כדי לעמוד על מהותו הרוחנית וצביון יצירתו של קיבוץ אנושי יש להתחקות על שני שרשיו העיקריים: הטבע אשר בו־ומתוכו הוא יצר, והאלוהות שיצר לעצמו. הטבע הנתון משפיע על טבעו המיוחד, על טיבו, על מה שהוא מבקש; ואלוהותו דומה למהותו. האדם הוא יציר הטבע ויוצר אלוהותו.

רחוקה ממני המחשבה, שהאדם מתבאר כולו מתוך הטבע שמסביבו; היהודי שבי הוא הוא, כנראה, המתנגד לפוזיטיביסם זה; אבל תפיסת־הטבע הריהי עדות חשובה מאד, ואולי גם מכרעת, לעצם האופי של כלל־התפיסה באדם. ודאי, טבע מכורתו של האדם משפיע על אופיו – על זה אין חולקים כלל; אבל עיקר השפעתו בזה, שהוא, הטבע הנתון, מכשיר את האדם לפתח את עצמו, תחילה שלא־מדעת ואחרי־כן בהכרה, על־ידי עצם תפיסת־הטבע אשר לו: לפתח בקרבו את התכונות והסגולות, ‘הטבועות’ בו מסיבות נעלמות. הטבע מסייע לו ליצור האנושי, שהוא יציר הטבע, ליצור לעצמו תפיסה מיוחדת, מקודשת בעיניו שבכוחה הוא יוצר לעצמו אלוהות – ואלוהותו זו דומה לטבעו שלו. האדם יוצר לו איפוא את אלוהותו בדמתו וכצלמו, אחרי שתפס את הטבע, את הבריאה, על פי טבעו העצמי (בעזרת הטבע, המשפיע עליו). האדם זה דרכו שהוא מפיק מחוויית הטבע אשר לו את הדעת על טבע־הדברים. לפי דרך הפיכת החווייה לדעה – במיתוס – ניכר העם.

ומתוך דמות אלוהותו הגזעית מתחיל האדם, ואחרי־כן גם העם, להשקיף על עצמו. יש לנסח לאמור, כי בראשית כל הדברים באה ההשתקפות, הנהפכת במשך הזמן להשקפה. ההשתקפות היא המיתוס; ההשקפה היא האתוס. האתוס אף הוא בתחילתו אגדי: הוא – פאתוס (הנבואה!); וסופו הלכי: מוסר וחוק, פילוסופיה, ביסוס אידיאולוגי, המופיע תמיד עם ראשית התמוטטותו של העולם הלאומי אשר נבנה והושלם.

הדבר המיוחד בתפיסת־הטבע של הישראלי הקדמון הוא, בלא־ספק, בתכונה נפשית־רוחנית זו, שהוא מעביר קו לגבול בין הטבע ובין עצמו. הוא מוציא את ‘האני’ שלו מתחום הטבעיי ומקדישו לאלוהיי, עושהו מעבר בין הטבע ובין אלוהים. וכשם שהאלוהים הוא בעיניו מחוץ לטבע, כך, בעיצומו של הדבר, גם האדם: לא זו בלבד שהישראלי מבקש להידבק באלוהותו, אלא הוא גם נוטה להזדהות עמה, לאמתו של הדבר. וכשם שהאלוהות הישראלית איננה בטבע, אלא למעלה מן הטבע (“לא יראני האדם וחי”; “אלוהים אמר לשכון בערפל”; “יעבור עלי ולא אראנו”) – כך גם האדם. ומשום־כך כל דימוי של האלוהי אל מה שיש בטבע מתעה הוא, ובהכרח גם שקר, ולפיכך גם אסור. – ספר “דברים” אומר בפירוש: “ונשמרתם מאד לנפשותיכם, כי לא ראיתם כל תמונה ביום דבר ה' אליכם בחורב מתוך האש; פן תשחיתון ועשיתם לכם פסל, תמונת כל סמל, תבנית זכר או נקבה, תבנית כל בהמה אשר בארץ, תבנית כל צפור־כנף אשר תעוף בשמים; תבנית כל רומש באדמה, תבנית כל דגה אשר במים מתחת לארץ; ופן תשא עיניך השמימה וראית את השמש ואת הירח ואת הכוכבים, כל צבא השמים, ונדחת והשתחוית להם ועבדתם, אשר חלק ה' אלוהיך אותם לכל העמים תחת כל השמים” (שם ד', ט“ו–י”ט). אפילו סמל האלוהות חלילה לו איפוא להיות דומה לטבע. הסנה בוער, “אך אינו אוכל” – כלומר, אפילו שהסמל נמצא לקוח מן הטבע, אין תכונתו טבעית, אלא נגד־טבעית, או שלא כדרך הטבע. אלוהים אין לו אפילו שם, שהוא הדבר העיקרי, המציין את כל האנושי: השם הריהו הקשר (האנושי) בין האדם ובין הטבע; העצמים מתחילים להיות קיימים לגבי האדם למן הרגע שהוא קורא להם בשמות, כמרומז בס' בראשית, בפרשת אדם הראשון. לפיכך גם אסור שיהיה שם לאלוהים: למען הוציאו מכלל הטבע.

