“קרן חזות” הוא ספר של נקיטת עמדה. אין נקיטת עמדה בלא הבחנה ביקרתית ובלא ראיה נתחונית – משמע שזה ספר של חזות־דברים וגילוי־פנים באספקלריה של ביקורת ועל דרך הנתחון.
אבל עיסה זו, שרדיתי פתים פתים מעל גחלי בפרקי־זמן שונים, המקפלים תחתיהם עשרות־שנים – עליה רשאי אני להעיד שזאת אינה ביקורת שבאה מתוך תאוות־הקטרוג, אלא ביקורת שנובעת מתוך תשוקת־רוח לחיובי ולאמיתי, וכן לנכון ולדרוש־הנחוץ, המסתעפים מהם. אבל דא עקא שבחיים, כמו גם בתחום הערכים הרוחניים, החיובי הריהו על פי רוב יקר־המציאות, דבר שצריך לחפשו ממטמונים; האמיתי – ערך־יסוד שאין עליו הסכמת הכלל והוא שנוי במחלוקת ונתון בשבי היחסיות, כיון שטיפוסי־אדם שונים זה מזה מייחסים אותו לדברים הסותרים זה את זה; הנכון – הנעלם הגדול, הדבר המתגלה רק למעטים בלבד; והדרוש־והנחוץ – הדבר המתחמק מידינו, שמוכרחים לרדוף אחריו ושלא תמיד משיגים אותו.
משמע, איפוא, נקיטת עמדה. שהרי פירוש הדבר הוא, שמי שהציקתו רוחו לבור ולהבהיר את החיובי והאמיתי (וממילא גם את הנכון והדרוש־הנחוץ, המסתעפים מהם) לגבי גורמי המציאות ולגבי ערכי־החיים שעליהם גורמים אלה נשענים, על־כרחו יתחיל מנקיטת־עמדה, שאותה ישים ביסוד ביקרתו המליוריסטית.
ביקורת זו שבספרי נפרדת לארבעה ראשים:
א) ביקורת הגורמים – התולדתיים, הפסיכולוגיים, האינטלקטואליים.
ב) ביקורת הצביון הרוחני והיצירתי. לשני ראיים אלה הוקדש בעיקר חלק ראשון (“האָרות”) של ספר זה.
ג) ביקורת המידות והאופי של הציבור.
ד) ביקורת הצורות (המתגבשות) והמוסדות (המתהווים) של חיי הכלל ושל הצרכים והפגמים שלהם.
להן הוקדש החלק השני (“השגות”) של הספר. מובן מאליו שלעומת מסות־החקר הנתחניות שב“האָרות” הרי מאמרי ההתמודדות עם הקיים, המכונסים ב“השגות” – בכל ההרחק ההגותי, ‘הפילוסופי’ שבראית־הדברים שלהם – לבשו בהכרח צורה של פולמוס עיוני עם המציאות. פולמוס שלפעמים הוא נרגש עד כדי קטרוג עליה. והמבין יבין בודאי מאליו שתכונת ההוקעה הפולמית נובעת כאן מתוך שינאת השלילי, שאינה אלא הצד השני של אהבת החיובי.
ברם, לאותם הקוראים (שיימצאו מן־הסתם) אשר ‘תוכחת־מוסר’ עשויה לעורר בהם התנגדות־מראש ויצרם מסיתם להעמיד פנים של זלזול ודחיה כלפיה – לקוראים שטחיים־קפדניים כאלה רוצה אני, אדרבה, לסייע במילוי חפצם ולשים בפיהם דברים כלבבם, למשל: יש כאן חקירה עיונית בשרותה של הפּוּבליציסטיקה ופובליציסטיקה בשרותה של החקירה העיונית, ומשום־כך אין לקבל את הדברים לא כפובליציסטיקה ולא כמחשבה חקרית. והן אמנם כזאת יארע אצלנו לא־אחת למסות של הגות־וחקר, שעורכים ומבקרים אינם מוצאים להן מדור לשבצן בו, לא לפרסום ולא להערכה, יען וביען הן אינן מתאימות לא ל“ספרות יפה” ולא למדע, ומטעם זה אין שום אפשרות לקחתן אחר כבוד: פשוט, אין להן מדור. נשמות דאזלין ערטילאין.
אשר לי, הנה שפר עלי חלקי, ולמרות חוסר המדור המתאים הופיעו כל המסות והמאמרים האלה בשעתם בכתבי־עת עבריים מרכזיים ומכובדים עלי. הם אמנם לא עוררו הד לא בציבור ולא בספרות והרבה שנים גם לא זכו לכינוס בספר. אבל הן קיימות ועומדות, שחור על גבי לבן.
“ולמה לא עוררו הד ולא זכו לכינוס?” – ישאל השואל. אם יש את נפשך, מטיבי ואיש חסדי, לדעת את הסיבה, קרא־נא את הספר הזה – בו כלולה התשובה! דוק ותמצא שהסיבה שבגללה אין ביקורת כנה של דמותנו, מידותינו וליקויינו, יכולה למצוא אוזן קשבת – הנה היא נעוצה בעצם העובדות הפסיכולוגיות ותכונות־האופי של עולם־הכלל ועולם־היחיד באָהליבה זו, היקרה ללבנו, אשר אותן ביקשתי לגולל לפניך בספר זה של גילויי־פנים כהלכה, המשורטטים כמין מפה לאיתור השרטונות והמערבולות שאליהם עשויות להתנפץ חלילה אניות־האבה הקלות של תקוותינו האנושיות כיהודים במדינה היהודית.
י. ק.
ספר ראשון: הארות
מאתישורון קשת
היחיד והתקופה
מאתישורון קשת
א
רגילים אנו לדבר על תקופות בהיסטוריה, בחיי הציבור והיחיד, בתופעות אבולוציוניות, ביצירת הגאון, ואפילו בהתפתחותו של הפרט ונטיותיו. אך לא תמיד אנו נותנים לעצמנו דין־וחשבון על הקשר שבין התופעה ובין תקופתה, על זיקת־הגומלין שביניהן. מתוך נטיתו של האדם לראות את סיבות המאורעות מחוץ לעצמו ולא בתוך עצמו (נטיה שהולידה גם את חיי הדת), רגילים אנו לדבר גם על התקופה ההיסטורית שאנו חיים בה. על התקופה בחיי הציבור שאליו אנו שייכים ואפילו על התקופה הנפשית שאנו עומדים בה בעולם־היחיד שלנו, יותר כעל סיבה מאשר כעל מסובב, ובזה אנו מודים מראש בשליטתה עלינו. האנושות היא, כנראה, דטרמיניסטית מאד באופן־מחשבתה, אף על פי שאינה מודה בדבר וגם אינה מרגישה בו כלל, והרעיונות על שלטון האדם בגורלו, על האדם המופתי, המתעלה על התפתחותו, אינם נקלטים בפסיכיקה במידה שהם נקלטים במחשבה.
בני־אדם חושבים איפוא את עצמם תלויים בתקופה שבמהלך־התפתחות מסוים, אם של התפתחות ציבורם ואם של התפתחות נפשם. בלי שירגישו בדבר, עוברים הם מתקופה לתקופה, משתנים עם הציבור ועם מהלך־החיים, ואינם רואים את השינוי אלא לאחר מעשה, אחרי שלבש צורה של עובדה קיימת, ועל פי רוב גם אינם יודעים באיזו מידה השתתפו בעצמם בשינוי זה, באיזו מידה סייעו לבואו או עיכבו אותו. וכך הם נמצאים בתקופת־מעבר תמידית, והם משולים מבחינה זו לנקודה מתימאטית המתנועעת על ההיקף, שיכולה לתאר לעצמה שהיא מתנועעת בקו ישר אחרי גורם דוחף חיצוני כביכול, הואיל והיא הולכת תמיד אך קדימה, ואינה מרגישה כי תנועתה מותנית בעיקר בנקודת המרכז, שהיא גורם מושך, פנימי. שהרי את הכיוון, את תואר הקו, אפשר לראות רק מתוך הרחק מסויים. אין אדם רואה את כלל־הדבר אלא אם פרש ממנו.
ללא הועיל יהיה לטפל בשאלה מה קודם למה ומה פועל על מה: מהותה של תופעה אנושית על מהלך תקופות התפתחותה או מהלך התקופות על מהות התופעה, אם שליט הוא האדם על תקופות רוחו, על רוח תקופתו, או עבד נרצע הוא להן, ורצונו מקבל על־כרחו את הצורה, כאומר: “אהבתי את תקופתי, את מסגרת רוחי, לא אצא לחפשי”? – כי זוהי מסוג השאלות “הנרדפות”, שתחילתן נעוצה בסופן. החיים והתקופה הם כמרכז העיגול והיקפו. מהו המרכז בלי העיגול? לא כלום! נקודה אובדת בתוך בלימה. מין תופעה שאין עמה אפילו התחלה של התפתחות, משול לרעיון שלא יצא אל הפועל. הוה אומר: התנועה היא העיקר, היא העצם; ההתפתחות היא הכל. אבל, מצד שני, היתכן היקף בלי מרכז, וכי יש חיים בלי נפש? הלא שאיפה זו של המרכז להגיע, בקרניים שהוא שולח, לחוג רחב כמה שאפשר, זה המישוש והחיפוש סביב עצמו, הלא הם הם שיצרו את ההיקף ובהם תלויה מידת גודלו, צורתו. הוה אומר: יש יסוד קבוע, אם כי מופשט, שממנו תוצאות להתפתחות מתחדשת, לתנועה על יסוד של קבע.
לפנינו שני “הפכים”, שאינם, בעצם, אלא שני הצדדים של מטבע אחד. תחת להתחבט בשאלה לאיזה מהם יש לתת את משפט הבכורה, מוטב להכיר באחדותו של המטבע שטבע בנו הטבע. אמנם תלויים אנו בתקופה, שבה אנו עומדים; אבל היא תלויה בנו במידה לא פחותה מזו: אנחנו בעצמנו הכינונו לנו אותה בפעולתנו עד עתה, ופעולתנו בהווה היא היא המכינה לנו את התקופה הבאה. כוחנו תלוי אמנם בהיקפנו, אבל אנחנו – המרכז. אם יש בנו די אור פנימי, נשלח את קרני־האור, את הראדיוס שלנו, על פני חוג יותר גדול, לצור לנו צורת־חיים מורחבת. ואם הצטמצם האור בתוכנו, קצרה תהיה הקרן, הקוטר יקטן ועמו יקטן גם ההיקף, וכוחו של המרכז לא יהיה ניכר בהוויתו.
כל אחד מאתנו הוא בבחינת היקף בעל מרכז, ההולך במסילתו כגרם שמיימי זה, וכל ציבור הוא כמערכת־השמים כולה על כוכביה ומזלותיה ההבדל הוא רק בזה, ששם הכל הולך למישרים, לפי חוק קבוע “לנצח” (על כל פנים, בהשוואה אל חוקי אנוש), וכאן רבות הן ההתנגשויות, כוכבים נעקרים וכבים ומזלות מתנפצים ונופלים אל בלימה. אך כלום אין די לנו בזה, שמרכזנו הוא בנו בעצמנו – ואם גם מרה היא ההכרה, שמידת ־גודלו של היקפנו, כלומר – פעולת קרני־הנפש אשר לנו, העגות את עוגתנו, אינה תלויה ברצוננו?
כן, המרכז הוא שלנו, הקוטר – כוח־הנפש הפועל על סביבו – אף הוא שלנו, אולם יש שאנחנו גדלים מתוך עצמנו עד כדי להרחיב את השפעתנו גם על זולתנו, חיים חיי התעצמות ופעילות, – ויש שאנו עומדים מלגדול, מצטמצמים והולכים, מתוך רוח ספק וכפירה בכוחות עצמנו, חיים חיי אינרציה ופאסיביות. אמנם לאדם־הפרט ידועים השינויים האלה כתופעות שאין להן על פי רוב תוצאות ממשיות, בשם “הלך־נפש”. אבל גם בשעה שהלך־הנפש משתלט עלינו הרינו יודעים, על פי רוב, כי ההכרה החוקרת והעומדת על אמתו של דבר טובה לאדם מלכתו עיוור אחר נטיית־רוחו הזמנית, החולשת עליו. כי ההכרה האנושית היא הנקודה העליונה במפעלתו והיא משמשת נקודת־היפוך למהלך־רוחו. ואמנם, בו ברגע שאדם מכיר את הקיצוניות שבכיוון רוחו, הוא כבר חדל מהמשיך בכיוונו זה והוא עומד רגע בנקודת־היפוך כזאת. אפשר שהוא אך עומד, לפי שעה, אבל הוא חדל מרדת עוד, זאת אומרת כי יש לו תקוה לשוב ולעלות. אם נרחיב את הדברים ונהפוך את מטבע־המשלים למטבעות יותר שקולים של המציאות, יצא לנו כי תקופה בחיי הפרט או הציבור ההולך אחרי נטיה סתומה שאין לבארה ואין להתגבר עליה, לכאורה, פוסקת בו ברגע שההכרה האירה אותה לפני עיני האדם (או הציבור) והראתה לו את מקומו בחיים ועד היכן הגיע בתקופה זו. עצם השלטת ההכרה היא נקודת־היפוך. בלי משים מתחלת מעכשיו תקופה חדשה, הנבנית מחורבנה של הקודמת, והכוח המהפכני היה אקט־ההכרה. כי ההכרה היתה תמיד הכוח המהפכני הגדול ביותר. בחייו של הפרט יש תמיד רגעים, שבהם הוא נותן לעצמו דין־וחשבון על עברו. אין זה מכוון לחוש הביקורת־העצמית המלוה את האדם התרבותי תמיד בכל עת, ובכל שעה: ביקורת זו עוסקת בבירור הפרקים והקוים כשהם לעצמם; אין בה עדיין מן ההארה הכללית מראיית־הכלל המקשרת את העבר עם העתיד אבל בחיי כל אדם יש שתים־שלוש שעות גדולות, בהן הוא שופט את עצמו, רואה את עצמו, נעשה כולו הכרה. הרגעים הללו הם תמיד נקודות היפוך. זהו רגע, שבו נגמרת תקופה ומתחלת תקופה. עד אותו רגע לא היה האדם חפשי ואנושי; אחריו אולי שוב לא יהיה חפשי; אבל באותו רגע הוא חפשי ואנושי; אז הוא חי בצלם “אלוהי”, יען כי הוא שליט על עצמו ואינו עבד לכוחות הפועלים עליו. אדם חי משך שנים על שנים אסור בעבותות העגלה, שנוהג בה “הגורל”, כלומר – סכום הגורמים השונים; אופיו, מצבו, נטיותיו, כשרונותיו וסביבתו, חי בלי ראות את הכיוון שהוא הולך בו – ופתאום יתעורר, צוהר יפתח בהכרתו אשר דרכו יראה את מרומי ההרים שכבר ירד מעליהם מבול המאורעות שאינם תלויים בו, והנה גם יונת התקוה באה אליו ביעף ומביאה לו את סמל הכשרון באדם למצוא את הנכון והצודק, למרות היותו הוא עצמו מלא שקר וטעות; ואז ידע כי אכן התחילה תקופה חדשה בחייו, תקופת אחרי־המבול, וצבעי הקשת של ההסתכלות מאירים לנגדו כמו שער, שבו ייכנס לחיים חדשים. טוב כי יאריך אדם לעמוד בשער זה, שער ההסתכלות וההתחדשות, שאם יעבור את השער – מי יודע אם לא ישובו ויסגרו עליו מיד האופל והגישוש במחשכים. שנית שייך הוא לתקופה מסויימת, כלומר – לא לעצמו אלא לדרכו, שנית הוא נעשה כיוון, תחת להיות הווייה, נהיה פאסיבי תחת להיות אקטיבי, שנית הוא נעשה עבד לכוחות נעלמים ממנו, עבד ואומלל, עבד בכל אופן ואומלל אם גחלת ההכרה לוחשת בו, מטבעו, בתוך האפר של הפסימיות.
כך הדבר בחיי־הנפש של היחיד, והוא הדין בחיי הציבור.
בחיי כל ציבור יש עליות וירידות. תקופות של התעוררות ופעילות של אמונה בכוחות־עצמו, של אופטימיות, ולעומתן תקופות של סבילות, של חדלון, של אינרציה וקפאון של פסימיות. עליות וירידות אלה, חליפות ותמורות אלה, אפשר כי זהו כל היופי אשר בחיים כשמשקיפים עליהם מלמעלה. זהו הקצב, אותו פינומן נצחי, שהוא יסוד כל יופי: הקוים השואפים להתלכד והקוים השואפים להיפרד בארכיטקטורה; תגבורת הכוחות ורפיונם חליפות – זה הקצב שהוא יסוד היפה. אבל כדי שהיופי ייוולד צריך שיהא מורכב מן הכוחות המתנגדים, שכל אחד מהם כשהוא לעצמו, בלי העזר שכנגדו, עלול להגיע בשאיפתו הקיצונית לכלל כיעור, כלומר – לעבור את גבול־המידה. וכיצד אפשר שהציבור יהיה לתופעה הרמונית? רק אילו היו הפרטים, שמהם הוא מורכב, ממלאים את תפקידיהם הטבעיים, כלומר הנכונים והאלוהיים, מהכרה אמנם, אך בלא להתעכב על השתקפותם של הדברים עיכוב של מעצור ובלא לחטט במעשיהם באפס מעשה. כי באותו הרגע שרוב היחידים שבציבור אינם אלא מחטטים בהם בעצמם, פוסק תפקידו של הציבור, פוסקת הליכתו קדימה בדרך העלייות והירידות; ואז מגיע רגע של מעבר בין תקופה לתקופה בחיי הציבור, ומן־הצורך הוא שהמעבר לא ייהפך לעיכוב, לעמידה. אותה שעה נתון גורלו של הציבור (הציבור כמושג בפני עצמו, שהוא יותר מאשר סכום הפרטים, שהרי יש בכלל מה שאין בפרט) בידי היחיד. זכה היחיד ונתעלה על עצמו, ויתעלה גם הציבור עמו; לא זכה ושקע באינרציה וביאוש – ושקע גם הציבור עמו.
זאת נקודת־הפגישה בין חיי היחיד ובין התקופה שהיחיד חי בה.
אבל היחיד, בבואו לחשוב על עצמו, נוטה לראות את עצמו כתוצאת התקופה והציבור, שבהם הוא חי, ויש שהוא מגזים ומבאר על־ידי “תנאים” חיצונים אלה אפילו את אופיו האישי, כאשר נראה לעתים קרובות אצל אנשים חלשים ברוחם, המבארים את חסרונותיהם בפעולת הסביבה והדור הרעה עליהם. היחיד כתוצאת התקופה – זהו שקר, שקר מוסכם. אולם, כמו בכל שקר, יש בו גם מקצת אמת. ננסה־נא איפוא לעמוד כאן על מהות הדברים.
ב
כדומה לשני צירי החשמל שבטבע, החיובי והשלילי, כך יש שני צירים, פעיל וסביל, גם לכוח־הנפש של האדם,המתבטא בזרם המחשבה שלו, שאולי אינו אלא מין הקרנה, מין “כוח” טבעי כשאר כוחות הטבע. יש שנפעיל את כוח־הנפש כלפי דבר־מה מתוך רצון, או בטחון, או געגועים, ויש שנפעיל אותו ביחס לאותו דבר עצמו מתוך אי־רצון, או שויון־רוח, או רשלנות, או ספקנות, או פחד. אכן מחשבותינו הן מין קרניים בלתי־נראות, ופעולה ממשית להן, כמו לכל זרם פיסי, – פעולה מושכת או דוחה. יתר על כן: כל מחשבה שאנו שולחים מתוכנו היא עובדה, משום שיש לה כוח של עובדה. ולא רק משום שמחשבה שאדם חשב שוב אי־אפשר לבטלה, כאילו לא היתה, אלא משום שנעשתה מיד גורם במציאות, ואם כי שלא בידיעתנו. אם אדם חושב על דברים מזיקים, הריהו איש מזיק; ואם הוא חושב על דברים מועילים, הריהו איש מועיל. לפי טיב מחשבותיו ומהותן האדם הוא יפה או מכוער, טוב או רע, גדול או קטן – ודוק: לא לפי מעשיו, אלא הכל רק לפי מחשבותיו. לא מעשינו, אלא מחשבותינו הן נחתמות ברשמי־פנינו וצרים את פרצופנו. יתר על כן: אי־שם בחביון לבה של האנושות לחשה תמיד ההכרה, שמחשבות האדם הן הן שיוצרות לו את חייו, וכי אדם המוסר את כל כוחות נפשו לדבר אחד, בין אם קטן ובין אם גדול, והוגה בו יומם ולילה באופן אינטנסיבי, סופו “להשיג” דבר זה, כלומר – להתקרב אליו, או למשוך אותו אליו, למצוא אותו. המושגים החיים בפנימיותו של אדם – מי יודע אם באמת אינם אלא השתקפות מופשטת בלבד של העצמים שבמציאות? אבל גם אם אינם אלא השתקפות מופשטת כזאת בלבד, הרי יש להם – וזה למעלה מכל ספק – השפעה על העצמים גופם, על עצם המציאות. סוף־סוף הרי אנחנו יוצרים לנו את מציאותנו קודם־כל בדמיוננו: “אנו עשויים מאותו חומר עצמו, שממנו עשויים החלומות” – אמר שקספיר.
יתכן כי כשהאדם הוגה תמיד הגות פעילה באחד העצמים, אזי תוצאת הקרנה זו של כוח־הנפש, של קרני־המחשבה, תהיה באמת, שייפגש בו בנושא חפצו זה לעתים יותר קרובות במציאות ואולי גם יהיה עלול יותר, לא רק להלכה אלא גם למעשה, לשלוט בו כבקניין. ראית אדם שהוא מצליח בענין אחד יותר משמצליחים בו אחרים, אין זאת כי אם מושג של דבר זה היה חי במוחו זמן רב יותר ובאופן חיובי, יתר על כל שאר המושגים. ואם איש־הרוח, למשל, אינו מצליח “בחיים” הרי אין זאת אלא שכלפי מציאות־החיים יש לו יחס סביל, או אף שלילי, ואת כל החיוב שבנפשו, את כל הזרם. הפוזיטיבי של מחשבתו, הוא נותן לעולמו הפנימי, הרוחני. הדברים האלה יכולים להיראות כמיסטיקה, ואף על פי כן – מי יודע אם לא קרוב הוא הזמן שגם הם ייכנסו לתחום המדע המדוייק. והזמן הזה אולי יקרב יותר במידה שיתרבה מספר היחידים אשר הרעיון על־אודות הקשר (הנסתר, אבל הממשי) שבין המחשבה ובין המציאות יעסיק אותם באינטנסיביות.
על פי רוב כוח־הנפש הפעיל של היחיד נתון לדאגות קיומו הפרטי ורק כוח־הנפש הסביל שלו – כוח ההסתכלות – נתון לדאגות עתידו של הכלל. משום כך מועטים הם, בערך, המקרים של כשלון גמור בחיים החמריים: חזיון בלתי־נפרץ הוא, למשל, כי ימות אדם ברעב, כי הפעלת המחשבה באדם למצוא את לחם־חוקו היא די גדולה בשביל להמציא לו את המינימום הדרוש לו. אבל מרובים הם המקרים של כשלון גמור בחיים הרוחניים, וביחוד בעולם האידיאות של הכלל. והואיל וכל אדם הוא בעת ובעונה אחת גם יחיד לעצמו וגם אבר מן הכלל הרי ממילא יוצא שמערכת היחסים האינדיווידואליים תופסת בחיים את הרוב הגדול של כוחות הנפש והמחשבה, ורק שיור קטן של כוח־הנפש נופל בחלקה של מערכת־הכוחות של הכלל וחיי־החברה.
אמנם, בכל הזמנים והמקומות יש יחידים שחיי־הציבור מעסיקים את רוחם בפעילות. ואין כוונתי למה שקוראים “עסקן ציבורי”. כדי שנוכל לראות באדם את חיי־היחיד כשהם מתמזגים עם חיי הכלל והתקופה, צריך שיהיה זה טיפוס של “מעונה” חברתי, ההיפך הגמור מן העסקן, איש המשליך את נפשו מנגד, ולא איש “מצליח” הקופץ בראש; וגם אז עוד שאלה היא, אם כיון האיש לרוח־הזמן, או שמא אינו אלא חולם שמחוץ לזמן (ומשום כך גם שלא במקום). מסירות לכלל וסבל פרטי – זהו הטיפוס של מהפכן, הנמצא, אם מעט ואם הרבה, בכל התקופות, וכשהוא מתרבה, באה מהפכה ומתחלת תקופה חדשה. כשמתרבה כמות הזרם המפעיל של מחשבת היחידים בעולם של אידיאות־הכלל אז ההיסטוריה צועדת קדימה.
אבל נשמת התקופה, בתולדותיו של ציבור, זו היריעה המגוונת ארגמן־מלחמה ותכלת־שלום, הלא היא נרקמת מאותם חוטי־הנפש שתרמו היחידים של אותה תקופה. ומבחינה זו התקופה תלויה ביחיד. אולם משנארגה כבר נשמת התקופה מתוך נפשות היחידים, הריהי פורשת, מצדה, את צלה על היחיד ואז הוא יראה הכל דרכה, והיא תמשול בו. אז יעמוד למבחן כל יחיד ויחיד ויצא לאור משפטו, לאמור, אם בן־הכלל שבו אינו אלא איש־העדר וחושו הציבורי אינו אלא אינסטינקט של עדר, או התרומם באמת למעלה ממדרגה זו והוא יודע להקיף ברוחו את התקופה שבה הוא חי בקשר עם העבר והעתיד. טועים האינדיווידואליסטים הקיצוניים, הסבורים כי ציבוריות היא בכלל הרגשה של עדר. זה נכון רק ביחס לציבוריות סבילה, כלומר – של אותו סוג היחיד שמושגיו החברתיים אינם פרי תפעול נפשי, או אינם נובעים מתוך כוח־הנפש הפעיל שלו. אולם משהוא מתעלה לראות גם את צורך התקופה כצורך נפשו שלו ואת דרך עתידה כדרך־חייו שלו, מיד הוא נעשה על־ידי עצמו לאוחז־הגה, לגורם־פועל בחיי האנושות. איש כזה הוא גם יותר רוחני, בעצם, מן האנידיווידואליסטן, החס אפילו על קורטוב קטן של כוח־נפש פעיל מלתתו לעניני הכלל: יותר רוחני יען כי יותר מקיף. הצרות לעולם אינה רוחנית באמת. האיש השואף לפעול גם בכלל־האנושות רואה לא רק את עצמו, אלא גם את אשר מחוצה לו, והרי זה סוד השפעתו של הסופר ואיש־הרוח על התקופה, שהלז רואה ומרגיש את הזולת כמו שהאיש חד־הצדדי רואה ומרגיש רק את עצמו. הסופר אינו אלא מקרה מוצלח של פגישת נפש־היחיד עם נפש־התקופה; הוא אינו אלא יחיד המכיל בקרבו את הרבים, בעל נפש מורכבת מאפשרויות רבות, שכל אחת מהן לבדה היא נחלת יחיד אחר, מחוסר־כשרון. ככל שהסופר מכיל בקרבו יותר אנשים שונים, כן הוא יותר גדול וכן גדולה יותר השפעתו על בני־דורו. אפילו אם הסופר אינדיווידואליסטן גמור (ומבחינה מסויימת אולי דוקה מתוך כך) ומתאר רק את נפש־האדם ונפתוליה, הוא נעשה על־ידי כשרונו זה עצמו לתופעה של הכלל. כי, מצד אחד, מושפעות ממנו נפשות היחידים, שמחקים את נפשות גיבוריו, ונמצא סופר זה משפיע על אופיה של התקופה, ומצד שני – הרי הנפש, כשהיא לעצמה, מתגלית בעיקר במגעה עם הזולת, על־ידי יחסיה אל מה שמחוצה לה, וזה כבר מושג כלל־אנושי, חברותי. כל דבר בנפשו, שנוגע לזולתו, תנהו עניין לכלל. לפיכך הסופר הוא קניין הכלל. הסופר הוא איפוא דוגמה של הפעלת נפש־היחיד על נפש־התקופה. אבל מה שפועל הסופר־היחיד באמצעים שלמעלה מן ההכרה (כשרון, גאון), יכולים אולי לפעול מיליון יחידים שאינם סופרים,אם אך ייוועדו או ייפגשו יחדיו על־מנת לכוון בהכרה את כוח־הנפש הפעיל, את נפשם החברותית, לאותו אופק שממנו עלול ויכול להיבקע שחר של תקופה חדשה, תחת לראות את גבול האופק בתקרת ביתם.
ראינו איפוא את היחיד והנה בנפשו ניתנו עתותי האנושות ובידו הופקדה נפש־התקופה. היחיד הוא הכוח־המניע של הכלל. אבל כוח שאין עמו הכרה אינו ולא־כלום; כוח כזה הוא עבד, כוח כזה הוא מכונה. אבל היחיד, על פי רוב, רואה דוקה את הכלל ככוח־המניע של חייו. הוא סביל וטראגי במלחמתו עם הציבור, כלומר – הוא נאבק רק לבעבור היכנע לבסוף. מה הסיבה? – הסיבה היא, כי ביחסו אל החברה ואל התקופה הוא משתמש רק בכוח־הנפש הסביל שלו; מחשבותיו החברותיות אינן מחשבות של אדם ההולך לקראת מטרה ברורה מתוך רצון להשיגה, אלא נובעות, להיפך, מן ההכרה כי הוא הולך על־כרחו בדרך שהותותה לו על־ידי כוחות שאינם הוא עצמו (או “מלמעלה”), וכי הולך הוא רק משום שאינו יכול לחדול מלכת. דבר זה רואים בכל גילויי הכלל, כחברתיים כלאומיים, כאידיאולוגיים כפסיכולוגיים. הרבה יהודים גלותיים שאין בהם דעת־היהדות, נשארים יהודים רק מפני שבדרך הטבע אינם יכולים שלא להיות יהודים; ומשום־כך אין העם היהודי יכול לחדש את הכוח־היוצר שלו. סוד הדבר ושרשו הוא – עצלות־הנפש (סבילות אורגאנית של כוח־הנפש: החטא הגדול ביותר, שהיחיד יכול לחטוא לעצמו ולכלל. מתוך עצלות־הנפש אין היחיד יכול ליצור תקופה חדשה.
ומה נוראות הן תוצאותיה של עצלות־הנפש הלא נוכל לראות אם נעמיק קצת חקר בנו בעצמנו. תוצאה ראשונה היא הכפירה. היחיד, ועמו הדור, נוטה לכפור בכל; הלאו שגור על שפתיו יותר מן ההן וכיון שהוא כופר בזולתו, הריהו חדל סוף־סוף להאמין גם בעצמו ואף לכבד את עצמו. כי הכבוד בפני הזולת וכבוד־עצמו אינם אלא דבר אחד. מי שמכבד את עצמו מכבד גם אחרים. הכבוד הוא תכונה מיוחדת בנפש: מין בושם. כמוהו הוא נותן ריח בעצמו, ובהשפכו על עצם אחר הוא עושה גם אותו לריחני. וכשהאדם חדל לכבד את עצמו הוא נעשה כופר. תוצאת הכפירה שביחיד היא – יאוש הציבור. מובן, כי היאוש מכלה באבם את כל השתילים של אותה משתלת האידיאלים של הכלל, שהציבור צריך להאמין בהם כדי שיוכל לחיות חיים פעילים. מעולם עוד לא יצר אדם מתוך יאוש; גם היוצר אשר היאוש מכל קנין־אנוש הוא המדבר מתוך יצירתו עודנו מאמין בדבר־מה: הוא מאמין בכוח־היוצר ורואה בו את “הטוב”. הציבור, (התקופה, האומה) יכול לפרוח ולהצליח רק בשעה שהוא מאמין (מאמין במטרה מסויימת ובכוחותיו למימושה) ובטוח כי חובה היא לו וכי טוב לו להפעיל את כוחותיו כלפי מטרתו. אין לך עם מצליח כעם האנגלי – על כל פנים בתקופה הוויקטוריאנית – ואין לך עם המכריח את זולתו להאמין בכוחו כמוהו. וזה מפני שמכל אנגלי נובע זרם נפשי אקטיבי של בטחון. כל אנגלי, גם הספקני ביותר, מאמין בעמקי נפשו כי האושר הגדול ביותר הוא להיוולד אנגלי ולעבוד את שר־האומה שלו; ובתמימות רואה הוא כל בן עם זר כראות יצור יותר נמוך. ה“טומי” הקטן ביותר הרגיש את עצמו נעלה על המרשל פוש: אמנם המרשל פוש גדול הוא אך אנגלי1 איננו! אבל היהודי היותר טוב – למן הזמן שנהרסה חומת “אתה בחרתנו” – ואף היהודי הארץ־ישראלי במשמע – נושא אי־שם בעמקי לבו הרגשה סתומה (מורכבת מכאב ופחד), הפוסקת, למרות הכרתו ולמרות רצונו, כי הגוי היותר מתועב יש לו יותר זכות־קיום ממנו (דוק: זכות־קיום במובן יכולת־קיום, כוח, – ולא במובן ערך של קיום וצדק שבקיום, כי דוקה את הללו מניח היהודי לעצמו בלבד ואינו נותן לגויים חלק רב בהם), והילכך הוא מבטל את עצמו. כוח־הנפש שהאחרים מעוררים בו הוא כוח־הנפש הסביל, (ומכאן גם כשרון־ההתבוללות אשר לו), ואיך ישריש את עצמו בחיים?
בחיי כל ציבור יש תקופות כפירה ויאוש כאלה. הן באות תמיד אחרי תקופה של מאמץ־הכוחות, בעקבות מהפכה או מלחמה, והן פוסקות ועומדות לחלוף רק בשעה שמספר היחידים, המפעילים את כוח־הנפש הפעיל לקראת מטרה שהכרתם התוותה להם, מתרבה עד כדי אפשרות להיות, לפחות, לתחליף תחת כוח־פעולתו של גאון אחד, שאילו בא בזמנו יכול היה להפוך את הקערה על פיה. אבל הגאון נעדר; היחידים מרגישים מה חסר ומה היה הגאון יכול לעשות, ואף־על־פי־כן אין הם יכולים לעשות זאת תחתיו, בעטייה של סבילותם. יחידים אלה הם טראגיים, שהרי הולכים הם בנחושתים אחרי רעת התקופה האוסרת אותם, מפני שנפשותיהם הן בשבי של התקופה, תחת להיות כמעיין המרווה את צמאון התקופה. על־כן אנו רואים, כי בציבור קומי, – כלומר, ציבור שפרצופו המעווה מצביע את כל חוסר שווי־המשקל שבו, היחיד הוא לעתים קרובות טראגי, והדוגמה היותר טובה הוא הציבור הארץ־ישראלי בימי־מעבר אלה, כשהדלדול הפסיכי של שנות־המלחמה עודנו ניכר בו, ופעולות שעת־הכושר ההיסטורית עוד אינן ניכרות בו. זה ציבור קומי המורכב מיחידים טראגיים.
ג
היהודים היושבים כיום בארץ־ישראל שרויים בהלך־נפש של יורדים, שנתפשו לעצלות־הנפש ולכפירה. מי יודע אם לא יגיעו לכלל יאוש, אם לא יתרבה בעוד מועד כוח־הנפש הפעיל של היחידים בתפעולם החברתי – ולא תצמח תקופה חדשה.
אל נכחד מעצמנו, כי ביחס לישוב הארץ־ישראלי שעד עכשיו – לא זה של מחר, כפי שאנחנו מקוים! – אנו עומדים לפני תופעה פרובלימתית למדי. דורנו עומד לפני נסיון שהוא מוכרח לעשותו: הלא הוא הנסיון להפעיל את התפעולים החברתיים בחיי היהודי נטול החברתיות העצמית. החברתיות של היהודי היתה עד עתה חברתיות מופשטת, ללא הגשמה עצמית במציאות, והיא פעלה יותר בשטח הרגש והרוחניות, כי גם הדתיות בישראל היתה תפעול חברותי גרידה. החברתיות היתה לו ליהודי מין תגא של קודש, ולא לבוש־החולין, מין פינת־יקרת מופשטת, אשר בה התכנס בשעה שרצה לברוח מן המציאות האופפת אותו למורת רוחו, מציאות שהיה בה תמיד משהו נכרי ושנוא. והנה החברתיות, אשר כל עוד היתה מושג מופשט בחיי היהודי ובמחשבתו, היתה לו מין עזר נגד המציאות,עומדת בסכנה להיפך לצור־מכשול לאותו נסיון שדורנו מוכרח לעשותו עתה כאן, בארץ־ישראל. כי למגינת לבנו, היהודי, זה האזרח־למופת במדינתו המופשטת ההיא, הנפשית, מועל בו בעצמו, באותה “התעודה” שהוכיח לעמים רבים, ובקדושת מטרתו החדשה גם יחד, בשעה שהוא בא להיות אזרח ממשי על קרקע של מציאות. היהודי, המסוגל כל־כך להכניס את החברתיות לתוך חיי־הנפש שלו, אינו מסוגל כלל, לעת־עתה, להכניס את הנפשיות (את כוח־הנפש הפעיל) לתוך חיי־החברה שלו. כשרונו החברתי כמוהו כאפס.
רבע־המאה האחרון שלפני המלחמה, אותה תקופה קצרה אשר בה הספיק הישוב הארץ־ישראלי לקבל אופי ציבורי (אם כי עוד לא חברתי), הוליד, או גילה (לא כאן המקום להחליט), ביהודי שבארץ־ישראל תכונות העלולות להרוס ביסודה כל חברתיות וחיי כלל פרודוקטיביים, נטיות שאינן קרקע נוחה כל־עיקר לנטיעת גן־עדן חברתי. ניתנה האמת להיאמר: היהודי לא היה מעולם אדם חברותי במובן התרבותי־היווני של המושג הזה. “כל ישראל ערבים זה בזה” – אינו אלא מושג נובע מתוך האינסטינקט של קיום האומה בחולשתה; לעומת זה היה האידיאל הציבורי של היהודי אפילו בזמנם של מלכי יהודה וישראל: “איש תחת גפנו ואיש תחת תאנתו” – התבדלות הפרט, הסתפקות־בעצמו, חוסר־חברתיות. ההתבדלות על שטח כל־כך קטן כארץ־ישראל – אותה התפלגות של יהודה וישראל, אי־הסובלנות הבוערת, ההרסנית, שבתקופת בית־החשמונאים, רוח־הקטב של שנאת־פנים וקנאת־אחים בזמן חורבן בית שני – עולות לעינינו מכל דף ודף של תולדות־ישראל. הלא חוסר־החברתיות הוא שהביא את הרומאים לארץ־יהודה. את כל מנת הכשרון החברתי שלו, שעדין לא השתמש בה כלל בשבתו בארצו, הכניס היהודי (על מנת לתתם לחיי הרוח, שהם, כאמור, הביטוי היחידי, מאין לו חיי־חברה משלו) לתוך חיי־הנפש האקטיביים שלו אחרי־כן, בגלותו, כשהיה צורך להתלכד ליכוד פנימי על מנת לעמוד על נפשו (על נפש היחיד ועל נפש האומה גם יחד) ולהינצל מן הכליון. אבל היהודי האירופאי שבזמננו שבעודו בגלות ידע כל־כך יפה לאמץ את כוח־הנפש האקטיבי כדי להילחם על קיומו הציבורי בלי עייפות ולהוציא אל הפועל את צורך התקופה בזמנו – יהודי זה, משהוא בא כיום לארץ־ישראל הריהו מרגיש פתאום, ברגע שהגיע לחוף המנוחה, עייפות רבה יותר מאשר בכל זמן הליכתו. היהודי בארץ־ישראל כאילו רוצה רק נחת־רוח, אושר פרטי, והוא רוגז על החברה וכופר בה, אם האושר המאווה הזה אינו בא. הוא כאילו בא לנוח מעמלו הקלוקל. ודרכו של אדם לנוח ביחידות… מכאן חוסר־החברתיות המציין את היהודי הארץ־ישראלי.
