לא זכה אבי, ישראל כהן ז"ל, לראות בהופעת ספרו זה, שהכיו לדפוס בימיו האחרונים והגה בו במיטת חוליו בבית־החולים.

ישראל כהן החשיב מאוד את המסות הכלולות בספר אחרון זה, ובמיוחד את המסה הפותחת:“האקולוגיה בתחום הביקורת”. הוא תלה בה תקוות רבות, וקיווה שתועיל במשהו לטהר את האווירה הספרותית הלא־נקייה בתחום הביקורת בארץ, שהכאיבה לו מאוד. הוא היה גאה מאוד במונח זה–אקולוגיה–ששתל אותו בתחום ביקורת הספרות וראה בו תרומה ממשית ורבת־ערך לאווירה התרבותית בארץ.

במסה זו חיזק את דעתו משכבר, שלפיה הביקורת הספרותית היא סוג של יצירה, וחלים עליה כל כללי הכתיבה האמנותית.

יש לראות במסה זו את הצוואה הרוחנית שהשאיר אחריו ישראל כהן, המסאי והמבקר, לדורו ולדורות.

המסות העוסקות במישנתו של ק.ג. יונג, יש בהן המשך והשלמה לספרו ‘בחביון הספרות העברית–עיון לאור מישנתו של ק.ג. יונג’ (עקד, תשמ"א). סוגיה זו המשיכה להעסיק אותו כל הימים והוא שאף לעשותה נחלת־הרבים, על־מנת להפרות את המחקר הספרותי.

קריאתו “לעילוי הסוציאליזם העברי”, שהושמעה במסיבה ליובל ה־80 שלו, שנערכה מטעם המחלקה להשכלה גבוהה בהסתדרות (חשון תשמ"ו), היא אחת מהרצאותיו הפומביות האחרונות.

ישראל כהן חזר כאן על המפורסמות הצריכות חיזוק מתמיד. הוא הציע דרכים לחדש את ההיכרות של הנוער עם האידיאולוגיה הציונית־סוציאליסטית, לאחר שראה בצער רב את הפיחות שחל במעמדה. בכך נסגר המעגל. ראשית הופעתו על במת הספרות היתה בלבוב בשנת תרפ“ד בשאלות העוסקות בהגשמה האישית של הציונות, וסיומה באותן שאלות עצמן, כששים שנה מאוחר יותר. שוב חזר והדגיש את הצורך לחזור למקורות העבריים, על מנת לחזק את הקשר באמצעות החינוך בין הנוער לבין העקרונות הסוציאליסטייים והערכים האנושיים המצויים בתנ”ך ובתורה שבעל־פה.

במסות המוקדשות לאישים נבחרים, שלישראל כהן היה שיג־ושיח רוחני מתמיד עימהם, נוספו קווים חדשים, שלא נחשפו במסותיו הקודמות.

בסיום הספר הובאו שתי מסות־זיכרון, שהופיעו בעיתונו במלאות שבעה לפטירתו. הכותבים–א.ב. יפה ואורציון בתרנא–בני דורות שונים, הכירו היטב את יצירתו של ישראל כהן וליוו אותה מקרוב. שילוב זה מבטא את מקומות ומעמדו של ישראל כהן ואת השפעתה של משינתו הספרותית בקרב דורות ההמשך של קהל הקוראים והמבקרים.

נורית גוברין.

א

לפני כמה חדשים היינו עדים לחזיון מעניין וחשוב: סוגיית הביקורת בספרותנו הועלתה בכתבי־העת שלנו לעיון ולדיון נרחבים ומקיפים. סופרים מכל תחומי היצירה, מספרים, משוררים, מבקרים מבוקרים וקוראים לקחו חלק בשקלא־וטריא זו, איש איש לפי עיסוקו, כשרונו וסברתו. הם הסתייעו כמעט בכל צורת־ההבעה וסגנוני הכתיבה והחיבור: במסה, בשירה, בסיפור, בפילטון, בסאטירה, בפארודיה, בהומור ובאירוניה. מיגוון זה של דברי הסבר ופולמוס על הפרשנות, הביקורת והמחקר, שנתפרסם בכל הבמות, הביא לידי ביטוי דעות והערכות שונות מן הקצה אל הקצה. הללו חייבו את הביקורת והבליטו את ערכה הרבה והללו מיעטו את דמותה וגילו את מגרעותיה וניזקה. ואף המבקר נידון, כמובן, אם כיוצר נחשב או כאיש־ביניים מיותר שלא־אחת הוא גורם רעה ליצירה. ואף־על־פי שנושא הביקורת אינו יורד מעל הפרק לא בספרות העולם ולא בספרותנו, ומזמן לזמן דנים אותה לשבט או לחסד, לא זכור לי מזמן בירור מרוכז ורב־צדדי כזה אצלנו על כל חילוקי הדעות והטעם. אמנם, חידושים גדולים לא נתקבלו בפולמוס מובהק זה על ביקורת־הספרות ועל מדע הספרות, אבל עצם הביטוי של הדעות המתהלכות כשהן חוזרות ונשמעות בחללה של מציאות ספרותנו, ומסתייעות בזיקתן ליצירות וליוצרים עבריים, ונבחנות בקני־מידה שונים–ברכה רבה בכך. בדרך זו מזרזים את עירוּת הסופר והקורא ומצחצחים את ההתעניינות ביצירה, כשם שמוזגים חיוּת במקורות היניקה של המבקר ובעקרונות הערכתו וכתיבתו. ולפי שהדבר אירע לפני זמן לא רב לעיני הקהל הרחב ולאזניו, אין צורך לחזור ולהביא את פירוט הדעות ובעליהן, וניתן להסתפק בהזכרת תמציתו של אותו בירור חשוב.

ב

ברם, דווקא משום שסוגיית הביקורת נדונה כל על הסתעפויותיה וסוגיה, בלטה בהיעדרה הגמור ההתעלמות מבחינה עיקרית אחת במהותה של הביקורת, אף־על־פי שבחינה זו נוגעת לכל הסופרים ולכל המבקרים, יהיו דעותיהם על הביקורת מה שיהיו. כוונתי לבחינת ה“איך”. כבכל יצירה חשובים גם בביקורת לא רק ה“מה”, הנושא והתוכן, אלא באותה מידה חשובים גם ה“איך”, הצורה והנוסח, הלשון, ובייחוד–אורח־ההבעה ותרבות הדיון והביטוי. הביקורת מפרשת את היצירה, מבחינה בין האמיתי והכוזב, אך מגלה את דעתה על מעשה הסופר ואופיו, כלומר, היא נוגעת בבשר החי של היוצר ויצירתו ועוסקת בדיני נפשות ממש. זוהי שליחות נעלה ומלאכה אחראית, ואינה יכולה ליעשות בין מנחה למעריב, בלא יראת־כבוד בפני הנושא, כוונה פדגוגית וצלילות דעת ולשון. ובמידה שהמבקר נחשב בעיני עצמו ובעיני אחרים כמומחה וכמוסמך לעסוק בביקורת הספרות, וברשותו הכלים והכלים לכך, בה־במידה עליו להחמיר עמו באופן השימוש בבקיאותו ובכלי־מלאכתו ולהקפיד שיהיו נקיים מפגם אסתטי ומעקמומיות לשונית. שכן כתיבת ביקורת מגושמת, משובצת כינויים מעליבים והגדרות פוגעניות, היא ביקורת שיצאה לתרבות רעה. מבקר משכיל ובעל שאר־רוח, שנהירין לו שבילי הספרות והסופר, ונכסף לרדת לעומקה של המשמעות, חייב לומר את האמת לאמיתה על המבוקר, אבל באותה מידה הוא חייב בכבודו. לשון חז"ל נוכל לומר: דרך ארץ קדמה לביקורת. ודאי רצויה חריפות בתפיסה ובניסוח, אלא שאין להמירה בחירופים. המבקר צריך להאיר פניו אל המבוקר ולהאיר את עיניו של הקורא, אך חלילה לו להראות פנים חשכות ועליונות נצחית. פגישת המבקר עם היצירה המבוקרת ויוצרה צריכה להיות רעננה. הקורא רוצה לחוש את חדוות־הגילוי של המבקר וסיפוקו מכל ערך חיובי שמבצבץ ועולה לפניו מן היצירה הנדונה, כדרך שאינו רוצה להרגיש מצד המבקר שמחה־לאידו של המבוקר, שנכשל בטעויות או ברפיון או בשיבושי כתיבה אחרים. אסור לו לחפות עליהם, אך באותה מידה, אסור לו להתעלל במחבר.

ג

לביקורת העברית החדשה מסורת מעורבת של אורות וצללים. אם נראה את אברהם אורי קובנר ואת אברהם פאפירנה כחלוצי ביקורת זו על כרחנו נודה, שעם כל חשיבותם כמבקרים ראשונים בעלי השכלה אירופית, שיצרו נוסח חדש בביקורת, הם–וביחוד קובנר–גם הישרו צללים על ביקורת זו, שליוו ומלווים את הבאים אחריהם עד היום הזה. הם לא הקפידו בלשונם ולא נהגו בנימוס כלפי מבוקריהם, אלא השתמשו לא־פעם בדברי גנאי והתכבדו בקלון חבריהם המבוקרים. וארשה לי להדגים דברי רק בציטאטה אחת (ולא מן החריפות ביותר) מים הגידופים של קובנר על שד"ל:

“שד”ל הירבה ספריו ומאמריו להראות כשרונותיו, וכל פעולותיו לא נחשבו למאום– – –ובצינור של שופכין ' המגיד' הירבה לעג ולהג כמים בדרשותיו ובחקירותיו הנשחתות והנפסדות" (כל כתבי אברהם אורי קובנר, הוצאת מחברות לספרות, תל־אביב. תש"ז, עמ' 176).

גידופים כאלה רבים הם מאוד בספרו זה. מובן מאליו, שגם נתקפיו לא החרישו, והשבועון “המגיד” בגליון 24 משנת 1866, כינה אותו “נער נעור וריק, כסיל ובער…” קובנר אף חיבר בספרו “צרור פרחים” מילון לגידופים ספרותיים לפי א“ב, שמבקריו השתמשו בהם כלפיו, והוא עצמו השתמש ברבים מן הגידופים, שייחסו לו, כלפי יריביו. על כל פנים, אין ספר שהוא נתן את הטון בביקורת של ימיו, שהתנחל גם לדור הבא. ואמנם, גם הסופרים העבריים שבאו אחריו, כגון דוד פרישמן, המבקר האירופי האמיתי, לא הדירו את עטם מדברי גנאי ומפגיעות, אם כי שיבצו אותם שיבוץ נוח ו”תרבותי" יותר. לצערנו, לא פסק השימוש בסממנים נפסדים ודוחים אלה בביקורת עד היום הזהה (עיין, למשל, בוויכוח של שלונסקי עם ביאליק ב“כתובים” על השיר “ראיתיכם שוב בקצור ידכם”, מאמר ראשון נתפרסם ב“כתובים” מיום 4 בנובמבר 1931 ומאמר שני מיום 26 בנובמבר 1931, וכן במוספים הספרותיים של ימינו ממש). ולשם המחשה לא אפליג למרחקי שנים, אלא אביא כמה דוגמאות מן העבר הקרוב ואפילו מן השנה האחרונה, שנת הוויכוח על מהות הביקורת, כגון:

1. “ליקויי־טעם המתגלים במוקיוניות ובכוונים (הוו קמוצה) פיליטוניים שלא במקומם”.¹

2. “דמות נעמי שלו היא דמות סמרטוטית באשר היא מעוצבת מסמרטוטים…”

3. “קובץ שנעשה בור שופכין.”

4. “הציונות בולטת כאן בשל צבעיה הצעקניים.”

5. “כך חושב– – – על גיבורו, שהוא למעשה פטפטן וסנוב עלוב, המחליף טיח תרבותי־ליוואנטיני באוניברסאליות.”

6. “הפעם חייב היה לגייס בין טיעוניו גם שקר גלוי.”

ואין אלה אלא דגמים קלים משפע הפגיעות והנזיפות ודברי־הגנאי, הבולטים בביקורת העוסקת בספרות, באמנות ובאסתטיקה. זוהי קלקלה קשה, שתיקונה קודם לכל עיסוק בצדדים אחרים שלה ביקורת. ואף־על־פי־כן התעלמו ממנה המתווכחים החשובים לחלוטין, כאילו לא היתה ולא נבראה. על ידי כך ניטל, לדעתי, עיקר גדול מאותו דיון נרחב ורב־חשיבות.

ד

מרובים כלליה, פרטיה ודקדוקיה של הביקורת, וכל דור של סופרים וחוקרים דן בהם בכתב ובעל־פה, מחדש אותם, מוסיף או גורע. מגמתי הפעם היא בדיקת מעמדה של הביקורת בספרות העברית הלכה למעשה וגילוי צלליה וסכנותיה.

לפי דעתי, הביקורת הספרותית הראויה לשמה היא סוג של יצירה. ולפי שהיא עוסקת ביצירה של סופר אחד וחותרת לחשיפת טיבה וסודה לקורא, ולפעמים גם למחבר עצמו–חייב המבקר להקפיד בכללי כתיבה והתנהגות מיוחדים. פגימה בכללים אלה היא פגימה בספירת הביקורת עצמה עד כדי שלילת יסודה המוסרי. המבקר הוא גם מורה־הוראה מדעת ושלא מדעת, וחלות עליו חובותיו של אמוֹן פדגוג. הוא צריך להיות גם ירא־הוראה. סוד חיותה של יצירה ביקוֹרתית והשפעתה גנוז באקלים המקיף אותה. הביקורת משכנת את הקורא בה באיזור־מגורים נפשי ופותחת נוף־מראות לעיניו. לפיכך יש הקפיד בשמירת תנאי הנקיון, שכל זיהום פוגע בנשימה החפשית של השרוי בתוכם. ומצוות הנקיון חלה על מעשי המבקר, המחשבה והביצוע: טהרת הכוונה, דיון צח, ריסון וזהירות, שאתה מסכים להם בכל לב ובין שאתה חולק עליהם או שוללם. אכן, נקיון־כתיבה הוא אח לנקיון־דעת.

לגודל הצער משופעת הביקורת שלנו בדברי קינטור וגינוי ועילוב, שמבקרים טובים ובינוניים ‘מכבדים’ בהם את המבוקרים על ידיהם. ניתנה רשות לומר, שמועט הוא מספר המבקרים שניצלו מן הקלקלה הזאת, וכדי לחזק אמירה זו במופתים ובהוכחות היינו צריכים להקדיש לכך מקום נרחב וזמן רב. הואיל והדברים ידועים והמפורסמות אינן צריכות ראיה, אפשר להסתפק בציטטין מעטים לדוגמה, וללמוד מן הפרט על הכלל. מפני שלימוד הלקח הוא כורח חינוכי וספרותי, כדי להציל ארבע נפשות: נפש היוצר, נפש היצירה, נפש המבקר ונפש הקורא הלומד…

ה

לצורך העמקת הבירור יורשה לי להסתייע במונח, הלקוח ממקצוע אחר, שלדעתי עשוי הוא לתרום להבנת החזיון הזה ותקנתו. כוונתי לענף בביולוגיה, המכוּנה בשם אקולוגיה. זו מושגת, כידוע ביחסי־הגומלין בין האורגאניזמים לבין סביבתם הדוממת והחיה (אקלים, קרקע, מידבר, בעלי־חיים, צמחים, נוף, ים, יערות, קור, חום, ביצות, ניסויים גרעיניים, תיעוש, מלחמות, מחלות וכו'). במרחב־מחיה מעורטל זה נולדים ומתגדלים האדם ובעלי־החיים. האקולוגיה חותרת להביא ככל האפשר לידי איזון בין התנאים והגורמים העויינים השונים של הטבע הדומם, הצומח והחי, מפני שבלעדיו יהיו נדונים לכליון, לבצורת, לרעב, למגיפות, לדלדול ולמרעין בישין אחרים. איזון זה מחייב תכנון הסביבה הטבעית על־ידי עקירת הגורמים השליליים, כגון גירוש חיות־טרף, ייבוש ביצות, טיהור האוויר, הרחקת תנאי זיהום, עבודת הבראה מתמדת, השבחת תנאי הקיום והגידול וכיוצא בזה.

בעברי לתחום הביקורת, שהוא נושא דיוננו, ברצוני להדגיש דגש חזק, שגם מצבה של הביקורת מחייבנו לאקולוגיה, כלומר, ליצירת סביבה בריאה ונטולת משחיתים. שכן ביקורת הספרות והאמנות עוסקת ביצירה חיה וביוצרים חיים ורגישים; היא משמשת להם בית־גידול כדרך שהיא מטפחת את כלי קיבולם ועיכולם של קהל הקוראים והמשכילים ואת רמת התרבות של האומה. לפיכך היא צריכה להיות משוכנת בסביבה מתאימה. המבקר יוצר את אקלימה של סביבה זו ואחראי להם: נקיון לשונו או סגנונו הפוגעני, יחס הכבוד לנושא המבוקר או יומרת הזלזול, עין טובה או רעה, אהדה או שמחה־לאיד, קנאה או סיפוק מן ההישג, גישה חפשית או משוחדת, כוונות טהורות או נפתלות, שיפוט כן או עקמומי, תרבות הביטוי או נטייה ללשון הרע או לעוקצין, חשבונות קטנוניים או תפיסה עניינית תכליתית, רצון לגלות את האור הגנוז בכל יוצר ויצירתו או תאווה לרכילות ולמציאת מומין, כל אלה וכיוצא בהם מהווים את האווירה האופפת את הביקורת, המשמשת לה סם־חיים או ארס. הפיגועים באווירה זו מרובים הם במישרים ובעקיפין. דרך משל: מבקר, המקדים לביקורתו דברי פגיעה ועלבון למבוקר, ועובר אחר כך, באמצעות המלה “אבל”, לנעימה אחרת, חיובית יותר, כבר יצר אקלים עויין לסופר או לנושא המבוקר, שגם השבחים שלאחר כך לא יטהרו אותו מן הזיהום. והצרה היא, שזוהי פתיחה צולפנית, או שילוב ביניים, שמבקרים מסויימים רגילים בהם. הריח הרע והטעם המריר כבר עשו את שלהם ושוב אין בכוחו של ה“אבל” לשנותם לטובה.

ביקורת ללא מידת דרך ארץ, השופעת פגיעות במעמדו של המבוקר ועקיצות באופיו ובאישיותו, משחירה את פני הסופר ומוציאה שם רע על יצירתו, לא זו בלבד שהיא פוגמת בספירה האסתטית ומעלה הרגשת סלידה בלב הקורא, אלא, יתירה מזו: היא משיגה תוצאה הפוכה. הקורא או השומע מתחיל לרחוש רגש של חמלה לנתקף, מצטער בצערו ורואה אותו כקרבן־חינם של המבקר. ולא זו בלבד אלא שהוא רוגז בסתר או בגלוי על המבקר המלומד, התוקפן, חסר־הנימוסים וגס־הרוח. המבקר יוצר שממה סביבו ומופיע כמי שרוצה להתכבד בקלונו של חברו ולהפגין חריפות, בקיאות ועליונות על המבוקר. כל משימתו מסתלפת לעיני הרבים, ומה שמשתייר מן הביקורת, הרי זה טעם רע ותרבות רעה. בדרך זו של ביקורת זעפנית וגדפנית אין לומדים ואין מלמדים אלא מגבירים את ההתנכרות ההדדית והקהל יוצר לו יחס עויין לביקורת ולמבקר ופוסלם להיות מורי־הוראה שלו. אי־לכך, לא רק מהבחינה המוסרית אסור להשתמש בביקורת המבזה את המבוקר, אלא גם מבחינה מעשית, מפני שהיא הרת־אסון לספרות ולקהל הקוראים. וחבל שישנם מבקרים שאינם נותנים את דעתם על צדדים אלה של הביקורת.

על כן, נראה לי פיתוח האקולוגיה בתחום הביקורת כנושא דחוף הטעון לימוד, החדרה והפצה, כדי להקרין לפני המבקרים את הצורך החיוני בשינוי ערכים ובשידוד מערכות ההתנהגות כלפי המבוקר בין לשבט ובין לחסד.

סבורני, שכאן המקום להעתיק אגדה קטנה בשם “שלוש רקיקות”, מאת המשורר הרוסי הסימבוליסטן פ. סולוגוב, שאברהם שלונסקי מביאה בספרו “פרקי יומן” (ספריית פועלים, הוצאת הקיבוץ הארצי השומר הצעיר תשמ"א עמודים 83־82 ), וזו לשונה:

"הלך אדם ורקק שלוש פעמים.

חלף־הלך לו, והרקיקות נשארו.

ותאמר האחת:

אנו כאן, והוא איננו.

ותאמר השנייה:

הוא הלך ואיננו עוד.

והשלישית: הוא לא בא אלא כדי לרקקנו. אנו תכלית חייו, הוא חלף־הלך לו, ואנו נשארנו.

יש לי הרושם, מסיים שלונסקי, שהמשורר נתכוון למבקרים רקקנים והשארת הנפש שלהם".

האקולוגיה היא תורה שהגיעה היום למרום התפתחותה, וכבר הסתעף ממנה המושג אקולוגיה חברתית ואנושית, ולדעתי ניתנה הרשות לשתול אותה גם בשדה הביקורת הספרותית, ולכנותה בשם: אקולוגיה בתחום הספרות והביקורת.

ו

כדי למנוע מסקנה מוטעית או אי־הבנה כלשהי, ברצוני לומר מפורשות: אני מתנגד לביקורת מתוקה, הרואה חובה לעצמה לשבח את הסופר או את יצירתו ולדון אותם תמיד לכף זכות. ולא חשוב בעיני מה גורם לביקורת זו, חיבה אישית או גינוני נימוס, סלחנות או חנופה, רכרוכיות או מורך־לב, או סתם רצון להיטיב עם הבריות ולהתחבב עליהם. כל ביקורת צריכה לעמוד על שלושה עקרונות:

א) אמת־מידה ספרותית־אסתטית;

ב) אמירת האמת ואפילו היא קשה;

ג) יחס של דרך ארץ לסופר המבוקר וליצירתו, בין שההערכה היא חיובית או שלילית.

המבקר צריך להיות בעל עין טובה ופנים מסבירות, אבל דינו חייב להיות מבוסס על עיון מעמיק בנושא המבוקר ועל שיפוט מצפוני. היצירה הטובה ראויה לכל שבח והמלצה, ואילו הגרועה או המזוייפת–מחויבת לגילוי חסרונותיה ומומיה, אורותיה וצלליה, תוך ניתוח החומר, ובדיקת טיבו בכובד־ראש. ודאי, מידה אנושית היא במבקר לשבח את הטוב והמהנה מתוך שמחה והנאה, ולציין בצער את פגמיה, אבל את שני התפקידים יש למלא בתום ויושר, בנקיון דעת ולשון, בסגנון בהיר ומעודן ואף מבושם בהומור. החריפות אף היא מידה טובה בתפיסה ובביטוי, אבל חלילה לו להחליף אותה בגידופים, כפי שנוהגים. הביקורת היא יצירה ואמנות, והטיפול בה צריך להיות באמצעים ייחודיים, בהתאם למהות זו, תוך כיבוש יצר ובנפש חפצה.

והעיקר, המבקר צריך להיות בעל העזה. בין שמגלה גדולות שהכל מודים בהן ובין שמוצא ריקות במקום שאחרים רואים מליאות, הוא חייב ללבוש עזות־דקדושה ולעמוד על אמיתו. ולא לחשוש מפני מערערים ובעלי איפכא מסתברא, העתידים לבטל את גילוייו ולמעט בערכם. רק בחסותה של מידת העזה מוכשר המבקר לחדש משהו או לסלול איזה מסלול משלו. חששנות יתירה, מתישה את היוזמה החלוצית ובולמת את המעוף החיוני, הדרוש למבקר. קיצורו של דבר, תכונתו הנכספת של המבקר איננה בהחמרת דינו ולא בהמתקתו, אלא בהוצאת משפט לאמיתו מתוך הבחנה עירנית של העניינים ומתוך הקשבה חדה לבת־קול היוצאת מהם. השגת מדרגה זו היא גולת הכותרת של שאיפת המבקר.

ז

באותו בירור ספרותי מקיף התעורר ויכוח קולני, ארכני וטרדני: “אם הדיבורים על צורות בספרות ועל קבוצות ועל זרמים ועל אסכולות, הם אמצאות של חוקרי הספרות ולא תכונות של הספרות.” שאלה זו, שניסרה ומנסרת בלי הרף, היא כולה תמיהה. לדידי, כפירה בקיומם של דורות וחבורות וזרמים בספרות הריהי ככפירה בעצם קיומם של דורות בכלל. שכן, כשם שיש אבות לסופרים כבני אדם, כך יש אבות ליצירתם. וכשיש אבות, יש בנים ונכדים ויש דורות ואסכולות². אמנם, האדם נולד יחידי, אבל ביחידותו הרוחנית מובלעת נחלת־אבות. הוא צירוף של גלגולי השפעה ומשקעים מדורי־דורות. כל אדם הוא בחינת קיבוץ בזעיר אנפין של יחידים, אם כי בבואות של דמויות הרבה מציצות מתוך נפשו ובשום אופן אין היא כולה שלו. חוויות קדומים, חזיונות, מיתוסים, חלומות ואידיאות, דימויים וזכרונות גזעיים, הקרויים במשנת יונג ארכיטיפוסים, משוקעים בבלתי־מודע הקיבוצי שלו ומחלחלים בנפש האדם כמרכיבי־תמיד וכמקורות־קבע של נפש האדם. הבנתם משמשת מפתח לנפש היוצר, המשתנה ככל אדם מחברו–כמאמר חז"ל–בקול, במראה ובדעת. לפיכך עולה מיצירתו בת־קול צלולה של אבותיו לדורותיהם. כך נמצאנו למדים, שדורו שותף לו, מפני שהוא יונק חיותו ממנו ומן הסובב אותו; שרבו שותף לו, מפני שתורתו ואורח־מחשבתו הומים בתוך מעיו; שמאורעות הזמן ומאבקיו זורמים בו ומעצבים את אישיותו היוצרת בסוד הצירופין והעיכול העצמי. ואין כאן כל פגיעה במסתורין של נפש היחיד או במקוריותו של היוצר. אדרבא; תיאור מעשה המרכבה של הנפש ורשת נתיבותיה ותגובותיה רק מוסיף עומק לכבשונה ומרומם שבעתיים את הודה, יסודה ותפארת התרקמותה של מזיגת הדורות ומיגוון הזרמים.

מצד שני, התהייה המתמדת על פליאות אלו והתשוקה הלוהטת לחשוף סתרי הוויתו של האדם, מעידות על מדרגתו העילית ועל עירנותו למען דעת עצמנו. ודאי, הפיענוח הוא קשה, אבל השאיפה למיצוי האמת היא מתת־אלוה, מפני שהיא מסייעת להגיע לדעת־עצמנו ומעשירה את חיי האדם ותכליתם. לפיכך אשרי הסופר ברוך־האינטואיציה המגלגל מנה קטנה או גדולה של נסתרות אלו לתוך יצירתו, שהיא ממיטב עצמותו, ואשרי המבקר המשכיל, המסייע ליוצר לרדת לעומק השיטין ולהצביע על מקור הישגיו ומהותם. ולא ישובח מי שמתבצר ביחידותו, בסתימותו וברזיותיו ורואה בהן לא רק רשות אשיית אלא גם בעלות פרטית, וגוזר ניתוק המבקר והקורא ממעיינות יצירתו הפיוטית ומכל זיקה לזמן, למאורעותיו, אף לא למאבקי ההווה וחזון העתיד, הבוערים בלב בני דורו וצמאים לביטויים הספרותי ולגילויים בעזרת הפרשן והמבקר. כפיון־טובה יש כאן, ואפילו רשמות, לראות בכל בוחן מעמיק־ראות ומעריך חריף מעין בלש או הולך־רכיל, המתערב ברשות אחרים. אליבא דאמת, זוהי סקרנות טהורה וקדושה לדעת את סודות הבריאה והנברא, שלשם השגתה של דעת סגולית זו ראוי לו לאדם להקדיש את חייו ולשעבד את כל החושים והכוחות הגלויים והסמויים. כל סדק־הצצה הנפתח בסגור־הנפש של היוצר ויצירתו, הוא הישג אנושי רוחני לתפארת.

הלהיטות אחרי כותרת פסקנית: “סיפור אינו…”, אינה מעלה את הסיפור אלא מנמיכה אותו, אינה מרחיבה את הדעת אלא מצמצמת אותה. צורה החלטית כזו של כותרת יש בה יאוש מנסיון לדעת וכפירה בהעפלת האדם לדעת גנזי נפשו ונפש הזולת מתוך היצירה. הוויתרון מראש על העפלה זו הוא חולשה אנושית, שאסור להודיע עליה בתופים ובמחולות כעל בשורה גדולה ליחיד, לאומה ולחברה, שנתבשר המחבר על ידי “מגיד” בחלום חזיון לילה. האמת היא, שהשיר והסיפור והרומאן הראויים לשם זה הם חטיבות־יצירה אמנותיות ואסתטיות לעצמן וגם חטיבות חיים שנחצבו מן הנפש, הזמן והדור, שנתגעשו במוחותיהם וברוחם היוצרת של אנשי־סגולה ובני־עלייה מועטים. הם נושאים בתוכם ועמהם בשׂוֹרה לאומה ולאנושות, המוכאבות והנכספות יפה, לטוב, לנעלה ולמתוקן.ומבקרים ופרשנים שנתברכו ברוח יוצרת, בדמיון יוצר, בכוח המשיג ובהבנת המושג, בטביעת ואוזן וגם בחוכמת ההבעה, רואים שליחות גדולה בהוצאת אותה בשורה לאור ובפרישתה לפני הלומד והקורא על ידי ניתוח היצירה ותיאורה בצורה מושכת ומצלחת. מלאכה זו של דרישה במופלא, אולי נכון יותר לומר: מלאכוּת זו, מחייבת לא רק חוכמות לימודיות ותחושת־יעוד, אלא היא ניזונה גם מהשראה, מאינטואיציה, מאיזו מחוייבות סמויה, שלידתה וגידולה במסתורי הנפש. מי שרואה בביקורת מפענחת כזו מעשה־שרירות או יומרה יהירה, או מיומנות טכנית, טועה ומטעה בטיעוני־סרק.

אמור מעתה: כשם שיש שלשלת יוחסין ליוצר כאדם, כך יש זיקת־יוחסין ליצירתו, לרומאן, לשיר ולסיפור. אין הם נופלים כפתק מן השמים. הם מתרקמים בנפשו של הסופר היחיד, אבל במזגם, בצורתם ובתוכנם קלוטים ומובלעים רישומי ראשונים, אבותיהם ורבותיהם. לידתם היא בשפיר ושיליה של הזמן והחברה, הם ילידי התקופה כשם שהסופר עצמו הוא יליד התקופה. לפיכך חשיפת מקורות היצירה הספרותית, מעקב אחרי צינורות השפע העלומים, הסברה בדרך ההיקש, ההקבלה וההשוואה, בדיקת האקלים של הדור האופף אותה, ונסיון לגלות בה מגמה חברתית רמוזה או מפורשת–הם מן העניין והבניין של הביקורת. ולא עוד אלא היוצר האמיתי (כפי שנראה להלן) מוקיר את המבקר היודע לחשוף בשבילו טפח מסוד יצירתו, מודה לו ואינו רואה בו פולש זר או שיחות של יושבי קרנות. וצר מאוד, שכל ההיבט החשוב הזה של גילויי הביקורת עומעם בתוך הבירור ההוא והוחמץ, פשוטו כמשמעו.

ח

נעשה איפוא אוזנינו כאפרכסת לדברי ביאליק בשנת תרצ“ג בהרצאתו על יצירתו הגדולה “מגילת האש”, לפני הסתדרות המורים בתל־אביב, במסגרת “יוצרים על יצירותיהם”. תחילה, אמר ביאליק, ידיעי ש”מגילת האש" תהיה “סיפור, נובילה נקיה, אבל כשבאתי לכתוב נפלתי לתוך טון אחר לגמרי. אין אני יודע אם היתה איזו סיבה פנימית שגרמה לכך. ואולי סיבה חיצונית. הימים היו אז ימי סערה גדולה באודיסה, ימי מרד “פוטיומקין”. והאויר היה מחושמל מאד. הרוחות היו סוערות ומדרגת־החום היתה גבוהה, ואולי גם זה גרם להוציאני מן השקט. לכאורה, דבר מקרי, אין לו שום שייכות לעניין, אבל אני זוכר, מתוך איזו סערה פנימית ומתוך איזה חימום פנימי ניגשתי לכתיבת הדבר הזה. הייתי כולי נסער ליריות התותחים, לשמועות המנסרות בחלל כל היום. מובן, כי השתתפתי עם כל הקהל בסערה זו. אי אפשר היה לשבת אז בשלווה. ועם זאת מצאתי לי שעה פנויה בתוך מהומה זו להימצא בחדרי ולעסוק בכתיבה. אבל המהומה, הסערה שהיתה בחוץ, סחפה, כמובן, אותי יחד עם כל הקהל, לתוך הקהל­–זה גרם להוציא אותי מן השלווה ולהביא אותי לאוקטאווה גבוהה יותר. אני אומר: היה זה אולי לא הגורם העיקרי, אבל גם זה גרם, והדבר העביר, הכניס אותי למסלול, לאיזור של סערה, ורוח סערה זו, סערת הנפש, היתה ניכרת. היא, כמדומני, הניחה חותמה על כתיבת הדבר–ויצא מה שיצא.” (‘דברים שבעל־פה’, כך שני, עמ' כו).

קטע זה של אותה פנינת־וידוי של ביאליק בכוחו להעיד יותר משני כרכים על הגורם החברתי הברור ועל התכולה החברתית המובהקת של יצירה ספרותית.

אם כן, מה טעם לגערה שגוערים קצת מן הסופרים במבקרים, הבודקים את שיריהם וסיפוריהם של משוררים ומספרים ואף מנתחים אותם כדי לחשוף גורמי כתיבתם, אווירתם האינטימית ומרכיביהם הטמירים. הלא זהו יעודם ואדיר חפצם, ועלינו לאחל להם הצלחה ולשמוח על כל בדל־הצלחה וגרגיר־הישג, מפני שבכך הם מסירים טפח את הלוט מעל אפילת המסתורין ומעניקים לנו שמץ דעת על שבילי היצירה העלומים מאיתנו. ושוב נביא ראיה מביאליק, שאמר בהרצאתו הנ"ל, שאין הסופר יכול לתאר כמו את מהלך הדברים מראשית העבודה שלו עד סופה. ואולם:

“אני צריך להודות לפניכם, שנמצא איש טוב אחד,³ שנסה לפרש את שירי [– – –] וכתב פירושים לשירי והביא אותם כבר לדפוס. והביא לפני מקצת הפירושים הללו. הם היו בעיקר פירושים פילולוגיים־פדגוגיים ויחד עם זה גם פסיכולוגיים. כמו השתדל למצוא את שורשי המילים והפירושים וצירופי המילים גם בספרות ובזכרונות ובזכרי־הלשון [– – –] גם במקורות הקדמונים וגם בציורי המחשבה המקובלים, המסורתיים, הקבועים ועומדים בתוך העם. והנה גילה האיש חריפות ודקות גדולה, ותמהתי, השתוממתי לפעמים לראות עד כמה כיוון האיש הזה אל האמת, עד כמה עמד על אותם המקורות הגנוזים מאחורי הפרגוד של היצירה. אבל השתוממתי עוד יותר למצוא דברים, שהוא גילה לי לעצמי, כלומר, היתה לי הרגשה של איזו בת־קול רחוקה, מתוך איזה עולם או מדור ידוע בספרות, או באגדה, באוצר היצירה של העם, בפולקלור, למשל, והדבר לא בא אצלי לידי הכרה. הוא גילה לי את המקורות ואני ראיתי בחוש שהדין עימו, כי בשעה שיצא הציור הזה, נדמה לי, שמאחריו יש איזו בת־קול ידועה לי, והנה הוא מצא מאין באה הבת־קול. אבל היו גם מקרים שאני בעצמי פיקפקתי, אם באמת הוא־הוא המקור האמיתי או לא – – – אבל הוא היה בטוח באמיתותה ותמיד היה אומר לי:”אין אתה הפוסק בענין זה, אין אני מאמין לך, אני מאמין לי יותר מאשר לך." אני צריך לומר לכם, אולי באמת הדין עימו, אולי באמת יש מקורות מכוסים כאלה, יש איזה סרסור סמוי מן העין, שהוא מוציא מן המקור הנעלם ומביא אותו לתחום של הסופר, מבלי שהסופר עצמו ידע מאין הוא בא." (‘דברים שבעל־פה’, ספר שני, עמ' כ"ג).

גם סופרי העולם הביעו דעה זו בצורות שונות, וברצוני להביא לפחות דעתו של הסופר הרמן הסה. במסתו על “האחים קרמזוב” אומר הסה את הדברים האלה: “שום חוזה או סופר גדול אינו מסוגל לפרש את חזיונות עצמם עד לסופם!” (‘קסמו של ספר’, תירגם ד' בצלאל וכסלר, הוצאת שוקן, ירושלים ותל־אביב, תשמ"ב).

ובמסה אחרת, “אחרית־דבר לזאב הערבה”, כתב: “סופרים רבים מצאו קוראים אשר ספרם היה נהיר להם יותר מאשר לסופרים עצמם. יתר על כן, אי־הבנה יכולה להיות פורה לעתים.”

הבטחון בחוסר ערכם של דברי המבקרים, המגלים מסתרי היצירה לקוראים ואף למחברים עצמם, לא היה נחלתם של סופרים גדולי עולם, ובספרייתי מצויות עדויות רבות ומכריעות. מן הראוי שבעלי בטחון אלה יחזרו בהם, לפחות יבדקו מחדש את דעתם ויראו את משוגתם.

כללו של דבר: סוגיית הביקורת היא עניין גדול ונכבד וצריך לדון בה בכובד ראש ובאחריות ולא בסיסמאות ובכותרות קלילות. חומרה אקולוגית עשויה לסייע לכך.

י“ד בניסן תשמ”ד, 16 באפריל 1984

¹

המסה היא, כידוע, צורה ספרותית, שתחילתה נעוצה בסוף המאה השש־עשרה. שני מחדשיה ונציגיה הם מיכאל די מונטיין הצרפתי ופראנסיס בייקון האנגלי. אף על פי כן, אין ספק שזוהי יצירה ספרותית עתיקת ימים. יש שרואים את אפלטון כמסאי הראשון. קיקרו וסנקא, השתמשו אף הם בצורה זו בשפה הלאטינית, וסופר עברי אחד סבור, שספר קוהלת מורכב ממסות על כל סממניהן. מבחינה מסויימת הדין עם כולם. המסה לא קפצה פתאום מן האַין, אלא התפתחה מתוך ניצנים שונים שהיו בעין זמן רב לפני המאה השש־עשה. אולם אם תוכנה של צורה ספרותית זו איננו חידוש גמור, הרי שמה והגדרתה חדשים הם. מונטיין פירסם בשנת 1580 שני כרכים בשם Essais, כדרך שכמה שנים אחרי כן (1597) פירסם בייקון עשר מסות בשם Essays. בהנהגת מלה זו נתכוונו המחברים לומר לנו, שזהו נסיון ליצור סוג ספרותי חדש, לפתוח דרך חדשה להבעת אירועי־נפש, חוויות, מצבי־רוח, מחשבות, הרגשות ודעות. החיפוש אחרי דרכי ביטוי חדשים הוא פרי כורח פנימי, המורגש בדור או בקרב יוצרים שבדור. שכן ה“מה” מתמיד בספרות יותר מן ה“איך”, והצורך למצוא תבניות ספרותיות וצורות־מבע חדשות הוא כוח מניע גדול.

כאמור, כבר היו מצויים קודם לכן התחלות של מסה בספרות. אולם כשם שהחרוזים הבודדים, המצויים בתנ“ך, אינם מעידים על מציאות החריזה בימי המקרא, וכשם שכמה פסוקי־שירה בתנ”ך, המשוקלים משקל מטרי, אינם מצדיקים את המסקנה,שאליה באו חוקרים אחדים, שהמשקל המודרני כבר היה נהוג בשירה התנ"כית–כך אין לומר, שהמסה המודרנית היתה ידועת לקדמונים והם יצרוה מתוך כוונה תחילה. זהו מקרה בלבד, גילויי־אגב טפלים. תבנית ספרותית זו–המסה–באה אל מונטיין כהארה עליונה, כגילויי שכינה, תוך בקשת עצמו ואמיתו. ככל יוצר התוהה על נפשו ונענה על ידי ספקות, לא היתה לו מציאה זו בחזקת ודאי, אלא בחינת ניסוי, שאין לדעת מה יהא בסופו. ולכן נקרא סוג ספרותי זה על שמו, כי הוא יוצרו ומשכללו, והוא שנתייסר בחבלי עיצובו וניסוחו.

בספרות העברית נתאזרחה המסה כסוג ספרותי בתקופתה מאוחרת, במחצית השניה של המאה התשע־עשרה. מובן, שגם בה יוכל החוקר למצוא רישומי מסה בזמנים שקדמו לכך, כגון דון יצחק אברבנאל (1437־1508), רמח"ל (1707־1746), נפתלי הרץ וייזל (1725־1805), משה מנדלסון (1729־86), פרץ סמולנסקין (1840־85) ואחרים. אך אלה הן צורות דומות דמיון־מה למסה, שהגדרתן כמסה באה מצד החוקר בדיעבד ולא מצד הכותב. הכותב היה בחינת גיבורו של מולייר, שלא ידע כי הוא מדבר פרוזה, כדך שהסופר לא ידע שהוא כותב מסה. ולכן אין לומר בשום אופן, שהמסה העברית מתחילה באותה תקופה. יתר על כן, אפילו זמן רב לאחר שסוג ספרותי זה כבר היכה שורש בספרות העולמית, עדיין היה הוא מקרי ובוסר בספרות העברית. גם דרך הכתיבה המליצית עימעמה על צורה דקה זו. הקלות והליטוש, החן והנוי, שהם מסממניה של מסה, לא יכלו להתבלט במחלצות ההבעה ההן ונבלעו בתוכן.

לפיכך מן הנכון יהיה לקבוע אותה תקופה לראשיתה של המסה בספרות העברית, שבה הגיעו סוג ספרותי זה ומחברו לידי הכרה עצמית, כלומר: משעה שנכתבה מסה לשמה, בכוונה תחילה, בידיעה ומתוך צורך להשתמש בצורה ספרותית זו דווקא. אכן, תוכה של המסה וסממניה נתפתחו גם בספרות האירופית, והפליגו הרחק מן ההגדרה הקלאסית של מונטיין אף קלטו יסודות חדשים, באופן שבמאה ה־19 וביחוד במאה ה־20 נתגוונה המסה ולבשה לבושים שונים. מטעם זה אין צורך לבדוק אם המסה העברית היתה נאמנה בתכלית הנאמנות לסימני־ההיכר הקלאסיים של המסה, שכן גם באנגליה, שבה הגיעה זו לידי מדרגה גבוהה, נתפצלה לסוגי־מישנה שונים וישנה מסה ביקורתית, ספרותית, פילוסופית היסטורית, סוציולוגית וכיוצא באלה. אף על פי כן, מצויה בה תמיד תכונת־יסוד: היא אישית, סובייקטיבית, ומביאה לפני הקורא את הנושא או את הבעיה כחווייה פרטית, ומסתפקת ברמיזה ואינה מתיימרת במיצוי הדברים עד תום, אלא מניחה לו לקרוא להמשיך במחשבתו את הסוגיה. באמת אמרו, שהמסה בתחום הפרוזה היא מעין ליריקה בתחום השירה.

מנקודת השקפה זו בעלי המסה המודרנית הראשונים בספרות העברית הם סוקולוב, אחד־העם, פרישמן, ברדיצ’בסקי, ביאליק, בר־טוביה, יעקב שטיינברג, קלצקין וכו', משום שהם הקפידו בקיום ייחוּדוֹ של סוג ספרותי זה והעניקו לו לשון נאה, הומור, ספקנות דקה, שילובי משל ופתגם, ראיית שני הצדדים של המטבע, הרצאת דברים דרך שיחה וכיוצא באלה. בין המסאים העברים מצויים, כמובן, בעלי מדרגה שונה הן מבחינת התוכן והן מבחינת הצורה, אך הצד השווה שבהם, ש“התודעה המסאית”, אם הורשינו לומר כן, היתה משותפת להם.

בספר זה כונסו מסות במובן הרחב של מושג זה. המכנסים הכלילו דבריהם של סופרים עבריים שונים, בעיקר בנושאים ספרותיים אסתטיים, מהם נושאים כלליים, שספרות נרחבת נכתבה עליהם, ומהם נושאים שצמחו על קרקע המציאות והספרות היהודית והישראלית, שיש להם לפי דעתנו, ענין לכל בן־תרבות. כל היוצרים הם אחים זה לזה, ואף בעיותיהם ולבטיהם דומים. סדנא דארעא חד הוא. אולם גם הנושאים הכלליים, משתקפים מבעד לדמיונו היוצר של כל סופר ואף האקלים הרוחני הלאומי נותן להם נופך של מקוריות.

נושאים כגון הרומאן ההיסטורי, הליריקה, הרצנזיה, התרגום, הגרוטסקה, האירוניה, ספרות ואידיאה, הם מכבשונה של כל ספרות, והחידוש שבהם הוא רק בגישה האישית של הסופר, בתפיסתו, באופן כתיבתו ועיבודו. לעומת זאת, אפשר לומר, שנושאים כגון: הלכה ואגדה, כהן ונביא, הריקוד החסידי, ירושלים, האדם והטבע, איוב, רות וכיוצא בזה, ענין מיוחד בהם מצד תוכנם וצורתם העבריים.

איתרע מזלן של ספרויות עמים קטנים, שלשונם שליטה בגבולותיהם בלבד, ולכן אינן ידועות מחוץ לארצן. ואפילו מתרגמים פה ושם ספר שירים, סיפורים או מאמרים, אין בכך בשום פנים כדי ללמד על הזרם החי של היצירה הספרותית, שאם כי הוא נובע ממקורותיהן המיוחדים של האומה והארץ, הריהו משתפך בסופו של דבר לתוך נהר היצירה הספרותית העולמית. הספרות העברית היא עתיקת ימים ויצירתה נמשכת בכל הדורות, ואף על פי שהיא נוצרת בלשון, שהעולם התרבותי חש זיקה מיוחדת אליה, לא ניצלה זו מגורלה של ספרות עם קטן. משום שיודעיה של לשון זו מועטים לא רק בקרב אומות העולם, אלא אף העם היהודי בתפוצותיו לא כולו בקיא בה. היצירה הספרותית העברית מתרכזת והולכת במדינת ישראל, שבה מצויים תנאים טבעיים, לאומיים ואנושיים, להתפתחותה.

מתכונתו של המסאי האמיתי, שהוא בעל סגנון אישי סגולי. כל מסה קוסמת לנו בתבליניה מיוחדים, שהם סוד מסודות היוצר. מובן, שאף על המסות במקורן העברי טבוע חותם של יחוּד אישי מובהק של מחבריהן. אולם אפילו המתרגם הטוב ביותר איננו יכול לעשות את הנמנע ולמסור במדוייק את צביונו וסגנונו האישיים של הסופר המתורגם, והכרח הוא להשלים עם העובדה, שכל תרגום מפחית במידת־מה ממדרגת המקור, אף על פי שנעשו מאמצים למעט ככל האפשר את הפער ביניהם.

תשכ"ד

א

במאמרו “בחיבוטי השקפה” (“משא”, 17.12.82) שרעי וידידי מנוער, דב סדן, הירצה עיקר תוכנו במסיבה לכבוד ספריו של החתום מטה, חיווה המחבר את דעתו על קירבתה של משנת יונג ליהדות וליצירה העברית שפותחה בספרי “בחביון הספרות העברית”. מתוך יראת־כבוד מפני שני הנושאים–היהודים ומשנת יונג היצגתי את תפיסתי בענין זה והמלצתי על קבלתה ועל המשך פיתוחה בלא יומרה יתרה אלא כנסיון, שהכשרתי את עצמי אליו זמן רב וככל יכולתי, להציע שיטת הסברת ליצירתנו ולדעת עצמנו, שמשום־מה לא הושם אליה לב כראוי מבחינה זו. שיערתי, שישנם ויהיו חילוקי דעות, וקידמתי בברכה כל אות של הסכמה ואי־הסכמה עוד לפני צאת הספר לאור, כשעיקרי הדברים נתפרסמו ב“מאזנים” (1977). כשלעצמי, אני רואה במשנת יונג מעוף חיוני גדול לתרבות האנושית ולתרבותנו העתיקה והחדשה, וככל שאני מפליג בה ותוהה על אפשרויותיה הגלויות והגנוזות, אני צופה בערכה המכריע ובכדאיות מאמציו של הדור להעמיק בינה בתורה זו, ולהרחיב יישומה בידיעת הנפש הפרטית והקיבוצית לשם הבנת מניעי היצירה והגורל האנושי. ותדע, שיונג עצמו הדגיש פעמים רבות, שתורתו אינה שלמה וקיוה וביקש שהבאים אחריו יפתחו אותה פיתוח אחרי פיתוח.

לפיכך קיבלתי גם את ערעוריו וספקותיו של דב סדן, שנאמרו, כמנהגו, בנימוס ובנועם, כראוי וכנכון, מתוך אמונה, שבדרך זו תצא האמת לאור, שאינה עדיין נחלתו של שום איש. כאן אני גורס בפירוש: ממנו וממני ומאחרים תסתייע מילתא.

ב

אולם צר לי, שדב סדן עדיין שם דגש חזק כל כך בעובדה, שיונג נחשד בתקופה מסויימת במגע קרוב עם המשטר הנאצי בגרמניה, אף על פי שענין זה, שניסר בשעתו בחריפות, נתברר וניטל מקצת עוקצו, לאחר שיונג הודה ש“מעד” והסביר את עצמו ונתחרט בסתר ובגלוי. הן כה אמר בראיון:

“צריך להיות ברור לכל מי שקרא את ספרי, שלא הייתי מעולם אוהד נאצים ולא הייתי מעולם אנטישמי, ושום כמות של ציטאטות מסולפות, תרגומים מסולפים או חיבור שרירותי חדש של מה שכתבתי, אינה יכולה לשנות את הגירסה האמיתית של נקודת־השקפתי.”¹

כל החומר המרשיע את יונג הובא בספרי ואף העתקתי את דעת יונג ומבקריו ולא אוכל מחמת ריבויו להביאו שנית. כאן אצטט רק פסוק ממכתבו של גרשם שלום ז“ל אלי (תשל"ז), שטיפל במגילת ההאשמה, וזו לשונו: “סיכומי הוא, שאינני סבור, שמאמריו משנת 1933־34 ניתן להגן עליהם, אבל מובטחני שלא היה נאצי" (ובמקום אחר אמר גם:”שלא היה אנטישמי “.לפיכך שגה דב סדן מאד בדברו על “הצטרפותו של יונג להאי שחיק טמיא”, כלומר להיטלר ימ”ש. מצויים בידינו כרכי מכתבים גדולים, ובתוכם משא ומתן מגוון עם מלומדי עולם, נוצרים ויהודים, מראשית הופעתו, ולא מצאתי בהם אפילו רמז כלשהו לאנטישמיות. ועוד: מן הדין לקבל גם חזרה־בתשובה של נוצרי, שצורתה ותוכנה עשו רושם רב על קרובים ורחוקים, גם על יהודים שנפגעו בשעתם על ידיו מחמת קירבתם אליו, כגון הרב ליאו בק, שהיה מנהיגה הרוחני של יהדות גרמניה, עם השתחררותו מטרזיינשטאט (1945):”מעולם לא ייחסתי לו הרגשת נאציות או אנטישמיות, ולאחר פגישות ושיחות עם יונג יצאנו ‘מפוייסים’." ויהיה ברור: זוהי טיפה משפע החומר שנתפרסם על ידי ושעדיין מצוי בידי בכתב. נמצא, שאין לנהוג ביונג בחומר־הדין, כאילו שום דבר לא נשתנה מאותה תקופה קצרה בשנת 1934, שבה כתב כמה פסוקים, שפורשו כהפלייה גזעית.

ג

ברם, עיקר טענתי כלפי ידידי היקר מנוער, דב סדן, מופנה לצד אחר שבדבריו באותו מאמר, הנראה לי קשה וחמור ומופרך מבחינה תרבותית יסודית, מכדי לעבור עליו בשתיקה או להמתיקו.

סדן בודק וקובע את נצרותו של יונג ופוסל בשל כך את כשרות השימוש בתורתו בתחום היצירה הרוחנית היהודית. שתי אסמכתות מביא סדן לשם כך: הראשונה, היא רצונו של יונג “לצרף את עצמו לתנועת הנאצים וראשם… יונג ידע גם ידע, מה פירושה של עצם האפשרות שבו, ששיכבת הנצרות שבו תיסוג אל שיכבה שלפניה, פירושו חידוש האנטי־קריסט…”. המחבר משנן וחוזר ומשנן, כי הוא, יונג, “לפי מבנה נפשו וגידולו, הוא כמי שרובד־גרמניותו שעון אל רובד אלילותו הקדומה, ורובד נצרותו שלאחריה”.

על כן מזהיר סדן “מפני גרירה מיכנית אחריו, וכעידוד לברירה קפדנית של רישום הארכיטיפיקה, שהדוגמאות שלה ניתנים מבית, מפנים־פנימה של למדנים ומקובלים, הוגים ומשוררים עבריים”.

אלה דברי תמיהה. ראשית, אין לייחס ליונג הזדהות עם תנועת הנאצים. הוא התקרב אליה זמן מה ואמר כמה משפטים לזכותה. אבל בשנת 1938, אחר הפרעות ב“ליל הבדולח”, התפטר, מנשיאות החברה וממערכת כתב־העת, וספריו נאסרו להפצה בגרמניה כשל מתנגד לנאצים. ודאי, שבפרק־זמן זה חטא בקוצר־ראיה, אך היום צריך לשקול את טעותו בפרופורציה ולא לדונו דין־עולם. בספרו² בשנת 1946 גינה יונג את הנאצים ואמר על העם הגרמני:“אכן שום עם לא נפל נפילה עמוקה כל כך כעם הגרמני, ושום עם לא הטביע כמוהו חותם־קלון, שדורות לא ימחוהו”. שנית יונג קבע, שיש “הבדלים בעלי אופי כללי המצויים גם בתחומי הנפש הקולקטיבית, כגון הבדלים בין גזעיים”. “הרי לא יעלה על דעת איש לראות את הפסיכולוגיה הסינית או ההודית כמחייבת אותנו. ההאשמה הזולה באנטישמיות, שהאשימו אותי בשל ביקורת זו, היא בלתי־מושכלת, ממש כאילו היו מקטרגים עלי, שיש לי משפט־קדם אני סיני” (בספר הנ"ל). גם פרויד דיבר על “הבדלים גדולים בין הרוח היהודית ובין הרוח הארית… לפיכך אין ספק שכאן ושם יהיו הבדלי השקפה ביחס לחיים ולאמנות”.

אף גרשם שלום ז"ל אמר בספרו “פרקי יסוד בהבנת הקבלה”: "המיסטיקאי נושא עמו, כמעט תמיד מורשה עתיקת ימים. הוא גדל במסגרת של סמכות דתית מוכרת, ואף כשהוא מתחיל להתבונן בדברים באורח עצמאי ולתור לו דרך משלו, ספוגים עדיין מחשבתו, ובעיקר כוח־המדמה שלו, חומר שעבר אליו במורשה. קשה לו לפרוק מעליו מורשה זו ואף אין ברצוננו לנסות זאת. מדוע בעצם חוזה המיסטיקאי הנוצרי תמיד חזיונות נוצריים, ולא בודהיסטיים? מדוע רואה בודהיסט דמויות מן הפנתיאון שלו, ולא את ישו או מרים? מדוע פוגש מקובל בדרכו אל ההארה את אליהו הנביא, ולא איזו דמות מעולם זר לו? התשובה היא, כמובן, שהביטוי לחוויותיהם מועתק מיד לשפת הסמלים המסורתיים של עולמם, אף כאשר מושאי החוויות זהים הם ביסודם" (עמ' 20).

דב סדן חוזר ומתקיף את יונג במקום אחר במאמרו על יסוד עבודתו הגדולה “תשובה לאיוב”, וראוי להביא את דברי סדן כלשונו:

“יונג בא ועל סמך השערה, המקדימה את חיבור ספר איוב לחיבור ספר משלי, מעלה בנין ייחוסם זה לזה, לפי הקווים האלה: ספר איוב עיקרו בוויכוח בין הנביא המיוסר כנגד בוראו המייסר, אבל בעוד שאלת הנביא היא משמה של תוכחת־מוסרו, הרי תשובת בוראו היא משמה של הוכחת כוחו, והקורא מתוך הכרת תבוסתו מבין, כי לא יוכל לו לברואו אלא אם הוא, הבורא, יתייסר כמותו, והוא כורחו להתנסות בייסורי האדם על ידי בנו, ישו. לשם כך, או אגב כך, הוא דוחה את בנו בחירו, ישראל, ומשיב את שזנחה, הלא היא החכמה, רעיתו או יועצתו מקדמי־עולם והוא מושיבה לידו. ואין הוא יונג, מתספק במה שהיה, אלא מצרף מה שהווה־הוא, הפרוטסטאנט, קושר כתבי שבח לכנסיה הקתולית, ואת הפפא שלה שבדור, הוא פאולוס וכו'”.

הבה נפרק דברי סדן לחוליותיהם.

חוליה א: ההשערה, שחיבור ספר איוב קדם לחיבור ספר משלי היא של חז“ל. וכך אנו קוראים במסכת בבא בתרא י”ד, ב':

תנו רבנן: סידרן של כתובים: רות וספר תהילים ואיוב ומשלי, קהלת, שיר השירים וקינו וכו'.

נמצא, שהשערתו של יונג כשרה בתכלית הכשרות וכיוון בדבריו לדעת חז"ל…

ובירושלמי, מסכתא סוטה, סוף פרק חמישי, מצויה גירסא אחרת לחלוטין:

“אימתי היה איוב? רבי שמעון בן לקיש בשם רב קפרא אומר: בימי אברהם היה… תני ר' ישמעאל: איוב מעבדי פרעה היה ומגדולי פמליה שלו… רבי יהושע בן קרחה אמר: בימי אחשורוש היה…”.

איזה יסוד נוצרי שלילי מיוחד יש בכך, שיונג הקדים איוב למשלי?

חוליה ב': יונג אינו מקבל את פרשנותו של רש“י, להתנהגותו של אלוהים כלפי איוב ויש לו דרושים אחרים לקושיות חמורות שהוקשו על ספר זה על ידי רבים, יהודים ושאינם יהודים. ואף יש לו פירוש משלו, פירוש נוצרי. סוף סוף אמרו חז”ל:“איוב לא היה ולא נברא אלא משל היה”. ועל טענת אלוהים לשטן “עודני מחזיק בתומתו ותסיתני בו לבלעו חינם”, כתוב בבבא קמא, י“ד:”אמר רבי יוחנן: אילמלא נקרא כתוב, אי אפשר לאומרו, כאדם שמסיתין אותו וניסת!" מכאן שהרבה התחבטו חז“ל ביישוב הדברים בספר איוב. ואם הותר לחז”ל לומר שאיוב אינו אלא משל, כלומר, יצירה פיוטית, כלום אין אמירה זו מניחה מקום גם לאחרים ולא כל שכן לשאינו־יהודי, לפרש את איוב כנטייתו? שורת הדין הפסיכולוגית נותנת, שיונג ישא על איוב־המשל נמשל נוצרי. שהרי יונג היה סבור, שבנפש האנושית טבועות חויות־שתייה מורשתיות, ומובן מאליו, שבנפשו של נוצרי טבועות חוויות דתיות נוצריות, כשם שבנפש יהודית טבועות חוויות דתיות יהודיות, והארכיטיפיקה של כל אחד מעוגנת במורשתו הנפשית והרוחנית. זהו הלוז של תורת יונג. אולם לאמיתו של דבר הרגשת־עולם זו של יונג לא קיפחה מעולם את יישום שיטתו זו כלפי מי שהארכיטיפיקה שלו היא יהודית או סינית. וזה הוכח, בשעה שעסק בפסיכוטרפיה של עלמה בת־ישראל, שהסב שלה היה רבם של חסידים, ואביה בנקאי עשיר, אבל היא עצמה נתחנכה באוירה של תרבות עירונית חילונית חופשית ביותר, ללא יניקה ממורשת מודעת או בלתי מודעת, תוך הדחקת כל תשתית חוויותיה ומשקעיהן היהודיים. הסתחפות נפשית זו, שהיתה מקור מחלתה, ניברוזה של־חרדה, חייבה אותו להחזירה אל שורשיה היהודיים המודחקים, לחיים של משמעות. והעובדה שיונג היה נוצרי, שדתו עדיפה בעיניו, לא הסיטה אותו אפילו כחוט השערה משיטתו העיוני והמעשית, אלא נהג בה באדיקות לפי יסודות תורתו וציוויה כרופא וכפסיכותרפיסט. היא נבדקה על ידי יונג בדיקה אנאליטית ומצא, שמתחת לשטח מסתתרת בבת־ישראל זו קדושה. ויונג אמר:“הייתי צריך לעורר אצלה דימויים מיתולוגיים דתיים [(יהודיים)–י.כ.] ועל ידי זה חזרו חייה וקיבלו משמעות והניברוזה־של־חרדה פסקה לחלוטין”.³

חוליה ג': והיא תמוהה ביותר. סדן מזהירנו מפני “גרירה מיכאנית” אחרי יונג הנוצרי ומצווה עלינו את הברירה. ההערה כשלעצמה היא נכונה, אך לא כאזהרה. וכי מי הציע “גרירה מיכאנית”? אפילו לפי יונג עצמו צריך להימנע ממנה, ולכן הדגיש, “שכורח הוא להודות, שלאומות שונות ולגזעים שונים ישנן השקפות שונות ופסיכולוגיות שונות… אלה הן עובדות נסיוניות שאין להתעלם מהן”. והטיפול צריך להיות מותאם לכך.