וכשם שהאלוהות, בעיני הישראלי, אינה בטבע, אלא למעלה מן הטבע, ואף עלולה לשנות את סדרי הטבע על ידי נסים ומופתים, כך גם האדם: כיון שהוא נוטה להזדהות עם האלוהות, הרי למטה מכבודו הוא להזדהות עם הטבע; וכיון שעל־כרחו הוא עומד ברגליו בתחום הטבע, הריהו מפנה את כל עצמו אל מה שמחוץ לטבע ונושא עיניו אל האלוהות שלמעלה מהטבעי, כדי לדבוק בה.

אבל כשם שבתקופת־המיתוס כבר אצל היהודי לאלוהיו מאופיו של של טבע ארצו: “אל הרים אלוהיו” – ותיאר לו אותו כאל סוער והפכפך, בא בברקים ורעמים, באש מתלקחת וברוח עזה, כטבע שבהרים, כך גם בתקופת האתוס היתה אמונתו הצרופה של הישראלי, האמונה הנבואית, כרוכה בראי הטבעי של הרגש הדתי: “כאיל(ה) תערוג על אפיקי מים”, כן היו כיסופיו אל האלוהי. האתוס היה לו לישראלי הקדמון מין טבע שני, החשוב לו עוד יותר מן הטבע עצמו.

כיון שאלוהותו לא היתה לו לישראלי התגלמות של הטבע, כמו לבבלים וליוונים, ממילא לא יכלה להיות אישיות אנתרופומורפית, כאלוהי העולם הפגני, אלא מקור־חיים נסתר, יסוד־עולם. ומשום־כך אין לו לאלוהי ישראל תולדה ומוצא, כמו לאלי מצרים ובבל, יוון והודו: מהותו – תעלומה, וכל מה שידוע עליו הוא רק דבר היותו, הוודאות שבהווייתו, וכך הוא גם נקרא: “אהיה”, “יהוה”, “הווייה”.

אבל תעלומה זו מצטיירת בעיני הישראלי כדומה לנפש האדם, שגם היא תעלומה לאדם. במידה שצביונה של הנפש קשורה באופיו של הטבע, הרי תכונותיה של האלוהות הישראלית זהות הן עם תכונות הטבע של ארץ־ישראל.¹ כשם שארץ־ישראל נצטיירה בעיני יוצאי מצרים כארץ “אוכלת יושביה”, כארץ שנשימת המדבר הלוהטת שורפתה ומביאה בצורת וכלייה, כך גם אלוהים מתגלה באש מלאכיו – “שרפים” ופגיעתו רעה כאש אוכלת. בספר שמות, ל"ח, אומר ה' אל משה, בשלחו אותו לעלות בראש העם אל הארץ היעודה לו: “לך עלה מזה, אתה והעם אשר העלית מארץ מצרים, אל הארץ אשר נשבעתי וגו‘, ושלחתי לפניך מלאך וגו’, כי לא אעלה בקרבך, כי עם קשה ערף אתה, פן אכלך בדרך… רגע אחד אעלה בקרבך – וכליתיך!”

גם את התכונות שבנפשו גם את האידיאלים שברוחו ייחס הישראלי הקדמון לאלוהיו. כיון האידיאל ברוחו של הישראלי, אולי בניגוד לעמים אחרים היה אדם בעל לב טוב, יודע רחמים, עושה חסד ואוהב אמת, הרי גם אלוהיו הוא “אל חנון ורחום, רב חסד ואמת”; ומה הוא עצמו, למעשה, קנא ונוקם, מהיר־חימה בהתמרמרותו ומקשה ערפו, מתוך עצם חוש־הצדק שבו, עד אשר “יקוב הדין את ההר”, אף אלוהיו כך: "אל קנא ונוקם, שליט “גבור ונורא”, היושב לכס־משפט; וכשם שהחיים מתנקמים באדם ונפרעים ממנו עד דור שלישי ורביעי, לפי חוק התורשה, הרגישו בו כבר הקדמונים, כך גם אלוהים “משיב עוון אבות על בנים, על שילשים ועל ריבעים”.

אבל ‘טבעיות’ זו של אלוהי ישראל, בלתי־אמצעיות זו שבו, כמו של כוח־הטבע, היא הגורמת שאלוהים, בעיני הישראלי הקדמון, פטור מכל עקיבות הגיונית שבהכרה, כהכרת האישיות האידיאלית, ורשאי איפוא להיות הפכפך וסותר את עצמו כמו הטבע. כשם שבני יעקב קמו על אחיהם לאבדו, מהיותם אנשי עברה וזעם, שחותמם ‘אנימאליות’ ורוח נמהרת (הללו – “כלי חמס מכרותיהם… באפם הרגו איש ורצונם עיקרו שור”, והללו – מגלמים בקרבם את יצרי הטבע העיור: “פחז כמים”, “כרע רבץ כאריה וכלביא”, “חמור גרם רובץ בין המשפתיים”, “נחש עלי דרך שפיפון עלי ארח”, “אילה שלוחה”, “זאה יטרף” – בראשית, מ"ט) – כך גם אלוהי יעקב אינו יודע מעצור לרוחו בחמתו והוא עצמו חושש מפני כעסנותו: הלא בעברתו כבר הביא את המבול על כל בשר, ואחרי־כן התחרט על אשר עשה – וכדרך שהכעסן עושה לו סימן, לבל יעבירוהו מעשי אנשים על דעתו שנית, כך גם אלוהים עשה לו סימן: את הקשת בענן. ומדעתו שפגיעתו קשה עד “כי לא יראנו האדם וחי”, הריהו נמנע, כאמור, אפילו מלכת בקרב עמו בחירו בדרך לארצו, פן תבער בו חמתו על עם קשה־עורף זה, ואז הלא “רגע אחד אעלה בקרבך וכליתיך”…

