רקע
ישראל כהן
לבחינת הזיקה של משנת יונג לספרות ישראל
xמוגש ברשות פרסום [?]
aמאמרים ומסות

 

א

במאמרו “בחיבוטי השקפה” (“משא”, 17.12.82) שרעי וידידי מנוער, דב סדן, הירצה עיקר תוכנו במסיבה לכבוד ספריו של החתום מטה, חיווה המחבר את דעתו על קירבתה של משנת יונג ליהדות וליצירה העברית שפותחה בספרי “בחביון הספרות העברית”. מתוך יראת־כבוד מפני שני הנושאים–היהודים ומשנת יונג היצגתי את תפיסתי בענין זה והמלצתי על קבלתה ועל המשך פיתוחה בלא יומרה יתרה אלא כנסיון, שהכשרתי את עצמי אליו זמן רב וככל יכולתי, להציע שיטת הסברת ליצירתנו ולדעת עצמנו, שמשום־מה לא הושם אליה לב כראוי מבחינה זו. שיערתי, שישנם ויהיו חילוקי דעות, וקידמתי בברכה כל אות של הסכמה ואי־הסכמה עוד לפני צאת הספר לאור, כשעיקרי הדברים נתפרסמו ב“מאזנים” (1977). כשלעצמי, אני רואה במשנת יונג מעוף חיוני גדול לתרבות האנושית ולתרבותנו העתיקה והחדשה, וככל שאני מפליג בה ותוהה על אפשרויותיה הגלויות והגנוזות, אני צופה בערכה המכריע ובכדאיות מאמציו של הדור להעמיק בינה בתורה זו, ולהרחיב יישומה בידיעת הנפש הפרטית והקיבוצית לשם הבנת מניעי היצירה והגורל האנושי. ותדע, שיונג עצמו הדגיש פעמים רבות, שתורתו אינה שלמה וקיוה וביקש שהבאים אחריו יפתחו אותה פיתוח אחרי פיתוח.

לפיכך קיבלתי גם את ערעוריו וספקותיו של דב סדן, שנאמרו, כמנהגו, בנימוס ובנועם, כראוי וכנכון, מתוך אמונה, שבדרך זו תצא האמת לאור, שאינה עדיין נחלתו של שום איש. כאן אני גורס בפירוש: ממנו וממני ומאחרים תסתייע מילתא.

 

ב

אולם צר לי, שדב סדן עדיין שם דגש חזק כל כך בעובדה, שיונג נחשד בתקופה מסויימת במגע קרוב עם המשטר הנאצי בגרמניה, אף על פי שענין זה, שניסר בשעתו בחריפות, נתברר וניטל מקצת עוקצו, לאחר שיונג הודה ש“מעד” והסביר את עצמו ונתחרט בסתר ובגלוי. הן כה אמר בראיון:

“צריך להיות ברור לכל מי שקרא את ספרי, שלא הייתי מעולם אוהד נאצים ולא הייתי מעולם אנטישמי, ושום כמות של ציטאטות מסולפות, תרגומים מסולפים או חיבור שרירותי חדש של מה שכתבתי, אינה יכולה לשנות את הגירסה האמיתית של נקודת־השקפתי.”1

כל החומר המרשיע את יונג הובא בספרי ואף העתקתי את דעת יונג ומבקריו ולא אוכל מחמת ריבויו להביאו שנית. כאן אצטט רק פסוק ממכתבו של גרשם שלום ז“ל אלי (תשל"ז), שטיפל במגילת ההאשמה, וזו לשונו: “סיכומי הוא, שאינני סבור, שמאמריו משנת 1933־34 ניתן להגן עליהם, אבל מובטחני שלא היה נאצי" (ובמקום אחר אמר גם:”שלא היה אנטישמי “.לפיכך שגה דב סדן מאד בדברו על “הצטרפותו של יונג להאי שחיק טמיא”, כלומר להיטלר ימ”ש. מצויים בידינו כרכי מכתבים גדולים, ובתוכם משא ומתן מגוון עם מלומדי עולם, נוצרים ויהודים, מראשית הופעתו, ולא מצאתי בהם אפילו רמז כלשהו לאנטישמיות. ועוד: מן הדין לקבל גם חזרה־בתשובה של נוצרי, שצורתה ותוכנה עשו רושם רב על קרובים ורחוקים, גם על יהודים שנפגעו בשעתם על ידיו מחמת קירבתם אליו, כגון הרב ליאו בק, שהיה מנהיגה הרוחני של יהדות גרמניה, עם השתחררותו מטרזיינשטאט (1945):”מעולם לא ייחסתי לו הרגשת נאציות או אנטישמיות, ולאחר פגישות ושיחות עם יונג יצאנו ‘מפוייסים’." ויהיה ברור: זוהי טיפה משפע החומר שנתפרסם על ידי ושעדיין מצוי בידי בכתב. נמצא, שאין לנהוג ביונג בחומר־הדין, כאילו שום דבר לא נשתנה מאותה תקופה קצרה בשנת 1934, שבה כתב כמה פסוקים, שפורשו כהפלייה גזעית.

 

ג

ברם, עיקר טענתי כלפי ידידי היקר מנוער, דב סדן, מופנה לצד אחר שבדבריו באותו מאמר, הנראה לי קשה וחמור ומופרך מבחינה תרבותית יסודית, מכדי לעבור עליו בשתיקה או להמתיקו.

סדן בודק וקובע את נצרותו של יונג ופוסל בשל כך את כשרות השימוש בתורתו בתחום היצירה הרוחנית היהודית. שתי אסמכתות מביא סדן לשם כך: הראשונה, היא רצונו של יונג “לצרף את עצמו לתנועת הנאצים וראשם… יונג ידע גם ידע, מה פירושה של עצם האפשרות שבו, ששיכבת הנצרות שבו תיסוג אל שיכבה שלפניה, פירושו חידוש האנטי־קריסט…”. המחבר משנן וחוזר ומשנן, כי הוא, יונג, “לפי מבנה נפשו וגידולו, הוא כמי שרובד־גרמניותו שעון אל רובד אלילותו הקדומה, ורובד נצרותו שלאחריה”.

על כן מזהיר סדן “מפני גרירה מיכנית אחריו, וכעידוד לברירה קפדנית של רישום הארכיטיפיקה, שהדוגמאות שלה ניתנים מבית, מפנים־פנימה של למדנים ומקובלים, הוגים ומשוררים עבריים”.

אלה דברי תמיהה. ראשית, אין לייחס ליונג הזדהות עם תנועת הנאצים. הוא התקרב אליה זמן מה ואמר כמה משפטים לזכותה. אבל בשנת 1938, אחר הפרעות ב“ליל הבדולח”, התפטר, מנשיאות החברה וממערכת כתב־העת, וספריו נאסרו להפצה בגרמניה כשל מתנגד לנאצים. ודאי, שבפרק־זמן זה חטא בקוצר־ראיה, אך היום צריך לשקול את טעותו בפרופורציה ולא לדונו דין־עולם. בספרו2 בשנת 1946 גינה יונג את הנאצים ואמר על העם הגרמני:“אכן שום עם לא נפל נפילה עמוקה כל כך כעם הגרמני, ושום עם לא הטביע כמוהו חותם־קלון, שדורות לא ימחוהו”. שנית יונג קבע, שיש “הבדלים בעלי אופי כללי המצויים גם בתחומי הנפש הקולקטיבית, כגון הבדלים בין גזעיים”. “הרי לא יעלה על דעת איש לראות את הפסיכולוגיה הסינית או ההודית כמחייבת אותנו. ההאשמה הזולה באנטישמיות, שהאשימו אותי בשל ביקורת זו, היא בלתי־מושכלת, ממש כאילו היו מקטרגים עלי, שיש לי משפט־קדם אני סיני” (בספר הנ"ל). גם פרויד דיבר על “הבדלים גדולים בין הרוח היהודית ובין הרוח הארית… לפיכך אין ספק שכאן ושם יהיו הבדלי השקפה ביחס לחיים ולאמנות”.