וכך כתוב גם במובא לספרי:" ודאי, אין להשתמש בשיטה זו שימוש מיכאני, אלא יש צורך להתאימה לייחוד־אופיה של כל יצירה לאומית, שהיא ברייה בפני עצמה, כדרך שאסור לראות בשיטה אחת חזות־הכל ולעשותה כמין תשבי המתרץ כל קושיה. המוניזם הוא פגע רע. וכשלעצמי נשמרתי לנפשי ממנו. גם שיטות אחרות עשויות להיות לעזר בהבנת הספרות והאמנות, שאינן חד־משמעיות כל עיקר. אולם הביקורת הארכיטיפאלית היא עדיין בראשית בספרותנו, וכוחה יפה בגילוי פנים וצדדים ובחינות שונים בנבכי היצירה". נמצא, שה“גרירה המיכאנית” רחוקה ממני להלכה ולמעשה, ולחינם כיוון סדן כנגדי אזהרה מפניה. היא מובלעת בי ובכל גישתי ולא בי בלבד, אלא גם בלב הוגו ברגמן, אהרן צייטלין ז“ל ויב”ל ד“ר יוסף שכטר ואחרים. הם לא נגררו אחרי יונג ולא גררו אותו אלא אמרו במפורש, שמשנת יונג מסייעת ליהודי ולשאינו־יהודי כאחד לגלות את מהותם ולחזק את אמונתם. ד”ר יוסף שכטר במאמרו “שלושה פרקים במשנתו של יונג” אומר: "במשנתו של יונג נפתח לאדם המודרני פתח למגע עם עמקי הנפש ומשום כך יש להמליץ על פרקים מסויימים מתוך ספריו, וגם על פרקים בתורת החלום שלו כעל פרקי מבוא בהכשרת הלבבות לקליטת התנ“ך” וברוח זו כתבו ודיברו גם שאר הסופרים הנ"ל.

בייחוד נראית לי מוזרה אמירתו הנחרצת של סדן, שיחסו המסוייג כל כך ליישום תורתו ליהודת, מבוסס על ההנחה, “כי הוא, יונג, לפי מבנה נפשו וגידולו, הוא כמי שרובד־גרמניותו שעון על רובד אלילותו (הדגש שלי) הקדומה, ורובס נצרותו שלאחריה”. אהה, מה רבה התכולה באמירה זו! ולפי שחוש לוחש לי, שאין זו טענתו של סדן בלבד והוא היה לפה גם לאחרים–מצווה היא לעמוד עליה ולהפריכה מכל צד. וכן אין כל יסוד להשוואה בסוגיה זו בין פרויד ליונג. פרויד היה זר ליהדות אף על פי שהיה יהודי. זרותו דוקרת את העין ולאו דווקא רק לאחר הופעת ספרו על משה; ואילו משנת יונג מסייעת לנו להבין את משנת היהדות הקדומה והמאוחרת, והדוגמאות שלה–בספרי–“ניתנות מבית, מפנים־פנימה של למדנים ומקובלים, הוגים ומשוררים עבריים” (כדברי דב סדן במאמרו). מן הראוי לחזור כאן על שכבר אמרתי במקומות אחרים, שיונג קרא ועיין בתורת היהדות בתשוקה גדולה בתרגומים בכל לשון שידע. הוא שמח על כל אסמכתא שמצא בפילוסופיה, בחסידות ובקבלה של הוגי־דעות יהודים, המחזקת איזו הנחה שלו. בראיון של מיכאל שאבאד (Schabad) עם יונג, שנתפרסם ב“נאציונאל צייטונג” של באזל (ב־26 ביוני 1955), אמר יונג בין השאר:

“אולם היודע אתה מי חזה מראש את כל הפסיכולוגיה שלי במאה השמונה־עשרה? הרבי החסידי ר' נתן דב בר ממזריטש, שהיה מכונה המגיד הגדול. הוא היה אדם מרשים בצורה מופלגת”.⁴

על המגיד הגדול ותורתו קרא יונג, כמובן, בספרו האנגלי של ג. שלום:“זרמים עיקריים במסתורין היהודי”.⁵ ובעקבותיו גם בספרים אחרים. פרויד לא ידע קבלה ולא רצה לדעת כי זילזל בכל מסתורין. ואילו יונג לא הניח מקור שהיה יכול לדלות ממנו ידיעות על הקבלה והמקובלים. ובאמנה, עוול הוא להאשימו באנטישמיות. מלומד נוצרי אפילו יש לו רק אחד מששים של יחס אנטישמי, לא יכתוב כך ולא ינהג כך. יונג החשיב את מקורות היהדות, מפני שחיפש בהם אימות משנתו וחיזוק השקפתו על הדת והבלתי־מודע הקיבוצי. אין אפוא אל מקום להשוואה בין פרויד ליונג.

ד

שורת ההיגיון נותנת, שנבדוק ענין זה מן הצד העקרוני. ודאי שנכונה קביעתו של סדן בגלוי ושל אחרים בסמוי, שמקור יניקתו של יונג הוא “נוצרי־אלילי”; אבל האם על ידי כך פסולות ליהודי מחשבתו ויצירתו הרוחנית בצורה טוטאלית ואסור ללמוד מהן? גישה כזאת היתה זרה ליהדות, ותולדות הרוח של עם ישראל מכחישות את קיומה. החל בבלעם שבמקרא אשר בבבא בתרא (עמ' ט"ו) נאמר עליו, שהיה אחד משבעה נביאים שנתנבאו לאומות העולם, ואף על פי שבא לקלל את ישראל הרי דבריו היפים בפרשת בלק מבהיקים כפנינים במקרא ונשתבצו בתפילות ישראל בכל דורות האומה. אפשר להניח, שבהיותו קוסם נכרי נודע ונחשב כל כך, דיבר עוד דברים, שלא היו ברוח דבריו בספר “במדבר”, אלא שהעורך הסגולי השמיט את הגרועים והשאיר את הטובים הראויים לכך. וכדוגמה זו עשו מנהיגי העם ומוריו הרוחניים בכל מהלך תולדותינו. ולפי שאין כאן המקום להרחיב את הדיבור על כך, נסתפק בדוגמה נוספת בבית שני, עוד בחיי אריסטו. בספר “נגד אפיון”, כותב יוסף בן מתתיהו (פרק א' סעיף כ"ב) לאמור:

"קלארכוס, תלמיד אריסטוטלס, אשר לא עלה עליו בחכמה אפילו אחד מחכמי הפריפאטוס (האולמות שבהם היה אריסטו רגיל לטייל בשעה שלימד את תלמידיו, שבעברית נקראים משאיים–י.כ.), כותב בספר הראשון על דבר השינה, כי אריסטוטלי רבו סיפר לו על איש יהודי אחד, ושם את הדברים בפי אריסטוטלס עצמו, שכך כתוב שם: “אמר אריסטוטלס: אילו באתי להרבות דברים, ארך סיפורי מאד, אך לא למותר יהיה לדבר על נפלאות האיש הזה ועל הפילוסופיה שלו, דע לך היפרדיט, כי אסםר לך דברים הדומים לחלום”.

לשיח ושיג זה של אריסטו עם חכם יהודי כדאי לצרף עוד עדות: “בימי המלך תלמי פילומיטר (בן דורו של אנטיוכוס אפיפנס) חי באלכסנדריה הפילוסוף אריסתובול מזרע הכוהנים, איש חשוב ונכבד, אשר בדעותיו הפילוסופיות נטה אחרי אריסטו– – – ויהי האיש הזה גם חובב דת ישראל ותורתו והשתדל לחבב אותה על הבריות ולכן כתב ספר “פירוש לתורת משה”. הספר הזה אבד ואין לנו אלא איזו ליקוטים ממנו” (“דעת אלוהים” לשמעון ברנפלד, עמ' 41). על כל פנים, אין לפקפק בהשפעתו של אריסטו, תוך חילופי דעות, על הגותם של יהודים בימים ההם, הנזכרת גם במקורות אחרים.

מן הדין להזכיר, למיצער, גם את פילון האלכסנדרוני, שהקדיש את חייו בימי הבית השני לקירוב חכמת יוון לתורת ישראל. הוא העלה עושר רב של מחשבות ורחשי־נפש בפירושו לתורת משה, ושיקע יסודות של משנת אפלטון בהגותו הדתית היהודית, וממנו נתבשמו במרוצת הימים הוגי־דעות יהודים וגם המקובלים והמיסתורין היהודי בכלל.

אם נעבור לתקופות מאוחרות יותר, הרחוקות כמה וכמה זמנים ויובלות מבלעם ומבית שני, נוכל ללמוד, שמה שאירע בתחום המגע הרוחני עם תורתם של שאינם־יהודים, עשוי לזרוע אור גדול על הנושא האקטואלי שלנו: זימונו של הוגה־דעות נוצרי בן־זמננו לבית האוצר של מחשבת היהדות וספריה.

אכן, הדוגמא הקלאסית להשפעת משנתו של הפילוסוף שאינו־יהודי על מחשבת היהדות והיבלעות יסודותיה בתוכה, היא בלי ספק–אריסטו והרמב"ם. ואף על פי שהובאו כאן עדויות למגע רוחני בין הוגי־דעות יהודים ואריסטו בחייו ואחרי מותו, לא נעסוק בכך בפרק זה, אלא נעיין בהרמב“ם. ידוע שהרמב”ם העריץ את אריסטו, וב“מורה נבוכים” (א‘, ה’) הוא מכתירו בשם “ראש הפילוסופים” והשתמש כלפיו בתואר־ברכה “ז”ל“, השמור רק לחכמי ישראל. במכתבו לשמואל אבן תיבון אומר הרמב”ם:“ודעתו, ר”ל, דעת אריסטו, היא תכלית האדם, מלבד מי שנשפע עליהם השפע האלוהי עד שיגיעו אל מעלת הנבואה אשר אין מעלה למעלה ממנה“. וארוכה היא רשימת השבחים הגדולים שלה הרמב”ם ואף ידועה. וכבר ציין אחד־העם, שהרמב“ם לא למד את תורת אריסטו מן המקור היווני אלא דרך הצינורות של המתרגמים הערבים, כגון אלפאראכי ואבן־סינא ואבן רושד ואחרים:”ההנחות היסודיות–אומר אחד העם–שעליהן בנה הרמב“ם את שיטתו, לא לו הן, כי לקחן כמעט במלואן מתוך הפילוסופיה של אריסטו, בצורה שקיבלה בכלי שני של הערביאים” (“שלטון השכל”).

ודאי, תורת־אריסטו בהגות הדתית הישראלית לא נקלטה בבת אחת. אף על פי שקם לה מליץ־יושר כהרמב“ם. עוד בחיי הרמב”ם קמו עליו עוררים קשים, שפסלו את מזיגת דעות אריסטו במחשבת היהדות וגינו את הרמב"ם בכל לשון של גינוי, ואף דנו ספריו לשריפה. זהו פרק טראגי בתולדות ישראל, שלא נוכל להאריך בו. אבל הנושא, מחשבת ישראל לאור משנת יונג, שעורר התנגדות שנתלוו לה בין הטיעונים גם זה, שיונג היה נוצרי, ששורש נפשו אלילות, ואינו מן המידה, שהיהדות תתבשם בתורתו–מפתה אותי לעסוק בפרשה זו ולהביא ראייה מתולדותינו,שאין כל חידוש בהתנגדות ובטיעוניה. וכשם שהיתה אבסורדית בעבר, כך, ויותר מכך, היא מוטעית בימינו.

ה

מן העניין להביא, ולוא בדרך הקיצור, כמה מכינויי הגנאי, שמתנגדי הרמב"ם כינו את אריסטו,כדי להוכיח שגם מבחינה זו אין חידוש.

כנגד מעריצי הרמב“ם, שראו ב”מורה נבוכים" אור שבעת הימים, ראו המתנגדים “חשכוּת”, “עשן וערפל” וידו בו אבני בליסטראות.

במאה השלוש עשרה עורר ר' שלמה הקטן ואחריו א' אבא מארי בן משה, באירופה וגם במצרים, תנועה גדולה כנגד אריסטו ותורת הרמב"ם, בטענה שהושמעה בחריפות, “שמאדם כמותו (אריסטו), שהיה ממוצאם של עובדי אלילים, אין לצפות שיהא מאמין בבריאת העולם ובמעשי־נסים, אבל פילוסוף יהודי צריך לדעת את האמת, ואם במקום התורה משמש לו אריסטו כמורה דרך בעניני אמונה יש להחרימו” (האנציקלופדיה העברית כרך ה‘, עמ’ 859).

הרמב“ן אמר על אריסטו, כי “חכמת היון, הערל ימח שמו, נוגדת בכל לתורת משה והנביאים”, ו”אסור לשמעה וכל שכן להאמין בה“. וכן מספר גרץ, כי “ר' יהודה אלפאכר קורא, באגרתו הראשונה על הרד”ק, אתם המחזיקים בשיטת הרמב”ם עוברים על הדת".

ובאותו חלק ה' של דברי ימי ישראל, עמ' 47, אומר גרץ, שהרמב“ן גרס:”שאפילו ‘משנה תורה’ לא שווה בעיניו לחקור ולדרוש בו הרבה".

רבי שם טוב פלקירא אמר על פרק מסויים של “המורה”:“רבים מהחכמים הרבנים אמרו, כי זה הפרק לא כתבו הרב, ואם כתבו–צריך גניזה. והיותר ראוי לו: השריפה”.

רבני צרפת הצפונית הטילו חרם על כל הקורא בספר המדע ובמורה נבוכים. שכן “חכמת הפילוסופיה היא לחם חכמי היוונים ואסור ללחום בלחמם” (“ספר התורה והחיים” לד"ר גידמן, חלק א‘, עמ’ 68).

בכתב החרם של הרשב“א נאמר בין השאר:”אוי להם לבריות מעלבונה של תורה, כי רחקו מעליה – – – איש מקטרתו בידו וישימו קטורה לפני בני יוון ובני קטורה“”.

ובכתב־החרם השני נאמר: “אוהבים חכמות נכריות, צידוניות, מואביות, ולספרי היוונים עשו כוונים והתערבו עם שונים”.

ואין אלה אלא נטפים קטנים מים הגידופים, שהתפשט כמעט בכל קהילות ישראל. אבל גם הם יש בהם כדי ללמדנו, שעל אף הכל, נקלט אריסטו בהרמב“ם, ו’משנה תורה' נקלט בהלכות ישראל, ו”מורה נבוכים" נלמד בכל גבולות ישראל. החושים הבריאים של מורי האומה התגברו על הפחד מפני “הערל היווני” ומפני “בני קטורה” ומיצו את הטוב והיפה והאמיתי שמצאו באריסטו. הם לא סגדו לכל מילה של אריסטו, אלא נקטו כלפי משנתו קנה מידה אקלקלטי. והרמב“ם, שאמר על אריסטו כי “דבריו קרובים לדברי הנבואה”, לא קיבל ממנו גופי־תורה, כגון הנחתו של אריסטו בדבר קדמות העולם, המנוגדת לדעת הרמב”ם, ולדעת היהדות בכלל, הגורסת שהעולם נברא יש מאין. דחיית התפיסה בדבר קיומו של עולם קדמון שממנו נברא עולמנו, נשללת במפורש ב“מורה נבוכים”. הוא הדין בהנחה אחרת של אריסטו, שלפיה חלה ההשגחה האלוהית רק על הגלגלים והמינים, אבל לא על הפרטים האנושיים, כלומר, שאין השגחה פרטית. בעוד שהרמב“ם ותלמידיו מאמינים, כמובן, בהשגחה פרטית, הרמב”ם לא נגרר אחרי אריסטו, אלא בדק את דעותיו ורק את הישר בעיניו הבליע במשנתו.

אכן, מבקרי הרמב"ם היו רבים ותקיפים, שמקצתם עשו מלאכת ביקורתם בכוונה טובה ובכובד ראש ומקצתם עשו זאת מתוך קנאה קשה ובכוונה זדונית, והביאו, כידוע, לידי שריפת ספריו; אבל זו היתה שריפת נייר בלבד, תוך הישארות הנפש והתוכן. העם הסתכל בו, בדרך כלל, באספקלריה המאירה, וראה בו גדול כמשה (“ממשה עד משה לא קם כמשה”). השבחים שנשתבח בהם רבים ועצומים עד מאד, ולא נזכיר אלא כמה מהם, לשם איזון בלבד.

רבנו יהונתן מלוניל, מגדולי חכמי פרובאנס במאה השתים עשרה, בן דורו של הרמב“ם, כתב בין השאר: ברוך שומר הבטחתו לישראל להקים להם גורל ולהיות לו מכל בני תבל סגולה, נזר החכמים וכתר הישרים והתמימים. בשמו ובזכרו יתפארו ויתהללו, הוא מרנא ורבנא, מאיר עיני הגולה, רבינו משה” (הועתק מספרו של הרב מימון על הרמב“ם, בהוצאת מוסד הרב קוק, תש”ך).

ורבי בן יצחק אלשקר, רב ופוסק חשוב בזמן הגירוש מספרד, גינה את רב יוסף שם טוב, על שהתקיף את הרמב"ם בספרו “ספר האמונות”–בלשון זו: “איך עמדו הראשונים על הספר הזה ולא גזרו לשורפו ביום הכיפורים שחל להיות בשבת” (האנציקלופדיה העברית, עמ' 845).

ואחרון אחרון: ידוע שבכל ארצות תימן התקינו לומר בקדיש: “בחייכון וביומיכון ובחיי דמרנא ורבנא רבי משה בן מימון”, ובמותו ביכו אותו יהודי תימן ומצרים שלושה ימים.

מובן, שאלו הן דוגמאות מעטות משפע השבחים הגדול.

ועכשיו צא וראה: מה היו פני ההגות היהודית אילו נתקבלה על העם בכל תפוצותיו הגידופים המונים כלפי הרמב“ם והיה נוהג לפי רצונם של כמה וכמה ממורי היהדות, ופוסל אותו ואת ספריו באופן ששריפת הרמב”ם היתה מערכת־הקץ שלה מלחמה נגד הרמב“ם! כשאנו שוקלים את דלות המחשבה של רוב מתנגדי הרמב”ם לעומת רוחב־דעתו ועומק־יחסו של הרמב“ם, יש מקום להשתבח, שצדקה עשה שר־האומה שהשתיק את הוויכוח המר הזה, והשאיר לנו לפליטה גדולה את “משנה תורה” ו”מורה נבוכים“, אם כי רב היה המחיר ששילמו בשעתם היהודים. הלא מקצתם אף לא נמנעו מחילול־השם וממלשינות וביקשו עזרת הגויים, ששמחו לתת ידם לעריכת מוקד לשריפת הרמב”ם ואחר כך הוסיפו עליו גם את כל התלמוד. איזה דילדול רוחני וקטנות־מוחין היו משליטים במשך דורות על תוכנה של היהדות וצרותה. אכן, על אף תלאות הגולה ותעתועי הגורל היהודי, לא קהו החושים, ובכל דור, ובכל מרכז יהודי, נמצאו תמיד חכמים ומורים, ששמרו על מאורה של הדעת תוך שמירה על הדת. הם העשירו את המחשבה היהודית המקורית תוך מזיגת המחשבה של הוגי־דעות שאינם בני־ברית מלידה אבל הם בעלי־ברית כאנשי־רוח, התוהים על סוד הבריאה והברואים ועוסקים בפתרון חידת העולם. במידה שהישגיהם עברו דרך כור־המצרף שלהם נבלעו ברב או במעט במעיה של היהדות.

ו

הבירור הזה לא יהיה שלם אלא אם נוסיף עוד פן לסוגיה זו: זיקת־הגומלין בזמן החדש בין הוגי־דעות כלליים לבין הוגי־דעות יהודיים ודרכי קליטתה של ההגות העולמית בהגות היהודית. האם בדקו המשכילים היהודים במוצאם של פילוסופים ומדענים נוצרים, או שמא עשו את יחסם ליהדות וליהודים קנה־מידה לכשרות תורתם, ואם נמצא בהם פסול מבחינה זו, כלום נפסלה בעיניהם גם תורתם וסירבו להתבשם ממנה? אם לא–על שום מה יצר הקצף על יונג דווקא, הדומה לחסיד אומות העולם בהשוואה להוגי־דעות בעלי גוון אנטישמי, שהשכמנו לפתחם כדי ללמוד מפיהם? ולפי שענין זה נראה לי חשוב מאד מבחינות יסודיות שונות, לא אסתפק בהרמזה כללית, אלא אייחד עליה את הדיבור ואמנה כמה מהוגי־הדעות, שתורתם גובלת עם אנטישמיות, ואחדים מהם אף נחשבו לחסידי אומות העולם, שקיבלנו תורתם בהתלהבות, אם כי הם עצמם שללו במפורש את תורת ישראל ודתו, בהגדרות בוטות ולפעמים משפילות, תוך הקבלתן לנצרות כמופת לאמת.

הבה נפתח באחד מגדולי ההוגים של הזמן החדש, שהשפעתו היתה גדולה ביותר על הפילוסופיה המודרנית לזרמיה–הלא הוא עמנואל קאנט. לא כאן המקום ולא אני המוסמך לתאר את חידושי הפילוסופיה של קאנט וחין־מקוריותה. ברצוני להבליט, שקאנט ותורתו נתקבלו ומתקבלים עד היום בהתלהבות מיוחדת על ידי המשכילים היהודים, שראו כי לא רק הוגה־דעות אלא גם הומאניסט גדול וחבר קרוב לכמה מלומדים ותלמידים יהודים, ובראשם מנדלסון ומארקוס הרץ. בחשק גדול כתבו וכותבים עליו סופרים יהודים עד היום הזה.

ברם, לא הכל יודעים, שדעתו על היהדות בעקבות הפילוסופיה שלו היתה שלילית עד מאד. ואביא את דבריהם של שני פילוסופים יהודים, הוגו ברגמן ונתן רוטנשטרייך, הנאמנים עלינו בהערכתם הגבוהה לקאנט ובאדיקותם בתורת היהדות. הן הם תירגמו את ספרי קאנט הגדולים באיכותם ובכמותם “ביקורת התבונה הטהורה”, “ביקורת כוח השיפוט” וכתבו עליו מאמרים וספרים. אולם לאחר שהוגו ברגמן שוטח לפנינו בחיבה גדולה בספרו “הפילוסופיה של קאנט” (תרפ"ז) את כל היקף הגותו וערכה, הרי יושרו האינטלקטואלי, חייבו להקדיש את עמודיו האחרונים של הספר להשקפתו של קאנט על היהדות, הנראית מוזרה בעיניו, שכן קאנט אמר בין השאר: “דת היהודים היא ביסודה כללות של חוקים מיצוותיים בלבד, אשר עליהם היה בנוי משטר המדינה; ההוספות המוסריות שנספחו אליהם אז או ברבות הימים אינן חלקי היהדות באשר היא כך. היהדות אינה בעצם דת, כי אם קיבוץ המון אנשים, אשר בהיותם בני שבט מיוחד התחברו לציבור על־פי חוקים מדיניים בלבד ועל כן לא קהילה; והיא היתה צריכה להיות מדינה חילונית בלבד – – – בזה, ש”היהדות הוציאה מכללה את כל המין האנושי אשר בחר בו ה', כעם השונא את כל העמים ועל כן כל העמים שונאים אותו“. גם האמונה אינה חשובה בעיני קאנט, “שכן אלהים המצווה רק לשמוע למצוות כאלה ואינו דורש הטבת הלב, אינו אותו העצם המוסרי, שלמושגנו אנו זקוקים לשם גת” (כל הציטטות בעמודים 201־200). ואמנם ברגמן מציין ש”התפיסה הזאת של היהדות היא שטחית ומוטעית".

ובספר “סוגיות בפילוסופיה” (תשכ"ב) מחרה־מחזיק אחריו נתן רוטנשטרייך בבירור מפורט ומקיף על “דמות היהדות על פי קאנט”, שממנו נביא קטעים מעטים: “העובדה שקאנט חידד את הניגוד בין היסוד התקנוני לבין היסוד המוסרי, קשורה, כמובן, בתפיסתו במוסר. מאחר שבתורת המוסר של קאנט נודעת חשיבות מכרעת למקור הציווי ולא רק למה שאפשר לקרוא בהסתייגות־מה: התוכן של הציווי, הרי עצם התלות בהתגלות היא שמביאה אותו לשלול את אופיה המוסרי של היהדות. קאנט טוען שהאל, כמו שהיהדות מבינה אותו, באשר הוא מחוקק הטרונומי של תקנון, שאין לו משמעות מוסרית, אין לו בעצמו משמעות מוסרית” (עמודים 215־214). ועוד: “תפיסה הרואה אמונה תקנונית כמהותית לעבודת האלוהים וכתנאי עליון של הפקת־רצון של האדם מן האל, היא שגעון־דת, וקיום אמונה זו עבודת אלוהים תפלה, ויש לראות אותה כמנוגדת למשמעות האמיתית של עבודת אלוהים” (עמ' 116). קאנט אומר במרומז ובמפורט, שהיהדות איננה מקור הנצרות והוא מבקר את היהדות וממעט את משקלה הדתי עד כדי שלילת אופיה הדתי בכלל, אפילו עד כדי שלילת מעמדה כשלב המוליך לנצרות.

“בהערה ארוכה בספרו–אומר רוטנשטרייך–מדבר קאנט על היהודים כעם של סוחרים, והוא מבקש להסביר את השרשים ההיסטוריים של תופעה סוצילוגית זו”. ורוטנשטריייך חותם את מאמרו החשוב חתימה נוגה: “בעיצובה של ביקורת היהדות בזמן החדש נודע תפקיד מסויים גם לתפיסתו של קאנט” (עמוד 133).

ולפי שהעתקתי כאן רק רסיסים מדברי שני הוגי־דעות יהודים של דורנו מוקירי קאנט, שהעניקו לנו תורתו בעברית, אין בי ודאות שהתרשמותו של הקורא מהתקפת קאנט–אני קורא לדברים בשמם–על היהדות תהא שלמה ממשפט־הסיום של רוטנשטרייך אנו למדים, שלא נעלם ממנו השפעתו השלילית של קאנט על אלה שעסקו בבעיית היהודים. שכן אם נבדוק יפה נמצא, שבתוך אור הגותו המהפכנית הבנויה לתלפיות, שהכל מודים בגדולתה ונהנים ממנה, מצוי גם אור־תעתועים; ושגם גאון זה, כשהגיע לסוגית יהדות ויהודים, הסיק בעזרת תורתו מסקנות מעוותות עליהם, ששימשו בנין־אב לשונאי־ישראל בדורות הבאים. הוא לא אמר, שהשקפת היהדות שונה מהשקפתו, אלא מצא בה מומים, ופסלה, כגון שדת ישראל אינה דת, שהיא נטולת מוסר, שייחודם של היהודים הוא סימן לשנאת עמים אחרים וכן שאין לה עתיד ואף בעבר לא היה בכוחה לשמש מקור־אמת לנצרות.

ואף על פי כן, התרפקו משכילים ומלומדים יהודים, ואפילו דתיים, על תורת קאנט, הפיצו אותה וממש גיירו אותה והתעלמו מן הצללים שבה. וכאן יורשה לשאול: הלא גם על קאנט ניתן לומר בודאות, “שלפי מבנה נפשו וגידולה, הוא כמי שרובד־גרמניותו, שעון אל רובד אלילותו הקדומה, ורובד־נצרותו שלאחריה”. הן אמו היתה גרמניה אדוקה והשתייכה לתנועת הפיאטיזם, ו"היא הראתה לו יום יום את הצד הטוב שבפיאטיזם, את השאיפה להעמקה פנימית ולמעשים המוסריים, וביקשה לחנכו לכומר. ולא עוד אלא שגם בתורתו מצויים יסודות ששימשו אסמכתא לדעותיו של “האי שחיק טמיא” או למוריו הרוחניים–אם כן, מפני מה לא חלה עליו כל הסתייגות, והוא אמת ותורתו אמת?

ז

ברצוני להזכיר כמה הוגי־דעות אחרים, שאי אפשר לומר עליהם, שהיו אנטישמים, אבל במשנתם שולבו רעיונות שהיתה בהם פגיעה בדת היהודית ובעם היהודי. אחד מהם היה ניטשה. הוא היה בדרך כלל רחוק מאנטישמיות, ואף הטיח כנגדה דברים קשים. אבל התנגדותו ליהדות נתבטאה בעיקר בשני ענינים.

א) בהציגו את “מוסר העבדים מול מוסר האדונים”, אמר, שהסוג הראשון מבוסס על חולשה, חסד ורחמים, שנציגו הוא העם היהודי, ואילו הסוג השני יסודו אבירות, גברות ואכזריות, שנציגו הוא העם הגרמני.

ב) בספרו “הרצון לעוצמה” אנו מוצאים שורות אלו:“היהודים מנסים להוסיף ולהתקיים גם לאחר שאבדו להם שני המעמדות של הלוחמים ושל האכרים; מבחינה זו הם הסריסים”.– – – הבוז העמוק שבקרב העולם העתיק, ששמר על אצילותו, שבו התייחסו כלפי הנוצרי, שייך לסוג הדחייה האינסטינקטיבית שנתקל בה היהודי עוד היום. זו שנאתן של השכבות החופשיות ובעלות התודעה העצמית לאלה הנדחקים והמצרפים תנועות והבעות ביישניות ונטולות־חן עם רגש יומרה חסר־שחר (פיסקה 186).⁶ לא נמצה את הדין כלפי ניטשה, שבשום אופן לא היה אנטישמי, אבל אין להימנע מציון העובדה, שדברים אלה וכיוצא בהם היו מקור השראה ואסמכתא לאידיאולוגיות ולתכניות גזעניות קטלניות בידי הנאצים ודומיהם נגד היהדות והעם היהודי.

לשם השלמת התמונה מן הראוי להזכיר גם את הפילוסוף דוד יום, המלומד ארנסט רינאן, הפילוסוף ארתור שופנהאואר, אדוארט הארטמן, גאנדי, שפנגלר ומרטין היידגר. ודאי יש צורך להבחין בין ניטשה ושופנהאואר, שדברי ביקורתם על היהודים נובעים מהשקפתם הכללית, ובין היידגר, למשל, שנתן ידו להיטלר וסיגל את דעותיו אליו. אבל עם כל חשיבותו של הבדל זה, הרי למעשה שימשו רובם של אלה שהוזכרו ושלא הוזכרו אסמכתא למלומדים שונאי־ישראל. נדמה לי, שהכלל של חז"ל: “מגלגלין זכות על ידי זכאי וחובה על ידי חייב”, כוחו יפה גם לגביהם, אלא שאני, כאמור, איני תובע הענשת תורתם של אלה על ידי החרמה ונידוי. אם יש עקרון או סוגיה שאינם נראים בעינינו, נתנגד להם במפורש ונקבל את המקובל עלינו והמעשיר את עולם המושגים שלנו או את הבנת היהדות ודעת־עצמנו. אני מערער על אותה סלקטיביות, המכשירה בתכלית השלמות את קאנט ופילוסופים אחרים ופוסלת רק את יונג, בעוד שמבחינה עקרונית כמעט כולם יניקתם וגידולם מן הנצרות, שדב סדן גוזר אותה מן האלילות.

עיקרי תורתו של יונג הם אוצר בלום לכל אדם של דעת הנפש הפרטית והקיבוצית. הפסיכולוגיה האנאליטית שלו פותחת לנו אשנבים להתבוננות בזירת הבלתי־מודע הקיבוצי ולהבנת תופעות רוחניות ותרבותיות בעבר ובהווה, על ידי מעקב אחרי תהליכים בהתהוות האישיות הפרטית והלאומית. היא מטילה אור על ארכיטיפוסים, על הדמויות הקמאיות ההומות בנו ומתנחלות מדור לדור. הן הבלתי־מודע הקיבוצי הוא המאגר הגדול בנפש האדם של זכרונות היסטוריים, שהם תמצית ההיסטוריה האנושית. ויונג סבור, שצריך לעשות שימוש רב יותר במישקע החוויות האצור במאגר זה. והשיטה האנאליטית שלו מכוונת לגלות את האמצעים המתאימים לשימוש זה ממנו דולים היחיד והכלל ומשקים חיי רוחם, האישיים והלאומיים. הבהרת הארכיטיפולוגיה המובלעת בנו והמכוונת את היוצר ואת האומה ביצירתם, בהגותם, ובהתנהגותם, חשיבותה לאדם יהודי אינה פחותה מחשיבותה לבני עמים אחרים. בעזרתה אנו מחדשים בקרבנו את “הזכרון הגדול” החי בנו חיים רדומים ומשפיע על חלומותינו ומהות יצירתנו. וכבר הראיתי בספרי “בחביון הספרות העברית” שיישומה של משנת יונג בתחום תולדות ישראל, תורתו, אמונתו, תפיסת האלוהות, הקבלה, החסידות והספרות העברית העתיקה והחדשה, מעמיק את הבנתנו בהם, מעלה אותם וזורה אור על ראשיתם והתפתחותם. עקרון הבלתי־מודע הקיבוצי הוא מתווך־פלאים לכך, והשימוש הנכון בו מניב פרי הילולים, ומעניק סיפוק־נפש גדול.⁷

יש מזל לישראל, אשרינו ומה טוב חלקנו, שהתנגדותם של כמה מחכמי ישראל ומנהיגיו הקנאים להרמב“ם בתקופה ההיא בגלל דבקותו בתורת אריסטו, היתה לשווא, אף על פי שביטולה של התנגדות זו עלה לעמנו בדמים ממש, במלחמה פנימית איומה, בשריפת ספרי הרמב”ם והתלמוד ובחילול השם. סבורני, שלא יהיה בכך גוזמה אם נגיד, שהרמב“ם לימד משכילי היהודים שבאו אחריו לחשוב ולהביע מחשבתם בהגיון ובלשון ברורה, תוך קריאת כל דבר בשמו. צריך לקרוא את לשון הערעורים של רוב המתנגדים לרמב”ם ואת החרפות והגידופים כלפיו וכלפי תלמידיו, כדי להיווכח כמה מצומצמת הגותם של רוב מתנגדיו וכמה נחותה דרך מחשבתם והבעתם. שר־האומה האציל את רוח האומה וספרי הרמב"ם ומשנתו חזרו לביתם של יהודים תורניים ומשכילים ופיארו את ארון הספרים שבו ושוב הוכשרו בעיני לתמידי חכמים להיות מקור נאמן לפסיקה והעשירו רוחם של שוחרי דת, דעת ופילוסופיה.

מלחמה רוחנית זו שימשה מופת למשכילי ישראל בתקופות אחרות שלא להיכנע לרבנים קשוחים ולמנהיגי דת שמרנים, שעם היותם נאמנים וטהורים וכל שאיפתם היתה לשמור על קיומו של העם מפני רוחות זרות, הרי היו צרי־אופק, מרותקים למסורת נוקשה ומחוסרי דעת־עולם רחבה. ואילו היה נצחונם שלם, היינו נשארים מנותקים מתרבות העולם ומחידושי המחשבה של ענקי רוח שאינם יהודים. ואפשר שהיהדות היתה מתנוונת מחמת העדר כלי־מגן על עצמה ועל ערכיה מפני הרוחות החזקות ומחמת עניות דעת ושמירה על סדרי חינוך ומחשבה קדומים, שדורות היהודים בזמן החדש נרתעים מפניהם. חופש הרכישה והסיגול של השכלה ופילוסופיה על ידי כלים שאולים ויחס של דרך־ארץ למחשבה בונה ויוצרת, תבוא ממי שתבוא–הם ששינו את פני היהדות ונתנו לה זיו־פנים וכוח עמידה, והצעידו אותה במסלול ייחודי וברוח הזמן.

וכבר קבע יצחק יוליוס גוטמן בראש ספרו “הפילוסופיה של היהדות”, כי “העם היהודי הגיע לידי העיון הפילוסופי לא בכוחו של עצמו. הוא קיבל את הפילוסופיה מן החוץ, וההיסטוריה של הפילוסופיה היהודית הריהי היסטוריה של קליטות מנכסי־מחשבה זרים, שאמנם עמד ועיבד אותם מתוך אספקלריות חדשות של עצמו” (עמ' 9). גורל זה אינו מיוחד לעם היהודי, כל העמים נטלו זה מזה והשפיעו זה על זה. התחבורה הרוחנית העולמית היא סוד היצירה שאינה פוסקת, והפתיחות לחידושים פוריים היא תנאי מוקדם לכך.

ח

לפיכך, ממלאות את מוחי ולבי הכרה והרגשה, שהגיעה השעה להכניס את תורת יונג באהלה של תורת ישראל דרך שערים פתוחים לרווחה. שכן, אם בתחומה של בקורת הספרות העברית החדשה אפשר למצוא פה ושם נסיונות ליישומה של שיטת יונג, הרי בתחום ההגות העברית, וביחוד בענף הנקרא חכמת ישראל או מדע היהדות, היא נדירה מאד, ולא זכתה עד כה לכתב־סמכות. ואפילו הוגה־דעות ענק כגרשם שלום ז"ל, שהשתמש, למעשה, שימוש ניכר בתורת יונג במסותיו ובמחקריו, נמנע ממתן המלצה שלמה לה להלכה.

הערכתי הגבוהה למשנת יונג וכוחה בגילוי שרשי הווייתנו, בהעמקת דעת עצמנו ובהפריית יצירתנו מחד גיסא וההפסד הנגרם לנו מחמת היחס הפאסיווי לאוצר רוחני זה–הבשילו בי את ההחלטה לעשות נסיון ולרכז את תשומת הלב למשנת יונג. כסבור הייתי, שאין עוד להמתין עד שיקום רב סעדיה גאון או רמב"ם של ימינו ויכיר בחשיבותה הגדולה של הפגשה זו בין יצירתנו העתיקה והחדשה ובין תורת קארל גוסטוו יונג של דורנו ויטיל אותה עלינו בכוח סמכותו הרוחנית והאישית הגדולה. לא. כל מי שחש, שזימון מופלא זה בכוחו להאיר אור חדש על גופי־תורה ישנים וחדשים, וכל מי שברור לו הנזק שהיסח הדעת ממנו גורם לנו–חובה עליו לעושת את שהוא מוכשר לעשות, וסוף ההצלחה השלמה, שהודאה בצידה, לבוא. וברור, שרחוקה ממני היומרה של “עד שקמתי”.

ברם, מה שהורשיתי לעשות, ואף עשיתי, הוא: התרעתי בגלוי ובקול רם: אל נא יפסול יהודי בן־זמננו את תורתו של מי שאינו־יהודי בטענה שהוא ערל, כשם שעשו זאת יהודים טובים בימי הביניים כלפי אריסטו. יש לבחון כל תורה לגופה לפי קנה מידה אחד: הנראית היא לך, אם לאו? המרחיבה היא את אופק־ראייתך, אם לאו? המועילה היא מבחינה רוחנית, לאומית ואנושית? אם כן–היא כשרה בתכלית הכשרות. אם לאו–אפילו היא של מהול ומקיים תרי"ג מצוות, היא פסולה.

סיון תשמ"ג

אין בכוונתי לפרוס כאן כל מסכת היחסים בין גרשם שלום לבין ק.ג. יונג, הן האישיים והן התורניים. כלומר, היחס בין תורת־המיסתורין היהודית ובין הפסיכולוגיה האנאליטית של יונג. זוהי בעיה רחבה ועמוקה, המחייבת עיון ובדיקה מקיפים ורציניים. ברשימה זו ברצוני להטיל קצת אור על סוגיה זו.

עם חיבור ספרי “בחביון הספרות העברית”, העוסק בספרות העברית לאור משנתו של יונג, נתעורר בי צורך לדעת כמה פרטים חשובים עליו, ובעיקר על יחסה של תורת יונג ליהדות בכלל (ובימי שלטון הנאצים בפרט). פרשה סבוכה זו נתבררה בפרק הראשון של ספרי הנ"ל וחשובה היתה לי דעתו של שלום הצעיר, ספריו אחר כך שימשו ליונג מקור לידיעת תורת המסתורין היהודית. להלן כמה דברים על תקופת הנעורים של שלום.

השיטה הקבלית

ידוע שפרויד לא גילה יחס חיובי למסתורין היהודי, וגם תלמידיו, וילהלם רייך, אריך פרום ואחרים, שהיו מושפעים מדעת ההיסטוריון גרץ, שזילזל בקבלה ובזוהר, אף הם שללו את הקבלה. בתרגום האנגלי “מברלין לירושלים”, מספר גרשם שלום, ש“בשנות העשרים למאה הזאת שקדו ג. שלום ואריך פרום בברלין על לימודי הזוהר. אולם ארבע שנים אחרי כן נעשה פרום טרוצקיסט נלהב והתיחס אלי בחמלה רבה בגלל קרתנותי הזעיר־בורגנית”, בעוד שק.ג. יונג, שהיה בן לכומר פרוטסטנטי, הכיר בשיטה הקבלית כמקור לא אכזב לידע פסיכולוגי. הערה זו חסרה בנוסח הגרמני של הספר ואף במקור העברי, שיצא לאור לפני זמן מה. והמיוחד בדבר הוא, שיונג הגיע לנתיב המסתורין היהודי לא דרך אחד השערים של המקור, אלא דרך קובץ תרגומים לאטיניים מן המאה השבע־עשרה של הקבלה מאת קנור פון רוזנרוט.¹

יחסו של יונג למיסטיקה היהודית מתגלה לאמיתו במכתב מיום 16.9.1937 הכלול בכרך הראשון של מכתבי יונג (עמ' 302), וזו לשונו:

לפרופסור מ.פ. גרינג, ברלין.

חברי החביב, מר ד"ר מאייר הסב את תשומת לבי לשיחתך הקצרה על חיבורו של אלפרד רוזנברג (“המיתוס של המאה העשרים”). דעתו, שהיהודים בזים למיסטיקה, תיחשב על־ידי כל מי שיודע את תולדות היהודים, ביחוד החסידות, כטעות מצערת ביותר. לפיכך, אני מציע שנעבור בשתיקה על חיבור זה. איני יכול להגן בשמי על מדוחים כאלה.

במיטב הברכות ק.ג. יונג

ידעתי, שהיה מגע בין שלום ויונג לאחר מלחמת־העולם השניה, אף קראתי מכתב־תשובה למזכירתו המסורה של יונג, אנאילה יפה, שג. שלום התיר לה לפרסמו; והיא אומנם כללה אותו בספרה “על חייו של יונג ומפעלו”. להלן המכתב למזכירה, שתרגמתיו מאנגלית:

ירושלים 7.5.1963

גברת יפה יקרה,

מאחר שאת מעוניינת כל כך בידיעת הסיפור על בק² ועל יונג אכתוב איפוא את הסיפור בשבילך ואין לי כל התנגדות שתצטטי אותו בעניין זה.

בקיץ 1947 היה ליאו בק בירושלים. אותה שעה קיבלתי בפעם הראשונה הזמנה לוועידת אראנוס באסקונה, מן הסתם לפי הצעת יונג, ושאלתי את בק אם אני צריך להיענות להזמנה, מפני ששמעתי כמה וכמה מחאות על התנגדותו של יונג בתקופת הנאצים. בק אמר:“אתה צריך ללכת לשם, בלי שום ספק!”, ובמהלך שיחתנו סיפר לי את הסיפור הבא. גם הוא נרתע מכך בגלל שמו הרע של יונג שנגרם מחמת מאמרים נודעים בשנים 1933–1934 דווקא משום שהכיר את יונג היטב בפגישות בדארמשטאט בבית־הספר לחכמה (פילוסופיה) ומעולם לא ייחסתי לו הרגשות נאציות או אנטישמיות. וכאשר חזר לאחר השתחררותו מטרזיינזשטאט בפעם הראשונה לשוויצריה (נדמה לי בשנת 1946), לא טילפן משום כך ליונג בציריך. אולם ליונג נודע שהוא נמצא בעיר ויונג שלח אליו בקשה לבקר אצלו, שהוא, בק, דחה אותה מחמת כל מה שאירע לו. והנה הגיע יונג לבית־מלונו והיתה להם שיחה מאוד מאוד ערה, שנמשכה שעתיים, ושבה דיבר אתו בק משפטים על כל מה ששמע עליו. יונג התגונן בהסבירו את התנאים המיוחדים ששררו אז בגרמניה, אבל בעת־ובעונה־אחת התוודה לפניו:“אומנם כן, מעדתי”–והתכוון, כנראה, לנאצים ולציפיותיו, שאחרי ככלות הכל משהו גדול עתיד לצמוח מזה. הערתו זו, “אני מעדתי”, שבק חזר עליה באוזני כמה פעמים, נשתיירה בזכרוני בצורה חיה ביותר. בק אמר שבשיחה זו הבהירו כל דבר שבא לפניהם ונפרדו זה מזה מפוייסים. בשל הסברה זו של בק נעניתי להזמנה לאראנוס, שהגיעה אלי בפעם השניה.

שלך בכנות,

ג. שלום

יונג והנאציזם

כתבתי מכתב לגרשם שלום ושאלתיו על זיקתו לתורת יונג, והרי תשובתו ככתבה וכלשונה:

ירושלים י“ז אדר תשל”ד, רח' אברבנל 28.

מר כהן הנכבד, מצאתי בערימת מכתבים שבטעות הוטלה לאיזו פינה גנוזה, את שאלתך בענין יונג. על ענין ליאון בק ביונג כתבתי מכתב אל אניאלה יפה (מזכירתו האחרונה, יהודיה) – והוא נדפס בספר Aus Leben und Werkstatt vin C.G. Jung, שיש בו פרק ארוך על סוגיה זו של יונג והנאצים (מכתבי נדפס בעמוד 103–104).

בינתיים יש ללמוד הרבה מן הכרך הראשון של אגרותיו המכיל את התכתבותו עם תלמידיו היהודים בתחילת ימי היטלר.

אני לא כתבתי על יחסיי עם יונג מפני שלא זכיתי לרדת לסוף דעתו. לא השתמשתי במושגי היסוד שלו, כי לא שוכנעתי כי הם שרירים וקיימים. על ענין היחס שלו אל הנאצים כתבתי לפני שבועות אחדים מכתב ארוך אל ולטר לקייר בלונדון (המלמד באוניברסיטה של תל־אביב), אשר שלח לי כתב־יד ארוך שהוצע לו לפירסום וביקש חוות דעתי. אם אמצא את ההעתק, אצלם אותו בשבילך. סכומי הוא שאיני סבור, שמאמריו משנת 33–34 ניתן להגן עליהם, אבל מובטחני שלא היה נאצי, כפי שטענו כמה ממבקריו. ברגע זה אני יושב (וקורא) את שני ספרי יונג על האלכימיה ופירושו הפסיכולוגי של סמליה, שאני קורא עליהם את הפתגם הגרמני:viel zu schon um wahr zu sein (יפה ביותר מכדי להיות אמת).

אבקש את סליחתך על האיחור הזה בתשובתי.

שלך בברכת שלום,

גרשום שלום

לצערי הרב, לא המציא לי את הצילום של נוסח המכתב ששלח לפרופ' ולטר לקייר. אולם המכתב אלי שהוא יפה וברור עורר בי קושיות ופירכות שונות. כבר ידעתי לפני זה, ששלום הצהיר על אי־הסכמתו לתורת יונג. אולם כשקראתי את ספריו בזה אחר זה ובדקתי את הצהרותיו לאור העובדות בשדות מחקרו, מצאתי, שהוא אומנם השתמש במושגי היסוד של יונג ויישם כמה מעקרונותיו בספריו. נתתי לכך ביטוי זהיר אך נמרץ בפרקי הספר, שנתפרסמו תחילה ב“מאזנים” ואחר־כך בספרי “בחביון הספרות העברית” והמצאתי את שניהם לידי גרשם שלום, באופן שהודגשה בהם יפה אי־ההתאמה בין יחסו המוצהר של שלום לתורת יונג ובין שימושו במושגי יונג במעבדתו המדעית.

הבינה: אם־העולם

ברצוני להוכיח עובדה זו, שיש בה חשיבות מכרעת לא רק לגבי הכרת השקפותיו של גרשם שלום לאמיתן, אלא גם לגבי המשך המחקר המדעי בתורת המסתורין. תחילה ראוי להטעים שהתפלאתי מאד על גרשם שלום, הקנאי לכבודו ולאמת שלו, שלא הגיב על דברי שנתפרסמו בכת־עת ובספרי, הבאים לסתור את התייחסותו השלילית לתורת יונג. הלא דבר הוא. מצויים עשרות מראי־מקומות כמעט בכל ספריו, המאששים סתירה זו. והריני מביא כאן לפי שעה רק מקצתם, שישמשו עדות חותכת לכך.

בראיון שנתקיים בין גרשם שלום ובין מוקי צור ואברהם שפירא, שנדפס בפתח־הספר “דברים בגו”, אומר שלום:

“בעיסוקי בתולדות הקבלה ובעולם הקבלה, השימוש במילון המושגי של הפסיכואנאליזה לא היה נראה לי כמועיל, לא בנוסח פרויד ולא בנוסח יונג. אף־על־פי שהיתה צריכה להיות קירבת־יתר למושגים של יונג, הקרוב למושגים דתיים, (ההדגשה שלי–י.כ.) נמנעתי מלהשתמש במושגיה. הרציתי עשרים וחמש שנים בפגישות אראנוס, ובחוג יוזמיהן היתה השפעה יונגיאנית לא־מבוטלת. אך בהרצאות שם התנזרתי התנזרות מכוונת מכל מושגי הפסיכואנאליזה או הפסיכופתולוגיה היונגיאנית. לא שוכנעתי שהשימוש בקטגוריות אלו פורה, ובפרט לא השתמשתי בתורת הארכיטיפים, הדפוסים הקמאיים של הבלתי־מודע”.

גם הראיון, שדן מירון ראיין את גרשום שלום סמוך לפטירתו, ראוי לתשומת לב רצינית (‘הארץ’, 29.1.1982; 5.2.1982).

לשאלתו של דן מירון: "האם למד עגנון משהו מן הפסיכולוגיה האנליטית?, משיב ג. שלום:

“אל תשאל אותי. אינני יכול לענות. קשה לי להאמין. אינני בר־סמכא למצוא פסיכולוגיה אצל עגנון. אני חושב שעגנון היה זקוק או לא זקוק לפרויד בדיוק כשם שפרוסט לא היה זקוק לפרויד. הוא יכול לכתוב מה שכתב בלי לקרוא חצי שורה של פרויד. ההופעה הרוחנית שלו היא זו של האדם בתוך לשון המשלים והסיפורים. הוא גולש כך לתוך המעמקים שבשבילם לא צריך ללכת לפרויד.”

תשובה זו על כל חלקיה אומרת: דרשני. ראשית, הוא לא נשאל אם עגנון קרא את פרויד, אלא אם למד משהו מן הפסיכולוגיה האנליטית, שהיא, כידוע, שמה הרישמי של תורת יונג. שנית, כל בר־דעת ובר־תחושה ירגיש בכעסו הנסתר: “אל תשאל אותי.אינני יכול לענות”. וכן עד סוף תשובתו. לדעתי, נחבא בנעימת תשובתו מורת־רוח מעצם השאלה, מפני שאף הוא נשאל לא אחת ולא שתיים ליחסו אל יונג, ואיננו יכול להתחמק בתשובתו, שלא “הלך” ליונג ואינו זקוק ליונג, משום שהוא מזכיר את תורת יונג בספריו פעמים רבות, ובצורה עניינית ומדעית. לפיכך עשה שני דברים חמקמקים:

א) החליף יונג בפרויד ועל ידי כך הביע עמדה נכונה, שכן לפרויד היתה לו עמדה שלילית;

ב) הסתתר מאחורי מחבוא של “איני יודע” זעום. הוא הרגיש, ששאלה זו רודפת אחריו וברח מפניה בכל כוחו בתכסיסים…

אל הערותיו השליליות של תורת יונג במקומות אחרים יש לשייך גם זו הכלולה במכתב ששלח אלי, כי פירושו הפסיכולוגי של ספרי האלכימיה שבספרי יונג “יפים ביותר מכדי להיות אמת…….”. אבל, כפי שאמרתי לעיל, הצהרות והערות חיצוניות הן ענין אחד והתנהגותו של שלום במעבדתו–עניין אחר. בחדר־עבודתו, בינו לבין מחשבתו, כאילו שכח אותן והיה נוהג לפי מצפונו האישי והמדעי. וניתנה רשות לומר: גרשם שלום יישם את יסודות תורתו של יונג לא אחת ולא שתיים, והוא עשה זאת בשעה שהיה לו צורך בחיזוק אמיתת הנחותיו שלו.

לשם כך אביא כאן כמה דוגמאות.

בקובץ הרצאותיו על “ספר הבהיר”, שגרשם שלום הירצה בשנת תשכ“ב ושהופיעו בתשל”ה בסטנסיל, מסתייע שלום כשמונה פעמים במשנת יונג בלא הסתייגויות, אם כי בלי התלהבות יתרה. בעמוד 292 כתוב בין השאר:

“האילן הקוסמי, שהוא ראשית כל הגילויים של הבורא, כל עשייתו, האמצעי והעולמי, הארכיטיפי, הקודם, הדוגמה העליונה של הבריאה–גם אילן קוסמי זה משקים אותו מגן (שהאל נטע בראשית דבריו)”.

ב“ספר הבהיר” הוא מכנה את הבינה בכינוי הסמלי אם־העולם, ואומר על כך שלום:

“הדרשה לקוחה מדברי בעלי־האגדה, שבנוסח שלהם בספר משלי, היה כנראה, כתוב, “אם (א' בצירה) לבינה תקרא” ולא אם (בחיריק). פסוק זה כבר נדרש בגמרא, בברכות נ”ז, דרשה פסיכואנאליטית משונה מאד על פתרון חלומות: “הבא על אמו בחלומו יצפה לבינה”. זוהי גם ציטאטה ממש של יונג בשעה שהוא מדבר על הארכיטיפוס של האם הגדולה ) (Die Grosse Mutter. זוהי סוגיה חשובה במשנת יונג, שלפיה “האם הגדולה לובשת לעתים קרובות קווים של החכמה” (בספרו “על שרשי התודעה”, עמ' 123). וג. שלום ממשיך: “האם הנקראת כאן בינה, היא נקראת ‘אם־העולם’”( עמ' 296).

ועוד דוגמה מאותו ספר (עמ' 395):

“אני חושב”–אומר שלום– ש“בזאת יש זיהוי בולט של מידה אחת ממידותיו של האל עם התוהו והשטן– – – השטן כמידה של הקדוש־ברוך־הוא, מזכיר כמעט את הפסיכולוגיה של יונג, ששם השטן חסר להקדוש־ברוך־הוא עצמו, שצריך להיות משהו שטני באל, אם הוא אל אמיתי”.

בספר זה ישנם עוד איזכורים ואסמכתות על יונג.

יחס אמביוואלנטי

בספרו על שבתי צבי, חלק א', עמוד 139, מעיר שלום על דרשתו של חביליו:“דרשה זו אומרת ממש דרשני לפי הפסיכולוגיה של יונג!” הרי גם לפי שיטתו נודע לשטן מקום ב“ראש רביעי” במערכת האלהות כידוע לדורשי הפסיכולוגיה האנאליטית.

גם בספרו של גרשם שלום, Von der Mystischen Gestalt der Gottheit בהערה בעמוד 286, אומר שלום:

“אינני עוסק כאן בפאן האסכאטולוגי של מושג הצדיק, אך ברצוני להזכיר מוטיוו מיתי מופלא ביותר, שבו באמת עולה משהו ארכיטיפי, במובן היונגיאני. לפי תפיסת המקובלים שוכנים הצדיקים בגן־עדן במערות (כנראה כנגד מערות הקברים בעולם הזה). והנה אנו מוצאים בספר ‘עמק המלך’, אחד מהטקסטים החשובים בקבלה המאוחרת, את הדברים הבאים: 'כל מערות הצדיקים יש להן צורת עכנא, שהוא צורת נחש והיה זנבו בפיו, כנזכר בספרא דצניעותא, כדי למתק ארסו של נחש. הקטע מספרא דצניעותא, הנרמז כאן, עוסק בקוסמוגוניה בהקשר שקשה להבינו. מכל מקום ברור, שבעל ספר ‘עמק המלך’ בדימוי הנחש המחזיק את זבו בפיו גם כבתמונה אסכאטולוגית, המתארת את משכנם האחרון של הצדיקים, שבו יחזור הכל לייחודו ההרמוני המקורי. שהרי שוב אין ארסו של הנחש ממית אלא הוא נמתק, כלומר, הוא נכלל ונבלע בהארמוניה של כל הדברים באחרית הימים”.

ובספרו “דברים בגו” (עמ' 369) אומר גרשם שלום:

"לעומת זה מצינו, שר' שניאור זלמן מלאדי קיבל מרבו את הגדרת “קדמות השכל' ומזכיר אותה במובנה הכפול כמושג תיאוסופי וכמושג פסיכולוגי באופן מפורש בספר תניא שלו.– – – ונראה לי, שבמושג זה ‘קדמות השכל’ יש לנו מונח עברי מקורי, המציין את השטח של הבלתי־מודע בנפש”.

וכן מביא שלום באותו ספר, עמ' 418, בדיונו בעניין הגולם, אסמכתא מיונג העוסק בנושא זה (הומונקולוס) בספרו על פאראצלסוס.

המסקנה העולה מכל אלה היא, שהיה לו יחס אמביוולנטי מסוים לתורת יונג. מצד אחד נראתה לו “יפה ביותר מכדי להיות אמיתית”, ואילו מצד שני היא נדחקה לתוך השוואותיו והסבריו וניתוחיו כחומר חי ובר־שימוש. מצפונו המדעי התגבר על הצהרותיו “האידיאולוגיות”, אם ניתנה רשות לומר כך. על־כל־פנים, הקורא ספרי גרשם שלום לתומו, ירגיש בזיקתו הגדולה למשנתו של ק.ג. יונג. וראוי הוא עניין זה לענות בו. יתכן שמצוי בגנזיו של שלום חומר נוסף בכתובים, שיאיר את הסוגיה הנדונה ויביא אותה לידי הכרעה.

כ“ב באלול תשמ”ב–10.9.1982

מאמרו של ידידי מנוער נתן רוטנשטרייך, “משהו על הארכיטיפוס” (“ידיעות אחרונות”, 15.10.82), עוררני לכמה הערות, הבאות ללבן מה שכתבתי על יחסו של גרשם שלום למישנתו של קארל גוסטאב יונג. וכדי שיהיה לי קל יותר לומר מה שאיננו נראה לי בדבריו של נתן רוטנשטרייך, אומר תחילה במה אני מסכים עמו.

מאמרי “בין גרשם שלום לבין ק.ג. יונג” מחחזק בפירוש את ההנחה המשותפת לנו, שג. שלום מסתייג ממישנתו–מישנת הפסיכולוגיה האנאליטית–של יונג. לשם כך הבאתי קודם־כל את מכתבו הפרטי אלי, שבו הוא אומר על ספריו המעניינים של יונג ופירושו הפסיכולוגי של סמליהם, ש“הם יפים ביותר מכדי להיות אמיתיים”.

לעדות פרטית זו צירפתי עדויות אחרות, העולות על שלי בחריפות הסתייגותן מיונג. על כך קיימת איפוא הסכמה מוחלטת בינינו. גם על התפתחות המושג “ארכיטיפוס” כתבתי בהרחבה במאמרי ברוח דבריו של רוטנשטרייך.

במאמרי הנ“ל הבאתי צרור של ציטטות מכמה ספרים של ג. שלום, שבן הוא מסתייע במפורש במישנת יונג, בניגוד להצהרותיו בהזדמנויות אחרות. המובאות שלי מדברות בעדן ואי־אפשר להפריכן. אני חיוויתי את דעתי, שיחסו של ג. שלום ליונג היה אמביוולנטי ולא שלילי במוחלט; על כן כל־אימת שמחקרו זימן לפניו אימוּת עקרונות של יונג, נענה מצפונו המדעי למישנת יונג ודעתו הוסחה מ”הצהרתו" במקום אחר. ודאי יש עוד טעמים ונימוקים שלא עמדתי עליהם, אף־על־פי שאני חש בהם.

אולם כשידידי נתן רוטנשטרייך מדבר על עצם המובאות שלי, שהן מעוררות, כנראה, גם בו תהייה מסויימת, הריהו אומר:

“העובדה, שבדברים שהביא ישראל כהן מוזכר שמו של יונג, נראית בעיני–הן על פי הכתוב והן על פי שיחות מרובות–יותר כמחווה מאשר כיחס של תלות או העתקת מונח או מושג, שבלעדיו היה חסר במילונו הפרשני של ג.שלום. יש כאן אולי הודאה בכך, שהפסיכולוגיה של יונג השגירה את המונח בפי הבריות. למיצער בדור הזה”.

מכיר אני את נתן רוטנשטרייך וגודל אחריותו לדבריו, ויודע אני עד כמה מדקדק הוא בביטוי מחשבתו ובהבנת דברי הזולת, אולם נדמה לי שכאן, פורתא לא דק. לדוגמה: במובאה אחת כתוב בין השאר:“ברצוני להזכיר מוטיב מיתי מופלא ביותר, שבו באמת (הדגש שלי) עולה משהו ארכיטיפי במובן היונגיאני”.

לומר על הערה כזאת בתוך ספר מדעי יסודי של ג. שלום, שהיא מחווה או שימוש בשיגרת לשון, איננו הולם אותו כל־עיקר. לא הוגה־דעות מצפוני ורציני כג. שלום משתעשע במחוות. זה לא לפי מזגו ולא לפי מנהגו המדעי. אף לא הוא יהא משתמש סתם־ככה בשיגרת לשון. כאן נקט את המונח “ארכיטיפוס” לפי הגדרתו המקורית של יונג עצמו. במובאה זו ובמובאות אחרות, כשקוראים אותן תיבה אחר תיבה ושוהים על הבנתן הנכונה, אתה בא לידי מסקנה, שאומנם יש כאן מחווה, אבל מחווה לאמת המושכלת והמורגשת של ג. שלום.

לפיכך עומדת בעינה הסתירה בין הצהרת ג. שלום ובין המובאות הרבות, ואף הקושיה שלי איננה זזה ממקומה.

י“ב בחשון תשמ”ג–29.10.1982

¹

א

ספר “המדינה” לאפלטון הוא, כידוע, ראש וראשון לחזון המדינה הטובה ביותר, המתוקנת בשלטונה ובסדריה החברתיים והכלליים. ודאי, חלומות וכיסופים כל מדינה אידיאלית היו נחלת האנושות בכל הדורות ובכל העמים. אולם אלפטון היווני הוא שהעמיק חשוב בציורי־הדמיון האלה, הלבישם לבוש מוחשי ועשאם תורת מדינה סדורה וברורה. כל מה שבא אחר כך נתבשם מספר־מופת זה.

