תוכן הענינים    🔗

הגמוניה פולנית בתקופת המעבר

פרק ראשון – הפורעניות בפולין והתנועה המשיחית בין היהודים

§ 1 סקירה כללית

§ 2 הניגודים הכלכליים והלאומיים באוקראינה

§ 3 שנת הפורענות ת"ח באוקראינה

§ 4 עליית המוסקובים והשוודים על הארץ וחורבן הקהילות בפולין הגדול

§ 5 מחבלו של משיח עד מלכות המשיח

§ 6 שבתי צבי והתסיסה המשיחית בתורכיה

§ 7 ראשית התנועה המשיחית באירופה

§ 8 שנת המשיח (1666)

§ 9 המשיחיות המדינית נעשית מסתורית

פרק שני – המרכז האוטונומי של היהדות הפולנית עד ימי ירידתו

§ 10 ירידת המצב הסוציאלי בימי התקומה המדינית

§ 11 המהומות בערים וההזייה המשיחית

§ 12 פעולות המלך יאן סובייסקי והמהומות (1674–1696)

§ 13 המצב הפנימי במחצית הראשונה של המאה השבע־עשרה

§ 14 המבוכות בימי אוגוסט השני

§ 15 עלילות דם; משפט סאנדומירז'.

§ 16 ירידת פולין בימי מלכות אוגוסט השלישי

§ 17 מכת ההידאמאקים עד לאמצע המאה השמונה־עשרה

§ 18 נצחון עלילת הדם (1736–1753)

§ 19 מלחמת הקהילות נגד עלילות השקר

§ 20 ימי מלכות סטניסלאב אוגוסט, שחיטות ההיידאמאקים וחלוקת פולין הראשונה

§ 21 הקהילות והוועדים עד שנת 1764

§ 22 הספרות הרבנית והעממית

§ 23 בעלי המסתורין והשבתאים הנסתרים

§ 24 הפראנקיסטים בבחינת “מתנגדי התלמוד”

§ 25 הפראנקיסטים המתנצרים

§ 26 צמיחת החסידות; ישראל בעל שם טוב

§ 27 התפשטות החסידות והצדיקיות

§ 28 מחלוקת הרבנות והחסידות וניצני ההשכלה

פרק שלישי – ראשית המרכז היהודי ברוסיה

§ 29 ממלכות מוסקבה עד רוסיה של פטר הגדול

§ 30 רדיפות “שונאי ישו” בימי מלכות שלוש הקיסריות

§ 31 ייקתרינה השניה וסיפוח רוסיה הלבנה

פרק רביעי – שעת המעבר באוסטריה ובגרמניה

§ 32 גירוש וינה ושיבת הסוכנים הכספיים

§ 33 המשטר האוסטרי בבוהמיה, מוראביה, שלזיה והונגריה (עד 1740)

§ 34 מעשי האכזריות של מריה תיריזה

§ 35 המרכז החדש בפרוסיה

§ 36 המשטר הפרוסי בימי פרידריך הגדול

§ 37 הספרדים והאשכנזים בהאמבורג

§ 38 הגיטו הישן בפראנקפורט־דמיין

§ 39 אילי הכסף התקיפים והעם המשועבד (סאכסוניה, מקלנבורג, פפאלץ, ווירטמברג)

§ 40 הממשלה מכניסה ראשה בחיי הקהילות

§ 41 מלחמת הרבנות והמסתורין

§ 42 ניצני ההשכלה; מנדלסון

§ 43 מעשה ההשכלה של מנדלסון

§ 44 סובלנות מתוך תועלתיות ומתוך אהבת הבריות; יוסף השני, לסינג, דוהם

§ 45 היאבקות המשכילים עם החשוכים

פרק חמישי – התחדשות הישוב היהודי בצרפת ובאנגליה ומושבות יהודיות באמריקה

§ 46 הספרדים בצרפת הדרומית

§ 47 האשכנזים באֶלזאַס ולותרינגיה

§ 48 שאלת היהודים בספרות הצרפתית. מבשרי החירות

§ 49 שיבת היהודים לאנגליה

§ 50 הריב על חוקת ההתאזרחות באנגליה

§ 51 המושבות באמריקה עד לעמידתה ברשות עצמה

פרק ששי – היהודים באיטליה, הולנד, תורכיה והאנוסים בארצות האינקוויזיציה

§ 52 הגיטו ברומי

§ 53 וויניציה, טוסקנה ואיטליה האוסטרית

§ 54 האנוסים בספרד

§ 55 האנוסים בפורטוגאל ורוח המאה השמונה־עשרה

§ 56 הספרדים והאשכנזים בהולנד

§ 57 ברוך שפינוזה המוחרם

§ 58 בין מסתורין והשכלה

§ 59 תורכיה האירופית וארצות הבלקן

§ 60 ארץ ישראל ותורכיה האסיתית, מארוקו ופרס

נספחים

א. לחקר המקורות והשיטות

ב. מאת השנים האחרונה של ועדי הארצות בפולין

ג. ג’ון טולנד והכרוז הראשון לשיחרור היהודים (לסעיפים 49–50)

ביבליוגרפיה

 

הזמן החדש: תקופה שניה    🔗

 

הגמוניה פולנית־גרמנית בתקופת המעבר (ת“ח–תקמ”ט; 1648–1789)    🔗

§ 1 סקירה כללית. התקופה בת 150 שנה, שתחילתה מימי שלום ווסטפאַליה של    🔗

1648 וסופה המהפכה הצרפתית של 1789, – השפעתה ניכרת גם בקורות עמנו. תקופה זו נפתחת בשני מאורעות גדולים: מסע הצלב כלפי היהודים בשטחים הרוסיים של פולין בימי מרד חמלניצקי ותנועה משיחית עצומה, הכרוכה בשמו של שבתי צבי, והיא מסתיימת בשתי עובדות מכריעות אף הן בדברי ימינו: תחילת החלוקה של פולין ומרכזה היהודי הגדול בין רוסיה, אוסטריה ופרוסיה והתפשטות ההשכלה בקרב יהודי אירופה המערבית. אלה הם שני הקטבים המדיניים והרוחניים, שביניהם סובבת ההיסטוריה הישראלית בתקופת המעבר.

בחיים המדיניים והכלכליים של יהודי אירופה המערבית ניכרת התפתחות איטית. אמנם, עדיין נמצא היהודי מחוץ לחברה האזרחית ועדיין נתון הוא לעול הקשה של חוסר הזכויות, אבל אין הוא מקבל את השעבוד בהכנעה כמו בדורות הקודמים. מסחר העולם, שהלך וגדל, והתעשיה המתפתחת נתנו לכמה יהודים את האפשרות להגיע למעלות גבוהות בחברה, בניגוד למצבם האזרחי הירוד. מכאן נבעו כמה פרצים בחומת הגיטו. ההבדל שבין תחילת התקופה לסופה נראה לעין גם מבחינה משפטית: בעוד שבשנת 1670 גזר הקיסר הקנאי ליאופולד הראשון גירוש על היהודים מוינה ומאוסטריה התחתונה, פירסם הקיסר המשכיל יוסף השני בשנת 1781 את פקודת הסובלנות שלו, שנועדה להיטיב את מצב היהודים על ידי תיקונים בחייהם הפנימיים. בפרוסיה נותן בשנת 1671 הקורפירסט הגדול מקלט במדינתו למגורשי וינה בתנאים קשים של חסות, הנקנית בכסף; שיטה זו הגיעה לשלימות גמורה בתקנות פרידיך הגדול בשנת 1750. חלוקת היהודים לבעלי חסות ולנסבלים היתה ערוכה לפי מצבם הכלכלי: השלטון מבדיל בין סוחרים גדולים ובין ההמון של חנוונים ובעלי מלאכה, ועל־ידי אי־שויון זה במצב האזרחי נתעמקו והחריפו הבדלי המעמדות. אף במדינות גרמניות אחרות מצליחים בעלי ההון היהודיים לבצר להם עמדה. רוח החירות של המאה השמונה־עשרה מבקיעה לה דרך לתוך החברה הנוצרית אם כי בקושי רב. בתחילת המאה יכול עדיין כתב הפלסתר של אייזנמַנגר, “היהדות החשופה” לעורר רעש גדול בגרמניה, ובסוף המאה מעריץ חלק גדול של המשכילים את השקפת העולם ההומאניטרית של לסינג (“נתן החכם”) ושל דוֹהם (“הטבת מצבם האזרחי של היהודים”).

אות הזמן הוא – חידושם של שני מרכזי היהדות, באנגליה וצרפת, שנחרבו על־ידי הקנאות של ימי הביניים. אמנם, אנגליה הפּוריטאנית של קרומבאֶל פתחה ליהודים את שערי הארץ בזהירות יתירה, אך גם לאחר זה היו נסבלים כאן רק כבני נכר בעלי זכויות פחותות, ואפילו לאחר מאה שנה נתקלה הצעת האזרחות ליהודי אנגליה בהתנגדות חריפה בפרלמנט. צרפת, שמלפנים לא נמצאו בה יהודים חוץ מן הקהילה בעיר מיץ ו“הנוצרים החדשים” שבדרום הארץ, קיבלה על סמך שלום ווסטפאַליה בשנת 1648, גליל גרמני – אֶלזאַס – שבו ישוב יהודי צפוף. על־ידי־כך קמה בצרפת מחדש “שאלה יהודית”, שעלתה בסוף המאה השמונה־עשרה, בימי המהפכה הגדולה, על סדר היום של האסיפה הלאומית ונפתרה בשוויון היהודים.

ובעוד שאירופה המערבית הולכת לקראת דור ההשכלה והחירות המדינית, התחילה באירופה המזרחית השתלשלות הפוכה: שיבה לימי הביניים. השטחים הרוסיים של פולין, אוקראינה ויישובי הקוזאקים שבה מחדשים באירופה המזרחית את מוראות מסע הצלב, ואף גלילות פולין גופה הולכים ומשתעבדים לרוח הריאקציה הקאתולית ושוב קמים לתחייה צלמי הבלהות של הדורות החשוכים – ובייחוד עלילת הדם. מאורעות אלה גרמו לנדידה המונית הפוכה מהנדידה שלפני מאות שנים: מוראות מסעי הצלב (משנת 1096) והמגיפה השחורה (1348) הניסו המוני יהודים לפולין השוקטה, ואילו עכשיו, משנת 1648 ואילך, זורמים המוני יהודים למערב, בייחוד לגרמניה, שממנה יצאו לפנים אבותיהם של יהודי פולין. כך נהפכה ארץ הכניסה לארץ ההגירה. נודדים אשכנזים מפולין היו מצויים באירופה המערבית, כפליטים ספרדים מחצי־האי הפירניאי מלפנים. אמנם, המרכז האוטונומי בפולין, הגדול ביותר בתפוצות ישראל, שומר כמקודם על ההגמוניה הלאומית שלו. ארגון הקהילות המסועף מתפתח בתקופה זו בשקידה רבה לשם חיזוק היהדות, והוַעדים המרכזיים עומדים בראש הפעולה הזאת עד ביטולם בשנת 1764. אף־על־פי־כן הולכת היהדות הפולנית ויורדת עם ירידתה החברתית הכללית של פולין. תנועת ההיידאמַקים, המתחוללת שוב באוקראינה באמצע המאה השמונה־עשרה ושרציחותיה מסתיימות ב“טבח אוּמאַן”, מבשרת את קרבת שלטון־האגרוף של קיסרי רוסיה. על־ידי החלוקה הראשונה של פולין (1772) נספחים על ממלכת רוסיה רבים מבני אותו העם, שהיה לפנים נסבל שם רק בתורת יוצא מן הכלל. החלוקות הבאות של פולין מוסיפות לרוסיה מאות אלפים של יהודי פולין וליטה, שמספרם עתיד לעלות ברבות הימים עד למיליונים.

השינויים בחיים הפנימיים של היהודים בתקופה הנידונה בולטים עוד יותר מן השינויים במצב החיצוני. שבתי צבי בראשיתה ומשה מנדלסוֹן בסופה מסמנים למדי את דרכי ההשתלשלות הרוחנית שבאמצע התקופה. אמנם, אינו דומה המזרח למערב. ישראל בעל שם־טוב, בן דורו והיפוכו הגמור של מנדלסוֺן, היה מייסד החסידות בפולין. אולם, עם כל ההבדלים שבין זרמים אלה – הרי מונחים היו ביסוד כולם הגעגועים העצומים לתחייה רוחנית. במחצית השניה של המאה השבע־עשרה, אחרי הפורענויות שבפולין ואוקראינה, לא מצאה הגולה דרך אחרת להתגבר על יסוריה אלא בצפיה לגאולה קרובה ובחלומות משיחיים. הכוסף הנלהב של האומה לחיים חדשים במולדתה ההיסטורית הקדומה מצא את הגשמתו בשבתי צבי. אבל גם לאחר תבוסתה של תנועה זו, הגדולה בכל התנועות המשיחיות, לא הירפו המאמינים מאמונתם. ימים רבים לאחר כשלון המשיחיות המדינית עודה מתהלכת בעם רוח־רפאים של משיח מסתורי. העם דבק בכל כוחו בצל עובר זה, כאילו התאמץ להתגבר על הפחד מפני הריקנות, שקמה בנפשו אחרי בזבוז מרצו לריק. גדולה היתה הסכנה של אותו חורבן הנפש, כפי שנתגלתה בתנועת השבתאים הנסתרים והפראנקיסטים בפולין. אולם אותה שעה באה לנודד העייף עזרה משני צדדים. בגרמניה תש כוחן של הרבנות והקבלה על־ידי מלחמתן זו בזו ולא יכלו להחזיק מעמד בפני ההשכלה וההומאניזם של התקופה החדשה. געגועי המתקדמים בין היהודים להתחדשות רוחנית ותרבותית מבשרים את המהפכה הקרובה לבוא. כשם שקיוו בתחילת התקופה לגאול את האומה על־ידי תקומת מלכות המשיח בארץ־ישראל, כך האמינו עכשיו להביא ליהודי הגולה חיי חירות על־ידי הצטרפות היהדות להתקדמות האנושיות כולה. כל בני המערב נמשכו אחרי הסיסמה, שהשיחרור הרוחני של היהודים הוא תנאי הכרחי לאֵמנציפּאַציה האזרחית, ואותה שעה באה ממזרח הקריאה לתיקון הנפש. החסידות העמידה את גאולת נפשו של היחיד במקום הגאולה המשיחית של האומה ובנתה גדר בהתבדלות הרוחנית מן הסביבה. כל אחת הסיסמאות מצאה לה מצדדים נלהבים – ובמוצאי המאה השמונה־עשרה עמדו שני מחנות, של מנדלסון ושל הבעל שם־טוב, דרוכים למלחמה זה מול זה.

בסוף התקופה הנידונה הגיעו הדברים עד לידי כך שההגמוניה “האשכנזית” בגרמניה ובפולין לבשה צורה כפולה: היהדות הגרמנית עמדה בראש החלק המתקדם של האומה, ששאף להשכלה ולשיחרור אזרחי וממילא גם להסתגלות לאומות העולם, ואילו היהדות הפולנית–רוסית היתה שקועה רובה ברבנות המסורתית וחלקה – בחסידות, שבראשה עמדו “אדמו”רים", שביקשו להאיר את הלבבות ולערפל את המוחות.

פרק ראשון: הפורעניות בפולין והתנועה המשיחית בין היהודים    🔗

§ 2 הניגודים הכלכליים והלאומיים באוקראינה.

כשם שהמשבר בחיי יהודי אירופה המערבית בימי מסע הצלב בא בעקב המשבר האירופי הכללי, כך השפיע גם בפולין מסע הצלב הפנימי, שנתעורר על־ידי התקוממות האיכרים הרוסים, על גורלו של המרכז היהודי. משום ריבוי אוכלוסיו וסדריו האוטונומיים נחשב מרכז זה עד לאמצע המאה השבע־עשרה כמעוז העם המפוזר וכיורש ההגמוניה הלאומית, הנעתקת ממערב למזרח. אולם בשנת 1648 נפגע גם מקלט זה, שנדמה להיות הבטוח לכאורה מרוח סערה, שהזכירה ליהודי מזרח אירופה, כי אף עליהם נגזר ללכת באותה דרך התלאות, שהלכו בה אחיהם במערב בימי הביניים. סיבת המשבר בפולין היתה תחילה בהאבקות הכלכלית, שהחריפה את הניגודים הלאומיים והדתיים בסביבה של שלוש אומות, שלוש דתות ושלושה מעמדות, והם: “הפריצים” הפולנים, האיכרים האוקראיניים והיהודים העומדים באמצע.

בפולין גופה היה מצב היהודים, ככתוב למעלה (כרך ששי § 33), תלוי בהתחרות הכוחות הכלכליים והדתיים. אם המעמדות העירוניים, חבורות האומנים והסוחרים, התנגדו מתוך צרות עין לפעולת היהודים במסחר ובתעשיה ומצאו בעלי ברית בכמורה הקאתולית, שהתאמצה, בכלל, לרדוף את כל הכופרים, הרי מצד אחר היו מגינים המלכים והאצילים ובעלי האחוזות הגדולות על היהודים יושבי הארץ לטובת אוצר המדינה וקופתם הם. בדרך זו יכלו היהודים להשפיע על המעמדות השליטים ולהתנגד לצורריהם העירוניים בכוח הסדרים האוטונומיים שלהם. יותר קשה היה מאבק זה בשטחים שבקצה הדרומי־מזרחי של פולין, ברחבי אוקראינה, שבה נוסף עוד יסוד שלישי למחלוקת זו, זר גם לפולנים וגם ליהודים: ההמון האוקראיני, שכמעט כולו איכרים נאמנים לדת היוונית־האורתודוכסית.

הארץ הגדולה והרחבה שעל גדות הדניפּר והדניסטר, גליל קיוב במרכזה וגלילות ווהלין ופודוליה במערבה, צ’רניגוב ופולטבה במזרחה, וערבות “רוסיה החדשה” לעתיד בדרומה, היתה מבחינה מדינית כפופה למלכי פולין ומבחינה כלכלית – ברשות בעלי האחוזות הפולנים הגדולים.

אחרי ההתאחדות הלובלינית משנת 1569 נתקרבה אוקראינה יותר אל מרכז המלכות, כי גליל קיוב וכן גם ווהלין, שהיו מקודם חלק מן הנסיכות הגדולה ליטה, נספחו לאדמת מלכי פולין. מאז התרכזו אצילי פולין בניצול הצמיתים באוקראינה. בידי ה“פריצים”, שהיו בעלי זכויות יתירות, נפלו אחוזות עצומות, שכל אחת מהן הכילה כמה כפרים עם המוני איכרים, שהיו משועבדים לבעלי האחוזות ונקראו בשם עבדים (“Chlopi”), הם היו זרים לאדוניהם בין בדתם ובין בלאומיותם. הדת היוונית האורתודוכסית נחשבה בעיני הקאתולים – ובייחוד בעיני הכמרים – “דת העבדים”, ועל־ידי כפייה להתאחדות דתית (“Unia”) התאמצו לעקור אותה מן השורש. אבל גם בכל איש אוקראַאִיני כשהוא לעצמו זלזל הפולני וראה בו בן גזע פחות, הנמנה על אסיה יותר מאשר על אירופה. מפני תהום רבה זו, שרבצה בין “הפריצים” ובין עבדיהם, היה הלחץ הכלכלי רב עד לבלי נשוא. חוץ מעבודת הפרך הנהוגה, עיבוד שדות אדוניהם חינם אין כסף, העיקו על האיכרים כל מיני מסים בשכר שימוש מקומות מרעה, טחנות וכיוצא בזה. ה“פריצים” הפולנים ישבו רובם הרחק מאחוזותיהם האוקראיניות ומסרו את המשק לפקידיהם או לחוכריהם. בין החוכרים האלו נמצאו הרבה יהודים, שגורשו על־ידי צרות העין של האזרחים מן העיר אל הכפר. לוקחים היו בחכירה פונדקים, טחנות, חוות חלב, בתי משרפות יין – ומתוך זה גם את הזכות לגביית מסים מאת האיכרים. לידי החוכרים היהודים עבר, איפוא, חלק מתקיפותם של ה“פריצים”, שהעיקה על העבדים הרוסים. כמו שהיה עושה האדון עצמו, כך השתדל גם החוכר היהודי להוציא מאחוזת ה“פריץ” את הריוח הגדול ביותר – מה שגרם לניצול האיכרים עד לבלי רחם. זילזולם של הפולנים בדת העבדים ונסיונם לכפות עליהם את הקאתוליות בצורת “התאחדות דתית” השאילו לשעבוד הכלכלי, כאמור, גם גוון של רדיפה דתית. האיכרים נטו את שכמם לסבול רק מתוך התנגדות רבה, נרגנו באהליהם, ומזמן לזמן פרצו מרידות גלויות. עובד האדמה האוקראיני שנא את ה“פריץ” שנאה משולשת גם כבעל אחוזה, כקאתולי וגם כפולני. וביותר היה שנוא עליו החוכר היהודי, בו ראה לא רק את ממלא מקום האדון, אלא גם את הבלתי־נוצרי הזר. כך נמצא היהודי בין הפטיש והסדן, בין האדון והעבד, בין הקאתולי והיווני האורתודוכסי, בין הפולני והאוקראַאִיני. על רקע זה, שבו חלחלו כוחות גועשים של שלושה מעמדות, שלוש דתות ושלוש אומות, אי־אפשר היה להימנע מן הפורעניות, שהתחוללו כעבור זמן־מה.

האוקראינים לא היו סתם בהמות־משא נכנעים לבעליהם, כמו שביקשו אצילי פולין לראותם. כמה גורמים עוררו באיכרים את רוח המלחמה, השכנות הקרובה של ארץ הערבה, הנמשכת עד לגבול החאנים של קרים, שממנו היו מחנות טאטארים עולים על גבולות המזרח של פולין, הכריחה את יושבי אוקראינה להתגודד לגדודי צבא, כדי לעמוד בפני המשחיתים. ממשלת פולין עצמה סייעה על־ידי מוסדות שלטונה המקומיים לסידור גדודים כאלה, שהיו שומרים על הגבול. כך קמה הקוזאקיות האוקראינית,¹ מעמד של אנשי צבא למחצה ואיכרים למחצה, שהיה לו שלטון מיוחד ומפקד (“הטמן”) בראשו. בצד הקוזאקים האוקראינים, שהיו בימי השלום עובדי אדמה ועובדים בפרך בשביל ה“פריצים” כיתר האיכרים, נמצאו בעבר לאשדות הדניפר (Запорожье), סמוך למלכות הטאטרים שבקרים גם חבורות קוזאקים בני חורין לגמרי. אותם הקוזאקים היו נלחמים בלי הרף בתורכים ובטאטרים, והיו מחוברים למין קהיליה של אנשי מלחמה המכונה “סייטש” (Сечь), שבה היו עומדים בראש הגדודים הבודדים אטמנים נבחרים ובראש כולם “הטמן עליון”. קהיליה זו שבערבה משכה אליה איכרים רבים מאוקראינה הפנימית, אנשים אמיצים, המבכרים חיי הרפתקאות דרך חירות על עול שעבוד. עיני איכרי אוקראינה היו צופיות בגאווה ובבטחון על החיל הלאומי שלהם וקיוו ממנו בשעת הכושר לגאולת העם האוקראיני מעול הפולנים והיהודים.

כך נצטבר בגבולות המזרחיים של פולין חומר שריפה, שהיה עלול לפוצץ את כל הממלכה. קרבת הפורעניות נתבשרה על־ידי כמה סימנים רעים. אזהרה ראשונה ניתנה בשנת 1637, שבה התפרץ מנהיג הקוזאקים פאווליוק מארץ האשדות לחבל פולטבה וקומם את האיכרים נגד ה“פריצים” והיהודים. המתקוממים הציתו את בתי היראה הקאתוליים ואת בתי הכנסת של היהודים בערי לובני ולוחוויצה, וכמאתיים יהודים וכמה כמרים קאתוליים הומתו. אולם המרידה דוכאה מיד על־ידי צבאות פולנים ופאווליוק הומת מיתת עינויים. אחרי מרידה זו נצטמצמו זכויותיהם וחירויותיהם של כל הקוזאקים: על־פי החלטת הסיים משנת 1638 נחשבו כל הקוזאקים האוקראיניים, שלא נמנו ברשימות גדודי הגבול, כמשועבדים פשוטים ל“פריצים” הפולנים. אולם, לחץ זה עורר בין האיכרים והקוזאקים התמרמרות יתירה. בלבותיהם יקד צמאון הנקמה, שכּוון בכמה מקומות כלפי החוכרים היהודים יותר מאשר כלפי ה“פריצים” הפולנים, שהרי ה“פריץ” נמצא רחוק מאחוזותיו ואילו החוכר או הסוכן עמד פנים אל פנים מול האיכר.

הד היצרים המתלקחים הללו נשמע בשירי העם האוקראיניים. “שירי הדאגה”, שבוודאי נתחברו לאחר זמן לשם צידוק מעשה הטבח: “בכה תבכה האלמנה העניה והמסכנה, בוכה שדה המלך, כי רבה היא מכסת החכירה, מתנת יד היהודים, ועל פרשת דרכים עומד בית החוכר (בית מלון ומשתה). עבור יעבור על פני המלון הגיבור האוקראיני הקוזאק והיהודי אוחז בבלוריתו ולא ירפה ממנה: ‘סורה הנה, קוזאק, לונה פה, כי איככה אוכל להעלות לפולני האדון את מכסת החכירה?’ וכלי הנשק של הקוזאק ניתנים בעבוט ליהודי. הקוזאקים משתחוים לפני היהודי באוקראינה ואומרים לו: ' אדוני ואיש חסדי!' והיהודי אומר לאשתו היהודיה: ‘ראי נא, שושנתי, כמה טוב לי בארץ אוקראינה! אדון אני לקוזאק אוקראינה!’ לא די להם (ליהודים) שחכרו שלושה נהרות וכל הולך לדוג מבטיח ליהודי את מיטב הדגה, ולא די להם שהנהר הראשי בידיהם – באו וחכרו גם את הגשרים: הולך ברגל משלם שכר כל פסיעה, וכפליים ישלם הרוכב; אף הקבצן והישיש מוכרח לתת את נדבותיו”.²

אפילו בתלונה של “הקוזאק הנגזל” מופיע היהודי לפנינו רק כסוכנו של האדון הפולני, הדואג להכנסותיו, ואף־על־פי־כן נפגע משנאת ההמון יותר מן האדון עצמו. גדודי איכרים מזוינים, היידאמאַקים, עתידים להתפרץ בקרוב בפיקוד הקוזאקים לתוך הערים המלאות תושבים יהודים ולשפוך דם כמים. על גורל ישראל משפיע מעתה גורם מזיק חדש: ההיידאמאַקיות האוקראינית, שהתפרצותה החוזרת מניחה עקבות דמים בזכרון העם במשך שלוש מאות שנים.

§ 3 שנת הפורענות ת"ח באוקראינה (1648).

באותה שנה, בה זכתה אירופה המערבית לשלום לאחר שלושים שנות מלחמה, נמצאה אירופה המזרחית במזל חרב. באביב שנת 1648, בשעה שבפולין מלך וולאדיסלאב הרביעי (כרך ששי § 37), הרים מנהיג הקוזאקים מצ’יהירין בוגדאן חמלניצקי (חמיל) בחבל האשדות של הדניפר את נס המרד, ולא עברו ימים מועטים והמרד נתפשט בכל אוקראינה. חמלניצקי, שהתמרמר על ששעבדו את עמו ועשו עוול לו עצמו (שר צ’יהירין גירש את חמלניצקי מאדמתו, התעלל בבני־ביתו ואותו עצמו אסר לזמן־מה), עורר את האוקראינים למלחמת מצווה, בשם הדת והחירות, נגד אויבי העם – ה“פריצים” הפולנים והיהודים.³ כשהגיע חמלניצקי אל חבל האשדות, עמד בראש גדודי המלחמה שם וכרת ברית עם החאן של קרים, שבא לעזרת המורדים בחיל גדול. באפריל שנת 1648 יצא הצבא המאוחד של הקוזאקים והטאטרים מחבל הדרום לקראת הגבולות המערביים של אוקראינה. על־יד ז’ולטיה־וָודי וקורסון היכה את גדודי הפולנים של פּוֹטוֹצקי וקאלינובסקי מכה רבה (6–15 במאי) ובזה ניתן אות להתקוממות כללית בכל הארץ שבעבר הדניפר מזרחה. האיכרים והעירונים האוקראיניים עזבו את בתיהם וחצריהם והתלקטו לגדודים, שהחריבו את הארמונות, הרגו את ה“פריצים” וסוכניהם ואת החוכרים היהודים ועלו על הערים. בערי פרייאַסלב, פיריאַטין, לוּחוויצה ולוּבּני (במחוז פולטבה) הומתו אלפי יהודים באכזריות רבה, ורכושם היה לבז או הוחרב. המורדים חסו רק על־מי שהיה מוכן לקבל את הדת היוונית אורתודוכסית. מעשי האכזריות, שעשו הקוזאקים ביהודים, עולים, לפי סיפורו של בן־הדור, אפילו על מאורעות מסעי הצלב:

“קצתם פשטו עורם מעליהם והבשר השליכו לכלבים; וקצתם קיצצו ידיהם ורגליהם והשליכום על הדרך ועברו עליהם בקרונות ודרכום בסוסים; וקצתם פצעו בהם פצעים הרבה, שלא יהיה כדי להמית, והשליכום בחוץ שלא ימותו מהר ויפרפרו בדמיהם עד שיצאה נשמתם; והרבה קברו בחייהם, ושחטו ילדים בחיק אמותם; והרבה ילדים קרעו לקרעים כדגים, ונשים מעוברות בקעו בטנן והוציאו העוּבּר וחבטו בפניהן; וקצתן קרעו בטניהן ושמו חתול חי מן הבטן; ותלו הילדים בדדי אמותם; וקצת ילדים תחבו בשפוד וצלום אצל האש, והביאום אל אמותם שיאכלו מהם; ולפעמים לקחו מילדי העברים ועשו גשרים לעבור עליהם. לא היתה מיתה משונה בעולם שלא עשו בהם וכל ארבע מיתות בית־דין סקילה, שרפה, הרג וחנק. והרבה לקחו הקדרים בשביה, ונשים ובתולות עינו, ושכבו עם הנשים לפני האנשים, והבתולות והנשים היפות לקחו לשפחות ולאופות, וקצת לנשים ולפילגשים. כיוצא בזה עשו בכל המקומות אשר היו מגיעים שמה. וגם לעמים שהיו מעם פולין עשו כהנה, ביותר לכמרים.”⁴

מעבר הדניפר מזרחה התפשטה המרידה לתוך אוקראינה הפנימית, לגליל קיוב. בקצת עיירות (פוהרבישצה, זבוטוב ועוד), שבהן נמצאו היהודים במיצר בין הטאטרים והקוזאקים, נמנו וגמרו להסגיר עצמם לטאטרים, כדי להציל את חייהם. כשלושת אלפים נפשות הלכו למחנה הטאטרים. “והיה ביניהם חזן אחד, ושמו ר' הירש. כשבאו אל הקדרים התחיל לקונן ולשורר ‘אל מלא רחמים’ על הריגות אחינו בית ישראל בקול גדול; געו כל העם בבכיה גדולה, ונכמרו רחמי שוביהם עליהם, וינחמום בדברים טובים ואמרו להם: ‘אל תדאגו, אל יהיה לכם חסרון באכילה ושתיה, ומחר אנו מביאים אתכם אל אחיכם שבקונסטנטינא (קושטא) לפדות אתכם’. וכך היו עושים הקדרים באחינו בית ישראל שבקונסטנטינא, פדו אותם עם שאר שבויים מפולין לערך עשרים אלף נפשות ובזבזו עליהם ממון הרבה, גם בכל ארץ תורכיה עשו כך ובפרט בק”ק סאלוניקי פדו הרבה שבויים מאד, ובק“ק וויניציה המפוארה ובק”ק רומא המעוטרה ובק“ק ליבורנו ובשאר הקהילות הקדושות באיטליה נתנו כמה וכמה אלפים ורבבות זהובים לפדיון שבויים ושלחו לק”ק קונסטנטינא הגדולה".⁵ גם בהמבּוּרג ובאמשטרדם נאספו נדבות גדולות לפדיון השבויים.

בחודש השני של המרידה, הוא חודש מאי, מת וולאדיסלאב הרביעי מלך פולין מיתה חטופה והארץ היתה נתונה חצי שנה למהומות שבין מלך למלך. ההתקוממות התפשטה בכל אוקראינה המערבית, בווהלין ובפודוליה. גדודי היידאמאקים ובראשם הקוזאקים המופקרים מאשדות הדניפר, עברו בערים ובכפרים והתנפלו על פולנים ויהודים. אלה ואלה עזבו את בתיהם וביקשו מפלט בערים הבצורות, אבל אף כאן השיגה אותם יד הגורל. הנובר מספר בספרו “יוון המצולה”:

“ויהי בשמוע הצורר חמיל, שיהודים רבים נתאספו לק”ק נמירוב, שלח ראש אחד צורר היהודים על ק“ק הנ”ל ועמו כשש מאות איש שולפי חרב, וכתב לראשי אנשי העיר (לפולנים) שיהיו בעזרם. מה עשו הרשעים הקוזאקים? עשו להם דגלים כמו שיש לעם פולין, כי לא יש (אין) היכר אחר בין עם פולין לקוזאקים רק בדגליהם, ואנשי העיר היו יודעים מן זו הערמה והיו קוראים אל היהודים שבמבצר: ‘פתחו השער, כי זה החיל מעם פולין שבאו לעזור אתכם מיד אויביכם’. והיהודים שעל החומה עומדים היו רואים בדגליהם שהם כדגלי עם פולין והיו סבורים, שאמת דיברו להם אנשי העיר. מיד פתחו להם השער (כ' סיון ת"ח, 10 יוני 1648), וכיון שפתחו השער נכנסו הקוזאקים וחרבם שלופה בידם, ואנשי העיר בחרבות וברמחים ובאֵתים וקצתם הלכו במקלות, והרגו ביהודים הרג רב. ונשים ובתולות עינו כרצונם, וקצת נשים ובתולות היו קופצין לבריכת המים הסמוכה למבצר, שלא יטמאו אותן הערלים ונטבעו במים. וגם הרבה אנשים שהיו יכולים לשוט קפצו לתוך המים ושטים בם, והיו סבורים שניצלו מן ההרגה, והיו היוונים שטים אחריהם בחרבות ובאֵתים והורגים אותם במים, וקצתם היו יורים בקני השריפה לתוך המים והרגום עד שנתאדמו המים מדם הרוגים. והיה שם ראש הישיבה ושמו הגאון ר' יחיאל מיכל בן הגאון ר' אליעזר ודרש להם בשבת שלפני הגזרה והזהיר את העם, שאם יבוא השונא שיקדשו שם שמים ולא ימירו דתם. וברח הגאון עם אמו אל בית החיים, כדי שאם יהרגום יהיו על בית החיים ויבואו לקבורה. ויהי כאשר הגיע סמוך לבית החיים רץ אחריו יוון אחד מאנשי העיר, והוא תופר מנעלים, ומקלו בידו והכה לגאון במקלו פצעים, ובקשה ממנו אמו של הגאון שיהרוג אותה תחת בנה. ולא שמע אליה והרג מתחילה את הגאון ואחר כך את אמו.

מעשה שם בריבה אחת יפת־תואר ממשפחה מיוחסת ועשירה, שנשבתה לקוזאק אחד ונשאה לאשה. אמרה לו בערמה, שהיא יכולה לעשות בסגולה שלא יזיק לה שום כלי זין ואמרה לו: ‘אם לא תאמין לי תנסני בזה, ירה בי מקנה השרפה ולא יזיק לי’. הקוזאק בעלה היה סובר, שאמת היא מדברת, וירה בה מקנה השרפה לפי תומו, ונפלה ומתה על קידוש השם. עוד מעשה בריבה אחת יפת־תואר הנשואה לקוזאק אחד. ביקשה הימנו שיקדשנה בבית תפלתם העומד אחרי הגשר, ומילא רצונה והוליכה לקבל הקידושים בבגדי מלכות בתופים ובמחולות. כיון שבאה על הגשר קפצה לתוך המים ונטבעה שם. מספר כל ההרוגים והנטבעים בק“ק נמירוב לערך ששת אלפים נפשות”.⁶

מחנות אחרים של פליטים נתבצרו בעיר הפודולית טולטשין.

“שם היו במבצר שש מאות גבורי חיל מן השרים של עם פולין וגם נתקבצו שם אצלם כשני אלפים יהודים. נתאספו פוחזים וריקים כעשרת אלפים איש ובראשם צורר היהודים קריבונוס (“עקומַף”) והלכו על ק”ק טולטשין. ויכרתו שניהם ברית, היהודים והשרים, להילחם כנגד שונאיהם. וחיזקו המבצר מאד מאד, וחמושים עלו בני ישראל בכל מיני כלי זין, ויעמדו על החומה השרים והיהודים. ובכל פעם שקרבו היוונים לגשת אל המבצר ויורו המורים העומדים על החומה בחצים ובקנה השרפה ויכו מהיוונים עם רב. ויסוגו מפני בני ישראל, ובני ישראל אזרו חיל וירדפו אחריהם ויכו מהם כמה מאות איש. ויהי כאשר הלכו להם הימים ויתיעצו לשלוח אגרת שלומים אל השרים שבמבצר להשלים עמהם, בתנאי שיתנו להם שלל היהודים פדיון נפשם. מיד הסכימו השרים (והנסיך צ’טוורטינסקי בראש). וביקשו היהודים לשלוח יד תחלה בשרים ולעמוד לקראתם מאחר שהפרו בריתם. ויצעק בקול גדול ראש הישיבה ר' אהרן אל היהודים ויאמר עליהם: ‘שמעו אחי ועמי, אנחנו בגלות בין העמים, אם תשלחו יד בשרים ושמעו כל מלכי אדום וינקמו נקמתם מכל אחינו שבגולה, חלילה לכם, אם גזרה היא מן השמים נקבל בשמחה דיננו, לא טובים אנחנו מאחינו שבק"ק נמירוב, ואֵל שדי יתן לנו רחמים לפני שונאינו אולי יקחו כל מחמד עינינו כופר נפשנו’. וישמעו אליו בני ישראל ויביאו כל רכושם אשר רכשו אל תוך החצר של המבצר. מיד נכנסו היוונים הצוררים, ויאמר אליהם ראש השרים הדוכס טשטברטינסקי: ‘הא לכם בקשתכם’, ויקחו כל שלל היהודים. וישימו היוונים את היהודים במשמר בתך גן אחד סגור ומסוגר, שלא יברחו אנה ואנה ויתמהמהו עד בוש. ויהי אחר הדברים האלה בא אליהם איש הבינים ונעץ דגל בקרקע ויאמר אליהם בקול גדול: ‘מי שרוצה להמיר דתו יהיה בחיים וישב תחת הדגל הזה’. ולא ענהו שום אדם. וכך היה מכריז שלוש פעמים ולא ענהו דבר. מיד פתח שער הגן, ונכנסו כולם בחרי אף והרגו בהם (ביהודים) הרג רב כאלף וחמש מאות נפשות בכל מיתות משונות בעולם. ויקחו מהם עשרה רבנים חיים וישימו כבלי ברזל על רגליהם וישימו אותם למשמר, עד שיפדו עצמם בעד אלפים זהובים, ובתוכם הגאון כ' אהרן הנ“ל בן הגאון ר' מאיר ראש הישיבה בק”ק לבוב, והיוונים היו יודעים שהוא עשיר גדול מאד ויפדה את בנו בכל ממון שפוסקים עליו.

אחר הריגת היהודים קרבו לגשת אל המבצר ויאמרו להם השרים: ‘הלא כרתם ברית אתנו ולמה הפרתם את בריתכם?’ ויענו היוונים לשרים: ‘כאשר עשיתם עם היהודים והפרתם את הברית, כן נעשה לכם מדה כנגד מדה’. ויורו המורים להם מן החומה, ויעשו היוונים בערמה וישרפו את המבצר על תלו ויהרגו בהם כל השרים הרג רב ושללם לבז. והדוכס הנ“ל קודם מותו עינו את גברתו ושתי בנותיו לפניו. כן שלם להם אלהים על שהפרו ברית עם בני ישראל. ומן היום ההוא והלאה היו השרים מחזיקים ידם עם היהודים ולא מסרום בידי הפושעים, ואף־על־פי שנשבעו להם היוונים כמה פעמים שלא יעשו לשרים שום דבר רק ליהודים לא היו מאמינים להם עוד, לולא זאת לא היתה פליטה לשארית ישראל חלילה.”⁷

בעיר באַר נתבצרו גם כן יהודים ופולנים, ולאחר שהצליחו הקוזאקים לחתור תחת החומה לכדו המורדים את העיר, “ויהרגו כל היהודים והשרים שבתוכה בכל מיני מיתות משונות בעולם ושללם לבוז”. מספר ההרוגים בק"ק באַר עלה עד שני אלפים נפשות.⁸

המספר היותר גדול של פליטים, בתוכם כשנים־עשר אלף יהודים, נתבצרו בעיר פולנאה.

“והעיר חזקה עד מאד בחומה כפולה, ויקראו האויבים אל עבדי השרים (הרוסים) העומדים על החומה: ' הלא אנשים אחים אנחנו, למה אתם עוזרים לשרים ללחום בנו? וכי לא טוב לכם לעבוד אותנו מלעבוד לאיש אחר אשר לא מבני עמנו?' מיד מרדו עבדי השרים והיו מניחים ליוונים להעמיד סולמות על החומה, וברגע אחד היו כמה אלפים יוונים שולפי חרב בתוך העיר והתחילו להרוג בעם. וכאשר ראו השרים והיהודים שכלתה עליהם הרעה ונלכדה העיר, ברחו השרים רוכבי סוסים לצד אחר, ואת היהודים האביונים שומרי העיר לא היו מניחים לנוס, ונהרגו על קידוש השם כעשרת אלפים נפשות בכל מיתות נפשות שבעולם. והיה בתוכם איש אחד חכם ונבון ומקובל אלהים ושמו ר' שמשון מאוסטרופול, ועשה המקובל הזה פירוש על הזוהר על־פי קבלה. וכאשר באו האויבים וצרו על העיר נכנס המקובל לבית הכנסת ושלוש מאות בעלי בתים עמו, כולם חכמים גדולים וכולם מלובשים בתכריכים ובטליתים על ראשיהם ועסקו בתפילה גדולה, ונהרגו שם כולם בבית הכנסת על אדמת קודש. וכמה מאות שלא הרגו הוכרחו להמיר דתם, וכמה מאות הלכו בשבי אל הקדרים”.⁹

גורל הערים נמירוב, טולצ’ין ופולנאה הראה, שהפליטים הסגורים בערים הבצורות אינם יכולים כשהם לעצמם לעמוד בפני המוני המורדים. הצבא הפולני המסודר נתפזר לגמרי אחרי התבוסות הראשונות. נגד המתקוממים יצא בעוז רק הנסיך ירמיהו וישניבצקי, בעל אחוזות רחבות ידים באוקראינה, שהיה עובר עם גדודיו בארץ ומשמיד את כנופיות הפורעים ככל אשר השיגה ידו. ליהודים היה אב ופטרון: “כנשר ירחף על גוזליו, וכרחם אב על עולליו ריחם עליהם הדוכס” (הנובר ב“יון מצולה”). לאחר כיבוש נמירוב ציווה וישניבצקי להמית את כל המשתתפים בטבח, אולם לבדו לא יכול לכבות את שלהבת המרד, ולפעמים היה אנוס להיסוג אחור מפני שפעת המורדים.

את הפלצות שאחזה את היהודים בכל קהילות ווהלין ופודוליה לשמועה על התקרבות מחנות הקוזאקים, מתאר נתן הנובר, שהסתופף בשעת מצור פולנאה ביחד עם בני משפחתו בזסלב, בדברים האלה:

“כאשר שמענו שהקדרים והיוונים מצירים לק”ק פולנאה, וק“ק זסלב רק שש פרסאות מק”ק פולנאה, ברחנו מי שהיה יכול לברוח והנחנו לבתים שלנו מלאים כל טוב בסחורה ובספרים ובשאר דברים טובים. ולא חסנו על ממוננו רק להציל נפשנו ונפש בנינו ובנותינו, וברחו קצת לק“ק אוסטרה, שהיתה עיר גדולה לאלהים של חכמים וסופרים, ואני עם בני ביתי וחותני ברחנו לק”ק מזריטש, הסמוכה לק“ק אוסטרה הבירה תחום שבת, והיו יושבים בק”ק אוסטרה ובק“ק מזריטש יותר מעשרת אלפים בעלי־בתים וכל אחד עם בני ביתו. ויהי כאשר באנו בערב שבת לעת הצהרים לק”ק מזריטש ובא המגיד אלינו ואמר לנו, שהדוכס של ק“ק זסלב שר הצבא דומיניק יבוא ביום זה עם חיל גדול וילך לקראת הדוכס וישניבצקי לעזור לק”ק פולנאה מן הצוררים המצרים אותם, היתה לנו שמחה גדולה. ויהי כאשר בא סמוך להכנסת־כלה (קבלת שבת) אחזה אותנו חלחלה על הבשורה הרעה: נלכדה העיר פולנאה והרגו את כל השרים והיהודים שבתוכה והאויבים מתפשטים בגדוד עד ק“ק זסלב, והדוכס וישניבצקי עם חילו ברחו לק”ק קונסטנטין והקדרים והיוונים אחריו, וקצתם הולכים לק“ק אוסטרה וק”ק מזריטש. אז נבהלו אלופי אדום (השרים הפולנים), ופחד גדול נפל על היהודים. הכריזו הפרנסים בק“ק אוסטרה הבירה שלא ישאר שום יהודי בקהילה, וכן בק”ק מזריטש, כי השונא לא היה רחוק מאתנו רק שתי פרסאות, וגם לא היינו בטוחים באנשי המקומות, שהיו כולם יוונים, שלא יפגעו הם בעצמם בנו. וכל העם נס לקולם. מי שהיה לו סוס ועגלה, לא היה ממתין לקנות ולקח אשתו ובניו בידו ונס ברגליו והשליך כל אשר לו בביתו. וגם מי שהיה לו סוס ועגלה והיה לו משא כבד של סחורה או ספרים או מטלטלין השליך מן העגלה במלון ונתן לבעל אושפיזו כדי שיוכל לנוס בקל. והיו הולכים באותו שבת חזון שלוש שורות סוסים ועגלות זה אצל זה ברוחב, ועל שבע פרסאות מק“ק אוסטרה עד ק”ק דובנה גדולה באורך היו הולכים סוסים ועגלות סמוכים זה אחר זה, ואשר הולכים ברגלים אין מספר. ובשתי שעות ביום השבת חזון הנזכר רצו אחרינו שלושה רוכבי סוסים, אחד יהודי ושמו ר' משה צורף מק“ק אוסטרה ושני שרים עמו, ואמרו לנו: ‘מה אתם הולכים כל כך לאט? הנה השונאים גם הם אחרינו, אנחנו בקושי נמלטנו מהם’. מיד היתה בהלה גדולה בעת צרה לאחינו בני ישראל, אשר אין כמוה, וכל אחד זרק מן העגלה כלי כסף וזהב, שמלות, ספרים, כרים וכסתות, כדי שיוכל לברוח מהרה להציל נפשות שלו. והיה מושלך על השדה כסף וזהב ושמלות ולא היה יהודי שיקח אותם. וקצת השליכו הכל סוס ועגלה עם כל אשר לו ועם אשתו וברח לנפשו ביערות. והרבה נשים ואנשים שהוליכו בניהם בידיהם, כשבאה הצעקה הזאת, השליכו בניהם מידיהם וברחו לנפשם ביערות ובבורות. באותה פעם נתקיים בנו הפסוק: ‘ונסתם ואין רודף אתכם’ (ויקרא כ“ו, י”ז), כי הכל שקר, שלא היו רודפים אחרינו האויבים.”¹⁰

בה בשעה שהגדודים הראשיים של האוקראינים והטאטרים, ובראשם חמילניצקי והמורזא (הנסיך) הקרימאי טוגאי ביי, החריבו את ערי ווהלין ופודוליה, ופילסו לעצמם נתיב לגליציה, התפרצו גדודים בודדים של קוזאקים ואיכרים מתקוממים לערי ליטה ורוסיה הלבנה, שרוב אוכלוסיהם רוסים. הפורעים התנפלו על פינסק ובריסק דליטה שיושביהם היהודים הספיקו לצאת מהן בעוד מועד, והציתו את בתי היהודים באש. אף קהילות צ’רניגוב וסטארוֹדוּב נחרבו על־ידי השודדים. משם עלה גדוד היידמאקים על העיר הומל שברוסיה הלבנה (בחודש יולי) וערך שם טבח, המתואר על־ידי בני הדור בחרוזים:¹¹

“נתנו היהודים שוחד לפקיד (הפולני), / הוציא זרע יעקב הנעקד, / ונחלק ממונם שבידו הופקד. / פקיד הרשע מהר ושקד, / ומסר היהודים ביד העוקד, / ויווני לקראתם שחק ורקד, / והיהודים כצפור בפח נלכד… / סבבו היוונים את אמונים, / בשלופי חרבות וברמחים וכידונים, / ואמרו: ‘למה אתה באלהיכם מאמינים, / ולא ישא פנים לעמו אשר הם נידונים, / ובעת צרותם אליו פונים, / ואינו מציל אתכם מהיוונים? / כפרו באלהיכם ותהיו אדונים… / פה תמותון אתם כולכם, / אם תחזיקו באמונת אלהיכם, / כאשר עשינו לכל אחיכם, / שנהרגו על קדושת אלהינו, / כן נפשוט אנו צוארינו, / ונזכה לחיי עד בענויינו’. / קרא הרב: ‘אחי, גושו, / פשטו צואריכם, מהרו וחושו, / ממני תראו וכן תעשו, / ובמסירת נפשכם גן עדן תירשו, / וכל אויביכם יבושו!’ / מיד לאלפים מחייהם נתיאשו, / בעולם הזה קצו ומאסו, / ואת שם הקדוש הקדישו. / ראש הישיבה הנזכר למעלה, / מסר את נפשו תחילה, / על קדושם נורא עלילה… / תמימים היו אחינו ובשרנו, / צעקו כולם: ‘מורנו ורבנו!… / נפשוט לשחיטה את צוארנו!’…”.

לפי ההודעה הרשמית, שנשלחה ממוהילב ומסמולנסק למוסקבה, “נהרגו בהומל יהודים, אנשים, נשים וטף, יותר מאלפים, ופולנים כשש מאות איש, ואילו מן הרוסים הלבנים לא ניזוק אף אחד לא בנפש ולא ברכוש”.

בחודש ספטמבר הופיע חמלניצקי עצמו בראש גדודי קוזאקים וגדודי בעלי בריתו הטאטרים לפני שערי לבוב, עיר הבירה של גליציה המזרחית, שהמצביאים הפולנים עזבוה לנפשה. לאחר שכבשו הקוזאקים את פרברי לבוב, ניתנו האוכלוסים בפנים העיר למיתת רעב. חמלניצקי הודיע, שיסיר את המצור רק בתנאי אחד: שהרשות הפולנית תסגיר לו את היהודים על נשיהם וטפם, מפני שהיהודים הם החייבים, לדעתו, במלחמה וסייעו בכספם למסע המלחמה כנגד הקוזאקים הדרומיים. אולם העיריה טענה בתשובתה לחמלניצקי, שאין בעיר שום בא כוח הצבא, ואת היהודים אין להסגיר משני טעמים: ראשית, מפני שאין הם כפופים לעיריה אלא למלך ולממשלתו, ושנית מפני שסובלים הם כנוצרים מכל הרפתקאות המלחמה והגנו על העיר בנשק בצד התושבים באמונה. לאחר משא ומתן ממושך הסתפק חמלניצקי סוף סוף בפיצוי כסף גדול. כדי להמציא את חלקם לתשלום זה, הוכרחו היהודים למכור אפילו את כלי הקודש היקרים של בית הכנסת, וכל הקהילה נידלדלה. מלבוב הלך חמלניצקי וחילו לזאמושץ' וללובלין. בעוד שכנופיות בודדות של קוזאקים, ובראש אטאַמנים שונים, שוטטו בארץ זו והחריבו את קהילות ישראל בנארול, טומאשוב, שֵבֶרִשִין ועוד, עלה חמלניצקי עצמו על וורשה, שבה נועדו לזמן ההוא בחירות המלך. נבחר אחי ולאדיסלאַב הרביעי, החשמן מגניזנא, יאן קזימיר (1648–1668). המלך החדש החליט לבוא תיכף בדברים על ברית שלום עם מנהיג המרד חמלניצקי, שנחשב להטמַן של אוקראינה. בחודש נובמבר 1648 הופסקה המלחמה, ורק הגדודים הפורעים, שלא היו אלא כנופיות שודדים בלבד, החרידו כמקודם את הארץ.

§ 4 עליית המוסקובים והשוודים על הארץ וחורבן הקהילות בפולין גדול (1654–1656).

המשא ומתן על השלום בין יאן קזימיר וחמלניצקי נמשך זמן רב. המלך והסיים לא הסכימו לתביעות הקוזאקים, שדרשו חירות גמורה וזכויות יתירות לבני עמם בכל ארץ אוקראינה. וכך פרצה שוב המלחמה בקיץ 1649. החיל העצום של הפולנים התנגש על גבול ווהלין וגליציה עם החיל של האוקראינים והטאטרים. תחילה נדמה היה, שהקוזאקים גוברים. ליד עיר זבורוב, הקיפו את פלוגת הצבא של יאן קזימיר וחשבו, שהמלך עומד ליפול בידיהם, אולם בגידתו של החאן הטאטרי, שעשה יד אחת עם הפולנים, הכריעה את המלחמה לטובתם. חמלניצקי הוכרח להסכים לתנאי שלום פחותים ממה שקיווה. לפי חוזה זבורוב (אוגוסט 1649), ניתנה אוטונומיה לשלושת גלילות אוקראינה: קיוב, צ’רניגוב ובראצלאב (פודוליה); הגלילות נמסרו לחסות חיל הקוזאקים והותנה, שבהם יהיו שולטים רק פקידים מבני הכנסיה היוונית אורתודוכסית. חוץ מזה נאסרה דריסת הרגל בכל אותו השטח לישועיים וליהודים (“במקומות האוקראינים הכפופים להגנת גדודי הקוזאקים אסור ליהודים לרכוש או לחכור קרקעות, ובכלל לגור שם”). אולם לא עברו ימים מועטים והוברר, שתקנות חוזה השלום אינן מספיקות לשום צד מן הצדדים. בשנת 1650 אירעו בווהלין התנגשויות מזויינות, שמהן נפגעו שוב קהילות ישראל. לאחר התבוסה המכריעה של הקוזאקים על־יד ברסטיצ’קו, הוכרחו לחתום באוקטובר 1651 על ברית שלום בשדה־לבן (בּיאֵלאַיא־צאֶרקוב), שצימצמה חירויותיהם ואף ביטלה אותו הסעיף שאסר ליהודים לגור בשטחי הקוזאקים (“כשם שהיו היהודים לפנים רשאים לגור באחוזות המלך והאצילים ולעסוק בחכירת קרקעות, כן מותר להם הדבר גם לעתיד”). מעתה היו עיני חמלניצקי וכל קהל הקוזאקים צופיות למוסקבה; המנהיג החליט לאחד את ארץ הקוזאקים האוקראינים עם רוסיה המוסקובית. המשא ומתן בין חמלניצקי ומלך רוסיה אלכסיי מיכיילוביץ הביא בשנת 1654 לכריתת ברית פריאַסלב, שלפיה הוכרז כל חבל אוקראינה שמעבר הדניפר מזרחה לחלק אוטונומי של מלכות מוסקבה. מכאן ואילך נחתך גורלו של עם ישראל על־ידי כוח עויין חדש, שפרץ מיד לתוך גבולות פולין והפך את כולה לשדה קטל.

חמש השנים שבין שתי פורענויות אלו (ת“ט–תי”ד) היו לקהילות היהודיות תקופה של מנוחה, שהיתה קצרה ביותר מכדי להביא מרפא גמור ליהדות הפולנית המתבוססת בדמיה. בפקודת המלך יאן קזימיר הותר ליהודים, שהתנצרו מתוך פחד מוות, לשוב לדתם. היהודיות, שנישאו באונס לקוזאקים, מיהרו לעזוב את בעליהן ולשוב למשפחותיהן. כמה נשים וילדים נפדו על־ידי קהילות שונות. “ועד ארבע הארצות”, שנתכנס בשנת ת“י (1650) בלובלין, תיקן כמה תקנות לשם טהרת המשפחה והחזרת הסדר והמשמעת בחיי הקהילות. ועד הקהילות הראשיות בליטה חייב את כל הקהילות לדאוג לגורל פליטי אוקראינה, שנתגלגלו לליטה. לאות אֵבל על מות הקדושים אסר הועד ללבוש במשך שלוש שנים בגדי רקמה, קטיפה או משי. יום כ' סיון, שנקבע בזמנו ליום צום לזכר הקדושים ומסעי הצלב, הוכרז מעתה בכל קהילות פולין וליטה ליום תשובה ותפילה, מפני שבו אירע ההרג הראשון בנמירוב. רבים מן הרבנים, שנמלטו משחיטות אוקראינה, חיברו קינות וסליחות, שהיו נאמרות בבתי הכנסת עם תפילת “יזכור”. אולם לא הספיקו הקהילות להתאושש מן הפורעניות הקשה עד שבאה עליהם צרה חדשה: היא עליית המוסקובים והשוודים על פולין. בייחוד נפגעו קהילות ליטה ופולין המרכזית, שכמעט פסחה עליהן המכה של גזירות ת”ח. בעוד שברוסיה הלבנה ובליטה התנפלו המוסקוביים על היהודים, הציקו להם בפולין הגדולה מנהיגי הצבא הפולני עצמו, שחשדו את היהודים בחיבה יתירה לשוודים.

לאחר שפרש המלך הרוסי אלכסיי מיכיילוביץ את כנפיו על חלק אוקראינה המיושב על־ידי הקוזאקים, היא “רוסיה הקטנה”, בא בתביעה גם על שטחי רוסיה הלבנה וליטה הסמוכים למלכות מוסקבה. מלך רוסיה השתמש בשעת הדחק של פולין כדי לעשות נקמה בארץ זו על העלבון, שגרמה למוסקבה בזמן המהומה שבדור הקודם. בקיץ שנת 1654 עלו על רוסיה הלבנה חילות המוסקובים והקוזאקים בקריאה: “חרב לרוסיה ולדת האמת!” במשך שנה אחת כבשו, נוסף לעיר הגבול סמולנסק, את הערים מוהילוב ע"נ דניפר, אמציסלב (מסטיסלב), ביחוב, הומל, וויטבסק ועוד כמה ערים ברוסיה הלבנה. ביחס לאוכלוסי היהודים השתמשו הסקיתים של הדרום והצפון בשיטות שונות: בעוד שהקוזאקים היו הורגים את היהודים, גרשו אותם המצביאים המוסקוביים מערי מגוריהם. במוהילוב ביקשו הרוסים יושבי העיר מאת המלך אלכסיי מיכיילוביץ לגרש את הסוחרים היהודים בני תחרותם, והמלך נעתר לבקשתם. הוא גזר להעביר מחצית בתי היהודים לרשות העיריה ויתרם לרשות המלכות, ועל היהודים עצמם אסר לגור ולשהות במוהילוב לעולמים. אולם היהודים קיוו לשינוי מזל הלוחמים והתמהמהו לעזוב את העיר. מיום ליום חיכו לבוא הצבא הפולני של השר הליטאי קאַדזיוויל, שהלך נגד הכובשים. כשהוגד למצביא הרוסי פוקלונסקי, שהפולנים עולים על מוהילוב והיהודים מסייעים להם בדרכם, ראה צורך בדבר לבער מן העיר את יושביה היהודים שאין לבטוח בהם בשעת מצור. לפיכך דרש מאת התושבים היהודים להתכנס מחוץ לחומת העיר ומכאן ירשה להם לצאת לליטה כנתינים פולנים. היהודים אספו את כליהם, הסתירו ככל אשר יכלו את כספם וחפציהם היקרים ויצאו אל מחוץ לעיר. אולם, כשנתאספו לפני שער העיר, הכריז עליהם פוקלונסקי, שהם בוגדים העוברים אל מחנה האויב, ולכן נתן רשות לקוזאקים לבוז את רכושם ולהרוג את כולם, אנשים, נשים וטף (סתיו 1655). ניצלו רק אלה, שלא באו בזמנם, והוכרחו להציל את חייהם על־ידי התנצרות. אמנם, לאחר זמן מועט נוכח המלך הרוסי, שהאציל הפולני לשעבר פוקלונסקי, שעשה ביהודים שפטים אכזריים כאלה על בגידתם המדומה, היה בעצמו ידידם הנסתר של הפולנים ובגד ברוסים לטובת ראַדזיוויל.

בוויטבסק השתתפו היהודים בהגנת העיר נגד המוסקוביים: חפרו חפירות מסביב למבצר, ביצרו את החומות, סיפקו נשק למגיני העיר, תחמושת וסוסים, ואף סייעו להם בריגול. על כך נענשו לאחר כיבוש העיר על־ידי המצביא הרוסי שרֶמֶטייֶב, שציווה לקוזאקים לבוז את היהודים ולהכריח אותם להמרה, ואחר־כך שלח את היהודים יחד עם הפולנים השבויים לפנים הארץ, לפסקוב, נובגורוד וקאזאן.

לא טוב מזה היה גורל הקהילה היהודית בעיר הבירה של ליטה, שנכבשה על־ידי גדודי המוסקובאים והקוזאקים באוגוסט שנת 1655. אמנם, רוב הקהילה הספיקו להימלט מן העיר, אבל כל הנשארים נהרגו בלי רחם. הרב משה ריבקש (מחבר “באר הגולה” על “שלחן ערוך”), מספר על המאורעות בימים ההם כדברים האלה:

“ובהגיע החיל הנורא לשערי ווילנא ברח שר העיר ראדזיוויל עם חילו, וביום ד' כ”ג תמוז שנת תט“ו (אוגוסט 1655) נמלטו על נפשם ויצאו מן העיר כמעט כל הקהל כאחד, את אשר הכינו להם סוסים ועגלות יצאו טעונות עם נשיהם, בניהם ובנותיהם וקצת מנכסיהם, ואשר לא הכינו יצאו ברגליהם, ומשארותם בניהם הקטנים על כתפיהם, והתהלכנו כאשר התהלכנו ותבקע הארץ לקול המיית הבוכים, וגם עיני נגרה ולא תדמה כמים הנשפכים, ובאנו לקצת מדינות זאמוט סמוך לגבול פרייסן וגם שם לא שקטנו מחרב מלחמת חיל מלכות שווידן, עורנו מעלינו הפשיטו (הקדמה ל“באר הגולה”).”

ואמנם, עלה על פולין בימים ההם אויבה השלישי, מלך שוודיה קאַרל העשירי גוסטב, שנסתבך מאז עם מלכות פולין שכנתו בעסקי ירושת כיסא המלכות במדינה.

במשך ששה חדשים (מסתיו 1566 עד אביב 1656) הצליחו השוודים להגיע עד לב מלכות פולין ולכבוש את כל ערי פולין גדול וקטן. ההפקרות שבארץ והרפיון המוסרי הקלו לכובשים את פעולתם. בגידת סגן הקנצלר הפולני לשעבר רדזייבסקי פילסה לצבא השוודי דרך לפולין, והפחדנות או המחלוקת של חבורות שונות בקרב האצילים והאזרחים פתחו לפניהם את שערי פוזנה, קאליש, וורשה וקראקא. הפרוטסטנטים והריפורמיים הפולנים, שהיו נתונים לרדיפות דתיות, קיוו לגאולה מאת בני דתם הבאים מצפון, ממש כמו שקיוו האוקראינים לגאולה מאת בני דתם במוסקוביה. רק ליהודים לא היה שום ענין לשלטון הזרים והסתפקו בזה שגמלו לשוודים את חסדם שמשכו להם. השוודים היו הצד האחד שבין הנלחמים, שלא נתכוונו להשמיד את היהודים, ולפיכך היו הקהילות היהודיות נאמנות לשלטון הכובשים ושילמו את מסי המלחמה שהוטלו עליהם, בלי ניגוד. הדבר הזה גרם לתוצאות נוראות בשעה שהריאקציה הפּטריוֹטית עוררה את הגואל של פולין, ראש גדודי המתנדבים סטיפן צ’ארניצקי האכזרי, להכריז מלחמת מצווה על שונאי הדת הקאתולית והאומה הפולנית. בקיץ שנת 1656 עבר על יהודי פולין גדול ופולין קטן סער מחריב. גדודי צ’ארניצקי, שהצילו את רוב הערים מידי השוודים, התנפלו על הקהילות היהודיות שבהן באכזריות, שלא היתה פחותה מזו של גדודי חמלניצקי לפני שמונה שנים באוקראינה. מה שעשתה לפנים הקנאות הרוסית חזרה ועשתה הקנאות הפולנית. חמתו של העם המשועבד על ממשלת זרים ניתכה על היהודים מחוסרי המגן, שנמצאו בין הפטיש והסדן. קהילות שלמות נחרבו באמתלה, שעשו יד אחת עם השוודים. מפני היחס הטוב להם מצד השוודים ניתנו היהודים עכשו לנקמה אכזרית של הפולנים, שלא ידעה רחם. מושיעי פולין היו נוהגים בחלליהם היהודים מנהג קוזאקים; היו חותכים אבר אחרי אבר ונותנים להם להאבק עם המוות לעיני קרוביהם. נשים נאנסו, ילדים נשחטו בזרועות אבותיהם, יונקים שנשארו בחיים מתו על יד הגוויות המרוסקות של אמותיהם. בכמה מקומות לא נמצא מי שיביא את המתים לקברות, והכלבים היו מלקקים את דם החללים ברחובות. המפלט היחיד היתה המנוסה בעוד מועד, ויש שבמנוסה כזאת היו איש ואשתו, אב ובנו, אח ואחותו אובדים זה את זה, ולא מצאו זה את זה לעולמים.

כך חרבו עד היסוד בפולין גדול קהילות בריסק דקויאביה (מאה משפחות), גניזנה, ליסא (שלוש מאות משפחות), פלוצק, לונצ’יץ, קאליש וערים אחרות. לונצ’יץ, שנכבשה על־ידי הגרמנים והשווידים, ניתנה במצור על־ידי גדוד צבא פולני, שבראשו עמד המלך יאן קאזימיר עצמו. הדברים היו בימים הנוראים. בשעת התפילה בבית־הכנסת ביום הכיפורים כבו פתאום נרות השעוה, והיהודים ראו בזה סימן רע. לאחר ימים אחדים, ביום שני של סוכות, נפלה העיר בידי השונא. המלך ביקש לחוס על יושבי העיר השלוים, אבל הפולנים המתמרמרים התנפלו. לפי עדותה של כרוניקה גרמנית מן הימים ההם, “באופן בּאַרבּרי ולא נוצרי כלל על כל מה שניצל מן האש ובייחוד על היהודים והרגו יותר מאלף נפש, איש ואשה, זקן ונער”. אף עֵד ראיה פולני מספר: “השרפה, שפרצה בעיר, לא היתה נוחה לאנשי שלומנו, אולם, התמרמרותם כלפי השונא היתה עזה כל כך, עד שהפילו את עצמם לתוך הלהבות והרסו כל מה שבא לידם. בייחוד התאכזרו נגד היהודים, מפני שסייעו לשונא בהגנת העיר. בחימה שפוכה הרגו גם את נשי היהודים וטפם, ואמנם, רבים מהם מתו בלהבות. אחד מאבירי המלך ושמו ווֹלף אסף את כל ילדי היהודים שנשארו בחיים, שקצתם ניצלו מן הלהבות חציים חרוכים, והטביל אותם לנצרות, כדי להציל את נשמתם”. לפי מקורות עבריים הומתו בלונצ’יץ כחמש מאות משפחות, שהם כשלושת אלפים איש. רבים הפילו את עצמם לאש או למים, כדי להינצל מאכזריות השונאים. בעיר הגדולה קאליש, שבה עמדה בימי הביניים עריסת היהדות הפולנית, ערך צ’ארניצקי טבח נורא, וכמעט כל הקהילה בת שש מאות משפחות הושמדה. אף יושבי הגיטו בעיר הבירה של פולין גדול, פוזנה, שניצלה מכיבוש על־ידי גדודי צ’ארניצקי, מתו ברעב ודבר, והקהילה, שמנתה לפנים אלפיים משפחות, נדלדלה עד לפחות משלוש מאות. טוב מזה היה גורלן של קהילות פולין קטן, שגדודי המתנדבים לא הגיעו אליהן. אמנם, נמנות בקינה משנת 1656 הערים סאַנדומירז', אפטא, חמלניק, ווידיסלאב ועוד, אבל קהילות קראקא, פיצ’וב ושאר קהילות חשובות ניצלו מפרענויות המלחמה, אף שגם הן סבלו משעת החירום הכללית באופן חמור מאוד.

בה בשעה שגדודי פולין של צ’ארניצקי החריבו את ארץ מולדתם לשם שיחרורה, עסקו בעלי בריתה של מוסקוביה, הקוזאקים האוקראַאִינים, במלאכתם החמסנית והקטלנית על גבול פולין קטן ואוקראינה המערבית. בסתיו שנת 1655 ניגשו גדודי חמלניצקי שוב לחומות עיר לבוב, שכבר הציקו לה בשנת 1648. אף הפעם כבשו הקוזאקים את הפרברים ושרפו אותם באש, אולם לא עלה בידם לשפוך את חמתם על התושבים, משום שכולם, פרט לרוסים, התבצרו בעיר המוקפת חומה ומצויידת בצרכי אוכל ומוכנה להגן על עצמה עד לקצה גבול האפשרות. כמו במצור הראשון, כך לא העז חמלניצקי גם הפעם להסתער על לבוב (אמרו, שבחר בעיר הבירה של “רוסיה האדומה” לעיר המלוכה של אוקראינה לעתיד לבוא ולא רצה להחריבה), ולפיכך בא בדברים עם מועצת העיר על הסגרת היהודים ותשלום פיצוי. במכתבו למועצת העיר מיום 14 אוקטובר 1655 כתב: “יש להסגיר לנו את היהודים, שונאי הנוצרי והנוצרים, עם רכושם, נשיהם וטפם”. המועצה ענתה לו, שאמנם מוכנה היא לשלם פיצוי עד כמה שידי התושבים העניים מגיעות, אבל לא תסגיר בשום אופן את היהודים. לאחר משא ומתן ממושך הסתפק חמלניצקי, כמו בפעם הראשונה, בששים אלף זהובים דמי פדיון, שרובם ניתנו על־ידי היהודים במזומנים או בסחורות. גרוע מזה היה גורלה של לובלין, שגדוד קוזאקים כבשה באותו חודש, בערב סוכות. תחילה שדדו את היהודים ואחר־כך ערכו שם טבח: הקיפו את בית־הכנסת, שהיה מלא מתפללים, בליל התקדש חג, והציתו אותו באש. האש אחזה בבתים הסמוכים, ובתוך השכונה הבוערת, שבה נעו ונדו היושבים כמטורפים, שפכו הקוזאקים את דמי היהודים כמים. בימים ההם נפלו כמה מאות חללים. הרב שמואל אוירבך, שנמלט מן ההריגה, מספר: “כי עליך הורגנו כל היום” (תהילים מ"ב כג) – כנסת ישראל אומרת זאת על הרוגי וקדושי ישראל ובפרט הקדושים שהיו בק“ק לובלין: נעשו בהם דינים קשים כמעט בכל יום בעוונותינו הרבים כצאן טבחה, לא כצאן שהוא חי ששוחטין אותו קל מהרה, רק היו עושין עם הקדושים כמו שעושים עם הצאן שחוט, שמנתחים אותו לנתחים וצולין אותו על האש כן עשו האכזרים עם הקדושים בחיים, כמו שעשו להקדוש הר”ר אברהם בן יהודה מלובלין שהיו תוחבין שפוד בגופו חי והיה חי כמעט כל היום ויצא נשמתו בקשוה ובטהרה".¹²

כך עבר על היהדות הפולנית פעמיים במשך שמונה שנים, סער מחריב. קוזאקים, מוסקוביים, ולבסוף – הפולנים עצמם, כולם נהנו מהשמדת העם, שנתגלגל לבין האיתנים המתגוששים: באוקראינה בא במיצר בין עבד לאדוניו, ובפולין – בין הכובשים השוודים ובני הארץ. צרות היהודים פוחתות והולכות עם התרת הסיכסוך של המלכויות והאומות הנאבקות זו בזו. בשנת 1657 מת מנהיג הקוזאקים המורדים חמלניצקי, ואוקראינה נחלקה לשני חלקים: חלק רוסי – מעבר הדניפר מזרחה; חלק פולני – מעבר הדניפר מערבה. באותה שעה הוציאו המלך הרוסי והמלך השוודי את צבאותיהם מפולין, שארית ישראל בפולין ניצלה מכלייה גופנית, אבל העם, שלא מצא נחמה בעולם הזה שכולו מלא חמס, גברה בו השאיפה לעולם הבא, לימות המשיח, שיביאו בכנפיהם זמנים יותר טובים.

§ 5 מחבלו של משיח עד מלכות המשיח.

נוראות היו תוצאות החורבן בקהילות היהודיות בפולין בשנות הפורעניות 1648–1656. את הסכום הכולל של החללים אפשר להעריך לפי המקורות העבריים בין מאה אלף עד חמש מאות אלף. אפילו אם נתפוס רק את הבינוני שבין שני המספרים האלו, הרי גדול סכום זה הרבה מקציר הדמים של מסעי הצלב והמגיפה השחורה בשעתם באירופה המערבית. כשבע מאות קהילות ניתנו לחורבן גמור או חלקי. בשטח שלטון הקוזאקים באוקראינה המזרחית לא נשאר אפילו יהודי אחד. אף לפליטים, שנמלטו למקומות אחרים, אסור היה לשוב למגוריהם הקודמים; אותו חלק אוקראינה היה סגור בפני היהודים. בשטחי ווהלין ופודוליה, שנפגעו ביותר מידי כנופיות חמלניצקי, לא נשארה אלא כעשירית מבני ישראל. הערכת המסים כאן בשנת 1649 ובשנים שאחריה מוכיחה, שאפילו בקהילות הגדולות ביותר (למשל: קרימיניץ, אוסטרה, פולנאה) לא נשארו אלא יחידים, והקהילות הקטנות נעלמו לחלוטין. רוב בתי ישראל היו תלי חרבות, ואף רבים מן הבתים השלמים נתרוקנו מיושביהם. כי אלה שנשארו בחיים, נשבו בידי הטאטרים.¹³ לשם פדיון שבויים אלו, שהובלו דרך קרים לתורכיה, נוסד בקושטא ועד מיוחד (עי' למעלה § 3), שקיבץ כספים גם במלכות העותומנית וגם באירופה המערבית – בייחוד בערי הנמל, שעמדו בקשר מסחר עם המזרח. בשנות 1650–1652 היה משולח הועד הזה, דויד קרקשוני, חוזר באיטליה ובהולנד כדי לקבץ את הכסף הנדרש לפדיון שלושת אלפים שבויים, שהיו מצפים בקושטא לשיחרורם. באיגרות ההמלצה של הרבנים, שניתנו לידי המשולח, משתקפת כל החרדה, שתקפה את יהודי אירופה המערבית לנוכח המאורעות הנוראים במזרח. אולם, אך גמרו הקהילות המערביות את מעשה העזרה לטובת יהודי אוקראינה, שנפגעו ממרידת הקוזאקים, והנה הגיעו מחנות חדשים של פליטים מליטה ומפולין, שברחו מפחד המלחמה של הכובשים המוסקוביים וגדודי צ’ארניצקי. רבנים, חכמים ופרנסים מארץ הדמים נראו פתאום ברחובות פראנקפורט, האמבורג, אמשטרדם, וויניציה, ואחריהם המונים של נודדים עניים, מחוסר לחם ומחסה. נדמה היה, שכל פולין היהודית נחרבה, וכל העולם מלא פליטי חרב ורעב.

עדי הפורענויות הביאו לכל המקום, שבאו לשם, אֵבל ויאוש. אל הסיפורים שבעל־פה נוספו התיאורים, שנתפרסמו על־ידי בתי־הדפוס היהודיים בוויניציה ובאמשטרדם. התיאור החשוב ביותר, שחובר על יסוד ראייה ושמיעה, הוא ספרו של נתן הנובר, הנזכר למעלה, שיצא בשנת 1653 ומתאר את גזירות שנת 1648. הספר, המכונה “יון מצולה” (בשם “יון” יש רמז לקוזאקים, הנקראים בספרות הדור ההוא “יוונים”), מגיע בכמה מקומות לגובה של היסטוריוגראפיה מדעית: הוא מתאר בצבעים בהירים את חיי הקהילות הפנימיים ומכיר גם את הסיבות המדיניות והחברתיות של מרידת הקוזאקים. עצם התיאור נוגע עד הלב. המחבר מרגיש, שכבר מלאה סאת היסורים של העם והוא חוזה מבעד לצעיף הדמים את הגאולה הקרובה. השנה של הדפסת הספר מסומנת בשער במלים: “בשנת ביא”ת המשיח" (הגימטריה של ביא“ת הוא תי”ג, 1653), ובהקדמה נאמר בפירוש בשם הרב יחיאל מיכל הקדוש מנמירוב, ששמו של חמלניצקי “חמיל” הוא ראשי תיבות “חבלי משיח יבוא לעולם”. המחבר, שנזדעזע מכל מה שעבר עליו בווהלין, אמונה זו היתה לו עוגן־הצלה. בסוף ספרו מזכיר ר' נתן את החסדים, שעשו עם פליטי פולין אחיהם הנדיבים שבמערב: “ובכל מקום אשר דרך כף רגלם (של הפליטים) בתוך אחינו בית ישראל גמלו עמהם חסד גדול; הקדרים הוליכו אותם לקונסטנטינא (קושטא) הגדולה עיר ואֵם בישראל ולק”ק סלוניקי המהוללה ולשאר קהילות בארץ תוגרמא ולארץ מצרים ולארץ בּרבּריאה ושאר מדינות תפוצות ישראל, ופדו (הקהילות) אותם בדמים יקרים. והנמלטים מחרב אויב בכל מדינה, כגון במדינת מעהרין ומדינת אוסטרייך ומדינת ביהם ומדינת אשכנז ומדינת איטליה, היטיבו עמהם באכילה ושתיה ולינה ובמלבושים ובמתנות מרובות לכל אחד לפי חשיבותו".¹⁴

לאחר שנמלט נתן הנובר מווהלין לאירופה המערבית היה נע ונד בגרמניה ובהולנד עד שנתגלגל לאיטליה והדפיס שם בוויניציה בשנת 1653 את ספרו הנזכר “יון מצולה”. בשנת 1660 עבר הנובר למולדביה ונתמנה לרב בקהילת יאסי, שבה נתלקטו כמה פליטים מאוקראינה הסמוכה (עי' להלן § 59). כאן חיבר את ספר “שערי ציון” (פראג 1662), שבו הותאמו כל התפילות למגמותיה של הקבלה וכולן מלאות געגועים משיחיים. לא מצאנו בספרות הזמן כלום על השתתפותו של ר' נתן בתנועה המשיחית של שבתי צבי, שהרעישה את העולם באותן שנים. לאחר עשר שנים יצא למורביה, לעיר אונגריש־ברוד, שבה היה דיין ודרשן. בעיר זו הדביקתו יד הגורל, שנמלט ממנה בארץ מולדתו באוקראינה. ביולי שנת 1683, כששׁמו התורכים מצור על וינה, עלו הקוּרוּצים ההונגרים, שמרדו באוסטריה, על אונגריש־ברוד והחריבו את העיר וערכו טבח בבית־הכנסת שהיה מלא מתפללים. ובין השאר נהרג גם הדרשן נתן הנובר. עד היום נמצאת בבית הקברות של עיר זו אבן ועליה חרות שמו לזכרון עולם.¹⁵

רושם עז עשה על בני הדור ספר על גזירת אוקראינה, שיצא בקראקא בשם “צוק העתים” בפרוזה חרוזה.¹⁶ באמשטרדם נדפסה בשנת 1651 קינה בשם “פתח תשובה” מאת גבריאל בן יהושע שוסבּוּרג מרישא, היא העיר הגליצית על גבול ווהלין, שנתנה למחנות הפליטים את המקלט הראשון. לכל בית בשירתו מוסיף המחבר פירוש בפרוזה, שבו הוא מרחיב את הדיבור על המאורעות, ששימשו נושא לשיר. בפירוש זה מסופרים פרטים אחדים, שלא נזכרו בספרו הנזכר של נתן הנובר.¹⁷ כמוהו, מסיים גם מקונן זה בתקוות הגאולה:

עַד מָתַי קֵץ הַפְּלָאוֹת?

בָּנֶיךָ וּבְנוֹתֶיךָ נְתוּנִים לְעַם אַחֵר וְעֵינֶיךָ רוֹאוֹת –

כִּיְמֵי צֵאתֵנוּ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם תַּרְאֵנוּ נִפְלָאוֹת.¹⁸

בימים ההם נתפרסמה באמשטרדם, בצורת הקדמה לסליחות לימי תענית, איגרת הרב שבתי כהן (ש"ך) מליטה (כרך ששי § 41) בשם “מגילת עיפה”, שבה מסופרים בקיצור מעשי הרצח של הקוזאקים באוקראינה. בכל תיאורי הפורעניות של שנת ת“ח נשמעים דברי משטימה ובוז למענים, ממש כמו בתיאורי מסע הצלב הראשון של שנת תתנ”ו (כרך רביעי §§ 38, 41). כאחיהם במערב לפנים קיבלו עכשיו גם יהודי פולין את המכה הקשה הראשונה מצד אויביהם לא מתוך הכנעה ושפלות רוח, כמו שקיבלו את המכות הבאות. הפורעניות, שהתחוללה לאחר שנים מועטות (1655–1656) על ליטה ופולין, לא עוררה מחאה ספרותית עזה כמו הטבח שבאוקראינה, אף שהשתוללותם של מחנות צ’אֵרניצקי לא היתה פחות מ“מעשי הגבורה” של הקוזאקים. טביחות היהודים בימי עליית המוסקובים והשוודים על פולין מצאו הד רק בקונטרס אחד בשם “טיט היוֵן” (גם־כן רמז ליוונים, הם הקוזאקים, וויניציה 1660) מאת שמואל פיבוש מוינה. אולם, גם קונטרס זה אינו אלא רשימה יבשה של המקומות הנפגעים וליד כל מקום נמסר מספר המשפחות ההרוגות.¹⁹ לאחר שמונה שנות צער וקינה דלל מקור הדמעות, והעם לא מצא מלים לתנות את שברו והסתפק ברשימת הפורעניות בלבד.

אולם מתחילה היו הדמעות שותתות לא פחות מן הדם. כמה מן הרבנים המפורסמים של הדור ההוא חיברו סליחות ליום כ' סיון, וסליחות אלו מצלצלות כנאום נלהב לפני כיסא הכבוד על אכזריות האדם, שניעורה בקרבו החיה הטורפת. הרב המפורסם יום־טוב ליפמן הלר מקראקא (מחבר “תוספת יום־טוב”, שהיה בפראג לפנים עֵד ראיה למצוקת מלחמת שלושים השנה) מטעים בסליחה, שחיבר על שחיטות ת“ח ות”ט:

אֵלֶּה אֶזְכְּרָה בִדְמָעוֹת שָׁלִיש, צְעָקָה מָרָה גְּדוֹלָה.

אֲבוֹי, אוֹי, אַלְלַי, בְּזָכְרִי שְׁנָתַיִם לֹא הָיוּ כָהֵנָה לְרוֹעַ מִיּוֹם שֶׁגָּלִינוּ בַגּוֹלָה.

והוא מקונן על מאות קהילות שנחרבו, מאות אלפי חללי חרב, רעב ודבר ומסיים:

קַנֵּא לְצִיּוֹן קִנְאָה גְּדוֹלָה, קְדוֹשִׁי וְאָבִי,

קַיֵם הִנֵּה אָנוֹכִי שׁוֹלֵחַ לָכֶם אֶת אֵלִיָּה הַנָּבִיא.²⁰

הרב מפוזנה שבתי שפטיל הורביץ (בן השל"ה), שנמלט לוינה מחמת גדודיו של צ’אַרניצקי, אומר בסליחתו, שפורעניות אוקראינה היו החורבן השלישי בתולדות ישראל. שואל הוא את אלוהים, אם לא בכוונה קבע זמן הטבח לחודש סיון, שבו קיבל ישראל את התורה, שעכשיו נהרג עליה. הרב משה כהן מנראל, שנתמנה לאחר חורבן קהילתו לרב במיץ שבצרפת, חיבר אף הוא סליחה, בה הוא מקונן בייחוד על מות חכמים וחורבן הישיבות. בוויניציה נתפרסמה קינה מאת יעקב בן משה הלוי, שהוכנסה לתוך המחזור, ובה מקונן המחבר על החורבן ב“מקום לימוד תורה ופה־לָן־יָהּ” (פולניה).²¹

בכמה קינות וסליחות חוזר ונשנה רעיון אחד, שנעשה, כנראה, בימים ההם נחלת ראשי המדברים של העם: שנת ת"ח לאלף הששי (1648), שבעלי המסתורין ראו בה אתחלתא דגאולה, נעשתה דוקא שנת הפורעניות האיומות ביותר.

תָּיו חֵית זֹאת²² שָׁנָה גַּן יְיָ חֲשַׁבְנוּהָ אִישׁ אִישׁ

לְנַחֲלָתוֹ יְהֵא עוֹלֶה,

תָּיו טֵית אַחַת הִיא שָׁנָה דָּמִי נִשְׁפַּךְ לֹא זוּ אַף זוּ רָעָה

חוֹלָה.

כך שופך את שיחו יום־טוב ליפמן הלר הנזכר למעלה בסליחתו.²³ ואף שבתי כהן (ש"ך) עונה אחריו מרה: “שנת ת”ח אשר חשבתי בזא“ת יבא אהרן אל הקדש ולפני ולפנים (עי' ויקרא ט"ז, ג) נהפך כנורי לאֵבל ושמחתי ליגונים” (סוף “מגילת עיפה” הנזכר). ולמה נקבע הקץ דוקא לאותה שנה? הפתרון לחידה זו נמצא בכתבי הקודש של הקבלה, בספר הזוהר, שבימים ההם היו שוקדים עליו גם פשוטי עם, ובו נאמר בפירוש כדברים אלה: “כי באלף הששי בשנת ארבע מאות ושמונה יקומו כל שוכני עפר לחיים, וזהו שכתוב (ויקרא כ"ה, יג): בשנת היובל הזאת תשובות איש אל אחוזתו”.²⁴ בעלי המסתורין פרשו נבואה זו, שבשנה האמורה יבוא המשיח. אולם במקום הגאולה הוכתה האומה במרכזה החשוב ביותר מכת חורבן.

אולם דווקא מוראות החורבן החדש הלהיבו את הלבבות לאמונת המשיח, שנעשתה כעין סם שכנגד. דווקא משום שהשנה, שנועדה לגאולה, נהפכה לשנת צרה, הרי זהו סימן מובהק, שימות המשיח ממשמשים ובאים, שהרי מן ההכרח הוא, שלפני ביאת הגואל יתרחשו מהפכות המשנות סדרו של עולם, מלחמה וחורבן, “מלחמת גוג ומגוג” וכל מה שנקרא במסתורין העברי בשם “חבלו של משיח”. אחד ממחברי הקינות בימים ההם, הרב אפרים מוורשנה, שהיה עֵד ראיה לטביחות צ’אַרניצקי, בדק ומצא, שהמלים “חבלי משיח” עולות בגימטריה בדיוק ת“ח, שנת הפורעניות. אמונה זו או השאיפה להאמין פשטה עד מהרה בכל תפוצות ישראל, שהגיעו אליהן הפליטים והשבויים מארץ הגזירות. צאצאי הספרדים, שנקלטו אחרי הגירוש בתורכיה, וקהילות אירופה המערבית, שדאגו לגורל פליטי אוקראינה, הכירו היטב, שהפורעניות הפולניות משנת ת”ח עולה בערכה על גירוש ספרד בשנת רנ“ב. אחרי חורבן המרכז הלאומי בספרד נדמה, שנחרב עכשיו המרכז האחרון של האומה. זעו אמות הספים של הגולה. היכן אפשר היה למצוא סעד? והיאוש נהפך לאמונה בגאולה קרובה: אם אמת בדברי הנבואה והבטחותיהם של הנביאים – וכיצד אפשר היה למאמין לפקפק בזה? – הרי הגיעה דווקא עתה עת הגאולה. הקבלה המעשית הכשירה זה כבר את הקרקע לצמיחת התקוות המשיחיות. ההזיות המסתוריות של האר”י ור' חיים ויטאל פשטו מתורכיה ובפרט מארץ ישראל לכל ירכתי התפוצות. התיקונים של סיגוף: צום, תשובה, צירוף הנפש – נועדו לא להביא גאולה לנפש היחיד, אלא להועיל לגאולת האומה ולהחיש את ביאת המשיח. בארץ הקודש היו מתפללים ספרדים ואשכנזים על קברות הצדיקים לגאולת ישראל. הידיעות מפולין הגבירו השתפכות נפש זו עד לידי התפעלות, והשרידים היחידים, שנתגלגלו לתורכיה ולארץ-ישראל מן הקהילות שנחרבו, הרבו את מספר “אבלי ציון”, שערכו מדי לילה בלילה “תיקון חצות” על גלות השכינה והאומה.

מימי בר־כוכבא לא גבר הנחשול של האמונה המשיחית במידה כזו. כעבור עשר שנים לאחר גמר הפורעניות בפולין, קמה בתורכיה הסמוכה תנועה משיחית, שזעזעה את כל העולם היהודי על למעמקיו והניחה בקורות העם עקבות בל ימחו.

§ 6 שבתי צבי והתסיסה המשיחית בתורכיה.

בימים ההם היו שלוש ערי הנמל קושטא, סאלוניקי ואיזמיר (סמירנא), המרכזים העיקריים של סַחַר ארצות הקדם. ערים תורכיות אלה עמדו בקשרי מסחר עם וויניציה, ליבוֹרנוֹ, אמשטרדם, האמבורג וערי נמל אחרות באירופה. חוץ מסוחרים גדולים, שבאו מכל הארצות, ישבו כאן בקביעות גם נציגים דיפלומטיים של ממשלות נכר. התושבים היהודים, רומַניוטים וספרדים, השתתפו בצד היוונים במסחר בארצות הקדם, שימשו חוליה מקשרת בין הקהילות היהודיות במזרח ובמערב. לפיכך התפשטה התנועה המשיחית, שקמה כאן, במהירות יתירה בכל תפוצות הגולה. עריסתו של שבתי צבי עמדה באיזמיר, קושטא היתה מקום פעולתו העיקרית, וסאלוניקי שימשה מקלט אחרון לקהל חסידיו.

שבתי צבי נולד ליהודי רומניוטי מארץ יוון, מרדכי צבי, באיזמיר בשנת 1626. המאורעות המדיניים של הימים ההם סייעו למשפחת הסוחר הקמעוני להגיע לאמידות. המלחמה, שפרצה בשנת 1640 בין תורכיה ובין הריפובליקה של וויניציה, הכריחה כמה סוחרים מחוץ לארץ להעביר את בתי מסחרם לזמן־מה מקושטא לאיזמיר הבטוחה, ומרדכי צבי הצליח לתפוס משרת נציג בבית מסחר אנגלי גדול. מרדכי צבי, שהיה ירא אלוהים, היה בטוח, שמזלו מאיר בזכות בנו שבתי. הבן הצטיין מימי נעוריו בכשרונות מיוחדים, יוצאים מן הכלל. בן חמש־עשרה כבר היה בקי בתלמוד ובספרות הרבנית, ואחר־כך התעמק בחכמת הנסתר של הקבלה. בייחוד נמשך אחרי הקבלה המעשית מיסודם של האר“י וחיים ויטאל (כרך ששי §§ 8, 18). שבתי צבי הכניס גם את חבריו לפרדס הקבלה. נוהג היה לצאת עמהם אל מחוץ לעיר תחת כיפת השמים לשיחות סתרים, ממש כמו שהיה נוהג בשעתו האר”י בצפת. מתוך לימוד הקבלה הגיע שבתי צבי לידי מעשים מסתוריים, שנחשבו בעיני המקובלים כאמצעי לזיקוק הנפש, כדי לקרב את “הקץ”. כך התחיל לחיות חיי פרישות, הרבּה לצוּם ולטהר את גופו על־ידי טבילות תכופות, התפלל בהתבודדות ושר בקול רם את השירים המשיחיים של ישראל נגארה. לפעמים תקפתהו התפעלות יתירה, ובאותן השעות נדמה לו, שהוא בעצמו נועד להיות המשיח הגואל. חבריו של שבתי לא יכלו לעמוד בפני הקסם שעל פני ההוזה הצעיר בעל החלומות, ושיריו מלאי הצער על ציון השוממה עוררו בלבותיהם געגועים. כך היה שבתי צבי משפיע על חבריו ומושפע מהם, מאמונתם בתכונות המיוחדות לו. חסידיו ומעריציו היו לשבתי תמורה לחיי משפחה. כשנשא לאשה בתו של אחד מעשירי העיר, לא הרגיש שום נטיה לחיי אישות והתגרש מאשתו. אחר־כך נשא אשה שניה ונתגרש גם ממנה.

המאורעות הנוראים של שנת 1648 הפכו בנפש שבתי צבי את המשיחיות המסתורית למשיחיות מדינית. בקיץ של אותה שנה פשטה בתורכיה הידיעה האיומה, שבאוקראינה הסמוכה נשחטו יהודים להמוניהם, ומאות קהילות נחרבו. מלחמת האזרחים בפולין הורגשה גם באיזמיר, מפני שבמלחמה השתתף גם החאן מקרים, שהיה כפוף למלכות תורכיה. עוד לפני הסתיו נראו בתורכיה פליטי הפורעניות והשבויים היהודים, שהובאו בידי הטאטרים לערי הנמל המזרחיות. אביו של שבתי צבי, שהיה מעורב עם סוחרי אירופה, ידע את פרטי המאורעות והיה מספר את הדברים לבני ביתו, וההוזה הנלהב, שהיה מקשיב עד הזמן ההוא רק לבת־קול מן השמים, שמע פתאום את זעקת הקדושים, את הקינה על החורבן של המרכז החשוב ביותר בתפוצות ישראל. ובנפש שבתי צבי נתמזגו געגועי ארץ ושמים, ברוחו נצטרפו היסודות המסתוריים של המשיחיות עם היסודות המדיניים, השאיפה לגאולת הנשמה עם השאיפה לשיחרור האומה. התיקונים המסתוריים היו לו מעכשיו רק אמצעי לפעולה הגדולה של גאולת עם ישראל, שרחפה לפניו מתחילה בצורה מטושטשת וערפלית. ואף־על־פי־כן מצא לנכון לגלות את סודו בקהל, שהרי כבר קבע הזוהר הקדוש את קץ הפלאים לשנת ת"ח לאלף הששי, היא שנת הפורעניות 1648. באותה שנה החליט שבתי צבי לעשות מעשה רב: התחיל להגות בפרהסיה את השם המפורש (יהוה) באותיותיו, מה שמותר רק לכהן הגדול ביום הכיפורים בקדשי הקדשים בזמן שבית המקדש היה קיים. טעמו ונימוקו היו, כי מה שמותר היה בשעתו לכהן הגדול בירושלים מותר גם למי שנועד לבנות את ירושלים על תלה. עזות כזאת החרידה את רבני איזמיר. הרב יוסף אישקאפה, מורהו של שבתי, החרים את החוטא, ושבתי הוכרח לעזוב את עיר מולדתו. מכאן ואילך נעשה הבודד – נודד, ההוזה – חוזה. המניעה הראשונה הגדולה, שמצא בדרכו לתכליתו הנשגבה, אימצה את רצונו וכוח פעולתו.

רצונו הראשון היה ללכת לארץ הקודש, מקום שם פעלו יוצרי הקבלה המעשית ורוח המשיחיות היתה מרחפת באויר. על דרכו זו בא לקושטא ולסאלוניקי. כאן, במרכזים היהודיים הגדולים, נזדמן בלי ספק עם עדי ראיה של הטבח באוקראינה, השבויים הפדויים, שסיפוריהם עוררוהו וזרזוהו לפעולות. בקושטא פגע באדם אחד, שהיה אף הוא נכסף למלכות המשיח – הדרשן אברהם היכיני. דרשן זה, שעיקר פעולתו היה לפרש בבתי הכנסת את התורה לפי הקבלה, עסק בהעתקת כתבי־יד יקרי המציאות ובמכירתם לחובבים (בתוכם גם לחברי הקונסוליה ההולנדית). קטעים, שנשתמרו מכתביו המרובים של יכיני, מוכיחים על בילבול נפשו ולפעמים כמעט על חולי הנפש.²⁵ בעל מסתורין זה נתן לשבתי צבי כתב אחד, שנמצא, כביכול, בין כתבי־יד עתיקים ונתחבר בידי חכם שלא נודע שמו, ובו נאמר, בתוך רמזים סודיים, כדברים האלה: “ואני אברהם, אחר אשר הייתי סגור ארבעים שנה, ואני מצטער על כוח התנין הגדול הרובץ בתוך יאור מצרים, ומתי יהיה קץ הפלאות? והנה קול קורא: דע, כי בן נולד למרדכי צבי בשנת השפ”ו ויקרא שמו שבתי, והוא יכניע את התנין הגדול, והוא המשיח האמיתי, ומלכותו לנצח נצחים עד עולם, ובלתו אין גואל לישראל".²⁶

נבואה זו עשתה על שבתי צבי רושם עז, ולאחר זמן הודה בעצמו, שאברהם יכיני היה הראשון שעוררו להתגלות לעם שהוא משיח. הכתב הסודי הגביר בו את האמונה ביעודו המשיחי עד שנועז לעשות עוד מעשה זר בפומבי. בסאלוניקי, עיר המקובלים מאז, הזמין שבתי את חסידיו לסעודה והכריז, כשהוא אוחז ספר תורה בידיו, שהוא מתחתן עם בת אלוהים, התורה הקדושה. חילול קודש זה עורר עליו חמת הרבנים, ושבתי הוכרח לצאת מן העיר.

לאחר כמה נדודים הגיע שבתי סוף סוף לארץ געגועיו. ירושלים, שהיתה שקועה ברוח מסתורין, נדמתה לו להיות הקרקע הראויה לביצוע מחשבתו. בשקידה יתירה עסק בסיגוף, השתטח שעות שלמות על קברות צדיקי עולם, שפך דמעות בתפילותיו, ובלילות נשמעו ברחוב קינותיו, שהיה שר בקול ערב ומקסים. אף שׂם לו לחוק לחלק ממתקים לילדי ירושלים – ובזה עשה נפשות גם בין האמהות. בהנהגתו זו רכש לו אמון וחיבה מצד כמה יהודי ירושלים, ומקרה מוצלח אחד עשה לו גם פירסום כדורש טובת הכלל. בגלל מלחמת שלושים השנה ומלחמת האזרחים, שפרצה בעקבה בפולין, דלל כמעט לגמרי שפע הנדבות מתפוצות הגולה לארץ הקודש, וקהילת ירושלים נמצאה במצוקה גדולה. נוסף לזה הטיל הפחה, מושל העיר, על יהודי ירושלים מסים כבדים מנשוא ואיים עליהם בעונשים גדולים אם לא יכניסו את הסך הדרוש. בצר להם מילאו יושבי ירושלים את ידי שבתי צבי ללכת למצרים ולבקש מיהודיה עזרה לקהילת עיר הקודש. בקהיר ישב אחד ממעריצי שבתי צבי, החוכר העשיר רפאל יוסף צֶ’לֶבּי, גזבר חצר המושל (צָרָף באשי), שהיה מעין “נגיד” ליהודי מצרים מטעם המלכות. פקיד זה נמנה על אבלי ציון ובמחיצתו ישבו הוזים, שנפשם כלתה לאחרית הימים והיו מחשבים את הקץ. לכבוד גדול היה לו לאכסן בביתו את שבתי צבי, ומובן ממילא, שסייע לאורחו בשליחותו ביד רחבה. כשקיבלה קהילת ירושלים את החסר לה למלאות תאות הבצע של הפחה התורכי, העריצה את שבתי כמושיע בעת צרה, והאמונה במשיחיותו גברה. בימים ההם אמרו עליו בירושלים: “הלך שליח ובא משיח”.

פירסומו של שבתי הלך וגדל. כשהגיע בדרכו לחברון, הקיפו יושבי העיר את הפונדק שהתאכסן בו והביטו בחרדת קודש על האורח, שהיה מהלך בחדרו כל הלילה ומזמר שירי סוד. רושם גדול עשתה הדביקות, בה התפלל שבתי צבי תפילת ערבית ליד מערת המכפלה. המקובל אברהם קואֶנקי, שראה אותו בימים ההם בחברון, מספר כדברים האלה על מראהו החיצוני: “ונבהלתי מראות קומתו כאחד מארזי הלבנון, ופניו צהובות מאד, נוטה לשחרות מעט, פרצופו יפה והדור וזקנו שחור ועגול סביב פניו, לובש בגדי מלכות ממש, איש בריא ומאויים מאד מאד. לא זזו עיני ממנו בעת כניסתו בחצר קודש הן בהתפללו תפילת מנחה אצלנו בבית־הכנסת הן בהתפללו תפילת מעריב במערת המכפלה”.²⁷

בינתיים אירע מאורע בחיי שבתי צבי, שקשר את יעודו בקשר אמיץ עם הפורעניות שבאוקראינה. בקהיר נודע לו על הרפתקאותיה של ילדה יהודית ילידת פולין ושמה שרה, שנתפרסמה בימים ההם. בהיותה בת שש נחטפה בימי התקוממות הקוזאקים באוקראינה מבית אבותיה והובאה למנזר, ושם חונכה בדת הנוצרית. לאחר שהיתה כלואה שם עשר שנים רצופות, ברחה בלילה כמעט ערומה מבית הנזירות ונמצאה בבית הקברות היהודי של העיר הסמוכה. הנערה סיפרה ליהודים על מוצאה וכי בחלום הלילה העיר אותה אביה המת והביא אותה מן המנזר לבית הקברות. הקהילה פחדה להחזיק אצלה את הבורחת ונחפזה לשלוח אותה לאמשטרדם, כדי שתוכל שם לשוב בגלוי ליהדות. מהולנד נסעה שרה דרך גרמניה לליבוֹרנו שבאיטליה. זעזועים אלה, שעברו עליה בילדותה, החיים במנזר והתלאות שלאחר הבריחה הכשירו את נפש הנערה לאמונה בנסים ונפלאות. בעקשנות חולנית האמינה, שנועדה להיות אשתו של המלך המשיח. כשהגיעו הסיפורים על הנערה המופלאה לאזני שבתי צבי במצרים, הודיע גם הוא, שהיא האשה אשר הוכיח לו אלוהים. מיד יצאו רצים בשליחותו לליווֹרנוֹ והביאו את שרה לקהיר, ושם בבית רפאל יוסף צ’לבּי נערכו נשואיה עם הגואל העתיד. אפילו השמועות על חיי הפריצות של שרה בליוורנו לא שינו את החלטתו של שבתי צבי, באמרו: גם להושע הנביא ציווה אלוהים לשאת אשת זנונים. נשואים אלה נועדו להיות למין סמל: מי שנועד לגאול את ישראל מן הגלות ולהקים מלכות ישראל לעולמי עד, חייב לקשור את גורלו בגורל בת קדושי אוקראינה, חללי הפורעניות הגדולה של הגלות.

בדרכו חזרה ממצרים לארץ ישראל רכש לו שבתי נביא נלהב: הצעיר נתן אשכנזי, שנתפרסם בשם נתן העזתי. נתן, בנו של משולח לארצות הגולה לאסוף נדבות לעניי ארץ הקודש, שמע מילדותו הרבה על הצרות המתחוללות על היהודים באירופה ובייחוד בפולין, ושמועות אלו הכשירו את הנער, שהיה שקוע בקבלה המעשית, להאמין ביעודו של שבתי צבי. בהתפעלות יתירה התחקה אחרי דרך עלייתו לגדולה של המושיע מאיזמיר, וכשזכה לראותו בעיניו – הכיר בו מיד את המשיח האמתי. עוד לפני זה קרא את כתב הנבואה, שנתגלה בידי אברהם היכיני, והאמין בה אמונה שלמה. בכוח הנבואה ההיא והפגישה עם המשיח בכבודו ובעצמו נחה על נתן – והוא בן עשרים ושתים – הרוח עד שהתחיל מתנבא. בקיץ שנת 1665 שלח לקהילות שונות את מכתבי הנבואה שלו והודיע לכל העולם, כי בליל התקדש חג השבועות שמע בת קול מן השמים שאמרה: “מכאן ולשנה וקצת ירחים תתגלה מלכות משיח בן דוד”. והוא אומר עם הספר: “אחינו בני ישראל, ידוע להוי לכון, שנולד משיחנו בק”ק שמירנא (איזמיר), נקרא שמו שבתי צבי, אשר במהרה תתגלה מלכותו ויקח כתר מלכות מראש מלך ישמעאל וישים על ראשו, והמלך ילך אחריו כעבד כנעני, כי לו המלוכה. ואחר זה יהיה משיחנו נעלם מעין כל ישראל, ולא ידעו אנה לכתו, אם חי אם מת, ומשיחנו ילך מעבר הנהר סמבטיון אשר ידוע שמעולם לא עבר שם אדם, כי כל ימות השבוע הוא רץ ונמהר וזורק אבנים גדולות, רק בשבת בו ינוח ועומד. וירכב משיחנו ויוליך את משה רבנו ואת כל היהודים לירושלים. אז יוריד השם אלוהינו את בית המקדש מן השמים בנוי בזהב ואבנים טובות המאירים כל קרתא דירושלים, ואחר זה תהיה תחית המתים בכל העולם".²⁸

חוץ מזה כתב נתן, ודאי לא בלי השפעתו של שבתי צבי, מכתב מיוחד לרפאל בן יוסף צ’לבּי לקהיר, שבו אמר: “רבי יצחק לוריא האר”י היה משיח. אם היה הדור זכאי, אז זכו לגאולה, גם הרב חיים ויטאל היה ראוי להיות משיח אם לא היו נגדיים, מה שאין כן בזמן הזה של הרב שבתי, דאף אם נמצאו נגדיים לא תתעכב הגאולה, כי נתמלאה העת והשכינה קמה מן הגלות. ואל תתמהו כי אנחנו בדור הזה נזכה לגאולה ולא יעמוד נגדה מיעוט זכותם, יען המשיח שלנו שבתי צבי סבל גלות בעדנו ויכפר על כל ישראל".²⁹

דברים אלה של נתן המתנבא עוררו תרעומת רבה מצד רבני ירושלים, שבראשם עמד בימים ההם יעקב חאגיז. הרבנים חששו, שהדיבורים על הורדת הסולטן מכיסאו וכיבוש ארץ־ישראל בידי היהודים יגרמו לרדיפות על יושבי הארץ מצד השלטונות התורכיים. חאגיז ובית דינו הזהירו את שבתי צבי, כי שהייתו בארץ־ישראל אינה רצויה, ואם אין בדעתו להפסיק את הכרזותיו המשיחיות יהיה בחרם ובנידוי. על־ידי זה הוכרח שבתי צבי לעזוב את ירושלים, מרכז פעולתו, ולאחר שנות נדודים רבות חזר לעיר מולדתו איזמיר. החרם, שהוכרז עליו שם בשנת 1648, כבר נשכח מלב. הידיעות, שבאו מארץ־ישראל על מידות חסידותו, וכן גם מכתבי הגוזמה של נתן העזתי, פינו לשבתי דרך של מושיע, השב לעירו מעוטר בזר נצחון. כשהופיע בראש השנה תכ"ו (1665) בבית הכנסת באיזמיר, הריע חלק מן הקהל בשעת תקיעת שופר בקריאות: “יחי מלכנו, מלך המשיח”. אף שפרנסי הקהילה עדיין נמנעו מהשתתפות בתנועה המשיחית, נמשך אחריה ההמון הגדול, אחוז בולמוס ההזייה. חנונים, בעלי מלאכה, דיינים היו ראשונים להצטרף לשבתי. מאות אחדות של אנשים ונשים מדלת העם נתחברו לחיל משמר, מסביב לו, והיו שומרים על המשיח יומם ולילה ומלוים אותו בכל אשר ילך.

לא עברו ימים מועטים וכל העיר היתה כמרקחה, מתוך הכנות לקראת ימות המשיח הממשמשים ובאים. בעבודת ההכנה תפסה מקום ראשון התשובה בפומבי. אנשים ונשים, צעיר וזקן, היו מבלים ימים ולילות בצום ובתפילה, היו טובלים בצוננים ומסגפים עצמם בכל מיני סיגופים. בלי הרף נשמעו התפילות הנלהבות של בעלי התשובה על גאולת העם המפוזר וקיבוץ הגלויות בציון. רבים מהנלהבים האלו, שהרגישו עצמם לאחר מעשי התשובה נקיים מכל חטא, ערכו חגיגות ושמחות ברחובות עיר, היו מזמרים, עורכים משתאות ומהללים את מלך המשיח. יש שהיה שבתי עצמו הולך ברחובות עם קהל מלויו ומזמר את הפסוק בתהילים: “ימין ה' רוממה, ימין ה' עושה חיל” (קי"ח טז), וההמון היה עונה אחריו מזמורים משיחיים. ההתפעלות הגיעה לפרקים עד לידי טירוף, נשים וטף היו נופלים ארצה ומתנבאים כאחוזי דיבוק נבואי, כי שבתי צבי הוא המלך המשיח האמתי. הקונסול האנגלי באיזמיר בימים ההם, ריקוייט, מספר כדברים האלה: “יותר מארבע מאות נשים ואנשים התנבאו למלכות שבתי העתידה לבוא. אפילו תינוקות שעדיין אין הדיבור בפיהם, הגו במפורש את שם שבתי, המשיח בן האלוהים. זקנים נפלו מתעלפים והתנבאו בקצף על שפתותיהם על ישועת ישראל הקרובה לבוא, והיו מספרים על חזיונותיהם, כשנראו להם עיר ציון והנצחון של שבתי”. לאחר שעברה ההתקפה לא ידעו המתנבאים עצם מה שסחו. זו היתה מגיפה רוחנית, שהיתה פוגעת גם באנשים בריאים.

ההתעוררות של ההמונים השפיעה השפעה חוזרת אף על שבתי עצמו. מכאן והלאה העֵז לנהוג שררה בעצמו, כלומר: להשתמש בכתר, שהשאילו לו מאמיניו. כשנערכה בשבת חנוכה בבית־הכנסת חגיגה לכבוד “המלך המשיח לבית דוד”, מיחו נגד זה אחדים מפרנסי הקהילה, וכמעט היו בכל רע מכעס ההמון המשתולל. אחד הפרנסים, חיים פינייא, נמלט מן המחנה, שבראשו הלך שבתי עצמו, אבל גם בביתו לא מצא מנוח; שתי בנותיו נכנס בהן מין דיבוק והתנבאו על משיחיותו. אף התנגדותם של בני איזמיר הלכה ורפתה: הרב אהרן לפפא, שאיים על שבתי צבי בחרם, השלים אתו, וחברו הרב חיים בנבנישתי נעשה יותר נוח לשבתי צבי עד שלבסוף נלווה על קהל מאמיניו.³⁰

השלטונות התורכיים, שהרגישו בתנועה שבין אוכלוסי היהודים וידעו שיש בה משום סכנה מדינית, העלימו עין ממנה, כי היו מקבלים שוחד מאת מאמיני שבתי צבי על מנת שלא להזיק. בינתיים הגיעו לאיזמיר ידיעות על תחילת התנועה המשיחית גם בקהילות סאלוניקי וקושטא: אף שם עזבו רבים את מלאכתם ועסקו ראשם ורובם בתשובה (סוף שנת 1665). כדי להחיש את הגאולה, שלפי האגדה לא תבוא עד שיכלו כל הנשמות שבגוף, נחפזו בייחוד בסאלוניקי להשיא גם את הקטנים, לפעמים בני עשר עם בנות תשע.

עוזר נאמן קם לשבתי בימים ההם בחכם הירושלמי שבא עמו לאיזמיר, שמואל פרימו, סופרו ומזכירו, שעשה הרבה לפרסמו בעולם. במכתבים, ששלח לקהילות אסיה, אפריקה ואירופה הודיע על אתחלתא דגאולה ונתן הוראות, כיצד להכין את העם לקראת הימים הגדולים הבאים. הוא שחיבר את הפקודות, שהוציא שבתי למאמיניו ושיווה להן צורה חגיגית של צוו־מלכות. באחת הפקודות האלו בוטל צום עשרה בטבת (דצמבר 1665), מפני שאין מקום לאבילות בימי תקומת מלכות ישראל. התנועה הלכה ונתפשטה, עד שלמנהיגיה צר היה המקום בעיר איזמיר. שבתי הוכרח לבקש לפעולתו כר יותר נרחב. ובתחילת שנת 1666 יצא הוא ובני הלווי שלו עמו לקושטא, בה הוצג המחזה המדיני של הדראמה המשיחית.

§ 7 ראשית התנועה המשיחית באירופה.

ההטפה הנמרצת בפה ובכתב עשתה את פעולתה. הידיעות, שנתקבלו מתורכיה בארצות המערב, עוררו את הרוחות גם כאן. מצד אחד היו נציגי הממלכות האירופיות ובעלי בתי המסחר הגדולים מודיעים מאיזמיר, מסאלוניקי ומקושטא לערי הבירה במערב על התנועה בקרב יהודי תורכיה, שהשפעתה היתה ניכרת גם במהלך המסחר; ומן הצד השני עוררו הכרוזים הנלהבים של הנביאים נתן העזתי ושמואל פרימו את הרוחות בקהילות היהודיות שבאירופה. רושם חזק ביותר עשתה האיגרת של נתן העזתי על התכלית המדינית של התנועה, כשנתקבלה באמשטרדם ובהאמבורג, שתי הערים, שהיו קשורות בקשרי מסחר אמיצים עם ערי הנמל של תורכיה. בחדשים האחרונים של שנת 1665 לבשה אמשטרדם, עיר של סופרים וחכמים, צורה משונה. הספרדים הנוחים להתרגש, שרבים מהם עדיין לא התגברו על הטרגדיה של חיי האנוסים, האמינו באמונה שלמה בגאולה קרובה, שוודאותה נתחזקה במידת ריחוק המאמינים ממקום המאורעות. סבורים היו בתמימותם, שאת כל היהודים בארץ־ישראל ובארצות המזרח תקף הרעיון של מעשה הגאולה והקים שם קדושים וגבורים, העתידים לכבוש את ארץ הקודש מידי התורכים.

“ותהום כל העיר אמשטרדם – כותב הרב יעקב ששפורטש, בן הדור ההוא – ותהי לחרדת אלוהים. הגדילו השמחה בתופים ובמחולות בשווקים וברחובות, ובבית־הכנסת ריקוד ומחול, וספרי תורה כולם מוצאים חוץ להיכל בתכשיטין נאים, בלתי שום על לב הסכנה של קנאת ושנאת האומות, ואדרבה היו מכריזים בפומבי ומגלים לאומות כל הנשמע, ולשחוק היינו בעיניהם”.³¹

דרך אגב: נמצאו גם נוצרים, ודווקא בין המשכילים, שהתיחסו לתנועה המשיחית בכובד־ראש גמור. המלומד המפורסם היינריך אולדנבורג, למשל, פנה בחודש דצמבר 1665 מלונדון אל הפילוסוף ברוך שפּינוֹזה בהולנד בשאלה, כיצד מתייחסים יהודי אמשטרדם אל הידיעות המפתיעות על שיבת ישראל לארצם. בלונדון – הוא כותב – “אין מאמינים בזה אלא מועטים, אבל רוצים בזה רבים”. לפי דעתו עשויה ידיעה זו, לכשתתאמת, לשנות את כל מהלך דברי הימים. באמשטרדם נלוו בינתיים אל התנועה המשיחית נכבדי הקהילה היהודית וגדוליה: אברהם פיריירה, יצחק נהר, הרופא והבלשן בנימין מוספיא ואחרים, ובוודאי הם שהסבירו לידידיהם הנוצרים את התוכן המדיני של התנועה המשיחית.

מאמשטרדם נמסרו הידיעות מיד להאמבורג, שבה קמה בימים ההם בצד הקהילה הספרדית גם קהילה אשכנזית. בכתבי העתים של הנוצרים נתפרסמו הבשורות הנזכרות. בת הדור ההוא גליקל מהאמלן (עי' להלן § 37), מספרת בזכרונותיה הידועים:

“מה רבה היתה השמחה כשנתקבלו הכתבים (על שבתי צבי) אין לספר. יותר מכולם קיבלו הספרדים מכתבים, ובכל פעם היו הולכים עם המכתבים לבתי־כנסת שלהם והיו קוראים אותם שם. גם האשכנזים, בחורים וזקנים, היו הולכים שמה אל בתי־כנסת הפורטוגאלים. הבחורים הפורטוגאלים היו תמיד מתלבשים בבגדי חג וענדו עליהם פסי תכלת ומשי – זה היה סמל לבושו של שבתי צבי. וכך יצאו כולם בתופים ובמחולות בבתי־הכנסת ובשמחה כמו בשמחת בית השואבה וקראו את האיגרות. אחדים מכרו את בתיהם וכל קנינם בתקוה בכל יום לגאולה. חמי עליו השלום שישב אז בהאמלן עקר דירתו משם ועזב את ביתו ואת כל קניינו ועבר לגור בהילדסהיים. משם שלחנו שתי חביות גדולות עם כל מיני בד וכל מיני אוכל כמו קטניות ובשר מיובש ופירות מיובשים וכדומה, כי האיש הטוב הזה חשב, כי תיכף נסע מהאמבורג לארץ הקדושה. החביות הללו עמדו בביתנו בודאי יותר משנה. לסוף פחדו שמא יתקלקל הבשר ושאר המאכלים ואז כתבו לנו כי נפתח את החביות ונוציא את כל האוכל שבהן כדי שלא יתקלקל על־ידו הבד. ובכן עמד כך ג' שנים והוא הוסיף וחשב כי ישתמש בזה במסעו, אבל הדבר היה לא לרצון לאל עליון”.³²

בתיאור זה מביאה האשה החסודה לידי ביטוי את מצב הרוחות של ההמון בימים ההם. אבל מנהיגי שתי העדות בהאמבורג נסחפו בזרם השולט. אפילו אנשים משכילים כגון מנואל יצחק טקסירה, השולחני של מלכת שוודיה כריסטינה, ורופא החצר שלה בּנדיקט די קאסטרו (ברוך נחמיה) האמינו באמונה שלמה במשיח החדש. היחיד, שהיה יוצא מן הכלל, הוא יעקב ששפורטש, שהיה לפנים רב באלג’יר וידע את מידות ארץ הקדם מנסיונו, ולפיכך התייחס בחשד לידיעות, שהגיעו משם. מכיוון, שהיה שוהה בימים ההם פעם באמשטרדם ופעם בהאמבורג, היה עֵד ראיה למחזות המתוארים למעלה. רב זה התאמץ להורות דעה לעם ולהוכיח לו, כי כל התנועה המשיחית עלולה לגרור אחריה סכנות מדיניות ורוחניות. אולם, דבריו לא מצאו אזנים קשובות, ולא עוד אל שהומטרו עליו חרפות וגידופים גסים. ששפורטש לא נע ולא זע, אלא פנה לרבני הקהילות במזרח ובמערב בבקשות אחרי בקשות לצאת למלחמה על התנועה המסוכנת. אולם, הללו השיבו לו, באופן היותר טוב, תשובות של השתמטות – ויש מהם, שהעריצו בגלוי את המשיח ונביאיו. כל מאמציו התנפצו בעקשנות, שבה נאחז רוב העם בכל ידיעה, המאמתת את בואו של הגואל.

לאחר שנודע, כי באיזמיר מהולל שבתי צבי בפי כל, מקטן ועד גדול, כמשיח האמיתי – ואפילו בפי מתנגדיו לשעבר – נשתתקו גם ששפורטש והמעטים ההולכים אחריו. באיגרת, שנתקבלה מתורכיה, נאמר בשאר הדברים, כי שבתי צבי הכריז על עצמו בבית־הכנסת בפני קהל ועדה, שהוא משיח ממלכות בית דויד והודיע, כי משיח בן יוסף, הנועד לבוא, לפי המסורת, לפניו, כבר עשה את מעשה הגאולה בצורת יהודי פולני נעלם, שנהרג על קידוש השם בשעת הטביחות באוקראינה.

דבר זה חיזק את העם באמונתו, כי שבתי צבי אינו משיח בן יוסף המיועד למות, אלא משיח בן דויד, המיועד להביא את הגאולה האחרונה. העיר האמבורג צהלה ושמחה. כששאלו הנוצרים: לשמחה זו מה עושה – היו היהודים עונים להם בגאון: מלכנו משיחנו בא. “ובראותי כל זה – כותב ששפורטש – הוספתי בכה על הבכיה הקודמת, ואם הדברים מעצמם ראויים לשחוק והיתול. עם כל זה לא חדלתי מלבכות בכיה קבועה על קלות האמונה החדשה הזאת לבלתי השקיף אֵל האמת ולא לכבוד נביאי הצדק ולא לדברי קבלתנו.”³³ ששפורטש מוכרח היה להסתיר את רעיונותיו ולהחריש או להיפטר מן המאמינים, הפוגעים בו על־ידי תשובות המשתמעות לשתי פנים.

מחזות כאלה נראו לא רק באמשטרדם ובהאמבורג אלא גם בוויניציה, שבתוקף קשרי המסחר עמדה במגע מתמיד עם מרכזי התנועה בארצות הקדם. ההתנגשויות בין המאמינים ו“הכופרים” לבשו כאן צורות חריפות ביותר, ויד “הכופרים” המועטים היתה על התחתונה. אולם, המצודה החזקה ביותר של מאמיני שבתי צבי היתה עיר הנמל ליווֹרנו, שבה עברו רוב המשולחים, הבאים לבקש נדבות לעניי ארץ־ישראל, וידעו לספר נסים ונפלאות על כל הנעשה בארצות המזרח.

בלונדון שבה נמצאו בימים ההם יהודים מועטים, מצאו השמועות על שבתי צבי הד נוח ביותר בין הנוצרים, כי קצת הפוריטנים קבעו דוקא את שנת 1666 לאתחלתא של “מלכות אלף השנים” לנצחון הנצרות (עי' הסעיף הבא). כאן היו מתערבים זה עם זה, כי שבתי צבי ייכנס לכל המאוחר בעוד שנתיים לירושלים כמלך. במקומות נידחים של תפוצות הגולה שבהם לא היה ליהודים אלא מושג קלוש מן המאורעות, גדל בטחונם בגאולה קרובה. יושבי הגיטו של אביניון, שהאפיפיור הכביד עליהם יותר עולו, התכוננו לצאת באביב שנת 1666 עם נשיהם וטפם לארץ־ישראל.

על זעזוע הרוחות גם בפולין, בתקופה הראשונה של התנועה השבתאית, מעידים, אמנם, לא מקורות יהודיים של הדור ההוא, אלא מקורות נוצריים, כגון עדותו של הכומר גוליאטובסקי בקיוב. בספרו “משיח האמת” (נכתב בשנת 1666) הוא מספר, כי היהודים בפולין, בליטה, בווהלין ובפודוליה, שהיו מדוכאים מן הפורעניות הקודמות לפני זמן־מה, הרימו ראש משעה ששמעו על המשיח שבתי, שקם באיזמיר, ועל תכניותיו הגדולות. “עזבו את בתיהם, הניחו את משלוח ידיהם ופיטפטו, כי המשיח ישא אותם בקרוב על גבי ענן לירושלים. קצתם צמו ימים שלמים, הרעיבו, אפילו את התינוקות טבלו בימי קור עז בנהרות והתפללו תפילה חדשה. על הנוצרים הביטו היהודים בגאוה ואיימו עליהם במשיח שלהם, באמרם: חכו מעט, בקרוב נהיה אדונים לכם”. וכדי להרגיע את הנוצרים, שהתחילו מפקפקים במושיעם מתוך הרושם של הבשורות על המשיח היהודי, חיבר גוליאטובסקי ספר פולמוס זה.

התנועה, שהתחילה בין יהודי אירופה בסתיו שנת 1665, משעת שיבת שבתי צבי לאיזמיר, הגיעה לפסגתה במחצית הראשונה של שנת 1666, כשהופיע שבתי צבי בקושטא. ואף שהיה שבוי בידי הסולטן, הצליח לפתות את העם, שהוא נאבק עם מושל תורכיה בגלל ארץ הקודש, ובקרוב יחזיר את הארץ לבעליה האמיתיים.

§ 8 שנת המשיח (1666).

בראשית שנת 1666 גדלה התרגשות הרוחות באסיה ובאירופה. לאותה שנה היו מייחסים גם בקרב העולם הנוצרי ערך מסתורי. מלומדים נוצרים אחדים, תיאולוגים ריפורמיים, חשבו ומצאו לפי “חזון יוחנן” שבברית החדשה, כי דווקא באותה שנה יבוא בשניה ישו הנוצרי או תתחיל “מלכות הביניים”, העתידה להיווסד בירושלים בסיוע היהודים. אמונה זו, שמקורה בתורה הקדמונית על מלכות אלף השנה או המלכות החמישית, פשטה, בייחוד, בקרב הכת האנגלית הפּוריטנית, שעליה נלווה גם יוצר הריפובליקה באנגליה, קרומוויל. בעובדה זו היתה כרוכה, לפי עדותו של הקונסול האנגלי בתורכיה ריקווט, הנזכר למעלה, גם התנועה המשיחית בישראל. הלא כה דבריו: “שנת 1666 נועדה להיות, לפי נבואות כמה מחברים נוצרים, ובייחוד מפרשי חזיונות האפוקאליפסה, שנה של נסים ונפלאות וימי מהפכות משונות ביותר. בייחוד נועדה השנה להיות ברכה ליהודים ולהביא להם או קבלת האמונה הנוצרית, או תקומת ארץ־ישראל”.

הקנאים והנלהבים, שדיברו בלי הרף על המלכות החמישית ועל עלית ישראל לגדולה בזמן קרוב, היו שיכורים מהזייתם זו, בייחוד לאחר שנתעוררה תנועה בקרב היהודים עצמם בהשפעת הזיות ממין זה. התקוות, שהתהלכו בין הנוצרים, ודאי היו ידועות לשבתי צבי, בנו של סוכן אנגלי; אבל הוא נתן טעם אחר לתסיסה זו שמחוץ למחנה ישראל. כוחות יותר ממשיים המריצוהו: רבה היתה ההתעוררות בעם המחכה “לקץ”, למהפכה הממשמשת ובאה, והמשיח, שישב באיזמיר, לא יכול יותר לראות את המאורעות ולשבת בחיבוק ידים. ובשנת 1666 קם שבתי צבי והפליג יחד עם ידידיו המקורבים, בתוכם מזכירו שמואל פרימו, לקושטא, כדי “לקחת את הכתר מאת הסולטן התורכי”. לפני צאתו חילק את העולם בין אנשי בריתו ונתן מעשרים וששת החלקים את שני החלקים המשובחים ביותר לשני אחיו, והשאר נתן לחסידיו בארצות שונות (אברהם היכיני בקושטא, יוסף צ’ליבי בקהיר ועוד). עד כמה גדלה ההזיה באיזמיר יש לראות מן המסופר, כי אחד “הנסיכים” החדשים, והוא איש עני ואביון מאיזמיר ושמו אברהם רוביא, לא רצה בכל הון שבעולם למכור את מלכותו לקונים, שהציעו לו עסק זה. הנסיעה מאיזמיר לקושטא נמשכה מפני סערות החור זמן רב, ורק בפברואר הגיעו לחוף הדרדנלים.

החלטתו של שבתי צבי לצאת לקושטא עוררה שמחה רבה בין קהל חסידיו, אבל גרמה לחששות קשים במחנה מתנגדיו. שהרי נתן העזתי הודה באיגרתו בפירוש, כי המשיח יעשה בעיר הבירה של תורכיה את מעשהו הרב הראשון: הורדת הסולטן מעל כיסא מלכותו – וכך אפשר היה לפרש את עצם הנסיעה של שבתי צבי לקושטא כפתיחה למעשה מרידה במלכות, וכל היהדות התורכית נמצאה, איפוא, בסכנה גדולה. כדי להגן על עצמם בפני כל חשד, הלכו פרנסי קהילת קושטא, עוד טרם עגנה האניה, אל הוָזיר הגדול של הסולטן, אחמט קפרילי, ואמרו לו, שעוד מעט יבוא לעיר הבירה, אדם, המתנשא לגאול את ישראל. הוָזיר פקד לאסור את שבתי צבי, כשיגיעו אל החוף הוא וסיעתו, וכך היה. לאחר ימים אחדים הובא לפני המשנה של הוָזיר הגדול, וכשנשאל מי הוא, ענה: “חכם אנכי מחכמי ירושלים, ובאתי כשליח לבקש נדבות בעד עניי ארץ־ישראל”. הדברים הצנועים של המורד המדומה השיבו, כנראה את חמת הוָזיר. אמנם, הושׂם שבתי צבי בבית הסוהר בקושטא, אבל נהנה מכמה זכויות יתירות. הוּתר לו, אפילו, לקבל אורחים, ועד מהרה נעשה בית הסוהר בקושטא מקום עליה לרגל של מאמינים, שזה ימים רבים כלתה נפשם לראות את המלך המשיח עין בעין. לפיכך העביר הסולטן התורכי את שבתי צבי מקושטא למבצר אַבידוס שבגאַליפולי הסמוכה. כאן אפשר היה להשגיח על המתנשא למלוך בעין פקוחה, אולם, שינוי המקום היה דווקא שינוי מזל לטובה לשבתי צבי וסיעתו.

העובדה, שהמשיח הכלוא, המאיים להדיח את הסולטן, לא נידון למיתה – נחשב בעיני מעריצי שבתי צבי לפלא ממש. אמנם, עצור היה במבצר בשמירה מעולה, אולם, למה לא יהפך המבצר בן לילה ל“מגדל עוז”, ומשמר בית הסוהר למשמר הכבוד? ובאמת היה הממונה על המבצר מקבל שוחד ומתיר לשבת עם שבתי צבי לא רק לשרה אשתו ולפרימו מזכירו, אלא גם לאחדים מידידיו, ואף נתן בשכר מסויים לזרים לבקרו. לא עברו ימים מועטים, ומספר ההמונים, שנדחקו ובאו מקרוב ומרחוק למקום מגורי המשיח, נתרבה כל כך, עד שמפקד המבצר נתעשר ואף יושבי העיירה גאַליפולי הרוויחו מן האורחים. למשיח הכלוא הביאו מעריציו סכומי כסף גדולים ודברי חפץ שונים, כדי להנעים לו את חייו. חדרי־מגוריו היו נהדרים: חדר קבלת הפנים היה שטוח שטיחים יקרי ערך, וכלי הבית היו מצופים זהב. לעולי־הרגל נדמה, שהם רואים את מלך ישראל בהיכלו. העיירה גאליפולי נעשתה כמין מטרופולין של המשיח. אניות מכל הארצות היו באות יום יום אל החוף. באו אורחים לאין מספר, משלחות של קהילות ויחידים: הללו כדי להביא את ברכותיהם למלך המשיח והללו כדי להווכח, ששבתי צבי הוא באמת הגואל ולא סתם רמאי. אולם גם הספקנים סונוורו: החגיגות של הארמון, בני לויתו המרובים של שבתי צבי והמוני עולי הרגל מכל תפוצות ישראל – כל זה הוכיח, לכאורה, שכאן קם שלטון לאומי גדול, שמצא לו דריסת רגל לפני שערי רומי (“תרעא דרומי”), היא ביזנטיה שמלפנים, ומכאן יוליך דרך הפלאות ישר לירושלים.³⁴ בשורה זו עשתה לה כנפיים בכל העולם וגררה אחריה שמועות ואגדות רבות, שחיזקו את האמונה, כי כבר באה אתחלתא דגאולה ועכשיו, לפני מעשי הפלאות המכריעים, הגיעה השעה לקום ולעלות לארץ הקודש.

התקוות הדמיוניות עוררו בקהילות אירופה המערבית שמחה בלי מצרים. תפילת “הנותן ישועה”, הנהוגה בבתי הכנסת לשלום מלכי הארצות, נאמרה מעכשיו בהאמבּוּרג בנוסח זה: “הנותן תשועה למלכים וממשלה לנסיכים, הכורת ברית לדויד עבדו, הוא יברך וישמור וינצור ויעזור וירומם ויגדל וינשא למעלה את אדוננו מלכנו הרב הקדוש צדיק ונושע הוא שבתי צבי משיח אלוהי יעקב ירים הודו ותנשא מלכותו, נזר אלוהיו על ראשו, מלכים יראו וקמו, שרים וישתחוו, יראו עינינו וישמח לבבנו בבנין בית קדשנו, וכן יהי רצון ונאמר אמן”.³⁵ קהילת האמבּוּרג ביקשה לשגר משלחת לקושטא, כדי “להביע למלך שבתי צבי את הכנעתה ומשמעתה”,³⁶ אולם פרנסי הקהל נמלכו, שיש משום סכנה לשלוח שליחים עם תעודה מדינית חשובה כל־כך לנסיעה רחוקה הנמשכת שלושה חדשים, ולפיכך החליטו להימנע לפי שעה ממעשה זה – ובפרט “שבלי ספק יעלה המלך עוד לפני מועד זה לארץ־ישראל, ואם ללכת משם ולהביא בחזרה את תשובתו, ימשך הדבר לפחות שנה”.

בינתיים יצאו מאמשטרדם (באביב שנת 1666) מנהיגי השבתאיים שם, אברהם פירירה ויצחק נהר, כדי לעלות עם המשיח מבירת תורכיה לארץ הקודש. בדרך, בהיותם באיטליה, הגיע אליהם מכתב מאת נכבדי אמשטרדם, שהיה עליהם למסור אותו לשבתי צבי. לכותבי המכתב נחשב שבתי צבי למלך המשיח, והם מבקשים ממנו להודיע להם את רצונו: “אחת שאלנו מאת אדוננו מלכנו ואותה אנחנו מבקשים, שנשמע ונתבשר מלפני כבוד מלכותך את המעשה אשר נעשה האם נחלץ חושים להתאבק בעפר רגליך או נצפה לתשועת ה' על־ידי קיבוץ גלויותינו, ואנחנו לא נדע מה נעשה, כי רצוננו לראות את מלכנו”. ראשון בא על החתום הרופא בנימין מוספיא, שהיה מפורסם כפילוסו וכבלשן (חיבר “מוסף הערוך” ו“זכר רב”).

מ“מגדל עוז” של גאליפולי נשלחו כל הימים ההם איגרות בשם “שבתי צבי משיח אלוהי יעקב”, שמעתה ואילך בטלים כל ימי הצום והאֵבל, שנקבעו לזכר חורבן מלכות ישראל. חוץ מתענית עשרה בטבת, שכבר בוטל קודם לכן על־ידי שבתי צבי, בוטלו גם תענית שבעה עשר בתמוז ותשעה באב. בפקודה, הנוגעת לתשעה באב, נאמר, שיש להפוך את יום האֵבל על חורבן בית המקדש ליום שמחה ולחוג אותו בזמירות ובסעודה. המתנגדים מסיעתו של הרב יעקב ששפורטש באמשטרדם התמרמרו עד למאוד על פקודה זו, שלא נשמע כמוה לפגיעה ברגשות הדתיים והלאומיים, אבל הללו היו המעט ואילו הרוב דנו להיפך: אם העֵז שבתי צבי לבטל אפילו יום צום לאומי ראשי כתשעה באב, הרי אין לך ראיה גדולה מזו, שגאולת ישראל קרובה והיא למעלה מכל ספק ובוא תבוא במהרה בימינו!

בין השליחים המרובים, שבאו לגאליפולי מארצות שונות, באו בקיץ שנת 1666, גם שנים מפולין, שבה היו מצפים שרידי היהדות לאחר הפרעות לגאולה – הלא הם תלמידי החכמים הידועים ישעיה בן הרב דוד הלוי מלבוב, בעל “טורי זהב” (ט"ז) על ה“שלחן־ערוך”, וליב הירץ, נכד הרב יואל סירקיס, בעל “בית חדש” (ב"ח) על ה“שלחן־ערוך” (כרך ששי § 14). בני סיעתו של שבתי צבי הבינו, כמה חשובה היא עדותם של הצירים הפולנים להפצת האמונה במשיח, ולפיכך הביאו אותם מתחילה אל אברהם היכיני, המתנבא במחנה בקושטא ואל מזכירו של המשיח, שמואל פרימו, כדי שיכינו אותם לקבלת פני המשיח, ורק לאחר הכנה זו עמדו לפני האדון ב“מגדל עוז”. כשנכנסו השליחים לחדר הקבלה של שבתי צבי, הביאו לו את ברכתם וביקשו לספר לו על הגזירות וההריגות שהיו באוקראינה ובפולין גדול, אולם הוא שיסע אותם בדברים ואמר: “אין אתם צריכים לספר לי שום דבר, הרי מונח לפני ספר “צוק העתים” (למעלה § 5), שכתובות בו הגזירות מכל הקהילות”. אחר־כך הוסיף: “מדוע אנכי יושב בבגד אדום וספר תורה שלי לבוש אדום, כי יום נקם בלבי ושנת גאולי באה” (ישעיה ס"ג ד). כשאמרו לו השליחים: “אדוננו, זה מכמה שנים ומה גם אשר מחדש נקרבו הקרבנות ועולות כולם כליל בעוונותינו הרבים, שכמה וכמה עקידות נעקדו בימינו במדינתנו”, אמר להם שבתי צבי: “אשכיר חצי מדם” (דברים ל"ב, מב). בהמשך השיחה דיבר אל השליחים דברי נחומים, גילה להם כמה סודות לפי חכמת הקבלה, והיה מזמר שירים ותשבחות על פי א“ב. כשהגיע לאות ז', צעק בקול גדול”: “זכור עניי ומרודי” (איכה ג', יט) ובכה בכיה גדולה, ואף השליחים לא יכלו להתאפק מבכי. לאחר ששבה נפשו אליו, שאל את בנו של הרב מלבוב לשלום אביו הישיש ונתן לו בשביל אביו החולה מטפחת מצופה זהב ואמר לו: “קח זה ותכרוך סביב צואר אביך למעני, שיהיה לו לגדולה, לכבוד ולתפארת”. כשהובאה לאורחים קערה מלאה פירות, אמר להם: “ברכו על הפירות” – והוא עמד כנגדם ורקד וזימר: “ימין ה' רוממה, ימין ה' עושה חיל; לא אמות כי אחיה ואספר מעשי יה” (תהילים קי"ח, טז), אולם שינה את הפסוקים ואמר במקום “אֶחְיֶה” – “אֲחַיֶה” ובמקום “עוֹשָׂה חָיִל” – עָשָׂה חָיִל“. בשעת הפרידה מסר לשליחים מכתב קצר להרב מלבוב ובו נאמר: “יום ו' ליום תחית רוחי ואורי הוא כ”ב תמוז, מנחה שלוחה ממני לאיש אמונה, במהרה אני אנקום נקמתכם ונחם אנחמכם כאיש אשר אמו תנחמנו, יום נקם בלבי ושנת גאולי באה. נאום דויד בן ישי, עליון למלכי הארץ, אריה דבי עילאי, שבתי צבי”. ואחר־כך הוסיף: “הנביא רבי נחמיה נר”ו ימהר לבוא לפני בצהלה ורינה".³⁷ נחמיה הנביא הזה – הוא המקובל נחמיה כהן בפולין, שבישר, כי הגאולה קרובה לבוא, ואותו עשה שבתי צבי לנביאו בפולין.