אולי אחטא בשפתי, אך ודאי לא אשקר בהן, אם אומר, כי בשעה זו היהודים בארץ־ישראל הם קיבוץ של כופרים, ולא ציבור פוזיטיבי. אין מלה אחרת לציין בה את התקופה, שבה עומד היישוב הארץ־ישראלי כיום הזה, בסוף העשור השני של המאה, משיצא לחפשי חינם מן השעבוד האסיאתי, אלא זו: “תקופה של כפירה”. אמנם יש לזכור כי הישוב מדולדל ועייף משנות־המלחמה, וכי הוא זקוק מאד לזרם דם חדש, לעליית־יהודים חדשה. השפעת המדבר התרבותי ששמו אסיה כבר הספיקה בינתיים לתת אותותיה בנפש היהודי בישוב החדש. אבל הן גם היהודי הזה אך זה תמול בואו הנה, ואם כה מהיר הוא לקבל השפעת אסיה ואם כה רעה היא השפעה זו, אז הרי גם הבאים אחריו לא יינקו ממנה. למנגינת לבנו יש להודות כי גורם כשלונו הנפשי והרוחני, שנתגלה כאן, בארץ התחיה, טמון בעברו הבלתי־ארץ־ישראלי, באופיו הגלותי. היהודי שבא לארץ־ישראל הביא עמו מן הגלות, בצד אחד, את הנטיה לביטול ולכפירה כלפי כל מה שאינו תלוי בדבר. זוהי נטית־הנפש להציג את הדברים ערומים מכל כוונה חיובית “לשמה”, זה החיוב שבפיאטט, מפני שהוא רואה “תמימות” בחיוביות זו המתבטאת באהבה לכל דבר אנושי באשר הוא אנושי. נטיה זו היתה לו אמנם ליהודי בגלותו, כידוע, כלי־זין טוב נגד שונאיו ומבטליו, אבל כאן בארץ־ישראל, הפך את חודה של חרבו זו המופשטת כלפי עצמו: הוא נשאר גם פה מבטל, ובאשר אין לו שונאים שעולים עליו בחיוניות ובתרבות־המעשה, לבטלם בהבל פיו, הריהו מבטל את עצמו. רוח־הניגוד התוססת, שהיתה מצילתו התם, נהפכה לרוח־כפירה מפעפעת כארס, העלולה להיות בעוכריו כאן. כי בבנו אשר הוליד בארץ הרי נטיה זו מהולה עוד באותה ערמת־החשדנות המזרחית שקיבל מבן־דודו הערבי. הארץ־ישראלי אינו מאמין בשום דבר. עוד על ספסל בית־הספר תאבד לו האמונה במוריו, אשר תחת לטפח בו את האופי הם מלעיטים אותו מושגים (פרוגראמתיים־חיצוניים, שבצביון לאומי מוטעם־מוגזם, בחינת הלכה קודם למעשה, ומשום־כך גם מלאכותיים בהכרח), שאופי הסביבה מכחיש אותם ונמצא שהם המורים, שיקרו לו, ומשום־כך אין הוא יכול גם לכבד את התורה האנושית־כללית, את החומר התרבותי, שהם מקנים לו, וזאת אומרת שהוא נעשה ליבאנטיני. בצאתו אל הפורום הדל והנלעג שלו, הוא אינו מאמין בעסקניו: הוא אינו מסוגל כלל לראותם כנושאי אידיאה חברתית, אלא כפרטים, העושים מעשי פרטים. הוא אינו מאמין במנהיג המפלגה, שעל פי רוב אינו שייך אליה, וצוחק לו בלבו, כמו שהוא צוחק לדון־קישוט, באופן שמנהיגי המפלגות בארץ־ישראל ממלאים לפי שעה תפקיד של “ישחקו הנערים לפנינו” לפני הקהל המתייחס באדישות ובבת־צחוק של ביטול גמור לכל לעניין2. המנהיג מוכרח להיות כאן דמות קומית, משום שהמפלגות המתנגדות, העוינות זו את זו עד שנאה, קיימות לעת־עתה, לאמיתו של הדבר, יותר בפסיכיקה של המנהיגים והפמליה שלהם מאשר במציאות. היהודי הארץ־ישראלי אינו רואה גם בסופר העברי נושא של תפקיד מסויים (בחברה, או לפחות בספרות), אלא פרט גרידה, “איש גרדם”3, היושב בקרבו ורוצה להתעלות עליו על ידי כתיבת דברים שאף־פעם לא היו עולים על דעתו הוא ושמעולם לא הרגיש בנחיצותם. גם איש־החלוקה הירושלמי, גם הכורם והיוגב של פתח־תקוה וזכרון־יעקב, גם בנם הפקיד האנגלומאן, או חניך האליאנס, גם בעל־הבית הציוני שעלה עם העליה השניה והוא סוחר ביפו או בחיפה, גם רופאת־השינים או התופרת, השומרת בעקשנות על הרוסית המיוחדת שבפיה כעל השריד היחיד של העבר המזהיר (אשר לא לה), – כולם אין להם כל צורך בספרות עברית חדשה, ובעצם גם לא בערכין תרבותים כלל־אנושיים. כלום יש לך סימן עניות גדול מזה? אכן סימן הוא להעדר התפעול הרוחני באדם, שהוא תמיד בא־כוחו של הכלל האנושי ביחיד, המפעיל בו את הרגשת התקופה והציבור שהוא שייך להם. נטולי התפעול הזה אין להם במערכת הפסיכיקה שלהם שום אורגאן בשביל אידיאות כלליות, קרני־מישוש נפשיים להבחין ביוצר של תקופתם וציבורם, נוסף על הפרט שבו, גם את התפקיד המופשט שהוא ממלא בכיוון התקופה. האנגלים, למשל, שהנם, כידוע, האירופאים הריאליסטיים ביותר באופן־מחשבתם ופחות מוכשרים להפשיט את הדברים או לראות בהם ערך אחר מאשר ערכם השימושי, – דוקה הם יודעים להתייחס אל היחיד כאל ממלא תפקיד חברתי מסויים, ורק כך אוהבים הם לראות את הפרט, ובאותה שעה עצמה הם סבלתנים במידה מרובה ביחס לחייו הפרטיים, כל זמן שחיים אלה אינם נוגעים לרעה בחיי־הכלל. הסיבה היא בזה, שהאנגלי הוא חברתי במהותו גם כיחיד, בעוד שהיהודי הוא אכסקלוסיבי ומתייחד עם עצמו בתחום עולמו הפרטי גם כחלק מן הציבור.
כפירה זו, ביטול זה, אופי נגד־חברתי זה, הוא מקור כל הזרות והקלוקלות שבחיי הישוב הארץ־ישראלי בימינו, מקור כל הדימוראליזציה השולטת לפי שעה בפסיכיקה של יהודיו. יהודי ארץ־ישראל התרגלו לעבור על הכל בביטול שמתוך אינרציה ועצלות־הנפש, ואין הם רואים בתוך עצמם דברים, שבכל מקור אחר היו ודאי מעוררים צחוק או זוועה. יחד עם זה אין בהם התעניינות לחיוב גם במפעלים חיוביים של יחידים, ואין לראות כל פעולת־רושם מיוחדת על רוחות הישוב גם מן המאורעות הגדולים של העולם הגדול, העוברים על יהודי ארץ־ישראל כקולות־רעם רחוקים של סערה אשר לא כאן. כאולומבוב הרוסי, הפוקח לרגע את עפעפיו כבדי־התנומה, מכיר את סביבתו ומיד חוזר ושוקע שנית בתרדמת העצלות, כן גם הישוב מתעורר לרגעים מבוסס ב“צעדים” עסקניים כשהוא נשאר עומד על מקום אחד, נלחם הוא גופו באבריו – וחוזר ומשתקע בתרדמה.
יאמרו לי כי סוף־סוף אין בין הישוב הארץ־ישראלי ובין שאר מדינות אלא הבדל קנה־מידה בלבד. כך הוא המצב בכל העולם; כך מנהגו של עולם. היכן אין בזמן הזה, אחרי מלחמת העמים, עייפות, רפיון־ידים וכשלון־רוח? איזו חלקה טובה השאירה עוד רוח־הכפירה המשכלת – אותו ניהילסם שניצשה ניבא לו – גם באירופה המעטירה?
תירוץ זה הוא הקטרוג הקשה ביותר שאפשר להשמיע נגד הישוב. ישוב ארץ־ישראל לא יוכל להיות לפתרון בשביל היהודי המודרני אם לא ימצא בו כוח לעשות כל דבר אחר מלבד להשוות את חיי היהודים בארץ התחיה לחיים שמפניהם נמלט מן הגלות. היהודי המודרני מוכרח יהיה לבקש בהיסט האינדיווידואלי והחברתי שארץ־ישראל גורמת לא רק שינוי מצב, אל גם חידוש הוויה – התחדשות נפשית: לא רק פתרון שאלת היהודים בלבד, אלא גם – ואולי ראשית כל – את הפתרון לחידת היהדות. ולקיומה בקרבו, בקרב היחיד בן התקופה. הציונות צריכה להיות ליהודי המודרני קודם־כל פעולה נפשית ורוחנית ונקודת־מוצא להתחלת תקופה חדשה ברוחו, כלומר בנפשו החברתית, והיא תהיה חדשה ומחדשת גם אם תביא לו פתרון לדילמה הקשה של היהודי בתורת יחיד ובתורת בן־החברה, זו דילמת הגלות. ארץ־ישראל יש לה ערך ליהודי המודרני רק כסינתיזה היסטורית, ולא כאמצעי לשעה, רק כיצירה רוחנית ולא כשימוש מעשי. בתורת חוף־נדידה אין בינה ובין אוגאנדה ולא כלום.
יחידים אמנם מרגישים בדבר הזה גם היום, אלא שסבורים הם כי לא להם לתקן אותו. טעות מעציבה ומשגה מזיק. הציונות, כמו שהיא נעשית כיום הזה, היא ירידה ועלבון לרגש־הכבוד הלאומי והאינדיווידואלי של אותם היהודים המעטים, שאצלם הכבוד האישי והכבוד הלאומי הם דבר אחד ביסודם. אבל מן הרגע שהיחיד, כל אחד בפינתו ובמקצועו, מתוך עולמו הפנימי, נעשה חדור הכרה כי הוא חי בתקופת ירידה, כי נסחף הוא עם הזרם החדלוני המזיק, הנובע מנפשות שאר היחידים בני סביבתו; מן הרגע, שבו הוא מכיר בחטא שהוא חוטא לנשמת תקופתו וציבורו; מן הרגע שהכרתו מתחלת לזרום בכיוון שונה מזה של התקופה, – מאותו רגע עצמו הוא נעשה יוצרה של התקופה החדשה העתידה לבוא. הכרת האדם עושתו שותף למעשה־בראשית, ההכרה היא עובדה, כי למחשבה האנושית יש, כאמור, כוח של עובדה. וכשם שהגיגיו של אדם נותנים לו את פרצופו, כך גם הלך־הנפש של הציבור נותן לתקופה את פרצופה. אופן־המחשבה של הציונים, הכיוון הנפשי והרוחני שלהם, יכול לתת לציונות את צורתה החדשה, הן מן הבחינה הרוחנית והן מן הבחינה המעשית.
בכל דור ודור באה בחיי היחיד־בן־הדור, שעת מעבר ושינוי־כיוון, שעת־ביניים שבין תקופה לתקופה, או שבין אפשרות לאפשרות, עת שאופייה של התקופה משתקף בחיי־הנפש של היחיד כתוהה על עצמו ועל עתידותיו. זהו הרגע בחיי היחיד, עת שהוא שואף למזג בקרבו ולאחד את שני התפעולים, של היחיד ושל הכלל, ולחזק מהכרה את קשר־הכורח שביניהן. חפצו הוא לבטל, או לפשר את הניגוד בין הטוב הפרטי, שהוא האושר, ובין הטוב החברתי, שהוא הצדק. ואם, בדרכו אל הכל, הוא מוצא, כיהודי, את הדרך אל אומתו (דבר שאצל היהודי אינו כלל מובן מאליו כמו אצל שאר האדם), אז זהו הזמן לשאוף לאיחוד האדם שבו עם בן־האומה שבו, לאיחוד האדם החפשי עם היהודי החפשי (כי להיות אדם יהודי בלבד אינו מספיק כל־עיקר), במלים אחרות – זהו הרגע לרצות כי הציונות שלו תביא לו התחדשות נפשית, שאם לאו – אין היא כדאית, ובעצם גם אינה ציונות כל־עיקר. טוב כי יאחז היחיד בהזדמנות זו לחשב את דרכיו ולחקור. אז עלול הוא לראות לאן הוא הולך שלא ברצונו, וגם לעמוד מלכת. עמידה זו היא עצמה כבר פתיחה להליכה בכיוון חדש. מי יודע? אולי זהו מצב־העמידה שבו אנו נמצאים עכשיו?
אך מי יתן את הדחיפה לכיוון החדש?
תר"ף (1920)
מבוא לנסיון של ביקורת לאומית
מאתישורון קשת
אף על פי שברורה לנו היחסיות של המושג ‘רוח’, שקנה־המידה שלו הוא בפנימיותו של היחיד; ואף על פי שההגיון אומר לנו, שדוקה אם נניח שהחיים הרוחניים, במידה שהם מתגלים ביחידים, הם גילוייה של ‘מלכות־הרוח’, הקיימת כמין הוויה לעצמה, נהיה חייבים להודות שכל בני־האדם, בין מדעתם בין שלא־מדעתם, יש להם חלק במלכות זו – הלא רשאים נהיה לומר, שיש יחידים החיים ברוח יותר מן האחרים. ואם כך, הלא יש מקום גם לסברה, האומרת כי כשם שאפשר לומר שיש בעולם יחידים רוחניים־יותר לעומת יחידים אחרים, רוחניים פחות מהם, כך אפשר לומר שיש גם לאומים־יחידים החיים ברוח במידה יתרה מלאומים אחרים.
והנה הרבה ‘אנשי־רוח’ יהודים, בכל הדורות, סבורים היו שהאומה הישראלית היא יחידה לאומית כזאת, כלומר – לאום רוחני יותר מכמה לאומים אחרים. לנו, כאן, עצם מציאותה של סברה זו במחשבה היהודית היא, קודם־כל, עובדה פסיכולוגית ועדות לגבי דיוננו על האופי הלאומי שלנו, כתנאי מוקדם לביקורת עצמית לאומית.
גם אם נוותר על בקשת פתרון לשאלה, אם עדותו של פרט אנושי, אדם־יחיד או לאום־יחיד, בנוגע לצביון־עצמו, כשרה היא כדי לקבוע לפיה את תכונתו היסודית (קל־וחומר תכונתו ההיסטורית – אם ניאות לדבר על “תעודה” לגבי אדם ולאום), ובלי אשר נרצה להקדים לכל דיון על צביון רוחני באומה את התשובה על השאלה, מהי ‘רוחניות’ כשלעצמה: צביון נפש מסוים או הכרה שכלית? – נצטרך להודות, שהגדרה עצמית זו של עם ישראל (בפי הוגי־דעות ובני־עליה שבקרבו) כעם בעל צביון רוחני מפורש, הריהי מעידה בכל־אופן על תשוקה או זיקה יסודית שבנפש, שגם אם רחוקה היא, לפי טבעה, מהיות זהותית עם תכונה של רוחניות ברורה, המשותפת לכל בני האומה או לכל מהלך התפתחותה, הריהי על כל פנים כיוון פסיכי מסויים – והכיוון הפסיכי, דוקה מהיותו מין אינסטינקט קיבוצי שמתחת לתודעה, או קודם להכרה, ערכו כעדות גדול הוא ביותר לגבי שאלת הזיקה אל הרוחני.
מכל מקום דומה שתפיסה זו על תכונתו של עם־ישראל כעם רוחני העמיקה לחדור לתוך מערכי ההכרה היהודית, עד שגם בבוא איש יהודי לנתח את הפסיכיקה הקיבוצית של עמו עליו להקדים ולהודות ביושר, שגם עצם הכרתו שלו ודאי אינה נקיה לגמרה מגון־הרגשה זה, האומר שיהדות פירושה, בין יתר הדברים, גם רוחניות מסויימת, מוטעמת ופועלת כגורם. יתכן איפוא שנטיה נפשית זו של ההכרה היהודית – הנטיה לשלטון הרוחניות – כבר נעשתה חלק יסודי של הכרתנו כיהודים – החלק הקיבוצי או הלאומי שלה – והרי אין אדם עשוי לשנות את טבעו עד כדי לעמוד כליל מחוץ לתחום עצמותו ההכרתית, היונקת מתחום נפשו. ברם, גם אונס זה אינו יכול למנוע אותנו מלנתח לפחות מה שנמצא בגבול אותו מעגל־הקסמים, שטבעה המוגבל והצר־למדי של ההכרה עגה מסביבנו.
נתחיל איפוא ממה שלאחר היסוד ההרגשי הזה שבהכרתנו, האומר שיהדות כיחידה לאומית בעל צביון רוחני היא.
קיימת לנו עובדה היסטורית, והיא – שעם ישראל היה ראשון־בזמן לתפעול רוחני בין העמים יוצרי התרבות (כוונתי לעמי המערב; כי עמי המזרח הרחוק, עמי סין והודו, הריהם עולמות בפני עצמם, אחרים ושונים לחלוטים במבנה הנפשי והרוחני שלהם, בלא נקודות־שיתוף רוחניות ופסיכיות אחרות עם עמי חצי־הכדור המערבי, מלבד הנקודות האנושיות־הכלליות המשותפות לכל המין האנושי; ואם היה לו לרוח־היוצר הישראלי תפקיד רוחני והשפעה תרבותית בעולם, הרי פעלו הללו רק על המערב, אם לא נחשוב את ההשפעה על המזרח דרך האסלאם על־ידי כלי־מושגים אמצעיים). ועובדה היסטורית היא, שלא בבל ואשור ומצרים ולא שפרטה ואתונה ורומי, לא ידעו את חיי־הרוח הצרופים, שאת פירותיהם הבשלים בין ענפי “עץ הדעת טוב ורע” אנו מגדירים כערכים מוסריים. אותם העמים הקדמונים הניחו אמנם את היסודות לבניין התרבות וקבעו את צורתו הארכיטקטונית, אך למעשה לא הטביעו בו אלא את מה שהיה טמון בהם, מעצם טבע גזעם, מבחינה נפשית ושכלית; את המיתוס, פרי כוח־הדמיון, את השכל המתכנן, מחשב העתים לפי צבא־השמים הבונה והמפסל, המחוקק והמדיני, העוסק ביישובו של עולם ובמערכי הכלל, בלא טיפוח עולם־היחיד, בלא כיבוד־האישיות ובלא מוסר הומאני שבחובת־הלב. זה אמנם הרבה מאוד, אך כאפס־וכאין הוא לעומת אותו עיקר־העיקרים האנושי, שעם־ישראל תרם לאנושות; עקרון האהבה, אהבת־האלוהיי ואהבת־האנושיי, כנקודת־מוצא לבניין החברה ולמערכי הרוח. לא חוקי חמורבי וליקורגוס ולא חכמת החרטומים, בוני פיתום ורעמסס, בכל עושרם השכלי ובכל תעצומת הדמיון היוצר שלהם, שקדמו אמנם לחזון נביאי ישראל ושהונחו ביסוד התיאוגוניה של שם־ועבר, לא ידעו את תכונת האהבה (“בכל נפשך ובכל מאודך” – “ואהבת לרעך כמוך”) ואת רעיון הצדק, המסתעף ממנה. והרי האהבה לבדה היא אותה תולדת הברית שבין ההכרה והנפש, המתרוממת אל מה שלמעלה מן ההכרה השכלית־גרידא ויוצרת את חיי־הרוח הצרופים – שלפיכך מתייחד לה התפקיד של נשמת התרבות.
עובדה היסטורית זו יכולה, לכאורה, לסייע לרעיון (הבא מן הלב, כאמור), שעם־ישראל חי במדרגה הרוחנית, בעוד שעמים אחרים רק מזמן לזמן או באופן זמני, מתקרבים היו לחיי־רוח עצמיים עד כדי ליצור תרבות רוחנית על ידי יחידי־סגולה שבתוכם, באופן שאפשר לומר, לא בלי סכנת הפרזה, כדי לשבר את האוזן, שכל עם יש לו שעה רוחנית בקיומו הגשמי, ואילו עם־ישראל – עצם קיומו הוא מעין הווייה רוחנית שנתגשמה (אלא שמידת התגשמותה משתנית היתה מתקופה לתקופה ולא היתה שווה בכל הזמנים).
ברם, מצד שני תבוא עובדה אחרת, המכחישה את הראשונה – העובדה שהיהודים כפרטים אנושיים, כיחידים, אינם כלל מגלמים תמיד רוחניות מפורשת במהות חייהם. והכוונה היא לא לתכונת התועלתיות היתרה שבמנטאליות היהודית, שהרי התועלתיות והמעשיות, שהן תכונות שבנפש, אינן עומדות כלל בניגוד לרוחניות, כיון שהרוחניות – נציין־נא מיד ומראש היא תכונה שבהכרה, ונמצא שאפילו יהודי, שרוחניותו נעוצה בפסיכיקה שלו, בעוד שהכרתו היא בלתי־רוחנית, עדיין אינו בגדר אדם רוחני. – הכוונה היא לכך, שהיהודים לא־תמיד מגלים רוחניות בהכרתם. אם נסכים, שחיי־הרוח באים לכלל ביטוי הכרתי, מצד אחד, באהבת־הנכוחה (כלומר – ההגינות, היושר כלפי עצמו וכלפי הזולת, שלא תמיד היא זהותית עם הרגשת הצדק), ומצד שני באהבת־היופי (התשוקה הרוחנית להרמוניה); במלים אחרות – בזיקה למוחלט ולשלמות בחיים האקטיביים ובחיים הפאסיביים גם יחד, ומתוך־כך גם לנקיות־הדעת מכל כיעור שבמנטאליות, כגון רמאות ושקרנות, הרי ניאלץ להודות שלא תמיד הכרתו של היהודי היא רוחנית. והראייה – שאף על פי שאנו מוצאים במנטאליות היהודית את השאיפה למוחלט, הרינו מוצאים בה, עם זה, גם את הזיקה לקיצוניות, לחד־צדדיות. וכיון שכל קיצוניות גוררת אחריה ( בטבע, וכן בנפש־האדם כגילוי של הטבע) את הקיצוניות האחרת, המתנגדת לה, נמצא שהאופי היהודי הוא שבוי ניגודים וחסר־הרמוניה.
לעומת שתי אלה עלינו לשוות לנגדנו עובדה שלישית, שיש בה כדי להכריע בין השתים המכחישות זו את זו. כוונתי לעובדה (או למצב הנמשך בהיסטוריה כבר זמן רב כל־כך, שרשאים לייחס לו ערך של עובדה קיימת), שהוויית לאום ולאום תלויה תמיד ובעיקר בתנאים גשמיים, גלויים מוחשים, ובהידלדל יניקתו החמרית הזו הרהו מזדקן מהר וכלה, ולעומת זאת אנו רואים שהוויית עם־ישראל (הווייתו הקיבוצית ככלל, לא הווייתם של הפרטים) אינה תלויה, לכאורה, בתנאים חמריים ואינה מתבארת כלל מתוך עולם המעשה. הן לפי כל חוקי הכלכלה הקיבוצית צריך היה עם־ישראל להיכחד זה כבר ולעבור מן העולם! כל ההסברים השכליים לאי־טמיעתנו אינם מספיקים!
לבקש את סיבת קיומנו המופלא בתעודה היסטורית הן לא יעלה אפילו על דעתם של אנשי ‘התעודה’, כיון שגם הם רואים בתעודה הרוחנית לא את הסיבה לקיומנו, אלא את מטרתו – והרי כל ‘מטרה’ בהיסטוריה, וגם ‘סיבה סופית’ במשמע, היא בהכרח נבואה לאחר מעשה. מאידך גיסא, לבקש את סיבת קיומנו האיראציונלי בתנאים חמריים (משתנים וחולפים), הרי זה, פשוט, קוצר־ראות – ממין אותו קוצר־ראות אנושי נפרץ, המשול לתנועת סחור־סחור של הכלב המתאמץ לתפוש את זנבו: הסיבה הקבועה־ועומדת מבוקשת בסיבות ארעיות־וחולפות, או במצב מסויים, שאינו בעצמו אלא תוצאה. ההסבר החמרי הוא איפוא למטה מן המחשבה, בעוד שההסבר הרוחני נזרק כחץ זה, להעבירנו מן התחום הלז והלאה.
ברם, מגמתנו היא לא הבחינה הרוחנית ולא החמרית, אלא הפסיכולוגית. וזו נפלגת לשני תחומים: תחום המידות ותחום המחשבה. מידותיו של אדם או לאום – הרצון והתאוות, יחד עם מחשבותיו – תוכנן ומהלכן, הן הנותנות לנו את תכונתו העצמית של אותו אדם, או של אותו לאום – את צביונו. מכאן שרשאים אנו, וגם חייבים אנו, לבדוק גם את הרעיונות המרחפים בחלל העולם היהודי – וגם ברעיון ‘התעודה’ בכלל זה – ובראש־וראשונה באופן המחשבה. אבל אנחנו יכולים לדרוש אותם רק כמין חומר ולראות בהם נתונים להערכה פסיכולוגית: מן הרעיון היהודי אפשר ללמוד על האופי היהודי, כשם שאפשר ללמוד על האופי היהודי מן המידות היהודיות.
אמנם לגבי ההבנה הפסיכולוגית חוג הרעיונות אינו אלא טפל למעגל המידות. תמורות והשפעות שיש להן שליטה על הלך־המחשבות כוחן על המידות אינו אלא מצער. משום־כך רגילים לקרוא ‘אופי לאומי’, בעיקר, למכלול מידותיו של עם, בלא מתן זכות־עדות גם לרעיונות השליטים בקרבו, או לאופן־המחשבה שלו. ללא צדק, כי אופיו של אדם, או של ציבור, הרי זה לא רק כיצד הוא מרגיש ומתנהג, אלא גם כיצד הוא חושב.
ברם, בעומקה של כל הווייה אנושית אפשר תמיד למצוא נקודה, אשר בה קו־המחשבה וקו־ההרגשה נפגשים – זו הנקודה היחידה, שבה שני קוים אלה באים לכלל איחוד. ואולי כאן, בנקודת־זהות זו, טמון סודו של הטבע האנושי, שלעולם אינו מגלה את כל עצמו. כאן הבסיס הפסיכולוגי המבוקש והסמוי מן העין.
מנקודה זו נפרדות, כביכול, שתי קרנים: קו התפיסה וקו הדעה, אשר ביחד עם הקו השלישי, קו התופעה, הנשען עליהם כמין היפוטנוזה, נוכל לציירם לנו כשלוש־הצלעות במשולש של הפסיכיקה הלאומית. במשולש הפסיכי־הקיבוצי הזה לא כל הצלעות שוות.
הצלע האחת – קו התפיסה – הוא אופן־ההרגשה, דרך ההתרשמות ותגובת־הנפש על העולם ועל מאורעות־החיים, רחשי־הנפש המכלכלים את הרצון, הקובע את תפיסת־העולם בצורה אופיינית לו לעם.
הצלע השנית – קו הדעה – זהו, כאמור, כיוון המחשבה, התוכן הרעיוני השליט, האידיאלים המכריעים. קו זה אף הוא, כאמור, יוצא מאותה נקודת־הזהות המשותפת, שהרי דרך ההרגשה ודרך המחשבה באדם משפיעות זו על זו. כך, למשל, רעיון ‘התעודה’ בישראל נובע ביסודו מהרגשה עצמית מיוחדת לעמנו, המתגלית כבר בתורת משה ובנביאים.
ונשען על שתי הצלעות הללו כמין בריח והשלמה, אך גם כסוגר, החוסם בעד הפילוש לתוך פנימיותו של משולש המבנה הזה – קו התופעה, זה הביטוי החיצוני הנראה לעין; המידות, השיג־והשיח, ההתנהגות וההליכות מבחינה מוסרית ואסתיטית. זוהי הצלע שהכל רואים אותה ראשונה, ולפיה הם מתחילים (או קובעים) את משפטם ואת יחסם. זה הבסיס שממעל, המפסג את המשולש העומד על חודו, על הנקודה הארצית, שממנה מקרינות, כאמור, שתי הצלעות: כיוון התפיסה־והרצון הלאומי וכיוון ההתגלות המוסרית והאסתטית
התופעה
*
קו־המחשבה וקו־ההרגשה, או חיי־השכל וחיי־הרגש, ביהודי יוצאות איפוא משורש אחד. זאת אומרת שחיי־הנפש וחיי־המחשבה בעם ישראל – יסוד של זהות להם. יסוד משותף זה הוא האופייני והמכריע מבחינה לאומית, אף על פי שבקצותיהם המרוחקים של שני הקוים היוצאים מנקודה משותפת זו – במקום שהם מחוברים אל שני קצותיו של קו־התופעה – אפשר להם להיות שונים ומתנגדים זה לזה. הקצה האחד של קו התופעה, זה המחובר אל קו־ההרגשה, יכול להיות שונה באופיו ובביטויו תכלית שינוי מן הקצה השני, זה הנשען על קו המחשבה. משום־כך מצויים יהודים שרושמם על בן עם־נכר הוא רושם רוחני, או אינטלקטואלי, שבנטיה לאידיאָנות, למוסריות, לטוהר המידות, ליושר, ולעומתם מצויים יהודים, העושים על הגוי, שבקרבם הם יושבים, רושם של אימפולסיביות ללא מעצורי־הכרה, של אמוציונאליות מכריעה והליכה אחרי מניעי היצר ודחף התשוקות, שבכללן גם הרדיפה אחרי החומר והתועלתיות היתרה.
שורש משותף זה בין חיי־הרגש ובין חיי־השכל הוא גם הנותן, שבמחשבתו של היהודי קיימת נטיה לראות את הווייתו העצמית כערך מוסרי. מכאן עובדת הקשר היסודי שבין השכליות ובין המוסריות בישראל, ואף הקשר הפנימי בין מחשבתו ובין אמונתו. היהודי נוטה איפוא לייחס להווייתו הלאומית (הטבעית) תוכן רוחני (כתיקון הטבע במלכות האלוהיי). בתפיסת היהודי, היהדות היא הווייה רוחנית, המתלווית אל מושג הקיום החמרי וצמודה אליו ללא־הינתק. בעיני היהודי – ולא רק בעיני היהודי הנאמן למסורת – היהדות היא לא מציאות בלבד, אלא גם ציווי קטיגורי, הקורא אל מה שלמעלה מן המציאות. גם בהכרתו של היהודי החפשי, יהדותו היא תוכן טבעי־היסטורי הנתון בכלי רעיוני־מוסרי של הכרת חובה לתקן את המציאות ולהעלותה למדרגת גורם־פועל במלכות הרוח – גלגול חילוני של “תיקון עולם במלכות שדי”. היהודי, וגם החפשי במשמע, מרגיש תמיד מעין צורך (סתום או מושכל, הכל לפי המדרגה האינטלקטואלית) בפעולת־חיים יהודית־ספציפית, נוסף על פעולות־החיים שלו כאדם בן־הטבע וחלק מן המין האנושי. צורך זה יכול להתגלות בו בשני אופנים: אם בצורת תשובה או רצון לתעודה אידיאנית, כצורך שבלב המתבולל, ואם בצורת רצון, או הכרת־הצורך, לתיקון (מעשי, מוסרי1, או אסתטי) של צורת הקיום הלאומי, כצורך שבלב הציוני. וכלום אין פירוש הדבר, שברוחו של היהודי (תהיינה אשר תהיינה דעותיו ונטיותיו הנפשיות) הכרת היהדות קשורה בשאיפה (נפשית ורעיונית) לתוכן מוסרי (רוחני)?
*
אבל באמרנו שהתוכן המוסרי־הרוחני צורך פנימי הוא ליהודי, הרי ממילא נאמר, שנטיה זו שבקרבו תופעה פסיכולוגית היא. והנה, הלא דוקה משום שהנחנו כי התוכן המוסרי־המחשבתי הוא צורך לו, כלומר – הוא מתכונות נפשו, הרי רשאים אנו לומר שהזיקה לרוחניות תכונה לאומית היא ביהודי. כי מה זאת רוחניות, אם לא צורך או נטיה לאצול ערך רוחני לחיים ולהכניס תוכן מוסרי מסויים לתוך כלי־המציאות השימושיים? ועל צורך אימאננטי זה בנפש היהודי מעיד, כאמור, גם עצם רעיון ‘התעודה’ השדוף ופיקטיבי־למחצה של המתבולל היהודי, המתכחש לכל הווייה לאומית עצמית ומפורשת של עם־ישראל (ונמצא מתכחש בה, בלי־משים, לכל הווייה לאומית, כלומר – נמצא מרחף מעל כל זיקה לאומית־טבעית ופונה למעשה, שלא־מדעת, לקוסמופוליטיות נבובה ומפוקפקת).
הצורך ברוחניות היא היא, איפוא, רוחניותו של היהודי (בלא שתיקבע בזה מידת הרוחניות הזאת). הרוחניות היהודית היא, קודם־כל, רצון לרוחניות, ומשום־כך היא לנו, קודם־כל, תכונת־נפש, תופעה פסיכית יותר מהכרתית, ועשויה איפוא לשמש לנו עדות למהות האופי היהודי – חומר לביקורת לאומית. הרוחניות היהודית נאחזת ומתגלית דוקה מצד שאינו שייך לתחום חיי־הרוח כשלעצמם, שהוא בהכרה, לאחר שיצא מרשות חיי־הנפש ונכנס לרשות חיי האידיאות והמחשבה. היהודי הוא רוחני קודם־כל באותם תפעולי־אנוש, שאינם רוחניים כשלעצמם, ואף בבלתי־רוחניים; רוחניותו נפעלת־ופועלת, אולי בעיקר, על סף חיי ההכרה, מחוץ לגבולה העצמי, בעוד שבהכרתו עשויים לשלוט (ואף להכריע), למעשה, מניעים לא־רוחניים, גורמים גזעיים־נפשיים. ברוחניותו (בהכרתו) של היהודי יש הרבה מן האינסטינקט; באינסטינקט שלו יש הרבה מן הרוחניות (מן הזיקה להכרה).
סבורני שבצירוף זה של רוחניות (הכרתיות) היונקת מתחומי הנפש עם נפשיות שנתעלתה למדרגה בקשת הרוח (שבזיקה להכרה) יש לבקש את סוד הפסיכיקה היהודית, והוא אבן־פינה להערכת עצמנו – לבקורת לאומית.
*
הרצון לרוחניות בטבעו של עם־ישראל הוליד ראשונה את דת־ישראל, את תורת משה – זו המולדת הרוחנית שקדמה בזמן למדינה; ואחר־כך, משנתרופפה הדת הצרופה, כיון שנוצר הווי מדיני, עם השפעות אתניות, הוליד רצון קיבוצי זה את הנבואה; ומשאבדה המדינה נוצרו, בכוח אותו הרצון הרוחני, החיים הדתיים של התלמוד; ומשנתרופפו2 החיים הדתיים בעטיה של האמנציפציה במערב – נולד מתוך אותו הרצון רעיון התעודה: ולבסוף, כשנואשנו מן ‘התעודה’ או משנתגלה לנו אופיו הפיקטיבי של רעיון זה, קמה מאפרו של זה, בכוח הניצוץ ההכרתי של אותו הרצון, השאיפה לתחיה לאומית־תרבותית, שתגלם בקרבה את הרוחניות היהודית העצמית, שלא יכלה להתגלות בגלות. כל אלה לא היו אלא גילויי הרצון לעצמות רוחנית ולתוכן הכרתי.
רצון זה לרוחניות, כיון שהוא מופת שבחיי הנפש, הוא שנותן לנו פתח גישה פסיכולוגית אל היהדות כאל פרשת אופי (רק אילו היה זה מופת הכרתי, כי אז יכולנו לראות בו עדות לדיון על היהדות כעל עֵרך רוחני טהור): כאן הבסיס לגשת אל היהדות לא כאל תוכן דתי, או פילוסופי, אלא כאל חזיון פסיכולוגי, מצד האופי הקיבוצי.
הביקורת הלאומית העצמית, החסרה עוד היום, הנחוצה לנו עתה אולי יותר מכל הדורות הקודמים (שבהם עוד היתה היהדות תמימה עם עצמה ולא נזקקה לניתחון עצמי ולאינטרוספקציה), ומוכרחת לבוא, – הביקורת הלאומית יכולה איפוא לכוון את ניתחונה רק כלפי היהדות כתופעה קיבוצית ותרבותית, ז. א. מצד פסיכולוגי ושכלי. מבחינה זו דת־ישראל, שגילמה בקרבה מאז־ומעולם את עצם זהותו של העם היהודי, אינה לנו אלא אחת מצורות ההתגלמות של תופעת גזע־ותרבות זו, הקרויה יהודית.
אבל צדוק יצדק הטוען הפניגיריקן, שיטעים את עובדת הקשר הקיים בין כוחות־הגזע היהודיים ובין הכוחות הרוחניים, המפעמים בהכרת האנושות. אכן הווייתנו הלאומית, מצד גילויה הרוחני העיקרי – מצד החזון הנבואי – קשורה קשר אמיץ בחיי־הרוח של האנושות המערבית, יוצרת־התרבות, ורב היה מספר היחידים מישראל שנזקקו לערכין רוחניים, שנוססה בהם אהבת הרוח, אשר אותה טיפחו לפי דרכם האופיינית, היהודית. משום־כך יכול אוהב־ישראל להפליג עד כדי לומר, בלא הגזמה מטעה, שכל־עוד יש לה לאנושות צרכים רוחניים יש תפקיד רוחני לעם־ישראל, שתפעולו התרבותי־ההיסטורי אולי עוד לא נגמר, ויכול עוד אפילו להתחדש ולהתגלות בצורה שאינה צורת הייחוד־וההתבדלות, שידענוה עד כה.
אבל זאת לזכור, שרוחניות יש גם מחוץ לגבול ישראל, ולא עוד אלא שמלכות־הרוח שמחוץ לתחום היהודי גדולה ורחבה פי־כמה ממלכות־הרוח הישראלית ההיסטורית והיהודית־האקטואלית. אבל שם הריהי בבחינת יסוד נפרד, אוטונומי כביכול, הכפוף כולו להכרה – כאוקיינוס זה, הנבדל מן היבשה וכולו מורכב מיסוד המים, בלא שיהיה בו חלק ליסוד העפר; ואילו מלכות־הרוח הישראלית בנוייה, כביכול, מיסודות שונים ומתנגדים, והיא מורכבת לא רק מיסוד ‘המים’ של מצולת ההכרה, אלא גם מיסוד ‘העפר’ של האינסטינקטים הגזעיים, בצירוף יסוד ‘הרוח’ הפסיכי ויסוד ‘האש’ של ‘החזון המוסרי’ שנתגלה בישראל בצורת הנבואה, אשר כוח־המאור שלה הוא רעיון הצדק (הצד של אהבת־ האלויי) ותפעולה הממשי הוא התביעה הרוחנית־המוסרית כלפי המציאות.
הרוחניות החזונית הזאת של היהדות ככוח־כיוצר היא לא ים הנבדל מן היבשה החמרית והגובל בה רק בשוליו, אלא ים ויבשה כאחד, במקום אחד ובעת ובעונה אחת, ביחד עם האויר (‘הרוח’) העוטפתם ועם האור (‘אש’) המחממתם. הרוחניות הישראלית יוצאת אל כלל־החיים, לא אל תחום נפרד אחד שבהם. היהדות אינה יכולה להיות בלי רוחניות כאשר חיים כיום הזה כמה עמים קטנים אחרים, שנידחו מעל שולחן היצירה הרוחנית. כל עוד יש בעולם חיי־רוח, קיים בתוכם גם תחום היהדות, – להיפך ממה שגורסים בעלי ‘התעודה’, שכל־עוד קיימת היהדות קיימת הרוח בעולם…
זיקת היהדות אל הרוח היא כזיקת האדמה אל המאור הגדול לממשלת היום: היא נמשכת אליו ומרגישה שבלעדיו אין היא יכולה לחיות. את גורם האור והחום בטבע אשר מחוץ לנו כבר הכרנו, אבל את עצמנו עוד לא הכרנו. ועתה, אם עוד נכונה לנו תחיה לאומית, כפי שאנו מאמינים, הרי זו רק התשובה אל המאור הגדול של היהדות, ומתוך כך אל הקשר והיחס שבין רוח־ישראל ובין שאר גילויי הרוח באנושות.
*
ברם, אם אמרנו כי יסוד ‘הרוח’ – זה תפעול ההכרה שבקרבנו, השואף להתרומם על המציאות והקובע יחס ‘מוסרי’ אליה, על־ידי הציווי הקטיגורי שבאדם כלפי עצמו ועל־ידי התביעה האובייקטיבית לשחרר את התוכן מן הצורה ולגאול את הרוח משבי החומר, ואף להשליטה עליו (בניגוד לתפעול הנפש, שהוא היסוד הטבעי שבחיינו הפנימיים וצומת הנטיות, המבקשות את התיקון במציאות גופה, ומשום־כך אין הנפש יודעת שום חובה, מסרבת לקבל עליה חובו, שההכרה אומרת להטיל עליה, ואינה תובעת כלל מן האדם שיתרומם מעל לעצמו, אלא להיפך. – דוחפתו לממש את עצמו על כל תכונותיו, ללכת אחרי ‘יצר־הלב’; ואם אמרנו, מצד שני, שיחס זה למציאות הוא גם אופייני, במובן מסויים, ליהדות, הרי עדיין לא אמרנו בזה אלא שהיהדות – כלומר, אותה חטיבה של חיי־הרוח האנושיים, שנתגלתה בגבוליה ובכליה של היהדות כמערכה פסיכית וכצביון עצמי – היהדות מגלה זיקה להכרה רוחנית. ודבר זה אין פירושו שהיהדות, על כל יסודותיה וגורמיה הפנימיים ועל כל גילוייה ותפעוליה החיצוניים, היא כולה ערך הכרתי, כלומר – מושג מופשט גרידה, שאינו מחייב את בעליו היהודי להפעלת נפשו כלפי החיים ולאחריות כלפי המציאות – כצורה אשר בה אמרו לחנוט את היהדות בעלי ‘התעודה’ למיניהם, כדתיים שוללי־התחיה כפילוסופיים המתבוללים.
טעות מטעה כרוכה בדעה המייחסת את האופי ההכרתי, שהוא חלק ממערכי הצביון היהודי, לכלל־התכונות של חיי הנפש־והרוח היהודיים, בייחוד מאחר שגם ההכרה בעצמה – כמה תכונות מצרניות בה, שנקל להחליפן זו בזו מבלי־דעת. לדוגמה: שכלתנות ותועלתיות. תרבות־המחשבה ההכרתית במערב, כפי שנוצרה מן הגורמים שקיבלה מן היהדות והיוונות במידה שווה, רואה בהוויית האדם את חיי־הנפש כמין פריחה, רבת גוונים ואם כל יופי, המשמשת בעיקר מעבר אל הפרי של הערכים הרוחניים – אל חיי ההכרה השלמים, השואפים לסינתזה של הנפש והרוח, של הטבע והמוסר (ובזאת ניכרת הכרעת היהדות בתרבות־המערב). זוהי תכונת ‘התועלתיות’, או המגמתיות של ההכרה, כי כל הכרה יודעת מגמה ותכלית. אך מי יטעה להחליף ‘תועלתיות’ אידיאלית זו בשכלתנות? – והנה היהודים גושפנקה של שכלתנות נדבקה אליהם, כידוע, בכלל תכונת3 המגמתיות האידיאלית הלזו שבהכרה, הבולטת, כמובן, גם ברוחניות היהודית. והן אפילו אם נניח, שהשכלתנות מצויה בקרב היהודים, לא נוכל לומר שהיא מצויה בהם יותר מאשר בעמים הלאטיניים והאנגלו־סכסוניים, שהרי קל להוכיח דוקה את ההיפך מזה.
אותו חזיון שבהכרה נשמעת לרגש ורגש נשמע להכרה, האופייני ליהדות (וליהודים), הוא שתרם לתרבות־המערב את ‘ההכרה’ הדתית ואת הרליגיוזיות החפשית־הבקרתית, את השאיפות לצדק סוציאלי ואת האידיאלים המוסריים – בקיצור, את הפיכת האמת־שבלב להכרה ולאמיתות שכליות – אותו חזיון יהודי־ספציפי שימש העליל אשר בו צורפו להרכב חדש בחימיה של הרוח היסודות המתנגדים: שכל ורגש. הרכב עצמי זה פניו פני ההכרה ותכונתו תכונה נפשית. נקרא לו יהדותיות.
היהודותיות גדולה מן היהדות, כי היא מצויה גם מחוץ לעם־ישראל. כל מקום שיש רצון ויכולת להשלים בין הכוחות העיוורים שבנפש (היצר) ובין ההכרה המכוונתם לתפעול של ‘רוח’, שם דובבת סגולת היהדות, תהיה אשר תהיה המזיגה אשר בה היא מתגלית, הן בצורת המחשבה, שעיקרה שכל, והן בצורת האמנות, שעיקרה נפש.
