רקע
שמעון דובנוב
מכתבים על היהדות הישנה והחדשה
xמוגש ברשות פרסום [?]
aמאמרים ומסות
שפת מקור: רוסית
פרטי מהדורת מקור: דביר תל־אביב; 1937

 

תוכן:

הקדמת המחבר

מכתב ראשון: תורת הלאומיות הישראלית

מכתב שני: היהודים כאומה רוחנית (תרבותית היסטורית) בקרב אומות מדיניות

מכתב שלישי: מוסר הלאומיות

מכתב רביעי: האבטונומיות — יסוד התכנית הלאומית

מכתב חמישי: על החנוך הלאומי

מכתב ששי: ממשות והזיה בציונות

מכתב שביעי: אומה בהוה ואומה בעתיד

מכתב שמיני: “חיוב הגלות”

מכתב תשיעי: רגע היסטורי

מכתב עשירי: מוסר ההשכל של ימי הזעם

מכתב אחד עשר: על משפּט הבכורה של הפוליטיקה הלאומית בחיי אומה מדוכאה

מכתב שנים עשר: על תעודות המפלגה הלאומית (“פולקס־פּארטיי”)

מכתב שלושה עשר: תנועת השחרור ותנועת האמיגרציה


 

הקדמת המחבּר לנוסח העברי

שיטתי בתורת הלאומיות, שהוצעה בזמנה בשורת “מכתבים על היהדות הישנה והחדשה”, זכתה לפרסום יותר על ידי מפרשיה ומבקריה, מאשר על פי מקורה הראשון. בזמן שבוֹ נדפסו המכתבים (ב“וואסחאד” הרוסי בפטרבורג בשנות 1897—1906, ואחר כך בקובץ מיוחד שם בשנת 1907), היו משתמשים בכלי ראשון רק ברוסיה, ובשאר ארצות — בשברי כלים: בשני הפרקים הראשונים, שיצאו בתרגום גרמני בברלין1. רבים מכותבי תולדות התנועה הלאומית דנו על שיטתי על פי מה שכתבו (ולפעמים מה שחלמו) אחרים עליה. לאחר שחרב אותו המרכז היהודי הגדול, שהוליד את התנועה הלאומית, אמרתי לחבר מעין “קיצור שולחן ערוך” של ה“מכתבים”, באופן שיוכל לשמש מקור לעקרי שיטתי, להתפתחותה בשלשלת המאורעות של אותה התקופה ולתולדות התנועה הלאומית בכלל. זה כעשרת שנים נתחבר הספר בנוסח החדש ונעשו ממנו תרגומים לעברית וגרמנית. הספר המחודש במקורו הרוסי ובתרגומו הגרמני עדיין לא נדפס ושניהם מונחים בכתובים “עד שיבא אליהו”, ורק לתרגום העברי נמצא גואל — הוא אחד ממבקרי שיטתי במקורה, הציוני המובהק ר"א לוינסון, שהשתתפתי בעבודתו ועשיתי בשבילה תוספות תיקונים בגוף הספר (לרוב קיצורים נוספים בהרצאת דברים שהיה להם רק ערך זמני חולף).

ובכן יוכלו מעתה הקוראים מדור החדש לדון על המחשבות והמעשים של אחד מסופרי הדור הקודם על פי דבריו. רצוני הוא, שספרי זה יהיה לא רק דוגמטי — שיטת דעות ואמונות, אלא גם היסטורי, אוצר ידיעות לתולדות התקופה שבה נברא. החלק הראשון נועד להסביר את יסודי הרעיון הלאומי בכלל והיהודי בפרט, המשותפים לרוב המפלגות שבמחנה ישראל, והחלק השני יספּר לדור אחרון על מלחמת הדעות ששלטה בין מפלגות הלאומיים, הציונים למיניהם, המתבוללים והסוציאליסטים הכופרים בלאומיות. כאן ימצא הקורא ביאור מספיק לאותם הויכוחים שנמשכו עשרות שנים ביני ובין מנהיגי הציונות, ובפרט הגדול שבהם במקצוע העיוני — אחד־העם. בכל חריפות השגותי על הציונות המדינית, לא הייתי מעולם מתנגד לצד החיובי והממשי שבה — לבנין הארץ, אלא לצדה השלילי — שלילת הגלות. על ציר זה סובב הויכוח הארוך שלי עם ידידי היותר קרוב לרוחי, אחד־העם, שסוף־סוף צריך היה להודות במקצת ולהבדיל בין שלילה אוביקטיבית וסוביקטיבית של הגלות (במאמרו האחרון “שלילת הגלות”, על פרת דרכים IV, 106—116). בספרי זה ימצא הקורא גם את תשובתי על אותו המאמר המצוין של אחה“ע, שנתפרסמה בזמנה מחוץ לגדר ה”מכתבים" ושבה נסתיים הויכוח (מכתב שמיני: “חיוב הגלות”).

בנוסח החדש של ה“מכתבים” מחקתי כמה ביטויים קשים כלפי המפלגות המתנגדות, שהיו ראויים רק לזמנם — ימי סערת המלחמה. ואם ימצא הקורא לפעמים שיוּרים ממין זה, יבין שאין דעתי עכשיו לקנטר את מי שהוא, אלא לברר את האמת על פי דרכי.

ש. דובנוב

קרית־יערים על יד ריגה (לטביה). 7 יולי 1936.


 

מכתב ראשון: תורת הלאומיות הישראלית


I. דרך התהוותו של הטיפּוס הלאומי: היסוד הגזעי, הארצי, המדיני והתרבותי־היסטורי או הרוּחני. — מעבר מתרבות חמרית לתרבות רוחנית בגידולה של האומה. — אבן־הבוחן של כח האומה הפנימי: אבדן הממלכה והקרקע.

II. אותה ההתפתחות בקרב היהדות: התחלת צמיחתה של האומה הרוחנית בתקופת הנביאים, גידולה בתקופת הבית השני וגיבושה הגמור בגולה (אבטונומיות, מרכזי הגולה). האומה היא יוצרה ויצורה של ההיסטוריה שלה: הצטברותה של הטיפּוסיות הלאומית.

III. המעבר מסימנים אוביקטיביים לסוביקטיביים בהגדרותיו המדעיות של מושג “האומה”. — השיתוף הרוחני עולה בכוחו על שיתוף־הדם: יסוד התמצית של האומה.

IV. שלילת הלאומיות הישראלית. ערבוב היסוד הלאומי והדתי והסקוּלריזציה (חילוניות) של הרעיון הלאומי הישראלי. — זרם ההתבוללות; אוּמה דתית וקבוצה דתית. — מינימום של יהדות וגבולות הכפירה הלאומית.

V. אינדיבידוּאַליות לאומית ואנוכיות לאומיות. — הרעיון הלאומי הישראלי הוא בטויה של האינדיבידואליות הצרופה. — בין היסוד האינדיבידואלי והסוליאלי נתוּן היסוד הלאומי. — הנחות יסודיות.


I

כשאנו באים לחקור את דרך התהווּתם של הטיפּוסים הלאומיים, אנו מוצאים אותה הולכת ומתפּתחת מן החמרי אל הרוחני, מהפשטות החיצונית אל ההרכבה הפּנימית. במדרגות התרבות הנמוכות נבדלים העמים זה מזה בעיקר על פּי סימנים טבעיים, ובמדרגותיה הגבוהות — על פּי סימנים תרבותיים־היסטוריים. לפנינו עוברים בהדרגה טיפּוסים לאומיים, הניכרים לפי סימנים מכריעים בכל תקופה ותקופה, ואלה הם: 1) טיפּוּס גזעי, 2) ארצי־מדיני או אבטונומי, 3) תרבותי־היסטורי או רוחני. כל טיפוס ראשון הולך ומתמזג בשני הבא אחריו מזיגה מיכנית או אוֹרגנית, כלומר: הוא משתמר בקרבה בצורתו הקודמת או שהוא בטל ולובש צורה חדשה. נעמוד נא על כל טיפּוס וטיפּוס לחוּד.

בתקופת־בראשית של התרבות אין צורת הקבוצה הגזעית או השבט אלא פרי הטבע. שיתוף המוצא, הקרקע והאַקלים מטביע את חותמו על גופם ומזגם של חברי קבוצת־משפּחות, המרוּכזת על טיריטוריה אחת או טיריטוריות רבות (בישוב קבוע או במצב של נדידה). הולכת ונוצרת “אוּמה” במובנה הראשוני, הביולוגי של המלה, במובן natio (שם נגזר מן nasci — הִוָּלֵד). הסגולות הגזעיות בכללותן מתגבשות בתוקף חוק הירושה במשך דורות רבים, ובדרך זוּ הולך ונקבע רֶבֶד יסודי, המצע הטבעי או הגזעי של הלאומיות.

אולם אף במדרגת התפּתחות זו מתחילה השפּעת התרבות החמרית מתחרה בהשפּעת הטבע. לאט לאט הולכת ופוחתת השפּעת הטבע על האדם במדת ההשפּעה החוזרת של האדם על הטבע. התרבות מחלישה את השפּעתם הגסה של הקרקע והאַקלים ומטשטשת במקצת את סימניו הבולטים של הטיפּוּס הגזעי (מה שנעשה אחר כך על ידי נדידה, נשואי תערובות וכו'). בתוקף השפּעת גומלין יותר מורכבה בין האדם והטבע, יוצר המשטר התרבותי עצמיות מורכבה ביותר. בה במדה שהשבט מסתגל לסביבתו הטבעית ומסגל אותה לצרכי־חייו, הוא קובע את תנאי קיומו הכלכליים בצורות שונות של קוֹאוֹפּירציה — גרעין הציבוריות העתידה לבוא. יחד עם גילוי צורותיה המסוימות של מלחמת הקיום הולכים ונקבעים גם נטיות, הרגלים, השקפות ואמונות משותפים לחברי הקיבוץ הגזעי. הלשון המשותפת היא אחד ממכשירי־השיתוף הכבירים של חברי הקיבוץ וסימן ההתבדלות ממשפּחות השבטים הזרים. הולך ומסתמן דרך־המעבר מתרבות חמרית אל תרבות רוחנית. ככה עולה וצומח רבד שני, תרבותי, על גבי היסוד הטבעי או הגזעי של הלאומיות.

גידול הציבוריות, בתור פּרי הקואופּירציה הכלכלית וסוגים אחרים של התחברות בני אדם, מביא בהכרח לידי יצירת הסתדרות קבועה מאחדת, בצורת ברית אזרחית או ממלכתית. הקרקע, שהיה עד כה גורם טבעי בלבד, נהפּך לגורם מדיני המאַחד את האומה לכל שבטיה. שלטון־ממלכה מסוּדר משעבד את כל המדינה לחוּקים קבועים ומגין על גבולותיה בפני התפּרצות עמי־הנכר. החיים המדיניים מחנכים את האומה בדרך מסוימת. משמעת צבוּרית, חובות וזכויות אזרחיות קבועות (השוות לכל הפּחות בגבולות כל מעמד ומפלגה), התבדלוּת הממלכה מתוך הממלכות האחרות, — כל אלה מַקנים לחברי הקיבוץ המדיני סכום מסוים של צרכים, נטיות ושאיפות חדשים. הכח המאַחד הוא מושג המולדת, הגנתה או חיזוּקה. מעשי הגבורה הפּטריוטיים והאגדות על מפעלי הגבורים שקנו להם שם־עולם בדברי ימי העם נעשים לגורם מכריע של ההכרה ההיסטורית בתקופת ברִיתָה2.

הטיפּוּס הארצי־מדיני של האומה בא לידי גלוי במדרגות וצורות שונות התלויות במצב הציביליזציה של העם ובמדת שלטונו העצמי במדינתו. חזיון רגיל הוא בדברי ימי האנושיות, שהממלכות הקטנות נבלעות על ידי הגדולות, ומשום כך הלאומים הנכבשים, שטיפּוּסם התרבותי־לאוּמי אינו מפוּתח ביותר, מאַבדים את סגולותיהם כולן או מקצתן ומתמזגים בעמים בעלי טיפּוּס בולט ומבהיק; וכנגדם אתה מוצא את האומות שנתחזקו במובן תרבותי או רוחני שהן שומרות על עצמותן גם בתנאים של שעבוד מדיני — בכחה של אבטוֹנוֹמיה סוציאלית, כלומר: על ידי סידור שלטונם העצמי בקהלותיהן בהתאם למסורותיהן ההיסטוריות וצרכיהן הפּנימיים. העמים הכובשים גם הם צפויים לעתים קרובות לסכנה מפּני היפֶּרטְרופּיה (גידוש המדה) מדינית. על ידי כיבושים וגֶזֶל קרקעות הם יוצרים ממלכות מעֵרב־רב של לאומים, הזרים זה לזה, הצוררים לפעמים איש את רעהו. וכן מתחוללות התנגשויות פנימיות המפוררות מוֹנרכיות מושלות בכיפה והמושכות אחריהן אל תהום הכליון גם את האומה הכובשת (אשור, בבל, פרס, רומי העתיקה). האומה השלטת, החזקה מבחינה המדינית, אובדת לעתים קרובות דוקא משום זה, שהיסוד הממלכתי עולה אצלה על הרוחני: אחרי זמן־מה של ירידה צבורית ומוסרית היא מתמזגת במשפּחת עמים צעירים, הנושאים בחובם זרע של תרבות בריאה. מכאן שהיסוד המכריע בגורל האומה אינו חסנה החיצוני, אלא כוחה הרוחני, איכות תרבותה והליכוד הפּנימי של חבריה.

בתקופה המדינית או הסוציאלית מתפּתחת תרבות יותר גבוהה ומורכבה לעומת התקופה הגזעית הקדמונית. גידוּל התרבות החמרית קשור וכרוך כאן בגידוּלה של היצירה הרוחנית. החיים הסוציאליים מעשירים את אישי־החברה במחשבות והרגשות אַלטרואיסטיות. הדת עולה למדרגה של השקפת־עולם מסוימת. ההכרה המוסרית מתעמקת ולובשת צורות קבועות של אידיאלים מוסריים בפי הכהנים והחכמים. הלשון ששמשה קודם כלי שימוש של שיתוף בני־הגזע בלבד, הולכת ונעשית עכשיו למכשיר של שיתוף רוחני ויצירת ערכים ספרותיים ומדעיים. ההיסטוריה והאגדה אינן משבחות את גבורות הכיבוש או ההגנה בלבד, אלא גם את גבורת־הרוח, את מסירת־הנפש על ערכי הציביליזציה הנעלים, על חופש הדעות, האמונה וההכרה. המסורות ההיסטוריות האלה מעודדות את הדורות הבאים ומקשרות את האומה בקשר אַמיץ של הרגשות חיבה או בחילה משותפות3. המצע הקדמוני הגזעי ושלשלת המסורות ההיסטוריות, כשהם מצטרפים לכיבושים הרוחניים של העם, הם יוצרים בכללותם בסיס רחב להכרה העצמית הלאומית. מרגע זה תלוי עתידה של האומה בעיקר בעמקה של הכרה זו, במדת האומץ של הרוח הלאומי, בכח היסודות התרבותיים שנוצרו במשך דורות ובכשרון האומה להמשיך את התפּתחותם של כוחותיה היוצרים. החוש הטבעי של קיוּם האומה יוצר לעצמו צורות של התפּתחות אבטונומית, וכשלא ימצא אותן מספּיקות בתחום המדיני הריהו מחזר אחריהן בתחום הסוציאלי או התרבותי, בכל ספירות החיים והמחשבה.

אבן־בוחן להשתלמותו של הטיפּוס הלאומי יכול לשמש אבדן החופש המדיני, שרגילים לראות בו תנאי הכרחי לקיום האומה. עם שניטלה ממנו חירותו המדינית והוא נשאר על אדמתו בקרב ממלכה זרה, כשהוא מוסיף לחיות כקיבוץ עומד ברשות עצמו ושואף לאבטונומיה פּנימית עד גבול האפשרות — מצטין בלי ספק באומץ רב של רצון לאומי ושפע של כוחות רוחניים חיוניים. אומות רבות שהיו נתונות במצב כזה עלה בידיהן לשמור זמן רב על עצמיותן, החל מיהודה ויון בתקופת כיבוש הרומאים וגמור באירלנדיה ופולניה בזמן החדש. אולם יש והבגרות הלאומית עומדת עוד בפני נסיון אחד, קשה ביותר: כשהאומה מאַבדת לא רק את חירותה המדינית, אלא גם את אדמתה, כשנחשול ההיטוריה עוקר ומרחיק אותה מהקרקע הטבעי, והיא נעשית מפוזרה ומפורדה בארצות זרות, והיא הולכת ובאַבדת גם את לשונה המשותפת. אם למרות ניתוק הקשרים הלאומים החיצוניים, מוסיפה האומה להתקים במשך שנים רבות וליצור יצירה עצמית, ומגלה שאיפה עקשנית להמשיך את התפּתחותה האבטונומית, הרי אומה זו הגיעה למרום פּסגת האינדיבידואליזציה התרבותית־היסטורית ודינה כדין עם בלתי־נכחד, בתנאי שתוסיף ותאמץ את רצונה הלאומי. בדברי ימי האנושיות אנו מוצאים כמה דוגמאות של עמים, שעברו מן העולם לאחר אָבדן אדמתם ופיזורם בקרב עמים אחרים. ואין אנו מוצאים אלא דוגמה אחת של השתמרות אומה פזורה ונטולת קרקע במשך אלפי שנה. אומה יחידה זו — הוא העם הישראלי.

כלום יש לראות בזה נס היסטורי? לא. עם ישראל עבר כל אותן דרגות ההתפּתחות הלאומית שעברו העמים האחרים. אולם לרגלי גורלו ההיסטורי המיוחד במינו נתגבשו אצלו היסודות המהוים את הטיפּוס הלאומי בצירופים ויחסי־ערך אחרים, והם הם שגרמו שהיסודות הרוחניים הכריעו בהחלט את היסודות החמריים והמדיניים. וסקירה שטחית על מהלך ההיסטוריה הישראלית תוכיח.


II

עד תקופת המלכים בדברי ימי ישראל היה מכריע היסוד הגזעי בהתפּתחותו של הטיפּוס הלאומי היהודי. מקליפות שונות של הבֵּיצה השֵמית (בני תרח, בני אברהם וכו') התפּקע ויצא העוּבַּר הגזעי של שבטים נודדים, הידועים בשם “בני־ישראל”. נווֹת ארם־נהרים, ארץ־ישראל, מצרים ומדבר סינַי מטביעים את חותמם על השבטים המקורבים האלה. אָפים נעשה מוצק לא רק במלחמתם בטבע, אלא גם באנשים (שעבוד מצרים). כיבוש כנען נותן לבני ישראל כלי־מכשיר עצום לשם איחודם: אדמה קבועה. בתקופת “השופטים” נראה עדין השלד של הגוף הגזעי: המשטר של שלטון אבות־המשפּחה, התפלגות השבטים; אולם השלד הזה נקרם לאט לאט עור של אדמה משותפת. הולך ומתקרב הרגע של האיחוּד המדיני. איחוד זה בא לידי הגשמה בתקופת המלכים הראשונים — שאוּל, דוד וּשלמה. ברק־זוהר של “ממלכה אדירה” מנצנץ במלוכה הישראלית: מתגלה השאיפה לכבוש את השבטים השכנים על מנת להבטיח את הגנת הגבולות. אולם תפקידו של עם כובש איננו לפי כוחם של שבטי ישראל כלפי מצבם של הכוחות המדיניים, אשר פעלו באסיה הקדמית ערב הופעתן של הממלכות הענקיות — אשור ובבל. ההתפלגות הפּנימית שעדיין לא חדלה בקרב השבטים, ומלחמתם על הבכורה הלאומית פרצו פרץ באיחוד המדיני. מגיע זמן של שניוּת ממלכתית, תקופת דוּ־שלטון של מלכי יהודה ומלכי ישראל.

בינתים מבצבץ ועולה כוח מאַחד חדש, כוחה של תרבות רוחנית מיוחדת במינה, תרבות שהדת תופסת בה מקום בראש. מן העוּבר של הָמונותֵאיזם העממי (עיקרו: “יהוה — אלהי ישראל”) שנבדל מעבודת־האלילים של עמי־הנכר הבדל שבכמות יותר מהבדל שבאיכות, הולך ומתגלם, אחרי זעזועים וכשלונות רבים, הרעיון של מוֹנוֹתיאיזם אנוּשי כללי (עיקרו: “יהוה — אלוהי האנושיות כולה”), שנושאו הוא העם הישראלי. גרעין־דתי זה משמש יסוד לשיטת רעיונות ציבוריים ומוסריים נעלים, החודרים אל תוך חיי העם ע"י דברי הנביאים הנלהבים. הנבואה השואפת למזג את היסוד האנושי והלאומי מזיגה הרמוֹנית מבקשת נתיבות חדשות לחיזוקה הפּנימי של האומה. התגברותן של הממלכות החמסניות האדירות, אשור וּבלל, וסכנת החרבן המדיני הצפויה לממלכה הישראלית הרופפת, — ממריצות את נביאי ישראל להעביר את מרכז הכובד של הקיום הלאומי מהספירה המדינית אל הספירה הציבורית־רוּחנית. לפי דבריהם אין כל סכנה בחולשה מדינית, ואפילו בשעבוד מדיני, ובלבד שהעם יהיה מאוּחד ומלוּכד בכוח רוחני פּנימי, מפני שהממלכה לגבי האומה אינה אלא כקליפה לגבי הגרעין. הנביאים מבקשים להעלות בבת אחת את היהדות על מרוֹם המדרגה של הויה לאומית מתוקנת. — אולם קדמו את זמנם. מלחמת הקיום הלאומי הביאה מן ההכרח לידי ברירה טבעית: היסודות החלשים שבעם לא עמדו בפני לחץ הנחשול הלאומי והתבוללו ברובם בעמים השכנים (מלכות עשרת השבטים), והחזקים שבהם (מלכות יהודה) ניצלו משיני הכליון ובצעדים אטיים ובטוחים המשיכו את דרכם לקראת יצירת טיפּוּס חדש של אומה רוּחנית.

טיפּוס זה גילה בראשונה את כוחו החיוני בתקופה הקצרה של גלות בבל, כשמלכות יהודה איבדה את חירותה המדינית וגם את אדמתה, ואחרי כן — בתקופה הממושכה של שלטון פּרס ויון, כשהאדמה הושבה לעם, בלי חירות מדינית בצדה. אמנם השלטון התיאוֹקרטי (יותר נכון: הירוֹקרַטִי, כלומר ממלכת כוהנים) בתקופות האלה עדיין רחוק היה מהמוסר הנשגב של הנביאים, אבל עלתה בידו להעמיד את הקיום הלאומי על שני יסודות קבועים: ההנהלה העצמית הציבורית והתרבותית. עלה ונתגבר (אחרי זמנו של עזרא הסופר) “עם הספר”, הניזון משפע יצירתו הרוחנית הקודמת והיוצר ערכי תרבות חדשים. הלכה ונתגבשה חטיבה לאומית מוצקה, למרות ההבדלים המעמדיים שבתוכה, אי־סלעים השוכן לבדד בלב ים זועף של עמי־נכר. אל אי זה נהרו ונמשכו בכוח איתנים כל תפוצות הגולה הישראלית שבאסיה הקדמית ואפריקה הצפונית, וכשבא נחשול היסטורי חדש — התרבות היונית המקסימה, שפרשה את מצודתה על אלילי אסיה וְעַמָמֶיה, נזדעזע האי היהודי, אבל לא נהרס. הגיע רגע היסטורי, שאין אנו מוצאים כמותו בדברי ימי האנושיות: התנגשו לא שני כוחות מדיניים, אלא שתי תרבויות, שתי השקפות עולם: היהדות וההילניות. נצחון היהדות השיב לזמן־מה למלכות יהודה גם את חירותה המדינית והקים את ממלכת החשמונאים. ושוב התחילה בתוך האומה מלחמת התחרות בין שני עיקרים: של אומה מדינית ושל אומה רוחנית. הצדוקים תבעו שלטון ממלכתי חיצוני וכח צבאי, והפרושים — הכרעה של תרבות רוחנית והנהלה עצמית פנימית בתוך האגודה הלאומית. שבט הברזל של רומי סייע לנצחונם של הפרושים: לשלטון החוק (נומוקרטיה). כשהתנגדותם של קנאי המדינה לא עמדה בפני האגרוף הרומי, באה תקופה של התנגדות רוחנית, שהוכתרה בנצחון. חורבן הבית השני לא הביא כליה על האומה: שורש האומה התלושה והמפוזרה היה עדיין מחובר אל קרקע המולדת, ארץ־ישראל הרומאית, וכאן הוקם מחדש מרכז של הנהלה עצמית ציבורית־רוחנית (תקופת הנשיאים) ששימש מקור יניקה לענפי הגולה המסועפים (הגמוניה של ארץ־ישראל).

אולם ההיסטוריה באה והעמידה שוּב את ישראל בפני נסיון קשה של בגרוּת לאומית. עד כאן שמשה הגולה תוספת לארץ־ישראל. בימי הבינים נשארת הגולה לבדה, בלי בכורת ארץ־ישראל. אדמת המולדת נהפכת לנקודה גיאוגרפית קטנטנה על מפּת שלושת חלקי היבשת, שהיהודים נפוצים בהם. האומה חסות־הממלכה היתה גם לאומה נטולת־קרקע. זרם נדידת העמים הגדולה, הכיבושים המדיניים של האישלם בארצות המזרח ושל הנוצריות בארצות המערב — כל אלה מפוררים ומחלישים את הגולה היהודית. כלום יוכל להאריך ימים הגוף הלאומי המפוזר והמפורד? יוכל — משיבה ההיסטוריה וממשיכה את דרכה. הגיע תורם של מרכזים מנהיגים בגולה.

בארצות, שאוכלסי־היהודים מרובים בהן, הולכים ונוצרים מרכזי־הצטברות של כח לאומי־רוחני, כלי־קיבול של כוחות תרבותיים חיים, ואל המרכזים האלה כפופות תפוצות ישראל הקטנות. ככה קמו והתפּתחו מרכזי הגולה הגדולים של בבל, (מהמאה החמישת עד הי"א), ספרד, (מהמאה הי“א עד הט”ו), גרמניה ופולניה (מהמאה הט“ז עד הי”ח). בכל אחד מהמרכזים האלה מתהוות הסתדרויות קהילתיות אבטונומיות, המקיפות חוגים רבים ושונים של חיי העם הציבוריים והתרבותיים (ראשי הגולה והגאונים בבבל, “האלחַמניה” בספרד, שלטון הקהל ואגודות הקהילות עם המוסדות המרכזיים או “ועדי הארצות” בפולניה). האומה, המשוללת גבולות גיאוגרפיים, תוֹחמת לעצמה בכל ארצות פזוריה תחומים צבוריים־רוחניים, במקום אבטונומיה מדינית היא יוצרת לעצמה אבטונומיה ציבורית ותרבותית. בכל הדורות האלה עברו תקופות שונות על העם: תקופות של פּריחה וקפּאוֹן, תקופות של התקדמות ושמירת־הקיים, תקופות של התפּתחות מלאה ולקויה; אולם בכללותו חי העם והתפּתח כחטיבה שלמה, כאישיות לאומית בולטת, בכל תפוצות הגולה.

באיזה כוח, בעצם, נתקימה האומה המפוזרת, חסרת הממלכה ונטולת הקרקע במשך דורות רבים? כלום על ידי תורת היהדות המקראית, חוקי התלמוד וחומרות הרבנים, התבדלות הגיטוֹ, האבטונומיה הפנימית, אמונת המשיח? אמנם כן, אולם כל אלה אינם אלא צורות־גילוי חיצוניות של קיום לאומי, צורות בלתי קבועות, המתחלפות ומשתנות במהלך ההיסטוריה. לעומת זאת מקור חיוניותה של האומה הישראלית הוא בכך, שאומה זו, לאחר שעברה את דרגת־הלאומיות הגזעית, התרבות הקדמונית והארציות המדינית, הספיקה להתבסס ולהתבצר במדרגה העליונה, הרוחנית או תרבותית־היסטורית, זכתה להתגבש כאומה רוחנית, היונקת את לשד קיומה מתוך “רצון־חיים” טבעי או שכלי. וכל זה לא בא אלא משום שבמערכת הכוחות, המהוים את הלאומיות היהודית עלה סכום היסודות שאינם תלוים בארץ על היסודות התלויים בארץ. במדה שהלכו ופחתו הגורמים המדיניים החיוּביים, בה במדה גברו הגורמים הרוחניים, כשם שמתחדד, למשל, חוּש המישוּש או השמיעה של העיור על חשבון חוש ראיתו הלקוּי. פעולת חוק הירושה הבליטה בקרב דורות רבים קוי־אופי מיוחדים, הרגשות, נטיות היסטוריות, פּרי יסורי־העבר וסבלותיו. נתעמקה האישיות הקיבוצית, נתגבר כח ההתנגדות להשפּעה המטשטשת של הסביבה הזרה. הוכשרו אמצעי־מלחמה לקיום הלאומי בתנאי־החיים הקשים ביותר. במלחמה זו היו שעות קשות ומסוכנות, תקופות של בירור הבר מתוך התבן, כשחלקי העם החלשים נקרעו מעליו והתבוללו בעמים אחרים (התבוללות במדות שונות היא תופעה תדירה בהיסטוריה הישראלית), אבל בסופה נשתמר גרעין בריא של האומה, חזק באומץ רצונו הלאומי.

במדה שהעם יוצר את ההיסטוריה שלו, בה במדה הוא גם נוצר על ידיה. הוא יוצר את תרבותו בכל דור ודור, ויחד עם זה הוא פרי היצירה הזאת בסכום כל הדורות — בהיסטוריה. מכיון שהאומה איננה סכום של יחידים בלבד, אלא גם סכום של דורות, סכום של קיבוצים חיים ומתים, הרי פועל כאן, “מעבר לסף ההכרה”, חוק של ירושה, שהוא הקו־הבינוני של תמורות היסטוריות שונות, המַתְוה את דרך־ההתפּתחות של חיי־האוּמה ומתחרה בהשפּעות הסביבה החיצונית. אצל אומה חיה אנו מוצאים פעולת־גומלין של שני כוחות: של כינוּס התרבות ושל תרבות מכוּנסת, עמל הדור החי והרכוש התרבותי ומכשירי התוצרת של דורות־העבר. במשך הדורות מצטברת העצמיות הלאומית, המטביעה את חותמה על חיי היחיד. אולם עצמיות זו יש לה גבול טבעי בהשפּעת הסביבה הבין־לאומית, שהאומה צריכה בהכרח להסתגל אליה. אומה שרבוי עצמיותה עולה על הפסדה — הרי היא בת־קיום, ואם לאו — היא מתנונית מתוך טמיעה והתבוללות בעמים זרים. עם שיש לו כלי־מגן אלה, אדמת־מולדת וממלכה, לשון לאומית, בתי־ספר ומוסדות תרבותיים אחרים — התפּתחותו העצמית מובטחת אפילו כשאישיותו הלאומית איננה בולטת ביותר. כלי־השמירה האלה של הטיפּוס הלאומי — אחת היא, אם הם חסרים לגמרי או פעולתם אינה מספיקה — יכולים להתמלא רק על ידי הגבָּרת מכשירי־המגן הפּנימיים, כלומר: על ידי אימוּץ הרצון הלאומי לשם התפּתחות תרבותית אבטונומית ועל ידי התנגדות נמרצה להשפּעת הטמיעה של הסביבה החיצונית. זו היא התורה שאנו למדים מדברי ימי ישראל בגולה.


III

סימנה המובהק של הלאומיות — מהו? כאן אנו נתקלים בשאלה שעוררה עד הזמן האחרון ויכוחים חריפים הן להלכה הן למעשה. לא אעמוד על חלוקי־הדעות לפרטיהם, ואציין כאן רק עובדה אחת: גם בהגדרות המדעיות של המושג “אוּמה” אנו מוצאים מעבר מסימנים חמריים לרוחניים, כמו בהתפּתחותן ההיסטורית של האומות. הפילוסופים של בית המדרש הישן ראו בלאומיות פרי גזע, אַקלים וקרקע; חכמי־המשפּט והמדינאים של זמננו מערבבים לעתים תכופות את המושגים “עם” ו“ממלכה”. סתם־אומה היא לדעתם טיפּוס פּשוט של ממלכה חַד־עַמִית, ובממלכה רַבַּת־עמים הם גוזרים על המיעוט הלאומי גזרת התבוללות והתמזגות עם הרוב השליט (השקפה כזו היתה קימת בתקופת המהפכה הצרפתית הגדולה והיתה רוֹוַחַת זמן רב בתורת־המשפּטים); מדינאים יותר ליבּרליים נותנים ברוב חסדם את זכות האבטונומיה התרבותית לעמים, שאין להם מדינה מיוחדת ולא אַבדו עדיין את אדמתם ולשונם. אולם בזמן האחרון הולכת ונקבעת ההשקפה, שהאומה היא קבוצה תרבותית־היסטורית, המכירה את עצמה בתוֹר אומה אף על פי שהפסידה בשלמות או במקצת את סימניה החיצוניים: הממלכה, האדמה או הלשון, אם רק יש לה שאיפה מסוימת להמשיך את התפּתחותה העצמית לעתיד לבוא. סימני־הלאומיות האוֹביקטיביים הולכים ומפנים את מקומם בהגדרות־המוּשגים המדעיות לסימנים סוּבּיקטיביים4.

אחרי הסוֹציולוגים־הפילוסופים באו גם היוּריסטים־המדינאים לידי מסקנה אחת, שדוקא הגורמים הסוּביקטיביים או הרוחניים הם הם גוֹלת הכותרת בהתפּתחותו של הטיפּוס הלאומי, שכל הגורמים החמריים אינם אלא מדרגות, המובילות אל פסגת התפּתחות זו: אל התגבשות אישיות לאומית מוצקה ובעלת־הכרה. כשם שבמשפּחה בדרך כלל השיתוף הרוחני בחוגי התרבות העליונים הוא גורם חשוב מקירבת הדם (רבים הם המקרים של התפרדות המשפּחה לרגלי הסתירות העמוקות המבדילות בין השאיפות המוסריות או הרוחניות של בניה), כך גם במשפּחה לאומית השייכת לטיפּוס עליון שיתוף השאיפות הרוחניות הוא הכוח המאַחד המקשר5.

אף במלחמת העמים בימינו על חרוּתם המדינית, על האבטונומיה בקהילותיהם — מהוּ הכוח הדוחף המכריע, אם לא דאגתם זו לשמירת קניניהם הרוחניים, להתפּתחותה החפשית של אישיותם ההיסטורית? כשנלחמה גרמניה בהתחלת המאה הי"ט השלטון נפּוליאון הראשון ואחרי כן איטליה בשלטון האויסטרים, לא היו מלחמותיהן אלא התנגדות להתפּרצות תרבות לאומית זרה אל תוך חיי האומה הגרמנית והאיטלקית. בכל תנועות השחרור של העמים המשועבדים, בכל התקוממוּיות נגד הלחץ המדיני מתגלה חוש־איתנים של השמירה העצמית הלאומית, התובעת לעצמה חופש של התפּתחות תרבותית. כדי להגן על הגרעין היקר — החופש האינדיבידואלי של האומה — רגילים להאפיל עליו בקליפה של חרות מדינית או ארצית. אולם פּרקים אתה מוצא, שהאומה מוכרחה לותר על קליפּת המגן של אבטונומיה מדינית וּלהסתפּק באבטונומיה ציבורית ותרבותית. על חשבון מכשירי־הלאומית החיצוניים שאָבדו ממנה היא מגבירה ומאַמצת את מכשיריה הפּנימיים: את ההכרה העצמית, את הרצון הקיבוצי, את שיתוף השאיפות המכוּונות לשם החזקת ההסתדרויות והמוסדות האבטונומיים שלה, הלשון, בית הספר, הספרות. ואם מלחמה זו מתנהלת בהצלחה במשך זמן רב, הרי אפשר לנבא לה הצלחה גם להבא — בתנאי, שיעשה כל מה שאפשר כדי לחזק ולאַמץ את האחדות הלאומית.


IV

אחרי מה שנאמר הרי ברור לכל, כמה גדולה טעותם של כל אלה — כיהודים כבלתי־יהודים — השוללים מיהודי הגולה את הזכות להקרא בשם “אומה” רק משום זה, שחסרים הם סימני־אומה חיצוניים מסוימים, בין שאבדו ממנה בין שנתרופפו בדרכי ההיסטוריה הארוכה של העם. אדם שאינו מבין לגמרי את מהותה של “האני” הלאומי ודרך התפּתחותו יכול לשלול את השם “אומה” מקיבוץ היסטורי עתיק, שבמשך אלפַּים השנים האחרונות נהפך מאומה־סתם ליסוד־התמצית של אוּמה, אומה — בבחינה רוחנית צרוּפה ומזוּקקת, שהגיעה כבר למדרגה העליונה של הלאומיות.

שלילת “הלאומיות” בקרב היהודים גופם מקורה בשני חוגים ניגוּדיים: החרדים והחפשים־בדעות. מכיון שבמשך אַלפי שנים שלטה הדת שלטון־יחיד בכל ספירות החיים בישראל, הסתגל המון־החרדים לרעיון, שהיהדות אינה אומה במובן המקובל, אלא עדה דתית החיה לפי המסורות הקדושות, החוקים והמצוות, המקיפים את חיי־הפרט והכלל. המון העם שאינו מבחין בהשתלשלות המאורעות אינו רואה, שלתוך תחום הדת הוכנסו בהדרגה ובאופן מלאכותי כל הערכים הלאומיים העתיקים של האומה הישראלית: החגים ההיסטוריים, המנהגים והנימוסים, חוקי־המשפּט, המוסדות הציבוריים, כל המשטר של ההנהלה העצמית, שנשאר לפליטה בגולה. מפּני כך נתעטף הגוף הלאומי בלבוש הדתי עד שצורתו נתעלמה מעין הרואה. בעצם אפשר לנַסֵח את השקפת החרדים בצורה זו: “היהדות — היא אומה דתית; חבריה קשורים זה עם זה בתוקף הפיקוּדים הדתיים והמצוות המעשיות; כל מי שמפיר את הדת מוציא את עצמו מהכלל הלאומי”. השקפה זו אינה מתנגדת, לכאורה, למושג האומה הרוחנית או התרבותית. טעוּתה היא רק בערבוּב המושגים “רוּחני” או “תרבותי” ו“דתי”. השקפה זו היא פרי חוּג־ראיה מצומצם: זוהי תורתם של אנשים שאינם מבחינים בין מסורת מאוּבּנת ובין התפּתחות חיה ויוצרת. יחשוב לו המון החרדים לפי שעה, שהלאומיות והדתיות היהודית — היינו הך; ימצא את סיפּוּקו בהכרה חלקית, כל זמן שרחקה ממנו הכרה מלאה ושלמה, מבוססת על ניתוח עיוּני ובקורת. סוף סוף יגיע התור גם להכרה זו. אף המאמין המשַמר יתבונן ויראה, שהרבה יהודים חפשים בדעות, שאינם מקיימים את החוקים והמצוות הדתיים, הם בכל זאת בנים נאמנים ומסוּרים לעמם, — ולא זה בלבד שאינם יוצאים מכלל היהדוּת, אלא משתדלים בכל מאמצי־כוחם לחזקה ולרוממה. מכאן — אך צעד אחד לניתוח עיוּני ולבקורת. האדם יתחיל להבחין בין היסוד הלאומי והדתי, ולימוד ההיסטוריה המדעית יגלה לו את סיבת ערבוּב המושגים האלה. ואז תתעורר בקרב שדרות העם הרחבות תנועת הסקוּלַריזציה (חילוניות) של הרעיון הלאומי, שכבר התחילה בזמן החדש בתוך חלק חשוב של הציבור.

בו בזמן שהמון העם הדתי מהטיפוס הישן רואה את עצמו כבני אומה דתית למעשה ובכוח האמונה הוא מתנגד להתבוללות בקרב העמים, אינה רואָה האינטליגנציה המתבוללת (לרבות את החפשים בדעות ואת הארתודוכסיה החדשה במערב) ביהדות אלא קבוצה דתית בלבד, ברית של בתי־כנסת שמבחינה לאומית אינה מטילה על חבריה שום חובה ומשמעת. היהודי — לפי השקפה זו — יכול להצטרף לאחת האוּמות ולהשאר בן דת־משה. הוא יכול להיות, למשל, גרמני יהודי, כשם שישנם גרמנים פּרוֹטסטנטים וגרמנים קתוֹליים. אמנם המסקנה ההגיונית מהשגה זו מחייבת להוציא יהודי חפשי בדעות או בלתי־דתי מכלל בני דת משה; אולם על המסקנה הזאת רגילים להאפיל, לבלתי ערער את שארית היסוד של “האחדות” היהודית. במכתבי הבאים אעמוד בפרטות יתרה על בירורה של התורה הזאת, שעוד לפני זמן מה היה כוחה גדול, ועכשיו לא תחזיק מעמד בפני מבקריה. כאן אעיר רק זאת בלבד, שהיא מתנגדת הן להשקפה המסורתית של דורות רבים על טהרת “האומה הדתית”, הן להשקפה המדעית על אי־התמזגות האומה הרוחנית או התרבותית. אין זאת מסקנה הנובעת מהדת או המדע, אלא המצאה של אידיאולוגים תמימים או בעלי־חשבון מעשיים, המצדיקים ע"י שיטה מלאכותית את רצונם להסתגל לסביבה זרה מתוך טובת־הנאה לעצמם ולזרעם. כאן הולך וחוזר פּרוֹצס של הסתגלות טבעית או הסתלקות היסודות הלאומיים החלשים, שאינם יכולים לעמוד בפני לחץ הסיבה הזרה.

השאיפה הטבעית לפשוט מהרעיון הלאומי היהודי את לבושו הדתי עלולה לגרום לידי קיצוניות שניה. אם החרדים אומרים: “תורת היהדות היא היסוד היחידי ללאומיותנו”, יבואו החפשים בדעות ויגידו: “היהדות אינה כל עיקר תנאי הכרחי ללאומיות, יכולה זו להתקיים גם בלעדיה בתוקף חוק הירושה הפּסיכית והגורמים התרבותיים־ההיסטוריים”. למעשה היתה השקפה זו מביאה לידי היתר של כפירה דתית: היהודי היה יכול להסתלק מהיהדות ולקבל עליו עוּלה של דת אחרת ובכל זאת להשאר יהודי לפי לאומיותו. כל האומרים ככה טועים, כמובן, טעות גדולה ומסוּכנה. בשאיפתנו לחילוניות, להבדלת הרעיון הלאומי מהדת, אין אנו רוצים לבטל את שלטון הדת, אבל לא להוציא אותה מתוך אוצר נכסיה הרוחניים של האומה. כשאנו מגינים על קיום היהדות בתור טיפּוס תרבותי־היסטורי, עלינו לדעת, שתורת היהדות היא אחד היסודות המורכבים ביותר של התרבות הלאומית, ומי שבא לבטלה — כאילו חותר תחת בסיס־קיומה. אין בינינו ובין החרדים אלא זה, שהם מכירים ביהדות מסורתית, שצורותיה נקבעו מראש לעולם ועד, ואנו מכירים ביהדות התפּתחותית, הלובשת ופושטת צורות והמסתגלת בלי הפסק לתנאי התרבות החדשה. הם מכירים בעיקר של קדושה, ואנו — ביצירה חפשית. וכאן יבואו וישאלוני: ומה יעשו אותם האנשים, שלפי השקפותיהם אינם מכירים בדת בכלל ובדת ישראל בפרט? שאלה זו חשובה מאוד וראויה היא לשימת־לב מיוחדת.

היהדות ההיסטורית אינה רק דת בלבד, דוגמת הנצרות או האישלם; היהדות — היא שיטה של תרבות. לרגלי תנאים היסטוריים מיוחדים במינם, שהכניסו את חיי האומה הישראלית תחת כנפי השלטון הדתי, נהפכה היהדות להשקפת עולם מקיפה, הכוללת בתוכה יסודות דתיים, מוסריים, צבוריים, משיחיים, מדיניים ופילוסופיים. בכל אחד מהסוגים האלה העלתה ההיסטוריה רבדים על גבי רבדים שונים. המקרא, התלמוד, הרבנות, תורת האמוּנה השכלית ותורת הנגלה והנסתר — הם אינם פּרקים בתורת היהדות בלבד, אלא גם תחנות בדרך התפּתחותה. היהדות היא כל כך רחבה ומרובת צורות, שכל אדם מישראל יכול לשאוב ממקורה לפי רוחו והשקפותיו. היהודי האדוק מודה בכל עיקרי הדת ומצוותיה, כפי שנתגבשו במשך דורות ונתאַבנו בספרי החוקים ותקנות הרבנים. היהודי ה“מתוּקן” מסתלק מפסקי הרבנים ואפילו מדיני התלמוד ואינו מכיר אלא בעיקרי האמונה והחוּקים והמצווֹת של דת־משה. חובבי התיאולוגיה השכלית מוצאים את ספּוּקם בפילוסופיה הדתית של ימי הבינים. היהודי החפשי בדעותיו והמודה רק בתורת המוסר יכול למצוא השקפת־עולם מוסרית וצבורית נשגבה בתורת נביאי ישראל. תורת הנביאים במדות מוסריות ראויה להיות ל“דת העתיד”, לתורת המוסר של הצבור החפשי6. כל אלה המעמידים את הדת על היסוד הפּיוּטי שבה, ימצאו בתורת היהדות של תקופת המקרא וימי הבינים מקור שירה, המושך את הלב בהוד־קסמיו. חובבי המסתורין ימצאו אוצר מסתורי רב בקבלה, ויותר מזו בחסידות, זו ה“תורה שבלב”. בכלל אפשר לו לאדם להיות יהודי לפי תורת הנביאים או התלמוד, לפי הרמב“ם או השולחן ערוך, לפי מנדלסון או בעש”ט, לפי גייגר או שמשון רפאל הירש, ובלבד שלא יהיו כופרים בעיקר הרעיון הלאומי, שאינו דבר עיוּני אלא מעשה היסטורי.7

לבסוף, גם אותם היהודים, שההשקפה הדתית זרה להם בכל צורה שהיא, יבחרו להשאר בתחוּם היהדות מאשר להמירה בדת אחרת. המשכילים שבנו הנוטים ברובם לשכליות ולפּוזיטיביזם מדעי, אינם מסוגלים לבגוד מתוך הכרה בברית אבותיהם ולקבל על עצמם עוּלה של אמונה אחרת, מפני אותו הטעם, שאם עיקרי הדת היהודית, הקרובים לשכליות, אינם מניחים את דעתם, הסמליות והמסתורין של הנצרוּת — לא כל שכן. כבר הוֹרה דידרוֹ, שדרך־הבקורת מובילה מהנצרות אל היהדות, ומזו — אל דעת־אלוהים פילוסופית. בכל אופן, רציונליסטן, המחזר אחרי אידיאלים מוסריים, יפנה אל תורת החיים של נביאי המקרא, מאשר אל התורה “שלא מעלמא הָדֵין” של האֵבָנגֵליוּם. יהודי בלתי־מאמין יכול להמנות על מחזיקי היהדות מאפס אמונה אחרת, שתתאים להשקפותיו הפילוסופיות, או להסתפח לסוג הדיסידינטים או “קאָנפעסיאנסלאָזע” (שאינם מודים בשום אמונה); על כל פּנים איננו יכול להסתפּח מתוך הכרה נאמנה לכנסיה דתית אחרת. חוסר־האמונה אינו מוציא את היהודי מכלל האומה, אלא אם כן הוא מכיר בטמיעה לאומית גמורה. אולם המרה של דת — פרושה למעשה בתנאי הגולה: הסתלקות מהאומה הישראלית, אם לא למוּמר בעצמו, הרי למשפּחתו, שתתבולל מן ההכרח גם מבחינה לאומית בבני הסביבה הבלתי־יהודית. משומד ממין זה יכול לחשוב את עצמו בסתר לבו ל“נוצרי בן האומה הישראלית”, אבל בדיעבד ניתק הקשר ביניהם. יוצאים מן הכלל היו בעבר אנוסי־ספרד (“מַרַנִים”), שתחת כסות הנצרות החזיקו ביהדות וברוחה חנכו את ילדיהם. בכלל, היהודי יכול להיות בן דת־משה בפועל או בכח, הוא יכול גם להמנות בין מחוסרי־הדת, אולם ההסתלקות מהיהדות על ידי קבלת הדת הנוצרית — פירושה: יציאה מתוך כנסת ישראל.

ב“מכתביו ההיסטוריים” מטּפּל הפּובליציסטן הרוסי לַברוֹב (מירטוב) בשאלה: הנכונה היא השקפה, שכל אומה ואומה מביאה לידי רעיון מסוּים במהלך ההתקדמות הכללית של האנושיות, — או ביתר דיוק: האם קיים רעיון לאומי טיפּוסי כזה, ש“איננו מצטמצם רק בתחומה של תקופה אחת, אלא מקיף ומקשר את כל התקופות של החיים הלאומיים”? המחבר משיב על שאלה זו בשלילה, וכחיזוק לדבריו הוא מביא ראיה משתי “אומות היסטוריות”: היהודים והצרפתים. על היהודים הוא אומר: “היהודים, למרות מיעוט מספרם, מלאו תפקיד היסטורי בתקופה הקדומה ובימי הבינים בארצות אירופה, וגם בימינו לא הפסידו את ערכם ההיסטורי. שמות הסוציאליסטים היהודים נחקקו כל כך הן בדברי המדע הן בקורות התנועה הסוציאלית החדשה, עד שקשה לכפור בהשפּעתם, שאינה ניתנת להפּרד כולה מלאומיותם. אולם כלום אפשר להניח אף לרגע, שרעיון אחד הביעו בהיסטוריה נביאי התקופה של חורבן בית ראשון והמקובלים בימי הבינים, חכמי התלמוד ומתרגמי אִבּן־רָשד, ובני דורם של היינה, רוטשילד, מיירבֶּר, מַרקס ולַסַל? והרי קשה למצוא אומה, שתעלה על היהודים בכח ההתבדלות והמסורת”. המחבר בא לידי מסקנה: “רעיון כללי, העובר כחוט השני בכל ההיסטוריה של האומה, אינו בנמצא”.

אינני מתכוון כל עיקר להשיג על המסקנה הכללית הזאת, ומה גם שבעצמי הראיתי על רבוּי התמורות בתרבות הישראלית, שקוראים לה “יהדות”. הנני רחוק מתורת ה“תעודה” הלאומית הנקבעת מראש ומה“רוח הלאומי” המשועבד לצורה מסוימת. הנני מסכים לדעתו של הסוציולוגן הרוסי סטרוּבֶה, ש“כל שאיפה הבאה לקשור את התוכן ואת הצורה של הרוח הלאומי בקשר פּרינציפּיאלי תמידי, עלולה להפוך פּרוצס מתהווה ומשתנה לֵישוּת מאוּבּנת, שתכנה נתון מראש”, וש“הרוח הלאומי הולך ומתפתח בבית־היוצר של החיים הלאומיים”8. אולם הדבר אינו מונע את האפשרות לקבוע לאחר מעשה (à posteriori) קו אפיָנִי אחד או אחדים, המציינים את ההיסטוריה של האומה. בהתפּתחות היהדות, למשל, אין רעיון מסוּים, העובר כחוט השני בכל תקופותיה, אבל יש רעיונות: יצירה תרבותית בלתי פּוסקת ונטיה בולטת לצד התקדמות צבורית בכל דור ודור. עם שרכש לו במשך אלפי שנות קיומו הון חוזר של רוחניות, עם הממשיך את קו התפּתחותו בלי הפסקות של פּראוּת והפקרות, — הרי זוהי מדה, שאינה שכיחה אפילו אצל עמים, שהגיעו למדרגת תרבות גבוהה. סבורני משום כך, שהרשות בידי האומה להרים על נס את ערכה לשעבר, את מפעליה הכבירים, את הערכים שהכניסה לאוצר האנושיות, כדי להצדיק את זכוּת קיומה הלאומי. עובדה זו לבדה יש בה כדי להעלות אודם של בושה על פני כל אדם, המעיז להגיד, שזקן־ההיסטוריה, זה שראה בעיניו את התפּתחותה של כל אירופה מתקופת־הקדם הפּראית עד תקופת התרבות, שזיכה את האנושיות בשתי אמונות־עולם והוסיף ללכת קוממיות בדרכו הכבושה, — שעם זה יכול וגם צריך לטשטש את פרצופו ולהטמע בעמים, שתרבותם פּחותה בזמן ובנסיון. נגד תביעה מחפירה זו צריכים אנו להעמיד לא איזו “תעודה” מיוחדת בישראל, אלא את רצונו המוחלט של העם, הרוצה להמשיך את התפּתחותו ההיסטורית החפשית בתנאים האבטונומיים הדרושים לכך.

אין אנו משעבדים את הרעיון הלאומי הישראלי לא ל“תעודה” ולא לצורות מסורתיות של תורת היהדות, אלא כורכים אותו בחופש הצמיחה של העם על קרקעו הרוחני. עתידה של האומה כרוך בתרבות אבטונומית, שאינה קבועה מראש, אלא היא מתפּתחת בלא הפסק; וממילא תהיה תרבות אבטונומית — גם לאומית, כלומר המשך ושכלול לכל מה שיצר העם במשך חייו ההיסטוריים הקודמים.


V

על הלאומיות היהודית רגילים לערער כשם שרגילים לערער על הלאומיות בכלל: שהיא מתנגדת, כביכול, לעיקר העיקרים של ההתקדמות האנושית. אולם כל הערעורים האלה מופרכים מעיקרם, שהרי מקורם בערבוב מושגים. שתי צורות ללאומיות: אינדיבידואליות (עצמיות) לאומית ואיגואיזם (אנוכיות) לאוּמי.

האינדיבידואליות הלאומית, שאת שרשיה ההיסטוריים והנפשיים הסברנו לעיל, משמעותה — שאיפת כל עם ועם לשמירת מקוריותו, לשמירת הנהלתו העצמית הפּנימית או החיצונית, התרבותית או המדינית, המבטיחה לו את חופש התפּתחותו. זהו — הרצון הפורה והמפרה של הקבוץ הלאומי להיות נאמן לעצמו, לתקן ולשפּר את טיפוסו ההיסטורי, להגן על חופש האישיות הקבוצית. היא מתאימה בהחלט לעיקרי המוסר וההתקדמות הצבורית, בנוסחתם המשולשת: “חופש, שויון ואחוה”. חופש היחיד הלאומי נובע מתוך חופש כל יחיד בתור אדם: מה יחיד זה נהנה מחופש בחברה, אף האומה צריכה להיות חפשית בחיי־חברה הבין־לאומית. בעיקר החופש כרוך עיקר השויון, הקובע גבולות לחופש: כל האומות התרבותיות, בלי הבדל גדלן ומצבן המדיני, שוות־ערך הן בבחינת קדושת זכויותיהן הלאומיות, ואם אומות אחדות כלולות בממלכה אחת, אין אומה אחת, ה“שלטת”, רשאית לדכא את אישיותו של המיעוט הלאומי. רק בתנאים אלה אפשרית “אחוה” לאומית, זאת אומרת, חיי שלום ושלוה של עמים שונים, שאיש מהם איננו שואף לדכא ולבלוע את השני ואיננו חושש להתנקשות בקיומו. זהו פירושה של האינדיבידואליות הלאומית.