וכשם שהורתה ולידתה של ספרות חזון המדינה היתה ביוון, כך היתה התפתחותה של זו החדשה באנגליה. כאלף ושמונה מאות שנה עברו מהופעת “המדינה” לאפלטון ועד לספרו של תומאס מורוס “אוטופיה” (1516) באנגליה. ולא עוד אלא ששמו הפרטי של ספר זה נעשה שם קיבוצי ונתייחד לכל אותו סוג ספרותי, העוסק בתיאור המדינה המשובחת ביותר, שאליה נושא אדם את נפשו. על אדמתן של צרפת, גרמניה, איטליה או ספרד לא צמחה יצירה אוטופית ראויה לשמה לפני אותה תקופה, אלא רק זמן לא־מועט לאחריה. ואין זה מקרה, שגם המשך היצירה האוטופית חל באנגליה עם חיבור “אטלאנטיס החדשה” של פראנסיס בייקון, שכן בעיות המדינה והחברה העסיקו את אנגליה עד מאד, ותסיסה חברתית רבה היתה בה.

תחילת חיי בייקון וסופם היו בתקופת המלכה אליזאבת וג’יימס הראשון. בכללה היתה זאת תקופה של שקט חברתי יחסי ושגשוג חמרי. אליזאבת עלתה לשלטון שנתיים לפני הולדת בייקון ומצאה לפניה מלכות עלובה ומזועזעת, שהניחה לה אותה המלכה מרי “העקובה מדם”. היא הרגיעה את הארץ, צמצמה עד מאד את השנאה ודיכאה את הסכסוכים בין הפרוטסטאנטים והקאתולים. תיקנה מאזן התשלומים, השליטה הרגשת יציבות בתוך המדינה ושלום בין אנגליה ומדינות אחרות. אנגליה התאחדה תחת שלטונה של אליזאבת, ועם הריסת הארמאדה עלתה גם קרנה הצבאית וחלפה סכנתה של פלישה מבחוץ מצב זה הביא עמו תוצאות מופלגות. באה התפתחות תעשייתית ומסחרית עצומה. הומצאו שיטות יעילות יותר לעבודת האדמה, ויבולה גדל בכמות והשביח באיכות. אניות אנגליות הגיעו לכל חלקי תבל, שהוציאו תוצרת־בית והכניסו זהב, סוכר וטאבק מן האולם החדש, כותנה מהודו, ומשי ותבלינים מן המזרח הרחוק. תחת לייצא צמר לשם עיבודו בהולאנד, המריצה זו אורגים הולנדיים לכונן את מכונות האריגה שלהם בגבולותיה, ובדרך זו פיתחה את התעשיה בבית. אף־על־פי שהעוני לא נתבער מן הארץ, גדל מספר הנהנים מן העושר הרב שנמשך אליה, והחיים נעשו נוחים ומרווחים לאזרחים רבים. הדפוס הושיט אמצעי לימוד והשכלה נרחבים להמוני העם. הלהט לקידמה רוחנית ותרבותית נתלווה לפריחה הכלכלית ולשמחת החיים הכללית. אמצאות גדולות נעשו במדע. דינים וחשבונות מופלאים החלו מגיעים מפי חוקרים שחזרו מארצות מרחוקות ומוזרות. כל אלה הלהיבו את הדמיון ועוררו תקוות וגירו חלומות על מין “אטלאנטיס חדשה”, שבה ינחל המדע נצחון מהיר על כוחות הטבע וסודותיו. היתה זאת תקופת תחייה לאנגליה,מעין התחייה שקדמה לה באיטליה, שזו הושפעה ממנה ביותר. זה היה תור־הזהב של הספרות האנגלית, שזכתה לחסד היצירה של בעלי שם כסידני, ספנסר, מארלו, בן־ג’ונסון, שקספיר ובייקון. אנשי־רוח אלה ורבים אחרים תהו על ההיסטוריה מליאת־הדמים של אנגליה, על הסבל והעוני ועל הגורל האנושי בכללו. ההפוגה הניכרת בסכסוכי־הדמים הדתיים ובתחום מדיניות־ החוץ נתנה שעת־כושר לרוח האדם לשאול,לפקפק, להעז ולחלום על הוויה חברתית חדשה, שבה לא יהיה עוד מקום לעוני ולדיכוי, לעריצות ולרדיפות, לחמס ולשחיתות, למלחמות ולשפיכות־דמים, אלא בה ישכנו אחווה ושלום ואושר נצחיים.

באיזו מידה היה הדמיון האוטופי היוצר תוסס ומתסיס, דבר זה אנו למדים מכך, שלא רק בייקון, אלא אף שקספיר עסק, אם כי בנעימת־מה של ביקורת ושנינה, באוטופיה, במחזה “הסופה”. וראויה לעיון מיוחד המערכה השנייה, בשיחה שבין גונזאנו, סבסטיאן ואנטוניו.² האי, שבו שליט פרוספרו הוא מעין מדינה אידיאלית, שחזה אפלטון, ובה פורחת האהבה הנעלסת, ונשמעות מנגינות יפות. גם הייווד (Heywood) בן־זמנו של שקספיר, כתב בשנת 1611 מחזה בשם “תור הזהב”, ואחר כך הוסיף עליו עוד שלושה מחזות בשם “תור הכסף”, “תור הברונזה” ו“תור הברזל”.

כמאה שנה אחרי תומאס מורוס כתב פראנסיס בייקון את האוטופיה שלא נשלמה “אטלאנטיס החדשה”. וכשם ש“הסופה” היא יצירתו האחרונה של שקספיר, כך “אטלאנטיס החדשה” היא יצירתו האחרונה של בייקון. זה וזה היפנו את מחשבתם ליצירת מדינת־אושר מושלמת, שהיתה קיימת ב“תור הזהב”, אם כי כל אחד עשה זאת על־פי דרכו. שקספיר כתב את “הסופה”, לפי המקובל, בשנת 1610 או 1612 (מת בשנת 1616), ואף בייקון כתב את “אטלאנטיס החדשה” בשנת 1623 (מת בשנת 1626). שניהם היו בחייהם הפרטיים בין מחייבי הקיים וקידשו את סדר המלכות, ורק בסוף ימיהם, לאחר ששבעו עמל ותלאות, התחילו תוהים על חיי עצמם ועל הקלקלות שבסביבתם ושינו את נעימת יצירתם. על כן רואים החוקים והמבקרים ב“הסופה” מעין חזרה בתשובה ובקשת כיפורים.

והוא הדין–ובית שאת–ב“אטלאנטיס” של בייקון. בצדק אומר גוסטאוו לנדאואר, שכל אוטופיה היא מעין גלות, שאליה יוצא מחברה, לאחר שמולדתו הציקה לו והוא שוחר מרגוע. “הסופה” הוא במידה מסוימת מקלט־המרגוע של שקספיר הסוער והמסעיר, שבכל יצירתו הדרמאטית היו מגולמים הכוחות והיצרים חסרי־הרסן, האכזריים והפראיים, שאין מנוס מפניהם. במחזה זה שׂם שקספיר חח באַפם של הכוחות הארציים השפלים וקורא דרור לכוחות הרוח והנפש. יש כאן מעין חזרה לחיים אנושיים פשוטים וטבעיים, פרי החלום והמאוויים. “הננו מין ארג, אומר פרוספרו, שממנו עשויים החלומות”.

על דרך זו היתה “אטלאנטיס החדשה” אי־האושר־והשלום, שבייקון טרוף־האכזבות־והמכאובים יצר לעצמו באחרית ימיו, מעין מענק ריצוי ופיוסין לנפשו ולעולם כולו. זהו סך־הכך של השקפת עולמו, חכמת חייו ודוגמה להתגשמותן, אילו שיחק לו מזלו והיו יוצאות מן הכוח אל הפועל.

בייקון הלך בעקבות אפלטון, ששימש לו מופת, אף־על־פי שהוא מתווכח אתו בתוך ה“אטלאנטיס החדשה” עצמה, כפי שנראה להלן. לצערנו, הניח בעזבונו יצירה זו שלא נשלמה, ואין אנו יכולים לצייר לנו תמונה מלאה של המשטר החברתי והמדיני, שאותו פילוסוף גדול ביקש להעלות מנבכי חזונו ונסיונו. אולם גם ממה שנמסר לנו נבלטת מחשבתו היסודית, העולה בקנה אחד עם מה שהגתה רוחו הגדולה כל הימים: אושרו של היחיד והכלל יושג על יסוד השתלמות מדעית וכיבוש הטבע. בדרך זו נגיע לכושר־שלטון מלא של הצמרת ולסדר־חיים חברתי מוסרי של ההמונים.

ב

אולם קודם שניכנס בעוביה של אוטופיה זו לשם בירור יסודותיה, דין הוא ליתן כאן את תמצית העלילה, כדי להקל את מהלך הדיון. “אטלאנטיס החדשה” קרויה כך, כדי להבדילה מ“אטלאנטיס הגדולה”, המזוהה עם יבשת אמריקה. שמה של האוטופיה וגם כמה שרטוטים לציורה לקוחים מן המיתוס של אפלטון, הנזכר ב“תימיאוס” וב“קריטיאס”. מסופר בהם, כי לפני שנים הרבה היה אי אחד ב“איזור גאדס”, שהיה גדול מכל אסיה, ובו פרחה תרבות עשירה, והאנשים חיו בה חיי אושר. אולם זוועין ורעש אדמה, שהתרגשו ובאו עליו, הטביעו את האי בים, והוא שקע עם כל אוצרות התרבות והקניינים, ועקבותיו נמחו. האוטופיה “אטלאטיס החדשה” באה איפוא להחזיר למין האנושי אותה ארץ אגדית, השרויה בזיו האושר, השפע והצדק.

וזה סיפור המעשה:

אנייה ובה חמישים ואחד נוסעים, הפליגה מפּרוּ ליפּן ולים הדרומי. סערה עזה נתחוללה בדך וטלטלה אותה צפונה. מנות־האוכל נצטמצמו צמצום אחרי צמצום, ומחלות פרצו בין המלחים, וכבר השלימו עם המוות המתקרב. והנה לפתע בצבץ לפניהם אי יפה באופק, משהתקרבה אנייתם לחוף, לא אנשים פראים ראו עיניהם, כפי ששיערו, אלא אנשים נבונים, שלבושם נאה ונקי. לאי הזה קורין בנשׂאַלם, ויושב בו עם חכם וסובלני, ומשטר חייו מתוקן ביותר. השאלה הראשונה שנשאלו מטורפי הסערה היתה, אם נוצרים הם. ורק לאחר שהשיבו תשובת־הן והבטיחו בשבועה, שאינם שודדי־ים, נתקבלו בספר־פנים יפות ב“בית הזרים”, שבו סופקו להם כל צרכיהם על חשבון המדינה, נרפאו חוליהם, ואף ניתן להם פרי הדומה לתפוז לחיסונם בפני מחלות, והם הורשו לשהות באי ששה שבועות.

בעלי מידות נאות הם תושבי בנשׂאַלם, וכשביקשו האורחים האנגלים להעניק לפקיד מתנת־כסף, סירב הלה לקבלה, באמרו, שאין איש רוצה אצלם לקבל שכר כפול, אחד מידי השלטונות ואחד מידי הפרט. לא עוד אלא שהכינוי “בעל שכר כפול”: כינוי של גנאי הוא. האורחים השתוקקו לדעת איך קיבלו מארחיהם את הנצרות, ושמעו מפיהם על נס שהתרחש עשרים שנה אחרי עליית ישו הנוצרי. אז הופיעה תיבה מתוך עמוד אש וצפה לאורך החוף לעיני כל תושבי העיר רנפוזה. בתיבה היתה איגרת מאת השליח בר־תלמי וסדרה שלמה של התנ"ך והברית –החדשה, וביניהם גם ספרים, שאותה שעה טרם נודעו. באורח־פלאים הם הוכשרו לקורא בספרי הקודש, כאילו נכתבו בשפתם. תוך כדי סיפור נודעים לנו קצת פרטים על המדינה: קיים חוק־הגירה; תנועת האניות לפני שלושת אלפי שנה היתה גדולה משל עכשיו; מצויים יהודים, והמספר הכיר לדעת אחד מהם ואף דיבר בשבחו, מפני שאין בו חשבון המדינה, לכבוד כל מי שזכה לראות שלושים נפש מיוצאי חלציו חיים יחדיו, וכולם למעלה מבני שלוש שנים.

האי מייצר כל מה שנחוץ לו לצריכה והוא צורך מה שהוא מייצר. העקרון של אספקה עצמית הוא השליט, כדי שלא יהיה תלוי בשום גורם חיצוני.

אולם כל הסיפור הזה אינו אלא מעין מסגרת לתיאור בית־האוצר־למדעים, שבנה שלמה, זה המחוקק, שחי לפני תשע־עשרה מאות שנים במלכות האי הזה. בבית זה, המכונה “בית שלמה”, נחקרים כל הדברים הקיימים: החי, הצומח והדומם, ונקנית הכרת הסיבות של כל הנמצאים. בית מופלא זה מכיל מוסדות ומכונים רבים, מדורי־מעלה ומדורי־מטה, שבהם נעשית עבודה מדעית מרעישה בתהליכיה ומפתיעה בתוצאותיה. הכל משמש נושא למחקר, מקרני ראם ועד ביצי כינים, מיכרות מתכת וחלל השמים, הים והיבשה, עופות וחרקים למיניהם. ואפיל מין מגדל־עופל כבר מצוי שם, שגבהו כחצי מייל אנגלי, ושממנו נשקף מרחב ראייה נפלא. וכן קיימים מכונים ומעבדות רבים למחקרים מיקרוסקופיים, לחקר הדם, הקול, הריח וכיוצא בזה. קיצורו של דבר, כאן מגלים כבשונו של הטבע. גם תפקידיהם של חברי המכונים האלה מתוארים בדרך מעניינת. איש איש וחוג פעילותו ומשימתו המדעית. כל מה שראוי לדעת נאגר ומובא מכל ארצות תבל אל המרכז המדעי הזה. לשם כך נמצאים תמיד שנים־עשר פקידים בחוף לארץ, המכונים בשם “סוחרי אור”, והם שוקדים על צבירת הדעת והידע, המפוזרים בעולם. הללו מגישים דין –וחשבון ממה שראו ולמדו לראשי בית־שלמה. אנשים אחרים ממונים על מיון החומר הזה, עיבודו וסיכומו ומיצוי מסקנותיו. הכל חייבים לשמור סוד ולא לגלות דבר על כל האמצאות, התגליות והמימצאים, הצבורים בבית־שלמה. תושביה של קהילייה מאושרת זו מוקירים את הממציאים ובעלי התגליות, וכאות־הוקרה מקימים הם לכל ממציא או מגלה מצבת־זכרון ומעניקים להם פרסים מתאימים. פיתוחם של כוחות הייצור והיצירה מרבה את נכסי המדינה וקנייניה ונותן לכל התושבים חיי רווחה ואושר. הישגי המדע מאריכים את ימיהם ומפשטים את קמטי זיקנתם.

ג

השאלה הראשונה שראוי להשיב עליה היא: מה מידת מקוריותו של בייקון באטלאנטיס החדשה? מה הם הצדדים השווים בינו לבין אלה שקדמו לו או שחיו בדורו וכתבו אוטופיות?

ודאי השופע בייקון מ“המדינה” לאפלטון ומ“אוטופיה” לתומאס מורוס. הלא הן שימשו לו דוגמה, עצם השם “אטלאנטיס” לקוח מספרי אפלאטון; רעיון־השתייה של אפלטון, שבמדינה מתוקנת צריכים השליטים להיות פילוסופים ונשי־הגות, שתול גם באוטופיה של בייקון; שכן גם בה שליטים חוקרים ואנשי־מדע, ואין בה מקום לפוליטיקאים סתם. ולפי שאצל בייקון אנשי מדע הם פילוסופים, אין הבדל של ממש בכוונת שניהם. אגב, בהיות בייקון בשיא השלטון הרהר באפלטון וראה את עצמו מעין התגשמות חלומו על מלך פילוסוף. שכן עלייתו בסולם ההשפעה המדינית נתלוותה לה עלייה כבירה למרומי הפילוסופיה. ועד כמה הירבה להגות בכך מוכח ממה שאמר ב“התקדמות המדעים”: “אף על פי שאפשר לחשוד במשוא־פנים מקצועי את מי שאמר, כי ‘מדינות יהיו מאושרות רק בשעה שמלכים יהיו פילוסופים או פילוסופים יהיו מלכים’. הרי כבר לימדנו הנסיון, שהזמנים הטובים ביותר היו תחת שלטונם של נסיכים חכמי ומלומדים”, וכן אמר: “כמעט שאין לך ממשלה, שלא הצליחה בידי מושלים־מלומדים”. ואגב כך הוא מזכיר את סנקה, אנטוניוס פיוס ואורליוס, ולשמותיהם ביקש במסתרי לבו לצרף גם את שמו.

עם תומאס מורוס מתווכח בייקון, ולוּא בעקיפין, בתוך “אטלאנטיס” עצמה, בשעה שהוא מדבר על הנישואים ומתנגד לסדר החיים של נשים וגברים הנהוג ב“אוטופיה” של מורוס.

ברם, אף־על־פי שבייקון אכל את שתי המגילות הגדולות האלה ועיכל אותן, יצר בעצמו משהו שונה בתכלית, כשם ששונות היו תקופתו, דיעותיו ומטרותיו. ולא עוד אלא שאפילו ביחס לבן־דורו האיטלקי, תומאסו קאמפאנלה, שפירסם את ספרו “קריית השמש”, כארבע שנים לפני שכתב בייקון את “אטלאנטיס”, ויש בו כמה נקודות דומות, אין כל הוכחה שהושפע מספר זה. אדרבא, עניין טיפוח המדע במרכז מיוחד,ש בו יוצבו אנדרטאות ומצבות־זכרון לממציאים בשדה־המדע, הנזכר גם בספרו של קאמפנלה, משמש ראייה לסתור, שכן בייקון שרטט שנים אחדות קודם לכן תכנית להקמת מוסד מדעי גדול, המקושט באנדרטאות של ממציאים ומגלים. והחשוב מכל: בכל כתביו אין בייקון מזכיר את שמו של קאמפנלה, אף־על־פי שגם הוא דן בנושאים הנדונים על־ידו. לכל היותר יש כאן דמיון מקרי, שהוא פרי רוחה תקופה והבעיות המנסרות בה.

“אטלאנטיס החדשה” היא בעיקרה חטיבה מקורית, שתוכנת מעוגן במשנתו של בייקון, בהשקפת־עולמו ובמשאת נפשו החברתית והמדעית. אוטופיה זו היא גולת־הכותרת לתשוקת ההגשמה ולצורת ההגשמה של חלום־חייו; היא יצירת־האחרית שלו, לאחר שהוכשר להשקיף מעל פיסגת ימיו על פני אלוהים, עולם ואדם, לעשות חשבון נפשו ונפש האנושות ולדמות ברוחו מסגרת גיאוגראפית וחברתית כזאת, שבה אפשר יהיה ליצור חיים חדשים, המושתתים על דעת הטבע וכיבושה ועל צדק ואושר.

הבה נראה איך ביקש לעשות זאת.

צורת המימשל בבנשׂאַלם היא מונארכיסטית. עתיקת־יומין היא. כשלושת אלפים שנה נמשך קיומה, ואין איש חושב לשנות סדרה. לפני 1900 שנה חקק המלך הראשון, סולאמונה שמו, חוקי־יסוד שכוחם יפה עד היום הזה. ושתי מטרות להם: לשמור את מצב השגשוג וחיי הצדק שהיו קיימים בימי המחוקק, ולקדם את האושר, הבריאות, ההשכלה, הכוח והחקר המדעי. המטרה הראשונה מושגת על־ידי חוקי ההגירה, האוסרים כניסת זרים. חוקים אלה הם אנושיים מאד ונוהגים בזרים, הנקרים לכאן, ביושר וביד רכה, וכן ניתנת רשות לסוכני בית־שלמה לצאת לחוץ לארץ ולאגור ידיעות.

שלא כמו אצל אפלטון, מורוס וקאמפאנלה, אין החברה בבנשׂאַלם מיוסדת על בסיס קומוניסטי, שכן מצויים בה קניין פרטי והבדלי מעמדות. ישנם עניים ועשירים, בעלי־מזל ומקופחי־גורל, וממילא יש צורך ברגשי חמלה, במעשי צדקה וחסד. וכן יש נשואי־פנים ופשוטי־העם, מיוחסים ונחותי דרגה. בבית־שלמה מצוי חבר גדול של שמשים, העומדים לשרת את המדענים הצעירים. הכסף ממלא בבנשׂאַלם תפקיד ניכר. הוא משמש לא רק אמצעי חליפין במקח וממכר, אלא גם פרס למצטיינים באמצאות ובתגליות. אף האורחים מחוץ־לארץ נהנים ממענק כספי. כל ראש־משפחה, טירזאנוס שמו, שזכה לראות בחייו שלושים נפש יוצאי חלציו חיים יחדיו, וכולם למעלה מבני שלוש שנים, מקבל מיד המלך מתנות ו“הכנסה” וזכויות אחרות. אבות בית־שלמה מהווים מעין אצולה.

קדושת המשפחה היא חוק ולא יעבור. בניגוד לאפלטון ולקאמפאנלה, הממליצים על שיתוף בנשים, קיימים חוקים מפורטים וחמורים בענייני אישיות. “הנישואים, אומר בייקון, נועדו לשמש תריס בפני תאוות אסורות”. בפרק זה באה רמיזה פולמוסית לצד תומאס מורוס, בזו הלשון: “קראתי באחד מספרי המחברים שלכם על דבר קהילייה מדומה, שבה מותר לזוגות העומדים להינשא לראות זה את זו ערומים לפני החתונה. כאן סולדים ממנהג זה, מפני שהם רואים חרפה בדחיית הצעת נישואים לאחר היכרות קרובה כל כך”. בבנשׂאַלם מנהג אחר: בקרבת כל עיר מצויות שתי בריכות, המכונות בשם “בריכות אדם וחווה”, ובהן מותר לאחד מידידי הגבר או לאחת מידידות האשה לראות אותם עירומים בנפרד כשהם מתרחצים.

שלא כבאוטופיות אחרות, מצויים בבנשׂאַלם גילויי מצוקה ופשעים; אולם עזרה מהירה ויעילה מושטת לנתון במצוקה, ותריס כנגד הפשעים משמשים הנזיפה והגינוי מטעם מועצות המשפחה והמדינה. שכן היצר הטוב, הזולתיות, הוא ממהותם הנפשית של תושבי בנשׂאַלם.

טוהר־מידות ישנו בבנשׂאַלם. אין שחיתות לא מצד הפקידים ולא מצד שאר התושבים.אין לך שם־גנאי כמי שמכונה “בעל שכר כפול”, כלומר, פקיד המקבל תוספת או מענק מידי אזרח שהוא משמשו. פכחון, אדיבות, סדר ויחס־כבוד הם מסימני ההיכר בחיי האי. משטר הצנע והפשטות, הקיים באוטופיה של מורוס, איננו מורגש ב“אטלאנטיס החדשה”. להיפך, מצויים בה טקסי־פאר, מיפגני־ראווה וחגיגות־משפחה ברוב הדר. בעוד שהפקידים הבכירים באוטופיה של מורוס לבושים בגד צמר טבעי, זוהרים פקידי בנשׂאַלם ב“גלימה רחבת־שוליים עשויה מאריג־שער־גמלים, שעינו כעין תכלת השמים לטוהר”; נעליהם נעלי משי בצבע ורוד, וכסיותיהם משובצות אבני־חן. הבריות הורגלו לרחוש חיבה ולצפות לאירועים מבריקים ולהצגות ססגוניות. ואמנם, לרגל הזדמנויות שונות באים תושבי בנשׂאַלם על סיפוקם בתחום זה מטעם המדינה.

הנצרות השלטת כאן, לא הובאה בדרך הטבעית. היא הופיעה עוד בתקופת האפוסטולים, ומאותה שעה ואילך היא יסוד מוסד בחיי בנשׂאַלם. בייקון, שכל ימיו טיהר את המדע מן התיאולוגיה, ששקד לחקור את חוקי הטבע ולהשליטם על הכל, לא ראה כל פגם בכך, שתיאר כדבר המובן מאליו את נס ההתגלות של הדת הנוצרית בבנשׂאַלם:

תיבה קטנה, שבר־תלמי, שליח ישו, נצטווה להפקיד ברשות גלי הים נתגלגלה לחוף האי הזה, והכילה בתוכה את כל כתבי־הקודש המוסמכים של הברית־הישנה והחדשה, כך נעשתה הנצרות דת־מדינה. אולם ישנם גם יהודים, שומרי דת משה ושיראל, והם בני חורין לקיים אותה כרצונם ואין מביטים עליהם בעין רעה. בייקון נותן טעם לסובלנות זו, הנראה לנו מוזר. יואבין, “יהודי ומהול”, הוא אחד מכמה משפחות יהודיות, הגרים בבנשאלם. והתושבים מניחים להם לנהוג לפי מנהג דתם, “משום שתכונותיהם שונות בתכלית מתכונות היהודים בשאר חלקי תבל”. ובמה השינוי? “בעוד שאותם יהודים שונאים את השם ישו הנוצרי ואיבה מוטבעת בהם לעם, שבקרבו הם חיים, הרי שלא כמוהם, מייחסים היהודים האלה כמה סגולות נעלות למושיע שלנו ואוהבים את העם של בנשאלם אהבה עצומה”. יתירה מזו: “אותו אדם מודה באמת, שישו נולד לבתולה וכי הוא יותר מבן־אדם”…

כמה מדרשי פליאה כאן. אם כן, מה נשתנה אי אוטופי זה מכל המדינות שבעולם? מה מידת סובלנות היא זאת, כשבן דת אחרת צריך לקנות את זכותו לקיים דרך חירות את מצוות דתו במחיר הודאה באמיתתה שלה דת האחרת? הלא מנהג זה היה רווח בכל הזמנים ובכל המקומות. כלום אין בכך גביית הודאה כפויה, הנאמרת בלב ולב? שהרי לא יצויר, שיהודי יהא אוהב את ישו ומאמין שהוא נולד לבתולה ומייחס לו תכונות אלהיות! יהודי המודה ב“ברית־החדשה”, מה נשתייר אצלו מן “הברית הישנה?” אכן, מבחינת יחסו של בייקון ליהודים בשאר חלקי תבל ניכר, שנטוע בו עדיין אותו משפט קדום, המשפיע בדרך כלל על כל הנוצרים בעולם, התולים בהם בוקי סריקי ורואים אותם באספקלריה עקומה. אולם הלא רגלינו עומדות על אדמת אוטופיה, כלומר, במדינה, שאינה גורסת דיעות קדומות ולא יחסים מעוותים בין עמים ואנשים, אלא מושתתת על האמת המדעית הצרופה; מה מקום יש כאן לצידוק היחס הליבראלי ליהודי על־ידי מחווה של בטול עצמו מצדו, המופיע כבעל אמונת־כלאיים, שיש בה מקום גם לאהבת ישו? אילו בדק בייקון יפה, כשם שבדק עניינים ונושאים אחרים, היה מתברר לו, שכל התפיסה הזאת בנויה על אדני תוהו, ויהודי כזה לא היה ולא נברא. יהודי, ככל אדם אחר, יכול שהיה סובלני כלפי דת אחרת, על אף אי־הודאתו באמת שבה; אולם היכן מצוי יהודי אמיתי, המודה במקצת בישו כבר־אלהין? מידת ההגינות נשתנתה בבנשׂאַלם, אך לא מידת ההגיון, וההגיון אינו סובל יהודי כזה בשום מקום.

ושמא תאמר, שגם בייקון כנוצרי מודה במקצת באמונתו של היהודי, ונמצאו המאזניים מעוינות? לא מיניה ולא מקצתיה. כשבייקון מספר הל היהודי יואבין, המאמין, כי משה נתן את חוקי בנשׂאַלם וכי המשיח עתיד לבוא ולשבת על כסא בירושלים, ואז יבוא מלך בנשׂאַלם ויישב לרגליו, בעוד שמלכים אחרים לא יורשו לגשת אליו–מייד הוא מוסיף: “אפילו נתעלם מחלומות יהודיים אלה, הרי היה האיש נבון ומלומד”…

אפשר אולי ללמד קצת זכות על בייקון בכך, שלא הוא ולא שקספיר לא הכירו מנסיונם יהודים של ממש. לאחר גירוש היהודים מאנגליה בשנת 1290 נכנסו קצת פליטים אנוסי ספרד ופורטוגל במאה השש־עשרה, ורשות כניסה רשמית לא ניתנה ליהודים אלא בשנת 1664, כלומר, 38 שנה אחרי מותו. וכשם שטעה בכמה עניינים מדעיים, שלא היו ידועים בזמנו, כך טעה בענייני יהודים ויהדות, שמהותם היתה עלומה ממנו להלכה ולמעשה. ולכן הווייתו הרוחנית של היהודי בבנשאלם היא כזמורת־זר ומשביתה את ההרמוניה הקיימת שם. וראוי להעיר, שלא מצאתי אפילו מבקר אחד מבין מבקריו הרבים בזמנים שונים, שראה פגם בתיאור משונה זה של היהודי באוטופיה. אף־על־פי־כן, השבח לפראנסיס בייקון, שראה בכלל צורך להכניס יהודים ממש אל האי שלו, שכן מחברים אחרים, שקדמו לו ושבאו אחריו, לא זכרו ולא פקדו את היהודים, ונוח היה להם לשבת במדינותיהם המושלמות בלעדיהם… אולם כמה שונה המשטר באוטופיה של מורוס, שבו קיימת סובלנות מוחלטת כלפי בני־אמונה אחרים וכל לחץ או דיכוי אסורים לפי החוק.

בייקון מניח לדת מקום רחב־ידיים להתגדר בו. והוא החזיק בדת לא רק משום שראה בה תועלת, אלא זו היתה מעוגנת בתפיסה רחבה ועמוקה יותר. במסה “על הכפירה” כתב:“טוב לי להאמין בכל סיפורי האגדה, התלמוד והקוראן,מאשר להאמין, שכל היקום הזה הוא בלא רוח ובינה. לפיכך לא עשה אלוהים נסים כדי לשכנע את הכפירה, כי מעשי־ידיו הרגילים משכנעים אותה. אכן, מעט פילוסופיה מטה את רוח האדם לצד הכפירה; ואילו ההתעמקות בפילוסופיה מחזירה את רוח האדם אל הדת. שבשעה שרוח האדם מתבוננת בסיבות־המשנה כשהן מפוזרות, פעמים שזו נצמדת אליהן ואינה מתקדמת מהן והלאה; ואולם כשהיא רואה את שרשרת הסיבות במחובר ובמאוחד, מן הדין שתהא מגביהה עוף אל ההשגחה ואל האלוהות”.

וכשם שראה בדת באנגליה של ימיו ערך חינוכי רב, כך השתית עליה את המשטר גם בבנשאַלם. ולא עוד אלא שלפי דבריו, אבדו תושבי אטלאנטיס הקדומה מחמת גאוותם וחטאתם לאלוהים. אולם באוקינוס השקט נשאר בחיים עם שומר חוקים ומשפטים צדיקים ונבונים, והוא, היושב באטלנאטיס החדשה, מצליח בדרכו ומבקש את האמת לטובת האדם ולרווחתו. על כן לא ייפלא הדבר, שהשאלה הראשונה, שנשאלים האורחים, ניצולי סערת הים, היא, אם נוצרים הם. תשובתם החיובית מעניקה להם מיד אמון ואשראי. ולא עוד שבייקון החוקר, שעצם כינונו של בית־שלמה לא בא אלא להכיר את הסיבות והתנועות הנסתרות של כל הדברים, מספר סיפור תיאולוגי שגור על מתן תורת ישו בבנשאַלם, הרצוף כולו נסים ונפלאות על התגלות הצלב וכתבי־הקודש. סדרי החיים רוויים דת, ואפילו חגיגות משפחתיות, שיסודן חילוני, רוח דתית שורה עליהן. אב־בית־שלמה מברך את הנוכחים בהוד ובהדר, כדרך שכוהני־דת מברכים, ובעצמו של דבר, כל חבר המדענים בבית־שלמה הוא מעין ממלכת־כוהנים מדעית, היודעת לשמור סודות אומנותם ולטפח את ייחודה ויתרונה. אין כאן כל רמז לאיזה תיקון בדת, אלא הנצרות כמות שהיא שלטת במדינה. בייקון לא היה יכול לצאת מטבעו השמרני ולא האמין בתיקון הדת ולא בשינוי יסודי במבנה החברה,³ אבל עינו, עין החוזה, צפתה מראש את המהפיכה, שמדעי הטבע עתידים לחולל בחיי האנושות. למהפיכה זו, שראשיתה המיצערה התחילה להסתמן בימיו, נתן את דעתו ואת מיטב חזונו. אולם גם סדרי הפעילות המדעית בבית־שלמה, היו מבוססים לא רק על חלוקת עבודה, שהיא טבעית וחיונית במוסד כזה, אלא גם על היירארכיה. על סולם־מעלות ועל דירוגי חשיבות לכאורה, מה מקום יש לדת במרכז מדעי מובהר כמו בית־שלמה? הלא כאן חוקרים את הסיבות הנסתרות של הדברים וצינת הביקורת והתבונה הצרופה שליטות שלטון בלי מצרים. אכן, מורגש שלא התלהבות ולא הרגשת מליאות ושפע שבלב מביאות את הפילוסוף בייקון לידי אמונה, אלא טעמים חברתיים ושיקול שבתועלת הפרט והכלל. אדרבא, בדברו על המדע והטכניקה–כל עצמותיו תאמרנה. נראה, שאפילו תחת שמי בנשאַלם לא עזבתו התפיסה החברתית השגורה, שביסודה צידוק דינא דמלכותא. עם זה לא משה מנגד עיניו התמונה העגומה של חיי ההמונים באנגליה מבחינת תנאי הבריאות, הרפואה וחוורון החיים, ולא זלזל בפכים קטנים בבנשאַלם, כדי לגוון את החיים ולהצהילם.

בייקון מדהים אותנו בחזונו המדעי. הוא צופה מראש אמצאות, שיצאו מן הכוח אל הפועל שנים אחר כך, כגון הפונוגראף, המיקרופון, האווירון, הצוללת, הדיאגנוזה המיקרוסקופית, תכשירים ומכונות מורכבים, יצירת דשנים, הרחקת אברים חשובים מן הגוף, מי־בושם סינתטיים, חמרים עזי־נפץ, יהלומים מלאכותיים, תחזיות מזג־האוויר וכיוצא באלה. קצתם הם פרי חזון האפשרויות הגנוזות בטבע, קצתם ניחושים מוצלחים של מכונות ומכשירים ומוצרים שבוצעו רק במאה ה־19, קצתם דברים שלא נתגשמו עדיין עד היום, וקצתם דברים שלא יתגשמו לעולם, כי הם נובעים מתפיסה מוטעית של חוקי הטבע, שבייקון ובני דורו האמינו בה. דוגמה לכך תשמש אמצאת תנועת־עד (פרפטואום מובילה), או גידול צמחים בלא זרע, או רביית בעלי־חיים באוויר או מתוך רקבוביות. בית־שלמה איננו רק מעבדה ענקית לניסויים שונים ומשונים, שאין להם אח בכל העולם, אלא גם מערכת־ייצור ענקית מסועפת ורבת־ממדים לזכוכית, ניצול מפלי־מים, תעשיית נשק ותחמושת, בית חרושת לאבק־שריפה, פיתוח דייג ושייט, מכון להשבחת החקלאות ולגידול בהמות. וכל אלה נעשים בתנופת אדירים ובדמיון יוצר, תוך חלוקת־עבודה דקה מן הדקה, שבה נועד לכל אחד מן המדענים ומשמשיהם תפקיד של יצרן או של סדרן. שכן אנשים מיוחדים עוסקים במיון החומר והניסויים ובמיצוי המסקנות, ברישומן בפנקסים ובעריכתם בטבלאות ובלוחות. וכל אותם הישגי־טכניקה וכיבושי־מדע ושפעת נכסים וקניינים, האצורים והאגורים בבית־שלמה הם בחינת מונופולין, שבעלות המדינה עליהם ואין לשום יחיד חלק בהם. וכל היודעים והבקיאים בחדרי בית־שלמה קיבלו עליהם בנדר ובשבועה שלא לגלות דבר או חצי דבר, ורק מוסמכי המדינה רשאים להחליט מה להביא לידיעת זרים ומה להצניע. והעובר לא יינקה. אי אפשר שלא לחוש “פגם אסתטי” בנוהג זה, שלפיו יוצאות משלחות מבנשאַלם לארצות שונות כדי לאסוף ידיעות על המדעים, האמנויות, המלאכות והאמצאות של כל העולם כולו ולצרפן לאוצר של בית־שלמה, ואילו לאנשי בית־שלמה אסור לגלות דבר לאיש זר. ולא עוד אלא שידיעות אלו נאספות בערמה ובשלמונים, על־ידי אנשים השמים להם סתר פנים ואינם מגידים לא את תכלית בואם ולא את מוצאם ומולדתם. הכלל המאקיאוולי “המטרה מקדשת את האמצעים” חוגג כאן נצחונו בלי כל נקיפת לב, כאילו זהו המוסר האנושי הצרוף.

בייקון ראה את הטבע מלא כוחות נסתרים ושופע אפשרויות לאין שיעור. ואת העולם ראה מלא פלאים. מקופלים הם בתוכם כדרך שהאש גנוזה בסלע. האדם היה בעיניו יוצר־לכשירצה. אם רק ישליך מעליו את אלילי הטעות, שברשותם הוא נלכד ולאמיתם המדומה הוא סוגד, ויפעיל את מוחו המתכנן וישחיז את שכלו לגילוי הדברים וסיבותיהם–או־אז יפליאו ידיו לעשות. בדרך של צירופי חומר וחיבורי יסודות חדשים ומעודנים יתרבו מעשי היצירה, והעולם יתמלא תשמישי חיים ורווחה, שישפיעו אושר ונעימות על האדם, והארץ תהיה כגן־עדן. תור־הזהב האגדי יחזור לזיווֹ, אך הוא יהיה מציאות חיה וממללת.

בייקון האמין בכוחם הכל־יכול של הדעת והמחקר המדעי. כיבוש הטבע על־ידי האדם, לימוד חוקיו וציות להם–באלה ראה את העיקר; כלומר, הם היו בשבילו אמצעי ותכלית החיים כאחד. בבית־שלמה אשר בנשאַלם ראה התגשמות שאיפותיו. משאת נפשו היתה מדינה, שרובה בעלי חלוקא דרבנן, היושבים בחדרי מלאכתם או במעבדותיהם או עורכים תצפיות בנוף השמים והארץ ונהנים מזיוום של מסקנות עיוניות והישגים טכנולוגיים. כיבוש מדעי הוא תפיסת סוד מסודות הטבע והתקרבות אל האמת. האמצאות והתגליות, כך היה סבור, יביאו אושר למין האנושי, בספקם את צרכים ובסלקם את גורמי סבלו. בזכות המדע השימושי עתידים אמצעי המחיה והכלכלה להתרבות בשיעור עצום, וחיי הרווחה יהיו מנת־חלקם של הכל. בדרך זו העלה בייקון את ההתקדמות המדעית והטכנולוגית למדרגת ערך גבוה, בעל אופי משיחי.

ולא הרגיש ההוגה הגדול והחולם הנעלה, שהישגים טכנולוגיים, יהיו היקפם ותנופתם מה שיהיו, ותהיה חשיבותם האובייקטיבית מה שתהיה, אינם כשלעצמם אלא גלמים בידי אדם; ברצותו יפיק מהם טובה, וברצותו ישתמש בהם לרעה ויהפוך אותם לכלי־משחית בידו. אותו בית־שלמה, שכל כך הרבה חכמה ודעת צבורות בו, והוא מלא מזן אל זן מכונים ומכונות, גידולי קרקע ובעלי חיים, מוצרי מתכת ועץ, מאכלים ומשקאות מעודנים, כסף וזהב ואבנים טובות, מכשירי ייצור וכלי נשק, שירה ונגינה–עלול להתמוטט ברוב שפעתו ואף לעלות בעשן. זדון לב האדם יעשה זאת. ולא עוד אלא שאין כל ערובה לכך, שאותו משטר חמור של חלוקת עבודה, העושה נפלאות, ימצא זמן רב חן בעיני המדענים, קל וחומר בעיני הדור הצעיר הגדל והולך. לא הכל גאונים וממציאים, שיש להם סיפוק גדול ממאמצי מוחם ומפרי יזמתם; רטט התעוזה הראשונה מתקהה, שמחת ההישגים הראשונים מתעמעמת, הנפש מגיעה לנקודת־שובע, בית־שלמה עלול להיתקף על־ידי האויב האמיתי של הרוח האנושית–השיגרה והסרך; ברכת העושר והאפשרויות יכולה ליהפך לקללה.

אולם אליבא דאמת סבוכה הבעיה הרבה יותר,וטעותו של בייקון נעוצה גם בכך, שמצד אחד שאף להתקדמות בלתי פוסקת לניצול הדינאמיקה שבחקירה מתמדת, ואילו מצד שני ראה מין שבתון בחברה. והלא המדע והטכניקה הם בחינת סמבטיון, שלעולם אינם שובתים ולא עומדים, אלא תמיד מתפתחים וצועדים קדימה, ואם כן, גם מבנה החברה,ש בתוכה מתחולל פיתוחם וקידמום,נדון לשינוי גדול. ואולם על כך אין בייקון רומז רמיזה כלשהי ונמצא מניח שני מצבים הפוכים: מדע וטכניקה מתקדמים–מכאן, וחברה ומדינה קופאות על שמרי הדת והמסורת–מכאן. שניות הגיונית כזאת של חכם־מחשבה כזה, מפליאה באמת.

הדעת והידע הם כוח, אך כוח ערטילאי, ורק המוסר ואהבת הבריות עשויים להלבישם ולרסנם ולהדריכם במעגלי יושר וליטול מהם את ריבונותם ואת יהירותם.

כיוון שנשתכר מחלומותיו המדעיים לא נתן את דעתו כלל על כך, שאותו בית־שלמה, שיש בו ששת־ימי־המעשה, והנקרא באמת בשם “מועצת מפעלות ששת הימים”, חסרה בו נשמה יתירה. שהרי אי אפשר לראות בחגיגות־ראווה המוניות תחליף לחיי רוח, למערכת חינוך, לטיפוח דמויות־מופת, לסדר־מעלות מוסרי. בהם קימץ בייקון קימוץ רב, ולא במקרה. על בנשאַלם חופף חזון מדעי גדול, אך נעדר ממנו חזון חברתי ומוסרי, שיהיה בו משום משקל־שכנגד לסכנות שביהירות המדעית ושבערטילאיות הטכנולוגית. המדע הוא בחינת מידת־דין, וכידוע, אין מידת הדין יכולה להתקיים בלי מידת הרחמים והחסד. ומידה זו לא מן המדע החמור והקפדן תצמח, אלא מערכי רוח ומוסר. חסרה ספירת האצילות ב“אטלאנטיס החדשה”. אין אנו מרגישים בקיומה של מנורת־המאור בבית בנשאַלם, שתאיר ותחמם, שהרי ברור, שהדת הנוצרית השלטת לא תחזיק מעמד במקום שמצוי בית־שלמה כזה, שבו שואלים לכבשונו של הטבע. שום חוקי מלכות לא יועילו לשמרה. הסתירה בין דת שמרנית ובין חופש הביקוש והחיקור והביטוי–אי אפשר שלא תכרסם אותם במוקדם ובמאוחר. מה ישמש איפוא תריס כנגד יצר ההרס והחורבן השוכן בכל אדם, וביחוד בתנאים של רווחה ושובע ושפע? על כרחך אתה בא לידי מסקנה, שבייקון ראה בחזונו עניין גדול, אבל חד־צדדי, מקוטע, ולפיכך אנו מתהלכים בהיכל זה ברגש, אך גם בחרדה: מה יחסן את רוחנו בחברה הטכנולוגית הזאת? מי יקדם את פני סכנת התועלתנות הצפויה במוסד כזה? מי יכוון את התוצאות המופלאות של המדע לאפיקי חיים ויצירה, ומי ישמור מפני השתלטות של מעטים בעלי כוח מרוכז? לכך דרושה סמכות פנימית, מוסרית, אנושית, וזו טעונה חינוך וטיפוח נמרצים דווקא במקום שהאמצאות והמכונות ממלאות את חלל החיים. אף־על־פי שבמסותיו ואף במחקריו באו לידי גילוי בקיאות ואף ניסוחין חריפים בפסיכולוגיה, אין “אטלאנטיס החדשה” נהנית ממתת זו של בייקון, ונמצא הצד הפסיכולוגי מקופח ביותר.

בייקון, שהמלה “מדע” היתה לו מפתח־קסמים לשערי היקום וראה בו חזות־הכל, נמנע ממנו, מחמת מצב התקופה ומחשבת הזמן, להפשיל את הווילון הפרוש על בימת־החיים האנושיים מעבר למדע ולפעילות הטכנולוגית. אילו עשה כך, היה הופך את האוטופיה שלו לאנטי־אוטופיה, או לדיסטופיה, כלומר, היה סותר את כל בניין עולמו. זאת עשו במאה שלנו זאמיאטין הרוסי ואורוול והכסלי האנגלים, שכבר ראו עין בעין את התגשמות חלומו המדעי של בייקון בצורה נוראה בברית־המועצות, בגרמניה ובמדינות אחרות.

כאמור, אין “אטלאנטיס החדשה” כולה חידוש. אדרבא, כמה וכמה רעיונות והצעות שבה לא היו חדשים, וכבר נשמעו ואף נעשו בצורה זו או זו על־ידי אחרים, אולם צירופם והצגתם היו מקוריים ביותר.המחשבה על “מוסד ממלכתי” לחקר מדעי עלתה במוחם של מלומדים שונים, אולם בייקון נתן לה מעוף כביר. בהקימו את בית־שלמה שיווה למוסד זה הוד־קדומים בלי להתנכר לצרכי הזמן והמקום; ובהשכינו את בית־שלמה באי אידיאלי הקיף אותו אקלים חלומי ומציאותי כאחד. על־ידי זה הדליק את דמיון דורו והדורות הבאים ועשאם תלמידים מקשיבים וקוראים נלהבים. הכל, הדיוטות ואנשי־מדע, שפוטי־עם ומשכילים, נהרו להסתופף בצל בנשאַלם ולראות את גנזי האפשרויות בתחום החקר השיתופי, המדע השימושי ותיקון סדרי־החיים. בייקון היה ראש וראשון לאלה, שהוכיחו, כי אוטופיזם אינו אסקייפיזם, כלומר, שחזון החברה החדשה איננו בא לשמש מיפלט בית־מנוס לתשושי־כוח ולרפופי רצון־החיים. גדולה מזו: האוטופיה שלו עודדה יזמה מדעית והביאה לידי הקמת “החברה המלכותית” המפורסמת בשנת 1662. היוזמים הזכירו במפורש, שבייקון שימש להם דוגמה, וספרו “התקדמות המדעים” היה להם לעיניים, ו“בית־שלמה” היתה תכנית נבואית לחברה המלכותית.

האידיאל הכפול שלו, כינוס שפע הידיעות המצויות כבר בקרב האנושות וביסוס קפדני של השיטה הדרושה להשגת ידיעות והכרות חדשות, נתגשם על ידי גדולי־הרוח של אנשי ההשכלה הצרפתית בגולת־הכותרת של יצירתם: האנציקלופדיה. ואמנם כאות להכרת־טובה הקדישו את מפעלם לזכרו של האנציקלופדיסט הראשון בעת החדשה, לפראנסיס בייקון. אין לך סיום נאה מדברי־ההקדמה שכתב בשעתו העורך הראשי של ה“אנציקלופדיה”:

“אם הצליח מפעלנו בידנו, הרינו חבים על כך חובת תודה בעיקר לצ’אנסלור בייקון, שהציע את התכנית למילון אוניברסאלי של המדעים והאמנויות, בזמן שעדיין לא היו קיימים, אם ניתנה רשות לומר כך, לא אמנויות ולא מדעים. בשעה שאי אפשר היה לכתוב היסטוריה של הדעת שכבר ידועה, כתב אותו גאון מופלא את ההיסטוריה של מה שטעון עדיין לימוד למען דעת”.

ואף דרך־מיתתו איננה עניין של מה בכך והיא ראויה לציון: ביום קר בירח מארס 1626 עצר את רכבו בשלג בדרכו להאַיגייט, מפני שעלתה מחשבה במוחו לנסות את ערכה האנטי־ספטי של ההקפאה, ובאיזו מידה היא משמרת מפני הרקבון. נכנס לבית איכר וקנה עוף, שחטו ומילא אותו שלג. תוך כדי ניסוי לקה בהצטננות קשה ולא יכול היה לחזור העירה וביקש שישאוהו לביתו של הלורד ארונדל, שהיה בקרבת מקום. כוחותיו עזבוהו, ולא עברו אלא ימים מועטים והוא מת ב־ 9 באפריל 1626, אלא שלפני מותו עוד הספיק לשמוח בהצלחת הניסוי.

תש"ל

© כל הזכויות שמורות. החומר מובא ברשות בעלי הזכויות.

הרצאה במסיבה שנערכה בבית הנשיא לכבוד פרופ' סדן בהגיעו לגבורות, בכ“ח בניסן תשמ”ב (21.4.82)

א

לדב סדן כמה וכמה תארים, שמנינם רב וראוי לפרט קצתם, קודם שניכנס לעצם ההערכה. סדן הוא משורר, מספר, מבקר, חוקר ספרות, חוקר לשון, היסטוריון, פובליציסט עתונאי, דיוקנאי, מתרגם, מורה, מרצה, מחנך, כותב-זכרונות, חוקר פולקלור ופתגמים ומהדיר. וחוששני, שלא מיציתי עדיין את כל התארים המיוחסים לו ואת המקצועות שנתברך בהם. לא כל שכן שאין פירוט זה מעמיד אותנו על טיב כישרונותיו ונפשו היצירתית לאמיתם. הריבוי ממעט כאן את הדמות. לפיכך עלה הרצון לפני למצוא בו את האחד בתוך הריבוי ולהעניק לאיש-הגבורות שלנו שם, שיהיה בו מכנה משותף לכל שלוחות יצירתו והסתעפויותיה, ואני מציע להעניק לדב סדן את התואר העתיק ורב המשמעות: קורא-הדורות.

אולם תחילה עלי להעתיק תואר זה מן האווירה של אלוהות לאווירה של בני-תמותה, שאף היא כאן אווירה עליונה.

התואר “קורא הדורות” מצוי פעם אחת בישעיהו פרק מ“א פסוק ד‘: “מי פעל ועשה, קורא הדורות מראש”. הכוונה, כמובן, לאלוהים, היודע את הדורות מראש וקובע לכל דור תפקידו ומהלכו. כשאני מכתיר את סדן בתואר זה, אני משמיט את המלה “מראש”, היאה לבורא-עולם. בעוד שסדן קורא את הדורות שהיו ושנבראו ועומדים בהווייתם. העתקת תואר מן המטאפיסי אל ההווייה הרוחנית האנושית כבר נעשתה לפני. הראשון, היה, לפי ידיעתי, ר’ דוד קונפורטו, שקרא לספרו בשם “קורא הדורות”, ולכותרת-משנה הוסיף: “סדר הדורות מן רבנן, סבוראי ותלמידיהם”. הספר, העוסק בתולדות גדולי היהדות, הופיע בויניציאה בשנת תק”י, היינו, ב-1750 למנין הגויים. ומאז מצויים כמה ספרים בשם זה, שעיקרם סקירה על תולדות גדולי תורה או ספרי קודש ועל דברי הימים. הסופר הראשון בספרות העברית החדשה, שקרא לספרו בשם זה, היה, עד כמה שידיעתי מגעת, שמעון ברנפלד, וזו לשונו: “קורא הדורות, השקפה בהתפתחות רוח ישראל והיהדות מדור דור, מראשית ימות העם עד נצחון יהודה המכבי” (וארשה, תרמ"ח).

לאחר שהסרנו מן השם הזה את מעטה קודשו והכנסנוהו לעולם-העשייה ויישמנו אותו לתחום הספרות שלנו, נוכל להפליג במישנתו של סדן.

ב

ברם, עדיין יש צורך בבירור קטן נוסף, שאולי יהיה בו קורט של דרוש, אלא שסדן כבר הכשיר מעשה זה באמרו: “המדרש שלנו אינו יוצא מכלל מדרש גם אם נקראנו עיון או מחקר”, ואני אהנה הפעם מהיתר זה של אחד מגדולי-ההוראה.

ידועה המחלוקת בתוך היהדות בדבר בריאת העולם. יש אומרים, שהאלוהים בא את העולם מן האין המוחלט, ויש אומרים, שהעולם הוא חידוש, מפני שהיה איזה יסוד קדמון שממנו נברא. אבן-גבירול הוא, כמדומה לי, המשורר וההוגה עז-הביטוי ביותר לאמונה, שהעולם נברא מאפס, כמאמרו ב“כתר מלכות”: “וקרא אל האין – ונבקע”, או בפסוק שירי-פילוסופי יפה אחר: “אלוהים משך משך היש מן האין”. מבלי להיכנס למחלוקת זו, אומר, שאחת ברור: העולם הנברא, לאחר שנברא והיה, נתון בהתהוות מתמדת. מכאן ואילך יש גרעין בראשית לכל עצם, מחשבה וחזיון. קל וחומר שאין האדם יוצר אלא יש מיש, מחומר קודם מצוי, וכל יצירתו מיוסדת על אדני הקיים ועומד שמצא לפניו. והוא משתמש בו, מפתחו, מוסיף עליו ושופך רוחו עליו.

הכרה עמוקה היא בדב סדן, שמקורות גלויים וסמויים, זנים ומפרנסים הגותו של אדם, פועל-רוחו והישגיו לכל צורותיהם וגילוייהם. היא ממלאת את נפשו. היא קודמת אצלו לכל מחשבה ולכל מחקר. אין הוא רואה אפשרות להבין איזו תופעה רוחנית, ספרותית, לשונית או חברתית, אלא לאור אותה הכרה ובגילומה. אין מעשה הדור יתום, מפני שדורות קדומים חובקים אותו כבן או כנין; ואין מחשבה יתומה, מפני שהיא בת-בתו של חושב שהיה. כל תגלית וכל אמצאה הן תולדה של היש הגנוז או החשוף, ששמץ ממנו היה מורגש לאיזה ראשון. דור אחד מכשיר את החידוש לדור הבא, וזה לשאחריו. יש קשת ורשת של מורישים ויורשים, וכל יצירה היא פרי חכמה מקובצת שנתבדלחה ביחיד או בכמה יחידים דגולים. לפיכך אי אתה עומד על טיבה ועומקה אלא לאחר מעקב רצוף וצפוף אחרי שלבי התפתחותה השונים, הרחוקים והקרובים.

צא וראה חיזיון, שכמעט אינו מצוי בספרותנו. דב סדן עלה לדוכן בספרו הראשון, שהיה ספר-זכרונות. אמנם הופיע לפניו ספר-שירים “צלילים”, אבל זה היה פרי בוסר שיצא לאור בשנת 1921, היינו כשסדן היה בן 19, והמחבר עצמו שקד לבערו מן העולם. ואילו המהדורה הראשונה של “מחוז הילדות” הופיעה בשנת 1938, כלומר, כשסדן היה בן 36 שנה. ולא עוד אלא שלפי עדות המחבר הוא נכתב כמה שנים קודם-לכן ונראה לי, שאין לכך אח בספרותנו. סופר כותב, בדרך-כלל, ספרי זכרונות כצופה וכמסכם סדר יצירתו ברוב או במעט. ואולם ספר זכרונותיו של סדן נכתב בכישרון מבורך תוך בגרות ספרותית ואמנותית המרהיבים את לב הקורא והמבקר עד היום הזה. וכבר בספר זה מגשים סדן את יעודו היצירתי כקורא הדורות. אומנם, הוא עוסק בו בעיקר בימי ילדותו ובעיר הולדתו, אבל גם בו כבר מתנוצצים חוטי הזהב של שיטתו העתידה כקורא הדורות. ברודי יוצאת מכלל עיירה פרטית ומשתנית להיות כבוצ’אץ' ביצירתו של עגנון, עיר-עולם, תבנית לאומית ואנושית, באופן שגם דורו של סדן ותולדותיו הם חוליה בשלשלת הדורות, המשך להם וחזרה עליהם, שיש בהם ארכיטיפים ועלילה, שיסודם בדורות הראשונים מעין בבואה של העם במאות שנות גולה. כן הדבר גם בסיפרו “באלכסון” ו“במעגל הנעורים” ובספרים אחרים. גם על “מחוז הילדות” ושאר סיפוריו של סדן אפשר לומר מה שאמר סדן על אופאטושו, שהלך “הליכה עקיבה ממיצר הדור למרחב הדורות, ממולדת זוטא למולדת רבתי, לכוליות”. אף לשונו של סדן היא לשון הדורות, שיש בה מחזור דם של קודש וחול, עתיק וחדש, ארכאיות וחדשנות, קסמי הבעה של מפלי-לשון, שהיתה להם עדנה בכתיבתו של סדן ובתחבירו המיוחד.

מתוך שפופרת זו מתבונן סדן בספרות העברית. ב“מסת המבוא” שלו מחווה הוא דעתו הנחרצת, ש"שלושת זרמי הספרות העברית – ההשכלה, תנועת החסידות ותנועת המתנגדות – יונקים “מעבר לגילויי ניגודיהם, ממסתרי-שרשים משותפים, ביתר דיוק: משורש אחד, ונפגשים בסופם בצמרת אחת, ושעל כן הספרות של שלושתם היא היא הספרות העברית החדשה” (“אבני בדק”, עמ' 9 – 10). וכן אין היא מצומצמת בלשון העברית ולא במרכז אחד, אלא שותפים בה גם ספרות יידיש וגם לשונות לעז, שכתבו בה יהודים. “ספרות לעז”, אומר סדן, “היא חלק של גוף ספרותנו ולפחות של דיוקנה”. על כל פנים, מוטעית היא ההנחה, שהספרות העברית נולדה לפני מאתיים שנה, כיש אומרים.

ולא את הספרות בלבד הוא רואה כך, אלא כל יצירה וכל יוצר, כל סיפור עממי, כל מלה עברית, או רעיון עברי או חידוד יהודי. סדן מחפש זהותם של כל אלה ובונה אב להם ופוקד לשם כך שילשים וריבעים. כך הוא משיב פנים נידחים ועלומי-שם לאבותיהם. סדן אוהב את המשפחתיות ובחוש מיוחד הוא מגלה שלשלת-יוחסין וכותב כתב-יוחסין. מעניין שניגודי נוסחאות ושינויי גירסה סותרים של סיפורי חסידים, אגדות, או חידודים ופתגמים הם בעיניו מדנים בין אחים. על דרך זו השחיז מאוד את מעקבו ההיסטורי, הקרוב והרחוק בזמן, הבודק את תרומותיהם של ראשונים ואחרונים לפי סדר נתינתם בכל סוגיה. יש כאן עבודת-נמלים של חיטוט וליקוט, ברירה וחפירה, אלא שסימני היגיעה נמחקו, ואין ריח של זיעה נודף מהם. והקורא הנהנה מתרשם שהדורות, הקורות והמקורות מתייצבים, כביכול, לפני סדן שורות שורות ומושיטים לו בקנה בשמחה ובנדיבות כל מה שדרוש לו וכל מה שלבו חפץ. ואף זהו סימן-היכר של אמן לאמיתו, היודע לפתות את לב המקורות וכאמור, אין הבדל בנדון זה אם מדובר בברנר, בביאליק או בעגנון, בענייני לשון וספרות או בשירת ימי-הביניים, בהגות או בתפיסת עולם, במשלי חכמים או בפיתגמי-חכמה – בכל אלה מובלעים, בסוד הצירופין, דעת הדורות ובינת הדורות, שסגולתו של סדן השכילה לעצב בכוחן דמות חדשה למורשת ולהתחדשותה בימינו.

ג

דעת לנבון נקל, שמבקר-תרבות-וספרות כזה, שזכה להיות קורא הדורות, חייב להיות מצוייד בהשכלה כללית ועברית מגוונת ובבקיאות עצומה בכל מקצוע שהוא עוסק. שכן, כאמור, לעיל, יש שלשלת-יוחסין לא רק לאדם, אלא גם לכל יצירה ולכל מוצר רוחני ולשוני. וכדי לצרך חוליה לחוליה יש צורך לא רק בידיעה עתירה, אלא, אולי קודם-כל, בחוש פנימי, באינטואיציה עמוקה ובכושר סינון ומיזוג גדול. מן הצורך להבחין בין יסודות ראשונים לבין עיבודים ותוספות וסיגול של אחרונים וכן צריכה האוזן לקלוט בנות-קול של הדורות הקודמים במאמצי יצירתם. אכן, מחונן הוא דב סדן בכל אלה, ומן המיותר לחזור ולהדגיש זאת. הוא איש-אשכולות, בקי וחריף, זוכר, כונס ובורר. צבורה בו דעת מעבר לכוח זכרונו של יחיד. מלבד זה הוא חכם-לב ובעל קרני-מישוש דקות והם מסייעים לו בסיפוק סקרנותו האינטלקטואלית ובעיצוב תעודת-חייו.

ועוד לענין הזכרון. הכל יודעים, שסדן הוא בעל זכרון מופלא, אבל יש צורך להבחין בין זכרון לזכרון. יונג וגם אחרים כבר הסבירו יפה מהו זכרון יוצר. המשורר האירי ייטס קרא לזכרון העילי “הזכרון הגדול” ויונג קרא לו “הזכרון הגזעי” ויעקב שטיינברג קרא לו “הזכרון הנעלם”, המתגלה ביצירה, המצרף את המראות והחזיונות, החוויות והרשמים צירופים חדשים, ועושה מהם בריאה חדשה. הזכרון של סדן איננו זכרנוּת, מין כושר טכני לזכור, מה שקורין מנמוניקה, אלא היא לו בחינת מוּזה, בת-השירה, או בעברית רוח-הקודש, כוח ההשראה, סוד האני היוצר. לזכרונו מצב חווייתי, גזעי, ואין הוא מיומנות טכנית. כל פלגי הדעת, החוויות והמידע המצטברים בסדן, נוהרים לים זכרונו וממנו הוא דולה ומשקה שדות יצירה וחקירה רבים. הוא קורא הדורות בכוח הזכרון הגדול והקטן, המזדווגים בו עד להפליא.

ד

כך נבנתה ובנתה אישיותו היוצרת של סדן, וכך הוא עומד לפנינו בעונת-הגבורות בכל היקפו, קומתו וצביונו. אנו רואים אותו מכהן פאר בהיכל ספרותנו ותרבותנו ברציפות ותוך עירנוּת מתמדת וּבלתי פוסקת. בצינורות שונים, הוא מעניק לנו דעת עצמנו ודעת עברנו ודעת יעודנו – באמצעות הספרות, הלשון, סיפורי חסידים ואגדות-עם, הומור יהודי ופולקלור של עמנו.