אף גרשם שלום ז"ל אמר בספרו “פרקי יסוד בהבנת הקבלה”: "המיסטיקאי נושא עמו, כמעט תמיד מורשה עתיקת ימים. הוא גדל במסגרת של סמכות דתית מוכרת, ואף כשהוא מתחיל להתבונן בדברים באורח עצמאי ולתור לו דרך משלו, ספוגים עדיין מחשבתו, ובעיקר כוח־המדמה שלו, חומר שעבר אליו במורשה. קשה לו לפרוק מעליו מורשה זו ואף אין ברצוננו לנסות זאת. מדוע בעצם חוזה המיסטיקאי הנוצרי תמיד חזיונות נוצריים, ולא בודהיסטיים? מדוע רואה בודהיסט דמויות מן הפנתיאון שלו, ולא את ישו או מרים? מדוע פוגש מקובל בדרכו אל ההארה את אליהו הנביא, ולא איזו דמות מעולם זר לו? התשובה היא, כמובן, שהביטוי לחוויותיהם מועתק מיד לשפת הסמלים המסורתיים של עולמם, אף כאשר מושאי החוויות זהים הם ביסודם" (עמ' 20).

דב סדן חוזר ומתקיף את יונג במקום אחר במאמרו על יסוד עבודתו הגדולה “תשובה לאיוב”, וראוי להביא את דברי סדן כלשונו:

“יונג בא ועל סמך השערה, המקדימה את חיבור ספר איוב לחיבור ספר משלי, מעלה בנין ייחוסם זה לזה, לפי הקווים האלה: ספר איוב עיקרו בוויכוח בין הנביא המיוסר כנגד בוראו המייסר, אבל בעוד שאלת הנביא היא משמה של תוכחת־מוסרו, הרי תשובת בוראו היא משמה של הוכחת כוחו, והקורא מתוך הכרת תבוסתו מבין, כי לא יוכל לו לברואו אלא אם הוא, הבורא, יתייסר כמותו, והוא כורחו להתנסות בייסורי האדם על ידי בנו, ישו. לשם כך, או אגב כך, הוא דוחה את בנו בחירו, ישראל, ומשיב את שזנחה, הלא היא החכמה, רעיתו או יועצתו מקדמי־עולם והוא מושיבה לידו. ואין הוא יונג, מתספק במה שהיה, אלא מצרף מה שהווה־הוא, הפרוטסטאנט, קושר כתבי שבח לכנסיה הקתולית, ואת הפפא שלה שבדור, הוא פאולוס וכו'”.

הבה נפרק דברי סדן לחוליותיהם.

חוליה א: ההשערה, שחיבור ספר איוב קדם לחיבור ספר משלי היא של חז“ל. וכך אנו קוראים במסכת בבא בתרא י”ד, ב':

תנו רבנן: סידרן של כתובים: רות וספר תהילים ואיוב ומשלי, קהלת, שיר השירים וקינו וכו'.

נמצא, שהשערתו של יונג כשרה בתכלית הכשרות וכיוון בדבריו לדעת חז"ל…

ובירושלמי, מסכתא סוטה, סוף פרק חמישי, מצויה גירסא אחרת לחלוטין:

“אימתי היה איוב? רבי שמעון בן לקיש בשם רב קפרא אומר: בימי אברהם היה… תני ר' ישמעאל: איוב מעבדי פרעה היה ומגדולי פמליה שלו… רבי יהושע בן קרחה אמר: בימי אחשורוש היה…”.

איזה יסוד נוצרי שלילי מיוחד יש בכך, שיונג הקדים איוב למשלי?

חוליה ב': יונג אינו מקבל את פרשנותו של רש“י, להתנהגותו של אלוהים כלפי איוב ויש לו דרושים אחרים לקושיות חמורות שהוקשו על ספר זה על ידי רבים, יהודים ושאינם יהודים. ואף יש לו פירוש משלו, פירוש נוצרי. סוף סוף אמרו חז”ל:“איוב לא היה ולא נברא אלא משל היה”. ועל טענת אלוהים לשטן “עודני מחזיק בתומתו ותסיתני בו לבלעו חינם”, כתוב בבבא קמא, י“ד:”אמר רבי יוחנן: אילמלא נקרא כתוב, אי אפשר לאומרו, כאדם שמסיתין אותו וניסת!" מכאן שהרבה התחבטו חז“ל ביישוב הדברים בספר איוב. ואם הותר לחז”ל לומר שאיוב אינו אלא משל, כלומר, יצירה פיוטית, כלום אין אמירה זו מניחה מקום גם לאחרים ולא כל שכן לשאינו־יהודי, לפרש את איוב כנטייתו? שורת הדין הפסיכולוגית נותנת, שיונג ישא על איוב־המשל נמשל נוצרי. שהרי יונג היה סבור, שבנפש האנושית טבועות חויות־שתייה מורשתיות, ומובן מאליו, שבנפשו של נוצרי טבועות חוויות דתיות נוצריות, כשם שבנפש יהודית טבועות חוויות דתיות יהודיות, והארכיטיפיקה של כל אחד מעוגנת במורשתו הנפשית והרוחנית. זהו הלוז של תורת יונג. אולם לאמיתו של דבר הרגשת־עולם זו של יונג לא קיפחה מעולם את יישום שיטתו זו כלפי מי שהארכיטיפיקה שלו היא יהודית או סינית. וזה הוכח, בשעה שעסק בפסיכוטרפיה של עלמה בת־ישראל, שהסב שלה היה רבם של חסידים, ואביה בנקאי עשיר, אבל היא עצמה נתחנכה באוירה של תרבות עירונית חילונית חופשית ביותר, ללא יניקה ממורשת מודעת או בלתי מודעת, תוך הדחקת כל תשתית חוויותיה ומשקעיהן היהודיים. הסתחפות נפשית זו, שהיתה מקור מחלתה, ניברוזה של־חרדה, חייבה אותו להחזירה אל שורשיה היהודיים המודחקים, לחיים של משמעות. והעובדה שיונג היה נוצרי, שדתו עדיפה בעיניו, לא הסיטה אותו אפילו כחוט השערה משיטתו העיוני והמעשית, אלא נהג בה באדיקות לפי יסודות תורתו וציוויה כרופא וכפסיכותרפיסט. היא נבדקה על ידי יונג בדיקה אנאליטית ומצא, שמתחת לשטח מסתתרת בבת־ישראל זו קדושה. ויונג אמר:“הייתי צריך לעורר אצלה דימויים מיתולוגיים דתיים [(יהודיים)–י.כ.] ועל ידי זה חזרו חייה וקיבלו משמעות והניברוזה־של־חרדה פסקה לחלוטין”.3

חוליה ג': והיא תמוהה ביותר. סדן מזהירנו מפני “גרירה מיכאנית” אחרי יונג הנוצרי ומצווה עלינו את הברירה. ההערה כשלעצמה היא נכונה, אך לא כאזהרה. וכי מי הציע “גרירה מיכאנית”? אפילו לפי יונג עצמו צריך להימנע ממנה, ולכן הדגיש, “שכורח הוא להודות, שלאומות שונות ולגזעים שונים ישנן השקפות שונות ופסיכולוגיות שונות… אלה הן עובדות נסיוניות שאין להתעלם מהן”. והטיפול צריך להיות מותאם לכך.

