כל אחת מהן הרצאה מאת פורטאדו; תשובות־האסיפה נתקבלו פה אחד כמעט בלי ויכוחים, אבל יכתבו בצורת “פסקי הלכות” בתוספת־דברים לתקון הנוסחאות והביאור. בהצהרה החדשה המשמשת כעין הקדמה אל התשובות ביארה הסנהדרין את השקפתה היסודית בשאלת תיאום חוקי־היהדות אל החוקים המדיניים. ב“מודעה רבה” זו, שיד פורטאדו היתה מורגשת בה, נאמר שחוקי היהדות נחלקים לדתיים ולמדיניים; הדתים לא ניתנו לשינוי ואינם תלויים בתנאי־הזמן והמקום; אבל החוקים המדיניים שנוצרו לתקופה שבה היו היהודים מדינה עצמאית בארץ־ישראל, אינם נוהגים “מן היום אשר חדל העם היהודי להיות לגוף לאומי (un corps de nation)”. אבל גם החוקים הדתיים, בזמן שהם פוגעים בחוקיהן המדיניים של הממלכות שבדור הזה, צריכים לפנות להם מקום או להסתגל אליהם, – הרעיון האחרון הזה לא נאמר בפירוש בהצהרה שלפני ההלכות, אבל יצא מכללם של הרבה פסקי־הסנהדרין. למשל, בהלכות־אישות תיקנה הסנהדרין בפירוש, שמעשי־הרבנים בעניני נשואים וגירושים בטלים ומבוטלים אם לא נעשה קודם לכן מה שהחוקים האזרחיים דורשים בענינים אלה. גם התשובה על השאלה בדין נשואי־תערובת היא וותרנית: נשואים כאלה דין נשואים להם בחיים האזרחיים, ואף־על־פי שאינם ניתנים להתאשר על־ידי הדת, אינם גוררים חרם אחריהם. ואמנם איך יכלו לדאוג לטשטוש האופי הלאומי שנשואי־תערובת מביאים למשפחה, אחרי ששנמנו וגמרו שהיהודים הם אומה שעברה ובטלה מן העולם… עוד פסקה הסנהדרין, שאנשי־צבא היהודים פטורים בימי־עבודתם מכל המצוות הדתיות שאינן מתאימות לעבודה זו. רק בתשובותיה על השאלות הכלכליות, וביחוד לעניין ההלואה בריבית, השמיעה הסנהדרין את קולה בדרך כבוד, הביעה זעם ושאט־נפש על עסקי־הריבית הנתעבים וקראה אל העוסקים בהם להחזיק במקצועות מועילים, שהותרו עכשיו ליהודים עם השואת־זכויותיהם17.
חודש אחד נמשכה עבודת־הסנהדרין. ישיבת־הסיום היתה בט' במרס. הנשיא קרא את מכתב־הקומיסארים, שבו הודיעו, כי הממשלה חושבת שעבודות־הסנהדרין נגמרו בשלום. הסנהדרין נסגרה, אבל רוב חבריה שבו אל אסיפת־הצירים שמילאה תפקיד מליאה וחידשה את ישיבותיה בכ"ה במרס. שוב הרצה פורטאדו על מעשה תקפה וגבורתה של “הסנהדרין הגדולה”. סימני־צער הורגשו בדבריו רק בשעה שהוכרח לבאר, מפני מה לא זכו חברי הסנהדרין להתקבל לפני הקיסר, – דבר שהביא את כולם במבוכה: הקיסר יצא פתאום למלחמה, ובגלל זה לא יכול לקבל את פני צירי־היהודים, והם לא יכלו להודות בפיהם “לאיש חסדנו המהולל”. בישיבות שהיו אחרי־כן קיבלה האסיפה אחרי ויכוחים ארוכים, החלטה שיש להטיל עונשים קשים על היהודים העוסקים בהלואה בריבית והסוחרים בבגדים ישנים, המעוררים תלונות במעשיהם ומחללים את שם כל “בני אמונתם”; אבל עם זה הוחלט להשתדל, שתבוטל הגזרה של שנת 1806, שהפסיקה את גבית־החובות ורוששה יהודים רבים. בששה באפריל (1807) נסגרה אספת־הצירים.
שני ה“פרלמנטים” היהודיים, שנוסדו במאמר־פיו של נפוליון, נזדלזלו בעיניו קימעא־קימעא. כפי שנראה מחליפת מכתביו עם שר הפנים שלו שאמפאני קיווה, כי מלבד הויתורים האמורים למעלה תתקן הסנהדרין עוד תקנות אלה: תגזור איסור גמור על עסקי־ההלואה ותגביל לזמן ידוע עוד מיני־מסחר אחדים. תשתדל להרבות נשואי־תערובת וגם תקבע להם מדה – חתונה אחת של תערובת כנגד שתי חתונות יהודיות (“כדי שתיעקר התמצית המיוחדת של דם־היהודים”), ומלבד זאת רצה עוד, שהסנהדרין תמציא ערובה, שיהיו היהודים ממלאים את חובת עבודת הצבא כהלכתה. המיניסטר שאמפאני, הסכים לגמרי לדעת אדוניו. “נחוץ הוא – כתב שאמפאני אל הקיסר – שהאספות האלה תתנה בהחלטותיהן חרב בידנו נגד עצמן ונגד האומה, שהן מיצגות”. בלשון כזאת דברו ביניהם שניים אלה, בימים שצירי־היהודים הכבירו בתהלות ובתשבחות ל“איש החסד המהולל, נפוליון הגדול”, שאותו “בחר אלוהים לכלי־חסדו, להושיע לשארית בני יעקב”… לא עברו ימים מועטים ומזימות־נפוליון נגלו, והיהודים הרגישו את ידו החזקה.
§ 23 הפקודה המחפירה (1808).
נפוליון עסוק היה בשינוי מפת־אירופה ולא יכול בגלל זה לשים לבו הרבה ליהודים. שנת הפרלאמנטים היהודים (1806־7) היתה שנת מהפכות מדיניות גדולות מאוד: בשנה ההיא נוצרה “ברית הריין”, הוכתה והושפלה פרוסיה, פולין נהפכה ל“דוכסות וארשה”, ונכרתה ברית־שלום טילזיט. לאיש המוריד מלכים מכיסאם, החולש על אירופה הנכנעת, אי־אפשר היה לזכור את היהודים. אותם הכניעו לא בחיל ולא בכלי־תותח, אלא בפקודות ובמעשי שלטון, בשנת 1807 באביב מלאה שנת־הפקודה הנתונה לעכב את גבית־החובות על־פי השטרות שבידי היהודים, ומזכיר הממשלה הראשי קאמבאסֶרֶס הודיע על־ידי חוזר פשוט, שפקודה זו – פקודת חמס והפקרות – נשארת בתקפה לזמן בלתי מוגבל, עד שתבואנה פקודות מיוחדות על־אודות זאת מאת הקיסר שהיה בעת ההיא במערכות־המלחמה. להשתדלות אספת־הצירים לא הושם לב בדבר הזה, וגם לא בדבר הזה בלבד. וכל תקוות ה“פארלאמנט היהודי” היו לאין, בשעה שחזר נפוליון ומצא לו פנאי להרהר בשאלת־היהודים.
בימים שבין קריאת האספה ובין סגירתה היה הקיסר פוסח על שתי הסעיפים בהשקפותיו על היהודים, אך לאחרונה גברה רוח השנאה. יש המסבירים את השינוי הזה באותם "הרשמים שעשו המון יהודי גרמניה ופולין על הקיסר בימי המלחמה18.
אחרי פיזור האספות היהודיות, בימי הקיץ והסתיו בשנת 1807, דנה מועצת הממלכה בהחלטות הסנהדרין על הצעות שלושת הקומיסארים והמיניסטרים. בהצעותיהם היו תקנות שונות מכוונות נגד הסיכסוכים הכלכליים במחוזות הריין, שהעירו בשנה הקודמת את נפוליון לגזור את גזרותיו על היהודים ולשים את שאלותיו לפני הצירים. באותן ההצעות היו גם אמצעים לקבוע סדרים אזרחיים ליהודים ולהכריחם למלא כהלכה את חובת עבודת הצבא הקדושה מכל החובות, לפי רוחו של הקיסר־החייל… רוב חברי מועצת הממלכה, שעוד לא התכחשו להשקפותיהם הליברליות, דחו בהצעות הממשלה את כל הדברים המתנגדים לעיקרה הראשי של הקונסטיטוציה – שיווי זכויות האזרחים. אבל הקיסר לא היה זהיר הרבה בכבודה של הקונסיטיטוציה במקום שהיתה מעכבת בידו מעשות את העולה על רוחו. ביום י"ז במרס בשנת 1808 הוציא פקודה אשר “עברה בחומרותיה את כל גבולי היושר” (דברי קומיסאר פּאקיֶא) או בלשון פשוטה – הפר ביד רמה את עיקר שווי הזכויות, אשר קבעה המהפכה הגדולה.
אבל ביום ההוא חתם נפוליון על פקודה, שבה קיים את התקנות שערכה אספת הצירים בדבר משטר קונסיסטוריאלי לקהילות היהודיות. לפי תקנות אלה תיווסד קונסיטוריה בכל מחוז (או קבוצת מחוזות קטנים, שיש בהם בכל אחד פחות מאלפים יהודים), ובפאריס קונסיסטוריה מרכזית. בכל קונסיסטוריה יהיו שניים או שלושה רבנים וכנגדם שניים או שלושה בעלי בתים נבחרים על־ידי חבורה קטנה של טובי העיר (במספר 25 איש). גם על הבוררים גם על הנבחרים להתאשר על־ידי השלטון המקומי או המרכזי. ואלו הן חובות הקונסיסטוריות: להשגיח שלא יהיו הרבנים מבארים אל חוקי היהדות אלא ברוח “התלמוד החדש” – או פסקי ההלכות של הסנהדרין הפאריסאית, לשמור, את הסדרים בבתי־הכנסיות, לעורר את היהודים לעסוק “באומניות מועילות”, ביחוד בעבודת הצבא, ולהודיע בכל שנה לממשלה את מספר צעירי היהודים החייבים בעבודת הצבא. ככה נוצר ארגון של פקידים יהודיים, שנועדו לשרת את הממשלה בענייניה המדיניים וגם בעניני המשטרה ולא לפקח על ענייני הקהילות על יסוד הנהגה עצמית חפשית. את פקודת הקיסר שנתאשרה בה קונסטיטוציה זו חשבו בכל זאת ל“חוק של חסד”. זהו התיקון החיובי היחידי, שנוצר ביגיעותיהם המשותפות של צירי היהודים וממשלת נפוליון. ה“תיקון” השני היה, שבכתבי הממשלה התחילו להשתמש בשם "Israe´lite" (ישראלי), שהמציאה הסנהדרין הפאריסאית, תחת שם "juif" (יהודי) שהיה בלשון העם כינוי של גנאי19). בכתבי הממשלה שבימי הקיסרות הראשונה (ימי נפוליון הראשון) מצויים עוד שני הכינויים האלה, אבל בימים הבאים אחריהם הולך השם “Juif" ונדחה לגמרי מפני השם "Israe´lite”.
בנוגע לפקודה השניה, שנחתמה בידי נפוליון ביום ההוא, לשם הסדר חייהם הכלכליים של היהודים, לא היה מקום לשום אשליה. בשלושת הסעיפים של פקודה זו, שנתפרסמה בלי הסכמת מועצת הממלכה, עשה הקיסר שפטים ביהודים כמנהג “איש מלחמות”. בחלקה הראשון מסדרת הפקודה עניני הלואת כספים. במקום הפקודה שניתנה בשנת 1806, לעכב את גביית החובות בשביל נושים יהודים, הוחקו הפעם חוקים אלה: פסולים כל מיני שטרי־חוב שנתנו ליהודים חיילים בלי רשות קציניהם, נשים בלי רשות בעליהן וקטנים שלא הגיעו לשנות בגרות בלי רשות הוריהם. שטר חוב שביד יהודי על מי שאינו סוחר אין בית דין גובה על פיו, עד שיביא התובע ראיה, שכל הסכום הרשום בו ניתן ללווה בלי שום נכיון ריבית. הלואות בריבית יותר מעשרה למאה לשנה נחשבות לעסקי נשך, ואין בית דין נזקק להן. ככה נשללו בהעברת קולמוס אחת זכויות נכסים מכמה אלפי אזרחים, שכל פשעם לא היה אלא שלא הספיקו עדיין להשתחרר מן היחסים הכלכליים שנוצרו במשך מאות שנים. אבל הקיסר לא אמר די בחוק שעשק את הסוחרים, אלא ביטל גם את חרות המסחר והעסקים בכלל. בחלקה השני של הפקודה נכללו הרבה סעיפים האוסרים ליהודים לעסוק באיזה מסחר שהוא בלי רשיון מיוחד מאת הפרֶפקט של המחוז. רשיון כזה ינתן רק למי שיביא תעודת העיריה והקונסיסטוריה המחוזית על יושר התנהגותו. ובכל שנה יש לקבל רשיון חדש; ויהודים שאין להם רשיונות – כל התנאים המסחריים שהתנו עם מי שהוא בטלים. נפוליון עוד הרחיק ללכת בדרך זו וביטל גם את הזכות האזרחית היסודית, זכות שינוי מקום. בחלק השלישי של הפקודה נאסר ליהודים להתישב מחדש במחוזות הריין העליון והתחתון (אלזאס), ובשאר מחוזות צרפת הותר להם להתיישב רק בתנאי שהתושבים החדשים יקנו להם שם אדמה לעבדה בעצמם, אך בשום אופן לא למטרות מסחר. בענין חובת העבודה בצבא נגזרה גזרה מיוחדת: היהודי חייב לעבוד בצבא דוקא בעצמו ולא על־יד אחר, מה שאין כן בנוצרים, שיוכלו להעמיד מתנדבים תחתיהם. הפקודה מסיימת בשתי הערות אלה: א) הפקודה נתונה רק לעשר שנים, כי הממשלה מקווה, שמקץ הימים האלה ובכוח התקנות האלה “לא יהיו היהודים שונים משאר האזרחים”; אם לא תתקיים תקווה זו תהיינה הגזרות נהוגות גם להבא.
ב) כל ההגבלות אינן חלות על יהודי בורדו וגלילי ז’ירונדה ולאנד, “שלא עוררו תלונות בהם ולא עסקו בעסקים שאינם מהוגנים”20.
ככה בוצעה “המהפכה” הנפוליונית בשאלת היהודים. תחת לשנות מעט מעט על־ידי תיקונים את המשטר הכלכלי הלקוי שנוצר במאות שנים, ציווה הקיסר לשנותו בבת אחת על־ידי דילדול אלפי משפחות. במקום שהיה צריך לרפא את המחלה, ניתנה פקודה לענוש את החולה. במאבק נגד עסקים המפוקפקים של מקצת היהודים, עשה הקיסר ניתוח כלכלי קשה בגוף העם וגרם מכאובים לכל חלקיו. כאו נעשתה אחת מאותן ההחרמות, שהיה המצביא רגיל בהן במלחמותיו. אבל הפקודה מיום 17 במרס ניתנה לא בשדה מלחמה, אלא בהיכל טיוליֶרי בפאריס, שספר “חוקי האזרחים” היה שם בחזקתו, ספר החוקים למופת שהוציא נפליון בעצמו… ולא רק ספר החוקים האזרחים בלבד הופר: סעיפיה היסודיים של החוקה נרמסו ברגל על־ידי הפסקת שיווי זכויות היהודים, כלומר ביטולה הזמני של האמאנציפאציה משנת 1791. לעשר שנים ניטלו מרוב היהודים זכות המסחר החפשי וזכות שינוי המקום. תוצאות חוקי החמס היו קשות מאוד: באלזאס חדלו בעלי חובות נוצרים לשלם ליהודים גם סכומי הלוואות, שלא היה כל סכסוך על אודותיהם. ראשי ערים רבות פרסמו את כתב הדת הזה בקול המון חוגג וברעש תופים, והנוצרים אנשי המקומות ההם ראו בחגיגה זו אות ומופת שהיהודי הוא הפקר. מסחר היהודים נאסר בכבלי שיטת הרשיונות, ושלילת החרות בשינוי המקום גרמה רעות אין מספר ליהודים הרגילים ביציאה ממקום למקום.
קשה מההתרוששות החמרית היתה המכה המוסרית, שהכה כתב הדת את העם, שכבר יצא לחירות על ידי המהפכה, שכבר שפך דמו במלחמות נפוליון. הפקודה מיום י"ז במרס נרשמה הדברי הימים בשם De´cret inf´ȃme (הפקודה המחפירה). ביחוד הופתעו אותם הנכבדים (צירי האסיפה הראשונה), שעוד לפני זמן מה האמינו באהבת נפוליון ליהודים וראו בו גיבורה של תחיית ישראל. לפני פירסום הפקודה, כשנודע לפורטאדו ראש האסיפה ולכמה מהחשובים שבה, שכתב כזה עתיד להינתן, מהרו לפונטינבלו מקום מושבו של הקיסר להביע מחאתם על מעשה החמס. אבל לא ניתן להם לבוא לפניו. לא היה לנפוליון כל צורך עוד בסיוע הנכבדים היהודיים: כבר לקח מהם “בדרכי שלום” כל מה שהיה אפשר לקחת, ואחרי כן התקיף אותם לפתע פתאום. אולם לא הטעה נפוליון את היהודים, כמו שחושבים היסטוריונים אחדים, אלא היהודים השלו את נפשם בחשבם את התפאורה שלו לדברים שיש בהם ממש. הקיסר נשאר נאמן לרוחו: לפני שתי שנים אמר במועצת הממלכה, שיש לנהוג ביהודים לא דינים אזרחיים, אלא דינים מדיניים, ועתה התנהג עמהם על פי החוקים הבינלאומיים שלו, על פי חוקי מלחמה.
קשה היה לקיים את סעיפי הפקודה המחפירה, שהתנגדה לכל חוק ומשפט. קובלנות מרובות באו מיהודי מחוזות שונים, ביחוד מאיטליה וצרפת הדרומית, שנפוליון השוה אותם בשלילת זכויות אל בני מחוזות הריין. הממשלה הוכרחה להוציא מן הכלל שבחוק שנת 1808 כמה חוגים של יהודים. ראשונה נהנו מהנחה זו היהודים היושבים בעיר פאריס (26 באפריל 1808), כי המיניסטר לענינים הפנימיים כתב עליהם טובות (בין 2543 היהודים נמצאו רק ארבעה מלווי הריבית, ובצבא עבדו באותה שעה 150 איש מיהודי פאריס). אחרי כן פטרו מן הגזרות ההן את יהודי העיר ליבורנו ועשרים מחוזות צרפת הדרומית ואיטליה. בשנת 1810 הרשה הקיסר למיניסטר לענינים הפנימיים להוציא מן הכלל את הערים, שהיהודים היושבים בהן ימצאו ראויים לחסד כזה. ביולי שנת 1812, כשכבר פרש מלאך המות את כנפיו על חילו הגדול של נפוליון ברוסיה, ביטל הקיסר גם את האיסור על היהודים להעמיד מתנדבים במקום החייבים בעבודת הצבא, אמנם רק מבין אחיהם היהודים. ראה הקיסר אנשי צבא יהודים נופלים חללים בשדה המלחמה בתוך שאר אנשי חילו הניגף, ואפשר שכאן הבין המלך הגבור בפעם הראשונה, עד כמה התעיב לעשות לעם, שהפקיד גורלו בידו.
היהודים המושפלים והמדוכאים לא יכלו למחות בגלוי על מעללי הקיסר, שכפר בעיקר שיווי הזכויות. אבל רמז למחאה יש בהרצאותיהם של המיניסטרים, שהודיעו בהן לקיסר, כי על פי הודעות הפרפקטים והקונסיסטוריות “מטיבים היהודים את דרכיהם” בזמן קצר. “תחית היהודים כבר נראתה – כותב המיניסטר לענינים הפנימיים בהרצאתו לקיסר בשנת 1811 – בכל מקום הם שואפים להיות ראויים לחסד הוד קיסריותך, ומקווים שיזכו להיות יוצאים מכלל הפקודה”. פרפקטים רבים מודיעים, שהיהודים מרבים לאחוז בעבודות מועילות וממלאים באמונה את חובת הצבא. ממחוזות איטליה כותבים בשמחה, שהיהודים מתבוללים בהמון הצרפתים. גם מהללים שם את פעולתן הפאטריוטית של הקונסיסטוריות, המזהירות את היהודים בבתי כנסיותיהם על חובתם למלא את פקודות הממשלה.
ביוני שנת 1810 הגישה הקונסיסטוריה המרכזית הפאריסאית אל המיניסטר לעניינים הפנימיים הרצאה מפורטת על מצב היהודים בצרפת על פי הודעת הקונסיסטוריות המקומיות. הפקידים היהודים מדברים גם כאן בלשון החונף של הפרלמנטים היהודים, שעכשיו, אחרי “הפקודה המחפירה”, עלולה היתה לעורר רק גועל נפש. עסקני הקונסיסטוריות קוראים לנפוליון “גיבור מחוקק” ו“רב חסד” ומבשרים על “תחית ישראל”: הולך ומתרבה מספר בעלי הקרקעות ובעלי בתי העבודה, בעלי האומנויות החפשיות, העובדים בצבא, בעלי המלאכה, הלומדים בבתי הספר הכלליים. על פי ידיעות הקונסיסטוריות נמנו בשנת 1810 בקיסרות צרפת (שמספר יהודיה בצרפת גופה היה כשמונים אלף נפש): 1232 חקלאים, 797 עובדים בצבא, 2360 לומדים בבתי ספר כלליים או “מכינים את עצמם לעבודות מועילות”. בתי חרושת שבעליהם יהודים היו 250. “תחית ישראל” זו היתה עוד יותר מתקדמת – מעירה הקונסיסטוריה המרכזית הרמיזה זהירה, – אילו הוסרו הזיקים של הפקודה הקשה משנת 1808.
אבל הכבלים לא סולקו. ב־44 מ־79 הדפאטאמנטים שבקיסרות צרפת עדיין נוהג היה המצב המיוחד, שנוצר על ידי “הפקודה המחפירה”. רק מפלת נפוליון וקימום המלוכה שמו קץ למצב זה. צחוק עשתה לנו ההיסטוריה: אנשי המשטר הישן" הם שחזרו ויסדו את עיקר השויון – אחד מנצחונותיה הגדולים של המהפכה, שנרמס ברגל נפוליון, “בן המהפכה”.
פרק שני: שחרור היהודים בארצות השלטון הצרפתי 🔗
§ 24 הריפובליקה הבאטאווית ומלכות הולאנד.
תנועת השיחרור התפשטה באירופה בעקבות צבאות צרפת המהפכנית ואחרי כן הקיסרית: בכל מקום שהוקם בו בהשפעת צרפת משטר ריפובליקאי או קונסטיטוציוני הונהג שיווי זכויות היהודים – מיד או אחרי מלחמה בפארלאמנט – לכל ימי קיומו של המשטר החדש. כך שוחררו היהודים בכל הריפובליקות העראיות שנוסדו בתקופה ההיא: בריפובליקה הבאטאווית (הולאנד), הציזאלפינית והרומית (איטליה) וההלווטית (שווייצאריה), שהשתים הראשונות מהן היו למלכויות בימי קיסרותו של נפוליון. השיחרור נתקיים רק זמן קצר באיטליה ובשווייצאריה, לפי שהובא שמה מן החוץ בכפיה, אבל נקלט ונשרש היטב בהולאנד, ששם העיר כבוש הצרפתים את העם לפתור בעצמו את שאלת היהודים.
ראשונה נקלטו דעות המהפכה הצרפתית בהולאנד, שהיתה גם קודם לכן ארץ חופש למחצה וסובלנות יחסית. אמנם ארבעים אלף היהודים בהולאנד, שכעשרים אלף ויותר מהם ישבו בעיר אמשטרדם21 היו בנים חורגים בארץ אבל לא התענו תחת סבל השעבוד המעליב כאחיהם בארצות הסמוכות. האבטונומיה הרחבה שלהם החזיקה את החיבור התרבותי הלאומי, שכמעט לא נפגם על ידי חלוקת הקהילות לספרדים (פורטוגיזים) ולאשכנזים. אבל המשמעת החמורה הנהוגה בקהילות ששעבדה את חירות הדעת הניחה חותם של שמרנות על המוני היהודים ההולאנדים, שעיכבה את תנועת החרות החדשה. רק אחדים מיהודי אמשטרדם, שדעות המאה השמונה עשרה ותלמידי מנדלסון השפיעו עליהם. נמצאו מסוגלים ראשונים לקלוט את תורת המהפכה הצרפתית ודרישות התיקונים הפנימיים הנובעות ממנה. החלוצים המעטים האלה בתנועת השחרור שעמהם נמנו הסוחר יודע דת ודין משה אשר, הרופא די לימון ונכבדים אחרים, נספחו על המועדון הליבראלי Felix libertate שחרת על דגלו את עיקרי “הצהרת זכויות האדם”. בשנת 1795 נמלאה תקוות הפאטריוטים־הליבראלים: הם התחברו לצבאות הריפובליקה וגרשו מן הארץ את השליט ווילהלם האוראני החמישי. במקום “מדינת נידרלאנד” קמה הריפובליקה הבאטאווית. נתפרסמה הצהרת זכויות אזרחי הולאנד ובה ניתן שווי זכויות גמור לבני הדתות השונות. בארבעה במרס שנת 1795 התחברו יהודים ונוצרים באמשטרדם ל“הפגנה ריפובליקאית”: החברים היהודים של המועדון Felix libertate וחניכי בית היתומים היהודי השתתפו בשתילת “עץ החופש” לפני בית העיריה.
אבל לא היתה אחדות בקהילת היהודים באמשטרדם. בעלי החרות המועטים מלאו עליצות על המהפכה וקיוו שתביא אושר ליהודים, אבל האדוקים המרובים הרגישו בה תחילת הריסת היהדות כחטיבה לאומית. הם ראו את הנולד, כי האבטונומיה של הקהילה, אשר שמה סדרים לא רק בחייהם הדתיים, כי אם גם בחייהם הציבוריים של היהודים, עתידה להיבטל בימים שהיהודים יצטרפו לציבור האזרחי ויפוזרו במעמדות השונים: עם ביטול בית הדין היהודי, בית הספר היהודי, שפות הדיבור המיוחדות של “האשכנזים” ו“הספרדים” תרפינה גם מוסרות הדת בתוקף הכפירה הצרפתית החדשה. אל הדאגות האלה לטובת הכלל נלוו גם דאגות אנשים פרטיים: רבניהן וגבאיהן של קהילות האשכנזים והספרדים שבאמשטרדם והפרנסים התקיפים לא יכלו לקבל באהבה את המעטת שלטונם, את ביטול הסדרים הישנים, שהעמידו אותם במדרגה של ממשלה יהודית. על כן סרבו הפרנסים באמשטרדם למלאות בקשת חברי הקהילה הליבראליים, שביקשו מאתם לקרוא בפומבי בבית הכנסת את ההצהרה הריפובליקאית של זכויות האדם. הפרנסים אספו חתימות רבות תחת חוות דעת, שקריאת ההצהרה הריפובליקאית בבתי כנסיות עבירה היא על פי הדין. הליבראלים הפיצו כרוזי מחאה נגד מעשי המנהיגים האלה בבתי הכנסיות, אבל הפרנסים ציוו לקרוע את הכרוזים האלה.
כך פרצה מחלוקת בין יהודי הולאנד, בשעה שהאחדות היתה נחוצה להם ביותר, כי החלו לבחור חברים לאסיפה הלאומית של הריפובליקה הבאטאווית. ליהודים ניתן לבחור בלי כל עיכוב, אבל מפני המחלוקות הפנימיות השתתפו רק במידה מועטת במערכת הבחירות, ועל כן לא עלה בידם להכניס אפילו יהודי אחד אל הפרלמנט הראשון של הריפובליקה. כאשר נפתחה האסיפה הלאומית, באה אליה אגרת בקשה מהיהודים חברי המועדון הליבראלי (מן האשכנזים – משה אשר ובנו עורך הדין קארל, הירץ ברוֹמיט ויצחק יוֹנגי, מן הספרדים – הרופא די־לימון ויעקב ששפורטש), להשוות את היהודיים בזכויותיהם עם שאר אזרחי הארץ. אחרי שנעשו היהודים לאזרחים בפועל – נאמר באגרת הבקשה – הם מחכים להכרת שווי זכויותיהם גם על ידי החוק. מכיון שהיהודים השתתפו בבחירות, הרי הם רשאים לחשוב את הנבחרים הנוצרים לצירים שלוחים גם מהם ולדרוש מאתם הגנה מלאה על עניניהם (מרס 1796). האסיפה הלאומית בחרה ועדה מיוחדת לעיין בשאלת היהודים.
עבודה קשה הוטלה על הועדה ההיא: לפתור את השאלה, שדבקו בה כמה דעות משובשות בתוך הציבור הנוצרי ואשר חילקה גם את הציבור היהודי עצמו לשני מחנות. נבחרי העם ההולאנדי הוצרכו להביא בחשבון את העובדה שלא היה דוגמתה בקורות מלחמת השיחרור, כי רק המועטים שבציבור היהודי דרשו שיווי זכויות, והמרובים דבקו במשטר הישן. קבוצה קטנה של יהודים מתקדמים התאמצה להחליש את רושם העובדה הזו על ידי השפעה על דעת הקהל הנוצרי. אל הועדה הוגשו מאתיים תזכירים לביסוס שווי הזכויות, ביניהם היה גם תזכירו של דוד פרידריכספלד, יליד גרמניה, מתלמידי מנדלסון.22
באוגוסט שנת 1796 הגישה הועדה אל האסיפה הלאומית הרצאה כתובה ברוח ליבראלית. התחילו מתוכחים בדבר באסיפה, ושמונה ימים נמשכו הוכוחים (22–30 באבגוסט), שהצטיינו בהתלהבות מרובה. מרצה הועדה היה הציר האַן שנשא נאום נלהב לשם שווי הזכויות. אמנם יהודי הולאנד – אמר האַן –היו דבקים במשטר הישן ובבית האוראנים, שהיה להם למחסה, אבל הריפובליקה יכולה להתחבב עליהם הרבה יותר, אם תעשה אותם לבני חורין ולבעלי זכויות שוות, וכבר הביא לידי תוצאות כאלה שיחרור היהודים באמריקה הצפונית ובצרפת. הנואם נגע גם בצדה הרגיש ביותר של מלחמת השיחרור: בשאלת הלאומיות היהודית. “כיצד יכולים אנו לחשוב לאומה או לגוי מיוחד אנשים, שזה כאלפים שנה אין להם ממלכה? כינוי ‘אומה’ חל רק על חטיבה ממלכתית, אך לא דתית: הרי לא נקרא בשם אומה את כיתות המחזיקים בתורת לוּתּר או קאלווין שבממלכות שונות. אמת הדבר, שהיהודים מאמינים שממלכתם הפלשתינית העתיקה עתידה להתחדש, אבל אנחנו הנוצרים משוכנעים, שתקוה משיחית זו איננה אלא הזיה”… להאן השיב הציר האמלספלד. “היהודים – אמר האמלספלד – נכרים הם.ולא אזרחים. מפני שהיו נרדפים בארצות אחרות באו לפנים להולאנד ומצאו בה מקלט וסובלנות. בזה הם צריכים למצוא סיפוק לעצמם, ואין להם לדרוש זכויות אזרחים. הרי הם מכנים את עצמם בשם אומה, וגם אנחנו קוראים להם בשם זה ואין אנו חושבים אותם לאחד מחלקי העם ההולאנדי”. ועל דברי האן לעניין עיקר האמונה בביאת המשיח אמר הנואם: “גם אני נוצרי, ואף על פי כן אני מאמין, כי הבטחת ה' בוא תבוא, ועתידים היהודים עוד לשוב אל ארצם”. עוד העיר הנואם, כי מרבבות יהודי הולאנד אך מעטים מבקשים שיווי זכויות, והנשארים אפשר שאינם רוצים בזה כלל. כן הזכיר שבשנת 1787, כשקשרו ה“פאטריוטים” על השליט ווילהלם האוראני, היו היהודים עומדים לימינו של זה. סוף דבריו היה, שאפשר לתת ליהודים שיווי זכויות רק לכשיוותרו על מנהגיהם וקהילותיהם ומוסדותיהם (חוץ מהדתיים) ויהפכו לקהל “יחידים” בתוך אזרחי באטאוויה.
אחרי שני הנאומים האלה, שהובעו בהם בבירור שני צדדי שאלת היהודים, המדיני והלאומי, נאמרו שם נאומים רבים ובהם נשנו פעם נימוקיו של האן ופעם של האמלספלד. פה נסתמן באופן יותר בולט מבאסיפה הלאומית הצרפתית עיקרה של המחלוקת שבין מצדדי השיחרור והמתנגדים לו: שני הצדדים
קבעו, שאי אפשר ליהודים שיהיו בני עם מיוחד ואזרחים בארץ מושבם כאחד, אלא שצד אחד לא האמין בקיום הלאומיות היהודית, והצד השני – באפשרות אזרחית. וכך הציע הציר פלוֹה (Floh) לשאול את פי היהודים: החושבים הם את עצמם מהבחינה הלאומית ל“באטאוויים” או ליהודים? הנואם הביע בטחון, שכל היהודים, חוץ מחבורה קטנה של “אתיאיסטים או נאטוראליסטים”, יודו שהם מתיחסים רק לאומה היהודית. אף על פי כן הציע להשוות את היהודים בזכויות אזרחיות בתנאי, שכל יהודי יתחייב בכתב במשך שנה אחת, שלא יהיה שייך לשום אומה שבעולם, חוץ מן הבאטאווית. גם המדינאי בעל ההשפעה שימלפֶּניק דרש שיהיו היהודים מושווים בזכויות כ“אישים יחידים”, אבל לא כחטיבה לאומית. הדעה המופשטת הזאת (השנות דברי קלירמן־טוניר, למעלה 14§) איחדה את הנחלקים על דבר האמנציפאציה עד שכמעט לא היה הפרש ביניהם. אחרי וויכוח של שמונה ימים שהשתתפו בו כשלושים צירים, באה האסיפה הלאומית לידי החלטה נוחה ליהודים. להחיש את קבלת החלטה זו הועילה הרבה השפעת נואֶל, ציר ממשלת צרפת, שדרש שיווי זכויות ליהודים בדמות חוק השווי הצרפתי. ביום ב' בספטמבר (1796) נתפרסמה בצורת כתב־דת החלטה זאת: “אי אפשר לשלול משום יהודי את הזכויות וההנחות התלויות באזרחות הבאטאווית, אם ירצה להשתמש בהן, בתנאי, שיהי מתאים לכל הדרישות וממלא את כל החובות, הקבועות על פי החוקה לכל אחד מן האזרחים”.
בתוקף החוק הזה בטלה מאליה ההנהגה החפשית של הקהילות היהודיות עם כל מוסדותיהן האבטונומיים, חוץ מאותם שאינם אלא דתיים, כלומר, בא אשר יגרו המחזיקים במשטר הישן בקהילת אמשטרדם. הם הרגישו, כי חירותה הפנימית של האומה לקתה על ידי אותו המעשה, אשר היה בעיני המתקדמים כנצחון היושר וחופש האזרח. אחרי כן לא יכלו עוד המתקדמים להישאר בתוך הקהילה הישנה, והם, המועטים, נבדלו ויסדו קהילה בפני עצמה באמשטרדם, בשם “עדת ישורון”, עם רב מיוחד ובית כנסת מיוחד. הקהילה החדשה הזאת תיקנה לעצמה כמה תקנות: ביסוד החינוך הדתי הניחה את לימוד התנ"ך במקום התלמוד, הנהיגה דרשה בבית הכנסת בלשון ההולאנדית, ביטלה את המנהג לקבור את המתים בלי השהותם כשיעור הראוי, השמיטה מסידור התפילה את נוסחת הקללה הנושנה נגד המומרים וכיוצא בזה. על “מינות” גלויה זו ענתה הקהילה הישנה בחרמים וברדיפות. הפרנסים תבעו לדין את הממרים האלה ודרשו, שכל אחד מהם ישלם אלף זהובים תשלומי נזק לקהילה על יציאתו מתוכה ומניעתו מתשלום המסים. העיריה ושופטיה עמדו על צד האדוקים בתביעותיהם המיוסדות על זכויות עתיקות, והמתקדמים היו עתידים ליתן את הדין. הממשלה התערבה בדבר, בהשפעת הציר הצרפתי נואל והודיעה, כי חוקיה הישנים של קהילת אמשטרדם, שהיו מסדירים לא רק עניני דת של היהודים אלא גם עניניהם האזרחיים, בטלו לגמרי על ידי כתב־הדת על דבר שווי הזכויות ובכן בטלו גם סמכויות המפרנסים והמנהיגים הקודמים. את הפרנסים יש לדחות ממשמרותיהם ולבחור במקומם חבר של חמישה אנשים להנהגת עניני הקהילה על פי החוקים החדשים. התיקון יצא לפעולה מיד (16 במרס 1798). הגבאים החדשים נבחרו מתוך המתקדמים המועטים, שקיבלו באהבה את מיעוט דמותה של ההנהגה העצמית היהודית. כך פגעה השוואת הזכויות לא רק בקנאותם הנוקשה של השמרנים, כי אם גם בהסתדרות האבטונומית, שהוקמה ביגיעות של כמה דורות… אֶמנציפאציה זו ריפאה בידה האחת ומחצה בידה השניה.
והחירות המדינית עשתה בינתיים את שלה. היהודים דבקו יותר ויותר בחיי הארץ המדיניים. בבחירות אל האסיפה הלאומית השנית של הרפובליקה הבאטאווית השתתפו היהודים במספר גדול מבתחילה והכניסו אליה שני צירים משלהם – את הליבראלים האמשטרדמיים די־לימון וברומיט (1797). הם היו חברי הפרלמנט הראשונים באירופה מקרב היהודים. בבחירות אל האסיפה הלאומית השלישית (1798) נכנס לתוכה ציר יהודי חדש, יצחק דא־קוסטא אטיאס, שהיה קודם לכן חבר עירית אמשטרדם. יהודים מצטיינים נתקבלו לפקידים בעיריה ובבתי הדינים. משה, שהזכרנו למעלה, נמנה לפקיד במיניסטריון המשפטים.
אולם תופעות כאלה מ“ימי העלומים” של הרפובליקה הבאטאווית אינן נותנות ציור נאמן מן המפנה החברתי במצב היהודים. באמת נתקבל שווי הזכויות שניתן בכתב בקושי למעשה, ובקושי היה מתגבר על הנוהג של שנות מאות. בשעה שצירים יהודים ישבו בפארלאמנט, נשאר בתקפו האיסור לקבל ילדים יהודים בבתי הספר הכלליים שבהולאנד. עוד נשארו בחזקתן הרבה הגבלות שהעיקו ביותר בשנותיה האחרונות של הרפובליקה הזמנית, כשהתחילה תנועת השחרור נחלשת. שחרור היהודים הוגשם רק לאחר שבע שנים, בימי “מלכות הולאנד”, שהוקמה בשנת 1806 ברצונו של נאפוליון במקום הרפובליקה הבאטאווית. המושל החדש לואי בונאפארט, אחי קיסר צרפת, דרש שישמרו את החוקים הליבראליים שבקונסטיטוציה גם בדברים הנוגעים ליהודים, שהיה מתיחס אליהם בכלל בחיבה. בין שאר הדברים ביטל לואי את נוסחת שבועת בית הדין הישנה המיוחדת ליהודים (more judaico). לשם שמירת השבת ציווה להעביר את ימי השוק מיום השבת ליום השני בשבוע.
בשנות מלכותו הראשונות נשמע קול המונם של “הפארלמנטים היהודים” בפאריס – אסיפות “הנכבדים” והסנהדרין. היהודים המתקדמים שבהולאנד שמחו מאד ובתשומת־לב מרובה עקבו אחרי אסיפת “הנכבדים”, שהחלטותיה היו קרובות כל כך אל משא נפשם הם. ובימי החורף בשנת 1806, כשנתקבלו באמשטרדם מודעה רבה מהאסיפה הפאריסאית על כינוס “הסנהדרין הגדולה” והצעה לשלוח שמה צירים, לא היה קץ לשמחת המתקדמים. הנהגת הקהילה המתוקנת “עדת ישורון” החליטה (בישיבת 15 אוקטובר) לשלוח משלחת של שלשה לפאריס, כדי לסייע “לתכליתה הנעלה של הסנהדרין שנקראה בפקודת נפוליון הגדול, מושיע ישראל”. ראשי הקהילה הזאת התיצבו לפני המלך בקשו רשיון מאתו לשלוח את המשלחת לפאריס והרבו להלל את “המידות הטובות והנפלאות המיוחדות רק לבית נפוליון” והביעו תקותם, שבימי המושל החדש ישובו ימי האור והחופש, שהועמו בשנותיה האחרונות של הריפובליקה הבאטאווית, בזמן שנתחדשו קצת מן הסדרים הישנים. המלך הרשה לשלוח את המשלחת לפאריס, שהיתה מורכבת משלשת האנשים האלה: די־לימון, מי שהיה חבר הפארלאמנט, הפרקליט קארל אשר והתלמודי המהנדס יהודה ליטוואק, בן פולין שנהיה מראשי הקהילה המתוקנת באמשטרדם. המשלחת באה לפאריס אחרי פתיחת הסנהדרין ונתקבלה רק בישיבתה השניה (12 בפברואר שנת 1807). כל שלשת חברי המשלחת פנו אל האסיפה בנאומי ברכה, אחד בצרפתית אחד בגרמנית, ואחד (בודאי יהודה ליטוואק) בעברית. הנואמים הביעו את שמחתם על כינוס הסנהדרין, העתידה ליצור תקופה חדשה בדברי ימי העם היהודי – תקופת אושר, חירות והשכלה. הצירים הראו לנשיא האסיפה יפוי כח שניתן להם מקהילת “עדת ישורון” להסכים להחלטות הסנהדרין בשאלות שנפוליון שם לפניה. ואמנם עשו את שליחותם באמונה רבה: כל החלטות הסנהדרין היו בעיני הצירים האמשטרדמיים דברי חכמה מכוונים לטובת היהודים, כפי שהגדירו זאת בנאומי הפרידה שלהם בישיבה האחרונה (9 במרס). קארל אשר הזכיר בנאומו, שעיקרי ההשכלה של הסנהדרין הם הם העיקרים שהעירו את רוחם של מיסדי קהילת “עדת ישורון” עוד בשנת 1796. הנואם רואה בעיני רוחו את “היכל הסובלנות” שבו יעבדו אומות העולם שכם אחד עם “אבי כל בני האדם”, אם גם באופנים שונים. די־לימון אמר, שמשכילי היהודים ימצאו בהחלטות הסנהדרין מנוחה ללבבם ועידוד מכריע לתיקונים הדתיים. ליטוואק אמר, כי עתידה הסנהדרין לעשות לה שם עולם לדורות הבאים… אבל נבואה זו לא נתקיימה בשלימותה.
אכזבת התקוות ב“חסדי” נפוליון אחרי פיזור הסנהדרין, לא הורגשה בהולאנד במידה שהורגשה בצרפת. “הפקודה המחפירה”, משנת 1808 לא השפיעה על תחיקת ממלכה זו. גם תיקון הקהילות על פי השיטה הקונסיסטוריאלית הצרפתית לא נקלט פה מהר: עיכבו הפירוד שבין הקהילות, המחלוקת הישנה בין השמרנים והמתקדמים ובין האשכנזים והספרדים. אמנם ניסתה הממשלה לאחד את היסודות הנפרדים האלה על ידי הקמת “שלטון עז”, בדמות “קונסיסטוריה מרכזית”, שנוסדה באמשטרדם לנהל עניני הקהילות היהודיות שבכל הממלכה (ספטמבר 1808). אבל שלטונה של קונסיסטוריה מרכזית זו לא יכול להתגבר על הפרוד הישן שבין האשכנזים והספרדים23 ולעצור בעד תוצאות המשבר המדיני והתרבותי בחיי היהודים. פתיחת הקונסיסטוריות המחוזיות נעצרה על ידי מפריעים שונים. הקונסיסטוריה האמשטרדמית, שרוב חבריה נמנו עם מפלגת המתקנים הקרובים למלכות. היתה רק כעין לשכה מיוחדת לעניני היהודים בממשלה. בשנת 1809 הוטל על הקונסיסטוריה לסייע בגיוס היהודים. אבל גדודים שונים לא רצו לקלוט יהודים, ועל כן הוחלט ליסד גדוד מיליציה מיוחד של יהודים. הצעה זו ישרה בעיני המלך לואי ויצאה מהר לפעולה. עוד בשנה ההיא נוסד “קורפוס יהודי” מיוחד: בו היו שני גדודים מחיל הרגלים: 883 איש בכל גדוד, וקצינים יהודים בראשם. אולם אותו החיל המיוחד במינו לא האריך ימים. בשנת 1810 ירד לואי בונאפארט מכסאו, הולאנד היתה לאחד מחלקי הקיסרות הצרפתית, והחיילים היהודים נחלקו בין גדודים צרפתיים שונים.:בעוד שתי שנים באו צבאות ממלכות הברית, הגרמנים והרוסים, וכבשו את הולאנד וגרשו את הצרפתים, ובשנת 1815 הושב השלטון לבית האוראנים. בזה כלתה תקופת המעבר של “האמאנציפאציה הראשונה”.
זו היתה תקופה סוערת, שהביאה מפנה בכל מקצועות חיי היהודים בהולאנד. המשבר הורגש ביותר במקצוע הכלכלי, “השיטה היבשתית” של נפוליון, שנתכוונה להזיק למסחר הבריטי וגרמה הפסד מרובה לכל מסחר אירופה, רוששה בייחוד את הולאנד ואת סוחריה היהודים, שהיו להם עסקים גדולים עם בריטאניה. הסוחרים הגדולים סגרו את בתי מסחרם ואכלו את שרידי הונם, ואותם שלא היו בעלי עושר נעשו עניים מרודים. העניות גברה כל כך, עד ששני שלישים מבני קהילת האשכנזים באמשטרדם מתפרנסים היו מן הצדקה. מספר היהודים באמשטרדם לא נתרבה הרבה בתקופת הריפובליקה והקיסרות. בשנים 1808–1813 היו מונים בקהילה האשכנזית 30000 איש ובקהילה הספרדית 2800. בהאאג נמנו 2180 יהודים. קהילות קטנות היו גם ברוטרדם, בליידן ובגרוגינגן. בתחום התרבות הרוחנית היתה נטושה המלחמה בין הישן ובין החדש. בשדרות הרחבות של האשכנזים עדיין היתה אידיש השפה המדוברת, בה היו מלמדים בחדרים ובישיבות, שעדיין לא נדחו מפני בית הספר המתוקן. אך גם המתקנים לא דאגו הרבה לבית הספר היהודי: “המחדשים” היו שולחים את ילדיהם אל בתי הספר הכלליים של הנוצרים אחרי שהתחילו לקבלם שם, אם כי בזה סייעו לטמיעתם. הקונסיסטוריה המרכזית, מצודת המחדשים, נלחמה במר־נפש נגד אידיש ודרשה, שיהיו מנהיגי בתי הכנסיות עורכים את כתביהם בלשון ההולאנדית, אבל הללו לא השגיחו בדרישות כאלה. המתקנים התחילו לתרגם את התורה להולאנדית, אבל לא הספיקו לגמור. הצפיפות היחסית של יהודי הולאנד גרמה לכך, שההתבוללות התקדמה ביתר אטיות מאשר בכמה ארצות אחרות.
§ 25. הריפובליקה הרומית והציזאלפינית ומלכות איטליה.
האמאנציפאציה העראית, שעלתה מצרפת בימי המהפכה וממשלת נפוליון, לא הביאה בשום מקום מפנה כל כך עז במצב היהודים כמו באיטליה, ובייחוד בחבל ארץ האפיפיור, ששם תתנגשו שני הכוחות הנוגדים – הכנסיה והמהפכה, הגיטו והחרות. ברוב הממלכות שהיו אז באיטליה המפוררת (היינו חוץ מטוסקאנה ומערים מובדלות אחדות) יצאו היהודים לחרות אזרחית מעבדות גמורה ולא מחרות למחצה כמו שהיה בהולאנד. בגיטו הרומי עדיין שלט “החוק ליהודים” האכזרי משנת 1775 (§ 7), עוד נראה “הסימן הצהוב” של ימי הביניים על כובעי “הנדחים”, ובלשי הכנסיה הקאתולית עוד רדפו אחרי המון האנשים, שנהדפו אל אדמת הביצה שבעבר הנהר טיבר, – וכבר נשמעה מרחוק בת קולה של המהפכה, והחיל הצרפתי, חיל החירות, הלך ונתקרב אל חומות רומי. בשנת 1793 בחודש יאנואר פרץ בעיר המרד שאורגן על ידי המורשה הצרפתי באסוויל, אבל המורדים נחלו מפלה ובאסוויל נהרג בידי המון קנאים דתיים. ההמון התנפל על הצרפתים היושבים ברומי, אבל הצרפתים נלחמו על נפשם, ועל כן פנה ההמון אל קו ההתנגדות הפחותה – אל שכונת היהודים. פה חגג את נצחונו שנחל במלחמתו עם המהפכה על ידי החרבת חנויות של יהודים. גם פקידי האפיפיור השתמשו במקרה זה שבא לידם לבוז בז, והעבירו קול, שבידי סוחר יהודי אחד נמצאו אלפי כובעים מסומנים בשלושה צבעים, שהיו מוכנים אתו בשביל המהפכנים. על יסוד זה תפסה המשטרה את הרבנים ופרנסי הגיטו ואחרי כן הוציאה אותם לחפשי בתנאי, שישלמו סכום קנס גדול.. במצות ממשלת האפיפיור התחילו הפקידים לדקדק מאוד בשמירת הסעיפים של החוק, המחייבים את היהודים לשאת את המטלית הצהובה גם בתוך הגיטו והאוסרים להם לצאת לתוך העיר בלילה. המכות שהוכה האבסולוטיזם החילוני והדתי בצרפת העירו חימה גדולה ברומי, וחימה זו ניתכה על יושבי הגיטו. הוצאת לואי הששה עשר להורג בפאריס העירה את ההמון הרומאי לבוז את שכונת היהודים. על מתן “תורת השכל” של בעלי המהפכה הגיבו ברומי בטבילת יהודים, מובאים במרמה או ביד חזקה אל בית המתנצרים (קאטיחומינים). בישיבת הקונוונט בפאריס הכריח היהודי היעקוביני פיריירה את הבישוף גוביל להסיר מעליו את הצלב וברומי שמו צלבים על ילדי יהודים בעל כרחם..
סוף סוף בא הרגע, שנשמע בו ברומי קול צעדי מהפכה מקרוב, תחת בת קולה מרחוק. בשנת 1797 הציפו גיסות צרפת את איטליה. הגבור הגאוני הצעיר בונאפארט הקורסיקאי עשה נפלאות לפניו נפוצו כאבק צבאות האוסטריים בלומברדיה, כרעו ברך מושלי סארדיניה, טוסקאנה, ויניציה וגינובה. גם כסא האפיפיור רגז מפניו. האפיפיור פיוס הששי, שאדמתו נקרעה ממנו קרעים קרעים ונכסיו התמוטטו מרוב הקונטריבוציות, ששמו עליו הצרפתים, ישב ברומי בלב חרד לאחריתו. ההתנגשות ברומי בין ההמון הקלריקאלי ובין הריפובליקאים הבוטחים בצרפת היתה לאמתלה אחרונה לצרפת להתערב בעניני המדינה. הגנראל הצרפתי בירטיה בא אל העיר, ומפלגת הריפובליקאים הרומיים הכריזה על מיגור האפיפיור וריבונות העם (15 בפברואר 1798). בעצם היום ההוא, ביום הראשון ל“ריפובליקה הרומית” הסירו היהודים מעל בגדיהם את חותם העבדות, את “הסימן הצהוב” (sciamano – סימן), ותהי השמחה במעונם. בעוד שני ימים הדליקו נרות בחוצות הגיטו ולקול מנגנים נטעו את “עץ החירות” לפני בית הכנסת. באחד מאותם הימים בבוקר יצא מרומי, שלא על מנת לחזור, האפיפיור היורד מכסאו פיוס
הששי, בעל החוק האכזרי משנת 1775. אחד ממעשיה הראשונים של הממשלה החדשה היה מתן פקודת שווי זכויות ליהודים בזה הנוסח: “מכיון שעל פי העיקרים המקובלים בחוקת הריפובליקה הרומית צריך שיהיו חוקים כלליים ושווים לכל אזרח רומי, אנו מפרסמים את החוק הזה: יהודים שיש בהם כל התנאים הדרושים לקבלת זכויות אזרחים רומיים, נוהגים בהם החוקים שנקבעו לכל אזרחי הריפובליקה. על כן מבוטלים מיום זה כל החוקים המיוחדים והפקודות המיוחדות בנוגע ליהודים”.
לא בבת אחת הורגל ההמון הנוצרי לחשוב לאזרחים את האנשים, שעוד ביום אתמול היו עבדים. רבים לא יכלו לראות במנוחה את היהודים מוכתרים בכובעים בעלי שלושה צבעים של קצינים, תחת הסימן הצהוב, ומשתתפים בגאון בהפגנות לכבוד הריפובליקה. הנוצרים שכני הגיטו שמעבר לנהר טיבר הדביקו צלבים קטנים אל כובעיהם, כדי שיבחינו בינם ביניהם ליהודים. פלוגות שונות של הגוורדיה הלאומית לא היו בימים הראשונים מקבלות ברצון מתנדבים יהודים לתוך חבורתן, אבל אחרי כן עברה חשדנות זו, כי היהודים הראו את דבקותם בריפובליקה וגם הגיעו לדרגת קצינים (בר־רפאל ואחרים). היהודי יחזקאל מורפורגו מוּנה ל“סנטור”, היינו לחבר בית הדין העליון שבריפובליקה. אבל גם רעות לא מעט באו על היהודים במשטר הכיבוש. הקונטריבוציות שהיו הצרפתים מטילים בלי הפסק על אנשי המקום כבדו מנשוא. את הנשים היהודיות הכריחו לתפור מדים לצבא גם בימי השבת, והדבר הזה הרעים את בני הגיטו. מחיר יקר שילמו היהודים בעד החופש ובעד העונג לראות במפלת אויביהם, הכמרים הקאתוליים. השלטון הריפובליקאי החרים את נכסי האפיפיור והחשמנים ומכר את המטלטלים שלהם בפומבי. בין הקונים היו גם יהודים, ובין שאר הדברים הגיעו לידיהם גם כלי בתי התפילה. השתתפות “שונאי הכנסיה” בקניית החפצים האלה הרגיזה את הקאתולים. אבל גם נוצרים רבים לא נהגו כבוד בתשמישי הקדושה שלהם יותר מן היהודים. הכמרים היו ללעג ולקלס ברומי. באחת מאסיפות האזרחים הוצע לחרות כתובת קעקע על מצח כל כומר. אחרים דרשו שהכמרים ישוכנו באותו הגיטו, שבו היו כולאים קודם לכן את היהודים. בשום מקום לא נראתה נקמת ההיסטוריה במראה כל כך בולט כמו בשידוד מערכה זה… אבל המפנה היה אך לרגע: על הריפובליקה הרומית אפשר לומר כי “קדמת שלף יבש”.
בסתיו של שנת 1799 פרקו צבאות ניאפול ברומי את שלטון הצרפתים והתחילו נפרעים מן היהודים על השתתפותם במהפכה. קונטריבוציות כבדות הוטלו על היהודים, ובאכזריות מרובה היו גובים אותן. מלבד הסכום הכללי שהוטל על חמשת בתי הכנסיות דרשו קנס מכל איש שני אחוזים למאה מנכסיו. יד החיל הניאפולי כבדה כל כך על היהודים, עד שבשעה שגדודי השודדים ההם יצאו מן העיר שמחו היהודים לקראת האפיפיור החדש פיוס השביעי (פיוס הששי מת בגלות בצרפת) שנכנס לרומי (3 יולי 1800). היהודים קיוו, שהאפיפיור החדש למד מהמאורעות האחרונים ולא יחזיק במנהגי ממשלת האינקוויזיטורים. ואמנם, פיוס השביעי המעיט קצת את המסים. לא העיק כל כך ליהודים בעסקי מסחרם ולא דיקדק בדינים המכוונים להבזות את היהודים. ברשיון האפיפיור נבחר ועד חדש לקהילה, בן עשרים ושבעה אנשים, ובאותו מעמד פטרו את הרבנים ואת הפרנסים הנבחרים מן האחריות הקשה למעשי כל אחד ואחד מאנשי הקהילה בדיני ממונות ובדיני נפשות, שבימים הקודמים היתה מטלת פחד גדול על מנהיגי הגיטו.
משטר זה חזר ובטל בעוד שמונה שנים על ידי מהפכה חדשה. בתחילת שנת 1808 באו צבאות נאפוליון לרומי, ובעשרה ביוני שנת 1809 נספח כל חבל ארץ האפיפיור אל קיסרות צרפת. פיוס השביעי הובל שבי לפונטינבלו ונשאר בגלותו כחמש שנים. שוב ניתנה חירות ליהודים. התחילו מתקנים כאן תיקונים פנימיים ברוח החלטות הסנהדרין הפאריסאית. בפקודת נאפוליון מיום ארבעה ביוני שנת 1811 הוקמה ברומי קונסיסטוריה מרכזית לכל קהילות היהודים שבחבל הארץ, שהיתה קודם לכן נחלת האפיפיור. בראש הקונסיסטוריה עמד “הרב הגדול” הרומי ליאון די־ליאוני. בחגיגת פתיחת הקונסיסטוריה נשא אחד מחבריה נאום ובו סיפר בשבחו של הקיסר נאפוליון ואמר: “בתקופה קצרה זו של שנתיים (מראש ימי שלטונה של צרפת) התפתחו בינינו החקלאות והתעשיה; בנינו שמו פניהם אל מקצועות המדעים והאמנויות, ולא עוד אלא שהם נקראים להשתתף בהדר הנצחונות (במלחמות נפוליון)”. לא עלה על דעתם של המשתתפים בחגיגה ההיא, שלאחר פחות משלוש שנים יהדפו אותם שוב אל מחשכי הגיטו. כששקעה שמשו של נפוליון שב האפיפיור מגלות צרפת ונעשה מחדש שליט יחידי ב“מדינת הכנסיה”, ותקופת ריאקציה קשה באה על היהודים (1814).
הגלגל החוזר הזה – מעבדות לחירות ומחירות לעבדות הקודמת – עבר על היהודים גם בממלכות אחרות של איטליה המפוררת. את הריפובליקה האריסטוקראטית שבוויניציה הפכה המהפכה שבשנת 1797, שפרצה אחרי נצחונות הצרפתים, לריפובליקה דימוקרטית למשך חצי שנה. בזמן הקצר הזה נשתחררו היהודים שיחרור עראי. ביום י"א ביולי נתצו שערי הגיטו בוויניציה לקול צהלת העם, ולרחוב היהודים שחובר אל העיר קראו “רחוב הברית” (Contrada dall' Unione), סימן לאחוות כל האזרחים ואחדותם. הרבה נאומים יפים נאמרו על אותו המעשה. וגם כמרים קאתולים השתתפו בחגיגה זו של החירות והשויון. לעיריה החדשה, הדימוקראטית, נכנסו שלושה חברים יהודים. אבל המשטר החדש לא האריך ימים. ההסדר שהונהג על ידי נצחונות החיל הצרפתי נדחה מהרה מפני חשבונותיו המדיניים הפרטיים של ראש הצבא ההוא, נאפוליון בונאפארט. על פי שלום קאמפו־פורמיו נמסרה וויניציה לאוסטריה, שהיתה מגן למשטר הישן. הממשלה האוסטרית החדשה (יאנואר 1798) מיהרה לבטל את כל החידושים הליבראליים ובכלל זה גם שויון האזרחים. בשנת 1805 חוברה וויניציה אל מלכות איטליה, שהוקמה על ידי נפוליון והיתה לאחד מחלקי קיסרות צרפת. שוב חזרה ונוסדה חירות היהודים, והפעם עמדה בחזקתה תשע שנים, עד שנצחה הריאקציה בשנת 1814.
כיוצא בזה היו המאורעות בפאדואה, שהיתה שייכת זה מאות שנה לריפובליקה של וויניציה. המהפכה הצרפתית מצאה בפאדואה הד מוקדם. כבר בשנת 1793 נכלא שם הרופא מיכאל שלום על אהדתו לדעות המהפכניות הצרפתיות. כשפלשו הצרפתים לפאדואה באפריל שנת 1797 צהלו היהודים לקראת משחרריהם. המהפכן שלום נבחר לעיריה החדשה, והנוער היהודי נצטרף אל “המשמר הלאומי”. ב־28 באוגוסט פרסמה הממשלה הזמנית בפאדואה פקודה זו: "ליהודים מותר לגור בכל שכונה שירצו בלי מפריע. השם הברברי גיטו של מקום מגוריהם הקודם יוחלף בשם ‘הרחוב החפשי’ ". כעבור שבועים נתפרסמה פקודה להרוס את החומות של הגיטו לשעבר עד היסוד, “כדי שלא ישאר זכר למחיצה זו הסותרת את המוסר של בני חורין”. אבל גם כאן לא נמשך משטר החירות אלא שמונה חדשים. ביאנואר 1798 פלשו לפאדואה האוסטרים ונתקבלו על ידי התושבים הנוצרים בשמחה. בשעת חדוה נופצו שמשות בבתי כמה יהודים. עד שנת 1805 היה גורל פאדובה כגורל וויניציה וכמוה נספחה למלכות וויניציה.
שינויים במזל היהודים באו גם בנפות איטליה (לומבארדיה, מודינה, חלקי הארץ שנקרעו מאדמת האפיפיור ומוויניציה), שמפני הכיבוש הצרפתי נתחברו בשנת 1797 למדינה אחת ציזאלפינית. ריפובליקה זו נתקיימה שמונה שנים, עד שהיתה לאחד מחלקי “מלכות איטליה” של נפוליון (1805). תקופות־חירות כאלה, פחות או יותר ארוכות, עברו גם על שאר חלקי איטליה וקהילותיהם בימי הרעש ההם. ליהודי טוסקאנה וקהילתם הראשית ליבורנו באה האמאנציפאציה רק בשנת 1808, כשנספחה כל הדוכסות לצרפת. יהודי עיר הנמל ליבורנו, שלא סבלו גם קודם לכן משלילת־זכויות בצורתה המעליבה, מוכנים ועומדים היו לחיים האזרחיים החדשים. אולם ליהודי פיימונט (קהילות טורין, אליסנדריא ואחרות), ששם היה שורר בימי המושלים הקודמים מבית־המלכות הסארדיני רוח האדיקות של רומי, בא מפנה זה לפתע פתאום. על פי הודעות הפרפקטים הצרפתיים, מנהיגי גלילי פיימונט בימי הקיסרות, הוחלשו היהודים כל כך מלחץ מושלי סארדיניה, עד שבעת הגיוס הוצרכו לפסול רבים מהם (1808).
המשטר הצרפתי החדש באיטליה שיפר את מצבם האזרחי של היהודים, אבל צמצם את השלטון העצמי בקהילות. כמעט בכל מקום היה הויתור על האבטונומיה של הקהילה תנאי שהשיחרור תלוי בו. במקום השלטון העצמי הקודם, שבמרכזים החשובים כמו רומי, וויניציה וליבורנו יצר כמה מוסדות תרבותיים לאומיים, קיבלו היהודים מממשלת הקיסרות מינהל קונסיסטוריאלי על פי נוסח פאריס. ואולם רוב יהודי איטליה קיבלו באהבה את התיקונים האלה “מטעם הממשלה” ולא הצטערו כיהודי הולאנד על האבטונומיה שניטלה מהם. רבניהם ונביאיהם השתתפו בשקידה רבה בעבודת הכינוסים היהודים בפאריס. בכל אחת מן האסיפות האלה השתתפו כעשרים וחמישה בני איטליה (כרבע מספר הצירים באסיפה הראשונה וכשליש באספה השנית). בסנהדרין נבחרו שני רבנים איטלקיים לנשיאות: אברהם די קולוניא הרב במנטובה, שהיה חבר הממשלה בריפובליקה הציזאלפינית, ויהושע סֶגרֶה הרב בפיימונט. המרצה השני בסנהרין, עוזרו של פורטאדו הנודע, היה יעקב קראקוביא הרב בוויניציה. הצירים האיטלקיים נלוו ברובם אל החבורה הקיצונית שבשתי האסיפות, שהסכימה בנפש חפצה לשאיפות הטמיעה של נפוליון. מיוצאי איטליה היה גם הציר החנף אביגדור מניצה, שהציע לאסיפת “נכבדי היהודים” לעשות זכר עולם לחסדים שעשו הכמרים הקאתולים לישראל (§ 21).