אל מידת הכעסנות הישראלית של אלוהים מתלווית עוד מידת־אופי ישראלית אחת, הלא היא הפזיזות: לא רק עם־ישראל “עמא פזיזא”, הוא, אלא גם אלוהיו פזיז במעשיו. עצם בריאת העולם נעשתה, כנראה, בפזיזות, אומר הרשנזון; לא הכל היה מתוכן היטב ומחושב סוף מעשה במחשבה תחילה, ביחוד בנוגע לאדם, אשר “כל יצר מחשבות לבו רק רע כל היום” – ומשום־כך: “וינחם יהוה… ויתעצב אל לבו” (בראשית, ו').

ומה חמי־המזג, שכעסם מעבירם על דעתם, מגלים גם רחשי חיבה במפתיע ובאורח בלתי־צפוי מראש, אף אלוהים כך: נפשו נקעה מן הבריאה כולה, אבל נח “מצא חן” בעיניו. ולא עוד אלא שכל עצם יחסו של אלוהים אל עם־ישראל ‘הנבחר’ מצטייר בתנ"ך, בלי משים, באור זה עצמו. למה זה בחר אלוהים דוקה בעם ישראל מכל העמים? והלא העם עצמו, כפי שמסתבר מדברי חוזיו, ידע היטב מה רבות חולשותיו ומה קשים ליקוייו! נמצא כי בחירה זו לא היתה מצדו של ה' אלא סתם סימפטיה בלתי־הגיונית ככל סימפתיה אי־רציונלית: “בך בחר ה' אלוהיך להיות לו לעם סגולה מכל העמים אשר על פני האדמה” – ולמה? – “לא מרובכם מכל העמים חשק ה' בכם ויבחר בכם, כי אתם המעט מכל העמים: כי מאהבת ה' אתכם”. ואהבתו הסובייקטיבית של אלוהי ישראל עמוקה כל־כך, שהוא סולח לו לעם הזה הרבה מאד ונוצר לו חסד, למרות הכל, “משמרו את השבועה אשר נשבע לאבותיכם” (דברים, ז').

אין פלא אם מעשיו ההיסטוריים־לאומיים של אלוהי ישראל נעשים לא־אחת בפזיזות מתוך אימפולסין לוהטים, שסופם חרטה. כך, למשל, הוא מצוה את שמואל להמליך את שאול על עמו הנכסף לגנוני־מלכות, אבל לא יצאו ימים מרובים – “וה' ניחם כי המליך את שאול על ישראל” (שמואל א', ט“ו, ל”ח). רצון ה' בנוגע לעמו בחירו מתגלה בשלשלת של טעויות מדאיבות – והכל בעטייו של מזגו הסוער. משום כך אין לשער כלל את רצונו של ה' מראש, בדרך ההגיון, וכמו לגבי כל אופי נמהר, יש שהתערבותו ותחינתו של אדם שלישי משפיע על ה‘, שישנה את החלטתו, יעביר על מידותיו ויחזור בו מן הגזירה הכלה־ונחרצה. משה, עבד ה’, יש לו השפעה על אדוניו, ממש כמו העבד הנאמן, או הוזיר המקורב, על שליט עריץ מארץ הקדם, להבדיל: ואכן הצליח משה, לא־אחת, להציל את עמו מכליון חרוץ על ידי שהתחנן לפני ה'.

בעולמו הפנימי של הישראלי הקדמון אנו עדים איפוא לתופעה מיוחדת במינה, השונה ביסודה מרחשי־הנפש של שאר עמי־הקדם האליליים לנוכח הנעלם: הלא היא – הרצון להזדהות עם האלוהי.

צביון זה שני ראיים לו: הראי האידיאלי והראי המציאותי. כשם שהישראלי ביקש להזדהות עם אלוהיו על ידי שייחס לו, בלי משים, את כל התכונות המציאותיות שבנפשו, את פזיזותו וכעסנותו, נקמנותו והפכפכותו, כך ביקש להזדהות עמו גם על ידי שראה את מצות הבורא באותו אידיאל רוחני נאצל שנוצר בו, מעצם טבעו, עוד בראשית קיומו ההיסטורי ושאותו גם יחס לאלוהים: באדם המוסרי, העושה את “הטוב”. באלוהותו נתמזגו לו איפוא לישראלי שני ראיי הטבע, הנובעים מחלוקתו את הטבע לשני תחומים: הטבע שעד האדם והטבע שמן האדם ולמעלה (בעוד שהאדם עצמו משמש, כאמור, מעבר מן החול אל הקודש, ובידו הברירה להוסיף מן הקודש אל החול, או להיפך – מן החול על הקודש).