אין פלא, אם שונאי־ישראל טחו עיניהם מהכיר זאת; ברם, כלום הכירו היהודים בעצמם תכונה אופיינית זו של היהדות?
ראשי פרקים לביקורת לאומית
מאתישורון קשת
א
ליהודים אין ביקורת לאומית.
הנטיה היהודית, שרבתה ביחוד למימות האמנציפציה, לחטט במומי בני־עמם, היא נטיה עיורת, השלטת בטבעו של היהודי, ולא בהכרתו, ובשום־אופן אין לזקפה על חשבון חייו הרוחניים, והראייה – הקיצוניות הסובייקטיבית שלה שבראיה חד־צדדית, כולה־שוללת, זו התאוה להפחתת הערך העצמי. ההתבטלות הזאת, המגיעה לבוז עצמו ולשנאת עצמו, היא בעיקר נחלת יהודי מזרח־אירופה, שקבלוה מן הסלאווים, אם־כי גם ההתכחשות לכל דבר יהודי־ספציפי, שהתחילה במערב אירופה לפני כמאה וחמשים שנה, סייעה לזאת לא־מעט.1
אין לחשוב לביקורת לאומית גם את תוכחות הנביאים בזמנם, שהנן לא הערכה אובייקטיבית של תכונות העם, כטובות כרעות, כי אם דרישה, שנובעת מנקודת־ראיה מסויימת, מוסרית, להשתוות אל התבנית האידיאלית שבנתה הדת ושעמדה לנגד עיניהם של טובי־האומה תמיד. לפי הדרישה הזו היו היהודים טובים ושלמים, אילו אך חפצו להישמע לקול המוכיח המוסרי. השקפה זו שיש לחלוק עליה, השקפת הדורות שקדמו לנו, שמקורה בתפיסה היהודית כי האדם יכול להיות מה שהוא רוצה להיות וכי תכונה ורצון דבר אחד הם, – השקפה זו עוברת כחוט־השני במחשבה האנושית למן התנ"ך ועד האנציקלופדיסטים. התפיסה היהודית עוצמת את עיניה מראות את ההכרח שבטבע, והיא מעבירה את נקודת־הכובד אל הרצון האנושי, שאותו היא עושה יסוד למעשי האדם. אולם לגבינו גם זו אך תכונה היא, אחת התכונות הנכנסות לתחום האופי הלאומי, שהנהו נושא להערכה ולבקורת.
אבל צד בצד עם ההתבטלות יודעים אנו באופיינו הלאומי את ההתנשאות, את הרגשת “אתה בחרתנו”, שבזמנים יותר קדומים היתה כנראה עוד הרבה יותר חזקה ובמשך הדורות הלכה הלוך ומסור את מקומה להתבטלות; אם בזמן התנ"ך והתלמוד, ועד הגטו בכלל, מילאה ההרגשה של ייחוד־המהות את לב היהודי ואת רוחו עד אפס מקום בו לביקורת עצמית לאומית, הנה פעלו כנראה אלף השנים האחרונות להחליש בו את ההתנשאות ולהגביר בו את ההתבטלות, זו אם הטמיעה, עד כדי לסכן את קיומו הלאומי, באופן שההתנשאות, במקום שהיא נשמעת כיום בפי יהודים, מצלצלת כמעט כמו רצון להונאה עצמית. פעולה זו נעשית יותר ויותר חזקה במידה שהיא שייכת לזמן יותר מאוחר, באופן שחמש מאות השנים האחרונות פעלו בנידון זה יותר מאשר הזמן שלפני גירוש ספרד, מאתיים השנים האחרונות – יותר מהזמן שלפני המהפכה הצרפתית, ודורותינו אנו – אולי יותר מכל תקופות הגלות. במידה מסויימת מוכרחים לומר – ועוד נשוב אל זה להלן – כי גם תנועת הציונות מוצאה לא מן ההתנשאות, אלא מן ההתבטלות, כלומר מן היחס השלילי של היהודי המודרני אל הוויתו כמו שהיא. מן הצדדים השנים של המטבע “גלות” – חיקוי וניגוד – הלך אפוא הניגוד, שהיה העיקר, הלוך והיעשות טפל, עד שלעינינו נהפך המטבע על פניו, והחיקוי ידו על העליונה, מתוך שלילה עצמית. אף־על־פי־כן נשאר עוד כיום הזה ברור ברוח היהודי הבטחון ברוחניותו היתרה של ישראל, בטחון הנובע מתוך ההנחה הקדומה שהרוחני הוא הטוב ושהטוב הזה הוא חלק ישראל: מין התנשאות בעל־כרחו.
צד בצד עם היחס השלילי אל עצמו יש בו איפוא ביהודי גם יחס חיובי אל עצמו. אבל גם היחס החיובי הזה הנהו, כמו היחס השלילי ההוא, רק תכונה טבעית, בהתאם לניגודיות שבאופי היהודי, שהקיצוניים שבניגודים דרים בו בכפיפה אחת, – ולא פעולת הכרה בת־חורין. ואם סבור הוא היהודי, כרגיל, כי ישראל הוא לאום רוחני, הרי מציאותה של סברה זו במחשבתו היא קודם־כל עובדה פסיכולוגית, ורק בתורת קו פסיכי היא מענייננו כאן.
*
למה נחוצה לנו ביקורת לאומית?
בספרותנו העתיקה אין כמעט סימן לה. כמה אמרות ופתגמים שבאגדה ובמדרשים מכילות אמנם ידיעה עצמית לאומית עמוקה, כברקים בתוך החשכה, וביחוד הרגשה טראגית של הניגודיות שבהווייה הישראלית (“כשהוא מרימם – מרימם עד לכוכבים, כשהוא משפילם – משפילם עד לעפר”; “ישראל צרכיהם מרובים ודעתם קצרה”; “עמא פזיזא”, ועוד), – אבל זוהי ידיעה של עומק שאין עמו רוחב, ידיעה־מאליה בלי הכרה מכוונת, חקרי־לב בלי מגמת מחקר רצוני. זוהי תפיסה עצמית סובייקטיבית, וזו אינה יוצאת ידי חובת ביקורת עצמית אובייקטיבית. את חובתנו זו לאמת העולמית עדיין לא עשינו.
בזמן החדש מתחיל הצורך בביקורת לאומית להיות מורגש: הוא מורגש כבר בדור ההשכלה: אך עדיין הוא מתבאר באהבה־עצמית, עדיין צורתו היא תשובה על השיטנה, כמו אצל מנדלסון, והוא גומר תמיד בפאניגיריקה על היהדות הנרדפת. אמנם טבעי הדבר; אבל כל זמן שהרגשת־החיים העיקרית היא הרגשת מקופח ונעלב, אין מקום באדם – כבפרט כבלאום – לביקורת עצמית אובייקטיבית, כי חפץ־הקיום גובר על ההסתכלות, העמידה על הנפש נוטלת את מקום התהיה על הנפש. אין ביקורת עצמית בלי חירות פנימית ובלי שלוה של בטחון עצמי, והבטחון היהודי הזה היה תמיד אכסצנטרי: השלכת יהבו על אשר מחוץ לו, על ה', על ההשגחה שהיא מחוץ לאדם ולמעלה מרצונו. יש לומר כי ההכרה העצמית של היהודים עם בטחונם בכוחות עצמם (האינדיווידואליים, לא הלאומיים!) הלכו הלוך וגדל בדורות האחרונים, ובצעדי ענק, בה במידה שהתורות ההומאניות של מערב־אירופה חדרו לתוך הרחוב היהודי. דומה כי גם כאן נשנה החזיון של ההליכה בעקבות הגויים, שאנו רואים בחיי ישראל למן ימי־הביניים: שהרי גם אצל אומות־העולם הביאו המאות האחרונות שינוי פסיכי עצום להגדיל את ההכרה העצמית ואת הרפלקסיביות: לא ימי־הביניים ולא ימי־הרניסאנס ידעו את המחקר הפסיכולוגי. בין כה וכה וכבר אצל יל"ג אנו רואים התחלה של ביקורת עצמית, אלא שהיא עדיין שייכת, בעצם, לתחום התכונה היהודית הידועה – תכונת הביטול כלפי פנים והחיטוט בנגעי עצמו, ורק דבר היותה קשורה באידיאל של תיקון מסויים מרים אותה למדרגה יותר גבוהה; כי יל"ג הן היה הראשון אשר ניחש את תהליך הסיקולאריזציה המתהווה בגוף האומה, תהליך התפרדות דת־ישראל ועם־ישראל, שבמשך כל דברי־ימינו היו באמת, יחד עם היסוד השלישי המלוה, ארץ־ישראל, אחידות של זהות בתפיסה היהודית.
אנו רואים כי הביקורת הלאומית איננה דבר של מותרות, אלא צורך הזמן וכיוון טבעי. בצורך זה עצמו אצל היהודים טמון סימפטום שקול לגידול רוחם ולהתפתחותם התולדתית, כי יש להסיק ממנו מסקנה, שרוח ישראל כאילו הגיע דוקה במאות האחרונות לגמר בישולו בדרכו הארוכה. ישראל – הריהו חזיון אבולוציוני למופת, והשתלשלות רוחו מתנהלת לאטה לאורך המאות ולפי הנסיונות המרובים והקשים. ונדמה שלא היה עוד בדברי־ימינו זמן כל־כך עשיר בתוצאות־נסיון פסיכיות, זמן שבו השינויים שנתהוו כבר ברוח העם יהיו נראים כל־כך בולטים לעין ושהתהיה על העבר והעתיד תהיה כל־כך גדולה וכללית. היהדות עומדת עתה בנקודת־היפוך, על סף תקופה חדשה ונצורה – בזה אין ספק.
ב
אין לנו כל צורך בסנגוריה על היהדות, ואך דבר נאלח הוא לקשור לה כתרים נוספים על הכתרים, ההולמים ושאינם הולמים, שכבר קשרו לה הפאניגיריקנים שלנו למימות “הכוזרי” ועד בעלי הרומאנטיקה של תקופתנו האחרונה. כל עובדת קיום הריהי כשלעצמה זכות־קיום, ומשום כך מיותר הוא ללמד זכות אפילו על היהודים, ולא כל שכן על היהדות. הרבה יותר תועלת, ואף צורך אמיתי, יש בביקורת על היהודים, שתיאמר על־ידי יהודים. כי אכן ישנם דברים המצפים להיאמר ועדיין לא נאמרו עד היום, בין משום “אל תפתח פה לשטן” ובין בגלל רגש בושה או גאוה. הלא הם הדברים, המורים באצבע על תכונות שליליות שבאופיינו, או על נגעים ומומים שבהווייתנו, ושבלעדי הכרתן לא תהיה לנו לעולם תמונה שלמה ממהות היהדות ולא נדע אף־פעם באיזו מידה חופפת הוויית היהודים חפיפה תפעולית את הוויית היהדות. במקום שרק השאיפה אל האמת האובייקטיבית, השווה לכל האנושות התרבותית, עומדת לנגד עינינו, שם כל אהבתה עצמית, כל חיבה יתירה וכל בושה לא יכירן מקומן. אדרבה, הרבה יותר מן הבושה ומן הפגיעה באהבה העצמית יש ליהודי בזה, שמאז ימי הנביאים ועד היום הזה עוד לא נמצא יהודי – יהודי נאמן, שאינו מתכחש לגזעו ואינו מתבייש בו – אשר ישכיל לגלות לישראל את גורמי “פשעו וחטאתו”, במידה שיש מן החטא באופי. והרי כל האומות מתגאות ביחוד באותם מבניהן שהוכיחון על פניהן תוכחת מגולה, ואף אנחנו הלא מעריצים יותר מכל את אלה מקרבנו שחרפונו בזמנם על־ידי הגדרות קשות, כגון “עם קשה עורף”, “עצרת בוגדים”, “עם נבל”. אבל יותר מכל מצריכה הגדרת הווייתנו את הראיה הסינופטית, את תפיסת שני הצדדים בבת־אחת. ביחס להווייה היהודית לא די לראות את הניגודים זה לעומת זה, אלא יש לגלות (על־מנת לעשותו אחרי־כן לנקודת־מוצא לכל בירור) את כלל־הדברים, את נשמת כל התופעות ההפכיות: יש לגלות קודם־כל את הדבר הגורם לה להווייה זו שיהיו בה דברים כה שונים וסותרים זה את זה, שבעטיים כל איש יכול לראות בה מהרהורי לבו. ואמנם היהודים הם שונים והפכיים בינם לבין עצמם מבחינת עדותם על מהות היהדות, ויש שתופעה חלקית של היהדות, תכונת ציבור אחד מציבורי האומה, כגון האיסיים או תלמידי הבעש"ט, נעשית בכוח הנסיבות לביטוי האומה בעיני האנושות, או גם בעיני היהודים עצמם, אף־על־פי שהיא קטנה בהכרח מהוויית היהדות כולה, מהיותה, למעשה, רק ביטוי לאחד מגורמיה התולדתיים של הווייתנו. מבחינה זו, החסידות, למשל, אינה יכולה להיחשב לפיסגת עליה ביהדות, שהרי קטנה היא בהכרח מכלל־ההווייה שלנו.
אמור מעתה, להיות יהודי בעל הכרת היהדות זה יותר מאשר להיות יהודי. אבל למען הגיע לכלל הכרת היהדות דרושים שלושה דברים:
א) לראות את החיובי שבהווייה היהודית. ב) לראות את השלילי שבה. ג) לראות את כלל־התופעה שלה.
*
החיובי והשלילי שבהווייה היהודית דבוקים ומשולבים זה בזה כל־כך, שלפעמים הם נובעים זה מתוך זה. טובי האומה הרגישו לא־אחת כי להיות יהודי זה יותר מלהיות גוי, והכרה זו היתה גם לנחלת העם כולו, באופן שהכרתם של יחידים גאוניים הפכה להיות משפט־הקדם סובייקטיבי של הציבור. אבל בגלגולה הנפסד הזה שוב אין היא זכאית בעינינו להיות עדות, אלא חומר לביקורת בלבד. ואם רבים מגדולי ההכרה הרוחנית היהודיים, בין שעמדו בתוך תחום היהדות כרבי יהודה הלוי, ובין שעמדו מחוץ לתחומה וכמו מרחוק, כמו היינה, ידעו כי היהדות – זוהי צורה של אצילות בפני עצמה, הרי אין כל פלא בדבר, הואיל ולהיות יהודי הרי זה להיות מזוקק על־ידי אלפי שנות נסיון נפשי ורוחני. אפס כי יסוד חיובי זה תולדה שלילית לו, כיון שמרובים הם בעמנו הפרטים, שהזיקוק הממושך בוקקם עד כי נפסד טעמם. ולמן ימי־הביניים, שהרעילו את באר ישראל, התחילו האצילות שבהווייה היהודית והעקמומיות שבפסיכיקה היהודית להופיע ביחד, כנובעות ממקור משותף אחד, ולא עוד אלא שאותה אצילות ואותה עקמומיות לבשו צורה של אב ותולדה מבחינת היחס שביניהם: העקמומיות נבעה מתוך האצילות. אבל אוי לאותה אצילות שתולדתה עקמומיות!
ברור מכל־מקום כי להיות יהודי פירושו לדעת דברים רבים שאין גוי מסוגל לדעתם. וכאן טמונה אחת סיבותיה של האנטישמיות. היהודים זכו לאפשרויות אנושיות עמוקות יותר מאלו של הגויים: עמוקות יותר, אך לא תמיד פוריות יותר; הטובה שהטבע־התולדה עשתה עמנו, בתתה לנו עודף אפשרויות, נהפכה לנו לקללה, כי לא תמיד משתמשים היהודים בריבוי־אפשרויות זה כראוי. הכלל, כל מקום שאתה מוצא יתרון יהודי, שם אתה מוצא את הקלקלה הכרוכה בו.
אבל אם במציאות אנו רואים כי להיות יהודי פירושו על־פי־רוב הוא להיות פחות ממה שגוי יכול להיות באותן הנסיבות – ולא רק מבחינה תרבותית, אלא גם מבחינת ההווייה הנפשית – הרי יש להאשים בזאת לא את היהדות אלא את היהודים. אסור לשכוח כי היהדות אינה סכום היהודים וכי יש בכלל מה שאין בסכום פרטיו. הנפש הקיבוצית הריהי משהו נוסף על סכום הגורמים: הפרטים הם לכל היותר גורמים את הכלל למעשה (אם כי מי יודע אם רשאים לסבור כי הם גורמים גם את האידיאה של הכלל!), אבל משנגרם הכלל ונעה הווייה הרי יש לו נשמה משלו, היוצרת מצדה את הפרטים. היהודים גורמים את היהדות, אבל היהדות יוצרת יהודים.
אותו משהו חריף, כטעם או כריח בצמחים, והמעורר צחוק או דמעות, אשר בהוויית היהודים, הריהו עניין לפסיכולוגיה באותה מידה שהתוכן הרעיוני של היהדות הוא עניין לפילוסופיה. אכן יש בכל חוטר מגזע ישראל מין אתר, איזה “נצח” מזה או עצור, שפעולתו צדקה ומרפא וריחו לא תמיד נעים למי שאינו נמנה עם הגזע הזה: הלא היא לחלוחית־החיים, אשר לה יש לייחס גם את דבר השתמרות שורש־הגזע בתוך רקבון השפל וגם את דבר היותו שנוא על סביבתו: כאן נפגשו הטראגיות והקאריקאטוריות שבתופעה הגלותית שלנו. הקושי העיקרי בתפיסת תופעה זו, הדבר המוזר והיוצא מן הכלל בתולדות האנושות כולה, הוא דבר היותה לא, כפי שסבורים הרבים, בעלת שניות, – נעלה מצד אחד ושפלה מצד שני, חיובית מן הבחינה האחת ושלילית מבחינה אחרת, טראגית בזמן זה ובמקום זה ונלעגת בזמן אחר ובמקום אחר, – אלא דבר היותה בעת ובעונה אחת גם נעלה גם שפלה, גם טראגית גם נלעגת, בכל מהותה ובכלל הווייתה! הנפש היהודית אינה תופעה המכילה בקרבה מעט מן החיובי ומעט מן השלילי, במזיגה כזו או כזו מבחינת הנורמה הכלל־אנושית, אלא תופעה אחרת לגמרה, שאם נבוא למוד אותה בקנה־המידה האנושי־כללי לא נוכל בשום־אופן לומר לא שהיא חיובית מבחינה אחת ולא שהיא שלילית מבחינה אחרת. יש שיתוף שוה של החיובי והשלילי, שרק לכאורה הם סותרים זה את זה, בתוך הנפש היהודית, באופן שכחיובי כן השלילי חופף, לכשתרצה, חפיפה שלמה את כל הווייתו כולה. משמע כי קנה־המידה של הנורמה הכלל־אנושית אינו מתאים להווייה היהודית. אבל כל זמן שלא מצאו לה את קנה־המידה המיוחד, אשר יפטור אותנו גם מלחייב גם מלשלול, אין לנו ברירה אחרת אלא להתבונן בנפש היהודית כפי שהיא מופיעה בתוך מציאות זו, היודעת חיוב ושלילה, ולבחון אותה מתוך ההפכים שבקרבה: אולי יובילונו אלה אל הסינתיזה אשר מעל להפכים.
ג
במציאות – אין סינתטיות באופי היהודי. ההפכים חיים בהווייה היהודית זה בצד זה, בסימביוזה שאין לה ביאור. בעוד שבאומות העולם יש תמיד איזה גבול מחוור, ברור כל צרכו באשר הוא שם, בין רוחניות ובין חמרנות שבאופי, באופן שהרוחניות הולכת יד ביד עם היושר, והחמרנות – עם התועלתיות ואהבת־הבצע, הרי בישראל יש שהגבול הזה מטושטש כל־כך, שהרוחניות והחמרנות לא זה בלבד שהן משמשות בו בערבוביה, אלא שהן גם כורתות לפעמים ברית מופלאה ואמיצה ביניהן. היהודי הוא בן־המערב היחיד, המסוגל להיות איש־הרוח ונוכל כאחד, חולם ורמאי במקום אחד, חוזה־חזיונות וכופר בעיקר האנושי בעת ובעונה אחת. דומה, שאילו חפץ היה שבתי־צבי, ואפילו הבעש"ט להבדיל, לומר בלב גלוי ובוידוי גמור היכן מסתיימת בו השאיפה האמיתית והיכן מתחילה להצטרף אליה גם מקצת העמדת־פנים, לא היה יכול להגיד זאת בשום אופן, כי לא ידע זאת בעצמו. ורבים מבין “הצדיקים” שהופיעו כפטריות אחרי סערת החסידות המפרה־הסוחפת, כלום לא היו הללו אנשי-רוח אמיתיים ועם זה גם רמאים־במקצת, מתוך פשרה עם עצמם, או מתוך הונאת עצמם? ודאי שום גוי תמים מתושבי עירם לא היה יכול להגיע לא למדרגת רוחניות כזאת ולא למדרגה כזאת של העמדת־פנים.
איש־החזון ואיש־התועלת בזמן אחד ובמקום אחד – כזה יכול להיות רק יהודי. לשלוח שרשים כל־כך חזקים במציאות – בכל מציאות – ועם זה להיות תלוש מן המציאות ולרחף בחלל החזוני שמחוצה לה – לזה מסוגל רק היהודי. לכאורה, יש כאן רמז לסינתיזה גדולה ונעלמת מאתנו; ואף־על־פי־כן הכל רואים כאן תמיד או תיזה חיובית בלבד או אנטיתיזה שלילית בלבד. בעיני כל רואיו היהודי הוא תמיד או טפיל או בן־מלך. כאילו בצדה של מלכות־החומר המנוולת יש לו עוד מלכות־רוח טהורה. אבל עוד זמן רב יעבור עד אשר יגלו את מלכותו האמיתית, את הסינתיזה, – וזה משום שגם התיזה וגם האנטיתזה צודקות כשלעצמן וגם משביעות את רצון מחזיקיהן, והאנושות לעולם אינה הולכת לקראת גילוי חדש אלא אם הכריח אותה לכך הישן, מהיותו בלתי־מספיק או מוטעה לכל הדעות. ומשום שגם אוהבינו גם מנדינו צודקים, תהיה האנושות שרויה עוד זמן רב בטעות בנוגע אלינו. הרגיש בזאת, באחת מהברקותיו, דוסטוייבסקי, שאמר: “עדיין לא הגיע הזמן להוציא משפט מוחלט על עם־ישראל, למרות ארבעים המאות שעברו עליו. עדיין לא נאמרה המלה האחרונה, שהאנושות עתידה להשמיע על־אודות האומה הכבירה הזאת”. הרגיש בזאת, על־פי דרכו2 המשובשת ובלתי־נקיה, גם גוי כרוזאנוב הרוסי, שגם אהבת־ישראל שלו גם שנאת־ישראל שלו שתיהן נבעו ממקור דלוח: הראשונה מאינטלקט דלוח, אם כי רוחני, השניה – מנפשיות דלוחה, אם כי פיוטית.
*
מישהו מבעלי ההלל היהודים אמר: ישראל בין האומות כמשורר בין בעלי־בתים. היש לך מחמאה עצמית גדולה מזו? ועף־על־פי־כן אף זו אמת היא. צדק אותו פאניגיריקן, אם כי אולי באופן קצת שונה מאשר נתכוון. אכן: ישראל – רעבון תמיד; אומות העולם – שובע נורמאלי. כי הוא – מן הקניינים הארציים הריהו מנתק את עצמו כפעם בפעם כמעט כליל, בנחלה לא יחפץ ומצוות דרך־ארץ לא לו ניתנו. חומד הוא את הכל בדמיונו, למען שלוח את הכל על פני המים בעצם ידיו. צובר אוצרות – ונודד. צאו וראו בו, במשורר זה, שהכל בו והוא אינו דבר־מה אחד ומסויים: הוא הכל ואינו ולא כלום. אציל ונבזה, גיבור וחדל־אישים; אגואיסטי כתינוק או כצמח משתרע – ומקריב את עצמו על כל מזבחות הצדק ועל קידוש האמת. בר־לבב וחשוד על מעשיו; נאמן לעצמו והפכפך בהליכותיו, כאחדים מן הנביאים. חוזה וכופר, כשבתי צבי. הכל לועגים לו והוא לועג לכל. ממרבץ האשפתות הוא קם והולך לבית־התפילה, ואת נפשו הוא נוטל עמו להתם ולהכא. משורר מסכן! אתה שר בפינתך ונשאר עומד תחתיך, בעוד ששומעיך מטילים בך את הכידון; ויש שהם יוצאים במחולות לקולך, עד שנופלים לפעמים ארצה, ואתה דומה ביניהם, בפינתך, לפיכח אחד בין השיכורים. אבל אותה שעה עצמה הן העוויות פניך עושות את כל תנועות הרוקדים כאילו משתתפים בכל מתוך חיקוי ולעג שאין עמו פעולה, כאילו לא משורר בעל כבוד עצמי אתה, אלא מוקיון עלוב.
אבל גם השוללים צדקו בראותם את היהודי והנה הוא מלא הפכים כרימון. היהודים נתנו לעולם את הציווי המוחלט, וחכמי פומבדיתא בדברם על גנבי עירם, אומרים: רוב גנבי ישראל נינהו. היהודים חיים חיי משפחה טהורים יותר מכל עם אחר – והם סוחרים בנשים יותר מבני כל שאר העמים. הם אינם שותים לשכרה – ונלעגים בתנועותיהם המוגזמות, כאילו שרויים בשכרון תמיד. הם מלאים כובד־ראש פנימי וקריקטורות חיצונית. הם אתיים ובלתי־אסתטיים, כאילו האתי והאסתטי אינם שני צדי מטבע אחד! מנטאליות של סוחר נוכל, האורב לעת מצוא, והגות חשאית ותמה של ספר התהלים דרות בהם בכפיפה אחת. משורריהם – סוחרים בצאתם, וסוחריהם – משוררים באהלם. הדתיות והשכלתנות מלוות אותם תמיד ללא סתירה פנימית.
היהודים נתנו לעולם את בוני־הרוח הגדולים ביותר ואת מחריבי־הערכין הנועזים ביותר. שפינוזה וטרוצקי, ישו והיינה, הריהם יהודים אופייניים כולם על־אף הניגוד שביניהם. הטיפוס המצוי של היהודי שברחוב הוא פעם צדיק, נעלה לאין ערוך על בני סוגו הנכרים, ופעם נוכל ומבריח־מכס רוחני, שאין לו שרשים לא ברוח ולא בחברה; וכאמור – פעמים שהוא גם זה וגם זה כאחד. ואמנם לחידה היה בעיני האנושות. האזרח הפשוט והבריא מן הטיפוס הבינוני, המכלכל מעשיו בלא ”חכמות" ובלא התחכמות, בלא בטלנות ובלא ביטול, המקפיד מצד אחד על היושר הציבורי בעוד שחיי־המשפחה שלו, מצד שני, הנם, לפי עדותו של טולסטוי, מעשה חזיר, – הכלל, איש הנורמה החברתית, שהוא רוב מנין ורוב בניין של אומות העולם, – הלז אינו אלא יקר־המציאות בין יהודי הגלות. היהודי אינו תמים־נפש, ומשום־כך אינו תמים־דרך, אם לא כיוצא מן הכלל. הוא פיקח יתר על המידה, אך אין בו די חכמה, ומשום־כך הריהו בטלן בכל פיקחותו ועומד מחוץ למחנה הציוויליזציה האנושית. מה לו תרבות המערב ליהודי, המחזיק בניגוד שבינו לבין העולם הנכרי יותר משהוא מחזיק בקשר שבינו ובין האנושות! פיקח הוא מכגון אלה, ולאלה לא הגיע. חזיון התרבות האירופאית כמין דבר מופשט הוא בעיניו, ולא הווייה בין הווייות העולם שלו, והלא הוא, היהודי, רק בהווייה הוא רוצה ואף את הדת הרי הפך להווייה… בעצם הדבר לא דבקה כלל תרבות־אירופה בנפש היהודי, ואפילו על הציוויליזציה הוא מביט בסתר לבו כעל דבר שמחוצה לו, דבר שהגויים עשוהו. זרות מסותרת זו שבלב היהודי כלפי האנושות הגויית מורכבת מכמה יסודות: רגש עלבון – אחד; הכרה עצמית של נעלה על זולתו, בלי שהזולת יודה בזה – שניים; הרגשה של משליך יהבו ועם זה עומד תמיד על המשמר – שלושה; ובטחון של נתון בידי שמיים, זה “הבטחון” היהודי, שהוא ההיפך הגמור מבטחון עצמי – ארבעה; והעיקר – הרגשה בלתי־פוסקת, המשמשת לו ליהודי מסכת לכל רקמת החיים, כי המציאות, זו המציאות שעליה הוא נלחם תמיד בחירוף־נפש, אינה כלל האובייקט העיקרי של חיי נפשו: נפש היהודי יש לה תמיד כיוון הפוך מכיוון שכלו. לכאורה הרי זו שניות. ברם, האין כאן יחד עם זה, משום אותה התלכדות, הדומה רק דמיון חיצוני להתפרדות, של שני חצאי־עיגול היוצאים מקוטב אחד ופונים לכיוונים הפכיים למען היפגש בקוטב השני ולהשלים את העיגול? עתים שדוקה הרגשה מיוחדת זו היא הגורמת לו ליהודי לנהוג חוסר־אחריות כלפי המציאות וכאילו פוטרתו מנאמנות כלפי האנושות, שהרי העיקר, כלומר – הדבר שיש בכוחו לחייבו להיות אחראי ונאמן, עיקר זה חסר מן המציאות! היהודי הוא לפעמים רמאי בחיים מפני שהוא נאמן לחזון. דומה כי רק מיעוט קטן מבין היהודים הוא חפשי מהרגשה מסותרת זו: הוא המיעוט של היהודים התמימים. אבל מעניין הוא כי את המיעוט הזה יש לחפש דוקה במחנה הלאומי החדש, – וביחוד בחלקו האוחז בחלום ציון בלי הניח ידו מחלום הסוציאליסם, – ולא במחנה המתבוללים. המתבולל היהודי לעולם אינו תמים! וכשאני אומר “מתבולל” אנכי מתכוון גם ליהודי, שמתוך נטית ההתבוללות שבנפשו הלך אל הציונות, בעיקר כדי לברוח מן הגטו. טרוצקי, הגבר עז־הפעולה, וקונסטנטין שפירא, הרך והנקבי, הרגשת־החיים היסודית שלהם ביחס לאנושות אחת היא: שלילת ערכי האנושות וכפירה בכל הקיים מתוך מסירות לחזון. ואין הבדל בנידון זה בין אחד לאסאל ובין אחד שלמה מולכו.
ד
אם על־כרחנו ואם מתוך עצם צביוננו הלאומי – מכל מקום עובדה היא שלא חיינו מעולם עם האנושות, אלא כאילו מחוצה לה, ובשום תקופה לא היינו שותפים לה באותם חיי־התרבות שלא היו חיי תרבותנו אנו. תמיד עמדנו או למעלה ממנה או למטה ממנה, ועל־פי־רוב – גם למעלה גם למטה ממנה בעת ובעונה אחת. הסיבה האחת, הידועה והבולטת לעין כל, היא אמנם רדיפת־ישראל, שגרשתנו חזור וגרש מהסתפח בנחלת הגויים שבתוכם חיינו וכלאה אותנו במכלאות ציבוריות ורוחניות ללא אפשרות של שיתוף־חיים עם העולם הגדול; אבל עוד סיבה לדבר: כי מדי בוא לנו תקופת־ביניים קצרה של שחרור ושיתוף, מתנפלים היינו ברעבון קודם־כל על הקניינים החמריים, התועלתיים, ואז שאפנו בעיקר לקאריירה ארצית, לאמנציפציה אזרחית, ולא שעינו הרבה על הערכין הרוחניים של הגויים, שאת קירבתם ואת חיבתם שאפנו, – ואם התעסקנו בתרבותם, הרי היה זה בעיקר רק במידה שזה עלול היה לפתוח לנו שער אל החיים הארציים, כלומר – לא מבחינה רוחנית, שאינה תלויה בדבר, אלא מבחינה תועלתית. בתקופות־ביניים אלו גילינו תיאבון מופרז, היינו לזוללי־חיים, לבעלי־תאוה רוחניים, חפצנו לעשות קאריירה, לקבל עמדות גבוהות, ללבוש מלבושי־כבוד, לזבוח זבח־משפחה. התקשטנו בנוצות זרים. היינו שיכורי הצלחה חמרית וריקים מתושיה רוחנית, מילאנו מזמרת־הארץ כרסנו ויש שגם תלינו עליה שרשרת־זהב ליתר הבלטה, אך שכחנו כליל את המזון הרוחני. תקף אותנו בולמוס־האכילה, ואפילו בכמה פרקים ממיטב ספרותנו החדשה עוד נשמעים הדי קול הקיבה ההומה.
אף זאת היתה סיבה בולטת. אבל הסיבה העקרית, הסמויה מן העין, היתה אולי יותר עמוקה. הלא היא התבדלותנו לרצוננו ומעיקרנו מראשית דרכנו התולדתית, אותו אינסטינקט־הקדומים שלנו, שדחף אותנו להיות שונים מכל העמים, החפץ שיהיו לנו, רק לנו, שמיים אחרים ושונים משמי הגויים. וטבעי הוא, שבגלל חפץ זה עצמו ביקשו הגויים לגרשנו מארצותיהם. אבל חפץ זה, מסתבר, היה לנו לרועץ עוד במובן אחר ובצורה אחרת לגמרה ממה שאנו רגילים לחשוב: כי עקב החפץ הזה, כלומר – בגלל הגירוש והנידוי שבא עקב חפצנו המיוחד הזה, שתכליתו הראשונית היתה חיים רוחניים מיוחדים, נהפך לנו הגשמי למטרת כל מאוויינו וכל געגועינו המסותרים, עד שבגללו שכחנו אפילו את עצם מטרת כל התבדלותנו, את חיי הרוח והיצירה, ונעשינו רודפי חמריות, אנשי תועלתיות, אנשים שאין להם צורך בתרבות חיה, אלא רק בסמליה בלבד, לשם הונאה עצמית. היצירה נהפכה לנו למושג רגשי שבסמל וחדלה לגמרה להיות לנו גורם מציאותי. וזה גרם כי התפתח בנו מין יחס צבוע אל התרבות, מתוך תפיסה של “מהיכי תיתי”, – ומעולם עוד לא היתה הצביעות יוצרת. את כל תמימותנו הכנסנו לבקשת התועלת, בעוד שבשטח הרוח היינו למעמידי־פנים, למשתעשעים, מאין אמונה בהכרחיותו של זה. את המושג ‘הכרה’ ייחסנו רק למה שכפו עלינו מן החוץ, לא למה שהקול הפנימי דורש מאתנו, והקול הפנימי הן חדל לאט־לאט לדרוש מאתנו תרבות, כיון שהחוץ לא דרש אותה ממנו…
*
ואולי משום־כך לא שימשנו מעולם בניין. שימשנו שמרים, יסוד תסיסה, או מלח, יסוד תבלין. אבל השמרים והמלח אינם מזון־אנוש לאכול ולשבוע. תעודתנו, בשאיפתנו הלאומית המודרנית, היא להפוך תחילה את עצמנו במעבדת התולדה לחומר־מזון שלם בשביל האנושות. אלא שהידיעה המרובה, שניתנה לנו בדורות האחרונים בענין זה, יש בה כדי להטיל חשד על עצם יכלתנו לעורר תהליך מיטאמורפוזה כזה באורגאניסם הלאומי שלנו; כי היכולת היא בכוח־היוצר, והידיעה היתירה על־אודות דרכי הכוח־היוצר מחלישה את עצם הכוח־היוצר.
עד עתה לא היינו אלא מעוררי הרוח ומהרסי הערכין. אבל להיות להלכה מעורר מתוך רצון לבנות חדש על־פי החזון, ולהיות למעשה מסוגל רק להרוס את הישן – הלא זוהי תכונתו הטראגית של המהפכן. כל יהודי שעזב את הגטו ושיש לו רגש כבוד עצמי, הוא מהפכן “בכוח” כי אהבת־הרוח היא אהבת החופש, ובאהבת־החיים של היהודי יש תמיד משום אהבת הרוח.
אבל יתכן כי כאן קרובים אנו אל הדרך הנעלמה, אל מימושה של הבחינה השלישית (נוסף על החיוב והשלילה) גם במציאות גופה: כאשר יחדל היהודי להיות מהפכן רק כלפי זולתו (וכל מהפכן הריהו, בעצם, מייסר רק את זולתו, בלי לפשפש כלל בזכותו הוא להיות מייסר, וכל־שכן בלי לפשפש במעשי עצמו), ויזכה להעביר את הכיוון של אהבת הרוח והחופש אל תוך עצמו פנימה וכלפי עצמו; כאשר ישתחרר היהודי, עם שינוי הנסיבות, מביטול־הזולת, המתעטף לעתים, בלי־משים, בתכונה של הסתגלות אל הזולת, הכלל – כאשר יגיע היהודי לשינוי ערכין בנפשו, עד ליהפך ממהפכן ליוצר – אז, רק אז, תיפתח לפניו הדרך אל הגאולה. כי אין גאולה אלא גאולה עצמית.
הציונות האמיתית, שעד היום עוד לא זכתה להיות לתנועת־ריפורמה עממית, היא ההשתחררות מן הגלות שבנפש.
כל השאר הוא בבחינת מסמרים. אם אין הקרקע שבנפש, לחפור בה את היסוד, ואין אבני־גזית רוחניות, להניח את המסד, מה יועילו מסמרי העסקנות, קשי־עורף וחדי המגע?
ה
ישראל, בתורת פרט לאומי, היה תמיד בעל אינטגראליות פסיכית, הולך כמעט בסנוורים אחרי טבעו, בלי הרבה רפלכסים, דבר שיש לראותו כבריאות רוחנית, בעצם. הריפלכסיה מובילה אל השניות, וישראל לא ידע שניות עד המאות האחרונות, עד הזמן שהגלות הארוכה פעלה עליו סוף־סוף את פעולתה ושברה את שלמותו הרוחנית. ישראל נשאר זמן רב עם צעיר, וסימן הנוער – חירוף הנפש והעדר הרפלכסיה, אי־הצורך בבקורת עצמית – היה סימנו. דומה היה טבעו לטבע אותו טיפוס־אנשים הנשאר צעיר גם בשנות־העמידה, זמן רב יותר מכפי הפרופורציה הרגילה, אלא שהזיקנה קופצת עליו לבסוף בבת־אחת ולפתע־פתאום. השינוי בא אז בלי מעבר, מקץ הדרך הארוכה: הדרך נראית ישרה כולה, אך בנקודה אחת ירטה לנגד ההולך בה, ותוצאת האבולוציה המסותרת דומה כמעט למהפכה.
אנו עומדים לפני רפורמאציה לאומית. על כל פנים לפני הצורך בריפורמאציה לאומית. אבל זו לא תהיה לזרם כביר אם לא תצא מתוך המעיין המרווה של חשבון־הנפש והביקורת־העצמית הלאומית. כי רק עוד אפשרות אחת אחרת ישנה לרפורמאציה בתוכנו, והיא – המוכיח הגאוני. ואולם מנהיגינו ומוכיחינו כיום הזה (לא רק הפוליטיים. אלא גם הרוחניים) דומים יותר מדי לאחיהם בני הגלות, על מלוא התוכן החיובי והשלילי של המושג גלות, משיוכלו להיות ריפורמאטורים! המוכיח הסולל דרך חדשה צריך שיבוא אל העם מן החוץ, כמשה בשעתו או כהרצל בשעתו, או שיהא שונה בטבעו ובצביונו מן הטיפוסי לעמו, אף על פי שמתוך עמו יצא ובתוך עמו הוא יושב, כביאליק, למשל, ושעם האהבה לעמו יביא עמו פרי תרבות אחרת, או רוח־יוצר אחר, להפראה ולהרכבה. המחנך צריך שיהיה שונה מן החניך ושיביא לזה האחרון את החסר לו בביתו. התכונה היהודית של השימוש בשני כתרים – כתר הרוחניות וכתר התועלתיות – בזמן אחד, והעיקר – במידה שוה! – זו המזיגה השוה יותר מדי של חזון ומעשה, מונעת ממנהיגינו את היכולת הנפשית להוציא את עגלתנו מיון־הטיט שבו שקועים אופניה, לדחוף דחיפה יסודית את המרכבה כולה: כי למען הסיע את המרכבה ממקומה צריך הנהג לעמוד לפחות ברגל אחת מחוצה לה, ולא לשבת כולו בתוכה; אבל לעמוד – ורק ברגל אחת! – מחוץ לעצם שאותו צריך להקיף – את זאת יכול לעשות רק ענק, איש הגדול מאותו העצם. גאון.
אכן יתכן שהתקופה, במקום שאין גאון, יודעת למלא בכוח הרבים את צורך השעה, וזוהי בחינת “עולם חסד ייבנה”. רק תנועה כבירה של רוב בני האומה לשנות את מראה יהדותם הפנימי, להיגאל מן הכיעור שבפסיכיקה (ודוקה בלא יחס אל מה שהגויים חושבים על־אודותם ומרגישים אליהם, בלי כל תלות בזולתם!) – רק התעוררות כזאת היתה ראויה להיקרא בשם תחיה לאומית וגם בשם ציונות. שהרי אין לנו צורך ציונות שתיהפך ללאומיות סתם, שסופה שוביניסם או סניגוריה על מומי היהדות, כי אם גאולה נפשית ושינוי־מזל תרבותי הם מאוויינו, ואין גאולה אלא פנימית, כמובן. תחיה – זו יצירה. והרי אין יצירה אלא כלפי פנים. התחיה הלאומית של ישראל צריכה היתה איפוא להתחיל מבפנים ולפתוח בריפורמאציה נפשית. רק לתנועה של רפורמאציה נפשית, של חשבון־הנפש וחידוש־הלב, של ביקורת עצמית מתוך צמאון לאמיתיות רוחנית ולהתחדשות הרוח, ובאמצעים של גילוי הנגעים במטרה לרפאם, אפשר היה לקרוא בשם תחיה, רניסאנס. במובן זה בעל התחיה הראשון שלנו הוא יל"ג. אך הוא היה חכם מהיות מוכיח… הנביא רואה למרחוק, מפני שהוא רואה כממרחק; ואולם החכם רואה רק בעומק, עד כדי הפכם של הדברים, ועל־כן פיו נאלם מלהוכיח. התמימים השיגו מאז ומעולם יותר מן החכמים.