המשורר האמריקני-האנגלי מקליש אמר על רימבו, שהריק מבול של יצירה מתוך חלל-ליבו, ששיעורו כזית. כדבר הזה ניתן לומר גם על בעל היובל שלנו, רבי דב סדן.

אני מברך את דב סדן בשיבה טובה. במלה שבה, יש ש ין, ב ית, ה א – נוטריקון: שופעת ברכת היצירה. וברכה מיוחדת לנוות-ביתו גוסטה ולכל המשפחה.

1982

© כל הזכויות שמורות. החומר מובא ברשות בעלי הזכויות.

© כל הזכויות שמורות. החומר מובא ברשות בעלי הזכויות.

הרצאה בערב עיון לכבוד פרופ' דב סדן, בהגיעו לגבורות ולטקס הענקת מילגות מטעם קרן דב סדן, באוניברסיטת תל-אביב, ביום ד' בניסן תשמ"ב (29.3.1982)

א

דב סדן הגיע לגבורות. ואף על פי שכינוי מסורתי יפה זה, ‘גבורות’, מגדיר לא רק את גילו הפורמאלי, אלא אף מציין עובדה נפשית כהווייתה, שגם כוח-יצירתו של סדן שרוי בגבורות והוא כמעיין הנובע, העתיד להפתיענו בדברים שונים, ניתנה לנו רשות, ואולי חובה, לעשות כעין סיכום-ביניים. שכן על סדן נכתבו והושמעו סקירות והערכות שונות, המפרטות את מעשי-יצירתו, וכל כותב או נואם נאחז באחת מפינותיה החשובות, הרי רק מעטים ניסו להעמידו על תכונתו העיקרית. סדן כתב על תרי“ג נושאים וסוגיות, כמנין המצוות, וכשם שקדמונינו ביקשו לצמצמן, כגון דוד המלך שהעמידן על אחת-עשרה, או מיכה הנביא שהעמידן על שלוש, או ישעיהו שהעמידן על שתיים, עד שבא חבקוק והעמידן על אחת (“צדיק באמונתו יחיה”), אף אני זעירא דמן תלמידיהם, רוצה לנסות להעמיד את תרי”ג נושאיו של סדן על אחת: על הצופה לבית-היוצר של ישראל. ולפי ששעתי קלה, אדבר בקצירת האומר. ומה שלא אספיק לומר כאן, אגיד במקום אחר. אולם בטרם ניגש למשנתו של דב סדן, יש צורך בדברי מבוא קצרים. הוגה-הדעות הגרמני-יהודי, תיאודור לסינג, שנרצח בידי הנאצים, כתב ספר נודע לתהילה בשם Geschichte Als Sinngebung Des Sinnlosen. “ההיסטוריה כמתן-משמעות למחוסר-משמעות”. הוא נתכוון לומר, שאין משמעותם של המאורעות בהיסטוריה נתונה לנו מתן אובייקטיבי, אלא היא פרי ראייתו של משקיף, של ההיסטוריון, מכניס בהם שיטה וסדר מסויימים ומצרפם זה-אחר-זה וזה-כתולדה-מזה, ומטיל עליהם את הערכתו, היונקת מהשקפת-עולמו. המאורעות כשלעצמם אין בהם. ת לא התקדמות ולא נסיגה, לא מעלה ולא מטה, לא שלילה ולא חיוב, אלא הכל תלוי באדם המעריך. הוא קובע בהם תחילה, אמצע וסוף, ומשחיל לתוכם משמעות ומגמה, לפי סולם-הערכין שלו.

אני אכלתי את הספר החשוב הזה על כרעיו ועל קרבו, וזמן רב היה הומה בבני-מעי, ועיצב את השקפותי. אולם משהגעתי שוב בשנים האחרונות לאחר השואה, לעיון בהיסטוריה של עם ישראל ובבית-היוצר שלו, ובדקתי אותם לאור המחשבות, פרי הנסיונות והאסונות, התחלתי מפקפק קצת בכך, ובאתי לידי מסקנה, שאין דברי לסינג ממצים את הענין שלנו. וכך חשבתי: אילו נעלם עם ישראל מן הבמה ההיסטורית, כדרך שנעלמו העמים בני-לוויתו, שמתו מיתה ביולוגית, אפשר היה להתיחס גם אל ההיסטוריה שלו ותרבותו רק כנושא לניתוח ולהערכה, ולקבוע בהם תיזה ואני-תיזה וסינתיזה או נוסחאות אחרות (כגון לידה, פריחה, שקיעה), וכל אחד היה יכול לדונם לשבט או לחסד. ואילו, למשל, מתו הלשון העברית וספרותה לאחר חורבן הבית השני, היו גם הן מוטלות לפני החוקר והמעריך כדוגמת הלשון הלאטינית, והיתה נהפכת לענין לימודי או טקסי בלבד. אולם עם ישראל לא תם לגווע ולא לשונו העברית, אלא שניהם, הביולוגי וההיסטורי, חיים חיים מלאים וקיימים קיום איתן, אי-אפשר איפוא לראות בכך מקריות, או אירוע סתם יוצא-מן-הכלל. נראה לי, שאמנם זוהי השקפתו של סדן.

ניקח לדוגמה את ההיסטוריון האנגלי החשוב, ארנולד טוינבי, שהיה מלומד גדול והקיף בשיטת מחקרו עולם ומלואו. הוא קבע “שהדת היהודית נתאבנה” וכן היה גורלם של האתוס היהודי והתרבות היהודית שאף הם נתאבנו. סימני ההיכר של הציונות “הארכאיזם והפוטוריזם”. זה עוסק בתחיית המתם ובורח אל עבר שאיננו עוד בחיים, וזה מודיע שהבטחות הנביאים עדיין לא נתקיימו וקופץ אל תוך העתיד העלום. “היא מחייה שפה – הוא אומר – שנאלם דיבורה חמישה דורות לפני לידתו של ישו”. אפילו לא נחשוד בו בשנאת ישראל, הרי הוא חשוד ביישום שיטה כלפי ישראל, הנראית לנו כבר עכשיו מאובנת, אם להשתמש בלשונו של טוינבי. טוינבי הוא בוודאי בעל כושר תפיסה וסדרן גדול של תהליכי ההיסטוריה, אך לגבי ההיסטוריה של עם ישראל ותרבותו, הוא במחילה מכבודו, תתרן, וחסר לו חוש הבחנה. הוא עושה את תהליכי ההיסטוריה הישראלית כמין אריח בבנין שיטתו ובמערכת מחשבותיו. לפיכך זהו אריח אלמוני ומעורר שחוק בקרב עם החי חיים מלאים תקווה ואמונה ונלחם בגבורה לקיומו התקין, “ואיננו חי חיים שריד מאובן עלובים”, כהגדרתו של טוינבי. אין הוא ראשון, שהסתכל בחיי ישראל וניבא עליהם נבואות “מדעיות”. והטעם פשוט שיטתו הכשילתו, וכשנכשל, תלה טעותו בנראה ובנבחן ולא ברואה ובבוחן.

על כרחך אתה בא לידי מסקנה, שכיוון מהלכם של חיי ישראל ויצירתו אינם תלויים בשום מעריך אובייקטיבי או משקיף משוחד, ויהיה מתוחכם ואיש-אשכולות ככל שיהיה. יש משמעות להיסטוריה הישראלית, ויסלחו לי מדעני ההיסטוריה, ויש שר הממונה על היצירה הישראלית. אני מניח מראש, שאין חיי אדם כפרט ואין עם ככלל נתונים רק למידה ולמשקל ולניתוח שכליים, אלא מצויים בהם גם כוחות מעבר להם, שהקרנותיהם מגיעות אלינו ומעצבות את דמות עמנו ותולדותיו, אף על פי שידיעתנו עליהם מוגבלת.

ודווקא משום כך אני מייחס ערך רב לחווייה האישית, האינטימית, של ההיסטוריה הרחוקה שלנו ושל המתרחש הקרוב-יותר אלינו. וככל שחומר-ההוכחה אישי יותר, והנעימה המלווה אותו נפשית יותר, כן הוא משכנע יותר. קל וחומר כשחומר-ההוכחה הוא באמת חותך ומשכנע. נראה לי, שזוהי דרכו של סדן.

ב

דב סדן העז לבנות תפיסת כוללוּת אורגאנית של תולדות בית-היוצר שלנו. היא לא נתקבלה בנקל, ואזכיר מתנגד אחד. ברוך קורצווייל, שתפיסתו מנוגדת לחלוטין לשל דב סדן. קורצווייל ראה בספרות העברית החדשה שבירת-קו ותהום, המפרידה בין הישן והחדש, והגדיר אותה כקרע וניתוק ללא איחוי בינה לבין קודמתה, עד שעשה אותן כשתי ספרויות שאין גשר וקשר ביניהן. סדן רואה אחדות בהיסטוריה של עם ישראל ובספרותו על כל חוליותיה. הוא שלל את הפולמוס בין בית-קלוזנר ובית-לחובר וח.נ. שפירא, שהללו היו מונים את ראשיתה של הספרות החדשה ברמח“ל והללו בווייזל או ביל”ג. ודאי, ראה גם סדן דגשי-יצירה בדורות שונים, שינויים, חידושים, סטיות, זרמים ועונות של רום ושפל. אולם ההפרדה המוחלטת בין שלבי היצירה הספרותית עד כדי הפקעת הספרות החדשה מגופה ונשמתה – נסתרה על ידיו סתירה גמורה.

זה שנים, שדב סדן מקדיש חייו להבנת חכמת היצירה של העם והסברתה לרבים. מעל מצפה גבוה הוא צופה בעינו החדשה על המתהווה בבית-היוצר שלנו, ורואה באספקלריה המאירה את כל הסולם של ספרות ישראל כחטיבה אחת, כעולם-אצילות אחד שממנו יצאו ויוצאות קרני-אור לחיי האומה כולה וליצירתה בכל הדורות. מבחינה זו אין דומה לו בספרותנו, חוץ מהגאון גרשום שלום ז“ל, שנסתלק לפני זמן קצר, שהיה, אגב, מוקירו של סדן. אף סדן רואה את זהות האומה בכל הדורות, את צלם דמות עברה הגדול, את תבנית ההתרחשות בהווה וכן את מגמת רוחה של ההיסטוריה היהודית החדשה. באחת הרשימות שבה הוא מְתַנֶה את גורל עם ישראל בימינו, הוא משרטט קווי-הקבלה בין סבלנות ישראל בדורנו ובין סבלותיו הקדומים, ומוצא, ש”ארכיטיפיקה של התולדה המיתית הרחוקה אז טובעת דיוקנה בפרשה האקטואלית-הקרובה של קורותינו עתה. כי כאז כן עתה, קיימת שלישיה של אויבים: פרעה, עמלק, ובלעם". עד כאן לשונו. גם תיקון העם עובר דרך קווי הקבלה של ארכיטיפיקה מתאימה. קל וחומר שהיצירה הרוחנית שלנו ארוגה במארג אחד, שהשתי-והערב שלו קדומים. כל יצירתו של סדן, הספרותית, השירית, הבלטריסטית, המחקרית, הביקורתית והפולקלוריסטית, פרקים הם למסכת אחת, שבה הוא תוהה על רוח היצירה של האומה המתחדשת תמי וחושף שורשיה ומהותה. אפשר להשוות את עבודותיו של סדן רבות הפנים והאופנים לאוקיאנוס, שבו הוא צולל ומעלה לפנינו פניני שירה ודעת, פניני מחשבה וערכים, פניני יופי ואמת. ממנו הוא דולה ומשקה את חלקות יצירתו, המצטרפות לאחוזת-עולם של האומה כולה.

כאמור, נתרקמה תכנית-אב זו בסדן לפני שנים רבות. הוא מרד בהשקפות המקובלות על חלוקת זמנים ועל חלוקת ספרויות. הוא ראה את התנ“ך ואת ספרות ימי-הביניים, החסידות והמתנגדות, ספרות ההשכלה וספרות החדשה כאחדות אחת. הוא הדין בספרות יידיש שהיא חלק מן היהדות, כשפה הארמית. מרועה אחד ניתנו ומרוח אחת נבעו. גם הספרות שנכתבה בידי יהודים מובהקים בלועזית, שייכת ליצירת האומה. מכאן היחס לתרגומים, הן לתרגום הארמי, הן לתרגומי הרמב”ם ויהודה הלוי והן לתרגומי היינה ואחרים על-ידי מתרגמי זמננו. ובלשונו של סדן: “הספרות העברית החדשה היא מחזור אחד בכל הספרות העברית ברציפות אלפי שנים”. זוהי איפוא פוליפוניה של חוויות, ביטויים ודרכי יצירה, שמתוכם בוקע ועולה הקול היסודי של היציר היהודית. קול זה משותף לכל בית-היוצר של ישראל. אנו חשים, שפיזורי ניצוצותיו של סדן מצטרפים למקהלה שלמה, ליחידה אחת, המעניקה לנו תודעת הרציפות של ההיסטוריה הישראלית עד דור אחרון על כל תחנותיה ושביליה הנפתלים.

מגמתו של סדן אינה לימודית בלבד, אף על פי שמציאת האמת כשלעצמה היא מטרה נעלה, שראוי להוגה-דעות להקדיש לה את חייו; אבל מגמתו היא גם פדגוגית. הוא חותר לחנך ברוח העם ולתת טעם לא רק להיסטוריה של העבר, אלא גם להיסטוריה של התורה המתרחשת לעינינו כהמשך. שכן אין אנחנו יהודים המשננים פרקי עבר לשם למדנות, אלא מפני שעצם הקיום שלנו מרוקם בתוך ההיסטוריה. היא אוויר נשימתנו. חלק מהותי, של כל אחד מאיתנו, הטווה בתוכו חוט אחד נוסף. אנחנו בעצם התהליך הרצוף. תולדותינו על כל תחומי היצירה הרוחניים הן סם-החיים של מדינת ישראל ומשמשות לה ענן-כבוד וענן-אש להאיר לפניה את הדרך ולהנחותה. סדן אמר על מורי-האומה הגדולים: “העם ראה בגדולי אישיו מזיגה של הנהגה ושירה, והוא חי אותם כך משום שהמזיגה הזאת נתקיימה ממש בתולדותינו”. דברים אלה כוחם יפה גם לגבי דב סדן. סדן איננו רק מספר ומסאי, מבקר ספרות וחוקר ספרות, אלא מעצב פילוסופיה של ההיסטוריה הישראלית. הוא מפיק ממנה דעת עצמנו והכרת ייחודנו ויעודנו. כשם שהספרות העברית החדשה היא בעיניו זרם חי ופועל, העובר בצינורות התורשה לדורנו, וסדן במישנתו כסופר וכמורה הוא המעביר אלינו את ערכי היהדות ותרבותה העתיקה-החדשה בדרכי נועם ובשורשיות, ולפעמים גם בבדיחות-דעת ובעליצות, באופן שניתן לרשות לומר עליו: “ותורתך שעשועי”.

ואמנם, דב סדן כרה אזניים למשנתו. הוא העמיד תלמידים רבים, שלא מעטים מהם כבר נעשו בעצמם רבותיהם של תלמידים, באופן שסדן זכה לתלמידי תלמידים. בארצנו ובכל העולם היהודי חיים מאות תלמידיו, שמקצתם תורת רבם נתקיימה בידם ונהפכו לסופרים, לחוקרים ולמורים, וגם אלה שעוסקים במקצועות אחרים נושאים עמהם את בושמי לקחוֹ שלרבם בדחילו ורחימו וקשורים עימו קשרי זכרון ואגרות. כל אחד מהם, ובתוכם בנותי השתיים, מעלים בגאון את שם מורם ר' דב סדן.

כי זה האיש דב נטבעו בו מידות וסגולות של מחנך, של מורה-דעת, של פותח לבבות, של רועה נאמן. הוא רב-יועץ לתלמידיו המדריכים במסילת לימודיהם וחייהם במישרין ובעקיפין.

אני מברך את דב סדן באריכות ימים, בשיבה טובה וביצירה בלתי פוסקת ותבוא על הברכה רעייתו ובת-לווייתו, גוסטה, ותזכה לחיי אושר עימו ועם כל משפחתה. אמן.

1982

© כל הזכויות שמורות. החומר מובא ברשות בעלי הזכויות.

הדברים הושמעו במסיבת עיון ליובל השמונים שלי שנערכה מטעם המחלקה להשכלה גבוהה בהסתדרות ביום 27.10.85

אני מודה מעומק לבי לחברי על הבמה, שהעריכו את פעולתי כסופר וכאיש ציבור והנעימו לי את התאריך הזה. היו ברוכים.

א

לאחר שיקול דעת רציני באתי לידי מסקנה, שאינני יכול לצאת ידי חובה בתודה פורמאלית, והחלטתי לייחד את הדיבור שלי על בעיה מרכזית אחת, המרעישה אותי זה זמן רב. כוונתי, לפיחות שחל במעמדה של האידיאולוגיה בתנועתנו הציונית-הסוציאליסטית. המקום המיוחד הזה, השעה הרצינית, המשתתפים באסיפה זו, ואף העילה למסיבה זו – מחייבים עיסוק בנושא זה להלכה ולמעשה.

היו ימים, והם זכורים לכולנו, שבהם ראה כל חבר בתנועת העבודה זכות וחובה לברר שאלות אידיאולוגיות, בעתונות, באסיפות, בכלי-השרת הציבוריים, בשיחות ובפגישות. והיו מנתחים בעיות, מתווכחים עליהן, ומשתדלים להגדירן במדוייק.

המונח אידיאולוגיה עצמו הוא תורה שלמה, שמשמעותה נתונה למחלוקת הפוסקים. אולם אני אשתמש בה כאן כמושג מקובל על המשכיל העברי והכללי כמכלול של רעיונות, עיקרי אמונה וציוויים מוסריים, שמבטאים תפיסת עולם מיוחדת או השקפת חיים של מפלגה או מעמד חברתי, שנוצרו על יסוד מציאות חברתית מסויימת והם חותרים לתקנה או לעצבה מחדש. האידיאולוגיה הציונית-הסוציאליסטית אף היא היתה תמיד ביורה הרותחת בתנועתנו כבעלת כוח ציבורי פועל, בתנאים חיצוניים ופנימיים קשים, המגשים את התחייה הלאומית ואת הציונות. היא כיוונה את הפריית שממות הארץ, הקמת קיבוצים ומושבים ודרכי בנין הארץ. על ברכיה התחנך הדור הצעיר להלכה ולמעשה. ולפי שמצויים תמיד חילוקי דעות, הרי הם מחייבים לשקלם ולבררם לכל רוחבם ועומקם ולהחליט בהם תוך מאבן-דעות דימוקראטי. משא ומתן פומבי זה בנושא הסוציאליסטי היה מגדיל את חשיבותו בעיני הקהל, והתנועה והיחיד היו נשכרים מן ההווייה הרוחנית שנוצרה בזכות זו.

ברם, זה שנים שעמודי האידיאולוגיה מתרופפים והולכים. תש כוחה של העירנות המחשבתית וקהוּת רוחנית ירדה לעולמנו וסותמת את הפתיחות להתחדשות רעיונית ולעיסוק אידיאולוגי שהיתה נחלתנו. זוהי סכנה ממארת, שיש להרחיקה. האידיאולוגיה הציונית, שגם פעילותה נחלשה, לא פסקה, אבל טעונה חיזוק וריענון, אולם האידיאולוגיה הציונית-הסוציאליסטית טעונה חידוש גמור, כי סכנת שיתוק מאיימת עליה. רק פעילים מעטים עדיין מקדישים לה כוח ומוח ושוקדים על תקנתה בכתיבה או בדיבור.

ב

ההסתדרות והמפלגה וכן הסופרים והמשכילים הקרובים להן, חייבים לראות את הרעה הרת הסכנות, העלולה להתרגש עלינו – ולמנוע אותה. וברצוני לרמוז על הדרך החדשה-הישנה, שעלינו ללכת בה. אין באפשרותי לפרוֹס כאן את כל היריעה של הסיבות שגרמו לכך, אף לא אוכל לפרט את כל הצעותי לתיקון המצב. אסתפק בכמה הערות עקרוניות.

לפי דעתי, זילזל החינוך שלנו במקורות העבריים, בתנ“ך ובתורה שבעל פה, המלאים וגדושים עקרונות סוציאליסטיים חיים וכובשי לב. עסקנו בוויכוחי סרק, שלא חינכו לסוציאליזם הומאני אמיתי, שהוא חיוני לציונות שלנו. ואל נא יטעו בדברי. אינני מטיף לצימצום המחשבה הסוציאליסטית הכללית. אני עצמי, שחשבתי תמיד שלסוציאליזם שלנו שורשים עבריים מקוריים, הקדשתי חלק מחיי לתרגום כמה ספרים חשובים מגרמנית ומאנגלית והגשתי אותם כחומר קריאה וויכוח לציוני-הסוציאליסט העברי. ולפי שאני נמצא עכשיו במסיבה שעוסקת בי, ארשה לעצמי להזכיר כמה מהם. בשנת 1927 תרגמתי ספר קטן של ארלוזורוב מגרמנית “לשאלת הארגון המשותף”. וכן תרגמתי מגרמנית “יומן נעורים” של לאסאל וצירפתי לו תרגום של מונוגראפיה עליו מאת גיאורג בראנדס. תרגמתי “קריאה לסוציאליזם” ו”המהפכה" לגוסטאב לאנדאואר; תרגמתי מאנגלית “קומוניזם ולאומיות במזרח אסיה” מאת מק-מהון בול ואחר כך תרגמתי מאנגלית “תולדות המחשבה הסוציאליסטית” לג’ורג' קול. ובקרוב עומד להופיע תרגומי לאוטופיה “אטלנטיס החדשה” של פראנסיס בייקון, וכן תרגמתי ב“הפועל הצעיר” במשך שנים מסות ומאמרים רבים של הוגי דעות עולמיים. איני מזלזל איפוא במחשבת העולם אלא ניזון ממנה. ברם, מנעורי ועד היום מצאתי צידוק לסוציאליזם במקורותינו. וכאמור לעיל, אני הדגשתי תמיד, שכשם שהציונות יונקת ממקורות יהודיים היסטוריים ואקטואליים, כך צריך גם הסוציאליזם לגלות ולטפח את המקורות האלה. לציונות ולסוציאליזם שלנו שלשלת-יוחסין אחת כשרה למהדרין. מושגי היסוד והעיקרים העיוניים, שעליהם הם מבוססים, מעוגנים במקרא, בייחוד בנביאים, בתלמוד ואף בחסידות, ועל כל אחד מאתנו להוציאם ממחבואם, לצחצחם ולהשגירם על לשוננו, ועל לשון הדור הצעיר, תוך הסברים והגדרות מתאימים, באופן שייהפכו לערכים אישיים וחברתיים חיים ופועלים.

אינני יכול, כמובן, לפרט כאן את כל הערכים האנושיים הבאים לידי ביטוי קלאסי במקורותינו, אף על פי שיש ברשותי חומר רב ומגוון ומשכנע. אסתפק איפוא בהרמזה בלבד: צדק, יושר, עבודה כשרה, שוויון זכויות לאזרח, לגר ולכל תושב קבוע, הוקרת חיי אדם, אהבת הבריות, אחריות לכלל ולפרט, מלחמה ושלום, חסד ואמת, איסור ניצול, קנין לאומי בקרקע, שלטון הרוב, פסילת הדיקטאטורה של שליטים או מלכים, שלילת הגזענות ועוד ועוד. על כל אלה אשר להביא חוקים, משפטים, מימרות ציוויים מפורשים וחדים, הקולעים אל המטרה הציונית-סוציאליסטית שלנו. אינני מזלזל, כאמור, בהעשרת המחשבה והערכים הסוציאליסטיים שלנו בסיועם של הוגי-דעות סוציאליסטיים בעולם, אבל אני שולל את ההפרזה בהדגשת הסוציאליזם המדעי. לדעתי אנחנו הגשמנו בישראל דווקא יסודות של סוציאליזם אוטופי, שהמארכסיזם כל כך לגלג עליו. שיבת-ציון, יישוב מדבריות, הגשמת משטר העבודה בארץ, יצירת הקבוצה והמושב גם כמשק וגם כחברה חדשה, שבהם נוהג הכלל “כל אחד לפי יכולתו וכל אדם לפי צרכיו”. הם מתבססים על יסודות כלכליים ומדעיים, אבל יונקים מנפש האדם המבקש חיי צדק אישיים וחברתיים. בראשית היה איפוא החלום, החזון, האוטופיה, השאיפה לתחיה ולהתחדשות. המהפכה האישית על ידי חינוך קודמת למהפכות אחרות, מפני שהאדם הוא הגורם לתמורה שרשית זאת ורק על פי ציווייו הפנימיים יקום דבר של ממש.

תפיסת שתייה זו והלוֹך-רוח זה היו הכוחות הדוחפים לשיבת-ציון ולכל היצירה הכלכלית, החברתית והרוחנית, שמגולמת במדינת ישראל. הלוך-רוח זה, שהיה אבי-אבות המניעים להגשמה ציונית-סוציאליסטית, נחלש והולך, והאידיאולוגיה שלנו מתרוששת ביותר וקולה מצריד והולך. וכבר התרגלנו לדממה פובליציסטית ואינטלקטואלית זו.

ג

ודאי ישנן סיבות אובייקטיביות למצב שלילי זה של סדר יומנו, ואינני מתכוון להטיל אשמה מפורשת על מוסד זה או אחר. בעיות אקטואליות, מדיניות, כלכליות, ארגוניות, וכן סכסוכים והתנגשויות, הבולעים את הזמן, המרץ והסבלנות, מקפחים את האפשרויות לדיון ולעיון בבעיות אידיאולוגיות חיוניות, הנותנות טעם לכל ההווייה שלנו. האשמה היא על כולנו ויש להתריע בלי הרף על סכנת ההתדלדלות ולשקוד על תקנת הירידה. למרות הטלטלות הגדולות העוברות על ההסתדרות והמפלגה יש כורח להציל זמן ומרץ לחשבון-נפש ולריכוז רעיוני מתמיד. הישגינו במדינה בתחום המדע, הכלכלה, הטכניקה, הספרות והאמנות טעונים השקייה רעיונית ורוחנית שאינה פוסקת ועין פקוחה על אחדות האומה והמדינה ועל אחדות הציונות והסוציאליזם ההומאני.

הבה נתרכז עכשיו בשינוי שיטת החינוך האידיאולוגי, בייחוד בכל הנוגע לערכים ציונים-סוציאליסטיים. שינוי זה צריך להיות נועז ופשוט בעת ובעונה אחת. עלינו למצות בטוּב טעם ודעת את כל החוקים, הציוויים, ההוראות והעצות המפוזרים בשפע בתורה ושנויים בדברי הנביאים ומשולשים בתלמוד ובספרי-הגות עבריים אחרים, וללמדם לדור הצעיר שלנו בדרכים חדשות: בספרי-לימוד שיחוברו בניקוד לתכלית זו על ידי מלומדים ופדגוגים מוסמכים. ודאי, היה טוב אילו אפשר היה לתקן את הדבר הזה באמצעות תכניות הקרובות אלינו וסניפי מפלגת העבודה ויצירת חוגים ללימוד זה. משימה מיוחדת מוטל על מורי התנ“ך בכל בתי-הספר, שענין זה קרוב לליבם, היכולים לכוון את פירושיהם בשעת לימוד התנ”ך לכיוון הרצוי להם. הנסיון מוכיח שהנוער שלנו מושפע מלימוד התנ"ך, וכל הציוויים ההומאניים שבו מתקבלים על דעתו ביתר פתיחות מאשר סיסמאות לועזיות. יראת הכבוד מפני המקרא ומפני האומר נוטעת בלב הקורא ובאוזן השומע הד חי וערני לנאמר ונימזג בדם ובנפש. לפיכך נראה לי, שהחינוך הסוציאליסטי-ההומאני ישכיל רב-יתר להשפיע על הנוער והעם אם יוגש לו בכלים עבריים מקוריים, שהיו שמורים ומקובלים דורות רבים ועמדו באמיתתם. ושוב: הם יסתייעו גם בהגות הסוציאליסטית האוניברסאלית של זמננו, ובמונחיה ומושגיה, ומבחינה פדגוגית תהיה כאן השלמת הידע וביצור הרוח.

ד

ואביא כאן הדגמות אחדות בלבד: המקרא והספרות שלאחריו מלאים שבח על העבודה והמלאכה. “ששת ימים תעבוד ועשית כל מלאכתך” – נאמר על הר סיני. ובמכילתא (יתרו י"ט) אמר רבי: “כשם שנצטוו ישראל על מצוות-עשה, כך נצטוו על המלאכה”. או: “יגיע כפיך כי תאכל, אשריך וטוב לך”. אני מבקש לשים לב למלות השבח: “אשריך וטוב לך.” יש בסך הכל חמש פעמים “אשריך” בתהילים. ופירושה איננו רגיל אלא מיוחד בסוגו. כי אין כאן כוונה להוכיח את הערך החמרי של עבודה עצמית, הנותנת לאדם את מלוא הרווח, אלא יש במלה “אשריך” רמז ברור ליתרון הנפש של העובד, שעבודתו מעשירה אותה ומוסיפה לו תבלין סודי. מימרא אחרת בתלמוד מסייעת לפירוש זה: “גדול הנהנה מיגיע כפיו יותר מירא שמים”. וכן מצויים עשרות ניסוחים אחרים, המעידים, שלא כעמים אחרים בדורות ההם, שראו בעבודה ענין לעבדים, נתקדשה המלאכה בישראל ככוח יצירה, בבחינת “אשר ברא אלוהים לעשות” שאין בריאה בלי עשייה.

הוא הדין בעקרון השוויון. הרקע לכך הוא הפסוק הנפלא החוזר כמה פעמים בספר בראשית: “ויברא אלוהים את האדם בצלמו”. ולפי שכל בני אדם נבראו בצלם אלוהים, הרי הם שווים, וכל אחד מחייב בכבוד זולתו. מכאן “ואהבת לרעך כמוך”. ואין הכוונה רק לרעך היהודי, שכן כך כתוב במפורש: “וכי יגור אתך גר בארצכם לא תונו אותו: כאזרח מכם יהיה לכם הגר הגר אתכם, ואהבת לו כמוך” (“ויקרא” י"ט). אפילו רעיון האכספרופריאציה מצוי במקרא. הכוונה לחוק השמיטה והיובל: וכך נאמר: “ושש שנים תזרע את ארצך ואספת את תבואתה ובשביעית תשמטנה ואכלו אביוני עמך”. זהו ביטול חלק של הקנין הפרטי. ביטול זה ברור רב יתר בחוק היובל. “והארץ לא תימכר לצמיתות, כי לי הארץ, [ – – –] ובכל ארץ אחוזתכם גאולה תיתנו לארץ” (ויקרא, כ"ה). ואין אלה אלא רמזים לפירוט הגדול של נושאים, הנדונים בתנ"ך ובתלמוד, העשויים לסייע לנו בחינוך האידיאולוגי הסוציאליסטי בקרב הנוער והעם. אולם פירוט זה מחייב חיבור ספרים, שצריכים להיכתב על ידי מומחים ולהיות נפוצים כרבי-מכר וכאוצרות חינוך.

ה

אולם רבים משמיעים ספקות: הן כל אלה נאמרים ומוּצעים במסגרת הדת ובשם אלוהים. ואין זה לפי רוח הזמן. ומובע החשש, שצורה זו עלולה להרחיק את אלה שאינם דתיים ואינם מוכנים לקבל את הדברים כדרך-חיים להווה. זהו, לדעתי, פחד שוא ומשפט קדום. שיבתנו לציון, תחיית שפתנו והקמת מדינת ישראל, קירבו את רובנו למסורת ולמקורות ביודעים ולא ביודעים ושיוו להם פנים חדשות וטעם רענן. וברצוני רק לרמוז על האפשרות לפגישת-אחווה ופשרה של שתי רוחות-זמן ושל שני דמיונות יוצרים: של ישעיהו הנביא ושל בנימין זאב הרצל. ידועה לנו יפה נבואת אחרית הימים של ישעיהו בן אמוץ שאקרא כאן עיקרה:

וְהָיָה בְּאַחֲרִית הַיָּמִים נָכוֹן יִהְיֶה הַר בֵּית-יהוה

בְּראֹש הֶהָרִים, וְנִישָׂא מִגְּבָעוֹת, וְנָהֲרוּ אֵלָיו כָּל הַגּוֹיים.

כִּי מִצִּיּוֹן תֵּצֵא תוֹרָה וּדְבַר-יהוה מִירוּשָׁלָיִם

וְשָׁפַט בֵּין הַגּוֹיִים וְהוֹכִיחַ לְעַמִּים רַבִּים;

וְכִתְּתוּ חַרְבוֹתָם לְאִתִּים וַחֲנִיתוֹתֵיהֶם לְמַזְמֵרוֹת;

לֹא יִשָּׂא גוֹי אֶל-גוֹי חֶרֶב, וְלֹא יִלְמְדוּ עוֹד מִלְחָמָה.

זוהי אוטופיה לאומית-אוניברסאלית, תמציתית, אבל רבת שׂגב וחזון שאין דוגמתה בעולם. והנה בא ד"ר הרצל, איש ההוֹוה המודרני, ואומר בלשון זמנו, וראויים דבריו לקשב רב:

“היום”, אומר הרצל, “מנצנצת בי המחשבה שאני פותר אולי הרבה יותר משאלת היהודים בלבד, אלא יותר מכן, את השאלה הסוציאליסטית. שכן במקום ביצת העוולות, שעברו בירושה, הריני מעמיד את הסיכוי ליצירת חברה חדשה, העתידה להיווסד על קרקע בתולה. הארץ תשמש גם “מֶכָּה” לאמנויות היפות, שכל העולם התרבותי יעלה אליה לרגל: מפעלי יהיה רכוש יקר וקיים לכל האנושות, לכל העמים כולם, ולא ליהודים בלבד”. והוא מסיים: “זאת צוואתי לעם היהודי: יסדוּ והתקינוּ את המדינה שלכם באופן כזה, שהנכרי היושב בקרבכם יהא רואה את עצמו כבן בית”. ¹

בדמיון יוצר, באהבת האדם, בנפש הומיה, בתבונה רבה ובסגנון שהוא מלאכת-מחשבת צייר לפנינו ד"ר הרצל תמונת עתיד שׂשׂגונית לאומית ואוניברסאלית של מדינת היהודים וחברה חדשה, שכולה על טהרת החולין ואין בה כל סימן-היכר תיאולוגי. ההקבלה לנבואת אחרית הימים של ישעיהו עולה מאליה בדבריו וממחישה את התשובה לכל החששנים הנרתעים מפני שם אלוהים המחובר לכל דברי התורה והנביאים וציווייהם: תקופה תרופה וסגנונה, דור דור ומוריו המוסמכים המנחים את העם. ולא עוד אלא שגם הדורות לאחר המקרא שינו לא פעם, ובמפורש, את כוונת המקרא. בספר שמות אנו קוראים “עין תחת עין”, כלומר, מי שהיכה עינו של חברו עונשו שאף עינו תוּכה, היינו, העונש הוא מידה כנגד מידה. והנה במסכתא בבא קמא עוקרים עונש תורני זה מן השורש, ובקול גדול, כמעט בזעם, אומרים: לא יעלה על דעתך עונש כזה, אלא מכה העין משלם בממונו. וזוהי רק דוגמה אחת מני רבות. על אחת כמה וכמה שגם דורנו רשאי לשנות ממטבע המסורת ולהתאים את הדברים ברוח זמננו. ויש אפילו היתר מפורש: “אין גוזרים גזירה על הציבור אלא אם רוב הציבור יכול לעמוד בה”. כך הסתגלו גם הקדמונים לרוח הזמן, ולא זו בלבד שלא עיוותו את כוונת התורה, אלא, אדרבא, נתנו לה זכות קיום נצחי, כך עתידה חזרתנו למקורות ההומאניים שלנו לעשות את הערכים הסוציאליסטיים לערכים חיים ופועלים, המעצבים את המציאות האישית והחברתית המתהווה.

לשם כך יש צורך להקים תנועה בארץ, שתראה בהגשמת התכנית הזאת מטרה חינוכית עליונה ותכופה. בדרך זו נוכל לפחת נשמת חיים באידיאולוגיה הציונית-הסוציאליסטית.

1985

הרצאה בבית־התנ"ך בתל אביב, ביום 6 בדצמבר 1984.

א

אין באמת מקום מתאים יותר להעלוֹת את דמותו הרוחנית של בן־גוריון מן המקום הזה, הקרוי “בית־התנ”ך“. שכן התנ”ך היה לו ספר־החיים, מפתח ומורה־דרך. הקונקורדנציה היתה ספר־התמיד על שולחנו או בסמוך לו, והתנ"ך עצמו היה מובלע בדמו ושימש לו כמין לחשן בהגותו ובדיבורו, או בלשון המקובלים, כעין “מגיד” המוֹסר סודות והמפענח נעלמות לראוּי לכך בחלום או בהקיץ, מכתיב לו ומדריכו. תכונה זו של בן־גוריון, אף־על־פי שהכל מדברים בה, עדיין לא נחקרה כהלכה והיא טעונה עיון עמוק ודק וניסוח מושׂכל.

גם דברי וזכרונותי יהיו מעוּגנים בחלקם בנושא זה, ששימש לא אחת ולא שתיים נושא בשיחותינו, אם ברמז ואם במפורש.

ב

אני, כידוע לכם, הייתי חניך מפלגת “פועל הצעיר” עוד ב“התאחדות” בחו“ל ואחר כך גם עורך עיתונה. מחנכי ומורי־דרכי אף הם היו מנהיגי “הפועל הצעיר”, כגון: א.ד. גורדון, יוסף ויתקין, יוסף אהרונוביץ, אליעזר יפה, יוסף שפרינצק, אליעזר שוחט, יצחק וולקאני וחיים ארלוזורוב. כמה מהם היכרתי עוד בחו”ל לפני עלותי ארצה. כשבאתי ארצה נעשיתי מיד חבר “הפועל הצעיר” ודגלתי בדעות, שהיו נחלת הפוה“צ, מנהיגיה וכלי־מבטאה, אף השתתפתי בעיתונה. כנגד זה היה בן־גוריון ממנהיגיה הראשיים של “אחדות העבודה”, כלומר, חבר למפלגה יריבה. מובן, שהיה מתנצח לעיתים קרובות עם הפוה”צ. אולם אני החלטתי שלא לקבל בשוויון־נפש דעות והערכות מן המוכן, אלא לבחון מפלגות ומנהיגיהן בכוח שיפוטי ולקבוע יחסי לפי מסקנותי ונסיונותי. החלטתי איפוא לשמוע במו־אָזני את הרצאותיו של בן־גוריון ופולמוסאותיו, ולראותו במו־עיני על הבמה בכל הזדמנות אפשרית. אבל, הואיל והייתי חבר קבוצת “המשולש” בפתח־תקוה, ועבדתי בכיבוש העבודה בפרדסיה, הייתי צריך לעשות מאמצים מיוחדים כדי להשתמש בהזדמנויות כאלה ולקיים עם בן־גוריון קשר־של־שמיעה.

לאחר זמן־מה נוצר בי יחס אישי מיוחד לשני מנהיגים של “אחדות העבודה”: לדוד בן־גוריון ולברל כצנלסון. בן־גוריון כבש אותי בלהטו הפנימי, בעוֹז דיבורו, בכושר השיכנוע שלו ובחוסן אמונתו, אף־על־פי שקצת מדעותיו הסוציאליסטיות (כגון: ההדגשה המעמדית, הארגון המשותף והפזילה לאינטרנאציונאל) לא היו לפי רוחי. בענין הסוציאליזם הושפעתי במיוחד מגוסטאוו לאנדואר ושאפתי לסוציאליזם הומאני ולא גרסתי מעולם את תורת מארכס, אף תרגמתי שני ספריו של לאנדואר, שיצאו לאור ב“עם עובד”. אבל לאחר האיחוד של “הפוה”צ" עם אחדות העבודה, נתכווצו ההבדלים מאד והמחיצות האלה נפלו. התקרבותי השלמה לבן־גוריון באה לאחר שהוא נעשה לאַדריכלה של “תכנית בילטמור” בשנת 1942. אולם על כך אדבר להלן.

ג

שיחתי הראשונה עם בן־גוריון היתה לאחר שחזרתי משליחותי ל“החלוץ” בגליציה, שהיתה לפי יזמת בן־גוריון, מטעם ההסתדרות. נתקבלתי כחבר בקבוצת “גורדוניה” בחולדה. בחודש אייר תרצ"ב (1932) נתקיימה “הפגישה השלישית של איחוד גורדוניה בחולדה, שבה השתתפו כל קבוצות גורדוניה בארץ ובאי־כוח קבוצות בעמק ובמושבות וכן באי־כוח כפר הנוער בבן־שמן והסתדרות הצופים בתל־אביב. גם בן־גוריון הוזמן לפגישה חשובה זו, והירצה בה הרצאה עיונית על הקשר בין הציונות והסוציאליזם ועל עמדתנו לתנועה הסוציאליסטית והקומוניסטית. הוטל עלי לערוך חוברת “גורדוניה” שתכלול, בין השאר, דו”ח מפורט על פגישה זו. בהקשר לכך נסעתי לבן־גוריון בתל־אביב, כדי לקבל ממנו את הרצאתו בכתב־ידו בשביל החוברת.

בפגישה זו קיבלני בן־גוריון בצורה מלבבת. הוא שאלני שאלות שונות על מוֹצאי וחינוכי, ועל חיי בארץ ופעילותי הציבורית. לאחר שסיפרתי לו, שאני בין הותיקים ב“גורדוניה”, שכן עליתי לארץ עוד בשנת תרפ“ה, והייתי חמש שנים בהפוה”צ (1925) ואף נסעתי לפי בקשתי בשליחות ההסתדרות ל“החלוץ” – הפסיקני ואמר לי: אני הייתי איש “אחדות העבודה”, אבל בבואי ארצה הערכתי מאד מאד את מפלגת “הפועל הצעיר” ובעקרונות מסויימים כגון היחס ללשון העברית וללשון יידיש ולכיבוש העבודה, הרגשתי עצמי קרוב יותר לפוה"צ מאשר לפועלי־ציון. על ענין זה חזר לפני אחר־כך כמה פעמים ואף בחליפת־המכתבים, שהיתה בינינו במשך שנים. מאותה פגישה מרשימה ואילך היינו מחליפים ברכת־שלום ידידותית ביותר.

ד

בשנת תרצ“ג (1933) הוזמנתי על ידי העורך יצחק לופבן לסייע לו בעריכת הפוה”צ, וכך נעשיתי גם משתתף קבוע בעיתון. בן־גוריון עקב, כנראה, אחרי כתיבתי, מה שבא לידי ביטוי פעמים אחדות בכך, שלפני ישיבות המרכז היה נתקל בי, במחוּשב, וּמחווה בכמה מלים את דעתו החיובית על מאמרי ב“הפועל הצעיר”. דבר זה החמיא לי, כמובן, אם כי שמרתי את המחמאה בלבי.

היחסים ביני לבין לופבן היו טובים ומתוקנים במשך 14 שנות עבודה משותפת. פרט למקרה אחד, בשנת 1942. בימי מלחמת העולם השניה עיצב בן־גוריון תכנית מדינית לתנועה הציונית, שנקראה בשם “תכנית בילטמור”, על שם בית המלון “בילטמור” בניו־יורק, שבו התקיימה הועידה המיוחדת של ציוני אמריקה. ההנהלה הציונית הביאה את נוסח התכנית אל הועד הפועל הציוני וזו נתקבלה בישיבתו בנובמבר 1942 ברוב של 12 נגד ארבעה. בהצהרת ועידת ציוני אמריקה נאמר בין השאר: "הועידה דורשת הגשמת המטרה המקורית של הצהרת בלפור והמאנדאט, אשר בהכירם בקשר ההיסטורי של העם היהודי אל ארץ־ישראל נתכוונו לתת לו, בהצהרת הנשיא וילסון, את האפשרות להקים בה קהיליה, כלומר, “מדינה יהודית”. מדינה יהודית היתה חלום ותיק שלי, שהיבהב בי זמן רב, ועכשיו התחיל לובש לבוּש ממשי, ליגאלי. הסכמתי איפוא בכל נפשי ובכל מאודי לתכנית־בילטמור; אולם כמה מראשי “הפועל הצעיר” לשעבר, שעימהם הלכתי תמיד, ולופבן היה ביניהם, ליבם לא היה שלם עם תכנית זו. הם היססו באפשרות התגשמותה וחששו מפני התגובה על סיסמה זו. אני הבעתי את עמדתי החיובית גם בעיתון, והתעורר ויכוח ביני ובין לופבן וזמן מה אף הרגשתי את עצמי כאילו אני מחוץ לחבורה שלי. למזלי, הומתק מצבי על־ידי העובדה, שהואיל והיו חילוקי דעות במפלגה, היה צורך שהעיתון יהיה לפה גם למחייבי התכנית, ובמקרה זה הייתי אני המביא לידי ביטוי הכרחי זה.

אולם אותה שעה חשתי, שאני מזדהה הזדהות מלאה, במוחי ובליבי, עם עמדת בן־גוריון, שהיה בלי ספק מרוצה מכך.

ה

כשנעשיתי, עם פטירת יצחק לופבן, בשנת 1948, עורך רשמי של “הפועל הצעיר”, היו ביני ובין בן־גוריון קשרים טלפוניים שונים לרגל מאמריו או נאומיו שפירסם ב“הפועל הצעיר”. בין הבעיות החמורות, שעלה בגורלי כעורך העיתון להיות מעורב בהן, היה הויכוח הפנימי הקשה, שקדם להכרזה על הקמת מדינת ישראל. שכן אחדים מחברי המפלגה החשובים והוותיקים, התנגדו להכרזה זו מתוך חשש שהיא עלולה להביא תוצאות מדיניות שאינן רצויות, והם הציעו לדחותה לזמן־מה. אולם אז הופיע בן־גוריון והתנגד בכל עוּזוֹ וכובד־אישיותו לכל דחייה שהיא, שתגרום להחמיץ את הרגע ההיסטורי הגדול, שציפינו לו זה דורות. משקל נימוקיו של בן־גוריון, סמכותו וכוח־השפעתו, הכריעו. ההכרזה על הקמת המדינה הושמעה בקול אדיר וצלול ב־14 במאי 1948, וחזון המדינה היה לממשות חיה ורשמית באָזני כל העולם. בויכוח זה השמעתי את דעתי בעד ההכרזה, שלא בהתאם לעמדתם של כמה מחברי הוותיקים ממני. הפעם חשתי בכל נפשי, את ערכו הסגולי של בן־גוריון, האדם והמנהיג המדיני, שרוח־נבואה והעזה קדושה נזרקו בו, שניצל את שעת־הכושר היקרה והציל אותנו משגגה מדינית חמורה והרת תוצאות מסוכנות.

ו

בשנת תשכ“א (1961) הביע בן־גוריון את דעתו על עניני ספרות ואמנות. בלשון בוֹטה ביותר הוא מיעט את דמותה של הספרות היפה (שירים וסיפורים) וערכה, ולעומתה דיבר בשיבחה של ספרות הגות (היסטוריה, מדע, תורת הטבע). למען תקומתנו ומילוי יעוּדנו שׂוּמה עלינו לצקת דפוסי חברה חדשה שייעשו לגאון ולתפארת ליהדות כולה ולטובי הנוער שלנו, וגם להיות אור לגויים. ונהיה לאור לגויים לא רק על ידי שירים וסיפורים נבחרים, אלא באורח־חיינו, בבנין חברה שאין בה אפלייה וקיפוח, אלא שותפות, עריבות זה לזה ואהבת הבריות. דבריו, שהושמעו בעל־פה וגם נתפרסמו ב”מאזניים", פגעו בסופרים ועוררו סערה בקרבם. וסופרים אחדים, וביחוד ש. שלום, נכנסו עימו בויכוח חריף. והוא השיב מיד בחום.

אף אני כתבתי מאמר ב“דבר” בשם “מחלוקת נכבדה”, שבו שללתי בסגנון מנומס ומנומק את הנחותיו של בן־גוריון ואמרתי בין השאר, “שאין לך דבר חמור מזה, שבעל־סמכות כמוהו פוסק, שספרות ואמנות הן עניינים שניים במעלה בבנין חיינו ותרבותנו בארץ”. הסתייעתי בדברי ברל כצנלסון, שאביא מהם כאן רק משפטים ספורים: “העובדה, שיכולתי לקבל מהחוברת הבלה הזאת (“העומר”) מבחינה ספרותית בשורה כזאת מארץ ישראל – ממאיר וילקנסקי, עגנון – זה קבע בשבילי יותר מדברים תיאורטיים על ארץ ישראל ועל צ’ארטר ועל הרצל” (“דרכי לארץ ישראל”). ועוד כתב ברל: “הספרות העברית החדשה מילאה תפקיד גדול בעיצוב הדמות של איש העליה השניה”. וסיימתי מאמרי בלשון זו: “בכל הענווה אני אומר: בן־גוריון, ראש־ממשלת ישראל, חייב לחזור ולבדוק באומץ לב את משפטו על הספרות בכלל ואת גישתו לספרות העברית וליוצריה בפרט, למענו ולמענם”.

בישיבת מרכז המפלגה, שנתקיימה בדגניה, לרגל יובלה, בסוף שנת 1960, קראני בן־גוריון הציגה ושוחח אתי על ויכוח ספרותי זה, שקיבל ממדים גדולים, שכנראה לא צפה אותם מראש, והופתע מתגובת הסופרים. הוא הסביר לי בתמיהה וברוח נכאה שדבריו לא הובנו כהלכה. ראשית, גם עליו השפיעה הספרות העברית בנעוריו. הוא למד את ביאליק בעל פה ואף העתיק במו־ידיו גם שירים אחרים והפיצם בין הנוער, שלא היו להם ספרים. שנית, הוא רחוק מאוד מזלזול בסופרים וביצירתם ומחשיב את הספרות העברית כגורם חינוכי בחיינו בארץ. השתדלתי להמתיק קצת את המרור הזה ולהדגיש עד כמה רגישים סופרים לפגיעה כלשהיא ביצירתם, שהיא תמצית חייהם ותעודתם. בלשון רכה ועקיפה יעצתי לו להיענות להזמנת אגודת הסופרים ולבוא לוועידת הסופרים ולהשמיע בה ברכה חיה ולא על ידי מכתב, כפי שהיה נוהג לעשות. אולם רישומו המכאיב של ויכוח אומלל זה לא נתפוגג בו זמן רב. לאושרי חשתי, שהוא מתיחס באמון לדברי באותו ויכוח ספרותי, כפי שיוכח להלן.

ז

כשהופיע מבחר כתבי בארבעה כרכים שלחתי אותם אליו. וזה המכתב שקיבלתי ממנו מיום 2.8.62: “קיבלתי בתודה וביקָר את מתנת ארבעת הכרכים של מבחר כתביך. רוב הדברים אמנים קראתי עוד בזמנם, ביחוד “אישים מן המקרא” – אבל טוב לשמור על הדברים בריכוזם. אין אני מבקר ספרותי ולא סופר, ואין בסמכותי להכריע אם מבקר הוא רק נספח לסופר, או ביקורת היא סוג ספרותי בפני עצמה, אולם אני קורא דברי הביקורת שלך, ונהנה כמדברי ספרות. עושר הסגנון, הגישה לכל סופר ברוח טובה, החיפוש אחרי החיוב, המוצלח, הנאה, במקום חיפוש המומים – זהו הקו המציין את ביקורתך”.

ובמכתב אחר כתב לי על “אישים מן המקרא”: “שמחתי מאד על מסותיך על האבות והאמהות. העזת – ויישר כוחך! בדבר אחד אני מסופק. אם קלעת ולא החטאת: האגדה הנהדרת על קורח – מסופקני אם כוונתה היא כפירושך – להציג את קורח כדימאגוג. אגדה זו נראתה לי תמיד כביקורת מוסווה נגד משה. בעל האגדה, נדמה לי, מצדיק דברי קורח, אם כי לכבודם של משה ואהרן הוא מתחיל, כי “קורח ליצן היה”. טענותיו של קורח – קולעות וחריפות ושנונות. ונראה לי, שבעל האגדה הוא בסתר לבו עם קורח. תעיין עוד פעם בסופה של האגדה: “כך עלתה לעלובה זו! כך כך הם עושים ותולים בהקדוש ברוך הוא” – כלום יש תשובה לכך? בכל אופן, בעל האגדה משאיר טענותיו החריפות של קורח בלי תשובה”.

ח

מגע אינטנסיבי עם בן־גוריון היה לי, כמובן, ב“פרשת לבון”, שנקראה גם “עסק ביש”, שזיעזעה אותו, את המפלגה, את הארץ ואת כל אחד מאתנו. כעורך “הפועל הצעיר” לגמתי ממנה כוסות מרורים מלאות. הייתי צריך לפרסם בעיתון המפלגה התקפות על בן־גוריון מצד חבריו הותיקים והצעירים ולפרסם גם מאמרי הגנה של חברים אחרים, וכמובן מאליו גם מאמרי תשובה חריפים של בן־גוריון הנתקף, היודע להשיב לחורפיו כראוי להם. היחסים בין בן־גוריון והמפלגה היו מתוחים מאד והמתווכחים לא תמיד שמרו על נקיון לשונם ועטם והיו פורצים גדרי נימוס ודרך־ארץ. ואני הייתי זקוק לסבלנות אין קץ ולטאקט רב כדי לערוך “דיאלוגים” אלה, לצנן קצת רתיחתם, להחליף מלים שאינן מהוגנות, להמתיק התבטאויות מרות ולרכך ככל האפשר את חודן של טענות ומענות. ביחוד הייתי צריך להקפיד על כבודו של לוי אשכול, שכן גלוי וידוע שהיחסים ביניהם נשתבשו באותה תקופה. אולם אני, שראיתי בהם שני מאורי־העם־והמדינה, שרישומם ייחרט באותיות־זהב בהיסטוריה שלנו, לא יכולתי להשלים עם צורת הדברים שבן־גוריון אמר עליו – הייתי מוחק כל פגיעה בו. ולא עוד אלא שכתבתי לבן־גוריון במפורש, שלא אדפיס שום השמצה עליו ב“הפועל הצעיר”. ויש לזכור שכל הנוגעים בדבר היו חברים חשובים ומרכזיים, שהייתי חייב בכבודם. ובכל זאת, לעתים קרובות הייתי נאלץ אף להחזיר רשימות למחבריהם. נקל לשער שאותה שעה היה כעס המחברים סוטה מן הדרך אל בן־גוריון וניתך עלי בשאלה בעטנית: מי שׂמך?

אף בן־גוריון עצמו היה קובל עלי במכתביו למערכת ואלי באופן פרטי על דברי התקפה כנגדו בעיתון, ולא פעם פלט ביטוי מעליב, שבמכתב הבא היה מבקש סליחה ממני. לאחרונה נתפרסמה חליפת המכתבים שלנו בקשר לפרשה זו ¹, שיש בה לא רק ענין רב אלא גם מתח.

ט

שיחה אחת שאפשר לכנותה בשם “תקרית” משעשעת, ראויה לרישום מיוחד. כשבן־גוריון היה מוסר לי מאמר ל“הפועל הצעיר”, לא הייתי משנה, כמובן, בדבריו מלה, אלא לאחר קריאה הייתי מוסרוֹ לדפוס כמו שיצא מתחת ידו. אולם פעם אחת עברתי על מדיה זו. כידוע, היה בן־גוריון מקפיד שלא להשתמש במלה “את”. והנה אירע, שתוך כדי קריאת מאמרו הוספתי בו “את” במקום מסויים, הואיל וחסרונה היה עלול לשבש את משמעו של המשפט. עשיתי זאת ממש מתוך היסח־הדעת מ“חולשתו” של בן־גוריון. כשקיבל את המאמר, מיד פנה אלי בטלפון והעיר לי בתמיהה על כך. השבתי לו, שאם יבדוק, ימצא, שהיה הכרח גמור להוסיף כאן “את”, כדי שהקורא יבין את הדברים כהלכה. והלא אין הוא מתכוון למחוק כל “את” מן הלשון העברית, שהרי הפסוק הראשון בספר “בראשית”, מתחיל: בראשית ברא אלוהים את השמים ואת הארץ. כלומר שני “אתין” בזה אחר זה. כשהוסיף לעמוד על דעתו, לבשתי עוז ואמרתי לו, שיש פתגם לאטיני עתיק: “אין הקיסר עליון על המדקדקים”. הרגשתי, שהוא מבוּדח מן הענין, אף־על־פי שהיה קצת פוגעני, ושאל אותי, היכן מצוי אותו פתגם? השבתי לו, שהוא מצוי גם בספרו של ד"ר ג. אלקושי, “אוצר פתגמים וניבים לאטיניים”. והבטחתי לו לשלוח אליו את הפתגם במקורו. ואמנם המצאתי לו את הנוסח הלאטיני במכתב: Ceasar non supra grammaticos.

י

כעורך “הפועל הצעיר”, הייתי משתתף בקביעות בועדה המדינית, שבדרך כלל היו ישיבותיה רק בשביל חברי הועדה, או אורחים שהוזמנו אליהן. פעם, בישיבת הועדה המדינית, שעסקה בענינים העומדים ברומו של עולמנו, קרא לי בן־גוריון לצאת עמו לחדר אחר. בשיחה טען כנגדי, שבמאמרי אני נוקט כתיב לא נכון במלים שאולות מיוונית או מלאטינית. לדעתו, צריך לכתוב מוסיקה, או סימפוסיון, ב’ס‘, ולא מוזיקה וסימפוזיון ב’ז’. השבתי לו, שבמקורותינו העתיקים מצויים שני הכתיבים, וכאשר אמציא אותם לידיו יווכח לדעת, שלא רק הגרמנים סיגלו לעצמם ביטוי ב’ז'. כשחזרנו לחדר־הישיבה, נשאלתי בפתקאות מתוחות, על מה דיבר אתי בן־גוריון בחוץ, שכן הכל היו בטוחים, כמוני, שדבר חיוני ומיוחד במינו לו אלי, הנוגע לבעיות השעה הנידונות. וכשסיפרתי להם את האמת, חשתי, שאינם מאמינים וחושדים בי שאני מסתיר איזה סוד בחוּבּי…

זה היה אופייני מאד לבן־גוריון, ששאלות המענינות אותו באמת, אינן יורדות מסדר־יומו גם כשבעיות בוערות מנסרות בעולמו־עולמנו. וענייני הלשון העברית היו אצלו מן הראשונים במעלה.

יא

לבסוף, עוד משהו על בן־גוריון והתנ“ך. כבר אמר עליו הזז במאמרו “דרך רחוקה”: “ארץ ישראל היא בשביל בן־גוריון ארץ תנ”ך ולא ארץ חז”ל. ארץ של אברהם, שאמר לו אלוהים: “קום התהלך בה לאורכה ולרוחבה כי לך אתננה”. ארץ של דוד המלך, ארץ של ישעיהו הנביא. בכוח ספר התנ“ך יכול היה להילחם לתקומת מדינת ישראל, מה שלא היה יכול לעשות בשום פנים בכוחם של חז”ל“. כי בנו זורם דם התנ”ך, ואף שמותינו הם ירושת עולם שעברה אלינו מן הדורות ההם עד ימינו. על כן האמין בן־גוריון, שהואיל ושמו דוד הרי הוא ממשפחת דוד המלך. השם מגיע אלינו בשלשלת היוחסין הגלויה או המיסתורית. שיתוף־השמות בא איפוא בדרך של ייחוס־אבות, שכן שמו של ילד נקרא על שם אחד מקרובי המשפחה. כך הקפיד בן־גוריון לראות כל יהודי באספקלריה של שמות תנ"כיים קדומים.

ובדידי הווה עובדא: פעם שאלני בן־גוריון, כדרכו, פתאום: “מה שמך?” נבוכותי שהרי ידעתי ששמי ידוע לו, ועניתי: ישראל כהן. מיד קרא כנגדי: "אז אתה ממשפחת אהרן הכהן" . אמרתי לו: לא! וסיפרתי לו את המסורת המשפחתית שבידי. כי סב־הסב־הסב שלי היה יהודי רוסי שחי בימי הצאר ניקולאי הראשון. בימיו חטפו, כידוע, ילדים בני 8 – 12 לצבא. סכנת חטיפה היתה אורבת גם לסב־סבי בילדותו ואביו הבריחו לגליציה כשכתב־היוחסין טמון לו בביטנת מעילו. החברה בהוסיאטין, שהיתה עיירת־גבול גליצאית בצד אוסטרי, אספה את הילד ושינתה את שמו מברקוביץ לקאהן, מפני שזה היה שם נפוץ בין יהודי גליציה ואוסטריה. וכך הגעתי בעצמי אל השם המשפחתי כהן, אף־על־פי שאינני כהן ולא לוי. סיפורי לא הפיק רצון ממנו, מפני שהיה בו כדי לערער את הנחתו ההיסטורית הנפשית, שמי שמשפחתו כהן, בידוע, שהוא מזרע הכהנים. בן־גוריון לא השתהה הרבה בתשובתו ואמר: “אין אדם מחוייב להודות בייחוסו או לאשרו. ייחוסו בא מאליו. הוא נולד עמו ומתנחל. אתה מבני בניו של אהרן הכהן – ודי!”

דברי בן־גוריון לא שיכנעו אותי ולא ביטלו את מסורת־המשפחה שלי, אבל הם הגבירו בי את התחושה, שבן־גוריון עצמו הוא ממשפחת דוד־המלך. ואני בטוח, שאילו היה מתגלה בשעתו לדוד המלך, שעתיד להיוולד לו נכד ששמו יהיה דוד בן־גוריון, שיתייצב בראש הבנין של הבית השלישי וחידוש עצמאות ישראל, היה מקדיש לו פרק תהילים מיוחד, ועל ידי כך היה מוסיף על קמ“ט (149) פרקי תהילים שבידינו עוד פרק אחד ומשלים את המספר ק”נ (150).

באותו לילה נדדה שנתי מעיני ואמרתי לנסות את מלאכתו של דוד המלך ולחבר פרק תהילים לכבוד בן גוריון. הפרק לא נכתב עד היום הזה, אבל הפתיחה שלו היתה: למנצח מזמור לדוד בן־גוריון.