ברם הזדהות זו עם האלוהות ניכרת גם בזה, אומר הרשנזון, שהעברי אינו יודע, ואף אינו מבקש לדעת מאומה, על־אודות תולדות האלוהים לפני הבריאה. קיומו של הבורא מתחיל להיות ממשי בשבילו רק למין בריאת העולם והאדם; ומכאן דרך הברית עם המין האנושי אחרי המבול, עובר המיתוס הישראלי בקפיצה ענקית אחת אל הברית עם האומה, תחילה על ידי אברהם ואחרי־כן עם משה. מכאן ואילך ‘תולדות’ אלוהים הריהן תולדות היחסים שבינו ובין בחיריו. ואם כי אין כל קנה־מידה משותף בין העליון השוכן בערפל ובין היצורים שוכני בתי־חומר, הרי בכל־זאת התנהגות האדם והעם בולעת את כל מעייניו והיא חשובה בעיניו עד כדי לשמחו או להכעיסו: כאילו בהתנהגותו של האדם תלויים חיי אלוהיו…

בעיצומו של הדבר, יש לומר, אין כאן תמיהה כלל: אמנם כן הדבר! כי זה אולי עיקר העיקרים בתפיסת־אלוהים הישראלית. כשם שהישראלי מעביר קו של גבול־ומפנה בין הטבע שעד האדם ובין הטבע שמן האדם ולמעלה (והוא עצמו הנהו הגבול, שממנו נפרדים הכיוונים ההפכים), כך למן הרגע שאלוהים הגיע עד האדם משתנה כל מערכת היחסים שביניהם – ואלוהים נעשה ‘תלוי’ באדם ובהתנהגותו, וביחוד בבן העם אשר בו בחר מכל העמים, כדי להתגלות בקרבו. וזה יסוד ועיקר ביהדות.

האדם אינו כפוף כולו לטבע, כי יש לו רצון חפשי משלו, רצון רוחני, היונק מן הרצון האלוהי שמחוץ לטבע, אבל אינו כפות כולו גם לצביונו של אלוהים – אלוהים יש לו שליטה שלמה על הטבע הדומם, וזה הטבע שעד האדם, אך לא על האדם עצמו ועל טבעו הפנימי של זה, שהוא מן הטבע ולמעלה. “הכל בידי שמים, חוץ מיראת שמים” – והאדם יכול להמרות את פי ה', להיאבק עמו, לחטוא נגדו, להיות צדיק או רשע כרצונו, ולא כל שכן להתדיין עם אלוהים, להוכיחו על פניו, כאיוב. אין הבורא יכול להכריח את האדם לחיות לפי חפצו האלוהי, כי עצם מהותו של האידיאל הלא הוא החופש הגמור! – במלים אחרות: הבורא אצל לו לאדם מרוחו, אבל עם זה גם משהו משרירות רוחו, מן הבלתי־צפוי שבה. ומשום־כך יכול האדם גם לחטוא לאלוהיו להתנהג בניגוד לראי האידיאלי של אלוהים (המתאים לראי האידיאלי שבנפש האדם). נמצא כי החטא אינו אלא היסוד הגשמי־העכור של נפש האדם, החי בקרבו במחיצה אחת עם היסוד הנאצל והמתעלה (שיור שלא־מדעת של השניות האלילית!): החטא מתאים לאותן התכונות באלוהים, שבהן הוא דומה לאדם – החטא אינו אלא פזיזותו של טבע־אנוש, הפכפכנותו, עיקשותו ועקשנותו. מן התכונות הספציפיות הללו של אופיו יצר לו הישראלי את מושג החטא. הוא הדבר אשר אמרנו: הצד המציאותי של דמות־אלוהים (בניגוד לצד האידיאלי שלה) הוא החטא של האדם (כשם שהצד האידיאלי של אותה הדמות הוא המוסר האנושי).

וכאן יש להוסיף ולציין כי החטא הוא תמיד רק באותם הצדדים של החיים, שהנם גילויים של הרוחני. משמע כי שרשו של החטא הוא ברצון העצמי של היצור האנושי, שאינו הולך יד ביד עם רצון הבורא. כי רצונו העצמי של האדם נקבע על ידי ‘יצר־הלב’, שהוא “רע מנעוריו”. ואילו הטבע הדומם, שאין עמו רצון ‘עצמי’ כזה, פרי השיתוף של היצרי עם הרוחני, ממילא אין עמו ‘חטא’.

ואלוהים לא מצא עצה נגד תכונה רעה זו של הרצון העצמי באדם של רוחו האוטונומית. הרי גם המבול לא הועיל! וזה הרמז הכלול בפסוק כ"א של פרק ח' בס' בראשית: “לא אוסיף לקלל עוד את האדמה בעבור האדם, כי יצר לב האדם רע מנעוריו, ולא אוסיף עוד להכות את כל חי, כאשר עשיתי”. כי למה יסבול היקום התמים בגלל רוחו של האדם, אם כל חטא?

