א.    🔗

פלוויוס יוֹספוּס, שמו העולמי כסופר ומספר בא לו מִסֵפר המלחמות, שהנהו גם המקור היחידי לידיעת תקופה מכריעה בדברי־ימי ישראל. מחברת “חיי יוסף” חיבור בהגנת עצמו, קנתה לו את המתנגדים העזים ביותר. ספר ההתנצחות “נגד אפיון” בו נלחם גלויות את מלחמת עמו במלשיניו־שונאיו, זכה לעומת זאת לשמש כפרת־מה בעיני כל אלה הנוטים לדון אותו לכף חובה. אך תהי הערכת המעריך אותו מקילה או מחמירה – בשלושת הספרים הנזכרים יחד נוהגים לראות מיטב מפעלו היסטורי והספרותי של יוספוס. ואולם הגדול והרחב בספריו, זה הידוע בשם “קדמוניות היהודים”, ולפי כמותו יחזיק כמעט פי שניים משלושת הספרים הנזכרים יחד' אינו עומד ברומה של ההתעניינות וההערכה. סיבה לדבר, אם כי לא הצדקתו, כי בספר הזה יחזור המחבר על חומר מצוי ומוכר ברובו. הוא הדין אף במחצית השנייה של ה“קדמוניות”, המהווה נוסח שני, אמנם שלם יותר, של מה שמסר יוספוס מקודם, בקיצור ראשוני, ב“מלחמות”: דברי ימי הבית השני בהיבנותו ובמשבריו. על אחת כמה וכמה ייראה כזה החלק הראשון, שהנהו ולא למראית העין בלבד, רק קיצור סיפורי התנ"ך, משנה־מקרא.

בהתאם לעמדה המקובלת הזאת, מצד החוקרים לא פחות מאשר מצד הקוראים סתם, נשאר “קדמוניות” האחרון בספרי יוספוס שזכה לתרגום עברי. אמנם תרגומי כתבי פלוויוס ממקורם היווני לעברית, כמעט כולם בני הזמן החדש הם. ושוב, בימי ההשכלה, עת עשה המליץ שולמן חסד ראשון עם כתבי יוסף והעבירם מגרמנית לעברית, הלביש גם את הקדמוניות מלבוש עברי. אבל לספר “נגד אפיון” נמצא תיקון־מה בעברית מקודם. הוא תורגם ראשונה ודווקא מיוונית, על ידי הרב שמואל שולם (במאה ה־16?), וקם לו בימי ההשכלה גם מתרגם אחר בעל שם, הריב“ל. אשר ל”ספר המלחמות", היהדות אמנם שמרה על החרם הבלתי מפורש שהוכרז למעשה על כתבי יוסף, שלא יהיה להם חלק וזכר בקרן הקיימת של מסורת יהודה וספרות ישראל; אבל הספר המכונה “יוסיפון”, שנתקבל כספר עממי זה יותר מאלף שנה, אצר את הערכים שמאסו בהם ועשה אותם מקור ברכה לעם נגד רצונו ועל אף סירובו להודות בהם בגלוי.

בשנת ת“ש הופיע הכרך הראשון של ה”קדמוניות" בתרגומו של אלכסנדר שור. מותו של החוקר הנאמן גרם לכך שלא המשיכו בהוצאת תרגומו, אשר כנראה הספיק לגמרוֹ בכתב. עבודתו יש לה ערך של כיבוש ראשון, וחבל על שלא נמצא גואל לה בשלמותה, לתיתה לאו דווקא למקרא אלא לשימוש. בינתיים נעשה התרגום החדש, של אברהם שליט, שהקדים להוציא לאור (בשנת תש"ד) את עשרת הספרים הראשונים מכלל עשרים הספר, מעשה גאולה, דבר במקומו ובזמנו, אף כי איחר לבוא. אשר לשפת התרגום, מעיר המתרגם בהקדמתו: “השאיפה הייתה לתת לתרגום צביון הלשון העברית של תקופת יוסף בן מתתיהו בלי לוותר גם על צורות דיבור קדומות יותר”.