מה שאין כך באיגואיזם לאומי, שיש בו שלילה גמורה של כל העיקרים הפּרוגריסיביים הנזכרים. זהו — שאיפת האומה השלטת לשעבד את האומה הכפופה לה, שאיפת הרוב הלאומי שבממלכה או בחבל המדינה להכניע מבחינה תרבותית את המיעוט הלאומי; הרוב כופה את המיעוט לקבל את לשונו, את בית־ספרו, את הסתדרותו הצבורית, את צורותיו הכלכליות. זוהי שלילת החופש והשויון ביחסים שבין אומה לאומה. האנוכיות הלאומית היא בעלת אופי של תגרה, של התנפלות והתקפה, בו בזמן שהאינדיבידואליות הלאומית נלחמת בעצם מלחמת־מגן. הראשונה לובשת צורה של “אומה ממלכתית” ו“קנאות לאומית”, שנדונו לכף חובה על ידי המוסר האנושי. השניה נתקבלה תמיד בחבה ורצון על ידי כל האנושיות הנאורה ונתגלתה או בצורה של תנועות־שחרור מדיניות או בצורת הגנה על אבטונומיה פנימית של המיעוטים בקרב האומות התקיפות. בכלל, למעשה ידעו תמיד בני האדם להבחין בין לאומיות אמתית ומזויפת, בין לאומיות משחררת ולאומיות עריצה ומדכאה. רק להלכה עדיין שולט ערבוב מושגים בשאלה זו, הטעונה בירור והסברה. באחד המכתבים הבאים אטפּל בפרטות בשאלת “מוסר־הלאומיות”. לפי שעה יכולים אנו לקבוע בקוים כלליים את אבן־הבוחן המוסרית של הלאומיות הישראלית.

אין הדבר מוטל בספק, שהלאומיות הישראלית לפי עצם מהותה אין לה שום קשר עם נטיות של עריצות. היהדות, כאומה רוחנית או תרבותית־היסטורית, המשוללת כל אפשרות לשאוף לנצחונות מדיניים, לגזל קרקעות בכוח הזרוע או להכנעת עמי נכר על ידי שעבוד תרבותי (לשון, דת וחנוּך), אינה דואגת אלא לדבר אחד: להגן על אישיותה הלאומית ולהבטיח לה התפּתחות אבטונומית בתחומי אותם הגופים המדיניים, שהיא נתונה בהם בארצות שונות בגולה. אין לה שאיפות־תגרה לאומיות אפילו באותה מדה המצויה אצל עמים אחרים, שעם היותם מחוסרי חירות מדינית הם יושבים על אדמתם ומגלים נטיה לטשטש את המיעוט הלאומי היושב בתוכם (למשל, יחס הפולנים אל היהודים בפלכי פולניה הרוסית — ואל הרותינים והיהודים באוסטריה שלפני המלחמה). הלאומיות היהודית היא טיפּוס מובהק של אינדיבידואליות קבוצית, המגינה על עצמה בפני התקפות זרים ושאינה מתנפּלת כשהיא לעצמה ואינה יכולה גם להתנפל על אחרים. לאומיות זו — היא גילוי הצדק הצבורי העליון, התובע את הכרת שווי־הערך של האומות מבחינת שווי־זכויותיהן להגדרה עצמית לאומית וחיים אבטונומיים פנימיים.

כלום יש לראות בזה התבדלות ופרישה מהאנושיות, התכנסות בתוך קליפה לאומית? כדי להיות חבר נאמן וחרוץ בחברה, אין כל צורך לאדם לטשטש את פרצופו, את אישיותו, להנמיך את אָפיו ואת נטיותיו לפי דוגמה כללית. טיפוסים המוניים כאלה אינם יסוד יוצר בחברה, אלא ערב־רב פּסיבי וכבד־תנועה. אומה מטושטשת־פרצוף אין לה ערך תרבותי במשפּחת העמים. אומה, שהיא תלושה מקרקעה הרוחני, מצטמקת ומתנוונת ונדונה לעקרות וחוסר־יכולת ליצור ערכים תרבותיים חדשים, המעשירים את חיי האנושיות.

בין שני היסודות, האינדיבידואלי והציבורי, נתון היסוד הלאומי. לא אדם סתם, אלא אדם הנמנה על אומה מסוימת הוא חבר ממשי של ההסתדרות הציבורית. היחיד בא לידי גילוי בממלכה ובחברה בכל סימניו המיוחדים, שעליהם נמנים גם הסימנים הלאומיים. כל קבוצה אנושית מופיעה כלפּי חוץ בקרוּמה הלאומי, המחובר למבנה־חייה הפּנימי, ורק כקיבוץ אינדיבידואלי היא נהפּכת לכוח צבורי ותרבותי. חוש השמירה העצמית של האומה מתגבר ביחס שוה למדת הסכנה הצפויה לה. אומה, שאין לה קרוּם ארצי־מדיני, העומדת בפני סכנה של התבוללות בגויים, חושה הלאומי לובש בה צורות של התעוררות מתמדת ומטביע את חותמו על כל גלויי החיים של הפּרט והכלל. במדה שמתגבר הלחץ מבפנים, חייב כל בן אומה תרבותית, שאינה מוּגנה בגבולות ממלכה ובכוח צבאי, לקיים את הצווי המוסרי: כַּוֵּן את מעשיך לטובת זכות האבטונומיה של עמך ושלמותו! צווי זה — צריך להיות אבן־הבוחן העליונה בחיי היהדות, שסכנות רבות אורבות לה מכל צד; צווי זה צריך לעורר ולאַמץ את הרצון הלאומי. העדר אומץ ממין זה באיזה חלק של האומה הנרדפת מעיד על מחלת־הרצון באחד מאברי הגוף הלאומי. חקירה מדויקת של מחלה זו וקביעת דרכי רפויה — הוא אחד התפקידים החשובים בספרותנו בתקופת המעבר שאנו עומדים בה.

* * *

כל האמור במכתב זה מביא אותנו לידי ההנחות הכלליות הבאות:

1. האומה בכל היקף התפּתחותה היא קבוצה תרבותית־היסטורית, שחבריה התאַחדו לכתחילה על ידי שיתוף של גזע, לשון, אדמה וממלכה, ובמשך הזמן באו לידי איחוּד רוחני, על יסוד ירושת־תרבות משותפת, מסורות ההיסטוריות, אידיאלים רוחניים וצבוריים משותפים וסימני התפּתחות טיפּוסיים אחרים.

2. אומה שעברה את כל דרגות־ההתפּתחות האלה בעבר, אומה שיש לה סכום רעיונות, הרגשות וצרכים משוּתפים בהווה והמבליטה שאיפה להתפּתחות עצמית בעתיד — טעוּנה אבטונומיה בצורה זו או אחרת (מדינית או ציבורית ותרבותית), בהתאם למצבה בקרב משפּחת העמים.

3. ההכרה העצמית של האומה היא אבן־הבוחן העיקרית של קיומה. “אני מכירה את עצמי בתור אומה — משמע שאני קיימת” — זוהי הנוסחה של הקבוצה הלאומית התרבותית. באופן מוחשי מתגלה הכרה זו באימוּץ הרצון הלאומי, המכוון לשם שמירתה והגנתה של האבטונומיה בצורותיה הצבוריות. אומה, שאין לה מכשירי־מגן בצורת ממלכה או קרקע, מתגבר אצלה ביחס שוה כוחם של מכשירי־המגן הפּנימיים, — והמרץ הלאומי שואף להגביר את גורמי־האיחוד הצבוריים והרוחניים, המשמשים כלי־זיין במלחמת הקיום הלאומי.

4. האומה הישראלית, המתאימה לכל התנאים האלה אינה אלא הטיפוס העליון של אומה תרבותית־היסטורית או רוחנית. ההתפּתחות ההיסטורית הארוכה והמיוחדה במינה אימצה וחיזקה את האומה, הגבירה את כוחה החיוני גם בלעדי האיחוד המדיני והארצי. היא תמשיך את קיומה הלאומי — והיא שתוסיף ותאַמץ את רצונה הלאומי במדה הקודמת, אם גם בצורות אחרות, הכל לפי דרישות התרבות של זמנה.

5. בדיעבד קיים העם הישראלי בתור אומה רוחנית בתוך הכרתו של רוב מנין האומה, שהוא עומד עדיין בבחינת “אומה דתית”, מאחר שהתרבות הלאומית היתה מרוכזת בדת, ששלטה בחיי העם במשך דורות רבים; הסֵקוּלרָיזציה ההכרחית של הרעיון הלאומי תהפוך ברבות הימים את ההכרה המסורתית־הדתית הזאת להכרה היסטורית־התפּתחותית. שלילת הלאומיות הישראלית בשיטת ה"קבוצה הדתית" (“בני ישראל הם קבוצה דתית בתוך כל אומה מאומות העולם”) — שרשיה נעוצים בהתבוללות, שאינה אלא שאיפתו של חלק ידוע ביהדות שבגולה להסתגל לעמים השליטים.

6. תורת היהדות, שהיא יצירת התרבות הלאומית, מתקרבת אל התרבות האנושית בבחינת יסוד של התפּתחות ולא של מסורת. הכפירה ביהדות בצורתה זו על ידי המרת־דת — פירושה למעשה: יציאה מכלל האומה, הסתלקות מכנסת ישראל.

7. מבחינה מוסרית יש לראות את הלאומיות הישראלית כגילוי אינדיבידואליות לאומית, שאין לה שום קשר ויחס לאיגואיזם לאומי.

ההנחות האלה, המבוססות כאן מבחינה עיוּנית, תתבררנה בפרטות במכתבים הבאים על יסוד עובדות מחיי העבר וההוווה.

1897—1906


 

מכתב שני: היהודים כאומה רוחנית (תרבותית־היסטורית) בקרב אומות מדיניות


I. טעותם של המתבוללים: מקריבים את האישיות הלאומית שלהם לשם אנוכיות לאומית זרה. — הבדל המונחים “צרפתי, גרמני… בן דת משה” ו“אזרח צרפתי, גרמני… בן האומה הישראלית”. — זכותם ההיסטורית של היהודים, כמתישבים רומיים עתיקים, על אדמת אירופה. — באירופה המערבית והמזרחית מבוססת זכות זו לא על חוקת הקנין, אלא על חזקת ההתישבות והעבודה התרבותית. — האפשר לאַחד את הרגש הלאומי היהודי עם רגש הפּטריוטיות המקומית? — אהבת המולדת הטבעית היא קבועה ובלתי משתנה, היסוד האזרחי של אהבת המולדת תלוי בחופש האזרחי והלאומי של האומה. — השייכות לברית פורמלית־ממלכתית ולברית רוחנית־לאומית אינן סותרות זו את זו. — היהודים אינם ממלכה בתוך ממלכה, אלא אומה בקרב אומות, אומה רוחנית (תרבותית־היסטורית) בין אומות מדיניות. — היא תובעת מלבד זכויות אזרחיות גם זכויות לאומיות.

II. ראשית צמיחתה של ההתבוללות. — שלילת הזכויות הלאומיות של היהודים בתקופת המהפכה הצרפתית והסתלקותם מזכויות לאומיות לשם קבלת זכויות אזרחיות. — עבדות בתוך חרות. — התנוונות האידיאולוגיה של ההתבוללות. — גבולות ההתקרבות לעמים אחרים — שויון ערכן של האומות.


I

במכתב הקודם קבענו להלכה, שהרעיון הלאומי הישראלי לא רק שאינו מתנגד לאידיאלים הצבוריים והמוסריים של האנושיות, אלא להפך, הוא תלוי בהם ונובע ממקורם. נתברר לנו, שבזכות הרעיון הזה מצדדים כל הדוגלים בשם הצדק וההתקדמות, ומתנגדים לו — כל מורדי־האור הנוטים לעריצות ולריאקציה.

כשנשקול את האמת הפשוטה הזאת, נבין, כמה מוטעה ומסורס היה מושג הלאומיות, ששלט בחוגי־היהדות הנאורים שבאירופה המזרחית וברוסיה, כמה גדולה היתה טעותם של אלה, שכפרו — בשם ההתקדמות האנושית כביכול — בעיקר יסודי פּרוֹגרסיבי, בזכות כל אומה ואומה היסטורית להתפּתחותה העצמית החפשית! הללו ערבבו שני מושגים הסותרים זה את זה: אישיות (אינדיבידואליות) לאומית ואנוכיות (איגואיזם) לאומי, ושכחו שבה במדה שקיפּוּח החופש של אומה נכרית הוא מעשה חטא ורשע, הגנת החופש הלאומי העצמי היא חובה מוסרית. אף על פי שנלחמו בעד יסודות החופש והשויון של הכלל, הרי כשנסתלקו מחירותם הלאומית הפּנימית לטובת שרירות־לבם של זרים, נתנו בעצמם חרב לערער את היסודות האלה. באותה עובדה עצמה, שבאי־כוח היהדות המשוחררת החדשה הכירו בזכות העמים־השכנים לבולל את היהודים, קבעו לחוק את שלטון האומה התקיפה על המיעוּט הלאומי שבמדינה. על ידי ביטול לאומי עצמי כזה דימו לקיים מצות אנושיות כללית, עד שבא הנסיון המר והעמידם על כך, שמכובדת היא האישיות המכבדת את עצמה, זוּ הישות שאיננה מתבטלת בפני אחרים ואיננה מרשה לאחרים לטשטש את פרצוּפה…

מכיון שנתבדה בסוּסם האידיאולוגי, נאחזו מתנגדי הלאומיות הישראלית בהוכחות שאוּבות ממקור “החכמה המעשית”. הם טוענים: “מה עלינו לעשות? כלום אפשר לאַחד את רעיון הלאוּמיות הישראלית עם העובדה, שהיהודים יושבים בקרב עמים אחרים ושהם תלויים בקבוצות מדיניות וצבוריות אחרות? היהודים, הנהנים מזכויות המדינה בארצות אחדות במדה שוה עם הנוצרים והעומדים לקבל שווי־זכויות בארצות אחרות כלוּם יכולים הם להכריז, שהם מחוץ לכלל משפּחות האומות, שאמצו אותם לבנים? כלום יכולים הם להכריז על עצמם שהם בני אומה ישראלית מיוחדת בכל תפוצותיה, מבלי לגרום לעלילה מסוכנת של התבדלות?”

כאן אנו נגשים לסעיף, שהוא נקודת־המשען העיקרית בפוליטיקה האנטי־לאומית של היהדות המשוחררת. על סעיף זה כדאי לעמוד בפרטות יתרה.

על אחת השאלות שהוצגו לעיל אשיב גם אני בשאלה. כנגד השאלה: כלום יכולים היהודים להודיע, שאינם חברי האומות, שאמצו אותם לבנים? — אני מעמיד את השאלה: כלום יכולים היהודים להודיע בלבב שלם, שהם נהפּכו באמת לבני האומות, ש“אמצו אותם לבנים”, כלומר: שהכירו או מוּכנות להכיר אותם לאזרחים בעלי זכויות? כדאי להעלות על הדעת את הגדרתו הפּשוטה של המוּנח “אומה”, כדי להבין עד כמה מוּטעה היא ההשערה, שהיהודים המשוחררים בצרפת היו בטבעם לצרפתים, בגרמניה — לגרמנים וכו'. אין אדם נעשה, אלא נולד בן לאומה זו או אחרת (המלה “natio” נגזרת מהפועל “nasci”, כלומר: “הִוָלד”). אפשר להעשות חבר של איזו קבוצה מלאכותית, משפּטית או צבורית־מדינית, למשל, של קבוץ אזרחי, של ממלכה, של חבורה, של אגודת אומנים; אבל אי אפשר לו לאדם ל“העשות” חבר של קבוצה טבעית, של שבט או אוּמה אלא על ידי תערובת־דמים (על ידי נשואים) במשך של דורות, כלומר: על ידי פרוצס ממושך של בטוּל האישיות הלאומית. יהודי משוחרר בצרפת, למשל, חושב את עצמו ל“צרפתי בן דת משה”, — כלום אנו למדים מזה, שהוא בן האומה הצרפתית, המחזיק בדת משה? לא ולא. אין אדם נמנה על האומה הצרפתית אלא אם כן נולד צרפתי, אלא אם כן הוא נין ונכד לגזע הגלים או לגזע מקורב להם, או שנתקרב ונתמזג עם הצרפתים במשך דורות עד כדי רכשוֹ את כל הסגולות והמדות, שהן פרי התפּתחותה ההיסטורית של האומה הצרפתית — בעוד שהיהודי, שנולד וחי בצרפת, נשאר בכל זאת בן האומה הישראלית, ומתוך הכרה או חוש טבעי טבוע בו חותמה של ההתפּתחות ההיסטורית היהודית. מכאן, הכנוי “צרפתי בן דת משה” אין לו אלא הוראה אחת: יליד צרפת ותושבה או אזרח הממלכה הצרפתית המחזיק בדת משה. על איזו אומה יהיה נמנה יחיד מטיפּוס זה, אם איננו יכול להתיחס, כפי שהוכח לעיל, על האומה הצרפתית? מובן מעצמו, שעל האומה הישראלית. ואיזו תהי אמונתו, אם היהדות או אמונה חיובית אחרת תתנגד לדעותיו? לא זה ולא זה. היחדל להיות משום כך, מדעת או שלא מדעת, בן האומה הישראלית? לא, מפני שתורת היהדות (כפי שהוכח במכתב הקודם) איננה הגורם התרבותי היחידי של הלאומיות הישראלית וה“יהדות” בעצמה איננה כלולה כל עיקר ביסוד הדתי בלבד. שמע מניה, יהודי כזה יהיה בכל מצב שהוא אזרח צרפתי בן הלאומיות הישראלית. דוקא במונח זה צריכים להשתמש במקרים כאלה, במקום המוני המשוּבש, שאינו מתאים למציאות ומשתמע לשני פנים: “צרפתי בן דת משה”. כשאנו אומרים בקיצור: יהודי גרמני או יהודי רוסי, משמעותו: יליד או אזרח גרמניה או רוסיה, המתיחס על הלאומיות הישראלית.

אבל כלום יכול להיות אזרח טוב ומסור לארץ מולדתו אדם, הפורש מהלאומיות השלטת בממלכה? מוזר הדבר, ששאלה כזאת מוצגת דוקא כלפּי היהודים, ולא כלפּי יתר העמים, היושבים בארצות מרובות־לאומים. חבר של כל מיעוט לאומי יהיה אזרח נאמן לארצו ויעבוד לטובת צרכי הממלכה המשותפים, כל זמן שלא יקפחו את זכויותיו הלאומיות, כל זמן שלא ידכאו את עצמיותו הלאומית ואת חרותו הפּנימית. הרי גם כל תושב, היושב על אדמתו מימים קדמונים, אינו אזרח נאמן לארצו אלא במדה שהיא מגינה על זכויותיו האנושיות היסודיות, מפני שמהותה של הברית האזרחית טבועה בעצם בהגנה זו. צריך לדעת, שהממלכה היא ברית ציבורית חיצונית, שתעודתה היא להגן על צרכי חבריה, בעוד שהאומה היא שיתוף פנימי וטבעי9. הראשונה רגילה לפי מהותה להשתנות, השניה היא קבועה ובלתי משתנה. אומה, שהפסידה את חירותה המדינית לרגלי אסון היסטורי, אינה צריכה כלל להפסיד גם את עצמיותה הלאומית. הרי ידועות לנו דוגמאות של אומות, שהתחברו באופן חפשי לממלכה אחת, כפי שאנו רואים בשוציה, שבה התאחדו שלש קבוצות לאומיות: גרמנים, צרפתים, ואיטלקים לחטיבה ממלכתית אחת, וכל אחת מהן שומרת על אישיותה הלאומית. מכאן אנו למדים, שאם בממלכה נורמלית מרובת־לאומים מובטחת לכל קבוצה וקבוצה אבטונומיה לאומית, הרי גם היהודים רשאים לדרוש לעצמם בעת ועונה אחת זכויות אזרחיות בארצות מושבותיהם וזכויות לאומיות מיוחדות בתור בני האומה הישראלית.

כאן יבואו ויטענו: היהודים נמצאים במצב יוצא מן הכלל. הרי הם אינם עם טריטוריאַלי, שנכבש ונשאר על אדמתו, אלא עם נטול־קרקע, שהגלה לפני דורות רבים מאדמתו, והוא נודד בארצות נכר. היהודי משולל־המולדת או שחדל מהיות בן האומה הישראלית וצריך משום כך להטמע בתוך העמים שהוא יושב בתוכם, או — אם הוא מוסיף מתוך עקשנות לחשוב את עצמו לבן האומה הישראלית — הרי הוא מוכרח לוַתר על זכות האזרח בארצות, שאף טפח אדמה בהן אינו משלו".

דעה זו שבני ישראל, לאחר שהגלו מארץ מולדתם העתיקה באסיה הקדמית, אין להם שוּם זכות מוסרית או חוקית על אדמת אירופה, היא רווחת במדה כזוּ, עד שבה משתמשים לא רק האנטישמיים בלבד, אלא גם בעלי־תעמולה בין הציונים המדיניים. והרי אין לך טעות יותר מסוכנה — יתר על כן, גם אנטיהיסטורית — מהדעה, שהיהודים הם “זרים”, גרי אירופה. ההיסטוריה מעידה, שהיהודים הם תושבי אירופה עתיקים, שתקעו בה יתד עוד לפני תקופת הציביליזציה והתפשטות הנצרות בעולם. מתקופת המלך המושל בכיפה אלכסנדר מוקדון היה גורל היהדות קשור קשר אמיץ בגורל שתי ממלכות־עולם באירופה המערבית, יון ואחרי כן — רומי. השלטון היוני־סורי באסיה הדיח מספר רב של יהודים מארץ יהודה עוד בתקופת הבית השני, — ובאופן זה קמו מרכזי “גולה” תרבותיים בסוריה, אלכסנדריה של מצרים ועל כל חופי הים התיכוני שבאסיה. רומי, שפרשה את ממשלתה על ארץ יהודה, הכניסה ממילא את היהודים לכלל נתיני הממלכה הרומאית ונתנה להם זכות ישיבה במטרופולין שלה ובכל מדינותיה, זאת אומרת, על רוב אדמת אירופה המערבית, מבלי לצמצם את מקום שבתם על ידי “תחומי מושב”. כבר בסוף ימי בית שני, היו ליהודים מושבות בבירת רומי ובערי החוף של איטליה, ומשם התחילו חודרים אל הנפות האירופיות של רומי — אל גליה, גרמניה והישפניה. משאבדה התקוה לכונן את מלכות יהודה אחרי חורבן ירושלים ואחרי המרד הבלתי מוצלח של בר־כוכבא (70 עד 135 לספה"נ) נתפזרו היהודים בהמונים רבים בכל המדינות של ממלכת רומי הכבירה. מלבד המרכז האבטונומי שנשאר בארץ ישראל בתקופת הנשיאים, היו ליהודים מושבות גם במערבה גם במזרחה של מלכות רומי. הם ראו את רומי האלילית בשעה שנהפכה לנוצרית, ומיד הרגישו על גבם את שבט הברזל של מלכי ביצנץ הראשונים, שנשתעבדו להשפעת המעמד הדתי.

כשנתפרדה הממלכה הרומית, חלקו ביניהן המלוכות האירופיות שקמו על חורבותיה את אדמת רומי ועמה גם את תושביה היהודים. במדה שנתפשטה הנצרוּת התחילו לרדוף את היהודים לא על שום שהיו זרים או גרים, שהרי ישבו כאן מכבר כנתיני רומי, — אלא משום שהיו בני הקבוצה היחידה בין תושבי המקום, שלא רצו לקבל את האמונה החדשה. לא התנגדות לאומית, אלא דתית בלבד היתה טבועה ביסודן של רדיפות היהודים באיטליה בתקופת האוסטגוטים, בצרפת בזמן המֵרובינגים ובהישפניה בתקופת הווסטגוטים. (אופני הדבר, שרדיפות היהודים בהישפניה התחילו רק בו בזמן, כשהמלכים הווסטגוטים הסתלקו מהנוצריות בצורתה האַרִיאַנית, שלא התרחקה כל כך מעיקרי היהדות וקבלו את הקתוליות בסוף המאה הששית). קרל הגדול, שנסה להקים את הממלכה הרומית המפוררת, הגין על היהודים לא רק לשם הגברת המסחר, אלא גם מתוך הכרה בלתי ברורה, שהאוכלסין היהודיים, שקבל בירושה מהממלכה הרומית, מטילים עליו חובות ידועות ביחס אליהם. התפוררותה של אירופה המערבית למלכויות פעוטות פיאודליות השכיחה מלב המושלים והעמים את חובותיהם כלפי היהודים, זו הירושה החיה של ממלכת רומי העתיקה. רק המושלים הגרמניים בתקופת ימי הבינים, שהתפארו בתואר “קיסרים של קיסרות רומי הקדושה”, זכרו את הדבר כדי להפוך את היהודים לעבדי־המלך (קַמֶרקנֶכטִים) ועבדי המסחר. הגירושים התכופים, שהביא על היהודים משטר הרֶשַע והזדון של ימי הבינים, נדודיהם הבלתי פוסקים מארץ לארץ — מאיטליה לצרפת, מצרפת להישפניה וגרמניה, מהישפּניה לאיטליה, הולנדיה ואנגליה, מגרמניה לפולניה — כל אלה נתנו בלב האומות את הרעיון, שהיהודים הם מין נודדים נצחיים, שמאז ומעולם הם גרים וזרים בכל ארץ וארץ. כך נוצרה בדמיון העמים האגדה על אַהַסוֶר, “היהודי הנצחי”.

כל אלה לא היו אלא פרי הפקרות ומעשה־אונס, שהשכיחו מלב האומות את זכויותיהן ההיסטוריות של תפוצות ישראל. היהודים יכולים היו להגיד לעמי אירופה הנוצריים: “אין הרשות בידכם לשלול מאתנו את האדמה, שעליה התישבו אבותינו מימים קדמונים כנתיני הקיסרות הרומית, לאחר שגזלה ממנו את ארץ מולדתנו במזרח. אנחנו — זרע הקולוניסטים היהודים הראשונים שהתישבו במדינות אירופה הרומאית. בימי נדידת העמים הגדולה, זה הרגע ההיסטורי של התהווּת האומות והממלכות באירופה, כבר היו קימות שם מושבותינו בארצות שונות. אתם הייתם עדיין עוללי התרבות ועובדי־גלולים עלובים, בו בזמן שישבנו בשכנותכם כבעלי תרבות ודת עתיקה, שממנה יצאה גם הדת שלכם. במה נגרע חלקנו ממהוּנים, הגוטים ויתר השבטים מחוסרי־התרבות, שחלקו ביניהם את ירושת רומי העתיקה? האם הזכות על האדמה נכבשת רק בכח החרב והאגרוף, ולא ע”י פעולת־התישבות טבעית ועבודת תרבות שלוה במשך דורות רבים?"

כל מה שנאמר כאן ביחס לאירופה המערבית, היורשת הבלתי־אמצעית של רומי העתיקה, אפשר ליַחס גם לאירופה המזרחית. החיים ההיסטוריים של העמים הסלביים התחילו בתקופת מאוחרת מזו של העמים הרומניים־גרמניים. אבל גם הם, בשחר קיומם ההיסטורי, כבר היו מזדמנים עם היהודים, שהתישבו על אדמותיהם בתקופות הקדם. שרידי פַּנְטיקֵפֵּאוּם העתיקה (קֵירץ' של עכשיו) מספרים על קיומם של קהלות ישראליות או בתי כנסת על שפת הים־השחור הצפונית בגליל קרים, עוד במאה הראשונה לפי התאריך הנוצרי. הקיסרות הרומית המזרחית שבביצנץ הדיחה כמה יהודים בדורות הראשונים להתפשטות הנצרות אל גדות הים השחור והכספּי שנספחו בזמן מאוחר לרוסיה הדרומית; נסיכי “רוּס” הקדמונית שבקיוב שלמו מס למושלי הכוזרים המתיהדים. מגרמניה ובוֹהמיה באו המוני יהודים לפולניה ברגע שקם בה משטר־ממלכה רגיל. בארץ זו בעלת תרבות מצערה פיתחו היהודים מסחר ותעשיה, לימדו את יושבי הארץ לנצל את אוצרות האדמה, מכרות מלח ומחצבים), הביאו את פּולניה הרחוקה בקשר מסחרי עם השוק העולמי, ועל ידי זה סיעו להתקרבותה עם הארצות הנאורות. בזמן שרוסיה המוסקבאית, שהובאה לידי מצב של קפּאוֹן בהשפעת ביצנץ ונפרדה מתרבות המערב על ידי שעבוד הטטרים, אסרה את הכניסה לארצה על היהודים, שיכולים היו להביא לה תועלת מרובה, — ידעו מושלי פולניה להעריך תועלת זו, ונתנו להם ליהודים מחסה ומגן כיד האפשרות. הפוליטיקה של הכנסיה מתקופת ימי הבינים השאירה אמנם גם בפולניה זכרונות קשים: את היהודים דכאו לעתים קרובות, קיפחו את זכויותיהם היסודיות, שניתנו להם בכתבי־המלכים העתיקים; העליבו אותם והשפילו את כבודם, תחמוּ להם תחום של מעמד ציבורי מובדל על יסוד של זכיונות מיוחדים ולא של חוקי משפט כלליים; ואף על פי כן הכירו אותם בהכרח כחלק אורגני של הממלכה, הממלא תפקידים צבוריים מסוימים. כשנפוצו בשנת 1539 שמועות, שיהודי ליטא מתעתדים להשתקע בתורכיה, חרד המלך זיגמוּנט הראשון, סידר חקירה ודרישה חמורה ולא שקטה רוחו עד אשר נוכח, שאין יסוד לכל השמועות האלה. כך מלאו היהודים בפולניה במשך דורות רבים תפקיד של נושאי־תרבות כדרכם, עד שנתחלקה פולניה בין שלש הממלכות השכנות. רוסיה שקבלה את השטח הגדול ביותר של אדמת פולניה, ובו קיבוץ יהודי היושב עליו בצפיפות, הטילה על ידי זה על עצמה התחיבות מסוימת כלפי הישוב היהודי של המדינה הנכבשה. כיצד מלאה רוסיה את ההתחיבות הזאת — ידוע לכולנו: חוסר־זכויות מחפיר של רבבות יהודים, חוקים ומשפּטים מעיקים, רדיפות ופרעות. בתקופה האחרונה נתחדשו במזרחה של אירופה אותם היחסים אל היהודים, המציינים את שלטון ימי הבינים באירופה המערבית.

ובכן זכאים היהודים גם מבחינה פורמלית לתבוע לעצמם זכות תושבים על אדמת אירופה. אמנם, בניגוד לעמים אחרים מחוסרי חירות מדינית, אין הם יושבים צפופים על שטחים מסוימים והם משמשים מיעוט לאומי בכל מקומות מגוריהם; אולם אין דבר זה ממעט את זכותם להקרא בשם תושבי אירופה. אירופה משמשת מולדת לרוב העם הישראלי במשך אלפּים שנה; בחיק אדמתה מצאו את מנוחתן עצמות אבותינו ואבות־אבותינו; כאן פגשה אותנו, בתור מתישבים רומיים עתיקים, תקופת התהוותה של הציביליזציה הנוצרית; כאן פּיתחנו בעצמנו תרבות רוחנית וכלכלית, שהשפיעה גם על שכנינו הנוצרים. ואחרי כל אלה מכנים אותנו בשם גרים ונכרים, ואחדים מתוכנו מוכנים להסכים לפלפולם של שונאינו ומצדיקים בזה את יציאת־היהודים ההכרחית מאירופה! האומנם עד שנקרא תגר על קיפוח זכותנו ההיסטורית — נסתלק בעצמנו ממנה? המסקנה — ברורה. אם העמים הטריטוריאליים מחוסרי־החרות המדינית, כדברי המחמירים, רשאים לשמור על לאומיותם, הרי ניתנה רשות זו גם ליהודים, משום שהם אומה טריטוריאַלית במובן מסוים ואינם נבדלים אלא בזה, שאדמתם באירופה מתפרדת לתשברוֹת קטנות, שאינן מצטרפות ליחידה גלילית שלמה. היהודים הם תושבי אירופה מימים קדמונים, וזוכות־ישיבתם על אדמתה נשענת לא על חזקת־הקנין, אלא על חזקת ההתישבות והפעולה התרבותית10.

היכולה היהדות, כחטיבה לאומית, להיות עצם מעצמם של אותם הגופים המדיניים, שהיא כלולה בתוכם? במלים אחרות: היש לו ליהודי לאומי חוש של אהבת מולדת ושל פּטריוטיות? האין הרגש הלאומי של היהודי סותר את הרגש הממלכתי והאזרחי שלו?

הפּטריוטיות היא הרגשה מורכבה, בעלת שני יסודות: הרגש הטבעי של אהבת המולדת וההכרה האזרחית של שיתוף הצרכים של כל חברי הברית הממלכתית: מכיון שאירופה היתה למולדת שניה לרוב מנין האומה הישראלית, התפתח בקרבה במשך של דורות רגש טבעי של אהבת מולדת בכל מקום. לא רק הטבע, אלא גם שרידי־העבר הלאומיים מקשרים אותנו בארצות שחיו בהן כמה דורות מישראל. שטחים גדולים של חיינו ההיסטוריים קשורים בגרמניה, איטליה, צרפת, אנגליה, פולניה, רוסיה ויתר ארצות אירופה. כלום אפשר להטיל ספק ברגש ההתקשרות של היהודי לארצו, בהיות במציאות כל אותם התנאים היוצרים באופן טבעי את ההתקשרות הזאת? ובכן עלינו לעבור אל השאלה בנוגע ליסוד השני, האזרחי של אהבת המולדת: רגש האחדות של חסרי הברית המדינית. רגש זה תלוי במצבו הציבורי של היחיד בתוך הממלכה. אם כל האזרחים שווים בפני החוק, אם המולדת אינה מחלקת את אזרחיה לבנים ובנים־חורגים, אם החופש הפּנימי של כל קבוצה לאומית או דתית מובטח על ידי הסכמה כללית ואינו משתעבד לתביעותיה של האומה ה“שלטת”, הרי רגשי האחדות האזרחית והמסירות לברית המדינית משותפים לכל הקבוצות השונות, היוצרות את הממלכה. אבל כשחסרים התנאים האלה, האזרחיות מתבטלת לגמרי או שהיא לובשת צורות שונות אצל קבוצות שונות.

מה הן תביעותיהן של תפוצות ישראל? בתור תושבי־אירופה קדמונים תובעים היהודים שווי זכויות אזרחיות ומדיניות; בתור בני אומה היסטורית מאוחדת בתרבותה תובעים הם אבטונומיה במדה הראויה לכל אומה השואפת להתפתחות חפשית. לאחר ששתי התביעות הללו תקבלנה את סיפוקן, הפטריוטיות של היהודים בארצות שונות היא למעלה מכל ספק. היהודי החי חיי שלום ושלוה במולדתו, יכול להיות פטריוט אנגלי, צרפתי או גרמני, ולהיות יחד עם זה בן נאמן ומסור לאומה הישראלית המפוזרת, המאוחדת באיחוד לאוּמי11. הממלכה, כפי שאמרנו, היא ברית חיצונית, האומה — ברית רוּחנית. חברי הברית הראשונה מאוחדים בשיתוף של צרכים, חברי השניה — גם בשיתוף של הרגשות ונטיות. ומשום כך אפשר להיות בעת ובעונה אחת חבר נאמן לשתי הבריתות גם יחד, ולתת לכל אחת את המגיע לה. אדרבה, בנוהג שבעולם מתאמצים היהודים להכריע את הכף לצד הרגש האזרחי. עדיין שמורות בלבנו החלטות הרפורמיסטים (המתקנים) בגרמניה למחוק מהסידור את התפילות על שיבת ציון כדי שלא לחטוא חלילה ל“פַטרלַנד” הגרמני. הלאומים היהודים המשוחררים באירופה המערבית היו רגילים בימים ההם לתבוע את חירותם לא כבני־חורין, אלא כעבדים; הם דרשו שווי־זכויות במורך לב והתרפסות. חשבו, שזכות האזרח דורשת קרבן של נשמה, הסתלקות מקדשי האומה. פּחדו בזמן שווי־הזכויות כשם שפחדו קודם במצב של חוסר זכויות…

וכך אני רואים שהלאומיות הרוחנית או התרבותית אינה סותרת את החובות האזרחיות הכלליות של חלקי־היהדות השונים בארצות שונות. כשם שכל אדם ואדם יכול להיות בן מסור למשפחתו ואזרח נאמן לממלכתו, כך יכול כל קיבוץ יהודי הקשור במשפחתו הלאומית והמגין על צרכיה להשתתף גם בחייה האזרחיים של הממלכה, שהוא יושב בתוכה ולשמש את צרכיה בתנאי של שווי־זכויות גמור עם כל התושבים למיניהם, שהרי היהודים משמשים לא מלוכה בתוך מלוכה, אלא אומה בקרב אומות.

כל ממלכה וממלכה, כשהיא מכירה בזכויותיהם האזרחיות של היהודים צריכה להכיר גם בזכויותיהם הלאומיות, כלומר: בזכות התפּתחותם הפּנימית החפשית, הנובעת מתוך חופש ההגדרה העצמית. אנו חיבים להלחם נגד עצם התביעה, שהיהודים יסתלקו מזכויותיהם הלאומיות לשם השגת זכיות אזרחיות, תורה כזו של ביטול עצמי לאומי, הדורשת מאת היהודים בשם “שווי הזכויות” קרבנות, שאינם נדרשים משום אומה ולשון — מתנגדת לעצם המושג של שווי הזכויות ושווי הערך של בני־האדם; זוהי מדרגת מעבר מעבדות לחרות, הן בהכרת המשוחררים הן בהכרת משעבדיהם.


II

נחקור עכשיו את ראשית צמיחתה ומהותה של שיטת ההתבוללות, ששלטה בדורות האחרונים בחוג המשכילים, עד שהגיע המשבר הקשה של ימינו.

ההתבוללות באה בעקבות המעבר הפתאומי של היהודים ממצב של מחוסרי זכויות לאזרחיות גמורה. במערב אירופה הכתה שרשים אחרי השחרור הראשון שבצרפת (שנת 1791) ביחוד אחרי השחרור השני שבגרמניה (1848). כשנידונה שאלת היהודים בשנת 1789 באספה הלאומית בפריס הודיע אחד ממגיני השחרור קלֵרמון־טונֵר: “מהיהודים, בתור אומה, צריך ליטול הכל, אבל ליהודים בתור אנשים צריך לתת הכל… אי אפשר שתהיה אומה בתוך אומה”. הנואם ממחנה הצוררים, הכומר מורי, ביסס את הוכחותיו ונימוקיו נגד שחרור היהודים בזה ש“השם יהודי איננו שם של כת דתית, אלא של אומה”, ושהיהודי הנאמן למסרותיו הלאומיות, לא יוכל להיות צרפתי. גם הליברלים גם המשמרים החזיקו בדעה אחת, שלשם השגת שווי־זכויות צריך היהודי לוַתר על לאומיותו, להשאר יהודי רק לפי דתו ולהיות לצרפתי לפי לאומיותו; ההבדל ביניהם הוא רק בזה, שהליברלים ראו התבוללות כזו אפשרית ומשום כך דרשו בשביל היהודים זכויות אזרחים, בעוד שהמשמרים ראו אותה לבלתי אפשרית ונלחמו נגד נתינת הזכויות ליהודים. שני הצדדים יחד לא הגיעו עדיין להכרת הזכויות הלאומיות בתור חלק של החופש האזרחי. לא הגיעו עד כדי תביעת שחרור גמור גם היהודים עצמם, בפסחם על שתי הסעיפים, בין תקוה ופחד. בהכרתם היה ממוזג עדיין היסוד הלאומי ביסוד הדתי, עד שיכלו להסתיר את היסוד הראשון תחת מסוה השני לשם הצלת הזכויות האזרחיות. כשעמדה לפניהם בשנת 1807, בימי נפּוֹליאון הראשון, הסכנה להפסיד את הזכויות האזרחיות שרכשו להם בזמן הריבולוציה, הודיעו באי־כוחם ב“סנהדרין הגדולה” בפאריס, ש“מעכשיו שוב אין היהודים נמצאים בבחינת אומה, אחרי אשר זכו להיות לאחד מחלקי האומה (הצרפתית) הגדולה, והם רואים בזה פדות נפשם מבחינה המדינית”12). גם ביתר המדינות המערביות השיגו היהודים את שחרורם על ידי ויתור גלוי על לאומיותם או מתוך הודאה של שתיקה.

חלק ניכר של המון־העם, שהוחזרו לו זכיותיו המקופחות ראה באמנסיפּציה לא מעשה צדק ויושר ביחס לאומה נרדפת, אלא מתנת־חסד של העמים הנוצרים השליטים במחיר של ביטול־עצמי לאומי. בעד החסד הזה שלמו הרבה יהודים בטשטוש חלקי או גמור של אישיותם הלאומית, ע"י התבוללות בגרמנים, בצרפתים וכו'. הם לא נתקרבו אל שכניהם הנוצרים על יסוד של שויון, אלא השתדלו להדַמוֹת אליהם, לחקות את דרכיהם, לסגל לעצמם את תרבותם הלאומית ואפילו להתמזג בהם. הדור הראשון של היהודים המשוחררים קבל את הלאומיות הזרה רק למראית עין, אבל הדורות הבאים כבר היו נטמעים בין הגוים במדרגות שונות. נטיה זו התבלטה, אף כי במדה פחותה קצת, גם בחוגים העליונים של היהדות הרוסית, עם נשיבת רוח־השחרור בשנות הששים. אחרי דורות של עבדות, התרפסות והצטמצמות המחשבה צריכים היו היהודים לפרוץ דרך להשכלה, לתחיה רוחנית וציבורית, להרחבת הגבולים על יסוד האנושיות ביחד עם עמי־אירופה המתקדמים; אבל למעשה בחרו את דרך השעבוד המלאכותי של אישיותם הלאומית לזו של עמי הנכר. “התבוללות” ממין זה לא היתה אלא שנוי צורה של מצב־העבדות הקודם של היהודים, אבל מבחינה מוסרית היתה גרועה ממנו. היהודי בימי הבינים לא כפף אלא את שכמו בפני רודפיו, אבל מעולם לא עשה שקר בנפשו ולא ויתר אף כחוט השערה על זכויותיו הלאומיות; אבל היהודי החדש, אחרי שניתנה לו האפשרות להרים ראש בחברת העמים, התחיל לשעבד את נשמתו, לעקם את טיפוסו הלאומי כדי להדמות לבני האומה השלטת. זהו — שנוי צורה של עבדות, חילוּפה של שפלות חיצונית בפנימית.

מדת היושר דורשת לציין את העובדה, שמלבד המתבוללות המעשיים שהלכו אחרי חוש־ההסתגלות אל הסביבה החדשה, היו מצויים גם מתבוללים־אידיאליסטים, שראו בהתבוללות גורם של התקדמות אנושית. אחדים מהם דרשו בשם רעיון הקוסמופוליטיות לבטל את הלאומיות ולא הרגישו, שהם בעצמם לא נעשו לבני החברה הקוסמופוליטית שבדמיונם, אלא לחברי הקבוצה הלאומית הזרה שבה הם קשורים בקשר מדיני וארצי. השלילה העיונית של העיקר הלאומי הביא אותם למעשה לידי חילוף לאומיותם הטבעית בלאומיות זרה, לפני הגיע הזמן של “אחרית הימים”, כשכל העמים יתמזגו ויהיו ל“אנושיות” מושפטה אחת. רק בזמן האחרון הולכת ומתעמקת הכרת היהודי, שאין איש רשאי לדרוש ממנו התכחשות לאומית, שקיפוח הזכויות הלאומיות של היהודים כמו השפּלתם הקודמת בתור אזרחים אינו אלא תשלום מס לשלטון־רֶשַע גס; השחרור האמיתי משמעותו — חירותו לא רק של היחיד האישי, אלא גם של היחידה הלאומית.

אבל כלום יש להם צורך ליהודים שוב להתבדל, לתחום לעצמם תחום רוחני במקום חומת־הגיטו של ימי הבינים, אשר נפלה ולא תוסיף קום? — לא ולא. אינני מטיף בשום אופן להתבדלות מלאכותית ולפרישות מהציבור. אבל התבדלות טבעית, במובן הַבְלָטַת האישיות העצמית, היא הכרחית אצל כל יחיד, פרטי או קיבוצי, שהגדיר את עצמו. היהודי המתקרב לבן אומה אחרת אינו צריך לשעבד את אישיותו הלאומית לזוּ של בן הנכרי, אלא שניהם צריכים להכנע יחד בפני עיקר־העיקרים של שויון־הערך של כל האזרחים. ואם הבלתי־יהודי ידחה התקרבוּת זו על יסוד השִוְיון, צריך היהודי שחַס על כבודו להודיע, שברגע זה ההתקרבות היא בלתי אפשרית ובלתי רצויה. אם רוצים אתם, יש גם בכך משום התבדלות, אבל התבדלות מן ההכרח, המגינה על חופש האומה ועל כבוד האומה. במצב כזה, שהייתי מכנה אותו בשם “התבדלות־מָגֵן”, היו נמצאים ברוסיה הצארית טובי בני האומה, שהצילו את נפשם החפשית. אני מרכין את ראשי בפני התבדלות גאה זו של אנשים, המבכרים להשאר מחוץ למחנה הבוטח של הרוב הלאומי מאשר להכנס אל תוכו בתנאים המשפילים את כבודם והמעליבים את הכרת־ערכם הפרטית והלאומית. היהדות היתה מצויה במשך תקופות רבות של חייה ההיסטוריים במצב של splendid isolation (“בדידות מזהירה”), בתוך מבצרה הרוחני.

היוצא מדברנו: ההתבוללות אינה הסתלקות מהצרכים הלאומיים של היהדות בלבד, אלא גם שלילת החופש האישי של האומה הישראלית ושויון ערכה במשפחות העמים. זוהי טעות הן להלכה הן למעשה; זהו פרי משפט קדום ציבורי ומוּם מוּסרי המצויים הן אצל היהודים המתבוללים והן אצל אלה התובעים את היהודים להתבוללות. היהודי המתבולל המשעבד את אישיותו הלאומית לרצון זרים, הריהו תמיד — יהיו נימוקיו מה שיהיו — קרבן של ירושת־הלחץ שלא מדעת, זה הנגע הנפשי שנהפך גם לנגע מוסרי, כשהאדם בורח ממחנה הנעלבים והנרדפים ועובר אל מחנה השאננים והעליזים. ובדרישתם של הבלתי־יהודים, שהיהודים יתבוללו בקרבם יש משום יחס הבוז של “חזקים” אל “חלשים”, ומשום הכרה שהיהודים, אשר היו משועבדים במשך דורות צריכים לשלם בעד מתן הזכויות האזרחיות (כלומר, בעד החזרת הזכויות שניטלו לפנים) במחיר של הסתלקות מאישיותם הלאומית. גם התביעות ממין זה גם הויתורים לתביעות אלו מתנגדים לעיקר היסודי של המוסר הציבורי: שויון־הערך של כל האומות.

החל מזמן האמנסיפציה הראשונה בשנת 1791 לא נלחמנו אלא בעד זכויות אזרחיות ומדיניות בארצות הגולה. עכשיו הגיעה השעה להכריז גם על זכויותינו הלאומיות.

כל מהלך ההתפתחות האנושית מביא אותנו לידי ברירה מכריעה: כליון לאומי או תחיה לאומית. בדרך הכליון הלכו רבים ממחננו. במאה התשע עשרה נעתק מרכז הפעולה בחוגי הצבור העליונים מתוך חיינו העממיים הפנימיים אל תוך סביבה זרה, אל ספירה של צרכים עממיים זרים. נקודת המשען נעתקה אל מחוץ לחוגנו הלאומי ומפני זה נפגם שווי־המשקל ובאה התנודדות לאומית מסוכנה. אין להסיר את ההתנודדות אלא ע"י השבת המרכז למקומו הטבעי, אל חוג הצרכים העממיים. הקמת שווי־המשקל הלאומי האבוד — זהו התנאי העיקרי להתחדשותנו. לתעודה נשגבה זו של תחיתנו הלאומית חייבים אנו לכוון את כל כוחותינו, את כל מחשבותינו, את כל עוז נפשנו, שירשנו מדורות רבים, דורות הלוחמים והקדושים, שהצילו בגבורתם את תיבת היהדות מנחשולי המבול של ההיסטוריה העולמית.

יאנואר 1898 (1906).


 

מכתב שלישי: מוּסר הלאומיות


I. תוצאותיה של אַסוציאציה מזויפת. — משפט דרייפוּס והלאומיים האנטישמיים בצרפת. — הלאומיות נתבדתה מבחינה מוסרית.

II. הדמיון בין הרעיון הלאומי והדתי. — המשבר של הרעיון הלאומי. — מבחנו המוּסרי: הבדלת האנוכיות הלאומית מהאישיות הלאומית.

III. הנוסחה המוסרית של סוֹלוֹביוֹב. — ההבדל בין לאומי “ונציונליסטי”. לאומיות של מגן ולאומיות של תגרה. — ערבוב המושגים הללו. — בירור דברים של יהודי־לאומי. — הקו המבדיל.

IV. הרעיון הלאומי ניתן להתאַחד עם הרעיון האנושי־הכללי. — האוּניברסליות הישראלית והיעוד המשיחי של הנביאים. — הנוסחה המקסימלית ה“נוצרית” של סולוביוב וצווּי המתגשם בחיים. — הרעיון הלאומי ניתן להתאַחד עם הרעיון הבין־לאומי.


I

אין לך הערכה מוסרית של מעשים, שתעורר כל כך הרבה קושיות וסתירות כזו של השאלה הלאומית. יש מגנים את הלאומיות ורואים בה תנועה ריאַקציוֹנית; אחרים משבחים אותה בתור תנועת שחרור פרוגרסיבית. את סבת הדבר יש לראות הן בתכנו המורכב של הרעיון הלאומי הן בצורות גילויו השונות. יותר מבכל שאלה אחרת מרבים כאן להשתמש לרעה בשיטת האַסוֹציאַציה (שיתוף הרעיונות) המוסרית, המעריכה רעיון זה או אחר לא לפי מהותו ולא בכל גילויו השונים, אלא לפי אותם הגילויים והגורמים המקריים, המכריעים ברגע זה. הרעיון הלאומי חביב על הבריות כשהוא מתגלה בעיקר בתואר כח משחרר או מגין, ומעורר גועל־נפש כשהוא בא לידי גילוי בחיים המדיניים בצורת מעשי התנפלות והתקפה של לאומים קצוניים וקנאים מבני האומות השולטות או השואפות לשלטון. רגע כזה עובר עכשיו עלינו, לאסונה של האנושיות בכלל והיהדות בפרט.

לפני זמן־מה עלתה וצפה על פּני החיים המדיניים של אירופה תופעה אחת, שעלולה היתה לסרס את המושג הנכוֹן של הרעיון הלאומי. אני מתכוון למפלגת ה“לאומיים” החדשה, שקמה בצרפת בשנת 1898 ושעלתה ברעש, כקצף עכור בדוּד רוֹתח, בתוך סערת התאוות המדיניות, שהתרגשו ובאו לרגלי משפּטו של דרייפוס13. מעשה־הגבורה הנערץ של אֵמיל זוֹלה וסיעתו, שקם להגן על כבודו המחוּלל של בית־הדין הצרפתי, נתקל בהתנגדות נמרצה מצד אותם הצרפתים, המוצאים את עולמם בתוך ספירה של התלהבות פטריוטית מדומה ומזימת־נקם צבאית. משפט דרייפוס לא שימש להם אלא אמתלה, כדי לרדוף בחמתם ולהעטות חרפּה על כל מה שאינו טבוע בחותם הצרפתיות והקטוליות, לנטוע בלב ההמון רגשי איבה ומשטמה ל“יהודים, פרוֹטסטנטים ומסוֹנים”, לפי הנוסחה המשולשת של תורת־החרמות ה“נציוֹנליסטית”. שמותיהם של מנהיגי המפלגה הזאת, ראשי הבריונים בבית־המחוקקים ובעתונות (דֵרוּלֶד, רוֹשפוֹר ודריוּמוֹן), העידו על התנהגותה הפראית. ואמנם, במשך זמן קיומה הקצר הספיקה הסיעה החדשה להתפרסם במעשי נבלה ושערוריות, עד שקנתה לה שם בדעת הקהל של אירופה.

אם תעמולת הלאומיים הצרפתים, שנידונה לגנאי על ידי טובי האנושיות, יכולה בספירת הענינים המדיניים לעכב רק לפי שעה את מהלך ההתקדמות של האמת והחופש, — הרי בספירת המחשבה האנושית העליונה היא גורמת נזק יותר מתמיד. תעמולה כזו נוטעת במוח האדם אַסוֹציאַציה מזויפת של רעיונות, משום שהיא מזווגת את מושג הלאומיות עם מושגים של ריאקציה, מעשי־חמס ופריצות־מוסר. אותו הקהל שבמשך שנים רבות התבונן בתשומת לב לגלגוליו של משפּט דרייפוס — איזו הערכה של רעיון הלאומיות יכול היה להוציא מכל העובדות הללו? מובן מעצמו, הערכה בלתי נוחה בהחלט. הרעיון הנעלה והנשגב כשהוא לעצמו, מתעקם ומתנול על ידי גילויי־כיעור מקריים. כדי להמנע מֵהַכְלָלָה מוטעת, צריך להבדיל בניתוח עיוני בין גילויי הרעיון המקומיים והזמניים ובין יסוד תמציתו; אבל כלום מוכשרים ומסוּגלים כל בני־האדם לניתוח כזה? ערבוב הרעיונות שלא מדעת הוא בלי ערך יותר חזק מהניתוח ההגיוני, וגם אנשים מיושבים אינם תמיד מוכשרים להשתחרר מהשפעת אַסוֹציאציה מוטעת, ההולכת וחוזרת פעמים רבות.