מן הקוסמוגוניה העברית מתקבלת איפוא תמונה של מלחמת אלוהים באדם, וביחוד באדם־המעלה, זה שאלוהים זקוק לו. האנטאגוניסם בין אלוהים ובין האדם מבצבץ מתוך כמה אמרות ואפיזודים בתנ“ך. בס' בראשית מסופר כי ה' לא רצה שהאדם יאכל מפרי עץ־הדעת, אבל האדם רצה ואכל. – ואלוהים מצר את צעדי האדם: “ויאמר ה' אלוהים: הן האדם היה כאחד מאתנו, לדעת טוב ורע; ועתה – פן ישלח את ידו ולקח גם מעץ החיים, ואכל וחי לעולם!” – עינם של האלוהים (“מאתנו” – לשון רבים!) צרה באדם ושומרת את צעדיו לרעתו: זוהי תפיסה ימתיכונית טיפוסית, “יוונית”… קין הורג את אחיו בניגוד לרצון בוראו. והעזת־פנים נגד האלוהי היא גם היאבקותו של יעקב אבינו עם אותו פלאי, ספק “איש” ספק “אלוהים”, שעליה מסופר בס' בראשית: “וייוותר יעקב לבדו, וייאבק איש עמו עד עלות השחר. וירא כי לא יכול לו, ויגע בכף ירכו, ותקע כף־ירך יעקב בהיאבקו עמו. ויאמר (האלוהי): שלחני! כי עלה השחר. ויאמר (יעקב)” לא אשלחך כי אם ברכתני! ויאמר אליו: מה שמך? ויאמר: יעקב. ויאמר: לא יעקב ייאמר עוד שמך, כי אם ישראל: כי שרית עם אלוהים ועם אנשים ותוכל! וישאל יעקב ויאמר: הגידה נא שמך! ויאמר: למה זה תשאל לשמי?” (אין שם לאלוהים). – המיתוס הטיטאני הזה ימתיכוני אופייני אף הוא; יש בו מן הרטט המיסטי־הטראגי של עולם־המסתורין הימתיכוני.

אפילו משה עוד עמד בסימן זה של הסכנה הכרוכה במגע עם אלוהים: “ויהי בדרך, במלון, ויפגשהו יהוה ויבקש המיתו” – ולולא צפורה אשתו, שהבינה כי הדבר בא בגלל הבן, שלא נימול, כי עתה לא היה יכול להוציא אל הפועל את שליחותו לעמו במצרים.

אלוהים נפתל איפוא עם אדם־המעלה, שואף להכניסו לתוך מסגרת רצונו האלוהי השונה מרצון האדם – פעם רחבה מכפי מידת האדם ופעם צרה ממידתו. אלוהים רועץ את האדם, על מנת שהלז יעריץ אותו. הוא מכאיב לו כדי שהלז יאהב אותו. הוא מפתה אותו על ידי “אותות”, “מופתים” וסימנים שונים,עושה עמו חוזה, כורת עמו “ברית”, מדקדק עמו, פעמים מחמיר ופעמים מקל, כועס על־נקלה כנעלב ושרוי אז “ברוגז”, שב ומתפייס מתוך רכות כמעט אירוטית, כחתן עם כלה. פרשת ארוס ואירושין היא בין אלוהים ובין בחיריו, בין העם ובין אלוהיו (“וארשתיך לי באמונה” וכו'). האל הגדול, הגבור והנורא, כאילו תאוה אל האנושות יש בו, ותאוה זו מתגלית בזיקתו אל בחירו, הבחיר האישי ובחיר־העמים, ישראל. עוד בתקופה הקדומה, כשאלוהים היה לשון רבים, חמדו האלוהים, או בני האלוהים, את בנות האדם; ובתקופה יותר מאוחרת, אחרי הרומאן של אלוהים עם אברהם תחילה ועם יתר אבות האומה ובחיריה אחרי־כן, חמד אלוהים את כנסת־ישראל, שגרמה לו הרבה מכאובות, אכזבות, לבטים ורוגז; כמה פעמים עזב אותה ושב וכנסה, כמה כוחות פיזר עליה, למען הביאה למדרגת השלמות, כאהובה ראויה לו, באיזו סבלנות היה סולח לה ומבקש לחנכה ביד רכה ובנסיונות קשים גם יחד, כדי שהזיווג יגיע, סוף סוף, לכלל הרמוניה שלמה. אלוהים שמח כל־אימת שבחירו מראה לו אמון: “ויאמין” (אברהם) באלוהים – ויחשבה לו צדקה“. והבחירים מנצלים חולשה זו של הבורא ומבקשים להם כי מיני הוכחות ואותות וזכויות והענקות והבטחות. אפילו גדעון מעיז ומתפנק: תחילה הוא דורש כי “טל יהיה על הגיזה לבדה, ועל כל הארץ חורב”, ואחר־כך הוא דורש, להיפך: “בגיזה יהי נא חורב, ועל כל הארץ יהיה טל” – ואלוהים בחולשת אהבתו עושה את רצונו. הצדיק גוזר והקדוש ברוך הוא מקיים, האמינו גם דורות הרבה יותר מאוחרים מאלה שכתבו את התנ”ך, ועוד לפני מאה שנה האמינה בזה תנועת החסידות.

ברור ואופייני הוא כאן הביטוי של הארוס הישראלי הקדמון, המצטין בחושנות וברוחניות, בעריצות וברגישות, באנושיות ובתמימות גם יחד. העם שם את כל תכונות נפשו לתוך המיתוס אשר לו.

