רקע
הלל צייטלין
החווייה הדתית וגילוייה
mנחלת הכלל [?]
vעיון
פרטי מהדורת מקור: תל אביב: יבנה; תשל"ו 1976

1

 

א: המדע על הדת

אחרי ריבוא־רבבות הדברים, שנכתבו על הדת, המדע על הדת עדיין הוא בחיתוליו. פה ושם נבקעים עפעפי־שחר; פה ושם מתגלים קוי־אורה, אולם הערפל רב וגדול מאד. מי יחדור מבעד לערפל? מי יגול את המסך?

אוהבי הדת רבים הם, אבל מה יושיעוני האוהבים? כשם ש“אין עיניים לתאוה” כך אין עיניים לאהבה. אין הדתי הנלהב יכול לדון על הדת מנקודת השקפה מדעית, כשם שאין האוהב יכול לדון מנקודת השקפה מדעית על אהובתו. במקום שיש להבה וסערה ורגש — יש חיים ואור, אבל אין בהירות ואין הערכה אובייקטיבית.

שונאי הדת רבים הם לאין־מספר. אבל כשם שהאהבה מקלקלת את השורה, כך השנאה מקלקלת את השוּרה. יותר משהאוהב פסול להעיד, פסול השונא להעיד. ה’מדע' על־דבר הדת נוסַד בעיקרו על־ידי שונאי הדת, וכלום יש לשונא מידה אובייקטיבית?

ורבים הם, שיחסם אל הדת הוא בבחינת לא קריר ולא חמים. קוראים לאנשים אלה: אינדיפאֶראֶנטיים. אין הם אוהבים את הדת ולא שונאים אותה. מביטים הם על הדת כעל אחד ממחזות החיים. מנתחים הם את הדת כשם שהאנאטוֹם מנתח גוף מת. ממילא מובן, שאין הם מוצאים כלום.

משני טעמים גלויים אין אלה יכולים לבנות את המדע של הדת: ראשית אינם מבקשים בדת דבר. מי שאיננו מבקש — אי־אפשר לו שימצא. ושנית חסרים הם את החושים היסודיים, שבלעדיהם אי־אפשר לגשת אל כל דבר שבדת.

אפשר שהאנשים האלה טובים וישרים הם ובעלי שכל ישר ועמוק ובעלי ידיעות רבות, אבל אדישותם המוחלטת מעידה עליהם, שביחס לדת סריסים הם. אין הם יכולים לדון על הדת כשם שאין העיוור יכול לדון על הצבעים. כיצד יעיד על החודש מי שלא ראה את החודש מימיו?

יאמרו: ‘צבעים’ אלה — דבר שבדמיון הוא. ה’חודש' הדתי שלך — מי ראהוּ? ראוהו אנשים שאינם שלמים בשיכלם — ונפגעו.

נניח לרגע שכן הוא. ועדיין השאלה במקומה עומדת: כיצד יכולים אנשים, שאין להם כל מבוא אל דברים שבדמיון, לדון עליהם? אם כל אלה שראו את החוֹדש הדתי הם אנשים שהציצו ונפגעו — כיצד יכולים להעיד אנשים אינדיפאֶראֶנטיים, שמעולם לא הציצו ולא נפגעו?

ועוד: גם אם נניח, שיש לדמיון מגע באמיתות הדתיות, הרי אמיתות אלה — לפחות יצירות הן. וכיצד יבין וירגיש יצירות עולמיות איש, שאין לו כל נטיה אליהן, שאין הן מדברות כלום לליבו ואין לשיכלו שום תפיסה בהן? כלום יבין איש, שאין לו כל רגש פיוטי, את היופי שבהומאֶר, איסכילוס, סופוקלס, דנטה, שיקספיר, גיטה? ואם איש, שאין לו כל רגש פיוטי, אי־אפשר לו שיבין וירגיש את הפיוט, כיצד יבין וירגיש איש, שאין לו כל רגש דתי, את הדת?

ויש דברים בגוֹ: אין מי שיוכל להעיד על בריאות וחולי בנוגע ליוצרי הדת, בנוגע לגאוני הדת. בעיני אדם מן השוק גם אנשים גאונים סתם הם חולי־רוח, ובעיני רוב באי־עולם גאוני הדת הם חולי־רוח. וכשם שאין עדות ראשונה שווה כלום, כך אין עדות אחרונה שווה כלום: לגבי העומדים מעל לאנושות — כל באי־עולם אנשים מן השוק הם.

למעמיק גדול במחקר זה, דז’יימס, שיטה אחרת בענין: אם החולי מלווה תמיד את ההתגלויות הדתיות — גם החולי טוב הוא. יש מצבים מסויימים המלווים את ההתגלויות השונות: מצב של בריאות מלווה את התגליות הרגילות, מצב של חולי מלווה את התגליות הדתיות. מצבים אלה תנאים הכרחיים הם, תנאים ראשוניים. אין הם נכנסים איש בגבול רעהו. אין אחד מתגדר במלאכתו של חברו. מה שהוא מום לגבי האחד, לגבי השני אינו מום. אם סערת־הרוח, קפיצות של נפש, דילוגים, מעברים מן הקצה אל הקצה, התלהבות נפרזת, התרכזות קיצונית, חלומות בהקיץ, חזיונות ומראות, אספקלריות מאירות, אספקלריות שאינן מאירות, רון כוכבי־בקר, תרועת בני־אלוהים, שגיון של אהבת־גיל ממרומים, מחול של צדקים, חרדה אשר תסמר שערות־הראש — אם דברים אלה לא רק שאינם מועילים, כי אם מזיקים למי שעוסק במחקר טבעי רגיל, הנה מצבים אלה עצמם לא רק שמועילים המה, כי אם גם נחוצים הם למי שבא לעמוד בסוד ד‘, למי שמגלה אמת עולמית, למי שרואה אור חדש, למי שמביא ברכה חדשה לאנושות ומעטרה בעטרת ישועה חדשה. מחמד הלך שולל. כלום לא היה גם בסוקרטס שמץ מאותו השגעון האלוהי? זיכרו נא את הדימון שלו. זיכרו את כל המצבים ה’משונים’, שבהם נמצאו כל מורי האנושות. זיכרו את שסיפר לומברוזו ב“הגאוניות והשגעון” שלו.

כשם שאין השגעון פוסל את הגאוניות, כך אין מצבים משונים, שבהם נמצאים יוצרי הדת, פוסלים את היצירות הדתיות; ולא עוד, אלא שהמצבים הנפלאים, שבהם שרויים יוצרי הדת — השלהבת הבאה מאליה, האימה אשר תילבשם פתאום והם לא ידעו מה, הרוח אשר יתקפם ויאחזם בציצת־ראשם, מנגינתם מנגינת־אלים, שימחתם שימחת־שמיים ותוגתם תוגת־תהום — כל אלה מעידים עליהם, שלא כאן הם: “מדריהון עם בשרא לא איתוהי”.

אם כן, השאלה במקומה עומדת: מי יבנה את המדע על־דבר הדת? ובכלל — מי יעיד על הדת? האוהבים והשונאים גם יחד פסולים להעיד. האדישים אינם יודעים בעניינים אלה בין ימינם לשמאלם. מי הוא, איפוא, שיתן לנו דגן־שמיים זה?

רק יחידי־סגולה הם, אשר יוכלו להעיד על הדת, והם: אנשים, אשר לפנים בערה בהם השלהבת, ועתה — כאילו כבתה הלהבה, אבל עוד “גחלת לוחשת בערימת הדשן”. יודעים הם את לידת הדת ואת חבלי הלידה מעצמם ומבשרם. אבל, באותה שעה רחוקים הם מן השלהבת ההיא כדי כך, שיש להם פרספקטיבה. באופן זה הרי הם עדים ודיינים, נשפטים ושופטים, בעלי אמת סובייקטיבית ובעלי אמת אובייקטיבית גם יחד. יש בליבם די אהבה לבת־מלך, שראוה מטיילת יום־יום והיה להם שיח ושיג עימה, אבל עתה רואים הם אותה מרחוק ויכולים הם להעיד על יופיה. ואף זאת: יש להם תחושת המרחק. יודעים הם את הדיסטאנץ שבינה לביניהם, משתחווים בהדרת־קודש ונרתעים לאחוריהם.

ובינוּ נא: אינני מדבר כאן על אלה ש“שנו ופרשו”. אלה פסולים לעדות. יפה אמרו הקדמונים: “שנה ופרש — קשה מכולם”. הדבר פשוט: אנשים אלה דבר אין להם עתה ולדת, והרי הם או שונאים, שעדותם פסולה, או אדישים, שאין עדותם שווה כלום. על מי אני מדבר? על אלה שפרשו מן הדת לצורך דבר זה עצמו, רצוני: שפרשו מן הדת בשביל לעמוד מנגדה בריחוק ידוע, בשביל שתהיה היכולת בידם לבקר אותה, בשביל שיוכלו לראות את הדת כראות דבר אובייקטיבי; אלה שיש להם לגבי הדת “תוכחת מגוּלה ואהבה מסוּתרת”; שמתרחקים, כביכול, מן הדת וקשורים בה באלפי־אלפים נימים; שמסתכלים באמת שבלבבם כבאיזו אמת זרה, אבל אמת זו שלהם היא והפורש מאמת זו הוא בעיניהם כפורש מן החיים. הפרוצס הדתי של אלה הוא מעין הפרוצס העולמי במיטאפיסיקה האשכנזית: ה’אני' (לפי פיכטה) או ה’שכל העולמי' (לפי הגל) או ה’בלתי־מכיר' (לפי הארטמן) חפץ לראות את עצמו או להכיר את עצמו והוא יוצר את האובייקטים. ואגב הסתכלות מודרגת באובייקטים הוא שב לאט־לאט אל עצמו, מזוקק ומבוֹרר ומכיר. מעין זה הוא הפרוצס הנפשי של הרחוקים־הקרובים שהזכרתי: מציירים הם להם את האמת הדתית שלהם, כאילו היתה זו דבר חיצוני, דבר שאין להם כל נגיעה אליו, מסתכלים בה ולומדים לדעת עיקריה ויסודותיה, מה שהיא לפי עצמותה ומהותה, ומה שנדבק בה מן השקר והמגונה; ומתוך ההסתכלות הטהורה, הבינה הישרה והביקורת התמידית, הם שבים לאט־לאט אל עצמם, מטוהרים ומזוקקים.

עוד עיקר: יש בקירבנו אנשים, שבעצם רחוקים הם מן האמת הדתית כרחוק מערב ממזרח, אלא שיש בליבם איזו ‘פיאֶטאֶט’, ‘סינטימנטליות’, או ‘רומנטיות’, או שמכבדים הם ומוקירים את ה’טרדיציה‘, או שמחזיקים בה בשביל שקשורה היא ב’לאומיות’ או בשביל שהיא יצירה לאומית. ודאי יש לכל אלה איזו חיבה אל הדת. בכל זאת, לא אלה יבנו את המדע על־דבר הדת ולא אלה יכולים להעיד על הדת. נגיעה אל הדת יש רק למי שדבוק באמת הדתית כפי שהיא מצד עצמה, מי שמכיר בה כי הוֹוה היא בעצמה ואינה צריכה לשום חיזוק מן החוץ ולא לאיזה רגש כמו ‘רומנטיות’, ‘לאומיות’ ועוד. הדת — שעריה פתוחים לכולם, אבל פניה ייראו רק לבחיריה. היא חותמו של הקדוש־ברוך־הוא, וחותמו של הקב"ה — אמת. היא קודש קודשים ואיננה כלי־שרת לאיזה קודש אחר. מי שהדת היא כלי־שרת בעיניו, הרי זה פוגם בקדושתה, מחשיך זוהרה, מטמאה במחשבה זרה. עני זה מדבר על הדת, ואיננו יודע כי כבר חמקה־עברה ממנו.

גם זאת: רבים הם בתוכנו האנשים, המדמים שלפנים היו בעלי־דת נלהבים, מאמינים לאמיתם, אלא שלאחר החקירה־והדרישה, או על־ידי השפעת המדע והרעיון החופשי, אבדה להם אמנותם. האומנם? כמדומה לי, שרבים מהם טועים. מדמים הם שאבד להם דבר־מה יקר מאד, ובאמת לא אבד להם כלום. הם האמינו למה שאמרו להם אחרים, וחדלו להאמין בדברים אלה — ומה הרעש?

מי שיש לו באמת דבר־מה — רק הוא אפשר שיאבד לו. מי שאין לו מאומה — מה הוא מאבד? כיצד תאבד לבני־אדם אמונתם, אם מעולם לא קנוה?

ואם גם היו ימים, שבני־אדם אלה הירבו להתפלל ולצום ולקיים מצוות, הבשביל זה נאמר, כי אבד להם איזה אוצר־סגולה? ההיו בני־אדם אלה לפנים 'מאמינים נלהבים? דבר זה מורה, שהיו לפנים תלמידים מקשיבים, אבל אין זה מורה כלל שהיתה להם האמונה קניין־נפש. מה שהוא קניין־נפש, מה שהוא עצמי לנפש, מה שהוא דבוק בה עד שהוא והיא אחד, קשה מאד לאבּדו על־ידי ‘חקירות ודרישות’ ועל –ידי רעיונות ‘חופשיים’; ואם אבד הדבר — יש אשר יהיה גם כדבר הזה — הרי גם האדם אובד עמו: הוא, האדם, יורד ביגון שאולה, ושמיים וארץ מבכים עימו. בכל אופן, איננו מדבר על אבידתו באותה הקלות והקוֹקאֶטיות, שבהן מדברים משכילינו על אמונתם התמימה בימי ילדותם ועל אובדן אמונתם זו.

כי אמרתי: בני־אדם אלה, בכל אמונתם ‘התמימה’ בימי ילדותם, אין להם כל נסיונות דתיים ואין הם יכולים להעיד על הדת.