וכך כתוב גם במובא לספרי:" ודאי, אין להשתמש בשיטה זו שימוש מיכאני, אלא יש צורך להתאימה לייחוד־אופיה של כל יצירה לאומית, שהיא ברייה בפני עצמה, כדרך שאסור לראות בשיטה אחת חזות־הכל ולעשותה כמין תשבי המתרץ כל קושיה. המוניזם הוא פגע רע. וכשלעצמי נשמרתי לנפשי ממנו. גם שיטות אחרות עשויות להיות לעזר בהבנת הספרות והאמנות, שאינן חד־משמעיות כל עיקר. אולם הביקורת הארכיטיפאלית היא עדיין בראשית בספרותנו, וכוחה יפה בגילוי פנים וצדדים ובחינות שונים בנבכי היצירה". נמצא, שה“גרירה המיכאנית” רחוקה ממני להלכה ולמעשה, ולחינם כיוון סדן כנגדי אזהרה מפניה. היא מובלעת בי ובכל גישתי ולא בי בלבד, אלא גם בלב הוגו ברגמן, אהרן צייטלין ז“ל ויב”ל ד“ר יוסף שכטר ואחרים. הם לא נגררו אחרי יונג ולא גררו אותו אלא אמרו במפורש, שמשנת יונג מסייעת ליהודי ולשאינו־יהודי כאחד לגלות את מהותם ולחזק את אמונתם. ד”ר יוסף שכטר במאמרו “שלושה פרקים במשנתו של יונג” אומר: "במשנתו של יונג נפתח לאדם המודרני פתח למגע עם עמקי הנפש ומשום כך יש להמליץ על פרקים מסויימים מתוך ספריו, וגם על פרקים בתורת החלום שלו כעל פרקי מבוא בהכשרת הלבבות לקליטת התנ“ך” וברוח זו כתבו ודיברו גם שאר הסופרים הנ"ל.

בייחוד נראית לי מוזרה אמירתו הנחרצת של סדן, שיחסו המסוייג כל כך ליישום תורתו ליהודת, מבוסס על ההנחה, “כי הוא, יונג, לפי מבנה נפשו וגידולו, הוא כמי שרובד־גרמניותו שעון על רובד אלילותו (הדגש שלי) הקדומה, ורובס נצרותו שלאחריה”. אהה, מה רבה התכולה באמירה זו! ולפי שחוש לוחש לי, שאין זו טענתו של סדן בלבד והוא היה לפה גם לאחרים–מצווה היא לעמוד עליה ולהפריכה מכל צד. וכן אין כל יסוד להשוואה בסוגיה זו בין פרויד ליונג. פרויד היה זר ליהדות אף על פי שהיה יהודי. זרותו דוקרת את העין ולאו דווקא רק לאחר הופעת ספרו על משה; ואילו משנת יונג מסייעת לנו להבין את משנת היהדות הקדומה והמאוחרת, והדוגמאות שלה–בספרי–“ניתנות מבית, מפנים־פנימה של למדנים ומקובלים, הוגים ומשוררים עבריים” (כדברי דב סדן במאמרו). מן הראוי לחזור כאן על שכבר אמרתי במקומות אחרים, שיונג קרא ועיין בתורת היהדות בתשוקה גדולה בתרגומים בכל לשון שידע. הוא שמח על כל אסמכתא שמצא בפילוסופיה, בחסידות ובקבלה של הוגי־דעות יהודים, המחזקת איזו הנחה שלו. בראיון של מיכאל שאבאד (Schabad) עם יונג, שנתפרסם ב“נאציונאל צייטונג” של באזל (ב־26 ביוני 1955), אמר יונג בין השאר:

“אולם היודע אתה מי חזה מראש את כל הפסיכולוגיה שלי במאה השמונה־עשרה? הרבי החסידי ר' נתן דב בר ממזריטש, שהיה מכונה המגיד הגדול. הוא היה אדם מרשים בצורה מופלגת”.4

על המגיד הגדול ותורתו קרא יונג, כמובן, בספרו האנגלי של ג. שלום:“זרמים עיקריים במסתורין היהודי”.5 ובעקבותיו גם בספרים אחרים. פרויד לא ידע קבלה ולא רצה לדעת כי זילזל בכל מסתורין. ואילו יונג לא הניח מקור שהיה יכול לדלות ממנו ידיעות על הקבלה והמקובלים. ובאמנה, עוול הוא להאשימו באנטישמיות. מלומד נוצרי אפילו יש לו רק אחד מששים של יחס אנטישמי, לא יכתוב כך ולא ינהג כך. יונג החשיב את מקורות היהדות, מפני שחיפש בהם אימות משנתו וחיזוק השקפתו על הדת והבלתי־מודע הקיבוצי. אין אפוא אל מקום להשוואה בין פרויד ליונג.

 

ד

שורת ההיגיון נותנת, שנבדוק ענין זה מן הצד העקרוני. ודאי שנכונה קביעתו של סדן בגלוי ושל אחרים בסמוי, שמקור יניקתו של יונג הוא “נוצרי־אלילי”; אבל האם על ידי כך פסולות ליהודי מחשבתו ויצירתו הרוחנית בצורה טוטאלית ואסור ללמוד מהן? גישה כזאת היתה זרה ליהדות, ותולדות הרוח של עם ישראל מכחישות את קיומה. החל בבלעם שבמקרא אשר בבבא בתרא (עמ' ט"ו) נאמר עליו, שהיה אחד משבעה נביאים שנתנבאו לאומות העולם, ואף על פי שבא לקלל את ישראל הרי דבריו היפים בפרשת בלק מבהיקים כפנינים במקרא ונשתבצו בתפילות ישראל בכל דורות האומה. אפשר להניח, שבהיותו קוסם נכרי נודע ונחשב כל כך, דיבר עוד דברים, שלא היו ברוח דבריו בספר “במדבר”, אלא שהעורך הסגולי השמיט את הגרועים והשאיר את הטובים הראויים לכך. וכדוגמה זו עשו מנהיגי העם ומוריו הרוחניים בכל מהלך תולדותינו. ולפי שאין כאן המקום להרחיב את הדיבור על כך, נסתפק בדוגמה נוספת בבית שני, עוד בחיי אריסטו. בספר “נגד אפיון”, כותב יוסף בן מתתיהו (פרק א' סעיף כ"ב) לאמור:

"קלארכוס, תלמיד אריסטוטלס, אשר לא עלה עליו בחכמה אפילו אחד מחכמי הפריפאטוס (האולמות שבהם היה אריסטו רגיל לטייל בשעה שלימד את תלמידיו, שבעברית נקראים משאיים–י.כ.), כותב בספר הראשון על דבר השינה, כי אריסטוטלי רבו סיפר לו על איש יהודי אחד, ושם את הדברים בפי אריסטוטלס עצמו, שכך כתוב שם: “אמר אריסטוטלס: אילו באתי להרבות דברים, ארך סיפורי מאד, אך לא למותר יהיה לדבר על נפלאות האיש הזה ועל הפילוסופיה שלו, דע לך היפרדיט, כי אסםר לך דברים הדומים לחלום”.