וכשם שחתן וכלה, עם כל שהם שואפים להתמזג “לבשר אחד” בברית של שותפות גמורה, הנם בכל־זאת שני רצונות נפרדים, שונים זה מזה, כך גם ההווייה האלוהית והוויית בחיריו. למן היום, שעליו נאמר “ויכל אלוהים את מלאכתו… וישבות אלוהים מכל מלאכתו”, הופיע הרצון העצמי, האוטונומי, של האדם בצדו של רצון אלוהים, ואף נגדו – למן היום ההוא קיימת, לפי הקוסמוגוניה הישראלית ולפי חזון יוצרי הספרות העברית, התנגדות מפורשת בין שני הרצונות השונים־ונבדלים הללו – האלוהי והאנושי – ומלחמה מסותרת נטושה ביניהם.

יכול שכלנו לשאול, איפוא, שאלה ‘הגיונית’: אם כן, למה זה לא נתן הבורא בנפש האדם אינסטינקט טבעי כזה, שיכריח אותו לעשות את רצון הבורא? – אבל המיתוס העברי, הנובע מן הלב, יש לו, כנראה, הגיון משלו, שאינו הגיונו של השכל. הקוסמוגוניה הישראלית חפצה כי אלוהים יטע בתוך האדם תכונות שממריצות אותו להתנגד לרצון אלוהים. וזה הצד המעניין ביותר שבדבר. וברורה היא, אומר הרשנזון, כוונת המיתוס העברי בנידון זה:

כפופים לרצון אלוהים רק היצורים נמוכי־המדרגה, הנמושות שבאדם, וככל שהיצור האנושי יותר חשוב בעיני אלוהים ותפקידו יותר נכבד מבחינה היסטורית, כן הוא יותר בן־חורין להתנהג לפי רצונו העצמי, לפי יצר רוחו. חופש־האדם נחוץ לו איפוא לאלוהים למטרה מסויימת, ומהי מטרה זו? – זו מטרה היסטורית וחינוכית. אלוהים מחנך את העם על ידי החופש שהוא נותן לבחיריו. הוא כופה את רצונו רק על אנשים שהנם בבחינת כלי־מכשירים, ולא מטרה לעצמם. להניע את רצון האדם מבפנים, בלי הניח לו עצמיות־רצון משלו, פירושו – להוריד אותו למדרגת יצור נמוך. את אשר יאהב אלוהים לא יכריח, כי אם יוכיח, וההוכחה תבוא לו מתוך נסיונו העצמי – משיתנסה, ייווכח לדעת – לפיכך אצל הבורא לאדם חופש־רצון לעשות כחפצו ולגלות את האמת האלוהית מתוך נסיונו העצמי. הנסיון הריהו כלי־המכשיר היחיד של האדם בשביל לגלות את העולם.

עם־ישראל הוא יצור־סגולה כזה, “עם־אדם” נעלה, ומשום־כך אין אלוהים עוצר אותו אף־פעם, למשל, מעבוד אלוהים אחרים: כי רק מתוך שהלכו אחרי ההבל ויהבלו – קנו דעת – הם חזו את האמת מבשרם, מנסיונם, וכך גילוה מנפשם.

מסתבר איפוא כי אלוהים יכול להגיע אל מטרתו באנושות רק על ידי אדם־המעלה. האדם במדרגתו הרוחנית הנאצלה צורך הוא לאלוהים, לפי התפיסה הישראלית. חותם כזה של גאון עצמי (זו הצורה הנאצלה של הגאוה) הניח האופי הלאומי שלנו על המיתוס העברי!

גם בזה משתקפת עמדת־ההתבדלות של האדם הישראלי כלפי הטבע: האדם, כיון שהוא רואה את עצמו כיצור רוחני, הריהו, בעיני עצמו, לחוד מן היקום וכמעט לבר מן הטבע: רצון־עצמו הגזעי אינו נותן לו להתמזג עם הטבע כליל, כיון שהוא אינו מזדהה עם הטבע, אלא רק עם ראיים מסויימים של הטבע, שמהותם – השאיפה להתעלות על הטבע ולהשתלט עליו בכוח הרוח. הרוח חזקה מן הטבע, סבור הישראלי. אפילו אלוהים, השולט שלטון בלי־מצרים בטבע, עד כדי יכולת לשנות סדרי בראשית, אין לו שליטה על רוח האדם.