ועוד: בני־אדם אלה, גרועים ביחס לדת מאלה שמעולם לא האמינו. האחרונים הם לפעמים בבחינת יודעים שלא יודעים. יודעים הם שאין הם יודעים מה זאת — אֵין הוא, אפס הוא, שווא ושקר, הבל נידף. ואולם, פעמים הם אומרים לנפשם: אכן, יש אלוהים, ואנחנו לא ידענו. נכנסים הם להיכל־האמונה כזר הנכנס לבית קודש־הקודשים: יודע הוא שזר הוא.

אבל אלה החושבים, שאבדה להם אמונתם והם מתהדרים ומתפארים בזה, הרי ליבם גס באמונה. חושבים הם שיודעים אותה, ובאמת אינם יודעים אותה כלל וכלל. אותה אמונה, שידעו לפנים בני־אדם אלה, אינה אמונה, כי אם אוזן קשבת למסורת, היכנעות לרצון אחרים, אמונה בסיפורי בני־אדם, מינהגים, “מצוות אנשים מלומדה”.

המדע על הדת כמעט שאיננו קיים עדיין. יש פילוסופיה של דת או פילוסופיות של דת; יש מיטאפיסיקה של דת או מיטאפיסיקות של דת; יש אלפי ספרים שנכתבו על הדת ב’רוח מדעית', אבל חסר־העיקר —המדע.

נסיון רציני אחד נעשה במקצוע זה. הרי הוא הספר הנפלא של וויליאם דז’יימס: “ריבוי־הגוונים של הנסיון הדתי”. דז’יימס הוא כמעט האדם היחידי, אשר מצא את המפתח המדעי לשערי־הדת הננעלים. הוא גילה לנו הרבה, הרבה מאד; ועם זאת…

עם זאת, לפני שערי־הנצח אנחנו עומדים והם סגורים ומסוגרים. ההיכלות שפתח דז’יימס — היכלות חיצוניים הם. את ההיכלות הפנימיים לא ראה. מי יפתח לנו את היכלות הפנימיים?

נרעש עומד אני לפני העבודה הרבה שעבד אותו איש־מדע, וויליאֵם דז’יימס ועדיין צמא ושוקק אנוכי: מי ישקני מים מבאר האחד?…

רבים, רבים מאד הם הגוונים אשר הראני דז’יימס, אבל רבים, רבים מאד הם גם האלים אשר הראני.

ואני, את האחד אני מבקש.

ואני, על הר־סיני עמדו אבותי.

ואני, אחד מבניהם של אברהם, יצחק ויעקב.

ואבותי, בשעה שקפצו לתוך הלהבה או בשעה שפשטו צווארם לשחיטה, קראו: “שמע ישראל ד' אלהינו ד' אחד”.

ולוֹ אזעק בעת צרה וצוּקה ולוֹ אקרא: עזרני נא, תמכני נא, ענני נא.

והוא ניסי ומנוסי, צורי ומשגבי, ששון ישעי וחפצי, ולו תהמה נפשי, לו תכלה, לו אוחיל ואקוה.

והוא ואין בילתו, אין עוד מלבדו.

ומעימקי בוֹרי, מתהום חטאותי, משאול תחתיה, מנבכי הקליפות, מן הלבבות אשר היו לאבן, מן הנפשות אשר הוטמאו, מכל קשי־העולם, אכזריותו ורישעו, רק אליו אנוסה לעזרה.

ובת־יעקב, עת אראנה ככיבשה בין זאבים רבים, רק אל הרועה האחד אשווע.

ומה יושיעוני האלים של דז’יימס, אשר רבים הם ככל אשר רבים החזיונות אשר יראו בני־אדם רבים ושונים בזמנים רבים ושונים ובמצבים רבים ושונים?

מה יושיעוני אלה, הרבים הזרים, עת אשר מבקש אנוכי את האחד?

גם אלי נגלה ‘ברוב חזיונות’, אבל ‘אחד הוא בכל דמיונות’. ומה ילמדני “ריבוי הגוונים של הנסיון הדתי”, אם ריבוי־גוונים זה איננו מעיד על האחד המיוחד?

לאורה אני צריך. חפץ אני להכיר את אמונתי. ה’אור' של התיאולוגיה וה’אור' של המיטאפיסיקה לא הראוני את אלוהי. “רבוי־הגוונים של הנסיון הדתי” הראני את האלוהות. אבל מי הוא אשר יבנה את המדע על־דבר האחד?

אין בכוחי לבנות בית לאלוהי. עדיין מחיצה מפסקת ביני לבין אבי שבשמיים. אבל חושב אני את עצמי ביחס לדת — אף שרחוק אני עדיין מאור פני אלוהי — לאחד הרחוקים־הקרובים. אם אין בכוחי לבנות את הבית, הבה אסיע־נא מעט אבנים לבניין. פה ושם ליקטתי אבנים חסרות ושלימות, קטנות וגדולות. והנני מביא אותן אֵשכּר לבנאי הגדול אשר יבוא.


 

ב. ההפלאה שבלב

מאד שמחתי כשמצאתי אצל ברדיצ’בסקי דברים נעלים, עמוקים ונאים אלה: "הלב והמוח, השכל והרגש, הנטיות והחושים — האלה הם עושים את האדם? האלה הם מרכיבים את מותר האדם? האם אלה עושים גם את הרוח? ומה הוא הרוח? מה הוא הלב וכל האלוהות שבלב? מה זה הדבר הנקרא שכל ודעת, תבונה וחריצות? מה הם השמות שנותן האדם לכל אלה, נותן לעצמו ולכל אשר תחזינה עיניו? מה המה חושי הנפש והרוח? מה היא זאת המחשבה והשירה וההתפעלות והגעגועים עם כל המידות הרוחניות והיסודות הרוחניים? מה זה רוח לגבי חומר? מה זה נפש לגבי גוף?

"ולכל השאלות האלה עם כל צאצאיהן וצאצאי־צאצאיהן ישנו חוט אחד המקשרן יחד, יסוד אחד ומקור אחד — הלב וכל הפליאה שבלב. משם יוצאות קרניים לכל אלה והשפעה לכל אלה.

"זהו המקור לאלפי התורות והדעות, לרבבות המחשבות והעיונים, לכל החכמות שבנגלה ובנסתר, באדם ובחברה ותורת החברה. פלא האדם וחייו מניע את כל אלה, לא ה’יראה והפחד' ולא ה’חפץ לחיות' ולהיטיב את תנאי החיים.

הפליאה שבלב היא המחייה את אשר בנו ומחזקת היא שייכותנו להעולם אשר מסביב לנו. היא תשיר, היא תחשוב, היא תחוק את החוקים והיא תנשב את הסער הגדול בהתוֹכחות ובהיעודים” (“במוסר ובחיים”).

אבל עדיין השאלה במקומה עומדת: מאין באה אותה הפליאה הנצחית? אותה ה’הפלאה שבלב'? מה תוכנה ומה מהותה?

כשחפץ אני להכיר אותה ה’פליאה', או ההפלאה, בתורתו של ברדיצ’בסקי, הנני רואהו חושב בפשטות, ששכלו של האדם הוא המקור לכל מיני הדברים הגבוהים שבעולם. הלא כה דברו שם: “בן־אדם יברא משכלו את עצם המושכלות, עצם ההשגות ורצון התורות”.

אם כן, הרי השאלה חוזרת: ומה הוא הרוח? מה הוא “הלב וכל האלוהות שבלב”? מאין באה האלוהות לשכל זה של האדם, שברגיל הננו רואים אותו, את השכל, קשור אל האדמה ואל כל ענייני האדמה וכאילו לא נוצר אלא רק לעבוד את האדמה ולשמרה?

פעמים מרגיש זאת ברדיצ’בסקי עצמו והוא אומר, שה’פליאה שבלב' מקורה ב’רוחו של האדם'. רוח — הרי זה מושג הרבה יותר רחב מן המושג שכל. אבל עודני עומד ותוהה: והרוח עצמו — מה מקורו? מאין הוא בא לאדם ולאן ישאף?

אם באים אנו רק לתאר את היש, אנו יודעים: “אין אדם שליט ברוח לכלוא את הרוח” (קוהלת, ה‘, ח’). אבל אם להבין אנו חפצים, לא נוכל להסתפק בתיאור היש, כי אם מבקשים אנו תשובה לשאלה: מאין ולאן?

ואם יאמרו לנו אלפי פעמים, כי “הרוח באשר יחפוץ שם הוא נושב”, הבזה נמצא מרגוע? הלא בזה אנו רק מחליפים תמיהה אחת ברעותה.

אכן, יפה מאד הפיוט של ברדיצ’בסקי: “פני השמיים יקרעו והאדמה תיבלע בתוהו, לצדיקים עושה הקב”ה כנפיים ושטים הם בים־האפס, ורוח האדם לא יאפס: גם מושג האפס פרי־רוחו הוא ועניין שכלי הוא. כל באי עולם־הרוחני חיים מפירותיו; והם אוכלים ואינם שבעים. וגם הוא אוכל מפירותיו בעצמו ואיננו שבע. נפש האדם לא תשבע והפליאה שבלב לא תכלה".

ובמקום אחר: "ואכבוש פני בקרקע ואקרא: אל אלוהי עולם! אלפי עולמות, אלפי עולמות, גלגלים וספירות בראת. כל כך הכנת לכבודך ולכס כבודך אין מספר; ובעד האדם, האדם יציר כפך, אין בית ואין מעון בכל חללי העולמות הרבים אשר יצרת ובראת, ארבע אמות בעבורו שימצא בהם מנוח…

“ואשמע אחרי קול שר־הפנים לאמור: בן אדם! אתה יצרת את כל אלה, וכל ההיכלות לאלוהים מידך ניתנו”.

אבל אם לדעת את האמת אנו חפצים, מה יושיעוני כל אלה הדברים הנאים? “בן־אדם יצר את כל ההיכלות לאלוהים”. אבל בן־אדם זה עצמו — מי יצרוֹ?

התורה אמרה: “ויברא אלהים את האדם בצלמו”. מווֹלטייר ואילך התחילו מסרסים את הכתוב: “ויברא האדם את האלוהים בצלמו”. חושבים, שבזה נפתרה חידת הדת. באמת אין הדבר כן. לפי האמת, לא רק פסוק זה של תורה אומר דרשני, כי אם גם פסוקו של וולטייר אומר דרשני. “האדם ברא את האלוהים בצלמו”. איזה אדם? איזה אלוהים? אם הכתוב הווֹלטיירי מדבר באלים, אשר ברא לו האדם במלחמתו הארוכה, הגדולה והקשה לקיומו, אלים המרעים ומיטיבים מענישים ומשכירים, קוצפים, נוקמים ונוטרים, נלחמים אלו באלו ו“מאן דאלים גבר”, חומדים ולוקחים מתנות מבני־אדם, מפתים וניפתים, אוהבים חלקות, מקבלים לשון הרע, מסכסכים בני־אדם איש ברעהו על פי הכלל האנושי: “הפרד — ומשול”, מקנאים בהצלחת אנוש, אוכלים ושותים כבני־אדם ולוּ גם לחם־שמיים ויין המשומר, אוהבים כבני־אדם שיר, יין ואשה, מקבלים נחת מכל אלה ומתפייסים, ביניהם טובים ורכי־לבב אשר נשוא דימעת־אנוש לא יוכלו וביניהם רעים וקשי־לבב אשר צרת־אנוש מישחק להם ורק בחנופה רבה, בהכנעה קיצונית, עת אשר יירמס האדם כתולעת לעיניהם, עת אשר יהיה כאפס בעיניהם, ירפו ממנו — אם על אלים כאלה ידבר — ודאי שהם רק מעשה ידי־אדם ופרי רוח־אדם. גם האל האחד, עד כמה שהוא הגשמתן של המידות והתכונות האנושיות, הוא רק פרי רוח־האדם. אבל, מי עורר את האדם לברוא לו אל, אשר “השמים ושמי־השמים לא יכלכלוהו”; אשר אם יצדק אדם מה יתן לו או מה מידו יקח; אשר “כל דירי ארעא כלא חשיבי קמיה”; אשר גם מיליוני־מיליונים עולמות רוחניים, גבוהים מעל גבוהים, כאין ואפס נחשבו לו; אשר גם כתרים ככתר עליון, “אף על גב דאיהו אור צח, אור מצוחצח, אוכמא איהו קמיה”; אשר כל עולמות אין־סוף, כל האור והטוב, הזיו והזוהר, העושר והאושר שבהם, כל אשר בקירבם ואשר ירחק מעל להם, רק קו אור אחד הם מאור־פני־לבושו; אשר אין מחשבה תופסת בו כלל; אשר לא רק שאין לו דמות ואין לו תואר, אבל אין גם דבר אשר יתארהו; אשר מופשט הוא ורחוק הוא באלפי הרחקות ומובדל באלפי הבדלות לא רק מכל רעיון ומחשבת־אנוש, כי אם גם מכל רוחניות; אשר גם “חכמה דאצילות” נחשבת לגביו רק כעשייה גופנית; אשר כל עולמות אין־קץ הם רק בבחינת זיו והאֶרה ממנו ואין הוא נתפס בהם כלל, לפי ש“איהו תפס בכולי עלמין ולית כולי עלמין תפיסין ביב”; — מי עורר את האדם לראות לו אלוה כזה, אם לא רוח אלוהים זה גופו אשר בתוך האדם?

אומנם האדם רואה את האור ההוא, אבל כלום מטבע האדם כשהוא לעצמו הוא בא?

מתוך שאור האלוהים האחד מאיר בנו, אנו משתוקקים, ניכספים וכלים לההוא טמיר ונעלם; ולולא האור ההוא — היינו יוצרים כל מיני קולטורות שבעולם ולא היינו מבקשים כלל את ‘המעין הכמוס’.

כשם שצדק גיטה באומרו, שלולא היתה העין שימשית לא היתה ששה כל־כך לקראת השמש, כך נצדק גם אנחנו באומרנו, שלולא היתה הנשמה אלוהית, לא היתה ששה כל־כך ולא היתה פורצת לצאת ממסגרה עת אשר ידובר על איזה אור מכוּסה ומוסתר ממנה במסכים אין־קץ ובהסתרות אין־קץ.

" כי עמך מקור חיים — באורך נראה אור". מתוך שהמקור העליון שופע בנו, מתוך שהאור העליון מאיר בנו, רואים אנו את האור.