כדאי לנסות להראות כיצד לקחה, בדברי ימי הציונות, הפיקחות והראיה החלקית את מקום הנבואה והראיה הכוללת. הציונות המדינית רוצה לשנות את מצב היהודים ואת יחס היהודים אל מצבם; אחד־העם רוצה לבדוק את בדק הקומפלכס הרוחני, שהוא רואה בו את היהדות, ולתקן את יחס היהודים אל התוכן הרעיוני הזה. ואולם הגיעה השעה, כמדומני, לעשות דבר שלישי, והוא:
לשאוף לשנות את הפסיכיקה היהודית ואת יחס היהודים אל עצמם, שבכלל הנפש גם המצב וגם האידיאה. החומר והרוח הריהם תלויים, מצד הצורה שהם מקבלים, בנפש.
גם אם ישתנה מצב כל היהודים לטובה לא ישתנה בזה ולא כלום בישותנו הנפשית, וממילא גם בישותנו התרבותית, ומומינו וליקויינו לא יתוקנו בזה במאומה, יהודי שבע אינו טוב מיהודי רעב, ויהודי רעב אינו, חלילה, רע יותר מיהודי שבע. גם ישוב פורח בארץ־ישראל לא ישנה את נפש היהודים שבאו אל הישוב הזה רק על מנת להיטיב את מצבם החמרי. גם אם תצליח הציונות המדינית במידה כזאת, שכנגד כל יהודי שנהרג בפרעות תהיה לנו נקודה ישובית אחת בארץ־ישראל – ולזאת אנו צריכים לשאוף! – עדיין לא הגענו בזה אל הרניסאנס הנפשית שלנו, ולא נגיע אליה כל עוד שלא יהיה לנו, כנגד כל אנטישמי, יהודי אחד המתייחס אל מומיו היהודיים בחומר־הדין ובאהבת־האמת, והשואף לחידוש הנפש היהודית על־ידי חינוך עצמי.
*
מצד אחר: גם אם נניח כי נוכל למצוא, עם אחד־העם, את רעיון היהדות ולהגדירו הגדרה מדעית (דבר שלפי הרגשתנו עולה בו ספיח של יבול “התעודה”, אשר אמרנו כבר נקצר והושם באסם), כי אז נהיה משעובדים ברוחנו עוד יתר מבראשונה, משועבדים אל הרעיון הזה שעבוד של ‘אידיאה כופה’. אבל אם נזכה לאותה החירות הפסיכית הדרושה כדי להגדיר הגדרה של אמת את אופיינו ואת פרצופנו הנפשי, לכשנראה אותו מתוך אינטרוספקציה וחשבון־הנפש, מתוך אהבת האמת, ולא מתוך חיפוש האמת בלבירינט השכלי, לכשנראה אותו כשהוא נקי מן ההעווייה שבעקב היחס של זולתנו אלינו (שנאת ישראל!), אזי נזכה גם לגאולה – לגאולה היחידה האפשרית והנחוצה, הגאולה הנפשית.
אחד־העם אוחז בקרני הרעיון של היהדות, זה המזבח שעליו הוא נכון להקריב לא מעט מן התופעות והעתידות החיוניים של המציאות היהודית, תופעות ועתידות שבפסיכיקה ובחיי־הרגשה. אבל מי יודע אם הרעיון של היהדות ניתן בכלל להיתפס למימושו – כזה ראה וקדש! – ואם אינו יותר מקום להגות מאשר להלכה, לסברה מאשר למשפט, בעוד שהפסיכיקה היהודית ניתנת להיתפס תפיסה ממשית על כל גילוייה וסמליה, ויכולה לשמש נושא ליחסנו אליה בהווה ולרצוננו לתקן אותה לעתיד לבוא.
בעסקנו ברעיון היהדות, פנינו לעבר, וחפצנו – לשחרר את פרצופנו מן המסוה שהגלות שמה עליו, ועל־כן גם (כל שחרור הוא כבוד!) לתיקון כבודנו האישי וכבודנו הציבורי, שהם דבר אחד ביחס אל הנכרי שבתוכנו אנו יושבים בגלות, ודבר יוצא מתוך דבר ביחס אל בניין ציבורנו הלאומי בארץ־ישראל. אבל רק מהגדרתנו הפסיכולוגית תוצאות להערכת יכולתנו בשדות־יצירה הנעבדים רק על־ידי כוחות־הנפש (אמנות יהודית!) ולא על־ידי המחשבה. בדיקת־הפסיכיקה העצמית תהיה איפוא בישראל לא רק הבשורה של רפורמאציה לאומית, אלא גם עבודת־ההכנה אליה.
מן הביקורת הלאומית תוצאות גם לפתרון שאלת קיום היהדות. האדם, וכמוהו גם הלאום, בעל הביקורת העצמית מוסיף לא רק כבוד לאישיותו, אלא גם אומץ וטהרת־צורה לקיומו הפרטי.
צרכנו הגדול ביותר כעת הוא לדעת: ראשית באיזה כוח אנו הולכים, כדי לנחש את העתידות ואת אורך סכויין, את אורך קיומנו הנשאר לנו עוד על אדמות: שאם לא נאמין כי ישראל הוא למעלה מן הטבע וחוק כל בשר אינו חל עליה נצטרך לשוות לנגדנו את ההכרח, הרחוק כמה שאפשר, שבדבר, כי אמנם גם לנו צפון קץ־פלאות.. ושנית – לאן אנו הולכים, למען להתאים את כיווננו הנפשי והרוחני אל ההכרח התולדתי, לבל נחטא כלפי ‘שר־האומה’.
קיומנו המופלא עצמו מבקש לו סיוע לפתרונו קודם־כל בבניין הפסיכי: הביאור החמרי והביאור הרוחני – שניהם אינם מספיקים ומופרכים מלכתחילה. לא בעלי המטריאליסם ההיסטורי ולא בעלי התעודה לא יוכלו להתוות לנו דרך־חיים ולא כל־שכן לתת לנו תורת־חיים: כי לא מהמצב שאנו נמצאים בו ולא מהרעיון שאנו הוגים – שנים שהם תמיד אך תוצאה של נתונות – כי אם מאופיינו ומחיי־נפשנו, שהם תמיד גם מחוללי המצב וגורמי הרעיון, נוכל ללמוד משהו על מהותנו האנושית ועל עתידנו הלאומי וחובתנו ההיסטורית לעצמנו ולזולתנו בגויים.
לקיומנו הלאומי יכול להיות רק ביאור אחד: ביאור פסיכולוגי. זאת אומרת, כי בשביל לחשב את דרכינו ולחקרן, בשביל לדעת באיזה כוח אנו הולכים, עלינו לעסוק בבדיקת הפסיכיקה של בני־ישראל, כלומר – ביקורת עצמית, וכדי להגיע לבירור המושג יהדות – עלינו למצוא את הנוסח הפסיכולוגי של עם־ישראל, כלומר – לעסוק בביקורת לאומית. אחת שהיא שתים, כי ודאי יש בכלל מה שאין בפרט, ועם הרי אינו סכום היחידים בלבד, כי אם השפעת־הגומלין של היחידים איש על אחיו, הבוראת אוירה נפשית ורעיונית מסויימת, המשפיעה מצדה על כל אחד מבני העם הזה.
אבל דומה כי עוד יותר חשוב מאשר חקר קיומנו הוא חקר עתידנו: לדעת לאן אנו הולכים, זה חשוב עוד יותר מאשר לדעת באיזה כוח אנו הולכים. כי בנידון זה הרי הויה בנו יד הזמן החדש להטותנו לדרכים חדשות, שסופן אינו נראה וגם כיוונן סתום. ביהודים נראו צרכים חדשים, הגורמים לערכין חדשים. העיקרי בצרכים החדשים האלה הוא הצורך הנולד באמנות, צורך שלפי שעה עדיין אינו בעצם אלא חפץ. אם תהיה לנו בעתיד יצירה אמנותית מקורית, הרי יהיה זה חידוש באמת. הכנסת ערכים אלה לתוך עולמנו המיוחד – זה עניין חמור מאד: לא רק קשה, אלא גם מותנה בשינוי פסיכי עצום. ועלינו לבדוק היטב אם חידוש שכזה הוא תהליך טבעי באמת, כלומר – תוצאה של שינוי שכבר נתהוה, ולחקור אז את מהות השינוי הזה, – או שמא אך פעולה רצונית יש כאן, שאינה נובעת כלל מעצם מהותנו הנפשית, ואז עלינו ללמוד מבדיקת הפסיכיקה היהודית באיזו מידה החידוש הזה, המוכנס לעולמנו, הוא ראוי ומוצדק בתוקף חיינו הנפשיים.
כי זאת עלינו לדעת: תפעול חדש של יצירה אמנותית בגוף החי של עם־ישראל – פירושו תמורה באינסטינקט־החיים של האומה – לא פחות מזה!
ו
האמנות היוצרת (בשם זה אני מתכוון רק לציור ולפיסול, לארכיטקטורה ולאפוס, לדרמה ולמוסיקה קונטראפונקטית, שהנם בניין צורות־חומר אובייקטיביות לתוכן רוחני סובייקטיבי, בניין שיש בו אחריות כלפי הכלל, – אך לא למלוס עממי ולליריקה – זו אמנות היצר – שהנן, להיפך מזה, ביטוי סובייקטיבי ורוחני לבניין־החיים החמרי, התרשמות מן הבניין בלי אחריות לו), – האמנות היוצרת הריהי אינסטינקט מיוחד באנושות, אינסטינקט שהגיע באחדים מפרטיה הלאומיים לגובה־ההתפתחות רב, ובאחדים – וביחוד בישראל – נשאר בצורת יסוד עובריי שלא הגיע לכלל התפתחות. האינסטינקט הזה, דומה שמהותו היא המשיכה אל אותו האור שמקורו ומקומו בתפיסת־אנוש היא מחוץ ל“מציאות”, והוא החפץ הבוער שיש לנו בתיקון המציאות (תיקון – בהשוואה אל תבנית אידיאית שאיננה במציאות, ושהיוצר דן מתוכה על המציאות). כל יוצר מקדים את האידיאל למציאות, וזהו סימנו המובהק. מתוך העלטה שהמציאות משרה בריבוי צורותיה הבלתי־שלמות על הנפש המבקשת אחדות ושלמות, נמשכת היצירה האמנותית אל הבהירות שבחירות, שאינה יכולה כלל להיות בתופעות המציאות: מן הדיפרנציאציה אל ההכללה. לגבי האמנות מראה־העינים יוצא מתוך הלך־הנפש, ואין היא מסוגלת לחשוב את המחשבה היהודית: “טוב מראה־עיניים מהלך־נפש”. הכוח־המושך של היצירה האמנותית על האמן הוא הכוח־המושך של האש על העש, והכשרון הלא זהו קרן־המישוש המנהל את שיכור־האידיאל בדרך היש, לבל ייכוה בחוסר־מידה, לבל יעבור את הגבול ולא ייפגע בסתום המאיר, הבוער ואינו אכל, כמו שהאמן צריך להיות מואר אך לא מאוכל כך גם האמנות צריכה להיות הארה ולא בערה, – מה שגרם לספנסר ולשילר לחשוב את האמנות למשחק, סברה שאינה ממצה את מהות3 האמנות כל־עיקר.
אבל היהדות – נחזור־נא אל הנושא, שנתרחקנו ממנו מעט – היהדות היתה מאז ומעולם מסרבת לזו הפאסיביות ואפס־המוסריות (אמוראליות) שישנה בכל הארה לשמה: היא קראה לפעולה, המוסרית מאד, של בערה. רצוני לומר: אין ביהדות מקום להשתקפות־התופעות גרידה, כי היהדות רצתה להיות בעצמה כלי־מכשיר למציאות, – היא אמרה להיות לגורם מוסרי ולא לבית־יוצר הסתכלותי! – האינסטינקט של האמנות לא נתפתח בנו, יען כי לא היה בנו אותו הצורך לבקש את תיקון המציאות מחוץ למציאות זו; מכיון שלא הצורות של המציאות העסיקו את הפסיכיקה היהודית, לפיכך לא האפיל עליה הרבוי של הצורות הללו – ולא גרם לה את הצורך לבקש את הבהירות המשחררת, את אור־החיים, מחוץ למציאות. “לא בשמים היא!” – אומרת היהדות על גאולת־הנפש ועל השלמות שבאחדות שהאדם מבקש לו. נטית היהדות היתה לבקש את התיקון ואת האור בתוך המציאות גופה: להתחיל מן המציאות כנקודת־מוצא, על מנת לעלות אל מוסר אלוהי. מכאן – האלהת המציאות של היהדות, קידוש החולין: היהדות עומדת על חיוב המציאות, ועל־כן היתה שוקטת על שמריה במובנים רבים במשך זמן רב ולא היה בה מקום למשחק טראגי זה של רתיחת הכוחות מתוך משיכה למעלה, מתוך אי־סיפוק, מתוך פסימיות ובחילה־במציאות, שמהן נולדה הטראגדיה, הבניה והפיסול ביוון, והציור באיטליה בתקופת הרניסאנס רבת הפורענות וחירוף־הנפש ואכזריות־החיים.
בתפיסת היהודים עצמם היתה היהדות עד הזמן האחרון רק דת, ואין דת אלא תפיסת־עולם אופטימיסטית, שקללתה וברכתה בה בעצמה ואינה עומדת בפני ביקורת ההגיון ודבר אין לה עם המחשבה. ואילו האמנות זקוקה לקרקע של פסימיות: כי רק מתוך ההרגשה כי למציאות אין ערך נצחי נולד באדם הצורך “לנצח” את המציאות על־ידי הקניינים ה“נצחיים” שבאובייקטיביזציה שמכניסים לתוכה כאילו היו באמת גורמיה. כך, ברור לנו היום שהטרגדיה היוונית נולדה מתוך השניות שבאופי היווני העתיק, – שמחת חיים בלתי אמצעית במקום אחד עם ספקנות קיצונית, – וכן שהרניסאנס קמה מתוך הנסיון המר של שובע ויכולת כאחד וכי הרומאנטיקה נבעה מתוך ההתיאשות מן ההווה.
הנפש היהודית, במידה שהיתה אופטימיסטית־בלבד, ידעה רק (אך ידעה היטב!) לעמוד בקשרי מלחמת החיים ולנצח על־ידי נצחון־עצמו, על־ידי חוק ומשפט ותורת־חיים, אבל לא ידעה ליצור דבר שיש בו מיסוד האמנות היוצרת (שיר השירים ותהלים הליריים אינם בגדר זה, כאמור). היצירה היחידה המתקרבת ברוחה לטראגדיה – איוב – הנה היא נובעת באמת מיסוד הפסימיות (הפסימיות היתה איפוא בצורת יסוד בין היסודות ביהדות בכל הזמנים אלא שלא נהיתה ליסוד עיקרי הקובע את מהותה)! האופטימיות היהודית לא ביקשה את תיקונה מחוץ למציאות – באמנות – והכוח־היוצר שלה היה דוקא חוש־המציאות החזק, החזק לפעמים כל־כך, שנהפך, כמו בתלמוד, שנוצר על־ידי חוש־המציאות, לחריפות ערטילאית, מופשטת ומפשיטה של ניתוח חוט־השערה.
האופטימיות היהודית שהפכה את המחשבה לרגש (דת), ולא את הרגש למחשבה (אמנות), היתה בעצמה אמנות־חיים שמתוך כובד־ראש, ולא היתה זקוקה לאמנות בחיים, כי באמנות לא ראתה אלא קלות־ראש.
אבל הטעם העיקרי שבגללו לא יכול עד הנה להתפתח בנו אינסטינקט האמנות הוא אולי בזה, שישראל, שהעביר את נקודת־הכובד של קיומו על אדמות לתפעול של המופשט, של הרוח (בצורת מוסר), דן לפאסיביות מרצון את התפעול החיוני שלו, שעל־כן ניצח אמנם המוסר היהודי בעולם, אך אפסו האונים החיוניים של האומה בתורת אורגאניסם חי. אבל אינסטינקט האמנות – כלום אין הוא הביטוי של עתרת הכוחות החיוניים ומשחק רתיחתם בשעה שלפני עברם על גדות הכלי הלאומי, כלומר – בפסגת העליה הלאומית שהיא גם התחלת הירידה? אנחנו – חיוניותנו היתה חנוטה במשך דורות אין־ספורות, ואולי לא באה לידי גילוי שלם אפילו בימי שבת העם בארצו, מטעמים מדיניים ופסיכיים כאחד. האמנם הביאו היהודים שבימי שלמה או צדקיהו את היהדות לידי גילוי אורגאני שלם? לא, הם לא הספיקו לעשות זאת, וכבר בימי החשמונאים החל תהליך ההתעמקות הפסיכית ושוב לא היה סיפק בידם לעשות זאת. כן, חיוניותנו שומה היתה למשמרת בארון־הקודש של הרוחניות ולא פחדה איפוא מפני ירידה, כיון שלא עמדה כלל בקשרי החיים. לא היה אפוא מקום לאינסטינקט זה ששמו אמנות ושתפקידו בעמים הוא, כנראה, לצור למשמרת נצח בצורות חמריות, את רוחו הנפסדת והולכת של עם שחייו הארציים מביאים אותו בעל־כרחו גם לכשלון של זקנה ולדלדול טבעי. אנחנו חיינו כלפי פנים ולא נשאנו עינינו אל צורות החיים, ולא היה לנו צורך להטביע את חותם טבענו באבן, בששר וברפלקסיה.
והנה התחלנו לפני דורות מספר לחיות גם כלפי חוץ, והרבה פחות כלפי פנים מאשר בדורות שעברו. התחלנו לשים לב לצורות חמריות; התחלנו לחוש צורך בחיוניות מציאותית.
את השינוי הזה אפשר לסמן כחליפין בין המשיחיות והמדיניות. רצוני לומר: ערכי־הדת, שהם מחוץ לזמן ולמקום, החלו למסור את מקומם בישראל לערכי מציאות, התלויים בזמן ובמקום, שאליהם הרי שייכים גם אידיאלי התחיה הלאומית שקמו לנו. מתהליך־חליפין זה היתה נסיבה, שהדת שלנו הנושנה מסרה לחפץ־הקיום המדיני־חמרי שלנו החדש את האופטימיות האירציונאלית שלה ואת רצון ההתבדלות הגזעית שהיה קשור בה כשלהבת בפתילה, בעוד שמאידך גיסא “מדיניותנו” החדשה היא היא, כנראה, שעתידה להדריך את דת־ישראל בדרכים של אבולוציה, שאך בלי רצון פסעה בהם עד עתה לעתים רחוקות פסיעות קטנות אחדות, ושעתידה ללמד גם את נושאי־הדת שבאומה רצון להתפתחות שבזמן, רצון חיים חיוני ורצון להסתגל אל החיים.
אבל צאו וראו כי בחליפין אלה בין משחיות ומדיניות ישנו חזיון שמקביל בישראל אל התהליך של האמנות באנושות, תהליך שאפשר לסמנו כחליפין בין הנצחיות והזמניות, רצוני לומר – בין אימפונדיראביליות בלתי־משתנות ובלתי־תלויות בזמן ובין הצורות החמריות המשתנות והתלויות בזמן. די כאן ברמיזה על הדברים שהם ארוכים ודורשים הרחבה מיוחדת לעצמם. הכוונה כאן היא אך להעיר על זה, ששניהם – התפעול של המדיניות והתפעול של הצורה האמנותית – נתעוררו בישראל לעינינו בבת־אחת. יחד עם התעורר אינסטינקט היצירה התעורר גם החפץ לשיווי־משקל חיוני והצורך בו. הן לא מקרה הוא הדבר, כמובן. לולא זאת, כי אז היה פרץ הכוחות החיוניים החנוקים, המתבטא בחיפוש־צורה ובפולחן הצורה, סימן לירידה חיונית המשמשת ובאה. פרץ־הכוחות הזה, אם כי עדיין הוא מתמהמה, הוא מוכרח ועתיד לבוא, ושר־האומה הממונה על שיווי־המשקל של כוחות האומה רוצה להקדים רפואה למכה ברמזו לחלקי־האומה הבריאים: לארץ־ישראל!
רחוקה מן המסה הזאת הכוונה להתנבאות: אין שלום! אין שלום! כלומר, עם־ישראל בא אל קצו בדרך חיוניותו, ופולחן הצורה הנהו ראיה לכך שחליפתו הנה היא באה. לא! ההיסטוריה לא תמיד היא חוזרת על עצמה בסדר־מהלכה, ומי יודע אם חוזרת היא בכלל, אם אינה כמות של תופעות יחידות במינן, שרק הדמיון החלקי שביניהן מטעה אותנו לסדרן סוגים־סוגים. יתכן ויתכן כי חוק עם ועם אינו חל אלא במשהו דמיון על עם־ישראל ושלא חיוניותו האורגאנית בתורת אומה היא המקור היחיד לאינסטינקט־האמנות המתעורר בו כעת, אחרי תרדמה ארוכה כתרדמת בת־המלכה המכושפת ביער־הקדומים.
לא אם אפשר שתהא לנו אמנות, אלא מה אפשר שיהיה לנו באמנות וממנה – זוהי השאלה. אם אורגאניסם אנחנו, צריך שיהיה לנו חוש־הבירור!
כיצד נדע לכלכל דרכינו למול הערכין החדשים שעיוורונו4, ערכי חיוניות וערכי צורה, ולעומת הצרכים החדשים שקמו בנו, צרכי מדיניות וצרכי אמנות? רק הבדיקה הפסיכולוגית תראה לנו אם התפעול החדש בא עקב תמורה בחיי־הנפש, או: אם בנין נפשנו, כמו שהוא באמת, מכשיר את העמדת הצורות בבנין הזה, ואם הגענו באבולוציה הלאומית שלנו אל ההכרה למחוק מספר־חיינו את הלאו הגדול “לא תעשה לך כל פסל וכל תמונה”. שאם אמנם הגענו לכך, הרי אז מתעוררת השאלה, שפתרונה אף הוא כלול בבדיקת הפסיכיקה הלאומית שלנו: איזו מצורות האמנות ומבחינותיה מתאימות לאופיינו הלאומי, באיזו מהן נוכל להצליח ואיזו מהן לא תצלחנה לחפצנו.
ז
כל הדברים האלה, שאמרנו כי נושאי הביקורת הלאומית המה, עדיין אינם אלא הבחינה האחת שלה, זו של ישראל “באהלו”; הבחינה השניה, האומרת דרשני, היא בחינת ישראל “בצאתו”. לעומת ישראל כפי שהוא מצטייר בעיני עצמו, יש עוד ישראל כפי שהוא מצטייר בעיני זולתו בגויים. ורק מתוך התואם והשיקול של שתי הבחינות הנחוצות הללו תצא לנו הבחינה המאווה: ישראל כמו שהוא. הנוסח הפסיכולוגי האובייקטיבי. כי האובייקטיביות (במידה האפשרית באנוש) של הראיה לא תיתכן בלי השוואה של ראית־עצמנו אל אופן־הראיה שהאחרים – אנשים גם הם ואוהבי־אמת כמונו איפוא – רואים אותנו. צריך להבין כי ישראל בין הגויים ובתפיסתם הם – פרשה חשובה של מגילת האנושות היא, כדי להרגיש ולזכור כי האנושות והאנושיות קודמות גם ליהדות, בעצם הדבר, שהרי גם היהודי, בין אם ירצה ובין אם לא ירצה, הריהו קודם־כל אדם, ועליו להקדים איפוא, גם בדונו על עצמו, את אהבת־האמת האנושית־כללית אפילו לאהבת־האומה! עמדת יהודים בני־חורין היא: עבודת־האמת של האנושות היא שאנו עובדים בהכירנו את האמת היהודית.
לשם כך מחוייבים אנחנו לברר לעצמנו בלי כל משוא־פנים את היחס שבין הגויים ובינינו וגם את שנאת־ישראל בחלקה המתבאר (כי אכן ישנה גם שנאת־ישראל כזאת שאינה מתבארת, כלומר – שאין לה בסיס הגיוני מכל־וכל ואינה נובעת מתוך נימוקים נתונים, אלא יוצרת לה בעצמה את הנימוקים לצרכה, ואתה אין לנו עסק), כי גם בזה אנו עוזרים בבנין עולם־הרוח האנושי. כי את האמת הלאומית אפשר לראות רק מפסגת כלל־האנושות.
היהודי הבא איפוא לגלות את פני האמת הלאומית צריך לעשות זאת בתורת אדם יותר מאשר בתורת יהודי. זה נכון ביחס לבני כל אומה ואומה, אבל שבעתים ביחס ליהודי. כי הדבר הנורא בפסיכיקה היהודית הוא שיש לנו שתי אמיתות: אחת כלפי חוץ ואחת כלפי פנים. כל זמן שיש מחשבות בלב היהודי שהוא אינו מגלה אותן לפיו, משום בל תפתח פה לשטן, אין הוא מסוגל וראוי עדיין למצוא את האמת על־אודות עצמו ואין הוא נאמן להעיד עליה. יובן־נא היטב כי הדברים האלה אינם, לפי שעה, אלא הרצאת עובדות ולא הוצאת משפט. לעובדות ישנם ביאורים: ביאור היסטורי, ביאור כלכלי. אבל הסנגוריה היא קלה יותר מדי, משתוכל להיות תריס בפני ראית העובדות לשם ראיה אוביקטיבית. יאמרו: היחס השלילי של אומות־העולם אלינו אינו נותן לנו לגלות את קלוננו ברבים. בזאת אין אני מודה כל־עיקר, כי דוקה זוהי רעה חולה אשר יחסנו אל עצמנו יהא נחתך על פי יחס האחרים אלינו – בין אם בצורת ניגוד לדעתם של הגויים ובין אם בצורת חיקוי־לדעה זו: זוהי גלות המחשבה, גלות “השכינה”, שהאמת גלתה מתוכנו ושוכנת מחוצה לנו גם ביחס אל עצמנו…. כי הניגוד לסביבה וחיקוי לסביבה הלא הם, כאמור, שני הצדדים של המטבע שטבעה בנו הגלות.
ההתחלה היחידה של פדות הנפש היהודית היא בזה שיחס היהודים אל עצמם, כלומר – הכרתם העצמית, יחדל מהיות תלוי בדעת זולתם על־אודותם, לא רק לחיקוי אלא גם לניגוד. שינוי עיקרי כזה בפסיכיקה היהודית יכול לבוא רק בעקבות הצורך בביקורת לאומית עצמית – ביקורת שאינה נרתעת מפני בושה ואינה נשמעת לאהבה העצמית. זוהי ביקורת המוכיח שאינו דוגל בשם השכל הישר וראית־הנולד המעשית, שאינו חכם מדיני אשר כל חפצו הוא רק “להציל את המצב” ולהשתמש בשעת־הכושר לטובת האומה כמות שהיא (ואמנם לא יהא גם תפקיד זה קל בעינינו!), אלא שתפקידו באומה הוא תפקיד של שליח האנושות ושל תובע האמת האנושית מאת הפרובינציאליות הלאומית. צריך שנאהב את אומתנו קודם־כל באידיאל האנושי שלה, ורק אחרי־כן בהתקדמותה הגזעית: כמו שאהבו אותה ישעיהו וירמיהו.
תרפ"ז (1927)
-
ואמנם רואים אנו כי בארצות־המערב היא מצויה במידה פחותה מזו – במידה שהכניסוה עמם היהודים יוצאי המזרח, שבאו בשלוש מאות השנים האחרונות דרך שלזיה ופוזן לגרמניה, ומשם, דרך אלזאס, לצרפת. שאר יהודי המערב, אלה שבאו מספרד ישר לצרפת, או מטורקיה דרך יוון לאיטליה, או מהולאנד לגרמניה ולאנגליה, או היושבים מאז ימי־הביניים באחדות מנפות הרהיין והניקאר, אמנם שונים הם בנידון זה הרבה מיתר אחיהם, אלא שהם נטמעים והולכים ומניחים את מקומם ואת כוח־ההשפעה ליוצאי המזרח הנודדים. היהודי הנחשב כיום לטיפוסי בעולם הריהו היהודי של מזרח־אירופה, היושב כיום הזה גם באירופה המרכזית, באנגליה ובאמריקה, ברומניה ובארץ־ישראל – ועליו בעיקר יוסבו דברינו להלן. ↩
-
במקור נשמט: “דרכו” – הערת פב"י. ↩
-
במקור נדפס בטעות: “מהותה” – הערת פב"י. ↩
-
“שעיוודונו” במקור המודפס, צ“ל: שעיוורונו – הערת פב”י. ↩
לדמות העברי הקדמון
מאתישורון קשת
כדי לעמוד על מהותו הרוחנית וצביון יצירתו של קיבוץ אנושי יש להתחקות על שני שרשיו העיקריים: הטבע אשר בו־ומתוכו הוא יצר, והאלוהות שיצר לעצמו. הטבע הנתון משפיע על טבעו המיוחד, על טיבו, על מה שהוא מבקש; ואלוהותו דומה למהותו. האדם הוא יציר הטבע ויוצר אלוהותו.
רחוקה ממני המחשבה, שהאדם מתבאר כולו מתוך הטבע שמסביבו; היהודי שבי הוא הוא, כנראה, המתנגד לפוזיטיביסם זה; אבל תפיסת־הטבע הריהי עדות חשובה מאד, ואולי גם מכרעת, לעצם האופי של כלל־התפיסה באדם. ודאי, טבע מכורתו של האדם משפיע על אופיו – על זה אין חולקים כלל; אבל עיקר השפעתו בזה, שהוא, הטבע הנתון, מכשיר את האדם לפתח את עצמו, תחילה שלא־מדעת ואחרי־כן בהכרה, על־ידי עצם תפיסת־הטבע אשר לו: לפתח בקרבו את התכונות והסגולות, ‘הטבועות’ בו מסיבות נעלמות. הטבע מסייע לו ליצור האנושי, שהוא יציר הטבע, ליצור לעצמו תפיסה מיוחדת, מקודשת בעיניו שבכוחה הוא יוצר לעצמו אלוהות – ואלוהותו זו דומה לטבעו שלו. האדם יוצר לו איפוא את אלוהותו בדמתו וכצלמו, אחרי שתפס את הטבע, את הבריאה, על פי טבעו העצמי (בעזרת הטבע, המשפיע עליו). האדם זה דרכו שהוא מפיק מחוויית הטבע אשר לו את הדעת על טבע־הדברים. לפי דרך הפיכת החווייה לדעה – במיתוס – ניכר העם.
ומתוך דמות אלוהותו הגזעית מתחיל האדם, ואחרי־כן גם העם, להשקיף על עצמו. יש לנסח לאמור, כי בראשית כל הדברים באה ההשתקפות, הנהפכת במשך הזמן להשקפה. ההשתקפות היא המיתוס; ההשקפה היא האתוס. האתוס אף הוא בתחילתו אגדי: הוא – פאתוס (הנבואה!); וסופו הלכי: מוסר וחוק, פילוסופיה, ביסוס אידיאולוגי, המופיע תמיד עם ראשית התמוטטותו של העולם הלאומי אשר נבנה והושלם.
הדבר המיוחד בתפיסת־הטבע של הישראלי הקדמון הוא, בלא־ספק, בתכונה נפשית־רוחנית זו, שהוא מעביר קו לגבול בין הטבע ובין עצמו. הוא מוציא את ‘האני’ שלו מתחום הטבעיי ומקדישו לאלוהיי, עושהו מעבר בין הטבע ובין אלוהים. וכשם שהאלוהים הוא בעיניו מחוץ לטבע, כך, בעיצומו של הדבר, גם האדם: לא זו בלבד שהישראלי מבקש להידבק באלוהותו, אלא הוא גם נוטה להזדהות עמה, לאמתו של הדבר. וכשם שהאלוהות הישראלית איננה בטבע, אלא למעלה מן הטבע (“לא יראני האדם וחי”; “אלוהים אמר לשכון בערפל”; “יעבור עלי ולא אראנו”) – כך גם האדם. ומשום־כך כל דימוי של האלוהי אל מה שיש בטבע מתעה הוא, ובהכרח גם שקר, ולפיכך גם אסור. – ספר “דברים” אומר בפירוש: “ונשמרתם מאד לנפשותיכם, כי לא ראיתם כל תמונה ביום דבר ה' אליכם בחורב מתוך האש; פן תשחיתון ועשיתם לכם פסל, תמונת כל סמל, תבנית זכר או נקבה, תבנית כל בהמה אשר בארץ, תבנית כל צפור־כנף אשר תעוף בשמים; תבנית כל רומש באדמה, תבנית כל דגה אשר במים מתחת לארץ; ופן תשא עיניך השמימה וראית את השמש ואת הירח ואת הכוכבים, כל צבא השמים, ונדחת והשתחוית להם ועבדתם, אשר חלק ה' אלוהיך אותם לכל העמים תחת כל השמים” (שם ד', ט“ו–י”ט). אפילו סמל האלוהות חלילה לו איפוא להיות דומה לטבע. הסנה בוער, “אך אינו אוכל” – כלומר, אפילו שהסמל נמצא לקוח מן הטבע, אין תכונתו טבעית, אלא נגד־טבעית, או שלא כדרך הטבע. אלוהים אין לו אפילו שם, שהוא הדבר העיקרי, המציין את כל האנושי: השם הריהו הקשר (האנושי) בין האדם ובין הטבע; העצמים מתחילים להיות קיימים לגבי האדם למן הרגע שהוא קורא להם בשמות, כמרומז בס' בראשית, בפרשת אדם הראשון. לפיכך גם אסור שיהיה שם לאלוהים: למען הוציאו מכלל הטבע.
וכשם שהאלוהות, בעיני הישראלי, אינה בטבע, אלא למעלה מן הטבע, ואף עלולה לשנות את סדרי הטבע על ידי נסים ומופתים, כך גם האדם: כיון שהוא נוטה להזדהות עם האלוהות, הרי למטה מכבודו הוא להזדהות עם הטבע; וכיון שעל־כרחו הוא עומד ברגליו בתחום הטבע, הריהו מפנה את כל עצמו אל מה שמחוץ לטבע ונושא עיניו אל האלוהות שלמעלה מהטבעי, כדי לדבוק בה.
אבל כשם שבתקופת־המיתוס כבר אצל היהודי לאלוהיו מאופיו של של טבע ארצו: “אל הרים אלוהיו” – ותיאר לו אותו כאל סוער והפכפך, בא בברקים ורעמים, באש מתלקחת וברוח עזה, כטבע שבהרים, כך גם בתקופת האתוס היתה אמונתו הצרופה של הישראלי, האמונה הנבואית, כרוכה בראי הטבעי של הרגש הדתי: “כאיל(ה) תערוג על אפיקי מים”, כן היו כיסופיו אל האלוהי. האתוס היה לו לישראלי הקדמון מין טבע שני, החשוב לו עוד יותר מן הטבע עצמו.
כיון שאלוהותו לא היתה לו לישראלי התגלמות של הטבע, כמו לבבלים וליוונים, ממילא לא יכלה להיות אישיות אנתרופומורפית, כאלוהי העולם הפגני, אלא מקור־חיים נסתר, יסוד־עולם. ומשום־כך אין לו לאלוהי ישראל תולדה ומוצא, כמו לאלי מצרים ובבל, יוון והודו: מהותו – תעלומה, וכל מה שידוע עליו הוא רק דבר היותו, הוודאות שבהווייתו, וכך הוא גם נקרא: “אהיה”, “יהוה”, “הווייה”.
אבל תעלומה זו מצטיירת בעיני הישראלי כדומה לנפש האדם, שגם היא תעלומה לאדם. במידה שצביונה של הנפש קשורה באופיו של הטבע, הרי תכונותיה של האלוהות הישראלית זהות הן עם תכונות הטבע של ארץ־ישראל.1 כשם שארץ־ישראל נצטיירה בעיני יוצאי מצרים כארץ “אוכלת יושביה”, כארץ שנשימת המדבר הלוהטת שורפתה ומביאה בצורת וכלייה, כך גם אלוהים מתגלה באש מלאכיו – “שרפים” ופגיעתו רעה כאש אוכלת. בספר שמות, ל"ח, אומר ה' אל משה, בשלחו אותו לעלות בראש העם אל הארץ היעודה לו: “לך עלה מזה, אתה והעם אשר העלית מארץ מצרים, אל הארץ אשר נשבעתי וגו‘, ושלחתי לפניך מלאך וגו’, כי לא אעלה בקרבך, כי עם קשה ערף אתה, פן אכלך בדרך… רגע אחד אעלה בקרבך – וכליתיך!”
גם את התכונות שבנפשו גם את האידיאלים שברוחו ייחס הישראלי הקדמון לאלוהיו. כיון האידיאל ברוחו של הישראלי, אולי בניגוד לעמים אחרים היה אדם בעל לב טוב, יודע רחמים, עושה חסד ואוהב אמת, הרי גם אלוהיו הוא “אל חנון ורחום, רב חסד ואמת”; ומה הוא עצמו, למעשה, קנא ונוקם, מהיר־חימה בהתמרמרותו ומקשה ערפו, מתוך עצם חוש־הצדק שבו, עד אשר “יקוב הדין את ההר”, אף אלוהיו כך: "אל קנא ונוקם, שליט “גבור ונורא”, היושב לכס־משפט; וכשם שהחיים מתנקמים באדם ונפרעים ממנו עד דור שלישי ורביעי, לפי חוק התורשה, הרגישו בו כבר הקדמונים, כך גם אלוהים “משיב עוון אבות על בנים, על שילשים ועל ריבעים”.
אבל ‘טבעיות’ זו של אלוהי ישראל, בלתי־אמצעיות זו שבו, כמו של כוח־הטבע, היא הגורמת שאלוהים, בעיני הישראלי הקדמון, פטור מכל עקיבות הגיונית שבהכרה, כהכרת האישיות האידיאלית, ורשאי איפוא להיות הפכפך וסותר את עצמו כמו הטבע. כשם שבני יעקב קמו על אחיהם לאבדו, מהיותם אנשי עברה וזעם, שחותמם ‘אנימאליות’ ורוח נמהרת (הללו – “כלי חמס מכרותיהם… באפם הרגו איש ורצונם עיקרו שור”, והללו – מגלמים בקרבם את יצרי הטבע העיור: “פחז כמים”, “כרע רבץ כאריה וכלביא”, “חמור גרם רובץ בין המשפתיים”, “נחש עלי דרך שפיפון עלי ארח”, “אילה שלוחה”, “זאה יטרף” – בראשית, מ"ט) – כך גם אלוהי יעקב אינו יודע מעצור לרוחו בחמתו והוא עצמו חושש מפני כעסנותו: הלא בעברתו כבר הביא את המבול על כל בשר, ואחרי־כן התחרט על אשר עשה – וכדרך שהכעסן עושה לו סימן, לבל יעבירוהו מעשי אנשים על דעתו שנית, כך גם אלוהים עשה לו סימן: את הקשת בענן. ומדעתו שפגיעתו קשה עד “כי לא יראנו האדם וחי”, הריהו נמנע, כאמור, אפילו מלכת בקרב עמו בחירו בדרך לארצו, פן תבער בו חמתו על עם קשה־עורף זה, ואז הלא “רגע אחד אעלה בקרבך וכליתיך”…
אל מידת הכעסנות הישראלית של אלוהים מתלווית עוד מידת־אופי ישראלית אחת, הלא היא הפזיזות: לא רק עם־ישראל “עמא פזיזא”, הוא, אלא גם אלוהיו פזיז במעשיו. עצם בריאת העולם נעשתה, כנראה, בפזיזות, אומר הרשנזון; לא הכל היה מתוכן היטב ומחושב סוף מעשה במחשבה תחילה, ביחוד בנוגע לאדם, אשר “כל יצר מחשבות לבו רק רע כל היום” – ומשום־כך: “וינחם יהוה… ויתעצב אל לבו” (בראשית, ו').
ומה חמי־המזג, שכעסם מעבירם על דעתם, מגלים גם רחשי חיבה במפתיע ובאורח בלתי־צפוי מראש, אף אלוהים כך: נפשו נקעה מן הבריאה כולה, אבל נח “מצא חן” בעיניו. ולא עוד אלא שכל עצם יחסו של אלוהים אל עם־ישראל ‘הנבחר’ מצטייר בתנ"ך, בלי משים, באור זה עצמו. למה זה בחר אלוהים דוקה בעם ישראל מכל העמים? והלא העם עצמו, כפי שמסתבר מדברי חוזיו, ידע היטב מה רבות חולשותיו ומה קשים ליקוייו! נמצא כי בחירה זו לא היתה מצדו של ה' אלא סתם סימפטיה בלתי־הגיונית ככל סימפתיה אי־רציונלית: “בך בחר ה' אלוהיך להיות לו לעם סגולה מכל העמים אשר על פני האדמה” – ולמה? – “לא מרובכם מכל העמים חשק ה' בכם ויבחר בכם, כי אתם המעט מכל העמים: כי מאהבת ה' אתכם”. ואהבתו הסובייקטיבית של אלוהי ישראל עמוקה כל־כך, שהוא סולח לו לעם הזה הרבה מאד ונוצר לו חסד, למרות הכל, “משמרו את השבועה אשר נשבע לאבותיכם” (דברים, ז').
אין פלא אם מעשיו ההיסטוריים־לאומיים של אלוהי ישראל נעשים לא־אחת בפזיזות מתוך אימפולסין לוהטים, שסופם חרטה. כך, למשל, הוא מצוה את שמואל להמליך את שאול על עמו הנכסף לגנוני־מלכות, אבל לא יצאו ימים מרובים – “וה' ניחם כי המליך את שאול על ישראל” (שמואל א', ט“ו, ל”ח). רצון ה' בנוגע לעמו בחירו מתגלה בשלשלת של טעויות מדאיבות – והכל בעטייו של מזגו הסוער. משום כך אין לשער כלל את רצונו של ה' מראש, בדרך ההגיון, וכמו לגבי כל אופי נמהר, יש שהתערבותו ותחינתו של אדם שלישי משפיע על ה‘, שישנה את החלטתו, יעביר על מידותיו ויחזור בו מן הגזירה הכלה־ונחרצה. משה, עבד ה’, יש לו השפעה על אדוניו, ממש כמו העבד הנאמן, או הוזיר המקורב, על שליט עריץ מארץ הקדם, להבדיל: ואכן הצליח משה, לא־אחת, להציל את עמו מכליון חרוץ על ידי שהתחנן לפני ה'.