לשיח ושיג זה של אריסטו עם חכם יהודי כדאי לצרף עוד עדות: “בימי המלך תלמי פילומיטר (בן דורו של אנטיוכוס אפיפנס) חי באלכסנדריה הפילוסוף אריסתובול מזרע הכוהנים, איש חשוב ונכבד, אשר בדעותיו הפילוסופיות נטה אחרי אריסטו– – – ויהי האיש הזה גם חובב דת ישראל ותורתו והשתדל לחבב אותה על הבריות ולכן כתב ספר “פירוש לתורת משה”. הספר הזה אבד ואין לנו אלא איזו ליקוטים ממנו” (“דעת אלוהים” לשמעון ברנפלד, עמ' 41). על כל פנים, אין לפקפק בהשפעתו של אריסטו, תוך חילופי דעות, על הגותם של יהודים בימים ההם, הנזכרת גם במקורות אחרים.

מן הדין להזכיר, למיצער, גם את פילון האלכסנדרוני, שהקדיש את חייו בימי הבית השני לקירוב חכמת יוון לתורת ישראל. הוא העלה עושר רב של מחשבות ורחשי־נפש בפירושו לתורת משה, ושיקע יסודות של משנת אפלטון בהגותו הדתית היהודית, וממנו נתבשמו במרוצת הימים הוגי־דעות יהודים וגם המקובלים והמיסתורין היהודי בכלל.

אם נעבור לתקופות מאוחרות יותר, הרחוקות כמה וכמה זמנים ויובלות מבלעם ומבית שני, נוכל ללמוד, שמה שאירע בתחום המגע הרוחני עם תורתם של שאינם־יהודים, עשוי לזרוע אור גדול על הנושא האקטואלי שלנו: זימונו של הוגה־דעות נוצרי בן־זמננו לבית האוצר של מחשבת היהדות וספריה.

אכן, הדוגמא הקלאסית להשפעת משנתו של הפילוסוף שאינו־יהודי על מחשבת היהדות והיבלעות יסודותיה בתוכה, היא בלי ספק–אריסטו והרמב"ם. ואף על פי שהובאו כאן עדויות למגע רוחני בין הוגי־דעות יהודים ואריסטו בחייו ואחרי מותו, לא נעסוק בכך בפרק זה, אלא נעיין בהרמב“ם. ידוע שהרמב”ם העריץ את אריסטו, וב“מורה נבוכים” (א‘, ה’) הוא מכתירו בשם “ראש הפילוסופים” והשתמש כלפיו בתואר־ברכה “ז”ל“, השמור רק לחכמי ישראל. במכתבו לשמואל אבן תיבון אומר הרמב”ם:“ודעתו, ר”ל, דעת אריסטו, היא תכלית האדם, מלבד מי שנשפע עליהם השפע האלוהי עד שיגיעו אל מעלת הנבואה אשר אין מעלה למעלה ממנה“. וארוכה היא רשימת השבחים הגדולים שלה הרמב”ם ואף ידועה. וכבר ציין אחד־העם, שהרמב“ם לא למד את תורת אריסטו מן המקור היווני אלא דרך הצינורות של המתרגמים הערבים, כגון אלפאראכי ואבן־סינא ואבן רושד ואחרים:”ההנחות היסודיות–אומר אחד העם–שעליהן בנה הרמב“ם את שיטתו, לא לו הן, כי לקחן כמעט במלואן מתוך הפילוסופיה של אריסטו, בצורה שקיבלה בכלי שני של הערביאים” (“שלטון השכל”).

ודאי, תורת־אריסטו בהגות הדתית הישראלית לא נקלטה בבת אחת. אף על פי שקם לה מליץ־יושר כהרמב“ם. עוד בחיי הרמב”ם קמו עליו עוררים קשים, שפסלו את מזיגת דעות אריסטו במחשבת היהדות וגינו את הרמב"ם בכל לשון של גינוי, ואף דנו ספריו לשריפה. זהו פרק טראגי בתולדות ישראל, שלא נוכל להאריך בו. אבל הנושא, מחשבת ישראל לאור משנת יונג, שעורר התנגדות שנתלוו לה בין הטיעונים גם זה, שיונג היה נוצרי, ששורש נפשו אלילות, ואינו מן המידה, שהיהדות תתבשם בתורתו–מפתה אותי לעסוק בפרשה זו ולהביא ראייה מתולדותינו,שאין כל חידוש בהתנגדות ובטיעוניה. וכשם שהיתה אבסורדית בעבר, כך, ויותר מכך, היא מוטעית בימינו.

 

ה

מן העניין להביא, ולוא בדרך הקיצור, כמה מכינויי הגנאי, שמתנגדי הרמב"ם כינו את אריסטו,כדי להוכיח שגם מבחינה זו אין חידוש.

כנגד מעריצי הרמב“ם, שראו ב”מורה נבוכים" אור שבעת הימים, ראו המתנגדים “חשכוּת”, “עשן וערפל” וידו בו אבני בליסטראות.

במאה השלוש עשרה עורר ר' שלמה הקטן ואחריו א' אבא מארי בן משה, באירופה וגם במצרים, תנועה גדולה כנגד אריסטו ותורת הרמב"ם, בטענה שהושמעה בחריפות, “שמאדם כמותו (אריסטו), שהיה ממוצאם של עובדי אלילים, אין לצפות שיהא מאמין בבריאת העולם ובמעשי־נסים, אבל פילוסוף יהודי צריך לדעת את האמת, ואם במקום התורה משמש לו אריסטו כמורה דרך בעניני אמונה יש להחרימו” (האנציקלופדיה העברית כרך ה‘, עמ’ 859).

הרמב“ן אמר על אריסטו, כי “חכמת היון, הערל ימח שמו, נוגדת בכל לתורת משה והנביאים”, ו”אסור לשמעה וכל שכן להאמין בה“. וכן מספר גרץ, כי “ר' יהודה אלפאכר קורא, באגרתו הראשונה על הרד”ק, אתם המחזיקים בשיטת הרמב”ם עוברים על הדת".

ובאותו חלק ה' של דברי ימי ישראל, עמ' 47, אומר גרץ, שהרמב“ן גרס:”שאפילו ‘משנה תורה’ לא שווה בעיניו לחקור ולדרוש בו הרבה".

רבי שם טוב פלקירא אמר על פרק מסויים של “המורה”:“רבים מהחכמים הרבנים אמרו, כי זה הפרק לא כתבו הרב, ואם כתבו–צריך גניזה. והיותר ראוי לו: השריפה”.