בדרכם חזרה נסעו השליחים דרך גרמניה. סיפוריהם בצירוף המכתב של שבתי צבי עשו בכל מקום ומקום רושם עז. כששבו לפולין, יצא המקובל נחמיה כהן לפי הזמנת שבתי צבי ובשליחותן של כמה קהילות לקושטא, כדי לבוא בדברים עם המשיח על הפלאות העתידות לבוא. בסוף הקיץ הגיע נחמיה לגאליפולי ונתקבל על־ידי שבתי צבי במצודתו בכבוד גדול. שניהם התווכחו על שאלות הגאולה ועסקי קבלה, והוויכוח נמשך שלושה ימים רצופים. בייחוד הקשה נחמיה לשאול: “איך תאמר, כי אתה משיח בן דויד? הלא לפי דברי המקובלים צריך לבוא מקודם משיח בן יוסף משבט אפרים, והוא ילחם תחילה עם גוג ומגוג ויהרוג מהם רבים ואחרי כן יקבץ גוג ומגוג את עמו ויילחם בפעם שנית עם ישראל ויהרוג את משיח בן יוסף בשערי ירושלים… ואחרי כן יבוא אליהו הנביא ויבשר קץ הגאולה ויקבץ נדחי ישראל מארבע פינות העולם ואז יתקע בשופר הגדול”.³⁸ על שאלה זו ענה שבתי צבי, כמו שענה לפנים באיזמיר (למעלה § 7), כי משיח בן יוסף כבר בא והיה אחד מתלמידיו, ושמו אברהם זלמן, ומת בפולין ב“מלחמת האומות”. טענה זו לא נראתה בעיני נחמיה, והמקובל העקשן הביא ראיות רבות מן האגדה, המדרש והזוהר, שאישיותו ודרך חייו של שבתי צבי אינן עולות בד בבד עם התנשאותו להיות משיח. הויכוח החריף הופסק, ונחמיה אמר לשבתי צבי בחמתו: “עד מתי אתה אומר, שמשיח בן דויד אתה וגואל ישראל? אני אומר: הלואי שישארו היהודים כמו שהיו מקודם, ולא תמית אותם, כי לא תהיה אחרית טובה לדבר הזה; אתה, עוכר ישראל, תחפוץ להביא כלל ישראל תחת חרב על־ידי השקרים והכזבים שלך, אין בך ממש וסופך לא יהיה טוב”.³⁹ מכיון שחסידי שבתי צבי פחדו, שהמקובל הקנאי ילשין עליו לשלטון התורכי, התנכלו להמיתו בסתר. נחמיה הרגיש בדבר ויצא החוצה לפני הארמון, מקום שם עמדו הרבה מוסלמים, השליך את כובעו ארצה, שׂם על ראשו תרבּוּש לאות קבלת האיסלם ודרש להוליך אותו מיד לאדריאנופול, מקום מושב הסולטן בימים ההם. שם הודיע נחמיה לשרים, כי שבתי צבי הוא עריץ, המדיח את היהודים ומסית אותו למרוד במלכות. מה המריץ את המקובל מפולין לעשות מה שעשה: אם הרצון להציל את עמו ממשיח השקר, או שגבר בו היאוש מפני אבדן אמונתו במשיח ולפיכך המיר את דתו? אחרי מעשה זה נעלם, ואמרו כי לאחר זמן שב לפולין, שב ליהדות ואחרי חיי נדודים קשים מת בשנת 1690 באמשטרדם.

הדברים הגיעו לאזני הסולטן מחמד הרביעי, ומיד ציווה להביא את שבתי צבי לאדריאנופול. במחנה “המאמינים” עוררה הפקודה מצד אחד דאגה קשה ומצד שני תקוות חדשות: רובם הרגישו את הסכנה שבדבר, אולם נמצאו גם קלי דעת, שציפו דווקא עכשיו להתגלות מלכות המשיח והתפללו בבתי כנסת בדביקות להצלחת מעשה הגאולה. ביום 14 ספטמבר 1666 (י“ג אלול תכ”ו) הובא שבתי צבי, לאחר שהית חצי שנה בגאליפולי, לאדריאנופול. במועצת הסולטן עם הכהנים המוסלימים הגדולים הוחלט, שאין כדאי להוציא על שבתי צבי משפט מוות, משום שמיתת קדושים זאת עלולה לגרום למרידה בין היהודים או לגרור אחריה התהוות כת חדשה, המעריצה אותו כישו הנוצרי השני. לפיכך הוחלט לעשות כעצתו הערומה של הכהן (מופתי) וואני ולנסות להכניס את שבתי צבי בברית הדת המוסלימית, כדי להגדיל ולהאדיר את הדת השלטת וגם לבזות את המשיח המומר בעיני חסידיו. כדי להשפיע על העציר, נכנס אליו מומר יהודי, רופא החצר של הסולטן ושמו גבידון, והוכיח לו, שהוא חייב מיתה בעינויים קשים כמורד במלכות, אם לא יקבל למראית עין את הדת המוסלימית. באותה שעה מכריעה בחייו נגרר שבתי אחרי רגש שקשה להגדירו, שבו נתמזג חפץ הקיום עם האמונה השלמה בהשגחה האלוהית: נדמה לו, שחייב הוא לקבל בהכנעה את הנסיון ולהמיר את דתו למראית עין, כדי להסיר את חמת הסולטן מעל הישוב היהודי בתורכיה ולשמור על חייו הוא לקראת מעשי גבורה לעתיד, שנועד להם בידי שמים. כשהביאו אותו למחר לחדר הסולטן, השליך שבתי על הסף את הכובע היהודי שלו ארצה (כמו שכתוב בדין־וחשבון של דיפלומט אחד בן הדור ההוא), וחבש לראשו תרבּוּש תורכי, שהוגש אליו מאת עבד הסולטן לאות קבלת הדת המוסלימית. הכנעה זו מצד שבתי עשתה על הסולטן רושם טוב מאוד, שהרי היתה לו קורת רוח לראות את התרבוש המוסלימי על ראש אותו היהודי, שהתנשא, כביכול, ליטול מעל ראש הסולטן את כתרו. המומר נקרא בשם ובתואר מחמד אפנדי והופקד למעלת שומר חצר המלכות. לאחר ימים אחדים הודיע שבתי צבי על המאורע הזה לאחיו באיזמיר כדברים האלה: “ועתה הניחו לי, כי השם יתברך עשני ישמעאל… כי הוא אמר ויהי, הוא צוה ויעמוד, ד”ך (כ"ד) אני לדודי ודודי לי (ראש־תיבות אלול), יום ט' לחידושי כרצונו".⁴⁰ בדברים אלה של שבתי צבי יש משום אמונה מוחלטת בהשגחה: הכח האלוהי, השולט בחיי האדם, נדמה לו מכריע גם בקבלת הדת. רק באמונה מוחלטת זו בגזירת ההשגחה הסכים ללבוש צורה איסלמית. שבתי צבי, שהיה נערץ על־ידי הרוב הגדול של האומה, לא יכול היה שלא לראות קשר בין כל מעשה שלו ובין מפעל הגאולה שנועד לו, כביכול, ולפיכך הוכרח לדרוש גם את המרתו מאונס כמעשה שהיה במחשבה תחילה בדרכו לתכליתו הנשגבה האחרונה. מעכשיו היה הכל תלוי ביחס העם למעשה זר זה, שהרי העם ציפה מגואלו למעשה נסים, אבל לא להכנעה סמויה לגורל.

§ 9 המשיחיות המדינית נעשית מסתורית.

המעשה הנורא, שהפך את גואל האומה לבוגד באמונתה, לא פקח מתחילה את עיני ההמונים הנאמנים לו. יותר מדי היו חזקות התקוות באישיותו של המשיח ושאיפת העם המעונה להאמין בגאולה קרובה, עד כדי שיוכל מאורע בודד, ואפילו אם הוא מזעזע, לבטל כל מה שמילא שנה רצופה את הלבבות ואת הרוחות. חוץ מזה היתה הבשורה, שהמשיח בגד באלוהיו, כל כך רחוק מוודאות, עד שרבים לא האמינו בה כלל. אחרים השתדלו להשיג את הכוונה העמוקה של המעשה, שנעשה באדריאנופול, ובעת אחת לזלזל בו. אותה עובדה, ששבתי צבי לא רק שלא נענש אחרי שיחתו עם הסולטן, אלא גם הוכתר בתואר גבוה, הרי היא בעצם אות נצחון. וכלום אין זה פלא, שהוא – משה הצעיר בבית פרעה – רשאי מעכשיו להתכונן בלי סכנה למפעל השיחרור הגדול? ואולם את התרבּוּש – כך דיברו בינם לבין עצמם יהודי אמשטרדם, האמבּורג ושאר הקהילות – חבש לא כמוסלימי, אלא כשר וגדול תורכי. חוץ מזה נטה העם אוזן קשבת לשמועות בטלות שונות. בליווֹרנוֹ סיפרו, כי התרבוש, שחבש הסולטן על ראש המשיח, היה עטוף מסביב לכתר מושלים ושבתי צבי נתמנה על־ידי מלך התורכים לשר צבא גדול ועומד ללכת בראש החיל הזה לפולין לנקום נקמת קדושי ישראל, כמו שהבטיח. וכשהגיעו לאחר זמן ידיעות נאמנות מאיזמיר על המרתו של המשיח, השתדלו יהודי ליווֹרנוֹ להפחית ערכה של עובדה זו, שלא ניתנה להכחישה, באמרם כי “לא הוא בעצמו, כי אם צל שלו המיר” ולבש צורת התורכי מחמד אפנדי, ואילו שבתי צבי עצמו עלה בסערה השמימה ועתיד הוא בקרב להתגלות לעמו בכל הדרו. ידיעה אחרת פחות דמיונית אמרה, ששבתי צבי מבקר גם לאחר בגידתו את התפילה בציבור מאמיניו הקודמים ומעודד אותם בשם רצון אלוהים, שלא לטעות על־ידי מעשיו הזרים לכאורה.

על־ידי אמצעים כאלה וכיוצא בהם נשארה אמונת העם בשבתי צבי בתקפה כמעט שנה שלימה לאחר הבגידה המחפירה. אף יום תשעה באב הסמוך הוחג על־ידי חלק גדול של תפוצות ישראל שוב בשמחה ובצהלה. אולם, בינתיים הרימו המתנגדים “הכופרים” את ראשם ודנו את מעשה המומר לחובה. הרב יעקב ששפורטש באמשטרדם חידש בשקידה יתירה את חליפת המכתבים עם רבני תורכיה וארצות אחרות והודיע לכל הקהילות את תוכן התשובות, שקיבל מתורכיה, שבהן סופר על מעשה שבתי צבי כמו שהיה באמת, וכך נמצאה אמונת המשיח מוטלת בסכנה.

אמנם, צבאות המשיח לא היו נוטים להיכנע בקלות. כל העינים היו צופיות עכשיו אל הנביא נתן העזתי, שהלהיב את הרוחות על־ידי איגרותיו מארץ־ישראל. אף המשיח עצמו ביקש בשעת משבר זו שבחייו לראות את נביאו הנאמן בקרבתו. נתן, שישב אותה שעה בדמשק, ענה על הזמנתו של שבתי צבי לבוא לאדריאנופול במכתב מלא אמונה ועודד את רוחו, באמרו, כי כל מה שנעשה – היה צפוי בהשגחה העליונה. וליהודי חַלָבּ (אליפו) כתב לאמור: “אף ששמעתם דברים זרים על אדוננו, ירום כבודו, אל ירך לבבכם, אל תיראו והתחזקו באמונתכם מאד, כי כל מעשיו הם נסיונות נפלאים ואין שכל האנושי יכול לבוא עד קץ תכליתם, עמוק עמוק מי ימצאנו. ובקרוב יתבררו הדברים על בורים ותדעו ותבינו ותשכילו ממוצא דבר. ואשרי המחכה ויגיע לישועת משיח האמיתי, תגלה מלכותו עלינו מהרה בעגלא”.⁴¹ אולם כל שהתקרב נתן העזתי במסעו מתורכיה האסיתית למקום פעולתו הקודמת של המשיח הבוגד, כן הרגיש בהתחזקות המתנגדים. אנשי איזמיר ביקשו להסגיר אותו לשלטונות התורכים, עד שהוכרח להתחבא בבית אחד מחסידיו. למבקריו בסתר אמר, כי נס הגאולה נדחה לזמן קצר – ואם לא יבוא בקרוב, ימסור את עצמו לידם להמיתו ויודה, כי נביא שקר הוא. בסאלוניקי נמצא הנביא בסכנה מצד אנשי הקהילה, שכרוזיו הקודמים עוררו אותם לזלזל לגמרי בעסקיהם הפרטיים ועכשיו נתעוררו מחלומם בהקיץ. נתן הוכרח לברוח מן העיר כל עוד נפשו בו.

באביב שנת 1667 הגיע נתן העזתי לעיר איפָּסולָא, הסמוכה לאדריאנופול, וכאן נפגש, כנראה, בסתר עם שבתי צבי, שלא העֵז לקבל באדריאנופול את נביאו בפני קהל ועדה. אולם, רבני המקום ידעו את הדבר ומיהרו לגלות את הסוד לרבני קושטא. מיד באו לנתן העזתי שליחים של שתי הקהילות ודרשו ממנו, שיוכיח את אמיתות נבואתו באותות ובמופתים או בנימוקים המתקבלים על הדעת. הנביא ביקש לתת לו מועד של ימים אחדים, עד למוצאי חג השבועות: ברוח הקודש הוגד לו, שבימי החג תשרה השכינה על שבתי צבי, והנס יארע. אולם, מכיון שהנס לא בא, נאנס נתן על־פי מצוות פרנסי הקהילה למסור מודעה זו בכתב לקהילות קושטא ואדריאנופול: “להפיק רצונכם ורצון שלוחיכם ולהסיר תלונותיכם מעלי, שחושבים אתם לפי דעתכם, שאני סיבה חס ושלום להביא נזק על ישראל, קיבלתי בשבועה שלא לכתוב כתב אל האדון אשר אני ושלומי אמוני בני ישראל מבקשים ושלא לאסוף עמי אנשים ולהתרחק מאדריאנופול שנים עשר יום, ובזה אני מודיע נאמנה שבכ”ה באלול של שנת התכ“ה שמעתי כרוז במתיבתא דרקיעא מכרזת ואומרת: ' מכאן לשנה וקצת ירחין תתגלה מלכות משיח בן דויד', ולעת כרוז זה לא פורש שם הגואל וקצת ירחין לא פורש כמה הוא, על כן ימשך הזמן עד אלול שנתנו זו, שהיא שנת התכ”ז, ואם יעבור זמן זה, אין ממש בכרוז זה".⁴² הבטחה זו היתה רק תחבולה להשתמט מתקיפי הקהילות, ואין ספק שנתן העזתי נמצא כמקודם בקשר חשאי עם שבתי צבי, אסף מסביב לו את חסידיו ואף שהה עוד זמן־מה בסמוך לאדריאנופול.

ימי שהייתו בקרבת המשיח לא ארכו. בתקותו לסיוע מצד המקובלים באיטליה הלך הנביא הזריז דרך קורפו ואיי יוון לאיטליה, אבל גם שם נכזבה תקותו. כשהגיע באביב שנת 1668 לוויניציה, לא נתנו לו פרנסי הקהילה אפילו להיכנס לעיר, ורק על־פי השתדלות חסידיו לפני שר העיר קיבל רשות לשהות שם. מיד נתכנסו הרבנים והפרנסים של קהילות איטליה לועידה בוויניציה, והזמינו את נתן העזתי למסור לפניהם דין וחשבון על שליחותו הנבואית. לאחר שיחה ממושכת באו הרבנים והפרנסים לידי הוכחה, כי לפניהם אדם בעל דמיון, הנוטה לראות ולשמוע דברים שלא היו ולא נבראו ומתעה גם אחרים בהזיותיו. נמנו וגמרו, מכיון שנתן העזתי עושה מה שעושה בלי כונה רעה אלא רק בכוח דמיונו הנפרז, לדון אותו במידת הרחמים ולדרוש ממנו רק שיחזור בו מנבואותיו. נתן הוכרח לחתום על מודעה זו: “מאחרי אשר הורו רבני וגאוני ויניציה, שאף־על־פי שאמרתי שראיתי המרכבה כמו שראה יחזקאל הנביא והיתה הנבואה לאמור: ‘שבתי צבי הוא המשיח’, מוטעה אני ואין באותן ראיות ממש, הודיתי לדבריהם ואמרתי, כי מה שנתנבאתי על שבתי צבי אין בו ממש”.⁴³

איגרת תשובה זו נשלחה מוויניציה לכמה קהילות באירופה ועשתה רושם בכל מקום שהגיעה לשם. רק נתן עצמו החזיק בלבו באמונה המשיחית, בלי שים לב לשתי איגרות החרטה שלו – מה שהתאים לאפיו, כפי שהוגדר על־ידי שופטיו בוויניציה. כמו בעיני שבתי צבי, כך גם בעיניו נחשב לממש רק מה שנעשה בגבולות נפשו, ואילו החזיונות החיצוניים נדמו לו בעל כרחו רק כמחזות שוא, כצל הדברים. לפיכך יכלה השלילה החיצונית של “ממשות” נבואותיהם של הרב והתלמיד להתיחס רק אל העולם הנגלה, שהיה כאפס וכאין בעיני המאמינים לראות את המציאות שלמעלה מן העולם הגשמי.

לאחר כשלונו הקשה בוויניציה הלך נתן העזתי לליוורנו ומשם לרומי. בגיטו הרומי, שבו היתה עין האינקוויזיציה פקוחה, לא היה הנביא רצוי ומוכרח היה לצאת משם. אמנם, לאחר זמן, התפאר שזרק פתק לנהר הטיבר ובו היה כתוב, שלא תעבור שנה ורומי תחרב. כך עשה בשעתו שלמה מולכו, שקילל אף הוא את רומי (כרך ששי § 11). לאחר כמה נדודים באיטליה ובתורכיה השתקע נתן העזתי, סוף סוף, בעיר סופיה שבבולגריה, כדי להיות בקרבת משיחו, והיה נאמן לו עד יום מותו.

שבתי צבי, שישב באדריאנופול, השתחרר בינתיים מן האפיטרופסות של המופתי וואני, שהיתה לו למעמסה. מתוך געגועים לסביבה יהודית אמר למשגיחיו, שהוא רוצה לעשות נפשות בקרב היהודים, וכך הותר לו ללכת לבתי כנסת בלי מפריע, ושם התחיל לדרוש בעניני האמונה המשיחית. אף עכשיו מצא חסידים נאמנים – ויש מהם, שעשו כמתכונתו ו“לבשו את המצנפת”, כלומר, קיבלו למראית עין את האיסלם. באותו חוג המאמינים שלטה הדעה המסתורית, שהמשיח יכפר על עוון עמו על־ידי עינוי הנפש של המרת הדת מאונס. וכשבא שבתי צבי לאחר זמן שוב לקושטא, נהרו אליו שוב המונים המונים. כאן ערך המשיח, כמלפנים באיזמיר, אסיפות גדולות מחוץ לעיר על שפת הים השחור, והיה מזמר זמירות ומגלה לנאספים את רזי הקבלה. אולם, הדברים לא נעלמו מן הוָזיר הגדול, שהחליט (יש אומרים, בעצתם של פרנסי הקהילה) להפריד בין המשיח ובין הדבקים בו. שבתי הובל לעיירה האלבנית הנידחת דולציניו (בשנת 1673 בערך), ושם הוכרח לשבת עד יום מותו בבדידות גמורה. נביאיו, נתן העזתי ושמואל פרימו, שישבו בסופיה, היו, כנראה, היחידים, שעדיין עמדו עמו במשא ומתן. בראשית החורף שנת 1675 (תשרי תל"ו) – מת שבתי צבי לאחר מחלה קצרה, ועדיין לא מלאו לו חמישים שנה. סיפרו, שהתורכים קברו אותו ביום הכיפורים, ועל־פי צוואתו נקבר על שפת הים מחוץ לבית הקברות המוסלימי. לאחר חמש שנים מת בסופיה גם נביאו נתן, בן שלושים וחמש. מזכירו של שבתי צבי לשעבר, שמואל פרימו, חזר בו, כנראה, אחרי מות רבו, מאמונו המשיחית ובילה שארית חייו בבדידות באדריאנופול, ושם מת בשנת 1708.

אחרי מות שבתי צבי הפכה תנועת העם המשיחית, הקשורה בשמו, לכת קטנה של בעלי מסתורין. לפי השבתאות, שהופצה על־ידי נביאי המשיח מיד לאחר המרתו, חרפת הגואל ותלאותיו אינן אלא ירידה לצורך עליה. באיגרות נתן העזתי לאנשי הכת נאמר, שהמקרא הכתוב בזכריה (ט', ט): “עני ורוכב על החמור” יש להבינו במובן הידלדלות זמנית של הרוח, שדרגתה התחתונה היא ההמרה למראית עין, שהרי אף אסתר המלכה יכלה להציל את עם ישראל רק על־ידי זה, שהפקירה את עצמה למלך עובד אלילים ופרשה מחיים על־פי דת ישראל. חוץ מזה הביאה האיגרת כמה ראיות מספר ה“זוהר”, שלפיהן עתיד המשיח לשקוע בזוהמה לפני נצחונו הגמור על שונאי ישראל ויהיה “טב מלגאו וביש מלבר” (טוב מבפנים ורע מבחוץ). לביסוסה של שיטה זו ולהפצתה פעל הרבה הנביא החדש של השבתאיות, שקם בשנות השמונים של המאה השבע־עשרה, אברהם מיכאל קארדוזו, אחד מאנוסי הספרדים לשעבר, שמיזג את השיטה המשיחית הישראלית עם רעיונות נוצריים. לפי הפירוש הנוצרי של נבואת ישעיהו (פרק נ"ג) רואה הוא את גורלו של המשיח כמעונה, ש“הוא את פושעים נמנה ומחולל מפשעינו”, "כי זאת תורת המשיח לנשוא עליו עוונות כל ישראל אשר חטאו בעבודה זרה, ועיקר הסוד הוא שאנחנו חייבים מן התורה להיות כולנו אנוסים קודם שנצא מן הגלות, כי כן כתוב בתורה: (דברים כ"ח, לו) “ועבדת שם אלהים אחרים עץ ואבן”.⁴⁴

רעיונות תמוהים אלה מובנים מתוך עברו של קארדוזו. מיכאל קארדוזו היה בנו של אנוס בפורטוגאל, למד רפואה בספרד, שותה לשוכרה ומחזר אחרי נשים. בימי בגרותו חל בו שינוי: ברח לאיטליה ושם שב ליהדותו. בליוורנו נסחף אחרי התנועה השבתאית, שהגיעה בימים ההם למרום פסגתה, וכנראה נתקרב לאחר זמן באדריאנופול למחיצתו של שבתי צבי עצמו. מאיטליה הלך לטריפולי, ושם נעשה רופא בחצר המושל (ביי) מכאן התחיל לעשות נפשות בין יהודי אפריקה הצפונית לתורתו המסתורית המשיחית, בפה ובכתב. מן הפתגמים הבודדים של שבתי צבי שנמסרו בעל פה, ומן הרעיונות, שהיו מפוזרים באיגרות נתן העזתי, בנה את שיטת השבתאיות. תורה זו הטעימה בייחוד את עיקר השניות באלוהות, הבחינה בין אלוהים בתורת “סיבה ראשונה”, שלא ניתנה להבנה ומשוללת כל תואר, ובין “אבא קדישא” או “אלוהי ישראל”, השולט בעולם המציאות ובגורל עם ישראל. לפי שיטה זו נתגשמה בשבתי צבי אישיות שניה זו של האלוהות, שנועדה בזמן מן הזמנים לעשות את הנס המשיחי של גאולת העם. לעצמו קרא קארדוזו “משיח בן יוסף משבט אפרים”, המפלס נתיב למשיח בן דויד, שעדיין לא הגיע לתכליתו. אחרי מות שבתי צבי התנשא תלמידו להיות ממלא מקומו עד שובו של המשיח לארץ החיים. הכתות השבתאיות באיזמיר, אדריאנופול וקושטא היו רואות אותו לעתים קרובות במחיצתן, אבל בכל מקום ומקום נתקל בהתנגדות עצומה מצד הרבנים, שראו בתורתו חתירה תחת יסודי היהדות. בייחוד ראו סכנה ברעיון הנוצרי על אלהותו של המשיח, שיש בו ניגוד גמור לכל המושגים היהודיים על אנושיותו של הגואל. לפיכך לא יכלו כתביו המרובים של קארדוזו להתפרסם בדפוס והופצו רק בכתב יד – ובכתבים ממין זה נהגו הרבנים דין “ביעור חמץ”.

בצד קארדוזו, הוגה הדעות של השבתאיות, קמו גם מתנשאים למלוך במקום שבתי בכוונה ליסד מין שושלת של משיחים. בסאלוניקי, שבה נתחברו השבתאים לעדה מסודרת, קמו פתאום יורשי המשיח. שנים אחדות לפני מותו נשא שבתי, שהיה אותה שעה אלמן (אשתו שרה, שהיתה “בת זוגו מן השמים” וקיבלה אף היא את האיסלם, מתה בימי מגוריו באדריאנופול), את בת תלמידו, יוסף פילוסוף, הרב הספרדי של סאלוניקי. לאשתו השלישי הזאת של המשיח היה אח קטן ושמו יעקב קירידו, והוא נדמה בעיני בעלי הכת כגילגול של שבתי צבי, ונקרא בשם יעקב צבי. סיפרו, שהאלמנה הצעירה התיחדה אחרי מות המשיח עם אחיה זה שלושה ימים ושלושה לילות ואחר־כך הודיעה, ששבתי צבי קם מקברו ואימץ לו את הנער לבן. בראש עדת השבתאים בסאלוניקי עמד וַעד, שמשל בשם יורש העצר, ובועד זה ישבו יוסף, אבי הנער, ואחותו. כנופיה זרה זו שגתה בהזיה, שהעולם יכול להיגאל רק אם יהיה כולו חייב.⁴⁵ מתוך השקפה זו נדמה להם, כי זנות, גילוי עריות ומעשי פריצות כיוצא בהם מקודשים על־ידי התכלית העליונה. חוץ מזה האמינו בגילגול נפשות והיו מסייעים לו על־ידי שהיו מחליפים נשותיהם זו בזו. הרבנים, שלא עצרו כוח לעמוד בפני התפשטות הכת, גילו אוזן השלטונות על מעשי השבתאים בסאלוניקי. כדי להמלט מרדיפות התורכים, הלכו רוב בעלי הכת בדרך שבתי צבי משיחם, ובשנת 1687 המירו ארבע מאות מהם את דתם בדת המוסלימית. אמנם, מנהיגי הכת טענו, שאין המרה זו אלא משל וסמל, ואף־על־פי־כן היו מטעימים לפני המוסלימים את אדיקותם בדת החדשה, והדברים הגיעו לידי כך, שיעקב צבי עלה לרגל למֶכּה עיר הקודש של האיסלם בראש חבורת חסידיו. בשובו מנסיעתו, מת באלכסנדריה של מצרים. אחרי מותו עברה הנהגת הכת לבנו ברכיה (1695–1740). בני הכת נפרדו מן היהודים, שהיו בעיניהם “כופרים”, ואם־כי בחייהם החיצוניים היו מקיימים בשקידה יתירה את מצוות האיסלם – היו חוגגים בסתר חגיגות מסתוריות לכבוד המשיח שבתי צבי. כך קמה הכת היהודית המוסלימית “דֶנֶמָה”, ששרידיה נשתמרו עד ימינו אלה (עי' להלן § 59).

אף מחוץ לתורכיה הניחה התנועה המשיחית אחרי תבוסתה שיורים בצורת כיתות מסתוריות, שנתנו גם במאה השמונה־עשרה לרבנים עניין רב לענות בו, ולפעמים עוררו מחלוקות עצומות בקהילות אירופיות שונות.

פרק שני: המרכז האוטונומי של היהדות הפולנית עד ימי ירידתו    🔗

§ 10 ירידת המצב הסוציאלי בימי התקומה המדינית (1658–1674).

מסעי הצלב במזרחה של אירופה, מרד הקוזאקים ומלחמות המוסקובים והשוודים בפולין, הביאו מהפכה בגורל יהודי המזרח כשם שגרמו מסעי הצלב לפני חמש מאות שנה במערבה של אירופה. מאז נראו בפולין כל הסימנים הרעים של מדינת ימי הביניים: קנאת דת נפרזה ואמונות הבל, משטר המעמדות וריבות המפלגות החותרות תחת יסודי המדינה. ואמנם, הכל היה הולך ומתנוון. המלכים, שנבחרו על־ידי האצילים והכפופים לבוחריהם לרעת יתר המעמדות; האצילים עצמם, ראשי המדברים בוועדי המדינה, ה“סיימים”, שבהם היה כל אחד מהצירים רשאי לבטל את החלטות הרוב בתוקף זכות ה“וויטו” (Liberum Veto), האזרחים הבינונים, מחוסרי זכויות מדיניות, המחוברים לאגודות אומנים, ביחד עם מועצות הערים, הנלחמות תמיד עם הקהילות היהודיות; הכמרים הקאתוליים, המפיצים שנאה לכל בעלי האמונות האחרות: האורותודוכסית־יוונית, הפרוטסטנטית והיהודית; ולבסוף – הצמיתים, ששאיפת החירות שלהם מתפרצת מזמן לזמן במרידות ההיידאמאקים הפראים – כל אלה הם שלבים בסולם החברתי, שעליו יכלו היהודים להחזיק קצת שיווי־משקל רק מתוך אימוץ כל כוח החיים שבהם.

הקנאה הדתית, המלחמה הכלכלית בעיר ובכפר וסבל המסים הרסו את מצב היהודי מהמעמד הבינוני. דאגות הקיום הקשות הכריחו אותו שלא לזלזל בשום פרנסה, שניתנה לו מאת האצילי הפולנים רודפי הבצע. לפיכך עסקו היהודים בימים ההם בפונדקאות ובמכירת משקאות חריפים במסבאות, שהאצילים החכירו להם על יסוד זכותם המיוחדת. ה“פריצים” הגאוותנים, שראו פחיתות כבוד לעצמם לטפל בעסק הפונדקאות, מסרו זכותם זו ליהודים היושבים באחוזותיהם או ביישובים העירוניים שלהם. כיוצא בזה נהגו המלכים בערי המלך והיו מוסרים את הפונדקאות נוסף לאזרחים נוצרים, שמועצות הערים היו אחראיות להם, גם ליהודים, שהקהילות היו אחראיות להם. על־ידי כך נעשתה הפונדקאות, הקשורה במסחר היין בפולין, לפרנסה העיקרית של האוכלוסיה היהודית, שהורחקה באותה תקופה על־ידי מועצות הערים וחברות האומנים כמעט מכל שאר הפרנסות. בכל מקום במדינה, בכל הדרכים המובילות לערים ולכפרים, עמדו פונדקאות של יהודים בשביל עוברי־הדרך. כך נעשה העם המפוכח ביותר סרסור לשיכרות נפרזה, שהיתה בימים הם מכת מדינה בפולין בייחוד במחוזות הרוסיים. ערך המוזגוּת בתקופה זו בפולין – כמסחר הכסף לפנים באירופה במערבית, שהיו “מזכים” בו את היהודים שלא לטובתם.

תקומת היהדות הפולנית, אחרי חורבנה בעשר שנות הגזירות, לא התקדמה אלא מעט. רק לאט לאט קמות קהילות ווהלין ופודוליה, שאבדו להן בימי שחיטות הקוקאזים רוב חבריהם. גם הקהילות בפולין המרכזית עדיין היו שותתות דם מן המכות, אשר הוכו בימי מלחמת השווידים. ליטה ורוסיה הלבנה, שסבלו פחות בימי הרעה, נפגעו בשנים הראשונות אחרי ברית השלום שוב על־ידי התנפלות חיל מוסקבה. לפי בקשתה של עיריית וילנה ציווה המלך הרוסי אליכּסי מיכילוביץ שנית לגרש את היהודים מן העיר אל הסביבה (1658). לאחר כיבוש ביכוב הרגו הרוסים בעיר כשלוש מאות יהודים (בחורף שנת 1659). לאחר שנה עברו המוסקובים ביחד עם כנופיות קוזאקים במחוז פינסק בדם ואש, ואף הקהילה הישנה בפינסק עצמה נחרבה. המלכים שבתקופת המרד, יאן קאזימיר ומיכאל וישניביצקי, הוכרחו לשים לב לדילדול הכלכלי הכללי והתאמצו לסייע לתקומת הקהילות היהודיות. אמנם, יאן קאזימיר כעס על קהילות פוזנה וקראקא על חיבתם לכובשים השווידיים בזמנם ואיים עליהם בשנת 1656 בגזירות קשות, אבל לאחר זמן נוכח המלך, ששמר בלבו רגש אנושי ליהודים, אף שהיה לפנים ראש הארכיבישופים, שאי־אפשר לדרוש מאת היהודים מידה יתרה של פטריוטיות מאשר מן האצילים, שעברו בהמון לצד השוודים. ובפקודותיו המאוחרות ניכרת השתתפות מפורשת בצערו של עם ישראל. באיגרת זכויות, שניתנה ליהודי קראקא בשנת 1665, הכריז המלך בפירוש, כי לנוכח הצרה, שבאה על הארץ, ברצונו לסייע לכל האוכלוסין לחזור לאמידותם הקודמת, ולפיכך הוא מזהיר את מועצת עיר קראקא מלשים מכשול בדרך המסחר היהודי והמסחר בבהמות בפרט. חוץ מזה נתן הנחות וארכות לתשלום מסים לקהילות פשמישל, בריסק דליטה, פינסק ועוד.

אולם, המצוקה הכספית של המדינה לא היתה עשויה לתת לתושביה ויתורי מסים, ואדרבה נוח היה להכביד סבל המסים. בשעת קביעת תקציב השנה היה הסיים נוהג לשים את מס־הגולגולת של היהודים בראש, כאחת ההכנסות הגדולות ביותר. בשנת 1661 העלה את הסכום, שהוטל על יהודי פולין גדול בלבד, למאה וחמישה אלף זהובים. אותו הסיים ראה גם חובה לעצמו לתת כבוד לדת הקאתולית על־ידי פגיעה בדת ישראל. בעיר גְנִיזֶן, המטרופולין של הכנסיה בפולין ועיר מושב ראש הארכיבישופים, נחרב בימי המלחמה על־ידי אנשי הצבא בית־הכנסת הישן, ועכשיו עמד להיבנות שוב ברשות המלך. אולם, נבחרי הסיים בפולין גדול דרשו במפגיע לבטל את הרשיון, באמרם, כי “למושב הכהן הגדול בגניזן נגרם נזק רב על־ידי זה שבית התפילה של היהודים נמצא בקרבת שני בתי־כניסה נוצריים, ורעש היהודים מחריש את הזמרה בבתי־הכניסה”. המלך לא יכול לעמוד בפני הפצרות הקנאים, שכבוד הדת הנוצרית היה להם, כביכול, יקר יותר מאשר לו. הונהג גם הקאנון הישן, שאסר ליהודים להעסיק משרתים נוצרים. החוק אושר על־ידי יאן קאזימיר בשנת 1653. לאחר עשר שנים התאונן הבישוף מווילנה לפני המלך, כי יהודי ליטה עוברים על החלטות הסיים והפקודות החדשות של המלך ומעבידים כמקודם משרתים נוצרים, והמלך פקד בשנת 1663 לקיים את תקנות הכנסיה בכל תוקף כדי שלא “תעָנש המלכות חלילה בידי שמים”.

בנימוק דתי זה נשקפת כל הצביעות הפולנית של הימים ההם: כאמצעי בדוק ומנוסה לשכך חמת אלוהים נחשבת התשובה לגזירות הכנסיה הקדומות. אולם, כידוע, לא הצליחו מעולם לצאת לפועל, ומה גם בפולין של הימים ההם, אוכלוסי היהודים שהיו עוסקים בחכירת קרקע, במשרפות יין ובפונדקאות, לא יכלו להתקיים בלי פועלים שכירים, וכל צימצום היהודים בענף כלכלה זה גרר אחריו בעל כרחו אבידות קשות לאצילים ולאוצר המלכות. על עובדה זו עורר את לב המלך בא־כוחה של קהילת בריסק, ליווקה יוזפוביץ, בשם יהודי ליטה, ויורשו של יאן קאזימיר, המלך מיכאל, פירסם פקודה, שבה נתן פירוש לחוק המשרתים: אין הוא חל אלא על משרתים קבועים, ואילו העבדת שכירי יום נוצרים במשרפות יין, בפונדקים וכן גם כרכרים ושומרי סוסים, מותרת וגם רצויה, שכן היא נותנת להם הזדמנות לפרנסה (1670). אולם, הסיים הוורשאי ראה חובה לעצמו לשוב ולקיים את האיסור בכל היקפו עוד באותה שנה, מתוך נימוק של יראת שמים: “כדי שלא יתגברו אמונת ההבל והעקשנות של היהודים”. אף קאנונים אחרים, שנשכחו מלב משכבר הימים, חזרו ונקבעו לחוק. כך, למשל, נגזר על היהודים שלא ייראו ברחוב בשעת תהלוכות נוצריות, וכשהם נפגשים עם כומר נושא קדשים – עליהם להסתלק לצדדים. חוץ מזה נאסר להם לקחת יותר מעשרים אחוז ריבית לשנה. אמנם, צימצום זה לא היה חשוב אותה שעה: מפני הדילדול הכלכלי בטל עסק האשראי היהודי כמעט לגמרי ועבר לרשות הכמרים הקאתוליים. מיסדרי הנזירים, שנתעשרו על־ידי מאורעות הדמים ועל־ידי תגבורת הדתיות, הביאו את הכספים, שהופקדו אצלם, למחזור בריוח הגון ויש שאפילו קהילות יהודיות, שנמצאו במצוקה, לוו מהן כסף. ריבוי החובות נעשה לאחר זמן, במאה השמונה־עשרה, לאחת הדאגות הקשות לקהילות היהודיות.

§ 11 המהומות בערים וההזייה המשיחית.

מידות העם הפרועות בעקב המלחמות הממושכות השפיעו לרעה גם על גורל היהודים. לאחר שפיכות דמים במשך עשר שנים ירד ערך חיי אדם כמעט עד לאפס. הולכות ומתרבות פרעות קשות ביהודים או “מהומות” (Tumulty) בלשון הנקיה של התעודות הפולניות. בין המוני העם החשוכים, המוסתים על־ידי הנזירים הישועיים, מצאה עכשיו אזנים קשובות עלילת הדם. האינקוויזיציה כבר השתמשה בנשק עלילת הדם בשנת המלחמה האחרונה. בפסח של שנת 1657 נמצאה בעיירה הליטאית רוזינאי, על מגרש של יהודי, גופת ילד נוצרי, שהוטלה לשם בכוונה. מיד נאשמו פרנסי הקהילה ברצח דתי. המשפט נמשך יותר משנתיים, ומכיוון שאף אחד מבני העיירה לא נמצא אשם, הוציא בית־הדין משפט מחוכם לנקום את הרצח בכל הקהילה ודן למיתה את שני פרנסיה החשובים, ישראל וטוביה (סתיו שנת 1659). בסליחה, שנתחברה לזכר אחד הקדושים הללו מאת בנו, מתואר מעשה נורא זה בדברים האלו:

“קמו עלי אויבי סביבי, טמנו לי פח עלילת שקר לאבד טובי; גויות פגרים מתות החזיקו, ובבשרם שרטו שרטת וידברו ברע יעמיקו: ‘הנה היהודים האומללים דם חללים ישתו ימצו יריקו’; ויוָעדו יחדיו בשבוע שלפני ראש־השנה, הרשעים ההופכים משפט ללענה; זד רשע ובליעל שפט למראה עיניו, בלא עדים בלי מרד ובלי מעל… ואויבינו מתקוממינו אמרו: ‘שני יהודים כטוב בעיניכם בכם ברו’, ויקחו להם אנשים מכל אשר בחרו: טובים השנים נאחזו במצודה, הקדושים ישראל וטוביה הורמו מתוך העדה; והאנשים האלה ראו גזרת חרב חדה, אבל לא נפלה עליהם חרדה; ידם תקעו זה לזה בחייהם הנעימים והנאהבים, ונשבעו להיות חלקם בחיים שוים, חזק ונתחזק בלב טוב ושמח להיות קרובים; כמוני כמוך לקרבן לה' עצמנו נעשה, על גופנו לא נחמול ולא נכסה, ותחת כנפות אל נחסה. נמסרו להרג, והוציאו הקדושים שני בדי ארון ביום הששי… וישקד ה' על הרעה שנת ‘שלמים’⁴⁶ ביום הזכרון (ראש־השנה), ויתוַדו ויאמרו: ‘חטאנו ליה וזה פריה’. שם שמים קדשו כחנניה מישאל ועזריה… קודש ישראל ראשית פשט צוארו, צעק: ‘שמע ישראל ה’ אלהינו!‘… וישלח את ידו הסרדיוט הנצב אחר הלהב, ונרוץ גולת הזהב; ראה הקדוש טוביה וצעק: ‘אשריך ישראל אשריך, כי קדמת להעדר על עדרי חבריך, ותכנס ראשון לאור באורך ואני אבוא אחריך’; שאג גם הוא בכל פה ולשון: ‘שמע ישראל נצורי כאישון’, קפץ לקדש ה’ ויחטאוהו כראשון”.⁴⁷

אף במקומות אחרים של ליטה ופולין לא חסרו נסיונות להעליל על היהודים. בקראקא הצליחו הנזירים הדומיניקניים הערומים לערוך מחזה, שהיה בו בכל אופן משום מקוריות מסויימת: משפט על התקלסות במרים הקדושה. קראקא היתה בימים ההם מקום מחלוקת דתית חריפה בין הקאתוליים האדוקים ובין כת ה“אריאנים”, הפרוטסטנטים הקיצוניים, שכפרו באמונת “אֵם האלוהים”. במחלוקת זו של הנוצרים הסתבך גם יהודי אחד ושמו מתתיהו קלהורָה, אדם משכיל, רוקח לפי אומנותו. פעם אחת לא נזהר ונכנס בשיחה דתית עם נזיר דומיניקני. הנזיר דרש ממנו להתווכח עמו במנזר, אבל קלהורה דחה את הדבר והבטיח להרצות את דעותיו בכתב. לאחר ימים אחדים מצא הנזיר על־יד הבימה בכנסיה פתק כתוב גרמנית, שהכיל דברי גנאי על פולחן “אֵם האלוהים”. פתק זה נכתב על ידי אחד מכת ה“אריאנים”, שהיו נרדפים על־ידי הכמרים גם מפני שדחו את פולחן מרים, אולם הנזיר הכריז, שמחבר הפתק הוא קלהורה והגיש נגדו תלונה לבית־הדין על גידוף הקודש. בית־הדין של המלכות חקר את קלהורה מתוך עינויים, אבל לא הצליח להוציא ממנו הודאה. אמנם, לטובת הנאשם העידו כמה עדים, שאין הוא יודע כלל גרמנית (יליד איטליה היה והיה מדבר עם הדומיניקנים איטלקית), אף־על־פי־כן דן אותו בית־הדין לשריפה. הקהילה הישראלית הרעישה את העולם והשיגה, שהמשפט נמסר לבית־הדין העליון בפטריקוב, והנאשם הובא לשם באזיקים. אולם, בית־הדין הקאתולי פסק, שמשפט המוות נכון הוא, אף תקן סדר אכזרי לקיום המשפט: תחילה לכרות את שפתי המגדף, ואחר־כך לשים בידו את הפתק שנמצא בכנסיה ולשרוף את היד עם הפתק, אחר־כך לחתוך את הלשון, שחיללה את הדת הנוצרית, ולבסוף לשרוף את הגופה במדורה ולירות את האפר מתוך תותח אל האויר. ביום 13 דצמבר שנת 1663 נתקיים הדמיון האכזרי של האינקוויזיטורים ברחובה של עיר פטריקוב.

הרדיפות של הקנאים הקאתולים עוררו את קהילות קראקא וערים אחרים לבקש מגן מאת הכהונה הגדולה ברומי וזעקת היאוש של הנרדפים מצאה לה אוזן קשבת אצל ראש הדומיניקנים די מאריניס. בחודש פברואר שנת 1664 פנה לראש המיסדר בקראקא באיגרת, שבה גינה בכל תוקף את מעשי התעתועים של הקנאים הנוצרים בפולין. “היהודים האומללים המפוזרים במלכות פולין – כתב – מתאוננים לפנינו מרה, כי ההמון החשוך וכן גם אישים אחדים משונאיהם מעלילים עליהם עלילות זדון ומאשימים אותם בשמוש בדם נוצרים ללחם הפסח. האשמות הללו מכוונות רק להשפיע על הסיים, העומד להתכנס בוורשה, ולהקנות לו את הדעה, שהיהודים שנואים על העם, שיש בהם סכנה לנצרות ולפיכך יש להשמיד אותם בלי רחם. מתוך פחד מות מבקשים היהודים את רחמינו ורחמי גדולי מיסדרנו ומשביעים אותנו בשם אלוהים להגן עליהם ולהשפיע על חברי מיסדרנו, שלא יעזבו אותם במצבם הקשה והמסוכן”. וראש הדומיניקנים ברומי מבקש מתוך רגש הצדק מאת חברי הברית בפולין לשנן לעם “על־ידי מטיפי דבר אלוהים” לשים קץ לרדיפות היהודים ולעלילות, שיש בהן סכנה ועלבון, כי “אוולת היא לצפות לשכר מאת אלוהים על מעשים כאלה”. הדברים האחרונים ערוכים, כנראה, כלפי הרעיון, ששלט בכנסיה הנוצרית בפולין בימים ההם, כי על־ידי רדיפות “הכופרים” יסיר אלוהים את חמתו מעל פולין. ובמקום אחר של האיגרת מבוארת הסיבה המדינית של ההסתה – והיא: השאיפה לקנות לב הסיים לגזירות קשות אל היהודים.

דברי המוסר הללו לא הצליחו הרבה. אמנם, הדומיניקנים הפסיקו לזמן־מה את הסתתם, אבל הישועיים, ראשי המדברים של הקנאות הדתית בימים ההם, הוסיפו להסית את ההמון. הם, מחנכי הנוער, נטעו בלב תלמידיהם בבתי־הספר, בצד קנאות ואמונת הבל, שנאה עצומה ליהודים, ויש שהתלמידים המובהקים קיימו את שנאתם בפרעות ברחובות. התנפלויות כאלה של התלמידים הפולנים על אוכלוסי היהודים, שהיו מכונות “שילער געלויף”, היו, כידוע, מצויות גם קודם לכן. בכרכים, שבהם היה מספר התלמידים גדול ביותר, היו הקהילות אנוסות לשלם לראשי בתי־הספר מס שנתי בתנאי שיעכבו בפני התנפלות תלמידים (כרך ששי, 36). בלבוב היתה קהילת ישראל מוכרחת לשלם מאז דמי־פדיון לראש בית־המדרש הקתדראלי וגם לראש הקוליגיה הישועית. אולם, הבטחון, שנקנה בדרך זו, לא היה בו תמיד משום מגן מספיק כלפי חניכי שני בתי־הספר שואפי הקרבות, ואף שהתלמידים היו תמיד רבים אלה עם אלה, היו מתנפלים על שכונת היהודים תמיד שכם אחד. בשנת 1664 קשרו כנופיות התלמידים קשר עם האספסוף כדי להתנפל בעת אחת על שתי קהילות ישראל בלבוב, בפנים העיר ובפרבר. היהודים הרגישו בסכנה וסידרו הגנה: זיינו מאתיים מצעיריהם האמיצים, ויום יום היו עוסקים מחוץ לעיר באימונים, מה שעורר את חמת הסטודנטים ביתר עוז. ביום 3 במאי, שבו נתכנסו המוני נוצרים מן הסביבה לתהלוכות דתיות, פרצה התנגשות בפרבר העיר. יום שבת היה, והמשמר היהודי עמד על־יד בית־הכנסת ערוך למלחמה. תחילה הצליח להבריח את כנופיות השוליות והאיכרים המתנפלים; אולם כשבאו הסטודנטים לעזרתן ואף המיליציה העירונית, שבאה להקים את הסדר, נצטרפה להמון, הוכרחו השומרים היהודים להיסוג אחור. התחיל טבח איום. הפוחזים התפרצו לבתי היהודים הרוג ובזוז. בבית הרב דוד הלוי, מחבר הפירוש המפורסם ל“שולחן ערוך” “טורי זהב” (ט"ז), נפלו שני בניו חללים והרב הישיש עצמו הספיק להימלט לתוך העיר. בבית־הכנסת נקרעו ספרי התורה לגזרים, כל כלי הקודש נופצו לרסיסים והחזן נהרג על־יד ארון הקודש. מאה חללים וכמאתיים פצועים היו קציר הדמים של אותו יום השבת. היהודים עזבו בהמון את הפרבר וביקשו מפלט בפנים העיר.

אף כאן לא הרגישה עצמה הקהילה בטוחה והתכוננה לעמוד על נפשה, וביקשה מאת ההטמן פוטוצקי גדוד דראגונים לעזרה. נכבדי מועצת העיר דברו על לב האזרחים והסטודנטים לשמור על הסדר. אולם, הכל היה ללא הועיל, ובפרט שכוחות ההגנה לא היו מספיקים. ביום 12 יולי, יום חג קאתולי, פרצה הרעה. הסטודנטים, השוליות והצמיתים, שזרמו מהכנסיות, התקהלו ופתחו במעשה הרס. עליהם נלוה אספסוף הפרבר, ובראשו תלמידי בית־הספר של הישועיים. מעל לגגות הבתים הסמוכים פרצו הפורעים לשכונת היהודים המסוגרת, ועד מהרה עלה מספר החללים עד למאתיים לערך, והנזק החמרי של שתי קהילות לבוב הגיע עד סף שבע מאות אלף זהובים בערך. בבית הקברות היהודי הישן בלבוב אפשר לראות עד היום שורה ארוכה של מצבות על קברות קדושי ה' אייר שנת תכ"ד, ויום זה היה שנים רבות יום צום ואבל לקהילת לבוב.

פרעות לבוב לא היו יחידות בימים ההם. בפקודתו מיום 23 יוני שנת 1664 מודיע המלך יאן קאזימיר, ש“כנופיות פרועות”, חבורות נודדות של תלמידים, ציילנים או חיילים משוטטות מעיר לעיר ועושות ביהודים “מעשי אונס מאין כמוהם”, ולפיכך דורש הוא מאת השלטונות המקומיים לשׂים מיד קץ למעשי תעתועים אלה המסכנים את שלום המדינה. זמן־מה חדלו המהומות באמת, אבל בינתיים השתלט בחיי העם משפט האגרוף והזרוע, והמלך מיכאל ווישניביצקי, שמלך שנים אחדות אחרי התפטרות יאן קאזימיר (1669–1673), הוכרח לדרוש שוב הגנה לאוכלוסיה היהודית, ואף הסיים של שנת 1670 הכריז, שאין לנגוע ביהודים לרעה. מלך זה, בנו של הנסיך ירמיהו ווישניֶבצקי, שהיה מגן ליהודים בימי מרידת הקוזאקים באוקראינה, היה נאמן למורשת משפחתו.

בימי החושך ההם האירה במושבות ישראל בפולין ובאוקראינה דמות המשיח, המבטיח גאולה קרובה. כבר ראינו למעלה (§ 7), כמה אדיר היה הד הבשׂורות הראשונות מאיזמיר בקהילות אוקראינה. רבים מכרו את בתיהם כדי להיות מוכנים ומזומנים ליציאה, והמתונים חיכו להחזרת השליחים שנשלחו מקושטא בקיץ שנת 1666 (למעלה § 8), שנתיים אחרי הטבח בלבוב, על־ידי הרב דוד הלוי, עֵד ראיה לאותו טבח, ששיכל בו את בניו. הבטחת שבתי צבי לשליחי פולין, שינקום דם קדושי אוקראינה ויגאל את העם המעונה, הלהיבו את הלבבות וכמעט הגיעו הדברים לידי עליה המונית לתורכיה ולארץ־ישראל, לולא באה בינתיים הבשורה הרעה על גינוי שבתי על־ידי המקובל הפולני נחמיה הכהן ועל השתמדותו של המשיח. מיד פרשו ראשי היהדות הפולנית, הרבנים והפרנסים, מהתנועה המשיחית. בשנת 1670 הכריז ועד ארבע הארצות בלובלין נידוי על הדבקים במשיח המומר, אבל גם תקנה זו לא השיגה בכל מקום את מטרתה: במחוזות פולין, הסמוכים לתורכיה, פרצה מחלוקת עצומה בין “המאמינים” ו“הכופרים”, ובפנים הארץ לא רצו המוני העם להאמין בבשורות הרעות בכלל והתכוננו כמקודם לעלות לארץ הקודש. הזעזועים וההתפעלות של היהודים הרגיזו את שכניהם הנוצרים, ובייחוד הכמרים, שראו בגואל ישראל בן תחרותו של ישו הנוצרי – ומתוך כך אירעו שוב בכמה מקומות פרעות ביהודים, שלא נתפשטו רק מפני התנגדות השלטונות.⁴⁸

בשעה ששבתי צבי נמצא עדיין באדריאנופול אירע מאורע, שיכול היה להתפרש על־ידי חסידיו בפולין כאות משיחי: הסולטן מחמד הרביעי שלח צבא גדול על פודוליה, שכבש את מבצר הגבול הפולני קמיניץ ועלה משם על לבוב. העיר, שבה התנפלו לפני זמן־מה כנופיות הסטודנטים על משכנות ישראל, נעשתה בעצמה מטרה לחיצי הצבא התורכי־טאטרי והוכרחה בצר לה להסכים לתשלום קנס גדול, וכבני תערובות נלקחו שמונה נוצרים ושני יהודים (לפי נוסח אחר – שלושה מכל דת). המלחמה נגמרה בשלום בּוצ’אַץ המחפיר לפולנים (1672), שלפיו נספחה לתורכיה מדינת פודוליה וסביבותיה באוקראינה ונשארו ברשותה עד שלום קאַרלוביץ (1699). רבים ראו בתבוסה זו נקמה על יסורי היהודים בפולין, כדברי שבתי צבי לפני שנים אחדות לשליחי פולין, כאתחלתא דגאולה, ונדמה להם שרק לשם זה חבש המשיח את ה“תּרבּוּש” וקרא לעצמו מחמד כשם הסולטן, כדי שיוכל להשתמש בסולטן ככלי יוצר.⁴⁹ לולא היו ההוזים מוכים בסנוורים כל־כך, היו רואים, כי אין לדבר על קיום נבואה, כי אמנם הכו התורכים את הפולנים מכה רבה, אבל רק מפני שנשענו על הגרועים שבצוררי ישראל, הקוזאקים (ההֶטמן דורושנקו, שבגד במלך רוסיה ונצטרף אל הסולטן), וכן גם נשתלמו הפיצויים לתורכים לא רק על־ידי הפולנים אלא גם על־ידי היהודים יושבי לבוב, וחוץ מזה היה המשיח לא מפקד הסולטן אלא שבוי בידו. אולם, שרידי היהדות הפודולית האוקראינית, שנשארו בחיים אחרי גזירת ת"ח, הרגישו את הנתינות התורכית כגאולה. חוץ מזה שבאו לרשות ממלכה, שלא ידעה רדיפות על יהודים, היו עכשיו קרובים לגואל, שנעלם מאחורי פרגוד האיסלם ורבים עוד תלו בו תקוותיהם. ואמנם, התקרבות השבתאים בפולין אל השבתאים בתורכיה ובייחוד בסאלוניקי השפיעה במידה מרובה על גורלה של התנועה המשיחית בין בתורכיה, בין בפולין (עי' להלן § 23 ואילך).

§ 12 פעולות המלך יאן סובייסקי והמהומות (1674–1696).

חולשת השלטון הממלכתי בימי שני המלכים הראשונים של תקופת התקומה לעומת ההפקרות של המוני העם חלפה, כשישב על כיסאו המלך התקיף יאן סובייסקי. המלך הליברלי היה נוטה חסד ליהודים ונותן להם כל מיני הנחות, בייחוד, בנחלותיו בעיר זולקיב שבמחוז לבוב. בלי שים לב לתקנות הכנסיה, החכיר לסוכנו היהודי בצלאל את המכס ברוסיה האדומה ולא נמנע מלמנות לרופא החצר את היהודי עמנואל די יונה. בהשפעת המלך דאג גם הסיים, בשנים הראשונות למלכותו, לתקנות נגד “המהומות” וציווה לפקידי הערים לענוש בעונש חמור את המתפרעים – וביחוד את “התלמידים הפרועים, המסיתים למעשי אונס כנגד היהודים”. חוץ מזה הזכיר הסיים את החוק הישן, שאין איש רשאי לתבוע את היהודים לבית־דין של מועצות הערים או לבית־דין העליון לדיני נפשות, לפי שהם כפופים רק למשפטם של ראשות העיר ושר־הגליל. החלטות אלה של הסיים היו חשובות ביותר בשעה שנהגו למסור יהודים לבתי־הדין של אויביהם בחוגי האזרחים וכוהני הדת.

אמנם, לא נמנע הסיים לחזור ולאשר גם קצת צימצומי זכויות, ובכללם – את האיסור לשאינם נוצרים להעסיק משרתים ופועלים נוצרים (חוץ משורפי־יין, מבשלי־שכר ובעלי־עגלה), לחכור מס ומכס או להיות מנהל־מכס. כי אנוס היה הסיים לשים לב גם לרצון הכהונה הקאתולית ולדרישות האצילים בועידותיהם המחוזיות. כהני הדת ראו חובה לעצמם למנוע בפני התייהדות הנוצרים, העובדים בבתי ישראל, והאצילים הגאוותנים לא יכלו כלכל במחיצתם פקיד יהודי, ואפילו סוכן כספי בלבד. בכנס אצילי ווהלין בעיר לוצק התאוננו על נטיית המשרתים הנוצרים לעבוד בבתי יהודים, המשלמים להם משכורת גבוהה, ודרשו להטיל על הנוצרים, העובדים בבתי ישראל, מס לגולגולת פי ארבעה (1680). החלטת האצילים בסיים להוציא את היהודים מכלל חכירת מכס ומס פגעה בעקיפין במלך עצמו, שהסוכן הכספי היהודי בצלאל היה מטפל בעסקיו. וכשהמלך אטם את אזנו להחלטת הסיים, עוררו באי־כוח האצילים בסיים של גרודנה קיטרוג על בצלאל, שמעל, כביכול, בכספי המדינה וביזה קדשי הנוצרים. המלך הכחיש בכל תוקף שתי האשמות אלו והשיג, ששתיהן נדחו מחוסר הוכחות (1693). חוץ מעובדות אלה, היוצאות מן הכלל, הוציאו את חכירת המסים זה כבר מידי היהודים. הטיפוס של היהודי החוכר העשיר, שהיה מצוי במאה החמש־עשרה ובמאה השש־עשרה, נעלם אחרי שנות המשבר של המאה השבע־עשרה, בהן פחת מספר היהודים בעלי ההון בפולין עד למאוד.

בכרכים, שבהם היו מכינים בתי־האולפן של הישועיים מומחים לפורעי פרעות ביהודים, הרגישו עכשיו הפורעים לעתים יותר קרובות את יד השלטון המענישה. ביום “גריגור הקדוש” (12 מרץ 1682) התנפלו חניכי הישועיים, שהשתתפו בתהלוכה דתית בחוצות קראקא וזמרו שירי תפילה ומזמורי תהילים, על יהודים עוברים ושבים. תואנה להתנפלות זו היתה, שהיהודים העזו להתראות מחוץ לשכונתם בשעת התהלוכה הנוצרית. היהודים עמדו על נפשם, ופרצה מלחמה בין שני הצדדים. כשניגש המון התלמידים לכבוש בית, בו נתבצרה חבורת יהודים, נהרג אחד הפורעים ביריה מתוך הבית. מיד התנפלו חבריו בחמתם על החנויות היהודיות הסמוכות, בזזו אותן והחריבון עד היסוד. המלך יאן סובייסקי מסר את חקירת הפרעות לוועדה בנשיאותו של הבישוף מקראקא, והוועדה דנה את אחד ממנהיגי כנופית התלמידים למוות ואת השני לעבודת פרך. אולם, היהודים עצמם ביקשו והשיגו חנינה לתלמיד שנידון למוות. השלטונות יעצו גם ליהודים להימנע מללכת ברחובות הראשיים של העיר בשעת תהלוכות נוצריות ובמשך שבוע הימים שלפני הפסחא כדי למנוע התגרות מצד ההמון.

התנגשות גדולה מזו אירעה בימים ההם בוילנה. מועצת העיר וחבורת האומנים היו מתחרות כאן מאז במקצוע הכלכלה עם הקהילה היהודית (כרך ששי, § 36). בשנת 1681 חבלו תחבולה זו: במפקד העם, שנעשה בוילנה, ציוותה מועצת העיר לכל התושבים היהודים להתכנס מחוץ לעיר תחת כפת השמים כדי להירשם יחד עם איגודי האומנים הנוצריים. אולם, אך באו היהודים למקום הנועד התנפלו עליהם בעלי־המלאכה ויתר האזרחים בכלי יריה, היכו אותם והפשיטו את בגדיהם מעליהם. הפעם באו התלמידים הנוצרים לעזרת היהודים והצילו אותם מידי האספסוף המשתולל. מועצת העיר חיבקה את ידיה והסתכלה “בעונג” במחזה הדמים, כמו שכתוב בתעודה רשמית. כשהתאוננו הנפגעים לפני המלך יאן סובייסקי, דרש המלך ממועצת העיר לשים קץ לרדיפות ולקיים את הזכויות הקדומות של היהודים במלואן (1682). אולם, הצוררים לא נשמעו לפקודה זו. אחד “הפריצים” העיז להסית את ההמון בפומבי, שלא לשמוע לפקודת המלך. “אם נשים לב לזכויות היהודים – טען המסית – הרי אין לדבר סוף. נעשה נא בהם שפטים: גרשום בבעיטות רגל מן העיר או שימו אבן אל צוארם והטביעו אותם במים”. והקהל ענה אחריו: “כגמולם ייעשה להם”. כך נתחדשה בחודש מרץ 1687 התנועה כנגד היהודים. רק לאחר שהזכיר המלך יאן סובייסקי למועצת העיר בשתי איגרות מלאות חימה את חובתה ואיים עליה בעונש קשה, אם תסבול שההמון יעשה דין לעצמו, שקטה העיר וילנה מחמת הפורעים הפראים.

בחורף של אותה שנה עברה מגיפת הפרעות לעיר אחרת. הפעם היה הדבר בפוזנה, במבצר הנושן של הצוררים, שהעיקו לתושבים היהודים בתוקף גזירות מועצת העיר. היהודים היו כאן מצומצמים כל־כך במסחרם, עד שאסור היה עליהם להיות אפילו רוכלים. הדברים הגיעו לידי כך, שמועצת העיר הגבילה מספר נשואי היהודים לארבעה (לאחר זמן – ששה) לשנה, ודאי – משום “פן ירבו”. למעשי עושק הזכויות נצטרפו מעשי עושק וחמס ממש, בייחוד מצד חניכי בתי־הישועיים. בחודש דצמבר שנת 1687 (ה' כסלו תכ"ח) התנפלו בלווית בעלי־מלאכה על רחוב העיר והחריבוהו. מועצת העיר זכרה את פקודת המלך וציוותה לאסור את המנהיגים. אולם, כשנאספו המונים לאלפים ועלו על שכונת היהודים לשחתה, עמדו יושביה באומץ לב על נפשם, והקרב נמשך שלושה ימים רצופים. הלא כה דברי “קונטרס הקהילה”: “דעתם ורצונם היו לכלות שונאי ישראל (תפס לשון יפה במקום “בני ישראל”) גוף וממון, עד שנעשתה מלחמה עצומה מחנה מול מחנה: האויבים והיהודים, דבר שלא בא עוד לעולם: וה' ברחמיו נתן לנו כוח לעמוד בקשרי מלחמה שלושה ימים ושלושה לילות, ובכל פעם שבאו לרחובותינו שלופי חרב גברו היהודים, עד אשר נמס לבבם, וממש היה הנס כמו בימי אחשורוש”. לזכר הדיפת הפורעים היתה קהילת פוזנה נוהגת לחוג בכל שנה את יום ה' כסלו.

אך כנגד עלילות הדם היו קהילות ישראל בימים ההם עומדות על נפשן ביד חרוצים. בשנת 1680 שלחה אגודת הקהילות שליח לרומי, כדי להשיג מראש מיסדר־הנזירים הכרמליים איגרת־חסות כמתכונת האיגרת, שהושגה קודם מראש הנזירים הדומיניקנים (למעלה § 11). וראש הכרמליים ברומי כתב לראש המיסדר בפולין, כי הקטרוגים, החוזרים בתמידות על היהודים, שהם רוצחים ילדי הנוצרים ומחללים את קדשיהם נעדרים כל יסוד והוא מבקש ממנו לעשות כל מה שביכולתו כדי להילחם באמונת הבל זו. תעודות כאלה שימשו בימי צרה בידי פרנסי הקהילות אמצעי חשוב להשפיע על השלטונות ובתי־הדין, ובכלל השתמשו היהודים בכל מיני אמצעים כדי להוציא מידי שונאי ישראל את נשקם המסוכן ביותר: זו העלילה. בפוזנה קרה באביב שנת 1696 מאורע זה: יהודי עני, “שביקש להרויח בשוק משהו לפרנסת אשתו ובניו”, נדקר בידי אזרח פולני בעניין של מה־בכך. כשנודע הדבר, שהרוצח ברח ומצא מקלט במנזר הסמוך לעיר, הקיף מחנה יהודים את המנזר ודרש להוציא את הרוצח. הנזירים התמרמרו על “חוצפת היהודים” ובעזרת המון נוצרים, שנתלקט, הצליחו להדוף את “היהודים המתנפלים”. סוף דבר היה, שכמה יהודים נאסרו והרוצח נמלט. אולם, לאחר ימים אחדים פשטה בעיר השמועה הנוראה, שבסביבת העיר נמצאה גופה מסורסת של התלמיד הישועי, בנו של ראש־עיר אובורניק. קרובי הנרצח ואצילי כל המחוז האשימו את היהודים, שרצחו את התלמיד בנקמה על רצח היהודי בשוק. נמצאו עדי שקר, שקיימו את הקיטרוג, והדבר עמד לבוא לפני בית־הדין. הקנאים שבנוצרים התכוננו לעשות שפטים ביהודים עוד לפני המשפט. אף היהודים בשאר ערי פולין נמצאו בסכנה גדולה, מפני שהתלמיד ההרוג היה בן לאחת ממשפחות האצילים המיוחסות ביותר, אולם קהילת ישראל בפוזנה עשתה חקירה ודרישה מעצמה, וסוף־סוף הצליחה למצוא את הרוצח האמיתי. איכרה פולנית מכפר הסמוך הציעה למכירה בשוק בגדים מוכתמים בדם, היהודים הכירו בהם את בגדי הנרצח, ועל־ידי חקירת העקבות נתגלה, שבן האיכרה הוא הרוצח. אמנם, הצוררים השתדלו גם עכשיו לגולל את האשמה על היהודים והשפיעו על הרוצח להגיד, שעשה מה שעשה בעצת היהודים. אולם האמת יצאה לאורה. הדבר אירע בימים שבין מלך למלך, אחר מול יאן סובייסקי, בשעה שכל הארץ היתה כמרקחה בימי בחירת המלך, שעמדה על הפרק ושבה נבחר, בשנת 1697, אוגוסט השני למלך פולין.⁵⁰

§ 13 המצב הפנימי במחצית הראשונה של המאה השבע־עשרה.

אם הצליחה היהדות הפולנית לעמוד בפני הסתערות הכוחות הצוררים ולהחזיק מעמד בנחשולי ההפקרות, הרי סיבת הדבר בעיקרה – באירגון האוטונומיה של הקהילות (כרך ששי §§ 39–40). מיד לאחר גזירות ת"ח נתכנס “ועד הקהילות הראשיות” בליטה, שנפגעה פחות מן הפורעניות, כדי לעורר את הקהילות לקבלת פני הפליטים ולפדיון השבויים, והובטח להן לשלם את ההוצאות מקופת הועד. בשנת 1650 נתכנס גם המוסד הראשי של הקהילות בפולין, ועד ארבע הארצות. באסיפה זו, שבה השתתפו גם באי־כוח הארצות הנחרבות, ווהלין ופודוליה, הותקנו כמה תקנות לצורך השעה, כגון: שיקום הקהילות החרבות, תמיכת המדולדלים והיתומים, וכן גם מציאתם של ראשי בתי־אב שנעלמו, או קביעת מותם כדי לשחרר את נשיהם מכבלי העיגון. על־ידי הפורעניות השניה, שהתרחשה בשנות 1655–1656, חדלו לימים רבים כינוסי ועד הארצות, ולא נתחדשו אלא לאחר עשר שנים. משנת 1667 עד שנת 1669 התכנס הועד מדי שנה בשנה, על־פי־רוב בשעת הירידים בלובלין או ביארוסלב. באותו זמן היה מתכנס אחת לשלוש שנים גם הועד הליטאי, שמספר חבריו נתרבה על־ידי הצטרפות ולינה (1652) וסלוצק (1691) לשלוש הקהילות הראשיות: בריסק, גרודנה ופינסק.

לנוכח חורבן אוקראינה, שאחד מגורמיו העיקריים היה הניגוד הכלכלי, ראה ועד הארצות להזכיר לפרנסי הקהילות, שישגיחו בעין פקוחה על הפעולה הכלכלית של חבריהן, בייחוד בתחום חכירת קרקעות והמסחר עם הנוצרים, אחד מכרוזי הועד (כסלו תל"ז) פותח בדברים האלה: “בעוונותינו הרבים מתרבות הגזירות בכל יום ויום, וכל יום קשה מחבירו, הן עם בגויים לא יתחשב, והלוואי שיהיה לנו קיום בכלל. וכבר דאגו אבותינו לגדור פרצת ישראל ההרוס”. והכרוז מונה כמה תקנות לשם חיזוק המשמעת בקרב בני הקהילה, שלא יקבלו בחכירה קרקעות וכל מיני מחיות מיד “השררות” פקידי המלכות, ובכלל שלא יעשו שום עסק באולם בלי ידיעת הקהל והרשאתו. מצד אחד אוסר הכרוז גם למסור ממון יהודי ביד נכרים, להרבות מחלוקות בקהילה וכיוצא בזה.⁵¹

אף הממשלה נתנה לקהילות תוקף רב בתחום שלטונן. לא זה בלבד שהטילה עליהן את האחריות לגביית מסי המלוכה, אלא גם את האחריות לעבירות של יחידים. בשנת 1672 הגישו פרנסי קהילות ליטה למלך מיכאל הודעה, שאין בכוחם לעמוד בפני הסוררים והמורים, ההולכים ומתרבים בקהילות ומסכנים את כל היהדות, ולפיכך הם פורקים מעליהם את האחריות לעבריינים. בתשובה להודעה זו נתן המלך לקהילות את הרשות להוציא מן הקהילה כל ממרה, כדי שלהבא אפשר יהיה להטיל את האחריות לא על הקהילה, אלא רק החוטא את עוונו ישא. בשנה שלאחריה אושר החוק על־ידי הסיים בוורשה ועל־ידי המלך יאן סובייסקי. בשנת 1682 באה קהילת בריסק דליטה לפני שר הפלך בהצעה זו: מכיוון שהרבה יהודים לווים מתוך קלות דעת הלוואות גדולות ביותר מאת אצילים, “פריצים ושררות”, והקהילה אחראית לתשלומן, מן הצורך ש“הפריצים” ישאלו לפני מתן הלוואה ליהודי מאת פרנסי הקהילה בדבר מידת הבטחון של הלווה. השר הסכים להצעה זו בחפץ לב ופירסם פקודה ברוח זה, שמצאה הסכם גמור גם בסיים המחוזי של האצילים. המוסדות הפולניים לא קיימו בזה בעצם אלא את התקנה, שהותקנה על־ידי ועד הקהילות בליטה בשנת 1670: “איזה איש שיעשה כזאת ללוות בלי ידיעת הקהל (צריך) לרדוף אותו בחרמות ובחרפות ובִּיושים, אם לא שיציע דבריו לפני הקהל, שבדעתו ללוות איזה סך מ’פריצים' או לוקח בהקפה, ויסכימו דוקא הקהל עמו על הלואתו ועל הקפתו שלקח מפריצים, ועל כל פנים אין ביד הקהל להתיר לו רק כפי סך השגת ידו”.⁵² כיוצא בזה תיקן שר העיר לבוב בשנת 1692, כי זכות משרפות היין ופונדקאות, הכרוכה בתשלום מס מיוחד, ניתנת ליהודים רק על־פי תעודת יושר מאת פרנסי הקהילה ולפי המלצותיהם.

לתועלת עצמה נתנה הממשלה תוקף למוסדות המרכזיים היהודיים, לועדי הארצות בפולין ובליטה, שהיו אחראים למעשי הקהילות. בשנת 1687 הודיעו “זקני היהודים” למלך יאן השלישי בשם ועד ארבע הארצות ביארוסלב, שאין הם יכולים להיות ערבים לגבייה נכונה של מס הגולגולת ליהודים במיכסה שנקבע בסיים האחרון, מפני שהרבה יחידים, המקורבים ל“פריצים” ואפילו ללשכת המלך, משתמטים מתשלום המס ואינם נשמעים לקול פרנסי הועד. על זאת פירסם פקודה, שבה גער במפירי הסדר והטיל חובה על ראשי הקהילות לציית בהערכת המסים ובכל יתר הענינים הנוגעים לכלל היהודים, לתקנות ועדי הארצות.

אולם, באמת, סבלו מאוד פרנסי הקהילות מעול האחריות, שהטילה עליהם הממשלה. בשנת 1673 הרשיע בית־הדין הגדול בליטה שלא בפניהם שלוש קהילות (מוהילוב, אורשה וגורקי), שבסביבתן נרצח אציל פולני, רק משום שהפרנסים לא יכלו למצוא עקבות הרוצח. בשנת 1680 נעלמה בבריסק דליטה מבית פקיד אחד בתו של חוכר יהודי, שקבלה את הקאתוליות, ונתעורר חשד, שקרובי המומרת חטפו אותה ורצחוה בהסכמת פרנסי הקהילה, ועל זאת נידונו למיתה בבית־הדין הגלילי בוילנה לא רק בני משפחתה, אלא גם חמישה מפרנסי הקהילה. בייחוד נמצאו הפרנסים בסכנה בשעת עלילת דם, כשלא נמצאו עקבות הרוצח, או כשחשדו, כי מקום המעשה היה בית־הכנסת. אז האשימו תמיד את פרנסי הקהילה בסיוע לדבר. הקהילות עשו כל מה שביכולתן להסיר את רוע הגזירה. לכל כינוס של ועדי ליטה או פולין היתה קרן מיוחדת לשם הגנה כנגד “עלילות שקר”. מקרן זו היו שולחים שתדלנים לוורשה ומשלמים לפרקליטים. בחריצותם הצליחו תכופות זקני הקהילות והועדים לגלות את השקר שבעלילה, להציל נפשות נקיות ולהסיר את הסכנה מקהילות שלמות, כי כל פסק דין לחובה וכל מיתת בית־דין גררו אחריהם סכנת פרעות בהמון.

בתעודות הרשמיות של הימים ההם נזכרים שתדלני היהדות הפולנית לפני השלטונות בתואר “סינדיקוס”. על־פי רוב נמסרה השתדלנות לסוכני־הממונות היהודיים, היושבים בחצר המלכות. אחד השתדלנים הללו, ושמו מרקוס נֶקל, ובנו משה מארקוביץ, נתמנו בפקודת המלך יאן קאזימיר בשנת 1649, בימי הזעזועים הקשים במדינה, לסוכני־ממונות וניתנו להם כל הזכויות של פקידי המלכות;⁵³ הותר להם לשבת, הם ומשפחותיהם, ישיבת קבע בוורשה, מה שאסור היה ליהודים בכלל. וכשנידלדלו משפחות מיוחסות אלה מפני המלחמות הממושכות, נתן להם המלך את הזכות לבשל שכר, לשרוף יין ולמכור משקאות בקראקא ובלובלין (1658–1659). בשנת 1666 נתמנה משה מארקוביץ מאת ועד הארצות בפולין לשתדלן ראשי.⁵⁴ ומכאן ואילך שקד בשקידה יתירה לפני המלך והסיים לקיום הזכויות של היהודים כדי לתת לקהילות חסות משרירות הלב של השלטונות המקומיים. בימי יאן סובייסקי קם שתדלן חדש, פישל לבקוביץ מלודמיר (Wladimir – Wolynsk), שהיה מכונה “לבלר ראשי של יהודי פולין והיה אף הוא רשאי לשבת בכל המדינה כ”פקיד המלך". השתדלן היה מחוייב לעשות חשבון עם שר האוצר של המלוכה (“Podskarbi”) בעניין מס־הגולגולת, שהיה מוטל על היהודים. ומכיוון שהסיים היה נוהג לקבוע בתקציב מיכסה מיוחדת של מס הגולגולת ליהודי כל אחת משתי מחציות המדינה, פולין וליטה, מוכרח היה ועד ליטה להחזיק בווארשה שתדלן מיוחד. שני השתדלנים היו משתמשים בקירבתם למלכות ודואגים לקהילות בצר להן. בימים ההם, שעיקר שויון הזכויות לכל האזרחים לא היה ידוע והיהודים היו קבוצה משפטית בפני עצמה, היו השתדלנים ממלאים תפקיד של צירי הקבוצה האוטונומית לפני המלך והממשלה והיו אחראים בפניהם.

על המצב החברתי והכלכלי של אוכלוסי היהודים בפולין בימים ההם מוצאים אנו פרטים ראויים לתשומת לב ברשימות שני נוסעים מבני־הדור ההוא, שעברו בדרכם למזרח על פני פולין וליטה. עוברי אורח אלו, שבאו מאירופה המערבית, הרגישו, כמובן, בייחוד בתכונות הבולטות של החיים המוזרים להם. למשל, הגרמני טאנר, שהשתתף במשלחת שנשלחה בשנת 1678 למוסקבה בנשיאותו של הנסיך הפולני צ’אַרטוריסקי, רשם אחר־כך בכתב את רשמי נסיעתו. אמנם, נשקפת בתיאורו גם גאות האצילים: בוז ליהודים – אבל גם ההכרה, שאין להתקיים בלעדיהם ושהם חלק חשוב מחיי הכלכלה הפולנית. הנה כמה מדבריו: “ליהודים שייך חלק גדול של הפונדקים: כל מקום שאתה בא לשם, אתה פוגע בפונדקאות יהודים. באתי ליאנוב, עיר יפה מאוד, ואולם הבתים הנאים ביותר רובם בידי יהודים. בריסק דליטה מצטיינת קודם כל בליכלוכה וכן גם בזרע היהודים המזוהמים, שהעיר מלאה מהם ולא לחינם תכונה היא “בירת היהודים”. גם אחר כך (בערי השדה) היינו כמעט תמיד מוכרחים ללון בפונדקאות היהודים. אין האצילים מחכירים ברצון את הפונדקאות לפולנים. ואמנם: חיבה יתירה ליין שרף ולתֶּמֶד יש בו במוזג הפולני, והוא משתמט באופנים שונים מתת דין־וחשבון לבעלי־האחוזה, ואילו את היהודי יכולים הם להכריח לכך. בכל מקום (בליטה) היינו אורחים רצויים. לכל עיר, שבאנו לשם, סיפקו לנו התושבים – בייחוד היהודים – צידה לדרך: הללו – יין שרף ותמד, הללו – בשר או מספוא לסוסים. במינסק מצויים בצד הרוסים, שהתפלגו מהכנסיה הקאתולית, הרבה יהודים, השוכנים מסביב לבתי כנסיותיהם. ניתנה להם חירות מרובה, מכיוון שהם משלמים “לפריצים” מסים עצומים בדיוק והם מועילים להם הרבה. בעיר קאדין, על גבול ליטה ומוסקבה, שאין בה אלא קאתולים מועטים, יושבים רוסים ויהודים. המסחר הוא ברובו בידי היהודים, הקונים במוסקבה הסמוכה פרוות בזול ומוכרים אותן בפולין בריווח עצום. כאן הגבול הקיצוני למסחרם, כי במוסקבה אסור להם אפילו להיראות”. קצת מדברי טאנר מתאשרים בהרצאת סופר המלכות האוסטרי קוֹרבּ (Korb), שעבר בשנת 1698 בליטה בדרכו למוסקבה. אף הוא הרגיש במספר הגדול של יהודי ליטה ומציין, שכמעט בכל עיר וכפר בתי־המלון והפונדקאות הם בידי יהודים.

§ 14 המבוכות בימי אוגוסט השני (1697–1733).

לאחר תקופה “שבין מלך למלך” ונכלי הדיפלומטיה הנהוגים במשא ומתן על המיועדים לכיסא המלכות בין המפלגות והממשלות השונות: צרפת, אוסטריה, פרוסיה ורוסיה, תפס את הכתר בשנת 1697 אחד מבני בית המלכות הסאכסוני. הקורפירסט פרידריך אוגוסט מסאכסוניה הצליח לקנות את כתר מלכות פולין במחיר מיליונים אחדים של זהובים, שקיבל בהלוואה בסיוע הבנקאי הדרזדני שלו, היהודי בּאֶרנד ליהמן. גמילות חסד זו מצד יהודי לא מנעה את המלך להסכים בחוזה, שעשה עם האצילים בוחריו – בצד כמה תקנות לרעת יתר המעמדות – גם לסעיף המתנגד לטובת היהודים. כן, למשל, התחייב, שלא לסבול יהודים כחוכרי מכס המדינה או קרקעות המלכות, מפני שתפקידים אלה הם זכות מונופולין של האצילים. אולם אוגוסט השני לא נהנה אלא זמן קצר מכיסא המלכות, שקנה במחיר יקר כזה: בשנות 1700–1710 עברה על פולין פורענות קשה – היא המלחמה הצפונית הגדולה, שנצטרפה אליה גם מלחמת האזרחים. מלכות פולין נקרעה לשני גזרים, והמלך אוגוסט יכול היה להחזיק בידו את החלק האחד רק בסיוע בעל בריתו, פטר הראשון מלך רוסיה, בשעה ששאר חלקי מלכותו נכבשו על־ידי הגייסות השווידים של קארל השנים־עשר והפולנים, מצדדי המלך שכנגד, סטניסלב לשצינסקי. אמנם, מלך רוסיה הכתיר, לאחר שנים אחדות, את אוגוסט בעל בריתו שוב לשליט יחידי על פולין, אבל מאז נעשתה פולין תלויה תלות שסכנה בה ברוסיה, שסיפחה אליה לאחר נצחונה על השווידים את המחוזות הבלטיים והתחילה להתפשט עד אין קץ.

אף היהודים סבלו ממלחמת האזרחים הממושכת: עבר גדוד צבא דרך איזו עיר או מושב בני ישראל, לכדה חבורת אצילים איזו עיר – ראשית דברם היה: לשדוד את הקהילה, בהסתמכם על חוקי המלחמה. בשעת מצור וכיבוש, בעת מלחמת האזרחים, נמצאו היהודים תמיד בין שני מחנות מזויינים. בייחוד נפגעו ערי פולין גדול, שנכבשו בידי השווידים. בספטמבר שנת 1704, כשצר הצבא המאוחד של פולין, סאכסוניה ורוסיה על עיר פוזנה, שהיתה ברשות השווידים, הכריחו הללו את היהודים להגן על העיר בצד יתר התושבים במשך ארבעת השבועות של ההסתערות ולכבות את פצצות התבערה במו ידיהם. רע מזה היה גורל היהודים בלבוב, שנכבשה בידי השווידים: הקנס הגדול, שהוטל על הקהילה, לא יכול היה להיאסף בזמנו על־ידי פרנסי הקהילה והשלטונות הכובשים ציוו לתלות שניים מן הפרנסים ברחובה של העיר למען ישמעו וייראו. לא קל מזה היה הלחץ, שנלחצו היהודים בכמה מקומות בפולין ובליטה בידי הכובשים הרוסיים, המוסקובים של פטר הראשון, והקוזאקים, שהיו משתעשעים בהכאת היהודים ובביזת רכושם. צוררי היהודים באוקראינה השתמשו בהזדמנות זו להרים מחדש את דגלו המגואל בדם של חמלניצקי. בשנים הראשונות של המלחמה (1702–1704) קמו במחוזות קיוב, ווהלין ופודוליה, שהועברה מרשות תורכיה לפולין, כנופיות קוזאקים ואיכרים מתקוממים, שהשתוללו בערי בּאַר, נימירוֹב, פּוֹלנאה, זסלב ועוד מקומות, הזכורים לרעה מימי חמלניצקי, כנגד האצילים הפולניים והיהודים.

אף שִלְפֵי המלחמה פגעו בכל יושבי הארץ. לא זו בלבד שהקהילות היהודיות החרבות הוכרחו לאמץ את כל כוחותיהן כדי לקומם שוב את יסודות קיומן, היה עליהן לשאת גם בסבל המסים המרובים לטובת המדינה המדולדלת. “סיים ההתפייסות”, שנתכנס בשנת 1717 בוורשה ואשר בו הושם קץ למלחמת האזרחים, מצא לנכון להכפיל את מכסת מס הגולגולת ליהודים: מכאן ולהבא חייבים היו יהודי פולין לשלם בכל שנה 220.000 זהובים ויהודי ליטה – 60.000 זהובים. כדי לעודד את משלמי המס, הבטיח הסיים להגן עליהם לעתיד. “מקיימים אנו בזה – כך אומרת ההחלטה – את כל החוקים, המשמשים בטחון ליהודים. בשים לב לזה, כי תלמידים ואנשים ריקים משתמשים לרעה בימי ישיבות הסיימים המחוזיים, ועידות האצילים או ישיבות בתי־הדין וכינוסים אחרים ומתגודדים על דעת עצמם, כדי להפריע את המנוחה הפומבית, לבוז בז, להתנפל על בתי־הכנסת, לקרוא למהלומות ולעשות מעשים שונים אשר לא ייעשו – הרי אנו מצווים לשרי הגליל, ראשי־העיר ולשאר השלטונות, מתוך רצוננו להפסיק מעשים רעים אלה, לרדוף את הפורעים כמפריעי השלום ולענוש אותם לפי החוק על שוד והתגודדות”. אולם לא קל היה להשכין משמעת וחוק בארץ, שבה היה מעמד האצילים השליט נוהג בעצמו קלות ראש בחוק ומשפט ולא נמנע מלהעריץ את משטר ההפקרות “כחירות הזהב” של האצילים. שהרי דווקא בימים ההם נתפרסם הפתגם המופקר של קנאי שלטון האצילים: פולין קיימת באי־המשטר" (“Polska nierzadem stoji”).

במדינת פולין של הימים ההם, שהיתה מפולגת על־ידי מלחמת המעמדות, אנוס היה גם המלך ללכת בדרך הנוחה לטובת הנאתו. מתוך זכותו לקיים את הזכויות הישנות, שניתנו ליהדות הפולנית כולה או לקהילות מיוחדות, השתדל להפיק את הריווח הגדול ביותר. לנוכח הפגיעות המרובות בזכויות היהודים מצד מועצות הערים ויתר השלטונות, היו הקהילות והועדים של הארצות מוכרחים לשלוח שתדלנים לוורשה כדי לקיים במחיר רב את תעודות הזכויות, והמלך לא קמץ באיגרות חסות אלה, שמתן שכרן בצדן. במקום שהדבר היה לטובתו לא נמנע אוגוסט השני, אפילו, להקל באותו סעיף של החוזה עם האצילים, האוסר להחכיר ליהודים פונדקים, והסיימים של האצילים היו מוחים לעתים קרובות נגד פגיעה זו. מן הצד השני היו אנוסים באי־כוח המלכות והשרים, למחות נגד שרירות הלב של גובי־המס מבני האצילים, שהיו מעיקים על האוכלוסין בגבית מס־היין באחוזותיהם, הוא מס השיכרות. אולם בעצם לא היה המלך אוהב ישראל כלל, וכמה פעמים היה נעתר להצעות הצוררים ומקיים גזירות ישנות על היהודים או גוזר גזירות חדשות מעצמו. בשנת 1698, למשל, נתן לחברת הדייגים הנוצרים בגרודנה את הזכות להרחיק את היהודים מכל מסחר הדגים. בה בשנה קיים את זכותה של גילדת הסוחרים בלובלין ואמר עם האיגרת: “אל יעיזו היהודים להרחיב את מסחרם (מחוץ לגבולות הגיטו) או להעלות את מחיר הסחורות הנקנות על ידיהם, אם סוחר נוצרי מלובלין משתתף בקניה, כי בכל מקח וממכר צריך שתהא יד הסוחר הנוצרי על העליונה”. לפי דרישת הקנאים הקאתוליים, שקיטרגו בשנת 1712 על יהודי סאנדומירז' (צוזמיר) והאשימום בעלילות דם (להלן § 15), ציווה המלך לגרש את היהודים מן העיר.

בינתיים הוסיפו מועצות הערים וגילדות האומנים והתגרים להתגרות בקהילות ישראל. המחלוקת היתה נגמרת לעתים קרובות בהסכם, המצמצם את זכויות היהודים פחות או יותר, ולאחר תום מועד ההסכם נתחדשה המחלוקת. במצב מלחמה כזה, שהיה נפסק על־ידי תקופות קצרות של שלום, היו נמצאות בתמידות הגדולות שבקהילות ישראל בפולין: לבוב, קראקא, וילנה, גרודנה ועוד. המצב הכלכלי של הימים ההם ומלחמת המעמדות ניכר בסעיפים הללו של תקנות עיר וילנה, שנעבדו על־ידי פקידי המלכות וחברי מועצת העיר בשנת 1712: אסור לנוצרים וליהודים לפתוח בחגי הנוצרים את פונדקאותיהם לפני גמר התפילה בכנסיה; כן אסור להם לפתוח בימים אלה את חנויותיהם, והעובר נענש בהחרמת סחורתו; חייטים וכובענים יהודיים אסור להם לעבוד בשביל נוצרים, ולצורפים יהודיים אסור, בכלל, לעסוק במלאכתם; לקונים יהודים אסור לקנות שום דבר מאת האיכרים, המביאים סחורה לשוק עד שעה תשע בבוקר, כל זמן שיושבי העיר הנוצרים לא קנו את צרכיהם; וכן גם אסור ליהודים לצאת לקראת האיכרים לפרברים או לכפרים כדי לקנות צרכי אוכל; ליהודי וילנה אסור היה לגור מחוץ לרחובות מסויימים; ליהודים ולטאטרים אסור היה להעביד פועלים נוצרים, חוץ ממבשלי־שכר ועגלונים, ומי שעובר על החוק נענש, בין המעביד ובין העובד: הראשון בקנס והשני במלקות, ואפילו במאסר.

גם הכמורה הקאתולית הוסיפה לצרור את ישראל. מעמד זה היה היחיד, שמצבו היה טוב דווקא בימי זעזועי המדינה ומצוקת העם. הבישופים ובתי־הדין של הכנסיה הרבו להכניס ראשם בענינים הפנימיים של הקהילות והתנשאו להיות להן למחוקקים ולשופטים. אמנם, קיים הבישוף סווינצ’צקי מפוזנה את החוק, שלפיו אין היהודים כפופים לבית־הדין של הכנסיה הנוצרית, אבל בהוספה מכריעה: “חוץ מבעסקי־דת” (1703). ומה הם “עסקי־דת” – באו לבאר הכמרים בכל מקום. לקהילת עיר בַּאר בפודוליה, שנחרבה בשעתה על־ידי כנופיות חמלניצקי ושוקמה אחר־כך, הודיע הבישוף של קאמיניץ־פודולסק (1717): "מוכנים אנו לסבול ולהחזיק את קהילת יהודים בבאר, השוכנת מסביב לבית־הכנסת ההולך ונבנה, רק בתנאי, שהיהודים יכירו מכל הבחינות את שליטת הנוצרים וימנעו בהקפדה יתירה, שלא לזלזל אפילו בפחות שבנוצרים וכל־שכן בדת הקאתולית או היוונית־אורתודוכסית. בית הכנסת, שבנינו הותר ליהודים, אסור שיעלה על בית הכנסיה הקאתולית בקומה ובהדר. ביום הששי שלפני הפסחא חייבים היהודים לסגור את פתחיהם וחלונותיהם ולהתרחק בשעת התפילה והתהלוכות מרחובה של עיר. אסור להם למכור לתורכים ולטאטרים ירקות, תבואה, נשק, ותחמושת וכיוצא בזה, או לסייע להם סיוע כל שהוא.⁵⁵ חוץ מזה, אסור להם להחזיק משרתים נוצרים, ובייחוד מיניקות. ביום הראשון ובחגי הנוצרים אסור להם לשרוף יין, לבשל שכר, תמד, או לעשות כל מלאכה. כדי שלא יתנצל יהודי ויאמר שאינו בקי בלוח החגים הנוצריים, חייבת הקהילה לקבל את הידיעות הדרושות מפי שמש הכנסיה. אם לא יתקיימו כל התקנות הנזכרות, תענש הקהילה ותפסיד זכותה על בנין בית־הכנסת. הכמורה הקאתולית נטלה לעצמה בימים ההם את הזכות להתיר או לאסור בנין בתי־כנסת לפי ראות עינה, ועל־ידי כך היו קהילות ישראל כפופות לה. בשנת 1720 חידשה ועידת הכנסיה בלוביץ' את גזירת אבות הכנסיה הקדומה, שאסור ליהודים לבנות בתי־כנסת חדשים ולתקן הישנים, והעוברים ייענשו בכל האמצעים שברשות בית־הדין הדתי. ועידת הכנסיה בפלוצק בשנת 1733 הרחיקה לכת והביעה את צערה העמוק, שעדיין יש בכלל יהודים באיפרכיה שלה: “אמנם, ידענו, כי עם כופר זה נסבל בשאר המקומות של המדינה ובחוץ לארץ, אבל התכלית היא רק להחזיר את שארית עם ישראל למוטב, כמו שנותנים לגבעולי פרח לשגשג לתפארת הפרח. אולם, יש בזה עוד כוונה, שהיהודים היושבים בקרבנו יזכירו לנו את יסורי ישו הנוצרי וכן גם שתתגלה צדקת אלוהים בחרפה ובמצוקה של עבדינו אלה. וכך נגזר עליהם בפיזורם להיות בהכרח עדי ראיה לנצחון אותה הדת, שהיא שנואת נפשם”. הנימוקים האמיתיים של החלטות הכמרים ממין זה נתגלו בדברים ברורים בהוראות באי־כוח האצילים בסיימים המחוזיים. כך נאמר בהחלטה משנת 1720: “נציגי הכמורה, שאהבת הבצע גדולה אצלם מקנאת הדת, מבקשים כל מיני תואנות מהיהודים להציק להם”.

מגיני הכנסיה הקאתולית בפולין, שהלכו בעקבות רבותיהם שבמערב, לא נמנעו מן הנסיון לעשות נפשות בין היהודים לנצרות, בהכריחם את המתפללים בבתי־הכנסת לשמוע דרשות של מסיתים. אולם עד מהרה נוכחו, שלא תהיה תפארתם על דרך זו. בשנת 1722 הודיעו יהודי לבוב בכל תוקף, כי הדאגה לגאולת נשמתם לשווא היא. בכלל היו המרות הדת בין היהודים בימים ההם בלתי מצויות ואם קרה המקרה – היתה הנפש יוצאת מכלל ישראל ללא שוב. אפילו הסיוע בלבד להחזרת מומר ליהדות היה נענש בעונש מוות. באשמת סיוע כזה נאסרו בלבוב בשנת 1728, על פי דרישות הארכיבישוף כמה רבנים ופרנסים. האשימו אותם, שהחזירו ליהדות את המומר יאן פיליפוביץ' – ובאותו מעמד שברו לרסיסים את פסל ישו הצלוב ובמעשי כשפים עלה בידם למחות את עקבות מי־הטבילה מעל חזה המומר. כשהעמידו את פיליפוביץ' לפני הנאסרים, הכיר רק שניים מהם: את האחים חיים, ראש הישיבה, ויהושע רייציס שנתבעו מיד לבית־דין מיוחד בנשיאות שר־הפלך בלבוב יאבּלונובסקי, ובית הדין גזר: לעקור לשונות האחים, לשרוף ידיהם, לבתר גופותיהם לארבעה חלקים ולשרפם במדורה. יהושע בכר את המוות על עינוי כזה ותלה את עצמו בכלא – וכל גזר הדין בפרטיו ודיקדוקיו האיומים קויים רק בחיי ראש הישיבה. נזיר אחד מן הישועיים ניסה ברגע האחרון לעורר את הנידון למיתה שימיר את דתו – ובשכר זה הבטיח לו המתקנת דינו, אבל – כדברי הכרוניקה הישועית – “לא הצליח להרך את הלב הקשה”. בערב חג השבועות נשרפו ברחובה של העיר לעיני המון העם ובמעמד הכמורה הגוף המבותר של חיים רייציס וגופת אחיו. קהילת לבוב פדתה את אפר שני הקדושים וקברה אותם בבית הקברות – ועוד לפני כמה שנים אפשר היה לראות את מצבתם, המתחילה בכתוב: “וכל בית ישראל יבכו את השריפה אשר שרף ה'” (ויקרא י‘, ו’). מעשה נורא זה נודע גם מחוץ לפולין: העתון “Recueil des nouvelles” בפריז פירסם כתבה מאת סופרו בוורשה, ובה תואר המאורע הזה כאילו מדובר היה על מעשה נהדר של האינקוויזיציה הספרדית, שהעסיקה בימים ההם את דעת הקהל.

בית־הדין החמיר גם בנוצרים, שהיו מתגיירים בסיוע יהודים. בשנת 1716 נידונו בעיר דובנה שתי נוצריות, האלמנה מארינה דוידובנה והבתולה מאריאנה וויצ’כובה על התייהדותן. בשעת החקירה הגידה הראשונה, שבחרה ביהדות מעצמה, כי אביה הכומר היה משבח בפניה את היתרונות של דת ישראל. כשנשאלה, אם היא מוכנה לשוב לנצרות, ענתה בלי היסוס, שהיא דוחה את התורות הנוצריות הפסולות ואין לה אלא רצון למות כיהודיה בשם אלוהים חיים. העינויים האכזריים לא יכלו לשנות את דעתה. הגיורת השניה היתה ארוסה ליהודי ונאסרה בשעת החתונה. לפי דבריה, היתה עובדת בבית יהודים ונתפתתה לאמונתם. מתוך העינויים נתחרטה והיתה מוכנת לשוב לנצרות. עמה נאסרו בחגיגת החתונה החתן ועוד ארבעה יהודים, וכולם עמדו על דעתם מתוך עינויים, שלא ידעו כי הכלה היא נוצריה מלידה (שתי הנשים היו בנות מקום אחר ונתגיירו שם). בית־הדין העירוני דן את שתי הנשים למיתה, אלא שהאלמנה העקשנית נידונה לתלישת בשרה במלקחים מלובנים ולהישרף אחר־כך חיים, ואילו הכלה, שהתחרטה, נידונה להתזת ראשה, ורק אחר־כך לשריפה. היהודים הנאסרים נענשו למאה מלקות ובהצגה לראווה אל עמוד הקלון. חוץ מזה נתחייבה קהילת דובנה לשלם דמי ענשים לכנסיות ולמנזרים על שקיבלה את הגיורות.

§ 15 עלילות דם; משפט סאַנדומִירז'.

מימים קדמונים בקיאים היו הפולנים בעריכת משפטים של עלילת דם, אולם רק במאה השמונה־עשרה הגיעה זריזותם במקצוע זה למרום שכלולה. אמנם, לא עלה בידם אפילו פעם אחת להוכיח בעליל, שגופת הילד שנמצאה, על־פי רוב פרי אהבה אסורה, היא קרבן של מנהג־דמים יהודי, כביכול, אבל על־ידי העינויים בשעת החקירה השכילו להביא “ראיות”, שנראה לסביבה החשוכה מספיקות כדי להוציא משפט מוות על חפים מפשע. אחד המשפטים הללו והמחלוקת הממושכת, שגרר אחריו, מאירים את המצב התרבותי והמוסרי של החברה הפולנית בימים ההם.

באביב שנת 1698, בפרוס הפסח, נמצאה בעיר סאַנדומירז' (צוזמיר) שבגליציה המערבית, בחדר המתים של הכנסיה הנוצרית, גופת ילדה, בתה של האשה הנוצרית קאטרינה, ששרתה קודם לכן בבית פרנס הקהילה, אלכסנדר בֶּרֶק. בשעת החקירה העירה האֵם, שהילדה מתה מיתה טבעית והובאה לכנסיה כדי לפטור את הקרובים העניים מהוצאות הקבורה. בית־הדין העירוני לא ראה בדבר שום חשד, פטר את האֵם בשבועה ורק ענש אותה על הרמאות במאסר של ימים אחדים. בזה היה הענין נגמר לחלוטין, לולא השתמש מעליל רשע אחד בהזדמנות זו, כדי להתחיל בקיטרוג על היהדות. ראש המדברים בעלילה זו היה הכומר המקומי סטיפן צ’וּכובסקי, מלומד, שהיה מלא חכמת הישועיים ושנאה ארסית לישראל. לפי טענתו ערער הבישוף מקראקא על פסק הדין ודרש ממועצת העיר להתחיל בחקירה חדשה בדרכה הבדוקה והמנוסה של האינקוויזיציה. כשנמתחה קאטרינה האומללה על ספסל העינויים, הצליחו המענים להוציא מפיה עדות, שמסרה את גופת הילדה תחילה לפרנס היהודי בּרק ואחר־כך קבלה את הגופה ממנו בחזרה מלאה פצעים. אולם, כשהעמידו אותה עם בּרק פנים אל פנים, התביישה האשה הפשוטה על השקר, שהעידה מאונס והודיעה בברור: “היהודי חף מפשע, מתוך צער לא ידעתי מה שאני מדברת”. שוב נתענתה ושוב חזרה על עדותה האנוסה הקודמת. בּרק, שנחשד על לא עוול בכפו, טען מתוך התמרמרות, שאין לו שום שייכות למעשה הנבלה המיוחס לו ודרש להתייצב מיד לפני מאשימיו. אז החליט צ’וּכובסקי, שלמד בעיון את משפט שמעון הטרידנטיני (כרך חמישי § 59) ושאר משפטי עלילת דם, לערוך את מחזה הפלאות הבדוק והמנוסה: כשהביאו את גופת הילדה והראו אתה לבּרק, התחילו הפצעים פתאום שותתים דם. אמנם הנאשם הביע מיד את ההשערה, שהכמרים שמו בידיהם דם יוֹנים לתוך הפצעים ודרש בדיקת הגופה על־ידי רופאים מומחים, אבל לא היה לו שומע.

והענין התפתח לפי דרכו: בו ברגע שנחשד יהודי – לא היה השיפוט בבית־הדין שלמועצת העיר אלא נמסר לבית־הדין של שר הגליל. צוררי ישראל עשו מצדם כל מה שיכלו, כדי להשפיע על בית־הדין לפי רוחם. אסיפת האצילים בעיר אופאטוב דרשה מאת השופטים, שלא לשים לב לפטרונים שיש להם ליהודים ולברר את הפשע ויהי מה. אפילו הבישוף מקראקא לא נמנע מלדרוש באיגרתו מאת מזכיר בית־הדין לעשות למען הדת הקדושה, לנקום את הדם הנקי ולהגן על אמונת הנוצרים “בפני המגינים המרובים של העם הנבל”. כל התחבולות הללו לא נעלמו מפרנסי הקהילה. לפי השתדלותם נמסר המשפט לבית־הדין העליון בלובלין, כדי שיבורר הדבר במשפט פומבי. הבישוף מקראקא מיהר לדבר על לב השופטים שבלובלין, ושוב התחילה חקירה לפי שיטת האינקוויזיציה. בּרק עוּנה בלובלין עינויים נוראיים, הוכווה בברזל מלובן ונמתח שלוש פעמים על ספסל העינויים, ואף־על־פי־כן לא נכנע ועמד על דבריו, שלא הוא ולא היהודים בכלל אין להם שום ענין לדם הנוצרים, וצעק כמה פעמים: “נשבעתי באלוהים חיים שאני חף מכל פשע!” המאשימים הסבירו את עמידתו המופלאת בנסיון בזה שהמעונה משתמש במשחת קסמים, אשר שייריה נמצאו, כביכול, בתאו. הכומר צ’וּכובסקי מעיר בענין זה בהרצאתו על המשפט: “אנשים חשובים סבורים, שצריך היה לענות לא רק את הגוף שנמתח על הספסל אלא גם להבעיר את צלו בנרות, כי אין זה מן הנמנע, שהשטן מעלים את גוף המעונה מאחורי הצל ומותח על ספסל העינויים תחליף לו”. השופטים, שהאמינו באמונה שלימה בעלילת דם ובשטן, לא נבוכו על־ידי אי־האפשרות להביא את הנאשם לידי הודאה, והוציאו את דינו למוות. הדבר היה בשנים הראשונות למלחמת הצפון. שליחי ועד הארצות נחפזו להתייצב לפני המלך אוגוסט השני, שנמצא עם צבאו בדרך ללבוב, וביקשו עזרתו (1704). לאחר שנוכח המלך מדברי המבקשים, שבלובלין מכינים רצח משפטי, ציווה לבית־הדין שלא לקיים את פסק־הדין עד שיבוא העירה. אולם הדיינים ציוו, בחסות הבישוף מקראקא, הכמורה המקומית והאצילים, לבצע את פסק־הדין מיד, בהעמידם פנים, שלא ידעו על פקודת המלך: ראשו של ברק הותז וגופו נגזר לארבעה גזרים, שהוצגו לראווה כמקובל בימים ההם – על פרשת דרכים.

צ’וּכובסקי וסייעתו צהלו ושמחו. העירונים של סאַנדומירז' כבר ראו בדמיונם את קיום חלומם מאז, שבוודאי היה גורם חשוב בביום המשפט האיום: גירוש גמור של יהודי העיר, שנידונו אף הם, כביכול, לחובה עם הוצאת דינו של הפרנס. אולם, כדי לזרז את המלך לפקודת גירוש, דרושות היו ראיות נוספות על פשעי היהודים, ולא עברו ימים מועטים ונמצאו אף הן. בסביבת סאַנדומירז' נתגלו פתאום, כמו על־פי הזמנה, מקרים חדשים של עלילות־דם. בשנת 1710 נתגלתה בעיר בּיאלה גופתה של נערה הרוגה – ומיד הותז ראשו של יהודי חף מפשע לכבוד הדת הנוצרית ולתפארתה. בה בשנה נערך בעיר סאַנדומירז' עצמה משפט חדש של עלילת־דם. הפעם נאשמה כל הקהילה ברצח היתום קראסנובסקי. מכיוון שחסרו לגמרי ראיות לאשמת היהודים ברצח זה, החליטו להוכיח את הדבר בדרך עיוני: הביאו חוות דעת של “מומחה” מומר, שהעיד, כי הרציחה הדתית היא מצווה מן התורה הנסתרת של היהודים. אמנם, מומחה זה, יאן סיראפינוביץ‘, לא היה מוכשר ביותר למשימה, שהוטלה עליו. תולדותיו ידועות מדברי עצמו: נולד בשנת 1685, נשא בנעוריו את בתו של הרב מוילנה לאשה ואחר־כך היה רב בסלוצק ובבריסק דליטה. אולם, מעבודה יתירה בלימוד התורה נטרפה עליו דעתו. הביאו את החולה לבעל־שם מז’ולוקוב, שניסה לרפא את המחלה על־ידי כשפים וגירוש “הדיבוק” – ולבסוף ציווה לאסרו בכבלים ולשימו במרתף. האסיר חולה הרוח ערך תפילה לאלוהי־הנוצרים: “אם אתה אלוהי האמת – עשה נא נס ונפץ כבלי לרסיסים!” “והנה – כך סיפר לאחר זמן החולה, שהבריא – הכבלים ניתקו ונעשו אבק, נפתח אשנב במרתף, יצאתי מכלאי ומיהרתי לכנסיה לטבילה קדושה”. אף שהכמרים הבחינו בשגעונו של סיראפינוביץ’ זה, לא נמנעו מלטבול אותו, ונקרא שמו בנצרות מיכאל ניאוֹפיט. גדולי האצילים הפולנים היו סנדקים בטבילתו. כשהוזמן על־ידי צ’וּכובסקי וסייעתו בתורת מומחה לסאנדומירז‘, מסר המומר לבית־הדין כתב, שכולו דברי־טירוף: היהודים זקוקים לדם נוצרי – מעיד החולה – כדי לעשות בו כשפים: יוצקים דם נוצרים בביצה הניתנת לחתן וכלה אחרי חופתם; באותו רקח מורחים גם את עפעפי הגוססים, כמו־כן מערבים דם זה במצת אפיקומן, הנאכלת בסוף סעודת ליל פסח. סיראפינוביץ’ הוסיף, כי בהיותו “רב כולל” בליטה, עינה בעצמו שני ילדים נוצרים עד מות ותיאר כל הפרטים והדיקדוקים של מנהג מציצת הדם: מתחילה דוקר הרב את הילד באיזמל באצבעו ובסכין בצלעו וקולט את הדם המטפטף לקערת כסף; אז מגלגלים את הילד בחבית, עשויה קוצי ברזל, ולבסוף צורבים אותו ואומרים בשעת מעשה: “כשם שעינינו את אלוהי הנוצרים עד מות, כך עלינו לענות את ילדי הנוצרים”. כל רופא מחלות הנפש היה רואה מיד, כי העד משוגע לדבר אחד ומושפע כולו מקנאים קאתוליים, אולם לנזירים, שהאמינו בכשפים ובכל מעשה שטן, נראו דברי השגעון כגילוי שכינה, ובית־הדין קבל את עדותו של סיראפינוביץ' כעין הודאה של עד ראיה.

כשנודעה העלילה הנתעבה לועד הארצות, החליטו: לא להיבטל אף רגע. הציעו לסנדקאית של המומר, לאצילה סיניאבסקה מקראקא, לערוך ויכוח בין סיראפינוביץ' ובין הרבנים. סיניאבסקה הסכימה והוויכוח נועד לחודש מאי 1712 בוורשה. ליום המיועד באו באי־כוח הועד ומצד הנגדי – שר העיר סאנדומירז' ושני בישופים על־פי בחירת סיניאבסקה. רק המומר עצמו לא בא. ייתכן, שברגע האחרון לא העז להתייצב פנים אל פנים עם הרבנים, שהוציא עליהם דיבה. אבל ייתכן גם, שנעכב בידי הקאתולים שולחיו, שלא קיוו לטובות מהופעה פומבית של חולה־רוח. בכל אופן, השפויים והישרים הסיקו את המסקנה המובנת מאליה מהעדרו של סיראפינוביץ': על־פי בקשת היהודים קיימה סיניאבסקה בכתב, כי “רק מחמת העדרו של המעליל לא יכלו לבטל את העלילה האיומה”.

בינתיים הוציאו הנהנים משגעונו של סיראפינוביץ' את מבוקשם לפועל: משפט רצח קראסנובסקי נמסר מבית־הדין בסאנדומירז' לבית־הדין העליון בלובלין וחוות־הדעת של המשוגע נועדה להכריע את כף־המאזניים. ומכיוון שלפי דבריו נאשמה כל קהילת סאנדומירז‘, נידונו למוות פרנס הקהילה ליפמן בן מאיר ושמשי בית־הכנסת יצחק בן יוסף ודויד בן צבי. עוד לא הוצא משפט המוות לפועל – וכבר פנה צ’וּכובסקי ביחד עם מועצת העיר למלך אוגוסט השני בבקשה לגרש את כל היהודים מן העיר, שהרי זו היתה מטרת כל המשפט. צ’וכובסקי מונה בבקשתו את כל הרציחות הדתיות, שנעשו בזמן האחרון, ומנסה להוכיח למלך, על־סמך חוות הדעת של “הרב לשעבר” ניאופיט, כי מעשי־הנבלה של הרבנים ופרנסי־הקהילה יש לנקום לא רק ביחידים, אלא בכל הקהילה כולה. חוץ מגירוש היהודים היה לו עוד רצון אחד: הוא ביקש מאת המלך, שתינתן לו הרשות להפוך את בית־הכנסת בסאנדומירז’ לכנסיה ולהציג שם לראווה את תמונות הילדים הנוצרים שעונו – ועל־ידי־כך ייפתח מקור חדש של הכנסות לכמורה. המלך, שהיה נכון בשעת המשפט הראשון לצדד בזכות היהודים, נלווה הפעם לצורריהם וחתם על הפקודה המבוקשת (28 באפריל 1712), שנימוקה, ודאי, הוכתב לו מפי צ’וּכובסקי. בניגוד לכל המלכים, שישבו לפניו על כיסא פולין, לא נרתע מלהכריז, כי “היהודים, הכופרים הנבלים, שופכים דמי ילדים נוצרים בסתר ובאופן מחריד לב, הצועק לנקמת אלוהים”.

הצורר השואף לנקמה צ’וּכובסקי לא הסתפק בהסתה שבבית־הדין, אלא שקד גם על הסתה בכתב. בשנת 1700 פירסם חיבור, כתוב פולנית בחרוזים, ושמו “הד משפטי העונשים”, שבו הוא מתאר בהתפעלות את מהלך עלילת הדם משנת 1698. הלא כה דבריו בפתיחה: “אשירה מעשה אכזרי, פשע לא יאומן: היהודים, שואפי־דם נוצרים ככלבים רעבים, שחטו ילד תמיד ביד אכזרים למען הכשפים, למען קרבן פסחם. למה, אלוהי צדק, ראית את מעשי הנבלה ולא שלחת את אשך ממרומים? האם לא רצה אל נקמות לקדם פני משפט הדם בברק מתוך הענן? שירי נא, בת שירתי, את שירת משפט הצדק, שכיפר על מעשי הנבלה”. בשנת 1713, מיד אחרי תום משפט סאנדומירז' השני, פירסם צ’וכובסקי ספר שני, מחקר מפורט על דברי ימי עלילות הדם בכל הדורות ובכל הארצות, והוא ספר כל־בו של שקרים ואמונות הבל.⁵⁶ ודאי, בסיועו של צ’וכובסקי וסייעתו נתחבר בשנת 1716 גם ספרו של סיראפינוביץ': “גילוי מנהגי היהודים לפני אלוהים והעולם”. חיבור זה לא נדפס זמן רב ונפוץ רק בהעתקים, עד שנכנס לספריו של הקאנוניקוס מלבוב, הצורר פיקולסקי, בספרו “זדון היהודים” (1758). כך נזרע בפולין, עם שחר דור ההשכלה, זרע אמונות־הבל ושנאת־אדם.

§ 16 ירידת פולין בימי מלכות אוגוסט השלישי (1734 – 1763).

בימי מלכות אוגוסט השלישי, המלך הנבחר השני מבית המלכות הסאכסוני שנלחם זמן רב ביריבו סטאניסלאב לֵישצ’יסקי וניצח במלחמה זו רק בסיוע רוסיה ואוסטריה, נתגלתה במלואה כל ירידתה המדינית והחברתית של פולין. בימים ההם ביקש השליט הממשי במדינה, המיניסטר הסאכסוני בריהל, לתווך בין דרישות המעמדות השולטים, שלא ניתנו להתפשר, ולא שם לב לצרכי העם כולו: נוטה היה למלא בקשות השתדלנים היהודיים, שמתן שכרן בצדן, אבל היה מתעלם משרירות הלב של בעלי האחוזות והכמרים – ויש שלא נמנע, אפילו מלבקש אישור המלכות לגזירות על היהודים. בעצם סיגנונן של פקודות ממין זה ובנימוקיהן החריפים ניכרת הסתגלות לשנאת ישראל השלטת. בשנת 1739, כשפקד אוגוסט השלישי לשרי מחוזות הגבול לא לתת ליהודים, שגורשו על־פי איגרת הקיסר האוסטרי מבראסלאו ויתר עדי שליזה, לעבור את הגבול הפולני, ציין את המגורשים כ“רמאים ופוחזים, שונאי ישו הנוצרי, שגורשו מן הארץ הסמוכה רק משום מעשיהם הרעים”. אף־על־פי־כן עלתה בידי קצת מן המגורשים, בתוכם כמה תלמידי־חכמים, להשתקע במחוז פוזנה. שוב ניצחה המציאות את המכשולים שעל גבי הנייר.

כיוצא בזה קרה בקאמיניץ־פודולסק, שגם בה נתחדש ישוב יהודי בניגוד לאיסור הישיבה, שנגזר לאחר גירוש התורכים. האמידים חכרו מבעלי האחוזות ומשרי המדינה משרפות־יין, פונדקאות וגביית מכס. אמנם, מכיון שהיו כלי־שרת בידי “הפריצים” לנצל את העם, לא היו חביבים על העירונים, שפנו כמה פעמים אל הממשלה בבקשה לשחררם מן היהודים, המתחרים עמהם בפונדקאות ומחזקים את מעמד “הפריצים”. בבקשה אחת אל הבישוף של קאמיניץ האשימו אפילו בעלי מלאכה יהודים בהתחרות עם איגודי האומנים הנוצרים (1737). סוף־סוף מינה המלך ועד לבדיקת הטענות, אבל הוועדה יצאה כלעומת שבאה, משום שהפעם נפגעו לא רק היהודים אלא גם “הפריצים” הפולנים, שהיו משתמשים בחוכרים היהודים. אולם הכמורה הוסיפה לשתף פעולה עם העירונים עד שנשלחה בשנת 1746 ועדה חדשה לקאמיניץ, שניתנה לה מאת המלך הוראה קנאית מעליבה: היהודים הם בוגדים ושונאי־הקאתוליות, ויש סכנה לתת להם לשבת בשלווה במבצר שעל הגבול, שהרי עלולים הם לסייע לתורכים והטאטרים לכבוש את העיר, כמו שסייעו יהודי פראג לכבוש את העיר במלחמת אוסטריה ופרוסיה וגורשו על־כך על־ידי המלכה מאריה תיריזיה (להלן § 34). לפיכך מביע המלך את רצונו לבער את “העם הרע ועושה ברמיה” מקאמיניץ. סוף דבר היה, שבעלי המלאכה והסוחרים היהודיים גורשו מן העיר, אבל החוכרים נשארו על היותם “מועילים” – לאצילים ולאוצר המלכות.

יחסם של האצילים הפולנים ליהודים בימים ההם מתואר בדיוק ב“קאַטכיזם המדיני” של הסופר האנגלי סטאֶרן (1735): “מי עוסק בארץ גדולה ורחבה זו במסחר, במלאכה ובפונדקאות? – היהודים. כי אפילו החלק העשירי של האצילים אינו עוסק בתפקידים מועילים לציבור. – ומשום מה? – משום שכל מסחר וכל מלאכה אינם לפי כבוד האצילים. – מי מטיל את המסים ומי משלם אותם? – את המסים מטילים האצילים ומשלמים אותם האיכרים, העירונים והיהודים”. האציל, שהאיכר היה משועבד לו, ביקש לשעבד לעצמו גם את היהודים, כדי שהכנסות אחוזותיו, המונופולין של משרפות־היין (Propination) או הפונדקאות, תהיינה מובטחות לו באמצעות היהודים. להוציא לחם מן הארץ בידי האיכרים ולאצור כסף בשכל היהודים – זה היה הכלל הגדול של האצילים. נעשו גם נסיונות לשעבד את היהודים, היושבים באחוזות “הפריצים”, שעבוד עבדים ממש (Glaebae adscribere). בשנת 1740 הכניסה חבורת צירים הצעת חוק אל הסיים, שלפיה יחשבו היהודים כ“נתינים בירושה” (Subjecti haeraditati) של “הפריצים”, וחוכר יהודי, העוזב את אדוניו, יחשב כעבד בורח. אולם הצעה זו נדחתה משום ניגודה לטובת המדינה: חששו, שאם יתקבל החוק – יפסיד אוצר המלוכה את הכנסותיו מן המלאכה והמסחר של היהודים, כי “הפריצים” ואדוני העיירות ישעבדו את רוב אוכלוסי היהודים כדי לנצלם רק לטובתם. חלק גדול של יהודי פולין כבר היה בעצם משועבד לאצילים: היה מוכר את היין ואת השכר שלהם בפונדקיו ומביא את פרי אדמתו לשוק.

שלטון “הפריצים” על חוכריהם היהודים והעירונים, שהיו משלמים להם מס, היה, באמת, כמעט בלתי מוגבל, עד שהיו יכולים לעשות בנתיניהם מה שלבם חפץ. לפעמים התעללו “הפריצים” ביהודים לשם משחק סתם. מעשה בבעל־אחוזה אחד במחוז קאַניוב, שהתאונן על שנרצח חוכרו היהודי. חמד לו שר־המחוז לצון: הוא ציווה להעמיס יהודים על עגלה כשקים אלו של תפוחי־אדמה ולהשליכם לפני שער ביתו של בעל־האחוזה, – פיצויים, כביכול, על הנזק, שנגרם לו. אותו פקיד המציא עוד שעשוע: היה מצווה לבנות ישראל לטפס על אילן ולצפצף כתרנגולות, ואחר־כך היה יורה בהן מרובה־ציד. כשהיו הנשים האומללות נופלות פצועות מהאילן, היה זורק לפניהן, מתוך צחוק עליז, דינרי זהב. בייחוד הירבו האצילים להשתעשע בדרכים כאלה בימי ועידות “הסיימים הקטנים” שלהם, שחבריהם היו יותר שותים לשיכרה מאשר יושבים בישיבה. לפעמים היו הדברים מגיעים עד לידי סכנת נפש. בשנת 1759 התפרצו חברי הסיים, שנתכנס בבריסק דליטה, ומנהיגם בראשם, לבית־הכנסת, גרשו את המתפללים, רדפו אחריהם בחרבות שלופות, הסתערו על בתי היהודים ולא הרפו מהשתוללותם עד שפיצו אותם היהודים בפדיון הגון. כעין השלמה לשערוריה זו היה המשפט: אף שהמעשה הוכח בכליל, נידון ראש־הכנופיה רק להחזרת הביזה ולמאסר שבועיים. וחבריו לא הובאו לדין בכלל.

בימים ההם אנוסים היו היהודים לעמוד על נפשם גם נגד הסתערות העירונים בחיי הכלכלה. פעם הכריזו מועצות הערים מלחמה על הקהילות ופעם הכריחו אותן להסכים לתנאים קשים מאוד לחופש המסחר והמלאכה. “היהודי מוכר את סחורתו בזול ונוטל מאתנו את הקונים” – זה היה הפזמון החוזר בכל טענות הנוצרים המוכרים. אמנם, דעת הקונים היתה אחרת. “‘הפריצים’ אומרים – מספר אחד מבני הדור – כי אף שהיהודים כופרים, רואים אותם בעיר בחפץ לב, שהרי אפשר לקנות אצלם בזול כל מה שרוצים: משי, עורות, זהב, כסף, מרגליות, אריג דק; חוץ מזה, אפשר תמיד להחליף אצלם כסף ולקבל הלוואות במשכון. היהודי מסתפק במועט. שימו לב, איך הוא מלובש, בואו נא לביתו: אוכל הוא שום, צנון או מלפפון, חוסך את הפרוטות ומוכן לעשות רצון האצילים, בעוד שהוא עצמו מתרחק מכל תענוג קל”. צדקת הלקוחות לגבי היהודים היתה להם לעזר רב בריבם עם החנוונים והאומנים הנוצרים. בעוד שמועצות הערים היו משיגות מאת המלכות אישורים חדשים לטובת הנוצרים ולרעת היהודים, השכילו פרנסי הקהילות להשיג מצדם בוורשה אישורי זכויותיהם של חבריהן. בשעה שבאה מועצת העיר קראקא, לבוב או עיר אחרת בטענות, היה שר־העיר משיב, שגם ליהודים יש איגרות חסות מטעם המלך, ולפיכך אין ליישב את הסתירה אלא בדרך פשרה. נציגי החנוונים והאומנים הנוצרים היו אנוסים להסכים לשלום ולכרות בריתות לזמנים מסויימים, אבל בשעת כושר הכריזו שוב מלחמה על בעלי תחרותם, אם בדרך קובלנה או בעשיית דין לעצמם ובמעשי אלמות. בשנת 1761, למשל, ציוותה מועצת העיר קראקא להחרים את אוצרות הסחורה של היהודים בפרבר קאזמירז' ולהביא אותם לעיריה, ובפנים העיר עשו זאת העירונים מעצמם. יהודי קראקא ניצלו מדילדול גמור רק על־ידי סיוע שר־הפלך, שהכריח את החמסנים להשיב את הביזה ולשלם את הנזק, ולראש העיר ציווה לתת ליהודים, הבאים מן הפרבר, מגן ומחסה. “חובתי היא – כך נאמר בפקודה – להגן על נפש היהודים ורכושם לשם בטחון בגבייה של מסי המדינה, שהם משלמים בסכום העולה על מאה אלף זהובים לשנה; חוץ מזה משלמים הם מיליונים דמי חכירה וארנוניות –וכל זאת עליהם להוציא רק מן המסחר, שהרי אין להם אפשרויות אחרות לפרנסתם”. רק על־ידי דברי־כיבושים כאלה נשמרו היהודים מצרה גדולה.

וכמעשה הזקנים – כך היו גם מעשי הצעירים. סופר פולני בין הדור קיטוביץ' מספר בספרו “המידות והמנהגים בימי אוגוסט השלישי”, כי התנפלות התלמידים על היהודים היו מעשים בכל יום, ובייחוד אחרי שעות הלימודים בבתי הספר היו הרחובות כבושים בידי התלמידים: “יהודי, שנזדמן במקרה בדרכם, היה כארנבת בין עדת כלבי ציד: התלמידים היו מתנפלים עליו ומכים אותו באגרופיהם”. בוורשה היו הצעירים הפראים מהלכים בשבוע שלפני הפסחא ברחובות, ובידם מפלצת בצורת יהודה איש קריות, והיו סוחבים אותה עד שלא נשתייר ממנה כלום. אם נזדמן להם בדרך יהודי חי, הניחו את המפלצת והתנקמו ב“בוגד” החי. אף שהקהילות היהודיות היו משלמות לנגידי המדרשות שלהם כמלפנים דמי פדיון,⁵⁷ כמדובר, (כרך ששי § 36), לא יכלו המורים תמיד למנוע את חניכיהם אפילו מפרעות קשות. בפשמישל, שבה היתה מועצת העיר נלחמת תדיר עם הקהילה, התפרצה בשבת אחת (9 ביולי 1746) כנופית תלמידים ישועיים לבית־הכנסת, הרסה את ארון הקודש, קרעה לגזרים את ספרי התורה, החריבה את הגניזה ובה כתבים חשובים, פצעה את הרב ורבים מהמתפללים, ואחר־כך שלחה ידה בביזה בבתים פרטיים. מעשי האלמות תמו רק למחרת, לאחר שקיבלו ראשי בית המדרשה פדיון הגון: הקהילה התחייבה בכתב לתת לכל אחד מן המורים זוג נעליים ממיטב העור ולתלמידים – חבית בירה. אין זאת אומרת, שהקהילה קיבלה את הפרעות באהבה: לאחר כמה ימים הגישה הקהילה קובלנה לבית־המשפט על ראשי בית המדרשה וחניכיהם ודרשה פיצוי ועונש לנאשמים.

מעשים כאלה לא היו אפשריים, לוּלא השתמשה הכנסייה בכל הזדמנות להוכיח ליהודים את תקיפותה במדינה. שנים אחדות לפני פרעות התלמידים ערך הבישוף שיארקובסקי בפשמישל על סמך חקירתו תקנות ארוכות ליהודים תושבי העיר, בצירוף ביאור לכל ההגבלות, החלות עליהן בעוונותיהם המרובים נגד הדת הנוצרית (1743). חוץ מן האיסורים הרגילים להעביד משרתים נוצרים, למכור סחורה בחגי הנוצרים ולהסתכל בתהלוכות נוצריות, כוללות התקנות גם את הגזירה המשונה, שלא לשחק משחק הפורים (“פורים שפיל”). יהודי פשמישל היו נוהגים לחוג את הפורים על־ידי תהלוכות רועשות, והבחורים היו עורכים מחזות ממגילת אסתר במלבושים ובמסוות מיוחדים והיו מלקים נוצרי אחד שכיר, מלובש כהמן, לשם צחוק. תענוגות כאלה נתפרשו על־ידי הכמורה כגילוי מחוצף של שנאה לנוצרים ונאסרו באיסור חמור. חוץ מזה נתחייבה הקהילה, שלא לתת דריסת רגל בבית־הכנסת לנוצרים, הרוצים לראות את התפילה והעבודה של היהודים, ואם תעבור הקהילה על התקנות – תענש בקנס, ואפילו בסגירת בית הכנסת.

בשקידה יתירה שמרו הכמרים הקנאים על התקנה הקדומה, שבניין בתי־כנסת ואפילו בדק הבתים זקוקים לרשיון מיוחד מצד הבישופים, כנזכר למעלה (§ 14). הבישוף הקיובי המפורסם סולטיק, נתן רשיון לבדק בית־הכנסת בהורודישצ’ה רק בתנאים אלה (1758): בית־הכנסת צריך להיות דומה בבנייתו ובתכניתו לבית דירה רגיל, ולא יהיה בו לא כיפה ולא מגדל, כדי שלא יהיה דומה לכנסייה קאתולית, “כמו שנוהגים בכמה מקומות היהודים בחוצפתם”; חוץ מזה אסור ליהודים ללכת ברחובות לבית־הכנסת בנרות דולקים וכן גם להשתמש ביום הכיפורים בנוצרים לעזרתם, בייחוד לנקות את פתילות הנרות; אף אסור ליהודים לערוך הלוויות מתים ביום אלא רק בלילה, בחשאי; אסור להם גם לחלל את ימי צום הנוצרים על־ידי שמחות־חתונה רבות שאון. כתב הרשיון מלא חרפות וגידופים על היהדות, כראוי למחבר, שהיה צורר לכל בני דתות נכר. סולטיק, שהיה ראש המדברים של קנאי הדת בסיים, הכריז בשעת הוויכוח על שויון הזכויות, שדרשה רוסיה לאוכלוסין מבני דתה: “אילו ראיתי את המגרש, שניתן לבני דת נכר לבנין בית תפילתם, הייתי משתטח עליו בפישוט ידים ורגלים כדי שיפצפצו באבן הפינה את גולגותי”. על קנאות זו של הקאתולים לגבי כל בני דת נכר ענו ההמונים הרוסים באוקראינה הפולנית בהתקוממות ומרידות – וזו היתה אחת הסיבות, שגרמו לחורבנה של מלכות פולין.

§ 17 מכת ההידאמאקים עד לאמצע המאה השמונה־עשרה.

כשם שמרידת הדמים של הקוזאקים האפילה על חיי היהודים באמצע המאה השבע־עשרה, כך נעכרו, באמצע המאה השמונה עשרה, על־ידי ההיידאמאקים, שהסתערו על יהודי אוקראינה ורוסיה הלבנה. שטחי אוקראינה מימין לנהר דניפר, שהיו שייכים לפולין (חלק מפלך קיוב, וואהלין ופודוליה) היו מחוז חפצה של ממשלת רוסיה: אף שהלוחמים לשם חירות אוקראינה ראו זה כבר, כי חלקה משמאל לדניפר, הכפוף לרוסיה (“רוסיה הקטנה”), לא החליף אלא עול אחד במשנהו, ביקשו בכל זאת לפרוק את שלטון פולין גם במערבה של הארץ. ההכרה, שבחלק הרוסי של אוקראינה שלטת הדת היוונית־האורתודוכסית, רוח האבירות הנועזת, שהגיעה לכאן מארץ הקוזאקים של אשדות הדניפר, ולבסוף – זכרונות מתקופת “הגבורה”, בה הותר לרוסים לשפוך דמי “הפריצים” הפולנים והיהודים – כל זה משך את לב האוקראַאִינים, היושבים בפולין, בייחוד – בשעות חירום ומבוכה. כך התלקטו כאן, בהנהגת ראשי הקוזאקים יושבי־הארץ או הבאים מעבר השמאלי של הדניפר, כנופיות צמיתים עריקים ועירונים רוסיים, שקראו לעצמם, כאבות אבותיהם, “היידאמאקים”: מה היו המטרות הטכסיסיות והאיסטרטגיות של “מלחמת החופש”? – להתנפל על האצילים והיהודים בדרכים, לגזול ולרצוח, להבעיר את בית האחוזה של “הפריץ” הפולני, לשתות לשיכרה בפונדק החוכר היהודי ואחר־כך לשחוט אותו ובני־ביתו, להתנפל על עיירה יהודית, לשדוד ולברוח ולארוב ביער או בכפר בחשאי לשעת הכושר כדי להתנפל מחדש. בשנות מבוכה פנימית או חיצונית היו כנופיות אלו לסכנה מדינית רבה מאוד: בתחילת מלחמת הצפון (למעלה § 14), ובייחוד בשנת 1734, “בין מלך למלך”, אחרי מות אוגוסט השני, כשרוסיה התערבה בענייניה הפנימיים של פולין ותמכה באוגוסט השלישי כנגד האצילים, שביקשו להמליך את סטאניסלאב לשצינסקי, גדודי הקוזאקים, שנשלחו מרוסיה לפולין, פתחו לכנופיות ההידאמאקים כר נרחב לפעולה. קצין קוזאקי עמד בראשן וסיסמתן היתה: “הלאה הפריצים והיהודים מארצות אוקראינה, המצפות לגאולה!”.

בייחוד נפגע ממכת ההיידאמאקים מחוז בּראֵצלאַב, שהקיף חלקים מוואהלין ופודוליה. בראש הכנופיות המאוחדות עמד מצביא הקוזאקים והצמיתים של הנסיך לוּבוּמירסקי, וירלאַן, שהפיץ את השמועה, כי הקיסרית הרוסית אַנה איוואַנוֹבנה הזמינה בפקודתה את כל הרוסים בפולין להיכנס לצבא הקוזאקים כדי להשמיד את הפולנים ואת היהודים ולחבר את אוקראינה המערבית עם “רוסיה הקטנה” תחת יד “ההיטמאן” החפשי. ערים ועיירות הוסערו – בייחוד במחוזות שאַרגורוד, מז’יבוז, המלניק ופולנאה. נתפרסם ביותר ראש הכנופיה דאֶמיאנוביץ': כשהוגד לו, בבואו לאחת העיירות, שהקוזאקים כבר השתוללו שם דַיָם – קרא בחמתו: “מה קוזאקים הם, אם לאחר צאתם עדיין מצוי אספסוף הפולנים, כמרים קאתולים ויהודים? אנשי שוב יעלו על סוסיהם – לא יישאר אחד מהם בחיים!” הטביחות נמשכו כל ימי הקיץ של שנת 1734 ולא נסתיימו עד אשר נכונה המלכות בימי אוגוסט השלישי, ששם קץ למבוכות. בסיוע גדודים רוסיים התגברו האצילים מהר על ההיידאמאקים. לפני בית־הדין טענו הפורעים, שהצבא הרוסי הכריז על סמך פקודת הקיסרית, כי רכוש הפולנים הוא שלל מלחמה, והתיר דמם של היהודים.

אולם ימי השלווה לא ארכו. בשנה שלאחריה קמו שוב כנופיות ליסטים – ובראשם קוזאקים מבני המקום, אשר שבו מדרום הדניפר, והחריבו את הארץ משך שלוש שנים רצופות. כמה מערי אוקראינה המערבית היו להן לשלל (1736–1738). הגרמני בייל, שעבר בימים ההם באוקראינה המערבית, מספר: “הארץ מצטיינת בפוריותה ובמעלותיה הטובות, אבל אוכלוסיה מעטים, כי נתונה היא להתנפלות מצד הטאטרים וההיידאמאקים, המחריבים אותה חורבן נורא. חמשת או ששת אלפי ההיידאמאקים, שפרצו בחורף שעבר לארץ, עשו כאן מעשי אכזריות לאין מספר. ההיידאמאקים היו סוחטים מהיהודים השבויים כסף על־ידי עינויים אכזריים וקודם שהספיקו הפולנים לבוא להגנתם – נמלטו עם הביזה העצומה שלהם. אנשים, המכירים היטב גזלנים אלה, שהפולנים קוראים להם “היידאמאקים” והרוסים – “זאַפּורוז’צ’ים”, סיפרו לי, שההיידאמאקים אינם אלא פוחזים ועבריינים מכל עם ולשון, שברחו מבתיהם כדי להימלט מענשו של משפט”.

בשנים הבאות סיכנו כנופיות “ההיידאמאקים”, בייחוד, את מחוז הגבול הקיובי, שממנו יכלו לאחר מעשה להימלט לרוסיה. אמנם, הרוצחים קלי הרגלים היו נאסרים על־ידי משמר הגבול הרוסי לפי דרישת השלטונות הפולנים, אבל ברוב נפטרו מעונש. לא עברו ימים מועטים ותנועת “ההיידאמאקים” עברה לרוסיה הלבנה, בייחוד למחוז מוהילוב, הוא מחוז הצפון הפולני שעל גבול מלכות רוסיה, שתושביו הרוסים היו נוטים מאז לרוסיה. הכמרים הרוסים, שעמדו במלחמה קשה כנגד הישועיים והיו מצדם קנאים כמותם, הסיתו את העם כנגד הקאתולים והיהודים מתוך צפיה לעזרה מאת הממשלה הרוסית. בשנת 1740 קם לאוכלוסי רוסיה הלבנה מנהיג, הוא וואסקה וואַשצילו, שהתיימר, כי הוא נכדו של בּוגדאַן חמילניצקי וקרא לעצמו “אטאַמאַן” ו“היטמַן”. לאחר שנתלקטו אליו המון איכרים וכמה מן האצילים הבינונים, המתקוממים כנגד בעלי האחוזות הגדולים, עבר בחרב ובאש על פני מחוז ביכוב, קריצוב ומסטיסלאב, בהפיצו מורא ופחד על כל סביביו. שלוש שנים רצופות היתה אימת הכנופיות הללו על כל הארץ. רק בשנת 1744 שלחו השלטונות הפולנים ובעלי האחוזות, לפי בקשת הקהילות, צבא נגד הרוצחים. בצר לו עלתה על דעתו של וואַשצילו להעמיד פנים כאילו התנועה מכוונת נגד היהודים ופירסם כרוז זה: “אני וואסקה וואַשצילו, נכד בוגדאן חמילניצקי, אטאמאן והיטמן גדול של החיילות, שנשלחו להשמיד את עם היהודים ולהגן על הנוצרים, מכיר ומודיע: בקובלנה, שהוגשה אלי על־ידי מגיני היהודים, נאמרו עלי דברי לעז, שקשרתי קשר כדי למרוד במלכות בחרב שלופה. זהו שקר נבזה. מעולם לא עלתה מחשבה כזאת על דעתי. נוצרי אני. אולם, היהודים הכופרים לא זה בלבד שנטלו מאת הנוצרים במחוז קריצ’וב ובשאר המחוזות כל מקורות הפרנסה, אלא מעיזים להתנפל, לרצוח ולגזול ולקחת בחכירה את בתי־הכנסייה. בלי רצונם ובלי רשיונם בכתב לשמש הכנסייה – אין להטביל שום ילד. על־ידי מעשי כשפיהם השכילו לקנות את לב “הפריצים”. אונסים הם את נשי הנוצרים ועושים בכלל כל מעשי נבלה, ואם באתי לפורטם – לא אסיים לעולם. בקנאתי לדת הנוצרית הקדושה נתחברתי עם עוד אנשי חייל, כדי להשמיד את עם היהודים הנבל, וכבר הצלחתי, בעזרת אלוהים, להשמיד את הארורים בסביבת קריצ’וב ופרופויסק. אף שהיהודים גייסו כנגדי צבאות הממשלה, לא עזבני עד כה אלוהי הצדק, ואני מקוה לחסד אלוהים לסיים בנצחון את מלחמת המצוה כנגד הכופרים”. וואַשצילו טוען, שלא שלח את ידו בביזת אצילים, וגדודיו, שעלו על בריסק דליטה וּוילנה, נתפרנסו רק בצרכי אוכל, שמצאו בבתי היהודים.