עכשיו מטרידה אותי השאלה: כיצד תשפיע אסוציאציה זו על הבנת הרעיון הלאומי ועל הערכתו המוסרית בקרב היהודים? העובדה, שהלאומיות הצרפתית מופיעה כיום במשפט דרייפוס במסגרת אנטישמיות מופקרת, יכולה להוליד במוח היהודים את ההיקש הבא: “הלאומיות הצרפתית — היא אויבנו בנפש, אויב אכזרי, גס ושואף דמים; גם הסיעות הלאומיות של יתר העמים נוהגות בנו יחס של איבה גלויה; משמע, שבעצם הרעיון של לאומיות גנוז דבר־מה המעורר בלב כל הדוגלים בשמו רגש של משטמה לעמים אחרים, ומשום כך חייב כל עם ועם להזהר ולהשמר מפניו בתוך סביבתו”. כך הולכת ומתגברת בחוגי הצבור המעולים תסיסה נמרצה, הנובעת ממקור מחאה־מוסרית, כנגד הרעיון הלאומי בכלל. סכנה גדולה כרוכה בהכללה ממין זה. עלינו להוכיח, שמסקנה כזו בנויה על טעות יסודית.

קוראי מכתבי הקודמים אינם זקוקים להוכחות יתרות. אם הסכימו לדעת המחבר בבירורו הפסיכולוגי של הרעיון הלאומי, הרי יסכימו גם להערכתו המוסרית, שימצאו אותה להלן.


II

אנו מוצאים דמיון רב בהתפּתחותם של שני כוחות רוחניים כבירים, כוחות מניעים של ההיסטוריה: הרעיון הדתי והרעיון הלאומי, למרות ההבדל שבמוצאם הנפשי. הדת, שנולדה ע"י הצורך הנפשי של האדם למצוא פתרון לחידת העולם, עברה מדרגות־התפתחות שונות בהתאם לתנאי־גידולה של התרבות החמרית והרוחנית. החל מהאדם הפראי, שמילא את חלל העולם הנגלה בכוחות טמירים ומעשי נסים ונפלאות, וגמור באיש המדע בדורנו, שנהירים לו שבילי העולם הנגלה, עמדו דורות על דורות תחת שלטון היצירה הדתית לצורותיה השונות. גם כאן אנו רואים את המעבר ההדרגי מהיסוד החמרי אל הרוחני, שמצאנו לעיל בהתפתחות הרעיון הלאומי (מכתב ראשון). כשם שהאומה עברה מההשפעות הקדמוניות של גזע, קרקע ואַקלים אל הגורמים הצבוריים והמדיניים ואחר כך נתגבשה לטיפוס רוחני או תרבותי, כך התפתחה גם הדת ועברה מעבודת־אלילים גסה לאמונת סמלים נאים של פוליתאיזם ואחרי כן למונותאיזם במדרגה פּחותה או עליונה, שבו היו מכריעים הפולחן הדתי ומנהגי הכנסיה; אולם סוף סוף נשתחררה הדת מקליפותיה המרובות והופיעה לעיני העולם הנאור בדמות כח של רוח־יצירה כביר, השואף להכרת תכלית־החיים העליונה. היה זמן, כשהפילוסופיה הרציונלית ואחריה הפוֹזיטיביזם המדעי ביטלו לגמרי את כל השקפת־העולם הדתית; אולם חסידי הפילוסופיה, שכוֹרי נצחון בעיון המדעי, שכחו לגמרי, כי מחוץ לעולם הנגלה הבהיר, שהאנושיות מתגאה בצדק בהרחבת־גבולותיו, לא יחדל מהתקיים גם עולם־הנסתר, שבו תשלט היצירה הדתית על נשמת המאמינים בצורות שונות. כל אֵלה המבינים את הצורך הנפשי של קיום הדת, בתור סוג של הכרה פנימית, אינם באים לבטל אותה; אדרבה, הם מכניסים אותה אל אוצר התרבות הרוחנית היוצרת. והוא הדין גם ברעיון הלאומי: בעלי המחשבה המדעית חדלו לכפור ברעיון זה או לבטלו, אלא התחילו מחיבים וחוקרים אותו בתור גורם תרבותי־היסטורי כביר, המכניס נופך משלו לגנזי ההתפתחות האנושית.

אבל מלבד הצד־השוה הפסיכולוגי שיש לרעיון הדתי והלאומי, יש ביניהם גם דמיון מוסרי. אין ספק, שבמלחמה הסוערת נגד השקפת העולם הדתית, שהתחוללה במאה הי"ח, באה לידי גילוי לא רק מחאת השכל המשוחרר, אלא גם התקוֹממות הרגש המוסרי. האפיקורסים שבדור העלו בזכרונם את בלהות ימי הבינים ונוראותיהם, שנעשו בשם הדת: מדוּרות האינקביזיציה ועינוייה, עריצות נסיכי הכנסייה, פריצות המוסר של מעמד הכמרים, הקנאות הזועמת כלפי בעלי מחשבות ואמונות אחרות, — ובאו לידי מסקנא, שהדת כשהיא לעצמה כח משחית ומחבל הוא וצריך לעקרו משרשו לטובתם של בני אדם. אלה שסברו כך לא הרגישו, שמועם נכבש על ידי אסוציאציה רגילה של מושגים, שנוצרה על ידי תנאים היסטוריים זמניים. הם דנו על מהות הדת לפי צורות הפולחן שלה או לפי אורח חייהם ודרכי פעולתם של באי כוחה, אשר לעתים קרובות נמצאו בתוכם כמה וכמה אנשים, שזייפו את מהות הדת מתוך עניות דעת או שאיפת בצע. אולם שכחו, שאפילו אמת קדושה ונשגבה יכולה לההפך בידי אנשים רעים וחטאים למכשיר של חמס ורשע. כדאי לזכור, שבדוֹר אחד דברו בשם הנצרות המתקן יוֹהן הוס, שנשרף על קידוש השם, ורב־הטבחים טוֹרקבימדה, ואז נבין, שאפשר לזווג עם הדת גם את תכלית הנצחון של הרגש המוסרי וגם את סירוסו הגמור. מכאן אנו למדים, שסיבת כל התופעות הסותרות האלה היתה לא הרעיון הדתי, אלא הבדל ההבנה וההשתמשות בו בתנאים תרבותיים וציבוריים שונים. בזמננו יכולים רק אנשים שטחיים להגיד, שבעצם מהותה של הדת, בתור דעה או הרגשה, יש משום דבר המתנגד למוסר. להיפך, הולך ומתברר הדבר, שהדת הצרופה, שהטיפה כבר בפי נביאינו הקדמונים לאידיאלים מוסריים נשגבים, עלולה למלא תפקיד של כח מוסרי כביר גם בדור דעה שלנו.

המשבר הקשה, שעבר בשלום על הרעיון הדתי, לא פּסח על הרעיון הלאומי. אי־הסבלנות הדתית מתהוללת בזמננו באותה הפראות, כמו הקנאות הדתית לפנים. די לנו להראות על המלחמה הלאומית הקשה בין הגרמנים והסלבים באוסטריה, על הלאומיות הקצונית של הפרוּסים והפולנים בחבל פוֹזן, על תעתועי הלאומיים בצרפת ולסוף על מעשי גבורי־הפרעות הרוסיים, כדי להבין, כמה גדולה הסכנה הכרוּכה בתאוות הלאומיות. אין פּלא בדבר, שאנשים ישרים ותמימים מתמלאים רגש אי־אֵמון ללאומיות בכלל, ואחרים מגנים ופוסלים אותה בתור כח מסוכן, המתנגד ליסודות החיוביים־הציבוריים. ביחוד רב היה מספר האנשים המתנגדים ללאומיות בקרב היהודים המשכילים, מפני שלמדו מפי הנסיון, שכל התפרצות של תאוות לאומיות בקרב אומות העולם גרמה ראשית כל להרעת יחסיהן אל היהודים היושבים בתוכן. את הנטיה לקוסמופוליטיות ששררה סמוך לזמננו בחוגינו התרבותיים יש להסביר בעיקר ברגש בחילה ותיעוּב לגילויי הכיעור של הלאומיות. לא הרעיון הלאומי כשהוא לעצמו דוחה ומרחיק את האנשים, אלא מעשי הרשע והאַלמוּת, המלוים אותו, כלומר, זיופו המוסרי של אותו הרעיון… אולם הגיעה כבר השעה להשתחרר מהשפעת האסוציאציה המוטעת. כלום אפשר להטיל חשד באמונתו של הוּס משום שגם טוֹרקבמדה דגל בשם הדת? כלום נפגמים האידיאלים הלאומיים של גבור השחרור גַריבַּלדי מפני שגם המשמר הרוסי פּובידוֹנוֹסצב דבר בשם הלאומיות? במקרה אחד נלחם אדם בעד השקפותיו הדתיות הקדושות, ובמקרה שני — שואף אדם לעקור מן השורש את הדעות הדתיות של זוּלתו ולכפות אותו שיקבל את דעותיו הוא. במקרה אחד מגין הלוחם על חרות עמו, ובשני — שואף התקיף לדכא את חופש האומה הזרה. כלום אין הם שני הפכים מוסריים? שאיפה נפשית אל החופש מצד אחד ותכלית העריצות מצד שני, לוחמי הצדק והמשפּט מצד זה ומעריצי כח האגרוף מצד שני — ושני ההפכים האלה דוגלים שניהם בדגל ה“לאומיות”! יש איפא צורך בדבר למצוא אבן־בוחן מוסרית, שתהא קובעת את גבולות הטוב והרע של הלאומיות.

אבן־בוחן זו נקבעה כבר ב“מכתבים” הקודמים. שם נקראו בשמות שונים הקוטב החיובי והשלילי של הלאומיות. הראשון מכוּנה בשם “אינדיבידואליות לאומית”, והשני — בשם “איגואיזם לאומי”. הראשון הוא יתרון מוסרי, השני — גרעון מוסרי. הגנת החופש האישי — היא צורך של כל אישיות בעלת התפתחות גבוהה, בין של יחיד בין של אומה שלמה. מי שמדכא את האישיות החפשית של היחיד או של אומה שלמה ומעמיס את אישיותו עליהם הרי הוא עושה מעשה תועבה, כשאיפת קנאי הכנסיה בימי הבינים להטיל את דתם על בעלי אמונה אחרת. התנגשויות ומעשי אוֹנס אינם אפשריים אלא תחת שלטון האיגואיזם הלאומי. התנגשויות כאלה מתגלות בשתי צורות: 1) מלחמת שני אגואיזמים לאומיים, כלומר: של שני עמים, שכל אחד מהם שואף לרכוש משפּט־בכורה או שלטון מכריע על זולתו; זוהי התאבקות שני חמסנים, המביאה לידי מלחמות של שוד והרס ולמכת המיליטאריות השוררת בזמננו; 2) מלחמת האגואיזם הלאומי נגד האינדיבידואליות הלאומית, כלומר: שאיפת האומה התקיפה לגזול את החירות המדינית או את האבטונומיה התרבותית מאת האומה החלשה ממנה ולשפוך עליה את מרותה; כאן פורץ הצד המתנפל את גדר המוסר הציבורי, והצד העומד על נפשו מגין על חירותו ועצמיותו, נלחם בעד המשפט והצדק. היוצא מזה: 3) הגנת האינדיבידואליות הלאומית בפני האגואיזם הלאומי היא תנאי הכרחי של חופש והתקדמות אנושיים. ועתה מתעוררת השאלה: באיזו צורות אפשרית היא התנגשות בין שתי אינדיבידואליות לאומיות? אינדיבידואליות פירושה: שאיפת היחיד לשמור על חירותו הפנימית והחיצונית בתנאי מפורש, שהדבר לא יקפּח את חופש היחידים האחרים (שהאי בלי תנאי זה תהפך האינדיבידואליות לאיגואיזם). כדי לקיים את התנאי הזה נחוץ לקבוע את תחומי האבטונומיה החוקית של כל אומה מיוחדת ואת הגבול, שמכאן ואילך מתחיל קיפוחה של האבטונומיה הזרה. כאן יש מקום לויכוח בשאלת קביעת גבולה של האבטונומיה; אולם מן הרגע שהגבולים נקבעו בדיוק על ידי החוק והכו שרשים בהכרה המשפטית הבין־לאומית, מתמעטת סכנת ההתנגשות ומתרבה הודאוּת של יחסי־שלום בין האומות. ואם גם אינדיבידואליות טהורה, בלי תערובת של איגואיזם, היא חזיון בלתי נפרץ, הרי יש לראות בה מכל מקום משום אידיאל, שאפשר להתקרב אליו ושצריך לשאוף להשגתו.

ויותר מכל מתקרבת לאידיאל זה הלאומיות הישראלית, הרוחנית לפי טבעה, השואפת להגנה עצמית ולא להתקפה ולהתנפלות. אפילו מטיפי הרעיון האנושי־הכללי צריכים להודות בעל־כרחם: ש“הלאומיות, ברגע שהעם נלחם בעד קיומו, היא מחזה נהדר של הוד־גבורים ונדיבות־רוח”14; “שהרעיון הלאומי מתעלה, כשהוא שואף לערכים רוחניים, אשר לפי עצם מהותם אינם ניתנים להרכש באמצעים בלתי כשרים”15. ומה היא כל ההיסטוריה הישראלית ברוב תקופותיה, אם לא מלחמת גבורים של עם־תרבות על חירותו הפנימית, מלחמה המתנהלת לא בחיל ולא בכח, כי אם ברוח, מלחמה על אותם ערכי־הרוח הנעלים ש"אינם נרכשים מטבע ברייתם באמצעים מגוּנים? האידיאל של אומה רוחנית הוא מוסרי ביסודו, וזה הוא האידיאל הלאומי של היהדות.


III

הפילוסוף הרוסי ולדימיר סוֹלוֹביוֹב מגדיר את ערכו המוסרי של הרעיון הלאומי הטהור בדבריו אלה: "נניח שהנשוּא הבלתי־אמצעי של היחסים המוסריים הוא האדם הפרטי, אבל הרי גם יחיד זה — סגולתו היסודית היא בלאומיותו, במובנם החיובי של האופי, הטיפוס וכח היצירה. אין זאת עובדה גופנית בלבד, אלא גם הגדרה נפשית ומוסרית. באותה מדרגת ההתפתחות שאליה הגיעה האנושיות, אין שיכוּת האדם לאומה נקבעת אלא על ידי גילוי חפשי של הכרה עצמית ורצון. השיכוּת לאומה היא זכות פנימית ובלתי־נפרדת של היחיד, היקרה והחשובה בשבילו למעלה מכל. וכיצד יכול אני לקבוע יחס מוסרי לאדם, כשאיני רוצה להכיר בקיום אותו הדבר, שכל כך יקר בעיניו? העיקר־המוסרי איננו נותן לי את הרשות להפוך ישות קימת, אדם חי, בעל הגדרה לאומית יסודית ובלתי משוללת לאיזה נושא מפשט, ריק, לאחר שהוצאנו מתוכו את סגולותיו הממשיות. אם אני מכיר ברגש הכבוד של האדם, הרי עלי להכיר בכל הדברים החיוביים, שבהם הוא מקשר את הכרת ערכו; ואם אני אוהב את האדם, עלי לאהוב גם את העם, שהוא אוהב אותו ודבק בו כחלק נפרד ממנו. האידיאל המוסרי העליון דורש, שנאהב לרעינו כמונו; אולם מכיון שאין האנשים חיים מחוץ לעמים, והקשר המקשר אותם אינו רק חמרי וגופני בלבד, אלא גם מוסרי, פנימי, יש להסיק מזה את המסקנה ההגיונית, שעלינו לאהוב את כל האומות, כמו את אומתנו אנו"16.

בהגדרה זו של המוסר הלאומי עבר הפילוסוף־האידיאליסטון באופן ניכר מתביעת המינימום של אַלטרוּאיזמוס (אהבת־הבריות) לאומי לתביעת המקסימום שלו. אם נעזוב לפי שעה את המקסימום המסופק הזה (עליו נדבר להלן) נסכים כולנו, כמובן, לנוסחת המינימום, שאינו מוטל בספק, והוא, שהיחס המוסרי אל הפרט כולל את הכרת סגולותיו הלאומיות והכרת־זכותו להשתמש בהן ולגלותן בצורות, שאינן סותרות את היסודות המקובלים של הצדק והחוקיות. כאבן־הבוחן של החוקיות צריכה לשמש בנידון זה ההנחה הבאה: תחום ההגשמה של זכויותי הלאומיות מגיע עד הקו, שמעבר לגבולו מתחיל קיפוח הזכויות הלאומיות של שכני, בני האומות האחרות. אם מכירים אנו בתנאים אלה את מהות האומה לדבר מוסרי וחוקי, הרי צריך מן ההכרח להכיר גם את הלאומיות בתור שיטת השקפות, הבנויות על עיקר זה. אולם בפובליציסטיקה נתקבל להבין בין שני המונחים: “האומה” או “הלאום”, שבהם משתמשים במובן חיובי, ו“הלאומיות”, שבה משתמשים במובן שלילי. סולוביוב גופו מבחין בחיבוריו המדיניים בין תנועות “נציונליות” שהן פרוגרסיביות ותנועות “נציונליסטיות” הנוטות לריאקציה. בשבילו העממיות או “האופי הלאומי” הוא כח חיובי, השייך לכל האומה כולה והמתגלה אצל טובי בני האומה, ו“הלאומיות” היא דאגה קנאית ומוגזמת לעצמיות הלאומית בלבד, התעוררות מיוחדת של האיגואיזמוס הלאומי. המסקנה הנובעת מכל החילוק הזה היא, שהאופי הלאומי הוא אידיאל טהור והלאומיות היא עבודה זרה17.

חושבני, שדקדוקי מלים כאלה אין להם מקום באוצר המונחים המדעיים, משום שהם עלולים להגדיל את הערבוביה העיונית הקימת בשאלה הלאומית. הנה הפילוסוף הרוסי הישר מוצא למחפיר את כנוי־התואר “לאומי”, שבו התגאו מַדְזִיני וגַרִיבַּלְדִי, אף על פי שמושגי שלשתם על הרעיון הטהור של הלאומיות היו נעלים במדה שוה. מהצד השני, כשאתם קוראים בבת אחת בין חדשות העתונות, שבצרפת ואירלנדיה נצחו ה“לאומיים” בבחירות לבית־המחוקקים, מפעפעות בלבכם הרגשות שונות: אתם שמחים לנצחון הלאומיים האירלנדיים ומצטערים על נצחון הצירים הצרפתים הנקובים באותו שם. ומפני מה? משום שהכתוב מדבר כאן בשתי “לאוּמיוּיוֹת” מתנגדיות, לאומיות משחררת ולאומיות מדכאה, לאומיות מגן וזו של תגרה, לאומיות של אינדיבידואליות וזו של איגואיזמוס. צדק סוֹלוֹביוב, בא כוח העם הרוסי, כשהוא מסתלק מן “הדאגה הקנאית לעצמיותו הלאומית”, — צדק מנקודת הראיה של עמו הוא, משום שלאומה הרוסית השלטת אין צורך בדאגה כזו, והיא נחוצה אולי רק לקנאי הסיסמה “רוסיה בשביל הרוסים”! אבל סולוביוב היה טועה בהחלט, אלמלי עלה על דעתו להוציא פסק־דין זה גם על המיעוטים הלאומיים ברוסיה, שאינם מחזיקים מעמד אלא בתוקף “דאגתם לעצמיותם הלאומית”. כשאומה נרדפת או משוללת חירות מדינית מקימה מקרבה את בניה “הלאומיים”, הרי זה מתקבל על הדעת, משום שאומה כזו צריכה להלחם על אָפיה הלאומי ואבטונומיותה הפנימית נגד האומה השלטת, השואפת להחלישה או לבלעה חיים. אבל כשהאומה השלטת בממלכה מקימה מחנות “לאומיים” משלה, הרי היא מתכוונת לא להגנה אלא להתנפלות, לחיזוק שלטונה על ידי דכוי חירותן של האומות המשועבדות; היא רוצה לעשות את המיעוט הלאומי לגרמנים, רוסים, פולנים וכו', לכפות אותם שיקבלו את לשונה, סדר חינוכה, שאיפותיה המדיניות. כולנו התרגלנו לכרוך את הלאומיות והפטריוטיות הזאת בחמס ורשע ובעריצות מדינית, עד שאנו מבינים למדי את נימוקי אותם החברים הליברליים של האומות השלטות, המכריזים בקול: אין אנו לאומים ואין אנו “פטריוטים”. המלה “פטריוטים” מובאה במקרים כאלה במרכאות, כדי להראות, שקימת גם פטריוטיות כשרה, וראוי היה להשתמש בסימן זה גם בנוגע ללאומיות קיצונית של עריצי העמים.

על כל ההודעות הללו של חסידי אומות העולם יכול היה היהודי לענות: אכן, צדקתם בהחלט מנקודת ראיתכם. אלמלי הייתי במקומכם, אלמלי הייתי רוסי, פרוּסי, צרפתי, הייתי מתביש בשם “לאומי”, זה השֶלֶט של הלחץ המדיני, שהעמים התקיפים לוחצים את החלשים; הייתי מתביש דוקא בלאומיות כזו, שרובה ככוּלה היא פוליטיקה מחפירה של רוסיפיקציה, גרמניזציה או הטמעה אחרת, זאת אומרת, טשטוש הטיפוס הלאומי של האומות מעטות האוכלוסין. אלמלי הייתי אפילו פולני או צ’יכי, כלומר בן המיעוט הלאומי בממלכה, גם אז לא הייתי מקבל את התואר “לאומי” אלא בתנאים מסוימים, מפני שהנסיון הורני, שם האומות הללו, כשהן מגינות על חירותן הלאומית, אינן חסות ביותר על העצמיות הלאומית של הקיבוצים הלאומיים הקטנים שנמצאים בתוכן והן מדכאות אותם במדה ניכרת. אולם כיהודי אני מביע את השם “לאומי” בגאַוה ואומץ לב, משום שאני יודע שעמי, לרגלי תנאי מצבו המיוחדים בגולה, אינו יכול לשאוף בשום מקום לשלטון ומשפט־בכורה. הלאומיות שלי אינה יכולה להיות אלא אינדיבידואליות טהורה, ומשום כך — מוסרית בתכלית המוסר.

ובכן, מה אנו אף אתם, באי כח האומות המגינות על עצמן והאומות המתנפלות על זולתן, מביעים במלה מקובלת אחת שני מושגים, הסותרים זה את זה. אילו קבעה איזו שפה מלאכותית מלה חדשה להגדרת הלאומיות המוסרית שלנו, כי עתה היינו משאירים לכם בנפש חפצה את המונח הישן שנתחלל ונתרוקן בתכנוֹ. אולם כל עוד שהיא חסרה, חובה היא לנו לקבוע בדיוק את גבולות השימוש של המונח הקים. את הגבול המבדיל בין שני המושגים הסותרים הנזכרים קובעת תכניתם של שני סוגי הלאומיות, החיובי והשלילי, כפי שהסברתי אותה במכתבי הקודמים:

הסוג החיובי הסוג השלילי
א) אישיות או אינדיבידואליות לאומית. א) אנוכיות או איגואיזמוס לאומי.
ב) לאומיות של הגנה או של שחרור. ב) לאומות של תגרה או של טמיעה מאונס.

IV

כשתחדל לאומיות־התגרה בקרב העמים התקיפים, לא יהיה ממילא צורך גם באימוץ־המרץ הבלתי רגיל של לאומיות־המגן. אבל אין הדבר אומר, שהלאומיות תבָּטל בכלל. יפָּסק הרגש הדוקר, הנרגז של השמירה העצמית, שנתעורר על ידי הסכנה, אבל ישאר הרגש והבריא של השמירה העצמית, תשאר האינדיבידואליות המתונה, השקטה, שאיפת כל עם ועם להתפתחותו התרבותית החפשית, אז יתברר, שתכנוֹ הרוחני של הרעיון הלאומי מתישב בשלמות אפילו עם האידיאלים של האוּניברסליות. אסור, כמובן, לערבב את האוניברסליות עם ה“קוֹסמוֹפּוֹליטיות”. האחרונה כופרת ביסודות הנפשיים והמוסריים של הלאומיות ואיננה מכירה בשום חוליות בינוניות בין האדם והאנושיות; בעוד שהאוניברסליות מכירה, שהאדם הוא בן לעמו והעם הוא בן למשפחת העמים או האנושיות, ומשום כך היא דורשת, שבין העמים בתוך כלל האנושיות תתקיים אותה האחוה, כשם שהיא קימת בין היחידים בכל עם ועם. ברוח זו, אף כי בצביון היעוּד המשיחי, הטיפו גם נביאי ישראל שהיו נושאי הרעיון האוניברסלי, אבל מעולם לא היו קוֹסמוֹפּוֹליטים, כפיט שחושבים אחדים בטעות. הנביאים הוֹרו, שתעודתו הלאומית של עם ישראל היא להפיץ דעת אלוהים וצדק ציבורי בקרב העמים; לבני ישראל קראו “אוֹר לגוים”, נר תמיד אשר לא יכבה לעולם ועד. הם הוֹרו, שכל אדם מישראל צריך להתאמץ שיקיים את תעודתו הרוחנית של עם ישראל, וכל האומה — כדי להביא לידי שלמות רוחנית את יתר העמים, כלומר, את כל “האנושיות”. הנביאים ראו בזה את צידוּק־הקיום המוסרי העליון של עם ישראל. מכיון שאנו מוצאים טעם לקיומנו בזכות ההגדרה העצמית שיש לכל אומה ואומה, שוב אין אנו נזקקים להצדיקו על ידי “תעודה” קבועה מראש. התכלית המוסרית תוּשג רק לאחר שיתגשם העיקר הזה בחיים, מבלי שיתעמקו הניגודים בין העמים, אלא להיפך — כשתתגבר השאיפה לאחדוּת בכל חוגי האנושיות. אמנם, אי אפשר לקוות שבני אומות שונות יהיו מאוחדים ברגשי חיבה וקרבת נפשות במדה המצויה בקרב בני אומה אחת, אבל רגשי חיבה הדדיים, הנובעים משאיפות אנושיות משותפות, יחסי ידידות של חברים שוים בברית העמים העולמית — כל זה הוא בגדר האפשרות18.

במובן זה אני מוצא לנחוץ לתקן את הנוסחה הנזכרה של האַלטרוּאיזמוס הלאומי או האוּניברסליות, שנקבע על ידי סולוביוב. נוסחה זו אומרת: “אהבו את כל האומות כזו שלכם”. ציווי זה איננו מתאים לעצם הגדרתו של סוֹלוֹביוֹב “שהסגולה היסודית של כל יחיד — היא לאומיותו”, בתור “עובדה נפשית ומוסרית”. מתוך הגדרה נכונה זו אנו למֵדים, שאנשים בעלי תכונות לאומיות משותפות יתקרבו איש לרעהו במדה יתרה מאשר לבני אומה אחרת, — וכך הוא הדבר גם בחיי המציאות. האדם האוהב את עמו בכח קשר הדם והרוח שביניהם אינו יכול לאהוב באותה מדה גופה את בני העמים האחרים, שאין קשר כזה מצוי בינו וביניהם. וכל צווּי המתכוון לשוות את רגשי האהבה לאומה עצמית ולאומה זרה ישאר רק בבחינת pium desiderium. במקום הפשטה מוסרית זו אני מציע הנחה ממשית: הכירו בחופש כל קיבוץ לאומי כפי שאתם מכירים בחופש האומה שלכם; או: כבדו את האישיות הלאומית הזרה כזו שלכם. זוהי — המסקנה ההגיונית של מושג האישיות הלאומית: אם אני רואה זכות ואפילו חובה לעצמי לשמור על עצמיותי הלאומית, עלי להכיר בזכות זו גם אצל אנשים הנמנים על אומה אחרת. ואם שאיפותי ונטיותי הלאומיות יש להן ערך מוסרי בעיני, עלי להודות גם בשאיפותיהם ובנטיותיהם הלאומיות של בני עמים אחרים ולכבד אותן כאלה משלי. בפירוש: לכבּד, ולא לאהוב — מפני שאין מקום לרגש אהבה, אלא אם כן השאיפות הזרות נעשו לחלק מעצמי ומבשרי, — אבל על ידי זה הייתי נהפך בזמן אחד לבן של שתי אומות, וזה הוא דבר מן הנמנע, או שהייתי מסתלק מאומתי לטובת אומה אחרת, שיש בזה משום התכחשות לאומית.

בחילוקי דעות אלו בין נוסחת “הפילוסוף הנוצרי” סוֹלוֹביוֹב וזו שלנו — מתגלה שוּב הבדל בין השקפות עולם לאומיות. זהו — הויכוח הישן בין היסוד הסוּביקטיבי של האבנגליוֹן, האהבה, ובין מדת הצדק האוֹביקטיבית, המונחת ביסודה של מוסר היהדות. תורת היהדות לא קבעה מעולם נוסחאות מוסריות, שאין סופן להתקים, לא קבעה שיטות שהן “לא מעלמא הדין”: היא נתנה אידיאלים, שאפשר להשיגם, ומשום כך דרשה בכל חומר הדין לקיים אותם בחיים.

כל מה שנאמר כאן על האוּניברסליות אפשר ליחס גם לעיקר האינטרנציונליות (בין־לאומיות). במונח זה, המקובל בספרות הסוציאליסטית, היו משתמשים במובנים שונים במדרגות־התפתחותה השונות. מרכּס ואנגלס היו מקרבים את מושג האינטרנציוליות למושג הקוֹסמוֹפּוליטיות, כלומר, שלילת הרעיון הלאומי, שהיה בעיניהן כעין ספּחת היסטורית, מין תפנוק־חיים מיותר בשביל “הפרולטריון מחוסר־המולדת”. מכיון שהמלחמה הלאומית הכניסה ערבוביה למלחמת המעמדות, דחה המרכסיזמוס בצורתו הראשונה את המלחמה הלאומית ודרש את הריכוז המדיני, את שעבוּדן של האומות הקטנות לאומה ממלכתית חזקה ומרוכזת, לשם “איחודן התרבותי”. (מרכּס, למשל, גינה באופן חריף את שאיפותיהם האבטונומיות של הסלבים באוסטריה, מלבד אלו של הפולנים.) בזמן החדש, כשנתבלט האופי המשחרר של התנועות הלאומיות, עמדו מנהיגי הסוציאל־דמוקרטיה על טעותם של הראשונים. בועידות המפלגה ובספרותה מודים עתה בצדקת השאיפות האבטונומיות־מדיניות והלאומיות־תרבותיות של האומות המדוכאות, עד כמה שאינן מטשטשות את ההכרה המעמדית של הפרולטריון. בקשר עם זה שונה גם מושג האינטרנציונליות אצל הסוציאליסטים האחרונים. מושג זה אינו מעורב עכשיו בקוסמופוליטיות מפשטה, אלא מתקרב למושג האוניברסליות במובנו הנזכר לעיל. בשאיפה לאידיאל כזה של בין־לאומיות, בתור ברית קיבוצים לאומים אבטונומיים ושויון זכויות, יכולים להתאחד הלוחמים בעד שחרור המעמד עם הלוחמים בעד חופש־העם.

אם הרעיון הלאומי בכלל ניתן להתאחד עם רעיון האנושיות, הרי הלאומיות הישראלית, שאין בה שום אפשרות של התקפה ומלחמת־תגרה לא כל שכן. לאומיות זו נובעת מעיקר־העיקרים של המוסר הציבורי: שווי־הערך של כל האומות במשפחה האנושית. נאה ויאה לזרע הנביאים להרים על נס את האידיאל הלאומי הזך, שנתמזג בחזיונות נביאי האמת והצדק עם החלום הנשגב על אַחות כל בני האדם.

מאי 1899 (1906).


 

מכתב רביעי: האבטונומיות — יסוד התכנית הלאומית


I. תיזה של התבדלות; אַנטיתיזה של התבוללות; סינתיזה של אבטנומיות.

II. אבטוֹנוֹמיה והיטרוֹנוֹמיה. — נוסחת האבטונומיוּת הישראלית. — הקהילה, גרעין היסטורי של השלטון העצמי. — הטפּוס הישן של הקהלה הדתית, גרעינה של ה“אומה הדתית”. — “קהלת בית הכנסת” של היהדות המשוחררת. — צורך הסקוּלריזציה: קהלה עממית. — עתידות האבטונומיה.

III. תשובה למשיגים: אבטונומיה ומלחמת השחרור. זכות ה“התבדלות” התרבותית, המלחמה בלאומיות הממלכתית.


 

I

המאה הי"ט, שהיתה בראשיתה סוערת ומלאה תקוות עלומים מזהירות, הלכה לעולמה בלה וחלוּשה, במצב של התנונוּת מוסרית ואסטיתית “fin de siècle”. לאט לאט מתקרבת עכשיו לקצה אחת האנטיתזוֹת הכבירות של ההיסטוריה הישראלת, שנוצרה על ידי תקופה סוערת זו19.

המאה הי“ט היתה בהיטוריה הישראלת “דור האנטיתיזה”, שיצאה למלחמה על התיזה הישנה הקרוּיה בשם התבדלוּת. עד תקופת ההשכלה והמהפכה הצרפתית שבסוף המאה הי”ח — שמשה תיזה זו יסוד היסודות בחיי היהודים. התבדלות גמורה מן הסביבה הזרה בתחום חיי הפּרט והכלל, שלטון עצמי בקהילות ישראל ויחס של זרים אל המשטר הממלכתי החיצוני — אלה הם הקוים הבולטים של סדר־חיינו הישן. על כל חסרונותיו של הסדר הישן היתה לו מעלה אחת גדולה והיא: השלמוּת, העקביוּת בדרכי החיים. השכל הישר היה מחיב, שאם הממלכה אינה אלא סובלת את היהודים בתור דיירים משלמים שכר דירה והאוכלוסים הנוצרים זרים להם או מתיחסים אליהם באיבה, הרי גם ליהודים אין שום יסוד לרחוש רגשי חה לשכניהם הרעים. באופן זה נקבעה “סבלנות”־גומלין בין שני הצדדים, אף כי לא מסוג אחד:

Du duldest, dass ich athme,

Das du rasest, dulde ich (Heine)

(אַתָּה סוֹבֵל, בְּשָׁאֲפִי רוּחַ,

כִּי תִתְהוֹלֵל — סוֹבֵל אֲנִי).

היהודים היו משלמים לממלכה את מסיהם העצומים, שלא לפי ערך הזכויות העלובות שניתנו להם, אבל מחוץ לזה ראו את עצמם פטוּרים מכל התחיבויות כלפּי הממלכה, שהתנהגה עמהם כמו עם בני־נכר. הם השלימו עם מצב של חוסר זכויות מדיניות וקיפּוּח זכויות אזרחיות, והגינו רק על זכותם היחידה, החביבה עליהם מכל “הבלי העולם הזה” — זכות החופש של החיים הלאומיים, שנתגשמה על ידי הנהלה עצמית בקהילותיהם. שלטון פנימי זה היה משמש להם במקום הממלכתיות והאזרחיות. היהודי, שהיה עבד שפל־ערך מחוץ לגיטו, היה אזרח חפשי בתוך הגיטו, בתוך תחום מושבו, בקהילתו, בממלכתו הרוּחנית. בפולניה, המרכז הראשי של היהדות מהמאה הט“ז עד הי”ח, יצרו היהודים הסתדרות ציבורית רחבה ומסודרה, קהילות ואגודות הקהילות, רשת מסוּעפת של מוסדות דתיים, ציבוריים ותרבותיים. הערך הלאומי והתרבותי של אבטונומיה זו היה גדול מאד: האבטונומיה איחדה וחיזקה את האומה המוּחרמה, ויחד עם זה הקנתה לה תרבות ונמוּסים, חנכה אותה ברוּח המשמעת וההנהגה העצמית. היהודי הכיר את עצמו בתור אֵבר של גוף לאומי חי; היה שרוי בתוך חוג ציבורי ורוחני, אמנם חוג מצומצם, אבל משלוֹ, שסיפּק את כל צרכיו. כל יהודי ויהודי, מדעת או שלא מדעת, הקריב חלק מחופשו הפּרטי לשם חיזוּק המשמעת הלאומית. רק בעלי־נפש יוצאים מן הכלל, שנלאו נשוא את סבל המשמעת החמורה, נלחמו בתקנות־הכלל לשם הצלת חופשם הפרטי; מלחמה טרגית זוּ נתנה את אותותיה בפרט בתקופת המעבר שבאה אחרי כן.

הגיעה המאה הי“ט בקולות וברקים של המהפכה ובקריאה ל”שויון, אַחוה וחופש“. היהודים הנאורים באירופה המערבית ספגו לתוכם את רוח־השחרור עוד טרם נפלו חומות הגיטו. ערב המהפכה הצרפתית קמה בגרמניה תנועת התחדשות תרבותית תחת השפּעת ההוּמניות של “תקופת מֵנְדֵלְסוֹן”. מקרני השמש של האביב הציבורי שהתקרב ובא, נמסה שכבת הקרח של ההתבדלות, שנערמה במשך דורות. גאוּ מי האביב: פּרץ מבוּל “ההתבוללות”. התיזה, הסדר הישן המאוּבן של חיי היהדות, נתערערה, ועל חורבותיה עלתה הקצוניות השניה — האנטיתיזה. בתחלה עדיין מתנגדים לה המוני־העם הגדולים באירופה המזרחית, אבל בחציה השני של המאה הי”ט נסחפים גם חוגיה העליונים בזרם האנטיתיזה המערבית.

ההוּמניות שכורת הנצחון פרצה בכל מקום את גדרי ההיסטוריה. האדם, שנשתחרר מכבלי המסורת הכבדים, התנשא והרים ראש, אבל מה עלתה ליהודי שבו? כאן גרמה האנטיתיזה של המאה החדשה לחורבן מבהיל. נזדַיף עצם המושג של היהדות, בתור אומה חיה ועומדת ברשות עצמה בעולם התרבות; על הרעיון הלאומי נגזר איסוּר גמור בחוגי המשכילים. כשם שקראו לפנים: “לאהליך, ישראל”! כך התחילו עכשיו קוראים: “קום צא מאהליך, ישראל!” ההתמזגות בגויים היתה ליסוד השקפת־עולם חדשה. רבים חשבו שהיהדות בתור אומה כבר מתה ולא נשאר לה אלא להטמע בתוך האנושיות או — מכיון שהאנושיות מתפרדת למעשה לאומות שונות — להכנס לתוך גופים לאומיים זרים ולהשאיר לעצמה במדה יתירה או פחותה רק את מסורותיה הדתיות. הקיצוניות של התבדלות גררה אחריה את הקצוניות של התבוללות. כח האנטיתיזה היה שקול, לפי החוק הפסיכולוגי, כנגד כח התיזה.

אבל האנטיתיזה אינה יכולה לפי טבעה להאריך ימים: קלה הסתירה מהבנין. ההתבוללות צריכה היתה להתבדות כתורת מיתה לאומית. האנטישמיות בעשרות השנים האחרונות של המאה הי“ט הוכיחה את הטפּשות שבפתגם ההתבוללות: “ודָבַקְתָ באוּמוֹת העוֹלם!”, מפּני שרבים מבני האומות הללו התחילו מנערים מעל גופם את היהודים ש”דבקו" בהם והבינוּם לדעת, שלשם התמזגות אינה מספיקה הסכמה מצד אחד בלבד. טובי הציבור הישראלי התחילו מהרהרים: מה השגנו בתקופת האנטיתיזה? נתרחקנו מעמנו ולא יכולנו להספח כחלק אורגני לעמים שמסביב לנו. ההתבוללות נתגלתה בתור מעשה בלתי טבעי מבחינה נפשית, מחפיר מבחינה מוסרית ובלתי מועיל מבחינה מעשית. הסתלקנו מאבטונומיה, זה העוֹרק החיוּני של כל גוף לאומי, והחלפנו אותה ביסוד ההֶטרוֹנוֹמיה, בחוק התפּתחות זרה. הפסדנו את מרכז חיינו הפּנימי, העברנו אותו לתוך סביבה זרה — ובכן אבדנו את שווי המשקל. רגש הכבוד שלנו היה חזק שבעתים בתקופת התיזה הישנה, כשמרכז חיינו נמצא בתוכנו, ולא מחוצה לנו, כשההתבדלות, אף על פי שלא הגינה עלינו ממהלומות־חוץ, הצילה אותנו מהתפוררות פּנימית וכפילות־נשמה ועשתה אותנו חברים שווי זכויות בהסתדרותנו הלאומית. אמנם, התבדלותנו בימים ההם הרחיקה ללכת: היא השפּיעה לרעה לא רק על היהודי, אלא גם על האדם, העיקה על היחידה בסבל משמעתה, וכבלה את רוּח־החופש בכבלי המסורת. הפסד זה הוּסר במקצת על ידי תקופת האנטיתיזה, — וכאן חשיבותה העיקרית. תקופה זו הרחיבה את גבולות החופש של היחיד, הרגילה אותנו לחיים מדיניים ואזרחיים, עוררה בנו את הצורך של התחדשות. של תיקוּן פנימי. אבל הסך־הכל של התקופה הוא, שבזמן אחד קרבה את היהודי לאנושיות והרחיקה אותו מהלאומיות.

נסיון החיים הראה לנו, שגם התיזה וגם האנטיתיזה הן חד־צדדיות. הוא גילה לנו, שהגיעה השעה של צירופי־כוחות חדשים, שישלימו את תביעות האנושיות עם תביעות הלאומיות המתקדמת. נבקעה דרך לסינתיזה רחבה, שצריכה לאַחד בתוכה את כל היסודות המוצקים והחיוּניים שבשתי מדרגות־ההתפּתחות הקודמות וליצור מהם, אחרי הרחקת הקיצוניות, בסיס לסדר חיים חדש. התיזה נקראה בשם “התבדלות”, האנטיתיזה — בשם “התבוללוּת” הסינתיזה קרוּיה בשם אבטונומיות.


II

כל אומה חיה שואפת לשמור על התכונות האישיות והמקוריות, שהעניקה לה התפּתחותה ההיסטורית, וגם על אותם המכשירים המסייעים לשמירה זו. היא מגינה בחרף נפש על אדמתה וחירוּתה המדינית, ואם אבדו לה שתיהן — הרי על שפתה, תרבותה, ספרותה, חינוכה ודתה, על הנהלתה העצמית, על מוסדותיה המיוחדים ובכלל על כל מה שהוא מחזק את השיתוף הפּנימי של חבריה. כששאיפת האומה לשמירת טיפוסה ההיסטורי מצטרפת אל השאיפה לשכלל את התפּתחותו, הרי לפנינו דרך האבטונומיה המסתגלת לרוח הזמן. במדה שההתפּתחות ההיסטורית של האומה הנידונה היא יותר מורכבה ומקורית, מתגבר בה הכוח המושך ל“חוקים משלה” (פירוש המלה “אבטונומיה”) והניגוד ל“חוקי־זרים” או “היטרונומיה”, הכופה אותה לקבל תוכן וצורה של התפתחות זרה. האבטונומיה בבחינת תביעה היסטורית היא איפוא זכות קימת ובלתי משוללת של כל יחידה לאומית, ורק צורותיה בלבד תלויות במצב, שבו נתונה האומה בתוך הממלכה רבת־העמים. האומה הישראלית אינה יכולה — לפי מצבה בגולה — לשאוף להתבדלות ארצית או מדינית, אלא לאבטונומיה ציבורית ותרבותית בלבד. היהודי אומר: “כאזרח ארצי אני משתתף בחייה המדיניים האזרחיים, אבל כבן האומה הישראלית יש לי חוץ מזה גם צרכים לאומיים שלי, ובספירה זו אני צריך לעמוד ברשות עצמי, בה במדה, שניתנת האבטונומיה לכל מיעוט לאומי אחר בתוך המדינה. הרשות בידי לדבר בלשוני, להשתמש בה בכל המוסדות הציבוריים, לעשותה לשפת הוראה בבתי־ספרי, לסדר את חיי הפּנימיים בקהילותי וליצור לשם מטרות לאומיות מוסדות שונים, להתקשר על ידי שיתוּף־הצרכים עם אַחי לא רק בארץ זו בלבד, אלא בכל ארצות התבל ולהשתתף בכל ההסתדרויות, המשמשות לשם שמירת הצרכים של האומה הישראלית ולשם הגנתם בכל אתר ואתר”.

ב“תקופת ההתבדלות” נהנו היהודים במדה מרובה, אף כי בצורות נושנות, מזכות האבטונומיה הלאומית, אבל היו מחוסרי זכויות אזרחיות ומדיניות. ב“תקופת ההתבוללות” התחילו משתתפים בחיים האזרחיים והמדיניים של ארצות מושבותיהם, אבל רבים מהם הסתלקו מירושתה המובחרה של האומה — מהאבטונומיה הפּנימית, שלפי עניות דעתם לא ניתנה להצטרף אל האמנסיפּציה האזרחית, שכבר נקבעה או עמדה להקבע לחוק. באופן זה הקריבה היהדות הישנה את זכויותיה האזרחיות למען הלאומיות, והיהדות החדשה — את זכוּיותיה הלאומיות למען האזרחיות או המדיניות. תקופת האבטונומיות הממשמשת ובאה עכשיו אינה נוטה לשתי הקצוות של התקופות הקודמות, שעשו את חיי האומה פגומות ולקוּיות. התקופה החדשה צריכה לחבּר את שווי־הזכויות האזרחי והמדיני שלנו עם אותה האבטונומיה הציבורית והתרבותית, שממנה ניהנות אומות אחרות, הנתונות בתנאים היסטוריים דומים לשלנו. היהודים צריכים לתבוע בזמן אחד את כל הזכויות האזרחיות, המדיניות והלאומיות, מבלי לוותר על אחת לטובת השניה כפי שהיה מקודם.

הנוסחה של האבטונומיות הישראלית היא, איפוא, כזו: היהודים בכל ארץ וארץ, המשתתפים במדה אַקטיבית בחייה האזרחיים והמדיניים, נהנים מכל הזכויות, הניתנות לאזרחיה לא רק בתור אנשים יחידים, אלא גם בתור בני אומותיהם.

אחרי שהגענו לקביעת עיקר האבטונומיה, עלינו לעיין בשאלת התגשמותה בתנאים שבהם נתונה האומה הישראלית. כאן אנו צריכים להבחין בין שני מינים של מיעוטים לאומיים בממלכה רבת לאוּמים: 1) מיעוּט אַרצי (טריטוֹריאַלי), שהוא מיעוט לגבי כל אוכלוסי הממלכה ורוב במדינתו או בגלילו ההיסטורי; 2) מיעוּט בלתי־ארצי (אי־טריטוריאַלי), שהוא מפוזר בגלילות שונים ואינו מגיע בכל אחד מהם למדרגת רוב התושבים. לאומות מסוג הראשון דרושה אבטונומיה גלילית במקומותיהם; לאומות מסוג השני — אבטונומיה קהילתית ותרבותית.

עד המאה הי“ט היתה הקהילה יסוד האבטונומיה הישראלית בארצות הגולה. מכיון שכל חיינו הציבוריים ואפילו הפּרטיים היו בימים ההם כפופים לחוקים שפעלו בכח הדת, לבשה גם הנהגת הקהלה צורה דתית. אותו המשטר, שעשה את היהדות כולה טיפּוס של אומה דתית, יצר גם טיפּוּס של קהילה דתית, וכשם שהאומה בשלמותה מילאה, למעשה, תחת שלטון הדת תפקידים שנמצאו מחוץ לתחומה, כך נתגשמו גם בקהילה “הדתית” כל תפקידיה של הסתדרות חילונית: ה”קהל" היה מטפל בעניני עזרה ציבורית, משגיח על החיים הכלכליים, החינוך, גבית מסי הממלכה, ובית־דין של הרבנים היה דן בעסקי משפּחה ודיני ממונות. בית הכנסת והרבנים עמדו רק באופן רשמי במרכז כל המוסדות הללו; למעשה היתה הקהילה כעין עיר יהודית בתוך העיר הנוצרית. עד תקופת האמנסיפּציה שמשה האבטונומיה הקהילתית — כפי שנזכר לעיל, סוּרוֹגט של ממלכתיות ואזרחיות, שנעדרו לגמרי בחיי היהודים בעטיו של המשטר הישן.

מה, איפא, צריכה היתה לעשות היהדות החדשה לאחר שקיבלה במערב את החופש האזרחי או שספגה עוד קודם לכך את רוח התרבות האירופית? צריכה היתה להתאים את האבטונומיה שלה למושגים החדשים, לאורח החיים של אזרחים חפשיים. גם היהדות עמדה עכשיו לפני הפרוצס האירופי הכללי של סקוּלריזציה, הפרדת היסוד הציבורי מהדתי. צריך היה גם בהסתדרות הקהילות להפריד את הגרעין הלאומי מהקליפה הדתית הקשה. הרי גם אחרי שנתמעט ההיקף של ההנהלה העצמית בעטיה של האמנסיפציה, עוד נשאר כר נרחב של אבטונומיה ציבורית ותרבותית בתחומי הקהילות ומחוץ לתחום — באגודות מדיניות לשם סידור הענינים הכלליים של היהדות. אולם כל זאת שכחו היהודים המתבוללים, שנפלו בזרועות (לא תמיד פתוחות) “משחרריהם”. המשוחררים שהסתלקו מהרעיון הלאומי החילוני ושהדביקו ליהדות פתקה עלובה של “קבוצה דתית”, לא הותירו מכל האבטונומיה הישנה אלא את השלט שלה: בית הכנסת והרבנות וגם קופת צדקה במקצת, ואת השאר הכניסו תחת כנפי ההשגחה הממלכתית. ככה נוצרה בגרמניה ובאוסטריה הסתדרות מצומצמת, שיסודה לא בקהילה לאומית חפשית, אלא בקהלה דתית, באגודת מתפללים בבתי כנסיות לא בקהילה לאומית חפשית, אלא בקהלה דתית, באגודת מתפללים בבתי כנסיות (Synagogengemeinden, Cultusgemeinden) בשביל רבים אין השיכוּת אל הקהילה אלא בדותה, מפני שלפי השקפותיהם הם רחוקים מהפולחן הדתי; אחרים מנתקים גם את הקשר הזה, מכריזים את עצמם למחוסרי־אמונה (Confessionslos) ומשתחררים באופן כזה מתשלום מס הקהילה.

הבדותה של “הקהילה הדתית” צריכה להבטל יחד עם הבדותה של “הקבוצה הדתית”, לא במובן ביטול הפולחן הדתי, חלילה, אלא במובן הסרת השלט הדתי מעל המוסדות החילוניים. צריך לקומם את הריסות האבטונומיה, בצורות המתאימות לתנאים הציבוריים החדשים. בארצות התרבות הגרמנית צריכים היהודים הלאומיים להפך את קהילותיהם הדתיות לעממיות (פאלקסגעמיינדען). עד שיקוים שינוי זה באופן רשמי, באישור הממשלה, אפשר להרחיב במדה ניכרת את חוג פעולתן של הקהילות גם עכשיו, על יסוד החוקים הקיימים על חופש החברות והאגודות, ובו בזמן להלחם מלחמה פרלמנטרית בעד הכרת האבטונומיה הלאומית־קהילתית החילונית בכל היקפה. אבטונומיה ממשית ורחבה אפשרית ביותר בארצות, שבהן שולט העיקר של אי־התערבות הממשלה לתוך חייהם הפרטיים של האזרחים ושאין בה אפיטרופסות של הרשות וריכוז־שלטון מופרז. בארצות כאלו, ביחוד בארצות הברית של אמריקה הצפונית, היו היהודים יכולים ליהנות גם עכשיו מהנהלה עצמית רחבה, לוּ רצו לצאת מתוך ד' האמות של “קהילה דתית”.

אין צורך להוכיח, שערך מיוחד יש לאבטונומיה הלאומית־תרבותית בשביל אוכלוסי היהודים המרוכזים במזרחה של אירופא. כאן חסרות עדין ליהודים כמה זכויות אזרחיות ומפני כך קשים התנאים החיצוניים להרחבת האבטונומיה בקהילות; אבל לעומת זה יש כאן מניעים פנימיים חזם למטרה זו בתוך המוני העם הנמשכים אחרי התנועה הלאומית החדשה.


III

כנגד העיקר של האבטונומיות הישראלית רגילים להביא את הראיה, שעל־ידי כך יאשימו אותנו בהתבדלות וישתמשו בזה כדי לחתור תחת מצבנו האזרחי. אבל הגיע כבר הזמן להפיץ את ערפלי־הזועה, המאפילים על המלה “התבדלות”, שבה מפחידים אותנו גם “ידידנו” גם צרינו. אם ההתבדלות האזרחית הישנה, פרי הלחץ והאלמוּת, מתנגדת באמת להכרה המשפטית של זמננו, הרי האבטונומיה הלאומית־תרבותית היא התוצאה הנעלה והאנושית ביותר של הכרה זו. ההאשמה ב“התבדלות” היא האמצעי החביב ביותר על כל רוב לאומי שליט במלחמתו נגד המיעוט; אבל אומה המכבדת את עצמה איננה מתחשבת עם האשמות כאלו, כי רואה היא בהתפתחותה החפשית זכות קדושה ובלתי משוללת. ומדוע מפחדים היהודים בלבד מפני “האשמה” זו?

בתקופה האחרונה קשה למצא חזיון יותר מחפּיר מאותו הפּחד, שנפל על שנים־שלשה דורות של האינטליגנציה הישראלית, פחד הנזיפה על “התבדלות” לאומית. כל בני האומות הנרדפות מתגאים בעקשנותם הלאומית, בזה שאינם מתבוללים בקרב האומות התקיפות, ויהודי בעל השכלה אירופית נרתע לאחוריו בבהלה בפני הנזיפה, שלא היה לרוסי, לצרפתי, לגרמני! מה שגרוע מכל הוא שיהודים כאלה הרגילו גם את הנוצרים הליברליים לחשוב את ההתבוללות כדבר הכרחי דוקא בשביל היהודי, כעין תשלום־מחיר בעד שווי־הזכויות האזרחי. בעתונות הפובליציסטית הרוסית, למשל, הונהגו שתי מדות “אבן ואבן, איפה ואיפה”, ביחס אל היהודים מצד אחד ולשאר אומות משועבדות מצד שני. כשמדברים על פולנים, ליטאים, ארמינים, הרי העתונאי הליברלי לא רק שאינו דורש מהם שיתבוללו בתוך הרוסים, אלא הוא גם מגנה נטיה כזו בפוליטיקה של הממשלה, אבל כשמדברים על היהודים, מוצגת תביעה זו אפילו מצד המובהקים שבמחנה הליברלים. פובליציסטן רדיקלי רוסי אחד הביע דעה כזו: אין אנו נוטלים על עצמנו לעשות את היהודים לרוסים, אבל אנו רוצים שיעשו לרוסים בעצמם20.