נביא מדברי ההערכה שהעריך יוסף את משה רבנו את המשפטים המסיימים את פרשת התורה בספרו, בלשונו של שור ובלשונו של שליט; לא לשם השוואה גרידא, אלא להדגים במידת־מה את שתי הדרגות שהללו הגיעו אליהן:

נוסח שור:

…הוא (משה) בבינתו את כל בני האדם מעולם והשתמש בפרי שכלו על הצד הטוב ביותר, ובדברו ובקראו אל ההמונים ידע למצוא חן על ידי תכונותיו האחרות.

ובייחוד על כי היה שליט ביצריו במידה כזו, עד כי נדמה היה שאין להם מקום כלל בנפשו ומכיר הוא את כינוייהם על־ידי זה שרואה הוא אותם יותר אצל אחרים מאשר אצל עצמו.

וכמצביא מעטים דומים לו, כנביא אין ערוך לו, ומדי דברו את דבריו נדמה היה ששומעים את קול אלוהים עצמו בדברו.

נוסח שליט:

…הוא (משה) עלה בתבונתו על כל בני האדם, שחיו מעולם, והשתמש שימוש טוב יותר במחשבותיו, והיה נושא חן מכל הבחינות בדבריו ובמשאיו אל ההמון.

וכן היה שליט בתאוותיו במידה כזו, שנדמה היה, שאין הן נטועות בנפשו כלל, אלא מכיר הוא בכינוייהן מתוך מה שרואן יותר באחרים מבעצמו.

כשר־צבא מעטים היו כמותו, ואילוּ הנביא לא מצא דוגמתו, עד שנדמה היה, ששומעים את אלוהים בשעה שדיבר.

בלי ספק נרגיש בדבר ונקבע, כי שליט התקרב במידת האפשר אל המטרה העומדת לנוכח עיני המתרגם מדברי יוסף: לשקף את חיתוך־הדיבור ההלניסטי, שאין לו אח וקרוב לא במשנה ולא כל שכן במקרא, וזאת בלי לסטות מחוקי לשון עֵבר הטרום־מודרנית. אלמלא העברית, לא היינו מרגישים בדבר כי גם במקור היווני נשמר אחד משישים של הפאתוס התנ"כי: עד כדי כך גוברת והולכת בו המידה שכנגד – הדיאלקטיקה.

ב.    🔗

לפנינו, אפוא, המחצית הראשונה של ה“קדמוניות” בעברית, תרגום עשרת הספרים הראשונים (מכלל עשרים הספר) המצטרפים לדבר מה אחיד, משנה המקרא מ“בראשית” עד ימי גלות בבל. מחזור עשרת הספרים האלה דינו כדין ספר נבדל, שעומד ברשותו הוא ואינו מן הסתם אחיו־תאומו, ואף לא אחיו הבכור, של המחזור השני. כי בזה האחרון – קיצור דברי ימי הבית השני, מאחרית ימי המקרא עד סוף המלחמה האחרונה – משמש לנו יוספוס במידה רבה מקור, או תחליף של מקור, בעת שבקיצור המקרא שלו אינו כי אם משקף מקור אשר תמיד יהי עדיף פי אלף מנוסחו הוא. במשנה־המקרא שלו אינו יוספוס כי אם מפרש, או, אם תמצא לומר: עֵד־הכתר להשקפה התנ“כית של הדור האחרון לקיוּם הבית השני. ואם להעריך ספרו כיצירה, נציין את הגדולות שעשה האיש כמסדר, כבונה, כחוזר בהרצאה אחידה (אחידת הסגנון והתפיסה ( על ספרות התנ”ך אשר דורות של יוצרים מופלאים תרמו לה וכונסו בקרבה.