1984

א

אני שמח להשתמש בהזדמנות שניתנה לי לברך את נתן רוטנשטרייך במלאת לו שבעים שנה. בשנת 1930 הייתי שליח ההסתדרות אל החלוץ בגליציה ומילאתי בעת ובעונה אחת גם שליחות בגורדוניה. באותם ימים היכרתי את נתן רוטנשטרייך, ופניו הבהירים והמאירים, ונימוסיו הנאים, ומשכילותו המובהקת, נטבעו בזכרוני טביעה עמוקה. הוא היה סטודנט כבן שבע-עשרה וחבר פעיל בגורדוניה. ומאותה שעה ואילך, עקבתי בהתפעלות אחרי גידולו הרוחני ומעמדו כהוגה-דעות וכאיש-ציבור, הממלא תפקידים ראשונים במעלה כמורה לפילוסופיה באוניברסיטה, כריקטור האוניברסיטה, כחבר האקדמיה הלאומית למדעים וכפעיל בתנועת העבודה, ועוד.

אני מעריך אותו קודם כל כסופר, כפילוסוף שמחשבת העולם ותורת היהדות הומות במעיו והוא דולה מתוכן את השקפת עולמו ומציג אותה לפנינו בכל היקפה. בתחום זה אני לומד ממנו הרבה תוך שקידה על קריאת ספריו ומאמריו, רבי הלקח.

הוא היה תמיד בעיני אחד המעוררים הרוחניים הגדולים, ההוגה בלי הרף את מחשבת הדור בארץ ובחוץ לארץ. עירותו האינטלקטואלית הנפלאה, פתיחותו הרחבה, השכלתו המתמלאת תמיד מאוצרות התרבות העולמית, היקפו, כוח תפיסתו ואופן ראייתו הלהיבו אותו ממש. הוא הדריך את מנוחתנו בעוררו בלי הרף בעיות עיוניות וציבוריות עקרוניות והדריך במצפּנו ובמצפונו את מהלך חיינו ושאיפתנו. נראה לי, שרק מעטים כמותו בין הפילוסופים העברים בדורנו בעושר מחשבתו ובכתיבתו השקדנית. ספר רודף ספר ומחקר רודף מחקר, עד שאין לך כמעט בעיה פילוסופית, היסטורית, מוסרית, ציונית, פוליטית ומעשית שלא הקדיש לה ממיטב הגותו ובקיאותו ושלא התמודד עמה ושלא תרם בה את תרומתו הסגולית לבירורה ולפתרונה.

ב

רושם רב עושה עלי תמיד יושר המחשבה של רוטנשטרייך. חייו הרוחניים והעיוניים מצטיינים בכלל בקו-מישרים, בעקביות, במצפוניות. הם שרויים תמיד בתחום ההתפתחות, בהשתלמות, בהתגוונות ובהתעשרות, אך מסילתם מישירה לכת, אין בה שבירת קו או עיקומו, קל וחומר הסתגלות להלוך-הרוח של השעה ושל השיגרה, של השלטון או המפלגה.

כשהייתי בשנים 1930 – 1931 שליח החלוץ וגורדוניה בגליציה, ערכתי בלבוב ארבע חוברות “גורדוניה”. בחוברת ב – ג, שהופיעה באפריל-מאי 1931 נמצא תיאורו של הכינוס החינוכי הראשון של גורדוניה בגליציה, שהתקיים באותם ימים ובו נאם גם רוטנשטרייך על החינוך בשכבת המתעוררים (היינו, נוער בגיל 13 – 17) – וכך אמר בין השאר נוּצֶק רוטנשטרייך בן השש-עשרה חצי:

“אצל הצעיר בתקופה זו מתגברת המלחמה בין הדחיפה ובין ההרגל. – – – צריך לפתח אצל הצעיר אינסטינקט בריא שבעזרתו יינצל הצעיר מן הסערה המתחוללת ומשתוללת בתוכו. חינוכנו צריך לבנות באדם ריגולאטור נפשי, לבסס את האיסטאנציה הפנימית שהיא תכוון את חייו. לכן אין הדת כמוסד וטקס חיצוני מתאימה לנו, כי היא אינסטאנציה חיצונית. הריליגיוזיות האמיתית נעוצה בנפש פנימה. יש ביטויים חיצוניים אצל הצעיר כגון צחוק או בכי, שאינם מבוססים לכאורה, אך עדים הם לאיזו התרחשות פנימית. המחנך של המתעוררים צריך להצטייד בכל ידיעות הנפש, אם רוצה הוא להיות לסעד לצעירים”.

בניסוחים ראשוניים אלה ברוח א.ד. גורדון, כבר מתבטאת בתשתית זו לא רק השקפת חיים, אלא גם גרעינה של תורה שלמה שבשכלולה עוסק רוטנשטרייך כל ימי חייו. יש כאן לא רק הבנה במכמני-הנפש של האדם, אלא גם הוראות לתיקון הנפש ולחיזוק המצפון והאחריות האישית. ולא עוד אלא שדבריו מעידים גם על ביקורת הדת כטקס חיצוני ועל חיפוש תחליף המתאים יותר לבן-דורנו. והלא בגיבוש עמדה זו של האדם היהודי בדורנו בתוך העולם המודרני בכלל ובתוך מדינת ישראל בפרט, עוסק נתן במחקריו השונים והמקיפים. ליבונה של הנחה זו, הממלא את ספריו ומאמריו, אפשר להדגימו בכמה משפטים. בספרו “תרבות והומאניזם” נאמר בין השאר: “בבחינה זו אין הומאניזם זה דתי, משום שאין הוא מעמיד במרכז תמונת-העולם שלו את הישות העל-אנושית, אך כמו כן אין הוא אנטי-דתי או אתיאיסטי בהכרח” (עמ' 40). ובעמוד אחר יאמר: “תיתכן תרבות חילונית – – – אין שום הכרח, למיצער מבחינה עיונית, לזהות מערכת עקרונות מחייבים עם מערכת דתית”.

בהזכירי סוגיה זו הריני רואה צורך, ואולי אף חובה, להביע את רחשי הוקרתי לנתן, שממלאים את לבי. ידוע, שמוריו הקרובים ביותר של נתן היו ברגמן, בובר, גוטמן ורוֹת, שבניגוד לנתן הם ביססו את ההשקפה, שההומאניזם צריך להיות בעל אופי דתי, וגם קיומה של היהדות בזמננו לא יתכן אלא אם כן תהיה מעוגנת בדת. אני מתאר לי, שלא קל היה לו לרוטנשטרייך לשוט בסירתו העצמית בים הפילוסופיה וההיסטוריה היהודית ובביסוס היהדות ומדינת ישראל והחברה שלה – בנוכחותם התמידית של מורים גדולים ונערצים כאלה. רק אישיות מקורית, ריבונית ובעלת אופי מובהק יכלה לשמור על עצמאות המחשבה בתנאים אלה, ולהשמיע אותה בקול ענות גבורה, ואמנם נתן גיבש את מהותה של היהדות המודרנית בתפיסתו, הגורסת תודעת רציפות, זיקה למסורת ולערכי הדת תוך חיוב “החילוניות שממילא” של אורח-החיים ואורח-המחשבה וחירות הרחף של המוח היהודי בתוך עולם הקידמה והטכנולוגיה ותמורות הציוויליזאציה. התנהגוּת כזו תיתכן רק למי שניחן בתבונה רבה ובהעזה גדולה.

ג

נתן רוטנשטרייך הוא אחד מגידוליו הפנימיים המופלאים של דור התחיה והמדינה. שרשיו נעוצים עמוק בתרבות ישראל המגוונת של העבר וההווה ושל חזונות העתיד. בכשרון עצום ובידענות יקרת-מציאות הוא מסייר בנכסי הרוח של אוצר ישראל וממחיש את גודל ערכם, ובחכמה בינה ודעת הוא מרכיב את הסינתיזה החיונית של תורת ישראל, פילוסופיה כללית, הישגי המדע, בעיות ההווה, תחית העם וצרכי המדינה. כשרונו להשרות סביבו ובתוכו שלווה, הדרושה להוגה כמותו, העוסק בעיוני-עולם עמוקים ומורכבים, ובצלילה לתהומות חיינו, לא קיפחה את יכולתו לקלוט את מצוקות הזמן שלו ושל החברה, התובעות בקול מחריש טיפול ודיון ופתרונים דחופים לבעיות השעה הדוחקות. והוא נענה תמיד לשוועת המציאות ותורם להתרת סבכי מחשבה ומעשה.

התרשמתי מאד מאד מן הפרק “הפירוש והשינוי” בספרו על הפילוסופיה של מארכס. מארכס קבע, כידוע, הנחה בזו הלשון:

“הפילוסופים אך פירשו את העולם בדרכים שונות, אולם הענין הוא לשנותו”.

נתן, המבקר, כמובן, את תורת מארכס, מסביר הנחה זו בענין רב ובעדינות גם במקומות אחרים, שכן גם השקפתו מסכימה לה, שאין להסתפק במתן פירושים פילוסופיים למהות העולם והחברה, אלא יש לתקן את העולם והחברה. הוא חוזר פעמים רבות על דעתו, שהפילוסופיה היא גם שיטה בקרותית של המציאות ומעניקה לנו ידיעה מדויקת עליה, והידיעה כשלעצמה מחוללת יזמה ועשייה ומרד בקיים. אכן, גם בזה ייחודו של נתן רוטנשטרייך. הוא שומר תמיד על הקשר החיוני בין הפילוסופיה והחיים, בין ניתוח העולם והכרתו ובין הצורך בתיקונו ובשינויו. אצל נתן ישנה זרימה חיה מן המופשט אל המוחשי ומן המוחשי אל המופשט. אלו הן ספירות הנושקות זו לזו בספריו, במסותיו ובמאמריו, מפרנסות זו את זו תוך הפרייה הדדית.

ולבסוף רצוני לציין קו מענין בקלסתר פניו של נתן. כשהייתי בלבוב והוא היה כבן 17 שנה היה מבוגר למעלה מגילו, ועכשיו כשהוא בן שבעים הריהו צעיר הרבה למטה מגילו. ואני מברך אותו שיתמיד בצעירות זו עד מאה ועשרים יחד עם רעיתו הכבודה.

תשמ"ד

© כל הזכויות שמורות. החומר מובא ברשות בעלי הזכויות.

פרט ביוגראפי מכריע בחייו

מאה שנה להולדת יעקב פיכמן מקבילה כמעט לתאריך הולדתה של השירה העברית החדשה. אם ניתן דעתנו על כך, שביאליק נולד בתרל“ג ופיכמן בתרמ”ב, כלומר, שהקדימו בתשע שנים, ואם ננקוט הגירסה, שהשירה העברית החדשה תחילתה המובהקת בביאליק, תינתן לנו הרשות לקבוע, שתאריך זה כוחו יפה לשניהם. והבא להעריך את יצירתו הפיוטית של פיכמן ואישיותו, חייב לראותו במסגרת הזמן המסויים הזה, באווירה הרוחנית שאפפה אותו ולאור המפה הספרותית והאנושית המקיפה. שכן צומת המגעים עם סופרי התקופה הזאת והשפעות-הגומלין, שפעלו באותה מאה, טבועים, כמובן, יפה בפיכמן כאדם וכיוצר. אבל זוהי סוגיה נרחבת, שאין בדעתי לייחד את הדיבור עליה כאן. כנגד זה רואה אני צורך וחובה להבליט ארוע אחד בביוגראפיה הרוחנית של פיכמן, שרישומו ניכר במיוחד בעיצוב דמותו האישית ומהלך חייו. פרט מכריע זה, אף-על-פי שהיה ידוע לבני-דורו ולבאים אחריהם, לא הודגש, לדעתי, די הצורך ונמצאנו חסרים אחד המפתחות לשערי-הסתר של פיכמן. לדיגוש הכרחי זה מוקדשים דברי להלן.

יעקב פיכמן שייך, כאמור, לפי סדר הזמנים והופעתו, לדורו של ביאליק. בין החבורה הקטנה של משוררים צעירים, שביאליק הריע תרועה גדולה עם עלייתם על הבמה בספרי-ביכוריהם (יעקב כהן, יעקב שטיינברג וזלמן שניאור), לא נזכר פיכמן כלל וכלל, אף-על-פי שפיכמן היה בין קשישי הצעירים. בן-גילו של כהן וגדול מן השאר בכמה שנים. מסה יפה זו, “שירתנו הצעירה”, שהעלתה על נס חבורה זו של “הגידולים הראשונים, הבכורות הנאות של ספרותנו החדשה”, קבעה, כידוע, את מעמדה בפסקי-שבח-והערכה נלהבים, קצובים וממצים, שיצאו מפי ביאליק, ונשמעו כ“מי שברך” אדיר במשך דורות. יעקב פיכמן, שיצק מים על ידי ביאליק וכבר היה אז במחיצתו כמוזמן לסייע לו בעבודות ספרותיות שונות ובהוצאת ספרי-לימוד, כאילו הוסט אז מתוך ראייתו של ביאליק, ואין צורך בדמיון מופלג כדי לאתר את מיכוות-הבשר-והרוח שנכווה פיכמן אותה שעה, שלא נרפאה לעולם. רמז לאפלייה זו מצד ביאליק אנו מוצאים בספרו של פיכמן “שירת ביאליק” (עמוד של"ה) בכמה משפטים אופייניים:

"כאן, בדירה מעוטת-אור (של ביאליק) זו, נפגשתי באותו קיץ בראשונה עם שניאור ויעקב שטיינברג. שניהם היו עוד נערים. שניאור כמעט ילד. – – – כשאין ביאליק בבית, הוא קורא לי את שיריו הקטנים, המילודיים, שיש בהם מן החן של צמחים מוקדמים. – – – ביאליק האמין בו, כנראה, מן הרגע הראשון שהכיר אותו. – – – כל ימיו ראה את שניאור כבנו ואף שהיו ביחסו אליו גם רגעים קשים, היו עיניו עליו תמיד עיני אב אוהב ".

בנידון זה אפשר לומר על פיכמן בדין, שהיה לו תסביך-אב במסתרי נפשו, ואפילו הסיח דעתו והדחיקו לשעה, לא פסק מלהרגיש עצמו כמי שנגזלה ממנו חסות-אב. ימים רבים גדולה היתה כמיהתו להיכנס תחת כנפי ביאליק – האב. ¹

מן המעט הזה נראה לנו, שהשבחים שהעתיק ביאליק במסתו על שניאור לא עלו בקנה אחד עם דעתו של פיכמן, שהיה זקוק לכיבוש-יצר ולמידת טאקט רבה, כדי לדחוס אכזבתו בתיאור פיליטוני מנומס זה. ולא שביאליק לא אמר פה ושם כמה דברים טובים על שירי פיכמן. נורית גוברין בהקדמתה לספר “מבחר מאמרים על יצירתו של פיכמן”, ליקטה וצירפה את אמירותיו של ביאליק על פיכמן בע"פ ובמכתבים. ואומנם סופרים כברנר, צ. שארפשטיין, ש. פרלמן ואחרים כתבו על שירתו שבחים, ועל כל פנים בחיוב. ולא באתי להשלים כאן את הרשימה, אלא להדגיש שני דברים: א) שלא מבקרים רגילים, שנתעלמו ממנו או שמתחו עליו ביקרות שלילית, הכאיבו לו, אלא הסתייגותו של ביאליק, שבאה לידי ביטוי בשתיקה, ברמיזה שוללנית, ואפילו בפגיעה מפורשת, קלה או חמורה. ב) שעובדה זו היתה לו חווייה טראומטית מתמשכת, שהשפיעה על בטחון-עצמו ועל הערכת-עצמו והיה זקוק מפעם לפעם לכוחות-נפש עצומים, כדי להשתחרר מן המועקה.

לחיזוקה של הנחה זו ראוי להביא כמה גילויים נוספים. תא ושמע: במכתבו משנת תרס"ט כתב ביאליק לפיכמן: “עוד אחת. חנון ורחום וטוב לב אתה יותר מדי בפיליטוניך. יפה הזהירות; אבל מן הזהירות – שלא להיזהר יותר מדי. יחזק נא קולך ותתחזק דעתך” (אגרות ביאליק, חלק ב‘, עמ’ ע"ד). במקום אחר חזר על אותה עצה.

באותו מכתב מסיים ביאליק כך: “נ.ב. שלח לי דבר יפה בשביל “השילוח”, חוברת ינואר. הדבר הפרוזי שבידך – דע לך, שלי הוא. אין לך רשות לתתו לאחר”.

והרי מכתב אחר על ספר “גבעולים” לפיכמן: “קבלתי את ‘גבעוליך’ בזמנם ואעבור עליהם. את דעתי על שירתך אתה יודע מכבר. עתה – כששיריך יהיו מקובצים במקום אחד – בודאי יקבעו את פרצופך המיוחד לך בספרות. יש ביניהם שירים מצויינים ויש גם שורות ובתים קלושים קצת, אבל ריח אחד דק נודף מכולם. הוא הריח המיוחד רק לשיריך – – – הרבה היה לי להעיר על כמה משיריך. עתה יצאו הדברים מלבי ואני מתעצל לחזר אחריהם” (אגרות חלק ב‘, עמ’ קכ"א).

בשבט תרפ"ח כתב ביאליק לפיכמן בין השאר: “והנני שמח מאד על הבטחתך לשלוח דבר בשביל ‘כנסת’. ויהי רצון שתתן גם מאמר טוב ונאה. שירה יש לנו לרוב, ואין אנו חסרים אלא מאמרים טובים”. (כרך ד‘, עמ’ ס"ג).

הרגלו זה של ביאליק לחוות את דעתו עליו בצורה כזאת פגעה בו מאד, ולפי שאהב את ביאליק ודבק בו בכל נפשו ומאודו – השלים עם כך והגיע לידי מסקנה דלהלן, המסופרת בספרו “שירת ביאליק” (עמ' תל"ה):

“זוכר אני את הקיץ של שנת תרס”ט. כשנקראתי לאודיסה על ידי לוינסקי לעבוד ב’מוריה', בעיקר שלם סידורם של כתבי יהודה שטיינברג. ביאליק ורבניצקי היו אז בארץ-ישראל, ואני עסקתי עד בואם בעריכת החומר שנתקבל מסופרים שונים, בעד מאסף לילדים לזכר שטיינברג. – – – עשיתי לילות כימים ובחדשי הקיץ המעטים אספתי את כל החומר לארבעת הכרכים של כתבי שטיינברג, ערכתי את הסיפורים והאגדות שלנערים, וגם כתבתי את המבוא למהדורה שנועדה לגדולים. עבודה זו הניחה את דעתו של ביאליק, כמנהגו הירבה לשבח את מלאכת המבוא. מאז, אולי, נתחבבה עליו הפרוזה שלי חיבה גדולה כל כך".

ואנו רשאים להוסיף: הפרוזה נתחבבה עליו, אך לא השירה, וזה שחולל בו זעזוע נפשי, שגם נחמה פורתא זו, הנזכרת לעיל, ספק אם היה בה כדי לבטלו לחלוטין.

באותה שנה (תרס"ז), שבה נדפסה המסה “שירתנו הצעירה” כתב פיכמן שיר, שביתו הראשון הוא:

לֹא לַצְּלָלִים אֶכְמַהּ וְלֹא הַבָּצִיר זְמַנִּי,

לִנְגֹהוֹת שַׁחַר לִבִּי וּלְהוֹד הַסַּעַר שִׁירִי;

אַךְ עוֹד מִבֹּקֶר חַיַּי עֶצֶב נֶעֱלָם לִוַּנִי,

וּבֵין חֲבֵרַי הִתְהַלַּכְתִּי עֲרִירִי.

(“גבעולים”, עמ' 83).

אכן, גדולה היתה אכזבתו של פיכמן מהשמטת שמו מן “הכת הרביעית” האומרת שירה צעירה וחדשה, כדרך שסבל מאופן-התקבלותו של כינוס-שיריו הראשון “גבעולים” שיצא לאור בשנת תרע"א. ויש מקום לשער, שהעובדה, שעבר כחצי יובל שנים מכינוס-שירים ראשון לשני (בשנת תרצ"ד), נעוצה באותה אכזבה.

תלמידו של ביאליק, אבל מקורי בשירתו

לזכותה של הביקורת ולשבחם של המבקרים יש לומר, שהשפעתה החיובית של “שירתנו הצעירה” התמידה יותר משהשפיעה הסתייגותו של ביאליק כלפי פיכמן. לאט-לאט ניטשטש חותם זה שהטביע ביאליק על הערכת פיכמן, והמבקרים התחילו לתהות על מהותו הייחודית של המשורר והמבקר פיכמן. תהייה זו הביאה עימה שינוי-ערכין בתחום זה. ואני נוטל רשות לקבוע, ששינוי זה כלפי פיכמן הוא אח-תאומים לשינוי אחר, שאינו פחות ממנו בחשיבותו. שניהם נולדו בלידה אחת. עד תקופה מסויימת היה מקובל שיש “דור של ביאליק” וכל משורר חשוב נמנה עימו. פיכמן עצמו סייע לא-מעט להשגרת גירסה זו כלפי עצמו, בהדגישו בכל עת את השפעת ביאליק עליו. במכתבו לביאליק בראשית שנת 1909 הגיב פיכמן על הביקורת שמתח ביאליק על השיר “מלודיות הבציר”, ששלח לו, וזו לשונו: “בנוגע ל’מלודיות הבציר', שכמדומה שמינוס אחד הוא משפט רך יותר מדי, בו יש בודאי אריכות, וכזו שנקל להרחיקה. אם אינני מרגיש על גבי את רצועתך או את רצועתו של פרישמן, הריני נעשה חפשי ושוטף יותר מדי”.

ובעיקר נגרם הדבר הזה מחמת ריבוי כתיבתו על ביאליק, שהשתמש בכל סולם התארים, הצבעים והדרגות, כדי להאדיר את שמו וממדי השפעתו. לפי עדותו של מ. אונגרפלד, כתב פיכמן למעלה ממאה מאמרים ורשימות על ביאליק. אך אליבא דאמת, קשה היה למצוא בשירת פיכמן סימני זהות ברורים לזו של ביאליק. במילונו הפיוטי של פיכמן אינם מצויים אלא עקבות מעטים של שירת ביאליק. רק אדם כברנר, שהיה בעל חוש הבחנה, מצא עוד בראשית דרכו של פיכמן הגדרות שכוחן יפה עד ימיו האחרונים. ויובא כאן רק ציטוט זעיר: “בגבעולי פיכמן בלבד יש לפרנס את הנפש הבודדת וההומיה ימים רבים”. או “האמן קודם בהם לאדם, הפייטן קודם בהם ליהודי. אמנם, אין כל ספק שבשדה שלנו צמחו ועלו הגבעולים האלה, למרות מה שמוטיבים לאומיים באופן ישר אינך מוצא בהם אלא מעט מזעיר”, ועוד ועוד. הוא היה הראשון שהבחין, שטבע זה של שירתו של פיכמן הוא “שונה ורחוק מזה, שהדור הצעיר העברי גדל בו”. ויורשה לי לצטט את עצמי ממאמר על שירת פיכמן, שנתפרסם ב“מאזנים” בשנת תרצ"ו:

“והנה י. פיכמן משורר, שמשום-מה מונים בין הפמליה של ביאליק, ולאמיתו של דבר, על כל פנים לפי עניות דעתי, אין לשירתו אח וריע בספרות העברית, הן מבחינת צורתה והן מבחינת בנינה ורוחה. אין לראות בה צד-דמיון למשהו מן המשוררים העברים. הוא כולו שירת הייחוד או ייחוד השירה. בדרכים המיוחדות רק לו כבש את מלכות התפארת והשקט לשירה. הוא העניק למלים ולמשפטים שבלשוננו רוך וגמישות של חן, שלא היו לה קודם אלא בכוח. בדקות הסתכלותו חדר למחוזות ולמראות חדשים בטבע ובנפש והִגישם לפנינו ביצירות פיוטיות חפשיות. הוא העגין הרגשות וחוויות בחיים שהיו וטבע את דמויות התנ”ך טביעה חדשה, שבזכותה נתקרבו אלינו וקפצה לתוך עולמנו כשהן מאירות ושמחות ומתערבות בין הבריות של דורנו" (“לחשבון נפשה של הספרות העברית”, “מאזנים”, כרך ד' תרצ"ו).

מיום פירסומם של דברים אלה עברו 45 שנים, ואין ספק שהיום הייתי מנסח אותם קצת אחרת, אבל ההערכה היסודית בעינה עומדת: פיכמן איננו מפמליית ביאליק, אף-על-פי שהשפעת ביאליק והשראתו עליו אינן מוטלות בספק. אבל מיזוגן של השפעות אלו ושמירתו על המהות העצמית והמקורית של פיכמן אף הוא בחזקת-ודאי. יש לו לפיכמן לוז-יצירה משלו, שאין שום כוח-מחץ מן החוץ שליט בו. איסטניס גדול היה פיכמן, ונרתע מדין-ודברים על מידת מקוריותו וחירותו מביאליק. מכאן יחסו החיובי, שלא היה מקובל על שאר אנשי החבורה שלו, לחידושי סופרים מאסכולה אחרת, מסיטרא דשמאלא, יחס, שזכה לא פעם לביקורתם. אולם רוחו החופשית הביאה אותו לידי “סטייה”. בשעה שנתפרסמו דברי הנ"ל עליו, נזדמנתי עמו לבית-קפה, ולאחר שהיית-מה הרים את ראשו מעל כתב-היד שלפניו ואמר לי בקול כבוש: “ידעתי, שרק לאחר שיעלו על הבמה מבקרים צעירים וחדשים יכירו ברשות-היחיד שלי ובעמידתי העצמית. כל ימי הם חוזרים ואומרים עלי שאני עומד על כתפי ביאליק וניזון ממנו”. נדהמתי מן הדברים ושמרתי אותם בלבי.

במשך הזמן הגיב פיכמן בחרוזי שיר מפורשים על האיפיון המוטעה של שירתו:

רַבִּים דִבְּרוּ סָרָה בִי, כִּי אֵינֶנִּי

שָׁלֵם עִם הֶחָדָשׁ, וְכִי עֵטִי

תְּאוּם-הַקַּו אֵינֶנּוּ עוֹד לְרוּחַ

זְמַנֵּנוּ הֶעָקוּם. – – –

הַדִּין עִמָּם – נִבִי אַחֵר וְאַחֶרֶת

נְגִינָתִי. אֶת זֶה אֵין לְשַׁנּוֹת!

(דמויות קדומים, עמ' 160)

לפי תחושתי, נהיה לא רחוקים מן האמת אם נייחס תגובתו זו לא רק לטענה “שאינו שלם עם החדש”, אלא גם לזו המבליטה מושפעותו מן החוץ ומעלימה את עצמיותו.

משורר לירי צרוף

בחמדה רבה אנו נכנסים לשערי היצירה של פיכמן וברחשי-ציפייה אנו מהלכים בחדריה. והחדרים רבים ומלאים מזן אל זן. שירה ופרוזה, וליריקה ואפיקה, דמויות-קדומים ופואימות דראמטיות, שירי אהבה ושירי נוף, רשמי-מסע ושירי ילדים, דיוקנאות וביוגראפיות, בלאדות ואגדות, תרגומים ועיבודים, זכרונות ואמרות, סונטות ושירי-שואה וכיוצא בזה. כמעט שאין לך סוג שאינו מצוי בבית-גנזיו של פיכמן. אף-על-פי-כן, ניתנה רשות לומר, שעל שני עמודים עומדת יצירתו של יעקב פיכמן: על השירה ועל מסת-הביקורת. הם היכין והבועז שלו. בשתי ספירות-יצירה אלו התחיל ובהן סיים. בזכותן זכה בחיי-הווה ארוכים ובזכותם מזומנים לו חיי עולם הבא בספרותנו. השירה העברית עתידה לקלוט לתוכה צורות חדשות, מיקצבים ותשמישי פואטיקה חדשים, ושבעה משיבי-טעם עתידים להתווכח בלהט על עדיפות חידושי-עיצוב אלה – אבל שירת פיכמן תחיה ותקסום לקורא כמות שהיא, והוא יעריך אותה וייהנה ממנה, ושום חידוש לא ימעט דמותה ולא ידחה ממקום כבודה. זה גורלה הטוב של שירה הנעשית קלאסית. הוא הדין בביקורת של פיכמן. כבר בימיו השיגו על שיטת הביקורת שלו אם בשם “הביקורת החדשה”, או בשם בביקורת האידיאית, הפסיכואנאליטית או הסינתטית, אבל בסופו של דבר הודו בערך ביקורתו של פיכמן, התבשמו ממנה והוקירו את מחברה. שתיהן, שירת פיכמן וביקורתו, זכו ויזכו להשארת-הנפש מפני שיש בהן – אם להשתמש בביטוי שהיה חביב מאד על פיכמן – “הרכב מופלא של יסודות שונים”, של דם ומוח, אמונה ואמנות, רגש וחכמה.

דוק ותמצא: אף-על-פי שפיכמן הוא סופר רב-צדדים, חכם הכולל, הרי הליריקה היא יסוד נפשו וסודה, שורש-נשמתו, מזג-רוחו, אב-הצבע שלו. ובין שהוא כותב שירה או פרוזה, ביקורת או זכרונות – הכל שקוי ליריקה, שנגינה פיכמנית עולה מהם. הן כך לימד אותנו: “מהותו של משורר איננה בשטח הרעיונות, שלו יקדיש את עטו, כי אם בבושם ניבו ובניגון הנפשי העולה מתוך שירתו”. מפני זה לעולם אין אנו יוצאים מאוכזבים מלפניו. כי תמיד אנו מקשיבים לו, נפעלים ממנו, ומברכים ברכת-הנהנין.

פיכמן קשר כתרים לליריקה וראה בה חזות-הכל. “גדולה הבעה לירית נאמנה – אמר – משום שאין כמוה מבקיעה אל לב הדברים”, ואולי גם אין כמוה “מפלסת דרך להכרת-העולם העליונה”. עם זה הודה, ש“ליריזם” זה בצירופו הגמור הוא מעשה-נס הרבה יותר מכל סוג ספרותי אחר. אמצעיו האמיתיים אינן המלים, אינו אפילו המשך, כי אם איזו יכולת מופלאה להדליק ניבים ולהעלימם כאחד, לגלותם ולהבליעם בנגינת עצמם" (“בבית היוצר”, עמ' 162).

ואומנם שירת פיכמן לירית היא למופת. כל הנושאים הנוגעים לאדם: שמחה ועצב, סערה ושלווה, מראה-עיניים והלוך-נפש, תקווה ואכזבה, בדידות וחברותא, חלום ופתרונו, טבע ונוף, יסורי היחיד וצער האומה – שקויים ליריות זכה וצרופה, הנוסכת על הקורא רוח רוננת ועליית-נשמה. מעטים הם המשוררים העברים, ששירתם הלירית היא אספקלריה לתנועות-הנפש הדקות והמגוונות ביותר של הווייתם. הוא היה שׂר השירה הלירית ומשתקפות בה לא רק חוויות שלמות ומעוגלות, אלא גם קמטים קלים, שברי רגש, מצבי-רוח מתחלפים, ניצוצות מתלקחים, מעלות ומורדות וערפילי נפש, שאין להם שם. אפשר לומר, ששירת פיכמן היא, בלי שנתכוונה לכך, כעין ביוגראפיה של חיי נפש המשורר. מכאן גם הביטויים הציוריים המנוגדים, המצויים בשירתו, שהם בבואה למערכי-הלב ולאקלים הנפשי המשתנים של המשורר.

צביונה הארוטי של שירת-הנוף

כשם ששאף לשיר על כל-עצמו, על הגלוי והסמוי, ולחזות את נשמת נשמתו, כך ביקש תמיד לערטל את הבריאה וליהנות מחמודותיה בלא מחיצה, ואומנם זו נענתה לו ונתגלתה לפניו בכל מערומיה. לדוגמה נביא כאן קטעים מעטים משיריו, וקום כל מן השיר הנפלא “אלול” אשר בספר “צללים על שדות”:

אֱלוּל יָרַד לְפֶתַע. נְאוֹת הַקַּיִץ

שׁוּב עֲזוּבִים – – –

הַבֹּקֶר רִאשׁוֹנָה הָרֵי-הַתְּכֵלֶת

גִלּוּ אֶת כִּתְפֵיהֶם שׁוּב הַכֵּהוֹת,

וְהַמֶרְחָק, יָמִים רַבִּים מֵעַיִן

נִסְתָּר, בְּעֵירֻמּוֹ הֵאִיר עָצוּב. – – –

מֵאָז אָהַבְתִּי עֵירֹם זֶה ראשׁוֹן,

כִּי תָּקוּם רוּחַ סְתָו מֻקְדֶּמֶת וּמַרְעֶדֶת

עִשְּׂבוֹת הָרִים כְּמוּשִׁים וְדַרְדָּרִים

לְיַד הַדֶּרֶךְ מַלְבִּינִים, בְּעָבְרָהּ

עַטְרוֹתֵיהֶם הָאֲדֻמּוֹת תִּקְרעַ,

וּבְלֵב הַחֹרֶשׁ תִּנָעֵץ

ְוכָל זַלְזַל יִרְעָד לְמַגָעָהּ…

---

וָאָבִין אָז: עוֹלָם בְּכַוָּנָה

נֶחְשַׂף בּעֵירֻמּוֹ: רְאוּ, הֲרֵינִי

פֹּה לִפְנֵיכֶם כֻּלִי –

וַאֲהַבְתּוּנִי כָּכָה!

(“צללים של שדות”, עמ' סה-סז)

ובשירו “יהודה”:

מֵאָז שָׁבַנִי עֵירֹם זֶה תָּמוּהַּ,

וָאֹהַב דְּמִי הָעוֹלָם, הַזָּרוּעַ

כְּאוֹר עַל בָּמֳתֵי אֶרֶץ זֹה מֻפְלָאָה.

פֹּה תּוּגַת-אֵל, כְּדֶשֶׁא רַעֲנַנָּה,

תַּשְׁקְ רֹךְ כָּל צוּר, כָּל חֶלְקַת-הַר מִתְעַנָּה,

וְצֵל הַחֻרְבָּן יַלְבִּין מִמַּגָּעָהּ.

(שם, עמ' קסב)

הצביון הארוטי עובר כחוט-השני בשירים רבים, הן בתיאור חוויותיו ודרך קליטתו והן בציור מחשופי הנוף. וסימנים רבים לכך, אלא שצר המרום לפורטם, ונוסיף עוד כמה קטעים:

בשיר “באור” (“צללים על שדות”, עמ' ק"ג) נאמר:

וְיוֹם עַל יוֹם מְעַרְטֶלֶת שְׂפַת-הַנַּחַל

אֶת לֹבֶן עֵירֻמָּהּ לעֵינֵי כֹל…

וכן בשיר “מקשאה” (“ימי שמש”, עמ' קפ"ח):

נוֹף חַדְגוֹנִי. אַָכֵן מוֹשְׁכֵנִי רֹחַב

עֵירֹם זֶה, אֲדָמָה זֹה מְבֻקַּעַת

וּמְחֻמָּמָה חֹם-קַיִץ מְאֻחָר.

הנופים היו בשביל פיכמן, כלשונו, “גרעינו של עולם, יסודו של עולם”. והוא תיארם ביד-אמן ובדמיון יוצר. הם משרים עלינו כליון-נפש, עגמומיות, חלומיות, הרגשת עונג, רחשי-תפילה ומתיקות, כן מתיקות ואפילו החדגוניות, המתגנבת לפעמים בתיאורים אלה, מעוררת בקורא הרגשת אחדות-הבריאה והתמזגות בכיבשונו של עולם.

רבות נכתב על שירת הנוף של פיכמן, שהיא ייחודית בצורתה ובתוכנה בדימוייה ובצבעיה. נוף-מוצאו בבסראביה ונוף מולדתו בא"י, וכן נופים בארצות שונות, שראה בדמיונו או במסעותיו, כולם נסכו בו שיכרון, ולא היה שיעור לכוח קליטתו ולעושר לשון הבעתו. אנו חשים ממש בתאוות-ההתבוננות שלו ובהנאת החשיפה, בשעת ראייה ובשעת גילומן השירי. המשורר עצמו תהה הרבה על ענין הנוף בכלל ועל שירת הנוף שלו בפרט. פיכמן היה מן הראשונים המעטים, שתפסו את ייחודו של הנוף הארצישראלי. הוא נתן אותו לנו מתן ראשון, מקורי, שאין בו משום העתק של נוף אחר, בחינת נוף לועזי בלשון העברית. מן המידה היא להביא כאן את השיר הנלבב והמורה-דעת “רזי נוף”, שמקופלת בו חכמת הנוף להלכה ולמעשה:

אֵין דַּי לְצַיֵּר וְלִבְחוֹשׁ וְלָשִׂים

בְּיָד תּוֹאֲמָה אֶת הַכְּחוֹל בַּוָּרֹד,

וְכֹה הַעֲלוֹת בִּצְבָעִים תּוֹסְסִים

נוֹפִים עַל הַבַּד וּתְמוּנוֹת וּמַרְאוֹת;

כִּי יֵשׁ לְהַשְׁהוֹת רְגָעִים נֶחְפָּזִים

וּזְכֹר וְהַקְשֵׁב וֶאֱסוֹף הַפְּזוּרוֹת,

כִּי נוֹף הוּא לְכֹד פִּלְאֵי-אֶרֶץ כְּמוּסִים,

וֹהוּא גַם חִדּוּשׁ הָעוֹלָם בַּנִּרְאוֹת;

וְיֵשׁ, כִּגְרוּטוֹת, מִכְמַנִּים כְּנוּסִים –

חֵן שָׁוְא, זֶה יַתְעֶה, לְהַשְׁלִיךְ לַמְּדוּרוֹת,

וּכְבשׁ הַמְעַט, הַשָּׁמוּר בִּרְמָזִים,

בְּחִידוֹת תּוֹךְ דָּמְךָ הָאָפֵל עֲצוּרוֹת,

וּבוֹ הַנְּצוּרוֹת וְהַהוֹד הַגְנּוּזִים;

וְיֵשׁ תָּו אֶחָד מִתְעַלֵּם, – הוּא יִקְרוֹת

תֵּבֵל לָךְ אַבְדוּ יַחֲשׂף בְּלִי מֵשִׂים, –

אל נָא תִּתְיָאֵש וְהוֹסַפְתָּ לִכְרוֹת,

בְּשַׁגָּם בּוֹ אַתָּה. וְהוּא כְּתָב-הָרָזִים,

וְהוּא שֹׁרֶשׁ כָּל חֵן וּמִבְחַר אוֹצָרוֹת.

(“פאת שדה”, עמ' 30)

במקום אחר ביטא פיכמן השקפה זו לגבי שירה בכלל, שאף היא אינה מתמצית בסממנים ובתשמישי-עזר חיצוניים יפים, אלא היא סוד-הנפש היוצרת וזקוקה לכלי-שיר. וכה אמר:

“משורר איננו דוקא מי שלשונו מנוסחת בצבעים וגדושה בציורים ומשלים. שירה היא כל אחדות גדולה שבביטוי, כל התרכזות מלאה שברוח. משורר הוא מי שחוצב את ניבו ויחפרהו ממטמונים. גם חרוז של משורר אמיתי אינו אלא פרי מאמץ קיצוני להבעה מדוקדקת, להגדרה עליונה של הרגש, שאין בו אף קוצו של יוד מיותר” (“אמת הבנין”, עמ' 186).

פיכמן חי חיים קוסמיים שלמים. עם זה גמע את הדר היקום וגוניו בכוס הפרטים. לפיכך אין דומה לו בשירה העברית במכלול הנושאים שבבריאה. הוא שר על פריחה וכמישה, אור וחושך, אביב וקיץ, סתיו וחורף וכמעט על כל חודש מחודשי השנה אקלימו ועולם החי שבו; על גשם ושלג, הר וגיא, אדמה ושמיים יאוש ותוחלת, וכיוצא בזה. בדיבור אחד: כל מה שטעם בחייו ונתרשם בנפשו נהפך בו לשירה צלולה. ולכן יאה לו התואר: נעים זמירות הנוף.

חזרות שיש בהן חידוש

ידועה הטענה כנגד חזרותיו של פיכמן מצד קצת סופרים, מי בקול ומי בלחש. פיכמן עצמו נדרש לסוגיה זו ברשימה קטנה שבה כתוב בין השאר:

“יש דברים חוזרים שאינם חזרה – שכל מה שנאמר קודם בדומה להם הוא בחינת חזרה. חזרה כזו היא החידוש הנכסף, הואיל וכל מה שקדם לה לא יצא מכלל נסיון. יש מי שמנגן מאה פעמים רק כדי שיגיע בפעם המאה ואחת למלוא ניגונו. – – – פעמים אין אדם מעלה את ניגונו בנערותו אלא מתוך תחושה קודמת, מתוך נבואת-לב, ורק לאחר כמה גלגולים, לאחר ששבע חיים ונסיונות, הוא מגיע לכל עצמו. הניגון גדל עמנו, ולא תמיד יש לראותו אסור וגמור, רק משום שכבר הושר קודם” (“בבית היוצר”, עמ' 134).

ואמנם חזרות רבות מצויות בשיריו של פיכמן, אך המקטרים טעו בהבנת העילה האמיתית לכך. פיכמן המוכתר, ובדין, כאמן השיר הלירי הקטן והמגובש, שהפליא לעצבו בלשונו ובניגונו, הקפיד מאד במידת הדיוק בין ההתרשמות וביטויה. הוא לא רצה לאבד אפילו טיפה אחת ממה שנספג בתוכו ותבע מעצמו הבעה שלמה. כל ניד-אוויר וכל בדל-מראה, כל רחש פנימי וכל בת-קול שהיו בחוג חווייתו, חתרו בפיכמן להתלבש בביטוי פיוטי. אולם הטבע החיצוני ונפש האדם אינם קופאים, אלא חלות בהם חליפות ותמורות, גלויות וסמויות. גם התרשמות המשורר אינה סטאטית, אלא מתבשמת מהן כל פעם מחדש והוא נתבע על-ידי קול פנימי לחזור ולתת ניב שונה, חדש או מתוקן לחוויותיו. אלה הם רזי-החזרות של פיכמן. אותו נוף ואותו מראה או נחל או ירח מירחי השנה, שנחזו לו למשורר בזמנים שונים, טעונים מולד פיוטי חדש וצירופי-מבע חדשים. וכשם שאין שיעמום בחזרות הטבע והנוף, כך אין שיעמום בשירים עליהן. אנו מאמינים למשורר “שכל שיר לירי שלו הוא התנעצות חדשה בלב העולם”, ומרגישים באמיתו הפיוטית ונהנים ממנה ומכל תוספת אות או תיבה, והשיר כולו זורח ומאיר במהדורתו החדשה כנתינתו הראשונה, ולפרקים אפילו יותר מכך. פיכמן הוא תמיד בחינת “תנא ושייר” או שר ושייר, ומשיירים אלה מתרקם שיר חדש, שהוא אח-תאומים לשיר הקודם. וכדי לרשום אותו תו וללכוד אינו פרוזה או פאה שכוחה, צריך המשורר להוסיף לכרות ולחשוף. ברוכה החזרה המשכילה לעשות זאת!

הבה נדגים סוגיה חשובה זו. ספר שיריו הראשון “גבעולים” (עמ' 12), כתוב:

לֹא חָלַמְתִּי הַחֲלוֹם, לֹא הֵנַפְתִּי הַדֶּגֶל.

אַךְ גַם בִּי פָּגַע חֵץ. אַף כְּמוֹכֶם נִפְצַעְתִּי.

לֹא אָנֹכִי אָסַרְתִּי הַקְּרָב, לֹא אָנֹכִי

חָלַמְתִּי הַחֲלוֹם, אַךְ פִּתְרוֹנוֹ יָדַעְתִּי.

ואולם בספר “צללים על שדות” (עמ' י"ד) אנו מוצאים נוסח אחר.

אֶת הַחֲלוֹם חָלַמְתִּי לֹא אֲנִי,

אַךְ בָּרָמָה דִגְלְכֶם נָשָׂאתִי.

וְהַחֵץ הָרִאשׁוֹן פָּגַע בִּי.

לֹא אֲנִי אָסַרְתִּי אֶת הַקְּרָב.

אַךְ חֶרְפַּתְכֶם גַם אֲנִי נָשָׂאתִי,

וּבִקְרָעַי, רְאוּ, אָנֹכִי שָׁב.

נאמן למה שכתב פיכמן על הצורך בשינויים, נמצאים כאן בנוסח שני תיקונים יסודיים. במקום “לא הנפתי הדגל” תיקן: “ברמה דגלכם נשאתי”. בן החמישים תיקן את הנוסח של בן העשרים. ועוד דוגמה. בשיר “עם קריאת הומרוס”, שנדפס ב“גבעולים”, נאמר בשורה האחרונה:

אָכֵן יֵשׁ עוֹד מָה בָאָרֶץ וְאָנֹכִי לֹא יָדַעְתִּי.

ואילו בנוסח שני כתוב (“צללים על שדות”, עמ' מ"ח):

אָכֵן יֵש עוֹד מָה בָּאָרֶץ, וְהִיא לֹא יָדְעָה.

כלומר, בשנת החמישים כבר לא יכול היה לכתוב “אני לא ידעתי”, אלא: “והיא לא ידעה”, תיקונים כאלה אינם מעטים.

הרוצה לחוש בעליל את טעם החזרות של פיכמן יבדוק את הנושא “סתיו”. לעונת-שנה זו נודעת ממנו חיבה יתרה. הוא ראה בסתיו “תפארת מאוחרת”, ואולי גם בשל המזיגה שבעונה זו. שהרי יש בסתיו מחומו של קיץ ומצינתו של חורף, מן הערפל העכור ומקרן-האור האחרונה, כמאמר פיכמן: “שוב אפל, צוהל, סתוי, ורסיסי קצפו זורע באבק-עדנה סביבי” (“ים של סתיו”). אתה עובר משיר לשיר ומשתכר מצבעי הנוף ומצבעי הנפש המרגשת בסתיו. פיכמן המשורר, כפיכמן האדם, לא אהב קיצוניות, והסתיו סימל לו “עצבות צחורה”, התאפקות ושוויון-משקל. אולם כל פעם כשהרגיש שלא מיצה את מהותו של הסתיו על כל פרטיו ודיקדוקיו ולא את ריבוי מראותיו וצדדיו, חיבר שיר חדש, שיש בו ניב שירי חדש, או קו נוסף, לחי, לצומח ולדומם.

דוגמה אחרת לשינויים, שהטיל המשורר ביצירתו, היא הפואמה הדראמטית שלו “רות”, שהתחיל לכותבה בשנת תרע“ט והשלימה ותיקנה בשנת תש”ז, לאחר עשרים-ושמונה שנים. תיקונים אלה נעשו לא רק לשם העברת הפואמה להברה ולנגינה הספרדיות, אלא יש בהם גם שינויי-תפיסה-וניסוח עיקריים, שניקנו לו במרוצת הימים ושבאו במקומם של ניסוחיו הקודמים. על “רות”, למשל, אומר פיכמן בהקדמתו לספר “דמויות קדומים” שנערכה מחדש: “ראוי לציין כמה מן השינויים במהדורה זו. הפואמה ‘רות’ נכתבה לפני עשרים ושמונה שנים – – – (המהדורה) נערכה עתה מחדש, ואגב שינוי הנגינה תוקנו כמה פגימות שלא השגחתי בהן עם כתיבה ראשונה. – – – שינוי יסודי חל רק ב”שירת שמשון". גם הפרוזאיזמים שהובלעו בנוסח האחרון, מעידים על תמורה שנתהוותה בגישתו.

דמויות-קדומים ארכיטיפיות

כאמור, ראה פיכמן את שליחותו כמשורר ואת יסוד כוחו ביצירה הלירית. אולם לפרקים הרגיש כאילו שירתו נתונה במיצר וחתר למרחב-מחיה פיוטי חדש וגדול יותר, שיש בו מקום גם ליסוד נאראטיבי, לדו-שיח, למציאות דינאמית ממשית או דמיונית, המדובבים את נפש המשורר באמצעות נפשות אחרות. הרגשה זו פתחה לפניו אופק יצירה רחב, וכך יצר יצירות פיוטיות – פואמות, אידיליות, באלאדות ודיוקנאות היסטוריים, שאיפשרו לו חופש הבעה רב. ביחוד ראויים לציון בהקשר זה הנושאים המקראיים וחיבורים על אישים מתקופות מאוחרות, שבהם ברא עולמות פיוטיים חדשים.

פיכמן הלך שבי אחרי דמויות-קדומים, אחרי הארכיטיפים של האומה, בכל תולדות ישראל. הם העסיקו אותו כבני-אדם, כאנשי-מופת, ולכן עיצב אותם במתכונת הומאנית, והישרה עליהם ועל נסיבות חייהם אווירה לירית צחה וכובשת. ליריקה יתרה זו פוגמת לפעמים בעיצוב הדמויות ובסיפור ההתרחשויות, אבל פיכמן הליריקן איננו יכול לשנות את טבעו היצירתי, וכל יצירה שלו, יותר משהיא משקפת את הנושא התנ"כי האובייקטיבי, משקפת את נפש המשורר.

במסתו על “המקרא כנושא לשירה”, אומר פיכמן:

“בויכוח על בעיה זו הבעתי את דעתי כמה פעמים. בהשגתי הכריעה העובדה, שהתנ”ך היה לנו תמיד מקור לשירה ומקור למחשבה. כל דור חידש אותו ונתחדש עמו, חיזק אותו וחוזק על ידיו – – – כל דור שר את נפשו בשוררו את התנ"ך, גילה את הגיגי עצמו ושיקעם בתוכו – – – כמה הרנינו דורות החרוזים החביבים האלה על האהבה, משום ששמעו מתוכם את קול לבם, את קצב דמם. – – – יצירה על נושא מקראי היא עולם-קדומים בצירוף השגה מודרנית ".

נמצאנו למדים, שפיכמן לא נטה לפרשנות למדנית מייגעת, הבאה להסביר פרקי תנ"ך. לא העולם העתיק עניין אותו בנושא המקראי. הוא ביקש לחדש את פני האבות והאמהות הארכיטיפיים ולעשות מקור לחוויות ולמחשבות של הדור. הוא ראה בהם סמל ליחיד ולכלל, כנפשות חיות ופועלות, המשמשות מופת לדור ההווה. במסתו על קוהלת אמר: “ואולם רגע שני וקולו של אדם קרוב לנו קרבת רוח וזמן ומקום מגיע אלינו פתאום, והקול הזה לא יעזוב אותנו, כי אם ילך הלוך וחזק. מקץ רגעים אחדים ושכחנו כי קוראים אנו דברי ספר, אשר תקופה ארוכה של אלפי שנה מבדילה בינו ובינינו. ויש אשר נאמין, כי מלבנו הוציא אדם קדמון זה את מליו השוקטות והמהממות כאחת”. הוא שיחזר הוויות וחזיונות-עבר גדולים, שהיו והווים, שאמת-הבראשית שלהם חיה וקיימת ומאירה לכל הדורות. היא גם מעידה על אחדות-הגורל של האדם בכל עת ובכל מקום. ופיכמן מרעיף, בחן וחסד, את חווייתו מדמויות-קדם אלו לתוך נפש הקורא, המתבשמת מן האמת המיתית-הלירית, שהמשורר מושיט לה בנדיבות אמנותית.

על הפואמה “רות”

להמחשת הנחתו של פיכמן והנאמר על ידינו, אביא כאן כמה דוגמאות: נפתח בדמות-קדומים אשר בשיר, “בצאת נוח מן התיבה”. בבאלאדה זו אין עניינו של המשורר במבול שבא על העולם, ולא בשחיתות האדם שגרמה לו, אף אין זכר לזעף אלוהים, ולא לשבועתו שלא יוסיף עוד להביא מבול. זוהי קאטאסטרופה קוסמית אלמונית, “טבעית”, שסיבתה נעלמת, בחינת גילוי מחזורי, המחייב שיבה לקדמותו. לאחר השוֹאה הנוראה, כאשר “זעק-העולם אבד בדממה”, התחילה הארץ פורחת מחדש והכל קם לתחייה, והלל העולם נתמלא תרועה, ששון ותשוקת חיים – או-אז התנערו ניצולי הפורענות, שיצאו מן התיבה. והשאלה שעמדה לפניהם היתה: “איך יחודש העולם, ובתהום בו צללו ילד ואֶם שכולה?”

אָז הָאָדָם מִיגוֹנוֹ הִתְנַעֵר

קָם וְלָקַח בְּיָדוֹ הַמַּעְדֵּר,

וּבְהִתְרוֹנֵן בּוֹ דָמוֹ, כֹּה מִלֵּל:

כֶּרֶם אֶטַּע לִי פֹּה, אֹהֶל יָרֹק,

צֵל יְכַסֶּה עַל תְּהוֹם וְאֵימֶיהָ

אוֹ אָז יְגוֹן הָעוֹלָם יִבָּלֵעַ,

אוֹ אָז תִּפְרַח גַם קִרְבִּי הַחֶדְוָה.

(“פאת שדה”, עמ' 108 בהשמטות)

כיוצא בו הפואמה המקסימה “רות”. כל העלילה, המעוגנת בקדמוניות היהודים, אינה מורגשת כלל. ניטל העוקץ הטראגי של כליון משפחה, שבחרה לעזוב את מולדתה, לצאת לגולה ולמות מיתה חטופה. תלאות המשפחה מסופרות בתמצית ובשפה שלווה וזוהרת, כמעט אידילית. טושטש כל ניגוד בין ערפה לרות. ערפה זו, שמדרשי חז"ל הרבו כל כך לגנותה ואמרו עליה דרושים-של-דופי, יוצאת בפואמה של פיכמן בפנים אחרות:

עָרְפָּה הָיְתָה אַחֶרֶת, לָהּ הוֹכִיחַ

גַם אֵל גּוֹרָל אַחֵר. הִיא לֹא לְעֶצֶב

נוֹצְרָה. – –

לֹא נָאווּ לָהּ בִּגְדֵי אַלְמְנוּתָהּ.

אַךְ טוֹב כִּי יֵשׁ כָּאֵלֶה. ²

(“דמויות קדומים”, עמ' 27 בהשמטות)

הכל מתרחש בשופי ונחת, אם כי לעתים בעגמומית דקה. אין זכר למטרה המובלעת בין השורות של מגילה זו, להראות את מוצאו של דוד המלך. פיכמן התעלם מכל הכוונות שבמגילה והעמיד אותה על פמלייה של נפשות אצילות ורבות-בינה, שהגורל קשר אותן בקרי-דם-רוח ועיטרן עטרת-תפארת של אהבה טהורה ועמוקה. כל אחת מן הנפשות הפועלות היא יחידה חיה לעצמה, המשיחה עם חברתה, וכולן יחד מהוות מחרוזת של מעין “מונולוגים פנימיים”, בנוסח ג’ויס, המבטאים רצף של רגשות, הירהורים וזיכרונות, המתלבשים בדימויים נאים ומושכים. הקשר בין מונולוג למונולוג מתגלה בשאלה קצרה שאין כל פרופורציה בינה לבין התשובה, המעניינת כשלעצמה, אבל אורכה מסיח את דעת הקורא מן השאלה.

בדיקה מדוקדקת של הפואמה ודרך הרכבתה הביאה אותי לידי השערה, שהפואמה “רות”, ביחוד אחרי עיבודה אחרון, היא בבואה למאורע אינטימי בחיי פיכמן, שהירבה לספרו ולשוררו: הלא היא פרשת יחסי-הגומלין בינו לבין רעייתו בת-שבע בתקופות שונות בחייו. הוא, הביישן והצנוע, שעטף את סודות חייו עטיפה של גבי עטיפה, חשף אירועים פרטיים מכריעים בשירים ליריים ובפרוזה שירית, שנתפרסמו במדור “זכרי-אהבה”, הכלולים ב“כל כתבי פיכמן”, בהוצאת “דביר”. בקראנו את “רות” ואת “זכרי-אהבה”, מזדקרת לעינינו, דַמיוּת גדולה בגילוי אהבתו לרות ולבת-שבע, הניכרת בציורי נוף ונפש ואפילו במלות התרפקות וכיסופין. ובמידה שיש בה עלילה הרי ניתן למצוא בה ביטויים מקבילים מובהקים.

ננסה להדגים. ב“זכרי אהבה” מְתַנֶה פיכמן בפרוזה שירית:

כְּתֹם הַקָּצִיר בָּאָה. וְהָעֶרֶב הָיָה שָׁקוּי רֵיחוֹת הַצְּבָתִים וּמְתִיקוּת עֲשָׂבִים שֶׁיָּבְשׁוּ. הַכֹּל נִבָּא אֶת רֶגַע הָאֹשֶׁר הַגָּדוֹל, הַמַּכְרִיעַ.

(“כל כתבי”, עמ' 3)

ובועז, המתוח לקראת רות, אומר:

הַקָּצִיר תַּם. כֻּנַּס גָּדִישׁ לַגֹּרֶן

וִיגִיעַ יְרָחִים בָּא אֶל קִצּוֹ.

גַּלֵּי קָמָה לֹא עוֹד יָנוּעוּ חֶרֶשׁ

לְרוּחַ עֶרֶב צוֹנְנָה, נוֹשֵׂאת

עוֹגֶמֶת חֶדְוַת-סֵתֶר צְעִירָה

וּבְכָל מַגָּע שִׁבֹּלֶת מְשַׁכֶּרֶת.

(“דמויות קדומים”, עמ' 33)

ודוגמה אחרת:

יוֹם יוֹם סָמוּךְ לִשְׁקִיעָה, הָיינוּ יוֹצְאִים לְפִנַּת-הַיַּעַר הַמֻזְהֶבֶת שֶׁגִּלִּינוּ בִּמְסִבֵּי הַנַּחַל: וְכָל פַּעַם שֶׁהָיְתָה יוֹצֵאת אֵלַי מְחַדְרָהּ רְחוּצָה, דְּמוּמָה, טְהוֹרָה עִם הַזֹּהַר השּׂוֹחֵק בְּעֵינֶיהָ, הִכָּה הָאֹשֶׁר עַל לִבִּי בְּחָזְקָה כָּל כָּךְ, שֶׁהֶאֱמַנְתִּי כִּי הִנֵּה מָלְאוּ יָמָי; כִּי הִנֵּה בָּאוּ עָלַי כְּתֻמָּם כָּל פִּלְאֵי חַיַּי, וְלֹא יָדַעְתִּי מַה נִּשְׁאַר עוֹד, מַה מִּנָּה עוֹד אֱלֹהִים לִי עֲלֵי אֲדָמוֹת.

(עמ' צ"ג)

והרי קטע מן השיר המקביל “בלכתך”:

יָד בְּיָד הָלַכְתְּ עִמִּי עַד הֵנָּה,

וְעִם עֶרֶב הִשְׁאַרְתִּנִי יְחִידִי. – –

לֹא עוֹד אֶרְאֵךְ בְּזֹךְ רֹאשֵׁך כְּפוּפָה

עַל עֲרוּגוֹת צִמְחִי בְּאַהֲבָה;

וּשְׂחוק עֵינֵךְ, פִּנוֹת בֵּיתִי הִזְהִיב,

עַד הָעוֹלָם לִזְרוֹחַ יוֹסִיף.

וְאֵיךְ אֵלֵךְ? מַה לִי יָאִיר בִּלְתֵּךְ?

כֹּה מְעַט נִשְׁאַר לִי פֹּה בְּלֶכְתֵּךְ.

(“דמויות קדומים”, עמ' 269)

ויורשה לי לבסוף הערה, שאף היא, לדעתי, מחזקת את ההשערה בדבר מקור השראתו של פיכמן לפואמה “רות”: גם מי שהיתה אחר-כך אשתו, בת-שבע, נפלה בחלקו כעין רות מעיירה קטנה בפודוליה. בחורה צעירה, יפה ונלבבת, הופיעה אצלו באחד הימים בשליחות המורה שלה לעברית, כדי להפקיד בידי פיכמן מחברת שסיפור כתוב בה. יופיה של אותה עלמה, חן-הליכותיה וגילויי תרבותה, כבשו את לבו של פיכמן כיבוש-תמיד. האהבה ניצתה אז ולא כבתה לעולם. וכך היתה לבת-לווייתו הנאמנה, שלושים-וארבע שנים של חיי-יחד מאושרים. האורחת שנזדמנה לביתו נעשתה לגברת-ביתו. הציפיות המתוחות לבואה לעיירה, שהתרגשו עליו פעמים אחדות, וגעגועיו לעלייתה ארצה, שעוכבה על-ידי מכשולים שונים, בבוּאתם עולה לפנינו בבהירות במונולוגים של רות ובועז בפואמה של פיכמן. ³

מבקר ועורך: משנת הביקורת של פיכמן

הביקורת לא היתה תחום צדדי או נושא-נלווה ליצירתו של פיכמן, אלא עיקר מעיקריה, מלכוּת לעצמה. השירה והביקורת ירדו כרוכות בחייו. ניתנה רשות לומר, שבאמצעות הביקורת למד את עצמו ושיכלל את יצירתו. והיו לו כמה הנחות-יסוד לכתיבת ביקורת. הוא חיווה לא פעם את דעתו, שביקורתו של מבקר יוצר היא שבח לו שבח למבוקר. מי שמתייסר בעצמו ביסורי-יצירה מיטיב להבחין בטיב יצירתו של הזולת. ואלה דבריו:

"אין ספק בדבר, שלכתוב ביקרות על דברי שירה עשויים רק אלה, שהם בעצמם קרובים אל מקור-השפע. לא אגיד, שהם בעצמם צריכים להיות משוררים; אבל התפעלות אמיתית מדברי שירה אינה יכולה שלא להיות גם היא מעין דברי שירה. להתיך את הזהב יכולה רק השלהבת. רק בהזדווג שני היסודות ⁴

האלה, הם יוצרים משהו של יש, ביקורת אחרת רק מקימה מחיצה, וכמעט תמיד נוח לה שלא באה משבאה" (“על הביקורת היוצרת”).

גם בשיחתו עם גליה ירדני אמר: “המשורר מכניס בביקורת נימה משלו, והביקורת של אמן היא יותר מביקורת. כמובן, אם הוא משקע בה את נפשו כמו בשירה” (“ט”ז שיחות עם סופרים", עמ' 11). עם זה לא התעלם מהיתרון שיש ביכולתו של מבקר מקצועי. עמו בשירה כך גם בביקורת שיבח פיכמן דווקא את ההתרשמות הסובייקטיבית. הוא גרס נעימה לירית גם בביקורת: “המסה בביקורת – אמר פיכמן – היא לפי צורתה ותוכנה, מעין הליריקה בספרות היפה. – – – היא פרי ראייה פנימית ואינה מודיעה אלא על עולמו הפנימי של בעליה”. ואם השירה זקוקה לתום לירי, הרי הביקורת זקוקה – אם להשתמש בלשונו של פיכמן – גם לבינה לירית.