רבים יסכימו, שתביעות בעלי־האבטונומיה היהודיים הן צודקות מבחינה היסטורית ומוסרית, אבל יטילו ספק באפשרות קיומה בימי התגברות המשטר של ממלכה לאומית או לאומיות ממלכתית, הלוחצת את האומות המשועבדות בשם העיקר של כל שלטונות עריצות: האחדות הממלכתית או הבטחון הציבורי. כלום יחזיקו היהודים מעמד כנגד המשטר הזה? אמנם הלאומיות הממלכתית מתיחסת באיבה ללאומיותם של העמים הכפופים לה; בכמה מדינות אנו רואים שבמקום הסיסמא “האמונה השלטת” של ימי הבינים, מכריזים על העיקר של “אומה שלטת”. במקום השיטה: Cujus regio, ejus religio — מגשימים את השיטה: Cujus regio, ejus natio. קריאות ממין: “רוסיה בשביל הרוסים” הולכות ומתרבות במחנה המשמרים. אבל כלום יש לו רגלים לשקר מדיני זה, כלום אפשר לו להתקיים בממלכה רבת־לאוּמים, מבלי להעמיד בסכנה את שלמות הממלכה? פוליטיקה הבנויה על דכוי המיעוט הלאומי וטמיעתו באונס בקרב הרוב התקיף, יכולה להביא לידי אחת משתי אלה: 1) או למהומות ומרידות פנימיות מתמידות בקרב האומות הנרדפות, ל“מלחמה אזרחית” בלתי פוסקת, המערערת בממלכה את כל יסודות הסדר והחוק, 2) או להתפרדות הממלכה למדינות לאומיות מיוחדות. שתי התוצאות יחד אינן לטובתם של המדינאים וה“פטריוטים” הנזכרים. אחרי כמה נסיונות ברוח הלאומיות הממלכתית יבואו המדינאים האלה לידי הכרה, שדוקא לשם שלמות הממלכה ומנוחתה הפנימית צריך להסתלק מהשיטה המזיקה של טשטוש הטיפוסים הלאומיים. דוקא לשם הבטחת השקט והחוסן המדיני צריכה ממלכה רבת־לאומים לתת אבטונומיה בגבולים מסויימים לכל העמים היושבים בתוכה.

למרות הריאקציה העוברת עלינו, מושך אותנו גלגל ההיסטוריה לא לשעבוד הקיבוצים הלאומיים, אלא לשחרורם. כשם שנפל, אחרי מלחמה קשה, העיקר של הכנסיה השלטת, כך יפּול בנופלים גם העיקר של הלאומיות השלטת. אם המאה הי"ט הצליחה להשריש בהכרה המשפטית של הציבור את יסוד החופש של האישיות הפרטית, עומדת המאה העשרים בפני התעודה לקיים את החופש או את האבטונומיה של האישיות הלאומית. מלחמת האומות בעד האידיאל הזה לא תפּסק, עד שלא ינחל נצחון גמור. לא אלמן ישראל במלחמה זו: דרכו — היא דרך ההיסטוריה, המובילה אל המטרה הנשגבה — לשחרר את האישיות הלאומית בתחומי החופש של הממלכה הבנויה על יסוד החוק והמשפט.

* * *

זה הוא התוכן המעשי של הסינתיזה ההיסטורית האמורה למעלה. בסינתיזה זו כלול מיטב היסודות הסטטיים (קיימים ועומדים) של התּיזה והיסודות הדינמיים (הנמצאים בתנועה) של האנטיתיזה. משאת נפשנו היא: שמירת טפוסנו הלאומי ושכלולו ברוח התפתחותנו ההיסטורית ובעזרת אותם האמצעים, שתרבות זמננו נותנת לכל האומות הנלחמות על קיומן.

אנו שרויים עכשיו בצער גדול, אנו שותים בלי הרף מכוֹס היגונים. כל חלל עולמנו ספוג אנחות ונאקות. יאוש בלי־עזוּז הנואשים, ענויים ויסורים בלי אותה התעוררות לפעולה, הנובעת בגוף חי ומלא רגש ממקור סבלותיו הקשים, — כל אלה מרפּים את הידים ומכשילים את הכוחות של האינילגנציה הישראלית. ואל הנרפּים האלה אני קורא: הרי לכם אידיאל ממשי, אשר יחזיר לכם את תכלית חייכם האבודה. לאידיאל כזה ירמזו דברי המחוקק (דברים, XXX, י"א וכו'): “כי המצוה הזאת אשר אני מצוך היום לא נפלאת היא ממך ולא רחוקה היא — — — כי קרוב אליך הדבר מאד בפיך ובלבבך לעשותו”. חיינו ההיסטוריים תלוים לא בכוחות החיצוניים, הלוחצים אותנו כיום, ואם גם יהיו גדולים וקשים בעינינו, אלא בעצמנו ובכוחנו, ב“פינו ולבבנו”, בכל המעשים הממשיים, אשר נעשה על כל צעד ושעל, בכל פינות הגולה לשם שמירת עמנו והגנתו.

עלינו לעזוב את התכסיס של צפיה והמתנה, צפיה למתן שווי־הזכויות האזרחיות, להתפכחותם של האנטישמיים או לחסד מלכים ותקיפים. תכניתנו היא תכנית של מעשים, של פעולה תכופה, יום־יומית, לפעמים סמויה מן העין, ויחד עם זה מלחמה בלתי פוסקת על זכויותינו האנושיות והלאומיות. כל מאמץ ויגיעה בהוה — הם יחד עם זה צעד לקראת העתיד. כל מוסד, התומך באבטונומיה שלנו, כל בית ספר, הספוג רוח לאומית ישראלית, כל חוג חדש לשם לימוד השפה העברית, ההיסטוריה והספרות — מקרבים אותנו צעד צעד למטרתנו הקדושה. עדיין עומדים אנו על סף העבודה הגדולה הזאת, אולם בה גנוז עתידנו הקרוב, תחית הרוח בכל תפוצות ישראל.


דצמבר 1901 (1907).


 

מכתב חמישי: על החנוך הלאומי


החינוך הלאומי ותעודתו בהתפּתחות־העם האבטונומית. – דיאגנוזה של מחלת החינוך. – תורת האומה הגזעית והתרבתית והמציאות המעציבה במערב. – “ורטר היהודי”: ה“קרע שבלב” של יהודי דורנו, סירוס ההרגשה הלאומית לרגלי חינוך זר. – הלאומיות הדנית ואדישותו היהודית של בּרנדס; ההתנכרות ליהדות. – אלה שאינם רוצים ואינם יכולים להיות יהודים. – דנציוֹנליזאציה של בית הספר הישראלי ברוסיה. – וידויו של “בן הדוֹר”. – אבות ובנים. – כיצד לבטל את השניות של אומה גזעית ותרבותית? – אומה גזעית נהפכת על ידי החינוך לאומה תרבותית של היחיד. – סוד היחיד של האנושיות והלאומיות בחינוך.


על שלשה דברים עומדת האבטונומיה הפנימית של עם ישראל: על הקהילה, על לשון העם ועל בית הספר. קשה להגיד, איזה משלושת היסודות האלה עדיף, משום שכל אחד מהם נחוץ בהחלט בחוג פעולתו וממלא תפקיד מסוים בסידור חיי האומה. אבל אין הדבר מוטל בספק, שהגורם השלישי של האבטונומיה: בית הספר הלאומי או ה“חינוך הלאומי” קשור קשר אמיץ בהתפתחותה של נשמת־האומה. אם האבטונומיה של הקהילה חשובה בעיקר בשביל סידורה הציבורי של היהדות, הנה האבטונומיה של בית הספר (הכוללת גם את ההנחה הקודמת של חופש הלשון) היא תנאי הכרחי להתפתחות האישיות הישראלית. בית הספר, דרכי החינוך ותכנית הלימודים משפיעים באופן ישר על התהוות התאים המיוחדים של הגוף הלאומי. באותה המדה שבריאות הגוף תלויה בבריאות תאיו, החינוך הלאומי צריך לשמש יסוד לכל ההסתדרות הלאומית. החיים והמות הלאומיים הם ביד בית הספר ביחוד בנוגע ליהודים. יהודי תרבותי בזמננו נמצא לרוב משחר ילדותו תחת השפעת בית ספר זר, שעושה אותו נבדל מאומתו או פוסח על שתי הסעפּים. וכשאנו מדברים על תחית היהדות, על הבראת גופנו הלאומי, עלינו לחקור ולסמן בדיוק את המחלה הממושכת המכרסמת אותו, את מחלת החינוך, ולמצוא אמצעים לשם הרחקת גורמיה.

לא אדבר כאן בשפת הַפשָטות עיוּניות: אעיד לי עדים חיים שידברו במקומי. אתחיל ב“תעודות אנושיות” בספרות החדשה.

הסופר היהודי הכותב גרמנית ש. לוּבלינסקי (עתונאי ומחבר הספר (“Literatur und Gesellschaft im 19־ten Jahrhundert”) חידש בימים האחרונים הלכה, המצדיקה את ההתבוללות בטעם מיוחד. הלכה זו, שאפשר לכנוֹתה בשם “תורת הלאומיות מסטרא אחרא” מבחינה בין אומה “גזעית” ואומה “תרבותית”. לגבי כל יהודי אירופי ממשכילי הדור האומה הגזעית היא אומתו הישראלית, שבה הוא קשור בקשר של קירבת דם; האומה התרבותית – זהו העם שהוא יושב בממלכתו, מדבר בלשונו, לומד בבית־ספרו, מתחנך על ספרותו. התנגשות שני הזרמים הלאומיים האלה גורמים לנפש היהודי יסורים של שניות, קרע שבלב, שצריך להפטר ממנו. ולובלינסקי מאחה את הקרע הזה בלי עמל רב: כשעומדת הבחירה בין אומה גזעית ותרבותית צריך לתת את משפט הבכורה לאחרונה, באשר “Die Kultur, ist mehr als das Blut”. התרבות חשובה יותר מקירבת דם. למשל, יהודי בן דורנו בגרמניה צריך ויכול לראות את עצמו כגרמני. “איש יהודי הנושא בחובו את התרבות הגרמנית, הוא גרמני גמור”, ועולה אפילו על גרמני מבטן ומלדה, שלא קבל השכלה גרמנית. “ותעודת הממלכה הלאומית – מוסיף לובלינסקי – הוא לאַחד לחטיבה אורגנית אחת את המעמדות, הדתות, תכונות המזג(?) והגזעים השונים. בתוך החוג הגדול הזה וההסתדרות הרוחנית הכללית הזאת יכול היהודי להבליט את סגולותיו באופן חפשי, כמו קַטולי או בַּוַרִי בתוך האומה הגרמנית, (איזו אפשרות של חופש יש כאן, אם ה“ממלכה הלאומית”, שלוּבלינסקי מצדיק אותה, תשאף ל"מזיגת הגזעים והדתות?). הלא אומרים בהלצה,שהגרמנים בנפות הדרומיות ובנפות אחדות על גדול הרהיין אינם גרמנים כל עיקר, אל קֵלְטִים המדברים גרמנית. והרי לפי תרבותם הם גרמנים גמורים. משמע שתרבות חשובה יותר מן הדם”21.

כונתה של תורה זו ברורה: אדם שנולד יהודי, אבל התחנך בסביבה גרמנית, הרי אין הוא אלא גרמני בשינוי צורה גזעית או דתית, כמו למשל השְוֵבִּים, הבַּוַרִים, הקטולים; ומכיון שבנפש איש מסוג זה נמחקו על ידי ליטוש תרבותי הסגולות הגזעיות והדתיות, המהוות את מינו המיוחד, – הרי נשאר יהודי מטושטש וגרמני מובהק. היקש זה אפשר ליחס גם ליהודי רוסי, צרפתי, אנגלי וכיוצא באלה.

אבל כלום יש לזה דין של היקש וכלום יש צורך להוכיח או לסתור אותו? אלו היינו עוסקים כאן בשיטה עיונית, אפשר היה למתוח עליה בקורת מבחינה סוציולוגית ומוסרית. איזה ערך מוסרי יש לשיטה הבנויה על הכרת הזכות של “ממלכה לאומית” “למַזג לחטיבה אורגנית אחת מעמדות, דתות, גזעים”, כלומר לאַחד בזרוע קבוצים שונים של תושבי המדינה לשם יחוד הממלכה? לא קשה לתת גם הערכה מוסרית לדעת היהודי האומר: אומה תרבותית שאני ובני זמני קשורים בה בקשר של לשון וחינוך, קרובה לנפשי יותר מאומתי – יולדתי, שכבר נפסק הקשר ביני ובינה מפני שתרבותה, יצירה של מאה דורות, נשארה זרה לרוחי. כאן לא ההלכה עיקר, אלא העובדה הנובעת ממנה, המהפכה שהתחוללה בנשמת היהודי תחת השפעת החינוך הזר. יהודי כזה אינו צריך להוכיח לנו, שהוא גרמני, רוסי וכו'; די לו כשהוא בא ואומר בגילוי־לב: אני מרגיש את עצמי גרמני או רוסי מפני שנתחנכתי בדרך זו. יכולים אתם להחליט, שאדם כזה הוא טיפוס לאומי לקוּי, אבל חיבים אתם להאמין להרגשתו העצמית, אם אין כאן חשש של רמאות.

בדורנו נעשה חזיון נפרץ טיפוס זה של יהודי אינטליגנטי, שהוא רוצה או מוכרח – לרגלי כח הדוחה מבחוץ – להיות יהודי לאומי, אבל אינו יכול, משום שהחינוך בכתלי בית הספר ובמשפחה עשה אותו גרמני, רוסי, צרפתי, ולא יהודי. פעולת חוק הירושה ההיסטורית והחוש הגזעי מולידים בנשמת אדם כזה נטיה בלתי־ברורה אל אומתו־יולדתו, האנטישמיות דוחפת אותו בעל כרחו אליה, ושוללת מאתו את הזכות להתיחס על “החברה האריית; אבל חינוכו מעורר אצלו הכרה ברורה, שאל האומות מסביב לו מקשרת אותו קירבה תרבותית ורוחנית, בעוד שעם היהדות – רק דברים שהם מחוץ להכרה: דם, גזע,עָבַר מעורפָל. סתירה פנימית זו גורמת לעתים קרובות לקרע עמוק בנפשו. האדם מתלבט בין אומה “גזעית” ו”תרבותית“, בין דבר שבירושה שנקלט ללא הכרה ובין דבר שנקלט מתוך הכרה בתוקף החינוך. לפי הרגיל נגמרת מלחמה כזו לטובת “האומה התרבותית”, מפני שהחינוך והסביבה התרבותית חזקים באמת מפעולת חוק הירושה. לובלינסקי שנתחנך ברוח גרמנית נדחף רק לזמן מה על־ידי גלי־האנטישמיות אל תוך התנועה הלאומית היהודית, וכאן בחר לו אותו הדגל, שנצטין בברק חיצוני: את דגל הציונות המדינית; אבל במהרה גברה בו הרוח הבלתי־ישראלית, שנוטעה בו ע”י החינוך, והוא עוזב את הציונות ומכריז את עצמו ל“גרמני גמור”. אבל לפעמים תכופות אין הפירוד הפנימי המתחולל בנשמת היהודי החדש נגמר בשלום, אלא מניח חותם של שניוּת טרגית על כל חיי האדם. דוגמא של שניות לאומית כזאת הראה לנו ביצירותיו ובחייו הפרטיים משורר גרמני־יהודי, שנקטף באבו, לודויג יעקובובסקי.

על יעקובובסקי התחילו לדבר בספרות הגרמנית אחרי מותו בברלין מקדחת העצבים, בדצמבר 1900, בשנת השלשים ושתים לימי חייו. נזכרו, שהוא מחבר הרומן “ורטר היהודי” (Werter der Jude") וקבצי שירים אחדים, שמהם עולה אנקת נשמה רצוצה ושבורה, המבקשת לשוא שלמות ואושר בחיים. גבור הרומן “ורטר היהודי” הוא פרי פירוד נפשי של יהודי גרמני מתבולל תחת השפעת הלחץ האנטישמי.

גבור הרומן, בנו של סוחר יהודי, שנתחנך בביתו בתור “גרמני בן דת משה” ושלמד בבית ספר גרמני, חניך האוניברסיטה, מתלבט כל ימיו בין שתי הרגשות לאומיות: הגרמנית והיהודית. כמה חשקה נפשו לשכוח את יהדותו, שאליה מקשרים אותו רק זכרונות ימי הילדות בין כתלי בית־הכנסת, החגים והמורה המשעמם שלמדהו אלפא־ביתא עברית, בשעה שהוא מרגיש את עצמו גרמני בכל נפשו ומאודו; אבל הסביבה הנוצרית מזכירה לו על כל צעד ושעל, שהוא יהודי. הנערה הנוצרית אשר יאהב, קרוביה, החברים־הסטודנטים – כולם כאחד אומרים או רומזים לו: זר אתה לנו, אתה חוטר מגזע בזוי, אינך יכול להיות כגרמני מלידה!" יש שנפש הגבור עצמו היתה מורעלת בסם האנטישמיות אשר מסביב לו: הוא רואה את עצמו כקרבן הסובל את עוֹן אבותיו; הוא מגנה במלים חריפות את מוּמי העשירים היהודיים, מבלי לשים לב למגרעותיה של הבוּרגנות הגרמנית. הוא מיסר את עצמו כל פעם, כשהוא מגלה בנשמתו רגש טבעי של קשר ליהדות, מפני שהוא רואה בזה סימן רע, שלא נתגרמן כל צרכו. אבל יש שמכריע בו חוק הירושה ההיסטורית, ובתשובה על תחנוני רעהוּ למעט במחשבות על היהדות, הוא קורא במרי שיחו: “כלום אפשרי הדבר? הלא שאלה זו קמה מעצמה, כמפלצת מבעיתה, בנפש כל יהודי בן דורנו, המביט בעינים פקוחות על המציאות הגסה!” מה גדול הצער להיות יהודי! “להיות יהודי בכל נימי נפשו ובכל טיפת דמו, ובכל זאת לבלתי היות יהודי מבחינה אחרת אף בטפּה אחת של דם ואף בנימה אחת של נשמה”.22 כשנלאה נשוא את יסורי הקרע שבלבו, גמר “ורטר היהודי” לשלוח יד בנפשו. הסיבה החיצונית של הסוף הטרגי היתה העובדה, ש“החברים” הגרמנים הוציאו אותו מתוך הקורפורציה האקדמאית, משום היותו בן של סוחר יהודי, שנסתבך בעסקים מסחריים שהיו מרננים אחריהם על דפי העתונות.

המחבר בעצמו עשה כמעשה גבורו. מתוך תולדות חייו נודע לנו מה שאפשר היה לשָער: הוא שם בפי גבורו את מחשבותיו, את יסוריו וזעזועי נשמתו. יעקובובסקי התלבט תמיד בין היהדות והגרמניות, וגם בו הכריעה הגרמניות את היהדות. כאילו מתוך פחד שמא יחשדוהו בלאומיות ישראלית, הוא מודיע מראש בהקדמה ל“ורטר”: “בהשקפותי על השאלה היהודית נשארתי מה שהייתי קודם; נשתמר בהן (בהשקפות) בלי כל שינוי אותו הכיווּן: התמזגות גמורה עם הרוח הגרמנית והנימוסים הגרמניים”.

יעקובובסקי, שסתם את הגולל על הרגש הלאומי היהודי, שהעיק על נפשו כאבן־מעמסה של ירושת־העבר, פנה אל העם הגרמני בתחינה עלובה:


אֶרֶץ גֵרְמַנְיָה, מַה תִתְּנִי לִי שַׁי

בְּעַד מַתְּנוֹתַי לַמוֹלֶדֶת?

הָה, תְּנִי לִי, אַרְצִי, אַהֲבָה עַד בְּלִי דַי,

נַפְשִׁי אַהֲבָה רַק חוֹמֶדֶת.


הָה, אַדְמַת גֵרְמַנְיָה, מִתְנַכְּרָה אֵלַי,

לִבְנֵךְ מַה נָתוֹן תִּתְּנִי?

רַק קֹמֶץ עָפָר כָּל זְמַן אֲנִי חַי,

וְעָפָר – עֵת אָמוּת וְאֵינֶנִי…23


כעני בפתח מתחנן המשורר היהודי ומבקש אהבה מאומה זרה, שהיא דוחה אותו מקרבה, וכנראה איננו מרגיש את הכיעור שבהתרפסות זו. מפני מה נשא את אהבתו אל זרים, אל שונאים, ולא בא אל אָחיו, שארי־בשרו? מדוע התרפק על אם־חורגת רעה, ולא על אמו־יולדתו? מדוע נמשך אל בעלי־הכח, עליזי־הנצחון, ולא אל רבבות אחיו האומללים, שלאהבתם לא היה צריך לפשוט יד? – מפני שבין יעקובובסקי ובין “אומתו הגזעית” חצצה “לאוּמיות תרבותית”,שהועמסה עליו על ידי החיים והחינוך הגרמני. משחר ילדותו דבּר, חשב, קרא וכתב גרמנית, ידע וחבב רק את הספרות הגרמנית, נתחנך על ברכי אידיאלים גרמניים, בעוֹד שעל השפה העברית, הספרות וההיסטוריה הישראלית, לא היה לו אלא מושג מטושטש. והנה זו “האומה התרבותית” החדשה דוחה את אהבת היהודי ומכריזה עליו, שהוא בן לאומה אחרת, שהוא עצמו איננו מכיר בה. הטרגיות של וֶרטֵר היהודי היא בכך, שהוא בן־חורג מתועב במשפחה זרה, בעוד שמטבעו צריך היה להיות בן חביב במשפחתו הוא, אשר עזב אותה לאנחות. “אברים מדולדלים” כאלה יש לנו עד בלי ספוֹר, בכל הארצות ובכל ספירות החיים.

חינוך הדוֹר, שממנו יצאו היעקוּבוֹבסקי’ם והלוּבלינסקי’ם, חל בתקופת הפריחה של האנטישמיות באירופה. וכך יש להסביר את הפירוד הנפשי המצוי אצל אנשים כאלה וההתלבטות המכאיבה בין שתי אומות. אבל קודם לכן התפתחה ההתבוללות בארצות המערב בתנאים יותר נוחים והספיקה להכות שרשים עמוקים בחיי שנים־שלושת הדורות הקודמים. היהודים, שגדלו וקבלו חינוך בלתי־יהודי בתקופה שלפני מבול האנטישמיות, ניצלו ברובם מהשניות הלאומיות הטרגית של הנוער היהודי בזמננו. בלבם נתחזק מכבר הימים הרגש הלאומי של אותם העמים, שבבית ספרם נתחנכו. ראיה לדבר הביא לנו המבקר הַדֵנִי המפורסם, גֵאוֹרג בְּרַנְדֵס. כל ימיו עובד ברנדס בשדה הבקורת הספרותית, הוא קורא הרצאות ומדפיס ספרים על כל יצירות הספרות האירופית, ואפילו על דברי ספרות של אומות פחותות התרבות, ומעולם לא גילה את מוצאו היהודי ולא התענין כלל בחיי היהודים וספרותם24. יתר על כן: הוא לא ידע אפילו על קיומה של הספרות העברית החדשה, וכשגילה לו פעם אחת בן־שיחו, ד“ר אהרנפרייז, שספרות כזו קימת, הביע ברנדס את השתוממותו הרבה. ברנדס, שקנה לו ידיעות בכמה שפות עתיקות וחדשות, איננו יודע כנראה את השפה העברית, שפת אבותיו, שבה נכתבו היצירות האוניברסאליות והעתיקות ביותר של הרוח האנושית. זרה לו לגמרי האומה הישראלית, העבר וההוה שלה, יסוריה ומצוקותיה. בנידון זה מאַלפת מאד השיחה הנזכרה של ברנדס עם ד”ר אהרנפרייז. לאחר שהביע את דעתו השלילית על הציונות המדינית, הודה ברנדס בחשיבות היסוד הרוחני שבה, אבל הכיר את הדבר רק כאדם העומד מן הצד. על הערת בן־שיחו, שהתנועה החדשה “תחזיר ליהודים את מולדתם הרוחנית, תחדש את חייהם הלאומיים בתוכן חדש, תחיה את שפתם ותרבותם ההיסטורית העצמית” – ענה ברנדס: “אכן, זהו רעיון נשגב, אבל אינני מבין בו כלום. דני – אנוכי, ולא ארשה לשום אדם לשלול ממני אֶת הזכות הזאת. כל ימי חיי כתבתי בדם לבבי, עמלתי ויגעתי למען חרותה והתקדמותה של דניה, ואוסיף לעבוד לשמה עד נשימת אפי האחרונה”.

כלום הרגיש ברנדס, כמה מן הטרגיות יש בוידוי קצר זה? הוא, גיאורג־מוֹריס כהן, מזרע כהני יהודה, מוצא כבוד מיוחד לעצמו לעבוד לדניה השלֵוה והמאושרת ואיננו מרגיש בנשמתו את הצווי המוסרי האומר, שהאדם העובד לעמו האומלל ראוי לכבוד שבעתים. יחס היהודים מטיפוסו של ברנדס אל היהדות איננו, חלילה, פרי כונה רעה. כאן גזרה של הכרח, הנובע מתוך תנאי החינוך, הסביבה והתקופה. אנשים מבני דורו של ברנדס, שגדלו בתקופת השחרור אחרי שנת 1848, היו עֵדי ראיה לביטול גמור של האידיאלים הישראליים באירופה המערבית. הם נגרפו בזרמים הסוערים הכלליים: הם נלחמו, כחיָלים פשוטים או מנהיגים, תחת דגלים שונים, אך לא תחת הדגל היהודי. ומשהופיעה האנטישמיות והזכירה להם את קיומה של האומה הישראלית, היו ברובם כל כך זרים לאומה זו, עד שלא יכלו להתיצב במערכות לוחמיה.

ובכן, מלבד היהודים, שאינם רוצים להיות יהודים, יש סוג גדול של אנשים, שאינם יכולים להיות יהודים, מפני שחינוכם השריש בלבם הרגשות לאומיות אחרות. מסקנה זו הסברנו לעיל ע“י דוגמאות שאובות מחיי היהדות באירופה המערבית; אבל תופעה זו מצויה, אף כי במדה פחותה, גם במזרחה של אירופה. גם כאן, כמו במערב, פתחה שיטת הדנציוֹנליזציה במליצות נבובות על “השכלה כל־אנושית”. גרי ההשכלה לא הבינו, שחינוך אנושי־כללי אינו אלא הפשטה, הלובשת בחיי המציאות צורה לאומית מסוימת בהתאם לשפת הלימודים ולתכניתה. ברוסיה הזניחו את בית־הספר הישראלי, שאפשר היה לתקנו, והלכו ישר אל בית הספר הרוסי, כלומר החליפו את חינוכם הלאומי בחינוך לאומי זר. וכאן התחילה מכת ההתרוֹססוּת, פגעה כבר בדור שני של אינטליגנציה. הדור הראשון, אנשי שנות הששים למאה התשע־עשרה, שעברו מבית הספר הישראלי לרוסי, קבל מתוך הכרה את רעיון ההתבוללות. חלוצי־השכלה אלה חנכו לכתחילה את בניהם בבית ספר רוסי, וכאן התחילה שיטת ההתבוללות שלא מדעת. ה”אבות“־המתבוללים יש שהם חוזרים בתשובה אל היהדות הלאומית, בהשפּעת הזרמים החדשים, המחדשים בזכרונם את ה”גירסא דינקותא“. אבל הבנים אינם יכולים ברובם להמלא רוח הלאומיות הישראלית, אף על פי שלפעמים הם רוצים בכך מתוך רגש של רחמנות לעמם הנרדף, או מפני שהם חוזרים בעל כרחם אל העם תחת לחץ האנטישמיות. אילו רצה מישהו מבאי כח הדור הזה להתודוֹת לפנינו בהתגלות לב, היינו שומעים ודוּי מעין זה: אתם דורשים ממני הכרה עצמית לאומית ישראלית אבל זו מנין לי? גדלתי במשפחה מתבוללת, שעל היהדות לא דברו בה לגמרי או שדברו כמו על דבר שעבר זמנו. נטעו בלבי את ההכרה, שהמוני העם ה”חשוכים" עדין מחזיקים בלאומיותם בכח הבערוּת, ושהיהודים המשכילים מתמזגים עם האומה השלטת. הוֹרי, אנשים חפשים בדעות, לא יכלו לחנכני ברוח הדת, וכמתבוללים לא דאגו גם כן לחינוכי הלאומי. לשוני המדוברת היתה השפה הרוסית, הספר הראשון שקראתי היה רוסי; בתי הספר הנמוך והבינוני חנכוני ברוח רוסית. ידעתי על בוריה את שירת פושקין, אבל לא היה לי שום מושג על מזמורי תהלים, שיר השירים, יהודה הלוי ויצירותיה של הספרות העברית החדשה. קראתי את שירי הוֹמירוס ווירגיליוּס ושיחות אפלטוֹן במקורם, מבלי להבין את האגדות הנשגבות של ספר בראשית או את חזון הנביאים ישעיהו וירמיהו, שנכתבו בשפת אבותינו הזרה לי. ידעתי דברי ימי עמים רבים ודתות שונות מלבד קורות היהדות והעם היהודי. על השויון והצדק הציבורי נודע לי לא מדברי נביאי־המקרא, אלא מעתונאי־הזמן החדש. למדתי לדעת שיטות פילוסופיות ומוסריות שונות, זולתי השיטות, שיצרו במשך דורות חכמי האומה הישראלית. השפה העברית והספרות העברית היו לי כספר החתום, וגם היו בעיני לבלתי ראויים ללימוד. יתר על כן: אינני יודע אפילו את השפה המדוברת של המוני־העם, אותו ה“ז’רגוֹן”, אשר לימדוני לשנאו ולמאסו, ובאופן כזה אין לי גם אפשרות לדבר עם המוני אחי בלשונם. כל האידיאלים הציבוריים והתרבותיים שלי קשורים בציבוריות הרוסית ובספרות הרוסית. אני נמשך בכל נפשי ומאודי אל “אומתי התרבותית” ואין לי דבר, אשר יקשרני אל “אומתי הגזעית”, מלבד מצבנו המדיני המשותף, אל היהדות מרתקים אותי כבלי הלחץ, ואל הציבור הרוסי מושכים אותי הרגלים תרבותיים.

וידוי זה של בן הדור יכול לשמש וידויה של “בת הדור” בנוסחאות יותר מעציבות, מפני שחינוכן של בנות ישראל גרוע במובן הלאומי מחינוך הבנים… פסוק המקרא: בָּניֶךָ וּבְנוֹתֶיךָ נְתוּנִים לְעַם אַחֵר" נתקים במלואו בחיים התרבותיים של חוגי עמנו הנאורים. מה שמרגישים במקרים כאלה ה“אבות”, שהם פחות או יותר לאומיים, – רק סופר־אָמן גדול יפליא לתאר את הטרגיות שבדבר. גדול הצער ועמוק הכאב לראות את מיתת האידיאלים הלאומיים של בניך ולהרגיש, שאחרון הנך בשלשלת הדורות, באלפי שנות התפארת של ההיסטוריה הישראלית…

האפשר לעכב את מהלך ההתנונוּת של האומה הגדולה? צריך לפנות אל מקור המחלה. שורש הרע הוא בזה, שליהודי, שנתחנך מחוץ לסביבתו הלאומית, ישנן שתי אומות, אחת גזעית ואחת תרבותית, ושהאחרונה בולעת את הראשונה. במה נרפּא את המחלה? המסקנה ברורה: צריך עד כמה שאפשר להמתיק את הסתירה בין הלאומיות הגזעית והתרבותית שבאה על ידי החינוך החדש. צריך לחנך וללמד את הילדים באופן כזה, שהאומה הישראלית תהיה בשבילם לא רק אומה גזעית, אלא גם תרבותית. צריך לתת להם את האפשרות לקלוט את היסוד האנושי הכללי על ידי הצינור הלאומי, כדי שהיהדות תשמש להם מקור של אינטרסים לאומיים, מרכז של אידיאלים ציבוריים ורוחניים. החינוך הרחיק את הנוער מהיהדות, עכשיו צריך הוא להשיבו לחיק היהדות. בית הספר היה בזמן האחרון מכשיר של טשטוש הצורה הלאומית; צריך עכשיו להפוך אותו למכשיר של הַלְאָמָה, שימלא יחד עם זה את תפקידיו החינוכיים הכלליים. אנו עומדים בפני תיקון יסודי של שיטת ההוראה. השאלה בדבר תיקונים בחינוך מתעוררת בכל פעם, כשעובר משבר תרבותי על העם, כשיש צורך לדאוג לחיזוק היסודות של החיים הלאומיים. בלי תיקון יסודי צפויה לנו סכנה של איבוד־האינטליגנציה, החלוץ העובר לפנינו במלחמה בעד זכויותינו האזרחיות והלאומיות.

עד כמה אפשרי הוא תיקון יסודי של בית הספר ובאיזו מדה הוא ניתן להתגשם? על שאלה זו יש להשיב לראשונה תשובה כללית. בית ספרנו הישן, החדר והישיבה, חינך רק את היהודי, ולא את האדם, וגם ל“יהודי” נתן חינוך מוגבל, בהשפיעו רק על מחשבתו הדתית. בית הספר הכללי החדש שוכח, להיפך, את היהודי ומחנך רק את האדם, כלומר, הוא מחנך למעשה אדם רוסי, גרמני וכו'. כזו היא התיזה וכזו היא האנטיתזה שלה. הסינתיזה מובנת מעצמה: לחנך את האדם ואת היהודי בעת ובעונה אחת. לחזק יסוד האנושיות בבית הספר הישן והלאומיות בבית הספר החדש – זוהי התעודה המעשית הכפולה ברגע הנוכחי. בית הספר צריך להכשיר את חניכו למלחמה בעד קיומו האישי והלאומי, מפני ששנאת העמים ערוכה כנגדנו בחינת בני אומה מסוימת. נחוצה לנו השכלה כללית, חדורת אידיאל מוסרי וציבורי נעלה – ובזמננו אין לך דבר, שהמרומם ומאדיר את רוח בני נעורינו, כרעיון הלאומי הישראלי, הנוטע בהם את ההכרה, שמוטב לעבוד לטובת עמם הנרדף ולהלחם על קיומו מאשר להספח לעם חזק מחוץ למחננו לשם אושר האדם הפרטי. השכלה בלי אידיאל כזה אינה מסוגלת לעורר בלב בני הנעורים הרגשות מוסריות וציבוריות, כי אם להפך – תוכל להדריכו בדרך המוביל אותו להתנכרות לעמו, כלומר, לסירוסו של רגש המוסר. הלאמת החינוך וההוראה, בתנאי של הכשרת בית הספר לתביעות התרבות של דורנו ובקשר עם בנין הקהילות על יסוד ההנהלה העצמית – זוהי אחת הדרכים הכבושות, המובילות לחיזוקה של היהדות בעתיד הקרוב25.

1902 (1907)


 

מכתב ששי: ממשות והזיה בציונות


I. תולדות הציונות. – ריאקציה כפולה: נגד ההתבוללות ונגד האנטישמיות. –דוגמאות היסטוריות. – משיחיות מדינית במקום דתית.

II. חיבת־ציון, האידיאולוגים ואנשי־המעשה שלה. – “אַבטוֹאמנסיפּציה” של פינסקר. – השקפה היסטורית מוטעת ומחשבה לאומית רופפת. – ישוב ארץ ישראל. – ראשית דרכה של הציונות הרוחנית.

III. ציונות מדינית: “מדינת היהודי” של הרצל והקונגרס הראשון בבזל. – נאום־התכנית של נורדוי: היסוד החמרי והמוסרי של “צרת היהודים”; שיבה ליהדות או לממלכה יהודית? – תכנית בזל. – האוטופיה שבציונות הדיפלומטית.

IV. הציונות כתריס בפני ההתבוללות. עבודת אלילים של הרעיון הלאומי. – הציונות בבחינת מעבר ללאומיות תרבותית או לאבטונומית.


I

לרעיון האבטונומיות יש מתנגדים בשני מחנות קיצוניים: בין חסידי ההתבוללות ובין הציונים המדיניים. המתבוללים, המבטלים לגמרי את רעיון האומה היהודית, מגינים רק על הזכויות האזרחיות של היהודים בתור חלקים של אומות זרות, הקשורים זה עם זה על ידי שיתוף הדת בלבד. הציונים מכירים את היהודים בתור אומה, אבל בתור אומה בלתי־נורמלית, ומשום כך – בלי אחיזה ומעמד; הם סוברים, שכדי להמשיך את שמירת האומה צריך להפוך אותה לאומה נוֹרמלית, על ידי רכישת שטח־אדמה מיוחד עם משטר ממלכתי חפשי. הראשונים אומרים, שרעיון האבטונומיות אין בו צורך; האחרונים – שאיננו מספיק. על תורת המתבוללים כבר עמדנו ומצאנו, שאין בה אלא שלילת העיקר של שיווי־גילוי של עבדות חדשה, שעבוד פנימי שבא במקום השעבוד החיצוני. ההתבוללות, שהיתה אדירה לפנים, עכשיו נשמט לאט־לאט הקרקע מתחת רגליה, אם לא למעשה, הרי להלכה, בתור שיטה ציבורית. ההכרה הלאומית המתעוררת חותרת תחתיה ומפליאה את מכותיה. בתוך תנועת־השחרור של היהדות צועדת עכשיו בצעדי־אוֹן הציונות המדינית, אחד מגילויי תחיתנו הלאומית. הציונות הצעירה לובשת רוח מלחמה: היא מלאה מרץ ועוֹז וחדורה בטחון, שבידיה – גורל העתיד ושהרעיון הלאומי הישראלי לא יתגשם אלא על ידי הקמת מדינת־היהודים בארץ־ישראל.

התנועה הלאומית שלנו, שצמחה בשנות השמונים למאה הי"ט התחילה בצורת “חיבת־ציון”, ובשנות התשעים לבשה את הצורה המורחבה של הציונות. חלק ידוע של העם מבקש לא רק את הקרקע הלאומי־רוחני, שאבד ממנו בתוך מהומת ההתבוללות, אלא גם את הקרקע המדיני, שניטל מעמנו בעבר הרחוק. הציונות, פחות משהיא שיטה הבנויה על המסקנות האובייקטיביות של העבר וההוה, היא תנועה ציבורית, שקמה תחת לחץ מאורעות קשים ומתאימה להרגשה הסוביקטיבית של רבים בעם. התחלה זו של הציונות טעונה בירוּר. בגורמים הציבוריים והנפשיים שעוררו את הציונות צריך להבדיל בין הזמנים ובין התדירים, כדי להגיד מראש, אילו יסודות בציונות הם מוצקים ואילו – רעוּעים ותלוּים על בלימה.

הציונות – היא תשובה על “צרת־היהודים” (Judennot) הכפולה: החמרית והמוסרית, על התגברות האנטישמיות ועל התנונות לאומית על־ידי ההתבוללות. שני הגילוים הללו של צרת־היהודים היו קימים בתקופות הקודמות של ההיסטוריה הישראלית בשינוי צורה: שנאת־ישראל וסכנת ה“שמד”. כנגד סכנה זו נלחם העם על קיומו הגופני והרוחני בטכסיסי מלחמה שונים. ברגעי משבר קשים, כשבאו מים עד נפש, באה לעזרתו ההגירה וההמונית, וכשגם זו לא רִפּאה את שבר העם במלא היקפו, הופיעה על הבמה המשיחיות המיסטית. עדי ראיה אנחנו לאחת “הנדידות הגדולות” ביותר שבגולה, מאירופה לאמריקה, ובו בזמן אנו רואים נטיה לאומית כבירה של העם למולדתו העתיקה, לארץ־ישראל. הציונות המדינית אינה אלא צורה מחודשת של המשיחיוּת, שעברה מהמוחות הנלהבים של המקובלים הדתיים אל תוך מוחות העסקנים המדיניים, ושבה מטשטשת ההתלהבות הכרוכה ברעיון התחיה הגדול את הגבולות בין הממשיות ובין ההזיה. גם כאן אנו מוצאים את פעולת הַסֵקוּלריזציה הבלתי נמנעת. כשם שהרעיון הלאומי הישראלי בשלמותו פושט עכשיו את צורתו הדתית ולובש צורה חילוֹנית, כך עוברת גם המשיחיות מספירה דתית למדינית. התהיינה תוצאות המשיחיות המדינית יותר מרנינות מאלו של המשיחיות המיסטית? נחקור את תולדות התנועה הזאת, שעברה מן האגודות הצנועות של “חובבי ציון” עד ההסתדרות הרחבה של הציונים המדיניים.


II

הרעיון הארצי־ישראלי, לפי השגת מחולליו הראשונים, היה פשוט יותר מדי, כדי שיוכל לפתור את השאלה הלאומית המסובכה והמורכבה. התנועה הארצי־ישראלית, שקמה ברוסיה בתחילת שנות השמונים, בימי זעם הפרעות ומהומת ההגירה, שאפה לפתור לא הרי את השאלה הלאומית־תרבותית, כהרי את השאלה הציבורית־כלכלית. ההנחות היסודיות של מ. ל. לילינבלום היו: “ההמונים היהודיים ירדו על־ידי הגבלות ישנות וחדשות, גם מחוץ לחורבן הפרעות, עד הדיוטה התחתונה של התרוששות. בתור זרים ומיותרים, נתונים אנו, בכל מקומות שבתנו, במצב של שפלות וחיים חיים לא־טבעיים ובלתי בריאים. רק ההתישבות בארץ־ישראל יכולים להציל את המונינו הרעבים ללחם מכיון חרוּץ”26 רבים קבלו את ההנחות הללו והאמינו, שההתישבות הארצי־ישראלית לא רק שתקל על מצבם של אלפי מתישבים, אלא גם “תציל את כל המונינו הרעבים ללחם” וגם תחזיר את רבבות בני העם הישראלי “לחיים טבעיים, נורמליים”.

על יסוד יותר רחב והעמיד את השאלה הלאומית מחבר הקונטרס “אַבטואימנסיפּציה”. ל. פינסקר קובע בו את ההנחה היסודית, שלעם ישראל, המוקף אויבים מכל צד, אין ישועה והצלה אל על ידי שחרור־עצמי, כלומר, על ידי הקמת לאומיות ישראלית על אדמתה היא, בארץ־ישראל או באיזו פינת־עולם אחרת. מחבר הקונטרס סובר, שהיהדות חדלה להתקיים בתור אומה אחרי אבדן ממלכתה. הוא מראה על חוסר ההכרה הלאומית ביהדות וקורא: “מנין לנו זו? הרי זהו כל אסון גזענו, שלא אומה אנחנו, אלא יהודים בלבד. הננו עֵדר, המפוזר על פני כל האדמה”. במקום אחר הוא מסביר את רעיונו באופן כזה: “לעם היהודי חסר רוב הסימנים המובהקים, שעל פיהם אפשר להכיר בו אומה מיוחדת. חסרים לו חיים עצמיים, שאינם אפשריים בלי שפה משותפת, נימוסים משותפים ושבת־יחד על קרקע אחד. אומות העולם לא התעסקו מעולם עם אומה יהודית, אלא עם יהודים בלבד. כדי שהיהודים יוכרו בתור אומה, חסרה להם הרוח האינדיבידוּאַלית הלאומית, השכיחה אצל כל האומות האחרות, והנוצרת על ידי שיתוף הקרקע”. הרעיונות היסודיים האלה, שהמחבר חזר עליהם, משום חשיבותם בסיכום קונטרסוֹ, סותרים באופן בולט את העובדות השאובות גם מההיסטוריה, גם מחיי המציאות. פינסקר, שנמנה בעצמו על חברת המשכילים בתקופת ההתבוללות, דן מנקודת ראוּת החוג הציבורי, שהיה שייך אליו, וכאילו לא ראה במציאות את “החיים המקוריים”, “הנימוסים המשוּתפים” ואפילו “השפה המשותפת” של מיליוני היהודים באירופה המזרחית אשר ישב בתוכם. אגב, גם פינסקר בעצמו מכחיש את הכללתוֹ המבוֹהלת בדבריו אשר כתב בתחילת קונטרסו: “בקרב העמים, שהיהודים יושבים בתוכם, הם אלמנט זר, שאינו מתמזג עם שום אומה ולשון ומשום כך אין העמים סובלים אותם”. הטשטוש של המחשבה ההיסטורית הוא החסרון העיקרי ב“קול־קורא” הנלהב של פינסקר: זוהי – שועת לב דואב על צרת עמו, אבל לא מסקנה מדעית. מחבר “האבטואֵמנסיפּציה”, שנתאַכזב בהתבוללות, הקדים להתיאש מהכוחות החיוּניים של הגולה, אשר בלי ממלכה ובלי קרקע האריכה אלפי שנה וראתה בחורבן של כמה וכמה אומות, שהיו להן ממלכות אדירות בעבר.

ומה היה סופם של החלומות־המשיחיים החדשים על שיבת ציון, בתור פתרון השאלה הישראלית העולמית? למעשה נצטמצם הדבר בתחלה עד כדי תמיכת ההתישבות החקלאית בארץ־ישראל. התישבות זו התנהלה בכבדות: עשרות אלפים של מהגרים הלכו בכל שנה מרוסיה לאמריקה, ורק עשרות ומאות – לארץ־ישראל. הנדיב הידוע הציל מחורבן את המושבות הראשונות, שנוסדו על ידי המתנחלים במולדת העתיקה. ועידת קטוֹביץ בשנת 1884 איחדה את עסקני ההתישבות הארצי־ישראלית. התחילו זורמות נדבות לקופת ההתישבות. מנהיגי התנועה, ובתוכם ד"ר פינסקר, הקדישו את כוחותיהם לסידור המעשי של העבודה. בשנת 1890 נגש לעבודתו הועד האוֹדיסאי, שנתאשר על ידי הרשות. הנדבות והתרומות נקבצו בפומבי, בא רוח חיים והתעודדות בעבודה, – ומה היו התוצאות? על המושבות הראשונות נתוספו עוד אחדות, פחותות ערך כראשונות. במשך תקופה של 15 שנים (1882־1898) נוסדו כ־15 מושבות; הישוב הישראלי בארץ, בכפרים ובערים, נתרבה בחמשה עשר אלף איש בערך. הדבר, כשהוא לעצמו, משמח את לבנו. כולנו מביטים באהבה ורצון על גידול המושבות הקטנות האלה בארצנו הקדושה, היקרה לנו בשל הזכרונות ההיסטוריים הקשורים בה. אבל מה בין התישבותם של אילו עשרו אלפים יהודים בארץ־ישראל בתור נתיני תורכיה ובין החלום על תחיתם המדינית של עשרת מיליונים יהודים בגולה? כמה רב כאן המרחק בין הממשיות וההזיה!

והנה התחילו המוחות להתפכּח. רבים “מחובבי ציון” הבינו, שפעולתם המדינית הצנועה אינה מתאימה לגודל האידיאל שהתווּ לעצמם, –ובקשו מוצא בפשרה. בא לידי גילוי זרם חדש, שהייתי מכנה אותו בשם “ציונות רוּחנית”, להבדילה מהציונות המדינית. יוצר הזרם החדש בציונות, אחד־העם, הכריז, שארץ־ישראל חשובה לא כמרכז מדיני, אלא כמרכז רוחני של היהדות, בבחינת מקלט “לא בשביל היהודים, אלא בשביל היַהדות”, כלומר, בשביל תרבותנו הלאומית, ולפיכך ניתן הרעיון הציוני להתגשם, אם אפילו רק חלק מצער של הגולה יתישב בארץ־ישראל. הציונים הרוחניים סוברים, שצריך בעת ובעונה אחת לכוון את הכוחות גם לבנין ארץ־ישראל גם לתחית עם־ישראל; הרעיון הארצי־ישראלי צריך לשמש בעיקר לשם חידוש תרבות האומה בגולה. הלאומיות המדינית התקרבה, איפוא, אל הלאומיות הרוחנית או התרבותית. תעודה אחת היתה לשתיהן והיא: תחיתה הפּנימית של האומה הישראלית, בתור יחידה תרבותית־אבטונומית. ההבדל ביניהן הוא רק בזה, שלפי דעת הציונים הרוחניים לא תבוא התחיה הפּנימית אלא בתנאי של יצירת מרכז אבטונומי בארץ־ישראל, בעוד שהלאומיים הרוּחניים אינם תולים בתנאי זה את תחית האומה, מתוך הנחה, שבעיקר צריכים אנו להלחם בעד אבטונומיה תרבותית בארצות הגולה. למעשה כל ההבדל ביניהם אינו אלא בזה, שאלה מטיפים את רעיון התחיה הלאומית, כשפניהם מוּעדים אל המזרח, ואלה מנבאים באותו סגנון כשפניהם מכוונים אל המערב27.


III

מצב־הרוחות, שנתעורר בקרב יהודי־רוסיה בראשית שנות השמונים על ידי הציונות המדינית, עורר כעבור 15 שנה תנועה דומה לזו גם באירופה המערבית. קול־הקור של מחבר ה“אבטואמנסיפציה” הלך ונשנה ב“מדינת היהודים” של ד“ר הרצל (וינה 1896). מחדש העמדה השאלה בדבר יצירת מלוכה ישראלית בארץ־ישראל או במקום אחר, אבל הפעם בצורה יותר מוחלטת ויותר מסוימת, עם תכנית מפורטת של רכישת קרקע ועם הצעה לגשת תיכף ומיד למשא ומתן בכיוון זה. ד”ר הרצל, שהתיחס בתחילה בשויון־רוח לשאלת בחירת הקרקע בשביל “המדינה הישראלית”, נספּח בכל נפשו לרעיון הארצי־ישראלי, לאחר שדבריו מצאו הד באגודות הציוניות הקיימות. רוח חדשה של התעוררות עברה במחנה הציונים המזרחיים והמערביים. השמועות הסודיות על המשא ומתן של הרצל עם השולטן בקושטא והבנקאים היהודיים באנגליה הגבירו את האמונה ברעיון המדיני. הקונגרס המפואר בבזל, שנתכנס ע"י הציונים באבגוסט 1897. צריך היה לתת להזיה זו כעין דמוּת של ממשיות. ההושגה המטרה?

הקונגרס הציוני הראשון בבזל צריך היה למלאות שתי תעודות: 1) להכריז בפני כל העולם כולו, שהעם הישראלי מכיר את עצמו לאומה, ושהוא רוצה לחיות חיי אומה; 2) להוכיח את צורך היצירה של ממלכה ישראלית או של מדינה אבטונומית הבטוחה על־ידי משפּט בין־לאומי גלוי. התעודה הראשונה, המשותפת לכל העם, נתמלאה בהצלחה ניכרת; לשם הגשמת התעודה השניה, המפלגתית, היו מן המוכן רק תכניות שבעל־פה והחלטות שונות לסדר, להכין, לעורר, לולא היה הקונגרס הבזלאי מפלגתי, אלא יהודי־כללי, יכול היה, אחרי קבלת הסעיף הראשון לקבל החלטה, שהשאלה הארצי־ישראלית היא רק חלק של השאלה הלאומית הכללית ושנחוץ גיוס ואירגון הכוחות בשביל כל הגולה כולה. על כל פּנים בקונגרס היו יכולים להסתמן הזרמים הראשיים בחיי היהדות, והיינו שומעים בועידה את קול העם, ולא את קולה של מפלגה אחת. אבל לקונגרס הציוני היתה כבר תשובה מן המוכן על כל השאלות. תשובה זו נתבססה מבחינה עיוּנית בנאום־התכנית של מקס נורדוי, שתיאר בקוים בולטים תמונה מעציבה של חיי היהדות באירופה המערבית.

מקס נורדוי הפליא לתאר את “צרת היהודים” האיומה בשני גילוייה, החמרי והמוּסרי. הוא העמיק לחדור אל נבכי הנשמה של יהודי בן זמננו, שהתרחק אחרי ה“אמנסיפּציה” ממשפּחתו הלאומית ולא נתקבל, בתור זר, למשפּחת העמים שמסביב לו. הוא מזכיר ימים עברו, כשהיהודי בן־הגיטו סבל יסורים חמריים מתגרת יד אויביו, אבל היה בן־חורין מבחינה מוסרית, מפני שחי בתוך עולמו הרוחני המיוחד. השחרור האזרחי שהרס את חומות הגיטו הקיל אמנם את סבלו החמרי של היהודי, אבל תחת זה שעבדה אותו מבחינה מוסרית לעולם הנוצרי. היהודי שנשתחרר מעול־לחץ החוּקים, נשא את נפשו להתמזגות עם שכניו, האזרחים הנוצריים; בזמן הראשון, במשך דור או שנים, הצליח בפעולתו זו, עד שהתחיל רואה את עצמו גרמני בגרמניה, צרפתי בצרפת וכו'. אבל פתאום התחוללה סערת האנטישמיות באירופה, ואת היהודי שראה את עצמו לחבר שוה־זכויות של האומות, התחילו דוחים בחרפה מתוך החברה הנוצרית, כמו זר ובלתי רצוי לה. “היהודי המשוחרר במערב – אומר מקס נורדוי – פּלט את סגולותיו היהודיות, אבל האומות שמסביב לו אומרות לו, שהוא לא קלט את סגולותיהן. הוא עזב את חומות הגיטו, שהיה לו קודם כעין מולדת, ובו בזמן ארץ מולדתו אינה מכירה אותו לבן”…

במה, איפוא, להציל את היהודי המשוחרר האומלל, שנשאר קרח מכאן ומכאן? הקונגרס הראשון בבזל נתן על שאלה זו תשובה ברורה בהחלטותיו: צריך להושיב יהודים כאלה במולדתם העתיקה ולכונן שם ממלכה ישראלית. אבל מה רב המרחק בין הדיאגנוֹזה הנכונה של המחלה, שקבע נורדוי בנאומו ובין דרכי ריפוּיה! יהודי משכיל נתלש לרגלי משבר היסטורי קשה משורש אומתו. ובכן אַזרוּ את הכוחות, שיחזור אליה, הבו לו את האפשרות למצוא במשפֹחתו הלאומית את אשר יבקש במשפּחה זרה. ירידת הרגש הלאומי בקרב היהדות המשוחררת נראתה לו, לנורדוי, כסימן של גסיסה, כאילו זהו גזר־הדין האחרון של ההיסטוריה הישראלית, כאילו בתמורות עברנו ההיסטורי לא חזרו ונישנו גילויים תדירים של ירידת המרץ הלאומי, שאחריו באה גאוּת של כוחות חדשים. נורדוי הפליא להבליט את התיזה של ההתבדלות ואת האנטיתזה של ההתבוללות, אבל שכח, שאומה, אשר עברה את שתי מדרגות־התרבות הללו, מוכשרה להגיע גם אל השלישית, אל סינתיזה רחבה. זמן רב היה דרוש, כדי להתאים את ההכרה הלאומית אל תנאי החיים החדשים. פּרוצס זה של הסתגלות נמשך עדיין בימינו מתוך נדנודים לצד אחד או שני.