בשעה שברדיצ’בסקי מדבר על ‘ההפלאה שבלב’ כשהיא לעצמה, קרוב הוא ל“אורחא דמהימנותא”. ואולם טועה הוא טעות גדולה, בחשבו שה’הפלאה' והפלא הם היינו־הך. באמת אין אלו אלא שני דברים שונים לגמרי.

ברדיצ’בסקי חושב, שכשם ש’הפליאה' הולידה את המחקר, כך הולידה את הדת. אבל באמת לא הפליאה הולידה את הדת, כי אם ההשתוממות.


 

ג: ההשתוממות

מה בין פליאה להשתוממות? הפליאה שואלת שאלות רבות ושונות, וההשתוממות איננה שואלת כלום. היא אינה יודעת לשאול. היא עומדת נבהלת, נדהמת, נסערת. הפליאה הולידה את המחקר ואת ענפיו, הפילוסופיה והמדע. ההשתוממות הולידה את הדת ואת אחיותיה, השירה והזימרה.

המשתומם רואה את הארץ, והנה היא תוהו ובוהו והוא — כמו שאמר רש"י — “תוהה ומשומם על הבוהו שבה”.

החוזה “משתומם על המראה”. אין כאן שאלה, חקירה ודרישה, כי אם נסיגה לאחור וחפץ לחדור לפני ולפנים — יראה ואהבה, גיל ברעדה.

“אשתומם כשעה חדא”. שואלים את החכם ואין החכם יודע להשיב. יודע הוא שיש תשובה לשאלה, אלא שנעלמה ממנו לפי שעה. עומד הוא, איפוא, נבהל ומשתומם, עד שבאה לו התשובה כעין הופעה ממרומים.

“ואעמוד משמים בתוכם”. יש אשר האדם רואה המון מעשים רבים ובריות לאין־תכלית, וזרים ומוזרים לו כל אלה המעשים והבריות עד להשתוממות.

יפה דורש אדם גדול ונפלא מאחינו2: “מדברים תמיד על ההתפתחות הטבעית של העולם. אבל באמת די להשתחרר מן המדע המקובל אף לשעה קלה, בשביל לראות, שבאמת ‘טבעי’ היה מאד אילו לא נמצאו לא העולם ולא התפתחותו”…

ובאמת: מה קול השאון הנצחי הזה הבא אלינו? למי ולמה יש צורך באותו שפך־הדם הנצחי, שקוראים לו חיים, ובאותו החלל הריק, שקוראים לו עולם?

אם העולם והחיים ‘טבעיים’ בעינינו, ואם ממצאים אנחנו אלפי־אלפים שיטות פילוסופיות ומדעיות בשביל לפתור לנו את חידת העולם, הרי כל זה רק בשביל שהננו בני העולם ואי־אפשר לנו להסיח דעת ממנו אף לרגע. יודעים אנו את כל קושיו ומרירותו של העולם, אבל, לרבים מאתנו מן הנמנע הוא לעמוד, ולו גם לרגע, חוצה ממנו.

מבקשים אנו תירוצים לקושיית העולם. פעמים הננו מפרקים קושיה זו בפילפול חריף; פעמים הננו מניחים אותה ב’יש ליישב'. פעמים הננו אומרים: ‘ויש ליישב בדוחק’. פעמים הננו אומרים: ‘וצריך עיון גדול’. בשעה שהאדם פוסק לבקש תירוצים לקושיות העולם, כי אומר הוא: עולם זה — מידרש־פליאה חמור הוא בעיני, שמע מיניה, שמבקש הוא דרך חדשה לפתרון החידה; שמע מיניה, שנושא הוא בקירבו גרעיני פילוסופיה חדשה, או גם ישנה, אבל בצורה מחודשת. ואולם לאורחא דמהימנותא קרוב האדם רק בשעה שמרגיש הוא בכל הוויתו שנורא ומבהיל הוא העולם בזרותו, בייסוריו שאינם פוסקים, בבכי וחירוק־השיניים שבו, ועם זה גם מושך וקוסם הוא בסוד הנישגב שבו.

הפילוסופיה והמדע, לפי עיקר טיבעם, עוסקים בהצדקת היש. לפנים הצדיקו את האלוהים, עתה מצדיקים את הטבע, את המציאות, את העולם. אין בין לייבניץ לבין חכמי זמננו אלא זה, שלייבניץ היה הפרקליט של הרצון האלוהי, וחכמי זמננו הם הפרקליטים של הכוח העיוור או של צירופי הכוחות העיוורים. אף אלה, שקוראים לעצמם פסימיסטים, מוצאים איזה תוכן ורעיון בעולם ובחיים. אחרי כל הקללות הנמרצות, שהם מקללים את העולם ואת החיים, אחרי כל הטענות הבוקעות רקיעים, אחרי כל הטחת הדברים כלפי מעלה, אחרי כל הכפירות והדברים הנוקבים ויורדים עד תהום המינות, מוצאים הם בעולם איזה נתיב לרעיון שהם חפצים בו — והעולם נעשה בסופו כשר וישר, ‘מובן’ ו’מוסבר' ו’טבעי'…

סוף סוף גם שופנהויאר, גם הרטמן, ממתיקים ומסבירים ומצדיקים את העולם: גם אצלם יש ‘התפתחות טבעית’.

על פי שופנהויאר החיים שוללים את עצמם בדרך ההתפתחות הטבעית. החפץ לחיות הולך ומתמעט, הולך ובטל, ההכרה של אפסות־החיים מתגברת. אם כן, איפוא, ‘ההתפתחות הטבעית’ מובנת היא ומוצדקת. הן אי־אפשר להם לחיים, שישללו את עצמם מבלי אותה ‘ההתפתחות הטבעית’. ומאחר שסוף־סוף, אחרי ‘ההתפתחות’ הארוכה, נשללים החיים — מקור הרע לפי שופנהויאר, הרי הכל על מקומו בא בשלום.

על פי הרטמן — הבלתי־מכיר מכיר סוף־סוף את עצמו בדרך ההתפתחות הטבעית, ובהכירו את עצמו, בהכירו את כל הרע והצער שביש, הוא שב לאין. אם כן, איפוא, ‘ההתפתחות הטבעית’, מהותה ותועלתה, גלויות לכל. ‘ההתפתחות’ מרבה את הרע, אבל היא מרבה גם את הכרת הרע וממילא גם את שלילת היש. גם אצל הרטמן הכל מסתיים, איפוא, בכי־טוב ו“סופך טוב — הכל טוב”.

אמת, שופנהויאר והרטמן חפצים לא בקיום העולם, כי אם בהשחתתו, לא בחיובם של החיים, כי אם בשלילתם. אבל מאחר שהדבר שהם חפצים בו — השלילה — סוף־סוף נעשה בעולם, מאחר ש’ההתפתחות הטבעית' עושה מה שהם — הפיסימיסטים — חפיצים, הרי יש תוכן לעולם ולהתפתחותו ה’טבעית‘. בלי אותה ‘התפתחות טבעית’ היה ה’רצון להיות’ עומד וקיים לנצח, חס ושלום, וה’בלתי־מכיר' היה נשאר, חס ושלום, בעוורונו וביישותו לדורי־דורות.

וזה ש’העמיק את הפסימיסמוס' — פרידריך ניטשה — האם אף הוא אינו מצדיק את ‘ההתפתחות הטבעית’? לא די לו שמצדיק את ‘ההתפתחות הטבעית’, אלא שהוא מצדיק את העולם והחיים עצמם. שר הוא שירי־אהבה ל’מציאות‘, לעליית החיים, לעזוזם וניצחם. חפץ הוא, ש’הכל יתקיים לנצח’, מאמין הוא ב’חזרה הנצחית' ואוהב הוא אהבה רבה, אהבת־עולם אותה ‘חזרה’. כל גדלותו של ‘האדם העליון’ שלו היא בזה, שהוא אומר לכל ‘הן’. יודע הוא את כל הרע והצער והניוול והכיעור שמן העולם ועד העולם, חש הוא בעצמו את הכאב של כל העולם, שהרי הוא־הוא מרכזם ועיקרם, תוכנם ותכליתם של כל החיים, אבל אומר הוא: אף־על־פי־כן; מה שיש — חייב להיות. אוהב הוא את כל אלה מפני שאוהב הוא ‘את הנצח’.

מה נענה אחריו אנחנו? אם לפילוסופיה — יש לפנים הרבה לכאן ולכאן; אם לשירה — ודאי יש הרבה מן השירה בהצדקת העולם, אבל אם לאמיתותם של דברים — הרי כל אלו ההצדקות של העולם, אינן אלא שיטות שונים ומיני זיופים שונים שבודים להם בני־האדם, כדי שלא לראות את התהום הפתוחה או כדי לגרש את השיממון והשיעמום.

כשרואים אנו את העולם בלא כחל, בלא שרק ובלא פירכוס, הרי כולו זוועה. בנוגע לצער — סוף־סוף הצדק עם טאַסוֹ: “אלפי תענוגים לא ישוו בצער אחד”; ובנוגע לערך — הצדק עם קאראמזוֹב: “כל ההארמוניה וההשתלמות שבעולם לא ישוו בדמעה אחת של ילדה קטנה”.

עולם בלא אלוהים אינו אלא מפלצת. אורות גוועים; כוכבים נופלים; כוחות־ענק אובדים לריק; חמס ושוד וטרף; יונים בפרסות העיט; דם, דם ודם; צעקה משבר־רוח; בכי ויללה או דמעות נחנקות; בוֹשת ועלבון ואין אונים; תינוקות נעתקים משדי־אימם; רבבות ניספים בלא משפט; אכזריות ועריצות; שמי־ברזל, ארץ נחושה וליבות אבן; זרות ויתמות ובדידות; בני־אדם צועקים ואינם נענים, בוכים ואין שומע; ברואים אין־קץ מפרפרים בין החיים והמוות; מלחמת הכל נגד הכל; החזקים מכרסמים ומגרמים את החלשים, וגם הם, החזקים, עדי־אובד; רעבון־נצח, צימאון שאינו פוסק, המוני־המונים המעפילים לעלות והם נופלים ונרמסים כתולעים; אור־רגע וחושך־עולמים; טוּב־רגע ורע־עולם; עונג־רגע וכאב־נצח; טוהר חולף וטומאה לעולם־ועד; צדק מדומה — ועוול עד סוף כל הדורות; הריסה והשחתה ורציחה, חימה והפקר וצרעת ממארת ורשע־כסל וכל מרעין בישין. מי ימנה ומי יספור את כל הרע וההבל והכיעור שבזה העולם, שהכל מתפעלים מ’יופי‘, מ’טובו’ ומה’ארמוניה' שבו?…

רבי חיים ויטאל אומר ב“ספר־הגלגולים” שלו, שיש נשמות מגולגלות במים וגלגל הריחים עובר עליהן, מרוצץ אותן, גורם להן מכאובי־גיהינום בכל רגע — ואין לספר ואין להגיד את הצער שהן סובלות. “אילו הוו ידעין בני־נשא בצערא דא הוו בכיין תדיר”.

מה הוא כל העולם כולו, אם לא אותם המים השוטפים, אותם הריחיים העומדים עליהם ואותו הגלגל המוחץ את כל הראשים, מרוצץ אותם ומטעימים כל טעמי גיהינום בכל רגע ורגע? רק מחסרון העמקה והסתכלות, או מקלות־ראש, משתעשעים בני־אדם בעולם. אילו היו רואים באמת את כל הנעשה ומתרקם מבעד לקליפה הנוצצת ומשמחת לפנים, היו קצים בכל אלה המיגדלים הגשמיים והרוחניים שהם בונים להם: “אילו הוו ידעין בני נשא בצערא דאָ הוו בכיין תדיר”.

ואנה ננוס מזה העולם המבהיל? המאבדים עצמם לדעת — מן העולם נסים. אבל לאן הם נסים? — שוב אל העולם. הם מתים בעצם תשוקתם לחיים ובעצם אהבתם את העולם. על זה התעורר כבר שופנהויאר. הם אינם שוללים את החיים הנמאסים עליהם, כי אם מחייבים אותם. קצים הם בחיים, לפי שלא עלתה בידם לחיות כאַוות־נפשם.

אבל לא זה העיקר. העיקר הוא, שאין זה פתרון, ולוּ גם פתרון נורא, לרע ולכאב של העולם והחיים. כי נניח לרגע, שכל בני־האדם יחליטו בעת מן העיתים, שיש לשים קץ לחיים — ויאבדו עצמם לדעת. נניח, כי ביום אָפור אחד תגווע כל האנושות. הבזה תבוא גאולה לעולם? הבזה יתם הרע שבעולם, הרע המונח בעצם טבע ההווייה?

האם לא תביא ‘ההתפתחות הטבעית’ שוב לבריאות ‘אנושות’? ואם האנושות לא תיברא עוד מחדש, האם לא תיברא בריאה אומללה עוד יותר מזו שקוראים לה אנושות?

ואף אם נניח — מה שבאמת אי־אפשר כלל — ש’ההתפתחות הטבעית' עמדה מלדת ומליצור, ואחר אשר כל בני־האדם ישימו קץ לחייהם, לא תקום עוד לא אנושות ולא איזה דבר דומה לה — הבזה יבוטל הרע שבעולם? האם כל הרע והכאב והצער שבעולם רק באנושות הם? האם לא כל העולם כולו מתבוסס בדמו? האם צערם של בעלי־חיים אין ספור, הנחנקים ונטרפים ונחמסים בידי החזקים מהם (ואלה החזקים — בידי אלה שהם יותר חזקים) — לא־כלום הוא? והמעטים הם פגעי הטבע, שטפונות ורעידות־אדמה וכל מיני אסונות ומהפכות־כרגע?

אם לא במרגוע אגואיסטי אנו חפצים, אם באמת רוצים אנו לצאת מן הזוועה, הרע והכאב, הכיעור והטומאה שבעולם — אנה ניפנה? אנה נלכה?