בעולמו הפנימי של הישראלי הקדמון אנו עדים איפוא לתופעה מיוחדת במינה, השונה ביסודה מרחשי־הנפש של שאר עמי־הקדם האליליים לנוכח הנעלם: הלא היא – הרצון להזדהות עם האלוהי.
צביון זה שני ראיים לו: הראי האידיאלי והראי המציאותי. כשם שהישראלי ביקש להזדהות עם אלוהיו על ידי שייחס לו, בלי משים, את כל התכונות המציאותיות שבנפשו, את פזיזותו וכעסנותו, נקמנותו והפכפכותו, כך ביקש להזדהות עמו גם על ידי שראה את מצות הבורא באותו אידיאל רוחני נאצל שנוצר בו, מעצם טבעו, עוד בראשית קיומו ההיסטורי ושאותו גם יחס לאלוהים: באדם המוסרי, העושה את “הטוב”. באלוהותו נתמזגו לו איפוא לישראלי שני ראיי הטבע, הנובעים מחלוקתו את הטבע לשני תחומים: הטבע שעד האדם והטבע שמן האדם ולמעלה (בעוד שהאדם עצמו משמש, כאמור, מעבר מן החול אל הקודש, ובידו הברירה להוסיף מן הקודש אל החול, או להיפך – מן החול על הקודש).
ברם הזדהות זו עם האלוהות ניכרת גם בזה, אומר הרשנזון, שהעברי אינו יודע, ואף אינו מבקש לדעת מאומה, על־אודות תולדות האלוהים לפני הבריאה. קיומו של הבורא מתחיל להיות ממשי בשבילו רק למין בריאת העולם והאדם; ומכאן דרך הברית עם המין האנושי אחרי המבול, עובר המיתוס הישראלי בקפיצה ענקית אחת אל הברית עם האומה, תחילה על ידי אברהם ואחרי־כן עם משה. מכאן ואילך ‘תולדות’ אלוהים הריהן תולדות היחסים שבינו ובין בחיריו. ואם כי אין כל קנה־מידה משותף בין העליון השוכן בערפל ובין היצורים שוכני בתי־חומר, הרי בכל־זאת התנהגות האדם והעם בולעת את כל מעייניו והיא חשובה בעיניו עד כדי לשמחו או להכעיסו: כאילו בהתנהגותו של האדם תלויים חיי אלוהיו…
בעיצומו של הדבר, יש לומר, אין כאן תמיהה כלל: אמנם כן הדבר! כי זה אולי עיקר העיקרים בתפיסת־אלוהים הישראלית. כשם שהישראלי מעביר קו של גבול־ומפנה בין הטבע שעד האדם ובין הטבע שמן האדם ולמעלה (והוא עצמו הנהו הגבול, שממנו נפרדים הכיוונים ההפכים), כך למן הרגע שאלוהים הגיע עד האדם משתנה כל מערכת היחסים שביניהם – ואלוהים נעשה ‘תלוי’ באדם ובהתנהגותו, וביחוד בבן העם אשר בו בחר מכל העמים, כדי להתגלות בקרבו. וזה יסוד ועיקר ביהדות.
האדם אינו כפוף כולו לטבע, כי יש לו רצון חפשי משלו, רצון רוחני, היונק מן הרצון האלוהי שמחוץ לטבע, אבל אינו כפות כולו גם לצביונו של אלוהים – אלוהים יש לו שליטה שלמה על הטבע הדומם, וזה הטבע שעד האדם, אך לא על האדם עצמו ועל טבעו הפנימי של זה, שהוא מן הטבע ולמעלה. “הכל בידי שמים, חוץ מיראת שמים” – והאדם יכול להמרות את פי ה', להיאבק עמו, לחטוא נגדו, להיות צדיק או רשע כרצונו, ולא כל שכן להתדיין עם אלוהים, להוכיחו על פניו, כאיוב. אין הבורא יכול להכריח את האדם לחיות לפי חפצו האלוהי, כי עצם מהותו של האידיאל הלא הוא החופש הגמור! – במלים אחרות: הבורא אצל לו לאדם מרוחו, אבל עם זה גם משהו משרירות רוחו, מן הבלתי־צפוי שבה. ומשום־כך יכול האדם גם לחטוא לאלוהיו להתנהג בניגוד לראי האידיאלי של אלוהים (המתאים לראי האידיאלי שבנפש האדם). נמצא כי החטא אינו אלא היסוד הגשמי־העכור של נפש האדם, החי בקרבו במחיצה אחת עם היסוד הנאצל והמתעלה (שיור שלא־מדעת של השניות האלילית!): החטא מתאים לאותן התכונות באלוהים, שבהן הוא דומה לאדם – החטא אינו אלא פזיזותו של טבע־אנוש, הפכפכנותו, עיקשותו ועקשנותו. מן התכונות הספציפיות הללו של אופיו יצר לו הישראלי את מושג החטא. הוא הדבר אשר אמרנו: הצד המציאותי של דמות־אלוהים (בניגוד לצד האידיאלי שלה) הוא החטא של האדם (כשם שהצד האידיאלי של אותה הדמות הוא המוסר האנושי).
וכאן יש להוסיף ולציין כי החטא הוא תמיד רק באותם הצדדים של החיים, שהנם גילויים של הרוחני. משמע כי שרשו של החטא הוא ברצון העצמי של היצור האנושי, שאינו הולך יד ביד עם רצון הבורא. כי רצונו העצמי של האדם נקבע על ידי ‘יצר־הלב’, שהוא “רע מנעוריו”. ואילו הטבע הדומם, שאין עמו רצון ‘עצמי’ כזה, פרי השיתוף של היצרי עם הרוחני, ממילא אין עמו ‘חטא’.
ואלוהים לא מצא עצה נגד תכונה רעה זו של הרצון העצמי באדם של רוחו האוטונומית. הרי גם המבול לא הועיל! וזה הרמז הכלול בפסוק כ"א של פרק ח' בס' בראשית: “לא אוסיף לקלל עוד את האדמה בעבור האדם, כי יצר לב האדם רע מנעוריו, ולא אוסיף עוד להכות את כל חי, כאשר עשיתי”. כי למה יסבול היקום התמים בגלל רוחו של האדם, אם כל חטא?
מן הקוסמוגוניה העברית מתקבלת איפוא תמונה של מלחמת אלוהים באדם, וביחוד באדם־המעלה, זה שאלוהים זקוק לו. האנטאגוניסם בין אלוהים ובין האדם מבצבץ מתוך כמה אמרות ואפיזודים בתנ“ך. בס' בראשית מסופר כי ה' לא רצה שהאדם יאכל מפרי עץ־הדעת, אבל האדם רצה ואכל. – ואלוהים מצר את צעדי האדם: “ויאמר ה' אלוהים: הן האדם היה כאחד מאתנו, לדעת טוב ורע; ועתה – פן ישלח את ידו ולקח גם מעץ החיים, ואכל וחי לעולם!” – עינם של האלוהים (“מאתנו” – לשון רבים!) צרה באדם ושומרת את צעדיו לרעתו: זוהי תפיסה ימתיכונית טיפוסית, “יוונית”… קין הורג את אחיו בניגוד לרצון בוראו. והעזת־פנים נגד האלוהי היא גם היאבקותו של יעקב אבינו עם אותו פלאי, ספק “איש” ספק “אלוהים”, שעליה מסופר בס' בראשית: “וייוותר יעקב לבדו, וייאבק איש עמו עד עלות השחר. וירא כי לא יכול לו, ויגע בכף ירכו, ותקע כף־ירך יעקב בהיאבקו עמו. ויאמר (האלוהי): שלחני! כי עלה השחר. ויאמר (יעקב)” לא אשלחך כי אם ברכתני! ויאמר אליו: מה שמך? ויאמר: יעקב. ויאמר: לא יעקב ייאמר עוד שמך, כי אם ישראל: כי שרית עם אלוהים ועם אנשים ותוכל! וישאל יעקב ויאמר: הגידה נא שמך! ויאמר: למה זה תשאל לשמי?” (אין שם לאלוהים). – המיתוס הטיטאני הזה ימתיכוני אופייני אף הוא; יש בו מן הרטט המיסטי־הטראגי של עולם־המסתורין הימתיכוני.
אפילו משה עוד עמד בסימן זה של הסכנה הכרוכה במגע עם אלוהים: “ויהי בדרך, במלון, ויפגשהו יהוה ויבקש המיתו” – ולולא צפורה אשתו, שהבינה כי הדבר בא בגלל הבן, שלא נימול, כי עתה לא היה יכול להוציא אל הפועל את שליחותו לעמו במצרים.
אלוהים נפתל איפוא עם אדם־המעלה, שואף להכניסו לתוך מסגרת רצונו האלוהי השונה מרצון האדם – פעם רחבה מכפי מידת האדם ופעם צרה ממידתו. אלוהים רועץ את האדם, על מנת שהלז יעריץ אותו. הוא מכאיב לו כדי שהלז יאהב אותו. הוא מפתה אותו על ידי “אותות”, “מופתים” וסימנים שונים,עושה עמו חוזה, כורת עמו “ברית”, מדקדק עמו, פעמים מחמיר ופעמים מקל, כועס על־נקלה כנעלב ושרוי אז “ברוגז”, שב ומתפייס מתוך רכות כמעט אירוטית, כחתן עם כלה. פרשת ארוס ואירושין היא בין אלוהים ובין בחיריו, בין העם ובין אלוהיו (“וארשתיך לי באמונה” וכו'). האל הגדול, הגבור והנורא, כאילו תאוה אל האנושות יש בו, ותאוה זו מתגלית בזיקתו אל בחירו, הבחיר האישי ובחיר־העמים, ישראל. עוד בתקופה הקדומה, כשאלוהים היה לשון רבים, חמדו האלוהים, או בני האלוהים, את בנות האדם; ובתקופה יותר מאוחרת, אחרי הרומאן של אלוהים עם אברהם תחילה ועם יתר אבות האומה ובחיריה אחרי־כן, חמד אלוהים את כנסת־ישראל, שגרמה לו הרבה מכאובות, אכזבות, לבטים ורוגז; כמה פעמים עזב אותה ושב וכנסה, כמה כוחות פיזר עליה, למען הביאה למדרגת השלמות, כאהובה ראויה לו, באיזו סבלנות היה סולח לה ומבקש לחנכה ביד רכה ובנסיונות קשים גם יחד, כדי שהזיווג יגיע, סוף סוף, לכלל הרמוניה שלמה. אלוהים שמח כל־אימת שבחירו מראה לו אמון: “ויאמין” (אברהם) באלוהים – ויחשבה לו צדקה“. והבחירים מנצלים חולשה זו של הבורא ומבקשים להם כי מיני הוכחות ואותות וזכויות והענקות והבטחות. אפילו גדעון מעיז ומתפנק: תחילה הוא דורש כי “טל יהיה על הגיזה לבדה, ועל כל הארץ חורב”, ואחר־כך הוא דורש, להיפך: “בגיזה יהי נא חורב, ועל כל הארץ יהיה טל” – ואלוהים בחולשת אהבתו עושה את רצונו. הצדיק גוזר והקדוש ברוך הוא מקיים, האמינו גם דורות הרבה יותר מאוחרים מאלה שכתבו את התנ”ך, ועוד לפני מאה שנה האמינה בזה תנועת החסידות.
ברור ואופייני הוא כאן הביטוי של הארוס הישראלי הקדמון, המצטין בחושנות וברוחניות, בעריצות וברגישות, באנושיות ובתמימות גם יחד. העם שם את כל תכונות נפשו לתוך המיתוס אשר לו.
וכשם שחתן וכלה, עם כל שהם שואפים להתמזג “לבשר אחד” בברית של שותפות גמורה, הנם בכל־זאת שני רצונות נפרדים, שונים זה מזה, כך גם ההווייה האלוהית והוויית בחיריו. למן היום, שעליו נאמר “ויכל אלוהים את מלאכתו… וישבות אלוהים מכל מלאכתו”, הופיע הרצון העצמי, האוטונומי, של האדם בצדו של רצון אלוהים, ואף נגדו – למן היום ההוא קיימת, לפי הקוסמוגוניה הישראלית ולפי חזון יוצרי הספרות העברית, התנגדות מפורשת בין שני הרצונות השונים־ונבדלים הללו – האלוהי והאנושי – ומלחמה מסותרת נטושה ביניהם.
יכול שכלנו לשאול, איפוא, שאלה ‘הגיונית’: אם כן, למה זה לא נתן הבורא בנפש האדם אינסטינקט טבעי כזה, שיכריח אותו לעשות את רצון הבורא? – אבל המיתוס העברי, הנובע מן הלב, יש לו, כנראה, הגיון משלו, שאינו הגיונו של השכל. הקוסמוגוניה הישראלית חפצה כי אלוהים יטע בתוך האדם תכונות שממריצות אותו להתנגד לרצון אלוהים. וזה הצד המעניין ביותר שבדבר. וברורה היא, אומר הרשנזון, כוונת המיתוס העברי בנידון זה:
כפופים לרצון אלוהים רק היצורים נמוכי־המדרגה, הנמושות שבאדם, וככל שהיצור האנושי יותר חשוב בעיני אלוהים ותפקידו יותר נכבד מבחינה היסטורית, כן הוא יותר בן־חורין להתנהג לפי רצונו העצמי, לפי יצר רוחו. חופש־האדם נחוץ לו איפוא לאלוהים למטרה מסויימת, ומהי מטרה זו? – זו מטרה היסטורית וחינוכית. אלוהים מחנך את העם על ידי החופש שהוא נותן לבחיריו. הוא כופה את רצונו רק על אנשים שהנם בבחינת כלי־מכשירים, ולא מטרה לעצמם. להניע את רצון האדם מבפנים, בלי הניח לו עצמיות־רצון משלו, פירושו – להוריד אותו למדרגת יצור נמוך. את אשר יאהב אלוהים לא יכריח, כי אם יוכיח, וההוכחה תבוא לו מתוך נסיונו העצמי – משיתנסה, ייווכח לדעת – לפיכך אצל הבורא לאדם חופש־רצון לעשות כחפצו ולגלות את האמת האלוהית מתוך נסיונו העצמי. הנסיון הריהו כלי־המכשיר היחיד של האדם בשביל לגלות את העולם.
עם־ישראל הוא יצור־סגולה כזה, “עם־אדם” נעלה, ומשום־כך אין אלוהים עוצר אותו אף־פעם, למשל, מעבוד אלוהים אחרים: כי רק מתוך שהלכו אחרי ההבל ויהבלו – קנו דעת – הם חזו את האמת מבשרם, מנסיונם, וכך גילוה מנפשם.
מסתבר איפוא כי אלוהים יכול להגיע אל מטרתו באנושות רק על ידי אדם־המעלה. האדם במדרגתו הרוחנית הנאצלה צורך הוא לאלוהים, לפי התפיסה הישראלית. חותם כזה של גאון עצמי (זו הצורה הנאצלה של הגאוה) הניח האופי הלאומי שלנו על המיתוס העברי!
גם בזה משתקפת עמדת־ההתבדלות של האדם הישראלי כלפי הטבע: האדם, כיון שהוא רואה את עצמו כיצור רוחני, הריהו, בעיני עצמו, לחוד מן היקום וכמעט לבר מן הטבע: רצון־עצמו הגזעי אינו נותן לו להתמזג עם הטבע כליל, כיון שהוא אינו מזדהה עם הטבע, אלא רק עם ראיים מסויימים של הטבע, שמהותם – השאיפה להתעלות על הטבע ולהשתלט עליו בכוח הרוח. הרוח חזקה מן הטבע, סבור הישראלי. אפילו אלוהים, השולט שלטון בלי־מצרים בטבע, עד כדי יכולת לשנות סדרי בראשית, אין לו שליטה על רוח האדם.
בולטת כאן התופעה, הפאראדוכסלית לכאורה, כי טבע המכורה ההיסטורית, המשפיע על טבע העם, נטע באופי הישראלי את הנטיה להוציא את עצמו מכלל הטבע. טבעה של ארץ־ישראל, שהוא הפכפך ופתלתול, מלא ניגודים ותמורות־פתע, אינו מניח לו לאדם שהות להתמזג בתוכו, עד כדי להזדהות עמו. טבע זה אין עמו קביעות של מצבים נמשכים ועומדים, כתנאי לתנועה סמויה מן העין של התפתחות אטית, המתגלית רק בשלבים שכבר הושגו, כי כל שלב, כל עונה של השנה, כל פרק־זמן מכיל את כל האפשרויות. תכונות הקיץ מתלוות לה לתקופת החורף (רוחות־קדים נושבות גם בעונת ימות הגשמים, הצמיחה והגידול, שהאדם מייחסן לפעולת החמה, חלות דוקה בימות הגשמים; ולהיפך – תכונות החורף מתערבות גם לתוך תקופת הקיץ, ימים קרים וצינת־הלילות מצויים כמעט עד תמוז, שפע טל בלילה נלווה אל להט החמה ביום). צירוף ניגודים בטבע, עד כדי כך שדבר והפכו חלים בתקופה אחת, מונע הרמוניה מן האדם, מוציאו ‘מעולמו’, כלומר – מן הזהות בין עולמו האנושי ובין עולם־האיתנים שמסביבו וגורם לו שירגיש את עצמו כמחוץ לטבע, שהרי את משאלתו לנחת־רוח, לראיי־הווייה ברורים והגיוניים ולבהירות־ערכים, הוא אינו מוצא בטבע, ונמצא כי צביון הטבע לחוד וצביונו שלו לחוד. הישראלי למד איפוא בארצו להתייחס אל תופעות הטבע כמסתכל בהם מלבר, מלמעלה. סמי מכאן התמזגות עם הטבע בדרך של הסתכלות סטאטית והרגשת סיפוק של שוכן בתוך שלו. האדם הישראלי ידע את הטבע ואהב אותו – ושירת הנביאים, ואולי ביותר הליריקה הרוחנית של ספר תהילים, מעידה על כך ברורות – אבל יחד עם זה גם הסתייג ממנו, מאחר שרצונו העצמי היה אחר ונבדל מן ‘הרצון’ שכפה עליו הטבע. ולמען מצוא הצדקה והתר להרגשה זו שבטבעו הלאומי, שהעמידה את הישראלי על הגבול שבין הטבע ובין מה שלמעלה מן הטבע, כשהוא פונה אל זה הנקוב אחרונה, יצר לו את האשלייה של הצורך שיש לאלוהים באדם־סגולה כזה, שצביונו הרוחני אינו זהה עם צביון ההווייה האלוהית
קו יסודי ביהדות הוא איפוא הרעיון, בו החזיקה אחרי־כן גם המסיטיקה הנוצרית (אנגלוס סילזיוס), האומר כי אלוהים בלי האדם כנשמה בלי גוף. אלוהים זקוק לאדם ואף תלוי בו. משורר התהילים מביע זאת כמה פעמים בפירוש: “כי אין במות זכרך, בשאול מי יודה לך?”; “מה בצע בדמי, ברדתי אל שחר? היודך עפר, היגיד אמיתך?”; “לא המתים יהללו יה, ולא כל יורדי דומה”. מחשבה אמוציונלית זו – יותר משיש בה רליגיוזיות, יש בה הזדהות עם האלוהי!
החופש שהבורא נתן לאדם על־ידי יצר־הרוח (הרצון העצמי) שנטע בו, אוצל לו איפוא כמין כוח־שליטה מיוחד על אלוהים, כי האדם ואלוהים תלויים זה בזה, לפי תפיסת היהדות, והם נאבקים זה עם זה מתוך אהבה עצמית, תאות־זיקה ומזג סוער. אלוהים יכול אמנם לפגוע באדם, לענוש אותו ולהביאו לידי כך, שיחזור בו וישוב אל אלוהיו ויסור למשמעתו, על כל פנים למשך זמן־מה, אבל הוא יכול לעשות זאת רק בתחום הגוף והחומר: הוא יכול לשלח בו באדם פגעים רעים, יסורים קשים, פורעניות, אך אל עצם רוחו אין הוא יכול לגעת: אלוהים אין לו שליטה על רוח האדם! רעיון מחריד, בלתי־הגוי, אבל כלול בפירוש במיתוס העברי! כה רבה גאותו של הישראלי על רוחו.
ומכאן, מתוך זיקה הדדית זו שבין אלוהים ובין האדם, נובע גם רעיון הברית, החוזה בין אלוהים ובין האדם כבין שני צדדים כמעט שווים במעלה. רעיון בלתי-רגליוזי ביסודו אף הוא. האדם, משמע, מתאווה לחופש במידה לא־פחותה משהוא מתאווה להתמזגות עם אלוהים. ההכרעה בשניות זו באה מצד אנושי־טהור: כי האדם מתאווה גם לאושר (הלא גם הצדיק, שאלוהים הוא כל תאוותו, רוצה להיות מאושר באלוהים: היה צדיק, ואז, “אשריך”!) – ואת האושר יכול האדם לקבל רק מיד אלוהים ורק בתנאי שיוותר על החופש ויקבל עליו עול הסתגלות שלמה לרצון אלוהים ולא ישעה אל הרצון העצמי של יצר רוחו. מכאן – הברית בצורת חוזה. קשה שמירת החוזה, ואלוהים יודע זאת, ועל כן הוא ממתיק את הדין ומטה לא־אחת לקולא את בחיריו. אלוהים מגע לו אמנם רק עם אנשי־הסגולה הבחירים, אבל החוזה קיבוצי הוא – הברית נכרתה עם העם כולו. ומכאן עוד רעיון יסודי של היהדות: הלא הוא רעיון הערבות ההדדית של כל אישי העם לחוזה הקיבוצי: “כל ישראל ערבים זה בזה”.
כך הגיע המיתוס לרעיון, שכולו הכרה, על אודות האחריות של הפרט כלפי הכלל ועל אודות כוחו המוסרי הגדול של הצדיק כמופת לרבים.
גאונו זה של הישראלי, שהצדיק הוא האידיאל אשר לו, הריהו, לדעתי, הגאון הימתיכוני, המציין גם את היווני, ואך בלבוש אחר – בלבוש מוסרי; גאונו של האדם הנבואי יוצא אל האתוס. אותה רוח־גאון ימתיכונית, שהניעה את היווני, איש־ההסתכלות, ליצור לו אלים אנתרופומורפיים ולהעמיד את הנצחי במדרגה אחת עם האנושי, משום שבעיניו לא היתה כלל מדרגה יותר גבוהה מזו של האנושי, אותה רוח־גאון עצמה היא שהניעה את הישראלי הקדמון, שהבקשה מרובה היתה בו מן ההסתכלות, לאצול “צלם אלוהים” לדמות־האדם האידיאלית שלו; שם – האנשה; כאן – האלהה.
ברם לא רק רוח־הגאון היא משותפת לישראל וליוון, אלא גם הרגשת הטראגיות של האדם החפשי. חופש הרצון הקודם למעשה והשעבוד במעשה כתוצאת הרצון הצטרפו ברוחו של האדם הימתיכוני להכרת טראגיות מחרידה. אבל היווני, שאינדיווידואליסטן היה, תפס את הטראגיות כגורל סתום (“מוירא”) וכדבר שאין לו תקנה ואין ממנו מפלט, כיון שהוא כרוך בהוויית היחיד כשלעצמו, בלא קשר בין יחיד וליחיד, בעוד שהישראלי הקולקטיביסטן תפס את הטראגיות כתולדה של החטא, והחטא – מקורו אמנם באישי (ברצון העצמי), אבל פתרונו וכפרתו בקיבוציי ובערבותו של הכלל ליחיד, שהוא חלק ממנו. הכלל סובל בעטייו של חטא־היחיד, והיחיד יכול למצוא כופר עם הכלל, שאינו סכום־היחידים גרידה, אלא ישות לעצמה. העונש של החטא אינו “מוירא”, אינו פלא שמהותו נעלמה, אלא תוצאה הגיונית, וההגיון הריהו ממילא מושג קיבוצי למופת, שאלמלא כך, הלא היה לכל אדם ואדם הגיון משלו, שונה ונבדל מן ההגיון של חברו. מי שחי חיי צדק, כלומר – צודקים מבחינת הכל, אינו חוטא ואינו צפוי לפגיעה מיד אלוהים. הקיבוציות הישראלית היא הרפואה הקודמת למכת הטראגיות האנושית.
בעיני היהודי, הדבר הנכון מבחינה קיבוצית הוא “הטוב”. האיש העושה את הטוב עושה את הטבעי, כיון שחושו הקיבוצי הוא המראה לו את הדרך הזאת. – צדיק הוא מי ששומע בקול האלוהים שבטבע, ועל־כן הוא “כעץ שתול על פלגי מים”, כלומר – תופעה בריאה, מושרשת בהווייה, מאושרת: “אשרי” האיש אשר לא יחטא לטבעי, שהוא האלוהי.
ולמה היה היווני אינדיווידואליסטן והישראלי – קיבוצי? משום שהיווני היה איש־ההסתכלות, וההסתכלות קשורה כולה באישי ובטיפוח האישיי, בעוד שהישראלי היה איש החזון, מבקש־אמת (תחת הסתכלות היה תפעולו העיקרי התבוננות2) – והאמת הריהי קיבוצית מעצם טבעה, כמו ההגיון. אי־אפשר להאמין באמת שיש לה ערך רק ליחיד אחד. אמונה שאינה עומדת במבחן הקיבוציי ואינה זכאית בעיני ההגיון הקיבוצי אינה אמונה, אלא הזייה. אמונת היווני הכילה יסוד של הזייה3 מרובה מבקשת־האמת. משום־כך לא היה בה בדתו של היווני משום מתן סיפוק לכלל והציבור מוכרח היה להעמיד את עצמו על השכל, ולא על החזון שבאמונה – “ובאין חזון ייפרע עם”. בעיצומו של הדבר, לא היתה כלל “דת” יוונית בעולם, אלא רק מיני “אמונות” של שבטי יוון. דת־ישראל העמידה את עצמה על הוויית הכלל ועל הקיבוצי, ומשום כך היה יסוד הצדק הקיבוצי מרובה בה מן היסוד הרגשי־אגדי, הנותן סיפוק ליחיד.
מבחינת האי־רציונלי, שהנהו הכרח לאמונה האמיתית, אפשר לומר, שהישראלי אינו רליגיוזי (במובן האי־רציונלי של המלה), אבל רשאים לומר, לעומת זאת, שהוא עצמו, כחלק מהווייתו הקיבוצית, הנהו התגלמות של הזיקה האנושית לאלוהיי, למה שלמעלה מן השכל – התגלמות האמונה, שהיא גם אם כל דת, גם סותרת כל דת.
-
השווה: חיבורו של הסופר הרוסי־היהודי מ. הרשנזון “על מקור הדת”, שיצא ברוסיה בשנת 1922 (והגיע לידי כעבור כ"ה שנה). כמה מרעיונותיו של הרשנזון, שמצאתים דומים להלך מחשבותי שלי כמעט עד כדי זהות, שולבו למסתי זו. – י. ק. ↩
-
“התבונוות” במקור המודפס, צ“ל: התבוננות – הערת פב”י. ↩
-
“חזיה” במקור המודפס, צ“ל: הזייה – הערת פב”י. ↩
יהדות ואמנות
מאתישורון קשת
רוח ונפש
הכל סבורים שהיצירה האמנותית היא ביטוי נאמן – ויש גורסים, הביטוי העליון – של רוח האדם ורוח הלאום. הכל מודים כמו־כן שהיהדות היתה תמיד נושאת נאמנה של ‘הרוח’, ויש אפילו מנסחים: יהדות זוהי רוח. יש כאן איפוא מקום לקושיה אחת ולבירור של בעייה. ראשית: אם האמנות היא ‘רוח’ והיהדות גם כן ‘רוח’ – מדוע אין אמנות ביהדות? ושנית: מה זה ‘רוח’ בתפיסתה של היהדות? האומנם ‘רוח’ – זו הנפש, מקור הכוחות היוצרים את היופי ואת הרגשתו?
יש להודות: בהנחה, שהיהדות היא ‘רוח’, יש מקום לגילוי פנים שלא כהלכה, כל עוד לא הצבנו את דלתות התוכן שאנו שמים במושג ‘רוח’. יתכן איפוא שהתשובה על הבעייה תתרץ את הקושיה, שככל קושיה־סתם אינה אלא ‘עם־ארצות’ בנוגע לנושא.
המושג ‘רוח’, לפי התוכן שנתן בו הדור ובצורה שהקוראים העברים קיבלוה בעיקר מן הרוסים, שקיבלוה מן הגרמנים, מכיל בקרבו שני יסודות, השונים זה מזה מן הקצה אל הקצה ואינם מתאחדים אלא לעתים רחוקות; באישיותו של הגאון. הלא הם המחשבה והנפש, או: מקור הערכין המוסריים ומקור הערכין הדיימוניים. בשעה שהמחשבה מבקשת את האמת, הנפש מבקשת את האושר. מתוך בקשת האמת נובע טיפוח הטוב, ואלו טיפוח היופי, שלא כדעת תלמידי שילר וספנסר באסתטיקה, נובע מתוך בקשת האושר. מחשבה – פירושה כאן לא כלי־מכשיר, לא דרך – (כי זהו השכל) – אלא מגמה, ‘קטיגוריה’ רוחנית, המדברת בשם הרוח כולה. מן הרגע שניתנה זו לאדם מיד הטבע, הריהי גם משוחררת מן האינסטינקטיביות שבטבע ומשמירת־עצמה. צביון לה החותר לקרוע את הלוט, והמוסיף משום־כך לבעליה מכאוב, ולא אשלייה. המחשבה – זהו הרצון־היכולת־ההכרה לגלות, להוכיח, ומשום־כך גם לשפוט ומכאן גם לייסר. לפיכך המחשבה היא היסוד הרצוני באדם. אבל הנפש, שהיא במובננו כאן מקור כל התשוקות לטוב ולרע גם יחד, מקור הסתירות (מהיותה מקור הנסתרות) הנראות לאחר מעשה לעין המחשבה כחידה שאין לה פתרון – הנפש היא אינסטינקט באדם, היא קול הדם: “הדם הוא הנפש”. קשורה היא בתופעה ‘אדם’ על אדמות כמו שהראיה קשורה בעין, וגבול החומר הוא גבולה. הנפש – מלכותה נמצאת בשבי האדם, בשבי החומר, שלא כמלכות־המחשבה, הנכנסת רק לשעה קלה לתחום האדם, ויש לה מחוצה לו קיום שאינו מוטל בספק, לפני האדם ולאחריו. מחשבתו של אדם מושכתו למעלה, כי היא אינה הוא. נפשו של אדם לעולם אינה יוצאת מתחומיו של בעליה, לא לכאן ולא לכאן: היא האדם. הנפש אין לה שכל; לה התאוות (אבל הרגשות והאינטואיציה – מברית השכל עם הנפש הן נובעות!); צביון לה הנוטה להליט, לעוור, לשכר, יען כי פעולתה היא – בריאת אילוזיות, ולכן גם – לפנות הצדה, ואפילו להטות משפט או להסתלק מהכל, בהתרוממה מעל לכל; וזוהי גם חירותה. ואילו המחשבה אנוסה להתחשב עם המציאות, ובמובן ידוע גם לצאת מתוך הנחת המציאות ולהתחיל ממנה (וביחוד המחשבה היהודית, כפי שנראה להלן). אכן הנפש אינה תלויה כלל במציאות ויש שהיא גם שוכחת אותה. ובפעלה על מחשבתנו בעזרת הרגש, הרי דרכה ותעודתה באדם היא לנחם ולא להכאיב, לאהוב ולא לחקור. האדם המתמלא איזה רגש חפץ לנחם את עצמו ברגש זה, והוא כמעט תמיד מצדיק את עצמו בזכות רגש זה, ואוהב את עצמו אז יותר מבשעה שהוא ממשיך על עצמו את שלטון המחשבה. המחשבה עוסקת רק בנגלות, ויחסה אליהן, אם לחיוב ואם לשלילה, הוא תמיד הטלת־חובה על עצמה מתוך השגת הבירור, כלומר: הסקת מסקנות ושעבוד מרחוק לאיזה ערך שהיא בעצמה ילדה. כל משפט הגיוני, ביטוי־מחשבה בלשון, הריהו במובן־מה גם ‘משפט’ מוסרי, הוצאת־משפט. כי המוסר נובע מתוך המחשבה, ולא מתוך הנפש. הנפש איננה מכירה שום מוסר. היא יוצאת בלבוש ערפל – כמו השמים, היא הפשטות הגדולה ביותר והחידה הנסתרת ביותר – והיא ממתיקה סוד עם ההווייה כולה: כל היסודות שווים לפניה, די לה בהסתכלות לבד, בלא כל מסקנה ובלא כל חובה. הנפש קוראת לשחרור מכבליו של עולם־החושים, שהמחשבה מטפלת בו על־כרחה בכדי להפוך אותו לערך רוחני; הנפש אינה משתעבדת מטבעה לשום ערך מסויים ואינה נזקקת לנתונות.
הנפש יצרה איפוא את האינדיווידואליות; המחשבה יצרה את הכלל. הנפש היא אלוהותו של העולם היווני; המחשבה היא קדוש ישראל.
המחשבה אוהבת את החוק ומשתעבדת לו מרצון, כידוע, ועל־כן תלך בדרכים סלולות, ושאיפתה – הברור והוודאי. הנפש, גם בשעה שהיא רוצה לגלות חדש, אוהבת להבקיע לה דרך בתוך התעלומה. בעקבות מה שהיה לא תלך וכל חוק זר לה.
משל לשני תלמידי־חכמים שרוצים להגיע למקום־תורה שמעבר ליער־קדומים. האחד פונה כה וכה ובורר לו דרך־מלך סלולה, מוארת באור החמה, והוא פוסע בזיעת אפיו ומעלה אבק אגב כל פסיעה, ומחוז חפצו הוא מעיינו היחיד. הדרך עצמה היא לו רק ‘דרך’, כלומר – אמצעי: הוא כולו מרוכז במגמתו. מפעלו – הכיוון, וחיי־נפשו – הכוונה. הדרך גופה אינה נותנת לו ‘אושר’, ואין הוא מבקש זאת ממנה, אבל גם צער הדרך, עמל החיים, אינו מרפה את ידיו ואינו נעשה לו ‘אסון’. לעומת־זה חברו בא בעבי־היער ובמחשכיו הפליאים, ללא דרך סלולה; חמה ברקיע – עמוד-דרכו היחיד. כל מחשוף־דשא בין חורש לחורש – תקוה מפתיעה היא לו: שמא זהו מחוז־חפצו, הנשקף לו מאחורי העצים? כל מעבה מצל – נחמה היא לו בבדידות דרכו: הוא מתעכב על יד כל גבע ואילן – וחצי אושרו בידו, בעוד שהראשון סבור שכל האומר: מה נאה אילן זה! – בוגד במטרתו ומתחייב בנפשו. – אין לדעת מי מהם יגיע קודם למקור־החכמה, אל המטרה האנושית: מי יודע? אולי תקפוץ לו הדרך דוקה לזה שחוצה את יער הקדומים. אבל יש ויש לשער מפי מי ישמעו שאר התלמידים יותר, בהגיע השניים למקום־התורה: בעבי־היער תצמחנה אגדות כפרחים, ודבש משכר או משיב נפש בגביעיהם. ואילו הדרך הרחבה והישרה – היא רק דרך אל מה שמעבר; העובר בה לא יספר עליה הרבה, כי הוא הלך ל“ראות” בטוב שבסופה ולקנות את עולמו רק כאשר תכלה היא ותיפסק – על־ידי שהיא תיגמר! אבל מאידך גיסא יש לשער שגם בהשפעה שירכשו השניים על שאר התלמידים תהיה בכל זאת ידו של הבא בדרך־המלך על העליונה; בו יכבדו את הפיקח ואת איש־המעשה, כי גם בדרך הקצרה שהיא ארוכה הלא בחר מתוך הגיון ודעת. בעיני הרבים יהיה רק מקרה הדבר, שדרך־היער הארוכה היא היתה הקצרה!
לשלמות המשל צריך להוסיף כי אין גם לדעת אם בכלל תקפוץ לו הדרך להולך ביער ואם באמת יגיע זה קודם למטרתו. יתר על כן: אין גם לדעת אם קיימת המטרה במציאות.
ההולך בדרך המלך – זה היהודי! ההולך דרך יער־הקסמים – זה יורשה של יוון. ואכן השפעתה של היהדות על רוח אירופה, אף־על־פי שלא היו לה הרבה אגדות לספר לה לזו, היתה בעצם הדבר גדולה הרבה יותר מהשפעתה של רוח־האינדיווידואליות, הן הקלאסית הן המיסטית.
שתי אבני־פינה הן, כידוע לכל, ביסוד בניינה של האנושות. אולם במושגיה של התרבות האירופית נתחלפה הרוחניות ב’נפש‘, אותה נפש שבה כופרת אחר־כך ההשקפה החמרנית: המאטריאליסטים מחליפים מחשבה בחומר, מתוך מלחמתם במושג ‘נפש’, זה שהנצרות הקימה בתורת עצם בפני עצמו, בהרגילה על־ידי כך את ההמון לתאר לו את ‘הנפש’ כמין ממשות השוכנת בתוך ההווייה, כאשר רגיל היה עוד בדורות עכו"ם לתאר לו את אלוהיו כמין ממשות השוכנת מחוץ להווייה; והאידיאליסטים מחליפים מחשבה ב’נפש’, כפי שהיא לקוחה מן היוונות. כי במשך הזמן נשכחה התפיסה היהדותית הצרופה, שלפיה הרוחניות האמיתית היא המחשבה והנפש היא הדם, ככתוב בתורה. עוד הרומאים הבחינו בין mens ובין anima, והפתגם הידוע: mens sana in corpora sano – פירושו אינו “נפש בריאה בגוף בריא”, אלא “רוח (מחשבה) בריאה בגוף בריא”. במשך ימי הביניים נתגלם המושג ‘נפש’ לעצם מסתורי בפני עצמו, וכריאקציה לזאת באה הכפירה המוחלטת במושג זה בזמן האנציקלופדיסטים, שמהם יצא רוח המדע של זמננו. מצד שני אין אפילו בעלי־הספיריטיסם שמים אל לב כי ‘הנפש’ שהם מודים בה ו’רואים' אותה כמין ממשות שמהותה נסתרת, אינה כלל היסוד הרוחני באדם, אלא יסוד אחר, הסתום לעת־עתה, והעתיד בלא ספק לקבל פשר ‘מדעי’ אף הוא – יסוד שהוא הקשר, החי בדמנו, שבין הרוח ובין החומר: השייכות של החומר אל מה שלמעלה מן החומר ובלתי־תלוי בחומר. או לפי הבודהיות הגשר – יסוד המעבר – בין הרוח (האלוהי שבאדם, דיואחאן זה שלמעלה הימנו ישנה רק הנירוואנה) ובין החומר שיסודו בעפר.
שם ויפת
מהי מהות ההבדל שבין תפיסת שם ובין תפיסת יפת, ומהו הביטוי שיש לתת לו?
ברור שזהו ההבדל שבין רוח המזרח ובין רוח המערב. המזרח נתן לה למחשבה האנושית את הסאנקציה של רוחניות, או במלים אחרות: נתן לרוח את הסאנקציה האלוהית. מעתה עמדה המחשבה האלוהית – ‘הרוח’ – במרכז התרבות, ואז רק אז נכנס המערב לחיי התרבות. אבל מכאן נפלגו דרכי בני־האדם: היהודים הרימו את המחשבה למדרגת ציווי, עשוה “מוסריות”. המערב עשה אותה מושב האובייקט, תחליף של המציאות, ליהודי המחשבה משמשת גשר, להתרומם בו אל אשר למעלה מן המציאות, מקום שם הפתרונים. למערבי המחשבה משמשת גשר לרדת בו אל המציאות על־מנת להתעמק בה, לתפסנה לאשורה, כי היא היחידה שצריך לפתור. וכך הם נפגשים במלכות המחשבה.
נדמה לי כי יש לומר שהיהודי, בעוד הוא שואף ועולה מן המציאות אל הרוח, תופס את הרוח מתוך המציאות – בניגוד למערבי, התופס את המציאות מתוך הרוח, בעוד שלאמיתו של הדבר הוא הולך ויורד מן הרוח אל המציאות. רוח היהדות הולכת מלמטה למעלה; רוח יפת הולכת מלמעלה למטה. לפיכך אנו רואים הרבה תופעות של התחלה וסוף בחייהן של תרבויות־יפת, שתחילתן – אידיאל מנותק מן החיים, וקצן – הפגם שהן נפגמות על־ידי מגען עם קרקע המציאות, שאליה סופן לרדת. ואילו המשכה של תופעת היהדות דומה לקו ישר שאין לו סוף בעינינו, כיון שהוא שואף מן הנקודה הארצית הנתונה אל האין־סוף המאווה. אמנם חסר לה ליהדות הריתמוס המשעשע־לב של תרבויות־יפת, של מהלכן העולה ויורד ושל ההנאה מעצמן, אבל לעומת זה יש לה, בשאיפתה אל הרוחני המוחלט, נקודת־המשען הארצית הנותנת לשאיפה זו בטחון והכרת־ודאות, עם צביון של כובד־ראש גמור. נקודת־מוצא מציאותית זו חסרה להן לתרבויות־יפת, המתחילות מן המופשט בשאיפתן להפכו לערך סובייקטיבי. על־כן לא תימנע שום תרבות־יפת מסתירה־וניגוד ביחס של המציאות, ואילו הרוחני שביהדות, במידה ובצורה שישנו, מעצם טבעה ומזגה של האומה הוא נובע. הנטיה של יפת להתחיל מן המופשט, כדי להפכו לקניין הסובייקט – מטבעה הוא כי יהיה לה אופי של שעשוע, אם כי אמנם שעשוע נעלה ונאצל, שהרי אי־אפשר לדחוק את האין־סוף אל תוך גבולות האנושי בלי כל שיור. לפיכך החליטו שילר וספנסר שהאמנות היא משחק! בעברית הישנה חסר הביטוי למושג ‘סריוזיות’, והוא מפני שהרצינות היא עצם טבעה של היהדות. מתוך פרטי החולין שבכל יום נושא היהודי את עיניו בלי הרף אל האין־סוף. משום־כך גם לא נכנסו היהודים בהמון לאמנות העמים אלא בזמן האחרון, עם האכספרנסיוניסם, המשליך אחרי גוו את כל האבזרים המשעשעים של האמנות ואינו נוטל לעצמו אלא את צעקת הרוח החמירה, הרצינית, הערומה, המונותיאיסטית, זו היוצאת מנקודה שבמציאות, ושואפת אל האין־סוף, בלי התעכב לשם שעשוע בנאות־הצורה היפות, מקום שם הרוח השואפת נהנית מעצמה. האכספרסיוניסם הוא מין יהדות בתוך האמנות, וכמוה גם הוא סבור שכל האומר “מה נאה אילן זה” הרי זה מתחייב בנפשו…
כי בעוד רוח יפת מופשטת היא, הנה אפשר לאמר כי רוח היהדות היא מפשיטה. היהודי רוצה להגיע אל הרעיון מתוך המציאות, שאותה הוא מחייב בתורת יסוד לרעיונו. המערבי, להיפך, רוצה לקנות לו לקניין רוחני מציאות שתהא כולה שלו ובלתי־תלויה בכוח זולתו, מתוך הרעיון ובעזרת כוח־מחשבתו.