התכנית הבזילאית אומרת: “הציונות שואפת לרכוש מקלט בטוח על ידי משפּט גלוי לעם ישראל בארץ־ישראל. לשם השגת מטרה זו קובע הקונגרס אמצעים אלה: 1) ישובה של ארץ־ישראל על ידי אכרים, בעלי מלאכה ותעשיה באופן המתאים אל המטרה; 2) סידורה ואיחודה של היהדות כולה על ידי מוסדות מקומיים וכלליים לפי חוקי הארץ; 3) חיזוק הרגש הלאומי היהודי וההכרה הלאומית היהודית; 4) עבודת הכנה לשם קבלת הסכם הממשלות הנחוץ כדי להשיג את המטרות של הציונות”. – המתאימים האמצעים האלה לשם השגת המטרה העיקרית? ישובה של ארץ־ישראל על ידי יהודים מתגשם זה כבר בהדרגה, בגבולות התנאים הכלכליים והמדיניים. חובבי ציון הראשונים התיאשו לאחר שנים רבות מן התקוה, שהתישבות צנועה זו תביא לידי תחיה מדינית, ועתה באו הציונים המערביים לחדש את חלום המדינה היהודית. במקום התישבות מודרגת יש את נפשם לסדר התישבות המונית, במדה רחבה, אחרי שישיגו את הסכמת הממשלה התורכית ואפילו אחרי שתובטח ליהודים אדמת ארץ־ישראל על ידי משפּט בין־לאומי. אבל מה הם היסודות הממשיים שבידיהם לשם הגשמת תכנית כבירה כזו? נניח, שהציונים ישיגו מידי השולטן התורכי את זכות ההתישבות החפשית בארץ־ישראל ובכספי הבנק ימשיכו, במדה יותר רחבה, את ההתישבות הקודמת, מתוך תקוה, שבמשך הזמן יִוצר כאן מעצמו מרכז יהודי גדול עם משטר ממלכתי. אבל הרי צריך לזכור, שגם להרחבת־ההתישבות יש גבולות מסוימים בתנאי הארץ הכלכליים והחקלאיים במשך 17 שנה של עבודה מרוכזת, בתנאים של הגירה מאומצת, הוצאת כספים כבירים ובעזרת המיליונים של רוטשילד, עלה בידינו להושיב על הקרקע בארץ סך־הכל 3600 מתישבים בערך, שהם בקירוב 212 נפש לשנה. נניח, שועדי הציונים המערביים יעבדו בסכומים יותר גדולים ויכניסו מדי שנה בשנה לארץ־ישראל לא מאתים, כי אם אלף מתישבים, אז יגיע הישוב החקלאי היהודי בארץ־ישראל למאת אלף איש בעוד מאה שנה, נכפּיל את המספר חמשה מונים על ידי הוספת הריבוי הטבעי וזרימת אוכלסי־תעשיה אל הערים ונמצא, שבעוד מאה שנה יהיה בארץ־ישראל חצי מליון יהודים28, זאת אומרת, אוכלסיה, העולה לא בהרבה על הישוב היהודי של פלך קיוֹב בלבד. (428.000 נפש לפי המפקד החדש). כמובן משמחת את לבנו התקוה, שבראשית המאה הכ"א יהיה חצי מיליון יהודים במולדתנו העתיקה, – אבל כלום אפשר לפתור בזה את שאלת עשרת מליונים היהודים בגולה, שיגיעו במשך מאת השנים עד לעשרים מיליון?

הציונות המדינית היא, איפוא, הזיה כפולה ומכופלת: חלום של יצירת ממלכה ישראלית, הבטוחה על ידי משפּט בין־לאומי, חלום על התישבות חלק גדול של העם היהודי וחלום על מציאת פתרון לשאלה היהודית בדרך זו.

מה ישאר למעשה מכל התכנית של הקונגרס הבזילאי? סבורני, שרק הסעיף השני והשלישי של התכנית: “אירגון היהדות” ו“חיזוק ההכרה העצמית הלאומית”. העיקרים הללו המוּנחים גם ביסודה של האבטונומיות, יהיו – בקשר עם הרחבה מודרגת של ההתישבות הארצי־ישראלית, – הטובה שבתוצאות התעמולה הציונית. אבל לשם זה צריכים הציונים להתפּכח ולהבין, ש“השיבה אל היהדות” היא המטרה הראשית ולא אמצעי לשיבה (דמיונית) אל ממלכה ישראלית", שאם לא כן יכול כשלון הציונות המדינית להביא את אלה שתקותם נכזבה לידי יאוש יותר גדול מכשלון ההתבוללות.


IV

עד כמה שיש בכוחה של הציונות המדינית להציל יסודות ידועים של היהדות מפגע ההתבוללות או האדישות, יש לראות תועלת בפעולתה; אבל היא יכולה להביא גם נזק גם במדה, שהיא מזיפת את הפרספקטיבה ההיסטורית הנכונה ואת המהות היסודית של הרעיון הלאומי הישראלי. אלה שמדברים על הערך הגואל של הציונות מדגישים, שבלעדיה היו רבים מחבריהם לדעה או מתרחקים לגמרי מהיהדות או שלא היו מתמכרים לה בכל נפשם ומאודם כמו עכשיו, כשהם מלאים אמונה בתחיתה המדינית הקרובה לבא. אמונה משיחית זו היא רפואה למכת הפיסימיות, המוצצת את לשד נשמתם. הציונים המדיניים אינם בכלל מהמאמינים הגדולים בחיוניות האומה הישראלית. ההיסטוריה הישראלית, שלא תהוּ על קנקנה כהוגן, לא נתנה להם מושג נכון על ההתפּתחות המקורית של האומה, לא נתנה להם את האמונה – לא אמונת מסתורין, אלא מדעית – בנצח ישראל, בכח הבלתי נכחד של האומה, בתנאי, אם האומה תוסיף לאמץ את רצונה הלאומי בצורות ציבוריות ממשיות. אבל הלאומיים יכולים להגיד לציונים: הנה אין אתם מאמינים בנסיון ההיסטוריה ורוצים אתם לשמש את צרכי העם רק בתנאי, שהעם יקבל בעתיד הקרוב בטיחות חמרית בדמות קרקע מולדת. הנה כן עִבדו לפי שעה לעם, ולו גם מתוך תקוות דמיוניות! תביע השעה, שתיטיבו אולי להבין את התפּתחות האומה, ואז תהיו בנים לאומה הקיימת, ולא רק “לאומה העתידה לבוא”.

לפני זמן מה קבלתי אגרת ארוכה מציוני צעיר, ובה משיג המחבר ברגש על שיטת הלאומיות הרוחנית שלי. המחבר כותב בשם רבים מחבריו לדעה ומסיים את מכתבו במסקנות הבאות: 1) אני מכיר בקיומה של האומה הישראלית; 2) אני מוצא, שהיא עומדת בפני סכנה גדולה של התפּרדות, ומהלך התפּרדות זה התחיל מהרגע, שהיהודים יצאו מתוך חומות הגיטו; 3) את האומה הישראלית יכולה להציל רק עבודה משותפת, היונקת עוֹז והתלהבות ממקור האידיאה; 4) עבודה כזו אני רואה בהגשמת רעיון הציונים.

התשובה, ששלחתי לבר־פלוגתא שלי, יכולה לשמש מענה לרבים מהנוער־הציוני בזמננו, הנני מביא כאן קטנים אחדים מתשובתי:

…ממכתבך, הספוג הכרה עמוקה, אני למד, שאתה וחבריך לדעה גזרתם על האינטליגנציה הישראלית גזרת התנונות גמורה במובן הלאומי, אם לא תקבל את תורת הציונות. בהשגותיך (השגות כאלה אני קורא ושומע כמעט בכל יום) אני שומע את אנקת האינטליגנציה הנבוכה שלנו: אַל תקחו מאתנו את עוגן ההצלה, את הכח הדוחף לעבודה לאומית, שניתן לנו ע"י הציונות! רבותי, אין אנו אכזרים עד כדי כך, שנקח את המקל ממי שאינו עומד איתן על רגליו. אני מוצא למוטעת את ההשקפה שהציבור הישראלי היה מסתלק כולו מענינו הלאומי, אלמלא חשה הציונות לעזרתו. הירידה והעליה של הכוח הלאומי באות חליפות זו אחר זו בהיסטוריה הישראלית. העליה החדשה היתה מצילה את האינטליגנציה הישראלית המתנודדת גם בלי אותו הפּרט של התנועה הלאומית, המכונה בשם ציונות. אבל אתה וחבריך לדעה מוכיחים את ההפך. הדבר מעציב מבחינת האמת המוחלטת, אבל משמח מבחינת התועלת המעשית, מאחר שגם “עובדי אלילים” שלנו עובדים בכל זאת לענין הלאומי ומתמכרים לעמם. לאט לאט יעברו אולי הציונים מהצורות החמריות הנמוּכות של הפולחן הלאומי אל צורותיו הלאומיות הגבוהות. אז ינצח הרעיון של הלאומיות האמיתית, שהוא הסימן המובהק והמקורי ביותר של היהדות.

ובכן אני סובר, שמוטב להם לאנשים, היכולים להתקשר עם היהדות רק על ידי האידיאל של “ממלכה ישראלית”, להכנס אל מערכות הציונים מאשר להשאר במחנה המתבוללים. אבל אל תשכחו, שציונות קיצונית ממין זה עלולה להזיק, אם המציאות המרה לא תתאים אל התקוות המזהירות… צריך לקחת בחשבון, מה יהיה עם קהל הציונים, כשהתקוה המלהיבה את רוחם, תתנדף מתוך אכזבות בלתי נמנעות או שתהפך למשיחיות מופשטת. מה יהיה, אם התבטלות החלום תביא גם לידי ביטול הרעיון הלאומי הקשור בו, ולא תשאר בנשמה אלא ריקנות מבהילה?… הציונות תהי מועילה, אם תשמש מעבר להשקפת־עולם עליונה, ללאומיות רוחנית, פרי התפּתחות של דורות בתוך היהדות, רק בצורה כזו של גורם זמני אני מכיר בזכות קיומה של הציונות בחוגי־ציבור מסוימים.

1898 (1907)


 

מכתב שביעי: אומה בהוה אומה בעתיד


I. האומה הישראלית בתור אומה שהיתה, הוֹה ותהיה, – המתבוללים שוללים את “האומה בהוה”, בעלי־האבטונומיה מכירים בה והציונים מפקפקים. – אַנטינוֹמיה (סתירה פנימית) של הציונים: המעטת דמות “האומה בהוה”, כדי להאדירה לעתיד לבא. – פקפוקי נורדוי: נזיפתו בבלתי־ציונים, “שהם נאחזים בחיים המחוסרים כבוד ואידיאל”; התנגדות פסיבית והגבורה של קידוש השם; ביירוֹן ונורדוי. – סכנת ההזיה בציונות: שרפת גשרים קודם זמנה.


II כלום דמיוני הוא חיזוק האומה בגולה? – השגות לילינבלום. – אבטונומיה לאומית־תרבותית בגדר האפשרות. – השגות אחד־העם. – תשובת המציאות המדינית, המולידה את הצורך של אבטונומיוֹת תרבותיות והבטחת זכויות המיעוטים. מעגל הקסמים של הציונות הרוחנית. – דרך ההתפּתחות האמתית: שלשלת בלתי פוסקת בין אומה בהוה ואומה בעתיד.


I

אילוּ היינו צריכים לנסח במלים מועטות את ההבדל היסודי בין הזרמים העיוניים, השולטים עכשיו בציבור הישראלי, הייתי מציע נוסחה פשוטה כזו: המתבוללים רואים ביהדות רק אוּמה לשעבר, “אומה שהיתה”. לפי דבריהם, פּסק הקיום הלאומי של היהדות עם חורבנה של מלכות יהודה, שאחריה נהפך העם לכמה קבוצות דתיות המפוזרות בין האומות. הציונים המדיניים רואים ביהדות אומה לעתיד לבוא: הם שואפים ליצירת מרכז ארצי, ובעתיד – גם “ממלכה ישראלית”, שבלעדיה לדעתם, אין היהודים אלא אומה קטועה, בלתי נורמלית. ובעלי האבטונומיה מכירים את היהדות לא רק בבחינת אומה שהיתה ותהיה אלא גם כאומה בהוה, שקיומה לא פסק מעולם ולא יפסק לעולם ועד.

ביחס לשאלה המרכזית של היהדות בבחינת “אומה בהוה” מביעים דעה ברורה המתבוללים והאבטונומיסטים: הראשונים בשלילתם הגמורה, והאחרונים – בחיובם הגמור, מה שאין כן במחנה הציונים. בנידון זה יש לציין אצלם נדנודים בחיובם הגמור, מה שאין כן במחנה הציונים. בנידון זה יש לציין אצלם נדנודים גדולים, מהקצה האחד של הלאומיות עד הקצה השני של ההתבוללות. סיבת הנדנודים – בעצם האידיאולוגיה של הציונות, שהיא נגועה בסתירה פנימית, באנטינוֹמיה. מצד אחד צריכה הציונות, בתור תנועה לאומית לפעול כנגד ההתבוללות ולהוכיח, שתפוצות הגולה לא נהפכו לכיתות של בעלי דת אחת, אלא שיש להן כל הסימנים והסגולות של אומה מאוחדת; אבל מהצד השני – הרעיון היסודי של הציונות, שרק תקומה מדינית או ארצית יכולה להציל את היהדות מכּליה, מביא לידי זה, שעסקני המפלגה ומטיפיה כופרים בקיומה הלאומי של הגולה. בשאיפתם להבליט את בלהות הגלות ונוראותיה, הם מתיחסים אל תפוצות ישראל כאל “עדר” או שברי־אומה עלובים, שאינם אלא חומר לברוא ממנו אומה לעתיד לבא. בהתלהבות השלילה בנוגע לגולה הלאומית מתקרבים רבים מהם אפילו אל קוֹטב ההתבוללות.

יש להצטער על השניות הטרגית שבנפש הציוני האדוק, אבל צריך לדון לכף חובה את תכסיסם של אותם “המדיניים”, המגנים את “האומה בהוה” כדי להגדיל ולהאדיר את ה“אומה בעתיד”. בתכסיס זה מחזיקים כמה מנהיגים רבי־השפעה של ההסתדרות הציונית במערב, – אנשים, שהיו תלושים זמן רב מהיהדות וששבו אליה בימינו עם לוחות הברית של הציונות המדינית. גלי האנטישמיות סחפו אותם אל חוף היהדות והם עומדים נבהלים ובפיהם קריאת־פחד אחת: “עוגן־ההצלה היא – ממלכה מיוחדת!” מסביבתם המתבוללת הקודמת נשתמר בקרבם הרושם, שהיהדות גוססת, ועל אחיהם המזרחים הם מביטים למרחוק, כמו על אספסוף שפל־ערך, שצריך “לעשותו לאומה”. והנה מתוך השורות האלו של גֵרי הציונות אנו שומעים חדשים לבקרים מלים וקריאות, המזיפות הן את הפרספקטיבה ההיסטורית שלנו והן את מושג היהדות הלאומית בזמננו.

בתור ראיה בולטת למצב רוח זה יכולים לשמש הנאומים הפוליטיים והמאמרים של מקס נורדוי, אחד המנהיגים היותר נלהבים ורבי־הכשרונות. בנאומו אשר נשא בקונגרס הבזילאי הראשון ושנתבקר במכתבי הקודם, מתח נורדוי בקורת על המשטר הקים, מבלי להראות כיצד ובאיזו אופנים לסדר את המשטר החדש. בחלק שלילי זה של נאומו אנו מוצאים עדין משום כח של תוכחה. אבל בנאומיו ומאמריו הבאים הוא מתחיל קובע את האידיאל החיובי שלו, וכאן בא לידי גילוי כל חוסר ההכנה והפרדוֹכסליות של מחבר “הפרדוכסים”. במדה שאנו מוסיפים לקרוא את האימפרוֹביזציות הספרותיות והדברניות של נורדוי, מתגברת בנו ההכרה, שהאידיאל החיובי שלו בלתי ברור ומלא סתירות. יש שהוא אומר, שהאמונה בביאת המשיח היתה מקור ישע ליהודים עד ימינו אלה משום זה, שהיא אמונה לעתיד לבוא, אידיאל של קץ הימים, כי החסרון העיקרי של אידיאלים ממשיים הוא בהתגשמותם, ומשום כך “אין ליהודים לפחוד מפני הסכנה”, כל זמן שעודנו חי האידיאל המשיחי “הרחוק מאתנו כרחוק הכוכבים בשמים והנצחי כימי השמים על הארץ”. ופעם הוא אומר, ש“סכנה בלתי נמנעת צפויה לקיום היהדות” ושאם לא ישתנו התנאים הקיימים, תעבור היהדות מן העולם: “המשכילים יתרחקו, ועמי־הארץ יאבֵדו”, והוא מסיים את נאום־התעמולה שלו בקריאה: “מלתי האחרונה היא: היהדות או שתהי ציונית או שלא תתקיים לגמרי!”

אבל גם קריאה רגשנית זו איננה המלה האחרונה של נורדוי הנלהב. כעבור חצי שנה מתעורר שוב הספקן שבו, ומפיו מתמלטים הדברים האלה: “נניח אפילו שקרה דבר בלתי אפשרי, שתורכיה ויתר הממשלות יגידו לנו: אנו פותחים לפניכם את שערי ארץ־ישראל, קומו התנחלו במולדתכם העתיקה וסחרוּה,– מסופקני אם נוכל גם אז לקבל מידיהם את המתנה היקרה הזאת. אין אנו יכולים ורשאים לעשות את הדבר, מפני שאין אנו מוכנים עדיין לאותו המשטר הכלכלי והמדיני, השולט בממלכה מסודרת בימינו. האומה הישראלית אינה מסוגלת עדיין לשלטון חפשי משלה ולמלא את כל התפקידים הכלכליים, הממלכתיים והרוחניים של אומה בעלת־מעמדות מסודרים העומדת ברשות עצמה”. מכאן בא המחבר לידי מסקנה, שהיהודים צריכים קודם להתקין את עצמם לחיים חדשים, לחנך את עצמם מחדש, ומכריז שתפקיד זה של חינוך עצמי חדש ראוי לתשומת־לב יותר גדולה מהתפקיד הראשון של רכישת ארץ־ישראל. כאן נהפך נורדוי מציוני מדיני לרוחני. אבל בעוד חדשים אחדים שוב כובש את לבו רעיון “שלילת הגלות” בצורתו הקיצונית. הגלגול האחרון הזה של מנהיג המפלגה מראה לנו באופן בולט את מהות הציונות המדינית, וכדאי לעמוד עליו בפרטות יתרה.

לגילוי־שכינה חדש של המנהיג גרם “מכתב גלוי אל נורדוי”, שנתפרסם בירחון עברי29. “אתם – קורא מחבר המכתב, בפנותו אל נורדוי והציונים המערביים – אומרים, שכל מתנגדי הציונות זרים ליהדות או מתיחסים אליה בשנאה. שוכחים אתם, שבמזרח (של אירופה) נמצא מספר רב של יהודים, ששאבו תמיד ושואבים גם עכשיו את הכרתם הלאומית ממעמקי נשמתם. ודוקא היהודים האלה מתנגדים גם כן לציונות, אף על פי שהם שואפים בכל נפשם ומאודם לשמירת האומה. סיבת התנגדותם היא פנימית: הם אינם רוצים לתלות את קיום האומה באידיאל רופף ומסופק, כזה של תקומת הממלכה הישראלית. יהודים אנחנו, וקיום היהדות יקר לנו מכל. אנו מתאמצים כמובן לשפּר את קיומנו, אבל אם לא יעלה הדבר בידנו, נסתפק בעובדה גופה של קיומנו. כי לכלב חי טוב מן האריה המת… לחיות ויהי מה, לוּ גם חיי עלבון ועבדות – שאיפה זו היא שעמדה לנו במשך כל ההיסטוריה שלנו. הציונות המערבית, הנותנת לנו תקוה לחיים חדשים ושקטים, נוטלת ממנו את האפשרות להשלים עם חיי־הפגעים שלנו”.

בשורות האחרונות של ה“מכתב הגלוי” הביע המחבר התמים בטול עצמי במדה כזו, עד שכל אדם, שנהירין לו דרכי ההיסטוריה, יכל להגיד בפה מלא: דבה אתה מוציא על האומה הישראלית! מאז ומעולם לא היה האידיאל של היהדות “כלב חי” ו“לחיות ויהי מה – לוּ גם חיי עבדות”. עמנו, אפילו כשהיה משועבד מבחוץ, היה תמיד חפשי מבפנים, מפני שהרגיש את עצמו נעלה על כל מדכאיו ורודפיו. על כל פנים “השלמה עם חיי לחץ” – איננה ממדותיה של היהדות החדשה. אבל נורדוי קבל את כל ה“דברים העלובים” האלה כתיאור ממשי של ההרגשה העממית, ובאגרת־תשובתו הוא מתמרמר לא על הכותב המתוכח עמו, אלא על כל היהדות הבלתי ציונית. “לי – מודיע הוא – אין שום יחס ליהודי, הרוצה רק לחיות, יהי גם כעבד, ככלב, ובלבד שיחיה… אתם רוצים לחיות, רק לחיות, בלי תוחלת, בלי אידיאל, בלי עתיד, בלי מטרה? אם כן, אין לכם דרך כּסל מזו שבחרתם. חיה לא תחיו חיי עבד וכלב, אלא תאבדו, מפני שכל יהודי בר־דעת, שטעם את טעם ההשכלה, יפנה מיד את ערפו ליהדות, החיה חיי עבד וכלב בלי עתיד, בלי מטרה ותקוה. אם הוא בקי ברומית, אז יאדמו פניו למקרא החרוז של יוּבנל: Et proptor vitam Vivendi perdere causas (“להפסיד את מטרת החיים למען החיים”). ואם הוא מבין גרמנית, יתבייש למקרא החרוז של שילר: Das Leben ist der Güter Höchstes nicht (“החיים אינם הטוב שבנכסים”). ויתמלא רגש של גועל נפש אליכם, הפחדנים, הנאחזים בכל כחותיהם בחיים, המחוסרים כבוד ואידיאל, כשישוה אתכם עם יתר העמים המוקירים את חייהם רק בגלל תכנם הרוחני והמוסרי”.

כאן מטביע נורדוי חותם־עבדים על כל האומה הישראלית מלבד חלקה הציוני. רק בלהט התעמולה המפלגתית יכלו להתמלט מפיו הדברים, ש“היהודים נאחזים בכל כחותיהם בחיים מחוסרי כבוד ואידיאל”, בעוד “שיתר העמים מוקירים את חייהם רק בגלל תכנם הרוחני והמוסרי”. פרדוכס זה עולה על כל מה שנאמר על ידי מחבר “הפרדוכסים”. כלום אפשר להאשים בחוסר אידיאלים ורגש כבוד עם נע ונד, הסובל יסורים על קידוש השם, הנלחם בגבורה מוסרית שאין כמוה בקורות העמים על משאת נפשו הנצחית ועל כבוד דגלו? או אולי מוצא נורדוי רגש כבוד ותוכן רוחני רק בעמים שכבשו לעצמם קרקעות והגיעו לשלטון במדינות אדירות מזויינות מכף רגלם ועד קדקדם? ובכן, אשרי המנצחים ואוי להמנוצחים! מאימתי התחילו קוראים בשם “עבד” לאדם הסובל מלחץ זרים? עבד יקרא לאיש, שניטלה ממנו הרגשת חופשו המוסרי, ולא לאיש שסובל רדיפות ופורעניות בשם החופש הזה, כלומר, המתנגד לנוֹגשיו, אף כי בהתנגדות פסיבית. בודאי, התנגדות של פעולה עולה על התנגדות של סבל. אבל במקום שאין ברירה, כשאתה עומד בפני אויב אמיץ וחזק, שם גם ההתנגדות הפסיבית היא גילוי של העזה עליונה, שם גם היסורים הם גבורה, מפני שהם מכשירים את הקרקע לשם מלחמה אקטיבית לדורות הבאים. נורדוי שכח את חרוזיו הנשגבים של ביירון ב“מנגינות־ישראל”:

Were my Losom as false as thou deem’st it to be,

I need not have wander’d from far Galilee;

It was but abjuring my creed to efface,

The curse which, thou say’st, is te crime of my race.

(לוּ עָרוּם וְשָׁפָל כִּדְבָרְךָ הָיִיתִי,

מֵאֶרֶץ הַגָלִיל אֲזַי לֹא גֹרַשְׁתִּי.

וּפֶשַׁע בְנֵי בְרִיתִי לָנֶצַח מָחִיתִי

לֶאֳמוּנַת אֲבוֹתַי לוּא הִתְכַּחַשְׁתִּי.)

הציונות המדינית, מלבד שהיא משפּילה את המושג המוסרי של רעיוננו הלאומי, גורמת גם כן לסכנה מבחינה מעשית: היא מחלישה את כוחות הנפש במלחמת הקיום של עמנו. שווּ בנפשכם משפחה אצילה שנתרוששה, החיה חיי עוני ולחץ וסובלת עלבונות מצד שכניה העשירים. היא מתפרנסת בדוחק מיגיע כפיה ומצפה לימים יותר טובים; אבל למרות המחסור הגדול היא מוקירה את רגש כבודה, את הכרת יחוּסה הרוחני. והנה באו סוכנים זריזים אל משפחה זו, מכרו לה כרטיס־גורל ובלבלו את מוחה בהבטחה, שהיא, המשפחה, תתעשר בקרוב. בתחילה הרגישו האומללים איזו התרוממות הנפש; הגיעו ימי תקוה, אומץ־לב והתעודדות. בני המשפחה ישבו כל הימים וערכו תכניות על סדרי חייהם לאחר שיזכו בסכום גדול בגורל. אבל הנה הגיע יום ההגרלה: העניים לא זכו בגורל אף פרוטה אחת. בבית – יגון ואנחה, בלבבות – יאוש נורא. מכיון שהתרגלו בחזון רוחם לצפות לחיי עושר ורוחה, התחילו מביטים בשאט נפש של דלותם ודחקם. נפשם קצה בחיי־עמל, שצרותיהם הומתקו מקודם על ידי תענוגים רוחניים. הצרה החמרית נשארה כבתחילה, אבל טוהר הנשמה חלף וגז, ולא נשארו בנשמה אלא ריקנות מבהילה ומרירות של יאוש…

כלום אינם מרגישים הציונים המדיניים, שתקוות מוגזמות עלולות להעמיד את המוני העם במצב כזה? הם מפיחים בלב העם תקוות לרכישת טריטוריה חפשית בארץ־ישראל, לחיים מדיניים חדשים, ובזה הם מעודדים את רוחו לפי שעה. אבל בו בזמן הם נוטעים בלבו יחס של בוז לאמצעים הממשיים של מלחמת־קיומו. טרם שעברו אל החוף השני, הם שורפים מאחוריהם את הגשרים. ומה יהי עליהם כשתגיע השעה הנוראה של הכזבת התקוה? העם לא ישיג את גאולתו לפתע פתאום על ידי מעשה־נס, ובינתים הספיקו להשריש בנפשו רגש בוז לעבודה העקשנית לשם גאולה עצמית מודרגת במקומות־מגוריו. המבינים גואלינו בעלי הנסים – מה פירוש של taedium vitae (בוז לחיים), כשהוא שולט בחלק הגון של האומה?


II

האם יש יסוד לעבודתנו, המכוּונת לשם סידורה הלאומי של היהדות בגולה? הציונים המדיניים, המגלגלים את חטאָם על אחרים, תולים בבעלי האבטונומיה את אַשמת האוּטוֹפּיוֹת. אחד המבססים הראשונים של “חיבת ציון”, שלבו נמשך אחר כך אחרי הציונות המדינית מ. ל. לילינבלום מבקר את שיטתו בקונטרסו הרוסי: “חיבת ציון, ציונות ומתנגדיהן”. (אודיסה, 1899). לילינבלום משיג על רעיונו היסודי, שהיהודים צריכים להלחם על זכויותיהם הלאומיות בגולה, בדברים קשים כאלה: “דוּבנוֹב הוא חולם יותר גדול מאשר נראה בעיניו יוצר הצורה החדשה של הציונות. עד כמה שהרעיון ליצור ממלכה ישראלית חפשית בעתיד הקרוב – הוא דמיוני, אין בו כל כך מן המגוחך כמו בתקוה, שסוף־סוף תנתן גם ליהודים המפוזרים בכל הארצות זכות התפתחות פנימית חפשית, במובן החירות הלאומית, כפי שדורשים אותה הצ’יכים, האיריים וכד'”. ובכן, טענתי כנגד הציוניות, שהיא יוצרת תכניות דמיוניות, מכוונת עכשיו כנגדי.

השגה זו מובנת כשהיא יוצאת מפי הציונים. אנשים, שנכזבה תקותם בהתקדמות ההיסטורית ואינם שומעים בכל ההיסטוריה העולמית אלא זעקת־שבר אחת: “אוי למנוּצחים!” – יכולים לחשוב רק מתוך גיחוך על הזכויות הלאומיות של היהודים בגולה. האנשים, הלקויים בקוצר ראיה היסטורית, מעמיסים על הדורות הבאים את משטר התקופה שהם בעצמם חיים בה. אבל אם בממלכות שבדורנו טרם פסקה שיטת הלחץ והדיכוי של המיעוטים הלאומיים, כלום יש להסיק מעובדה זו שמשטר הלחץ יתקיים עד סוף כל הדורות? בימי הביניים ואחר כך בתקופת הריפורמציה והמלחמות הדתיות שלט משטר אכזרי של לחץ דתי, שהרוה את אדמת אירופה בנהרי דם. וכלום הרבה יש עכשיו מקומות, שבהם נשתמר המשטר הזה? וכך אנו רואים גם במקצוע הלאומיות. “החכמה המדינית” של עכשיו מטילה על הפּרוּסים להעלים את הלאומיות הפולנית בחבל פוזנא, לגרמנים האוסטריים – להלחם נגד הרחבת האבטונומיה הלאומית של הסלבים. לממשלה הרוסית – לדכא את הפולנים, האוקרינים, היהודים, אבל עכשיו הולכת ומתבררת כל אפסותה של חכמת־אגרוף זו. כל אשר יתגבר הרוב הלאומי למזג ולהבליע בתוכו את המיעוט, כן יתגבר כוח ההתנגדות של המיעוט והגנתו על מקוריותו – על שפתו, מנהגיו, בית־ספרו, הנהלתו העצמית. מלחמה זו מכניסה מבוכה אל החיים המדיניים של ממלכה רבת לאומיים; ההרס והחורבן הכרוכים בעקבותיה מעידים, שקרוב הזמן, ששיטת הדיכוי של המיעוטים תתבדה לגמרי, מפני שהיא מסוכנת לקיום הממלכה בשלימותה. לא רגש היושר והצדק בלבד, אלא גם החשבון המעשי יתקומם ויקרא תגר נגד העיקר: “העמים – זאבים זה לזה”.) בגבולות ממלכה אחת. כשם שנתחזקה ההכרה בארצות נאורות, שרק אזרח חפשי יכול להיות חבר נאמן ומועיל לציבור, כך יבואו לאט־לאט לידי הכרה, שבממלכה מורכבת מאומות שונות, אומה בעלת אבטונומיה פנימית היא משען יותר חזק לברית הממלכתית. מאשר אומה בלתי־חפשית, המורגזת על ידי לחץ תמידי, תפקיד “האומה השלטת” ירד בממלכה עד לאותה המדרגה, שעליה עומדת עכשיו בממלכה חפשית “הכנסיה השלטת”. אין זאת אגדה, אלא הכרח היסטורי, המתבסס על התפתחות ההכרה המשפטית. ובהכרח היסטורי זה אני תולה את תקותי, שמלחמת היהודים בעד זכויותיהם הלאומיות תצליח.

הדבר יכול לשמש תשובה גם ליוצר ה“ציונות הרוחנית”, אחד העם, שהעמיק להבין את מהותה החיובית של שאלתנו הלאומית יותר מיוצרה של “חיבת ציון”. לאחד העם מקרבת אותי השקפה פילוסופית־היסטורית משותפת על ההתבוללות ועל מגרעות התפתחותה של היהדות המערבית במאה הי"ט30. מקרב אותנו גם היחס השלישי אל נסיונות הציונות המדינית, או הדיפלומטית, מפני שעומדים אנו על יסוד ההשקפה המדעית, האבולוציונית של ההיסטוריה, שאינה מודה במהפכות מחוץ לדרך הטבע. בהיותנו מחולקים בהערכת ההשפּעה, שיאציל על הגולה המרכז הרוחני בארץ־ישראל לעתיד לבוא, מסכימים אנו שנינו, שגם אחרי הקמת המרכז הזה, ישאר רוב האומה בגולה. מכאן המסקנה הפשוטה (והקו הישר צריך להוביל את אחד־העם אל אותה המסקנה), שהגולה צריכה לשאוף תמיד להשגת מינימום מסוים של אותן הזכויות הלאומיות, שהמקסימום שלהן יושג לפי דעתי באיזה זמן מן הזמנים במרכז הארצישראלי, אבל הקו הישר נעדר בנקודה זו בשיטת הפובליציסטן־הפילוסוף, המצטין בדרך כלל בבהירות ושיטתיות בלתי רגילה של מחשבה. אחד־העם מתאמץ להוכיח במאמרו על “מכתבי” השני, שתורת הזכויות הלאומיות בגולה היא רק תחנת מעבר אל הציונות, מפני שהנסיון המר יוכיח לבעלי השיטה הזאת, שהזכויות הלאומיות אינן בגדר ההתגשמות מחוץ לארץ־ישראל, ואלה הם דבריו31:

“ההכרח הפסיכולוגי – לחוד, וההגיון והמציאות – לחוד. בני ישראל ירימו ראשם בגאון ויקראו לשכניהם בחזקה: אומה קולטורית עתיקה אנו, שיש לה זכות היסטורית באירופה כמוכם, ועל כן יש לנו צדקה לדרוש, שתכבדו את סגולותינו הלאומיות ותתנו לנו יכולת לחיות בקרבכם חיים לאומים מיוחדים, כמוכם. תנו לנו זכויותינו הלאומיות! – הם, עמי הארצות, ירגזו או ישחקו, וזכויות לאומיות לא יתנו לנו בתוכם. אם אפשר היה ליהודים להשיג בתוך רוב עמי אירופה זכויות אזרחיות, הנה היה זה רק מפני שהבטיחו להתבלע בעמי הארצות ולהיות עמהם ברבות הימים ל”בשר אחד". אבל זכויות לאומיות – בזה לא יטיל ספק מי שמרכין דמיונו לפני המציאות – לא ישיגו בתוכם. ולא רק בזמן הזה, שכל אומה המושלת משתדלת לעשות את לאומיותה ליסוד חיי המדינה כולה; אלא אפילו “באחרית הימים”, כשישתנה מהלך הדעות וההרגשות בכל עולם, עד שהאומות המושלות יודו בזכויותיהן של האחרות ויתנו להן לפתח את חייהן הלאומיים כחפצן, מבלי להשתדל במאומה להביאן לידי טמיעה, – גם אז לא תמצא באירופה שום אומה אשר תודה גם בזכויות הלאומיות של בני ישראל היושבים בתוכה. וראיה לדבר, אלה הפולנים והצ’יכים עצמם, הדורשים להם מן המדינה הכללית זכויות לאומיות בשם הצדק – הם עצמם חושבים עם זה, כי יש להם צדקה לדרוש מאת היהודים הגרים עמהם, שיטמעו בתוכם וימסרו נפשם על הלאומיות הפולנית והצ’יכית. – – –

ולא עוד אלא אף אם נוסיף ונגביר דמיוננו עד שנאמין, כי “לימות המשיח” יהיו גם בני ישראל נחשבים בעיני שאר העמים כאומה מיוחדת שיש לה זכויות לאומיות בכל הארצות, – הנה גם אז לא יספיק לנו זה לצרכי חיינו הלאומיים. שהרי גם הצדק והיושר, אשר בשמם בא החלש לתבוע זכויותיו מן החזק ממנו, בודאי לא יחיבו את החזק לוותר על זכויותיו עצמו במקום שזכויות החלש מתנגדות להן ואי אפשר לשתיהן להתקים יחד. ואין לך זכויות העלולות להתנגש ולהתנגד זו לזו כזכויות לאומיות של שני עמים הגרים יחד, לא זה בצד זה, כבארצות שווייץ, כי אם זה בתוך זה, כבאיזו מארצות אוסטריה. בכל עניני החיים היותר חשובים במדינה – סדרי החינוך, המשפטים ומנהגי החברה, הלשון והחכמה וכו' – אי־אפשר שאומות שונות ימשלו בבת אחת, שכל אחת תכניס את רוחה בהם, ונטיותיהן של כולן ישמשו בערבוביה. בכל הדברים האלה הולכים על כן בהכרח ובצדק(?) אחר רוח הרוב, והמועט צריך לקבל עליו את הדין בלי שום טענה, כמו שכך היא המדה גם בהתנגשות הזכויות האזרחיות של האזרחים הפרטיים. ובהיותנו אנחנו המעט מכל העמים בכל מקום, מה יש לנו צדקה לקוות, כי יבא יום ותהיה יכולת בידינו לחיות באירופה חיינו הלאומיים בכל מלואם? – – – ואיך אם כן יצוירו שני אלו ההפכים יחד: מצד אחד, השתתפות שלמה בחיי הקולטורה, המתלבשים בכל ארץ בצורה הלאומית של העם העיקרי, ומצד אחר – התפתחות שלמה של חיים לאומיים מיוחדים לנו הפורחים באויר ואין להם על מה שיסמוכו?

“ועל כן הנני נוטה להאמין, כי התורה הזאת של זכויות לאומיות אינה אלא אחת המדרגות התיכונות בסולם ההתפתחות העתידה של הרעיון הלאומי בקרבנו, מדרגה אשר דרך בו תעבור ההכרה הפנימית של העם בשביל להגיע על־ידה לבסוף עד קצה הרעיון. כי אמנם, השאיפה לזכויות לאומיות, שאין יכולת להשיגן בגולה, אי אפשר שלא תביא את בעליה לידי הכרה, כי אך זכות לאומית אחת יש, שהיא תוכל להספיק לנו צרכי חיינו הלאומיים, ושבלעדה לא נגיע לעולם לתכלית חפצנו. והזכות הזאת היא: שגם אנחנו נהיה ה”רוב" בארץ אחת תחת השמים, ארץ אשר זכותנו ההיסטורית בה אינה מוטלת בספק ואינה צריכה לראיות רחוקות, ואשר בתוך אוירה ההיסטורי יתפתחו חיינו הלאומיים באמת לפי רוחנו, מבלי להתכוץ ולהצטמצם רק באיזה מקצועות מוגבלים; ואז תהיה תקוה גם לשאר בני העם, המפוזרים בארצות, כי המרכז הלאומי ישפיע מרוחו ויתן בהם כח לחיות בחייו, עם היותם משוללים זכויות לאומיות במקומם".

במכתבי הקודמים ימצא הקורא שלשלת של רעיונות והוראות מעשיות, שיש בהם כדי להחליש את כח ההוכחות של אחד־העם. ההוכחות הללו אינן מתאימות הן ליסודותיה של “ממלכה חוקית” (Rechtsstaat), הן לנסיון המדיני בכמה וכמה ארצות. במדע המשפט נשתלט עיקר קבוע של חופש ההגדרה העצמית ואבטונומיה גלילית או תרבותית למיעוטים לאומיים בממלכה רבת־אומים. למעשה מקפחים את העיקר הזה לעתים קרובות, אבל לא בכל מקום, ואין אנו רשאים לפסוק, שבימינו “כל אומה המושלת משתדלת לעשות את לאומיותה ליסוד חיי המדינה כולה”. יודעים אנו, שאם פרוסיה הריאקציונית מדכאה את תרבותם של פולני פוֹזנא, הנה ממשלת אוסטריה נסתלקה כבר מהשלטת הרוח הגרמנית בגליציה והיא נותנת בה לפולנים אבטונומיה גלילית ותרבותית. נפלאה ממני הצגת השאלה גופא בדברי אחד העם, הרואה את “ההכרח” ואפילו את מדת “הצדק” בזה, שבכל ארץ מתלבשים חיי הקולטורה בצורה הלאומית של העם העיקרי“. כלום מוצא אחד העם מצב כזה לנורמלי ובריא, וכלום אינו יודע, שאין לך אומה תרבותית בעולם, שלא תעמוד על נפשה ותתנגד לרוב הלאומי הבא לטשטש את פרצופה? כלום הרוּתינים, אינם נלחמים נגד הלחץ, שהפולנים לוחצים אותם בגליציה, כלום לא הספיקו להשיג הרבה מתביעותיהם במקצוע האבטונומיה וכלום אינם מאמינים בנצחונם הגמור לעתיד לבא? בלתי מדעית וגם אי־מתאימה למציאות היא ההשקפה ש”בכל עניני החיים היותר חשובים במדינה – – – אי אפשר שאומות שונות ימשלו בבת אחת, שכל אחת תכניס את רוחה בהם ונטיותיהן של כולן ישמשו בערבוביה“, – ובו בזמן מצרף אחד־העם אל עניני המדינה האלה ביחד עם “המשפטים ומנהגי החברה” גם את סדרי החינוך, הלשוֹן, החכמה וכיוצא באלה. בארצות קוֹנסטיטוציוניות נקבעים החוקים על־ידי באי־הכח הלאומיים של כל האומות, היושבות בתוך הממלכה, ולפיכך, מתּן־החוקים איננו פרי “רוּח” אחת או פרי נטיות שוות, אלא הוא הצד השוה של נטיות שונות מִשֶל אומות שונות. ארצות, שכל עמי־הנכר יחדיו עולים בהן במספרם על האומה ה”עיקרית" (כמו, למשל, באוסטריה) או שהם נלחמים בהן על תביעותיהם בעקשנות מיוחדת, מוכרחים המושלים לקבוע בשבילן אבטונומיה ארצית או תרבותית, ביחוד במקצוע בית הספר והלשון. תפקידה של ממלכה משפטית היא לא להשליט “רוח” אחת או “נטיה” אחת אלא להביא את כל הנטיות והאינטרסים של הקבוצות הלאומיות המתנגשות לידי שווי משקל. וכל זמן שחסר שווי משקל כזה – לא תחדל מלחמת־השחרור הלאומית במדינה, ואחרי התנגדות ממושכה יהיה נאלץ הרוב הלאומי לפַצות את המיעוטים על־ידי ויתורים והנחות. מפני שהאבטונומיה והבטחת העצמיות התרבותית של המיעוטים הלאומיים – הן תנאי הכרחי לעצם קיומן של אגודות ממלכתיות מרובות־לאומים.

כאן מביא אחד־העם הוכחה אחרת. אם גם יתגשם האידיאל של האבטונומיה בשביל כל העמים, אין יכולת להשיגו בשביל היהודים, שאינם יושבים עם בצד עם, אלא בתוך העמים האחרים. יפה היה כוחו של נימוק זה, אלמלי היו היהודים “אומה בתוך אומה” יחידה בעולם; אבל הרי הרבה עמים פעוטים וחלקי עמים גדולים נמצאים במצב של מיעוטים לאומיים בארצות שונות. (הגרמנים בקרב הצ’יכים בגלילי בוהמיה שונים, הגרמנים בגליציה והרומינים בהונגריה, הפולנים בליטא, הליטאים בפולניה הרוסית, ה“רוסים הגדולים” באוקרינה). כלום כל המיעוטים הללו יסכימו לטשטוש פרצופם התרבותי? הרי כאן מעונינות כמעט כל האומות של הממלכה המורכבת, לרבות גם את האומה ה“שלטת”, שאף היא מצויה בתור מיעוט בִגְלִילֵי־הַסְפָר האבטונומיים. ואם החוק הממלכתי הכללי יבטיח בעל כרחו ובצורות שונות את זכויותיו של כל מיעוט לאומי, לא יגָרע גם חלקם של היהודים, מובן בתנאי, שהיהודים ילחמו בהתמדה ועקשנות בעד חופשם הלאומי־תרבותי במקצוע ההנהלה העצמית הקהלתית, בית־הספר והלשון32.

אם הציונים המדיניים האדוקים כופרים באפשרות השגת “הזכויות הלאומיות” בגולה, הרי הם נאמנים לשיטתם: אינם מאמינים בהתפתחות היסטורית מודרגת ושואפים לשים קץ ל“צרת היהודים” על ידי מהפכה, על ידי יצירת “המלכות שלעתיד־לבוא” (Zukunftsstaat); אבל אם אֵבוֹלוּציוֹניסטוֹן, כמו יוצר הציונות הרוחנית, מוסר מודעה שכזו, הרי יש כאן משום חוסר־עקביות. הן הוא בעצמו אינו סומך על מהפכות פתאומיות; כמה פעמים הביע את הדעה, שלשם יצירת מרכז רוחני בארץ־ישראל צריך להרחיב את גבולות התרבות הלאומית בגולה, לשכלל ולהכשיר את העם מבחינה רוחנית. כלום אפשר להשיג את הדבר רק על ידי שאיפה לציון, זה המרכז הרוחני בעתיד? ואם כבר יקום המרכז הזה, מי זה יערבנו, שהחלק הארצי־ישראלי של היהדות ירכוש כח־השפעה כביר על כל הגולה, כפי שחושב אחד־העם? אם הוא מניח, שרוב היהודים ישאר באירופה ואמריקה, ורק המיעוט יהיה בארץ־ישראל, היוכל לערוֹב, שהמיעוט הזה יהיה המרכז התרבותי העיקרי של היהדות? מנין לנו הבטחון, שהתרבות הארצי־ישראלית תדריך את תרבות היהודים בחוץ לארץ ולא תהי מושפעת מן האחרונה, כלומר שבהתפתחות העם לא תבוא פעולת־גומל של המרכזים?

אני מסכים לרעיון, שקומץ היהודים בארץ־ישראל יחיה חיים יותר לאומיים ומלאים מאשר בגולה, והנני מברך מראש על תחיה זו, אבל דואג אני גם כן לגורל שארית־ישראל הכבירה בגולה. או אלי תֵהָפך ארץ־ישראל לתיבת־נח, שבה ינָצל מהמבול העולמי רק חלק מהיהדות, בעוד שהנשארים יטבעו בגליו? אבל גזר־דין חמור כזה על הגולה – בודאי שאין לו מקום בתכנית הציונים הרוחניים.

“המרכז הלאומי בארץ־ישראל” ישפיע מרוחו עליהם (על יהודי הגולה) ויתן בהם כח לחיות בחייו, עם היותם משוללים זכויות לאומיות במקומותם" – אומר אחד־העם. כלום זהו אידיאל ממשי, המתאים להתפתחות אֵבולוציונית? מאיזה חומר אנושי תקרצו את המרכז הארצי־ישראלי, אם לא תְעַבדו את החומר הזה ברוח לאומי בגולה? וכיצד תשמרו כאן ותפתחו את הרוח הלאומית בלי זכויות לאומיות – אבטונומיה של קהילות, לשון ובית ספר? אבל נניח, שכבר קם המרכז על גדות הירדן ושהוא פועל פעולת קסם על כל תפוצות הגולה. במה כח פעולתו? הוא מחזק בגולה את הרוח הלאומית, את התרבות הלאומית, כלומר, את השאיפה להגן עליהן ע"י קביעת חוקים מתאימים במשפט הממלכות. אבל הרי אתם מחליטים, שהשגת זכויות לאומיות בשביל היהודים בגולה – היא מן הנמנעות. היוצא מזה, שכח הדחיפה, שהמרכז הארצי־ישראלי יתן לגולה ישאר ללא תוצאות או שהוא יביא לידי יאוש, אם המגמות הרוחניות הלאומיות לא תתגשמנה בצורה של זכויות ממשיות, ואם הרצון הנלהב ישאר מחוץ לגדר ההגשמה? הרי “מעגל קסמים” זה הוא טרגי בשביל הציונות הרוחנית: או שלא תהיה לה אפשרות של הגשמה, או שלא יהיה צורך להגשמתה…

לא, לשם הצלת הציונות האבולוציונית עליכם להעמיד בראש תכניתכם – את עיקרון השאיפה לזכויות לאומיות בגולה. אתם צריכים להכיר, ששאיפה זו צריכה להכשיר את בנין המרכז הרוחני בארץ ולחזק את המרכזים בחוץ לארץ. לשם צידוק הרעיון המיוחד של הציונות רשאים אתם רק להגיד, שחלק־האומה בארצנו ההיסטורית יגשים במדה יותר רחבה את זכויותיו הלאומיות, אבל אין אתם יכולים לשלול את עיקר הזכויות הלאומיות בגולה, מבלי לערער את היסוד, שאתם עומדים עליו.

אנו, בעלי האבטונומיה, איננו רוצים לנתק את השלשלת, המקשרת את האומה בהוה עם האומה בעתיד, כשם שאין אנו מפרידים את שתיהן מהאומה בעבר. אנו – אֵבולוציוניסטים נאמנים; כוחנו – בהכרת הפרוצס הטבעי של ההתפתחות ההיסטורית והאמונה בכח הרצון הלאומי המתגלה בתולדת עמנו. חיזוק הרצון הזה, העמקת ההכרה העצמית והשאיפה לחופש אזרחי ולאומי של עמנו בכל ארצות פזוּריו כל אלה נמצאים בגדר האפשרות והמציאות. השאיפה לזה בלבד – הוא סימן מובהק של התחלת התחיה הפנימית.


1899־1907.


מכתב שמיני: “חיוב הגלות”

(ל“שלילת הגלות” של אחד־העם)


יש לי ריב־דעות ישן עם סופר מצוין, שבתחום האידיאולוגיה הלאומית קרוב אני אליו יותר מאשר אל מי שהוא מסופרי זמננו. דוקא קרבת דעות זו של אחד־העם ושלי המריצה את שנינו לברר את ההסכם וחילוקי־הדעות שלנו, וכפי שנהוג במקרים כאלה, יותר משנתברר מה שמאַחד הובלט מה שמבדיל בינינו. ב“על פרשת דרכים” וב“מכתבים על היהדות הישנה והחדשה” ימצאו הקרואים כמה וכמה דפים המכילים דיאַלוגים, שהתנהלו באופן אמצעי או בלתי־אמצעי בין מחברי שני הספרים. בירורי הדברים לא הובאו לידי גמר, ורק עכשיו יכול אני לברך את הנסיון החדש של אחד־העם להתקרב אל נקודת־הויכוח המרכזית ו“לציין ביתר דיוק את הגבולים בין הדעות המתגרות זו בזו”, שאולי “באמת אין ההבדל ביניהן גדול כל כך, כמו שנראה בהשקפה ראשונה”. המאמר, שממנו הובאה הפרזה האחרונה (“שלילת הגלות”, בחוברת מאי של “השלח” 190933), נכתב באותה חריפות הניתוח, שהורגלנו בה בכתבי אחד־העם, ונותן באמת את האפשרות לחדור לתוך עמקי השאלה שלנו.

מאמרו של אחד־העם בא בצורת תשובה על בקרתי ב“מכתב: הקודם, המחבר מנתח בו את הרעיון של “שלילת הגלות”, שהאבטונומיסטים מאשימים בה את הציונים, ומבדיל בין שתי צורות של שלילה: סוביקטיבית ואוביקטיבית. “במובן סובייקטיבי כל ישראל הם משוללי הגלות; כולם – חוץ מיחידים המוציאים עצמם מן הכלל – מכירים ברוע המצב של כבשה בין הזאבים, וכולם היו רוצים בביטול הדבר הזה”. שלילה אוביקטיבית – פירושה “זו שכופרת באפשרות קיומנו הלאומי בגולה בדורות הבאים, אחרי שנהרסה החומה הרוחנית, שהיתה למחסה לאבותינו בדורות שעברו ואין לנו מפלט עוד מזרם הקולטורות הנכריות אשר מסביב לנו, זרם השוטף את תכונותינו הלאומיות ובולע את קנינינו הלאומיים”, משוללי הגלות מטיפוס זה מתחלקים לשתי מפלגות לפי המסקנות, שהם מסיקים מתוך אותה השלילה. מפלגה אחת אומרת: “אם אין תקומה לישראל וסופו כליה מוטב שנקרב בעצמנו את קצו משנשב ונמתין עד שיבא מאליו אחרי יסורים קשים של גסיסה ארוכה; מי שיכול להטמע בגוים מיד – אשריהו, ומי שאינו יכול – ישתדל שיהיו בניו יכולים”. והמפלגה השניה אומרת: “אם הדבר כן, הרי אנו מחויבים לשים קץ לגלותנו בטרם תשים היא קץ לקיומנו; ובשביל שנוכל להתקיים גם לעתיד, עלינו לכנס פזורינו לארץ אבותינו, ששם, אבל רק שם, נוכל להמשיך קיומנו הלאומי; מי שיכול ורוצה להטמע בגוים – ישאר באשר הוא, ו”מי שאינו יכול או אינו רוצה להטמע” – ילך ל“מדינת היהודים”.

אבל שתי המפלגות הללו – מוסיף אחד־העם – לא עצרו כח למשוך אחריהם את העם בכללו. "אין צריך לאמר אותה המפלגה השוללת את הגלות ואת הקיום כאחד, אלא אף זו ששוללת את הגלות בשביל לחייב את הקיום לא יכלה להשיג הסכמתו של חפץ־הקיום שבלב האומה, מפני שאין דרכו של זה להסכים לקיום “על תנאי” – שמא לא ימלא התנאי. עם ישראל בכללו עודנו מרגיש בקרבו רצון וכח להיות בכל אופן, בלי שום “על מנת”, ועל כן אין האינסטינקט הטבעי מניח לו לקבל דעה כזו, שאומרת לו: “רצונך לחיות – צא מתוך הגלות!” שלא מדעת הוא מרגיש, שהרי זה “תנאי כפול” ושקבלת מחציתו הראשונה של התנאי גוררת אחריה גם קבלת המחצית השניה: “אם לא יצליח הנסיון לצאת מתוך הגלות, מוֹת תמות”.

והנה משום זה העם בכללו “שולל את הגלות במובן סובייקטיבי ומחייב – במובן אובייקטיבי”. הגלות היא ענין רע מאד, אבל אנו צריכים לחיות בגלות עד “קץ הימים”, שהוא טמיר ונעלם. אבל כאן מתעוררת השאלה: איך לחיות בגולה, כדי להשתמר בתור עם? חפץ־הקיום הכריח את עמנו להקים חומות מסביבו, שתהיינה לו למחסה בפני פעולת־ההרס והחורבן של הסביבה הזרה. עכשיו הולכות ונופלות החומות הישנות לעינינו. איזו היא החומה החדשה, שתקום תחתיה? על זה משיבים האבטונומיסטים: אבטונומיה לאומית! אבל כאן מתעוררת שאלה חדשה: באיזו מדה? הרואים ה“לאומיים” באבטונומיה ערבות של חיים מלאים ושלמים בגולה או שהם מסתפקים במועט, במה שאפשר להשיג? לשם חיים לאומיים שלמים נחוצים שני דברים: יכולת ורצון, אבל במדה רבה תלוי הרצון ביכולת: הגברת הרצון הלאומי איננה מספיקה לשם שמירת האומה, כשהתנאים החיצוניים מחלישים כסדר את הרצון הזה. מכאן מסיק אחד־העם, שגם בעלי־האבטונומיה אינם רואים בה מקור חיים לאומיים מלאים ושלמים בגולה, והם נלחמים על זכויות לאומיות רק כדי להבטיח את חיינו הלאומיים “בגבולות האפשרות”, אף על פי שהגבולות האלה צרים מהכיל את ההתפתחות החפשית של התרבות הישראלית.