לפיכך חזר פיכמן והדגיש את חשיבות היחס של המבקר ליצירת המבוקר. אין המבקר רשאי לחתוך בבשר החי של המבוקר, כמטורף שקורבנו מוטל לפניו. גם האדישות איננה מידה שמכשירה את המבקר לעשות מלאכה טובה ושלמה. “אינני יודע” – כתב פיכמן – “מה יכול לעורר את המבקר לכתוב, אם לא אותה הרגשת-התודה, אותה חדוות-היצירה, שמביאה עמה כל אמנות. מעיד אני על עצמי, שכמעט כל מה שכתבתי בחיי במקצוע זה היה רק ביטוי של הודייה, ברכת-לב ליוצר. אינני משער לעצמי, שאוכל לטפל במי-שהוא, אם אין לי יחס פנימי אליו – אם אינני חייב לו משהו. זהו מקור החוב” (שם).

שורת הדין ביקורתי נותנת, איפוא, שהביקורת תהא שרויה באקלים של אהדה למבוקר ולמפעלו היצירתי. לא אהדה במקום ביקורת, ולא לשם ריכוכה, אלא אהדה כסימן שהמבוקר ויצירתו נוגעים לו למבקר, וכאות לגישה רצינית, שקדמו לה עיכול ושיקול כהלכה. מבקר שאין לו אהדה למבוקר, הריהו דומה לבית-דין של מושבעים, הלובש מלכתחילה סבר חמור וחושש מפני חיוך משחד. מבקר כזה רואה בכל מלה משפט סופי, שאין לשנותו ואין לבודקו. על דרך זו אנו מוצאים בפיכמן המבקר התלהבות רב-יתר מאשר בפיכמן המשורר. בשירה היה מבקש זוך ונקיון, שירה צרופה משמץ של יסוד זר, חיצוני, ולא חשש להתאכזר אל עצמו ולהחמיר חומרה בתוך חומרה. מה שאין כן פיכמן המבקר, שידע כי כל משפט משלו נוגע לאדם חי או למשפחה חיה. וכבר הבאנו לעיל מובאה מדברי ביאליק – והוא לא היה יחיד – שלימד חובה על מדיה זו. אכן, יקרה לנו עכשיו חלקת-הביקורת של פיכמן כשם שהיתה אז, בחייו. וכל סופר, שכתב עליו פיכמן לפני כך וכך שנים, וכל ספר שבוקר על-ידו בשעתו, דבריו עליהם עדיין חיים וקיימים והם מהנים ומשפיעים עלינו ביפי לשונם, בנקיון הבעתם ובאמיתותם המשכנעת. ולא תוכן דבריו בלבד ראוי לעיון וללימוד לדור המבקרים החדש, אלא גם – ואולי בראש ובראשונה – תורת המידות שלו כמבקר. כדי לסבר את האוזן, ברצוני לומר, שלאחר קריאת דברי האזהרה של פיכמן למבקר, אנו מתרשמים שפיכמן מחייבו לומר, לפני שייגש למלאכתו, תפילת “לשם ייחוד”, או: “הנני מוכן ומזומן לקיים מצוות-עשה של ביקורת”. עד כדי כך היתה לו יראת-כבוד ליוצר ולמפעלו ויראת-הוראה כלפיהם, שחשש שמא יפסוק את פסקוֹ שלא כהלכה. וכבר הוראינו לדעת, שמידה זו נדרשה כלפיו לגנאי. חס לנו לייחס מידה טובה זו לפחד או להיסוס, מפני שמקורה באחריות גדולה – במוסר אישי חמוּר.

ודאי חלו שינויים בעקרונות הביקורת ובדרך ההערכה והניתוח של המבקרים היום. ברם, שיחת פיכמן וביקורתו אינן נתפסות לנו רק כשלב היסטורי בספרותנו, שחובה ללומדן למען דעת העבר. אלא כחוליית-יצירה חיה, החשובה לעצמה. לא רבים הם המבקרים בני גילו ובני דורו, שאתה מוצא בהם סגולה זו. נאמן לתפיסתו של פיכמן עצמו, שכל מבקר חייב למסור התרשמותו שלו, לא גרסתי מעולם ששיטת הביקורת שלו היא בעלת תוקף כללי. ידעתי שחותמו האישי טבועה בה והיא נובעת מהשקפת עולמו ומתפיסתו האסתטית. אולם כזאת היא גם כל שיטת ביקורת אחרת. עוד בשנת ת"ש פירסמתי מאמר בשם “יסוד ההלכה בביקורת”, שבו עסקתי בסוגיה זו.

גדולה יצירתו הביקורתית של פיכמן גם בכמותה. הוא היה העין הצופיה על-פני שדמות הספרות וראה כל שיבולת ירוקה וכל גפן שעלו בהן, קרא הרבה ואף היה כותב סיכומים ספרותיים שנתיים. שום גילוי ספרותי של סופר צעיר או בכיר לא היה זר לו. ולא עוד ⁵## אלא שראה את כל הגילויים הספרותיים כחלקים של מסכת אחת גדולה, כצלעות של יהלום אחד. פיכמן דן את הסופר המתחיל רק לפי מה שכבר נתן ושישנוֹ בעין. הוא לא היה – כפי דברי אברהם ברוידס – בין העורכים המעניקים מיקדמות לכשרונות צעירים. הכרתו בסופר באה רק לאחר שזה הוכיח את עצמו. אבל כשמצא הוכחה לכשרון, נענה לו בהערכתו במלוא-הלב-והקולמוס. לצורך המחשת נקודה זו בגישתו העיונית והמעשית של פיכמן אביא מובאה קצרה מרשימתו של פיכמן על ספר חדש, “טבעות עשן” של לאה גולדברג. הרשימה נתפרסמה בשנת תרצ"ה, בהיות גולדברג בת 25, היינו, בראשית הופעתה. ומחלוקת האסכולות היתה אז בכל תוקפה. פיכמן כתב בין השאר: “זה כוחה של הבעה לירית אמיתית, שהיא מקרבת בבת-אחת, שהיא משתפת אותנו על-כורחנו”. ועוד: “מתינות זו שבדפיקות שבלב, מתינות האמן, היא אולי הקו היקר ביותר בשירה זו. – – – ודאי שמתינות זו של החרוז החדש היא יקרה גם לנו, המתנגדים, כביכול, לאסכולה החדשה”.

פיכמן ראה חידוש בשירתה של לאה גולדברג, ועם זה שילב אותה באהבה ובהחלטיות בתוך יצירת קודמיה, שכן אמר בהקדמתו למאפו: “החידוש האמיתי אינו עומד לעולם בניגוד לקליטת העבר”. הוא קבע איפוא, בעוז עמדה “בין חדש ומורשת”. והסכמה לבבית כזאת למשוררת מאסכולת שלונסקי אינה יחידה, ומקורה באהבת החדש, בראייתו הכוללת ובאמונתו ברציפות התפתחותה של הספרות העברית. ועם היותו חבר לאסכולה אחרת, של ותיקים, לא הושפע בשעת הערכה ושפיטה מעובדה זו, אלא נהג לפי מצוות לבו ומוחו ולא חשש מפני “סטייה”, כמאמרו של נתן אלתרמן בשירו על פיכמן:

כִּי יָשָׁר וְשָׁלֵם לְמוֹפֵת אַתָּה קָם לִבְלִי-חָת מוּל שׁוֹפֵט.

על שני ספרי ביקורת

הואיל ואין זה בגדר האפשר לדון כאן בכל ספרי הביקורת והפרשנות של פיכמן, נפקוד כאן לטובה שניים מספריו: “אלופי ההשכלה” ו“שירת ביאליק”. פיכמן שקד הרבה על לימוד ספרות ההשכלה, עמד בדקדוק רב על ערכיה החיוביים וצדדיה השליליים וסלל לה מסילה ללב דורו והדורות הבאים. הוא הסיר הוא הסיר לעזים שהוציאו עליה סופרים שונים וציחצח את תוכנה וטיהר את שמה. הוא מודה, שלא היתה זאת מלאכה קלה ופשוטה. הוא ניסח את פרקי הביקורת שלו, שיצאו לאור “בהוצאות שונות, ניסוח אחר ניסוח, והשלימן כפעם בפעם בפרקי-מילואים נוספים. פרט למאפו נשתנתה ההערכה עצמה מניסוח לניסוח, וגבר החיוב על השלילה. היה זה אות הזמן, אבל בעיקר היה זה פרי ידיעה נוספת – פרי מאמצים לשוב ולכבוש את הדרך אל פסגות ההשכלה” (מבוא ל"אלופי ההשכלה. עמ' 6).

ברם, מלאכה רבה זו של פיכמן היתה כדאית. ספרו על ההשכלה הוא מפעל

ספרותי חלוצי, ובו קיים את הכלל שקבע ברשימתו “על הקלוּת”: “הנורמה לאמן היא עמל אין קץ”. פיכמן, המשורר והמבקר, ידע להעריך לא רק השראה עליונה, אלא גם עבודה וזיעה, בתנאי, כמובן, שעקבות הזיעה יימחקו, כמאמרו של אחד-העם. אכן, ספרו של פיכמן על “אלופי ההשכלה” הוא פרי ליבון וזיקוק, צירופים ושיקולים, שינויים וחידושים, של משורר ומבקר שהאמת נר לרגליהם.

הכתר הראשון והראשי הושם, כמובן, על ראשו של מאפו ש“לעומת כוח השפעתו לא היו כל סופרי ההשכלה שקדמו לו אלא מבשריו”. עם כל ההשפעה שקיבל מקודמיו, כגון רמח“ל, נפתלי הירץ וייזל ואחרים, היתה הופעת מאפו כולה חידוש. הרוח שהתהלכה ביצירתו, הנושאים והלשון היו שונים תכלית שינוי מאלה של רבותיו. הוא היה ראשון למספרים בדורו, ובדור שקדם לו, שברא את הסיפור העברי בריאה חדשה. לא פואמה, לא דראמה ולא פרוזה מחורזת, אלא סיפור כהווייתו, שיש לו תחילה וסוף, ודמויותיו מגולפות, חיות וקיימות. ב”אהבת ציון" מצויה קליטת-עולם חדשה. המשכילים הראשונים לא היה להם צורך לספר. הם חתרו בפיקחות יתרה לסאטירה ולאלגוריה ולחריזת-הפתעה. ואילו מאפו סיפר, רקם עלילה, מתח התרחשות. ובקצב תנ“כי עשה זאת. כהמשך לחיי התנ”ך, כרציפות להווייה לאומית שהיתה ושצריכה להתחדש. התנ“ך היה דוגמה קלאסית, מקור לתרבות החדשה. לא על גיבורים תנ”כיים סיפר מאפו, אלא על מאורעות תנ“כיים, על הווייה תנ”כית. חידושו היה בהשלמת המראות המרומזים במקרא, וברצונו הסמוי והגלוי לטעת כמתכונתם על אדמת ההווה. ואמנם, אומר פיכמן, שהספר “אהבת-ציון” חולל מהפכה במושגי הדור. הוא קרא לחיים חדשים. “אהבת-ציון” היה לדור ספר מבשר, ספר הנחמה. ומסקנתו של פיכמן היתה: “סופרי ההשכלה היו מבשרי השירה העברית לא פחות משהיו מבשרי התחיה”. הפרקים על מאפו בספרו של פיכמן נקראים כפרקי שירה ואגדה גם יחד.

גם אלופי ההשכלה, יל"ג, סמולנסקין ואחרים, מתוארים במלוא זיוום ודיוקנם. ואף-על-פי שדבריו עליהם נכתבו בזמנים שונים ונצטרפו למסכת שלמה, לאחר שעברו דרך כוּר-המצרף של הזמן וכוח השופט, אנו קוראים, לומדים ונהנים. ופיכמן מתגלה בספר זה בכל יפעת ביקורתו היצירתית!

ספרו השני של פיכמן הוא “שירת ביאליק”. על זיקתו העמוקה של פיכמן לביאליק, על ההשפעה שינק ממנו עול גודל-ההערצה שלו אליו, כבר הובאו לעיל דברים ואסמכתות שונות. פיכמן כתב ספר זה כל ימי חייו, כשם שלא חדל מלזכור את ביאליק בכל עת. וכה אמר במבוא לספר זה:

“כל מה שכתבתי עליו היה פרי אהבה ופרי הכרה ביעוד – לא יכולתי עוד להבדיל בין רגעי-הפלאים שהעניקו לי גילויי יצירתו, ובין רגעי האושר שהשפיעו על נפשי מגעינו בחיים. אכן תמיד קלטתי את אורו במלוא לבי, במלוא חיי”. ובמכתב לביאליק מנמירוב, בראשון לדצמבר 1914, כתב בין השאר לביאליק: “ארבעה הימים שביליתי אתך בפעם האחרונה, לא יישכחו מלבי. לבי ניבא לי, כי הולך אני לקראת אושר, וכל הדרך כמעט רעדתי ממתיקות הרעיון, שעוד מעט ואראך. היה לי תמיד כך, יקירי! אתה אולי אינך משער כלל את אשר אתה נותן ללבבי. וכי צריך אני עוד פעם להבטיחך, כי כל מחשבותי עכשיו מכוונות רק לזה, שאתישב סמוך לך באופן שנוכל לעבוד יחד ובמחשבה אחת את עבודתנו!”

וידויים כאלה ודומים להם ממלאים ספר זה ומאמרים אחרים, ואין לך מנוס מן המסקנה, שכל חייו לתקופותיהם היו שרויים במזל קיומו ויצירתו של ביאליק. ואמנם, הספר “שירת ביאליק” איננו ספר-ביקורת רגיל, אף-על-פי שמצויים בו דברי ביקורת, והערכה וניתוח והשוואות וגם פירכות. אלא זהו ספר, שכל פסוקיו ופרקיו ועמודיו שקויים אהבה ליצירת ביאליק ופרשנות ליסודות יצירתו וסודותיה, ואילו הנעימה הבוקעת מתוך הספר ותכוּלתו היא שבח והודייה, אישית, לאומית ותרבותית, על הזכייה הגדולה שזיכנו הגורל, שתלה על שמינו ועל אדמתנו שבע שמשותיו של ביאליק, כדי להאיר את חיינו לדורו ולדורות הבאים.

גם מבנה הספר איננו בקו-השיגרה. אין בו משא-ומתן נמשך ומסקנות הנובעות ישירות ממנו, ולא המושכלות הם עיקר בו; הספר “עשוי” לפי מתכונת ספרינו העתיקים. פה ושם מנסרות בו הלכות-ביקורת ושיקלא וטריא עליהן, ובין חטיבה לחטיבה מצויים סיפורים ביוגראפיים ואוטוביוגראפיים, שיחות ושמועות, עתים קצרים ועתים ארוכים, המספרים, כמו האגדות בתלמוד ובמדרשים, על אירועי-עולם ואירועי-שעה, שמהם אנו למדים על האיש ביאליק ושירתו, ועל האיש פיכמן שנצמד בדבקות גדולה לאביו הרוחני ולמורה-הדרך שלו בחייו וביצירתו. ומכל אלה עולה חמימות פנימית ולחלוחית חיונית, שגם הקורא מרגיש בהם סם-תחיה. ואפילו ניכרים פה ושם שמץ של טפלים והפלגות, אין הם פוגמים לא באמת האישית של פיכמן ולא בתיאור גדולתו של נערצו – ביאליק, אף לא בקומפוזיציה של הספר, הכובש את ליבנו גם בתפארת בניינוֹ הייחודי.

העריכה כיעוד

עוד לי קצת דברים על יעקב פיכמן העורך. הוא היה עורך יחיד ומיוחד. מסופקני אם התכוּנוֹת, שהכשירו אותו לאוּמנוּת זו, כבר תוארו כראוי להן. אבל, לאמיתו של דבר, אי-תשומת-לב מספיקה לצד זה בפיכמן, מקפחת את דמותו כסופר וכאדם. תנאי חייו עשאוהו עורך עוד בנעוריו. שיחק לו מזלו ויצאו לו מוניטין בלכ העולם העברי, שפיכמן הוא עורך ספרותי מצטיין, הנענה להזמנות מכובדות; וכך אירע שבעת ובעונה אחת פנו אליו ממקומות שונים ובזמנים שונים, בחו"ל ובארץ, בבקשה שילבש איצטלה של עורך. והוא נענה להם.

מן הצורך הוא להזכיר, ולוּ גם בקצירת האומר קצת מתחנותיו החשובות כעורך. תחילה נקרא על-ידי א. ל. לוינסקי לערוך את כתבי יהודה שטיינברג, והוא אף כתב מבוא להם. וכן נתבקש לערוך מאסף לילדים לזכר יהודה שטיינברג. אחר-כך היה עורך “הביבליותיקה הגדולה” של “תושיה”, לפי הזמנת בן-אביגדור בשנת תרס“ט, אף כתב מבואות לספר הלל צייטלין ולשירי ק. א. שפירא. יוסף לוריא הזמינוֹ לבוא לארץ-ישראל לערוך את הירחון-לנוער “מולדת”. באותו זמן הוזמן ע”י יוסף אהרנוביץ, בשם מפלגת “הפועל הצעיר”, לערוך את “מעברות”. בקיץ 1914 הוזמן פיכמן לברלין, ע“י בן-אביגדור וש”י איש הורביץ, לעריכת ירחון עברי גדול, בכוונה להעבירו אחר-כך לא“י. בהגיעו משם לרוסיה מסר לו ביאליק, בשנת 1917, הזמנה של שטיבל לבוא ולערוך את “התקופה” ושאר ספרי ההוצאה. בתרפ”ב שוב הוזמן ע“י שטיבל לערוך את “התקופה”. בשובו ארצה בתרפ”ו נמסרה לו עריכת המדור הספרותי ב“השילוח” המחודש. וכן ערך אז את האנתולוגיה “ספר הארץ”. בתרצ"ד קיבל פיכמן (יחד עם פ. לחובר) את עריכת “מאזניים”. וכן ערך את “ספר ביאליק” במלאות שישים שנה למשורר. ואין אלה אלא ראשי-תיבות של עבודת העריכה, שאף הם מעידים על שפעת העריכה.

גם בעריכה שימש לו אחד-העם למופת, אף-על-פי שהוא לא דיבר בפומבי על מלאכת-עריכתו, אלא במכתביו לסופרים, שהופיעו בשישה ספרים. ⁶ פיכמן סבל רבות משום שרבים מן הנערכים עלידו תקפוהו וגינוהו. ואמנם חמש שנים לאחר שפרש פיכמן מן העריכה פירסם ב“דבר” את ה“אני מאמין” שלו כעורך. ולא פעם השיח את לבו על יסוריו כעורך, אולם כלל-זהב היה נקוּט בידו: “עורך בישראל אינו רשאי להיות איסטניס. עליו להשקיע את עצמו בנדבך”. אחרי-ככלות-הכל, קיבל באהבה את היסורים, מפני חובת המקצוע ובזכות הרגשתו, שלפי גורלו ויעודו עליו להיות עורך. לפיכך אין זה נכון לומר, שרק תנאי הזמן והחיפוש אחר עורכים הביאוהו למקצוע זה; האמת היא, שגם תנאי-הנפש של פיכמן הכשירוהו לכך. פיכמן ראה בעריכה שליחות ספרותית ויעוד לאומי, ונסיונו הפרטי המוצלח נטע בו אמונה בסגולה שבו להיות עורך, שהיא מתת-יה ולא רבים ניחנו בה. על דרך הפארפראזה הייתי מסביר הרגשה זו במאמר בבראשית רבה פרשה י"א: “כל מה שברא הקדוש-ברוך-הוא צריך תיקון. אפילו אדם צריך תיקון”. ובוודאי היה מקובל על פיכמן הכלל: “כל מה שנכתב טעון עריכה ותיקון. הכל צריכים למרי דעורכא, אפילו טשרניחובסקי…” אף-על-פי שראה אותו כמורו ורבו. פיכמן מצטט מכתבו של אחד-העם לברדיצ’בסקי, שבו הוא אומר לו בגלוי: “כמה אני עמל עד שאצליח לתת למאמרך צורה, שתהא, לפחות, במקצת לפי טעמי ורוחי” (“אמת הבנין”, עמ' 193). ואף-על-פי שאחרי ציטוט זה הוא מלמד זכות על ברדיצ’בסקי וחושד באחד-העם, שהיה לו בעניין זה “צמצום ההשגה”, הרי הוא עצמו נהג כאחד-העם, והיה משכלל דברי סופרים, שנראו לו פגומים.

אמונתו בחיוב מציאותה של עריכה היתה עמוקה עד כדי כך, שבהערכת כמה מספרי המקרא הוא מבליט את העריכה שנעשתה בתוכנם ובלשונם. בדברו על מוּרכבוּתוֹ של ספר הוֹשע אמר: “מה שהפרק הראשון כתבו בלשון נסתר, והוא מספר דברים מתמיהים על הנביא ועל חיי משפחתו, מוכיח ברור, שיד עורך חלה בו, שהשלים, כמנהג העורכים, מה שהיה חסר במקור. עורך זה לא היה, כנראה, אף הוא מ”קטלי קניא“, והפרק הראשון שהוסיף משלו, מסוגנן יפה, אבל מהסיפור כולו עולה ריח אגדה, וגומר בת דבליים זו, שמסוּפרים עליה דברים, שאינם נאים כלל לבת ישראל כשרה, ושאחד ממשוררינו הצעירים הקדיש לה שירה לוהטת כל כך, ספק גדול הוא, אם היא אישיות היסטורית. השמות האלה, “לא-עמי” “לא-רוחמה”, הומצאו על-ידי העורך החריף על יסוד ניבו הציורי של הושע (בפרק ב')”.

כיוצא בזה אומר פיכמן על עריכת ספר-דברים:

“ברם, קסם הספר (גם קסם העורך, שידע לצרף את חלקיו צירוף משוכלל כל-כך) בזה, שאיזו אחדות של קצב נטועה בו – אחדות ריתמית ההופכת רננה” (“ערוגות”, עמ' 249).

אכן, יש בדברי פיכמן אלה על עורך ספרי התנ"ך, שבלי-ספק אפשר להבדילו מעורכים אחרים ולכנותו בשם “עורך אלוהי”, לא רק שבח והלל לעורך הנפלא, אלא גם פירוט מעשי העורך, שהם כעין הוראות-קבע לכל עורך וציון חובותיו: השלמת החסר במקור של המחבר, סיגנון מדוקדק יותר, הוספת פרק שלם או פיסקאות, שינוי מגמה, תיקון פגימות והמצאות אחרות של העורך הממונה מטעם עליון. פיכמן מדבר כאן על העבר הרחוק ועל ספר מקודש, אבל ניתנה רשות לראות בדבריו הרמזה גם לחובותיו של בן-דורנו ולזכויותיו, בתנאי, כמובן, שהעורך יהיה מוכשר ובר-סמכא ויהא חש ביעודו. אפשר ללקט עוד ראיות להשקפתו הפנימית של פיכמן על העורך, שאינו בעל-מלאכה סתם, אלא מזלו חזה לו תעודה זו, שבלעדיה יהא עולם הרוח פגום וחסר שלמות, בלא ספירת התיקון. העורך מזומן, איפוא, מטעם ההשגחה הספרותית העליונה, לתפקיד חיוני ונעלה זה. אנו זוכרים את התמדתו של פיכמן באומנוּת זו ואת להיטותו אחריה וכן את רגישותו לפגיעה קלה ביותר בתחום זה. נמצאנו למדים, שהעריכה היתה בעיניו אומנות, הדורשת חוכמה, בינה ודעת. היא מלאכת-מחשבת, אמנות, והעורך הוא אוֹמן, מחנך, ממלא את שהחסיר הטבע מן הנערך. הנערך חב תודה לעורכו, שהצילוֹ מן הטעות והשיבוש.

מידה תרומית אחרת היתה בו בפיכמן כעורך, בהתנהגותו כלפי סופרים שנעלבו מפני שלא הדפיס את דבריהם, או שראה צורך לתקנם. משה גליקסון מביא בספרו על אחד-העם ציטוט קטן ממנו, שיש בו משום איפיוּן דרכו. וזו לשונו של אחד-העם. “לא ניסיתי אף פעם אחת לפנות אליהם בדברי פיתוי וריצוי”, אלא הניח את הקובלים בקובלנותיהם שנפגעו, בדברים רכים ובהסברות של טעם, כדי להמתיק להם את הדחייה או את מעשי-העריכה. פתקאות קטנות, למאות רבות, נמצאות בארץ, שאפילו אין להן ערך ספרותי, יש להן ערך כעדוּת לתכונתו האנושית של פיכמן העורך.

בספרו “אלופי ההשכלה” אמר פיכמן על מאפו דברים אלה, שכוחם יפה לו לעצמו:

“כל סופר גדול, יוצר חדשן, שרישומו ניכר בדורו וכוח השפעתו מתמשך גם על הדורות הבאים, הוא כמעט תמיד גם יורש גדול. גדול הוא, כמובן, לא רק בזה שהוא נוטל בשופע, כי אם במה שהוא משופע – בכוחו להשלים את שהוחל על-ידי קודמיו, להבליט מה שנרמז עד בואו. לא שהוא זוכה בכיבושי אחרים ומעבירם לרשותו, אלא הוא העושה את מאמציהם, אפילו את תבוסותיהם, לכיבושים. לא זה בלבד שהוא משתמש בנסיונותיהם, שהוא משקיע את החומר שנחצב ממחצביהם בבנינו החדש, אלא הוא האיש, שאליו כיוונו שלא מדעת כל אלה שיצאו בדמדומי-שחרית. הוא הנותן תיקון לחומר מפורר ומפוזר זה בהשקיעו אותו ראשונה בנדבכי יצירה, שאליה נמשך ואליה נועד” (“אלופי ההשכלה”, עמ' 12).

כך אנו רואים, שעולם-השירה ועולם-התיקון של פיכמן נושקים זה לזה.

כסלו תשמ"ב נובמבר-דצמבר 1981

© כל הזכויות שמורות. החומר מובא ברשות בעלי הזכויות.

---

---

א

יהודה בורלא היה מספר בעל ייחוד גמור, ייחוד־מוצא וייחוד־חיים, יחוד־נסיון וייחוד־יצירה. הוא בא מתוך עולם אחר ומחיים אחרים, ולפיכך זכה לספר על אותו עולם ועל אותם חיים שאנחנו, האשכנזים, כקוראים כסופרים, לא ידענו אותם ולא קראנו עליהם. ידיעתנו עליו היתה שאובה מן ההיסטוריה הרשמית ולא מספרות חיה ומגלה. היהדות הספרדית בארץ־ישראל ובארצות מזרח אחדות, היתה עלומה ממנו. כלילותה בכנסת־ישראל היתה מופשטת, דוממת. רק כשאירע לה אסון בידי שמים או בידי הגויים, שבתוכם היו שרויים, היה זה מגיע לחלקי יהדות אחרים ומעורר לעריבות הדדית ולהשתתפות בצער. על כל פנים, הספרות העברית החדשה, שראינו אותה כאספקלריה המאירה של חיי העם היהודי באירופה, שכל סופר עברי היה מוסיף נופך לתיאורה ולשקיפותה, לא זכתה לכבוש את אוצרות החיים של היהדות הספרדית.

עד שבא יהודה בורלא וגאל יהדות זו מאלמוניותה ומאילמותה. אמנם קדם לבורלא יצחק שמי בשנים מספר, שהיה יליד חברון וסופר חשוב מאד, אלא שיבולו הספרותי, אם כי הוא סגולי באיכותו, מועט בכמותו ועוסק בעיקרו בחיי הערבים. ביחוד בולט בחשיבותו סיפורו “נקמת האבות” התופס כמחצית ספר סיפוריו. ורק בנובילות קצרות אחדות הוא עוסק בחיי בני שבטו הספרדים, שבהם קדם לבורלא בעיצוב הווי זה של היישוב הישן בארץ. כאמור, זהו מועט המחזיק את המרובה מבחינה איכותית. אלה שהכירוהו בחייו וגם המבקרים שלא הכירוהו אך הוקירוהו מאד כמספר, עמדו תמהים לחיזיון זה של פוריות קמוצה זו בשישים שנות חייו. ואף אשר ברש, שערך את קובץ סיפוריו והוציאו לאור, היה, כנראה בין התמהים, ובפתיחתו פירסם את פיסת־הנייר הרצופה, שהיתה כתובה בעצם ידו של שמי, וזו לשונה:

“עזבוני הספרותי דל וזעום. מבוע יצירתי, בעקב המאורעות והמעצורים, לא היה מעיין מבורך, עשיר ומשובב נפש, אלא מעיין סלע קשה, שלא פילס לו נתיב החוצה. הוא סער ברובו ורק לפרקים הזיל טיפין טיפין, הרטיב את קירו החלק וחזר ונבלע בתוכו. האם מוכרח כל כוח יוצר לשאת על גבו נטל כבד של גווילים בלכתו בדרך הארוכה של הנצח? משאי הוא קל ואני לא אכרע מדי צעדי.”

אין אנו מסכימים עם הערכת־עצמו הצנועה של שמי. מה שנתן לנו הוא משובח ומעיד על מקורו המבורך, ולכן הניח לנו מורשת זעירא אבל יקרת ערך, שתהיה צרורה בצרור החיים של הספרות העברית לנצח.

אבל, עכשיו, חמש עשרה שנה, לאחר פטירתו של בורלא, כשאנו סוקרים את אוצרות הסיפורים שלו ואת כל מקהלת הגיבורים והנפשות, וכל גיבור ונפש לחוד, ניתנה לנו רשות מלאה לומר: שבורלא, אם לא היה ראשון הרי היה המגלה הראשי של היהדות הספרדית ושילובה בדפי־הזהב של הספרות העברית. שום סופר לפניו לא עשה זאת כמוהו ושום יורש ראוי לשמו לא נתגלה עד היום.

ב

אי־אפשר במסגרת מאמר זה לתאר כראוי ובמפורט את כל גודל מפעלו של בורלא ומרחבו. אבל צורך הוא להזכיר בכל שעת־כושר את גדולתו של בורלא, ייחודו והישגיו הספרותיים, ולוא גם בקיצור.

בורלא, השלים את המפה הספרותית החיה של העם היהודי בהוציאו לאור עולם את המובלעת הספרדית מעילומה ומדמדומי קיומה וצירף אותה לרוב מניינה ורוב בניינה של האומה. וכל פרשת חייו ויצירתו מעידה שהיה נועד לתעודה נעלה זו מנעוריו ועד אחרית ימיו. הוא נצר למשפחה ספרדית טהורה, ותיקה ומעוגנת בירושלים, שבאה ארצה לפני למעלה ממאתיים שנה. הוא נתחנך על ברכי התורה והמסורה, ה“ישיבה” (“תפארת ירושלים”) וההשכלה, וחי את ההווי של עדתו לכל שפעתו ורבגוניותו. חיי המעשה של שבטו וחיי רוחו, שבתותיו, חגיו ומעדיו, ארחות הנהגתו, אגדותיו, פתגמיו והפולקלור שלו היו הומים בו תמיד וּמפרכסים לצאת כל־אימת שסיפר על סביבתו בדיבור או בכתב, כאיש חברה וכסופר. בשקיקה גדולה היה מנסחם ומשבצם בסיפוריו ובהרצאותיו, בחן, בכשרון ובסגולה אמנותית.

בסיפוריו הרבים הוא עיצב אוכלוסיה גדולה ומגוונת בטיפוסיה של שלושה או ארבעה דורות אחרונים בארץ־ישראל, מימי השלטון התורכי, הכיבוש הבריטי ועד ימינו. והוא עשה זאת בחכמה, ובטוב טעם ודעת. רובם המכריע ספרדים בני ירושלים, חברון וצפת ומיעוטם ממקומות אחרים, כגון תורכיה, סוריה ולבנון, מצרים, יוון ורודוס, וכדומה. ודאי הדין היה עמו כשהשיב לשאלת מראיין, שהוא כתב על יהודים ספרדים כבני־אדם. אבל בני־אדם שונים בטבעם זה מזה. והעדה הספרדית שונה בהווייתה הלאומית והחברתית מקיבוצי יהודים אחרים בארץ ובעולם, ובורלא כסופר ריאליסט הנציח את ייחודם ושונותם המנטאלית.

הבה נפרט ולא בראשי־תיבות בלבד, את הטיפוסים והנושאים הממלאים חללם של רוב ספריו על היהודים הספרדים: רבנים וכלי־קודש לסוגיהם, תלמידי־חכמים ועמי־ארצות, יראי־אלוהים וכופרים, צדיקים ורשעים, פרנסים וגבאים, חונפים ודוברי־אמת, תמימים וערומים, אצילים וגסי־רוח, אוהבי־חיים ומתאבדים, רוצחים ואנשי־חסד, נאמנים ובוגדים, נשים צנועות ונשים פורעות מוסר, מרדניות ונכנעות, גבירים וקבצנים, פועלים ומנצלים; וכן כתב על נושאים וסוגיות שונים: אהבה ושנאה, אירוסין, נישואים וגיטין. טקסי־דת ומזמוטי הוללות, קנאה וחרטה, שמחות ואבלות, משפחות נכבדות ושלמות ומשפחות הרוסות, אלימות ופיוסין, טירוף ושפיות, סכסוכי־דמים ובריתות־שלום, רחמים ואכזריות, גיהינום וגן־עדן, עולם־הזה ועולם־הבא. כל אלה ודומיהם הם על סדר יומם ולילם של כל עם וחברה. אולם בורלא הוא סופר עברי ספרדי ובליבו חקוקים תמיד צלם־תבניתם של בני כפיפתו, כדרך שהוא נושא עמו תמיד את סממניה המיוחדים של עדתו, ואינו מערבבם בסממנים של שבטים אחרים. לעולם הוא ספרדי טהור. אינו מתבולל ואינו מבולל. תלמיד־חכם ספרדי הוא ספרדי בכל רמ"ח אבריו ועצמיו באופיו ובמנהגיו, בתגובותיו ובמעשיו, החיוביים והשליליים. בורלא מעניק בכלל לכל נפש פועלת בסיפוריו את עצמיותה ומקוריותה.

טיפוס כזה למשל הוא עקביה בסיפור “עלילות עקביה”. מסופקני, אם יש כדוגמתו בסיפוריהם של סופרים עברים אחרים. הוא יהודי בעל מנטאליות מזרחית בכל נפשו ומאודו. כשהיה בן עשר הודיע ה“חכם” לאביו, שהיה פחח נודד במקצועו, כי “אין תועלת בישיבת בנו בחדר, מפני שלא ראה ברכה בלימודו כלל ואין לו תקנה”. והאב נטל את בנו ושיתפו במלאכתו. נדודים אלה היו כשמן בעצמותיו. המדבר, הים וחיי הכפרים הרהיבו את ליבו, מפני שמוחו היה אטום אבל ליבו היה פתוח למראות הטבע, ההרים הרמים וגלי־הים. והעיקר – האהבה להטה בו תמיד. כשהיה רואה אשה שמוצאת חן בעיניו, היתה לו “כבת אלוהים שירדה משמים”. אך גורלו המר לו שאהובתו היתה לאיש אחר. בכל מקום שהיה פעיל, והוא היה פעיל במקומות רבים, היה עושה מעשי צדקה וחסד מרובים ומעורר הערצה רבה. אבל הסיפוק האמיתי היה ממנו והלאה והאכזבה חילחלה בו עמוקות. עקביה, התמים השלם והמאמין באלוהים הטוב אינו תופס בשום אופן מפני מה הוא סובל ונענש ואין לו חלק במנעמי־החיים, כפי שהוא ראוי להם. חתו בערה בו על בן־תחרותו וביקש לרוצחו נפש. גם בעברו לירושלים לא שפר גורלו. התנגשויותיו עם גברים ואנשים ועם אלוהיו מחוללים מהפכה בנפשו והוא מפנה את זעמו כלפי האלוהים, שאהב אותו והיה מסור לו עד אין שיעור. הוא נעשה כופר גמור ומביע כפירתו ויאושו בזו הלשון: “אלוהים שבשמים, לא אדע מה היה לו”. “אובד אדם בעולם אָבד אלוהים לאדם. אין עצה ואין תבונה. אין מוצא ואין מפלט”. חשבונו הקשה והמרדני באלוהים איננו פוסק מליבו ומפיו. הוא מצטרף לריקים ופוחזים וירד תהומה. התחבר גם עם הרב הנוכל עקנין. עקביה הוא אדם פרימיטיווי, שיש לו עשרה קבין של יצריות ופראות ורק נטפים מעטים של יישוב־הדעת. הוא שאל שאלות “פילוסופיות” נוקבות על הגורל, אלוהים ומידותיו וטיפל בהן כבוּר גמור ונלעג. היה עובר מקיצוניות לקיצוניות, ממברך למגדף, מאוהב מסור לשונא בנפש, מאמונה תמה לאפיקורסות שפלה, מעוזר דלים ואומללים לרוצח מסוכן.

ומעניין שכל זמן שהיה באנאטוליה מולדתו היה אמנם רגיש ופזיז שחליפות פתע ברוחו, אבל החזיק מעמד ונהג במתינות יחסית. ואילו כשעלה לעיר הקודש ירושלים, עיר האלוהים, שבחלומו ראה אותה מלאה הוד ותפארת אף האמין שבה יחדש את בריתו עם האלוהים והוא “יתחדש ויתקדש, יעלה ויתעלה”, ־ נתחולל בו משבר עמוק והרסני. המראה הדל והעזובה הגדולה, העוני וחוסר האונים של היהודים, הכפישו חלומותיו ומאווייו בעפר ודיכאו את רוחו. “זה הבזיון, אמר לאשתו, לא אוּכל לשאת”. בדיבור אחד: זהו טיפוס יהודי, שהוא נדיר בעדות אחרות. הוא היה גיבור בעיני עצמו, כמין משיח בזעיר־אנפין, ששמו עתיד להתפרסם כי הוא נוצר לגדולות. תחושת־זיכרון זו כיוונה את דרכיו, התנהגותו ותגובותיו, שהיו משופעות ביוזמות קפיציות מסוכנות. גם עקנין שבסיפור זה, שלאסונו התרועע עמו, הוא טיפוס יוצא־דופן ומקופלות בו תכונות מנוגדות ומסוכסכות זו בזו. הוא רב וזנאי, גדול בתורה והרפתקן שפל־רוח, תוחבלן וערמומי ונתפס בקלקלותיו. ומזהם כל מי ומה שמסביבו. ואין אלה אלא שני דגמים מהרבה.

ג

והרמזה פורתא גם על טיפוסי הנשים שבסיפוריו. לפי עדותו, אפשר לומר, לפי הצהרותיו, הן העסיקוהו כאדם וכמספר ושיקע בתיאור חייהן ובעיצוב דמותן ממיטב כוחו וחום לבבו. בראיון אחד אמר: “יש לי יחס מיוחד לאשה המקופחת. בין יוצאי המזרח, האשה חשופה לעוול ולהיות מקופחת במיוחד. האשה גם חלושה בטבעה, לא בתיאוריה, אלא ממש. ראיתי גם הרבה נשים עשוקות, שסבלו מגברים תקיפים. יש בי גם נטיה להיות סניגור לאשה בכלל…”

אולם על אף נטיה זו, הוא לא הושפע ממנה בשעת כתיבה ומיצה עד הסוף את תיאור דמות האשה לפי אופיה וטבעה. התנהגות האשה הכשרה והטובה לא שוּנתה בגללה, כדרך שהאשה המשרכת דרכיה, ניתנה לנו בסיפור בעקביות פנימית בהתאם לתכונותיה השליליות ובלי עקמומיות לשם הגהה ותיקון.

הרי הגיבורה בסיפור “המרננת”, בדיעה שמה, שהיא בעצם זונה, המשרכת דרכה בריש גלי ואף בקומה זקופה. היא מזכירה לנו את הקדשה (ד' בצירה), כלומר, אשה שנועדה לזנות בפולחן הקדמון. וכך היא מצהירה: “אתם, הגברים, תביטו על קירבתכם לאשה כעל כיעור, חרפה וחטא, אך אני, אחא, אחשוב את יחסי לגבר כפועל טהור, אלוהי, אשר יופי בו והוד בו ותכלית החיים בו ־ ־ ־ עובדת אני את האלוהים ואת האהבה”. בכל הזדמנות היא מנעימה זמירות למקצועה ואינה חוששת להכריז, “כי כל המרננות – אין העולם קיים אלא בזכותן”. היא עוזרת לבני קהילתה ואף “מחנכת” בביתה בת משפחה טובה ומכשירה אותה להיות כמותה. ולא עוד אלא שבסיפור אחר (“אתנן”) מנדבת אחת המרננות ספר־תורה לבית־הכנסת ונערכת חגיגה והיא בין החוגגים. והכל בהילולא וחינגא לעיני הקהל. קשה להניח, שדמות כזו בצלמה המתואר, היתה קיימת באיזו קהילה אשכנזית קיום גלוי ומפורסם. מאליו מובן, שלא יצוייר גם קיום ספרותי של סיפור דומה, משום שלא היתה מציאות כזאת. הוא הדין בדמויות ובעלילות אחרות.

וכן ראוי להתייחס לבעיה אחרת שעוררו קוראי בורלא, ביחוד אשכנזים, ובאופן עקשני ביותר המראיינים: האם מהימנים הם סיפוריו? האם כל הדמויות החריגות והתנהגויותיהן החריגות, כביכול, או התמהוניות, הן בבואת ההווייה הדתית והחברתית הממשית, או שאינן אלא קאפריזות, פרי הדמיון היוצר של המספר, המקשט את גיבוריו קישוטים ספרותיים ופיקאנטיים, כדי להאדיר את רושם סיפוריו ולחבבם על קוראיו.

אכן, הוא נשאל ואף השיב תשובות ברורות שמקצתן נביא כאן. וכך אמר: “חלק מן הדמויות הן אוטנטיות ממש”, והוסיף: “הדמות הראשית ב’סנונית ראשונה', הנערה הערביה שהצטרפה לקיבוץ, אף היא אוטנטית”. ומיכאל אסף פירסם את הביוגראפיה המעניינת של נערה זו, שלפיה היתה נצר ממשפחת המלך האלג’ירי האחרון, שלאחר נסיונות חיים קשים ומאכזבים נתגלגלה לארץ ונתאזרחה בה.

ענין רב יש בעדותו של עזרא המנחם בספרו “סיפורים על סופרים”, וזו לשונו: “אלה שהיו קוראים את סיפוריו של בורלא, ואלה שידעו עליהם מפי השמועה, היו מצביעים על פלוני שעובר ברחוב היהודים שבעיר העתיקה, ועל אלמוני יהודי בעל־בעמיו, שחולף בשוק מחנה־יהודה, כעל גיבורי סיפוריו של בורלא. בדרך זו נשתלבו החיים בספרות, והספרות בחיים, מין מזיגה נפלאה. ־ ־ ־ כך היו מספרים על גיבור סיפורו “אשתו השנואה”. ־ ־ ־ גם על נזרה, גיבורת סיפורו של בורלא מראים היו באצבע בחוצות ירושלים”. ועוד: בורלא ציין פעם בפומבי, כי “המציאות בה נתקלתי, זו בחצרות ירושלים העתיקה וזו שבנדודי על פני הארץ והארצות השכנות, היתה בימי נעורי גרוטסקית לא פחות, ואולי אף יותר, מתיאורים שאובים מן הדמיון. לא פעם נכמרו רחמי על קרבנות המציאות כפי שהיכרתיה, וביקשתי להן גאולה, לפחות גאולת חיים ספרותיים”. מדברים אלה מציץ אלינו גם במוראליזאטור והרפורמאטור שבמספר בורלא, וטוב שאין אנו הקוראים חשים כך בעליל, אלא, להיפך, תיאוריו ממחישים לנו בעקביות ובחריפות את התרשמותו החיה מן הנפשות הפועלות כהווייתן בלא כל חמלה ובקשת תיקונים. בורלא הפובליציסט נוטה להמתיק דינם של בני־אדם ולתת להם חנינה, אך כמספר הוא ממצה את האמת והדין.

מן הראוי להבליט בהקשר זה צד אחד בסיפורי בורלא, המופיע לא פעם דרך אגב, כדבר טבעי, אבל יש בו משהו מוזר. הכוונה לשיתוף ערבים בטקסי־דת יהודיים מובהקים. בסיפור “בקדושה”, ולא רק בו, מסופר על ערבים שלקחו חלק פעיל בטקס כזה: בעצם ההילולא דרבי שמעון בן יוחאי, תוך הדרשה מענינא דיומא של ח“ר יעקב חי, שהפליא “לספר ברוב חן בשבח ר' שמעון בן יוחאי ור' אליעזר בנו וכן בדברי משל ומוסר טוב” – נכנסו בלוויית השמש שלושה מוסלמים חבושים תרבושים רמים, ופינו להם מקום נכבד בראש החדר. הם השתתפו במתן מחיר הקדיש של הדרשה וגם בהדלקת הנרות לכבוד אברהם אבינו ויצחק וגומר, עד שהכריז המכריז על משה רבנו – או־אז החליטו הערבים שגם להם יש חלק בנבי מוסא; וכשלא הצליחו במערכה זו עברו למערכה שניה לדוד המלך, ואמנם ב”נבי דאוד" – הצליחו. אחר כך נהנו כולם יחד משולחן ערוך כל טוב ואף מחרוזיו המשעשעים של פרחיה כהן.

אין צורך לומר, ששיתוף כזה לא היה בגדר האפשר בשום קהילה יהודית אחרת בארצות הגולה, בעוד שקהילה ספרדית בארץ נהגה מנהג זה כדבר רגיל. שכן, גם מבחינה של יחסי יהודים וגויים שונים היו בתכלית מאלו שברוב קהילות ישראל.

נמצאנו למדים, שסיפורי בורלא מיוסדים על אדני ההווי של יהודי ספרדי, או ערבי, או משותף, ואין להטיל ספק באמיתותיהם או לחשוד בדמיוניוּתם.

ד

ברם, התמהים לא שיוו לנגדם את העובדה הפשוטה, שאין להסיח את הדעת ממנה בשעת קריאה, שהיהודים הספרדים התפתחו במשך מאות שנים בסביבה ובאקלים נבדלים, עיכלו את מנהגי ישראל ושילבו אותם בחייהם על פי דרכם, ולא כל החומרות והאיסורים, שהיו מקובלים על קיבוצי יהודים אחרים, נעשו חלק מן ההווי שלהם.

כאן המקום להערת הבהרה. כותב הדברים האלה רחוק מן ההנחה, שערך ספרותי של סיפור נקבע על־ידי הוודאות, שהמסופר מתאר את המציאות כהווייתה. דרך זו של כתיבה המצלמת את המציאות בדיוקה, היא דרך הרפורטאז’ה. ההערכה הספרותית של סיפורים ורומאנים, מבוססת על קנה־מידה סגנוני, אמנותי ואסתטי. הואיל ובורלא הוא בחינת נחשון שקפץ לתוך ים ההווי המשפחתי והציבורי הספרדי, ועסק בטיפוסי אנוש ובדפוסי־חיים שלא נתבייתו קודם לכן בספרותנו, והם סוטים לא פעם מקוו־האירועים־והעלילות הברור והשגור – טבעי הדבר שהקורא, ואף המבקר, יהא תוהה ושואל אם יש כאן תשתית של אמת־חיים, או שמא הם פרי דמיון יפה או פרוע, שאין מאחוריו מציאות של ממש. אכן, העובדה, שהיו תהיות ושאלות כאלו מאז נכתבו סיפורי בורלא, היא מעל לכל ספק. וכל חיזוּק של הוכחת אמת זו מוסיף אמון למספר וליצירתו.

מן הדין להזכיר גם את שני הרומאנים ההיסטוריים של בורלא על ר' יהודה הלוי ועל ר' יהודה חי אלקלעי. קשה לומר, ששני ספרים אלה נכתבו לפי כל כללי החיבור של רומאן היסטורי, ואמנם בהופיעם היתה מחלוקת־הפוסקים עליהם. ברם, אלה הם שני ספרים חשובים, מכל בחינה שהיא, שמחברם נטל עליו העזה גדולה, השקיע בהם עבודת איסוף שקודה ורצינית ואף העיבוד הספרותי נכון ונבון ומעניין. עצם כתיבתם בידי בורלא מעידה לא רק על היקף תכניתו הספרותית, אלא גם על היקף דמיונו ורצונו לתאר את היהדות הספרדית לא רק בחצרות ירושלים ובאזורי חייה האחרים בעולם. הוא שאף להשלמת התמונה על ידי עיצובם של שני אנשים גדולי האומה בעבר.

מסתבר, שאישיותו של אלקלעי העסיקה את בורלא שנים רבות והוא חינם בנפשו חלום, בלי לגלותו, לקרום עליה בשר וגידים בסיפורי היסטורי. וחלומו נתגשם. והוא השכיל לתת לנו את דמותו של אלקלעי יותר משעלה בידו ברומאן ההיסטורי האחר לתת דמותו של אלקלעי יותר משעלה בידו ברומאן ההיסטורי האחר לתת דמותו של יהודה הלוי, שהיה רחוק ממנו בזמן, וחלק מחייו, ביחוד אחריתם, נהפך למיתוס.

ה

ברומאן ההיסטורי “אלה מסעי ר' יהודה הלוי”, הוא מתאר את חיי המשורר והפילוסוף, גאון ישראל, שחי לפני קרוב לתשע מאות שנה בתור הזהב של יהדות ספרד. הוא נבלע במעיה של האומה, היה שר שירתה, שירי קודש, שירי חול ושירי אהבה, שהיו תפארתה של האומה ומקור ולחזון ולהשראה.

בורלא צבר בחריצות גדולה חומר רב, היולי וספרותי, תוך עיון במקורות ישנים וחדשים וליקוט פרטים ורמזים מפוזרים ונדירים ובספר “הכוזרי”, שיש בהם כדי להוסיף מעט או הרבה להכרת אישיותו ולשפוך אור על מניעיו הפנימיים של המשורר ללכת בדרכו החדשה ולעלות לארץ־ישראל, שהיתה כרוכה בסכנות גדולות. בכשרון רב לש בורלא אותו חומר חגוון, לטש אותו ובנה ממנו את אישיותו החד פעמית של ריה"ל, הן את דיוקנו הריאלי, כפי שהיא עולה מן ההיסטוריה ומסיפורי בני־דורו והבאים אחריהם, והן את שיוו־דמותו האגדית, כפי שנתרקמה ונתגבשה על ידי מעריציו בשלשלת הדורות. בענין רב אנו קוראים את החלק האחרון של הספר, המתאר את שהייתו של יהודה הלוי בארץ־ישראל ושיחותיו עם מוסלמים על היהדות והאיסלאם, משום שזהו ברובו אגדה שנארגה סביבו, וכנראה שהדמיון היוצר של המחבר הגדיל כאן את שיעור השתתפותו בתיאור.

במלאכה קשה זו הסתייע בורלא בשני אמצכי־עזר: וקודם כל בתחבולה טכנית. הוא ייחס את כל המסופר, מראשית מסעיו של ריה"ל בספרד ועד יומו האחרון בירושלים לבן־לווייה, מעריץ גדול של שירתו שנפשו קשורה בנפשו, שדיקדק לספר רק את האמת על מהלך חייו של נערצו ואף על פרשת אהבתו הלוהטת לרוחייה. האמצעי השני הוא אמנותי, הלא זה השימוש במאקאמה, כלומר, בסוג של פרקי סיפורים כתובים בפרוזה מחורשת ומליצית, שבהם משובצים גם שירים שקולים. כידוע, אימצו להם המשוררים העברים בימי־הביניים בחפץ לב צורה ספרותית ערבית מובהקת זו. ראשון שבהם היה, כנודע, יהודה אלחריזי, מחבר הספר “תחכמוני”. ואף על פי שר' יהודה הלוי עצמו לא חיבר בנוסח זה, מצא בורלא לנכון ולמועיל לתבל בו את ספרו במידה ניכרת, כדי להשרות בעלילת הרומאן שלו את רוּח היצירה של התקופה ולשוות לה צביון הזמן והמקום. הוא נאבק עם הערפל המלפף בהכרח תקופה רחוקה זו וביקש להעלות מתוכה לא רק את צלם דמותו המיוחד של המשורר, אלא גם את האווירה הרוחנית והספרותית שהיתה שורה על כנסת־הסופרים־העברים הנפלאה בתור הזהב של ספרד. והמאקאמה סייעה לו בכך. אם כי פה ושם אולי הפריעה למספר לתאר כהלכה מעמדים וסיטואציות ריאליים, שנשארו עמומים.

והרומאן השני הוא על חיי יהודה סן שלמה חי אלקלעי – בשני סיפוריו “כיסופים” ו“מאבק” – שנולד בסאראייבו ונפטר לפני מאה ושש שנים. היה רב לעדה ספרדית בקרוֹאַטיה, וכל חייו הם שלשלת ארוכה של יוזמות שיצאו אל הפועל ושלא יצאו מן הכוח אל הפועל לפי תכנית ציונית מדינית מובהקת, פרי השקפת עולמו הציונית, המעוררת גם עכשיו הפלאה והערצה: תחיה לאומית של העם העברי; איחוד כל היהודים בברית אחת; משא ומתן עם שולטן בקושטא, שהציע לו שימסור את ארץ־ישראל לרשותם של היהודים; דרישה שהגאולה תתחיל מיד ושיהודי המזרח יהיו הראשונים ליישובה של א"י ובניינה, משום שהם נתיניו של השולטאן ולא יהיו להם מכשולים; העלאת הלשון העברית למדרגת לשון מדוברת; הפצת רעיונותיו בצורה מתוחכמת ובכושר תעמולה רב ומלחמת דברים עם המתנגדים ועם התפיסות הגלותיות הפאסיוויות הידועות. קיצורו של דבר: הוא היה הציוני המדיני הראשון לפני היות הציונות בכלל.

מסתבר, שאישיות ציונית חלוצית זו מילאה את כל ישותו והיתה גאוות עדתו. הוא נשא את נפשו לקרום עליה בשר וגידים בסיפור היסטורי באופן שיהא מקרין מעברו הזוהר הקרוב אל ההווה האקטואלי, המתפתח לעיניו והמנסר בחלל דורו של בורלא. בסופו של דבר נראה לי, שהשכיל, כאמור לעיל, לתת לנו את דמותו של אלקלעי רב־יתר משנתן לנו את ריה"ל, שהיה רחוק ממנו בזמן ובמקום ונמזגו בתולדותיו אגדה ומציאות.

שני רומאנים היסטוריים אלה משלימים את מעגל יצירתו של בורלא ומביאים לידי הגשמת משא נפשו התמידי לגלות במפעלו הספרותי את המיכלול המפואר של היהדות הספרדית בעבר הרחוק והקרוב.

בורלא הסופר קיים את הצו של מזיגת העדות בארץ ובעולם, להלכה ולמעשה, עוד בטרם נעשתה זו לסיסמה לאומית בחיי היישוב ומדינת ישראל.

¹

המספר והמבקר אריה ליפשיץ עלה ארצה בשנת תרפ"ה עם ראשוני העליה השלישית. עבד בעבודות שונות, בחקלאות, בפרדסים, בסלילת כבישים, בסתתות, בבנין ובנמלים. חילופי העבודות חייבוהו לחילופי מקומות, וכך הגיע להר הכרמל, להר כנען, לירושלים, לפרדסי המושבות, לבית־לחם, לבית־ג’אלה, לרבת עמון, לראמללה, למקומות ישוב אחרים ולמדבריות. יום יום נפגש עם רבים ושונים, עם שותפים לעבודה, להגנה, לחיי חברה, לסבל ולחזון העתיד, וגם עם אוכלוסיה מגוונת אחרת בארץ, עם אשכנזים וספרדים, מוגרבים וכורדים, וכן עם ערבים ובדווים, פלחים ועירוניים נוצרים וארמנים. היה ער לשיחותיהם ולהתנהגותם הגלויה והסמויה וספג לתוכו לא רק את ההווי של חוג החלוצים והפועלים, אלא גם את כל מה שהתרחש במרחבי הארץ ובתוך נפשם של טיפוסי אדם שונים.

במקביל לעבודתו כפועל עברי צעיר, המסתגל לתנאי הארץ הקשים ומשתרש במציאות החדשה, גתב רשימות ורשמי חייו. סיפורו הראשון נדפס ב“דבר” בשנת תרצ"ה. מכאן ואילך נתפרסמו סיפוריו ברוב במות הארץ, ותפס את מקומו בספרות החדשה כמבספר מובהק. סיפוריו הם איפוא גידולי־קרקע, לא גידולי־אויר ולא גידולי־חוץ. במרוצת הימים כונסו סיפוריו ומסותיו והריהם עתה לפנינו בכל צביונם והדרם: “אדון לגורלו”, “רחוק מהיום וקרוב”, “דרך עקובה”, “בחמדה גדולה”, וספר הביקורת “הווייתה של תקופה”.

יצירה ספרותית זו, שהיא מפעל חייו של אריה ליפשיץ, הובאה לעיונה של ועדת השופטים לפרס פיכמן ולדיונה, וזו החליטה להעניק לאריה ליפשיץ את פרס פיכמן. הטעמים לכך חמישה סימני־היכר במספר ובסיפוריו:

סימן־היכר ראשון – ליפשיץ צמח כמספר בתוך העבודה וממנה ועיצב בסיפוריו את ההוויה הארץ־ישראלית החדשה, שנתרקמה לעיניו ושנתן את כל עצמו ליצירתה. המסופר איננו מעשה שיחזור על יסוד זכרונות בלבד, אלא פרי רוח יוצרת, שגיבשה חוויות אישיות ומראות־שתיה, שהרעישו את חייו ומילאו את נפשו תוכן ומשמעות עמוקה. המהפכה שנתחוללה בחייו, לאור חזון חלוצי, לאומי ואנושי, הנסיונות והעלילות הפרטיים והכלליים שהתרחשו לעיניו ומסביבו, הביאו אותו לידי מתיחות יצירתית, שמצאה את פורקנה וביטויה בדרך העיצוב הסיפורי.

סימן־היכר שני – יש לראות במהות החיים והנפשות הפועלות בסיפורים. לכאורה, מוגבל ההיקף. שהרי ענין לנו עם קהל מצומצם של חלוצים או תושבים ותיקים, אולם זהו צבור של יחידים, שנבחרו על ידי הגורל לבנות את מולדתו העתיקה של עם ישראל על יסודות לאומיים וחברתיים חדשים, בתנאים ששום עם אחר עדיין לא נתנסה בהם. לצורך זה נטשו מרצונם את בית־אבא ובאו בדרך־לא־דרך לארץ נכספת זו, כדי להצטרף לחלוצים שקדמו להם וליצור יחד ראשית חדשה לרציפות ההיסטורית של קיום האומה.

הישגו של ליפשיץ הוא בכך, שתיאר את גיבוריו אלה כבני־אדם, בשר ודם. אמנם היעוד הציוני והאנושי האיר את דרכם ומעשיהם, אולם סיפורי ליפשיץ מגלמים אותם כאנשים ששום דבר אנושי לא זר להם. תוך כדי מילוי תפקידם הם ביקשו תיקון לגופם ולנפשם וסיפוק צרכיהם הגשמיים והרוחניים. הם נכספו ל“לחם וחזון”, לדעות, לאהבה, למשפחה, לחברתיות מעניינת ולהתיחדות מופנמת. ליפשיץ מראה לנו איש איש ופרצופו ואופיו, איש איש וסגולותיו וחולשותיו. זוהי אוכלוסיה עמהל ויוצרת, מתייסרת ומתאוששת, מתאכזבת ומתחילה מחדש. היא מצטיינת בקול ובדומיה. קולה נשמע בכלי־עבודתה ביום, ודומיתה בחשבון נפש אינטימי בשעות פנויות בלילה.

סימן היכר שלישי – תפיסתו של ליפשיץ בכתיבת סיפור. ליפשיץ לא גרס שמציאות חדשה, ההולכת ונוצרת, אינה יכולה לשמש נושא לסיפור אלא לאחר שכבר קיים מרחק מסוים בינה ובין המספר, מה שמקובל לכנות בשם פרספקטיווה. אדרבא, הוא חש, שכל עוד חיה הקירבה למה שארע, וחלקו בהתרחשות זו תוסס בו ותובע ביטוי, הוא ייטיב לתארם. לפיכך הזדרז לצוד את העלילות הבולטות, את פרצופי הגיבורים שנשפגשו עימו בדרך חייו עשירי־המעש והסבל, כדי להשתמש בהם כשהם רוטטים עדיין ומעלים אדים חיים ולצרור אותם בסיפוריו. וכך הגישם כהווייתם לדורו ולבאים אחריו. עניין זה כוחו יפה לא רק ביחס לספר הזכרונות שלו, אלא גם ביחס לכל סיפוריו בעלי הערך הספרותי המיוחד. אפשר שקפדני הפואטיקה ירגישו בחסרונם של כמה סממנים במבנה הסיפורים או בכללי המונולוגים והדיאלוגים. ברם, חשיפה חיה זו של מעשה־בראשית חלוצי, בנין ארצנו בעצם זרימתו, היא צפור־הנפש בסוג יצירה זה, שהגדירוהו בשם ספרות העבודה ושליפשיץ הוא אחד ממייצגיו האותנטיים. בין אלה שקדמו לו בדורו מוצאים את שלמה רייכנשטיין, דוד מלץ, יהודה יערי, ישראל זרחי, יצחק שנהר ואחרים.

סימן היכר רביעי – מערכת היחסים הסבוכה של יהודים וערבים ומיעוטים, הפועלים ונפעלים זה עם זה ולפעמים זה כנגד זה. ליפשיץ נזדמן, כאמור, מימיו הראשונים בארץ עם יהודים מכל העדות, עם חברים קרובים ורחוקים, עם חוצבים מכורדיסטן, עם נזיר ארמני בבית־לחם, עם ערבים וראשי שבטים, בדואים ודרוזים, אוהדי יהודים ושונאיהם. על כל פנים, זה לא היה זימון מקרי אלא מחוייב המציאות המאירה או האפורה. יחסי הגומלין עם הערבים היו אנושיים ולרוב ידידותיים ביותר. אין הוא מסתייע בשום פורמולה אידיאולוגית ביחסו לערבים וטבעם. היסוד הקבוע והקובע גם בחייו וגם בסיפוריו הוא אהבת האדם. הוא ראה אותם כהוויתם בשונותם ובשוויונם, אבל בעין טובה. בסיפורו “מתחת לרגלי הסוס” למשל, מתואר ידידו מחמוד חסאן, עוזרו בעבודת הבנין, בצורה מרגשת ביותר. מחמוד נשוי לפאטמה והוא אב לשני ילדים, אבל הוא גם מאוהב באשה אחרת, נדאַ שמה, הנשואה למוצטאפה. אהבתו הבוערת אליה קדמה לנישואיה, ואף היא אוהבת אותו, אולם אהבתם לא נתגשמה. וליפשיץ מתאר ביד־אמן את געגועיהם, פגישותיהם הסודיות ועילוסיהם העדינים, תוך סכנת נפשות. גם בעלה של נדאַ, מוצטאפה, מתואר כערבי מן הישוב, אולם ייחודו המזרחי גולם בכשרון ובצורה בולטת. חסאן, שהיה קרוב בלב ונפש למספר ורצה בכל מאודו להיטיב עמו, הציע לו להתלבש כערבי ולעלות עימו לקבר נבי־מוסא. והוא הסכים. שיא ההתרחשות בנבי־מוסא היה קבלת־הפנים הסוערת לחאג’־אמין. בשעה של התלהבות ו“יציאה־מן־הכלים” נטל מוצטאפה את הילד שלו והשליך אותו אל מתחת לרגלי הסוס כקורבן אהבה לחאג'. קמה תדהמה גדולה, אולם חאסן גילה למספר את טיבו הפראי של מוצטאפה בכל אימתו.