אופן התפיסה המיוחד של היווני־אירופאי, שהוא זר בעצם ליהודי, נוטה לראות את האידיאה כמציאות, ואת המציאות כהתגשמות המחשבה. זה סודם של אפלטון וקאנט, שנשארו בהכרח זרים לרוח היהודי. כך יכלו הפילוסופים שלנו בדור ההשכלה, בבואם אף הם לרעות בשדה המחשבה החפשית, להסתגל אל שלינג, וביחוד אל הגל, זה שניסה – במקצת אחיזת עינים, לפי דעת שופנהאואר – לייחס מציאות למה שאינו ב"מציאות' כלומר ל’רוח', אבל לא יכלו להסתגל אל קאנט, שרואה את המציאות כתלויה במחשבה, כדבר רוחני – עד שבא הרמן כהן וייהד אותו.
המחשבה של יפת תופסת איפוא את המציאות מתוך הרוח, כאילו התופס הוא עצם רוחני שיש לפניו מציאות של גלמים, ועליו להחיותה ברוחו הוא: מי הוא התופס את המציאות אם לא כוח־המחשבה שלנו, שהוא רוח ולא מציאות? הרעיון הריהו בשביל ההוגה האירופאי ‘מציאות’ יותר מן המציאות הזקוקה ללבוש רעיון. מתוך הלך־מחשבה זה יכול שפנגלר, למשל, לגרוס כי חוק הסיבתיות אינו שולט בהתהוות. דעה זו יש לפרש רק כך: התהוותה של המציאות, כפי שאנו תופסים התהוות זו ברוחנו, מקומה לא במציאות הנתפסת, אלא ברוחו של התופס. ההתהוות, הייתי אומר, היא מה שאין במציאות: היא המושג שלנו, היא – המחשבה! ונחות דרגה: יש שאדם חושב מחשבה רבה, ואחר כך באים דורות להגשים במציאותם את תוכן המחשבה ההיא. נמצא שהמחשבה ההיא היתה ההתהוות, וכל מציאות הדורות הבאים – התגשמות המחשבה, גופה של אידיאה. ברור שמכאן הדרך מובילה אל האינדיווידואליות ואל הפילוסופיה הרומאנטית, אם מותר לומר כך, כלומר: כיוון הפוך מזה של היהדות ורוח־החברתיות שלה.
ככה רואה בן־יפת ברעיון את יסוד עולמו, ומגיע בסופו מתוך־כך לכפירה בטיב העולם הזה, לשלילתו ולהתייאשות ממנו. שופנהאואר – תוצאה ישרה מקאנט. הסולם היורד קאנט־שופנהאואר הוא כמנגינת־לווייה להשלמת חוק־חייה של התרבות האירופאית. יען כי ההוגה האירופאי רק ברעיון (ולא בקיום הגשמי) הוא מאמין, ורק במחשבתו הוא מוצא מציאות. ואילו החיים הרי הם חלום. עולם החושים, לדברי שקספיר, עשוי מאותו החומר שממנו נבראים החלומות. על־כן מחייב האירופאי את המחשבה ושולל את המציאות. עולם־החומר אין לו בעיניו ממשות כממשותה של המחשבה: הוא אינו בטוח כלל אם העולם הזה קיים באמת כפי שהוא מצטייר בחושיו. רק ברעיונו הוא בטוח תכלית בטחון. המחשבה היא כולה שלנו: משעה שניתנה לנו אנחנו הננו השליטים בה, ולא כוח נעלם זולתנו, היוצר מציאות חמרית בלי ידיעתנו ומחוץ לגבול מחשבתנו. כפרומיתוס נלחם האירופאי, בעזרת המחשבה שלו, נגד הכוח שנתן לו אותה! אך היהדות ופרומיתוס – מזרח ומערב! כי פרומיתוס בן הרוח, בן־אלים פונה מן הרוח אל החומר, משלילת הנעלם אל חיוב המעשה, מן האובייקט אל הסובייקט מחוז חפצו, מן השמים שהוא עוזב אל האינדיווידואליות שהוא רוצה לשחררה מעול שמים. היהדות, לעומת־זאת, אשר “לא בשמים היא”, פונה מן החומר אל הרוח, מחוז חפצה, מחיוב האובייקט אל צידוק־הדין בסובייקט, מן הפרט אל השמים – דרך הכלל המקבל קדושה שמיימית. ואת המחשבה רוצה היהדות לשעבד מרצון לאותו הכוח הנעלם שנתן לה אותה.
כך מבקשת מחשבתו המופשטת של בן־יפת להיכנס לתוך הדברים, בעוד שמחשבתו של היהודי, הנעוצה בשמים וקשורה בהם, מבקשת להפשיט את הדברים ולהשתחרר מהם. היהודי שואף מן העולם הברור הזה אל העולם המקווה הבא: מן החומר שבמכורות אל האלוהות שבאידיאל. בחומר הוא בטוח; את האלוהים הוא אוהב. בן־יפת שואף לצאת מעולם מופשט – זו המחשבה – שהוא בטוח בו, כדי להזדווג אל עולם חומרי שאיננו בטוח בו. גם בדתו הולך בן־יפת מן השמים אל הארץ – כך הלך היווני הקדמון וכך הלך הנוצרי האירופאי! – ולא כמו היהודי מן הארץ אל השמים. הוא, להיפך מן היהודי, ברוח הוא בטוח ואת החומר הוא אוהב.
הכוח היוצר של יפת רוצה להפוך את הרוח למאורע, את האלוהי – לעצם אורגאני, זאת אומרת: את התוכן לצורה, את האובייקט לסובייקט. הכוח־היוצר של שם רוצה להפוך את החיים האורגאניים, את המאורעות, שצורתם היא כל מהותם, לרוח, לאובייקט! לפיכך היתה יצירת יפת– האמנות, ויצירת שם – הדת. על־כן יצרה אירופה את האינדיווידואליות, כלומר – את ראית האובייקט מתוך הסובייקט (וזהו גם קאנט), והיהדות – את התפיסה האנושית־החברתית, את האתיקה של הכלל, בניגוד למוסר היחיד, ואת אלוהי־הכלל, בניגוד לאלוהי־היחיד של הנצרות.
האלוהים אשר בקרבנו
שני מאורי המזרח, היהדות והבודהיות, כל אחת מצדה היא, שמרו איפוא על ההשקפה היסודית כי האלוהי שבאדם היא המחשבה שבו, שבכוחה הוא מתרומם מעל לחומר, אשר בו וממנו הוא חי. אין דבר יותר רוחני, יותר אלוהי, מן המחשבה: זהו האלוהים אשר בקרבנו. והנפש (או “התופעה האסטראלית” של הספיריטיסטים) היא מדרגה יותר נמוכה ממנה: היא היסוד “הדיימוני” של גתה, אשר בהזדככו הוא בורא את השירה ואת היופי, שהם כיסופי הנפש לאושר, אבל בהיותו עדיין בשפלותו הוא משקיע אותנו בטומאה ובסבך תשוקות בלתי־פוריות להשחית. הנפש היא הדם; הרוחניות היא המחשבה. שירה בלי יניקה מן המחשבה אינה רוחניות, ובעצם הדבר – גם שירה אינה ולא תיתאר כלל.
היש צורך להעיר כאן כי ‘מחשבה’ פירושה כאן לא השכליות, שבפי רבים היא נשמעה כמזכרת־עוון ליהדות, אלא דוקה ההיפך ממנה? השכליות היתה מאז ומעולם מובילה אל התועלתיות (ואם התועלתיות עם השכליות דבקו אמנם גם ביהודים, לא דבקו בהם יותר מאשר, למשל, בעמים הלאטיניים). אפשר שההגדרה הטובה ביותר של המחשבתיות היא, שזה אותו אופי של רוחניות, שבעליו רואים את המושגים צדק ויושר – פרי החברה בלבד! – כאכסיומות קודמות לכל נוסח־חיים ולכל הערכין. המחשבתיות היא איפוא ראייה פנימית של ערכין ‘מוסריים’, העומדים מעל למציאות. ראיה זו כלפי פנים – המוסר – בהיותה קשורה אל המחשבה, אינה קשורה כלל ביסוד הדיימוני, שהוא הסתכלות כלפי חוץ, דחיפה, פנימית אמנם, אך עיוורת, לתפיסה אכסטאטית של העולם החיצון. על־כן היתה הדת – המוסריות – לקניינה היסודי של היהדות המחשבתית, ויחד עם זה היו מן המחשבתיות הזאת של היהדות תוצאות לאותה החוקיות המשמשת עור ושלד לגופה של דת־ישראל, עד שטעו רבים לראות את הדת הזאת עצמה כחוקיות גרידה.
המחשבה שואפת להתעלות, להיטהר, להכיר את המוחלט. מציאותה של שאיפה זו בתוכנו מראה אם יש ‘אלוהים’ בנו אם אין. ממש באותה מידה מראה מציאותה של המחשבה – של הערכין ‘המוסריים’ – ביצירה האמנותית, וביחוד בשירה, אם יש לה ליצירה ערך אוניברסאלי ואם אין! כי התכונה החיובית של היצירה האמנותית – היכולת לפעול טוב – קשורה תמיד ביסוד המחשבתי, ‘המוסרי’, שבה. כל יוצר גדול, ואפילו ‘יווני’ טהור, אשר ינק בכל מהותו מן היסודות הדיימוניים, ואשר מצא יופי באשר ביקש אושר, מוכרח היה, בבואו לבנות את בניין יצירתו, לשאול כלים מאת הקטגוריה המחשבתית־מוסרית, שהיא נשמת היהדות וצלם בניינה. גם ביסוד הטראגדיה היוונית יש גרעין של המחשבה המוסרית, ומושג הגורל אינו זר לגמרי לרעיון השכר והעונש! גתה, כשילר וככל גדולי הגרמנים, האמין בצדק אוניברסאלי ובשיווי־משקל קוסמי, ‘אלוהי’, כלומר – החזיק במחשבה ‘מוסרית’, אלא שקלע אותה לתוך תפיסה סינתיטית אחת ביחד עם הערכין ‘הדיימוניים’. ובשקספיר – הערכין ‘המוסריים’ והערכין ‘הדיימוניים’ כרתו ברית נאמנה, שבלעדיה אולי גם לא תיתכן כלל מדרגת־אמנות עליונה כזו של שקספיר.
בעייה קשה
יש בעייה קשה אחת, המבקשת לה פתרונים: הלא היא שאלת היצירה האמנותית ופולחן־היופי בקרב היהדות וברוח היהדות. בעייה זו מסתעפת לכמה פנים ולוחותיה כתובים פנים ואחור. נשאלת לא רק השאלה: התיתכן אמנות ביהדות וברוחה? וכן השאלה אחותה: מה תהא איפוא דמותה של האמנות היהודית בעתיד? – אלא גם הצד השני של העניין פירכא הוא: היש לנו זכות לחשוב ליצירה של אמת את הנסיונות הנעשים לעינינו ליצור אמנות יהודית? ועוד קשה ועמוקה מזו עלינו לשאול: האומנם טוב ונכון לפנינו לשאוף לפולחן יופי ולאמנות־הצורה בישראל? כי לא מהו תפקיד היהדות, כפי שהיא ידועה לנו, באמנות הבלתי־ידועה אשר נקים, אלא גם מהו תפקידה של אמנות זו בחיי היהדות העתידים – זוהי השאלה!
דומה שיש להשיב בחיוב על השאלה הראשונה: אם אפשר לו בכלל לחידוש־יצירה גמור, כמו האמנות, בקרב היהדות – אף־על־פי שתשובה זו תתנגד ברוחה לתשובה השלילית המתפרצת מפינו באותה שעה עצמה על השאלה האחרונה: “האם טוב ונכון בשביל היהדות וקיומה לשאוף לאמנות עצמית?”
כן, אין ספק שאמנות יהודית יכולה לקום, אם כי נסיונות היצירה שנעשים בתוך היהדות כיום עדיין אינם בגדר יצירה של אמת. אבל הכרתי הפנימית היא, שאין זה מתפקידה של היהדות בשאיפתה להתחדשות לאומית ותרבותית, לשאוף לאמנות כראשית־דרך וכצורת־יסוד של התחיה הלאומית שלנו. הרניסאנס שלנו חייבת להתחיל מערכין אידיאניים ומוסריים. אף־על־פי־כן אין כוונתי לחרוץ כאן את משפטה של אמנות יהודית לשלילה מראש, כי המשפט לחיים עצמם הוא. חפצי הוא רק לנסות לברר את המושגים. יבוא־נא מה שמוכרח לבוא, אך תהי־נא מהות הבאות ברורה לאלה שיועמדו על־ידיהן בנסיון.
בעצם אין כל שאלה אם תיתכן אמנות יהודית בעתיד. ולא משום שיש כבר, כביכול, התחלות של יצירה כזו בעם־ישראל. לא משום שאנו רואים פה ושם, בארץ־ישראל ובפאריס ובמדינת־הים, אמנים צעירים מבני־ישראל שוקדים על אבני פסליהם ועל צבעי תמונותיהם; לא משום שמוסיקאים יהודים אחדים, הודות לדחיפה מן החוץ, מן הגויי, החליטו סוף־סוף בנפשם להטות אוזן לשירי עמם ולרשום אותם בתווים לזכרון ולשימוש: אף לא משום שיש לנו כבר ספרות עברית בעלת אמנות־סיפור וסגנון שירי משוכללים, שבהתבוננו בה ניווכח לדעת שגם היא אינה אלא חפץ חברתי, התלוי בזמן ונגרם על־ידי חיקוי, ולא הכרח לאומי שנובע מתוך נצח־ישראל כזה שלא ישקר. כל הנתונות הללו אינם יכולים לשמש לנו תבנית לבניין היכל אמנות לעתיד, יען כי אמנות יהודית פירושה לא שנקבל את חלקנו, דוגמת זכויות המיעוטים במדינה, במלכות הצורה העולמית, אלא, להיפך: שאנחנו ניתן חידוש־אמנות יהודי לאנושות! אבל נתינה כזאת, שלא היתה אפשרית עד היום אצל היהודי כפי שאנו יודעים אותו, ושעל־כן יש לשער שאצל אותו יהודי עצמו לא תהיה אפשרית גם היום או מחר, – למה לא תהא אפשרית אצל טיפוס־יהודים חדש בעתיד, השונה מאחיו הקודמים, אם גזירה היא מאת החיים הנצחיים שטיפוס חדש כזה יעלה ויבוא? הייבצר מעם החיים דבר? האם לא היה האיסיי היהודי חידוש גמור לגבי הלל ושמאי? האין ישעיהו הנביא שונה מעיקרו משפינוזה הנביא? שינוי־פנים ושינוי־אופי בגזע אינו איפוא דבר שלא היה לעולמים, לא רק אצל אומות־העולם אלא גם בישראל. ותהליך־יצירה חדש ומוזר לנו, ואפילו פולחן לאומי חדש, של יהדות חדשה ומוזרה לנו שבעתיד – אף הוא יהיה לקניין היהדות לא פחות מקניינינו הלאומיים שבעבר. אין גוזרים על העתיד, כי לא לנו הוא, ואין לנו אלא חזוננו והשערותינו בלבד. ואם עינינו הרואות כי ישראל, העומד כיום בלי־ספק לפני שינוי־נפש עמוק ושינוי־צורה גדול, עומד לוותר על ערכין שבעבר ולאסוף אל ביתו ערכין שלא היו בו קודם, אז מצווים אנו, בבואנו לנחש עתידות, להישאר אך נאמנים לעצמנו ולעברנו, כי רק כך, כמובן, ניילד את ילדי־עתידנו על האבניים של נצחנו. האמנות היהודית של העתיד תהיה אמנות רק אם תהיה יהודית. אבל מי יאמר שאין לנו הרשות להביע את יחסנו לשלילה לחזיון־יצירה זה, באם לא נגלה את החיוב שבו מתוך הנאמנות ההיא לרוחנו הגזעית? להיפך: זאת תהיה חובתנו! רק הנאמן לעברו והמטפח את ההווה בבור־לבב, זה יעלה בהר־עתידו.
כדי להגיע – בטרגדיה היוונית – אל פיסגת היצירה אחזו גדולי־היוונות הדייימוניים, בלי-משים, בתפיסה המוסרית, שהיא תפיסת היהדות. אולם היוצרים היהודים הגדולים שבעתיד, אשר יקרעו חלון אל עולם הכוחות הדיימוניים ויבינו למהותו של מושג האושר ולזכות־הקיום של בקשת האושר – מאחר שאלפיים שנה כבר פעלו, אפשר, את פעולתן, אולי דוקה על־ידי הפורעניות, להוליד ביהודי צורך כזה, ואולי גם לקרוע חלון כזה בבניין היהדות המבוצר – היוצרים היהודים מצוא ימצאו את הערכין המוסריים ההם, שבלעדיהם אין גם פולחן־יופי יוצר־טוב ושלמות־יצירה, מן המוכן בעצמותם הם! יש איפוא לומר כי על היהודים העובדים ליופי מוטלת רק חובה אחת בשעה שהם באים ליצור: לבלי לשכוח כי חוץ מן הערכין הדיימוניים הבוראים את היופי, שאותם הם קולטים במובן ידוע תמיד מן החוץ (ולא פולטים מתוך מהותם היהודית, שהיא אינטלקטואלית יותר מדי וספוגה מוסר שנהפך לטבע שני), יש בהם בעצמם עוד ערכין אחרים, החשובים בשביל יצירת היופי כמעט לא פחות מן כוחות הדיימוניים, ושאותם, לפחות, אינם צריכים ללכת לבקש מחוץ לעצמם: הלא הם הערכין המוסריים. האמן היהודי, בהיכנסו לעולם היופי, ובהרגישו את עצמו קודם־כל אדם, צריך רק שלא לשכוח שהוא גם יהודי!
מכאן שליוצר היהודי שבעתיד תהיינה תכונות שאינן באופי היהודי כפי שהוא ידוע לנו. היהודי הזה יהיה לא רק ‘מוסרי’, אלא גם ‘דיימוני’, כי רק אז ייצור. מי יערוב לנו שהטיפוס היהודי החדש הזה, המסוגל לפולחן היופי וליצירת אמנות, אינו מתהווה כבר חשאי, אם־כי עוד איננו במציאות כטיפוס של החברה?
ואל ישאל השואל: איזו זכות תהיה לה ליצירתו של הטיפוס החדש הזה להיקרא בשם אמנות יהודית לאומית, והרי יוצרה אינו כלל יהודי טיפוסי, אלא יהודי אחר, זר ומשונה לאחיו? כי אילמלא כך לא היו האנגלים יכולים לראות את יצירת ביירון ושלי כיצירה לאומית שלהם, לא היו הרוסים יכולים לחשוב את פושקין למשוררם הלאומי ולא היו הגרמנים יכולים להתפאר בפני כל העולם בגתה. שני טיפוסי־יוצרים הם בעולם: הטיפוס האחד – ‘בא־כוח’ אומתו, הטיפוס השני – ‘מוכיח’ אומתו. הראשון מזויין בכל תכונות עמו ונותן להן ביטוי, אך אינו עלול לחדש לעמו ערכין שלא היו לפניו; השני – בודד בעמיו, כזר מרחוק בא, ושונה על־פי תכונות־רוחו שינוי ניכר מן הטיפוס הלאומי, אבל הוא בא כדי להכניס חדש, ערכין אחרים, ולולא היה בעצמו ‘אחר’ לא היה מחדש ולא כלום. הוא הנהו איפוא הקרבן של חידושה היצירה, שעליו הוא צריך להילחם בבני־עמו הרואים בו זר שאינו משלהם. הראשון הוא איפוא תוצאת הדורות, השני מחדש לדורות. ביירון ושלי לא זו בלבד שאינם אנגלים טיפוסיים, אלא יש בהם כל מה שחסר באופי האנגלי ושהיה זר לו בתכלית הזרות במשך דורות רבים; פושקין, באקטיביות של רוחו הלוחמת, עומד כחזיון זר בתוך האובלומוביות של מעמד־האצילים הרוסי; וגתה, על־פי כל הרגשת חייו, הריהו איטלקי מתקופת הרניסאנס הרבה יותר משהוא בורגני גרמני. לא דנטה ולא ג’יורדאנו ברונו, לא ליאופרדי ולא מיכאל־אנג’לו, לא היו איטלקים טיפוסיים. דומה שהיוצר הלאומי שבחלקו נפל להרים אל על איזו אפשרות גנוזה באומתו, צריך להיות מחונן דוקה באותן התכונות שחסרות ברוב מניינה וברוב בניינה של האומה, צריך שיהיה זר לבני עמו ועל־פי־רוב גם שנוא ומנואץ על ידיהם – למען יוכל לשמש לעמו השלמה, להשלים בגופו את מה שחסר בגוף האומה. אם יקום מחדש־אמנות, יש מאין, בישראל – אז יהיה זה בהכרח יהודי שאינו כלל יהודי טיפוסי.
רחוקה ממני המחשבה שהדבר תלוי ברצון ושאפשר להקים יוצר יהודי מטיפוס חדש על־פי מתכון רוחני. הטיפוס הזה, בעל האופי ‘המוסרי’ וה’דיימוני' כאחד, ייווצר מאליו אם האומה תגיע עדיו בדרך הטבע, או לא יבוא כלל. דבר בואו מתוך הכרח פנימי, ולא כחיקוי לסביבה הנכרית, הוא תנאי sine dua non לטיפוס החדש הזה בישראל. ואם יאמרו לי שהחיקוי לסביבה הוא דבר שאין להימנע ממנו כל־זמן שהיהודים יושבים בתוך הגויים, אענה שהיהודים ישבו בין הגויים אלפיים שנה ולא עסקו באמנות עד הזמן האחרון. ואם יאמרו אז שדוקה זהו סימן שהיהודים פונים אל היופי כיום לא מתוך חיקוי בלבד, אענה שזה רק סימן שכוח־ההתנגדות של האומה נחלש, ושכיום היהודים עלולים הרבה יותר לקבל השפעה נכרית ולחקות את הסביבה מאשר לפני האמנציפציה. אולם דרך־חדשה יכולה להיוולד באומה רק מתוך התחסנותה ומתוך התגברות העצמות, ולא מתוך תהליך של חולשה, המזקיק אותה להישען על אשר מחוצה לה. כל זמן שאין לנו הוכחות ברורות כי התחלנו לבקש לנו אמנות של צורה מתוך תגבורת כוח־הגזע ולא מתוך גרעונו, לא נוכל לבלי להביט בחשד על “ההתעסקות” ביופי, שנתגלתה ברחוב היהודי. ומה גם שהתנאים שבהם נכנסנו כיום אל האמנות העולמית מוסיפים לכניסה זו לווית גיחוך מעציב: שהרי באנו במקצת איחור־זמן… האמנות העולמית, פרי תרבות אורגאנית שבעת־ימים וחולת־זוקן, הולכת ובלה, הולכת ומתפרדת ליסודותיה לעינינו. והנה אנחנו באים ומסיעים לתוך בתינו אבנים מן המפולת הזאת וחושבים שאנו בונים חדש… התחלנו מסופה של תרבות זרה, ואיך נחשוב כי קו־לקו שנוסיף עליה כעת יהיה לו ערך כל שהוא לה או לנו? האמנות עצמה גוססת, ואנחנו רוצים ללמוד את מהותה על־פי פרפוריה האחרונים ועווייות-הגסיסה. היתכן כדבר הזה? הכי ערך של חיים לו? ומה לכהן בבית־הקברות?
ליונק אין צורך בכנפים
לא יצרנו אמנות לא מפני שעד היום לא היתה לנו שעת־כושר לכך, ועכשיו יש – ואנו יוצרים (היצירה אינה מחכה לשעת־כושר), אלא מפני שלא היה לנו צורך באמנות, כשם שאין כנפים ליונק משום שאינו זקוק לכנפים (אם אינו שייך למשפחת העטלפים). דרכנו היתה, פשוט, בכיוון הפוך מזה. כי מהי האמנות אם לא אובייקטיביזציה של הרוח והפיכת האובייקט הרוחני לקניני סובייקט מוחשיים, לרכוש־כמציאות חמרי? אולם בית־היוצר של האומה היהודית עסוק היה עד היום רק בהפיכת המציאות החמרית לערכי־רוח: באובייקטיביזציה של הסובייקט. כוח־היוצר של היהדות היה האנטיפוד של כוח־היוצר האמנותי, והתפיסה היהודית, המחשבתית־מוסרית, היתה ההיפך הגמור מן התפיסה הדיימונית של פולחן־היופי.
היהדות לא יכולה – וזאת אומרת, לא צריכה היתה – להוליד אמנות גם מטעם פשוט זה: האמנות, אם כי היא ענין אנושי, אנושי מאוד, הריהי קשורה תמיד, בכל תקופות האנושות וחלקיה, באמונה, בנשיאת־העינים אל השמים, אל האלוהי. וכאן צריך להיאמר ברור, כי בעת שהאמונות של האנושות אף הן בעצמן דבר אנושי מאוד, כפי שאנו יודעים, הנה דת־ישראל, המזרחית לפי אופיה (כמו הבודהיות), שונה בזאת לגמרה מדתות־המערב, לא רק מן האליליות אלא גם מן הנצרות. דתנו היא דת… בלתי־אנושית: היא דת לשם שמיים, שמיימית, “הלכה מסיני” (ביחס לדת הרי זה השבח הגדול ביותר, אלא שאין דת־ישראל זקוקה לשבח, כשם שאינה מתייראת מפני גנאי, וכוונתי כאן רק ההגדרה). בעוד שהנצרות בתה, בעלת ההגשמה הפגנית־חושית, דומה מבחינה זו להמצאה של בת רכה בשנים, העושה לה אמהות בצלמה וכדמותה היא, הרי היהדות היא האמהות בעצמה, המשפילה את עצמה מאהבה לדבר עם התינוקות בשפתם הם, לטוב להם ולרוממם אל מדרגתה היא. היהדות הביאה עמה לאדם, בצורת דת, אידיאל “שמיימי” מוחלט, מופשט לגמרי מבשר־ודם ומהגשמה אנושית. היא תובעה מן האדם, כמו גם הבודהיות, אך על־פי דרכה היא, את החכמה העילאית, זו הסינתיזה של המחשבה עם הרגש ששמה מוסר, ושלגביה אין עוד ערך שלם לאותו צינור־הרוח ששמו אסתיטיקה או פולחן־היופי, משום שאין צורך בו להרמת רוחו של אותו האדם שכבר עבר באמת את גיל־הרוח ההסתכלותי, את גיל עבודת־היופי, אם רק סיגל לעצמו את התפיסה הדתית־מחשבתית הזאת, ששמה דת־ישראל. דתנו היתה סולם הניצב ארצה ועולה למעלה, ורק למעלה: דת־ישראל אין לה אופק ארצי, אין לה קו־מגע עם חיי־הארץ, זה הקו המשמש סף לכל מלכות־הצורה, לכל פולחן־היופי, וביחוד לאמנות האירופאית שהיא נוצרית. האלוהות היהודית אינה יורדת ארצה בצורת בן־אלוהים אנושי כל־כך, שאפשר לציירו בששר ובחרט. את רוח־הקודש, את השכינה, אי־אפשר היה לצייר, ולפיכך גם אסור היה לעשות זאת! דת־ישראל תבעה לעצמה את כל האדם על כל מעיניו וענייניו, ולא הניחה מקום לפולחן בתוך פולחן, כאשר יכלה לעשות הנצרות, שנוצרה בשביל עמי המערב אוהבי־הפולחן ומטפחי־הצורה. דת־ישראל הריה תביעה גדולה מן האדם שאינה משאירה מקום בקרבה לשעשוע בשבילו כמו שעושה בערמה הנצרות, ‘האנושית’ לבלי־חוק, שנהייתה לבעלת בריתה של האמנות כדי להשתמש בה בזו לטובת עצמה, אלא שהתוצאה היתה כי היא בעצמה נבלעה על־ידי האמנות ולא נודע כי באה אל קרבה… וזה משום שהדת והאמנות הנן שני כוחות אוטונומיים השואפים לדבר אחד – להאלהת האדם – כל אחד על־פי דרכו הוא, ועל כן הם בהכרח צוררים זה לזה בצורתם הטהורה. הדת אינה יכולה איפוא לכרות ברית עם האמנות, אלא אם כן מוותרת היא, במקצת או בהרבה, על החלטיותה, על האכסקלוזיביות שלה. וזהו מה שעשתה הנצרות בת־המערב! היהדות, שעל־פי עצם מהותה לא יכלה לעשות וויתור לארצי־גרידה בלי הפריך בזה את עצמה, לא יכלה איפוא גם לכרות ברית עם פולחן־היופי ועם הצורה החושית. היא היתה דת אבסולוטית – ‘הדת’ בצורתה הטהורה – והאמנות לא יכלה להיות ידידתה, ועל־כן לא יכלה לבלוע אותה, כמו שבלעה את הנצרות – גם לא אפס קציה! יתר על כן: בתורת דת מוחלטת, מוכרחת היתה היהדות, כפי שיובן מעתה, להתנגד ניגוד גמור לבקשת אלוהים שלא בדרך הדת, כלומר – מוכרחת היתה להתנגד לאמנות, שהיא האנטיפוד של הדת ברוח האדם השואף לשמיים, להאלהה, תמיד, – בין אם על־ידי הדת ובין אם על־ידי האמנות, – אך תמיד רק על־ידי שליח אחד בלבד!
אבל עם־ישראל הרי היה עד היום הזה זהה עם דת־ישראל: ישראל ואורייתא חד הוא. כיצד איפוא יכול היה ישראל לדעת את הצורך באמנות? הוא לא ידע את הצורך הזה, שאינו באורייתא, ואינו יודע אותו גם כיום, כשהוא הולך וניתק לעינינו ברובו, בתוקף מהלך החיים, מעל אורייתא. מי שמכיר את שדרות העם היהודי בזמן הזה אנוס להודות כי בפסיכיקה היהודית אין כמעט כל מקום להרגשת יופי הצורה, ומה גם לפולחן של היופי, וכל עולם־האמנות הסובב אותו רחוק ממנו הרבה יותר מאשר חזון ימות־המשיח, החי במחשבתו. אבל אם גם אין לו הצורך באמנות, הנה יש לו בכל־זאת בזמן הזה הבנה באמנות, מתוך משא־ומתן עם מטפחיה, שכניו הנכרים.
היהודים רכשו להם בדורות האחרונים הבנה רבה באמנות לכל סעיפיה. אבל הן לא ההבנה באמנות – פרי השכל והרוח האקלקטית – יכולה ליצור אמנות במקום שאיננה, אלא רק הצורך באמנות, הוא לבדו, יכול לעשות זאת.
הכרה ויכולת
יצירת אמנות והבנת אמנות לא באו מעולם בזמן אחד. ההבנה האמנותית היתה תמיד יורשתו או נכדתו של הכוח־היוצר האמנותי, ואנחנו באים לכונן אמנות – ועוד אמנות לאומית! – על־סמך הבנה שרכשנו לנו באמנותם של אחרים! כדי ליצור אמנות דרושים כוחות נאיביים, ולא הבנה שכלית בפרי כוחות כאלה. אבל כשם שאי־אפשר ללמוד נאיביות, ללמוד לבלי הבין את זולתו, כך אי־אפשר ללמוד ליצור, כלומר ללמוד בלתי־אמצעיות, ללמוד אינסטינקט: והאמנות הריהי אינסטינקט בלתי־אמצעי.
האקלקטיות רבת־ההסתגלות והשליטה בכל הצורות, בלי כל חוש־ברירה, אשר עמה, שאותה אנו רואים בכל מפעלי האמנים היהודים, וביחוד בספרות היהודית, היא ראייה ברורה, אם יש צורך בראייה כזאת, כי היצירה האמנותית אינה תוצאת צורך טבעי בקרבנו, ואינה הגשמתו של אידיאל מסויים, החי בלב העם ובפסיכיקה שלו. ונהפוך הוא: כל מיני התיאבון לצורה, יופי או שעשוע – ותיאבון כזה ישנו בלי שום ספק אצל פרטים רבים בישראל – שנתעוררו באותן השדרות של העם, השונות זו מזו, שיצאו מתחת חבלי קסמה של הדת הלאומית,, לקטו להם בדרכי־נדודים כל מיני כסות לעין כל, סמרטוטי־משי ופתיגילי־רקמה, ועדו אותם על גופנו, ללא סגנון מקורי וללא צורך של סגנון כזה, דוגמת אותו הפרא השחור, שמתוך חיקוי לזרים השולטים בו הוא מוסיף צילינדר על מערומיו, מכנסים על כתובת־הקעקע שבעורו או חזיה על ענק־הצדפים אשר לגרגרותיו.
להיות סבור בתמימות, שיש לנו כבר כיום גידול אורגאני ועצמי של יצירה אמנותית, הרי זה דומה כאילו היה כלונס הגדר, המכוסה עלי־שלכת שצנחו עליו, מתחיל להאמין שהוא שב ונהפך לעץ מצמיח עלים.
איני מכחיש שיש בקרבנו עובדי־יופי בודדים, אמנים אמיתיים, אבל הללו אינם תוצאת חייו של עמוד־גדר זה – של עץ גדוע זה, המחובר במסמרים אל לוחות אחרים – של ישראל בזמן הזה. הם הנם חזיונות יוצאי־דופן, טראגיים, נושאי פלא וכלייה. גם עמוד העץ הכרות שנהפך לכלונס יש שהוא שולח פטור־ענף ירוק וחי, פליטת עסיס שהשורש שלח לגזעו ושהגיעה אליו רק אחרי שזה ניתק ממנו, ושאינה עתידה איפוא למצוא לה עוד תיקון־חיים. האמן היהודי הוא תסיסת־רהטים כזאת, שאבדה לה דרכה בתוך הגזע הכרות: הוא תופעה של אינרציה טבעית שאין לה תכלית אורגאנית. הוא יחיד בלי ציבור, והדברים ידועים למעצבה.
שונה במקצת הוא הדבר בספרות, במקום שהיוצר אינו שליחם של חיי־הצורה, אלא שליחם של חיי־עם מופשטים, המשתמש בצורה רק לצרכו, כדי לסבר את האוזן, כביכול. משום־כך ביאליק הוא שליח העם וכהן שפתו הקדושה, אך לא שליחו של עולם־האמנות אל העם חסר־האמנות. אבל גם בספרות העברית אין תהליך־יצירה גזעי, אין הכרח של חיי הלאום. הכיוון החיצון, נחלת הפרט – היכולת עם החפץ, שני הגלגלים של המרכבה האסורה ביד היוצר, ששמה בחירה חופשית – ולא ההכרח פנימי, רצון הגזע וביטוי הציבור כאחד – זהו מראיה של הספרות העברית גם בגבוהותיה. היא נעדרת הסינתיזה. על מרומי הסינתיזה היוצרת־צורות יש זהות גמורה בין הבחירה החופשית (היכולת והחפץ) ובין ההכרח. לא אצל ישעיהו, לא אצל גתה ולא אצל מיכאל־אנג’לו אין שום ניגוד בין יכולת־החפץ ובין הכרח־התפקיד. אבל הסופרים העברים נלחמו תמיד בכל כוח־חפצם ובמעט יכולתם נגד ההכרח, ואפשר לומר: נגד רצון האומה, שלא היה על צדם. הם נאבקו עם תפקידם ההיסטורי־חברתי, וגם ניגפו לפניו תמיד. שיעור קומתם קטן מכפי שיעור־הקומה של העבודה אשר עליהם, ויכולתם קטנה גם מרצונם. מדוע? משום שיכולתם זו נובעת מתוך חפץ ולא מתוך הכרח: מתוך חפץ־הכלל אמנם חפץ זמנם וחפצם הפרטי הם, אך לא מתוך רצון החיים של האומה, שהוא הכרח.
משבאו ימי האכספרסיוניסם רבו היהודים שנכנסו לעולם האמנות הנכרי, בספרות ובציור. זהו מה שהעין רואה. אבל בעצם הדבר, האכספרסיוניסם וכניסת היהודים בהמון לאמנות הגויים – זו בזו תלויה. באכספרסיוניסם מצאו היהודים עגלה לחרוש בה. היא קרובה לרוחם. אולי אפשר גם לומר שהיהודים, משכנסו לאמנות הגויים, יצרו במידת־מה את האכספרסיונסם. אבל האכספרסיוניסם הריהו מין אמנות שפירושו – מלחמה באמנות ובמהותה, מלחמה שכלי־זינה הוא… האמנות! האכספרסיוניסם – זוהי שבירת הכלים, שחרור מן הצורה ומפולחנה, על־מנת לחשוף את נפתולי הרוח ואת השתערות ההגות, בלי כפיתות לחומר, האכספרסיוניסם – זה תרגום האמנות לשפת אי־האמנות – טבע בלי מטבע, יצר בלי יצירה. אכן, סימנים מעין אלה שמנינו ביהדות! אך אל נא נהיה נבהלים ברוחנו – מה לא מנו חכמים ביהדות? הכל! דבר והפכו! לפיכך אתה מוצא ‘יהדות’ גם בעולם שהיהדות הפנתה לו עורף מתוך שלילה גמורה, בעולם האמנות, – אבל רק במקום ובזמן שעולם זה הגיע לסתירת עצמו, להתכחשות לעצמו, רק בהגיע האמנות בחיפוש־דרכיה עד – ad absurdum.
עוד ימים או דור – והאכספרסיוניסם גם הוא כליל יחלוף ואלילים חדשים יוקמו בהיכלו של פולחן־היופי. ואנחנו? הנבוא ביום ההוא במחילות עפר, אם באמת השתתפותם של היהודים במלכות־היופי – שמה אכספרסיוניסם? גם זה יתכן; אם כזה יהיה לקח העתיד, גם אז לא נצטער עליו. חביבה אכזבה שגורמת להכרת עצמו.
מכאן שהדבר שיש לנו עניין להגות בו, כל עוד לא חזרנו בנו מן ההנחה שאמנות יהודית היא אפשרית (או גם רצויה), איזה פנים מפני היצירה האמנותית דומים ביותר לקלסתר פנינו אנו, – למען נוכל ללמוד מביטויים וללכת בדרך הזאת.
ואל־נא נשכח אז שעצם מהותנו הלאומית עד היום הזה היתה היכולת הרוחנית, יכולת בלי־מצרים, להפוך כל רכוש־מציאות לקניין־הרוח. אם תמונות ופסלים ניצור מעתה, תחת תורות ואידיאלים, הנה ברור שלא יהיה כל ערך אמנותי אנושי־כללי לפסלים ולתמונות הללו, אם לא תתגלם גם בהם תכונתה של היהדות: לחשוף את הרוח שבחומר, לגלות את המאור שבעצמים. שהרי אין ממש לאמנות אם אינה מביעה אופי לאומי מסויים, כי אין אופי באמנות אלא לאומיות. שחרור הרוח ממאסר החומר – זוהי יהדות. היהדות גדולה מן היהודים, מכיון שישנה גם מחוץ לגבול ישראל. אומרים שספר “חובת הלבבות” הוא תרגום מערבית; רוח יהדותית נוססת בדנטי אליגיירי; ולא לחנם אהב משה מנדלסון את אפרים לסינג כנפשו. יצירת רמנברנד היא יהדות שנהפכה לצורות־יופי, מיכאל־אנג’לו הפך לפלאסטיות את רוח ספר־בראשית ואת אש־הקודש של המקרא; ואופי יהודי, במובן חישוף־הרוח ושחרור־הניצוצות, אתה מוצא ברודן, הרוחני שבפסלים המודרניים. מי בעל עינים פקוחות ויבוא במוזיאות שברומי ובדרזדן, בברלין ובפירנצי, ולא יראה בחוש איזו מן הבבואות שעל הקיר מאירות אליו את פניהן באור קרוב ומודע, ואיזו מתנוססות שם לנגדו בברק זר וקר, שאינו אומר ללבו ולא כלום? קארצ’י וקורג’יו זרים ישארו לו ליהודי בתכלית הזרות, וכל מה שיתעמק יותר בכל תג של תואר ובכל גון של ביטוי שבהם, כן יוסיף להרגיש בנכריותם. ואילו השליחים של גווירצ’ינו – כולם עצמנו ובשרנו המה, רובנס מצייר את הילוליו וחינגותיו בצבע־הוורוד של כתלי־החזיר, ואולם בחביון־צלליו של רמברנדט רועדת כנף־השכינה בחסידות ובחן יהודי טהור ועז. טיציאן ישיב עלינו רוח צינה בכל הוד תפארתו, אבל לקול הדממה הדקה שבתמונות ג’יורג’יוני, המוסיקליות כל־כך, נטה אזננו בהגות כבושה, כתחת ברכת כהנים; על כגון דא חלם בודאי המצי"יר מאנה הענו. והרי ג’יורג’יוני הוא אמן גויי מובהק גם לפי עצם אופיו הציורי, ולא רק על־פי נושאיו! טינטוריטו אמן גויי הוא בהחלט על־פי תכונתו, ואף־על־פי־כן אחדות מתמונותיו, שיש לראות בעקד קרוסיני ברומא, מקרבות את לבנו היהודי, למרות נושאיהם. משמע שביחסנו אל האמנות העיקר הוא ההבחנה הפנימית שלנו בתורת יהודים. להרגיש אמנות כיהודי – זהו התפקיד. היש בין אמנינו היהודים בעלי תרבות ובעלי הבחנה, המסוגלים למלא את התפקיד הזה, שהוא ראשית צעדינו במלכות היופי? נראה־נא למי מאמני אירופה ההשפעה הגדולה ביותר על אמני הרחוב היהודי: האם לא לסיזאן, השקוע בנבכי החומר המעודן, גאון ה“מקצועיות” בציור, ולאידוארד מאנא, שגרש את ‘הרוחניות’ מן הציור ודגל בשם הראיה המדעית? מסתבר כי היהודים הנכנסים עתה להיכל היופי לא הראו שהם יודעים תמיד להבחין, בפנים הנשקפים אליהם, את היהדותי ואת הנאה לה ליהדות, במקום שישנו. היהודים הללו, גם אם אמנים הם, רובם לא כיהודים נכנסו ליצירה ולא מהם ניבנה.