את כל הפלצות והזוועה והבלהות שבעולם הרגיש כבר האדם הקדמוני, והוא עוד לא ידע מהו ‘עולם’ ומה זאת ‘אנושות’, אבל הרגש הרגיש בכל חושיו כי איזה דבר נורא מאד נעשה ומתרקם בו וסביבו — ושיש לפנות ולבקש עזר. ממה שמחוץ לעולם.

עניין אלוהים שמחוץ־לעולם הוא לא רק הרעיון היותר גאוני, כי אם גם ההרגשה היותר גאונית של האדם. אינני מכחיש, שחיצוניותה של הדת נבראה על־ידי מה שביקש לו האדם מאת האלים עזר במלחמתו את הטבע, אבל פנימיותה של הדת — וכבר מראשית לידת הדת ניגלה בה צד פנימי זה, שהרי יחד עם היראה נולד גם הפכה, האהבה, ויחד עם ‘יראת העונש’ נולדה גם יראת הרוממות — אותה פנימיות של הדת נוצרה מתוך שהרגיש האדם בכל מהותו, שיש לנוס מן העולם, שיש הווייה מחוץ לאותה הווייה שהוא שרוי בה, שאל אותה ההווייה יש לפנות בצר, שהיא נישמת הנשמה, שהיא הטוב והצדק.

כמובן, לא היתה לאדם הרגשה ברורה מזה בראשית לידת הדת, כי על כן היה מערבב ‘יראות חיצוניות’ ב’יראות פנימיות'; כי על כן היה עובד ‘עבודות זרות’; כי על כן לא ידע את האחד; אבל איזו הרגשה כמוסה ועמומה היתה לו.

חיצוניותה של הדת נבראה על־ידי האגואיסמוּס של האדם ושאיפתו למצוא חן בעיני האלים התקיפים לבל יעשו לו רעה ולמען יגמלו עמו חסד. התיאולוגיה נוצרה על־ידי השאלה העולמית: מי ברא כל אלה? או — כיצד בירה בלא מנהיג? או — כלום עולם של הפקר ראית? אבל פנימיותה של הדת, פנימיות פנימיותה, מקורה בהרגשת הבלהה והזוועה של העולם ובצדקה הגדולה אל אבי־העולם: “ממעמקים קראתיך”.


 

ד: יסודי ההשתוממות

כל רגש פשוט הוא לפי ההשקפה הראשונה, ומורכב הוא מיסודות רבים ושונים — אחר העיון והניתוח. רגש האהבה פשוט הוא לכאורה, אבל אחרי העיון והניתוח, אנו רואים אותו כל כך מורכב ומסובך, עד שאיננו רואים קץ לכל מיני היסודות, שחכמי כל דור ואמני כל דור מגלים בו. צא וראה כל הפנים, שרבבות הרומניסטים מגלים ברגש זה, ועדיין רבים עומדים ותוהים: מה זאת אהבה?

גם זאת: כשאנו מנתחים איזה רגש ליסודותיו, הנה כשמסתכלים אנו אחר־כך ביסוד מן היסודות ההם, רואים אנו, אחרי ההסתכלות וההתבוננות, שגם הוא — היסוד הזה — איננו פשוט כלל וכלל. בו גופו יש אלמנטים רבים ושונים, ואותם האלמנטים גם הם אינם פשוטים, כי אם נחלקים לאלמנטים אחרים.

לא תמיד יכולים אנו למצוא אותם היסודות, שמהם הורכב הרגש, או שמוצאים אנו רק יסודות מעטים, אבל אין עוד ראייה מזה שהרגש ההוא פשוט הוא או שיסודותיו מעטים, אלא שעדיין מעטה ידיעתנו בו והבאים אחרינו ודאי יגלו אלמנטים אחרים בו, ואת האלמנטים עצמם יחלקו לחלקים, וכן הלאה.

ומלבד מה שכל רגש מורכב מיסודות רבים ושונים, הנה יש בו גם מוֹמנטים רבים ושונים. את האלמנטים אנו מוצאים אחרי ניתוחו של הרגש עצמו והפרדתו לחלקיו ויסודותיו, אבל את המומנטים הרבים והשונים — את “התחנות” — שבו אנו מוצאים רק כשאנו מסתכלים בו מתוך נקודת־ראות התפתחותית.

אבאר את דברי.

אדם אוהב אשה. יש ברגש זה יסודות רבים ושונים: היתאווּת לקירבת־בשר, תשוקה לקיום המין, אהבה ליופי, קינאה, אהבת הניצוּח, אהבת הממשל והקניין3, קירוב נפשות, יראת הבדידות, אהבת החברה, ציור העונג שיקבל מצאצאיו. פעמים, רגש החמלה לאשה פלונית, כשהוא מתגבר, מתגלגל ברגש האהבה; פעמים, יש באהבה יצר האכזריות והתקיפות (סאדיזם), או, להיפך, החפץ להיות מעוּנה על־ידי האשה (מאזוכיזם). יש עוד אלמנטים רבים, שלא פה המקום לפרטם. נקל לדעת ולהבין, שכל אותם יסודות־אהבה ודומיהם אינם פשוטים כלל. כל אחד מהם מורכב גם הוא מצידו מאלמנטים שונים, מרובים ומסובכים.

כל אותם האלמנטים מצויים ברגש האהבה בכל זמן. לפיכך, בשעה שאנו מנתחים את האלמנטים עצמם, דבר אין לנו ולדרך התפתחותו של רגש־האהבה. אבל באותו רגש־האהבה, יש לא רק אלמנטים, כי אם גם תחנות ודרכי־מעבר שונים, כגון: המומנט של ערפיליות, איזה רגש עמום, עינוי ותאווה כמוסה, פחד טמיר ואיזו תקווה טמירה, כובד וקלות כאחד, שימחה מהולה בתוגה או תוגה מהולה בשימחה. עדיין אין זו אהבה, אבל מן הערפל כבר נשקפת האהבה העתידה. אחרי אותו רגש עמום בא המומנט של ראשית ניצני־האהבה. ענוגים ורכים הם הניצנים, ובגעת בהם יד גסה — ונבלו. אחר כך בא המוֹמנט של נביטת האהבה, המומנט של ראשית ביכורי האהבה, המומנט של ביכורי־האהבה עצמם והמומנט של שלהבת האהבה, שככה מתארהו שכספיר: “נוחם בעת־צרה וצרה בעת טובה; אפס המנצח את הכל; קלה היא (האהבה) למראית־עין וכבדה באמת; דמיון תמונות משונות; הפכים הרבה בנושא אחד; מוכין של עופרת; ענן של אור ושל חושך כאחד; אש קרה, חולי בריא, שינה עֵרה”.

עוד מומנטים רבים לאהבה בדרך שגשוגה, ובין מומנט למישנהו מעברים על מעברים, ובכל מומנט לא כל היסודות פועלים בשווה — יסוד זה פועל הרבה ויסודות אחרים —מעט. או, נאמר כך: פעולתו של האחד בולטת וניכרת, ופעולותיהם של השאר נסתרות אותה שעה ונעלמות. פעמים בולט יותר היסוד של קינאת־גבר, פעמים — היסוד של החפץ למשול, פעמים — היסוד של רחמים, פעמים – היסוד של קירבה רוחנית, פעמים — היסוד של קירוב גשמי, וכדומה, הכל לפי מצב־הנפש שהאדם נתון בו ולפי המזג שלו ומעלות רוחו.

והנה אותו רגש־ההשתוממות, שאנו דנים בו, ביחוד במובנו הנשגב, במובנו המסתורי, גם הוא — אלמנטים רבים ושונים בו ואותם האלמנטים גם הם אינם פשוטים. אלא נחלקים מצידם לאלמנטים רבים ושונים וכן הלאה — אולי עד לאין קץ.

ננסה לנתח במקצת אותו רגש־ההשתוממות לאלמנטים ולמומנטים שלו. בוודאי ובוודאי שלא יעלה בידנו להשלים עניין זה ולתאר בדיוק את כל המצוי ברגש המופלא הזה. חפץ אני רק להתחיל בבירור העניין ולהעיר אילו הערות.

יש ברגש זה של ההשתוממות יסודות אלה. ראשית, פליאה פשוטה: מה זאת? מאין? לאן? ההשתוממות אינה נכנסת בכלל הפליאה, אבל הפליאה נכנסת בכלל ההשתוממות בתור האלמנט היותר פשוט והיותר גלוי שבה. מלבד הפליאה, יש בהשתוממות מעין בהלה פתאומית ומעין חרדה גדולה. הבהלה עוברת, החרדה נשארת. כל דבר אשר לא נדע שחרו — מחרידנו. יראים אנו פן נשקפת ממנו איזו סכנה לנו. יראים אנו אותו גם בלי כל טעם ודעת. בהשתוממות הכללית, העולמית, הריליגיוזית, מתגברת הבהלה — ואחריה החרדה — אלפי מונים. בחרדה זו עצמה יש הרבה אלמנטים, שלפעמים הם סותרים זה את זה: יראת התהום, יראת הריקות, יראת הכיליון, יראת הכאב והייסורים, ועם זה — יראת הכבוד; יראת הרוממות, ואחרי כל אלה — פחד בלי טעם ודעת. מלבד הפליאה, הבהלה והחרדה לגווניהן השונים, לגווני־גווניהן וכן הלאה, יש ברגש־ההשתוממות ביטול והכנעה בפני אותו הדבר הזר והנפלא, המהיל ומחריד כל־כך ואשר הודו הוד נורא כל־כך. מלבד דברים אלה, יש בהשתוממות הריליגיוזית אהבה עצומה, משיכה עצומה לאותו הדבר הנורא עצמו. כל תהום, ככל שהיא דוחה ומבהילה, כך היא מושכת וקוסמת. התהום הריליגיוזית, יש אשר רב־יתר משהיא מבהילה ומחרידה, היא מושכת אחריה בכוח קרני־האור הנפלאות, אשר יציצו מבעדה.

מי שטעם טעם רגש־השתוממות זה בחייו, ולוּ רק פעמים אחדות, יודע כל אלה מעצמו ומבשרו. אפשר שיש ברגש זה עוד הרבה־הרבה אלמנטים, שאנוכי לא אדע אכנם או שנשמטו ממני לפי־שעה.

ואולם מי שלא טעם טעם רגש כזה מימיו, הריני צריך להביא לו עדותם של אנשים, שרגש זה פעם בקירבם ביתר תוקף. חושב אני, שהכל כשרים להעיד בכגון אלה. שהרי לא איזו אמונה או דיעה אנו חפצים ללמוד מהם הפעם, כי אם תיאור של הרגשות.

ואם בכל־זאת יתעקש המתעקש ויאמר: מאחר שאיני מכיר בטיבן של הרגשות אלה עצמן, אינני יכול לכוון, אם תיאורן נכון הוא או לא, — אשיב לו: אם אנשים שונים, שחיו בתקופות מתקופות שונות ונמצאו במצבים ממצבים שונים, מעידים על הרגשות ידועות, וכולם נותנים סימנים שווים ותיאורים שווים להרגשות אלה, יש לקבל גם את עצם ההרגשות וגם את תיאור סימניהן כדברים שבמציאות. ועוד: לא כל מה שנעשה ונעשה בעולמנו אנו יכולים להכיר מתוך נסיוננו. על־כורחנו אנו נשענים באלפי־אלפים דברים על עדותם של אחרים ועל נסיונם של אחרים. ומדוע ייגרעו נסיונות־הנפש מנסיונות־הגוף? אם מאמינים אנו למי שבא לתאר לנו מה הרגיש באוכלו איזה מאכל, אף שהמאכל ההוא מעולם לא בא אל פינו, מדוע לא נאמין לו גם בבואו לתאר הרגשה אשר מימינו לא הרגשנוּה?

גם זאת: סוף־סוף מאמינים אנחנו כולנו, אף היותר מתעקשים שבנו, למי שבא לתאר לנו רגשי־אהבתו לאשה, גם אם צעירים אנו לימים כל־כך, עד שלא אהבנו עוד מעולם, או זקנוּ כל־כך, עד שאבד לנו הרגש ההוא. מאמינים אנו למי שבא לתאר לנו רגשי־שנאה עצומים, אף שאיננו מבינים כלל כיצד אפשר לשנוא באופן מבהיל כל־כך. מבינים אנו מה הרגיש רוצח פלוני או אנס אלמוני, אף שזרים לנו רגשות אלה בתכלית הזרות ומתעבים אנו אותם בתכלית התיעוב. ומדוע נתעקש לבלי האמין דווקא לאלה, המדברים על רגשות נשגבים ומופלאים, ומה גם שהם מתוארים בבהירות ובדיוק גדולים?

על אברהם מסוּפר: “ויוֹצא אותו החוצה ויאמר הבט נא השמימה וספור הכוכבים אם תוכל לספור אותם ויאמר לו כה יהיה זרעך — — — ויהי השמש לבוא ותרדמה נפלה על אברם והנה אימה חשכה גדולה נופלת עליו – – – ויהי השמש באה ועלטה היה והנה תנור עשן ולפיד אש אשר עבר בין הגזרים האלה”4.

כשנכנס עֵשו אל יצחק, לאחר שלקח יעקב את הברכות, ואמר לו: “אני עֵשו בכורך”, נאמר: “ויחרד יצחק חרדה גדולה עד־מאד”5.

אף אם לא נשים לב לדברי המקובלים האומרים, שיצחק הוא התגשמותו של הפחד האלוהי, אף אם לא נשים לב לאגדה האומרת: “ראה גיהנם פתוחה מתחתיו”6, הנה גם עצם פשט הכתוב מעורר בנו מחשבות: למה ועל מה חרד יצחק? הן בנו אהובו, עֵשו, בא אליו, ולמה זה חרד פתאום, ולא חרדה סתם, כי אם “חרדה גדולה עד־מאד”? מה טיבה של חרדה זו?

ואולם תמיד נופלת חרדה גדולה על האדם בשעה שהוא רואה דבר נפלא, סודי, מסתורי. לעֵשו הועיד יצחק את הברכות, וכשראה שהברכות נתונות לאחר, הרגיש בזה את יד־האלוהים המניעה את הכל לחפצה; ראה בזה את העֵצה העליונה, המבטלת את המחשבות הרבות אשר בלב איש; ראה בזה את תוקף־הדין; ראה אלוהים מדברים אליו — וישׂער שׂער.