רבני צרפת הצפונית הטילו חרם על כל הקורא בספר המדע ובמורה נבוכים. שכן “חכמת הפילוסופיה היא לחם חכמי היוונים ואסור ללחום בלחמם” (“ספר התורה והחיים” לד"ר גידמן, חלק א‘, עמ’ 68).

בכתב החרם של הרשב“א נאמר בין השאר:”אוי להם לבריות מעלבונה של תורה, כי רחקו מעליה – – – איש מקטרתו בידו וישימו קטורה לפני בני יוון ובני קטורה“”.

ובכתב־החרם השני נאמר: “אוהבים חכמות נכריות, צידוניות, מואביות, ולספרי היוונים עשו כוונים והתערבו עם שונים”.

ואין אלה אלא נטפים קטנים מים הגידופים, שהתפשט כמעט בכל קהילות ישראל. אבל גם הם יש בהם כדי ללמדנו, שעל אף הכל, נקלט אריסטו בהרמב“ם, ו’משנה תורה' נקלט בהלכות ישראל, ו”מורה נבוכים" נלמד בכל גבולות ישראל. החושים הבריאים של מורי האומה התגברו על הפחד מפני “הערל היווני” ומפני “בני קטורה” ומיצו את הטוב והיפה והאמיתי שמצאו באריסטו. הם לא סגדו לכל מילה של אריסטו, אלא נקטו כלפי משנתו קנה מידה אקלקלטי. והרמב“ם, שאמר על אריסטו כי “דבריו קרובים לדברי הנבואה”, לא קיבל ממנו גופי־תורה, כגון הנחתו של אריסטו בדבר קדמות העולם, המנוגדת לדעת הרמב”ם, ולדעת היהדות בכלל, הגורסת שהעולם נברא יש מאין. דחיית התפיסה בדבר קיומו של עולם קדמון שממנו נברא עולמנו, נשללת במפורש ב“מורה נבוכים”. הוא הדין בהנחה אחרת של אריסטו, שלפיה חלה ההשגחה האלוהית רק על הגלגלים והמינים, אבל לא על הפרטים האנושיים, כלומר, שאין השגחה פרטית. בעוד שהרמב“ם ותלמידיו מאמינים, כמובן, בהשגחה פרטית, הרמב”ם לא נגרר אחרי אריסטו, אלא בדק את דעותיו ורק את הישר בעיניו הבליע במשנתו.

אכן, מבקרי הרמב"ם היו רבים ותקיפים, שמקצתם עשו מלאכת ביקורתם בכוונה טובה ובכובד ראש ומקצתם עשו זאת מתוך קנאה קשה ובכוונה זדונית, והביאו, כידוע, לידי שריפת ספריו; אבל זו היתה שריפת נייר בלבד, תוך הישארות הנפש והתוכן. העם הסתכל בו, בדרך כלל, באספקלריה המאירה, וראה בו גדול כמשה (“ממשה עד משה לא קם כמשה”). השבחים שנשתבח בהם רבים ועצומים עד מאד, ולא נזכיר אלא כמה מהם, לשם איזון בלבד.

רבנו יהונתן מלוניל, מגדולי חכמי פרובאנס במאה השתים עשרה, בן דורו של הרמב“ם, כתב בין השאר: ברוך שומר הבטחתו לישראל להקים להם גורל ולהיות לו מכל בני תבל סגולה, נזר החכמים וכתר הישרים והתמימים. בשמו ובזכרו יתפארו ויתהללו, הוא מרנא ורבנא, מאיר עיני הגולה, רבינו משה” (הועתק מספרו של הרב מימון על הרמב“ם, בהוצאת מוסד הרב קוק, תש”ך).

ורבי בן יצחק אלשקר, רב ופוסק חשוב בזמן הגירוש מספרד, גינה את רב יוסף שם טוב, על שהתקיף את הרמב"ם בספרו “ספר האמונות”–בלשון זו: “איך עמדו הראשונים על הספר הזה ולא גזרו לשורפו ביום הכיפורים שחל להיות בשבת” (האנציקלופדיה העברית, עמ' 845).

ואחרון אחרון: ידוע שבכל ארצות תימן התקינו לומר בקדיש: “בחייכון וביומיכון ובחיי דמרנא ורבנא רבי משה בן מימון”, ובמותו ביכו אותו יהודי תימן ומצרים שלושה ימים.

מובן, שאלו הן דוגמאות מעטות משפע השבחים הגדול.

ועכשיו צא וראה: מה היו פני ההגות היהודית אילו נתקבלה על העם בכל תפוצותיו הגידופים המונים כלפי הרמב“ם והיה נוהג לפי רצונם של כמה וכמה ממורי היהדות, ופוסל אותו ואת ספריו באופן ששריפת הרמב”ם היתה מערכת־הקץ שלה מלחמה נגד הרמב“ם! כשאנו שוקלים את דלות המחשבה של רוב מתנגדי הרמב”ם לעומת רוחב־דעתו ועומק־יחסו של הרמב“ם, יש מקום להשתבח, שצדקה עשה שר־האומה שהשתיק את הוויכוח המר הזה, והשאיר לנו לפליטה גדולה את “משנה תורה” ו”מורה נבוכים“, אם כי רב היה המחיר ששילמו בשעתם היהודים. הלא מקצתם אף לא נמנעו מחילול־השם וממלשינות וביקשו עזרת הגויים, ששמחו לתת ידם לעריכת מוקד לשריפת הרמב”ם ואחר כך הוסיפו עליו גם את כל התלמוד. איזה דילדול רוחני וקטנות־מוחין היו משליטים במשך דורות על תוכנה של היהדות וצרותה. אכן, על אף תלאות הגולה ותעתועי הגורל היהודי, לא קהו החושים, ובכל דור, ובכל מרכז יהודי, נמצאו תמיד חכמים ומורים, ששמרו על מאורה של הדעת תוך שמירה על הדת. הם העשירו את המחשבה היהודית המקורית תוך מזיגת המחשבה של הוגי־דעות שאינם בני־ברית מלידה אבל הם בעלי־ברית כאנשי־רוח, התוהים על סוד הבריאה והברואים ועוסקים בפתרון חידת העולם. במידה שהישגיהם עברו דרך כור־המצרף שלהם נבלעו ברב או במעט במעיה של היהדות.

 

ו

הבירור הזה לא יהיה שלם אלא אם נוסיף עוד פן לסוגיה זו: זיקת־הגומלין בזמן החדש בין הוגי־דעות כלליים לבין הוגי־דעות יהודיים ודרכי קליטתה של ההגות העולמית בהגות היהודית. האם בדקו המשכילים היהודים במוצאם של פילוסופים ומדענים נוצרים, או שמא עשו את יחסם ליהדות וליהודים קנה־מידה לכשרות תורתם, ואם נמצא בהם פסול מבחינה זו, כלום נפסלה בעיניהם גם תורתם וסירבו להתבשם ממנה? אם לא–על שום מה יצר הקצף על יונג דווקא, הדומה לחסיד אומות העולם בהשוואה להוגי־דעות בעלי גוון אנטישמי, שהשכמנו לפתחם כדי ללמוד מפיהם? ולפי שענין זה נראה לי חשוב מאד מבחינות יסודיות שונות, לא אסתפק בהרמזה כללית, אלא אייחד עליה את הדיבור ואמנה כמה מהוגי־הדעות, שתורתם גובלת עם אנטישמיות, ואחדים מהם אף נחשבו לחסידי אומות העולם, שקיבלנו תורתם בהתלהבות, אם כי הם עצמם שללו במפורש את תורת ישראל ודתו, בהגדרות בוטות ולפעמים משפילות, תוך הקבלתן לנצרות כמופת לאמת.