אכן, לא במזיד וויתרו על ההבחנה הזאת – לא אשמתם היא: הלא הם באו אל האמנות, ללמוד את המלאכה, לא את רוח האמנות, שהם חושבים אותה, מתוך מקצועיות יתרה, ליתיר “ספרותי” בכלל. ואת המלאכה נוח, כמובן, ללמוד מן האחרון-אחרון. אם האחרון הזה באמנות הוא, במקרה, בעל תכונה זרה ליהדות – גם הם, היהודים, נעשים זרים ליהדות… האימפרסיוניסם היטה את לב האמנות מאחרי הכוונה הרוחנית, והשליט, תחת נצח־הרוח את הרגע המדעי־מטריאליסטי, והאכספרסיוניסם שבא אחריו לתקן את עולם־האמנות במלכות־הרוח, כביכול, החליף רוח בנפש (כאמור לעיל), ושקע בחושיות נפשית מיוחדת ובדקדוקי־טכניקה. הרוח, מקום־האחיזה היחיד של היהדות בעולם־הצורה, גרושה עד היום מהסתפח בנחלת־היופי, והיהודים מתהלכים בה בנחלה זו כצללים ערטילאים, ללא עצמיות יוצרת.
מלחמה במות
יש סימנים לדבר, שהטיפוס היהודי החדש, עובד־היופי המחשבתי־מוסרי ובעל היכולת הדיימונית כאחד והמסוגל ליצירה אמנותית, מתרקם בחשאי בגוף האומה, אם כי ראינו, יחד עם זה, שנסיונותיו הראשונים באמנות אינה נובעת כלל מתוך הכרח גזעי, ושחפצו אינו צורך הכלל הלאומי. אבל בתהליכים הטבעיים דומה שהיכולת נתונה על־פי־רוב לפני הצורך, בחינת “רפואה קודמת למכה”: היכולת כאילו גנוזה ומחכה לבוא תור פעולתה, לכשייוולד הצורך־ההכרח. אם יהיה לנו צורך של אמנות נגלה בתוכנו עד־מהרה את היכולת הגנוזה הזאת, שמבצבצת כבר כיום בהרבה פרטים של האומה. ואם התחיה הלאומית, ההולכת בדרך גאולת החומר היהודי וקביעת צורתו, כיוצא בשאר האומות, תוליד בנו גם את הצורך הזה, ואי־ההסתפקות ברוחניות ובסבלותיה תקרב אותנו אל עולם הצורות החמרי־דיימוני עד כדי כך, שנדע לתרגם ללשוננו את מהותנו הרוחנית שלנו, כלומר – תחדש בנו חוש פלאסטי לשם ביטוי מושגים רוחניים – אז לא ייפלא לדבר גם על אמנות יהודית!
נשארת איפוא עוד השאלה העיקרית והקשה: האם הופעת החידוש הזה היא חזיון משמח מנקודת־הראות של קיום האומה?
מי יודע? אפשר כי ביצירה אמנותית לאומית, התלויה במציאותו של טיפוס יהודי בעל יכולת דיימונית (שבלעדיו אולי לא תצוייר גם תחייה לאומית חמרית, על אדמת העבר!) יש לראות memento mori חרוץ לאופי־האלמות של עם־ישראל. משני גילויי היצירה האנושית – דת ואמנות – נטל ישראל לעצמו את הראשון, ובשני לא נגע. משמע שהיה זר לו – ובלתי־נחוץ. ריחוקנו מן האמנות מתבאר לא רק מתוך ההנחה, מצד אחד, כי הדיימוניות היא אם כל פולחן־יופי ומתוך ההנחה, מצד שני, כי הדיימוניות היא ההיפך מן ההכרתיות, זה היסוד המוסרי שהוא הציר שעליו מסתובבת היהדות. הריחוק הזה יתכן שיש לו עוד ביאור אחד, יותר מכריע:
פריחת היצירה האמנותית של אומה קשורה כמעט תמיד בצעידה לקראת דלדול חיוניותה של האומה הזאת ובירידה מתרגשת ובאה. על־כל־פנים דומה שהיצירה האמנותית קשורה קשר בולט בתכונת־החלוף של חיי כל אומה ואומה. גם במקרים שבהם פריחת האמנות הלאומית חלה בתקופה אחת עם שגשוגה החמרי של האומה או עם חוסנה המדיני, הרי זה רק משום שהאומה הגיעה אז לנקודה העליונה של התפתחותה, לנקודת־ההיפוך, שאחריה מוכרחת להתחיל הירידה, בכוח־חוק החיים הטבעי. היצירה האמנותית של אומה, זה מה שהיא מורישה לאנושות אחרי מותה. זוהי, מצד שני. גם שאיפתה אל האלמות, מלמת האינסטינקט בכלייה, במות. האינסטינקטים הדיימוניים, כמו באדם כך גם באומה, מתעוררים ביחוד עם קרוב מר־המות, והם־הם השואפים לתת צורה בחומר לכוחות־החיים ולערכי־החיים המופשטים. ערכי־החיים הרוחניים נהפכים אז, בכוח האינסטינקט היוצר הזה, לקניינים מוחשיים, והאידיאות שבהוויית האומה הזאת – לעצמים מוחשיים. בעד כל יובל ושמיטה הנגרעים ממיכסת־חייה הנותרת של האומה – במידה שכמות הדורות שעוד נשאר לה לחיות עלי אדמות הולכת הלוך וקטון – נוסף לה ברכושה הלאומי עוד בניין־תפארת או פסל, עוד אב־יצירה בששר, עוד דרמה קלאסית. כשהטבע של האומה – ‘שר’ האומה – תש כוחו, הריהו אץ לטבוע את ערכי־רוחו ואת מערכי־לבו במוניטין לדורות.
האמנות היא מלחמה במות, שנשמת האומה נלחמת. היא גם הגמול שהטבע משלם לה לאומה חלף אבדן אשליית האלמות. היא גם שיקוי־חיים להתנחם בו מן הכליון החרוץ. מי שרואה באמנות את פריחת האומה, הריהו כמי שרואה בנוי של בציר־הפירות את פריחת הטבע. דגן־האמנות עמוס־הפירות הוא אמנם גילוי־חיים, אבל כמו הבציר הפורה הריהו גם התחלה של סיום־חיים. אחרי יפעת הבציר ועתרתו יבוא החורף ודממתו – עד לפקודת הימים בעתיד.
לנו היהודים לא מילל ולא פילל חוש־הקיום עד היום כי קרבה עתנו למות בתורת אומה. אינסטינקטי־האומה שלנו יכלו עד היום להיות מכוונים עוד כלפי המופשט והרוחני המוחלט, כלפי היסוד המוסרי־מחשבתי, והקניינים המוחשיים יכלו עד היום להיות בלתי־חשובים בעינינו. וכמה טובה היתה לה לתכונה זו עלינו שנודדים היינו תמיד, לבלי היות לנו צורך בקניינים דלא ניידי ובמצבות־רוח שאי־אפשר לטלטלן, ושעקירתן היא עקירת־נשמה, כפי שראינו אצל אומות אחרות, שההתגלמות בחומר ובצורות היתה להן צורך גזעי. בה במידה שלא נחשבו בעיני היהדות הקניינים הארציים, הדיימוניים־חמריים, היה עולם־הרוח תופס את מקום המרכז בפסיכיקה שלנו, וזאת – למרות העובדה שהיהודים נזקקים ביותר לחמריות כידוע; אולי נזקקו היהודים לחומר במידה כזאת משום שהיו זקוקים לו, משום שהיה חסר בחיי האומה!
לא יצרנו אמנות יען כי לא היה לאומתנו הכרח של אמנות. כי מה זאת אמנות אם לא פירוט המטבע שאינו ‘עובר לסוחר’ של הטבע הגדול (במובננו הלאומי “נצח ישראל”) למטבעות־זהב קטנות, “עוברות לסוחר”, של יצירות מוחשיות? דוק ותמצא שפירוט זה אינו אלא הפיכת האובייקט הגדול לקנייני־סובייקט חלקיים, וישראל שמר את קרן־הסיכוי היסודית של רכושו הרוחני בשלמותו “האובייקטיבית”, ובחיי יום־יום היה משא־ומתן שלו רק בשטרות של נייר – בערכין מופשטים שבכתב ובמחשבה – שהוצאו על יסוד הרכוש ההוא. דוק מצד שני ותמצא שפירוט זה, כשהוא נעשה אינטנסיבי, הריהו סימן והתראה לירידה הקרובה של האומה מעל בימת הנצח. כן, קרקע האומה, כשבאה חליפתה, מבשילה עתרת פרי נחמד לעין. מסוד הבריאה, מן האובייקט, היא מוציאה המון סובייקטים נחמדים להשכיל, רימונים לבניין בתי־אמן, ותפוחים להטיל מריבה בין יפות־יוון. אבל אנחנו הרי אין לנו קרקע כלל. במקום קרקע היה לה לאומתנו, במשך זמן כל־כך רב, רק רוח, עד שהרוח נעשתה לקרקע שלנו, כידוע, אבל יתר־על־כן: כך היה לא רק במשך אלפיים השנה האחרונות; כך היה במקצת עוד לפני זה, וכך יהיה במקצת או בהרבה אולי גם להלן. תפעול רוחני גרידה היה חלקנו מאז ומעולם, וגם בכל מקום בו נכוף ראשנו תחת עול הסובייקט, שם נעשה בלהטינו להפכו עד מהרה לאובייקט נטוי כדוק ותלוי על בלימה. רק תחת שמי האובייקט נוכל לנשום ורק על מאורותיו נברך! הציונות והתחיה הלאומית־המדינית הכרח היא לנו לשם תשובת־המשקל, אבל גם היא אינה עלולה לשנות את הדבר מעיקרו.
וכיון שלא היה באומתנו הצורך התפעולי של אמנות, לא נתגלתה בה גם היכולת, שודאי קיימת בה ‘בכוח’. הרי יכולת וצורך דבר אחד הם בטבע. איני מצטער על שאין לנו פיסול וציור יהודי (הארכיטקטורה היא יותר מכל אמנות אחרת לאומית ומכרעת, ועליה וויתרנו זה כבר לא רק בתורת נודדים, אלא עוד בימי שלמה, שביקש בנאים מאת חירם): כנראה עוד רחוק מאתנו תור הבציר! אילו בא לנו כיום הזה הרצון־ההכרח של אמנות לאומית מקורית וגדולה, כי אז היה לנו יסוד לחשוש כי נתרופף עמוד השדרה שלנו, וכי מהלך קיומנו, שנראה כאילו אין לו סוף, שינה לפתע־פתאום את טבעו. ואילו הבשילה אומתנו פרי אמנות יהודית היינו ודאי מתגאים בזה מאוד בפני אומות־העולם(מן הטבע האנושי הוא להתגאות בפני זולתו רק במה שיש בזולתו), אבל יכולים היינו גם לתת אל לבנו, כי קרובה חליפתנו וכי לא אין־סוף היא דרכנו על אדמות, כי הרגיש טבענו בבוא שנת החורף והנו ממהר לעשות פרי הדר, יפעת בציר עצובה. לא לחנם האמנות היא תמיד מעט עצובה.
הסופיות היא תכונת האופי של תרבויות הגויים; תכונת האופי של תרבותנו הלאומית היא – נניח – האין־סופיות. אבל היהדות שבזמן הזה חיה במזל הציונות (גם השדרות הבלתי־ציוניות חיות במזל זה!), שפירושה החפץ להיות ככל הגויים בית־ישראל. אם יבוא איש ויטען לפי זה – וטוענים כאלה ישנם, אלא שלא במקום הנכון – שגם הציונות היא נטייה מדרך היהדות, ושגם עליה יש איפוא להצטער כעל גילוי־חולשה של טבע האומה, כאילו הרגיש הטבע הזה שקצו הולך וקרב, חלילה, ועל־כן הוא מבקש לו מקלט חמרי בטוח, בניגוד לקיומו הרוחני עד עתה – לא תהיה תשובה דיאלקטית בפי, ולא אשיב לו אמרי־טנדנציה, כי לעתיד פתרונים והנבואה פסקה מקרבנו. הציונות חידשה בעם־ישראל, על כרחו, שני דברים שלא היה לו בהם ‘צורך’ (ושהצורך בהם נראה, לדאבוננו, בלתי־עיקרי גם לציונות): את תחיית הלשון העברית ואת פולחן היופי. אפשר שגם לשניהם – כלומר, לתרבות לאומית עברית על יסוד היכולת הדיימונית – אין קיום, שהרי קיומם תלוי בקיומה של מדינה עברית בארץ ישראל, כזו שהרצל חלם עליה. אבל לנו, העומדים על משמר האומה, חשוב להעריך אל נכון את כוחות השעה המתעוררים, וכל כוח מתפרץ מזכה בעצמו את קיומו!
תרפ"ה (1925)
דרך היצירה בישראל
מאתישורון קשת
א. השיא כנקודת מוצא
הספרות העברית, כתהליך תולדתי, התחילה מן השיא.
אותה תכונה של תופעה תמוהה, ‘שלא כדרך הטבע’, הדבקה בכמה גילויי חיים של ישראל, ואפילו בעצם קיומו התולדתי, דבקה (ואכן טבעי הדבר!) גם בספרותנו. כרגיל, דרך התפתחותה הטבעית של הספרות באומות העולם הולכת בהדרגה מקליטת־העולם החושית־סמלית אל ההתבוננות המפשיטה שבמתן ערכים. תחילה האדם עושה לו סמלים, למשחק או לפורקן, ממה שקלטו חושיו, ורק אחרי־כן מתעוררת בו הכרתו והוא מתחיל להכיר את עצמו ולבקש לו התעלות. כל זמן שפעולתו חושית ומבוקשו הסמל, עדיין לא יצא מכלל פיאור־עצמו, טיפוח־עצמו וחיוב־עצמו; ורק משהגיע להתבוננות ולהתפנמות והמתן גבר בו על הקיבול, הוא נעשה מוכשר להשגה כלל־אנושית וליצירה רוחנית. דרכו בשירה היא איפוא מן הגזעי־גרידה שבפיאור־עצמו אל הכלל־אנושי שבבקורת־עצמו, מן ההתנשאות אל ההתעלות; מן המיתוס שבאהבת הגבורה אל האתוס שבאהבת האמת; מחיי הנפש אל חיי הרוח ומן הרגש אל ההכרה. העם ‘המתחיל’ מתפעל מסמלים (זאת אומרת – מעצמו), מזין את רגשותיו הטבעיים ומעכל את העולם שמצא ערוך לפניו, הוא העולם אשר ניתן “בלבבו” על כרחו. ורק משהגיע העם, בתפקיד טבעי ונפעל זה, אל שיא הכוח היוצר שלו, אז רק אז יחדל להשתעשע בסמלי יצירה, יהפך מנפעל לפועל, והוא יוצר מעתה בכובד־ראש גמור על מנת להשיג הישגים רוחניים ולהפיק מקרבו את ההווייה המסוימת, שהוא חפץ להטיל (בלי משים, כמו על פי צו התולדה) על האנושות. יצירת העם המתחיל – פרי סבילות היא, יותר בבחינת “נשמע!” מאשר בבחינת “נעשה!”, ורק יצירת העם המבוגר היא פרי פעילות, והיא יותר בבחינת “נעשה!” מאשר בבחינת “נשמע!”…
לא כן היתה דרך היצירה בישראל. שלא כאומות העולם התחיל ישראל לא מן הקל אלא מן הכבד, ולא יפלא איפוא אם בדרכו זו מן הכבד אל הקל, הוא נראה לעתים כהולך מלמעלה למטה. העליה היתה אצלו צורך ירידה, ולא להיפך. עוד לפני היותו נפעל כראוי כבר נעשה פועל מעצמו. הוא העפיל אל שיא יצירתו לא מתוך צעירות, כרודף שעשועים ואוהב אגדות, אלא מתוך כובד־ראש איום, עד לאפס כל הומור, מתוך רצון נפשי מפורש לאתוס מסוים ולערכים רוחניים. עוד תור הרגש הטבעי לא נשלם, וכבר הגיע לו תור ההכרה הרוחנית. ואולי מפני כך שוב לא הבחין מעולם בין רגש ובין רוח, – בשגם נפשיותו המיוחדת הביאתו להכרה, הקובעת את כיוון הרגש וצביונו, ונמצא כי תפעולי הרגש וההכרה היו משולבים בו כשסופו של האחד נעוץ בראשו של השני, וכך התלכדו למעגל חוזר אחד.
אכן רק משך זמן קצר מאד ידע ישראל את השעשוע בסמלים ואת השכרון המתוק, ספק תרדמה ספק עירות, שבתהליך עיכול העולם בתוך הנפש: זה היה בזמן שעדיין מהלך היה לרגלי הר־היצירה, הר־הקודש, רועה נע־ונד בבקעת היצירה העממית־הטבעית שלו, והוא עוד פרא רודם במדבר, אשר עתה זה יצא מעבדות מצרים וכבר נהיה אמנם לכובש, שצלח ועבר את ים־סוף והתכונן לבנות לו ולאלוהיו משכן “בהר נחלתך”, זו הנחלה שהיתה לו גם עבר גם עתיד בעת ובעונה אחת (והלא כזאת היתה לנו ארץ־ישראל במשך כל ההיסטוריה!), אך עדיין לא הגיע לאדנות שבחירות, וגם היסוד הרוחני שבקרבו, שאולי מותר לקרוא לו כבר אז היסוד הנבואי־ההיולי, היה עוד רופס ותפוס־הזייה, כמו למשל באלדד ומידד. תקופת צעירות זו לא נמשכה אלא מכיבוש כנען ועד התגלות הנבואה, כלומר – משכרון ראשון של כובש ועד התעוררותה (השנית, בעצם) של הרוחניות הנבואית, זו שפיעמתו עוד על סף החירות, במחנה המדברי, עת אשר משה, גואלו הרוחני, עורר בעם מיוחד־במינו זה את היצר הרוחני שהיה טבוע בו, כנראה, מעצם ברייתו. והנה בא דבר־פלא: השבט הנודד עוד לא הספיק אפילו להיות לציבור מדיני ממש, להקות המתנבאים־המתגודדים שבתוכו עוד לא הספיקו לשעשע את העם בסמלים שבחיי רגש כדי נפשו שבעו, – וכבר הקים מקרבו את הנבואה והגיע להכרה רוחנית כזו של עמוס.
ב. הכשרון לרוחניות
הרוחניות אינה שאלה של מוסר, שהרי המוסר אינו אלא תולדה של הרוחניות; הרוחניות גדולה מן המוסר. הרוחניות אינה גם שאלה של שכל, שהרי השכל אינו אלא מכשיר, אשר בו אפשר להשתמש גם בשביל הרוח, גם נגדה; הרוחניות גדולה מן השכל. הרוחניות היא שאלה של כשרון־ הגזע, של נטיה שבנפש הקיבוצית, של צורת העצמיות הלאומית, ככשרון הגזעי למוסיקה, לאמנות פלסטית, למדע, למדיניות, לפילוסופיה. המצרים הקדמונים, למשל, הראו כשרון מיוחד למדעיות שהיא בתה של ההסתכלות בטבע, ויצרו מערכה שלמה של דעת בתכונה, באדריכלות, בחשבון־הזמן. כשרונו של הגזע היווני היה כשרון לצורה, ועל־כן יצרו את הפיסול כצורה פלאסטית, את תורת ההגיון כצורת־המחשבה ואת המדינה כצורת־חיים. הרומאים היה להם כשרון לצבאיות ופוליטיקה; ההודים – להתבוננות ולהפעלה נפשית; הצרפתים לתבונה; הרוסים – לחיי רגש אינדיוידואליסטיים; האנגלים – לחיי פעולה קיבוציים. העברים הקדמונים היה להם כשרון לרוחניות.
בטבעו של העברי היה היסוד הרוחני היסוד המסותר של הכל, ובגללו נטה לראות בכל דבר סמל רוחני. בתת־ידע שלו היה מן הרוחני, ומשום־כך גם ביקש לשים את השאיפה הרוחנית, על פי רוב בניגוד לשכל, ביסוד כל מעשיו האישיים והחברתיים, כפי שנקל להוכיח מתוך ההיסטוריה, החל מיציאת מצרים, שהיתה אקט רוחני שבניגוד לשכל ולמתקבל על הדעת, וגמור במרד החשמונאים ומרד בר־כוכבא (כי לא רק רבי יוחנן בן זכאי ורבי עקיבא, אלא גם בר־כוכבא, האבסורדי מבחינת התבונה, פעל מתוך הכרח רוחני, כשם שאפילו יוסף פלאביוס היה איש־הרוח, אם כי בצורה משעובדת לשכל ולתועלתיות), ונסיעת ר' יהודה הלוי ציונה, כמו גם עלית החלוצים הראשונים על האדמה בדורנו, היו מעשים רוחניים, ולא שכליים־תועלתיים. כי בזאת תתנכר הרוח מן השכל, שהיא תמיד הכרח באדם, ולא ברירה שימושית.
מתוך חייהם הפנימיים, בניגוד מפורש לעולם שמסביבם, יצרו להם העברים הקדמונים אלוהות לאומית רוחנית־מוסרית (“יהוה”) וחידשו דת שבמוסר לעצמם, וממילא גם לעולם כולו (כי כל מה שאנשים עושים לעצמם, במדרגה של יצירה, הריהם עושים בשביל האנושות כולה; כי זאת היא היצירה: התפעול של כלל־האנושות בתוך הפרט האישי או הקיבוצי). המחקר במהות הרוחניות הישראלית ואופיה הוא איפוא המצפן לחקר ספרותנו, הואיל וספרות ישראל היא ביטוי מהותו של היחוד הרוחני שלנו, הנעוץ בעצמיות הנפשית של גזענו. מחקר ספרותנו הוא איפוא גם מחקר אופיינו הלאומי. בניגוד בולט לאומות העולם, ספרות ישראל היא לא חזיון־לוי לבנין התרבות הלאומית, בחינת הגן שליד הבית, אלא היא עצם הבנין, היא ביתנו הלאומי המטולטל, שהמסד שלו חצוב בתוך נפשנו, שבניינו הולך ונמשך כל ימי קיומנו הלאומי ושגגו עדיין לא הועלה עליו אפילו כיום הזה. ומבחינה זו הרינו רשאים לומר, שאם תרבותנו היא בנין בלי גג, הריהי גם בנין שבכל רגע עוד אפשר להמשיכו וכל דור ודור מצווה להוסיף עליו נדבך חדש.
ג. נפשיות רוחנית
כשאנו פותחים את הספר העברי הקדום ביותר, את התורה, מה אנו קוראים? – בראשית ברא אלוהים את השמים ואת הארץ; והארץ היתה תוהו־ובוהו, וחושך על פני תהום, ורוח אלוהים מרחפת על פני המים. ויאמר אלוהים: ‘יהי אור!’ – ויהי אור. וירא אלהים את האור כי טוב, ויבדל אלהים בין האור ובין החושך". כבר בפסוק ראשון זה רואים איפוא ברור את הצביון הרוחני המפורש של תפיסת־העולם הישראלית, הרואה את היקום (החומר) כתוצאה מפעולת־יצירה ‘אלוהית’, כלומר – רוחנית, ואת הדרך (שבהתהוות העולם) מן החושך הכאוטי אל האור המייחד, שהוא “טוב”, כלומר – שוב משהו רוחני. ברירה זו והעדפה זו של האור, שהוא מעשה אלוהי, על החושך, שהוא חדלון אלוהי (ושגם עליו היתה “רוח אלוהים” מרחפת עוד לפני המעשה האלוהי), הלא היא ראשית תנועת־הנפש של הגזע היהודי לקראת התפיסה הרוחנית־אקטיביסטית, ההכרתית, אם כל רליגיוזיות וכל אתוס: תפיסה שלא תאחר לבוא בזמנה. הנה היא מתבטאת כבר במיתוס הישראלי הקדמון על ההבחנה בין טוב ורע עוד לפני התהוות החברה, או בלשון התורה – לפני הגירוש מגן־עדן: “ויאמר ה' אלהים: הן היה האדם כאחד ממנו לדעת טוב ורע” כאן גלום הרעיון, כי ההבחנה הרוחנית־נפשית בין טוב לרע, זה היסוד לבנין המוסר, הוא דבר שהאדם נוטלו לעצמו ומתוך עצמו נגד רצון “אלוהים”: זאת אומרת כי עמדתו הרוחנית של האדם אינה נתונה בטבע, אלא היא מודיפיקציה אנושית לטבע ‘האלוהי’. כאן גלומה איפוא כבר אותה העמדת האדם במרכז העולם לקנה־מידה רוחני, ומתוך־כך גם לשופט על המציאות האלוהית, שאנו מוצאים כעבור זמן רב, בצורת רגש מתגעש, בספר איוב, ובצורת מחשבה מתגבשת – בתורת קאנט. כשראה קין והנה רצח נפש על־כרחו, מתוך האפקט שנטע בו הטבע, הוא קורא מעומק הכרתו: גדול עווני מנשוא! ולמך מתוודה לפני בני משפחתו לאמור: איש הרגתי לפצעי, וילד – לחבורתי! הרי זה היפך גמור מיצורי המיתוס והספרות של אומות העולם, מהומרוס ועד דוסטוייבסקי, המעמידים את הרצח, כגילוי היצר (קנה־מידת הערך החיוני באדם, בעיניהם), במרכז חזיונות הגבורה האנושית, וכשהמשורר העברי הקדמון־הנעלם אומר, בפרשת המבול: “וירא ה' כי רבה רעת האדם בארץ וכל יצר מחשבות לבו רק רע כל היום, וינחם ה' כי עשה את האדם בארץ ויתעצב אל לבו”, הריהו מקפל מראש בתפיסה פיוטית־פילוסופית זו (המייחסת נפשיות רוחנית לאלוהותו) את כל דרך הרוח והכרתה העצמית וביקורתה העצמית למן הקדמונים, הרחוקים מאתנו עדי אובד, ועד משורר התהלים ועד אבגוסטינוס ושופנהאואר. וכשאנו קוראים בפרק ט' של ספר בראשית, בפרק ברכת אלוהים לנח ולבניו, את השריד העתיק של תורת־מוסר ישראלית, שקדמה ודאי לתורת משה, את האיסור לאכול בשר ולשפוך דם, ואת הקריאה הפאתיטית: “כי בצלם אלוהים עשה את האדם!”, כלומר – מי שהורס חיים הריהו כרוצח את אלוהים, הרינו עומדים כבר, בעצם הדבר, לפני אותה הכרה רוחנית שאנו מוצאים אחרי־כן, מקץ דורות רבים, בדברי הנביא האומר, כי אין הבדל בין זובח השור ובין רוצח אדם. ואותו מיתוס עברי קדמון ויפה כל כך, על הקשת בענן “כברית עולם בין אלהים ובין כל נפש חיה בכל בשר אשר על הארץ” – האם אינו דוגמה ראשונה באנושות לרוחניות בצורת שירה? כאן בולט כבר הניגוד היסודי לתפיסת היוונות, הרואה את הופעת השמש – את אורורה, למשל – כראות יצור אנושי למחצה, העלול כל רגע להלכד ברשת יצרים ותככים של אלים אנושיים יותר מדי, אשר כמוהם כנפילים שבמיתוס־הקדומים העברי. וכן אנו רואים בכל פירורי המיתוס הקדמון שלנו, שנותרו לנו לפליטה, את עקרון האלההת הטבע: הדם הוא נפש, כלומר – דבר השייך לאלוהים; הקשת היא אות ברית בין האנושות, השואפת למעלה ומחפשת גשר למרום, ובין הכוח העליון האבהי, זה האל הרחמן־האוהב והמוסרי־עקיב והכרחי כאחד, בניגוד לעקרון ההגשמה, ההאנשה, של מושג האלוהות וציוריה באומות העולם.
ד. הטבע כגורם רוחני
ומן ההאלהה, שהיא אקט נפשי, אל התעוררות ההכרה והאחריות האנושית, שהיא פועל רוחני. באותו שיור קדמון, שנכלל בפרשת חזון אברהם (בראשית, י"ט, ו'), נאמר על אבי האומה, המביט השמימה לאור הכוכבים: “והאמין בה', ויחשבנה לו צדקה” – כלומר, אברהם היה רליגיוזי לא מתוך פחד מפני הגורל, כפחד של היווני מפני המוירא, אלא מתוך בחירה חפשית, מתוך הכרה רוחנית, שעל־כן זוהי “צדקה”, כלומר – אתוס: לא מצב נפשי, אלא עצמיות ההכרה. כי המקור העברי מתאר את אברהם כאיש השומע את קול הנעלם אומר אליו: “אני אל שדי; התהלך לפני – והיה תמים!” וזאת אומרת, כי דוקה האלוהות הסטיכית, הטבעית, אשר לה נתכוונו העברים הקדמונים במלת ‘שדי’, היא המצוותהו להיות לא איש־היצר, אלא איש־הרוח התמים עם הכרתו, איש רליגיוזי. וכל כך למה? – משום שעצם הוויית־הטבע היתה לו לעברי הקדמון הווייה ‘אלוהית’, שחותמה הרוח, ותפיסתו את ההווייה הזאת כבר היתה בו אקט רוחני. ההכרה הרוחנית נהפכה כאן לציווי מפורש: “ואתה את בריתי תשמור, אתה וזרעך אחריך לדורותם” – כי כאן יש לנו כבר עסק עם הכרה של המשכיות ההווייה הרוחנית, הכרת הרוח כתולדה. בניגוד למיתוס של אומות העולם, המיתוס העברי הקדמון עוסק איפוא בגבורים שגבורתם היא גבורה רוחנית, המגיעה לכלל תביעה רוחנית מאת אלוהים עצמו, כתביעתו של אברהם, האיש אשר למראה ההפיכה המתחוללת על סדום ועמורה הוא קורא: “האף תספה צדיק עם רשע? חלילה לך מעשות כדבר הזה, להמית צדיק עם רשע!”…
ובדברנו על תולדה כמעשה רוחני, מן־ההכרח להבדיל כאן, במובננו, הבדלה מפורשת בין תולדה להיסטוריה. דוק ותמצא: ההיסטוריה, כתיבת דברי־הימים, גם בהיותה אידיאתנית, או פרגמתית, היא רק מפרשת את המאורעות בדיעבד, וגם בדגלה בשם חזון היא אך מכניסה את ההתארעות, הגדולה תמיד מן האנושי־גרידה, לתוך מיטת־סדום של המציאות; ואילו תולדה פירושה ראית הציר הפנימי של תהליך המאורעות, המקשרם למעשה כיון שהוא קובעם להלכה, ושלפיכך הוא קודם בהכרח, ברוחנו, לעצם המאורעות וקיים כבר, מבחינה רוחנית, גם עד שלא באו המאורעות גופם. נוכל לומר כי בניגוד להיסטוריה, השואפת (לשוא) להיות מדע שכלי, התולדה קרובה ממילא לנבואה, שהיא ההיפך הגמור מהיסטוריה. להיסטוריה לא היתה לנו מעולם כל זיקה מיוחדת. כנראה, זיקתנו אל הנבואיות היא שגרמה כי נזלזל בהיסטוריה ונמשוך ממנה את ידנו, שהרי הנבואה, המתנשאת מעל למציאות ומעל לתפיסה השכלית־שימושית, יש עמה בהכרח משום ביטול היש, וההיסטוריה אינה יודעת אלא את היש בלבד. אבל בנבואה הישראלית אתה מרגיש תמיד את הדופק של הכרת התולדה, הצופה אחרית מראש והחוזה את הקשר הפנימי־הנעלם שבין תופעות החיים לא כבריח, הבא תמיד אחרי החומר הטעון ליכוד מכוון, אלא כציר, שהחומר מתאים את עצמו אליו, כמו בהתהוות הגבישים. הנבואיות לא גרעה עין מן הציר, שתכונתו – קדמות, ועל־כן ויתרה מראש על התקנת בריח שתכונתו – שימושיות. אבל עצם מושג הקדמות (ולא כל־שכן כציר) הוא פועל רוחני, חידוש נוסף על היש; נמצא כי הכרת התולדה היא אקט רוחני.
קדומי ספרותנו מעידים כי תגובתו של העברי הקדמון לנוכח תופעות הטבע והנפש היתה תגובה רוחנית בהחלט. “שירת הים”, הקשורה במאורע טבעי ותולדתי, המלווה חזיונות נפשיים ותוצאות פסיכיות (יציאת ישראל ממצרים דרך ים־סוף), פותחת במלים: “אשירה לאדני כי גאה גאה”, זאת אומרת – המאורע הטבעי־התולדתי הוא כאן נקודת־מוצא להערכת אלוהים: הטבע הוא גורם רוחני. כזה היה איפוא שיר ‘מחולת־המחניים’ של השבט המדברי אשר משה היה מנהיגו, וזהו איפוא הטכסט העממי שהושר בפי נשיו היוצאות בתופים ובמחולות, ומרים הנביאה בראשן. קשה לנו לתאר לעצמנו טכסט כגון זה בפי רקדניות עממיות ביוון העתיקה או באסיה הקטנה, או במדין ומואב. וכשעמד משה לפני התופעה הנפשית המזעזעת שבפרץ הכוחות הרוחניים, אך הפרימיטיביים (כלומר – הגלומים עדיין בתוך החיים הנפשיים), זו התנבאותם של אלדד ומידד בתוך המחנה התוסס שבלב המדבר, אז אמר, באופן ספונטאני, אותה אמרה אופיינית לאיש־הרוח; “מי יתן כל עם ה' בנביאים!” – אמרה המתאימה בכל לתורת המוסר שלו: “ואנשי קודש תהיון לי”… “מדבר שקר תרחק” – וכולי.
ועל הכל – אותה הגדרה רוחנית־למופת של מהות האלוהות, הנתונה בספר שמות, ל"ד: אלוהים הוא “רחום וחנון, ארך־אפיים ורב חסד ואמת, נוצר חסד לאלפים, נושא עוון ופשע וחטאה” – ויחד עם זה: “ונקה לא ינקה; פוקד עוון אבות על בנים ועל בני בנים, על שילשים ועל ריבעים”. מה זה רוצה לומר? – זה רוצה לומר כי לבעלי ההגדרה הזאת האלוהי הוא סינתזה של חסד עליון, שלמעלה מן ההגיון, ושל סיבתיות הגיונית ועקיבה, – הנוסחה הרוחנית ביותר של החיים! החיים הם, בעת ובעונה אחת, גם מתנה של חסד לאדם וגם מערכת־השתלשלות חוקית, כפופה לחוק התורשה ולהכרח התולדתי. הגדרה כזאת, בת דור כה קדמון כדור מחברו של ספר שמות, הריהי מעידה נאמנה כי חיי הרוח הם שעמדו במרכז ההווייה הנפשית של גזע שמי זה, מדעת או שלא מדעת (כי אכן ישנה נפשיות הנושאת בקרבה את הרוחניות שלא מדעת).
בשרידי הקדומים של ספרותנו הרוחניות כבר בולטת, אבל זוהי רוחניות “שלא־מדעת”, אשר לה צורה של נפשיות שתכונתה העיקרית היא התפעול הרוחני. שרידים אלה, שברי זמירות מפי העם, פירורי מיתוס, שיורי פולקלור, שקדמו לנבואה והם פזורים פה ושם בתורה ובנביאים, מעטים ודלים הם, ואילו רק הם בלבד נשארו לנו, כי עתה אולי יכולנו לקבל על פיהם ציור מקוטע על אופיו של השבט שהורישם לנו, והיינו קובעים כי היה זה, כנראה, שבט נבדל ושונה מכל שכניו בני ארצות הקדם, יותר נלבב אך גם יותר מרוכז בעצמו, ואולי גם מסתפק בעצמו, נוטה יותר לדמיון רוחני ונתון פחות להזייה מאשר החתי והאמורי והמואבי והמדייני והיבוסי, הגובלים במכורתו, מטה אוזן יותר קשבת לקול הפנימי, המרמז לאדם על שייכותו לכוחות רחוקים ונעלים ממנו ומעוררו מתוך־כך ליחס של חסד ורחמים אל כל הנברא, – אבל בשום־אופן לא היינו יכולים לראות מתוכם את היעוד הרוחני הגדול, את הפאתוס הרוחני הנאצל, את העצמיות המוסרית הגלומה, שנתגלתה אחרי־כן ביצירה הנבואית. ולא עוד אלא שגם לא יתכן לומר כי הנבואה התפתחה ישר מתוך אותו פולקלור, וכי חזון ישעיהו, למשל, הוא תולדה אבולוציונית מפזמונו של למך. לא. הפולקלור העברי הקדמון הוא אך הקרקע שממנו צמחה הנבואה, והמשותף בינו ובין הנבואה משול למשותף בין הקרקע ובין הצמח שעלה ממנו: שיתוף גנוז של יסודות בלי כל דמיון שבתופעה ושבגילוי, ואינו אלא כנקודת־המוצא המשותפת של שני קוים היוצאים בכיוונים הפכיים. היצירה העברית האמיתית והאופיינית מתחילה לא מן הבקעה החילונית, השוכנת פרזון, מקום שהנפשיות העברית הקדמונה, על התפעול הרוחני שבה, עוד התעלסה באהבים עם הנפשיות ההזייתית של ארצות הקדם, אלא מהר־הקודש הנבואי. וזוהי הבחנה שאי־אפשר לנו בלעדיה בגשתנו לחקור את דרך היצירה בישראל.
בזמן שהופיעה יצירה עברית בעולם, כביטוי הניגוד שבלב בחירי האומה הרוחניים למציאות השטופה בחיי החומר והחושים, הופיעה איפוא מיד בכל גדולת המערכה הרוחנית שלה, כשהיא עומדת לכתחילה על מדרגתה העליונה: בגילויי הרוח שנבעו מתוך הכוח־יוצר הנבואי.
ה. הגדרת הנבואה
איזוהי ההגדרה שניתן לנבואה כצורת־היצירה המיוחדת לישראל?
בנבואה – המוסר והשירה ממוזגים לסינתזה, שמהותה: הזיקה הגזעית אל הקדושה, השאיפה לקידוש החיים על ידי הרוח. אם נגדיר את השירה כקליטת העולם על ידי הנפש בפאסיביותה ואת האמונה כגילוי חיי הנפש באקטיביותם, נמצא כי בישראל גם השירה רוצה להיות מתן־נפש אקטיבי ולא קליטת־העולם גרידה, ופירושו של דבר זה הוא, כי השירה הישראלית היא התגלמות הרוחני באנוש. כל פעם שהכוח־היוצר בישראל אזל או נחלש, חזרו היסודות ונתפרדו: אקטיביותה של נפש־האומה נצטמצמה בדת, ושירתו נעשתה אז פאסיבית גרידה.
הנבואה, כיון ששאפה לשלטון הרוח, לא יכלה להיות ראי למציאות, כיצירת יוון, למשל, ששיקפה בתוכה את אהבת היופי ואת חוש־ההרמוניה הטבעי של היוונים, אלא ראתה את עצמה כהתנגדות למציאות וכתביעה ממנה. היא דרשה להעביר את מרכז החיים מן החומר אל הרוח (התביעה לצדק) וביקשה לשנות את החברה, שלא תהיה התגלמות היצרים הטבעיים גרידא, אלא בנין רוחני. היצירה הנבואית באה איפוא תמיד כחידוש תוכן, ולא כהישג של צורה. בכלל, הכוח־היוצר בישראל מופנה היה כולו אל חקר תוכנו של עולם־הנגלות, כלומר – רצון־שבנפש לייחס לעולם הנגלה שחר מסוים (עילה, גילוי, תפעול, מגמה ותכלית, – שרוח ישראל ראתה אותם כראות רצון אלוהים המתגלה בעמו), והוא פנה עורף בהחלט לחקר הצורה המסויימת של הנגלה. משום־כך הן לא היה לנו מעולם חלק ונחלה בגילוי הנגלות, המצריך דרך־מחשבה מדעית, כלומר – בקשת סדר והגיון בתופעות ועין מבחנת בתהליך ובהתהוות. לא זו בלבד שלא היה לישראל כל מדע ושלא גילה את הטבע והבריאה, אלא שגם מאתמטיקה – זה הגשר שבין העולם הנגלה ובין העולם הרוחני – לא היתה לו. גילוייה האפיינים של היצירה בישראל הלא הם תמיד גילויים של תוכן רוחני מסוים, שצורתו טפל ולא עיקר. תוכן זה יש לראותו בעיקר כשאיפה להטיל על האדם את ההכרעה הרצונית בין טוב ורע ולבחור בטוב מתוך אמונה ביתרונו על הרע. זוהי השאפה לקידוש החיים. אבל ההכרעה הריהי פועל רוחני. אמור מעתה: הנבואה היא הכרת הזהות שבין האמונה והרוחניות.
אבל לעשות את ההכרה הזאת יסוד וגורם בחיי־היצירה שלהם – זאת יכלו ישראל רק עקב אשר המירו את ההזייה הרגשית המזרחית (של הגויים אשר דרכם הגיעו לארצם), בדמיון־היוצר הימתיכוני, הבהיר והרוחני (כי הדמיון היוצר הריהו רוחני כבר כשלעצמו). ברי לי: הנבואה אינה תופעה אסייתית, אלא ימתיכונית: היא – הגבול הסינתיטי בין המזרח הרגשי ובין המערב ההכרתי, ומולדתה – החוף המזרחי, הישראלי, של הים התיכון. הנבואה היא הסינתיזה בין הרגש וההכרה, והיא לבדה יכלה לשחרר את האדם הישראלי משלטון ההזייה, מצד אחד, ומשלטון הממשתנות השכלית, מצד שני. תהליך־תמורה זה בכוח־היוצר של אומתנו, שהוציא אותה מחשכת אסיה המתבדלת אל המאור הכלל־אנושי, הוא התהליך המונח ביסודה של תופעת הנבואה, שהיא כולה בבחינת “העם ההולכים בחושך ראו אור גדול”. ואכן: רק מה שנוצר בישראל בכוחו של היסוד־הגורם הנבואי היה לקנין כלל־אנושי; ואלו כל מה שנתהווה בקרבנו בלי היסוד הנבואי היה לגורם של בידול מן הכלל־אנושי, כעין חזרה לאסיה. העדר היסוד הנבואי בעמנו הלך תמיד יד ביד עם תגבורת ההזייה, מצד אחד, ועם תגבורת השכליות מצד שני (כי השכל מתחבר יפה מאד אל ההזייה, ואין הרוח היוצר מתחבר אל ההזייה).