על אותם המאורעות עצמם מספר לנו עוד מקור אחר מן הדור ההוא, מן הצד השני: פינקס קהילת מסטיסלב. בתחילת שנת 1744, כשקרבו כנופיות וואַשצילו למסטיסלב, נדמה היה, שאין למנוע את הסכנה, אולם בהשתדלות האחים העשירים שמואל וגדליה, חוכרי הקרקעות של הדוכס, נשלח לקראת המורדים צבא גדול, שהיכם אחור. הדוכס בא בלווית שמואל לקריצ’וב ועשה שמות במורדים. לזכר גאולת הקהילה במסטיסלב ממצוקתה נקבע יום ההתנפלות על המורדים לצום בכל שנה ושנה ולעת ערב חג ושמחה (ד' בשבט, תק"ד). הלא כה דברי הפינקס:

“עמדו עלינו, דהיינו על כלל ישראל, גוי נבל, וכמעט שנתקיימה בנו קללת משה רבינו עליו־השלום ‘בגוי נבל אכעיסם’ (דברים ל"ב יא), שגויים כפריים סביבות הק”ק קריטשוב עשו קשר של רשעים להכרית זרע ישראל ממש, ועשו מעשים אשר לא יעשו וגרשו את אנשי קריטשוב עם נשיהם ובניהם בעירום ובחוסר כל. ובק“ק חאטימסק הלכו לבית־הכנסת ונטלו ספרי תורה ושרפו באש, וגרשו את אנשי הקהליה והכו אותם עד שברחו בעירום ובחוסר כל. ובשארי קהילות וכפרים הרגו בעוונותינו הרבים כמה וכמה נפשות בעינויים קשים ולא נתנון לקבורה, ונתקיים בהם: ‘נתנו את נבלת עבדיך מאכל לעוף השמים’. ויותר מזה שאנסו בעוונותינו הרבים כמה וכמה נפשות אנשים נשים וטף לכפור באלהי ישראל. ונשמעה הגזירה בכמה מדינות, ואי־אפשר היה ליהודי לעבור בדרך, שכל הדרכים היו בחזקת סכנה ובכל מקום אֵבל גדול ליהודים וצום ובכי וזעקה להקב”ה, ובפרט קהילתנו אמסטיסלב הסמוך לקריטשוב בקשו לשלוח יד בנו, וזה כי מחמת שנתקנאו אומות העולם, ותהלה לאֵל באה צעקתנו לפני הקב“ה”.⁵⁸

אולם לא עברו ימים מועטים ובאוקראינה הפולנית, מולדת ההיידאמאקיות, קמה מהומה חדשה. ההיידאמאקיות נעשתה כאן בינתיים לרבים למשלוח יד קבוע: צמיתים עריקים, קוזאקים, שבאו מעבר הדניפר מזרחה וסתם בני־בליעל נתלקטו לכנופיות של ליסטים מזויינים, שהציעו את שרותן לכל מנהיג, ההולך לשלול שלל ולבוז בז. בייחוד השתוללו בשנת 1750, וכמעט כל השנה היה החלק הגדול של מחוזות בּרצלב וקיוב בידיהן לשבט ולחסד. כנופיות ההיידאמאקים החריבו כמה ערים ועיירות: וויניצה, לטיצ’וב, פאסטוב, ראדומישל, ועד איזור היערים פוליסיה הגיעו ופגעו בייחוד בצ’רנוביל ולויֵיב. בעיירה היהודית ובאחוזה הפולנית היו הכנופיות מסתפקות הפעם בביזה, ולא פגעו בנפש, ובפדיון מסויים אפשר היה תמיד להציל את החיים. אם־כי במסעות השוד של ההיידאמאקים קשה למצוא סימנים של גבורה דתית או לאומית, העריץ אותם העם האוקראיני בכמה שירים וקשר להם כתר גבורי האומה. אחרי סערת שנת 1750 שקטה הארץ כמעט עשרים שנה, אם לא לחשוב התנפלויות בודדות. רק זמן־מה לפני חלוקת פולין עתידה ההיידאמאקיות להתחדש בתוך מלחמת האזרחים, שנתלקחה בימים ההם, ולהציב לעצמה מצבה לדראון עולם ב“טבח אומאן”.

§ 18 נצחון עלילת הדם (1736–1753).

“כשם שאי אפשר לה לחירות האצילים בלי זכות הוויטו (Liberum Veto) כך אין מצה יהודית בלי דם נוצרי” – כך הכריז הסופר קיטוביץ' בתיאור החיים בפולין בימי אוגוסט השלישי, ובזה הביע במשפט אחד את השקפתו של כל עם פולין בימים ההם. אמנם, גם במאות השנים הקודמות ובארצות אחרות היתה עלילת הדם לפעמים מגיפה המונית, אבל מעולם ובשום מקום לא מצאנו שפעת משפטי עלילות דם כמו בפולין בזמן הקצר שבין שנות השלושים ושנות החמישים של המאה השמונה־עשרה. אין בעשרות השנים הללו כמעט פסח אחד, שלא נמצאה בו תואנה לעריכת משפט עלילת דם. כל ילד נוצרי, שנתעלם מן העין, בין שקרהו אסון בין שנרצח, היה נושא להאשים את היהודים הקרובים אל החלל. לאחר שפירסמו קנאי הכנסיה את הזיותיו של סיראפינוביץ' כהודאת רב מומחה (למעלה § 15), לא פיקפק ההמון באשמת היהודים. בניגוד לדעתם של האפיפיורים ברומי, האמינו הבישופים הפולנים, אם באמונה שלמה או משום טובת הנאה, בעלילה זו והיו רוח החיה באופני המשפטים. הם שהרעילו את העם ברעל העלילה, ובכל כנסייה הציגו לראווה בצירוף כתבות וציורים שרידי גופות התינוקות המעונים בידי היהודים עד למוות. בפוזנה הוצג בחזית של אחד מבתי היראה ציורו של רב, המתכונן לשחיטת נוצרי ומסביבו כמה יהודים המצפים לקיים מצוות המציצה.⁵⁹ הבורגנים בפוזנה, שהיו מתחרים תמיד ביהודים, השתמשו בציור זה להסתה נגד שנואי נפשם, וחוץ מזה שימש הציור לתגרני הכנסייה הנוצרית פירסומת מצוינת. הכמורה השתדלה גם להפיק תועלת ממשפטי כופרים ישנים נושנים: בשנת 1724 חייב מיסדר הנזירים הכרמליים בפוזנה את הקהילה היהודית לתת שנה שנה שני דליי שמן לנר התמיד לכבוד חלות הקודש עושות הנפלאות, שחוללו, כביכול, בשנת 1399 בידי היהודים (כרך חמישי § 93). אולם הכנסייה הלוחמת לא הסתפקה בנצחונותיה הקודמים על הכופרים וביקשה כיבושים חדשים, ובשנת 1736 נערך בפוזנה משפט עלילת דם, שנמשך ארבע שנים.

הכל התאים עד כדי חוט השערה עם כתב־הדת, שבדו מלבם שליחי הכנסייה הנוצרית. בסביבת העיר פוזנה נמצאה באחד מימי הפסח גופת תינוק בן שנתיים מפרבר העיר, ומיד הובא לבית־הדין של הכמרים – סימן מובהק לעלילה. לא עברו ימים מעטים וכבר נמצאה בת עונש אחת, שהיתה מתהלכת בטלה ושמה סובינסקה, והאינקוויזיטורים החוקרים לימדוה מה להעיד. וכך העידה, שחטפה את התינוק הנרצח ביחד עם אשה אחרת שומרת בית הקברות היהודי על מנת למכרו לשמשי בית־הכנסת בפוזנה. בכל חקירה וחקירה הכניסה סובינסקה, וודאי בהשפעת השופטים החוקרים, אנשים חדשים אל רשימת הנאשמים. התחילו מאסרים בהמון. אמנם, רוב נכבדי הקהילה הספיקו להימלט, אבל האינקוויזיטורים הצליחו לתפוס כמה מחשובי הקהילה כבני תערובות, בתוכם את הדרשן המפורסם אריה לב קאלאהורה (מצאצאי הקדוש מתתיהו מקראקא הנזכר למעלה (§ 11) ואת השתדלן יעקב בן פינחס. מסופר, כי בשבת שלפני מאסרו אמר הדרשן בדרשתו לפרשת בלק על הפסוק: “מי מנה עפר יעקב ומספר את רובע ישראל, תמות נפשי מות ישרים ותהי אחריתי כמוהו” (במדבר כ"ג, י), שהכוונה: מי יוכל למנות או מנה כבר הזכות של בני יעקב הסובלים עלבון אויביהם המשפילים אותם עד לעפר הארץ; ומספר רובע ישראל, אשר נכלו צרים להמיתם במיתת רבוע, שחותכים ומבקעים אותם לארבעה חלקים".⁶⁰ לבו אמר לו, כי קיצו קרוב לבוא. ועוד מסופר: “כאשר הוליכו את הרב הדרשן לבית המשפט היתה צעקה גדולה ויללה ברחובות, היה מהפך את פניו נגד היהודים ואמר: ‘מתירא אנכי, אולי בעת יציאת נפשי לא יהיו אצלי עשרה אנשים מישראל לקדש שם שמים, על־כן אעשה זאת לעת עתה ואודיע בזה, כי הנני מוכן ומזומן לקדש שם שמים’, והיה מברך בקול רם את הברכה ומקדש שמו ברבים”.⁶¹ ואמנם, כאשר אמר כן היה: גם הוא וגם השתדלן לא יכלו להתגבר על העינויים הגופניים והרוחניים של החקירה: “בעת העינוי היו כופים את השתדלן להיות עומד אצלו (הדרשן) בנרות דולקים בידיו כדי שיראה מה שיעשו לו”.⁶² מוכים ופצועים, שותתי דם וגוססים יצאו מבית הסוהר, ולאחר זמן מועט מתו (סתיו 1736). נשארו כלואים עוד שבעה קדושים, שעמדו להישפט בבית־הדין.

קהילת פוזנה הגישה למלך אוגוסט השלישי קובלנה על האכזריות של החקירה, והמלך מסר את כל הענין לוועדה מיוחדת, אבל גם היא לא ויתרה על המנהג המקובל של החקירה בימים ההם, היא האינקוויזיציה. הבישוף המקומי סטאניסלב הוֹסיוס עשה כמה תחבולות להשפיע על השופטים, ולפי זה יצא פסק הדין בשנת 1737. השמש מנדיל והחייט ליב נידונו למיתה בעינויים קשים,⁶³ ויתר הנאשמים נידונו למיתה רגילה ולהחרמת רכושם; הוצאו עצמות הדרשן והשתדלן, שמתו תוך עינוייהם, מקברן ונידונו לשריפה. חוץ מזה הוטל על כל הקהילה עונש כסף גדול לטובת מוסדות נוצריים שונים. אולם, פסק הדין זקוק היה לאישור המלכות, ושתדלני היהודים בוורשה ובדרזדן (עיר מושבו השניה של אוגוסט השלישי) עשו כל מה שביכולתם להציל את חיי הנקיים ואת כבוד הקהילה. סעד רב מצאו בפרופיסור ללשון העברית באוניברסיטה הוינאית, המומר יוסף זוננפלס, שקיים בשבועה, כי אין היהדות יודעת שום מנהג שפיכות דם, ואף פירסם ספר בלשון הרומית לביטול העלילה. אף שהמלך העקשן אוגוסט, שהיה כפוף לקנאי הדת, לא היה נוח לקבל נימוקים מושכלים, אנוס היה מפני הפירסום הרב של משפט פוזנה, ובייחוד בהשפעת הבנקאי היהודי שלו מבית וורטהיימר בוינה, להטות אוזן לטענות הנאשמים. אחרי חקירה חדשה ציווה המלך לשחרר את היהודים, שישבו ארבע שנים במאסר ונתענו הרבה (אוגוסט 1740). אולם, כדי שלא לבוא בריב עם הכמורה הקאתולית, מצא המלך לנכון לתקן את היחסים בין היישוב הנוצרי והיהודי בפוזנה כולה ברוח תקנות הכנסיה: להקיף את שכונת היהודים בחומה ולהעמיד עליה משמר; לסוחרים יהודים אסור להתראות ביום הראשון ובחג הנוצרים; אסור להעביד משרתים נוצרים בבתי יהודים, וכדי שלא לעורר חשד – אסור ליהודים לנגוע בילדי הנוצרים בחוץ ואפילו לדבר עמהם; לרופא יהודי אסור לרפא חולים נוצרים ואפילו לחבוש אותם ומה גם להקיז להם דם.

אם בפוזנה הצליח הדבר להציל את רוב הניגודים ברגע אחרון מצפרני האינקוויזיציה, הרי זה מפני שפוזנה היא כרך גדול, העומד על גבול אירופה המערבית, והדבר נתפרסם בחוץ־לארץ. מה שאין כן בערים הנידחות של פולין, שבה לא העזו קהילות ישראל להרים ראש. בשנת 1747 נזדעזעו כל קהילות ווהלין על־ידי העלילה הנוראה בעיר זאסלאב. העיר עם הכפרים שבסביבה היתה נחלת האציל הפולני סאַנגושקו, שהיה נוהג להחכיר את קרקעותיו ליהודים. בכפר מיחנובו הזמין החוכר היהודי בין פורים לפסח לברית מילה שבביתו את החוכרים הסמוכים וכמה אורחים מזאסלאב, שישבו עד שעה מאוחרת בלילה, אוכלים ושותים ושמחים. לאחר חודש מצאו רועים סמוך לכפר נוצרי הרוג, שהיה מונח בשלג זמן רב, הוא הנודד אנטוניוס, שנראה פעם בחורף בפונדק של יהודי. ברור היה, שהקבצן השיכור קפא מקור בשעת סערת שלג. אולם, כשהביאו הרועים את הגופה לבית הכומר הכפרי, צעק ההמון, שנתלקט לפני הבית, שהאשם במות הנוצרי תלוי ביהודים, שהרגוהו באותו לילה, שבו חגגו את שמחתם בפונדק החוכר. חשד זה נהפך בעיני ההמון החשוך לוודאות גמורה, כשראו, כי, בהתקרב בני משפחת הפונדקאי החשוד אל הגופה, מתחילים קרעי העור שותתים דם (וודאי לא בלי הכשרה קודמת של הכומר). החוכר היהודי וכל משפחתו ומשרתיו נאסרו, והדבר נמסר לבית־הדין העירוני בעיר קרמניץ. מכיוון שהנאסרים לא הודו בפשעם השתמשו בחוקרים בעינויים. האמצעי הבדוק והמנוסה עשה גם הפעם את שלו. ראשון נכנע בשעת העינויים זרח בן ליב, שהיה עובד בטחנת קמח של החוכר ושהודיע, כי זה ימים רבים “חולם הוא על האושר להיות קאתולי” ומוכן ומזומן לטבול מיד ואף יודה על כל האמת: אמנם, לא השתתף בעצמו בענין, אבל חושד הוא, שהרצח נעשה בידי בן אדוניו ביחד עם האורחים שבאו מזאסלאב. על־פי הלשנה זו נאסרו בזאסלאב שלושה יהודים: הפרנס דוב בן אברהם, החזן והמוהל, שהשתתפו בברית המילה. מכל הנאסרים נמצאו רק שניים, שנטרפה דעתם מתוך העינויים והרשיעו את עצמם, אבל גם מהם חזר בו אחד אחר־כך מהודעתו האנוסה. כל האחרים עמדו בנסיון עד הסוף, ולא הרשיעו את עצמם ואת עמם. בסוף אפריל שנת 1747 הוכרז בארמון הנסיך סאנגושקו בזאסלאב גזר הדין, הראוי לבית־דין של אוכלי אדם: ארבעת הנאשמים, בתוכם בן החוכר ואותו הפונדקאי, שאצלו שתה המת לשיכרה, נידונו כל אחד למיתה מיוחדת. האחד נידון “להוקיע אותו חיים על העמוד ולהניחו כך עד שיאכל בשרו מעוף השמים ועצמותיו הארורות תהיינה לעפר”, וגזר הדין מדגיש, כי כל מי שיגנוב את הגוף לשם קבורה ייענש באותו העונש. השני נידון “להפשיט ארבע רצועות עור מגופו החי, לקרוע את הלב מן החזה ולנתח את הגוף לארבעה חלקים, שיוקעו לארבעה עמודים ברחובות העיר”. ברוח זו ניתן כל גזר הדין. על פסק דין זה של הכנסייה הנוצרית ענתה היהדות בתפילת אזכרה לנשמות הקדושים, המוסרת מתוך דמעות כבושות את שמות חמשת קדושים אחרים בזאסלאב: “אל מלא רחמים שוכן במרומים, המצא מנוחה נכונה למעלה תחת כנפי השכינה, במעלות קדושים וטהורים כזוהר הרגיע מזהירים, את נשמות הקדושים והטהורים, אשר יחדיו הובלו לטבח כגדיים וטלאים. נאספו נפשם, מהם באבחת חרב ומהם על יתדות ברזל ועמודים מנותחים, בראש כל חוצות נבלתם כסוחים. ארץ, אַל תכסי דמם ואל יהי מקום לזעקתם, עד שישקיף ויראה אדוני מן השמים”.⁶⁴

זעקת קדושי זאסלאב הוחרשה על־ידי אנקת חללים חדשים. בשנה שלאחריה (1748) הביאו עתונים גרמניים את הידיעה מקרמיניץ, כי בעיירה שפטוֹבקה נידונו שני יהודים למוות על־פי הלשנת הנזירים הכרמליים. נזירים אחדים התאמצו לקנות לב הנידונים לנצרות, אבל מפני קשיות ערפם של היהודים לא עלתה בידם כלום. עתוני השנה ההיא מודיעים גם על עלילת דם בפייטריקוב.

מן התעודות המשפטיות הפולניות של הימים ההם נודע לנו רק על משפט אחד של עלילת דם, שלא נגמר במיתת בית־דין. הדבר היה בשנת 1748 בעיירה דונאייבצי או דוּנאי־גוֹרוֹד, שהיתה נחלת ההיטמן יוסף פּוֹטוֹצקי. אשה אחת, שחזרה על הפתחים, סיפרה, וודאי משום ששוחדה על־ידי שונאי־ישראל, כי שלושה יהודים הוציאו ממנה בערמה תינוק, שנמצא לאחר זמן מת. בכל הסתירות שבדבריה נמסרו האנשים, שהלשינה עליהם, לבית־הדין עירוני, והדבר היה בוודאי הולך בדרך הסלולה, לולא שלח בעל העיירה פּוטוצקי את אנשי סודו להשתתף בחקירה והעמיד סניגור לנאשמים. רק על־ידי זהירותו של האציל, שלא רצה בדילדול יהודיו, נגמר המשפט הפעם בלי שפיכות דמים. השופטים הכריזו, כי אף שצמאון היהודים לדם הנוצרים אוּשר על־ידי אלפי משפטים, אין הם יכולים במשפט זה להוכיח את אשמת הנאשמים בברור, ולפיכך המתיקו את הדין והחליפו את משפט המוות למאסר שנה וחצי. תוצאה זו, שאינה נוחה לכנסיה, לא יכול למנוע אפילו חבר בית־הדין, בא כוחו של הבישוף דמבובסקי מקאמיניץ, הוא הבישוף שנתפרסם לאחר שנם אחדות בתנועת הפראנקיסטים. אולם אחרי תבוסה זו התנחמה האינקוויזיציה בעוד שנים אחדות על־ידי כמה קרבנות אדם במשפט ז’יטומיר בשנת 1753.

המנצח על עריכת משפט זה היה הבישוף הקנאי סולטיק מקיוב (למעלה § 16). כשהוגד לו, כי נמצאה בפרוס הפסח ביער סמוך לז’יטומיר גופת ילד בן שלוש, בן האציל סטודזינסקי, השתמש בהזדמנות זו בשמחה רבה ופתח במשפט עלילת דם. אף הפעם לא חסרו הראיות הבדוקות והמנוסות: כשהעבירו את הגופה המרוסקת לפני פונדק יהודי הקרוב אל החלל, התחילו הפצעים שותתים דם ומוכיחים, איפוא, שכאן מצאו הרוצחים מפלט. נתפסו שני פונדקאים יהודים, הם ונשיהם, ועל־ידי עינויים הוכרחו להאשים חוכרים אחדים של האחוזות הסמוכות כשותפים לדבר עבירה. הבישוף עצמו טרח לחזור על האחוזות ולשדל את בעליהן להסגיר את החוכרים היהודים לבית־הדין הקאתולי. לאחר שבועיים שלח סולטיק לארכיבישוף בלבוב את הבשורה: “יש לי כאן (בז’יטומיר) בבית הסוהר שלושים ואחד יהודים ושתי יהודיות, בתוכם החוכרים המפורסמים והאמידים שבסביבה.⁶⁵ מאתמול אני עוסק בחקירה ולכשתסתיים, אמסור את הדבר לבית־הדין של המלכות כאן. העם מקנא קנאה רבה ומוכן לעשות שפטים בכל היהודים. שניים מן הנאשמים נפגעו קשה (מן העינויים), אבל צוויתי לטפל בהם בשקידה יתירה, מפני שאני זקוק להם לבירור העניין”. מתוך הוכחה מוקדמת, שהילד נתענה עד למות בידי היהודים, ציווה הבישוף להביא את הגופה לז’יטומיר ולהציג אותה מיד לאחר הבדיקה לראווה בבית היראה. אף דאג לחנוט את הגופה והתקין בבית היראה הראשי מקום מיוחד לשרידי “הקדוש” ומצבת זכרון, כדי לתת להמון, השואף למעשה נסים, דבר המושך את לבו.

בית הדין של שר הגליל בז’יטומיר, שקיבל את המשפט מבית־הדין של הכמרים, סבור היה, שהוא מחויב למלא את רצון הבישוף. בעדויות האמת של האנשים החפים מפשע, שנתפסו במקרה רק מפני שמם הטוב ועשירותם, ראה בית־הדין רק “טמטום הלב ועקשנות”. אפילו העינויים לא עשו פרי: נראה הדבר, שגם הפונדקאים ונשיהם, שהודו, כביכול, מתחילה, חזרו בהם אחר־כך מדבריהם. בכל זאת אישר בין־הדין של שר הגליל את כתב האשמה של בית־הדין הדתי, שבו ניתן תאור מציצת הדם לשם מצוה על־פי הזיותיו של המחבר המשוגע סיראפינוביץ', וגילגל על התובע הפרטי, אבי הילד המומת, ועל עוד ששה עדים שבועה המאשרת את אשמת היהודים. האציל סטודזינסקי וידידיו נשבעו לפי תומם, מפני שהאמינו באמונה שלמה, שהיהודים שופכים דמי נוצרים, ובפרט שנוכחו בעיניהם, כי קירבת היהודים גרמה לפצע שיהיה שותת דם. על סמך ראיות אלה נידונו שלושה עשר הנאשמים לחובה. הדבר היה ביום 26 במאי 1753, חודש לאחר התחלת החקירה: הבישוף סולטיק שקד על המשפט, כדי להחיש את נצחון הדת.

וזהו נוסח ההודעה, שפורסמה בז’יטומיר על קיום גזר הדין: “קודם כל הוצאו לרחובה של עיר ששה אנשים: עקיבא, חוכר ידוע של אחוזות ההיטמן הגדול, הרב שניאור מפאבולוץ', חוכרי חארלייב, מאיר בן מרדכי ובנו שמעיה, וכן גם החוכרים הנאשמים בחטיפת הילד אליהו ויעקב ממרקובה־ווליצה. בידיהם ובזרועותיהם קשרו קיסמי עץ מזוּפפים וחבלי נעורת והובערו באש. כשנחרכו גופותיהם, הוציאו אותם לגרדום, ושם חתכו מכל אחד שלוש רצועות עור, ואחר־כך נגזרו כולם חיים לארבעה חלקים, ראשיהם הותזו והוקעו על גבי עמודים. רק אחד מהם, אליהו, ואשתו ביקשו להתנצר – ובשכר זה הומתק דינם להתזת ראש בלבד. אולם בהשתדלות הבישוף מקיוב (סולטיק) ניתנה לו חנינה ונתבטל משפט המוות עליו”. בימים הסמוכים הומתו במשפט מוות עוד ששה אנשים: שלושה נגזרו לארבעה חלקים, ויתרם, שהסכימו לפני מותם לטבילה, הותז ראשם בלבד. “כדי להאיר אותם במאור האמונה הקדושה”, ניתנה למומרים, העומדים למות, ארכה של יום אחד. לאחר הוצאת משפטי המוות הובלו הגופות בתהלוכה, שבראשה צעד הבישוף סולטיק והכמרים הקאתולים והיוונים־אורתודוכסים והמון רב של בעלי אחוזות ואנשי צבא אל בית היראה הקאתולי הראשי. כל־כך רבתה השמחה של הכנסייה על נצחונה על יהודים אחדים, שנטרפה דעתם מתוך עינויי גוף ונפש ובחרו בטבילה רק כדי לזכות להתזת ראש בלבד. לפי המלצת הבישוף ניתנה לאחד משלושה עשר הנידונים חנינה גמורה, מפני שהקריב לכנסייה לא רק את עצמו ואשתו אלא גם ארבעת בניו. לאחר שסיימו התליינים את מעשם, הגישה שעתם של הכמרים: הבישוף הטביל לנצרות שלושה עשר איש, יהודים ויהודיות, וסידר קידושין לשלושה זוגות". סולטיק פירסם את כל הדבר בספר מעוטר בתמונת הילד סטודזינסקי, שהוציא באותה שנה בקראקא.

§ 19 מלחמת הקהילות נגד עלילות השקר.

לאחר שהוקרבו כמה קרבנות למולך של עלילת הדם, החליט ועד הארצות בפולין לדרוש משפט צדק מראש הכנסייה, שבשמה נעשו כל התועבות הללו, ממלא מקומו של פּטרוס הקדוש ברומי. הגורם האחרון היתה עלילת דם חדשה, שנערכה בשנת 1756 בעיר יאמפול שבווהלין. שיכור ידוע, שטבע וגופתו נמצאה על שפת הנהר, נתן הזדמנות לנזירי העיר ולבישוף של לוצק להאשים את היהודים. אולם, בעל העיר, הנסיך ראדזיביל, מסר את הדבר לחקירה, שאין עמה משוא פנים, והוכח שאין בגופה שום סימני מיתה בידי אדם, והפצעים, שנמצאו בה, נעשו בגוף מת (ואולי יד הנזירים היתה באמצע), לאות שרצח דתי היה כאן, ולכן זיכה בית־הדין את היהודים הנאשמים. אולם,הבישוף מלוצק לא נח ולא שקט עד שהובא הדבר לחקירה משפטית חדשה, שבה השתתפו בצד שלושת נציגי הנסיך גם שלושה משרתי הבישוף. חמישה עשר מבני הקהילה נאסרו ונמסרו לעינויים קשים, כדי שיודו על פשע, שלא עשו מעולם. אז יצאו ראשי היהדות למלחמת מגן: בתחילת שנת 1758 הגיע לרומי שליח ועד הארצות בפולין, יעקב זליג, ומסר לאפיפיור בנדיקט הארבעה־עשר קובלנה מפורשת. בה ביקש את ראש הכנסיה “להטות חסד לבני דתו של המבקש ולהגן עליהם מפני לחץ, מאסר, רדיפות, עינויים ומיתות בית־דין”, שהם סובלים בפולין מפאת עלילת הדם. “עלילה זו – נאמר – אינה פוסקת זה עשר שנים רצופות; די שיימצא חלל באיזה מקום שהוא, ומיד מתעוררת השערה כוזבת, שזהו רצח דתי מצד היהודים היושבים בקירוב מקום”. והקובלנה מונה את כל המשפטים של עשר השנים האחרונות מזאסלאב ועד יאמפול, ומוכיחה, שהיהדות הפולנית נידונה להשמדה, אם לא יכריז ראש הכנסיה הקאתולית, כדוגמת האפיפיורים הקודמים, איסור גמור על עלילת הזדון המסגירה עם שלם לדראון.

הקובלנה נמסרה לבדיקה לאחד מחברי בית־הדין העליון של הוואתיקן, לחשמן גאַנגאַנילי (הוא האפיפיור קלימנס הארבעה־עשר לעתיד). החשמן ניגש לעבודה בעיון רב, שאל מאת ציר האפיפיור בפולין ויסקונטי פרטים על משפט יאמפול ויתר המשפטים ממין זה, וחוץ מזה חקר את כל השאלות, הכרוכות בדבר על סמך ספרות מקיפה, ורק לאחר הכנה ארוכה כתב את חוות דעתו אל האפיפיור. חיבור זה של אחד משרי הכהונה הנוצרית מצטיין כל־כך באהבת האמת ובבהירות המחשבה, עד שאפשר היה לחשוד את מחברו בחופש הדעת של חכמי המאה השמונה־עשרה, לולא השתמש במונחים המיוחדים של הכנסייה ונזהר בדבריו, שלא לנגוע במסורותיה. לדעת גאַנגאַנילי אין עלילת הדם אלא בדותה מסוג העלילות, שהיו מטפלים על הנוצרים הראשונים בימי קדם. סומך הוא את דעתו על איגרותיהם של אינוקנטיוס הרביעי וכמה מחבריו האפיפיורים ובא לידי מסקנה, שכל “הרציחות הדתיות”, המיוחסות ליהודים, אינן אלא פרי דמיון מותעה.⁶⁶ רק בשני מקרים סבור הוא, שנוצרים נהרגו מתוך שנאה דתית של יהודים יחידים: ברציחת אנדריאס מבריקסן ושמעון מטרידנט (1462; 1475(, אותם שני הילדים בטירול, שנתקדשו על־ידי הכנסייה הנוצרית בדיעבד, מפני ששרידיהם היו נערצים על־ידי העם. אבל אף את שני מקרי הרצח הללו, “אפילו אם קרו באמת”, אי־אפשר לדעתו לדון לחובתה של אומה שלמה, כמו שאין זה מן הצדק להוציא לעז על משפחה שלמה מפני חטא היחיד. לפיכך מציע גאַנגאַנילי לאפיפיור לבטל את עלילת הזדון, כפי שעשה זו אינוקנטיוס הרביעי בשעתו. חוות הדעת, שהוצעה בינואר 1760 לפני האפיפיור החדש קלימנס השלושה־עשר, נתאשרה בידי ראש הכנסייה. בחודש פברואר מסר החשמן קורסיני ליעקב זליג ברומי איגרת לציר האפיפיור בוורשה, שבא נאמר, כי האב הקדוש עומד לתקן תקנות ממשיות נגד עלילות השקר על יהודי פולין ובקרוב יקבל הציר ידיעות מפורטות. והציר מתבקש להשתדל בינתיים, כי לשליח היהודים “לא יקרו פגעים רעים בשובו לארצו מצד האנשים שיש להם יסוד להתרעם עליו על הקובלנה שהגיש לכיסא האפיפיור”.

בינתיים התאמצו בלשי הכנסייה בפולין להמציא הוכחות לחיזוק העלילה. בשנת 1759 השתמשו במציאת גופתו של ילד נוצרי סמוך לפונדק יהודי בכפר סטופניצה, כדי לעורר משפט חדש בעיר פשמישל. כנהוג, היו אף הפעם הפצעים השותתים דם “בדרך נס” הראיה העיקרית. ראיות אחרות לא נמצאו, ומפי היהודים הנאסרים והמעונים אי־אפשר היה להוציא שום הודאה. מתוך פרוטוקול החקירה בבית־הדין של השלטון בפשמישל מצטיירת תמונה נוראה. על כל השאלות שנשאלו המעונים – וודאי על־פי תכניתו של סיראפינוביץ הידוע – ענו בשלילה מוחלטת: “הרבנים לא עוררוני לכלום, לא רצחתי, לא נתקשרתי עם איש ולא הרגתי בעצמי… אוי, לי…. אינני יודע, איך נעלם הילד. אינני יודע, איך עינוהו. אינני יודע, מה הם כלי־המשחית, שעינוהו בהם. אינני משתמש בדם נוצרים. אינני יודע, לאן נשלח” וכיוצא בזה. בית־הדין בעצמו נוכח, שהאשמה איננה מבוססת, ולפיכך המתיק את הדין ודן את ששת הנאשמים “רק” להתזת ראש, והאלמנה הנאשמת, רחל, נשארה בחיים ונכלאה בבית הסוהר, כדי לברר מי הם השותפים לדבר עבירה.

חוליה אחרונה בשרשרת הדמים של עלילות הימים ההם היה משפט ויסלאביץ‘. תחילתו חלה בימי המחלוקת החריפה בין היהודים האדוקים ובין כת הפראנקיסטים, שביקשה חסותה של הכנסייה הקאתולית עד שנטמעה בקרבה (להלן § 25). כדי להינקם ברבנים רודפי הכת ולחנוף לבישופים תומכיה, האשימו הפראנקיסטים את היהודים בעלילת דם, ובשנת 1760 נאסרו בעיירה וויסלאַביץ’, במחוז לובלין, שני רבנים ושני פרנסים, על־פי חשד, שמצצו מילד נוצרי שנעלם דם לצורך בית־הכנסת ואחר־כך השליכו את הגופה ביער למאכל חיות. בית־הדין בקראסנוסטב חקרם, עינם ופסק כנהוג: לאחר שהמאשימים יקיימו עדותם בשבועה, צריך התליין לגזור את היהודים הנאשמים (בינתיים נתרבה מספרם) לארבעה נתחים. לפני ביצוע גזר הדין דיברו הכמרים על לב הנידונים, ועל־ידי הבטחה “להמתיק את הריבוע להתזת ראש” הסכימו שניים מן הנידונים להמרה. עוד שניים הסכימו להתנצר רק במקום הגרדום, בשעה שכבר לא היתה דעתם צלולה. אפילו הרב, שחנק את עצמו בבית הסוהר, לא נמלט מידי התליין: גופתו נקשרה לזנב סוס, נסחבה בבוץ ולבסוף הועלתה על מדורה ורומי עדיין היססה לפרסם הכרזת האפיפיור לטובת היהודים. כנראה, עשו נציגי הקנאים הפולנים בעלי ההשפעה מה שיכלו כדי לעכב הכרזה זו. בינתיים עשו צוררי היהודים בפולין עצמה פירסום ספרותי לקדם פני המכה, העתידה לבוא עליהם מרומי. הכומר פיקולסקי מלבוב, שהכשיר את הפראנקיסטים לטבילה, פירסם בשנת 1760 חיבור גדול, וכולו דברי זדון כנגד היהודים, הנקרא בשם: “זדון היהודים כנגד אלוהים ואנשים” (Złośč Zydowska). ספר זה, שהוא אנציקלופדיה ממש של שנאת הבריות, היה כעין היפוכה של האנציקלופדיה הצרפתית של אהבת הבריות שהופיעה בימים ההם. בחלק ראשון מונה המחבר על סמך הסירוסים והזיופים של צוררי היהודים מכל הדורות את העלילות על התלמוד, כדי להוכיח שדת ישראל איננה מוסרית ומתנגדת ל“אהבה הנוצרית”. החלק השלישי והאחרון מוקדש לעלילת הדם וכתוב כעין פירוש לספרו של המשוגע סיראפינוביץ', שנדפס כאן בשלימות – המומר, שכל האינקוויזיטורים הפולנים מצ’וּכובסקי עד סולטיק קיבלו ממנו. בתוספות לספרו מספר פיקולסקי על הוויכוח הגדול בין הפראנקיסטים והרבנים בשנת 1759 בלבוב ומשתמש גם בו לקטרג על היהדות ועם ישראל. ספרו של פיקולסקי נתפרסם בכל הארץ והגביר את השנאה ליהודים. בשנת 1761 נתן הסיים המחוזי של האצילים בווישניה (פלך לבוב) לנבחרי הסיים הגדול הוראות אלו על סמך ספרו של פיקולסקי: עליהם להשתדל, שכל ספרי היהודים יעלו על המוקד וכל בתי־הדפוס ובתי־הספר של היהודים ייסגרו; יש לאסור על היהודים להשתמש בספרים כתובים בלשונם ולחייב אותם להשתמש בספרותם ואפילו בתפילתם רק בפולנית או ברומית; חוץ מזה מן הראוי, שבשעת התפילה בבתי־הכנסת יהיו תמיד מצויים שני פקחים נוצרים, כדי שלא יעזו היהודים להשתמש בתפילתם בביטויים הפוגעים בכבוד הנצרות, והעוברים על כל האיסורים האלה ייענשו עונש מוות.

מחמת ההסתה הצוררת, שהלכה וגברה, פנו נציגי היהודים שוב לרומי לבקש חסות, ורק בתחילת שנת 1763 הצליחו להשיג מידי קלימנס השלושה־עשר את ההכרזה, שהובטחה זה כבר. הודעה זו פורסמה בצורת מכתב מאת הציר של האפיפיור בפולין ויסקונטי אל המיניסטר הפולני הגראף בריל. וזה לשון המכתב: “האומה הישראלית בארץ זו פנתה אל הכיסא הקדוש בבקשה להגן עליה בפני הרדיפות, שהיא נתונה להן. מטעם זה קבלתי הוראות ממעלת קדושתו, שלא אחמיץ לקיימן בהזדמנות הקרובה. מעלת קדושתו רוצה להודיע, שהכיסא הקדוש בדק את כל נימוקיה של אותה ההשקפה, שלפיה זקוקים היהודים לדם אדם להכנת מצותיהם לחג הפסח ולפיכך מאשימים אותם ברציחת ילדי נוצרים. החקירה בררה, שהראיות אינן ברורות ומבוססות כל צרכן כדי לקיים דעה קדומה זו ולהיות גורם לחשוד את היהודים גם להבא בפשעים כאלה. לפיכך, אם יתעוררו האשמות ממין זה, אין ללכת בחקירה המשפטית אחרי הנימוקים הנזכרים, אלא רק אחרי ראיות ממשיות הנוגעות למקרה הנידון ושיש בידן לברר את הפשע שהיהודים נאשמים בו”.

באותה שעה פנה ראש ועד הארצות, מאיר בן יואל, אל המלך עצמו. חוץ מן ההוראות שנתקבלו מאת ציר האפיפיור הנזכר, הציע לפני המלך את איגרות הזכויות הישנות, שניתנו מאת מושלי פולין ואף הן אוסרות על בתי־הדין להסתייע בדעה הקדומה של עלילת הדם ומחייבת אותם לברר את הדברים כהוויתם בלי כל משוא פנים. ביום 23 מרץ 1763 אישר אוגוסט השלישי את איגרות הזכויות, שניתנו על־ידי המלכים הקודמים, ואת ההוראות, שניתנו מחדש מאת האפיפיור. בזה הושם קץ למגיפת עלילת הדם, שלא היתה כמוה בדברי ימי ישראל לא לפניה ולא לאחריה. אמנם, לא עברו ימים מועטים ופולין עמדה לפני משבר מדיני, שגרם להתפוררותה הגמורה.

§ 20 ימי מלכות סטאניסלב אוגוסט, שחיטות ההיידאמאקים וחלוקת פולין הראשונה (1764–1789).

אחרי שנבחר סטאניסלב פוֹניאטובסקי, מקורבה של הקיסרית הרוסית ייקתרינה השניה, למלך פולין על־ידי לחץ הצבא הרוסי, באה שעת מהומה לארץ. המחלוקת המתמדת של המפלגות ומנהיגיהן רבי האצילים צ’ארטוריסקי, פוטוצקי, בראניצקי וראדזיביל, שקצתם דרשו תיקונים מתונים וקצתם נשארו אדוקים בסדר הישן; הריב על שוויון הכתות הדתיות הנוצריות, נכלי הדיפלומטיה הרוסית, הפרוסית והאוסטרית, ובייחוד יד הציר הרוסי בענינים הפנימיים; הניגוד מצד נבחרי הסיים, ההתפרצות החדשה של ההיידאמאקים באוקראינה ולבסוף החלוקה הראשונה של פולין – זוהי המסגרת החיצונית למאורעות, שהתרחשו בשמונה השנים הראשונות למלכות המלך החדש. בימי הסערה ההם לא הושם לב כלל לשאלת היהודים. שום איש לא חשב להכניס את היהודים לשאלת השויון לבעלי דתות אחרות, שהרי אפילו באירופה המערבית עדיין לא נחשבו היהודים כאזרחים גמורים, וברוסיה לא היתה להם דריסת רגל כלל. עד כמה שטיפלו בהם המחוקקים בכלל, לא עשו זאת אלא לשם הטלת מסים יתרים על קהילות היהודים.

לפני כינוס הסיים הגדול בוורשה במאי שנת 1764, שהיה עליו לעסוק בתיקונים שונים במשטר המדינה, נידונו הצעות התיקונים בסיימים הקטנים של המדינות השונות. אצילי פלך וילנה הכניסו להוראות, שנתנו לנבחריהם, דרישות אלה בנוגע ליהודים: א) בצד בני דתות אחרות, גרמנים ובני חוץ לארץ בכלל, יהיו גם היהודים מופקעים ממשרות גובי מס, פקידות המכס ומשמר הגדול; ב) צריך להגדיל את מס הגולגולת, המוטל על אוכלוסי היהודית, ולתכלית זו ייערך מיפקד כל היהודים היושבים בארץ, בתנאי שיהיו משועבדים לעולם למקום ישיבתם, שנמצאו בו בשעת המיפקד; ג) יש להסדיר את המסחר היהודי באופן שלא יזיק לסוחרים הנוצרים. דרישות כיוצא בהן הוצגו גם מנבחרי פלכים אחרים, ודאי על־פי צו, שניתן מן המרכזים המדיניים. הסיים הגדול בוורשה שׂם לב לדרישות אלה בשעת ניסוח התנאים, שהותנו עם המלך החדש, ולסיימים הבאים אחריו לא נשאר אלא לשכלל תיקונים אלה. תחילה החליט הסיים לשנות את שיטת המסים ליהודים, כדי להרבות את הכנסות המדינה. על־פי החלטת ועד המלוכה משנת 1717 היה על יהודי פולין גופה לשלם בסך הכל 220.000 זהובים ועל יהודי ליטה 60.000 זהובים לשנה (למעלה, § 14), וסכומים אלה היו הקהילות משלמות לפי הערכה מסויימת ומוסרות אותם לאוצר המלכות על־ידי שני ועדי הארצות, ועד פולין וועד ליטה. אולם, לא נעלם מעיני הממשלה, שפרנסי הקהילות היו גובים סכומים יותר על ההערכה ומשתמשים בעודף לטובת הקהילות, ואפילו לטובתם הפרטית, ונמצא שהמדינה היתה יכולה להוציא מהיהודים ממון הרבה יותר, בלי להעמיס על היחיד יותר מאשר עד כאן, אם ישלם היחיד את המס ישר לאוצר המלכות. מטעם זה תיקן הסיים, כי משנת 1765 והלאה חייבים כל היהודים, בלי הבדל גיל ומין, לשלם שני זהובים מס הגולגולת לשנה. כל קהילה נתחייבה לקבוע מיד, בסיוע מפקח מטעם שר המחוז או בעל האחוזה מבין האצילים, את המספר המדוייק של האוכלוסין היהודים היושבים באותו המחוז.⁶⁷ לשם השגחה על מיפקד העם נתמנו, חוץ מזה, ממונים מיוחדים מטעם הממשלה לכל מחוז ומחוז. עם ביטול שיטת ההערכה לא היה אוצר המלכות שוב זקוק לשירות ועדי הארצות של קהילות ישראל, ולפיכך ציווה הסיים לאסור מכאן ולהבא את כינוסי וועדי הארצות. מה נוגע לסיים הפולני, שועדי הארצות היו עמוד התיכון של שלטון הבית היהודי, שעליו נשען כל הסדר של הקהילות ומוסדותיהן? מכיון שהועדים נעשו מיותרים לגביית המסים, אבדה להם בעיני הממשלה כל זכות הקיום.

התיקון הראשון בענייני היהודים בוועד המלוכה נעשה, איפוא, רק לטובת אוצר המלכות. בשנה שלאחריה נערך מיפקד היהודים כמצווה, אבל לא בכל מקום בשקידה שוה, שכן הסיים לא שׂם לב בשעת המהומה לשאלת היהודים. עד כמה שטיפל בשאלה זו אגב עסקי מדינה כלליים – לא היה הדבר לטובת היהודים. בשנת 1768, למשל, קיבל הסיים, מתוך משא־ומתן על מצב המעמדות העירוניים, החלטה זו לפי הצעת מועצות העיר שונאות ישראל: היהודים הם סבל קשה מנשוא לערים ומזיקים לאזרחיהן על־ידי נטילת מקורות הפרנסה – ולפיכך יש לשוב לתקנות הסיימים מהמאה השש־עשרה ולעשות את הסכם המועצות תנאי־קודם למתן זכות־ישיבה ליהודים בכל הערים, שאין שם אישורים מיוחדים. גזירה זו הסגירה את היהודים בכמה ערים לשרירות לבם של התושבים הנוצרים, בעלי תחרותם במסחר ובמלאכה. בעוד שהחלטות הסיים במאה השש־עשרה וכן גם גזירות הכנסייה נקבעו קודם לכן רק להלכה ולא למעשה, הנה הגזירה שנתחדשה עכשיו על־ידי הסיים, נתנה חרב בידי העיריות ואיגודי האומנים בערים שבהן היתה המלחמה הכלכלית חריפה גם בלי זה, למרר את חיי היהודים. החנוונים ובעלי המלאכה בקראקא התחילו קובלים, כי “היהודים הולכים ומרחיבים את מסחרם ואצרו כל מיני סחורות, בתוכן גם כלי הכנסייה הדרושים לקתוליים, ומוכרים אותם לחרפת הנוצרים, העוסקים בכל מיני מלאכה” וכיוצא בזה. והעיריה גזרה, שהמסחר היהודי יצומצם בסחורות מסויימות (בד, מיני סדקית ובגדים ישנים) ומותר להם למכור את סחורותיהם רק בחנויותיהם שבפרבר העיר ולא ברחובות, בבתים, בחצרות ובבתי הנזירים (1771). כדי שלא יוכלו היהודים למכור את סחורותיהם במחיר נמוך לשם תחרות עם הסוחרים הנוצרים, הנהיגו מועצות העיר מחירים קבועים ומפקחים מיוחדים על המסחר היהודי. חוץ מזה הטילה מועצת העיר על קהילת ישראל מס משונה – והוא: פיצוי לעיר על הוצאותיה במלחמתה הממושכת בהתחרות היהודית (1776).

לא טוב מזה היה המצב בימים ההם בוורשה, עיר המלוכה, שבה אסורה היתה ליהודים ישיבת קבע מאז ומותר היה להם לשהות בה רק ברשיון מיוחד של העיריה לצרכי עסקיהם, בפרט בשעת היריד שבימי כינוס הסיים. אולם, מכיון שאבות העיר לא השתמשו בזכותם למתן רשיון אלא לעתים רחוקות, פסק הסיים בשנת 1768 “לטובת הכלל ולשם הוזלת הסחורות”, להתיר ליהודים את המסחר החפשי בעיר הבירה בכל ימי כינוס הסיים. מובן מאליו, שהיהודים השתמשו בזכות זו במידה מרובה, ומטעם זה התלקח בעיר הבירה ריב, שגרם לאחר זמן להתנגשות קשה.

ובעוד שהתגרנים צרי־העין ביקשו את טובתם הפעוטה, זיעזעו את פולין מבוכות מדיניות. בתביעתה של הקיסרית הרוסית, ייקתרינה השניה, לתת שויון דתי גמור לבני הדת היוונית־אורתודוכסית היה משום נסיון קשה לפולין הקאתולית. למושלת רוסיה לא היתה דרישת הסובלנות הדתית אלא תואנה לספח אדמת פולין, שכבר התחילה בו קודם לכן. ודווקא משום כך התנגדו האצילים הפולנים בכל תוקף לסובלנות זו. לשויון ולרוסיה התנגדה ביותר הכמורה הפולנית בימים ההם ובראשה הבישוף הידוע מקראקרא, סולטיק, שערך את משפטי עלילת הדם הנוראים, ואותו ציווה ציר רוסיה רֶפְּנין לאסור ולגרש לרוסיה. אבל גם אותו חלק האצילים, שהיה נוטה לפשרות בשאלת השויון, התנגד לכל תיקון מדיני ודרש בתוקף את “חירות האצילים” – ובייחוד, את הזכות הקדושה של ערעור יחיד (Liberum Veto), שהזיקה כל־כך לועד המדינה. בשנת 1767 התחבר חלק זה של האצילים, בסיוע רוסיה, אל הקונפדרציה בעיר ראַדום ובתחילת השנה הסמוכה קמה כנגדה הקונפדרציה הקאתולית הקיצונית בעיר בּאַר “לשם הגנה על הדת והחרויות הריפובליקאניות הקדושות”. בין כתבי הפולמוס והפלסתר, שפורסמו על־ידי מתנגדי הקונפדרציה הראַדומית, נמצא אחד, שמחברו ליגלג על תביעותיהם של בני הדתות המשועבדות ושם תביעות כאלו בפי היהודים בצורת “כרוז הקונפדרציה של אצילי ישראל”. “מסרבים לתת לנו – נאמר בכתב פלסתר זה – את הכבוד הראוי לאצילי מלכות ישראל; על אחדים מאתנו נזרקת בלי משים אבן על הראש מידי פירחח נוצרי בלווית חרפות וגידופים. לשם החזקת עמנו, לשם השגת חרות במסחר ובמעשי סרסרות, אנו מכריזים בזה על תביעותינו”. בעיני הפולנים השמרנים נראו תביעות היהודים לשויון ולאזרחות רחוקות כל־כך מן השכל, עד שראו בהן רק אמצעי ללגלג על דרישות הנוצרים בני הדתות האחרות. אולם, דווקא בימים ההם פרץ שוב אותו כוח־איתנים גס, שהכין גורל שווה ליהודים ו“לפריצים” הפולנים: ההיידאמאקים האוקראינים והקוזאקים, שעלו שוב על הארץ לשחתה, היו נוהגים לתלות על עץ אחד אציל, יהודי וכלב ולשים על גזע העץ פתק ובו כתוב: “פולני, יהודי וכלב – דת אחת לכולם!”

בימי חמלניצקי נמצא יהודי שוב בין הפטיש והסדן. “קנאת עבדים יוונים נלחמת בדם ואש נגד קנאת אצילים קאתוליים” – כך תיאר המלך סטאניסלב אוגוסט, שעמד מן הצד, את הפורעות במכתב פרטי לפריז. הופעת הקנאים הקאתוליים, שנתחברו בקונפדרציה של בּאַר, עוררה בצד שכנגד, בחוג קנאי הדת הרוסית שבאוקראינה, קנאה קשה כמות. במנזרים הרוסיים של מחוזות הגבול עוררו זה כבר, על־ידי הסתה חשאית, את העם כנגד קאתולים ואוניאַטים. אחד המסיתים, ראש בית־הנזירים, הסמוך לז’אבוטין ושמו מלכיצדק, היה נוסע לפטרבּוּרג ומקבל הוראות מפי הקיסרית ייקתרינה. כשעלו צבאות רוסיה על אוקראינה כדי להשמיד את הקונפדרציה של בּאַר, שהה בבית הנזירים של מלכיצדק גדוד קוזאקים מאשדות הדניפר, ובראשם המצביא זֵ’ילֶזניאק, והנזיר הקנאי עורר אותו לפתוח במלחמת מצווה כנגד הפולנים והיהודים. כדי להוכיח לקוזאקים, כי מובטחת להם עזרת הרוסים, הראה להם הנזיר פקודה מאת הקיסרית ושם נאמר: “הואיל וידוע לנו היטב, שהפולנים והיהודים מתייחסים בבוז ובחוצפה לאמונתנו, אנו נותנים פקודה זו ומצווים למקסים ז’ילזניאק, ראש ומצביא בארצותינו שבאשדות הדניפר התחתונות, לעבור את הגבול הפולני, להשמיד, להרוג ולאבד בעזרת אלוהים את כל הפולנים והיהודים מחרפי אמונתנו הקדושה”. אמנם, לאחר זמן, כששמעה הקיסרית על מעשי האכזריות של המתקוממים, הכריזה, כי הפקודה לא היתה אלא זיוף גס, אבל “איגרת הזהב”, כפי שכינה העם את הפקודה, הביאה תועלת מרובה להיידאמאקים במעשה הדמים שלהם. כל מקום שהגיעו לשם היה ראש הגדוד מכריז בבית היראה הרוסי את פקודת הקיסרית, ועם הרוסים התלכד בהמונים מסביב לדגל המלחמה הקדושה.

מז’אבוטין, שבה נפתחה המרידה באפריל, הוליך ז’ילזניאק את גדודי הקוזאקים לערים אחרות בפלך קיוב: סמיילה, צ’רקאסי, קורסון, בוהוסלב ועוד. בדרכו נתחברו אליו בכל מקום מחנות קוזאקים עריקים, צמיתים ועֵרב רב, עד שהיה למחנה צבא גדול. בכל מקום, שהגיעו המתקוממים, הרגו את הפולנים, בייחוד כמרים ובעלי אחוזות, וכן גם את היהודים, בלי רחם. בז’אבוטין בלבד שחטו שבעים יהודים, ובמקומות אחרים השמידו את אוכלוסי היהודים כליל. הרוצחים לא היו נופלים באכזריותם מגיבורי חמילניצקי בשעתו. יהודים ופולנים ברחו בהמונים, אחוזי אימה, מכל המקומות שבדרך ההיידאמאקים, ואלפים ביקשו מפלט בעיר הבצורה אומַאן. מפני הדוחק שבמבצר הוכרחו המוני פליטים לחנות ביערות הסמוכים. העיר היתה נחלת השר פּוֹטוֹצקי מקיוב, ובראשה עמד מפקד הצבא מלאדאנוביץ'. בתוך הגדודים, שעמדו תחת פקודתו, נמנה גם גדוד, שבראשו עמד מפקד הקוזאקים גוֹנטה. אף שגוֹנטה היה חשוד מקודם על חיבתו למתקוממים, לא נזהר מלאדאנוביץ ושלח אותו בראש גדודו כנגד ז’ילזניאק, שעלה על העיר. גוֹנטה התחבר עם ראש ההיידאמאקים, וביום 18 ליוני 1768 עמדו שניהם עם גדודיהם לפני שער העיר אומאן.

יום אחד יכלה העיר להחזיק מעמד בפני השונא. הפולנים והיהודים ענו על הסתערות הצרים ביריות. אולם, לא כל הפולנים היו אמיצי לב, וקצתם דאגו רק להצלת עצמם. מפקד המבצר מלאדאנוביץ' מיהר לבוא במשא־ומתן עם ההיידאמאקים והסתפק בהבטחתם, שאין הם מתכוונים אלא ליהודים. כשנכנסו גוֹנטה וז’ילזניאק אל העיר התנפלו מחנותיהם לראשונה באמת על היהודים, שהתרוצצו הנה והנה מפחד, והרגו אותם במיתות משונות ואכזריות, דרסו אותם בפרסות סוסיהם, זרקו אותם מן הגגות, הרימו את הילדים ברמחיהם ואנסו את הנשים. ראש הרוצחים גונטה הבטיח לשים קץ לשפיכות הדמים, אם תביא לו הקהילה היהודית פדיון מסויים, אבל לאחר שראשי הקהל הביאו לו למועצת העיר מתנות, כסף ודברי חפץ, ציווה לזרוק את הפרנסים דרך החלון אל האספסוף השואף לדם. חבורה גדולה של היהודים סגרה על עצמה בבית־הכנסת הראשי. כשהסתערו ההיידאמאקים על הבית, נמצאה בין המון המתפללים קבוצת אמיצי לב, שהתנפלו מתוך יאוש על הצרים בחניתות ובסכינים והפילו חלל כמה מהם. אז העמידו ההיידאמאקים תותח מול בית־הכנסת, הרסו את הדלתות והפכו את בית התפילה לבית מטבחיים. כשהלכו משם, צפו מאות מתים בדם (ה' תמוז). אולם, עכשיו הגיעו תורם של הפולנים, וגורלם בבית היראה לא היה טוב מגורל היהודים בבית־הכנסת. בין “הפריצים” ההרוגים נמצא גם הבוגד מלאדאנוביץ'. הרחובות היו מכוסים ערמות הרוגים, וביניהם כמה פצועים וגוססים. כעשרים אלף איש נהרגו ב“טבח אומן” זה. המנצחים יצאו מתך העיר, שנהפכה לשדה חללים אל המחנה שלהם סמוך לעיר וחגגו שם שבועיים ימים את מעשי גבורותיהם.

בינתיים השתוללו גדודי היידאמאקים במקומות אחרים של מחוז קיוב: פאסטוב, ז’יבוטוב, מאקארוב. זכרם של ראשי הכנופיות הללו, שהיו חיות טרף בצורת אדם, נערץ על־ידי העם האוקראיני. מנהיג אחת הכנופיות, שוואַצ’קה, שציווה בפאסטוב בלבד לדקור כשבע מאות פולנים ויהודים, נערץ בדברי שיר אלה: “מה יגיל שוואַצ’קה בעיר פאסטוב, מה יעלוז בנעליו הצהובות, אחרי תלותו את היהודים, אחרי תלותו את הפולנים, בשערי חצר האחוזה!”

מעשים נוראים בודדים של תנועת ההיידאמאקים החדשה נשתמרו בתעודות החקירה המשפטית אחרי שהוכרעה התנועה. כשנכנסה כנופית בונדארנקו לעיירה מאקארוב, נזדמן להם יהודי, אשתו ושלושה ילדים; לאחר שהאב ושני בניו נהרגו, הבטיחו הרשעים לילד השלישי להשאיר אותו בחיים, אם יסכים לירות באמו. הרובה ניתן לו והוא ירה. בונדארנקו לקח אותו על סוסו כדי לחנכו בנצרות. חוץ מבן זה הורג־אמו לא נשאר מיהודי מאקארוב אף אחד בחיים. ומעשה בגדוד קוזאקים והקצין שילוֹ בראשו, שעלה על עיר המסחר באלטה, שישבה על גבול תורכיה ונחלקה על־ידי הנהר קוֹדימה לשני חלקים, פולני ותורכי. כשהתנפלו הקוזאקים על העיר, נהרגו רבים מתושביה היהודים בסיוע התושבים הרוסים והרומנים. וכשהלכו הקוזאקים משם, התנפלו היהודים ביחד עם התורכים על ההיידאמאקים הנשארים ועל עוזריהם והתנקמו בהם נקמת דמים.

“טבח אומאן” שימש נושא לכמה קינות, סליחות ושירי עם על גזירות תקכ“ח.⁶⁸ באחד השירים אומר המחבר, המושפע מרושם הגזירות בדורו, כי הפורעניות של שנת תקכ”ח גדולות מפורעניות שנת ת"ח, אבל למעשה לא היו אלא זעיר אנפין של הגזירות ההן.⁶⁹

תנועת ההיידאמאקים, שפרצה באביב וכבר הוכרעה בסוף הקיץ, נצטמצמה הפעם במקום צמיחתה, ולא נפגעו אלא מחוז קיוב וחלק מפודוליה. הממשלה הפולנית וגם הממשלה הרוסית לא רצו, שתנועת הליסטים תימשך. לפי פקודת הקיסרית יקתרינה יצאו צבאות רוסיה, וקריצ’וטניקוב בראשם, ביחד עם הצבא הפולני של בראניצקי להשמיד את הנופיות. ז’יליזניאק וגונטה נתפסו טרם הספיקו להתפכח משיכרותם במשתה שערכו לאחר טבח אומאן. הקוזאקים וההיידאמאקים נתבעו לדין בקיוב. ז’יליזניאק ומסיתו מלכיצדק נידונו בבית־דין הרוסי לעונש קל: לגירוש לסיביריה. אבל הערכאות הפולניות ענשו את ראשי ההיידאמאקים בענשים אכזריים: גונטה נידון כבוגד להפשטת עורו חיים ולריבוע על האופן. לפי עדות יהודית, הניחו על ראש גונטה הרשע, לפי פקודת בראניצקי, עטרת ברזל מלובן באש, כדי ללגלג על התנשאותו למלוך. אף יתר מנהיגי הכנופיות נענשו קשה. מאז נעלמה ההיידאמאקיות לימים רבים. מאה שנים ויותר עברו עד ששבה לתחייה בפרעות על היהודים ברוסיה הדרומית, ובצורה יותר אכזרית – בשחיטות אוקראינה האחרונות בשנות מלחמת האזרחים אחרי המהפכה הרוסית.

בינתיים מיהר לבוא הקץ על מלכות פולין. ארץ זו, שבה היה לקוי המשטר המעמדי במגרעות יתירות; שבה היו יחסי האומות והדתות בנויים רק על שנאה וקנאה; שבה היו גדולי האצילים מזלזלים בקטנים, והללו מבזים מצדם את בעלי המלאכה והסוחרים ומשעבדים את האיכרים; שבה לחץ המעמד העירוני את היהודים בני תחרותו בכל מיני לחץ, והאיכרים המשועבדים היו מתמרמרים כנגד כל בני המעמדות הגבוהים – ארץ כזאת לא יכלה להתקיים ברשות עצמה ונידונה על כרחה להתנוונות ולהתפוררות. ממשלות הארצות השכנות, שכבר הכניסו את ראשן לעסקי פולין הפנימיים, נועצו על תכנית משותפת לחלוקת הממלכה. לשלוש המלכויות השכנות, שהיו בנויות על משטר שלטון היחיד, קל היה להשתמש באמתלה, שההפקרות בפולין מצדיקה את החלוקה. בשנת 1772 באו הקיסרית הרוסית יקתרינה השניה, מלך פרוסיה פרידריך השני ויוסף השני, בן הקיסרית מאַריה תיריזיה באוסטריה, לידי הסכם לחלק ביניהם את מחוזות הגבול של פולין. לפי ברית זו קבלה רוסיה את גלילי מוהילוב, וויטבסק ובמקצת מינסק, אוסטריה – את רוב רוסיה האדומה, היא גליציה, ופרוסיה – את פומרניה ופולין גדול (חוץ מפוזנה ומחוזה שנפלו בחלק פרוסיה רק בחלוקה השניה). השטחים, שבהם היה הישוב היהודי צפוף ביותר, נכנסו לרשות אוסטריה ורוסיה.

המכה, שהוכתה מלכות פולין, עוררה בטובי העם הפולני הרהורי תשובה. בסיוע רוסיה נוסד ועד עליון, היא “המועצה התמידית” (1775–1788), שעליו הוטל התפקיד הקשה לערוך שלטון מסודר בארץ זו, שהיתה “עומדת על ההפקרות”. ואמנם, נתקלה המועצה בהתנגדות האצילים למשפחותיהם, שבעיניהם עדיין נחשבה ההפקרות ל“חירות זהב”. רק בתחום חינוך הנוער הצליחה המועצה להכניס תיקונים חשובים. בשנת 1773 ציווה האפיפיור קלימנס הארבעה־עשר, הוא החשמן גאנגנילי, שיצא כנגד עלילת הדם בפולין בשעתה, לבטל את ברית הישועיים, ועל־ידי כך הציל את הנוער בפולין משיטת החינוך המשחיתה של “חברת ישו”. “ועדת החינוך” במועצה התמידית יסדה כמה בתי ספר חדשים והעמידה את הישנים על בסיס חדש. אחד מחברי אותה הוועדה, הקנצלר אנדז’י זאמויסקי, שהממשלה מילאה את ידו לחבר הצעה של ספר חוקים חדש, הכין תכנית מיוחדת לתיקונים גם בחיי היהודים; אולם, הצעת זאמויסקי הוכיחה מחדש, כמה קשה היה, אפילו, למשכילי האצילים בפולין להבין את שאלת היהודים ברוח אהבת הבריות והצדק.⁷⁰ דעות חדשות ברוח התקופה החדשה נשמעו רק בשנים האחרונות של קיום פולין בתקופת “הסיים של ארבע השנים” (1788–1791), שבה פרצה המהפכה הצרפתית הגדולה.

§ 21 הקהילות והוועדים עד שנת 1764.

המבוכות בפולין השפיעו במידה מרובה על שלטון הבית של יהודי הארץ. הקהילות ואיגודיהן הוכרחו להסתגל למשטר של כמה רשויות בשלטון המדינה. גביית המסים הקבועים והמיוחדים, משלוח שתדלנים לווארשה כדי להגן על ענייני הקהילות בפני המלך והשרים, המלחמה כנגד משפטי עלילות הדם והרדיפות שאינן פוסקות וכנגד ההפקרות מלמעלה ומלמטה – דאגות אלה היו, כמעט, עיקר תפקידם של ועדי הקהילות והארצות. כי ועד הקהילה היה אחראי לא רק לקהילה בכללותה, אלא גם לכל יחיד מחבריה. הממשלה הטילה על הפרנסים את האחריות על מס הגולגולת של כל יחיד וגם על חובות פרטיים של סוחרים יהודים, שפשטו את הרגל וברחו. ומובן ממילא, שהלחץ מצד הקהילה על יחידים התאים ללחץ, שהעיק על הקהילה מבחוץ. הכל ניתן להשגחת הקהל, ושום ענין פרטי לא היה מובטח בפני מניעות מצדו. בלי רשיונו אסור היה לעשות עסק חשוב ולחתום שטר חכירה. כל עיכוב בתשלום המס היה נענש על־ידי ראשי הקהל. הפרנסים היו מוכרחים לתקן תקנות כנגד האמידים שבבני הקהילה, שהיו משתמשים בקורבתם לשרי המלכות ומשתמטים מפרעון המסים ועל־ידי כך הכבידו על העניים את סבל המסים, שהיה קשה גם בלי זה. חוץ ממסי המלכות היו נגבים גם “סכומים” להוצאות הקהילה והועדים. מזמן לזמן נעשו מגביות מיוחדות לתשלומי ענשים או להוצאות לשם המתקת גזירה, שנגזרה על איזו קהילה מטעם השלטונות. הוצאות ממין זה היו על הרוב מוטלות על־פי החלטותיהם של ועדי הארצות בפולין ובליטה. כדי למלא את כל המוטל עליהן היו הקהילות המדולדלות מוכרחות לעתים קרובות ללוות כסף בריבית מבחוץ, מ“פריצים” עשירים, ובייחוד ממנזרים – הכרמליים, הדומיניקאנים, הפרנציסקאנים והישועיים. פגעי המאה השבע־עשרה גרמו לריבוי החובות, שהיו הקהילות חייבות לכמרים ואצילים, ובמאה השמונה־עשרה עלו עד למספרים עצומים: בשנת 1719 היתה קהילת קראקא חייבת יותר מחצי מיליון זהובים, באופן שרק הריבית בלבד עלתה יותר מעשרים אלף זהובים; חובה של קהילת פוזנה עלה בשנת 1750 לסך 400.000 זהובים, וכשבטלו בשנת 1764 ועדי הארצות – עלה חובם כמעט עד לשלושה מיליונים.

בתנאים כאלה לא היתה לקהילות ברירה אלא להטיל מסים על צרכי בית, על עסקי מסחר, מלאכה וקנין. מן הבשר ומצרכי אוכל אחרים היה נגבה “מס הסל” (קורובקה). יהודים ממקומות אחרים, שבאו לגור בעיר, היו משלמים מס מיוחד בשכר “חזקת ישוב”, אם בתשלום חד פעמי או לשיעורים במשך כמה שנים. אחד ממקורות ההכנסה החשובים ביותר היתה זכותה של הקהילה לתת ליחידים את ה“חזקה”, זאת אומרת, זכות הבכורה לפרנסה מסוימת. יהודי, שחכר מאת אציל פולני אחוזה, פונדק, טחנת קמח או “מחיה” אחרת, יכול היה להשיג מהקהילה מין מונופולין על פרנסתו, בתנאי שאחרי תום מועד חכירתו אין איש רשאי לדחוק את רגליו על־ידי הצעה טובה יותר לבעל האחוזה. כך קם מנהג החכירה העוברת בירושה והיורשים לדורותיהם נתחייבו לשלם מסים לקהילה. אולם, מכיוון שביטול ההתחרות לא היה נוח לבעלי האחוזות, הציעו הללו בסיימים המחוזיים כמה פעמים לאסור את רשות החזקה לקהילות. ובשנת 1714 החליט הסיים המחוזי בגרודנה לענוש את הקהילה, אם תשתמש ברשות מתן החזקה, בקנס של שלושים אלף זהובים – הסכום, שהיתה הקהילה מכניסה ממתן זכות הבכורה. החלטות כיוצא בהן נתקבלו גם בסיימים המחוזיים של בריסק דליטה ומינסק. בשנת 1720 הרחיקו לכת האצילים בסיים של גרודנה ומילאו את ידי נבחריהם בועד המלוכה לדרוש, שהחזקה תיאסר על הקהילות בכלל, ופרנסי הקהילות, העוברים על האיסור, דינם למיתה. אף־על־פי־כן נשאר הכל כמקדם. האיסור לקבל מאת החוכרים תשלום מיוחד על זכות החזקה יצא רק בסוף המאה מהועדה המיוחדת, שהוטל עליה התפקיד להנהיג ריפורמה כספית בליטה (1781).

הקהילות לא נמנעו מלהפיק ריווח אפילו מזכותן למנות רבנים. אם היו כמה רבנים מוצעים לרב הקהילה, היו פרנסי הקהילה בוחרים במי שנתן את הסכום היותר גדול – אם בתורת הלוואה ואם בתורת מתנה. אף שוועד הקהילות בליטה אסר בשנת 1691 עסקים כאלה איסור חמור, לא חדל מנהג זה. כמה מועמדים לרבנות היו מגיעים למטרתם על־ידי קניית כהונתם משר־העיר או מבעל־האחוזה ותפסו את כיסא הרבנות בזרוע, בסיוע השלטונות הפולניים. לפעמים הכניסה גם הכמורה הקאתולית את ראשה בבחירת הרבנים. בשנת 1742 העמיד הארכיבישוף מלבוב במישרת רב איש אחד בשם לבקו לאַנדיס, שהוא מכנהו בבוז בכינוי “כהן השקר” (“Pseudominister”) ונותן לו ייפוי כוח להשגיח, כי קהילת לבוב לא תבנה חוץ משני בתי הכנסת בעיר ובחוץ לעיר שום בתי תפילה, כפי שגזרו הקדמונים. עלבונות כאלה ליהדות ולקהילות גרמו תמיד לכמורה הקאתולית שמחה יתירה וגם נראו בעיניה כאמצעי להטפה דתית. ומעשה זה יוכיח: הבישוף קובאלסקי בלוצק, שידו היתה בעלילות הדם הנזכרות למעלה, שׂם לו לתפקיד לצוד נפשות בווהלין וגליציה לקאתוליות, ולשם זה שלח את כמריו להטיף בבתי כנסת וערך ויכוחים עם רבנים (1740–1752). פעם אחת דרש בבית־הכנסת בברודי הבישוף בכבודו ובעצמו ותבע את היהודים להתווכח עמו; ראשי הקהילה ענו על דרישה זו באיגרת, שהיה בה מעין תשובה על טענות הכמרים. הללו הוכיחו את אמיתות הנצרות על־פי סימן מובהק, שעם ישראל אבד את עמידתו ברשות עצמו עם חיזוק הנצרות; הקהילה טענה לעומת זאת, שבראש קהילות ישראל עומדים נבחריהן, ובפולין יש להן ועדי ארצות לשלטון בית. בתשובתם הגסה התאמצו המיסיונרים לסתור ראיה זו באמרם, כי האוטונומיה היהודית הנערצה אינה שווה כלום, מכיון שהקהילה מוכרחת למלא רצון השליטים הנוצרים: “כמה מתמימות הילדות, המעוררת צחוק, יש בדבריכם על תקיפותכם וחירויותיכם, בשעה שעליהם לקנות במחיר מאת האדונים הנוצרים אפילו את הזכות לקיים את מנהגיכם! אף הרב שלכם מקבל את משרתו לכל ימי חייו או לזמן קבוע מהנוצרי השליט. כיוצא בזה קונים אתם, לימי חייכם או לזמן קבוע, את תואר פרנס הקהל. לא בתי תפילותיכם ולא מנהגיכם אינם בטוחים בידיכם אם לא תשלמו מס למדינה בכללותה, וחוץ מזה לכל שר וסגן ויתר הפקידים”.⁷¹

צוררי ישראל יכלו באמת לשמוח: הדאגות הכספיות הקשות והלחץ, שאינו פוסק מבחוץ, גרמו, סוף סוף, לכך, שבמאה השמונה־עשרה הופרע הסדר הרגיל של שני המוסדות המרכזים לאוטונומיה היהודית, ועדי הארצות בפולין ובליטה, קודם שנתבטלו לגמרי. אך שב לאיתנו ועד ארבע הארצות מפורעניות המאה השבע־עשרה, פרצה מלחמת הצפון והמבוכות המדיניות שלאחריה, שגרמו לחלוקתה של פולין. שעת חרום זו השפיעה במידה שווה על כל ארבע הארצות: על פולין גדול וקטן, על ווהלין ועל רוסיה האדומה, המחוברת עם פודוליה. ניטל ערכן של הערים הראשיות בארצות ההן: פוזנה, קראקא, לובלין, אוסטרה ולבוב, ובמקומן קמו קהילות חדשות, שתפסו מקום בראש: קאליש, ליסא, סאנדומירז', פינצ’וב, ז’ולקיוב, פשמישל, ברודי, סאטאנוב. שלטונו של הועד המרכזי נתחלק בין ועדי המדינות הבודדות, שהיו מתכנסים על הרוב לפי דרישת גזבר המלכות בענין תשלומי מסים העומדים על הפרק. ועד ארבע הארצות לא היה מתכנס בין שנות 1700–1740 אלא לעתים רחוקות, ורק בתקופה האחרונה של קיומו (1740–1764) התחיל לפעול ביתר זריזות.⁷² אף פעולת ועד ליטה הולכת ומצטמצמת הן בשטח פעילותה והן בהשפעתה: בין שנות 1700–1761 לא נתכנס אלא שבע פעמים, ואף בכינוסים אלה לא השתתפו באי כוחן של כל הקהילות, שנמנו על ברית הקהילות.

החברה הפולנית, שהיתה שטופה שנאה לישראל, הביטה בעין צרה על וועד זה, שנועד בעיקר להילחם בתוצאות השנאה לישראל. בשנות הארבעים למאה השמונה־עשרה כבר נשמעו בסיים דעות, כי הערכת מס הגולגולת בידי ועד הארצות מתנגדת לטובת המדינה. צירים אחדים טענו, כי ה“סיים היהודי” גובה סכומים העולים הרבה על הסכום הכולל הקבוע מטעם המדינה ומשתמש בעודף למטרות נסתרות. לפיכך עלתה אפילו הצעה לעשות את היהודי היחיד למשלם מס תחת הכלל. בעוד שיהודי פולין וליטה העלו עד כאן מדי שנה שנה רק 280.000 זהובים קיוו, שלהבא אפשר יהיה להעלות את הסכום על־ידי הערכת יחידים. כידוע, נתקבלה החלטה כזו בסיים הוורשאי בשנת 1764 (למעלה, § 20). הטעם העיקרי לאיסור ועדי הארצות ולהנהגת הערכת מסים חדשה על סמך ספירה כללית של היהודים היו “מעילות” בגביית המסים מצד הקהילות והוועדים. וכך נחתך גורלו של המוסד המרכזי ביהדות הפולנית, שנתקיים כמאתיים שנה, אחרי גסיסה ממושכת. כשם שריכוז המס באמצע המאה השש־עשרה סייע לפרלמנט היהודי לתפוס עמדה תקיפה, כך היה לו הפיצול בשנת 1764 למכת־מוות. המשטר הפולני הישן מצא אפילו בשעת מיתתו זמן להחריב את ההסתדרות הלאומית הישנה של יהודי פולין, על־ידי הריפורמה הכספית. אמנם, הסתדרות זו התאימה למסגרת המדינה המעמדית – שלטון אוליגרכי, שהיה לעתים קרובות מעורר רוגז אפילו בין המוני היהודים. ואף־על־פי־כן הועילה הסתדרות זו במידה מרובה, לפי המצב בימים ההם, להגנת העם, המוקף שונאים מכל עברים, ולהחזקת האוטונומיה שלו.

אחד מבני הדור, שהיה עד ראיה למשבר זה (הוא דוב בירקנטאל מבוליכוב בגליציה), מספר בזיכרונותיו פרטים אלה (בלשונו העברית המגומגמת):

“וכעת אספר מהשינוי הגדול שנעשה במדינת פולין לשפלות בני עמנו ישראל והעבר מעט הכבוד שהיה להם תמיד מעת בואם לגור כאן מדינות פולין זה תשע מאות שנה עד שמלך פוניאטובסקי… והיו מאמינים אנשי פולין, שראשי מדינות אלופי בני ישראל, שהיו מוכרחים להיות תמיד בעיר ווארשא בעת הסיים הגדול בעסקי נתינת הכרגא דמלכא, ואמרו ה”פריצים" שאלו ראשי בני ישראל מבטלין (החלטות) הסיים הנעשה בהוצאות גדולות. והיות שבכל סיים היו הרבה מהם שונאי ישראל והיו מלשינים על היהודים, שתגזל מהם חרותם שהיתה להם מאז ולאסור להם המשא ומתן הטוב, (מכירת) שוורים ויינות ושאר דברים; והיות שדתי מדינות פולין היה שאחד מבני מדינה, היינו שלאכטיץ, יכול לעכב כשאומר אני איני מסכים לפונקט זה, והאמינו ה“פריצים” שהיהודים הראשים עושים זאת ושוכרים אנשי שלאכטית (אצילים) בדמים יקרים שיבטלו הסיים, לזה ציותה המלכות לבטל ראשי מדינות רבני ישראל ושישלחו קומיסארין ערלים מכל גלילות המדינות דעם פולין, שישאו המה בעצמם את מספר ראשי בני ישראל, שישלמו היהודים לפי ערכם ולא יצטרכו לשום עליהם ראשים, שיבטלו לנו כל דתי מדינתנו."⁷³

דברי דוב מבוליכוב כי השתדלנים, שפעלו בוורשה בשם הוועדים, השתדלו תמיד להשפיע על צירי הסיים שימנעו גזירות על בני־ישראל, נכונים הם, אולם הוא הראשון מבני־הדור המספר לנו, ששתדלני היהודים היו משתמשים בזה ברשות “הוויטו” של כל אחד מהצירים ועל־ידי זה הכניסו ערבוביה לעבודת הסיים. עדותו של דוב מבוליכוב נאמנה היא, שהרי על־ידי קשרי המסחר שלו (הוא היה סוחר יינות גדול בגליציה) היו לו מהלכים בין רבי האצילים. יש, איפוא, לשער, כי אחד הנימוקים לביטול הסיים היהודי, הוועדים, היתה השאיפה להרחיק מחצר המלכות ומוועדות הסיים את שליחי ישראל, שהיו פועלים בניגוד לצוררים.

אותו דוב מבוליכוב מספר לנו גם על כמה מאורעות מאחורי הקלעים בשעת מיפקד היהודים מטעם הסיים. מכיוון שהספירה נעשתה כדי להגדיל את הכנסות המדינה ממס הגולגולת של היהודים (במקום זהוב אחד לגולגולת לפי ההערכות הקודמות – שני זהובים), והפרנסים חששו שהקהילות עתידות ליפול תחת המשא, היו מוסרים לממוּני המדינה הרבה פחות מן האמת, ובייחוד לא נמנו הילדים הקטנים, שהיו אף הם חייבים במס לגולגולת. דוב מבוליכוב מודה, שאף ידו היתה ב“מעל” הזה, כדי להימנע מדילדול: כשבאו ממוני הספירה לבוליכוב, הסביר לפקידי הקהילה ולחבריה, ובייחוד לעניים המטופלים במשפחות גדולות, שיכולים הם להשמיט חלק מילדיהם. מ־1300 היהודים שבקהילה נמנו בסך הכל רק 833 נפש.⁷⁴ וכשדרשו ממוני המלכות לפי החוק, ששניים מנכבדי הקהילה יקיימו בשבועה שאמנם המספר נכון הוא, נשבעו הפרנסים בלי היסוס. אמנם, תמיד היו מצויות עקמומיות בהערכות של מסים, אבל הפעם נוסף גם נימוק מדיני: המשטר הישן הרגיל את היהודים לראות את המלכות ככוח צורר, והנרדפים עמדו על נפשם בתחבולות מלחמה. אפילו מחבר הזכרונות הנזכר, שלא היה מחוסר השכלה ולא נמנע מלעיין בספרי הנוצרים, ראה במלחמת האזרחים (הקונפדרציה של בּאַר) ובחלוקת פולין עונש בידי שמים לארץ הגזירות והרדיפות, לאדום החדשה. הייפלא, איפוא, כי איבה כבושה נשמרה בלב היהודי, שראה בעיניו את הרציחות המשפטיות בתקופת עלילות הדם, את “טבח אומאן”, מעשה בעלי הקונפדרציה של בּאַר, את תעלולי האצילים ומעשה האיבה של העירוניים הנוצרים? ההרפתקאות, שעברו על יהודי פולין במאה השמונה־עשרה, עוררו על כרחם בנפשם מרירות רבה והשכיחו מלבם את זכרון הימים הקדומים, שבהם היתה פולין מקלט בטוח לאבות אבותיהם, שנרדפו במערבה של אירופה.

§ 22 הספרות הרבנית והעממית.

הירידה החברתית והכלכלית של יהודי פולין אחרי גזירות שנות ת“ח ות”ט לא היתה עשוייה להרחיב את אפקיהם הרוחניים המצומצמים. אם התקופה הקודמת, ימי פריחתה של תרבות ישראל בפולין, כבר הצטיינה בשלטונה התקיף של הרבנות בבית המדרש ובספרות, הרי נעשתה עכשיו הרבנות, שהנה היתה משלימה עם “החכמה החיצונית” והנה יוצאת עליה למלחמה, אויבת לכל רמז של “חופש הדעות”. בתקופת הירידה היתה פורחת דווקא תורת המסתורין, שניזונה מצערו של העם ומייסוריו.

רוח התלמוד, שטופחה על־ידי כמה דורות של רבנים וראשי־ישיבות, לא התפשטה במידה שווה בכל הארץ. בווהלין ופודוליה, החלק הפולני של אוקראינה, שנפגעו ביותר על־ידי שנות הפורעניות (1648–1658), באה ירידה עצומה בחיי הרוח של הקהילות. ידיעת התלמוד, שהיתה לפנים קניין רוב העם (כרך ששי, § 41), נעשית כאן לאט לאט לנחלת חוג מצומצם של תלמידי חכמים. אפילו מספר הרבנים ירד באותן המדינות, שבהן נחרבו בשנות השואה מאות קהילות חורבן גמור וחכמים רבים הוכרחו לצאת לגרמניה, לאוסטריה ולאֶלזאַס שבצרפת. רבנים מובהקים ותופשי ישיבות מצויים רק בקהילות הגדולות (לבוב, ברודי, אוסטרה, קרימינץ, דובנה). אף ערכם של המרכזים הרוחניים הקדומים בפולין עצמה פוחת והולך: בראש הקהילות של פוזנה, קראקא ולובלין אין אנו מוצאים אלא רבנים מעטים מפורסמים. רק בליטה לא זזו עמדות הרבנות, אבל אף כאן פועלים עדיין רק חכמים ממדרגה שניה. בפולין ובליטה אין אנו מוצאים בתקופה זו רבנים, המגיעים לגדולתם של ראשי המדברים בתקופה שקדמה: רש“ל, רמ”א, מרדכי יפה או מהר“ם מלובלין, שכולם הניחו בספרות הרבנית עקבות שלא נמחו. אפילו בארבע אמות של הלכה אין לנו כאן אלא יצירה של “אחרונים”. כמקודם, מתחברים פירושים ארוכים ו”חידושים" למסכתות שונות של התלמוד – ואפילו לאותן, שזה כבר ניטל ערכן לחיי הדת של העם. כגון חיבוריו של הרב אהרן שמואל קיידנובר (מהרש"ק), שברח בשעת עליית המוסקוביים על וילנה בשנת 1655 ונתמנה לרב בקראקא, פירוש על סדר קדשים בשם “ברכת הזבח”. כמה פירושים והשלמות נתחברו בימים ההם ל“שלחן ערוך”. משה רבקהש, שברח אף הוא מוילנה בשנת הפורענות ההיא, לקט בבקיאות רבה את כל המקורות לדיני “השלחן ערוך” וצירף לו את חיבורו בשם “באר הגולה”. מאוד נתחבב בישיבות הפירוש המפולפל ל“שלחן ערוך” בשם “מגן אברהם” מאת ראש ישיבת קאליש אברהם אבלי גומבינר, שאבותיו נהרגו בימי הפרעות של גדודי צ’ארניצקי בקהילות פולין גדול. ב“שאלות ותשובות” שלהם התנצחו גדולי הרבנים בפולמוס חריף על דקדוקי עניות של איסור והיתר ועל הלכות התלויות בשערה. ראש ישיבת מינסק (משנת 1766 רב במיץ) אריה ליב, הידוע בשם ספרו “שאגת אריה” דן בספרו זה באריכות בשאלה, באיזו יד צריך לקיים איטר את מצוות הנחת תפילין, ודברי פילפול אלה היו נערים בני שלוש עשרה לומדים בעל־פה כדי לדרוש בהם ברבים בחגיגת בר מצוה. אנשים מטיפוסו של בעל “שאגת אריה” היו מצויים בליטה בשפע. גיבורים אלה במלחמתה של תורה היו מכונסים בארבע אמות של הלכה, ולא היה לכם כל עניין במקצועות אחרים, וכל שכן במדע חילוני.

יוצא מן הכלל בעולם מצומצם זה היה הרב של עיר מינסק יחיאל היילפרין (לערך 1670–1746), מחבר הספר הגדול “סדר הדורות”. שלושת חלקי הספר כוללים, ראשית, את פרשת המאורעות העיקריים בדברי ימי ישראל מימי המקרא ועד שנת 1796; אחר־כך, שמות כל התנאים והאמוראים ועל יד כל אחד ואחד מראה מקום לדבריו בהלכה ובאגדה (חלק שני), ולבסוף רשימת שמות המחברים והספרים שלאחר התלמוד (חלק שלישי). בייחוד חשובים מראי המקומות שבחלק שני, שנתנו להיסטוריון בדורות האחרונים אמצעי חשוב כדי לעמוד על ייחודו האישי של כל אחד מחכמי התלמוד. במקצוע דברי הימים אין היילפרין מוסר אלא דברי הספרים, שקדמו לו: “יוחסין” של אברהם זכות, “צמח דוד” של דוד גאנז ועוד, בלי שום ביקורת. על המאורעות שבדורו עובר הוא כמעט בשתיקה גמורה, ואינו מזכיר, אפילו, את התנועה המשיחית של שבתי צבי. דברי ימי ישראל אינם בעיניו אלא שלשלת דורות של חכמים וצדיקים, הטווים את חוט המסורת הדתית. ואולם לבני דורו של היילפרין לא היה ענין אפילו לצורה זו של היסטוריה, הקרובה לרוחם ביותר: הספר נדפס רק עשרים וחמש שנה אחרי מות מחברו בארץ נכריה (קארלסרוּהֶ 1769).

לא בבית המדרש ולא בספרות לא היה בימים ההם כל מקום למדע חילוני ולפילוסופיה דתית. המשכילים היחידים בימים ההם היו הרופאים, שהיו על הרוב לומדים רפואה ופילוסופיה באיטליה, באוניברסיטה של פאדובה. את הדרך לפאדובה פילסו לצעירי ישראל המתלמדים הנוצרים בפולין. נראה הדבר, שקצת מן המועמדים להיות רופאים, רובם מבני לבוב, קראקא, לובלין, וילנה וגרודנה, היו נשלחים לפאדובה מטעם הקהילות ועל חשבונן, כדי שיוכלו אחר־כך לעמוד בראש בתי־החולים של הקהילות. מתעודות האוניברסיטה של פאדובה נראה, כי בין שנות 1650–1730 הוכתרו שם בתואר דוקטור לרפואה כחמישים “עברים פולנים”. כידוע, נתחלקו הסטודנטים בפאדובה ל“אומות” (כרך ששי § 16), וכל סטודנט חדש חייב היה להצטרף לבני ארצו ולשלם לקופתה תרומה שנתית מסויימת בשכר חסותה. אולם, בשנת 1654 החליטה החבורה הפולנית, שלא להכניס יהודים “כדי שלא לטמא זכרון אנשים מצויינים ונאורים על־ידי שמות של כופרים”: סטודנטים יהודים קיבלו רק כרטיס של חסות בשכר שלושה דוקאטים. כמה סטודנטים יהודים הרגישו בזה משום עלבון ונכנסו לחבורה הגרמנית, אבל הפולנים דרשו, כי בני חסותם, שנמחו מן הספר מטעם דתי, יוסיפו לשלם לחבורה הפולנית את תרומתם כמקודם. בני הפריצים, חניכי בתי המדרש של הישועיים, הראו גם בחוץ לארץ את אי־הסובלנות, שירשו ממוריהם בארץ מולדתם. גם בפאדובה לא נעקרו הסטודנטים היהודים מסביבתם הלאומית, כי לפי חוקי העיר חייבים היו לגור דווקא ברחוב היהודים. לפיכך נכנסו הרופאים, גם בשובם למולדתם, לחיי הקהילה כיהודים נאמנים, וקצתם נתפרסמו בפעולתם לטובת הכלל. אין שום סימן לתנועה של חירות הדעת בין רופאי ישראל בפולין בימים ההם. משני הרופאים המפורסמים בוילנה אהרן גורדון (1695–1720) ויקותיאל גורדון (1730–1752), עורר עליו האחרון את חמתם של הרבנים המחמירים, אבל לא חלילה מטעמי אפיקורסות אלא, אדרבה, משום חיבתו לקבלה ולמסתורין. בשנות נדודיו בפאדובה נתקרב אל המשורר והמקובל משה חיים לוצאטו החשוד בשבתאיות ונעשה נביא לתורתו (להלן § 58). במכתבו לוילנה מפאדובה כותב יקותיאל: “מרוב אהבת התורה אמרתי לעזוב את חכמתי החיצונית עד שהוגד לי מפי מגיד: אחוז בזה וגם מזה אל תנח ידך”.⁷⁵ יקותיאל גורדון חיבר כתבים אחדים בקבלה ורובם לא פורסמו.⁷⁶

רק אחד מרופאי ישראל מפולין, שלמדו בפאדובה, עשה נסיון להכניס את חכמת הטבע לספרות העברית. הוא טוביה בן משה הכהן, שאביו היה רב בעיר נארול בפולין וברח בשנת הרעה ת“ח עם בני ביתו למיץ שבצרפת. טוביה נולד במיץ בשנת 1652. לאחר שמת עליו אביו בילדותו הלך לפולין ולמד שם בישיבות, אבל לא תפס שם מקום. הלא כה דבריו בהקדמה לספרו “מעשה טוביה”: “הדלות והגלות והמלחמות אשר בארץ הלזו וצרות רבות תכופות, הוה על הוה ושבר על שבר… אמרתי מה לי פה, ארחיק נדוד ואל אראה ברעה אשר תמצא את עמי”. ביחד עם אחד מחבריו הלך טוביה לאיטליה כדי לעסוק שם בלימוד הרפואה, אולם בדרך הגיעו לעיר האוניברסיטאית הפרוסית פראנקפורט דאוֹדר. שני הצעירים ביקשו מהדוכס הגדול של בראנדנבּוּרג את הרשות ללמוד באוניברסיטה, שהיתה סגורה ליהודים, והדוכס לא רק ניאות להם אלא אפילו תמך בהם. חכמי האוניברסיטה הפרוטסטנטים ערכו וויכוחים בדת עם צעירי ישראל מפולין, שנתגלגלו לשם, והוכיחו להם, שאין ליהודים שום ענין לחכמות חילוניות. וטוביה נדר נדר, שלא ינוח ולא ישקוט עד שיוכיח, כי לא נס ליחו של ישראל ועדין מסוגל הוא להוציא מקרבו משכילים. מפראנקפורט דאודר הלך לפאדובה, למד שם בשקידה חכמת הטבע, פילוסופיה ורפואה ואחר־כך שב לפולין. משם יצא לקושטא על מנת להשתקע בה וחיבר מין אנציקלופדיה של מדעים בשם “מעשה טוביה” (דפוס ראשון וויניציאה 1708, חזר ונדפס כמה פעמים). הספר מחולק לשני חלקים, שמהם עוסק הראשון בחכמות עיוניות והשני בחכמות שימושיות. החלק העיוני מחולק לחמישה פרקים, העוסקים במיטאפיסיקה ובחקר אלוה, באסטרונומיה, בגיאוגרפיה, באנתרופולוגיה ובתורת ארבע היסודות: אש, מים, רוח ועפר. החלק השני עוסק בגוף האדם וברפואה. ספרו של טוביה הכהן היה לאור גדול בימים ההם, שבהם חסרה כל ספרות מדעית בעברית. אולם רק מועטים העזו לשאוב ממעיין זה, כי בכל שאיפתו של המחבר להיראות כנאמן לדת, בולטת המגמה השכלתנית. למשל, מפרש הוא את האמונה ביסורי החוטאים בעולם הבא בדרך זו: הנשמה, שהורגלה לתאוות העולם הזה וחסרה את הלבוש הגופני, מרגישה צמאון להנאות חושיות שלא ניתנו להתמלא, וזה הוא עונש הגיהנום. אף בנוגע לתקוות המשיחיות נוטה הוא לדעה, הדומה לשיטתו של יוסף אלבו בעל ה”עיקרים" (כרך חמישי § 54), שאמנם, אמונה זו משובחת, אבל אינה נמנית על עיקרי היהדות. זילזול זה באמונה המשיחית בא, בלי ספק, בעקב תבוסתה של תנועת שבתי צבי, שלפי דברי טוביה הכהן המיטה חרפה על ישראל בעיני הגויים.

כאמור, לא היה יחס התקופה עשוי להטות אוזן קשבת לדברי המשכילים. קולותיהם הבודדים הוחרשו על־ידי קינות הסובלים, שביקשו בדת נחמה ותרופה ללב. העם היה ממלא את בתי־הכנסת ומקשיב רב קשב לדרשות המגידים והדרשנים, שהכניסו את הלבבות לעולם הקסמים של אגדה והמדרש או לעולם הדמיון של הקבלה. בעוד שהרבנים, הדורשים בהלכה, לא מצאו אלא קהל מועט, היו חביבים על העם דווקא אותם הדרשנים, שגילו לשומעיהם רזי העולם הבא, תורת הגילגולים של הקבלה, פרטים על גן העדן וגיהנום, סיפורי מעשיות על שדים ומלאכים וכדומה. חביבים היו על העם גם ספרים, שיש בהם משום חסידות יתירה, הם ספרי המוסר, שהיו מתורגמים גם ללשון העם. ספר, המציין את רוח הדור, הוא “יסוד יוסף” מאת הרב המקובל יוסף מדובנה בסוף המאה השבע־עשרה. ספר זה, שלא נדפס בחיי המחבר, נעבד בידי צבי הירש קיידנובר, בנו של הרב מקראקא אהרן שמואל הנזכר למעלה, ויצא בפראנקפורט בשנת 1705 בשם “קב הישר”. לאחר שנים אחדות נתפרסם הספר גם באידיש⁷⁷ ונעשה כמין אורים ותומים להמון, ובייחוד לנשים. המוסר, שהמחבר מטיף לו, מצטיין באהבת הבריות, בהשתתפות בצערם של הנדכאים והעשוקים, ובייחוד בדבריו הגלויים נגד הגבירים והפרנסים. המחבר מנבא לעושקיהם של עניי הקהילה יסורי גיהנום.⁷⁸ אבל עיקר דבריו סובב על מוראות העולם הנסתר: “בן אדם, אם אתה יודע (אילו ידעת) כמה שדים מסיטרא אחרא אורבים על רביעית הדם שבלב האדם ודאי היית משעבד גופך ונשמתך להבורא יתברך” (פרק א'). כל חללו של עולם מלא, לדעת המחבר, רוחות המתים, שלא מצאו תיקונם בעולם הבא מפני חטאיהם, ורוחות רעות, המבקשות לאחוז בבני אדם ולבלבל את רוחם. והוא מביא לראיה כמה וכמה “סיפורי אמת” על בני אדם, שנתאבקו עם השדים ועל בעלי מופת, שיש בידם לגאול את בני האדם על־ידי גירוש הדיבוקים. בין יתר הסיפורים מספר הוא על גירוש שדים מבית אחד בפוזנה. המזיקים לא נתנו מנוח ליושבי הבית ימים רבים; נעשו סגולות בעצת כמרים פולנים, אבל כשה“פעולות” לא הועילו ביקשו את ר' יואל בעל שם מזאמוז', המפורסם בימים ההם, שיהיה להם לעזר. בעל השם "התחיל להשביע את השדים בשמות קדושים, להודיע אותו מאיזו סיבה הם באים לבית זה, אשר הוא בית דירה לבני אדם, והשיבו השדים, שהבית הזה שייך להם לחלוטין על־פי דין ודברים שיש להם על־פי דין ודת התורה, “כי היה איש אחד דר בבית, שהבית היה שייך לו בימים הקדמונים, ושמו היה כך וכך, והיה האיש הנזכר צורף, והיה דר עם שידית אחת והוליד בנים זדים ובנים משחיתים, וגם הוליד מאשתו גם כן בנים, ומת האיש הצורף במלחמה הוא ויורשיו, ועתה אין לו שום יורש ואנחנו היורשים”. הדברים הגיעו לפני בית־הדין של רבני פוזנה במעמדו של יואל בעל השם הנזכר, “ויצא פסק מאת בית־הדין, שאין לחיצונים (השדים) שום דין ודברים ולא שום חלק בבית הנזכר, כי עיקר דירתם הוא במדבר ולא בישוב. ואחר הפסק השביע יואל בעל שם לחיצונים שמוכרחים הם לצאת מן הבית למקום יערות ומדבריות” (קב הישר פרק ס"ט). לא לחינם כתב הרופא טוביה הכהן בספרו הנזכר, כי בשום ארץ אחרת אין עוסקים כל כך הרבה בשדים וברוחות, בכשפים ובגירוש דיבוקים וכיוצא בזה, כמו בפולין.

התפתחות הספרות בשפת העם אידיש נשתנתה עכשיו מתקופתה הקודמת (כרך שישי §§ 32, 42). בראשיתה היתה ספרות זו בעיקרה תרגום וחיקוי לסיפורי המקרא, כעת, לאחר שהמקרא נעשה שגור בפי הנשים בעזרת התרגומים הרבים, ובייחוד על־ידי החומש לנשים “צאינה וראינה”, אנו מוצאים בה ליקוטים מדברי אגדה, מתורת הקבלה והמוסר. אצבע הזמן הוא, שמתחילת המאה השמונה־עשרה מתפשט בעם הספר “מנורת המאור” מאת החכם הספרדי יצחק אבוהב, מקובל מימי הביניים, הראשון בתירגומו לאידיש על־ידי משה פראנקפורט שנתפרסם בשנת 1701. בשבעת פרקיו, המכונים “שבעת קני המנורה”, מרצה הוא את כל שיטת המוסר, חקר האלהות ועיקרי האמונה של היהדות מן האגדה והמדרש בהרצאה עממית. בצד החומש לנשים הנזכר, שאף הוא ספוג כמה יסודות האגדה, קם ספר זה – מעין מדרש לנשים – שהיה מקור דעת למחצית העם. בימים ההם זכה לפירסום גדול גם ספרו של יצחק בן אליקום מפוזנה, “לב טוב”, (נדפס בשנת 1620 בפראג בעברית, חזר ונדפס בשנת 1641 בקראקא בצירוף תרגום באידיש).⁷⁹ בעשרים פרקי הספר משתדל המחבר לגלות את המאור המוסרי למצוות הדת הישראלית; יועץ הוא למי שאינם מבינים את התפילות בעברית להתפלל בלשון שהם שומעים, כי אלוהים יִרְאֶה ללבב. מחבר אחר, חנוך הנדל קירכהן מציע בספרו “שמחת הנפש” (פראנקפורט דמיין 1707) כמה רפואות לא רק לנפש אלא גם לגוף, ומוסיף לעצותיו הטובות גם פתגמים מוסריים בלשון המדוברת.⁸⁰ המחבר מותח ביקורת על סדר החינוך בימים ההם, המזלזל בפשוטו של מקרא ובפירוש המלים של התפילה וממלא את מוח התלמיד דברי הלכה ופילפול.

בצד ספר המוסר “קב הישר” הנזכר למעלה פשט במאה השמונה־עשרה ספר אחר ממין זה בשם “שבט מוסר”, מאת אליהו הכהן מאיזמיר, בן דורו של שבתי צבי (התרגום לאידיש פורסם בגרמניה בשנות 1726, 1732 וחזר ונדפס כמה פעמים). ב“שבט” זה יסר את נפשות המאמינים על־ידי ציורים מבהילים מחיי הגיהנום, כגון אלה: “גיהנום של מטה מקום גדול מחזיק רבבות, וכל מה שמתרבים הרשעים גם כן מתרחב יותר. יש שם כמה מיני מדורות, זו קשה מזו, לדון שם לכל אחד ואחד כפי העונש הראוי לו. והאש הנמצא שם הוא גדול ששים פעמים מהאש של עולם הזה, ויש שם גחלים כהרים וגבעות, ונמצא בתוך גיהנום נהרי נחלי זפת וגפרית שנובעים מן התהום. ויש שם כמה מיני מזיקים ומחבלים משונים ומכוערים להעניש את הרשעים, ונותנים כל מכות משונות באותו גוף, יש מי שתולין וחונקים אותו, ויש מי שהורגים אותו, ויש מי שנוקרין את עיניהם, ויש מי שתולין אותם בקדקדי ראשיהם – הכל לפי כבדות העבירות שעשה” (פרק כ"ו). – “אוי למי שאינו חושב, כי עפר הוא ואל עפר ישוב, אוי למי שאינו חושב בבעתותא דמלאך המות, אוי למי שאינו חושב ביציאת הנשמה, אוי למי שאינו חושב בצער של חיבוט הקבר, אוי למי שאינו חושב בצער הרימה והתולעה, אוי למי שאינו חושב במיתות משונות ובגלגולי הנשמה. איך יכול אדם להתגאות בחכמתו וגבורתו ועשרו ובריאותו ויפיו ורוב בניו”? (פרק ב').

כך הטיפו ספרי המוסר להמונים שיינזרו מכל תענוגי עולם הזה, שלא ימלאו צחוק פיהם ויחשבו כל הימים רק על המות. צבי הירש חוֹטְש מקראקא, שבתאי נסתר, תירגם לאידיש את חלקי המוסר של ספר “הזוהר” (“נחלת צבי”, פראנקפורט דמיין 1711).

אולם באותם הימים עצמם תפסה אידיש מקום חשוב גם במקצוע היצירה הדתית היוצאת ממעמקי הלב, במקצוע התפילה: השתפכות הנפש ויראת השמים של ה“תחינות”, אותן השיחות התמימות של נפשות רצוצות עם אלוהים, שנתחברו בידי גברים או נשים ונועדו לתפילת נשים בלבד. פיוטים חפשיים אלה נעשו ברבות הימים כעין תוספות לתפילות הסידור והמחזור. בתחינות ההן, שנוצרו על־ידי העם בשפת דיבורו, באו רגשות המאמינים לידי גילוי יותר מאשר בפיוטים הקדומים הספרותיים. אף סיפורי הגזירות בשיר ובפרוזה נתחברו עכשיו לעתים קרובות באידיש, ואילו בהרצאות על שחיטות 1648–1656 דיברו כמעט כולן בעברית. יש לנו תאור באידיש לתנועת ההיידאמאקים בשנת 1768 מאת עד־ראיה (“מעשה גדולה מן אומאן ואוקריינה”), שבו מספר המחבר על המאורעות העיקריים של טבח אומאן ושאר הגזירות של אותה שנת הפורענות בדיוק רב ואף בחום הרגש של אדם, שנפגע בעצמו מן הפורענות.⁸¹

אולם, נחלתה העיקרית של אידיש היתה כמלפנים הספרות היפה: “סיפורי מעשיות” חדשים או מתורגמים, סיפורים היסטוריים ומחזות על־פי המקרא, בייחוד מעשה מכירת יוסף ומגילת אסתר. כמה מן המחזות הללו הוצגו על הבימה ושימשו התחלה לתיאטרון היהודי העממי.

§ 23 בעלי המסתורין והשבתאים הנסתרים.

חיי הרוח של יהודי פולין לא נרפאו עדיין אחרי תבוסתה של תנועת שבתי צבי. מדינת פודוליה, שנפגעה מגזירות אוקראינה יותר מכל שאר מדינות פולין, היתה, כידוע, זמן־מה מסופחה לתורכיה (1672–1699), וכך באו שרידי הקהילות ההרוסות במגע קרוב עם אנשי שבתי צבי שבסאלוניקי התורכית ועם יתר סניפי הכת (למעלה §§ 9, 11). אף שמנהיגי היהדות כבר הסתלקו מן המשיח המומר ומיורשיו בשובם הביתה ממרחקים, היתה עדיין אמונה עזה בתחיית המשיח, שסבל ומת רק משום שהדור החוטא לא היה ראוי לגאולה. על קרקע זה קמו שוב בסוף המאה השבע־עשרה בפולין מבשרי המשיח.

אחד מראשי מבשרים אלו היה המקובל חיים מלאך. שמו היה לפנים מהלך, על שם מסעיו המרובים לסאלוניקי הלוך ושוב, אולם לאחר זמן נשתנה השם “מהלך” ל“מלאך”, שהתמימים דרשו אותו כפשוטו והכופרים – בלעג. לאחר שבא חיים בדברים עם ראשי הכת השבתאית בסאלוניקי, איזמיר וקושטא, הלך לפולין, כדי להורות שם את תורתו בחבורות נסתרות של מאמינים. לפי תורה זו עתיד שבתי צבי הגואל האמיתי לשוב ולהתגלות ארבעים שנה לאחר המרתו באונס, זאת אומרת בשנת 1706, ולגאול את העם, ממש כמשה רבנו, שאף הוא הלך ארבעים שנה במדבר עד שהביא את עמו לגבול הארץ; ובכן נשארו רק שנים אחדות עד ביאת המשיח האחרונה וכל איש ישראל צריך להכין את עצמו על־ידי תשובה ותפילה לקץ הפלאות. לזה הטיף בדרשותיו גם מקובל אחד בפולין יהודה חסיד משדליץ או משידלוביצה, שלמד את סודות הקבלה המעשית באיטליה, קן הכפירה השבתאית. בשובו לפולין, יסד יהודה כת, שחבריה קראו לעצמם “חסידים” ועסקו בתשובה ותפילה "מתוך התפעלות, כדי לקרב את הקץ. לא עברו ימים מועטים ויהודה החסיד נזדמן עם חיים מלאך, ושתי הכיתות נתאחדו עד שאחזה את הרבנים דאגה והכריזו מלחמה על הכת. הדבר הזה העיר את ראשי הכת להטיף ליציאה תכופה לארץ־ישראל, כדי לקדם שם את פני המשיח הממשמש ובא.

בתחילת שנת 1700 יצאו כמה מאות עולי רגל מפולין לארץ־ישראל, ובראשם יהודה חסיד וחיים מלאך. את דרכם עשו דרך גרמניה, אוסטריה, הונגריה ואיטליה, ובכל מקום שבאו – היו המנהיגים דורשים ברבים, מעוטפים בגדי לבן של בעלי תשובה, ומעוררים את העם להכין עצמם לפגישת המלך המשיח (להלן, § 41). על יוצאי פולין נלוו בכל מקום חבורות חדשות של עולים לארץ הקודש, עד שהגיע מספרם לאלף וחמש מאות. חלק מהם, וחיים מלאך בראשם, הלכו מוינה לקושטא באניות על פני הדאנוּבה בתמיכתם של עשירי קהילת וינה, ויהודה חסיד הלך בראש של חבורה אחרת לארץ־ישראל דרך וויניציה. אחרי הרפתקאות רבות ואבדון נפשות (בדרך טבעו כמה מאות איש או מתו מחוסר מחיה), הגיעה סוף סוף חבורה של אלף איש לירושלים. אולם כאן נכזבה תוחלתם. אחד משני המנהיגים, יהודה חסיד, מת זמן־מה אחרי בואו לעיר הקודש, וחסידיו ששוכנו בפונדק מיוחד שנקבע להם (היא “חורבת רבי יהודה חסיד”, הקיימת עד היום כבית כנסת בעיר העתיקה בירושלים)⁸² היו זקוקים לתמיכה. יהודי ירושלים העניים לא היה בכוחם לכלכל את הנצרכים, מכיוון שבעצמם היו מתפרנסים מנדבות ידם של יהודי אירופה והעולים המאמינים הגיעו עד ככר לחם. בינתיים עברה שנת 1706 ולא נראו שום סימני גאולה. מתוך מפח נפש ביקשו בעלי הכת תיקונים בדרכים שונים: קצתם נצטרפו אל השבתאים התורכים, שהיו מוסלימים למראית עין, קצתם שבו לאירופה המערבית ולפולין וסיפרו להמוני העם כל מיני שקרים, וקצתם נלכדו מתוך יאוש ברשת מסיתים נוצרים גרמנים והמירו דתם. אולם, סיעתו של חיים מלאך החזיקה עוד זמן־מה מעמד בירושלים. שבתאים אלה, שהיו מחוברים לאגודת סתר, היו מתפללים לפי נוסח מיוחד והיו רוקדים ושרים מזמורים לנוכח צלמו של שבתי צבי, עשוי עץ. מובן ממילא, שרבני ירושלים לא יכלו לראות מעשים אלה ולהחריש, וסוף סוף הצליחו להרחיק את חיים מלאך מארץ־ישראל. כשיצא מלאך לקושטא, השיגה אותו גם שם יד הגורל והוכרח לשוב לארץ מולדתו. שם המשיך עד מותו את הטפתו בפודוליה וגליציה (מת בשנת 1720 בערך).

בגליציה ופודוליה היו קיימות, כמקודם, אגודות של שבתאים נסתרים, שהיו מזלזלים בכמה מנהגי הדת: רבים לא שמרו את צום תשעה באב, וקצתם היו עושים אותו חג כמצוות שבתי צבי בשעתו. בעלי הכת היו מערבבים לתוך חסידותם הסגפנית גם את הפריצות: בעוד שקצתם עסקו בתשובה, סגפו את גופם והתאבלו על ציון, לא נרתעו חבריהם אפילו ממעשי זנות. הרבנים נתעוררו לנוכח מעשים אלה. בועד הארצות, שנתכנס ביארוסלב שבגליציה בשנת 1721, הזהירו “בחרם הגדול והנורא” את כל השבתאים. אזהרה זו הועילה להשיב רק קצת מבעלי הכת, אבל רובם התעקשו והחזיקו בדעותיהם כמקודם.

בשנת 1752 העזו בעלי הכת לשלוח את שליחם משה מאיר מז’ולקיוב לשם הפצת דעותיהם לגרמניה, שבה עדיין היו מצויים “חסידים” נסתרים מחברת יהודה החסיד. אולם כאן נפל בפח, שערכו לו המתנגדים. כשהגיע השליח מגליציה לפראנקפורט דמיין, ציוו פרנסי הקהילה לבדוק את כליו ומצאו אצלו כתבים, שהעידו עליו, שהוא שבתאי. מיד הכריזו רבני פראנקפורט חרם עליו ועל המאמינים בשבתי צבי. כיוצא בזה עשו רבני אלטונה, פראג ואמשטרדם.

רדיפות אלה גרמו לכך, שבעלי הכת הסתירו עוד יותר את מעשיהם. בכמה עיירות נכחדות של פודוליה, גליציה, בוקובינה, וואלאכיה והונגריה היו מחכים עוד מאמינים, להתגלותו של שבתי צבי וקיימו בסתר מנהגים מיסודו. על השבתאים שבעיירה הגליצית נאדבורנה אמרו, שנהגו לצאת בתשעה באב אל מחוץ לעיר, לגזול מן העדרים הרועים בהרים כבש ולאכול אותו לזכר יום שמחתו של שבתי. מספרים היו עליהם גם מעשה זו: כשהוגד לאדוני נאדבורנה, כי השבתאים יושבי העיר מקווים, שאחרי ביאת המשיח יתנו להם ה“פריצים” לא רק לצאת מן הארץ, אלא גם יעניקו להם סוס ורכב ויביאו אותם אל המשיח, הניס את כל סוסיו לחצרות בעלי הכת וחייבם להאכיל את הבהמות, באמרו בלעג: “אם יש בדעתכם לצאת מכאן בסוסי, אַל תקמצו בשיבולת שועל ובמספוא”.

שינוי ברוח בעלי הכת חל רק באמצע המאה השמונה־עשרה. ביאת הגואל נתעכבה ביותר, ורבים מן המאמינים קצרה רוחם מנשוא את השנאה והבוז ליהודים מצד הסביבה הנוצרית ואת עלילות הדם ושחיטות ההיידאמאקים. בחוגי הכת המשיחית קמה שאיפה לשים קץ לצרות ישראל ויהי מה, ואפילו בדרך פשרה בין היהדות והנצרות, מעין פשרתה של הכת השבתאית בתורכיה עם האיסלם. מתוך שאיפות אלו, שבהן שימשו בערבוביה אמונות הבל, צרכי פרנסה ותאוות העולם הזה, קמה התנועה הפראנקיסטית הידועה.

§ 24 הפראנקיסטים בבחינת “מתנגדי התלמוד”.

האיש, שהצליח ללקט מסביב לו את התועים והנואשים, שהיו נכונים לעזוב את המחנה הלאומי, יצא מבין היהודים היושבים על גבול פולין ותורכיה. אדם זה, שקשה יהיה להבחין בו בין בעל מסתורין ורמאי ושחציו ליהדות וחציו לנצרות, נולד בשנת 1726 בעיר קורולובקה על גבול וואלאכיה ופודוליה. שמו היה יעקב פראנק.

אביו של יעקב, יהודה ליב, היה אחד מ“כלי הקודש” הפחותים, שמשי בית המדרש, שהיו קולטים את הדעות המסתוריות ונעשו מורים בחבורות השבתאים (ויש אומרים, שהיה כרך ספרים). משום שהיה חשוד במינות, הוכרח לצאת מעיר מושבו והשתקע בוואלאכיה. מילדותו היה יעקב שקוע בהזיות מיסתוריות ומשיחיות והיה מואס בלימוד תורה, עד שירד למדרגת “אדם פשוט”, כדברי עצמו. בהיותו בבית אביו, עבד זמן־מה כמשרת בחנות, אחר־כך נעשה רוכל והיה חוזר בעיר ובכפר ומוכר מיני סדקית ותכשיטים. לעתים היה התגר הצעיר בא עם סחורתו גם לתורכיה הסמוכה, ושם כינוהו בשם “פראנק”, כמו שהיו נקראים שם כל באי אירופה הנוצרית. בשנות 1752–1755 שהה פעם באיזמיר ופעם בסאלוניקי, בשני המרכזים של הכת השבתאית, ושם בא במגע קרוב עם מנהיגיה. לאחר זמן סיפר יעקב פראנק לחסידיו, כי ברכיה, מנהיג הכת בסאלוניקי, נתן לו בשעת מותו ייפוי כוח לפעול בפולין להפצת תורת הקודש.⁸³ קרוב לוודאי, שאגדה זו נוצרה על־ידי פראנק עצמו, בשובו לארץ מולדתו, כדי להתנבאות במחנה השבתאים הנסתרים. את יסודות תורת הכת דרש ברוח התנגדות לשיטת הרבנים המקובלת. לעומת המשמעת הקפדנית של התלמוד העמיד את קדושת ספר “הזוהר”, שבו מצא רמזים לאנושיותו האלוהית של המשיח ולפולחן ה“שכינה” כעין צורה מיוחדת באלוהות. במקום הסגפנות, שהמקובלים הטיפו לה קודם לכן, התיר המורה החדש את תאוות הגוף ל“שם מצוה”, מתוך התלהבות דתית. לידי פולחן מיסתורי זה בא וודאי פראנק על שפת ים התיכון היווני, שבה חזרה וניעורה בסביבה היהודית־מוסלמית של השבתאיות שיטת הכלאים הקדומה של היהדות היוונית והנצרות האלילית. במשכנות הדלים של פודוליה וגליציה נכונו הרוחות זה כבר לקבלת תערובת מיסתורית זו מתוך השפעת התנועה המשיחית והצורך להעמיד לעומת המציאות האכזרית לפחות צל של תקווה בחיי העולם הזה.

כשבא יעקב פראנק בשנת 1755 ללבוב, מצא שם חברים לדעה, שכבר פעלו קודם לכן לחידוש הכת. אחד מהם, סוחר היין ליב קריסא מנאדבורנה, שהטיף שנים רבות בין השבתאים בפודוליה וגליציה וכבר יצאו לו מוניטין בין בעלי הכת בלבוב בפירושיו הזרים לספר ה“זוהר”, הציג את יעקב פראנק לפני חבורה זו כרב ומנהיג, שקבל את “סמיכותו” מגדולי הכת בסאלוניקי עצמה. בעלי הכת בלבוב התחילו להעריץ את פראנק באסיפותיהם החשאיות וחגיגותיהם המסתוריות, והיו קוראים לו “האדון הקדוש” (“Santo Señor” כפי שנקרא בשפאניולית בפי אנשי סאלוניקי). כנראה, אמר על עצמו, שהוא גילגול שני של שבתי צבי, החוליה השניה של השילוש על־פי ספר ה“זוהר”: עתיקא קדישא (אלוהים), מלכ אקדישה (משיח) והמטרוניתא העליונה (שכינה). בחגיגותיהם המסתוריות היו מוסרים את תפקיד המטרוניתא לאחת הנשים והיו רוקדים מסביב לה במשתאות עגבים. משחָקים כאלה נועדו על־פי תורת השבתאיות לפלס נתיב דרך שער הטומאה להיכל הקודש. לאחר שנתגלו מעשיהם הזרים של בעלי הכת בלבוב, יצאו משם פראנק וליב קריסא לעירה לאנצקוֹרוֹן, שכנראה קיוו למצוא שם סביבה יותר נוחה להם. אולם דווקא שם גרמה אחת מחגיגותיהם החשאיות לשערוריה פומבית, שהבאישה את ריח בעלי הכת בעיני היהודים וגם בעיני הנוצרים.

הדבר היה בחודש ינואר שנת 1756, כשנאספו ביום השוק הרבה אנשים מן הסביבה. פראנק ועמו כעשרים איש ואשה מחסידיו נתאספו בפונדק אחד, סגרו את החלונות וקיימו את פולחנם הרגיל. סקרנים, שהציצו מן החרכים, ראו אנשים ונשים אחוזים ודבוקים בריקוד פרוע, מזמרים זמירות בקול רם וקוראים את שמות שבתי צבי וברכיה. כמה מהמרגלים האלה העידו, שכל המרקדים היו ערומים, אבל אחרים אמרו, שרק אשה אחת שעמדה באמצע מחולת המחנים (ודאי “המטרוניתא”) היתה ערומה. הידיעה על הוללות זו התפשטה במהירות בשוק, ומיד נסבו המון יהודים מתמרמרים, ובראשם הרב ו“כלי הקודש” וגם אדוני העיר והשופט. פראנק ועמו שמונה מחסידיו נאסרו מיד, ויתר המשתתפים נמלטו. כשהתברר שפראנק הוא נתין תורכי, גרשוהו מן העיר ויתר חסידיו נמסרו לבית הדין של הרבנים. בית־הדין נתכנס בסאטאנוב, מקום מושב הרב הראשי של פודוליה, ולשם באו, חוץ מהרבנים, גם פרנסי קהילות שונות מפודוליה. חוץ מבעלי הכת שנאסרו בלאנצקוֹרוֹן, דן בית־הדין גם כמה כופרים אחרים. החקירה הוכיחה, שבעלי הכת עברו כמה עבירות בדת ומוסר. נשים הודו בדמעות של חרפה וחרטה, כי נזקקו, לפעמים בהסכמת בעליהן, לגברים אחרים וסיפרו עוד כמה פרטים על מקרי פריצות, שיש עמהם נימוקים מיסתוריים, כביכול. בית־הדין הטיל על בעלי התשובה עונש קשה: לספוג מלקות בפומבי. וחוץ מזה – הוחרמו המתעקשים, שעמדו במרדם. אחרי חדשים אחדים (סיון תקט"ז, 1756) הכריזה ועידת רבני ארבע הארצות בברודי חרם על בני כל הכת כולה: שיהיו “מופרשים ומובדלים מכל עדת ישראל, נשיהם ובנותיהם הן זונות, בניהם ובנותיהם ממזרים גמורים”. חוץ מזה גזרו הרבנים, ש“חלילה לשום אדם ללמוד מפי כתבים, ואפילו אותם הכתבים הידועים בוודאי שהם מכתבי האר”י, איסור גמור לשום אדם שילמד בהם ארבעים שנה: רק ספר הזוהר וספר שומר אמונים (ליוסף אירנס) וספרי רמ“ק (משה קורדובירו) דין אחד להם, שמן השלושים שנה ואילך מותרים ללמוד בהם”. נוסח החרם, שעליו באו על החתום הרב חיים רפופורט מלבוב ועד שלושה־עשר רבנים, נתפרסם בשם “חרב פיפיות” ונשלח לכל קהילות ישראל, ושם הוכרז בבתי הכנסת, כנהוג, בתקיעת שופר ובכיבוי נרות.

השבתאים והפראנקיסטים המנודים ניתנו בכל מקום לרדיפות קשות: בעלי־הבתים גרשו אותם מבתיהם ומחנויותיהם, סוחרים הפסיקו כל קשרי מסחר עמהם, נאסרה להם דריסת הרגל בבתי כנסת, ואף ברחוב לא היו בטוחים מעלבונות ופגיעות. מספרים, כי על פראנק עצמו, שנסתתר בעיירה אחת בבית אחד מחסידיו, התנפלו המון אנשים וגזזו את שערות הזקן של הנמצאים עמו, כדי לתת אותם ללעג ולקלס. בעלי הכת, שנדחו מכלל ישראל, באו בצר להם לידי החלטה נואשה. לא נעלם מהם, שהכמורה הקאתולית עוקבת ברב ענין אחרי מעשיהם. מיד לאחר מעשה לאנצקוֹרוֹן השתמש הבישוף דמבובסקי, שישב בעיר קאמיניץ בפודוליה והיה מפורסם בשנאתו ליהודים, במחלוקת הדתית הפנימית של היהודים. ובעוד שהרבנים התנגדו לכך, שהרשות תכניס ראשה בעניינים אלה, פנו בעלי הכת הנרדפים בקהילות אל הבישוף בבקשה לתת להם איגרת חסות. הבישוף ענה להם, שאין הוא יכול למלא את רצונם אלא לאחר שיסתלקו בפומבי מן התלמוד. לאחר הכרזת החרם בברודי החליטו שליחי הכת להודיע לבישוף, שהם דוחים את התלמוד ורואים בו ספר נפסד ואין להם בצד התורה ספר קדוש אלא “הזוהר”, מאמינים הם בעיקר השילוש, ואחת משלוש האלוהיות הוא המשיח שכבר בא. אף־על־פי שדמבובסקי ידע היטב, כי משיח זה אינו בשום אופן ישו הנוצרי, אלא שבתי צבי או גילגולו השני יעקב מקורולובקה, סבור היה בכל זאת, שבעלי הכת מוכשרים להתנצר. ולכן ציווה לפרסם את עיקרי האמונה של “מתנגדי התלמוד” או בעלי “הזוהר” ולהכין ויכוח ביניהם ובין הרבנים.

הבישוף ציווה את רבני פודוליה לבוא לקאמיניץ כדי לברר את השאלות השנויות במחלוקת ולתת את הדין על מעשיהם כלפי בעלי הכת. הרבנים לא נענו לדרישת הבישוף: לא רצו להתווכח עם הסוררים על יסודי הדת במעמד הכמורה הקאתולית הצוררת לישראל. חוץ מזה לא היו בקיאים בלשון הפולנית וחששו לכשלון. אז השתמש דמבובסקי באמצעי בדוק ומנוסה: פנה אל שרי הערים ואל אדוני העיירות באיגרת, בה ביקש מהם לפעול, שהרבנים ופרנסי הקהילות ישתתפו בוויכוח שנועד לקאמיניץ ליום 20 יוני 1757. הפרנסים והרבנים לא יכלו לסרב עוד, וביום ההוא באו עשרים וששה פרנסים ממז’יבוז', סאטאנוב, לאנצוֹרוֹן, בּאַר, הוסיאטין. מבעלי הכת באו מנהיגם בגליציה ליב קריסא מנאדבורנה, אלישע שור ובנו שלמה מרוהאטין ועוד חמישה־עשר אנשים מפודוליה ומגליציה.

ביסוד הוויכוח הונחו תשעת עיקרי האמונה של מתנגדי התלמוד:⁸⁴ “א) אנחנו מאמינים בכל מה שציווה ה' בתורת משה הישנה ובכל מה שלימד אותנו בה; ב) התורה הקדושה בשכל האנושי אי־אפשר להבינה ולדעתה על בוריה בלי חסדי שמים; ג) התלמוד, שהוא מלא דיבה שלא נשמע נגד ה', מחויב להיות נעזב ומשולח; ד) יש אֵל אחד והוא ברא הכל; ה) וזה האל הוא אחד בשלושה פרצופים בטבע לא נחלק; ו) האֵל יכול להתלבש בגוף אדם ולהיות מוכנע למקרים, ולא לעבירה; ז) עיר ירושלים, כפי דברי הנביאים, לא תיבנה עוד; ח) המשיח המיועד מפי כל הנביאים שוב לא יבוא עוד; ט) האֵל סבל בעצמו עונש בעד חטא אדם הראשון והסיר הקללה מאדם הראשון ומכל נולדיו שבאו אחריו, וזה הוא המשיח ואֵל שהתלבש בגוף בשר”. הרבנים הודיעו, שהם מסכימים עם העיקר הראשון, השני והרביעי. בנוגע לעיקר השלישי, שבו נאמר כי התלמוד מתנגד לדת, טענו, שדברי הגנאי, המצויים בתלמוד כלפי בעלי האמונות האחרות, מכוּוָנים רק כלפי עובדי האלילים של ימי קדם ולא כלפי הנוצרים. בנוגע ליתר העיקרים, הדומים ממש לעיקרי האמונה של הנצרות, ביקשו הרבנים להתיר להם שלא לענות, מפני שלא העזו לטעון כנגדם במעמד הכמרים, והזכירו את הבישוף, שכבר מסרו לו טענותיהם בכתב. הוויכוח נמשך יותר משבוע (20–28 יוני). הואיל ולא הספיקו לנגוע אלא בראשי פרקים, החליטו להתכנס שוב לאחר חדשים אחדים. אולם גם באוקטובר, כשהתיצבו שני הצדדים שוב זה לעומת זה, אי־אפשר היה לבוא לידי תוצאה ברורה. רבני העיירות הקטנות של פודוליה, שידיעותיהם בפילוסופיה דתית היו לקויות, לא יכלו להשיב כראוי בוויכוח דתי, בו עמדו על צד בעלי הכת תיאולוגים מומחים מן הכמרים הקתוליים, והבישוף דמבובסקי בראשם. הבישוף ביקש ומצא בהצעת “מתנגדי התלמוד” על עיקרי אמונתם נטיות ברורות לנצרות ולפיכך ראה במעשה הרבנים הרודפים אותם כוונה רעה להטותם מ“דרך האמת”. לבישוף הצורר היתה תוצאת הוויכוח ברורה מראש, ועל־פי זה חרץ משפטו: להלקות את המתנפלים על בעלי הכת בלאנצקוֹרוֹן, להטיל על הקהילה קנס במכסת חמשת אלפים זהובים לטובת הנפגעים; חוץ מזה ציווה להחרים את ספרי התלמוד בפודוליה ולשרוף אותם בפומבי, ולמנהיגי הכת ניתן ייפוי כוח להשגיח על שריפת התלמוד ולהינקם במתנגדיהם.

פסק הדין יצא מיד לפועל בעיר קאמיניץ גופה. ביום 18 אוקטובר שנת 1757 מסרו בעלי הכת אוסף ראשון של כל מסכתות הש"ס לשליח הבישוף. ספרים הושמו בשק קשור בזנב סוס ונסחבו אל רחובה של עיר. לפי עדותו של יהודי בן הדור, עלה לבלר העיר על הדוכן והודיע לקהל הנוצרים, לרבנים וליתר היהודים, שנאנסו לשמוע מפיו חירופים וגידופים על התלמוד, את פסק הדין. הובערה מדורה גדולה, התליין הוציא מן השק ספר אחרי ספר, פתח והראה לעם את הדפים הנדפסים באותיות עבריות וזרק אותם לתוך הלהבות. הרבנים ויתר היהודים, הנמצאים שם, פרצו בבכי בקול רם.

בימים הסמוכים נשרפו באותו המקום ערימות ערימות של מסכתות תלמודיות, שנאספו בינתיים בערים אחרות בפודוליה והובאו לקאמיניץ. נדמה, שנתחדשו ימי האפיפיור פאולוס הרביעי (כרך ששי § 12), וכל ספרי ישראל בפולין יעלו על המוקד. אולם קרה מקרה, שנחשב בעיני בני הדור לנס. ההמן החדש בצורת בישוף חלה פתאום במחלה שמת בה שלושה שבועות אחרי השריפה הראשונה.⁸⁵ כך ניטל מבעלי הכת הפּטרוֹן התקיף שלהם ושוב ניתנו לרדיפות מצד הקהילות המתמרמרות. בצר להם פנו הנרדפים למלך אוגוסט השלישי וקבלו ממנו איגרת חסות (יולי שנת 1758), המבטיחה בטחון גמור ליהודים “שהסתלקו מן התלמוד המגדף אלוהים והתרוממו להכרת האל המשולש”. אולם, חסות זו שעל גבי הנייר לא הביאה תועלת מרובה לבעלי הכת, שניתקו את החוט המקשר אותם לעמם ועדיין לא נכנסו אל הסביבה הנוצרית הזרה.

§ 25 הפראנקיסטים המתנצרים.

אותה שעה הופיע שוב יעקב פראנק, שנעלם לזמן־מה ושהה באזור הגבול התורכי. הפעם נתן תורה חדשה: על חסידי שבתי צבי בפולין ללכת בעקבות המורה ולהסתגל לתנאי הזמן והמקום. ובכן ניתנה רשות לבעלי הכת בפולין להגיע בדרך הנצרות לאמונת המשיח האמיתי. תורה זו לא היתה בעצם אלא תחבולה להוציא את בעלי הכת ממצבם הקשה. התהום, שרבצה ביניהם ובין היהודים הנאמנים, נתעמקה בינתיים כל־כך, עד שאי־אפשר היה לדבר על כל התפייסות. המחלוקת בנוגע ליסודי היסודות של האמונה נהפכה בחיי יום־יום לריב, שבו לא נרתעו שתי המפלגות משום אמצעים. בעלי הכת, שבאו על־ידי החרם גם למצוקה כלכלית, שקיללו את עמם ונתקללו על ידו, לא מצאו אלא מפלט אחד: הכנסיה הקאתולית. נדמה להם, שתחת מסווה הנצרות יוכלו לטפח כמקודם את אמונתם המשיחית ולקיים בסתר את מנהגיהם. אולם, בייחוד הכריע הרצון להיפטר בבת־אחת מכל היסורים והעלבונות, הכרוכים בהשתייכות ליהדות. מכאן ולהבא השפיעה תאווה זו לחיי שלווה בעולם הזה על פעולתו של פראנק וסייעתו. לשם השגת המטרה היו כל האמצעים כשרים בעיניהם: התחפשות דתית בסביבה הנוצרית, הוצאת לעז על היהודים אחיהם, הכנעה וחנופה – מצד אחד ונקמה – מצד אחר. “האנוסים” בפולין היו חסרים לגמרי את היסוד הטראגי, שהיה מכפר במקצת על חטאות האנוסים בספרד.

מנהיגי הכת האמינו בראשונה, שעל־ידי התנצרותם יעלה בידם להשיג מאת הממשלה רשיון לייסד ישוב מיוחד, שבו יוכלו לחיות בלי מפריע כיהודים למחצה ונוצרים למחצה. בהודעה, שהגישו בתחילת שנת 1759 אל ארכיבישוף לובינסקי מלבוב, הביעו את רצונם להתנצר וביקשו, כי תינתן להם אחוזת נחלה לחמישה־עשר אלף חבריהם בשתי הערים בוסק וגליניאני שבגליציה, כדי שיוכלו לחיות שם מיגיע כפיהם ולא לעסוק בפונדקאות ושאר פרנסות בזויות. כתנאי להתנצרותם דרשו, שתינתן להם הרשות ללבוש מלבוש יהודי, שלא לגלח את הזקן, לפרוש מאכילת בשר חזיר, להיקרא בצד השמות הנוצריים גם בשמות יהודיים, להתחתן רק ביניהם לבין עצמם, לנוח מלבד יום הראשון, גם בשבת, וחוץ מזה – לצרף את ה“זוהר” ושאר ספרי קבלה למנין ספריהם הקדושים. עם זה הביעו הפראנקיסטים את רצונם, כי לפני התנצרותם ייערך שוב וויכוח פומבי ביניהם ובין היהודים התלמודיים, כדי שיוכלו להעיד על אמונתם בשילוש ובמשיח שכבר בא, ומצד שני על הקילקול שבתלמוד, המתיר, כביכול, שפיכת דם נוצרי לצורך דתי. הארכיבישוף לובינסקי לא האמין לדברי הפראנקיסטים ודרש מהם לקבל את הנצרות בלי שום תנאים. זו היתה גם דעתו של דילה סירה, ציר האפיפיור בפולין, שהיה מודיע לרומי ידיעות מתמידות על תנועת הנצרות בקרב היהודים. אולם פתאום נשתנה המצב: הארכיבישוף לובינסקי מונה לראש הכנסיה הקאתולית בפולין והעתיק את מושבו מלבוב לגניזן, ואת השלטון באיפרכיה של לבוב מסר לכומר הראשי מיקולסקי, מצדד נלהב של הפראנקיסטים. באותם הימים, שבהם היתה האינקוויזיציה מתפרנסת מעלילת הדם המתחדשת בכל שנה ושנה, וציר ישראל ברומי זליג טרח, בסיוע החשמן גאנגאנלי, לחשוף את כל התחבולות הללו (למעלה § 19), דרשה טובתם של הכמרים בפולין להסתייע בשירותם של מלשינים יהודים בעלילות השקר. ולכן הסכים מיקולסקי לבקשתם של הפראנקיסטים לערוך לפני התנצרותם וויכוח פומבי.

הוויכוח סודר בבית הכניסה הקאתולי הגדול של לבוב. הוא התחיל ביום 17 יולי 1759 בפני קהל גדולי הכמורה והשלטון. מצד היהודים הנאמנים לתלמוד השתתפו בוויכוח לערך ארבעים רבנים ותלמידי־חכמים, ובראשם הרב הראשי של לבוב חיים רפופורט, ומצד בעלי הכת יעקב פראנק ואנשי סודו ליב קריסא ושלמה שור. קריסא ושור היו ראשי המדברים, מפני שרבם לא היה בקי בלשון פולנית. חוץ מזה עמדו לעזרת בעלי הכת כמרים, ובראשם מזכיר הוויכוח פיקולסקי, הידוע לנו כמחבר כתב הפלסתר “זדון היהודים” (למעלה § 19). עיקרי אמונתם של הפראנקיסטים, שהונחו ביסוד הוויכוח הותאמו הפעם לתורת הכנסיה הנוצרית. ואלה הם: א) "כל הנבואות, שהתנבאו הנביאים לביאת המשיח, כבר נתמלאו; ב) ישו הנוצרי היה המשיח ואלוהי אמת ולא אדוני והתלבש בגוף אדם למען יסבול עבור גאולתנו ותשועת נפשנו לעולם הבא; ג) מעת ביאת ישו משיח האמתי בטלו הקרבנות ושאר עבודת המקדש; ד) שתי וערב הוא פירוש וביאור השילוש וחותמו של משיחם הנזכר; ה) כל אדם מחוייב לשמוע דת ותורת המשיח, כי בו תשועת הנפש לעולם הבא; ו) שום אדם לא יוכל לבוא לאמונת מלך המשיח כי אם בטבילתו, היינו: בהתנצרותו; ז) התלמוד הורה, כי צריכים לדם נוצרים והמאמין בתלמוד – מחוייב להיות צרכן דם נוצרי.

מצב הדברים בוויכוח זה קשה היה ביותר: במעמד גדולי הכמורה הקאתולית היה עליהם להיזהר, שלא לנגוע בעיקר אֵל־אדם או השילוש – ולפיכך הצטמצמו בפירוש המקראות, שהנוצרים נהגו לגלות בהם רמז לישו לפי השקפת היהדות. הדיון בעיקר האחרון של אמונות בעלי הכת, עלילת הדם, נדחה משבוע לשבוע, כי שני הצדדים התכוננו אליו בשקידה מיוחד. וכך נמשך הדבר עד ספטמבר. הרבנים לא יכלו לשמוע במנוחה את ראיות השקר, שהביאו הפראנקיסטים לחיזוק העלילה. את הכתוב ב“שלחן ערוך”, שיש להשתמש בסדר של פסח ב“יין אדום” הסבירו המסיתים, ש“אָדום” – פירושו “אֵדום”, והכוונה, איפוא, שיש למזוג את היין בדם נוצרים. כתוספת ראיה לעלילה זו, פירשו את ראשי־התיבות של עשר המכות בהגדה של פסח – “דצ”ך עד“ש באח”ב" – בצורה משונה זו: “דם צריכים כולנו על דרך שעשו באותו איש (כלומר: ישו) חכמים בירושלים”. כדי להוכיח את השטות שבהמצאה זו, קרא חיים רפופורט הרצאה, שנכתבה בסיוע יהודים משכילים ברומית ובה הוכח על־ידי ראיות מן המקרא, התלמוד והספרות הרבנית כל השקר שבעלילת הדם.

ביום 10 ספטמבר נגמר הוויכוח, וראש האסיפה מיקולסקי הודיע את פסק הדין: במחלוקת על שש ההנחות הראשונות, הנוגעות לאמונת המשיח, יד היהודים על התחתונה. לעומת זאת זקוקה ההנחה האחרונה לבירור, ויש למסור אותה לבית דינה של הכנסיה לחקירה. הוויתור בשאלה זו נעשה, כנראה, על־פי דרישת ציר האפיפיור, שבוודאי הזהיר את הכנסיה המקומית מלהכריע קודם ההחלטה, שעמדה להתפרסם בימים ההם ברומי. ואף־על־פי־כן גררה הלשנת הפראנקיסטים אחריה צרות רבות, לא פחות משקריו של סראפינוביץ' בשעתו; אותו האיש, לפחות, לא היה בעל דעה צלולה, ואילו כאן קם אויב מבפנים, שביקש להתנקם בכל העם על הרדיפות, שסבלה הכת מצד הרבנים. הרב חיים רפופורט, שעמד בראש הרבנים בוויכוח, הוא הוא שהכריז בשנת 1756 בברודי את החרם, שהתיר את דמם של הכופרים. עובדה זו הזכיר גם אחד מטועני הפראנקיסטים, ליב קריסא, בתחילת הוויכוח למתנגדיו, ובסוף הוויכוח נגש אחד מבני כת הקנאים אל רפופורט והפליט את הדברים האלה: “חיים, זממת לשפוך את דמנו, הרי לך דם תחת דם”.