בהקדמתו מדגיש א. שליט וחוזר ומדגיש כי האתנחתא, החתך שבין התקופה המקראית לבין האחרי־מקראית, אינו מזדהה אצל יוספוס בסיום הספר העשירי, אלא שיש לקבעו בגוף הספר הי“א, הפותח בעזרא ונחמיה ואסתר וקופץ משם כמעט בקפיצה אחת לתוך זמנו של אלכסנדר מוקדון. אבל יוספוס, שמתגלה לכל קורא ה”קדמוניות" כעורך לפי תוכנית הגיונית ומחושבת וכמסדר בתבונה יתירה – לא ייתכן שלא עשה בכוונה כשקבע את חזון דניאל בסיום הספר העשירי, בנקודת הגמר של מחצית ה“קדמוניות”. רצוני לומר, כי חלוקתו עשויה ללמדנו פרק בהערכת שיורי ספרי המקרא. טיבם של ספרי עזרא ונחמיה שונה מיתר ספרי ההיסטוריה של המקרא על ידי נימתם היהודית־קנאית, שכאילו תעיד על אדמת מוצאה: גולת בבל; ואמנם במידה מסוימת חיצונים הם, למרות הימצאם בכלל ה“כתובים”, והמעבר מהם אל המקורות החילוניים של הספרות היהודית־הלניסטית נעשה כאילו מאליו, ללא תהום רובצת ביניהם. ועל אחת כמה וכמה שמשנה מגילת־אסתר, זאת אשר וודאי תשקף לנו את רוח אותה הגולה בה נוצרה ונרקמה, נאה לו לעמוד בשער התקופה האחרי־תנ"כית, במקום לשמש סימן הסיום של התקופה המקראית, זו אשר חותמת הנביאים חתומה בה. ובכלל הנביאים – גם דניאל, הוא האחרון.

חידושיו של יוסף ביחס להרצאת המקרא מה הם? סגולתו היסודית של הנוסח שלו שהוא נותן שלשלת וצירוף סיפורי המקרא. מקורותיו הראשיים הם אפוא פרשיות הסיפור שבתורה, גוף הנביאים הראשונים, ה“כתובים” המספרים; ואילו מדרש הנביאים האחרונים הופך אצלו מעשה, ואין עוד מה שיבדיל – הבדל התכונה והשליחות – בין אליהו לישעיהו, בין בעל־הנס לבין בעל־הניסיון. הוא מסתייע בכל המקורות המקראיים בחופש גמור, ובחזרתו על דברי ימי המלכים ידע לצרף ולשלב עדות ספרי המלכים בגרסת ספר דברי־הימים ואת שני אלה להרחיב על ידי הפרקים הכרוניקליים שנספחו לספרי ישעיה וירמיהו. חידוש גמור – עריכתו. את החומר הרב הוא מחלק לעשרת הספרים באופן שכל ספר וספר יהי מוסב על תקופה מסוימת, נבדלת מן הבאות לפניה ולאחריה. כך יצא למשל, להקדיש לפרשת “מצרים” ספר שלם, את הספר השני, המתחיל ב“וישב” וגומר ב“אז ישיר”; וכן קבע ספר מיוחד, את הספר העשירי והאחרון, לאחרית יהודה, ממסע סנחריב על ירושלים עד גלות בבל (את הספר הקודם, התשיעי, סיים בחורבן שומרון). חלוקה זו בעצמאותה אינה מעשה שבשגרה וכוחה יפה לשמש מופת להיסטוריונים. הרי דווקא עריכת כתבי־הקודש וקביעת קווי הגבול שבין ספר לספר לא תמיד היא לפי רוח הכתבים ההם, וניכרת יד בני דור אחר אשר הייתה להם גישה ותפיסה משלהם.