רוח חופש נשבה בעת ההיא באיטליה. רבים התאמצו להתקרב אל הציבור הנוצרי. בכל רמז של התקרבות מצד הנוצרים ראו משכילי היהודים אות ומופת, שעוד מעט יפלו המחיצות הלאומיות והדתיות. הרצאות הפרפקטים והקונסיסטוריות העידו על התקרבות זו, אבל מתוך אותן ההרצאות עדיין אנו למדים, שהצד האחד – הישראלי – נוטה היה לברית אחים זו הרבה יותר מן הצד שכנגד. הקונסיסטוריה המרכזית שברומי מודיעה לפאריס (1810), שבאנשי המקום הקאתולים מקננת עדיין שנאה כבושה לישראל. הפרפקטים ופרנסי הקהילות השתדלו שהפקודה מיום 17 במרס תבוטל והוכיחו, שהיא עתידה להפסיק את התבוללות היהודים בנוצרים ולהגדיל את השנאה הדתית, שעדיין לא כבתה. השימוש בתקנות הפקודה מיום 17 במרס בפלך שלי – כתב, למשל, הפרפקט של מחוז פּוֹ (פיימונט) – לא רק לא יביא לידי התוצאות הטובות, שהוד קיסריותו מקוה להן בנוגע ליהודים שבמחוזות הריין, אלא קרוב לודאי שפעולתו תהי הפוכה: הוא יעצור את מהלך תחית היהודים, שהתחילה בימי המהפכה ועתה היא יכולה
להתפתח רק בתנאי שיהנו היהודים מכל הזכויות שיש לשאר נתיני צרפת שבארץ זו“. בקשות אלה עשו רושם בפאריס ובפקודת הקיסר מי”א באפריל לשנת 1810 הוצאו חמישה עשר מחוזות איטלקיים מכלל “הפקודה המחפירה”. לא הוצאו מכלל זה יהודי רומי, והפרפקט של המחוז הרומאי והקונסיסטוריה המרכזית הוצרכו עוד בנובמבר שנת 1810 לבקש הנחה גם לרומי, שבה “יש דעות משובשות כנגד היהודים יותר מבכל מקום ואין לנו נימוק לסייע לבעלי דעות אלה”.
משטר נפוליון, שנתן ליהודי איטליה שוויון אזרחי, לא הביא להם תןעלת כלכלית. המהפכות המדיניות והמלחמות והקונטריבוציות של הצרפתים שלא פסקו בכל הימים ההם רוששו את בני איטליה בכלל ואת יהודיה בפרט. בתי־המסחר של היהודים בערי החוף, וויניציה וליבורנו, ניזוקו ביחוד על ידי המהפכות. ובכל זאת היה בחירות־העסקים שבאה בעקב השויון משום טובת־הנאה ליהודים, על ידי שהועילה לחלק בין היהודים את ענפי הפרנסה במידה שוה. בפיימונט, זה המחוז האיטלקי הירוד ביותר, היה רק שליש היהודים עוסק במסחר ויתרם עסקו במלאכות, במעשי אמנות, בשירות ציבורי ובחקלאות (על פי רשימות שנות 1808–1811). בקצת ערי איטליה היה מספר הפקידים היהודים רב למדי, למרות הדעות המשובשות שנשרשו בציבור הנוצרי, עד שלעתים קרובות (על פי עדות רשמית) “היו פקידים נוצרים מסרבים לשבת בישיבות המוסדות הציבוריים ליד חבריהם היהודים”.
§ 26 הריפובליקה ההלווטית.
בזעיר אנפין נשנתה השתלשלות האמאנציפאציה הישראלית גם בשווייצאריה, אלא שכאן היה לה גיוון מקומי בולט. מאתים משפחות היהודים, שמצאו מחסה בשתי “ערי המקלט”, בקהילות אֶדינגן ולֶנגלוי שבגליל באַדן, חידשו בשנת 1792 את ספר בריתם עם הממשלה, שנתן להן זכות לשבת ולהתפרנס בצימצום בחבל הארץ הזה, בתנאי שלא להתרבות (§ 9). יציאה חוץ לתחום וכניסת יהודים מארצות אחרות הותרו לזמנים קצרים ובתנאים קשים מאוד. הסוחרים הבאים חייבים היו לשלם מכס בהמה – לייבצוֹל – ועוד מיני מכסים מיוחדים. הפרץ הראשון בחומה סינית זו נעשה בכלי מפץ שמוצאו מצרפת. ממשלת צרפת של ימי הדירקטוריה דרשה מממשלת שווייצאריה, שתפטור מן המכסים המיוחדים את כל היהודים הצרפתיים הבאים בעניני מסחרם, וממשלת שווייצאריה אנוסה היתה למלא את הדרישה (1797) ולהבדיל את היהודים בני הנכר לטובה. בעוד שנה לקחה צרפת לעצמה זכות אפיטרופסות על שווייצאריה והרסה את משטרה המדיני, שהיה בנוי ברוח שנות הבינים, אף על פי שהיה ריפובליקאי.
בשנת 1798 הוקמה על חורבות הקונפדראציה הישנה ריפובליקה הלווטית, “חטיבה שלמה שאינה נחלקת”, ובראשה דירקטוריה ושני בתי מחוקקים. אחרי המהפכה פנו יהודים גליל באדן אל אספת המחוקקים בבקשה (פטיציה), שיתנו להם לענין חופש הישיבה בארץ ותשלומי מסים אותן הזכויות שישנן ליהודים בני הנכר – הצרפתיים. הממשלה – הדירקטוריה – סייעה לבעלי הבקשה. אחרי ויכוחים נמרצים (31 מאי – 1 יוני 1798) קיבלו שני בתי המחוקקים את הצעת הדירקטוריה והחליטו, כי “להבא בטלים בכל מחוזות הלווציה כל המסים והארנוניות המיוחדים ליהודים, שהם עלבון לכבוד האנושי”. ככה נגמר דבר השואת היהודים לענין המסים; ועל הפרק עמדה השאלה של שיחרור אזרחי גמור.
שאלת השיחרור עלתה לפני הפרלמנט אגב בירור ענין “השבועה האזרחית” או שבועת האמונים לחוקה החדשה. מה שהרשו ליהודים להישבע שבועה זו היתה הודאה בשווי זכויותיהם, ומפלגת צוררי היהודים לא יכלה להסכים לכך. בויכוחים הארוכים בשני בתי המחוקקים ובועדה המיוחדת (אבגוסט 1798) נגלתה המחלוקת שבין השמרנים ובין הליבראלים בעקרה של שאלה זאת. אשר הציר הציריכי וסקרטאן הציר הלוזאני דרשו שווי זכויות ליהודים ילידי הארץ, שיש בהם כל התנאים המכשירים את האדם לזכות אזרח. ומתנגדיהם באו בטענות השגורות בפי צוררי ישראל: אין היהודים יכולים לקבל בתום לבב את השבועה האזרחית, כי בני אומה מיוחדת הם ושואפים למשיח שיקומם את ממלכתם. הוצעה פשרה זו: לזכות בשבועת אזרחים רק את היהודים שיביאו תעודה מאת קהילות האזרחים המקומיות על הנהגתם הטובה ויקבלו עליהם לשמור את חוקי הקונסיסטוציה ההלווטית ולעזוב את הבדלנות הלאומית. אבל גם הצעה זו נדחתה בבתי המחוקקים, והוחלט לדחות את שבועת היהודים עד שיעיינו בשאלה זאת עיון מפורט בועדה.
בפברואר שנת 1799 הגישה הועדה אל בתי המחוקקים את כל החומר שאספה, ובו נמצאו תשובות רבני צרפת וגרמניה ויהודי שווייצאריה על משאל שנערך ביניהם. בתשובות נאמר, כי הדת היהודית מחייבת את המחזיקים ב לשמור רק את חוקי הארצות שהם יושבים בהן וכל בדלנות אסורה. בארבע ישיבות הבית התחתון בלוצרן (6, 12–13 בפברואר ו־6 במרס) פרצו ויכוחים סוערים על הרצאת הועדה. סקרטאן ראש המצדדים בהשוואת הזכויות אמר, שאין לשים לב לדעות המשובשות של ההמון ההולך בחושך על אודות היהודים. “אנחנו מיצגים כאן את ההשכלה והשכל ולא את הדעות המשובשות של העם”. אַלמליגר המתנגד להשוואת הזכויות צייר בנאומו ציור מבהיל מן הימים הבאים אחרי שיחרור היהודים ואמר, כי מן המובחר לשלוח את כל היהודים אל נפוליון בונאפארט להושיבם בירושלים (הדבר היה בימי מלחמות בונאפארט בסוריה ובמצרים והקריאה שקרא אל יהודי ארץ הקדם). אחרי טענות ארוכות דחה בית המחוקקים ברוב קטן את הצעת שיווי הזכויות.
כך נמצא הפרלמנט השווייצארי שמרני יותר מן הממשלה. הדירקטוריה חשבה לדבר שאי אפשר להשאיר את היהודים במצבם הקודם של משוללי זכויות, ולכן התאמצה לשפר את מצבם במקצת והתקינה שיהיו היהודים “יושבי התהום” שווים בזכויותיהם לבני נכר. כן התירה להם לדור לא רק בשתי הקהילות הנזכרות למעלה, אלא גם בכל אדמת מחוז באדן, ולקנות שם בתים וקרקעות. אבל הנוצרים אנשי המחוז ההוא, המחונכים ברוח ימי הבינים, לא חפצו להשלים גם עם ההקלות הדלות האלה. בספטמבר שנת 1802, בימי חגי היהודים, החריב המון פוחזים את דירותיהם של יהודים רבים באדינגן ובלנגנוי. הפרעות האלה היו בודאי תלויות ביציאה הזמנית, שיצאו צבאות צרפת מקאנטוני שווייץ, כשעדיין לא פסקו שם מקרי התנגשות בין המפלגות. אבל לא עברו ימים מועטים וצבאות צרפת חזרו על מנת לסייע לבונאפארט במהפכה החדשה, שגמר לעשות שם.
ב“כתב הפשרה” משנת 1802 נעשתה הריפובליקה ההלווטית תלויה יותר בדעת צרפת, אבל כנגד זה הושב לה משטרה הקונפדראטיבי הקודם: שוב היה כל אחד מן הקאנטונים מדינה בפני עצמה בהנהגתה הפנימית. היהודים ניתנו פתאום בידי מושלי הקאנטון אַאַרגוי, שלתוכו נכנס “תחום מושבם” (הוא המכונה לפנים מחוז באדן). בשנה ההיא פנו אל מועצת הקונפדרציה בפטיציה וביקשו בה להשוותם בזכויותיהם אל אנשי המקום הנוצרים. הגנראל הצרפתי התקיף ניי הגן על בקשתם. אך כששלחה מועצת האגודה את הפטיציה אל ממשלת הקאנטון אַאַרגוי, באה תשובה משם, שעל פי החוקה החדשה אין בעלי השלטון הקאנטוני יכולים לתת לממשלה המרכזית להתערב בעניני הקאנטון הפנימיים שלהם. הממשלה הקאנטונית ערכה בעצמה הצעה לשיפור מצב היהודים באארגוי והביאה אותה לפני מועצת הקאנטון, אבל המועצה החליטה, שגם הצעה מתונה זו, שהכירה לאזרחי הקאנטון את היהודים שדרו בו לא פחות מחמש ועשרים שנה, ליבראלית היא יותר מן הראוי (1805). אחרי הכנות ארוכות נערך וגם נתקבל חוק חדש על אודות יהודי הקאנטון אארגוי (5 מאי לשנת 1809), ובו אך ויתורים קלי ערך לרוח הזמן. לפי חוק זה “קיבלו היהודים”, כפי שאומר היסטוריון שווייצארי אחד “רק חובות אזרחי הקאנטון ולא זכויותיהם”. תחום המושב נשאר, אבל החוק נתן בדרך־חסד רשות לגור בקהילות אחרות של הקאנטון (מחוץ לאֶנדדינגן ולנגנוי) לאותם היהודים, שיביאו תעודה על מידותיהם הטובות וידיעותיהם ושקדנותם בעסקי מסחר. אבל ראיות כאלה לא יכלו להביא אותם האנשים, שממשלה זו בעצמה הוסיפה להגבילם ברשות שנוי מקום ובבחירת מלאכות ועסקים. רק עסק חפשי אחד נשאר ליהודים – עסק הרוכלים: התושב היהודי העני ש“בתחום” היה עומס בכל יום ראשון בשבת את סל סחורתו על שכמו וסובב בכפרים שבמחוזות אדינגן ולנגנוי; שם היה מוכר את סחורתו, ובערב שבת היה חוזר לביתו לבלות את יום השבת בתוך בני משפחתו. עוד נשארה בחוק החדש גם גזרת פרעה העתיקה – שלא לתת ליהודים להתרבות: אסור היה להם לשאת נשים בלי רשיון בעלי השלטון הקאנטוניים, ורשיון כזה לא ניתן אלא אחרי הגשת תעודה על יושר החתן ועל יכלתו להתפרנס בריוח.
ככה עלה בידי השווייצארים, אחרי ויתורים זמניים אחדים, לחדש את חוקיהם הישנים המיוחדים ליהודים, עוד קודם שבאה הריאקציה האירופית הכללית. ועוד זמן רב עתידה אומה דימוקראטית קטנה זו להתנגד בכל כוחה לנסיונות שיחרור היהודים המועטים הנחים בארצה.
פרק שלישי: פולמוס השוויון והתרבות בגרמניה 🔗
§ 27 הצעות התקונים בפרוסיה.
המפנה במדיניות הפנימית במדינות גרמניה בא לא בהשפעת המהפכה הצרפתית, אלא בלחץ קיסרות נפוליון. בעוד שהדעות הצרפתיות משכו רק חלק מסויים של הציבור הגרמני, הכניעו כלי הנשק הצרפתיים את מושלי גרמניה, ובמישרין או בעקיפין הביאו אותם לידי תיקון המשטר המדיני. שעת המשבר המדיני היתה שנת 1806, הוא שנת השתערות נפוליון על פרוסיה, שנת הקמת “ברית הריין” והשלטת החסות הצרפתית על חלק גדול מאדמת גרמניה… רק אחרי שנת המשבר באו שינויים במצב יהודי גרמניה. רצועה אפלה של שלילת זכויות ברוח המשטר הישן נמשכת משנת 1789 עד 1806, וקרני אור – אתחלתא של האמאנציפאציה – נראים עליה פה ושם רק במשך הזמן הקצר שמשנת 1807 עד 1813.
בימי סתיו שנת 1789, כשדנו באסיפה הלאומית הפאריסאית בשאלת הכרת היהודים ל“אזרחים בפועל” על סמך “הצהרת זכויות האדם”, פתרו פקידים פרוסיים בברלין במשרדיהם את שאלת היהודים על סמך הצהרת השעבוד של פרידריך הגדול משנת 1750. באותה שעה גמל פרי עבודת הועדה, שהוקמה על ידי המלך פרידריך ווילהלם השני כדי להקל על החוקים המעיקים יותר שב“רגלאמנט על היהודים” שקבע פרידריך הגדול (למעלה § 2). צירי הקהילות היהודיות, ודוד פרידלנדר בראשם, שנתכנסו בברלין תלו תקוות בעבודת הועדה. בתזכיר שמסרו לממשלה תיארו את המצב העלוב של היהודים הנסבלים ויהודי החסות, את מצוקת ההמונים הנטולים חירות התנועה ובחירת המקצוע וכן את הלחץ על הקהילות הערבות לעבירות יחידים ובקשו לזכות את היהודים באזרחות פרוסית ולקבל את בניהם לבתי הספר ולצבא. אחרי שנתיים הכינה הועדה של הממשלה הצעה “לתקנת חיי היהודים”, לפיה נשארו בתקפם הסוגים של “יהודים נסבלים” ו“יהודי חסות”, אבל נמצאו בה גם “הנחות”; לזכות אותם בחופש מסחר, אבל רק את העשירים ורק במקומות שאין בהם סוחרים נוצרים במספר מספיק; לכל יהודי תינתן רשות לעסוק בחקלאות, אבל בלי זכות לקנות חלקי קרקע מעובדים; מכל האומנויות לא הותרו אלא אלו שאין בהן משום התחרות באגודות האומנים. תמורת כל הטובות האלה דרשה ההצעה מהיהודים, שבחיי הציבור ישתמשו רק בלשון הגרמנית וימנו מורים גרמנים לבתי ספריהם; בשכר זה יזכו צעירי היהודים ברבות הימים לכבוד הגדול – להתקבל לעבודת הצבא. בסוף דבריהם מתירים מחברי ההצעה ברוב חסדם ליהודים להיקרא לא “יודן” כי אם “מוזאיסטים” או “דיאיסטים” (מודים במציאות ה'), כמו שביקשו אחדים מן המשכילים הברליניים. המנהלה הכללית הוסיפה, בהגישה הצעה זו לפני המלך: “ואמנם קרוב הדבר מאוד, שבדור השלישי, בעוד חמישים או ששים שנה, יעזבו היהודים את ההפרשים הדתיים המיוחדים ביניהם ובין הנוצרים, חוץ מדברים מעטים שאינם מזיקים כלל או שאין בהם כל נגיעה בממלכה – ואז אפשר יהיה לבטל גם יתר ההגבלות, הנחוצות עוד בזמן הזה”.
בסוף שנת 1789 הובאה הצעת “התיקון” מטעם הממשלה אל הצירים היהודים שלוחי קהילת ברלין וקהילות אחרות, שעל פי בקשתם התחילו עוסקים בדבר התיקון. הצעה זו, המבטחת כל מיני חסדים טובים לעתיד לבוא ומשאירה את חרפת העבדות בהוה, איכזבה את שלוחי הקהילות, ובראשם העסקן הברליני הנודע דוד פרידלנדר, והם מסרו הודעה להנהלה הכללית (28 פברואר 1790), שאין להם הרשאה מאת הקהילות לקבל עליהן התחייבויות חדשות כל זמן שההגבלות הישנות עומדות בחזקתן. מבקשים הם ביטול גמור של החוקים המיוחדים, ובפרט בעניין המסחר והעסקים, ומסכימים להטלת עונשים קשים על תרמית במסחר וריבית נפרזה. הודעת הצירים מסיימת בקריאה נלהבה זו, שנתחברה על ידי דוד פרידלנדר: “הגיעה השעה להסיר מעלינו את הכבלים לוחצים אותנו זה ימים רבים. הננו תקוה שהממשלה יר”ה תמתיק כפי האפשר את החילוקים האזרחיים הבאים על ידי חילוקי הדת, ודבר זה לא יצא לפעולה אלא לכשיעמידו אותנו בתנאי שיווי גמור עם שאר נתיני הממלכה, עד שלשם ‘יהודי’ לא ילווה בחוקי ארצנו ביטוי של גינוי או חשדנות במידותיו, – במלה אחת, לכשתחליט הממשלה יר“ה שראוי לה לא רק לפתוח ליהודים מקורות פרנסה, אלא גם להשיב להם את כבודם האזרחי… אבל אם טוב בעיני ההשגחה להכזיב תקוותנו, עלינו להביע בעצבון לב עמוק דרישה אחת, דרישה נוראה, שבכל זאת הסכימו אליה כל חברי העדה שלנו, והיא: שיואיל הוד מלכותו להשאירנו במצבנו הקודם, – אף על פי שאנו רואים, שהמשא הולך ונעשה קשה מנשוא מיום ליום”…
זאת היתה הפגנה גאה אומרת כבוד. שלוחי העם הנרדף דחו נדבת־בוז מלוחציו. אבל הטראגיות העמוקה שבדחיה הזאת לא נכנסה אל הלבבות שמתחת למדי פקידי המנהלה הכללית, ובשעה שדנו בתשובת צירי היהודים אמר חבר “ועדת התיקונים”: “אין זו אלא התחכמות חריפה בלבוש מליצה יפה ושטחית”… הפקידים קברו את “הצעת התיקונים”, ושנתיים לא נתעוררה שאלת היהודים כלל.
המשטר הישן נשאר בכל פרטיו הנתעבים. עוד בשנת 1780 חתם המלך על פקודה להציב גבול למספר היהודים באחד ממרכזיהם הראשיים, בעיר ברסלאוּ. עד העת ההיא היו יושבי ברסלאוּ נחלקים לסוגים אלה שעמדו למטה מזה “בסולם הסבלנות”: בעלי זכויות כלליות, בעלי זכויות (פרטיות), נסבלים, “פיקסאֶנטריסטים” (ממלת fix־entrée – אורחים, משלמי מכס כניסה מסוים), יהודי חסות, סוחרים, משרתי בית ובני ערים אחרות. ממשלת פרוסיה שמעה ונבהלה, כי “בימים האחרונים (כך נאמר בפקודת המלך) עלו ובאו באמתלאות שונות הרבה יהודים, והם עוסקים בעסקים שונים שלא הותרו להם וגורמים, בזה נזק לסוחרים הנוצרים”. ובכן קוצב המלך מידה קצובה ליהודים בברסלאוּ, והיא – לא יותר ממאה וששים משפחות. ראשי המשפחות האלה הנחלקים לסוגיהם האמורים למעלה, נחשבים ל“יהודי־חסות”, תושבי העיר על פי החוק; והעודפים על המספר הזה “יכולים להיות נסבלים רק לימי חייהם”. אבל גם המאושרים שנכנסו בכלל המספר הקצוב עוד נוהגות בהם גזרות פרעה: שלא ירבו, כדי שלא יעלה מספרם על הקצבה. כל “יהודי חסות” אינו רשאי להשיא אשה אלא לבן אחד, ואותו הבן יירש את זכותו (“מספר המשפחה”); וכל אחד מיתר הבנים יכול לשאת לו אשה רק באחד משני התנאים האלה: שהוא יוצא מברסלאו אל מקום אחר או שיש למיועדת להיות אשתו “מספר” פנוי אחד. אחרי כן באים בפקודה עוד דיקדוקים וסייגים על מקרי שינויים במשפחה בגבולי ה“נורמה” והתרת ישיבה זמנית ליהודים “שלא מן המנין”, כללים בענייני קביעת מסים מיוחדים ובפעולת גבאי הקהילות, הנתונים להשגחת ממונה מיוחד מטעם המשטרה, וכיוצא בזה. המלך חשב, שעשה חסד ליהודים והוא רשאי להעיר בפתיחת הפקודה על “השתדלותו לטובת נתיניו בני דת יהודית”. ואמנם מוסיף הוא מיד: “אף על פי שאנו רוצים להשוות לגמרי אומה זו עם שאר אזרחי הממלכה ולתת לה להשתתף בכל הזכויות האזרחיות, עוד יש עיכובים להגשמת מחשבתנו זו, שמקורם במקצת במנהגיה הדתיים (של האומה היהודית) ובמקצת – בעצם תכונת נפשם, ומשום כך אי אפשר להגשים את ההשואה במלואה, על כל פנים בשעה זו”.
ככה היה הגיהינום שבחיי היהודים בפרוסיה רצוף במחשבותיו הטובות של המלך, ועם זאת היה פרידריך־ווילהלם השני טוב מהמיניסטרים שלו. בעוד שההנהלה הכללית שמחה לגנוז בארכיון גם את תכנית־התיקון הדלה הנזכרת למעלה, זכר אותה המלך מקצה שתי שנים, כנראה בהשפעת שיחרור היהודים בצרפת (ספטמבר 1791). ארבעה חדשים אחרי שיחרור זה, בינואר שנת 1792, ציווה המלך את המנהלה לחזור לעבודתה בשאלת היהודים. שוב נערכה “:תכנית תיקון” של הנחות דלות שהצירים היהודים סירבו להסכים לה. בכל זאת עמדה להיכנס לתוקף, אבל אותה שעה התלקחה המלחמה עם צרפת המהפכנית, שפלשה למחוזות הריין וההנהלה הכללית חששה להרגיז את האוכלוסיה השונאת לישראל על־ידי פרסום התכנית. המלך ציוה להשהות את הענין עד כלות המלחמה, ועד העת ההיא להטיל על הממשלה להכין להגשמה בפועל את הדבר שכבר “נגמר בארצות אחרות” (21 מאי 1792). אבל דחיה זו נמשכה עשרים שנה, עד שהענין הועלה על סדר היום לפני גמר מלחמת נפוליון.
בינתיים גדלה אדמת פרוסיה אחרי חלוקת פולין השנית והשלישית (1793, 1795), כי נספחו אליה חבלי ארץ חדשים שישבו בהם יהודים. על הנפה הפולנית הקודמת, שהיתה מכונה “פרוסיה המערבית”, נוספו בשם “פרוסיה הדרומית והמזרחית החדשה” גלילי פוזנה (החלק החדש), קאליש, ווארשה, פלוצק וביאליסטוק.24 צריך היה לזכּוֹת בחוּמרי “הרגלאמנט” הפרוסי גם את אוכלוסי היהודים שבנפות הנספחות. ביזמת הרוזן הוֹים הוצא “הרגלמנט הכללי ליהודי פרוסיה הדרומית והמזרחית החדשה” שהתיר לשבת במקומותיהם הקודמים רק לאותם היהודים, שבשעת מעבר המחוזות האלה לפרוסיה ישבו שם בקביעות והיו להם עסקים מסויימים; אותם שלא היו תושבים קבועים ובעלי עסקים היו חייבים לצאת מן הארץ בזמן מוגבל. הנשארים בארץ צריכים היו להרשם בערכאות ולקבל “אגרות חסות”. המסים הוגדלו הרבה: תחת מס הגולגולת הפולני נקבעו מסים ממינים שונים: מס חסות, מס רשיון לנשואים וכיוצא בזה. נשואים הותרו רק לגברים שאינם צעירים מגיל כ"ה שנה ושיש להם פרנסה קבועה או הון מסויים; ההנהגה העצמית של הקהל הוגבלה רק לחוג ענייני הדת; בתי הדינין של הרבנים בטלו; לימוד הגרמנית והפולנית נקבע בבתי־הספר לחובה.
כתב הדת הזה, שהוא האחרון בימי מלכות פרידריך ווילהלם השני, נחשב ל“ליבראלי”. למעלה יותר גבוהה משֵם “נסבלים” או “יהודי חסות” לא יכול היהודי להתרומם. במצב כזה נשארו היהודים גם בעשר השנים הראשונות למלכות פרידריך־ווילהלם השלישי (1797–1806).
§ 28 נסיון פשרה דתית וספרות הצוררים.
המצב של אנשים משוללי זכויות, שהיה קשה ליהודים בכלל, היה קשה כפלים לאותם המשכילים היהודים החדשים, שעל פי השקפותיהם ודרכי חייהם היו קרובים אל הציבור הנוצרי יותר מכל עמם. בני השכבה היהודית המתבוללת העליונה בברלין ראו עלבון לעצמם, שאין מבחינים ביניהם ובין ההמון ההולך בחושך ומשווים אותם אליו בעבדות האזרחית. העסקנים הציבוריים שבחבורה זו השתדלו לשוא לעורר בלב הממשלה השתתפות בצערם של אותם הגרמנים למחצה שקנו השכלה. בתשובתו על אחת הבקשות של פרנסי הקהילה הברלינית – דניאל איציג ואחרים – הביע המיניסטריון את עיקר יחסו אל שאלת היהודים בדברים ברורים (1798): הממשלה מודה, שבחוקים ליהודים יש “אכזריות מסויימת” וש“לכבוד המין האנושי” מהראוי לבטל במקצת את חוקי ההגבלה. אבל אינה יכולה לעשות כן, לפי שהחוקים האלה אחוזים בשיטה שלמה, שמטרתה להגן על אנשי המקום הנוצרים מפני ה“מכשולים” הכרוכים בכניסת “האומה היהודית” לקרב המון האזרחים כשהיא עומדת בהתבדלותה, “בשנאתה הלאומית”, בשלטונה הדתי המיוחד ובסדר החינוך שלה; ואף על פי שבאופן זה סובלים המשכילים יחד עם האנשים הפשוטים, מוכרחה הממשלה להניח הכל כפי שהיה לפנים, עד שהמוני היהודים “ייטיבו את דרכיהם”, ואז תקרב אל עבודת התיקון הכללי, על מנת להכניס את היהודים לכלל “אזרחי המדינה”.
שוט ההגבלות עשה את שלו. על יהודי פרוסיה רבצה קשה הדאגה לעתיד בניהם, שלמרות החינוך הגרמני שניתן להם היו צפויים להם עושק זכויות ועלבון. בשנת 1793 פנו נציגי חלק קהילת קניגסברג למלך בבקשה זו: מכיון שהיהודים הצעירים משוללים את האפשרות לעסוק באמנויות חפשיות, יהיו מוכרחים או לתפוס למרות השכלתם במקצועות המשפילים, שתפסו היהודים קודם לכן, או לעזוב את הארץ ולחפש מקלט בארץ חפשית או להמיר את דת אבותיהם מתוך יאוש כדי “להתגנב בלב מושחת לחברת הדת הגדולה”.25 האפשרות האחרונה נתקימה כעבור זמן מה בחלק השכבה היהודית העליונה בצורת תכנית מעשית. בחוגים ההם העלו על הדעת שמא כדאי לדרוש את השוויון לפחות ל“ראויים”, (אם כי אפשר לדרוש אותו לכל העם) “שויתרו על הבדלנות והמשפטים הקדומים הדתיים”. אולם מכיון שתשובת הממשלה הנ"ל לא הניחה שום ספק, שהצעה כזאת תתקל באזנים חרשות, הוחלט להשפיע על דעת הקהל באותו כיוון. הדבר נמסר לחבורת נכבדי היהודים, שבראשם עמד המליץ של יהודי ברלין ונציגם הראשי דוד פרידלנדר.
בראשית שנת 1799 הופיעה בברלין חוברת בעילום שם מחברה, ושמה: “אגרת אל היועץ הראשי בקונסיסטוריה, הכהן טֶלֶר מפורסם היה בימים ההם בברלין כאחד הליברלים שבין הכוהנים הפרוטסטנטים, ומחברי האגרת פנו אליו בבקשת תשובה על “השאלה המענה את מצפונם”. אנחנו – מתוודים בעלי האגרת הנעלמים – נתונים בין שתי הקצוות: בין האמונה הסמויה של ההולכים אחרי התלמוד ובין הכפירה הרווחת בזמן הזה בקרב הצעירים; אנחנו מודים בעיקרי האמת, המונחים ביסודן של כל הדתות: באחדות האל, השארת הנפש והשאיפה להשתלמות המוסרית. גם משה, גם ישו הניחו את העיקרים האלה ליסוד לדתותיהם, אלא שלאחר זמן סטו שתי הדתות מיסודותיהן: היהדות סרה לדרך מצוות אנשים מלומדה והנצרוּת – אל המסתורין הנוקשה. המצוות המעשיות שביהדות מזיקות באמת לקיום החובות האזרחיות, ולטובת הדורות הבאים אחרינו חייבים אנו לפרוק מעלינו את עול המצוות; ובכל זה אין אנו יכולים לעבור בלי מעצור אל הנצרות, כי מפריעים אותנו עיקריה, ‘האמיתות ההיסטוריות’ שלה המתנגדות ‘לאמיתות שבתורת השכל’ שלנו. אנחנו, למשל, איננו יכולים לקבל בלי צביעות את עיקר ‘בן־אלוהים’ בהוראתו המקובלת בכנסיה. ובדבר הזה – מוסיפים מחברי האגרת בפנותם אל טלר – אנו נזקקים לעצתך. חובתנו דורשת מאתנו, שניטיב את מצבנו האזרחי על ידי תיקון משטרנו הדתי, אבל מצד אחר – הרי אי־אפשר לקנות אושר במחיר האמת והמידות הטובות. אנחנו רואים, מה רבו בתוכנו האנשים הנופלים בקלות דעת לחיק הכנסיה הנוצרית: שתי מלים מצילות אותם משלילת הזכויות, אבל ריבוי זה של מומרים לא ישמח לבב איש נבון… הורנו נא איפוא דרך הישר, אוהב־צדקות הנעלה! הגידה נא לנו: אילו החלטנו לבחור לנו למקלט את הציבור הנוצרי הפרוטסטנטי הגדול, – איזו הודאה פומבית תדרשו מאתנו, אתה ושאר האנשים היושבים אתך במועצה הכבודה? מספרנו מעט מאד, אבל אנחנו מקווים, כי אחרינו ילכו ויעשו כמונו עוד הרבה ראשי משפחות. אין אנו מעלימים, כי מטרתנו היא להגיע במסירת מודעה כזאת לזכויות אזרחיות, אבל מתיראים אנו, שמא לא נגיע אל מטרתנו, שמא נישאר באמצע בין היהודים ובין הנוצרים. אם הדת הפרוטסטנטית דורשת מנהגים מסויימים, הרינו מקבלים אותם עלינו כמוסכמות פשוטות הנצרכות כדי לבוא בקהל. מובן ממילא, שמנהגים ומעשים אלו אינם מעידים אלא שהחבר החדש של הקהל מודה באמיתות הנצחיות ובחובות הנובעות מהן לאדם ולאזרח, אבל אין בהם ראיה, שהנוהג בהם מכיר ומודה בעיקרי הדת של קהל זה”.
אלה היו תנאי כניעה של חבורה קטנה מן הנתונים במצור במחנה היהודים שהיו מוכנים לעבור אל מחנה הצרים. בברלין ידעו את הסוד, שמחבר “האגרת אל טלר” דוד פרידלנדר הוא, והדבר הזה הגדיל את ערכה ביותר. ראש משכילי היהודים, ממלא מקומו של מנדלסון, חבר מועצת הקהילה בברלין, יוצא בשם חבריו לדעות בהצעת פשרה בין היהדות ובין הנצרות! טלר השיב מיד. הוא פרסם “תשובה לאגרת ראשי בתי אבות אחדים”, ובה הוא מביע שמחתו על החלטתה של חבורת היהודים לעזוב את המצוות המעשיות. ומיד הוא פותח במתק שפתי מיסיונר: “אם לא נגד הנוצרי אתם, נמצא שאתם הולכים אחריו. אם כן, למה אין אתם רוצים לקבל את צורת הכנסיה של אותם האנשים, הדוגלים בשם הנוצרי? אולי כלי יוצר אתם בידי ההשגחה? אתם אומרים, שאינכם יכולים להודות בעיקרה של הנצרות על דבר בן־אלוהים, ועם זה אתם מעידים על עצמכם, שאינכם רוצים להיות כמין כת בינים בין היהודים ובין הנוצרים; אבל כדי להיות נוצרים עליכם להודות לכל פחות בסוד הטבילה וסוד לחם הפנים; צריכים אתם לסגל לעצמכם את ‘האמת ההיסטורית’, שהנוצרי הוא מיסדה של דת המוסר המושלם ביותר. אפשר לכל היותר לפטור אתכם מן הדעות השנויות במחלוקת בתוך הכנסיה עצמה, אך לא מן העיקרים. ואמנם – מוסיף טלר – אין זו אלא דעתי הפרטית, ואיני יודע אם יסכימו לי בה כל חברי התיאולוגים, וכן איני יכול להגיד מראש, מה הן הזכויות האזרחיות שתתן לכם המלוכה אחרי מסירת־המודעה שלכם: הרי זה נוגע לרשות אחרת לגמרי. הדת הפרוטסטאנטית משעבדת את הכנסיה לממלכה, והממלכה יכולה למנוע שיווי זכויות אפילו מכת נוצרית”.
ויכוחים נמרצים התלקחו על חליפת־אגרות זו בעניין כניעת היהדות. בציבור הנוצרי דיברו דרך ליגלוג על “:הטבילה היבשה”, “הטבילה בלי מים”, שהיהודים מסכימים לה. עודדו את מחברי “האגרת” שיצעדו הלאה בדרך המובילה אל סף הכנסיה. הפרופסור די ליוּק בגטינגן שפך את חמתו ב“מכתב אל המחברים היהודים”, על השכלתנוּת הפילוסופית שלהם, על אמונתם בהתקדמות “וברעיון הכוזב והנבער של זכויות האדם”. כל זה נובע, לדעתו של אותו פרופיסור, ממנדלסון וגורם רעה ליהדות ולנצרות כאחת. כנגדו יצא סופר אחר (בחוברת “משה וישו”) לשבח את אגרת היהודים, “המלאה מרוחו הנדיבה של מנדלסון”, אבל גם הוא יועץ למחברי האגרת לצעוד קדימה בדרכם: לעבור לגמרי אל הציבור הנוצרי. “יחד עמכם נלך דרך שערי הנצרות אל דת השכל”. לשם חיזוק ידים רפות מוסיף המחבר האלמוני, כי “מלכנו הנדיב” לא ימנע משים לב לזה.
בין תריסר הקונטרסים שהופיעו בעת ההיא בברלין בענין “האגרת” ראויים לשימת לב “מכתבי מטיף מחוץ לברלין”. בכינוי זה הסתתר התיאולוג־הרומאנטיקן המפורסם פרידריך שלייאֶרמאכר, בעל ה“נאומים על הדת”, שהיה יוצא ונכנס בטרקליני היהודים הברליניים ועם זה היה מתנגד ליהדות בכל לבו. הוא אינו מוצא ממש באגרת היהודים: הרי זה אך נסיון פשוט להיטיב את מצבם האזרחי, אלא שהנסיון נעשה בפומביות יתירה. טכסיס כזה, עלול, לפי דעת המחבר, להרגיז את העסקנים היהודים, שקודם לכן נלחמו באמצעים אחרים לשווי הזכויות. מבלי דעת את שם כותב “האגרת” או בהעמידו פנים כאילו אינו יודע את שמו, הוא קורא: “כמה עלבון לעצמו ימצא בדבר זה האיש הנעלה פרידלנדר! אני מצפה שירים קולו נגד מעל כזה בדבר קודש – הוא, שהוא תלמיד נאמן למנדלסון יותר ממחבר הקונטרס”. כמה מכוערה היא, קורא שלייאֶרמאכר,אותה הדבקות באמונה החדשה, שמקורה בעניני העולם הזה! בימינו ממירים את הדת כמין עסק, ויש יהודים “נכונים למול את בניהם ולטבלם בעת ובעונה אחת”. הוא איננו שמח גם על ההתנצרות, שנתרבתה בציבור היהודי, כי זוהי “נצרות בלי ישו”: לתוך הציבור הנוצרי נכנסים אנשים בלתי מאמינים, שהלחץ המדיני הניסם אל חיק הדת, ולכנסיה יש בזה סכנה של הרכבת “נצרות מתיהדת”. כתריס בפני סכנה זו על הכנסיה להשתדל, שתסיר הממשלה מדרך היהודים את כל מה שמביא אותם לידי צביעות כזאת ותחונן בקצת זכויות אזרחיות לפחות את ילדיהם, שבשבילם טורחים “האבות” (מחברי האגרת), הנכונים להקריב בעדם גם את דתם. ועל קבלת היהודים לאזרחים גמורים חושב שלייאֶרמאכר, שהוא דבר נמנע, כל זמן שהיהודים “הם אומה מיוחדת, שיש לה חוקים משלה ותקוות לביאת משיחה”.
מה הרגיש פרידלאנדר אחרי מכה זו, שהוכה בידי ידידו המתחפש? מצד אחד עומד הכומר טלר ותובע את כל היד כולה, מאותם שפשטו לכנסיה אך אצבע אחת, ומצד אחר עומד פילוסוף נוצרי ומוכיח בדברים נמרצים על פשרה זו עם המצפון. הזכר פרידלאנדר, שלפני תשע שנים דחה הוא בעצמו ברגש של גאון את הנדבה העולבת, שהוטלה לפני היהודים ב“הצעת התיקונים” של הממשלה, והגן על כבוד העם, שחלל עתה באופן גס, בעמדו בראש חבורה של “אבות” נעלמים? פרידלנדר נשתתק. שיור שנשתייר בלב מהירושה הרוחנית, שירש מרבו, מחבר האגרת ללאפאטר, עצר בו מהוסיף ללכת בדרך הנפסדת. הנסיון להקים כת יהודית־נוצרית לשם קבלת זכויות אזרחיות נכשל. רק המשכילים המופקרים עשו מה שלבם חפץ: בשדרות הגבוהות שבציבור היהודי פשׂתה מגפת ההמרה, המרה מוחלטת, בלי תירוצים וטצדקאות.
לא עברו ימים מועטים ו“אבות המשפחה” שבחבורת פרידלנדר נוכחו, שהשנאה ליהודים מקורה לא רק בהתנגדות שבין היהדות והנצרות. בשנת 1803 התלקחה תעמולה של שנאה ליהודים, שסיבתה הראשית היתה לא בדלנוּת היהודים, אלא להיפך – הפחד שמא ידחקו ויכנסו לתוך הציבור הנוצרי. המתחיל בפולמוס הספרותי נגד היהודים היה אחד הפקידים הנמוכים בבית הדין בברלין, מסית ללא מצפון וגרטינויאֶר שמו. לפי הנראה תמכו בו רבים מן השמרנים שבציבור הגרמני, שזה ימים רבים הביטו ברוגזה אל המלחמה הקשה שנלחמו היהודים על שיווי זכויותיהם ובפרט אל התקרבותם לליבראלים שבאצולה הפרוסית בטרקלינים של עשירי היהודים בברלין. גראטינויאֶר הוציא כתב פלסתר בשם “נגד היהודים” (ווידר די יודן, 1803), ובו השתדל להוכיח, כי חרפה היא להתחבר עם יהודים, כי שיווי הזכויות לא יתקן אותם, מפני שתהום רובצת ביניהם ובין הנוצרים: היהודים בהמונם מתועבים הם, הצעירים המהודרים שבהם הם כופרים בעיקר ובזבזנים; הנשים העשירות שבטרקליניהן אינן מנומסות, אף שהן מתרועעות עם אצילים; על היהודים לענוד את הטלאי הצהוב של ימי הביניים, למען ינוסו מפניהם כמפני רוח קטב.
כתב הפלסתר של גראטינויאֶר, שנכתב בלשון הגסה שבשוק, נדפס בזמן קצר בשש מהדורות ונתפשט בי"ג אלף טפסים. עסקני היהודים בברלין לא חשבו בתחילה לנכון להשיב לכותב פלסתר כזה. רק יחידים פגעו בו: יהודי אחר סטר על לחיו בפומבי, והנושים בו התחילו גובים מאתו את חובותיו על פי השטרות שבידיהם. הדבר הזה הרגיז את המסית עוד יותר; הדפיס הוספה לחוברתו, ובה קרא לעצמו בגאוה “המן” והוסיף בהתלהבות לרדוף את היהודים. לגראטינויאר השיב הפרופסור הנוצרי קוסמאן בחוברת שנקראה בשם “לזכות היהודים” (1803). אבל הסניגור הזה נואל להדפיס בראש חוברתו, שהוא מקדישה “לראשי יהודי ברלין”, ובזה נתן יסוד לחשוד, שכתב בהשפעת נוגעים בדבר. מלבד זאת היתה הסנגוריה של קוסמאן חלשה ביותר, ובברלין היו אומרים עליה בלצון, שהיא קשה ליהודים יותר מהתקפות גראטינויאר. ומכתב זה נתפשט בשם אחד מקהל היהודים:
אַ גראטינויער האט מיך בעליידיגט, – עס זיי! (גראטינואר עלבני – אחת היא לי).
אַ קוסמן האט מיך פערטיידיגט, אוי ויי (קוסמן עזרני – אוי ואבוי לי).
שוק הספרים הגרמני הוצף שוב מגילות עפות בעד היהודים ונגדם. בכל האביב והקיץ של שנת 1803 התעסק העולם הנוצרי והיהודי של הקוראים רק בפולמוס זה. העתון הברליני “פוסישה צייטונג” פירסם מודעות ורשימות על כתבי גראטינויאר וכן על חבריו לדעה ומתנגדיו. חיוו את דעותיהם סופרים ואנשים מן הקהל, נוצרים ויהודים, בעלי שם ואלמונים (ראה את רשימת החשובים שבכתבי פולמוס אלה בביבליוגרפיה לסעיף זה בסוף הספר). בין היתר הופיע תרגום גרמני של חיבור היועץ הפלילי פלאצוב בלטינית בשם “על זכות האזרח של היהודים”, שבו טען המחבר, כי אין לסבול במדינה נוצרית זכויות אזרחויות ליהודים. לדעת המחבר אין העם היהודי מסוגל כלל לחיי כלכלה, “שהרי חוגג הוא לא פחות מאשר 280 ימי חג בשנה”. מחבר אחר, לא פחות בקי ביהדות, ושמו פ. בוכהולץ הביע בספרו “משה וישו” את תמהונו על הסופר לסינג, שהתרועע עם מנדלסון, שהרי לא תתכן הבנה בין בעלי הנצרות הצרופה ומאמיני “הדת הבהמית” של היהודים. לשם הטמעת היהודים בין הנוצרים אין לדעתו אלא שני אמצעים טובים: נשואי תערובת והטלת חובת עבודת הצבא על היהודים. כלפי ההתקפות של גראטינויאר הגנו על היהודים הרוזן פון דיביץ' (“רעיונות קוסמופוליטיים בלתי מפלגתיים על יהודים ונוצרים”) ומחברים אלמונים אחדים.
גראטינואר ענה במגילות חדשות לדברי מתנגדיו, והמאבק היה נטוש בחזית הספרות בכל תוקף.
כשהוברר שהפולמוס הולך והופך לתעמולת הסתה, השיגו זקני ברלין מאת הממשלה פקודה אל הצנזורה, שלא ינתן להדפיס דבר לא לזכות היהודים ולא לחובתם.
גראטינואר פנה בקובלנה אל הקאנצלר ואל המלך בעצמו, כי שוללים ממנו את חופש הדיבור, בשעה שהוא רוצה להציל את גרמניה מידי עם נכר אסיאתי, “החיים לא אתנו, כי אם מאתנו”; אבל הוא יוסיף לנהל את מלחמתו, כי בה הוא רואה את “שירותו לממלכה”. אבל קובלנותיו לא הועילו לו, כי המיניסטר הארדנברג התנגד להסתתו.
אחרי איסור הצנזורה בברלין נמשך הפולמוס מחוץ לעיר המלוכה. בערי השדה קמו יהודים משכילים אחדים להגן על עמם, אבל הציעו הצעות תמימות לפתרון שאלת היהודים. יהודי אחד מקניגסברג יעץ את העצה הנושנה להתחתן בנוצרים; יהודי אחר להפך: הזהיר את בנות ישראל מהתקרב אל בני עמו של גראטינויאר. אהרן וולפסון, שהיה מורה בברסלאו וסופר עברי (מסופרי "המאסף) פרסם סניגוריה על היהודים (בשם “ישורון או בירור האשמות נגד היהודים, בלי משוא פנים”, 1804). בעל המאמר הזה בהתרחקו מ“משוא פנים” יעץ לממשלה לתקן את חיי היהודים הפנימיים, לבדוק את התלמוד ואת הספרות הרבנית ו“לטהרם” מדעות שעבר זמנן. יותר מן הסניגורים הצליחו במלחמה זו הסאטיריקנים בליצנותם. רופא יהודי אחד שהסתתר בשם העוקצני אפיפאנס פירסם בקניגסברג ספר קטן, שתכנו מסומן בשמו הלגלגני: “ראיה שאין עליה תשובה, שאם לא יהרגו מיד את כל היהודים ולא ימכרו לשפחות את כל היהודיות, יאבדו העולם והמין האנושי והנצרות וכל הממלכות, – אגרת שלוחה אל קומיסאר המשפטים גראטינויאֶר מאת הנזיר הדומיניקאני המן אפיפאנס צורר היהודים” )1804). תשובה נמרצת לצוררי היהודים השיב ליפראנק מהאמבורג במחברת: “בילירופון או גראטינויאר המוכה, בצירוף הקדשה אל השטן” (1808). ליפראנק שם את דבריו אל גרטינויאֶר בלשונו של זה, בלשון השוק. “הרי אתה – כותב ליפראנק – עושה מעשה מרמה ספרותי מאין כמוהו, שאתה מוכר בשש פרוטות כסף (זילבערגראָשן) דבר שקר וזדון על־גבי נייר מושחת ועם זה עוד תעיז לאמור על היהודים, שהם מצטיינים ברמאותם! אינך יכול לסלוח ליהודי המשכיל על כי הוא מדבר גרמנית כהלכה, מתלבש בנימוס ומדבר בטוב טעם ודעת הרבה יותר ממך, שוב אין לו זקן למרוט ואין הוא מדבר בלשון עלגים שתוכל ללגלג עליו”. אך יש שהמחבר עובר לסניגוריה ומקלקל את הרושם: “זה עשרים שנה משתדל היהודי להתקרב אל הנוצרים, אבל איך מקבלים אותו? כמה דברים כבר עשה שלא כדיני תורתו כדי להתאים דרכיו לדרכיהם, ואתם פונים אליו עורף!” קול תלונה על אהבה שהושבה ריקם נשמע במליצות כאלה, בת קולה המעציב של תקופה, שבה התאמץ כל כך הציבור היהודי בגרמניה לטשטש את עצמיותו הלאומית למען האזרחות הגרמנית, שמנעו אותה ממנו.
§ 29 ימי מלחמות המהפכה ונפוליאון עד שנת 1806.
בעוד לוחמי השויון ומתנגדיו עדיין מתפלספים בפרוסיה, כבר היה בשטחים הכבושים בידי הצרפתים משמאל לריין חוק השוויון בתקפו משנת 1791. בדיוק שנה לאחר פירסום חוק השוויון, בסתיו שנת 1792, כבשו צבאות המהפכה הצרפתית את הערים מיינץ, וורמס ושפאייר, ולאחר שכבשו כעבור שנתיים גם את קלן שלטו בכל השטח במשך 20 שנה. יש משום סמל בדבר, שהחירות ניתנה בגרמניה לראשונה ליהודי אותן הערים, שבהן השתוללו לפני 700 שנה כנופיות נוסעי הצלב, וקהילותיהן היהודיות נחרבו במוצאי ימי הבינים לגמרי או בחלקן.
במיינץ הקדומה, שבה נכלאו היהודים שוב בגיטו זמן מה לפני פרוץ המהפכה הצרפתית, נפתחו שערי הכלא בשנים עשר בספטמבר שנת 1798 לפי פקודה צרפתית. גם בקלן, שבה אסור היה ליהודים בכלל לגור אחרי הגירוש של שנת 1424, נשמע לראשונה קול החירות בכרוז של הקומיסר הצרפתי (1798): “כל מה שיש לו שייכות לעבדות בטל ומבוטל. עליכם לתת דין וחשבון על אמונותיכם ודעותיכם רק לאלהים, ואילו הזכויות האזרחיות שוות לכל, ולפיכך יהנו הכל בלי שים לב לדעותיהם מחסות החוק”. במרס שנת 1798 כבר השתקעה בקלן משפחה יהודית, ואחריה באו משפחות נוספות עד שלא עברו ימים מועטים וקמה שם קהילה ממש. במשפחת היהודי הראשון שנושב בקלן, יוסף שטרן, נמסר מאב לבן סיפור זה: כשהיו הוא ובני ביתו עדיין התושבים היהודים היחידים של עיר קתולית שבקתולית זאת, שמעו לילה אחד צלצול פעמוני אזעקה וקריאה: “להוציא את היהודים”. הם חשבו, שהאספסוף עומד להסתער על ביתם וברחו מיד. אבל עד מהרה הוברר, שהאזעקה היתה לרגל שריפה ושהגרמנים צעקו זה לזה להוציא חביות, אלא שהמלה המקומית “בידן” נשמעה באזני היהודים כמו “אידן”. כך הפכה הטרגדיה לקומדיה. אבל לא עברו ימים מועטים וקהילות הגדה השמאלית של הריין, כמו קהילות צרפת עצמה, הפכו קרבן למדיניות הצרפתית החדשה, ומשנת 1806 הרגישו את נחת זרועו של רצון נפוליאון החדש והוכרחו לעבור את כל הדרך למן הפארלאמנטים היהודים בפאריס, שגם הן היו מיוצגות בהן, ועד הפקודה המחפירה של שנת 1808.
זעזועים יותר קשים נועדו לקהילה היהודית בפרנקפורט דמיין שנכבשה בימים הסוערים ההם כמה פעמים על ידי הצרפתים. בפעם הראשונה על ידי חיילי הגנרל קוסטין. בחלק האוכלוסיה התחילה מיד תסיסה. המשועבדים הריחו ריח החירות. אולם תושבי הגיטו לא העֵזו אפילו לחלום על גורל יותר טוב. מושפלים ומופחדים נזהרו להביע אפילו אהדה כל שהיא לשלטון הכבוש. לרגל שתילת עץ החרות בפרבר זכסנאוזן, העיר יהודי בלגלוג: “זהו עץ משונה, שאין לו שרשים בקרקע”. יהודי פרנקפורט הרחיקו ללכת בנאמנותם עד כדי כך שכששמעו על התקרבות הצבא הפרוסי פרצו בקריאות: “הלאה הצרפתים”, “יחי מלך הפרוסים”. העיר נמסרה לצרפתים רק לאחר הפגזה קשה שפגעה מאד בגיטו (שנים בדצמבר 1793). קצינים צרפתיים, שנמלטו עם חלק הצבא מפרנקפורט, סיפרו לגנרל קוסטין, שהצרפתים סבלו בנסיגתם הרבה מאת היהודים. אבל הגנרל לא רצה להאמין, כי נדמה לו משונה, שהיהודים יתפסו עמדת איבה כלפי מדינה, שנתנה להם ראשונה באירופה זכויות אדם ושיחררה אותם מכבלי העבדות.
ימים קשים נועדו לקהילת פרנקפורט גם בשנת 1796 כשהופגזה העיר הכבושה בידי האוסטרים על ידי תותחים צרפתים. רוב הגיטו נהרס והתושבים ברחו על נפשם לאופנבך הסמוכה. לאחר הכיבוש החדש על ידי הצרפתים (יולי–ספטמבר 1796) הוטלה על העיר קונטריבוציה ענקית, שבחלקה הניכר רבצה על היהודים, אבל המאורעות גרמו לפירצה בחומת הגיטו. מכיון שרוב רחוב היהודים נשרף, הוכרחה העיריה לתת לנשרפים שיכון מחוץ לשכונת היהודים. בשנת 1798 דרש המפקד הצרפתי של מיינץ משלטונות פרנקפורט, שהיהודים הבאים מגדת הריין השמאלית העירה כאזרחים צרפתים לא יסבלו משום הגבלות בתנועתם ובמסחרם. העיריה הוכרחה לקיים את הדרישה, וכדי שלא לתת לזרים הפליה לטובה על פני יהודי העיר נתנה רשות גם ליהודי הגיטו לבוא העירה ביום א' ובימי חג.
לאחר ששוחררו היהודים מבית העבדים נטו אוזן לשאיפות החרות. הם המטירו על עירית פרנקפורט ועל הקיסר פרנץ בווינה בקשות להרחיב את זכויותיהם האזרחיות. אולם מכיון שגם השלטונות המקומיים וגם השלטון המרכזי אטמו אזניהם לבקשות, החליטו היהודים לפנות לועידות השלום, שבהן השתדלו נציגי מעצמות אירופה לייצב את המצב המדיני שנתרופף על ידי הכיבושים הצרפתים. בתחילת שנת 1798 ניסו מנהיגי קהילות ברלין, פרנקפורט דמיין ואחרות להגיע בדרך דיפלומטית זו לפחות לשוויון חלקי. לועידה שנתכנסה בימים ההם בראסטאט, שעמדה להכיר רשמית בכיבושי צרפת בגדה השמאלית של הריין ובאיטליה העילית, נמסרו שני תזכירים בשאלת היהודים, שפנו קודם כל לנציגי הארצות הגרמניות באוסטריה. המחבר האלמוני של אחד התזכירים הללו שנתפרסמו בדפוס (“סניגוריה על היהדות המדוכאת בגרמניה”, מכוונת לועידת רסטאט, 1798) השתדל להוכיח לחברי הועידה, שהעם היהודי נאמן ואוהב עבודה, אבל איננו יכול להיות מסור בכל מאודו למדינה המשעבדת אותו, ולפיכך יש להחזיר לו מיד זכות אדם. כן הראה למושל פרוסיה וליתר מושלי גרמניה על הדוגמה למופת של הקיסר יוסף השני: יש להטות את היהודים, לדעת המחבר, מן המסחר המשחית כל עם אציל ויאה רק לאנגלים (ויתור לשנאת אנגליה, שהיתה רווחת בימים ההם) ובמקום זה יש למשוך אותם לחקלאות וכן ליסד בתי ספר גרמנים לילדיהם כדי לסלק את הבדלנות שלהם, שמקורה “באידיש הנמאסה” ואז יעלמו ממילא כל המשפטים הקדומים נגד היהודים. התזכיר השני (“המתאים שוויון אזרחי של היהודים בגרמניה לצדק ולחכמה?” רגנסורג 1798) הוא מאת חכם המשפטים הגרמני כריסטיאן גרונד. אולם קול לוחמי השוויון הוחרש בועידת ראסטאט, שלאחריה פרצה מיד מלחמה חדשה בין אוסטריה וצרפת.
כשנתכנסו בתחילת שנת 1801 נציגי מעצמות היבשת שוב בלונוויל למשא ומתן נתקבלה גם בועידה זו קריאה מאת היהודים. המחבר היה עורך הדין הצרפתי הידוע מיכאל בר, שמאחריו עמדה אמנם היהדות של גדת הריין השמאלית, אבל גם קהילת פרנקפורט דמיין. הקריאה פנתה “לרגש הצדק של העמים והמלכים”. בנו של יצחק בר, המנהיג במלחמת השוויון של יהודי צרפת, היה נציג דור חדש מתבולל. אם כי הוא מודה בקריאתו, שהוא מרגיש עצמו “יותר כצרפתי מאשר כיהודי” רואה הוא בכל זאת את עצמו זכאי לדבר בשם “כל תושבי אירופה המודים בדת ישראל”. ואמנם קריאתו מלאה לא רק התלהבות של צרפתי הגאה על הישגי הזמן, אלא גם הכרה עצמית של יהודי הגאה על עברו. “לא כחבר מעמד נדכא – כותב הוא – פונה אני לצדק המלכים והאומות, כי בקול רם הנני אומר: יהודי צרפת זכו סוף סוף לזכויות אדם, ורבים מהם הם כבר אזרחים מועילים. כאזרח צרפתי וכאוהב האנושיות הנני מופיע לדרוש צדק לאלה שחסרונותיהם נגרמו רק על ידי משטמת אויביהם ואילו מעלותיהם הן שלהם עצמם. רק אנחנו יכולנו למרות כל מיני עינויים של מוות ושל חיים לעמוד בפני זרם הזמן, הגורף אתו עמים ודתות ודורות. בעוד שרומא ויוון אינן כבר אלא זכרונות מזהירים, מתפתל העם המשועבד של מיליונים אחדים דרך שלושים מאות שנה של עצמאות ושש עשרה מאות שנה של רדיפות. האם אין זה נימוק להקדיש לעם ישראל, שרק האסון השפיל אותו, ענין רב ולשקול, שבימי המהפכה הצרפתית ושלטון האימים לא נמצא לא בין הטרוריסטים ולא בין אנשי המהפכה שכנגד אפילו יהודי אחד” (בנוגע לטרוריסטים אין הדברים נכונים לגמרי, ראה למעלה § 18). המאה החדשה – מסיים הכרוז – צריכה להתחיל במעשה רב של שחרור היהודים מלחץ ומחרפה ושוויונם הגמור בכל אירופה כפי שכבר נעשה הדבר בצרפת ובהולנד.
לא עברו ימים מועטים ובאותו כיוון נעשה צעד חדש. לנציגי ארצות גרמניה, שנתכנסו אחרי שלום לוּנוויל ברגנסבורג, כדי לדון על חלוקה חדשה של השטח הגרמני שנתפורר על ידי נפוליאון, נתקבל תזכיר בשם יהודי גרמניה מאת אותו עורך הדין גרונד (“בקשת יהודי גרמניה לנציגי המדינות בענין זכות האזרח בגרמניה”, רגנסבורג 1802). התזכיר מראה על המצב של יהודי גרמניה שנעשה לבלי נשוא, שבכמה מקומות עדיין הם כלואים בגיטאות למשל בפרנקפורט), במקומות רבים מוכרחים הם לשלם מכס בהמה בכניסתם וסובלים הגבלות לאין מספר במסחרם והוא מבקש בשם היהודים לשחרר אותם מעבדותם ולתת להם זכות אזרח “כדי למזג את העם הזה עם האומה הגרמנית”. בעת ובעונה אחת הגיעו לרגנסבורג שלושת נציגי קהילת פרנקפורט (אחד מהם, יעקב ברוך, היה אביו של לודוויג ברנה שנתפרסם לאחר זמן) כדי להיכנס במשא ומתן עם נציגי המדינות. הדין וחשבון של נציגי היהודים על תנאי חייהם של יהודי גיטו פרנקפורט עשה רושם עז על חלק הנציגים. אבל ועידת רגנסבורג לא נטתה להתערב בעניניהן של מדינות גרמניות בודדות וכך נתנה ליהודי פרנקפורט את העצה לפנות בקובלנותיהם לשלטוניהם, זאת אומרת לאותה עיריה שנגדה באו בטענה. נציג העיריה של פרנקפורט בטמן, שהשתתף בועידה הודיע מיד בשמחה לפרנקפורט, שהועידה דחתה את טענות היהודים. כן דחה את תוכן התזכיר המהפכני שהובא לפניו בשנת 1803 גם הקיסר פראנץ השני, וכך עברו עוד שלוש שנים תמימות בלי שעירית פרנקפורט והקיסר בווינה הסכימו לויתורים כל שהם. רק בשנת 1906 בא מפנה היסטורי: על ידי הנצחונות של נאפוליון והקמת ברית הריין בחסות צרפת הוכרח פראנץ השני לוותר על התואר הקדום של קיסר רומא לאומה הגרמנית ולהסתפק רק בתואר קיסר אוסטריה (אוגוסט). לאחר חודש העמיד נפוליאון את העיר פרנקפורט דמיין לסמכות הקורפירסט לשעבר ממיינץ, שנתמנה למושל ברית הריין החדשה. תקופת ימי הביניים בתולדות יהודי פרנקפורט דמיין, דומה, נסתיימה.
§ 30 התיקונים בפרוסיה ופקודת שנת 1812 .
מלחמות נפוליאון בשנות 1806–1807 פגעו קשה במדינה הגרמנית הגדולה ביותר, בפרוסיה. מלכות פרידריך הגדול, שהניפה במאה ה־18 את החרב, הופלה בסערות המלחמה בתחילת המאה ה־19 ארצה על ידי החרב. שלום טילזיט קרע מפרוסיה את מחצית השטח שלה, נלקחו ממנה כמעט כל הנפות הפולניות וסופחו לדוכסות וורשה, כן נלקחו ממנה השטחים בין הנהרות אלבה וריין, שמהן הורכבה מלכות ווסטפליה, שניתנה על ידי נפוליאון לאחיו ז’רום. ולא די בזה, המלחמה שיעבדה את מושלי פרוסיה לקיסרי צרפת. רק עכשיו הכיר המלך פרידריך וילהלם השלישי, כי המתקת המשטר של שלטון יחיד הנהגת תיקונים בפנים הם הכרח ממלכתי. התחילה פעולת התיקונים של הממשלה הליברלית על ידי שטיין והארדנברג, היא שאפה לרופף את משטר המעמדות וחברות האמנויות ולפתח את השלטון העצמי של הרשויות המקומיות, וכך נזכרו ממילא גם במעמד המדוכא ביותר, ביהודים. בסוף שנת 1808 ניתנה ליהודים זכות אזרחות מקומית וגם הרשות לבחור ולהיבחר לעיריות. תעודות האזרחות, שניתנו ליהודים תושבי הערים זיכו את בעליהן בכל הזכויות של אזרח מקומי, אבל מתוך שמירת האזרחות הממלכתית הקודמת. יהודי החסות לשעבר קיבלו איפוא רק אזרחות עירונית ולא ממלכתית.