אליפז התימני מתאר את הרטט הריליגיוזי שלו: “ואלי דבר יגנב ותקח אזני שמץ מנהו: בשעפים מחזיונות לילה בנפול תרדה על אנשים: פחד קראני ורעדה ורוב עצמותי הפחיד: ורוח על פני יחלף תסמר שערת בשרי: יעמד ולא אכיר מראהו תמונה לנגד עיני דממה וקול אשמע: האנוש מאלוה יצדק אם מעושהו יטהר גבר: הן בעבדיו לא יאמין ובמלאכיו ישים תהלה: אף שוֹכני בתי־חמר אשר בעפר יסודם ידכּאום לפני עש: מבקר לערב יכּתּו, מבלי משים לנצח יאבדו”7.

יש כאן רגש־ההשתוממות המסתורית, המתואר על־ידי אליפז לפי סימנים אלה: פחד לא מעלמא הדין, פתאומי ובלי כל סיבה נגלית, אשר קטן כוח האדם מהכילו; קול הבא מתוך הדממה, קול מעבר לתהום, מעבר לריקות, מעבר לאֵין8; אור מופלא, הניגלה מחרכי־עולם נורא וקדוש, והתבטלות גמורה; הכנעה מוחלטת לגבי אותו הקול, אותו הטוהר העליון, שגם מלאכי־מעלה אינם זכים לגביו — וכל שכן “שוכני בתי־חמר”.

כשאליהוא מתאר את הגבורות שבטבע, את ההוד והנישגב שבו, הוא אומר: “אף־לזאת יחרד לבי ויתר ממקומו”9.

כמה תמוהים דברים אלה בעיני איש, אשר רגש־ההשתוממות המסתורית מוזר לו, וכמה עמוקים דברים אלה בעיני איש, שניסה להסתכל בטבע לא כחוקר, אף לא כמשורר ואמן, אף לא כאדם דתי, היודע רק לשבח ולהלל ולפאר את החכמה שבטבע, כי אם כעומד מעֵבר לעולם וסוקר וחודר לתוך הנעשה בו.

ישעיהו מתאר את רגש־ההשתוממות, אשר יתקוף את בני־האדם לעת אשר ייגלה כבוד ד' אליהם, כך:

"כי יום לד' צבאות על כל גאה ורם ועל כל נשא ושפל — — — ושח גבהות האדם ושפל רום אנשים ונשגב ד' לבדו ביום ההוא — — —

והאלילים כליל יחלף—

ובאו במערות צורים ובמחלות עפר מפני פחד ד' ומהדר גאונו בקומו לערץ הארץ.

ביום ההוא ישליך האדם את אלילי כספו ואת אלילי זהבו אשר עשו לו להשתחות לחפר פרות ולעטלפים —

לבוא בנקרות הצורים ובסעיפי הסלעים מפני פחד ד' ומהדר גאונו בקומו לערץ הארץ —

חדלו לכם מן האדם אשר נשמה באפו כי במה נחשב הוא"10.

כל החושב, שהנביא מדבר פה על פחד העונש ועל קינאת האלוהים וניקמתו, אינו אלא טועה. מי שרגיל לחשוב כן, יעמוד נא רגע ויתבונן בביטוי: “מפני פחד ד' ומהדר גאונו”. אין כאן עברה וזעם ומשלחת מלאכי רעים, כי אם הדר־הגאון, הרוממות, אשר מפניה ייחתו כל באי־עולם; כלומר, השתוממותם של בני־אדם בראותם מלך ביופי, ביטולם הגמור של מיני השקרים אשר ישקרו בני־אדם איש לעצמו ואיש לרעהו ושל מיני הקישוטים אשר בהם יקשטו ויפארו את השקרים ושל מיני השעשועים אשר בהם ישתעשעו. בהיגלות ניגלות אור־האמת אשר לא מעלמא הדין — “ושח גבהות האדם”.

וגדולה מזו אנו מוצאים אצל הושע: “ופחדו אל ד' ואל טובו באחרים הימים”11.

מה שסתם ישעיהו פירש הושע: לא העונש יעורר את הפחד, כי אם דווקא הטוב. אם בנבואת ישעיהו עוד יש מקום לטעות ולחשוב, שבפחד רגיל עסקינן, בפחד אנושי, פחד מפני עונשו של אל־נקמות, הנה בנבואת הושע אין מקום לטעות. בני־אדם יראו באחרית־הימים את טוב ד' ודווקא בגישתם אל אותו הטוב יפחדו וירעדו, כי אותו הטוב גורם לחרדה איומה, באותה מידה עצמה שהוא גורם לשימחה אין־קץ.

אף חבקוק, בשעה שראה בחזון את פועל ד' וקרא בהתעטף עליו נפשו — “ד', פעלך בקרב שנים חייהו, בקרב שנים תודיע, ברגז רחם תזכור”. בשעה שדיבר על כל הטוב אשר עשה האלוהים לעמו בשכבר הימים, ועל כל הטוב אשר יעשה לעמו באחרית־הימים; בשעה שהוא מלא שבח והודייה לאלוהם — באותה שעה עצמה ההרגשה הראשונה והעצמית שלו היא: “ד', שמעתי שמעך, יראתי”12.

כשראה דניאל בחזון־הלילה והנה “עם ענני שמיא כבר־אנש אתה ועד עתיק יומיא מטה וקדמוה הקרבוהו, ולו יהב שלטן ויקר, ומלכיא וכל עממיא, אמיא ולשניא לה יפלחון, שלטנה שלטן עלם די לא יעדה ומלכותה די לא תתחבל”. היינו, כשבא הטוב אשר ציפה לו, כשנגלתה לו בחזון ישועת־נצח, הנה על אף כל אלה או, יותר נכון, דווקא בשל כל אלה, הוא מתאר לנו מצב־רוחו באותה שעה בדברים אלה: “אתכרית רוחי, אנא דניאל, בגו נדנה וחזוי ראשי יבהלנני”. יושם נא לב לביטוי: “אתכרית רוחי בגו נדנה”; הגוף אינו אלא נרתיקו של הרוח, וכשהרוח רואה את הנעלם, הוא נבהל ומשתומם ועם זה מתפרץ לצאת מן החומר בשביל להידבק באותו נעלם.

ולאו־דוקא לנביאים וחוזים ניתנה הרגשה זו. יש אשר גם אנשים פשוטים חשים הרגשה מעין זו, ולא עוד, אלא שגם חוטאים גדולים ירגישו מעין זה בשעה שהם רואים פתאום את אלוהי־האמת.

על אנשים פשוטים יסופר בדניאל: “וראיתי אני דניאל לבדי את המראה והאנשים אשר היו עמי לא ראו את המראה, אבל חרדה גדולה נפלה עליהם ויברחו בהחבא”.

ויפה העירו על כך קדמונינו: “אף־על־גב דאיהו לא חזי, מזליה חזי”. לפי מושגינו אנו, הרי זה הפחד הגדול אשר יתקוף את בני־האדם פתאום, פחד בלי כל סיבה נגלית, הרגשה כמוסה, שחי, נורא, מרום וקדוש שוכן בתוכנו, אף־על־פי שלא נדע כנותו ואין לחושינו ולהכרתנו השכלית כל תפיסה בו.

ועל חוטא גדול בימי קדם, נבוכדנאצר, יסופר שם, שהגיע פעם לידי הכרת מי ש“שלטנה שלטן עלם ומלכותה עם דר ודר: וכל דירי ארעא כלא חשיבין וכמצביה עבד בחיל שמיא ודירי ארעא, ולא איתי די ימחא בידה ויאמר לה מה עבדת”13.

מלבד אלה התיאורים, שהם פחות או יותר מפורטים, יש בתנ"ך גם רמזים הרבה להרגשות מעין אלה.

יעקב, למשל, חולם “והנה סלם מצב ארצה וראשו מגיע השמימה”… “והנה ד' נצב עליו” לשמרו בכל דרכיו והוא מבטיח לו, כי יתן לו ולזרעו את כל ארץ כנען, וכי הוא, האלוהים, איתו בכל אשר ילך והשב ישיב אותו אל ארצו ואל מולדתו, ובהקיצו — “ויירא ויאמר אין זה כי אם בית אלהים וזה שער השמים14”. לכאורה, היה מחזה כזה צריך לעורר בלב יעקב רק שימחה, ובאמת עורר בו יראה.

מאחר שאנו יודעים את טיבה של ההשתוממות המסתורית, אין אנו מתפלאים עוד, בראותנו שגם ההבטחות הטובות מעוררות יראה. אין אנו מתפלאים גם על אותו כתוב: “וירא יעקב מאד” 15— בשעה שראה את אחיו עֵשו הולך לקראתו וארבע מאות איש עימו, אף כי כבר ניתנה לו ההבטחה: “והנה אנכי עמך ושמרתיך בכל אשר תלך” וזה עתה גם ראה “מחנה־אלהים”, ואיננו ניזקקים דווקא לסברת “קסבר שמא יגרום החטא”16, לפי שגם בלא כל חטא ואשמה משתומם בעל־הלבב בראותו יד־האלוהים.

כשראה מנוח את המלאך, היתה הרגשתו הראשונה, העצמית והטבעית: “מות נמות כי אלהים ראינו”17. מעין זה היתה גם הבהלה הראשונה של גדעון. ישעיהו, שהיה רגיל אצל חזיונות ומראות, והיה כ“בן כרך שראה את המלך”18, הנה גם הוא הרגשתו העצמית והטבעית היתה: “אוי לי כי נדמיתי, כי איש טמא שפתים אנכי ובתוך עם טמא שפתים אנכי יושב, כי את המלך ד' צבאות ראו עיני19.

בספר־תהילים מוצאים אנו רמזים רבים להשתוממות מסתורית עמוקה מאין כמוה. כדי שלא יארכו הדברים יותר מדי, אזכיר רק אותם והפסוקים המופלאים: “פליאה דעת ממני נשגבה לא אוכל לה: אנה אלך מרוחך ואנה מפניך אברח: אם אסק שמים שם אתה ואציעה שאול הנך: אשא כנפי־שחר אשכנה באחרית ים: גם שם ידך תנחני ותאחזני ימינך: ואמר אך חשך ישופני ולילה אור בעדני: גם חשך לא יחשיך ממך ולילה כיום יאיר כחשיכה כאורה”20.

החסידים אומרים: מתוך ניגונו של אדם ניכר אם חסיד הוא או מתנגד. המתנגד, כשהוא מגיע לפסוקים: “אנה אלך מרוחך ואנה מפניך אברח”, הוא ממשיכם בניגון, שמשמעותו: חפץ הייתי לברוח מפניך, ד'; חפץ הייתי להיסתר מפניך; הן נורא אתה ומביא רעות; אפילו למאורתו של עכבר הייתי רץ ונסתר מפניך… אבל אנה ארוץ — ואין מנוס ומחבוא מפניך?… מסתתר הייתי בצלמוות, עושה הייתי כל מעשים שבעולם, ובלבד שלא לראותך ולבלי פגוֹש בך, אבל מה יכול אני לעשות, ואתה מלא־עיניים?…

ואילו החסיד אומר דברים אלה עצמם בניגון אחר לגמרי: וכי צריך אני להסתתר ממך? וכי צריך אני להתעצב ולפחוד? הן בכל אשר אפן — שם אתה; בכל מקום ומקום אפגוש בך; בכל מקום ומקום תשמחני באור פניך; ו“אפילו בשאול תחתית יכולין להתקרב להקדוש־ברוך־הוא”21. מדוע איפוא אירא רע, אם אתה עימדי? ומי לי ומה לי בשמיים או בשאול, בשחר או באחרית־ים? הן בחשיכה ובאורה עימי אתה, רק אתה.

שיחה זו נאה ועמוקה מאד כשהיא לעצמה, ואולם בנוגע לכתובים גופם — יש להודות, שגם באופן־ההטעמה של המתנגד יש הרבה מן האמת. יותר נכון: הכתובים כוללים את שני הניגונים, או שתי ההטעמות, גם יחד ועולים הם הרבה־הרבה עליהם. ב’פליאה' זו של המשורר אפשר לראות פחד־גיהינום ושימחת גן־עדן כאחד.

הבאתי עדותם של כתבי־הקודש ולא הבאתי עדותם של מיני ה’נולדים מחדש' וכל מיני ‘בעלי־תשובה’. לא הבאתי גם את הוידויים הרבים, שאסף דז’יימס בסיפרו, אף־על־פי שעדותן של אותן ‘התעודות האנושיות’ קרובה אלינו בין בזמן ובין ברוח והיא גם מכוּונת ומפורטת יותר. רואה אני ברובם רק את ההשתוממות האישית והפחד האישי ולא את ההשתוממות המסתורית האמיתית, שבכללה הפחד האלוהי. רק במיעוטם אני רואה מעין זה, שאני קורא בשם השתוממות מסתורית אמיתית. אבל המעט בטל ומבוטל בהמון הדברים האישיים־ארציים; החלום מלא דברים בטלים והדבר הרוחני בטל ומבוטל ברוב התבן הגשמי.

קרובים לענייני הם רק מקומות אחדים מתוך אותם ‘וידויים’: “כל אותה תקופת השנה, כאשר כל רגע שאלתי את נפשי: האין כדאי לשים קץ לחיים על־ידי תלייה או על־ידי כדור־מות, — כל העת ההיא, כאשר רבות מחשבות ונסיונות־החיים מילאוני, ענה לבי מתוך הרגשה רבת־כאב. את הרגש ההוא לא אדע אכנה בשם אחר זולת בקשת־האלוהים. אומר אנוכי, כי הבקשה ההיא היתה רגש ולא מחשבה, לפי שהיתה לא תולדת הלך־מחשבותי אז — מחשבתי היתה ההיפך ממש – כי אם תולדת הלב. היה זה רגש של פחד, יתמות, בדידות, זרוּת לכּל ותקווה לעזרתו של מי־שהוא” (טולסטוי).