בולטת כאן התופעה, הפאראדוכסלית לכאורה, כי טבע המכורה ההיסטורית, המשפיע על טבע העם, נטע באופי הישראלי את הנטיה להוציא את עצמו מכלל הטבע. טבעה של ארץ־ישראל, שהוא הפכפך ופתלתול, מלא ניגודים ותמורות־פתע, אינו מניח לו לאדם שהות להתמזג בתוכו, עד כדי להזדהות עמו. טבע זה אין עמו קביעות של מצבים נמשכים ועומדים, כתנאי לתנועה סמויה מן העין של התפתחות אטית, המתגלית רק בשלבים שכבר הושגו, כי כל שלב, כל עונה של השנה, כל פרק־זמן מכיל את כל האפשרויות. תכונות הקיץ מתלוות לה לתקופת החורף (רוחות־קדים נושבות גם בעונת ימות הגשמים, הצמיחה והגידול, שהאדם מייחסן לפעולת החמה, חלות דוקה בימות הגשמים; ולהיפך – תכונות החורף מתערבות גם לתוך תקופת הקיץ, ימים קרים וצינת־הלילות מצויים כמעט עד תמוז, שפע טל בלילה נלווה אל להט החמה ביום). צירוף ניגודים בטבע, עד כדי כך שדבר והפכו חלים בתקופה אחת, מונע הרמוניה מן האדם, מוציאו ‘מעולמו’, כלומר – מן הזהות בין עולמו האנושי ובין עולם־האיתנים שמסביבו וגורם לו שירגיש את עצמו כמחוץ לטבע, שהרי את משאלתו לנחת־רוח, לראיי־הווייה ברורים והגיוניים ולבהירות־ערכים, הוא אינו מוצא בטבע, ונמצא כי צביון הטבע לחוד וצביונו שלו לחוד. הישראלי למד איפוא בארצו להתייחס אל תופעות הטבע כמסתכל בהם מלבר, מלמעלה. סמי מכאן התמזגות עם הטבע בדרך של הסתכלות סטאטית והרגשת סיפוק של שוכן בתוך שלו. האדם הישראלי ידע את הטבע ואהב אותו – ושירת הנביאים, ואולי ביותר הליריקה הרוחנית של ספר תהילים, מעידה על כך ברורות – אבל יחד עם זה גם הסתייג ממנו, מאחר שרצונו העצמי היה אחר ונבדל מן ‘הרצון’ שכפה עליו הטבע. ולמען מצוא הצדקה והתר להרגשה זו שבטבעו הלאומי, שהעמידה את הישראלי על הגבול שבין הטבע ובין מה שלמעלה מן הטבע, כשהוא פונה אל זה הנקוב אחרונה, יצר לו את האשלייה של הצורך שיש לאלוהים באדם־סגולה כזה, שצביונו הרוחני אינו זהה עם צביון ההווייה האלוהית

קו יסודי ביהדות הוא איפוא הרעיון, בו החזיקה אחרי־כן גם המסיטיקה הנוצרית (אנגלוס סילזיוס), האומר כי אלוהים בלי האדם כנשמה בלי גוף. אלוהים זקוק לאדם ואף תלוי בו. משורר התהילים מביע זאת כמה פעמים בפירוש: “כי אין במות זכרך, בשאול מי יודה לך?”; “מה בצע בדמי, ברדתי אל שחר? היודך עפר, היגיד אמיתך?”; “לא המתים יהללו יה, ולא כל יורדי דומה”. מחשבה אמוציונלית זו – יותר משיש בה רליגיוזיות, יש בה הזדהות עם האלוהי!

החופש שהבורא נתן לאדם על־ידי יצר־הרוח (הרצון העצמי) שנטע בו, אוצל לו איפוא כמין כוח־שליטה מיוחד על אלוהים, כי האדם ואלוהים תלויים זה בזה, לפי תפיסת היהדות, והם נאבקים זה עם זה מתוך אהבה עצמית, תאות־זיקה ומזג סוער. אלוהים יכול אמנם לפגוע באדם, לענוש אותו ולהביאו לידי כך, שיחזור בו וישוב אל אלוהיו ויסור למשמעתו, על כל פנים למשך זמן־מה, אבל הוא יכול לעשות זאת רק בתחום הגוף והחומר: הוא יכול לשלח בו באדם פגעים רעים, יסורים קשים, פורעניות, אך אל עצם רוחו אין הוא יכול לגעת: אלוהים אין לו שליטה על רוח האדם! רעיון מחריד, בלתי־הגוי, אבל כלול בפירוש במיתוס העברי! כה רבה גאותו של הישראלי על רוחו.

ומכאן, מתוך זיקה הדדית זו שבין אלוהים ובין האדם, נובע גם רעיון הברית, החוזה בין אלוהים ובין האדם כבין שני צדדים כמעט שווים במעלה. רעיון בלתי-רגליוזי ביסודו אף הוא. האדם, משמע, מתאווה לחופש במידה לא־פחותה משהוא מתאווה להתמזגות עם אלוהים. ההכרעה בשניות זו באה מצד אנושי־טהור: כי האדם מתאווה גם לאושר (הלא גם הצדיק, שאלוהים הוא כל תאוותו, רוצה להיות מאושר באלוהים: היה צדיק, ואז, “אשריך”!) – ואת האושר יכול האדם לקבל רק מיד אלוהים ורק בתנאי שיוותר על החופש ויקבל עליו עול הסתגלות שלמה לרצון אלוהים ולא ישעה אל הרצון העצמי של יצר רוחו. מכאן – הברית בצורת חוזה. קשה שמירת החוזה, ואלוהים יודע זאת, ועל כן הוא ממתיק את הדין ומטה לא־אחת לקולא את בחיריו. אלוהים מגע לו אמנם רק עם אנשי־הסגולה הבחירים, אבל החוזה קיבוצי הוא – הברית נכרתה עם העם כולו. ומכאן עוד רעיון יסודי של היהדות: הלא הוא רעיון הערבות ההדדית של כל אישי העם לחוזה הקיבוצי: “כל ישראל ערבים זה בזה”.