פולמוס השוויון, שנפסק בשנת 1792, נתחדש בשנת 1808. הוא התנהל בראש וראשונה על ידי נציגי שלוש הקהילות המתקדמות ביותר: ברלין, קניגסברג וברסלאו. מחמת כיבוש ברלין על ידי הצרפתים ישבו המלך והשרים ישיבת ארעי בקניגסברג ובזה השתמשו יהודי העיר כדי להפנות תשומת לב הממשלה לצורך לפתור את שאלת היהודים לפי רוח הזמן. המלך מילא ידי המיניסטר שרטר לעבד תכנית מתאימה. שרטר היה ביורוקראט נוקשה, שהקפיד עד כה בכל חומר הדין על שמירת חוּמרי החוקים ליהודים. כשהוכרח להיכנע לרוח הזמן קיבל רק מה שהיה אותה שעה באופנה בצרפת והיא התפיסה הנפוליאונית של שאלת היהודים. שהרי ידע היטב, כי מושלי אירופה הצילו מפי הסנהדרין בפאריס את הוויתור על תואר הכבוד “עם ישראל” וצימצמו על ידי הפקודה המחפירה את זכויות היהודים. שרטר יכול להשלים עם התכנית רק מתוך תקווה להנהיג גם בפרוסיה שיטה זו של אפוטרופסות מטעם הממשלה. המיניסטר השמרני מצא לו חבר נאמן בפקיד ליבראלי בקניגסברג, היועץ הפלילי בראנד, שמכבר דרש שוויון ליהודים ועכשיו היה מושפע מהאופנה הפריסאית בשאלת היהודים. בראנד השפיע על שרטר, שמתן שוויון ליהודים פירושו מכת מוות ליהדות, אם להתנות תנאי לשחרור בוויתור היהודים על תרבותם הלאומית.26 יועץ פלילי זה קיבל מאת המיניסטר את התפקיד לעבד תכנית, שתובא לפני המלך. באוקטובר 1808 סיים בראנד את עבודתו. בפתיחה לתכניתו הביע את רעיונו, שמתן שוויון ליהודים בפרוסיה רצוי משום שהוא ישים קץ לבדלנותם הלאומית. עד כה – כתב – היתה הנחיתות האזרחית של היהודים כרוכה בדתם, מה שהיה נוח ליהודים, שהרי אי אפשר לקפח בתקופת הסובלנות את הזכויות של בני דת אחרת. אבל למעשה לא הדת אלא הלאומיות של היהודים ודבקותם בה היא המעוררת את האוכלוסיה נגד היהודים. בעוד שהצרפתים אינם נמנעים מלהתחתן בגרמנים, דוחים היהודים נשואי תערובת בכל תוקף. הם גוי בקרב גוי, וכך יהיו כל זמן שלא יתירו ליהודים נשואי תערובת בלי התנצרות, מה שאפשר רק על ידי קבלתם לחברה האזרחית.
עם התכנית של בראנד הציע שרטר למלך לגשת לשאלת יהודים כמו במדינות אחרות, זאת אומרת לתת להם זכויות אזרחיות ועם זה להטיל עליהם את החובות האזרחיות, וביחוד את העבודה בצבא. שרטר לא העלים את דעתו, שהוא רואה את היהודים כמקודם כיסוד מזיק למדינה, אבל לפנים חשב לתקן את הנזק על ידי רדיפות, ואילו עכשיו בא לידי הכרה, שאפשר להשיג את המטרה בעקיפין על ידי השוויון, שהוא אמצעי בטוח להשוואה ולטישטוש הטיפוס הלאומי היהודי. הלחץ מבחוץ – כתב – רק הופך את היהודים לחטיבה מוצקה ונוקשה בעלת כוח עצום של התנגדות. אמצעי הלחץ וההגבלות “ביצרו את האחדות באומה זו עד כדי כך, ששום ממשלה אינה יכולה לפרוץ פרץ במשטר היהודים. לפיכך יש לתת ליהודים משטר חדש, לחתור מתחת ללאומיותם ולבטלה ולהביא אותם לאט לאט לידי כך, שלא יוסיפו להוות מדינה בתוך מדינה”. לתזכיר הוסיף שרטר תכנית מפורטת (מיום 22 דצמבר), שבה הותנתה הכרת זכויות אזרחיות ליהודים בתנאים אלה: היהודים צריכים
א. לקבל שמות משפחה,
ב. להתלבש כמנהג המדינה ולגזוז את הזקן,
ג. להשתמש בפנקסנות ובחליפת המכתבים המסחרית בלשון הגרמנית.
כן צריכים נשואי תערובת בין יהודים ונוצרים לא להיות תלויים בהמרת הדת, והילדים מנשואים כאלה יחונכו עד בגרותם בדת האב. לרבנים יש למנות רק בעלי השכלה פילוסופית אוניברסיטאית. יש לאסור בתי ספר מיוחדים ליהודים ואת ילדי היהודים יש לשלוח לבתי הספר הממלכתיים הכלליים. מתוך תנאים מוקדמים אלה, שיש בהם בטחון לביטול הבדלנות, ינתנו ליהודים זכות הישיבה והמסחר בעיר ובכפר אבל בהגבלות אלה" כדי למנוע מהיהודים מלעסוק רק במסחר יש לקבוע את מספר הסוחרים היהודים בערים לקיצבה קבועה (10 עד 25 יהודים על כל מאה סוחרים נוצרים) ולתת להם את הזכות לרכוש קרקע מחוץ לעיר רק בתנאי, שלפחות חלק הקרקע יהיה מעובד עבודה עצמית על ידי חקלאים יהודים. לעומת זאת יש לאסור על היהודים בכפרים מפעלי טחנה ופונדקאות. יהודים משכילים יורשו להיות מורים ופרופסורים, אבל לא פקידי ממשלה בדור זה. בכל זאת תוטל על היהודים חובת עבודת הצבא בכל חומר הדין. ליהודי חוץ תיאסר הישיבה בפרוסיה בלתי אם לזמן קצר בעסקי מסחר מתוך שמירת תקנות־דרכונים מיוחדות.
ההצעה שהיתה פרי עבודה משותפת של שרטר ובראנד והיה בה גם משום ליבראליות וגם משום לחץ, נידונה במיניסטריונים שונים. במשך כל שנת 1809 טיפלו בחיבור חוות דעת על “חוקת יהודים” זו. משני צדדים קם ניגוד. שונאי ישראל השתדלו להוכיח, כי הדעה הליבראלית, שחסרונות היהודים נובעים מתוך חוסר זכויות, אין לה על מה לסמוך. כל זמן שהם דבקים במצוותיהם במסורת הלאומית שלהם, אין תקווה לשפר אותם על ידי שוויון. לפיכך יש להעמיד את היהודים בפני הברירה: או לשמור את ההווי המסורתי ולהביא בחשבון הגבלות בזכות ישיבה, בבחירת המקצוע ואפילו בפריה ורביה “כשונאי המין האנושי”, או לוותר על מצוותיהם ולהינות מכל הזכויות האזרחיות וגם מן החירות לבחור כל המקצועות, חוץ מן המסחר שיש לאסור אותו לגמרי על היהודים. דעה מנוגדת הביע בחוות דעתו וילהלם פון הומבולדט, הלוחם המפורסם של הליבראליות באירופה, שהיה בימים ההם מנהל אגף במיניסטריון ההשכלה הפרוסי. דעתו היתה, שהתיקונים הפנימיים ביהדות אינם צריכים להיות תנאי מוקדם של התיקון האזרחי אלא תוצאתו. לפיכך דרש שוויון גמור ליהודים, שהוא ישבור את ההתנגדות שלהם לעולם החיצוני. הפיקפוקים בדבר הקפיצה הפתאומית מחוסר זכויות גמור לשוויון גמור ביטל בדברים אלה: “מי שעובר מעבדות לאדנות עושה קפיצה, כי אדונים ועבדים הם תופעות בלתי רגילות. אבל מי שמתירים את ידיו הכבולות, הרי הופך רק לאדם רגיל”. מיניסטריונים שונים התנגדו לכמה פרטים בהצעות שרטר. ביחוד התנגדו לחובת גזיזת הזקן. כן התנגדו בכל תוקף להיתר חקלאות ליהודים. נגד מורים יהודים כתב אפילו הומבולדט: מקצוע המורה מצריך לדעתו לא רק דרגה מסויימת של התפתחות שכלית, אלא גם של התפתחות מוסרית, רגש של אחריות למדינה, וזה חסר עדיין ליהודי הדור. כן התנגד הומבולדט למשטר הקהילות ולמינוי רב ראשי, כי דבר זה יבצר את משטרם הפנימי ואחדותם של היהודים בעוד שהממשלה צריכה קודם כל לשאוף לפריצת האחדות ולמזג את השברים עם הסביבה הגרמנית. “יש לרופף את הקשרים בין הכנסיות היהודיות הבודדות – כתב הומבולדט – ולעודד על ידי סובלנות דווקא את הכיתות ועל ידי כך יפול ממילא השלטון היהודי הפנימי. היהודים ירגישו שהיתה להם רק מצות אנשים מלומדה ולא דת, ומתוך הצורך האנושי הטבעי לאמונה רמה יפנו מעצמם אל הנצרות. ההמרה, שעכשיו, כשהם עוזבים את אחיהם הנרדפים ומגלגלים עליהם את העומס שרבץ עד עכשיו על כתפי הכל, על מנת להיות קרואים בין הנוצרים המלאים בשם “יהודי מומר” – המרה זו שעד עתה היה לה צידוק רק בנסיבות מיוחדות, תהיה מעכשיו רצויה, משמחת ונעימה”.
בשנת 1810 נכנס לממשלה הקנצלר הארדנברג. הוא היה אומר: “אינני מצדד בזכות שום חוק ליהודים שאיננו כולל את המלים: זכויות שוות וחובות שוות”. מעכשיו מכריע בפרוסיה הזרם הליבראלי. בהשפעת נציגי קהילות היהודים, ובייחוד ידידו האישי דוד פרידלנדר, החליט הארדנברג לעבד במקום הצעת שרטר הצעת שוויון חדשה. את עיבודה הטיל על עוזרו, ראומר. ההצעה החדשה היתה ברוח ליבראלית, אבל נתקלה בתהנגדות חריפה מצד מיניסטר המשפטים השמרני קירכאייזן, שפיקפק גם בתיקון בכלל וגם בפרטים. אמנם הודה, כי החוקים הנהוגים ליהודים הם קשים וטעונים המתקה, אבל סבור היה, שהעם הגרמני איננו יכול לבטל את ההגבלות המגינות עליו מפני התכונה המסוכנת של העם היהודי בן לילה, אלא רק עם התקדמות היהודים ותיקון אפיים. הוא גם לא האמין בטובת נישואי תערובת, כי בנשואים כאלה יהיה הצד היהודי אדיש מבחינה דתית ונחות מבחינה מוסרית, בייחוד התנגד המיניסטר למינוי יהודים לפקידים ממשלתיים, ואפילו דרש להכניס לתוך החוק הערה, שגם לעתיד לא באה בחשבון זכות זאת, כי במקרה זה יבוא בעוד שנים אחדות מצור על כל המיניסטרים על ידי מחנה של יהודים משכילים דורשי משרות.
בתחילת שנת 1811 התחילה הצעת הארדנברג־ראומר את הנדידה דרך הלשכות. הפקידים הוסיפו להצעה כל מיני תוספות ושינויים. כן, למשל, הוצע לשנות בתעודות הרשמיות את המלה “יהודים” שיש בה משום ביזוי במלה “ישראלים” או “בני דת משה” וכן לאסור בתי ספר מיוחדים ליהודים מתוך הנימוק, שרק לימוד ילדים יהודים בבתי ספר גרמניים כלליים יביא לידי מזיגתם הגמורה עם יתר האזרחים, לצמצם את הפעולה המסחרית של היהודים ולעודד אותם לעסוק במלאכה ובחקלאות. הצעת התיקונים נמסרה גם לדוד פרידלנדר לחוות דעת, אבל הוא לא מצא הרבה לתקן בה מפני שהתכנית של הארדנברג הסכימה בכללותה לשאיפות היהודים המתקדמים בימים ההם. היהודים ביקשו רק להחיש את הפעולה. פרידלנדר טען, שעל ידי המשכת מצב חוסר הזכויות הולך ורב מספר המומרים, שאינם מתנצרים מתוך הכרה אלא רק לשם הבלי העולם הזה (ראה להלן §33). על הארדנברג השפיע גם איש הכספים והנדיב הידוע ישראל יעקבסון, שעמד בראש היהודים בני־החורין במלכות ווסטפליה (§31). יעקבסון, שהיו לו עסקים עם הארדנברג והכיר אותו, תיאר להארדנברג במכתבים ובעל־פה בצבעים מאירים את השיגשוג שתזכה לו פרוסיה לכשתתן שוויון ליהודים כמתכונת ווסטפליה. כן נשלחו לקנצלר בקשות קהילות ברלין, ברסלאו ואחרות, שהפצירו להחיש את הגשמת התיקון. כל זה השפיע על הארדנברג לתת הוראה בסוף שנת 1811 להחיש את הדבר.
אבל הנוסח הסופי של ההצעה עורר שוב חיכוכים בין הארדנברג הליבראלי לקירכאייזן השמרני והוחלט למסור את ההכרעה למלך. פרידריך וילהלם השלישי הכניס שינויים בהצעה (6 במרס 1812). הוא מחק את החלפת השם ”יהודי" בשם “בן דת משה”. בסעיף על הטלת חובת עבודת הצבא הכניס המלך הערה, שהביצוע יהיה לפי תקנות מיוחדות. בשאלת רשות היהודים להיות פקידים ממלכתיים הצטרף המלך לדעתו של קירכאייזן והוסיף, שיש לדחות ההכרעה בשאלה זאת לזמן בלתי קבוע.
באחד עשר במרס שנת 1812 חתם המלך סוף סוף על הכתב הידוע בשם “החוק על מצבם האזרחי של היהודים”. בסעיף הראשון נאמר, שכל יהודי פרוסיה, שישבו בה קודם לכן על פי זכויות וזכיונות, נחשבים “לילידי ממלכת פרוסיה ולאזרחיה”. מבוטלות כל ההגבלות בזכות הישיבה והעסקים, וכל המסים המיוחדים והחוקים המיוחדים להם. היהודים מתקבלים למשרות עירוניות ואקדמיות, ואת השאלה בדבר קבלת יהודים למשרות בממשלה מבטיח המלך לפתור “במשך הזמן”. חובות היהודים הן החובות המוטלות על כל שאר האזרחים, ובכללן גם העבודה בצבא. הלשון הגרמנית או לשון “חיה” אחרת חובה היא בכל כתבי משא ומתן, ואסור להשתמש בעברית או באידיש. בסעיף האחרון נאמר, כי הסדר ענייניהם הדתיים של היהודים והחינוך בבתי הספר שלהם הוחלט לדחות עד שידונו בשאלה זו במועצה מיוחדת, בהשתתפות מומחים מתוך היהודים.
ובכן שיחררה פרוסיה את היהודים – אם גם לא לגמרי – מקץ עשרים שנה אחרי שיחרורם בצרפת. חרפת שלילת הזכויות נגולה מעל היהודים יושבי הארץ. גדולה היתה שמחת המשוחררים, בייחוד בשדרותיו הגבוהות של הציבור, שלהן קשה היה ביותר לשאת חרפה זו של “יוצאים מן הכלל”. רגש התודה על מתנת החירות הוליד בשדרות האלה נטיה מיוחדת, שסימני עבדות היו בולטים בה – לוותר על אותן התכונות המיוחדות בחיי היהודים, שאפשר למצוא בהן עילה לקנטרם ב“בדלנות לאומית”. השתדלן הזקן דוד פרידלנדר, ברוב שמחתו על ה“נצחון” שנחל במלחמת החירות, הציע לממשלה לסייע לה בדבר תיקון מצבם הדתי של היהודים, כמו שהציע זאת לפנים לראשי הכנסיה הנוצרית שבברלין. כשנתפרסם חוק השיווי בשנת 1812, הוציא מיד בעילום שמו חוברת בשם: “על הצורך הנובע מתוך ההסדר החדש של היהדות בפרוסיה, לתקן את עבודת האלוהים בבתי כנסיותיהם, את בתי הספר, את הלימודים ואת שיטת החינוך שלהם בכלל”. יסוד דברי המחבר הוא, שבלי תיקון בית הכנסת ובית הספר היהודי לא יוכל הדור הבא להינות במידה שלימה מן הזכויות האזרחיות הנתונות לו. “בלי הסדר עבודת בית הכנסת אי אפשר לישראליים להתקיים עוד”. והתיקונים שהשעה צריכה להם אלה הם:
סידור התפילות הישן המלא שירי־אֵבל על אבדן ארץ מולדתו העתיקה וחירותו המדינית של העם היהודי, אבל עכשיו הרי נהיו לבני חורין כאזרחי פרוסיה, ומעתה יש להם רק מולדת אחת – היא פרוסיה, ועליה הם צריכים להתפלל; יש להם לשון־אֵם אחת היא הגרמנית, ובה יש להשתמש בתפילות, כי “היא מסוגלת לעורר את הרגש הדתי יותר מן הלשון העברית המתה”. ברוח זה של טמיעה גמורה בגרמנים יש לתקן גם את בית הספר היהודי. פה נקבע בבירור כלל זה, שההתבוללות היא פריה הטבעי של האֶמנציפּאציה.
את ספרו הגיש פרידלנדר בצורת הצעה לקאנצלר הארדנברג, ידידו וחברו בדעות (אוקטובר 1812), והקנצלר מסר אותו למיניסטריון הדתות. המחבר שלח טופס אחד מספרו גם למלך, אבל קיבל תשובה קרה. המלך, שהיה אדוק בדת וירא מפני כל חדש, כתב: “כל זמן שהיהודים רוצים להיות יהודים, שדתם מיוסדת בעיקרה על קבלת חוקי משה או חוקי הברית הישנה, יכול אני להסכים לתיקונים בעבודת אלוהים ובלימודי הדת ודרכי החינוך שלהם רק במידה שאין התיקונים האלה סותרים את עיקרה ויסודותיה של הדת היהודית. ואם דעתו של פרידלנדר כך היא, אפשר להשתמש בהצעתו”. הארדנברג מיהר לסייע לפרידלנדר. בשני מכתבים ביאר המלך, כי חוק שיווי הזכויות, שעשה את היהודים לחלק מחלקי העם הגרמני, גורר אחריו נחיצות תיקונים פנימיים בחייהם, כי מעתה לא אויבים הם עוד היהודים לציבור הנוצרי ולא יהיו עוד לבוז בעיניו; מעתה עליהם להתפלל לא על ביאת המשיח, אלא על שלום מגנם וגואלם – מלך פרוסיה; השימוש בלשון הגרמנית בעבודת האלוהים ובבית הספר אינו פוגע ביסודי דת משה. – הצעת פרידלנדר עוררה גם פולמוס ספרותי. ראש הקהילה בברסלאו, דוהם, תבע עלבונה של לשון הקודש לעניין התפילה וקבל על פרידלנדר, שהוא רוצה לפרוץ פרץ דתי בעם. הסופר העברי הישיש שלמה פאפנהיים נלחם ללשון הלאומית ולשאיפות הלאומיות שבתפילות (1813(. אולם המחלוקת הפנימית נפסקה, משום שבאותה שעה פרצה מלחמת השיחרור שנלחמו פרוסיה וממלכות הברית בנפוליאון.
ההתלהבות שאחזה בימים ההם את כל ארץ פרוסיה, חדרה גם ללבות היהודים, שזה אך ימים אחדים נתקבלו בברית האזרחים. חוץ מן היהודים שנכנסו לעבודת הצבא על פי החוק, נכנסו מהם לצבא פרוסיה גם כמה מאות מתנדבים. חילים יהודים השתתפו בכל מלחמות שנות 1813–1814; רבים מהם נהרגו ונפצעו ב“מלחמת העמים” על יד לייפּציג ועל יד וואטרלאוו; עשרות מהם הגיעו לדרגות קצינים. נשים יהודיות הלכו למערכות המלחמה כאחיות רחמניות. הקהלות נדבו סכומי כסף גדולים לצרכי מלחמת השיחרור. רבים התאמצו להכריז על אהבתם למולדת, למען יראו וידעו, שהם ראויים לאֶמאנציפאציה. אולם כל זה לא מנע את השנאה ליהודים, שבאה לפרוסיה יחד עם הריאקציה המדינית הכללית, בימי הקונגרס הווינאי. האמנציפאציה שנתנה פרוסיה בעל כרחה, בשעת חורבנה ושפלותה, תיחשב למיותרת אחרי נצחונה. האמנציפאציה, שניתנה ליהודי פרוסיה באיחור זמן, נתקיימה רק שלוש שנים, ואחרי כן התחילה מתנוונת כשנשב בה רוח הרסטאווראציה.
§ 31 השויון העראי בשטח השלטון הצרפתי (ווסטפאליה, פראנקפורט דמיין, האמבורג).
שלטונו של נאפוליאון בגרמניה במשך שש שנים (1806–1812), הביא אֶמאנציפאציה זמנית ליהודי הממלכות, שהיו נתונות בתחום השפעתה של צרפת. ראשונה נשתחררו יהודי ממלכת ווסטפאליה שנוסדה על ידי נאפוליאון (אחרי שלום טילזיט בשנת 1807) מחלקי ארץ שונים, מחלקי האנובר, ברוינשוויג, הֶסן ומחוזות פרוסיה שבין הנהרות אֶלבה וריין. בראש הממלכה הארעית הזאת עמד ז’ירום (Jerome) בונאפּארט, אחי נאפוליאון, שהיה מושל על פי נוסח פאריס. אחרי פירסום החוקה הכללית של ממלכת ווסטפאליה, שנקבע בה שיווי זכויות לכל האזרחים, יצא כתב־דת מיוחד מאת המלך (ינואר 1808) בדבר ביטול כל ההגבלות ליהודים. בתחילת כתב הדת נמסרה מודעה זו: “כל נתינינו המחזיקים בתורת משה יהיו נהנים בממלכתנו מכל הזכויות ויפויי הכוח ודיני החירות הנתונים לשאר הנתינים שלנו”; גם ליהודים הבאים מארצות אחרות להתישב בממלכה החדשה הובטח שיווי זכויות גמור. זה היה המעשה הראשון של אמאנציפּאציה גמורה על אדמת גרמניה.
המעבר מעבדות לחירות עורר שמחה רבה בקרב היהודים בני ווסטפאליה. כשנכנס המלך ז’ירום לעיר מלכותו קאסל, קדמו היהודים את פניו בצהלה מיוחדת. בשעת התאורה לכבודו הוצגו בחלון אחד הבתים כבלים, שבהם היו אוסרים ידי הכלואים בבתי הסוהר, ורשום עליהם: “כבלינו ניתקו”. אחרי כן באה משלחת יהודית לברך את המלך. בראש המשלחת עמד העסקן הציבורי בעל ההשפעה המרובה, ידידו וחברו בדעות של פרידלנדר,ישראל יעקובסון מברוינשווייג.
ישראל יעקובסון היה סוכן לענייני כספים בחצר הדוכס הברוינשווייגי קארל פרדינאנד, וכשהיתה ברוינשווייג לאחד מחלקי הממלכה הווסטפאלית, מוּנה לפקיד בענייני הכספים של המלך הבונאפּארטי. יעקובסון מחבב היה מכבר את סדרי צרפת ושואף להשוואת זכויות היהודים בגרמניה על פי הנוסח הצרפתי ולתיקונים בחיי ביהודים. אסיפת הצירים היהודיים בפאריס בפקודת נפוליאון עוררה בו התלהבות; בשנת 1808 בקיץ כתב מכתב אל הקיסר וביקש ממנו לפרוש את “פעולת התיקונים” על יהודי כל הארצות ולכנס בפאריס מועצה עליונה של נציגי היהודים. המכתב נתפרסם בעיתונים, ואפשר שהיה אחד המניעים לידי קריאת “הסנהדרין” בפאריס. החלטות הסנהדרין חיזקו את ידי יעקובסון, שכבר חשב קודם על דבר תשועת ישראל על ידיד פריצת הבדלנות. בעיר הקטנה זייזן היתה קיימת עוד משנת 1801 פנימיה בהוצאותיו של יעקובסון, ובה למדו ילדי יהודים ונוצרים יחד; הבית היה מסודר יפה מאוד ומייסדו נחשב לבעל צדקה ונדבן גדול. התקרבות חיצונית, מלאכותית, בדרכי החיים בין היהודים ובין הנוצרים – זהו הרעיון שנתחבב על יעקובסון והיה מקור מעשיו הטובים וגם שגיאותיו המעציבות.
בתשעה בפברואר שנת 1808 התיצבו בקאסל עשרים ושנים צירים מקהילות היהודים בווסטפאליה, ויעקובסון בראשם, לפני המלך ז’ירום. יעקובסון נשא נאום, ובו המשיל את אחיו הקטן של נפוליאון הגדול לכורש חדש ששיחרר את עם ישראל, הנאנח תחת עול חוקים אכזרים. הנואם הוסיף, כי היהודים ימצאו ראויים למתנת שיווי הזכויות: “הם יתנו חילים לצבאותיך, סוחרים לעריך וחורשים לשדותיך”. המלך ענה: “אמרו נא לאחיכם, שיתאמצו להשתמש בזכויות הנתונות להם. יכולים הם לבטוח, שאהיה להם למחסה כמו לשאר בני”.27
האמנציפאציה היתה בטוחה, ויעקובסון התחיל בשקידה רבה לנטוע בממלכה החדשה את המשטר הקונסיסטוריאלי של יהודי צרפת, שתכניתו נערכה ימים מעטים קודם לכן בפאריס. ועדה ממונה על ידי הממשלה מיהרה לסגל תכנית זו, על פי הוראות יעקובסון, לתנאי המקום, ובכתב הדת מיום 31 במרס 1808 הודיע המלך ז’ירום בדבר הסתדרות חדשה של קהילות היהודים בממלכת ווסטפאליה. הדבר היה מקצה שני שבועות לפירסום פקודת נפוליאון על הקונסיסטוריות בצרפת. במבוא לכתב־הדת הווסטפאלי ניתנו נימוקים אלה: “עד כמה שהיהודים יש להם חירות לשמור את מנהגי דתם כשאר נתינינו, צריך שיהיו סדרי דתם נתונים להשגחתנו, כמו סדרי הדתות האחרות, כדי שלא יתנגדו לחוקי המדינה ולאותו המוסר הציבורי, העתיד להיות לחוק יסודי לכל האנשים ולעשותם לציבור מדיני אחד. צריך שיחדלו היהודים להיות גוף מובדל, כי ככל שאר נתינינו בעלי הדתות השונות עליהם להתמזג באותה האומה שהם חבריה”. על פי כתב־הדת הזה נוסדה בקאסל עיר המלוכה קונסיסטוריה יהודית, ובה נשיא ושלושה רבנים ושני מלומדים חילוניים. את צרכי הקונסיסטוריה מחוייבות הקהילו לספק בעצמן, ואינם חלים על הממשלה. הקונסיסטוריה מנהלת כמו בצרפת את כל עניניהם הדתיים של הקהילות, ובכלל זה גם את דבר “הלימוד הדתי”; עוד מוטל עליה להעיר את הרבנים ואת המורים “שיורו לשמור את החוקים, ובייחוד את דיני ההגנה על המולדת, ויבארו שהעבודה בצבא היא חובה קדושה הפוטרת את העוסק בה מכל המצוות הדתיות המפריעות בעדה”.
בסוף שנת 1808 נפתחה קונסיסטוריה בקאסל. לנשיאה מוּנה בפקודת הממשלה ישראל יעקובסון, ולחברים – שלושה רבנים ושני “מלומדים” (אחד המלומדים היה דוד פרנקל, מורה בעיר דיסאו ועורך כתב העת לענייני היהודים בגרמנית ובעברית – “שולמית”). כל החברים הללו מוּנו בעצת יעקובסון, והוא היה שליט גמור קונסיסטוריה. על חותמו של המוסד ציוה לחרות: “קונסיסטוריה לדת משה של ממלכת ווסטפאליה”; בעצמו לבש איצטלה של נשיא, מעיל־כוהנים שחור רקום זהב, ועל החושן מול הלב נשזרו עשרת הדברות. קונסיסטוריה בקאסל היתה כעין מיניסטריון יהודי, ומתוכה יצאו פקודות להסדר חייהם הפנימיים של יהודי הממלכה.28 יעקובסון התנהג ככוהן גדול. סבור היה (כפי שהוכיח בהרצאתו אל הממשלה), שרק תיקון מרחיק לכת עשוי להציל את הקהילה היהודית וגם את כל הדור החדש מרקבון גמור. ביהודי גרמניה ראה שתי קצוות: מצד אחד – המון אדוקים, שכל מנהגי הדת הנושנים יקרים בעינהם, ומצד אחר – דור ידש, שקנה השכלה אירופית, על פי רוב שטחית, ובגללה הוא כופר בדת אבותיו או נלווה אל המוני האנשים העומדים בין היהדות ובין הנצרות, הגנדרנים הנבובים המופקרים, המבאישים במעשיהם את ריח ההשכלה. בצרפת – אומר יעקובסון בהרצאתו – הולכת תחית היהודים בדרך ישרה: בראשונה שיחררה המהפכה את היהודים ונתנה שיווי זכויות לכל הדתות, אבל בימי הקונוונט ביטלה את הדת בעצה; עתה החל נפוליאון, יוצרה של הסנהדרין הפאריסית, לעשות סדרים בענייני היהדות – והשיטה הצרפתית הזאת לתיקון הקהילה היהודית מוכשרת להתגשם על הצד היותר טוב בממלכת ווסטפאליה.
והקונסיסטוריה הקאסלית התחילה להוציא הוראות אל ראשי הקהילות במספר רב: על זכויותיהם ועל חובתיהם של הרבנים ופרנסי הקהילות, על בתי הכנסיות, על בתי הספר, על המורים וכיוצא בזה. פעולתה היתה ברוח נפוליאון. היא ציוותה לשנות דברים שונים במנהגי הדת, ובפרט באותם המנהגים, שהיו כרוכים במעשים אזרחיים. קונסיסטוריה הודיעה, שבטלים כל הנישואים והגירושים שלא קדמו להם מסירת מודעה ואישור רשמי במוסדות האזרחיים; נאסרו סידור קידושין תחת כיפת השמים ועוד מנהגי חתונה מסורתיים. כן התקינה חובת “קונפירמאציה” בבית הכנסת לנערים בני שלוש עשרה ולנערות בנות שתים עשרה שנה, כמנהג הפּרוטסטאנטים, בלווית בחינות פומביות בידיעת יסודי הדת, דרשות הרבנים וכיוצא בזה. תיקון חדש זה נחשב לחטאה בעיני האדוקים, אבל עוד יותר הרגיזו אותם פקודות קונסיסטוריה על בתי הכנסיות. קונסיסטוריה, בשאפה להנהיג סדר תפילה אחד לכל היהודים, אסרה להתפלל בציבור בבתי כנסיות פרטיים וחייבה את חברי הקהילות להתפלל דווקא בבית הכנסת הכללי, שבו היה סדר התפילה כנוסח קונסיסטוריה, בהשמטת הרבה פרקי תפילה ובביטול כמה מנהגים. וכשיצאו עוררים על כך בקהילות והרבה קובלנות נשלחו אל הממשלה על כפיה זו בדברים המסורים אל הלב, השתדל יעקובסון ועלתה בידו להוציא פקודה מאת המלך (5 ביולי שנת 1811) המאשרת בהחלט את האיסור שאסרה קונסיסטוריה להתפלל בציבור מחוץ לבתי הכנסיות המתוקנים. בסדר ביורוקראטי כזה נעשו תיקונים גם בבתי הספר. קונסיסטוריה ציוותה לפתוח בכל קהילה בית ספר אחד, שבו ילמד תורת הדת ושפת המקרא מורה יהודי ולימודי ההשכלה הכללית מורה נוצרי. הלימוד הפרטי ב“חדרים” נאסר. בשנת 1810 נפתחו בקאסל בית הספר העממים הראשון מטיפוס חדש ובית מדרש למורים. כל החידושים האלה דרשו הוצאות מרובות ובשבילם הוצרכו להגדיל את המסים להנהגת הקהילה. כובד המסים יחד עם התרעומות בגלל הסדרים החדשים העירו קובלנות רבות מצד הקהילות.
אבל בינתיים קרב קץ הממלכה הווסטפאלית העראית: במפלת נפוליאון נפלה (1813), ועמה נפלה גם הסתדרות היהודים החדשה. קצרה היתה תקופת האמנציפאציה הגמורה: רק כשש שנים נתקיים אותו האי הווסטפאלי הבודד של שוויון על אדמת גרמניה. כעשרים אלף יהודים משוחררים, שנהפכו מ“נסבלים” לאזרחים, שאפו רוח ברווחה בימים המעטים האלה. התיקונים הפנימיים, שהתחיל בהם יעקובסון, עתידים היו להיבטל גם בלי המשבר המדיני. ליעקובסון היתה אמנם כוונה רצויה אחת: לשפר על ידי תיקונים את חייהם הדתיים של היהודים ולחבב בזה קצת את הדת על בני הדור החדש, דור “המשכילים”, שסלדו מפני מנהגיהם הנושנים של הקהילות ובתי הכנסיות. אבל חוץ מכוונה זו היתה לו עוד כוונה אחרת – כלפי חוץ, והיא השתדלות לתת צורה גרמנית לבית הכנסת, לבית הספר, למשטר הקהילה, כדי שיתקרבו היהודים אל הגרמנים. מבלי התבונן אל הסיבות העמוקות המרחיקות את המשכילים מאחרי דתם, שׂם יעקובסון את כל מבטחו בתיקוני המנהגים וניסה להוציאם לפועל בכפייה וביד חזקה של השלטון. את קונסיסטוריה הפך לבית חרושת של תיקונים דתיים, ואת התיקונים הטיל על הקהילות בעל כרחן ולא שׂם לב אל מחאות המתנגדים. כרוב עסקני תקופת המהפכה ההיא לא הבין יעקובסון את דרך ההשתלשלות בתיקונים, את ההתפתחות משרשים הסטוריים. כפרידלנדר וכשאר מנהיגי “היהודים החדשים” היה כופר ברעיון הלאומיות היהודית, וכל פעולתו היתה מכוונת רק לפשרה שטחית בין הכפירה הדתית ובין האמונה “הצרופה” על פי האופנה האחרונה.
קצרים יותר מבמדינת ווסטפאליה היו ימי האמאנציפּאציה בקן העבדוּת העתיקה – בעיר “החפשית” פראקנפורט דמיין. כשנספחה העיר בספטמבר שנת 1806 לברית הריין מיסודו של נפוליאון (למעלה § 29) נדמה ליהודים, כי באה עת שיחרורם. אמנם רחוקה היתה קהילת פראנקפורט השמרנית מחופש הדעות של יהודי ברלין, אבל גם בה ניעורו חיים חדשים. רוח הזמן חדר לגיטו דרך הפרצות שנפרצו על ידי השכלת ברלין וגם כאן עלו געגועים נמרצים להתחדשות.
חבורת משכילים ייסדה גימנאסיה חפשית בשם “פילאנטרופּין” לחינוך ילדים יהודים לפי רוח הזמן (1804), ובמוסד החדש הזה נתבצרו המתקנים. השמועה שהגיעה שמה בימים ההם על אודות אסיפת הצירים בפאריס חיזקה את ידי מפיצי ההשכלה בפראנקפורט, ותקוותם גדלה עוד יותר כאשר לקח נפוליאון בשנה ההיא (1806) את גורל כל גרמניה בידו. בפראנקפורט נוסדה אגודת מתקדמים מבני הקהילה, ומטרת האגודה היתה לטעת את התיקונים הצרפתיים על אדמת גרמניה. בנובמבר 1806 שלחה האגודה איגרת ברכה לאסיפת הצירים הפריסאית חתומה על ידי 250 איש והיא מלאה שיר ושבחה על נדיבות העם הצרפתי, “ששבר את כבלי העם הנענה זה ימים רבים”, על חסדי “נפוליאון בן־אלמוות” שקרא לאנשים המעולים שביהודים “לזקק את אמונתנו”, וגם על “תשובותיה המחוכמות” של האסיפה הפריסאית לשאלות הקיסר. באיגרת הובעה משאָלה, “שתהא צרפת בפעולתה היפה למופת גם מעבר לגבול הקיסרות הזאת”. האיגרת הפראנקפורטית נקראה באסיפת הצירים בשעה שהתעתדו חבריה לפנות מקום ל“סנהדרין הגדולה”, ופורטאדו, נשיא האסיפה ענה לחובבי נפוליאון בגרמניה באיגרת ערוכה לפי רוחם וטעמם. מקצה שני חדשים “זכו” שני צירים שלוחים מעדת פראנקפורט (הרב שלמה טריר ויצחק הילדסהיימר) לשבת בסנהדרין הפריסאית. באחת הישיבות האחרונות הודיעו הצירים הפראנקפורטיים, שקהילתם מסכמת הסכמה גמורה להחלטות הסנהדרין ועתידה היא לנהוג על פיה, “אחרי שנזכה לשוויון אזרחי כאחינו יהודי צרפת ואיטליה”. במסירת הודעה זו הובלט הקשר שבין התיקונים הפנימיים ובין האמאנציפּאציה, ומטרת נסיעתם של הפראנקפורטיים לפאריס התבארה בזה כראוי.
השלטון החדש בפראנקפורט דמיין לא נחפז להעניק את השוויון. נשיא ברית הריין, קרל דאלברג, הוכרח להתנהג למרות הליבראליזם הצרפתי שלו לפי תכניות אדוניו נפוליאון הראשון, שחשב בימים ההם יותר על תקנת היהודים מאשר על שיחרורם. מן הצד השני לא היה קל להתגבר על שנאת ישראל המושרשת באוכלוסיה של פראנקפורט. כת האזרחים היחסנים, שהיתה רגילה במשך מאות שנים לדכא את תושבי הגיטו, התנגדה בכל תוקף לכל נסיון לשפר את מצבם. בייחוד היה צורך בביטול הגיטו, אבל גם בזה הוכרח דאלברג להצטמצם רק בהקלה חלקית. מיד בבואו לפראנקפורט פקד להרשות ליהודים את הגישה לגני העיר, שהיתה אסורה עליהם. אבל כשפנו אליו היהודים בבקשה שיבטל את כל המשטר היהודי מימי הביניים (משנת 1616) הודיע בפקודתו מיום 27 בספטמבר 1806 כדברים האלה: “מתן זכויות אזרח בלי הכרזה מפורשת פה אחד של העיריה לא ייתכן. כי אבותיהם של אזרחי פראנקפורט יסדו את העיר, והיהודים שבאו לאחר זמן נתקבלו מתוך הגבלות מפורשות”. בכל זאת הוחלט, לנוכח המשטר החדש, לעשות ויתורים ליהודים ולהמתיק לפחות את החומרות הקשות ביותר של המשטר הישן. ועדה מיוחדת מטעם השלטון עיבדה לאחר משא ומתן ממושך חוקה חדשה ליהודים, שנתפרסמה בסוף 1807 וכללה בעיקר תקנות אלו: השכונה היהודית המיוחדת משתמרת, אבל מותר לעזבה, מעבר לשטח המוגדר על ידי חומה. מספר המשפחות צריך להיות כמקודם בגבול 500.29 היתר נישואים ניתן רק כשלא נתמלאה הקיצבה וגם במקרה זה רק לאמידים. כן נשתמרו ההגבלות במסחר, אבל מותר ליהודים לעסוק במלאכה ובחקלאות. שלטון הקהילה ניתן לפיקוח חמור של העיריה. רבנים יכולים להיות רק מי שלמדו באוניברסיטה גרמנית פילוסופיה ולשונות מזרחיות ועמדו בבחינה במעמד פקיד צבאי בפני הקונסיסטוריה הפּרוטסטנטית. בתי הספר היהודים צריכים להיות כדוגמת הגרמנים וכפופים להנהלת בתי הספר הכלליים. הפיקוח הורחב אפילו על מצוות דתיות: ברית מילה מותרת רק לאחר הרשמה אצל פקיד מסויים. תמורת כספי החסות הקודמים חייבת הקהילה לשלם לעיריה סך 22 אלף זהובים לשנה. לעתיד הבטיח השליט שינוי התקנות ואפילו ביטולן.
יהודי פראנקפורט, שקיוו למצוא טובה רבה בהגנת צרפת עליהם, נתאכזבו מאוד. המתקדמים הביעו מחאה. הפרנסים החדשים, שהפקיד השלטון על העדה, סירבו לקבל את תפקידם. משלחת הקהילה התייצבה לפני הנסיך דאלברג ומסרה לו כתב בקשה ומחאה חתום בידי מאות חברים. בדבר הזה התערב גם נשיא היהודים הווסטפאליים המשוחררים, ישראל יעקובסון, והגיש לנסיך “הרצאה נכנעת”, שבה טען, כי החוק החדש מכיל “הוראות קצתן בלתי מתאימות וקצתן בלתי צודקות”. על דעת מי יעלה – קרא – לבחון כומר פרוטסטאנטי בסורבונה או כומר קתולי בקונסיסטוריה אבנגלית? האם נהוג גם לצמצם את מספר הנישואין הנוצרים? מאיזה נימוק מגרשים את היהודים כמצורעים, כבולי ידים ורגלים למקום מסויים? “התעודה עלולה רק להיות לאסון לדורות לבני דתי”. מחאת יעקובסון, שנתפרסמה כמגילה עפה, עוררה פולמוס ספרותי עז, שבו רצה להשתתף גם ליב ברוך הצעיר, שעתיד להיות לפובליציסט המפורסם לודוויג בֶרנֶה. בהערותיו על תקנות המגורים החדשות (1808) יצא סופר בלתי ידוע זה בלעג חריף כלפי הריאקציונרים בפראנקפורט. הנעימה החריפה ביותר של המאמר הדאיגה מאוד את אבי ברנה, שתדלן הקהילה יעקב ברוך, ולפיכך לא נתפרסם המאמר המהפכני. הפולמוס עורר תשומת לבו של המשורר הגדול מפראנקפורט גיתה. אבל גם בפסגת התפתחותו הרוחנית לא יכול גיתה להשתחרר מן המשפטים הקדומים של סביבתו והוא עמד בכל לבו על צד הלוחצים. כפי שאפשר לראות ממכתביו מצא לנכון, שתקנות המגורים החדשות בפראנקפורט יתיחסו ליהודים “כמו ליהודים אמיתיים וכעבדי הקיסר לשעבר”.30 בעת ובעונה אחת לא נמנע גיתה מלהתלוצץ והוא מעיר לרגל שמו של ישראל יעקבסון, שקרא לעצמו יועץ הכספים: “נעים היה לי מאוד לראות שאיש ישראל היעקוביני, יועץ הסתרים שקל למטרפסיה”.
הדבר נשתנה רק משנת 1810, משנסדרה “הדוכסות הפראנקפורטית הגדולה” (בה נכנסו העיר פראנקפורט עם חלקי אדמת הקורפירסט המיינצי ועוד חלקים מגלילות הריין). בחוקיה היסודיים של הדוכסות נאמר, כמובן, שכל האזרחים שווים לפני החוק, אבל לא מיהרו שם להשוות את היהודים בזכויותיהם. העירונים הנוצרים התחילו מדיינים עם היהודים במידת הזכויות הראויה להם ובשכר מידה זו. הנסיך דאלברג, שהוכתר בשם “הדוכס הגדול” קארל, הסכים לתת ליהודים שיווי זכויות, בתנאי שתשלם הקהילה הפראנקפורטית 400,000 זהובים (גוּלדן), היינו עשרים פעמים כסכום המס, שהיו מעלים לשנה “שכר מחסה” (שוטגלד), ושתפסיד הממשלה מעתה על ידי השוואת הזכויות. היהודים הסכימו והעסק נגמר. בכ"ח בדצמבר 1811 נתפרסם כתב הדת מאת הדוכס, ובו נאמר, שמעכשיו חל גם על היהודים סעיף החוקים היסודיים על אודות שיווי זכויות האזרחים ושכל ההגבלות הקודמות בטלות ומבוטלות.
שכונת היהודים המיוחדת בוטלה איפוא לפי החוק, אבל נשארה כמקודם מקום מגורי תושבי הגיטו לשעבר: הללו לא יכלו להיפרד ממקומות מגוריהם הקודמים, ולהללו חסרו האמצעים לבנות מגורים חדשים. על כל פנים חדלה שכונת היהודים להיות כלא מסוגר בפני העולם החיצוני, שיושביו כלואים בו למורת רוחם.
אולם יהודי פראנקפורט לא היו מוציאים חצי מליון זהובים דמי שוויונם אילו ידעו מראש, שהשוויון לא יתקיים יותר משנתיים. בנובמבר 1813 פלש לפראנקפורט הצבא הרוסי־פרוסי־אוסטרי ובראשו מלכי שלוש מעצמות הברית. הקיסר הגרמני לשעבר פראנץ השני, שהפך לקיסר אוסטריה פראנץ הראשון, נכנס שוב לעיר הבירה שלו. מלחמת השיחרור הגיעה לשיאה. כשהובררה התוצאה של המלחמה נחפזו אזרחי פראנקפורט לפרוק ביחד עם העול הצרפתי גם את משא השוויון היהודי (1814).
גם בעיר החפשית האמבורג היה השוויון הצרפתי רק ארעי. קהילה זאת, הגדולה בקהילות גרמניה,31 נכבשה על ידי הצרפתים רק בסוף שנת 1810. בניגוד לפראנקפורט ניתנה האמבורג לשלטון ישיר של צרפת, ובעיר היה שלטון הקיסרות של נפוליאון. לפי זה חלה על האמבורג גם החוקה הצרפתית, מה שגרר אחריו ממילא שוויון אזרחי ליהודים. אבל שאלת היהודים למעשה עדיין לא נפתרה בזה, שהרי יהודי האמבורג חששו שפקודת 1808 במחוזות הריין הצרפתיים תשפיע גם על מצבם. לפיכך פנו מנהיגי קהילת האמבורג באביב שנת 1811 לנפוליאון בתזכיר, שבו הראו על המצב הכלכלי שלהם המיוחד במינו: מכיון שסולקו מכל המלאכות, מן האמנויות החפשיות, ומן השירות הממלכתי, הוכרחו לעסוק רק במסחר סיטונאי וקמעונאי, אבל לא עסקו בהלוואה בריבית כפי שמאשימים את היהודים במחוזות אחרים של הממלכה, על כך יכולים להעיד סוחרי האמבורג וגם סוחרי חוץ. המבקשים מביעים את חפצם, שיותן ליהודי האמבורג שוויון גמור וחירות גמורה בבחירת מקצוע והם לא “יחסכו שום עמל כדי לחנך את הנוער לדור של אזרחים מועילים הראויים לחסדו של נפוליאון הגדול”. מבחינה פורמאלית השיגו יהודי האמבורג את מטרתם, אבל הזמנים הקשים מנעו אותם מלנצל את פרי השוויון. המשבר המסחרי, שנגרם על ידי מלחמות נפוליאון, השפיע לרעה על חיי הכלכלה בהאמבורג, וממילא על נושאיו החרוצים, היהודים. הקהילה שהיתה עשירה ופורחת נתדלדלה. נוסף לכך עבר עליה זמן קשה של שינוי האירגון הפנימי: היא יצאה מכלל ברית הקהילות האמבורג־אלטונה (כי אלטונה נשארה עדיין ברשות דניה) ונסתפחה למערכת הקונסיסטוריה לפי מצוות פאריס ועל ידי כך ניטלה ממנה האבטונומיה שלה לגמרי.
לא הספיקו יהודי האמבורג להתרגל למצב החדש עד שפרצה מלחמת השיחרור הגרמנית. בחודש מארס 1813 נכנס צבא רוסי להאמבורג והחזיר את המצב לקדמותו: חבר עיר, שבו אסור היה ליהודים להשתתף, הכריז שהחוקים הישנים של עיר החירום שרירים וקיימים וממילא בטל שוויון היהודים. אולם נצחון הריאקציה לא האריך ימים: במאי פלש שוב צבא צרפתי לעיר והחזיק בה עוד שנה שלמה. אמנם הכיבוש החדש לא הביא אתו טובות לאוכלוסיה העירונית. זו היתה שנת אימי מלחמה. כשצר בחורף 1813־1814 צבא בעלות הברית על האמבורג, דרשו המצביאים הצרפתים מהקהילה היהודית להוציא מן העיר את כל חבריה שאין להם צידת מזון מספקת, כי כל התבואה נדרשת למזון הצבא הנצור. כך הוכרחו לגרש מאות משפחות לאלטונה ולערים אחרות. המצור נמשך עד אחרי פסח ויתר הקהילה שבעיר חי במצוקה כזאת עד שהרבנים התירו לאכול בפסח קטניות, מה שמתירים רק בשעת חירום. במאי 1814 יצאו הצרפתים. העיר שנשתחררה מסכנות המצור צהלה ושמחה. גם היהודים קיבלו בברכה את גמר המלחמה, אבל עד מהרה נוכחו, כי עם הפסקת מעשי האיבה נגד האויב החיצוני התחילה שוב מלחמת הלאומנים הגרמנים נגד האויב הפנימי, הם היהודים. אבל תולדות המאבק הזה שייכות לתקופה הבאה, תקופת הריאקציה.
§ 32 המאבק בין המשטר הישן והחדש (סאכסוניה, מקלנבורג, באוואריה, באדן, ווירטמברג).
בכמה מדינות גרמניה הצפונית והדרומית לא הצליח מאבק היהודים לשוויונם האזרחי אפילו בימי השלטון הצרפתי. סאכסוניה, מקלנבורג, באוואריה, באדן, ווירטמברג – כל המדינות הללו נלחמו בעקשנות על זכותן לעשוק את זכויות היהודים, בכל זאת פרץ רוח הזמן גם כאן פירצה במשטר הישן. מן הארצות הנמנות למעלה הצליחה רק סאכסוניה להחזיק בשלמות את זכותה שלא לסבול את היהודים. הממשלה דאגה, שקומץ יהודי החסות בלייפציג ובדרזדן לא יתרבה וגם לא יבואו זרים לארץ. בכל שערי העיר נגבה מאת יהודים עוברים ושבים כמקודם מס הבהמות לגולגולת, שבוטל כמעט בכל יתר ארצות גרמניה. רק יהודי צרפת ויהודי ווסטפאליה שוחררו ממס מעליב זה בשביל נאפוליאון. המס בוטל לגמרי רק בתחילת מלחמת השחרור (1811), כשכבש צבא הברית של פרוסיה ורוסיה את סאכסוניה והקים שם ממשלה זמנית.
ביתר הארצות האמורות היה המשטר הישן נתון בימים ההם במאבק עולה ויורד עם זרמי השוויון החדשים. במקלנבורג פירסם הדוכס פרידריך פראנץ הראשון פקודה (1785), שלפיה לא יותנו ליהודים אגרות חסות, המעניקות רשות מגורים למעלה מן הקיצבה הקבועה “עד שימות חלק מיהודי החסות הקודמים, ועל ידי כך תינתן לבני דתם אפשרות של מחיה”. הנצחונות של נפוליאון בגרמניה והקמת ברית הריין הטו אמנם את לב הדוכס לוויתורים גם בשאלת היהודים, אבל בנסיונו להגשים תיקונים ליבראליים נתקל בהתנגדות חריפה מצד המעמדות השוטמים ליהודים. בשנת 1811 הגישו נציגי הקהילות היהודיות במקלנבורג אל הדוכס פּטיציה בדבר שיווי זכויות; הפּטיציה נמסרה ללאנדטאג עם החלטת הדוכס, שראוי להשוות את היהודים בזכויות, כדי לבטל “את הרעות הנגרמות לנתינים היהודים על ידי קיפוחם”. הלאנדטאג, שכל חבריו היו אך אצילים וסוחרים, הודה שראוי להיטיב מצב היהודים “מפני דרישות השכל, האנושיות והמדיניות”, אבל עם זה התנגד לשיחרור גמור מנימוקים אנוכיים. “היהודי החפשי – אמרו – ישתמש בכל כשרונות המסחר, שהוא מצויין בהם, לדחוק את רגלי הנוצרים מעסקי המסחר”. על כן הציע הלאנדטאג כמה תנאים נמנעי האפשרות:
א) שיוותרו היהודים על הדינים “שאינם עיקריים בדתם”, כגון שמירת שבת, הלכות מאכלות אסורות והלכות אישות.
ב) שהדור הצעיר יקבל חינוך מתוקן על ידי חובת לימוד בבית ספר גרמני, ושלכל אב יתירו להרגיל במסחר רק אחד מבניו ואת הנשארים ילמד מלאכה, עבודת אדמה ואומנות (ינואר 1812).
הצעה זו להסדיר מטעם הממשלה את חיי המשפחה וגם את החיים הדתיים הרגיזה את יהודי מקלנבורג. שלוחי הקהילות פנו בבקשת סניגוריה אל הפרופסור הרוסטוקי לתורת הדת טיכסן, זקן מופלג, מלומד ובקי בספרות העברית, שיגע שנים רבות – כמובן, לריק – להפיץ את הנצרות בין היהודים, וביקשו ממנו שישתמש בכוח השפעתו על הדוכס להפר את עצת הלאנדטאג הרעה. הפרופסור מילא את בקשתם, אף שבאותה שעה הוסיף לשנן לשומעי דברו, כי כל זמן שלא יעזבו היהודים את “תלמודם” ואת “השולחן הערוך” שלהם, לא יוכלו לשבת בשלום בקרב הנוצרים.
האמאנציפּאציה הפרוסית משנת 1812 עוררה לב הדוכס, ובפברואר לשנת 1813 הוציא כתב־דת בדמות כתב־הדת הפרוסי, אבל במיעוטים חשובים. אותן המשפחות היהודיות, שכבר ניתנו להן “איגרות מחסה”, מקבלות את התואר “ילידי הארץ” ומושוות בזכויותיהן עם הנוצרים, אבל בהגבלות מסוימות. הצעירים שבהן, שעדיין לא ניתנו להם “אגרות משפחה”, צריכים לקבל מהממשלה הרשאה מיוחדת להיספח אל “ילידי הארץ”, והרשאה זו ניתנת להם לכשיביאו ראיה שהם במצב כלכלי בטוח. כל העסקים מותרים ליהודים חוץ מעסקי רוכלים בעיירות ובכפרים, על עסק זה צריך לבקש רשיון מיוחד. היהודים מתקבלים לעבודת הצבא ומתמנים לחברים בעיריות, אבל לא למשרות ממלכתיות, להן יוכלו לזכות רק “במרוצת הימים”. תמורת ההנחות האלה צריכים היהודים לוותר על בתי דיניהם וגם על חוקי נישואיהם וגרושיהם, כי העניינים האלה נחתכים על ידי המוסדות האזרחיים. נישואי תערובות בין יהודים ונוצרים מותרים, בתנאי שיהיו הנישואים על פי מנהגי הנוצרים ושהצאצאים יחונכו בדת הנוצרית. אבל גם השוויון המקוצץ הזה נראה בעיני המעמדות העירוניים כיותר מידי, ובשנות 1813–1814, בימים שהנוער היהודי גילה מעשי גבורה במערכות הצבא הגרמני, הכבירו האצילים והאזרחים על הדוכס בקשות, שיציל את הארץ מסכנת שוויון היהודים.
הרבה יותר מורכב היה המאבק בארצות גרמניה הדרומית, באוואריה ובאדן, שבהן לא נתרבה במידה ניכרת מספר היהודים בימי המהפכה ומלחמות נפוליאון.32 כל זמן שהנשק הצרפתי עדיין לא הביא לידי הכרעה בגרמניה, היסס מושל באוואריה מאכסימיליאן יוסף בפתרון שאלת היהודים. הוא רק הביע את תקוותו, ש“מעמד המסכנים ממין זה, שאי אפשר לגרשם מן הארץ מבלי לעורר תלונה על אכזריות ומעשה עוול, יוסדר באופן שיוכלו להתפתח מעט מעט, עד שיגיעו למדרגת אזרחים מועילים”. יהודי פראנקן התעודדו אחרי “דברי החסד” האלה ופנו אל הפרופסור הווירצבורגי לתיאולוגיה, אוֹבּרטיר, – שביקש לחקות את הכוהן הצרפתי הישר באדם גריגואר, – בבקשה להשתדל לפני “כיסא הממלכה” שינתנו ליהודים כל הזכויות האזרחיות ושוויון גמור עם הנוצרים (1803). אוברטיר מצא שהדורשים “תפסו מרובה”, ומפני “סברות דיפּלומאטיות” הגיש בשם היהודים פּטיציה הרבה יותר מתונה, בנוסח שבחר לו בעצמו. בכתב זה מבקשים יהודי פראנקן בכל לשון של הכנעה “שיקילו את קשי מצבם” וישוו אותם אל שאר הנתינים בארנוניות, במסחר ובאומניות, “בכלל בכל היתרונות הציבור האזרחי, עד כמה שאפשר להוציא זאת לפעולה ועד כמה שאין הדבר מתנגד לחשבונות מדיניים אחרים”. הממשלה לא הוצרכה גם להשיב על אותה “הבקשה הענוותנית” שערך התיאולוג לפי רוחו בשם היהודים, שהרי המבקשים בעצמם הקדימו למצוא טעם לדחות בקשתם, כי מה הן הרדיפות שאי אפשר ליישב ב“חשבונות מדיניים”?
סערת שנת 1806 טיהרה קצת את האויר גם בבּאווריה, שנתחברה גם היא אל ברית הריין, החוקה החדשה העניקה זכויות אזרחיות לכל יושבי הארץ “בלי הבדל אמונה”, אך בגבולי הדת הנוצרית. ליהודים נעשו רק הקלות קטנות: בטלו את מס הגולגולת המחפיר (1808) ופתחו בפניהם את בתי הספר הכלליים. עוד לפני כן “זכּו” אותם גם כן להיכנס ל“מיליציה האזרחית”. עדיין לא נתנו ליהודים להשתתף בחיים האזרחיים החדשים, וכבר מיהרה הממשלה למעט את דמותה של האוטונומיה הישנה, שהיתה לקהילה היהודית מכבר: נאסר בית הדין של הרבנים לדיני ממונות. נגד הריסה זו של הסדר הישן בלי מתן חוקי חירות חדשים מיחתה קהילת היהודים הגדולה שבפיורדה (1809). בכתב בקשה אל המלך הוכיחה הקהילה ההיא, שאי אפשר לה להתקיים בלי בית דין של רבנים, המפשר בדברי ריב שבין יהודי לחבירו, שהרי הרבה ענייני דיני ממונות אחוזים בחוקי הדת (כתובות, גיטין, צוואות וכיוצא בהן). המלך נאות לבקשת הקהילה והסכים לקיים לפי שעה את בית הדין של הרבנים, אבל הבקשות על דבר שוויון זכויות נדחו כולן בכל פעם. חוק השיחרור הפרוסי שניתן במרס שנת 1812 חיזק את ידי יהודי באוואריה. קהילות מינכן ובאמברג פנו אל המלך בפּטיציות ודרשו מאתו שיווי זכויות “לבני אמונתם” בכל ארץ ממלכתו, על פי העקרון של “זכויות שוות וחובות שוות”. המבקשים הביאו ראיה מהחלטות הסנהדרין הפריסאית, שאין הדת היהודית מעכבת כלל את ההולכים בדרכיה מהיות אזרחים טובים, והזכירו, שכבר נשתחררו היהודים בצרפת, בהולאנד, בווסטפאליה, בדוכסות הפראנקפורטית וגם בפרוסיה.
כל הבקשות הנמרצות האלה הכריחו לאחרונה את ממשלת באוואריה להוציא חוק חדש על היהודים (10 יוני 1813). אבל החוק ההוא הביא אכזבה לנלחמים על השיחרור: העבדות הישנה לבשה כאן צורה חדשה. החוק מבשר בפתיחתו את עקרון “חרות־האמונה הגמורה”, ובל“ד הסימנים שלאחריה הוא נותן דבר מנוגד לזה לגמרי. החוק החדש הניח בכל תקפם את שני עמודי התווך של שלילת הזכויות: את יהדות החסות, היינו מגורים על פי זכיון מיוחד, שמשלמים בעדו מחיר גדול, ואת קביעת השעורים למספר היהודים. כל משפחה יהודית שנתישבה בבאוואריה כדין עד שנת 1813, צריכה לקבל “מאטריקול” מיוחד, הנותן לה זכות ישיבה במקום קבוע ועובר בירושה מאב לבנו הבכור. הבן הזה זכאי להיות לבעל אשה ובנים, ואילו הצעירים ממנו צריכים לחכות למאטריקול חפשי, היינו למיתתה או יציאתה של משפחה יהודית, כדי לקבל רשיון לקחת להם נשים; כיוצא מן הכלל ינתן רשיון כזה גם לקונה מאטריקול חדש במחיר עצום, המגיע עד אלף זהובים. נימוק התקנה הזאת נאמר בפירוש בחוק בסעיף י”ב: “מספר המשפחות היהודיות במקומות שהיו נמצאות בהם עד כאן אל ירבה ואדרבה יפחת וילך”. נוסף לכך הונהגו כמה הגבלות קשות בתנועה ובחופש מסחר. לסוחרים יהודים חדשים נאסר לגור בארץ ורשות ישיבה חדשה מותר היה לפקידים לתת רק לבעלי בתי חרושת, לבעלי מלאכה ולחקלאים.
ממשלת באוואריה ראתה בצו החדש חוק לשיפור וחינוך, ובגזרות שגזרה ראתה דרך המוליכה את היהודים לארץ היעוד של החירות. אולם בזה הוכיחו השליטים רק שהם עצמם זקוקים לחינוך מדיני. בצדק מעיר ההיסטוריון הבאווארי לרכנפלד, כי ההסתמכות של הצו בפתיחתו על חירות המצפון איננה אלא לעג. החוק עורר בקהילות היהודיות סערת התמרמרות, ובפרט שהצו גם פגע באבטונומיה של הקהילה וביטל את בית הדין הרבני. ושוב יצאה במחאה הקהילה הגאה פיורדה והמלך ויתר לה בענין בית הדין.
בבאדן היתה המדיניות לגבי היהודים תערובת הגזירות הישנות ונסיונות מהססים של שיוויון. בארץ קטנה זו הסמוכה לצרפת השפיעו בעת ובעונה אחת גם הדעות הבאות מפאריס וגם הדעות הבאות מברלין עוד לפני פלישת נפוליון. עוד בעשור האחרון של המאה ה־18 עובדו הצעות ליברליות שונות לפתרון שאלת היהודים. השליט קארל פרידריך לא התנגד לתיקונים. בין השנים 1803– 1810 גדלה מדינת באדן על ידי סיפוח חלקים של פּפאלץ וחבל הריין ועל ידי כך הוכפל מספר היהודים, מה שעשה את פתרון שאלתם לדחוף ביותר. כשנתפרסם הצו של נפוליון מיום 17 במארס 1808 בטלו כל ההיסוסים. בבאדן נוכחו, שהעקרונות הליברליים אינם מפריעים מלעשוק את זכויות היהודים. הדבר בא לידי גילוי בחוקת 4 ביוני שנת 1808 שהעניקה זכויות רק לאותם מיהודי באדן שיוכיחו כי יש להם פרנסה דומה לפרנסת הנוצרים, זאת אומרת שאינם עוסקים במסחר קמעונאי או בהלואה בריבית.
ברוח זו נערך גם צו היהודים המיוחד של 13 בינואר 1809. בפתיחה לצו נאמר בפירוש, ששוויון היהודים “יוכל להיכנס לתוקף גמור רק כשישתדלו להשתוות לנוצרים בהשכלה מדינית ומוסרית כדי ששוויונם לא יקפח את יתר האזרחים”. ליהודי באדן ניתנות גם זכויות אזרחיות רק עד כמה שהם מתפרנסים ממקור המכובד גם בין הנוצרים, כגון מכירת מוצרי תעשיה או מסחר סיטונאי במוצרי חקלאות וגם זה רק אם העסק פועל בהון מתאים ומתנהלת בו פנקסנות רגילה. לעומת זאת יש לראות בעסקים המצויים בין היהודים כגון סרסרות, רוכלות, מסחר בחפצים ישנים והלואה בריבית סיבה למניעת זכויות אזרחיות. עד הנהגת בתי חינוך חדשים ליהודים צריכים הילדים היהודים ללמוד בבתי־הספר העממיים הכלליים. לימוד דת ישראל בבית ובבית הספר יהיה מכוון להכניס ללב התלמידים את כללי המוסר “לפי העקרונות הצרופים של משה ונביאים” וכן הכרת חובת הציות לדינא דמלכותא. כל בית כנסת מקומי צריך לבחור לו רב משלו, שיהיה כפוף לבית כנסת מחוזי, שבראשו עומד רב המחוז. המוסד העליון של הנהלת הקהילות הוא “מועצת הישראלים” בעיר הבירה קארלסרוה, שיהיה מורכב משמונה רבנים וחילוניים המתמנים על ידי הדוכס הגדול. בראש המועצה יעמוד אדם בעל השכלה חילונית. בשנת 1812 נוסף על המועצה ממונה מטעם הממשלה, שבלעדיו לא היה תוקף לשום החלטה.