אם לתת לאבטונומיה צורה “ענותנית” כזו, לא ימצא, לדעת אחד־העם, שום יהודי לאומי, שיתיחס אליה בשלילה. לאומיים יותר קיצוניים יכולים להעתיק את “גבול האפשרות” מעבר לגלות, ולבקש ערבוּת לחיים לאומיים מלאים מחוצה לה, בהכירם את הזכויות הלאומיות בגולה לבלתי מספיקות. "אם מודה היא התורה הזאת (האבטונומיסטית) – אומר אחד־העם, – שאין האבטונומיה נותנת תשובה שלמה, אלא שחייבים אנו להשתדל להשיגה על פי הכלל “טוב מעט מלא־כלום”, הרי היא מוכרחת להודות כמו כן, שחייבים אנו לבקש עוד דרכים אחרים, יותר “רדיקליים”, לחיזוק לאומיותנו והרחבת חיינו הלאומיים, על פי הכלל האחר: “טוב הרבה ממעט”… תרופה רדיקלית כזו רואה אחד־העם בתורת “המרכז הרוחני” שלו.

“יודעים הם בעלי־האבטונומיה – אומר אחד־העם – שזה עשרים שנה נמצאה בקרבנו כתה ציונית אחת, המשיבה על השאלה ואומרת: החומה החדשה לחיינו הלאומיים בגלות צריכה להבנות מחוץ לגלות – בארץ אבותינו. ונבדלת היא כתה זו מן הציונים ה”אמתיים" במה שהיא אינה מודה בקיבוץ גלויות ואינה “שוללת” את הקיום בגלות; אדרבא, בהיותה חושבת את הגלות לחזיון מתמיד, שאין בידינו לבטלו, היא דורשת לתת חיזוק ותוקף לחיינו הלאומיים בגלות, אלא שאין בידינו לבטלו, היא דורשת לתת חיזוק ותוקף לחיינו הלאומיים בגלות, אלא שרואה היא את הדרך היחידה לזה בבריאת מרכז קבוע ללאומיותנו במקום חיותה הטבעית". אחד־העם בטוח, שאם תעמוד בפני האבטונומיסטים השאלה בדבר היכולת להשיג אבטונומיה מלאה בגולה, יענו על זה בשלילה. אז “יהיו מוכרחים לשאת עיניהם אף הם למזרח ולתת לתורתם צורה חדשה של “אחוז בזה וגם מזה אל תנח ידך”! צריך להיטיב ולהרחיב חיינו הלאומיים עד “קצה גבול האפשרות” בגלות ולבקש עם זה את “הפתרון השלם” מעבר לגבול הגלות”.

שקדתי למסור בדיקנות את תמצית התוכן של מאמר אחד־העם, על פי רוב בדבריו בצורתם, מבלי להפסיק את הרצאת־הדברים בהשגותי. עכשיו אעשה את הדבר לפי אותו הסדר, שבו נערכו דעותיו של בר־פלוגתה שלי. קודם כל, אני מקבל את חלוּקתו, הקובעת שני סוגים של משוללי־גלות מבחינה “אובייקטיבית”; מתבוללים השוללים גם את הגלות גם את הלאומיות, וציונים השוללים את הגלות לשם חיוב הלאומיות. הדבר נושא יחד עם רעיוני על דבר שני הקטבים: של ההתבוללות ושל הציוניות, המתאחדים בסיסמה אחת: כל מי שהיכולת בידו – יציל את עצמו! נעים גם לשמוע, שיוצר הציונות הרוחנית הבדיל הפּעם את עצמו ביתר עוז מתוך אותם הציונים, שקראתי להם בשם “לאומיים בתנאי”. ובכן, האבטונומיסטים והציונים הרוחניים עומדים במערכה אחת, נגד משוללי הגלות בהחלט. שנינו “מחייבים את הגלות”. באיזו בחינה אנו מחייבים אותה? הנני מסכים לדעת אחד־העם, שלא במובן סובייקטיבי, מתוך הכרת הטוב והברכה של הקיום הגלותי; מובן מעצמו, שאילו נמצא ברשותנו אותו מניע־העולם, שיש בו כדי להעביר את כל הגלות ל“ממלכה הישראלית”, היינו עושים זאת בשמחה רבה. נמצא, שאנו משלימים רק עם הכרח־הגלות ההיסטורי ושואפים לשמור וּלְפַתֵח את הקיום הלאומי של רוב־האומה המכריע, אשר ישָאר בתוכה. עד כאן – הסכם גמור בינינו ובין הציונים הרוחניים ב“חיוב הגלות”, חילוקי הדעות בינינו מתחילים מחוץ לגבול זה, בפתרון השאלה: כיצד עלינו להבטיח את קיומנו הלאומי בגולה? התשובה על שאלה זו כלולה בשתי סיסמאות: 1) “מרכז רוחני בארץ־ישראל, שישמש נקודת־משיכה לאומית בשביל הגולה”; 2) “שאיפה לזכויות לאומיות או אבטונומיה תרבותית בגולה”. והנה עכשיו עלינו לברר, אם באמת יש סתירה בין שתי הסיסמאות או הן יכולות להתקיים יחד. המספיקה לשם חיוב הקיום הלאומי בגולה הגשמת אחת משתי הסיסמאות הללו או הן נחוצות שתיהן בפעולתן ההדדית? כאן מתחיל “ויכוּחי” עם אחד־העם.

כל אחד מאתנו מוצא את שיטת יריבו לבלתי מספיקה, אבל כל אחד מאתנו עושה זאת על פי דרכו. אחד־העם דורש בירור־דברים מבעלי האבטונומיה: הרואים הם באבטונומיה בגולה פתרון גמור של השאלה הלאומית או אם מסתפקים “בגבול האפשרות”? הנני נותן את הבירור בחפץ־לב: מכירים אנו כולנו בצדדים הטרגיים של הגלות ואין אנו יכולים לקוות, שנשיג בה התפתחות לאומית־תרבותית בכל מלואה ושלמותה, כמו שאפשרית אצל אומה היושבת בממלכתה החפשית, ואם כי אין לנו התקוה שנשיג ממלכה כזו בארץ־ישראל, הננו בטוחים בכל זאת, שאפשר ליצור בה מרכז ישראלי אבטונומי, בעל תרבות לאומית יותר טהורה מזו של הגלות. ואף על פי כן אנו חוזרים ואומרים: בגולה עלינו לתבוע ולהשיג אבטונומיה לאומית־תרבותית בגבול האפשרות בשביל רוב האומה; בארץ־ישראל נשיג אותה בשביל מיעוט של אומה, שלפי שעה הוא בלתי ניכר, אבל יכול לעלות ולהתרבות בעתיד. לשם חיזוק הגולה נשתמש בתכסיסי מלחמתנו הלאומית, שעוּבדו במשך אלפי שנים והוכשרו להשקפת העולם של זמננו. שואלים אתם, איזו חומה נקים במקום חומת הגיטו שנפלה? כל תקופה ותקופה ואדריכּלוּת שלה, וחוש־החיים הכביר יגיד בלי ספק לעם, באיזה סגנון עליו לבנות את חומת האבטונומיה הלאומית, שתבא במקום ה“גדר לגדר” הדתי הקודם, ושלא תסתום, יחד עם זה, את מקורות התרבות העולמית. על כל פנים לאלה שאינם שוללים את הגלות אין דרך אחרת מלבד העבודה המכוונת לבנין הגולה על יסוד האבטונומיה. המרכז הרוחני בארץ־ישראל, בהיותו כח לעצמו בשביל המיעוט, ישמש בשביל הרוב רק בתור אחד הגורמים לחיזוק אומתנו.

עכשיו, לאחר שמצדנו ניתנה תשובה מוחלטת על שאלותיו של אחד־העם, נרשה לעצמנו להציע גם שאלות אחדות לציונים הרוחניים. הסוברים הם, שהמרכז התרבותי הארצי־ישראלי כשהוא לבדו יעצור כח לתת לכל הגולה הגדולה את סכום הכוחות הלאומיים הנחוץ לשם הלאַמת הגולה וסידורה האבטונומי? ועוד, כיצד הם משווים בנפשם את גילוי הכוחות הללו: בצורת קבלה פסיבית של האידיאלים הלאומיים החודרים מארץ ישראל, או בצורת התאמצות תמידית לקיים את זכויותינו הלאומיות בכל ארצות הגולה?

אילו ענה אחד־העם בחיוב על השאלה הראשונה, כי עתה היה משתף את עצמו לאותו הסוג של שוללי הגלות ו“הלאומיים בתנאי”, שהפריש את עצמו מהם בהחלט מתוך טעמים ונימוקים נכונים, אילו תלה את הקיום הלאומי של הגולה רק בכח המשיכה של המרכז הארצי־ישראלי, היה בה בהכרח לידי מסקנה, שבלי מרכז רוחני ארצי־ישראלי אין אומה ישראלית, כלומר, היה חוזר אחרי טעותם של הציונים וההרגליים, האומרים, ש“בלי “מדינת היהודים” אין קיום ליהדות” – טעות, שהוא, אחד־העם, דן אותה לכף חובה. הרשות בידינו, איפוא, לחשוב, שהציונות הרוחנית רואה בתחית המרכז הרוחני בארץ־ישראל לא את הכח המניע היחידי, אלא העיקרי בשביל הגולה; הגולה, שתצרף את המרץ הבא מן החוץ אל הכוחות הפנימיים העצמיים תשתמש בהם בתור מכשיר במלחמת קיומה הלאומי.

וכאן אנו באים לשאלה השניה: איזו צורה תלבוש אותה מלחמת הקיום בגולה? ברור, שהיא אפשרית רק בצורת תביעה בלתי פוסקת של זכויות לאומיות והאבטונומיה תרבותית בגבולות, שאפשר להשיגן בכל ממלכה וממלכה. כאן צריכים היו הציונים הרוחניים לבא לידי הסכם כללי עם בעלי האבטונומיה. אבל דוקא בנקודה זו עומד אחד־העם על פרשת דרכים ואינו אומר את מלתוֹ האחרונה. להיפך, הוא משתדל באופנים שונים להחליש את התקוה של השגת אבטונומיה לאומית־תרבותית בגולה, אפילו במדה מצומצמת. הוא מוסיף לערער על דרכי עבודתנו במקצוע זה ולפקפק באפשרות השגת המטרה. ואם כן עומדים אנו בפני מדרש פליאה: באילו דרכים מעשיות רואה אחד־העם לאפשרי, עם קיומו של המרכז הארצי־ישראלי, להגן על הקיום הלאומי של הגולה, שאיננו כופר בה? כיצד לפתור את הסתירה שבין שתי־המימראות בחתימת מאמרו הנזכר: א) “היא (סיעת הציונים הרוחניים) רואה את הדרך היחידה לזה (לחיזוק החיים הלאומיים בגולה) בבריאת מרכז קבוע ללאומיותנו במקום חיותה הטבעית”; ב) “צריך להיטיב ולהרחיב חיינו הלאומיים עד קצה גבול האפשרות ולבקש עם זה את הפתרון השלם מעבר לגבול הגלות”? איזה “גבול האפשרות” רואה אחד־העם מחוץ לשדה המלחמה בעד זכויות לאומיות בגולה?

ושוב מופיע לפנינו circulus vitiosus (מעגל קסמים), שהציונות הרוחנית היתה נתונה בו בתחילה: המרכז הארצי־ישראלי משפיע על הגולה במובן ההלאמה; הגולה המוּלאֶמת שואפת להוציא לפעולה את המרץ שהיא מקבלת מהארץ, לשם הגנה על זכויותיה הלאומיות – שלטון עצמי בקהילות, חירות הלשון ובתי־הספר; אבל פה אומרים לה: זכויות לאומיות אי אפשר להשיג בגולה… אולם אם הגולה איננה בת קימה ואחת דתה להתפרד, כלום מתקבל על הדעת גידולו של המרכז הארצי־ישראלי? הרי עצם תחיתו של המרכז הרוחני בארץ־ישראל תלוי בחומר הלאומי הבריא שיזרום אל הארץ מן הגולה; ומאַין יבא החומר הזה, אם תחסר בטיחות חיצונית של התפתחות לאומית בגולה? אם הגולה איננה יכולה לחיות חיים לאומיים שלמים בלי המרכז הארצי־ישראלי, הרי גם קיומו של האחרון איננו אפשרי בלי גולה לאומית.

רק דבר אחד יכול להוציא את הציונים הרוחניים מן המיצר, והוא: הכרת האבטונומיות או רעיון הזכויות הלאומיות בגולה, המורחבות “עד קצה גבול האפשרות”. ההבדל בין ארץ־ישראל והגולה יהיה כמותי ואיכותי: בארץ־ישראל יהיה מיעוט לא גדול בערך של האומה, שיצטין בתרבות לאומיות יותר מלאה ומוּשלמת, בעוד שבגולה תהי לקויה, אבל כאן תמלא הכמות את האיכות. השפעת־הגומלין של שני המרכזים הללו תתוה את הקו־הבינוני להתפתחות הלאומית של היהדות.

אם המסקנה האחרונה של הציונות הרוחנית תהי כזו, אין שום עיכוב להתמזגותה עם האבטונומיות. מובן מעצמו, שהכתוב מדבר לא על התאחדות פורמלית של מפלגות או הסתדרויות, מאחר ששני הזרמים יחד לא הספיקו להקים אותן, אלא על התמזגות הזרמים הרעיוניים, שהשפעתם על השקפת העולם של היהדות החדשה היא למעלה מכל ספק.

* * *

בחתימת המאמר, עלי להגיד מלים אחדות בדבר פרט אחד של רעיון האבטונומיות, שדרך אגב נגע בו אחד־העם וגם מחבר של מאמר אחר באותה החוברת של “השלח” – ד“ר פַסְמַנִיק. אחד־העם חושב, שבארצות הגלות אין אבטונומיה יהודית מוּשגת, אלא בצורה עלובה של מעריצי השפה המדוברת, הללו “שהקולטורה הלאומית היא להם הספרות הז’רגונית, והחינוך הלאומי – הדיבור הז’רגוני, והאידיאל הלאומי – מדרגת העם הליטאי, הסלוֹבקי ודומיהם”; אבטונומיה גלותית כזו היא עדיין בגדר האפשרות, אבל איננה יכולה להניח את דעת הלאומיים, העומדים על הבסיס של כל התרבות ההיסטורית רבת־הדורות, שאינם מסתפקים בתרבות־שעה מקרית ושאינם מטילים על העם הנצחי, העמוס מימי כולם קנינים לאומיים תפקיד של איזו אומה פעוטה חצי־תרבותית. הציוני הותיק ד”ר פסמניק, המשיג על שיטתי, מוכיח, שגם הז’רגון בתור שפה בת־חלוֹף לא יציל את בעלי האבטונומיה ומציין בנעימה של נזיפה, שאני “נזהר מנגוע” בשאלת השפה הלאומית. אין בדעתי, כמובן, לברר בהערתי זו שאלה חשובה כשאלת הלשון, שעוד אשוּב אליה לא אחת ולא שתים. וכשאביע את דעתי בשאלה זו, הרי בודאי לא במובן ביטולה של תרבותנו ההיסטורית בת אלפי־השנים, וחילופה ב“תרבות ז’רגונית מאתמול”. אבל, את “חטאי הגדול” אני מזכיר היום: בתוך הכוחות המונחים ביסודה של האבטונומיה שלנו בגולה אני קובע מקום גם לכוח הכביר של השפה העממית, השגורה בפי שבעת מיליונים יהודים ברוסיה וגליציה, הממלאה במשך כמה דורות תפקיד של שפה מדוברת, שפת־הוראה בבית־ספר, (חדר, ישיבה) ובמדרגה ידועה – גם שפה ספרותית34. יהי מה שיהיה יחסנו אל ה“ז’רגון” או יותר נכון – לאידית, אין אנו רשאים להסתלק מאחד היסודות של האיחוד הלאומי, בה בשעה שלשונות העמים מסביבנו גוזלים מעמנו את בניו לאלפים ולרבבות, עד שאינם מבינים את השפה השגורה בפי אבותיהם. חלילה לנו לבטל בידינו את כוח־ההתחרות של שפתנו העממית בשפות הלועזיות המטמיעות. ביטול כזה אינו אלא מיתה בידי עצמו. מאפס תקוה להפוך את שפתנו הלאומית העתיקה לשפת־יום־יום מדוברת וחיה בגולה, היינו חוטאים לנפשנו הלאומית, אלמלא היינו משתמשים במלחמתנו נגד ההתבוללות בכוח־ההתנגדות הגדול האָצוּר בשפת־העם. משל למה היינו דומים – לְפִסֵחַ, בעל רגל אחת טבעית ורגל אחת מלאכותית, שזרק הלאה את רגלו המלאכותית בעוז התלהבותו… הָאֵסְטֵיתִּית. השפה העברית – היא רגלנו הטבעית, אבל היא רק רגל אחת, ולא שתים: השניה נכרתה על ידי הגלות, שהוציאה את השפה מתוך שימוש־החיים של המוני־העם וסגרה אותה רק בתחומי הספרות, הדת ובמקצת – בית־הספר. במקום הרגל החסרה באה רגל מלאכותית – האידית. על שתי הרגלים הללו עומד וקים העם במשך דורות רבים, כשם שעמד בשנות הקדם על כֶפֶל־הלשונות העברית והארמית. כלום מתקבל על דעת הלאומיים, המחייבים את הגלות, להסיר את הרגל המלאכותית, שרכשה לה מכבר הימים כוח טבעי, ולא להשתמש בה לשם אחיזה ומעמד בחיים הלאומיים? הרי דבר כזה – פירושו לגזור על העם (לוּ נוֹאַל לשמוע לעצה מסוכנה זו) גזרת נפילה תיכף ומיד.

כשתוצג בספרותנו שאלת השפה בכל רחבה, וכשתתברר לא מבחינת מפלגה או קבוצה ספרותית זו או אחרת, אלא מבחינה לאומית־כללית, – אז לא יהיה מקום לטעויות כאלו בענין זה. עד כמה שאנו מכירים בזכות הקיום של גלות לאומית, חייבים אנו להכיר גם בזכות “ז’רגון”, בתור אחד המכשירים של האבטונומיה, ביחד עם השפה העברית ויתר הגורמים של תרבותנו הלאומית.


מאי, 1909.


 

מכתב תשיעי: רגע היסטורי35

(שאלת האמיגרציה)


I

שוב עוברים עלינו מאורעות, המעידים שההיסטוריה יותר משהיא מישירה לכת היא הולכת וסובבת. רק זה עכשיו סיימה המרטירולוגיה היהודית ברוסיה הדרומית סיבוב שלם של התפתחות, מטבח אוּמן עד שחיטת קישינוב, משנת 1768 עד 1903.

לפני עשרים ושתים שנים ראינו, בפעם הראשונה, אנו חסידי הפרוגרס, ישר־הקו, והנה הקו הישר של ההיסטוריה נתעקם באופן בולט ונטה לדרך המקרבת אותנו אל נקודת המוצא, אל ימי העבר ונוראותיו. עכשיו נסגר החוג, נקודות המוצא והתכלית נפגשו.

נגשנו אל תחום חדש, שהוקצע לנו בגזרת הגורל. תחומי ההיסטוריה שלנו בגולה – רובם מסומנים בכתמי־דם מבהיקים. תחנות־המעבר, המבדילות בין תקופה לתקופה הן רווּיות דם קדושינו־מעונינו, גבורי ההתנגדות הפסיבית. מסעות־הצלב, האינקביזיציה, הגירושים, שחיטות חמילניצקי וההידמקים, הלחץ והרדיפות של הממשלה הרוסית, פרעות ההמון – אלה הם סימני הגבולין בהיסטוריה שלנו. כל אחד מהם משמש נקודת־מפנה בדרך היגוֹנים שלנו.

הלב היהודי מתכוץ עדיין מכאב אחרי מאורעות הזועה שעברו עלינו, עדיין כהות העינים מרוב דמעות, – ובו בזמן הולך ומורגש שפע חדש של מרץ, הקורא לפעולות, מורגשת התעודדות נלהבה של הרוח הלאומית, שבכל דור ודור עמדה לנו ברגעי־משבר קשים. המכה החדשה שהוּכינו מצאה אותנו מזוינים מבחינה נפשית יותר משהיינו בשנת הפרעות 1881. למה עוד יכולנו לצפות אחרי עשרים ושתים שנה, שבהן “כל יום ויום רָצח תקוה וחלום”? עשרות השנים שעברו הורו אותנו לדעת, כי גורלנו תלוי לא בסביבתנו, אלא בקרבנו, ברצוננו ובפעולתנו הלאומית. הפורעניות החדשות באו להתוות את הסיסמה של “עזרה עצמית” באותיות של אש על גבי דגל האומה הישראלית. כאילו זרם חזק של חשמל עבר בגוף האומה הנדכאה. העיקרים של “עזרה עצמית” ו“הגנה עצמית” מעולם לא היו ברורים כל כך לכל מעמדות עמנו, משדרותיו העליונות עד התחתונות, כמו ברגע הנוכחי. אבל איזו היא הדרך של העזרה העצמית? – זוהי השאלה הנוקבת, שלא קבלה עדיין מהתקופה הקודמת את תשובתה המספיקה התובעת עכשיו במפגיע את פתרונה התכוף.


II

עשרים השנים האחרונות הורישו לנו שתי צורות של עזרה עצמית עממית: 1) פעולה חרוצה בארצות הגולה, 2) ויציאה המונית ממקום הסכנה. הראשונה מתגשמת בדרך של מלחמה מתמידה ועקשנית לשם השגת זכויות אזרחיות ולאומיות במרכזים הישנים; השניה מכוונת לתיקון־המצב של קיבוצי־האומה השונים על ידי העברתם מהמרכזים הישנים לארצות, שהן יותר נוחות לשם חיים אזרחיים, כלכליים ולאומיים. בשתי הדרכים הללו טרם הושגה עד עכשיו הסכמת המפלגות השונות בציבור הישראלי. בשאלת העזרה הפנימית מחולקות הדעות בין השואפים רק לשחרור אזרחי וכלכלי של היהודים בתוך אוכלסי המדינה, ובין השואפים חוץ מזה גם לזכויות לאומיות־תרבותיות של היהדות. חילוקי דעת גדולים אנו מוצאים גם בשאלת המטרה והכיוון של האמיגרציה: הללו מכירים רק במטרה כלכלית ומתיחסים בשויון־נפש לתוצאותיו הלאומיות של שינוי המקום. והללו שואפים לרכז את המוני הנודדים במקומות מסוימים, שאפשר להקים בהם מרכזים לאומיים־תרבותיים חדשים; ומפלגה אחת תולה את שאלת היציאה בתקוה לתחיה מדינית (הציונות). אבל איזהו הכיוון האמתי של האמיגרציה לאורם של עובדות ומספרים?

בדברי ימי נדידות עמנו פותחת שנת 1881 תקופה חדשה, שניה במעלה לפי ערכה, אחרי תקופת 1492, זמן גירוש ספרד, בעשרות השנים האחרונות מתהוה לעינינו מהפכה היסטורית כבירה, והיא: העתקת המרכז הראשי של עמנו. כשם שלפני ארבע מאות שנים נעתק מרכז העם מאירופה המערבית אל חציה המזרחי, וההֶגמוניה (הנהגה ראשית) הלאומית עברה מספרד לפולין, ובזמן מאוחר לרוסיה, כך הולך ונעתק חלק של מרכזנו הגדול מרוסיה לארצות אחרות על ידי יציאה מתמדת. לאן נוהר הזרם הראשי של הנודדים? לא אל מולדתנו העתיקה, ארץ־ישראל, שלמרות כל מאמצינו הצלחנו להעלות שמה במשך עשרות השנים האחרונות עשרים אלף נפש (אם להוסיף אל הישוב החקלאי גם את הישוב העירוני); לא אל ארגנטינה, שבסכומים של מיליונים עלה להושיב בה על הקרקע כמה מאות משפחות, אלא אל אמריקה הצפונית, ביחוד אל ארצות הברית. במשך עשרים שנה יצא מרוסיה קרוב למיליון יהודים, ותשע עשיריות מהמספר הזה נכנסו לאמריקה הצפונית. עד שנת 1880 היה בארצות הברית כרבע מליון יהודים36, ועכשיו מגיע מספרם עד מיליון וחצי. הקהילה היהודית בניו־יורק בלבד מונה יותר מחצי־מיליון נפש.

היציאה לאמריקה נמשכת בלי הפסק, ברגילות מפליאה, והרי היא מתגברת בשנים של הרעת המצב האזרחי והכלכלי של היהודים ברוסיה ומצטמצמת ברגעי משבר פחות קשים. הסטטיסטיקה ביררה, שהמספר הבינוני של האמיגרציה היהודית מרוסיה לאמריקה הצפונית בלבד הגיע בתקופת שנות 1881־1897 לכ“ה אלף נפש מדי שנה בשנה, ובמשך ארבע השנים מ1898 עד 1902 לל”ה אלף נפש בשנה37. אם להוסיף למספרים אלה את ההגירה היהודית ליתר ארצות התבל, נבוא לידי מסקנה, שבשנים האחרונות הגיעה כל האמיגרציה היהודית מרוסיה עד לחמשים אלף נפש בשנה. את הריבוי הטבעי של האוכלסים היהודיים ברוסיה אומדים לאחוז וחצי38, ובכן נמצא שהריבוי הטבעי השנתי של חמשת מיליונים יהודים ברוסיה מגיע לע"ה אלף. יוצא מזה, ששני שלישים של רבוינו הטבעי השנתי יוצא עכשיו מארצות רוסיה.

הקטסטרופה הקישנובית והבהלה שקמה לרגליה בתחום המושב, בקשר עם מצבנו האזרחי הקשה עלולות, כפי שמעידים סימנים רבים, להגדיל את היצירה בשנה זו ושלאחריה במדה שלא היתה כמוה. אם בשנת 1891 (שנת גירוש מוסקבה ורדיפות אחרות) הגיע מספר הנודדים כמעט עד מאת אלף נפש,39 הרי בשנים הקרובות לא יהיה על כל פנים פחוּת ממספר זה. באופן כזה תקבע מעכשיו מכסה חדשה של היציאה השנתית, שתעלה על הקודמת כפלים40. כשתגיע היציאה עד למאה אלף נפש, יעזוב את רוסיה לא רק הריבוי הטבעי (75.000) אלא עוד 25 אלף איש מקרן הָאוכְלְסִיָה היהודית. מרגע זה תהפך האמיגרציה לאיבקוֹאַציה (התרוקנות) חלקית של המרכז היהודי הישן בפולין וברוסיה. אמיגרציה במדה זו יכולה להביא במשך הזמן לידי הפחתת המוני עמנו בגיטו הרוסי, אבל לא ליציאה גמורה מתוכו. על כל פנים ההעתק החלקי של מרכזנו הגדול מאירופה המזרחית לאמריקה הצפונית – היא עובדה חיה וקימת. העתק זה הוא המאורע החשוב ביותר בהיסטוריה הישראלית בזמן הזה.


III

מה יבקש היהודי הבורח מארצות הלחץ אל המדינות מעבר לים? לחם וחופש? לא, חופש ולחם. מורדף ומושפל, בן האומה התרבותית היותר עתיקה, הנתון לעבד נקלה ושפל־ערך, הוא מבקש קודם כל – חופש, ורק אחרי כן יבקש לחם, ולוּ גם לחם צר כמו בארץ יציאתו. הוא מבקש זכויות אנושיות, שבלעדיהן אי אפשר לחיות, כמו בלי אויר לנשימה; הוא מבקש בטחון גוף ורכוש, ששניהם הופקרו במולדתו האכזריה. אם הדחק והלחץ הוציאו מן הארץ עשרות אלפי נודדים, הנה הבהלה והפחד יוציאו מאות אלפים.

הזרם הראשי של האמיגרציה היהודית שוטף לאמריקה הצפונית. ענפיו הצדדיים פורשים לארגנטינה, ארץ־ישראל, אפריקה הדרומית ובמקצת – גם לארצות אירופה המערבית; אבל כל הזרמים הצדדיים האלה סוחפים, כפי שהראה הנסיון, רק חלקים קטנים מן הזרם הראשי. אם טוב הדבר או רע – זוהי שאלה אחרת. גם מי שאיננו ציוני מדיני יקדם מבחינה לאומית בחיבה ורצון את ההתישבות הארצי־ישראלית; אבל התישבות זו תהיה מן ההכרח אטית מאד ובתנאים הנוחים ביותר לא תוכל לספק את צורך האמיגרציה בכל היקפה. אמריקה הדרומית, עם ישובה הקתולי, הספרדי ברובו, מעורר חששות בדבר יחסי השלום והשלוה של המתישבים היהודים והתושבים ה“עיקריים”. (זכרו את ה“גאוּצ’וֹסים” הארגנטיניים!). אפריקה הדרומית (קפלנד, טרנסבל) תהיה תמיד מדינת־אמיגרציה ממדרגה שניה, גם אחרי שיסירו את המכשולים שנותנים עכשיו לפני המהגרים היהודיים. מיציאה לארצות אירופה המערבית, שיש להן עודף של אוכלוסין, צריכים היהודים להמנע, משום תנאי החיים הקשים וסכנת ההתנגדות לזרים ("אנטיאליניוּת). אוסטרליה תיהפך אולי במשך הזמן לענף תנועת האמיגרציה האמריקנית, אבל לפי שעה אין לה שום ערך בשביל ענין ההגירה שלנו.

אם אמריקה הצפונית בלבד נשארת איפא מרכז־האימיגרציה בשבילנו, הרי נשאלת השאלה: מה צריך לעשות, כדי לסדר את התנועה ההמונית לארץ זו, כדי שהפסד מרכזנו הלאומי ברוסיה יתמלא על ידי גידול המרכז החדש מעבר לים? במלים אחרות: כיצד להפוך את המרכז הכמותי של היהדות באמריקה גם למרכז איכותי, או לכל הפחות, לאַחד המרכזים האלה? על זה ישנה תשובה אחת: צריך לסדר את היציאה לא רק כגורם ציבורי־כלכלי, אלא גם כגורם לאומי. העיקר היסודי בעבודתנו צריך להיות: לא לפורר את הגולה הישראלית, לא לפזר קבוצים קטנים על פני שטח גדול, אלא להיפך, לרכזם בהמונים צפופים. רק מאותם המקומות, ששם הגיע הריכוז עד קצה גבולו, ויכול לגרום להסתבכויות כלכליות ולסכנות ציבוריות, צריך להעביר את המוני־הנודדים למקומות אחרים, שאין בהם עדיין צפיפות של תושבים. בניו־יורק, למשל, ובארצות המזרח של אמריקה הגיע כבר הריכוז עד “לנקודת השובע”; משום כך צריך להעביר קבוצות נודדים אל ארצות־המערב של אמריקה, שהן פחות נושבות בערך.

לשם הגשמת המטרות האלו צריכה להתקים הסתדרות, שעליה חלמו חובבי־העם עוד בשנות השמונים. צריך להקים ועד מרכזי לסידור האמיגרציה עם סניפים במקומות שונים באירופה ואמריקה. בועד ובסניפיו צריכים להתרכז כל עניני היציאה כמו נתינת ידיעות לנודדים, הוראת מקומות הכניסה הנוחים ביותר, הקלת הנסיעה ע“י התקשרות עם חברות בעלי האניות, סידור לשכות מודיעין לעבודה בארצות הכניסה וכדומה. את העבודה הכבירה הזאת יכול להעמיס על עצמו מוסד, שיש לו אמצעים כספיים מספיקים. וכאן יקרא מאליו השם יק”א – “חברת ההתישבות הישראלית”, שעד עכשיו לא הצליחה לעשות הרבה בקרן המיליונים שלה. המשבר הקשה העובר עלינו צריך להזכיר לחברה זו את חובתה העיקרית: לסדר את הנדידות הישראלית הכללית מבלי לתת יתרון לצורת אמיגרציה זו על אחרת. הועד האמיגרציוני שיוסד צריך לסייע לא רק לסידורו של זרם היציאה הראשי –לאמריקה הצפונית, אלא גם של הזרמים הצדדיים, ההולכים לארץ־ישראל, אפריקה הדרומית, ארגנטינה וכו'. כל העבודה הזאת צריכה להיות ביסודה לא פילנתרופיה פשוטה, אלא שאיפה אורגנית לתנועת אמיגרציה לאומית, כלומר, ליצירת מרכזים גדולים לחיינו הלאומיים־תרבותיים במקומות הכניסה.

ידעתי גם ידעתי את סגולותיה של התרבות האמריקנית, שיותר משהן מסייעות לשמירת הטיפוס הלאומי של היהדות, הן מטשטשות את פרצופו; אבל במה דברים אמורים, כשהיציאה והכניסה מבוהלות ובלתי סדורות, אבל על ידי עבודת ההדרכה מצד האינטליגנציה אפשר להשיג באמריקה הצפונית חופש ומרחב להגשמת האבטונומיה התרבותית. הקונסטיטוציה האמריקנית לא תוכל למנוע מהקהילות שלטון עצמי חפשי או סידור החינוך בבתי־ספר לאומיים, והסתדרות מדינית של היהדות בכלל41. כל אלה אינם סותרים אף במשהו את החובות המוטלות על אזרחי־ריפובליקה נאמנים. לשם חיזוק היהדות הלאומית באמריקה דרוש רק רצון טוב, דרושה עבודה מאוחדת של המשכילים בעם, שיעמדו בראש ההמונים הנודדים וימצאו באמריקה כר נרחב לפעולתם. אנו נתונים עכשיו במצב נפשי כזה, שצורך היציאה מורגש גם בחוגי המשכילים מקופחי־הזכויות. חלק הגון של האינטליגנציה ימצא סיפוק מוסרי לנפשו בעמדו בראש התנועה הכבירה, שמטרתה היא לשנות מזלו של ישראל על ידי שינוי מקום.


IV

כבר אמרנו, שאפילו אמיגרציה המונית יכולה להביא רק לידי הפחתת אוכלסי ישראל בארץ יציאתם, במצרים של רוסיה, אבל לא להתרוקנותה הגמורה מתושביה היהודיים. רוב מנין העם ישאר בארצות מגוריו בתנאי חיים חמריים ורוחניים קשים עד למאד: ובכן השאלה היסודית בדבר העזרה העצמית וההגנה העצמית במקומה עומדת. כשאנו דואגים לסידור יציאה המונית לארצות חדשות, אין אנו מסתלקים לחלוטין מזכויותינו ההיסטוריות על אותם המרכזים הישנים, ששם חיינו חיים תרבותיים במשך מאות שנים. בכל מאמצי כחנו נשאף כאן לשפר ולהיטיב את חיינו הכלכליים ולהשיג את הזכויות האזרחיות, שאינן ניתנות לנו עכשיו. אם נגזר עלינו לסבול עוד ימים רבים, נשא את סבלנו, אבל מתוך שאיפה חזקה למזל יותר טוב, ולא מתוך התרפסות ענותנית בפני המציאות. לשם בירור כל השאלות, הקשורות בשני סוּגי עזרתנו העצמית האמיגרציונית והמדינית – צריך לכנס בזמן הקרוב קונגרס ישראלי כללי.

עבודת העזרה־העצמית הכבירה העומדת לפנינו דורשת אימוּץ כל כוחות האומה עד קצה גבולם. כל האינטליגנציה הישראלית, כל הנוער המוכשר לעבודה צריך להתגיס וללכת למחנה העם, המוזעק בשעת חירום. כמה שלא גדל בעשרות השנים האחרונות מחנה הלוחמים לשחרורנו הלאומי, הריהו קטן ודל לעומת האינטליגנציה שלנו העומדת מחוץ למחנה. אלפי יהודים בעלי השכלה וכשרון נוטרים עד עכשיו כרמי זרים, עוזבים את אחיהם האובדים ועוברים למחנות, שהשתתפותם שם אינה מבוקשת ואולי גם בלתי־רצויה. בהיותם מחוּנכים ברוח זרה ליהדות, הם נושאים את לבם לזרמים ציבוריים וספרותיים של סביבה זרה.

רוצים אנו לקוות, שהקטסטרופה הנוראה החדשה תכריח את התלושים שבקרבנו לשוב מדרכם. במקום של סכנה, במקום של עבודה לאומית כבירה המכוונת לשם הצלת רבבות אחינו הסובלים, אין אנו רשאים לבזבז את כוחותינו הצבוריים מחוץ למחננו. מי שיעמיק להביט אל נבכי התהום של שברנו הלאומי, לא ילך למחנה השאננים ועליזי־החיים, אף לא למחנה הלוחמים לענינים, הרחוקים מצרכי השעה הכואבת… שברנו הלאומי הגדול כים. צריך לרפא את האינטליגנציה המתנכרת לנו. הוא יתן לה אידיאל קדוש ומרומם, יתן לה תוכן ותכלית בחיים.

על הקבר החדש של קדושינו הלאומיים החדשים, יתאחדו נא כל היסודות החיוניים של עמנו, כל אלה, שה“ניצוץ היהודי” לא כבה בנשמתם, כל השואפים לשמירת האומה ותחיתה! כל יהודי משכיל יראה נא את עצמו כחיל בצבא היחיד והמיוחד בעולם, שנלחם כאַלפּים שנה בכח הנשק הרוחני כנגד מחנות אויבים עצומים ושקימנו והגיענו לזמן הזה!


מאי 1903.


 

מכתב עשירי: מוסר ההשכל של ימי הזעם

(קטעים)


I

מה עשה לנו עמלק?42

יַם שֶׁל דָם זוֹעֵם וּמְשַׁוֵעַ

יַם שֶׁל דְמָעוֹת לְלֹא נִקְמַת אוֹם.

וּתְחַלְחֵל בְךָ וּתְפַעֲפֵעַ

שְׁאֵלָה הַנוֹקֶבֶת עַד הַתְהוֹם:

מַה טַעַם לְיִסוּרִים וְקָרְבָּנוֹת?

(נַדְסוֹן)


למה הן בלהות הזועה החדשות, שיבה זו אל מחולות־הדמים של ה“דֶבֶר השחור” ושחיטת חמילנצקי? למה הם אלפי הקרבנות, שנהרגו ונפצעו באכזריות פראית באודיסה, קיוֹב, יליזבטגרד, קישינוב, קלרש, רומני, אוֹרשה ועוד כמה וכמה ערים בצפון ובדרום? למה היא המבוּסה הוַנדַלית של מאות קהילות, רחובות טובעים בדם ומחוסים שברי כלים, רבבות משפּחות שנתיתמו, שוּדדוּ והוצגו ככלי ריק, בעירום וחוסר כל?

האם רק לשם זה שרוסיה תכנס לתקופת שחרורה ואות קין על מצחה, אות פּרא־אדם או עֶבד משוחרר עז־נפש? או אולי יש בזה משום אזהרה ליהודי, שהוא, הנלחם בשורות הראשונות של חיל־השחרוּר, נשאר מחוסר־הגנה ומקופח־זכויות כבתחילה, שהוא אשר עמל לטובת המהפכה יותר מכל, יהנה מפירותיה פחות מכל, ורק זכות מיוחדת מעציבה תנתן לו – להיות קרבן־תמיד של הקונטר־ריבולוציה ותעתועי־ההמון הגס? מה זה? ירושת העבר, שלא חלף עדיין כליל, או אזהרה נוראה לעתיד?

ימי־ההרג של אוקטובר שנת 1905 הוכשרו לא רק על ידי מאורעות הזמן האחרון: הם באו כתוצאה של כל השיטה המדינית ברוסיה, הם גולת הכותרת של שיטת הברזל והדם, אשר העיקה על היהודים במשך רבע־המאה האחרונה. שלטון־האגרוף ברוסיה הקים שתי אינקביזיציות בשביל הישוב היהודי: של לחץ וחוסר זכויות בשביל שימוש תדירי, ושל פרעות – לשם צרכים יוצאים מן הכלל. כאן השתמשו בשני קצוות של מקל אחד: באחד הכו ובשניה הרגו; לחץ מצד זה והשמדה מצד שני. כדי לכונן ברוסיה את משטר ספרד הישנה, קבעו “רב־הטבחים” פובידונוסצב ועושי רצונו תקנות מיוחדות בשביל היהודים. נימוקי התקנות היו פשוטים בתכלית הפשטות: “היהודים – הם עם תרבותי ונוטה להתקדמות, מה שמזיק למשטר המונרכיסטי שלנו, לשיטת הקפּאוֹן המדיני ולבערות־ההמון התמים בדתו. ובכן, הבה נלחוץ את הזרים”, אל תתנו להם לצאת “מתחום המושב”, הניסו אותם מהכפרים אל הערים הצפופות, קחו מהם את לחמם, כבו אור השכלתם, הורידו אותם למדרגת עבדים, הסבירו לתושבים “העיקריים”, שהיהודים עומדים מחוץ לגדר החוֹק – וכשתפעל השפעה זו את פעולתה ותביא לידי פוגרומים, – אל תמהרו לדכא את הפּורעים: יבוא לידי גילוי “רצון העם”, למען ידעו מחוסרי־הזכויות, שהם גם מחוסרי־הגנה, וכשיכרעו תחת סבל חייהם – ילכו להם לאמריקה, לארץ־ישראל, כאַות־נפשם!"

בשנת 1881 נקראו הפרעות באופן רשמי (בלשונו של המיניסטר איגנטיוב) בשם “משפּט העם”, ובשנת 1905 מיחסים אותן גם כן באופן רשמי לסוג “הפגנות פּטריוטיות”. אז הצדיקו אותן בנימוקים כלכליים, ב“ניצול שהיהודים מנצלים את תושבי המדינה”, כביכול; ועכשיו מצדיקים אותן בנימוקים מדיניים, בנקמת העם הרוסי על השתתפות היהודים בתנועה הרבולוציונית. נשתנו הנימוקים, נשתנה גם אופן עשית הפרעות, האחרון – לרעה. בתחילה התיחסה אליהן הרשות באדישות ורשלנות, עכשיו היא מסַיְעַה בגלוי או בסתר לארגון הפרעות; בתקופה הראשונה הרסו בתים ושדדו רכוש, ובשנים האחרונות, משנת 1903 עד אוקטובר שנה זו, באו הריגות ושחיטות, וניתנה רשות ל“מגיני הסדר”, לשוטרים ואנשי צבא, להשמיד את ההגנה־העצמית היהודית. בימי אוקטובר נתחברו לאגודה אחת במעשי הפרעות שוטרים, חיילים וקוֹזקים עם שודדים, רוצחים וזובחי־אדם…

כן עשתה הממשלה ה“ישנה”; ומה עושה עכשיו הממשלה החדשה של וִיטֶה? היא מפרסמת הודעות רשמיות על דבר הפרעות על יסוד הידיעות הכוזבות שממציאים לה פקידי־השלטון שעוררו או סידרו את הפּרעות; היא איננה מוסרת לדין את עושי־הטבח, היא מכחישה את הידיעה ה“מעליבה”, שהציר הרוסי בוינה כאילו סידר קיבוץ נדבות לטובת קרבנות־הפרעות, – בקיצור אפילו באופן רשמי לא דנה לגנאי את מעשי־האכזריות, מה שנותן יסוד לשער, שבנידון זה הולכת הממשלה החדשה בדרכי הקודמת. ברור הדבר, שהקו המבדיל בין רוסיה הישנה והחדשה קיים לפי שעה רק בדמיון, לכל הפחות בנוגע ליהודים.

כזה הוא תפקידה של הממשלה בכל המוצאות אותנו. ומה עשה העם? כלום ההמון הפראי שהתאסף תחת דגל ה“מאה השחורה” עשה רק את רצון שולחיו? אותם האלפים, הרבבות של פועלים, אכרים ועירונים, שניפצו את ראשי היהודים, נקרו את עיני הילדים, ענו נשים, שרפו, שדדו, גנבו ומלאו את בתיהם מהגנבה והביזה – כלום כל אלה סידרו רק קונטר־ריבולוציה? לא ולא. הם עשו כמעשי אבותיהם ואחיהם בשנים שעברו ויעשו כך גם להבא בתנאים רצוים ויצוו את מעשיהם לבניהם ובני־בניהם עד שתבוא תרבות יותר גבוהה ותהפוך את חיות־הטרף בקרב ה“מאות השחורות” לבני־אדם. כמה זמן ידרש לתמוּרה זו, לחינוכם החדש של ההמונים ברוח ממלכה משפּטית, כדי לעקור מן השורש את משפּט־האגרוֹף, שנשתרש עמוק עמוק בחיים הרוסיים? ואחר כך מי יערוב לנו, שנמצא בסביבה המתוקנת אחים לחברה האזרחית?

עדותן של עובדות ממשיות אינה נותנת לנו רשות לענות בבטחון־נפש: כן! מה עשו ומה עושים אלה, שהתרוממו זה כבר מעל לממלכת־החושך הפראית, מה עושים המתוקנים שבציבור הרוסי, הליברלים והרדיקלים? מה רב המרחק בין התעוררותם כנגד פרעות אוקטובר מצד אחד וכנגד הכרזת מצב־מלחמה בפולניה מצד אחר? בחוקי הציבור המתקדם עוררו הפרעות רק אנחה של רחמנות או דברי התמרמרות, בעוד שגזרת פולניה עוררה שביתה מאורגנת, מחאות והחלטות של התמרמרות, ולבסוף גם דרישות רציניות מאת הממשלה. איה הם ועדי־העזרה לנגועי הפרעות, שצריכים היו להסתדר על ידי אנשים רוסיים בשעה שועדים כאלה מתיסדים על ידי נוצרים באנגליה, צרפת, גרמניה וארצות אחרות? איה הם אספות המחאָה שלהם נגד הפּשע הקיבוצי, שזעזע את כל העולם הנאור? איה מאמרי העתונות, הממטירים אש וגפרית על ראשי הפושעים, היללה המחרידה למראה ליל בר־תּלמי החדש? בקרירות ואדישות נענתה העתונות הרוסית המשוחררת על יסורי היהדות היותר קשים, על חרפת רוסיה שהיתה לדראון עולם. העתון הראשון של הפּרולטריון הרוסי המתקומם (נוּבַיַה זשיזן") עבר כמעט בשתיקה על בלהות הפּרעות, כמו על איזו אפּיזודה פעוטה במלחמה הריבוֹלוּציונית. וכיצד התנהג בשעת ההתנפלות האחרונה על היהודים, הפּרולטריון הרוסי המשחרר כשהוא לעצמו? במלחמה הרבולוציונית הקריב הפועל היהודי את נפשו יחד עם הפועל הרוסי, – וכששפכה הקונטר־ריבולוציה את כל חמתה על היהודים, אנה באו ה“חברים” הרוסיים? אחרי חמשת ימים של שפיכת דמים באודיסה, כשנגמר מעשה ההרס וההרג, התודו בפומבי הפועלים הרוסים שלא עשו מאומה להגנת האומללים, ובמקומות אחרים – לא באו גם הוידוי המאוּחר הזה. אותם עשרות הסטודנטים ורוסים אחרים, שהשתתפו בהגנה־העצמית היהודית ונפלו חללים מתוך מילוי חובת־חברים ישארו פרט מהוּלל בתוך כלל מחוּלל…

האם יש יסוד, אחרי כל אלה, לאופטימיות, ליחס של אמון?

הנסיונות הנוראים של התקופה האחרונה נטעו בלב היהדות הרוסית שנאת־מות למשטר־העריצים, שעלה באכזריותו על האינקביזיציה הספרדית. אָרוּר המשטר הנתעב הזה, שהתעלל ברגשי האנושיות שלנו, שהתענג על פרפורי־העינויים של אומה בת ששת מיליונים במשך עשרות בשנים! העם, שבע כעס ומרורים, נשבע שבועת חניבעל להלחם בלי הפסק נגד כל שרידי המשטר, שלא יסופו במהרה בחיים הרוסיים, נגד כל נסיון לחדש את הסדר הישן, שהיה לסמל הזועה והתועבה בהיסטוריה. הפרעות האחרונות, שאין דוגמתן לאכזריות, שבהן שאפה הממשלה לכבות את אש השחרור הבוער בנו, לא תשיגנה את מטרתן, ולהפך – עלולות הן להגדיל אותו. לעולם ועד לא נשכח את מוסר־ההשכל של ימי הזעם. “זכור אשר עשה לך עמלק בצאתך ממצרים”!… אחרי עשרים וחמש שנות שעבוד של מצרים, באה התנפלותו של עמלק הרשע, נשמע קול ישראל הקורא ב“מבדר העמים”, יללות חנוקות של נהרגים, אנקות מעונים…

מי הוא עמלק זה שבימינו? לא רק משרתי הסדר הישן הנבזה, אלא גם ההמונים החשוכים, שהלכו אחריהם. אם הראשונים הרתיחו בנו רגשי נקם ומלחמה, הנה האחרונים מעוררים בנו רגשי פחד וחרדה לקראת העתיד.

התגיע במהרה שעת ההתפיסות והשלום? בועידת ברית הכפרים (“זימסטבות”) האחרונה במוסקבה אמר נואם רוסי אחד, כי אחרי הלחץ שסבלה פולניה במשך מאה שנה תחת השלטון הרוסי יעברו עידן ועידנים, עד אשר יתמלא לב העם הפּולני רגשי חיבה ורצון לרוסיה. אם לקחת בחשבון, שאת פּולניה לחצה רק הממשלה, ולא העם הרוסי, ושהעם הזה לא הביא פרעות ולילות בר־תַּלמַי על הפולנים, הריני מציע לכם למנות ולספור, כמה ימים יעברו, עד שהעם היהודי, השעיר לעזאזל של ארץ רוסיה, יוכל לשכוח, לסלוח ולהשלים עם זרע מעניו ונוגשיו.

אתם, מוּמחי־הניתוח של הופעות מדיניות, תשיגו על דברי באסמכתות על “קונטר־ריבולוציה”, על “פסיכוזה המונית”, על “קו־ההתנגדות הקטנה ביותר”, ועוד מונחים מחוכמים כאלה מהמלון הסוציולוגי. נניח לרגע, שכך הוא הדבר: נבליג על רגשנו הטהור ונשעבדו להיקש עיוני, לשם נחמתנו הפּרטית ולמען אמונתנו התמימה בהתקדמות העם הרוסי. אבל איך תוכיחו להמוני היהודים, שראו בעיניהם במשך שבוע אחד את בלהות כל ימי הבינים? התמחו את זכר כל אלפי הקדושים הנקיים, התשַככו את זעם־הקודש של דורנו וזרע־זרענו? עוד ימים רבים יספידו בקרב אלפי משפּחותינו את הנהרגים, הנחנקים והנשחטים בימי אוקטובר; עוד ימים רבים יזכירו לנו משענת הפיסח, עקבי העין הדקורה, היד הגדועה והפּנים המושחתים, את בלהות ימי העֶברה, ועוד זמן רב תספרנה האמהות לילדיהן על ה“ימים ההם”, כשפּראים הוציאו להורג את אבותיהם, אחיהם ואחיותיהם, החריבו את נויהם וגזרו עליהם שכול ואַלמון, רעב וחליים ודלוּת בלי מוצא ומפלט. ואז יתמלאו הלבבות תוגה, והעינים יַתיזו זעם ויִקָפצו אגרופי הידים… כנגד רֶטט־רוגז זה של מעונים עומדים אנו חדלי כח עם כל בקורת־ההגיון הקרה שלנו. לב עם כי ירגז – לשוא כל פלפולי השכל ומדוחיו! התחשבו עם הרגשה זו של האומה העלובה, עם מצב־הנפש של הסובלים, עם התסיסות הנפשיות המניעות את ההיסטוריה יותר מהאידיאות המפשטות! ומכל אלה תסיקו את המסקנה הבאה להזהיר: “אַל תבטחו בעמלק, גם בעמלק הממשלתי, גם בעממי, מפּני שרוסיה הישנה עתידה להתגלות ברוסיה החדשה!”…


II

עבדות בתוך ריבולוציה

אמון מופרז למפלגות המדיניות והלאומיות אשר סביבנו ובזבוז כוחות לטובת ענינים כלכליים, לפעמים גם זרים, מתך יחס של זלזול בצרכי־העם החיוניים ביותר – אלה הן התכונות המכריעות של הכוחות הפועלים ביהדות הרוסית של עכשיו. בו בזמן שעמים מדוּכאים אחרים ברוסיה נלחמים בימי הרבולוציה תחת דגליהם הלאומיים, נלחמו היהודים המתקוממים ברובם תחת דגל רוסי־כללי או דגלי עמים אחרים מסביבתם. סיסמאות־המלחמה המיוחדות של הפינים היו – חידוש הקונסטיטוציה האבטונומית שלהם, של פולניה – אבטונומיה מדינית, חופש השפה ובית־הספר הלאומי; הארמינים התקוממו כנגד הגבלות החירות הלאומית שלהם בעניני הכנסיה ובית־הספר. אבל בתכסיסה של המהפכה היהודית נבלעה המחאה הלאומית המיוחדת בתוך המחאה הכללית. תביעת שיווי הזכויות כאחת מדרישות־החופש היסודיות, לא הובלטה בתוך התביעות המדיניות־הכלליות או המעמדיות. לא היתה אף פעם מחאת־הפגנה מיוחדת נגד גזל משפּט היהודים, נגד ההתעללות המחוצפת באוּמה תרבותית במשך עשרים וחמש שנה; לא היו עד עכשיו הופעות רבולוציוניות בשם האומה הישראלית. היאוש היהודי שימש גורם של מצב־רוח מהפכתני, אבל לא נתן דחיפה למעשים מהפכתניים.

לרגלי הרדיפות הבלתי־פוסקות מצד הממשלה הצוררת, נצטבר כוח גדול של התנגדות בתוך היהדות הרוסית. התסיסה הרבולוציונית חדרה לתוך חוגים שונים של העם הנרדף, ואפילו אל תוך נשמות הילדים, מפני שמשטר־פרעה גזר כאן גם על ילדי ישראל וסגר בפניהם את דלתי בתי־הספר. אין לך עם אחר ברוסיה, שהעמיד צעירים רבים מתפרצים במספר רב, כעם ישראל. הדבר היה טבעי בתנאי־קיומנו הנוראים, אבל מעציב מאד לפי תוצאותיו, מפני שעל ידי זה קבלה התנועה צביון של פּחזנות ובוסר. רוב הכוחות שלנו נתבזבזו שלא לצרכינו המיוחדים. נטיות־ההתבוללות הישנות של עסקי האינטליגנציה מצד אחד ואי־הבגרות המדינית של הרבה לוחמים מצד שני הביאו לידי זה, שהמחאה היהודית נתרוקנה מתוכנה האינדיבידואלי ונבלעה במחאה הרוסית הכללית. אנקות אחינו הסובלים, אנחות אסירי הגיטו מתמזגות בסיסמאות הכלליות. את פּרי יסורינו, את מיטב קרבנותינו אנו מקריבים על “מזבח־המולדת” הכללי; מזבח רבולוציוני שלנו – אין לנו אַף על פי שעמים אחרים תופסים איש איש את עמדתו במלחמתו כנגד המשטר הישן. הקבוצות הרבולוציוניות שלנו או שהן מתמזגות עם ההסתדרויות המתאימות להן בתוך עמים אחרים, או שהן מתבדלות בהסדרות פרולטרית מיוחדת, שיכולה להקרא "יהודית: רק לפי הרכבתה הגזעית, לפי שפת כרוזי־התעמולה שלה, אבל לא לפי תכניתה הלאומית.