אולם דווקא “נצחונם” של הפראנקיסטים בשעת הוויכוח גרם למפלתם. כשנגמר הוויכוח דרשו מהם הכמרים להוכיח את מסירותם לנצרות על־ידי טבילה, והפראנקיסטים הוכרחו לקיים את הבטחתם. הטבילה נעשתה ברוב עם, וגדולי האצילים היו הסנדקים. המומרים קיבלו שמות משפחה ותואר אצילות מאת סנדקיהם, ונעשו אף הם אצילים פולנים. בלבוב בלבד התנצרו בשנות 1759–1760 חמש מאות וארבעה עשר פראנקיסטים, איש ואשה, בתוכם גם מנהיגי החבורה הגליצית ליב קריסא ושלמה שור (השני נתפרסם לאחר שנים בשמו הפולני פראנצישק וולובסקי). עוד מאות אחדות של בעלי הכת התנצרו במקומות אחרים, ואף הם מצאו להם סנדקים עשירים. פראנק עצמו קיים את מצוות הטבילה ברוב פאר והדר. בלבוב עשה את ההכנות, ורק בוורשה ערך את כל הטקס לפרטיו ודקדוקיו. כשהגיע עם אשתו וביתו לעיר הבירה, פנה אל המלך אוגוסט השלישי בבקשה להכניס אותו בכבודו ובעצמו לברית הנצרות. המלך הסכים, וחג הטבילה של מנהיג הכת ומשפחתו הוחג ברוב עם בבית הכניסה הנהדר על שם יוחנן הקדוש, במעמד בני בית המלך וכל שרי החצר (נובמבר 1759). לאחר טבילתו נקרא שמו יוסף.

אולם גם התנצרות בעלי הכת לא סילקה את החשד מלב הכמרים הפולנים. העבר הסתום של פראנק, סדר חייו המשונה, הערצת “האדון הקדוש” בחוגי הכת – כל זה עורר פקפוקים בלב הכמרים. על־ידי חוסר הזהירות של אחדים מן הפראנקיסטים, ואולי גם על־ידי מלשינות, נעשה הספק לוודאי. הכמרים הבינו, שהתנצרות בעלי הכת לא היתה אלא תחבולה לשם מטרה כמוסה, כי פראנק אדוק עדיין בתפקידו המשיחי, ואמונת השילוש של הכת אין לה כמעט שום שייכות לנצרות. חסר היה רק אישור לעובדות הללו, כדי להעמיד את ראשי המומרים לבית־דין דתי. פראנק נאסר בינואר שנת 1760 בוורשה על־פי פקודת הכמורה הגדולה. בשעת החקירה העיד בתורכית או באידיש, ודבריו תורגמו לפולנית. בכל כירכוריו של ראש הכת לא הצליח להוכיח לשופטים, שהוא תמים באמונתו הנוצרית. על סמך הוראה מרומי, באמצעות ציר האפיפיור, פסק בית־הדין לשים את פראנק במבצר צ’נסטוכוב במנזר, כדי להבדיל בינו לבין סיעתו.

שלוש־עשרה שנה (1760–1772) ישב פראנק במבצר, אבל הכמורה הקאתולית לא השיגה את מבוקשה: הפראנקיסטים עמדו כמקודם במשא ומתן עם “אדוניהם הקדוש”, שהוכתר מעכשיו בכתר המשיח הסובל. רבים מבעלי הכת, שהתיישבו בסביבות צ’נסטוכוב, היו נכנסים בסתר לתוך העיר, שהיו קוראים לה “תרעא דרומי” (שערו רומי, לפי האגדה בסנהדרין צ“ח ע”א על המשיח היושב בשער עיר רומי בין סובלי חלאים). גורלו של פראנק היה בעיניהם ממש כגורלו של שבתי צבי, שישב אף הוא כלוא במצודת גאליפולי. ופראנק מצדו לא נמנע מלעודד את רוח חסידיו על־ידי איגרות מיסתוריות, שבהן נאמר, כי אל הדת האמיתית אפשר להגיע רק דרך “דת אדום” – תערובת משונה של אמונות ודעות נוצריות ושבתאיות, שהיתה נקראת בחוגי הכת בשם הקצר “דת”. באמונת כלאיים זו חסר היה כל תוכן דתי או מוסרי אמיתי, שהיה חסר לנותן התורה עצמו. פראנק העיז להודיע לחסידיו בפירוש: “באתי לשחרר את העולם מכל החוקים והתקנות”. כל התנהגותו של הנביא לא היתה אלא רמאות והסתגלות אל המצב. “אילו ביררתי ליהודים – כך התפאר – מה פירוש המלים: לך לך מארצך (בראשית י"ב, א) לא היו נמנעים מללכת עמי אל הצלב”. “למלכות הדת אין דרך אלא על־ידי הליכה לעשו (אדום). אילו ידעתם מה זאת דת, הייתם הולכים בלי היסוס לעשו, לובשים בגדים חדשים וקוראים לעצמכם בשמות חדשים”. על־ידי פתגמים מעורפלים כאלה וכיוצא בהם רצה להחזיק בלב המומרים את ההוכחה, שהם הולכים דרך הנצרות לקראת דת מושלמת חדשה, שעדיין לא נתגלתה והעתידה לבטל את כל חומרות היהדות. לקטני אמנה הבטיח גאולה מן “החרפה והעלבון, שנגזרו על היהודים בין העמים”.

רבים מן המומרים השתדלו להפיק ממצבם החדש את התועלת הגדולה ביותר ולתפוס מקום בחוגים העליונים של החברה הפולנית. אותם, שהוכתרו בתואר “אצילים”, השתדלו לרכוש אחוזות ולתפוס משרות בממשלה, אבל נתקלו בזה בניגוד מצד האצילים הפולנים מלידה. בסיים, שנתכנס בוורשה בשנת 1764, נידונה שאלת המומרים בחריפות יתירה. כמה מנבחרי הסיים התאוננו, כי “בכל מקום בפולין מתרבה מין המומרים (“ניאופיטים”), ובחריצותם ורדיפתם אחרי זכויות האצילים מבקשים הם להשיג משרות בממשלה ואחוזות, לנזק האצילים מלידה”. והסיים החליט: “כדי שאותו סוג מומרים לא ידחוק את רגלי האצילים מלידה במרוצת הזמן, יש להעמידם לפני הברירה: להיכנס למעמד האזרחים וליהנות מן הזכויות של אצילי הערים, או לעמוד על הקרקע ולשלם מס לאדוני האחוזות. אם יתברר, כי מי שהוא מן המומרים או בניהם הוא בעל אחוזה, שהגיעה לידיהם בירושה או על־ידי משכנתא – הרי הם מחוייבים למסור את האחוזה תוך שנתיים לאחד האצילים מלידה, ואם לאו – תוחרם האחוזה”. כיוצא בזה יש לפטר ממשרותיהם פקידים שאין ידוע מוצאם הגזעי. החלטת הסיים, שבו נתגלתה שנאת ישראל של אצילי פולין כשנאה גזעית ומעמדית גסה, עוררה בין הפראנקיסטים התרגזות מובנת, והסיים, הבא אחריו באותה שנה, היה אנוס (וודאי לפי דרישת הכמרים, שביקשו לעשות נפשות לנצרות, או הסנדקים של המומרים מרבי המלוכה) להמתיק לחלק מהמומרים את הגזירות של הסיים הקודם. כיוצא בזה הכריז הסיים, שנתכנס בשנת 1768 על סמך החוק הליטאי, שעל־פיו מוכתר כל מומר בתואר אציל, כי הגזירות הנזכרות למעלה אינן חלות על יושבי ליטה, שהתנצרו לפני שנת 1764, הנחשבים לפי דין לאצילים גמורים לכל דבר. אולם, עבר עוד זמן רב עד שהרגישו עצמם המומרים כבני מעמדם של האצילים הפולנים השוים בזכויותיהם. הדור הראשון נשאר במצב בעלי כת חשודים, ובפרט שרובם האמינו באמת ב“דת” המעורפלת של פראנק.

בינתיים התכונן פראנק ממושבו בצ’נסטוכוב, לפי הידיעות שהמציאו לו חסידיו, למלחמת האזרחים בשנות הקונפדרציה של בּאַר, והשתמש בזה למטרתו. בשנת 1767 שלח למאמיניו בברודי איגרת בסגנון ה“זוהר”, בה ניבא לאחרית הימים למלחמות דמים ומהומות, לאמר: “כל מי שיש בו עדיין ניצוץ של בני אברהם יצחק ויעקב יהיה מוכרח לקבל את האמונה הקדושה של אדום; ורק מי שיעשה כך יזכה לגאולה ויראה את הישועה שניבא לה ישעיהו הנביא”. לאחר שנה, בשעת טבח אומאן, פנה פראנק שוב באיגרת לכלל ישראל, בה אמר, כי “כל המדינות, ובתוכן גם פרוסיה, כל המלכים והשרים יקומו על ישראל בשנאה ויבואו פורעניות לעולם, שלא היו כמוהן; כל מעינות הפרנסה יסתתמו. זולתי אם תתמלא תורת משה והיהודים יקבלו את תורת אדום הקדושה”.

אולם בעיני הכמרים הקתוליים היתה “דת אדום” של פראנק חשודה ביותר והוא נכלא במבצר. וכך עלתה במחשבתו לבקש לו מגינים, שיאמינו לו יותר. מגינים כאלה ביקש בקרב פקידי הממשלה הרוסית בפולין, שעשו בימים ההם בארץ, העומדת להתחלק, כאדם העושה בתוך שלו. אנשי סודו של פראנק ניסו להעמיד את הכת היהודית־הקאתולית כמין מפלגה של הנוצרים הרוסים כדי לחסות בצל כנפי ממלכת רוסיה האדירה. שלושה משליחי הכת יצאו בתחילת שנת 1768 למוסקבה והתיצבו בפני אחד מגדולי הכנסיה ובידיהם מכתב המלצה מהבישוף הרוסי בוורשה, והודיעו לו, כי עשרים אלף יהודים מוכנים ומזומנים לקבל את הדת היוונית־רוסית אבל הפולנים מונעים אותם ושמו את ראש הכת במבצר בצ’נסטוכוב; הם מבקשים, איפוא, לשחרר את פראנק ולקחת תחת חסות רוסיה את כל הכת… ייתכן, שתחבולה מסוכנת זו היתה מצליחה, לולא הגיעו הדברים לאזני אחד השונאים העזים של הפראנקיסטים, הסוכן הכספי של המיניסטר בריל בשעתו, ברוך מארץ יוון, שהיה נוהג לבוא לפטרבורג לשם עסקיו. מיד הודיע ברוך זה לממשלה הרוסית על־ידי הציר הפולני, כי בני הכת של פראנק כבר החליפו זו אחר זו דתות שונות: יהדות, שבתאות, איסלאם וקתוליות, ולפיכך עתידים הם לרמות את מגינם החדש בהמרתם, ממש כמו שרימו את מגיניהם הקודמים. וכך הצליח ברוך מארץ יוון לסכל את תחבולות הפראנקיסטים.

ואף־על־פי־כן גרמה התחזקות השלטון הרוסי שינוי לטובה בגורלו של פראנק. החלוקה הראשונה של מלכות פולין שׂמה קץ למאסרו. גואלו היה המצביא הרוסי ביביקוב, שלכד בסוף שנת 1772 את צ’נסטוכוב. לאחר ישיבה קצרה בוורשה וטיכוס עצה עם בעלי הכת, עזב פראנק עם משפחתו ובני סיעתו את פולין והתיישב בעיר בּרין שבמוראביה (1773). במוראביה ובבוהמיה הסמוכה היו קיימים בימים ההם כמה חוגים של שבתאים חשאיים, שנצטרפו לחסידי “דת אדום”. כחבריהם בפולין, העריצו את פראנק, בבחינת גילגולו של המשיח שבתי צבי או “האדון הקדוש”. כך נעתק שדה פעולתו ממזרח למערב. באוסטריה הקאתולית התגדר פראנק בתפקיד מטיף לנצרות בישראל, ורכש לבבות גם בחצר המלכות. מרננים היו, כי בתו היפה חוה מצאה חן בעיני בנה של מריה תיריזה ושותפה לשלטון, הוא הקיסר לעתיד, יוסף השני, ומטעם זה גרשה הקיסרית את פראנק ומשפחתו מן הארץ. בשנת 1786 הגיע פראנק לגרמניה, קנה באופנבך, הסמוכה לפראנקפורט דמיין, את ארמונו של הנסיך איזנבורג ונטל לעצמו את השם “בארון פון אופנבך”. אף כאן נוצר מסביב לו ובתו חוה, “המטרוניתא הקדושה”, מרכז חשאי של בעלי הכת, שעמד במשא ומתן מתמיד עם המאמינים בפולין ובמוראביה. אחרי מותו (1791) נתרופף הקשר של הכת, והנדבות לטובת החצר באופנבך הלכו ודללו. בשנת 1800 הוציאו מנהיגי הכת בפולין, האחים וולובסקי (לפנים שור), כרוז לכל קהילות ישראל בפודוליה ובווהלין, שבו נאמר, כי אין לדחות יותר את קבלת “דת אדום”, כי רק היא נותנת ליהודים אפשרות של קיום. אולם הכרוזים נתפסו בידי השלטונות הרוסים שחשדו, כי כת האדומיים היא ברית חשאית של רבולוציונרים, ושלחה אותם לפטרבורג לבדיקה. בינתיים השתדלה יורשתו של פראנק, בתו חוה, בכל מאמציה לחזק את בעלי הכת באמונתם כדי שיפרנסו אותה בכבוד, אולם נסתבכה בחובות ומתה באופנבך בשנת 1816 עניה ונרדפת מבעלי חובותיה. רוב הפראנקיסטים בפולין נשארו נאמנים ל“אדונם הקדוש” עד יום מותו, אבל צאצאיהם אחריהם נתקו את חוט המסורת של הכת ונטמעו בחברה הפולנית ולא נודעו עקבותיהם.

§ 26 צמיחת החסידות; ישראל בעל שם טוב.

בתנועה הפראנקיסטית הגיעה השבתאיות, ועמה המשיחיות המסתורית בכלל, לקיצה המחפיר. תורת המסתורין נתנוונה. התקוה המשיחית נסתרסה. בתנועת הפראנקיסטים באה לידי גילוי גם התרעומת של חלק ידוע מבני “עם הארץ” כנגד היהדות הרבנית, אבל המחאה לבשה כאן צורה של פריצות בדעות ומידות. אולם בדור ההוא קמה בשכבות הרחבות של העם התנגדות לרבנות מסוג אחר, שהיתה יותר עמוקה וצמחה מתוך הצורך להגביר את התורה שבלב על התורה החיצונית שבספר, את אמונת היחיד על הדת הציבורית והלאומית. כמו לפני אלף ושבע מאות שנה, כך קם גם עכשיו הניגוד בין הדת של היחיד והדת של האומה (כרך שני, § 98), – אמנם, בסביבה היסטורית אחרת לגמרי. כשם שבימים ההם נמשך המון העם בגליל אחרי הכרוז של המטיף בשם האלוהים כלפי התרברבותם של גדולי הכהונה בירושלים, כך קמה עכשיו תנועה דומה לזו בתחילה בין המוני העם בפודוליה–ווהלין, ואף כאן עמד בראש התנועה איש מתוך ההמון והטיף להתגברות הדת שמקורה בלב ולא בשכל, בניגוד לרבנות היחסנית. אולם, בעוד ששלשלת המאורעות בתקופה העתיקה עקרה את התנועה המורדת מקרקע ישראל, נשארה הפעם התנועה כולה במחיצה יהודית, פלסה ליהדות דרך חדשה של אמונה ויצרה טיפוס חדש של מאמין, שעליו אפשר לדרוש את דברי המשורר: “יתר אור בלב ואופל יתר במוח”.

והדור היה דור הפלגה בציבור היהודי בפולין: הפילוג הלך ונתרחב גם מבחינה רוחנית. על פשוטי־העם שנואים היו העשירים ותלמידי־החכמים, שהיו רודים בקהילות ומזלזלים ב“עם הארץ”. האדם ההמוני הרגיש עצמו גם באמונתו זר לגבי ראשי הקהילות, כי הללו ראו את הסימן המובהק של דתיות עליונה בלימוד התורה, כלומר: בלמדנות התלמודית. אמנם, המצב לא היה שווה בכל ארצות פולין: בעוד שבצפון, בליטה וברוסיה הלבנה היתה הרבנות שלטת בלי מצרים, היתה בדרום בווהלין ובפודוליה ירודה מאוד. בנוגע לליטה יש לנו עדותו של הפילוסוף המפורסם שלמה מיימון: “לימוד התלמוד הוא העיקר בחינוך הנערים בבני עמנו. עושר, יופי וכשרון המעשה נכבדים ונחשבים הם, אמנם, בעיני בני עמנו לפי ערכם; אך ידיעת התלמוד היא לכל לראש בעיניהם והלמדן הגדול נכבד ונחשב במידה שאין למעלה ממנה. לו הזכות הראשונה בכל משמרת פקודה ובכל משרות הכבוד אשר בידי העדה. בבואו בקהל עם יקומו הכל מפניו בכבוד גדול ונתנו לו מקום בראש מבלי פנות אל שנות חייו ואל מעמדו ויחשׂו. הוא היועץ, המחוקק והשופט לאיש ההמוני”.⁸⁶

לא כן היה המצב בדרום. כאן לא היו מוקירים תלמידי־חכמים כמו בצפון. הלמדנות היבשה לא מילאה את סיפוקו של היהודי הפודולי והווהליני בעל הרגש הדתי העמוק, שהתגעגע לדת, היוצאת לא מן השכל בלבד אלא משפעת כל כוחות הנפש. לאחר שנכזבה תקוותו למצוא מזון לנפשו הרעבה בתורות המסתוריות והמשיחיות, הרגיש בלבבו ריקנות. צריך היה למלאות ריקנות זו, לתת לנפש מזון חדש. וזה היה תפקידה של החסידות החדשה, שיוצרה היה אדם, שעלה מתוך מעמקי היהדות הפודולית.

– ישראל בעל שם טוב (בראשי תיבות בעש"ט) נולד בשנת 1700 על גבול וואלכיה ופודוליה בעיירה אוֹקוֹפּ, במשפחה עניה. לאחר שנתייתם בשחר ילדותו, נתחנך על חשבון הקהילה ולמד בבית־הספר לבני עניים, בתלמוד־תורה. הלימוד כאן לא היה לפי רוח הנער, ודרכו היה לברוח אל היער ולשבת שם כמה שעות מתוך התבודדות, שקוע בהרהורים. בהיותו בן שתים עשרה, נעשה “ריש דוכנא” (עוזר של מלמד דרדקי), ואחר־כך – שומר בבית המדרש. בעבודתו החדשה היה נוהג מנהגים משונים: בזמן שהיו מתפללים בבית המדרש או לומדים – היה ישן, ובשעות הלילה היה יושב בבית המדרש הריק, מתפלל ומעיין בספרי הקבלה. בימים ההם נמשך אחר הקבלה המעשית, התעמק בכתבי האר“י, שהיו נמסרים מיד ליד, והתאמן ב”מופתים" על־ידי השבעות. בן עשרים קבע את מושבו באחת הערים הגדולות של גליציה, בברודי, ושם נשא לאשה את אחות הרב אברהם גרשון קוטובר. גיסו, הרב, ניסה לעוררו ללימוד התלמוד, אבל ללא הועיל. הרב ראה פחיתות הכבוד לעצמו לדור במחיצה אחת עם “עם הארץ” ויעץ לגיסו לעזוב את ברודי. ישראל עשה כעצתו ועבר, הוא ואשתו, לכפר קטן בין העיירות קוטוב וקוסוב. כאן, בין הרי הקרפאטים, היה נוהג התבודדות, שופך שיחו לשמים ומתבונן בנפלאות אלוהים. את פרנסתו מצא על־ידי חפירת גבס מצלעות ההר; אשתו היתה מובילה את הגבס בעגלה לעיר ומוכרת אותו שם. כך חי ישראל, לפי המסורת, שבע שנים רצופות. זו היתה תקופת ההכשרה החשאית לפעולתו העתידה לבוא. אחרי עבור זמן ההכנות בהררי הקרפאטים, קבע ישראל את דירתו בעיר טלוסטי שבגליציה, ושם עסק בכמה אומנויות: מלמד, שוחט וחזן. כמקודם, נחשב ל“איש פשוט”, ולא ידע איש את חלומותיו.

בן שלושים ושש בא ישראל לידי החלטה – על־פי רוח הקודש, כאמונת החסידים – שהגיעה שעתו להתגלות. עכשיו התחיל לפעול כ“בעל שם” – עושה נפלאות לפי קבלה מעשית ותפילה, השבעות, לחשים וקמיעות, וגם השתמש בעשבי רפואה לחולים. “בעל שם”, העובר ממקום למקום, היה טיפוס רגיל בין יהודי פולין בימים ההם, וכמה מבעלי אומנות זו היו עוסקים גם בהטפת דעות מיסתוריות. משנעשה “בעל שם”, היה ישראל נוסע מעיר לעיר ומשתמש בסגולותיו ותרופותיו לא רק בין יהודים, אלא גם בין איכרים ו“פריצים”. בזמן קצר נתפרסם כ“בעל מופת” גדול ונתחבב על המון היהודים כל־כך, עד שקראו לו בשם בעל־שם טוב, שממנו נעשה לאחר זמן הקיצור בעש“ט. האיש ההמוני הרגיש בו לא סתם קוסם או רופא חולים, אלא איש צדיק, גיבור הרוח. הלכו ונתרבו שואלי עצות מאת ישראל בעש”ט, והחוזה היה מעיין בספר ה“זוהר”, מוצא בו רמז מיוחד ומגיד על־פיו בנבואה את העתיד. בפשטותו וישרת לבו קנה הבעש“ט עד מהרה את לבות קטני העם, שצרכיהם הרוחניים היו קרובים ללבו ביותר. רופא המחלות הגופניות נעשה טפל לגבי רופא הנפש ומורה הדת. הבעש”ט היה שובה לבבות בדבריו, שעיקר הדת אינו בידיעת התורה אלא בדבקות עם האלוהות על־ידי תפילה בכוונה. לגבי המקובלים היה מטעים הבעש“ט, שגם העצבות והסגופים אינם הדרך הישרה לעבודת האלוהים, אלא התפעלות הנפש מתוך שמחה. הוא היה אומר, כי האדם הפשוט המאמין באמונה שלמה ומתפלל בכוונה ובהתלהבות רצוי יותר לאלוהים מרב גדול, שאין לו אלא פילפול. תורה זו, ברוח ההמון, כבשה לה דרך לא רק בשדרות התחתונות של הקהילות, אלא גם בקרב הפחותים שב”כלי הקודש" – מגידים, מלמדים, שוחטים וכדומה, שלא מצאו סיפוק לרוחם לא בפילפול הרבני ולא בפרישות המקובלים. בשנת 1740 לערך נשתקע הבעש"ט בעיירה הפודולית מז’יבוז, שנעשתה מרכז תמידי לפעולתו. כאן הורה לתלמידיו הרבים את תורתו לא בדרך הרצאות מסודרות אלא בשיחות, במשל ובפתגם. דבריו נמסרו לנו רק מספרי תלמידיו המקורבים, והוא עצמו לא כתב כמעט כלום. שנים הם הרעיונות המוּנחים ביסודה של תורת החסידות: אלוהים ממלא עולם ומלואו וקרוב לכל מקום ויש יחס גומלין בין העולם העליון ובין העולם התחתון: “יחשוב שהבורא מלוא כל הארץ כבודו ושכינתו תמיד אצלו (אצל האדם), והא דק מן הדק והוא אדון כל המעשים שבעולם; יחשוב ויאמין באמונה שלמה, שהוא מסתכל בבורא והבורא בו”.⁸⁷ הרעיון השני לקוח מן הקבלה והוא, שמעשי אדם עלולים להשפיע על הספירות העליונות ועל ההשגחה הפרטית. עיקר תכליתה של הדת היא הדבקות באלוהות, שזוכים לה על־ידי ריכוז כל המחשבה בבורא העולם וההתאמצות להכירו בכל חזיונות החיים. הייחוד הממשי עם אלוהים בא על־ידי התפילה, בשעה שהנפש המתפעלת היא, כביכול, מופשטת מן הגשמיות. אין טעם לקיום המצוות, אם אינן נעשות בכוונה, ולא עוד אלא שדקדוקים יתרים בקיום המצוות מזיקים. כמו כן אין תועלת בלמדנות, שאין עמה המאור המוסרי שבתורה. לפיכך חשוב העיון בספרי אגדה, מדרש ומוסר מן הלימוד בהלכה והתעמקות בפילפול. חסיד אמיתי עובד את אלוהיו לא רק על־ידי קיום המצוות אלא בכל התנהגותו ובכל ניד מחשבתו. על־ידי התרגלות לדביקות באלוהים יכול אדם לזכות לרוח הקודש, לנבואה ולעשיית נפלאות. אמנם, רק הצדיקים ויחידי סגולה זוכים לכך. נבחרים אלה, הקרובים לאלוהים, מיועדים להיות מתווכים בינו ובין יתר בני האדם. האדם הפשוט זקוק לצדיק לשם דביקות באלוהים, תפילת הצדיק היא המוסיפה כוח חיים למאמינים ומשפיעה עליהם ברכת שמים מעל. לפיכך יש להעריץ את הצדיק, שליחו ואיש סודו של האלוהים.

האמונה בכוחו הגדול של הצדיק ופולחן הצדיקים, שנתהווה מתוך אמונה זו, השפיעו על התפתחות החסידות באופן מכריע ולבסוף האפילו על עיקרי התורה הראשונים. אישיותו של הבעש“ט והכתרים, שקשרה האגדה לאחר זמן לראשו, עשו על העם רושם יותר עמוק ממחשבותיו, שלא הובנו לכל עמקן אלא למקורביו ולתלמידיו. ביניהם הצטיין ביותר הרב המקובל מפודוליה יעקב יוסף הכהן, המגיד הווהליני דוב ממזיריץ ובעלי המסתורין מגליציה נחמן מהורודנקה ונחמן מקוסוב. בבקוריהם במז’יבוז בבית הבעש”ט ספרו לו על גורל קהילותיהם. הבשורות הרעות: עלילות הדם ופרעות ההיידאמאקים הרעישו את לב הבעש“ט. לאחר הריגת קדושי זאסלב בשנת 1747 (תק"ז, למעלה § 18) שקע בהרהורים עצובים על גורלו המר של ישראל. באחת מאיגרותיו הוא כותב: “בראש השנה עשיתי השבעת עליית הנשמה וראיתי דברים נפלאים, וגם התפללתי שם: על מה עשה ה' ככה ומה חרי הגדול הזה על אשר נמסרו להס”מ (סמאל) כמה נפשות ישראל להריגה ומהם כמה נפשות שנשתמדו ואחר־כך נהרגו. ונתנו לי רשות לשאול את פי הס”מ בעצמו, מה ראה על ככה ומה דעתו בזה שימירו דתם ואחר־כך נהרגים, והשיב לי שכוונתו לשם שמים. וכך היה בעוונותינו הרבים אחר זה, שבק“ק זאסלב היתה עלילה על כמה נפשות ושנים מהם המירו דתם ואחר־כך הרגו אותם, והשאר קידשו שם שמים בקדושה גדולה ומתו במיתות משונות. ואחר זה היו עלילות בק”ק סיבטובקה (שפיטובקה) ובק“ק דונאביץ, ואז לא המירו דתם אחר ראותם מעשי הנ”ל בק“ק זאסלב, רק כולם מסרו נפשם על קדושת השם וקידשו שם שמים ועמדו בנסיון, ובזכות זה יבוא משיחנו וינקום נקמתנו”.⁸⁸

בשנת 1750, כשנתחדשו פרעות ההיידאמאקים בפודוליה, זכה הבעש“ט, לפי המסורת החסידית, שוב לעליית נשמה: “וראיתי קיטרוג גדול עד שכמעט ניתן להס”ם רשות להחריב כללות מדינות וקהילות… ושאלתי את פי משיח אימתי אָתי מָר (מתי תבוא)? והשיב לי: בזאת תדע, שיתפרסם למודך ויתגלה בעולם ויפוצו מעינותיך חוצה מה שלימדתי אותך והשגת ויוכלו גם המה לעשות יהודים ועליות כמוך אז יכלו כל הקלפיות ויהיה עת רצון וישועה”.⁸⁹

על חזיון זה הודיע בעש“ט באיגרתו הנזכרת בשורת החסידות הראשונה לגיסו אברהם גרשון קוטובר. חזיונות כאלה עשו על בעלי המסתורין רושם עז. החסידים היו מספרים ביניהם, שיש לו לבעש”ט משא ומתן עם אליהו הנביא, ומגידו הוא הנביא אחיה השילוני. תלמידי הבעש"ט במז’יבוז הלכו ונתרבו.

לפני מותו היה יוצר האמונה החדשה עֵד ראיה לתעלולי הפראנקיסטים בפודוליה והמרתם. אולם, בניגוד לרבנים, ששמחו בשעה שהכופרים הודחו מתוך הקהילות, מספרים על הבעש“ט, כי בהגיע אליו השמועה על התנצרות הפראנקיסטים אמר: “השכינה מיללת ואומרת: כל זמן שהאבר מחובר יש תקווה שתהיה לו איזו רפואה, וכשחותכים האבר אין לו תקנה עולמית”.⁹⁰ לפי מסורת אגדה אחת השתתף הבעש”ט בוויכוח עם הפראנקיסטים, שנערך בשנת 1759. אולם, ידיעה זו אין לה שום בסיס היסטורי, כי ליוצר החסידות לא היה שום מגע עם ראשי המדברים של הרבנות מטיפוסו של חיים רפופורט. בחג השבועות שנת תק"כ (1760) נפטר ישראל בעל שם טוב במז’יבוז בין מקורביו ותלמידיו.

§ 27 התפשטות החסידות והצדיקיות.

בשנים האחרונות לחיי הבעש“ט כבר היו קיימות חבורות בודדות של חסידים בערים שונות באוקראינה, אולם בייחוד התפשטה החסידות בימי יורשיו של הבעש”ט. הראשון, שמילא את מקומו, היה המגיד דוב בר ממז’יריץ, הידוע בשם “המגיד הגדול” (1760–1772). בימיו נעשתה העיירה מז’יריץ בווהלין לעיר הקודש של החסידות, כמו שהייתה מז’יבוז בפודוליה בשעתה. אמנם, המגיד היה נופל במקוריותו המחשבתית והדתית מרבו, אבל עלה עליו בידיעת התורה ועשה בעולם הרבנים ותלמידי־החכמים פירסום גדול לחסידות. כמה שנים עמד המגיד בראש חבורה של גדולי התורה והקבלה. היו מהם, שבאו אפילו מליטה ומרוסיה הלבנה, מרכזי הרבנות. המגיד הרחיב את תורת הבעש"ט, הכניס לתוכה סדר ומשטר והטעים בייחוד את תורת הצדיקיות. תורותיו נתפשטו אחרי מותו על־ידי הספרים, שחיברו תלמידיו. באחד הספרים הללו נדפסו ליקוטים מדרשות המגיד, שנרשמו בידי תלמידיו.⁹¹

הגדול שבסופרי החסידות היה הרב יעקב יוסף הכהן. הוא נרדף על מסירותו למורו הבעש“ט, גורש ממשרת הרבנות בשארגורוד. לאחר זמן נתמנה בהשפעת רבו “דרשן” בנימירוב, ואחרי מות הבעש”ט עבר לפולנאה לכהן באותו תפקיד. יעקב־יוסף עשה בכל מקום פירסום לתורת החסידות, והוא הראשון שכתב עליה ספר מקיף. קובץ דרשותיו בשם “תולדות יעקב יוסף”, שנתפרסם בשנת 1780, מוסר גם כמה פתגמים מפי הבעש"ט.⁹² יעקב־יוסף, המעריץ את הצדיקים, מוריהם האמתיים של המוני העם, מוכיח בדברים קשים את תלמידי־החכמים, שהלמדנות היא להם יסוד הדת והמזלזלים באדם ההמוני מישראל. ספרו של יעקב־יוסף הכהן הוא אבן הפינה לספרות החסידות, הנבדלת בין בתוכן ובין בסגנון מן הספרות הרבנית וגם מספרות הקבלה.

בסוף המאה השמונה־עשרה הלכה החסידות והתפשטה במהירות יתרה בין אוכלוסי היהודים באוקראינה וחדרה גם למדינות ליטה ורוסיה הלבנה. הלכו ונתרבו הקהילות, שבהן יסדו החסידים בתי תפילה לעצמם והתפללו על־פי הוראות הבעש“ט מתוך דביקות, תנועות משונות וצעקה בקול גדול. החסידים השתמשו בסדר תפילה מיוחד, המיוחס להאר”י, שבאו בו תפילות נוספות בסגנון המקובלים ושינויים בסדר התפילות. בעלי הכת הנלהבים לא היו מדקדקים בתפילה בזמנה, הכניסו קצת שינויים במנהג השחיטה, והיו נוהגים ללבוש בשבת בגדי לבן. כדי “להתרחק מן העצבות”, כמו שנצטוו מאת הבעש“ט, היו בעלי הכת מתאספים בחבורות ועורכים סעודות ומשתאות ברעש גדול. בייחוד הצטיין החסיד בהערצתו לצדיק או ל”רבי" שלו (האדמו"ר). כשהיה בא צדיק למקום, שעדיין לא היתה החסידות ידועה בו, היה לפעמים גורם, שכל יושבי המקום נלוו לכת החסידים. המונים המונים היו באים אל הצדיק, אנשים ונשים קלי דעת, בבקשות שונות; רפואה ממחלות, פקידת עקרות, ברכה לעסק פרנסה חדש וכדומה. אם הצליח הצדיק להביא רק במקרה אחד מרפא או לנבאות דבר שבאמת נתקיים, היה נודע כעושה נפלאות ומספר הקהילות, הכפופות לו, גדל משנה לשנה.

גדולי הצדיקים, שנתפרסמו בשנות השמונים של המאה השמונה־עשרה, יצאו ממחיצתו של המגיד דוב ממז’יריץ הנזכר. כל אחד מהם הוסיף נופך משלו על תורת המורים הראשונים והסתגל לתנאי המקום, שישב בו. כך נתפלגה החסידות לסוגים שונים, שכולם הם שריגי שני הענפים הראשיים: של גליציה ואוקראינה מצד אחד ושל ליטה ורוסיה הלבנה מצד שני. גדולי הסוג הראשון הם אלימלך מליזנסק, לוי יצחק מברדיצ’ב, נחום מצ’רנוביל וכן גם נכדו של הבעש"ט ברוך מטולצ’ין. אלימלך מליזנסק (מת 1786) הרים את ערך הצדיק למעלה ראש. עיקר תפקידו של החסיד הוא, לפי דבריו, הערצת הצדיק, המשפיע לישראל “בני, חיי ומזוני”, ולפיכך יש להמציא לצדיק תמיכה כספית בריווח, כדי שיוכל להתפלל לאלוהים במנוחה לטובת בני האדם. תורה זו נתקיימה. העם הביא לצדיק את פרוטתו האחרונה, והצדיק לא פסק מלברך, לרפא חולים, לפקוד עקרות ולעשות “מופתים” בכלל. כהונת הצדיק, שמתן שכרה בצדה, התנחלה מאב לבנו. הלכו ונתרבו “בתי־צדיקים” כשושלות מלכים אלה, שהיו מדיינים זה עם זה על זכות הבכורה. למעלת “צדיקים” נתעלו לפעמים אנשים רודפי בצע, בפרט באוקראינה, אבל מצויים היו בימים ההם גם צדיקים אמיתיים, שהצטיינו באהבת הבריות ובמעשים טובים. מסוג זה היה לוי־יצחק מברדיצ’וב (מת בשנת 1809), שכבר הוכיח בנעוריו את מסירותו לחסידות, בשעה שהיה נתון לרדיפות מצד רבני ליטה. לאחר שנשתקע בברדיצ’וב, בסוף המאה השמונה־עשרה, קנה לו שם טוב על־ידי דאגתו לפשוטי העם ועל־ידי צדקתו האמיתית.

בדרכים מיוחדות הלכה החסידות בליטה וברוסיה הלבנה: בעוד שבמדינות הדרום נתקלה התורה החדשה בהתנגדות חלשה מצד הרבנים ויכלה לכבוש קהילות שלמות בבת אחת – עמדו בצפון בראש הקהילות התקיפות רבנים קנאים. החסידות בצפון לבשה אופי מיוחד במינו. תלמידיו הליטאיים של המגיד ממז’יריץ, ר' אהרן מקארלין, ר' מנדל מוויטבסק ור' זלמן שניאורסון מליוזנה הכניסו לחסידות כמה יסודות של הפילוסופיה הדתית הרבנית. הגדול בין שלושת אלה היה ר' זלמן שניאורסון “יוצר שיטה עמוקה של אמונות ודעות, שיש לכנותה בשם ‘חסידות על דרך השכל’”. במקום האמונה הסמוייה של הבעש“ט, המיוסדת רק על הרגש, באה כאן מזיגת אמונה ודעת על־פי הנאמר בתורה “וידעת את ה' אלהיך”. שיטה זו ידועה בשם של שלוש תיבות: “חכמה, בינה, דעת”, ועל־פי ראשי התיבות מכונה החסידות הצפונית “חב"ד”. ספרו של זלמן שניאורסון “תניא”, שנתפרסם בשנת 1796, הוא מעין פילוסופיה של החסידות, ערוכה בסגנון ה”מורה נבוכים" של הרמב“ם. הרב מליוזנה רחוק היה מדרכיהם של הצדיקים עושי הנפלאות – וכשפנו אליו בבקשות ממין זה, ענה באיגרתו לחסידיו: “התחת אלוהים אנכי?”. שניאורסון הצליח לנקות את החסידות מאמונת ההבל שבה, אבל בזה נטל את התמימות הילדותית, שהצטיינה בה בהתחלתה בימי הבעש”ט.

§ 28 מחלוקת הרבנות והחסידות וניצני ההשכלה.

הרבנות הרגישה בחסידות סכנה רבה. תורתו של הבעש"ט, כי עיקר היהדות היא האמונה ולא דעת התורה – עלולה היתה להרוס את היסוד המוצק של הרבנות הלמדנית, ולבטל את הכלל הגדול: “תלמוד תורה כנגד כולם”. בעיני הרב נראה היה הצדיק לכהן־בעל חדש. בשעה שנתרוקן בית הרב ממבקשי תורה, נתמלא בית הצדיק המוני עם, מבקשי עצה וברכה בעניני העולם הזה, מופתים ונפלאות. לפיכך נתעוררה הרבנות, שהוכתה מכה נצחת בדרום, להכריז במקום שלטונה בצפון מלחמה על צרתה עד חרמה.

ראש המדברים של רבני ליטה במחצית השניה של המאה השמונה־עשרה היה רבי אליהו הגאון מווילנה (הגר"א, 1720–1797). רוח החריפות התלמודית, שנתפתחה במרוצת הדורות, הגיעה בגאון זה למדרגה עליונה. כשהיה בן שש, כבר ידע ללמוד תלמוד בלי עזרת מורה. בן עשר כבר השתתף בעיון ודיון בסוגיות חמורות בתלמוד והפליא רבנים קשישים בעומק ידיעותיו. במהירות הבזק תפס כל דבר חדש. חוץ מלימוד התלמוד עסק בקבלה עיונית וסגל לעצמו, דרך אגב, גם את הידיעות בגיאומטריה ובאסטרונומיה, הנצרכות להבנת כמה ענינים בתלמוד. יושב היה בווילנה בדד, עוסק בתורה, מסתפק באכילה מועטת ונמנע מדיבור על עסקי העולם הזה, וכל מגעו עם העולם החיצוני היה רק על־ידי תלמידיו, שהיה דורש לפניהם פרקים בתלמוד. הגר“א לא אהב את השיטה המפורסמת של הפילפול, אלא ביקש לבאר בפרטיות את דברי התלמוד כפשוטם על יסוד ביקורת הנוסחאות. בעל זכרון נפלא היה, ובכוח בקיאותו בספרות הרבנית השכיל ליישב את השאלות הקשות ביותר. פירושיו והערותיו של הגר”א לספרי המקרא, התלמוד והקבלה הם ברובם רמזים והגהות, שנרשמו דרך אגב, והמחבר סבור היה, שהמעיין יבין אותם על נקלה. בשעות הפנאי לא נמנע הגאון מלכתוב גם חיבורים בהנדסה ובדיקדוק הלשון. אבל בעיקר עסק בחכמת התלמוד, שראה בה תמצית כל הדת. לפיכך היה קפדן ומחמיר גדול בשאלות ההלכה, ולפעמים הוסיף נופך משלו לחומרות ה“שלחן ערוך”. רק במקרים יוצאים מן הכלל מצא לנכון לשלול ממנהג העם את היסוד ההלכי. כך נעשה הגר“א פה לכל רבני ליטה, ואילו ההמון הגדול לא הבינו, כשם שהוא לא הבין את ההמון. אמנם, זכה הגר”א לשם “החסיד”, אבל לחסידותו הלמדנית לא היה שום צד משותף עם תורת הבעש"ט של דביקות נלהבת. הדת שלו – דת של יחידי סגולה, היתה ההיפך מדת ההמון, וההתרוצצות בין שתי הקצוות מוכרחה היתה לבוא.

מעשי המלחמה הראשונים נגד החסידים התחילו בשנת 1772 (תקל"ב). בימים ההם פשטו שמועות, כי בערים שונות בליטה וברוסיה הלבנה: בווילנה, במינסק, בפינסק ובפרברה קארלין, בשקלוב ובמקומות אחרים קמו חבורות נסתרות של חסידים. בעלי הכת נקראו בפי העם “מזיריצ’ים” או “קארליניים”, לפי מקום מושבו של המגיד דוב־בר ממז’יריץ או לפי קארלין, אחד ממרכזי הכת בליטה. בדקו ומצאו אצל מנהיגי הכת בווילנה כתבים שונים, ובהם הרצאה מפורטת על תורת החסידות. בית־הדין של הרבנים דן בדבר ופסק בהסכמת הגאון לשרוף את הכתבים בפומבי ולהעמיד את אחד מראשי החייבים לעמוד הקלון בשער בית־הכנסת. וליתר הקהילות נשלחה מווילנה איגרת בדרישה להשמיד את הכת מעל פני האדמה. רבני גליציה, שנתכנסו בברודי בשעת היריד, מיהרו להחרים את כל מי שיעיז להתפלל במניינים מיוחדים על־פי נוסח החסידים, ללבוש בשבתות בגדי לבן ובכלל לזלזל במנהגים המקובלים.

לאחר שנים אחדות, עם פירסום הספר “תולדות יעקב יוסף” מאת יעקב־יוסף הכהן הנזכר למעלה, בו השׂתער על חכמת הרבנים, יצאו גדולי הרבנים שוב בפולמוס כנגד החסידים. אף הפעם הוכרזה המלחמה מווילנה ונוסף על דברי הכרוז שלחו רבני ליטה, שנתכנסו בשנת 1781 ביריד זילווה (בגליל גרודנה), לקהילות השונות איגרת בדרישה לרדוף את חסידי הבעש“ט בכל מיני רדיפות, להוציא אותם מתוך הקהילות ולראות אותם כנכרים, שלא לבוא עמהם במשא ומתן, שלא להתחתן עמהם, ואפילו לא להביאם לקבר ישראל. רודפי החסידים נקראו בשם “מתנגדים”. כמתכונת ליטה עשתה גם רוסיה הלבנה: במידה שנתרבו אגודות החסידים, הנוטים אחרי ר' זלמן שניאורסון, כן גברו מעשי הפולמוס של המתנגדים. ועידות הרבנים במוהילוב ושקלוב עוררו אף הן לרדיפות על בעלי הכת והכריזו על רבם, שהוא כופר בעיקר (1784). לשוא השתדל ר' זלמן שניאורסון במכתבו אל הרבנים לבטל את האשמות, שתלו בו, לשוא נסע לווילנה אל הגר”א: הגאון הקפדן סרב לקבלו. בסוף המאה השמונה־עשרה גברה המחלוקת בין שני הצדדים עד כדי כך, שהממשלה הרוסית הכניסה את ראשה לדבר.

החסידים והמתנגדים, היו מאוחדים רק בשנאתם המשותפת לתנועת ההשכלה החדשה, שצמחה בגרמניה במחיצתו של משה מנדלסון והברלינאים, הלכה והתפשטה מזרחה. אמנם, גם במלחמה זו היה הבדל מסויים בהתנהגות הרבנות והחסידות: בעוד שהרבנות התנגדה בפועל ל“סכנת” ההשכלה, שביקשה להוציא מידיה את המונופולין הרוחני, הסתפקה החסידות ב“שב ואל תעשה”, בהתירה את צאן מרעיתה בעב הענן של אמונה סמוייה. בתנאים כאלה הצליחה תנועת ההשכלה שקמה בין יהודי גרמניה, לפלס לה נתיב לממשלת החושך רק בתקופה מאוחרת. לפי שעה נמצאו רק יחידים בפולין ורוסיה, שביקשו להשתחרר מן האפוטרופסות הכפולה של הפילפול והמסתורין והוכרחו לצאת לחוץ־לארץ, ובפרט לברלין, מרכז ההשכלה המערבית.⁹³

המצויין שבהם היה שלמה מיימון (1754–1800). מיימון, שנולד בליטה סמוך לנסביז במשפחת חוכר כפרי, חונך כרגיל בין יהודי ליטה בימים ההם, למד תלמוד על בוריו, ובהיותו פחות מבן שתים־עשרה, נאלץ, על־פי דרישת אבותיו האדוקים לשאת אשה. אולם, בניגוד לרוב הצעירים מסוגו, לא קפא על שמריו, אלא בלמודיו הגיע מן התלמוד אל הקבלה. מכאן עבר אל הרמב"ם ולספרי יתר הפילוסופים היהודיים של ימי הביניים. הצעיר נתמלא מחשבות, שהיו פסולות בעיני סביבתו. בשנת 1777 החליט מיימון לצאת לגרמניה, ארץ ההשכלה והחכמה. מקניגסברג הלך לברלין, פוזנה, האמבורג וברסלוי. בכל מקום חי בדוחק גדול ועבר כל מדורות הגיהנום של חיי הנדודים. בברלין נתקרב למשה מנדלסון וחוגו, קנה לעצמו ידיעות מרובות בספרות הגרמנית, בהנדסה ובפילוסופיה, בפרט בשיטת קאנט, שהתחילה להתפרסם בימים ההם. המעבר הפתאומי מן השעבוד הרוחני של יהודי ליטאי אל חירות הדעות של אירופי משכיל גרר אחריו חורבן גדול בנפשו של שלמה מיימון: נעשה כופר בעיקר, ביטל עם הדת גם את יסודי המוסר הציבורי ועשה מעשים זרים, שהרחיקו מעליו אפילו את ידידו הטובים.

את שיטת הביקורת הפילוסופית שלו, שבה הרחיק לכת בכמה בחינות יותר מקאנט, הירצה שלמה מיימון בספרו הגרמני, שנתפרסם בשנת 1790 בשם: “סקירה על הפילוסופיה הטראנסצנדנטאלית” (שלמעלה מן הנסיון), ואחר כך פירסם כמה חיבורים אחרים בתורת ההכרה וההגיון.⁹⁴ כשהגיע חיבורו של מיימון אל הפילוסוף הגדול קאנט, כתב באחד ממכתביו: “סקירה אחת על כתב היד (של הספר) הספיקה, כדי שאעמוד על יתרונו: לא זה בלבד שאיש ממתנגדי לא ירד כל־כך לסוף דעתי אלא רק מועטים הם, שיש בהם החריפות לחקירות עמוקות כאלה כאדון מיימון”. בשנת 1782 פורסמו בגרמנית “תולדות שלמה מיימון”, כתובות בידי עצמו,⁹⁵ בהן סיפר לא רק על הרפתקאותיו, אלא גם על מצבם הפנימי והחיצוני של יהודי ליטה. ספר זה עשה רושם גדול בגרמניה, ואף גיתה ושילר קראו בו בעיון. בשנות חייו האחרונות ישב הפילוסוף הנודד באחוזות ידידו גראף קאלקרויט בשלזיה ועסק שם בחקירותיו הפילוסופיות. בשנת 1800 מת ונקבר בגלוגוי. בתקופה האחרונה של חייו עמד מיימון רחוק מעמו ומהספרות העברית (בעברית חיבר רק פירוש לחלק הראשון של “מורה נבוכים”, בשם “גבעת המורה”). לאחר שנמלט מהגיטו הרוחני נמנע לשוב אליו, שלא יהיה גורלו כגורל אוריאל אקוסטא (כרך ששי, § 48).

שעתה של התחייה התרבותית עדיין לא הגיעה ליהדות הפולנית־ליטאית. העובדה, שרוב היהודים הפולניים באו, עם חלוקת פולין, תחת יד הממלכה הרוסית העריצה, שעמדה על דרגה תרבותית נמוכה ביותר, לא היה בו כדי לסייע להתקדמותם הרוחנית של היהודים.

אבותינו האדוקים לשאת אשה. אולם, בניגוד לרוב הצעירים מסוגו, לא קפא על שמריו, אלא בלמודיו הגיע מן התלמוד אל הקבלה. מכאן עבר אל הרמב"ם ולספרי יתר הפילוסופים היהודיים של ימי הביניים. הצעיר נתמלא מחשבות, שהיו פסולות בעיני סביבתו. בשנת 1777 החליט מיימון לצאת לגרמניה, ארץ ההשכלה והחכמה. מקניגסברג הלך לברלין, פוזנה, האמבורג וברסלוי. בכל מקום חי בדוחק גדול ועבר כל מדורות הגיהנום של חיי הנדודים. בברלין נתקרב למשה מנדלסון וחוגו, קנה לעצמו ידיעות מרובות בספרות הגרמנית, בהנדסה ובפילוסופיה, בפרט בשיטת קאנט, שהתחילה להתפרסם בימים ההם. המעבר הפתאומי מן השעבוד הרוחני של יהודי ליטאי אל חירות הדעות של אירופי משכיל גרר אחריו חורבן גדול בנפשו של שלמה מיימון: נעשה כופר בעיקר, ביטל עם הדת גם את יסודי המוסר הציבורי ועשה מעשים זרים, שהרחיקו מעליו אפילו את ידידיו הטובים.

את שיטת הביקורת הפילוסופית שלו, שבה הרחיק לכת בכמה בחינות יותר מקאנט, הירצה שלמה מיימון בספרו הגרמני, שנתפרסם בשנת 1790 בשם: “סקירה על הפילוסופיה הטראנסצנדנטאלית” (שלמעלה מן הניסיון), ואחר כך פירסם כמה חיבורים אחרים בתורת ההכרה וההגיון.⁹⁶ כשהגיע חיבורו של מיימון אל הפילוסוף הגדול קאנט, כתב באחד ממכתביו: “סקירה אחת על כתב היד (של הספר) הספיקה, כדי שאעמוד על יתרונו: לא בלבד שאיש ממתנגדי לא ירד כל-כך לסוף דעתי אלא רק מועטים הם, שיש בהם החריפות לחקירות עמוקות כאלה כאדון מיימון”. בשנת 1782 פורסמו בגרמניה “תולדות שלמה מיימון”, כתובות בידי עצמו,⁹⁷ בהן סיפר לא רק על הרפתקאותיו, אלא גם על מצבם הפנימי והחיצוני של יהודי ליטה. ספר זה עשה רושם גדול בגרמיה, ואף גיתה ושילר קראו בו בעיון. בשנות חייו האחרונות ישב הפילוסוף הנודד באחוזות ידידו גראף קאלקרויט בשלזיה ועסק שם בחקירותיו הפילוסופיות. בשנת 1800 מת ונקבר בגלוגוי. בתקופה האחרונה של חייו עמד מיימון רחוק מעמו ומהספרות העברית (בעברית חיבור רק פירוש לחלק הראשון של “מורה נבוכים”, בשם “גבעת המורה”). לאחר שנמלט מהגיטו הרוחני נמנע לשוב אליו, שלא יהיה גורלו כגורל אוריאל אקוסטא (כרך ששי, § 48).

שעתה של התחייה התרבותית עדיין לא הגיעה ליהדות הפולנית-ליטאית. העובדה, שרוב היהודים הפולניים באו, עם חלוקת פולין, תחת יד הממלכה הרוסית העריצה, שעמדה על דרגה תרבותית נמוכה ביותר. לא היה בו כדי לסייע להתקדמותם הרוחנית של היהודים.

פרק שלישי: ראשית המרכז היהודי ברוסיה    🔗

§ 29 ממלכות מוסקבה עד רוסיה של פטר הגדול (1654 – 1725).

מלכות מוסקבה הישנה הכניסה לגבוליה בעל כרחה אוכלוסים יהודיים רק בעקבות סיפוח חלק אוקראינה מעבר הדניפר מזרחה משנת 1654. אמנם, בשטח זה, שכונה מאז “רוסיה הקטנה”, לא נשארו יהודים אחרי השחיטות של הקוזאקים. אולם, מרובים היו ברוסיה הלבנה ובליטה, שבהן שלט המלך אלכסאי מיכיילוביץ בשעת מלחמת פולין, מוסקבה ושווידיה (1655–1656). לעיני צבאות מוסקבה נתגלה כאן מחזה משונה: בכל עיר שבאו אליה נפגשו באוכלוסין צפופים של אותו העם היהודי המוזר, ששמעו עליו רק, כי צָלב בימי קדם את ישו הנוצרי, ולפיכך אסורה לו דריסת הרגל לרוסיה הקדושה. המלך ומצביאיו התייחסו ל“רוצחי ישו” אלו כראוי להם: יהודי ווילנה, מוהילוב, וויטבסק היו לבז וגורשו מן העיר בעטים של העירונים הרוסיים (למעלה § 4), ורבים מהם הוגלו, יחד עם השבויים הפולנים, לרוסיה הפנימית. מהם נאנס חלק לקבל את הדת היוונית-אורתודוכסית. בברית השלום של אנדרוסובו (1667), שנכרתה לאחר עשר שנים בין פולין ורוסיה, הותר ליהודים, שלא התנצרו, לשוב לארץ מולדתם, ואילו המומרים, ובייחוד הנשים, שהתחתנו בינתיים עם רוסים, הוכרחו להישאר ברוסיה. כך קם במוסקבה ישוב קטן של מומרים יהודים, שקצתם נשארו, כנראה, נאמנים בסתר לדת ישראל.⁹⁸ ואולם ליהודים שאינם מומרים אסור היה כמקודם באיסור חמור להשתקע ברוסיה. בשנת 1676 יצאה פקודת המלך פיודור אלכסייביץ', שבה נאמר מפורש: “אסור לתת לעברים דריסת רגל במוסקבה בין עם סחורות, בין בלי סחורות; ואם בכל זאת יתגנבו אחדים מן העברים למוסקבה ויבואו לבית המכס הגדול לרשום את סחורותיהם, יש לדחות את הרישום, ואותם יש להסגיר לערכאות”. אף בריתות “השלום הנצחי” עם פולין משנות 1678 – 1686 כוללת תקנה, כי עיר המלוכה מוסקבה, הפתוחה לכל באי פולין וליטה, סגורה כמקודם ליהודים. אף-על-פי-כן השכילו הסוחרים היהודים מערי רוסיה הלבנה, הסמוכים לגבול רוסיה, (שקלוב, ביכוב, מוהילוב ועוד), להתגנב לבירה ולמכור אריג, מרגליות וסחורות אחרות, לפעמים אפילו למוסדות המלכות. לספקים היו נותנים לפרקים רשיון לשהיה עראית⁹⁹ כיוצא מן הכלל.

אולם ליהודים, שביקשו להשתקע במוסקבה, לא היה אלא אמצעי אחד – להתנצר למראית עין. בתנאי זה הותר לאנוסי רוסיה אפילו לתפוס משרות המדינה. לאחד האנוסים הללו, דניאל גאדין, ששימש רופא בימי מלכות אליכסיי ובנו פיודור, קרה מעשה נורא. לדבריו נולד בברסלאו במשפחה יהודית, ואחר-כך קיבל את אמונת לוּתּר וישב במקומות שונים בפולין. מזמן לזמן היו מבקרים אותו קרוביו מפודוליה, כולם יהודים – וכנראה, היה דניאל עצמו יהודי בסתר. בשנת 1682, אחרי מות המלך פיודור, כשנתעורר ריב בדבר יורש הכיסא, ומפלגת הבויאַרים ביקשה להמליך את פיוטר אלכסייביץ, הוא פיוטר הגדול לעתיד, התקוממו הרובאים (גדור שומרי ראש המלך) והרגו רבים מן הבויארים ובתוכם גם את גאדין הקרוב להם, שנאשם בהרעלת המלך המת. היסטוריון רוסי מתאר את קיצו של הרופא בדברים האלה: “כשהוגד לגאדין, כי רעה נגד פניו, מיהר להימלט משכונת הזרים בלבוש קבצן חוזר על הפתחים. יומיים חורשות מרים, אולם הרעב הכריחו לשוב לשכונתו, ושם קיווה למצוא מפלט בבית אחד מידידיו. ברחוב הכירוהו, תפסוהו וסחבוהו אל הארמון. בת המלך והמלכה מארתא ביקשו חנינה לרופא וטענו, שחף הוא מפשע במיתתו של המלך פיודור, שהרי היה כל פעם טועם לעיניהן ראשונה בעצמו מן הרפואות, שהיה נותן למלך החולה, אבל הכל ללא הועיל. הרובאים צעקו: לא זה בלבד שהוריד את המלך שאולה, אלא הוא בכלל מכשף, וכן נמצאו בביתו נחשים מיובשים, ואחת דתו להמית. לאחר שעינוהו באכזריות יתירה הודה גאדין בכל מה שדרשו ממנו וביקש לתת לו מועד של שלושה ימים כדי שיוכל להוכיח אשמת אחרים הראיים למות יותר ממנו. “רב לך” צווחו הרובאים, סחבו את גאדין אל הרחבה האדומה וגזרו את גופו לנתחים. חוץ מזה נהרג במוסקבה בימים ההם גם בנו הקטן של הרופא”.

לפני בית-הדין של הרבנים, שנתכנס בשנה שלאחריה בביכוב כדי לשקוד על תקנת יורשי המת, נגבו עדויות אחדות, שמהן ברור, כי במוסקבה היתה קיימת בימים ההם חבורה הגונה של יהודים אנוסים. והנה דברי העדים: “הנה זאת ידיעה ברורה, אשר שמענוה מכמה אנוסים, וגם היה לנו כתב מישעיה אנוס, כי אבדו כמה שרים ברעש וצבי (בן) דניאל נהרג גם כן והאנוסים הטמינוהו”… “אנכי באתי למאסקווי אחרי הרעש ג' או ב' ימים והייתי עם שארי אונסים ולקחנו את דניאל, אשר היה עוד שלם, רק יד אחת ורגל אחת נקצצו וגם נדקר בקאפיהא (רומח ברוסיה) ובגרזן על הראש, ובכן לקחנום וקברו בשדה את דניאל ובנו צבי”… “הייתי בעצמי במאסקווי ויראוני האנוסים את המקום אשר נקברו שניהם, וגם הגידו כי יש עמוד גבוה אשר הקימו אחרי ההריגה ולוח של ברזל נתלה עליו, ושם נרשמו ההרוגים מהשרים כל אחד בשמו וגם דניאל ובנו צבי”.¹⁰⁰

כך ביקשו היהודים לתפוס מקום מתוך הסתרת יהדותם בארץ, שבה לא היה מקום ליהודים שאינם מומרים, כפי עדותו של מזכיר המשלחת האוסטרית במוסקבה, קורב (בשנת 1698).

אפילו התיקונים הגדולים של פטר הראשון לא שינו את המצב מבחינה זו: בפטרבורג החדשה, שפתחה את שעריה לרווחה לכל בני נכר, לא היה היחס ליהודים שונה מאשר במוסקבה הישנה. המלך, שהיה עוקר מן השורש את המנהגים הנושנים של העם הרוסי, חשש לדעות הקדומות על היהודים בארצו. מספרים, שיהודי אמשטרדם ביקשו מפטר, בהיותו בהולנד, שקיבל לעסקי המדינה גם יהודים בצד הסוחרים, האמנים ובעלי בתי-החרושת מיתר האומות. כשנמסרה לו בקשה זו בשנת 1698 על-ידי ידידו, ראש העיר אמשטרדם וויטמן, ענה למלך: “הלא ידעתם את היהודים, את טבעם ואת מידותיהם, וידעתם גם את הרוסים. אף אני יודע כמוכם את אלה ואלה. האמינו לי, איפוא: עדיין לא הגיעה השעה לקרב את שני העמים. אמרו ליהודים, שאני מודה על הצעתם ומבין כמה טוב היה קבלה, אבל אם ישבו בין הרוסים יהיה עלי לנוד לגורלם”.

ובאמת, אין זה מן הנמנע, שהמלך פטר ראה סכנה יתירה בהושבת היהודים בין האוכלוסים הרוסים הגסים, שכל יהודי נראה להם כמפלצת, רוצח אלוהים ובוגד בישו. לפיכך היתה גם העיר פטרבורג, בין בימי פטר הראשון בין המולכים אחריו, סגורה בפני יהודים. נסבלים היו רק הסוחרים, הבאים לישיבת עראי. קצתם, שבאו מריגה, שנספחה לרוסיה ופעלו כספקי המדינה או סוכנים כספיים, הורשו לגור בפטרבורג דירת קבע (למשל, סוכן המלך ישראל-הירש, ספק הכסף למטבעות זונדל-הירש, השולחני ליבמן). לעומת זאת ניתנה חירות גמורה ליהודים מומרים, שבאו לפטרבורג לבקש את מזלם. קצתם תפסו אפילו משרות במדינה. מארבעת האחים וויסילובסקי, שאביהם היה יהודי פלוני, פעלו שנים כצירים מטעם הקיסר בוינה ובלונדון, ושני האחרים נעשו פקידים בכירים בפטרבורג. משערים, שאפילו איש סודו של פטר הראשון, סגן הקאנצלר והסינטור הרוזן שפירוב, היה מגזע יהודי. יש להזכיר, שגם הבדחן בחצר שהמלך יאן לאקוסטה (או דאקוסטה) היה אנוס מפורטוגאל, שהמלך או צירו הביאו מהאמבורג (בערך 1741). בקיאותו של לאקוסטה בכמה לשונות, וכן גם בדיחות דעתו ומהתלותיו, חיבבו אותו על חוגי השרים בפטרבורג. עיקר כשרונו היה בסאטירה המדינית, אבל במצב הימים ההם הוכרח להסתפק בתפקיד בדחן בלבד ולשעשע את רבי המלוכה, כדוגמת בן דורו הרוסי המפורסם בַּאלַאקיריֶב. פטר עצמו היה אוהב להתווכח בעניני אמונות ודעות עם לאקוסטה, שהיה בקי במקרא.

בעוד שמרכזה של הממלכה הרוסית היה נקי מיהודים, התחיל היסוד היהודי הולך ובולט במחוזות אוקראינה שעל גבול פולין. “רוסיה הקטנה”, שנקרעה מפולין, ארץ מושב הקוזאקים מעבר הדניפר מזרחה (מחוזות צ’רניגוב ופולטבה וחלק ממחוז קיוב), היתה קשורה כמקודם בעניני מסחר עם חלק אוקראינה מעבר הדניפר מערבה, שנשאר תחת יד פולין (מחוזות אומאן, ברצלב, פודוליה, ווהלין). אף שהקוזאקים ביקשו כבר בימי חמלניצקי ואחריו להשמיד את כל היהודים – לא היה בכוחם לעכב את המוני הסוחרים מבוא לגבול החדש. בבקשם פרנסה, באו הללו ממחוזי הגבול הפולני לרוסיה הקטנה, מבלי לחשוב על דם היהודים, שנשפך על-ידי הקוזאקים. מתחילה ישבו כאן ישיבת ארעי, אבל ברשיון ראשי הגדודים הקוזאקים התיישבו בערים ובכפרים כחוכרים או כפונדקאים. בייחוד מרובים היו בכפרים של מחוז צ’ירניגוב וכנראה, היה יחס בני-הכפר אליהם לא רע. אולם, בערים הלכה וגברה השנאה אליהם.

בקיוב, שנספחה משנת 1668 לרוסיה, גדל דור של לוחמים לכנסיה דתית רוסית, ששנאו את היהדות והקאתוליות כאחת. בשנת 1669 חיבר הנזיר גוליאַטובסקי מקיוב כתבי פלסתר על היהודים (למשל, את השיחה על “המשיח האמיתי”, הנזכרת למעלה, § 7), שבהם הכריז בפשטות, כי מצוות הנצרות היא להחריב את בתי הכנסת של ישראל, שבהם “ניתן ישו הנוצרי לחירופים ולגידופים”, ואת היהודים עצמם לגרש מן הערים או מוטב להטביע אותם בדמם הם. האקדמיה הרוסית בקיוב היתה בית-חינוך לקנאות, כבית המדרש של הישועיים בפולין, ונטעה בלב חניכיה, המיועדים להיות כוהנים, את הדעות הנפסדות ביותר על היהודים. בשנת 1700 הוכרחה, אפילו, מועצת העיר קיוב למחות בפני המלך פטר הראשון כנגד הפרעות שפרעו הסטודנטים ביהודים וכנגד ראשי האקדמיה, עקב מה שקרא: התלמידים הצעירים התנפלו על יהודי, שבא מפאסטוב, הכוהו ונטלו ממנו את כל קניינו עם העגלה והסוס. היהודי התלונן לפני מועצת העיר, והמועצה פנתה לראש האקדמיה בדרישה להשפיע על הסטודנטים, שישיבו את הגזילה ולצוות להם, שלא יוסיפו להתנפל על יהודים הבאים מחוץ, כי העוול, הנעשה לנתינים פולנים, ישולם לאזרחי קיוב, הנוסעים לפולין. נשיא האקדמיה דחה את דרישת מועצת העיר בגסות, ורק לאחר ששר העיר קיוב הנסיך חובאנסקי התערב בענין זה, גזר על הסטודנטים שישיבו את הסוס הגנוב. אולם, הסטודנטים לא שמעו לו. אדרבה: הכו שוב מכות קשות את היהודי הנגזל. כשנשלחו נגדם חיילים, ערכו אתם קרב ממש. על כל המאורעות הללו הודיעה מועצת העיר למלך וביקשה ממנו להגן על העיר מפני הסטודנטים הסוררים. פטר מיהר להגן על היהודים, כדי שלא יבולע לסדר הציבור, אבל לא נטה להרחיב את זכויותיהם ברוסיה הקטנה אף במשהו. כשהוגד לו, כי מסחר היהודים בערי רוסיה הקטנה הולך ומתרחב, פקד לתת להם דריסת הרגל למסחרם רק לקיוב, ואף שם התיר להם למכור את סחורותיהם רק בסיטונות (1708). בתנאים כאלה יכול היה אז לקום בקיוב ישוב יהודי, אבל לא קהילה גדולה.

בהסתה מצר הכמורה הרוסית בקיוב כרוך משפט עלילת הדם, שנערך בימי ההיטמן המפורסם מַאזיפָּה, בתחילת שנת 1702, בעיירה גוֹרוֹדניה, במחוז צ’רניגוב. המשפט נערך לפי כל הפרטים והדיקדוקים, שהיו נהוגים בפולין. זמן-מה לפני חג המולד הנוצרי, בשנת 1701, נעלם בגוֹרוֹדניה רוסי זקן אחד ושמו סאחנו. הוא יצא מפונדק יהודי ביחד עם קוזאק שיכור אף הוא, ובוודאי באו שני השיכורים בדרך בריב והקוזאק הרגו. אולם, כשנמצאה הגופה לאחר זמן ובה פצעים משונים, שבוודאי הוטלו במחשבה תחילה כדי לעורר בזכרון העם את עלילת הדם, נתפסו לחקירה יהודים חפים מפשע: הפונאדקאי דיוד, קרובו יעקב ובני ביתו. האסורים, אנשים ונשים, ניתנו לעינויים והודו על מה שלא עשו, והמשפט נמסר לבית-הדין בצ’רניגוב. כדי לשים קץ לעינוייהם, בּדוּ הנאשמים בצ’רניגוב מלבם והעידו, כי ב“חג השופר” (ראש השנה) נתנה עדת המתפללים פקודה לפונדקאי דויד להמציא להם לחג הפסח דם נוצרי, ואותו מצץ מסאחנו ושלח אותו ליהודים, היושבים במקומות שונים. חוץ מזה הוציאו המענים מפי יהודים את ה“הודאה”, כי הקוזאק, החשוד ראשונה, אין לו שום שייכות לעניין. לא ידוע, במה נגמר המשפט, אבל מן התעודות יש לראות, שהשלטונות המרכזיים ואפילו המלך שמו אליו לב. פטר הראשון, שכנראה לא האמין בעלילה המשונה, פקד על ההיטמאן מאזיפּה שיחקור את הדבר על בוריו ויירצה על כל פרטיו באיגרת לפטרבורג. מאזיפּה מיהר לחבר את הפרטים המבוקשים על-סמך תעודות בית-הדין בצ’רניגוב ולשלוח למלך, אבל אין לנו שום ידיעה, ההסתפק פטר בידיעות אלו? תעודות הארכיון נפסקות עם הרצאת ההיטמאן.

מכל מקום עלילה זו עשתה רושם על המלך. כשהוציא באותה שנה כרוז שבו הוזמנו לרוסיה אומנים מומחים מארצות המערב (אפריל 1702), הטעים בפירוש, שאין הוא מתכוון בשום אופן ליהודים. הדבר היה בימי מלחמת הצפון, שבה עבר פטר בראש גדודיו לארכה ולהרחבה של פולין, דרך קהילות היהודים הצפופות, והיה מטיל עליהן ענשי כסף במידה מרובה – וודאי בהשפעת גדולי המלוכה והאצילים. בתעודות יהודיות רשום רק מקרה אחד, שהמלך פטר הגן על היהודים השרויים בסכנה. הדבר היה ברוסיה הלבנה בחודש אוגוסט 1708. זמן-מה לפני הקרב, שנערך עם השווידים על-ידי ליסנאיה. הרוסים שחנו בעיר מסטיסלאב, התנפלו על היהודים יושבי העיר לבוז בז, אולם המלך, שנמצא אז בעיר, עצר וציווה לענוש את ראשי המסיתים בענשים חמורים.¹⁰¹

לא בגבול הדרומי-מערבי בלבד של ממלכת רוסיה נתעוררה שאלת היהודים אלא גם במחוז סמולנסק, הסמוך לרוסיה הלבנה הפולנית. בעיר-ספר זו, שעמדה על פרשת דרכי המסחר, המחברות את מוסקבה עם רוסיה הלבנה וליטה, היו מצויות תמיד חבורות של יהודים ממקומות הסמוכים. בסמולנסק ובסביבותיה קמו כמה ישובים קטנים. בעיירה זווירוביץ, שבראשה עמד חוכר המכס ומס הפונדקאות, העשיר ברוך בן ליב עם בני ביתו ועושי רצונו, נתרבו היהודים במשך הזמן עד כדי כך, שהקהילה ביקשה לבנות לה בית-כנסת. אולם, ישיבת קבע של יהודים על אדמה רוסית, שנקרעה זה זמן רב מפולין, הרגיזה את העירונים הרוסים בסמולנסק. “משעה שסמולנסק שוחררה מעול פולין והושבה לרוסיה – כך נאמר בתלונה – היתה שליטה בארץ דת נוצרית אחת, ואילו “הדת היהודית הנפסדת” נעלמה כליל; אולם בזמן האחרון נעתר מושל סמולנסק הנסיך גאַגאַרין להתיר ליהודים לעבור את הגבול הליטאי, ולא זה בלבד שנתן להם חרות מסחרית מרובה, אלא אף מסר להם חכירת מס הפונדקאות והמכס, עד ששרצו הם ונשיהם ובניהם, לנזק הדת הרוסית. כי כך דרכם של היהודים. להלל את דתם ולחלל את הנצרות, לקדש את השבתותיהם ומועדיהם ולעבוד בחגי הנוצרים, ואפילו להכריח את המשרתים הנוצרים לעבוד. הסכנה לדת גדולה ביותר משעה שבנה חוכר המכס ברוך בן ליב בית-כנסת בעיירה זווירוביץ, סמוך לכנסיה על-שם ניקולאי הקדוש. כשניסה הכומר המקומי אברהמיוס לעכב את הבנין, הכהו ברוך מכות, שמת בהן. לנוכח מעשים רעים אלה מבקשים העירונים לגרש את היהודים במהירות האפשרית ממחוז סמולנסק אל מעבר לגבול הליטאי”. על תלונה זו ענה הסינוד הקדוש תשובה קצרה וחדה: “יש להרוס עד היסוד את בית-הכנסת היהודי, שהוא תועבה לכנסיה הנוצרית, ואת הספרים הנמצאים שם, פרי תורתם הנפסדת, יש להחרים ולשרוף”. חוץ מזה פסק הסינוד להעיר אוזן הסינט על מעשי מושל סמולנסק, האשם בהתגברות היהודים ולדרוש גירושם הגמור מן המחוז הנגוע מהם. רצון הסינוד לא נתמלא במהרה: רק כמה שנים אחרי מות פטר הראשון גזרה ממשלת רוסיה חורבן על היישובים היהודיים בפלך סמולנסק.

פורענות כזאת באה על היהודים גם בדרום הארץ. ההיטמאן סקורופּאדסקי הרגיש בהתרבות היהודים בארץ הקוזאקים האוקראינית ואמר לגרשם. לגירוש זה התנגדו כמה בעלי אחוזה רוסיים, קצתם אפילו מתוך האצילים הקוזאקים, שהיהודים הביאו להם תועלת כחוכרי קרקעות ופונדקים. אז פירסם סקורופאדסקי איגרת (יולי 1721), בה הודיע, כי הקיסר פטר מילא ידו לגרש את היהודים מן הארץ, ולפיכך ציווה לשלטונות לגרשם תוך שלושה חדשים, עד תחילת אוקטובר. על בעלי האחוזות, שנתנו לחוכרים היהודים מקלט באחוזותיהם בניגוד לפקודה, איים בעונש כסף, וחוץ מזה הטיל חובה על המיליציה לחפש בכל מקום את היהודים, וכל יהודי, שיימצא בארץ אחרי תום המועד הקבוע, “יש ליטול ממנו את כל קניינו ולגרשו אל מעבר לגבול בחרפות וגידופים, בעירום ובעריה, לאחר חבלה בבריאותו כראוי”. ליהודים, “שנסתלקו מדת ישראל והודיעו על רצונם לפנות אל הנצרות” הוּתר להישאר. הנימוק של הגירוש ניתן באיגרת סקורופאדסקי ממש כמו בתלונת העירונים של סמולנסק אל הסינוד: היהודים הם “שונאי אלוהים, קטני אמונה ושונאי צלב האלוהים”. שנאה חשוכה זו לישראל היתה שלטת במלכות רוסיה בסוף ימיו של פטר הראשון, ואף יורשי כיסאו (יותר נכון: יורשות כיסאו) נעשו כלי שרת לה.

§ 30 רדיפות “שונאי ישו” בימי מלוכה שלוש הקיסריות (1761–1727).

אחרי מות פטר הראשון, שבתיקוניו הצליח רק לתת צורה אירופית לעריצות המוסקובית, התחילה תקופה, שבה הפכה המלחמה נגד היהדות במחוזות הגבול של ממלכת רוסיה כעין שיטה קבועה של הממשלה המרכזית. הממלכה, שהתגאתה תמיד בזה, שאינה סובלת יהודים בארצותיה הפנימיות, שמה לה מעכשיו למטרה להשמיד את ישוביהם גם בשלושת מחוזות הגבול: ברוסיה הקטנה, בחבל סמולנסק ובליפלאנד שנספחה מקרוב. מעיניהם של אנשי “המועצה החשאית העליונה”, לא נעלם, שהיהודים מרובים ברוסיה הקטנה בניגוד לפקודותיו של פטר הראשון, שפורסמו לפני בקשתו של סקורופאדסקי. ואף שגזירת הגירוש היתה ערוכה בעיקרה כלפי מחוז זה, ביקשו בפמליה של מעלה לתת לעניין ערך מדיני ולהרחיב את הפקודה, האוסרת על היהודים את זכות הישיבה, על כל רחבי הממלכה. בחודש אפריל שנת 1727 פירסמה המועצה החשאית העליונה בשם הקיסרית ייקתרינה הראשונה פקודה, שבה נאמר: “כל היהודים, בין אנשים ובין נשים, הנמצאים באוקראינה ובערים אחרות ברוסיה, יגורשו מתחומינו ולהבא אין להניח להם בשום עניין ואופן לבוא לרוסיה ויש להקפיד על הדבר בתוקף בכל מקום ומקום”. למגורשים נאסר לקחת עמהם לחוץ-לארץ, כלומר: לפולין, מטבעות זהב וכסף, ואמנם רשאים היו להחליפן לפני צאתם במטבעות נחושת. הגזרה החמורה עשתה את שלה, והשלטונות המקומיים ברוסיה הקטנה, ראשי העיריות והמחוזות, גרשו בשקידה יתרה את החוכרים, הפונדקאים והסוחרים היהודים ממקומות, שהתישבו שם בדוחק ובעמל רב. אולם לא עברו ימים מועטים והוברר, שכמה מראשי העריות והמחוזות היו גם בעלי אחוזות, וזקוקים היו למועד ארוך לחיסול העסקים שלהם עם היהודים. וכך יצא, למשל, שהערים ניז’ין, פרילוקי ועוד, עדיין לא פונו מן היהודים אפילו באוקטובר. אמנם ציווה ההיטמאן דניאל אפוסטול, שהיה אחראי לקיום הפקודה, לשלטונות הכפופים לו, שיקיימו אותה בכל חומר הדין, אבל עם זה התיר להם לסבול עוד זמן-מה בארץ את היהודים, שיש להם לסלק חובותיהם.

לא עברה שנה לאחר הגירוש, וכבר ברור היה ליושבי רוסיה הקטנה, שקשה להתקיים בלי היהודים: מפני האיסור ליהודים לבוא היתה כמות הסחורות, שהובאו מפולין לשווקים ברוסיה הקטנה, מעטה מאד, מה שגרם להפקעת שערים ולתרעומת התושבים. ההיטמאן אפוסטול הוכרח לנסוע למוסקבה, בה ישבה הלשכה הממונה על עסקי רוסיה הקטנה, ולבקש שם, שתינתן רשות ליהודים לבוא לערי אוקראינה בשעת הירידים ולסחור את הארץ. ההצעה נמסרה למועצה החשאית העליונה, ובחודש אוגוסט שנת 1728 יצאה בשם הקיסר הצעיר פטר השני פקודה זו: “מותר ליהודים לבוא לרוסיה הקטנה בשעת הירידים בעסקי מסחר, ובלבד שימכרו את סחורותיהם בסיטונות ולא בקמעונות; לא באמות או בליטראות, ויקנו בפדיון סחורה אחרת בארץ, ושום אופן לא יוציאו מרוסיה הקטנה לחוץ-לארץ זהב או כסף. ואילו הישיבה הקבועה ברוסיה הקטנה אסורה ליהודים כמקודם”. המצב הכלכלי הוא, איפוא, שפתח ליהודים פתח צר לאוקראינה. בשנת 1731 הוכנס בכלל הנחה זו גם פלך סמולנסק, ולאחר שלוש שנים ניתן עוד ויתור חדש: המורשים של חבל אוקראינה המזרחית (הוא פלך חרקוב לאחר זמן) ביקשו מעצמם, שיתירו ליהודים, הבאים לירידים, גם את המכירה באמות ובליטראות, כי בחבל זה מצויים רק סוחרים מועטים והמסחר שבת. הבקשה נתמלאה, אבל הקיסרית אַנה איוואנובנה מצאה לנכון להטעים בפקודתה, שאסור לסוחרים יהודיים להשתקע בארץ (1734). בה בשנה נתפשטה הזכות למכור בירידים גם בקמעונות על כל רוסיה הקטנה לטובת התושבים הנוצרים (“כי אנחנו, הקיסרית הגדולה – כך נאמר מלה במלה בפקודה – שקדנו תמיד לטובת נתינינו מעם רוסיה הקטנה, כדאגת אַם לבניה”).

לא עברו ימים מועטים וקרה מאורע, שעורר שוב בפטרבורג את “פחד היהודים”: כת “המתייהדים” איימה בשעתה לחתור מתחת ליסודי הדת היוונית-אורתודוכסית (כרך חמישי § 65) והסינוד הקדוש חשד בכל יהודי, שהוא נושא אתו את “הכפירה הנפסדת”. בניין בית-כנסת קטן בעיירה נידחת על גבול פולין, בפלך סמולנסק, הבהיל, בימי פטר הגדול, את ישישי הסינוד ואת הכומר הכפרי התמים אברהמיוס, שסבור היה, כי עם בניין בית-תפילה ליהודים תמרוד בו כל העדה שלו ותקבל את הדת היהודית (למעלה § 29). החלטת הסינוד, בימים ההם, להרוס את בית-הכנסת ולשרוף את ספרי היהודים נתקיימה, כנראה, מיד ואילו הדרישה לגרש את היהודים מן העיירה הנידחת נתקיימה רק לאחר חמש שנים, בשעה שכבר ישבה ייקתרינה הראשונה על כיסא המלכות. בשנת 1727 פירסמה המועצה החשאית העליונה בשם ייקתרינה פקודה להוציא מידי בונה בית-הכנסת ברוך בן ליב עם שותפיו את חכירת המכס ומס הפונדקאות ולגרש אותו ואת יתר היהודים היושבים בזווירוביץ אל מעבר לגבול. מאורע טיפוסי קרה גם בשנת 1733; הארכיבישוף של בילגוֹרוֹד (פלך קורסק) שמע, כי ביישוב אחד באיפרכיה שלו, הנמנה על נחלת האציל יוסופוב. “נמצא בין היתר היהודים אחד, שאיננו סתם יהודי אלא רב, וכולם יחד בנו שם בית, בו הם מקיימים את מצוותיהם השונות לאלוהים, כגון; ברית מילה וחופה. חוץ מזה מחזיקים היהודים בית, בו מטמאים נוצרים את נפשם על-ידי משקה יהודי ועבירות אחרות”. הארכיבישוף מודיע להלן, כי, לשם “שמירת בני עדתו מאמונת הבל וכל מין חרפה”, דרש מאת סוכן האחוזה לגרש את היהודים מן הישוב, אבל לא השיג את הדבר אלא לאחר איום בחרם. מתוך חשש, שמא יתלונן עליו האציל רב ההשפעה יוסופוב שואל הארכיבישוף את הסינוד, אם חייב את נפשו על-ידי מעשיו וטוען, שלא נתכוון אלא “לנקות את האיפרכיה שלו מן היהודים המנוולים, הארורים והרשעים, כדי שלא ייפגם עדר ישו הנוצרי”. הסינוד לא רק שענה לארכיבישוף בהסכמה, אלא הטעים בפירוש, שיש משום פגיעה בכבודו אפילו בהשערה, שעלול הוא להגן על היהודים. ואמנם, היה הסינוד הקדוש בבחינה זו נעלה מעל כל חשש: כשנתעורר לאחר ארבע שנים משפט על נוצרי שהתגייר, התנהג הסינוד כבית-דין של אינקוויזיציה לכל דבר.

וזה המעשה: חוכר המס ברוך בן ליב, הנזכר למעלה, שהיה גם לאחר גירושו עובר את גבול רוסיה באיסור, התרועע במוסקבה עם קצין הצי הרוסי אלכסנדר ווֹזניצין ועורר בו חיבה ליהדות. הקצין, שהתעמק תמיד בשאלות הדת, למד מפי ידידו היהודי פרק במקרא ובא לידי הוכחה, כי גילוי האֵל האחיד, כפי המסופר בתורה, מתנגד לעיקרי הדת הנוצרית ובפרט להערצת האיקונין. ולפיכך גמר להתגייר ולא נרתע מפני הסכנה שבדבר. לשם זה יצא לעיירה דוברובנה, הסמוכה לסמולנסק מעבר לגבול, מקום מגוריה של משפחת ברוך הנזכר, ושם נימול. אשתו של הגר הודיעה על כפירתו לשלטוני המקום ומיד נערכה חקירה, מתחילה על-ידי פקידי הסינוד במוסקבה ובפטרבורג, ואחר-כך על-ידי לשכת המשפטים והסינט (1737). ווֹזניצין וברוך, שנאסרו במוסקבה, הובאו לפטרבורג ונמסרו לדיין ל“לשכת החשאים” המפורסמת. לאחר שעינו את הנאשמים בעינויים אכזריים הודה ווֹזניצין, שהוא מאמין בתורת היהודים, ובאותו מעמד “הוציא מפיו דברי גידוף כלפי האמונה הקדושה”, וברוך בן ליב הודה, שהיה מסייע לדבר עבירה. חוץ מזה נאשם ברוך, שהטיף ליהדות בין המון העם בסמולנסק בסיוע עם יהודים אחרים, שהיכה את הכומר הכפרי הנזכר למעלה והציק לנערה כפרית, שהיתה משרתת ביתו. אולם, כל האשמות הללו לא נחקרו כלל, כי בשל הפשע העיקרי של ברוך, שייהד את ווֹזניצין, עמד להיענש בעונש מות. המקרה היוצא מן הכלל עורר ענין הקיסרית אננה איבנובנה, והסינט היה מרצה לפניה כמה פעמים על מהלך החקירה. ביום 3 יולי 1738 אישרה הקיסרית פסק דין זה: “מכיוון שהנאשמים הודו בעצמם: ווֹזניצין – שגידף את ישו גואלנו, דחה את האמונה הנוצרית האמיתית היחידה וקיבל דת היהודים, והיהודי ברוך בן ליב – כי הדיח אותו על-ידי פיתוי ליהדות – יומתו שניהם וישרפו, למען ייראו טיפשים אחרים עוזבי אלוהים לעבור על דת הנוצרים ומדיחים מסוג אותו היהודי ברוך לא יעזו להסיר לב הנוצרים מאמונתם ולהדיח אותם לחוקות זרים”. בבוקר יום 15 יולי הועלו שני הנידונים לגרדום ונשרפו חיים באחד מרחובות פטרבורג במעמד המון צופים מתושבי העיר.

מאורע בודד כזה הספיק לעורר בממשלה הפטרבורגית את השנאה הישנה אל “היהודים, שלא המירו את דתם”, וגרם לרדיפות חדשות. שוב קמה שאלת רוסיה הקטנה. סוחרים יהודיים היו באים לימי הירידים ומאריכים את ישיבתם יותר מן המועד, ויש שאפילו נשתקעו ברוסיה הקטנה. לרבים מהם עזרו גדולי פטרבורג, שהיו בעלי אחוזות באוקראינה, בתוכם – נסיכים, גראפים, יועצי סתרים וגניראלים; קצינים של צבא הקוזאקים התחילו שוב להכיר את פונדקיהם ליהודים, שמצאו אותם נאמנים. בשנת 1738 הגיעה לפטרבורג ידיעה ממפקדת הצבא הרוסי בגלוכוב, כי במקומות שונים באוקראינה נשתקעו כמה יהודים, שבאו מפולין, מבלי לשים לב לגזירת הגירוש משנת 1727. הסינט, ששרף זה עכשיו מדיח יהודי, החליט לגרש מיד עבריינים אלה. אולם, מפני מלחמת רוסיה ותורכיה, שפרצה בימים ההם, נתעורר חשש, שהמגורשים עלולים לגלות לשונא סודות המדינה, ולפיכך נדחה הגירוש עד כריתת ברית השלום. פקודת הקיסרית אננה איבנובנה פורסמה רק בשנת 1740. בסך-הכל גורשו מאה ושלושים משפחות, שהן 573 נפש. קומץ קטן כזה של יהודים, היושבים על גבול הממלכה העצומה, נראה בעיני הממשלה הרוסית כסכנה מדינית, שראוי לעקרה משורש על-ידי טכסיסי מלחמה. ואף-על-פי-כן לא חלפה “הסכנה”: לאחר זמן מועט קמה שוב שאלת היהודים על הפרק.

בייחוד עסקו בשאלה זו בימי מלכות בתו של פיטר הראשון הקיסרית אליזבתה (1741 – 1761). בימי קיסרית זו, שהיתה מחבבת את הפולחן בבית התפילה כמו את נשפי המחולות, היו בני אמונות נכר נתונים לרדיפות קשות. בגזירת הסינוד והסינט נערכה רדיפה על דת האיסלם, שהתחילה להתפשט בין שבטי המזרח, ואותם עובדי האלילים, שקיבלו דת זו בהשפעת הטאטארים, נטבלו באונס לנצרות. רק מפני החשש, שתורכיה האדירה תשלם לנוצרים בגבולותיה כגמולם, נזהרה הממשלה הרוסית מלהרחיק לכת. כיוצא בזה התנהגה הממשלה הרוסית גם עם היהודים במערבה של המדינה: בימינה גרשה אותם מן הארץ, ובשמאלה הראתה להם את הדרך לטבילה. בסוף שנת 1742 פירסמה אליזבתה פקודה זו: הוגד לה, שבניגוד לגזירת “האם האהובה” ייקתרינה הראשונה התפשטו שוב היהודים בכמה מדינות ספר, בייחוד ברוסיה הקטנה בין כסוחרים ובין כפונדקאים; ומכיוון שאינה מוצאה שום תועלת “מצד שונאי שם ישו המשיח” לא לנתיניה הנאמנים ולא לעצמה, אלא נזק קשה בלבד, לפיכך גוזרת היא “ברוב חסדה”: “יש לגרש את היהודים כולם כאחד מכל ממלכתנו, בין מרוסיה הגדולה בין מרוסיה הקטנה, מכל הערים, העיירות והכפרים, לחוץ לארץ ולא לתת להם בשום אמתלה לשוב לרוסיה אלא אם כן ימצאו ביניהם מסכימים להתנצר; רק להם יהיה מותר לגור בממלכתנו לאחר טבילתם, אבל אסור להם להבא לצאת מן הארץ”. כדי לזרז את השלטונות המקומיים להוצאת הגזירה לפועל בכל חומר הדין, נתנה הקיסרית הוראות לשרי הפלכים והערים וכן גם לקציני צבא, שלא להתנהג במידת הרחמים אם אינם רוצים לעורר את חמת המלכות ולהיענש בענשי גוף קשים. מתוך קנאות יתירה שללה, איפוא, אליזבתה מאת היהודים גם את זכות הישיבה בכל מחוזות רוסיה וגם את הזכות לשהות שם זמן-מה בעסקים, ועל-ידי כך ביטלה, אפילו, את ההנחה, שניתנה להם בפירוש בשנת 1728 לפי דרישת החיים עצמם.

הגזירה הקשה, שבאה, כאילו, להציל את התושבים הנאמנים מנזק, לא היתה נוחה להם כלל. על-ידי גירוש יהודים מרוסיה ביקשו, קודם כל, לעשות טובה לתושבי רוסיה הקטנה וליפלאנד. אולם יושבי שתי מדינות הודיעו באמצעות המוסדות הפומביים שלהם, שפקודת הקיסרית מביאה להם רעה תחת טובה. כך קיבל הסינט ידיעה ממפקדת הצבא ברוסיה הקטנה, כי החוכרים היוונים של המכס סבורים, שהגזירות על היהודים הן לרעת האוצר, כי על-ידי צימצום מסחר החוץ, הנמצא בידי יהודי פולין, הולכת הכנסת המכס ופוחתת. חוץ מזה טענו המוכסים היוונים, שגירוש היהודים גורם להפסד לא רק להם, אלא גם לאזרחים העומדים עמם בקשרי מסחר, ולפיכך מן הצורך להשיב למגרשים את זכותם הקודמת לשבת ברוסיה הקטנה, לפחות ישיבה עראית, בעסקיהם. ומליפלאנד באו לסינט תלונות חריפות יותר. בראשונה, לאחר שליפלאנד וריגה בירתה, עברו מרשות שווידיה לרוסיה (1710), עוד נשארה בתקופה זכות היהודים לבוא שמה לזמן קצוב בעסקיהם. הסוחרים הגרמנים, תושבי הארץ, רצו להיפטר רק מסוחרים יהודים קבועים, העלולים להתחרות בהם במכירת הסחורות, אבל טובתם דרשה, שלקוחותיהם היהודים יבואו לארץ בלי מפריע לקניית סחורות.¹⁰² לאחר פירסום הפקודה הפטרבורגית משנת 1742 הגישו מועצת עיר ריגה ושלטון פלך ליפלאנד תלונה לסינט, כי איסור הכניסה ליהודים גורם הפסד גם לנמל ריגה, הזקוק לסחר חוץ, וגם לאוצר המלכות, כי מכיוון שאין לבעלי האחוזות ולסוחרים בפולין אפשרות לקנות את סחורותיהם על-ידי סוכניהם היהודים בריגה, יבואו בקשרי מסחר עם ארצות אחרות, בייחוד עם גרמניה, ועל-ידי כך עלול מסחר ריגה להיבטל לגמרי.

תלונות האזרחים עוררו את הסינט להוכיח לקיסרית אליזבתה, כי לשם פיתוח המסחר וכן גם לשם הגדלת הכנסות המדינה במחוזות הגבול מן הראוי לשם לב לרצון יושבי אוקראינה וליפלאנד ולתת לסוחרים יהודים, כמלפנים, דריסת רגל למחוזות הגבול בשעת הירידים. אבל נימוקי הסינט לא הצליחו לשנות דרכה של הקיסרית העקשנית והקנאית, וברוגזה כתבה על גבי הרצאת הסינט החלטה קצרה: “מאת שונאי ישו הנוצרי אינני רוצה לקבל שום ריווח ותועלת” (דצמבר 1743). אז הוכרח הסינט לפרסם את גזירת הגירוש ולפנות לכל השלטונות המקומיים בדברים חריפים, שלא לתת עוד ליהודים לבוא לרוסיה ואפילו לא ליריד ואפילו לא לזמן קצר ביותר, וכן להימנע מלהגיש תלונות כל שהן לסינט המושל, ואדרבה: צריך להודעה לסינט, אם כבר גורשו כל היהודים (ינואר 1744). כך השיגה אליזבתה את מטרתה, שמחוזות, שהיו מיושבים יהודים רבים קודם שנספחו לרוסיה, נתרוקנו מהם לגמרי.

הבת הקנאית של פטר הראשון השגיחה בעין פקוחה של אינקוויזיטור, שלא יישמע ברוסיה בשום מקום אפילו הד קל של היהדות השנואה עליה, כמו שנראה במאורע זה: משנת 1731 ואילך ישב בפטרבורג הרופא המלומד אנטוניו סַנחָץ מגזע אנוסים בפורטוגאל, שהיה כאבותיו נאמן בסתר ליהדות. בעיר הבירה הרוסית תפס כהונת רופא בחצר המלכות, היה מפקח על הבריאות בצבא ונתמנה כמחבר ספרי רפואה לחבר נכבד של האקדמיה הרוסית למדעים. כשיצא לאחר זמן מרוסיה, הוגד למלכה אליזבתה שבא בפאריז במגע עם אנוסים ואפילו עם יהודים גמורים, ומיד ציוותה למחוק אותו מרשימת האקדמיה. המלומד היה סבור, שנמחק מפני טעמים מדיניים וערך איגרת לנשיא האקדמיה, שבה הביע את אימונו הגמור לקיסרית. ועל כך הודיע לו הנשיא האקדמיה ראזומובסקי את הסיבה האמיתית של רוגז המלכה: “כפי שידוע לי, לא חטאת כלפי הוד מלכותה או עניניה, ואף-על-פי-כן אין הקיסרית יכולה לסבול בלב שלם באקדמיה אדם, שעזב את דגל הנוצרי ועמד במערכות הלוחמים תחת דגל משה הנביאי הברית הישנה”. המתימתיקן המפורסם אוֹילֶר העיר לידיעה על הוצאת סַנחץ מן האקדמיה: “מסופקני, אם מעשים משונים כאלה יהיו לשם ולתפארת לאקדמיה”.

§ 31 ייקתרינה השניה וסיפוח רוסיה הלבנה (1762 – 1789).

בחוגי השליטים ברוסיה בימים ההם וודאי לא נמצא שום אדם, שהיה מסוגל לגנות את הפוליטיקה הזדונה כלפי היהודים ברוח הכנסיה הביזנטינית יותר מן הקיסרית לעתיד ייקתרינה השניה, בת התרבות המערבית, שבכל חסרונותיה היתה בעלת כשרון מדיני מובהק. ואף-על-פי-כן לא היתה גם היא יכולה, בשנים הראשונות למלכותה, לשנות מדיניות זו, שהיתה מושרשת במסורת. כדי להצדיק בעיני העם הפיכת החצר, את רציחת בעלה פטר השלישי, אוהב פרוסיה, מוכרחת היתה ייקתרינה השניה, לפחות בזמן הראשון, להעמיד פנים של מלכה חסידה, בניגוד לחירות-דעתה הפנימית. פרטים חשובים בעניין זה אנו מוצאים בזכרונותיה, שבהם היא מדברת על עצמה בגוף נסתר: "ביום החמישי או הששי אחרי עלותה על כיסא המלכות הלכה ייקתרינה אל הסינט. וכאן אירע, שבישיבת הסינט עמדה על הפרק השאלה, אם יש להתיר ליהודים לבוא לרוסיה. כולם הביעו פה אחד דעתם, שהדבר רצוי. אולם, לנוכח תנאי הזמן פיקפקה ייקתרינה להסכים גם מצדה להצעה זו. הסינטור הנסיך אודייבסקי מיהר לבוא לעזרתה, קם ממקומו ואמר: אולי תואיל המלכה, לפני קבלת ההחלטה, לשים עין על החלטה, שרשמה הקיסרית אליזבתה בידה במקרה דומה לזה? ייקתרינה ציוותה להביא את התעודה וראתה בעיניה את הערת המלכה החסידה אליזבתה: “מאת שונאי ישו הנוצרי אינני רוצה לקבל שום ריווח ותועלת”. כאמור, לא עבר עוד שבוע מיום שהומלכה ייקתרינה לשם הגנה על האמונה האמיתית. הרוחות עדיין היו סוערות, כנהוג אחרי מהפכות גדולות כאלה. אילו היתה אחת התקנות הראשונות של הממשלה החדשה התרת כניסה ליהודים, לא היה הדבר בשום אופן מסייע להרגעת הרוחות. אולם, אי-אפשר היה להכריז, שהכנסת היהודים מזיקה. ייקתרינה מצאה מוצא פשוט מן המיצר: כשהוצעה החלטה בשאלת היהודים והמלכה נשאלה לדעתה, אמרה: “לדעתי, יש לדחות את הענין. כך יש לפעמים, שלא חופש הרוח ולא כוונות טובות ואפילו לא הכוח להוציאן לפועל אינם מספיקים להוציא את הרצון אל הפועל”. הדעות, המקובלות בהמוני העם, הן שהכריחו, איפוא, את ייקתרינה השניה להניח בתוקפן את איסורי הכניסה ליהודים, בניגוד לדעת כל חברי הסינט ובניגוד לדעתה היא. לפיכך כשניתנה באותה שנה בפקודה מיוחדת לכל בני חוץ לארץ זכות התנועה והישיבה במדינה, הוכרחה הקיסרית להוסיף את הנוסח המפורסם: “חוץ מן היהודים” (4 דצמבר 1762).

לאחר שנתיים הגישו אצילי אוקראינה וההיטמאן בראשם בקשה לקיסרית, בה הציעו לחדש את הזכויות הקודמות של רוסיה הקטנה, שהממשלה הרוסית זילזלה בהן. בין עשרים הסעיפים הודיעו בכל תוקף, שאיסור הכניסה לסוחרים יהודים משפיע לרעה בחיי המסחר של הארץ, כי יהודי פולין הם הפעילים ביותר במסחר של ערי הגבול הסמוכים. הבקשה מסיימת בדברים אלה: “אין אנו מעיזים להטריח את הוד מלכותה בבקשה לתת ליהודים זכות הישיבה ברוסיה הקטנה, אלא מבקשים אנו רק בהכנעה יתירה לתת להם את הזכות לבוא בעסקי מסחרם לשם פיתוח המסחר ברוסיה הקטנה”. הבקשה נדחתה, כי הקיסרית עצמה עדיין לא העזה לנגוע בגזר דינה של אליזבתה האדוקה על “שונאי ישו הנוצרי”. מאותו טעם לא הצליחה גם עיריית ריגה, שהעידה לפני הסינט, כי מפני גזירת הגירוש על היהודים סחר החוץ שלה הולך ופוחת משנה לשנה ועבר לערי הנמל של חוץ לארץ: ליבאו, ממל, קניגסברג (1764). האמצעי היחידי, שהיה ברשות ייקתרינה, שהבינה היטב את צדקת הטענות הללו, היתה הוראה לשלטונות המקומיים, שלא להקפיד ביותר על קיום הגזירות כנגד היהודים. ברוח זו כתבה לערכאות בליפלאנד וביתר המחוזות האסורים ליהודים. כך ניתנה אפשרות ליהודים לא רק לשבת בריגה וברוסיה הקטנה ישיבת ארעי, אלא גם במקצת להשתקע, בפרט במקומות, שיושבי הכפרים היו זקוקים לשירותם מבחינה כלכלית.

שינוי זה במדיניות הממשלה כלפי היהודים הולך ונעשה בולט יותר ויותר. כשהקיסרית ציוותה בשנת 1769, בשעת המלחמה עם תורכיה, להשיב את הוואלאכים, היוונים והארמנים השבויים ברוסיה החדשה והקטנה ולקבלם בסבר פנים יפות, התירה גם ליהודים לשבת במחוזות רוסיה החדשה. מכיוון שמחוזות אלה היו סמוכים לאוקראינה, נעשו היהודים כמין גשר חי בין שתי הארצות הראשיות של רוסיה הדרומית.

כך היה המצב בשעת החלוקה הראשונה של פולין בשנת 1772, שבה נחתך גורל ישראל ברוסיה המחודשת. על-ידי חלוקה זו נספחה אל הממלכה האדירה רוסיה הלבנה. במדינה זו נמצאו כמאה אלף יהודים, שנעשו פתאום נתיני מלכות, שגרשה עד כאן את אחיהם מגבולותיה. מה לעשות באלה? אליזבתה בשעתה, וודאי, לא היתה מהרהרת הרבה וגוזרת גירוש על “שונאי ישו”. אולם מעשה אכזרי כזה לא היה לפי רוחה של ייקתרינה השניה בתקופתה הליבראלית, וגם אי-אפשר היה להשלים בין גזירה כזאת ובין ההבטחות, שהבטיחה ממשלת רוסיה בשעת סיפוח רוסיה הלבנה לאוכלוסיה השונים. בכרוז, שפירסם שר הפלך הראשון גראף צֶ’רנישוב, הודיע, שהוא אחראי לחירות הדת ולזכויות הפרטיות והפומביות של התושבים “מטעם השם הקדוש של הקיסרית”. ואף על היהודים לא עבר בשתיקה: “הקהילות היהודיות בערים ובכפרים הנספחים לממלכה – כך נאמר בכרוז – ייהנו מכל הזכויות, שנהנו מהם בנידון הדת והקניין עד כאן, כי אהבת הבריות של הוד מלכותה אוסרת עליה להוציא אותם מן החסד, הניתן לכלל התושבים ומן האמידות, שנתברכו בה כל יושבי הארץ תחת כנפי שלטונה של הקיסרית, בתנאי, שהם מצדם יהיו נתינים נאמנים ויעסקו איש איש במקצועו במסחר ובמלאכה”. הגם שהקיסרית לא הבטיחה ליהודים בהחלט כמו ליתר האוכלוסים, אלא היה תלוי הדבר בהתנהגותם ההגונה, הרי סוף-סוף הוכרז מטעם הממשלה על זכויותיהם הישנות ואף לעתיד הוכרחה הממשלה לקיים פחות או יותר הבטחתה.

הארץ, שנספחה מחדש, נחלקה לשני פלכים: פלך מוהילוב ופלך פולוצק (השני הוא פלך וויטבסק לאחר זמן). מספר היהודים, שישבו בארץ זו בערים ובכפרים, עלה, כאמור, עד מאה אלף בערך.¹⁰³ לשם גבייה מדוייקת של המס פקודה הממשלה עוד בשנת 1772, כי היהודים יהיו נמנים בכל מקום על הקהילות, ובשעת הצורך יש לייסד קהילות חדשות ברשיון שרי הפלכים. אולם החיים עצמם הכריחו את הממשלה לחשוב על סידורם של ענייני היהודים הפנימיים. הימים – ימי תיקונים מכריעים במקצוע החלוקה של המדינה בשטח ובחלוקה המעמדית, והממשלה עמדה בפני השאלה: אם להרחיב את משטר המעמדות לפי המקצועות גם על היהודים, או לחשוב אותם כמעמד בעל שלטון עצמי בזכות ההווי המיוחד והאוטונומיה שקבלו מפולין. מבלי להכריע לטובת אחת האפשרויות, היתה הממשלה נוטה במתן החוקים פעם לצד זה ופעם לצד זה.

תחילה החזיקו בשיטה הפולנית והכניסו את יהודי רוסיה הלבנה למעמד בפני עצמו. לפי פקודת שנת 1776 נרשמו היהודים, בשעת מיפקד בערים ובכפרים, ברשימה מיוחדת, וחוץ מזה נצטוו לייסד קהילות ליתר בטחון של גביית המסים, והפקודה אומרת בפירוש, שכל יהודי משועבד לקהילתו, באופן שכל אחד מהם, המתכוון לצאת לדרך לשם פרנסה, להשתקע במקום אחר או לחכור אחוזה, מחוייב לקבל תעודת דרך מאת הקהילה, והקהל מצדו עָרֵב בעד כל יחיד בענין תשלומי מס הגולגולת. הובטחה גם אוטונומיה משפטית – ולשם בירור משפטים בין יהודי לחברו נוסדו בקהילות הראשיות בתי-דין מיוחדים וגם בית-דין לערעורים; ואילו למשפטים בין יהודים ונוצרים נועדו הערכאות הכלליות, ובייחוד בתי-הדין של מועצות הערים.

אולם לאחר שנים מועטות התחילה הממשלה לפקפק, אם ראוי לסבול גם להבא התבדלות חברתית זו של היהודים. כשהתחילו בשנת 1778 להנהיג גם ברוסיה הלבנה את משטר הערים החדש, כלומר: את חלוקת התושבים לשני מעמדים – סוחרים ואזרחים (או עירונים) – נהגו כך גם ביהודים: אלה, שרכושם היה פחות מחמש מאות רובל, היו חייבים להימנות על מעמד העירונים, ובעל רכוש גדול מזה – למעמד הסוחרים (בשנת 1783 היה היחס המספרי של הסוחרים אל העירונים היהודים 13:1). הכנסת היהודים למעמדות כלליים גררה אחריה את המסקנה החשובה, שניתן להם שוויון זכיות גם בשלטון העיר. בשנת 1783 נתנה הממשלה לסוחרים ולעירונים היהודים בפירוש את הזכות לבחור ולהיבחר למועצות הערים ולבתי-הדין שלהן באותם תנאים שהיו חלים על הנוצרים. בשנת 1784 כבר נמצאו בעשר ערים שבפלך מוהילוב לא פחות מ-25 פקידים יהודים בשלטון הערים, בתוכם שבעה ראשי עיר, ושמונה עשרה דיינים וחברי המועצות. עליה זו של היהודים בדרגות השלטון עוררה את חמתם של העירונים והסוחרים הנוצרים. הפקידים הנוצרים, שהיהודים נחשבו בעיניהם מאז כאזרחים ממדרגה שניה, לא ראו בעין יפה, שאלו תופסים משרות חשובות בשלטון הערים והשתמשו בכל מיני אמצעים למנוע את בחירתם מחדש, וזה גרם הפסד רב לקהילות היהודים ולישובים הקטנים – בייחוד, בענייני משפט.

בחיים הכלכליים הזיקה ליהודים השתייכותם למעמדות העירוניים בלבד. בימים ההם קבעה הממשלה חוק, שכל האנשים, הנמנים על מעמד העירונים או הסוחרים הישובים בכפרים, חייבים לשוב עד למועד מסויים אל הערים. בעוד שהנוצרים האיכרים כמעט לא נפגעו מן החוק החדש, נפגעו היהודים, שאמנם נחשבו ברוסיה הלבנה לעירונים, אבל ישבו במספר רב בכפרים כשורפי-יין, פונדקאים וסוחרי תבואה. בשנת 1782, כשבא במקום שר הפלך הליברלי צ’רנישוב השר החדש פַּאסֶק, מיהר לבצע את החוק החדש וגזר, שהיהודים יעזבו מיד את הכפרים וישובו אל הערים, ולבעלי האחוזות אסר במפגיע לתת להבא מקלט לחוכרים יהודים בכפרים. הסופר שלמה בנעט, ילידי פולוצק, שאבותיו היו בין המגורשים, מספר: “נטלו מאת היהודים את בתי בישול השכר ואת בתי משרפות היין, את פונדקיהם ויתר מקורות פרנסתם. אלפי משפחות נידלדלו, וחוץ מזה הונהגו הגבולות חדשות במסחר ובמלאכה”. על גודל המשבר הכלכלי באותה שעה מעידה הבקשה, שהגישה בשנת 1784 משלחת יהודית לקיסרית ייקתרינה השניה בפטרבורג. ששה סניפים בבקשה: השלטונות גרשו את היהודים ממקור פרנסתם העיקרית – שריפת-היין, בישול השיכר והפונדקאות, ולא רק בכפרים אלא גם בערים (על-פי דרישות מועצות הערים). חוץ מזה טענו, כי השוויון בהנהלת הערים לא הביא להם את התועלת המקווה, כי ביישובים שהם בהם המיעוט, לא נתקבלו יהודים למשמרות עירוניות, ובייחוד לדיינים, מחמת עיכובים מצד הנוצרים. יהודי, הנשפט עם נוצרי, הוא, איפוא, מחוסר הגנה מצד בני דתו לפני בית-הדין, ומתוך שאינו יודע את לשון המדינה (רוסית) עלול הוא לסבול מפסק דין, שיש עמו משוא פנים. כן מתאוננים הם על בעלי הקרקעות בערים, המטילים על היהודים “שלהם” מס לפי שרירות לבם, וכך הם מכריחים אותם לעזוב את מקומות מגוריהם. חוץ מזה נעשה מנהג להחרים בתי יהודים לטובת המדינה ולתכליות ציבוריות אחרות בלי שום פיצוי. ולא זה לבד אלא שמועצות הערים דורשות מאת היהודים היושבים בעיירות ובכפרים, בשעת שהם נמנים על מעמד הסוחרים אן העירוניים, לבנות בתים בערים, שהם נמנים עליהן, “מה שגורם ליהודים דילדול גמור, מכיוון שהם מוציאים לבניין את כספם הדרוש להם לעסקי מסחר”.

הקיסרית מסרה את הדבר לסינט ונתנה לו הוראה כללית זו (1785): “הוד מלכותה מצווה לשים לב לדבר, כי לאחר שהאנשים הללו, בני דת ישראל, זכו בתוקף פקודות המלכות למצב שווה עם כל התושבים, צריך להחזיק תמיד בכלל זה, שכל אחד יהנה מן הזכויות והחרויות השייכות למעמדו ולאומנותו בלי הבדל דת וגזע”. הוראה זו של הקיסרית ברוח ליבראלית לא נתקיימה כהלכתה, כי קשה היה לסדר את ענייני היהודים בשעה, שעדיין לא הוסרו הניגודים הכלכליים, המעמדיים והלאומיים במשטר המלוכה. פקודת הסינט (ינואר 1786) לא מילאה אלא במידה מועטת את דרישות יהודי רוסיה הלבנה. בתוקף החוק החדש, שעשה את עסקי משרפות היין והפונדקאות בערים למונופולין של מועצות הערים, הותרה ליהודים, יושבי הערים, רק חכירת פונדקים לפי התנאים, החלים גם על נוצרים. פקודת שר הפלך פּאַסק, שלא להחכיר ליהודים בכפרים את משרפות היין ובישול השכר בוטלה, מפני שלא היתה לטובת בעלי האחוזות. חוץ מזה הוכרז, שיש להיזהר בהעברת היהודים מן הכפרים אל הערים, כי בערים לא ימצאו את פרנסתם אלא בדוחק. השאלה המסובכת, כיצד להתאים את שלטון הערים עם שלטון הקהילות, נפתרה בדרך זו: במועצות הערים ובתי-הדין שלהן ישבו יהודים בצד הנוצרים לפי היחס המספרי, ושם ישפטו גם בין יהודי לחברו בדיני ממונות ובדיני נפשות. לבית-הדין של הרבנים בקהילות הראשיות הותר לדון רק במשפטים, שיש להם שייכות לדת ישראל. על הקהילות הראשיות הללו הוטלה הערכת המסים וחלוקתם בין כל הקהילות. בנוגע ליתר טענות היהודים כנגד שרירות הלב של השלטונות המדינה ובעלי האחוזות התקיפים, הסתפק הסינט בהערה כללית ברוח ההוראה הליבראלית הנזכרת של הקיסרית, ובפירוש הטעים בתשובתו, שבשום אופן אין להסתמך על החוק הפולני הקודם, שהבדיל בין היהודים והנוצרים, כי לאחר שנתקבלו היהודים למעמד הסוחרים והעירונים – הרי הם בני מעמדות כאחרים, משלמים אותם המסים לאוצר המדינה, ולפיכך יש להגן עליהם כעל יתר הנתינים. אף-על-פי-כן נמנע הסינט מלהתיר ליהודים לפי בקשתם להירשם ברשימות סוחרי ריגה, כי עדיין לא ניתן רשיון מפורש מגבוה לקבל את היהודים למעמד הסוחרים גם מחוץ לרוסיה הלבנה. בענין ריגה הוחלט להֵיעָנוֹת ליהודים רק בזה, שנתחדש המשטר הקודם וניתנה להם רשות לדירת עראי לשם עסקיהם, בתנאי, שעליהם לגור בפונדק היהודי המיוחד, חוץ מיוצאים מן הכלל (1788).

כך צמח בממלכת רוסיה הגרעין של “תחום המושב” שלעתיד לבוא – והוא: שמותר ליהודים לגור רק במקום, שהיו יושבים בו מלפנים בהמונים צפופים ואילו בשטחים האחרים של הממלכה, שאליה נספח שטח מגוריהם, רשאים היו לבוא רק כסוחרים לזמן-מה. כמו לאחר סיפוח רוסיה הלבנה בשנת 1772, נתקיים כלל זה גם בשנת 1783 לאחר כיבוש קרים בנוגע ליהודי הארץ (בערי קרים: כפא-תיאודוסיה, גוזלווא (קוזלוב)-אבפטוריה, קאראסובאזאר וציופוט-קאלי הסמוכה לבאכצ’יסארי ישבו כמה אלפים של “רבנים” ו“קראים”). השטח היחיד, שנפתח מחדש ליהודים, היה שטח הערבות של רוסיה החדשה, שגדל שם הישוב היהודי רק במידת בנין הערים החדשות באשדות הדניפר ועל חופי הים השחור.

על סף המהפכה הגדולה באירופה המערבית קם ברוסיה רק גרעין קטן של מרכז יהודי. אולם, לאחר התפשטות הממלכה הרוסית מערבה, אחרי החלוקה השניה והשלישית של פולין, עתיד גרעין זה להצמיח את המרכז היותר גדול בכמותו בעולם היהודי.

פרק רביעי: שעת המעבר באוסטריה ובגרמניה    🔗

§ 32 גירוש וינה ושיבת הסוכנים הכספיים (1670 – 1740).

לפי מספר תושביה היהודיים היתה מלכות אוסטריה בימים ההם שניה לפולין. בארצותיה הסלאביות למחצה (בּוֹהמיה, מוראַביה ושלזיה) ובהונגריה ארץ האצילים והצמיתים נתרבו היישובים היהודיים למרות כל ההגבלות. בכל המחוזות היו היהודים, החרוצים במסחר, היסוד המקשר קשרי כלכלה בין פראג וקראקא, בין ניקולסבּוּרג ופרסבּוּרג ובין לבוב, בין ברסלאו ופוזנה. כך היתה היהדות האוסטרית כמין ענף המרכז הפולני, הפונה לצד מערב. אף בעיר הבירה וינה גדלה הקהילה היהודית, שקמה לתחיה בימי מלחמת שלושים השנה. גמר המלחמה בשלום ווסטפאליה (1648) חל, כידוע, בשנת הפורעניות באוקראינה הפולנית, ואלפי פליטים מפולין יצאו למדינות אוסטריה. אוסטריה, שהיתה נוהגת מקודם להוציא את עודף אוכלוסיה היהודים מזרחה, ראתה סכנה בריבוי הפליטים, שבאו מפולין. שוב קמה לפני הממשלה והעיריות שאלת היהודים בצורתה הנושנה: מה לעשות, שהיהדות לא תעלה לגדולה בצד הכנסיה הנוצרית והמסחר היהודי בצד המסחר הנוצרי ומה לעשות ביהודים, שלא יהיו, מצד אחד, “מסוכנים” לסביבתם ומן הצד השני יהיו מקור שופע הכנסות לאוצר המלכות?

הרוחות המזיקות של ימי הביניים לא העֵזו בימים ההם באירופה המרכזית בשום מקום להרים את ראשן כמו באוסטריה, שנעשתה אחרי תקופת הריפורמַציה ומלחמות הדת למעוז הקאתוליות לעומת המדינות הפרוטסטנטיות של גרמניה. אוסטריה, שהיתה קשורה לספרד בקשרי משפחה של בתי המלכות, היתה כמין ירושת הקנאות הספרדית. הישועים, שעשו כאן כאדם העושה בתוך שלו, החזיקו בידיהם את כל חוטי המדיניות הפנימית והסיתו את הממשלה נגד פרוטסטנטים ויהודים. בייחוד היתה עין הכמרים ואזרחים צרה בקהילת ישראל, שעלתה לגדולה בפנים הארץ, בעיר הבירה וינה. באמצע המאה השבע-עשרה קמה כאן, מעבר לנהר דאַנוּבה, עיר יהודית קטנה, משלושת עד ארבעת אלפים איש, שמחציתם היו אמידים פחות או יותר (כרך ששי, § 28). הללו עמדו בקשרי מסחר עם איטליה, טורקיה ופולין וסחרו בייחוד באריגים ובתכשיטים, אבל לא מאסו גם במסחר הסוסים, שהיו מספקים לחצר המלכות ולצבא. העשירים שבהם היו מלווים כספים לאוצר המלכות בימי שלום ומלחמה. חוץ מזה היה אוצר המלכות מקבל מן היהודים הכנסות עצומות בצורת “דמי חסות” (שוּצגעלד), דמי זכות הישיבה בוינה וכמה מיני מסים אחרים, רגילים ושאינם רגילים. כלל זה של “שמור לי ואשמור לך” גרם, שליהודים ניתנה חסותם של קיסרים אדוקים בקאתוליות, כגון: פרדינאנד השני והשלישי. קיסר אחרון זה שמר את הברית עם עשירי היהודים בוינה גם לאחר תום מלחמת שלושים השנה, בשעה שהדילדול בעקב המלחמה הכריח אותו לבקש עזרתם. התעשרותם של כמה יהודים בימי המלחמה עוררה קנאה עזה בחברי העיריה של וינה; ראשי העיר הנוצרית עשו כמה תחבולות להביא את יושבי “עיר היהודים” הכפופה לקיסר תחת עול המועצה האזרחית. אולם, הסגרת הקהילה היהודית לשלטון האזרחים הצוררים היתה גוררת כליה גמורה עליה, ולפיכך התנגד הקיסר לחלוטין לשאיפותיה של העיריה (1705–1657).

המצב הורע ביותר, כשעלה על כיסא המלוכה ליאופולד הראשון. בעצם נועד להיות חשמן והומלך אחרי מיתתו החטופה של אחיו הבכור. קיסר זה, שהיה תלמיד מובהק לישועים, היה סבור, בעלותו בן שבע-עשרה על כיסא המלכות, שעוון גדול הוא לסבול את “אויבי ישו” בעיר הבירה של המלכות הקאתולית. כל זמן שלא הגיע לבגרות עיכבה הממשלה בידו לבצע את שאיפותיו ולשכת האוצר הגנה כמקודם על היהודים. אולם הכמרים ועירית וינה לא נמנעו מלהכשיר את הקרקע לאותו משטר, שהמלך האדוק עתיד היה להחזיק בו, בהגיעו לבגרות. בשנת 1664, כשפרצה המלחמה עם תורכיה, נפוצה שמועה כי היהודים, שהיו נוהגים לנסוע לרגל מסחרם לקושטא, לבלגראַד ולאוֹפֵן – עיר הבירה ההונגרית המשועבדת לתורכיה – עומדים במשא-ומתן חשאי עם האויב. בשנת 1665 הגניבו לשכונת היהודים גופת אשה לשם עלילת דם. בוינה ובערים אחרות באוסטריה התחתונה הפיצו כרוזים, שבהם היו מצויירים ומתוארים “מעשי הנבלה של היהודים”. במקומות אחדים הגיעו הדברים לידי פרעות, לשכת החצר מיהרה להחרים את ספרות ההסתה ולהפסיק מעשה המסיתים. כיוצא בזה נהגה הממשלה לפני הפסח של שנת 1668, כשכנופיות תלמידי הישועיים פרצו, בלווית אספסוף, לעיר היהודים והשתוללו שם כאוות נפשם. אולם בה בשעה שהממשלה שׂמה רסן לפריצות ההמון בשם הקיסר, ביקש הקיסר בעצמו תחבולות להיפטר מן היהודים על-ידי גזרות קשות.

החסות על היהודים בעיר הבירה הקאתולית, שבה אסור היה לפרוטסטנטים לבנות בית יראה, היתה, באמת, תופעה מוזרה. ההונגרים האבנגליים, שהיו נתונים לרדיפות דתיות, טענו לפני הקיסר, שמצבם רע ממצב “שונאי הצלב”, שמותר להם, אפילו, לבנות בית כנסת בעיר הבירה כדי “לחרף ולגדף שם את המושיע”. המלך הקנאי נטה אוזן קשבת לטענות אלה. ומה גם שבינתיים נשא לאשה את הצוררת לישראל, בת המלך ספרד מרגריטה תיריזיה. האשה, שנולדה בארץ, שבה אסרה היתה דריסת הרגל ליהודי, הרגישה עצמה ברע בעיר הבירה החדשה, שבה ישב העם “המגדף אלוהים” ברווחה עם בתי כנסיותיו, רבניו ומוסדות האוטונומיה שלו. וכשקרה אותה האסון, שבנה בכורה מת שלושה חדשים אחרי הולדתו, ביקשו היא ובעלה לפייס את אלוהים על-ידי דבר מצוה, ואין לך מצוה גדולה מגירוש היהודים. בתחילת שנת 1669 נתמנתה ועדה מיוחדת לחקירת השאלה, ונקרא שמה “ועדת אינקוויזיציה”. אחד הזריזים ביותר בין חברי הועדה היה הצורר ליהודים ורודף כל בני דת נכר, הבישוף של ווינר-נוישטאַדט, קולוניץ'. מובן מאליו, שתשובות הועדה על השאלה היו ערוכות ברוח האינקוויויציה הקדושה. באחת התשובות נזכרת בפירוש לשבח הדוגמה של ספרד, שגרשה זה כבר את שונאי הנצרות מגבולותיה. אף הבריחה ההמונית של פליטי היהודים מפולין מפני הפורענויות שם נחשבה לגירוש: “היהודים התחזקו כל-כך בפולין, עד שמאשימים אותם במרד הקוזאקים”. הקהילות ובתי-הכנסת אינם, לדעת האינקוויזטורים, אלא כלים בידי המורדים בנצרות, ורשעות היהודים רבה כל-כך, עד שהם מעיזים ללכוד ברשתם אפילו נשים נוצריות (וחטא כזה נענש בעונש מוות). חוץ מזה מסוכנים הם מבחינה מדינית, כי אין ספק שהם הוגים חיבה לתורכים שונאי אוסטריה ובשעת מלחמה יצטרפו גם הם לשונאי הארץ. התועלת, שהם מביאים לאוצר המלכות, יוצא בהפסד גדול, שהם גורמים לנוצרים, והללו מוכנים לשלם למדינה את כל הנזק שתפסיד המדינה עם גירוש היהודים. אף מועצת עירית וינה באה בהצעה, שהאזרחים הנוצרים, הסובלים מתחרות היהודים, מוכנים לשלם לאוצר המלוכה את עשרת אלפי הזהובים, ש“היהדות הארורה” משלמת בכל שנה תמורת החסות מצד הקיסר. אם כיום עומדים לעומת אלפּיים אזרחים קאתולים בוינה שלושת אלפים יהודים, הרי אין ספק, כי ברבות הימים יורחקו הנוצרים בכלל מתוך העיר. לפיכך – כך מסיימת מועצת העיר את בקשתה – יש לחדש את הפקודה הנושנה על גירוש היהודים מוינה ומכל אוסטריה התחתונה.

הקיסר, שלא ביקש, כנראה, אלא תואנה לעשות מה שהחליט זה כבר, נעתר לבקשות אלה ועשה מעשה. בחדשי יולי ואוגוסט שנת 1669 יצאו בזו אחרי זו שתי פקודות, שבהן נגזר גירוש – מתחילה על היהודים העניים, ואחר-כך על היהודים בעלי הרכוש המועט, זאת אומרת: אותם הסוגים, שלא היה לאוצר המלכות עניין בהם. אלף ושש מאות איש – וביניהם רבנים ותלמידי חכמים, שהיו פטורים ממס – הוכרחו לעזוב את הארץ במשך שבועיים ימים. בתעודות, שניתנו למגורשים, נאמר, כי הם מסולקים “לא מפני חטאים שחטאו, אלא על-פי רצון הוד מלכותו הקיסר, הממאן לסבול אותם בארכידוכסיותו באוסטריה”, נוכחותם במדינתו היתה למורת רוחו של המלך החסוד.

קשה מזה היה לגרש את היהודים האמידים והעשירים, שמספרם עלה כמעט למחצית הקהילה בוינה. צריך היה לתת להם זמן מספיק לחסל את עסקיהם, לעשות חשבונותיהם עם מַלוויהם ולָוויהם הנוצרים ולמכור את נכסיהם. חוץ מזה התאמצו בעלי ההשפעה שבין בני הקהילה להסיר מעל שארית יהודי וינה את רוע הגזירה ופנו לקיסר בבקשה, בה הזכירו לו, כמה טובות עשו לאבותינו בימי מלחמת שלושים השנה ובימים שלאחריה וכמה הועילו לפיתוח המסחר ולהוזלת הסחורות, מה שעלה בידם רק על-ידי ההסתפקות במועט, בה מצטיין היהודי בניגוד לנוצרי. סבורים הם, כי גירוש היהודים אינו נוח ל“נפשו העדינה” של הקיסר והם מבקשים אותו “מתוך אנקת משתחווים ותחנוני מתבוססים בדמם”, שלא לפגוע לרעה באחיהם, שנשארו בעיר. אולם ליאופולד לא נענה לבקשה זו, ורק נתן למגורשים ארכה לגמור עסקיהם, ואחר-כך האריך את הזמן עד האביב. אסון חדש, שקרה בינתיים למשפחה הקיסרית (המלכה ילדה ילד מת) חיזק בלב הקיסר האדוק את ההחלטה להביא על מזבח אלוהיו את הקרבן, שאמר להקריב. ביום 28 בפברואר 1970 חתם ליאופולד את כתב הגזירה על יהודי אוסטריה וב-1 במרץ עברו בחוצות הבירה כָּרוזות, שהודיעו לעם בקול חצוצרה, כי עד ה-20 ביוני חייבים כל היהודים לעזוב את וינה ויתר הערים והכפרים של אוסטריה התחתונה והעליונה לעולמים. קהילת וינה ניסתה ברגע האחרון להעביר את רוע הגזירה בדרך דיפלומאטית וביקשה עזרה מאת ציר המלכה השוודית כריסטיאנה בהאמבורג מנואל טכסיירה, אשר אביו היה מן האנוסים, ששבו ליהדות (להלן § 37). טכסיירה פנה מיד למלכה ולאחד החשמנים הרומיים בבקשה להשפיע על בית המלכות באוסטריה לטובת המגורשים. כריסטיאנה הודיעה לצירה היהודי, שכתבה ברוח זו לקיסרית באוסטריה ולציר האפיפיור בוינה. אולם, כפי שיש לראות ממהלך המאורעות, לא זז הקיסר מעמדתו גם אחרי השתדלויות אלו.

עירית ויינה מיהרה להחרים את כל בתי היהודים בעיר ולמכרם לנוצרים, ואת דמי המכירה עיכבה כדי שלם את חובות היהודים למיסדר הנזירים הכרמליים ולמַלווים נוצרים אחרים. המשפחות היהודיות נידלדלו על-ידי כך לחלוטין. עד מהרה עבר גם המועד האחרון של הגירוש, וכמו בגירוש ספרד בשעתו – עזב זמן-מה לפני תשעה באב המחנה האחרון של המגורשים את העיר (יולי 1670). נשארו בוינה רק הלוֹוים, שנאסרו משום שלא השיגה ידם לשלם ועמהם 16 פרנסי הקהילה, שהשאירו אותם למראית עין מפני חובות הקהילה שלא נשתלמו. אבל, למעשה, נעכבו כבני תערובות מפני החשש, שהמגורשים ירעילו בשעת פרידה את הבארות או יתנקמו ברודפיהם בצורה אחרת. לחשש זה לא היה כל יסוד, ובאוגוסט נשתחררו גם בני התערובות. בין אלפי הגולים לא נמצא אף אחד, שהסכים לרכוש זכות ישיבה בוינה על-ידי המרת הדת. עמידתם האמיצה של היהודים הפליאה את העומדים מן הצד, והציר השווידי בוינה דיווח לממשלתו: “לפלא הוא, כי בין שלושת אלפים עד ארבעת אלפים נפש לא נמצא אחד, שניסה בצר לו להמיר את דתו”. העירונים בוינה צהלו ושמחו. לאחר שנעשתה מועצת העיר לאדוני “עיר היהודים”, שינו את שמה לכבוד הקיסר לשם ליאופולד-שטאַדט, וכך שם הפרבר הווינאי עד היום הזה. בית-הכנסת הגדול נהפך לכנסיה קאתולית, אף הוא על שם הקיסר. בשעת יריית אבן הפינה הושקע ביסוד לוח, המודיע למאמינים, כי במקום “מערת פריצים” נוסד בית אלוהים. הארדיכלים הסיחו דעתם מזה, שהיסוד החדש היה כולו גזל ופריצות.

שמחתם של העירונים ובינה היתה לשעה קלה בלבד. סילוק אלפי ידיים מחיי הכלכלה השפיע לרעה על אוצר המלכות וגם על פרנסתם של האזרחים הנוצרים. בשנת 1673 הודיעה לשכת האוצר לליאופולד הראשון, כי משעת גירוש היהודים הולך המסחר באוסטריה התחתונה ופוחת, הסחורות מתייקרות, הסוחרים הנוצרים, שדרשו תמיד מחירים גבוהים יותר מאשר היהודים, מטילים על הקונים את המסים, שקיבלו על עצמם האזרחים במקום דמי החסות של היהודים; חוץ מן הקונים מפסידים גם בעלי-המלאכה, שהיו מועסקים קודם אצל היהודים. אולם גרוע מכל הוא מצב אוצר המלכות: לא זה בלבד שהפסיד הכנסות עצומות, שהאזרחים הנוצרים ממלאים אותן רק במקצת, אלא שחסר לו המקור לאשראי בתנאים נוחים: בעוד שקודם היה אוצר המלכות מקבל מהיהודים בכל שעה שירצה עד מאה אלף זהובים ויותר בתורת הלוואה – עליו לטרוח עכשיו כמה שבועות עד שהוא מקבל הלוואה במכסת עשרת – חמשה-עשר אלף זהובים. לפיכך מבקשת לשכת המסחר מהמלך לפתוח מחדש ליהודים את שערי וינה, לפחות – לעשירים שבהם, המוכנים לשלם בשכר החסד הזה תשלום מיוחד של שלוש מאות אלף זהובים. כדי להשפיע על הקיסר, הזכירה לו הלשכה, שבן דורו הקורפירסט מבראנדנבורג נתן לכמה ממגורשי וינה מקלט באחוזותיו ואף התיר להם לגור בברלין.

הקיסר ענה, שעדיין לא בירר את השאלה וברצונו לשמוע תחילה את דעתם של חכמי התיאולוגיה באוניברסיטה הוינאית. אף שהתיאולוגים הסכימו בכלל עם דעת הלשכה והטעימו בפרוש, שלא שליחי ישו ולא אבות הכנסיה, אף לא ועידות הכנסיה, לא אסרו מעולם למלכים לתת מפלט ליהודים, שהרי אף האב הקדוש ברומי סובל אותם, – לא הושפע הקיסר מכל זה אלא במקצת. למורת רוחו היה לבטל פקודה, שהכריז עליה לפני זמן קצר בפומבי וגם ביצעה. לפיכך החליט על הקלות והיתירים ליחידים בלבד או לחבורות קטנות של עשירים. מאז היו יהודים בעלי-הון משיגים הסכמת הקיסר להשתקע בוינה, והזכות לדירת ארעי ניתנה באוסטריה התחתונה לכל היהודים האחרים. מתן רשיונות כאלה נעשה בזמן ההוא להכרח מדיני. לאחר כמה שנות שלום ושלווה פרצו שוב מלחמות שאוסטריה ערכה מתחילה כמשתתפת בברית הספרדית–גרמנית נגד צרפת אויבתה מאז (בשנת 1674), ואחר-כך נגד תורכיה (בשנת 1682). הממלכה היתה זקוקה עכשיו ביותר להלוואות גדולות, לשירות סוכנים כספיים חרוצים וספּקי מזון לצבא והיכן יכול היה הקיסר למצאם אם לא בין היהודים?

ואמנם, היהודי שמואל אופנהיימר מהיידלבּרג הוא שהועיל מבחינה כלכלית לאוסטריה הלוחמת, והאסטרטגיה שלו במקצוע הכספים היתה חשובה בערכה לא פחות מתכסיסיהם של שרי-הצבא המפורסמים בימים ההם. הסוכן הכספי היהודי, שהיה קודם סַפּק הצבא הגרמני, נעשה בשנת 1674 סַפּק הצבא האוסטרי, וליאופולד העניק לו את התואר “הסוכן הקיסרי”. בשנת המשבר 1683, היא שנת מצור וינה על-ידי התורכים, וכן גם בשנים הסמוכות – זמן המלחמה בגלל הונגריה – עשה הסוכן היהודי טובה רבה לארץ על-ידי סידור האספקה באופן יעיל. ברבות הימים עלה לדרגת המַלווה הראשי של חצר המלכות והשתקע בוינה. שם העסיק בעסקיו כמה מבני-עמו. בכוח השפעתו על השלטונות עלה בידו לקבל זכות ישיבה בוינה ליהודים רבים. לא רק כסוכניו אלא גם כעומדים ברשות עצמם. כך קם בעיר הבירה האוסטרית, בסוף מאה השבע-עשרה, ישוב יהודי חדש, שאמנם לא יכול היה, לפי שעה, להתפתח עד לידי קהילה ממש. הקיסר סרב לשמוע על בניין בית-כנסת ויהודי וינה היו מוכרחים להתכנס בחשאי בבית פרטי לתפילה. גם ישוב יהודי קטן זה עורר רוגז בלב הצוררים הוינאים. לאחר שהושם בראש לשכת החצר הבישוף קולוניץ' הנזכר (1692) היה מבקש תמיד להכשיל את אופנהיימר – ופעם הגיעו הדברים לידי כך, שהאספסוף התפרץ לתוך בית אופנהיימר, שדד אותו והרסו עד היסוד (1700).

אולם, למרות נכלי הצוררים הלך ישוב היהודים בוינה, שנוסד בידי אופנהיימר, הלוך וגדול. אחרי מותו בשנת 1703 עמד בראש יהודי וינה וורטהיימר, שבו נתמזגו מזיגה מיוחדת במינה שולחני ורב בקי בתלמוד. וורטהיימר, שהיה יליד ווארמס וחניך הישיבה בפראנקפורט, פעל בוינה מתחילה כמנהל בית-המסחר של אופנהיימר (משנת 1689 ואילך) ואחר-כך יסד בנק משלו. שלושים שנה (1694–1724) שימש סוכן-החצר הראשי בתפקיד מַלווה חצר-המלכות וסוכן כספי במחיצת הקיסרים ליאופולד הראשון, יוסף הראשון וקארל הששי. הוא הצליח לפתוח למדינה מקורות הכנסה חדשים בצורת מונופולין, (למשל: מונופולין של מלח בטראנסילבאניה) ובזכות פעולותיו אלו הוענקו לו כמה איגרות חסד ואותות כבוד. כאופנהיימר בשעתו, סייע גם וורטהיימר להשיג זכות ישיבה בוינה לכמה יהודים, שהציגם לפני השלטונות כסוכני בית-מסחרו או כסמוכים על שולחנו.

כך עלה בסוף הרבע הראשון של המאה השמונה-עשרה מספר היהודים היושבים בוינה עד 4000 נפש והגיע בזה למצב שנת 1670. אמנם, במספר זה היו כלולים, בצד היהודים התושבים, המיוחסים, גם אותם, שישיבתם בוינה היתה מוגבלת לזמן קצר. אבל במקומם באו אחרים גם כן לדירת ארעי. ההתאגדות לקהילה ועריכת תפילה בציבור עדיין היו אסורות מצד הדין. כמה מיהודי וינה היו מתכנסים לתפילה בבית וורטהיימר ובעל-הבית היה דורש לפניהם בשבתות.

בשכר זכות ישיבה זו חייבות היו המשפחות המיוחסות לשלם סכומים עצומים, ששיעורם עלה עם הארכת מועד הזכויות. חוץ מזה היה להם לשלם גם מסים מיוחדים, שהעיקו עליהם מאד. בשעת מלחמת הירושה הספרדית (1701 – 1714) והמלחמה השניה עם תורכיה (עד שנת 1718) הוטלו על יהודי וינה האמידים כמה הלוואות מאונס, שהיו חייבים להוציא לאוצר המלכות – ואם לאו, היו נתונים בסכנת גירוש. אולם הביטחון, שניתן ליהודים, לא התאים לגובה התשלומים שלהם. בינתיים עלה על כיסא המלכות קארל הששי (1711 – 1740), באיגרת שהגישו לו בשנת 1712, התאמצו הנוצרים להוכיח לקיסר, כי “אם לא יגורשו היהודים כליל מן העיר יהיו העירונים מוכרחים לחזור על הפתחים”: וכן גם טענו, כי “במקום ארבעת אלפים היהודים הארורים אפשר היה להחזיק נוצרים כמספר הזה, המכבדים את שם אלוהים”. אמנם, קארל הששי לא העז לחזור לניסיון של שנת 1670 שלא הצליח, אבל הוא התאמץ למעט את המספר היהודים היושבים בוינה באופן שלא יזיק הרבה לאוצר המלכות. מן התקנות, שתיקן לתכלית זו, נפגעו לראשונה מחוסרי הזכויות, שישבו בעיר שלא כדין. עליהם נערך ציד ממש, היו מחפשים אותם במחבואיהם ומובילים אל מחוץ לעיר. בכל חודש וחודש היו מבקרים את בתי היהודים כדי לתפוס את היושבים בבתי עשירים בתורת קרובים או משרתים. בתוקף ה“הסדר ליהודים” שקבע הקיסר קארל (1718 – 1723), הונהגו גם בשביל המשפחות הנסבלות הגבלות מחוסרות כל רגש אנושי. למשל, הותקן כי בכל משפחה רשאי רק הבן הבכור לשאת אשה, וכן גם שזכות הישיבה של המשרתים אינה חלה על נשיהם ובניהם, שהארכת זמן הישיבה ניתנת רק מקרים יוצאים מן הכלל, ואף במקרים אלה רק חלף העלאת סכום דמי הסובלנות. נעשה גם נסיון לחדש את גזירת המלבוש ליהודים, כמו בימי הביניים (1721). אוכלוסי היהודים בעיר הבירה האוסטרית היו נתונים לעלבון ושרויים בסכנת גירוש. זכות ישיבה בלתי מוגבלת בוינה ובאוסטריה היתה רק ליהודים נתיני תורכיה, כפי שהותנה בברית השלום של שנת 1718 בשביל כל נתיני תורכיה בלי יוצא מן הכלל. על-ידי כך ניתן יתרון ליהודי חוץ-לארץ על פני יהודי הארץ ונוצרה דוגמה למופת, שעל פיה נהגו במרוצת הזמן גם בארצות אחרות.