כדומה התפתחו הענינים גם בווירטמברג הסמוכה, שהוכרזה בשנת 1806 למלכות בחסד נפוליאון. גם כאן ניתן שוויון ארעי למראית עין. במחצית השניה של המאה ה־18 היו היהודים שנושבו בשטוטגארט ובערים אחרות אחרי השואה של שנת 1798 (כרך שביעי § 39) רק נסבלים. אולם בהשפעת המשטר הצרפתי הנהיג המלך החדש פרידריך הראשון תיקון (1807): הוא ביטל את המסים המיוחדים, שהיו מוטלים על יהודי החסות, העניק להם חופש המסחר, שינה את קהילות היהודים לפי האפנה החדשה והואיל להרשות ליהודים לשרת בצבא. אחר מפלת נפוליאון נצטמצמו כל התיקונים האלה. מספר היהודים בווירטמברג ברבע הראשון ש־19 היה לערך תשעת אלפים.
§ 33 המפנה התרבותי: הטרקלינים בברלין ומגפת ההמרה.
בעוד שהשוויון המדיני של יהודי גרמניה התקדם רק בעצלתיים והיה על פי רוב רק ארעי, התקדם שחרורם התרבותי העצמי במהירות יתירה. המהפכה בחייהם הכלכליים והרוחניים השפיעה בראש ובראשונה על השכבה העליונה, על העשירים והמשכילים, ועל ידי כך גדלה התהום ביניהן ובין השכבות הנמוכות והמפגרות. המלחמות הרצופות, שההמונים סבלו מהן קשות, העשירו לעומת זה את סוכני הכספים, קבלני הצבא וספסרי מלחמה. עלית בית הבנק של רוטשילד, שבעליו היו בני גיטו פראנקפורט, היא הדוגמה הבולטת של המפנה. הרבה רוטשילדים קטנים קמו בימים ההם גם בברלין, בקניגסברג ובברסלאו ובערים אלה, בניגוד לפראנקפורט השמרנית, היה על כל פנים הדור הצעיר חפשי בדעות וקל במידות. הדור החדש כבר היה מושפע בהרבה מבית הספר הגרמני. בחוגים העליונים של היהודים לא היה נחשב כמנומס לדבר אידיש, ניב הגיטו. ידיעת הלשון הגרמנית על בוריה היתה תנאי הכרחי להתקרבות אל החברה הנוצרית. בחוגי ההשכלה גדלה ההתעניינות בספרות ובפילוסופיה הגרמניות שעלו אז כפורחות. אלה היו ימי גיתה ושילר, קאנט והרדר. אמנם הפילוסופיה של קאנט הכניסה מהפכה רק במוחות בודדים, אולם קסם הפיוט של גיתה ושילר השפיע על אלפים רבים, וכך נקשר קשר הדוק בין המשכילים היהודים והנוצרים.
במרכז ההתקרבות ההדדית עמדה ברלין. כאן קמו הטרקלינים הספרותיים היהודיים. הספרות הגרמנית של תקופת הסער והפרץ הקסימה גם את הקוראים היהודים והשכיחה את המציאות. זרם חם של מתיחות רומנטית יתרה גרף את המשפחות היהודיות שהיו חיות פנים סגורות ומסוגרות. הרומאן של גיתה ,“וורטר”, שהסעיר את הרוחות בכלל, זעזע גם את הלבבות של הבחורות והנשים היהודיות, והרומאנים שבלעו השיאו אותן להרגיש בקפדנות של המידות מעמסה. בטרקליני הגבירות היהודיות בברלין, במסיבות הקריאה בהדרכתן, היו מתוכחים בהתלהבות על כל תופעה ספרותית חדשה ובפרט על כל יצירה של גיתה, שילר וכל משורר וסופר בן הדור. בשנת 1797 כותב לשילר ידידו מברלין, כי שם מצפים לפרסום “אלמאנאך המוזות” החדש בענין רב, מפני שבחוגי המשכילים בברלין, החוג היחיד שבו מהווה הספרות נושא רציני לשיחות, מספרים, כי גם שילר וגם גיתּה יופיעו באותו “אלמאנאך” בשירים חדשים. כעבור שנה כותב שלייארמאכר לאחותו מברלין: “טבעי הדבר, שמלומדים וצעירים מהודרים מבקרים בבתים היהודים הגדולים. הרוצה לראות חברה טובה מבקש דריסת רגל לבתים כאלה, שבהם כמובן נראה ברצון כל בעל כשרון”. היחסים ההדדיים בין חברי החוגים הספרותיים הללו עמדו בסימן הרומאנטיקה הנוצרית של שלייארמאכר והאסתטיקה של שלגל. כאן שררה חירות ביחסי גברים ונשים, ברוח מהפכת המידות שפרצה בברלין באותן השנים, שבהן קם בפאריס נחשול המהפכה המדינית. הסופר ז’אן פאול (ריכטר) שביקר בימים ההם בברלין, מסכם את רשמיו במכתבו מווימאר בדברים אלה: “ברור כי מהפכה רוחנית יותר וגדולה יותר מהמדינית ורק קטלנית כמוה פרצה בלב העולם”. בראש מהפכה זו של מידות ומוסר עמדו בנות החוגים העליונים של יהודי ברלין.
הגדול והחשוב שבטרקלינים היה ביתה של היהודיה היפהפיה הנריאֶטה הרץ (1764–1847). הנריאטה, בת הרופא הספרדי די־לֵמוס נתחנכה על פי החינוך האסתיטי, שהיו רגילים לתת לנערות בבתי המשכילים. הבקיאות בלשונות האירופיות ובספרות החדשה, לוית חן ליפיה, פינו לפניה את הדרך לחוגי החברה העליונים. באביב נעוריה, בת שש עשרה, נישאה לאיש קשיש ממנה כפלים: לרופא הפילוסוף מארקוס הרץ מתלמידי מנדלסון וקאנט (כרך ז’ § 43). בשנות השמונים במאה השמונה עשרה נעשה בית הרץ בברלין, הפתוח לרווחה לאורחים, מרכז לבני עליה שבין המשכילים הגרמנים. כאן נפגשו נציגי הזרמים: בעלי ההומאניות של לסינג ומנדלסון (ניקולאי, דוֹהם, טלר ואחרים) ובעלי הרומאנטיות החדשה (שלייארמאכר, פרידריך שלגל, שאֵמיסוֹ וחבריהם). בעוד הדוקטור הרץ היה נמנה עם החבורה הראשונה, נמשכה אשתו הצעירה אחרי הזרם השני. בכלל, מועט מאוד היה השיתוף הפנימי בין הפילוסוף העמקן ובין אשתו הנגררת אחרי הרומאנטיות. האשה הצעירה היתה אפופה מעריצים נלהבים. מתוך הערב־רב, שהיה מתכנס בטרקלינה, פירשה חבורה של צעירים וצעירות בשם “אגודת המידות הטובות” (טוּגנדבּוּנד). במרכז האגודה ההיא עמדה, חוץ מהנריאטה, עוד אשה צעירה אחת, שגם היא לא היתה רוחה נוחה מבעלה, היא החכמה ובעלת כשרון דורותיאה מנדלסון (1763־1839), בתו של משה מנדלסון הנשואה לבנקאי פייט. בימי נעוריהם (בראשית שנות התשעים למאה הי"ח) נכנסו לחבורה זו גם האחים הומבולדט: ווילהלם, שנהיה אחרי כן למדינאי, ואלכסנדר חוקר הטבע המפורסם; אבל יחד עמהם היו בה גם אנשים מפוקפקים מסוגו של הטרזן גאֶנץ, שנעשה עוזר לריאקציה בימי מטרניך. בני החבורה היו נוהגים זה בזה מנהג אחים, מדברים זה אל זה בלשון אתה ומשתמשים בכתב סתרים מיוחד לחליפת מכתבים חשאית; כתב סתרים זה היה לפעמים האלף־בית העברי, שהנריאטה הרץ לימדה למעריצה ווילהלם הומבולדט. המידות הטובות המקובלות לא היו מצויות ב“אגודת המידות הטובות”. היה כאן בית־ספר ל“רומאנטיות מעשית” ברוח הרומאנטיות הספרותית. לא מקרה היה, ששני נביאי הרומאנטיות הקיצונית – שני הפרידריכים: שלייארמאכר ושלגל, עמדו במרכז החבורה החשאית הברלינית ומלאו תפקיד טראגי כל כך בחיי שתי הנשים המצוינות שבה – הנריאטה הרץ ודורותיאה מנדלסון־פייט.
מכל האהבים שבחיי הנריאטה האריכה ימים ביותר אהבתה המשונה לשלייארמאכר, שבשנת 1796 היה מטיף בבית התפילה Charité (צדקה) בברלין. שלייארמאכר, שהיה יוצא ונכנס בבית הרץ, לקח את לב הנריאטה שבי בדרשותיו הדתיות, שהרומאנטיות הנוצרית היתה מתובלת בהן בתורת “האהבה החפשית”, שהיתה חביבה מאד על הדור ההוא. בברלין התלחשו הרבה על הקירבה הזאת שבין המטיף הצעיר ובין היהודיה היפהפיה; ציור מבדח היה עובר מיד אל יד: בו היה שלייארמאכר הקטן והרזה מצויר כשהוא הולך שלוב־זרוע עם הנריאטה גבוהת הקומה ובריאת הבשר ונראה כמבצבץ ויוצא מתוך כיס שמלתה. אבל שניהם הבטיחו, שאין ביניהם אלא יחסי ידידות בלבד. יחסים אלה נפסקו בשנת 1804 אחרי מות מארקוס הרץ, כשבטל טרקלינו ואלמנתו חשוכת־הבנים הוכרחה להתפרנס בהכנסה המועטה מירושתה. הנריאטה הרץ הוסיפה להתהלך בחוגי האצולה הגרמנית שבברלין כיהודיה. כשהציעו לה להיות מחנכת לבת המלך הפרוסי שארלוטה (שהיתה אחרי כן קיסרית רוסיה, אשת ניקולאי הראשון) בתנאי שתתנצר, דחתה את ההצעה הזאת בנימוק, שלא רצתה להדאיב נפש אמה הזקנה. אחרי מות אמה קיבלה מיד דת לוּתר (1817). זה כבר ניתקו החוטים הדקים, שהיו מחברים אשה זו אל עמה: זרים היו לה שאיפות היהדות וענייני העם היהודי, שהיה גם בעיניה, כמו בעיני ידידה שלייארמאכר, רק גוף מת, חנוט. כולה היתה שקועה – במידה שהיה שכלה השטחי, שׂכל אשה טרקלינית, מסוגל לכך – בדעותיו של שלייארמאכר על הנצרות והגרמניות. אי אפשר ליהודי להיות לאזרח גרמניה אלא אם כן יהיה לנוצרי. ככה קמה הבגידה הלאומית בבית של אחד מגדולי המשכילים הראשונים, מיורשיו הרוחניים של משה מנדלסון.
קסם הרומאנטיות ורעל ההתבוללות עשו שמות גם בבית מנדלסון עצמו, מעציבים ביותר היו חיי בתו הבכירה, דורותיאה, רבת הכשרונות. בהיותה כבת ל“ב שנה ואם לשני בנים נמשכה בחבלי אהבה אחרי הרומאנטיקן הנלהב פרידריך שלגל, שהיה יוצא ונכנס בבית ידידתה הנריאטה הרץ. שלגל הצעיר ממנה (בן כ"ה שנה) כבר נודע בעולם הספרותי כמבקש נתיבות חדשות בשירה וכמבקר שפגיעתו רעה ואינו חולק כבוד גם לשילר. אביר הרומאנטיות הגרמני ובתו של הפילוסוף היהודי נתקשרו בלב ונפש ולא רצו כלל להסתיר את הדבר. דורותיאה יצאה מבית אישה וישבה במעון אחד עם שלגל באותה עיר עצמה, בברלין. לאחר זמן עלה בידה, בעזרת הנריאטה הרץ, לקבל גט מאישה; פייט, התנהג עמה בחסד רב ונתן לילדים ללכת אחרי אמם וסיפק צרכי כולם בתמידות. בעוד ימים מעטים נזדעזע העולם הספרותי על פרסום הרומאן של פרידריך שלגל “לוּצינדה” (1799), שהוא תורת ארוטיוּת קיצונית, ומחברו לא בוש לתאר בו את חיי נישואיו בפרטיהם הצנועים ביותר. תורה זו המטיפה לתענוגי בשר, לחיים של בטלה ובלוי עולם, הופיעה גם בלבוש אמנותי מפוקפק והעירה עליה חמת המבקרים. רק מעטים הביעו הסכמה לדרכי המחבר, ובהם היה חברו שלייארמאכר, שהוציא בעילום שמו קונטרס סניגוריה על הרומאן בשם “מכתבים על אודות לוצינדה”. בשנת 1801 פרסמה גם דורותיאה רומאן בשם “פלוֹרנטין”, שהיה קרוב ברוחו ל”לוצינדה", אבל לא כל כך פוגע ברגש המוסר ובטעם האמנותי. שלגל ודורותיאה חיו חיי נדודים; את הזוג הזה ראו כפעם בפעם בברלין, ביֶנה, בדרזדן, בלייפציג, בקלן ובפאריס, והקפדנים שבתושבי הערים האלה התעלמו מהם ונתנו להם לשאת מחסור. בשנת 1804 התנצרה דורותיאה ונשואיה עם שלגל נתאשרו על פי דת לוּתר. בעוד שנים אחדות קיבלו שניהם, לשם “שיבה לימי־הבינים”, את הדת הקאתולית וקבעו ישיבתם בווינה (1808), מקום שם ניתנה לשלגל משרה בלשכת החצר האוסטרית. בווינה ישבה דורותיאה כמעט כל שארית ימי חייה ורק לפעמים יצאה לגרמניה ולאיטליה לראות את בניה האמנים, בני פייט, שהתנצרו גם הם. בשנת 1839 מתה בפראנקפורט, עשר שנים אחרי מות אישה.
אחותה הצעירה, הנריאטה מנדלסון, שלא נישאה לאיש והתפרנסה מהוראה בבית נוצרי עשיר, קיבלה גם היא את הדת הקאתולית. בנו הבכור של משה מנדלסון, הבאנקאי יוסף (1770–1848), נשאר ביהדותו אבל אחיו ושותפו – אברהם מנדלסון בארתלודי (1776–1835) נשא לאשה בחורה מתבוללת וגידל את בניו בנצרות. הוא הוסיף לשם המשפחה מנדלסון את השם בארטולדי. אחד מבניו, פליכס מנדלסון־בארטולדי (1809–1847) נתפרסם כמלחין.
כך יצאה מן היהדות כל משפחת אבי ההשכלה. המגע הראשון עם התרבות הגרמנית היה גורלי למשכילים היהודים. ראשונות לסטיה מן העם היו הנשים לפי שבחינוכן היו קשורות פחות מהגברים בתורת עמן ובמסורותיו ולא יכלו לעמוד נגד הכוח המושך שברומאנטיות.
אל שמות הנריאטה הרץ ודורותיאה מנדלסון מצטרף עוד שם שלישי של אשה מצוינת, שהתרבות הגרמנית גזלה מן היהודית. רחל לווין (1771–1833). בת צורף זהב בברלין – העמיקה הרבה יותר משתי רעותיה הנזכרות להכיר את הדעות של תקופת “הסער והפרץ”. מסורה היתה בלב ונפש להשקפתו האינדיווידואליסטית של גיתה, גם הכירה את גיתה בעצמו והבינה את יצירות רוחו במידה שהבינו אותן רק מעטים בגרמניה. לא בחיצוניותה, הצנועה, אלא בשכלה החד והעמוק, שכל של גבר – משכה אחריה את בעלי העיון שבציבור הגרמני. ב“סאלון־מאנסארדה” שלה, בעלית בית אביה בברלין, היו מצויים הרבה סופרים ועסקנים פוליטיים גרמנים ואורחים מפורסמים (למשל מאדאם סטאל). רחל בעצמה לא השתמשה בתגא של סופרים, אבל כוח מיוחד היה בה לעורר אחרים לפעולת יצירה, להיות מדריכה לאותה החבורה, שהיתה בה שלטת הרוחות. בזמן מאוחר, אחרי כמה מבחני אהבה, נישאה רחל לידידה הדיפלומט הפרוסי והסופר ווארנהאגן־פון־אֶנזה והתנצרה (1814). שום צד שיתוף לא היה בינה ובין העם שסרה מאחריו, אף על פי שאותה הזרות לעמה העירה בקרבה לפעמים רעיוני עוצב. “נדמה לי – כתבה רחל – כי ברגע שיצאתי בו לאויר העולם בא איזה יצור שלא מעלמא הדין ונעץ בלבי את הדברים האלה: היי בת־הרגשה, הסתכלי בעולם הסתכלות יחידי־סגולה, היי גדולה ונדיבה, מלאה הרהורים נצחיים! אבל שכח להוסיף: היי יהודית! ובגלל זה דמי שותת כל ימי חיי”. אבל בחיי רחל אין אנו רואים רשמי צער זה של הקרע הפנימי. עד סוף ימיה היו כל מחשבותיה נתונות לשמחותיו וצרותיו של העם הגרמני, לסערות הפטריוטיות בימי מלחמות נפוליון ויותר מכל לעניני הספרות הגרמנית, שרבים מסופריה היו מתכנסים בטרקלינם של ווארנהאגן־פון־אֶנזה ואשתו. רק על ערש מותה זכרה רחל עוד הפעם את עמה ובחום רגשותיה התמלטו מקרבה הדברים האלה: “בהתפעלות נשגבה אזכורה את מוצאי, את ההשתלשלות ההיסטורית הנמשכת מעל למרחקי העת והחלל והמקשרת את זכרונות המין האנושי הקדומים אל המעשים שבימינו. אני שברחתי ממצרים הנני פה ומוצאת כאן סיוע. מה שנדמה לי כל ימי לחרפה גדולה, לא אמכור עתה בעד כל הון שבעולם”.
לכאורה, הובעה בדברים האלה חרטה לאחר זמן של נפש שנפקחו עיניה אבל קשה לשער זאת. כתלמידה נאמנה לנביאי הספרות הגרמנית היתה רחל רחוקה לגמרי מרוח נביאי עמה הקדמונים. כל אותה הסביבה הציבורית, שהימנה שאבו את תורתם רחל ו“החדשים” הדומים לה, היתה ספוגה שנאה לעם היהודי ולערכי רוחו. גיתה שהחזיר את עטרת האסתטיות ההלנית ליושנה, היה שונא לפי תפיסת עולמו ליהדות המיוסדת על תורת המוסר. בכוונה מיוחדת הוא מוציא מחברת “הנפשות היפות” שיצר בדמיונו (ב“ווילהלם מייסטר” שלו) את היהודים “הכופרים במקורה של התרבות המרוממה”. גיתה, שהיה בכלל שמרני בשאלות המדיניות, היה מתנגד גמור לשיחרור היהודים. בהשקפתו על שאלת היהודים לא נטה מדרך אצילי פראנקפורט, בני עירו ומשפחתו, שנלחמו באופנים מגונים כל כך בתנועת השחרור (עיין § 31). עמוד התווך השני שבספרות הדור ההוא, הפילוסוף הלאומני פיכטה, הטיף לשנאת ישראל בשם התרבות (בספרו על המהפכה הצרפתית, 1793). היהדות היתה בעיניו “ממלכה שׂוטמת נלחמת תמיד בכל שאר הממלכות”. “יש סכנה במתן זכויות אזרחיות לאנשים, שיש להם חוקים מוסריים זרים לנו לגמרי”; “כדי להגן עלינו מפני היהודים, אין תחבולה אחרת אלא לכבוש את ארץ אבותיהם ולשלח שמה את כולם”. כזאת חשב על היהודים, כמו שראינו למעלה, גם שלייארמאכר, ידידן ו“מציל נפשן” של היפהפיות שבבנות ישראל. המשכילים החדשים בישראל, שהיו אדוקים בתורת “מופתי הדור” האלה, ספגו לתוכם גם את ארס הבוז לעמם, ויש שחשבו להם את מוצאם זה ל“חרפה גדולה”, כמו שחשבה זאת רחל.
וכך פרצה מגפת ההמרה. הרעל דבק גם בשדרות הבינוניות והנמוכות. התנצרו כדי להידבק בתרבות הגרמנית, להינשא לנוצרי או לשאת אשה נוצרית, להגיע למצב טוב בחיים, להיפטר מחסרון הזכויות או מזלזול בחברה. למכתבו של הארדנברג (שנזכר למעלה § 30) צירף פרידלנדר רשימת שמות של חברי קהילת ברלין שהתנצרו בין שנות 1802–1810. בין 450 משפחות היהודים בברלין נמנו לא פחות מחמשים, שהתנצרו כולן או מקצת מבניהן (ברשימה אנו מוצאים כמה שמות של משפחות ידועות, בתוכן אפרים, איציג, מוזס, וגם “כמה מבני הפילוסוף מנדלסון”). “רוב המומרים – כותב פרידלנדר – הם ראשי בתי אבות. רבים עדיין אינם ידועים לי, רבים הטבילו את בניהם בחשאי בערי השדה, ביחוד בקניסברג ובברסלאו אותו אחוז המומרים”. הנוער שבא לברלין מערי השדה, היה חי, בהעדר השגחת ההורים, חיי פריצות. וכשהטיפו להם זקני העדה מוסר איימו הצעירים “החפשים בדעות” להתנצר ועתים גם קיימו את האיום כדי להיפטר מפיקוחה של הקהילה. לנוכח ההמרה המתפשטת השיגו זקני הקהילה איסור מטעם השלטונות על המרת בלתי מבוגרים ומשרתים בלי רשיון ההורים או המעבידים וכן פקודה, שמומרים שלא מבני הקהילה יוחזרו למקומות מוצאם. בשנת 1810 יצאה פקודה האוסרת על הכמרים להטביל יהודים, שאין להם אישור מטעם המשטרה על כוונתם הרצינית.
§ 34 התרבות והספרות בימי המשבר.
אחד הסופרים הפילוסופים היהודים של הדור ההוא, הקנטיאני אלעזר בו־דוד העיר בשנת 1800 בנוגע למומרים: “אין לבוא עמהם בטרוניה, שהם מעדיפים את הכנסיה העליזה וההומיה על פני בית הכנסת העזוב והאבל ומנסים להציל את עצמם ובניהם”. כפי שנראה להלן לא נטה בן־דוד להמרה, ובדבריו באה לידי ביטוי רק אותה עמדה מנוגדת מפורשת ליהדות המסורתית, האופיינית לכל המשכילים החפשים בדעות בימים ההם.
אלעזר בן־דוד (1772־1832), בן למשפחה יהודית אדוקה בברלין, הושפע מנעוריו מרוח הזמן ונתפקר. בכל זאת אמר קדיש אחרי אביו ואף היה עובר לפני התיבה. כשסירבו גבאי בית הכנסת לתת לו לעבור לפני התיבה מכיון שהוא אפיקורס, הודיע שהוא יוצא מן הקהילה. זמן מה היה מצוי במחיצת תלמידי מנדלסון, אבל עד מהרה נפרד מהם ודבק בפילוסופיה של קאנט. בספרו הגרמני “משהו על תכונת היהודים” (לייפציג 1793) מתאר הוא בצבעים שחורים את המצב של יהדות הדור. האדוקים נקפאו במצות אנשים נוקשה, והמשכילים למחצה עוברים על כל חוקי הדת והמוסר גם יחד, רודפים אחרי תענוגות ומתנצרים בשל אשה נאה או בעבור כיכר לחם. רק משכילי האמת מבינים, שאין היהדות ניתנת להינצל מירידה אלא על ידי וויתור על מצוות אנשים מלומדה וחזרה לאמונה הצרופה, לתורת משה ולנביאים. לאחר שבע שנים ניסח בן־דוד בהרצאתו על תיקון החינוך (1800) את תכניתו החיובית ביתר בהירות: היהודים המשכילים חייבים להטיף לכל העולם תיקון הדת, החינוך וההשכלה, וחובת הממשלות היא לסייע להם בזה ולהעניק להם שויון וכבוד בקרב האוכלוסיה הנוצרית. משנת 1806 עמד בראש “בית הספר החפשי” בברלין. מזמן לזמן פירסם מאמרים שכלתניים בבעיות היהדות. היינריך היינה, שהכיר את בן־דוד בנעוריו, מתאר אותו כ“חכם מטיפוס קדמון”, “אנדרטה של מוסר טהור, כולו חובת מקשה כשיש הצו הקטיגורי של עמנואל קאנט רבו”.
בין המשכילים היהודים נמנו רבים מתלמידי קאנט. ומענין שקאנט הישיש עצמו גילה בספרו הראשון של תלמידו בן־דוד פנים שלא כהלכה, וסבור היה, שהמחבר מציע לאחיו להצטרף ל“דת ישו”, אף קיבל את העצה הטובה בברכה בספרו “מחלוקת הפאקולטאות” (1798). קאנט שבירך בשנת 1783 את מנדלסון להופעת ספרו “ירושלים” (כרך ז § 43) השתמש הפעם בהזדמנות כדי להתנגד לעיקרון היסודי של הספר ששיבח בשעתו. הוא טוען כלפי מנדלסון, שעל ידי הטפתו לקבל מרות התורה הוא “מקפח תקוות בני דתו להקלה כל שהיא במעמסה הרובצת עליהם”. בן דוד הסתייג מדעת רבו בחריפות ובהרצאתו “על החינוך היהודי” (1800), שבו הוא מסביר את סיבות ההמרה, משתדל הוא להבהיר, שאין תועלת במומרים ושיש לתקן את היהדות בדרכים אחרות.
בעשרים השנים האחרונות של המאה השמונה עשרה ישב בגרמניה, על פי רוב בברלין, אדם שאולי היה הופך לקאנט יהודי, לולא היו הנסיבות של חייו פחות קשות. זהו שלמה מיימון, יוצא ליטה (כרך ז § 28). הוא נוצר להיות אדריכל במחשבה הפילוסופית ובכל זאת נע ונד היה בעולם זה. פרקי זכרונותיו, שבהם הוא מתאר את נדודיו בגרמניה (1777–1792) ופגישותיו עם נציגי חוגים שונים ביהדות, למן הרבנים האדוקים ועד משה מנדלסון והמשכילים, מוסרים גם תמונה ססגונית מתעיותיו הרוחניות. לאחר שבא לברלין לבוש קפוטה קרועה ובלויה ומצא מקלט באכסניה יהודית, גורש כעבור ימים אחדים, מפני שלא נזהר והודיע לאחד הרבנים במקומיים את חפצו ללמוד מדעי הטבע ונוסף לכך הראה לו את כתב היד של פירושו ל“מורה נבוכים” של הרמב"ם “גבעת המורה”. לאחר זמן פרש עליו משה מנדלסון את חסותו, אבל דעתו של מיימון הנועז והסוער לא נחה מדרכו המתונה של מנדלסון בהשכלה. מיימון, שהיה מתחילה חסיד הפילוסופים וולף ולייבניץ, רבותיו של מנדלסון. עבר אחרי כן לקאנט ואחר כך הרחיק ללכת גם ממנו וקפץ לתהום הספקנות.
כששמע קאנט על הערותיו של מיימון האלמוני על “ביקורת התבונה הטהורה” שלו, כתב לו מכתב ידידותי והעיד, שאך מעטים הבינו את הפילוסופיה הבקרתית כמוהו. אבל כשהופיע חיבורו של מיימון בצורת ספר (“מסה על הפילוסופיה הטראנסנצנדטאלית”, 1790), ליגלג קאנט במכתב לאחד מידידו על “תיקונים לפילוסופיה הבקרתית” מאת “אחד מיימון”, והוסיף, שהיהודים “דרכם לנסות (רמז לשם חיבורו של מימון) לרכוש חשיבות על חשבון אחרים” (1794). יש כאן שמינית שבשמינית של גאוותנות, אבל גם גינוי של הסדרן הקפדן לניתוח ההרסני, אם כי החריף, של מיימון ולחוסר השיטה שבהרצאתו. גם ביתר חיבוריו הפילוסופיים לא היה מיימון יכול להתגבר על הצורה הלקויה, מורשת הפלפול התלמודי. חריפותו המנתחת עצרה כוח להפריד את השלם לחוליות, אבל לא להרכיב את החוליות שוב לחטיבה אחת בעלת צורה נאה.
החיבור היחידי של מימון, שהניח רושם עמוק בספרות, הוא ספר תולדותיו, כתובות בידי עצמו, שנתפרסם בשני חלקים בשנות 1792–1793 (תורגם לעברית פעמיים: על ידי י. ח. טביוב ועל ידי י. ל. ברוך). הספר מושפע מספר ה“וידויים” של רוסו ואף הוא גלוי לב ועולה אפילו על ספר רוסו באמיתותו. גיתה ושילר היו בקוראי הספר, שבו סיפר בפילוסוף בן 38 על דרך הקוצים שלו בדלות ובעלבון ועל שאיפתו היחידה – לאמת. בספר באו לידי ביטוי הבעיות הקרובות ביותר ללב המחבר על נושאים כלליים ויהודיים. אלא שהוא מדבר עליהן בלי התרגשות. כאדם העומד למעלה מיום־יום והבליו, כספקן שנוכח כי כל חתירה וחקירה אך לשוא.
את שנות חייו האחרונות בילה הפילוסוף הנודד בבדידות גמורה, באחוזת מעריצו הרוזן המתפלסף קאלקרויט, שלזיה. כשמת מיימון בשנת 1800 קברה אותו קהילת גלוֹגאוּ הסמוכה ליד הגדר של בית הקברות, כראוי לאפיקורס.
בין המהפכנים הסוערים והאדוקים הקופאים על שמריהם עמדו הליברלים המתונים. בשנת 1772 יסדה חבורת צעירים מתקדמים בברלין מין קהילה חפשית נגד הקהילה הרשמית. ההתאגדות החדשה קראה לעצמה “חברת הידידים” ובראשה עמדו בנו בכורו של משה מנדלסון, יוסף, ותלמידו של מנדלסון, הסופר העברי יצחק אייכל. באסיפה המכוננת של החברה (29 בינואר 1792) הסביר יוסף מנדלסון את תפקידי האירגון החדש בדברים אלה: “אור ההשכלה, שהתפשט בדורנו בכל אירופה, השפיע לטובה גם על עמנו זה יותר משלושים שנה. גם בינינו הולך ורב מספר המבחינים בין עיקר וטפל בדת אבותינו, וביחוד במדינה שאנו יושבים בה רב מספר המשכילים אחינו לדת כמספר אחינו הקשישים, המגנים כל אור התבונה בעניני דת ומקבלים הכל ככתוב”. יש איפוא צורך בברית החפשים בדעות לשם עזרת גומלין. להתאגדות מותר היה להצטרף רק לרווקים. סיסמת ההתאגדות היתה: “לחתור לאמת, לאהוב את היופי, לרצות את הטוב, לעשות את המובחר”. לידי תכנית מעשית לא הגיעה החברה. התקון היחיד שתיקנו “הידידים” בחוגם הסגור היה ביטול מנהג הקבורה מיד אחרי המות, הגורם לפעמים לידי קבורת מת מדומה. להתאגדות היו סניפים בקניגסברג ובמקומות אחרים. בין חבריה נמנו לאחר זמן אנשים כבן־דוד ויוֹסט. היא התקיימה עד אחרי מהפכת שנת 1848.
ביחוד בלט המפנה התרבותי בשדה הלשון. שפת הדיבור אידיש הוחלפה בשכבות הגבוהות יותר ויותר בגרמנית. בספרות פתח מנדלסון במעבר מעברית לגרמנית. הנסיון שנעשה בסוף ימיו על ידי תלמידיו ליצור ספרות חדשה בשפת המקרא ששבה לתחיה לא התקדם אלא לאט לאט ולבסוף נבל לגמרי בגרמניה. החוברות הצנומות של “המאסף” (כרך ז § 45) מטעם “חברת דורשי לשון עבר” הופיעו פחות או יותר כסדרן עד שנת 1790 ואחרי כן באקראי עד שנת 1797 ואז נפסקו. נסיון אחרון לחדש אותן נעשה בשנת 1809 ולאחר שנתים נפסקו לחלוטין. הן הופיעו קצתן בברלין, קצתן בקניגסברג וקצתן בברסלאו.
בשנת 1806 התחיל יוצא בדיסאו, עיר מולדתו של מנדלסון, ירחון בגרמני (אחרי כן היה יוצא אחת לשני חודשים) בשם “שולמית” – “לחזוק התרבות והאנושיות בתוך האומה היהודית”. עורכו התמידי היה דוד פרנקל, מנהל בתי הספר ליהודים בדוכסות אַנהלט־דיסאו וחבר הקונסיסטוריה, שיסד יעקובסון במלכות ווסטפאליה. “שולמית”, שקם בשנת כינוס אסיפת הצירים בפאריס, הושפע מועידה זו ומן “הסנהדרין הגדולה” שבאה אחריה. בימים הראשונים היתה רוח ההתבוללות מתגלה בו במידה מתונה; אולם כשנתפרסמו החלטות הכינוסים הנזכרים חזקה הרוח הזאת ב“שולמית”. אחרי שנת 1807 הוחלפו בדף השער המלים “בתוך האומה היהודית” במלים: “בתוך הישראלים”. בתקופת 1808–1812 נעשה “שולמית” בטאונם של ישראל יעקובסון והקונסיסטוריה הווסטפאלית (§ 31), שבה השתתף גם עורך המאסף – דוד פרנקל. בין עוזרי “שולמית” נמנו פרידלנדר והנלחמים לתיקונים דתיים שהיו אחריו (שלומון, קליי, יואלסון ואחרים). בתוכנו ובסגנונו הספרותי הרחיק “שולמית” ללכת מ“המאסף” המנדלסוני, אבל הדור הצעיר סר מאחרי המאסף הגרמני, כמו שסר מאחרי העברי הקודם לו: לא רק לשון עמו ניטלה מאותו דור, אלא גם כל תשומת־לב לספרות ישראלית באיזו לשון שהיא.
ראוי לשים לב, שבכל תקופת ימי המעבר, ימי “האמנציפאציה הראשונה”, לא יצא מבין יהודי גרמניה אפילו סופר אחד או חוקר אחד בעל שיעור קומה. כוח היצירה היהודית דלל בתקופת מעבר זו, ימי ההרס הרב בחוגי המשכילים המתבוללים. וההמון המחזיק בנושנות, שעוד לא נגע בו הרקבון, עמד משמים בפני העתיד הנורא, מבלי יכולת להילחם בכלי זינו הנושנים ולהחזיק מעמד בפני נחשול הכוחות ההיסטוריים החדשים.
הקוסמופוליטיות של תקופת המהפכה משכה אחריה בתוקף מרוצתה את כל החפשים בדעותיהם בין היהודים. סיסמת ההתקדמות היתה הריסת כל המחיצות שבין העמים, התבוללות כל הטיפוסים הלאומיים. לבעלי ההגיון השטחי שבימים ההם נדמו כל ההפרשים ההיסטוריים־תרבותיים שבין עם לעם לחלוקים מלאכותיים או מקריים – מעשי ידי שליטים עריצים ומנהיגי המעמדות התקיפים. אבל למעשה היתה הקוסמופוליטיות היהודית רק כפירה בלאומיות היהודית בלבד, כי השני שבעיקרי התקופה ההיא – עיקר ההתבוללות – היה מכניס את היהודים אל חוג עניניהם הלאומיים של העמים השולטים במדינה ועושה אותם לפטריוטים גרמניים, צרפתיים וכדומה. הנריאטה הרץ, רחל לוין ויתר גדולי הטרקלינים היו לאומנים גרמנים נלהבים בימי מלחמות נפוליאון. בכל זאת היו היהודים מסתירים את מוצאם בחברה גרמנית. לודוויג בּרנה, שלמד באוניברסיטה ההיידלברגית, כותב להנריאטה הרץ (1807): “כאן לומדים יהודים אחדים בני משפחות כבודות. כדאי לראות, כמה משתדלים האנשים האלה להסתיר את המעשה, שאבי אבותיהם היה צולע על ירכו. לעולם לא תפגשו פה שני יהודים מטיילים יחד או גם משיחים זה עם זה בפרהסיה”. ההיסטוריון יוֹסט, שהיה תלמיד האוניברסיטה בגטינגן בשנת 1813, מעיד, שחבריו היהודים כבר עמדו על סף ההתנצרות. ב“קורות התקופה החדשה” שלו הוא מציין את התאוה למצוא חן בעיני הנוצרים, שהיתה מצויה בימים ההם ולעתים קרובות עשתה את בעליה לצחוק. עיני היהודי המשכיל היו מכוונות רק כלפי חוץ: להצטדק לפני העולם הסובב אותו, להראות את קרבת נפשו אל העולם הזה ואת התרחקותו מן העולם היהודי הישן, שהיה בעיניו סמל המוות והריקנות.
בית הספר הגרמני – העממי, התיכון והגבוה, היה גורם חזק ביותר להתבוללות. לא פחות ממנו השתתף בפעולת ההתבוללות גם בית הספר היהודי, שנוצר בדמותה של האסכולה הגרמנית. ב“פריישולה” הברלינית, שהפילוסוף בן־דוד היה מנהלה משנת 1806, ובית החינוך מיסודו של יעקובסון בזָאֶזֶן – ללמדו ילדי יהודים ונוצרים יחדיו, והלימוד היה מכוון לעשות את ילדי היהודים לגרמניים.33 בית הספר “ווילהלמשולה” שבברסלאו, שנוסד בשנת 1791 מטעם הממשלה על חשבון הקהילה היהודית, היה סלע מחלוקת בין האדוקים ובין ה“משכילים”: הראשונים ראו בבית הספר החדש הרס ליהודים, ואיתו האחרונים – עוגן הצלה וערובה לתחיה.
רוח ההתבוללות שררה גם בביה"ס “פילאנטרופין” בפראנקפורט במיין שנוסד בשנת 1804.
פרק רביעי: יציבות המשטר הישן באוסטריה 🔗
§ 35 המדיניות היהודית הכללית.
בעקשנות יתרה עמדה מלכות אוסטריה בפני זרם המהפכה. משמת יוסף השני ( 1790) בטלה “העריצות הנאורה”, מלחמות נפוליון, שאוסטריה הוכתה בהן מכה רבה בגבולות, לא נגעו במשטר מרכזה של הממלכה, ובשנת 1906, ששינתה לפי שעה את מצב ארץ גרמניה הביאה לאוסטריה רק השפלה מוסדית, כי נטלה מקיסר אוסטריה את עטרת “הקיסרות הרומית הקדושה” ותואר הכבוד של האומה הגרמנית. אבל כל רוחות השיחרור לא הזיזו את מדינת אוסטריה החסודה ממקומה ולא הכריחו אותה להיכנע לפני איזה חוקה חדשה.
על פי מספר היהודים שבה היתה אוסטריה בימים ההם שניה לרוסיה. בווינה ובטוסטריה הגרמנית נמצאו יהודים מעטים, אבל רב היה מספרם בארצות הסלאוויות וההונגריות: בבוהמיה ובמורביה (76,000 על פי רשימת שנת 1803), בגאליציה (295,000), בהונגריה בצירוף סלאבוניה וטריאֵסט (85,000). למעשה נמנו באוסטריה־הונגריה בתחילת המאה התשע עשרה יותר מחצי מליון יהודים.34 מצב המיוחד של היהודים כיוצאים מכלל אזרחים נקבע על פי שיטות חוקים שונות בגלילות שונים. שלוש שיטות היו:
1) בווינה ובאוסטריה הגרמנית ניתן רק ל“מיוחסים” מעטים, בייחוד לבעלי הון גדול, זכיון על ישיבת קבע ומסחר בתשלום מסויים,
2) בבוהמיה ובמורביה נחשבו ליושבות ברשות רק המשפחות היהודיות שנכנסו בשעור המוגבל, וגם בתוך אותן המשפחות נקבע גבול לריבוי הטבעי,
3) בגאליציה ובהונגריה לא נאסר הריבוי הטבעי לאוכלוסי היהודים, אבל כל חייהם הוגבלו על ידי חוקים מיוחדים, מטעם מוסדות־שלטון מרכזיים או מקומיים. על הגבלת הזכויות הפרטיות והאזרחיות נוספה בכמה מקומות התערבות גסה בחייהם הפנימיים של היהודים, המתנכלת לבטל את עצמיותם הלאומית, – ירושת המדיניות הנהוגה על פי “חוק הסובלנות” למעלה, § 3).
כשמת יוצר החוק ההוא, יוסף השני, רצו השלטונות האוסטריים לבטל אותו חוק, בעל הגושפנקה של “הסובלנות” השנואה עליהם. הבישופים הקאתוליים פנו אל הקיסר החדש ליאופולד השני (1790 – 1792 ) בקובלנה על הסובלנות, שנהגו בימי המלך הנפטר כלפי אנשים שאינם קאתוליים, ובפרט על קבלת ילדי יהודים לבתי ספר של נוצרים, העלולה להביא לידי התיהדות, הכמרים השתדלו לפני הממשלה, שהסובלנות ליהודים תחדל לשמש חוק כללי, אלא תהיה תלויה בשיקול דעתם של בעלי השלטון או הפיאודלים למקומותיהם, אבל הממשלה לא העיזה להתחיל את פעולת הקיסר החדש במעשה אכזריות. מיניסטר־החצר הגראף קוֹלוֹבראֶט העיר בהרצאתו אל הקיסר, כי לא לפי כבודה של אוסטריה הוא לבטל את חוק הסובלנות, “ששמחה עליו כל אירופה בשעת פירסומו, ולקבוע תחתיו משטר של כפיה אכזרית על דברים שבלב”. השר הוצרך להסביר למלכו בראיות את הדברים הפשוטים: “הכפיה איננה יוצרת נוצרים טובים אלא צבועים, הבוזים ומחללים את הדת, שכפו עליהם”. ליאופולד השני דחה את השתדלות הקליריקאלים. אבל אחרי מותו של פראנץ השני (1792 – 1835; משנת 1900 נקרא פראנץ הראשון, לאחר שוויתר על תואר קיסר גרמניה), שנטה אוזן קשבת לריאקציה.
על ראש הקיסר הזה עברו גלי הסער ההיסטורי בכל תקפם: סערת המהפכה הצרפתית, רעמי מלחמות נפוליאון, ומכל אלה לא למד מאומה. יותר מכל היה פראנץ מתירא מפני כל חדש והיה מתאונן שכל העולם יצא מדעתו “לענין בקשת קונסטיטוציה”. בשנת 1789 ישבו בווינה בסך הכל רק 100 יהודים נסבלים לפי החוק, אולם בשמונת החדשים האחרונים של השנה הסתננו בכל מיני אמתלאות 7536 יהודים זרים. בין המיוחסים נמנו סוחרים גדולים, בעלי תעשיה, בנקאים וחלפנים, צורפים וקבלנים. בעושרן הצטיינו משפחות וורטהיימר, אופנהיימר, אשכולות ואַרנשטיין. בשנת 1792 נוסד בווינה משרד שיטור מיוחד להשגיח על היהודים הבאים לעיר המלוכה והיושבים בה (יודנאַמט), לבדוק את זכויותיהם לתת להם כרטיסים – לישיבה או ליציאה – וכדומה. דרך גיהנום זה עם מלאכי חבלה בצורת שוטרים, עריצים ולוקחי שוחד עברו שני דורות של יהודים רצוצי משפט, שהיה עליהם לבוא לעיר המלוכה האסורה עליהם; אותו ה“יודנאַמט”, שנוסד לפי שעה בדרך נסיון, היה קיים יותר מחמישים שנה, עד המהפכה שבשנת 1848, אסור היה ליהודי ווינה להתאגד לקהילה ולבנות לעצמם בית כנסת.
בשנת 1793 הוגשה אל “לשכת־החצר” בקשה מאת פרנסי היהודים בווינה, ובה בקשו מאת המלך בין שאר הדברים: שיבוטלו “תשלומי הפתקִים” (בילטן־טאַקסה) הנגבים בווינה מאורחים יהודים בעד כל יום ויום בזמן ישיבתם,מפני שחמס הזה אינו אלא שינוי שם למס הגולגולת המבוטל; שיהיה מס הנשואים נגבה מיהודים בשעור אחד עם מס הנשואים הכללי ושלא יהא מעמד פקיד המשטרה חובה בשעת החופה; שבפניות השלטונות אל היהודים יימנעו מלהשתמש במלה “Jude” שלא לצורך ושיסירו מעל ה“יודנאַמט” את השלט שהיה רשום עליו: “ליהודים, לרוכלים ולעגלונים”. כן ביקשו שיתקבלו יהודים למשרות ממלכתיות ושלא יוציאו פקודות על דבר היהודים בלי ידיעת פרנסי היהודים בווינה. על רוב הדרישות האלה באה תשובה שלילית. הוסכם רק להימנע מהשתמש במלה “Jude” בפניה בכתב אל יהודי ולהסיר השלט המעליב שעל בית ה“יודנאַמט”. על דבר קבלת יהודים למשרות ממלכתיות הודגש, שזהו דבר האוסר מבחינה עקרונית ואין למנות למשרות אלא יהודים יוצאים מן הכלל, בעלי השכלה וכשרון ומוסר, הרחוקים “מחייהם ושאיפותיהם של המון בני דתם”.
“היהודים הנסבלים” שבווינה היו כעין כת מיוחדת של בני העיר. בכינוי זה היו משתמשים גם בכתבי הממשלה וגם על אבני המצבות היו חורתים אותו כאחד מתארי הכבוד, ועד היום אנו מוצאים על מצבות שנשארו מהימים ההם נוסחאות בזה הלשון: “פה נטמן היהודי הנסבל פלוני…” מכיון שהסובלנות נמכרה בכסף, היה מספר הקונים הולך ורב, אף שמחיר הסחורה הזאת רב היה, עד שהממשלה התחילה דואגת מפני ריבוי היהודים בווינה, ובשנת 1802 נקבע כי בין שלוש מאות אלף בני ווינה נמנות 130 משפחות נסבלות וביחד עם היהודים העובדים אצלן עולה מספר הנפשות 1400. כדי להפסיק את זרם הבאים הועלה התשלום בחמישים אחוזים והופסק מתן אגרות סובלנות חדשות כן התקינו שאין “סובלנות” ניתנת אלא לראש המשפחה לימי חייו, ויוצא מזה, שאחרי מותו פקעה זכות ישיבתם של אלמנתו ובניו בווינה. הדבר הזה הביא לידי מעשי אכזריות מצד המשטרה, שהתחילה מגרשת מעיר המלוכה ביד חזקה את נשיהם ובניהם של המתים. כמקודם אסור היה ליהודים לקנות או לבנות בתים בווינה. רק בשנת 1811 זכו אחרי יגעה רבה, שינתן להם רשיון לבנות בנין מיוחד לבית־ספר. רשיון לבית כנסת ניתן רק אחרי מאמצים גדולים לאחר זמן.
אף על פי כן היו ימים מעטים, שהקיסר והממשלה יראו מפני היהודים המושפלים על ידיהם. הדבר היה בשנת 1806, בימי ישיבות אסיפת הצירים היהודים וההכנות לכינוס “הסנהדרין” בפאריס.
כבר בספטמבר אותה שנה הודיע הציר האוסטרי בפאריס, הנסיך מטרניך המזורז, לווינה, שכינוס נכבדי היהודים מארצות שונות על ידי נפוליאון מכוון לרכוש אהדת יהודי גרמניה ופולין, שנפוליאון עומד לפלוש אליהן, ולהופיע לפניהם כמשיחם וגואלם. כיוון שפולין היתה שייכת בחלקה הניכר לאוסטריה אחזה את ווינה חרדה. ראש המשטרה האוסטרית זוּמראו נצטווה להפנות תשומת לב מושלי המחוזות אל התעמולה היוצאת מפאריס. וראש המשטרה דרש, שהמושלים ימנעו מהיהודים כל מגע עם “הקונגרס” היהודי בפאריס. יש להשגיח על חליפת המכתבים שלהם ביחוד של המשכילים, עם חוץ לארץ ולהיוודע אם לא נתקבלה באיזו קהילה יהודית הזמנה מפאריס. בשום אופן אין לתת ליהודים דרכונים לנסיעה לפאריס, ומי מהם שיבקש דרכון כזה יש להזהירו על התוצאות הקשות לו ולעמו מנסיעה כזאת.
המשטרה האוסטרית צייתה לצו והגישה לשלטונות העליונים ידיעות שקצתן היו נכונות וקצתן שמועות הבל. בבוהמיה, מוראביה וגאליציה נוכחה המשטרה, שהיהודים האדוקים והחסידים אינם נוטים ל“סנהדרין”, שנועדה לעשות תיקונים ביהדות. הקהילה היחידה באוסטריה, שהגתה חיבה לסנהדרין היה טריאסט, וניתנה פקודה לאסור כל יהודי שיחזור מפאריס לטריאסט ולחקור אותו. הקיסר קיבל בנחת רוח את הידיעה, שהמפלגות השמרניות שבקרב היהודים אינן רוצות בחידושי נפוליאון. אבל מתירא היה מפני החבורה הקטנה של המשכילים “הנוטים אחרי הדיאיזם”. חרדת הממשלה דבקה גם בתקיפי היהודים הווינאיים. כשקיבל ברנהארד אשכולות (Eskeles), העשיר שבפרנסי הקהילה, כרוז ממזכיר האסיפה הפאריסאית על הסנהדרין והזמנה להשתתף בה, נבהל מאוד ומיהר להודיע את הדבר לראש המשטרה. אשכולות זכה לעמוד לפני זומראי והוטל עליו להבטיח, שיודיע למשטרה את תוכן מכתב בתשובה, שישיבו פרנסי הקהילה הווינאית לפאריס על ההזמנה.
חרדה מגוחכת זו, שחרדו קיסר אוסטריה והממשלה שלו, העירה בודאי בדיחה רבה בתוך אותם היהודים, שידעו את כוונותיו האמיתיות של נפוליאון בקראית הסנהדרין. אבל עד מהרה עבר הפחד, ובאוסטריה חזרו להתנהג עם היהודים באכזריות כבראשונה. אותו הקיסר פראנץ הראשון, שברגעי חולשתו היה מחשיב אהדת “יהודיו”, הציק להם בשעת רווחתו. אחרי מפלת נפוליאון, בשבתו בפאריס בשנת 1814 בין מלכי הברית, לא שכח שם גם עניניו הביתיים הקטנים. בפאריס נודע לו, שיש יהודים קונים בתים בווינה דרך הערמה, נגד החוק האוסר להם קניין בתים בעיר זו, ומיד שלח פקודה מלאה זעם אל הקנצלר לתקן תחבולות נגד “המשובה”. שם, בארץ סערת המהפכה הגדולה, הרגיזה את רוחו של הקיסר ידיעה שבאה מאוסטריה, שאנשים שאינם קאתולים נועזים לערוך נשפי משתה ומחולות בימי הצום הגדול, – ובעודו ערוך למלחמה, אסר חזיונות שמחה כאלה. בתוקף פקודה זו שקדה המשטרה על כך, שלא יבואו נוצרים אל סעודת הפורים של היהודים.
§ 36 שיטת הקצבה והאפיטרופסות בבוהמיה ובמורביה.
בשיטת “הסובלנות” שנקבעה ליהודי אוסטריה הגרמנית מחוץ לתחום מושבם התמידי, התגלם עיקר שלילת־הזכויות בצורה פשוטה. מורכבת וסבוכה יותר היתה שיטת “קצבת המספר” ליהודים, שנתקבלה בארצות בוהמיה ומורביה. בשנת 1789 היתה המכסה הקצובה ליהודים בבוהמיה 8600 משפחות ובמורביה 5400. אמנם מספר משפחות היהודים בשנת 1803 היה בבוהמיה 10272 ובמורביה ושלזיה 591935. אבל לפי החוק אסורה היתה הפריה והרביה ליהודים. בכל משפחה זכאי היה רק הבן הבכור לקחת לו אשה, ויתר אחיו נידונו להיות רווקים או לצאת מן הארץ, אם לא יזכה שימות אחד מראשי המשפחות היהודיות בלי בנים. הבנים העודפים על המספר הקצוב היו זכאים לנשואים כשהם מתנדבים לעבודת הצבא או כשהם עוסקים בחקלאות. אבל גם מי שעל פי מצב משפחתם או בגלל מעשים טובים מיוחדים היו רשאים לשאת להם נשים, לא יכלו להשתמש בזכותם זו אלא על פי התנאים האלה: שהחתן יהיה לא פחות מבן 22 שנה והכלה לא פחות מבת 18 שנה; ששניהם – החתן והכלה – יביאו תעודות, שגמרו את “בית הספר הנורמלי” למתחילים שיהא להם מקור נאמן להתפרנס והון בסכום קבוע, ועל כל נשואים יבוקש רשיון מהשלטון המחוזי. בכל החוקים הללו צווחת הסתירה בין הדברים הטובים של המחוקק ובין מעשיו הרעים. “לפי שהממשלה מצבת לה למטרה לעשות את היהודים לאזרחים מועילים בתכלית וראויים לחסות מצד הממשלה המגינה עליהם, נפתחים בעדם בכלל כל דרכי הפרנסה המעולים המותרים גם לנתינים הנוצרים”, נאמר ב“פאטנט היהודי”. ומיד באות תקנות המבטלות לגמרי כל מה שקדם: ליהודים אסור לחכור לא רק בתי משקה, אלא גם בתי ריחיים, ואסור להם לסחור בתבואה ובמלח, כלומר נאסרו להם עסקים הוגנים שלנוצרים היו מותרים. לרוכלים יהודים בפראג לא הותר לסחור אלא בחפצים ישנים, ודאי מפני “כבודם” של היהודים.
זכות ישיבת היהודים בבוהמיה מוגבלת היתה רק בתחום שנרשמו בהם לתושבים, לעבור ולהתיישב במקום חדש אפשר היה למשפחה “ממוספרת” רק ברשיון בעלי השלטון של המקום החדש, במרכז יהודי בוהמיה, בעיר פראג, נדרש רשיון מיוחד – שלא ניתן אלא לעתים רחוקות מאוד – גם לעבור משכונת היהודים אל חלק העיר הנוצרי. מסים מיוחדים נגבו מיהודים במידה יתירה, שהיתה מעידה על יוקרה של הסובלנות האוסטרית. ברגלאמנט משנת 1797 נאמר, כי “כל היהודים יש להם חירות גמורה לענין שמירת דת אבותיהם והמנהגים שנחלו להם”, ובלשון המסים היה פירושה של חירות גמורה זו כך; לבנין בית כנסת חדש נדרש רשיון מיוחד מבעלי השלטון, והרשיון יינתן בתנאי שישולם במחירו לאוצר הממלכה סכום אלף זהובים מיד ועוד מס מאות זהובים לשנה; מס דומה לזה הוטל גם על בתי הקברות, הרבנים, בתי הספר היהודיים וגם הספרות – ובכלל זה גם הדתית – כפופים היו להשגחה התמידית של השלטון. לרבנים יכלו להימנות רק בעלי השכלה גרמנית; בשנת 1798 יצאה פקודה מאת ה“גוּבּרניום” הבוהמי, שלא ימנו לרבנים אלא את האנשים ששמעו את שעורי “המדעים הפילוסופיים, תורת המשפט הטבעי ותורת המוסר” באוניברסיטה אוסטרית. הלימוד בבית הספר הגרמני “הנורמאלי” היה חובה לכל הנערים והנערות. ומצד אחר התחילו רודפים את לימוד התלמוד בבתי הספר הישנים – בחדרים ובישיבות: ללמד תלמוד לא הותר אלא לרב מטעם הממשלה, שנמצאו בו התנאים האמורים למעלה; ואילו המורים הפרטיים (“מלמדים”) יכלו ללמד רק את הלשון העברית ואת יסודי תורת הדת. ללמוד תלמוד לא הותר אלא לנערים, שהביאו תעודה על גמר בית ספר גרמני להשכלה כללית. בפקודת הקיסר משנת 1811 נאסר להשתמש – לצרכי בתי כנסיות וגם בבתים פרטיים – בספרים דתיים, שלא עברו דרך הצנזורה האוסטרית; גם ספרים שתכנם חילוני חייבים היו בצנזורה חמורה; להבאת ספרים עבריים מחוץ לארץ נדרש בכל פעם רשיון מיוחד.
מושג משונה על היחס שבין זכויות האזרח וחובותיו ניכר בהודעה זו (בפקודות הממשלה משנות 1808, 1811), שנועזו לפרסם המושלים: “לפי שהיהודים נהנים מכמה זכויות במידה שווה עם האזרחים הנוצריים, עליהם לשאת במידה זו גם את החובות הכלליות ביחס לממלכה”. ומיד אחרי זה באה ההערה המסבירה עיקר זה של חובות כלליות: “בעניני המסים יש דינים מיוחדים ליהודים”. כך נהגו מחוקקי אוסטריה בבוהמיה ובמורביה: לכל חוק מיוחד ליהודים, היתנה פתיחה נמלצת, בהקדמות נאות, שאין בהן כל התחייבות במעשה, נתכוונה הממשלה לצאת ידי חובתה לרוח הזמן, שערכה עליו מלחמה בחימה שפוכה בנוסחת־החוק העיקרית.
משהוטלה עבודת הצבא על יהודי אוסטריה נכנסה מהומה לחייהם. אוסטריה היתה המדינה הראשונה באירופה שהנהיגה חופש זה, בימי יוסף השני, שסבור היה כי בחוק הסובלנות שלו כבר העניק ליהודים את כל הזכויות האזרחיות וזכאי להטיל עליהם גם את החובה האזרחית הקשה ביותר. היהודים חשבו אחרת ולפיכך היתה להם השנה הראשונה לגיוס שנת אבל (ראה §3).
מכיון שהוברר שהיהודים בייחוד בגאליציה, לא צלחו לעבודה בחזית הוכרחה הממשלה לשים את החיילים היהודים לחיל התובלה ואחרי כן להתיר להחלפת חובת גברא במס מיוחד. אבל כשנכנסה אוסטריה בשנת 1793 במלחמה נגד צרפת וזקוקה היתה למלואים, החליט הקיסר פראנץ למשוך את היהודים לשירות הצבא, ומי שלא יצלח לשירות צריך לשלם במקום כופר של 30 זהובים, כופר של 150 זהובים. את היהודים אחזה פלצות. חבר אחד של מועצת המדינה בווינה סיפר, כי “בחורים רבים רועדים, בורחים מסתתרים”. העשירים שילמו כופר וחובת הצבא בכל כובדה על המעמד הבינוני ודלת העם. בשנת 1793 ביטלה הרשות את הכופר בבוהמיה ובמורביה ובשנת 1806 בכל הממלכה. בשנות מלחמת השיחרור (1813–1815 עבדו בצבא האוסטרי יהודים רבים מכל חלקי הממלכה ולא מעטים מהם נפלו חללים.
סירוב המוני היהודים בבוהמיה, בגאליציה ובהונגריה לעבוד עבודת כפיה בצבא נבע לאו דווקא מנימוקים מדיניים, אלא מנימוקים דתיים ותרבותיים. רושם רשומות של הדור ההוא, אברהם טריביטש מניקולשבורג רשם בספרו “קורות העתים” (1801) בין המאורעות העיקריים שנתנסה בהם בעיר הבירה של מורביה, בדין, גם את אימי הגיוס.
§ 37 מדיניות תיקון המידות בגאליציה.
בגאליציה רבת האוכלוסיה היהודית, שירשה אוסטריה מפולין המפוררת,36 אי אפשר היה להגביל את מספרה על ידי קצבה, אבל ממשלת אוסטריה מצאה תחבולות אחרות ללחוץ את היהודים, – כמובן בכוונה טובה “לתקנם”. בחבל־הארץ הזה נהוגה היתה חוקה יהודית מיוחדת – והיא “חוק הסובלנות” (טוֹלראנץ־פּאַטנט) של יוסף השני משנת 1799, שנוספו עליו אחרי כן הרבה חידושים ופירושים ברוח המלכים, שמלכו אחריו, אף כאן ניתן לכתב־הדת, המכוון בתכנו לרדיפות, שם יפה: “פאַטנט שעל פיו ניתנים ליהודים כל הזכויות והיתרונות שלשאר נתיני הממלכה”, ומהו שיויון זה? – שהיהודים נעשו כפופים לעיריות הכלליות ולבית הדין הכללי, וכנגד זה, נלקחה מאתם – עוד קודם להשוואה זו – הירושה היקרה האחת שירשו מהמשטר הפולני, היא ההנהגה העצמית הרחבה, הנהגת הקהל, שמעתה הופחתה עד שלא נשאר ממנה כמעט כלום. גם החיים הכלכליים הוגבלו בחוקים חמורים. נאסרו העסקים הישנים שהיו היהודים מצויים אצלם ביותר: חכירות עסקי הכפרים – בתי המשקה, בתי מבשל השיכר, בתי הריחיים, לקנות קרקע בכפרים לא הותר אלא לחקלאי יהודי, על מנת שיעבוד בעצמו את החלקה שהוא קונה. בלבוב נאסר למשפחות חדשות להשתקע, וליהודים שנשתקעו בה מכבר הותרה הישיבה, כמו בקרקא, רק בשכונות מסויימות. כל המשפחות היהודיות נתחייבו לבחור להן שמות משפחה להירשם בהם בדיפתראות הממשלה, ורובן לא היו להן שמות כאלה עד העת ההיא. על ענין הנשואים השגיחו השגחה מעולה, שהיתה קשורה ב“גזרת ההשכלה”.
בגאליציה שבה משלו הרבנות והחסידות בכל מקצועות חייהם הרוחניים של המוני היהודים, נחשבה ההשכלה האירופית לכוח משחית ומחבל, העלול להרוס את כל מה שנקדש בעיני ההמון במשך מאות שנים. כאן צריכה היתה ההשכלה לעמוד על נפשה במלחמה חפשית של אמונות ודעות. אבל במלחמה פנימית זו התערבה ממשלת אוסטריה בכוח האגרוף שלה. הממשלה החליטה לנטוע את ההשכלה ביד חזקה, בלי הסתיר את מטרתה האחרונה – יצירת תרבות יהודית חדשה שיסודה הלאומי היה מועט כפי האפשר. להוציא לפועל את המחשבה הזאת נשלח יהודי, חניך השכלת ברלין, שנעשה למלאך רע ליהודי אוסטריה – הירץ הוֹמברג.
הומברג היה יליד העיר העתיקה פראג, המטרופולין של בוהמיה, שם חונך ברוח התלמוד, ואחרי ההשכלה היה מצוי בזמן מאוחר, בימי שבתו בברלין, בחבורת משה מנדלסון. שנים אחדות (1778–1782) היה מורה לבני מנדלסון; משתתף היה גם בחיבור ה“באור” על כתבי הקודש (כרך ז' § 43). השמועה על “חוק הסובלנות” של יוסף השני עוררה את הומברג לחזור אל ארץ מולדתו כדי להשתתף בתקנות ההשכלה הנעשות לפי פקודה מלמעלה. בווינה נבחן באוניברסיטה בשיעורי הפילוסופיה והצליח בבחינותיו; אחרי כן השתדל לשווא לקבל קתדרה באוניברסיטה שבפראג. אז נעשה כלי חפץ בידי הממשלה להוציא לפעולה את תיקוניה בבתי הספר ליהודים בגאליציה. שכלתני קיצוני היה אטום להבנת ההתפתחות ההיסטורית, והאמין כי אפשר לשנות את היהדות שינוי גמור על ידי “השכלה” בכפיה; ובהיותו רודף אחרי גדולה ועשירות, הבין כי טוב לעבוד לממשלה מעבוד לעם הנדכא. בשנת 1787 מונה הומברג למפקח ראשי על בתי הספר היהודיים מן הטיפוס החדש, שהוטל עליו לפתוח בגאליציה. כשבא ללבוב, ששם קיבלוהו היהודים בני העיר באיבה גלויה, כאפיקורוס וכשלוחה של הממשלה ( איש לא רצה להשכיר לו דירה), התחיל שוקד על תפקידו, בארבע שנים פתח בערים שונות בגאליציה כמאה בתי ספר “יהודיים־גרמניים” למתחילים, שבהם נדחה היסוד היהודי בפני הגרמני, עד שבקושי מצא לו מורים בעדם, רובם מן הנפות הגרמניות. להכנת מורים נוסד סמינריון מיוחד בלבוב. קשה היה להכריח את תלמידי “החדרים” לבוא לבתי הספר של הממשלה, שנחשבו בעיני היהודים לבתים שמגדלים בהם כופרים ומומרים; אבל הממשלה עזרה בדבר: על פי ה“פאטנט” שניתן בשנת 1789 נעשה ביקור בתי הספר החדשים לחובה, בלי תעודות בתי ספר כאלה או בלי תעודה, לפחות, על השכלה גרמנית פרטית נאסר לצעירים לשאת נשים.