“כל מה שראו עיני הוגיעני כמשא כבד: ארורה היתה האדמה בעבורי; עצים, צמחים, צורים, גבעות, עמקים, בעיני היו עטופי־אבל ומדוכאי־יגון תחת נטל של קללה; כל הסובב אותי כמו נועד יחד לאבּדני. — — — כי חזקה בלבי ההכרה, שהכל הבל וריק וכי אין דבר בעולם, וגם העולם כולו בכלל, שיהיה בכוחו לתת לי אושר. ברור היה לי הדבר” (אללן).

“פחדי היה גדול כל־כך”, כותב אחר, “שלולא נשענתי לפעמים על דברים כמו: ‘ד’ מבטחי' ודאי שהייתי יוצא מדעתי”.

“מן העת ההיא (ר"ל: מעת שהרגיש את פחד־האלוהים בכל תוקפו) אחזתני חלחלה רבה כל־כך, שהרגשתי ימים אחדים בתכיפות כי חרד וזע לא רק כל גופי, כי אם גם רוחי. ההכרה של קללת־אלוהים הרובצת על כל אלה, אשר שאול חטאוּ, מילאתני פלצות מכף רגל ועד ראש. חבלים אחזוני, צעקתי מנהמת־ליבי, חפצתי להסיר מעלי את המשא הכבד אשר יכבד עלי, אבל לשווא” (בוניאן).

דברים אלו וכיוצאים בהם קרובים פחות או יותר להשתוממות מסתורית אמיתית, ואולם השתוממות מסתורית שאין עימה כל פיקפוק רואה אני רק בעדותם של יראים וחסידים, שתובא להלן.

לא מחשבותיהם של האחרונים מעסיקות אותי הפעם ולא חקירותיהם, כי אם עדותם, תיאור הרגש המסתורי שלהם.

מהלך מחשבתי כזה הוא: אפשר לקרוא תגר על כל מין יראה וחסידות שבעולם, אפשר לכפור בכל מיני החקירות וכל מיני ה’צריך' שלהן, אבל אי־אפשר לפקפק באמיתות העדוּת, אי־אפשר לפקפק בכך, שאלה האנשים הרגישו יראה שלא מעלמא הדין ופחד אלוהים אשר מי יכילנו, ושהציצו במה שמעבר לגבול.

הפשטות, הבהירות והתמימות, שבהן מתוארות ההרגשות הקדושות של אנשים אלה, מעידות על אמיתות ההרגשות ההן, טבעיותן וערכן המוחלט. ולפי שאצל כולם האובייקט אחד הוא וקירבתו של האובייקט ההוא מתוארת בריאליות גדולה כל־כך, הרי יש להרגשות ההן לא רק ערך פסיכולוגי, כי אם גם ערך קוסמולוגי.

הנה כך מוסר לנו הרמב"ם את תמצית ההרגשה האלוהית־פנימית שלו:

“כתוב: ‘ואהבת את ד’ אלהיך‘, ונאמר: ‘את ד’ אלהיך תירא’; והיאך הוא הדרך לאהבתו ויראתו? בשעה שיתבונן האדם במעשיו של הקב”ה הגדולים והמופלאים, אשר אין להם ערך ולא קץ, מיד משבח ומפאר ומתאוה תאוה גדולה לדעת שם הנכבד והנורא. וכן אמר דוד: ‘צמאה נפשי לאלהים לאל חי’; וכשהוא מחשב בדברים האלה עצמם, הוא נרתע לאחוריו ביראה ויפחד שהוא בריה קטנה מאד ושפלה, עומדת בדעת קלה ומעוטה לפני תמים־דעות, וכן אמר דוד: ‘כי אראה שמיך מעשה אצבעותיך… מה אנוש כי תזכרנו’ "22.

יש לשים לב לאופן־ההרצאה של הרמב“ם, לאותן פשטות ואמיתיוּת, שעל־ידן הוא מביא את שתי ההרגשות ההפכיות — אהבה ויראה — לידי אחדות. אותה ההתבוננות עצמה, שמביאה את הרמב”ם לידי שבח והודייה ו“תאוה גדולה”. מביאה אותו גם לידי חרדה, לידי הכנעה וביטול גמור ומוחלט.

“אחד שאל את הרמב”ן: איזה (ר"ל מה זאת) עבודת ד'? והשיבו: כל שיש בו תענוג ושמחה בצירוף המורא"23.

“ענין הודאה ועבודת ד' הוא בבחינת: וגובה להם ויראה להם, שכל מה שהוא (האדם) יותר גבוה במדרגה עליונה ומתקרב יותר להשי”ת ורואה גדולתו ביותר — על ידי זה יש לו מורא שמים ביותר"24.

יראת הרוממות באה לאחר אהבה, שמתוך אהבה להשם יתברך מעיין האדם תמיד בגדולת בוראו ועל ידי זה באה עליו יראת הרממות"25.

“היראה האמתית היא כשיפלו עליו חיל ורעדה ומחמת פחד אינו יודע היכן הוא, והמוחין נזדככו ויורדות דמעות מאליהן; אבל כשאינו כך, אעפ”י שנראה לו שאוהב את הבורא יתברך, בודאי אינו כלום"26.

עוד שם: “יש מי שמתפלל בעצבות מחמת מרה־שחורה הגוברת עליו וסובר שמתפלל ביראה גדולה, וכן יש מי שסובר שהתפלל מגודל אהבת הבורא ית' – והיא מרה אדומה; אמנם כשהיא באהבת ד' ונופלת עליו בושה ורוצה לפאר את ד' וכו' – אז הוא טוב, כי אדם לא נקרא עובד ד' כי אם בדחילו ורחימו, ויראָה היא, כשתפול עליו יראה ולא מה שהוא מעורר עצמו ליראה”.

“בכל דבר יש כבוד הבורא ית‘, והוא ית’ וכבודו — הכל אחד. נמצא שבכל דבר יש כבודו ואלהותו ית‘… דרך משל: בשר ודם מסתיר עצמו בלבושים שונים בכל פעם והולך בין חיילותיו כמתנכר אליהם, למען ישמע ויראה מה בפיהם, והמשכילים היודעים דרך המלך הם יראים מאד פן המלך במסבתם וכו’. וכן, באלף אלפי הבדלות הקב”ה רם ונשא; הוא מתלבש ומסתתר בכמה מיני לבושין, ולבושין בצפרא לא לביש ברמשא, להיותו בין חילותיו ורואה ושומע"27.

“ידוע כי יש שני מיני יראה: בחינת יראה עילאה ובחינת יראה תתאה. יראה תתאה היא בחינת יראת חטא, ואין זה בחינת יראת העונש לבד, אשר גם פחותי־ערך יש להם יראה זו, כי זה (כלומר יראת העונש) לא נקראת יראת חטא. אמנם יראת חטא היא למעלה במדרגה מיראה זו, כי יראת־חטא נקרא מה שמתירא מפני החטא, מחמת שהוא נגד רצונו ואינו רוצה להיות נכרת ונבדל מהשי”ת, רק חפצו ורצונו להתקרב אל השי“ת, ושורש בחינת יראה זו נובע ממקור התבוננותו והסתכלותו בגדולת הבורא ית‘, איך שהוא עקרא ושרשא דכולי עלמין סובב וממלא כל עלמין, וכל העולמות ונשמות ומלאכים ושרפים ואופנים וחיות־הקודש הם כאין ואפס נגדו, וכל קיומם הוא רק מאור וחיוּת, הנשפע(ים) להם מהבורא ית’ בכל עת ורגע. ומהסתכלות והתבוננות אלו מסתעף להיות (האדם) מסתכל על שפלות־עצמו ופחיתות־ערכו, להיות ממארי דחושבנא, איך שהוא רחוק מהשי”ת וכו‘, ואז הוא נבזה ונמאס בעיניו בתכלית, ומזה תפול עליו ימה ויראה שלא לעבור על רצונו, ח"ו, וזוהי יראה תתאה, שהיא יראת חטא. אמנם בחינת יראה עלאה היא למעלה ממדרגה זו, כי בחינת יראה עלאה היא בחינת ביטול במציאות מפני רוממות ד’ והדר גאונו על־ידי התבוננותו והסתכלותו בעצמות הבורא ית', איך שהוא אין־סוף פשוט בתכלית הפשטות, ולית מחשבה תפיסא ביה כלל, והוא למעלה־מעלה מהשתלשלות העולמות, כי אין ערוך אליו, ועל־ידי העמקת דעתו בהסתכלות זאת בעיון הדק־היטב — הוא בטל במציאות בתכלית ואינו מרגיש עצמותו כלל. ולא שייך בעת ההיא לאמד, שהוא ממארי דחושבנא, להסתכל על שפלות־עצמו ופחיתות־ערכו, כי הוא בתכלית הביטול בהעדר הרגשת עצמותו28".

“יראה פנימית היא יראת־בושת; דרך משל, כמו שיש בושה לפני אדם גדול בדורו וצדיק וכו', שהבושה היא מפנימיותו ולא מחיצוניותו, וזו היא יראה עלאה: להתבושש מאור אין־סוף, ב”ה, המלובש בחכמה עלאה, כ“ח־מ”ה, דכלא קמיה כלא ממש חשיבי, ועל־ידי בטול זה — החכמה תחַיה בעליה. — — — אך עיקר היראה היא הבאה מלמעלה, באתערותא דלעילא, דהיינו, שתפול עליו מלמעלה אימתה, ופחד־ד' בלבו, כאשר יוכל (כפי שיוכל) שאת בנפשו האלהית — לפי ערך מקוֹר־חצוּבה — בריבוי הצמצומים, שלא תתבטל וכו'. והנה מעלת־ויתרון־יראה זו, הבאה מלמעלה, על בחינת היראה, שהאדם ממשיך על עצמו ביגיעת נפש, ואפילו על האהבה, שהאדם מוליד בנפשו מרוח בינתו בגדולת אין־סוף ב“ה, וכן על בחינת היראה עלאה, יראת־בושת, היא כמעלת האור מן החושך ממש. — — — ואחר שהגיע האדם למעלת־ומדרגת־היראה, הבאה מלמעלה, ממלכותו, יתברך, שבאצילות, אזי ממילא יעלה ויבוא ויגיע לבחינת מדרגת אהבה רבה הבאה מלמעלה29”.

“הצדיקים מדמין אור־שכינה שעל ראשיהם כאילו מתפשט סביבם והם בתוך האור יושבין, ואז הם רועדים בטבע ושמחים על אותה רעדה”30.

המתבונן יגלה במידות הניזכרות מעברים רבים ויסודות רבים, בחינת גבוה מעל גבוה.

הרגש היותר אלמנטרי של ההשתוממות הריליגיוזית האמיתית הוא: “וירא העם וינועו ויעמדו מרחוק”31. או: "חברותא כלפי שמיא?!”32.

רגש יותר מורכב יש בבכייתו של רבי אלעזר, כאשר “הוה מטי להי קרא: ולא יכלו אחיו לענות אותו כי נבהלו מפניו; ומה תוכחה של בשר ודם כך, תוכחה של הקב”ה לא כל שכן"33. יש כאן גם יראה, גם בושה, גם מוסר־כליות.

רגש עוד יותר מורכב הוא אופן היראה, המובא למעלה בדברי הרמב"ם. יש בו יראת־רוממות נישגבה, אהבה עצומה והתבטלות של הכנעה כאחת.

רגש עוד יותר מורכב הוא רגש ה’יראה־עילאה' של החסידים, שמורכב הוא מאהבה, פחד, בושה, הכנעה וביטול במציאות.

ורגש עוד יותר מורכב הוא רגש ה’יראה הבאה מלמעלה', יראה זו, שבנופלה על האדם עומד הוא כבר מעבר למציאות34, אלא שרוחו שב אליו בסוד ‘רצוֹא־ושוֹב’.


 

ה: הההתגלות

כשאדם קורא אל האלוהים ממעמקים — מעימקי רוחו ונשמתו, מעימקי יאושו, מגודל השתוממותו ויראתו את הריקות והכליון — באה לו תמיד התגלות ממרום בצורה זו או אחרת, במדרגה זו או אחרת, הכל לפי עומקה של הקריאה, לפי גודלה של ההשתוממות, לפי מעלות־נשמתו של האדם, ועם זה, גם לפי החסד אשר יושפע עליו בשעה זו, לפי החן אשר ימצא אז האדם בעיני האלוהים, לפי הרצון אשר יעטרנו.

חושבים הבריות, שהתגלות היא נחלתם רק של יחידי־סגולה במין האנושי, נחלת בני־העלייה שבבני־העלייה.

טעות זו, שכמעט כל המאמינים השיטחיים מחזיקים בה, ושמקורה באי־הבנת מהותה האמיתית של ההתגלות, מסוכנת היא לאמונה כמעט כאוייבתה — הכפירה.

על־ידי טעות זו מתרגלים הבריות להרחיק את האלוהות מן האדם ומתוך כך — גם להרחיק את האדם מן האלוהות.

מתוך שחושבים הבריות, שרק מתי־מספר מאושרים שבמין האנושי זכו לראות פני עליון ושאר בני־אדם בחושך ידמוּ, הם באים סוף־סוף לידי אותה המחשבה הרעה והמזיקה, המרעילה את המחשבות ומַפסדת את הכוונות: עזב ד' את הארץ.

אמת, שהמאמינים אומרים תמיד בפיהם (ויש להם גם איזה ציור לא־ברור בלב), שיש עין רואה ואוזן שומעת וכל מעשי בני־האדם בספר נכתבים; מאמינים הם. לכאורה, במה שקוראים השגחה; אומרים הם ש“אין אדם נוקף אצבעו מלמטה אלא אם כן מכריזים עליו מלמעלה”, אבל כל אלה הציורים רק מרחפים בחלל שבליבם או שוכנים עליו בבחינת מקיף מלמעלה, ואין הם חודרים לתוך עומק הלב כדי שיחיה האדם על פיהם.