§ 33 המשטר האוסטרי בבוהמיה, מוראביה, שלזיה והונגריה (עד 1740).

העין הרעה של מלכות בית האבסבורג פגעה לא רק ביהודי וינה וארצות אוסטריה גופה, אלא גם באוכלוסי היהודים באותן הארצות, שבהן ישבו מאז בהמונים צפופים. בבוהמיה ובמוראביה גדלו הקהילות היהודיות בערים הראשיות פראג וניקולסבּוּרג ובסביבותיהן, כי היהודים ישבו העיירות והכפרים אנוסים היו, מחמת מלחמת שלושים השנה, לבקש מחסה בערים הבצורות.¹⁰⁴ אחרי המלחמה, כשהוצפו ערי בוהמיה ומוראביה מחנות פליטים מפולין, שברחו מחמת כנופיות הרוצחים של חמלניצקי, נדמה להם לשלטונות, שהסאה נתמלאה. בשנת 1650 כבר החליט בית הנבחרים הבוהמי, שלא להתיר את הישיבה בארץ אלא ליהודים, שכבר ישבו בה לפני שנת 1618, כלומר: לפני מלחמת שלושים השנה, או שיש בידם להראות רשיון מיוחד לישיבה מאת המלך. כיוצא בזה החליט בית הנבחרים במוראביה. ההחלטות האלו, שהקיסר לא קיימן אלא במקצת, לא יצאו כמעט לפועל, ואחרי גירוש היהודים מוינה בשנת 1670 יצאו אף הם לפראג ולערים הסמוכות בלי שׂים לב לצרות-העין של העיריות והמעמדות הנוצריים. קהילות פּראַג, שהיתה מלאה פליטים, לקתה בזמן ההוא גם במגיפה, שפרצה בשנת 1680, ובשריפה מחריבה – בשנת

1. בשעת המלחמה של בעלי ברית-אויסבורג כנגד צרפת שלחו הצרפתים, שעלו על פּראַג, אש בגטו הבנוי בנייני-עץ, והוא נשרף כליל על עשרת בתי-הכנסת שלו. יושבי הגיטו הוכרחו לבקש מקלט בבתי הנוצרים, ובזה העלו את חמת הכמורה, שלא יכלה לראות יהודים ונוצרים יושבים במחיצה אחת. בניין שכונת היהודים מחדש, שצריכה היתה על-פי פקודת ליאופולד הראשון להכיל רק בתי-אבן, נמשך זמן רב ונגמר רק בשנת 1702, ובינתיים נמצאו “הנשרפים” בצרה גדולה.

הכמרים הקאתולים השתמשו בהזדמנות זו כדי להעליל עלילות ולעשות נפשות לדתם. בפראג פשטה שמועה, כי היהודי אליעזר אַבּלס הרג במו ידיו את שמעון בנו, בן י“ב שנה, שרצה להתנצר. כשהאב נאסר ועונה, חנק את עצמו ברצועות של תפילין. אולם היהודי ליבל קורצהאַנדל, שנאשם בסיוע, הודה ב”חטאתו" כדי להינצל מעינוייו, ולבסוף הסכים להמיר את דתו (1694). בכלל, היתה ציד-הנפשות לנוצרות מצד הכמורה הקאתולית קשה מאוד ליהודים. בתחילת המאה השמונה-עשרה הוכרחו היהודים שוב להקשיב לנאומי המסיתים בבתי-הכנסת. במקומות הקודש אנוסים היו לשמוע חרופים וגידופים על היהדות – ולשתוק. אולם חוצפתם של המסיתים הגיעה עד לידי-כך, שאפילו הנעלבים ואינם עולבים יצאו מגדרם. כשהעז כומר קאתולי בעיר המוראבית אוישפיץ לחלל דווקא את ליל יום-כיפור בדברי גידופיו, דרשו המתפללים, שיצא מיד מבית-הכנסת, והוציאוהו מן הבית. התוצאות היו מעציבות ליהודים: נערך משפט ובית-הדין פסק להרוס עד היסוד את בית-הכנסת, מקום העלבון לכומר, ולא ייבּנה לעולם; בשלושת גבאי בית-הכנסת, האחרים למעשה, יש לשים אות-קין ולגרשם מן העיר, והרביעי – ישיש בן שבעים – נידון לעבוד בבניין כנסיה קאתולית (1722).

הדבר היה בימי קארל הששי, שהיה ידוע כשונא ישראל. בראשית מלכותו (1711) מינה קארל ועדה לעיבוד הצעות נגד “הסכנה היהודית”. הועדה התעמקה בשאלה זו ובאה לידי החלטה פשוטה: להציע גירוש היהודים לגמרי מגבולות מסויימים ולמעט באחרים את מספרם. בינתיים הגיע לקיסר דין-וחשבון מאת נציב מוראביה (1713). בעשרות השנים האחרונות – טען הנציב – עלה מספר היהודים בארץ עד לבעלי-נשוא מפני זרם יוצאי-אוסטריה התחתונה, ופולין וארצות אחרות. הקהילות הקיימות הולכות ומתרבות במספר חבריהן וקמות גם חדשות – ובמקומות, שלפניהם לא היה בהם אלא בית-כנסת אחד, קיימים כיום שלושה וארבעה ויותר. “ערב-רב” זה נתרבה כל-כך עד שאין לך כפר בארץ, שלא ישרצו בו יהודים – ואולי לא רחוק היום, בו ידחקו היהודים את רגלי הנוצרים ממש כמו שבתי-הכנסת מאפילים על הכנסיות. ההפרזה היתה משונה כל-כך, עד שגם הקיסר הבחין בדבר ודרש פרטים על המצב כמות שהוא. אמנם, אין אנו יודעים את תשובת השלטונות במוראביה, אבל מתוך התלונה, שהגישו היהודים לקיסר בשנת 1722 ברור, שהידיעות על “התייהדות” מוראביה לא היה להן יסוד. כי נראה, שהיהודים רשאים לשבת בכמה ערים, כגון: בברין ובאולמיץ, רק ישיבה ארעית בלבד, בייחוד, בימי היריד – ואף זאת רק בתשלום מכס לגולגולת במכסת שבע עד שלושים ושתיים פרוטות ליום. חוץ מן המס הראשי – זכות הסובלנות – היו מוטלות עליהם כמה נתינות אחרות, כגון: מס הבתים, הרכוש, המלאכה והמסחר וכל מיני פרעונות. למשל: בשכר מינוי רב חדש או כלי-קודש האחרים, וכדומה. היהודים מתאוננים, שאוסרים עליהם לעסוק במלאכת חייטים, סנדלרים, סַפּרים – או שדורשים בעד זה תשלומים גבוהים ביותר. ועל כולם סבלו משרירות לבם וגסותם של השלטונות בכל מקום. לנוכח כל הפגעים האלה ביקשו מגישי הבקשה, שליחי כל יהודי מוראביה, להפחית את דמי הסובלנות, להרחיב את חירות המלאכה ולהגן עליהם בפני שרירות השלטונות העירוניים. קארל הששי דחה את הפחתת המס הראשי, אבל ציווה, שלא לשים להבא שום מכשול ליהודים במסחר ובמלאכה (1723).

לא עברו ימים מועטים והקיסר התחרט על וויתוריו המרובים ליהודים והחליט – ודאי, על-פי דרישת השלטונות המקומיים – לחדש את הגזירות. בשנים 1726–1727 הוציא שתי פקודות, שלפיהן אין זכות הישיבה של משפחות התושבים היהודים בבוהמיה ובמוראביה מתנחלת אלא לאחד הבנים והוא גם רשאי לייסד משפחה חדשה, ואילו אחיו ואחיותיו מאבדים עם חיתונם את זכות הישיבה. חוק אכזרי זה, הראוי למלך מצרים בשעתו, בא למעט את מספר היהודים על-ידי מניעת הפריה והרביה באחת הארצות, שישבו בהן ביישוב צפוף. לשם זה הותקנה רשימה או ספירה של היהודים יושבי הערים, הכפרים והאחוזות, ואחר-כך נגזר עליהם לצאת מהשכונות, שבהן יושבים נוצרים – בייחוד, מסביבות בתי-תפילה קאתוליים. הגירוש פגע בייחוד ביהודי מוראביה, שהוכרחו בכמה מקומות לעזוב את בתיהם ולבנות להם בתים בשכונות מיוחדות. גזירה זו, שנקראה בשם “הבדלה” (“Separation”), נגזרה בעטיו של הבישוף מאולמיץ שראטינבאך, ראש-המדברים של הקאתולים הקנאים במוראביה. ועדת האזרחים והכמרים, שמונתה בהשפעתו, הציעה כמה גזירות חדשות, למשל: להחמיר בהשגחה על גבולות הארץ, כדי שלא יבואו יהודי חוץ-לארץ בחשאי למוראביה, ולעשות סימן ביהודים כלפי חוץ: הגברים – על-ידי זקן שאינו מגולח ומטפחת מיוחדת מסביב לצוואר, הנשים – על-ידי צעיף לראשן. לנוכח הטענה, שהגזירה האחרונה, בעצם, עלולה רק לסייע לקיום דין יהודי, ענה הרב הכולל של מוראביה, ברנהרד אשכולות, כי על-פי דין ישראל אסורה רק תגלחת הזקן ולא התספורת. ובנוגע למלבוש – הכל הולך אחרי מנהג המדינה. כך העיזה הממשלה האוסטרית לחדש את משטר הגיטו של ימי-הביניים עם כל הבליו באותה תקופה, שבה קמה בכמה מחלקי היהדות השאיפה לחידוש צורות החיים.

בשלזיה, שהיתה קשורה בבוהמיה על-פי משטרה המדיני, היה גורל היהודים תלוי בשלטונות שונים – באופן שהיו מוכרחים לבקש אצל האחד מגן בפני שרירות לבו של השני. הקיסר בוינה, לשכת החצר בפראג, המשרד השלֵזי בברסלאו, מועצת הערים ובעלי-האחוזות – כל אחד מהשלטונות האלה היה פותר את השאלה, אם לסבול את היהודים במקום מן המקומות או לגרשם משם, לפי טובתו הוא. הגדולות שבקהילות שלזיה בימים ההם היו גלוֹגאו וצילץ. בצדן היו קיימות קהילות קטנות באופלן, בליגניץ ובערים אחרות. אפילו בעיר הראשית של שלזיה, ברסלאו, אי-אפשר היה לקיים את כל התקנות החמורות מימי-הביניים – וכך נפתחו שערי עיר המסחר הגדולה, שנתפרסמה בירידיה, לא רק לסוחרים יהודים מאוסטריה אלא גם ליוצאי פולין, שחריצותם המסחרית היתה ידועה. אף הפעם, כנהוג, הצליחו הגרים להפוך את ישיבתם הארעית לישיבת-קבע, ובסוף המאה השבע-עשרה נמנו בברסלאו כמאה וחמישים משפחות יהודיות. בכלל, עמדו קהילות שלזיה, במחצית השניה של המאה השבע-עשרה ובתחילת המאה השמונה-עשרה במערכה קשה של מלחמת הקיום והגנו על עצמן בפני הנסיונות המרובים מצד השלטונות לגרש את היהודים, למעט את מספרם או להגבילם בבחירת פרנסה. בקשיות עורף היו היהודים מטפסים ועולים, במלחמתם לזכותם, על כל המדרגות שבסולם השלטונות, ממועצת העיירה הקטנה בשלזיה עד ללשכת הקיסר בוינה. בתוקף פקודת קארל הששי משנת 1713 היתה זכות-הישיבה של היהודים בשלזיה תלויה בתשלום דמי-סובלנות (על-פי שיטת ההערכה המורכבת נחלקו כל משלמי המסים לשלושה סוגים, שהוטל עליהם לשלם משלושה עד ששה-עשר זהובים לשנה לאוצר המלכות). אבל גם מצב זה לא האריך ימים. הפקודה משנת 1726, שנטלה מרוב צעירי היהודים בבוהמיה את זכות הנישואים, גרמה לצרות רבות גם בשלזיה. יהודי המקום הרגישו את כל העריצות האוסטרית – וכשפרצה בשנת 1740 מלחמה בין אוסטריה ופרוסיה על גליל זה, עמדה לפני היהודים השאלה: העריצות האוסטרית או הפרוסית – איזו מהן רעה פחות.

במצב דומה לזה נמצאו גם יהודי הונגריה, שעמדו אף הם לפני בחירה בין שתי מלכויות לוחמות זו בזו – בין תורכיה, השלטת במחוזות הונגריה הסמוכות, ובין אוסטריה, המבקשת לשוב ולרכוש את הארץ. בייחוד היה מצבם קשה בשנות 1684–1686, בהן היתה נטושה מסביב לעיר אוֹפֶן (בּוּדפשט) אותה המלחמה הקשה, שהביאה, סוף סוף, לנצחונה של אוסטריה. בעוד שהיהודים ישבו תחת יד התורכים מאה וחמישים שנה בשלווה ובבטחון, היו נתונים בחלק האוסטרי של הונגריה תמיד בסכנת גירוש. אין, איפוא, להתפלא, שהיהודים יושבי הונגריה התורכית לא היו להוטים לבוא תחת יד הקיסרות הנוצרית, והיהודים יושבי אוֹפֶן עזרו בכל תוקף להגן על העיר בפני צבאות אוסטריה. כשנכבשה העיר בספטמבר 1686, נענשו על כך עונש אכזרי: יהודים רבים נהרגו בידי החיילים הנוצריים או הוטלו לדנובה, והנמלטים ממות ברחו לתורכיה ולארצות אחרות. לאחר זמן–מה אסר הקיסר ליאופולד את הישיבה באוֹפֶן למוסלימים, לפרוטסטנטים וליהודים. שנאת ההונגרים אל אוהבי התורכים היתה גדולה כל כך, עד שאפילו במאה השמונה-עשרה אסור היה ליהודים לשבת בעיר הבירה ההונגרית, והעוברים דרך אוֹפן חייבים היו לשלם מכס גבוה מיוחד. היהודים היושבים בשאר מדינות הונגריה נתרכזו בעיקר בפרסבּוּרג, הקהילה הגדולה ביותר בארץ המדיארים. קהילות חשובות היו קיימות גם באֵדינבּוּרג, בגראַן ובטרנצ’ין. כמה יהודים מצאו מקלט באחוזות הגדולות של רבי האצילים, שנמצאו בהן גם ערים ועיירות. בסוף המאה השבע-עשרה קמו בנחלת הגראף אֶסתּרהאַזי, באייזנשטאַדט ובשש עיירות הסמוכות לה, קהילות יהודיות (“שבע קהילות”, בּוּרגנלאַנד בלעז), שיושביהן היו ברובן מגורשי וינה משנת 1670. איגרת הזכויות, שניתנה לקהילות אלו מאֶסתּרהאַזי בשנת 1690, הבטיחה להן אוטונומיה גמורה.

רוח הקנאות שבוינה השפיעה גם על הונגריה. הארכיבישוף קולוניץ' הנזכר, שמונה לראש הכמרים בהונגריה, היה אומר, שהיהודים הם “מטבע פסולה”, שיש להוציאה ממחזור הכספים. מטעם זה נגזר על היהודים גירוש מעיר הבישוף גראַן (Esztergom), כי שם עמדה לפני מאות שנים עריסת שטאֶפן הקדוש, מלך הנוצרים הראשון בארץ זו (1712). נעשו נסיונות לגרש את היהודים גם מערים אחרות, בייחוד במחוז המכרות בהרים. אולם אדמת הונגריה לא היתה נוחה כאדמת אוסטריה לקיום גזירות כאלה. גזירת פרעה, שנטלה מרוב צעירי היהודים באוסטריה את זכות הנישואין, לא נתקיימה בהונגריה, ורבים מהם היו באים לכאן לשם ייסוד משפחה. על-ידי כך נתרבו ברבע השני של המאה השמונה-עשרה אוכלוסי היהודים בהונגריה עד מאוד. במיפקד יהודי הונגריה משנת 1735 נמנו, אמנם, רק 11,620 נפש, שהן כאלפיים וחמש מאות משפחות, אבל אין ספק, שמספר זה היה פחות מן המציאות. בשעת הספירה נקבע, שלא יותר משלושים וחמשה אחוזים למאה של הנמנים נולדו בהונגריה והשאר באו מארצות אחרות, בייחוד ממוראביה, וקצתם אפילו מפולין. בין אלפיים וחמש מאות ראשי בתי-אב עסקו 883 במסחר, יותר ממאתיים עסקו במלאכה (על-פי רוב בחייטות), 203 היו שורפי יין ומאה וחמישים עסקו בפונדקאות. רבים היו מחוסרי כל מקצוע. עליהם נמנו בוודאי גם תלמידי-החכמים, שהיו מרובים בהונגריה בימים ההם. יוצאי מוראביה, בוהמיה ובייחוד פולין – הם שעשו את הונגריה למקום תורה ובזכותם נתפרסמו ישיבות פּרסבּוּרג ואייזנשטאַדט מעבר לגבולות הארץ. ברבע הראשון של המאה השמונה-עשרה הוכתר בתואר הרב הכולל של הונגריה הבנקאי הווינאי המלומד שמשון וורטהיימר, ורבני המקום נחשבו רק כבאי-כוחו. שפת הדיבור של יהודי הונגריה היתה, כמו שיש לראות מן התעודות, אותה הלשון עצמה, שבה דיברו היהודים בגרמניה ובפולין: אידיש.

§ 34 מעשי האכזריות של מריה תיריזה (1740–1780)

האשה היחידה שישבה על כיסא המלכות באוסטריה, גרמה ליהודים צרות יותר מכל המלכים, שמלכו לפניה. חמומת-המזג ובת קארל הששי, שונא היהודים, נתנה מַריה תיריזה חופש גמור לרגשותיה. מתוך עוצבה ורוגזה על המלחמות שלא הצליחו, שהוכרחה לערוך בעלותה על כיסא המלכות. שפכה את חמתה על היהודים, שראתה בהם שונאים תמידיים. במלחמת שלזיה הראשונה (1740–1742) נכבשו הרבה ערים בעלות אוכלוסי יהודים בשלזיה, בוהמיה ומוראביה על-ידי צבאות הפרוסים והצרפתים. אף שהיהודים נפגעו קשה על-ידי התשלומים הגדולים, שהטילו עליהם הכובשים, סבורים היו האוסטרים המנוצחים, שהיהודים עזרו לאויב מרצונם. אמנם, ייתכן, שהנרדפים קיוו שמצבם יוטב תחת שלטון פרוסיה, אבל לא היה זכר למעשה בגידה מצדם. אף שהיו פטורים מעבודת הצבא, נשאו יחד עם כל האזרחים בסבל המלחמה, השתתפו במערכות המיליציה העירונית בהגנת פּראַג, ובכל אופן סבלו מהשתוללות הכובשים לא פחות מאשר מהפקרות האוסטרים. ואף-על-פי-כן ביקשו שונאי-ישראל תואנות כדי להאשים את היהודים בבגידה. כשיצא הרב המפורסם ר' יהונתן אייבשיץ בשנת 1742 מפראג לשבת על כיסא הרבנות במיץ שצרפת, ריננו אחריו, שזהו מעשה בגידה. חשד זה נתגבר בשעה שפרידריך השני מלך פרוסיה, שלא אמר די בכיבוש שלזיה, עלה שוב על בוהמיה וכבש בספטמבר שנת 1744 את פּראַג. חמישה-עשר אלף היהודים שבעיר נמצאו בלחץ כפול: מצד הכובש ומצד העירונים, שהאשימו את יושבי הגיטו בחיבה מסותרת לפרוסים. למשל, דנו את היהודים לכף חוֹבה על שבמקרה לא נפגעה שכונתם בשעת חורבן העיר על-ידי תותחי האויב. עוד ראיה לבגידה היתה, שבתנאי השלום של מסירת פראג לפרוסים הובטח לשכונת היהודים, בצד שכונות אחרות, שלא יגעו בה לרעה. חוץ מזה האשימו את כל עדת פראג על מעשה יהודים אחדים, שקנו מידי החיילים הפרוסיים מן השלל, שבזזו בהיכלי האצילים הצ’כים. השנאה ליהודים הלכה וגברה, ואך יצא הצבא הפרוסי – פרצו בשכונת היהודים פרעות קשות (26–27 בנובמבר): חיילים אוסטריים והונגריים התחברו אל האספסוף והרגו ובזזו בבתי-היהודים, ואותה שעה הוציאו פקידי הצבא מהיהודים כסף רב בשכר הבטחת מגן בפני התנפלויות לעתיד.

אולם זו לא היתה אלא פתיחה לצרות גדולות מאלה. שמועות השקר על בגידת היהודים, שההמון בבוהמיה האמין להן, הגיעו עד הקיסרית מריה תיריזה ועשו עליה רושם עצום. הקיסרית החליטה לעשות נקמה ב“אויבי המלכות”. בלי להימלך תחילה בנציבות הבוהמית, שלחה מריה תיריזה אליה מוינה בחיפזון רב פקודה זו, שנחתמה ביום 18 בדצמבר שנת 1744: “מטעמים חשובים ביותר החלטנו, כי מכאן ולהבא לא נסבול שום יהודי במלכות בוהמיה”. אחרי גזר דין קצר ונמרץ זה באים סעיפים אכזריים של הביצוע: א) עד יום 31 ינואר שנת 1745, כלומר: תוך חודש אחד, צריך שפראג תתרוקן לגמרי מיושביה היהודים; ב) אותם היהודים, שלא יספיקו עד המועד ההוא לחסל את עסקיהם, יכולים לבקש מאת הממונה מטעם המלכות רשיון לגור עד סוף יוני שנת 1745 בסביבות פראג ולשהות במשך שעות היום בעיר; ג) אחרי תום המועד האחרון על כל היהודים, היושבים בסביבות פראג, וכן גם על שאר היהודים בבוהמיה לצאת מן הארץ לבלתי שוב. קוצר המועד עשה את הגזירה קשה מנשוא. פקודת הגירוש, שנתקבלה בפראג ביום 22 בדצמבר, באה בהיסח הדעת לא רק ליהודים, אלא גם לחברי הנציבות הבוהמית, שנצטוו לבצעה. מורשי קהילות ישראל מיהרו לבקש מאת השלטון בפראג לדחות את הגירוש, בטענה שאלפי המגורשים, שבתוכם כמה תינוקות וחולים, אינם יכולים בשום אופן לצאת לדרך בימי הקור ובזמן קצר כזה. הנציבות מסרה את הבקשה לוינה בתוספת המלצה, בה השתדלה להוכיח לקיסרית, שיהודי בוהמיה אינם ראויים לגזר דין קשה כזה, וביקשה – אם אין להשיב את הגזירה, לפחות לנהוג במגורשים במידת הרחמים. אולם, וינה אטמה את אזנה משמוע לתחנונים.

בינתיים הלך והתקרב יום 31 בינואר, המוכן לפורענות. חבר הנציבות גראף קולובראַט, שהמלכה מנתהו להשגיח על גירוש היהודים, התחנן לפני מריה תיריזה שוב להאריך את מועד הגזירה, וסוף סוף קיבל את התשובה, שהמלכה מסכימה ברוב חסדה לחכות עוד חודש אחד. חוץ מזה ניתן ייפוי-כוח לוועדת הגירוש להתיר לחולים, ובייחוד ליולדות, על סמך תעודות רופאים, להישאר בעיר גם אחרי תום המועד החדש. אבל זה היה הגבול הקיצוני של חסדי המלכה. במשך חודש פברואר, בייחוד בימים האחרונים לחודש, עזב הרוב המכריע של יהודי פראג את חומות הבירה הבוהמית. “נורא היה המראה – כך כתב עד ראיה, ראש האוניברסיטה בפראג – איך יצא העם עם ילדים וחולים בקור מקפיא”. בעיר נשארו עדיין כאלפיים יהודים, בתוכם פרנסי הקהילה, שנעכבו מחמת חובות מסים לקופת המלכות בסך מאה וששים אלף זהובים, ועל-פי פקודה מוינה ניתנה להם ארכה עד יום 31 למרץ. ביום האחרון נתקבצו אחרוני הגיטו בבתי-הכנסת ובבתי-הקברות לתפילת פרידה, ואחר-כך יצאו לגולה. לאטם הלכו ברחובות, רבים מהם נושאים תינוקות על זרועותיהם, הללו עצבים ומחרישים והללו בוכים בקול. מהרצאת הנציבות נודעו לנו פרטים אלה על היציאה: “פרנסי שכונות היהודים לשעבר מסרו בצער ובעצב את מפתחות בתי-הכנסת ובתי-המדרשים של הקהילה לגראף קולובראַט ויצאו מתוך דמעות ובכי מן העיר במחנה גדול ביום 31 למרץ”. מתוך מלים אלו, הנוגעות עד הלב, נשמעת בפירוש תוכחה כלפי המלכה.

עוד שלושה חודשים רשאים היו המגורשים לשהות בארץ, כשאר יהודי בוהמיה. וכך היו מגורשי פראג מאפריל שנת 1745 נעים ונדים בסביבות העיר. עד מהרה הגיע גם ה-30 ביוני, ורוב הנידונים לגירוש לא חשבו כלל לעזוב את הארץ, שהרי לא ידעו להיכן לצאת. בינתיים עלה בידי שלטון בוהמיה להשיג בשבילם רשיון לשהות עוד זמן-מה ביישובים הסמוכים לפראג. ארכה זו נתנה לראשי הגולה וכן גם למגיניהם הנוצרים את האפשרות להתחיל במשא ומתן לשם ביטול גמור של הגזירה. לטובת היהודים פעלו פעולה נמרצת גם הנציבות וגם מועצת עיר פראג ושתיהן הראו על הסכנות הקשות, הצפויות לכל חיי הכלכלה בארץ על-ידי גירוש חלק חשוב כזה של האוכלוסים, העוסקים במסחר ובמלאכה. יהודי פראג מצדם עוררו את אחיהם בהולנד, אנגליה ואיטליה, על-ידי מכתבים חשאיים לפעולה דיפלומאטית לטובת הנפגעים. ג’ורג' מלך אנגליה כתב לרובינסון שגרירו בוינה, שרואה הוא אכזריות יתירה בגירוש כמה אלפים אנשים חפים מפשע בגלל בגידה, שנעשתה לכל היותר על-ידי יחידים, ומילא את ידו להמליץ על המגורשים. בייחוד טען לטובת היהודים בשם ממשלתו ציר הולנד הבארון בּורמניה, שהעיז להזכיר למלכה הקפדנית, שגם המושלים אחראים למעשיהם לפני האלוהים. הצירים הוכיחו, שדילדול סוחרי היהודים בבוהמיה, העומדים בקשרי עסקים עם כמה בתי מסחר בחוץ לארץ, ישפיע לרעה על ארצותיהם. כל המליצים הללו היו מזורזים על-ידי הבנקאים והחוכרים היהודים שבוינה, ובראשם הרוזן דייגו די אגילאר, חוכר מכירת הטבּק באוסטריה – אנוס ספרדי, ששב בגלוי ליהדות ועמד בוינה בראש הקהילה הספרדית או התורכית. הקיסרית, אמנם, רגזה עד למאוד על שזרים מכניסים ראשם לעסקיה הפנימיים, אבל לאט לאט חזרה למוטב. בייחוד השפיע עליה המצב כהוויתו – היא העובדה שלאחר פירסום פקודת הגירוש עברו כמעט שלוש שנים והיהודים לא זזו ממקומם, וגם השלטונות המקומיים לא עצרו כוח כל אותו הזמן להכריח אותם לכך. בחודש מרץ 1748 מונתה ועדה לבדוק שוב את שאלת הגירוש. הוועדה הביעה דעתה לבטל את הגזירה, וראשי האזרחים הנוצרים, שהוטל עליהם בימים ההם סכום גבוה של מס מלחמה, הסכימו לכך. נוח היה להם לחלק את הסבל עם היהודים. לפיכך הודיעו, שיקבלו עליהם את המסים רק אם לא יפגעו ביהודים לרעה ויתירו, לפחות, לאמידים שבהם לשוב לפראג. הקיסרית לא יכלה לסרב וחתמה בספטמבר שנת 1748 פקודה, הנותנת ליהודים עוד לעשר שנים זכות ישיבה בבוהמיה בכלל ובעיר הבירה בפרט. ולא עוד, אלא שגולי פּראג נדרשו במפגיע למהר ולשוב העירה, בהתאם לטובת אוצר המלכות. לאחר עשר שנים נארכה זכות הישיבה שוב, וסכום “מס הסובלנות” של היהודים הוגדל בהרבה.

יהודי מוראביה נפגעו לא פחות מיהודי בוהמיה בשנות הארבעים של המאה השמונה-עשרה. אף קהילות ניקולסבורג וכמה ערים אחרות במוראביה נבזזו בשעת מלחמת שלזיה הראשונה על-ידי צבאות הנלחמים ואך שבו למנוחתם מפחד מלחמה – קמה עליהם פורענות חדשה: ארבע שנים רצופות עמדו על נפשם נגד שרירות לבה האכזרי של מריה תיריזה, שגזרה גירוש גם עליהם בתחילת שנת 1745. אמנם, בגזירה זו נקבעו מועד הגירוש וכן גם הארכות, שניתנו ליהודים על-פי בקשתם והשתדלות השלטונות, בעין יותר יפה, אבל ארבע שנים רצופות היו יהודי מורביה תלויים ועומדים, ורק בסתיו שנת 1748 בא הקץ לתלאותיהם בתוקף הפקודה האמורה.

לאחר שהחליטה מריה תיריזה לסבול את היהודים גם להבא במדינות מלכותה השתדלה להוציא מהם כסף ככל האפשר. מעולם לא הוטלו עליהם מסים גבוהים כאלה. חוץ מן המסים הרגילים חייבים היו היהודים לשלם בשעת מלחמת שבע השנים (1756–1763) מסים מיוחדים להגנת המדינה, שהעיקו עליהם עד מאוד. באותה שעה השגיחה הממשלה בעין פקוחה, שהיהודים לא יעברו על חוק הפריה והרביה, שנתחדש בשנת 1752, ועל פיו רשאי היה בכל משפחה רק בן אחד להתחתן. הממשלה קבעה להלכה, שמספר היהודים בבוהמיה ובמוראביה לא יעלה על עשרת אלפים משפחה. לתכלית זו נערכו בכל פעם ספירות חדשות, אולם המספרים לא התאימו אל המצב הממשי, כי במלחמת החוק הרשמי עם החוק הטבעי של פריה ורביה היתה יד האחרון על העליונה. בספירת שנת 1775 נמנו בבוהמיה ובמוראביה רק לערך חמישים וארבעת אלפים יהודים, מה שמתאים (אם נחשוב בחשבון ממוצע חמש נפשות למשפחה) למספר הקצוב על-ידי החוק, אבל באמת אין ספק, שמספר היושבים בבוהמיה ובמוראביה היה גדול הרבה יותר.

בוינה, עיר מושבה, היתה לקיסרית חירות יתירה לעשות נסיונות של גזירות על ישראל, אבל גם כאן לא הצליחה ביותר. אמנם, על-פי הספירה מטעם המלכות נמנו בשנת 1752 רק 452 יהודים, אולם המספר קבע רק את המשפחות המיוחסות, בעלות זכות ישיבה מוחלטת, ואילו המספר היותר גדול של יהודים, היושבים בעיר שלא כדין או ישיבה עראית, לא נמנה כלל. מזמן לזמן פירסמה הקיסרית פקודות מיוחדות (1753, 1764), שקבעו את חיי היהודים לפרטיהם ודיקדוקיהם. למשפחות המיוחסות נאסר להחזיק משרתים יהודים יותר מן המספר הקצוב. לצעירים אסור היה להתחתן בלי רשיון השלטון. תעודת הישיבה, הניתנת לאורחים יהודים בוינה, היתה כשרה לכל היותר לארבעה ימים. היהודים היו חייבים להעביד בבתי החרושת שלהם רק פועלים נוצרים, אולם אסור היה להם לדור עמם בבית אחד. הזכירו ליהודים שעליהם לשאת חתיכת בד צהוב על כובעם, והאנשים הנשואים נצטוו שלא לגלח את זקנם. הקיסרית שכחה, שימי הביניים כבר עברו והחיים מסביב לבשו צורה אחרת: צעירי המשפחות היהודיות, שרובן היו אמידות, כבר הורגלו ללכת לתיאטראות ולהתרועע עם נוצרים בבתי קפה ומחול ולא יכלו להסכים לפגום את התלבושת החדשה על-ידי סימן צהוב, הנותן אותם ללעג. והקיסרית היתה אנוסה להסתפק בכתיבת הערות בשולי התעודות, שבהן, שפכה את רגשותיה של שנאה לישראל מעין זו: “אין אני מכירה מכת מדינה גרועה מאומה זו, מפני הרמאות, הנשך ויתר המעשים הרעים, שכל אדם ישר בז להם. על כן יש להרחיק אותם מכאן עד כמה שאפשר ולמעט את מספרם” (1777). כדי למעט את מספר היהודים יושבי וינה נערכה ספירה חדשה, שלפיה נמנו חמש מאות ועשרים יהודים. אף שריבוי היהודים המיוחסים לא היה גדול, ראתה הקיסרית צורך להתנקם בהם ברשימה על גבי התעודה: “למעט את היהודים כאן; בשום אופן לא להרבות, בשום אמתלה!” (1778).

ודווקא בימי מלכות הקיסרית הזאת, צוררת היהודים, נספחה לאוסטריה מדינה, שמספר יושביה הכפיל בבת אחת את מספר היהודים, היושבים במלכות אוסטריה. אחרי החלוקה הראשונה של פולין בשנת 1772 נוסף על אוסטריה החלק הגדול ביותר של גליציה, שבה ישבו על-פי הספירה כמאתיים אלף יהודים. כך נסתבכה שאלת היהודים באוסטריה עוד יותר לאחר מאה שנים, שבתחילתה חל גירוש וינה ובסופה נסיון לגירוש בוהמיה ומוראביה. הפיקחים שבדור ראו, שהשאלה לא ניתנה לפיתרון על-ידי אמצעי אונס ורדיפות. ואמנם, יורשה של מריה תיריזה על כיסא המלכות האוסטרי, יוסף השני, עשה נסיון לפתור את התפקיד הקשה ברוח חדשה, היא רוח ההשכלה מטעם הממשלה (להלן § 44).

§ 35 המרכז החדש בפרוסיה (1650–1740).

בעוד שבאוסטריה הקאתולית הכריע הרגש לגבי היחס ליהודים, הכריע בפרוסיה השכל הקר. כאן שררו משטר חמור ומשמעת קפדנית, כמעט צבאית. על-ידי כך ניתנה אפשרות לנרדפי אוסטריה ופולין למצוא מפלט תחת יד פרוסיה. אולם לא אהבת הבריות של הלותראנים, שהיו מושפעים משנאת ישראל של מורם ורבם, היא שפלסה ליהודים נתיב למלכות בראנדנבורג-פרוסיה החדשה, אלא פיכחותו של אותו המלך הרואה את הנולד, שנועד להניח אבן הפנה להגמוניה הפרוסית בגרמניה. “הקורפירסט הגדול” מבראנדנבורג לבית הוֹהנצולרן, פרידריך וילהלם הראשון (1640–1688), אִחָה את ממלכתו מקרעי ארץ גרמניה שנקרעה אחרי שלום ווסטפאליה. אל בראנדנבורג נחלתו ועירה הראשית בּרלין סיפח את הדוכסיות המערבית קליבי, את האיפרכיות האלבּרשטדט, מינדן, מאַגדבּוּרג, וגם שטחי פרוסיה המזרחית ופומראניה שעל שפת הים הבלטי (קניגסברג, ממל). הקורפירסט הגדוֹל, שהיה כרוך אחרי השיטות המרקנטיליות והשלטון המוחלט, ביקש לעשות את הארצות המאוחדות למדינה עצומה, צבאית ומסחרית כאחת. בהתבוננו לסדרי הולנד הסמוכה, ראה כמה מסייעים היהודים להתפתחות חיי הכלכלה, ולפיכך החליט למשוך סוחרים יהודים לתחומו. אמנם, נהג ביהודים לא נוסח הולנד, אלא נוסח פרוסיה. אף-על-פי-כן עלתה בידו ובידי יורשי כסאו לעשות את ברלין עיר מלכותו למרכז מדיני ומסחרי המתחרה עם וינה, ובה עתידים צאצאי הגולים מוינה להרים את דגל היהדות התרבותית המתחדשת.

משנת 1573, שבה גורשו כל היהודים מברלין ומסביבה (כרך ששי, § 27), לא היה קיים במדינת הגבול (מארק) בראנדנבורג שום ישוב יהודי. ישובים וקהילות קטנות נמצאו רק ביתר נחלות הקורפירסט הגדול, אולם, מפני שעבודם לשליטי המקום לא ישבו בשלוה ולא היתה להם אפילו הזכות לבנות בתי כנסת. פרידריך וילהלם הוא שנתן לקהילות ישראל במחוז קליבי שעל שפת הריין ובערים האלברשטדט ומינדן בסיס משפטי על-ידי איגרת מיוחדת, שנתנה להם רשות הישיבה וחירות המסחר (1650–1651). מפאת מחאת הנוצרים בהאלברשטדט נגד זכות היהודים לבנות “בתי תפלה ארורים, כדי לחרף שם את ישו הנוצרי מושיענו”, ראה עצמו הקורפירסט אנוס להכריז, שהיהודים חייבים להתפלל רק בבתים פרטיים, אבל ברבות הימים בטלה גם הגבלה זו. מכיוון שראה בנתיניו היהודים, ששילמו, חוץ מן המסים הכלליים, גם מסים מיוחדים, משלמי מסים דייקנים, ניסה לחבר את קהילותיהם לאגודה אחת לטובת אוצר המלכות. לתכלית זו מינה את סוכנו הכספי בהרנד לוי מבונה ל“מושל ומנהיג” לכל אוכלוסי היהודים ונתן לו ייפוי-כוח לרשום את התושבים והבאים מחדש ברשימות מיוחדות, לתת להם איגרות זכויות, לגבות בשכר זה מדי שנה בשנה “דמי חסות” ושאר מסים ולמנות רבנים לשפוט את הריבות שבין יהודי לחברו. אולם, מכיוון שבהרנד לוי מעל בשליחותו ועורר רוגז הקהילות, הוחלף עד מהרה במוכסן אחר ממשפחת גומפרץ העשירה. ראש המשפחה אליהו גומפרץ מאֶמריך (בדוכסיות קליבי) היה קרוב אל הקורפירסט כסוכנו בענייני כספים, השיג בשבילו הלוואה מהבנקים היהודים באמשטרדם וגם דאג לספּק לצבא נשק ותחמושת. יחוסיו לסוכנים הכספיים היהודים נתנו לקורפירסט את האפשרות לבחור סוחרים בטוחים מתוך יהודי חוץ לארץ, הבאים לארצו על מנת להשתקע או לזמן מוגבל לשם עסקיהם, ולאלה היה נותן זכות הישיבה ביד רחבה. בנוגע לבאים מפולין היה מחוייב לזה בתוקף הברית שכרת עם מלך פולין, אדוני פרוסיה המזרחית לשעבר. שנה שנה היו סוחרים יהודים מפולין באים אל היריד הגדול בעיר פראנקפורט דאוֹדר, כדי למכור כאן מתנובת חקלאי פולין ולקנות מתוצרת התעשיה הפרוסית. בצד פיתוח המסחר היו אורחים אלה מכניסים לאוצר המלכות סכומי מכס גדולים, כי חוץ ממכס הסחורות היה נגבה מכל יהודי עובר אורח גם מס-הגולגולת כמו מגולגולת של בהמה.

באביב שנת 1670 קיבל פרידריך וילהלם מאת צירו באוסטריה נוימן, את הידיעה על גזירת הגירוש, התלויה על יהודי וינה, וכן גם על רצונם של קצת גולים להשתקע בבראנדנבורג. הקורפירסט הודיע מיד לנוימן, כי הוא מוכן ומזומן לתת מקלט לארבעים או חמישים משפחות, בתנאי שהם “אנשים עשירים ואמידים”, המביאים את כספם לארץ ומשקיעים אותו כאן, אולם בשום אופן לא יתן להם לבנות בתי כנסת ויתיר להם רק להתפלל בבתים פרטיים. לברלין באו לשם משא ומתן על הפרטים שלושה שליחים מיהודי וינה – הם מייסדי המשפחות הירשל, פייט וריס, שנתפרסמו אחר-כך בהנהגת הקהילה הברלינית. השליחים הוכרחו להסכים לכל תנאי הקורפירסט. ביום 21 למאי שנת 1671 חתם פרידריך וילהלם בפוטסדאם פקודה, ובה עשרה סעיפים: א) לחמישים משפחות יהודיות המתיישבות בבראנדנבורג ניתנה הרשות להשתקע בכל מקום שיבחרו בארץ, לשכור בתים וגם לבנות בתים חדשים; ב) המתיישבים רשאים לעסוק בכל מסחר, בין בסיטונות ובין בקמעונות, ובייחוד במסחר הצמר, האריג והלבושים; ג) אסורים להם רק הנשך ועסקי מרמה אחרים; ד) המתיישבים פטורים בכניסתם לארץ מן המס לגולגולת, אבל כל משפחה חייבת לשלם שנה שנה בשכר זכות הישיבה שמונה טאלר וכן גם דינר זהב אחד לכל נישואין. ואילו את יתר המיסים עליהם לשלם לפי הסכם עם מועצת עיר מושבם; ה) בדיני ממונות כפופים היהודים לבתי-הדין העירוניים, ובדיני נפשות כפופים הם לבית-הדין המיוחד של הקורפירסט; ו) התפילה בציבור ובית-כנסת מיוחד לדבר אסור להם, אבל מותר להם להתאסף לתפילה ולעבודה בבתים פרטיים מבלי להרגיז את הנוצרים ובלי חילול הקודש, וכן גם רשאים הם למנות שוחטים ומלמדים; ז) עליהם להמנע בכל אופן מלהוציא מטבעות טובים מן הארץ ומלהכניס מטבעות פחותי-ערך; ח) מועצות הערים חייבות לתת זכות ישיבה למהגרים היהודים ולא לנגוע בהם לרעה; ט) לחמישים המשפחות הנזכרות ניתנה זכות הישיבה בתורת נסיון לעשרים שנה, ואם יתנהגו כהוגן – יארך המועד; י) בשעת מלחמה ימצאו היהודים, כיתר אוכלוסי הארץ, מגן ומבטח במבצרים.

לא הספיקו יוצאי וינה לקבוע דירה בברלין ובמקומות אחרים בבראנדנבורג, וכבר התחילו האזרחים מתרעמים על חירות המסחר שניתנה להם. לראשונה התאוננו על התחרות מצד הבאים הסוחרים הנוצרים של פראנקפורט דאוֹדר, ואחריהם הביעו גם בני שאר המעמדות את התמרמרותם על מתן זכויות ליהודים, שאבותיהם כבר גורשו מן הארץ לפני מאה שנה, מפני שנעשו סכנה למדינה. הקורפירסט ענה על טענות אלו בקיצור נמרץ: “לדעתנו, היהודים אינם מזיקים לנו ולארץ במעשיהם אלא מועילים”. אף-על-פי-כן רבתה הדאגה של היהודים, הרגילים בצרות, מחמת רוגז המעמדות הנוצרים. קהילת ישראל בברלין, שהיתה לאחר זמן אחת הגדולות באירופה – תנאי קיומה בראשונה היו קשים ביותר. ליהודים, הבאים מחדש, לא הורשה להשתקע אלא לאחר בדיקה מעולה של מצבם הכספי. מעוטי-האמצעים יכלו להיכנס לברלין רק בחשאי, בניגוד לחוק – מה שעורר רוגז לא רק מצד השלטונות, אלא גם מצד היהודים התושבים שראו בזה סכנה לעצמם. מיוחסים אלה הציעו לקורפירסט, שלא לתת בלי הסכמתם לשום יהודי זכות-ישיבה קבועה בברלין ולמלא ידיהם לנדות את המתיישבים שלא כחוק. הקורפירסט סרב לתת לקהילת ברלין תקיפות ענשים, אבל ציווה, שלא לתת למתישבים חדשים איגרות-זכויות, אם לא תביא הקהילה ערובה בכתב לשמו הטוב ולאמידותו המספקת של כל אחד ואחד (1674). הוכרז אף עיקרון “כל ישראל ערבים זה בזה”, שגרר אחריו תוצאות רעות מאוד. גם העירונים הנוצרים השגיחו בעין פקוחה על עסקי היהודים והיו מלשינים על כל מקרה של “תרמית” או מעשים אחרים שלא כראוי. לפעמים היו הקהילות אנוסות למחות על שמחייבים אותן באחריות עבור איזה סוחר יהודי, שפשט את הרגל. דבר זה עורר את הקורפירסט לתקנות חמורות: כל יהודי, שקיבל איגרת של זכות ישיבה בברלין חייב היה להפקיד ערבון של אלף טאלר – קרן פיצויים לנוצרים, אם יגרם להם נזק שלא כחוק (1685). חוץ מזה העלה הקורפירסט את דמי-החסות של כל המשפחות והנהיג הדרגה במיסים לשלושת הסוגים: העשירים, האמידים והעניים (1684).

אחרי מות “הקורפירסט הגדול” עברו היושבים בארץ לרשות יורש כיסאו הוא מלך פרוסיה לעתיד, פרידריך הראשון (1688). המושל החדש הגיע למלוכה בשעה שעמד להיגמר מועד עשרים השנה, שניתן לגולי וינה. במקומות אחדים השתדלו העירונים, שהממשלה לא תאריך את זכות הישיבה, שניתנה ליהודים. העיר פראנקפורט דאוֹדר, שהיתה מפורסמת באוניברסיטה וביריד שלה, מסרה למושל הארץ איגרת מפורטת, שנוסחה גם על-ידי תיאולוגים וגם על-ידי סוחרים. בעוד שחכמי הדת התאמצו להוכיח על סמך דברי גדולי הכנסיה הקדומים, שהיהודים הם מבחינה דתית עם נבל ולא-מאמין, השונא את הנוצרים ומתכוון לדלדלם, הביאו הסוחרים שש-עשרה ראיות נגד הסובלנות ליהודים: מוכרים הם בירידים צמר גרוע; משלמים במטבעות פסולים; מתעשרים על-ידי מקח וממכר של זהב, מרגליות ואבנים טובות; ממציאים לסטודנטים בגדים מן המוכן ועל-ידי כך מקפחים את החייטים הנוצרים, ולא עוד אלא שהם מעיזים לקחת בערבון מאת הקונים, הזקוקים להקפה, אפילו את הספרים ההכרחיים, כגון “קורפוס יוריס”, וכיוצא בזה. אולם תלונת התיאולוגים והחנונים לא הביאה פרי, כי טובת המדינה היתה חשובה בעיני הקורפירסט מטובת חוג מסויים של האזרחים. בשנת 1689 חידש פרידריך הראשון, בשכר ששה-עשר אלף טאלר, את הזכויות של היהודים היושבים בארץ. אף דרישות המעמדות החקלאיים לגרש את היהודים היושבים שלא כחוק בשלוש ערי המסחר בפרוסיה המזרחית: קניגסברג, ממל וטילזיט, וכן גם תביעות כיוצא בזו ממקומות אחרים, לא מצאו הד בלב מושל פרוסיה, שהסתפק רק בזה, שלא נתן ליהודים להתרבות בערים יותר מדאי, בפרט בברלין. אולם בשכר החסות, שנתן לנתיניו היהודים, העלה בהרבה את מכסת המס הקבוע. בשנת 1700 התחילו גובים את המס הראשי, שהיה מוטל עד כאן על משפחות יחידות בברלין בסכום כללי של שלושת אלפי טאלר, שהוטל על כל הקהילה, ולאחר זמן עלה המס הזה לאלף זהובים (דוקאטים). חוץ מזה נתבעו היהודים בשעת המלחמה בשווידיה להכניס לאוצר המלכות מס מיוחד להחזקת גדוד בן אלף ומאתיים איש, שעלה בשנה אחת לסך שמונים וחמשה אלף טאלר; יהודי פרוסיה לא יכלו לשלם סכום גדול כה – ולכן הופחת בשנים הבאות לעשרים אלף טאלר ונחלק לפי הערכה בין הקהילות השונות (ברלין – חמשת אלפים, מחוז קליבה – חמשת אלפים, הלברשטדט והגליל – אלפיים ושמונה מאות, פומראניה – אלף, פרוסיה המזרחית – חמש מאות).

כל ההגבלות לא עצרו את גידולה של קהילת ברלין. אף שהשלטונות היו רודפים בכל מיני רדיפות את המתישבים שלא כחוק, הלך מספרם וגדל בעיר. רבים השיגו זכות ישיבה על-ידי שאחיהם העשירים רשמו אותם כמשרתים בביתם או בבית מסחרם. בין יוצאי פולין נמצאו כמה רבנים מלומדים, ששמו להם לתפקיד להפיץ ידיעת התלמוד ביישוב היהודי החדש. אולם ראשי המדברים בקהילה לא היו יוצאי המזרח הענוותנים, אלא בעלי ההון והעסק. עשירים יהודים הגיעו להשפעה מרובה אפילו בחצר המלכות – כמו: יוסט ליבמן מהלברשטדט, שכבר פעל כטובע מטבעות מומחה בימי הקורפירסט הגדול וגם סיפק מתכת למטבעה (זמן-מה השתתפה בעסק זה גם דורותיאה אשת הקורפירסט, שהיתה חרוצה במסחר). בימי פרידריך הראשון היה ליבמן בנקאי של המלך וצורף הזהב של החצר. בהיותו אחד מגדולי העשירים בעיר, התנשא להיות המוציא והמביא היחיד בקהילה, אבל נתקל בהתנגדותן של משפחות ריס ופייט, שעמדו בראש חבורת יוצאי וינה. מכיוון שהותר לליבמן להחזיק בביתו מניין לתפילה והוא חשב להרחיבו עד לידי בית-תפילה בציבור ויוצאי וינה רצו גם כן להרחיב את מניינם המיוחד לבית-כנסת, פרצה בין שני הצדדים מחלוקת, שהיתה עלולה לגרום לידי התפלגות הקהילה. לפיכך החליט המלך, ששני המניינים יש להם זכות בתי-כנסת, ועל-ידי כך נתבטל האיסור הקודם לערוך תפילה בציבור (1712). לאחר זמן באו שני הצדדים לידי הסכם לבנות בכוחות משותפים בית מיוחד לתפילה, שנעשה מרכז כל הקהילה, ומכאן ואילך עמדו בראש הקהילה פרנסים נבחרים (1714).

מאורע אחד, שהיה בו קצת משום גיחוך, עורר את הממשלה להכניס את ראשה לחיי הדת של הקהילה. המומרים פראנץ וונצל וכריסטיאן כץ האשימו שוב את היהודים, כמו בימי הביניים, שהם לועגים על ישו הנוצרי בספריהם ותפילותיהם. כריסטיאן כץ הלשין על יהודי אחד בברלין, שיש לו טופס “מעשה תלוי” המכוון נגד ישו הנוצרי, ופראנץ וונצל מקיסטרין חידש את האשמה, שעורר המומר פסח פטר בפראג בשעתו, שתפילת הסיום “עלינו לשבח”, הנאמרת בכל יום, מכילה חרופים וגידופים על ישו ומאמיניו (כרך חמישי, § 48). על קטרוג זה הוסיף וונצל, שהיהודים אומרים אחרי המלים “ואנחנו כורעים ומשתחווים ומודים לפני מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא” עוד: “ולא לפני ישו התלוי” ורוקקים לסימן בוז (מנהג הרקיקה בשעת אמירת המלים “שהם משתחווים להבל וריק” נתפשט באמת הימים ההם). כשהגיעו הדברים לאזני פרידריך הראשון, נתן פקודה לחקור את הרבנים ופרנסי הקהילות בשבועה, אם תפילת “עלינו לשבח” מכוונת באמת נגד הנצרות. הנשאלים העידו פה אחד, שאין הכוונה אלא לעובדי האלילים. ואף שגם תיאולוג נוצרי, פרופיסור מיכאליס מהאלה, חיווה דעתו כך, לא יכול המלך לכבוש את החשד כלפי התפילה הנזכרת והוציא בחודש אוגוסט 1703 את הפקודה, שהחזנים מחוייבים לקרוא תפילת “עלינו” בקול רם, ולמתפללים נאסר בכל חומר הדין לאמור בינתיים שום דבר בלחש ומה גם לרקוק. ההשגחה על קיום הפקודה נמסרה לנוצרי נאמן, שהיה חייב לבקר מזמן לזמן בבתי הכנסיות. בקניגסברג שימש במשרה זו של משגיח על בתי הכנסיות אחד הפרופיסורים של האוניברסיטה שהיה גם כומר וקיבל בשכרו מאה טאלר לשנה. לאחר שנים אחדות נתן המלך רשות לפקולטה התיאולוגית של פראנקפורט דאוֹדר, שבה היה קיים בית-דפוס עברי, לבקר את כל הספרים העברים הנדפסים (1709).

אחרי עלות פרידריך וילהלם הראשון (1714–1740) על כיסא המלוכה הורע יחס הממשלה אל היהודים. המלך, איש צבא, שלא היה ראוי לתפקידים הגדולים של שלטון המדינה, לא ידע כלום על היהדות. מספרים, שפעם אחת הביע את תמהונו על העקשנות הדתית של היהודים, והוגד לו בצחוק, שבוודאי יראים הם להתנצר כי לנוצרים אסור לקחת יותר מחמישה או ששה אחוזים למאה ריבית בהלוואותיהם; המלך הבין את הדברים כפשוטם, וכדי להסיר את המכשול האחרון מדרך היהודים אל הטבילה, החליט להפחית את שער הריבית המותרת ליהודים. אבל חוץ מסיפורים אלה יש עובדות היסטוריות, המעידות על יחס המלך ליהודים. מיד לאחר המלכתו צימצם את זכויות היהודים בשעה שחתם על קיום הרשיון, שניתן לגולי וינה בשנת 1671. במקום עשרת הסעיפים של איגרת הזכויות הראשונה נמנו הפעם 32 סעיפים, שקצתם משלימים את חוק שנת 1671 וקצתם מכילים הגבלות חדשות. כך, למשל, גזרה הפקודה החדשה, שאליה היתה מצורפת רשימת כל המשפחות המיוחסות בברלין (כמאה ועשרים), שלהבא לא יתקבלו אלא משפחות, שיביאו תעודה מאת הפרנסים על התנהגותן הטובה וראיות, שיש להן הון של עשרת אלפים טאלר. הפקודה גזרה גם כן, כי מצאצאי המשפחות המיוחסות רשאי רק אחד הבנים או הבנות להתחתן, בתשלום דמי חסות שנה שנה, ושאר הבנים והבנות רשאים להתחתן רק אם יש להם הון מסויים (לפחות אלף טאלר בנישואים שניים באותה משפחה, ולא פחות מאלפיים בנישואים שלישיים) והתחייבו לשלם כסף-חסות בסכום גדול שנה שנה. צריך לפרסם שמות כל היהודים, היושבים בברלין שלא כחוק ולגרשם מן העיר. פרנסי הקהילה אחראים בכלל על קיום הפקודות הנזכרות, ונענשים על חטאי כל אחד מבני הקהילה.

עם זאת נמנעה גזירה זו משנת 1714 מלצמצם את חירות המסחר והמלאכה, מה שגרם לרוגז מצד הסוחרים הנוצרים, שבאו בתביעה לאסור על היהודים את המסחר בחנויות פתוחות. בהחלטת אגודת הסוחרים משנת 1716 נאמר: “היות ועל אגודת הסוחרים נמנים אנשים ישרים ונאמנים, לא תוכל לסבול בקרבה שום יהודי, רוצח, מגדף אלוהים, גנב, נואף, נשבע לשוא או מי שחטא בפומבי באופן גס, אלא יהיה מופקע לגמרי מחבורתנו”. כיצד יכלו החנוונים הנוצרים הישרים לראות במנוחה את הצלחתם והתרבותם – עם כל ההגבלות – של בעלי תחרותם? בשנת 1722 נמנו: בברלין 180 משפחות, בהאלברשטאדט והגליל 194, בקליבה והגליל 176, בפראנקפורט דאוֹדר 60, בהאלה 50, בקורמארק ובניימארק ופומראניה 292, ובכל מלכות פרוסיה בסך-הכל אלף ומאתיים משפחות יהודיות.

מפני שיטת החסות לעשירים, שנהגו בברלין, לא נמצא שם כמעט אחד מחברי הקהילה המיוחסים, שהונו פחות מאלף טאלר. הרוב המכריע של משפחות היהודים בעיר הבירה היו בעלי הון של אלפיים עד עשרים אלף טאלר. עם עליית האמידות של היהודים גדלה גם קנאת הסוחרים הנוצרים, עד שהוכרחה הממשלה הפרוסית לשים לב לבקשותיהם המרובות של הסוחרים לצמצם את חירות המסחר של היהודים. בשנת 1730 נתפרסמו הסדרים חדשים בעניני היהודים, ובהם – כמה הגבלות נוספות בזכויותיהם. בעלי הזכויות רשאים מכאן ולהבא להחזיק חנויות פתוחות ותריסים רק במקום מגוריהם התמידי או בירידים; אסור להם לסחור באריגים, בבשמים ובעורות וכן גם לעסוק בבישול שיכר ומשרפות יין. אותם היהודים, שלא היו בעלי-זכות מיוחדת לסחור בחנויות פתוחות, הוגבלו למסחר בבגדים ישנים וחפצים קלי-ערך, בתנאי שלא יחזרו על הבתים. חוץ מזה אסרה הממשלה ליהודים לעסוק בכל מלאכה “אזרחית” – חוץ מפיתוח חותמות, רקמת זהב וכסף ושחיטת בהמות ליהודים. בהלוואות לזמנים קצרים רשאים היו היהודים לקחת לכל היותר שנים-עשר אחוזים ובהלוואות לזמנים ארוכים יותר לא יותר משמונה אחוזים ריבית לשנה. חוץ מזה נקבע מספר המשפחות היהודיות הנסבלות בברלין למאה. ומכיוון שבשעת פירסום הגזירה כבר עלה המספר על הקצבה זו, נצטוו השלטונות להמתין עד אשר ימותו המשפחות העודפות. אף בערים אחרות השגיחו על כך, שמספר היהודים לא ירבה. בייחוד דרשה הפקודה, באיום שלילת הזכויות, את התשלום המדוייק של שני המסים המוטלים במיוחד על היהודים: מס החסות, המשתלם פעם ברבע שנה, ומס הצבא המשתלם אחת בחודש. במקרה עבירה על החוק היו כל הקהילות ערבות זו לו, מה שגרם לאכזריות יתירה. למשל: פעם קרה שקהילת ברלין התחייבה על-פי גזירת המלכות לשלם אלף טאלר דמי נזק רק מפני שיהודים אחדים, שנעלמו בינתיים, נאשמו בהשתתפות במעשי גניבה. המלך פרידריך וילהלם הראשון השתמש במקרה זה באמתלה להפחית את מספר המשפחות היהודיות, היושבות בברלין, עד למספר מאה ועשרים, בלי להמתין עד אשר ימותו המשפחות העודפות. רק בדוחק גדול הצליחו היהודים להשיג את הרשיון למשפחות אחדות, שראשיהן היו פקידי הקהילה, לשבת בברלין למעלה מן המספר שנקבע, ויתר המשפחות העודפות הוכרחו לצאת מיד מעיר הבירה הפרוסית (1737). על ההרצאה, שהוגשה למלך בנידון זה, רשם: “ברוך השם, שהלכו, ילכו נא גם האחרים. אבל אל נא ישתקעו ביתר ערי וגלילותי”.

§ 36 המשטר הפרוסי בימי פרידריך הגדול (1740–1786).

יורשו של המלך פרידריך וילהלם הראשון – החייל, פרידריך השני הגדול “הפילוסוף על כיסא המלכות” – התיחס אל היהודים לא יותר טוב מקודמו, ובכמה בחינות באופן יותר גרוע. מעשיו של שליט “נאור” זה מעידים, שחירות הדעות יכולה לדור בכפיפה אחת עם דעות קדומות ומצוות מוסריות גרועות. פרידריך השני לא הכחיש, “שבכלל אינו סובל את היהודים” ושרצונו להמעיט את מספרם בפרוסיה ככל האפשר. לא בלבד שהניח את היהודים כמקודם במצב של בני נכר נסבלים, אלא שגם השגיח בעין פקוחה, שלא תבוא שום הקלה במצבם הרע. לאחר שכבש בשנות 1740–1742 את החלק הגדול של שלזיה האוסטרית, מצא במדינה החדשה יהודים מרובים, שהיו להם קהילות מסודרות בצילץ, בגלוגוי וגם בברסלאו. ליהודים, שהיו מעונים תחת יד אוסטריה, נדמה, שהכובשים מביאים עמהם את הגאולה והרב גומפרץ מברסלאו ברך את פרידריך השני בחרוזים עבריים וגרמניים. אולם תקוות אלו נכזבו. בשנה, שמריה תריזיה גזרה גירוש על יהודי בוהמיה מתוך התמרמרות על תבוסותיה, ציווה פרידריך השני להשאיר בברסלאו רק שתים־עשרה משפחות יהודיות בעלות זכויות, והשאר, הם “המוני היהודים הולכי בטל שנתרבו ביותר”, יגורשו תיכף ולא תהיה להם אלא הרשות לבוא העירה לישיבת ארעי בעסקיהם (1744) ללא הארכה כלשהי.

לא עברו ימים מועטים והמלך התחיל לרדוף את היהודים גם בפרוסיה גופה, בייחוד בברלין. המלך מצא, שההסדרים הקודמים משנת 1730 צריכים תיקון: בעוד שמטרתם היתה להמעיט את היהודים בארץ, נתנו לכל משפחה נסבלת בתנאים מסויימים את האפשרות להוציא מקרבה יותר ממשפחה חדשה אחת. כדי שמספר היהודים היושבים בארץ לא יתרבה, ציווה פרידריך השני לאסור על כל משפחה יהודית להוציא מתוכה יותר ממשפחה אחת על ידי חיתון (1747). לאחר שנים אחדות הודיע הממונה על הכספים פוֹן אודן למלך מספרים “נוראים”: בספירת שנת 1749 נמנו בברלין בלבד שלוש מאות וחמישים משפחות יהודיות ובכל ארץ פרוסיה – 2093. מכיוון שכמה ראשי בתי אבות נרשמו בתורת שמשי הקהילה או משרתים בבתי יהודים מיוחסים, העמיד שר הכספים את המלך, על ההערמה הגלויה הזו על החוק: יהודים, הבאים מארצות אחרות שאינם עשירים כל צרכם להשיג זכות ישיבה, נרשמים כרבנים, חזנים, מלמדים, משרתים בחנויות ובבתים, בעוד שהם באמת עוסקים במסחר; לפיכך יש לגרש מיד את המתגנבים, ולאחרים לתת את החסות לשעורים. על פי עצה זו עסקו בלשכות הממשלה הפרוסית שנה שלמה בשינוי “החוק ליהודים”, והמלך עצמו עסק בשקידה בדבר הקשה. בחודש אפריל 1750 חתם פרידריך על הפקודה, שנקראה בשם “איגרת זכויות מבוקרת והסדרים ליהודים”, והיתה מבוססת כולה על שיטת האפיטרופסות מצד השלטון.

בפתיחה להסדרים הודיע פרידריך השני, שריבוי היהודים לא רק מזיק לסוחרים הנוצרים, אלא גם לקהילות היהודים עצמן, שעשיריהם חייבים לפרנס את אחיהם העניים מחוסרי הזכויות, ולפיכך מוצא המלך, “מתוך דאגה של אבי המדינה רב החסד”, שלטובת הנוצרים והיהודים צריך לקבוע ביניהם יחס מספָרי במקצוע הפרנסה ועל יסוד זה לאסור את הרחבת המסחר היהודי. לשם כך הוסיף החוק של שנת 1730 חומרות יתרות. כל היהודים, העומדים תחת אפיטרופסותו של המלך, נתחלקו לשני סוגים: יהודי־חסות (שוּציוּדען) מן המנין ושלא מן המנין. על סוג ראשון נמנו ראשי בתי אבות, שקבלו זכויותיהם בירושה עם רשות נישואין לאחד מבניהם אחריהם; ובסוג שני נכללו ראשי הבתים, שניתנה זכות ישיבה רק להם ולא לבניהם אחריהם, ולפיכך לא היה אף אחד מבניהם רשאי ליסד משפחה לעצמו. ¹⁰⁵ באופן כזה נידונו רוב בני המשפחות משני הסוגים על־פי רצון המחוקק או להיות ערירים או לצאת מן הארץ. וכן גם נקבע לחוק, כי רק יהודי־החסות מן המנין רשאים להיות סוחרים ברשות עצמם, ואילו היהודים שלא מן המנין רשאים לעסוק במסחר רק כמשרתי הראשונים. מספר המשרתים הפרטיים ושמשי הקהילה הועמד על מיעוט שבמיעוט. אשר לזכות המסחר והמלאכה קבע החוק: חוץ מסחורות מסויימות (מיני צמר, עורות, טבק ויין) מותר ליהודים למכור כל מיני סחורות שהם רוצים, אבל אסור להם לעסוק בכל המלאכות העומדות לפיקוח איגודי האומנים הנוצרים. מותרות להם רק המלאכות, שלא חלו עליהן הגבלות מצד איגודי האומנים, כגון: ליטוש זכוכית או אבנים טובות, פיתוח חותמות, רקמת זהב וכסף, ציור מעשי ידי אמן וכיוצא בזה. לפתיחת בתי־חרושת זקוקים היו היהודים לרשיון מצד השלטונות, וכן אסור היה עליהם לקנות בית מנוצרי או לבנות בית בלי רשיון מיוחד. מספר הבתים השייכים ליהודים אסור היה שיעלה בברלין ליותר מארבעים, ובערי המדינה הותר רק לכל משפחה חמישית מבני ישראל לקנות בית. בכלל – נאמר בחוק בפירוש – יש לשמור על עיר המלוכה ברלין בכל תוקף מפני כניסת יהודים זרים, ולפיכך יש לחקור במעמד מורשי הקהילה את היהודים, הנכנסים לעיר דרך שני השערים, שער פּרנצלאו (Prenzlau) ושער האַלֶה, ולא לתת להם דריסת הרגל אלא אם יש להם תעודה נכונה או כתב אחר, המסביר את תכלית בואם.

פרנסי הקהילה החליטו לבקש מאת הממשלה שלא לפרסם בדפוס תקנות אלו, הרוויות שנאה ליהודים, ולהמציאן לשלטונות המקומיים רק בהעתקות שבכתב. אמנם, הממשלה נענתה לבקשה זו, והחוק נתפרסם בדפוס רק לאחר כמה שנים, אבל השלטונות לא נמנעו מלהוציאו מיד לפעולה. המלך עצמו היה להם למופת. בשנים הראשונות היה פרידריך השני מחמיר מאד, שהמשפחות היהודיות המיוחסות תהיינה רשאיות לקבל רק איגרת־חסות אחת נוספת לאחד מבניהם ולרכוש בזה את הרשות לנישואין והוא היה דוחה בכל תוקף את הבקשות לצאת מכלל זה. בשמחה רבה היה מוחק משפחה אחת מרשימת יהודי־החסות מן המנין. על פי הדין היה כל סוחר יהודי, שפשט את הרגל, אפילו אם לא היה אשם בדבר, מאבד את זכות הישיבה, וכל התחנונים למתן ארכה קצרה לא יכלו להשפיע על המלך, שינהג במידת הרחמים. רק לאחר זמן, בשעת מלחמת שבע השנים, החליט פרידריך השני לבטל כמה מן הגזירות הקשות, אבל במחיר כל השאר דרש שכר רב. רשיונו של המלך בשנת 1763 להוריש את זכות הישיבה והנישואין גם לבן השני לכל משפחה עלה ליהודים בסכום שבעים אלף טאלר. כנראה, נוכח פרידריך השני בינתיים, שאין להוציא לפעולה את גזירת פרעה של מצרים לעצור את ריבוי היהודים. ולפיכך רצה להרוויח, לפחות, על־ידי הנחות ליהודים חדשים. על כן הוטל בימי מלך זה סבל עצום של מסים על יהודי פרוסיה, בפרט במחצית השניה לשנות מלכותו. חוץ ממסי החסות והצבא (Rekrutengebühren) הוטלו עליהם גם “הספקת הכסף” (Silberlieferung – החוב להמציא מתכת כסף במדה מסויימת למטבּעה במחיר קבוע, שהיה תמיד ירוד מן המחיר הקצוב בשוק), “תשלום חתימה” ((Stempelgebühren לכל מיני תעודות, תשלום מיוחד למתן תעודות נישואים וכיוצא בזה. בייחוד גדול היה מס הנישואים: בשכר הנישואים של בן־המשפחה הראשון צריך היה לשלם כמאה טאלר, ובשכר נשואי הבן השני – מאה וחמישים טאלר, ולא עוד אלא שאבות החתן והכלה נתחייבו גם לקנות סחורות מבתי־החרושת של המלכות במחיר אלף וחמש מאות טאלר, אף שהפסידו על־ידי הוצאת הסחורה לחוץ לארץ. בשנת 1769 הונהג, חוץ מזה “מס כלי חרסינה” (Porzellansteuer): המשפחות היהודיות נתחייבו בשעת חיתון בן או בת, רכישת בית וכיוצא בזה, לקנות מבתי־החרושת לחרסינה של המדינה סחורה במחיר שלוש מאות עד חמש מאות טאלר. אחרי מחאת העניים הופחת “מס־החרסינה”, אבל עדיין היתה תמיכה אנוסה זו לתעשיית המלכות קשה מנשוא.

מחסות המלכות נהנו בימי פרידריך השני רק עשירי היהודים שעלו לגדולה בימי מלחמת שבע השנים. על־ידי החכירה של יציקת המטבעות, הספקת צרכי הצבא, הלוואות כסף למדינה וכל מיני עסקי בורסה עשו כמה יהודים עושר רב. על־פי מנהג ווינאי ישן היו גם בפרוסיה עשירי היהודים, כגון: ראשי הבנקים היציג, אפרים ועוד, מכונים “יהודי המטבעות” (Müntzjuden). בעוד שהמלך היה מזרז את העשירים להרחיב את חוג־פעולתם ולייסד בתי־חרושת חדשים, נטל מאת עניי־היהודים אפילו את האפשרות להיות בעלי־מלאכה או איכר פשוט. כשהציעה הממשלה פעם למלך להתיר ליהודי לנסיון חכירת מחלבה, דחה את ההצעה בכל תוקף בדברים הללו: “החסות ניתנת ליהודים בעיקר כדי שיעסקו במסחר ובבתי־חרושת וכיוצא בזה, ואילו לנוצרים ניתן לעסוק בעסקי חקלאות, וכל אחד יעסוק בשלו” (1764).

הרחבת שטח פרוסיה בשנת 1772, על־ידי חלוקת־פולין הראשונה וסיפוח חלק מגליל פוזנה, גרמה שוב, כסיפוח שלזיה לפנים, לריבוי גדול של אוכלוסי היהודים בפרוסיה. מראה אלפי היהודים הפולנים ומנהגיהם הזרים עורר בלב פרידריך השני רוגז רב, עד שמוכן היה לגרש את כל יהודי פוזנה אל מעבר לגבול, ורק בקושי עלה למנעו מהמעשה האכזרי. המלך הסתפק בזה, שגזר לבדלם ולהחזיקם כמצורעים, רק בתחום השטח המסופח ואף כאן הונהג משטר הברזל – אותו הסדר, שתחת עולו נאנקו כל יהודי פרוסיה בימי מלכות פרידריך השני ויורשי כיסאו אחריו.

§ 37 הספרדים והאשכנזים בהאמבורג.

ישוב דומה למרכז היהודי החדש בפרוסיה היתה הקהילה, שקמה בעיר החפשית הגרמנית האמבּוּרג ובערי דניה הסמוכה (אַלטוּנה ועוד). בצד קהילת הספרדים, שהיתה קיימת כאן במחצית השניה של המאה השבע־עשרה (כרך ששי § 27), קם כאן במחצית השניה של המאה גם ישוב של אשכנזים. שני ענפי האומה, שנבדלו זה מזה על־ידי הלשון ודרכי החיים, נפגשו שוב על שפת הים הצפוני מבלי להתכחש לסגולותיהם ההיסטוריות המיוחדות.

באמצע המאה השבע־עשרה הגיעו קהילות הספרדים, או “הפורטוגזים” בהאמבורג לידי גיבוש צורתם. לאחר שהצליח הסינט הליבראלי, ששקד על פיתוחו והרחבתו של סחר החוץ, להתגבר על התנגדות הסוחרים הנוצרים והכמרים, העמיד את הקהילה בדרך כלל על בסיס משפטי מוצק. על־פי החוק משנת 1650 רשאים היו היהודים הספרדים להתפלל בציבור בלי מפריע, אמנם רק בבתי דירה רגילים ולא בבתי־כנסת. רשאים היו להתכנס לכל היותר מחמש־עשרה עד עשרים וחמש משפחות וניתנה להם עצה טובה: להיכנס לבתי־התפילה ולצאת מהם בחשאי, שלא להרגיז את בני הדתות האחרות. אולם כל ההגבלות האלו לא מנעו את צאצאי האנוסים, המנוסים לחיות בהסתר דבר, מלחבר בשנת 1653 את העדות השונות ולבחור ועד או “מעמד” בן שבעה חברים. ה“מעמד” קבע תקנות לקהילה והיה מתכנס לעיתים מזומנות לישיבות (פנקס הישיבות האלו בלשון הפורטוגאלית נשתמר עד היום הזה). אחד מבתי־התפילה נקבע לבית־כנסת ראשי ונקרא בשם “בית ישראל” והשאר נחשבו למניינים פרטיים. על־יד בית־התפילה נוסד בית־ספר (“מדרש” או “תלמוד־תורה”), שבו הורו לילדים את המקרא בתרגום לספרדית, והתלמידים המובהקים למדו תלמוד מפי “החכמים”, הם הרבנים. הרב הראשי היה בימים ההם דוד כהן די לארה. לאחר זמן נבחר למנהיג רוחני של הקהילה הרב יעקב ששפורטש, שנתפרסם במלחמתו בתנועה המשיחית של שבתי צבי (למעלה § 7).

הרכב הקהילה בהאמבורג היה מיוחד במינו. על נכבדיו נימנו כמה אנוסים פורטוגאלים, שתפסו מקודם בפורטוגאל משרות גבוהות בממשלה. אחד מהם, הסוחר העשיר דיאגו אברהם טכסיירה, קבע דירתו בהאמבורג בשנת 1645 והגיע לדרגת סוכן כספי של המלכה השווידית כריסטיאנה. טכסיירה התנהג כדרך רבי האצילים בספרד, היה נוסע במרכבה רפודה קטיפה ולפניו היו רצים משרתים לבושים הדר. בביתו היו יוצאים ונכנסים גדולי ממשלת האמבורג ואפילו המלכה כריסטיאנה בכבודה ובעצמה חלקה לו, כשעברה דרך האמבורג לאחר הסתלקותה ממלכות, את הכבוד הגדול להתאכסן אצלו. רק הכמורה הנוצרית לא יכלה להשלים עם מעמדו הגבוה של טכסיירה. פעם פגש הכומר הפרוטסטנטי הידוע שופיוס את טכסיירה ברחוב והרכין את ראשו לפניו בהכנעה כי חשבו בטעות לאחד המושלים הגרמנים; כשנודע לו שֵם השר היהודי, התרעם על כך ואמר, שראוי להם לשלטונות האמבורג, שלא לתת ליהודים להתנהג כשרי המלוכה, אלא לעשותם לחוטבי עצים ושואבי מים, כמו שעשה יהושע בן נון בשעתו לגבעונים. ואמנם, זמן־מה נמצא טכסיירה בסכנה לאבד את חירותו וגם את כל רכושו. בשנת 1648 פרץ סיכסוך בשל טכסיירה בין הסינט של האמבורג ובין קיסר גרמניה פרדינאנד השלישי, היושב בוינה, שראה עצמו, כראש “מלכות רומי וממשלת האמבורג”, חייב לתבוע עלבונה של הכנסיה הקאתולית. ממשלת הקיסר דרשה מהסינט ההאמבורגי להסגיר לאינקוויזיציה את האנוס לשעבר טכסיירה, שנאשם בחילול שם הנוצרי לאחר ששב ליהדות, ולהחרים את רכושו תיכף, עד הכרזת פסק הדין. אולם הסינט הפרוטסטנטי ענה, שהוא מתנגד למשפטי אינקוויזיציה כנגד סוחרים בלי הבדל אומה ודת בעיר של מסחר בין־לאומי כהאמבורג. אחת־עשרה שנה ישב טכסיירה בשלווה. אז הציע הקיסר ליאופולד הראשון לבית־הדין העליון של גרמניה שוב לתבוע את טכסיירה לדין על חילול שם שמיים. כשטכסיירה ביקש רשיון לבוא לוינה בעסקיו, נדחתה בקשתו, אף שהמלכה כריסטיאנה המליצה עליו. לא עברו ימים מועטים והובררו הנימוקים העיקריים, שגרמו לקנאה יתירה זו לאמונה הקאתולית: לממשלה האוסטרית, שהיתה במצוקה כספית קשה מפני מלחמתה עם תורכיה, נראתה רדיפת היהודים העשירים כסגולה בדוקה להוציא מהם כסף. בשנת 1663 הציע ציר אוסטריה בהאמבורג לטכסיירה לתת כופר נפש סך מאה וחמישים אלף טאלר להוצאות המלחמה בתנאי ששלטונות האמבורג יתנו ערובה, שעד מילוי הדרישה לא יצא מן העיר ולא יוציא את רכושו. אולם הסינט התנגד גם הפעם בכל תוקף לתביעה מחוצפת זו, באמרו, שהסוחר היהודי אינו יכול להחשב בשום אופן לבוגד בדת, כי מעולם לא היה נוצרי ברצון, אלא באונס – ובכלל אסור להנהיג מנהג זה, שאם כן יצטרכו להסגיר את כל האנוסים, שנמלטו מספרד ופורטוגאל ועוסקים בהאמבורג במסחר, למשפט האינקוויזיציה ועל־ידי כך עתידה האמבורג להתדלדל. הדבר נמשך כמה שנים. בתחילת “שנת המשיח” 1666 מת דיאגו אברהם טכסיירה, והמשא ומתן נמשך עם בנו מנואל יצחק, שהוכרח, סוף סוף, לבוא לידי הסכם זה עם החמסנים על כיסא המלוכה: מסר לקיסר שטר של אחד מגדולי אצילי ספרד על סך 75,000 טאלר והוסיף חוץ מזה אלפים אחדים במזומנים.

מנואל טכסיירה שהיה בהאמבורג כאביו ציר מלכות שווידיה, השתתף בכל עסקי הקהילה היהודית. בקהילה נמנו עוד שלושה צירים ממדינות חוץ, השולחני של מלך פולין יעקב אבֶּנדסוּר (אבן צור) ושני צירי מלך פורטוגאל, יעקב קוריאל ונוניֶס דה קוסטה. שני אנוסים אלה יוצאי פורטוגאל, שבארץ מולדתם היתה אחת דתם לשריפה עד שיבתם ליהדות, היו בהאמבורג מיופי־כוח מאת אותו המלך עצמו, ולא עוד אלא שהיו חברי הועד או ה“מעמד” של הקהילה היהודית.

אף שהספרדים תפסו עמדה חשובה בחיי הכלכלה, לא הצליחו בענין בנין בתי־הכנסת. שלטונות הכנסיה התנגדו מאז לבנין בית־כנסת (כרך ששי § 27). אמנם, הסינט לא התנגד להצעתה של קהילת הספרדים בהאמבורג לבנות במקום בתי התפילה הקטנים, החבויים בחצרות, בית־כנסת גדול הצופה אל הרחוב. אולם המיניסטריון לעניני דת הרים כל פעם צווחה גדולה על החורבן, האורב לנצרות מבנין כזה, הכמרים יצאו בדרישותיהם נגד בנין “בית מדרש לשטן” ושיסו את ההמון בשלטונות הליברליים, עד שלא קמה רוח בסינט לעמוד בפני הקנאים. מצד שני התאמצו האזרחים בעיריה להזיק להצלחה המסחרית של היהודים – ולבסוף הכריחו את הסינט (בשנת 1697) לגזור גזירות על בני תחרותם: הסינט הטיל על היהודים מסים גדולים, אסר עליהם לבנות בתי תפילה גדולים וכיוצא באלה. גזירות אלה עוררו בקהילת הספרדים רוגז רב, עד שרבים מנכבדי קהילת האמבורג עקרו דירתם מן העיר, קצתם לאלטונה הסמוכה שבגבול דניה וקצתם (בתוכם מנואל טכסיירה) לאמשטרדם. הנזק, שנגרם לעיר על־ידי יציאת ההון היהודי, עורר את מושלי העיר. בשנת 1710 ניתנה ליהודים הספרדים בשכר פעולתם לטובת המסחר עם ספרד הזכות למנות מקרבם עשרים סרסורים מושבעים לבורסה. בעיר המסחר האמבורג היתה הסובלנות מצויה יותר בהיכלי ממון מאשר בהיכל אלוהים.

קשה יותר היתה מלחמת הקיום של קהילת האשכנזים בהאמבורג, שהיתה עניה לגבי קהילת הספרדים. יהודים גרמנים שהתחילו להתיישב בהאמבורג ברבע השני של המאה השבע־עשרה, רובם מן הישובים הסמוכים, שנמצאו בגבול דניה: אלטונה, וונדסבק, גליקשטדט ועוד. הישובים הקטנים האלה, שעמדו בחסות מלך דניה, נמשכו אחרי האמבורג הסמוכה, מרכז של סחר העולם. כמה מן היהודים היו הולכים להאמבורג בעסקיהם ולפעמים שוהים בה ימים רבים. כך קם בעיר המסחר העשירה ישוב דל של אשכנזים, רובם תגרים פעוטים, שהחנוונים הנוצרים הביטו עליהם בעין רעה. בשנת 1649 נגזרה על היהודים הללו גזירה קשה: מועצת העיר דרשה להרחיקם, ואף־על־פי שהסינט הגן עליהם, הוכרחו כולם לצאת מן העיר. רובם נתיישבו באלטונה, שהיתה כעין פרבר להאמבורג, ומשם היו באים למשך היום העירה (לשם כך היו מקבלים תעודה מיוחדת, שנתחדשה בכל חודש, במחיר זהוב אחד). לאחר שנים אחדות, כשקהילת הספרדים אושרה מטעם השלטון, תפסה חבורת אשכנזים שוב מקום בהאמבורג בתורת “משרתי הפורטוגאלים”, כביכול, זאת אומרת: באפיטרופסותם של אחיהם הספרדים המיוחסים (1654). בימים ההם נתרבו באלטונה ובהאמבורג יוצאי פולין, פליטי הפורעניות של שנות 1648–1656. אמנם, חלק הפליטים, שנתקבלו בחיבה יתירה, הוכרחו לצאת משם לאמשטרדם ולערים אחרות, אבל כמה מן “הפולאקים” (“Polaceos”) ההם, כמו שנקראו בפי הספרדים, נשארו בהאמבורג ובאלטונה ונעשו חלק מקהילת האשכנזים. בעוד שקהילת האשכנזים באלטונה הוכרה מטעם הממשלה הדנית, הוכרחו חבריהם בהאמבורג להתפלל, לפי שעה, במיניינים קטנים, עד שקיבלו זכות קהילה מסודרת מהממשלה בשנת 1697. בימים ההם נתחברו שלוש הקהילות האשכנזיות של אלטונה, האמבורג, וונדסבק לחטיבה אחת (קהילת אה"ו), ובראשה רב ראשי אחד ובית־דין אחד באלטונה.

ועדיין היה המצב חסר בטחון, והסינט ההאמבורגי הוכרח כל פעם להגן על היהודים. בייחוד היתה עין החנוונים הגרמנים צרה ברוכלים. הסינט איים על מועצת האזרחים, שאם יצמצמו את חירות המסחר של היהודים, יעקרו הללו את דירתם לאלטונה, והנוצרים יצטרכו למלא את חסרון המסים. כדי לשים קץ למחלוקת בין השלטונות, מינה הקיסר ועדה, שהצליחה להביא את שני הצדדים לידי הסכם. בשנת 1710 נתפרסמו הסדרים חדשים ליהודי האמבורג, הספרדים והאשכנזים. לשתי הקהילות ניתנה הזכות לקיים בתי תפילה בבניינים פרטיים, חירות המסחר של היהודים נתרחבה קצת, ובענין המסים נקבע לחוק, שהערכתם בקרב הספרדים נעשית על־ידי השלטון, ואילו הערכת האשכנזים נמסרה לועד הקהילה, “שכן נתלקטו לכאן ממקומות שונים ויש ביניהם מינים וסוגים שונים ורק הקהילה יכולה להעריך את הון הבירה כראוי”.

עם כל המכשולים שבדרך התפתחותה הלכה קהילת האשכנזים בהאמבורג וגדלה. חבריה החדשים באו מאלטונה ויתר הקהילות שבשטח דניה. שלא כספרדים, שעסקו בתעשיה וסחר־חוץ, עסקו האשכנזים רובם במסחר הזעיר. אולם כמה מהם הצליחו כצורפי־זהב, חלפנים או סוחרי־אריג והגיעו לאמידות. תמונה בולטת של חיי היהודים האשכנזים בהאמבורג על סף המאה השבע־עשרה אנו מוצאים בזכרונותיה של גליקל מהאמלן, הכתובים אידיש. בעלה היה מנכבדי העדה האשכנזית בהאמבורג והיה סוחר אבנים טובות.

ואלה דבריה:

“בעלי התחיל לסחור בתכשיטי זהב והיה רץ מבית לבית לקנות זהב. את אלה היה מוסר לצורפי זהב, או היה מוכר לסוחרים, והיה מרוויח יפה. אף־על־פי שבעלי היה עובד קשה לרוץ תמיד בעיר הנה והנה, בכל זאת היה קובע עתים לתורה, ובכל יום שני וחמישי היה יושב בתענית, וכך נמשך הדבר עד שהיה צריך ללכת בדרך לנסיעות גדולות ועינה כוחו, ובהיותו עוד צעיר היה חולה ושאל הרבה ברופאים. ויחד עם זה לא היה חס על עצמו ועבד בשקידה לפרנס את אשתו ואת בניו בכבוד. והיה אב אהוב ונכבד שמעטים כמותו, ואהב מאד את אשתו ואת בניו, שהרבה יש לכתוב על זה. אין דומה לו במזג הטוב. כל ימיו לא ביקש להיות פרנס על הציבור והתרחק מזה לגמרי, להיפך, היה מתלוצץ, בראותו אנשים הרודפים אחרי דברים כאלה. סוף דבר – הוא היה יהודי חסיד יחיד במינו, כמו שהיו אביו ואחיו. אני יודעת רק מעטים מהרבנים, שהיו מתפללים בכוונה כמותו. אם היה מתפלל בביתו והיה נכנס מישהו להגיד לו, כי יש לקנות בזול סחורה במקום פלוני, לא נועזתי, לא אני ולא בני ביתי, לגשת אליו ולהגיד לו את הדבר הזה.”¹⁰⁶

זכרונותיה של גליקל מהאמלן נותנים לנו ציור חי של חינוך הילדים בימים ההם, אופן חיתונם ומלחמת הקיום הכלכלית הקשה לנוכח ההגבלות הקיימות. את הבחורים בעלי הכשרונות היו שולחים לשם השתלמות בתלמוד לפולין, ביחוד לפוזנה ולקראקא. מפני המנהג להשיא את הבנות בשנה החמש־עשרה ואת הבנים בשנה השש־עשרה היו ההורים מוכרחים להעניק לזוג הצעיר נדוניה הגונה, וחוץ מזה לתת להם בשנות הנישואין הראשונות דירה ומזונות. השידוכים היו נעשים בדרך כלל באופן פשוט: המציע היה שדכן מקצועי וההורים היו שואלים – אם הצד השני ישב בברלין, בהאנובר או בפראנקפוקט – את קרוביהם או ידידיהם שם על טיבם של החתן או הכלה, על המצב החומרי של המשפחה ועל סכום הנדוניה, ואם התשובה היתה נוחה, היו מזדמנים עם הורי הצד השני באחד הירידים, על־פי רוב שלא בפני החתן והכלה, וכותבים “תנאים” – ראשי פרקים של הכתובה לעתיד. לעתים קרובות היו החתן והכלה מתוודעים רק תחת החופה. אז הגיעו לצעיר, שנעשה בהיסח הדעת לראש בית־אב בלי היותו מנוסה בנסיון החיים, ימי התאבקות קשה לפרנסה, חיים קשים של סוחר יהודי, העובד בלי ליאות בסביבה של עליה וירידה תכופות. מתוך ספר תולדותיו של הרב המפורסם יעקב עֶמדן, שעסק אף הוא במסחר באותם המקומות בשנות 1730–1750,¹⁰⁷ יש לראות כמה רופף היה יסוד המסחר. בצד אנשים ישרים מטיפוס בעלה של גליקל מהאמלן נמצאו תגרנים קלי דעת ואפילו רמאים ממש, שהיו מחללים כבוד הסוחר היהודי וכבוד כל ישראל בעיני הנוצרים.

במאה השמונה־עשרה נתרבה כל כך ישוב האשכנזים בהאמבורג עד שהגדיל על קהילת הספרדים, שהלכה ונתנוונה מחוסר כוחות חדשים. אגודת שלוש הקהילות האשכנזיות אה"ו (אלטונה, האמבורג, וונדסק) נתפרסמה בעולם על־ידי הרבנים והחכמים, שעמדו הראשה, כמו יחזקאל קצנלנבוגן, (בעל שו"ת מפורסמות “כנסת יחזקאל”), יונתן אייבשיץ ויעקב עֶמדן. שמות שני האחרונים כרוכים במחלוקת העצומה, שפרצה באמצע המאה השמונה־עשרה בין הרבנות והקבלה (עי' להלן § 41).

§ 38. הגיטו הישן בפראנקפורט־דמיין.

בה בשעה שהיישוב היהודי החדש בהאמבורג התחיל למלא תפקיד חשוב במסחר הגדול ובתעשייה, היה הגיטו הישן בעיר החפשית השניה, בפראנקפורט־דמיין, שרוי עוד בימי הביניים. עדיין שלט כאן אותו “משטר היהודים” (“Judenstättigkeit”) משנת 1616, שהוקבע על־פי הסכם בין ממוני הקיסר ובין מועצת העיר לאחר גרוש זמני של יהודי העיר (כרך ששי §§ 26, 28). על־פי משטר זה אסור היה, שהמספר הכולל של המשפחות היושבות בגיטו, יעלה על חמש מאות, ובאמת לא עבר מספר יושבי פראנקפורט “הכשרים” מסוף המאה השבע־עשרה ואילך על מספר זה. בספירה מטעם השלטון בשנת 1694 נמנו בשכונת היהודים 414 בתי אב ושבעים וחמישה יהודי חוץ, ובספירת שנת 1709 נמנו בסך־הכל 3024 איש, שנתחלקו בין 515 בתי אב. חלוקת יושבי הגיטו לפי אומנותם ניכרת מהספרים הללו: 225 סוחרים וחנוונים (ביניהם 40 סוחרים בבגדים ישנים), 50 חלפנים ומלווים בריבית, 25 בעלי מלאכה ופועלים, 35 משמשים בעסקי רוחניות וארבעים בלי אומנות כלל או מקבלי נדבות. בסטטיסטיקה זו בולט, בייחוד, המספר הקטן של בעלי מלאכה, ואף מועטים אלו היו רובם קצבים או אופים. חייטים לא היו כלל, רק שלוש תופרות, וכן לא היו שום סנדלרים, נגרים וכיוצא בזה. ואין להתפלא על כך: איגודי האומנים סרבו לתת ליהודים “להסיג גבול” ברוב ענפי המלאכה.

עיר פראנקפורט ואיגודי האומנים השגיחו בעין פקוחה, שלא לתת ליהודים לעסוק בפרנסות האסורות עליהם, ובייחוד בעשיית סחורות. גדול היה הדחק בגבולות הגיטו עצמו: ברחוב היהודים בפראנקפורט צר היה המקום לתושבים ההולכים ומתרבים. על הבתים, הגבוהים גם בלי זה, הוכרחו לבנות קומות חדשות, ויושבי השכונה, שנעשתה לסבך סימטאות צרות, סבלו מחוסר אור ואויר. התמותה רבתה שם עד למאוד. לשוא השתדלו היהודים אצל אבות העיר שיוסיפו על שטח הגיטו את המגרש הסמוך. הללו לא רצו לשמוע על הרחבת הגיטו. כשנפלה דליקה בבית הרב הראשי, אחזה הלהבה במהירות הבזק בבתים הסמוכים הצפופים. שלושת אלפים איש נשארו מחוסרי מכסה ומחסה (1711). עד לבניין הגיטו מחדש הוכרחו הנשרפים לבקש מקלט בבתי נוצרים. מעשה הבניין, שנעשה על־פי תכנית קבועה מטעם מועצת העיר, נגמר רק בשנת 1719: הרחוב הראשי נתרחב במקצת ונתארך עד מעבר לגבול הגיטו הקודם, אבל הבתים היו על־פי תקנות הבנין החדשות לא גבוהים משלוש קומות. אף־על־פי־כן עשתה שכונת היהודים ואוכלוסיה הצפופים כמקודם רושם מדכא. נשארו בתוקפן התקנות הקודמות, שצימצמו את המגע בין שבויי הגיטו והסביבה הנוצרית. ליהודים מותר היה לבוא לשכונות הנוצרים רק בשעות היום, ומשעת חשיכה, וכן גם ביום הראשון ובחגי הנוצרים, נאסר עליהם להתראות בעיר. שלושת השערים הראשיים של הגיטו היו סגורים בלילות ובחגים, והיהודים ישבו בשכונתם “כמו בבית האסורים”.

שותפות השלטון של הקיסר ועירית פראנקפורט נתנה לקהילה את האפשרות לתמרן בין שתי הרשויות. על שרירות הלב של מועצת העיר היתה הקהילה קובלת בוינה, ששם היה לה שתדלן תמידי, ולעתים היתה מזכירות החצר נענית לבקשות הקהילה. אמנם, גם בוינה וגם בפראנקפורט עלו הבקשות בכסף רב. במאה השמונה־עשרה נוסף על שני שלטונות אלה עוד שלטון שלישי: “חבורת האזרחים”, שהקיסר מינה לבקורת העיריה. חבורה זו, שחבריה היו בעלי תחרותם של היהודים ושונאיהם בנפש, השגיחה בעין פקוחה, שלא יעלה, חלילה, על דעת המועצה למשוך חסד לקהילה היהודית. ושוב ביקשו היהודים מגן בוינה. היחס הקרוב בין עיר הקיסר פראנקפורט ועיר הבירה וינה נתן לקהילת פראנקפורט את האפשרות להרים מזמן לזמן את קולה גם לטובת כל יהודי גרמניה.

הזדמנות לכך היתה בשעת הפולמוס הספרותי החדש נגד היהדות, שנתעורר על־ידי הצורר המלומד יוהן אייזנמַנגר. פרופיסור זה ללשונות המזרח בהיידלבּאֶרג שׂם לו למטרה ללקוט מן התלמוד והספרות הרבנית חומר לקיטרוג על עם ישראל. ספרות זו ידע רק ידיעה שטחית, ולפיכך גיבב כל מיני דברי פליאה מן ההלכה והאגדה ויצאה לו מין אנציקלופדיה של שנאה לישראל. עצם השם הארוך של ספרו בן שני הכרכים מסמן למדי את התוכן והסגנון של כל החיבור: “היהדות המעורטלת (“Entdecktes Judentum”) – או הרצאה עמוקה ואמיתית, איך שהיהודים העקשנים מגדפים ומחללים נוראות את השלישיה הקדושה, את הברית החדשה, את נביאי הבשורה והשליחים, וכן הם מבזים ומקללים את כל הנצרות עד למאוד. ונוספו על זה כמה דברים אחרים, פשעי הדת היהודית, שאינם ידועים או ידועים רק במקצת, הכל מוכח מספריהם עצמם, שנקראו בטורח רב ובשקידה מרובה, מחובר למען ידעו כל הנוצרים”. עוד לפני פירסום הספר בשנת 1700 בפראנקפורט־דמיין פשטו שמועות, שהפריעו מנוחת היהודים יושבי העיר. לפיכך פנו לאחיהם בעלי ההשפעה בוינה, הבנקאים וורטהיימר ואופנהיימר, בבקשה לעורר את לב הקיסר ליאופולד הראשון, שיאסור את פירסום החיבור, המכוון לשסות את ההמון ביהודים. מאמציהם של אנשי־הכסף, ודאי, לא היו מצליחים, כי גדולה היתה שנאת היהודים בחצר המלכות בוינה. אולם, הצורר הפרוטסטנטי פגע בספרו דרך אגב גם בדת הקאתולית. ובזה נחתך גורל הספר: המלך ציווה להחרים מיד את כל המהדורה בת אלפיים טפסים, שנמצאה בבית־הדפוס. אז הציעו היהודים לאייזנמנגר, שיסכים בשכר שנים עשר אלף זהובים להשמיד את כל חיבורו, אבל המחבר דרש מחיר גדול מזה, והעסק לא יצא לפועל. אחרי מות אייזנמנגר (1704) השתדלו יורשיו בכל כוחותיהם להשיג רשיון לפירסום הספר והצליחו למצוא פטרון רב־השפעה – הוא פרידריך הראשון מלך פרוסיה, שרגז בימים ההם על היהודים בגלל התפילה “עלינו לשבח” (למעלה § 35) והפגיעה בקאתוליות שבספר לא פגעה בו. לאחר שהקיסר דחה את השתדלותו של פרידריך, הירשה המלך להוציא את הספר בגבולות מדינתו, בפרוסיה. ואם כי הספר נדפס בברלין (1711) – נרשם בשער הספר שנדפס בקניגסבּרג, שהיתה מחוץ לתחום הצנזורה הקיסרית. מאז היה כתב הפלסתר של אייזנמנגר המקור, בו מצאו הצוררים מבחר רב של מובאות, תלושות ועתים גם מסורסות, מתוך הספרות התלמודית והרבנית, כדי לעשות את היהדות ללעג ולקלס. ספרו של אייזנמנגר גרר אחריו ליהודים תוצאות מעציבות ממשיות, כי ספר זה נתן לכל רודפי היהודים ולוחציה התרצה מוסרית למראית עין.

היהודים והיהדות “נחשפו” בספרות הגרמנית של הימים ההם לא על־ידי אייזנמנגר בלבד. לאחר שנים אחדות נתפרסם בשם “פליאות יהודיות” (“Jüdische Merkwürdigkeiten” פראנקפורט דמיין 1714–1718) ספר בארבעה כרכים מאת המזרחן הפראנקפורטי יעקב שוּדט (Schudt). בניגוד לאייזנמנגר לא נתכוון שוּדט לקטרג על היהודים, אלא ביקש לחקור את דברי ימיהם וספרותם, וכן גם את מנהגיהם, כמו שמעיד ספרו הקודם “כל־בו של דברי ימי ישראל” (Compendium historiae judaicae). בעירו פראנקפורט, וכן גם בהאמבורג, היתה לו הזדמנות מספיקה להכיר את מנהגי ישראל למראה עיניו, ולפיכך יכול היה לספר עליהם הרבה פרטים. ואף־על־פי־כן מלאים דבריו על היהדות בזמנו ובדורות הקודמים דברי הבל, ואף הסגנון של ספריו מעיד על שנאתו לעם, שהוא דן על דרך חייו. אנשים כשוּדט השכילו, אמנם, לתאר את צורתה החיצונית המכוערה של הגיטו, אבל חיי הנפש של יושבי הגיטו היו להם כספר החתום.

לאחר עשרות שנים (בשנת 1760 בערך) ראתה שכונת היהודים של פראנקפורט בסימטאותיה את הגדול שבבני העיר, את גיתה הצעיר. הרושם הראשון של בן האזרחים לא היה נוח ליהודים, אולם, כשהתעמק בזקנותו בזכרונות נעוריו, הרגיש בטראגדיה של הגיטו. הלא כה דבריו בספר תולדותיו, הכתוב בידי עצמו:

“אחד הדברים הפלאיים, אשר הציקו לנער וגם לעולם, היה, בייחוד, מצב עיר היהודים, שנקרא על צד האמת ‘רחוב היהודים’, באשר לא נתפשטה אלא לרחוב אחד, שבימים מקדם היה נתון, כנראה, בין חומת העיר והתעלה כמו במיצר. הדוחק, הזוהמה, ההמולה, הברת שפה משעממת – כל זה עשה רושם קשה, ואם גם הציצו שמה רק מבעד השער כעובר אורח. עברו ימים רבים עד שמלאתי לבי להיכנס פנימה, ולא מיהרתי לבוא שמה שנית אחרי שהתחמקתי מטרחנותם של האנשים הרבים, המקיפים את כל בא בדרישותיהם והצעותיהם. גם רחפו לפני הנפש הרכה האגדות הקודרות העתיקות על אכזריות היהודים לילדי הנוצרים, שראיתי את תמונותיהם המחרידות ברשימות גוטפריד”.¹⁰⁸ במרוצת דבריו מספר גיתה, שכבר נטר איבה ליהודים מלפנים בהשפעת ציור המפלצת שבמגדל הגשר (עי' כרך ששי, § 26), ובפרט שהציור נעשה מטעם מועצת העיר. ואף־על־פי־כן – מוסיף המשורר – נשארו בני העם הנבחר והתהלכו (בכל הארצות) לזכר ימים קדומים. גם היו אנשים חרוצים, נוחים לבריות, ואף דביקותם במנהגיהם ראויה היתה לכבוד. על הכל היו הנערות יפות ולא כעסו על בני הנוצרים, אשר, בהיפגשם בהן ביום השבת בשדה הדייגים, היו מראים להן אותות חיבה ורצון".¹⁰⁹ מתוך סקרנות להכיר את מנהגי היהודים היה גיתה לאחר זמן מבקר בבית־הכנסת, השתתף בחתונה ובברית מילה, הסתכל בחגיגת סוכות ונתקבל בבית היהודים תמיד בסבר פנים יפות.¹¹⁰

§ 39 אילי הכסף התקיפים והעם המשועבד (סאכסוניה, מֶקלֶנבורג, פפאלץ, ווירטמברג).

קיד של מניע תמידי בהתפתחות הכלכלית של אירופה.¹¹¹ סרסורים מיוחסים אלה, שישבו עם קרוביהם ומשרתיהם במקומות האסורים ליהודים, היו סוללים דרך ליתר אחיהם ומניחים יסוד לקהילות חדשות, שנתקיימו תחילה רק בחשאי.

בייחוד היה מצב זה בולט בארץ המולדת של הפרוטסטנטיות, בסאכסוניה, שהרחיקה בימי הרפורמציה יהודים מגבוליה (כרך ששי, § 22). הקורפירסטים של סאכסוניה, שאסרו ליהודים את ישיבת הקבע בדרזדן ובלייפציג בכל תוקף, התירו להם, לשם פיתוח המסחר, לבקר שלוש פעמים בשנה את הירידים הגדולים בלייפציג, שבהם היו מתכנסים סוחרים מכל ארצות גרמניה וגם מחוץ לארץ, בייחוד מפולין. כניסת הסוחרים היהודיים היתה כרוכה בתנאים קשים עד למאוד: חוץ מתעודת כשרות מוסרית משלטונות מקום מוצאו, חייב היה כל יהודי להראות במזומנים לפחות שש מאות טאלר ולשלם, מיד לבואו העירה, שני מסים: מס הכניסה ומס החסות; מיד לאחר תום היריד היה חייב לצאת. כל עבירה על פקודה זו, אפילו אם השלטונות העלימו עין ממנה, עוררה מיד את מחאת האזרחים הנוצרים. באוקטובר שנת 1682 הירשו לעצמם היהודים מבקרי היריד לבנות סוכות לכבוד החג, וכך נהגו, כנראה, גם בשנים הסמוכות. “חוצפה” זו עוררה חמתו של הקורפירסט האדוק יוהן גיאורג הרביעי, ובשנת 1693 פירסם מודעה רבה: “מכיוון שאין אנו רוצים להנהיג בארצנו מעשי הממר ועבודה זרה של יהודים, הננו מביעים בזה את רצוננו, שתיאסר עליהם חגיגת חג הסוכות ותפילת השקר שלהם בציבור”. אולם, לאחר שנים אחדות, שמעו שלטונות העיר דברים אחרים לגמרי מאת הקורפירסט החדש, פרידריך אוגוסט החזק, שהוכתר בשנת 1697 בשם אוגוסט השני למלך פולין ולפיכך עבר לדת הקאתולית. בשנת 1698 הציע לשלטונות עיר לייפציג לתת ליהודים, הבאים אל היריד, הנחות שונות: להתיר להם להתפלל בציבור בבית פרטי, לחוג את חג הסוכות, ואם ימות אחד מהם מיתה חטופה – לקבור אותו מחוץ לעיר בתשלום שנים־עשר טאלר. הדבר הזה הרעים את מועצת העיר ואת הקונסיסטוריה הדתית העליונה, ושתיהן דחו את הצעות המושל לבטל את האיסורים, שנתקדשו על־ידי המסורת האיבנגלית. האזרחים והכמרים לא יכלו להכחיש, שהיהודים מועילים להתפתחות הירידים, אבל עם זה הביעו את החשש, שלאט לאט יתפסו את המלאכה ואת המסחר ויבקשו מאת אלוהיהם לעשות שפטים בנוצרים כבמצריים בשעתם. לאחר משא ומתן ממושך נטה הקורפירסט לשיטת השעבוד המצרי, וליהודים נאסר להתפלל בציבור אפילו בבתים פרטיים (1703).

בעוד שבלייפציג פחדו מפני “הסכנה” של קהילה יהודית, קם בעיר הבירה של סאכסוניה, דרזדן, גרעין של קהילה. מייסדה היה בעל הכספים הגדול, יושב דרזדן, ביהרנר ליהמן (יששכר ברמן) מהאלברשטאדט, שכבר נתפרסם בפרוסיה על־ידי עסקיו הגדולים, והקורפירסט הסאכסוני זקוק היה לעזרתו. הוא שהלווה בשנת 1697 לאותו הקורפירסט את עשרת המיליונים, שבמחירם רכש את כיסא המלכות בפולין. ואף לאחר זמן, בימי מלחמת הצפון, תמך במלך, שהורד לפי שעה מכיסאו, תמיכה כספית ומדינית. לעתים קרובות היה ליהמן נוסע בשליחותו של המלך לוורשה, לאמשטרדם, לוינה ולערי בירה אחרות באירופה לשם הלוואות, הזמנת חומר לצבא וענינים מדיניים אחרים. גם בפולין וגם בחוץ לארץ היה לו תואר ציר דיפלומטי (“רזידנט”). חוץ מליהמן וקרוביו גרו בדרזדן כמה מסוכניו היהודיים ומשפחותיהם, ולאחר זמן נוספו עליהם עוד משפחות יהודיות. בשנת 1705 מצאה עירית דרזדן לחרדתה, שבעיר יושבות חמש־עשרה משפחות כאלה ויש להן מניין משלהן, והן עוסקות במסחר ובמלאכה. מיד הוגשה תלונה אל הקורפירסט, שהיהודים מתחרים בפרנסת העירונים ומכניסים מחלוקת בין הפרוטסטנטים על־ידי “אמונת ההבל הארורה” שלהם. אבל הפעם לא נענה להם הקורפירסט והכריז בכל תוקף, שאין הוא יכול ליטול מאת צירו הנאמן בהרנד ליהמן, שעשה טובות חשובות למדינה, וכן גם מעושי רצונו, את זכות הישיבה בדרזדן ובלייפציג, ולפיכך מוכרח הוא לתת להם את חסותו, אם ישלמו את דמי החסות ויתפללו בחשאי (1707). מתוך המשפחות המיוחסות האלה נתפתחו הגרעינים הראשונים של קהילות דרזדן ולייפציג. אמנם, התאמצו שלטונות המקום למנוע התישבות יהודים “פשוטים” בשתי הערים, אבל לא תמיד הצליחו לעצור על־ידי שוטריהם בעד ההמון המתפרץ לבוא לשוק המסחר. שלטונות העיר היו גובים מאת היהודים הבאים מכס הגולגולת, שהיה מוטל על בהמות – והיהודים שילמו והוסיפו לתפוס מקום בארץ האסורה להם. באמצע המאה השמונה־עשרה כבר נמצאו בדרזדן ולייפציג ישובים יהודיים הגונים. בשנת 1746 ניתן מחדש “חוק ליהודים”, שאסר עליהם לעבוד בין את אלוהי ישראל בין את אלוהי הממון, כלומר: לפתוח בתי־כנסת לתפילה בציבור וחנויות למכירת סחורות בקמעונאות.

מלחמת שבע השנים הביאה ליהודי סאכסוניה ופרוסיה כמה שנויים לטובתם: מספר הקבלנים והחוכרים בעלי ההון, שהיו מכונים בשם “יהודי מטבעות”, הלך ונתרבה, ועמהם נתרבו מחנות סוכניהם ופקידיהם. אחרי תום המלחמה (1763) ישבו בדרזדן קרוב לתשע מאות יהודים, ואף קהילת לייפציג גדלה. בקהילת דרזדן כבר נמצאו כמה מוסדות ציבוריים: בית ביקור חולים, חברה קדישא ובית הקברות, אבל עדיין לא היתה לה הזכות לבית תפילה. הממשלה התאמצה בכל כוחה למנוע התפתחות הקהילה: על העשירים הוטלו מסים כבדים בשכר זכויותיהם, וכל מי שלא היה בידו לשלם, עלול היה להיגרש מעיר הבירה בלי טענות ומענות. בשנת 1777 יצאה פקודה לגרש בבת אחת כמה מאות יהודים מדרזדן. כשהגיעו הדברים לאזני הפילוסוף היהודי בברלין, משה מנדלסון, פנה לנשיא לשכת המסחר בדרזדן, שהיה מכירו, הברון פרבר, בבקשה לסייע לביטול גזירת הגרוש. “המכתבים האחרונים הביאו לי את הידיעה – כתב אל השר הסאכסוני – שכמה מאות אחי מדרזדן עומדים בסכנת גירוש. ביניהם נמצאים אחדים, שאני מכירם כאנשים ישרים. אולי אין ביכלתם לשאת את הסבל, שהוטל עליהם, אבל וודאי ירודים הם שלא באשמתם. לאן ילכו אומללים אלה עם נשיהם ובניהם שלא חטאו, היכן ימצאו מגן ומחסה, אם הארץ, שבה רכשו את הונם, מקיאה אותם? הגירוש הוא העונש הקשה ביותר ליהודי: זוהי יותר מסתם יציאה מן הארץ, אלא היא מין השמדה מעל פני ארץ האלוהים, כי גם בשאר הארצות אורבת לו השנאה, כדי לדחותו מעל הגבול ביד מזויינת”. ואמנם, בטלה הגזירה מיד, אבל יהודי סאכסוניה נשארו במצב בני־חוץ נסבלים עוד ימים רבים, עד המאה התשע־עשרה.

אותה שיטה עצמה של העדפת יהודים בעלי הון היתה נהוגה גם בהאנובר, שמושלה בסוף המאה השבע־עשרה, ה“קורפירסט הגדול” ארנסט אוגוסט (1679–1697), הלך בדרכי חברו, הקורפירסט מבראנדנבורג. הסוכן העליון לכספים בחצר המלכות, היהודי ליפמאן בֶהרנדס (ליפמאן כהן), מילא כאן אותו התפקיד, שניתן בסאכסוניה לבהרנד ליהמאן, איש בריתו בעסקי מסחר. בהשתדלותו קמו לתחיה קהילות יהודיות בערי האנובר, ליניבורג ואחרות, ולא עוד אלא שעלה בידו לחברן לאגודה אחת ורב הכולל בראשן (1697). אולם זכות הישיבה התמידית של היהודים היתה תלויה גם בהאנובר ממתן רשיונות מיוחדים מצד הקורפירסט, שהיו ניתנים רק לבעלי הון מסוים, ושאר היהודים לא זכו אלא לישיבת עראי.

ההון היהודי סלל ליהודים דרך, או, יותר נכון: משעול צר מלא מכשולים גם לדוכסיות מֶקלֶנבורג, שאבות אבותיהם גורשו משם בסוף ימי הביניים (כרך ששי § 20). קירבת היישוב היהודי הפורח של האמבורג ושאיפת דוכסי מקלנבורג לסייע לפיתוח תעשיית הארץ גרמו לדבר, שגם כאן קמו סוכני כספים יהודים. ראשונים באו לארץ שני יהודים מהאמבורג, אברהם האגן ונתן בֶּנדיכּס, שקבלו בשנת 1679 מאת הדוכס לודוויג הראשון את זכות המונופולין על ממכר הטבק. אחריהם באו כמה סוחרים עשירים אחרים, שהשיגו מאת הדוכסים, בתשלומים מתאימים, כל מיני זכויות. אבל למעמד הבינוני היהודי, ומה גם לעניים, היתה הארץ כמקודם סגורה ומסוגרת. לסוחרים קטנים היתה ניתנת זכות ישיבה לזמן קצר לאחר ששילמו על הגבול את מס הגולגולת המשפיל. אמנם, יש שהאורחים נשארו בארץ לזמן רב ואפילו מייסדים ישובים קטנים, אבל תמיד היו עלולים להיגרש. עד אמצע המאה השמונה־עשרה לא נמצא במקלנבורג אלא מספר מצומצם של מיוחסים “בעלי קיומים”, שישבו רובם בשוואֶרין וביטצוֹב. אולם, בימים ההם עלה במקלנבורג על כיסא המלכות דוכס, שהתחיל לתת רשיונות ליהודים ביד רחבה, אם מתוך ליבראליות או מתוך בקשת רווחים, ומספר היהודים נתרבה מאד. זילזול זה במסורת גרם למחלוקת בין השליט ובין האזרחים הנוצרים. בשנת 1755 נתפשרו דוכסי מקלנבורג־שוואֶרין ומקלנבורג־סטרֶליץ עם האזרחים, שבחוקת המדינה יוקבע לחוק, שהשליטים חייבים לדאוג שלא ירבה מספר היהודים בערים, וחוץ מזה תאסר עליהם רכישת קרקעות. אף־על־פי־כן עלה מספר המשפחות היהודיות, היושבות בשתי ארצות מקלנבורג במחצית השניה של המאה השמונה־עשרה, לשלוש מאות. בשנת 1764 נתכנסו קהילות מקלנבורג לועידה, שתיקנה תקנות לקהילות האוטונומיות. התחילה עבודת בניין ותקומה ונדמה היה, שהחיים נצחו את החוק. אבל גם צוררי ישראל לא ישבו בחיבוק ידים והשתדלו בכל מאמציהם להמעיט את אוכלוסי היהודים כדוגמת פרוסיה. והגיעו הדברים לידי כך שתקנותיו של פרידריך הגדול שימשו למופת לדוכס המקלנבורגי פראנץ הראשון, אפלו על סף המהפכה הצרפתית (1785).

במידה יותר רחבה הלכו וקמו לתחיה קהילות ישראל בגרמניה הדרומית, בבאוואריה ובבאדן, שהיו מפולגות בימים ההם לכמה מדינות קטנות: פפאלץ העליונה, קורפפאלץ, מחוז הגראף אַנשפאך, נחלת הבישוף בּמבּרג, נחלות המארקגראַפים בּאדן־דורלאך ובאדן־בּאדן ועוד כמה מדינות קטנות, כפופות למושלים שונים. לאחר ששקטו סערות הריאקציה הקאתולית ושכך המבול של מלחמת שלושים השנה, נראו בגבולות באוואריה רק איים בודדים של ישוב יהודי. רק בפיורדה, הסמוכה לנירנברג, נמצאה קהילה יהודית גדולה, שקיבלה את ירושתה של קהילת נירנברג הישנה, שנחרבה בשנת 1499 (כרך ששי § 20). בתחילת המאה השמונה־עשרה ישבו בקהילת פיורדה קרוב לארבע מאות משפחות יהודיות. קהילה זו היתה מפורסמת ברבניה הגדולים, בישיבתה ובבית־דפוס, שסיפק ספרים עבריים לכל ארצות אירופה התיכונה. בעוד שבנירנברג רשאי היה יהודי לכל היותר לעבור או לשהות ימים אחדים בעסקיו, עמדה קהילת פיורדה בחסות כפולה של המארקגראפים מאַנשפאַך והבישופים מבּמבּרג, שהיו מחלקים ביניהם את המסים, המוטלים על היהודים, והתירו את ישיבתם בארץ, שבה היו אפילו פרוטסטנטים נתונים לרדיפה. כך נעשתה פיורדה מרכז לתחום מושב יהודי בבאוואריה העליונה. על הקהילה המרכזית נלוו הקהילות הקטנות של אנסבּאך ובּמבּרג וכן גם קהילות זולצבאך, שבה עמד זמן־מה בית־דפוס עברי, וקהילת שנייטאך בפפאלץ העליונה והסביבה. מחוץ לתחום זה לא נמצאו בבאוואריה קהילות יהודיות גדולות, ורק בסוף המאה השמונה־עשרה קמה קהילה יהודית בעיר הבירה מינכן.

בשנות השבעים של המאה השבע־עשרה היה יוצא ונכנס בבתי הרבנים בפיורדה תיאולוג נוצרי שקדן, הוא הפרופיסור מעיר אלטדורף, שנזכר למעלה, יוהן כריסטוף וואגנזייל. מלומד זה סיגל לעצמו ידיעות מרובות בספרות ישראל, שחקר אותה, בייחוד, במקצוע ספרי הפולמוס כלפי הנצרות. בנסיעותיו הגיע לידו במקרה העתק מספרו של יצחק טרוקי “חיזוק אמונה” (כרך ששי § 42). החריפות, שבה נלחם המחבר בעיקרי הדת הנוצרית, עוררה את חמתו של וואגנזייל, וכדי לגלות לפני קהל הנוצרים, עד היכן מגיעה הסכנה מצד הכופרים, הדפיס את חיבורו של טרוקי ביחד עם חיבורים כיוצא בו (“נצחון” של יום טוב ליפמאן מילהויזן ועוד) בגופם העברי, בצרוף תרגום רומי. כך יצא ספר בעל שם מבהיל: “חיצי אש של השטן” (“Tela genea Satanae” אלטדורף 1681). כמן כן עורר בלב וואגנזייל דאגה רבה הספר העממי “תולדות ישו או מעשה תלוי” (כרך ששי § 22 ולמעלה § 35) עד שהוציא ספר מיוחד: “פירסום נוצרי נגד חילול השם של היהודים” (רומית, 1703), בו דרש שהיהודים יוכרחו מטעם השלטונות לנדור נדר, שלא יגדפו את ישו והנצרות, לא בגלוי ולא בסתר, לא בפה ולא בכתב. עם זה הדגיש וואגנזייל בפירוש, שאינו מצדיק בשום אופן את רדיפת היהודים, הנלחצים גם בלי זה לחץ קשה על־ידי כל העמים הנוצרים שלא בצדק ואפילו מתוך נזק לנצרות. כמו כן מיחה בכל תוקף נגד עלילת הדם והביע את דעתו, שאילו היו הנוצרים מתייחסים ליהודים יחס אנושי, היו רבים מהם מקבלים את הנצרות. וואגנזייל היה הראשון, ששׂם לב לספרות העממית היהודית באידיש, והקדיש לה חיבור מיוחד,¹¹² בו הוא גומר את ההלל על ספרי המוסר, שנכתבו בלשון זו, שהוא רואה בהם מופת הראוי לחיקוי בשביל הספרות הנוצרית העממית של הדור ההוא, שרובה דברי הבאי ועגבים.

כמו בבאוואריה, קיים היה תחום מושב מיוחד ליהודים גם בקורפּפאלץ, שנספחה לאחר זמן לדוכסיות הגדולה באדן. במחצית השניה של המאה השבע־עשרה החליטו הגראפים של הפפאלץ לתת זכות של ישיבת קבע ליהודים בעריהם היידלבּרג, מאנהיים, אופנהיים, מוסבּאך ועוד. אמנם, הקורפיסטים דאגו, שהיישוב היהודי בעיר הבירה היידלבּרג יצטמצם במספר קטן של משפחות מיוחסות, המועילות לחצר המלכות בשירותם הכספי (מחבורה זו יצא סוכן חצר וינה, שמואל אופנהיימר המפורסם, הנזכר למעלה § 32); אבל בשאר הערים ניתנה ליהודים רשות ישיבה במידה יותר רחבה. הקהילה היהודית במאנהיים גדלה בזמן קצר משנת 1660 ואילך. מייסדיה היו סוחרים אדירים מבני הספרדים והאשכנזים, והם סייעו לעלית מאנהיים לגדולה כעיר מסחר לא פחות מההוגנוטים, שנמלטו לצרפת. בשנת 1689, כשהחריב הצבא הצרפתי את הארץ, ניזוקו גם קהילות ישראל בהיידלברג ומאנהיים.¹¹³ אולם עד מהרה שבו לאיתנן, ובשנת 1722 נמנו בקהילת מאנהיים כמאתיים משפחות. בשנת 1743 נמנו בקורפפאלץ בסך־הכל 488 משפחות יהודיות, ובסוף המאה הוכפל המספר. כמו פיורדה הבאווארית, כך נתפרסמה גם מאנהיים, “ירושלים החדשה”: בה ישבו רבנים גדולים, שתפסו ישיבה, וקמו כמה מוסדות ציבוריים למופת. אמנם, אף כאן קרו מזמן לזמן סכסוכים עם העירונים הנוצרים. בהיידלברג, היו הסטודנטים מתנפלים להנאתם על היהודים ברחובות ולפעמים אפילו פורצים לבתיהם (1714, 1718, 1736), והממשלה הוכרחה לבקש את שלטונות האוניברסיטה למנוע את הפורעים ממעשיהם. מצבם של היהודים הוטב בימי הקורפירסט קארל תיאודור (1742–1799), שהיה שליט נאור. מתוך שאיפתו לצמצם את שלטון המעמדות התנגד בכל כוחו לדרישות הצוררות ליהודים מצד העירונים והסוחרים. מן הצד השני לא נמנע, כדרך מלכי פרוסיה, להגביל את ריבוי אוכלוסי היהודים והנהיג צימצום מספר הנישואים, שהותרו רק למי ששלמו “מס חסות” מיוחד בעד הזכות ליסד משפחה חדשה.

אף מחוץ לקורפפאלץ קמו במאה השמונה־עשרה ישובים יהודיים בארצות בּאדן. בעיר הבירה החדשה של השושלת באדן־בורלאך, בקארלסרוּהה, נוסדה קהילה יהודית ובראשה עמדו רבנים גדולים (בתוכם ר' נתנאל ווייל, 1750–1769). בימים ההם נתחברו גם היהודים שבערי המדינה דורלאך, פורצהיים ועוד לקהילות קטנות, שהיו כפופות לרבנות הראשית בקארלסרוהה. כעבור זמן מועט הונהגה גם כאן שיטת “החסות”, כדוגמת פרוסיה.

מהיידלברג וממאנהיים נכנסו היהודים לאט לאט לארץ השוואבים הסמוכה, שהיתה אסורה עליהם, לדוכסיות ווירטמברג. הדוכס אברהארד לודוויג היה הראשון, שהתיר להם לבוא לארצו לרגל עסקיהם (1706). בימי יורש כיסאו, קארל אלכסנדר 1733–1737), התיישבו, אפילו, בעיר המלוכה שטוּטגארט יהודים עשירים אחדים, שעמדה להם זכותו של היועץ הכספי התקיף בחצר הדוכס, יוסף זיס אופנהיימר. אבל ישוב קטן זה היה חזיון חולף, ממש כעלייתו לגדולה של מייסדו, שירד פתאום פלאים.

זיס אופנהיימר, שנולד בהיידלבּרג בשנת 1698, בנו של גובה מסי היהודים בפפאלץ וקרובו של מלך הכספים בוינה שמואל אופנהיימר, נתחנך בחוגי אותם בעלי הממון, שחיי הגיטו שלהם היו קשורים בחוטי זהב עם היכלי השליטים. מנעוריו היה רגיל במסעות; בוינה ובכמה כרכים בגרמניה למד את דרכי סוכני החצר היהודים, ואף הוא הלך בעקבותיהם. מצודתו היתה פרושה על מדינות פפאלץ והסן. פעל כחוכר המכס, ממונה על יציקת המטבעות, סַפּק צרכי החצר, סוחר באבנים טובות, וכן גם כמתווך בהלוואות לצרכי הממשלות. לאחר שהגיע אופנהיימר הצעיר לעשירות גדולה, נמנע, בניגוד למנהגי חבריו הזקנים, לשוב אל הגיטו, שאף להיכנס לפני־ולפנים להיכלי המושלים, לארמונות הנהדרים, שאדוניהם סבלו אותו עד כאן רק כמלווה, העומד לשירותם. ברק החיים בחצרי המלכות, חיי השרים משכו אותו בחבלי קסם, ואיש הכספים רודף הכבוד שׂם לו למטרה לפעול על השליטים שיראוהו אציל מלידה. זמן־מה הצליח בדבר זה. נשא חן בעיני הנסיך הווירטמברגי קארל אלכסנדר ונעשה לא רק “סוכן האוצר”, אלא גם ידיד פרטי של הנסיך והנסיכה. כשהגיע קארל אלכסנדר בשנת 1733 בהיסח־הדעת למלכות, לא עלתה על דעתו להיפרד מזיס אופנהיימר, אלא הניח אותו במחיצתו כיועצו ואיש סודו. אופנהיימר החרוץ השתמש בהזדמנות זו להנהיג תיקון בכל מקצוע הכספים; קבע מונופולין של ממכר ובמקצת גם תוצרת של סחורות שונות (מלח, יין, עורות וטבק), ואת המונופולין מסר בחכירה ליחידים, ובתוכם גם ליהודים, אף יסד בתי חרושת, בנקים וכיוצא בזה. כדי להכניס את התיקונים, שרבים משרי המדינה התנגדו להם, דרש אופנהיימר מאת הדוכס ידידו שינויים במינוי הפקידים לחברי מועצת השרים. לשם ריבוי הכנסות המדינה נעשו גם המינויים לפקידות עיסקא של מקח וממכר, מה שגרם בעל־כרחו למעילות. על־ידי כך קמה בחוג השרים שנאה אל “היהודי זיס”, שותפו לשלטון של הדוכס, שאף הוא לא היה חביב על בני מרום עם הארץ. שנאה זו היתה מהולה בקנאה לחיי המותרות והבזבוז של זיס אופנהיימר, שלא כבש את יצרו והתנה אהבים עם הגבירות שבחצר המלכות. ובהמון העם, שראה מאות בשנים את היהודים כבני השטן, התהלכו בדותות נוראות על זיס, למשל, שהוא כופה לרצונו את הדוכס הנוצרי על־ידי מעשה כשפים.

כמה פעמים נסו שונאי יועץ הכספים היהודי להכשילו. בשעת משבר הכספים בגרמניה העלילו עליו, שטבע מטבעות פחותות המשקל, וחוץ מזה הפיץ סכום יותר גדול מן הסכום הקבוע. אמנם, עלה בידי זיס אופנהיימר להוכיח לפני עדת מומחים, שהוא חף מפשע, אבל צורריו מצאו דרכים חדשות להאשימו. טענו, שהקל לסוחרים יהודים לבוא לווירטמברג ומסר לקצתם חכירות המדינה. זיס נוכח, שמצבו קשה משאת וביקש מאת הדוכס שיפטרנו. אבל, כשהסכים לזה קארל אלכסנדר אחרי היסוס ממושך, כבר איחר את השעה; בה בשעה שעמד זיס אופנהיימר בלודוויגסבּוּרג לקבל פיטורין מיד מושלו, מת הדוכס (מרץ 1737). אופנהיימר מיהר לשטוּטגארט לבשר לדוכסית את הבשורה הרעה, אבל בעיר הבירה נאסר יחד עם יהודים אחרים משטוּטגארט. שר הכספים לשעבר נמתח על ספסל העינויים, הוכרח להודות אפילו על חטאים, שלא חטא, ונידון לתליה. לאחר הכרזת פסק־הדין הציעו לו לעבור לדת הנוצרית. אז נתעוררה ביהודי זיס גאוות אבות אבותיו וענה: “רוצה אני למות כיהודי, נופל אני חלל לאלמות ולעוולה”. בחודש ספטמבר 1738 מת לעיני המון גדול מיתת תליה. צעקתו “שמע ישראל” הוחרשה על־ידי צהלת ההמון. בתמונה של הוצאת היהודי זיס להורג רשם חרזן צורר אחד חרוזים אלו: “זיס, שלא הבין את תורת משה ואף נוצרי לא היה, שלעג לכמרים ודילדל את ההמונים, רימה מושלים וארצם, עשה מטבעות מזויפות, עבר חוק, בזה משפט, מת מות כלבים והוקע על העץ”. כל היהודים תושבי שטוּטגארט גורשו. רק בסוף המאה השמונה־עשרה החלו יהודים להתיישב כאן מחדש.

העשיר היהודי, שפתח דרך לאחיו לארץ השוואבים, משך אותם למערבולת שגרפה אותו, כי נסתבך במחלוקת שבין שלטון היחיד ובין משטר המעמדות הישן. ואולם בדרך כלל היו עשירי היהודים יותר ענוותנים, לא ביקשו לעמוד במדרגה אחת עם אצילי הנוצרים, ועל־ידי כך היו נסבלים כסרסורים חרוצים וניתנה להם האפשרות לכבוש דרך גם לאחיהם שאינם עשירים. “פנו דרך להון היהודי” – זו היתה סיסמת המאה השמונה־עשרה. אולם, בעוד שהעשירים קבלו את הזכויות בדרכי “תפילה ודורון”, נתנה להם הדמוקרטיה בתקופה הסמוכה בדרך מלחמה את השויון האזרחי הגמור.

§ 40 הממשלה מכניסה ראשה בחיי הקהילות.

שליטי המדינות שהחריבו לאט לאט את משטר השלטון העצמי של תושבי הערים בכלל, עלולים היו במוקדם או במאוחר לפגוע גם באוטונומיה של הקהילות היהודיות, והאוטונומיה, ודאי, היתה נחרבת לולא היתה כלי בידי אוצר המלכות, שלטובתו היו היהודים נסבלים בכלל. השליטים הקטנים עם הגדולים הוכרחו, איפוא, להשלים עם קיום קהילות יהודיות אוטונומיות, בתנאי שיעמדו לפיקוח חמור ושפרנסיהן יושפלו למדרגת שוטרים עושי רצון השליטים ומשגיחים על חיי הקהילות לטובת הממשלה.

הקורפירסט הגדול מבראנדנבורג, מייסד שלטון היחיד בפרוסיה, הוא ששימש מופת לשליטים אחרים, כשהעמיד את סוכניו היהודים לאפיטרופסים על האוטונומיה של הקהילות. כשהרחיב את גבולות שלטונו על־ידי סיפוח דוכסיות קליבה (Kleeve) והאלברשטט, העמיד בראש ברית הקהילות שם את סוכניו הכספיים (למעלה § 35). נדמה לו, שכך ראוי, כי המוכסנים או חוכרי מסי היהודים יהיו גם משגיחי הקהילות ומיופי־כוח למנות רבנים ושופטים. לאחר שנכשל הנסיון עם ביהרנד לוי, באו במקומו סוכנים כספיים יותר נאמנים, וכמעט מאה שנים רצופות (1653–1743) היו משמשים כשתדלנים של הקהילות היהודיות בדוכסיות קליבה בני משפחת גומפרץ, שאבי אבותיהם, אליהו, היה סוכן החצר של הקורפירסט הגדול. בני משפחה זו היו ממונים גם על גביית המסים ולפעמים גם לרבנים וראשי מדינה. היישוב היהודי בקליבה היה, בכלל, חטיבה משונה, שלא היה כמוהן אלא בגרמניה: לא ברית קהילות כמו בפולין, אלא כמין קהילה אחת גדולה, מחוברת מיישובים יהודיים קטנים (קליבה, קסַנטין, ווזל) ובראשם ועד של שלושה או שבעה “טובים” וסגניהם, רב כולל, מוכסן ושתדלן לפני הממשלה. משטר מורכב כזה מצינו בנסיכות האלברשדט. הקהילה הגדולה, שקמה בהאלברשטדט עצמה במחצי השניה של המאה השבע־עשרה ובראשה רבנים מפורסמים ופרנסים בעלי השפעה (על קהל האלברשטדט נמנה גם סוכן החצר המפורסם בדרזדן ביהרנד ליהמן), הגיעה לחשיבות כזו, עד שנעשתה מטרופולין לכמה קהילות קטנות בסביבה (מגדבּוּרג, האַלה). אולם במאה השמונה־עשרה הוכרחה אף היא לקבל מרותה של ברלין.

הקהילה שנוסדה בברלין על־ידי מגורשי וינה האמידים לא נודעה לה חשיבות מתחילה בעיני הממשלה. הקהילה נדמתה כמין ישוב קטן של משפחות יחידות, שזכות ישיבתן וחירות מסחרן היתה מצומצמת לעשרים שנה, ואף בחירות הדת היו מוגבלות, כי התירו להן להתפלל רק במניינים פרטיים. רק לאחר זמן, בימי פרידריך הראשון, שמה הממשלה לב למשטר הפנימי של היישוב היהודי. כשעמדה על הפרק הארכת זכות הישיבה בארץ, קם לעיני המושלים ישוב יהודי גדול ומוצק, שנתלכד בינתיים לקהילה בעלת מוסדות קבועים. השלטון הוכרח לתת ליהודי ברלין את זכות התפילה בציבור, אבל הרכיב לקהילה אפיטרופסות מטעם הממשלה. הגורם הראשון לממשלה להכניס ראשה לענייני היהודים הפנימיים היתה מחלוקת בתוך הקהילה. סבת המחלוקת היה הניגוד שבין המיוחסים ואנשי ההמון, בין בעלי הזכויות היתירות ואותן המשפחות, שהיו נסבלות רק בהשתדלות קרוביהן מבעלי הזכויות. ריב המפלגות גרם לזה, שקשה היה לבחור פרנסים בקהילה. במצב זה של חוסר השגחה השתמשו יוצאי פולין וארצות אחרות והתיישבו בברלין שלא כחוק. מיד פנתה חבורת מיוחסים אל הקורפירסט פרידריך בבקשה לצוות על בחירת פרנסים או למנות אותם מטעם הממשלה (1698). פרידריך נתן פקודה לערוך בחירות ואסר על הרבנים לסדר קידושין לבני המשפחות החדשות. לאחר שניצחה אחת המפלגות הנלחמות בבחירות, מיחתה המפלגה שכנגד וביקשה מהקורפירסט לערוך בחירות חדשות במעמד ממונה מטעם המלכות. הבקשה נתמלאה, והנבחרים החדשים התחילו בפעולתם לאחר שאושרו על־ידי הקורפירסט. מאז היו הבחירות נעשות ברשיון הממשלה פעם בשלוש שנים, ובכל פעם היו הפרנסים הנבחרים זקוקים לאישור על־ידי המלכות. במשטר היהודים של המלך פרידריך וילהלם משנת 1714 ניתן למנהג זה תוקף של חוק. המלך–החייל הטיל חובה על קהילת בּרלין לדאוג למשמעת חמורה בקרבה, שלא לסבול שום מפלגות והתבדלויות ולהציע תמיד לאישור המלך לא רק בחירת הפרנסים אלא גם בחירת הרבנים. בעוד שהרב היה דן יחידי בהלכות איסור והיתר, עבודה ותפילה, לא היה רשאי לדון דיני ממונות בין יהודי לחברו אלא בהסכמת שני הצדדים, ואם לאו היה הדבר בא לפני משפט המלכות. החוקות, שניתנו בשנת 1730 ובשנת 1750, הגבירו את ההשגחה על הקהילה מטעם המלכות. עצם הכלל של אחריות כוללת של כל בני הקהילה על חטא היחיד (למעלה § 35) עשה את הקהילה לכלי בידי השלטון.

באוסטריה באה האפיטרופסות על קהילות ישראל מטעם המלכות לידי גילוי בימי הקיסרית מריה תריזיה, שהיתה מסוגלת להכניס ערבוביה ושרירות־לב בכל עניני השלטון. שנים אחדות לאחר שנכשל נסיונה לגרש את היהודים מבוהמיה ומורביה (למעלה § 34), התחילה הקיסרית להכניס שינויים במשטר הקהילות היהודיות. בייחוד שׂמה לב למוראביה, שיהודיה היו בימים ההם יורשי ההגמוניה הרוחנית, שהיתה לפנים בידי יהודי בוהמיה. במקום קהילת פראג המפורסמת קמה קהילת העיר הראשית של מוראביה ניקולסבּוּּרג. מהמחצית השניה של המאה השבע־עשרה היה קיים כאן ועד הקהילות, כדוגמת ועד ארבע הארצות בפולין. ביסוד משטר הקהילות במוראביה היה מונח ספר תקנות מיסודו של הרב מניקולסבורג מנדל קרוכמאל משנת 1651, הידוע בשם “שי”א תקנות“. על־פי התקנות היו מתכנסים במוראביה בין שנות 1653–1724 לעיתים מזומנות ועדי ארצות, שבהם היו מוזמנים נבחרי קהילות ניקולסבּוּרג, קרמזיר, הולישוי, אונגריש ברוד, אוסטרליץ וכמה ערים אחרות. ברבות הימים נתמעטו הועדים, ותפקידם נמסר לרבנות הכוללת, כלומר: לרב הראשי בניקולסבורג והדיינים במחיצתו. כשעלו סוכני החצר בוינה לגדולה, מסרה הממשלה את משרת רב הכולל במוראביה לחתנו של שמשון וורטהיימר, סוכן החצר העליון – דוב בירוש אשכולות, ששימש במשרה זו שלושים שנה רצופות (1723–1753). אשכולות, שהיה, כחותנו, למדן ושולחני כאחד, לא יצא מוינה גם לאחר שנתמנה לרב, היה מטפל, כמלפנים, בעסקיו ומשמש כעין ממונה על עסקי היהודים מטעם המלכות. כשהחליטה ממשלת מריה תיריזיה להעמיד את קהילות ישראל תחת השגחת המשטרה, עמד אשכולות לימינה כיועץ. בשנת 1750 דרשו הערכאות בברין מאת הרב אשכולות להמציא לבדיקה את ספר התקנות לקהילות מוראביה. הרב הכולל ענה, שאין הוא יודע אלא את התקנות הישנות במספר שי”א, אבל, כדי שאפשר יהיה להמציא אותן לערכאות, יש לתרגמן לגרמנית (התקנות היו כתובות אידיש, מתובלת בביטויים עבריים). לאחר שנעשה התרגום נתמנתה ועדה מיוחדת לבדיקתן, שבה השתתפו גם נבחרי היהודים. אבל הפקידים השתמשו בתקנות, שהומצאו להם, רק כדי לעבד תקנות חדשות מטעם הקיסרית, שבטלו את האוטונומיה. באחד בינואר 1754 נתפרסם החוק בשם “סדר כולל לעניני משטרה, בית־דין ומסחר”.