הוא הדין בסיפורים יפים אחרים, כגון: “ג’ומעה וג’מילה” וכן בסרייה “עם פועלים ופאלחים ערביים”. עובדה היא, שבהווי הערבי משולבים גם מעשי־רצח והשתתפות בפרעות. ובסיפור – “מעשה במרומי הפיגום” – אף התנכל אחד מהם בליפשיץ להמיתו בתכלית הפשטות, וניצל בנס. אך הגישה של המספר היא גם פה אנושית ופייסנית, דם לכף חובה את היחיד הפושע ולא את כל בני שבטו או עמו.

סימן־היכר חמישי – תואַם החומר והצורה, המובע והמבע, לשון הגבורים וסביבתם ולשון המסופר עליהם. ליפשיץ מתאר את עלילותיהם ושיחתם בעברית ללא מליצות, ללא הצטעצעות וללא התגנדרות ספרותית יתירה. לשונו פשוטה, חיה ושוטפת ויוצרת מגע מיידי עם הקורא ומשכנעת אותו באמינות התוכן. ניתן לומר שלשונו אמנותית־עממית. הוא השכיל לגבש לו סגנון משלו תוך השתלטות על שיגרת הדיבור היום־יומי, ומזיגתו באוירה לשונית תרבותית. אפשר לקבוע, שליפשיץ גיבש לו “תקן” לשוני מיוחד. אין כל פער בין העלילה ותיאורה, אלא עלה בידו למסור לנו את המציאות ואת הנפשות הפועלות בה כנתינתן, בלא חציצה. אין זה סגנון עשיר ולא עני, אלא אוטרקי. הוא די לעצמו ומכוון יפה למטרתו, אין הוא חד־גוני, כל עיקר. שפתו של ירוחם, מדליק הלוקסים בירושלים, אינה דומה לזו של בנימין גולדוואסר, בגדוד העבודה, איש ההשכלה והתרבות, שמרד בציונות וירד לרוסיה כקומוניסט “שרוף”, אנטי־ציוני.

על דרך זו הנחיל ליפשיץ לדורנו ולדורות הבאים תחיית תקופה חלוצית הירואית בקורות ההגשמה הציונית ובנין הארץ על כל תעוזת מעשיה, כיבושיה ותפארתם, ועל כל שלל הדמויות והטיפוסים האנושיים שלקחו חלק בה. זוהי חטיבת יצירה ספרותית, סיפורית וביקורתית, חשובה בערכיה.

תשמ"ד

¹

רבותי, הגורל המַר לנו מאד, שהפסיק את שירת חייו של שלמה שנהוד באמצע וגרם להסתלקותו המהירה, אולם הגורל גם היטיב עם שלמה ועם הספרות, שהשאיר אחריו נחלה שירית גדולה ומקורית, שטוֹבי טעם ודעת עתידים ללמוד אותה, ללון בעומקה ולגלות בה ערכים נעלים וענינים חשובים ולקבוע לה מקום כבוד בספרותנו.

אני מצטער, שלא אוכל למצות את מעלת חשיבותה של שירת שנהוד בעיון נרחב כראוי לה, ואצרך להסתפק לפי שעה בפרקים קטנים עד להזדמנות אחרת.

חייו ויצירתו של שנהוד שרויים במזל עצבות מסוג מיוחד. המלים עֵצב, עצבוּת ועצבוֹן מלאו את עולמו והן גם ממלאות את שירתו. לספרוֹ הראשון קרא בשם “שירי העצב הקורן”, ואף הספר האחרון שהופיע בימים אלה מכוּנה בשם “מסע בנוף העצבוּת”. אולם קריאה מרוכזת וּמַבחינה בשיריו של שנהוד, שחוברו ונתפרסמו במועדים מאוחרים של חייו, תפתיע את הקורא לחוּש בבהירות את גלגולי החווייה הפנימית של המושג עצבוּת ומשמעותו. בספרו הראשון העצב קורן. סבלותיו הפרטיים וסבל דורו, דור מלחמת השיחרור והתקומה, שהיו קשים ומוּכאבים מאד, נתגלמו לו בעצבות קורנת תחיה, התחדשות והוד מלכות, והיא בטלה, כביכול, בתקוות העתיד ובחזון הגדולות והנצורות המאיר את דרכנו. הוא בנה לו “אחוּזת עצב”, וראה בה נחלה, משק ובית מגורים. עד כדי הצהרתו החד־משמעית, כי “מכל המסעות המסע היחיד, מסע אמיתי, הוא המסע לארץ העצב”. וכך שר:

הָעֶצֶב הַזֶּה – לֹא יָגוֹן בּוֹ, לֹאֵבֶל.

מַה שָּׁקוּף וְקוֹרֵן הוּא מְהַלֵךְ בְּדָמֵנּוּ!

הוּא עָטוּר בַּעֲטֶרֶת הַדְּוַי וְהַסֵּבֶל

כְּבָרֶקֶת זוֹהֵר הוּא בְּכֶתֶר יָמֵינוּ.

יש איפוא אושר בעצב הזה. והוא מתקדש בלי הרף. שנהוד הפשיט מן העצב כל תוארי השלילה והלבישוֹ תכלת ותוחלת. ומתוך מלאוּת הלב קרא המשורר:

אֶל הַגִּיל! אֶל הַגִּיל! אֵין תּוּגָה, אֵין אֵבֶל – יֵד רַק גִּיל, יֵשׁ רַק רוֹן!

זהו, בתמציתו העצב הקורן מן השכוֹל, מן הקבר ומן המכאוב!

שירתו הלירית של שנהוד, כפי שניתנה לנו עד הופעת ספריו “שירי חקל תפוחין” ו“שירי תיקון”, כבשו אותנו כשירת־יחיד אינטימית. הוא היה נתון ראשו ורובו בהוֹוה הסוער וּממַצה אותו במיטב הלשון הפיוטית המקורית, שנסתפגה בו בילדותו ובבחרותו בבית הוריו מוריו. שיריו משובבים את נפשנו הן בניבם העברי והן באמנות עיצובם, וכן בסולם הצלילים, בסמלים ובתבניות המגוונות, שנחילה לו בקיאותו בשירה המודרנית.

בדרך זו ביטא בכוח פיוטי רב גם האמונה העממית, שספג בביתו ובספריו, שמאורעות־דמים קודמים תמיד לפעמי גאולה, וגם מלחמת השיחרור היתה מעין מלחמת גוג ומגוג, שצריכה לפי אותה אמונה להכשיר את הקרקע לביאת הגואל. ושום עצבות או שכוֹל אינם יכולים למעט את דמות התוצאה המבורכת הצפויה לנו אחריה.

אולם כל הוֹוה דינוֹ ליהפך לעבר וּלפנוֹת מקום לעתיד. וגם בנפשו של שנהוד ובשירתו נתרחשה תמורה שרשית. תוך התנסוּת אישית קשה בחייו הפרטיים והחברתיים התפתח בו כושר קליטה דק של רשמי המציאות החדשה, וכן התעדן כוח־העיכול של חוויות, והתגוונה התגלמותם בלבושי פיוט חדשים; ושמא גרמו גם השׂערוֹת הלבנות שצמחו בראשו ואף סימני ההסתידוּת, שלפי עדותו נתגלו בו – בעקבות אלה נתחולל בו שינוי־ערכין גמור ובמלכות שירתו. העצב התחיל להציק לו והסבל נעשה לו חולין. לא בבת־אחת בא השינוי, אלא הרהור נתחבר להרהור והולידו תמוּרה. וכך שר:

אֵיךְ נִשָּׂא כְּלָיָה זוֹ בַּעֲלוֹתֵנוּ עִם לֵילוֹת כִּבְדֵי עַצֶבֶת עַל מִשְׁכָּב?

וְחַדְרֵנוּ כֻּלוֹ מִזְבֵּחַ וּמוֹקֵד וּשְׁאוֹל וּשְׂדֵה קְרָב?

עד שלבסוף התהגרו ההרהורים המפוזרים ויצרו שיר שלם בשם “מעכשיו” וזו לשונו:

מֵעַכְשָׁו לֹא אֶשְׁתַּעֲשַׁע בְּכַנְפֵי הַגַּעְגּוּע,

מֵעַכְשָׁו אֲאַמֵץ לִי מְעוֹפוֹ וִיהִי מָה " " "

־־־־־־־־־־־־־־־־־־־־־־

אֲנִי מַסִּיק מַאֲוַיֵּי אֱלֵי גֹבַהּ שָׁמַיִם

וְנִשְׁאַר בִּמְצִיאוּת־עַל־אֲדָמוֹת אַ תָּקוּעַ

נִצְנָף בֵּין הַכֹּסֶף קְצוּץ הַכְּנָפַיִם

לְבֵין מְעוֹפוֹ שֶׁאָבַד בַּבְּלִימָה…

וַאֲנִי לֹא יָדַעְתִּי:

בְּשָׁכְלִי כַנְפֵי הַגַּעְגּוּעַ

לֹא אוּכַל לְעוֹלָם בִּמְעוֹפוֹ עוֹד לָנוּע

(מסע בנוף העצבות, עמ' נ"ו)

ולבסוף הוא שואל עצמו בשפה פשוטה ביותר:

אֵיךְ נוֹבִיל אֶת הֶעָבָר הַצָּעִיר אֶל שֵׂיבַת הַהֹוֶה

שֶלֹא יִתְחָרֵשׁ נִגּוּנוֹ בְּאָזְנֵי הַהִסְתַּיְּדוּת.

־־־־־־־־־־־־־־־־

אֵיךְ נוֹבִיל יְמֵי הַתִּשְׁחֹרֶת הָאֵלֶּה כְּנִחוּם

אֶל שֵׂיבַת הַהֹוֶה הַמִּסְתַּיֵּד

(שם, ע"ד)

והבית האחרון של שיר אחר מכה על ראשנו כבפטישים:

לְפֶתַע –

לֹא כִּנוֹר, לֹא נִגּוּן

שוּם רִגְשָׁה לֹא פָּרְצָה

נָגוֹזָה הַהַבְטָחָה

גַּם מַלְכַּת הַקַּיִץ אֵינָהּ.

(שם, פ"ה)

חסל סדר העצב הקוֹרן. תמה פרשת הזכרונות הרגילים, ילידי בית ב חרד, שהעניק לבנו תורה והווי יהודי נאמן, והלה ספגם בתמימות יפה והם נשתמרו בליבו בפשטותם הרגוּעה בחד משמעותם. ברם, בּאר טהורה וצרה זו פירנסה את שירתו המתוקה, אך נדלתה ברוב הימים. שנהוד הרגיש את עצהו מתרוקן והולך עם דורו כאילו יורד מנכסיו. כחרוזו ב“שירי תיקון”:

הוֹ, אֵיזוֹ רֵיקוּת, דּוֹרִי, אֵיזֶה מִדְבָּר שוֹמֵם עַל רוּחֵנוּ יָרַד…

(שם, עמ' י"ב)

וּמִי יִתֵּן וְיִכְלֶה הַשִּׁדָּפוֹן, הַיֹּבֶש יֵאֳפַס

וּלְשׁוֹן דּוֹרִי בְּלִבְלוּב שוּב תִּתְכַּס.

(שם, י"ג)

או אז נתגלה לו מה שכמה סופרים חשובים בעולם כינו עוד לפני יונג בשם הזכרון הגדול, הגזעי, שבו נבלעו הזכרונות הקטנים שהעסיקו אותו ואת שירתו עד כה. והוא פתח לפניו לרווחה עולמות חדשים וחזיונות גדולים, שלשם הקיצור נקרא להם קבלה, או תורת החן. בעקבותיה נשתנתה הסתכלותו בעולם וזיקתו לחיי אדם ותעודתם. ציורי־בראשית ודמויות קמאיות מילאו את ליבו והעשירו את דמיונו הפורה. גם אבא ואמא ומסורתם הוסיפו ללוותו, והוא זכר את תפקידם כשושביני הנעלם. כמאמרו:

בֵּיתֵנוּ, הַיָה־אֵינֶנּוּ, בֵּיתְךָ שָׁם וּצְפַת,

מְאַחְדָם הָאֲרִ"י בְּפָתוֹרָא שֶׁל שַׁבָּת…

לִי עַתָּה כְּבָר נָהִיר מִי הֱבִיאַנִי אֶל מִי:

אָבִי אֶל הָאֲרִ“י, הָאֲרִ”י אֶל אָבִי….

(“שירים בפתחי עולם” עמ' י"ז)

הוֹ, דְּמוּת אָבִי – דְמוּתוֹ רָזִית־קַבָּלִית שֶׁל אֲרִ"י.

(שם, ט"ו)

ןכך הוּרם הפרגוד ונתגלה לו לשנהוד “עולם אין־סוף מוּל עוֹלם יש־סוף”. והוא נכנס בהתלהבות ובדבקות ובצמאון לפני־ולפנים של תורת־הסוד, שהגות ושירה מזוגות בה, והיה מטייל בשביליה הראשיים והצדדיים כבן־בית בקי ורגיל, ומעורר בנו הפלאה והתפעלות. באופן שאפילו מומחים לקבלה הביעו בעל־פה ובכתב את הערכתם הן בבקיאותו המופלגת של שנהוד בקבלה והן בכשרונו לפרוס את יריעתה הרחבה והצבעונית בשירתו, תוך שימוש מושכל ומתוחכם בלשונה המקורית, לשון של מעלה. עיון מתמיד ומסור בקבלה ואינטואיציה סגולית הכשירו את שנהוד להתקין לו מעין מעבדה רוחנית מופלאה, שבעזרתה בדק, בחן ובחר בחוליות רגש ומחשבה של תורת־החן ושאב מלוא דלייו סמלים, דימוּיים, השאלות, ציורים, שאלות ותמיהות וגם תשובות ופתרונים, והשחילם ברטט קודש ובאחריות גדולה לתוך שירתו. וזו מתנוצצת עכשיו לעינינו כחטיבה יחידה במינה בכל תפארתה. זוהי גדלוּת בתכלית הפשטות, שכן לקבלה לשון משלה מונחים ומושגים משלה וכל אחד מהם מבטא ערכים מקוריים, הטעונים לימוד וחקירה, כגון: יודעי ח“ן, עשר ספירות, ל”ב נתיבות החוכמה, זעיר אנפין, אריך־אנפין, עתיקא קדישא, טהירו, רשימו, חקל תפוחין, עולם התוהו ועולם התיקון, בני היכלא, ועוד ועוד. ושפע גדול מהם משוכנים, כאמור, בשירי שנהוד וּמשתזרים לשיטה שלמה. אינני יכול, כמובן, לגולל כאן את כל האוצר הבלום ונאלץ להסתפק במועט בלבד.

אולם אני מרגיש צורך להזכיר, אם גם בקיצור, סעיף יסודי בקבלה הלוריאנית, ששנהוד היה מלוֹמדיה וחסידיה והיא בלוּעה, וגם גלויה, בשירתו. כוונתי לתורת הצמצום. לפיה, האלוהים הוא אין־סוף ולית אתר דפנוי מיניה. לפיכך, כדי לברוא את העולם היה צריך לצמצם “מעצמו אל עצמו” ולהיסוג אל תוך עמקי עצמותו, וּלפנות מקום לעולם הנברא שהוא חמרי. צמצומו יצר חלל רוחני, חלל קדמון, (המכוּנה בפי המקובלים “טהירו”) ועל ידי כך נתאפשרה מציאותו של משהו שאיננו מעצמותו של האל בהווייתו הטהורה. כוחות הדין והרע, שהיו גנוזים ומפוזרים בתוך אין־סוף עם שרשי כל הכוחות האחרים, נתקבצו בנקודת הצמצום באותו “טהחרו”, ונתערבו בשארית אור אין סוף (הנקרא “רשימו”), שנותרה בחלל שנתפנה. שכן אין אור יכול להסתלק ממקומו בלי להשאיר שום רושם. פעולת־הגומלין וההתנגשות בין יסודות מנוגדים אלה נצטרפה אליה פעולתה של קרן אור־אין־סוף, שחזרה והאירה לתוך הטהירו. אלא שהכלים שנתהוו מתערובת של אורות מסוג נמוך, שוב לא יכלו לקלוט את אור הספירות הנובע מעיני “אדם קדמון”, כדי לשמש כלי־קיבול וכלי־אמן בבריאה, ולא יכלו לסבול את עוצמת השפע של האורות הנאצלים בתוכם – ונשברו. זוהי “שבירת הכלים” – המשבר המכריע בהווייה האלוהית ובבריאה כולה. שבירת הכלים נמשכת והולכת מאז בכל שלבי האצילות והבריאה. כל המציאות שבורה במידת־מה, הכל פגום, נעדר שלמוּת. עולם העשייה במעמדו הנוכחי, אחרי שבירת הכלים, מעורב עם הכוחות הדימוניים של ההרס והרע, “הקליפות”. וזהו ההסבר לאופיו הגשמי הגס המתגלה בעולמנו החומרי. הפרדת עולם העשייה מן הקליפות היא איפוא אחת המטרות המרכזיות של מאמצי התיקון.

והנה תפקיד זה של השלמת תהליך התיקון בשלביו המכריעים נתרחש קצתו בתחום האלוהי ומקצתו בתחום האדם, ביחוד האדם היהודי. כל תולדות ישראל משמשות לאר"י דוגמה וסמל לתהליך של תיקון יסודי זה, וכל מה שמתרחש בעולם מתנהל על פי החוקיות הנסתרת של נסיון התיקון או החמצת־התיקון. בריאת אדם הראשון, שהיה נשמה גדולה וטהורה, נועדה לתקן את שבירת־הכלים שנתחוללה בספירה. אולם חטא אדם הראשון, שאגל מפרי עץ הדעת בגן־העדן, גרם שוב לנפילה, לזיהום ולהשתוללות הסיטרא־אחרא, והוא גוֹרש מכן העדן. כשלון זה חזר גם ביציאת מצרים ומעמד הר סיני, שצריכים היו להווֹת נקודות־שיא בתהליך התיקון – בא חטא העגל והחמיץ את התהליך הזה ושוב היתה מעין שבירת־כלים, שכן משה שבר את הלוחות שקיבל במעמד הר סיני, והזיהום והקליפות חזרו והשתלטו בחלל הספירה וההווייה כולה. וכל הבריאה עדיין צופה ומצפה לאותו תיקון, שהוטל על האדם כיחיד וככלל. אולם נס זה אינו מתרחש ורק משיח צדקנו עתיד לחוללו, כדי להעלות את ניצוצות השכינה מן הקליפות ולהחזיר הכל לקדמותו הטהורה.

שנהוד, המשורר הקבלי, שבדמו נתמזגו הסמלים הקבליים האלה, עשה את סוגית התיקון כמין נקודה מרכזית, שנתגבשה בו על ידי חינוך ולימוד וחוויות בבית אבא בנעוריו, ולבסוף על ידי ספיגת הקבלה ועיכולה כתלמיד של ר' משה מקורדובירה, האר"י ור' חיים ויטאל ואחרים. וכך ראה את עצמו נתון ב:

מִרְדָּף אַחַר תִּקּוּן הָאָדָם (שֶלּוּלֵא תִּקּוּן זֶה אֵין קִיּוּם לָעוֹלָם).

(“שירי תיקון”, עמ' ל"ט)

הזדהות זו של שירתו עם קדושת התיקון עשתה, כאמור, את התיקון לתעודת חייו ואף לחרוז חוזר בשירתו הקבלית של שנהוד, וספר־שירים אחד נקרא בשם “שירי תיקון”. בלשון מעליא, שנצרפה בכבשן הקבלה הרווייה מתיחות סגולית, מתאר שנהוד התרחשויות נפלאות אלו בשיריו ומעניק לנו חוויות גדולות וייחודיות שלו, שאין דומה להן בשירת זמננו.

*

ואחרון אחרון: שלמה שנהוד כמתרגם. הכל יודעים, ששנהוד הוא אחד המתרגמים החשובים מעברית ליידיש ומיידיש לעברית, אולם אני רוצה כאן להדגיש תרגום ליידיש שעשה עלי רושם עצום, הלא הוא תרגום הקבלה ליידיש. תרגום זה ממש מפליא. יש בו לא רק ידיעה עמוקה ביידיש, אלא נתגלה כוחו המחדש של שנהוד בקבלה. שלא כתלמוד, שתרגמו בשעת לימוד ליידיש ויש כמעט מלה מקבילה ביידיש לכל מלה עברית או ארמית, הרי לימוד הקבלה לא היה מלווה מעולם בתרגום יידי. תרגומו של שנהוד ליידיש הוא בחינת יצירה מפני שיידיש היתה זרה למקובלים, גם לאלה שדיברו יידיש בבית. שנהוד ירד איפוא לעומק הבאר של יידיש ומצא והמציא תרגומים וחידש חידושים נפלאים בהם. ספר “חקל תפוחים” שתורגם על ידו כבש אותי מאוד כשקראתי אותו גם ביידיש. אני סבור, שבתחום זה סלל שנהוד מסילה בספרות יידיש גם לבאים אחריו. וחבל שרק מעטים עמדו על הישגו הייחודי של שנהוד בתחום זה.

ולבסוף ברצוני להביע את תודתי לועדת הפרסים, למרצים ולכל מי שהיה לו חלק בהכנת חלוקה זו, שראו צורך להעניק לי ולרובינשטיין פרס זה. בספרי “חילופי מכתבים” הזכרתי את רובינשטיין לטובה כמתרגמו של עגנון, ששיבח תרגומו מאד. ותודה מיוחדת לגברת טרי, שהשקיעה הרבה כוח ואהבה כדי לבצע חלוקה ראשונה זו של פרס ע“ש בעלה ז”ל, העתידה להיות חלוקה שנתית קבועה.

1985

אין זה עדיין בגדר האפשר להעריך את ישראל זמורה מתוך מרחק מסויים, כמי שהיה ואיננו עוד. הן רק תמול שלשום נפגשנו כרעים וידידים, הממשיכים שיחה, שהתחילה לפני למעלה מארבעים שנה, ותמיד בנעימה אינטימית ובהתעניינות בפרטי חיים ומעשים אישיים. בשעת כתיבה עכשיו עולה לפני שמורה החבר והסופר, שהפליאני לא פעם בעושר תכניותיו ובגיוון כתיבתו. עד שעותיו האחרונות היה עמל בעבודות ספרותיות, וכסמל לכך ישמש מאמרו האחרון שנתפרסם ב“ידיעות אחרונות”, יום לפני יצירת נשמתו בטהרה. כך מתייצבת לפנינו דמותו של זמורה בכל קומתה. תמיד מלא רעיונות ותכניות כרימון, מרבה לקרוא, לכתוב ולפרסם, מתגבר על מכאוביו, צלול עד יומו האחרון ונאמן ליעוּדוֹ כסופר.

*

מגילת יצירתו גדולה ונאה. ראשיתה נעוצה בבחרותו ככותב שירים ב“הפרחים” של לבנר. ובשנים האחרונות אף פירסם ספר קטן עם שלושים סוניטות, שתוכנן “דברי הערכה של סופרים וספרים”. אחריותו נעוצה, איפוא, בראשיתו.

אולם כל מי שקרא את זמורה, וכל מי שהיה נפגש עמו לשיחה על הספרות העברית, התרשם קודם כל מן התכונה היסודית שלו כקורא וכסופר הלא היא אהבת הספרות, פשוטה כמשמעה. הוא הוקיר וחיבב והשתעשע עם כל סופר הנערץ עליו ועל כל ספר שנזדמן לידו וקראוֹ. סימן־היכר זה צץ לקראתי בכל גיל שהכרתי אותו. עוד קודם שניגש לכתוב על סופרים, היה מעתיר עליהם דברי התפעלות, שנראו לפעמים כמופלגים, אך הם שיקפו נאמנה את התרשמותו מהם ואת רחשי התודה בלבו למי שהצליח להביא לעולם יצירה יפה.

לענין זה אסתייע בקטע מן ה“אני מאמין” שלו, שפירסם ב“דבר” בשנת 1974:

“מראשית הופעתי בספרות, עד כמה שאני זוכר, היתה בי אהבה לספרות, באופן אינסטינקטיווי, אולי באופן אטוויסטי יהודי, בטרם ידעתי־כמו מה זאת ספרות, ואהבתי אותה, אהבה שבהכרה, ואף שבתת־הכרה: אהבה זאת היא שהיתה בידי קנה־המידה והמשקולת להבנתה, לאהחנתה. ־ ־ ־ איני זוכר אפילו יום אחד, אפילו שעה אחת, לעת שמחה ולעת יגון – שידי תמוש מן הספרות. כל מקום שבו נמצאתי – בבית, ברחוב, ברכבת או באווירון, תמיד היה בידי ספר מן הספרים. פעמיים שברתי את משקפי, משום שנתקלתי בעמוד חשמל או בעמוד טלפון בלכתי ברחוב תוך קריאת ספר. משום כך סבור אני שאהבתי זאת לא היתה אהבה חד־סיטרית, אלא דו־סיטרית, שכן גם הספרות נענתה לי באהבתה, היא ניחמה אותו, היא ריפאה אותי מצער, היא סללה לפני דרכים, היא גילתה לי חמוּדיה”.

בהשראה זו עסק זמורה בספרות. ועיסוקו היה רב־פנים כריבוי פניה של היצירה הספרותית. אבל הוא ייחד לעצמו, לדעתי, שני תחומים ראשיים ביצירה זו: הביקורת והתרגום. וביקורת משמע כאן גם פרשנות. הוא טיפל ביוצר וחשף בו צדדים וייחודים שונים כדרך שטיפל בספריהם וחשף בהם את סודם ואת המתנה שהעניקו לעולם אם באמצעות מתן ראשון, מקורי, ואם דרך מתן שני על ידי עיצוב חדש. הביקורת היא, לפי תפיסתו, אמנות והמבקר הוא אמן, ולא אמנות שימושית בלבד, אלא אמנות כשורש נשמתו של המבקר. ולכן צריך להחמיר עם המבקר ועם כלי־שימושו ולתבוע ממנו דין וחשבון על מעשיו.

זמורה היה נאמן לעצמו עד הסוף. הוא שאל קודם כל את עצמו מה נותן לו היוצר שבבדיקתו. כלומר, ראה בהתרשמותו האישית אמת־מידה לאמת הסובייקטיבית, הנעשית בזכות זו לאמת אובייקטיבית. שהרי בעצמו של דבר ספק הוא אם יש אמת אובייקטיבית בהערכת יצירה ספרותית ואמנותית. מתוך בחינה זו נתן לנו זמורה דברי הערכה וביקורת על סופרים עברים חשובים, שהם תשתיתה של הספרות העברית, וגם על סופרים כלליים, שהם תשתיתה של ספרות־העולם. ודבריו משמשים לא פעם כעין מפתח בידי הקורא להבין סוגי ספרות שונים כהלכה וליהנות מהם וללמוד מהם. “אני אינני מלמד. – כתב זמורה ־ אלא מספר איך התרשמתי מיצירה זו או אחרת: מדוע התפעלתי משיר זה או מסיפור זה ואילו מעלות ותכונות מצאתי בהם. רצוני לעמוד על הלך־מחשבותיו, על השקפת עולמו ועל הרגשת עולמו”. עד כאן לשונו.

*

גלגולים שונים עברו על זמורה עד שהגיע לדרכו המתוארת. עם עלייתו ארצה הצטרף לקבוצת הסופרים המורדים, שבראשם התייצבו א. שטיינמן, א. שלונסקי, יעקב הורוביץ ואחרים והתרכזו סביב “כתובים” ו“טורים” מתוך רצון לשינוי ערכים ספרותי וחברתי ולחילופי משמרות, שאליעזר שטיינמן איפיין אותו בלשון זו: “אנחנו הטרדנים והמרדנים והממרנים!”. כל הזעם והמרד של קבוצת צעירים ונועזים אלה היו מופנים כנגד המהלך הספרותי של דור ביאליק. בתוך חבורה זו פעל זמורה, התפלמס והתחשל. כצעיר מתחיל בארץ לא הלמה אותו המסגרת הקיימת, חיפש אחרי כת־חסידים קטנה, שיש בה אווירה חמה של אישור הדדי וכל אחד מתחמם בשמשו של חברו ויש מקום ואפשרות לומר ולכתוב גם מה שאיננו לפי רוחם וסגנונם של הותיקים. זמורה נתן את חלקו למאבק זה עם הותיקים ומתח עליהם בקורת רותחת ולפעמים גם בלשון חריפה ביותר. כדי לעמוד על טיבו של זמורה כאיש החבורה וכמרדן במימסד, מן הנכון להביא מדבריו, שנכתבו באבטוביוגראפיה במלאת לו שמונים שנה, וזו לשונם:

“ואף שבאופן פורמאלי נמניתי עם ה”אופוזיציה" – לא עשיתי מה שעשיתי מתוך חשבון של “שלנו” ושל “שלהם”. שוב גרם אופיי ושוב דבקתי באהבה ובהתפעלות במעשה “כתובים”. את אשר אהבתי ואת אשר החשבתי, לפי טעמי והבנתי, שיבחתי, ולהיפך – שללתי. ב“שדה הקרב” לא קיבלתי עלי עול של מפקדים, הייתי בחינת אני החייל ואני המפקד" (“ידיעות אחרונות” 26.10.79).

בראיון עמו אמר זמורה על יחסו באותה תקופה לביאליק ולסופרי דורו של ביאליק, משפט זה: “היום אני יודע שהיה בכל משהו מסנוור ולא תמיד ראינו נכוחה”. לאחר שהכיר בטעותו, הוחזרה לו אמונתו בספרות העברית השלמה, המכבדת אבות, ורואה כל דור של יוצרים כתולדת קודמיו וגם את הדור שלו ראה כחוליה בשלשלת יוחסין. מאותה שעה ואילך חלה מהפכה בקרבו. הוא הוקיר את הישן והחדש, את המורשה עם המודרני. קנה המידה שבידו נשתנה ונשתכלל והתחיל קובע את ערכה של יצירה לא לפי סימני האסכולה שלה, אלא לפי מדרגתה וחשיבותה האמנותית. ממילא חזר לבדוק גם את יחסו לביאליק ולבני דורו החשובים, כגון יעקב שטיינברג, פיכמן, שניאור, ברקוביץ ועוד. ביטוי מובהק לכך ניתן גם בזה, שנעשה עורך של כתב־העת “מחברות לספרות”. אז פרש מן הבמות הכתתיות, שבטלו בינתיים, ונעשה אדון לעצמו, אף על פי ששמר תמיד על דרכו המיוחדת.

נמצא, שמבותיו בתחום הביקורת, שנכללו בשלושת הכרכים “ספרות על פרדת דורות”, בצירוף מונוגראפיות שלו על גנסין, ועל שלונסקי, על רילקה ועל הזז ויעקב הורוביץ, וכן המסות הרבות המפוזרות, שעדיין לא כונסו – מהוות סך־הכל יצירתי גדול ורב ערך, וקובעות לעצמן מדור נכבד בכותל ספרותנו. ועוד ידובר על חלקו של זמורה כסופר וישובחו טיבו וחשיבותו.

הוא הדין בתחום התרגום. זמורה שח לי פעם, שמעולם לא תירגם מטעמים חמריים, כדי להשלים את פרנסתו הדחוקה (אף על פי שהיה תמיד ניצרך גדול), אלא מתוך בחירה ואהבת היצירה המתורגמת. הוא שלט בכמה לשונות ותרגם מספריהם של שקספיר, רולאן, טולסטוי, איסטראטי, רילקה, צ’כוב, גוגול, לרושפוקו, קלייסט, פול ואלרי ועוד. תרגומיו מצטרפים לספריה נבחרת של הספרות העולמית, הבולטת בכמותה ובאיכותה. לשם כך עקב אחרי פרסומן של מהדורות חדשות של כתבי סופרים גדולים והיה רוכשן לספרייתו הפרטית. ענין רכישת ספרים בכל הלשונות שידע תפס בחייו מקום מרכזי. כשנזדמנו לפניו ספרים ישנים או חדשים, שנראו לו חשובים, לא היה יכול להינתק מהם עד שקנה אותם. וכך סיפר לי, שלא פעם, ביחוד בשנות שהייתו הראשונות בארץ, היה שב הביתה בלא פרוטה בכיסו לקנות דברי אוכל לביתו.

נפש הסופר שבו ומניעי יצירתו ינקו איפוא ממסכת של תכונות, שכל אחת הוסיפה נופך לדמותו הרוחנית ולהגשמת כוחו היוצר.

*

כל הנאמר לעיל, מסביר לנו, כיצד נעשה ישראל זמורה מו“ל, כלומר, מדפיס ומפרסם ספריהם של סופרים אחרים, בני דורות רחוקים ובני דורו שלו. בית־הוצאה זה שייסד בביתו לא היה בשבילו מעשה טכני א מסחרי, אלא השתלב בהשקפת עולמו ובהרגשת יעודו. הוא ביקש לחדש מזהו גם בתחום זה, כלומר, לתת כיוון חדש למו”לות, המשמשת את הספרות וקובעת מגמה מציאותית לספרות. ואמנם המדורים השונים של הוצאת “מחברות לספרות”, מעידים על תכנית מופלאה, פרי מחשבה מעמיקה, הבאה לתת תיקון למצב הפגום. וראוי לשים לב למדורים אלה: ראש וראשון להם שירה ופילוסופיה ומשל עברי של ימי הביניים. לפי דעתי הוא חולל תחיה באוצר המחשבה היהודי הזה. כששאלתי אותו מה הניע אותו לעסוק בהוצאת סוג זה דווקא, השיב לי, כי לאחר שפרש מן ההסגר הכתתי וחזר אל הספרות העברית השלמה לדורותיה, נתקל בעובדה חמורה, שרבים מן הספרים הקלאסיים האלה מודפסים ועומדים בצורה כזאת, שהקורא בן זמננו אינו יכול כלל לקוראם. הם מודפסים באותיות זעירות שנעשו דהויות, ומקצתן אף נדפסו בכתב רש“י, והשירה ללא ניקוד, או בניקוד משובש. לפיכך החליט לשנות את מזלם של ספרים, לרעננם ולתת להם ברק מודרני. על דרך זו קיבל המונח הטכני, מו”ל, משמעות רוחנית ואמנותית חדשה. זמורה נטל את הטקסטים הרדומים בדפים אפלים, שאותיותיהם לקו בנכות, והוציא אותם לאור עולם, פשוטו כמשמעו, התקין להם אות חדשה, שלמה ומנוקדת דכת וכדין. וכל ספר מלא חיוּת חדשה ומושך ברוב חן. אז אורו עיניו של הקורא, וכשנטל ספר מספרי הוצאת זמורה חיבב אותו ונשק אותו וקרא אותו בחיבה ונהנה ממנו הנאה אסתטית ועיונית מן המבואות ומגופי הספר. זמורה השיב את הדור אל ארון הספרים הישנים שהיו מכובדים עליו, אבל זנוחים בקרן זוית אפלה.

וכך עשה גם לספר רמח"ל ולכמה מספרי ההשכלה. מפעלו זה של זמורה הוא יחיד במינו ויחיד בדורנו. והוא נשא אותו לבדו ובגאון, אך כבירות היו תוצאותיו. המהדורות החדשות חדרו לתוך הספריות ומהן נכנסו למחזור הקריאה והמחישו מחדש את דבקותן של כל החוליות בשלשלת היצירה היהודית ואת אחדות היוצרים.

זמורה טיפח, כאמור, גם מדורים חשובים אחרים בהוצאתו. הוציא לאור ספריהם של משוררים ומבקרים עבריים, כגון יהודה קרני, יעקב הורוביץ, הזז, שטיינמן, אלתרמן, רטוש ואחרים. אבל ראוי לציון המדור להוצאת שירה צעירה, חדשה. בתחום זה מילא תפקיד סגולי ותרם רבות לספרות ההווה. הוא היה שושבינם של סופרים מתחילים, הוציא להם את בכור־ספריהם ולא עברו ימים מרובים ונעשו בעצמם בעלי מוניטין כמשוררים מובהקים. ביחוד הקדיש תשומת לב לטיפוח ספרות־ילדים מקורית ומתורגמת, שראה בה תשתית לחינוך הדור הצעיר או בלשונו: עוגן הצלה.

זמורה לא ראה בכך עסקנות ספרותית רגילה, אלא מעשה רב למען הספרות מתוך “אהבת הספרות וכוח־החיים בה”.

*

נמצאנו למדים, שאני־מאמין הספרותי והביקורתי של זמורה הנתגבש בו תוך מאבקים וחיבוטים, תוך פולמסאות ומחלוקת כיתות, תוך אפיקורסות וחזרה־בתשובה. ובכל שלב משלבי חייו למד וקרא והרחיב את אופקו, כתב דברים מקוריים. צלל לתוך מעמקי היצירה הפיוטית וההגותית ומילא את נפשו שירה וחכמת־חיים. ותוך כדי עיון הישווה יצירה ליצירה, אישיות לאישיות, ייחוד לייחוד, מקור למקור, עיצוב לעיצוב והשחיז בקרבו את חוש הטעם וההבחנה, שהוא סודו של המבקר ויסודו. הוא היה אחד הבונים בספרותנו, אם כמתחיל נלהב, הבונה בנין־בן, ואם כבונה בנין־אב לדוגמה ולמופת לדור הצעיר בבקיאותו, באחריותו ובנאמנותו לאמת הפנימית שלו. ומעולם לא הכריז על רצונו לאלף, להדריך ולחנך, אף על פי שידענותו בספרות העולם ובחדרי היצירה של ספרותנו היתה צצה מכל מה שכתב וכבשה את הקורא וממילא שימשה דוגמה לו. הוא היה אמן הכלים והאביזרים, הדרושים להשלמת מלאכת בקורת טובה ואחראית או לכתיבת מבוא לספר עתיק או חדש. כל ימי חייו שקד על שכלול כליו הלשוניים והעיצוביים, וכל ספר שהיה בו כדי ללמדו בינה בנושא שביקש לרדת לעומקו, היה רוכשו מיד ולא התחשב במחירו היקר. על דרך זו בנה לו ספריה נבחרת, סגולית, ששוּקע בה דמיון יוצר, וגרמה עונג לכל רואיה. היא היתה אחד מכלי־אומנותו. בת־לווייתו בדרך יצירתו, עזר כנגדו ומקור למשאבי אמונות ודעות, מושכלות ומורגשות.

ולבסוף צורך הוא להדגיש, שבת־קולה של מרידת זמורה במעמד דורו של ביאליק הידהדה זמן רב גם לאחר שחזר בתשובה והודה בטעותו, ייתכן שאף מנעה במידת־מה מסופרים שונים להכיר בשיעור קומתו האמיתי של זמורה.

אכן, בשנים האחרונות נתעלתה דמותו כיוצר עצמי, ויש בי ודאות, שלאחר שתסוכם מסכת יצירתו, שתיכלול גם כתבים חשובים מעזבונו, עוד יאיר נרו של ישראל זמורה בספרות העברית באור עצמו כראוי לו.

ג' בטבת תשמ"ד, 9.12.1983

מלאו 65 שנה לרציחת גוסטאב לנדאואר, זה האיש המופלא, אוהב האדם, הסופר, האמן, המשורר, הוגה־הדעות, שכל חייו, מחשבתו הפוריה ועיסוקו המדיני היו קודש לחינוך היחיד והכלל וליצירת חברה חדשה ובת־חורין מקליפותיו ונזקיו של המשטר הקאפיטאליסטי. הוא נרצח בשנת 1919 באכזריות שאין למעלה הימנה על ידי סגן־שר־המשמר של חיילי ממשלת־המועצות של באוואריה. על אישיותו היוצרת ועל משנתו כבר ייחדתי את הדיבור במקומות אחרים, אף תרגמתי שניים מספריו (“הקריאה לסוציאליזם” ו“המהפכה”). אולם כאן ברצוני להבליט צד מיוחד שבו, שאינו ידוע לרבים – הלא היא דרכו של לנדאואר בספירת התיאטרון, שגם בה ביקש לחדש מבחינה חינוכית ואסתטית בתחום המחזות, בתוכנם ובצורת העלאתם על הבמה.

א

אמנות־הדמות היתה עבודת־קודש ללנדאואר כיוצר ונהנה. משחר נעוריו ועד תקופת־חייו האחרונה, בתוך כל תלאות הוויתו ויצירתו המגוונת, היתה נפשו פונה להיכל האמנות הזאת. הוא טיפח אותה להלכה ולמעשה מתוך דבקות גדולה ומתוך הרגשת יעוד. חש היה בקרבו רחש של דמויות מאירות ועמומות, עליזות וזועפות, והן תבעו ממנו גילום ותיקון. דרכים הרבה היו לפניו ולהיענות לקול תחינתן של הדמויות ההומות הללו והוא הלך בהן. הוא כתב נובילות רבות־ענין, שבהן קרם עור ועצמות על נשמות ופרפוריהן כפי שנחזו בדמיונו בימים ההם, ונתן ניב למכאובי הדור הצעיר בשלהי המאה שעברה. הוא הסתפח על אגודת “הבמה לעם” וסייע להבהרת בעיות התיאטרון, שהיה בה גם משום הבהרת עצמותו לעצמו. הוא הרצה הרצאות על מחזות ומחבריהם – וביחוד על שקספיר – בדרך פלסטית כזאת, שבהרצאה בלבד כבר היה כלול גישום בימתי בשיעור רב. הוא היה מיעץ ומדריך בעניני במה, ובדברי הדרכתו והוראתו הביא לידי גילוי את מיטב יכלתו לעצב צורות. גם משנתו הרעיונית ופעולתו הצבורית – לרבות השתתפותו בממשלת באוואריה – אינם, לאמיתו של דבר, אלא מאמץ נפשי כביר להשתלט על צורות־התוהו של החברה ולברוא אותה בריאה חדשה לפי אותו דיוקן־אב, שנחקק בנפשו וכיוון את חייו.

אולם אעפ“י שמרובים היו הדפוסים, שבהם יצק את חומר־חוויותיו וגלמי־דימוייו ואעפ”י שמרובים היו המקצועות שהפריש להם חלב ומעשר מרוחו ומכוחו ומבקיאותו – נפטר מן העולם ואפילו חצי תאותו לא היתה בידו. תמיד נערמו מכשולים בדרך למטרתו, להיות דרמטורג, יועץ אמנותי־חינוכי. רק בסוף ימיו הציע לו בית־ההצגה הדיסלדורפי משרה כזאת, אלא שלא הספיק לכהן בה עד שפרצה המהפכה ושמה קץ לו ולכל חלומותיו.

ב

בדברים הבאים ייעשה הנסיון לתאר את לנדאואר בספירת היצירה הבימתית, הן כפרק ביוגרפי והן כחלק מעולמו הרוחני. אלא שיש צורך לספר תחילה, ואם גם על דרך הקיצור, את מהותה של “הבמה החפשית החדשה לעם”, שלנדאואר היה בין חבריה ומכווניה הראשונים.

בשנת 1890 עדיין היה יפה כוחו של “חוק הסוציאליסטים” שהוצא ע“י ביסמארק והטיל איסור חמור על פעולה ארגונית ומקצועית מצד תנועת הפועלים. הסוציאליסטים היו נרדפים וכבולים במעשיהם ועל כן היו עוקפים את החוק בצורות שונות. אחת מהן ראויה לשימת לב מיוחדת: כדי להפטר מעיני המשטרה ועונשה קראו למועדון־הפועלים בשם “דודה זקנה” (Alte Tante). שם היו מתאספים ומתווכחים בשאלות השעה וביחוד בשאלות התיאטרון וביציאותיהם של צעירי הסופרים והדרמטורגים. אז עלה הרצון להתפתח ל”במה חפשית לעם“, שכבר יצאו לה מוניטין בסיסמתה “להציג מחזות בלא התחשבות בבקורת התיאטרון מטעם הממשלה ובשיעור ההכנסה הכספית”. שני פועלים צעירים, פּסל וכורך־ספרים, נבחרו כדי לבוא בדברים עם ד”ר ברונו ווילה, שהיה קרוב ל“במה החפשית”, שאף הוא היה סוציאליסט, אם כי לא השתייך רשמית לשום מפלגה. לאחר משא ומתן ניגשו ליצור אגודה בשם “במה חפשית לעם”, שהיתה עשויה במתכונת “הבמה החפשית”. וקול־קורא נתחבר ע"י וילה במרץ 1890, שפנה אל הציבור והסביר את הצורך בהקמת המוסד הזה. ראוי הוא קול־קורא זה שנביאו כאן בקיצורו, כי חשיבותו לא פגה עד היום:

"התיאטרון צריך להיות מקור להנאה אמנותית נעלה, עליה מוסרית ודחיפה רבת־כוח למחשבה על שאלות הזמן הגדולות. אולם הוא מושפל בחלקו הגדול למעמד של עיסוק רוחני סאלוני וספרות שעשועים, של רומן־רוכלים, של קירקוס ושל עתון היתולי.

אך חלק מן העם, השרוי בהשפעתם של המשוררים, ז’ורנליסטים ונואמים ישרים, השתחרר מקלקלה זו. הן יוצרים כטולסטוי ודוסטוייבסקי, זולא, איבסן וקילאנד, וכן “ריאליסטים” גרמנים רבים, מצאו הד בקרב העם העובד בברלין.

בשביל חלק־עם זה, שהוחזר למוטב מבחינת הטעם, צורך הוא לו לא רק לקרוא מחזות לפי בחירתו, אלא גם לראותם מוצגים. אולם הצגות פומביות, שבהן פועמת רוח מהפכנית, נכשלות כרגיל במשטר־הקפיטליזם, שאינן נראות לו כממלאות קופות, או שהצנזורה של המשטרה מכשילתן.

מכשולים אלה אינם קיימים בשביל חברה סגורה. כך עלתה בידי האגודה “בימה חפשית” להציג מחזות מהסוג הנ“ל, אך הואיל ומטעמים חמריים אין הפרולטריון יכול ליהנות מן החברוּת באגודה זו, נראה, שייסודה של “בימה חפשית לעם” הוא דבר בעתו”.

שנתיים התקיימה הבמה הזאת, שגיבשה לעצמה דרך רעיונית ואמנותית. ואעפ"י שחבריה לא היו מעור אחד מבחינת התפיסה והטעם האמנותיים, היתה דוגלת בדגל הנאַטורליזם. המאורעות שאירעו בעולם ובגרמניה, שעמדה אז בסימן של התפתחות התעשיה והמיכון וכל התוצאות שהיו כרוכות בה, כגון התחדדות הניגודים החברתיים, ניצול, עוני ומצוקה ואבטלה – השפיעו על אנשי הרוח הצעירים והטו אותם לצד הנטורליזם. הם נלחמו באותן השיטות באמנות, שנראו להם כאי־יושר, כהתיפיפוֹת, כהתנכרות לחיים כהווייתם וכמסכת של עקרונות־סרק. הם השמיעו את דעתם כי תעודתה של כל אמנות גדולה היא להראות את החיים בעירומם, לחשוף גם את המעוכר והמגונה, לעקוב אחרי כל פרכוסי הנפש ולגלות את זיקתו של היחיד לסביבתו החברתית. בתורה זו נתבטאה ההזדעזעות העמוקה למראה גזל־הזכויות והמדוכאים, ולאורה של תורה זו יצרו סופרים כגרהארט האופטמן, שמחזותיו הוצגו על במה זו. הנטורליזם בספירת האמנות היה יצור המהפכות הכלכליות והחברתיות בקפיטליזם, ואלה שהגיבו עליהן נאחזו בו. אולם למעשה לא היו מנהיגי הבמה הזאת עקביים בהגשמת השיטה הזאת, וכשמצאו מחזה טוב, החורג ממסגרתה, אימצוהו לרפרטואר שלהם בלי שהיות. על במה זו הוצגו איבסן, דהמל, גוגול, זולא, האופטמן ורבים רבים אחרים. מלבד הצגות תיאטרוניות נערכו נשפים, חגיגות־מאי גדולות, נשפים לקריאה מוטעמת וכו'. המשטרה התאנתה אל האגודה בכל מיני תואנות. ואמנם היה לה יסוד מספיק לחשוד בה, שהיא משפיעה השפעה שלא היתה רצויה לטפסרי המשטר ההוא.

ג

בשלהי שנת 1892 נתגלעו חילוקי־דעות קשים בתוך האגודה “במה חפשית לעם”. חילוקי הדעות היו בעלי אופי ארגוני, אישי ופוליטי. במחלוקת הפוליטית יש ענין גם בימינו. טירק, אחד מראשי האגודה, רצה להטביע עליה חותם סוציאלדימוקרטי מובהק. הוא היה איש־המפלגה וביקש לעשותה כלי־שרת מלגתי. רצונו זה היה בא לידי גילוי בברירת המחזות, בנוסח הבימוי, בסגנון המודעות, בזיקה לעתון המפלגה הסוציאליסטית ואפילו במסירת עבודות־דפוס. בעוד שוילה, שאף הוא היה סוציאליסט, לא גרס זיקה מפלגתית מצד התיאטרון, אלא ראה את האמנות כמלכות בפני עצמה עם שהיא נוגעת נגיעה מאוד ממשית במציאות החברתית. כך התהווה פילוג גמור. וילה כינס אספה של חברים וייסד אגודה אחרת חדשה בשם “הבמה החפשית החדשה לעם”. אליו נצטרפו רבים מחברי האגודה הקודמים וגם חברים חדשים. בין החדשים הללו היה גם גוסטב לנדאואר.

גוסטב לנדאואר היה אז בן 23 שנה. דרכו כסופר וכמבקר היתה אותה שעה בראשיתה. עדיין לא יצאו לו מוניטין, אם כי עבודות ספרותיות אחדות כבר נתפרסמו ממנו. אולם כבר אז היה בעל חלומות גדולים, הרואה את החיים כמות שהם ומבקש לתקנם ולשפרם. שאיפות כבירות פעמו בנפשו והן שהביאוהו לאגודת “הבמה החפשית החדשה לעם”. מעשה הצטרפותו של לאנדאואר ככל מעשיו היה בו משום מאורע. הוא נהפך לו כנקודת־מוצא להשגת כמה ממאווייו ולהימקת תוכן חייו. לנדאואר ריצה בימים ההם את עונשו בבית הסובר בגלל פעולתו המדינית ומשם שלח חוברת קטנה לאשתו הצעירה בשם: “תולדות אהבתנו”, שעליה התנוסס המוטו היפה:

(ריתמוס הלב מרנין יותר משטף הלשון, שני זוגות שפתיים נחרזים חריזה נאה יותר משתי מלים, והחיים יפים מכל השירים).

מן הראוי לתת כאן קטע מן החוברת הזאת, המתארת לאשתו את הרגשתו האינטימית של לנדאואר בימים, שבהם התרגשה המלחמה בפנים האגודה לפני פילוגה. נפשו הסערנית חבויה בין השטין הללו:

“הגורל לא אמר נואש וזימן אותנו יחד בפעם השלישית בהיסח הדעת. היתה זאת האספה הכללית הראשונה של “הבמה החפשית לעם”, שבה הוכרע הפולמוס וילה־טירק. כמעט שלא ניתן לנו לשוחח יחד; אך יודעני, ששמחתי היתה שלא כרגיל, ולפי שחשתי דחיפה בקרבי, הדחף נדחפתי אליך, כדי לברר אתך דברים של מה בכך… האספה היתה נרגשת מאוד, ומשהו מאות בולמוס עדיין נשתייר ועמד אח”כ גם בדמנו.

אולם בינתים שומה היתה להרוס תחילה את הבמה הישנה קודם שיכולה היתה להיווסד החדשה, ולשם כך נועדה אספה שניה. זה היה היום הגדול שלנו, שבו היינו יחד כמעט בלי הפסק למעלה מעשרים וארבעה שעות, לילה שלם ויום שלם שלאחריו; ואותו יום גדול כבר הביא הכל לכלל הכרעה; כמובן שלא ידענו דבר על כך או שלא גילינו אותו מלבנו לפינו. הפעם לא המקרה זימן אותנו יחדיו; שנינו ידענו, כי כאן ניפגש. משהו מן המחוצף היה בכך, שישבתי לשולחנכם בלא שהיות רבות, ארחתי לחברה שהיתה לי זרה ברובה, אך מה לא יעשה אדם אוהב!…

סבורני, שיכול אני לקבוע איזהו הרגע, שבו בצבצה ועלתה בשביל שנינו מתוך אהדת־הידידות זו האהבה שלא הודינו בה. זה היה בלילה, כבין השעה הרביעית או הששית לפנות־בוקר. עוד קודם לכן ישבנו טן־דו בבית היין כמעט מבלי שבא אל פינו כל משקה, בעוד שכל המסובין על ידנו הלכו הלוך והתבסם. אח“כ עברנו לבית־הקפה, ורנר ישן ביחידות, וילדברגר היה כבר במאידך גיסא, הגברת X ישבה לשולחן אחר והיתה היסטרית, הגברת היתה מטורפת. אותה שעה נתפתחה בין קווֹאַרדר ובינת שיחה בעלת גירוי כלשהו על טולסטוי, על צניעות, חושניות וכדומה. בעצם לא התערבתי בשיחה הזאת, כי מה שדברתי אתך אח”כ על הענינים האלה לא היה אלא בשבילך, אם כי גם אחרים היו באותו מעמד. ודוקא בכך היה היפה והמיוחד: עינינו טבעו אלו באלו, העולם במסביבנו נשתקע, ואני מנחש, שאותה שעה שעת־לידתה של אהבתנו היתה.

ולבסוף כשקמנו ללכת, הרגשנו כמובן צינה, ושמחה היתה בלבי על שיכולתי לתת לך את מעילי, שלבשת אותו לאחר סירוב ממושך. מראך היה מבדח, ואני קפאתי ככלב; אך מאושר הייתי מאוד…

זכורני כששבתי באחרונה, אחרי לכתך מעמי, אל החברה האחרת, שאל אחד דרך לגלוג וקינטור: “אם כן, הנך איפוא, לבדך, מר לנדאואר?” על כך העיר וילדברגר: “כשהוא הולך עם גרטה, הריהו תמיד לבדו”. הוא אמר זאת מנקודת־השקפה רגילה ופשוטה של גבר, אך אני העמקתי להבין את הדבר ושתקתי ושמחתני בחשאי על עצמאותך".

*

בשנת 1893 שינה לנדאואר, תוך לבטים, את כיוון פעילותו. הוא השתתף בשם אחת מקבוצת “הצעירים” בועידה הבינלאומית השניה של האינטרנציונאל הסוציאליסטי, שהתכנס בציריך. ועידה זו גיבשה דעה, כי שביתה כללית ומאבקים כלכליים המוניים הם דרך בלתי־אלימה ורבך סיכויים לפועלים. לנדאואר וצירים אחרים (וביניהם גם רוזה לוקסמבורג), לא גרסו דעה זאת. בשובו לברלין נאסר כעורך “הסוציאליסט”. חוויותיו במאסר ועיון שקוד בהשקפותיו, כתב ובעל פה, הבשילו בו את ההכרה שתיקון החברה והתחדשות האדם לא יושגו בדרך האלימות אלא באמצעות החינוך המעמיק והשאיפה לבריתות ולעזרה הדדית. דרך זו תחולל מהפכה בחיי הפרט וביחסים שבין אדם לחברי. מגמה זו של סוציאליזם הומאני היא שהיתה לו לעינים מאז ועד יומו האחרון, להלכה ולמעשה. כשיצא ממאסרו חזר להיות עורך “הסוציאליסט” ומכאן ואילך הקדיש את כל עצמו לנסח את תורתו השלמה ורבת ההשפעה.

אילולא סופו הטראגי של לנדאואר היה בלי ספק מתקרב לציונות ונעשה אחד ממנהיגיה. מ. בובר סיפר בדברי ההספד שלו בועידה העולמית של “הפועל הצעיר” בפראג בשנת 1920, שבשנת 1919 קראו שניהם, הוא ולנדאואר, לועידה של נוער יהודי סוציאליסטי. בועידה זו – אמר בובר – “רצה גוסטאוו לנדאואר להרצות ולהציע את תכניתו על בנינה החברתי של ארץ ישראל. גוסטאוו לנדאואר היה מנהיג מיועד של היהדות החדשה. ואין זה אלא אות לטראגיות של גורלנו, כי בחיי המציאות לא היה למנהיגנו ונרצח בארץ זרה, בארץ האויב”.

1984

א

כל־אימת שנזדמנתי עם שמעון פינקל בבית וברחוב ביחידות ובציבור, היה מעורר באישיותו הרבגונית תשומת־עיני, קשבי וסקרנותי – כאדם, כאמן, כחבר, כאיש־צוות, כמסכים וכבר־פלוגתא, כשולל ומחייב, כמעורב עם הבריות וכבודד במועדיו, ובשנים האחרונות גם כמחבר ספרים חשובים. הוא רב־אנפין לא על הבמה בלבד, בלבושו פרצופיו שונים כמתחייב ממשחקו, לפי הצורך, השעה והמעמד, אלא גם בשאר גילויי רוחו, מזגו וארחו. עצם נוכחותו מפנה ראשנו אליו. קווי־פניו, שיעור קומתו ויציבתו, קולו העז והצלול, ניבו העברי החתוך והצח, דיבורו הנחרץ, עמידתו על דעתו, כוחו לשכנע, יחסו הרציני לנושא המסויים ואיכפתיותו – שבו ושובים את בני־מסיבתו וקהל הצופים באשר הם שם.

מידות אלו, שנצטרפו לכשרון אמנותי גדול ומקורי, כאיש־במה וכשחקן, כמנהל וכמורה־דרך, הבשילו אישיות יוצרת בעלת עוצמה וכוח־משיכה.

פינקל הוא ממשפחת הסוערים והתוססים. הוא עצמו ייחס תכונה זו לתורשתו. בספרו “במה וקלעים” כתב: “העדר מנוח זה בא לי, מן הסתם, מהמאבק שבקרבי בין שתי תכונות אופייניות ביותר שירשתי מהורי: מאמי – את יצר השאיפה לעצמיות, כוח ההחלטה וההליכה הישרה אל המטרה, ומאבי – את ההיסוס המתמיד, חוסר כוח הכרעה לאלתר, והיתפסות לאדישות שסופה לפעמים אין־אונים”. (“במה וקלעים” עמ' 15).

פינקל שרוי במזל שחקן מקדמת נערותו. עוד בהיותו ילד בגרודנו כבר עשה, או הוטל עליו לעשות, תרגילי משחק והצגות בבית הספר, לאחר שראה בגיל 11 הצגת חובבים ביידיש “כינור דוד”, שהוצגה על ידי חובבי האופרטה, נתרשם ממנו עד כדי דך, שהתחיל לחקות את השחקנים ואת העוויותיהם ותנועותיהם. בגיל 12 היתה הופעתו הראשונה בהצגת מערכון ביידיש ובהיותו בן 16 כבר נכנס ללהקה “ארטיסטישער ווינקל” (פינת האמנים) וגם גילם תפקידים במחזות אַש, הירשביין ות’כוב. אבל, כשם שתודעת נטייתו למשחק בימתי וכשרונו להגשימם, נתגלו בילדותו ולבשו יזמות שונות, כך חילחלה בו עוד באביב־חייו ההכרה הברורה, שלא די לו לשחקן יוצר בנטייה טבעית למישחק ובשאיפה לגדולות, אלא יש לפתח בהתמדה את גרעיני הכשרון ולשכלל את כלי ההגשמה על ידי רכישת דעת והשכלה, נסיון עצמי ולימוד מנסיונותיהם של גדולי עולם ולשלב בפעילותו את הישגיהם. ואמנם צמאון זה לדעת ולהשתלמות הביאו אותו לבקר בארצות תרבות שונות כדי לראות במו עיניו את חידושי המחזאות והמשחק ולהתבשם מהם. הוא למד בבית ספר דראמטי בברלין בהנהלת ריינהארדט, וקלט את הישגיה התיאטרוניים של גרמניה, ובשנת 1924 עלה ארצה עם שחקנים ארצישראליים, שבאו לגרמניה להתמחות בהשבחת הקול ובשובם ייסדו את להקת “התיאטרון הארצישראלי”. פינקל גילם במחזה התנכ“י “בלשאצר” את דניאל, את תפקיד אדום ב”חלום יעקב“, את חנן ב”הדיבוק" ואת אוניל ב“המבול” ועוד. והוא אז בן תשע־עשרה שנה. אחר כך הצטרף בשנת 1927 ל“הבימה”, ותפקידו הראשון בה היה מנשה מן “הדיבוק”. משעה זו ואילך נמשכה יצירתו הגדולה על כל הופעותיו המרשימות והישגיו הנפלאים, כשחקן ראשון במעלה. הרגשת יעודו האמנותי, הלאומי והאנושי בארץ, העמיקה להשתרש בנפשו תוך מעקב הציבור אחרי התקדמותו הנפלאה בפסלו את הדמויות הגדולות של הריפרטואר העולמי.

מיותר לחזור על תיאור הופעותיו המצויינות ותפקידיו שביצע בשלמות ובהצלחה גדולה. דברים אלה כבר נכתבו וסופרו ושובחו עד שנעשו כפרקי־מופת בתולדות “הבימה” והתיאטרון העברי בכלל. הרצוני לציין ראשי קווים באישיותו היוצרת, מן הצד האמנותי והמוסרי.