שיטת ההשכלה הזאת בחוזק ידו של השלטון עוררה התמרמרות בעם. בשנת 1797 הגיש תגרן לבובי אחד, שלמה קופלר שמו, הצעה לממשלה להטיל מס על הנרות, שהנשים היהודיות מדליקות בערבי שבתות וימים טובים; מס כזה, הבטיח קופלר, ימציא לממשלה סכום גדול מאוד, ובעצמו קיבל עליו לחכור את המס הזה ולתת מחירו על מאתים אלף זהובים לשנה. הקיסר פראַנץ לא העז להטיל מס חדש על צרכי הדת של ההמון הגליצאי, והממשלה שאלה בעצת הומברג, הלה השיב, כי מנהג הדלקת הנרות אין לו שרשים עמוקים בדת וכי המס החדש לא יגרום לחץ גדול ליהודים. ככה נקבע בשנת 1797 מס הנרות, שהתקיים יותר מחמישים שנה (עד שנת 1848). מקובל, שלא לשם מצוה נעשה הומברג לעוזר למוכסן הערום קופלר. לא עברו ימים מועטים ולווינה באו קובלנות רבות על מעללי הומברג, והוא הוצרך לנסוע לעיר המלוכה להצטדק בפני בעלי השלטון הראשיים. מפני שונאיו ורודפיו יצא לאחרונה מלבוב וישב בווינה (1801). ובעוד שנים אחדות (בשנת 1806 במרס) יצאה פקודה מאת הקיסר לסגור את בתי הספר היהודיים־גרמניים בגאליציה. לילדי היהודים הותר ללמוד בבתי הספר הכלליים. אבל בתנאי, שיהיו יושבים על ספסלים מיוחדים.
כשניטלה הימנו משרת מפקח, מצא לו הומברג עבודה אחרת למען ההשכלה: לחבר ספרי לימוד לנערי ישראל ברוח הממשלה. התחיל מדפיס “קאַטיכיזיסים” ללמוד תורת הדת היהודית (“אמרי שפר”, “בן יקיר”) בצירוף תרגום גרמני. ספרי הלימוד האלה, שנערכו ברוח הפאטריוטיות הרצויה לממשלה ישרו מאוד בעיני הממשלה האוסטרית ככלי חפץ “לתקן” בהם את היהודים. בפקודת הקיסר מיום 14 בדצמבר לשנת 1810 ניתן צו:
1) להנהיג את ספרי הלימוד של הומברג בכל בתי הספר ליהודים;
2) לתת רשיונות נשואים בגאליציה ובבוהמיה רק לצעירים ולצעירות שיעמדו בבחינה מיוחדת במשטרה המחוזית על פי הקאטיכיזיס בשפה הגרמנית של הומברג “בני ציון”.
גזרה זו עמדה בתקפה בכל ימי התקופה הבאה (1815 – 1848).
כאשר נתמנה הומברג לצנזור ספרים עבריים מטעם הממשלה, הציע לאדוניו הצעה שהיה בה הרבה מן המלשינות (1811): לאסור הדפסת ספרים כאלה: תפילות חדשות (חוץ מתפילות בשלומו של הקיסר); ספרי קבלה, וחסידות; דרשות שאין בהן תורת מוסר או שהן מלאות סברות תלמודיות; ספרים חדשים בעניני התלמוד והפוסקים (כי גם הישנים רבו יותר מן הראוי – מבאר בעל ההצעה); ביוגרפיה של רבנים שלא חידשו דבר מחוץ למקצועות התלמוד; אגדות על בעלי מופתים (אדמו"רים). מלבד זה הציע הומברג לקרוא ועידת רבנים בני בוהמיה, מורביה, הונגאריה וגאליציה כדי להחליט על מחיקת כל הדברים שיש בהם עלבון לנכרים בתלמוד ובסידורי התפילה. הומברג חיבר רשימת ספרים עברים, שלדעתו אינם רצויים מבחינה מדינית. בשכר מעשיו הטובים מינהו הקיסר פראנץ הראשון למפקח בתי הספר היהודיים בבוהמיה (1814) ובמשרה זו פעל עד מותו (1841).
לעבודת הצבא שהוטלה על יהודי גאליציה בשנת 1788 סירבו לא פחות מלכפיית ההשכלה. החרדה כאן היתה עוד יותר עזה מאשר בבוהמיה ובמורביה, ששם היתה הלשון הגרמנית יותר קרובה ליהודים והיהודים לא היו כל כך אדוקים. אם כי הטירונים היהודים בגאליציה הוכנסו רק לחיל התובלה ראו בעבודת הצבא רעה חולה. הם התפללו בבתי הכנסיות לביטול הגזירה ושלחו משלחות לווינה לבקש רחמים מאת הקיסר. הממשלה הגיבה בהנהגת כופר, אבל הסכום של 150 זהובים לא היה לפי כוחה של מרבית האוכלוסיה.
במצב הכלכלי של המון יהודי גאליציה לא בא שינוי לטובה בתקופה זו של מלחמות ושידוד גבולות, אבל יחידים התעשרו מרווחי מלחמה. ביחוד שגשגה העיר ברודי בגבול המזרחי של גאליציה. קצין הצי הרוסי בּרוֹנבסקי, שסייר את פולין ואוסטריה מטעם הצאר אלכסנדר הראשון בשנת 1810 מדגיש, כי ברודי מצטיינת מכל ערי גאליציה “במחזור סחורות עצום. היא מרכז המסחר בין אוסטריה ורוסיה ויש לה זכויות עיר חפשית ללא מכס. לבוב (בירת גאליציה המזרחית) אין עשרה מגיע למחצית עשרה של ברודי, ברודי היא בירת היהודים”.
§ 38 הונגריה.
בהונגריה האבטונומית לא היה קל לממשלת אוסטריה לעשות ניסויים באוכלוסיה היהודית כמו ביתר חלקי הממלכה. מאת אלף היהודים בהונגריה37 היוו המון מוצק, שהיה לפי טיפוסו התרבותי מין תערובת של יהודי גאליציה ובוהמיה. המרכז הרוחני של היהדות ההונגרית היה פרסבורג. פקודות התיקונים של יוסף השני לא נקלטו בקהילות הונגריה. היהודים עמדו במאבק קשה עם השלטונות על זכויות חופש התנועה ובחירת המקצוע. כגזירה קשה ראו את חובת עבודת הצבא, שנתפרסמה בשנת 1789. פרנס קהילת פרסבורג, קוֹפל טהְבֶּן, נסע לווינה כדי להעביר את רוע הגזירה, אבל לא השיג כלום אצל יוסף השני. רק משנת 1791, בימי הכתרת ליאופולד השני בפרסבורג, הצליח להשיג החלפת חובת גברא בכופר. בינתים פשטה שמועה, שהפרלמנט ההונגרי נכון לשפר את המצב האזרחי של היהודים אם ישלחו את בניהם לצבא. מיד נתכנסה ברכניץ ועידת פרנסי קהילות בשאלה זו. דובר המתקדמים, נפתלי רוזנטאל, טען שיש להתנדב לצבא כדי לזכות בשויון ובפרט שממילא יכפו לבסוף את חובת הצבא על היהודים. אבל דובר השמרנים קופל טהבן התנגד לכך, ורוב הועידה הסכים לדעתו. בפרלמנט הוברר, שאין נוטים כלל לקבל את קרבן היהודים, החשמן באטהיאני טען, שהיהודים אינם ראויים לכבוד זה, לשרת בצבא ההונגרי. כשהתחילו בימי פראנץ השני לחטוף בחורים, אפילו נשואים, לצבא נסע קופל טהבן שוב לווינה. כשנוכח שאין הקיסר נוטה חסד ליהודי ביקש ממנו להעניק להם לפחות שויון תמורת חובת הצבא. על כך רגז הקיסר, הפסיק את השיחה ופנה עורף לטהבן. מרוב התרגזות מת קופל טהבן בדרכו הביתה בקארלסבאד משבץ (1799).
הזרם הפוליטי החדש – תנועת השחרור, שקמה על ידי כיבוש נאפוליאון – עורר את יהודי הונגאריה להילחם על זכויותיהם. בשנת 1807 הגישו פטיציה לפרלמנט על השוואת היהודים בכל הזכויות הניתנות לנוצרים מן המעמדות הבינוניים (מעמד האצילים היה נהנה מזכויות מיוחדות), אבל בתנאי שלא יבטלו את האבטונומיה הנתונה לקהילה; ביקשו שיהיו היהודים נחלקים על פי משלח ידם למעמדות אלה: עובדי אדמה, בעלי בתי חרושת, אומנים, סוחרים, עירונים ורוכלים; על המעמד האחרון, הנרדף מטעם החוק, ביקשו, שיהא נסבל עד שיסתגלו היהודים לעבודת האדמה ולתעשיה. ועדת הפרלמנט לא הסכימה להתיר את מסחר הרוכלים, והיהודים הוכרחו לפנות אל פראנץ הראשון בהשתדלות, שלא יתן לקפח פרנסתם של המון העניים המתפרנסים מעסקי הרוכלים המביא תועלת לארץ.
בעוד שהממשלה פקפקה בפתרון השאלה, אם יש להכרית אוכל מפי עשרת אלפי הסוחרים הזעירים, החליטה בלי שום פקפוק, שראוי להטיל על יהודי הונגאריה את חובת עבודת הצבא (1807). וכמו בכוונה לשים ללעג את עקרון שיווי המשקל שבין זכויות האזרח לחובותיו, הגדילה בחמישים למאה את “מכס הסבלנות” המיוחד ליהודים, שהוא סמל שלילת הזכויות מאותם “הנכרים” שהודיעו להם, שהם חייבים לשפוך דמם על ארץ מולדתם. בשנת 1811 הגיע הסכום הכללי של מס הסבלנות עד 1,600,000 זהובים. יהודי הונגאריה לא ניצלו גם מניסויי הפצת ההשכלה ע"י הממשלה, אבל כאן לא ניסויים אלה מרובים כל כך. ואולם לנשואים נדרשה תעודה על גמר הלימוד בבית הספר מטעם הממשלה. והיהודים הוכרחו להמציא הערמה נגד החוק, או להשתמש בתחבולה הבדוקה של מתן שוחד.
§ 39 על סף המפנה התרבותי.
בשעה שבארצות גרמניה כבר נתגלה המשבר בחיים התרבותיים של הדור הצעיר, במקומות מסויימים במהירות כמעט קטלנית, נראו באוסטריה רק הסימנים הראשונים של משבר זה. עדיין היו שכבות התרבות הישנה בקרב ההמונים היהודיים יותר מדי נוקשות ואטומות מכדי שיוכלו זרמי הרוח החדשים לפלוס להם נתיב לתוכו. נוסף לכך קם בשטח הצפוף ביותר של האוכלוסיה היהודית באוסטריה, בנפות הפולניות, זמן מה לפני הנץ תנועת ההשכלה זרם דתי מסתורי חדש, החסידות, אשר שפכה מרוחה על העם. לפיכך חדרה התרבות החדשה הבאה מארצות גרמניה רק לשכבה דקה ביהדות אוסטריה.
השכבה העליונה של העיר ווינה היתה הראשונה לקליטת הזרמים החדשים. ועד מהרה החלו בה חיי הטרקלינים נוסח ברלין (למעלה § 33). בתחילת המאה ה־19 נעשה כאן הטרקלין של פאני ארנשטיין בתו של הבנקאי הברליני דניאל איציג ורעייתו של העשיר נתן ארנשטיין שזכה לתואר אציל, למרכז חברתי. בטרקלין המפואר של האצילה ארנשטיין היו נפגשים נציגי החברה היהודית והנוצרית הגבוהה. כאן יכלו היהודים העשירים והמשכילים “הנסבלים” והפקידים, הסופרים והאמנים האוסטרים להכיר אלה את אלה, בשנות מלחמת השיחרור נגד נאפוליון היתה הרוזנת ארנשטיין לאומנית גרמנית נלהבת ופעלה הרבה פעולת סעד. את מפלת נאפוליון קיבלה בברכה כאתחלתא של תחיית שתי המולדות שלה, פרוסיה ואוסטריה. בימי הקונגרס הוינאי זכתה לראות בטרקלינה את הדיפלומטים כמעט של כל מדינות אירופה, בכל זאת היו ההמרות בווינה מצויות פחות מאשר בברלין, אם כי הקיסר פראנץ פירסם בשנת 1810 צו מפורש, שיהודי מומר מקבל מיד זכויות שוות ליתר האזרחים.
תלמידים רבים של בתי הספר החדשים מטעם יוסף השני, בני משפחות עשירות יהודיות היו לומדים אחרי גמר בתי הספר הללו באוניברסיטאות של ווינה ופראג והממשלה נתנה לתלמידים אלה, בהם כמה מבוהמיה וממוראביה, זכות מגורים בעיר הבירה עד גמר לימודם. אבל מספר היהודים שרצו ללמוד באוניברסיטה בווינה היה גדול כל כך, עד שהפרופיסורים נצטוו לבחון את את היהודים בקפדנות יתרה. רוב היהודים למדו רפואה, אבל כשגמר אחד היהודים המועטים שלמדו משפטים את חוק לימודיו (1790) נתעוררה שאלה אם לקבל אותו למעמד עורכי הדין. במועצת המדינה נתחלקו הדעות בשווה בעד וכנגד. אולם הקיסר ליאופולד הכריע, שהיהודים המוכתרים בתואר ד"ר למשפטים יתקבלו למעמד עורכי הדין.
בקהילה היהודית פראג עמדו בראש ההשכלה בני משפחת ייטליס, יונה ייטליס (1735–1806), שהיה מוסמך לרבנות, פנה לאוניברסיטאות הגרמניות ונתפרסם לאחר זמן בספרי רפואה בלטינית, בשכר זכויותיו כמנהל בית החולים היהודי בפראג התירה לו הממשלה לרפא גם נוצרים (1784). בנו ברוך (1762–1813) כתב ספרים עברים ברוח ההשכלה, נמנה עם משתתפי כתב העת “המאסף” ונרדף מצד האדוקים. בנו של ברוך, איגנאץ (1783–1843), היה יוריסט ונתפרסם במאמרים בגרמנית למען שויון היהודים וכן גם על ידי כמה ספרים בתורת היופי ובביקורת ספרותית. עם משכילי פראג נמנה גם הסופר הפדגוגי פטר בר (1758–1838). באותן השנים, שבהן הפיץ הירץ הומברג בעזרת המשטרה את ספרי החינוך שלו בגאליציה, ניסה פטר בר לעשות אותו הדבר ביתר קלות בבוהמיה. הוא חיבר ספרי לימוד בתולדות ישראל ובדת ישראל בעברית ובגרמנית וכן פירסם מאמרים ב“המאסף” העברי וב“שולמית” הגרמני. לעת זקנתו חיבר בגרמנית ספר “תולדות הכיתות בישראל” (ברלין 1822–1823) הכתוב ברוח ההשכלה התמימה.
יותר מקורי היה הבלשן ובעל הסגנון המפורסם בעברית יהודה ליב בן זאב, יליד קרקא. הוא ישב כמה שנים בברלין ובברסלאו והשתתף ב“המאסף”. הוא שאף להחיות את העברית ולקרב את הסגנון לשפת המקרא בניגוד לסגנון הרבני המרושל. שני חיבוריו הרשמיים הם: דיקדוק בשם “תלמוד לשון עברי” (ברסלאו 1706) ומלון עברי גרמני וגרמני עברי בשם “אוצר השרשים” (וינה 1807). הוא כתב גם פתיחה לביאור של מנדלסון לתנ"ך בשם “מבוא למקראי קודש” (וינה 1810) ובה כמה מדעותיו של חוקר המקרא הגרמני אייכהורן. רוב ספריו חיבר ופרסם בן זאב בוינה, ששם גר בעשור האחרון לחייו כמגיה בדפוס העברי של שמידט. הוא מת בשנת 1811 והוא רק בן 41. אופינית לרוח הזמן ההוא היא תשובתו של בן זאב לאחד מחבריו בגליציה, שדרש ממנו לצאת בפולמוס ספרותי נגד החסידות, כי הוא מפחד לפגוע בחסידים לפי שהם יכולים להתנקם בו ולשרוף את ספריו בכל ערי גאליציה (1808) והוא מוסיף: “ועל כל אלה אומר לך: בוא ונחזיק טובה לרמאים האלה, כי לולא המה מי יודע אם היתה לנו עוד תקומה מפני הרבנים. והמשל בעיני – כאשר שני גנבים מתקוטטים ישיג איש הכן (הישר) את שלו. החסידים מערערים על הרבנים והרבנים מערערים על החסידים, והם בהם, והשטן ביניהם, ובין כך וכך לנו המנוחה”.
בבוהמיה, במוראביה ובהונגריה משלה הרבנות בכיפה, ובקהילות הגדולות ישבו על כיסא הרבנות גדולי התורה: יחזקאל לנדא מפראג, מרדכי בנעט מניקולסבורג, משה סופר (“חתם סופר”) מפרסבורג ועוד. מבין חוגי הרבנים היו מזמן לזמן מופיעים אנשים שהבינו את תועלת החכמות החילוניות, אבל גם הם פחדו מפני ההשכלה שתשפיע לרעה על האמונה, פנחס אליהו הורביץ, יליד ליטא, פרסם בשנת 1791 בברין אנציקלופדיה עממית לחכמת הטבע ולחכמות אחרות בשם “ספר הברית”, אבל כסם שכנגד צרף חלק שני, שבו הוכיח את נזק הפילוסופיה ואת תועלת המסורת הרבנית ואפילו הקבלה המסתורית.
בגאליציה משלה החסידות בכיפה. מסוף המאה השמונה עשרה הלכה וכבשה כמעט את כל הקהילות חוץ מאחדות שהיו מבצרי הרבנות (לבוב, קרקא, ברודי). זקן האדמו"רים בגאליציה אלימלך מליזנסק (מת 1786) העמיד כמה תלמידים מובהקים, שהמשיכו אחרי מותו את פעולתו במקומות שונים, הוא ביסס את פולחן הצדיקים (כרך ז' 27). כל אדם דואג לעצמו ואילו הצדיק דואג לכל – זו היתה צוואתו שנקלטה בלב אלפי מאמינים בעשרים השנים האחרונות של המאה השמונה עשרה, כשניסתה ממשלת יוסף השני להפיץ את ההשכלה בכפיה בעזרת אפיקורסים כגון הירץ הומברג, קם הצדיק לעזרה בצרה. דמיון העם העניק לאחד מגיבוריו, לצדיק לב שרה’ס מפולדוליה, תלמידו של דוב ממזריץ כוח פלאים. סיפרו שהוא נאבק עם קיסר אוסטריה אבי בתי הספר האפיקורסיים. בקפיצת הדרך היה הצדיק נוסע בן רגע מפודוליה או מגאליציה לוינה, חודר לארמון המלך כרואה ואינו נראה ודורש מאת הקיסר במפגיע לבטל גזירות בתי הספר או חובת הצבא. הקיסר יכול לראות את הצדיק, אבל שומרי ראש הקיסר לא ראו אותו וכשקרא הקיסר לעזרה סבורים היו השומרים שהקיסר יצא מדעתו וברחו בבהלה. כשמתו בשנת 1790 הקיסר והצדיק כמעט בעת ובעונה אחת הסבירה האגדה, ששניהם נאבקו ושניהם מתו במאבק. נפש שמשון מתה עם הפלישתים מכיון שלאחר מות הקיסר נסגרו בתי הספר השנואים וחובת הצבא הוקלה, ברור היה להמוני החסידים שזוהי השפעת הצדיק במרומים.
כשבא בשנת 1798 הדרשן ישראל ליבל לגאליציה בשליחות הרבנים כדי להילחם בחסידות נתקל בלבוב, בברודי ובקראקא בהתנגדות סוכני החסידות, שהפריעו אותו מלדרוש ברבים. הם גם הלשינו עליו לפני השלטונות שהוא חשוד וגרמו לגירושו מערים שונות. ליבל נסע לוינה והגיש שם לממשלה תזכיר על הנזק של תורת החסידות. בשנת 1799 נסע ליבל לגרמניה וחיבר שם בפראנקפורט דאודר כתב פלסתר גרמני נגד החסידים, שנתפרסם בשנת 1807 בכתב העת היהודי־גרמני “שולמית”.
המוני החסידים נקטו עמדה מיוחדת למהומות שנגרמו על ידי מלחמות נפוליאון. בשנת 1809 ניתק מן השטח הפולני שבידי אוסטריה אזור קראקא ונספח לדוכסות הווארשאית מיסודו של נאפוליון. אותה שעה קם לפי המסורת החסידית ריב מדיני בין צדיקי גאליציה. בעוד שהצדיק ר' מנדל מרימאנוב התפלל להצלחתו של נאפוליון, התפלל ר' נפתלי מרופשיץ להצלחתו של קיסר אוסטריה. נימוקו של הראשון היה שנאפוליון העניק בארצות כיבושו שויון וחרות ליהודים, ואילו ר' נפתלי טען שנאפוליון כופה על היהודים בעזרת הסנהדרין של פאריס חילול מצוות הדת וכפירה.
בבוהמיה ובמוראביה לא הצליחו החסידים להכות שורש. שם נשתיירו רק שרידים של הכת המסתורית הפראנקיסטית. כשישב פראנק במוראביה (1773 – 1786) הצליח לקנות לב שרידי חסידי שבתאי צבי לתורתו (כרך ז' § 25) אבל פראנקיסטים אלה סירבו להמיר את דתם, כפי שעשו חסידי פראנק בפולין. בשנים שבהן ישב פראנק באופנבּאַך (1788–1791) היו ראשי חסידיו מפראג עולים אליו לרגל ואחרי מותו היו עולים לרגל לחצר בתו חוה. יש מהם ששלחו את בניהם לשם כדי להתחמק מעבודת הצבא (ראה נספח ב').
פרק חמישי: יהודי פולין בימי החלוקות האחרונות 🔗
§ 40 שאלת היהודים בספרות הסיים של ארבע שנים. (1789–1790),
השנה הראשונה למהפכה הצרפתית היתה הראשונה לריפורמה הפולנית. בפאריס נהפך הפרלמנט של המעמדות, בכוח תנועת השיחרור, לאסיפה לאומית; ואילו הסיים המתוקן החדש בווארשה שנקרא “בן ארבע השנים”, נשאר מעמדי, אצילי, אבל גם עליו הוטבע חותם הדעות הצרפתיות של המאה הי"ח. על דלתות הסיים התדפקו בני המעמד השלישי – העירונים ודרשו שיווי זכויות, ואחד מתיקוניו הראשיים של הסיים היה השואת העירונים עם האצילים בזכויות אזרחיות, אם גם לא בזכויות מדיניות. עוד שתי שאלות גדולות מענייני החיים הפנימיים דרשו פתרון מהמחוקקים המתקנים, והן שאלת האיכרים ושאלת היהודים.38 בשאלה הראשונה דנו, אבל פרלמנט של אצילים לא יכול לפתרה אלא לטובת בעלי הצמיתים והאחוזות, ושאלת היהודים הופיעה רק רגע אחד בישיבות הסוערות של הסיים בן ארבע השנים ונדחתה מיד כצלם בלהות אל קרן זוית רחוקה, אל ועדה מיוחדת, ושם נשתקעה ולא זכתה לפתרון… אבל אין לחשוב זאת לפרי השמרנות בלבד של מחדשי פולין; עוד סיבה אחת מנעה תיקונים יסודיים; כבר היתה חרב חדה, חרב רוסיה, מונחת על צווארה של פולין, הסיים נלחם באפוטרופסותה הקשה של רוסיה, באמצעות הציר הרוסי שבווארשה, והכין את הארץ למלחמה בשכנתה האדירה. המעמדות המשתתפים בסיים הוצרכו להרבות במחשבות על שינוי הסדרים בצבא וחיזוק מקורות הוצאותיו יותר מעל התיקונים הפנימיים.
מחוץ לכתלי בית הסיים היו חיי הציבור הולכים וסוערים. יחד עם המחוקקים היה בארץ גם פרלמנט ספרותי – היא הספרות המדינית המפורסמת, “ספרות הסיים של ארבע השנים”, שנשקפו בה זרמי הזמן הליבראליים, “בית היוצר של קוֹלוֹנטאַי”, זו הלשכה הפובליציסטית של הריפורמאטורים, מלאה את הארץ חוברות ומגילות עפות, שהיו נוגעות בכל שאלות תיקוני הריפובליקה. עשרות חוברות הוקדשו כולן או מקצתן לשאלת היהודים. הפולמוס בדבר הצעות תיקונים ליהודים היה מתנהל בהתלהבות מרובה וממלא מקום וויכוחים פרלמנטריים.
הפולמוס הספרותי בשאלת היהודים נפתח על ידי מחברת שהוציא חבר הסיים מעיר פינסק – בוטרימוביץ, הלוחם הראשי לתקנת היהודים בפולין. זאת היתה מהדורה חדשה של המחברת הנודעת מאת “בן בלי שם”. (§ 4). כשחזר בוטרימוביץ והוציא מחברת זו בשנת 1789, קרא לה שם חדש (“תחבולה לשנות את יהודי פולין ולעשותם לאזרחים מועילים לארץ”) והוסיף עליה הערות. חבר הסיים הזה סבור היה, שהיהודים כמו שהם עתה “קשים למדינה” לא מטבע ברייתם, כי מפני חינוכם ודרכי חייהם, ועל כן נחוץ לחזור ולחנכם חינוך פוליטי ורוחני, בטרם יספחו אל כלל האזרחים.
עניני התיקון היו, לפי דעתו, סיוע להפצת עבודה מועילה – עבודת האדמה ואומנות בין היהודים ולהרחקתם מהעסק במכירת משקאות, קיצוץ האבטונומיה של הקהל כדי להמעיט בזה את התבדלותם, החלפת אידיש בלשון הפולנית בבתי הספר ובעסקים וכדומה. כן הציע שלא לתת ליהודים למלא את חובת עבודת הצבא בפועל, עד שתהפוך אותם המממשלה לפאטריוטים נכונים לעבוד לארץ מולדתם.
אולם גם הצעה זו, המיוסדת על שיטת האפוטרופסות וכפיית ההתבוללות, ליבראלית היתה יותר מדי בעיני רוב הציבור הפולני. באחד מכתבי העת הפולניים נדפס מאמר בשם “הגיונות על הריפורמה היהודית שמציע בוטרימוביץ” (דצמבר 1789). בעל ההגיונות מודה, שיש בהצעת בוטרימוביץ יסוד של “פוליטיקה ישרה”, ואם זה מוכיח את מחברה, כי “בשקידתו היתרה להגן על זכויות האדם היא מחפה על חטאי היהודים”. אותו הסופר שלא פירסם את שמו דורש, שיבטלו לגמרי את הנהגת הקהלות בישראל ולא ישאירו להן אלא אבטונומיה לענייני בית הכנסת בלבד, וחושב הוא לנכון להמעיט את המסחר בחנויות ליהודים בערים, כדי להצר צעדיהם בשוק המסחר ולהטותם בזה יותר אחרי האומנויות ועבודת האדמה. פובליציסטים אחדים כתבו על היהודים דברים קשים בסגנון קרובב לסגנונם של הצוררים. הכהן הנודע סטאשיץ, בעל ה“אזהרות לפולין”, שהיה נוטה אחרי הדימוקראטים, מכנה את היהודים בשם “ארבה לארץ בקיץ ובחורף” ואומר שרק בציבור, שמחפים בו על הבטלנים, אפשר היה “להמון כזה של אוכלים ואינם עושים” למצוא מחסה. – ולא זכר הכותב שאותם האוכלים ואינם עושים הם שיצרו את המסחר בארץ האצילים והעבדים שלו. רוב מוכיחי היהודים הסכימו, שאפשר לתקן את חסרונות היהודי על ידי שינוי דרכיהם בעל כרחם. העם היהודי ההיסטורי, שהיה מתנהג הנהגה עצמית מאות שנים, היה בעיניהם כמין ערב רב, שאפשר לשנות את חייו כטוב בעיני המושל בו: למטרה זו די להחליף את הלשון אידיש בפולנית – בראשונה בענינים פומביים ואחרי כן גם בחייהם הפרטיים – להעמיד את בית הספר של הממלכה במקום בית הספר העממי, את העיריה במקום הקהל ואת האומנויות ואת עבודת האדמה במקום המסחר, לא נחלקו המציעים אלא במדרגות החומרה והכפיה על הריפורמה: אלה מבטלים לגמרי את האבטונומיה של הקהילה, ואלה רק מגבילים אותה במקצועות ידועים ונותנים את הקהל תחת השגחת הממשלה; יש המציעים לגלח ליהודים את זקניהם ואת פאותיהם, לשרוף את התלמוד ולהמעיט את מספר חגי היהודים; אחרים מקילים ויועצים אך לאסור את הבגדים המיוחדים שהסכינו בהם, את בתי הדפוס לספרים עבריים “ולעורר לתרגם פולנית את ספרי הדת היהודיים”; עשית סייגים לנשואי היהודים כמנהג אוסטריה ופרוסיה (נשואים ברשיון השלטון בהבאת ראיה על טיב המצב החמרי ותעודת השכלה כללית) טובה בעיני כל המציעים ההם. פובליציסטים אחדים ערבבו בשאלת היהודים את את שאלת הממומרים מכת הפראנקיסטים, שהיו לאצילים ולעירוניים פולניים, אבל הרגישו את עצמם כנכרים בתוך השכבות האלה והיו תלויים ועומדים בין הציבור הנוצרי ובין הציבור היהודי (כרך ז' § 25).
כנגד הקולות המרובים של הנותנים דופי בכל היהודים וגוזרים עליהם שנוי יסודי על ידי תחבולות משטרתיות נשמע קול אחד של יהודי הרב צבי יוֹזיפוֹביץ מחלם פירסם חוברת בלשון הפולנית בשם “רעיונות על התחבולה להפוך את יהודי פולין לאזרחים מועילים לארצם”. הרב מחזיק טובה לבוטרימוביץ על כוונתו הרצויה ויחד עם זה הוא מביע תמהונו, שגם אנשים משכילים מגנים את כל היהודים כאיש אחד וחושבים חטאי יחידים לחטאת לעם כולו, שיש בו הרבה מדות טובות והוא מביא תועלת לארץ. המחבר מביע התנגדות מוחלטת לרעיון ביטול הקהילה ולהתערבות בעניניהם הדתיים של היהודים, ובכלל להצעות הטמיעה, “שתביא לידי כליה גמורה ליהודים”. כרב חרד נאמן אינו רוצה לוותר גם בשאלת שינוי הבגדים ומעיר דרך הלצה, שאם היהודים נחשבים לכת אנשים רעים, הרי מוטב שיהיו לובשים את הבגדים המיוחדים להם, שעל פיהם אפשר להבחין ביניהם ובין הנוצרים.
לתכניות התיקונים הסכים סוכן־הכספים היהודי שבחצר המלך, המשכיל אברהם הירשוביץ‘, שהגיש הצעה לסטאניסלאַב אַבגוסט בשעת “הסיים הגדול”. המחבר מציע תחבולות אחדות שהיו מקובלות מכבר בין הריפורמטורים־הפולנים: להטותם אחרי האומנויות ועבודת האדמה (“בערבות אוקראינה אשר לא נעבדו”) ולאסור נשואי בוסר, אבל את שינוי הבגדים הוא יועץ להתחיל באיסור המותרות במלבושים – איסור משי, אטלס, מרגליות ואבנים טובות, כי רדיפה זו אחרי התכשיטים מרוששת את האנשים הבינונים. רבנים יש למנות, לפי דעתו של הירשוביץ’, רק בכרכים ולא בעיירות, כי בערי האצילים קונים הרבנים את רבנותם מאת בעלי־האחוזות ואחרי כן הם מכבידים על צאן מרעיתם במיסים. הנהגת סדרי הקהל צריכה להיות בידי הממשלה, כי היהודים בעצמם, מחמת פירודי הדעות שביניהם, “אינם יכולים לקבוע אצלם סדרים הגונים”.
האופוזיציה בתוך הקהל באה לידי ביטוי בתזכיר שהגיש בשמה אל הסיים שמעון וולפוביץ מוילנה, שהושם בכלא על מאבקו נגד הגבירים לפי צו מושל המחוז ראדזיוויל (§ 4). בשנת 1790 פירסם בפולנית חיבור בשם “אסיר בניסוויז' אל הסיים על הצורך בתיקון היהודים”. מתוך התמרמרות נגד עריצי הקהל פנה לסיים בדברים אלה: “היהודים הם בפולין עם לעצמם, מדינה בתוך מדינה, הדבר נגרם על ידי הזילזול מצד השלטונות וכן על ידי השאיפה העקשנית של היהודים שלא לקבל מרות זרה”. הבדלנות של היהודים מבוססת, לדבריו, על שני יסודות אלה: על הדת ועל המשטר האזרחי המיוחד, על השלטון העצמי ועל בית הדין המיוחד, בדת אין לפגוע, שהרי הסובלנות היא מצוות המדינה החפשית, אבל יש ליטול מאת היהודים את המשטר האזרחי המיוחד. לאחר שיבוטלו הקהילות ובתי הדין המיוחדים, ישתנה מעצמו הכל לטובה.
בימים ההם נמצא בפולין רק יהודי אחד בעל השכלה מקיפה, שהעז להציע פתרון שאלת היהודים ברוח ההשכלה הברלינית. זהו יליד פודוליה מנדל סאטאנובר או מנדל לפין (1823–1750). הוא גודל בנעוריו בין החסידים אבל מתוך עיון בפילוסופיה של הרמב"ם ובספרי מחקר אחרים התקומם נגד המסתורין, בשנת 1780 הלך לברלין כדי לרפא את עיניו, שם נצטרף לחוג של מנדלסון, בא במגע עם שלמה מיימון ומשכילים אחרים, למד מתמתיקה וחכמת הטבע, וכששב למקום מוצאו לקח אותו הנסיך אדם צ’ארטוריסקי, אחד מגדולי המנהיגים של פולין הליברלית, כמורה לבניו. בשנת 1789 עיבד בסיוע הנסיך תכנית של רפורמה ליהודים בשם “תכנית רפורמה למען השכלה לעם היהודי בפולין ושיפור מידותיו”. הספר נתפרסם בצרפתית בעילום שם.39 הוא הציע קודם כל להקים בתי ספר להשכלה כללית בשפת הוראה פולנית, אבל בהם יוקצה מקום ניכר גם לדעת היהודית ובייחוד למקרא. נגד “הבלי החסידות” יש להילחם על ידי הוקעה ולעג. כן יש להקים משרד רב ראשי, שכל הרבנים בפולין יהיו כפופים לו. על החינוך הנוער היהודי יפקחו הרבנים לפי הוראות ועדת השכלה ליד מיניסטריון החינוך הפולני.
§ 41 קול המון הרחוב והצעות הסיים.
בשנת 1789 ובמחציתה הראשונה של שנת 1790 לא הועלתה שאלת היהודים בישיבות הסיים בן ארבע השנים. מתוך הוויכוחים הנלהבים על הצעות יותר חשובות, שחיי הרפובליקה לעתיד לבוא היו תלויים בהן, לא פנה הסיים אל דברי הציר מפינסק בוטרימוביץ, שהציע לחשוב גם את תקנת היהודים בין השאלות העומדות על סדר היום. הפולמוס הספרותי העז בשאלת היהודים לא עורר גם את שלוחי העם למהר לעיין בה. אבל לבית המחוקקים פרץ רעש מתוך הרחוב ומיד התעורר ה“סיים”.
האספסוף שבווארשה החל לפתור את שאלת היהודים על פי דרכו. לסוחרים ולאומנים הנוצרים שבעיר המלוכה היתה שאלה זו קודם כל שאלת תחרות. משתי שנותיו האחרונות של ה“סיים הגדול” בטל מאליו החוק הישן, שעל פיו לא הותר ליהודים לשבת בווארשה אלא בשבועות הירידים, שהיו תמיד בימי ישיבות הסיים, ולפי שהאריך הסיים את זמן פעולתו לשנים הרבה, חשבו היהודים, שגם הם רשאים להאריך את זמן ישיבתם בעיר. מערי השדה באו לעיר המלוכה יום יום המוני סוחרים ואומנים יהודים לבקש פרנסה, וריבוי האורחים הזה היה מורגש לעירונים הפולנים; הבאים משכו אחריהם קונים ומזמיני עבודה מאותם שהיו קונים ומזמינים מבני העיר. העירונים, שכוחם יפה היה בעת ההיא ועוד מעט והושווּ לאצילים בזכויותיהם, מלאו חימה על היהודים. ובמארס שנת 1790 צבאו המון אומנים מבין האיגודים, ובתוכם ביחוד חייטים ופרוונים, על בית העיריה והתחילו צועקים, שאם לא יגורשו היהודים מווארשה, יקומו הם, האומנים, וישחטו את כולם כאיש אחד. ראש העיר יאן דקרט, שהיה נלחם תמיד לשיווי זכויות האזרחים, הודיע מיד לסיים על ההפגנה ומשם באו שני צירים לדבר על לב ההמון. על שאלת הצירים מהי סיבת ההתרגשות, ענו האומנים, שהיהודים הנכרים הכריתו כל מחיה בעיר: הם נוטלים מהחייטים ומהפרוונים את פרנסתם עד הפרוטה האחרונה. הצירים הבטיחו לתקן את הדבר. ובאמת גרש השלטון ביום השני מווארשה את האומנים ואת הרוכלים הקטנים שביהודים והשאיר בעיר רק את הסוחרים הגדולים ואת בעלי החנויות.
העניים המגורשים, שלא היה להם מקום ללכת שמה, חזרו מיד בחשאי לווארשה. שוב גברה התסיסה בין הנוצרים, ובט"ז במאי בשנת 1790 הגיע הדבר עד לידי פרעות ביהודים. ביום ההוא פגש החייט הפולני פוקס ברחוב חייט יהודי נושא סחורה בידיו והתנפל עליו והתחיל חוטף מידו את חבילתו, אבל היהודי נשמט מידיו ונמלט. לקול צעקתו של פוקס נקהל המון אומנים־נוצרים, בין ההמון העבירו קול, שהיהודים הרגו חייט פולני. התחילו קוראים לנקמה, לפרעות, הפורעים התנפלו על רחוב טלוֹמאַצקה, אבל היהודים התבצרו שם מאחרי גדר והדפו את המתקוממים עליהם. לא כן ברחובות הסמוכים, שם היו בני ההמון “המנצחים במלחמה”. שסו את בתי היהודים ובזזו את הסחורה שבחנויותיהם ובבתי אוצרותיהם. את החפצים היקרים לקחו להם ואת שאר המטלטלים השליחו אל הבארות. כשמיהרו שוטרים אל מקום המעשה, קידמו פניהם במטר אבנים ורעפים. רק גדוד רגלים ופרשים, שנשלח שמה, פיזר את הנקהלים והשיב את הסדר על מכונו. הסיים רגז על המעשה וציוה לחקור את הדבר ולענוש את האשמים, אבל כל העונש היה, שהמתחיל בפרעות פוקס נאסר, הוא ואחדים מחבריו. ועם היהודים החמירו: את התגרנים ואת האומנים, שנפגשו בחוץ כשהם נושאים את סחורתם או פרי מלאכתם. ציוו לתפוס ולהביאם אל העיריה, ליסרם בשוטים ולגרשם אחרי כן מווארשה, ככה עשו לאומנים היהודים בימים ההם. בשעה שבכל הצעות התיקונים הובעו מליצות נאות על הנחיצות להטות את לב היהודים אחרי עבודות פוריות.
אבל גם תוצאות חשובות מאלה היו לפרעות הוורשאיות. הסיים נוכח, שאי אפשר לדחות העיון בשאלת היהודים. ביום 22 ביוני בשנת 1790 בחר הסיים מתוכו ועדה “לתיקון היהודים”. חברי הועדה הזאת היו הצירים בוטרימוביץ, ייזירסקי (הקשטילאן הלוקובי) ואחרים. ייזירסקי שנבחר לראש הועדה, נוטה היה אחרי ריפורמות גמורות והבין יותר מכל חבריו את הצד הכלכלי של שאלת היהודים. נגד הפזמון הנהוג על דבר הצורך לעשות את היהודים “לאזרחים מועילים” אמר בסיים, שהוא חושב את היהודים למועילים גם עתה, כי מוציאים הם את יבול הארץ לארצות אחרות ומעשירים בזה את ארץ מולדתם; תקנת היהודים עתידה להרבות את עושר הממלכה ולהגדיל את סכום מסחרה בהרבה מיליונים. בהנהגת ייזירסקי ובוטרימוביץ עשתה הועדה את שלה בשקידה יתרה וביקרה הרבה הצעות תיקונים, שהכניסו בוטרימוביץ, צ’אצקי ואחרים. הצעת בוטרימוביץ היתה תמצית חוברתו המודפסת הנזכרת למעלה. בכיוון זה היתה גם הצעת ההיסטוריון והפובליציסטן הנודע טאדיאוש צ’אצקי, מנהל הועדה הסיימית לעניני כספים. בהצעה זו נקבעו שלושת עיקרים אלה:
1) עד עתה חשבה הממשלה את היהודים רק לנסבלים, מהיום והלאה הם נחשבים לבעלי זכויות של תושבים קבועים, של אזרחים;
2) הממשלה הנותנת להם זכויות אזרחים יכולה לדרוש, שיהיו היהודים “משכילים לתועלת הממלכה”;
3) כל ההבדלים שבין היהודים ובין הנוצרים, חוץ מאותם שבענינ הדת, מבוטלים מעתה;
4) כל העסקים מותרים ליהודים, חוץ מעסק המשקאות, שצריך להרחיקם ממנו לחמישים שנה ולעוררם תחת זה לעסוק בחקלאות,
בשביל תקנת נימוסיהם של היהודים יש בהצעה זו עוד הרבה הגבלות ואיסורים: נאסרים נשואי־בוסר (עד עשרים שנה לגברים, עד שמונה עשרה לנשים); לא יינתן רשיון נשואים לאנשים שאין להם במה להתפרנס; אנשים שלא הביאו תעודה על גמר לימודי בית ספר כללי למתחילים מוגבלים בזכויות אזרחיות ומסחריות; ספרים עבריים טעונים ביקורת חמורה: היהודים חייבים להחליף את בגדיהם בבגדי פולין או גרמניה ואת לשונם בתעודות פומביות – בלשון הפולנית.
בראשית שנת 1791 ערכה הועדה הסיימית הצעת ריפורמה ליהודים והביאה אותה לידי הסיים. הסיים, שהיה טרוד מאוד בהכנותיו להכרזת החוקה של יום ג' במאי, לא יכול לעסוק באותה שעה במשא ומתן על שאלת היהודים. רק אחרי הכרזת החוקה, בישיבת כ"ד במאי, דרש בוטרימוביץ, שידונו מהר בהצעה זו; אבל חבר אחר מחברי “הועדה היהודית”, הציר הבראצלאבי חוונווסקי, קם ואמר, שהוא חושב את הצעת הוועדה, המרחבת את זכויותיהם המסחריות של היהודים, להצעה מזקת לעניני פולין קטן, ועל כן הוא מעורר את בית המחוקקים לשים לב להצעה הערוכה על ידו. הסיים שמח להזדמנות לדחות לפי שעה את העיון בשאלה זו שאינה נעימה לו, ביוני נפסקו ישיבות הסיים עד ספטמבר. ככה הוכרזה הריפורמה הפולנית הגדולה – החוקה של יום שלושה במאי לשנת 1791 – בלי כל שינוי במצב היהודים. אמנם השאירה החוקה גם את שיטת המעמדות הקודמת, שהיתה נהוגה ברפובליקה הפולנית – את יותרת הזכויות של האצילים ואת שעבוד האכרים, אבל עם זה נתנה זכויות אזרחיות לעירונים ושינתה קצת ברוח דימוקראטי את מוסדות המחוקקים. רק העם היהודי החורג נשכח לגמרי בצוואה זו, שכתבה פולין הגוססת.
אז נתכנסה בווארשה ועידת נכבדים יהודים, ששלחה שלושה מחבריה אל המלך, בסתיו שנת 1791 הצליחו להטות את לב מזכיר המלך, פיאטולי, לטובת היהודים. המלך סטאניסלאַב אבגוסט קיבל אותם והם ביקשוהו להתיר ליהודים לקנות נכסי דלא ניידי בערים ולשמור על האבטונומיה של הקהילה. תמורת זאת הציעו לו עשרים מליון זהובים לכיסוי חובותיו, המלך הבטיח להשפיע על הועדה שתמלא את בקשת היהודים, אבל הזמן לא הוכשר לכך.
מושב הסיים בימי הסתיו של שנת 1791 פעל בתוך אוירה מדינית קשה מאוד: הריאקציונרים המתנגדים לחוקה העירו מהומות בארץ; מהומות פנימיות ומלחמה ברוסיה משמשו ובאו. בכל זאת הרהיב בוטרימוביץ עוז להזכיר לסיים דבר הנחיצות לקחת תחת חסותה של הממשלה את “העם האומלל, אשר בכוח עצמו אינו יכול להציל את עצמו וגם איננו יודע במה להיטיב את מצבו”40 ודרש, שהועדה תעיין שנית בהצעה שנערכה קודם לכן, על מנת להכניס בה את השינויים האחדים “הדרושים על פי מצב הימים האלה” ולהביאה שנית אל בית המחוקקים. ייזירסקי סייע לו בהצעה זו והעז להביע בישיבת הסיים (30 בדצמבר) את דעתו האמורה למעלה, שהוא חושב את היהודים “לאזרחים מועילים” גם עתה ולא רק לאנשים “שיש להפכם למועילים”. הסיים קיבל את ההצעה, והועדה חזרה לעבודתה. אולם הרכב הועדה נשתנה בינתיים בהרבה: לפי חוקת 3 במאי קיבלו העירונים נציגות בסיים וזו היתה צוררת היהודים. בישיבות הועדה בחדשים הראשונים של שנת 1792 בראשותו של קולונטאי נלחמו נציגי הערים בכל תוקף בכל הצעה לשיפור מצב היהודים ונאמו נאומים ממש אינקוויזטוריים, כעדותו של פיאטולי במכתבו למלך. כדי לדחות את פתרון השאלה קיבלה הועדה החלטה משתמטת זו: “להטבת מצב היהודים בני הארץ מן ההכרח להביא סדרים בחייהם; ולהביא סדרים בחייהם אי אפשר עד שיפטרו מהחובות העמוסים על הקהילות (כרך ז' §21), היינו לאחר שהועדה לענייני הכספים תחסל חובות אלה”. החלטת הועדה נתקבלה בשמחה במליאת הסיים: אבן מעמסה נגולה מעליו; אין צורך לחשוב על “ריפורמה” ו“שיווי זכויות”; די לצוות לבתי הדין המקומיים, שיבררו את סכום חובות הקהל, ולועדה לעניני הכספים שתיפרע מנכסי הקהל או ממקורות מיוחדים, והעבודה הזאת תספיק לשנים רבות. ככה הושם קץ ל“רפורמה היהודית”, באמתלה שבאו לשים קץ ל“חובות הקהל”… בינתיים פלש הצבא הזר לפולין במאי 1792.
§ 42 החלוקה השניה והשלישית; בֶּרֶק יוסיליוויץ'.
גסיסתה האחרונה של פולין משמשת ובאה. השמרנים מתנגדי החוקה של מאי התחברו עם הממשלה הרוסית. שדרכה היה להזיק להתקדמות בכל מקום שידה מגעת. בעת ההיא נוסדה הקונפדראציה הטארגוֹביצית, ומלחמת אזרחים פרצה (בשנת 1792 בקיץ). היהודים המרוחקים מן החיים המדיניים הראו עם זה גם הם בכמה מקומות את רגשי השתתפותם לנלחמים לחוקה החדשה של פולין.41 חייטים בווילנה קיבלו על עצמם לתפור חינם מאתיים מדים לחיל השחרור; יהודי ברדיצ’וב השתתפו במשלחת של סוחרי העיר, שקידמה פני יוסף פּוֹניאַאובסקי מצביא חיל פולין, והגישו לו כלי זמר חדשים בשביל מנגני הצבא. קהילות היהודים בווהלין ובפודוליה סבלו הרבה על ידי מעשי מלחמה. קהילת אוסטריה נפגעה על ידי ההפגזה הרוסית של העיר בשנת 1792. אבל כל הקרבנות האלה לא הצילו את הארץ. בשנת 1793 נחלקה פולין שנית, בין רוסיה ובין פרוסיה. לרוסיה עברו ווהלין עם חלק מחוז קיוב, פודוליה וגליל מינסק; לפרוסיה עבר חלקה של פולין גדול (קאליש, פלוצק וערים אחרות) עם דאנציג וטוֹרן. שוב נקרע מפולין חבל ארץ גדול ובו מאות אלפי יהודים. בשנת 1794 פרצה המהפכה.
קוסצ’יושקו ראש הקושרים, שגדל ונתפתח ברוח שתי המהפכות הגדולות, האמריקאית והצרפתית, היה בעל דעות מדיניות ואזרחיות חפשיות ונעלות מדעותיהם של האצילים הפולניים, שנלוו אליו במלחמת השיחרור: הוא הבין, כי אי אפשר לממלכה חפשית בלי ביטול הצמיתות ובלי שוויון אזרחי, תוך התלהבות ההגנה על ארץ המולדת פרצו שאיפותיו הדימוקראאטיות הללו על ראש הקושרים, ובני המעמדות המדוכאים הרגישו, שאיזה דבר גדול בערכו מסתם קשר אצילים נעשה לעיניהם. ההתלהבות לחירות תקפה גם שדרות אחדות שבציבור היהודי. דבר זה נתגלה בימי המצור הרבים, כשצבאות רוסיה ופרוסיה צרו על ווארשה בקיץ ובסתיו שבשנת 1794, כשנקראו כל בני עיר המלוכה להגן עליה מפני האויב. אותם היהודים שעוד לפני ימים מעטים התנפל ההמון עליהם ברחובות ושגורשו בלי חמלה מווארה, עמדו עתה בשעת הסכנה על העיר. פעמים רבות נאספו המתנדבים האלה מזויינים לקול אזעקה להניס את הצרים, ולא מעטים מהם נפלו חללים. בראש חבורת הפאטריוטים הזאת עמד בּרק (דוב בר) יוסיליוויץ'.
ברק היה מילידי העיירה הקטנה קרטינגן שבזאמוּט (נולד בשנת 1765 בקירוב) ועבר בכל הדרך הקשה של נער יהודי עני – מן ה“חדר” עד פרנסת סרסור ומשרת לפני “פריצים”. משמש היה לפריץ האביר מאסאלסקי, – ומכאן תחילת דרכו המיוחדת. מאסאלסקי מצוי היה בחוץ לארץ, בייחוד בפאריס, ובנסעו היה לוקח אתו את המשמש הזריז שלו. שם למד ברק צרפתית והסתכל מן הצד בחיי הטרקלינים הפאריסאיים, שאדוניו היה יוצא ונכנס בהם. שם ראה עולם חדש והרגיש את הרוחות החדשות, שהיו מנשבות באוירה של בירת העולם בימים האחרונים שלפני המהפכה הגדולה. בימי הסיים של ארבע השנים כבר עזב ברק את עבודתו בבית מאסאלסקי וישב בווארשה בפרבר פראגה, והיה בעל אשה ובנים. פה באווירת ההתרגשות המדינית גמלו בקרבו הרשמים העמומים שקלט בימי שבתו בתוך האצלים ונסיעותיו בחוץ לארץ. הופעת הגבור קוסצ’יושקו ומצור ווארשה נתנו לשאיפותיו הסתומות תוכן ממשי: הוברר לו שיש להילחם לחירות הארץ, להצלת עיר הבירה, בה נדכאו ביד אויב הפולנים והיהודים יחד; צריך להוכיח, שגם בניה החורגים של הארץ יכולים להילחם עם שאר בניה יחד וראויים הם למצב טוב ממצבם. בספטמבר לשנת 1794, בימי המלחמה הכבדה ליד ווארשה, הגיש ברק יוסיליוויץ' אל המצביא הראשי קוסצ’יושקו בקשת רשיון לייסד גדוד מיוחד של פרשים קלים מיהודים מתנדבים. קוסצ’יושקו מילא את בקשתו בנפש חפצה והודיע את הדבר בשמחה בפקודה מיוחדת מיום 17 לחודש ובה הביע תהילה רבה לשקדנותם הפאטריוטית של המתחילים בדבר, “הזוכרים את הארץ אשר נולדו בה ואת הטובות אשר תבואנה ליהודים במידה אחת עם שאר בני הארץ על ידי גאולתה”. ברק מונה לראש הגדוד העברי והתחילו מבקשים מתנדבים לגדוד הזה ומאספים כסף לכלי זין בשבילם, אבל בסגנון העברי הישן: "שמעו נא בני עם ישראל, כל אשר שם אל שדי חרות בלבו, כל החפץ לעזור במלחמה לארץ המולדת!… דעו, כי הגיעה השעה להקדיש למפעל זה את כל כוחותינו… הלא הרבה שרים אדירים, בני אצילים וחכמים גדולים נכונים למסור את נפשם על ארץ מולדתם. ולמה לא נאחז בחרב גם אנחנו הנרדפים, הנלחצים יותר מכל בני האדם אשר בארץ?… למה לא ניגע לקנות את החירות, אשר הובטחה לנו בדברים ברורים ויוצאים מן הלב, כמו שהובטחה לאחרים? אבל ראשונה עלינו להיות ראויים לה… אני זכיתי בפקודת השלטון להיות ראש הגדוד. התעוררו נא איפוא, עזרו לגאול את פולין המדוכאה! אם גם לא נזכה בעצמנו לחרות, יהיו לפחות לבנינו חיי מנוחה וחירות ולא יהיו נעים ונדים כחיות היער, עורו כאריות וכלביאים! ".
פשוטה ודלה היתה לשונו של ברק, דלים מאוד רעיונותיו המדיניים. בקראו ליהודים להילחם לחופש יחד עם “השרים האדירים”, שכח, כי שיחרור היהודים אינה מובטח כלל על ידי חופש האצילים הפולניים, שאנשים נעלים, מסוגו של קוסצ’יושקו, מעטו ביניהם מאוד. בן היה לתקופה שיהודי המערב שאפו בה להראות את רוח האזרחיות שבהם, ובוודאי ריחפו לפניו דמויות היהודים, ששירתו בשנת 1789 בגווארדיה הלאומית הפאריסאית. בּרק משך אחריו בהתלהבותו הרבה מתנדבים, ובזמן קצר נוסד גדוד של 500 איש, הגדוד היהודי ההוא, שנזדיין במהירות בכסף המעט שקצבה לו הממשלה המהפכנית ובנדבות שנאספו. היה דומה למיליציה עממית, אבל חזק היה רגש החובה הצבאי בכל האנשים האלה, שרבים מהם לא החזיקו מעולם נשק בידיהם. הגדוד היהודי הראה אומץ רוחו ומסירת נפשו ביום הנושא, יום ארבעה בנובמבר, כשלכדו צבאות סוּבוֹרוֹב את פראגה בסערת מלחמה. בין חמישה עשר אלפי הפולנים, שנפלו חללים על סוללות פראגה, ברחובות ווארשה ובגלי הנהר וויסלה היו גם אנשי גדודו של בּרק יוסיליוויץ'. רובם נפלו על המצודות, – על ידי כדורי הרוסים וכידוניהם. ראש הגדוד ברק הספיק להימלט לחוץ לארץ יחד עם מצביאים פולנים אחדים. אחרי הרפתקאות באוסטריה (הוא הציע להקים גדוד יהודי־אוסטרי נגד הצרפתים) הגיע לאיטליה ואחרי כן נטרף אל הלגיונרים הפולנים בחיל נאפוליון (§ 43.
ממחרת כיבוש פראגה, כשכבר התחיל משא ומתן על מסירת ווארשה לסובורוב, עדיין היה שדה הקרב מכוסה חללים ופצועים, קבלן עשיר יהודי של הצבא הרוסי, שמואל זבּטקוֹבר תושב פראגה, הציב בחצר ביתו שתי חביות, אחת מלאה דינרי זהב והשניה מלאה שקלי כסף, והכריז שהוא משלם בעד כל פצוע שיובא דינר זהב ובעד קבורת מת שקל כסף. כך נאספו בזמן קצר כל הפצועים, וכל המתים באו לקבר ישראל. אבל המסירות של היהודים לא עשתה רושם על צורריהם הנוקשים, עירית ווארשה פנתה בקשה למפקד הרוסי בּוּכּסהווֶדן לגרש את כל היהודים מווארשה על סמך זכות עתיקה של העיר, שלא לסבול בקרבה יהודים, אבל המפקד דחה את הבקשה.
באוקטובר 1795 נתחלקה פולין בפעם השישית. חיל הכיבוש הרוסי פינה את ווארשה, ולפרוסיה סופחו וחוץ ממאזוביה ומחוז ביאליסטוק גם יתר פולין גדול לרבות את ווארשה. ואילו לרוסיה סופחה ליטא (ומחוזות וילנה וגרודנה), ולאוסטריה סופחה גאליציה המערבית (לרבות את קרקא) וכן מחוז לובלין. אוסטריה ורוסיה, שעוד לפני כן היו להן אוכלוסיות יהודיות צפופות הרחיבו את מדיניות היהודים שלהן גם על הנתונים החדשים (§§ 37, 45). ואילו פרוסיה נבוכה לראות פתאום בקרבה גידול רב כזה של אוכלוסיה יהודית מזרחית. עדיין לא נפתרה שאלת היהודים בברלין ובווארשה שוב צצו כל מיני הצעות. במקום הסיים הפולני עסקה עכשיו בהצעות הפקידות הפרוסית ובראשה המיניסטר הוֹים, נציב הנפות החדשות, לו הקדיש ז’אַק קלמנסוֹן, נציג ההשכלה הברלינית במזרח, את חיבורו שהופיע בווארשה בצרפתית בשנת 1796 בשם “מסה על המצב הנוכחי של היהודים בפולין ואפשרות תיקונם”. גם קלמנסון כמו מנדל סאטאנובר ראה בחסידות את המכשול העיקרי לתיקונים, שלא שבניגוד לקודמו הציע להילחם ברע לא באמצעים תרבותיים אלא באמצעים שלטוניים. גם הוא הציע להפחית את סמכות הרבנים והקהילות, להחליף את החדרים והישיבות בבתי ספר ממלכתיים, לפקח על הנשואים, לכפות על היהודים תלבושת אירופית וגזיזת הזקן וכדומה. כמה מהצעות אלה הוכנסו לתקנות היהודים בפרוסיה הדרומית ופרוסיה המזרחית החדשה משנת 1797 (§ 27). אבל התקנות הפרוסיות הרחיקו ללכת ושׂמו את כל חיי האוכלוסיה היהודית לפיקוח משטרתי חמור. יהודי, שלא יכול להוכיח שהוא תושב ותיק בארץ גורש מפולין. יהודי פולין שלא היו רגילים למשטר קסרקטין כזה נאנחו לרווחה כשנכבשה ווארשה לאחר עשר שנים על ידי הצרפתים, ושוב קמה האשליה של פולין עצמאית (1806).
§ 43 הדוכסות הוורשאית (1807 – 1813 ).
מתוך שאיפתו לשדד את המערכות באירופה וליצור מדינות ארעיות חדשות לבקרים ניתק נאפוליון הראשון בפרוסיה את נפות פולין גדול כדי להרכיב מהן את הדוכסות הווארשאית. בראש הדוכסות החדשה עמד פרידריך אוגוסט מלך סאכּסוניה נכד מלך פולין האחרון מבית המלוכה הסאכּסוני, אוגוסט השלישי, הדבר היה בשנת 1807, אחרי הבסת רוסיה, לאחר שנתיים, כשהגיע תור אוסטריה, ניתק נפוליאון גם ממנה את גאליציה המערבית, לובלין ועוד וצירף נפות אלה לדוכסות ווארשה.
ווארשה היתה שוב בירת פולין. לדוכסות הווארשאית מיסודו של נפוליאון, שנצטרפו אליה עשרה דיפארטאמנטים לקוחים מפולין גדול ומפולין קטן (ווארשה, קאליש, פלוצק, לומזה, פוזנה, בידגושץ וגם קראקא, לןבלין, ראדום וסידליץ)42 ניתנה חוקה ליבראלית עם שני בתי מחוקקים (סיים וסינאט) ועם ספר חוקי האזרחים של נפוליאון, שנקבע בעת ההיא בצרפת. בחוקיה היסודיים נאמר, שהכל שווים לפני החוק, משכילי היהודים במדינה חדשה זו, שכבר הורגלו בימי המשטר הפרוסי אם גם לא לשיווי זכויות, היו אסירי תקווה, בציבור היהודי עוד לא הועם זהרו של נפוליאון. שם האמינו, שהקיסר הזה יהיה למחסה גם ליהודי פולין. אבל גם התקוות האלה היו למפח נפש. השנה הראשונה לדוכסות הווארשאית (1807–1808) היתה מפנה במדיניות הנפוליונית בענייני היהודים: “הפקודה המחפירה” מיום 17 במארס לשנת 1801 הפסיקה לעשר שנים כמעט בכל הקיסרות הצרפתית את פעולת החוק הנותן שיווי זכויות ליהודים. בריאקציה זו שבמטרופולין השתמשו המדינאים שבפולין שלא למדו מאומה מהרעות שבאו עליהם וגם בימים ההם לא יכלו להסכים לשיווי זכויות לעם השנוא להם.
באביב של שנת 1808 הוצרכה ממשלת הדוכסות הווארשאית לדון בשאלת היהודים מפני שני טעמים: מפני השתדלותם של ראשי היהודי לשיווי זכויות ומפני הבחירות אל הסיים שהיו ממשמשות ובאות. מועצת המינסטרים בווארשה, שכבר ידעה על הפקודה שנתן נפוליאון במארס, שמחה מאוד על מציאה זו והגישה הרצאה לדוכס פרידריך־אבגוסט שבה אנמור, כי “רעה נגד פני הדוכסות. אם עם בני ישראל הנמצא פה במספר רב יהא מעתה לבעל זכות־אזרח בבת אחת”, כי העם הזה “מטפח רוח לאומי זר לארץ” ועוסק בעסקים שאינם מביאים פרי.43 כתחבולה להיפטר מחובת “שיווי האזרחים” שבחוקה הזכירה המועצה את הפקודה של נפוליאון, שאינה מבטלת אלא דוחה דחיה זמנית את שיווי הזכויות. כדי לקבל הסכמת נפוליאון על זה נכנסה ממשלת ווארשה בדברים עם סוכניה בצרפת ועם המיניסטר הצרפתי שונא היהודים שאמפאני. כשנודע בדרזדן ובווארשה, שנפוליאון הסכים, הוציא הדוכס כתב־דת זה (17 באוקטובר 1808): “יושבי הדוכסות הווארשאית שלנו, בני דת משה, מופקעים לעשר שנים מלהשתמש בזכויות המדיניות שהיו עתידים לקבל, בתקווה שבתוך הזמן הזה ישרשו מקרבם את הסימנים המיוחדים, שהם משונים על ידם כל כך משאר בני הארץ. אבל החוק הזה לא יפריע אותנו שיעבור הזמן הקבוע, אם רק יהיו ראויים לחסדנו הגדול ואם יהיו מתאימים לתנאים שנבאר בפקודה מיוחדת על בני דת משה”.
ככה גזלה ממשלת ווארשה בדיבורים נימוסיים ובחיקוי סגנון צרפתי, מכל “בני דת משה” את זכות האזרחות הנתונה להם על פי החוקה. לתפארת המליצה דיברו על “זכויות מדיניות”, בשעה שבאמת נגזלו מהיהודים זכויות אזרחיות עיקריות. בנובמבר שנת 1808 נאסר להם לקנות אחוזות־נחלה של אצילים; נתחדשו ההגבלות העולבות בזכות ישיבת היהודים בווארשה: בפקודה שניתנה בט"ז למארס שנת 1809 נצטוו היהודים לעזוב תוך חצי־שנה את הרחובות המיוחסים שבעיר המלוכה, והוצאו מכלל זה יחידים – בנקאים, סוחרים גדולים, רופאים, אמנים.