הסעיף הראשון של החוק מדבר על תפקידי רב המדינה ורבני הקהילות במוראביה וכן גם על פרנסי המדינה והקהילות, על הבחירות ועל הסדר בקהילות. באי־הכוח העליונים של היהודים, רבני המדינה ופרנסי המדינה, צריכים להיבחר בהשגחת פקידי המלכות בברין ועדיין זקוקים הם לאישור מצד המלכות. עיקר תפקידם של הנבחרים הוא לעורר את היהודים לקיום המצוות, לשקוד על חינוך הנוער ועל תיקון המידות. כל חיי היהודים הוכנסו כאן במסגרת של סעיפים: כיצד לפתוח בתי־ספר ללמד לילדי ישראל יראת שמים ותורה; הרבנים חייבים לבחור בכל חצי שנה מסכת אחרת של תלמוד לתלמידים; בכל שבוע יש לבחון את התלמידים בלימודיהם; יש לשחק בקלפים במידה מתונה, להימנע מביזבוז ממון בחגיגות חתונה, להמציא לחג הפסח מצות לעניים וכיוצא בזה. אמנם, לא שכחה הממשלה גם לדרוש את טובת עצמה: הרבנות הכוללת היתה אחראית לגבייה מדוייקת של מסי המדינה וחייבת להשגיח בעין פקוחה על קיום הגזירות, ובייחוד שלא יבואו יהודים זרים לארץ ושלא לסדר קידושין מחוץ לחוק (למעלה § 34). בפרק השני של החוק “המשטרתי” מדובר על דיני ממונות לפני בית הדין של הרבנים, והפרק השלישי מטפל בעסקי מסחר והלוואות שבין היהודים. אפיטרופסות זו של הממשלה על עסקי הקהילות היתה עלולה לגרום נזק רב ליהודי מוראביה. הפרנסים התאוננו לפני הממשלה, שהקהילות מרגישות עצמן מצומצמות על־ידי התקנות החדשות, אבל התלונה לא נשמעה. מכיוון שהקהילות לא יכלו לעשות כלום כלפי הלחץ מבחוץ, ביזבזו את כוחן במחלוקת המפלגות, על־פי רוב בגלל משרות רב הכולל והפרנסים. הממשלה הביאה על־ידי התערבותה לא סדר, אלא, להיפך, ריב.

בדרך אוסטריה הלכו גם כמה מדינות בגרמניה. הגראף השליט של הֶסֶן־קאסל הכריח את הקהילות הקטנות שבמדינתו להתכנס לעתים מזומנות לוועד, שעליו מוטל להעריך, במעמד הממונה מטעם השלטון, את מכסות המסים בין הקהילות וכן גם לבחור רב כולל ופרנסי המדינה (1690–1738). בעוד שהממשלה השתמשה כאן בצירי הקהילות לטובת אוצר המלכות, היו מעמידים לשם זה בארצות אחרות רבנים ראשיים, כגון: בבאוואריה (פיורדה ובמברג), בבאדן (מאנהיים, קארלסרואה), ובייחוד בשלזיה. בשלזיה הפרוסית קמה הרבנות הראשית בשנת 1744 על־פי מצוות כובש הארץ פרידריך השני. הרב הראשי הראשון היה בּנדיכס גומפרץ מברסלאו, מצאצאי המשפחה הפרוסית הידועה של “יהודי החצר”, שהיה, כדוגמת כמה פרנסים בדורו, סוחר ולמדן כאחד וחיבר שיר תהילה לכבוד בוא פרידריך לעיר הבירה השלזית בשנת 1741 (למעלה § 36). הנהגת הרבנות הראשית לא באה מטעמים כספיים בלבד, אלא גם מתוך רצון המלך להעמיד משגיחים בברסלאו, שלא תתרבה שם הקהילה על־ידי באים חדשים. רבנות ראשית זו, שאליה היו כפופות, חוץ מקהילת ברסלאו, גם קהילת צילץ, גלוגוי, דיהרנפורט, קרוטושין וערים אחרות של שלזיה הפרוסית, נשתמרה עד שנת 1815.

טיפוס מיוחד במינו היתה ברית שלוש הקהילות: האמבורג, אלטונה, וואנסבאך (“אה”ו", § 37), שנתחברו לאגודה אחת במאה השמונה־עשרה ורב כולל בראשן. ברית זו, שקמה משום שיהודי אלטונה ישבו ישיבת עראי בהאמבורג, הפכה במשך הזמן להתאחדות מרצון, לשם תכליות תרבותיות, ולאט־לאט הגיעה לאוטונומיה רחבה, שקשה היה למצוא כמותה בימים ההם בגרמניה.

§ 41 מלחמת הרבנות והמסתורין.

הנידוי, שנגזר על היהודים בתוך החברה הגרמנית, הגביר את העקשנות, שבה החזיקו ביסודי משטרם החברתי הפנימי. הקהילות, המופרשות מן העולם החיצוני ונתונות למטר גזירות, נעשו כעין ריפובליקות קטנות, שבהן היו חילופי רבנים או פרנסים מרעישים את הרוחות לא פחות מחילופי מלך או שלטון העיר בעולם הנוצרי. בברלין ובהאמבורג, בפראנקפורט ובפיורדה, בפראג ובניקולסבורג נחקקו על־ידי הרבנים תקנות לביצור הקהילות מבפנים באותה מידה שנחלשו מבחוץ על־ידי גזירות הממשלה. מאמצע המאה השבע־עשרה, ימי השחיטות האיומות באוקראינה, נוסף לחייל רוחני זה צבא־עזר: פליטים מן המזרח.

פולין המציאה לגרמניה רבנים ותלמידי־חכמים, שהביאו עמהם למקום, שבאו לשם, לא רק סכולאסטיקה רבנית, אלא גם יסודות חשובים של תרבות יהודית מיוחדת במינה. האוטונומיה הרחבה של יהודי פולין השפיעה הרבה על סדר הקהילות באירופה המרכזית בימים ההם.

הרב הראשי של מוראביה, מנדל קרוכמאל (מחבר ספר שאלות ותשובות “צמח צדק”), שתיקן את שי"א התקנות הנזכרות למעלה, היה מקודם רב בקראקא. אף הרב הראשי בוינה עד גירוש שנת 1670 גרשון אשכנזי (מחבר ספר שאלות ותשובות “עבודת הגרשוני” ועוד כמה ספרים בפלפול) היה מיוצאי קראקא. חוץ מזה ישב בסוף ימיו בוינה הרב המקובל שבתי שפטיל הורוביץ (מחבר “ווי העמודים”, כרך ששי § 31), בנו של בעל “שני לוחות הברית” (של"ה) המפורסם. הפליט מוינה אהרון שמואל קיידאנובר (למעלה § 22) שימש ברבנות בקהילות פראנקפורט־דמיין ופיורדה. לאחר זמן עמד בראש הרבנים בקהילת פראנקפורט־דמיין המקובל הידוע נפתלי הכהן, יליד אוסטרה שבווהלין, מחבר ספר הלכות “סמיכת חכמים” וכמה פירושים לתפילות (מת בשנת 1718).¹¹⁴ יליד המזרח, תלמודי מליטה, היה גם יחזקאל קצנלבוגן (מת בשנת 1649), שנבחר לרב ראשי בקהילה המשולשת האמבורג־אלטונה־וואנדסבק (אה"ו). כרוב תלמידי־החכמים מליטה, הסתפק בעבודתו הספרותית בחיבור שאלות ותשובות (“כנסת יחזקאל” ועוד).

לפיכך מתאונן אחד מבני הדור בגרמניה, שהרבנים והמלמדים מפולין גרמו לזה, שפסקו ללמוד בבתי הספר את המקרא ואין עוסקים אלא בלימוד התלמוד, ודווקא על־פי שיטת הפילפול למורת רוחם של חכמי אשכנז. בייחוד התרעמו על כך רבני וורמס, שמשון בַּכּרך (מת בשנת 1670) ובנו יאיר חיים בַּכּרך (מת בשנת 1702). האחרון הצטיין בפעולתו הספרותית, בנערותו כבר היה בקי בכל התלמוד ונושאי כליו, וכשהגיע לבגרות, היה מתמיה את הלומדים בדקות מחשבתו בהלכה. ואף השאלות שמחוץ לארבע אמות של הלכה לא היו זרות לרוחו, כמו שיש לראות מתוך ספרו בשאלות ותשובות “חוות יאיר” וספרו בחידושים “יאיר נתיב”. אולם, אפילו הכשרונות המצויינים היו נובלים בסביבה המחניקה של הרבנות. אפילו בּכרך עצמו, ששקד על תקנת בתי הספר, מחווה את דעתו, שיש ללמד שם רק מקרא, משנה וגמרא, ואילו את ספרי החקירה של ימי־הביניים, אפילו המתונים שבהם, כמו ספרי “הכוזרי”, “העיקרים” וה“עקדה”, הוא פוסל לגמרי, באמרו: “יפה עושים הדורות הללו שמתרחקים מאותם הלימודים (בספרים הנזכרים), כי טוב ויפה לנו ולבנינו להאמין באמונות המוטלות עליו בלי חקירה”.¹¹⁵

ואולם הסֶכר, שהקימה הרבנות בפני החקירה החפשית, לא עצר כוח לשמור עליה בפני סכנה אחרת – האמונות המשיחיות, שנשארו גם לאחר שקיעת כוכבו של שבתי צבי. אף שההזיה של שנת המשיח 1666 לא הלהיבה את יהודי גרמניה בכל מקום, כמו שהלהיבה את הספרדים בהאמבורג או את פליטי פולין אסירי היאוש והתקוה (למעלה §§ 7–8), עדיין לא פגה הקדחת, שאחזה רבים. אמנם דעך כוכבו של שבתי צבי, אבל המאמינים היו בטוחים, שבמהרה ישוב כוכבו של שבתי צבי להזהיר בזוהר גדול מן הראשון. רובם נזהרו, שלא להביע בקול רם את אמונתם, אבל נמצאו גם מאמינים נלהבים, שלא חתו מפני כל ודרשו בפומבי על ביאת הגואל בקרוב. הוזים כאלה נראו קרוב לשנת 1680 בארצות אירופה המרכזית, מוראביה והונגריה הסמוכות לתורכיה, ארץ עריסתו של שבתי צבי. שם קם המטיף מרדכי מוכיח מאייזנשטדט שבהונגריה, מקובל ופרוש, ששקע בהזיות מחמת סיגופיו הממושכים. מוכיח זה היה נודד מעיר לעיר וקורא את העם לתשובה לקראת הנסים והנפלאות הממשמשים ובאים. הרעיונות, שמרדכי הטיף להם בפה ובכתב, קרובים לדעותיהם של בני דורו מיכאל קארדוזו וחיים מלאך (למעלה §§ 9, 23). על פי תורתו של מרדכי קיבל עליו שבתי צבי את האיסלם רק כדי להתגבר על “הקליפה” שבו, אבל לא היה אלא מבשר המשיח (משיח בן יוסף), ואילו המשיח עצמו (משיח בן דוד) התהלך לא בין מושלמים אלא בין נוצרים, ובשעת הצורך ילבש בגדי “עשיו”, כלומר ימיר את דתו. ומרדכי רמז, שהוא בעצמו משיח בן דוד. הידיעה על הנביא החדש הגיעה מהונגריה לאיטליה, והשבתאים שם ביקשו לראותו בקרבתם. מרדכי יצא לאיטליה ושם התחיל לדבר בפומבי על שליחותו המשיחית. ואמנם, מצא מאמינים נלהבים במודיינה ובריג’יו, אבל נמצאו שם גם כמה ספקנים, שראו בו הוזה ובעל חלומות. מרדכי הוכרח לעזוב את איטליה, ולאחר נדודים ממושכים בארצות גרמניה ואוסטריה מת בארץ מולדתו, בהונגריה.

בשנת 1700 חזר וניעור החלום המשיחי בארצות אירופה המרכזית. בימים ההם עברו מפולין דרך ארצות אלו “החסידים” הראשונים, ובראשם יהודה חסיד, שעלו לארץ־ישראל (למעלה § 23). באביב חנה חלק מעולי הרגל האלו בפראנקפורט־דמיין. לפי תיאורו של הסופר הגרמני שוּדט בספרו על היהודים נודעים לנו פרטים אלה על תנועה זו: “בשנת 1700 יצאו מפולין שלושים ואחת משפחות יהודיות, שמספר נפשותיהן, אנשים נשים וטף, עלה ליותר ממאה ועשרים, על מנת לעלות לארץ הקודש. כשהגיעו לניקולסבורג שבמוראביה, שלחו ארבעה יהודים כדי להודיע לכל הקהילות הגדולות בגרמניה ובהולנדיה על עלייתם. בחודש מרץ הגיעה המשלחת גם לפראנקפורט והטיפה בבתי־הכנסת שהיהודים יחזרו בתשובה, כי הגאולה קרובה לבוא. האנשים הללו היו נוחים בהנהגתם, פרושים מן העולם, היו טובלים בצוננים בכל יום, לא שכבו במיטות, ישנו בלילה רק שעה או שעתיים, וכל יתר הזמן היו לומדים תלמוד. משבת לשבת לא היו אוכלים אלא שמן ולחם. לפיכך היו מכונים “חסידים”. בגדיהם היו משונים. כשביקרו בבתי היהודים או הלכו לבית־הכנסת, היו המכובדים שבהם, בייחוד רבי יהודה חסיד, לבושים תכריכים לבנים. היהודים שיבחו מאד את קולו העז והחודר של יהודה חסיד. כשבא ביום 3 לאפריל בשבת לבית־הכנסת, היה מראהו יפה וחזק כאילו היה בכל יום אוכל ושותה ממיטב המאכל והמשקה”.

מפראנקפורט הלכו עולי הרגל להאנוי, לפיורדה ולנירנברג. בדרכם הארוכה שהו גם בהאמבורג ובאלטונה, ושם עשו דרשותיו של יהודה חסיד רושם עז. מספרים, שלאחר אחת מדרשותיו הוציא יהודה ספר תורה מארון הקודש והביא אותו לעזרת נשים כדי להטיף גם לנשים את תורתו. העולים עברו דרך אוסטריה והונגריה, ושם נלוו עליהם המונים. אחת הפלוגות הללו נשלחה מוינה לארץ־ישראל בהוצאות העשיר הנזכר למעלה שמואל אופנהיימר, שבוודאי היה בחפץ לב מחליף את משרת סוכן החצר בוינה הצוררת בכהונת שר הכספים בירושלים המשוחררת.

הזרמים המסתוריים המשיחיים נתחדשו כמה פעמים בארצות אירופה המרכזית במחציתה הראשונה של המאה השמונה־עשרה. מקורם היה בחלקו בערי תורכיה, מרכזי הכת השבתאית, ובחלקו באגודות הנסתרות בפולין. בשנת 1710 בא לאירופה המערבית מארצות הבלקן אחד מראשי התנועה השבתאית, המטיף רב הפעלים נחמיה חיון. חיון, שהיה יליד בּוֹסניה, שהה זמן־מה בסאלוניקי ומשם בא לאיטליה והטיף שם לנוסח חדש של השבתאיות. תורתו היתה קרובה לתורת השניות של האלהות מיסודו של קארדוזו (למעלה § 9), אלא שבמקום שני הפרצופים הבחין שלושה: סיבה ראשונה (בראשית תיבות ס"ר), אין סוף (א"ס) ואבא קדישא (א"ק). את שלישיה זו קרא בשם “תלת קשרי דמהימנותא” (שלושת קשרי האמונה); והיה מרמז, שאבא קדישא הוא שבתי צבי. בשנת 1711 פירסם חיון בווינציה, בהסכמת רבנים, ספר קטן בשם “רזא דיחודא” (סוד היחוד), שבו שׂם את תורתו בפי מקובל נעלם (לקטני אמנה נרמז, שנעלם זה הוא שבתי צבי או אחד מנביאיו). מאיטליה הלך חיון לפראג, לוינה ולברלין. שם הדפיס את ספרו בהוספת פירושים בשם “עוז אלהים” (1713). בפירושיו רמז, כי אבא קדישא הוא המשיח, אבל כאן לא גילה, מי הוא המשיח – וכנראה, לחש סוד זה רק למקורביו. בכלל השכיל חיון להביע את רעיונותיו, המלאים כפירה, בצורה סתומה, באופן שרבני אשכנז לא מצאו שום פסול בדרשותיו ובכתביו. רק אחד הרבנים הרגיש בדבר, והוא צבי אשכנזי, המכונה “חכם צבי”. רב זה יליד העיר ההונגרית אוֹפֶן (Buda), שהיתה כפופה לתורכיה, יצא לאחר כיבוש העיר על־ידי האוסטרים בשנת 1686 לסאלוניקי ומשם לבוֹסניה, ובמקומות ההם היתה לו הזדמנות לראות מנהגי השבתאים ואולי גם שמע על שייכותו של חיון לכת ההיא. כשבא לגרמניה, שימש חכם צבי כעשרים שנה (1690–1709) רב וראש הישיבה באלטונה. שם הכיר את חסידיו הנלהבים של יהודה חסיד והביע בגלוי את התנגדותו לכל הזיה מסתורית. כשבא חיון לגרמניה, לא היה חכם צבי לו למכשול, מפני שבינתיים נתמנה לרב בעדת האשכנזים באמשטרדם, אבל, כשהגיע המטיף שבתאי לאמשטרדם והתקרב שם לרב עדת הספרדים שלמה אאילוֹן, יצא חכם צבי במחאה עזה כלפי מעשי התעתועים של חיון (1714). מחאה זו היא שגרמה למחלוקת העצומה בין שתי הקהילות באמשטרדם, שעליה ידובר להלן (§ 58). הדברים הגיעו לידי כך, שחיון הוכרח לנדוד בעולם עם אות קין על מצחו. בימי שהותו באוסטריה התאונן בפני השלטונות, שהיהודים רודפים אותו מפני אמונת השילוש שלו, הבאה לקרב את היהדות אל הנצרות. ובנו של חיון עשה את הפסיעה האחרונה: התנצר ברומי, ואחר כך הלשין על היהודים לפני האינקוויזיציה. כך הלכה המשיחיות המסתורית, שהגיעה לתורכיה עד לסף המסגד האיסלמי, וצעדה גם אל הכנסיה הנוצרית, ובזה כאילו ניבאה לסופה של תנועת הפראנקיסטים, שקמה מיד לאחרי זה.

אולם ההיאבקות עם הכפירה היתה גם לרעתו של חכם צבי. משרתו באמשטרדם ניטלה ממנו, והוא הוכרח לקבל עליו רבנות בלבוב שבפולין, ושם מת בשנת 1718. בשקידה יתרה המשיך את מעשהו בנו, שעשה לעצמו לתפקיד חייו להשמיד את שרידי השבתאות בכל מקצועות החיים והספרות. יעקב בן צבי עמדין (ראשי תיבות יעב"ץ, 1697–1776), שנולד באלטונה, נשאר נאמן לעיר מולדתו כל ימי חייו. מרצונו יצא משם רק לזמן קצר ושימש ברבנות בקהילת עמדין, שעל שמה נקרא. עקשנותו ועוז רוחו נטלו ממנו את האפשרות לשמש במשרה פומבית, ולפיכך דחה אחר כך כל כתר רבנות, שהציעו לו. יעקב עמדין ישב בהאמבורג ואלטונה ועסק במסחר, ובשעות הפנאי חיבר ספרים בחלכה והחליף מכתבים רבים עם גדולי הרבנים. בייחוד עקב אחרי זרמים נסתרים שבקהילות השונות, ובלי הרף חשף שם את סימני המינות השבתאית. כשהטיל חשד במינות זו על אחד מגדולי הרבנים שבדור, יהונתן אייבשיץ, קמה מחלוקת עצומה, שפילגה את כל הרבנות בימים ההם לשני מחנות – פילוג, שלבש צורה חריפה ביותר.

יהונתן אייבשיץ (1690–1764) נתפרסם כראש ישיבה בפראג, כמטיף נמלץ וכמחבר שני ספרי הלכה (“כרתי ופלתי”, “אורים ותומים”) וספר דרשות (“יערות דבש”). לפי רוח הזמן ההוא לא היתה גם הקבלה זרה לרוחו. יש לשער, שבילדותו היה מצוי במחיצת יוצאי פולין ותורכיה, שרבים מהם דבקו בכת השבתאים החשאיים, ושם צמחה בו הנטיה למסתורין, שהכניסה אותו בסוף ימיו לסבך המחלוקת. בשנת 1742, בשעת המלחמה בין אוסטריה ובין ברית צרפת ופרוסיה, הוזמן אייבשיץ לשמש ברבנות במיץ שבצרפת וצוררי ישראל בפראג האשימו את כל היהודים¹¹⁶ בהסכם חשאי עם השונא וגם גרם בעקיפין לגזירת הגירוש של מריה תריזיה (למעלה § 34). לאחר שנים אחדות החליף אייבשיץ את הרבנות במיץ ברבנות של ברית שלוש הקהילות אלטונה־האמבורג־וואנדסבק (1750). כאן התנגש עם הקנאי הזועם יעקב עמדין.

יהונתן אייבשיץ, שהיה נוטה לקבלה מעשית, היה מאמין בקמיעות לריפוי חולים, וכשאירע בקהילתו שבמשך זמן קצר מתו כמה יולדות, התחיל לחלק בין הנשים, הפונות אליו לעזרה, קמיעות ועליהן צירופים של שמות הקודש. גם בהיותו במיץ השתמש בקמיעות כאלה, וכן גם חילק אותן במאנהיים ופראנקפורט־דמיין, ומשם הגיעה השמועה לאלטונה, שנוסח הקמיעות חשוד הוא. מיד נפתחה בעטיו של יעקב עמדין קמיע אחד, שניתן מאת אייבשיץ לאחת הנשים בהאמבורג, ועל־פי ביאור הנוסח, הכתוב בחילופי אותיות, יצאו דברים אלה: “בשם יהוה אלהי ישראל, השוכן בתפארת עוזו, יחיד ממציא כל מציאות, אלהי משיחו נאמנו שבתאי צבי, אשר ברוח פיו ימית רשע, אלהי כל עולמים נאצלים ברואים יצורים בדברו עשוּים וכל יתדות המשכן נחשת, אני גוזר ופוקד על כל רוחין נגעי ופגעי בני אדם וכל סטרא דמסאבא נחשים, שלא יזיקו בשום נזק וכאב וצער ונחוש וקסם להאשה נושאת קמיעה זו למען יתגדל ויתקדש שם אלהי ישראל ושם צבי שבתאי בעולם”. אף שלא היתה ודאות שפוענחו נכון, נחפז יעקב עמדין להכריז על כותב הקמיעות שהוא שבתאי. אייבשיץ הודיע בפני קהל ועדה מתוך התמרמרות, שאין לו שום שייכות לקמיע הנזכר ושאיננו מצדד כלל בזכות הכת הכופרת, ולא עוד אלא שהכריז נידוי על השבתאים ועל כותב הקמיע, אם יש בנוסח, באמת, משום רמז לשבתאיות (1751). פרנסי הקהילה הגנו על כבוד הרב וציוו לשים משמר על בית יעקב עמדין באלטונה, שבו נמצא גם מניין לתפילה, והקנאי היה נאסר בביתו ארבעה חדשים רצופים. המחלוקת בקהילה היתה עזה כל כך, עד שעמדין ירא לחייו ועקר דירתו מאלטונה לאמשטרדם.

מתוך כעס על הרדיפה המשיך עמדין ביתר עוז את מלחמתו נגד אייבשיץ. בשנות 1751 ו־1753 פירסם באמשטרדם כמה קונטרסים ואיגרות, שבהם הוא קורא למלחמה עד חרמה על השבתאיות ובייחוד על אייבשיץ (הכתבים נדפסו בקובץ “התאבקות”), אף פירסם דברי ימי התנועה השבתאית והתנועות, שקמו בעקבותיה בשם “תורת הקנאות” (1752). על־ידי כרוזיו וכתביו הנלהבים הצליח למשוך לצדו רבנים אחדים בברלין, בפיורדה ובניקולסבּוּרג ולהוכיח להם את אשמת אייבשיץ, עד שהכריזו עליו נידוי. לאחר שקיבל עמדין איגרת־חסות ממלך דניה, הוא גם מושל אלטונה, שב לעיר מולדתו, ואז התלקחה המלחמה ביתר עוז. לאט לאט נמשכו למחלוקת זו הרבנים בכל תפוצות ישראל, בתוכם גם רבני פולין; הגדולים שבהם, חברי ועד ארבע ארצות, צדדו בזכותו של אייבשיץ. בשנת 1755 פירסם אייבשיץ ספר הגנה בשם “לוחות עדות”, שבו נדפסו הדעות של מצדדיו. אולם סנגוריה זו לא זה בלבד שלא הצליחה לשכך את חמתו של עמדין, אלא עוררה אותו לפרסם כמה כתבי פלסתר חדשים. הדברים הגיעו לידי כך, ששני הצדדים הגישו את עצומותיהם לפני הסינט ההאמבורגי ולפני מלך דניה פרידריך החמישי, המושל באלטונה. המלך מסר את המשפט לחוות דעתו של הפרופיסור לתיאולוגיה הכומר מיגרלין, וחוות דעת זו פורסמה בשנת 1756. הכומר טרח להוכיח, שהקמיעות של אייבשיץ מכילות קצת רמזים, המוכיחים על חיבה נסתרת לנצרות, ולפיכך הוא נרדף על־ידי האדוקים הקנאים; ולפיכך חייבת המדינה הנוצרית להגן על הרב הנרדף, אבל אף הוא אסור שיעמוד באמצע הדרך ועליו להתקרב לדת האמת.

הרב יהונתן אייבשיץ הוסיף לשמש ברבנות בקהילה המשולשת עד סוף ימיו (1764), ואילו יעקב עמדין, שהאריך ימים אחרי מתנגדו שתים־עשרה שנה, לא הירפה ממלחמתו גם לאחר תום ריב הקמיעות. כשעברו השבתאיים בפולין לתנועת הפראנקיסטים המסוכנת, שקראו לעצמם תחילה “מתנגדי התלמוד” ואחר כך ירדו למצב של כת יהודית־נוצרית, נכנס עמדין בחליפת מכתבים עם רבני פולין ופירסם את החומר, שהגיע לידו, כדי להזהיר בפני התחדשות הסכנה (“ספר שימוש”, אלטונה 1758–1762). במלחמתו הממושכת כנגד הדעות הנפסדות שבקבלה הגיע הקנאי לידי דעה, שנדמתה כמינות בעיני הרבנים האדוקים: בספרו “מטפחת ספרים” (אלטונה 1768) כותב עמדין, שספר ה“זהר”, מקור הקבלה, מכיל על־פי רוב זיופי נוסחאות ורעיונות, הסותרים את יסודי היהדות.

מחלוקת מאת השנים בין הרבנות והמסתורין הוגיעה במידה שוה את שני הצדדים. אלא בעוד שבפולין ניצל המסתורין המשיחי מכליון בלבשו צורת התנועה החסידית העממית, נשמט בגרמניה הקרקע מתחת רגליו לחלוטין. במקום המסתורין קם כאן, כלפי הרבנות וכלפי התרבות המסוגרת של הגיטו בכלל, מתנגד עז: תנועת ההשכלה, הקשורה בשמו של משה מנדלסון.

§ 42 ניצני ההשכלה; מנדלסון.

הרבנות והמסתורין, שני יסודי התרבות הרוחנית הישנה בישראל, נתנוונו בגרמניה באמצע המאה השמונה־עשרה. הרבנות נהפכה לסכולסטיקה נבובה ולמצוות אנשים מלומדה, והמסתורין, הגיע באחרוני השבתאות לידי שמד. הצורך בחידוש צורות החיים הנושנות בתיקון החינוך והרחבת הדעת נעשה מורגש ביותר. בד' אמות של היהדות פעלו אותם הכוחות, שהכשירו מהפכה רוחנית באירופה בכלל. צרפת היתה מולדת הזרמים הרוחניים החדשים, השאיפה לאנושיות וחירות הדעת, והאנציקלופדיסטים, הם שהכינו את השיחרור הפנימי של האדם לפני שיחרורו המדיני. משם הגיעה התנועה החדשה לגרמניה. בעיר הבירה של פרוסיה, בברלין, קם חוג ספרותי של הומאניסטים, ובמרכזם אדם משיעור קומתו של לֶסינג, ואף יהודי ברלין הרגישו ברוח הזמן החדש. בשנת 1743 בא לברלין בחור יהודי עני מדאֵסאו, שהיה נועד להניח את אבן הפינה להתחדשות הרוחנית של עמו. לאחר עשר שנים נתקבל הצעיר במחיצתו של לסינג, וביחד עם גדולי המשכילים הגרמנים פעל בשטח הריפורמה הרוחנית. משה מנדלסון וסייעתו היו היהודים הראשונים, שעשו לאחר מאות שנה של התבדלות לאומית את הפסיעה הזהירה הראשונה בדרך אחוות העמים. תיקון הנפש כהקדמה לשוויון אזרחי – זו היתה סיסמת אנשי הזמן החדש, נושאי דעות החירות של המאה השמונה־עשרה.

משה מנדלסון נולד ביום 6 לספטמבר שנת 1729 בעיר דסאו שבדוכסיות אנהאלט למשפחת סופר סת“ם עני, ושמו מנחם מנדל. מאביו למד ראשית לימודי התורה, והרב דוד פרנקל, מחבר הפירוש “קרבן העדה” לתלמוד ירושלמי, לימדהו תלמוד. הנער לא הסתפק בלימוד הנהוג וביקש ללמוד גם את ספרי הפילוסופים היהודים מימי הביניים. העבודה הרוחנית המיגעת זעזעה את בריאותו של הנער – וכשבגר, היה אומר בהלצה, שהחטוטרת שעל גבו באה לו מפני שהיה יושב כפוף ומעַיֵין ב”מורה נבוכים". אולם ספר זה, שעיקם את גבו, יִישַר את רוחו ופינה לפניו את הדרך אל השכלתנות של המאה השמונה־ עשרה. הנער נמשך בכוח עצום לברלין, מקור המדע החי בימים ההם, וכשהוזמן רבו דוד פרנקל לשמש ברבנות בברלין, הלך משה אחריו (1743). הבחור העני מצא בעיר הבירה דירה בעלית גג, סבל מחסור, ובכל זאת שקד על לימודיו. בזמן קצר למד את הלשון הגרמנית הספרותית והירבה לקרוא ספרים גרמניים, מה שנחשב בעיני היהודים האדוקים בימים ההם לעוון חמור (נער יהודי אחד, שנמצא עוונו על שהביא ספר גרמני למנדלסון, גורש מן העיר על־פי החלטת פרנסי הקהילה). אולם מזלו הטוב של מבקש האמת גרם לו, שנזדמן בברלין באנשים, שתמכו בו. אחד מהם היה ישראל זאמושץ מפולין (מת בשנת 1772). מלומד בעל כשרונות, שנרדף בארצו מפני נטייתו להנדסה ולפילוסופיה והורה בברלין למנדלסון את יסודי ההנדסה, בייחוד גיאומטריה. בהדרכת הרופא אברהם קיש מפראג למד מנדלסון רומית, וכעבור זמן קצר קרא את “המסה על שכל האדם” של הפילוסוף האנגלי לוק בתרגום רומי. הודות לרופא מלומד אחר, אהרן גומפרץ, הכיר את הפילוסופיה של וולף ולייבניץ, שכמה שנים היה נמשך אחריה. ב־1750 בא שינוי לטובה גם במצבו החמרי: נעשה מורה במשפחת בעל בית־החרושת למשי, העשיר ברנהרד, ולאחר שנים אחדות נעשה פקיד בבית־המסחר הגדול של בעל־הבית.

התעוררות ראשונה לפעולה ספרותית קבל מנדלסון מאת מחדש פני הספרות הגרמנית לסינג, שגומפרץ הציגהו לפניו בשנת 1754. כבר שנים לפני זה פירסם לסינג את מחזהו “היהודים”,¹¹⁷ שבו תיאר, בניגוד גמור למנהגי ספרות הגויים, טיפוס של יהודי ישר באדם. בביקורת המחזה הביע הפרופיסור לתיאולוגיה בגטינגן מיכאליס את פיקפוקו, אם תיאור זה של יהודי ישר מתאים למציאות. מנדלסון התמרמר על העלבון וכתב למורהו גומפרץ כדברים האלה: “האם לא די שעלינו להרגיש את שנאתם המרה של הנוצרים במעשי אכזריות מצדם, ועוד מבקשים להצדיק עלינו את הדין על־ידי עלילות? יוסיפו ללחוץ אותנו, יניחו אותנו לחיות בדוחק בצד אזרחים בני חורין ומאושרים, ישימו אותנו ללעג ולקלס; רק את היושר, את הנחמה היחידה של נפשות עשוקות, המקלט היחיד של הנדחים, אותו אל נא ישללו מאתנו”. כששלח לסינג למיכאליס את מכתבו של מנדלסון, שהדפיס בקובצו “ביבליותיקה לענייני תיאטרון”, השתמש בהזדמנות זו כדי לציין את המחבר הצעיר כשפינוזה השני לעתיד, “שלא חסרו לו לשוויון גמור עם הראשון אלא טעויותיו”. מאז היו לסינג ומנדלסון קשורים בקשר אמיץ של ידידות, שהיתה מבוססת על שיתוף רעיונות פילוסופיים ומוסריים. לסינג הכניס את ידידו היהודי אל הספרות הגרמנית. כשנתן לו מנדלסון כתב־יד בשם “שיחות פילוסופיות” לקריאה, הדפיס לסינג את החיבור בלי ידיעת המחבר (1755), ועל־ידי־כך סמך את ידו על הסופר המתחיל. ספר “השיחות”, הכתוב ברוח הפילוסופיה של לייבניץ־וולף ומצטיין בסגנון בהיר ומושך את הלב, נתחבב מאוד על קהל הקוראים. אחרי כן נדפסו “מכתבים על ההרגשות” של מנדלסון, מאמר על האסתטיקה, שבה הורם עיקר המוסר לקנה־מידה של היפה. אחרי כמה שנים קיבל הסופר הצעיר אות כבוד מיוחד: חיבורו “ברור הפילוסופיה”¹¹⁸ זכה בהתחרות מטעם האקדמיה למדעים בברלין בפרס הראשון, בעוד שחיבורו של הפילוסוף הגדול לעתיד קאַנט, שהוגש אף הוא באותה שעה, קיבל רק אות הסכמה (1763). הצלחה זו עודדה את מנדלסון לחיבורים פילוסופיים אחרים, ולאחר זמן מועט (1767) כתב ספר, הקרוב בצורת הרצאתו לשיחות של אפלטון, “פידון, או השארות הנפש”.¹¹⁹ בניגוד לספר המופת היווני, שם מנדלסון בפי סוקראטס בשעת מותו ראיה להישארות הנפש לא מתוך דעות מופשטות של תורת ההכרה, אלא מתוך רעיון האלהות ומעיקרי המוסר. ספר זה הגדיל את שמו של המחבר, עד שהכתירו אותו בתוארים “סוקראטס בדורו” או “אפלטון יהודי”.

מנדלסון לא צימצם עצמו רק בבעיותיה הנצחיות של הפילוסופיה. קרובות היו ללבו גם שאלות התרבות וחיי החברה, שנתעוררו על־ידי גדולי הרוח במאה השמונה־עשרה וזיעזעו את כל עולם ההשכלה באירופה. במהירות מפליאה ספג מנדלסון, שחונך על הפילפול, את כל חכמת הדור מייסודם של האנציקלופדיסטים הצרפתיים. בשנת 1757 כתב הקדמה לתרגום הגרמני לספרו המפורסם של רוסו “מחקר על מקור אי־השוויון בין בני האדם”, שבה התווכח עם הדעות המתנגדות לתרבות של חובב הטבע מג’יניבה. בימים ההם השתתף הרבה בקבצים הספרותיים של ידידיו לסינג והמבקר ניקולי: “ביבליותיקה של המדעים היפים” ו“מכתבים על הספרות החדשה” (1757–1767). כאן פירסם כמה מאמרים על החזיונות החדשים של הספרות האירופית, בתוכם גם הרומאן “הילוֹאיזה החדשה” של רוסו. בביקורת אנונימית על שיריו הצרפתיים של מלך פרוסיה פרידריך השני העיר, כי “לא נאה לנתין לגמור את ההלל” על דברי המושל והביע בגלוי את צערו, שהמשורר השליט מבכר לשון זרה על לשון עמו. מספרים, שדברים גלויים אלה של המבקר היו עלולים לעורר עליו חמת המלך (1761).

לא עברו ימים מועטים והוגד לפרידריך השני, יוצר המשטר המחפיר ליהודים, כי גם סוקראטס היהודי סובל מגזירותיו. מנדלסון, שבא ממדינת אנהאלט, נחשב בברלין כיהודי זר ונהנה מזכות ישיבה רק כמשרתו של בעל הזכויות העשיר ברנהארד, ועם אבדן שירותו היה מאבד גם את זכות ישיבתו. אחד ממעריציו הנלהבים של מנדלסון, המרקיז הצרפתי ד’ארג’ן, שהתארח בחצר פרידריך בפוסטדאם, סיפר את הדבר למלך וביקש אותו להרים את הפילוסוף היהודי לדרגת “יהודי־החסות”, זאת אומרת: לתת לו זכות ישיבה בעיר הבירה בלי הגבלה. לאיגרת־הבקשה, שהגיש מנדלסון בענין זה, הוסיף המרקיז דברים נמלצים אלה: “פילוסוף, שהוא קאתולי גרוע, מבקש בתחנונים מאת פילוסוף, שהוא פרוטסטנטי גרוע, לתת זכות לפילוסוף, שהוא יהודי גרוע. יש בעניין זה כל כך הרבה מן הפילוסופיה, שאין השכל יכול לסרב לבקשה זו”. פרידריך נענה לבקשה, אבל לא ביד רחבה: נתן למנדלסון זכות תושב רק לימי חייו, אבל לא כזכות העוברת בירושה לזרעו אחריו (1763). כשביקשה האקדמיה למדעים בברלין, לאחר פירסום “פידון”, למנות את מנדלסון לחבר האקדמיה, התנגד פרידריך לדבר, מפני שלא רצה “לטמא” בשם יהודי את רשימות חברי האקדמיה, שבהן הוחלט להכניס גם שם הקיסרית הרוסית ייקטרינה השניה. בין ברחוב, בין בחצר המלכות היו מזכירים למנדלסון, שהוא בן לעם בזוי. הוא עצמו מספר בזכרונותיו: “יש שאני מטייל בערב עם אשתי ובני. ‘אבא!’ שואל הילד התמים, ‘מה קורא אחרינו הבחור שם? למה הם זורקים אחרינו אבנים? מה עשינו להם?’ – ‘כן, אבא היקר!’ אומר הילד השני, – ‘תמיד הם רודפים אחרינו ברחובות ומקללים: יהודים! יהודים! האם זהו חירוף בעיני האנשים להיות יהודי? ומה איכפת הדבר לאחרים?’ ואני מוריד את עיני ונאנח מקרב לבי: בני אדם! עד היכן הגעתם!”

לעומת זאת גדול היה כבוד מנדלסון בעיני בני מוקירי ההשכלה. גדולי הסופרים הגרמנים, הֶרדר, ווילאנד ואחרים, ביקשו קירבתו. ביתו היה בית ועד לסופרים מידידיו של לסינג; שם התווכחו על השאלות, העומדות ברום העולם הפילוסופי והאסתטי, ועסקו בשקידה בשיחות על אותו האידיאליזם, המציין את תקופת הזוהר של לסינג והרדר, שילר וגיתה. ואף־על־פי־כן נשמע גם בחוג זה קול צורם את האוזן, שהזכיר למנדלסון, שהוא לא רק אדם בין האנשים אלא גם יהודי בין הנוצרים. על ידידיו בברלין נמנה גם הסופר השוויצי, הכומר הנוצרי לאוואטר (Lavater), הידוע בחקירותיו בחכמת הפרצוף. לאוואטר הוקיר מאוד את החכם היהודי והרגיש צורך נמרץ לרכוש נפש יפה זו לנצרות. בשנת 1769 הדפיס לאוואטר תרגום גרמני לספרו של הפרופיסור בונאֶ Bonnet)) מג’ניבה על הפילוסופיה בשם: “מחקר הראיות לטובת הנצרות”, שהקדיש למנדלסון ויעץ לו “לסתור את החיבור או, אם ימצא את הראיות נכונות, לעשות מה שדורשות החוכמה, אהבת האמת והיושר, מה שהיה עושה סוקראטס אילו קרא את הספר ומצא, שדבריו לא ניתנו להפרכה”, זאת אומרת: לקבל את הנצרות. חוצפה זו הרגיזה את מנדלסון, שהצטיין בסובלנות דתית יתירה והשתמט מוויכוחים בשאלות דתיות מסובכות. אי־אפשר היה לו שלא להשיב על הזמנה זו, אף־על־פי שמוכרח היה להיזהר ביותר באיגרת תשובתו, שלא לפגוע ברגשות הדתיים של הנוצרים. ב“איגרת ללאוואטר” השיב מנדלסון על תביעתו בשאלה: “מה היה מושך אותי לדת ישראל, הבזויה בכל מקום, לולא הדעה העמוקה על אמיתותה? האם אין זו שפלות להאמין באמיתותה של הנצרות ולהחזיק ביהדות בניגוד לדעה שבלב? ואפילו אם הייתי כופר בגילוי שכינה בכלל, מי היה מעכב בידי מלחוות את דעתי בגלוי?”¹²⁰

בראשונה נמנע מנדלסון מלחוות את דעתו בפומבי על היחס שבין שתי הדתות, ורק לאחר זמן שב לשאלה זו בספרו “ירושלים”. בתשובה לסופר נוצרי, שחידש את תביעתו של לאוואטר, ענה שם מנדלסון בדרך משל כדברים האלה: “אהובי! האעשה פסיעה זאת (לקבל את הדת הנוצרית), מבלי שאתבונן תחילה, אם יש בה תועלת להוציא אותי באמת מן המבוכה, שאני נבוך בה לפי דעתך? אם אמת נכון הדבר, שיסודי ביתי מתמוטטים והבנין חושב לנפול, האיטיב לעשות אם אציל רכושי מן המדור התחתון אל העלייה? האשכון שם לבטח? והנה הדת הנוצרית, כאשר ידעת, בנויה על הדת היהודית, והיה בנפול הדת היהודית ונפלה גם היא והיתה לעי מפלה”.¹²¹

§ 43 מעשה ההשכלה של מנדלסון.

המחלוקת הספרותית עם לאוואטר והד המחלוקת בציבור הנוצרי הזכירו למנדלסון את חובתו לגבי עמו. מתוך הומאניזם מופשט ומתוך השפעת סביבתו הקוסמופוליטית הסיח את דעתו ימים רבים מן הדבר, שיש צורך במאמצים מרובים כדי להרים את אוכלוסי הנוצרים והיהודים, המובדלים אלה מאלה עלי־די דעות קדומות ושנאה, לגובה של השקפה אנושית, ודוקא הוא נועד לגשת לתעודה זו בין היהודים. צריך היה לשחרר את העולם היהודי מהתבדלותו הרוחנית. האמצעי המעולה לתכלית זו נראה למנדלסון מעשה הדומה למה שעשה לוּתר בשעתו: תרגום חדש למקרא. מנדלסון תירגם בדיוק קפדני את חמשת חומשי התורה לגרמנית טהורה, ואחרכך חיבר בסיוע אחדים מידידיו פירוש מופתי בעברית, שבו נמנע מכל דרש תלמודי ונתן רק את הפשט על־פי דיקדוק והגיון. מחבריו של מנדלסון, שעמדו לימינו במפעל זה, יש להזכיר את המדקדק ובעל המסורה שבא מפולין שלמה דובנא, את המשורר והמחנך המפורסם של הדור ההוא נפתלי הירץ ווייזל ואת המורה הירץ הומבורג. בשנת 1778 יצאה חוברת לדוגמה של התנ"ך בהוצאת מנדלסון, ולאחר חמש שנים יצא תירגום מלא של כל חמשה חומשי תורה בצירוף הביאור (“חומש נתיבות השלום”), ברלין 1783.

תירגום התורה על־ידי מנדלסון עשה בעולם היהודי רושם עז. המשכילים ראו בו כלי ביאור המקרא כפשוטו ולניקוי הלשון העברית מהרשלנות הרבנית, וגם אמצעי להקנות ליהודים, המדברים יידיש, את הלשון הגרמנית הספרותית. מערים שונות בגרמניה, וגם מהולנד, דניה, אנגליה וצרפת באו לברלין הזמנות של חתומים על ספרי התורה החדשה, ואפילו נוצרים, ביניהם כמה מבני מרום עם הארץ, חתמו על הספרים. לעומת זאת גדלה החרדה וההתמרמרות בין הרבנים על תורתו של “משה מדסאו”. מה שניתנה התורה ליהודים בלבוש הלשון הגרמנית ובצירוף “ביאור” פשטני, שהשמיט את כל הגל של הגדות שנערם עליה, נדמה בעיני אדוקי המסורת הישנה כחילול השם. עמודי הרבנות של הזמן ההוא, שרובם היו יוצאי פולין, עשו אגודה אחת להילחם בתורה הגרמנית. עליהם נמנו הרב רפאל הכהן מהאמבורג, הרב יחזקאל לנדא מפראג (בעל “נודע ביהודה”), הרב צבי הירש חריף מפוזנה והרב פינחס הורוביץ מפראנקפורט, שהיה נוטה אחרי החסידות. מפעל החכם מברלין הוכרז לחילול הקודש, ולכל שלומי אמוני ישראל נאסר בגזירת נידוי ללמוד את החומש על־פי ה“ביאור החדש”. בקצת מקומות דנו את הספר המוחרם לשריפה. אולם הרדיפות גרמו רק לחבב את הביאור על הדור הצעיר: הביאור החדש הביא לו את ידיעת דיקדוק הלשון, והתירגום – את הלשון הגרמנית ונתן בידו מפתח לספרות, למדע ולפילוסופיה של הדור. גדולה היתה גם הצלחת התירגום המצויין של מנדלסון לתהילים, שהדפיס בצד הגוף העברי באותיות גרמניות (התירגום הגרמני לחומש נדפס באותיות עבריות), כדי שיעיינו בו גם נוצרים, התועים על־ידי פירושי הכנסיה בפשט הכתובים. כשראה לסינג את התרגום החדש, קרא: “מה יאמרו לפירוש התהילים של מנדלסון, שאנו הנוצרים ראינו בהם עד כאן נבואה על ישו הנוצרי?” מנדלסון תירגם גם את שיר השירים, אבל התירגום פורסם רק אחרי מותו על־ידי תלמידיו.

מנדלסון, שנתכוון תחילה לחידוש פנימי של היהדות, הוכרח להילחם גם מלחמה ספרותית בשלילת הזכויות של עמו והמושגים המזוייפים של הנוצרים על היהודים. אמנם, תפקיד מוכיח בשער לא היה לרוחו של הפילוסוף, שביקש לשבת בשלווה; לפיכך ניסה מתחילה לעורר את ידידיו, שהם יצאו למלחמה. בשנת 1780 הגישו מורשי קהילות ישראל באלזאַס איגרת לממשלת צרפת, שבה הראו על המצב העלוב של היהודים באותה מדינה וביקשו להקל מעליהם את העול, ואף פנו למנדלסון שירים את קולו לטובת העשוקים. מנדלסון מסר את הבקשה לידידו הנוצרי, הסופר הליבראלי הפרוסי כריסטיאן דוֹהם (Dohm), שהתכונן בימים ההם לפרסם ספר לטובת מתן זכויות אזרחיות ליהודים. הספר יצא בשנת 1781 (להלן § 44) ועורר פולמוס ספרותי עז. כדי להשיב על התקפות צוררי ישראל, יעץ מנדלסון לידידו, הרופא היהודי מרכוס הירץ, לתרגם לגרמנית את ספר הסנגוריה, “תשועת ישראל”, שחיבר מנשה בן ישראל במאה השבע־עשרה, כדי להשפיע על דעת הקהל באנגליה,¹²² ומנדלסון עצמו כתב הקדמה מפורטת לספר. הפילוסוף המתון נתגלה כאן כסופר מדיני בעל מזג רותח. במלים נמרצות מוכיח הוא, ששנאת ישראל מחליפה צורתה בכל דור ודור: בעוד שבדורות הקודמים השתמשו לרדיפת היהודים בעלילות שוא ודברי הבל, שאין בכוחם להשפיע אלא על ההמון הפולני הגס, מקטרגים באירופה המערבית החדשה על עם ישראל קיטרוגים אחרים, כגון: חוסר נטיה לעבודת יד מועילה, לאומנות ולמדע וחיבה יתרה למסחר ולעסק רבית. “מרחיקים אותנו מכל האמנויות, המדעים ויתר האמנויות ועסקי בני אדם המועילים, גודרים בעדנו את כל הדרכים להטבה מועילה ועושים את מחסור התרבות לנימוק של המשך שעבודנו. כובלים את ידינו ובאים עלינו בטענה, שאין אנו משתמשים בהן”. את הדעה השגורה, שסוחרי ישראל אינם מביאים תועלת למדינה, מפני שהם רק “אוכלים” ולא “יוצרים”, מציין מנדלסון כטעות כלכלית, כי על היוצרים נמנים לא רק ה“עושים” משהוא אלא גם ה“עוסקים”, כגון: המביאים סחורות לשוק. ובכן, כל סוכני המסחר והכסף, וגם העובדים הרוחניים. מכאן מסיק מנדלסון, שאין למנוע מאת היהודים את החירות הכלכלית והאזרחית. צריך, שתתקיים בידיהם האוטונומיה של הקהילות בשלימותה, אלא יש לעוץ לקהילות, שיוותרו על אמצעי הכפיה שבידיהן: החרם והנידוי. וכשהגיע מנדלסון לפרק זה, נזכר, שהרבנים ופרנסי הקהילות השתמשו לעתים קרובות לרוע בנשק החריף של החרם ואף לתירגום המקרא על ידו התנגדו, והוא מטיף לאחיו מוסר להימנע מרדיפת חירות הדעת ולעקור מן השורש את הקנאות, שנשתרשה בעם מימי הביניים: “שמעו נא, אחי – כותב הוא – עד כאן לחץ עליכם עול הקנאות במידה קשה מאד. כל עמי הארץ נואלו לחשוב, שאפשר להחזיק את הדת רק על־ידי כוח ברזל. אולי נפתיתם גם אתם להאמין בזה. אחי, עשו בדרך האהבה, כמו שעשיתם עד כאן בדרך השנאה. אם רוצים אתם להיות מטופחים, נסבלים ומרוחמים על־ידי אחרים, טפחו וסבלו ורחמו זה על זה. אֶהבו, ותהיו נאהבים!” בצוו מוסרי נלהב כזה ניסה להלהיב את בני עמו.

בינתיים נמשך הפולמוס. בכמה כרוזים ומאמרים התאמצו שונאי ישראל להוכיח, שהמדינה הנוצרית אסור לה שתסבול את היהדות כהשקפת עולם זרה ולפיכך אי אפשר לעשות את היהודים לאזרחים. מנדלסון הרגיש את הצורך לעקור את הרע מן השורש, את הרעיון המזיק של הדת השלטת במדינה בניגוד לדתות אחרות, שגרם מימי הריפורמציה של לוּתר צרות רבות ורעות, לא פחות מהשלטון המוחלט של הכנסיה הנוצרית בימי הביניים. צריך היה לתחום את התחום בין סמכותה של המדינה מצד אחד ושל הדת מצד שני ולקבוע את יחס היהדות לגבי שתי הרשויות הללו. את הפתרון נתן מנדלסון בספרו “ירושלים” הנזכר למעלה, שפורסם בשנת 1783. ביתר חריפות משפינוזה ב“מסכת הדתית־המדינית” שלו מנסח הוא את הרעיון, שהמדינה יכולה להכריח את אזרחיה לפעולות, אבל לא לאמונות ודעות. בניתוח עיקרי היהדות איננו מרחיק לכת לפי שיטתו. בונה הוא שיטה מיוחדת במינה, שבה מורכבות דעת אלוהים על־פי הכרה שכלית ואמונה סמויה במסורת. לדעתו של מנדלסון לא הכריזה היהדות מעולם על עיקרי אמונה, ואפילו לא על עיקר האמונה באלוהים ובהנהגת העולם המוסרית בחסד עליון. כי כל האמיתות מסוג זה נובעות רק מן השכל והרגש של האדם, ולפיכך נטוע בהן כוח של חוקי הטבע. מתן תורה בהר סיני לא הכריז על עיקרים אלה של הדת הטבעית, אלא נתן רק חוקים ומצוות, שנועדו לעם ישראל: “הקול, אשר שמענו ביום הגדול והנורא ההוא על הר סיני, לא קרא באזנינו לאמור: אנכי ה' אלהיך מחוייב המציאות, הכל יכול ויודע כל, הגומל לאיש כמפעלו בעולם הבא! אלא קרא: אנכי ה' אלהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים”.¹²³ היהדות היא, איפוא, לא “דת שניתנה מן השמים”, אלא “חוקים, שניתנו מן השמים” לעם יחיד ומיוחד לשמור ולעשות.

אולם כאן קמה שאלה קשה: אם ניתנו חוקים מעשיים אלה לעם מסויים בזמן היסטורי מסויים, כיצד הם יכולים להיות נצחיים ובלתי מוחלפים בכל הדורות? מנדלסון דוחה שאלה קשה זו ומוותר על החקירה בנימוקי רצון אלוהים, שנתן לעם ישראל את המצוות שבמקרא ואת הפרטים ודיקדוקים שנגזרו מהן על־ידי תורה שבעל־פה, ומסתפק בשיקול הדעת של מאמין, שלא יצוייר שאלוהים יתן מצוות שאינן לטובת האדם, כי לולא זאת היה מבטל אותן על־ידי מתן תורה חדשה. כך נתונה היהדות של מנדלסון בין שני עיקרים מופשטים: בין מצוות הדת הטבעית, הראויה לכל אומה, ובין התורה הלאומית. מכאן רק פסיעה אחת עד לידי ההכרה, שבקרב היהדות ההיסטורית, מתרוצצות שתי רשויות: דת לאומית ודת אוניברסאלית. אולם למנדלסון, כמו לכל המחשבה הפורמאליסטית של המאה השמונה־עשרה, זר היה רעיון ההתפתחות ההיסטורית, עיקר היחסיות המתנגד לעיקר ההחלטיות. וכך קם צירוף משונה זה של דת המושרשת בפילוסופיה ואימון למסורת, המקדשת את היהדות בכל תמורותיה, מתורת משה עד תורת הרבנים האחרונים.

חזיון מיוחד במינו זה יש לו הסבר בערכו הגדול של הרגש בשיטתו של מנדלסון: בפילוסופיה הדתית שלו הכריע לא הניתוח העיוני, אלא הצו המוסרי. לפיכך היה קסם מיוחד בהתלהבות המוסרית ואהבת הבריות העמוקה שלו, בקריאתו התמידית אל לב האדם. בקריאה נלהבת כזאת מסיים גם ספרו הנזכר “ירושלים”, קול קורא לרגש הצדק ביחס ליהודים, שרודפים אותם רק מפני שהם רוצים להאמין, לחשוב ולחיות על־פי דרכם. הלא כה דבריו:

“אַחַי! אם באמת ובתמים אתם מבקשים אושר אלוהים, אל תשאו על שפתיכם לשוא את שם ההתאחדות במקום שנראה ברור וגלוי לעינים, שההשתנות והריבוי הוא כל ישעה וכל חפצה של ההשגחה העליונה. אין איש מאתנו אשר תהיינה מחשבותיו והרגשותיו דומות מכל צד לשל רעהו, ומדוע יונה איש את אחיו בדברי מרמה? – מלכי ארץ! אל נא תבטחו ביועצים, המדיחים אתכם בחלקות לעשות כדבר הרע הזה. התאחדות הדתות איננה סובלנות, אלא היא מתנגדת לסובלנות האמיתית מן הקצה אל הקצה. פלסו נתיב לדור האחרון המאושר אל גפי מרום ההשכלה, אל סובלנות בני האדם הכללית, אשר לשוא נכספה וגם כלתה אליה נפש השכל והתבונה עד הנה! כל איש אשר לא ישבית את האושר הכללי, העושה הטוב והישר בעיניכם ובעיני עמיתו, הניחו לו לדבר כאשר הוא חושב, להתפלל אל ה' כמשפטו וכמשפט אבותיו ולבקש אורו וישעו במקום שהוא מקוה למצאו. האמת והשלום אהבו!”¹²⁴

קריאה נלהבת זו עוררה בכמה לבבות הד חזק. מבחר אישי גרמניה, קאַנט, הרדר ואחרים הרגישו בצורך להביע את תודתם למנדלסון. קאנט כתב למנדלסון, שהוא רואה בספר “ירושלים” בשורת ריפורמה גדולה, שאמנם עוד תרחק לבוא, לא רק לעם ישראל אלא גם ליתר העמים. ובאמת, היה חיבורו של מנדלסון כמין השלמה פילוסופית לצורה הפיוטית של רעיון אהבת הבריות, הוא המחזה “נתן החכם” של לסינג (להלן § 44). מיתתו החטופה של לסינג, ידידו וחברו למלחמה (בשנת 1781) החרידה את מנדלסון. צער רב גרמה לו השמועה, שלסינג נטה בסוף ימיו לתורות הפנתאיסטיות של שפינוזה, שראו בהן בימים ההם כמין אַתּיאיזם. בפולמוס, שנתעורר בענין זה, הגן מנדלסון על לסינג בכל מאודו. בה בשעה ראה עצמו חייב להעמיד לעומת הפנתאיזם של שפינוזה את שיטתו הוא באלהות: חיבר את ההרצאות, שהרצה קודם לכן בחוג בניו וידידיו, ופירסם אותן בשנת 1785 בשם “מועדי שחר”.¹²⁵ ביום ה' טבת תקמ"ו, 4 ינואר 1786, מת מנדלסון בן חמישים ושבע.

מנדלסון היה היהודי הגרמני הראשון, שהיה עומד על מרומי עולם המחשבה האירופית בדורו ופועל בשותפות עם בני העליה של גרמניה להתחדשות הספרות הגרמנית, ועם זה החזיק את הקשר החי עם יהדותו. בכל השתדלותו למזג את הרוח הקדום של היהדות עם רוח ההשכלה ההומאניטרית החדשה לא וויתר מנדלסון אפילו כמלוא נימה על הערכים ההיסטוריים של הדת והמסורת. הדורות שלאחריו הוכיחו, עד כמה קשה היה להביא לידי מזיגה כזו.

§ 44 סובלנות מתוך תועלתיות ומתוך אהבת הבריות; יוסף השני, לסינג, דוהם.

בה בשעה, שמנדלסון ודוהם יצאו בכרוז אל השליטים להתייחס ליהודים בסובלנות ולתת להם זכות אזרחים, קם מושל, שגמר מרצונו להתייחס ליהודי מדינותיו לפי מצוות הסובלנות – אמנם, סובלנות מסוג מיוחד. המדובר הוא בקיסר אוסטריה, יוסף השני, שהיה מתחילה שותף לשלטון ואחר כך יורש כיסאה של מריה תיריזיה (1780–1790). יוסף השני, שהיה אדוק ברעיון “השלטון הנאור”, התקדם כל צרכו כדי להבין, שהמשטר הקאתולי הקיצוני של אמו נתיישן זה כבר, אבל לא התקדם עד כדי כך, שילך בדרכי הסובלנות של לסינג או מנדלסון. בבהירות יתירה נראה הדבר בריפורמה, שהנהיג בחיי היהודים בצד כמה תיקונים כלליים במדינה (ביטול הצמיתות, מלחמה בהשתררות הכמורה, תקנות לפיתוח המסחר והתעשייה, האמנות והמדע). בחודש מאי 1781 נמסרה למועצת המדינה באוסטריה הצעת הקיסר: “כדי לעשות את בני האומה היהודית יותר מועילים למדינה – כך נאמר בהצעה – מן הראוי להקנות להם השכלה ולהרחיב את חוג הפרנסות המותרות להם. להשגת התכלית הראשונה הציע לייסד בתי ספר “נורמליים” ליהודים וכן גם להתיר להם ביקור בבתי ספר נוצריים מכל המינים ולאסור עליהם את השימוש בפומבי ב”לשונם הלאומית" מחוץ לתפילה בציבור. כדי להרחיב את חירות המסחר והמלאכה, יש לתת ליהודים זכות לחכור קרקעות עד כמה שהם רוצים לעבד את האדמה בידיהם, ולעסוק במקצועות הסנדלרות, החייטות, הבנאות, וגם לייסד בתי־חרושת. חוץ מזה הוצע לבטל את הגזירה המשפילה ללבוש מלבוש מיוחד או לשאת סימנים חיצוניים מיוחדים.

אולם, אף הצעה צנועה זו עוררה דאגה בלב גדולי השרים בוינה ובערי המדינה. אמנם, איש לא התנגד לחובת בית־הספר והלשון, אבל גדול היה הניגוד להרחבת חירות הפרנסות. שלטון אוסטריה התחתונה הביע את החשש, שדרכי סובלנות אלה לא רק יגדילו את מספר היהודים בוינה, אלא יפתחו לפניהם גם את שערי ארצות שטיריה וארינטיה האסורות עליהם. שלטון מוראביה מצדו הודיע, שהרחבת הפעולה הכלכלית של היהודים, העומדת בניגוד לזכויות הקדומות של העירונים הנוצרים, אינה רצויה למועצות הערים ומעוררת אצלן חששות. מכל התשובות נשמעה הדאגה, שמא אין פסיעה זו מצד הקיסר אלא פסיעה ראשונה בדרך לשויון זכויות גמור ליהודים. אולם, מזכירות החצר קיבלה מיוסף השני תשובה מספיקה: "אף שהקיסר – כך נאמר בהחלטה, שנתפרסמה באוקטובר שנת 1781 – דואג להרמת קרן ההשכלה של היהודים ולהטבת מצבם הכלכלי, חלילה לו להקל את התרבותם או לתת להם דריסת הרגל במקורות האסורים עליהם. כך יצאה הצעת הקיסר, שנידונה לפרטיה בשלטונות שונים וטבועה בחותם של פשרה. הפקודה נתפרסמה בשנת 1782 בשם “איגרת הסובלנות” (Toleranz-Patent) בשתי נוסחאות שונות: אחת לוינה ולאוסטריה והשניה – לארצות הישוב היהודי הצפוף בבוהמיה ומוראביה.

סעיפיה הראשונים של פקודת “סובלנות” זו מכילים אישור ההגבלות הדתיות הקיימות. למשל, נאמר בנוסח החל על וינה: “רצוננו העליון אינו נוטה בשום אופן לתת לחבורת היהודים בוינה הרחבת הסובלנות החיצונית, אלא גם להבא אין הם קהילה קיימת ואסורה להם כל תפילה בציבור בכל בית־כנסת פומבי”. וכן נאמר בנוסח, החל על בוהמיה ומוראביה, שמספר היהודים, שנקבע בארצות אלה, הוא חוק ולא יעבור. אחר־כך באות ההנחות: מותר ליהודים לעסוק בכל מלאכה וגם ללמוד מלאכה מאומנים נוצרים; מותר להם, כמו לנוצרים, לעסוק במסחר סיטוני ולפתוח בתי־חרושת ולהעביד פועלים נוצרים; בארצות מושבותיהם (בוהמיה ומוראביה) רשאים הם לחכור קרקע על מנת לעבדה בלי עזרת אחרים, ובייחוד שדות לא מעובדים ואדמת בוּר, ואם ימירו את דתם – יקבלו את הקרקעות הנחכרות לקניין; כן הותר ליהודים ללמוד בבתי־הספר הכלליים או לפתוח, בהשגחת השלטונות, בתי־ספר לעצמם באותה תכנית. לילדי הורים אמידים מותר ללמוד גם בבתי־הספר העליונים. כמו כן נגזר, שלאחר שנתיים בטלות ומבוטלות כל התעודות שחוברו בעברית וביידיש ולא בשפת המדינה. מצד אחד בטלו כל הגזירות המגוחכות שאושרו רק לפני זמן־מה על־ידי מריה תיריזיה, שלפיהן היו היהודים חייבים ללבוש מלבוש מיוחד, שלא לגלח את הזקן וכיוצא בזה. הפקודה החדשה ביטלה את מס הגולגולת המפורסם, אולם בתנאי שיוחלף במס אחר. המס הראשי “מס החסות”, נשאר כמקודם: שיטת הסחיטה הכלכלית של היהודי נשארה בתקפה.

בדרך כלל היתה פקודת סובלנות זו גזירה, שרק מבחינות מועטות הביאה עמה הקלות. משטר ההשגחה על חייהם החיצוניים של היהודים הובא עתה גם אל החיים הפנימיים: בית־הספר והלשון. בין בפקודת הסובלנות, בין בפקודות שהשלימו אותה ניכרת בבהירות יתירה המגמה של הממשלה להכניס ראשה בחיי הרוח של קהילות ישראל, כדי להכשיר את הקרקע לנטיעת התרבות הגרמנית והנוצרית. בשכר ההמרה ניתנה, כאמור, קרקע לקניין עולם. נגד מגמה ברורה זו כתב מנדלסון ב“ירושלים” על “תעודת הסובלנות”: “אם לא נוכל להתאחד אתכם בברית החברה בתנאי אחר בלתי אם בנטותנו ימין או שמאל מדרכי התורה, שלפי דעתנו עוד אנחנו חייבים בשמירתה, הנה דווה לבנו על אשר אנחנו מוכרחים להגיד לכם, כי טוב לנו להתייאש מהתאחד אתכם בברית החברה המדינית… מתורתנו לא נוכל לנטות ימין או שמאל כל עוד ישרה נפשנו בנו, ומה יועילו לכם בעלי ברית החברה, אשר לא ישרה נפשם בם”¹²⁶. וכן כתב מנדלסון לחברו בעבודה הירץ הומברג, שהודיעהו על הריפורמה באוסטריה: “תודה רבה על כל הסובלנות, אם הכוונה היא להתאחדות דתית”. סובלנות, שלא נועדה אלא לשמש הסוואה להתאחדות דתית, היתה בעיניו מסוכנת מרדיפה גלויה. כמה גדולה היתה התמרמרותו של מנדלסון אילו האריך ימים וראה, איך כפו בידי המשטרה את יהודי גליציה לקבל את התיקונים ואיך סייע לממשלה בכפייה זו ידידו הומברג בעצמו.

סובלנות ממין אחר לגמרי, מיוסדת על רעיון האנושיות, אנו מוצאים ביצירותיהם של המעולים בספרות הגרמנית. בייחוד הובע הרוח החדש במחזה השופע אור של לסינג “נתן החכם”,¹²⁷ שפורסם בשנת 1779 כעין תורה פיוטית לרעיון הסובלנות הדתית. תורה זו הכניסה למושג הסובלנות תוכן חדש: לא זה העיקר, שאנו סובלים דתות אחרות מתוך אמונה באמיתותה היחידה של דתנו, אלא שנוותר בכלל על התביעה, שרק לנו ניתנה האמת המוחלטת. לסינג משתמש במשל הידוע על שלוש הטַבָּעות, שאין שלושת האחים היורשים יכולים למצוא ביניהם את האמיתית כמשל למחלוקת שלוש הדתות הגדולות שבעולם, ובא לידי מסקנה רבת־ערך, שבני האדם הולכים בדרכים שונות לקראת הנצחי הנכסף, האלוהים, ולפיכך אל יעיז מי שהוא לחשוב, שדרכו היא הדרך הנכונה היחידה. “ההזיה, שרק אלוהינו הוא היותר טוב, והרצון להשליטו בכוח על כל העולם, איננה אלא השתוללות של קנאות דתית”. באותו זמן שהקאתוליות והיהדות נראו בעיני הפרוטסטנטים כתורות נפסדות, והקאתולים מצדם קללו את היהודים והפרוטסטנטים לדראון עולם, היתה גבורה יתרה לדבר בפומבי בלשון גלויה כזאת. נביא הרעיון של אחוות בני האדם מצא עוז בנפשו לעשות מעשה גבורה זה, כי נוצרי ויהודי היו בעיניו קודם כל בני אדם. אולם, הרוב הגדול של המשכילים בגרמניה בימים ההם לא התרוממו לסובלנות מוחלטת כזאת, ו“נתן החכם” של לסינג, זה הניגוד המבהיק של “הסוחר מויניציאה” (שיילוק) לשכספיר, נחשב עוד ימים רבים כפרי השקפת יחיד. נסיונותיו של יוסף השני הוכיחו, כמה עמוקה התהום הרובצת בין סובלנותו של לסינג ובין הסובלנות של “איגרת הסובלנות”.

שנתיים לאחר הכרוז הפיוטי של לסינג נתפרסם כרוז מדיני בפרוזה בשם “על הטבת מצבם האזרחי של היהודים” (ברלין 1781), שמחברו, כריסטיאן ווילהלם דוֹהם, היה אף הוא ידידו של מנדלסון. ואולם אצל דוהם, בעל המחשבה המדינית, היו נימוקי אהבת הבריות אחוזים ודבוקים בנימוקי התועלתיות, כמו שיש לראות בשם הספר: תכליתו היתה להוכיח למושלים, שהרמת היהודים לדרגת אזרחים היא לא רק דרישת הצדק אלא גם לתועלת המדינה, כי על־ידי כך יחזרו למוטב וירפאו ממומיהם. על יסוד עובדות רבות מהעבר וההווה מוכיח דוהם את העוול של הממשלות כלפי היהודים ומשבח את האחרונים, שמסירת נפשם על אמונתם מעידה, כי הערכים הרוחניים נעלים בעיניהם על הקניינים החמריים. אם יש בין היהודים מידות מזיקות לחברה, אין הן אלא פרי הלחץ, שגדר בעדם את כל הדרכים הישרות במלחמת הקיום. אבל אם השיעבוד השחית את היהודים כבני אדם וכאזרחים, הרי עתיד השיוויון האזרחי להחזירם למוטב. דוהם מכחיש בכל תוקף, שהיהודים שונאים את הנוצרים שנאה דתית, כמו שדורשים אייזנמנגר ותלמידיו בכתביהם. אם נודה בזה, שהיהודים אינם הוגים חיבה לסביבתם, הלא איבה זו אינה אלא פרי שנאת העמים אליהם והרדיפות שרודפים אותם. המסקנה היוצאת מהנחות אלה היא, שיש לשנות את היחס ליהודים מן היסוד, שיש לראותם כבני אדם, כאזרחים שוים ולפתוח לפניהם את כל דרכי הפעולה בחברה ובכלכלה. אבל דוהם אינו מסיק מסקנה זו אלא להלכה, כעין תכנית לעתיד לבוא, ואילו להווה אינו מציע אלא שיחרור מודרג של היהודים לפי מידת תיקון מידותיהם האזרחיות. קודם כל יש לתת להם חירות המלאכה, ובייחוד את הזכות לעסוק בחקלאות, ואילו בנוגע למסחר יש לפי שעה לעצור בעד התפתחותו ולהשגיח, שעובד האדמה היהודי לא יהיה לבעל אחוזה, והחקלאות לא תהיה לנחלת ההון המסחרי. חוץ מזה, אין לפתוח אלא פתח צר ליהודים למשרות המדינה, ראשית מפני שההתחרות עם הפקידים הנוצרים עלולה להגביר את השנאה ליהודים, ושנית אין לחכות לתיקון במידות היהודים אלא על־ידי ריבוי מספר העובדים ביניהם. על בית־הספר לקרב את היהודים והנוצרים, ולפיכך יש לחנך את ילדי היהודים במידת האפשר בבתי־ספר גרמניים. ואולם כדאי להחזיק בגבולות מסויימים את האוטונומיה של קהילות ישראל – אמנם, מתוך השגחה פקוחה מצד שלטונות המדינה – שתועלתן בצדן.

לא הספיק דוהם לגמור את הדפסת ספרו, עד שנודעו לו תוכניותיו של יוסף השני, ומיד ברך בהערה מיוחדת על מעשי “המושל הנעלה”. אולם פירסום איגרת הסובלנות בחודש ינואר שנת 1782 הוכיח לו, שיש גם מין סובלנות, הדרה בכפיפה אחת עם הגבלת זכות הישיבה והחיתון של היהודים, ואפילו זכות התפילה בציבור. חודש לאחר פירסום האיגרת קבל מכתב (כנראה, מיהודי) ובו כתוב בסגנון אירוני לאמור: “פקודת הקיסר, ודאי, תמלא את צפייתך. בעצם זהו נסיון מדיני להטבה דתית של היהודים, ומגמתה הטבעית היא לעשות אותם לנוצרים. בעוד עשרים או לכל היותר ארבעים שנה, זאת אומרת: בימי דור אחד, מסופקני אם תשיג את תכליתה: חלק גדול של היהודים, ודאי ירגיש אחרי פקודת סובלנות כזו את החפץ לצאת מן הארץ”.¹²⁸

אף שדעותיו של דוהם אינן מצטיינות בקיצוניות יתירה, נראו בעיני רוב בני דורו בגרמניה נועזות כל כך, עד שנעשו מיד מטרה לחיצי התקפות עזות. על מתנגדיו החריפים נמנה גם התיאולוג יוהן דוד מיכאליס מגטינגן (מחבר ספר על “משפט תורת משה”), שכבר הביע קודם לכן ספק על התיאור הנכון של היהודי הישר על־ידי לסינג, ועכשיו צידד בזכות ההשקפה הידועה, כי התהום שבין הנוצרים והיהודים עמוקה היא כעומק התהום בין שתי הדתות. כתוספת ראייה לצורך שלילת הזכויות מאת היהודים טענו מיכאליס וחבריו (הארטמאן, שוואגר), שזכויות שוות ליהודים אינן כרוכות בחובות שוות, שכן היהודים אינם מוכשרים לעבודת הצבא מפני חולשת גופם ומפני מנהגיהם, כגון: שמירת שבת וכיוצא בזה. בין מבקריו של דוהם נמצא רק אחד, דיץ (“על היהודים”,1783), שהרחיק לכת מן המחבר המבוקר על ידיו. דיץ הביע את תמהונו, שדוהם, המדבר בפרטות על המידות הרעות של היהודים, עובר בשתיקה גמורה על מידותיהם הרעות של הנוצרים. אולם את ההד החזק ביותר מצא פולמוס זה, כאמור, בספר “ירושלים” של מנדלסון, שבו הורם המשא ומתן על שאלה זו אל הגובה הראוי, שרוב הקוראים הגרמנים בימים ההם לא יכלו להתרומם אליו. בחוגי המשכילים הגרמנים לא נשאלה השאלה, כיצד לשחרר את היהודים המשועבדים ולעשות אותם לאזרחים שווים, אלא: איזוהי הדרך, בה אפשר לעשות אותם מועילים למדינה. העיקר היה להם לא אהבת הבריות, אלא לכל היותר תועלתיות מצומצמת.

§ 45 היאבקות המשכילים עם החשוכים.

הסיסמה של ההשכלה עוררה בקרב יהודי גרמניה מחלוקת תרבותית. בפעם הראשונה התרוצצו כאן לא שתי מסורות קדומות, כגון: רבנות ומסתורין, אלא מסורת מצד אחד וחופש הדעת מן הצד השני. מנדלסון נטה לפשרנות וגם הזקנים שבין חבריו ותלמידיו שאפו לשלום, אבל הצד המתנגד הרגיש בסכנה האורבת, ובשעה שהציעו המשכילים ברית שלום – הרימו החשוכים את דגל המלחמה.

החלוצים הראשונים של ההשכלה יצאו רובם ככולם ממחיצתו של מנדלסון, מחוג עוזריו בביאור המקרא. תפקידם היה כפול: ראשית, שינוי החינוך בבתי־הספר, ושנית – התחדשות הספרות העברית. שני התפקידים הללו התחילו להתגשם על־ידי תלמידיו של מנדלסון עוד בחיי רבם. על פי תכנית של מעריצו הצעיר דוד פרידלנדר (1750–1834), חתנו של השולחני הברליני דוד איציג, נוסד בברלין בשנת 1778 “בית־הספר החפשי ליהודים”, שנקרא גם בשם “חינוך נערים”, ובו למדו הילדים יסודי המדעים בגרמנית, מקרא ודיקדוק הלשון העברית. בית־הספר החדש שימש מחאה כלפי החדר הישן והפּדגוֹגיה של המלמדים הפולנים. מייסדיו שאפו עוד למטרה חשובה אחת: להוציא מפי החניכים את הלשון היידיש המדוברת על־ידי הנהגת הלשון הגרמנית לשפת הלימודים. ואמנם, במשך עשר שנים יצאו מבית־הספר כחמש מאות חניכים, שנכנסו לחיי הציבור ברכוש גדול של מושגים חדשים ועשו נפשות להשכלה איש איש במקצועו. בית־ספר זה בברלין היה למופת לבתי־ספר כאלה, שנוסדו בכמה ערים אחרות בגרמניה: דסאו, זיידן, ווֹלפֶנביטל וברסלאו.

עם חינוך דור חדש על־ידי בית־הספר עסקו המשכילים גם בהשפעה על הדור הבא בימים, על־ידי הספרות. אף כאן צריך היה להתחיל מאלף־בית: לחדש את תוכן הספרות וצורתה בשביל קהל הקוראים, שהיה רגיל בפילפולי הרבנים, שהשכיחו מלב את לשון המקרא הברורה והצחה. לשם כך נתחברו תלמידי מנדלסון בברלין בשנת 1783 ל“חברת דורשי לשון עבר” ויסדו כתב עת בשם “המאסף”. “המאסף” יצא לאור משנת 1784 עד 1811, מתחילה בכל חודש, אחר־כך אחת לשלושה חדשים ולבסוף – כספר השנה. בו נתפרסמו בעברית צחה שירים ומשלים, מאמרים על שאלות בחכמת הטבע ובדברי ימי עולם, מחקרים בדיקדוק ובמקרא ותרגומים מן הספרות הגרמנית והצרפתית. בדרך כלל היו “המאספים” מזכים את קוראיהם במאמרים, שבימינו היו תופסים מקום בספר לימוד לילדים, אבל דווקא משום כך הצליחו למשוך את הלב. העורכים הראשונים היו תלמידי מנדלסון יצחק אייכל ומנדל ברסלאו. הראשון הוציא גם ספר תולדות רבו.¹²⁹ בין העוזרים הראשיים נמנו ידידיו המקורבים של מנדלסון, שכבר נזכרו למעלה: נפתלי הירץ ווייזל, הרופא הפילוסוף מרכוס הרץ, דוד פרידלנדר והומברג. אף שהיו מפוזרים בערים שונות בגרמניה, אוסטריה והולנד, היו חטיבה אחת של בעלי כוונה אחת: להרבות השכלה בישראל.

ראש המדברים של חבורת המשכילים הללו, הזקן שבחברי מנדלסון, היה נפתלי הירץ ווייזל, הנזכר למעלה (1726–1805). וויזל, בן למשפחת פליטים מן העיר בּאַר באוקראינה בשנת ת"ח, שנשתקעה בעדת הספרדים של האמבורג ואמשטרדם, נועד לגשור גשר בין הסכולסטיקה האשכנזית וספרות התחיה של הספרדים. באמשטרדם פירסם מחקר גדול על שמות נרדפים וסגנון הלשון העברית, בשם “הלבנון” או “גן נעול” (1766), ותירגם אחד מטובי הספרים החיצוניים, “חכמת שלמה”, לעברית בצירוף פירוש מצויין (1780). לאחר שקבע דירתו בברלין בשנת 1774, נעשה עוזר רב־פעלים למפעל המקרא של מנדלסון. ווייזל היה בעל הסגנון המובהק ביותר שבין “המאספים”. הפואימה הגדולה שלו, על חיי משה ויציאת מצרים, היתה הפסיעה הראשונה לספרות העברית החדשה בגרמניה (“שירי תפארת”, ברלין 1789–1802). על־ידי פואימה זו, שנכתבה בחרוזים בסגנון השירה הגרמנית “המשיח” של בן־דורו קלופשטוק, יצאו לו מוניטין של “קלופשטוק היהודי”. חוץ מזה, חיבר ווייזל ספר במוסר ובחכמת הנפש בשם “ספר המידות” (ברלין 1788) וחיבר המון שירים לעת מצוא. אולם מפעלו הראשי של ווייזל היה ספר הפולמוס נגד הרבנים החשוכים – אותו פולמוס, שהיה כרוך בהיאבקות התרבותית שבין יהודי אוסטריה.

התיקונים התרבותיים, שהכריז עליהם יוסף השני, עוררו דאגה רבה בחוג הרבנות ובין יהודי מוראביה, בוהמיה וגליציה הפולנית, שנספחה רק לפני זמן מועט לאוסטריה. בגזירת המלכות, שהטילה לחובה על היהודים לדבר בשפת המדינה ולחנך את בניהם בבתי־ספר מטעם הממשלה, ראו האדוקים סכנה לרוח היהודית; ואפילו בתיקונים הכלכליים של הקיסר לא מצאו אלא אמצעי לטמיעת היהודים בין הנוצרים. להשקפה זו התנגדו בכל תוקף לוחמי ההשכלה, שהעריכו את פקודת הסובלנות כנסיון לשנות את חיי היהודים לפי רוח הזמן מבלי לפגוע בדת. לדעתם, מן ההכרח שהשוויון הרוחני יקדים לשוויון האזרחי; היהודים צריכים לוותר על התבדלותם, לסגל לעצמם שפת המדינה והשכלה כללית, ואז ישתנה לטוב גם מצבם החברתי והכלכלי. לפיכך נתקבלה בברלין בחבורת תלמידי מנדלסון בשמחה רבה הידיעה הראשונה על הריפורמות של קיסר אוסטריה, ונפתלי הרץ ווייזל מיהר לשיר שיר לכבוד הקיסר המושיע. כשנודע לו לאחר זמן, שהאדוקים מצטערים על החידושים התרבותיים, פירסם איגרת לקהילות אוסטריה בשם “דברי שלום ואמת” (ברלין 1782). בדברים חוצבים להבות אש משתדל הוא להוכיח לעם, שפקודותיו של יוסף השני מביאות ברכה לישראל, וגם על־פי התורה והמצווה חייבים היהודים ללמוד חכמות ולדעת שפת המדינה, כי בלי ידיעת ראשי פרקים בחכמת הטבע, דברי הימים וגיאוגרפיה אין להבין לא את התלמוד ולא את רוח היהדות בכלל. האיגרת של ווייזל עשתה רושם רק בקהילת טרייסט, שחבריה היו ברובם ילידי איטליה, אבל בשאר קהילות עוררה התמרמרות. בייחוד רעמו קנאי המסורת על תכנית הלימודים, שהציע ווייזל. בדרגה ראשונה צריכים היו התלמידים, לפי דבריו, להתחיל בידיעות כלליות ורק אחר־כך לעבור ללימוד המקרא עם דיקדוק הלשון בסיוע תרגום גרמני; לימוד התלמוד צריך להצטמצם במסגרת צרה של בית־ספר בינוני, ורק למומחים, הנועדים להיות רבנים או מורי־דת, אפשר ללמוד אותו בבתי־ספר מיוחדים במידה מרובה, “כי לא נוצרנו כולנו להיות בעלי תלמוד”.¹³⁰ אפיקורסות נוראה זו עוררה את הרב דוד טבלי מליסא לצאת במחאה חריפה ובמודעה רבה, שיש לשרוף את ספרו של ווייזל בפומבי, מפני שהוא מעמיד את המדע החילוני למעלה מן התורה והתלמוד. הכרזה חריפה כזו פירסם גם הרב יחזקאל לנדא מפראג (בעל “נודע ביהודה”), שעורר את כל רבני גרמניה ופולין לצאת למלחמה על פירסום רעיונות אפיקורסיים כאלה. הרבנים נשענו על המוני העם, שהרגישו אף הם סכנה קשה מצד הלימוד מאונס בבתי־הספר של יוסף השני וחשדו בווייזל, שהוא הוגה בסתר חיבה למעשה ההרס של הקיסר. לפיכך יצא ווייזל בשלוש איגרות נוספות (1782–1784), שבהן התאמץ לגולל מעליו את הקיטרוגים ולברר, שדווקא בית־הספר הלאומי, המתוקן ברוחו, הוא המסוגל להתחרות בהצלחה עם בית־הספר מטעם הממשלה, שאיננו מקנה שום ידיעות ביהדות.

אולם פולמוס תמים זה על התועלת והנזק שבהשכלה לא היה אלא פתיחה למשבר תרבותי עמוק מזה, שהתחיל לאחר עשר שנים בהשפעת המהפכה הצרפתית וההיאבקות על השיחרור האזרחי. משמשה ובאה השעה, שבה פינו מצדדי התיקונים התרבותיים הצנועים את מקומם ללוחמים נועזים למהפכה תרבותית בישראל.

פרק חמישי: התחדשות הישוב היהודי בצרפת    🔗

§ 46 הספרדים בצרפת הדרומית.

התחדשות הישוב היהודי בצרפת, שהתחילה במאה השש־עשרה (כרך § 46), התקדמה ביותר במחציתה השניה של המאה השבע־עשרה. בצד הגיטו באַביניון, עיר האפיפיור, שלא נפגעה מן הגירוש, הלך ונתפתח בדרום, בגליל בורדו, ישוב הספרדים, שהתחילו מסירים לאט לאט את מסווה האנוסים מעל פניהם. קבוצות של ספרדים יושבי אביניון הצליחו לפרוץ גדר החוקים הנושנים ולפתוח לעצמם דרך לערי המסחר הגדולות של פרובאַנס (מרסיי ועוד). בינתיים נתחברו בצפונה של צרפת אל הקהילה הבודדת של מיץ בלותרינגיה הקהילות המרובות של היהודים האשכנזים באלזס, שעברה מגרמניה לצרפת. משני צדדים, מצפון ומדרום, באים חלוצי היהודים ללב הארץ, ועל סף המהפכה הצרפתית אנו מוצאים בפריז שוב ישוב יהודי חדש – אמנם, לא לגמרי “כשר”, שנאחז בסבך המלחמות הראשונות לחירות האזרחית.

בתקופה, שאנו דנים בה (1648–1789), היה חלק היהודים, היושבים על אדמת צרפת, כפוף, כמקודם, לשלטון מדיני אחר. אלה הן הקהילות הגדולות של אביניון וקרפנטראַס, שהיו קיימות מאז בנחלת האפיפיורים בצרפת ומסוגרות בשכונות מיוחדות (Juiveries), כמין חלקי הגיטו הרומי, והיו נאנחות מלחץ השלטונות של האפיפיור. קהילות אלה נועדו לשמש, כגיטו הרומי עצמו, סמל ההכנעה של היהדות והנצחון של הכנסיה הנוצרית. רק פרנסות פחותות היו מותרות ליהודים: המסחר הזעיר והמסחר בכסף. על ההתבדלות מן הסביבה הנוצרית הקפידו השלטונות הקפדה יתרה: לפועלים נוצרים אסור היה לעשות שירות כל שהוא בבתי הגיטו, כגון לכבות את הנרות או להסיק את התנורים בשבת, וליהודים אסור היה להתראות מחוץ לשכונתם בחג הפסחא של הנוצרים או בשעת תהלוכותיהם הדתיות ברחובות עיר. בשעת לוית מתים נגזר על היהודים לקרוא את מזמורי התהילים דווקא בקול נמוך. סידורי תפילה ויתר ספרי ישראל היו נתונים לצנזורה של הבישופים וחברי האינקוויזיציה. בכל חומר הדין נדרש, שהיהודים יחבשו לראשם כובע צהוב. אמנם, בתחילת המאה השמונה־עשרה נוטים היו השלטונות להסתפק בכתם הצהוב על גבי הכובע השחור הנהוג בארץ, אבל לפי דרישתו של האינקוויזיטור הראשי באביניון הוקם המשטר הקודם. בשנת 1776 ביקשו היהודים מאת האפיפיור להרשות להם, כמו לאחיהם ברומי, לשאת רק סרט צהוב על הכובע, ועם בקשתם טענו, שבמדינות צרפת, הכפופות לשלטון חילוני, נתבטל אות הקלון לגמרי. מושל העיר, החשמן דוריני, היה נוטה להמליץ לטובת הבקשה. אבל נתקל בניגוד מצד בית הנבחרים של גליל אביניון, ובייחוד מצד נבחרי הערים. לא ייתכן, אמרו הללו, להחליף את הכובע הצהוב על־ידי סרט צהוב, שאפשר להסירו בהזדמנות ראשונה ולשים בכיס, וכן גם לא ייתכן להשוות את יהודי אביניון ליהודי רומי, מכיוון שיהודי אביניון העשירים מתלבשים במלבושים הדורים ויוצאים במרכבות, ובלי סימן מובהק אי־אפשר יהיה בכלל להבחין בינם ובין נוצרים. אשר ליהודים, היושבים בגלילות הסמוכים, הרי אין להם שם זכות לישיבת קבע ובתור אורחים הם ניכרים גם בלי סימן מיוחד. הדברים נראו בעיני האפיפיור פיוס הששי, ובקשת היהודים נדחתה. הכתם הצהוב נעלם לחלוטין רק בזמן המהפכה הצרפתית.

במלכות זו של נזירים וכמרים (באביניון נמצאו לא פחות מעשרים בתים לנזירים וחמשה־עשר לנזירות, חוץ משבעה בתי כנסיות) היו עוסקים בשקידה בעשיית נפשות לנצרות בין היהודים. היהודים היו מחוייבים לשמוע לדרשות ההסתה בבתי־הכנסת ולפעמים היה הרב עצמו מחוייב להוליך את עדתו למקום, שבו היו מעליבים את דת ישראל. בדוגמאות הדרשות הללו שנשתמרו אנו מוצאים פסקאות מעין אלה: “אתם, בני ישראל! כיצד תסבירו את הדבר, שהייתם לפנים כל־כך חביבים על אלהים ועכשיו אתם כל־כך נבזים ועלובים? איך עליתם לגדולה ואיך ירדתם פלאים? האם יש מקום בארץ, שבו אתם יכולים לגור באין מכלים דבר? שוטים, האם לא תבינו, שאלהים אינו מעניש לשוא? גלות בבל נמשכה בסך־הכל שבעים שנה. מה גדול, אפוא, פשעכם, אם גלותכם השניה כבר נמשכת 1700 שנה. עליכם רובצת שפיכת דם גואלנו בידי אבות אבותיכם. אתם אומרים, שיש משום גיחוך ובזיון לעשות אלהות מאדם, שנידון למות והומת בפומבי, ואתם מוכיחים אותנו, שאנו מעריצים אֵל מת בשעה שאתם עובדים לאל חי וקים לנצח. אולם כל פילפוליכם מופרכים על־ידי קושיה זו: מה הקללה, שנתקללתם להיות האומללים שבבני אדם? תוכחה זו אומרת: אם רוצים אתם לא רק בשלווה רוחנית, אלא גם באושר חמרי, בואו לחיק הכנסיה!” ואמנם, אחדים נלכדו ברשת לוכדי הנפשות, אבל מקרים של שמד מרצון היו מועטים כל־כך עד שהכמרים עברו מתוכחת מוסר לאמצעי־כפיה. כמו ברומי, כך היו מצויים גם באביניון מקרים של חטיפת ילדי ישראל, שנעלמו מאחורי חומות של בתי נזירים. חוץ מזה, השתמשו בשעת המגפות ואנסו להמרה את היהודים, שהובאו לבתי החולים הקאתוליים. לעתים קרובות היו מומרים רודפי בצע מודיעים לכמרים על ילד יהודי פלוני או אלמוני, המוכן, כביכול, לשמד, והילד היה נחטף מאבותיו ומושם במנזר. בשנת 1781 הוכרחו יהודי קאוואיון להתאונן באזני הבישוף המקומי על מעשי האלמות כנגדם: “לא די בזה – נאמר בתלונתם – שאנו נאנקים מסבל המסים הרובץ עלינו, אנו נמצאים גם בסכנה יום יום לאבד את היקר לנו מכל. הרעיון האיום, שילדינו יכולים להיחטף מאתנו, מעורר בכל המשפחות דאגה קשה, עד שיהודים רבים יצאו מדוכסיות זו (וונסין) ויתרם עומדים אף הם לצאת”.

היציאה מאביניון ומיתר מחוזות האפיפיור בצרפת הדרומית הלכה ורבתה. היוצאים פנו בעיקר לערי המסחר בורדו, מרסיי ומונפליי. בורדו היתה עיר מקלט לאנוסי פורטוגל, שנהנו כאן משלווה מסויימת בשם “פורטוגיזים” או “נוצרים חדשים”, על סמך איגרת הזכויות, שניתנה להם מאת המלך בשנת 1550 (כרך ששי § 46). לחץ האינקוויזיציה, שנתגבר בפורטוגל במחצית השניה של המאה השבע־עשרה, הכריח מחנות חדשים של אנוסים לצאת משם לצרפת. בימים ההם לא העיזו עדיין האנוסים לשוב בגלוי אל היהדות. אף שהפורטוגיזים נמנעו מלהתחתן עם נוצרים והיו מתחתנים רק זה עם זה, היו עורכים את החופה בבית כניסה קאתולי; וכן גם היו מביאים לשם את ילדיהם לתפילה. על־ידי כך היו מסלקים מעליהם כל חשד מינות ויכלו לחיות בבתיהם על־פי מנהגי ישראל בסתר. פעולתם המסחרית (רובם היו ספנים, חלפנים וסוחרי יין) הועילה לפיתוח חיי הכלכה בעיר. המלך לואי הארבעה־עשר, שהיה זקוק לכסף לרגל מלחמותיו, הטיל על הפורטוגיזים מסים גדולים מאד, אבל לא פגע בהם לרעה. דבר זה גרם, שהאנוסים חדלו לפחוד מפני המזיקים של הכנסיה הנוצרית והתחילו להודות בגלוי ביהדותם. שלטון העיר בורדו, בהוקירו את ההכנסות מצד היהודים, לא הקפיד על זה ולא השגיח אפילו במחאות של הסוחרים הנוצרים בני תחרותם. לא כן התייחסו לדבר בעיר הבירה של צרפת, פריז, וודאי, בהשפעת כתבי השטנה של הסוחרים הנוצרים צרי־העין. שם נודע, כי בבורדו הופיעו, חוץ מן “הנוצרים החדשים” החשובים, גם יהודים יוצאי הגיטו מאביניון, וכך קם החשש, שבעיר יכולות פתאום להתהוות שתי קהילות יהודיות. על שאלה, שנשאל מפריז האינטנדנט שמבורדו, שלח תשובה נוחה מאד ליהודים, בה נאמר, כי על־ידי פעולתם החרוצה של הפורטוגיזים פורח עסק הבנקים ובייחוד מסחר היין, מקור האמידות של כל הגליל, ואילו יוצאי אביניון עוסקים רק במסחר בבגדים ישנים ואינם אלא נסבלים על־ידי השלטונות. אף־על־פי־כן נגזרו מפריז גזירות קשות. בשנת 1722 ציוותה מועצת המלכות להחרים את נכסי הפורטוגיזים לטובת המלך ואת יוצאי אביניון לגרש מן העיר. הספרדים העשירים עמדו על נפשם: הכניסו לאוצר המלכות בתורת מתנה מאה אלף לירות וביקשו לקיים את זכויותיהם מאז. נימוק זה עשה רושם. בשנת 1723 הודיע המלך הצעיר לואי החמשה־עשר, כי הזכויות שניתנו באיגרת החסות משנת 1550 ליהודים היושבים בבורדו בשם “פורטוגיזים” או “נוצרים חדשים”, נשארות בתקפן.

על־ידי כך נתגלה הסוד מטעם המלכות. אבל עדיין לא נאמר, שניתנה הרשות לפורטוגיזים להודות בגלוי ביהדותם ולבטל בזה את החוק הישן, האוסר ליהודים בכלל לשבת בצרפת. יוצאי אביניון הוכרחו לשוב למקום שלטון האפיפיור, ועל “הפורטוגיזים” התחילה חקירה, עד היכן מודים הם בגלוי ביהדותם. באיגרת האינטנדנט הבורדואי, שנשלחה לפריז בתחילת שנת 1734, נרשמו הפרטים הללו על אוכלוסי היהודים שם: המספר הכולל של הפורטוגיזים ויוצאי אביניון ביחד, היושבים בבורדו, הוא 350 משפחות, שהן ארבעת–חמשת אלפים נפשות. יש להם שבעה בתי־כנסת בבתים פרטיים והם מתפללים בהם בציבור בפרהסיה. באחדים מבתי־הכנסת מתכנסים “צאצאי שבט יהודה” (הספרדים או הפורטוגיזים) ובאחרים “יוצאי אביניון, הנמנים על שבט בנימין”. והשר מוסיף: “בעוד שהספרדים היו נוהגים לפנים להטביל את ילדיהם לנצרות, נוהגים הם בשנים האחרונות למול אותם, וכן הם קוברים את מתיהם בפרהסיה בקרב ישראל ומסדרים קידושין על־ידי רבנים. בשבתות ובחגי ישראל נועלים הם את חנויותיהם והולכים לבתי־הכנסת ושם הם מתפללים בטליות מצויצות, תוקעים בשופר ועושים מעשים כיוצא באלה”. בשל חוצפה זו מציע השר לאסור על היהודים את התפילה בציבור ולסגור את בתי־הכנסת. הממשלה בפריז, שבראשה עמד הקנצלר ד’אניסו, הסכימה להצעה זו וציוותה לגרש מחדש את יהודי אביניון מבורדו.

הספרדים ויוצאי אביניון הוסיפו לעמוד על נפשם. אלו ואלו לא הניחו שום אמצעי כדי להשיג ביטול הגזרה, שיצאה מפריז והשפיעו על התקיפים בבורדו ובעיר הבירה להשתדל לטובתם. אבל המפלגות נלחמו כל אחת לעצמה ולא לטובת הכלל. הספרדים היו צרי־עין ועזבו לנפשם את יוצאי אביניון, שחיצוניותם היהודית היתה בולטת ואומנותם לא היתה להם לתפארה, ולא עוד אלא שהספרדים רצו בגירושם. לאחר כמה ארכות גורשו יוצאי אביניון מבורדו בשנת 1761, חוץ ממספר קטן של משפחות אמידות. אמנם, גם הספרדים היו מוכרחים לוותר זמן־מה על התפילה בציבור בפרהסיה ולהסתפק במניינים קטנים, אבל סוף סוף היתה ידם על העליונה והשיגו אישור גמור מטעם השלטונות לקהילתם.

ואולם גם לאחר שניתנה לספרדים חירות דת מוחלטת, לא התייחסו בסובלנות ליוצאי אביניון, שנשארו בבורדו ושאליהם נצטרפה חבורה קטנה של “אשכנזים” הבאים מאלזס. הניגוד הנושן בין ספרדים ואשכנזים נתחדד על־ידי צאצאי האנוסים ובא לידי גילוי בצורה מגונה ביותר. רגילותם מילדותם להתחפש כנוצרים פעלה על בני האנוסים גם לאחר שובם ליהדות ועוררה אותם לעשות מחיצה ביניהם ובין אחיהם הנרדפים בשאר הארצות. הספרדים חשבו את עצמם לטובי האומה; הם כביכול, צאצאי שבט יהודה, שממנו יצאה מלכות בית דוד, בעוד שיתר היהודים הם צאצאי שבט בנימין. כשנתחברו המשפחות המועטות של יוצאי אביניון לקהילה קטנה, דרשו פרנסי הספרדים, שקהילה זו תהיה כפופה לקהילת הספרדים. כדי לתת תוקף לתביעתם, פנה אחד ממיוחסי הספרדים יוצאי הולנד, העשיר והסופר יצחק די פינטו, באיגרת אל ראש הגליל בבורדו, המרשל רישלייה (1762), שבה נאמר: “רואה אני חובה לעצמי להרצות לפניך, כי הפורטוגיזים והספרדים (מגזע יהודי) המתגאים בזה, שהם צאצאי שבט יהודה ובטוחים במוצאם זה, לא נתערבו מעולם לא על־ידי חיתון ולא על־ידי כריתת ברית ולא בשום אופן אחר עם אותם צאצאי יעקב, הידועים בשם טדסקי (גרמנים), איטלקים ויוצאי אביניון. על־ידי התנהגות מחוכמת זו השכילו לשמור על המידות והמנהגים הקדמונים, עד שהם נראים, אפילו, בעיני העמים הנוצרים שונים מן ההמון היהודי הגדול, שאין הם יכולים להתערב עמו מתוך הכרת מעלתם וטובתם”. בסגנון זה ובהבדלה זו בין מיוחסים ופשוטים בקרב היהודים אנו רואים את הסימנים הראשונים ל“עבדות בתוך חירות” של ההתבוללות במאה התשע־עשרה.

בשנת 1776 זכו הספרדים לראות את קיום געגועיהם. בא־כוחם בפריז רוֹדריגס פיריירה, שעשה לו שם כנדבן גדול ובייחוד כמייסד בית הספר הראשון לחרשים־אלמים והיה מקורב לגדולי חכמי צרפת בימים ההם, השיג מאת המלך לואי הששה־עשרה פקודה, המתירה ל“סוחרים הפורטוגיזים” לשבת ולהתנהג על־פי מנהגיהם לא רק בבורדו אלא בכל המקומות בצרפת. ראוי לשים לב, שאפילו בפקודה זו מכונים צאצאי האנוסים מבורדו לא יהודים, אלא “סוחרים פורטוגיזים”. גבורי ההתחפשות בחרו, אפילו, להופיע באיגרת החירות במסווה לאומיות זרה ולא להזכיר את דתם, אף־על־פי שאיש לא פיקפק, למי הדברים מכוונים.

לא פחות קשה היתה תקומת היישוב היהודי במקום המקלט של תרבות ישראל בימי הביניים, בפרווַאנס, שבה היו פורחות מושבות יהודיות גם בימי קדם בשעה שגליל זה היה מכונה “גאליה”. משעת גידול המסחר העולמי נעשתה עיר הנמל מרסיי למחוז חפצם של היהודים. איך יכלו הספנים והסוחרים היהודים של ליוורנו או וויניציה לעשות את עסקיהם בלי המרכז הצרפתי של מסחר הים התיכון? לפיכך, כשהכריז בשנת 1669 המלך לואי הי"ד, בהשפעת המיניסטר קולביר המפורסם, את מארסיי לנמל חפשי, מיהרה חבורת סוחרים יהודים מליוורנו, ובראשם בעל האניות והבנקים ווילאריאל, להשיג רשיון להשתקע בעיר זו ולסחור בה (1670). הסוחרים הנוצרים צרי־העין עוררו את לשכת המסחר של מרסיי למחות לפני המלך וקולביר (Colbert) נגד ישיבת היהודים בעיר שלא כדת. אולם חברת המסחר של ווילאריאל השיגה הסכמתו של הפרלמנט המקומי, שהחליט, כי היהודים כפופים לחסות המלך ויש להם אותן הזכויות, שיש לסוחרים נוצרים (1676). הפרלמנט והיהודים היו בטוחים, שהמיניסטר הליבראלי קולביר לא יעזוב אותם לנפשם בשום אופן, שהרי קולביר כתב בנידון התלונות על ישיבת היהודים שלא כדת לאחד השליטים המקומיים: “קנאת המסחר תעורר תמיד את הסוחרים הנוצרים לרדוף את היהודים. אבל עליהם להיות נעלים מאהבת בצע ולשים אל לבם, שזריזותם של היהודים היא לטובת המדינה, כי קשריהם של הללו עם בני אמונתם מקיפים את כל ארצות העולם”.

אולם, לאחר שנים אחדות הוכרח קולביר עצמו להפיר את עצתו הטובה. בחצר המלכות התגברה המפלגה הריאקציונית, וסוחרי מרסיי השתמשו בהזדמנות זו כדי לעשות שפטים בבני תחרותם. בצורת הרצאה שלחו כתב שטנה לפריז, שעשה רושם על המיניסטרים הצוררים. “משנת 1501 – כתבו המשטינים – לא העיזו היהודים, שגורשו ממרסיי לחלוטין להתראות בעיר, ועכשיו קם שם ישוב יהודי, המחזיק אפילו בית־כנסת בבית מנהיגם ווילאריאל. בעיר קאתולית שבקאתולית זו, (“Ville trés chrestienne”) שבה לא נסתגלה לפנים חוץ מן הדת הקאתולית שום דת אחרת, מתכנסים היהודים בשבתות לתפילה ביחד עם רב, שהוזמן מאביניון. וכן גם הם מעיזים לערוך בכל שנה בספטמבר ימי תרועה ולערוך אסיפות בסוכות עם לולבים ואתרוגים בידיהם”. האיגרת דורשת לתקן את החטא ולהקים בעיר מרסיי את שלטונו היחידי של הפולחן הקאתולי. ואמנם, ביום שני למאי שנת 1682 יצאה פקודת המלכות, הגוזרת על היהודים לצאת לא רק ממרסיי אלא גם מכל ערי צרפת “לכל מקום שירצו”. על גזירה זו, שנגזרה שלוש שנים לפני ביטול פקודת נאנט, שהביאה שואה על ההוגנוטים, הוכרח קולביר לקבל את האחריות.

אולם היהודים לא ישבו בחיבוק ידים. אף הם המציאו איגרת אל המלך ובה ראיות מכריעות על הטובה, שמסחרם מביא לעיר ולמדינה: “מסחרנו מקיף את אסיה הקטנה, אפריקה הצפונית, איטליה ועוד חלקי עולם, ודווקא זהו המעורר את קנאת יושבי העיר, שאין ידם משגת לעשות כמתכונתנו מחוסר קשרים מספיקים וכספים”. חוץ מזה מודיעים המבקשים, שאם תינתן ליהודים רשות להשתקע במרסיי יבוא זרם חדש של סוחרים חרוצים, שיביאו תועלת רבה לארץ. בנוגע לקיום הדת מביעים הם רק את רצונם, שיתירו להם לקיים דת ישראל, לפחות, בסתר בבתיהם. ואם אין המלך רוצה למלאות את בקשתם, הרי הם מבקשים, לפחות, לדחות את הגירוש, כדי שיספיקו למכור את סחורותיהם, לגבות את חובותיהם ולגמור את יתר עסקיהם. כנראה, הסכימה הממשלה רק לרצון אחרון זה, וסוף סוף נתקיימה גזירת הגירוש.

אולם על סף המאה השמונה־עשרה הופיעו שוב יהודים בפרוֹוַאנס. הפעם הצליחו יוצאי אביניון להשיג רשיון מאת הפרלמנט של פרוואנס לבוא לחודש ימים לשם מסחר למרסיי, לטולון ולערים אחרות. הפרלמנט סבור היה, שישיג בדיעבד אישור מטעם המלך, אבל הליבראליות של שלטונות פרוואנס היתה למורת רוחו של לואי הארבעה־עשר וסיעתו. ובשנת 1710 יצאה פקודת המלך, שביטלה את החלטת הפרלמנט וגזרה על היהודים לצאת מיד את הארץ. ניתנה הוראה להשגיח בעין פקוחה על קיום הפקודה, “כי כן הוא רצון המלך”. מאז היו הפרלמנטים זהירים במתן רשות כניסה ליהודים. תקומת היישוב היהודי בפרוואנס, שהתחילה במאה השבע־עשרה, הופסקה ונתחדשה רק בתקופת המהפכה הגדולה.

ביתר מדינות צרפת היתה אסורה ליהודים כל דריסת רגל, ורק בשעת ירידים מותר היה להם לבוא, כגון, במדינת ברטאן, שבה מותר היה ליהודים לבוא לירידי נאַנט. בהשפעת הסוחרים הנוצרים היו השלטונות המקומיים מציקים ליהודים והשגיחו בייחוד, שישיבתם לא תימשך יותר מן המועד, שניתן להם. אמנם, השכילו היהודים להערים על הגזירה ויסדו בקצת המקומות האסורים ישובים קטנים, אבל תמיד הוגשו עליהם תלונות, וסוף סוף באה גזירת גירוש. רק במונפליי שבדרום, מרכז גדול לתרבות ישראל בימי הביניים, התיחסו השלטונות ליהודים ביתר סובלנות, ושם קמה קהילה קטנה של יוצאי אביניון, שהאריכה ימים תחת המשטר הישן והגיעה לזמן החירות.

§ 47 האשכנזים באלזס ולותרינגיה.

כיבוש אלזס ולותרינגיה על ידי הצרפתים הכניס לצרפת יהודים בהמון רב. התפשטותה של צרפת לצד מזרח התחילה עם כיבוש מיץ (1567) ונסתיימה בסיפוח של אלזס על סמך ברית השלום הווסטפאלי (1648) ובכיבוש שטרסבורג בשנת 1681. ממשלת לואי הארבעה עשר, שירש עם נחלת אוסטריה גם את אוכלוסי היהודים בעריה ובכפריה של אלזס, עמדה לפני הברירה: לתת ליהודים לחיות שם גם להבא, או לגרש אותם מן הארץ לפי החוק מימי הביניים, האוסר ליהודים לשבת בצרפת. הממשלה לא עצרה כוח לגזור גזירה קשה זו, וכך הותר ליהודי אלזס לשבת בארץ, אמנם, רק במצב של זרים, משלמי מסים מיוחדים.

בתוקף המשטר הכלכלי והשלטוני המיוחד במינו הורע מצב היהודים במדינת אלזס. היהודים ישבו כאן לא רק בערים, אלא גם בכמה עיירות וכפרים, ושימשו לאדוני האחוזות, ממש כאיכריהם המשועבדים, רק מקור להכנסה. המשפחות היהודיות יושבי הכפרים היו חייבות לשלם מס קשה לגולגלת בשכר זכות הישיבה (Droit d’habitation), שניתנה להם מאת אדוני המקום. מס שני היה מוטל עליהם לטובת המלך בשכר חסותו (Droit de protection). חוץ מזה חייבים היו היהודים בערים לשלם מסים למועצות הערים ובכפרים לחוכרי האחוזות או לסוכנים. כל המסים הללו קשים היו מנשוא ליהודים, שהכנסותיהם היו מועטות. היהודי היה עשוק, כמו האיכר. האחרון עבד עבודת פרך בשביל בעל האחוזה, והיהודי – היקף הפעולה, שהותר לו היה מצומצם בסרסרות: הובלה של תבואת הארץ לשווקים, סיבוב רוכלים בעיירות ובכפרים, והגרוע שבסרסרות – עסק ההלוואה. העסק האחרון היה נהוג באלזס בצורה זאת, שהאיכר היה מקבל דמי־קדימה בסכומים קטנים כנגד משכון תבואתו, מה שעשה את המלווה היהודי לאיש רצוי בשעת ההקפה ושנוא בשעת התשלומים. על־ידי סבל המסים של אדוניו, בעל האחוזה, היה היהודי המלווה נאלץ לדרוש ריבית יתירה ולרדוף אחרי כל אפשרות של ריווח, ובכל זאת היה מתפרנס בדוחק. האינטנדנט לאַנגראנג', שערך בסוף המאה השבע־עשרה ספירה בין יהודי אלזס, מודיע, כי רק המועטים שבהם מתפרנסים בריווח, אבל אין אף אחד ביניהם, שאפשר להעריכו כעשיר. האמידים שבהם היו סוחרי הבהמות וצורפי הזהב.

מלחמת הקיום הקשה גברה מפני התרבותה של האוכלוסיה הטבעית וכניסת היהודים מן החוץ. בספירת שנת 1689 נמנו רק 525 משפחות יהודיות (391 באלזס התחתונה, 134 באלזס העליונה), זאת אומרת: כארבעת אלפים נפש, בעוד שבשנת 1716 כבר נמנו יותר מששת אלפים נפש. מאז הולך ריבוי יהודי אלזס במהירות גדולה: בספירת שנת 1740 נמנו 2125 משפחות, בשנת 1750 – 2585, בספירת 1760 – 3045, ובספירת 1785 נמנו לא פחות מן 3942 משפחות, שהן 19,624 נפשות. קהילות גדולות נמצאו בערים: האגנוי, רוֹסהיים, ווייסנבורג, בוּכסוויילר, הגנהיים, מילהוֹיזן ובּישהיים, הסמוכה לשטראסבורג. ריבוי היהודים גרם דאגה רבה ללואי הי"ד, ובשנת 1701 אמר לגרש מן הארץ את כל היהודים העניים, שנכנסו לאלזס בעשר השנים האחרונות. אבל לנוכח מלחמת הירושה הספרדית, שפרצה באותה שנה, הוכרח לדחות את הגזירה ואחר כך לבטלה לגמרי. אמנם, מועצות ערים שונות (ווייסנבורג ועוד) יעצו כמה פעמים לממשלה, שלא לתת ליהודים להתרבות למעלה ממספר מסויים, אבל הקהילות השכילו למנוע את הסכנה בעוד מועד. לעתים קרובות הוכרחו השלטונות להגן על היהודים בפני התנפלות ההמון. נציב אלזס אסר בשנת 1738 בפירוש “להעליב את היהודים תושבי הארץ, את נשיהם ובניהם במעשה או בדיבור מפני שהם עומדים תחת אפיטרופסותו של המלך ותחת חסותו המיוחדת”. לכמה קהילות יהודיות היו שלטונות המלכות או בעלי האחוזות מחוקקים חוקים מיוחדים, – למשל: שאסור לבני הקהילה להתחתן בלי רשות השרים או בעלי־האחוזות. איסור זה בא להקל את הפיקוח על ייסוד משפחה חדשה, החייבת במס. לפעמים היו השלטונות מכניסים את ראשם גם לתוך החיים הפנימיים של היהודים. אולם, בדרך כלל נשתמרה האוטונומיה של הקהילות, שבראשן עמדו רבנים נבחרים. נסיונה של הממשלה להרכיב ליהודי אלזס רבנים מטעם המלכות (למשל, בתחילת המאה השמונה־עשרה – את סוכן הכספים שמואל לוי) נתקל בהתנגדות הציבור. יהודי אלזס הצליחו לחבר את קהילותיהם לאגודות גליליות, כמו שעשו באוסטריה. הקהילות הקטנות, המפוזרות באלזס העליונה והתחתונה, נתחברו לאגודות, שבראשן עמדו רבנים ופרנסי הגלילות. כמעט בכל הערים והעיירות היו קיימות ישיבות, שבהן חונכו התלמידים ברוח תורה ויראת שמים. מבחינה זו עמד מרכז האשכנזים באלזס בניגוד מפורש למרכז הספרדים בדרום, שבו כבר נתרופפו הקשרים הלאומיים והדתיים.

ועדיין חסרות היו הקהילות היהודיות באלזס גולת הכותרת: קהילה גדולה, הראויה למלא תפקיד של מטרופולין רוחנית. העיר הראשית שטראסבורג היתה מסוגרת בפני היהודים, כמלפנים. כשנמסרה העיר בשנת 1681 למלך לואי הי"ד, הובטחו לה זכויותיה הישנות, ובתוכן גם זכותה מימי המגיפה השחורה, שלא לסבול יהודים בחומותיה (כרך חמישי § 45; כרך ששי § 27). זכות זו, ששמרה על הסוחרים ובעלי המלאכה הנוצרים מן התחרות היהודית, נחשבה בעיני מועצת העיר כאחד מקנייניה החשובים ביותר. אפילו כעוברי אורח מותר היה ליהודים לשהות בעיר לכל היותר עשרים וארבע שעות, ובשכר זה הוטל עליהם לשלם שני שילינג דמי לינה, חמשה־עשר שילינגים דמי שהייה במשך היום ודמי מסילה בעד כל בהמת משא. בזמן קצוב זה הותר להם רק המסחר בתבואה ובסוסים. הארכת מועד הישיבה בעיר היתה ניתנת רק במקרים יוצאים מן הכלל, כגון בשעת מלחמה לספקים וסוכניהם; אולם, אף לאלה אסור היה באיסור חמור להביא את משפחותיהם, להתפלל בציבור ולעסוק באיזה עסק שהוא מחוץ להספקה, שקיבלו עליהם.

לא כן היה המצב בעיר הראשית של לותרינגיה, מיץ, בה היתה קיימת קהילה יהודית חשובה מאד (כרך ששי § 46). בשכר זכות הישיבה הוטל על כל משפחה יהודית לשלם לא פחות מארבעים ליברות לשנה. בשנת 1716 נתן שליט הארץ פיליפ מאורליאנס הכנסות אלו למתנה לדוכס די בּרנקה ולגראפית די פונטיין¹³¹. לאחר שנתיים גזר, על־פי תביעתם של הסוחרים הנוצרים, שמספר המשפחות היושבות בשכונת היהודים במיץ לא יעלה על 480, וחוץ מזה הטיל עליהם בצד המס הקבוע (כעשרים אלף לירות בסך־הכל) כמה מסים נוספים לטובת מוסדות העיר והכנסיה. לעומת זאת נהנה הגיטו במיץ מאוטונומיה גמורה. בראשו עמדו, כמלפנים, רבנים נבחרים, רובם מפורסמים, שאמנם זקוקים היו לאישור מטעם המלך. בחלק השני של לותרינגיה ובעיר המרכזית נאנסי, שעמדה ברשות דוכסים אוסטריים, הכפופים לצרפת, היה מצב היהודים תלוי בשרירות לבו של השליט. ממשלת הדוכסים השגיחה בעין פקוחה, שאוכלוסי היהודים לא ירבו על המספר הקצוב במשך כל המאה השמונה־עשרה: מאה ושמונים משפחות. לשם בטחון הכנסותיהם מקהילות לותרינגיה היו הדוכסים ממנים גובים יהודים, שהיו אחראים לתשלום מדוייק של המסים.

בינתיים הורע המצב הכלכלי באלזס. כמו בצרפת בכלל, כך גם באלזס באו במחצית השניה של המאה השמונה־עשרה לידי גילוי הקלקלות של “המשטר הישן”. המשטר, שהעיק על עבדי המסחר היהודים לא פחות מאשר על עבדי החקלאות, הסגיר את הראשונים גם למשטמת אחיהם לצרה, האיכרים והחלבּנים, שהיהודים היו קונים מהם את פרי עבודתם במחירים נמוכים ככל האפשר, אבל דורשים בהלוואותיהם ריבית גבוהה כל האפשר. אף הסוחר הנוצרי נטר איבה לבן־תחרותו היהודי, שהיה לעתים גם המלווה שלו. וכל האיבה הזאת רבצה על היהודי רק בתוקף הלחץ מלמעלה: המס, שהיה אדוני הארץ גובה בשכר זכות הישיבה, הלך וגדל, וכל איחור קל בתשלומו גרר אחריו גירוש משפחות שלמות. בנסיעות המסחר היו השלטונות בכל מקום מוצצים מאת היהודים את דם התמצית: בכל מקום שבאו לשם, ואפילו לזמן קצר, היו חייבים לשלם, קודם כול, את “מכס הגוף” (בגרמניה: Leibzoll, באוסטריה: Leibmaut, בצרפת: Péage corporelle). “המועצה העליונה” (Conseil Souverain d’Alsace), השלטת באלזס, טרחה, בכלל, לחקות את המשטר, שהונהג באוסטריה על־ידי הקיסרית מריה תיריזיה, והגבילה את זכות־הנישואים ליהודים. אפילו בימי לואי הששה־עשרה, כשעמדו בצרפת על הפרק ריפורמות ליבראליות, עדיין לא חדלו הגזירות על היהודים. בימים ההם חל מעשה התרמית הגדול של פקיד המשפט היל, שנשבע נקם למלווים היהודים והרעיש את הרוחות באלזס על־ידי שחילק בין הלווים הנוצרים כמה שוברות מזויפים. אמנם, הוכח עוונו של היל והחוטא נענש כגמולו, אבל בינתיים סרבו הלווים הרמאים לשלם את שטרותיהם על סמך הקבלות המזויפות, מה שגרם לדידול גמור של מאות משפחות יהודיות. בענין זה היתה כרוכה הסתה פרועה של שנאת ישראל, העלולה לגרור אחריה מהומות דמים.

מורשי יהודי אלזס, ובראשם בעל ההון וספק הצבא בעל ההשפעה סרף־בר (הירץ מדלסהיים), קמו להגן על העם. בשנת 1780 מסרו לממשלה הצרפתית איגרת על המצב הרע של בני עמם, האנוסים מתוך מצוקה ולחץ לעסוק במסחר המסוכן של כסף, וביקשו מאת הממשלה לבטל כמה הגבלות. כשנתפרסמו לאחר זמן־מה ספרו הידוע של דוהם ופקודת הסובלנות של יוסף השני קיסר אוסטריה, לא יכלו מושלי צרפת הליבראליים להתעלם מן הנימוקים לטובת היהודים, והיו מוכנים לעשות וויתור חשוב: לבטל את מכס הגוף. ראוי לתשומת לב ביסוס התקנה הזאת, שתיקן לואי הששה־עשר בחודש יאנואר 1784: "שמענו – אומר המלך – כי באלזס, ובייחוד בשטח העיר שטראסבורג, חייבים היהודים לשלם מכס הגוף, שעל ידיו נמשלו לבהמות. מכיוון שזהו למורת רוחנו, השווה לגבי כל נתינינו, להעמיס על חלק מהם מס, הפוגע בכבודם האנושי, מצאנו לנכון לבטל מס זה. אולם, לאחר שפסעה הממשלה פסיעה אחת קדימה, נחפזה לפסוע שתי פסיעות אחורנית. בחודש יולי של אותה שנה אישר המלך משטר יהודי חדש מיסודה של המועצה העליונה באלזס, שהוסיפה על ההגבלות הקודמות כהנה וכהנה. בסעיף הראשון של משטר זה נאמר: “אותם היהודים הנודדים באלזס, שיימצאו ביום פירסום חוק זה בלי מקום ישיבה קבוע ויתברר, שהם משתמטים מלשלם את המסים למלך בשכר חסותו ולבעלי האחוזות ומועצות הערים בעד זכות הישיבה, חייבים לצאת תוך שלושת החדשים ממחוז זה, ואפילו אם יהיו מוכנים למלא את החובות הנזכרות להבא. ואם בכל זאת יישארו בארץ, הרי יש לנהוג בהם דין חסרי־בית” (“Vagabonds et gens sans aveu”). בסעיפים הבאים נצטוו בעלי־האחוזות ומועצות הערים והעיירות שלא לתת ליהודי חוץ לארץ זכות ישיבה קבועה ולהתיר להם לכל היותר ישיבת שלושה חדשים, אם יראו תעודת השלטון של הארץ, שיצאו משם, שבה תהיה רשומה תכלית נסיעתם. ובעוד שהחוק גדר בעד ריבוי היהודים מבחוץ, הגביל גם את ההתרבות הטבעית של היהודים בארץ. ההתחתנות בינם תלוי ברשיון, שהיה הרב צריך להשיג מהמלך, והעובר על גזירה זו נענש בגירוש.

יהודי אלזס נמשכו מתחום מושבם בצימצום לעיר הבירה הצרפתית, שבה נפתח לאנשי מסחר רבי־פעלים כר נרחב. אולם, פריז לא ניתנה להיכבש על נקלה. אמנם, השכילו סוחרי בורדו במסוה פורטוגיזי לתפוש מקום גם בלב צרפת ולייסד שם ישוב קטן, אבל יהודי גרמניה מאלזס לא נסבלו בפריז אפילו כאורחים עוברי־דרך, ועל פי צו המשטרה (1777) ניתנו להשגחת הפרנס של קהילת הספרדים. האשכנזים היו חייבים למסור את תעודותיהם לאישור ולרישום למנהיג הספרדים הנזכר למעלה, רודריגז פּרירה, והוא היה מוסר את רשימות השמות לראשי המשטרה לשם השגחה על יציאת הזרים במועדם וגירוש הנכנסים שלא כדין. אף־על־פי־כן קמה בפריז, בצד קהילת הספרדים המיוחסים, גם קהילה קטנה של אשכנזים, ובשנים האחרונות שלפני המהפכה הצרפתית הגדולה נמנו בפריז כאלף יהודים, ספרדים ואשכנזים.

§ 48 שאלת היהודים בספרות הצרפתית. מבשרי החירות.

אפשר היה לקוות, שבארץ האנציקלופדיסטים הנאורים, שבה ניעור רוח הזמן החדש ודור התבונה התחיל בה את מסע הנצחון דרך כל אירופה כולה, תעמוד גם שאלת היהודים בספרות בדרך חדשה. אולם תקוות אלה לא נתקיימו אלא בסוף התקופה. ספריו של ווֹלטר, אבי אבות החפשים בדעות והלוחם החריף נגד הדעות הנפסדות של ימי הביניים, מעידים, ששנאת ישראל הנושנת נשתרשה גם מחוץ לתחום השמרנים. בפרצופו הרוחני של וולטר היו, כידוע, כמה שרטוטים מגונים, ועליהם יש למנות, קודם כל, את יחסו ליהודים וליהדות. ביסוד שנאתו לישראל היו מונחים נימוקים, שקצתם אישיים וקצתם רוחניים. על רוגזו האישי השפיעו שני הסכסוכים, שהיו לו עם בעלי הון מישראל. הפילוסוף, שהיה נוטה לספסרות של בורסה, הפקיד, מתוך אהבת בצע, אצל בנקאי יהודי בלונדון ושמו מדינה סכום כסף גדול וקיבל ממנו לאחר פשיטת הרגל של הבנק רק את החלק החמישי מפקדונו. סכסוך שני היה לו בברלין עם סוחר התכשיטים הירשל. בשעת ישיבתו בפוטסדאם הסמוכה לברלין, בחצר ידידו המלך פרידריך השני (בשנת 1750), נכנס וולטר בקשרי עסק מסובכים עם הירשל ולא נרתע מזיוף תעודות ומעילה באבנים טובות. השופט הוציא את דינו של וולטר לזכות רק בהשפעת ידידיו התקיפים של הנאשם. המלך עצמו, עמד, אמנם, בכל העניין הזה מן הצד, אבל לא הסתיר מידידו הפילוסוף, שמעשיו יגנו לעולם את שמו הטוב. פרידריך השני רמז למעשה זה גם בקומדיה שכתב בשם “משפט טאנטאלוס”. הסכסוך עם היהודי הברליני השאיר בלב וולטר טינה עמוקה והגדיל את איבתו לעם ישראל, שבתורתו ראה מקור כל הרעה שבשלטון הכנסיה הנוצרית. בשנת 1756 נדפס ב“מלון הפילוסופי” מאמרו על היהודים, שבו הוא שופך על המקרא ועל תולדות ישראל קיתונות של לעג. אילו ביקש וולטר רק לבקר את המקרא, אפשר היה בכל קלות־הראש של דבריו ללמד עליו זכות, שנתכוון לחתור מתחת לערכים של כתבי הקודש, כדי להרוס את יסודי הברית החדשה ולעקור מן השורש את האמונה בנסים שלמעלה מדרך הטבע; אבל לא הבקורת המדעית העיקר במאמרו אלא הבעת שנאה לישראל מסוג חדש. למשל: מביא הוא ראיה מן התוכחות של נביאי ישראל, שהיהודים הקדמונים כבר היו רודפי שלמונים, סרסורים ונושכי נשך, ויפה עשו הרומאים, שהחריבו את מדינת היהודים. סוד קיום היהודים בגלות הוא, לדעת וולטר, במשאת נפשם להוליד בנים רבים ולצבור כסף רב: רק בזה הם מגלים כשרונותיהם, ואין בהם לא פייטנים, לא ציירים ולא פילוסופים; בזויים הם בעיני כול, ועל כן הם שונאים את כל העולם וחולמים לשעבד אותו אליהם.

דיבת זדון זו עוררה תשובה מצד היהודים. המשיב היה העשיר המשכיל מאמשטרדם, יצחק די פינטו, הידוע לנו מן המחלוקת בבורדו בין הספרדים והאשכנזים. ראש הספרדים המיוחסים יצא להגן על עמו והביא כמה נימוקים חדשים. בספר הפולמוס שלו “עיונים ביקורתיים” (“Réflexions critiques”, 1762) טוען הוא, שיש להבחין בין יהודים ליהודים: “היהודים, המפוזרים בין אומות רבות, מסגלים לעצמם לאט לאט את מידות יושבי הארץ. היהודי בלונדון אינו דומה ליהודי שבקושטא, כמו שיהודי זה אינו דומה למנדרין שבארץ הסינים. היהודי הספרדי בבורדו והיהודי הגרמני במיץ שונים הם זה מזה בתכלית. היהודי לובש בכל ארץ את צורת יושביה, והוא נאמן לכל בעלי השלטון, הנותנים לו מגן ומקלט. אבל וולטר דן את כל היהודים כחטיבה אחת ויצר תמונה, שאינה אלא מפלצת”. “ישים נא וולטר אל לבו – מוסיף המחבר – להבדיל בהחלט בין יהודי ספרד ופורטוגל מצד אחד ויהודי יתר הארצות מן הצד השני, כי אין שום צד שיתוף בין אלה ואלה”. והוא מביא ראיות למסקנה זו: הניגוד בין “שני הגזעים” הללו גדול כל כך, עד שיהודי ספרדי, המתחתן עם יהודיה גרמנית, חייב לצאת בעל־כרחו מן הקהילה; ברור להם לספרדים, שרק הם צאצאי שבט יהודה ואבות אבותיהם באו לספרד בימי גלות בבל; הספרדים המיוחסים נבדלים מהמון האשכנזים בין בלשון ובמלבוש בין בתרבות ובנימוס, ולפיכך מכובדים הם בחוגים העליונים של הציבור בהולנד, אבל – מעיר פינטו – אין למנוע כבוד גם מאת יהודי גרמני ופולין, המצויינים במסירות נפשם על אמונתם. הוא חוזר על דבריו של וולטר בגנות האינקוויזיציה הספרדית ושואל את הפילוסוף קל הדעת קושיה עצומה: “וכי קטנה היא הרעה הבאה מעֵט סופר מאשר הרעה של להבת המדורה? וכי אין רעה זו אוכלת יותר מן האש, מכיוון שהיא מתנחלת לדורות הבאים? ומה יש לקוות לאומה עלובה זו מאת האספסוף המוכה בסנורים, אם הגאון המפורסם של דור התבונה מביע דעות ברבריות כאלה?” והמחבר מסיים את הסניגוריה שלו באימרתו של וולטר עצמו במקום אחר: “יחדלו הנוצרים לרדוף ולבוז לאלה, שהם אחיהם כבני אדם ואבותיהם כיהודים”.

תשובה חריפה זו לוולטר עוררה הד חזק בספרות הצרפתית, וכמה סופרים נוצרים יצאו נגד האנציקלופדיסט הגדול מאחיו ביתר חריפות מן הסניגור היהודי. הפרופיסור בסורבונה לאדבוקט הטיף לקח לוולטר, שלא רק היהודים הקדמונים, אלא גם יהודי ימי הביניים, הקימו מקרבם משוררים ופילוסופים גדולים; וגם מבחינה מוסרית – אומר המשיג – אין היהודים נופלים מיתר האומות: מעשה רמאות מבינים החנוונים הנוצרים לא פחות מן היהודים, אלא שבין היהודים מצויים חטאים פליליים הרבה פחות מאשר בעמים אחרים. בשתי השגות על ספרו של יצחק פינטו, אחת מאת סופר צרפתי ואחת מאת אנגלי, מוכיחים המחברים את הספרדי על שהוא מבדיל בין הקהילות היהודיות לרעת הרוב הגדול של העם. “אם וולטר – אומר האנגלי – מטיל על עם שלם את האחריות לפשעי יחידים, הרי לא צדק גם די פינטו, המגלגל את החטא על יהודי פולין וגרמניה, כדי לזכות את הקבוצה הקרובה לו”.

וולטר עצמו, שקיבל את ספרו של פינטו בצירוף מכתב כבוד מאת המחבר, ענה מענה רך: “דבריך קשים הם ומרים וגם לא נכונים. וודאי מצויים בין בני גזעך אנשים משכילים וראויים לכבוד, כמו שיכולתי להווכח על־פי מכתבך. במהדורה שניה אשתמש בהזדמנות כדי לתקן את השורות הנידונות. שגיתי, כשייחסתי את פשעי יחידים לעם שלם”. אבל גם בזה לא נמנע וולטר לירות חצי רעל בצורת דברי נימוס, הנשמעים לשתי פנים, כלפי אבות אבותיו של פינטו, והשתמש בזה בסיפורי המקרא: “כאדם מבני העליה וודאי לא היית הורג ארבעים אלף איש רק מפני שנזדווגו לנשים מדייניות” (רמז למסופר בשופטים י“ב, ו' ובמדבר כ”ה, ט', ואגב אין הדברים מכוונים בנוגע לסיפור השני, שכן נאמר שם בפירוש: “ויהיו המתים במגפה ארבעים ועשרים אלף”). לאחר כמה שנים פורסם בפריז קובץ גדול של השגות על דברי האיבה של וולטר, בשם “מכתבי יהודים ספרדים ואשכנזים לוולטר” (1769). מוציא הספר בעילום שם, הכומר הנוצרי המלומד גואיני, פירסם, בצד ערעורי הבקורת של די פינטו וחליפת מכתביו עם וולטר, כמה מכתבים בדויים של יהודים למתנגדם הגדול וכמה השגות על פירושי וולטר לתורה, המעקמים את הכתובים. קובץ זה נתפשט הרבה ונדפס כמה פעמים. וולטר ענה בזקנותו במאמר “נוצרי אחד כלפי ששה יהודים” (1776), אף שלדבריו כבר לא הרגיש בקרבו את הכוח לאחוז בנשק הפולמוס.

בני הדור החדש של אזרחי העולם והחפשים בדעות בצרפת לא שמו לב אל הדעות של שנאת ישראל. המשכילים הצרפתים פנו אל שאלת היהודים ברב ענין. נשמעו קולות חדשים, מבשרי מהפכה קרובה לבוא, קולות אישים, שנועדו למלא תפקיד רב במהפכה העתידה. בשנת 1788 קבעה “החברה למדעים ולאומניות” במיץ פרס לפתרון השאלה: “האם יש אמצעי לעשות את היהודים בצרפת יותר מועילים ומאושרים?” למועד הקבוע נתקבלו תשעה חיבורים, שמהם צדדו שבעה בזכות השחרור הגמור או, לפחות, החלקי של היהודים, ורק שנים הצדיקו בנמוקים משונים את שלילת הזכויות של היהודים לטובת העיר והכנסיה הנוצרית. הפרסים ניתנו לשלשה חיבורים, כולם מצדדי השיחרור. שנים מן המחברים היו נוצרים: הכומר גריגואר ואדולף טיאָרי, והשלישי – יהודי ממזרח אירופה זלקינד הורביץ.

הכומר גריגואר המפורסם, אחד מלוחמי החירות, ששמו חרות לנצח בקורות המהפכה הצרפתית, הגן על זכויות היהודים בהתלהבות של נביא. כומר זה היה סמל החרטה של הכהונה הקאתולית, שביקשה כפרה על חטא, שחטאה מאות שנים כלפי האומה הפזורה. בראש חיבורו קבע גריגואר את הכתוב בתהילים (מ“ד י”ב): “תתננו כצאן מאכל ובגויים זריתנו”. סוף דעתו היה, שצורתו העלובה של היהודי איננה אלא פרי הזילזול בו מצד הסביבה. “בזוי היה לכול וממילא נעשה נבזה”. אין להשמיד את השנאה אלא בכח האהבה. החיבור מסיים בדברים נמלצים אלה: “שמעו, עמים! זה אלף ושמונה מאות שנה אתם רומסים ברגליכם את בני ישראל. חמת אלהים ניתכה עליהם בלי רחם, אבל האם נבחרתם אתם להיות מטה זעם בידו? שנאתם של אבות אבותיכם בחרה לה את קרבנה בתוך עם אומלל זה. כמה הרביתם להתאכזר לכבשה דוויה זו, שנמלטה מן הטבח וביקשה מפלט בצל קורתכם! האם תאמרו, שיצאתם ידי חובתכם בתתכם ליהודים את הזכות לחיות, לאחר שנטלתם מהם כל מה שעושה את החיים ראויים לשמם? האמנם תחפצו להנחיל את השנאה לישראל גם לבניכם אחריכם? הנה בא דור חדש – יפארו נא פרחי השלום ואהבת הבריות את שעריו! אף היהודים הם בנים למשפחת הגויים הגדולה. אף עליהם, כמו עליכם, היתה פרושה החופה הנהדרת של גילוי שכינה. פתחו נא להם ערי מקלט, שבהן יוכלו להניח ראשם בשלווה ולמחות את דמעותיהם, ויהי רצון, שסוף סוף ישיב גם היהודי אהבה לנוצרי חלף אהבתו ויחבק אותו כרעהו ועמיתו”.

מחבר הספר השני, שזכה בפרס, אדולף טיאֶרי, נבחר הפרלמנט של נאנסי, בחר לפתגם בראש ספרו את החרוז שבאחת הטרגדיות של ראסין: “יש לשים קץ לשעבוד המחפיר של היהודים”. המחבר חוזר על רעיונו העיקרי של דוהם ודורש מאת המדינה, ששעבדה את היהודים מאות שנים, לסלק את החוב הרובץ עליה על־ידי העלאת הנרדפים למדרגת אזרחים גמורים. יותר עשירה בתוכנה היתה המחברת של פקיד בית הספרים המלכותי בפריז זלקינד הורביץ, שהצטיינה בשפעת עובדות מכריעות. המחבר, שידע את כל המרירות של השעבוד מנסיונו, פתח את דבריו בהערה עוקצת, כי חברה נוצרית, הקובעת פרס לפתרון השאלה כיצד לעשות את היהודים מועילים ומאושרים, דומה לקיסר קארל החמישי, שפקד להרעיש את רומא בתותחים ואותה שעה ערך תפילה להצלת האפיפיור מאת התותחים. שהרי פתרון השאלה תלוי כולה בכוונתם הרצויה של הנוצרים: “חדלו לכם מלעשות את היהודים אומללים ובלתי מועילים! תנו להם בחזרה את הזכויות האזרחיות, שנטלתם מהם למורת הצדק האלהי והאנושי ולהפסדכם”. כל שלושת החיבורים, שזכו בפרס, פורסמו בתחילת המהפכה של שנת 1789 ומצאו בעתונות הצרפתית הד גדול.

זמן־מה לפני המהפכה יצא להגן על זכותו של ישראל אחד מרבי־הפעלים של המהפכה הגדולה, הנואם המובהק מיראַבּו. בשהותו בשליחות דיפלומטית בפרוסיה היתה לו הזדמנות לשמוע רבות על חייו ופעולתו של “אפלטון היהודי” מנדלסון. לאחר שקרא בספרו של מצדד השחרור דוהם והכיר את מחברו, כתב מיראבו קונטרס בשם “על מנדלסון והריפורמה המדינית של היהודים” (צרפתית, לונדון 1887). המחבר מספר בהתפעלות על פעולת חייו של החכם היהודי בברלין, מרצה את נמוקיו של דוהם ובא לידי מסקנה, שהגיעה השעה לכרות ברית שלום עם היהודים המתקדמים והמשכילים: “רצונכם, שהיהודים יהיו לאנשים יותר טובים ולאזרחים מועילים? ובכן, הרחיקו מחיי החברה את כל ההבדלים המשפילים. פתחו ליהודים את כל מקורות הפרנסה והאמידות. תחת לאסור עליהם את עבודת האדמה, המלאכה והאומניות המוכניות, מוטב שתזרזו אותם לעסוק בהן. עשו כל מה שביכולתכם, כדי שהיהודים יקבלו ידיעה עמוקה על הטבע ויוצרן, על התבונה והסדר ועל טובת האנושיות שהם חלק ממנה, מבלי שיזניחו את התורה הקדושה של אבותיהם. תנו להם את טובת ההנאה של כל הזכויות האזרחיות, ואז עתידים הם להיכנס למערכות האזרחים המועילים ביותר!” שנתיים לאחר שכתב מיראבו את הדברים האלו ניתנה לו אפשרות להגן על זכויות היהודים ביתר פעולה ולפני מוסד מכריע: הכנסיה הלאומית בשנה הראשונה של המהפכה הצרפתית הגדולה.