הקורא ב“קדמוניות” עתה לא ירצה ללמוד גופי דברים מפי דורש־עיתים, כי אם להתבונן באופן מסירת־ערכים על ידי אחד אחרון בשלשלת ארוכה. גם הקורא־ההדיוט נעשה בלי משים, בקריאת כל משפט ממשפטיו לקורא־חוקר, לחוקר משווה. מה קיבל יוספוס ומה לא קיבל, מה הוסיף ומה החסיר, מה שינה ומה השלים? ההחסרות בולטות יותר מן ההוספות. הוא ויתר על פרשת יהודה ותמר (כיוצא בזה על פרשת ראובן ובלהה), אולי שלא לתת דופי באחד מאבות האומה (ואמנם על פרשת דוד ובת־שבע לא פסח, אם כי כבר בעל ספר דברי הימים מצא לטוב לעבור עליה בשתיקה) ; ואולי מטעמי עריכה שלא לפלג סיפור יוסף ואחיו. מפרשת דינה ושכם הוציא את תנאי המילה ואת הפרט של “בהיותם כואבים”, וכאן כמעט ברור שלא רצה לתת מקום לעלילות על עם היהודים; כי בדרך זו גם השמיט מתוך פרק נעורי משה את סיפור הריגת המצרי. פרשת העגל והלוחות האחרונים אינה אצלו, ושוב כנראה מתוך כוונה להגן על הדת בעיני הנוכרים, אך גם בזה קידמוהו הנביאים שאינם מזכירים לעם את חטאו זה. ולעומת זאת – ההוספות. חלום פרעה השני, כי עתיד להיוולד גואל בקרב היהודים, משמש הקדמה הגיונית, ובעצם הכרחית, לגזירה על ידי העברים. פרשת מסע הצבא של משה בארץ כוש מהווה אגדה – מסורת כשהיא לעצמה, אשר אך הדרוש יקשר אותה בהזכרה הסתמית של “האישה הכושית” בתורה. מכל מקום מעידות אגדות אלה שבספרי יוספוס על דרגה קדומה, ראשונית, של המדרש. עניין מיוחד נמצא בניסיונותיו להשלים ולבאר, ליישב סתירות. חם חטא לנח אביו, אך כנען קולל; “מחמת קירבת הדם” היתרה לא קילל את הבן כי אם את הנכד… אברהם אימץ את לוט לו לבן, כי מארת השכול דבקה בו בעודנו בחרן. עשו ויעקב דמו זה לזה, בהיותם תאומים, כשתי טיפות מים, ורק בטיב העור (ובגוון הקול) נבדלו איש מאחיו; לכן הצליח יעקב להתחפש. למה סיפר יוסף את חלומות נעוריו לאחיו, לאביו? כדי שיפתרו לו אותם (נראה כי אין בעל חלום, ויהא חכם כיוסף, פותר לעצמו) בשמואל א' כתוב ששאול נפל על חרבו ונושא כליו התאבד אף הוא, ואולם בשמואל ב' מתפאר פלוני העמלקי שהרג את המלך לפי בקשתו; אצל יוספוס מאוחדים שני הסיפורים והיו לאחד. יוספוס עצמו מעיר על סתירה שבין נבואת יחזקאל (צדקיהו לא יראה את בבל – י"ב 13) לבין נבואת ירמיהו (עיני צדקיהו עתידות לראות את עיני מלך בבל – ל"ד 3) ומאחד אותן בעזרת הפלפול: “וכך נתקיימו בו (בצדקיהו) הדברים, שניבאו לו ירמיהו ויחזקאל. וזה שאמר לו ירמיהו, שייתפס ויובא אל מלך בבל וידבר אליו פה אל פה ויראנו עין בעין. וכשעיוורוהו והביאוהו בבלה, לא ראה את העיר (בעיוורונו) כדבר שחזה לו יחזקאל”.

במבוא שלו מעיר א. שליט: “בהשוותנו את דמויות המקרא לאלה שבקדמוניות אנו מוצאים חידוש בולט אחד, שחידש יוסף: בעוד שהמקרא מתאר את דמויותיו על ידי תיאור מעשיהן, נוהג יוסף לתאר את מצב רוחו ונפשו של הגיבור”. בהגדרה זו קלע א. שליט ללב הבעיה הספרותית של הספר. כאן נגע בסוד כתיבתו של יוספוס בכלל, בסגולתם זו של כתביו המקרבת כל כך אותם ואת נושאיהם לתפיסתנו אנו. אבל לא כגיבורי הבית השני גיבורי הבית הראשון ואבותיהם. הנה הסתירה המכריעה שבמעשהו של יוספוס, המנסה כאילו להראות לנו את שאול ואת דוד כפי שיראה לנו להלן את אלכסנדר ינאי ואת הורדוס… הפסיכולוגיה מוסיפה על כבוד הדמויות של התקופה היהודית־יוונית בה במידה שתמעיט דמות אישי המקרא. אמנם, גם את אלה ניתן לתאר באמצעיה של ההיסטוריוגרפיה החילונית, ואולם רק במחיר הסטייה מן הנוסח התנ"כי. ידיו של יוספוס היו כבולות על ידי רצונו שהזדהה באמונתו: לא לגרוע ולא להוסיף. משנה המקרא שלו יקר עד מאוד כניסיון, רחוק עד מאוד מכל פתרון.