מיד התחילה תסיסה בתוך הציבור היהודי. בווארשה כבר נמצאה אז חבורה חשובה של יהודים משכילים, שהלכו אחרי השכלת ברלין והסירו מעליהם את הבגדים ואת שאר הסימנים החיצוניים, שהיו היהודים מצוינים בהם ושנענשו עליהם עונש שלילת זכויות. על סמך הסעיף השני של כתב הדת, המתיר להוציא מן הכלל את האנשים “שישרשו מקרבם את הסימנים הללו”, הודיעה חבורת יהודים כאלה (17 איש) בינואר לשנת 1809 למיניסטר שעל המשפטים, כי “זה ימים רבים מתאמצים הם להתקרב בהנהגתם המוסרית ובלבושיהם אל שאר בני הארץ, ועכשיו הם מובטחים בעצמם, שחדלו להיות בלתי ראויים לזכויות אזרחיות”. על מודעה זו של עבדים מתרפסים ענה מיניסטר המשפטים לובינסקי בסברה הפילפולית, שהשוויון לפני החוק עדיין אינו עושה את כל בני הארץ לאזרחים, כי לאזרח לא יוכל להיות אלא מי שהוא נאמן למלך וחושב רק ארץ זו לבדה לארץ מולדתו, “כיצד יכולים המחזיקים בחוקי משה לחשוב את הארץ הזאת לארץ מולדתם? וכי אינם חפצים לשוב לארץ אבותיהם? וכי אינם מרגישים את עצמם כאומה מיוחדת? שינוי בגדים בלבד אינו מספיק”.
יחד עם בעלי תרבות התלבושת, שהשתדלו לקנות זכויות לעצמם, היו בציבור היהודי הוורשאי גם אנשים כרוכים אחרי ההשכלה הברלינית, שחשבו להם לחובה להילחם לזכויות עמם. בי"ז במרס לשנת 1809 הגישו חמישה מנכבדי העדה הווארשאית (מיכאל ראווסקי, משה פירסטנברג ואחרים) הרצאה אל הסינט של הדוכסות ובה נשמעה לא קול תחינה בלבד, כי אם גם בת קול של מרירות: “אלפי אנשים מן העם הפולני בני הברית הישנה, שישיבתם בארץ הזאת זה מאות שנים נותנת להם זכות לחשבה לארץ מולדתם יחד עם שאר יושביה, נתונים לחרפה עד כה – בלי פשע – לנזק הציבור ולעלבונו של המין האנושי, והם נאנחים תחת סבל הלחץ שלוחצים אותם יום יום”… בלי שים לב לרוח ההשכלה שבדור הזה “ולחכמת חוקי נפוליאון הגדול” – מוסיפים בעלי הבקשה – אין נותנים ליהודים זכויות אזרחיות, אין להם מורשים בסיים ובסינאט, והם רואים במר נפשם מראש, כי גם “בניהם ובני בניהם לא יזכו לגורל טוב מזה”. עמוסים “אנחנו מסים יותר משאר בני הארץ; נגזלה ממנו האפשרות הנעימה לרכוש חלקת אדמה, לקנות בית קטן, ליסד משק כפרי, בית עבודה, לעסוק בפרקמטיה ברוָחה – בכלל, לעשות כל מה שהאלוהים והטבע נותנים לאדם לעשות. בווארשה גזרו עלינו גם לצאת מהרחובות המרכזיים. האומנם תהי האדמה, אשר נולדו אבותינו עליה ואשר נתנו שכר הרבה במחירה של מתנה זו, זרה לנו לנצח?… אדונינו הסינאטורים! אנחנו מביאים לפניכם דמעות אבות ובנים ודורותיהם אחריהם: אנחנו מבקשים שתחישו את השעה היקרה, שנוכל גם אנו ליהנות מן הזכויות ומיני החירות, אשר נתן נפוליאון הגדול לכל יושבי הארץ הזאת ואשר ארץ מולדתנו האהובה מזכה בה את בניה”.
על בקשה זו המלאה דמעות, על תחנוני יהודים שקראו לעצמם בהכנעה “אנשים מהעם הפולני” – ענה הסינאט בהרצאה אכזרית אל הדוכס, ובה נאמר, שהיהודים בעצמם גרמו להם “המעטת זכויות בעסקיהם שאינם ישרים” וב“אופן חייהם המזיק לשלום הציבור”; נחוץ לתקן את חיי היהודים ובשביל זה יש להקים ועדה, שתערוך את תכנית התיקון. אמנם כבר עבדה ועדה כזאת מסוף שנת 1808, ובראשה היה הרפרנד ווֹידא (Woida) והיא ערכה תכנית על פי שיטה של השכלה והתבוללות היהודים בפולנים. אבל כל הועדות האלה לא היו אלא תחבולה נימוסית לגנוז את שאלת היהודים.
בשעה שממשלת הדוכסות הווארשאית דחתה את תחינת היהודים שהתחננו לפניה בדבר שיווי זכויות, היה גיבור המהפכה שבשנת 1794 – ברק יוסיליוויץ – יושב בווארשה כסמל הפאטריוטיות. אחרי שתים־עשרה שנות נדודים בארצות אירופה המערבית, שברק השתתף שם בהרבה מלחמות נפוליאון במערכות “הלגיונות הפולניים” של דוֹמבּרוֹבסקי, – שב בשעת יסודה של הדוכסות הווארשאית אל ארץ מולדתו ומוּנה לראש גדוד בחיל הקבע של פולין. חלומו של אותו הגיבור הזקן לא בא: לשוא כיסה “הגדוד העברי” שלו את סוללות פראגה בגוויות הרוגים בשנת 1794. אחיהם של אותם ההרוגים על ארץ מולדתם מוכרחים להתחנן שיתנו להם זכויות אזרחיות בה. אבל ברק שכח את קריאתו הראשונה, כבר היה לאיש צבא שאומנותו בכך, כשפרצה המלחמה בשנת 1809 בין הדוכסות ובין האוסטריים יצא ברק יוסיליוויץ בראש גדודו למלחמה לקראת פרשי האויב על יד העיר קוצק ונפל חלל (5 מאי). העיתונים ספדו לגיבור הזה, סטאניסלאב פוטוצקי, מראשי האצולה הפולנית, נשא עליו נאום זכרון באספתה הווארשאית של “חברת שוחרי המדע”. “העצבת – אמר הנואם – את ארץ הגיבורים, שר הגדוד הישר ברקו, כאשר הסיעה אותך גבורתך הנפלאה לתוך מחנה האויבים… זכור תזכור המולדת גם את פצעיך שבימים עברו, גם את מלחמותיך, זכור תזכור לעד, כי היית המופת הראשון לעמך ברוח הגבורה ועוררת את דמות הגיבורים שבכו עליהם בנות ציון לפנים”. תודת “ארץ המולדת” הובעה ברשיון שהרשה הדוכס בכתב־דת מיוחד לאלמנתו של ברק, שקשה היה לה להתפרנס ולחנך את בניה בקצבה הדלה, לשבת בווארשה גם ברחובות האסורים ליהודים ולסחור שם ביי"ש.
ימי הממלכה הארעית שהוקמה על ידי נפוליאון לשם מטרותיו הצבאיות, לא היו נוחים לא למדינה ולא ליהודיה. המסים והארנוניות, משברים כספיים וירידת ערך המטבע מוטטו לגמרי את החיים הכלכליים של היהודים, שהיו רופפים גם בלי זה. אבל הצרה העיקרית היתה חובת עבודת הצבא בלי שוויון אזרחי בצידה. לפי צו מיום 9 במאי 1808 נתחייבו כל היהודים בגיל הגיוס, חוץ מרב אחד וחזן אחד בכל קהילה, לצאת לצבא. לפי הוראת מיניסטר המלחמה יוסף פוניאטובסקי חלה חובת הצבא על גברים בגיל 21–28 וכל נסיון להשתמט יגרור קנס לחייב או לקהילה האחראית בסך אלף זהובים. אבל יהודי פולין בימים ההם היו בגיל זה כמעט כולם בעלי המשפחה, וגיוסם קיפח פרנסת כל המשפחה וגם היתה בו סכנה ליהדותו של המגוייס. שני הצדיקים המפורסמים, ר' ישראל מקוזניץ (“המגיד הגדול”) ויעקב יצחק מלובלין שעליו סיפרו אגדות (§ 52), שני צדיקים אלו גזרו תענית וערכו תפילות להעברת רוע הגזרה. החסידים שלחו משלחות למיניסטר המלחמה ולשלטונות האזרחיים להעניק לנוער היהודי זכות כופר עבודת הצבא בכסף וכאשר כל המאמצים אלה לא הועילו התחילו הנקראים לצבא להעלם או שהשתדלו להתחמק על ידי תשלום שוחד. לבסוף נתפרסמה בשנת 1812 פקודה לשחרר את היהודית מעבודת הצבא במחיר מס שנתי של 700000 זהובים. לאחר ארבעה חדשים צלח נפוליאון את הנהר ניאֶמאַן והתחילה המלחמה הגורלית עם רוסיה, שהפכה את כל פולין למחנה צבאי אחד.
אבל אפילו בשנת המלחמה האיומה ומצוקת העם לא נמנעה ממשלת ווארשה מלגזור על היהודים גזרות חדשות. ב־30 באוקטובר 1812 חתם הדוכס לפי הצעת המיניסטר לוּבֶּנסקי צו, שלפיו נאסר על היהודים לאחר שנתיים למכור יי"ש ולהחזיק בתי מרזח. רבבות קופחו מפרנסתם בלי שניתן להם תחליף.44 בהסבר חשאי ביססה הממשלה פקודה זאת בסיכוי, שפולין תוקם בגבולותיה הישנים ויש להקים מראש סכר בפני האוכלוסיה היהודית בחיים הכלכליים. אבל תקוותיה של הממשלה בנפוליאון נתאכזבו. בשנת 1813 נכבשה כל דוכסות ווארשה על ידי צבא הקיסר הרוסי אלכסנדר הראשון. שוב ניתן גורלה של פולין בידי שלוש המעצמות של החלוקה, בשנת 1815 סופח רוב שטח הדוכסות לרוסיה והאוכלוסיה היהודית נצטרפה למרכז הרוסי של היהדות, שהפך על ידי כך לגדול באירופה.
פרק ששי: המרכז החדש ברוסיה 🔗
§ 44 תולדות “תחום המושב”.
בשעה שהיתה רוסיה הולכת ובולעת נתחים נתחים את אדמת פולין על היהודים שישבו בה, הרגישה, שבמדיניות הפנימית שלה הולכת וקמה בעיה חדשה – שאלת היהודים. פתרון שאלה זו חיפשו לא בדרך הישרה, דרך קביעת חוקים שווים לכל בני הארץ, אלא בארחות עקלקלות של חוקים מיוחדים. שהרי יושבי הארץ נחלקו למעמדות מובדלים, והמשטר נוסד על צמיתות. בראשו עמד שלטון יחידי הנשען על מעמד האצילים. התעוררות ליבראלית לא היתה מגיעה לכאן אלא לפרקים על ידי הרוחות של תקופת ההשכלה, שהיו מנשבות ממערב ולא היה בהן כדי לטהר את האויר הרוסי המחניק. וכשנשבה ממערב רוח המהפכה, מיהרו ברוסיה לסתום את כל הסדקים, כדי להגן מפני הנגף. מלכות ייקאטרינה השניה, שהיתה ליבראלית בתחילתה, נעשתה ריאקציונית בסופה (1789 – 1796). בשנות הריאקציה ההיא בא המשבר בדברי ימי היהודים: החלוקה השניה והשלישית של פולין נתנו בידי ממשלת רוסיה את גלילות אוקריינה וליטא המרובים באוכלוסים יהודים, וגלילות אלו יחד עם רוסיה הלבנה, שנספחה קודם לכן, היו לרצועת האדמה הגדולה של רוסיה המערבית. עם התרחבות רצועה זו הלך ונתברר יחס ממשלת רוסיה אל היהודים. הפיקפוקים הראשונים, שפיקפקה ייקאטרינה השניה בשאלת היהודים עברו ובטלו. הכיוון נקבע: לשעבד את המוני היהודים לאדמה שנספחה, שלא לתת להם לצאת אל פלכי המזרח ברוסיה הפנימית, וגם להצר צעדיהם בחייהם הכלכליים שבתוך גבולות הגליל המערבי ולעשותם לחטיבה מיוחדת עמוסה במסים קשים ביותר בתוך מעמד הסוחרים העירוניים. מתן חוקים מיוחדים ליהודים היה בזה לשיטה קבועה.
עוד לפני החלוקה השניה ראתה ממשלת רוסיה, שהמוני יהודים חדשים עתידים לעבור לרשותה, והכינה להם כלי מחזיק פורענות, הוא חוק “תחום המושב”, שיצר מעמד מיוחד של עירונים משועבדים לעריהם בממלכה זו של אכרים משועבדים לכפריהם. אמנם ההתעוררות הראשונה בדבר הזה לא מלמעלה באה אלא מלמטה, מצד הסוחרים הנוצרים, שהיו מתיראים מפני ההתחרות החפשית והתחילו צועקים ומבקשים מחסה. סוחרים יהודים משני פלכי רוסיה הלבנה מוהליב ופולוצק (הוא פלך וויטבסק) הסמוכים לפלכי רוסיה הגדולה, הסמולנסקי והמוסקבאי, התחילו באים לסמולנסק ולמוסקבה ולעסוק שם במכירת מיני ארג של חוץ לארץ לתושבי העיר. מסחרם הצליח בידיהם, כי הסוחרים היהודים מוכרים היו סחורה טובה בזול. הדבר הזה הרגיז את סוחרי מוסקבה והם הגישו לשר הצבא הראשי המוסקבאי קובלנה על היהודים שהם מוכרים “סחורות מובאות מחוץ לארץ במחירים קטנים מן הקבועים וגורמים בזה נזק מורגש מאוד למסחר העיר הזאת”. הקובלים הזכירו מסורותיה המהוללות של מלכות מוסקבה, שלא נתנה ליהודים להיכנס לגבול ארצה, והוכיחו לשרי הממשלה, כי תחרות היהודים תהרוס את מסחר העיר הריסה גמורה והסוחרים הרוסיים ירוששו. קובלנה זו, המכוונה לא רק נגד היהודים, כי אם גם נגד הקונה הרוסי, שהיו התגרים התושבים מוציאים כסף רב ממנו בכוח המונופולין שבידם, מצאה לה אזניים קשובות בחוגי הממשלה, ובימי הסתיו שבשנה ההיא, כשדנה מועצת הממלכה בהשתדלות היהודים נגד קובלנה זו, שינתן להם רשיון להרשם בין סוחרי סמוֹלנסק ומוסקבה, הוחלט, שאי אפשר לתת ליהודים זכות מסחר בלי מעצור, כי “אין כל תועלת נשקפת (לממלכה) ממתן רשות כזאת ליהודים”. בעוד שנה אחת נתאשרה החלטה זו על ידי פקודת ייקאטרינה השניה (23 בדצמבר לשנת 1791), שנאמר בה, שהיהודים “אין להם רשות להרשם בין הסוחרים בערים הפנימיות ובנמלים שברוסיה, ורק ברוסיה הלבנה ניתן להם ליהנות מזכות אזרחים ועירונים”. כדי להפיג קצת את מרירותה של הגזרה הקשה, נאמר עוד בפקודה ההיא, כי “הוכר לדבר טוב לתת (ליהודים) זכות אזרחית כזאת, מחוץ לפלכי רוסיה הלבנה, גם בגליל הנציבות הייקאטרינוסלאבית ובחבל נטאברי”, כלומר ברוסיה החדשה, שנספחה על רוסיה בימים ההם והממשלה השתדלה בעת ההיא להושיב אנשים רבים בערבותיה.
כך שועבדו היהודים לרוסיה הלבנה. שנתיים אחרי חלוקתה השניה של פולין נוספו על הגיטו הצפוני המערבי פלך מינסק הסמוך לה והנפה הדרומית־המערבית, היא ווהלין עם רוב פלך קיוב ופודוליה. בפקודה מיום 23 ביוני לשנת 1794 נקבע תחום מושב היהודים. ניתנה להם רשות “לעסוק בעסקי סוחרים ועירונים בפלכי מינסק, איזיאסלאב (שאחרי כן הוסב שמו לפלך ווהלין), בראצלאב (פודוליה), פולוצק (פלך וויטבסק), קיוב, צ’רניגוב, נובוגורודסיברסק, ייקאטרינוסלאב, וטאבריה”. בפקודה זו נוספה על גבול מושב היהודים אוקריינה הרוסית או רוסיה הקטנה (פלכי צ’רניגוב, נובוגורודסיברסק – שהוסה שמו אחרי כן לפלך פולטאבה – ומקצת פלך קיוב), שנקרעה מפולין מכבר ושהיו מגרשים משם את היהודים בשקידה יתרה בימי שלוש המלכות שמלכו לפני ייקטרינה השניה (כרך ז' § 30). הקשר ההדוק שבין רוסיה הקטנה ובין אוקראינה הפולנית, שנספחה על רוסיה בעת ההיא, הכריח את הממשלה לתת ליהודים, שהיו יושבי המקומות האלה במאה הי“ז להכנס שמה גם להבא; גם העיר הקדושה קיוב פתחה את שעריה להם. הדניפר היה לנהר מרכזי ל”אדמת היהודים" בשני עבריו. בשנת 1795 נספח אל גלילי ארץ הדניפר, אחרי חלוקתה השלישית של פולין, חבל ארץ הנימאן או החבל הליטאי (פלכי ווילנה והורודנה). אותה שנה נספחה לרוסיה גם קורלאנד ובה כמה אלפי יהודי חסות. בזה נסתיים בינוי תחום המושב בסוף המאה השמונה עשרה. בימים ההם ישבו בו קרוב לשלושת רבעי מיליון נפש.
בפקודה ההיא משנת 1794, שהקיפה בחומה סינית את תחום מושב היהודים, נקבעה עוד הגבלה יסודית אחת לענין המסים. היהודים שרצו להרשם בערים בין העירונים והסוחרים נתחייבו לשלם את המסים הקבועים “כפלים כנגד הסכומים הקצובים לעירונים ולסוחרים מבני עדת הנוצרים; ואלו שלא רצו להישאר בערים בתנאים כאלה, חייבים היו לצאת מקיסרות רוסיה ולשלם קנס כפלים כסכום המס במשך שלוש שנים”. ובכן היו היהודים חייבים לשלם מס לממלכה בשכר הרשות להישאר במקומותיהם, בלי זכות שינוי מקום לפי רצונם בתוך ארץ הקיסרות, כפלים כסכומי המס שהעלו עירונים בני דת נוצרית, שהיו בני חורין גמורים לעניין שינוי מקום. ועונש המס הזה לא פטר את היהודים מתשלומי המס הצבאי, שהוטל תמורת עבודת הצבא גם עליהם גם על שאר הסוחרים הרוסים (פקודת שנית 1794, 1796). הקראים שבפלך הטאברי היו פטורים מהמס הכפול, כי זובּוֹב, שר־הפלך של רוסיה החדשה השתדל לטובתם. לקראים התירו גם להיות בעלי אחוזות. ובכלל הושוו לנוצרים לעניין זכויות, “רק באזהרה מראש, שלא יכנסו לעדת הקראים האלה אנשים מהיהודים הידועים בשם ‘רבנים’ (המחזיקים בתורת הרבנים), כי החוקים שהוצאנו עליהם צריכים להשתמר בקפדנות” (פקודה מיום 8 ביוני לשנת 1795). כאן בולטים ונראים בבירור גמור טעמיהם הלאומיים־הדתיים של חוקי ההגבלות ליהודים: הקראים המעטים במספר, שהתרחקו מהעם היהודי ומקנייניו הרוחניים זה מאות שנים, הוכרו לאזרחים רצויים לממלכה יותר מהיהודים האמיתיים, ועליהם, על היהודים האמיתיים נחרץ, שראוי להכניעם בגזרות קשות.
אחרי סיפוח ווהלין ופודוליה נעשה גם כאן הנסיון, שגרם צרות ברוסיה הלבנה (כרך ז' § 31): גירוש היהודים מן הכפרים לערים. בשנת 1795 נצטוו שרי הפלכים לרשום את כל היהודים היושבים בכפרים ברשימות בני הערים “ולהשתדל להעבירם אל ערים מחוזיות, כדי שיהיו האנשים האלה לא נודדים וגורמים נזקים לציבור, כי אם עוסקים בפרקמטיה ומרבים מלאכת יד ומעשי אומנות בארץ ומביאים ריוח להם ותועלת לציבור”. בזה הוכרו לחוק מעשי השרירות של השלטון, שנהג לגרש את היהודים מן הכפרים, באמתלה שהיהודים רשומים רק בין בני הערים. המשפחות המגורשות מן הכפרים נתרוששו לגמרי ולא יכלו “להרבות מלאכת יד ומעשי אומנות ולעסוק בפרקמטיה” בכוח פקודת הממשלה בלבד, במקומות שגם הסוחרים והאומנים שישבו בהם מכבר לא מצאו לחם לנפשם כל צרכם. אבל, כנראה, נוכחה הממשלה עד מהרה, שאין הציבור יכול לעמוד בגזירה זו והיא נכשלה כגזירותיו של יוסף השני בשעתו באוסטריה.
נעשו גם נסיונות לצמצם את ההנהגה העצמית של הקהל. בשנת 1795 הוציאה הממשלה שוב פקודה, שעל פיה ניטלו מועדי הקהילות הפלכיים והמחוזיים התפקידים הציבוריים והמשפטיים שהיו בידם, לפי שניתנה ליהודים זכות השתתפות בהנהגה העצמית העירונית הכללית, ונגזר שאין הוועדים “רשאים לעסוק בשום דבר חוץ מענייני הדת ועבודת האלוהים”. אבל באמת היתה השתתפות היהודים בהנהגות העירוניות דלה מאוד בפועל, מפני שנאת העירוניים אליהם. ועדי “הקהל” לא בטלו, כי גביית מסים הוטלה עליהם ולתועלת אוצר הממשלה היו קיימים, ועל כן לא פסקו להיות מוסדות הנהגה עצמית לקהילות היהודיות (עי' להלן § 50).
ככה הונח בשנותיה האחרונות של מלכות ייקטרינה השניה יסוד חזק למתן חוקים ליהודים: “חומה מוסקבאית” הוצבה בין מערבה לבין מזרחה של רוסיה, ובתוך רצועת האדמה המסוגרת הורגשה שאיפה להגביל רצועה צרה עוד יותר. ללחוץ את המוני היהודים בערים ובעיירות ולגרשם מן הכפרים. הגשמת שאיפה זו בדמות חוק היתה פעולת יורשי כסאה של ייקאטרינה השניה.
אבל יש להזכיר כאן את “התיקון” האחד שנעשה בתקופה ההיא: בכתבי הדת שבעשר השנים האחרונות למלכות ייקאטרינה השניה כבר לא נמצא הכינוי של גנאי “ז’ידים” ותחתיו באה המלה יֶברייאי" (עברים). יותר מתיקון זה של שינוי לשון לא עשתה הממשלה כלום.
§ 45 הצעות חוקים להסדר חיי היהודים וחוות הדעת של דרז’אווין.
בימי פאבל הראשון (1796 – 1801) רבו ההצעות להסדר חיי היהודים. הממשלה חקרה ודרשה לדעת את מצב הפלכים, שנלקחו מפולין, ובפרט את מצב יושביהם היהודים. בשנת 1797 נתעוררו לחקירה זו לרגל הרעב שבפלך מינסק. באותה שעה נשלחה פקודה מפטרבורג לקאַרנייב שר הפלך המינסקי: “לשמוע את דעות ה’מארשאלים'”, הם ראשי אצילי המקום, ולהמציא אחרי כן “הרצאות על סיבות רוע מצבם של האיכרים” והצעה להטבת מצבם. ההחלטה המחוכמה – לשאול את האצילים בעלי האחוזות על הסיבות המרוששות את עבדיהם האיכרים – הביאה את הפרי הראוי לה. הרוזנים, המארשאלים הפולניים, שנאספו במינסק, לא אמרו, כמובן, על עצמם ועל בני מעמדם בעלי העבדים שהם האשמים בדילדול מצב האיכרים המשועבדים להם, אלא טפלו את האשם, מצד אחד, על סיבות חיצוניות (“שינויים ומהפכות בארץ”, בצוֹרת, חסרון דרכים מתוקנים וכיוצא בזה), ומצד אחד – על היהודים, “שהבעלים (בעלי הכפרים) מחזיקים אותם בכפריהם בעסקי חכירה ובתי משקה נגד פקודת שרי הממשלה, המייחדים להם מקום מושב בערים”. היהודים בעלי בתי המשקה “מביאים”, לפי דברי האצילים, “את האיכרים לידי שיכרות”, במכרם יין בהקפה, ו“עושים אותם בלתי מוכשרים להנהגת עסקיהם”. כדי להציל את האיכרים יש לחזור ולהזהיר, “שרק בעלי האחוזות רשאים ליצר יין־דגן, וליהודים ולשאר בעלי בתי המשקה והחוכרים אסור ליצרו” ושבבתי המשקה הכפריים “ימכר רק יי”ש של בעלי בתי האחוזות בלבד“. משמעות הדברים היתה, שהאיכרים יפרחו וישגו ויהיו,מוכשרים להנהגת עסקיהם”, כשיהיו שותים את היי“ש של בעלי האחוזות ולא של היהודים… גם בלי חכמה מדינית מרובה אפשר היה לראות את הכוונה האמתית שב”דעה" זו של האצילים, שהשתדלו להגן על המונופּולין של יין־דגן הנתונה להם (זכות ה"פּרוֹפּינאַציה הפולנית), – ואף על פי כן הביא שר הפלך המינסקי דעה זו לפני הקיסר, והקיסר החליט שיש “לתקן תקנות מתאימות כדעת ראשי האצילים ולהגביל את זכויות היהודים המרוששים את האיכרים” (28 יולי לשנת 1797). ובאותה שעה הזכיר הסינאט לפני שר הפלך את פקודת ייקאטרינה “להשתדל להעביר את היהודים אל ערי המחוזות, כדי שלא יהיו האנשים האלה נודדים וגורמים נזק לציבור”. כאן ניתנה רשות לשלטון לגרש את היהודים מן הכפרים.
בשנת 1798 נחקרו אצילי ווהלין ופודוליה על משאלותיהם לטובת המולדת, וראשי אצילי פודוליה נועדו בקאמינץ וערכו שם הצעת־תיקונים רחבה עוד יותר מהצעת חבריהם המינסקיים. האצילים מביעים תודה לקיסר “על חסד הרוממות, שזכות הפרופינאציה נשארת בידינו”, ודורשים שייצור היי“ש וכן לכירת הפרופינאציה בעיירה ובכפר לא ימסרו לידי יהודים וגם לא לידי נוצרים אחרים, אלא שתישאר הזכות לאצילים להשתמש במסבאות באנשים שימצאו חן בעיניהם. ומלבד זכות מונופולית זו לשכר את העם על ידי מוזגים משועבדים להם, מציעים האצילים האלה להפוך את רוב היהודים למשרתים עוסקים בהוצאת סחורות הכפרים, כלומר, של בעלי האחוזות, לחוץ לארץ, כדי “שהריוח המסחרי משם יבוא לידי החקלאים (?) והאצילים”, ושאר היהודים “יהיו מקצתם אצל בעלי האחוזות במסבאות” ואת מקצתם “יכריחו לעסוק בעבודת האדמה ובאומנות”. הסיכוי המזהיר ליהפך לעבדים משרתים לאצילים במכירת סחורות כפריות ובמזיגת יי”ש של אצילים דוקא – לא נעם, כנראה, ליהודים. ובדאגתם מפני מחשבות האצילים האלה נועצו וגם קראו ועידת צירים באוסטרה ווהלין (בקיץ שנת 1798) והחליטו: לאסוף כסף ולשלוח משלחת לפטרבורג אל הקיסר לבאר לו את צרכיהם ומשאלותיהם של יהודי הגליל הדרומי־המערבי, שאותם שכחו לגמרי לשאול, אבל שר־הפלך הדורמי־המערבי הגראף גוּדוֹביץ נודע לו “בדרך נסתרה” על הכנות היהודים. אותו מדינאי הרואה את הנולד התחיל דואג “שמא צפונה באוסף כספים זה (לשיגור המשלחת) איזו מחשבה רעה מצד היהודים”, ועל כן החרים את הכסף הנאסף ואסר לאסוף עוד, ואת מעשה גבורתו זה מיהר להודיע בפטרבורג, אך לתמהון לבבו של הגנראל־גוברנאטור השקדן הזה באה אליו תשובה מעיר המלוכה, שאין הקיסר מוצא כל דבר רע ברצונם של היהודים לשלוח אליו משלחת, והוא מצווה להשיב להם את הכסף ולתת להם רשות לשלוח את המשלחת (ספטמבר 1798). אם נסעה המשלחת לפטרבורג ומה היו תוצאות הנסיעה ההיא – לא נודע.
אצילי ליטה השיבו אחרונים על שאלות הממשלה. ראשי אצילי 19 המחוזות הליטאיים הגישו בשנת 1800 לשר הפלך הווילנאי פריזֶל את הצעתם, שנתקבלה במועצתם על ידי כל החברים חוץ משלושה. תכנית תיקון זו קשה עוד יותר מהצעות אצילי מינסק ופודוליה: לאסור ליהודים לא רק את עבודת היין ואת החזקת בתי המשקה, אלא גם את מכירת היין בבתי המשקה של האצילים, ואת היהודים היושבים בכפרים, שפרנסתם תקופח על ידי פקודה כזאת, יש להעביר מקצתם אל הערים ולהושיב מקצתם על אדמת הממלכה או של בעלי אחוזות ולתת להם רשות לעסוק בחקלאות ולקחת אחוזות במשכנתא ובחכירה. לתיקון כלכלי זה יש לצרף עוד תיקון פנימי, שינוי מנהגי החיים: צריך “לבטל את בגדי היהודים ולהנהיג ביניהם בגדים כמנהג שאר בני הארץ”. חוץ מזה צריך לבטל בכלל את התבדלות היהודים, כי “בהיותם גוי מיוחד, יש להם הנהגה מיוחדת בשם בתי כנסיות ו’קהלים', ואלה נוטלים לעצמם לא רק שלטון דתי, כי אם מתערבים הם גם בכל העניינים האזרחיים ועסקי המשטרה”. כל זה יכריח את היהודים להתבולל ביושבי הארץ. בהצעות אלה ניכרת השפעת אירופה המערבית. פריזל, שר הפלך הווילנאי, שהיה משכיל גרמני ובקי, כפי הנראה, במצב שאלת היהודים בגרמניה, היה מורה לאצילי ליטה את תכנית התיקונים הפנימיים. בשנת 1800 בחודש אפריל הגיש את ההצעות האלה לפני הסינאט בצירוף הרצאה מפורטת מצדו, שהרבה מדבריה לקוחים בבירור מספרות הפקידות האוסטרית ומהצעת הסיים הפולני של ארבע שנים. פריזל דיבר על נחיצות “תיקון כללי” וגם הביא דוגמאות מארצות “העריצות הנאורה” במערב. לפי דעתו “צריך להתחיל את השכלת העם היהודי מן הדת היהודית”. יש לעקור את כל הכיתות, את אמונות ההבל, לאסור איסור חמור את הנהגת החידושים, שהרמאים מתעים בהן את המון העם ומשקיעים אותו בבערות יתרה" (רמז לחסידים ולצדיקים שמלחמתם עם הרבנים העסיקה בימים ההם את הממשלה הרוסית); כן נחוץ לחייב את היהודים ללמד את בניהם “בבתי הספר הפומביים”, להשתמש בכתבי עסקיהם בלשון הפולנית, ללבוש מלבוש אירופי, לישא נשים רק אחר מלאת להם עשרים שנה. חוץ מזה יש לחלק את היהודים לשלושה מעמדות: סוחרים, בעלי־מלאכות וחקלאים ולהכניסם למשטר המעמדות הכללי של המדינה, באופן שלא יהיה צורך להשתמש בקהילות לשם גביית המסים, ונמצא השלטון של היהודים בטל מאליו.
כל חוות־הדעות הללו של ראשי האצילים והצעותיהם של שרי־הפלכים הגיעו באביב שנת 1800 אל הסינאט כחומר לעיבוד חוק חדש. כאן עיין בהן הסינאטור גבריאל דרז’אווין, המשורר הרוסי המפורסם, שנחשב ל“מומחה” בשאלת היהודים. אדם זה, שנולד באחת מנפות־המזרח הרחוקות שברוסיה ובילה רוב ימיו במשרדים שבפטרבורג, הכיר בפעם הראשונה את האוכלוסין היהודים בעיירה שקלוב שברייסן, שנשלח לשם בשנת 1799 על עסקי בעל העיירה, הגנראל זוֹריץ‘. גנראל זה היה אחד ממקורביה של ייקאטרינה המלכה בשעתה וחי באחוזתו בשקלוב חיי־ביזבוז ומותרות. זוריץ’ סבור היה, שהיהודים היושבים על אדמתו משועבדים לו ממש כאיכריו, ונהג בהם מנהגי־השעבוד של הימים ההם: קצתם גרש מן העיירה והחזיק בבתיהם, קצתם היה מכה באגרוף ומאחרים היה נוטל משקאות ואינו משלם. וכשהתאוננו היהודים על נסיון זה לשעבדם, נשלח לשם הסנטור דרז’אווין, שהקיסר פאבל ציווהו לרסן פריץ זה. אבל דרז’אווין בעצמו מבעלי־השעבוד היה ולפיכך דן דינו של זוריץ' לזכות ופסק, שהיהודים אשמים בכל הקורות אותם. מפני מותו של זוריץ' (1800) בטל כל המשפט, אבל להלכה החליט הסינאט, שהיהודים אינם משועבדים לבעלי־אחוזות בעיירותיהם וישוביהם, כי נמנים הם עם מעמדות הסוחרים והעירוניים.
לאחר שנה נשלח דרז’אווין שוב לרייסן, והפעם בסמכות מרובה. רעב נורא היה בארץ,לא מסיבת הבצורת בלבד אלא גם מפני התנהגותם הנתעבה של בעלי האחוזות. הללו היו מניחים את איכריהם בלי לחם, אבל היו שולחים תבואות מרובות לחוץ־לארץ או לבתי משרפות שלהם, שבהם היו מבשלים את היי"ש, זה סם־המות לעם. הקיסר פאבל שלח את דרז’אווין לרייסן שיעניש בכל חומר הדין את בעלי־האחוזות, “העוזבים את איכריהם בלי עזרה מתוך אהבת־בצע יתירה”, ויטול מהם את אחוזותיהם וימנה להם אפיטרופסים (ט"ז ביוני 1800). אבל בפקודת־המילואים שניתנה לדרז’אווין מאת הסינאט, נוסף סעיף זה: “ולפי שנודע, כי היהודים הם אחת הסיבות לדילדולם של האיכרים ברוסיה הלבנה, מצוּוה הוד מעלתך מטעם הקיסר להשגיח בעין פקוחה על משלח־ידם ולחוות דעתך כיצד להסיר מכשול זה”. הוספה זו, שיש בה שנאה גלויה לישראל, ודאי על־פי דרז’אווין ובכל אופן בהסכמתו נעשתה, וכוונתה להמתיק גזר־דינם של בעלי האחוזות ולתלות את הקולר בישראל.
דרז’אווין גמר שליחותו ברייסן בזמן קצר: מינה אפוטרופסות לאחוזתו של רוזן פולני אחד, סגר בכבודו ובעצמו בית־משרפות־יין יהודי בעיירה ליוזנא (מקום־מגוריו של הרב ר' שניאור זלמן מלאדי) ועשה את הדבר בזרוע נטויה, עד שיהודיה אחת התאוננה עליו שהוכתה על ידו. וכשהושב הסדר על מכונו ניגש דרז’אווין לעיקר עבודתו – חיבור הרצאה מפורטת על היהודים, ששמה מעיד עליה: “חוות־דעתו של הסינאטור דרז’אווין בדבר העברת הרעב ברוסיה הלבנה על־ידי הגבלת מקצועות היהודים רודפי־הבצע ותיקונם וכיוצא בזה”. בשם זה מבצבצת הכוונה העיקרית של ההרצאה: לגלגל על ראש היהודים את האחריות לחורבן הכלכלי של רייסן, שבעלי־האחוזות משלו בה בכיפה. אבל דרז’אווין ביקש גם לתאר את חייהם הפנימיים, אמונתם, חינוכם ולימודם, דרכי קהילותיהם ו“מצבם המוסרי” של היהודים. לתכלית זו השתמש במקורות שונים. את הרצאתו חיבר בוויטבסק, בסתיו שנת 1800, ושם אסף ידיעות על היהודים מפי העירונים והתגרים הצוררים לישראל, מפי ה“למדנים”, הם מורי בית־המדרש לישועיים, ומפי הרשות. אמנם נמצאו בידיו גם שתי הצעות של “יהודים נאורים”. מחבר ההצעה האחת, סוחר עשיר, לפנים קבלן לצבא פוטיומקין – נטע שקלובר, שהיה דר בפטרבורג, הציע למשוך את היהודים לתעשיה, שצריך להנהיגה יחד עם חקלאות וגידול־בהמות במושבות מיוחדות להם, “סמוך לחופי הים השחור”. המציע השני, הרופא אליהו פראנק מקרסלאווקה (פלך וויטבסק), שלמד בברלין, יעץ לשים לב לתיקון הדת היהודית, שהיא “מיוסדת בטהרתה הקדומה על דיאיזם פשוט ועל דרישות המוסר הטהור”, אלא שברבות הימים נסתרסה על־ידי “הבלי התלמוד”. לדעתו של פראנק צריך גם ברוסיה ללכת בעקבות מנדלסון, לייסד בתי־ספר ציבוריים וללמד בני היהודים רוסית, גרמנית ועברית – ויהודי נאור אין ספק שיביא תועלת למדינה. חוץ מהצעות אלו היו לפני דרז’אווין גם דוגמאות של רגלאמנטים פרוסיים וחוות־הדעות הנ"ל של ראשי־האצילים ושרי־הפלך ברוסיה המערבית. על סמך כל החומר הזה נטל השר על עצמו לחבר חוות־דעת מפורטת על שינוי סדר חייהם של היהודים, שלא ראה אותם אלא בשעת נסיעתו המהירה על פני רוסיה הלבנה.
הציור העכור שתיאר דרז’אווין מחיי היהודים מעיד על בקיאותו המעוטה של המשורר בענין המתואר. הערכת התופעות מגיעה לפרקים עד לידי תמימות מפליאה. עסקי היהודים – המסחר, החכירה, הפונדקאות, הסרסרות – אינם אלא “תחבולות להנות את השכנים למראית־עין ובאמת לנצל אותם; ה’חדר' – קן הבלי שוא”; רגש מוסרי אין ליהודים כלל; אין להם מושג מאהבת־הבריות, משנאת־בצע ושאר מידות טובות. אין הם אלא “מאספים הון לבנות בנין־שלמה חדש או לתענוגות־בשרים”. אחרי ציור אופי משונה זה מרצה דרז’אווין את הצעתו המפורטת (פ"ח סעיפים) ל“תיקון היהודים”. צריך להכריז שהיהודים “חוסים בצל הקיסר יר”ה ועינו פקוחה עליהם“, ולמנות להם מפקח מיוחד, פקיד נוצרי שעליו מוטל להוציא אל הפועל עניין התיקון בסיוע ועדות מיוחדות בערי הפלך; יש לעשות מפקד ליהודים ולכנותם בשמות־משפחה; צריך לחלק את היהודים לארבעה מעמדות: סוחרים, בני־עיר, בני־כפר ואיכרים, ולחייב כל אחד ואחד להירשם באחד המעמדות. את כל האוכלוסין יש להפיץ במידה שווה במקומות שונים שברייסן ואת המותר להושיב בפלכים אחרים. את הקהילות אפשר לבטל ולשם הנהגת העניינים הדתיים צריך לייסד בכל פלך כנסיות של רבנים ומלומדים, ובפטרבורג – בית דין הגדול בשם “סֶנדרין” (כך כותב דרז’אַווין במקום סנהדרין, ששמע כנראה את שמעה) ובראשו רב הכולל או “פטריארך”. חוץ מזה הוא מציע גזירות ואיסורים ליהודים: שלא להחזיק משרתים ומשרתות נוצרים, שלא להשתתף בעיריות, להסיר מעליהם מלבושיהם שהם נוהגים ללבוש ולהכריחם לכתוב כל תעודותיהם רוסית, פולנית או גרמנית; הילדים רשאים ללמוד בחדר רק עד שנת הי”ג לחייהם, מכאן ואילך עליהם לעבור לבתי־הספר הכלליים. לבסוף על הממשלה לייסד בית־דפוס להוצאת ספרי ישראל בצירוף “הערות פילוסופיות”. בדרך זו, סובר דרז’אווין, “יחזור עם היהודים הסורר ומורה למוטב”, והקיסר פאבל הראשון שיתקן תקנה זו יזכה לשם טוב ולפירסום, כי עשה כמצווה: “אהבו את אויביכם והיטיבו לשונאיכם”.
ההצעה היתה תערובת סברות משונות של תיקונים ברוח הקסרקטין הפרוסי וכוונות “פילוסופיות”; שנאת־ישראל נושנה והבנה מטושטשת של הטראגדיה הישראלית ההיסטורית ושאיפה “לעשות את היהודים מועילים למדינה” ועל כולם מרחפת רוח האפוטרופסות של שלטונות ורגלאמנטים והבטחון, שאפשר לנהוג באומה תרבותית עתיקה כמו שנוהגים בכלי־שחמט – זה הבטחון בישועתו של תיקון מיכני, ששלט בימים ההם גם במערב אירופה.
חוות־דעתו של דרז’אווין נמסרה לסנאט בדצמבר שנת 1800, ויחד עם דעותיהם של ראשי־האצילים ושרי־הפלך ברוסיה המערבית, שהגיעו אליו קודם לכן, צריכה היתה לשמש חומר למתן חוק יסודי ליהודים. אלא שהדבר לא בא לידי גמר בימיו של פאבל הראשון. בחודש מרס שנת 1801 הומת הקיסר, ודבר התיקונים ליהודים לבש צורה אחרת – מלחמת השאיפות הליבראליות שבתחילת מלכותו של אלכסנדר הראשון כנגד השקפותיהם של מגיני הישן ברוסיה ובפולין.
§ 46 "הועד לתקנת היהודים וחוקת שנת 1804.
רוח הליבראליות, שהתחילה מנשבת בשנות־מלכותו הראשונות של אלכסנדר הראשון, הכניסה זרם חי ומעודד לתוך האויר המחניק של המשרדים בפטרבורג, שבהם היו פקידים הרחוקים מחיי עם ישראל מדיינים כיצד לתקנם ולשנותם. בשנת 1801 ושלאחריה היתה הממשלה עסוקה בשינוי כל מנגנון השלטון במדינה. מו הסינאט ניטל תפקידו “השליט” שמלפנים, והחומר לשאלת־היהודים שבידו צריך היה לעבור למוסד חדש. מוסד כזה הוקם בחודש נובמבר לשנת 1802. מטעם המלך נוסד ועד מיוחד “לתקנת היהודים” ולחבריו מוּנו: המיניסטר לעניינים הפנימיים קוֹצ’וּבּיי, המיניסטר למשפטים והמומחה לשאלת היהודים דרז’אווין, הגראף וו. זוּבּוב והמדינאי הפולני אדם צ’אַרטוֹריסקי (המיניסטר לעניני חוץ). על הועד הוטל לעיין בכל השאלות שנגע בהן דרז’אווין בחוות־דעתו על רוסיה הלבנה, “כדי לזכות בתקנות טובות גם את היהודים שבשאר הפלכים שעברו מיד פולין”.
שמועה זו, שבפטרבורג נוסד ועד מיוחד לענייני היהודים וביסוד פעולתו הונחה ההצעה של דרז’אווין, עוררה בהלה בין יהודי הגליל הצפוני־מערבי, שהכירו את הסינאַטור מימי הצעותיו וידעו ששונא ישראל הוא. במינסק נתכנסו בני־הקהילה לאסיפה והחליטו: “היות ששמועות רעות מגיעות מעיר־המלוכה, כי ענייני היהודים יעברו לרשות החורים והסגנים, צריך לנסוע לפטרבורג ולבקש מאת אדוננו מלכנו, שהשרים לא ינהיגו אצלנו שום תקנות חדשות”. מיד הוקצב מס מיוחד בשביל הוצאות־הדרך לשליחי־הציבור הנוסעים לעיר־המלוכה ונגזר צום לשלושה ימים ותפילה בציבור לקדם פני הרעה. כשהגיע דבר הבהלה הזאת למיניסטר־הפנים קטצ’וביי הריץ איגרת לשרי הפלך (ינואר שנת 1803) בבקשה להרגיע את הרוחות ולהודיע לקהילות ישראל, “שהועד לבחינת ענייני היהודים לא נוסד בכוונה לדחוק את רגליהם או לחסרם מטובה, ואדרבה – בא הוא לשקוד על תקנתם ושלומם”.
יותר מדיבורים אלו הרגיע מעשה אחד של הממשלה. בתחילת שנת 1803 החליט “הועד היהודי” להזמין לפטרבורג באי־כוח כל ועדי־הקהילות הפלכיים כדי להימלך בהם בדבר צרכי האומה, שעד כאן ביקשו ל“תקנה” שלא מדעתה. בפעם הראשונה נבעה פרץ במשרדנוּת הפטרבורגית. במשך החורף והאביב באו לעיר־המלוכה בזה אחרי זה שליחי הקהילות מפלכים שונים. לשמחתם זכו לראות את דרז’אווין מסולק מתוך “הועד היהודי” אחרי שנתפטר מכהונת מיניסטר למשפטים. השמרן דרז’אווין חוץ למקומו היה בממשלה הליברלית של ראשית ימי מלכות אלכסנדר. ומכיון שהלך, שוב לא היתה חוות דעתו על היהודים הלכה פסוקה לחברי הועד. שליחי הקהילות מצאו בעיר־המלוכה חבורה קטנה של יהודים, רובם מיוצאי רייסן, שבאו שמה לא להשתקע אלא לגור שם, לרגל עסקיהם. ואורחים לא־קרואים אלו, אף שלא היו רשאים לדור בקביעות בפטרבורג, מכל מקום עלה בידם לקבל רשות למות כאן ולקבור את מתיהם בבית־הקברות מיוחד, שנפתח בשנת 1802. זוהי לידת הקהילה הישראלית בפטרבורג, ובמזל זה של מוות נזדמנו שליחי הקהילות עם אחיהם שבעיר־המלוכה ל“חגיגה” משונה (בקיץ שנת 1803): על־פי הצעת הצירים ובמעמדם העבירו לבית־הקברות היהודי החדש עצמותיהם של שלושת היהודים, שנקברו קודם בבית־הקברות הנוצרי.
בין יהודי פטרבורג נמצאו בימים ההם יחידים, שהיה בידם לסייע הרבה לצירים על־ידי קרבתם לרבי־המלוכה ובקיאותם בדרכי הערכאות. אחד מהם – אותו הסוחר נטע שקלובר (המכונה נוטקין), שהגיש בשנת 1800 לדרז’אווין הצעת תיקוניו – היה כנראה מנהיגם הרשמי של הצירים, כי עוד קודם לכן הוזמן להשתתף בעבודת הוועד היהודי. נוטקין הוסיף כאן לצדד בזכות הצעתו, שהממשלה תסייע בידי הבאים לעסוק בחקלאות ובתעשיה, אבל לא זכה לראות בחייו נצחון רעיונו בערכאות. ימים מועטים לפני מתן החוק המכיר בצדקת רעיון זה הלך נוטקין לעולמו. השני לו מיהודי פטרבורג, הקבלן העשיר ויועץ־המסחר אברהם פרץ, לא השתתף בעבודת הצירים בפועל, אבל בעל־יכולת היה להועיל להם במקצת, כי היו לו קשרי מסחר עם חוגי השלטון.
בינתיים עיין הוועד בהצעות השונות שהגיעו אליו, עיבד תכנית כללית של תיקונים והודיע לצירים היהודים דבר התכנית. אחרי “פיקפוק ממושך” מסרו הצירים מודעה, שאין הם יכולים לחוות דעתם עד שיהיו נמלכים תחילה בקהילות ששלחו אותם, וביקשו מועד של חצי שנה ל“מועצה”. הועד לא הסכים לדחות את עבודתו לזמן רב כזה ולכן החליט לשלוח עיקרי הצעתו לכל הקהילות על־ידי שרי־הפלך בתנאי, שהקהילות “לא יכניסו לסעיפים שום שינויים” ורק יגישו את סברותיהן, כיצד לבצע את התיקונים המוצעים. אבל גם שאלה זו שבכתב לא עשתה את “הרושם הרצוי”. מכיוון שהקהילות מצומצמות היו בחופש־הדעות ולא היו רשאיות לחוות דעה לעצם ההצעה, הביעו רק משאלה אחת, לדחות “תיקונים” אלו לעשרים שנה, בייחוד את איסור החזקת מסבאות ועסק החכירה בכפרים, כי איסור זה עלול לרופף כל הבניין הכלכלי של חיי היהודים. אבל הועד לא שם לב להשתדלות הקהילות והוסיף לעבוד בדרך שהתווה לעצמו.
בוועד גופו לא היתה אחדות גמורה. שתי מגמות נלחמו בו: מצד אחד “החזרה למוטב” על־ידי מעשי כפיה ומצד שני ספָּראַנסקי, שטען בשם השוויון המוחלט. מדינאי ישר זה היה יכול לעשות את רוסיה למדינה חפשית עוד בתחילת המאה הי“ט, אילו לא נפל חלל על מזבח החיים הרוסיים הארורים. בימים ההם עבד ספּראַנסקי במיניסטריון לענייני־פנים, במחיצתו של המיניסטר קוצ’וביי, ועסק בחיבור הצעות שונות לתיקון שלטון המדינה. גם ב”וועד לתקנת היהודים" השתתף ספּראנסקי בפועל. בספר־הזכרונות של הוועד מספטמבר 1803 אנו מוצאים שורות מצויינות אלו, שהן חוות־דעתו של ספּראַנסקי: “תיקונים שנעשים בכוח הממשלה אין להם קיום כלל, וביחוד אין לסמוך עליהם בשעה שהממשלה באה להילחם במנהגים שנשתרשו זה מאות בשנים. לפיכך מוטב להדריך את היהודים אל השלמוּת על־ידי שנפתח להם דרכים לטובתם, נתייצב מרחוק לראות את מעשיהם ונסיר מדרכם כל מדחה; אל נפקיד שום פקידות מיוחדת, אל נפעל במקום היהודים אלא נפתח את פעולתם העצמית. למעט באיסורים ולהרבות בחופש – אלה הם יסודי כל תקנה בציבור”. אלה הם הדברים המושכלים הראשונים שהושמעו בפטרבורג מיום שהתחילה הממשלה לחקור בשאלת היהודים. בדברים הללו נמתחה ביקורת חריפה על שיטת האפוטרופסות וה“החזרה למוטב”, שביקשו בימים ההם וגם בזמן מאוחר ל“תקן” בה אומה שלמה. בבהירות יתירה הובע כאן העיקרון היסודי של אהבת־הבריות: פתחו ליהודים דרכי־התפתחות מתוך חירות, תנו מרחב לפעולתם העצמית – ומאליהם יבחרו סוף־סוף בדרך העולה לשלמוּת ולהתקדמות. אבל אפילו המדינאים של הדור הפטרבורגי ההוא, שהיה דור ליברלי, לא הגיעו לגובה הרעיון המדיני הזה. רעיונו של ספּראנסקי, פרח רך וענוג היה ולא יכול לשאת את האקלים הרוסי גם בימי אביבו.
ובוועד ניצחה המדיניות המקובלת בימים ההם – שיטת האפוטרופסות והתיקונים בכפייה. הרצאתו של “הוועד היהודי” לאלכסנדר הראשון בחודש אוקטובר שנת 1804 מונה 174,385 נפשות אדם מישראל משלמי מסים, שאינם “אפילו החמישית של מספרם הכולל”, זאת אומרת שהוועד העריך מספר כל היהודים לשלושת רבעי מיליון. אחר כך מוסיף הוועד, שכל האוכלוסין צפופים בפלכים הפולניים והליטאיים שנספחו זה מכבר על המדינה, וגם ברוסיה הקטנה ובקורלאנד, אבל אינם רשאים לבוא לפנים המדינה (כאן מעיר הוועד, ש“ברוסיה גופה לא הורשה ליהודים לגור מעולם”), שהיהודים חייבים לשלם מסים כפולים, שהם כפופים לבית־דין הכללי ולשלטוני הערים וקהילותיהם – למשטרה של הפלך, ואף־על־פי־כן הם מתבדלים מן המוסדות הכלכליים ודנים בבתי־דינים שלהם. לבסוף נאמר, שעסק המסבאות שבידי היהודים מקור פשעים הוא ומעורר תלונות מצד יושבי הארץ. על פי כל הדברים הללו הכין הוועד הצעת תקנות, שנכנסו בעיקרן ל“חוק תקנת היהודים” שנתפרסם מטעם המלך בתשעה בדצמבר שנת 1804.
חוק זה – תערובת של מיני “חירות” והגבלות – בא, כמו שנאמר בפתיחתו, מתוך “שקידה על תקנת היהודים באמת ודרישת טובתם של התושבים המעורים באותם הפלכים שמותר ליהודים לשבת בהם”. בסוף־פסוק זה כבר נפסקה הלכה בדבר תחום המושב, והוא שטח שלושה־עשר הפלכים שישבו בהם היהודים עד עכשיו: חמישה בליטא ורייסן, חמישה באוקריינה ושלושת פלכי רוסיה החדשה. הרחבת התחום הזה ניתנה במקצת רק ליהודים חקלאים העתידים לבוא. להם הותר לשבת גם בשני פלכים מזרחיים – האסטראחאני והקוקאזי. במקצוע הכלכלי קבע החוק שתי קצוות: לשלילה – את חכירת הפונדקאות בכפרים, שיש לעקרה מן השורש, ולחיוב – את החקלאות, שיש לתמוך בה ולהפיצה בישראל. כלפי הפונדקאות והחכירה הכפרית בכלל ערוך הסעיף האכזרי ביותר, זה סעיף ל"ד, שבחוק שנת 1804: “אסור ליהודי, מן האחד בינואר שנת 1807 בפלכי אסטראחאן וקוקאז ובפלכי רוסיה הקטנה ורוסיה החדשה, ובשאר הפלכים – מן האחד בינואר שנת 1808, לחכור שום חכירה ופונדק בשום כפר לא על שמו ולא על שם אחר, ואסור לו למכור בהם יינות ואפילו לגור בהם בשום עניין ואופן אלא ישיבת ארעי בלבד”. בסעיף זה נמחה בבת אחת מן החיים הכלכליים עסק, שאמנם אינו ראוי להתכבד בו, אבל מפרנס היה כחצי מספר היהודים ברוסיה. ותחום המושב הצפוף נצטמצם עוד יותר מפני ששטח הכפרים ניטל הימנו.
כמין רפואה למכה זו הקדימה החוקה ונתנה זכויות יתירות ליהודים הרוצים לעסוק בחקלאות: ניתנה להם הרשות לקנות קרקעות בור בפלכי־המערב והדרום ובשני פלכי־המזרח או להיאחז בקרקעות, שיינתנו למתיישבים מטעם הממשלה בשטחים מסויימים, ובמשך השנים הראשונות יהיו פטורים מעול מסים. אבל מיד נתברר שאין בה בתרופה הקלה כדי לרפא את המכה הרבה: מעסק החכירה מרוחקים היו בזרוע רבבות בני אדם שנתפרנסו בו כל ימיהם, ואילו למקצוע־הפרנסה החדש, לעבודת האדמה, אי אפשר היה למשוך במשך השנים הקרובות אלא מועטים מישראל. – לסוג הפרנסות הרצויות מן המדרגה השניה הכניס החוק החדש את התעשיה: בתי חרושת ובעלי־מלאכה פטורים מן המס הכפול ולמייסדי “בתי־חרושת מועילים” הובטחה חוץ לזה הלוואה מטעם הממשלה. הסוחרים והעירונים נכנסים לסוג האחרון, “הנסבל”. לבעלי בתי חרושת, לבעלי־מלאכה ולסוחרים הותרה ישיבת־ארעי בעסקיהם “בפלכים הפנימיים ואפילו בערי־המלוכה, אבל רק על־פי תעודות־מסע של שרי הפלכים”, כנהוג בנסיעה לחוץ־לארץ.
בפרק “על המשטר האזרחי של היהודים” קובעת החוקה, ראשית, שהם כפופים לעיריות, למשטרה הכללית ולבית־דין הכללי, ושנית – שהם זכאים לבחור רבנים וראשי־הקהל ברישור שרי הפלכים. בסעיפים מיוחדים הותנה, שהרבנים חייבים “להשגיח על קיום המצוות ולדון כל דברי־ריב השייכים לדת”, אבל אסור להם איסור חמור להשתמש בנידוי או בחרם. ועדי־הקהילות מצדם חייבים להשגיח על פרעון תקין של המסים. נמצא שהאבטונומיה של הקהילות כפופה היתה לשתי רשויות: לדת ולמס, לאלוהים ולממון.
הפרק הראשון של חוקת שנת 1804 – “על ההשכלה” – שימש לה כסות עינים כלפי אירופה. לילדי ישראל הותר להיכנס לכל בתי־הספר העממיים, הגימנסיות והאוניברסיטאות ברוסיה. כמו כן ניתנה ליהודים הרשות לייסד לעצמם בתי־ספר ללימודים כלליים, בתנאי שיורו בהם רוסית או פולנית או גרמנית. באחת משלוש לשונות צריך שייכּתבו כל מיני תעודות, שטרות, פנקסאות וכיוצא בהם, ולשם כך נקבע מועד משתיים עד שש שנים מיום פירסום החוק. הנבחרים לעיריות וכן גם הרבנים ופרנסי־הקהל חייבים לדבר באחת משלוש הלשונות הללו, לדעת קרוא וכתוב בה. החברים היהודים של העיריות חייבים ללבוש מלבוש פולני, רוסי או גרמני. בתכנית “משכילה” זו יצאה הממשלה הרוסית ידי חובתה לשיטת־ההתבוללות המערבית, שכפרה ברשותה של לשון מיוחדת ליהודים בחיי־הציבור ובבתי־הספר – דבר שלא ייתכן ביישוב של מיליוני יהודים המדברים וכותבים בלשונם. בדרך כלל היתה חוקה זו “רגלאמנט” גאליצי מתוקן. ביסודו הונחה אותה שיטת “התיקונים מטעם הממשלה”, שספראנסקי הזהיר לשוא שלא ללכת בה. שיטה זו הביאה לידי הריסת בניין ישן נושן, ולרדיפות אכזריות מצד אחד ולנסיונות שוא מצד שני.
§ 47 תוצאות חוקת שנת 1804; הגירוש מן הכפרים.
חוקת שנת 1804, שהבטיחה לאוכלוסי ישראל טובה מדומה לעתיד, גרמה להם צרות ממשיות בהווה. התקווה לטובות, העתידות לבוא במחיר התרופפות עמודי ההתייחדות הלאומית – הלשון, ה“חדר” והאבטונומיה של הקהילות, לא יכלה למשוך אחריה את יהודי־רוסיה שעדיין לא נגע בהם רוח המערב. כנגד זה הרגישו בצער, כי מכה כלכלית נוראה ממשמשת ובאה, זה גירוש רבבות משפחות מן הכפרים. חשבו ומצאו, שהגירוש עתיד לחול על ששים אלף משפחות. במשך שתיים־שלוש השנים שנשארו עד לפורענות אי אפשר היה לאוכלוסין, כמובן, למצוא פרנסות חדשות ולהשתקע במקומות החדשים, ונמצאו נתונים למיתת־רעב. התחילו מריצים לפטרבורג בקשות לדחות את רוע הגזירה. לא הקהילות בלבד באו בבקשות אלו, אלא גם בעלי־האחוזות, שנשקפו להם, היזקות עצומים על ידי גירוש החוכרים והפונדקאים היהודים מאחוזותיהם. הצווחות הללו הלכו והתגברו עם התקרבות המועד האחרון ליציאה – ראשית שנת 1808. אין לדעת כיצד היתה הממשלה הרוסית נענית לזעקת הנרדפים, אילולא אירע בינתיים מאורע אחד, שעורר בהלה בחוגים המדיניים שבפטרבורג.
בסתיו 1806 נשלחו מפאריס לכל ארצות אירופה כרוזים של “הסנהדרין הגדולה” המתכנסת. המצאת נפוליאון, שהפחידה את הממשלה האוסטרית (§ 35) עוררה בהלה גם בפטרבורג. זה עתה החריב נפוליאון את פרוסיה וכבר נכנס למחוזותיה הפולניים ונתקרב לגבולות רוסיה. הפחד מגאוניותו המדינית של הקיסר הצרפתי הביא את הממשלה הרוסית לכלל חשד, שמא אין תכליתה של הכנסיה הישראלית בפאריס אלא למשוך לצדו של נפוליאון את אוכלוסי ישראל בפרוסיה, אוסטריה ורוסיה; ואם כן יש לחוש, שתרעומת היהודים הרוסים על הגירוש מן הכפרים יכולה לסייע בידי התעמולה הערומה של נפוליאון וליצור שורש פורה שנאה לרוסיה במקומות המלחמה העתידה לבוא בקרוב. כדי להינצל מסכנה זו, צריך היה לרַצות את המתרעמים בגלילות המערב ולהפסיק את הגירוש. כך נתגלגל הדבר, שבתחילת פברואר שנת 1807, בשעה שבפאריס נפתחו ישיבות הסנהדרין, הגיש המיניסטר לענייני־הפנים קוֹצ’וּביי לאלכסנדר הראשון הרצאה בדבר “ההכרח לתת ארכה ליציאת היהודים מן הכפרים אל הערים והעיירות, וגם להזהיר אומה זו בעניין כוונותיה של הממשלה הצרפתית”. הקיסר הסכים, ומיד הוקם ועד מיוחד לדון בדבר ביצוע חוקת שנת
- הסינאטור אלכּסייב הופקד לבקר את פלכי המערב ולהוודע, עד כמה “שעת־החירום, מצב פלכי־הגבול בהווה והחורבן שיתחולל על ראש היהודים לשיכפו אותם לעקור מגוריהם עושים עקירה זו בכלל בת ביצוע” (ט"ו בפברואר). בה בשעה ציווה המיניסטר לשרי הפלכים המערביים להשגיח שלא יהא שום משא ומתן בין יהודי רוסיה ובין הסנהדרין שבפאריס, לפי שהממשלה הצרפתית משתדלת להשפיע באמצעותה על יהודי רוסיה השפעה מדינית. באיגרת זו הציע המיניסטר לשרי הפלך תחבולה משונה: לתת בלב היהודים, שהסנהדרין הפאריסאית מתכוונת לשנות תורת ישראל ואינה ראויה להתכבד. ובעצם הימים ההם שלח “הסינוד הקדוש” אף הוא איגרות, ובהן הוגד לעם הרוסי על־ידי כוהניו, שנפוליאון שונא הכנסיה ואוהב ישראל הוא. “כדי להבזות את הכנסיה הנוצרית – הכריז הסינוד והודיע – כינס (נפוליאון) בצרפת את בתי־הכנסיות לישראל… והעמיד סנהדרין ישראלית גדולה – זו האסיפה החטאה, שהעיזה לפנים להוציא לצליבה את אדוננו וגואלנו ישוע הנוצרי, ועכשיו באה לקבץ את היהודים, שפיזרם הקדוש ברוך הוא בחמתו על פני כל הארץ, להחריב את הכנסיה הנוצרית ולהמליך למשיח השקר את נפוליאון”. בעוד ששרי הפלך צריכים היו לשדל את היהודים שהסנהדרין חותרת תחת דת ישראל, ניסו ראשי הכנסיה להסית את הנוצרים, שהסנהדרין היא מיסודו של “משיח־השקר” לישראל ולהשמיד את הנצרות באה.