סמוך למפלתה דנה גם הממשלה הצרפתית בכובד־ראש בשאלת היהודים. בשנת 1787 פורסם חוק, שביטל את כל ההגבלות לבלתי־קאתוליים במסחר ובמלאכה, אולם התקנות החדשות נועדו מתחילתן רק לטובת הפרוטסטנטים, וגורל היהודים היה תלוי בהחלטות, שהממשלה דחתה אותן לזמן מאוחר. לשם זה קבע השר הליבראלי מאלזירב (Malesherbes) ועדה, שתפקידה היה להכין הצעות להטבת מצב היהודים. הועדה הזמינה כמומחים את הפרנסים של קהילות האשכנזים והספרדים בצרפת: סירף־בר משטראסבורג הנזכר למעלה, ישעיה בּר־בינג מנאנסי, אלעזר טרניל מפריז, וכן גם את הספרדים גראדיס פוּטאַדוֹ ולופיץ־דוביק מבורדו. המומחים היהודים הגישו לועדה איגרת, בה דרשו זכות ישיבה מוחלטת, חירות הפרנסות, זכות לרכישת קרקע לעבודה חקלאית, מינוי למשרות בשלטון וביתר הערכאות. נבחרי היהדות האלזסית ביקשו גם להניח לקהילות היהודיות את האוטונומיה, אבל הספרדים הסתפקו בתביעת השוויון האזרחי. ואפילו דרישות צנועות אלה נחשבו בעיני הממשלה לקיצוניות ביותר. ובשעה שרבי המלוכה היו מטפלים בבדיקת ההצעות של הועדה – התחולל בצרפת הסער של שנת 1789.

§ 49 שיבת היהודים לאנגליה.

לא כמו בצרפת היתה תקומת היישוב היהודי באנגליה, שיהודיה גורשו מן הארץ בשנת 1290 (כרך חמישי § 8). בעוד שבצרפת הדרומית נשתמרו, גם אחרי גירוש ימי הביניים, ישובים יהודיים בודדים, שעליהם נלוו עד מהרה ישובי האנוסים, נעלמה אנגליה למשך שלוש מאות שנה לחלוטין מדברי ימי ישראל. בשעה שניגש שקספיר לתת דמות לשיילוק, כבר נשכחו המלווים ברבית היהודים באנגליה, עד שהוכרח להביא את גבורו מוויניציה הרחוקה (אמנם, אפשר היה למצוא באנגליה עצמה את הטיפוס של מלווה אכזרי, הדורש במפגיע לחתוך ליטרה של בשר מגוף הלווה, שכן ציווה אחד ממלכי אנגליה לעקור ללווה יהודי את שיניו, שן ליום, עד שישלם את חובו; עי' כרך חמישי § 6). רק לאחר מותו של שקספיר נראו יהודים שוב על אדמת אנגליה – אמנם, מתחילה, כמו בצרפת הדרומית ובהולנדיה, במסווה של נוצרים, בינתיים נשתנתה צורת העולם וכן גם נשתנה שוק העולם, שעמד במאה השבע־עשרה במזל התחרות מסחרית של שתי מדינות הים, הולנד ואנגליה. לנוכח מצב זה עמדו האנוסים החרוצים, שהגיעו מספרד ומפורטוגל לאמשטרדם, על סף כניסתם לאנגליה. כניסה זו, האסורה ליהודים גמורים, הותרה לאנוסים, שהיו באים בצורת ספרדים או פורטוגיזים מתוך תקווה, שעם שינוי המצב לטובה יוכלו לגלות את פניהם האמיתיים. האנוסים הראשונים הגיעו ללונדון ברבע השני של המאה השבע־עשרה, בימי קארל הראשון. מכיוון שלא היתה כאן השגחת האינקוויזיציה, יכלו להתפלל בציבור בבית פרטי ולקיים מנהגי ישראל. על־פי רוב היו מתפללים בבית ציר פורטוגל בלונדון, אנטוֹניוֹ די סוזה, שהיה בעצמו יהודי נסתר, וחתנו אנטוניו פרננדס קרוַאיאַל עמד בראש קבוצת האנוסים הלונדוניים. רובם היו סוחרים נשואי פנים, שעמדו בקשרי מסחר עם הולנד, ספרד ופורטוגל, מדינות הבלקאן, עם הודו והמושבות באמריקה. לאחר שהאנוסים באמשטרדם חזרו בגלוי ליהדות, נחשפו גם פני האנוסים בלונדון. לאנגלים הוברר, שאין כאן אלא נוצרים למראית עין, וכך נתעוררה השאלה, כיצד להתייחס לישיבת יהודים על אדמת אנגליה.

השעה היתה נוחה מאד ליהודים: סמוך לפני המהפכה האנגלית משנת 1649, השלטון עמד להימסר לידי כת הפוריטאנים ואוליבר קרומביל בראשם, ששאפו להתקרב אל רוח כתבי הקודש, אל המוסר הקפדני והמצווה החמורה של התורה. במלחמתם המדינית נתפעלו הפוריטאנים מגבורי המקרא עד כדי כך, שרבים מהם החליפו את שמותיהם האנגלים בשמות מקראיים ודרשו אפילו להנהיג את שמירת השבת. במלחמתם לטובת הריפובליקה קראו את המונרכיסטים בשם “עמלקים” וא עצמם “ישראלים”. כל זה עורר גם תשומת לבם לצאצאי ישראל סבא. הפוריטאנים קיוו, שהיהודים יצטרפו בזמן מן הזמנים אל הכנסיה הרפורמית. מתוך רמזים בחזון יוחנן שבברית החדשה התנבאו קצתם לימות המשיח הקרובים ותקומת “המלכות החמישית”, שתעשה שלום בין היהדות והנצרות. מחשבי קיצים הופיעו בזמן אחד בין בעלי המסתורין של הנצרות ושל היהדות. הם – מבשרי התנועה המשיחית, שצפו על סמך נבואות ספר הזוהר לביאת הגואל בשנת 1648 (למעלה § 5). ובחלק הצבור האנגלי קם הרצון לתקן את העוולה, שנעשתה ל“עם האלהים” במשך מאות שנה, וכשהעלתה המהפכה לשלטון את ראש הפוריטאנים קרומביל, התחילה מיד תנועה לטובת מתן רשות ליהודים לבוא לאנגליה. בתחילת שנת 1649 נמסרה למועצת המלחמה בלונדון איגרת בעניין זה, חתומה בידי כמה פוריטאנים אנגלים, היושבים באמשטרדם, שבוודאי הושפעו על ידי היהודים האמשטרדמיים. אף מורשי הפוריטאנים בלונדון פנו לממשלה בבקשה כזאת. אולם מועצת המלחמה הוכרחה לדחות את החלטתה עד פתרון העניינים, העומדים ברום העולם המדיני, שהרי עדיין לא הוכרע אפילו גורלו של המלך קארל הראשון.

השמועה על הרוחות החדשות הנושבות באנגליה הגיעה אל החכם מנשה בן ישראל, אחד המנהיגים החרוצים של קהילת אמשטרדם (כרך ששי, § 47), בשעה שהיה מדוכא מהשמועות והסיפורים על טבח אוקריינה בשנת 1648, שבעקבותיהן נתגלגלו אלפים ורבבות פליטים לערי אירופה המערבית, לרבות אמשטרדם. מצד אחד צריך היה למצוא מיד מקלט בטוח להמוני הפליטים, ומן הצד השני עוררו הפורענויות את הגעגועים המשיחיים של מנשה בן ישראל, שראה, כרבים בדורו, אצבע אלהים בעובדה, שהגזירות אירעו דווקא בשנת הקץ לפי ה“זוהר”. בלב האיש, שנתמזגו בו נטיות מיסתוריות ומדיניות, צמח הרעיון, שצורך השעה הוא לחדש את המרכז היהודי באותה ארץ, שעדיין היתה חסרה כחוליה אחרונה בשרשרת תפוצות ישראל שבכל העולם. בספרו “מקווה ישראל”¹³² הסיק מנשה בן ישראל מתוך השמועות הדמיוניות, שבאמריקה נתגלו שרידי עשרת השבטים, את המסקנה המופלאה, כי כדי להחיש את הקץ, שבו יתקבצו לפי דברי הנביא היהודים מארבע כנפות הארץ, צריך להושיב קבוצה יהודית באנגליה, מכיוון שפיזורם בכל העולם הוא תנאי הכרחי לגאולתם. פילפול זה, המנומק בפרוטות בספרו, שפורסם ברומית ובאנגלית, עשה רושם על בעלי המסתורין האנגלים, אף־על־פי שהיתה להם דעה משלהם על ביאת הגואל. מתוך תקוותו “לעורר חיבה לאומה הפזורה כמעט בכל העולם” הקדיש המחבר את התירגום הרומי של ספרו “למקום גבוה, לפרלמנט האנגלי ולמועצת המדינה”. המנהיג הריפובליקני קרומביל שם לב, וודאי, לא אל הנימוקים ההיסטוריים של מנשה בן ישראל, אלא אל התוצאות של כניסת היהודים לאנגליה. השליט, ששאף לחתור תחת ההגמוניה ההולנדית ולביצור השלטון האנגלי במסחר הים הגדול, מצא לנכון למשוך את הסוחרים היהודים הגדולים מאמשטרדם ללונדון ולהפנות את זרם הנדידה של האנוסים מספרד ומפורטוגל לאנגליה. בשנת 1651, בשעת המשא־ומתן בין אנגליה והולנד על כריתת ברית מסחר, באו שליחי אנגליה באמשטרדם בדברים גם עם מנשה בן ישראל על מתן רשות ליהודים לבוא לאנגליה. אולם שתי הארצות לא הגיעו לידי ברית מסחרית ובסוף השנה יצאה הפקודה המפורסמת, שעל־פיה מותר להביא סחורות מן המושבות לאנגליה רק באניות אנגליות. תקנה זו, שהיתה ערוכה בייחוד כנגד הולנד, גרמה למלחמה בין אנגליה והולנד במשך שנתיים, שהפריעה בפני מנשה מלהמשיך את פעולתו.

רק אחרי כריתת ברית השלום התחדש המשא־ומתן. באוקטובר שנת 1655 בא מנשה בן ישראל בלווית שלושה רבנים מאמשטרדם (בתוכם הרב ששפורטש, שנתפרסם לאחר זמן כמתנגד לשבתאים) ללונדון ופרסם “איגרת תחנונים” לממשלת אנגליה, שבה ביקש לתת ליהודים את הרשות לשבת באנגליה על יסוד חרות הדת, שלטון בית בקהילותיהם וחירות המסחר והמלאכה. הבקשה עוררה פולמוס ספרותי. נתפרסמו כרוזים ובהם נימוקים כלכליים ודתיים נגד מתן זכות ליהודים. כשהובאה האיגרת למועצת המדינה, היה, אמנם, קרומביל, מוכן להיענות לבקשה, אבל יתר חברי המועצה פיקפקו בדבר. לבסוף באו לידי הסכם לדון בדבר בועידה מיוחדת, שבה השתתפו חברי מועצת המדינה ונציגי הכמורה והסוחרים. הועידה, שנתכנסה בדצמבר שנת 1655, היתה צריכה להכריע בשתי השאלות: אם אין רשות כניסה ליהודים סותר לחוק ומה הם התנאים הכרוכים במתן רשות זה? בעוד שיודעי דין פסקו, שאין שום טעם חוקי המתנגד לשיבת היהודים לאנגליה, טענו הכמרים, בתשובה על השאלה השניה, שאפשר היה לתת זכות ליהודים רק מתוך בטחון שיתנצרו, אבל יותר קרוב לוודאי, שיהיו מקללים בבתי הכנסת את שם ישו הנוצרי, ואולי גם יתחכמו ליצור כתות של נוצרים מתיהדים. בתוקף מיוחד התנגדו הסוחרים לרשות ישיבה ליהודים: היהודים עתידים, לדבריהם, רק להביא נזק למדינה, מפני שיטלו את כל הריוח מהסוחרים ילידי הארץ, שאינם יכולים לעמוד בתחרות כנגדם. דעתו של קרומביל, שהשתתף בועידה, לא היתה נוחה משנאת ישראל של הועידה. בנאום נמלץ פנה אל ראשי המדברים של הכהנים ואמר להם: “מכיוון שיש נבואה, כי היהודים עתידים להתנצר, הרי יש לקרב קץ זה על ידי הטפת הברית החדשה. אבל הדבר אפשרי רק בתנאי שיתנו להם את הרשות לגור במקום שמטיפים לברית”. ולסוחרים אמר: “אתם טוענים, שהיהודים הם העם השפל והבזוי בין העמים; כיצד יכולים אתם, איפוא, לחוש, שעם בזוי זה יכול לעלות בעסקי המסחר והאשראי על הסוחרים האנגלים הנעלים, שיצאו להם מוניטין בכל העולם?” שונאי ישראל לא נתנו לב לדבריו, ולפיכך הפסיק קרומביל את הועידה באמצע, כשראה שלא תועיל.

הענין שב למועצת המדינה, שמינתה לשם כך ועדה מיוחדת. לאחר וויכוחים ממושכים ערכה הועדה הצעה, שתינתן רשות ליהודים לבוא לאנגליה בתנאים אלה: הם מתחייבים, שלא להעביד משרתים נוצרים, שלא לגדף את ישו הנוצרי, שלא לחלל את מנוחת יום הראשון, שלא לפרסם שום ספרים נגד הנצרות, שלא להדיח את הנוצרים לדת ישראל, ושלא לעכב בידי היהודים, המוכנים להתנצר. אולם אף הצעה צרת־עין זו לא מצאה חן בעיני רוב חברי המועצה; בינתיים גברה ההסתה הצוררת בעתונות; חוץ מן הכמרים נצטרפה אל מחנה הצוררים מפלגת המלוכנים, שהתנגדה לקרומביל. השליט נוכח, שבדרך התחוקה לא ישיג כלום ושאין לפתור את שאלת היהודים אלא על־ידי וויתורים ליחידים בפקודות השלטון – וויתורים, שנעשו צורך השעה.

המלחמה, שפרצה בשנת 1656 בין אנגליה וספרד, הביאה במבוכה את האנוסים, שישבו בלונדון כיוצאי ספרד סתם, וקארוואיאל בראשם: מכיוון שנחשבו כבני מדינה אויבת, נמצאו בסכנת גירוש ואבדן רכושם, ולא היתה להם ברירה אלא להסיר את המסווה, שהאפיל על לאומיותם ודתם האמיתית. מעכשיו אי־אפשר היה למנות על אויבי אנגליה את הבורחים מחמת האינקוויזיציה והוגים שנאה לספרד. וכך נתן קרומביל לאנוסים רשיון בעל־פה להמשיך את עסקיהם בלונדון כמקודם, אמנם, בתנאי מצומצם שיתפללו בצנעה, שלא יקבלו גרים מבין היהודים מחוץ לארץ לבוא לאנגליה. האנוסים בלונדון יכלו מעכשיו להסיר מעליהם לעולם את המסווה הקאתולי, לקיים מניין בבית פרטי ולקנות קרקע לבית הקברות.

בעוד ששאלת היישוב היהודי בלונדון נפתרה באופן כזה, עדיין היתה תלויה ועומדת שאלת היהודים באנגליה בכלל. מנשה בן ישראל חשב, שפתרון השאלה מתעכב על־ידי דעות קדומות, שנשתרשו בעם האנגלי, ולפיכך החליט לחבר סנגוריה ספרותית. בספרו “סנגוריה על היהודים”, שפירסם באנגלית בלונדון בשנת 1656¹³³, יצא בכל תוקף נגד עלילת הזדון שהיהודים משתמשים בדם נוצרים, שהם מקללים את הנוצרים וכיוצא בזה. יותר מדאי האמין מנשה בנדיבות הנפש של העם הבריטי וחשב, שדבריו יכנסו ללב מנהיגיו, אבל לצערו הכיר מהרה, שהדעה הנפוצה על חיבת האנגלים לעם המקרא מוגזמת מאד. אמנם, קרומביל עצמו התייחס למנשה בן ישראל בחיבה יתרה ונתן לו אפילו קיצבה שנתית של מאה לירות שטרלינג, אולם הענין, שלשמו בא החכם היהודי ללונדון, לא זז מקומו. בלב שבור יצא מנשה מלונדון. אבל לביתו באמסטרדם לא הגיע, כי מת בדרך במידלבורג (1657). בשנה הסמוכה מת גם קרומביל, מגן היהודים.

לאחר התחדשות המלוכה ועליית קארל השני על כיסא המלוכה (1660) הוטב מצבה של הקהילה היהודית בלונדון, וסיבות חיצוניות גרמו לזה. עוד בשבתו בגלות בפלנדריה, הבטיח קארל השני למורשי יהודי אמשטרדם, שלאחר שיגיע לשלטון יגן על אחיהם באנגליה ויקל עליהם את חומר הדין. בשכר זה דרש תמיכה כספית מצד עשירי היהודים, ואמנם קיבל אותה בשלימות. המלך קיים את דברו. בשנים הראשונות לאחר חידוש המלוכה נתרבה מספר היהודים היושבים בלונדון. לקהילה הותר לבנות בית כנסת קטן “בקרן זוית רחוקה של העיר”, ושם התפללו בציבור בפומבי. לרב העדה נבחר יעקב ששפורטש, הידוע במלחמתו נגד השבתאות. חברי מועצת העיר בלונדון התרעמו על זה ודרשו מאת המלך, שיגדור בעד ריבוי היהודים ויסגור בעדם את שערי הארץ “לשם בטחון הדת ולטובת כל נתיניו”, ולנגדם ביקשו היהודים מאת המלך, שלא יסיר את חסותו מאת “נתיניו הנאמנים והמקשיבים”. קארל השני ענה, כי כל זמן שהם חיים בשלווה ובמנוחה, מקיימים את חוקי המלכות ואינם נופלים למשא על ממשלתו, מובטחת להם חסות המלך (1664). אולם הצוררים שבפרלמנט טענו, שאין להטות חסד ליהודים בשעה שהחוקים החדשים אסרו את התפילה בציבור אפילו ל“דיסידנטים” (נוטים מן הדת הרשמית) נוצרים, וביחוד לפוריטאנים. בשנת 1673 תבע הקטיגור של הממשלה את פרנסי הקהילה לדין על שהנהיגו תפילה בציבור. היהודים הודיעו, שאם יצמצמו את חירות הדת, יעזבו עם רכושם את הארץ. איום זה השיג את מטרתו. המלך ציווה להפסיק את המשפט ולא לנגוע ביהודים לרעה. חוץ מזה מצא קארל השני לנכון, מכיוון שהחוק התיר את מסחר הים רק לנתינים בריטיים, לתת לכמה מסוחרי ישראל זכות אזרחים במקצת.

בדרכים אלה הלך גם המלך יעקב השני, שנמצא בריב עם הכנסיה השלטת בגלל הגנתו על הקאתוליות. בשנת 1685 נאסרו בבורסה המלכותית בלונדון שלושים ושבעה יהודים, שהובאו לדין על סמך חוק ישן, מפני שלא השתתפו בתפילת הנוצרים בהיכל ה“ממון”. יעקב השני ציווה לקטיגור הממשלה לבטל מיד משפט זה, שהוא חוץ לזמנו. בימי מלכותו, כמו בימי מלכות קארל, ניתנו לנכבדים שבין יהודי לונדון תעודות התאזרחות. בימי וילהלם השלישי (1688–1702), שהיה בזמן ההוא מושל גם בהולנד, גבר המשא־ומתן המסחרי בין לונדון ואמשטרדם, עד ששתי הקהילות בשתי הערים נעשו כמעט אגודה אחת, בתי הבנק והאכספורט הגדולים של המשפחות העשירות לוֹפיץ, פוֹנסיקה, מדינה, סאַלוואַדוֹר ועוד היו שולטים בעולם המסחר באנגליה, בהולנד ובמושבותיהם באמריקה. בבורסאות של אמשטרדם ולונדון נחתך גורל כל המניות, השטרות, ההמחאות ושאר התעודות, שהיו עוברות לסוחר בין עם לעם. מסוף המאה השבע־עשרה השתתפו היהודים בבורסה הלונדונית בחבורה של שנים־עשר סרסורים (לגבי מאה נוצרים). ספסרות הבורסה, שהגיעה בימים ההם להתפתחות גדולה, גרמה, אמנם, להפסד המידות המוסריות בחוגי הסוחרים, אבל מן הצד השני מילאה הבורסה תפקיד של “לשכת חשבונות” בכל ענפי המסחר ויכלה לסדר את חילוף הסחורות בין חלקי העולם.

בתחילת המאה השמונה־עשרה גדלה קהילת הספרדים בלונדון עד כדי כך, שכבר היו לה שנים או שלשה בתי כנסת, ואליהם נצטרפו כמה מוסדות של צדקה ובתי ספר. בצדה נתהוותה לאט לאט גם קהילת אשכנזים. יוצאי גרמניה ופולין הראשונים הגיעו ללונדון דרך האמבורג ואמשטרדם בעשרות השנים האחרונות של המאה השבע־עשרה. שלטון העיר השתדל בכל כוחו לעצור בעד זרם האורחים העניים. כשהרגישו אבות העיר בשנת 1677 “בבני הנכר העניים המתקראים יהודים”, הוחלט, שלא לתת להבא להיכנס ללונדון “ליהודים בלי הון הגון”. לגזירה זו גרמו, כמו בבורדו, התביעות של בני הקהילה הספרדית, שעדיין לא הרגישו עצמם בטוחים ופחדו, שהאשכנזים העניים יחללו את כבודם בעיני הנוצרים. הניגוד בין הספרדים והאשכנזים בא לידי גילוי גם לאחר זמן, בתחילת המאה השמונה־עשרה, כשנתבצר ישוב האשכנזים בלונדון והסתדר לקהילה בפני עצמה עם רבנים מיוחדים, בתי כנסת, מוסדות של צדקה ואפילו בית קברות מיוחד. להתבדלות זו גרמו לא רק הבדלים טפלים שבנוסח התפילה, אלא, בעיקר, הבדלים חברתיים ומעמדיים. אמנם, נמצאו בין מייסדי קהילת האשכנזים שבאו מהאמבורג, סוחרים חרוצים ואמידים, שיכלו להתחרות במלאכת הבורסה אפילו עם הספרדים המנוסים, אבל רוב בני הקהילה היו סוחרים קטנים. מכיוון שאסור היה להם לגור בעיר הבירה, נשתקעו בערי המדינה: פורטסמוט, ליברפול, בריסטול, פלימוט. בדרך כלל היו מתחילתם רוכלים סובבים על הפתחים – ואחר כך היו פותחים בכסף חסכונם חנויות ומחסנים.

בחיי הציבור בלונדון עמדה קהילת הספרדים בראש. אחדים מרבניה בתואר “חכמים” נתפרסמו בהשתתפותם בריב המפלגות של השבתאים ומתנגדיהם. החכם הראשון של לונדון, יעקב ששפורטש, עזב בשנת 1665 את קהילתו כדי להילחם בהאמבורג ובאמשטרדם בתנועה המשיחית, שהלכה והתפשטה. לרב בקהילת לונדון נתמנה אדם, שהיה חשוב בנטיה לשבתאות, הוא שלמה אַאִילון, יליד סאלוניקי, שחונך בעיר המקובלים צפת ואחר כך עבר בארצות אירופה כדי לאסוף נדבות לעניי ארץ הקודש. בשנת 1689 תפס מקום “חכם” בלונדון, אבל האוירה של לונדון לא היה נוח למסתוריו, ולכן בחר אאילון לשבת על כיסא הרבנות בקהילת הספרדים באמשטרדם (1701). כאן נתקרב אליו בן עירו, שליחם של השבתאים חַיון, ו“חכם” הספרדים נסתבך בסכסוך קשה עם רב הקהילה האשכנזית באמשטרדם, חכם צבי (למעלה § 41 ולהלן § 56). אחרי אאילון נתמנה לרב הקהילה הספרדית בלונדון דוד נייטו, יליד וויניציה, שהיה מתחילה רב בליבורנו והיה לא רק למדן אלא גם רופא, מהנדס ופילוסוף. באחת מדרשותיו בבית הכנסת בלונדון הפליט, בשעה שתיאר את מהות האלהים, דברים אחדים, שעוררו חשד, כי הרב נוטה לתורת שפינוזה. כדי להסיר מעליו אשמה זו, פירסם בשנת 1704 סניגוריה בספרדית בשם “על ההשגחה האלהית, הטבעיות העולמית או הטבע הטובע”. אולם גם ספר זה לא הסיר ממנו את החשד, שהשוואה זו של אלהים עם “הטבע הטובע” מסכימה לתורת שפינוזה. רק לאחר שנים אחדות תיקן נייטו את הפגם של אפיקורסותו על ידי ספר עברי, שבו הגן על התורה שבעל פה כלפי השגות הקראים והכופרים. ספר זה, הכתוב בצורת שיחה בסגנון ה“כוזרי” של יהודה הלוי, ידוע בשם “כוזרי שני” או “מטה דן”¹³⁴. הסנגוריה של החכם הלונדוני, המכילה שפע נימוקים פילוסופיים והיסטוריים, מעידה על השכלתו המקיפה, והיא שעמדה לו שלא נתחבר למפלגת המקובלים, שולטי הדעות של הדור ההוא. נייטו תמך בידי חכם צבי במלחמתו עם המטיף חַיון ומגינו הרב אאילון באמשטרדם, ואף חבר כתב פולמוס מיוחד נגד תורתו של חיון בשם “אש דת” (לונדון 1715). היה רב בלונדון עד יום מותו בשנת 1728.

§ 50 הריב על חוקת ההתאזרחות באנגליה (1753–1754).

היישוב החדש של היהדות באנגליה כבר נתקיים כמעט מאה שנה, ועדיין היה מצבו המשפטי לא ברור. עשרת אלפים היהודים רבי־הפעלים בחיי הכלכלה ובייחוד במסחר המדינות נחשבו כמקודם לבני נכר. אדוני המחסנים והבנקים, שהיו שליטים בשוק העולם, שהיו מספקים הלוואות עצומות לכל הממשלות, היו משוללים זכויות עיקריות, שנהנה מהן כל פקיד בלשכה וכל עוזר מסחר, הנמנה על הכנסיה האנגליקנית. על ההגבלות, שחלו גם על הנוצרים שמחוץ לכנסיה השלטת, כגון הקאתולים הנאמנים לאפיפיור והדיסידנטים הפרוטסטנטים, נוספו גזירות מיוחדות, שהעיקו רק על יהודים. ליהודי אי אפשר היה לרכוש, אפילו, מגרש או בית קטן כי בשעת חתימת שטר הקנייה חייב היה להישבע בבית הדין את השבועה: “הריני נשבע כנוצרי הנאמן לדת האמת”. אמנם, שומרי החוק החמור היו אנוסים לפטור את היהודי מן השבועה הזאת בשעת אישור קניית נכסים, ומשנת 1723 הסכים הפרלמנט בפירוש לכך. ואף־על־פי־כן נשאר החוק בתקפו. היהודים היו מכונים בתעודות הממשלה “נתיני הוד מלכותו”, אבל, באמת, נחשבו לנכרים, שלא נתאזרחו בארץ ואין להם ישיבת קבע, ולפיכך היה מוטל עליהם מסוף המאה השבע־עשרה המס הקצוב לבני נכר (עי' תוספות, ג', בסוף הכרך).

איזרוחם של היהודים ילידי אנגליה או היושבים בה ימים רבים נעשה צורך נמרץ. לאחר שניתנה בשנת 1740 זכות אזרחים לכל היהודים אשר במושבות האמריקאיות של אנגליה לפחות שבע שנים, מן ההכרח היה לתת זכות זו גם במטרופולין. שעת הכושר לכך באה בימי המלך ג’ורג' השני, כשהגיעה לשלטון מפלגת הוויגים ובראשה המיניסטריום של פילהאם, שנתמך בכסף רב על־ידי עשירי היהודים בשעת סכנה למלכות: נסיון המהפכה מצד הסטוארטים (1745–1746). הממשלה התחילה בזה, שהכניסה אל הפרלמנט הצעת חוק לאיזרוח ההוגנוטים, שנשתקעו באנגליה, אבל הצעה זו בוטלה בתוקף המחאה של סוחרי לונדון וראשי הכנסיה האנגליקנית (1751). אף שהיה בזה משום אות לרעה גם ליהודים, העמידה הממשלה את שאלת איזרוח היהודים לסדר היום. בתחילת שנת 1753 הכניס המיניסטריון פילהאם לפרלמנט הצעת חוק “על מתן רשיון לאנשים הנמנים על דת ישראל להתאזרח בהסכמת פרלמנט”. בעוד שעל הצעה זו הוסכם כמעט פה אחד בבית העליון לרבות באי־כח הכהונה, היתה בבית התחתון נושא לוויכוח חריף. מתנגדי ההצעה, שהיו מושפעים מסוחרי “הסיטי” (מרכז המסחר) של לונדון, טענו בכל תוקף, שההתאזרחות תגרור אחריה המוני יהודים מחוץ לארץ, העתידים לנשל את אוכלוסי התושבים מכל הפרנסות הטובות; אם יש טעם לנתינת זכות אזרחים ליהודים בארצות, העומדות במדרגה כלכלית נמוכה, כדי שיועילו לפיתוח המסחר, הרי אין לזה שום טעם באנגליה, המצטיינת בכשרון המעשה והיהודי מוכרח שם לדחוק את רגלי הסוחר הנוצרי; היהודים, המתרבים במהירות יתרה, עתידים להציף את כל הארץ, כמו שהציפו לפנים את ארץ מצרים, שבאו לשם בשבעים נפש ויצאו לאחר ארבע מאות ושלשים שנה בששים רבוא. אחד המתנגדים צווח: “כמו שמכר עשיו בשעתו את בכורתו ליעקב בנזיד עדשים, כך עומדים האנגלים עכשיו למכור לצאצאי יעקב את בכורתם בלא מחיר”.

כנגד זה טענו התומכים בהצעה, שהתאזרחות, הכרוכה בהוצאות גדולות והזקוקה בכל פעם להסכמת הפרלמנט, תהיה אפשרית רק לאמידים, שיעשירו את הארץ בהונם וחריצותם; ואפשר, שגם הכנסיה הנוצרית תרויח מכניסת יהודים עשירים לכלל האזרחים, כי האזרחים החדשים ישאפו לתפוס משרות ממשלתיות או, אפילו, להגיע למעלת לורדים, ולאט לאט ימצאו את הדרך לנצרות. אחד, הציר הארדינג, גילה את הנימוקים האמתיים של מתנגדי ההצעה: “מדרך הטבע הוא שהסוחרים ובעלי התעשיה רוצים להמעיט את מספר בני תחרותם, אולם אנחנו חייבים לדאוג לטובת כל הארץ בלי שים לב לתרעומת חבורות פרטיות, המבקשות טובת־עצמן. היהודים עשו גדולות לא רק לפיתוח המסחר אלא גם להחזקת האשראי שלנו. בשנת 1745, כשנמצאה ממשלתנו בסכנה גדולה, נתמכה בסכומים גדולים מכל היהודים ובייחוד על־ידי אחד מהם. כששמע אדון זה, שהממשלה נמצאת במבוכה מפני שאין לה אלא מספר מועט של אניות מלחמה קטנות להגנת החוף בפני שודדי הים הצרפתים, בא אל הלורד הממונה על הצי והודיע לו שיש לו חמש אניות מזויינות, שהוא נותן אותן בחפץ לב לרשות הממשלה לא רק בלי שום פיצוי אלא גם בהתחייבות להחזיק את כל האניות הללו על חשבונו כל זמן שהממשלה צריכה להן”¹³⁵. לבסוף נאם המציע עצמו, ראש המיניסטרים פילהאם, והביע את החשש, שעם דחיית ההצעה לא רק יפסק זרם ההון היהודי מחוץ לארץ, אלא גם שהיהודים העשירים באנגליה יתרחקו ממנה. סוף דבר היה, שההצעה נתקבלה ברוב עצום של 95 כנגד 16 (מאי 1753). על סמך חוק זה הותר לכל היהודים, היושבים על אדמת אנגליה יותר משלש שנים, לפנות אל הפרלמנט בבקשת התאזרחות.

אולם לא עברו ימים מועטים והתברר, שהממשלה והפרלמנט הקדימו ביותר את דעת הקהל האנגלי. תיכף אחרי פירסום החוק פרצו מהומות בלונדון ובשאר כרכים גדולים. מעל במות הדרשנים בבתי התפילה, בחברות האומנים ובפונדקים נשמעו איומים וקללות על הממשלה. חברי הפרלמנט, שהיו ידועים כמצדדי ההצעה, ואפילו הכהנים שבהם, ניתנו ברחובות לחרפות וגידופים. אחד הבישופים, שעמד לדרוש בכנסיה, גורש על־ידי ההמון ונרדף בחוצות, והקהל קרא אחריו “מוהל”. פורסמו כמה כתבי פולמוס בחרוזים ובפרוזה מלאי גידופים על הממשלה והיהודים. האספסוף ערך תהלוכות ברחובות לונדון ונשא גולמי תבן בצורות יהודים עם כתובות: “הלאה היהודים ובעלי נעלי־עץ!” (“No jews, no wooden shoes!”) ובזה נתכוונו גם להוגנוטים. הפרלמנט קבל כמה בקשות, שבהן נתבע לבטל את חוק ההתאזרחוּת.

מפלגת הממשלה של הוויגים נמצאה בסכנה לנחול מפלה בבחירות הסמוכות אל הפרלמנט. ולפיכך החליטה הממשלה לשים לב אל רוח השנאה לישראל. בנובמבר שנת 1753 הודיע חבר הממשלה בבית העליון שהמהומות, שפרצו בארץ, מונעות מלהוציא לפעולה את החוק ולפיכך מן הראוי לבטלו. הלורדים היו מוכנים לעשות כעצת הממשלה, ורק אחד מהם, הגראף טאמפל, הביע את התמרמרותו, שבעניין חשוב כזה אין הממשלה מחזיקה בעיקרים, שהציגה לעצמה. אי־אפשר לקבל השפעה מן ההמון, שהוסת על ידי מדיחים ובלי ספק היה נרגע לאחר שהיה רואה בבירור את התוצאות הטובות של החוק. אם רוצה הפרלמנט – הוסיף הלורד הליבראלי – להשביע רצון הכנופיה, שעוררה את תנועת המחאה, הרי עליו לדכא כל חירות בכלל ולשמוע לצעקנים הקוראים: “הלאה הכנסיה הקאתולית, בתי התפילה הפרטיים, בית הכנסת, רק הכנסיה האנגליקנית חיה תחיה!”. קול קורא במדבר היה גם נאום הנבחר פּוֹטֶר בבית התחתון: “אין אני מסופק, שהפרלמנט, הרוצה למצוא חן בעיני ההמון, יחווה את דעתו ברובו הגדול לביטול החוק, ואף־על־פי־כן אצטער מאד, אם אהיה היחיד המתנגד להחלטה זו, מפני שבמקרה זה מוטלות בספק לא רק תבונתו וזהירותו של הפרלמנט, שהרחוב מאשימו בבגידה, אלא גם ישרו ושנאתו לבצע כסף. הרוצים אתם על ידי הביטול הפתאומי של החוק להציג לפני אירופה כולה מחזה של פרלמנט מתמוטט וממשלה רופפה?”. אולם קריאה זו לא עשתה רושם, וכבית העליון, כן הסכים גם בית הנבחרים להצעת הממשלה. ואמנם, הצדיק את עצמו הפרלמנט בביאורו להחלטת הביטול, כי “החוק החדש עורר רוגז ומהומות בין כמה נתינים של הוד מלכותו” (1754).

שלילת זכות ההתאזרחות תיכף לאחר נתינתה הכאיבה מאד את לב יהודי אנגליה, ובפרט הספרדים המיוחסים, שביקשו להיכנס לחברה האנגלית הגבוהה. בייחוד נפגע הסוכן הכספי של הממשלה, שמשון גדעון הנזכר למעלה, בהערה, שהתגאה בפעולותיו לטובת הממשלה. תקותו להיכנס לחבורת הלורדים האנגלים נכזבה ולפיכך ביקש להנחילה, לפחות, לבניו אחריו. לשם זה יצא מוועד הקהילה היהודית, פסק מלבקר בבית הכנסת והטביל את בניו לנצרות, אף־על־פי שבעצמו עדיין החזיק בדת ישראל. ואמנם, במה שלא זכה האב כל ימיו – זכה הבן המומר בנעוריו: נתקבל למעמד האצילים ונכתר בתואר ברונט. אף במשפחות אחרות של ספרדים, שהיתה קשה עליהם ההתבדלות מן החברה הנוצרית, היו בימים ההם מקרי שמד. כמה מאותם היהודים, שאבותיהם באו לאנגליה בשעתם רק להסיר מעליהם את מסווה הנצרות, קיבלו עליהם עכשיו את הנצרות מרצון לשם תענוגי העולם הזה. אמנם, מומרים כאלה היו, אפילו, בעדת הספרדים מעטים במספר, ואלו בין האשכנזים, שמעולם לא שמו מסווה על פניהם, לא היו מקרים כאלה כלל.

§ 51 המושבות באמריקה עד לעמידתה ברשות עצמה.

בתקופה ראשונה ליישוב אמריקה (1500–1650) היה מפעל היישוב היהודי כולו בידי הספרדים, ובעקבותיהם הלכו רבים מאחיהם האנוסים, שנשארו בארצות האינקוויזיציה וביקשו מקלט מרדיפות. אולם האינקוויזיציה לא העלימה עין מקרבנותיה ורדפה אחריהם לעולם החדש, וכך עלה בידה להחריב את מושבותיהם במכסיקו, בפירו ובבראזיל (כרך ששי § 49). שלטון הולנד בבראזיל (1624–1654) משך המוני יהודים לארץ, אולם עם החזרת שלטון פורטוגל נעלמו ישובים אלה לגמרי. מאז לא היתה ליהודים ולאנוסים מתיהדים דריסת רגל במושבות ספרד ופורטוגל באמריקה הדרומית. התחילה תקופת היישוב השניה (1650–1789), שבה נכנסו יהודים יוצאי אירופה מתחילה למושבות הולנד, צרפת ואנגליה בגוויאַנה ובאיי הודו המערבית (אנטילים), ולבסוף תפסו מקום באמריקה הצפונית.

בגוויאנה ההולנדית, המכונה סוּרינַם, נמצא במחצית השניה של המאה השבע־עשרה ישוב הגון של יהודים ספרדים, ובתוכו כמה בעלי פרדסים, שהעבידו עבדים כושים. בעיר הראשית של מושבה זו, פַּרַמַריבו, וכן גם באי קטן, שהיה מכונה “סאַוואַנה היהודית”, נוצרו קהילות מסודרות. במאה השמונה־עשרה היתה קיימת בפרמריבו, בצד קהילת הספרדים, גם קהילת אשכנזים עם בית כנסת לעצמה. בסוף התקופה נמנו בעיר כתשע מאות ספרדים, כחמש מאות אשכנזים וכמאה בני נשואי תערובת, שאבותיהם יהודים ואמותיהם כושיות שנתגיירו. יהודי הולנד השתתפו הרבה גם בישוב האי ההודי־מערבי קוראסאו. בצד נטיעת הפרדסים עסקו כאן היהודים גם במסחר גדול. בשנת 1730 כבר נמנו בקהילות היהודיות כאן כאלפיים איש.

בהודו המערבית, השייכת לאנגליה, קמו ישובים יהודיים עם שיבת היהודים לאנגליה. באיים ימאיקה ובּרבּרוֹס היו השלטונות האנגלים בימי קרומביל וקארל השני נוחים ליהודים יותר מאשר בלונדון, שבה היתה הקהילה כשרה רק למחצה. למתיישבים היהודים ניתנה לא רק חירות גמורה במסחר, אלא גם הזכות לבנות בתי כנסת בלי מפריע. כשהתאוננו הסוחרים הנוצרים של בּרבּדוס על התחרות היהודים במסחר, הודיע המושל בשם המלך, שהממשלה רואה לנכון להביא עוד מספר יותר גדול של יהודים לסיוע מעשה הישוב האנגלי (1671). וכן דחתה לונדון בכל תוקף את הצעת מועצת ימאיקה לגרש מן האי את המתיישבים, “מפני שאבות אבותיהם צלבו את ישו הנוצרי”, (1681). אמנם, כמלפנים, הטילו על היהודים מסים יותר קשים מאשר על הנוצרים מתוך הנימוק שהם עשירים, מה שהיה נכון במקצת, כי, באמת, היו הפרדסים הגדולים ובתי המסחר המפותחים ביותר בידי היהודים הספרדיים.

יותר קשה היתה ההיאבקות לזכויות היהודים בהודו המערבית, השייכת לצרפת, שבה קמה באמצע המאה השבע־עשרה קהילה יהודית באי מרטיניק. המושלים, ששאפו ליישב את הארץ השוממה, נתנו ליהודים את חסותם, אבל בני תחרותם הנוצרים פנו באמצעות הישועיים בפריז אל המלך בתביעת גזירות נגד היהודים. השר, אוהב ישראל קולביר (Colbert) טרח לבטל את המזימה ולהשיג מאת לואי הי"ד פקודה, שעל־פיה יש ליהודים במרטיניק אותן הזכויות, שיש ליתר המתישבים (1671). אולם אחרי מות קולביר הושפע המלך מצוררי היהודים והסכים בשנת 1685 לגרש את היהודים מן האי (“הפקודה השחורה”). היישוב היהודי נתחדש כאן רק במחצית השניה של המאה השמונה־עשרה על ידי הסוחרים הספרדים הגדולים מבורדו (דוד גראדי ואחרים), שעסקיהם הכספיים קרבו אותם לחצר המלכות בפריז.

אף באמריקה הצפונית מתקדם היישוב היהודי מתחילה רק לאט לאט. מאמצע המאה השבע־עשרה התרחב כאן שלטון האנגלים על חשבון ההולנדים. בידי ההולנדים נמצא ביבשת אמריקה הצפונית שטח, שנקרא בשם הולנד החדשה ועיר הראשית שלה – אמשטרדם החדשה, היא ניו־יורק שבתקופה מאוחרת. בשנת 1654 עלו בנמל זה פליטים יהודים אחדים, שבאו מבראזיל הכבושה בידי פורטוגל (כרך ששי § 49). הפליטים קיוו, שימצאו מקלט אצל שלטון, שסבל בעצמו מהתנפלות פורטוגל על בראזיל. אבל מושל המושבה ההולנדית לא קיבלם בסבר פנים יפות. בהרצאתו להנהלת החברה ההודית־מערבית באמשטרדם חיווה את דעתו המוחלטת נגד כניסת היהודים, העלולים “להכניס נגע” להולנד החדשה. ההנהלה ענתה, שאף היא אינה רוצה שתימלא המושבה יהודים, אבל, לפי דעתה, אין זה לפי השכל והצדק למנוע מפלט מאתם לנוכח ההפסד, שהפסידו על ידי גירושם מבראזיל והשתתפותם הרבה בכספי החברה ההודית־מערבית. “לאחר התייעצות ממושכת ובשים לב לבקשת היהודים הספרדים באמשטרדם החלטנו – כך נאמר בתשובת ההנהלה – לתת להם את הרשות לסחור במימי הולנד החדשה ולשבת בכל מקום שירצו, בתנאי שהעניים שבהם לא יפלו למשא על החברה או הקהילה הנוצרית, אלא יקבלו תמיכה מאחיהם” (1655). וויתורם של חברי ההנהלה יש להסביר, ודאי בזה, שהסוחרים היהודים באמשטרדם איימו על החברה, שיוציאו את הונם, שהשקיעו במניותיה. אמנם, המושל העקשן לא פסק גם לאחר זמן להניח מכשולים על דרך היהודים, בפרט בקנין קרקעות, וההנהלה הוכרחה להזכיר לו כל פעם, שעליו לקיים את הוראותיה ולא לשלול מאת היהודים ב“אמשטרדם החדשה” את הזכויות, שהיו להם באמשטרדם הישנה. לעומת זאת נצטווה להשגיח, שהיהודים לא יבנו בתי כנסת ויתפללו בציבור רק בבתים פרטיים בשכונה מיוחדת, וכן גם לא יתמנו לשום משרות פומביות.

שינוי לטובה בא בשנת 1664, כשנספחה הולנד־החדשה לאנגליה־החדשה ו“אמשטרדם החדשה” נקראה בשם “ניו־יורק”. המושלים האנגלים היו הרבה יותר נוחים מההולנדים. הממשלה האנגלית, שהיתה קמצנית במתן זכויות ליהודים באירופה, מצאה לנכון לתמוך את ישוב חלוצי המסחר החרוצים במושבות אמריקה. המתיישבים הנוצרים באנגליה החדשה, רובם פוריטאנים, שיצאו ממולדתם הישנה לאחר החזרת המלוכה האנגלית ליושנה, היו הוגים חיבה לצאצאי ישראל. בעיר ניופורט, מרכז המושבות הפוריטאניות, קמה קהילה יהודית קודם שנוסדה הקהילה בניו־יורק (סמוך לשנת 1660). אספת הנבחרים, שנתכנסה כאן בשנת 1684, הכריזה, שהיהודים עומדים בחסותם של מלכי אנגליה לא פחות מיתר המתיישבים. בייחוד נתרבו אוכלוסי היהודים בניופורט במאה השמונה־עשרה, כשבאו גם אשכנזים מארצות אירופה. הקהילה שם היתה הקהילה הראשית באמריקה האנגלית ועלתה בערכה גם על זו של ניו־יורק, שעלתה לגדולה רק אחרי נצחון המהפכה האמריקאית. קהילות קטנות היו קיימות גם במושבה פנסילבניה, שנוסדה על ידי הקווייקירים, ובתוכן ראויה להיזכר ביחוד קהילת פילדלפיה. על־ידי כבוש קנאדה הצרפתית (1763) הגיעה אנגליה למרום התפשטותה באמריקה הצפונית, ועד מהרה התחילה שם ירידת השלטון האנגלי: רוב המושבות נתבגרו והכריזו על עמידתן ברשות עצמן.

בימי מלחמת השיחרור הגדולה של אמריקה (1775–1783) היו יהודים מצויים בשני המחנות: בין ה“פטריוטים” המורדים וגם בין הנאמנים לאנגליה, אבל החרוצים ביותר עמדו לימין לוחמי החירות. ייתכן, שכאן השפיעה ההטפה הריפובליקנית של הפוריטאנים, שהיו סומכים בדרשותיהם על הדברים המפורסמים של הנביא שמואל כנגד “משפט המלוכה” (שמואל א' פרק ח'). בעיני מנהיג צבא המהפכה וואשינגטון, היה חביב כל הלוחם לחירות, בין נוצרי, בין יהודי, וברשימת המתנדבים נמנו כארבעים שמות מבני ישראל. מן המשפחה העשירה פראנק נלוו שני בנים לצבא המהפכה והשלישי נשאר נאמן לאנגליה. כמה מן המתנדבים היהודים הצטיינו בגבורתם בשדה המלחמה ועלו למשרת מפקדים בצבא. חוץ מזה נדבו היהודים גם סכומי כסף גדולים, והסוחרים היהודים, שעמדו מקודם בקשרי מסחר עם אנגליה קיימו בכל חומר הדין את החלטת המושבות המתקוממות להפסיק כל משא־ומתן עם המטרופולין. חשובה לתנועת החירות היתה תמיכת היהודים בכסף ובהספקת מזון לצבא. בייחוד הצטיין בידו הרחבה “המלווה של המהפכה”, חיים סלומון, יהודי פולני, שנשתקע בניו־יורק סמוך לזמן המרד והגיע לעשירות גדולה. את כל עשרו העמיד לרשות תנועת החירות. לידידו מוריס, שר הכספים בממשלת וואשינגטון, נתן סכומים עצומים, ולולא הם, לא היתה – לדברי המיניסטר – גאולת הארץ מצליחה אפילו לוואשינגטון. סלומון נתן את הכסף בסכום של חצי מיליון דולר בתורת הלוואה בלי ריבית ובלי בטחון, ולאחר שמת מיתה חטופה, נשארה משפחתו כמעט בלי משען. לאחר זמן הודיע הסינט של ארצות הברית מטעם הממשלה בפירוש, שפעולותיו של חיים סלומון בשעת המהפכה נעשו לא לטובתו, אלא מתוך אהבה נאמנה ונלהבת לחירות האדם. אוהב בריות זה, שהיה מקורב גם ללוחמי חירות פולין קוֹסציוֹסקוֹ ופוּלאַסקי, ששהו אז באמריקה, ראה את הנולד, ואין ספק, שהיה מתמנה לאחד ממנהיגי הריפובליקה, לולא מת קודם זמנו (1785).

אמנם, תכלית המלחמה ראויה היתה לשאיפות המתנדבים, שהשתתפו בה. הכרזת החירות של שלוש־עשרה הארצות, שנתחברו לברית אחת באמריקה הצפונית (1776), השמיעה דברים, שהעם הנרדף לא שמע אותם מעולם בארצות אירופה, אבל קרובים היו לרוחו: “כל בני האדם נוצרו שווים, ולכולם נתן הבורא זכויות מסויימות, שאין ליטול מהם: הזכות לחיים, לחירות ולאושר. יעודן של הממשלות הוא לתת לבני האדם בטחון הזכויות הללו, ואם הממשלה פוגעת בהן – זכאי העם להורידה ולהרחיקה”. ויותר מזה הבטיח ליהודים סעיף החוקה על חירות הדעת: “משום אדם, המודה במציאות אלהים, אסור ליטול מטעם החוק את זכויותיו האזרחיות, ובכלל אסור לרדוף אותו על דעותיו הדתיות”. הכרזה זו, שנשמעה לראשונה בדברי ימי האנושיות, נתנה לאזרחים היהודים של הריפובליקה החדשה זכויות שוות. אמנם, החוקה החדשה נתנה לכל אחת מארצות הברית אוטונומיה רחבה, ובזמן הראשון היו ארצות אחדות מפרשות את החוקים היסודיים מתוך צרות עין. אולם לאט לאט נצחו באמריקה עיקרי השויון והחירות, אף שלא הגיעו בכל מקצועות החיים לנצחון גמור.

פרק ששי: היהודים באיטליה, הולנד, תורכיה והאנוסים בארצות ינקוויזיציה    🔗

§ 52 הגיטו ברומי.

הריאקציה הקאתולית ברומי נתחזקה במחצית השניה של המאה השבע־עשרה עד כדי כך, שבמקום רדיפות פתאומיות בא לחץ מתמיד. שארית ישראל נתחייבה ברומי ובמדינת האפיפיור בכלל להיות, כמלפנים, סמל שעבוד היהודים לנציבותו של ישו הנוצרי עלי אדמות.

שכונת היהודים העתיקה, בשפלת הטיבר, במקום הקשה לבריאות, שנקראה: “Ghetto” או “”Serraglio היתה עדיין מובדלת מיתר שכונות העיר בחומה גבוהה ובה שערים אחדים ליוצאים ולבאים. ממול המבוא הראשי היה קבוע צלב עץ ועליו כתוב מקרא מישעיהו ס"ה, ב': “פרשתי ידי כל היום אל עם סורר”, ובזה הביעה הכנסיה הנוצרית את צערה על כפירת היהודים. אולם הכנסיה המצטערת לא הסתפקה בסימן אלם זה הקבוע בשער הגיטו אלא העמידה סמוך לשערים גם משמר, שנועד להשגיח על המשא־ומתן בין יושבי הגיטו ובין העולם החיצוני. בלילה היו השערים סגורים, ואחר נעילתם ניתנה הרשות להיכנס לשכונת היהודים רק לאותם מיושביה, שהיתה בידם תעודת כניסה משוטרי האפיפיור. מכיוון שעל ידי פקודות פולוס הרביעי והבאים אחריו נאסר ליהודים בכל גבול מדינת האפפיור לרכוש בתים וקרקעות, היו מוכרחים אפילו בגיטו לשבת בבתי נוצרים. בעלי הבתים השתמשו במצוקת שכניהם ונטלו מהם שכר דירה גבוה כל כך, עד שהאפיפיור ראה עצמו מוכרח, על־פי תלונות המנוצלים, לקבוע את שיעור השכר.

נוסע אחד, שביקר ברומי בשנת 1724 (אברהם לוי מאמשטרדם), מספר, שבשני הרחובות הראשיים ובשש הסימטאות של שכונת היהודים ישבו צפופות כשלושת אלפים משפחות, שהן חמשה־עשר אלף נפש¹³⁶. רובם עסקו במסחר זעיר ובמלאכה. לאורך רחובות השכונה נמשכו בלי הפסק חנויות ותריסים, שבהם אפשר היה לקנות כל מיני סחורות, מלחם טרי ועד לחפצים ישנים שהעלו עובש. המסחר בחפצים ישנים נמסר משלטונות רומי כמין זכות מיוחדת ליהודים, ורשאים היו להתהלך גם בעיר הנוצרית לשם קניית בגדים משומשים, ואפילו להחזיק שם מחסני סחורות ממין זה. מן המלאכות היתה מצוייה בייחוד החייטות. “בקיץ – כך מספר הנוסע הנזכר – יושבים החייטים למאות ברחובות, כל אחד לפני פתח ביתו. הנשים עוסקות בעשיית כפתורים ולולאות, וכל כך מפורסמות הן במלאכתן זו, עד שגם חייטים בני אומות אחרות מכל העיר מוסרים לידי נשים יהודיות עשיית כפתורים ולולאות. בסך־הכל עוסקים בחייטות שלושה רבעים של בעלי מלאכה יהודיים, ורק רבע אחד עוסק במלאכות אחרות”. נשתמרה רשימה משנת 1726 של הפרנסות המצויות בגיטו: חייטים, העושים בגדי אנשים ונשים מאריג ומבד, צורפי זהב וכסף, סנדלרים, נגרים ודייגים, וכן גם בעלי חנויות, בייחוד של שטיחים, משי ואריגים יקרים מארץ הקדם. נמנתה גם חבורה קטנה של בנקאים ומלווים קטנים. חברות האומנים הנוצרים ביקשו מאת האפיפיור כמה פעמים, שיאסור ליהודים לעסוק באומנות זו או אחרת, ולפעמים נענו להם השלטונות. למשל, האפיפיור אינוקנטיוס האחד־עשר אסר ליהודים לעסוק בבנקאות (1682), ואינוקנטיוס השלושה־עשר הוציא פקודה, שהסוחרים היהודיים יסתפקו רק במסחר הבגדים הישנים. אמנם, על איסורים כאלה היו עוברים בשעת הדחק הכלכלי, ולמעשה עסקו היהודים גם במסחר האסור, ובמקצת אפילו מחוץ לחומת הגיטו.

שלטון האפיפיור השתדל להפיק מיושבי שכונת היהודים את התועלת המרובה ביותר והטיל עליהם מסים קשים מנשוא, קצתם מעליבים עד מאוד. בבקשה, שהוגשה מאת סוחרים אחדים לסגן החשמן הממונה על שכונת היהודים, נמנים מסים וארנוניות אלה: מס לטובת בית המומרים (כרך שש § 9) וכן גם לשומרי שערי הגיטו, תשלומים בעד הזכות לאכול מצות בפסח וכיוצא בזה. הקהילה היתה אנוסה להשקיע עצמה בחובות, כדי לשלם מסים מדלדלים אלו, שעלו בתחילת המאה השמונה־עשרה בסך־הכל ארבע מאות אלפים סקודי – סכום, שעלה על ההכנסה השנתית של כל יושבי גיטו ביחד.

בייחוד היה מעליב מס הקרנבל. לפנים היה נהוג מנהג פראי להביא בימי שעשועי הקרנבל כמה יהודים לאצטדיון ולהכריח אותם לריצה בתחרות, שנגמרה לפעמים באפיסת הכוחות של הרצים. חוץ מזה היו מוכרחים הרבנים ופרנסי הקהילה לצעוד לפני מסע הסינטורים הרומיים העוברים בסך ברחוב הקורסו, והיו נתונים ללעג ההמון. כשמיחתה הקהילה נגד מנהג נבזה זה, החליט האפיפיור קלימנס התשיעי בשנת 1668 לבטלו ולקבוע כופר נפש בצורת מס לטובת הסינט הרומי, שלוש מאות סקודי לכל שנה. אולם אף תשלום זה היה כרוך במנהג מעליב: שליחי הקהילה היו חייבים לבוא מדי שנה בשנה ביום ראשון לקרנבל להיכל הקפיטול, ושם היה פרנס הקהילה כורע ומשתחווה לפני כל חברי הסינט ואומר את הנוסח המעליב הקבוע; בתשובה על זה היה אחד מחברי המועצה מביע את תקוותו, שהיהודים יהיו תמיד נכנעים וישלמו את המסים בזמנם, ולבסוף היה נוגע בכף רגלו בגב הפרנס המשתחווה ונפרד ממנו באמרו: “לכו”. אבל גם לאחר שיצאו החוצה היתה עדיין מצלצלת באזני השליחים הקריאה “לכו” שקרא אחריהם ההמון ברחובות. יושבי רומי, שהיו רגילים מאז לעשות בימי הקרנבל את שכניהם היהודים ללעג ולקלס, היו נוהגים גם לאחר זמן לערוך בחוצות תהלוכות המלעיגות ביהודים, כגון: קבורת רב שנפטר ומחזות שעשועים בדומה לזה.

המלבוש המיוחד היה חובה ליהודים ברומי. הגברים חייבים היו לחבוש לראשם כיפה צהובה והנשים עטיפה צהובה. אולם ברבות הימים העיזו היהודים להחליף את כיסוי הראש הצהוב בצבע תרוג, ואחר־כך אפילו באדום, באופן שכיפת היהודים היתה דומה לכובע של חשמן. כדי למנוע ערבוביה, ציווה שלטון האפיפיור ליהודים להשתמש דווקא בצבע צהוב, ובייחוד השגיחו על קיום הדין הזה בשנות היובל של הכנסיה הקאתולית (כגון 1700), שבהן היו עולים לרגל לרומי המוני קאתולים מכל ארצות אירופה.

מה שהעליב ביותר את רגשות היהודים היו דרשות הכמרים ובתי המומרים. בעין פקוחה השגיחו על קיום החובה שהטיל גריגור השלושה־עשר על היהודים להקשיב לדרשות של מטיפים קאתוליים (כרך ששי § 13). בכל שבת אחרי הצהרים היו באים לגיטו שוטרי האפיפיור ומצווים את האנשים, הנשים וילדים למעלה משתים־עשרה שנה ללכת לבית היראה. לפי הגזירה משנת 1724 היו חייבים להשתתף בשמיעת דרשה לפחות שלוש מאות אנשים ומאתיים נשים. העשירים היו משתמטים מחובה זו על־ידי תשלום לעניים ממלאי מקומם, שבילו באופן כזה את זמנם לפחות לא בחינם. זמן־מה היו הדרשות נערכות באולם בית היראה, אולם אחר־כך יצאה פקודה לערוך אותן בחדרים מיוחדים שעל־יד הבית, מפני שהשומעים מאונס לא התייחסו בכבוד הראוי, והיו מפהקים ונוחרים בקול ואפילו משוחחים ביניהם. “בדיוק בשתי שעות אחרי הצהרים – מספר עד ראיה – חייבים השומעים להתאסף בבית יראה נוצרי מיוחד, שבו תלוי רק צלם גדול של הצלוב, ואף הוא מכוסה בשק, כדי שהיהודים לא ילגלגו עליו. ספסלים קבועים לישיבה, והאנשים מובדלים מן הנשים על־ידי וילון, ממש כמו בבית־הכנסת. על גבי קתדרה גבוהה עומד הכומר, המדבר בקול רם בלשון מעורבת בעברית כל כך, עד שאפשר לחשוב אותו ליהודי¹³⁷. בדרשותיו פותח הוא בשבח לעם היהודי, שהוא העם הנבחר לאלוהים, ואחר כך הוא אומר את ההיפך ומחרף אותם, שהם עם קשה עורף ואינם שומעים לדורשי טובתם. בינתיים (הדרשה נמשכה כשתי שעות) חייבים כולם לשבת בדומיה, אסור להם לדבר דבר, אבל גם לישון, כי יש משגיחים על כך.¹³⁸ כדי לדעת מי היה כאן ומי לא, מוכרחים כולם לרשום שמותיהם בדף מיוחד, ומי שלא בא – חייב לשלם עשרים וחמש פרוטות, שהן כחצי זהוב”.

מכיוון שדרשות האונס האלו, שהיו תועבה לשומעיהן, לא הועילו “להציל” אף נפש אחת מישראל, הוסיפה הכנסיה לדברי המטיפים גם את מקל הנוגשׂים. לעתים קרובות היו נכנסים לבתי היהודים, כדי לחטוף את אחד מבני המשפחה בטענה, שהביע באיזו הזדמנות חיבה לנצרות או הסכמה להמרה. מעשים בכל יום היו חטיפות ילדי ישראל על־ידי אומנות נוצריות. נוצרי כי אהב נערה יהודית, די היה לו להודיע לשלטונות, שהנערה משיבה לו אהבה, ומיד היו מכניסים אותה למנזר או לבית המומרים והיו מכינים אותה לשמד. שבויים כאלה היו במעצר על־פי רוב ארבעים יום, כדי להכשיר אותם, קצת על־ידי שידול וקצת על־ידי איום, לסור מן התורה היהודית “הנפסדת”. הקטנים בשנים או בדעת היו לפעמים נכנעים ללחץ זה ואז היתה הכנסיה עורכת בפומבי גדול את סדר השמד, ואילו קשי־העורף היו נשלחים הביתה רק לאחר שהוצאות המזון בבית המומרים נשתלמו מאת קרובי התפוס או מאת הקהילה. מספר המשומדים נתרבה גם מבין הפושעים הפשוטים, שנידונו למות או לעבודת פרך וקנו את חנינתם על־ידי שמד. לעתים היו גם בנות ישראל, שהרו לזנונים, מבקשות מפלט בבית המומרים כדי לכסות על חרפתן. המומרים מרצון היו מקבלים מאוצר האפיפיור מאה סקודי לגולגולת. נמצאו אוהבי בצע, שמכרו את דתם ודעתם במחיר זה, ויש שבאו אפילו מערים אחרות לשם כך לרומי. השימוש באמצעים כאלה גרם לריבוי המשומדים ברומי. הנוסע הנזכר למעלה מספר, ודאי בהפרזה, שבשנת 1724 הגיע מספרם ברומי לחמשת אלפים. הם הושבו בשכונה מיוחדת סמוך לגיטו, ושוטרי האפיפיור השגיחו בעין פקוחה, שלא יהיה משא־ומתן בין שני חלקי העיר. יהודי, שבא בטעות לרחוב המשומדים, חייב היה לשלם קנס גדול.

ציד הנפשות היהודיות גרר אחריו לעתים תכופות טראגדיות נוראות. יהודי הגיטו, שנפלו שלא ברצונם או מתוך קלות ראש ברשתות צודדי הנפשות ונתלשו ממשפחותיהם, היו בורחים לפעמים מבית המומרים או מבית הנזירים מבלי לחשוב על הסכנה האורבת להם מצד האינקוויזיציה, או שהיו מאבדים עצמם לדעת. ההורים, שאסור היה עליהם לבוא בדברים עם בניהם המומרים, היו מתאבלים עליהם כל ימיהם כמו שמתאבלים על מתים. אפילו אפיפיור נוח ליהודים כבנדיקט הארבעה־עשר לא יכול היה לוותר על ציד הנפשות. בפקודה, שהוציא בשנת 1747, אסר להטביל לנצרות ילדים יהודיים למטה משבע שנים בלי רשות ההורים או האפוטרופוס, אבל בנוגע לילדים בני שבע ומעלה לא דרש הסכמה זו. וגם גזר, שאם אחד מבני זוג מתנצר, הנשואין נחשבים לבטלים ומבוטלים וכאילו לא קוימו בכלל.

הצנזורה, שהונהגה במאה השש־עשרה לאחר שריפת הספרים (כרך ששי § 13), נמצאה עדיין בידי בית־הדין של האינקוויזיציה שברשות האפיפיור. פעם בעשר או בחמש־עשרה שנה היו הצנזורים מטעם הכנסיה עושים ביקורת לאוצרות הספרים של היהודים. בהיסח הדעת היו מופיעים בגיטו, מחטטים בבתי יחידים ובבתי הכנסיות ונוטלים כל ספר שלא היה עליו סימן בדיקה. את הספרים הנלקחים היו הצנזורים בודקים ומוחקים בהם כל פסקה המתנגדת לנצרות. רק לאחר “טהרה” זו היו מחזירים את הספרים לבעליהם עם חותם הרשיון. היהודים יודעי ספר היו נוהגים לחזור ולכתוב בצדי הגליונות את השורות המחוקות, מה שעלול היה, אמנם, להעמידם בסכנה בשעת ביקורת חדשה אבל הם סיכנו את עצמם ברצון.

במצב כזה היו תפקידי הקהילות קשים וסבוכים. במועצת הקהילה הגדולה (כרך שש § 9) ישבו תשעים חברים, שהיו נבחרים בכל שנה ושנה לפני שלושת שבועות האֵבל (משבעה־עשר בתמוז עד לתשעה־באב). המועצה היתה ממַנָה מתוכה ועד פועל של שלושה חברים, שנחשבו למורשי הקהילה ושתדלניה. תפקידים שונים נתחלקו בין שאר חברי המועצה; היו ביניהם משגיחים על תקנת הרחובות והחצרות בגיטו, ועל בתי הספר ומעשה הצדקה, על ממכר הבשר הכשר וכיוצא בזה. אולם עסקי הקהילה העיקריים היו ברשות האסיפה הכללית של המועצה, שבה השתתפו גם הרבנים. מזמן לזמן היו אסיפות אלה מתַּקנות תקנות בחיי הבית ודואגות למנוע ביזבוז ומותרות במאכל, במלבוש ובחגיגות. מועצת הקהילה היתה קובעת תקנות לחברות של צדקה, שהיו מרובות בגיטו: ביקור חולים, הכנסת כלה וכיוצא בזה. לאפוטרופוס על שלטון הקהילה נמנה סגן החשמן הממונה על הגיטו, שהיה בודק את החלטות מועצת הקהילה, ועל גביו עמדה האינקוויזיציה הרומית, שלא היתה מוגבלת בשום חוקים ולא נמנעה להתנגד אפילו לפקודות האפיפיור. היא שהנהיגה את השמד מאונס והדרשות מאונס. האינקוויזיטורים התייחסו לפרנסי הקהילה כמו למשרתיהם והיו דנים אותם על חטאי יחידים, שנעלמו מעין השופטים, בעונשי כסף או במאסר. לפיכך סרבו רבים לקבל משרת פרנס או חבר המועצה. ואמנם, מתחילה אפשר היה להם לפדות את עצמם בכסף, אבל לאחר זמן הכריחו האפיפיורים את הנבחרים להישאר במשמרותיהם עד לבחירות הבאות.

משטר זה של הגיטו ברומי נשתרש כל־כך, עד שיחסו האישי של האפיפיור פלוני או אלמוני אל היהודים לא היה חשוב כמו שהיה בתקופת המשבר של המאה השש־עשרה, בשעת המעבר מן ההומאניזם אל הריאקציה. אמנם, בין האפיפיורים שבזמן הנידון לא נמצא אף אחד, ששנאתו ליהודים דמתה לשנאתו של פולוס הרביעי או פיוס החמישי. אדרבה, כמה אפיפיורים במאה השבע־עשרה והשמונה־עשרה היו נוטים חסד ליהודים והגנו עליהם מרדיפות, אמנם, רק עד כמה שהדבר לא נגע באמונות ודעות; על סף בית המומרים נסתיימה גם חסות האפיפיור. רק בסוף התקופה ישבו על כיסא האפיפיור שני כמרים – האחד אוהב ישראל והשני צורר מובהק. בשם קלמנס הארבע־עשר (1769–1775) עמד בראש העולם הקאתולי אותו החשמן הליבראלי ואוהב הבריות גאַנגאַנלי, שעצר את מגיפת עלילת הדם בפולין (למעלה § 19). אפיפיור זה הוא שעשה את המעשה הרב ופרק את מיסדר הישועים, שהיה מעוז לריאקציה הקאתולית. את יושבי הגיטו שיחרר ממשפט האינקוויזיציה. בכל גבולות שלטונו הרחיב את חירות האומנויות של היהודים ותמך בידי בעלי בתי־חרושת ועוסקים באומנויות חפשיות. כמעט נדמה, שרוח החירות הנושבת מפריז הגיעה עד רומי ועומדת לטהר את האויר המעופש. אולם, אך הרגישו בוואתיקן באויר החדש, התחילו בנאי הריאקציה לבנות חומה כנגדה. סכנת חירות הדעת הפחידה כל־כך את יורשו של קלמנט הארבעה־עשר, פיוס הששי (1775–1798), עד שהחליט להנהיג שוב את התקנות הנושנות של כנסיות הכמרים כנגד היהודים, כדי להראות כלפי חוץ, שהכנסיה עומדת לחדש את שלטונה. בשנת 1775 פורסם קובץ “תקנות ליהודים” שבו נתחברו כל הגזירות, שנגזרו על היהודים בתקופת הריאקציה הקאתולית. כל מיני לחץ ועושק ואיומי עונשים קשים נערכו כאן בסעיפים מסודרים. לא נשכח אפילו האיסור לקרוא מזמורי תהילים בשעת הלווית המת, לשׂים על הקברים מצבות או כתובות כל שהן, לעבור בעיר במרכבות, לשהות בסביבות רומי אפילו לשם חילוף האויר וכיוצא בזה מן הרדיפות. לפי מצוות האפיפיור הודבקו התקנות החדשות בכל מקומות של פומבי. ההשגחה על קיום פקודת האפיפיור נמסרה לאינקוויזיציה הקדושה, שפירסמה את החוק החדש ברומי ביום העשרים באפריל שנת 1775. ומשטר מחפיר זה העיק על הגיטו הרומי עד לתחילת התקופה החדשה.

בין יתר הערים, שנמנו על מדינת האפיפיור, נמצאו קהילות יהודיות גדולות באנקונה ובפיררה. השתתפות היהודים במסחר ובתעשייה של הערים הללו נתנה לממשלת האפיפיור פתחון פה לסחוט מאוכלוסי היהודים סכומי מס עצומים. משנת 1703 נמנו בפיררה 328 משפחות יהודיות, שמהן נתפרנסו מהכנסות עסקי הלוואות או תעשייה מאה ושמונה ושילמו מסים גבוהים, 148 עסקו במסחר הקמעונאי ובמלאכה, אולם מפני מיעוט הכנסותיהן היו פטורות ממס, ויתר שבעים ושתים המשפחות היו מתפרנסות מקופת הצדקה. האינקוויזיציה הרומית השגיחה על כך, שהמשטר של הגיטו הרומאי יתקיים בכל חומר הדין גם בגיטו של פיררה. כמו ברומי, היה קיים אף כאן בית המומרים. מזמן לזמן היו האפיפיורים נותנים ליהודי פיררה הקלות שונות, כגון: הזכות לרכוש מחסנים וחנויות מחוץ לחומות הגיטו, אבל לא פיטרו אותם מן החובה לשאת על בגדיהם את הסימן הצהוב, ורק בדרך רחוקה מישוב הוּתר להם להסיר אותו, כדי להמנע מפגיעה רעה.

§ 53 וויניציה, טוסקנה ואיטליה האוסטרית.

חוץ ממדינת הכנסיה היו קיימים בחלק איטליה, החפשי מעול נכר, שני מרכזים חשובים של היהדות: ברפובליקה וויניציה, שבה נמצאו שתי הקהילות הגדולות וויניציה ופדובה, ובדוכסיות טוסקנה, בה היתה קהילת ליוורנו החשובה ביותר. היהודים השכילו כאן להחזיק את עמדותיהן הכלכליות נגד שנאת הדת וקנאת המסחר. בין וויניציה, ליוורנו, קושטא ויתר הערים בחוף הליבנטי היו מהלכות אניות סוחר של יהודים, שקצתן היו רשומות ברשימת צי המסחר של וויניציה ומפליגות תחת דגל הרפובליקה. חוץ מזה יסדו היהודים בתי חרושת שונים. אולם, מספר הסוחרים העשירים לא היה גדול ביותר. רוב יושבי הגיטו בוויניציה עסקו באומנויות הרגילות בשכונות יהודיות בימים הם; המסחר הזעיר, המלאכה או האשראי הזעיר. בתחילת המאה השמונה־עשרה נמנו בקהילת וויניציה לערך 2.500 אנשים, שמהם היו רבים עניים כל כך עד שלא יכלו לשלם אפילו את מסי הקהילה ומפני זה הוכרח שלטון הקהילה בשנת 1735 לעכב את תשלום חובותיו. הסוחרים הנוצרים המושלים בוויניציה, שלא יכלו לפגוע בסוחרים הגדולים מבני ישראל, לחצו את המון היהודים העניים וגדרו בעדם את הדלת לעליה כלכלית. כל עשר שנים, עם התחדשות החוזה בין הסינט בוויניציה ובין קהילת ישראל (כרך חמישי § 59), נעשה נסיון לצמצם את זכות היהודים. בשנת 1777 הציע הסינט תנאים, שעם קבלתם צריכים היו היהודים לוותר על כל האומנויות חוץ מן המסחר בבגדים ישנים. יושבי הגיטו נבהלו. בבתי־הכנסת התפללו להעביר את רוע הגזירה, קהילות ירושלים וחברון נתבקשו על־ידי מכתבים להשתטח על קברות האבות ולבקש עזרה משמים על יד הכותל המערבי, אבל עם זה השתדלו גם כן לפני מושלי הארץ. סוף דבר היה, שהקשות שבגזירות בטלו; הממשלה דאגה לדכא כל נסיון של פרעות מצד ההמון הנוצרי. בשנת 1705 הציגה כנופית קנאים על יד גשר ריאלטו תמונה גדולה, בה מצויירת לכל פרטיה שחיטה דתית של ילד נוצרי. מכיוון שהתמונה היתה עשוייה לעורר את יצר העם, פקד הסינט לסלק אותה. ואף לאחר זמן (1740, 1762) אסר הסינט להפיץ תמונות כאלה, ונתעורר לזה על־ידי החשמן הליבראלי גאַנגאַנלי, הוא האפיפיור קלמנס הארבעה־עשר.

גרוע מזה היה גורל פדובה. ימים קשים באו לה בשנת 1684, כשצרו גדודי ברית אוסטרי־וויניציה על אוֹפֶן (בּוּדה) כדי להציל את העיר מידי התורכים (למעלה § 33). הגנת אוֹפֶן מפני הצבא הנוצרי על ידי התורכים והיהודים יושבי העיר נתנה לצוררי ישראל באיטליה פתחון פה להסתה נגד היהודים. ברומי נמצא בסכנה כל יהודי, היוצא מחוץ לחומות הגיטו. ביום תשעה באב, בפדובה, כשישבו אנשי הקהילה בבית־הכנסת וקוננו על חורבן ירושלים, פשטה שמועה, שהיהודים נתכנסו כדי להתפלל על נצחון התורכים ומפלת הנוצרים בהונגריה. לאחר ימים אחדים (עשרים באוגוסט) התגודדו הנוצרים בפדובה בפני שער הגיטו הסגור, ניסו לפרוץ בו והמטירו על בתי היהודים ברד של אבנים. כשבאו שוטרים לשׂים קץ לפרעות, נפגשו אף הם במטר אבנים ואפילו ביריות. היהודים החליטו לבקש את עזרת שלטון וויניציה, אולם אך פתחו את שערי הגיטו כדי ללוות את צירם, פרצו אלפי האנשים לתוך השכונה והתחילו מיד לבוז את החנויות ולהרוס את בתי הכנסת. גדוד צבא, שנשלח נגד השודדים, הצליח לגרשם מן הגיטו, אבל אותו רגע פרצה אשה מטורפת בזעקה גדולה, שהיהודים תקפו את ילדה כדי למוץ ממנו דם. ההמון התמרמר, ניגש לבית מועצת העיר ודרש בכל תוקף לענוש את חוטפי הילדים. שוב אָרבה צרה ליושבי הגיטו, ורבים מהם ביקשו מפלט בבתי נוצרים ידועים. בינתיים נתקבלה מוויניציה הפקודה החמורה לשים קץ לפרעות. ואמנם לאחר כמה ימים הוחזר הסדר. לזכר מאורעות אלה נקבע בגיטו של פדובה יום זכרון (י' אלול), שבו היו בכל שנה עורכים בבית־הכנסת תפילת הודיה. כנהוג, היו בהתנגשות זו אהבת המולדת וקנאת הדת רק הסוואה לאהבת הבצע. כמה יהודים חרוצים בפדובה עסקו בתעשיית המשי, והנוצרים, שראו באומנות זו מונופולין שלהם, לא יכלו להשלים עם הדבר. חברת הסוחרים ביקשה בכלל להרחיק את בני תחרותם מכל מקצועות התעשייה – ומכיוון שהיהודים נלחמו על קיומם, ניסו הבריונים לאיים עליהם בפרעות. כמו בבחינה כלכלית, כן גם בבחינה תרבותית, לא היה הגיטו בפדובה נופל משכונות היהודים בערים איטלקיות אחרות, ובמידה ידועה עלה עליהן. מספר הסטודנטים היהודים, שהיו באים מארצות שונות ללמוד חכמת הרפואה באוניברסיטה המפורסמת של פדובה (למעלה § 22), נתרבה במאה השמונה־עשרה, ובוודאי השפיעו על הקהילה בתחום התרבות.

בימים ההם עלתה לחשיבות רבה קהילת ישראל בליווֹרנו, בגבולות דוכסיות טוסקנה, שהיתה מכונה “וויניציה הקטנה”. לשיגשוג מסחר היהודים בעיר נמל זו, שהיתה קשורה בקשרי מסחר עם כל מרכזי הליבנטה, הועילה במידה מרובה חסות הדוכס אדוני הארץ. גזירת הסימן הצהוב, שהיתה נהוגה בוויניציה וברומי, בטלה לגמרי לגבי יהודי טוסקנה. בשום מקום באיטליה לא נהנו היהודים, לפי עדותו של בן הדור, מחירות יתירה כזאת כמו בעיר הבירה של הדוכסיות פירינצי, שבה לא היתה, אפילו, שכונה מיוחדת ליהודים. הקהילה הגדולה של ליוורנו היתה מפורסמת באירגונה למופת ובמוסדותיה הרבים. בית־הדין של הרבנים היה דן אפילו דיני נפשות. הרופאים היהודים היו רשאים בליוורנו לרפא גם חולים נוצרים, אבל – אצבע הזמן – רק באישור מפורש של זכותם זו על־ידי האינקוויזיציה של האפיפיור.

השגחת האינקוויזיציה (Sanctum Officium) וראשי הכנסיה בארצות איטליה היתה חלה גם על הזכויות הפומביות של היהודים. כשחידשה ממשלת הרפובליקה גינואה (גינובה) בשנת 1752 את ההסכם עם קהילות ישראל שבגבולותיה, היתה חייבת להציע לאישור לארכיבישוף ולאינקוויזיטור של הרפובליקה. המומרים שׂמו לב הפעם לדרישות החיים והסכימו למתן זכות ליהודים לגור בכל העיר, גם מחוץ לגיטו, ללבוש שחורים (מה שהיה אסור עליהם קודם לכן, כדי שלא ידמו לכמרים קאתוליים), ואפילו פיטרו אותם מן החובה להקשיב לדרשות המטיפים הנוצרים. מבחינה כלכלית נתן ההסכם החדש ליהודים את הזכות להקים בתי חרושת מכל המינים. אמנם, מועצת עיר גינואה מיחתה נגד התקנה האחרונה בטענה, שהדבר אסור ליהודים מאז, אבל הסינט לא שׂם לב למחאה זו.

שטחי אדמה רחבי ידים בצפונה ובדרומה של איטליה נספחו במאה השמונה־עשרה לאוסטריה. על־ידי מלחמת הירושה הספרדית, שנסתיימה בשנת 1714, רכשה אוסטריה את גלילות מילאנו ומאנטובה שבלומברדיה וכן גם את שטח מלכות נאפולי וסיציליה לפנים. בגליל מילאנו, שבו נחרבו קהילות היהודים במאה השש־עשרה (כרך ששי § 15), התקדמה התקומה רק לאט לאט, אולם הקהילה הגדולה של מאנטובה היתה קיימת כמקודם, ובמצב הגיטו שם לא בא שום שינוי גם בימי שלטון אוסטריה. הטלאי הצהוב בבגדי היהודים נתבטל רק בשנת 1781 בכל אוסטריה על־ידי “פקודת הסובלנות” של הקיסר יוסף השני.

בנאפולי ובסיציליה ניסו השליטים החדשים בלי הצלחה לשוב ולמשוך אל הארץ את היהודים, שגורשו בימי שלטון הספרדים (כרך חמישי § 60; כרך ששי § 10). ממשלת וינה קיותה לפתח את ערי הנמל באיטליה הדרומית בסיוע היהודים, שעשו גדולות במסחר וויניציה וליוורנו. בשנת 1728 פורסם בפקודת הקיסר, שהיהודים רשאים לסחור בכל מקום בסיציליה ולגור בעיר הנמל מסינה אולם היהודים לא השתמשו בזכות זו אלא במידה מועטת. לאחר שנמסרו נאפולי וסיציליה בשנת 1738 מאת קיסר אוסטריה לנסיך הספרדי דוֹן קארלוס לבית בּורבּון (קארל השלישי), נתחדש הנסיון למשוך את היהודים למדינות אלו. בשנת 1740 יצאה פקודה, שנתנה להם בכל שטח נאפולי וסיציליה זכות הישיבה לחמישים שנה. בשלושים ושבעת הסעיפים של הפקודה ניתנה ליהודים רשות לייסד בנאפולי, בפאלרמו, במסינה ובמקומות אחרים קהילות אוטונומיות, לרכוש נכסים, לעסוק במסחר ובמלאכה, לצאת בחוצות בלי שום סימנים ואפילו להעביד בבתיהם משרתים נוצרים. הפעם נמצאו סוחרים יהודים אחדים, שבהשפעת הקול הקורא הלכו לנאפולי. אולם השנאה ליהודים בנוסח ספרד, שנשתרשה בתושבי העיר, מררה את חיי הגרים: הנזירים הישועיים הקימו רעש והפיצו שמועות, כי, אך יפתחו היהודים את חנויותיהם, יתנפל עליהם העם להרגם. המלך ראה, שלפי יחס נתיניו הנוצרים אי־אפשר ליהודים לגור בארצותיו, ולפיכך ביטל בה בשנה (13 בספטמבר) את הפקודה הליבראלית. הנזירים צהלו ושמחו וטענו, שמצווה זו של המלך הביאה לביתו ברכה, כי בדיוק לאחר תשעה חדשים מיום ביטול הפקודה ילדה המלכה בן־זכר.

§ 54 האנוסים בספרד.

בעוד שברומי התאמצו הכמרים לצוד נפשות בבית־העבדים של הגיטו ו“להצילן” בבית המתנצרים, היו שורפים במדורות האינקוויזיציה של ספרד ופורטוגאל את גופות אותם “האנוסים”, שאבותיהם כבר הוכנסו תחת כנפי הכנסיה הנוצרית והנחילו לבניהם אחריהם את הצוו המוחלט: “היה יהודי באוהלך ונוצרי בצאתך!” הטרגדיה של אנוסי ספרד (כרך ששי § 45) לא פסקה במשך כל התקופה שאנו עומדים בה, והגיעה לסופה רק במחצית השניה של המאה השמונה־עשרה. אחד האנוסים, שברח מפורטוגאל להולנד (בשנת 1666), מספר, שבתי הנזירים והנזירות של הקאתולים מלאים יהודים (אנוסים), ושאפילו כמה אינקוויזיטורים ובישופים הם צאצאי היהודים, אבל רבים מהם מתיהדים בקרב לבם וסוף סוף הם נמלטים בהזדמנות ראשונה להולנד או לאנגליה, כדי שיוכלו לחיות בגלוי כיהודים.

נוסע יהודי, שנתגלגל במקרה לספרד, מספר כעֵד ראיה, כמה הקפידו האנוסים בסתר לקיים את מנהגי ישראל. הלא הוא אהרן גורדון, שבא בסוף המאה השבעה־עשר מווילנה לפדובה ללמוד חכמת הרפואה באוניברסיטה שם (עי' למעלה § 22). לפי מסורת שנשתמרה במשפחתו איש מפי איש, מעשה שהיה כך היה:

“בהשלים ר' אהרן חק למודיו בפאדובה, שב לארצו באניה, והנה אחזה רוח סערה בכנפות האניה והשליכו אותה לחופי ארץ ספרד. האניה נשברה, ור' אהרן התמלט בעור שניו ערום וחוסר כל. בהציגו כף רגלו על אדמת ספרד, אשר הקיאה את היהודים מתוכה ואסרה על כל איש יהודי לבוא בגבולה בעונש מוות, התנכר ר' אהרן ויתהלך באשר התהלך להחיות נפשו, ויבוא באחת מערי המדינה ויגר שם ימים אחדים, והנה חג הפסח קרוב לבוא ואין תקוה לאכול מצה בעיר הזאת. ויזכור את דבר האנוסים הנמצאים בספרד לרוב, וישת עצות בנפשו לחפש ולמצוא אחד מהם ולהתודע לו. מה עשה? עמד בשוק שמוכרים שם ירקות בערב פסח לראות, אם יבוא איש לקנות מן הירקות העולים על השולחן בסדר ליל פסח. והנה מרכבה מרקדה כאחת המרכבות לגדולי העיר, ותעמוד המרכבה, ואיש נשוא פנים ונכבד צנח מאת מרכבתו ויצוו לעבדו לקנות ירקות. ר' אהרן שמר את פעמי המרכבה והנה היא באה אל היכל גדול למראה ומשרתים רבים יוצאים ונכנסים כבהיכלי שרים. ויעמוד ר' אהרן בפתח השער ויבקש את העבדים להגיד לאדוניהם כי איש אחד רוצה לדבר עמו. אדוני הבית הרשהו לבוא, ובבואו אמר לו: הנני מוסר נפשי בידך למען אשר תוכל למסור נפשך בידי; עברי אנכי, וגם אתה עברי כמוני ואת אלוהי השמים אתה ירא כמוני; היום ערב חג פסחנו, ספחני נא אל שולחנך למען לא אמות ברעב. ויגער בו האדון כמה פעמים, עד אשר השביעהו באלוהים כי לא יודע הדבר. אז התודע אליו. ויהי בערב ויוליכהו אדוני הבית אל שדרות חדרים מתחת לארץ ערוכים ביופי והדר ושמורים לחג הפסח, ושולחן ערוך כהלכות הסדר, ועמו רק אשתו ובנו הבכור, כי גם משאר בניו העלים כי הוא יהודי, לאשר לא מצאם עוד ראויים לגלות להם סודו זה. הרב גורדון היה עמו כל ימי החג וכחודש ימים אחריו. אז שכר לו האדון האנוס הזה אניה לשוב לארצו וישא פניו במשאות להוצאות הדרך.”¹³⁹

תחת לדרוש מהאנוסים לצאת מן הארץ או להתיר להם לשוב בגלוי ליהדותם, בחרו השליטים בספרד לקלות את הפצע באש האינקוויזיציה: היו מרגלים אחרי החשודים, אוסרים אותם בבתי כלא ומענים אותם, ואת קשי־העורף היו מעלים על המוקד. בדרך זו היו סבורים לבער את המצורעים ולטהר את עדר אלוהים ולהחזיר את התועים לדרך הישר. כפי שכבר נאמר, גרמו לכך גם נימוקים חומריים, מפני שהחרמת האנוסים הנידונים הכניסה לאוצר המלכות ולכהונה ריווח בשפע. אבל גם העם, שמידותיו הושחתו על־ידי הפולחן של קרבנות אדם, לא רצה לוותר על מחזות שעשועים אלה, משפטי הדת, שהיו נערכים במקומות פומביים ושבהם היו המתייהדים ויתר הכופרים ניתנים למאכולת אש, הלכו ונעשו לחלק מן הפולחן הלאומי. לפיכך היתה הממשלה, שדאגה לחינוך העם ולהנאתו, נוהגת לחוג את מאורעות השמחה בבית המלכות (כגון: נשואין או לידה) באוטו־דה־פה מהודרים.

הגדולה ורבת הדמים שבחגיגות־עם אלה היתה בעיר המלוכה מאדריד בשנת 1680 ונערכה לכבוד נשואי המלך הצעיר קארל השני עם הנסיכה הצרפתית מריה לוּאיזה מאוֹרלאנס, מבית מלך לואי הארבעה־עשר. בעצת המלך ציווה אינקוויזיטור הגדול להביא למאדריד מבתי הכלא של האינקוויזיציה בטולידו ובערים אחרות שמונים וששה כופרים נידונים למיתה, בתוכם כחמישים אנוסים מתייהדים. חודש לפני החגיגה הוזמנו כל בני מאדריד על־ידי כרוזים להתאסף ביום השלושים ביוני במקום המיועד. ארבעה שבועות עבדו באחת הרחבות הנאות ביותר של העיר בבניין במות, אוהלים ואמפיתיאתרון לקהל הצופים, לאצולה ולבית המלכות. ביום המיועד בבוקר יצאה מארמון האינקוויזיציה תהלוכה בסך. מקרב העם הצפוף ברחובות נשמעו הקריאות: “תחי האמונה”. הנידונים הלכו יחפים, לבושי “כתנות של סליחה” (סמבניטו) וכובעי נייר, שעליהם היו מצויירים כל מיני שדים, נרות דולקים בידיהם ומסביב להם המון כמרים ונזירים, נושאים דגלי הכנסיה והצלב הירוק. חוץ מזה נישאו תמונות כופרים שברחו ונידונו לשריפה שלא בפניהם, וכן גם ארונות של חוטאים, שמתו בלי קבלת מחילה. כשהגיעה התהלוכה למקום המוקד, כבר ישבו שם כל החצרונים ובראשם המלך והמלכה. לקול תרועת ההמון הובלו הנידונים למדורה, שנערכה ממול מושב המלך. פתאום נשמע ממערכות הנידונים קול פולח לבבות של האנוסה היפה בת שבע־עשרה פרנציסקה ניגיירה: “רחמים, המלכה! איך אסור מאמונתי שינקתי עם חלב אמי?” עיני המלכה הצעירה זלגו דמעות, אבל כבשה את רגשותיה: בקרב מחנה התליינים לא היה מקום לרכות לבב. בינתיים ניגש האינקוויזיטור הגדול סארמינטו, ובידו תמונת הצליבה וספר האבנגליון, אל המלך וביקש ממנו לקיים בשבועה, שיעקור מן השורש את שונאי הכנסיה הנוצרית בלי רחם ויסייע לאינקוויזיציה הקדושה בכל כוחו. המלך נשבע ואחריו נשבעו רבי המלוכה, האבירים וחברי מועצת העיר, והעם ענה אחריהם “אמן”. לאחר שנקרא פסק הדין והוכרז לכל אחד מהחוטאים העונש הנועד לו ניתן למלך לפיד, ובו הדליק בכבודו ובעצמו את המדורה. אחת מבנות חצר המלכות, הצרפתיה ד’אולניי, מספרת על המאורע: “אומץ הלב, שבו הלכו היהודים למות, עורר תמהון; אחדים הפילו את עצמם לתוך הלהבות, אחרים נתנו לחרוך לעצמם מתחילה את הידים והרגלים ונשאו את הכל בגבורה, שעוררה תמהון גם בעיני המלך, עד שהביע את צערו, שנשמות קשות־עורף כאלה נמנעות מלראות את אור האמונה האמיתית”. המלך ובני־לוויתו הסתכלו במחזה עד שעה מאוחרת בערב. בו ביום נשרפו שמונה־עשר אנוסים, ויתרם הוחזרו לבית הכלא. צרפתיה אחרת, שנמצאה אותה שעה במאדריד, המרקיזה די וילארס, כותבת, שלא יכלה לראות במחזה האיום עד סופו. “התמונה עוררה זועה. את מעשי האכזריות שנעשו באומללים הנידונים, אין להעלות על הכתב. מן ההתחייבות להסתכל במחזה אפשר היה להיפטר רק על־ידי תעודת רופא על מחלה מסוכנת, ובלעדיה נחשב הנעדר לחשוד בכפירה. נחשד היה גם כל אחד מן הנאספים שלא התפעל מן המחזה”.

לאחר שתפסו הבורבונים הצרפתים את השלטון בספרד (פיליפ החמישי, 1701–1746) צמחה התקווה בלב האנוסים, שהאינקוויזיציה לא תשגיח עליהם השגחה חמורה כמלפנים, ולא נזהרו. קלות דעת זו היתה להם לקללה. משנת 1720 ואילך נתגברה פעולת האינקוויזיציה, ולאחר עשר שנים נמנו בערים שונות בספרד כמאה מדורות. הגורם לזה היה גילוי בית־כנסת חשאי במאדריד, שבו היו עשרים משפחות ורב בראשן עורכות תפילה בציבור. כל הנאשמים נשרפו. בכל מקום ומקום התחילו מחפשים יהודים נסתרים. בייחוד גדלה פעולת בתי הדין בקורדובה, סיביליה, גראנאדה וטולידו, ובכל שנה ושנה הוקרבו למולך קנאת הדת מאות איש. רק לאט לאט הולכים שמות היהודים ומתמעטים ברשימות הנשרפים. במחצית השניה של המאה שמונה־עשרה נעשתה “הסכנה היהודית” טפלה לגבי הסכנה הצרפתית, היא – חירות הדעת, הבאה מחוג האנציקלופדיסטים בפריז. המהפכה הרוחנית, ואחריה המהפכה המדינית, הראו את האינקוויזיטורים לדעת, שמכונת ימי הביניים לא תוכל לעמוד בפני רוח הזמן החדש. ואף־על־פי־כן נמשכה גסיסת המפלצת בספרד עד שנת 1820.

§ 55 האנוסים בפורטוגאל ורוח המאה השמונה־עשרה.

בפורטוגאל היתה שאלת האנוסים מסובכת יותר מאשר בספרד מפני התנאים ההיסטוריים המיוחדים בארץ זו (כרך ששי §§ 44–45). בעוד שהמתייהדים בספרד לא היו אלא חלק קטן מן הצאצאים המרובים של האנוסים בארץ, היו בפורטוגאל הרוב הגדול, ומהם יצא זרם הפליטים, שנתלקטו לקהילות פורטוגאליים בהולנד, צרפת ואנגליה. יציאה רצופה זו, שהביאה תועלת למסחר ההולנדי, עוררה מחשבות בלב מושלי פורטוגאל. בתחילת ימי מלכות פידרו השני (1667–1705) נשמעו בחצר המלכות קולות בודדים, כי יציאת האנוסים בהמון מחמת רדיפות האינקוויזיציה והוצאת ההון להולנד, צרתה העיקרית של פורטוגאל בשוק העולם, גורמת לדילדול הארץ. חוץ מזה הוגד לממשלה שהאנוסים מוכנים להלוות כסף לכיבוש הודו, אם תחדל האינקוויזיציה מן הרדיפות. עם זה התחילו האנוסים בשתדלנות גם ברומי. בא־כוחם, פראנציסקו די אַזיבדו, התאונן לפני האפיפיור על אכזריות האינקוויזיציה בפורטוגאל, והצליח למצוא דרך לא רק ללב הכמרים אלא גם לכיסם. בחודש אוקטובר שנת 1674 ציווה האפיפיור קלמנס העשירי לבתי הדין של האינקוויזיציה בפורטוגאל, שלא להוציא לפועל פסקי הדין במשפטי “הנוצרים החדשים”, עד שיוחלט דבר תלונותיהם, שהוגשו אל האב הקדוש. כשהודיע ציר האפיפיור בליסבון את הדבר לראשי הכמורה, התרעמו הללו עד למאוד. הכמרים הסיתו את ההמון, וברחובות ליסַבּוֹן נשמעו קריאות: “מות ליהודים ולבוגדים”. לאחר שנתיים, כשנתן האפיפיור החדש אינוקנטיוס האחד־עשר את ברכתו לאינקוויזיציה בפורטוגאל, התנה, שפסקי דין מוות, גירוש והחרמת רכוש טעונים אישור רומי. אולם, האינקוויזיטורים סרבו לקיים תנאי זה והביעו לפני האפיפיור בשם הכהונה והעם את צערם, שראש הכנסיה חושד בכשרים של בית־הדין הקדוש. לאחר משא־ומתן ממושך ראה עצמו האפיפיור אנוס לוותר: ביטל את תביעתו להשגיח על מעשי האינקוויזיטורים בפורטוגאל, ורק ביקש מאתם להתייחס לאנוסים בחסד (1681). אולם בקשת חסד זו נשמעה, והשתוללות האינקוויזיציה נמשכה בפורטוגאל כמקודם.

בשנת 1682 נשרפו על המוקד ברחבת הארמון בליסבּוֹן הסוחרים גספר לופיץ, פירירה ואנטוניו ד' אַגילאַר, עורך הדין אנריקס דה פונסיקה ובן הרוקח פידרו סירנו על נטייתם ליהדות, וכן שרפו את גופת אחותו של פדרו הצעירה, שמתה בבית הסוהר. כמה אנוסים נידונו לגירוש לבראזיל או למאסר עולם. גם במחצית הראשונה של המאה השמונה־עשרה עדיין היו תימרות עשן המדורות עולות בליסבון, קואימברה ואיבורה. באחת המדורות האלו נשרף מחבר הדראמות המפורסם אנטוניו חוזה דה סילבה. נולד בשנת 1705 בריו ד’־ז’אנירוֹ בבראזיל של פורטוגאל, והיה מזרע משפחת אנוסים, שנשארה ביהדותה בסתר. בעוד שאביו, עורך־הדין הנכבד, השכיל לשמור על סוד המשפחה, היתה אמו לוירנס פחות זהירה ועוררה חשד מצד האינקוויזיציה. בשנת 1713 נאסרה האשה ונשלחה לליסבון, ולשם בא גם בעלה עם הילדים כדי להיות בקרבתה. שנים רבות היתה כלואה בבית הסוהר, וקרוביה היו זהירים בתכלית הזהירות שלא להיכשל. בינתיים למד הנער אנטוניו בבית ספר פורטוגאלי, ואחר־כך למד באוניברסיטה של קואימברה ועסק ביחד עם אביו בפרקליטות. בשנת 1726 נתפס הצעיר פתאום בפקודת האינקוויזיציה, שהאשימה אותו בנטייה ליהדות. אולם, מכיוון שלאחר עינויים קשים לא הצילו מפיו כלום, נשתחרר. לאחר זמן־מה נשתחררה גם אמו ויכלה לתת לבנה את ברכתה לנישואים עם אנוסה אחת, שנמלטה אף היא מצפרני האינקויזיציה. באותו זמן נגלה בסילבה הצעיר כשרון לחבר דרמות ומחזות לתיאטרון. חיבוריו הסַטיריים או ה“אופֶרות”, שהוצגו בתיאטרון בליסבּוֹן, מצאו חן בעיני הקהל. לא חסרו גם מבקרים, שהרגישו בהן רוח זרה וזילזלו בהן כ“אופרות יהודיות”. פעם אחת, כשישב אנטוניו סילבה בביתו בשלווה והשתעשע עם ילדיו, פרצו לביתו משרתי האינקוויזיציה והובילוהו לבית הסוהר יחד עם אשתו ההרה (1737). למאסרם גרמה הלשנת שפחה כושית, שביקשה להתנקם באדונה על שהעניש אותה כפרוצה. מכיוון שלא היתה שום ראיה כנגד סילבה, שבאמת מקיים הוא מנהגי ישראל, טרחו האינקוויזיטורים להמציא ראיות. לשם זה בדקו על־ידי מרגלים בבית הסוהר ומצאו, שדווקא בימי הצומות ליהודים לא היה אוכל. לשוא טענו ידידיו הנוצרים, בתוכם גם כמרים ראשיים, שתמיד היה נאמן לכנסיה הנוצרית ומנהגיה. האינקוויזיטורים ידעו היטב, שדווקא האנוסים המתייהדים מעמידים בבית היראה פנים כנוצרים אדוקים, וכך נחתך גורלו של אנטוניו סילבה. לאחר שהיה כלוא בבית הסוהר שנתיים נדון על־ידי בית־הדין למוות בעוון התיהדות וכפירה והועלה על המוקד בליסבון ביום תשעה־עשר באוקטובר שנת 1739, בן שלושים וארבע שנה. אשתו הצעירה ואמו הישישה נכלאו שוב בבית הסוהר; האֵם לא יכלה להבליג על מות בנה, ושלושה ימים אחרי שריפתו יצאה נשמתה.

טראגדיה ממין זה, כפי שהיתה מצוייה בליסבון בימים ההם, עוררה את הצרפתי הגדול מונטסקייה להכניס לספרו “רוח החוקים”, שיצא בשנת 1748, פרק מיוחד (ספר כ“ה, פרק י”ג), שבו הוא מוקיע את פשעי האינקוויזיציה לדראון עולם. המלומד הצרפתי, הלוחם לחירות הדעת, שׂם בפי יהודי, שנתבע לדין האינקוויזיציה נאום קטיגוריה כזה כלפי רודפיו הנוצרים:¹⁴⁰

“אנחנו דבקים בדת, שהיתה, כמו שאתם מודים בעצמכם, לפנים מוצאת חן בעיני אלוהים, אלא שאנחנו סבורים, שטובה היא גם עכשיו בעיניו, ואתם סבורים שמאס בה. ומכיוון שאתם חושבים כך, סבורים אתם, שיש לכם רשות לענות בברזל ובאש את המחזיקים בטעות שניתנה לסלוח, כי אלוהים עדיין לא זז מלחבב את מה שאהב לפנים. בשעה שמאמיני דת מוחמד מתפארים במספרם הרב, אתם טוענים לעומתם, שהדבר הושג בזרוע, מפני שהפיצו את דתם בחרב – ואם כן למה אתם מפיצים את דתכם באש? כדי לחזק את האלהות שבדתכם, אתם מראים על הרדיפות, שנרדפה מאת עובדי אלילים ועל דם קדושיכם, אולם עכשיו אתם ממלאים תפקידו של דיקלטיינוס קיסר בשעתו ומוסרים לנו את תפקיד הקדושים… אתם דורשים, שנהיה לנוצרים, ובעצמכם נמנעים אתם מלהיות זאת. אולם אם אין אתם רוצים להיות נוצרים – היו, לפחות, אנשים; התנהגו עמנו כאילו הייתם חסרים לגמרי הדרכת הדת וגילוי שכינה ולא היה אצלכם אלא אותו החוש של צדק, שניתן לכולנו מאת הטבע עצמו. אם השמים נוחים לכם כל כך עד שנתנו לכם לראות את האמת, הרי עשו לכם באמת חסד גדול; אולם האם ראוי לבנים, שנחלו את הירושה, לשנוא את הבנים שאין להם חלק בירושה זו? זה כוחה של אמת, שהיא כובשת לב ונפש בלי משים, ושאיפתכם לכבוש אותם בכלי ענויים מעידה רק על רפיון האמת שלכם… אנחנו מזהירים אתכם: אם יעיז מי שהוא בזמן מן הזמנים להגיד, שבדורנו כבר היו עמי אירופה בני תרבות, תשמשו אתם ראיה שלא היו אלא להקות בּרבּרים.”

דעות המאה השמונה־עשרה כבר פשטו בכל העולם והגיעו אפילו לספרד ופורטוגאל. המרקיז פומבּאל, שעמד בשנת 1750 בראש ממשלת פורטוגאל, נלחם בקנאות הדתית והנהיג כמה תיקונים. בעצתו פורסמה בשנת 1751 פקודת המלך יוסף הראשון, המחייבת את בתי הדין לשמור אפילו במשפטי דת את כל התקנות הקבועות לשאר עניינים, כלומר: להעמיד סניגורים בצד הנאשמים ולבקש להם צד זכות. הפקודה אסרה על השופטים הדתיים להוציא לפועל את פסק הדין בלי הסכמת הממשלה. בזה ניטל כל הארס שבמשפט האינקוויזיציה, שאי־אפשר היה לו להתקיים בלי עינויים של הנאשמים, בלי חקירה בסתר ושריפה בפומבי. לא עברו ימים מועטים, והבניין, שבו נעשו מעשי הזוועה, נחרב בידי שמים; בשנת 1755 אירע רעש אדמה בליסבון והחריב את “הלשכה הקדושה”. לאחר ארבע שנים גורשו הישועיים מפורטוגאל (1759). בין שנות 1768–1774 פורסמו על־ידי פומבּאל כמה פקודות, שביטלו את כל הגבלות הזכויות לצאצאי האנוסים ונסתלק אפילו הביטוי “נוצרים חדשים” מלשון התעודות של הממשלה. בנידון זה מספרים מעשה כזה: כשהוצעה התקנה החדשה, גילה המלך את דעתו להנהיג לאנוסים, לפחות, סימן כלשהוא, מעין כובע צהוב, שהיה נהוג ליהודים במדינת האפיפיור. מיד בא המרקיז פומבּאל אל המלך ובידו שלושה כובעים כאלה. וכששאל המלך, מה פירוש הדבר – השיב המיניסטר: “כובע אחד בשבילי, השני לאינקוויזיטור הגדול, והשלישי – במחילה מכבוד מלכותו, – לאדוני המלך עצמו, מפני שאין איש מאתנו בטוח, שאין בעורקיו דם אנוסים”. טובת השליטים עצמם דרשה טשטוש ההבדלים בין פורטוגאלים אמיתיים ומוסווים.

הריאקציה, שבאה בפורטוגאל אחרי תקופת התיקונים של פומבאל, גרמה, שעל הביטול הגמור של האינקוויזיציה לא הוכרז אלא לאחר שנת 1820, שבה בוטלה גם בספרד. מאז ניטל מן האנוסים כל ערך היסטורי בארצות מגוריהם. לעומת זאת חשובים המרכזים, שיסדו פליטי ספרד במאות השבע־עשרה והשמונה־עשרה בארצות אחרות: הולנד, צרפת אנגליה ואמריקה.

§ 56 הספרדים והאשכנזים בהולנד.

עד למחצית המאה השבע־עשרה אפשר היה לכנות את הישוב היהודי בהולנד בשם “ספרד החדשה” או “פורטוגאל החדשה”, מפני שכמעט כל חברי הישוב היו אנוסים, שנמלטו מחמת האינקוויזיציה (כרך ששי § 47). רק במחצית השניה של המאה השבע־עשרה נעשה המרכז הספרדי בהולנד, שנתקשר בינתיים עם שוקי העולם הגדולים, גם מחוז חפצם של האשכנזים, שביקשו מפלט מן העושק ושרירות הלב, שלחצו עליהם בארצות אירופה התיכונה ובפולין. אולם הספרדים האמידים היו כמלפנים עומדים בראש היהדות ההולנדית. עדיין לא נתרופפו קשריהם עם אחיהם, שנשארו בארצות האינקוויזיציה. ולא עוד אלא שנעשו נסיונות – אמנם בלתי מוצלחים – לתת לספרדים ההולנדיים זכות לשוב לספרד. הגורם לנסיונות אלה היתה הברית, שנכרתה בין הולנד וספרד בשנת 1648, שלפיה הוּתר לנתיני שתי המדינות לגור ולסחור בארץ האחרת, אבל ספרד הוציאה מכלל זה את נתיניה לשעבר, ששבו בהולנד ליהדותם, ואם ניסה אחד מהם לבוא לספרד במסווה נוצרי, נמסר מיד לידי האינקוויזיציה, כי ציר ספרד באמשטרדם היה מכניס לרשימה מיוחדת את שמות האנוסים, ששבו ליהדות והיה מוסר את הרשימות לממשלתו. גם מרגלים ספרדיים שמו ידם על מכתבים של יהודי הולנד לידידיהם וקרוביהם בארץ מולדתם, כדי למסור גם את האחרונים למשפט האינקוויזיציה. על יסוד הברית הנזכרת תבעה ממשלת הולנד מממשלת ספרד בשנת 1652, על־פי תלונת יהודי אמשרטדם, לתת לכל יושבי הולנד בלי הבדל דת זכויות שוות לגבי נסיעות לארצות האינקוויזיציה, אולם ממשלת ספרד ענתה, שעל־פי החוק אסור לבני דת יהודי לבוא לארץ, ולפיכך מוכרחים סוחרים יהודים בהולנד למסור את עסקיהם בספרד למורשים נוצרים. אפילו לאחר שהוכרו היהודים בהולנד על־פי פקודת שנת 1657 לנתיני הרפובליקה, לא ניתנה להם דריסת הרגל בספרד, והאנוסים, שיצאו ממצרים הנוצרית, ידעו, שלא יוכלו לשוב אליה לעולם. לפיכך העמידו את כל כוח יצירתם ברשות הארץ החדשה. קהילת ישראל באמשטרדם נעשתה אחת הראשיות באירופה. בצדה גדלו גם קהילות היהודים ברוֹטרדם, האַג ויתר ערי הולנד.

אף שיהודי הולנד נהנו מחירות הדת ומאוטונומיה גמורה של הקהילות, עדיין היו רחוקים משוויון אזרחים. בצד הקלוויניזם, שעלה לדרגת הדת השלטת, היו יתר הדתות רק נסבלות. חוץ מזה העיקו על היהודים הזכויות היתרות של האזרחים הנוצרים, הסוחרים ובעלי המלאכה, שגרמו, כמו בארצות אחרות, לצימצום חירות האומנות של בני תחרותם. עדיין היה חל חוק שנת 1632, שעל־פיו אסור ליהודים להיות חברים באיגודים המקצועיים של האומנים והסוחרים חוץ מהתאחדות הסרסורים. מן האומניות החפשיות היתה מותרת להם רק הרפואה, ולא פעולת עורכי דין, מפני שכרוכה היתה בשבועה על־פי נוסח נוצרי. מכל ההגבלות הללו סבל בייחוד המעמד הבינוני והעניים מבני ישראל, ואילו בעלי ההון הגדולים נהנו מחירות רבה ותפסו מקום חשוב בשוק הכסף. תפקיד ההון היהודי בבורסה האמשטרדמית, שעלתה לחשיבות בכל העולם, הלך וגדל. על־ידי השתתפותם בעסקי “החברה ההודית” המזרחית והמערבית סייעו בעלי ההון היהודיים הרבה לפיתוחן ולניצולן של המושבות מעבר לים, ובזה השפיעו במידה מרובה על התפתחות שוק העולם. היהודים, שהיו שותפים בשתי החברות הראשיות, היו מרוויחים סכומים עצומים על־ידי מכירת מניות בבורסות ההולנדיות בסוף המאה השבע־עשרה. לעתים קרובות באו לעזור לאוצר המלכות ולמושלי הרפובליקה. דביקותם היתירה של היהודים לכל המושלים לבית אורניה מתבארת בזה, שהללו היו באירופה בימים ההם השליטים היחידים, שלא נגעו ביהודים לרעה. חיבתם של יהודי הולנד לארצם באה לידי גילוי בשעת המלחמה עם צרפת; יחד עם האזרחים הנוצרים הגנו על הערים כנגד האויב, שעלה על הארץ (1672). המושל וילהֶלם השלישי (1672–1702) התייחס ליהודים בחיבה יתרה, תמך בפעולתם המסחרית והגן על זכויותיהם כנגד כל התנקשות מצד המעמדות. אף לא נמנע מלמנות יהודים לקונסולים. לפני צאתו לאנגליה, כשנקרא מאת הפרלמנט האנגלי למלוך שם, נתן לו הספרדי יצחק לופיץ סוֹאֵסוֹ שני מיליון זהובים בהלוואה לזמן ארוך ובלי ריבית (1688).

קהילת הספרדים באמשטרדם מנתה בשנת 1675 בקירוב 2.400 איש (לפי אומדנה אחרת – ארבעת אלפים). בה בשנה נפתח בית־כנסת חדש ונהדר, שנעשה למרכז הקהילה. אף בתי העשירים הספרדים נבנו כארמונות. אחד מהם, דויד פינטו, שהיה מכונה בפי הנוצרים “היהודי העשיר”, בנה לו בית, שעל פארו והדרו התהלכו בעם אגדות. אמרו, שהחדרים היו רצופים שיש טהור ומבהיקים מזהב, ובאחד מהם היתה הרצפה עשוייה כולה דינרי כסף. אין מן הצורך להגיד, שיש בזה הפרזה בזדון, כי דויד פינטו, ודאי, שמע לעצת הממשלה בשעת בניין ביתו, שלא להרבות מותרות כלפי חוץ, כדי שלא להרגיז את הנוצרים. אף־על־פי־כן עמד ההמון בשעת מהומות באמשטרדם והתנפלות על בית ראש העיר להתנפל גם על ארמון פינטו ועל בתי יהודים עשירים אחרים. ורק השוטרים עכבו בדבר (1696). לאחר זמן תפס בקהילת הספרדים מקום חשוב, לא רק כבעל הון אלא גם כסופר. יצחק די פינטו (1717–1787), שנתפרסם על־ידי פולמוסו עם ווֹלטר ועל־ידי דברי הגנאי על היהודים האשכנזים (למעלה §§ 46, 48). עשיר משכיל זה כתב גם כמה חיבורים בצרפתית על מחזור הכספים ועל האשראי ואפילו על תורת החמרנות החדשה, שהתנגד לה. הבנק של פינטו באמשטרדם היה מבצר לאוצר הכסף של המדינה. בשנת 1748, כשעלה צבא צרפת על הולנד, נתן הבנק למדינה סכום גדול במתנה. לעתים קרובות היה המושל וילֶם הרביעי מבקר את פינטו במעון הקיץ הנהדר שלו סמוך לאוּדְרקֶרקה. הידידות שבין העשירים היהודים ובין בית מלכות אוּרַני נתקיימה עד לסוף המאה השמונה־עשרה.

עד לאמצע המאה השמונה־עשרה נמנתה קהילת אמשטרדם על המרכזים התרבותיים של היהדות כולה. רבניה וחכמיה נתפרסמו בכל תפוצות הגולה. כל קהילות אירופה היו מקבלות ספרדים מן הדפוסים העבריים באמשטרדם, שמהדורותיהם היו עולות על דפוסי איטליה, מפנישלא היו כפופים לצנזורה של הכנסיה הנוצרית. כבוד רבני אמשטרדם לא היה נופל מכבוד רבני וויניציה. ועד הקהילה (“מעמד”), המורכב מפרנסים ו“חכמים” נבחרים, השתמש באוטונומיה שלו ביד רחבה. משטר אוטונומי ורבוי מוסדות תרבותיים כמו באמשטרדם אנו מוצאים גם בקהילות האַג, רוֹטרדם וערים אחרות בהולנד. אולם, ימי הפריחה, של ישוב הספרדים בהולנד לא נמשכו הרבה. מאמצע המאה השמונה־עשרה והלאה ניכרים סימני ירידה, שסיבתה במקצת בירידת ההגמוניה של הולנד בשוק העולם ובעיקר במחלוקת הפנימית. הספרדים הוסיפו לראות את עצמם כאצילי ישראל והתרחקו מן האשכנזים, השונים מהם בלשונם ובדרך חייהם. בעוד שהאשכנזים, יוצאי פולין וגרמניה, דיברו אידיש, היו הספרדים משתמשים בשפה ובכתב כמלפנים בספרדית או בפורטוגאלית. ההתנכרות בין שני הפלגים הגיעה עד לידי כך, שלא היו מתחתנים זה בזה. גאותנותם של הספרדים גרמה לידי התנוונות המשפחה מפאת החיתון שבינם לבין עצמם, ובפרט שחוץ מנישואי בוסר היו נהוגים ביניהם גם נישואי קרובים, כדי למנוע התפוררות הון המשפחה. כל אלה גרמו לקיפאון בחיי הספרדים בהולנד, כמו שראינו בחיי אחיהם בתורכיה וביתר ארצות הקדם.

אולם עם ירידת הספרדים הלכו ועלו קהילות האשכנזים באמשטרדם וביתר ערי הולנד. הפורעניות הגדולות, שנחתו על יהודי פולין בשנות 1648–1658 וכן גם הלחץ התמידי על יהודי גרמניה, דחפו המוני פליטים מן הארצות הללו להולנד. את גורל אחיהם, שנמלטו מן הטבח בפולין ובאוקראינה, התאמצו הספרדים להקל על־ידי נדבות כסף, אבל מכיוון שהנדבנים הגֵאים התרחקו מקרוביהם הירודים, נתחברו האשכנזים לקהילות מיוחדות עם בתי־כנסת, רבנים, בתי ספר ומוסדות צדקה לעצמם. במרוצת הזמן התעשרו רבים מהם, בייחוד אלה שעסקו בליטוש אבנים טובות ומכירתן – אומנות, הנהוגה בין יהודי הולנד עד היום הזה. הקהילות החדשות היו מפרנסות כמה תלמידי חכמים יוצאי גרמניה ופולין, שהרביצו תורה לא רק בהולנד, אלא גם באנגליה. בניגוד לקהילות הספרדים המסוגרות היו קהילות האשכנזים פתוחות ליוצאי המרכזים הישנים של תרבות ישראל ונעשו כוח מניע ביהדות ההולנדית.

§ 57 ברוך שפינוזה המוחרם.

בראשית התקופה הנידונה נזדעזעה היהדות ההולנדית על־ידי שני אנשים היוצאים מגדר הרגיל: פילוסוף בעל דעות חפשיות והוזה משיחי. בשנת 1656 הכריזה קהילת אמשטרדם חרם על ברוך שפינוֹזה, ובשנת 1666 היתה אותה קהילה עצמה אחוזה בולמוס של התפעלות משבתי צבי, ולאחר זמן מועט נבהלה לשמועה על המרת הדת של המשיח המדומה. אולם בעוד שהפילוסוף הבודד, שהקדים את זמנו כל־כך עד שאפילו העולם הנוצרי חשב אותו לכופר בעיקר, נעלם מדברי ימי ישראל כברק, שהבהיק כהרף עין, הוסיף עוד שבתי צבי שנים רבות להשפיע על הלבבות.

ברוך (בנדיקט) שפּינוֹזה, יליד משפחת אנוסים, שברחה מספרד להולנד, נולד באמשטרדם ביום 24 לנובמבר שנת 1632. אביו מיכאל ד’אספינוזה, סוחר נכבד, היה אחד מפרנסי קהילת הספרדים. הילד למד בתלמוד תורה, בית־ספר בן שבע מחלקות, שבו הורו מנשה בן ישראל ושאול מורטירה. כאן קנה בקיאות במקרא ובתלמוד, ולאחר שיצא מבית־הספר – התעמק בחקירת הפילוסופיה היהודית של ימי הביניים. הרמב“ם, הרלב”ג וקרשקש היו מורי הדרך הראשונים של הפילוסוף לעתיד במקצוע התיאולוגיה ותורת המוסר. עם זה למד שפינוזה הצעיר את שפת המדע הנוצרי, את הרומית, שבה עתיד היה לכתוב ספריו. ההומאניסט ההולנדי וַואן דֶן אֶנדֶין, שעמד בראש בית־ספר גבוה באמשטרדם, הורה לו פרק בספרות העתיקה והחדשה וביסודי חכמת הטבע. בין מוריו של שפינוזה נמנה גם הרופא והפילוסוף היהודי, מן הספרדים שבאמשטרדם, יוהן דניאל די פראדו.¹⁴¹ שפינוזה התעמק בשיטה הפילוסופית החדשה של דיקארט, שעוררה מהפכה במחשבותיו. מכאן ולהבא היתה לו התבונה, המחוקקת את חוקיה לעצמה, למקור יחיד של הכרה, העומדת למעלה מכל מסורת. הניגוד בין דעותיו החדשות ובן דרישות היהדות המקובלת הלך והתרחב. לא זה בלבד שהתחיל להרגיש ניגוד למצוות המרובות של היהדות הרבנית, שכינה אותה לאחר זמן “מטה זעם של אלוהים ופורענות החיים”, אלא שקמו בו ספקות בעיקר “תורה מן השמים”. בקיום המצוות, שהומצאו לפנים בידי אדם כאמצעי לתכליות, שאינן נוגעות לנו היום, ראה שפינוזה כעין עלבון לכבודו של אדם מוסרי. כל־זמן שאביו חי נמנע, בכל זאת, מלצאת בגלוי נגד המסורת, ואפילו לאחר מות אביו היה הולך כל שנת האבלות (1654) לבית־הכנסת לתפילת קדיש, אבל אחרי שנת האבלות התחיל שפינוזה עוקר רגליו מבית־הכנסת, וכך יצא למעשה מתוך קהילת ישראל. התהום שבינו ובין קהל היהודים, שנחשב בעיניהם לאפיקורס מסוכן, נתרחבה באותה מידה שגדלה התקרבותו לציבור הנוצרי. שפינוזה היה בא לפעמים תכופות לאסיפות כת הריפורמיסטים, שהטיפו לשוב אל תורת הראשונים, אל האבנגליון.

הספרדים באמשטרדם, אודים מפליטי האינקוויזיציה, נבהלו לשמוע, כי שפינוזה הצעיר מסתלק בגלוי מאותה האמונה, שבשבילה סבלו הם ואבותיהם יסורים נוראים. עדיין לא שקטה המהומה, שגרמה לטראגדיה של אוריאל דה קוסטה, והפעם פחדו מפני מעשה גרוע מזה; המרת דת עם התוצאות הידועות מימי הביניים. תחילה ניסו פרנסי הקהילה לשדל את שפינוזה בדברים וביקשוהו לשמור על יהדותו, לפחות, למראית עין ולא לעבור עבירות בפרהסיה, ואף הציעו לו קצבה שנתית הגונה, אבל שפינוזה לא היה נוח לפשרות באמונות ודעות, ולפיכך לא נענה לבקשות הפרנסים ורבו שאול מורטירה. אז הוזמן לבית הדין של הרבנים, שמסר לו מודעה, כי הוכח על־ידי עדים, שעבר על מצוות התורה, ועל־כן הם גוזרים עליו נידוי. שלושים יום יהיה מנודה מכל אדם ותוך המועד הזה יש לו זמן לחזור למוטב. אולם שפינוזה לא נכנע גם הפעם, ואז הוכרז ביום 27 יולי שנת 1656 בבית־הכנסת באמשטרדם “החרם הגדול” על שפינוזה כדברים האלה: “בגזרת עירין ובמאמר קדישין אנו מחרימים, מנדים, מקללים ומאררים את ברוך די איספינוזה בהסכמת השם יתברך והקהל הקדוש הזה לפני ספרי התורה הקדושה ותרי”ג מצות הכתובים בה, בחרם שהחרים יהושע בן נון את יריחו, בקללה שקלל אלישע הנביא את הנערים ובכל התוכחות והאלות הכתובות בספר התורה הזה. ארור יהיה ביום, ארור יהיה בלילה; ארור יהיה בשכבו וארור יהיה בקומו, ארור בצאתו וארור בבואו… והננו מודיעים ומזהירים, כי איש מכם לא יתרועע עמו בין מתוך פיהו בין מתוך כתביו, לא תעמדו בארבע אמותיו ולא תבואו בצל קורתו ולא תקראו ספר מספריו שיחבר או יכתוב".

עונש קדמון זה, שהוטל על־ידי “האינקוויזיציה היהודית”, היה אמנם קשה. אבל רך לאין ערך מן השיטות האכזריות, שבהן נהגה האינקוויזיציה הנוצרית לרדוף את הכופרים והכפירה. החוטא לא נענש בכלא, בעינוי ומה גם בשריפה, אלא רק בדברי הזעם של נוסח הקללה, בהוצאת מכלל ישראל – מה שלא היה לשפינוזה, סוף סוף, אלא אישור חיצוני של מצב קיים ממילא, שהרי נפרד קודם לכן מעל הקהילה ואפילו מקרוביו. ואף־על־פי־כן לא סלח הפילוסוף המוחרם כל ימיו לקהל ישראל שהחרימו ובכתביו המאוחרים של הוגה הדעות, בעל המידות התרומיות, מורגש וניכר מפורש כעסו על היהדות. ייתכן, שמרירותו נתגברה על־ידי כך, שפרנסי קהילת אמשטרדם הודיעו למועצת העיר על הנימוקים, שעוררו אותם להוציאו מתוך הקהילה והטעימו בייחוד, שהמוחרם כופר במקור האלוהי של התורה הקדושה גם לדת השלטת בהולנד. בעקבות הודעה זו הוכרח שפינוזה לצאת לזמן־מה מאמשטרדם. אולם לאחר זמן הותר לו לשוב לעיר מולדתו והיה מתגורר חליפות באמשטרדם ובהאַג וסביבותיה. היה חי חיי פילוסוף בודד, ורק מזמן לזמן היו מבקרים אותו אחדים מידידיו ומעריציו הנוצרים. כדי להתפרנס מיגיע כפיו למד את המקצוע של ליטוש הזכוכית למשקפים, ועל־ידי כך ניתנה לו האפשרות להרוויח כדי מחיתו המצומצמת ולהקדיש את עצמו במנוחה לעבודת החקירה הפילוסופית.

בימים שבין הנידוי והכרזת החרם הגדול שלח שפינוזה לפרנסי קהילת אמשטרדם כתב סנגוריה, שבו ניסה להסביר ולהצדיק את התנהגותו. תוכן הסנגוריה אינו ידוע, מפני שלא נשתמר מן החיבור כלום, אבל אין שום ספק, שזהו הנוסח הראשון של “המסכת התיאולוגית־המדינית”, שנתחברה לאחר זמן ונתפרסמה בעילום שמו בשנת 1670. את ספרו זה כתב שפינוזה בתוך שלוות הבדידות של העירה פורבורג הסמוכה להאג, דווקא באותן השנים שבהן אחז בולמוס ההזיה המשיחית את קהילת אמשטרדם ככל יתר תפוצות ישראל. ברוחו של שפינוזה נתבשלה לאט לאט שיטה מסויימת של ביקורת היהדות ודת בכלל, שהוצעה במסכת שלו בראיות מכריעות. בפרקיה הראשונים, שבהם ניתן ניתוח המקרא והברית החדשה, יש לראות, כי שפינוזה סיגל לעצמו את ההשקפה הנוצרית על שתי הרשויות של כתבי הקודש. עיקר החריפות של הביקורת מכוונת כלפי המקרא, ואילו בביקורת הברית החדשה נזהר המחבר מאוד, והוא נותן טעם לדבר, שאין לו אלא ידיעה מועטת על המקור היווני של ספרי האבנגליון ואיגרות השליחים. בביקורת התורה ויתר ספרי המקרא מוצאים אנו את הגרעין של תורת מבקרי המקרא החדשים. שפינוזה הוא הראשון, שיצר על סמך ניתוח דק את השיטה של שכבות שונות בנוסח המקרא ועריכה מאוחרת בימים שלאחר גלות בבל. הוא הראשון, שהעז להביע את האמת הניכרת, שהיא כל כך קשה לאוזן המאמין התמים, כי ספרי משה, יהושע, שופטים, שמואל ומלכים “לא נכתבו על־ידי עצמם”. עד כאן שפינוזה עומד כחוקר אובייקטיבי. לעומת זאת בולטת הסובייקטיביות שלו בזילזול, שהוא נוהג ביהדות שלאחר המקרא, בפרושים וברבנים. במקומות אלה ניכרת הטינה שבלבו על שופטיו, רבני אמשטרדם, ובכלל נראים בדברי שפינוזה סימני התנכרות גמורה לעם ישראל ולקנייניו. קיום היהדות אין לו, בעיניו, שום טעם, ואם מוסיפים היהודים להתקיים כאומה מיוחדת, הרי אין זה, לדעתו, אלא מתוך התבדלותם ומתוך השנאה, שבה גמלה להם הסביבה על התבדלותם.

בחריפות יתירה מוכיח המחבר את הניגוד שבין גילוי שכינה והכרת השכל, מסורת וחקירה, דת ופילוסופיה. שפינוזה מבקש להוכיח, שכל הנביאים, ממשה ועד ישו, מסרו בצורת נבואה בשם אלוהים את האמת העלולה להתגלות לכל אדם חושב “באור הטבע” או השכל, אלא שאמיתות יסודיות אלה גנוזות במקרא מתחת לשכבה עבה של אגדות וסיפורי נפלאות. יש להבחין בין הדת ההיסטורית, שבה ממלא עם ישראל תפקיד של עם נבחר, ובין הדת ה“טבעית”, הטבועה בלב איש המעלה. דת זו קרובה לתורת הברית החדשה ושליחי הנצרות, שהפילוסוף מעריץ אותם כל כך, עד שהוא מעמיד אותם בצד הנביאים, ואת ישו הנוצרי הוא מעמיד על גביהם ומכנה אותו “פי אלוהים”. לפיכך בחר המחבר לסיסמה בראש הספר את הכתוב באיגרת הראשונה ליוחנן השליח (ד' יג): “בזאת נדע אשר בו (באלוהים) נקום והוא בנו, כי נתן לנו מרוחו”. לשפינוזה נדמה, שהדברים הללו מתאימים לרעיונו על דת הטבע או הפנתאיזם. בחיבתו של הפילוסוף היהודי המוחרם לתורת הנצרות נשקפת אותה השאיפה הקדומה להעמיד כנגד הדת הלאומית את דת היחיד או דת העולם, שגרמה להתפשטותה של הנצרות (כרך שני, § 98). שפינוזה היה בכל חריפותו בן־דורו ולא התבונן בהשתלשלות ההיסטורית. פתרון השאלות, שעורר הפילוסוף, יכול היה לתת בלי משא פנים רק ההיסטוריזם המדעי ולא הדוגמטיזם הפילוסופי, שאין זה מענינו.

אמנם, דתו של שפינוזה, המתנגדת לכל דת חיובית, אין לה, סוף סוף, שום צד שיתוף גם עם הנצרות. השיטה, שבנה בספרו “תורת המידות”¹⁴² עומדת מחוץ לכל הדתות, שהשתלשלו בדרך היסטורית. המושג “אלוהים־טבע”, שעיר תפקידה של הדת הוא להכירו; פעולת האלוהים במסגרת חוקי הטבע, שהיא קובעת גם את גדרי המוסר; “האהבה הרוחנית לאלוהים”; השאיפה להשתלמות מוסרית; נצחון השכל על ההרגשות; חירות האדם על שעבודו – כמה רחוק כל זה מן הדתות, השקועות בסיפורי נפלאות, באגדות, במצוות ובסמלים מסתוריים. ואף־על־פי־כן יש בין הפנתאיזם של שפינוזה ובין המונותיאיזם של נביאי ישראל רק הבדל עיוני, שזה מַשווה את אלוהים והעולם הטבעי, את “הטבע הבורא והנברא”, וזה מבחין בין בורא לבריאה. אולם למעשה מתאימות שתי השקפות העולם, המעמידות את המוסר במרכזן.¹⁴³ כאן מתגלה בכל תקפו הגורם הלאומי – ששפינוזה לא יכול לצייר לעצמו לא דת ולא מיטאפיזיקה בלי קדושת המוסר. בזה ניכר ההבדל העיקרי בין דיקראט ושפינוזה. בעוד שלדיקארט היתה תכלית הפילוסופיה הוָדאות של ההכרה, שאף שפינוזה אל הטוב האמיתי; זה ראה את הערך העליון באמת המטאפיזית, וזה – בשלימות המוסרית, לפיכך מכונה החיבור הראשי של שפינוזה במילה פשוטה: “מוסר”.

“המסכת התיאולוגית־המדינית”, שפורסמה בשנת 1670, עוררה רעש בעולם המדעי. תלמידיו הנוצריים של שפינוזה מעטים היו. הרי תורת “הכפירה” שלו זיעזעה את כל בנין התיאולוגיה. אף־על־פי שהמחבר הסתיר את שמו, לא היה בטוח מפגיעת קנאי הכנסיה הנוצרית השלטת. מחמת סכנה זו נמנע זמן רב מלפרסם את ספרו השני “תורת המידות”. וכשנתפרסם זמן־מה אחרי מותו יצא לפנתאיסט העמקן שם של אתיאיסט כופר בעיקר. בשנות חייו האחרונות ישב הפילוסוף בהאג, ומתוך חיי דחקות עסק במדע ובפילוסופיה. את המתנות והקצבות, שהציעו לו מעריציו העשירים, דחה בכל תוקף. כשהציע לו הקורפירסט קארל לודוויג מפפאלץ קתדרה לפילוסופיה באוניברסיטה של היידלבֹרג, דחה שפינוזה גם הצעת כבוד זו, משום שלא רצה לוותר על חירותו ושלוותו. ביום העשרים בפברואר שנת 1677 מת בבדידותו בהאַג, בשנת ארבעים וחמש לחייו, מבלי להשלים עם קהל ישראל שנידח ממנו.

הטראגדיה של שפינוזה, כאותה של בן דורו הבכור אוריאל אקוסטה, היתה בעצם הטראגדיה של כל היהדות בימים ההם, שהיתה מצומצמת ביותר מכדי לתת חירות לבעלי מחשבה חפשית (כרך ששי § 48). לולא הובלע בהתפתחות היהדות הרעיון הלאומי כולו ברעיון הדתי, לא היה מתהווה קרע בין שפינוזה, העומד במרומי הפילוסופיה, ובין העם, שיצא מקרבו. למעשה היתה היציאה מהדת כיציאה מן הברית הלאומית. צריכות היו לעבור מאות שנים עד שקם דור של יהודים בעלי מחשבה חפשית ולאומית, שהבינו, כי אין בחירות הדעת הקיצונית ביותר משום סתירה ללאומיות. ואמנם, ביום מלאות מאתיים וחמישים שנה למות הפילוסוף, יצאה בת־קול והכריזה: “החרם כלפי שפינוזה בטל”.

§ 58 בין מסתורין והשכלה.

כבר הרצינו למעלה על התנועה המשיחית בשנות 1665–1666 באיטליה ובהולנד (§§ 7–8). הדבר בא בעקבות קשרי המסחר שבין וויניציה, ליווֹרנוֹ ואמשטרדם מצד אחד וערי המושב של שבתי צבי, איזמיר וקושטא מצד שני. בוויניציה, שעמדה במרכז מסחר הים עם מדינות הליבנטה, גדל מספר ההוזים המשיחיים כל כך, עד שבשנת 1666 הסכימו רבני העיר להדפיס קובץ תפילות משיחיות בשם “תיקון שבתי צבי”. אחד הרבנים האלו היה המקובל משה זכות, חברו של שפינוזה בבית־הספר “תלמוד תורה” באמשטרדם. מספרים, שלאחר הכרזת החרם על שפינוזה התענה משה זכות ארבעים יום, כדי לכפר על חטא, שחטא בנערותו בלימוד הלשון הרומית והתאמץ לשכוח את הלשון, שבה כתב חברו הכופר את ספריו. רק לאחר שהמיר שבתי צבי את דתו, נפקחו עיני הרבנים בוויניציה ובשנת 1668 הכריחו את נביאו של שבתי, נתן העזתי, להישבע, שלא יוסיף לדרוש ברבים (למעלה § 9). בוויניציה של הצפון, באמשטרדם, נשארה לפליטה השבתאות המסתורית לאחר אכזבת התקוות הכרוכות בתנועה המדינית. כשדרש המתנגד העז של השבתאות, הרב יעקב ששפורטש, לבטל את התפילות, שהונהגו לכבוד המלך המשיח, התקוממו כנגדו בעלי המסתורין באמשטרדם, שנתמכו מאת הרב הכולל יצחק אבוהב. בכלל, הניחה התנועה השבתאית בהולנד בין הספרדים צאצאי האנוסים עקבות יותר עמוקים מאשר בין האשכנזים. בתחילת המאה השמונה־עשרה עדיין היה רב הקהילה הספרדית באמשטרדם שלמה אאילון חשוד כמסייע בידי השבתאי הנסתר נחמיה חיון (למעלה § 41). לאחר שהכריז רב האשכנזים באמשטרדם, חכם צבי, ביחד עם הירושלמי משה חאגיז, חרם על חיון מפני תורת השילוש השבתאית שבספריו, עשו גדולי הספרדים, והרב אאילון בראשם, מעשה שכנגד: הכריזו, כי ועדת חכמים בדקה ומצאה, שאין בספרי חיון אלא המשך לספר ה“זוהר” ויתר ספרי הקבלה הקדושה, ובפני קהל ועדה הוכרז חרם על חכם צבי וחאגיז, עד שהוכרחו לעזוב את אמשטרדם (1714).

לאחר עשרים שנה נתחדשה המלחמה כנגד שיירי השבתאות גם באיטליה. הגורם לכך היה אדם אחד, שנבדל מבעלי הכת בימים ההם ברוחב דעתו ובהתרחקותו מכל מיני רמאות, משורר צעיר, שבנפשו התרוצצו באותה תקופת המעבר האתמול והמחר: משה חיים לוצאטו (1707–1747). יליד עיר האוניברסיטה פּדוֹבה ובן למשפחה, שבה לא פסו המסורות ההומאניסטיות, הצטיין לוצאטו בזה, שבצד המקרא והתלמוד למד גם מדעים חילוניים. מפי הרב ישעיהו באסאן מפדובה למד פרק בספרות הרבנית ובקבלה, ומפי הרופא יצחק חיים קנטריני למד את הספרות הרומית והאיטלקית. בנערותו כתב שירים עבריים ומזמורי תפילה בסגנון מזמורי תהילים. בהיותו בן שבע־עשרה שנה, חיבר ספר על מלאכת השירה והמליצה בשם “לשון למודים” (1725). השירה והפרוזה של לוצאטו הצטיינו בטוב טעם ובסגנון מקראי משוכלל, בניגוד לסגנון הרבני המקולקל. בהיותו בן עשרים כתב את האידיליה הדרמתית “מגדל עוז”,¹⁴⁴ שבה העריץ את נצחון האהבה הצרופה על התאווה החוטאת. חיבור תמים זה, שנכתב בדרך שירת הרועים של המשורר האיטלקי גוַאריני “הרועה הנאמן”, היה מעשה רב בימים ההם, שבה ידעה השירה העברית רק לקונן על צרות האומה ולקשור כתרים לאֵל עליון.

אילו היה לוצאטו מוסיף ללכת בדרכו זו, היה יכול להיות לאבי הספרות העברית החדשה. אולם, המשורר נגרר אחרי לימוד הקבלה ותורת הרזים ונעשה שלא ברצונו מרכז של ריב ביהדות האיטלקית, שכבר היתה במאה השש־עשרה אחד ממעוזי הקבלה, [ו]אחזה בה גם לאחר תבוסת התנועה השבתאית. משה זכות, שהתחרט על הערצת שבתי צבי, דבק ביתר עוז בחכמת הקבלה וביקש בה פתרון לשאלה על “קץ הפלאות” של ימות המשיח. הרב המקובל, שהיה עד מותו בשנת 1697 רב בוויניציה ובמאנטובה, הרביץ את חכמת הנסתר באיטליה, פירסם את ספר “הזוהר” בצירוף פרושיו, חיבר ספרי תשובה ומוסר וסדר תפילות לחיזוק רוח הסיגוף והפרישות. בפואימה, שכתב בשם “תפתה ערוך”,¹⁴⁵ הוא מתאר את יסורי הגיהנום. בדור המקובלים, שבאו אחרי משה זכות, נתפרסמו שמות הרב מליווֹרנוֹ יוסף אירגאס, מחבר וויכוח על הקבלה בשם “שומר אמונים” (אמשטרדם 1736), וחכם הרזים עמנואל ריקי, שהירצה את תורת הקבלה בצורת משניות (משנת חסידים עם פתיחה: “עולם קטן”, אמשטרדם 1727). גם המשורר הצעיר משה חיים לוצאטו נמשך אחרי הקבלה.