הבה נפתח באחד מגדולי ההוגים של הזמן החדש, שהשפעתו היתה גדולה ביותר על הפילוסופיה המודרנית לזרמיה–הלא הוא עמנואל קאנט. לא כאן המקום ולא אני המוסמך לתאר את חידושי הפילוסופיה של קאנט וחין־מקוריותה. ברצוני להבליט, שקאנט ותורתו נתקבלו ומתקבלים עד היום בהתלהבות מיוחדת על ידי המשכילים היהודים, שראו כי לא רק הוגה־דעות אלא גם הומאניסט גדול וחבר קרוב לכמה מלומדים ותלמידים יהודים, ובראשם מנדלסון ומארקוס הרץ. בחשק גדול כתבו וכותבים עליו סופרים יהודים עד היום הזה.

ברם, לא הכל יודעים, שדעתו על היהדות בעקבות הפילוסופיה שלו היתה שלילית עד מאד. ואביא את דבריהם של שני פילוסופים יהודים, הוגו ברגמן ונתן רוטנשטרייך, הנאמנים עלינו בהערכתם הגבוהה לקאנט ובאדיקותם בתורת היהדות. הן הם תירגמו את ספרי קאנט הגדולים באיכותם ובכמותם “ביקורת התבונה הטהורה”, “ביקורת כוח השיפוט” וכתבו עליו מאמרים וספרים. אולם לאחר שהוגו ברגמן שוטח לפנינו בחיבה גדולה בספרו “הפילוסופיה של קאנט” (תרפ"ז) את כל היקף הגותו וערכה, הרי יושרו האינטלקטואלי, חייבו להקדיש את עמודיו האחרונים של הספר להשקפתו של קאנט על היהדות, הנראית מוזרה בעיניו, שכן קאנט אמר בין השאר: “דת היהודים היא ביסודה כללות של חוקים מיצוותיים בלבד, אשר עליהם היה בנוי משטר המדינה; ההוספות המוסריות שנספחו אליהם אז או ברבות הימים אינן חלקי היהדות באשר היא כך. היהדות אינה בעצם דת, כי אם קיבוץ המון אנשים, אשר בהיותם בני שבט מיוחד התחברו לציבור על־פי חוקים מדיניים בלבד ועל כן לא קהילה; והיא היתה צריכה להיות מדינה חילונית בלבד – – – בזה, ש”היהדות הוציאה מכללה את כל המין האנושי אשר בחר בו ה', כעם השונא את כל העמים ועל כן כל העמים שונאים אותו“. גם האמונה אינה חשובה בעיני קאנט, “שכן אלהים המצווה רק לשמוע למצוות כאלה ואינו דורש הטבת הלב, אינו אותו העצם המוסרי, שלמושגנו אנו זקוקים לשם גת” (כל הציטטות בעמודים 201־200). ואמנם ברגמן מציין ש”התפיסה הזאת של היהדות היא שטחית ומוטעית".

ובספר “סוגיות בפילוסופיה” (תשכ"ב) מחרה־מחזיק אחריו נתן רוטנשטרייך בבירור מפורט ומקיף על “דמות היהדות על פי קאנט”, שממנו נביא קטעים מעטים: “העובדה שקאנט חידד את הניגוד בין היסוד התקנוני לבין היסוד המוסרי, קשורה, כמובן, בתפיסתו במוסר. מאחר שבתורת המוסר של קאנט נודעת חשיבות מכרעת למקור הציווי ולא רק למה שאפשר לקרוא בהסתייגות־מה: התוכן של הציווי, הרי עצם התלות בהתגלות היא שמביאה אותו לשלול את אופיה המוסרי של היהדות. קאנט טוען שהאל, כמו שהיהדות מבינה אותו, באשר הוא מחוקק הטרונומי של תקנון, שאין לו משמעות מוסרית, אין לו בעצמו משמעות מוסרית” (עמודים 215־214). ועוד: “תפיסה הרואה אמונה תקנונית כמהותית לעבודת האלוהים וכתנאי עליון של הפקת־רצון של האדם מן האל, היא שגעון־דת, וקיום אמונה זו עבודת אלוהים תפלה, ויש לראות אותה כמנוגדת למשמעות האמיתית של עבודת אלוהים” (עמ' 116). קאנט אומר במרומז ובמפורט, שהיהדות איננה מקור הנצרות והוא מבקר את היהדות וממעט את משקלה הדתי עד כדי שלילת אופיה הדתי בכלל, אפילו עד כדי שלילת מעמדה כשלב המוליך לנצרות.

“בהערה ארוכה בספרו–אומר רוטנשטרייך–מדבר קאנט על היהודים כעם של סוחרים, והוא מבקש להסביר את השרשים ההיסטוריים של תופעה סוצילוגית זו”. ורוטנשטריייך חותם את מאמרו החשוב חתימה נוגה: “בעיצובה של ביקורת היהדות בזמן החדש נודע תפקיד מסויים גם לתפיסתו של קאנט” (עמוד 133).

ולפי שהעתקתי כאן רק רסיסים מדברי שני הוגי־דעות יהודים של דורנו מוקירי קאנט, שהעניקו לנו תורתו בעברית, אין בי ודאות שהתרשמותו של הקורא מהתקפת קאנט–אני קורא לדברים בשמם–על היהדות תהא שלמה ממשפט־הסיום של רוטנשטרייך אנו למדים, שלא נעלם ממנו השפעתו השלילית של קאנט על אלה שעסקו בבעיית היהודים. שכן אם נבדוק יפה נמצא, שבתוך אור הגותו המהפכנית הבנויה לתלפיות, שהכל מודים בגדולתה ונהנים ממנה, מצוי גם אור־תעתועים; ושגם גאון זה, כשהגיע לסוגית יהדות ויהודים, הסיק בעזרת תורתו מסקנות מעוותות עליהם, ששימשו בנין־אב לשונאי־ישראל בדורות הבאים. הוא לא אמר, שהשקפת היהדות שונה מהשקפתו, אלא מצא בה מומים, ופסלה, כגון שדת ישראל אינה דת, שהיא נטולת מוסר, שייחודם של היהודים הוא סימן לשנאת עמים אחרים וכן שאין לה עתיד ואף בעבר לא היה בכוחה לשמש מקור־אמת לנצרות.