ב

“כאיש־תיאטרון – כתב פינקל – איני משער בנפשי שום יצירה בתחום זה בלי אמת־מידה המכוּנה בלשון הבמה מצפון אמנותי, או מצפון מקצועי. ובהשקיפי לאחור על פני עברי בתיאטרון, הריני מחזיק טובה לגורם זה, אשר סייע לי מאז בהישגי הצנועים. בלי גורם זה, ודאי שהייתי מגיע במאבקי – מאבק־יחיד בתוך ה”קולקטיב בתיאטרון" – לתוצאות עגומות רב־יתר“. ואמנם בכל ספריו, שבהם מתאר פינקל בצורה מרשימה את חייו כשחקן, הכובש את דרכו תוך מאבקים ומאמצים נועזים, אכזבות והישגים, אנו חשים בישותו הפעילה של אותו מצפון, המכוון את התנהגותו. לאורו גיבש לעצמו “אני מאמין” אמנותי ואנושי, שדבריו ומעשיו צמודים תמיד אליו. כל ספרי הזכרונות, פולמסאותיו ומלחמותיו עוסקים בתיאור התהוותם של אותם עקרונות אמונה והגשמתם במציאות האפוֹרה והמסובכת, התובעת לא פעם כניעה לתנאים חיצוניים וויתור על השקפות־יסוד, שנבנו במסירות־נפש. פינקל מעיק על עצמו, “כי מעולם לא הייתי חסיד של שיטה מסויימת כלשהי, אך השתמשתי בכל השיטות, שהיו ידועות לי, והייתי מנצל את יסודותיהן כדי לגבש את ה”טכנולוגיה” השחקנית האופיינית לי“, (“במבוך תפקידי”, עמ' 12). דגוש על האופיינית לי. שכן פינקל למד את מירב שיטות המשחק לסוגיהן, אולם גרס, כנערצו סטניסלבסקי, שחייה השחקן לגבש לו שיטה עצמאית. וזאת עשה בכל רמ”ח אבריו ושס“ה גידיו ועליה שמר מכל משמר. הוא החזיק טובה לכל מורה שנתבשם ממנו ולכל אמן שהודרך על ידיו. אבל הוקיר מכל יקר אותו קורט עצמאי שנוצר כתוצאה מלוז־הבראשית שלו וממערכת ההשפעות. לא רק את ריינהארדט, שהיה תלמידו, הזכיר לטובה, ולא רק את לקחי ואכטנגוב, שלא היה תלמידו הישיר, העריך, אלא לא פעם העלה על ראש זכרונותיו את מנחם גנסין, שאמר עליו כי “במותו אבד לי אבי הרוחני בתיאטרון. חבר טוב, על אף כל החיכוכים, אבד אחד מאותם חולמים אשר לא כל חלומותיו נתקיימו; אולם יש אנשים, שהטבע מחונן אותם בכושר־החלום ולאו דווקא בכושר־המעשה. עם אלה נמנה מנחם גנסין”. פרחי־תודה כאלה מפוזרים בספריו לכל מי שנהנה ממנו בתחום התורה והמעשה של התיאטרון, או לכל אלה שעודדוהו בציבור, בכתב ובעל־פה. מידה זו של החזקת־טובה למי שראוי לכך היא תשובת־המשקל למידה אחרת שמונים בו בפינקל, הלא היא מידת החומרה והקשיות כלפי מתנגדיו ויריביו. שכן, את הדין עם החולקים עליו או שהוא חולק עליהם. מנהלי “הבימה” זוכים, לפי תורם, בתשעה קבין של ביקורת חריפה וזועמת על גישתם המשובשת, לדעתו, לתיאטרון, למחזה, לבימוי, מתוך חוסר הבנה, הסתגלות, דילטנטיות או ציניות ואדישות. הוא רואה בהם מעקמי הייעוד של התיאטרון בכלל ושל “הבימה” בפרט. והוא עושה זאת במפורש ולא במובלע, בפרהסיה ולא במטמוניות, באופן שכל ספר מרבה את מספר יריביו ואויביו, המתנקמים ולא במטמוניות, באופן שכל ספר מרבה את מספר יריביו ואויביו, המתנקמים בו ככל יכלתם. אינני רואה עצמי מוסמך להיכנס בעבי הקורה של חילוקי־הדעות בתחום התיאטרון, המחזאות והבימוי, המבוררים היטב בספרי פינקל, ולפסוק הלכות ולהכריע. אבל ענין לי בדיוקנו של פינקל מבחינה אישית, ציבורית, אינטלקטואלית ומוסרית, וצדדים ססגוניים אלה מעוררים ענין רב, וכובשים את לבי בעוז רוחם ובכנותם הם יונקים מן הישרוּת האישית ונקיים מאבק צביעות וחנופה, המתגנבת לא־אחת לתוך סבכי יחסים כאלה. בהיותו נאמן לעצמו, למצפונו ולאני־מאמין שלו, אינו יכול להתלבש בטלית של נימוסים שכולה תכלת, אלא עוטה מעיל של שופט קנאי ודן בענינים שמניעים את גלגל חייו, ואין לפניו אלא הוצאת דין אמת שלו ללא אימה ופחד. וכבר אמרו חז”ל בסנהדרין ז': “לעולם יראה דיין עצמו כאילו חרב מונחת לו בין ירכותיו וגיהינום פתוחה לו מתחתיו”. דומה, שזהו מצבו של פינקל כשופט ומבקר. והוא מקבל באהבה יסורים אלה שנועדו לו מראש. ולא אחת ולא שתיים חזר פינקל על הצהרתו, שאיננו אובייקטיבי ואף אינו מאמין באובייקטיביות, אלא רק בנעימה האישית הבוקעת ויוצאת ממצולות נפשו ותודעתו של האדם, שהיא כולה שלו בסוד הצירופין והמיזוגין של השפעות שנקלטו ולימודים שנלמדו. וכשהוא מחווה את דעתו על טיבו של מחזה, תפקי או שחקן, הריהו עושה זאת לפי מיטב הבנתו, שיפוטו ומצפונו, שנקנו לו לאחר נסיון רב־שנים ובקיאות רבת־מבחנים. ועל דעתו וטעמו, קניני נפשו, יילחם תמיד בכל מאודו ללא פשרה, רתיון וחנינה.

ג

ואף־על־פי־כן, כל־אימת שאני קורא בספרי פינקל את לשונות המחלוקת שלו עם עמיתיו השחקנים ועם מתנגדיו ומתחריו, הריני עומד לפני מדרש פליאה: במישחקו על הבמה הוא מגלם דמויות קלאסיות ומודרניות, עולמיות וישראליות, תוך הבנה פסיכולוגית עמוקה למניעי עלילותיהן ותגובותיהן, שקיעותיהן ועליותיהן, ליצאיהן הרעים והטובים ואף לפיצול הנפש שלהן, וממצה את עצמיותה של כל דמות רבת החליפות והגוונים, באורח מקסים ומפליא; ואנחנו הצופים נהנים מן העיצוב הדראמטי הדק והחריף ושמחים להתגלות האמת האנושית לעינינו. להוכחת מעלה יתרה זו דיינו להביא ציטאטה אחת מני רבות מדברי פינקל עצמו על המשחק בתפקיד נתן החכם:

“בדרך כלל היתה זו אחת העבודות הבימתיות שלי, שהשתמשתי בה הרבה מאד “בעיני הפנימית”, או בעיני רוחי. עבדתי עבודה מחשבתית מפרכת כדי לתאר לי לעצמי שפע של תמונות, אנשים ודמויות ורכשתי לי מלאי גדול של “הזכרון האפקטיבי”, שעמד לרשותי בסידור אסוציאציות ותהליך המחשבה של התפקיד מאחורי כל מלה ומצב־רוח שאני מגלמם על הבמה. ־ ־ ־ היצירה מתחילה אך כשאתה מפעיל את עיניך הפנימית. ־ ־ ־ בחלק של המחזה רציתי להשיג אפקט טבול בדמע, בגישתו הפילוסופית של נתן החכם לחיים, על אף הטראגיות שבהם. ועל הכל, רציתי גם להבליט יהדותו של נתן כאלמנט נצחי, שבכל מצב של בדידות בכל זאת מצליח לגייס מידה של אופטימיות, נחמה ואמונה, בעתיד שבוא יבוא” (“במבוך תפקידי”, עמ' 67־65).

לעומת זאת, בהתקיפו את דעת מתנגדיו ויריביו על המחזה, המישחק, הבימוי והתפיסה האסתטית, הוא מנסח את טענותיו נגדם בלשון מחודדת כחץ ובסגנון עז וקשוח, תוך הסחת־דעת גמורה מן היידע הפסיכולוגי שלו ומאוצר נסיונותיו ויוזמותיו, המשמשים אותו יפה כל כך כאמן על הבמה. כלומר, בתחום אנושי זה של התדיינות ומלחמת־דעות הריהו מתנזר מציוויי הפסיכולוגיה וחוקי הגירוי והתגובה, המביאים את מותקפיו להיפרע ממנו אטפוך". אותה שעה נפשו, כביכול, בת שתי רשויות שונות, רשות־הפנים של במת־המשחק ורשות־חוץ בתחום יחסי ציבור.

אכן, טבע הוא בפינקל שלא להיות טוב־לב בשעה שנטל עליו לשמור על טהרת האמנות התיאטרונית ומטרתה, שהן תוכן חייו וייעודו, והוא מגן עליהן מפני המזיקים והמעוותים ואין ברצונו לאנוס את טבעו ולהשתמש במידת החסד והחיסה עליהם. בספירה עליונה של רצון מוסרי ותביעה אמנותית, אין מזגו מתיר לו לתת מקום לרכרוכיות והוא מסרב לכפוף את קומתו בפני אנשי־מעלה, שדעותיהם אינן מקובלות עליו, קל וחומר בפני בינוניים וקלי־עולם המאיימים בנקם ושילם, אלא נהג במידת היושר ולפי מצפונו ללא מורך. בתחום זה היה נראה תמיד כשש לקרב. וכשחקן ובמאי, כמדריך ומרצה הפיץ את דעותיו והגן עליהן במסירות־נפש תוך שינון לקחו וחזרה מתמדת עליו. ודוק: אין הוא משמיע תורתו בהכללות סתומות, שאפשר להסבירן בכמה פנים ואף להסתתר מאחורי פירושיהן, אלא עוסק בפרטים מקצועיים ובנושאים ברורים תוך נקיבת שמותיהם המפורשים של הנדונים ברותחין. כאן תש כוחה של הבחנה פסיכולוגית, שהיתה מחייבת אותו לוותר לפלוני ולהמתין טיעוניו כלפי אלמוני. הבדלים אלה עלולים להביא לידי איפה ואיפה, והוא – עיניו למאזני צדק. שכן העיון הפסיכולוגי כוחו יפה להסביר את סיבת התהוותה של דעה או השקפה, או עילת קיפוחו ב“הבימה”, ואילו לפינקל יש ענין בעובדת קיומו של המצב השלילי. אגב, הקורא את טיעוניו של פינקל, שאלותיו ותשובותיו, חש מעין תת־זרם דראמאטי במיבנה הדברים, בהגיונם הניצחי ובסימני־פיסוקם, וזה הולם יפה את אופיו הדראמטי של מחברם ומוסיף להם חיזוק.

אכן, הגמול שגמלו רבים ושונים מן הנעלבים והנפגעים לא איחר לבוא. ופינקל עצמו אינו נלאה לתאר את הנקמות הקטנות ומזימות הפגיעה הגדולות שיריביו הטיחו בו בסתר ובגלוי. תיאור זה בספרו כולל כמעט את כל מערכות חייו ואגפי פעילותו, אולם הוא אינו נסוג ואינו מגלה רגשי חרטה. מבחינה זו שרוי פינקל במזל גבורות לא רק לפי גילו, אלא קודם כל לפי תכונות נפשו וכוח הבלגתו.

ד

ריושם דיוקנו של פינקל לאמיתו מזקיקני להדגיש עוד קו אחד, שלצערי נטשטש על ידי רוב מעריכיו ומעצבי דמותו. כשם שהם מבליטים את גודל אישיותו היוצרת ומקום־כבודו באמנות המישחק, כך הם מבליעים, או מקפחים, את מידותיו האנושיות. התנצחותו של פינקל עם אנשי “הבימה”, עם המחזאים הצעירים, עם הדור החדש שבצוותי השחקנים, ונטייתו לומר את האמת שלו בלשון בוטה גלויה ופוגענית, מאפילות על עינם לראות את תכונותיו האנושיות הפשוטות והטובות, כגון אהבת־הבריות, רגש של הכרת־טובה, או דבקות נאמנה לחברים וידידים.

ורושם הוא בי, שפינקל עצמו מרגיש יפה את הפער המצער הזה ואף מזכירו בין השיטין: “רבים מ’ידידי' חושבים אותי לשחקן חסר־לב. למותר לומר, כי אינני גורס גישה זו, והנסיון שלי על הבמה כבר הוכיח לא־אחת את ההיפך, ואם יכול אני למצוא איזה הסבר לתמיהתי, הרי שאולי פעל כאן איזה גורם נסתר מבחינה אישית” (“במבוך תפקידי”, עמ' 31).

אך לא רק ידידו במרכאות חושבים כך, ויעיד על כך סיפור קטן של פינקל. בשחקו בהצגת “בני ערובה” לרובלס בתפקיד איסקרדו הברוטאלי: “שאל אותי בן־גוריון אחרי שראני בתפקיד זה: “למה את אכזר כל כך?” כפי הנראה – נצטיירתי בעיניו של בן־גוריון כאכזר גם כבן־אדם בחיי יום־יום שלי” (שם, עמ' 94).

זהו סילוף זיו־דיוקנו הנפשי של פינקל.

ספרו “במבוך תפקידי” – ולא ספר זה בלבד – שהוא אוצר בלום של ידיעות מפורטות ומוסמכות על מחזות והצגות, תפקידים קלאסיים ומודרניים, כלליים וישראליים, שביצע פינקל, מפריך התרשמות משובשת זו ומעניק לנו הצצה לא רק להיכל היצירה שלו ולמיגוון הדמויות המפוארות שעיצב בחייו על הבמה, אלא ממחיש לנו את עושר התכונות האנושיות הנעלות, המגולמות ברבות מהן בעדינות ובדקוּת ההבחנה. לפי הודייתו, הוא האציל לא פעם במשחקו מסגולות נפשו על הדמויות שעיצב, באופן שהוא רואה לפעמים את ההתרשמות על הבמה כבבואה ביוגראפית. ואמנם בספר זה משתרע תיאור מתועד רב־תבונה ורב־למד של רוב תפקידיו הגדולים והקטנים שפינקל מוציאם מן הכוח אל הפועל בתנאי נפש ומציאות מורכבים ותוך שיתוף אנושי ומקצועי פורה של במאים ופארטנרים. אגב סיפור קורותיו בתחום התיאטרון נכלל לעינינו גם מעין “שולחן ערוך” עם סעיפי סעיפים של מותר ואסור, רצוי ובלתי־רצוי בביצוע המשחק והבימוי. לפיכך מן הראוי לשנות את שם הספר ולכנותו “בסדנת תפקידי”, שכן הוא מכניסנו לפני ולפנים של סוד היצירה האינטימית האישית. אנו נעשים עדי קריאה וראייה לתהליכי הנפש הרוקמת וללבטי היוצר. נודעת לנו מכלי ראשון התרקמותן הפלאית של מחשבות־בראשית ותמונות ותבניות עוּבריות הרוחשות בחסיון רוחו של פינקל בבואו להתקין את תפקידיו ולעשותם בריות חיות וממללות. לפעמים נמשכים ניסויי התממשות אלה חדשי־הריון ואפילו שנות־הריון רבות עד שמתגבש התפקיד ומתלבש בדמות המסויימת. תיאור זה של התהוות יצירית כשלעצמו הוא דראמה כבירה רבת עלילות ומתח, שנכתב מעשה־סופר מושלם; וזהו שבח גדול לפינקל השחקן המשכיל, המרבה בקריאה ובהגות וליבו ומוחו פתוחים להשפעה חיונית וחיובית המגיעה אליו בארץ ובעולם. גם קשת ההשפעות הללו, פרי פגישות עם גדולי שחקנים ובמאים אגב ביקורים בבמות־עולם ועיון בספרי מחברים חשובים ומוסמכים – מתוארת על ידי פינקל ביד אמונה ובהכרת טובה, לגורמים השונים. וראוי לחזור ולהטעים, שספר זה מלא אהבת אדם, חדוות יצירה ורגשי מחוייבות אנושית הדדית. בכל תפקיד שמילא וכל הצגה שביים, הריהו שוקד להזכיר בתודה למי שסייע בידו את שלמד ממנו עצה ותושיה. בנוסח התודה, המותאם לכל אחד לפי שיעור סיועו וטיבו, הוא משתמש בלשון פשוטה, כגון: “נזכר אני בעבודתי זו (עם הבמאי ליאופולד לינדברג) ברגשי תודה עמוקים לבמאי על עזרו לי להשתחרר מ’חטאת נעורים' שלי, שלא פגו עדיין בשנים ההן” (“במבוך תפקידי”, עמ' 41). והוא מונה והולך את סעיפי עזרתו. ואין זו אלא דוגמה אחת מני רבות. את תודתו למנחם גנסין כבר הזכרתי לעיל. כך נהג גם לגבי הבמאי גאטרי, יעקב הורוביץ, יסנר, הצייר ראובן, צ’מרינסקי, גרטרוד קראוס, קוטאי וחלפי. ואין צריך לומר עד כמה גדולה מנת האהבה וההוקרה לרובינא ולמסקין, שחלק להם בשתי המונוגראפיות החשובות והמשובחות שכתב עליהם. ויבלח"א בקר, קלצ’קין, עמירם בונים, פיטר פריי, ג’ון הירש ועוד ועוד. לכולם הוא אוצל את ברכתו ותודתו בלב מלא אהבה למיטיבים עמו ברב או במעט.

לשלול מתת־טבע זו מפינקל או להמעיט את דמותה, הרי זה עוול גדול או העדר גמור של אפשרות להבין את נפשו ומהותו. כדרך שאיוולת היא להקיש מעיצוב הדמויות, המחייב אותו כשחקן להציגן בכל אכזריותן האמיתית הטבעית – על אכזריותו האישית של פינקל. הוא מנגן בכינורו מנגינות אהבה וחמלה והכרת טובה למי שראוי לכך, ככל אדם בריא בגופו ובנפשו, ויודע עת לכל דבר ולכל רגש. כדרך שכל הווייתו, הגותו, השקפותיו ואמנותו וביטוייו הספרותיים מקרינים אהבת האדם, אהבת העם, אהבת המדינה, אהבת האמנות ואהבת החיים!

ה

אי־אפשר לסיים תיאור דיוקנו של פינקל בלי להביא מנהג אחד שלו משחר נעוריו, שהוא דבק בו גם על סף גבורות. “בהיותי ילד בן־שתים עשרה – כך הוא מספר בספרו “סופמישחק” – אחר הופעתי הראשונה על הבמה התחלתי לחלום ולהתמסר בכל רמ”ח אברי ושס“ה גידי למאוויי להיות ראוי ליהפך לשחקן מקצועי בתיאטרון. נעשיתי “אדוק” ושומר מצוות ריפורמי”. לילה לילה לפני שעלה על משכבו, עמד על יד חלון חדרו והתפלל, “שהבורא יעזור לי להגשים את חלומי להיות שחקן גדול”. בספרו “במה וקלעים” הוא מביא את הנוסח השלם של התפילה, וזו לשונה:

“אתה, בורא לבבות ויודע ועד ליסורי־לבטים של שחקנים היוצרים יש מאין – אנא, תן לי כוח לעמוד מול פני עלבונות, קרבות ותככים של קנאה, רכילות וצרות־עין; אדישות מצד הצופים, שטחיות מצד הביקורת, זלזול מצד החברה; צער חבריך לעת נצחונך, שימחה לאיד מפלתך, והשיכחה מכל־וכל הצפויה לך בעתיד כתמורה בעד עבודתך והישגיה.”

ובסוף ספר שמיני זה, שהופיע בימים אלה (“סופמשחק”), אומר פינקל:

“אליבא דאמת, שמע אלוהי התיאטרון לקול־תפילתי וגם נתן לי את ברכתו; ־ ־ ־ למען אין אני צריך להתאונן על גורלי ועל הישגי הצנועים. ואולם עכשיו, כשהמעגל הולך ונסגר בתוקף התהליך הביולוגי, ואני מתחקה על עברי, בא אני לידי הכרה, כי תפילתי משחר ילדותי הינחתני לאורך כל דרכי, ואף־על־פי שלא נהגתי להתפלל לילה לילה, קיננה בלבי הרגשה דתית מלוּוה בגעגועים לטוב ולנעלה בתיאטרון”. והוא מסיים: “תפילה זו של שחר־נעורי הנני מוסיף להתפלל לאלוהי התיאטרון, בתקווה כי תתקבל ותירצה”.

ולפי שבתחילתו של אותו ספר הוא אומר, שהשם “סופמשחק” הוא רק במרכאות, “שכן סופמשחק ללא מרכאות אינו קיים אצל שחקן, שהקדיש את חייו לתיאטרון”, או: “אין סופמשחק, יש משחק של האין־סוף”. ובמקום אחר הוא מדבר בפירוש על ראשית חדשה המעותדת לו, הריני מברך את פינקל בברכת־הנהין על כל הגדולות והנצורות שנתן לנו ולאומה כולה בימי חייו עשירי היצירה, ומאחל לו ראשית חדשה ופוריה, שתהא שרויה במזל של אריכות ימים, בריוּת גופא וּנהורא מעליא. אמן!

י“ב באדר ב' תשמ”ד, 16.3.1984

¹

דוד ורדי נולד בעיירה וולוצ’יסק באוקראינה, פלך קאמינץ־פודולסק, בחודש תמוז תרנ“ג (13.7.1893). אביו חיים בן־דוב־בר רוזנפלד, היה סוחר תבואות, ואמו גיטל בת ר' אברהם קרוטי. למד בחדרים, וגם ב”חדר מתוקן“, שמורו לימדהו “עברית בעברית” וכן היה שוקד על לימוד דיקדוק. קנה לו ידיעות בתנ”ך, בתלמוד וגם בספרות עברית חדשה. קרא עיתונים עבריים, שהשיג בביתו של ציוני בעיירה. אותו מורה גם החתים אותו על העיתון לילדים “החבר” בעריכתו של י.ח. טביוב. בדרך זו התחיל להריח את ריח ההשכלה עוד בהיותו בן עשר. לאט לאט הרחיב את אופקו והגיע לידי קריאת “אהבת ציון” למאפו, ספקי מנדלי, פרץ ואחרים ואף עיין ב“הצפירה” וב“השילוח” ובעיתונים עבריים אחרים. מ“העולם” נודע לו על קיומה של גימנסיה עברית ביפו ונתעורר בו הרצון להיות מתלמידיה, אבל אביו, שהיה ירא־שמים והאמין רק בביאת המשיח, התנגד לכך בכל תוקף, וורדי נאבק עמו קשה על היתר נסיעה. בראותו שרבה התנגדות אביו ובני עיירתו, ולא יוכל לה, החליט לעלות לארץ־ישראל על דעת עצמו בלי נטילת רשות. אמו וסבו דוב־בר תמכו בו, ועודדו אותו להגשים את שאיפתו. סיכסוך זה עם אביו על סף יציאתו לחייו העצמיים זיעזע אותו והטביע שרטת בנפשו, שלא נרפאה אלא לאחר עשרות שנים. הוא היה מתאר חווייה זו וחוזר המתאר אותה ומדגיש בחומרה את סירובו העקשני של אביו להניח לו לנסוע לארץ־ישראל, ומאחר שנסע בלא נטילת רשות, תוך פגיעה במצוות כיבוד אב, הסיח אביו את דעתו מקיומו של בנו, אך ורדי לא הסיח דעתו ממה שאירע והיה לו צורך בפורקן נפשי מפקידה לפקידה. לפיכך מן הראוי להביא את אחד הנוסחים של סיפורו, “מעשה באבי־מורי” (“דבר”, 1.6.1956), המוסר לא רק את ההתרחשות הדרמאטית כפשוטה, אלא גם את רחשי תגובתו מלאת הצהלה וההומור. אך זהו בחינת הומור שנתאחר:

“בהזדמנויות שונות סיפרתי בעל־פה ובכתב על המלחמה הקשה שנלחמתי באבי מורי ז”ל על שלא נתן לי לעלות ארצה, כדי ללמוד בגימנסיה “הרצליה”. עד היום הזה קשה לי לשכוח דבר אותה המלחמה באבי ובבני עיירתי שעמדו לצידו.עדיין מצלצלות באזני עצותיהם המחוכמות של יהודי העיירה: מוטב לו לחכות, לנער, עד אשר יבוא המשיח, או אז נתגלגל בצוותא גלגול מחילות לארץ הקודש. עודני רואה את פני אבי ואת עיניו התוהות ובוהות לשמע העצות. אותה שעה היה מסלסל את קצות זקנו שחילקו לשנים כשני סימני שאלה: האשלח את הנער? או לא אשלחהו?

בעל כרחי נעשיתי תכססן ובעל־המצאות משונות ומוזרות.

שמי דויד כשמו של דויד המלך, אמרתי בלבי. מה עשה דויד ברצותו להינצל מידיו של אכיש מלך גת? שינה את טעמו. אעשה אף אני כמותו! אמרתי ועשיתי. יום אחד בשעה שאני היה פורק סחורות באחד המחסנים מעל העגלות שהגיעו מן העיירות הסמוכות כדי לשלחן אל מעבר לגבול, לגאליציה, עמדתי והייתי משנה את טעמי; עושה העוויות, משמיע קולות משונים, ממולל בידי ורוקע ברגלי, שאלו ידידי אבי:

– ר' חיים, מה לו לבנך?

– רוח שטות נכנסה בו, בבני, חשקה נפשו לנסוע לפלשתינה – ענה אבי.

– ח־ח־־־ צחקו היהודים – גרוגרת־דרבי־צדוק זה אומר לנסוע אל ארץ הערבים הפראים? אל תשמע לו.

– אך הרי הוא יורד לחיי ממש. ראו נא את מראהו ואת זא מעשהו – התאונן אבי.

תכסיסי זה והדומים לו נשאו סוף פרי. בבוקר אחד בשעה מוקדמת שמעתי שיחת אבי ואמי:

– חיים – חיננה אמי את קולה – שלח את הנער לפלשתינה. אם נפשו שואפת לשם, סימן הוא כי מאת ה' יצא הדבר.

ואבי עונה לה:

– את, את היא המסיתה והמדיחה אותו. אלמלא את היה נשכח הדבר מלבו.

– חיים – לא הרפתה ממנו אמי – זכור את דברי, הנער יחלה, חס וחלילה, וגם אותנו יחלה. שלחהו ויהיה בריא שם וגם אנו נהיה בריאים כאן.

דברי אמי פעלו פעולתם. גם סבי, עודד אותי לנסיעה ובשנת תר"ע (1910) עליתי לארץ.

בזמן מלחמת השיחרור נסעתי לארצות־הברית, הפעם עם “הבימה”. ניצלתי את ההזדמנות ונסעתי לשיקאגו לראות את אבי ואת שתי אחיותי, אשר שנים רבות לא ראיתים. בימי שהותי בשיקאגו הזדמנתי לעצרת־עם גדולה לכבוד הכרזת המדינה. הלכתי שמח והזמנתי גם את אבי ואת אחת מאחיותי. מקום מושבי היה על יד הבימה, סמוך לשולחן העיתונות. ואילו מושבם של אבי ואחותי היה בריחוק מקום מן הבימה.

האולם היה מן הגדולים ביותר בעיר ונועד לתחרויות ספורט. הוא הכיל כחמישה־עשר אלף מקומות ישיבה.

הבימה הגדולה והרחבה היתה מאוכלסת כולה. על יד שולחן הנשיאות לרוחב הבימה ישבו באי־כוח ההסתדרות הציונית, עסקנים ציבוריים, ראשי ארגונים שונים, וגם סנאטורים, חברי קונגרס אמריקאיים, שופטים מידידי ישראל ועוד. בקהל התלחשו שגם ידידו המקורב של הנשיא טרומאן, שהשפיע עליו בענין ההכרה במדינה, אף הוא היה שם. אחד מרבני שיקאגו הדליק נר ובירך “על הנסים”. נאומים מלאי התלהבות מעל הבימה. מקהלה רבת משתתפים, שחבריה וחברותיה היו לבושים מדים תכולים־לבנים, פצחה בשיר, כאשר הועלו על התרנים שני הדגלים, דגל ארצות־הברית ודגל ישראל הצעירה, נרעד ונרגש הלב. מן הקיר האחורי, מתוך תיבה מוארה באור צבעוני, נשמע פתאום קול ברור וצלול וכה מוכר לנו, בני הארץ, היה זה קולו של דויד בן־גוריון, שנשמע מישראל, בקראו את מגילת העצמאות.

לאחר מחיאות־הכפיים הסוערות השתררה בבת־אחת דומיה, כאילו הכול ציפו לנס. פתאום היתה תנועה במעבר האמצעי אשר בין הספסלים. ראשים הונפו לראות ולשמוע מה קרה. והנה נראתה מעין חבית מתגלגלת מן השורות האחוריות אל מרכזו של האולם, אל מול פני הבימה. ולאחר שהתבוננו היטב, נתגלתה דמות של יהודי בא בימים בעל זקן ארוך ולבן, היה חבוש מגבעת ישנה ומעוכה והוא יוצא בריקוד כשהוא מפשיל את שולי קפוטתו המבודרים. בלהט המחול הוציא מחיקו דגלון ציוני והחל מנופף בו באוויר כמנצח על הקהל ושר בקולו הצרוד: עם ישראל חי! עם ישראל חי! מעין משק־כנפיים נשמע בקום חברי המקהלה על רגליהם ואף הם הצטרפו לשירה, ואחריהם הצטרף גם הקהל, כשהוא עומד על עמדו, רוקע ברגליו ומוחה כף בקצב השירה, ו“המנצח על המחולות” מוסיף לרקוד. פעם בפעם כושלות רגליו, אך כשמנסים לתמוך בו, הוא דוחה מעליו בעקשנות ומוסיף לרקד בשארית כוחותיו. מעיני רבים זולגות דמעות. הרצים, הלא הם הצלמים, יוצאים דחופים עם המצלמות, והעיתונאים הרבים שבאו לתא את החג הגדול תופסים עמדות משונות על זיזים, על ספסלים, מציצים מבעד לחרכים, אשר באולם – כללו של דבר, כובשים את כל פינות הבית ומאירים אותו בזרקורים.

למחרת היום הופיעו כתבות ארוכות ומפורשות על המאורע ועל העצרת. ותמונות הזקן הרוקד מפארות אותן כשמתחתיהן סיסמאות: “עצמאות ישראל” ן“ישראל סבא יוצא בריקוד” וכו'.

עם סיום העצרת נדחקתי בין האלפים אל מקום מושב אבי, כדי לקחתו הביתה, אך לא מצאתיו. כשהגעתי הביתה הקבילה אחותי את פני וסיפרה לי מתוך דאגה, כי אבא מיהר לחזור, הסתגר בחדר־השינה מבלי דבר דבר ואינו נענה לדפיקותיה בדלת.

משכתי את הדלת בחזקה. היא נפתחה. מצאתי את אבי יושב באחת הפינות כשכפות ידיו מכסות את פניו והוא מכה על לבו, כמכה “על חטא”.

־מה לך, אבא – שאלתי – אינך מרגיש בטוב? האקרא לרופא?

התשובה לא באה.

הוספתי לשאול, אך במקום תשובה באה התייפחות ורעידת כתפיים.

־חולה אתה? מה לך? אל תסתיר מאתנו דבר.

אבי הסיר כפותיו ונתגלו לעיני שתי עיניו האדומות מבכי. הוא לחצני אל לבו, חיבקני בחזקה והתחנן:

־דויד’ל בני, בני בכורי, סלח לאביך, מחל לו, כפר לו!

־במה חטאת לי, אבי? על מה לסלוח?

־הא, גדול עווני מנשוא, בני, הזוכר אתה, כשהיית נער ורצית לעלות ארצה, כמה יסורים גרמתי לך, כמה אבני נגף שמתי על דרכך. כמעט שהחליתיך, לא ידעתי אם אמנם חלית אז, או שמא עשית עצמך חולה – חייך אבי לרגע – והרי גם למשחקך על הבימה הייתי מתנגד ואלמלא לקחת את גורלך בידיך בידיך לא היית מגיע למה שהגעת. אך הרי, בעצם, בני, לא אתה היית חולה, כי אם אני, אני אביך… ולא רק אני בלבד. כולנו, כולנו, כל האבות, העקשנים, אשר טחו עיניהם מראות נכוחה, חולים היינו. עיכבנו את הגאולה… הגד לי, בני, מניין באה לך אז החכמה והבינה להבין שיש צורך לחזור לארצנו? הרי בזה כיוונת לדעת גדולים… הרי כל גדולינו שאפו לשיבת־ציון… ומאיזה מעין שאבת אז את הכוחות להלחם בי, באביך הסורר והמורה, עד שניצחתני. כן בני, ניצחתני ועלית לארץ, ולא זו בלבד, הרי העלית גם נערים אחרים עמך מן העיירה שלנו ואלמלא אתה הרי היו מושמדים על ידי הימח־שמו. הערב הזה חגוֹת את נצחונך. כשהונף דגל ישראל שטפתני אהבה עזה אליך, בני, ואל חבריך אשר עזבו את בית הורתם, נדדו בימים הקשים ההם אל ארץ המדבר. וכאשר יצא הזקן במחול ושר “עם ישראל חי” התרגשתי ופרצתי בבכי גדול בלי בושה. הזקן הפלאי היה בעיני כאברהם אבינו, שיצא מקברו וקם לתחיית המתים. אכן ימות המשיח הגיעו. ואני, אביך החוטא, זכיתי לשעה גדולה זו.

ועתה בני, בקשה לי אליך, איש בא בימים אני ובטרם אלך ואינני עושה זאת למעני: הבטיחה לי כי כאשר תשוב אל הארץ אתה וחבריך בכל מקום שתופיע בציבור כדרכך, בין ציבור פועלים, הבונים את ארצנו, בין חיילינו היקרים, בין חלוצינו ובין סתם יהודים, בקשם כי יסלחו לי, לאביך.

הבטחתי לאבי – והוא נרגע. ואמנם מקיים אני את מצוותו זאת, שהיתה האחרונה לי".

תלמיד בגימנסיה הרצליה

ואולם ל“סוף הטוב” קדמו ימים קשים ביותר. ורדי החליט לנסוע לגימנסיה “הרצליה”, אלא שלא ידע איך לעשות זאת. כדי לאסוף כסף להוצאות הדרך התחיל להורות עברית למבוגרים ממנו, ותוך כדי כך השתלם בלימוד גמרא ושולחן־ערוך בעזרת יהודי בר־אוריין בקונסטנטין־ישן, מקום מגוריו של סבו. כשנאגר בידו סכום כסף מתאים, עבר את הגבול בגליציה ובמאמץ רב עלה לבדו לארץ־ישראל דרך ווינה־טרייסט. אך גם בבואו לווינה, בירת אוסטריה, פנה למשרד הציוני ברחוב טירקנשטראסה מספר 9. כשסיפר לפקיד בהברה האשכנזית, שברצונו לעלות לארץ־ישראל – לא שבע נחת מתשובתו, שכל עניין העליה של בחור צעיר היה מוזר בעיניו. עד שלבסוף נענה לו פקיד אחר ונתן לו את התעודות המבוקשות. באניה נפגש עם הזואולוג י. אהרוני, והלה הלהיב אותו בסיפוריו על הארץ והגדיל את טעם עלייתו.

בסוף חודש אלול תר“ע (1910) הגיע ארצה ונזדרז להיכנס לגימנסיה “הרצלי”, שהיתה ב”אחוזת בית“, הלא היא תל־אביב בראשיתה. ד”ר חיים בוגרשוב קיבל אותו בסבר פנים יפות ומסרו בידי מדריכים מבין התלמידים הבכירים כגון דב הוז, אליהו גולומב ונעמן ברמן ז"ל, והם הכשירו אותו להיכנס למחלקה הרביעית. המקצוע, שנתחבב עליו היה גיאוגרפיה או כפי שקראו לה אז: “כתיבת הארץ”. עד מהרה התאזרח בקרב קהל התלמידים והמורים שהיו בעצם משפחה אחת.

אולם ורדי היה סובל במסתרים חרפת רעב, מפני שאביו, שהתנגד, כאמור, לנסיעתו לארץ־ישראל, נטר לו איבה ולא שלח לו כל תמיכה. ורדי התבייש לספר על כך לאיש. אך פעם פלט את הסוד הזה לפני שותפו־לחדר בנווה־צדק, “והעוף הזה”, כדברי ורדי, הוליך את הקול, והשמועה הרעה הזאת נתפשטה. ורדי הוזמן למנהל ד"ר בוגרשוב, והלה הטיף לו מוסר על שלא סיפר לו מה מצבו וסבלו. ומאז ואילך שקדו לתקן את מצבו הכלכלי, בעיקר על ידי שיעורים פרטיים.

עד בואו ארצה נזדמן לו לחזות בשתי הצגות בלבד: מחזמר אוקראיני בשם “נטאלקה פולטאבקה” ואת המחזה “היהודים” מאת צ’ריקוב, שנושאו היה פרעות ביהודים, והוא הועלה על הבמה על ידי חובבים יהודים בעיירתו וולוצ’יסק באולם מכבי־האש. ומפני שלא נתנו לנוער להיכנס, ראה את ההצגה מבעד לחורים בין הקרשים של בנין־העץ.

הופעה ראשונה

ראשית הופעתו בארץ היתה בשדרות רוטשילד, סמוך לרחוב הרצל, וכך מספר ורדי על התחלה זו:

"יום אחד תקף אותי הרעב ולא היה לי במה להשקיטו. יצאתי לשדרות ומצאתי שם קבוצת תלמידים מכיתתי ומכיתות אחרות ומבלי לחשוב על כך קודם פלט פי: ־ שמעו “חבריא” שמא רוצים אתם לשמוע סיפורים, או לראות הצגות? אם כן, אספר לכם סיפורים. הופתעתי לשמוע את הסכמתם המיידית ולא הבינותי למה הסכימו. לא הייתי אז ידוע כמספר סיפורים.

קפצתי מיד על אחד הספסלים והחילותי לספר; והיה הדבר מוזר בעיני עצמי. סיפורי נסבו על דברים שלא ידעתים ולא ראיתים. סיפרתי על המהפכה הרוסית בשנת 1905. הרי לפי גילי ומקום מגורי בעיירה קטנה לא יכולתי להיות פעיל במהפכה הזאת. והנה מצאתי את עצמי מספר ומעצב דמויות מן המהפכה, משחק טיפוסים של שוטרים, האוסרים מהפכנים, נואם נאומים של מהפכנים, שר את שירי המרסלייזה, שזכרתים, כי שמעתי אותם מפי אסיר שהיה אסור בבית הכלא הקטן שהיה מול ביתנו. והחבריא, לא זו בלבד שלא הפסיקוני אלא כשהצעתי להם להפסיק צעקו בצוותא: לא, דזאחש שכמותך! המשך, אומרים לך. המשכתי והנה זה פלא. הרעב כאילו נעלם לזמן מה ונשכח מלבי והקהל הלך ורב. בינתיים ראיתי בקהל גם מורים אחדים. הנה ד“ר ב. מוסינזון, בעל זקן־הרצל, שהוא גבוה משכמו ומעלה, והנה ד”ר בוגרשוב שומע ותופש פעם בפעם בזקנו הקמצי הקטן ומושכו מרוב נחת. הנה המורה אייזנשטיין (אחר כך: אלדמע), והנה גם מחנך מחלקתנו ד“ר ח. הררי, שהייתי מחבבו וגם מבקר מזמן לזמן בביתו, שהיה קרוב לגימנסיה. הוא בוחן ובודק את הרושם שאני עושה על ה”חברה" ונהנה, כאילו היה דודי או אחי הגדול. הכול פורצים במחיאות כפיים ומעודדים אותי להמשיך עוד ועוד. החושך מתעבה והולך ואני מתחיל להרגיש חולשה איומה ומצב של התעלפות מתחיל להתפשט בכל גופי ובמפתיע אני מסיים ויורד בקפיצה מעל הספסל. התלמידים מתנפלים עלי, לוחצים את ידי,ף טופחים לי על השכם. ד"ר הררי לוחש לי על אוזני, כי רוצה הוא לדבר אתי אחר כך. אני כמו מוקסם. חלום ויקיציה משמשים אצלי בערבוביה.

והתגובה הראשונה שלי היתה צעקה: חברה, למה אתם שותקים? תנו לי דבר מה לאכול. רעב אני, רעב מאוד… תלמידים אחדים, שהיו קרובים לבתי הוריהם רצו מיד והביאו לי מאכלים שלא טעמתים זה כמה.

למחרת היום, בשעת ההפסקה הגדולה, הזמינני ד“ר הררי לחדר המורים, שנעדרו אמש מההצגה שלי. פתאום דפק בשולחן, שעמד באמצע החדר, הסיר משקפיו, ותוך ניקויין חייך את חיוכו הלבבי והכריז: שקט, רבותי! בזה אני מודיע שתלמיד המחלקה הרביעית, שאני מחנך בה, דוד רוזנפלד, מוזמן על ידי להופעה פומבית על בימת הגימנסיה שלנו. על מועד ההופעה נודיע לכם בזמן. הוא ישחק לפנינו את ה”ירוק" מאת י.ד. ברקוביץ, הסופר הידוע שהוא גם חתנו של שלום־עליכם ומתרגמו לעברית. קשה לתאר את התרגשותי".

על ראשיתו כשחקן וכקלסתראי כדאי לשמוע גם את סיפורו על עצמו באזני המראיינת ורה לוין ב“הארץ”, שבו הוא מעמידנו על סוד יצירתו כדיוקנאי:

“למשחק נמשכתי מאז ימי נעורי, בעיקר הייתי מחקה טיפוסים שונים. הנטייה שלי לאימפרוביזאציה בהעלאת דמויות קשורה היתה בענין שהיה לי בספרות. הלא אימפרוביזאציה היא כעין יצירה ספרותית. היא חפשית יותר ממשחקו של השחקן התיאטרון, הכלור במסגרת הנוסח הכתוב והנתון בסד השיתוף הקולקטיבי. ואילו האימפרוביזאטור הוא מעין תיאטרון לעצמו, תיאטרון בובות, כביכול, בובות המצויות בו בעצמו, שבד בבד הוא גם המפעיל אותן. כשאני מעלה דמות, אני מדמה שהנני כל־כולי אותה דמות. בהעלותי את מנדלי, אני מרגיש כאילו מעוטר אני זקנקן, ושכל אורח־חייו הוא גם אורח־חיים שלי. אני ממש שוקד על תולדות הדמויות, אני חוקר לצפונותיהן, קורא כל מה שנכתב עליהן, תוהה על העוויות והקול שלהן. מאז אני נוהג לתהות על העליות השונות, על הקהל הססגוני שלנו, וכשאני עומד על הבמה אני משתדל קודם כל לעמוד על טיב הקהל, על דרך תגובותיו, כדי לדעת מה קרוב לרוחו, ומהעשוי לעורר את התענינותו. דומה אני אז לאווירון, הבוחן את התנעתו על הקרקע לפני ההמראה. אחר כך יש שאני נופל לתוך כיס־אוויר וצריך להתאושש כדי להפליג לאופקים חדשים. פירוש הדבר, שלפעמים יש צורך בתחבולות שונות, למשל בהשמעת קטעים מוכרים ובדוקים, כדי שאפשר יהיה להעלות גם חידוש. הדברים החביבים ביותר הן דמויות של קיבוץ־הגלויות. פעם העליתי את ז’בוטינסקי – והנה קם תימני צעיר במדים של בית”ר ועומד דום. מזרזים אותו לשבת, אך הוא מסרב: “לפני ז’בוטינסקי עלי לעמוד דום!”

דרך כוכב

הופעתו הראשונה היתה בהצגה “מעבר לאוקיינוס” לי.ד. ברקוביץ, שבה שיחק את היהודי האמריקני. הצלחתו היתה גדולה כל כך, שהעיתון “החירות” של חיים בן־עטר כתב עליו, ש“דרך כוכב על שמי הבמה העברית”, והגברת צינה דיזנגוף (שהיתה בת־עירו) הגישה לו זר־פרחים. הוא נבחר לחבר “ועדת החזיונות” שעל יד האגודה “הדור הצעיר” והוסיף למלא תפקידים בהצגות שונות. בתפקידו השני שיחק את האדון ז’ורדן במחנה “גם הוא באצילים” מאת מולייר (אותה שעה היה שם המחזה “בעל־הבית שעלה לגדולה”). הוא לא זנח גם את כשרונו האחר: היה מספר סיפורים רבי־דמיון ומגלם את הדמויות שבהם במישחקו. מלבד זה היה מציג דמויות שונות מחיי העיירה. הצלם סוסקין הירבה לצלם אותו ואחת התמונות שצולמה בשעה שוורדי שיחק סבתא עטורה מטפחת תורכית, שמצאה חן בעיני הצופים, הוצגה לראווה במרכז השכונה, לא־הרחק מן הגימנסיה. הוא זכה לכך, שהסופר משה סמילנסקי הזמינו להשתתף כשחקן בחגיגת פסח במושבה רחובות שנערכה לאור היום. לאט לאט היה זה חזיון רגיל, לראות את ורדי עובר בימי החופש שלו לארכה ולרוחבה של הארץ ומציג ומשחק לפני הפועלים במושבות ובחוות. מוריו ד“ר **חיים הרירי וד”ר יוסף לוריא**, שהיו מ“חובבי הבמה העברית”, הקדישו לו תשומת לב רבה ועודדוהו להשתלם באמנות המשחק בחוץ־לארץ, לאחר שיסיים לימודיו בגימנסיה. דבריהם השפיעו עליו והוא ציפה לשעת־כושר להגשים את עצתם.

במסיבת־רעים מכובדת, לרגל שנת השלושים לפעולתו הבימתית של דויד ורדי, שנתקיימה ביום 1.12.1947 אמר היו“ר אליעזר שטיינמן על ענין זה, בין השאר: “לפני שלושים ואחת שנה יצא ורדי לעולם – לא לניו־יורק ולא למוסקבה – אלא לעיירות הקטנות על יד הדנייסטר. הוא הלך להביא ליהודים באותן העיירות את עצמם, להראות להם את עצמם. ואני שבמקרה נולדתי באחת מהן, הייתי בן־לוויה שלו. כך נסענו לאט לאט, קצת בעגלה וקצת באנייה על הדנייסטר. האניות הללו היו נוהגות להטעין עצים. אז לא השתמשו בפחם, לא היה חשמל – היו עצים. האניה עמדה בין שתי עיירות להטעין עצים ואנחנו ירדנו ונכנסנו לשיחה פרטית לגמרי. גרנו באכסניות ושוחחנו ימים ולילות. אבל זו היתה שיחה נוספת. שוחחנו – ובינתיים האניה הטעינה עצים והלכה לה, ואנחנו נשארנו באמצע השדה מול הדנייסטר הגדול. אבל היו לנו רגליים צעירות, לא בהרבה יותר מאשר עכשיו, אבל בכל זאת צעירות יותר. נשאנו את רגלינו והלכנו, דיברנו והתווכחינו ושוב דיברנו. זה 31 שנה שאני משוחחים ונדמה לי, שעוד יש לנו הרבה לדבר. ־ ־ ־ כשנסענו בימים ההם עם ורדי, היה מציג ארץ־ישראל חיה. כמו חיים היה מעביר לפנינו את מורינו וחברינו. הראשון למוצגים היה ד”ר בוגרשוב (בוגר) מורו ורבו. לפני שראיתיו פנים אל פנים ידעתיו הרבה יותר מאשר עכשיו…”

כך נתגלה ורדי בעשרונו הגדול כמשחק וכקלסתראי. ערכו לו נשף פומבי, שבו היללוהו והרימו את כשרונו על נס. העיתונות הפליגה בהערכת כוחו הבימתי וניבאו לו גדולות.

לאחר מהפכת מרץ בשנת 1917, גברה הפעילות הציונית והתרבותית העברית ברוסיה. פרישמן וביאליק חזרו ממוסקבה, שבה השתתפו בכינוס למען תרבות עברית שבו נדון גם ענין ייסוד הבימה. אז הציעו לורדי להכנס ל“הבימה”. הוא עזב את האגודה הדרמאטית שיצר באודסה, ונסע למוסקבה. בדרך עשה סיבוב בערי אוקראינה והשתתף בוועידה הציונית השביעית בפטרבורג. ערך בה נשף ונפגש שם עם נחום צמח, שהזמינו להצטרף ל“הבימה”. ואמנם בשנת 1917, בחודש אוגוסט, הצטרף לקבוצה המייסדת (נ. צמח, מ. גנסין, וחנה רובינא). היה בכך מיפנה מכריע בחייו. מכאן ואילך הקדיש עצמו כולו ל“הבימה” ולצרכיה, ותוך כדי כך התמכר ללימוד אמנות התיאטרון ולהשתלמות במשחק בימתי. הוא למד תורה מפי סטניסלבסקי ומפי תלמידו וואכטנגוב, וכן מפי הבמאים מאירכולד ומצ’דילוב. נבחר לחבר בוועדה הרג’יסורית של “הבימה” יחד עם צמח ומשה הלוי. הוא שיחק ב“פגע רע” (בתפקיד שלמה דויד) של ברקוביץ, ב“השריפה” מאת י.ל. פרץ (היהודי המריח), במחזה “היהודי הנצחי” מאת דויד פינסקי (אבישי המביא בשורת חורבן בית־המקדש), וכן ב“הדיבוק” לאנסקי (בטלן א' והצדיק ר' עזריאל ממירופול). ורדי היה עטור שבחים וזכה לשבח רב מפי מאקסים גורקי. יצא לסיור באוקראינה מטעם צמח כדי לעשות נפשות ל“הבימה” ולגולות כשרונות. בדרך זו רכש את ברוך צ’מרינסקי ונחמה ואליהו ויניאד.

בימי מהפכת אוקטובר

בעצם ימי המפכה ברוסיה, כשכל השתות של חיי היהודים עמדו ליהרס, נשא עם חבריו בגאון את דגל אמנות ישראל ונאבק במסירות נפש על הכרת “הבימה” כתיאטרון אקדמי עברי ממלכתי. הם נאבקו בעיקר עם הייבסקציה הבוגדנית, שביקשה למחות את “הבימה” מתחת השמים, והתגברו עליה בדרכים שונות, וקודם כל בכוח ההתמדה, הנאמנות, הכשרון ובעזרת כמה אישים, חסידי אומות העולם, של המשטר המהפכני.

היו אלה ימי רעב והתלהבות לאנשי “הבימה”. כדי להמחיש את הרעב, נביא בזה כמה קטעים מיומנו של דוד ורדי.

“9 בספטמבר 1918. – כינסנו אסיפה כללית של “הבימה” היום על הנושא: מבצ המזון. הוחלט לשלוח שני שחקנים לפרובינציה סביב מוסקבה, לנסות להשיג קמח ותפוחי־אדמה, אחרת, פשוט נגווע ברעב. מוסקבה מתרוקנת יותר ויותר. הבורגנות עוזבת והיהודים בורחים, מפחד פוגרומים מזה וגזירות בולשביקיות – מזה”.

“10 בספטמבר. – ירד גשם שוטף כל היום. הנעליים מלאות מים. שעות עמדתי בתור להשיג דגים מיובשים. הרעב מציק יותר ויותר. צמח (מנהיג הלהקה) מיואש למדי. אבל למרות זאת אנו ממשיכים בהכנותינו לבכורה. המודעות הודפסו היום”.

"10 בספטמבר. – רובינה בישרה לי, שהמשחק שלמה כהן הביא עוד קמח. לזמן־מה תסור שאלת הלחם המפריעה לנו מאד.

היום התעלפתי מחולשה. רובינה חיזקתני והשיבה רוחי אלי. היא זרקה עלי מים וצחקה…"

"18 בספטמבר. – הבוקר חילקו “תפקידים”. עלי הטילו להביא תפוחי־אדמה מחוות “החלוץ” למטבח הקואופרטיבי של “הבימה”. טוב. יהיה סוף סוף משהו לאכול".

"4 באוקטובר. – עברו ימי הרעש, ימי החג. “הבימה” נפתחה ואנו המשחקים דומים עתה לזוג שלאחר החתונה. הוא מתחיל לעסוק בצרכי הבית, משיג שולחן, קונה מיטה וכו'. המשחק בליל הפתיחה עלה יפה.

ב־30 בדצמבר 1920 נשא לאשה את חוה יואלית, והרב ישעיהו בן־יעקב מזא"ה, שהיה חבר בוועד אגודת “הבימה” ערך להם חופה וקידושין ביום חורף קר בבית הכנסת במוסקבה, ומאותה שעה חיו יחדיו עד ימיהם האחרונים – חיים של הארמוניה והבנה הדדית. במוסקבה שמע שיעורים באוניברסיטה העממית שאניאבסקי, השתלם בידיעותיו, ניהל סטודיה ליד “הבימה” והדריך קבוצת תלמידים בבית ספרו של המורה פוגאצ’וב, אף הציג הצגות עם תלמידים אלה.

הרעב הגדול, שהיה במוסקבה בימי המהפכה ועבודתו המאומצת ב“הבימה” החלישו את ורדי מאד והיה זקוק להחלמה. בעצת הרופאים יצא לריפוי בברלין. לאחר ריפוי ממושך שם, ערך בלויית חוה יואלית סיור בליטא, בלטבייה ובאסטוניה, ובהן סידרו נשפי־ספרות מוצלחים.

בבואו ארצה עשה סיבוב במושבות ובכפרים והרצה בהם הרצאות על התיאטרון אף ערך נשפים שונים. כניסתו לחיי אמנות פעילים הביאתו לידי נסיון לארגן תיאטרון אמנותי בארץ, אלא שהשעה עדיין לא היתה כשרה לכך. על כן נסע לארצות־הברית, כדי להתראות עם הוריו, שניצלו מן הפרעות שהיו באוקראינה. תשע שנים שהו ורדי עם רעיתו (משנת 1924 עד 1935) בארצות־הברית. שם הקימו סטודיה דראמאטית בעברית וביידיש, הוא ביים מחזות מאת שלום־עליכם, ברקוביץ, סקלר ואנוכי, ערך מסיבות “מלווה־מלכה” ויצר מעין מרכז תרבותי־אמנותי לאמנים ולסופרים יהודים בניו־יורק. האחיות לואיסון הזמינו אותו להציג את “הדיבוק” על הבמה האנגלית בניו־יורק, ולאחר שהצגה זו הצליחה, הוזמן גם על ידי מנהל־התיאטרון בניו־יורק ובשיקאגו. זמן־מה שיחק גם בתיאטרון יידי, שיזמיו היו הסופרים ה. לייויק, פרץ הירשביין ודוד פינסקי. שם הציג גם מחזה משלו באנגלית “נדוניה של לנין” ושיחק בו יחד עם רעיתו חוה יואלית. הם עברו בשלושים ושמונה מדינות בארצות־הברית ובקנדה, הציגו וערכו נשפים בעברית, ביידיש ובאנגלית. בכל אלה קצרו הצלחות רבות. בניו־יורק, באוניברסיטת קולומביה, שמע שיעורים בפונטיקה אנגלית.

אולם כל השנים באמריקה, הרגישו עצמם בגולה, ושלא כאן מקומם ולר בנכר יהיו חיים שלמים. ולאחר חשבון־נפש החליטו לחזור למולדתם – לארץ־ישראל. אחרי סיור בדרום אפריקה ובארצות אירופה, עלו, הוא ורעיתו, ארצה בשנת 1935. בתל־אביב ייסדו את המדרשה לתיאטרון “חזון”, שמטרתה היתה לשפר את ההיגוי העברי ולחנך כוחות צעירים לבמותיה של הארץ. מסביב למדרשה זו נתרכזה קבוצת מורים, וביניהם ד“ר יצחק אפשטיין וד”ר חיים הררי, שהדריכו תלמידים במגמה הנ“ל. ורדי הוסיף לערוך נשפי ספרות ותרבות ברחבי הארץ והגיע למקומות, שאין להקות יכולות להגיע אליהם. היה פעיל גם בתחום הכתיבה. פירסם בעיתוני הארץ פליטונים, מאמרים על תיאטרון, רשימות־מה ופגישות עם סופרים ואמנים ואנשי ציבור. ואלה שמות העיתונים וכתבי־העת, שבהם השתתף: “גבר”, “הארץ”, “דואר היום”, “העולם”, “הדואר” (ניו־יורק), “במה”,:שנתון דבר”, “מאסף אגודת הסופרים”, “תשע בערב”, “הגה”, “הד־הכרמל”, “הלהקה” (איגוד מקצועי), “החינוך הגופני”, “דבר לילדים”, “דבר השבוע”, “סיכות” (עיתון להומור ולסאטירה), “קולנוע”, “אונזער לעבען” (אודסה), "אונזער וועג (ריגה), “אמריקאנער אידישע צייטונג”, “אידישע שטימע” (קובנה), “רוסקי גולוס” (ניו־יורק), “יברייסקי סטודנו” (מוסקבה). בשנת 1947 כינס את הרשימות והמאמרים שכתב במשך 30 שנה והוציאם לאור בספר ששמו “בדרך הילוכי”, שמהדורתו החדשה והמורחבת הופיעה ב־1982.

נסיון שלא הצליח

בשנת 1935, כשחזר ורדי ורעיתו מחוץ לארץ, והיו פנויים לפעילות, העלו הזוג ורדי ואליעזר צופרפיין, פעיל ב“חוג הבימה בנוער”, יזמה מעניינת: לפתוח בפעולה חינוכית אמנותית מסודרת בקרב הנוער. נקראה לשם כך ישיבה מיוחדת שאליה הוזמנו דוד ורדי, חוה יואלית־ורדי, אליעזר צופרפיין, אליעזר שטיינמן, ישראל כהן וד“ר ברוך בן־יהודה מגימנסיה “הרצליה”. בישיבה זו נדונה ונתבררה התכנית להקים מסגרת לפעולה בקרב נוער נבחר, שוחר ספרות ואמנות. הרעיון היסודי היה, שלא די בבקורת המצב הקיים בתנועות הנוער ובחוגי־הנוער השונים. אלא יש צורך לקום ולעשות משהו של ממש. דוד ורדי, שהביא עימו קצת כסף מחו”ל, ביקש לעשות משהו לחינוך תיאטרוני אמנותי של הנוער. בישיבה הוחלט ליצור אגודת נוער בשם “יד רעים”. הזוג ורדי העמיד לצורך זה אולם מתאים בדירתו ברחוב ביאליק 9, ונערכה פתיחה חגיגית. בפתיחה ישבו על הבמה, מלבד הנ“ל גם משה הלוי, מנהל ה”אוהל", עבר הדני והכנר יריב אזרחי. הפתיחה היתה במעמד קהל גדול, נוער, סופרים, שחקנים ואנשי ציבור. הפעולה נתקיימה בעיקר במוצאי שבת. בין הבאים למסיבות אלה היה גם טשרניחובסקי. ורדי הרגיש את עצמו בבית, והיה מנעים את המסיבות בסיפורי זכרונות המתובלים הומור ובגילום דמויות של אנשים ידועים ברוב טעם וחן.

היתה זאת שעתם היפה של דויד וחוה ורדי. אולם האגודה נתקיימה רק ירחים אחדים, מחמת שההוצאות הכרוכות בדבר, היו מרובות ולא היו לפי כוחו של יחיד, ואף נתגלעו חילוקי דעות, והאגודה בטלה. אך עצם הנסיון הוא לשבחו של ורדי.

בשנת 1938 הצטרף ורדי שוב ל“הבימה” וחידש את פעילותו הבימתית. שיבה זו ריעננה אותו. הוא הוסיף לשחק תפקידים חשובים במחזות “מיכל בת שאול” לא. אשמן, “עמך” לשלום עליכם, “עלי כינור” על פי שלום עליכם, “וארשה” לשלום אַש, “המלט” לשקספיר, “אדיפוס המלך” לסופוקלס, “יום ולילה” לאנסקי, “בנות הנפח” לפרץ הירשביין, וכן במחזות של איבסן, צ’כוב, דובטוייבסקי, מרגלסון, לייוויק ועוד.

וכן השתתף עם יואלית בקונגרסים ציוניים, שנערכו בפראג ובציריך, והיה מופיע כקריין וכמעצב דמויותיהם של סופרים כגון: ביאליק, פרישמן, סוקולוב, טשרניחובסקי ועסקני ציבור ידועי־שם. חיקוייו נעשו שם־דבר והקהל היה נוהר לראותם על במתו של ורדי כשהן חיות ופועלות, דמות דמות וייחודה, דמות דמות ותנועותיה ואופן דיבורה. נשפי־גילום אלה גרמו הנאה גדולה לצופים.

ב־27 באפריל 1946 טס עם להקת “הבימה” להצגות בניו־יורק ומילא בהן תפקידים במחזות “הדיבוק” ו“אדיפוס המלך”. וכן הופיע בנשפי קרן־הקיימת ובוועידה הציונית השניה בפיטס בורג. בספטמבר של אוהת שנה חזר ארצה והתגייס מיד להופעות בהתנדבות בצבא הגנה לישראל, במישלטים ובבתי־חולים לפצועי המלחמה, במחנות־נופש ובמטות־קרב. בהופיעו בבית־גוברין זמן־מה לאחר שנכבש, הוענק לו התואר “אזרח־כבוד מספר א' של בית־גוברין”. מובן, שהתמיד להופיע גם לפני עולים חדשים, שבשבילם היה מחבר תכניות מיוחדות, שכוונתן לבדרם ועם זה גם ללמגם בדרך ההומור את קשיי הקליטה ואת אושר הקליטה.

הוא נתחבב על הקהל מאד כחקיין, בעיקר מפני שבעיצוב דמויותיו היתה מזיגה של גילוי אמיתת הדמות תוך יחס של דרך־ארץ אליה. הוא לא הטמין ארס בדבריו ולא השתמש בלעג או בשמחה־לאיד או בניבול־פה, אלא היה מציג גם את חולשותיו של גיבורו בנקיון־לשון, בהומור, בבדיחות־דעת ובחריפות שאינה פוגעת יתר על המידה. לפיכך נהנו לא רק הקהל אלא גם ה“קרבנות” עצמם ב“פעילותם”. שכן ורדי ידע את סוד גלגול־הנשמות והיה לובש צורת אדם אחד ופושטה ולובש את חברתה בלא שהיות רבות. בייחוד גדול היה כוחו בחיקוי הדיבור. בזריזות ובאמנות גדולה היה מאלתר נאומים של סופרים ועסקנים, גדולים וקטנים, שהיו בהם כל המעלות והחסרונות האופייניים לכל אחד מהם. אכן, אמן האילתור היה.

היה חבר באגודת הסופרים העברים, חבר המועצה של ארגון האמנים וכמה שנים היה גם חבר אגודת העיתונאים וחבר בית־הדין שלה, וכן היה חבר מועדון “מילוא”, שבו היה מבקר ומופיע לעתים קרובות.

דוד ורדי נפטר בי“א באב תשל”ג (3.8.1973) ונטמן בבית־העלמין בקרית־שאול.

י“ד באייר תשמ”ב (7.5.1982)