כך הגיע המיתוס לרעיון, שכולו הכרה, על אודות האחריות של הפרט כלפי הכלל ועל אודות כוחו המוסרי הגדול של הצדיק כמופת לרבים.

גאונו זה של הישראלי, שהצדיק הוא האידיאל אשר לו, הריהו, לדעתי, הגאון הימתיכוני, המציין גם את היווני, ואך בלבוש אחר – בלבוש מוסרי; גאונו של האדם הנבואי יוצא אל האתוס. אותה רוח־גאון ימתיכונית, שהניעה את היווני, איש־ההסתכלות, ליצור לו אלים אנתרופומורפיים ולהעמיד את הנצחי במדרגה אחת עם האנושי, משום שבעיניו לא היתה כלל מדרגה יותר גבוהה מזו של האנושי, אותה רוח־גאון עצמה היא שהניעה את הישראלי הקדמון, שהבקשה מרובה היתה בו מן ההסתכלות, לאצול “צלם אלוהים” לדמות־האדם האידיאלית שלו; שם – האנשה; כאן – האלהה.

ברם לא רק רוח־הגאון היא משותפת לישראל וליוון, אלא גם הרגשת הטראגיות של האדם החפשי. חופש הרצון הקודם למעשה והשעבוד במעשה כתוצאת הרצון הצטרפו ברוחו של האדם הימתיכוני להכרת טראגיות מחרידה. אבל היווני, שאינדיווידואליסטן היה, תפס את הטראגיות כגורל סתום (“מוירא”) וכדבר שאין לו תקנה ואין ממנו מפלט, כיון שהוא כרוך בהוויית היחיד כשלעצמו, בלא קשר בין יחיד וליחיד, בעוד שהישראלי הקולקטיביסטן תפס את הטראגיות כתולדה של החטא, והחטא – מקורו אמנם באישי (ברצון העצמי), אבל פתרונו וכפרתו בקיבוציי ובערבותו של הכלל ליחיד, שהוא חלק ממנו. הכלל סובל בעטייו של חטא־היחיד, והיחיד יכול למצוא כופר עם הכלל, שאינו סכום־היחידים גרידה, אלא ישות לעצמה. העונש של החטא אינו “מוירא”, אינו פלא שמהותו נעלמה, אלא תוצאה הגיונית, וההגיון הריהו ממילא מושג קיבוצי למופת, שאלמלא כך, הלא היה לכל אדם ואדם הגיון משלו, שונה ונבדל מן ההגיון של חברו. מי שחי חיי צדק, כלומר – צודקים מבחינת הכל, אינו חוטא ואינו צפוי לפגיעה מיד אלוהים. הקיבוציות הישראלית היא הרפואה הקודמת למכת הטראגיות האנושית.

בעיני היהודי, הדבר הנכון מבחינה קיבוצית הוא “הטוב”. האיש העושה את הטוב עושה את הטבעי, כיון שחושו הקיבוצי הוא המראה לו את הדרך הזאת. – צדיק הוא מי ששומע בקול האלוהים שבטבע, ועל־כן הוא “כעץ שתול על פלגי מים”, כלומר – תופעה בריאה, מושרשת בהווייה, מאושרת: “אשרי” האיש אשר לא יחטא לטבעי, שהוא האלוהי.

ולמה היה היווני אינדיווידואליסטן והישראלי – קיבוצי? משום שהיווני היה איש־ההסתכלות, וההסתכלות קשורה כולה באישי ובטיפוח האישיי, בעוד שהישראלי היה איש החזון, מבקש־אמת (תחת הסתכלות היה תפעולו העיקרי התבוננות²) – והאמת הריהי קיבוצית מעצם טבעה, כמו ההגיון. אי־אפשר להאמין באמת שיש לה ערך רק ליחיד אחד. אמונה שאינה עומדת במבחן הקיבוציי ואינה זכאית בעיני ההגיון הקיבוצי אינה אמונה, אלא הזייה. אמונת היווני הכילה יסוד של הזייה³ מרובה מבקשת־האמת. משום־כך לא היה בה בדתו של היווני משום מתן סיפוק לכלל והציבור מוכרח היה להעמיד את עצמו על השכל, ולא על החזון שבאמונה – “ובאין חזון ייפרע עם”. בעיצומו של הדבר, לא היתה כלל “דת” יוונית בעולם, אלא רק מיני “אמונות” של שבטי יוון. דת־ישראל העמידה את עצמה על הוויית הכלל ועל הקיבוצי, ומשום כך היה יסוד הצדק הקיבוצי מרובה בה מן היסוד הרגשי־אגדי, הנותן סיפוק ליחיד.

מבחינת האי־רציונלי, שהנהו הכרח לאמונה האמיתית, אפשר לומר, שהישראלי אינו רליגיוזי (במובן האי־רציונלי של המלה), אבל רשאים לומר, לעומת זאת, שהוא עצמו, כחלק מהווייתו הקיבוצית, הנהו התגלמות של הזיקה האנושית לאלוהיי, למה שלמעלה מן השכל – התגלמות האמונה, שהיא גם אם כל דת, גם סותרת כל דת.