ואף על פי כן, התרפקו משכילים ומלומדים יהודים, ואפילו דתיים, על תורת קאנט, הפיצו אותה וממש גיירו אותה והתעלמו מן הצללים שבה. וכאן יורשה לשאול: הלא גם על קאנט ניתן לומר בודאות, “שלפי מבנה נפשו וגידולה, הוא כמי שרובד־גרמניותו, שעון אל רובד אלילותו הקדומה, ורובד־נצרותו שלאחריה”. הן אמו היתה גרמניה אדוקה והשתייכה לתנועת הפיאטיזם, ו"היא הראתה לו יום יום את הצד הטוב שבפיאטיזם, את השאיפה להעמקה פנימית ולמעשים המוסריים, וביקשה לחנכו לכומר. ולא עוד אלא שגם בתורתו מצויים יסודות ששימשו אסמכתא לדעותיו של “האי שחיק טמיא” או למוריו הרוחניים–אם כן, מפני מה לא חלה עליו כל הסתייגות, והוא אמת ותורתו אמת?

 

ז

ברצוני להזכיר כמה הוגי־דעות אחרים, שאי אפשר לומר עליהם, שהיו אנטישמים, אבל במשנתם שולבו רעיונות שהיתה בהם פגיעה בדת היהודית ובעם היהודי. אחד מהם היה ניטשה. הוא היה בדרך כלל רחוק מאנטישמיות, ואף הטיח כנגדה דברים קשים. אבל התנגדותו ליהדות נתבטאה בעיקר בשני ענינים.

א) בהציגו את “מוסר העבדים מול מוסר האדונים”, אמר, שהסוג הראשון מבוסס על חולשה, חסד ורחמים, שנציגו הוא העם היהודי, ואילו הסוג השני יסודו אבירות, גברות ואכזריות, שנציגו הוא העם הגרמני.

ב) בספרו “הרצון לעוצמה” אנו מוצאים שורות אלו:“היהודים מנסים להוסיף ולהתקיים גם לאחר שאבדו להם שני המעמדות של הלוחמים ושל האכרים; מבחינה זו הם הסריסים”.– – – הבוז העמוק שבקרב העולם העתיק, ששמר על אצילותו, שבו התייחסו כלפי הנוצרי, שייך לסוג הדחייה האינסטינקטיבית שנתקל בה היהודי עוד היום. זו שנאתן של השכבות החופשיות ובעלות התודעה העצמית לאלה הנדחקים והמצרפים תנועות והבעות ביישניות ונטולות־חן עם רגש יומרה חסר־שחר (פיסקה 186).6 לא נמצה את הדין כלפי ניטשה, שבשום אופן לא היה אנטישמי, אבל אין להימנע מציון העובדה, שדברים אלה וכיוצא בהם היו מקור השראה ואסמכתא לאידיאולוגיות ולתכניות גזעניות קטלניות בידי הנאצים ודומיהם נגד היהדות והעם היהודי.

לשם השלמת התמונה מן הראוי להזכיר גם את הפילוסוף דוד יום, המלומד ארנסט רינאן, הפילוסוף ארתור שופנהאואר, אדוארט הארטמן, גאנדי, שפנגלר ומרטין היידגר. ודאי יש צורך להבחין בין ניטשה ושופנהאואר, שדברי ביקורתם על היהודים נובעים מהשקפתם הכללית, ובין היידגר, למשל, שנתן ידו להיטלר וסיגל את דעותיו אליו. אבל עם כל חשיבותו של הבדל זה, הרי למעשה שימשו רובם של אלה שהוזכרו ושלא הוזכרו אסמכתא למלומדים שונאי־ישראל. נדמה לי, שהכלל של חז"ל: “מגלגלין זכות על ידי זכאי וחובה על ידי חייב”, כוחו יפה גם לגביהם, אלא שאני, כאמור, איני תובע הענשת תורתם של אלה על ידי החרמה ונידוי. אם יש עקרון או סוגיה שאינם נראים בעינינו, נתנגד להם במפורש ונקבל את המקובל עלינו והמעשיר את עולם המושגים שלנו או את הבנת היהדות ודעת־עצמנו. אני מערער על אותה סלקטיביות, המכשירה בתכלית השלמות את קאנט ופילוסופים אחרים ופוסלת רק את יונג, בעוד שמבחינה עקרונית כמעט כולם יניקתם וגידולם מן הנצרות, שדב סדן גוזר אותה מן האלילות.

עיקרי תורתו של יונג הם אוצר בלום לכל אדם של דעת הנפש הפרטית והקיבוצית. הפסיכולוגיה האנאליטית שלו פותחת לנו אשנבים להתבוננות בזירת הבלתי־מודע הקיבוצי ולהבנת תופעות רוחניות ותרבותיות בעבר ובהווה, על ידי מעקב אחרי תהליכים בהתהוות האישיות הפרטית והלאומית. היא מטילה אור על ארכיטיפוסים, על הדמויות הקמאיות ההומות בנו ומתנחלות מדור לדור. הן הבלתי־מודע הקיבוצי הוא המאגר הגדול בנפש האדם של זכרונות היסטוריים, שהם תמצית ההיסטוריה האנושית. ויונג סבור, שצריך לעשות שימוש רב יותר במישקע החוויות האצור במאגר זה. והשיטה האנאליטית שלו מכוונת לגלות את האמצעים המתאימים לשימוש זה ממנו דולים היחיד והכלל ומשקים חיי רוחם, האישיים והלאומיים. הבהרת הארכיטיפולוגיה המובלעת בנו והמכוונת את היוצר ואת האומה ביצירתם, בהגותם, ובהתנהגותם, חשיבותה לאדם יהודי אינה פחותה מחשיבותה לבני עמים אחרים. בעזרתה אנו מחדשים בקרבנו את “הזכרון הגדול” החי בנו חיים רדומים ומשפיע על חלומותינו ומהות יצירתנו. וכבר הראיתי בספרי “בחביון הספרות העברית” שיישומה של משנת יונג בתחום תולדות ישראל, תורתו, אמונתו, תפיסת האלוהות, הקבלה, החסידות והספרות העברית העתיקה והחדשה, מעמיק את הבנתנו בהם, מעלה אותם וזורה אור על ראשיתם והתפתחותם. עקרון הבלתי־מודע הקיבוצי הוא מתווך־פלאים לכך, והשימוש הנכון בו מניב פרי הילולים, ומעניק סיפוק־נפש גדול.7

יש מזל לישראל, אשרינו ומה טוב חלקנו, שהתנגדותם של כמה מחכמי ישראל ומנהיגיו הקנאים להרמב“ם בתקופה ההיא בגלל דבקותו בתורת אריסטו, היתה לשווא, אף על פי שביטולה של התנגדות זו עלה לעמנו בדמים ממש, במלחמה פנימית איומה, בשריפת ספרי הרמב”ם והתלמוד ובחילול השם. סבורני, שלא יהיה בכך גוזמה אם נגיד, שהרמב“ם לימד משכילי היהודים שבאו אחריו לחשוב ולהביע מחשבתם בהגיון ובלשון ברורה, תוך קריאת כל דבר בשמו. צריך לקרוא את לשון הערעורים של רוב המתנגדים לרמב”ם ואת החרפות והגידופים כלפיו וכלפי תלמידיו, כדי להיווכח כמה מצומצמת הגותם של רוב מתנגדיו וכמה נחותה דרך מחשבתם והבעתם. שר־האומה האציל את רוח האומה וספרי הרמב"ם ומשנתו חזרו לביתם של יהודים תורניים ומשכילים ופיארו את ארון הספרים שבו ושוב הוכשרו בעיני לתמידי חכמים להיות מקור נאמן לפסיקה והעשירו רוחם של שוחרי דת, דעת ופילוסופיה.