בני־האדם ברובם מציירים להם את ה’השגחה' כמו שמצייר לו ליאוניד אנדריוב אותו ‘מי־שהוא’ בחזונו: האדם. שם, הרחק־הרחק, מעבר לכל הגבולים ולעל העולמות ולכל ההשגות, יש איזה ‘מי־שהוא’, הצופה ומביט בכל מעשי־האדם ורושם אותם לעצמו ועושה חשבון לעצמו. אצל אנדריוב אותו ‘מי־שהוא’ שרוי בצל, וְאַפר על עיניו, ורושם הוא באדישות מוחלטת: “נולד אדם”, “מת אדם”. בעיני המאמינים. אותו ‘מי־שהוא מושל באדם, מחוללו ומולידו מכלכלו, מייסרו, ממיתו, דורש ממנו מעשים ידועים ורושם לו כל אותם המעשים אשר עשה; אבל אינו מביע לו את רוחו, אינו מגלה אוזנו, אינו בא עימו במגע ישר וביחס ישר. אמנם היו בני־אדם, או ישנם שניים־שלושה בדור, שזוכים גם לזה, אבל בנוגע לשאר בני־אדם — הרי אותו ה’מי־שהוא’ רק רואה־חשבונות הוא, שאין מנוס ואין מיפלט מפניו.

וסוף־סוף קץ בן־האדם ב’מרגל' התמידי, אף־על־פי שנקי הוא אותו ‘מרגל’ וטהור הוא ואין משוא־פנים לפניו. ירא האדם וניבעת מפניו ובורח הוא לתוך חביון־הווייתו. ויש אשר יאמר: בין כך ובין כך לא אזכה בדין — ולמה אני עמל?… מה שיהיה יהיה. אינני יכול לחיות בפחד־תמיד ובחרדה תמידית… כאשר אבדתי — אבדתי; בין כך ובין כך לא אצדק בעיני זה, אשר ישור על עקיבי… מה לי ולכל זאת?… “ליזל האי גברא וליהני בהאי עלמא”.

מעין זה היא הטענה של איוב: “אנכי ארשע — למה־זה הבל איגע? אם התרחצתי במי־שלג והזכותי בבור כפי, אז בשחת תטבלני ותעבוּּני שלמותי”.

ניטשה הביע טענה זו בסיגנון מודרני: “היה היתה ילדה קטנה שטענה: האמנם רואה האלוהים את הכל? את הכל?… הרי יש בזה משום אי־צניעות”…

ואולם לאושרה של האמונה האמיתית, זו שמקורה לא במצוות־אנשים־מלומדה ולא בסתם ירושת־אבות, אף לא בסתם חקירות ובניינים תיאולוגיים, כי אם בנסיון עצמי־פנימי, אישי־מקורי, בצמאון־הלב ובאש־הנפש, אין נושאה ‘מרגל’ תמידי או סתם רואה־וצופה־ושופט, כי אם מי שהוא מקור החיים וחיי החיים ועם זה עומד הוא ביחס ישר ובמגע פנימי עם הקורא אליו באמת. הוא לא רק רואה ושומע את אשר יעשה האדם ואת אשר ידבר ואת אשר ירחש לבו

ואת הצפוּן בחדרי־החדרים של נשמתו; הוא גם מדבר אל האדם את דברו, מדריכו, מוליכו בדרך בה ילך, מַנחהו במעגלי־צדק, מַסתירו בסתר כנפיו, נושאהו כאשר ישא האומן את היונק — והיונק יודע מי נושאהו.

יש כאן יחס הדדי, יחס משותף, יחס אב ובן, יחס של משתתף בצער, שומע אנחה, חש לעזרת קרוביו.

וקרוביו הם לא רק הנביאים והחוזים והצדיקים, כי אם כל מי שקורא אליו מתוך עימקי־המעמקים שלו; ולא עוד, אלא שלפעמים הנחשב חוטא בעיני בני־האדם נחשב יקר וטוב בעיני האלוהים.

אף זאת: יש חוטא באמת, ועם כל זה, מסיבה הידועה רק לטמירא דכל טמירין, האלוהים שולח לו את בירכתו, את חסדו ואת אמיתו, מאיר אליו פנים, מדבר לו דברו, מעיר למוסר אוזנו, קוראהו בכל לשונות של חיבה ואומר לו: בני אתה, למה רחקת מעלי?

ואולם היותר קרוב אל האלוהים, הוא דווקא זה שהוא לכאורה היותר רחוק; דווקא הניבזה בעיני בני־האדם, הנידח, הנענה, הנירדף; דווקא האפסי, השפל, הפחוּת, כלי מלא בושה וכלימה; דווקא מי שנחשב ללא־כלום גם בעיני עצמו וגם בעיני אחרים; מי שהוא כל־כך שפל בעיני עצמו ובעיני הכל עד שאינו מעז גם לבקש דבר־מה ממי־שהוא ולא כל־שכן לתבוע ולדרוש; מי שדופק על פיתחי־עולם כעני ורש, או, יותר נכון, איננו דופק כלל, אלא עומד בוש וניכלם לפני הדר קדושת היש — דווקא אליו ניגלה לפעמים אדון־הכל בכל הודו והדרו.

ובכלל: האלוהות יש לה נגיעה אל הצער העמוק והאמיתי ביותר בכל הגילויים שבהם הוא, הצער, מתגלה. השכינה פורשת כנפיה דווקא על הפצעים היותר אנושים והיותר מאוסים. היא נגלית באשר יש הכרת החטא והחסרון והשפלות והבזיון והבכי על הריחוק מאור־פני־מלך, והמרירות האיומה ודכדוך־הנפש והיאוש והשתיקה האומרת ‘כלו כל הקיצין’, וחשבון־הנפש, שהשורה האחרונה שלו היא: אפס, והלב הנשבר לשיברי־שברים, והקול העולה כאוֹב מארץ: אנא, ד', הושיעה נא.

ומדברת השכינה אל האדם בכל מיני לשונות של חיבה, שאפילו האם היותר עדינה והיותר אוהבת ומרחמת לא תדע להביע שמץ מזה, ומנחמת במיני ניחומים אשר לב האדם לא יכילם, אבל ידוע יידע כי חסד בהם, ומביאה היא עימה פרי מהקל תפוחין קדישין וטל שמחיים בו מתים ובשמים מגן־העדן, ומזלפת היא מאותם הבשים על הפצעים.

ועימה רוח מאוצר־הרוחות, וכבוד אשר יעטוף את הנשמות, ושיח ושיג עימה מעולם עליון־על־כל־עליון, ורמזים עימה — רחוקים־רחוקים, סתומים־סתומים, חתומים־חתומים, מוקפים באלפי עזקים, אבל תוכנם כל־כך קרוב לעצם נקודת הלב, לעצם כליון־הנשמה, לעצם המית־הנפש, לאותם הגעגועים הטמירים אשר אין אומר להם ואין דברים, אשר אין לבוש להם ואין אותיות, והם־הם חיי החיים ונישמת הנשמה.

ובין עשבין השכינה שושנה היא, ובין ציפורין — יונה, ובהיכלא קדישא דילה היא אמא קדישא, ולאדם היא תפארת וחמלה ועזרה משמי־שמי־קדם, וממליצה היא על בניה ומגינה עליהם ואומרת: ייכנס החץ בי ואל יפגע בבני.

והיא ניגשת למלך־הכבוד, ומלך־הכבוד מושיט לה את שרביט־הזהב, והיא מתחננת לפניו על עמה ועל מולדתה.

ומלך־הכבוד קם מכיסא־דין ויושב על כיסא־רחמים ומרבה מחילה לחטאים וסליחה לפושעים ונותן שפע וברכה לכל נברא וחיים לכל חי ונשיקת־אוהב לאהובים ולחם־שמיים לרעבים ומים־עליונים לצמאים ואור ליושבים בחושך ובשורה טובה לנדכאים וצהלה לאבלי־עולם.

ואוזן־האדם שומעת אז “קול ד' בכח” או “קול ד' בהדר”, “קול רעש גדול” או “קול דממה דקה”, הכל לפי הכנתו של אדם, תכונתו, שאיפתו ומעלות רוחו.

ועין־האדם רואה אז “אש מתלקחת” או “מעין מים חיים יוצא מן המקדש”; “בחור” או “עתיק יומין ורישיה כתלג חיור”; “מרכבה”, “שרפה וחיות ואופני הקדוש”; מלאכים עומדים בהיכלו של מלך או בין ההדסים במצולה.

מה לא יראה אז האדם ומה לא ישמע? הכל יאזין ויחזה: קול מים רבים, שירת־גלגלים, מלאכים טוֹבלים בנהר־די־נוּר, אוצרות סופה ושלג, טללים ונגוהות, קדושות וספירות, רקיעים ועולמות והיכלות.

ויראה גם מה שאין לו כל צבע, מה שתילאה גם החוכמה האלוהית להשיג.

ויראה? אבל אז הן תיבלע הטיפה בים, קו־האור ייאסף בשמש, האדם יבטל במציאות —ואיננו.

ואם עוד חיה יחיה ויספר את אשר חזו עיניו ואשר שמעו אוזניו, לא יהה זה אלא משום שכל מיני המחזות והמראות והגילויים היו רק בבחינת “ברק המבריק”, בבחינת “מטי ולא מטי”, בבחינת “נוגע ואינו נוגע”.

וכבר אמרו: “אם רץ ליבך — שוב לאחור”. שהרי עצם העניין גנוּז — מי יודע בו?

השער החמישים משערי־בינה לא ניגלה אפילו למשה, אפילו לדעת העליונה, לדעת דמלגאו, יותר נכון: הוא ניגלה למשה בבחינת פלא, בבחינת אי־ידיעה, בבחינת סתימא־דכל־סתימין. “מלאכיו שואלים זה לזה איה מקום כבודו להעריצו”, ו“משה בעצמו איננו יודע היכן הוא קבור”.

וצורות אין־קץ לכל מיני המחזות והגילויים אשר ייגלו לכל אדם בעיתות ידועות, ואין אפשרות בעולם לסדרם, להגדירם, לשים להם גבולים ולאמר: אלה ואלה הם, אלה ואלה סימניהם, אלה ואלה הם הגילויים האמיתיים וכאלה ראה וקדש.

ואולם, עד כמה שאפשר למצוא מעין סדר וחוק בכל אלה — כמדומה לי, שניתנים הדברים להגדרה ולסידור כל־שהם לפי הסעיפים הבאים:

א) קול האלוהים בטבע

התגלותו בחן אשר חנן יוצר ליצורים, מגלגל־חמה המנסר ברקיע עד לציץ־פרח חלש.

ב) הסמליות

כל הנעשה בעולם, כל המאורעות, כל התנועות והפעולות, כל צירופי המחזות והדברים, התאוות והתשוקות, השאיפות והכוונות והדיעות — סמלים הם, “נוֹבלות חכמה שלמעלה”, צירופי אותיות של דבר־אלוהים. בסימליות זו הרגישו גדולי המשוררים.

ג) רמזים מיוחדים

הניתנים לכל אדם, שמהם יכול פלוני־בן־פלוני ללמוד לכונן את דרכיו ולשמור את צעדיו. אותם רמזים באים לעוררו אל הטוב, להרימו מעל לשאון וההבל העולמי, מעל ליגיעה־לריק והלידה־לבהלה. אדם אדם והרמזים הניתנים לו.

ד) החלום הצרוף

בחלום־חזיון־לילה, בעת מנוחת־הנפש ותרדמת־החושים, כשהאדם מתכנס אל תוך הוויתו היותר טבעית, היותר עצמית ופנימית; כאשר תחומי העולם החיצוני נבלעים אלו באלו או בטלים, והצורות אשר ספגה הנפש מן העולם החיצוני נעשות מטושטשות, או חולפות ועוברות ומניחות מקום לצורות יותר עליונות ויותר רוחניות; בעת אשר המחשבה העצמית עושה את שלה ואין מקום רב להכרה הברורה של העולם החיצוני; כאשר ‘האני הנושא’, ‘האני המכיר’, ‘האני הרואה דברים כהוויתם’, השקוע בריאליותם־חיצוניותם וגידרם הקבוע של דברים, כמו מסתתר ואיננו פועל את פעולתו; באותה שעה, כשהאדם השקוע בהקיץ בגשמיות ובעוביות ובהנאת־החושים וברעיונות של העולם החיצוני, חי בעולם שתחת להכרה, שלמטה מהשכל והחשבון הברור — עולם, שאולי הוא עשיר במראות וחזיונות, אבל שפל הוא וגם חשוך ועכור;

הנה, גם אם האדם חי בהקיץ בציורים רוחניים ושאיפות רוחניות טהורות, הרי בעיתות החלום, ולו גם לפעמים רחוקות מאד, הוא חי בעולם שלמעלה מן ההכרה, בעולם הנוגע באלוהות.

ה) מוסר־כליות והרהורי־תשובה

אין לך יום, שבו לא תביא הנשמה אוֹמר. אין לך יום, שבו לא תמצא החרטה מקום בליבו של אדם, אף־על־פי שאיננו מתכוון לכך כלל. אין לך שעה, שבה לא יעבור בו איזה הרהור־תשובה, ולו גם קל, ולו גם כרפרוף שאינו נתפס כלל. מאין כל אלה? — אותיות פזורות הן מאימרת־אלוהים הגדולה והצרופה; הד בת־הקול היוצאת בכל יום ומכריזה: שובו, בנים שובבים; הד־הנשמה עצמה, שהיא בת־מלך לפי טיבעה ולא תוכל נשוא רפש־החיים.

מבקשים סיבות סוציאליות, ובכלל — ‘אנושיות ביותר’, למוסר־הכליות והרהורי־התשובה. אבל מאין זו התמידות, זו העיקשות של החרטה, הפועלת למרות רצונו ושיכלו של אדם? מאין אותו הקול שאינו פוסק: חזור בך, חזור בך?

בני־אדם משתיקים את הקול, גוערים בו, מבקשים ‘להשתחרר’ ממנו על־ידי חטאים חדשים, מסיחים־דעתם ממנו. הם עושים עצמם כלא שומעים, שוקעים עוד יותר בתועבות־החיים, אבל הוא איננו פוסק מלרדוף אותם ומלהדריכם מנוחה.