יחס החברים היהודיים של כיתת סוציאל־דמוקרטיות ורבולוציוניות שונות אל היהדות כבר נתברר במידה מספיקה.

המחנה העצום של צעירי ישראל, התופס מקום חשוב במערכות “מפלגת הפועלים הסוציאל־דימוקרטית הרוסית” ואפילו בהנהגתה, נתק באופן פורמלי את כל הקשרים עם היהדות. ברובם הם מתבוללים גמורים; עמם – העם הרוסי ולא היהודי, מפני שהמושג עם הוא בשבילם מושג מדיני־ארצי, ולא תרבותי־היסטורי. ששת מיליונים היהודים, התקועים בגוף הממלכתי הרוסי הם בעיניהם רוסים המתיחסים לפי שעה על בית ישראל. הם מוכנים ומזומנים להכיר באבטונומיה לאומית בשביל כל הלאומים הארציים ברוסיה, מלבד הלאום היהודי, כי מאמינים הם, שהנחל היהודי ישתפך אל הים הרוסי. מראה הזרם הרחב של דם אחיהם שנשפך בידי אנשים רוסיים, לא יפריע את מנוחת הנפש של אנשי המפלגה היהודיים והם מנחמים את עצמם בזה שהרי כל זאת אינו אלא פרט קטן של ה“קונטר־ריבולוציה”. האנשים הללו אינם מרגישים, שהם עושים, כמשרתים נאמנים, רק את רצון אדוניהם, רצון האומה השלטת; הם לא הגיעו לשחרור פנימי גם ברבולוציה.

“עבדות בתוך רבולוציה” יותר בזויה גילו היהודים הרבים שב“מפלגת הסוציאליסטים הפולנית” (P.P.S.) האנשים האלה, הנלחמים בקנאות בעד האבטונומיה הפולנית והמגיעים לפעמים עד כדי שוביניות פולנית, שואפים לטמיעה גמורה של היהודים בתוך סביבתם הפולנית (בכמה מקומות הם מטילים חוב על הפועלים היהודים של הסתדרותם ללמוד את השפה הפולנית). לפי דוגמת מתנגדיהם הפוליטיים מהמפלגה הַמְשַׁמֶרֶת והאנטישמית. “הדמוקרטיה העממית”, דורשים חסידי (P.P.S) מהיהודים התמזגות גמורה עם העם הפולני.

החברים היהודים של מפלגת “הסוציאליסטים־הריבולוציונרים” (ס.ר.), הקרובה לפי תכניתה המינימלית לאגף השמאלי של המפלגה הקונסטיטוציונית־דימוקרטית (ק.ד.), אינם מתיחסים בשלילה לתביעותינו הלאומיות. אבל (מלבד יחידים היוצאים מן הכלל) אינם מכניסים אותן לתוך התכנית המדינית שלהם. השאלה החקלאית, בתוקף התכנית המפלגתית, קרובה יותר לנפשם מהשאלה היהודית, שאינה בעיניהם אלא אחד הפרטים של תנועת־השחרור הרוסית הכללית. הם חיים “כצדיקים באמונתם” ובטוחים, שיבוא זמן והאנטישמיות תעבור כליל מן הארץ וזאב רוסי ירבץ עם כבש יהודי בשלום ובשלוה.

שמא יש לראות מגינים על צרכינו הלאומיים בהסתדרות הסוציאל־דימוקרטית היהודית “בוּנד”, המיחסת לעצמה תפקיד חשוב כל כך בתנועת־המהפכה של זמננו? אמנם, יש לה תביעה של “באת־כוח הפרולטריון היהודי”, אבל תביעה זו אין לה על מה שתסמוך. בחינת מפלגה, שקבעה לעצמה תכנית מעמדית־פרוליטרית בלבד, פועל ה“בוּנד” מתוך הכרה ודעת לא לטובת האומה היהודית בכללותה, אלא לטובת חלקה האחד בלבד, ודוקא החלק הקטן ביותר. מלחמת האינטרסים בין המעמד הבורגני והפרולטריון דוחה לגמרי בעיני הבוּנדאים את המלחמה לצרכינו הלאומיים־הכלליים, הצפויים ביותר לסכנת חוץ… בשביל חסידי ה“בוּנד” – העצמיות היהודית היא רק אֶתנית או עממית, אבל לא לאומית־תרבותית, מחוץ לגדר השפה המדוברת בפי ההמון, “אידית”, שהם מכירים בזכותה (לשפה העברית הם מתנכרים לגמרי). מדברים הם על “רשות הגדרה עצמית” ואפילו על “אבטונומיה לאומית־תרבותית” בתוך עיקרי החופש הכללי, אבל אינם דואגים להתפּתחות ממשית של תרבות לאומית ישראלית, לסידור קהלות אבטונומי, לחינוך לאומי כתריס בפני הטמיעה, שהיא בעיניהם חזיון טבעי43.

חסידי ה“בּוּנד” הם בנים נאמנים רק ל“אומה” אחת – למעמד הפרולטריון. הם אינם מתאחדים מעולם לשם ענין כללי עם מפלגות לאומיות. אינם מכירים בכלל בשלמוּתה של כנסת ישראל; חוצים הם את הגוף החי לשנים ואומרים: זה שלנו, של הפרולטריון, וזה – של הבורגנים, הציונים, הלאומיים! להם איננה מספיקה העובדה, ששוט הלחץ היהודי מצליף במדה שוה את הפּרולטריון, את בעל־הרכוש ואת הסוחר הפעוט ושברחובות הערים הנחרבות מתגוללים אנשים מנופצי גולגולת משלושת הסוגים הנזכרים. התנכרותם של קנאי המרכסיזם האלה ליהדות נתנה את אותותיה בצורה טרגית בזמן המאורעות האחרונים. הבונדאים, שראו את עצמם בדמיונם כאבירי המהפּכה הרוסית הכללית, התאמצו להראות את עצמם בהפגנות של אוקטובר plus russes que kes russes וכשהגיע לאחר ההפגנות האלו תור של לילות בר־תּלמי ליהודים, אמרו: “אין זה אלא מאורע של קונטר־ריבולוציה”!

מפלגותינו השמאליות צריכות להלחם במערכות צבא הרבולוציה לא תחת מסוה הרוסים או הפּולנים, אלא בתורת יהודים, שצרכי עמם יקרים להם לא פחות מצרכי הממלכה, שהם יושבים בתוכה.


III

פוליטיקה לאומית או מעמדית?

הניתנות להתאַחד פוליטיקה לאומית ומעמדית? “פוליטיקה מעמדית” פירושה לא אותה המלחמה הכלכלית, שבה יוצאים הפועלים נגד בעלי הרכוש לשם הגנת האינטרסים הצודקים שלהם: מלחמה כזו בלתי נמנעת היא בתוקף חוקי הברזל של החיים ולא תחדל, כל זמן שלא תוכרנה זכויות הפועלים במלוא היקפן. במלחמה מתמדת כזו משתמשים בטכסיסים רגילים: התאגדות הפועלים למקצועות עבודותיהם, שביתת העבודה והשפעת צירי הפרלמנט על מתן חוקים ישרים למעמד הפועלים. אבל במושג “הפוליטיקה המעמדית” מתכוונים נושאי־הרעיון לדבר אחר לגמרי, והוא – השאיפה להכניס כל עניני החיים המדיניים והרוחניים לתוך מסגרת של אינטרסים מעמדיים, חמריים, השאיפה לפַלג את האומה לשני חלקים מתנגדים זה לזה: הבוּרגנות והפרולטריון, הנפרדים מבחינה כלכלית ואינם מתאַחדים מבחינות אחרות. זוהי השאיפה להעמיד את הגורם הכלכלי בראש הפּרוצס ההיסטורי ולשעבד לו את כל ההתפּתחות הציבורית והרוּחנית, בכל שלמותה המסובכה. לא כאן המקום להוכיח את שגיאותיה העיוניות של תורת “החמרנות ההיסטורית” בצורתה המוחלטת, שקנתה לה תלמידים רבים ביחוד בקרב האומה, שכל ההיסטוריה שלה היא מחאה נמרצה נגד התורה הזאת. אבל זה ברור לנו, שלמעשה מתנגדת הפּוליטיקה המעמדית לכל פּוליטיקה אחרת, וביחוד ללאומית.

הפּוליטיקה הלאומית, המכוונת לשמירתו והגנתו של כל העם בכללותו, לובשת צורה של מלחמת־הקיום אצל כל עם תרבותי, שאין לו מכשירי־הגנה של קרקע מיוחדת ומשטר ממלכתי משלו ושהוא מיעוט לאומי בקרב עמים אחרים, היא מתגברת ומתרוממת למדרגת חוב מוסרי נעלה בעם, ששכניו החזקים ממנו מתיחסים אליו באיבה, רודפים ומדכאים אותו כיסוד לאומי זר. העם היהודי נמצא זה כמה דורות ועוד זמן רב ימָצא במצב כזה. ברוסיה הגיעו הלחץ והסכנות הכרוכות בו למדרגה כזו, שהעם לכל מפלגותיו צריך היה לעמוד על נפשו ולהתאחד במלחמת הקיום הלאומי כלפּי חוץ, כנגד כל המזיקים הסובבים אותו. ומה אנו רואים? במקום פוליטיקה של אינטרסים לאומיים כלליים, העומדים בפני הסכנה היותר גדולה, מושכים אותנו אל דרך־הפוליטיקה המעמדית, המפרדת את האינטרסים המשותפים האלה. קול אדיר יוצא מפיות חברי מפלגה אחת: “פועלי כל הארצות התאַחדו”! בשעה שהצלת האומה דורשת לקרוא בלי הרף: “יהודי כל המעמדות והמפלגות, התאַחדו”! מנהיגי הפרולטריון היהודי מכריזים, שאפילו רעיון השיתוף של האינטרסים הלאומיים, העיקר של “כלל ישראל” עלול להזיק לשאיפותיהם במדה שהוא “מטשטש את ההכרה המעמדית של הפרולטריון”. ההלכה המצומצמת הורסת את הרגש הטבעי של אחוה ורעוּת בקרב בני אומה, הצועדת בגבורת־פלא על דרכה, דרך־החוחים ההיסטורית.

כשפוליטיקה מעמדית מכריעה אצל אומה חזקה, המאוחדת בכוח הקרקע או השלטון המדיני, הרי אפשר לכנותה בשם חד־צדדית, אבל אין בה משום סכנה בשביל שלמות האומה. אולם אם פוליטיקה של פירוד מעמדי מתגברת בתוך ה“מעט מכל העמים”, שאין לו אלא שיתוף אינטרסים תרבותיים בלבד, בשעה שהוא צפוי תמיד לסכנת הטמיעה בקרב העמים הסובבים אותו, – הרי אין טכסיס זה אלא חטא פלילי, מפּני שהוא גורר אחריו את התפּרדות האומה. אנו רואים, למשל, שהפּולנים, אף על פי שהם מאוחדים בשיתוף של קרקע ולשון ומקוים להגיע בעתיד הקרוב לאבטונומיה מדינית, מחזיקים בכל מפלגותיהם בפוליטיקה לאומית כללית, – ולעומתם היהודים, שאין שריון ארצי לגוּפם והם עומדים דלים וריקים תחת לחץ אויבים עצומים, מרשים לעצמים את “התענוג” של פּירוּד לאומי. הפוליטיקה המעמדית הצרה נהפכת לאנטי־לאומית, עד כמה שהיא נוטעת בלב הפרולטריון היהודי את ההכרה, שכל האינטרסים שלו מאחדים אותו עם הפרולטריון של יתר העמים ומפרידים אותו מרוב מנין של עמו, מאותו ההמון “הבורגני” כביכול שבו רבו הרעבים ללחם על השבעים.

איזו היא ברגע זה התכנית המדינית, המתאימה לרוב הכוחות הפועלים של היהדות ולרעיון האיחוד הלאומי?

זוהי התכנית של דימוקרטיה מדינית, או של מפלגה קונסטיטוציונית־דימוקרטית, שאליה נספחים כל היסודות הבוגרים מבחינה פוליטית של הציבור הרוסי. בתוקף האינטרסים הלאומיים שלנו, עלינו להצטרף למפלגת הדמוקרטיה. הפּרוגרמה של מפלגה זו נותנת מקום לתביעות מקסימוּם של המתוּנים ולתביעות־מינימוּם של הקיצונים, הסוציאליסטים, שאפשר להם לעבוד שכם אחד עם הדמוקרטים עד שישגו את המינימום שלהם. בברית עם הכוחות הבריאים של האומה הרוסית, המרוכזים במפלגה הקונסטיטוציונית־דימוקרטית, והעתידים למלא תפקיד ראשי במשטר הפרלמנטרי הבא, נשיג את שיווי־זכויותינו האזרחי והמדיני. ועל ידי ארגוּן רחב של כוחותינו העצמיים נלחם להכרת זכויותינו הלאומיות, בצורת שלטון עצמי בקהילותינו ואבטונומיה תרבותית. ידענו גם ידענו, שגם אחרי שננצח את האנטישמיות שבממשלה עלינו להלחם באנטישמיות הציבורית, ומלחמה זו איננה קלה בעינינו; אבל בסיס חזק למלחמה זו אנו רואים רק בדרך השחרור של הדמוקרטיה בכלל.

אבן־פּנה להסתדרות כזו הונחה באביב שנת 1905 – היא “האגודה להשגת שווי־זכויות גמור של העם היהודי ברוסיה”. אגודה זו, שעמדה מתחילת ברייתה על היסוד הקונסטיטוציוני־דימוקרטי, הציגה לה למטרה את “השגת הזכויות האזרחיות. המדיניות והלאומיות של העם היהודי במלוא מידתן”. זוהי ההסתדרות הישראלית הראשונה, שחרתה על דגלה את תביעת “הזכויות הלאומיות” ביחד עם הזכויות האזרחיות־מדיניות. “זכויות לאומיות” לפי תכנית האגודה שנתפרסמה. הן: “חופש ההגדרה העצמית הלאומית־תרבותית בכל גילוייה, ביחוד– אבטונומיה רחבה של הקהילה, חופש הלשון והחינוך בבית הספר”. הנוסחאות הכלליות האלו, שהוחלטו באספה המכוננת הוילנאית, טעונות עדיין בירור מפורט וניסוח מדויק באספה השניה שתתכנס בימים הקרובים. תעודת האספה השניה – כפולה: 1) להפוך את “האגודה” להסתדרות מדינית ישראלית, שצריכה להלחם על השגת הזכויות של העם היהודי על ידי איחוּד כל הכוחות במלחמת הבחירות ויצירת פרקציה לאומית בפרלמנט הרוסי; 2) להכשיר את הקרקע ליצירת הסתדרות אבטונומית כללית, בצורת “ברית הקהילות הישראליות ברוסיה”, שתבחור מקרבה ועד מרכזי לנהל את כל הענינים הפנימיים ולהגשים את העיקר של האבטונומיה הלאומית־תרבותית שלנו…44

ובכן, ארגון כוחותינו לשם מלחמה מדינית חיצונית ועבודה לאומית פנימית – זהו המניע הכפול, שיש בכחו להפנות את חיינו לדרך חדשה, דרך השחרור האזרחי והלאומי.

* * *

לא הכל נאמר כאן, מה שאפשר וצריך להגיד לעמנו ברגע־המשבר הטרגי הזה. אנו עומדים על פי הר־שריפה, שבלע רבבות קרבנות ועודנו עומד ומעלה עשן. הפורעניות של ימי אוקטובר גזלוּ מעמנו את שיווי־המשקל הנפשי. האנשים נתונים במצב של מבוכה גדולה. הם נסים מנוסת חרב מאותה המדינה, שצללי מות הקדירו בה את זוהר החופש, שנתערבבו בה התחומים בין פראות ומהפכה, שכוחות־האיתנים נצחו בה את יסודות־ההכרה. רוב הפליטים נסים בדרך הכבושה ממצרים של רוסיה דרך האוקינוס האַטלנטי אל “ארץ הבחירה”, שבה אפשר מיד לקבל חופש, ואחרי מלחמה קשה גם פת לחם. זה עשרים וחמש שנים נמשכת בלי הפסק התנועה הזאת, עשרים וחמש שנים מפלחות ספינות המהגרים את גלי האוקינוס, עד שהעבירו יותר ממיליון יהודים מארץ העבדות לריפובליקה האמריקנית. וגם עכשיו, כשרוסיה המתעתדת להיות ארץ של חירות, אינה פוסקת מהיות ארץ של פרעות, הולך נודדנו הנצחי בדרכו הכבושה אל מעבר לאוקינוס. התעכבו בידו, התגידו לו, שימתין קצת, שיפסיק את יציאתו הדחופה ממצרים, שיחכה עד שיוּדח פרעה מכסאו, עד שתטבענה ה“מאות השחורות” בגלי הים האדום, עד שמצרים הפראית תהפך לארץ של תרבות? לא, לא תגידו זאת להמון הנבוך, המוקף גיסוֹת של עמלק, המבקש מפלט לנפשו תחת עקת ההכרה, שגורלו לא יוטב או שלא יוטב במהרה, אין אתם יכולים בעצמכם להבטיח לו גאולה קרובה ולתת רפאות לפצעיו האנושים; אין אתם יכולים לנבא לו יום בהיר אחרי עלוֹת השחר מתוך ערפלי דם…

לא לעכב את תנועת־היציאה הכבירה, אלא לסדר אותה – זוהי תעודתנו. נלחם לשחרור עמנו במולדתנו הישנה, רווּית דם מעוּנינו וקדושינו, אבל נחשוב גם על החלק השני של היהדות הרוסית, היוצר מרכז לאומי חדש מעבר לאוקינוס. עתידה היהדות להתפּתח בשני מרכזים גדולים: ברוסיה ובאמריקה. ההגמוניה הלאומית צריכה להתרכז במשך הזמן בשני המרכזים הללו, שהם שנים במצבם הגיאוגרפי ואחד בערכם ההיסטורי.

יש עוד ארץ אחת, ארץ אבותינו, שעליה זורחת שמש אביב־חיינו הלאומיים, אליה עורגים לבקבות לרבבות, אבל הרגלים עוד אינן הולכות. הגעגועים עדיין לא נהפכו לרצון מתמיד, משאת הנפש – לפעולת המונים נמרצה. התגיע שעת חליפה זו, ואם תגיע – התביא לידי הגשמת החלום הנהדר של הציונות? אהה! הגולה לא תחדל לעולם ועד, אם לא נביא בחשבון את “אחרית הימים”, את הקץ המשיחי. אבל להאיר את חשכת הגולה לוא גם באבוּקה קטנה, שתאיר על ציון, ליצור בארץ העריסה ההיסטורית של היהדות אפילו מרכז רוחני קטן, משתֵּלת־מופת של תרבות לאומית טהורה – הרי זו תעודה, שצריכה לתפוס מקום בתוך שאר תעודותינו הממשיות. היה תהיה לא אותה הציונות, הרוצה לכבוש את כל התנועה הלאומית, אלא זוּ המכירה את עצמה לחלק התנועה הזאת. כוח מניע של גורם היסטורי יהיה לא לאותה הציונות הכופרת בחיי הגולה וחולמת חלום־שוא על הפסקת קיוּמה, אלא לציונות, שתוסיף על תעודות תחיתנו הלאומית עוד תעודה אחת: לברוא בארץ־אבות עוד מקור נאמן לכוח רוחני, שיספּיק מזון לבני הגולה, הנלחמת על קיומה בכל מאמצי כוחה.


נובמבר־דצמבר. 1905.


 

מכתב אחד עשר: על משפט הבכורה של הפוליטיקה הלאומית בחיי אומה מדוכאה

(פירוש ל“מוסר השכל”)

בקבוצה הראשונה של ה“מכתבים על היהדות הישנה והחדשה” (1902־1897) נקבעו המצוות העיקריות, הנובעות משיטת הלאומיות הרוחנית או התרבותית, והן: תביעות זכויות לאומיות בצד הזכויות האזרחיות, אבטונומיה בקהילות ובמוסדות התרבות, פוליטיקה לאומית לשם הגנת היהדות בגולה. שם נתברר גם כן בפרטות יחס השיטה הזאת אל ההתבוללות מצד אחד ואל הציונות – מצד שני. בשנים האחרונות, שנות התפתחות כבירה של הסוציאליות והפוליטיקה המעמדית, עוררה שאלה אחרת את תשומת לבי: אם יכולות להתקיים יחד הפוליטיקה הלאומית והמעמדית – שני עיקרים התובעים זכות בכורה לעצמם במדה שוה – בתנאים המיוחדים של חיי היהדות? חקירת השאלה הזאת וההתבוננות אל פעולת המפלגות הסוציאליסטיות שלנו הביאו אותי לידי מסקנות מסוימות, שנתכוונתי לברר אותן בפרטות בשורה של “מכתבים” חדשים, על יסוד ההנחות של קבוצת המכתבים הקודמת. המאורעות שהתחוללו באוקטובר שנת 1905 הניעו אותי, מבלי לחכות עד שאציע באופן שיטתי את המאמרים בנידון זה, להביא לפני דעת הקהל קטעים אחדים מהם, לצורך השעה – שעת הריסה ובנין. אלה הם תולדות המאמר “מוסר ההשכל של ימי הזעם”.

מצאתי לנחוץ לברר כאן את מוצאו של “מוסר ההשכל”, מפני ששם־המאמר הכללי נתן תואנה למבקרי הנכבד ש. א. אנ־סקי45 לחשוד בי, שבניתי את מאמרי רק על “מוסר ההשכל של ימי הזעם”, שהכנסתי לתוך מסגרת אחת את כל השאלות של חיי עמנו ולא מצאתי להן אלא פתרון אחד: פוליטיקה לאומית, התאחדות לאומית“. צריך להניח, ששכני בחוברות ה”ווסכוד" לשעבר שכח את ה“מכתבים”, שבהם בא ה“פתרון” המגונה בתורת מסקנה של שיטה מסוימת, זמן רב לפני “ימי הזעם”, ולפיכך לא יכולתי להיות מושפע על ידי מאורעותיהם המדכאים. מהצד השני צריך לשער, שהצורה המקוטעת ובמקומות אחדים גם אופן־ההרצאה ב“מוסר השכל”, נותנים מקום לטעות בדברי ולפרש אותם שלא כהלכה46. הדבר זה מניע אותי לתת כאן בירורים נוספים ל“מוסר ההשכל של ימי הזעם”, כדי לפתּח יותר את רעיוני היסודי ולהראות לבקורת הישרה את הגבול בין השקפותי האמיתיות ובין המיוחסות לי.

בהערכת המפלגות המדיניות שלנו סמכתי על ההנחות הבאות: הפוליטיקה הלאומית, השואפת להגן על שלמות העם והתפתחותו התרבותית החפשית, היא אַמת־המדה בכל מקום, ששם צפויה סכנה לשלמות העם ולחירותו הפּנימית. האומה הישראלית בגולה, הנתונה בתוקף מצבה המיוחד, תחת ההשפּעה המטמיעה של תרבויות זרות, נמצאת בנידון זה במצב של סכנה מתמידה. מכאן אנו למדים, שהפוליטיקה הלאומית שלנו צריכה להיות קריטריון עליון תמידי לכל המפלגות ולכל המעמדות, שאינם נוטים להתבוללות ולביטול־היש הלאומי. בתוך העם יכולות וגם צריכות להתקיים מפלגות מדיניות, ציבוריות ומעמדיות שונות, אבל כולן חייבות להשתעבד לעיקר העיקרים: קיום האומה. כל ההיסטוריה הישראלית היא שלשלת של מלחמות־מגן בלתי פוסקות על קיום האומה ואחדותה הפנימית בתנאי התפוררות מדינית וארצית חיצונית. זוהי גם הטרגיות גם הגבורה העליונה שבקורות חיינו: טרגיות של “מצב מלחמה” בלתי פוסק וגבורה של נצורים המגינים על מצודתם. אם תחלישו התאמצות זו של כוחות ההגנה, לא יהיה ליהדות מקום אלא בבית־נכאת של חנוטים היסטוריים. ולידי תוצאה כזו תביאו אם תעמידו את השיטה המעמדית במקום השיטה של “כלל ישראל”.

אנ־סקי “איננו רואה כל עיקר, מדוע הלחץ והרדיפות, אם גם קבלו צורה חריפה מאד, מעמידים בסכנה דוקא עכשיו את אחדותנו הלאומית”, והוא מכריז באופטימיות: “אין אנחנו רואים את הסכנה הזאת לא רק מצד הלחץ החיצוני, אלא גם מצד הפירוד הפנימי”. הוא מסביר כאן, שבכל דור ודור לחצו ורדפו אותנו והיהדות יצאה בכל זאת בשלום, והפירוד הפנימי, עד כמה “שהוא מתגלה במלחמת המעמדות, שיש לה שרשים עמוקים בחיי העם הכלכליים והציבוריים”, אין בו משום סכנה של התפוררות לאומית, מפני שגם “מעמד הפועלים מגין על האינטרסים הלאומיים הכלליים”, אף על פי שלא בחבורה אחת עם המעמד הבורגני. הייתי מבקש את בר־פלוגתא שלי להראות לי בחיי העבר, איזה מחלקי הגולה, שהיה נתון תחת משטר של לחץ, ניצל בכליה בלי שלטון מכריע של פוליטיקה לאומית. מה שנוגע לרגע הזה, הריני מסכים לדעת אנ־סקי, אבל עד הגבול שקבעתי ב“מוסר ההשכל”, והוא: מלחמת המעמדות בגבולות קצובים אינה סותרת את הפוליטיקה הלאומית הכללית, אבל סותרת אותה פוליטיקה מעמדית שולטת בכל, במובן שעבוד מוחלט של כל חיי העם הציבוריים והרוחניים לרעיון הניגוד הכלכלי שבין המעמד הבורגני והפרולטריון. מנהיגי מעמד־הפועלים הישראלי המטיפים איבת־עולם לאחיהם ה“בורגנים”, שברובם הם דלים ונרדפים כמוהם; אותם המנהיגים,המשננים יום וערב לפועל היהודי, ששיתוף האינטרסים שלו עם פרולטריון של עם זר עולה על שיתוף האינטרסים שלו עם ה“בורגנות” של עמו – המנהיגים האלה הורסים את שארית ההכרה של האחדות הלאומית, מבטלים כל אפשרות של פעולות משותפות בקרב העם, העומד בפני התנגדות משותפת של האויבים החיצוניים, של הבורגנות הזרה ולפעמם גם של הפרולטריון הזר.

כנגד המטיפים להתבדלות מעמדית אני מעיז להעמיד את האינטליגנציה ה“בורגנית” כביכול, שבתקופת הריאקציה האיומה סבלה את כאבנו הלאומי וטרחה בדרכים שונות להקל אותו ולהמתיק את מרירותו. כל מה שנקרא מתוך בוז בפני באי כח המפלגות הסוציאליסטיות בשם “לאומית בורגנית”,“ציונות בורגנות”, “תנועת המשיגים” (תכנית להשגת זכויות") – כל אלה הן תנועות העומדות מֵעַל למעמד אחד, המכוונות להשגת זכויות, אבטונומיה תרבותית או אפילו קרקע מיוחדת בשביל כל העם כולו. האינטליגנציה הישראלית, שיצרה את התנועות האלו, פעלה תמיד ברוח עממי, בלי נטיות מעמדיות לכאן ולכאן, והוא דוחה בבוז את הנזיפה חסרת־הטעם על “פסיכולוגיה בורגנית”, השלוחה לו מתוך מערכות המרכסיסטים, המסגלים לעצמם את “הפסיכולוגיה הפרולטרית”. אינטליגנציה זו שואפת ליצור בסיס מדיני ולאומי משותף לשם חיים בריאים בשביל כל מעמדות האומה, וביחוד בשביל אלה הסובלים מלחץ כלכלי.

טעותה הגדולה של הפוליטיקה הסוציאליסטית הישראלית היא בזה, שהיא מודדת את חיינו הפנימיים במדת־זרים, שהיא מגזמת את הניגודים המעמדיים הקיימים אצלנו וממקור זה היא שואבת אישוּר לשלטונה. האומה הישראלית ברוסיה דומה עכשיו מבחינה כלכלית ללוּח מגנטי, שיש לו שני קטבים בקצותיו ו“קו סתמי” גדול באמצע. הבורגנות הגדולה והפרולטריון המסודר תופסים אצלנו לפי שעה מקום קטן בשני הקטבים הקיצוֹניים, והמרכז הכלכלי נמצא לא בהם, אלא בקו האמצעי, באותו ההמון הגדול של אומנים וסוחרים־פעוטים, שלפי סדר חייהם צריכים הם להצטרף למחנה הפרולטריים47, אנו עומדים עדיין על מדרגת־התחלה של המשטר הרכושני, שעל תוצאותיו הרעות קראו ה“מעמדיים” שלנו מתוך ספרי מַרכּס ואנגלס, וכבר מושכים אותנו בחבל סוציאליסטי אל המדרגה האחרונה, הקרובה להגשמת המטרות הסופיות של הסוציאליות. עם פוליטיקה מבוהלת כזו לא ירחיקו לכת המרכּסיסטים שלנו, שלא ירדו לסוף דעתו של מרכּס, כשם שלא הרחיקו לכת עם הדיקטטורה של הפרולטריון, שהכריזו בימינו, ועם יתר המהפכות הפתאומיות.

על כל ההוכחות בדבר טבעיותה והכרחיותה של מלחמת המעמדות, אני עונה: כן, היא טבעית והכרחית, עד כמה שהיא נובעת מהיחס האמיתי בין כוחות הרכוש והעבודה בתוך עמנו; אבל היא לא הגיעה עדיין למדרגת אותו הערך המכריע, שיצדיק את תביעתה להיות עיקר עליון, מדריך יחידי בחיינו הציבוריים והלאומיים, מלחמת המעמדות היא אחד הגורמים, אבל לא הגורם היחידי ואף לא העיקרי של חיינו, והשפעתה על הפוליטיקה הלאומית שלנו צריכה להיות שקולה כנגד היקפה האמתי, ולא המופרז והמורחב באופן מלאכותי. וגם אם נניח, שהשאלה המעמדית תגיע אצלנו בזמן מן הזמנים למדרגת גורם ראשי, גם אז לא היתה צריכה הפוליטיקה הלאומית למסור את שלטונה לפוליטיקה המעמדית, אם צפויה סכנה לאחדות האומה ושלמותה.

אנ־סקי, שהודה במאמרו במקום אחד שלניגוד הכלכלי “יש מגמה להרוס את האחדות הלאומית של העם היהודי” מנחם אותנו בזה, שהאחדות הלאומית הפנימית איננה תנאי הכרחי להתפתחות לאומית, ומביא בתור ראיה דוגמאות של אומות ארציות חפשיות אחדות. עלי לחזור שוב על ההבדל העמוק שבין היהדות ובין יתר האומות הארציות וה“ממלכתיות”. העמים, המאוחדים לא רק על ידי גורמים רוחניים, אלא גם גשמיים (קרקע עצמית, ממלכה, הגנה צבאית) עומדים רק בפני סכנה של כיבוש חיצוני או שעבוד מדיני, וברגעי סכנה כזו הם מאזרים את כל כחותיהם לשם הצלת “המולדת”, השומרת על שלמותם וחירותם. אבל העם היהודי בגולה, המחוסר לבוש ארצי, סופג מהלומות בגופו ממש. לו צפויה סכנה מתמדת של כיבוש פנימי: ירידה והתנונות תחת כובד הלחץ הסוציאלי, או בדרך של התבוללות תרבותית, נגד סכנה בלתי פוסקת זו נלחם עמנו בכל הדורות בעזרת אמצעי אחד בלבד: הגברת רצון הקיום הלאומי בצורות שונות, המתאימות לגובה התרבותי של כל תקופה ותקופה. כל הרוצה בהמשכת הקיום של האומה הישראלית צריך להכיר בבכורת הפוליטיקה הלאומית שלה, זו המשמעת הרוחנית היחידה של עם נטול־קרקע, זה הסוּרוֹגט של האחדות המדינית והארצית החסרה לנו. בלי הכרה זו כל הדרכים פתוחות לפנינו – ליציאה מתך היהדות. ושכמספּר היוצאים האלה יגדל מדור לדור באופן פרוֹגרסיבי, יהיה גורלנו כגורל הקראים או השוֹמרוֹנים, וההיסטוריה של “האומה הנצחית” תיהפך להיסטוריה של אומה גוססת וגוֹועת.

* * *

אחרי שביררתי את העיקר היסודי, משפט הבכורה של הפוליטיקה הלאומית, כתנאי ראשי לקיום העם בשעת הדחק, אני חוזר לאותן ההשגות של מבקרי הנוגעות ליחס הפוליטיקה הלאומית אל תנועת המהפכה הרוסית שאנו עומדים בה.

בפרק ראשון של מאמרו מציג אנ־סקי זו לעומת זו שתי תקופות של “פרעות”, זו של עכשיו וזו של התחלת שנות השמונים, ומוצא כאן הוכחה לדעותיו: "הפרעות של שנות השמונים עוררו את הקריאה: שובו! שובו אל הדת, אל התבדלות הלאומית, אל ארץ אבות! מפני רוח הריאקציה נבלו ניצני התנועה הרבולוציונית בקרב הנוער. אבל הפרעות של השנים האחרונות (1905־1903), שחלו בשעת תסיסה רבולוציונית עמוקה, לא החלישו אותה. רק ימי הטבח האחרונים של אוקטובר העכירו את רוח הציבור, העמיקו את הכרת הבדידות והמבוכה ועוררו, כמו לפני עשרים וחמש שנים, את הצורך להתבדל, להתכנס בתוך הקליפה; דוקא מתוך חלק נבהל זה של הציבור נשמעת עכשיו המחאה נגד התנועה הרבולוציונית. את בת־קולה של ריאקציה זו שומע אנ־סקי במאמרים האחרונים שלי ושל אחד־העם.

אני מתפלא, כיצד יכול היה מחבר “החלוצים” להסיק מסקנה היסטורית שטחית כזו. אין אנו רואים סימנים של ריאקציה בתנועת שנות השמונים. באותה תקופה נתעוררה בקרב האינטליגנציה התנגדות אל ההתבוללות הקודמת, ורבים מחוגי המשכילים שבו אל עמם בכוונה רצויה להקדיש לו את כוחותיהם. בשתי דרכים הלכה התנועה הלאומית: בדרך חיבת־ציון ובדרך תיקון חיי הגולה כמרכזיה הישנים והחדשים. עשרים השנים שעברו מתחילת שנות השמונים הרחיבו והעמיקו את שני הזרמים האלה: נתבססו ונסתעפו גם הלאומיות הפרוגרסיבית גם הציונות. בשנים האחרונות הופיע בצדם הזרם הסוציאליסטי והרבולוציוני, ואז קמה השאלה על היחס שבין שלשת הזרמים האלה. יחסם של הלאומיים והציונים אל התנועה החדשה לא היה שלילי, עד כמה שתנועת השחרור הקיפה אל כל בית ישראל. (במחנה הציונים בעצמם נבראו קבוצות סוציאליסטיות מעין “פועלי־ציון” וכו'), אלא שהלאומיים תובעים את זכות הבכורה לפוליטיקה לאומית במלחמת השחרור. הסטיה מעיקר זה – היא שעוררה את מחאת אחד־העם ושלי. מחינו לא נגד המהפכה הישראלית, בתור תשובה הכרחית של עם מוּכּה ומעוּנה לרודפיו, אלא נגד המהפכה הבלתי־ישראלית שלנו, נגד ההתבוללות או ה“עבדות” שבתנועת המהפכה שלנו, נגד הזלזול בתעודותינו הלאומיות48. ההקבלה ההיסטורית של אנ־סקי טעונה תיקוּן כזה: בשנות השמונים באה מחאה נגד ההתבוללות התרבותית, ובשנת 1905 נגד ההתבוללות המדינית. וכשם שהראשונה לא היתה מכוונת נגד התרבות בכללה, כך גם האחרונה איננה מכוונת נגד הרבולוציה בכלל.

ב“מוסר ההשכל” שלי אמרתי בפירוש, שאני מוצא את התנועה הרבולוציונית הנמרצה של היהדות ליותר טבעית מאשר אצל כל אומה ואומה, מפני שהמשטר הישן ברוסיה לא התעלל בשום אומה כשם שהתעלל בנו, – בפירוש: התעלל, מפני שאת כל העמים דיכא ובנו התקלס… אילו נפל עמנו ממי שהוא בעוז זעמו הרבולוציוני ובמלחמתו העקשנית כנגד שלטון העריצים, כי עתה חדלתי מהתגאות בשיכותי לעם־הקדומים התרבותי, לעם הנביאים, שניבאו לנצחון הצדק. רוח ההתקוממות, שהיתה ניזונה מיסורינו הקשים במשך כל שנות הריאקציה, צריכה היתה להתפרץ בכח של זרם, שנשתחרר מכבלי הקרח. הלא כולנו ציפינו לזה, כולנו התפללנו אל היד הנוקמת השלוחה בראשי מענינו, כולנו חפצנו לראות את הלגיון הישראלי במלחמת השחרור, לשמוע בה את קול גבורי ישראל, הד קריאת הנהרגים והמעונים על קידוש העם. חכינו והוֹחלנו – ומה אנו רואים? היכן הוא הלגיון שלנו עם דגלינו המיוחדים? האם נתערבו כל הדגלים הלאומיים בהתנגשות הכללית עם צבאות המשטר הישן? לא, שם מתנופפים דגלים פולניים, ליטאיים, ארמניים, פיניים. יש גם לגיון יהודי (“בונד”), אבל בלי דגל לאומי מבהיק ובולט; לגיון זה משתמש בסיסמאות רוסיות, ורק שפת־המפקד היא יהודית. יתר קנאינו נלחמים בשורת החלוצים של חיל הרבולוציה הכללי. במלחמת השחרור של העם המדוכא מצלצלות באופן מוזר הקריאות: “הלאה – הבורגנים, תחי הדיקטטורה של הפרולטריון!” – כאילו לא כל המעמדות של האומה הישראלית נאנחו ונאנחים גם עכשיו תחת עול העריצות, כאילו לא התלכדו כל האנחות האלו לזעקה אחת: “חופש בשביל העם המעוּנה”! השגיאה של התכסיס הכללי, שנטה ממהפכה מדינית לצד מהפכה סוציאלית קודם זמנה, והשגיאה של הלוחמים היהודים שהסתירו את דגלם הלאומי – שתיהן גרמו למצבנו הטרגי ברגע הזה. השגיאה הראשונה פגעה פגיעה קשה בכל תנועת השחרור הרוסית, השניה – בענף הישראלי שלה.

משגיאה זו ניקו אלה, שקבלו בפוליטיקה הכללית את תכנית המפלגה הקונסטיטוציונית־דימוקרטית (ק.ד.), ובפוליטיקה הישראלית – את תכנית ה“אגודה להשגת זכויות”. אותו חלק האינטליגנציה שלנו המצטיין ביותר בהכרתו ובגרותו הלאומית, יותר משהוא נמנה על המפלגה ה“ק־דאית”, הוא קרוב לתכניתה, שלא תשוער בלי העיקר הפורמלי של שיווי־זכויות הלאומים. הוא נלחם ביחד עם ה“ק־דאים” הרוסיים, – וצריך להלחם, בתור לגיון מיוחד תחת דגלו הלאומי, – בעד יסודות הקונסטיטוציה הדמוקרטית, שבלעדיה אין שום ערבות ובטחון לשיווי־הזכויות. אבל אינטליגנציה זו איננה בטוחה כל עיקר, שאחרי כך, אחרי השגת השחרור על גבי הניר, לא יתנכרו לנו אנשי־בריתנו הרוסיים, כמו שעשו ה“ליברלים” באירופה המערבית. יוכל היות, שאחרי ירח־הדבש של השחרור יתגלו זרמים אנטישמיים בקרב הליברלים הרוסים. על כל פנים, לשם כיבוש זכויותינו הלאומיות אנו צריכים לסמוך רק על כוחותינו אנו, מפני שעזרה מבחוץ מוטלת בספק בנידון זה, ואינני מצפה לה אפילו מצד המפלגות הסוציאליסטיות, שעוד זמן רב תעמודנה על יסוד התבוללות־היהודים, אם גם יצאו מכלל האנטישמיות, העוברת בירושה מדור לדור49.

אני חוזר ואומר: הבכורה של הפוליטיקה הלאומית היא הביטוי הישר של שיטת “כלל ישראל” בצורתה החדשה. הפוליטיקה הלאומית באה במקום איחוד ארצי בגולה, העומדת בפני סכנה מתמדת של כיבוש פנימי. במצב היהודים בקרב גויי הארצות יש לשיטה זו טעם מיוחד, שלא כטעם הממשלות של האומות התקיפות, בשעה שלאומות השליטות אין “הפוליטיקה הלאומית” שלהן משמשת אלא אמצעי לדכא בו את העמים המשועבדים ולקפח את זכויותיהם, – הרי הפוליטיקה הלאומית האמתית משמשת לאותם העמים הנרדפים מכשיר של הגנה על הצדק והיושר, על החלשים כנגד התקיפים.

אפריל 190650.


 

המכתב השנים עשר: על תעודת המפלגה העממית (“פולקס־פרטיי”)


על האומה הישראלית עובר עכשיו אחד המשברים היותר גדולים בחייו ההיסטוריים. טיבו המיוחד של המשבר החדש הוא בזה, שבו נתמזגו יסודות של תנועת השיחרור, המבטיחה שיווי־זכויות לעם הנרדף, ויסודות של ריאקציה אנטישמית פראית. מחציתו של עם ישראל בעולם, המרוכזת ברוסיה, נתונה במצב בלתי רגיל בין אינקביזיציה ואמנציפציה, בין ליל בר־תלמי ואור שחר החופש. במצב כזה לא נמצא ערב שחרורו אף חלק אחד של עמנו בארצות אירופה המערבית, שבהן הגיעו העמים המשועבדים לשחרור בעזרת מהפכה מדינית. במערב קדם לתקופת השחרור משטר של חוסר־זכויות, אבל לא טירוֹר של פרעות ורציחות, בעוד שברוסיה מלוות פרעות ההמון בין את הריאקציה בין את הרבולוציה. על סף המשטר החדש נמצא כל “תחום־המושב” בלהבות אש, שדוד ומוחרב, טבוע בדם חללי הפרעות.

יסורי הלחץ ובלהות הפרעות לא יפסיקו, כמובן, את השתתפות הכוחות הפועלים של היהדות בתנועת השחרור, אלא להיפך, עוד יגבירו את התלהבות הלוחמים, התולים בהצלחת התנועה את תקות הישועה לאומה הסובלת. אבל איזו צורה צריכה ללבוש השתתפותנו במלחמת השחרור? מה הן המטרות המיוחדות של היהדות במלחמתה ואיך נגיע לאיחוד כל כוחות העם לשם השגתן? על השאלות הללו נותנות מפלגות שונות תשובות שונות. “המפלגה העממית הישראלית” – “פאלקס פּרטיי” – נותנת על השאלות האלו את תשובותיה, הנובעות לפי הכרתה, מסינתיזה שלמה של כל חיי היהדות בעבר וצרכיה בהוה.

תכנית העבודה של ה“פאלקס־פארטיי” מיוסדת על שני עיקרים: א) הכרת שיתוּף הצרכים בכל חלקי היהדות בתחום המדיני, האזרחי והלאומי־תרבותי; ב) ההכרה, שהיהודים צריכים לצאת במלחמת הקיום בתורת חברי אומה ישראלית אחת ויחידה, הנפרדת בגולה לחלקים של ממלכות שונות, אבל לא לחלקים של אומות אחרות.

שיתוף האינטרסים באומה הישראלית תלוי בגורמים חיוביים – היסטוריים, תרבותיים וציבוריים, ולא בגורם שלילי בלבד: בצורך הגנה כנגד הכוחות הצוררים, המתגלים בצורת אנטישמיות ושנאת ישראל. אבל לאלה, שאינם יכולים או אינם רוצים להתחקות על שרשי אחדותנו הלאומית מבחינה חיובית, צריכים אנו לבוא בהוכחות שליליות: כי במקום, שאנו מוצאים סכנה מצד הלחץ החיצוני לכלל העם, אנו רשאים לתבוע השתתפות בהגנתו מכל מפלגותיו. הממשלה והציבור, המתיחסים באיבה אל היהדות, שולחים את חצי זעמם לא בחלק זה או אחר של עמנו, אלא בכל העם בשלמותו. שנאת ישראל, אחת היא, אם באה בירושה או נספגה על ידי חינוך, אם היא נובעת מתוך הכרה וחשבון או מתוך התפרצות פראית, שָמה על פניה מסוות שונים בתקופות שונות: דתי, לאומי, כלכלי, מדיני, בהתאם למצב הרוח הציבורי השולט בו ברגע. השיסוי האנטישמי השיטתי ברוסיה בזמננו, הלובש צורה של מלחמת־השמדה נגד היהודים, צריך היה להביא לידי התאחדות כל הכוחות של כל המפלגות והזרמים לשם הגנה לאומית כללית. אם מנהיג הסוציאל־דימוקרטים הגרמניים הודיע, שברגע של סכנה, כשאויב חיצוני יתפרץ לגרמניה, תלחם מפלגתו להצלת המולדת בשורה אחת עם הפטריוטים של המעמד הבורגני – מה צריכים לעשות אנשי בריתו היהודיים של בֶּבֶּל ברוסיה בשעה שְלֶעְמָםָ האומלל אורבת סכנה יותר גדולה מאשר לגרמניה מהתנפלות חיל צרפת? כלום התאחדו הם עם כל הלוחמים הרבים לטובת העם, כלום הסתלקו לזמן־מה מקריאותיהם לפירוד מעמדי, כדי להופיע בתנועת השחרור לשם הצלת האומה העומדת כ“כבשה בתך שבעים זאבים”? לא, התאחדות זו של הכוחות הפעילים לא באה ואיננה גם עכשיו, ברגע של המשבר הנורא; אין אפילו התאגדות זמנית, שהיא אפשרית גם בין מתנגדים פוליטיים בשעת הסכנה.

ואפילו כשתעבור סכנת השעה והמשטר החדש יתחזק ברוסיה, האומנם לא יהיה לנו עוד צורך בהגנה מיוחדת? מה צפוי לנו ברוסיה, לאחר שיושג שויון־הזכויות על גבי הניר, בתוקף הנצחון של המשטר הקונסטיטוציוני, שאנו נלחמים עכשיו בעדו ביחד עם העם הרוסי המשתחרר? אם שחרור־הניר עדיין לא נתן ליהודים את השחרור השלם אפילו באירופה המערבית, צא וחשוב, כמה זמן יהיה דרוש לשם כיבוש וחיזוק ברוסיה, שעוד ימים רבים לא תחדל בה תנועת־הזועה של המאות השחורות נגד הכיבושים החדשים של החופש המדיני ונגד הציביליזציה האירופית?

ועוד, אם גם נפּטר מהסכנה החיצונית, בצורותיהם הגסות של לחץ הממשלה ופרעות ההמון, הרי עדיין אורבת לנו סכנת ההתפרדות הלאומית הפנימית, הכוח המשחית בחיי אחינו המערביים, אם גם כבשנו לעצמנו חיים אזרחיים איננו בטוחים כל עיקר ממות לאומי, או לכל הפחות מגסיסה לאומית, אם לא נדאג להשיג בטחונות של אבטונומיה תרבותית על יסוד התביעה של כל מיעוט לאומי, שאינו רוצה להטמע בתוך הרוב של הסביבה הזרה.

אנו צריכים לפתור לעצמנו את השאלה בתכלית ההחלט: האם נלחמים אנו לקיומנו כערב־רב של יחידים, שנדחקו לתוך מחיצה אחת על ידי לחץ משותף, או כאומה מאוחדת, שיש לה תפקידים היסטוריים ותרבותיים מסוימים? אם דואגים אנו לטובתו של כל אזרח יהודי בפרט, שרשאי הוא אחרי השגת שיווי הזכויות לצאת מן הכל ולהספח לפי לאומיותו אל הרוסים, הפולנים, הגרמנים, או שאנו רוצים על ידי הרמת המצב הסוציאלי של היהודים לתקן ולהחיות את כל העם בבחינת גוף תרבותי היסטורי? במקרה הראשון אין צורך לנו ללכת יחדיו, שכם אחד, במלחמה המדינית; הרינו יכולים, מתוך תועלת יותר גדולה לחייו הפרטיים של כל איש ואיש, להתּפזר מיד בקבוצות לאומיות זרות ובמפלגות בין־לאומיות כלליות. על ידי הסתלקות מלאומיותו הנלחצת יחדל כל פרט ופרט להרגיש את הלחץ הזה ויתן את הברירה גם ליתר בני האומה לנקוט בכלל: “כל אשר היכולת בידו – יציל את נפשו”. אם עוד לא הגענו לידי ירידה כזו, אם לא נהפכנו ל“מוֹץ לאומי” אשר יסוֹער מכל רוח נושבת, אם אנו חושבים את עצמנו לאומה אחת, ולא לשברי אומה, שנתפוררה לכתות דתיות בתוך עמים זרים, הרי אנו צריכים לעמוד בכל מקום על נפשנו הלאומית, כמו שנלחמים כל המיעוטים הלאומיים בממלכה רבת־לאומים, – כמובן, עם אותם השנוים, הכרוכים בסגולות המיוחדת של מצבנו ההיסטורי.

אין אנו צריכים לחזור על החטא שחטאה היהדות המערבית בשלילת לאומיותה ובהתבוללות גמורה בכל מקצועות החיים מחוץ לגדר הדת. אנחנו, המזרחיים, שראינו את כל בלהות ימי הבינים בעצם יום בהיר של ההיסטוריה החדשה, יכולנו להגיע להשקפה יותר עמוקה מזו של אחינו המערביים בתקופה שקדמה לצמיחת האנטישמיות; נוסף לזה השתמשנו גם בנסיונם המר: ראינו, שקימים גם חופש ואמנציפציה למחצה, לשליש ולרביע, ושבמשטר של שויון אזרחי חיצוני אפשרית גם שלילה גסה של שויון־הערך הלאומי של היהודי. ראינו, שלא כל התקוות תתגשמנה במהרה, ולא כל היסורים יפָסקו בקרוב. קפצנו אל תוך תנועת השחרור הרוסית בזעם של מוּשפלים, בהתלהבות של מעוּנים, אבל יחד עם זה בהחלטת־עוז להלחם עד הסוף לחירותנו. אמנם, בסערת המלחמה נגד משטר־הזועה, מקור יסורינו ודמעותינו, התיצבו אנשי מפלגותינו הקצוניות תחת דגלים כלליים, מבלי להניף את דגלנו הלאומי, הכריזו סיסמאות כלליות, שבהן לא נשמעה שועת העם האומלל; אבל באופן פסיכי דחפה המחאה הישראלית את הלוחמים אל שדה־הקרב. המון העם הנרגז הרגיש, שידו המיסרת היא העושה שפטים במשטר הארור שבמהלומותיה ינתּק את כבלי־עבדותו. והרשות בידי המון זה לדרוש, שהסיסמה הישראלית תשמע ביתר עוֹז בלגיון הלוחמים, שנתגייס על ידי הנדכא והנעלב ביותר מכל עמי רוסיה, לתבוע שבסיסמה זו יצלצלו צווּיים ישראליים.

הצוויים האלה צריכים להכרז וגם יוכרזו, אם לא בפי כל, הרי בפי רוב הכוחות המסודרים שלנו. המפלגה שאנו מיסדים עכשיו בשם “פאָלקס־פּארטיי” באה להכריז על זה ולהציג את התביעות הללו בראש תכניתה.

התכנית המדינית בכלל וגם התכנית הלאומית בפרט של “מפלגת־העם” מתאימות לצרכי השדרות הרחבות של הציבור הישראלי. המשטר הדמוקרטי משמש הנחה קודמת לשחרורנו האזרחי. כל היהודים בעלי־ההכרה ברוסיה מבינים את האמת האלמנטארית, שרק נצחון הקונסטיטוציה הדמוקרטית יתן להם חופש ושווי־זכויות ושכל המפלגות העומדות מימין לדרך זו לא יסכימו בשום אופן לאמנסיפּציה גמורה של היהודים. ובכן גם שאיפותינו המדיניות וגם הצרכים ההכרחיים מכריחים עכשיו את רוב היהודים להספּח לאותו הכיווּן של הליברליות הדימוקרטית, שלבש צורה מיוחדת ברוסיה בתכנית המפלגה הקונסטיטוציונית־דימוקרטית או “מפלגת החופש העממי”51. ומשום כך הכניסו מיסדי “מפלגת העם” אל החלק הכללי של תכניתם את העיקרים היסודיים של תכנית המפלגה הק־דאית, עם אותם השנויים, שנובעים מתוך התכונות הלאומיות, הכלכליות והרוחניות של החיים הישראליים52. מיסדי המפלגה מכירים, שמסביב לבסיס הקונסטיטוציוני־דימוקרטי תתרכז המלחמה הפוליטית ברוסיה בעתיד הקרוב, ושפתרון שאלת היהודים תלוי בתוצאות אותה המלחמה, – ולכן העמידו בראש תכניתם את השאלות היסודיות האלה. כשתושג המטרה הקרובה ויתבצר הבסיס של שלטון דימוקרטי חפשי ושויון זכויות לכל האזרחים, אז תגיע העת לפתרון השאלות האחרות, ואף הסוציאליות הקיצוניות בתוכן.