מלחמה רוחנית זו שימשה מופת למשכילי ישראל בתקופות אחרות שלא להיכנע לרבנים קשוחים ולמנהיגי דת שמרנים, שעם היותם נאמנים וטהורים וכל שאיפתם היתה לשמור על קיומו של העם מפני רוחות זרות, הרי היו צרי־אופק, מרותקים למסורת נוקשה ומחוסרי דעת־עולם רחבה. ואילו היה נצחונם שלם, היינו נשארים מנותקים מתרבות העולם ומחידושי המחשבה של ענקי רוח שאינם יהודים. ואפשר שהיהדות היתה מתנוונת מחמת העדר כלי־מגן על עצמה ועל ערכיה מפני הרוחות החזקות ומחמת עניות דעת ושמירה על סדרי חינוך ומחשבה קדומים, שדורות היהודים בזמן החדש נרתעים מפניהם. חופש הרכישה והסיגול של השכלה ופילוסופיה על ידי כלים שאולים ויחס של דרך־ארץ למחשבה בונה ויוצרת, תבוא ממי שתבוא–הם ששינו את פני היהדות ונתנו לה זיו־פנים וכוח עמידה, והצעידו אותה במסלול ייחודי וברוח הזמן.

וכבר קבע יצחק יוליוס גוטמן בראש ספרו “הפילוסופיה של היהדות”, כי “העם היהודי הגיע לידי העיון הפילוסופי לא בכוחו של עצמו. הוא קיבל את הפילוסופיה מן החוץ, וההיסטוריה של הפילוסופיה היהודית הריהי היסטוריה של קליטות מנכסי־מחשבה זרים, שאמנם עמד ועיבד אותם מתוך אספקלריות חדשות של עצמו” (עמ' 9). גורל זה אינו מיוחד לעם היהודי, כל העמים נטלו זה מזה והשפיעו זה על זה. התחבורה הרוחנית העולמית היא סוד היצירה שאינה פוסקת, והפתיחות לחידושים פוריים היא תנאי מוקדם לכך.

 

ח

לפיכך, ממלאות את מוחי ולבי הכרה והרגשה, שהגיעה השעה להכניס את תורת יונג באהלה של תורת ישראל דרך שערים פתוחים לרווחה. שכן, אם בתחומה של בקורת הספרות העברית החדשה אפשר למצוא פה ושם נסיונות ליישומה של שיטת יונג, הרי בתחום ההגות העברית, וביחוד בענף הנקרא חכמת ישראל או מדע היהדות, היא נדירה מאד, ולא זכתה עד כה לכתב־סמכות. ואפילו הוגה־דעות ענק כגרשם שלום ז"ל, שהשתמש, למעשה, שימוש ניכר בתורת יונג במסותיו ובמחקריו, נמנע ממתן המלצה שלמה לה להלכה.

הערכתי הגבוהה למשנת יונג וכוחה בגילוי שרשי הווייתנו, בהעמקת דעת עצמנו ובהפריית יצירתנו מחד גיסא וההפסד הנגרם לנו מחמת היחס הפאסיווי לאוצר רוחני זה–הבשילו בי את ההחלטה לעשות נסיון ולרכז את תשומת הלב למשנת יונג. כסבור הייתי, שאין עוד להמתין עד שיקום רב סעדיה גאון או רמב"ם של ימינו ויכיר בחשיבותה הגדולה של הפגשה זו בין יצירתנו העתיקה והחדשה ובין תורת קארל גוסטוו יונג של דורנו ויטיל אותה עלינו בכוח סמכותו הרוחנית והאישית הגדולה. לא. כל מי שחש, שזימון מופלא זה בכוחו להאיר אור חדש על גופי־תורה ישנים וחדשים, וכל מי שברור לו הנזק שהיסח הדעת ממנו גורם לנו–חובה עליו לעושת את שהוא מוכשר לעשות, וסוף ההצלחה השלמה, שהודאה בצידה, לבוא. וברור, שרחוקה ממני היומרה של “עד שקמתי”.

ברם, מה שהורשיתי לעשות, ואף עשיתי, הוא: התרעתי בגלוי ובקול רם: אל נא יפסול יהודי בן־זמננו את תורתו של מי שאינו־יהודי בטענה שהוא ערל, כשם שעשו זאת יהודים טובים בימי הביניים כלפי אריסטו. יש לבחון כל תורה לגופה לפי קנה מידה אחד: הנראית היא לך, אם לאו? המרחיבה היא את אופק־ראייתך, אם לאו? המועילה היא מבחינה רוחנית, לאומית ואנושית? אם כן–היא כשרה בתכלית הכשרות. אם לאו–אפילו היא של מהול ומקיים תרי"ג מצוות, היא פסולה.

סיון תשמ"ג



  1. C.G. Jung, Speaking Interviews and Encounters, Published by Pan 1 Books, Picador,1980, Great Britain  ↩

  2. Aufsatze Zur Zeitgeschichte, Zurich 1964.  ↩

  3. C.G. Jung: Memories, Dreams, Refections, New־York, 1963 162 p.  ↩

  4. מובא בספרו C.G. Jung Speaking, Picador, Great Britain 1977.  ↩

  5. Major Trends in Jewish Mysticism, by Gershom Scholem, Shoken Books, New York 1954  ↩

  6. הציטטה מתרגומו של ישראל אלדד.  ↩

  7. בדידי הווה עובדא: פעם נזדמנתי בחג הסוכות בחוג דתיים ואוהבי מסורת נאורים והסברתי את ענין האושפיזין. המנהג הזה לקוח מתוך הזוהר ויקרא, ולפיו נוהגים להזמין לסוכה לסעודה שבעה אורחים: אברהם, יצחק, יעקב, יוסף, משה, אהרן ודוד. כל יום מכהן אחד משבעת האושפיזין כראש החבורה. בשעת־כושר זו ייחדתי בשיחתי את הדיבור על ארכיטיפוסים במשנת יונג המקבילה לכיבוד האבות בתפיסת היהדות. הם משמשים בה כוכבים מדריכים וסמלים לכל יהודי בדרכו בחיים ובחינוך צאצאיו, כלשון המדרש “ישראל אינם חיים אלא בזכות אבות” (ויקרא רבה ל"ו). ואמנם דיוקנאותיהם של ראשונים אלה ואחרים חקוקים בזכרוננו ונבלעו בדמנו ובמחשבתנו, נשקפים מיצירתנו, ומכוונים את שאיפותינו הכמוסות. אף פעם לא נמנעתי לספר למי שלא ידע את מוֹצאו הפרוטסטנטי של יונג. ההסבר נקלט ועורר קורת־רוח מתוך הרגשת סיפוק, שמנהג צדדי זה, שמקיימים אותו כל שנה בסוכה דרך שיגרה, ששרשים נפשיים חיונים לו–נתעלה על ידי יונג ונוסף לו טעם מיוחד. ואין ספק, שיישום עקרונותיו של יונג גם בתחומי דת, ספרות ואמנות אחרים, עתיד לעורר יחס אמונים מעין זה.  ↩

המלצות קוראים
תגיות