אף זאת: מאין באה היראה הנופלת על אדם בבואו לחטוא? מאין ההרגשה, כאילו מי־שהוא רואה את מעשיו המגונים?

אמנם ‘מתבגרים’ בני־אדם על ‘דמיון’ זה ומוסיפים לחטוא, אבל סוף סוף — פחד זה —מאין הוא בא?

האין כל זה חסד־האלוהים? האין האדם שומע, אם אזניים לו, בעצם רתיחת החטא: “חדל, בני, ואל תעשה זאת”?…

ו) כליון־הנפש וגעגועי־עולם

מאין הגעגועים הקורעים את הלב, ההמייה אשר לא תיתן דומי לאדם ביום ובלילה? מאין הצמאון אשר ירגיש כל איש בעל־נפש, צמאון עולמי, צמאון השותה את לשד־האדם, צמאון אשר כל האוצרות שבעולם, כל העונג, הטוב והיופי שבעולם, לא ירווהו אף במעט מן המעט? על מה ייהמה לב האדם? אל מה הוא שואף כל־כך? אל מה הוא עורג? מה הוא מבקש? ומה הוא זה המוסך בלב האדם תוגה גדולה כל־כך, ‘מרה־שחורה’, אשר כל שימחה שבעולם לא תגרשנה, או, יותר נכון, שפורצת וחורגת ממסגרותיה דווקא בשעת השימחה היותר עצומה?

ובכלל: מדוע לא ישמח האדם בעמלו? מדוע לא יידע שובעה? מדוע מעטים לו כל ‘חללי דעלמא’? מדוע “אין אדם מת וחצי תאותו בידו”?

כולנו הורגלנו כל־כך לחזיון זה, עד שהוא נעשה ‘טבעי’ בעינינו. אבל ישאל נא האדם: סוף־סוף, מדוע לא תישבע הנפש? מדוע לא תחמלא? מדוע לא יידע האדם מנוחה לעולם? הן כל הסובב אותנו וחולף ועובר לפנינו קץ לו וגבול לו — ומאין השאיפה שאין גבול לה?

ואם יאמר האדם: העולם עצמו — אין סוף ואין תכלית לו, אשאלהו: וכי מאין בא לך הרעיון הזה, שהעולם אין סוף ואין תכלית לו? הן כל הסובב אותנו, כל הנודע לנו על־ידי חושינו ומושג על־ידי שכלנו, בעל קץ ותכלית הוא. אין שום מופת חותך על אי־סופיותו של העולם. אם כן, גם הדבר הזה עצמו, שהאדם נוטה לראות את העולם בתור אין־סוף, לא מן המוחש ולא מן המושכל הוא בא, כי אם מעצם געגועיו של האדם אל האין־סוף, מעצם חפצו לראות את העולם בתור אין־סוף.

ועוד: מי ששם לב אל טבע הגעגועים, מי שהסתכל היטב היטב אל תוך עצמו, אל הגנוז וטמון בכליון־נפשו, הוא יידע, כי לא אל מה שכאן אנו מתגעגעים, כי אם אל מה שלא כאן, אל מה שאיננו יכולים לכנות בשם, אל מה שלא יחולו עליו אומר ודברים. יש אשר טועים הננו וחושבים, שעיקר חישקנו הוא אל איזה דבר חיצוני, ואולם כיוון שנימלא חישקנו, כיוון שהיגנו את הדבר שחשקנו בו, מיד אנו רואים, כי בעיקר לא אותו חפצנו; לא אליו ערגה נפשנו, כי אם אל איזה דבר אחר. והנה הישגנו גם את הדבר האחר ההוא — והעריגה לא חדלה. מתחבטים אנו בתאוות ושוקות אין־קץ — והצמאון איננו פוסק במעט מן המעט. הווה אומר: לא אל מה שיש לו תחילה ותיכלה, משהו מוקף ומוגדר בטיבעו וקרוב לחושינו ותפיסתנו, אנו מתגעגעים, כי אם אל מה שאין לו תחילה ותיכלה, שנמצא מעבר לכל הגבולים. מעבר לכל ה’אנושי' וה’טבעי‘, מעבר לכל ה’יש’ וה’קיים' והניתפס.

ז) הקול הפנימי

יש אנשים ששומעים תמיד קול בליבם: זה תעשה וזה לא תעשה. אין זה הציווּי המוסרי, כי אם מורה ומדריך פנימי בנוגע לכל המעשה אשר ייעשה. קרוב לוודאי, שקול פנימי זה קיים בכל אדם, אלא ששאון החיים וטירדת החושים מבלבלים. קול זה, עם שפנימי הוא, נשמע תמיד — כמו מן החוץ הוא בא, והוא מצווה במפגיע או מייסר כאשר תייסר אם את בנה, או שהוא נותן עצמו כדרך שחכם ובעל־נסיון מייעץ לחסר־הנסיון וחלוש־האופי.

אדם הולך לדרכו וחפץ לעשות מעשה, ופתאום הוא נמלך ביועצו ומדריכו הפנימי, והוא שומע דברים ברורים: חדל ואל תעשה!

ואין הקול הפנימי נותן טעם לדברים; איננו בא כטוען ונטען; אומר הוא את דברו, עושה את שלו — ומשתתק.

הרי הוא כאומר לאדם: אני את שלי עשיתי; הזהרתיך. התוויתי לפניך את הדרך תלך בה, ואתה — הרשות בידך לשמע או לחדול.

יש אנשים, שהקול הפנימי שבלבבם חזק וברור כל־כך, עד שאין הם עושים שום־דבר טרם יימלכו בו, טרם יאזינו לכל הגה שלו.

כל זמן שהאנשים ההם שומעים לקול ההוא וחיים על פיו— אשריהם; פוסקים הם לשמוע — מיד נופלים ונכשלים על כל מידרך כף־רגל.

כל אחד מאיתנו יודע אנשים, המצויים אצל הקול ההוא פחות או יותר. הקול הוא פעמים קרובות נחלת־אנשים מסוג המכונים ‘בריאים’, ולא עוד אלא שהוא לפעמים גם נחלתם של אנשים מעשיים שבמעשיים, אנשים שלכאורה דבר אין להם ולעניני־רוח.

ריע אחד היה לי, מספר ראלף־וואלדו טריין (Train), סוחר חרוץ ושקדן ומעשי מאין כמוהו, ולא היה האיש ההוא עושה כל מעשה נכבד לפני שייכנס לעולמו הנפשי, כשהוא מקשיב בדומיה אל הנעשה שם ושומע לבסוף אימרה ברורה: כך וכך תעשה.

ח) רגש הקירבה האלוהית

בנוהג שבעולם, המאמין מצייר לו כאילו עומד הוא לפני מלך גדול, אבל יש אשר האדם יודע קירבתו של מי־שהוא בלתי־נראה ובלתי־נודע בדרך המוּרגש. האדם מרגיש: איזה סתמי, איזה איקס, איזה טמיר ונעלם עומד אצלי, צופה ומביט בי, משגיח על כל דרכי, מלמדני, מדריכני, שומרני ומצילני מכל צרה. “בין שנינו עומד מי־שהוא בלתי־נראה” — אימרה זו היא הביטוי הטבעי־פרימיטיבי של רגש זה. אצל גדולי־האמונה רגש זה מתעמק ומתחדד, אבל עיקרו הוא זה שאמרנו, מי הוא אותו מי־שהוא? — מן הטמיר והנעלם בא אלינו אותו מי־שהוא ומרגישים אנו את קירבתו, כמו שמרגישים אנו את קירבתו של ריענו היושב ומשיח איתנו.

מדרגות רבות־רבות ברגש־של־קירבה זה. יש שהאדם מרגיש כאילו אותו מי־שהוא נעשה קרוב־קרוב אליו אחרי הצעקה הפנימית והתפילה והטהורה; יש אשר הוא מרגיש קירבתו של אותו מי־שהוא תמיד, גם בהקיץ וגם בחלום, גם בשכבו וגם בקומו, במשאו־ומתנו, בשיחו־ושיגו; יש אשר האדם מרגיש את קירבתו של אותו נפלא רק לפעמים רחוקות; ויש שהוא שומע כאילו אותו הנפלא הולך הלוך וקרוב אליו, הלוך וקרוב…

ט) במאורעות חייו

של האדם, בעוניו, חוליו וייסוריו. אם אין האדם שומע לקול האות הראשון והשני והשלישי ויתר האותות, האלוהים מדבר איתו משפטים.

הלא כזה דברו אל האדם: אם לא שמעת לאזהרותי, לתוכחתי, לנחמתי ותקוותי — הנה שמוע תשמע את קולי מן הסערה. כי הנני אוחז בציצת־ראשך, ונושאך בעל־כורחך אל מקומות רמים ונשגבים מחייך הארציים. הלאה, הלאה תלך, אם תאבה ואם תמאן, כי אביך אני ומושלך אני. אנוכי שלחתיך ועליך למלא את שליחותך.

החפץ לי בעונייך ובייסוריך? הלא בני אתה. איתך אני בצרה. צערך — צערי, חסרונך — חסרוני, בושתך — בושתי (“בזמן שהאדם בצער, שכינה מה לשון אומרת? קלני מראשי, קלני מזרועי”). אבל אם כבדו אוזנייך משמוע את הקולות הדקים מן הדקים, עליך לשמוע את הקול הקורא בחוזקה.

שהרי עליך לדעת את היד המנהלת אותך, ואם לא ידעת אותה בהחליקה את פניך, הלא תדענה עת דחוף תדחפך בכוח ושיוועת מעוצמת מכאוביך. ולא אל שוועתך כשהיא לעצמה מתאווה אני, כי אם לידיעתך והכרתך, לרוממות־נפשך ולשיחרורה האמיתי.

“בשעה שכלים כל הקיצים, האלוהים לוקח בידו את פטישו החזק…”.

י) עליית־נשמה

בעניין זה יש בחינות ומדרגות לאין־קץ. החושים אינם פועלים אז את פעולתם, הכח המדמה עושה את שלו, הבינה דבוקה בנקודה עליונה. האדם משיג במשך רגעים מה שלא ישיג השכל הרגיל במשך שבעים שנה; הולך האדם בכוח דמיונו, הבינה מצידה מתעמקת ומתדבקת בנקודה הרוחנית־האלוהית שלה, עד שעולה האדם במחזה מעולם לעולם, מהיכל להיכל.

ויש מיני התגלות ממדרגה עוד יותר גבוהה. התגליות אלה עולות במדרגות מתתּא לעילא, בבחינת גבוה מעל גבוה: א) ‘מגיד’, ‘בת־קול’ וכדומה35; ב) רוח־הקודש לכל סגולותיה וגילוייה; ג) נבואה לכל מיניה.

על מיני ההתגלות האחרונים, טיבעם שורשם וסימניהם, וכן על כל האמור לנעלה, כשהוא מאוּשר ומקויים לא רק על־ידי מורי־הדתות ומשוררי־האמונה, כי אם גם על־ידי עדותם של אלפי בני־אדם, שחיו בתקופות שונות ובזמנים שונים, על כל אלה ראוי להרחיב את הדיבור בחיבור מיוחד. כל מה שאמרנו כאן, בפרקים אלה, מבוא הוא, או מעין מבוא, למחקר מהותה של החווייה הדתית.



  1. נכתב בשנת תרע"ג.  ↩

  2. 2  ↩

  3. החפץ, שאשה זו תהיה שלו דוקא.  ↩

  4. בראשית ט“ו, ה', י”ב, י"ז.  ↩

  5. בראשית, כ“ז, ל”ג.  ↩

  6. בב“ר (פ' ס"ה) הנוסח ”כיון שנכנס עשו אצל אביו — נכנסה עמו גיהנם“, ובילקוט (בראשית כ"ז) הנוסח: ”כיון שנכנס עשו — נכנס גיהנם עמו“, ואולם הנוסח שהביא רש”י: “ראה גיהנם פתוחה מתחתיו” — מתאים הרבה יותר אל עומק כוונת הכתוב. לא עשו הביא עימו את הגיהינום, כי אם יצחק עצמו ראה את הגיהינום פתוחה מתחתיו.  ↩

  7. איוב ד‘, י"ב, כ’.  ↩

  8. רצוני לאמר, מעבר למה שבני־אדם קוראים: תהום, ריקות, אֵין, ואשר לגבי דרי־מעלה דוקא שם עיקר היש.  ↩

  9. איוב, ל"ז, א'.  ↩

  10. ישעיה, ב'.  ↩

  11. הושע ג‘ ה’.  ↩

  12. חבקוק ג‘, ב’.  ↩

  13. דניאל, ד'.  ↩

  14. בראשית, כ"ח.  ↩

  15. שם, ל"ב, ח'.  ↩

  16. ברכות, ד'.  ↩

  17. שופטים, י“ג, כ”ב.  ↩

  18. חגיגה, י"ג.  ↩

  19. ישעיה, ו‘, ה’.  ↩

  20. תהילים, קל"ט.  ↩

  21. ר"נ מברסלב.  ↩

  22. הל. יסודי התורה, כ"ב.  ↩

  23. תולדות יעקב יוסף (משפטים) בשם הבעש"ט.  ↩

  24. בן פורת יוסף, פ' וארא.  ↩

  25. רב ייבא, חידושי תהילים.  ↩

  26. ליקוטים יקרים, דף ב'.  ↩

  27. מאור עיניים, ליקוטים.  ↩

  28. קדושת לוי, פ' בראשית.  ↩

  29. הרב מליאדי בסידור — “הערה לתקון חצות”.  ↩

  30. של“ה, בשם הרמב”ן.  ↩

  31. שמות כ', י"ח.  ↩

  32. ב“ב, ט”ז.  ↩

  33. חגיגה, ד'.  ↩

  34. “השומע קול אלהים, שעמו מקור החיים, תדבק נפשו ביסודה ולא תחיה עוד חיי בשר” (רמב“ן, דברים ה', כ”ג).  ↩

  35. הקול הפנימי, שכבר דיברנו עליו והוא מצוי בצורה זו או אחרת אצל רבים, דרגה נמוכה הוא לגבי הקולות האלה.  ↩

המלצות קוראים
תגיות