החלק הלאומי של התכנית מתאים לאותם הסעיפים של תכניתה המדינית הכללית, שבהם נקבעו יסודות החופש של הגדרה עצמית לכל מיעוט לאומי ורשות האבטונומיה הנובעת מזה. מהעיקרים הכלליים האלה מוּסקות מסקנות מפורטות ונקבעות דרכי שימושן בתנאי החיים הישראליים. בתכנית האבטונומיה שלנו מציעה מפלגת העם להשתמש בשיטת ההנהלה העצמית הקהילתית, שנתקדשה על ידי נסיון היסטורי במשך דורות רבים. אבטונומיה פרטית בשביל כל מיעוּט לאומי, שאינו יושב בצפיפות על הקרקע, הוכרה גם על ידי תורת המשפּט של זמננו. בכל תקופות הגולה היה ליהדות בארצות שונות סוּרוֹגט של אבטונומיה ארצית, בצורת הסתדרות קהילתית פחות או יותר רחבה. במקומות המושב של יהודי רוסיה בזמננו, במדינת פולניה לשעבר, היתה הסתדרות זו מסוּעפת מאוד (קהילות, אגודות־הקהילות, “ועדי הארצות”). אולם ביסודה של הסתדרות הקהילתית הישנה היה מונח אי־השויון האזרחי של הישוב הישראלי והתבדלותו הגמורה; מלבד זאת, היחידה היסודית של ההנהלה העצמית היתה הקהילה הדתית, קהל בתי־הכנסת; ולסוף כל המשטר של ההנהלה העצמית היה נגוע במכּת האוֹליגרכיה (שלטון ה“תקיפים”). השיטה החדשה של ההנהלה העצמית מסתלקת מכל העיקרים האמורים: מהראשון – בתוקף הדרישה, שהיהודים ישתתפו כבני חורין בחיי הארץ האזרחיים והמדיניים, שבלעדי זאת לא יתוּאר שווי־הזכויות; מהשני – בתוקף הסיקוּלריזציה של הרעיון הלאומי, כלומר, הבדלתו מהרעיון הדתי; ומהאוֹליגרכיה צריכים להגן עלינו היסודות הדמוקרטיים, המונחים ביסודה של האבטונומיה הקהילתית החדשה. בתור יחידה של ההנהלה העצמית בזמננו יכולה להיות רק קהילה עממית חפשית (Volksgemeinde), שיש לה ועדים נבחרים, המטפּלים במוסדות מקומיים תרבותיים, קוֹאוֹפרטיביים ושל צדקה. הקהילות מתאַחדות ל“ברית הקהילות הישראליות” במדינת רוסיה, היוצרת מוסדות מרכזיים של הנהלה עצמית בחוג האינטרסים הלאומיים של היהדות. חופש השפה והאבטונומיה של בית הספר הם החשובות ביותר מכל “הזכויות הלאומיות”, שבלעדיהן אין אפשרות של שויון־אזרחים גמור בפני החוק. “מפלגת העם” איננה תובעת אבטונומיה ארצית בשביל עם, שאינו רוב מנין התושבים בשום מקום; אבל בכל מאמצי כחה תלחם בעד אבטונומיה ישראלית קהילתית ולאומית־תרבותית, הנובעת מתוך עיקר החופש של הגדרה עצמית תרבותית.

בהתחשבנו עם התנאים הקשים של ההתפּתחות המדינית ברוסיה, רחוקים אנו מרחק רב מהבטחון האופטימי בהתגשמותה המהירה אפילו של תכנית זו, שיכולה להראות כצנועה ביותר בעיני המפלגות הקיצוניות עם “תכניות־העתיד” שלהן. צריך יהיה להלחם בעד כל סעיף וסעיף, בתחילה באספת המחוקקים, ואחר כך בכל מקום ומקום. אולם אם אנו חושבים את עצמנו לעם, לגוף תרבותי, הרינו צריכים להציג תיכף ומיד את כל תביעות תכניתנו, את כל סכום זכויותינו האזרחיות והלאומיות – מובן מעצמו, בצורות ממשיות, שניתנות להתגשם למעשה, – ולא לדרוש בפחדנות לחדש את כבודנו האנושי “קמעה־קמעה”, ב“הדרגתיות” זהירה. ידעו נא גם ידידנו גם אויבינו מה דורשת האומה הישראלית ובשם מה היא נלחמת. אותם האוֹפוֹרטוּניסטים האומרים “נשיג בתחילה רק שחרור אזרחי, ואחרי כן נציג את תביעת הזכויות הלאומיות” – חושבים כך: נשיג שיווי־זכויות אישי ונעלים לפי שעה את לאומיותנו, ואחר כך נגַלה סוֹד, שגם אנחנו “אומה”. קָצָר שכל האנשים ה“מחוכמים” האלה מהבין, שהם מטביעים בזה על עמם אות־קלוֹן של אי־שויון לאומי. כמה גדול הוא הביטול העצמי של יהודי, המכיר בזכות ההגדרה העצמית של כל אומה ולשון והמפקפק בה או המצמצם אותה ביחס לעמו, “שהגדרתו העצמית” התחילה לפני שלושת אלפים שנים!

אין אנו משעשעים את נפשנו בתקוה, שעבודתנו, אם גם תגָמר בהצלחה, תבטל לגמרי את “צרת היהודים” בגולה ותרחיק את הלחץ הבלתי פוסק, שעמים זרים ותרבויות זרות לוחצים אותנו. אנו מראים רק על הדרך היחידה הממשית – המוצדקת על ידי הנסיון ההיסטורי במשך אלפים שנים – המביאה לידי החלשת הלחץ הזה, לשמירתה והתפתחותה החפשית של הגולה הלאומית. מכיון שאין אנו רואים בגדר האפשרות את “ממלכת העתיד” של הציונים, יש לנו הכרה עמוקה, שעבודתנו צריכה להיות מרוכזת בעיקרה בסידור קיומנו הלאומי באותה הגולה העולמית, שתוכל – גם אחרי הכיבושים העתידים של הציונות – להתמעט קצת, אבל לא לעבור מן העולם. בגבולות הגולה העולמית יש די מרחב למלחמה בעד האינטרסים החמריים והרוחניים של היהדות, באותן הארצות, שבהן עובר הלחץ מבחוץ את גבולותיו המסוימים, בא לעזרת העם גורם מובהק בהיסטוריה שלנו: האמיגרציה במדרגותיה השונות, החל מנדידה נורמלית של קבוצות־אנשים נרדפים וגמור בהעברה חלקית או גמורה של מרכז העם מארץ השעבוד לארץ החופש. היציאה הכבירה של היהודים מרוסיה לאמריקה צריכה, אחרי השגת האימנסיפציה במולדת הישנה, להצטמצם במדה ניכרת ולפשוט את הצורה של מנוסת־בהלה; אבל גם בתנאים יותר נוחים תשמש עוד ימים רבים אחד הגורמים החשובים ביותר בחיינו. ומשום כך אנו מצרפים לתעודותינו הלאומיות, שאינן מצטמצמות רק בגבולות ארץ אחת, את סידור האמיגרציה, כדי שתנועה זו לא תתפורר, אלא תלך למרכזים מסוימים בדרכים קבועות. וביחוד צריכים אנו לטפּל בשני המרכזים החדשים של היהדות בעתיד, שמהם יהיה לארץ־ישראל ערך של מרכז רוחני, ולאמריקה, – ערך של מרכז ציבורי־כלכלי. הדבר עלול להיות לתעודתנו העיקרית, אם בזמן הקרוב תוּפר עבודתנו הרחבה ברוסיה לרגלי נצחון זמני של הריאקציה המדינית השחורה, השוממת להשמיד ולבער את ניצני התנועה המשחררת…

מעצם התכנית של “מפלגת העם” נובע יחסה אל כל המפלגות וההסתדרויות האחרות ביהדות. אבן־הבוחן הכפולה שלנו ברגע ההיסטורי הנוכחי: הכרעת הפוליטיקה הלאומית הכללית והאופי הריאלי של פוליטיקה זו – משמשת בשבילנו קנה מדה לבגרות המדינית של המפלגות. אף על פי שאנו חולקים על הציונים בהערכת כל עבודתנו התרבותית בגולה (הם רואים בה רק מדרגת־הכנה לכניסה אל “ממלכת־העתיד” הישראלית, בעוד שאנו בטוחים בערך העצמי, שיש לעבודה אורגנית כבירה זו. בשביל העם, שישאר ברובו המכריע במרכזי־המושב של זמננו ושצריך לחיות פה חיים אזרחיים ולאומיים מלאים, עד קצה גבול האפשרות), – אנו מוכנים, בכל זאת, ללכת יחד עם המפלגה הזאת ב“עבודתה הממשית”, המכוונת להרמת המצב הסוציאלי של היהדות בכל תפוצותיה. עם “האגודה להשגת הזכויות” יכולים אנו לעבוד בהסכמה, כל זמן שלא תסור מבסיסה הדמוקרטי והלאומי. עם מנהיגי ההסתדרויות הסוציאליסטיות שלנו היינו יכולים עד מדרגה ידועה ללכת יחדיו, אילו הסתלקו ממגמתם לחדד באופן מלאכותי את הניגוד בין הפוליטיקה המעמדית והלאומית ולבטל זכות הבכורה של האחרונה.

ברגע שמפלגות בעלות “תכניות לעתיד לבוא” עלולות לטשטש את צורת האומה עם צרכיה הממשיים בהוה, צריכים מגיני הצרכים של כלל־ישראל להתלכד, כדי לתת הכרעה לפוליטיקה לאומית ריאלית בתנאי הזמן והמקום. “מפלגת העם” היא בכוח, אם לא בפועל, גרעין האומה המסודרת, מפני שהיא הולכת בשביל האמצעי בין כל המחנות, בשביל המאחד את כולם.

דצמבר 1906.


 

מכתב שלושה עשר: תנועת השחרור ותנועת האמיגרציה

(תשובה לד"ר ח. ד. הורביץ)


טובה גדולה עשית עמדי, בזה, שב“מכתבך הגלוי” הצגת לפני באופן גלוי את השאלה: מה לתכנית “פאלקס־פארטיי”, המתאמת לתנועת השחרור ברוסיה, ולבירור דעתי על הערך הגדול של האמיגרמציה בחיי עמנו? הרגשתי בעצמי, שעל שאלה חשובה זו עתיד אני לתת תשובה, ומכתבך גרם, שהחלטתי לענות על השאלה תיכף ומיד53.

אתה רואה סתירה עמוקה בין הרעיונות, המונחים ביסוד התכנית מצד אחד ובין מאמרי המסביר – מצד שני. קשה לך להבין כיצד אפשר לאַחד בתכנית פעולה אחת את השתתפותנו בתנועת השחרור הרוסית לשם השגת זכויות אזרחיות ולאומיות במדינתנו ועבודה נמרצה לשם סידור תנועת היציאה ממדינה זו. הדבר נראה בעיניך באופן כזה: אם היהודים הולכים במסירת נפש במערכות הלוחמים הרוסים, חדורי אמונה נלהבה בשחרורם לעתיד, היעלה על דעתם לסדר אמיגרציה שיטתית לארצות אחרות, שנדחפו לשם מקודם על ידי הלחץ והיאוש המר? כיצד יכולים להתאחד תקוה מזהירה ויאוש קודר? סימני יאוש כזה או “פסיכולוגיה גלותית” אתה מוצא בביאורי לתכנית המפלגה, ביחוד בדברי, “שעבודתנו אפילו אם תגמר בהצלחה יתרה, לא תבטל לגמרי… את הלחץ הבלתי פוסק, שלוחצים אותנו העמים הזרים והתרבויות הזרות”, אלא יביא רק לידי “החלשת הלחץ הזה”.

מתוך דבריך יוצא, שתנועת השחרור ותנועת האמיגרציה הן – שני דברים הסותרים זה את זה. ואני חושב, שאלה הן – שני צדדים של תנועה אחת, המכוונת לשחרורה של האומה הישראלית על כל שטח הגולה. אנסה להוכיח, שהתנועה האחת בלי השניה היא גם מן הנמנע, בתנאי המצב של עמנו בזמן הזה ואולי גם בעתיד הרחוק.

הן לא תכחיש, כמובן, שמשתי סיבות היציאה בכלל, הכלכלית והמדינית, הראשונה תפעל עוד ימים רבים בחיי היהודים הרוסיים. הרי אין אנו עם בעל זכויות יתרות לעומת הגרמנים והאיטלקים, היוצאים ברבבותיהם מדי שנה בשנה לאמריקה ועוזבים את מולדתם לנצח או לזמן משום דחקות וחוסר עבודה. עוד שנים רבות תעבורנה, עד שנרפא את הפצעים האנושים של עשרות השנים האחרונות ונסדר את מצבנו הכלכלי ברוסיה. הרי בודאי תסכים גם לזה, שאפילו לאחר הנצחון של תנועת השחרור ברוסיה, לחלק הגון של אוכלוסי ישראל לא יחסרו נימוקים מדיניים לעזוב את ארץ מולדתם במדה לא פחותה מזו שיש לאיריים או לפולנים בארצותיהם. ואם כן, אם האמיגרציה – לוּ גם בהיקף יותר קטן – לא תחדל מקרב הארץ, הרי אסור לשלול את צורך סידורה בתור גורם ציבורי חשוב. למינימום זה, משמע, הנך מסכים גם אתה. עכשיו נברר את הדבר, שנראה בעיניך למקסימום של תנועת היציאה, ובעיני – לדבר הכרחי ומחויב המציאות.

נניח שמנוסת הבהלה של היהודים מרוסיה, שנתגברה בעקבות הפרעות של השנים האחרונות (1903־1906), תתמעט במדת הטבת מצבנו המדיני והאזרחי; אולם עד כמה שלא תצטמצם הנדידה, תהיה בכל זאת אצלנו יותר תדירית, מאשר אצל עמים אחרים. במובן הכלכלי עדיין נרגיש גם את כאב הפצעים הישנים, וגם את מכות האנטישמיות החדשה, שתתחדד לרגלי התגברות התחרות יהודית יותר חפשית במסחר ובמלאכה. אמנם, נקבל שווי־זכויות, אבל כלום חושב אתה, שמרגע זה נחיה חיי שקט ומנוחה ונהיה נהנים מכל הזכויות, שניתנו לנו על גבי הניר? הידוע לך, כמה צרות סבלו יהודי גרמניה ואוסטריה עד שהגיעו להגשמת זכויותיהם האזרחיות והמדיניות שהובטחו להם בקונסטיטוציות – ועדיין לא הגיעו אלא עד החצי? היכול אתה להגיד מראש, כמה תלאות ומצוקות עוד נסבול מכנופיות “האנשים הרוסיים האמיתיים” ומאנטישמיים יותר תרבותיים? החושב אתה באמת, שאחרי נצחון תנועת השחרור בא הסוף לפרעות? אכן, ימי אוקטובר הנוראים, שהם חזיון נפרץ גם בקורות סבלותינו ויסורינו, אולי לא יחזורו, אבל “המאות השחורות” קימות עדיין ותתקימנה בעזרת השם; הקרוּשבנים לא במהרה יאבדו ברוסיה הקדושה, ועוד יהיו לנו עסקים עם חלאת המין האנושי הזה. האנטישמיות הממשלתית אולי תחלוף בתקופת משטר ליברלי, אבל האנטישמיות הציבורית עוד תתן את אותותיה ימים רבים. אנחנו לא נוותר, כמובן, ונלחם בעקשנות באנטישמיות הציבורית, כשם שנלחמנו קודם נגד הממשלתית, אבל אלה, שלא יוכלו לסבול את הלחץ, יצאו למדינות הים.

כך יהיה המצב באופן היותר טוב, משנשיג שווי־זכויות. אבל מה יהיה, אם גם הדוּמה הממלכתית השניה לא תביא לנו את הגאולה, אשר נצפה לה בהרהורי־ספק? מה נעשה, אם יפזרו גם את הדומה הזאת בלי טענות וומענות ואחרי כן יתחילו “לחזק” את הקונסטיטוציה כדבעי, בנוסח “רוּסי־אמיתי”?54 מה יהיה, אם בעלי האגרוף מ“אגודת העם הרוסי” ינצחו ויחזיקו את השלטון בידיהם המגואלות בדם? הרי אזי תתחדש אצלנו האמיגרציה של ימי הבהלה הקודמים, – בשביל המוני עמנו, יציאת מצרים חדשה, יציאה אם לא לארץ־הקדושה, הרי לארץ שאינם שוחטים בה אנשים. אם אותם התולים כל תקוותיהם בתנועת־השחרור יקברו עכשיו את תנועת היציאה, – הלא יהיו מוכרחים אחר כך להוציאה מן הקבר. ואז יבינו וידעו, כמה גדול הכח החיוני והגואל, הצפון בנדידה הישראלית, הנמשכת אלפי שנים, מהרגע שאלוהים הגיד לאברהם: “לך לך מארצך וממולדתך אל הארץ אשר אראך”!

אתה חושב, שחסידי רעיון האמיגרציה הם פסימיסטים עלובים, המרפים את ידי העם בסערת המלחמה המשחררת. ואני אומר: אם תטלו מהיהודי את תקות שינוי המקום, את התקוה, שביום רע יוכל להמלט מהסכנה אל הארץ, ששמה נמלטו אלפי אחיו, תדכאו את נפשו עד עפר. אז יבא באמת לידי יאוש, מפני שיראה את עצמו סגור ומסוגר, עזוב לנפשו מכל העולם כולו, באין מנוס ומפלט מן הלחץ והדחק. כן, היהודים עומדים באמת, כדבריך, ברגלם האחת ברוסיה ובשניה – באמריקה, אבל אילו עמדו בשתי רגליהם על פי הר־הגעש הרוסי, לא היו מחזיקים מעמד מפחד הבלהות האפשריות בעתיד הקרוב.

כאן מתחיל אתה לחפּש אצלנו חטאים, כלומר סתירות וניגודים. אתה מאשים אותנו, שאנו הולכים במלחמת השחרור בלי אמונה נלהבה בנצחונה; שביד אחת אנו מגישים לעם תכנית של גאולה, ובשנית אנו מראים לו על אמריקה וארץ־ישראל; שאנו מעמיקים בנשמות היהודים את יאוש ה“גלות”. בנוגע ל“יאוש” יש כאן פלוגתא גדולה: מי מעמיק אותו – אם זה שמראה לאומלל שתי דרכים אל שחרור, או זה שמראה לו רק דרך אחת? ומה שנוגע לאמונה הנלהבה בביאת “ימוֹת המשיח” ברוסיה, הריני סובר, שמבחינת פוליטיקה ריאלית אין ברומנטיות כזו משום תועלת רבה למטרתנו. בעלי הרומנטיקה הצעירים שלנו מהמפלגות הסוציאליסטיות סוברים אחרת, אבל הרי כמונו כמוך איננו תינוקות פוליטיים ולא נטלנו על עצמנו לבנות בקבלנות את “ממלכת העתיד” במשך שנים אחדות. שאל את פּי היהודי הבינוני, בעל שכל ישר וצלול: המאמין הוא בכל נפשו, שאנו עומדים ברוסיה על סף ימי האושר של “חופש, שויון ואחוה”? שאל את פי האינטליגנציה המבוגרת! אין לנו לרמות את עצמנו. אנו חיים לא בתקות־זוהר, אלא בין פחד ותקוה, וקרוב לודאי שבמצב כזה עתידים אנו לחיות עוד ימים רבים.

אנו “קפצנו באמת לתוך תנועת השחרור הרוסית בזעם של מושפלים ובהתלהבות של מעונים”, כמו שאמרתי במאמרי. אחרת לא יכולנו: אנו, עם תרבותי עתיק, אין אנו יכולים להיות “עבדי עבדים”. אבל אם לא נשיג את מטרתנו אחרי מלחמה ממושכה, אם נקבל מגילת־השחרור בתוך נרתיק של פרעות, אם הקונסטיטוציה הרוסית תפסע עוד זמן רב כאסירה בלוית סרדיוטים וכנופיות של מאות שחורות, אז תשמעו שוב במחנה ישראל את הקול הקורא: צאו מתוך מצרים הרוסית! הקרבנו וגם נקריב קרבנות במלחמת השחרור, אבל אם אחרי כל קרבנותינו נשאר, כמו הזקנה של פוּשקין, על יד אֵבוס נשבר בלבד – לא נחזיק מעמד, וחלק גדול של המוני עמנו ילך למרחקים. והנה את התקוה הזאת למצוא בארץ רחוק, מפלט לחלק של עמנו צריכים אנו להצפין ליום רע: היא תוסיף לנו אומץ וגבורה להלחם כאן, במולדת הישנה.

אבל נסו נא ליטול מהיהודים את התקוה הזאת! רוצים אתם לקחת את מקל הנודדים מעם, שנשען עליו במשך אלפי שנים? דורשים אתם לגנאי את “הפסיכולוגיה של נודדים”, טוב איפא, נסה נא לעקור אותה מלב אַהַסְוֵר, עקור תעקרו אותה ביחד עם הנשמה! “נע ונד תהיה בארץ!” – קללה זו שנתקלל ה“יהודי הנצחי” אהסור באגדה הנוצרית, נהפכה לו לברכה, לאמצעי של הצלה, מפני שלוּלא למד את חכמת הנדידה, כי עתה אבד זה כבר בארץ החיים. אהסור לא היה נשאר “יהודי נצחי” לולא נעשה “נודד נצחי”. אבותינו הטיבו להבין את האמת הזאת: “צדקה עשה הקב”ה בישראל שפיזרן בין האומות" (פסחים פ"ז) – ואחד מחכמי ימי הבינים מסביר את הרעיון: “מלך אחד גוזר בארצו על ממוננו או על גופנו ומלך אחר מרחם במקומו ומציל את הפליטים”. מבחינה דתית הדבר הוא תמוה: הרי הקדוש ברוך הוא יכול היה להציל מִכְּליה את העם הנבחר גם בארץ אחת; אבל הפתגם הזה כולל רעיון היסטורי בריא: אלמלא הנדידה לא נשאר אף שריד ופליט לעם הישראלי אחרי כל האסונות, מסעות־הצלב, הגירושים, הרדיפות, האינקביזיציות והפרעות. ומה היה גורלנו ברוסיה במשך עשרות השנים האחרונות, אלמלא יכולנו לבקוע חור בדוד הרותח, שבו התבשלנו, כדי להוציא את ההבל החוצה! הרי היינו נחנקים בארץ העבדות והפרעות, אלמלא הוצאנו מיליון אנשים וחצי לאמריקה הצפונית, לארץ־ישראל, לארגנטינה, לאפריקה הדרומית וליתר הארצות, אלמלי איבדנו את התקוה, שיש לנו אפשרות של שינוי מקום ומזל. ואת מכסה החור בדוד שלנו רוצים אתם לסגור! השמרו והזהרו: הדוד עדיין רותח!

כל ההיסטוריה שלנו היא שלשלת של העברות מרכזים תרבותיים מארץ לארץ, ובספרי ההיסטוריים כבר ביררתי למדי את השיטה הזאת של חילוף המרכזים. ארץ־ישראל, בבל, ספרד, גרמניה, פולין, רוסיה – אלה מסעי בני ישראל, תחנות גדולות בדרכו של הנודד. בתקופה האחרונה הולכת ומתרחבת תחנה מרכזית באמריקה, וקטנה מזו אבל קרובה לנפש – בארץ־ישראל. הראיתי כבר את דרכי העברת המרכזים בימינו בין הקוטב המערבי והמזרחי (מכתב תשיעי), 4) והמאורעות האחרונים הוכיחו, שלא טעיתי בחשבון.

ועוד אחת אשיב למבקרי. אתה חושב, שלתלות תקוות בשני המרכזים העתידים של היהדות באמריקה ובארץ־ישראל – פירושו: “להגָרר אחרי עובדות שנתהוו”. לדעתך לא הוכח לגמרי, שאמריקה תהפך באמת בשבילנו למרכז כלכלי ומדיני כביר, והמושבים החדשים בארץ־ישראל – למרכז רוחני. הנני מקבל בתודה את ה“נזיפה” בדבקות מיותרת בעובדות, מפני שזוהי רבוּתה לא קטנה בתקופה, כשבעלי־רומנטיקה מדיניים נוהים אחרי תעודות רחוקות ואידיאליים לימות המשיח. אין אנו, חברי המפלגה העממית, נמנים על מחנה הציונים, מפני שהמטרה הסופית של הציונות המדינית היא בעינינו הלכתא למשיחא. אבל גם לנו ישנה פרספקטיבה רחוקה, וגם זו על יסוד “עובדות מתהוות”. כשאנו רואים, שבמשך כ“ו שנים נתוספו במולדתנו העתיקה, בארץ־ישראל, עשרים או שלושים מושבות ועשרות אלפים של תושבים יהודים, וששם הולך וקם לאט ישוב חדש של אכרים, פלחים וכורמים; כשאנו שומעים שהשפה העתיקה מתחדשת בפי התינוקות, ושבשפה זו מוֹרים בבתי הספר את כל המדעים, – הרי רשות בידינו לקוות, שבארץ־ישראל יצמח במשך הזמן מרכז רוחני ליהדות הלאומית. אם גדול יהיה המרכז הזה – זוהי עדיין שאלה, ואין אני מאמין, כמו אחד־העם, שלמרכז הארצי־ישראלי יהיה כח־קסמים, אשר ישפיע על כל תרבותנו הלאומית ב”גלות". לא, אם אנו כאן, בגולה, לא נחַזק בעצמנו את האבטונומיה הלאומית שלנו על יסוד החופש האזרחי, אזי לא יצילנו משטף ההתבוללות קומץ של “יהודי ארץ־ישראלי”. אבל לא היינו צודקים, אלמלי שללנו את ההשפעה המוסרית של המרכז הארצי־ישראלי. אם תתלקח בציון אפילו להבה קטנה, שלא תאיר את כל עולם־היהדות, ברור לי שתחמם הרבה לבבות מישראל. קרן־זוית חמימה זו תמשוך תמיד את לבנו בכח מגניטי, תעורר בנו זכרונות היסטוריים יקרים, מלבד שתשמש בכל זאת מקום של התישבות. בהתישבות מעשית זו צריכים הכל לתמוך, – לשם זה אין צורך להיות “ציוני”, – ומפלגה בעלת פוליטיקה לאומית, כמו “פאלקס־פארטיי” צריכה להכניס פעולה זו בתכניתה.

את הדברים האלה אפשר להגיד גם על הבת הצעירה של היהדות הרוסית, שעקרה את דירתה בארץ הלחץ ועברה למעון מרווח, אף כי רחוק מאוד, באמריקה הצפונית. כשאנו רואים, שבמשך עשרים וחמש שנים נוצרה, בעיקר על ידי יוצאי רוסיה, “אמריקה יהודית”, המונה כמעט שני מיליון נפש, שהעיר ניו־יוֹרק בלבד מכילה קרוב לשבע מאות אלף יהודים ושהזרם הראשי של נודדינו מוסיף והולך אל הרפובליקה הגדולה שמעבר לאוקינוס, הרי יש לנו הזכות להאמין, שאמריקה תעשה במשך הזמן למרכז היהדות היותר גדול בצד רוסיה ובתנאים ידועים גדול גם ממנה. והנה את התנועה הזאת צריכים אנו לקחת בידינו ולסדר אותה כיד האפשרות. חייבים אנו – וזוהי גם־כן חובה לאומית – לארגן את הנדידה לאמריקה על יסודות מוצקים; אנו צריכים להשתדל, שנודדינו לא יסבלו ללא צורך תלאות הדרך, שידעו באיזה מקום באמריקה יותר נוח למצוא עבודה ומחיה, מבלי להתפזר ביותר. גם פה גם שם צריכים אנו לאַמץ את כל כוחותינו, שאחינו יסתדרו בארץ החופש על יסוד רחב של אבטונומיה לאומית, שתגן עליהם בפני טמיעה תרבותית, הסכנה הגדולה ביותר שבארצות הברית.

המושבה הישראלית באמריקה היא בת המטרופולין שלנו ברוסיה מלדה, וכשרע וקשה לאם הזקנה, היא נמשכת מתוך תקוה לבתה הצעירה בארץ החופש. אנו קשורים קשר אמיץ עם חלק של משפחתנו הלאומית, שנתגלגל מעבר לים. עצם מעצמנו ובשר מבשרנו הוא. כוחנו גדול בזה, שבמלחמת החופש יש לנו שתי עמדות: אחת באירופה ואחת באמריקה. והיה אם יתנפל עֵשׂו על העמדה האחת, נקבל את פניו כדבעי, אבל במקרה היותר רע תשאר ליעקוב העמדה השניה, “והיה המחנה הנשאר לפלטה”.

מוצא אתה, שאין לנו רשות לגעור במפלגות האחרות על שהן מעדיפות את שאיפותיהן המפלגתיות על הלאומיות הכלליות. אבל כשהוצאתי מפי גערה זו בפתיחה אל תכנית מפלגתנו, נתכוונתי לאותן המפלגות המעמדיות, שדרשו לגנאי את הנוסחה הקדושה של האַחדות הישראלית: “כל ישראל חברים”. היהודים המשתמשים לשם גידוף במונח “פוליטיקה ישראלית כללית” (“כלל־ישראל־פאָליטיק”), הלועגים לרעיון הנשגב של שיטה לאומית, שהצילה אותנו במשך אלפּים שנים; יהודים, השואפים לפוצץ ולפרר את העם המפוזר ומלמדים את החלק העשירי של העם הנרדף לשנוא את יתר תשע העשיריות שנאת הפרולטריון לבורגנות ה“מפקדת” (“בורגנות”, המורכבת ממיליונים של רעֵבים או שׂבעים למחצה ומיעוט של שׂבעים לגמרי) – אנשים כאלה ראוים באמת לנזיפה, מפני שהם מקריבים את ה“אומה” על מזבח ה“מעמד” או המפלגה.

מוכיח אתה את “המפלגה העממית”, שהיא “נזהרת מתעודות רחוקות ואידיאלים רחוקים ומצטמצמת בעניני יהדות כלליים הקרובים ביותר” – תוכחתך זו אני מקבל בתודה בשם המפלגה כאוֹת תהילה הראויה לנו. כן, אין אנו רוצים לקרב בעל כרחו את “קץ הזמנים” ולדחוק את רגלי המשיח, – היודע אתה מדוע? – מפני שאין אנו יכולים, יש לנו אידיאלים נשגבים, – מה ידמה ומה ישוה להסתדרות האומה כולה? – אבל אנו מתקרבים אליהם בדרכים בטוחות ואיננו מרפרפים בחלל האויר. מאמין אני, שגם אתה תענה אמן לברכתנו, שנזכה לקיים לכל הפחות בעוד חמשים שנה את “התעודות הקרובות” של כלל־ישראל, שהוצעו בתכניתה של “המפלגה העממית”, ואז כבר נבוא לידי הסכם בנוגע ל“אידיאלים הרחוקים”.

פברואר 1907.


  1. הוא תרגומו של ר' ישראל פרידלנדר ז“ל, שנעשה ע”פ הנוסח הראשון ונשתנה אחר כך במקורו בקובץ השלם (נדפס בברלין 1905 ע“י ה”יודישער פערלאג"). המכתב הראשון בנוסח המתוקן נדפס מחדש בקובץ “דער יודע” (ברלין 1926) בתרגומו של הד"ר א. הורביץ, כעין התחלה של ספר שלם, שלא זכה להתפרסם.­  ↩

  2. לסכימה זו של התפּתחות הטיפּוסים הלאומיים קרובה ביותר הנוסחה של א. פוּליה (בספרו “גורמי האופי הלאומי”) על “שלשת הגורמים הגדולים”, המהווים את המבנה הגופני והנפשי של העם: 1) סבל הירושה הקובע את הגזע, 2) הסתגלות אל הסביבה החמרית, 3) הסתגלות אל הסביבה הסוציאלית.  ↩

  3. לנקודת גובה זו של האיבולוּציה הלאומית אפשר ליחס את הכרקטריסטיקה הידועה של רֵינַן: "האומה — היא עקרון רוּחָני, פרי הסתבכויות עצומות של ההיסטוריה, משפּחה רוחנית… עקרון רוחני זה כולל בתוכו שני דברים שאינם בעצם אלא אחד: האחד בעבר והשני בעתיד; האחד הוא ירושה משותפת גדולה של זכרונות־העבר, השני הוא גלוי הסכמה כללית, הרצון לחיות יחד, להמשיך להשתמש יחד בירושה המשותפת… האומה כמו היחיד היא פרי מאמצים, קרבנות ומסירת נפש ממושכים. הוד־גבורה בעבר, אנשי מעלה, אותות תהלה — זהו ההון היסודי, שעליו מתבסס הרעיון הלאומי. תהלה משותפת בעבר, רצון משותף לקראת העתיד, מפעלים כבירים בהוה ושאיפה למפעלים חדשים — אלה הם התנאים העיקריים הדרושים לקיום העם… יותר משמאחדת שמחה משותפת מאַחדים יסורים משותפים… בזכרון האומי גדול כח האֶבל מזה של הנצחון: האֵבל מטיל חובות ומגביר את המאמצים המשותפים. (“מהי אומה?” פרק II—III).  ↩

  4. פיכטה “בנאומיו אל העם הגרמני” היה הראשון שהבליט את היסוד הרוחני של הטיפּוס הלאומי. אף על פּי שלא הוציא אותו מכלל היסודות הארציים־מדיניים, וממזג איפוא, את מושג “הפּטריוטיות” עם המושג של “לאומיות”. רינן, (“מהי — אומה”?), כאמור למעלה, הדגיש בבהירות יתרה את יסוד הרצון הסוביקטיבי בהכרה הלאומית והעיר הערה מוצלחת, מתאימה ביותר ליהדות, שבסכומן הכללי של ההתרשמויות וההרגשות ההיסטוריות גדול הכוח המאַחד של היסורים מזה של רגעי האושר. פוּליה מסיים את מחקרו “גורמי האופי הלאומי” במסקנה הבאה: “העם הוא, קודם כל, סכום של יחידים, המכירים את עצמם לעם, יצירה רוחנית של אלה, היוצרים אותו בלי הפסקה. מהות העם — בהכרתו.” המסקנה החדישה של שפרינגר (רינגר), שהקדיש את עצמו לחקירת השאלה הלאומית, אומרת: “הלאומיות — היא שיתוף רוחני ותרבותי”, וחשיבות לה נקבעת ע"י הרצון וגלויו בפומבי (סינופטיקוס, “ממלכה ואומה”, 1339).  ↩

  5. רינן, שרצה לסתור את האנטישמיות באופן מדעי, הראה בהרצאתו “היהדות בתור גזע” (1883) על הרכבתו המעורבת של הטיפוס הגזעי היהודי. מאחר שאני מוצא את הוכחותיו מוגזמות ורואה ביהדות את הטיפּוס הגזעי הטהור לפי ערך מכל הטיפּוסים הקימים, אינני מוצא במשנתו של רינן שום יסוד לשלילת הטיפּוס הלאומי היהודי. יהודי לאומי יכול לקבל בכל נפשו את מסקנתו של רינן באותה הרצאה: “בשאלת הלאומים אין ערך מכריע ליסוד הגזעי. היסוד האטנוֹגרפי שהיה כל כך חשוב באביב ימיה של האנושיות הולך ומפסיד לאט לאט את ערכו עם התפּתחות הציביליזציה”. ובכן הרי רינן סותר את עצמו בקבעו להלכה, “שהיהודים יתבוללו מן ההכרח באומות שונות”. הוא הסיח את דעתו מהבנין התרבותי־היסטורי, המתרומם על גבי היסוד הגזעי, המהוה את הלאומיות והמחזק אותה דוקא “עם התפּתחות הציביליזציה”. ראיה חותכת משמשת התנכרותם הלאומית של הקראים ליהדות, שבאה קרוב להסתלקותם הדתית מכנסת ישראל. נצר למשפּחת היהדות נעשה זר לעמנו לאחר שנטה והתרחק מדרך התפּתחותו ההיסטורית. קשר הדם ניתק בו בזמן שנקרע הקשר הרוחני.  ↩

  6. נסיון ממין זה עשה חוקר־המזרח המפורסם גֶ'מס דַרמשטֶטֶר — בסקירתו על “נביאי ישראל” (צרפתית, פריס, 1892).  ↩

  7. סבורני, שאפילו שפּינוזה לא היה מתרחק מבני עמו, אלמלי היה בא יחד עם אנשי אַמסטרדם מתוך עיון היסטורי לידי הכרה, שאפשר להיות יהודי לאומי ולא להחזיק בדת המסורתית. אבל המאה הי"ז לא נתבגרה עדיין, כדי לעמוד על הרעיון הלאומי היהודי החילוני.  ↩

  8. ב. סטרוּבה. על נושאים שונים. המאמר: “מהי מהותה של הלאומיות האמתית?” עמ' 533, 535 (פטרבורג, 1902, רוסית).  ↩

  9. הרדר בשעתו הבין בין גופים מלאכותיים־ממלכתיים ובין גופים טבעיים־לאומיים.  ↩

  10. Mutatis mutandis כל מה שנאמר כאן על אירופה, — אפשר ליחס גם לגבי אמריקה. אם גם לא נצרף לחשבון את בני לויתו היהודיים של קולומבוס, שהשתתפו בתגלית “העולם החדש”, הרי התפּתחה הקולוניזציה של היהודים באמריקה הצפונית והדרומית החל מהמאה הט“ז וביחוד המאה הי”ז בלי הפסק ובאופן מקביל עם הקולוניזציה של כל יוצאי אירופה. היהודים השתתפו במדה מרובה ביסוד ישובי־מסחר ומרכזי־תעשיה בארצות אמריקה ויחד עם אומות אחרות יצרו את הציביליזציה האמריקנית.  ↩

  11. מובן הדבר שהתנגשויות בין הרגשה לאומית כללית ובין פטריוטיות מקומית הן בגדר האפשרות. הנקל לתאר, למשל, את הדרמה הנפשית של היהודים, שנלחמו בשנת 1870 במחנות שני האויבים הצרפתים והגרמנים. דרמה גדולה מזו מצאנו אצל היהודים והפולנים במלחמת עולם. אולם תופעות הנוסעות ממשטר המיליטריזם יכולות להחשב לדבר יוצא מן הכלל. בדברי על פטריוטיזם אני מוציא כמובן, מן הכלל את “הפּטריוטיזם” הריאקציוני הנגרם על ידי נימוקים שוביניים בזויים ושנטמא על ידי הפוליטיקה של האנטישמיים בגרמניה ובאוסטריה, ה“לאומיים” בצרפת וה“מאה השחורה” ברוסיה הצארית. “פּטריוט” כזה לא יהיה היהודי לעולם לו גם משום כך שסוג פטריוטיות זה קשור כרגיל בשנאת ישראל.  ↩

  12. דובנוב, דברי ימי ישראל בדורות האחרונים, כרך א', סעיף 22.  ↩

  13. הדבר נכתב באביב שנת 1899, כשהגיע משפּטו של דרייפוס למרום קצו. עכשיו אפשר להביא דוגמאות מעין משפט־דרייפוס עד אין מספר.  ↩

  14. בטויו של אחד מיוצרי “החברה הגרמנית לתרבות מוסרית” פרופ. ד. פרסטר, בקונטרסו: עמ‘ 7 1893,Zur Ethik des Na’ionalismus und der Judenfrage. Berlin  ↩

  15. ול. סולוביוב. הצדקת הטוב, פילוסופיה של מוסר, פטרבורג, 1897, עמ' 362.  ↩

  16. עין שם, פרק XI: “השאלה הלאומית מבחינה מוסרית”, דף 387 וכו'.  ↩

  17. סולוביוב. השאלה הלאומית ברוסיה. דף 19, 66. (פטרבורג — 1884; יותר מפורש בהוצאה החדשה 1904); עיין מאמרו “התנועות הלאומיות” במלון האנציקלופדי של ברוקהויז ועפרון.  ↩

  18. פרופ. לצרוּס בחיבורו: Berlin, 1898, 157—161) “Die Ethik des Judentums” קובע את היחס בין פרטיקולריזמוס (התבדלות) לאומי ואוניברסליות על יסוד היהדות באופן כזה: “בעלי שתי השיטות הללו יותר משהם נבדלים זה מזה מבחינה מוסרית הם נבדלים מבחינה פּסיכולוגית. הפלוגתא היא לא על המטרה המופשטה ולא על עתידה של האנושיות, אלא על הדרך הממשית וההוה של היהדות… בעלי הלאומיות המתבדלת אינם חושבים באופן ריאלי אלא על ההוה; בעלי האוניברסליות חושבים באופן אידיאליסטי גם על העתיד… אבל אין ספק בדבר, שיש יסוד מוסרי לרעיונות העיקריים של שתי השיטות גם יחד”.  ↩

  19. כדי להמנע מטעויות בהבנת הדברים עלי להעיר, כי חוֹק־השילוּש בהתפּתחות: תיזה, אנטיתיזה וסינתיזה (כלומר הנחה חיובית, הנחה שלילית והנחה מכריעה), שאשתמש בו בפרק זה והבאים אחריו, אינו דומה בתכונתו אל חוק השילוש הדיאַלקטי של הֶגֶל. לשיטתי אין בזה משום תכנית הגיונית פוֹרמלית, אלא פּרוֹצס פּסיכולוגי של צירוף רסיסי־אמת, המפוזרים במדרגות שונות של מחשבה והרגשה. שלש מדרגות מהווֹת חוג־התפּתחות מוגמר, וכנגד כל אחת מהן שקול רעיון יסודי המפלס דרך החיים בכל תקופה ותקופה. התיזה או ההנחה המקובלת היא המסורת שבאה בירושה מדורות שעברו, השקפה או אמונה שנשתרשה ונקפאה בצורתה העתיקה, דוגמה חיובית שאינה סובלת שום חקירה ובקורת. האנטיתיזה היא שאיפה להשתחרר מעול התיזה הדוגמטית, להרוס אותה כליל, מבלי להשאיר בה אפילו את קורטוב האמת ההיסטורית, שגרמה להתהוותה: זוהי — בקורת מוחלטת, שלילה גמורה של העבר, אידיאל שכנגד. הסינתיזה איננה “שלילת השלילה” (כמו בדיאלקטיקה של הגל), אלא הנחה מכריעה הבאה בתוקף יצירה רעיונית יותר מקיפה; ביצירה זו מצטרפים לרעיון אחד שלם כל אותם חלקי האמת, שהיו כלולים בתיזה ובאנטיתיזה, מזוקקים מסיגי הקיצוניות שבהם ומסוגלים לדרישות החיים בתקופה החדשה. בתיזה עודם מחזיקים ההמונים האדוקים, שאינם חוקרים ואינם מבקרים, קהל החרדים מבית המדרש הישן: אל האַנטיתיזה עובר המון המשכילים, ביחוד הנוער בתקופה, שבה מתעוררות ונהרסות האמונות והדעות הישנות: אולם רק אנשים מוגבלי־ראיה קופאים בתקופת מעבר זו על שמרי השלילה; אנשים מעמיקי חקר עוברים מאנטיתיזה לסינתיזה וחותמים, באופן כזה, את חוג ההתפּתחות. מובן מעצמו, שהסינתיזה, כשהיא הולכת ונבלעת בהכרת ההמונים, נהפּכת אף היא במשך הזמן לדוֹגמה, למסורת, כלומר, לתיזה, שמהותה מתבטלת בתוך תערובות זרות ושכבות חדשות שעלו עליה; אז מופיעה נגדה אַנטיתיזה חדשה, ובסופה נוצרת סינתיזה חדשה, העולה על הקודמת בריבוי צורותיה. וכך הולך וחוזר גלגל ההיסטוריה, היוצרת בכל מדרגה ומדרגה השקפות יותר שקולות ומבוּקרות, מזוקקות בכור הנסיון והבקורת של שלשלת הדורות. זהו חוק ההתפּתחות בהשקפות העולם, חוק ההתקדמות הרוחנית. הנני מקוה לעמוד בפרטות במחקר מיוחד על גילויו הפסיכולוגיים והסוציולוגיים של חוק מדעי זה.  ↩

  20. יוּזשקוֹב ב“רוּסקוֹיה בוֹגטססטבה”, באחת החוברות של שנת 1901. תביעה מעין זו הביע עם הפּובליציסטון־הפילוסוף סטרוּבה בשיחה עם עתונאי על הציונות דעה כזו: “לטובתה של רוסיה הייתי רוצה ש”היהודים יתבוללו; סבורני, שהדבר הוא גם כן לטובת היהודים". (העתון “רוּס”, 2 פברואר 1907).  ↩

  21. “Ein letztes Wort zur Judenfrage”. Ost und West, 1901. № 9.S 650.  ↩

  22. ת. לסינג. לוּדויג יעקוּבוֹבסקי. Ost und West. 1901, № 8  ↩

  23. תרגום מגרמנית.  ↩

  24. רק בסוף ימיו, בימי מלחמת העולם ולאחריה, השמיע ברנדס קולו בשאלת היהודים, אבל גם כאן כעומד מן הצד.  ↩

  25. במהדורה הרוסית ניתנו כאן תכניות מפורטות של תיקון בית הספר ובקורת מעשיה של “חברת מפיצי השכלה” ברוסיה בזמן ההוא. לכל הפרטים האלה של ה“קולטוּרקמף” בשנות 1901 ־ 1903 אין עכשיו אלא ערך היסטורי בלבד.  ↩

  26. מ.ל. לילינבלום. על תחית העם הישראלי (רוסית). הוצ. שניה. מוסקבה  ↩

    1. דף 64.
  27. על התפתחות המחלוקת שביני ובין אחד־העם במשך כל התקופה עיין להלן, מכתב שביעי ושמיני.  ↩

  28. נשתנו העתים, ולאשרנו יש לנו כיום, לאחר חמשים וחמש שנה מזמן התחלת הישוב החדש, ישוב חקלאי של שבעים אלף איש ועירוני קרוב לשלש מאות אלף – כן ירבו! ובכל זאת לא השמטתי את ההשערה הישנה, כדי שתשמש מופת לימים ההם, “ימי קטנות” במציאות, שעוררו בנו דאגה וספקות בנוגע לגורל הישוב. (הערת המחבר משנת תרצ"ו).  ↩

  29. השלוח, כרך עשירי, עמוד 377 וכו' (1898).  ↩

  30. השקפה זו הוצעה בבהירות בלתי־רגילה במאמרו של אחד־העם “עבדות בתוך חרות” (1891) ונתבררה בפרטות על ידי “במכתבים” הראשונים. בהערה למאמרו הנזכר, כמו כן במאמר שני (ראה את ההערה הבאה) כתוב, ש“עבדות בתוך חרות” באה בתור תשובה על מאמרי “האידיאלים הנצחיים והדמיוניים של היהדות”. (ווסכוד 1890 ספר 12). בהכירי בחפץ לב את יתרונו של אחד־העם בתיאורו המדויק של ההתבוללות בבחינת עבדות מוסרית, צריך אני להעיר, שלפי עצם מהותו של רעיון זה, לא באה “עבדות בתוך חירות” כתשובה ישרה על “האידיאלים הנצחיים” שלי. בהערתי הביבליוגרפית הקטנה לא נגעתי באופן מיוחד בשאלת ההתבוללות, ורק הראיתי על האידיאלים הרוחניים, הצפונים ברעיון המערבי של “תעודה בישראל”. אני משער, בניגוד לאחד־העם, שבשביל טובי חכמי היהדות במערב היה רעיון “התעודה בישראל” מעין לאומיות שלא מדעת.  ↩

  31. “על פרשת דרכים”. בשלש מדרגות. חלק ב'. ברלין, 1903.  ↩

  32. רוצה אני לחשוב, שאילו כתב אחד־העם על שאלת האבטונומיה הלאומית עכשיו, כשהשאלה הזאת נתבררה יותר גם להלכה גם למעשה – לא היה מפרסם הרבה מזה, שכתב לפני תשע שנים, בשנת 1898, במאמר הנזכר לעיל. (ומכל שכן עכשיו, אחרי המלחמה העולמית כשהזכויות של המיעוטים הלאומיים מובטחות בתוקף המשפט הממלכתי והבין־לאומי. הערת שנת 1929).  ↩

  33. “על פרשת דרכים”, חלק ד', דף ק“ו־קט”ז.  ↩

  34. בתקופה האחרונה עומדת שפת העם החיה במרכז הספרות והעתונות בגולה, ויצירות סופריה מתורגמות לכמה שפות אירופיות.  ↩

  35. המאמר נכתב אחרי הפרעות בקישינוב בשנת 1903.  ↩

  36. עיין במאמר “America” ב Jewish Encyclopedia כרך ו. ניו־יורק 1901.  ↩

  37. עיין שם, כרך א' 506; “אימיגרציה של היהודים לארצות הברית” “וסכוד” 1903, חוברת אפריל, דף 104, 106, 111. השוה המלון האנציקלופדי של ברוקהויז ועפרון. כרך 54, דף 105  ↩

  38. המלון האנציקלופדי כרך 54 דף 93. (טבלאות של תנועת האוכלסין בפלכי תחום המושב).  ↩

  39. לארצות הברית נדדו בשנה ההיא 76 אלפים איש (“אימיגרציה” וכו', דף 106) בעוד שבאותו זמן נדדו רבים גם לארץ־ישראל, לארגנטינה, לאפריקה הדרומית ולארצות אחרות.  ↩

  40. המציאות הצדיקה את ההשערה הזאת במדה יתירה מכפי שחשבנו. היאוש והבהלה שתקפו את אוכלוסי ישראל ברוסיה אחרי פרעות קישינוב, מלחמת יפּן ומגפת הפרעות בשנות 1905 – 1906– העלו את היציאה עד המספר השנתי המבהיל של מאה וחמשים עד מאתים אלף נפש.  ↩

  41. דוגמת המושבה וודביין (Woodbine), שנהפכה “לעירה יהודית” עם אבטונומיה מקומית רחבה נותנת יסוד להניח, שגם הכרעת היהודים בשלטון העיר היא בגדר האפשרות בכמה מקומות.  ↩

  42. פרק זה נקרא בוילנה באספת־אבל אחרי הפרעות של אוקטובר ברוסיה (17 נובמבר שנת 1905).  ↩

  43. אלה הם דברי אחד מנושאי־הרעיון של המפלגה: “אין אנו לאומיים… אין אנו מתבוללים – אנו עומדים בתוך מלחמה מעמדית… כאן – חוג תפקידינו, כאן – שטח מטרותינו.. אם נזרח ההיסטוריה על היהודים שיטמעו בין הגוים, לא נאחוז באמצעים, כדי לעכב את הפרוצס הזה ולא נשתדל גם לסייע לו. נייטרליים אנו… אם ההיסטוריה מבטיחה ליהודים פריחה של תרבות מקורית, לא נעשה מאומה כדי להפריע את המקוריות הזאת, ולא נשתדל גם לטובתה והצלחתה. נייטרליים אנו. מדם. ”הסוציאלידימוקרטיה והשאלה הלאומית“ הוצאת ”טריבונה", פטרבורג 1906. דף 21־22). (בסוף ימיו חזר המנהיג הזה מדעתו ונגרר יותר אחר הרעיון הלאומי).  ↩

  44. כאן נשמט פרק המכיל תכנית מפורטת של עבודת “האגודה להשגת הזכויות” וברית הקהילות.  ↩

  45. “מוסר ההשכל של תקופות הזעם”. ווסכוד השבועי לשנת 1906, עמ' 13־8.  ↩

  46. למשל, שורה של מאמרי פולמוס בעתונה של מפלגת “בונד” (דער וועקער", ווילנא, ינואר 1906).  ↩

  47. לפי המספּרים של “קובץ הידיעות על המצב הכלכלי של היהודים ברוסיה (הוצאת יק"א 1904), מגיע מספר הפועלים־היהודים שבבתי־החרושת בכל תחום המושב עד 45 אלף, מספר האומנים – יותר מחצי מיליון, מספר הסוחרים הפעוטים – עוד יותר מזה, והחלק החמישי של כל האוכלסין היהודיים, – הם מחוסרי ”מעמד" או עניים מרוּדים.  ↩

  48. אנ־סקי רואה כעין חילול־קודש בצירוף המושגים “עבדות” ומהפכה. אבל הרי ברור לכל, שהנזיפה ב“עבדות” או בחיקוי מכוונת לא נגד השתתפותם של כוחות היהדות בתנועה המהפכנית הכללית, אלא נגד אי־השתתפותם בתנועה הישראלית. הביטוי: “עבדות בתור רבולוציה” פירושו: יסוד העבדות אפילו בקרב הלוחמים לשחרור.  ↩

  49. האמור כאן יכול לשמש ראיה, כמה גדולה “אמונתי” בליברלים הרוסים, שאנ־סקי מוצא אצלי ורואה בה סתירה לחשדנותי בנוגע ל“עמלק העממי”; בשם “עמלק עממי” נתכוונתי ל“רבבות השחורים” שיתקימו ברוסיה עוד זמן רב ולהמוני אנטישמיים בעלי הכרה ומחוסרי הכרה שבכל המפלגות המדיניות. כאן יש לברר, עד כמה אני מסכים להשקפותיו של אחד־העם. בכל יחס הכבוד שאני הוגה להגנתו האמיצה על הפוליטיקה הלאומית שלנו בעתונות ובאספה השלישית של “הברית להשגת הזכויות”, אינני מסכים למסקנתו, שלשם הגנת שחרורנו אנו יכולים להתאחד עם כל המפלגות הרוסיות המודות בזכויותינו, אף על פי שאינן נמנות על חיל הדמוקרטים. אני מוצא תכסיס כזה לבלתי לאומי מבחינה ישראלית, מפני שהמון עמנו הורגל לחשוב לאויביו את כל המפלגות הרוסיות הימניות ואפילו המתונות. באירופה המערבית לא הלכו היהודים מעולם עם המשטרים. (המשטרים האנגלים, המיוחדים במינם, אינם באים בחשבון).  ↩

  50. *כעבור שלוש שנים אחרי פולמוס זה עם אנ־סקי נכנס חבר זה של המפלגה הס־רית הרוסית, שהוא יחד עם זה גם דימוקרט יהודי נלהב, אל “פולקספּרטיי” שלנו, שתכניתה מתבררת במכתב הבא. בסוף ימיו התקרב אל התנועה הציונית.  ↩

  51. אני אומר: הכיוון (בגוניו השונים), ולא עצם המפלגה, שלא כל חבר ה“פאָלקס־פּארטיי” חייבים להצטרף אליה. רשות לכל אחד מאנשי שלומנו להיות גם חבר של מפלגה אחרת, יותר שמאלית, ובלבד שיכיר את התכנית הקונסטיטוציונית־דימוקרטית בתור תכנית־מינימום ממשית של הזמן הקרוב.  ↩

  52. התכנית הכללית והלאומית של המפלגה העממית נתפרסמה בראשית שנת 1907 בעתונים וקונטרסים מיוחדים (בשפה הרוסית והאידית), בצירוף המאמר הזה כעין הקדמה.  ↩

  53. אחרי שנתפרסם מאמרי הקודם בצורת מבוא לתכנית “המפלגה העממית”, הופיע בעתון “פריינד” מאמר בשם “מכתב גלוי לש. דובנוב, חתום בידי הפובליציסטן הידוע ח. ד. הורביץ, תשובתו על ”המכתב הגלוי" הזה, שנכתבה יהודית, נדפסה באותו עתון. (בגליונות 21־22 № שנת 1907).  ↩

  54. מה שנתקיים במהרה (ביוני 1907)  ↩

המלצות קוראים
תגיות