מתוך התעמקות בספרות הקבלה התחיל לוצאטו לכתוב את חזיונותיו בסגנון של חידות ומליצה ובלשון הארמית של ספר “הזוהר”, חבריו הצעירים התענגו על כתביו בסגנון זה וראו בהם “זוהר תניינא” (זוהר שני). המשורר עצמו השתומם על כשרונו לדבר בלשונו של רבי שמעון בן יוחאי והיה נוטה להאמין, שהחזיונות נתגלו לו מן השמים. כשהביע רעיון זה לחבריו בשנת 1729, הכריזו אותו לרב ומדריך שנועד להביא לעולם בשורה חדשה. אחד מחבריו, יקותיאל גורדון מווילנה, שלמד רפואה באוניברסיטה של פדובה (למעלה § 22), לא נזהר וגילה את הסוד ברבים: בשני מכתבים, ששלח לאנשי בריתו בווילנה ובווינה, הודיע גורדון, שרבו לוצאטו הוא אדם היוצא מגדר הרגיל, חוזה חזיונות עליונים ולומד מפי אליהו הנביא בכבודו ובעצמו. הדברים הגיעו לאזני הרב משה חאגיז, רודף השבתאים, שנמצא באותה שעה באלטונה. חאגיז חשד במקובל החדש שבפדובה, שהוא שבתאי מסוכן, ובחוג חבריו ראה התחלה לכת חדשה. לפיכך פנה אל רבני וויניציה בבקשה נמרצה: “באשר הם קרובים אל החלל עליהם לדרוש ולחקור ולעקור מן השורש חברה רעה זו קודם שתתפשט צרעתה בין ההמונים ולדון את בני החברה כרודפים את ישראל”.¹⁴⁶ מיד דרשו הרבנים מאת לוצאטו לשים קץ לאסיפות הסתרים של הכנופיה. אולם, הוא התמהמה להסתלק מיעודו הקדוש, וכמעט נחתך עליו גורלו של שפינוזה, שהיה ברוחו ההיפך הגמור ממנו. אלא שרבו הזקן באסאן הפציר בו למלא את דרישות הרבנים ולא לחייב נפשו לחרם. לוצאטו לא העז לסרב לרבו והסכים לחתום מסירת מודעה זו: “הנני בא במסורת ברית נאמנה ובשבועת האָלה החמורה, לעזוב לחלוטין ולסלק ידי לגמרי מעשות יהודים בחכמת האמת באיזה לשון שיהיה בשם בשם מגיד ונשמות קדושים, אמנם בתנאי כל עוד שאהיה בחוצה לארץ, ורק אני משייר כח לעצמי לחבר מדעתי בלשון הקודש לבד, ובלבד שלא בשם מגיד ונשמות קדושים. מפורש גם־כן שלא אפרסם שום חיבור לשום אדם בעולם, עד יעבור תחת שבט מוסר מורי ישעיהו באסאן ושאר חכמי ישראל. כל הדברים הנזכרים דברתי ועשיתי וקיימתי וקבלתי על עצמי בברית ובשבועה ובחרם החמור הנזכר לעיל בכל תוקף, כי באלה חפצתי לעשות הטוב והישר בעיני אלוהים ואדם, כי יראת אלוהים על פני” (1730).

אמנם, לוצאטו השתחרר בשנות העמידה מן האמונה הדמיונית, כי חזיונותיו מתגלים לו מן השמים, אבל לא הסתלק מלהעלות על הכתב את רעיונותיו בקבלה, שהיתה לו פילוסופיה דתית, המתנגדת לשכלתנות ושואבת רק ממקורות הנפש. לוצאטו שב ליסוד הקבלה העיונית, היא תורת האצילות, ומיזג אותה עם עיקרי הקבלה המעשית של האר“י. בימי שהותו בוויניציה הגיע לידו כתב־יד של ספר נגד הקבלה מאת יהודה אריה מודינה (כרך ששי § 19), וכל כך התמרמר על ביקורתו החריפה עד שהחליט לחבר השגה עליה. לתשובתו בחר צורת ויכוח בין פילוסוף ומקובל. רבני וויניציה ראו במעשה הזה עבירה על הבטחתו, ערכו חיפוש בביתו ודרשו ממנו, שימסור את כל כתביו ויתחייב שוב שלא לפרסם שום דבר בדפוס. הפעם סרב לוצאטו למלא את הדרישה, ואז הכריזו עליו רבני וויניציה חרם ונידוי (1734). דבר החרם נשלח גם לרבני גרמניה, הולנד ופולין. לוצאטו עזב את ארץ מולדתו ויצא לאמשטרדם, מקום שם נדפסו רוב ספרי הקבלה. בדרך, בפראנקפורט דמיין, הוכרח להבטיח שוב לרבנים בשבועה, שלא ילמד קבלה לשום איש, אפילו בעל פה, לפני מלאות לו ארבעים שנה. רק באמשטרדם היתה לו הרווחה. כאן מצא כמה ידידים ותומכים, שהעריכו את כשרונו בשירה. שוב ניגש לחיבור ספרים בקבלה, ואף בא בדברים עם חבריו באיטליה. אולם געגועי משיחיות משכו אותו לארץ הקודש, ארץ האר”י הקדוש, ולבסוף יצא לשם. אבל לא הספיק לתפוס שם מקום ומת, בהיותו רק בן ארבעים במגיפה, ונקבר בשנת 1747 בטבריה.

מפני החרם, שהוטל על לוצאטו, לא זכה לראות את ספריו בקבלה נדפסים בחייו. רק לאחר מותו פורסמו כמה מכתביו.¹⁴⁷ בימי שהותו באמשטרדם פירסם רק את ספריו, שלא עוררו שום תרעומת: חיבור על המוסר (“מסילת ישרים” 1740), על שיטות התלמוד (“דרך תבונות” 1742) ועל האגדה (1743). בתקופה זו שב גם אל שירת נעוריו וחיבר את הדרמה האליגורית: “לישרים תהלה”,¹⁴⁸ המצטיינת בסגנונה והשפיעה הרבה על התפתחות הספרות העברית החדשה. רבים היו כשרונות היצירה של משורר זה, שבו נאבקו כוחות העבר והעתיד. לוצאטו, בעל המסתורין האחרון באירופה, יצר גם סגנון ספרותי חדש, מבשר התחיה של הספרות העברית.

בדור שקדם ללוצאטו, קמו באמשטרדם בין צאצאי האנוסים כמה משוררים יהודים, שאמנם כתבו על־פי רוב ספרדית. הגדול שבהם היה אנטוניו גומיץ (מת בשנת 1662), הידוע בספרות הספרדית בשם הכבוד “קלדרון היהודי”. בנעוריו היה פקיד בצבא הספרדי, ורק בקושי ניצל מידי האינקוויזיציה [כשברח] לבּוֹרדוֹ ומשם לאמשטרדם. אף שהאינקוויזיציה דנה את הכופר הבורח שלא בפניו לשריפה, היו הדראמות והקומדיות שלו נקראות הרבה בספרד. שתים מהן עוסקות בנושאים מקראיים: “שמשון הגבור” ו“אביגיל”. המשורר הראשון באמשטרדם, שכתב עברית, היה הסוחר יוסף פינסו (1650–1692) מחבר הדראמה “אסירי התקוה” (1673). הנפשות הפועלות בדראמה זו הן סמלים: התאווה, השכל, ההשגחה וכיוצא בזה. אין לה, אמנם, ערך אמנותי גדול, אבל מכיוון שהיתה הספר הראשון, שיצא באמשטרדם בעברית מקראית מחודשת, נחשבה למאורע חשוב, והמחבר היה מבורך בפי בני דורו (במהדורה הראשונה נדפסו ברכות עשרים סופרים בחרוזים ובפרוזה).

אף במקצועות אחרים של הספרות השתמשו סופרי ישראל בהולנד בלשונות אחרות. בן־דורו של שפינוזה, הפילוסוף אוֹרוֹביו די קסטרו (1620–1687) כתב קצת ברומית וקצת בספרדית. על פילוסוף זה, אחד מבני האנוסים, עברו הרפתקאות קשות. בספרד היה מרצה באוניברסיטה של סַלמנקה ואחר־כך היה רופא בסיביליה. פעם אחת הלשין עליו משרתו, שנענש במעשה גניבה, לפני האינקוויזיציה, שאדוניו מתנהג בסתר כיהודי, ואז נכלא הרופא המלומד בתא אפל במשך שלוש שנים. המאסר הקשה ועינויי החקירה כמעט הביאו אותו לידי שגעון. גם לאחר שנשתחרר אנוס היה בפקודת הכמרים ללבוש שנתיים תכריכי בעל תשובה (“סמבניטה”), ואחר־כך גורש מן הארץ. תחילה יצא לצרפת ושם הורה רפואה באוניברסיטה של טולוזה ונעשה מקורבו של המלך לואי הארבע־עשרה. אילו האריך לשבת בצרפת, היה וודאי, עולה לגדולה, אבל נמאס עליו לשאת את מסוה הנצרות, בשנת 1666 בא לאמשטרדם, ושם שב ליהדותו ונקרא שמו בישראל יצחק, ולא עברו ימים מועטים עד שנבחר ל“מעמד” קהילת הספרדים. מובן ממילא, שפעולתו הספרותית של שפינוזה, שזיעזעה את יסודי המסורת היהודית, לא מצאה חן בעיני אדם, שקיבל על עצמו יסורי כלא, עינוי וגירוש בגלל המסורת ההיא, לפיכך כתב קסטרו ברומית השגות על דעות הכפירה של שפינוזה בשם “פולמוס פילוסופי” (Certamen philosophicum אמשטרדם 1684). חוץ מזה חיבר אורוביו די קסטרו כמה ספרים בספרדית, שבהם הוא מתווכח מצד אחד עם עיקרי הנצרות ומן הצד השני עם רעיונות הפילוסופים החפשים בדעות, ברוח תורתו.

החרוץ שבסופרים מבני האנוסים היה דניאל לוי (או מגואל די באריוס, 1625–1701). בנערותו יצא מספרד ונדד רוב ימיו מארץ לארץ. לאחר ששב בליוורנו ליהדות, יצא משם עם חבורת נודדים להודו המערבית באמריקה. לאחר שנים אחדות שב לאירופה, השתקע בבריסל, העמיד פני נוצרי ונעשה פקיד צבא. בימים ההם כתב שירים ליריים, קומדיות ושירי תהילה לגדולי הדור. אולם ברבות הימים קצה נפשו בחיי הנדודים, הסתלק בפעם השניה והאחרונה מן הנצרות ונשתָקע באמשטרדם כיהודי אדוק. בשנת 1674 הושפע באריוס מן התנועה השבתאית והתחיל מאמין, שתוך כדי שנה יסלק המשיח שבתי צבי את מסווה האיסלם ויעשה את נס הגאולה; כדי להחיש את הקץ, סיגף את עצמו עד שחלה ונפל למשכב. רק לאחר שהוכיח לו הרב יעקב ששפורטש, שאין טעם לבזבז כוחות בשביל משיח השקר שהמיר דתו, עזב באריוס את מחנה השבתאים. מתוך דחקות חיבר חרוזי תהילה לנדבנים. בספריו, הכתובים ספרדית, מצוייה שפעת ידיעות על חיי קהילת אמשטרדם במאה השבע־עשרה, על פרנסיה וחכמיה, סופריה ונדבניה.

בניגוד לספרדים לא הוציאו האשכנזים בהולנד בימים ההם מקרבם שום סופרים חשובים. רבניהם, רובם מיוצאי פולין או גרמניה, כתבו רק “שאלות ותשובות” מפולפלות או גיבבו פירושים חדשים על הפירושים הישנים בתלמוד. במאה השמונה־עשרה קם רק סופר אחד בעל ידיעות חילוניות, הוא סופר דברי־הימים מנחם־מן אמלנדר, שכתב כעין המשך לספר ההיסטורי “יוסיפון” (כרך רביעי § 21). בספר הקצר “שארית ישראל” (אמשטרדם 1741) הוא מרצה על כמה מאורעות בודדים מדברי ימי ישראל בימי הביניים ובעת החדשה. ובייחוד מרבה הוא בסיפורי מעשיות ואגדות, המושכות את הלב. הידיעות שבספרו מלוקטות בלי שום הבחנה מספרי ישראל וספרים חיצוניים. אפילו הפרק על קורות היהודים בהולנד אינו מיוסד על מקורות נאמנים, אלא מלא סיפורים דמיוניים על מסעות ב“הודו המערבית”, זאת אומרת: באמריקה, ועל הגילוי המדומה של עשרת השבטים. אולם דווקא הודות לסיפורי המעשיות שבו – נתפשט הספר בעם. אף הסגנון העברי העממי, המושפע מן האידיש, גרם לחבב את הספר.

חשוב מזה היה “ההמשך של ספרי יוסיפוס פלויוס” מאת התיאולוג הנוצרי יעקב כריסטיאן בּאַנאג’י (Basnage). בן למשפחת הוגנוטים היה, ולאחר ביטול פקודת נאַנט הוכרח לעזוב את צרפת ארץ מולדתו ונעשה כומר ברוטרדם ובהאג (1686–1725). שם חיבר את ספרו הגדול בצרפתית “דברי ימי ישראל ודתו מימי ישו הנוצרי ועד הזמן הזה” (שבעה כרכים רוטרדם 1706–1711). אילו היה תוכן הספר מתאים לשמו, יכול היה המחבר לקנות לו שם של היסטוריון נוצרי ראשון, שכתב על עם ישראל, אבל בעבודתו של באנאג’י יש משום אומץ לב יותר מאשר הצלחה. הספר מלא חקירות תיאולוגיות, אבל דל בחומר היסטורי. את הספרות העברית במקורה לא ידע, והיה זקוק לתרגומים רומיים, שרובם רחוקים מן הדיוק. בכל יושרו מוכרח היה להצטמצם בגבולי “הכנסיה היהודית”, שהיא בעיניו שם נרדף לעם ישראל; ידיעות על כיתות הפרושים והצדוקים, הרבנים והקראים, על מצוות ומנהגים וכן גם על הרדיפות בימי הביניים, אפילו על התקופה הקרובה אליו, יודע באנאג’י רק ממה שמצא בספרות הדור, כגון: האגדה על עשרת השבטים באמריקה, המחכים לגאולה. אמנם, באנאג’י הצרפתי נבדל מחכמי הנוצרים בדורו בחירות הדעות, מכיוון שבעצמו יצא מקרב נרדפים, הגה כבוד לעם הדומה “לסנה הבוער באש ואיננו אֻכּל”. אולם, בניגוד לחכמים הגרמנים מבני דורו וואגנזייל ושודט, לא הכיר את חיי היהודים מבפנים. ספרו של באנאג’י מצא לו קוראים רבים וזכה, לאחר שנים אחדות, למהדורה שניה (האג 1716–1726). אף ווֹלטר היה משבח את המחבר, אם כי לא קיבל את השפעתו.

מפעל ההשכלה של מנדלסון לא עורר בספרות יהודי הולנד אלא הד רפה. בראש חבורת המשכילים באמשטרדם עמד הסופר דוד פראנקו מנדס (1713–1792) שהיה בשעות הפנאי עוסק בספרות, ובהשפעת רבו, משה חיים לוצאטו, התחיל אף הוא אומר שירה. בהיותו בא בימים, כתב בעקבות המחזה “עתליה” של ראסין, דראמה בשם “גמול עתליה” (1770), שבישרה בצד הדראמות של לוצאטו בשורת התחדשות בספרות העברית. פראנקו מנדס היה הראשון בין הספרדים בהולנד, שנתחבר לחברת חובבי הלשון העברית, שנוסדה על ידי תלמידי מנדלסון (למעלה § 45). בחוברות “המאסף” כתב כמה מאמרים על סופרי ישראל בהולנד: מנשה בן ישראל, אוֹרוֹביו די קאסטרו ועוד. בשנות חייו האחרונות היה סופר ב“מעמד” קהילת אמשטרדם והניח אחריו כתב־יד בקורות קהילת הספרדים. תנועת ההשכלה פשטה בין יהודי הולנד רק לאחר זמן, בעקבות המאורעות הפוליטיים בתקופת המהפכה הצרפתית.

§ 59 תורכיה האירופית וארצות הבלקן.

בשנות 1648–1649 נראו בערי הנמל התורכיות קושטא, איזמיר וסאלוניקי מחנות של יהודים מאוקראינה החרבה, קצתם פליטים וקצתם שבויי הטאטארים, שנפדו בידי יהודי תורכיה. בשנת 1665–1666 נראו באותן הערים עצמן מחזות ממין אחר: ברחובות איזמיר התהלך שבתי צבי בתוך המון חוגג הלוך וזמר את הכתוב בתהילים: “ימין ה' רוממה”. לא עברו ימים מועטים ושבתאי צבי בא לעיר הבירה, והעם נתבשר, כי בא המלך המשיח. לקושטא באו שליחים מחוץ לארץ, שמיהרו לגאליפולי, כדי לחזות את המשיח פנים אל פנים ולשמוע מפיו את בשורת הגאולה. אולם, יהודי תורכיה עצמם היו אנוסים להיזהר מלגלות את התפעלותם המשיחית, מפני שהשמועות על כוונת שבתאי צבי ליטול את הכתר מראש השולטן ולקרוע ממנו את ארץ־ישראל יכלו לעורר עליהם חשד של בגידה במלכות. לפיכך היו השבתאים בקושטא עונים על שאלות, שנשלחו להם מחוץ לארץ, רק בחידות ומליצה¹⁴⁹. אפילו אחר המרתו של שבתי צבי היו עיני כמה מאמינים מכוונות אל אדריאנופול עיר מושבו. עוד עשר שנים רצופות, עד ליום מות שבתאי צבי בפינה נידחת באלבאניה, היו אלפי לבבות שבורים תוהים על החידה. אבל סוף סוף, נעשתה תורכיה לקבר התקוות של העם. שרידי חיל השבתאים המוכה נתקבצו בסאלוניקי, מקום שם ישבה “המשפחה הקדושה” של הגואל המנוח. כשהרגישה ממשלת תורכיה בהתנהגותם המוזרה, החליטו ללכת בדרך רבם, ובשנת 1687 עברו לדת האישלם, כדי שיוכלו להמשיך את חיי הכת בלי מפריע (למעלה § 9). מעתה נעשתה העיר סאלוניקי לתרביץ רעיונות מסתוריים משונים, שנתפשטו על ידי מטיפים נודדים מטיפוסם של חיים מלאך, נחמיה חיון ויעקב פראנק בתורכיה, בפולין ובארצות אירופה המערבית.

עד שנת 1740 עמד בראש עדת השבתאים בסאלוניקי ברכיה, בנו של יעקב צבי, הנחשב לגילגול מסתורי של שבתי צבי. הכת, שחבריה נמנו לאלפים בסאלוניקי בלבד, היו לה חברים גם בערים אחרות, רובם ספרדים, כמו שנראה מן התפילות והתקנות של בעלי הכת, שנתחברו בלשון הספניולית. כמו בתקופת הזוהר של השבתאיות, כינו עצמם בעלי הכת בשם “מאמינים”, ואת כל יתר היהודים היו מכנים בשם “כופרים”. המושלימים כינו את חברי הכת “דֶנמה”, זאת אומרת נידחים, מפני שראו אותם לא כיהודים ולא כמושלימים אמיתים. כינוי זה היה מעליב לא פחות מן הכינוי “מראַנים” בספרד לגבי היהודים, שהתנצרו למראית עין, אלא שהללו קיימו בסתר את היהדות הלאומית, בעוד שבפולחן החשאי של השבתאים נשאר רק גרעין של יהדות כיתתית מקולקלת. תקנות הכת, המכונות “מצוות אדוננו, מלכנו ומשיחנו שבתי צבי”, מטילות על החברים חובות עיקריות אלה: “א. להאמין בבורא יחיד; ב. להאמין במשיחו, גואל האמת המלך שבתאי צבי מבית המלך דוד; ג. שלא להישבע לשוא בשם אלהים ומשיחו; ד. ללכת מקהילה לקהילה ולבשר את סוד המשיח; ה. ביום ט”ז כסלו להיכנס ולהחליף רעיונות על סוד האמונה המשיחית; ו. שלא להכניס זרים לאישלם שלמראית עין (להיזהר בבחירת חברים חדשים לכת השבתאים); ז. לקרוא בכל יום מזמורים חשאיים; ח. לקיים את מנהגי התורכים בהקפדה, כדי להסיר כל חשד, לקיים את הצום ראמאדן ובכלל כל מה שהוא למראית עין; ט. שלא להתחתן עם מושלימים ולא לבוא במגע קרוב עמהם, מפני שהם תועבה ונשותיהם תועבה; י. למול את הבנים הזכרים“. חוץ מזה היו חוגגים מדי שנה בשנה ימי זכרון, שנקבעו לכבוד שבתי צבי: יום הלידה, יום ברית המילה, התגלותו כמשיח ועוד. אחת מתפילותיהם העבריות פותחת במילים אלה: “בשם ה' אלהי ישראל, בתפארת ישראל, תלת קשרי די מהימנותא דאינון חד אילאה”¹⁵⁰. הביטוי, המסמן את אמונת השילוש השבתאית, מצוי כידוע גם בכתבי נחמיה חיון, ובכלל השתמשו בו כל אלה, שביקשו להכניס את שם המשיח לנוסח ה”אני מאמין" שלהם מתוך רצון להאדירו ולחזק את האמונה בו.

במרוצת הזמן נתפרדה כת הדנמה לחבורות שונות. בסאלוניקי היו קיימות שלוש חבורות: א. אִיזמירליס (אנשי איזמיר), שהתייחסו לחסידי שבתי־צבי; ב. יעקוביס, חסידי יעקב צבי, גילגולו השני של שבתי צבי; ג. קוֹניאוֹסוֹס, חסידי ראש הכת עותמן בּבּא, שפעל באמצע המאה השמונה־עשרה. נמצא ספר לימוד לעיקרי הדת של הכת ולתכסיסיה, שבהם נהגו שלוש החבורות: אלהים הוא יחיד, ושבתי צבי הוא נביאו. אדם, אברהם, יעקב, משה, אסתר ועוד מן הגדולים אינם אלא גילגולי שבתי צבי, שהתהלך עלי אדמות בשמות שונים שמונה־עשרה פעמים. העולם לא נברא אלא בשביל “המאמינים” בני הכת, והמושלימים לא נבראו אלא כדי להגן על המאמינים, כמו שהקליפה מגנה על הביצה. בכלל, אין הגויים אלא מין קליפה טמאה, ולפיכך עתודות נשמותיהם לכלות את גופותיהם בשאול תחתיה. אולם “המאמין” צריך להיזהר, שלא להתחתן לא רק עם קליפה אלא גם עם יהודיה, כל זמן שהיהודים לא הודו במשיחיותו של שבתי צבי. זה הכלל: להיות מושלימי כלפי חוץ ו“מאמין” כלפי פנים. מאמין, שגילה לזרים סוד התורה החשאית, אחת דתו למות. כל בעלי הכת מחויבים לציית לממשלה התורכית ולכבד כלפי חוץ את האישלם, הקוראן ואת הכהונה המושלימית, אבל בריבות בין בעלי הכת אסור לפנות לערכאות תורכיות. בכל ריבות כאלה יש להתנהג על־פי דת משה, ולשם זה נקבע בית דין מיוחד. לכל בעל הכת שני שמות: אחד בחיי יום יום ואחד בגן עדן (בתפילה בציבור שבחשאי). אסור למאמין באיסור חמור לשתות משקאות משכרים.

בכוח התסיסה, שהניחה אחריה התנועה השבתאית בקרן זוית אפילה של היהדות, נתקיימה הכת היהודית־המושלימית יותר ממאתים שנה עד לימינו אלה. באמצע המאה התשע־עשרה נמנו בערים שונות בתורכיה כעשרים אלף חברי דנמה, רובם בסאלוניקי. בעלי הכת התגוררו כאן ברחובות מיוחדים והיו מתכנסים בבתים פרטיים לתפילה, אבל היו הולכים גם כן לבתי המסגד של המושלימים, צמים בימי ראמדאן, וקצתם היו אפילו עולים לרגל למֵיכּה. בעלי הכת ניתקו את הקשרים הלאומיים והדתיים עם היהדות, ביטלו אפילו מצוות עיקריות, כמו מנוחה ביום השבת, והטילו על עצמם את הסבל הקשה של אחת בפה ואחת בלב, והכל רק כדי להכניס לאמונתם את ההערצה לגואל ישראל המדומה.

אחרי תנועת שבתאי צבי עמדו החיים בקהילות הגדולות של הספרדים והאשכנזים שבתורה מלהתפתח. אין אנו רואים כאן שום סימן של תנועה מדינית או תרבותית, כמו שמצאנו בחיי אחיהם בארצות הנוצריות. בימי העריצות התורכית היו כל אוכלוסי המדינה נתונים במידה שוה ללחץ השלטון, ומצב היהודים לא היה גרוע ממצבם של היוונים והארמנים, בעלי תחרותם החרוצים של היהודים בחיי הכלכלה. בניגוד למלכי אירופה המערבית, שהיו עושים סחורה בחסותם וסובלנותם, שגזרו על חירות התנועה והפרנסה ואפילו על החיתון של היהודים, היו מושלי תורכיה נותנים לנתיניהם היהודים זכות ישיבה בלי כל הגבלות וכר נרחב לפעולתם הכלכלית. “חרות” זו לא מנעה, כאמור, את “הקפאת” החיים התרבותיים אצל היהודים במדינה זו.

מאורעות אחדים הראו לדעת, מה בין “הסובלנות הנוצרית” לבין “הקנאות המושלימית”. על סמך ברית השלום משנת 1718, שבו נסתיימה מלחמת אוסטריה ותורכיה הובטחה לנתיני שתי המדינות זכות ישיבה ומסחר בגבולות המדינה האחרת, ולפיכך יכלו יהודי תורכיה לגור בווינה בלי מפריע ולסחור את הארץ, בעוד שאחיהם, היושבים באוסטריה, לא היו רשאים לשבת בעיר הבירה אלא שלושה ימים – חוץ מחבורה קטנה של “נסבלים”. וכך הגיעה שיטת הלחץ לשטות כזו, שיהודי, העומד בחסות מדינה זרה מושלימית, נמצא באוסטריה הנוצרית במצב מעולה מאשר יהודי מנתיני הארץ. לפיכך, כשניתנו יהודי בלגרד התורכית לשתי עשרות שנים לשלטון האוסטרים (1717–1739) הפסידו בזכויותיהם, כי השלטון הארעי הטיל עליהם, כדוגמת ווינה, “מס סובלנות” מיוחד. כשהחליטה הקיסרית מריה תירזיה לאחר זמן לגרש מווינה ביחד עם נתיניה היהודים גם את היהודים התורכים, קיבלה מכתב מאת השולטן, שבו הזכיר לקיסרית את תנאי ברית השלום והביע את הסכמתו לתת מקלט בארצו ליהודים המגורשים מאוסטריה. מתוך בושת פנים נחפזה הקיסרית להודיע לשולטן, שהידיעות על הגירוש היהודים מווינה קלוטות מן האויר ואין מקום להתערבות מצד מדינה זרה.

על המצב הכלכלי של יהודי תורכיה במחצית השניה של המאה השבע־עשרה יש לפנינו עדות של הנזיר הצרפתי מישל פֵאבר. בכל מקום שבא לשם, מסאלוניקי ואיזמיר עד חלב (אליפו) וקאהיר, פגש יהודים במספר רב בשווקים ובבורסאות, בקופות המלווה הקטנות ובבתי הבנק הגדולים. בלי יהודים לא נעשה, לדבריו, שום עסק בארץ. אם נפחית את ההפרזות ואת הפירושים של הנזיר הצורר, הרי לפנינו, בדרך כלל, תמונה נכונה: בצד היוונים והארמנים היו היהודים בתורכיה, באמת, הרוח החיה של המסחר והתעשיה, נוסף לקשריהם האמיצים עם אחיהם בוויניציה ובליוורנו ובזה היו כמין גשר בין אירופה ואסיה. בין יהודי תורכיה היו מצויים גם רופאים, כימאים, מתרגמים. בייחוד ראוי להזכיר את הרופא הראשי של השולטן אחמד השלישי, שפעל ברבע הראשון של המאה השמונה־עשרה, דניאל די פונסיקה, מצאצאי הספרדים. פונסיקה היה בעל השכלה אירופית רחבה ובקי בלשונות, ועל כן היה השולטן מייפה כוחו לעתים קרובות בשליחות דיפלומטית. בהיותו בשליחות כזאת בפריז, התקרב עם ווֹלטר הצעיר וזה הזכיר לשבח בספרו “דברי ימי קארל השנים־עשר” את תפקידו של "הפוליטיקאי היהודי במשא־ומתן שבין מלך שווידיה ותורכיה על כריתת ברית נגד רוסיה לאחר הקרב על יד פולטאבה (1709). ולטר אומר על פונסיקה, שהיה “הפילסוף היחיד בעמו”. וודאי עמדו לימין מושלי תורכיה בימים ההם גם כמה עשירים מישראל, אבל שמות האנשים האלה לא נשתמרו.

הקהילות היהודיות בתורכיה האירופית היו מחולקות, כמקודם, לעדות ספרדיות, שדברו ספניולית, ולעדות ילידי הארץ (לבאנטינים או רומאניוטים), שדיברו יוונית או איטלקית. על־ידי ריבוי הבאים מפולין ומגרמניה הלך וגבר היסוד האשכנזי. עם זאת תפסו הספרדים, שהיו ברובם אמידים, מקום יותר חשוב בקהילות. ההגמוניה של הספרדים היתה מורגשת לא רק בעיר הבירה או במרכזי מסחר גדולים כסאלוניקי ואיזמיר, אלא גם באותן ארצות הבלקן הכפופות לשולטן, שהיו ירודות מבחינה כלכלית. למשל: בעיר הראשית של בוסניה, סאראייבו, שבה נמצאה מן המאה השש־עשרה והלאה קהילה ספרדית מסודרת. בסוף המאה השבע־עשרה הופיע כאן נחמיה חיון, שנתפרסם לאחר זמן באירופה המערבית בהטפתו השבתאית. רב הקהילה, בסאראייבו היה בזמן ההוא המתנגד האמיץ של השבתאים חכם צבי, שנמלט מאוֹפן ההונגארית הנצורה ונלחם לאחר זמן באמשטרדם בחריפות יתרה כנגד חיון (למעלה § 41). אף בארצות הסלאביות, הכפופות לשולטן התורכי, סרביה ובולגריה, פשטה מאד התנועה השבתאית בתקופתה הראשונה בקהילות הספרדים של ערי הבירה, בלגרד וסופיה; בסופיה חי בסוף ימיו הנביא המשיחי נתן העזתי אחרי מפלתו באיטליה (1680). מסחר מפותח חיבר את כל הקהילות הללו מצד אחד עם וויניציה ומן הצד השני עם עיר הבירה של הונגאריה אופן־בודה. רוב האשכנזים, שבאו לארצות הסלאבים, היו יוצאי הונגריה, מן הצד עמדה ארץ יוון, שבה היה היסוד הרומאניוטי, כנראה, הרוב בקהילות; אבל על קורות היהודים שם בימים ההם אין לנו שום ידיעות מפורטות שהיו יכולות לשמש בסיס למסקנות כלשהן.

ישוב יהודי מיוחד במינו קם בימים ההם בנסיכויות הרומיניות מולדביה־וולכיה, שמושליהן היו כפופים לשולטנים התורכים. נסיכויות אלה, שעמדו בקשרי מסחר עם פולין והונגריה, נעשו בית קיבול לעודף אוכלוסי היהודים של שתי ארצות אלו. לפיכך גבר כאן החלק האשכנזי על היסוד הקדמון של הספרדים, וגם טבע את חותמו על התרבות המתפתחת של יהודי רומניה בלשונם המדוברת, שלא נבדלה כמעט מהאידיש של יהודי פולין. מתחילה הופיעו היהודים במולדביה; בעיר הראשית שלה יאַסי כבר ישבו במאה השש־עשרה. בשנת 1618 היתה קיימת שם קהילה, כמו שיש לראות מתוך העובדה, שהחכם המפורסם יוסף דלמדינו (כרך ששי § 19) נזדמן במסעיו מתורכיה לפולין בעיר יאַסי עם רב מקובל. מאמצע המאה השבע־עשרה היו קיימות קהילות ישראל גם בוולכיה. הצורר חמלניצקי השתמש במחלוקת שבין מושלי שתי הנסיכויות ועלה בראש חילו על מולדביה, ושם הציקו הקוזאקים ליהודים עד מאוד והכריחו אותם על ידי עינויים לתת להם חפצים יקרים וכסף, שהיו גנוזים אצלם (1656). ולאחר עשרים שנה נתמנה לרב ביאַסי אדם, שרשם לזכרון את כל הפורענויות של ימי חמליניצקי באוקראינה: נתן נטע הנובר (למעלה § 5). בימים ההם היתה פודוליה, מקום אותן הפורענויות, ברשות תורכיה (1699–1772), ויושבי העיירות היהודיות הנחרבות יכלו לעבור לאדמת הנסיכויות הרומיניות הסמוכות. כך קמו במולדביה ובוולכיה ישובים של יהודי אוקראינה. בתחילת המאה השמונה־עשרה קמה קהילה יהודית גם בעיר הבירה של וולכיה, בבוקארשט. בשנת 1717 עמד בראש גליל יאסי הרב הכולל (חכם־באשי) על סמך רעיון מיוחד של גיקא, נסיך מולדביה, שפקד על הקהילות להעמיד לאישור הממשלה את פרנסיהן, “הזקנים” הנבחרים מדי שנה בשנה בחג הפסח. תקנה כיוצא בזו קבע לאחר זמן בשביל קהילת בוקרשט גם נסיך וולכיה, אִיפסולנטי (1775). בימים ההם כבר נכנסו הנסיכויות הרומיניות לחוק השפעתה של רוסיה, שהלכה ונצחה את תורכיה.

§ 60 ארץ ישראל ותורכיה האסיתית. מארוקו ופרס.

דווקא בארץ התקווה המשיחית, בארץ ישראל, לא עוררו ההזיות השבתאיות את הרוחות באותה מידה כמו בכמה מארצות הגלות. כשעשה שבתי צבי קודם שנת 1666 את הנסיון הראשון להופיע כמשיח, הצליח למשוך ברשתו רק הוזה נלהב יחיד, נביאו ושליחו לאחר זמן, נתן העזתי, שאף הוא הוכרח להטיף לתורתו בחוץ לארץ, באיטליה ובארצות הבלקן. ירושלים ויתר ערי ארץ ישראל לא היו נוחות לשמש מרכזים לתנועה, שהיתה בעיקרה ערוכה כנגד הממשלה התורכית. אולם גם רבני ירושלים ויעקב חאגיז בראשם התייחסו להזיה המשיחית בשלילה גמורה. וכך אירע, שבאותן השנים, שבהן היו היהודים וגם קצת הנוצרים צופים לנסים ונפלאות, המתרחשים בארץ הקודש, שררה בארץ ישראל עצמה מנוחה של בית־הקברות. זו היתה ארץ העניים והמדוכאים. בקהילות הספרדים והאשכנזים, שחבריהן היו בני המשפחות של עולי רגל, התפרנסו רק מעטים מהכנסותיהם או מכסף החסכונות, שהביאו עמהם; רובם, ובפרט האשכנזים, היו מקבלים תמיכה מכספי ה“חלוקה” – הן הנדבות, שהיו נאספות באירופה ובארץ הקדם לטובת יושבי ארץ הקודש, המתפללים לשלום בני הגולה. חלק גדול של הנדבות גזלו מושלי הערים, הפחות התורכיים, חומסי האוכלוסים, באופן שנשארו לנצרכים רק פרוטות. קשה היה מצב מקבלי הצדקה בשנים, שבהן סבלו נדבניהם באירופה מפורענויות גזירות וגירושים, והנדבות לטובת עניי ארץ הקודש היו מצומצמות ביותר. המשולחים, או השד"רים (שליחי דרבנן) המרובים, שהיו יוצאים מדי שנה בשנה מארץ ישראל לכל ארצות אירופה לשם קיבוץ נדבות, היו שבים, לפעמים, בידים ריקות. חיי קבצנות כאלה העיקו על הרוח ונטלו מיהודי הארץ את כל כשרון המעשה. אמנם, יכלו להתפלל לשיבת ציון, אבל לא השכילו להבין שום שאיפה פועלת לשיחרורה. עד כמה שחלמו על ביאת הגואל, היו מציירים אותה לעצמם כעין שלשלת של נסים ונפלאות מן השמים ולפעמים לא הבחינו בין “ימות המשיח” ובין הנס של תחית המתים¹⁵¹.

התנועה המשיחית לא גרמה, אפילו, לגידול הישוב היהודי בארץ ישראל. הנסיון של יהודה חסיד וחיים מלאך בשנת 1700, לעורר עליה בהמון מאירופה לארץ ישראל, נכשל, כמסופר למעלה, מיד לאחר הצלחתו הראשונה, ומחנה אלף העולים נמוג בזמן קצר (למעלה §§ 23, 41). השרידים, שנמצאו בצרה גדולה, הוכרחו לשלוח משולח לאירופה לקבל נדבות. בשנת 1716 הדפיס שליח זה, תלמיד חכם מפולין ושמו גדליה מסימיאטיץ', קונטרס בברלין בשם “שאלו שלום ירושלים”¹⁵², שבו הוא נותן ציור מעציב על מצב היהודים בארץ הקדושה. הרוב הגדול של היהודים, יושבי ירושלים, הם מחוסרי פרנסה. בעוד שהספרדים יכלו, לפחות, להרוויח לחמם על ידי מכירת סחורות בשוק, מפני שידעו לדבר עם המוסלימים והנוצרים ערבית, תורכית או באחת השפות הרומאניות, היו האשכנזים משוללים גם יכולת זו, כי ידעו לדבר רק אידיש. למסחר גדול לא היה, בכלל, מקום ביהודה העזובה, כי כדי להגיע למצרים צריך היה לנסוע מירושלים למצרים דרך המדבר שלושה עשר יום, וכדי להגיע לקושטא צריך היה להפליג בים שבועיים ויותר. לפיכך היו רוב היהודים זקוקים ל“חלוקה”. אף־על־פי־כן מטילים היו הפחות התורכים, שקבלו את משרותיהם מאת השולטן בכסף מלא, מסים גדולים על היהודים וחומסים מהם ממון באיום ובכפיה. “ובכל שנה ושנה בא ישמעאל אחד מן מלך ישמעאל אשר הוא דר בעיר מלוכה קשטנדינא. ועל הרוב הוא בא לירושלים על הפסח או קודם, ומי שאין לו ליתן חמס תופסים אותו ומוכרחים לפדות אותו מן קופות הקהל. ויושב זה השר בירושלים לערך עד שבועות ויותר, והעניים יושבים בהחבא בביתם, ואם נמצאים מוכרח הפרנס ליתן בעדם. ודרך הישמעאל זה שלוקח המס הנ”ל שיש לו משרתים, והם הולכים כל היום ברחוב העיר לחפש את האנשים שלא נתנו עדיין המס שלהם". היהודים והנוצרים היו רשאים לרכב רק על חמורים ולא על סוסים, וכן אסור היה להם לנעול נעלי צבעונין, אלא דוקא שחורות או כחולות וכיוצא באלה איסורים.

יותר נוח היה המצב בגליל, שעמד בקשר מסחר תמידי עם דמשק. שם נראו סימני התפתחות בקהילות צפת וטבריה בשנים, שבהן שלטו בגליל אמירים או שייכים ערבים במקום הפחות התורכיים. במאה השמונה־עשרה הצטיין כאוהב ישראל השייך דאהיר אל אמאר. בימיו שבה לאיתנה הקהילה הנופלת של טבריה על־ידי פעולת הרב חיים אבולעפיה מאיזמיר (1740). אולם, המצב לא היה אף כאן מוצק, מפני המחלוקת בין הערבים והתמורות בשלטון המקום. בימי הריבות הללו הגיע לצפת המשורר משה חיים לוצאטו, שקיווה להשראת רוח הקודש בעיר האר“י הקדוש (1745), אולם לאחר זמן מועט חטפהו המות ולא הוסיף לשורר בארץ ישראל בלשונה הקדומה, שהשיב לתחיה. מחבר הספר “אהבת ציון”, שמחה בן־יהושע, שבא מפולין לארץ ישראל בשנת 1764, ביחד עם חבורת צדיקים מגאליציה (נחמן מהורודינקה, מנדיל מפרימשלאן ואחרים), הגיע לצפת שש שנים לאחר שנהרסה העיר ברעש האדמה ומצא שם בבתים הבודדים, שלא נפגעו, רק מספר מועט של משפחות מישראל. אף בית הכנסת של האר”י, שבו היו עולי הרגל מתפללים בהתלהבות, היה הרוס למחצה, אבל עדיין היתה קימת הבימה שלפי מסורת אגדה היה אבי הקבלה המעשית קורא אליה לעלות לתורה את גדולי ישראל מימי קדם: את אהרן – בתורת כהן, משה – בתורת לוי ואחר־כך את האבות אברהם, יצחק ויעקב ואת יוסף. מאחורי בית־הכנסת ובתי הדירה של היהודים נמצאו קברות המתים: האר"י, משה קורדובירו ועוד כמה מקובלים אנשי שם בצפת. עולי־הרגל קראו שם תהילים ולמדו פרקים בספר “הזוהר”, שחיבורו מייחסים לרבי שמעון בר יוחאי. במיוחד היה נערץ קברו של רבי שמעון בכפר הסמוך למירון. בטבריה נוכחו עולי הרגל, שהמושלימים הם האדונים והיהודים – עבדיהם, המשלמים להם מס, והתנחמו בזה, שגם בטבריה מצויים בתי־כנסת ובתי־מדרשים גדולים. עול העבדות היה מורגש עוד יותר בארץ יהודה. רשות הכניסה לירושלים ניתנה לנוסעים רק לאחר תשלום מס לגולגולת לטובת הפחה, ואף בביקור במערת שמואל הנביא וקברות אחרים הוכרחו לשלם מס מיוחד. בייחוד, נגע עד לבם של עולי הרגל מראה מערת המכפלה בחברון, שהכניסה לתוכה היתה קשה מאוד. בכל הארץ התהלכו ליסטים מזויינים, ואפשר היה לנסוע מעיר לעיר רק בשיירות ובליווית שוטרים.

הארץ, שלפני זמן־מה היו עיני כל האומה בתפוצותיה צופיות אליה, שלאור המשיחיות נשקפו ממנה ירושלים הבנוייה, בית שלישי ומלך ישראל, שקעה שוב באבלות אלפי השנים. ארץ התחייה המקווה היתה, כמקודם, רק ארץ קברים. ההערצה לארץ הפכה לפולחן של אבלי ציון ומצאה שוב את תיקונה בדרישה אל המתים ובהשתטחות על קברים וחורבות, שזכרונם לא נשכח. בני־העם המפוזר והמפורד, שבאו לארץ המולדת הלאומית הקדומה, היו כולם מאמינים ומתפללים, וכוונתם לא היתה אלא לשפוך דמעות בפני הכותל המערבי או להשתטח על קברות צדיקי עולם. במלכות מות זו לא היה מקום לספרות חיה. בצד ספרי הפילפול הרבני תפסו מקום רק הקבלה, שפניה אל העולם הבא, וחכמת המוסר, המיוסדת על תיאור יסורי גיהנום. הסופר היחיד בארץ ישראל בימים ההם, שפעולתו הספרותית ראוייה להזכרה, הוא חיים יוסף דוד אזולאי (חיד"א, 1725–1807), שנולד בירושלים ועבר במשך שנים רבות בארצות אירופה, אסיה ואפריקה כמשולח. במסעיו נהג לבדוק בכל מקום ספריות צבוריות ושל יחידים ולחבר רשימות המחברים של כל הספרים הנדפסים וכתבי־היד שראה. כך נוצר ספרו הגדול “שם הגדולים”, ביבליוגראפיה על־פי סדר אלף בית. בחלקו הראשון (“מערכת גדולים”) נרשמו שמות המחברים ותולדותיהם ובחלקו השני (“מערכת ספרים”) נמנו ספריהם (ליוורנו, 1774–1798, וחזר ונדפס כמה פעמים; המהדורה הטובה ביותר היא של בן־יעקב, ווילנה 1853). הלך־נפשו של המחבר, שהיה רב ומקובל, ניכר בכל עמוד של ספרו: המחבר מצרף לתולדות המפורסמים אגדות וסיפורי נפלאות, ולפעמים הוא מייחס לנשמת הסופר גילגול של צדיק קדמון. רוח המסתורין של אזולאי ניכרת גם בספר המסעות שלו “מעגל טוב”¹⁵³, בו נבלעים המאורעות האמיתיים בהמון סיפורים דמיוניים.

לעומת הקהילות העניות בארץ ישראל נראו אלה שבסוריה ומצרים, שתי המדינות התורכיות צפונה ונגבה מארץ ישראל, כעשירות. יושבי הערים לא נידלדלו, אפילו, על־ידי המנהגים המפורסמים של שליטי אסיה, והמצב הכלכלי של היהודים בדמשק ובחלב, באלכסנדריה ובקאהיר לא היה נופל ממצבם בערי תורכיה האירופית. לתושבים האמידים של ערי המסחר לא קשה היה למלא את תאוות השליטים לבצע. סוחרי ישראל באלכסנדריה של מצרים עמדו בקשרי מסחר עם וויניציה ואיזמיר, וסוחרי דמשק היו מספקים סחורות לסוריה ולארץ ישראל. חוץ מזה היו מצויים בערים האלה כמה יהודים בעלי מלאכה. לפי הרכבתן היו קהילות סוריה ומצרים משונות מקהילות ארץ ישראל. בארץ ישראל היו הספרדים הרוב, שניים להם האשכנזים, ורק אחריהם באו המוסתערבים או המערביים, יוצאי אפריקי הצפונית (כרך ששי § 3), ואילו בסוריה ובמצרים לא היו מצויות בימים ההם קהילות אשכנזים, וכל הקהילות נחלקו לשני סוגים: מוסתערבים, ילידי ארצות ערב, וספרדים, שבאו בזמנם מחוץ לארץ, ובקצת מקומות, כגון: בדמשק, נוספו גם האיטלקים, שהיו מכונים “סיציליאנים”, כלומר: יוצאי סיקיליה. מבחינה תרבותית עמדו הספרדים בכל מקום בראש. הם שתמכו ביהודים יושבי ארץ הקודש תמיכה חמרית, ובשכר זה היו מקבלים משם כוחות רוחניים, רבנים ומקובלים. דמשק יכלה להתגדר במקובל גדול משלה, הוא חיים ויטאל, נביאו של האר"י ומפיץ קנאי של תורתו אחרי פטירתו.

במדינות “המערב” (מאגהריב), הוא אפריקי הצפונית, נושבו בצד היהודים ילידי הארץ המונים צפופים של ספרדים. באלג’יריה, שהיתה מהמאה השש־עשרה משועבדת פעם לתורכים ופעם למושלים משלה, היה מצב היהודים תלוי בשרירות לבם של השליטים, והיא לא היתה אלא שאלת כסף. כיוון שהספרדים, שהיו סוחרים חרוצים, לא קמצו בכסף, לא נגעו בהם לרעה, וכך ישבו בשלווה קהילות ישראל בערי אלג’יר, אוֹרן, תלמסן ועוד. אמנם, שלטון הקהילות היהודיות היה נתון להשגחת המושלים, שהיו ממנים לשם זה פקיד מיוחד בשם “מוקאדם” מבין פרנסי הקהילות, אבל השגחה זו נצטמצמה רק בגדר תשלומי המסים, ואילו בשאר מקצועות השלטון והמשפט היתה יד הרבנים תקיפה. באמצע המאה השבע־עשרה שימש ברבנות בתלמסן יעקב ששפורטש, יליד אורן, שנתפרסם לאחר זמן באירופה כאיש מלחמה קיצוני נגד השבתאיות בכל גילוייה וצורותיה.

לא כן היה גורל היהודים במדינת מארוקו, מערבה מאלג’יריה, שהיתה כפופה לשלטונים עומדים ברשות עצמם. בארץ זו של קנאות מושלימית קיצונית, מולדת אותם האלמוהדים, שהתחילו ברדיפת דמים על יהודי ספרד כמה מאות שנה לפני הצוררים הנוצרים (כרך רביעי § 42), ראו עצמם הספרדים הפליטים כמו בספרד חדשה, מושלימית. בערים פאס, מכּנס, מרוֹקיש, טיטוֹאן, מוֹהדוֹר, טנג’ר ועוד נמצאו קהילות גדולות, מסודרות כמתכונות הקהילות הספרדיות בשעתן, ובראשן רבנים מפורסמים. קהילות הספרדים במארוקו מילאו תפקיד של חלוצי התרבות האירופית, והן שהרחיבו את המסחר והתעשייה בארץ. מתוך בקיאותם בלשונות המערב והמזרח היו משמשים מתורגמנים לסולטנים, ויש שהיו נשלחים בשליחות דיפלומטית להולנד, אנגליה, איטליה ותורכיה. כמה מהסולטנים היו ממנים את הספרדים העשירים או החרוצים, אפילו, ליועצים או “מיניסטרים” בחצרותיהם. ואף־על־פי־כן היה גורל היהודים במארוקו קשה מאשר בכל מדינה אחרת בארצות הקדם. סיבת הדבר היתה, בשרירות הלב הקיצונית של המושלים, שגרמה, יחד עם הקנאה הדתית של התושבים, לפרעות תכופות. מדינת מארוקו היתה מחולקת למחוזות, כל נסיך התנשא לעלות על כיסא השלטון, וכל חילוף על כיסא המלכות גרר אחריו מהומות בכל המדינה. במחצית השניה של המאה השבע־עשרה לא שקטה הארץ ארבעים שנים רצופות. בשנת 1666, כשעלה מולי ארשיד לגדולה, חגג את נצחונו על ידי שוד ורצח בשכונות היהודים. הדבר היה דווקא בשנות התנועה המשיחית, שפשטה גם כאן, והרב יעקב ששפורטש, שהיה קרוב ליהודי מארוקו, הזהיר אותם באיגרותיו מאירופה בפני הסכנות הקשות שבהזיה השבתאית. יורש כסאו של ארשיד, מולי ישמעאל (משנת 1672 והלאה), מינה, אמנם, את היהודי דניאל טולידאנו ליועצו ואת בנו לקונסול בהולנד, ואף־על־פי־כן דרס וחמס את קהילות ישראל כאוות נפשו. פעם איים על היהודים, מעריצי שבתי צבי, שאם לא יבוא המשיח תוך זמן מסויים, יכריח אותם לקבל את האישלם. אף במאה השמונה־עשרה לא הוטב מצב היהודים במארוקו. בכל זיעזוע קטן של שווי־המשקל המדיני הופקרו היהודים לעריצות השליטים או לפרעות ההמון. אפילו היהודים הספרדים, שעלו על תושבי הארץ ברמת תרבותם, נידונו לפי החוקים שבמארוקו לגורל של טמאים (פאַריאס), וכל ערבי רשאי היה לעשות את החשובים שבהם ללעג ולקלס. לאט לאט הורדו הספרדים בגאונם הקודם לשפל המדרגה של אחיהם ילידי הארץ. חילוף הממשלה בשנת 1789 גרר אחריו שוב רדיפות דמים. בשנה הראשונה למהפכה הצרפתית נכנסו יהודי מארוקו לתקופה החדשה מתוך מזל רע, שלא עזב אותם גם במאה התשע־עשרה.

במלכות פרס, שנעלמה מבמת דברי ימי ישראל ביחד עם יתר ארצות אסיה התיכונה לאחר חורבן הכליפות הבגדדית על ידי המונגולים, אירעו במאה השבע־עשרה מאורעות, שהדם נשמע למרחוק במערב (עליהם מספרים הגרמני שודט והצרפתי יושב הולנד באַנאגי). בפרס נמצאו בימים ההם בעיר הבירה איספהאן ובערי המדינה טבריס, חמדאן, קשאן, שיראס ועוד, קהילות יהודיות גדולות. בימי מלכות השאחים עבאס הראשון (1586–1629) ועבאס השני (1642–1666), עבר על פני קהילות אלה סער של קנאת הדת המושלימית, שפעולותיו האיומות נרשמו על ידי שני בני הדור, המשורר היהודי בּבּאי אבן לוטאף וההסטוריון הארמני אראקל מטבריס. על המושל עבאס הראשון מסופר, שמתחילה היה חובב ארמנים ויהודים. בשעת מלחמתו עם גיאורגיה עמד לימינו גדוד יהודי, ובראשו מצביא ושמו אלעזר, ובשכר זה התיר השאח ליהודים לייסד על שפת הים הכספי עיר ושמה פרהבאד (עיר העדנים). אולם, במחצית השניה של מלכותו נשתנה עבאס הראשון. המוכסן היהודי סימן־טוב, שהיה מנצל את האוכלוסים, נאשם במעילת כספים וכדי להימלט מעונש החליט לקבל את האישלם ולעלות לגדולה בהלשנות אל אֶחיו. בין יתר הדברים הלשין על היהודים, שיש בידיהם ספרי כישוף והם משתמשים בהם גם לרעת השאח. המושל ציווה ליטול מאת יהודי איספהאן את כל ספרי הקודש ולהשליכם אל הנהר. חוץ מזה דרש, שהיהודים יקבלו מיד את האישלם ולאות ההתאשלמות יאכלו בפרהסיה בשר בחלב. רק על ידי מתן שוחד לווזיר הגדול הצליחו היהודים לבטל את הגזירה. אולם לאחר זמן, בימי עבאס השני, רדף דווקא ווזיר זה את הארמנים והיהודים וביקש לכפות עליהם את האישלם. חמש שנים רצופות (1656–1661) היו יהודי איספהאן וערים אחרות בפרס נתונים לפורענויות קשות; הם ונשיהם וטפם גורשו ממקומות מגוריהם והיו נעים ונדים בארץ ובשום מקום לא ניתן להם להשתקע. רק על ידי קבלת האישלם יכלו לשוב למקומותיהם. אלפים ורבבות נידונו לחיי נדודים וקבצנות, אבל נמצאו רבים שקיבלו בצר להם את האישלם ובסתר התנהגו כמקודם לפי דת ישראל. קמו אנוסים בנוסח ספרד. אם נמצא אחד מהם שומר שבת או מקיים מנהג יהודי אחר, היה נענש בעונש חמור. אולם גם במקומות שהשלטון “סבל” את היהודי, היה עליהם לצנוף צניף אדום או ללכת, כשפעמון תלוי בצווארם. בידי היהודים היה רק אמצעי אחד כתריס בפני שמד ועלבון: מתן שוחד! אחרי מות הווזיר הצורר חדלה ממשלת הזדון. הדבר קרה שנים אחדות לפני שנת 1666, היא שנת הגאולה, ויהודי פרס קיבלו בשמחה רבה את הבשורה, שהגיעה עליהם מתורכיה על ביאת הגואל שבתי צבי. ההיסטוריון הארמני אראַקל, יליד פרס, שעבר בימים ההם בארץ תורכיה, מספר בספרו פרטים רבים בין על צרותיהם של יהודי פרס בימי עבאס השני בין על ימי שמחתם הקצרים בשנות ההזיה המשיחית. לאחר שפג השיכרון שקעו יהודי פרס שוב בשינה ממושכת, שבה נרדמו מאות שנים, ושוב נעלמו לימים רבים מבמת ההיסטוריה הישראלית.

 

נספחים    🔗

א. לחקר המקורות והשיטות    🔗

המקורות לכרך הקודם נתחלקו לפי סימניהם החיצונים (גנזי ארכיונים, רשומות של בני הדור, מונוגרפיות וכיוצא בזה). מכיוון שחלוקה זו מקיפה כמה מקורות, שיש בהם עניין לשתי תקופות הזמן החדש, זאת אומרת: במקצת גם לתקופה הנידונה בכרך זה, עלינו לסדר את החומר כאן מבחינה אחרת. לפיכך נעסוק כאן בבדיקת המקורות והשיטות לפי סדר פרקי הכרך הזה, שהראשון שבהם קובע את הקשר בין שני המאורעות המכריעים של התקופה הנידונה (הפורעניות בפולין ותנועת שבתי צבי), וחמשת הפרקים הבאים אחריו מציירים את חיי המרכזים של תפוצת ישראל לפי סדר החשיבות שלהם מן המרכז הראשי בפולין ועד למרכזים הטפלים בארצות הקדם.

א) בפרק הראשון מתוארות המהומות בפולין והתנועה המשיחית, שחלו בתחילת התקופה (1648–1675) בקשר של סיבה ומסובב – דבר, שלא השגיחו בו סופרי דברי ימינו קודם לכן, שייחסו את התנועה השבתאית בעיקרה לגורמים רוחניים, בייחוד להשפעת הקבלה הסגפנית. מבחינה זו אין מחסור במקורות ראשונים. גזירות ת“ח ות”ט באוקראינה ומוראות עשר השנים הסמוכות בפולין עוררו כמה עדי ראיה למאורעות להעלות דבריהם על ספר, כמו שעשה המעולה שבהם נתן נטע הנובר (למעלה § 5). מחוץ לספרי הזכרונות המקיפים, שפורסמו מיד לאחר הגזירות והשפיעו במידה מרובה על התנועה המשיחית (די לרמוז על הספר “צוק העתים”, שהזכיר שבתי צבי בפירוש, למעלה § 8). יש לפנינו המון הרצאות על מאורעות בודדים משנות 1648–1656 בספרות הרבנות של הימים ההם. את הליקוטים האלה אסף החוקר חיים יונה גורלנד (“לקורות הגזירות”, עיין ביבליוגראפיה לסעיפים 3–4). כאן אין ביד החוקר להעמיד לעומת החומר החשוב של המקורות העבריים חומר בעל ערך שווה מתעודות פולניות רשמיות, שבוודאי אבדו בתוך התוהו ובוהו של שנות המלחמות. נשתמרו רק הודעות קצרות של שלטונות הגבול, רוסים ופולנים, כי במקום פלוני “נשחטו כל הפולנים היהודים”, וכן גם הרצאות בכרוניקות הרוסיות על מאורעות בודדים (מלוקטות בכרך הראשון של הקובץ Регесты и Надписи, סימן 877–965). ההיסטוריונים הפולנים והרוסים אינם שמים לב לעובדה של השמדת מאות קהילות ישראל. קוסטומארוב הצורר מזכיר מאורעות אלה רק דרך אגב בתוספת נופך של שמחה לאיד. סולוביוב מתייחס לדבר בשוויון נפש, וההיסטוריון החדש של אוקראינה, הרושבסקי, מסיים את הכרך השמיני והאחרון של “דברי ימי אוקראינה” בתקופה הקודמת למרידת שנת 1648 (עיין ביבליוגראפיה לסעיפים 2–3). גרץ היה תלוי בשעת כתיבת הפרק הששי של הכרך העשירי מספרו (פרק רביעי בכרך שמיני של התרגום העברי לשפ"ר) במקורות העברים, שהיו ידועים בימים ההם רק במקצת, וקודם כל בספרו של נתן נטע הנובר. ממקורות לועזיים השתמש רק בספרו הרומי של די גרוֹנדי Historia delli cosacco-polonici שנתיישן וכן גם בתרגום צרפתי של המונוגראפיה הרוסית “בוגדן חמלניצקי” של קוסטומארוב הנזכר, שהוא מאמין בדבריו יותר מן הראוי מבלי להעבירם דרך מנסרת הביקורת של היסטוריון.

לעומת זאת קנה לו גרץ זכות גדולה במקצוע השני – בביקורת המקורות של השבתאיות (ציון ד' בכרך עשירי, הוא ציון ג' מכרך שמיני של התרגום העברי). הוא הראשון, שהכניס סדר בערבוביה של הרשומות והתעודות, שנתלקטו על־ידי בן דורו של שבתאי צבי, הרב יעקב ששפורטש, ואחריו על־ידי יעקב עמדין, העמיד אותן לעומת העדויות של בני דורם הנוצרים והעמיק לחקור בהשתלשלותה של השבתאות המאוחרת. בזמננו נוספו עליהן כמה תעודות חשובות, ממין אלו שנתפרסמו בקובץ “ענייני שבתי צבי”, שהוציא א. פריימן בשנת 1912. אולם, הכרת פעולתו הרבה של גרץ במקצוע חקירת המקורות איננה מחייבת אותנו בשום אופן לקבל את ההערכה, שהוא נותן לאישיותו של שבתי צבי, ולכל התנועה המשיחית מיסודו. אי־אפשר לדון על כל התקופה ההיא מתוך הקבלת שני ניגודים קיצוניים רוחניים: שפינוזה ושבתי צבי, כמו שעושה גרץ בפרקים המוקדשים לנושא זה בספרו. לא ייתכן לראות את התנועה המשיחית, שהקיפה את העם בכללותו, רק כתולדה של הטפת בטלנים ופרושים בעלי מסתורין, כפעולת גומלין בין מתעים ומותעים. בפשטנות גמורה מציע את המאורעות בדרך זו החוקר דוד כהנא במונוגראפיה שלו על שבתי צבי, המצטיינת בשפעת החומר המלוקט מספרות הרבנית ובמחסור הבקורת (אבן התועים, ווינה 1873, מהדורה חדשה בתוך הספר “תולדות המקובלים, השבתאים והחסידים” תל־אביב 1926). הגיעה השעה לתפוס את התנועה המשיחית של המאה השבע־עשרה מתוכה ולראות אותה כטראגדיה לאומית, שהשתלשלותה נקבעה על־ידי מערכה שלמה של מאורעות, ולא על־ידי הכוונה הרצויה או הבלתי רצויה של יחידים.

ב) בכל שאר חלקיו של הכרך הזה, מן הפרק השני עד האחרון, נעשה נסיון לתת במקום ההרצאות המצויות, המצטמצמות במאורעות בודדים, הרצאה שיטתית על התקופה הנידונה. קודם כל ניתן תיאור כולל של חיי המרכז העיקרי של היהדות בתקופת “מוצאי ימי הביניים”, שארכו בפולין עד סוף המאה השמונה־עשרה. במחיצת ההיסטוריה המדינית והחברתית יש בזה משום עבודת פרך: הקמת בניין מאבנים, שאינן מסותתות, מאלפי תעודות רשמיות, פקודת החלטות של סיימים ובתי־דין וכן גם של קהילות ישראל וועדי הארצות (עיין ביבליוגראפיה לסעיפים 10–20). ליקוטים אלה שאובים לא רק ממקורות שבדפוס, אלא גם מכתבי־יד (פנקסי הקהילות והועדים). רשומות בני הדור על הפורעניות חדלו עם תקופת ת“ח–תי”ח ונתחדשו לאחר מאה שנה, בימי ההיידאמאקים וטבח אומאַן (תקכ"ח–1768). לחקירת המצב החברתי במאה השמונה־עשרה מספקים לנו חומר חשוב תולדות חייו של הליטאי שלמה מימון, כתובות בידי עצמו, ושרידי זכרונותיו של איש גליציה דוב מבוליכוב, שפורסמו רק בימינו. בעבודתי הקשה יכולתי לתמוך יתדותי במקצת על תוצאות החקירות של סמולנסקי, פרלס, שור, בּאַלבּן וחוקרים אחרים, הנזכרים להלן בביבליוגראפיה. יותר קלה תעודת חוקר דברי הימים, כשהוא פונה אל הזרמים הרוחניים ביהדות הפולנית. למשל, יש אפשרות להאיר את התנועה הפראנקיסטית משני צדדים ולתאר אותה לאור המקורות היהודיים וגם הפולניים. חוץ מזה נחקרה תנועה זו עד היסוד בחקירות המיוחדות של גרץ, קרויזר ובּאַלבּן (ביבליוגראפיה לסעיפים 24–25). צמיחת החסידות והתפתחותה עד לתחילת המאה התשע־עשרה נחקרה לפי מקורות חסידיים וגם מתנגדיים, שרובם בכתב־יד (“תולדות החסידות”, נוסח אחרון, תל־אביב 1930). הורודצקי הקדיש מערכת מאמרים לתאור דמותם הרוחנית של כמה ממנהיגי החסידות (ביבליוגרפיה לסעיפים 26–27). על מאמרים אלה יש להוסיף את “ספר החסידות” של אברהם כהנא, הכולל ליקוטים מן הספרות החסידית.

ג) הפרק על התהוות המרכז הישראלי החדש ברוסיה נבנה כמעט כולו על יסוד תעודות רוסיות רשמיות, כי באותה תקופה אין לפנינו אלא “שאלת היהודים” ולא ישוב יהודי מסודר. רוב התעודות פורסמו ב“קובץ החוקים הנוגעים ליהודים” (מאת ליוונדה, רוסית, 1874) וכן גם בשלושת הכרכים Регесты и Надписи. על זה יש להוסיף את התעודות, שפורסמו בנוגע לארצות ולחזיונות בודדים (ד"ר יפה על קורות היהודים בריגה ובקורלאנד, תעודות שונות הנוגעות לאוקראינה הרוסית, ועוד). על יסוד חומר זה צריך היה לצייר כניסת אוכלוסי היהודים לרוסיה מזמן סיפוחה של “רוסיה הקטנה” עד לשעת סיפוחה של רוסיה הלבנה (1655–1772). בנוגע לתקופה האחרונה (1772–1789) יש להשתמש בחקירותיו של אורשנסקי ובייחוד של האֶסן שקיבץ תעודות ארכיוניות חשובות לשאלת היהודים בימי הקיסרית ייקתרינה הגדולה ביבליוגראפיה לסעיפים 29–31).

ד) בייחוד קשה היה בכרך זה בניין הפרק על גרמניה ואוסטריה. עובדה מחפירה היא לחקר ההיסטוריה שלנו, כי חוץ ממונוגראפיות על מדינות, קהילות ואישים אין לנו עדיין תאור שלם של דברי ימי היהודים בגרמניה בימים ההם. גרץ הסתפק כאן בספור מאורעות בודדים, לקוחים מספרו של הנוצרי שודט או מן הרשומות הפרוסיות של קניג וכדומה. עד הזמן האחרון לא נמצא אפילו קובץ תעודות רשמיות, הנוגעות ליהודי גרמניה ואוסטריה בזמן שבין שנת 1648 ושנת 1789. רק בשנים האחרונות נעשו התחלות חשובות במקצוע זה: קובץ התעודות הנוגעות לווינה ואוסטריה המרכזית מאת פריבּרם (1918) וקובץ התעודות הנוגעות לפרוסיה מאת זלמה שטרן (1923). אולם, לשוא יבקש סופר דברי הימים תעודות מקובצות ומסודרות בנוגע למרכזים יהודיים גדולים כגון בוהמיה, מוראביה והונגריה או רוב המדינות של גרמניה המפולגת בימים ההם. ובעל־כרחו עליו לבדוק את המונוגראפיות שברשותו, כדי למצוא בהם את התעודות, שנמסרו שם במקרה. בסיס מוצק יש רק לקורות היהודים בווינה, מפניי שקובץ התעודות הנזכרים של פריבּרם מבסס גם את המונוגראפיות הקודמות מאת ג. וולף, דוד קופמן ומ. גרוונוולד (עיין ביבליוגראפיה לסעיף 32). אולם הדברים יגעים, כאמור בנוגע לבוהמיה ומוראביה: הקובץ העשירי מאת בונדי־דבורסקי מפסיק בשנת 1620 (עיין נספחים א' לכרך ששי), ומכאן והלאה עלינו להסתפק בקטעים מפוזרים במונוגראפיות קטנות־ערך (עיין ביבליוגראפיה לסעיף 33). קצת יותר עסקו ההיסטוריונים רק בפורענות של שנת 1744, הגירוש מפראג, שגזרה הקיסרית מריה תיריזיה (ביבליוגראפיה לסעיף 34). בנוגע לקיבוץ היהודי הגדול בהונגריה אין לנו אלא קומץ קטן של תעודות ותיאור כללי קצר בספרו של בירגל; רק לשטח הקטן מסביב לאייזנשטט, לשבע הקהילות (בּורגנלנד), השייכות עכשיו לאוסטריה, הושם לב, ותעודות מפינקסי הקהילות פורסמו בכרך מיוחד על־ידי ווכשטיין (עיין ביבליוגראפיה לסעיף 33).

בנוגע לפרוסיה יש בידינו רק התעודות לתקופת 1650–1712, המקובצות על־ידי זלמה שטרן בספרה הנזכר. השלמה לקובץ זה אנו מוצאים בספרו של פריץ בּאֶר על הדוכסיות קליבה (גרמנית, ברלין 1722). כל־זמן שחסר קובץ התעודות מן הזמן המאוחר, בייחוד מימי פרידריך הגדול, יש לחפש אותם בקובץ הכולל Corpus inscriptionum של מיליוס ובכרכים המרובים Acta borussica המתפרסמים על־ידי האקדמיה הפרוסית למדעים. כן יש למצוא חומר במונוגראפיות על קהילות בודדות: של לודביג גייגר על ברלין, של אוירבאך על הלברשטט, של יוֹלוביץ על קניסברג (ביבליוגראפיה לסעיפים 35–36). משאר "קהילות גרמניה טוב ביותר מצב החקירה על דברי ימי ישראל בהאמבורג, שקורותיה נשקפות בפינקסי קהילת הספרדים שפורסמו ובזכרונותיה של גליקל מהמלן, וכן במונוגראפיות של פיילכנפלד וגרונוולד (ביבליוגראפיה לסעיף 37). בענין פראנקורט־דמיין היינו מוכרחים להסתפק רק במקורות הקדומים, לולא יצא בזמן האחרון הכרך השני של המונוגראפיה רבת התעודות של קרקויאר (ביבליוגראפיה לסעיף 38). במבוך המדינות הקטנות סאכסוניה, מאקלנבורג, באוואריה, פֹפאלץ של בּאַדן, ווירטמברג היתה נר לרגלינו שלשלת “סרסורי החצר” היהודים. הטראגדיה של המוכסן היהודי זיס אופנהיימר היא שעוררה ענין החוקרים (יש להוסיף עכשיו קובץ תעודות עם מבוא גדול מאת זלמה שטרן, ברלין 1929), ואפילו הרומאניסטים שמו אליה לב (הסיפור הגדול של ליאון פויכטוונגר, תורגם גם לעברית, הומחז והוצג בעיבוד דרמתי ב“הבימה”). אולם על־ידי המונוגראפיות השונות בערכן (ביבליוגראפיה לסעיף 39) עדיין לא מיצו את קורות היהודים בארצות הללו.

מעט מאוד נחקר עניין שלטון הקהילות בגרמניה. אמנם, יש לנו קובצי תעודות על כמה ועדים של ארצות וגלילות (ביבליוגראפיה לסעיף 40), אבל עדיין לא נתבררו הצורות המיוחדות של אירגון הקהילות בגרמניה, המשונות מאלו שבפולין. בחקירת חיי הרוח בתקופת המעבר לא נעשה בזמן האחרון כמעט כלום. ועדיין מחכות קורות החינוך והספרות באידיש לעיבודן, אף שכבר נאסף חומר רב מן המקורות (גידמן, אסף; ראה ביבליוגראפיה לסעיף 41). אפילו הספרות על משה מנדלסון לא התקדמה אחרי הביוגראפיה של קיזרלינג משנת 1862. לכבוד היובל של מנדלסון בשנת 1929 הוחל בפירסום כל כתבי מנדלסון ומכתביו.

ה) להרצאת קורותיהם של שני המרכזים הקטנים בצרפת ובאנגליה, שחזרו ונוסדו בתקופה זו, יש לנו שפע של תעודות. על ספרו החשוב של מאַלווזן – Malvezin משנת 1875 על בורדו נוספו בינתיים בכתב העת המדעי Revue des Études Juives כמה מאמרים על צרפת הדרומית ובייחוד על אֶלזאַס (ביבליוגראפיה לסעיפים 46–48). על קורות היהודים באנגליה בתקופה הנידונה פורסמו חקירות מקיפות ב־ Transactions of the Jewish Historical Society of Englabd (לונדון משנת 1899 והלאה) ומונוגראפיות כגון של לוסין וולף על מנשה בן ישראל ועוד (סעיפים 49–50). דברי ימי היהודים באנגליה הוצעו בקיצור ברור בספרו של חיימסון – Hyamson. על קורות מושבותיהם של היהודים באמריקה יש לנו עשרות כרכים של הקובץ Publication of the Jewish Historical Society of America (ניו־יורק שנת 1893 ואילך), ויש גם הרצאה כוללת של וורניק (1912). ועיין ביבליוגראפיה לסעיף 51.

ו) בנוגע לקורות היהודים באיטליה יש לנו מונוגראפיות מספיקות על חיי הגיטו ברומי (של ברלינר, שתורגמה גם לעברית, ושל ריגר, ביבליוגראפיה לסעיף 52), אבל לעומת זאת אינן מספיקות כלל החקירות על יתר קהילות איטליה, כגון: של סקיאוי (Schiavi) על וויניציה, של צ’יסקטו, (Ciscato) על פדובה (ביבליוגרפיה לסעיף 58). המרכז הקדמון של היהודים באירופה ראוי היה גם בימי ירידתו ליתר תשומת לב מאת ההיסטוריונים, ובפרט שיש לנו כאן ענין עם מרכזי־תרבות קדומים של תרבות כגון: וויניציה, ליוורנו, פדובה ומאנטובה. כנראה, עדיין לא נפתחו הארכיונים במקומות ההם. והוא הדין במרכז ההולנדי: עד היום לא פורסמו פינקסי קהילת הספרדים באמשטרדם, וכן גם אין – חוץ ממאמריו של זליגמן – שום מונוגראפיה על דברי ימי הקהילות האשכנזיות. ספרו של קאֶנאֶן (Koenen) נתיישן, וספרו החדש של סילבה רוזה (Silva Rosa) על הספרדים באמשטרדם אינו אלא קטעים של היסטוריה (ביבליוגראפיה לסעיף 56).

תורכיה של הימים ההם, האירופית והאסיתית, שרויה עד היום בערפל. המונוגראפיה הצרפתית של פראנק חסרה עד למאוד (ביבליוגראפיה לסעיף 59). רק בשנים האחרונות הולכים ונדפסים הכרכים החדשים של “דברי ימי ישראל בתוגרמא” לרוזאניס, המפיצים אור גם על התרבות היהודית בסרביה, בולגריה, בוסניה ורומניה (בביבליוגראפיה לסעיף הנזכר נרשמו מונוגראפיות אחדות על הארצות הללו בזמן עמידתן ברשות תורכיה), החומר על הכת השבתאית המוסלימית “דנמה” בסאלוניקי נתעשר על־ידי מאמריו של דאנון. לקורות הקהילות בארץ־ישראל יש להוסיף על קובצי “ירושלים” של לונץ ו“ציון” של החברה להיסטוריה ואתנוגראפיה בירושלים את ספרו של אלכסנדר זיסקינד רבינוביץ, אלא שספר זה קצר ביותר, בפרט במקצוע סיפורי עולי הרגל היהודים והנוצרים (ביבליוגראפיה לסעיף 60).

ב. מאת השנים האחרונה של ועדי הארצות בפולין (1648–1764; לסעיפים 13, 21)

בנספחים לכרך הקודם נגעתי בשאלת צמיחתם של ועדי הארצות בפולין. עכשיו עלינו לברר את השינויים הרמוזים למעלה בסעיף 21, שנתהוו במבנה הועדים ותפקידיהם במאת השנים האחרונה לקיומם. תעודה זו קשה ביותר: מצד אחד חסרים לנו, חוץ משרידים מועטים, פינקסי ועד ארבע הארצות, ואין לנו אלא העתקות של כמה מסמכים, שנתגלגלו לפינקסי הקהילות והמדינות או לספרים נדפסים; מן הצד השני קשה מאוד חקירת הארכיונים הפולנים כדי למצוא בהם חומר להשוואה עם המקורות העבריים. אמנם, בזמן האחרון התגברה החקירה במקצת על שני המכשולים. פורסמו כמה החלטות של ועד הארצות (עי' ביבליוגראפיה לסעיפים 13, 21); חוץ מזה נמצאו בארכיונים הוורשאיים הרצאות של ממוני הממשלה, שהיו מפקחים על ישיבות הועד בין שנות 1717–1764. ליקוטים מארכיונים אלה פורסמו על־ידי י. שיפר בקובץ “הכתבים ההיסטוריים” של המכון היהודי למדעים בווילנה (יוו"א). על סמך המקורות הללו וכן גם כתבים אחרים מן הארכיון שלי (בתוכם כמה דפים שנשארו לפליטה מגוף הפינקס של ועד הארצות בין שנות 1653–1673), אנסה לתאר בראשי פרקים את השינויים, שנתהוו באירגון ועד ארבע ארצות בתקופת 1648–1764.

קודם־כל יש לציין, כי לאחר שנת 1648 נשתנה מבנה ועד הארצות בפולין (בניגוד לועד מדינת ליטה) כל־כך, עד שהשם “ועד ארבע הארצות” נשאר רק כמסורת התקופה הקודמת. למעשה השתתפו בועד לא “מדינות” או “ארצות” שלמות, אלא חלקים מהן: אגודות של קהילות בגבולי “גליל” מסויים או קהילות גדולות בודדות. בעוד שלפנים השתתפו בו ארצות שלמות: פולין גדול וקטן, ווהלין ורוסיה האדומה (פודוליה) – נתפרדה כעת החבילה, ואגודות גליליות ואפילו קהילות מיוחדות תובעות באי־כוח משלהן לועד.¹⁵⁴ טעמי הדבר הם בעיקר כספיים. כדי לסדר את ענייני המסים לעצמה, היתה אגודת קהילות בגליל זה או אחר נוהגת לצאת מתוך “הארץ” שנמנתה עליה ודורשת לתת לציריה מקום בוועד לשקוד על ענייניה. בפולין גדול, למשל, התנשאו חוץ מפוזנה גם קאליש (מסוף המאה השבע־עשרה) ואחר־כך ליטה (במאה השמונה־עשרה) לעמוד ברשות עצמן. במקום פולין קטן עמדו הגלילות קראקא, סאנדומירז (העיר קראקא היתה משנת 1692 חטיבה לעצמה), לובלין, חלם–בלז (לאחר זמן חלם־ז’אמושץ), ואפילו קהילות קטנות מהן. ארץ רוסיה האדומה, שהיתה מחוברת עם פודוליה, נתפרדה לקהילות לבוב, פשמישל, ז’ולקיוב, ברודי, רישה, סאטאנוב־ברצלב. אף ווהלין נתפרדה לגלילות אוסטרה, קרמניץ, דובנא ועוד. כך הלך “ועד הארצות” בפולין ונשתווה לאירגון מדינת ליטה, שהיתה מורכבת מחמש הקהילות הגליליות החשובות ביותר: בריסק, גרודנה, פינסק, ווילנה וסלוצק.

כיצד היה מורכב ועד הארצות לפי מספר חבריו ותפקידיהם? מה היתה כמות הצירים מן הסוגים השונים: ראשי מדינה, רבנים, דיינים, גבאים ויתר הממונים, וכיצד נתחלקו בין המועצה במילואה ובין הועד הפועל? מכיוון שאין בידינו פינקסי הועד, כמעט שאין לפתור שאלות אלו. אף־על־פי־כן מציע י. שיפר, על יסוד המסמכים, שמצא בארכיונים הפולנים, השערות נועזות. על־ידי צירופים שונים הוא בא לידי מסקנה, שבוועד ישבו שבעים חברים ובועד הפועל – עשרים ושלושה חברים – רמז למספר חברי סנהדריה גדולה וסנהדריה קטנה בארץ־ישראל, על־פי המסורת. בשנת 1717 נמצאו בוועד באי־כח שש מדינות, ששה גלילות וארבע קהילות בודדות, ובסך־הכל ארבעים נבחרים. בשנת 1764, השנה האחרונה לקיומו, הקיף הועד חמישה־עשר גלילות ושבע קהילות, ואף הפעם נמצאו בו ארבעים צירים. לפי השערת שיפר יש לצרף לארבעים הצירים גם את עשרים ושלושה חברי הועד הפועל ושבעה חברי בית־הדין העליון, ובסך־הכל יצא לנו המניין המקודש שבעים. השערה חריפה זו עדיין זקוקה לאישור על יסוד תעודות ברורות.

מסקנות יותר קרובות לוודאי יש להוציא מן המקורות היהודיים והפולנים על מקומן וזמנן של ישיבות הועד המרכזי בתקופה הנידונה¹⁵⁵. ההשערה שפעולת הועד הופרעה אחרי שנת 1648, איננה מתאשרת על־ידי המקורות. רק בשנות המלחמות היה הועד מתכנס לעתים רחוקות. בין שנות 1648–1660 נתכנס הועד רק חמש פעמים (1649, 1651, 1652, 1653, 1656) בלובלין ובלנטשיץ' הסמוכה. ואילו בשנות 1661–1770 היו הישיבות מתקיימות כמעט מדי שנה בשנה, ועתים – אפילו פעמיים בשנה, על־פי רוב ביארוסלב, אבל גם בלובלין, בלטשיץ', בפשבורסק, בפינצ’וב ובריצ’יבול. בימי מלחמת הצפון והמהומות שלאחריה (1701– 1716) לא נתכנס הועד אלא שש פעמים ביארוסלב, ובתקופה שבין שנות 1717–1738 ידועות לנו שתים־עשרה ישיבות, קצתן ביארוסלב וקצתן בריצ’יבול. לעתים תכופות נתכנס הועד הפולני בעשרים וחמש השנים האחרונות לקיומו (1764–1739). בשנים שבהן נתכנס הועד, לכל הפחות, פעם בשנה )היו גם שתי אסיפות בשנה), היה מקום הכינוס מתחילה ביארוסלב ובטישוביץ ואחר־כך בקונסטנטין שבווהלין ובפיליצה הסמוכה לוורשה. מוחלפת השיטה בועד הליטאי: בעוד שנתכנס בתקופה 1649–1700 חמש עשרה פעם נתכנס בין שנות 1700–1761 רק שבע פעמים (ועיין מבוא שלי ל“פינקס מדינת ליטא”, ברלין 1925).

לפעולתו החרוצה של ועד הארצות בעשרות השנים האחרונות לקיומו גרמו: ראשית – דאגות הפרנסים לנוכח עלילות הדם שנתחדשו, כמעט שנה שנה, ושנית – המסים הכבדים המוטלים על הקהילות. דווקא בתעודות הפולניות של הימים ההם, הנוגעות לועד, נאמר לעתים תכופות, שבישיבות הועד השתתף בא־כוחו של המיניסטריון לכספים. וממונה זה לא הצטמצם בהערכת סכום המס לגולגולת, אלא היה מכניס ראשו מזמן לזמן גם במשא־ומתן על התקציב ואפילו במחלוקת המפלגות. את השאלות הקשות בענייני מסים היה הממונה מוסר להכרעת בית־הדין לכספים בראדום. בישיבות האחרונות היתה השאלה העיקרית ריבוי החובות של הקהילות ושל הועד עצמו. הועידה האחרונה באוקטובר שנת 1764 נפסקה באמצע פעולתה, כי בינתיים פורסם חוק הסיים, שעל פיו נתבטלו בהחלט כל ועדי היהודים, מחמת שינוי השיטה בהערכת המסים וקביעת ועד מיוחד לסילוק חובות הקהילות.

המקורות לדברי ימי ועד ארבע ארצות, שנהפך לבסוף לועד של עשרים גלילות, הולכים ומתרבים, אבל עדיין אינם מספיקים כדי הרצאה מקפת על קורות מוסד עליון זה של האוטונומיה היהודית בפולין. לשם זה יש למצוא עוד כמה דפים מקוריים מפינקס הועד והרחבת ידיעותינו על תעודות, הנוגעות לדבר, מתוך הארכיונים של המלכות בפולין.

ג. ג’ון טולנד והכרוז הראשון לשיחרור היהודים (לסעיפים 49–50).

רגילים אנו לחשוב שהמדינאי דוהם בפרוסיה היה הראשון, שהכריז על נחיצות שיחרור היהודים בספרו המפורסם, שנדפס בשנת 1781. אולם כבר קדם לו כשבעים שנה סופר אנגלי אחד, העולה עליו ברוחב דעתו והצעותיו. זהו ג’והן טולנד, אחד מנושאי הפילוסופיה השכלתנית בראשית המאה השמונה־עשרה, שראשיה היו אנשים מחבורת לוק ושפטסבורי והם השפיעו השפעה רבה על חירות הדעת של הצרפתים. עדיין אין לנו ידיעות מספיקות, עד היכן הגיעה תשומת לבם של משכילים אנגליים אלה לשאלת היהודים. רק לפני זמן־מה נודע, כי לא רק ידידו הידוע של שפינוזה, סופרה של החברה הממלכתית למדעים באנגליה הנרי אולדנבורג, שם לב לשאלה זו, אלא גם הפילוסוף המפורסם לוק, שביקש להמציא לו תרגומים רומיים של ספרי התלמוד והקבלה והחליף מכתבים בענין זה עם ידידיו. לעומת זאת ידוע היה, כי המטיף לחירות הדעת ג’ון טולנד, מחבר הספרים האפיקורסיים “נצרות שאיננה מסתורית” (1696) ו“פנתאיסטיקון” (1720), חיבר קונטרס מיוחד על התאזרחות היהודים באנגליה, אלא שעל־פי רוב ידעו על תוכן הספר רק את המשפט הקצר, שבו מגדיר גרץ את הספר: “הקול הראשון, שנשמע ברמה לטובת היהודים וזכותו במשפטי אדם ואזרח ככל בני האדם מן הישוב – הקול הראשון לטובת האמנציפציה באירופה המערבית”.¹⁵⁶ גרץ אינו קורא בשם בספר ואף אינו מביא כלום מתוכו, וודאי משום שלא ראהו מעולם וידע עליו רק מכלי שני. ואמנם, הקונטרס של טולנד, שיצא לאור בשנת 1714, הוא יקר המציאות. חובב הספרים ד"ר ת. ווילמרסדורפר במינכן צילם את הקונטרס על־פי הטופס הנמצא באוצר הספרים של בית המדרש לרבנים בניו־יורק, ובטובו המציא לי העתק זה.

הקונטרס, שפורסם, כחיבורים אחרים של טולנד, בעילום שם המחבר, נקרא באנגלית: “ראיות לטובת התאזרחות היהודים בבריטניה הגדולה ובאירלנד” וכו‘.¹⁵⁷ (לונדון 1714, 12 ועוד 58 עמ', 16^º). על שער הספר מתנוססים דברי מלאכי (ב', י): “הלא אב אחד לכולנו” וגו’. במקום הקדמה באה הקדשה ארוכה לארכיבישופים ולבישופים, בה משתדל טולנד להוכיח, כי דווקא הכמרים הבכירים של הכנסיה הנוצרית חייבים להיות המתחילים במצווה זו של איזרוח היהודים, שהרי הכנסיה הנוצרית יונקת כל חיותה מן האומה היהודית: ממנה קיבלה את כתבי הקודש, את ישו הנוצרי ואת שליחיו, וכן גם את התפילה והעבודה. חוץ מזה מזכיר המחבר לקוראיו, כי בעורקי כמה אנגלים נוזל דם יהודי, שהרי בימי רדיפות ימי הביניים נמלטו כמה יהודים ל“בית מקלט המומרים” (עיין כרך חמישי § 7). וטולנד מדבר על לב הבישופים להרים קולם לטובת היהודים בפרלמנט הבריטי. בגוף הקונטרס מודיע המחבר, שכבר השתתף בוויכוח על האיזרוח הכללי, אלא שהפרלמנט הסכים רק בנוגע ל“דיסידנטים” הנוצרים, מה שגרם, לדעתו, נזק רב לארץ מפני שהפסיק את כניסתם של אזרחים מועילים לאנגליה. בכל תוקף מדגיש הוא את העובדה המאלפת, שספרד, שגרשה את היהודים ורודפת את האנוסים, הולכת ומתדלדלת, בשעה שהולנד, הנותנת להם מקלט, הולכת ומשגשגת. אמנם, נכון הוא, שהיהודים משתתפים בחיי הכלכלה באופן חד־צדדי ומתעסקים כמין “סרסורי עולם” רק במסחר ובהלוואות, אבל סיבת הדבר היא, מפני שסגורות לפניהם משרות המלוכה, החקלאות, המלאכה ואפילו האומנויות החפשיות. ואולם, כשיתנו להם חירות, אין ספק, שיצטיינו בכל ענפי הכלכלה. המחבר מעיד, שראה באמשטרדם ובהאג רחובות שלמים ובהם בנינים נהדרם של יהודים, והוא שואל: מדוע לא יהיה כדבר הזה גם בלונדון ובבריסטול? הגרועה שבדעות הקדומות היא הסברא, שיש לכל עם ועם “רוח מיוחד” או נטיות מיוחדות: סגולות כאלה אינן, לדעת המחבר, מושרשות בטבע, אלא תלויות בתנאי־חיים חיצוניים. אין לשכוח, שהיהודים היו אנוסים לחיות בכל ארץ וארץ “ככבשים בין זאבים”, והכמורה הנוצרית, אף־על־פי שבעצמה ידעה את שקרות העלילה וכמה אפיפיורים הכריזו על כך. כך עלתה ליהודים גם באנגליה בימי הביניים: המלכים והרוזנים דילדלו את היהודים, הכמרים הסיתו את ההמונים לפרעות והעם נשמע להם, עד שלבסוף גורשו כל היהודים מן הארץ. מימי קרומביל הם, אמנם, נסבלים, אבל, כבמלפנים, מסרבים לתת להם זכות אזרח. אם יחליט הפרלמנט להסכים לחוק על התאזרחות היהודים, יבואו לאנגליה המוני יהודים מהגיטו של פראג, מרומי, שם הם עוטים את אות הקלון הצהוב, וכן גם מפולין, בה הם מחזיקים ישיבות גדולות אבל שרויים בדלות ונתונים לאיבת הסביבה. בפרקים האחרונים של הקונטרס מזכיר טולנד את הספר האיטלקי של הרב שמחה (סימוני) לוצאטו על יהודי וויניציה (כרך שישי § 19), שכנראה עשה עליו רושם גדול.

לולא היה כתוב בשער הקונטרס 1714, אפשר היה לראות בו לפי סגנונו ספר בן המאה התשע־עשרה. אמנם, אין בו אותן הראיות המעשיות, שבהן מצטיין ספרו של דוהם הגרמני, אבל ברוחו עולה הוא הרבה על האחרון, הגרמני: טולנד העמיד את שאלת היהודים על יסוד אהבת הבריות, בעוד שהגרמני לא יצא עדיין, לאחר שבעים שנה, ממחיצת “התועלתיות”. אמנם, האנגלים בני דורו של טולנד עדיין לא הוכשרו להבנת דעותיו, ובשנת 1715 הופיע ספר “השגות על הראיות לטובת התאזרחות היהודים” בעילום שם המחבר. כנראה, נתלקחה בימים ההם אחת מאותן מלחמות הקונטרסים בשאלות היהודים, שהיו חוזרות מן המאה השבע־עשרה עד התשע־עשרה. הפולמוס על חוק ההתאזרחות משנת 1753, שזיעזע את כל הארץ ונגמר לבסוף בביטול החוק (למעלה § 50), מוכיח, עד כמה הקדים טולנד את זמנו בדעותיו על שאלת היהודים ובהשקפותיו החפשיות בכלל.

 

ביבליוגרפיה    🔗

מקורות וספרות

הספרים החוזרים ונכפלים בסעיפים שונים מסומנים בקיצורים מיוחדים, אלה הם:

גוּרלאַנד = גורלאַנד חיים יונה, לקורות הגזירות (אוצר הספרות א’–ד', קראקה 1887–1892 וקונטרס מילואים לד. כהן, אודיסה 1893).

גרץ־שפ"ר = גרץ צבי (היינריך), ספר דברי ימי ישראל, מתורגם עברית בתוספת הערות והארות, חידושים ומילואים מאת שאול פנחס רבינוביץ עם הערות ומילואים מאת ד“ר אברהם אליהו הרכבי, וורשא תר”נ–תר"ס.

היסטאָרישע שריפטן = מאסף להיסטוריה עברית, הוצ' יוו"א, ווילנה, כרך א‘, בעריכת צ’יריקובר, 1929; כרך ב’ (1937).

AKTЫ BИЛЕНCKИЕ – Акты Виленской Апхеологической Комиссии Томы 28 и 29: акты о евреях, Вильно 1901–1902.

BALABAN, Lublin = Die Judenstadt von Lublin (Berlin 1920).

BERSON, Dyplomatarjusz = Dyplomatarjusz dotyczacy zydów w dawnej Polsce (Warszawa 1910).

EBP. CTAP. = Еврейская Старина, Трехмесячник Еврейского Историко-Этнографического Общества, Петербург, 1909–1928.

ENC. JUD. = Encyclopaedia judaica Bd. I–IX, Berlin, 1828–32.

JEW. ENC. = Jewish Encyclopaedia, I–XII (New-York, 1901–1906).

JQR = Jewish Quarterly Review (London, New-York–Philadelphia, 1888–1935).

MS = Monatsschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums (Breslau 1852–1936).

PERLES, Posen = Geschichte der Juden in Posen (Breslau1864).

PRIBRAM, Wiener Akten = Urkunden und Akten zur Geschichte der Juden in Wien, 1526–1847, I–II (Wien 1918).

PEΓECTЫ и Надписи = Свод Матерналов для истории русских евреев, Том I–III, Пeтepбypг (1899–1913).

REJ = Revue des Études Juives (Paris 1880 etc.).

SCHUDT, Merkwürdigkeiten = Jüdische Merkwürdigkeiten, Frankfurt a.M. 1714–1718.

STEINSCHNEIDER, Geschichtsliteratur = Die Geschichtsliteratur der Juden (Frankfurt 1905).

ZGJD = Zeitschrift für die Geschichte der Juden in Deutschland.

VOLUMINA LEGUM = Сборник Решений Польских Сеймов XV–XVIII веков, Томы I–VI, Петербург, 1859–60.

§ 1 ניגודים כלכליים באוקראינה

הנובר, יון מצולה, וויניציה 1653, 2–3.

Kocтoмapoв, Pyccкaя Иcтopия в жизнeoписаниях, тoм II, глaвы o Xмeдьницkoм и Голятовском (Пeтepбург, 1881).

§ 2 הטבח באוקראינה

נתן הנובר, יון מצולה, וויניציה 1653, דף ג–יא; לקורות הגזירות, גורלאנד (פתח תשובה וצוק העתים); ספר הדמעות, ברנפלד, כרך ג' מעמוד 109 ואילך (ברלין 1926).

Kocтoмapoв, Бoгдaн Xмeдьницkиӥ, I–III (Пeтepбypг 1884); Rawita-Gawroński, Bogdan Chmielnicki, I–II, (Lwόw, 1909); Caro, Geschichte der Juden in Lemberg, 51–59 (Krakau 1894); Balaban, Lublin 42–50.

§ 3 פוגרומים בפולין המרכזית

גורלאנד־כהן, לקורות הגזירות 17–28, 63–66, (אודיסה, 1893); דובנוב, צאן ההריגה (על הפוגרום בשנת 1655 במוהילב, פרדס, כרך ג', אודיסה 1896.

Peгecты I, 910–965; Акты Виленские, т. XXXIX, № 7; Записки игумена Оресга (Археографический сборник, т. II, ᴨpиᴫoҗeниe, cт XII, cᴫ. Bидьнo 1869); Coᴫoвьeв, Иcтopия Poccии II, cтp. 1657–1720 (Пeтepбypг 1910).

Lewin, Judenverfolgungen im Schwedisch-Polnischen Kriege (Posen 1906); Caro, ibid., 69–70; Balaben, Lublin 44–48.

§ 5 חבלו של משיח

גורלאנד, לקורות הגזירות, בקינות לגזירות ת“ח–תט”ז; זוהר, כרך א‘, עמ’ רלג, (ברלין 1925); דובנוב, פינקס מדינות ליטא, (ברלין, 1925) תכ“ה, ת”ס, תס“ג, תפ”ד, תק“ג, תי”ד ועוד.

Владимирский - Буданов, Передвижение Южно - Русского Населения в Эпоху Хмельницкого (Киевская Старина, 1888 г. кн. VII); D. Kaufmann, Le Rachat des Juifs prisonniers durant la persecution de Chmielnicki (REJ XXV 202–216; Steinschneider, Geshichtsliteratur der Juden, 168–174 (Berlin, 1905).

§§ 6–9 שבתאי צבי

גרץ־שפ"ר, כרך ח' פרק ו’–ז‘, ציון ג’–ד’; ששפורטש, קיצור ציצת נובל צבי (אודיסה 1687); י. עמדן, תורת הקנאות (לבוב 1870); בריל, תולדות שבתאי צבי (ווילנה 1879); מאורעות צבי (לבוב 1804); טוביה הכהן, מעשה טוביה (ייסניץ 1721); פריימן, ענייני שבתאי צבי (ברלין 1912); גליקל מהאמלן, זכרונות (תרגם א. ז. רבינוביץ, תל־אביב 1928); דוד כהנא, תולדות המקובלים השבתאים והחסידים (תל־אביב 1926); הנ"ל, אבן התועים, “השחר”, 1873; ז. רובשוב, סופרו של משיח (השלח כ"ט); דובנוב, שבתי צבי ומשיחי השקר במאה הי"ז (“ווֹסכוֹד”, 1882, ספר 7–9); וויינרייך, צייטשריפט, מינסק 1926.

Aus dem Protokollbuch der Portugiesischen Gemeinde in Hamburg (Frankfurter Jarhbuch XI, 5f., 9f., 29f.); Theatrum Europaeum X, 438 ff. (Frankfurt 1667); Ricaut, Histoire de l’Empire Ottoman t. II. p. 169; Histoire de Sabatai Sevi (Paris 1709); De La Croix Mémoire contenant diverses relations de l’Empire Ottoman Bd. II. Paris 1684); Arakel de Tauriz, Livres d’histoire (ed. Brosset, Petersburg 1874); idem, Eвp. Cтap. T. X, 76–86; Steinschneider, Geschichtsliteratur Nr. 179; Регесты I, 1050, 1089, 1110.

Balaban, Sabatizm w Polsce, p.p. 37–45, Warszawa 1935; Schudt, Merkwürdigkeiten II, 47.

§§ 10–11 התקומה בשנות 1657–1674

סוכוסטאב, מצבת קודש ד' 7–12 (לבוב 1864); שלמה בובר, אנשי שם 15, 146 קראקה, 1893); גורלנד ד', 484; זליגמן, ספר זכרון לכבוד ש. א. פוזננסקי 147–152 (וורשא 1927).

Volumina Legum¹⁵⁸ IV, 327, 339; V, 41, 77, 86; Berson, Dyplomatarjusz, N.N. 253–292, 357–371; Perles, Posen 58–61; Schorr, Zydzi w Przemyślu, 36, 163f., 181f. (1903); Caro, Gesch. D. Juden in Lemberg, 74f.; Balaban, Skizzen zur Gesch. D. Juden in Polen, 120–123 (Berlin 1911); Czacki, Rozprawa o zydach, 55 (ed. 1860); Шорр, Евр. Старина II, 235; Акты виленской археологической комиссии XXVIII–XXIX; Регесты I, 1008–1020, 1078; II, 1127, 1131, 1139, 1143, 1149; Давид Каган, Eвp. Cтapинa IV, 114; Дубнов, Восход, 1893, 7; Бaлaбaн, Eвp. Cтapинa V, 51–53.

§§ 13–12 ימי יאן סובייסקי 1674–1696

וויינרייך, שטורמווינד, 203–220 (ווילנה 1927; כתבי יד מפנקס ועד ארבע ארצות (1621–1699 מארכיון המחבר Евр. Стар. V עמ' 178 וכו'); פנקס מדינת ליטא (1649–1685, הוצאת דובנוב, ברלין 1925); מילואים לפינקס ליטא; הלפרין (ירושלים, 1935); י. שיפר, היסט. שריפטן I, 83–114; הנ"ל: בייטראֶגע (לועד ארבע ארצות), מאות 17–18; M.S. 1913).

Volumiиa Legum V, 86, 180, 192, 239, 277, 286, 314, 355, 375, 399; Czacki, Rozprawa o zydach 55; Gumplowicz, Prawodawstwo Polskie o Zydach, 80–81 (Kraków 1867); Sternberg, Gesch. d. Juden in Polen, 92–93 (Krakau 1878); Balaban, Lublin 52f. Hist. Zyd. w Polsce, 59–65 (Warszawa 1920); Регесты II, 1139, 1163, 1184, 1185, 1192, 1194, 1197, 1206, 1228, 1229, 1231, 1251, 1262, 1275, 1331; Шорр, Евр. Старина II 242; Дубнов, ibid. IX, 309.

Levin, Die Landessynode der grosspolischen Judenschaft, 91ff. (Frankfurt, 1926); Berson, Dyplomatarjusz, Nr. 250–253; Дубнов, Евр. Старина V, 178; Вершадский, Материалы для истории евреев в России, 28 (Петербург 1871–1880); Perles, Geschichte d. Juden in Posen 67; Акты виленской апхеологической Комиссии XXIX, 38, 63, 76, 102, 193.

§ 14 אוגוסט השני 1697–1733

Volumina Legum VI, Sejm 1717 roku; ibidem VII, S. 44f.; ibidem VII, S. 44ff.; Gumplowicz, Prawodawstwo polskie, p. 94, 95, 105, 106 (1867); Perles, Posen 62–66, 85–98; Berson, Dyplomatarjusz, Nrn. 297f., 376f.; Balaban, Autodafé we Lwowie w roku 1728, śtudja hist. 134–140 (Warszawa 1927); I. Meisl, Behrend Lehmann (Frankfurter Jahrbuch 1924); Регесты II, 1301, 1304, 1312, 1339, 1366, 1371–1374, 1378, 1401, 1409, 1439, 1460, 1481, 1484, 1505, 1509, 1512, 1534, 1550, 1564, 1676, 1743; Акты виленской апхеологической Комиссии XXIX, 139, 164, 181, 188, 194, 196, 207, 216; Бершадский, Материалы 28.

§§ 15 משפט סאנדומירז'

Zuchowski, Odgłos processów kriminalych na zydów etc. (1700); idem, Process kriminalny o nievinne dzieje Krasnowskiego etc. (1713); Turowski, Polska rajem dla zydów, “Kwartalnik Histor. Zydów” III, 92f. (Warszawa 1913); Berson, Dyplomatarjusz, Nr. 377; Бершадский, Стариное Срество, Восход, 1894, 12; Бaлaбaн, Eвp. Cтapинa VII, 318; Геккер, ibid. VI, 444; Кузмин, Материалы к вопросу о ритуальных преступлениях 104–132 (Петербург 1913).

§§ 16–17 פולין בימי אוגוסט השלישי, 1734–1763

Berson, Dyplomatarjusz, Nr. 319; Kitowicz, Opis obyczajów za panowania Augusta III., T. I, P. 37, 102, 224 (1883); W. Smolenski, Stan i sprawa zydów polskich w XVIII, wieku, 11–26 (1876); Schorr, Zydzi w Przemyślu, S. 40–43; Регесты II, 1770–1837, 1815, 1817; III, 1903–1920, 1930, 1957, 1986–2006, 2062; Бершадский, Материалы 43; Геккер, Eвp. Cтapинa VI, 185, 325; Архив юого-западной России III (Киев 1876); Дубнов, Восход 1889; Грушевский, Иллюстрированная Исторя Украины 446 (Москва 1913); Равита-Гавронский, Исторя рухов гайдамацких I (Львів 1901).

§§ 18–19 עלילת דם

ברנפלד, ספר הדמעות ג' רל“ח, רמ”ח; קרויזהאר, פרנק ועדתו, וורשא 1897 (תרגום עברי מאת נ. סוקולוב); א. לוינסקי, הקדם 1907, חוב' ד', 196; י. ב. לווינזון, אפם דמים.

Smoleńsky, op. cit. 29ff.; Turowski, op. cit. 73–100; Perles, Posen 98–104; Schorr, Zydzi w Przemyślu, 239–245; Pikulski, Złóśc Zydowska (Lwów, 1760); Documenta Judaeos in Plolonia concernetia (Warszawa 1763); Berliner, Gutachten Ganganellis, aus dem Italienischen über die Blutbeschuldigung (Berlin 1900); Loeb, Un memoire de Ganganelli (REJ XVIII, 179 ff.); Berson, Dyplomatarjusz N.N. 306–308; Балабан, Евр. Старина VI, 469–484; Галант, ibid. IV, 268; V, 202; С. Гольдштейн, ibid. VIII, 296; Г.Е., ibid. V, 26; Геккер, ibid. VI, 447.

§ 20 ימי סטניסלב אוגוסט, 1764–1789

מעשה גדולה מן גזירת אומן ואוקריינה (ווילנא 1845, חזר ונדפס בקונטרס ל“קורות הגזרות” של גורלנד; מהדורה חדשה מאת דובנוב בכרך א' של “היסטארישע שריפטן פון יידישן וויסנשאפטליכן אינסטיטוט”, ברלין 1928); ב“צ כ”ץ, לקורות היהודים ברוסיה (ע“פ שו”ת 47–48, וורשה 1899); קינה על גזירת אומן (Евр. Старина כרך א' 117; גורלנד ב'); ברנפלד, ספר הדמעות ג', ר"ד.

Volumina Legum VI, Nrn. 26–29, 81, 82, 100, 101, 333, 352; Peгecты, II 1770–1837; III 1903–1920, 1986–2006; Дубнов, Погромы Вощиы (Восход 1889, 1)¹⁵⁹; Равита-Гавронский, Исторя рухов гайдамацких II, 173, 705, 220, 224, (Львив 1901); Грушевский, Иллюстрированная Исторя Украины 44; Архив юого-западной России III, 3, Акты о гайдамчине (Киев 1876); Бaлaбaн, Eвp. Cтapинa II, 101; Геккер, ibid. VI, 191, 325; Коробков, ibid. III, 346; Гессен, Евреи в Москве во второй половине 17 века (Евр. Старина VI, 96); Дубнов, Из Евр. старины: Петр в Мстиславле (Восход, 1889); Дубнов, Евреи в Малоросси 18 века (Евр. Стар. VI, 123, 400, 526).

§ 21 הקהילות והוועדים עד שנת 1764

דובנוב, ועד ארבע ארצות (ספר היובל לסוקולוב, וורשא 1904); זכרונות דוב מבוליכוב, 87–92 (הוצאת ווישניצר, ברלין 1922); לויטאַס, דער פינקס פון דובנער קהל (היסט. שריפטן II, 80–114 (ווילנה 1937).

Schorr, Organizacya Zydów w Polsce, 43, 86, 90, 93 (1899); Lewin, Neue Materialen zur geschichte der Vierländersynode III (Frankfurter Jahrbuch XI, 1916); Дубнов, Восход 1894; Бершадский, Материалы 19–27; Акты виленской археологической комиссии V, 260, 264, 265, 306, 309, 322–325, 330, 344; XXIX, 75, 93, 98, 107, 143–155, 171, 207, 231.

§§ 22–23 הספרות הרבנית והעממית; בעלי המיסתורין

יחיאל היילפרן, סדר הדורות השלם, הוצאת משכיל לאיתן, וורשא 1878; ש. י. פין, קריה נאמנה §§ 21, 31, 48, 56 (ווילנא 1860); טוביה הכהן, מעשה טוביה (ייסניץ 1721); יוסף דובנא, יסוד יוסף (שקלוב 1785); צבי קיידנובר, קב הישר, פרקים א‘, ה’, ס“ט (פרנקפורט ע"מ 1705, 1709); אליהו הכהן מאזמיר, שבט מוסר, פרקים ד', כ”ו ועוד (פיורדא 1732); אלעזר שולמן, שפת יהודית־אשכנזית וספרותה (ריגה 1913); יעקב עמדין, תורת הקנאות 55–60, 70–78 (לבוב 1870); דוד כהנא, תולדות המקובלים, השבתאים והחסידים, א‘, 120–122; ב’ 175–180, 186 (אודיסה 1913–1914); דובנוב, תולדות החסידות, 24–34 (תל־אביב 1930); א. י. בראוור, מקור חדש לתולדות פראנק (“השלח” ל"ג, 330–333); מ. בלבן, לתולדות התנועה הפראנקית, תל־אביב 1934.

Warchal, Zydzi na uniwersitecie Padewskim (Kwartalnik historyi Zydów w Polsce III, 58–72 (Warszawa 1913); Berson, Tobiasz Kohn (Kraków 1872); Lewin, Jüdische Studenten an der Universität Frankfurt a.O. (Jahrbuch der Jüd. literarischen Gesellschaft XIV, 222f.); Цинберг, Исторя евреев в России I, 437, Народная литература, гл 12 (Москва 1914).

§§ 24–25 הפראנקיסטים

יעקב עמדין, ספר שימוש (אלטונה–אמשטרדם 1758–1760); הנ"ל, התאבקות, דף פ“א–פ”ב (לבוב 1877); דוד כהנא, תולדות המקובלים, השבתאים והחסידים ב', 62–85; קרויזהאר, פראנק ועדתו, וורשא 1897; א. י. בראוור, מקור עברי חדש לתולדות פראנק (“השלח” ל"ג, 333 ואילך); מ. בלבן, לתולדות התנועה הפראנקית, תל־אביב 1934.

Pikulski, Złośc Zydowska (1760); Theiner, Vetera Monumenta Poloniae et Lituaniae IV, 158–165 (1864); Graetz, Frank und die Frankisten (Breslau 1868); Skimborowicz, Zywot, Skon i Nauka Franka (1868); Volumina Legum VI, 39, 400, 401; Balaban, Das offizielle Protokoll der Frankisten-Disputation in Lemberg (Skizzen zur Geschichte der Juden in Polen, 54–70 (Berlin 1911); Дубнов, Восход 1883, 1896; Вишницер, Записки Академии Наук. 1914.

§§ 26–27 החסידות והאדמו"ריות

שבחי הבעש"ט, קופוסט וברדיטשוב 1814–1815; סדר הדורות לתלמידי בעש"ט, (לבוב 1864); צוויפל, שלום על ישראל, (ז’יטומיר 1869); דוד כהנא, תולדות המקובלים, השבתאים והחסידים ב‘, פרקים י“ח, כ”ו–ל"ד; אברהם כהנא, ספר החסידות, (וורשא 1922); הורודצקי, החסידות והחסידים א’ (ברלין 1922); דובנוב, תולדות החסידות, תל־אביב 1930; הנ"ל, איגרות הבעש"ט, “קרית ספר” ב' 204, ירושלים 1925; M. Buber, Die Chassidischen Bücher (אוסף כתביו על החסידות מנקודת השקפה “ניאוחסידית”; יותר דוגמתי מהיסטורי, 1928).

§ 28 רבנות, חסידות, השכלה

לוין, עלית אליהו, (ווילנא 1870); יאַצקן, רבנו אליהו מווילנא, (וורשא 1900); שלמה מיימון, תולדות חייו כתובות בידי עצמו, תרגום עברי מאת י. ח. טביוב, (וורשא 1899); דובנוב, תולדות החסידות, (תל־אביב 1930); הנ"ל, “העבר” ב‘, (פטרבורג 1918); הנ"ל, כתבי התנגדות, “דביר” א’, 289, (ברלין 1923).

§§ 29 רוסיה המוסקובית וימי פטר הגדול

בן ציון כץ, לקורות היהודים ברוסיה 47 (ברלין 1899).

Соловьев, Исторя России III, 723, 903, 1344–1345; IV, 214, 217 (1910); Регесты I, 1055; II, 1156, 1169, 1183, 1184, 1207–1209, 1301, 1330, 1344, 1424–1426, 1437, 1617, 1637, 1673; Кунин, Евр. Старина VI, 96; Гессен, ibid. VIII, 171; Терешкович, ibid. X, 7; Дубнов, Восход 1889.

§ 30 הרדיפות בימי שלוש הקיסריות

Регесты III, 1677, 1680–1682, 1688, 1693, 1697–1698, 1700, 1702–1704, 1706, 1720, 1726, 1729, 1733, 1738, 1741, 1754, 1762, 1771–1774, 1778, 1803, 1805, 1828, 1833, 1844; III, 1856, 1861, 1883, 1891, 1896, 1899, 1902, 1926, 1963; Дубнов, Евр. Старина VI, 123, 400, 526; Маркон, Пережитое II–IV (Петербург 1910–13); Ривкин, Евреи в Смоленске, 61–86 (Петербург 1910); Шугуров, Исторя евреев в России (Восход 1895); Joffe, Regesten und Urkunden zur Geschichte der Juden in Riga und Kurland, Nrn. 240–370 (Riga 1912); Buchholz, Geschichte der Juden in Riga, 32–54 (Riga 1899).

§ 31 היהודים בימי קתרינה השניה

Регесты III, 2222–2224, 2303, 2316, 2332; Киевская Старина, 1883, VI, 341; Іоффе, Пережитое II, 190–211; С. Беннет, Евр. Библиотека IV, Петербург 1874; Шугуров, Восход 1895; Гессен, Евреи в России 202, 293 (Петербург 1906); Исторя еврейского народа в России I (Петербург 1916).

§ 32 אוסטריה: ווינה 1670–1740

Pribram, Wiener Akten I, Nrn. 95–153; Schudt, Merkwürdigkeiten I 345 f.; G. Wolf, Die Juden in der Leopoldstadt im XVII Jahrhundert (Wien 1864); idem, Geschichte der Juden in Wien, 55–75 (Wien 1876); D. Kaufmann, Die letzte Vertreibung der Juden aus Wien, 46–190 (Wien 1889); idem, Samson Wertheimer, der Oberhoffaktor und Landesrabbiner (Wien 1888); M. Grunwald, Samuel Oppenheimer und sein Kreis (Wien–Leipzig 1913); idem, Geschichte der Juden in Wien 1625–1840 (Wien 1913); König, Annalen der Juden in den Preussischen Staaten 84 (Berlin 1790); S. Stern, Der Preussische Staat und die Juden, Darstellung, Kap. 1–4; Akten N.N. 1–31 (Berling 1925); L. Geiger, Gesch. der Juden in Berlin (I, 1871).

§ 33 בוהמיה, מורביה, הונגריה עד שנת 1740

Hermann, Geschichte der Israeliten in Böhmen (Prag 1819); G. Wolf, Gesch. der Juden in Wien, 55–75; Stein, Geschichte der Juden in Mähren und Schlesien (Brünn 1895); idem, Geschichte Böhmen (Brünn 1904); W. Müller, Urkundliche Beiträge zur Gesch. der mährischen Judenschaft (Olmütz 1903); D’elvert, Geschichte d. Juden in Mähren und Schlesien (Brünn 1895); Brann, Das Landes-rabbinat in Schlesien (Graetz-Jubelschrift, Breslau 1887); Rabin, Vom Rechtskampf der Juden in Schlesien, 1582–1713 (Bericht des Jüdisch-Theologischen Seminars Breslau 1927); Schudt, Merkwürdigkeiten II, Anhang, S. 175 f. Prozes Abeles (Frankfurt 1715); Bergel, Geschichte der ungarischen Juden, 64–72 (Leipzig 1879); D. Kaufmann, Die Erstürmung Ofens (Trier 1895); idem, Gesammelte Schriften II, 296–327 (Frankfurt 1910); Markbreiter, Beiträge zur Geschichte der jüdischen Geminde Eisenstadt (Wien 1908); Wachstein, Urkunden zur Geschichte der Juden in Eisenstadt und den Siebengemeinden (Wien 1926).

§ 34 מריה תיריזיה, 1740–1770

אברהם טריביטש, קורות העתים, (לבוב 1854); פריימן, אגרת מחלת (קובץ על יד ה. ברלין, 1898); חזרה ונדפסה בספר הדמעות של ברנפלד, ג', רנ“ח–רפ”ט; גירוש ביהם תק"ה (ברלין, 1926).

G. Wolf, Die Vertreibung der Juden aus Böhmen im J. 1774 (Jahrbuch für Geschichte der Juden, Leipzig 1869); Lieben, Hadschriftliches zur Geschichte der Juden in Prag 1744–1754 (Jahrbuch der Jüd. literarischen Gesellschaft, Frankfurt 1904); D. Kaufmann, Burmania und die Vertreibung der Juden aus Böhmen (Gesam. Schriften II, 328–374); L. Wolf, Notes on the diplomatic history of the Jewish question (London 1919); I. Bergl, Die Ausweisung der Juden aus Prag im J. 1774 (“Die Juden in Prag”, Festgabe der Loge “Bne-Berith”, Prag 1927); Fränkel, Jüdisch-deutsch Schriften über die Schlesischen Kriege (Zeitschrift für Geschichte der Juden in Deutschland IV, 93, 286 f., Berlin 1890); Steinschneider, Geschichts-literatur, Nrn. 238, 241, 243a, 245; Pribram, Wiener Akten I, S. LIII–LXVI, Nrn. 155–203.

§ 35–36 המרכז החדש בפרוסיה

König, Annalen der Juden in den Preussischen Staaten, 96–290 (Berlin 1790); Schudt, Merkwürdigkeiten IIa. 251–258; Selma Stern, Der preussische Staat und die Juden, I–II: 1650 bis 1712 (Berlin 1925); Ism. Freund, Die Emanzipation der Juden in Preussen I, 7–30; II, 13–60 (Berlin 1912); L. Geiger, Gesch. der Juden in Berlin I, 15–69; II, 3–118 (1871); Auerbach, Geschichte der israelitischen Gemeinde in Halberstadt, 23–43 (1886); F. Baer, Das Protokollbuch der Landjudenschaft des Herzogtums Cleve (Berlin 1922); Köhler, Die Juden in Halberstaddt und Umgebung bis zur Emanzipation (Berl. 1927); Jolowich, Geschichte der Juden in Königsberg (Königsberg 1867); Täubler, Statistik der Juden in den Preussischen Staaten 1729 und 1749 (mitteilungen des Gesamtarchivs der deutschen Juden, II. Jahrgang, 58–62, Berlin 1910); И. Левин, Евреи в Пруссии 18 века (Евр. Старина IX, 152–177).

§ 37 הספרדים והאשכנזים בהאמבורג

זכרונות גליקל (תרגום א. ז. רבינוביץ, תל־אביב, תרפ"ט); יעקב עמדן, מגילת ספר 85, 109, 147 (וורשא 1897).

Schudt, Merkwürdigkeiten I, 336 f., 380 f.; Aus dem Protokollbuch der portugiesisch-jüdischen Gemeinde in Hamburg, Jahrbuch VI–XI der Jüd. literrarischen Gesellschaft in Frankfurt 1909–1916; Haarbleicher, Zwei Epochen aus der Geschichte der deutsch-israelitischen Gemeinde in Hamburg (1867); Feilchenfeld, Aus der ältesten Geschichte der portugiesischen Gemeinde in Hamburg, 9–15 (Hamburg, 1898); idem, Die älteste Geschichte der deutchen Juden in Hamburg (MS. XLIII, 271 f., 322 f., 370 f.); M. Grunwald, Portugiesengräber auf deutscher Erde (Hamburg 1902); idem, Hamburgs deutche Juden bis 1811 (Hamburg 1904); idem, Zur Geschichte der Marranen: Zur Prozess Texeira (Jahrb. f. Jüd. Vorkskunde 1924 bis 1925, S. 13–71).

§ 38 הגיטו בפראנקפורט־דמיין

Schudt, Merkwürdigkeiten II: Frankfurter Juden-Chronik; III, 63–82, 155 bis 197 (Neue Jedenstättigkeit); ibid. I, 426–438 u. III, 1–8; Über Eisenmenger: Wolf, Der Prozess Eisenmenger (MS. 1869); Kracauer, Geschichte der Juden in Frankfurt a.M. II. Kap. 11–14 (Frankfurt 1928).

§ 39 סכסוניה, מקלנבורג, פפאלץ וכו'

A. Levy, Geschichte der Juden in Sachsen, 46–76 (Berlin 1900); E. Lehmann, Der polnische Resident Behrend Lehmann (Dresden 1885); I. Meisl, Behrend Lehmann und der sächsische Hof (Frankfurter Jahrbuch 1924); Markgraf, Zur Geschichte der Juden auf den Messen in Leipzig 1664–1839 (1894); Freudenthal, Leipziger Messgäste (MS XLV, 460–509); Donath, Geschichte der Juden in Mecklenburg, 83–154 (Leipzig 1874); Lewinski, Hannover (Jew. Enc. VI, 223); Eckstein, Geschichte der Juden in Bamberg, passim (1898); Barbeck, Geschichte der Juden in Nürnberg und Fürth (1878); Hänle, Gesch. d. Jud. in Ansbach (1867); Aretin, Gesch. d. Jud. in Bayern (Landshut 1803); Weinberg, Gesch. d. Jud. in d. Oberpfalz (Frankfurt 1909); L. Löwenstein, Gescht. d. Jud. in d. Kurpfalz (Frankfurt, 1895); Zimmermann, Süss Oppenheimer (Stuttgart 1874); Selma Stern, Süss Oppenheimer (Ein Beitrag zur deutschen und jüd. Gesch. Berlin 1929); B. Rosenthal, Heiratsgeschichte der Badischen Juden, 101f., 189f. (Bühl 1927); A. Lewin, Geschichte der Badischen Juden seit 1738 (Karlsruhe, 1909).

§ 40 המדינה והאוטונומיה של הקהילות

F. Baer, Das Protokollbuch der Landjudenschaft des Herzogtums Cleve (Berlin 1922); Auerbach, Geschichte der Juden in Halberstadt (1866); Köhler, Die Juden in Halberstadt und Umgebung, Kap. 2 (Berlin 1927); I. Geiger, Gesch. d. Jud. in Berlin, I–II (1871); S. Stern, Der Preussische Staat und die Juden I, Kap. 8 (Berlin 1825); Wolf, Die ältesten Statute der jüdischen Gemeinden in Mähren (Wien 1880); W. Müller, Urkundliche Beiträge zur Geschichte der mährischen Judenschaft, 81f., 103f., 157f. (Olmütz 1903); Brann, Das Landesrabbinat in Schlesien (Graetz, Jubelschrift 1887).

§ 41 מלחמת הרבנות והמסתורין

דוד כהנא, תולדות המקובלים, השבתאים והחסידים א' וב' (אודיסה 1913–1914); ש. א. הורודצקי, לקורות הרבנות, (וורשה 1911); זכרונות גליקל (תרגום א. ז. רבינוביץ); יעקב עמדין, מגלת ספר, תורת הקנאות, התאבקות; שפת אמת (לבוב 1870–1877); נחמיה חיון, הצד צבי (אמשטרדם 1714); יהונתן אייבשיץ, לוחות עדות (וורשה 1892); גרץ־שפ"ר, כרך ח‘, ציונים ד’, ו‘, ז’; לנדסהוט, תולדות אנשי השם א‘, ברלין 1884; ש. אסף, מקורות לתולדות החינוך בישראל, א’, קי“ז–רכ”ד (תל־אביב 1925); א. פריימאן, צו דער געשיכטע פון די שבתי צביניקעס, יוו"א, היסטארישע שריפטן, ווילנה (1937).

D. Kaufmann, Die Vertreibung der Juden aus Wien, 1889; Idem, R. Jair, Chaim Bacharach und seine Ahnen, 1894; Grunwald, Hamburgs deutsche Juden, 1904; Geiger, Gesch. d. Jud. in Berlin II, 50, 74f. (1871); Horowitz, Frankfurter Rabbiner II, 40f.; III, 5f. (Frankfurt 1883–1884); Güdemann, Quellenschriften 122–211, 218–284 (Berlin 1891); Schudt, Merkwürdigkeiten IIa 58–59, (Juda Chassid in Frankfurt a.m.).

§§ 42–43 ההשכלה, משה מנדלסון

יצחק אייכל, תולדות רמבמ"ן, ברלין 1789 (ביאוגרפיה ראשונה של מנדלסון); מנדלסון ליום הולדתו ה־200 (אוסף מאמרים בהוצ' אנציקלופדיה יודאַיקה 1929).

Moses Mendelssohn, Gesammelte Schriften, I–VIII (Leipzig 1843–1845); Mendelssohns Schriften zur Psychologie und Ästhetik sowie zur Apologetik des Judentums, Herausgegeben von M. Brasch, I–II (Leipzig 1880); Mendelssohn, Gesammelte Schriften, Jubiläums-Ausgabe (Berlin, 1930–32) Bd. I, II, III, VII, XI, XVI;¹⁶⁰ Die Hauptschriften zum Pantheismussteit Jacobi-Mendelssohn,Herausg. von H. Scholz (Berlin 1916); Heinemann, Moses Mendelssohns ungedruckte Schriften und Briefe (Leipzig 1831); Kayserling, Moses Mendelssohn, sein Leben und seine Werke (Leipzig 1862; 2 Aufl. 1888); L. Geiger, Gesch. d. Jud. in Berlin I, 74–98; II, 127–139 (Berin 1871); S. Rawidowicz, Einleitungen zu Mendelssohns gesammelte Schriften, Bd. VII: Zum Lavater Streit; Zu “Ritualgesetze der Juden”, Berlin (1930).

§ 44 יוסף השני, לסינג, דוהם

אברהם טריביטש, קורות העתים, 53–57 (לבוב 1851).

Pribram, Wiener Akten I, S. LXVII–XC, N.N. 205–232; G. Wolf, Gesch. d. Jud. in Wien, 78–94; W. Müller, Urkundliche Beiträge zur Geschichte der mährischen Judenschaft, 167–190 (Olmüz 1903); Mendelssohn, Gesamm. Schriften, V, Briefwechsel, S. 671 (ed. 1844); Kayserling, Mendelssohns Leben, 327f.; Dohm, Über die bürgerliche Verbesserung der Juden, neue verbesserte Auflage, I–II (Berlin 1783); Reuss, Dohms Schriften und deren Einwirkung auf die gebildeten Stände Deutschlands (1891); Lewin, Die Juden in Preussen des XVIII. Jahrhunderts (Eвp. Cтapинa IX, 178–193); Geiger, Gesch. der Jud. in Berlin II, 154f.

§ 45 משכילים וחשוכים

המאסף, א’–ה' (קניגסברג 1784–1789); נפתלי הירץ ווייזל, דברי שלום ואמת, ברלין, 1782, 1785, הוצאה חדשה וורשא 1886; לנדסהוט, תולדות אנשי השם, 85 (ברלין 1884); אסף, מקורות לתולדות החנוך בישראל, א‘, 225–246; ב’ 213–223 (תל־אביב 1925); ברלינר, דברי ימי היהודים ברומי (עברית בידי ז. קלמנוביץ), וורשה.

Mendelssohn, Gesammelte Schriften V, 593f; Jost, Geschichte der Israeliten IX, 80ff. (Berlin 1829); Geiger, Gesch. d. Jud. in Berlin I, 84f.; II, 136f.; Graetz XI, Kap. 4.

§ 46 הספרדים בצרפת הדרומית

Malvezin, Histoire des juifs à Bordeaux, 130–238 (Bordeaux 1875); Maulde, Les juifs dans les états français du pape (REJ, VII–X); Bauer, Le chapeau jaune ches les juifs comtadins (ibid. XXXVI, 54–64); idem, Conversions juives dans le comtat Venaissin (ibid. L, 92–111); Weil, Les juifs français aux échelles du Levant sous Louis XIV et XV (ibid, XII–XIII); idem, La residence des juifs à Marseille (ibid., XVII, 96–110); Cremieux, Un etablissement juif à Marseille au XVII s. (ibid. LV–LVI); Brunswick, Les juifs de Nantes (ibid. XVII, 126f., 131f.); idem, Les juifs en Bretagne au XVII s. (ibid. XXXIII, 92–121; Sée, Commerce des juifs en Bretagne au XXVII s. (ibid. LXXX, 170–178); S. Kahn, Les juifs de Montpellier au XVIII s. (ibid. XXXIII, 285 ff); Roubin, La vie commerciale des juifs comtadins en Languedoc au XVIII s. (ibid. XXXIV–XXXVI); Wolfson, Le bureau de commerce et les relamations contre les commerçants juifs, 1726–1746 (ibid. LX–LVI).

§ 47 האשכנזים באֶלזאַס

Mémoire sur l’état des juifs en Alsace (anhang zu Dohms “Bürgerliche Verbesserungen der Juden” I, S. 165–210, Berlin 1783); Scheid, Histoire des juifs d’Alsace, 131–256 (Paris 1887); idem, Histoire des juifs de Haguenau pendant la période française (REJ. VIII, 243–254; X, 204–231); Is. Loeb, Les juifs à Strasbourg de 1349 à la Revolution française (Annuaire de la Société des études juives II, Paris 1883); Glasser, Geschichte d. Juden in Strassburg, 30–47 (Strassburg 1892); Calvet, La condition des juifs de Metz sous l’ancien régime (Paris 1903); Cahen, Le rabbinat de Metz pendant la période française (REJ. VII–VIII); Ginsburger, Mémoriaux Alsaciens (ibid. XL–XLI); idem, Samuel Levy, Rabbin et financier (ibid. LXV–LXVII); L. Kahn, Les juifs à Paris, 51–59 (Paris 1889); R. Anchel, Les lettres patentes de 1784, Dubnow-Festchrift, 187–200 (berlin, 1930).

§ 48 מבשרי השויון

Halpern, Recueil des lois concernant les Israelites en France, XXXIV 175 ff. (Paris 1851); Graetz, Voltaire und die Juden (MS. 1868, S. 161 ff.); Cahen, L’émancipation des juifs devant la Société royale des sciences et arts de Metz en 1787 (REJ. I, 83–104); Malvezin, Histoire des Juifs à Bordeaux 244–254; L. Kahn, Les juifs a Paris pendant la Revolution, chap. I (Paris 1899); Дубнов, Восход, 1883, X, 59–86¹⁶¹; Wiernik, History of the Jews in America, chap. XI–XII (N.Y., 1931).

§§ 49–50 ההתאזרחות באנגליה

Transctions of the Jewish Historical Society of England, I–IV (1899–1903); Piccioto, Sketches of Anglo-jewish History (London, 1875); L. Wolf, Essays in Jewish History 115–143, London (1934); Henriques, The Jews and the English Law. YQR. XIV–XVI, (1903–1905); Gaster, History of the ancient Synagogue of the spanish and portugese Jews in Bevis Marks (London, 1901); Haymson, A History of the Jews in England, 164–299 (London 1908); Mirabeau, L’acte de naturalisation de 1753 (“Sur Moses Mendelssohn et la réforme des Juifs”, 92–109, London 1787); Sombart, Die Juden und das Wirtschftsleben, passim (Leipzig 1911).

§ 51 הישוב היהודי באמריקה

Publications of the Jewish Historical Society of America, I–XVIII, passim (New York, 1893–1913); Daly, The settlement of the Jews in North America (New York, 1893); Wiernik, History of the Jews in America, chap. V–XII, second revised edition (New York 1931); Cahen, Les juifs de Martinique au XVII s. (REJ. II, 93–122); idem, Les juifs dans les colonies françaises du XVIII s. (ibid. IV–V); Hyamson, History of the Jews in England, 179 f., 248 f. (London 1908); Newman, Jewish influence on Christian reform movements, 631–646 (New York 1925); Форнберг, Пережитое II, 212 (Петербуг, 1910).

§ 52 הגיטו ברומי

ברלינר, דברי ימי היהודים ברומי (עברית בידי ז. קלמנוביץ) וורשא.

Schudt, Merkwürdigkeiten I, 230, 242 f., IV, 166 f.; Bertoletti, les juifs à Rome aux XVI–XVIII s. (REJ. II, 278–289); Perugini, L’inquistion romaine et les israélites (ibid. III, 96–108); Bruzzone, Les juifs des Etats de l’église au XVIII s. (REJ. XVI, 246–252); Riger, Gesch. d. Juden in Rom II, 206–254, 290–314; Stern, Die päpstlichen Bullen über die Blutbeschuldigung: Ganganellis Gutachten (1900).

§ 53 וויניציה, טוסקנה ויהודי אוסטריה

אנציקלופדיה ישראלית “אשכול” ערך איטליה; קנטריני, פחד יצחק, אמשטרדם 1685.

Morpurgo, Bibliographia della storia degli Ebrei nel Veneto (Rivista Israelitica, VII); Schiavi, Gli Ebrei in Venezia (Nuova Antologia, 1893); Schudt, Merkwürdigkeiten I, 225–229; VI, 161–166; Stern, op. cit. 100, 117; Zunz, Zur Geschichte und Literatur: Sizilien, S. 532–533 (Berlin 1845); Jost, Geschichte der Israeliten IX, 18–21 (Berlin 1828); Ferorelli, Gli Ebrei nell Italia meridianale (Archivio storico Napolitane, XXXII–XXXIII); Ciscato, Gli Ebrei in Padova, 202–212 (padova 1901); Roth, Venice and the last persecution of the Jews (REJ. LXXXII, 411–424); idem, Venice (Philadelphia, 1930).

§§ 54–55 האנוסים בספרד ובפורטוגאל

ש"י פין, קרייה נאמנה, פרק 48.

Lorente, Histoire critique de l’inquisition d’Espagne IV–IX (Paris 1820–1822); Lea, History of the inquisition in Spain I–IV, Index s. v. Jews and New-Christians (New York 1907); Kayserling, Gesch. d. Juden in Portugal, (Leipzig 1867); idem, Ein Fierertag in Madrid (1859); Adler, Autodafe and Jews, 96–97, 112f., 146–151 (London 1908); Malvezin, Les juifs à Bordeaux, 77, 139f. (1875); Wolf, Don Antonio Jose da Silva (Wien 1860); Grunwald, Jose da Silva (MS. 1880, S. 241–257); Roth, A History of the Marranos (Philadelphia, 1932); Arevedo, Historia dos christaos novos Portugueses (Lisboa, 1922); Remedios, Os judeus em Portugal I–II (Coimbra, 1895, 1928).

§§ 56 הספרדים והאשכנזים בהולנד

Schudt, Jüdische Merkwürdigkeiten I, 18, 271ff.; Koenen, Geschiedenis der Joden in Nederland (Utrecht 1843); Ullmann, Geschichte der spanish-portugiesischen Juden in Amsterdam im XVII. Jahrhundert (Jahrbuch der Jüdisch-literarischen Gesellschaft in Frankfurt, V, 58–72); Silva Rosa, Geschiedenis der portugeeseche Joden te Amsterdam 95–119 (Amsterdam 1925); S. Seligmann, Amsterdam (Jew. Enc. I, 537f.); Slijper, Netherlands, ibid IX, 229f.; Ouverleaux, Documents sur les juifs de Belgique (REJ. VII, 259f.; VIII, 206f.; IX, 264f.; Sombart, Die Juden und das Wirtschaftsleben, Kap. 6 (1911).

§§ 57 ברוך שפינוזה

גרץ־שפ"ר, כרך ח‘, פרק ו’–ז’; יעקב קלצקין, ברוך שפינוזה, (לייפציג 1923); ברנפלד, בני עליה ב', (תל־אביב 1932).

Spinoza, Opera I–IV (Heidelberg 1925); Spinoozas sämtliche Werke übertragen u. eingeleitet v. Gebhardt, Baensch usw. (Philosophische Bibliothek, Bd. XCI–XCIII, Leipzig, 1907–1908); Spinozas Briefwechsel, verdeutscht und eingeleitet v. I. Stern (Reclams Universalbibliothek 1926); Colerus, La vie de Spinoza (“Oeuvres de Spinoza” trad. E. Saisset, Paris 1842); Freundenthal, Spinoza, sein Leben und sene Lehre, I (Stuttgart 1904); Joël, Spinozas Theologisch-Politischer Traktat (Breslau 1870); Herman Cohen, Spinoza über Stadt und Religion, Judentum und Christentum (Cohen’s “Jüdisch Schriften” III, Berlin 1925); C. Gebhardt, Spinoza, vier Reden (Heildelberg 1927).

§ 58 בין מסתורין והשכלה

ששפורטש, קצור ציצת נובל צבי, (אודיסה 1867); יעקב עמדין, תורת הקנאות, (לבוב 1870); פריימן, עניני שבתי צבי 111 (ברלין 1913); גרץ־שפ"ר, כרך ח‘, פרק ו’–ז’; יוסף אֵירגאס, שומר אמונים (הוצאת הורודצקי, ברלין 1927); תולדות ר. מ. ח. לוצאטו (כרם חמד ב’–ג', 1836–1838); לחובר, תולדות הספרות העברית החדשה א‘, ה’–מ"ט; קלוזנר, היסטוריה של הספרות העברית החדשה א’, ד‘; דוד כהנא, תולדות המקובלים, השבתאים והחסידים ב’, ג’–י“ג; אברהם כהנא, משה חיים לוצאטו, (וורשה 1908); ברנפלד, בני עלייה ב' (תל־אביב 1932); ש. גינזבורג, משה חיים לוצאטו ובני דורו (ת"א), 1937); מ. אַמלנדר, “שארית ישראל”, (אמשטרדם, 1741); מ. גאסטר, באנאזש, היסטארישע שריפטן, יוו”א, באנד II (ווילנה 1937).

D. Kaufmann, Luzatto et Jekutiel (REJ. XXIII, 246ff.); Silva Rosa, op. cit. Kap. 3–4; Kayserling, Daniel Levi de Barrios (REJ. XVIII, 276–289, und XXXII, 88–161; Jew. Enc. II, 544–545, s. v. Barrios; idem, Biblioteca espanola-portugeza-judaica, S. v. Barrios, Gomez, Orobio Castro etc. (1890); M. Schwab, Basnage (Jew. Enc. II, 579–582); S. Ginzburg, The life and works of M. Luzatto (Philadelphia, Dropsé College, 1931); Mailhet, Jacques Basnage, théologien, diplomate et historien (Genève 1880).

§ 59 תורכיה האירופית

מ. רוזאניס, דברי ימי ישראל בתוגרמה III–V (1913, 1935); אברהם דאנון, כת יהודית־מוסלימית, ספר השנה 154–184, (וורשא 1900); סמברי, דברי יוסף (נויבויאר, סדר החכמים וקורות הימים א' 147, 149); קונפורטי, קורא הדורות, (ברלין 1845); שוורצפלד, ספר זכרון ליהודי רומניה (“אוצר הספרות” ג', קראקה 1892).

A. Danon, Une secte judeo-musulmane en Turquie (REJ. XXXV, 264–281); Graetz, Überbleibsel der sabbatianischen Sekte in Salonichi (MS. XXXIII, 49f.); Reinach-Levi, Les juifs d’Orient d’après les géographes (REJ. XX); Franco, Essai sur l’histoire des Israélites de l’empire Ottoman, 114f. (Paris 1897); M. Levy, Die Sephardim in Bosnien (Sarajewo 1912); Mezan, Les juifs espagnols en Bulgarie (Sofia 1925); Berkowitz, La question des israélites en Roumanie, 48–72 (Paris 1923); M. A. Halevy, Les Cmmunautés juives de Jassi et de Bucarest jusqu’à 1821 (Bucarest, 1931).

§ 60 ארץ ישראל, תורכיה האסיאתית וכו'

גדליה מסימיאטיץ, שאלו שלום ירושלים, הוצאת רובאשוב, “רשומות” ב', (תל־אביב 1922); יהוסף שווארץ, תבואת הארץ, 458, 461 (הוצאת לונץ, ירושלים 1900); לונץ, היהודים בארץ הצבי (ירושלים ד’–ו', 1897–1902); אלכסנדר זיסקינד רבינוביץ, תולדות היהודים בארץ ישראל, פרקים כ“ב–כ”ז, (יפו 1921); ריבלין, לקורות היהודים בדמשק (“רשומות” ד', תל־אביב 1926); ש. רומאנילי, מסע בערב (ברלין 1792); טולידאנו, נר המערבי, ירושלים 1911; א. שוחט, היהודים בירושלים במאה הי"ח (“ציון”, 1936, עמ' 377–410).

Jost, Geschichte der Israeliten VIII, 43–46 (Berlin 1828); Arakel de Tauriz, 1874 (Евр. Старина X, 60–76, Петербург 1918)¹⁶²; “Livres d’histoire par Arakel de Tauriz”, Petersburg 1874);¹⁶³ Babai ibn Lutaf, Kitab Anussi (REJ. 1906–1907)¹⁶⁴.