במצב קשה זה החליטה הממשלה שוב לשאול את חוות־דעתם של באי־כוח הקהילות הישראליות בדבר אופן הגשמת ה“תיקון”. פקודת הקיסר בעניין זה (י"ט בפברואר) כתובה בלשון רכה מאין כמוה: “בחפצנו להראות לנתינינו מבני ישראל אות חדש של דאגתנו לטובתם, ומצאנו לנכון להרשות לכל קהילות ישראל בפלכי ווילנה, הורודנה, קיוב, מינסק, פודוליה, ווהלין, וויטבסק ומוהילב – לבחור צירים ולהגיש על־ידיהם לשרי־הפלך חוות־דעתם, כיצד נוח ומועיל להם ביותר להוציא אל הפועל את התקנות שבחוקת שנת 1804”. הצירים הוזמנו לערי הפלך כדי להגיש שם את הצעותיהם לשרי הפלך. ההצעות לא נצטמצמו בסעיף ל“ד, זה סעיף הגירוש מן הכפרים, שכולם ביקשו לבטלו או לדחותו לכמה שנים. הוגשו השגות עצומות גם על שאר סעיפי “החוקה היהודית”. הצירים ביקשו לבטל את המסים הכפולים של הסוחרים והעירונים, להרחיב סמכותם של בתי־דיני הרבנים, להקל בסעיפים המרחיקים את הלשון העברית מן התעודות והשטרות והפנקסאות. כמה צירים ביקשו לדחות לזמן־מה גזירת־הלשון מפני שאין המסחר יכול לעמוד בה, וקצתם – להתיר לכתוב בעברית שטרות (משום נוסח היתר עיסקא, ראה כרך ו', § 40). הצירים טענו גם כן שקשה לרבנים ולחברי העיריות ללמוד רוסית בזמן קצר. לשינוי־הבגדים של חברי המועצות ושל הבאים לזמן מועט אל מחוץ ל”תחום" הסכימו, אבל הוסיפו, שהמלבוש הגרמני אינו הולם את היהודים, שאינם מגלחים את הזקן, ולפיכך נוח להם ללבוש את הגלימה הארוכה של הרוסים. בנוגע לדיני ההשכלה חיוו הצירים את דעתם שילדי היהודים שאינם מכירים את הלשון הרוסית לא יוכלו להתקדם בבית־ספר רוסי למתחילים, ומוטב שילמדו קודם רוסית ב“חדר” שלהם.
עד שההצעות הללו הגיעו באמצעות שרי־הפלך לפטרבורג נשתנה שם מצב הרוחות. בחודש יולי שנת 1807 נכרתה ברית־השלום בטילזיט. נפוליאון והקיסר אלכסנדר הראשון באו לידי “הסכמה גמורה”, ושוב לא היתה רוסיה יראה מפני “תחבולותיו של בונאפארט”. עבר הפחד מפני קשר יהודי רוסיה עם הסנהדרין הפריסאית, שזה עתה נתפרדה, וממילא נעלמה גם הרחמנות הרשמית על היהודים הנהרסים ממעמדם. בי"ט באוקטובר שנת 1807 ניתנה פקודה חמורה מטעם הקיסר על שם המושל של גליל־המערב: “מפני שעת־החירום קשה היה להעביר את היהודים והדבר נדחה; עכשיו כששקטה הארץ אפשר יהיה להבא להימנע מקושי זה על־ידי סדר נוח ומודרג בהעברה. לפיכך קבענו סדר, שעל־פיו תתחיל העברת היהודים במועדה ותצא אל הפועל בלי שום דיחוי והנחה”. סדר זה פירושו הוא, שהגירוש מן הכפרים ייעשה בהדרגה במשך שלוש שנים: שליש בשנת 1808, שליש בשנת 1809 ושליש בשנת 1810. להשגיח על הגירוש מונו ועדים ליד שר־הפלך, ורשות ניתנה להם לדרוש מאת הקהילות תמיכת־כסף למגורשים, שהממשלה הרסה אותם ממעמדם.
התחילו מוראות הגירוש. “מי שלא יצא ברצון גורש באונס; רבים הוצאו בלי רחם, בלוויית נוגשים מן האיכרים או מאנשי הצבא. כבהמות דפקום והכניסום לערים ולעיירות ושם עזבום ברחובה של עיר תחת כיפת השמים”. בייחוד גדלה אכזריות הגירוש מן הכפרים בפלך וויטבסק. רבים מן המגורשים ביקשו מאת הממשלה להושיבם ברוסיה החדשה, במושבות החקלאיות, שכבר נשתקעו שם מאות משפחות מישראל (§ 49), אבל ברשותה של הממשלה לא היו קרקעות מוכשרות במידה מספיקה ולא כסף מספיק, והבקשות לא נתמלאו. צרותיהם של היהודים הגיעו עד לידי כך, ששרי־הפלך התחילו מודיעים לפטרבורג, שאין לקיים פקודת הגירוש מבלי להחריב אלפי משפחות חורבן גמור. ובחודש דצמבר 1808 יצאה פקודה חדשה: להניח את היהודים במקומות מושבותיהם לפי שעה. בתחילת יאנואר שנת 1809 נוסדה בפטרבורג ועדה חדשה (השלישית במספר) לברר מכל צדדיה שאלת העברת היהודים ממסחר־היין בכפרים למקצועות־פרנסה אחרים. בהוראת הקיסר שניתנה על שם ראש הוועד נאמר, למה אי אפשר להעביר את היהודים מן הכפרים, והוא: “מפני עניותם אין ידם משגת, לכשיצאו ממקומות מושבותיהם, לבוא אל המנוחה ואל הנחלה במעמדות חדשים, והממשלה מצדה אינה יכולה לקבל על עצמה לתקוע להם יתד במקומות החדשים”, לפיכך – “יש למצוא דרכים שעל ידיהם יוכלו היהודים להרוויח כדי פרנסתם בעבודתם לאחרי שיורחקו מפרנסתם היחידה, זה ממכר יין בכפרים ובפונדקאות”. ועדה זו נצטוותה גם כן לעיין בחוות־דעתם של השליחים היהודים, שהגיעה לממשלה קודם לכן.
שלוש שנים עבדה הוועדה ופרי עבודתה היתה הרצאה מצויינה שהוגשה לאלכסנדר הראשון בחודש מארס שנת 1812. בתעודה רשמית זו נאמרו דברי אמת בשאלת היהודים בפעם הראשונה אחרי חוות־דעתו של ספּראנסקי. את היהודים – אומרת ההרצאה – רוצים להרחיק מממכר־היין בכפרים משום שהוא מזיק לתושבים; והרי מקור השכרות לא בבעלי־הפונדקים הוא אלא במשרפות־היין או הפרפינאציה, שהיא זכותם של בעלי־האחוזות ועיקר הכנסתם. אם נרחיק מן הכפרים ששים אלף חוכרים יהודים יבואו על מקומם ששים אלף חוכרים־איכרים, מן החקלאות יינטלו רבבות עובדים חרוצים, היהודים לא יהיו בבת אחת לחקלאים טובים, ובפרט שאין יד אוצר־המלכות משגת להפוך בן־לילה המון חוכרים לחקלאים. אין היהודי בכפר מתעשר על חשבון האיכר, על־פי רוב עני הוא ומתפרנס בדוחק מן הפונדקאות וממכירת סחורות שונות לאיכרים. ועל־ידי שהיהודי קונה מן האיכר את תבואתו בכפר הוא פוטרו מאיבוד זמן לנסוע אל העיר. במשק הכפר ממלא היהודי תפקיד מתווך, שאי־אפשר להם לבעלי־האחוזה ולאיכר בלעדיו. להושיב את כל יהודי הכפרים בערים ולעשותם לבעלי־תעשיה, לסוחרים או לבעלי־מלאכות – אי אפשר, שהרי בערים אף היהודים התושבים חיים בדוחק, ולהתקין בתי־חרושת ובתי־מלאכה בדרך מלאכותית הרי זאת אומרת להניח מעות על קרן הצבי, וגם אין באוצר־המלכות מיליונים מוכנים לתמיכת בעלי־תעשיה. הנסיונות האחרונים של הממשלה הביאו לידי־כך, שהעם היהודי “לא רק נשאר בעניותו אלא נתדלדל ביותר מפני ההכרח לעזוב את פרנסתו שחי עליה מאות בשנים”. לפיכך “מתוך שעמדה הוועדה על מצב זה של עם שלם והיא חוששת שמא יהא המשך מעדי־הכפייה, בנסיבות המדיניות הנוכחיות, מרגיז את העם הדחוק גם בלא זה, הכירה לראוי: לשים קץ למבוכה ולהשאיר את היהודים במקומות מושבותיהם שיהיו רשאים לעסוק בפרנסות שנאסרו בסעיף ל”ד".
הממשלה נאלצה לוותר. מושפעת היתה בעיקר לא מן הביקורת הקטלנית של הוועדה על שיטת האפוטרופסות הממלכתית הנהוגה בימים ההם, אלא מן “הנסיבות המדיניות”, המרומזות בסוף ההרצאה. חיל צבא נפוליאון הגיח על רוסיה. התחילה המלחמה הרוסית הגדולה שהפכה למלחמה אירופית. באותה שעה, כשהצבא הצרפתי הציף כל מערבה של רוסיה, היתה סכנת אוכלוסין יהודים נרדפים ומרי־נפש ממשית. וכך נפתרה שאלה זו של השארת היהודים בכפרים ממילא לטובתם, בלי פקודה מיוחדת. רוסיה שהתנערה בשעת־הסכנה, זקוקה היתה להצלתה להתאזרות־הכוחות של כל יושביה, והיהודים בכלל.
§ 48 מלחמת שנת 1812.
תפקידם של היהודים במלחמת שנת 1812 לא היה טפל כפי שחושבים על סמך העובדה שעדיין לא חלה על היהודים ברוסיה חובת עבודת־הצבא. המלחמה הגדולה ניטשה על־פני רוסיה המערבית – בייחוד רייסן וליטא – שבעריהן ועיירותיהן וכפריהן היה היישוב העברי צפוף. בנטייתו של יישוב זה לאחד הצדדים הנלחמים תלויים היו לפרקים נצחונו או מפלתו של המחנה החונה באותו מקום. בעוד שהפולנים, כידוע, היו ברובם על צד נפוליאון, כי ציפו שיקומם את מלכות פולין, הרי היה יחסם של היהודים אל הנלחמים מורכב. אילו לא בוטלה גזירת הגירוש מן הכפרים וודאי היו היהודים מקבלים פני הצבא הצרפתי כפני גואל ומושיע, אבל הגירוש נפסק כשלוש שנים קודם המלחמה ותקווה נשקפה, שכל הגזירה האכזרית תבטל, מכיוון שההרצאה הרשמית מתחה עליה ביקורת קשה. מן הצד השני הועם זהרו של נפוליאון גם בין יהודי־המערב. בעיני יהודי רוסיה, שרובם ככולם אדוקים היו, היו הצעות־תיקוניו של נפוליאון חשודות; בקביעת הנהגה קונסיסטוריאלית במקום ועדי־הקהילות ראו סכנה לקיום האומה. המוני החסידים הכירו טובה לאלכסנדר הראשון על שהרשה להם (בסעיף אחד שבחוקת 1804) להתבדל לעדות מיוחדות בתוך הקהילות. עמדת המנהיג של חסידי רייסן ר' שניאור זלמן מלאדי לשני המלכים הנלחמים באה לידי ביטוי בדברי נבואה הללו: “אם ינצח באנאפארטא ירבה העושר בישראל ויורם קרן ישראל, אבל יתפרדו ויתרחקו לבם של ישראל מאביהם שבשמים, ואם ינצח אדונינו אלכסנדר אם כי ירבה העוני ויושפל קרן ישראל אבל יתקשרו ויתחברו ויתעקדו לבם של ישראל לאביהם שבשמים”. זאת אומרת, שחוסר־שוויון עדיף משוויון, כי באין שוויון חיי־הדת אינם נפגמים ואילו עם השוויון נחרבת הדת.
כל הסיבות הללו וכן גם ההתמרמרות הטבעית של ההמונים כלפי הפולש גרמו לכך, שיהודי הגליל הצפוני־מערבי דרשו בכל מקום טובת המדינה והרבה הועילו לצבא הרוסי בתיור ובהספקה. המתנדב הרוסי המפורסם דוידוב מספר: “יושבי הורודנה” הפולנים לא נטו לנו חסד, ואילו היהודים, להיפך, כמעט בכל פולין נאמנים היו לנו, עד שלא רצו לשמש תריס לאוייב וכמה פעמים הודיעו לנו ידיעות חשובות". משום שאי־אפשר היה לסמוך על הפקידים הפולנים, נמסר כל שלטון המשטרה בהורודנה לקהילה היהודית. שר־הפלך הווילנאי מעיד, כי “בימי חניית האוייב נאמן היה עם ישראל לממשלה הרוסית ביותר”. הפולנים התרעמו על חיבתם של ישראל לרוסיה, ופשטו שמועות, שהפולנים מתכוננים לשחוט את כל היהודים והרוסים בפלכי ווילנה ומינסק ובחבל ביאליסטוק. היו גם מקרי גבורה ומסירות־נפש. יהודים שהחביאו בבתיהם רצים רוסים, או שליוו אותם למפקד המחנה הרוסי, או שהמציאו למפקדים הרוסים ידיעות על מצב המחנה הצרפתי – הומתו בירייה או בתלייה כשנפלו בידי הצרפתים. אלכסנדר הראשון ידע מעשים אלו. בקאליש התייצבו לפניו פרנסי הקהילה והוא שוחח עמהם בידידות. בתוך יהודי המקומות הללו נתפשטו כרוזים באידיש, שיתפללו לנצחונו של אלכסנדר הראשון הרב להושיע את היהודים. בכלל תקפה ההתעוררות הפאטריוטית גם את האוכלוסין היהודים.
ליד המרכז הראשי של הצבא הרוסי שהלך לצד מערב נמצאו בשנות 13–1812 שני צירים יהודים: זונדל זוננברג מהורודנה ואליעזר דילון מנסוויז'. לשני העסקנים הללו היה, כנראה, בימי מסע־הצבא תפקיד כפול – ראשית, של קבלנים גדולים, שקיבלו הזמנות מיד הממונים על האספקה ומסרון לסוכניהם במקומות שונים, ושנית – של מורשי הקהילות הישראליות, להודיע לקיסר וליועציו צרכי היהודים ומשאלותיהם. בשעת־חירום זו נוח היה לממשלה שיהיו במחיצתה באי־כוח היהודים, שיוכלו להשפיע על בני־עמם ברוח ההוראות המדיניות הניתנות להם. בחודש יוני שנת 1814, כשהיה אלכסנדר הראשון בחוץ־לארץ (בברוכזאל), הודיע על־ידי שליחים, שהוא “מושך חסד לקהילות ישראל” והבטיח להוציא בקרוב “החלטה בעניין שאלותיהם ובקשותיהם של היהודים ולשיפור מצבם הנוכחי”. הקיסר מושפע היה עדיין מן הידיעות על הפאטריוטיות של היהודים ונוטה היה להיטיב את מצבם. אבל הריאקציה הכללית, שהשתלטה באירופה וברוסיה אחרי הקונגרס בווינה, הביאה עמה פורענות גם ליהודי רוסיה.
§ 49 החיים החקלאיים; המושבות החקלאיות הראשונות.
המשבר המדיני של תקופת־מעבר זו גרם בהכרח גם לזעזועים כלכליים בחיי יהודי רוסיה ופולין. אוכלוסי ישראל שבפלכי רוסיה המערביים מחולקים היו בימים ההם לשני חלקים: רובם גרו בערים ובעיירות ומיעוטם בכפרים. מאמצי הממשלה הרוסית להעביר את כל המון היהודים למעמד העירונים ולהקים מקרבם מעמד חדש של חקלאים לא השיגו את התכלית הרצויה, ותחת זאת פגמו את שווי־המשקל הקודם שבין הפרנסות העירוניות והכפריות של היהודים.
היהודי בן־העיר היה סוחר, בעל־מלאכה או פונדקאי. ברוב ערי תחום המושב היו הסוחרים היהודים מרובים מן הנוצרים. בייחוד נתרבתה בימים ההם השתתפות היהודים בסחר־חוץ; כמה סוחרים מישראל נסעו מדי שנה בשנה לירידי חוץ (לייפציג וקניגסברג) לקנות סחורות, בייחוד מיני מטווה וארג, ולשם היו מייצאים מסחורות פולין ורוסיה. כמה סוחרים יהודים בליטא וברוסיה הלבנה עמדו בקשרי מסחר עם מוסקבה וריגה. אבל נתקלו בהתנגדות הסוחרים הרוסים, שהתחילו מתריעים על התחרות ומעוררים את הממשלה להכיר את המונופולין של התקיפים מבני המקום – להפסדו של הצרכן (עיין § 44). אמנם לא עלה בידי בעלי המונופולין לנעול את השוק הפנימי לגמרי מפני סחורות חוץ־לארץ הנאות והזולות, שהיו סוחרים יהודים מביאים בנסיעותיהם העראיות המותרות (על־פי חוקת שנת 1804 רשאים היו לבוא לישיבת־עראי בעלי תעודות מיוחדות משרי־הפלך. ראה § 46). הפרנסה העירונית השנייה, המלאכה, היתה נחלת העניים. היו גם איגודי אומנים מיוחדים ליהודים ולעיתים קרובות היו להם בתי כנסיות משלהם. בצד החנות ובית־המלאכה היה מקור הפרנסה השלישי בית־המשקה, שעל־פי רוב נצטרף לו גם פונדק. עיקר מכירת היי"ש בערים לאיכרים היה, שבאו מן הכפרים בימי חגיהם ובימות־השוק, וכל הפרנסה הזאת לא היתה בעיר אלא ממדרגה שנייה. ערך מיוחד היה לה רק בכפרים.
כל המסתכלים הנבונים בחיי־הכלכלה של הימים ההם מעידים, שהסרסרות והמלאכה של היהודים בערים ובכפרים היו יסוד המשק התרבותי, כי בלי היהודי אי אפשר היה לא לקנות ולא למכור ולא להתקין שום חפץ.45 היהודי השתדל להוזיל את החפץ בין במלאכה בין במסחר. מסתפק היה בשכר מועט, כי את צרכיו החומריים מילא במידה זעומה. באמצעותו של היהודי הקונה־הכל מכר האיכר במקומו את כל תבואותיו, ואפילו את הפסולת, שלא היה כדאי להובילה העירה. ובכל עמלו הרב היה היהודי בדרך כלל עני ממש כאיכר, אף־כי בחיי היהודים חסרה אחת מסיבות הדילדול של האיכרים – השיכרות, כי הערים והעיירות מלאות וגדושות היו סוחרים ובעלי־מלאכה, ובפרט לאחרי שהתחילו לגרש את היהודים מפרנסותיהם הכפריות הנושנות והיהודים בני־הכפר נוספו על בני־העיר.
התעודות הרשמיות ציינו את “עסק המשקאות” כמקצוע יחיד של היהודים בכפרים, ואינו כן. היהודי שחכר זכות־הפרופינאציה מאת בעל־האחוזה או השלטון, חכר גם שאר מקצועות של משק־הכפר – תעשית־חלב, ריחיים, ציד־דגים. חוץ מזה היה קונה תבואות מאת האיכרים ומוכר להם סחורות הכרחיות – מלח, כלים, חרמשים ומַגָלים וכלי בית וכיוצא בזה, שהביא מן העיר. על־הרוב היה היהודי בן־הכפר סוחר־יי"ש, חנווני וקונה־הכל כאחד. בדרך, בין העיר לכפר, מתוחה היתה שלשלת פונדקים או אכסניות, שבידי ישראל היו ושימשו בימים ההם, ימי המסעות בסוסים, תחנות לעוברי־אורח. וכל מערכת כלכלית זו שנבנתה במשך כמה דורות ביקשה הממשלה הרוסית להחריב. כשנתפרסם חוק שנת 1804, לגרש בעוד שלוש שנים את כל יהודי הכפרים, היו כמה בעלי־אחוזות נוטלים מיד מאת חוכריהם היהודים את זכות הישיבה והמסחר בכפרים. המגורשים מילאו את הערים, שלא היה בהן כדי לפרנס גם את התושבים. הממשלה ביקשה למשוך לב היהודים לשתי פרנסות חדשות – ליסד בתי חרושת ומושבות חקלאיות. אבל לשם פתיחת בית חרושת לא היו לבן־הכפר העני לא כסף ולא בקיאות, וגם אי־אפשר היה ליצור תעשיה בידים, מבלי להבטיח לכתחילה שוק לממכר התוצרת. בתי חרושת אחדים לדברי צמר נוסדו בידי יהודים בליטא ובווהלין, אבל כמובן לא יכלו להעסיק רבבות אנשים. וכך פנו כל העינים להתישבות החקלאית.
בפקודת שנת 1804 הובטחו לעניים מישראל, הרוצים להיות לחקלאים, קרקעות־הממשלה בכמה פלכים, הלוואת־כסף לקניין ולבניין ופטורים ממס במשך שנים אחדות. המגורשים נפלו על מציאה זו, ובשנת 1806 פנו חבורות אחדות מיהודי פלך מוהליב לשרי־הפלך בבקשה להושיבם על הקרקע בגליל רוסיה החדשה. שליחי חבורות אלו נסעו לפטרבורג והרצו דברים לפני המיניסטר קוצ’בּיי, והלה הפנה אותם לפלך חרסון לבדוק ולבחור את הקרקעות. המיניסטר ושר־הפלך החרסוני, הדוכס רישליֶה, באו לידי הסכם להקצות לאיכרים היהודים קרקעות בערבה ולהושיבם שם בהשגחת “משרד האפיטרופסות למתישבים” שברוסיה החדשה. לא הספיקו החבורות הראשונות מפלך מוהליב להתכונן לדרכן, וכבר התחילו שופעות בקשות מכמה חבורות של יהודים בפלכים אחרים (צ’רניגוב, וויטבסק, פודוליה) להושיבם במושבות רוסיה החדשה. מספר המבקשים הגיע בסוף שנת 1806 עד לאלף וחמש מאות משפחות, שהן כשבעת אלפים נפש. הממשלה נבוכה: לא היתה מוכנה להושיב על חשבון האוצר מספר רב כזה. בשנת 1807 נוסדו המושבות הראשונות של יהודים חקלאים ברוסיה הדרומית: בּוֹבּרוֹבי־קוּט, שדה־מנוחה וישראליבקה (כולן בפלך חרסון), ובהן נושבו כשלוש מאות משפחות שהן כאלפים נפש.
והמון המבקשים להתישב על הקרקע הלך ונתרבה. במשך כל שנת 1808, היא שנת גירוש היהודים מן הכפרים, המטירו שרי־הפלך ברוסיה הלבנה בקשות למיניסטר לפתוח שערי רוסיה החדשה – פלכי הדרום – לרווחה בפני המון המשפחות היהודיות. את יהודי הכפרים – מודיע שר פלך וויטבסק – “גרשו בפזיזות, החריבו ודילדלו; רובם מחוסרים מזון סעודה אחת וקורת גג ולפיכך מרבים ללכת לרוסיה החדשה. רבים מן היהודים המקוים להתישב ברוסיה החדשה מכרו את כל אשר להם ומבקשים על נפשם בכל לשון של בקשה שיתנו להם לפחות לגור שם”. ובעת ובעונה אחת נתקבלו בפטרבורג ממשרד ההתישבות ברוסיה החדשה ומאת הדוכס רישליֶה הרצאות על הצורך לעכב זרם המתישבים, כי גם החבורות הראשונות לא נושבו אלא בדוחק ובשביל החדשים אין שיכון. בתחילת שנת 1810 כבר נושבו כשבע מאות משפחות ועדיין חיכו להתאחזותן אלפים. מפני האקלים החדש שלא הסכינו בו ומחוסר דירות ומזונות נתפשטו מחלות בהמון. כל זה מעורר את הממשלה להפסיק לפי־שעה את התישבות היהודים במושבות רוסיה החדשה (פקודת יום ו' באפריל שנת 1810).
הנסיון ליישב חלק מישראל על הקרקע היה עולה יפה, אילו התכוננה הממשלה למהפכה כלכלית חשובה זו כל צרכה. עשרת אלפים מתיישבים עלו לרוסיה החדשה, ואחריהם העפילו עוד המונים דלים ורעבים. אבל הממשלה נבהלה מקשי התפקיד והפסיקה את כל התנועה. בה בשעה הופסק גם גירוש היהודים מכפרי פלכי המערב, שחורבן כלכלי מאין כמוהו כרוך היה בעקבו, וכך בטלה הסיבה העיקרית ליציאת היהודים אל המקומות החדשים. אחרי כמה זעזועים וסכנות עמדו החיים הכלכליים שוב על יסודותיהם הישנים: על המסחר ועל המלאכה ועל עסקי־הכפר.
§ 50 המשבר באבטונומיה; הקהילות והעיריות.
שיטת האפיטרופסות של הממשלה נגעה גם במשטר הקהילות. עוד בסוף ימי ייקאטרינה השניה ניכרת היתה כוונתה של הממשלה לצמצם את האבטונומיה הרחבה של הקהילות, שהודתה בה קודם לכן, בשעה שלא נשכחה עדיין הבטחתה של הקיסרית ליושבי רוסיה הלבנה הנספחת “להשאיר להם את החירות הקודמת” (כרך ז' § 31). הממשלה הרוסית, שלא היתה למודה שנתיניה “יעשו דין לעצמם”, הביטה בחשד אל התפקידים הרחבים – כלכליים, רוחניים ומשפטיים – שהיו להן לקהילות נוסף על חובתן לגבות מסי הממשלה. פקודות שנת 1786 ושנת 1795 העמידו את שלטון הקהילות על מקצוע העניינים הרוחניים וגביית המסים בלבד. באה חוקת שנת 1804 וחילקה שני תפקידים אלו, שלפנים רשות אחת היו, בין הרבנים ובין הפרנסים. לרבנים הותר “להשגיח על קיום המצוות ולשפוט דיני תורה”, והפרנסים “חייבים להשגיח שמסי הממשלה יהיו נגבים כהלכה”. אלה הם שיירי האבטונומיה של הקהילות בפולין, שלפנים היתה מרוכזת בוועדי־גלילות ובוועדי־ארצות. מסתבר, שלמעשה היה שלטון הקהילות רחב יותר מלהלכה: היהודים היו מוסיפים להביא גם דיני־ממונות שלהם למשפט הרבנים. איסור ה“חרם” לא נתקיים תמיד, כי בידי בית־דין הרבנים לא היה שום איום אחר לעוברי רצונו. והממשלה מצדה צריכה היתה ל“קהל” בעסקי מסים וזקוקה היתה בכלל להסתדרות אחראית שאפשר לשאת ולתת עמה בענייני היהודים, ולפיכך השלימה עם הרחבת פעולת הקהילות מחוץ לחוג המסים. כשהיתה הממשלה צריכה להכיר דעת היהודים בדבר הצעה זו או אחרת, היתה פונה אל הקהילות ומעוררתן לשלוח צירים לפטרבורג או לערי הפלך (שנת 1803 ושנת 1807).
ויתור מאונס היה הדבר, בתוקף המצב: אוכלוסין צפופים השוכנים לבדד ואינם רוצים למעט דמותם מתוך התבוללות בבני הסביבה ומזיגת כל צרכי־הציבור שלהם בצרכי השלטון העצמי העירוני. ודוקא ל“מוניציפאליזאציה” כזו של הקהילות שאפה הממשלה ימים רבים. מימי ייקאטרינה השניה טיפחה רעיון “ביטול ההתבדלות היהודית” על ידי הכנסת היהודים למעמד הסוחרים או העירונים. בשנות השמונים למאה השמונה עשרה, כשניתנה ליהודים הזכות להשתתף בעיריות כבוחרים וכנבחרים ובבתי־הדין העירוניים, סבורים היו המחוקקים בפטרבורג, שהיהודים יסתלקו בשמחה רבה מן האבטונומיה הישנה של קהילותיהם ויתמזגו עם המעמדות הנוצרים בעיריות. אולם גם היהודים וגם הנוצרים לא קיימו תקוות אלו. היהודים לא נסתלקו מהסתדרות־הקהילות הנושנה, והלכו עם זה לבחירות לעיריות, שעד כאן משלו בהן שונאיהם, הסוחרים והעירונים הנוצרים, כדי להגן שם על ענייניהם כחלק הגון ממשלמי המסים. וכאן פגשו בהתנגדות עזה מצד הנוצרים. העירונים הרוסים, ובייחוד הפולנים, ראו בהשתתפות היהודים בעיריות פגיעה בזכותם המיוחדת. ושרי הפלכים הדרומיים־מערביים שמו לב לדעת הקהל ומעצמם קצבו הגבלת מספר היהודים בעיריות: אפילו בערים שרובן ישראל, התירו ליהודים רק שליש חברי העיריה (1796 – 1802). וכך היו באי־כוח הרוב הישראלי של בני־העיר תמיד המיעוט ולא יכלו להגן על ענייני בני עמם לא בהערכת מסי העיר ולא במשפטים שבבית־הדין העירוני. קובלנות של באי־כוח יהודי פודוליה, שהגיעו לפטרבורג, לא הועילו לבטל הפקרות זו.
בשני פלכי ליטא, שבהם עדיין היתה יד הפולנים תקיפה בערים, הצליחה התנגדות הנוצרים עוד יותר. כאן נתבטל כל אותו החוק על השתתפות היהודים בעיריות. כשהגיעה לווילנה פקודת הסינאט בדבר זכות היהודים להיבחר לחברי העיריה (1802), התקצף כל הקהל הנוצרי מאוד. הגאוותנות של “אבות העיר” התקיפים הקודמים בולטת בכתב־הבקשה, שהעירונים הנוצרים בווילנה שלחו בחודש פברואר שנת 1803 על שם אלכסנדר הראשון. בני ווילנה מוחים כנגד פגימת זכותם הנושנה, שעל פיה “אסור ליהודים ולשאר בני־נכר לתפוס משרות” בליטא; הכנסת יהודים לעיריה – צרה ובושה היא לבירת ליטא, כי אין “להם שום מושג מוסרי ודרך חינוכם אינו מכשירם למשמרת שופט, ובכלל כל אומה זו אינה מתקיימת אלא בנכלים… מן הנוצרים ניטל החשק לשרת בקהל בשעה שניתנה רשות ליהודים למשול בהם”. המבקשים מאיימים, ש“שלטונם” של היהודים, כלומר השתתפותם בעיריה, יחתור חתירה תחת אמון העם להנהגת־העיר ולבית־דין: “משמעת ההמון תיהפך לקללה, כשיבוא אדם למקום קודש וימצא בו יהודי שר ושופט, שאין לקבל מרוּתו לא מצד המעמד ולא מצד הדת”. – עדת הנוצרים בקובנה, בקובלנה שלה באותו עניין, הביאה עוד טענה ניצחת אחת כנגד כניסת היהודים למשרות העיר: בשעת ההשבעה מעמידים על שולחן בית־הדין צלב ועליו “התמונה הקדושה” של צליבת הנוצרי, והנה השופט היהודי “לא יסתכל בתמונה זו אלא יהרהר הרהורי־בוז כדין אמונתו, ולפיכך תחת משפט צדק יהא מלגלג על החוק הנוצרי”. טענות אלו פעלו את פעולתןם והסינאט השיב את פקודתו בדבר בחירות היהודים לעיריות בליטא (1803).
כך דחקו שנאתם וקנאתם של העירונים “המיוחסים” את רגלי היהודים בהנהגת הערים ובקצת מקומות הרחיקו אותם משם לגמרי. קהילות ישראל העיזו, בכל בטלנותן שבימים ההם, לשלוח באי־כוחן למחנה האויב על מנת שיעבדו שם ביחד לטובת כלל העיר, אבל העירונים הנוצרים, שטופי רוח ימי־הבינים, לא רצו להכיר את היהודים בבחינת אזרחים. היהודים הוכרחו להביא בחשבון שמרנות גסה זו של סביבתם. עדיין היה להם שלטון עצמי של קהילותיהם, ואילו היו מרכזים את כוחם הציבורי במקצוע זה היתה האבטונומיה של הקהילות משגשגת למרות כל ההגבלות מצד הממשלה. אלא שסיבה אחרת עיכבה שיגשוג זה – הקרע העמוק בתוך הקהילות, שנתעורר על־ידי התגברות החסידות במחצית השניה של המאה השמונה־עשרה והגיע לפירוד גמור בתחילת המאה התשע־עשרה.
§ 51 מחלוקת החסידים והמתנגדים ומעשי הממשלה.
שעת חלוקת פולין בין רוסיה, אוסטריה ופרוסיה שעת מחלוקת היתה ליהודי פולין. לחלוקה חיצונית נצטרפה חלוקה פנימית, לפירוד מדיני – פירוד רוחני – בין הרבנות והחסידות. ואפילו מניין השנים עולה בד בבד: הצעד הראשון של הגאון מווילנה כנגד החסידים, שבו התחילה המחלוקת (כרך ז § 28), נעשה בשנת חלוקת פולין הראשונה (תקל"ב – 1772) והצעד המכריע האחרון של הרבנים (תקנ"ו – 1796) הועיל לקרב את קץ הקרע. בין שתי השנים הללו מונחת שלשלת הנצחונות של החסידות. הגליל הדרומי־מערבי (ווהלין, פלך קיוב, פודוליה) נכבש כמעט כולו בידי החסידים: חוץ מערים אחדות הם שולטים בקהילות, נוסח תפילתם מתקבל בבתי־כנסיות, רבני הקהילות נשמעים ואדמו“ריהם. בגליל הצפוני־מערבי נתחזקה החסידות בינתיים רק ברייסן, שרק היא לבדה נמצאה עשרים שנה (1772 – 1792) תחת יד רוסיה והיתה נתוקה מיתר מדינת פולין שלא נתחלקה עדיין. כאן נתבצר מרכז לחסידות, ובראשו הרב ר' שניאור זלמן מליוזני (כרך ז' § 27), אבל עדיין לא היו קהילות שכולן חסידיות. ברוב הערים מצויים היו בקהילות שני הצדדים – החסידים ומתנגדיהם, המכונים “מתנגדים” סתם, והמחלוקת רבתה בקהילות ובבתי־כנסיות. רק בליטא, זה מבצר הרבנות, לא הכתה החסידות שרשים עמוקים. כאן התגודדו במקומות אחדים (פינסק, מינסק, ווילנה) חבורות קטנות של חסידים, שקבעו להן “מניינים” משלהם בבתי יחידים, ולעתים קרובות מוכרחים היו להסתתר מעיני פרנסי הקהל שרדפו את בעלי הכת. בשנת תקנ”ד (1794) סגרה הקהילה במינסק “מנין” של חסידים. גם בווילנה מושבו של הקנא הגדול הגאון ר' אליהו (הגר"א), היתה חבורת החסידים קיימת בסתר. רק בפרבר של פינסק, בקארלין, עלה בידם למצוא להם מקלט בטוח ושם היו להם בתי כנסיות וצדיקים. (אחד מצדיקים אלו, ר' שלמה מקארלין, נהרג בשנת 1792 בשעת פרעות חיל “הקונפדראַטים” בגליל מינסק). מכאן יצאה תורת החסידות לכל ארץ ליטא. ולפיכך היו החסידים נקראים שם בשם “קאַרלינר”.
חסידי ליטא המדוכאים התנערו אחרי חלוקת פולין השלישית, כשנתאחדה ליטא עם רייסן שכנתה, שבעת ההיא נתחזקו בה קהילות חסידיות ור' שניאור זלמן בראשן. ההטפה לחסידות נתרבתה. לתועלת ההטפה הוציאו שמועה, כי רודף החסידים מאז, הגר“א מווילנה, חזר בו מכל מה שאמר עליהם עד הנה והתיר את החרם. כשהגיעה לווילנה הידיעה על תחבולה זו עוררו קנאי העיר את הגאון הישיש להכריז והודיע, כי “על משמרתו יעמוד כמאז כן עתה, ועל כן מי אשר בשם ישראל יכונה ואשר נגעה יראת השם בלבבו מוטל עליו להודפם ולרודפם בכל מיני רדיפות ולהכניעם עד שיד שראל מגעת, כי עוונם טמון בחובם וכי קשים המה לישראל כספחת” (סיון תקנ"ו, מאי 1796). ושני שליחים נשלחו לליטא ולרייסן לפרסם את הדבר. לא עברו ימים מועטים והגר”א יצא בכרוז חדש לפרנסי ועדי־הקהילות הפלכיים של ליטא, רייסן, ווהלין ופודוליה: “…ואתם הרי ישראל גובערני גובערני ודורשיו, גובערני גובערני ופרנסיו, הלא המה יושבי על מדין גובערסקי ק”ק מאהילאב, וקהל גובערסקי ק“ק פלאצק, וקהל גובערסקי ק”ק זיטאמיר, וקהל גובערסקי ק“ק וויניציאה, וקהל גובערסקי דק”ק קאמיניץ פאדאלסקי, מהם פנה מהם יתד להלמות עמלים ומורדים אור להכות צוררים אחור… אבן מקיר תזעק ושמים ילבשו קדרות על עטרת התורה חוללה והגבוה השפלה; מכנים עצמם בשם חסידים חסד הוא… הוי על הרועים הרעים שבהם שבדו מלבם משפט חדש… ואם אמרנו לספר תלאה היד ולא יספוק נייר לכתוב דרכיהם ומעלליהם הרעים… וזאת המרגוע להחיש מפלט… ולנקום נקמת תורת ה' אשר אלה הפריצים הורידו לארץ תפארתה, ליישר ולהוכיח על שער בת רבים שוטים שקלקלו בעקרבים. לא יחמול איש עליהם ולא יחנם… נאום עורך שוע בצר נפשו, כי רע עליו המעשה, המקנא קנאתו ואליו הוא נושא את נפשו, אלי' במוהר“ר שלמה זלמן זלה”ה".
הגאון הישיש שקרא למלחמת־מצווה על החסידות, מאמין היה באמונה שלמה שהכת החדשה, שמאות אלפים איש נגררו אחריה, מביאה כליה לדת ולאומה, כי מפרידה היא בין אחים בשעה שכנסת־ישראל מתפוררת גם מבחוץ על־ידי המאורעות המדיניים. ירא היה מפני הערצת הצדיקים בעלי־המופתים, שנתרבתה בחסידות ועלולה לפגום טהרת האמונה הישראלית. ביחוד כעס הגאון על הספר “תניא”, שר' שניאור זלמן מלאדי פירסם אותה שנה (תקנ"ו – 1796), ובו בולטת היתה ביותר השיטה הדתית הפנתיאיסטית של החסידות (“בכל מקום נמצאו ניצוצות הקדושה”), שקנאי המתנגדים ראו בה כפירה בעיקר וחילול שם שמים. בכרוז הנ“ל של הגר”א נמצאו רמזים לספר זה (“ומגלים פנים בתורה שלא כהלכה בפסוק ברוך כבוד ה' ממקומו ובפסוק ואתה מחיה את כולם”), והמחבר נכווה מהם. ר' שניאור זלמן השיב על דברי הכרוז, כי הגר“א נכשל בטעות בדבר מהות החסידות והציע לו ויכוח בעל־פה או בכתב, כדי שיתבררו ויתלבנו הדברים “ושלום על ישראל”. אבל הגר”א לא רצה להתוכח עם “אפיקורס”. בינתיים נתפשט הכרוז הווילנאי וגרם בכמה קהילות למחלוקת עזה בין המתנגדים והחסידים. ועל־פי־רוב היו המתנגדים הקוראים למלחמה.
רדיפות אלו הקניטו את החסידים ביותר, והחבורה הווילנאית באה מתוך כעס לידי מעשה אשר לא יעשה. כשנפטר הגר“א (בחג הסוכות תקנ"ח – 1797), שנה לאחר כרוזו האחרון וכל עדת ווילנה התאבלה על גאונה, נתכנסה חבורת החסידים לבית אחד ועשו משתה ושמחה על שהכת זכתה להיפטר מראש רודפיה. שמחה־לאיד זו שבפרהסיה בעצם יום קבורת הגאון עוררה התמרמרות עזה בעדת ווילנה, ומנהיגיה נשבעו בו ביום בבית הקברות, על קבר המת, לעשות נקמה בחסידים. חוץ מתחבולות שניתנו לפירסום, למשל התחדשות החרם כנגד בעלי הכת, החליטו להילחם גם במעשי־סתרים. לוועד מיוחד בן חמישה חברים ניתנה סמכות רחבה למלחמה כנגד ה”אפיקורסות". והמאורעות הבאים מעידים, שבכלל התחבולות הנסתרות נמנו גם הלשנות על ראשי הכת לממשלה הרוסית.
לא עברו ימים מועטים והנבלה נעשתה. לקטיגור העליון לוֹפּוּכין בפטרבורג הגיעה מלשינות “בדבר מעשים מזיקים לממשלה של ראש הכת הקארלינית (החסידית) זלמן ברוכוביץ” ברוסיה הלבנה וחבריו בליטא. בסתיו שנת 1798 קיבלו שרי הפלך מאת הקטיגור העליון פקודת הקיסר לתפוס בעיירה ליוזני את ראש הכת ר' שניאור זלמן וכ“ב “שותפיו לדבר עבירה”. רש”ז נשלח מיד בשמירה מעולה לפטרבורג לשם חקירה ודרישה, ויתר התפוסים ישבו בווילנה במאסר. את הרב חקרו בלשכת־הסתרים שהיתה דנה דיני פושעים מדיניים. כמה אשמות תלו בו: שיסד כת דתית מזיקה, ששינתה נוסח התפילה ליהודים, שהוא מטיף לדעות נפסדות ושהוא מקבץ כספים לשלוח אותם לצרכים נסתרים לארץ ישראל. בחקירה זו בצבץ החשד, שהתפוס פסול מהצד המדיני ושהוא שייך להסתדרות חשאית של בונים חפשיים, הרוצה להפוך את הקערה על פיה. הנחקר השיב על כל השאלות תשובה מפורטת בעברית. כשניתרגמה תשובתו של ר' שניאור זלמן לרוסית עשתה בפטרבורג רושם טוב. על סמך הרצאתו של הקטיגור העליון לקיסר פאבל הראשון על תוצאות החקירה יצאה הפקודה: להוציא את ר' זלמן ושאר התפוסים לחפשי, אבל “להשגיח עליהם בעין פקוחה, שמא הם נושאים ונותנים או באים בכתובים עם המרננים אחרי הממשלה ואחרי דבר השלטון”. בסוף שנת 1798 יצא ר' שניאור זלמן לחפשי.
עכשיו הגיע תור החסידים להתנקם ברודפיהם. מכיון שפרנסי הקהל בווילנה בעלי “ועד החמישה” אשמים היו ברדיפות, החליטו החסידים להעבירם ממשמרתם ולבחור במקומם מבני הכת. לשם כך שיחדו מכספם את שלטון הפלך ובשנת 1799 הגישו להם קובלנה על פרנסי הקהל שהם מועלים בכספי הציבור. מיד הורדו פרנסים אחדים מכנם ונאסרו. במקומם נבחרו, בכוח השפעתו של שלטון הפלך, פרנסים אחדים מן החסידים והקרובים אליהם. קהילת ווילנה נתפלגה. חלק אחד היה על צד הפרנסים הקודמים וחלק אחד – על צד החדשים; המפלגות הנלחמות הלשינו זו על זו בפטרבורג. צרעת המלשינות, שלא לחינם פרחה דוקא בשנים הראשונות של שליטת רוסיה בליטא, גרמה לכך שאדם מנוול אחד קפץ בראש, והוא הרב המלשין אביגדור חיימוביץ מפינסק. לפנים היה רב בגליל פינסק וירד מכיסא הרבנות בעטיים של חסידי קהילתו ששנאוהו. בעיקר נצטער על פרנסותיו שניטלו ממנו וימים רבים נשפט עם קהל עדתו בערכאות שונות, וכשהעלה חרס בידו החליט להתנקם בראשי אותה הכת, שבאשמתה ירד מנכסיו. בתחילת שנת 1800 הגיש אביגדור זה בקשה ארוכה על שם פאבל הראשון ותאר בה את החסידים ככת “מזיקה ומסוכנה” הממשיכה מעשי כת שבתי־צבי. על־ידי כמה ליקוטים מסורסים מספרי החסידים השתדל המלשין להוכיח, שמורי הכת מדריכים את תלמידיהם בדרך יראת שמים ולא ביראה מפני שלטון הארץ, ובכן אין להם אפילו מוראה של מלכות. המלשינות עשתה את פעולתה. בתחילת נובמבר באותה שנה נאסר ר' שניאור זלמן שוב בליוזני והובל בלוית שני שליחי הסינאט לפטרבורג, כאן הושם במצודה ואחרי החקירה נשאל י“ט שאלות במעמדו של אביגדור. ר' שניאור זלמן השיב גם הפעם בכתב וביטל בכל תוקף את האשמות שאינו נכנע לשלטון הממשלה, שהוא פורע מוסר, שהוא מקבץ כספים ועורך אסיפות למטרות נסתרות. בסוף חודש נובמבר יצא ר' שניאור זלמן לחפשי, אבל לא היה רשאי לצאת מפטרבורג עד בירור משפטו, שנמסר מלשכת־החשאים אל הסינאט. אבל עד שהתכונן הסינאט לחקירת הדין באה בחודש מרס שנת 1801 המהפכה בהיכל המלכות, על הכיסא עלה אלכסנדר הראשון, היתה רוח אחרת בארץ וביום כ”ט לחודש הותר לר' שניאור זלמן מטעם הקיסר לצאת מפטרבורג. מאז עד שנת מותו 1813 פעל כראש חסידי רייסן, שהממשלה מכירה בו.
הממשלה נוכחה לבסוף, שאין סכנה למדינה מן המחלוקת הדתית בישראל. באחד מסעיפי חוקת שנת 1804 הותר לבני הכת להתייחד בכל קהילה וקהילה בבתי־כנסיות מיוחדים ולבחור רבנים משלהם, ובלבד שהנהגת הקהל בכל עיר ועיר תהא משותפת לכל חלקי הקהילה. החוק אישר את החיים. המחלוקת הדתית היתה במציאות זה כבר ודברי־הריבות בשנות 1796 – 1801 לא היו אלא שיאה. אולם להסתדרות הקהילות, שנזדעזעה גם בלי זה על־ידי המאורעות המדיניים, היתה מחלוקת זו למכשול. הקהילות, שנחלשו במלחמה הפנימית ומידותיהן נתקלקלו על־ידי ההלשנות ומעשי הממשלה, לא יכלו לעשות אגודה אחת בשנים הראשונות למלכות אלכסנדר, בשעה שהממשלה “תיקנה” את חיי היהודים והזמינה פרנסי הקהל להשתתף בעבודה זו. קהילות הגליל הדרומי־מערבי, שהיו מושפעות מן המסתורין של החסידות השפעה יתרה, ייחדוּ תשומת־לב מועטת למשבר הציבורי והכלכלי. שליחי היהודים, שהגישו חוות־דעתם על שאלות הממשלה בשנת 1803 ובשנת 1807, באו ברובם מפלכי רייסן וליטא, שבהם היתה דעת הקהל היהודי עדיין קשבת לענייני המציאות.
§ 52 הרבנות והחסידות המנצחת.
בשעה שבמערב אירופה הלך ונהרס הסדר הישן של חיי היהודים, שמרו במזרח אירופה גם הרבנות וגם החסידות בקנאה יתירה על כל יסודי החיים הישנים. בשיטת־החינוך המסורתית לא בא כל שינוי. החדר והישיבה חידדו מוחם של חניכיהם, אבל לא הכינו אותם לחיי המעשה, והבנות היו מחוץ לכל בית־ספר. סדר־המשפחה הישן קיים היה בכל תקפו. כמקודם נהוגים היו נשואי קטנים וקטנות שלא הגיעו לבגרות (מי“ג עד ט”ז שנה), נערים נשואים סמוכים היו על שולחן האבות או החותנים, רוב המשפחות עניות היו ומטופלות בבנים, וההמונים צימצמו את צרכיהם החומריים עד לידי רזון והתנוונות. יראים היו מכל “חידוש” של השכלה ומכל נסיון להרחיב אופקם הרוחני והציבורי. עדיין לא התנגשו התרבות הדתית והחילונית. מלחמת החסידות והרבנות לא היתה אלא מלחמה דתית בשביל טיפוס המאמין ומהותו: היהדות הישנה של תורה ומצוות נלחמה בנחשול המסתורין הנלהב ובהערצת הצדיקים.
אפשר היה לחשוב שמחלוקת עזה זו תעורר את הרבנות הקפואה לחיים חדשים. אבל אין לציין באותה תקופה סימנים ניכרים של תחיה כזאת, ורק בתורה העיונית יש למצוא נסיונות של התחדשות. בישיבות של ליטא מנצחת במקום הפלפול האסכולסטי (כרך ד' § 41) יותר ויותר שיטתו של הגאון אליהו מווילנה של ניתוח ענייני. מיד אחרי מות הגאון מווילנה יסד תלמידו חיים מוולוז’ין בעיירה וולוז’ין (פלך ווילנה) ישיבה (1803), שבה שלטה רק השיטה החדשה. אבל גם חידוש השיטה לא השפיע לא על ההגיון המיוחד לתלמוד ולא על העמדה להשכלה ולחסידות. הגאון מווילנה עצמו, שהתיר לעסוק במדעים בלתי מזיקים כגון מתמטיקה ורפואה, פחד מפני הפילוסופיה ואמר אפילו על הרמב"ם בכבודו ובעצמו, כי “הפילוסופיה הארורה הטעתו”. ביתר עוז התנגדו הוא ותלמידיו להתפשטות ההשכלה הברלינית החדשה. כן התנגדו לחסידות מנימוק הפוך. את החששות כלפי החסידות הביע בכל הבהירות ר' חיים מוולוז’ין בפולמוסו נגד החסידות (“נפש חיים”, 1824). בחסידות, אומר הוא, מבוסס הכל על הרגש הדתי אבל אין לסמוך על רגש זה, שכן יכול אדם להגרר אחרי רגש של כפירה. ואילו הרבנות מבססת את אמונתה על בסיס החוק והמנהג, שאינם כפופים לא לרגש ולא לשכל ויש לקיימם מתוך משמעת סמויה כמין צו צבאי.
בין גדולי החסידות בימים ההם נמצא אחד שיצר חסידות של הכרה, היא חב“ד (“חכמה, בינה, דעת”), הוא זלמן שניאורסון (כרך ז § 27). ספרו המצויין “תניא”, שנתפרסם בשנת 1796, נחשב בעיני החסידים העמקנים כ”מורה נבוכים" של הרמב“ם בעיני הרבנים יודעי פילוסופיה. “שכל הפועל בנפעל” זהו חוק העולם לפי ר' זלמן. העולם לא נברא פעם אחת לתמיד, אלא הולך ונברא בלי הרף ולולא כוח הבריאה שבו היה מתפורר לאפס. הכתוב:ה' הוא האלהים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד” (דברים ד' ל"ט) פירושו שחוץ מאלהים אין כלום במציאות, כי רק הויית אלהים היא מציאותית ואילו הקיום העצמאי של העולם הנראה לעין איננו אלא בבואה. בניגוד לבעש"ט טוען ר' זלמן, שתלמחוד תורה היא צורה יותר גבוהה של עבודת אלהים מאשר קיום מצוות. במקום להעמיד את הכל על התלהבות הדתית כחסידות האוקראינית, שם ר' זלמן את הדגש הדתי בפיקוח ההכרה. המוני החסידים ברוסיה הלבנה ובליטא, חוגי ההשפעה של ר' זלמן, אמנם העריצו גם הם את צדיקיהם אבל לא ראו בהם אורים ותומים.
בראש חסידי אוקראינה עמדה בימים ההם סיעה של צדיקים, שהמשיכו את תורת הבעש"ט בשני כיוונים – בכיוון האמונה ובכיוון מעשי נסים. בין מורי האמונה יש למנות בראש ובראשונה את הגדול שבצדיקי ווהלין, לוי יצחק מברדיטשוב (כרך ז' § 27). בנעוריו הטיף לחסידות בליטא ונרדף על ידי הרבנים. בשנת 1780 נערך בווארשה בינו ובין הרב אברהם קאצנלנבוגן ויכוח פומבי, ששני הצדדים ראו עצמם בו כמנצחים והם המשיכו את הפולמוס בכתב. לוי יצחק התבצר בברדיטשוב ושם היה מוקף המון מעריצים. רושם עז עשתה תפילתו הנלהבת, שהיתה לעתים כמין שיחה בקול רם עם האלהים על מצוקת העם. הוא היה סניגורם של ישראל כלפי הקדוש ברוך הוא. מתוך דרשותיו שנקבצו בספר “קדושת לוי” (1798) עדיין דובבת ההתלהבות שבה נאמרו.
באוקראינה פעלו גם צדיקים בעלי מופת, שאליהם היו פונים ההמונים בצר להם בחיי יום יום. היו מספרים נפלאות על חולים שנרפאו, על עקרות שנפקדו, על רבים שניצלו בעצת הצדיק מצרה או שנתעשרו. החסיד לא היה עושה שום צעד חשוב בלי ברכת הצדיק. נכד הבעש“ט ר' ברוך מטולצ’ין החזיק במז’יבוז, עיר מושב הבעש”ט, “חצר” ממש ובה המון גבאים ומשרתים. היה לו גם ליצן החצר, הוא הירשל מאוסטרופוליה, גיבור הלצות עממיות.
נינו ר' נחמן מבראצלאב (1772 – 1810) היה בעל אופי פיטני עמקני ולא הלך בדרך הסלולה של האדמו“רים שאומנותם בכך. הוא שאף לחזור לתמימות של תורת הבעש”ט. בשנות 1798 – 1799 שהה ר' נחמן בארץ ישראל. בימים ההם עבר דרך ארץ ישראל צבאו של נפוליאון, ובמזרח נשבה רוח אירופה הסוערה. אבל הבחור מפודוליה לא שם לב לכך, אלא האזין לסוד שיח קברות המקובלים הגדולים מימי קדם, ר' שמעון בן יוחאי והאר“י והקשיב לדברי הצדיקים החיים שנשתקעו בטבריה. כשחזר לפודוליה היה למנהיג קהל החסידים. בחוג זה הטיף למלכות הרוח. והביע את רעיונותיו בצורת פתגמים ולעתים בצורת סיפורי מעשיות. בכל ספריו (“ליקוטי מהר”ן) דרש אמונה צרופה ללא התחכמות. הוא ראה את הפילוסופיה כמזיקה לנפש ולא רצה לדעת כלום על הרמב”ם ובעלי המחקר. כן התנגד להשכלה הברלינית, שרק לשמע אוזן שמעה. הוא מת בדמי ימיו בגיל 38 בשחפת. קברו באומאן נערץ עד היום על ידי חסידיו כמקום עליה לרגל.
בפולין עמדו בראש המוני החסידים הצדיקים הנזכרים למעלה יעקב יצחק מלובלין וישראל מקוזניץ (§ 43). בימיהם התמוטטה פולין, אבל דוקא מחמת פגעי הזמן גבר שלטונם על הרוחות. הם ראו בנצחונותיו של נפוליאון, בהתפשטות הכפירה ואפילו בגזירת עבודת הצבא את חבלי משיח. שני מורי החסידות הפולנית מתו בשנת תבוסתו של נפוליאון וראו עוד הקמת השלטון הרוסי בפולין (1814 – 1815).
מול החסידות המנצחת יצאו חוצץ יריביהם “המתנגדים”. נסיון לעצור את מצעד החסידות היה כתב הפלסתר האלמוני שנתפרסם בווארשה בשנת 1798 בשם “זמיר עריצים”. המחבר מאשים את החסידים ומנהיגיהם בקלות דעת ובתרמית. בפולחן הצדיקים הוא רואה עבודה זרה. המחבר, הוא הדרשן דוד ממאקוב, חיבר עוד ספר יותר גדול ובו גם כמה תעודות (“זמרת עם הארץ”, 1800) אבל ספר זה לא נדפס.
§ 53 ניצני תנועת ההשכלה.
גם בליטא וברוסיה הלבנה, ששם היתה החסידות בעמדת התגוננות, לא העיזו חלוצי ההשכלה לצאת בגלוי בסיסמת ההשכלה. כל דרישתם היתה רק, שבצד לימוד התלמוד יהיו מותרים גם מדעים חילוניים.
בעיר שקלוב ברוסיה הלבנה ישב בימים ההם נדיב ושמו יהושע צייטלין, שנתעשר כקבלן הצבא בפיקודו של פוטיומקין, אהובה של הקיסרית ייקאטרינה השניה, שיצאה למלחמה על התורכים. הוא היה בקי בתלמוד ורכש בקרבת שקלוב אחוזה ששימשה מרכז לתלמידי חכמים. ביניהם היו אחדים, שידעו למזג את לימוד המתימטיקה וחכמת הטבע עם לימוד התלמוד. הם הסתמכו על דברי הגאון מווילנה, כי מי שיודע מדעים יש לו “עשר ידות” יותר בתורה ואפשר למשל להשתמש במדעי התכונה בשביל תורת סוד העיבור ללוח השנה. מתוך תפיסה זאת יצא החכם ברוך שקלובר או שיק, שהיה זמן מה דיין במינסק, לחוץ לארץ, למד בלונדון ובברלין רפואה ומתימטיקה וחזר הביתב כדי להפיץ בין יהודי המזרח את המדעים בעברית. הוא פירסם תרגום עברי ליסודות הגיאומטריה של אבקלידס (1780), ספר לימוד לטריגונומטריה (“קנה המידה”, שקלוב 1793), מדריך לבריאות (“דרך ישרה”, 1797) ועוד ספרים ממין זה. שיק התקין באחוזת צייטלין מעבדה כימית.
למקום תורה וחכמה זה בא לזמן מה גם חלוץ ההשכלה, מנדל לפין מסאטאנוב (§ 40). לאחר שהיה מורה בבית איש חסדו הנסיך הפולני אדם צ’ארטוריסקי בעיירה מיקולייב עבר לפטרבורג והיה שם מורה בבית חתנו של הנדיב משקלוב פרץ (§ 46) ואחר כך בא לשקלוב להיות מורה בבית צייטלין עצמו. לאחר זמן פעל שוב בפודוליה ובגאליציה ומת בטארנופול בשנת 1826. בשנת 1789 פירסם בברלין את ספרו בשם “מודע לבינה” ובו ידיעות בחכמת הטבע ובתורת הבריאות בעברית צחה. בשנת 1794 פירסם בז’ולקוב תרגום ספר הרפואה העממי של טיסו בשם “רפואת העם”. בשנת 1808 פירסם ספר “חשבון הנפש” על פי פראנקלין. לפין יזם גם לתרגם את התנ"ך תרגום טוב באידיש, אבל לאחר פירסום החוברת הראשונה ובה תרגום עממי לספר “משלי” (טארנופול 1813) פתחו המשכילים בפולמוס חריף נגדו. הסופר הגאליצאי תושב ברדיטשוב טוביה פדר, שנתפרסם על ידי מחקרים בדיקדוק ושירים, יצא חוצץ נגד לפין בקונטרס “קול מחצצים” וגינה את לפין, שחילל את כתבי הקודש על ידי תרגומם “לשפת השוק”. ידידי לפין מנעו את הדפסת כתב הפלסתר בשעתו, ורק בשנת 1853 נדפס. אבל לפין לא יכול להמשיך את מפעל תרגומו.
רוח ההשכלה חדר לישוב היהודי הקטן בפטרבורג, שהיה מורכב מסוחרים גדולים וקבלני צבא. עמדה חשובה בישוב זה היתה למשפחת אברהם פרץ, חתנו של יהושע צייטלין הנ"ל. בביתו של פרץ התגורר המורה יליד פודוליה יהודה ליב בן נוח (נוואחוביץ) משכיל נלהב. כשהוקם בפטרבורג ועד לעניני היהודים, שגם פרץ היה קרוב לו, ניסה נוואחוביץ לרכוש לב המשכילים הרוסים למען היהודים. בשנת 1803 פירסם קונטרס רוסי (לאחר זמן יצא גם בעברית) בשם “קול שוועת בת יהודה”, שהיה מוקדש למיניסטר הפנים קוצ’וביי, ראש הועדה. בהקדשה כבר ניכרת המגמה הראשית של החיבור: יראת כבוד בפני גדולת רוסיה וצער על מזלם הרע של היהודים, שאין להם חלק בטוב הארץ. בת יהודה בוכיה ומתאוננת שלא המאה השמונה עשרה “דור דעה, דור אהבת האדם, דור ענוה” ולא דור זה שבו “אלכסנדר הרחמן ישב על כסא מלכותו וימינו מלאה צדק” לא סילקו את השנאה הנושנה לישראל ברוסיה. “משפחת היהודים היתה לביזה ולשמצה, הייתי ללעג ולקלס בעמים, שמני שומם להפחיד ילדים ופתאים”. מסתייע הוא במנדלסון ובלסינג וקורא: “למה תחפרו באדם לבקש יהודי? הלא אם באיש יהודי אדם תבקשו ותמצאנו”. והמחבר מסיים בקול בכיה: “בעת אשר כל יושבי ארצות אירופה ושוכניה כרתו ברית אהבה ואחוה עוד יהיה בית ישראל ללעג. ככה קוננה בת יהודה, נאנחה והעבירה דמעותיה מעל פניה באין מנחם”. אולם המחבר עצמו התנחם עד מהרה. שנים אחדות לאחר שהשמיע את קול שועתו מצא מפתח קסם ללבות שונאי עמו: המיר את דתו ונהפך לליוו אלכסנדרוביץ נוואחוביץ והתחיל לכתוב מחזות רוסיים לשם מוסר־השכל קלוקל. כך היה סופו של חלוץ ההשכלה הברלינית כסופם של כמה ברלינאים. כמוהו ראה וכן עשה גם מיטיבו אברהם פרץ, שירד מנכסיו במלחמת שנת 1812 בקבלנות שלא הצליחה. צאצאי שני המומרים הללו תפסו משרות חשובות בממשלה הרוסית.
אנו רואים איפוא אותו התהליך בזעיר אנפין בפטרבורג כמו בברלין: המגע הראשון בין העולם היהודי והעולם הנוצרי דורש קרבנות מצד היהודים. תהליך זה הקיף ברוסיה רק מקרים בודדים. לפני יהדות רוסיה עדיין משתרעת דרך ארוכה ויחידה במינה של התפתחות תרבותית. אבל גם בקרב היהדות המערבית היה המעבר מן ההוי הישן אל החדש הרבה יותר מורכב ממה שאפשר היה לדמות לפי השלב הראשון.
נספחים 🔗
א. על המקורות לדברי ימי הדורות האחרונים 🔗
שלושה היסטוריונים, בני שלושה דורות של יהודי גרמניה, כתבו את תולדות היהודים במאה התשע עשרה: יוסט, גרץ ומארטין פיליפסון. יוסט, בן תקופת השויון הראשון והריאקציה הראשונה, חיבר את ספרו בן תשעת הכרכים “תולדות הישראלים” (1820—1828) בשעה שההיסטוריוגראפיה המדעית עדיין היתה בחיתוליה. מטרתו היתה להראות את ליקויי החיים היהודים הישנים ואת התועלת של ההשכלה האירופית החדשה. בייחוד מלא רוח שטחית זו של מורה לילדים החלק האחרון של ספרו הדן בתחילת ימי הדורות האחרונים, בין שנות 1740—1815 “למן עלות פרידריך הגדול על כיסא המלכות עד קץ שלטון הזרים”. זוהי חלוקת החומר מבחינת הלאומנות הפרוסית, שהרי שלטון פרידריך השני לא זה בלבד שלא הקל את גורל יהודי פרוסיה אלא הכביד אותו, ונצחונה של גרמניה גרם ליהודים רק רעה. יוסט לא סר משעבודו למלכי פרס אפילו אחרי מהפכת שנת 1848 ובספרו האחרון “דברי ימי היהדות וכתותיה” (כרך ג' עמוד 285, מהדורת 1859) פותח הוא את דברי ימי הדורות האחרונים שוב בעלית פרידריך הגדול לכסא המלכות. החלטות הסנהדרין בפאריס הן בעיני יוסט שיא התיקונים ביהדות. על ידי הכרזת השויון בצרפת בשנת 1791 “הוכרזו כל היהודים כצרפתים אמיתיים”, ולאחר פירסום פקודת 1812 בפרוסיה חיסל השם “פרוסי” כל הפרש דתי (כרך ט‘, עמ’ 116, 177). בניגוד לספרו של יוסט, שאינו עומד בפני הביקורת המדעית, יש בספרו בן שלושת הכרכים “דברי הימים החדשים של הישראלים מן 1815 עד 1845” (ברלין 1846—1847) אוסף חשוב מאד של חומר להיסטוריוגראפיה. כאן אין יוסט אלא רושם רשומות על סמך נסיונותיו האישיים בספרות הדור. הוא מוסר את דברי היהודים בארצות גרמניה ואוסטריה בימי הריאקציה הראשונה בפרטות יתירה ומקל על החוקר את הטיפול בספרות העתונית. גם החומר על מצב היהודים בארצות אחרות נוח לשימוש, אם כי הוא לקוי. בייחוד חשוב הכרך השלישי על המהפכות התרבותיות, וביחוד על תנועת התיקונים בדת, שהמחבר השתתף בה בעצמו.