ג.    🔗

שאלה מיוחדת – היחס הסגנוני של נוסח יוספוס לאבטיפוס שלו, ללשון המקרא. הננו לקבוע עובדה מתמיהה, אשר לכאורה אין לתרצה כלל: במשנה־המקרא שלו, הבנוי לפי טבעו על פסוקי המקור, אין יוספוס חוזר אף על משפט מקראי אחד. אינו מצטט, אינו מתרגם, אינו מעתיק. ההתאמות הספורות שבין משפטיו לבין פסוקי מקרא מסוימים בטלות לחלוטין בשלל הדוגמאות שמנגד, וקרוב לוודאי שמקרה הן, אם לא פליטת קולמוס. כי משנבוא להשוות את לשון החוקים והמצוות של התורה במקבילותיהם אצל יוספוס, או כשנעמיד אלה מול אלה את דברי נחום האלקושי, כפי שנמסרו בגוף התנ"ך וכפי שמביא אותם יוספוס בשם הנביא, לא נשאר לנו מה להגיד: כוונה מפורשת בדבר שלא להביא את המקרא בלשונו. כאילו בשום פנים לא רצה להעביר משפת המקרא ללשון יוון אף פסוק וחצי־פסוק מכתבי הקודש. והסיבה לדבר? אם לתת תשובה ספרותית, לא נרחיק לכת ונגיד: תפקידו שלקח עליו היה לחזור חזרה חופשית־עצמאית על מקורו, להעביר את המקור מלשון אלוהים ללשון בני אדם. אך אולי אפשר לתת גם תשובה דתית. המקרא כשהוא לעצמו ניתן לעם המקרא, וזר אל יקרב, ואל יקרבוהו לזר; ואולם בשורת המקרא ראויה שתצא לכל עם ועם – לכן יש לנסח אותה למען העמים.

אם ההנחה הזאת תעמוד בבחינה מדעית, אז ירָאה לנו יוספוס בתפיסתו קרוב יותר לאלה מחכמי התלמוד שיצאו בגנות תרגום השבעים, מאשר לבן־זמנו ידידיה האלכסנדרוני הנסמך כולו על התרגום הזה. ואמנם גם התרגום ההוא, במידה רבה גם מפרשהו זה פילון, נעשו בתוקף ההתפתחות עניין לנוצרים. ה“קדמוניות” נשארו ספר גנוז לישראל – עד היום הזה.

חידה בכל מה שהשאיר לנו יוספוס, גם בספר שהוא לכאורה כה גלוי וחד־משמעי. אכן אין לגשת גם ליצירת יוספוס בלי לנגוע בשאלתו־חידתו של האיש. אין תועלת בחידוש הוויכוח המוסכם על אופיו ועל ערכו, כיוון שלא ניתן לחדש דבר בוויכוח זה, לא בטעמים שכנגד ואף לא באלה שלזכות הסופר. עובדה היא מידת האיבה שרוחשים לו רוב החוקרים, מיטב הקוראים. ושוב עובדה: אותם האנשים הדנים אותו לכף חובה בשל התקשרותו ברומאים, ידונו יחד עם זה לכף זכות את רבן יוחנן בן זכאי שעזב את מצודת תקוות עמו אף הוא לשם משא ומתן עם האיש ששם מצור עליה ועמד להחריבה… את הסיבה אין אפוא לחפש בגורמים האובייקטיבים כי אם בדבר־מה נסתר מאוד שבנפש האומה. ומה פני הרז אם לא אלה: אין לך עם שישא לעד־ראייה של חורבנו. כוהני המקדש זרקו את המפתחות כלפי מעלה, ויוסף הכהן כאילו הוריד את המפתחות משם ומסר אותם לידי ההיסטוריה. סלח העם לעד־ראייה של החורבן הראשון, לירמיהו איש ענתות, שפרץ בקינה וקינתו נתקבלה – ולא יכול העם לסלוח למי שמסר במלים נרעשות אך ארציות על אובדן תקוותיו. ואף זכותו זו, שחזר בסיפורו מן האחרית המרה אל הראשית המזהירה ושהאדיר להראות שורשי אומתו ואמונתה באנדרטת ה“קדמוניות” לא עמדה לו.

ואולם עכשיו, עם שיבת ציון וביטול החורבן, מן הדין שיוּתר הנדר. ואולי סימן לכך – החזרת נחלתו ללשון בני עמו, זו ששמרה על נצח־עמו.

מאזניים, ניסן־אלול תש"ד (1944)