עשרים וחמש שנה אחרי ספר של יוסט הופיע הכרך האחרון של ספר המופת לגרץ, שבו מסופר על התקופה ממנדלסון עד מהפכת 1848 (כרך י"א, לייפציג 1870; בתרגום עברי, מאת י. א. טריווש, חלק תשיעי). לפי שיטתו מאריך גרץ בייחוד בתולדות התרבות. על דברי הימים החברתיים של היהדות הרוסית, שהקיפה שני שלישים של העם, כמעט שלא מדובר כלל אם לא לחשוב את העמודים האחרים המוקדשים למרד הפולני בשנת 1831. פרק אחד דן על התנועה החסידית. מסופר בפרטות על השויון בימי המהפכה הצרפתית והקיסרות של נפוליאון, ואילו המאבק על השויון בגרמניה מסופר רק דרך אגב, והוא הדין במהפכת 1848. פרקים מפורטים מוקדשים למנדלסון ולספרו “המאספים”, לטרקלין של ברלין, לברנה ולהיינה, לתנועת התיקונים בדת ולחכמת ישראל. הפרקים על דברי ימי התרבות חשובים מאד והם מצטיינים בעושר התיאורים האישיים, גם אם הם לעתים חד צדדיים. הוא איננו מבחין בין הרפורמה השטחית בבית הכנסת של פרידלנדר או יעקובסון ובין שיטת התיקונים בדת של גייגר.
אחרי יוסט וגרץ קם בן הדור השלישי של היהדות הגרמנית בעלת השויון מארטין פיליפסון. בהקדמתו לספרו בן שלשת הכרכים “דברי ימי עם ישראל בדורות האחרונים” (לייפציג 1907—1911) מסמן הוא את שני קודמיו כאנשי תיאולוגיה, ואילו את עצמו כידען דברי הימים המדיניים. אולם ההפרש בין פיליפסון וקודמיו הוא הרבה יותר עמוק: בעוד שהללו באו לחקור דברי ימי העם במאה התשע עשרה מתוך חקר דברי הימים הארוגים של העם במאות השנים הקודמות וכן מידיעת המקורות הראשונים של דעת היהדות, בא פיליפסון, שלא ידע את ההיסטוריוגראפיה היהודית ועסק רק בדברי ימי רוסיה במאה השבע עשרה והשמונה עשרה, רק לעת זקנה למקצוע זה בלי לדעת אפילו עברית. עיקר זכותו הוא שליקט את החומר מן העתונים לדברי ימי השויון של שנת 1848 וכן על הריאקציה האנטישמית בסוף המאה התשע עשרה. בעצם המשיך פיליפסון את פעולת רושם הרשומות יוסט, רושם הרשמות ולא ההיסטוריון. תפיסתו היא תפיסת המתבולל, לפי זה לא היה צריך להכיר את היהדות כאומה. בכל זאת קרא לספרו לא “דברי ימי היהודים” אלא “דברי ימי עם ישראל”. אבל בעצם לא הרי הספר כהרי שער הספר. ליד דברי המיניסטר של נפוליאון, פורטאליס, שהיהודים אינם עדה דתית אלא עם בפני עצמו קורא הוא בהדגשה: “כל כך נושן הוא כזב זה” (כרך א' עמ' 12, במהדורה ראשונה, במהדורת 1922 אחרי מות המחבר הושמטה הערה זו).
החלק השלישי המוקדש לרוסיה הוא חיבור קלוקל, שנתחבר בהדרכת פיליפסון על ידי “מומחים” לרוסית ולפולנית (ראת ההקדמה לאותו חלק). הספר מלא שגיאות. בפרקים על הספרות העברית מגדיר הספר את חבורו הפובליציסטי של סמולנסקין “עם עולם” — “רומאן” (ב' §167). לאחד העם הוא מיחס “פיתוח היהדות לדת השלמות” וכיוצא בזה. בחקר מאורעות המאה התשע-עשרה עומד ההיסטוריון לפני מקורות אחרים לגמרי מאשר בחקר תקופות אחרות. במקום הרשומות באים העתונים והקונטרסים, הדו"חים על הוויכוחים בפארלאמנטים והארכיונים. כמות החומר בתקופה האחרונה היא עצומה. המונוגראפיות ועבודות ההכנה לתקופה זו הן מועטות.
צרפת הולכת בראש דברי ימי עם ישראל בדורות האחרונים (1789—1815), מפני שארץ המהפכה הגדולה היא מולדת הסיסמאות המדיניות של התקופה וגם של השיויון היהודי. החומר של המקורות מסודר פחות או יותר. הוויכוחים באסיפה הלאומית הצרפתית ובמוסדות הקומונה הפריסאית לוקטו מן ה“מוניטייר” הרשמי באוסף מיוחד של האלפן. השלמה לספר זה הוא ספרו של ל. קאהן: Le juifs de Paris pendant la Revolution (פאריס 1851) המלא ליקוטים מעתונות ימי המהפכה. על המדיניות של נפוליאון לגבי היהודי מביאים את החומר מחקרי פושיל (1884) וליבר (ראה ביבליוגראפיה לסעיפים 19—21). אחרי שנת 1815 הופכת צרפת למרכז טפל בדברי ימי ישראל. לתקופה עד 1848 נאסף החומר באוסף הנזכר של האלפן וכן בכרך השני של ספרו האחרון של יוסט הנזכר למעלה. בתולדות המחצית השניה של המאה התשע עשרה אין אוסף של חומר ויש לשאוב אותו מן השבועון הפאריסאי “ארשיב ישראליט” (המופיע משנת 1849). ספרו של נ. לוון “חמשים שנות היסטוריה” (תורגם לעברית) וכן הספרות על ענין דרייפוס משלימים את החומר. החומר על דברי ימי היהודים בהולנד בימי השויון הצרפתי נאסף בספר העברי של אילפלד “דברי נגידים” (אמסטרדם 1799), ובו הוויכוח בפרלמנט בשאלת היהודים, ברשומות של יוסט ובספר של קואנן “דברי ימי היהודים בהולנד” (1843). דברי ימי היהודים באיטליה עד 1870 מורצים בספריהם של ברלינר וריגר (תורגמו לעברית) ובכמה מאמרים בכתבי העת האיטלקים היהודים. על תולדות השויון היהודי בשוויצריה מסופר בשלמות בספרו של הלר בגרמנית “המצב הזכויותי של היהודים בקאנטון אארגוי” (1901).
במרכז דברי ימי היהודים במאה התשע עשרה עומדות שלוש ארצות: גרמניה, אוסטריה ורוסיה. בתחילת המאה עמדה גרמניה בראש המפנה התרבותי כשם שצרפת עמדה בראש המפנה המדיני. בשנים האחרונות נתפרסם הרבה חומר בתולדות המאבק לשיוויון בגרמניה. איזמאר פרוינד פירסם בשני כרכים את התעודות על האמנציפּאציה של היהודים בפרוסיה (ברלין 1912). לתולדות היהודים במדינות גרמניות נתפרסמו מונוגראפיות של יולוביץ על קניגסברג, של גייגר על ברלין, של קראקאור על פראנקפורט דמיין, של ל. הורביץ על ווסטפאליה, של אקשטיין על באוואריה.
על תקופת הריאקציה הראשונה (1815—1848) ליקט יוסט את החומר בספרו בן שלשת הכרכים. על תנועת התיקונים בדת יש חומר רב בפרוטוקולים של ועידות הרבנים (1844—1845) וכן במונוגראפיות של י. ריטר בגרמנית (“תולדות הרפורמאציה היהודית”, 1888), של שמעון ברנפלד בעברית (“תולדות הרפורמאציות בישראל”, ברלין 1900) ושל ד. פיליפסון באנגלית (“תנועת התיקונים בדת ביהדות”, ניו יורק 1907). לתולדות קהילת וינה עד אמצע המאה התשע עשרה קיימות כמה מונוגראפיות מאת ג. וולף. אוסף התעודות המצויין של פריבראם מכיל לתקופת 1789—1848 כאלף וחמש מאות תעודות. לתולדות היהודים במוראביה קיימת רק הרשימה הזעומה של אברהם טריביטש בעברית “קורות העתים” לבוב 1859). על גאליציה חיבר מ. באלאבאן מונוגראפיה על המאורעות משנת 1782 עד 1868 בפולנית, לתולדות היהודים בהונגריה קיים ספר בלתי מספיק מאת ברגל בגרמנית (1879).
עיקר תשומת לבו של ההיסטוריון לתקופת המאה התשע עשרה צריכה להיות נתונה למרכז היהודי הגדול ביותר באירופה, לרוסיה, שהאוגלוסיה היהודית שלה עלתה במשך מאת השנה ממיליון אחד לששה מיליון ובה נתחדדו המהפכות התרבותיות והמדיניות בצורה דרמתית ביותר. לדברי ימי יהודי רוסיה המדיניים בשנות 1789—1814 באים בחשבון מקורות בפולנית וברוסית. החוקים הנוגעים ביחוד ליהודים עד שנת 1873 לוקטו ופורסמו על ידי ליוואנדה (פטרבורג 1874), ותולדות החקיקה הזאת נחקרו בספריהם הרוסים של אורשאנסקי (1877), גוליצין (1886), ברשאדסקי (“ווסחוד” 1895) וי. הסן. האחרון השתמש בהרבה חומר מן הארכיונים הרוסיים שנתגלו אחרי המהפכה. הרבה חומר נמצא בעתונים היהודים הרוסים “ווסחוד” (1881—1906), ספר השנה “פרז’יטויה” (1908—1903) וברבעון Евр Старина.
על תולדות היהודים באמריקה נתפרסם ספרו של פ. ווירניק באנגלית (ניו יורק 1912). כן אסף חומר פרופסור י. מ. אלבוגן בספרו האנגלי שתורגם לעברית “דברי ימי ישראל במאת השנים האחרונות”. על דברי ימי היהודים בארץ ישראל קיימת ספרות ציונית עצומה.
על דברי ימי השוויון היהודי באנגליה (1829—1858) יש הרבה חומר בשבועון האנגלי היוצא משנת 1841 בלונדון “ג’ואיש כרוניקל”. החומר נאסף על ידי החוקר חיימסון בספרו האנגלי “תולדות היהודים באנגליה” (1908).
ב. המערכה האחרונה של התנועה הפראנקיסטית 🔗
המערכה האחרונה של התנועה הפראנקיסטית במאה השמונה עשרה היתה, כידוע, מחוץ לפולין, באוסטריה ובגרמניה (ראה פרק ז' § 25). בשנים האחרונות נתגלה חומר חדש, הזורע אור על קץ התנועה ובייחוד על שלוש נקודות סתומות: 1. תעמולת הפראנקיזם מסביב לשנת 1800. 2. העליות לרגל בימים ההם לאופנבאך, מקום מושבה של חוה פראנק. 3. יחסי המשפחה בין פראנק והאחים פריי, שנפלו בשנת 1794 חללים במהפכה הצרפתית.
כרוז שנת 1800. המשכיל היהודי פטר בר שפעל בבוהמיה פירסם בספרו הגרמני “תולדות הכיתות של היהודים” כרוז של חסידי פראנק, שנשלח בשנת 1900 מאופנבאך לקהילה היהודית בפראג (חלק ב' 329—339, ברין 1923). הכרוז, שנחתם על ידי האחים וולובסקי ואנדריאס בנבובסקי, התנבא, בודאי בקשר למסעות הצבא של נפוליאון, למאורעות מהפכניים והציע ליהודים כדרגה קודמת לדת האמת של ימות המשיח את “דת אדום”, את הנצרות. גרץ הכניס לספרו “פראנק והפראנקיסטים” שיצא בשנת 1868 את נוסח הכרוז (תורגם לרוסית במאמרו של מחבר הספר הנוכחי ב“ווסחוד” 1883 חוברת י'). כפי שנקבע לאחר זמן נשלח אותו כרוז במספר רב של טפסים לקהילות בוהמיה, מוראוויה, גאליציה ופולין הרוסית. בשנת 1914 מצא החוקר מ. וישניצר בארכיון ממשלתי בפטרבורג 24 טופסי הנוסח העברי, שהוחרמו בשנת 1800 על ידי מושל פודוליה גודוביץ ונשלחו לקיסר פאבל הראשון (ראה כתבי המחלקה ההיסטורית בלשנית של האקדמיה הרוסית למדעים כרך י"ב, פטרבורג 1914).
העליות לרגל לאופנבאך. בשנת 1868 פירסם הרב ל. שטיין מפראג בשנתון “אחוה” בליפּציג סיפור אדם המסתתר בראשי תיבות פ. איש פ., יושב פראג על שהייתו בימי נעוריו בחצר חוב פראנק באופנבאך. ההיסטוריון של התנועה הפראנקיסטית קרויזהאר, מחבר הספר “פראנק ועדתו” (תורגם מפולנית לעברית על ידי נחום סוקולוב) פיענח את ראשי התבות: זהו בעל התעשיה הפראגי ליאופולד פורגס מפורטהיים. החוקר נ. מ. גלבר מצא אצל יורשי פורגס העתקה מזכרונות אחיו משה, ובהם פרטים על שהייתו בשנות 1798—1799 באופנבאך. זכרונות אלה מאשרים דברי הרב מפראג אלעזר פלקסל (“אהבת דוד” פראג 1800), כי בימים ההם היו קיימות בפראג ובבוהמיה חבורות של שבתאים חשאיים, זאת אומרת פראנקיסטים, שהיו עולים לרגל לאופנבאך ומביאים דורונות יקרים ליעקב פראנק ואחרי מותו לבתו חוה. הצעיר פורגס נתקבל באופנבאך כמשרת כבוד של חוה. כאן היתה לו הזדמנות לראות מקרוב את החיים בחצר חוה הנערצה על ידי חסידי פראנק והוא בא לידי הכרה שיש כאן תרמית וניצול. לאחר ששהה באופנבאך שנה עזב עם אחיו ליאופלד ועוד צעיר אחד את אופנבאך והגיע דרך פראנקפורט לפיאורדה (1799). שם נגבתה מאת הבורחים מאופנבאך עדות שנמסרה לרבנות ונתפרסמה על ידי באק ב“מונאטסשריפט” לחכמת ישראל בשנת 1877. לפי כל התגליות הללו נתברר, שתיאור חצר אופנבאך בספרו של שניק-רינק “הפולנים באופנבאך” (פראנקפורט 1866), שבו השתמש גרץ במונוגראפיה שלו, אינו אלא דמיוני.
האחים פריי, בני אחותו של פראנק. במלואים לכרך האחרון של ספרו “תולדות הישראלים” (ט' 149) מזכיר יוסט דרך אגב, כי האחים פריי שהוצאו להורג בפאריס בימי שלטון האימים של המהפכה (למעלה § 19) היו בני אחותו של פראנק, ושם משפחתם היה לפני כן דוברושקה, שם שגם פראנק עצמו קרא לעצמו לפעמים. יעקב גוטמן פירסם בנספח לביוגראפיה של אלעזר בן דו (“מונאטסשריפט” 1917, ע' 205) מכתב של בן דוד משבעה באוקטובר שנת 1812, שבו נאמר בקשר לידיעה על חוה פראנק: “אחות אביה, לבית דוברושקה, חיתה בשנת 1794 עדיין כיהודה בברין. היו לה שלושה בנים מומרים, שנקראו שנפלדט. אחד מהם היה עורך העתון המקומי ושני האחרים יצאו לפאריס ומתו בשם האחים פריי (פראנק) על ידי הגיליוטינה”. מכאן אפשר לראות, כי בימי שהייתו של פראנק בברין (1773—1786) גרה שם אותו היהודיה, שבניה התנצרו ושינו את שם משפחתם. השם דוברוסקי שקרא לעצמו פראנק היה בודאי שמו הבדוי אחרי בריחתו מצ’נסטוחוב. בשנת 1790, בימי הכתרת הקיסר ליאופולד השני בפראנקפורט דמיין, ראה בן-דוד את יעקב פראנק בעיניו. “הוא התנהג כמושל אסיאתי — כתב בן דוד — ויכול לעשות זאת בת-ימות הכסף הרבות, ששפעו אליו מאת חסידיו במוראוויה, בבוהמיה, בפולין וברוסיה הלבנה”. אחרי מות פראנק בשנת 1792 הכיר בן דוד בפראג בן הכת שהיה נוהג לעלות לרגל לאופנבאך כמקודם, עכשיו לכבוד חוה. אבל המשך הזמן ירדה חוה יותר ויותר ממעמדה כפי שנאמר במכתב: “היא חיתה במצוקה ואינני יודע מה היה בסופה אחרי כיבוש פראנקפורט על ידי הצרפתים”. השורות האלה נכתבו בשנת 1812, ובשנת 1816 מתה חוה כידוע בפראנקפורט בעוני ובעזובה. ב-17 ביוני 1928 פירסם ד“ר פריץ היימן מאמר ב”פוסישה צייטונג" בשם: “גורלם של האחים פריי”. המאמר עושה רושם, שהמחבר חקר את המקורות על בורים. רואים את האחים מופיעים בחוגים היעקוביניים בשטראסבורג ובפאריס. הרפתקנותם היתה ממוזגת מזיגה משונה עם העזה מהפכנית. המחבר משער, שאביהם של האחים פריי, שלמה דוברוסקה מברין, "אולי הוא הוא אחד מגדולי ההרפתקנים של הדור, יעקב פראנק,. השערה זאת מנוגדת לעדותם של בן דוד ויוסט, שיעקב פראנק היה לא אביהם אלא דודם של האחים פריי.
ביבליוגרפיה 🔗
2 § יעקב לשצינסקי, די אנטוויקלונג פון יידישן פאלק פאר די לעצטע הונדערט יאר (עקאנאמישע שריפטן פון ייוו"א, I, ברלין 1928),
Dohm, über die bürgerliche Verbesserung der Juden l, 6f. (Berlin 1783); D. Friedlander, Aktenstücke; Rönne-Simon, Preussen 209–226, 240–264, 340–351; Börne, Gesam. Schriften ll, 517 (reclam.); Kracauer, Geschichte der Frankfurter Juden ll, 230 f., 250 f., (Frankfurt a. M. 1927); M. Grunwald, Hamburgs deutsche Juden bis 1811, 55 f. (Hamburg 1904); Moses Mendelssohn, Schriften l, 49 (1843); Kayserling, Mendelssohns Leben, 256 f. (1862); Jolowicz; Geschichte der Juden in Königsberg, 78–84 (Posen 1867); L. Geiger, Berlun l, 102–104, 139–140; ll, 140–145, 159 f., 338–341; König, Annalen der Juden in den preussichen Staaten, 326 f. (Berlin 1790);
Freund, Emanzipation l, 35–49; Mitteilungen des Gesamtarchivs der deutschen Juden l, 28–29 (Berlin 1908).
3 § “המאסף” 1789, עמ' 252; בראוור, יוסף השני ויהודי גאליציה (השלח כרך כ"ג). Pribram, Urkunden l, 513–594; G. Wolf, Gescichte der Juden in Wien, 79, 86, 90, 270–271 (Wien 1876); idem, “die Völker Österreich-Ungarns”, Vll, 41–50 Wien 1883); Stein, Geschichte der Juden in Böhmen, 95–116 (Brünn 1904); Brawer, Galizien wie es an Österreich kam (Wien 1910); Balaban, Dzieje żydów w Galicyi 1772–1868, 2 (Lemberg 1916); Bergel, Geschichte der ungarischen Juden, 68, 74 (Leipzig 1879); Büchler, Hungary, Jew. Enc. VI, 497–499.
§ 4 שלמה מיימון, תולדות חייו, פרקים א' וב'; ש.י. פין, קריה נאמנה 27, 130, 273; י.ל. מרגלית, אור עולם (תקמ"ג). Czacki, Rozprawa o żydach, § 9, 117–144 (Krakau 1860); Korzon, Wewnetrzne dzieje Polski za Stanislawa Augusta I, 164–167, 230–232 (Krakau 1882); Nussbaum, Szkice historyczne z żicia Żydów w Warszawie, 13–15 (Warszawa 1881); Smolenski Stan I sprawa Żydów w XVIII w., 46–53 (Warszawa 1876); Maciejowski, Żydzi w Polsce, na Rusi I Litwie, 81–87 (Warszawa 1878); Германский, Литовские евреи 46 (1883).
§ 5 Реге'-ты и н-дписи 2299, 2316, 2325, 2336, 2352; Голицын, Руссое законодательство о евреях (1886), 16, 112, 128.
§ 6 Mémoire sur l’état des juifs en Alsace (Dohm, die bürgerliche Verbesserung der Juden I, 165–210, Berlin 1783); Hallez, Des juifs en France, de laur état moral et politique, 100–101, 132–143 (Paris 1845); Halphen, Recueil, 165–178; Malvezin, Histoire des juifs à Bordeaux, 248 f. (Bordeaux 1875); Glaser, Geschichte der Juden in Strassburg, 36–37, 39–43, 45–47, 81–82 (1894); L. Kahn, Les juifs à Paris depuis le VI siècle, 54–59 (Paris 1889); idem, Révolution, 2–13 (Paris 1899); REJ XXIII, 1891, P. 85–98.
§ 7 Dohm, Die bürgerliche Verbesserung der Juden I, 84' 85 f.; Berliner, Gescichte der Juden in Rom II, 250 bis 254 (Berlin 1895); Jost, Neuere Geschichte II, 245–247, 266, 271–272; Jew. Enc. VII, 665 (Leghorn).
§ 8 Silva Rosa, Geschiedenis der Portugeesche Joden te Amsterdam, 121–125 (Amsterdam 1925) Jew. Enc. IX, 231 (Netherlands)` Hyamson, History of the Jews in England, 300f. (London 1908).
§ 9 שווארצפלד, ספר זכרון ליהודי רומניה (אוצר הספרות ג'); אהרן איזאקס, אויטאָביאָגראַפיע (תרגום לאידיש מאת נחום שטיף). Berkowitz, La question des israélites en Roumanie 65–93 (Paris 1923); Dohm, op. cit. I, 89f.; Simonson, “Deenmark” Jew. Enc. IV 523; idem, Mendelssonniana aus Dänemark (Martin Philippsons Festschrift, 213–224, Leipzig 1916); Haller, Die rechtliche Stellung der Juden im Kanron Aargau (1901); Aron Isaks, Sjelfbiografi (Stockholm 1897).
§ 10 ראה ביבליוגראפיה לסעיף 60 בכרך ז'.
§ 11–12 שמעון דובנוב, מכתבים על היהדות הישנה והחדשה, עברית מאת א. לוינסקי, תל אביב תרצ"ז. Sombart, Die Juden und das Wirtschaftsleben im Zeitalter des Hochkapitalismus, I, Halbband, 21–22 (1927); S. Mayer, Die Wiener Juden Kommerz, Kultur, Politik, 1700–1900 (Wien 1918).
§ 13 “המאסף” לשנות 1790–1789. Adresse Présentée à L’Assemblée Nationale le 26 Aoŭt 1789 par les juifs résidants à Paris; Adresse présentée à L’Assemblée Nationale le 31 Aoŭt 1789 par les députés reunis des juifs établis à Metz, dans les Trois Evêchés. En Alsace et Lorraine, Mémoire pour les juifs de Luneville etc.; Mémoire particulier pour la communauté des juifs établis à Metz, rédigé par Isaak Ber Bing; M. Grégoire, Curé d’Ebrenenisl, député de Nancy, Motion en faveur des juifs, Paris 1789; Opinion de M. le comte de Clermont-Tonnere relativement aux persécutions qui menacent les juifs d’Alsace; Halphen, Recueil, 178–182; Kahn, Révolution, 14–26; Jost, IX, 113 f.; Malvezin, Histoire des juifs à Bordeaux, 253 f. (1875); Lucien-brun, La condition des juifs en France depuis 1789, 45–60 (lyon 1900); Liber, Les juifs et la convocation des états généraux (REJ. 1912–1913); Godchot, Comment les juifs de Lorraine élurent leurs députés en 1789 (REJ. LXXXI, 1925, p. 48–54.
§ 14–17 Halphen, Recueil. I-II, 183 233; Kahn, Révolution, 30–112; Aulard, Histoire de ka Révolution française (Paris 1905); D. Tama, Collection des actes relatifs au dernier état des individus professant la religion hébraïque (Paris 1806); Malvezun, op. cit. 260 f; Grätz XI, Kap. 5. (בתרגום עברי כרך תשיעי, בתרגום י.א. טריווש, פרק חמישי).
§ 18 Kahn, Révolution, 124–209 (reichhaltiges Quellenmaterial); idem, Les juifs à Paris depuis le VI siècle, 72–84 (Paris 1889); Malvezin, op. cit. 265f.; Hildenfinger, Actes du district de Strassbourg 1790–1795 (REJ. LX–LXI, 1910–1911); Ginsburger, Arrétés du directoire du département du Haut-Rhin, 1790–1799 (REJ. LXXV, 1922, p. 44–73); idem, Aus der Zeit der Revolutionskriege (Philippsons Festschrift 257 f. Leipzig 1916). Grätz XI, Note 3.
§ 19 (בתרגום עברי כרך תשיעי, ציון ג') Berr Issak Berr, Résur la régénération complète des juifs an France (Paris 1806); Grégoire, Observations nouvelles sur les juifs (Paris 1806); Reuss, Documebts sur l’antisémitisme dans le Bas-Rhin 1794–1799 (REJ. LIX 1910); Fauchille, La question juive en France sous le premier Empure, 5–13 (Paris 1884); M. Liber, Napoléon I. et les juifs (REJ. LXXI, p. 128–140).
§ 20 Pelet de Lozère, Opinions de Napoléon sur divers sujets, 211–212 (Paris 1833); Baron de Barante, Souvenirs I, 149 (Paris 1890); Guizot, Revue des deux Mondes LXX, 1867; I. Levy, Napoléon I et la réunion du Grand Sanhedrin (REJ. XXVII, 1894 p. 265–269); Fauchille, op. cit. 14–15; Kahn, Révolution, 328–331; Halphen, Recueil, 18–19, 239–241; M. Liber' Napoléon I. et les juifs. La question juive devant le Connseil d’état en 1306 (REJ. LXXI, 1–23, 135–162); Transactions of the Parisian Sanhedrin, 33f. 58f. 91f. London 1807); gelber, Zur Vorgeschichte des Zionismus, Kap. 5, Napoleons Judenataatsprojekt (Wien 1927); R. Anchel, Napoléon I et les juifs (Paris 1928); (בתרגום עברי כרך תשיעי, ציון ו') Grätz XI Note 6
§ 21–22 A. Bran, Aktenstücke, passim; Tama, Collection des actes etc. (Paris 1806); idem, Sanhedrin (Paris 1807); Halphen, Recueil 20–34, 234–300: Die Reform der Israeliten in Frankreich, “Sulamith” 1807, 3–27; Fauchille op. cit. 23–45; Pasquier, Extrait des memoires (REJ. XXVII, 1894, p. 271–279; Jost IX, 121–133; Génevray, Les juifs des Landes sous le premier Empure (REJ. LXXIV, 1922, p. 127–147).
§ 23 Pasquier, op. cit. 280; Barante, op. cit.; Fauchille, op. cit. 47–77; Recueil, 37–64; Kahn, Révolution, 337–351; idem, Juifs à Paris depuis le VI s., 80–86.
§ 24 צבי אילפלד, דברי נגידים (אמשטרדם 1799); “המאסף” 1809 עמ' 282. Gregoire, Histoire de sectes III, 391–401 (1828); Tama, Sanhedrin, 59, 114f., 118f.; “sulamith” 1807, 15–27, 95–109; Jost, Neuere Geschichte II, 87–99; Koenen, Geschiedenis der joden in Nederland (Utrecht 1843); Silva Rosa, Geschiedenis der Portugeesche joden te Amsterdam, 129–137 (Amsterdam 1925); Grätz, XI, 227 .(בתרגום עברי כרך ט', 150)
§ 25 Berliner, Geschichte der juden in Rom IIa, 120–137 (Frankfurt 1893 ;(יש תרגום עברי Geschichte der juden in Rom II, 347, 360 (Berlin 1895); Looli, Venice in jew. Enc. XII, 415–416; Ciscato, ebrei in Padowa, 223–226, 310–313 (Padua 1901); Tama, Sanhedrin passim.
§ 26 Kayserling, Geschichte der juden in der Schweiz (MS. 1863, 412f.); Haller, Die rechtliche Stellungder juden im Kanton Aargau, §§ 5–10 (Aargau 1901).
§ 27 Friedländer, Aktenstücke 120–183; Geiger, Berlin I, 134–139; II, 164–171, 175–176, 347f.; Rönne-Simon, Preussen, 226–231, 291–302; M. Freudenthal, Die eraten Emanzipationsbestrebungen der juden in Breslau (Breslau s a.); R. Levin, Die Judengesetzgebung Friedrich Wilhelms II (MS. 1913, S. 74, 211, 363, 461); Freund, Emanzipation I, 49–62; II, 65–90; Perles, Geschichte der Juden in Posen, 110–117 (Breslau 1864); Jakobson, Die Stellung der Juden in den 1793 und 1795 von Preussen erworbenen polnischen Provinzen (MS. 1920 und 1921).
§ 28 Freund, Emanzipation II, 91–96; Friedländer, Sendschreiben an Herrn Oberkonsistorialrat und Probst Teller zu Berlin, von einigen Hausvätern jüdischer Religion (Berlin 1799), zwei Auflagen: Beantwortung des Sendschreibens einiger Hausväter jüdischer Religion an mich, den Pastor Teller (Berlin 1799); De Luc, Lettre aux autreurs juifs d’un mémoire adressé à M. Teller etc. (Berlin 1799); Moses und Christus: über den innerren Wert und die Wahrscheinlichen Folgen des Sendschreibens einiger Hausväter usv. (Berlin 1799): Treue Relation des ersten Eindrucks, das das Sendschreiben auf das publikum machte (Berlin 1799): Gespräch über das Sendschreiben… zwischen einem christlichen Theologen und einem alten Juden; Briefe bei Gelegenheit des Sendschreibens jüd. Hausväter, von einem Prediger ausserhalb Berlins (Berlin 1799); Geiger, Berlin II, 301, 319; chr. L. Paazlow, De Civitate Judaeorum (Berlin 1903); idem, Über das Bürgerrecht der Juden (Leipzig 1803–1804); Grattenauer, Erklärung an das Publikum über meine Schrift: Wider die Juden (Berlin 1803); F. Buchholz, Moses und Jesus: über das intellektuelle und moralische Verhältnis der Juden und Christen, eine historisch-politische Abhandlung (Berlin 1803); Freiherr von Diebitsch, Kosmopolitische unparteiische Gedanken über Juden und Christen (Berlin 1803).
§ 29 Salfeld, Bilder aus der Vergangenheit der Jüdischen Gemeinde Mainz (1903); Carlebach, Die rechtlichen und sozialen Verhältnisse der jüdischen Gemeinden Speyer, Worms und Mainz (Leipzig 1901); Weyden, Geschichte der Juden in Köln am Rhein, 273–277 (Köln 1867); Kracauer, Geschichte der Juden in Frankfurt a. M. II, 318–354 (Frankfurt 1927); Grätz, XI, 242–244, 250–252 .(בעברית כרך ט' 155 ואילך)
§ 30 שמעון ברנפלד, תולדות הריפורמאציון בישראל 170–66 קראקה 1900). Freund, Emanzipation I, 106–226; II, 208–459; Stern, abhandlungen und Aktenstücke zur Geschichte der preussischen Reformzeit 1807–1815 (Leipzig 1885); Geiger, Berlin II, 181 f. 210–218; Jolowicz, Geschichte der Juden in Königsberg, 117–125, 206–208; Rönne-Simon, Preussen, 264f: D. Friedländer, Über der Judenschaften in den Preussischen Staaten notwendig gewordene Umbildung ihres Gottesdinstes usw. (Berlin 1812); “Sulamith”, 1812' S. 54–63, 381–405.
§ 31 “המאסף” 1811–1810. “sulamith”, 1807–1812; Jost, XI, 138–152; idem, Neuere Geschichte I, 24–26, 32–33; idem, Geschichte des Judentums und seiner Sekten III, 322f. (Leipzig 1859); Rönne-Simon, Preussen 378–381; Bran, Aktenstücke I, 377f., 393f.; L. Horowitz, Die Israeliten im Königreich Westfalen (Kassel 1900(; Kracauer, Geschichte der Juden in Frankfurt a. M. II, 355–445; L. Geiger, Göthe und die Juden (ZGJD I, 232f. 361f.); Auerbach, Geschichte der israelitischen Gemeinde Halberstadt, 1866, S. 139–140, 215–226 (Aktenstücke über der Kampf der Rabbiner gegen die Reformen des Kasseler Konsistoriums); Kayserling, Die Belagerung Hamburgs 1813 bis 1814 (MS. 1864, S. 41–46); Haarbleicher, Zwei Epochen aus der Geschichte der israelitischen Gemeinde in Hamburg, 69–124 (Hamburg 1867); Schnapper-Arndt, Jugendarbeiten Ludwig Börnes über jüdische Dinge (ZGJD, IV-V, 1889–1890); L. Lecastre, Lettres inèdits de Napolèon I, t. I, 159; Brief an Jérôme (Paris 1897).
§ 32 A. Levy, Geschichte der Juden in Sachsen (Berlin 1900); Eckstein, Der Kampf der Juden und ihre Emanzipation in Bayern auf Grund handschriftlichen Quellenmaterials (Fürth 1905); Donath, Geschichte der Juden in Mecklenburg, 154–177, 327–335 (Leipzig 1874); “Sulamith”, 4. Jahrgang 271, 302, 399; Jost IX, 155f.; idem, Neuere Geschichte I, 183–189; Levin, Vorarbeiten für die Badische Judengesetzgebung in den Edikten 1807 (MS. 1908); B. Rosenthal, Heimatgeschichte der badischen Juden, 229f., 241f. (Bühl 1927); Jew. Enc. XII, 572 (Württemberg); M.Philipson, Neuste Geschichte des jüdischen Volkes l, 37–43 (2. Aufl. 1922).
§ 33 שמעון ברנפלד, דור תהפוכות, ווארשה 1897. J. Fürst, Henriette Herz ihr Leben und ihre Erinnerungen (Berlin 1850); S. Hensel, Die Familie Mendelssohn, 1729–1847, I, 41–105 (Berlin 1879); Varnhagens Nachlass, herausg. Von L. Assig 1867; Varnhagen, Rahel, Ein Buch des Andenkens (1834 2. Aufl. Berlin 1904); Assing, Aus Rahels Herzensleben, Briefe und Tagebücher (Leipzig 1877); Rachels Briefwechsel, acht Bände (Leipzig 1861, 1874, 1875); Geiger, Berlin ll, 114–116, 151–153; Freund, Emanzipation ll, 430f.; R. Haym, Die romantische Schule (Berlun 1869); Kayserling, Die jüdischen Frauen (1879); Jolowicz, Geschichte der Juden in Königsberg, 107, 113, 122; Samter, Judentaufen im XIX. Jahrhundert (Berlin 1906); Jean Paul, Briefe, herausg. Von E. Berond, III, 167 f. 203 (München 1924); Grätz, XI, (בעברית כרך ט‘, פרק ד’) Kap.4.
§ 34 L. Bendavid, Etwas zur Charakterisik der Juden (Leipzig 1793); idem, Philosophise Aufsätze (Berlin 1800); Jakob Guttman, Lazarus Bendavid, seine Stellung zum Judentum usw. (MS. 1917, S. 26–50, 176–211; Julius Guttman, Kant und das Judentum; S.J. Wolff, Maimoniana oder Rhapsodien zur Charakteristik S. Maimons (Berlin 1813); White, Salomon Maimon (Berlin 1876); Lesser, Chronik der Gesellschaft der Freunde in Berlin (Berlin 1842); Jost, IX, 92f., 143f., 174f. idem, Gescichte des Judentums und seiner Sekten lll, 316f.; idem, Neuere Geschichte lll, 1–7; Freudenthal, Die ersten Emanzipationsbestrebungen der Juden in Breslau, 29–102; Geiger, Berlin ll, 234f.; Briefe des jungen Börne an Henriette Herz (Leipzig 1861); Kracauer, Gescichte der Juden in Frankfurt ll, 322–331, 335–338; Brann, Landesrabbinat in Schlesien, in Grätz’s Festschrift, 257–276 (1887).
§ 35 אברהם טריביטש, קורות העתים, לבוב 1851. Pribram, Urkunden l, Einleitung S. LXXXV-CXXXV, 595–688; ll, 1–252; G. Wolff, Geschichte der Juden in Wien, 95–129 (Wien 1876); Wertheimer, Die Juden in Österreich vom Standpunkte der Geschichte, des Rechts usw. l, 355 f. (Leipzig 1942); Rohrer, Versuch über die jüdischen Bewohner der österreichisen Monarchie (Wien 1894); Gelber, La police autrichienne et le Sanhedrin de Napoléon (REJ. LXXXIII 1927, p. 1–21. 113–145).
§ 36 J.F. von Herrmann, Geschichte der Juden in Böhmen bis zum Jahre 1813, S. 78–96 (Wien-Prag 1819); Pribram, Urkunden II, 1f., 21–29, 108–118, 228f.` A. Stein, Geschichte der Juden in Böhmen nach amtlichen Quellen, 95–116 (Brünn 1904); Ignaz Jeiteles, Bemerkungen über den Kulturzustand der Juden in Böhmen (“Sulamith” 1807–1808).
§ 37 Stöger, Darstellung der gesetzlichen Verfassung der galizischen Judenschaft I-II, passim (Lemberg 1833); Pribram, Urkunden II, 110f., 164–172; Balaban, Dzieje żydów w Galicyi 1782–1868, Kap. 3–4 (Lemberg 1916); idem, Herz Homberg I szkoly józefinskie (Lemberg 1906).
§ 38 Bergel, Geschichte der Ungarischen Juden, 82–89 (1879); S. Mayer, Die Wiener Juden 1700–1900, S. 171f. (Wien 1918).
§ 39 ש.י. פין, כנסת ישראל, ערך בן זאב (מכתבו של בן זאב ב“המליץ” 1873 גליון ט); פרנק, יהודי פולין בימי מלחמות נפוליאון 18 (ווארשה 1912). Wurzbach, Biographisches Lexikon des Kaisermus Österreich (s. v. Arnstein, Jeiteles u. a.); Kayserling, Jüdische Frauen in der Geschichte usv. (1879); Pribram, Urkunden II, 3–8, 32–37; Hermann, Geschichte der Israeliten in Bömen, 101 bis 110 (1819); Jost, IX, 171f.
§ 40–41 ויינלז, מנחם מנדל לפין מסאטינוב, “העולם” 1925, גליון 40. W. Smoleński, Stan I sprawa żydów polskich w XVIII wieku, 55–84 (Warszawa 1876); idem, Ostany rok Sejmu Wielkiego (Kraków 1897); Butrymowicz, Sposób, uformowania żydow w pożytechnych obywatelów (Warszawa 1789); Kraushaar, Frank I frankiści polscy I, 135–149 (Kraków 1895); Szymon Wolfowicz, Więzień w Nieświżu do sejmujących stanów o potrzebie reformy żydów (1790); Balaban, Historja I Literatura żydowska, III, 422; Essai d’un plan de réforme, ayant pour objet d’éclairer la nation juive en Pologne et la redresser par ses moeurs (Warszawa 1789–1791); Gelber, Aus zwei Jahrhunderten, 45–48; (Wien 1924); Czacki, Rorzprawa o żydach. 119–134 (Krakau 1891); Kraszewski, Polska w czasie trzech rozbiorow II, 318–320; Balaban, Stanislawa Augusta Projekt reformy (Z Historji żydów w Polsce, 183–189, Warszawa 1920).
§ 42–43 יבנין, נחלת עולמים, ווארשה 1882. Balaban, Judea-polonica; Moscicki, żydzi polscy pod berlem Katarzyny II (Kwartalnik Historji żydów 1912, S. 61–65); Luninski, Berek Joselewicz (Warszawa 1909); Gelber Aus zwei Jahrhunderten, 9–13 (Wien 1924);; Nussbaum, Z życia żydów w Warszawie (Warszawa 1881); Calmanson, Essai9 sur l’état actuel des juifs en Pologne et leur perfectibilité (Warszawa 1796); Heppner-Herzberg, Aus Vergangenheit und Gegenwart der Juden in der Posner Ländern, passim (1904); Holsche, Geographie und Statistik von West-Süd- und Neuostpreussen I, 138–139 (Berlin 1800); Охотский. Рассказы о польской старине 1874.
§ 44 Леванда, Хронологический сборний законов, касающ 'хся евреях, 1877 183–184; Голицын, История русского законодательства о евреях, 1866.
§ 45 Бершадский, ПолоЖение о евреях 1804 т, (Восход 1895 кн. I-IV) ДерЖавин, Собрание сочинений 1878, т. VI 113, 114, 124, 175; гом VII (Мненеие о евреях); Гессен евреи в россии, 1905 стр. 344, 453.
§ 46–47 Врафман, Книга Кагала т. II 335, 339, 349; Леванда, сборник законов 59, 64, 69–70; Оршанский, 271; С. Гинзбург, Отечественная война 1812 г и русские евреи, 1912.
§ 48 הלמאן, בית רבי (ברדיטשוב 1901) עמ' 47 Гинэбург, стр 41–129.
§ 49 Севергин, Записки Путешествия по западному краю, 1803; Surowiecki o upadku przemyslu I miast w Polsce, 1810, 139–147 (Kraków 1861); Никитин, Евреи эемледельцы, стр. 8–16 (СПБ 1887).
§ 50 Гессен, Евреи в России стр. 220, 237. Леванда, 65;
§ 51 הלמאן, בית רבי 90–40 Гессен. Евреи в Россин стр. 164.
§ 52 “עליות אליה” מאת יהושע השיל לוין ונחמן בן-צבי הירש בהגאון (תולדות הגר"א), וילנה תרט"ז; פין, כנסת ישראל, 347 (1886); “נפש חיים” מאת ר' חיים מוולוז’ין 1824; זלמן שניאורסון, תניא, 1796; טיטלבאום, הרב מלאדי ומפלגת חבד, 1913; הורודצקי, החסידות והחסידים כרך ב' וג' (ברלין תרפ"ג).
§ 53 ש.י. פין, שפה לנאמנים 1881; וויינלז, מנחם מנדל לפין מסאטאנוב, “העולם” 1925; “המאסף” 1809, 291–286; נוחוביץ, קול שוועת בת יהודה 1804; N.M. GELBER, Aus zwei Jahrhunderten; Mebdel Satanower 49–57 (1924).
-
על פי מפקד העם משנת 1785 היו באוסטריה (חוץ מאונגאריה) 281,874 יהודים בתוך 10,740,750 איש. במדינות השונות של הקיסרות היה מספרם: בבוהמיה 42,129 יהודים, במורביה ובשלזיה 36,665, בגאליציה 212,002. באוסטריה העליונה והתחתונה (רובם בווינה) 562, בקריינה, בגרץ ובגראדיסקה – 426, בשטיריה ובקורינתיה לא נמצאו יהודים כלל. ועיין בספרו של ג. וולף בפרק “די יודן” במחלקה “די פאָלקר אסטרייך־אונגאורדֶס” כרך ז' (וינה 1863, 51־47). באונגאריה נמנו 80 אלף יהודים. ↩
-
על־פי ספירת שנת 1784 היו באלזאס 19,624 יהודים; אבל מספרם למעשה היה לפחות 25 אלף, כי נפשות רבות לא נרשמו. אם נוסיף עליהם את 480 המשפחות שישבו במיץ על־פי המספר הקצוב ואת 180 המשפחות שישבו בגליל נאנסי (בס"ה כארבעת אלפים נפש) יהא מספר כל יהודי אלזאס־לותרינגיה כשלושים אלף ובכל ארץ צרפת נמצאו לפני המהפכה כחמישים אלף יהודים. ↩
-
בשנת 1732 נמנו ברומא כשנים עשר אלף יהודים (כרך ז' & 52). כעבור חמשים שנה פחתו עד שבעת אלפים מחמת יציאת רבים. מספר דומה היה ביתר ערי מדינת הכנסייה (אנקונה, פראדה ועוד). ברפובליקה של וונציה, בטוסקנה (ליבורנו ועוד) וכן בשטח השלטון האוסטרי (מנטובה ועוד) ישבו בוודאי עוד 25 אלף יהודים. הסך הכולל של היהודים באיטליה בשנת 1789 היה אפוא לערך ארבעים אלף. ↩
-
יוצאת מכלל זה של דרך האמנציפאציה ביבשת אירופה היא אנגליה, שמשטרה המדיני לא הושפע ממהפכות התקופה החדשה. כאן באה האמנציפאציה בהדרגה וגם היה לה צביון מיוחד, צביון דתי, ודומה היתה קצת להכרת זכויות הקאתולים האנגליים (1829) שבאה כעין הקדמה לשיחרור היהודים. ↩
-
אמנם יש לזכור שבמלה “אומה” –Nation יש הוראת עם בעל ממלכה או לפחות בעל ארץ מיוחדה לו. ולפי שאפשר לדרוש עניין זה בשני פנים הסכימו לכפירה לאומית זו גם רבים שחשבו את היהודים בלבם לעם רוחני. ↩
-
בכל הפרלמנטים, שדנו בהם בתקופת האמנציפציה הראשונה בשאלת היהודים, היו מדגישים כתנאי ששיווי הזכויות תלוי בו, שהיהודים יוותרו על הזכות המיוחדת להם של קהילת עצמית ומוסדות תרבותיים־לאומיים מיוחדים. חוץ ממוסדות בתי־כנסיות. תנאי כזה הותנה בכתב האמנציפאציה הצרפתי משנת 1791 (עיין להלן & 17), ועל־ידי הלוחמים לשיחרור – נוצרים וגם יהודים החפשים בדעות – בהולאנד (ונגד זה נלחמו ראשי הקהל האמשטרדאמי, שהוקירו את האוטונומיה הישנה && 24, 25), ועל־ידי בתי המחוקקים האיטלקים שבתקופת נאפוליון. במקום האוטונומיה הרחבה הקודמת ניתנה לקהילות תמורה מזויפת “מטעם הממשלה” – היא השיטה הקונסיסטוריאלית של נאפליון. ↩
-
בסוף הספר נדפס אישור חברת המדע והאמנות של מיץ בתאריך 20 בינואר 1789. ↩
-
אחרי הפרעות הראשונות באלזאס באבגוסט שנת 1789 כבר פנו יהודי בורדו אל הכומר גריגואר במכתב ובו השתדלו להוכיח, שהם בניגוד לבני עמם האלזאסים “האומללים”, כבר התקרבו אל הנוצרים ועל כן, “אם בגלל הנהגתם או רוע גורלם של יהודי אלזאס ושלושת גלילות הבישוף תחליט האסיפה הלאומית ךהוציא איזו תקנה משותפת לכל יהודי צרפת, יראו בזה היהודים הבורדאים בצדק עלבון להם”. על המכתב חתמו פורטאדו, גראדיס ואחרים מגדולי הספרדים. יש להעיר, שמספר היהודים הספרדיים בבורדו היה מועט לגבי מספר האשכנזים והגיע בשנות 1806–1808 לפחות משלושת אלפים. ↩
-
גודאר היה סנגורם המורשה של יהודי אלזאס, ובשמם כתב את האגרת מיום 28 ביאנןאר הנזכרת למעלה. ↩
-
ההערה האחרונה נוספה לדרישת צירים אחדים, שאמרו, כי יד להם ליהודים “זכויות יתרות” בחוקים הקודמים וכי אי־אפשר להניח את הזכויות המיוחדות האלה אחרי שנתקבל חוק השווי. בזה נתכוונו להמעיט או גם לבטל את האבטונומיה הנתונה לקהילות היהודים ואת מוסדותיהם התרבותיים־הלאומיים. ↩
-
רמז לסיעה השמאלית של הקונוונט, שנקראה מפלגת ההר (מונטאניארים) ושהיתה ידה על העליונה באותה שעה. ↩
-
לפי יוסט (דברי ימי בני ישראל" בגרמנית כרך ט/ 149, מפתח) היו האחים פריי בני אחיו של ראש הכת הידועה יעקב פרנק. על כך מעיד גם בן דורם לאצארוס בו דוד (ראה נספח ב' סוף הכרך). ↩
-
רק הדו“ח של ראש מחוז מוסל (מץ והסביבה) הודיע, שהיהודים במחוז, רובם סוחרים זעירים, שוב אינם עוסקים בהלואה ברבית, אבל במקומם קמו נוצרים מלוים ברבית. יש יהודים שעברו לחקלאות ואחרים – למלאכה. הילדים היהודים לומדים בבתי ספר צרפתיים ויש יהודים שהתנדבו לצבא. ”הנוער סוטה ממנהגי ההבל של הרבנות". מצויים אפילו נשואים בין יהודים לנוצריות וכלל מתקדמת ההתקרבות לנוצרים. ↩
-
יחס מולי אל היהודים באותה שעה נראה מהמעשה הזה, המסופר בזכרונותיו של הקומיסאר פאקיאֶ. ימים אחדים לפני פתיחת אספת הצירים נדפס בעתון הממשלה Moniteur“” כתב פלסתר ארוך בשם “על מצב היהודים מימי משה עד היום הזה” ובו הוסבר בראיות, בין שאר הדברים, שחטאת ריבית דבקה ביהודים בגלל דתם. כתב פלסתר זה נכתב (או נערך) לפי דברי פאקיאֶ על־ידי מולי בפקודת נאפוליון (עי' בראן אקטנשטיקאֶ ח"א 19־95). ↩
-
כנראה ממכתב פרטי אחד שכתב נפוליון, היה מעדיף שהאספה תקבל החלטה יותר נמרצה בענין נשואי תערובות “ותמליץ על נשואים כאלה בין יהודים וצרפתים, שהם מגן ואות כבוד(!) לעם היהודי”. ↩
-
אמנם היו אפיפיורים שהגנו על היהודים מפני רודפיהם: אינוקנטיוס הרביעי, קלמנס השביעי וכן רלמנס הי"ד שקדם לפיוס הששי, אבל אין זה מצדיק את ההכללה של אביגדור, המטפחת על פניה של האמת ההיסטורית. ↩
-
איש מרושמי הרשומות לא הרגיש בעובדה המסופרת בפרוטוקולים של הסנהדרין, כי לפני פתיחת הישיבה הראשונה נקרא מזמור ט“ו בתהילים שבו נאמר בפסוק ו': ”כספו לא נתן בנשך" (ראה טאמא, פרוטוקול הסנהדרין הגדולה, צרפתית, עמ' 18). בחירת המזמור איננה מקרית ובו רמז לשאלה שהיתה חשובה בעיני הסנהדרין. ↩
-
זו היא השערת פאקיאֶ, אחד הקומיסארים הנזכרים, שהיה אחרי בן לקאנצלר, בזכרונותיו, אומר הוא, כי בראשונה, לפני קריאת הסנהדרין, השתדל נאפוליון מטעמים מדיניים לרכוש אהדת יהודי גרמניה ופולין, שעמד לצאת למלחמה עליהן. בעל זכרונות אחר (באראנט בקטעים שמביא גיזו מכתביו) כותב. כי בימי מלחמתו היו היהודים מועילים לו פעמים רבות באספקת צרכי אוכל ובהמצאת ידיעות, ואז אמר הקיסר דרך הלצה: “כאן הועילה לי הסנהדרין הגדולה”. ↩
-
בשנת 1806 כבר דרש יצחק בר בספרו הצרפתי “רעיונות על תחייה גמורה של יהודי צרפת (עמ' 12) להחליף את הביטוי המעליב ”יהודי“ בביטוי ”עברי“ (he`breu) או ”ישראלי“. בימים ההם קמו לראשונה ביטויים כגון צרפתים בני דת יהודית” או “בני הדת העברית” (כך, למשל, בפרוטוקולים של אספת נכבדי היהודים בשנת 1806 ועוד) ↩
-
לפי ההיסטוריון מאלווזין (תולדות היהודים בבורדו, צרפתית, עמ' 300־299) הגיש פורטאדו לפני פרסום הפקודה למועצת המלכות ולקיסר תזכיר, שבו ביקש שלא להטיל את ההגבלות לא על היהודים הספרדים ולא על יהודי אלזאס, וכה נימק את בקשתו: "או שהיהודים בצרפת רעים וחטאים, אז יש לגרשם מן הארץ, או שאינם אשמים – ובכן יש לראות אותם לא כיהודים אלא כצרפתים. על כל פנים נוח להם שיגרשום מאשר יעליבום:. אבל ההגבלות הוטלו רק על האשכנזים ולא על הספרדים. ↩
-
גם הערכת גרגואר (“תולדות הכתות הדתיות, צרפתית, ח”ג עמ' 396), המעריך מספר יהודי הולנד בימים ההם בששים אלף, וגם הערכת גרץ (דברי ימי היהודים. כרך ט‘ בתרגום לעברית מאת י. טריווש עמ’ 150) בחמשים אלף הן מוגזמות. תשע עשיריות היו אשכנזים (ראה אנציקלופדיה יהודית באנגלית, כרך ט‘, עמ’ 233). ↩
-
חבורו זה של פרידריכספלד נתפרסם גם בעברית ונכלל בספרו של אילפלד “דברי נגידים” (עיין ביבליוגרפיה לסעיף זה). ↩
-
עד כמה גדל כחו של הניגוד נראה מזה, שעוד בשנת 1812 השתדלו הספרדים באמשטרדם לפני המיניסטר שעל הדתות, שינתן להם להתפלל בבית כנסת מיוחד, שאינו תלוי בקונסיסטוריה המרכזית, שרוב חבריה אשכנזים. “הרי כך נהוג – כתבו המבקשים – בין כתות נוצריות שונות, שאינן נחלקות בעיקרים ובדינים ובסדר העבודה במידה שהקהלות היהודיות, האשכנזית והספרדית, מחולקות בהם”. ↩
-
רוב השטחים שנספחו נשתמרו לפרוסיה רק עד שנת 1906, שבה הוקמה בפקודת נפוליון הדוכסות ווארשה (להלן § 43) בשנות 1796–1806, היה מספר היהודים בנפות הפולניות של פולין בין 150–200 אלף (להלן § 42). ↩
-
מענין שאנשי קניגסברג ביקשו גם שלעתיד יסמנו את היהודים רשמית רק לפי מקצועם (סוחר וכד') אבל לא כיהודי חסות או כיהודים בכלל “מפני ששם זה קשור לצערנו בהשפלה מזיקה לנו” ↩
-
על כך מעיד בראנד בעצמו בזיכרונותיו (ראה ספרו הגרמני של יולוביץ, דברי ימי היהודים בקניגסברג, עמ' 118– 120). לעומת זאת אין בראנד מזכיר בתכניתו את החלטות הסנהדרין של פאריס ואת מדיניות היהודים של נפוליון, ואין להתפלא על כך, כי שמו של קיסר הצרפתים היה תועבה בפרוסיה. עם זאת אין ספק, ששני המציעים היו מושפעים מהמדיניות של פאריס, כשם שאין לפקפק בזה, שהמנהיגים היהודים היו מושפעים בפולמוס השוויון בגרמניה מבחינה תרבותית מן הסנהדרין בפאריס. ↩
-
כשקרא נפוליאון בעתון הרשמי של ווסטפאליה את הדו“ח על קבלת פנים זו, נזף באחיו במכתבו בדברים אלה: ”אין לך כמעט דבר יותר מגוחך מקבלת הפנים של היהודים ואין לך כמעט דבר יותר גרוע מחיקוי שלך למוניטור די פראנס. התאמצתי לתקן את היהודים אבל לא עלה על דעתי למשוך חדשים למדינותי. יתר על כן, מנעתי כל מה שיכול לעורר מראית עין של כבוד לבזויים אלה בבני אדם“. כזה היה הלך נפשו של נפוליאון ערב חתמו על ”הפקודה המחפירה“ משנת 1808, בה בשעה שהעסקנים היהודים גמרו את ההלל על ”גואל ישראל". ↩
-
בשנת 1808 היה מספר היהודים בממלכת ווסטפאליה 15000, אבל המספר הזה נתרבה על ידי ושבים חדשים, שבאו שמה משאר ארצות גרמניה כדי להינות מן השויון. ↩
-
לפי סטטיסטיקה של שנות 1808־1810 הי מספר היהודים בפראנקפורט דמיין 3200־3800, כלומר, לפי החישוב הנהוג, בין 600־750 משפחות. אבל מכיוון שהמשפחה היהודית היתה יותר גדולה הרי לא היתה האוכלוסיה היהודית גדולה יותר מחמש מאות משפחות. ↩
-
משפט זה לקוח ממכתבו של גיתה לבטינה ברנטאנו, שנתפרסם בספר “חליפת המכתבים בין גיתה וילדה”. במכתב מווימאר מיום 14 בפברואר 1808 ביקש גיתה את בטינה לשלוח לו את “הקונטרסים היהודים” כדי שיראה “איך מתנהגים היהודים החדשים כלפי תקנות המגורים החדשות”. כשנתפרסמו המכתבים בשנת 1835 נתחדשו בזכרונו של ברנה הפולמוסים של ימי נעוריו ובבקורת המזהירה שלו ע ל המכתבים לא עבר בשתיקה על יחסו של המשורר הגדול ליהודים. ↩
-
בעוד שבין שנות 1806־1810 ישבו בברלין לערך 400 משפחות יהודיות, שהן 2500 נפש, ובפראנקפורט ישבו 500 משפחות שהן כ־4000 נפש, נמנו בהאמבורג לפי התזכיר לערך 7 אלפים אשכנזים ומאה ושלושים ספרדים. ↩
-
מספר היהודים בבאוואריה, שגדלה בשטחה על ידי סיפוח חלק גדול של פראנקיה (1803־1806), עלה עד 30 אלף. אותה שנה גדל גם מספר היהודים בבאדן, על ידי הרחבת שטחה וזרם יהודים שבא מאלזאס הסמוכה, עד 12 אלף. ↩
-
בדו“ח השנתי של ה”פריישולה" לשנת 1815 מובעת שמחה על לימוד היהודים והנוצרים יחדיו לפי שהיא ערובה להתקרבות בין היהודים והנוצרים – ובאותה שנה עצמה פרצה שנאת ישראל בגרמניה. ↩
-
מספר כולל זה מצטרף מבדיקת מספרים רשמיים בדו"ח משנת 1803 (פריבראט, חלק שני, 110). למטרות גיוס נקבעו לכל נפה שני מספרים: של הזכרים ושל המשפחות. בבוהמיה נמנו 24,287 זכרים 10,272 משפחות; במורביה ובשלזיה 14,113 זכרים, 5916 משפחות; בגאליציה 147,454 זכרים, 71,043 משפחות; ובאוסטריה הגרמנית – 884 זכרים, 332 משפחות. בסך הכל: 186,738 זכרים, 87653 משפחות. אם לחשוב את מספר הנשים כמספר הגברים יהיה המספר הכולל 373,476 נפש. זאת אומרת ¼4 נפש למשפחה, בעוד שהמשפחה היהודית בימים ההם היתה לפחות בת 5 נפשות. עלינו לחשוב איפוא, שבכל אוסטריה היו 437,815 נפש מישראל ובצירוף 85 אלף יהודי הונגריה היו בכל הממלכה יותר מחצי מליון. ↩
-
*מחבר “תולדות היהודים בבוהמיה” בן הדור (ווינה ופראג 1819). הרמן קבע את מספר יהודי בוהמיה לפי הקצבה לארבעים אלף – ארבעים וחמישה אלף. אבל מכיוון שלמעשה עברו היהודים את הקצבה ומספר הגברים בלבד עלה לפי מספרים רשמיים משנת 1803 עד 124,287, מה שמתאים למספר כולל של 50 אלף נפש. יש להניח שלמעשה היה מספר כל היהודים בבוהמיה כששים אלף, במורביה ובשלזיה כארבעים אלף, ובכל הנפות קרוב למאה אלף. ↩
-
בגבולות פולין חלו כמה שינויים בין שנות 1789–1815. אחרי חלוקת פולין השלישית (1795) סופחה לאוסטריה נוסף לגאליציה המזרחית גם גאליציה המערבית. לפי הסטאטיסטיקה הרשמית של שנת 1803 (למעלה § 35 בהערה) ישבו בשני חלקי גאליציה כשלוש מאות אלף יהודים (מהם כמאתים אלף במזרח וכמאה אלף במערב). אבל למעשה ודאי עלה מספר היהודים לארבע מאות אלף נפש. ↩
-
מספר משוער זה קרוב לוודאי מן המספר הרשמי של 85 אלף היהודים. לאחר חמישים שנה כבר עלה מספר יהודי הונגריה לרבע מיליון. ↩
-
המספר הכולל של היהודים במדינת פולין עלה בשנת 1789 קרוב לתשע מאות אלף נפש (למעלה § 4). ↩
-
הספר הקטן נתפרסם בווארשה, אבל רק בזמן האחרון נמצא טופס אחד ממנו, ודאי היחיד בעולם, בספרית האוניברסיטה בקראקא. בעזבון הספרותי של המחבר רשום, כי “בשנת 1791 לרגל הכרזת חוקת 3 במאי פורסמה חוברת צרפתית”. ↩
-
הדבר היה חודש אחרי מתן השוויון בצרפת, שעשה רושם בפולין. ↩
-
למרות זאת, שהחוקה החדשה לא הביאה ליהודים שום הנחות התפעלו ממנה רבים מהם מתוך תקוה לשיוויון מהתקדמות התנועה הליבראלית. ביום השנה הראשון להכרזת החוקה, בשלושה במאי שנת 1792, נערכו בבתי הכנסיות של ווארשה ואחדות מערי השדה תפילות חגיגיות לכבוד המלך סטאניסלאב אבגוסט, לוחם החירות ומגן הנרדפים. והיהודים פירסמו שיר תהילה בעברית, בפולנית, בגרמנית ובצרפתית. ↩
-
לפי מפקד שנת 1808 הגיע מספר היהודים בששת הדפרטאמנטים הראשונים לערך 196,000, שמהם ישבו כשליש בכפרים. בשנת 1810 נמנו בכל עשרת הדפרטאמנטים 100 אלף יהודים. אבל למעשה היה מספר היהודים יותר גדול, כי מחמת חובת עבודת הצבא העלימו היהודים הרבה מן הבנים, אפשר להניח שהמספר הכולל היה 400 אלף. זאת אומרת כי מן המספר הכולל של 900,00 יהודים שישבו בשנת 1789 בפולין (§ 4) סופחו לרוסיה על ידי חלוקות 1793, 1795 כחצי מיליון יהודים באוקראינה ובליטה. ↩
-
מה היא הדמות הנכספת של יהודים ראויים לשוויון בעיני המיניסטרים הפולנים נראה ממכתבו של דימבובסקי, המיניסטר לענייני הכספים (מרס 1808): “על פי החוקה אסור שיהיו ליהודים קהילות ובתי דינים ושבועות מיוחדים, מנהגים מיוחדים להם, דעות משובשות, בתי־ספר וסדרי חינוך מיוחדים – בכלל אין להם להיות שבט נפרד, שאינו מתחתן עם בני עם אחר”. ↩
-
לפי מספרים משנת 1808 נמצאו בשמונת הדפארטאמנטים של דוכסית ווארשה 1918 משרפות יי"ש. 10455 בתי מרזח, 8178 פונדקים, יש להניח שעוד בימי השלטון הפרוסי היה מספר היהודים בעלי המפעלים האלה יותר גדול ממספר הנוצרים. ↩
-
חבר באקדמיה הרוסית למדעים סוורגין, שסייר בשנת 1803 את רוסיה הלבנה וליטא, מציין כי בכל־הערים הגדולות יד היהודים על העליונה במסחר ובמלאכה. בהוֹרודנה “עוסקים בסחר חוץ על פי רוב היהודים”, במוהילוב סוחרים היהודים “בסחורות הבאות מריגה, מפראנקפורט, מברסלאו, מקניגסברג, מלייפציג ומערי הבירה הרוסיות”. נוסע רוסי אחר ברונבסקי כותב בשנת 1810: “פולין הרוסית היתה בלי היהודים כגוף בלי נשמה, מדבר, ארץ מחסור ומצוקה. אלא שהצפיפות היתרה של היהודים מבטלת את כל היתרונות שלהם”. ↩
מהו פרויקט בן־יהודה?
פרויקט בן־יהודה הוא מיזם התנדבותי היוצר מהדורות אלקטרוניות של נכסי הספרות העברית. הפרויקט, שהוקם ב־1999, מנגיש לציבור – חינם וללא פרסומות – יצירות שעליהן פקעו הזכויות זה כבר, או שעבורן ניתנה רשות פרסום, ובונה ספרייה דיגיטלית של יצירה עברית לסוגיה: פרוזה, שירה, מאמרים ומסות, מְשלים, זכרונות ומכתבים, עיון, תרגום, ומילונים.