אמנם לא כל מה שנצרר באוצר התנ“ך יכול להימנות עם הנבואי האמיתי. הרי אוצר לאומי זה אסף אל קרבו, ברוחב־דעת מפליא, גם יסודות שאינם מזדהים כלל עם התפיסה הנבואית הטהורה ואפילו עומדים בניגוד גמור אליה. צא וראה מה רבים הם בתנ”ך השרידים מתקופת שלטון היצר וההזייה בשחרורה של האומה, עת שגבורת הכובשים המדבריים, יוצאי גושן, עוד היה לה, יחד עם הציר־התיכון הרוחני שתורת משה הנחילה לה, גם גון ניכר של זיקה אל הסביבה החתית־כנענית השטופה במגיות ובפולחן־הדם האכזר, עד שאפילו ראשוני נצנוצי הנבואה, זו שבישרה את בואה עוד במדבר (“מי יתן כל עם ה' נביאים”), קיבלה בארץ־העברים תחילה צורה כישופית ובלתי־יוצרת של חזון “נופל וגלוי־עינים” מזרחי, צורה עכ“ומית של להקות המתגודדים עד זוב דם והמתלהבים בציבור (ההיפך מחזון־היחיד של הנבואה), ורק עם הגיע תור היצירה בישראל נתגלה בכל טהרתו היסוד הנבואי האופייני, שהיה חי במעמקי הגזע כגורם־שבכוח ועתה נהפך ליצירה ממשית. והלא משהו חדר לאוצרנו הלאומי הזה גם מתקופת הירידה שעם סתימת החזון הנבואי, כגון היסודות האפוקליפטיים שבחזרת שלטון ההזייה שנית, שישנם בעין כבר ביחזקאל והשליטים במפורש בזכריה ובדניאל, ואפילו בפרקים ידועים של בעלי הנבואה הטהורה, וכגון הספקנות השכלית, אחותה של ההסתכלות הפסיבית (המוותרת על המהפכנות הרוחנית של הנבואה), אשר בספר קוהלת. ואם מן־ההכרח הוא (כיון שנקטנו כלל זה בידנו כי רק הנבואי־הטהור הוא הגילוי האופייני של הכוח־היוצר הישראלי) להוציא מכלל מושג זה את היסודות ההזייתיים שבתנ”ך, הרי מצד שני בדין הוא שנכלול בו את הגילויים הקדמונים של שירת־הגבורה הפרימיטיבית שלנו, כגון שירת־הים ושירת־דבורה, שבהם יסוד הפיאור־העצמי הגזעי־רגשי כבר ממוזג ביסודות התחליים של ביקורת עצמית שבאהבת־האמת הרוחנית (מזיגה שמתגלית בהרמוניה מיוחדת בשירת האזינו).
ו. שיא אל שיא קורא
ברם, כשם שעליתה של היצירה הישראלית באה בבת־אחת, ויותר משהיתה תוצאה של התפתחות היתה גורם־התפתחות, כך גם ברדתה מעל שיא־ראשיתה ירדה בחתף ובמפתיע ומיד נעלמה לגמרה למשך זמן רב, כאילו נמנעה בכוונה מהתהלך בשבילי העמקים אשר בינות לשיאים או במישור־החיים, מקום שם הספרות היא בת ההסתכלות שאין עמה תביעה רוחנית שבאמונה, באידיאל, תביעה נבואית. יתכן אמנם כי מישור־החיים, בכלל, לא היה מעולם נחלת ישראל, אבל לגבי חיפוש הסיבה (שאינה אמנם מעניננו כאן) בדין הוא שנזכור כי העילה האמתית של מהות הצורה הממשית, שגילויי היצירה לובשים בהיסטוריה, היא תמיד לוטה בתעלומה, וכי מנת חלקנו אינה, סוף סוף, אלא הערה בלבד.
שיאו הראשון של הכוח־היוצר הישראלי האופייני – הנבואי – שיא עולם היה. ואחרי רדתו מעל הר־הקדומים הנבואי כאילו נעלם הכוח־היוצר הזה כליל. “נעלם” – באופייני ובעצמיי שבו, כיון שנסתלקה הנבואה. אך לא ארכו הימים והוא הופיע שנית בראש רמה איתנה־שחורה, רמת האגדה. אם האגדה נעשתה לנו לשיא־יצירה שני אחרי הנבואה, הרי זה רק מפני הצביון הנבואי שביסודה: כי בה חזר הכוח־היוצר הישראלי אל הנבואיות אחרי שנסוג ונתרחק ממנה למשך זמן־מה אל ההזייה הקדומה. אחרי שפסקה הנבואה־שבפועל התכנשה היצירה בישראל לתוך מין נבואה־שבכוח, סמויה גם מעין בעליה. מחיצת־שפל מפרידה בין הנבואה ובין האגדה, ובירכתי השפל הזה קיבלה מורשת הנבואה צורה של אכזאלטציה המקלקלת את השורה, צורה אגדית: תחילה את צורת האפוקליפסיס, שהיתה אגדה בלי יסוד נבואי, אגדה של הזייה, של “דופי”, ואחרי־כן את צורת האיסיות, שהיא המעבר מן הנבואה אל האגדה בתוך המיטאמורפוזה שחלה ביצירת ישראל, – הפרק שממנו הסתעפה שילוחת הנצרות. אבל האגדה (שתחילת גילויה היא ודאי קדומה ותוחמת בנבואה: “ונביאים מסרוה לאנשי כנסת הגדולה”) – פריחתה באה לה רק משחזרה אל הנבואיי. האגדה כשיא־יצירה עברי היא מין נבואה פאסיבית: נבואת־שעשועים בשביל העם שהיה זקוק קודם־כל לנחמה ושגם את התביעה הרוחנית יכול מעתה לקלוט רק בצורת נחמה משעשעת. ודאי, האגדה היתה צורת־יצירה שונה לגמרה מן הנבואה, אבל רק כמו שצמרת העץ שונה מן השרשים שמהם צמחה: האגדה היא הצמרת, הנעה באויר, של הצמח ששרשיו העמוקים הם הנביאים הנעוצים בקרקע המולדת.
ברם, משנעלמה היצירה העברית גם מעל פסגת־משנה זו, שוב לא הניחה, בדרך־הגלות הממושכת שישראל עברו בה, אלא מעט מאד עקבות־קיום, זעיר פה זעיר שם: פתאום הציצה מראש הפירנאים, דרך־אגב הסתופפה בצל האפנינים, כשיורי שניר נמס הנגררים עוד בין החגוים אגב הפרשתו. כי נאלמת ומצונפת אל תוכה חיכתה, נחבאת אל הכלים, עד שיכלה להופיע מקץ דורות רבים, בשינוי דמות ובמיעוט דמות, על רמת־יצירה חדשה (“יפתח בדורו כשמואל בדורו”) בספרד המעטירה מקום שם מצאה קורטוב של נופש חיצוני, ויחד עם זה – דחיפה פנימית, באקלים ובנוף שהזכירו לה את מולדתה. ושוב נעלמה וחיכתה דורות רבים עד בוא לה שעת עדנה מדומה ופגומה באיטליה הימתיכונית של הרניסאנס החושית־רוחנית ועד שזכתה לשיא חדש במזרח־אירופה הסלאבי, התוסס והנפעם, מקום שם התהלכו בנאות שדה ויער בעל “אהבת ציון” ובעל “צדקיהו בבית הפקודות” – שתי אמות־הספים ההפכיות של בנין ספרותנו המחודש – מקום שם סוסתו של סבא ליחכה מעט עשב ומקום שם צפרירי הבוקר נשקו את מצחו הנגרש של חיים־נחמן, הנער היתום.
דומה איפוא שהגניוס הלאומי שלנו רואה את דרכו ביצירה רק מפסגה לפסגה, כאותן המשואות שהיו מדליקים פעם בארצנו מהר להר, לסימן התחדשות המאור לממשלת הלילה. נתקיים בספרות אומתנו מה שנאמר לגבי האומה כולה: היא משולה לכוכבים ומשולה לעפר: העליה היא עליה “עד לכוכבים” והירידה היא ירידה “עד עפר”. וכן דומה כי לגבי הרצון הגזעי שלנו אין שיא־יצירה אלא נבואיות. כל מקום שאין מן הנבואי בספרותנו, שם אין זו אלא ספרות ‘חיצונית’. ומתוך בוז למידה בינונית הגיע הגניוס הישראלי, הבטוח כנראה בסגולת־ההתחדשות הגנוזה בקרבו, לכלל ויתור רחב־נפש של צופה בנצחים, ואף פסק וגמר אומר כי בינות לגילויים־השיאים הבודדים, המפוזרים והמפורדים, אין ההמשך הכרחי כלל: כאילו מוטב שנעלה על עצמנו כי בין התחדשות נבואית אחת לשניה שורר בבית־היוצר שלנו חדלון גמור, מאשר נתאבק בעפר החולין של ספרות שאין עמה משום צעידה רוחנית קדימה ושאינה אלא פרי הצורך להסיח את הדעת מעול התפקיד הרוחני הקשה, הגדול מן האדם, ואמצעי לשכוח את ההכרח התולדתי שהוא נושא בקרבו כהכרה טראגית וכיסוד רוחני, – כרוב בניין של ספרות אומות העולם, שהיא הסתכלותית־אסתיטית במהותה ונועדה בעיקרה לשעשע את הרוחות בבטלתם.
הכוח־היוצר העברי, שבראשיתו נשקף והאיר למרחקים, עמד והפסיק את שבלתו בהגיעו אל השפל, ותחת להמשיך בקיום דל ועלוב, מעשי ושימושי, על פני השטח, מתוך הסתגלות לנסיבות־המציאות, כאשר עשתה הממשות היהודית בגולה, בחר בצורה של קיום גנוז ופוטנציאלי גרידה, משל לאותם הנהרות שעליהם הגיאולוגיה מספרת לנו כי הם נעלמים למהלך ארוך מתחת לפני האדמה למען שוב והופיע, בשעת־כושר גיאולוגית, במקום אחר לחלוטין. כאילו לא אבתה היצירה בשום אופן להיות דומה למציאות בישראל. וכך גם נתהוה במשך הדורות הנגוד המחריד בין הוויית היהודים ובין הוויית היהדות: בעוד שהאחת, הגלוייה וההפכפכת, קלטה ומיזגה בקרבה יסודות ממשתניים־שכליים והזייתיים, היתה אחותה המתעלמת והגנוזה שומרת בנאמנות ובעקשנות על היסוד הנבואי.
ז. פסלתם של לוחות
אין זאת אומרת שכל מה שנוצר בעברית הוא שיא נבואי, או רוחש את האידיאל הנבואי, או לוחם את מלחמתה הרוחנית של הנבואה. שהרי בספרי הנביאים עצמם מובלעים גם יסודות לא־נבואיים; ושוב: בצדם של הפאתוס הרוחני של ישעיהו והליריקה הרוחנית של התהלים היתה גם ספרות עממית, ואולי גם המונית, ועל כל פנים בלטריסטית יותר מאשר רוחנית־מאמינה, פרי עטם של סופרים שלא היתה להם תפיסה נבואית כל־עיקר, למשל, ספר חנוך ועוד. בצדה של האגדה היצירתית, שניזונה מן הנבואה שבעבר, היו כידוע גם “הגדות של דופי”. וכשם שהיתה לנו ספרות בלתי־פוסקת גם למן סילוק הנבואה ועד פריחת האגדה – ספרות שנשארה בחוץ (“ספרים חיצוניים”), כך היתה איזו צורה עממית של יצירה גם במשך ימי־הביניים הממושכים והנוגים, למן חתימת המדרשים ועד השיא הספרדי, וכך היו פתותי יצירה עממית גם במשך הדורות שבין גירוש ספרד ובין הזמן החדש: האין סיפורי הנוסעים היהודים ומעשיותיו של ר' נחמן מברסלב ספרות עממית כזאת?
גם ישראל ידעו איפוא להשתעשע בפסוקי־זימרה קשורים בטבע ובסיפורי־הזייה כפותים למציאות, אבל ספרות כזאת לא היתה בעצם אלא בבחינת מדיה בינונית בעיני הגניוס שלנו, הנושא את נפשו אל המפעל הרוחני תמיד. ושוב: יתכן שאם הגניוס העברי מאס כל כך את המידה הבינונית, הרי זה מפני שאין כוחנו גדול במה שקוראים “מידה בינונית”. מי יודע? אולי משום כך לא היה לנו מעולם תפקיד חשוב בישובו של עולם, שהרי ציוויליזציה פירושה דוקה יכולת גדולה בתחום המידה הבינונית.
היצירה העברית מצאה איפוא תמיד עורכים נעלמים, שידעו להבר את התבן מן הבר. יתכן כי הזמן עצמו, התולדה, יהיה עורך כזה, ועל כן נוכל להניח כי גם תקופתנו שלנו תזכה באחריתה לניפוי־חומר מבחינה זו עצמה, וכי ברבות הימים לא ישארו באוצר האומה, מכל הנכתב כיום הזה עקב השפעות נכריות ולשם שעשוע בלטריסטי גרידה, אלא אותם שיאי־האיכות אשר שמרו על היסוד הנבואי הגנוז ונשארו נאמנים, ולו אך שלא מדעת, לחזון הקדושה הישראלית ולקריאתה הרוחנית. כל השאר יוטל אולי, לעתיד לבוא, לתוך גניזה של אפוקריפים חדשים.
ח. שוני גלוי ומרכז נעלם
צא ולמד מה גדול הוא, למרות כל הדמיון הפנימי המפורש שביסוד הנבואי המשותף, ההבדל התופעתי בין השיאים השונים של היצירה העברית – הנבואה, האגדה, שירת ספרד, המודרנה: כמעט דומה כאילו ספרויות של אומות שונות הן אלו ואין ביניהן שיתוף אלא הלשון בלבד. אף אילו לא נעלמו מעינינו חוליות־המעבר בין הופעה להופעה של זרם־היצירה בישראל, גם אז הלא מופלא היה בעינינו תהליך־התפתחות רבגוני כזה, שפרקיו הם גילויים כל־כך שונים זה מזה מצד טיבם ועצמותם, כישעיהו, רבנן דאגדתא, שלמה בן־גבירול, מנדלי, שניאור וגנסין. אבל לא פחות משמפתיע השוני התופעתי שבגלויים אלה, מפליא השיתוף הפנימי המסותר שביניהם. – להגדיר את מהות ההבדלים הללו ולחשוף את טיב השיתוף המתעלם מתחת להם – זהו חקר הספרות העברית.
מהו איפוא הבריח המשלב את תחומי העליה הספורדיים של היצירה העברית, הנראים כמקריים וחסרי קשר? ומהי סיבתה של ספוראדיות זו גופה? ולא לסיבה הגשמית והגלויה, הכלולה במציאות הגלות עצמה, אנו שואלים, אלא לסיבה הפנימית, העמוקה יותר והנעלמה. ודאי, איש לא יבוא להכחיש כי הגלות היא שמנעה אותנו מליצור שיאי־ספרות רצופים ובלתי־פוסקים, וכי הפיזור של הישגי־היצירה המעטים שבידנו קשור בפיזור הכפול, פיזור החומר ופיזור הנפש, שהגלות גרמתו. אפס כי אין הסבר זה מתרץ את הכל ללא שיור. אין לבאר תופעה רוחנית עד היסוד בנסיבות הגשמיות שקדמו לה, כמעשה היפוליט טין. הלא יהיה המחסור והצער לכוח־דוחף ליצירה לא פחות מן העודף והשפע! ולא זו אף זו: עצם קיומו של ישראל בגלות יש בו כדי להזים את העקרון השכלתני של טין. לגבינו, קיים לנו יותר העקרון היהודי: “כל מקום שישראל גולים, שכינה גולה עמהם”. וביחוד, אם לשכלתנות ולהסבר מטריאליסטי־גרידה, הלא קושיה היא, כיצד ומהיכן זה קם פתאום שיא־פריחה לספרות עברית בספרד של ימי־הביניים או במזרח־אירופה במאה התשע־עשרה? כלום היו היהודים בספרד, אפילו בתקופת שלטון האסלאם, מאושרים ושלוים כל כך, שיגיעו מתוך כך למותרות רוחניים (אם זאת היא היצירה)? האם לא היו חיי היהודים בתחום מושבם ברוסיה חיים של דלות ודלדול, של בערות ושפלות? חידושם של מאפו, מנדלי וביאליק – האמנם הוא מתבאר ביאור שלם מתוך אופיו של הגטו במזרח־אירופה? – ודאי כי לא! אין זאת איפוא כי אם יש לבקש בריחים אחרים, המקשרים את שיאינו הבודדים גם בינם לבין עצמם וגם אל מרכז נעלם. “נעלם”, שהרי מרכז כזה יהיה בהכרח לא גשמי ומציאותי, אלא נפשי או רוחני.
ט. הגאולה והקדושה
דומה כי הציר המתעלם הזה, העובר כבריח פנימי בכל החוליות המפורדות של ספרותנו, הוא קו השאיפה לגאולה משלטון החומר על ידי שלטון הרוח. רעיון הגאולה כתפיסה רוחנית, והגעגועים על הגאולה כצביון־נפש שנתייחד להם לישראל – זוהי הקרקע הנעלמה, שמתוכה עלו פעם בפעם, במרחק רב זה מזה ובתוך נופים שונים זה מזה, לרגל נדודינו, הרים גבנונים של יצירה, בודדים ונפרדים, שאין ביניהם קשר תופעתי גלוי ממעל, אבל יש להם קרקע משותפת וגנוזה מתחת. לא לחנם סרבו עורכי ספרותנו העתיקה להכניס לתחום כתבי־האומה המקודשים את החטיבות והפרודות שלא נבעו ישר מתוך רטט הצפיה הישראלית לגאולה (על־ידי הדמיון ההזייה והאשלייה), כגון שרואים באפוקריפים ובאפוקליפסין. כיוצא בזה, גם ספרותנו החדשה מסרבת, כבר עתה, לקלוט לתוכה את רוב הספרות החסידית, אשר בה ההסתפקות־במציאות, בת־ההזייה לקחה את מקום השאיפה הדינאמית לגאולה ולשלטון־הרוח, שאיפה שנגלתה עלינו שנית רק בשיא החדש: בשלשלת יל"ג–ביאליק.
אם הגניוס הישראלי שם לו לקו את השאיפה לגאולה, אין בזה כל פלא, שהרי כל עצם תולדת אומתנו, מראשית קיומה ועד היום הזה, עומדת במזל הגאולה, הצפיה לה והאמונה בה. אידיאת הגאולה עמדה אף על ערישת העם בדמות משה רבנו הגואל; ובעצם הדבר, עוד קודם לכן, עוד בטרם יהיה לנשמת עמנו גוף גשמי בכלל: בדמותו של אברהם אבינו, גואל הרעיון הרוחני של היהדות העולה משבי הגשמיות של המזרח הסטאטי, – זה הנביא שקדם לנבואה ושאת דמותו צייר לו העם כנראה, לפי איזו ודאות פנימית שבחביון תודעתו. חזונו של אברהם לאור הכוכבים הוא השיר הראשון של הספרות העברית. – ואין צורך לומר כי שירת הנביאים, שירת ההתעמקות הרוחנית בישראל, היתה כולה שירת געגועים עזים על הגאולה הרוחנית השלמה של האדם ושל האומה. ברם, נשים־נא פנינו אל מה שנוצר בישראל אחרי סתימת החזון הנבואי. כל גילויי היצירה למן חתימת הנבואה ועד ימי הביניים – התפילות, האגדה, המדרשים, הפיוט – הגם כי שונים הם מן הנבואה לא רק בצורתם אלא אף במהותם, שהרי הן יצירות של התבוננות פסיבית ולא של שאיפה אקטיבית לתיקון המציאות בשלטון האידיאל (כשאיפת הנבואה), כולם ממשיכים את קו השאיפה לגאולה, המציין את הנבואה, כולם כרוכים על פי באר הנבואה הסתומה ויונקים מלחלוחיתה. וכשפרחה בספרד שירת יהודה הלוי ושלמה בן גבירול, היה תוכה רצוף געגועים על השלמות הרוחנית והלאומית, כיסופי גאולה. וספרותנו בזמן החדש – האינה נובעת כולה מן השאיפה לתיקון האדם שביהודי, זאת אומרת מכיסופים לגאולה? האם לא בגלל היסוד הנבואי הקדום הזה, שנתגלה בה בגלגול מודרני, זכתה לשיא־יצירה חדש?
במלים אחרות: יסוד תוכן הספרות העברית, בכל פעם שהיא מתעוררת לחיים, הוא עיצוב ערכים של קדושה. הקדושה היא לה תכלית המציאות הגשמית, אך אינה מזדהית עם הגשמיות והמציאות, שהרי אין שאיפה לגאולה מן ההווי הנתון אם אין עמה אמונה ביתרון ערכו וקדושתו של הווי אחר, טוב ממנו. על כן היתה הקדושה הישראלית לא התבדלות מן החיים ופנית עורף לכל מעשה, אלא להיפך, אקטיביות לוחמת, שאיפה למוטב היוצאת לעובדות, והזיקה אל הקדושה היתה “עבודה” ומי שזכה לזיקה זו נקרא “עבד ה'”. ובתקופות הדכאון והאלם בתולדותינו, עת שמעיין היצירה פסק למעשה ונפש העם הקמוטה חדלה אפילו להתגעגע בצורה אקטיבית, כלומר – על ידי אמירת שירה, גם אז עוד הוסיפה להתגעגע על הקדושה לפחות בצורה פאסיבית: על ידי תפילה וקריאה בשירת הגעגועים שבאוצרה: את מקום היצירה לקחה התפילה. תפילות ישראל, שהנן צורה של יצירה גזעית מן הזמן שלפני שיא האגדה ולאחריו, הריהן חולית־הביניים ההתפתחותית שבין הנבואה ובין ההלכה (שאינה מעניננו כאן, מהיותה תחום אבטונומי, מקביל ליצירה הספרותית, מין יצירה של האינטלקט). התפילה היא יצירה פאסיבית בישראל, כשם שהיצירה הישראלית היא תפילה אקטיבית.
אבל הנהר שנעלם מתחת לאדמה לא נאסף אל התהום, וכל אימת שגעגועי העם חזרו ונתעוררו בצורה פעילה, עקב נסיבות מסייעות, כגון ישוב גלותי צפוף שיצר לו צורות־ההווי קבועות, חזרה התפילה ונהפכה ליצירה: הדמעות שבו להתגבש לשירה.
השאיפה הרוחנית לגאולת הנפש (נפש הפרט ונפש האומה) משלטון החומר שבמציאות, שאיפה המופיעה כל־אימת שנתחדשה יצירה בישראל, – בה לבד נוכל איפוא לראות את הציר הנעלם, האוצל אחידות פנימית לתופעות הנפרדות של ספרות ישראל. ובגלות היתה בקשת־הקדושה הזאת, עקב שכונתה האקטיבית, משמשת הצורה היחידה של פעלתנות לאומית במקום שנבצר מן הציבור היהודי ומן היחיד היהודי לנקוט כל פעולה מסוימת כיהודים, בגלל עצם נסיבות הגלות ומהותה. ואם בתקופה האפלה ביותר של הגלות פרחה בקרבנו הקבלה, הרי זה אולי בגלל תחליף האקטיביות הרוחנית אשר עמה, שהרי הקבלה, כהפעלת היזמה היחידה שעוד נשארה לו ליהודי המקופח, נתנה לו את האשלייה כי יכול הוא להגיע אל “דלעילא” על ידי התעוררות “דלתתא”. בקרב היהודי פעלו, בכל הדורות, שתי נטיות מתנגדות: בקשת הפעולה – וההתנכרות לישובו של עולם. משום כך קבלה פעולתו בשטח ישוב־העולם על פי רוב צורה של הליכה בעקיפים, של טפילות, של חוסר־הגיון כלפי עצמו וחוסר יושר כלפי הנכרי, בעוד שבשטח הרוחני הוא בא בהכרח, עקב צמאון הפעולה שבו, לכלל שלילת המציאות הגשמית בשם האידיאל – לכלל בקשת הקדושה.
י. שני הפרצופים
כשמדברים על אופי לאומי ועל צביונו של “גניוס” לאומי, בדין הוא לזכור כי לא פרצוף אחד אלא שני פרצופים לכל אומה יוצרת. דו־צדדיות זו נראית כחוק כללי, משותף לכל הגזעים הפעילים בתולדה. כל מטבע אנושי, שהטבע יצק, שני צדדים לו בהכרח/ רק הגזעים נמוכי־המדרגה הנם בעלי אופי ‘אחיד’ בהחלט: אחידות־האופי היא אולי סימנה המובהק של פרימיטיביות באנוש. אבל הגזעים שכבר נצרפו בכור־התולדה וזכו לסובלימציה רוחנית – בהם נפרדו ההפכים (שבגזע הפרימיטיבי עם עדיין ממוזגים עד לבלי הבדיל בין נפש ורוח בקרבו) והיו לניגודים שבאופי ושבכיוון. לאמתו של דבר, מן הראוי שלא לדבר לעולם על “האופי היהודי”, וכן לא על “האופי האנגלי” או “האופי הגרמני” וכדומה, אלא על האופי היהודי החיובי לעומת האופי היהודי השלילי, וכן בנוגע לשאר העמים. אבל ביחוד חשוב לזכור זאת ביחס לאופי היהודי, שמהיותו בעל סובלימציה תולדתית כה ארוכה ועצומה, נתבלטו ההפכים שבאופיו ונתגבשו עד כדי אוטונומיות ועד למין סימביוזה של תכונות ניגודיות ובלתי־מתמזגות ברוחו. לא כאן המקום ללבן את מהות חלוקת תפעולי היצירה בין “החיובי” ובין “השלילי” באופיים של העמים השונים: באיזה מהם היסוד “החיובי” הוא יסוד הכוח־היוצר ובאיזה מהם היסוד “השלילי” הוא הממלא תפקיד זה. אם נסכים לקרוא “חיובי” לרוחניות דינאמית ופעלתנית, שהיא מהפכנית ביחס לחומר ולמציאות, ולקרוא “שלילי” ליצריות הסתכלותית או ממשתנית, החומדת לה את המציאות כמות שהיא לשם גישום חיי היצר או הישג אמנותי, אז אולי נהיה רשאים לומר כי ברוב אומות העולם היצירה נובעת ממקור “השלילי”. אבל אם ישנה אומה בעולם, שלגביה אין כל ספק כי הכוח־היוצר שלה איוה לו למשכן את "החיובי” שלה בלבד ומאס בתפיסה הממשתנית שבקרבה, הרי היא האומה הישראלית. אמת, נכון כי הצד “השלילי” נשא בד בבד עם הצד “החיובי” במשך כל תולדות עמנו: פולחן־הבעל החושני היה חזק בישראל לא פחות, ואולי עוד יותר, מן היסוד הנבואי ברוחו: הצדוקים, ואחריהם הממשתנים הלוחמים (הקנאים), עבדי התשוקה אל הממשות, הפונים עורף לאידיאה הרוחנית ולתביעתה התבונית, וכן מבקשי התפארת היצרית, מילאו בדברי ימי עמנו, למעשה, תפקיד גדול הרבה יותר מן הפרושים בעלי ההלכה המוסרית שהיו נוטים להפליג בהפשטה רוחנית עד לקיצוניות המכלה את עצם הממשות ואפילו עד לאבסורדים (“מכת פרושים”). ואף זאת, כי אין מחסור בחמרנות בתולדות ישראל, ומרובים גם מרובים בעמנו גילויי הספקנות, הויתור על הרוחניות הלוחמת שבנבואה, אנטי־נבואיות והשתעבדות למציאות, בבחינת “אהבתי את אדוני”. ואף על פי כן, במידה שעינינו אל היצירה, עלינו לקבוע כי רק “החיובי” הרוחני זכה בישראל לשמש את הכוח היוצר. יצרו הנביאים, לא כהני הבעל ואנשי המלחמה; יצרו הפרושים, ולא הצדוקים; יצרו אנשי התפילה, ולא אנשי התועלת החמרית, שאחרי החורבן; יצרו אנשי החזון והחלום, חסידי האמת, ששבו לפעול בקרבנו לפני שנים־שלושה יובלות (אף אם חלשים ופגומים היו, כמאפו, סמולנסקין, ליליינבלום ויל"ג), ולא המתבוללים הממשתנים, החזקים מהם, העירנים ומזויינים יותר מהם למלחמת החיים, ושאהבת ההשכלה שלהם לא היתה אלא תועלתית־שכלית גרידה. ואף בישוב החדש בארץ־ישראל אין לראות כל סימנים לכך, כי “הצדוקים” שלנו, הדוגלים בשם שלטון הממשתנות (ולמעשה, מתוך יצר־האקטיביות היהודי האופייני, שביהודים העירוניים אינו מוצא די סיפוקו בהווי חקלאי מתון), יהיו פועלים מתוך כוח־יוצר ודאי ובלתי־מפוקפק: היוצרים המעטים שבקרבנו הריהם גם עכשיו רק אותם הבודדים, הרואים בחזונם ערכי־רוח “קדושים” כתכלית חיי החומר המציאותייים.
יא. מלחמת האושר והקדושה
כל זמן שהטבע והרוח חיו בשלום בפסיכיקה הישראלית, היתה היצירה הצד השני של הרוחניות (והמוסר), כמו בנבואה. אבל ברבות ימי הגלות, משנתהווה בנפש ישראל הקרע בין הטבע ובין הרוח, בא גם שינוי יסודי בתכונת הספרות העברית. ספרותנו חדלה להיות הצד השני של האתיקה, כיון שחדלה להיות ענין של שאיפה אינהרנטית אל הרוחני, כלומר – צורה של רליגיוזיות, ונעשה יותר ויותר ביטוי השאיפה אל האושר האנושי. פירוד זה בין האתוס ובין השירה, כלומר – בין הצורך בקדושה רוחנית ובין הצורך ביצירה אמנותית, הוא המציין את תהליך הסקולריזציה בספרות ישראל. למן תקופת ספרד התחילה ספרותנו הופכת להיות חילונית.
החלפת הקדושה בחילוניות נהיתה אפשרית למעשה עקב פרשת הגעגועים על האושר הלאומי, ששימשה חוליה, למעבר תולדותי דק, בין אידיאל הקדושה הרוחנית, המתרחק והולך, ובין אידיאל האושר האישי, שהלך הלוך והתקבל על הדעת, בהשפעת האידיאלים של ספרות המערב והלך־המחשבה האסתיטי־פילוסופי של הסביבה האירופאית. אושר האומה – עם כל היותו עדיין עניין של אמונה בערכי־קדושה, הריהו כבר, למעשה, עניין של אושר… את תחילת דרכו של תהליך מסותר זה אפשר לראות אולי עוד בשירת ספרד: שירת רבי יהודה הלוי היא כבר תשוקה לאושר: אמנם לאושר לאומי; אבל עצם בקשת האושר הלאומי הרי היתה כאן, סוף סוף, צורה מסותרת של הפניית הנפש, בכל רליגיוזיותה כלפי מושג האושר. בנבואה, תפקידו של האדם (וכן של העם כולו) הוא לא להיות מאושר, אלא לגשם בחייו את האלוהי, כי בזה האושר. אבל בשירת רבי יהודה הלוי, להיפך, שירי הגעגועים לציון ואפילו שירי הדבקות באלוהים, נובעים אף הם, בעצם הדבר, מתוך שאיפה לאושר, אלא ששאיפה זו – מהותה האתית סמויה גם מעיני בעליה. רוחניותו של רבי יהודה הלוי, במובן של אהבת הקדושה, נבדלת מרוחניותו של משורר התהלים בזה שהיא, כרוחניות של איש שנולד “בסוף מערב”, מכילה יסודות הכרתיים במדה גדולה יותר מן השירה הנבואית, המצטיינת בראש־וראשונה בזה, שהנפשי והרוחני ממוזגים בה בהרמוניה שלמה. כי אולי דוקה עודף ההכרה, המקלקל את שורת ההרמוניה, הוא שמעורר באדם את השאיפה לאושר ארצי, שאיפה שמקומה עדיין לא יכירנה בנבואה: כי בנבואה האדם שייך במידה שוה לארץ ולאלוהים, באופן שהתמזגותו עם האלוהי (שבגללה אין לו כלל צורך מיוחד באושר ‘בלתי־אלוהי’) – הוא הוא האושר שלו. ודאי, רבי יהודה הלוי שאף להכרת האלוהי ולקדושת החיים לא פחות ממשורר התהלים, אבל בעוד שבתהלים אידיאל־הקדושה הוא העיקר, והאדם אינו אלא נושאו של האידיאל הזה וטפל לו, וערכו תלוי כולו במידת זיקתו לאלוהי, הרי בשירת רבי יהודה הלוי מורגש כבר, בהמיה מסותרת, הצמא לאושר אישי של האדם שנפשו שוב אינה תמימה עם הטבע ולבו שוב אינו תמים עם החיים, זה צמאו של יהודי רוחני מקופח ובלתי־מאושר, שמקומו לא יכירנו בארץ ושמולדתו החורגת לא אימצה אותו אל לבה. אם שירת הנביאים נשאה משא אל האדם בעד האלוהי, הרי בשירת רבי יהודה הלוי, להיפך, היהודי נושא תפילה אל אלוהים בעד האדם כמטרה לעצמו, ושוב אינו מסוגל לראות את האדם כשלב גרידה בדרך אל האלוהי, – או אינו רואה אותו כך אלא בהכרתו בלבד, ולא כציור יסודי שבנפש.
יב. תהליך הסקולאריזציה
במידה עוד יותר רבה מזו ניבעה הפירוד בין היצר הממשתני ובין משאת־הרוח הנבואית בספרות העברית המודרנית, העומדת רובה ככולה על בקשת האושר האישי ואיבדה הרבה מן הצביון הרוחני־המאמין של הדבקות היהודית בערכי קדושה. עצם השאיפה לגאולת האדם שביהודי, שאיפה אשר בה מותנית הסתגלותו של העברי המודרני, בשטח הספרות, אל צורות־המחשבה האירופאיות, – עצם השאיפה הזאת גררה אחריה את העברת נקודת־הכובד אל תוך האדם פנימה, אל עולם הוויותיו ותשוקותיו, תחת אשר בעבר נמצאה נקודת־כובד זו בעולם הרוחני, שהיהודי דימה לו אותו כעולם אשר מחוץ לעצמו (אם כי קונצנטרי לו). ברם, אם את העולם ההוא, הנמצא, לפי דימויו האידיאליסטי המתגעגע, מחוץ לו ולמעלה ממנו, יכול היה היהודי להקדיש ולהעריץ, הרי את העולם החילוני, הנמוך ובלתי־מקודש, הוא יכול רק לנתח ולתאר, ולא יותר. משום־כך ניטשטש יסוד הקדושה בפעולתו הספרותית של היהודי המודרני, ונותרו לו עוד אך הגעגועים, בעוד שהאידיאל עצמו כאילו אבד לו. הגעגועים על הטוב קיבלו איפוא בספרותנו המודרנית אופי של געגועים על האושר. ואם בספרותנו הקדמונה אנו רואים את יסוד הגעגועים על הטוב והנה הוא מופיע בצורה כפולה של כיסופי הפרט1 לגאולה על ידי האלוהי וכיסופי האומה לגאולה רוחנית, הרי בספרותנו החדשה, לעומת זה, מופיע יסוד הגעגועים האלה (בבריתו החדשה עם פולחן־היפה המערבי) בשינוי שותפות: תשוקת היחיד לאושר אישי הולכת עתה יד־ביד עם תשוקת האומה לגאולה לאומית, זאת אומרת לאושר אינדיווידואלי של האומה כאינדיוידואום. נמצא כי שאיפת היהודי לגאולה על ידי אותה רוחניות סינתיטית, שהיתה לו לפנים גם רליגיוזיות וגם לאומיות במקום אחד, – שאיפה זו אבדה לגמרה, או חדלה לעת־עתה, בדרך הגלות הארוכה והקטלנית. ואין פלא אם השאיפה לחיי־רוח נתחלפה לנו בגלות בשאיפה לחיי־אושר, כי המקופח הרעב, שלא אכל בטובה מתנובות האדמה, סבור כי למען יוכל להגיע לרוחניות הוא צריך להגיע תחילה אל האושר. ואם ברוחו של משורר הגעגועים הישראליים כרבי יהודה הלוי לא פעלה בקשת־האושר, כאמור אלא כתכונה הסמויה מעין בעליה, הרי במיכ“ל ובמאפו, ביל”ג ובמאנה, בטשרניחובסקי ובשניאור ובשופמן, ושלא־מדעת גם בשוחרי המסורת הרוחנית, ואפילו בביאליק ובעגנון, נהפך היצר שמאחורי ההכרה לרצון מפורש. ספרותנו החדשה היא בקשת אושר גלויה, מתוך סברה כי הגאולה מתחילה מגאולת הנפש, מקריאת דרור ליצר הלב ולמאוייו, וכי לשם כך צריך קודם־כל להיגאל מכבלי המורשה ומשלטון המקובל, וביחוד מן ההרגל התורשתי של ביטול־היש, ועקב זה גם מנטל הרוחניות היתרה שבהוויית־מסורת זו. וזוהי הרעה החולה שנגרמה לנו על ידי הגלות: כיון שנקודת־הכובד עברה בה, עקב ההסתגרות, מן הקדושה אל תשמישי הקדושה, מן התוכן אל הכלים, – הרינו נוטים לזרוק, יחד עם הכלים, גם את תוכנם הבלתי־חולף, היסודי לנו, שאין ההפסד חל בו כלל. זאת היתה שגיאתה הנוראה של ההשכלה, שהורישתה לציונות, שהעמידה את כל עצמה על הממשתנות היצרית. וכך הגענו למצב משונה זה, שיסוד התשוקה לגאולה ברוחנו ובספרותנו היום לבש כמעט צורה של בריחה מן הרוחניות: של אותו פולחן־החומר הממשתני, המציין את האמנות המערבית, בניגוד גמור לצביונה הנבואי של היצירה הישראלית האופיינית, הגלום בשאיפה להעלות את המציאות החומרית גופה למדרגת רוחניות, לגאול את האדם ואת הציבור ולתקנם. וכך בא הדבר ונהיה, שספרותנו המודרנית זנחה במידה מרובה את דרך הגניוס הלאומי שלנו ונעשתה בחלקה הגדול, במובן־מה, לחיקוי של ספרות הגויים.
אבל הרגשה מסוימת מלוה אותנו, כי החיקוי לא כבש את כל ההווייה הנפשית שלנו ואינו אלא עניין של תשוקה לצורה, שנתלקחה בלב עם של נטולי־צורה, וכי מתחת ללבוש החיצון של בקשת אושר גשמי עוד לוחשת גחלת עוממת של האש הקדמונה, של האשדת, של האמונה בקדושה, של הרליגיוזיות (ואין כוונתי בשום־פנים לדת, אלא לאהבת־האלוהי הרוחנית). האמונה בקדושה, זו סגולתו המיוחדת של הכוח־היוצר העברי, פסגתה הנבואית אמנם כבר רחוקה מאתנו, אבל שיפולי יסודה עוד לא נעלמו ממנו וישנם סימנים רבים גם בספרותנו החדשה, המעידים שאם אין אנחנו נביאים הרי עדיין במקצת בני־נביאים אנחנו.
-
“הפרש” במקור המודפס, צ“ל: הפרט – הערת פב”י. ↩
הנחות
מאתישורון קשת
הנחות
מאתישורון קשת
יהדות העתיד
מאתישורון קשת
יהדות העתיד
מאתישורון קשת
האם תירש את בתה
מאתישורון קשת
במחשבתה של היהדות החיה יש לגלות שלושה ‘פנים’ (שכמו ‘הפנים’ – הפאזיסים – השונים של הלבנה יש להם קיום סימולטאני, אלא שלא תמיד הם מוארים בזמן אחד ובמידה שוה): א) היהדות בעלת המרכז האחד, ב) היהדות חסרת המרכז, ג) היהדות המסתעפת.
היהדות הראשונה־בזמן, הקדמונה־הטבעית, עד חורבן בית ראשון, היא כולה היקף אחד קונצנטרי: היא כולה קיבוצית לפי רוחה, ומחשבתה אינה בנוייה על גורל הפרט אלא על גורל הכלל.
היהדות השנית, הרוחנית, זו שהתחילה בעצם עוד לפני אנשי כנסת הגדולה, בימי עזרה ונחמיה, בזמן שהיו כבר תפוצות בישראל עם ריבוי מרכזים, הפסידה מן הקונצנטריות שלה והיא כבר מבקשת, בצדו של אושר האומה, גם את אושר הפרט (איוב, קוהלת, ובעצם הדבר – גם פרקי־אבות), אם כי עדיין היא רואה את מקומו של האושר הפרטי בתחום חיי־הכלל.
וכמעט באותו זמן עצמו, עקב העברת נקודת הכובד של מערכת היהדות מנקודה טבעית־מרכזית לנקודה יותר קיצונית, נולדה גם יהדות שלישית, חיצונית־קיצונית, אכסנצנטרית, מסתעפת מן הראשונה, תלושה משרשה, נפשית גרידה, – היא היהדות האיסית, שהוציאה את אושר־הפרט לא רק מתחום חיי־הקיבוץ, אלא גם מגבול הארצי בכלל, והעבירה את מקומו אל ה’שמים', אל מחוץ לאנושי.
שלוש מחשבות־היהדות האלה, אחרי שנתגלו תחילה בזו אחר זו כהמשכים תולדותיים, הראו בזמן החדש גם קיום סימולטאני, מקביל, כצינורות הללו, השונים בארכם, שבחלילו של פאן. משחדר המוסר היהודי לתוך המחשבה האירופית – ומשחזר בימינו, דרך הסוציאליסם האירופאי, אל הנוער היהודי, השואף עתה לאחד את האידיאל הקיבוצי עם אהבת־האומה ולמזג את בקשת האושר האישי עם בקשת הצדק – נתלה בשמינו המאור שבמחשבת היהדות (ובלי שירגישו בזאת, כי מי מרגיש הרגשת־הווה את המאור שלמעלה?) מתוך גילוי שלושת “הפנים” כאחד. ואכן היהדות־האומה מבקשת עכשיו, בצורת מרכז חברתי ולאומי אחיד, את אושר־הפרט בשביל בניה תועי־הדרך –– מתוך דיגול בשל הצדק ההכרתי שמחוץ לאנושי האינסטינקטיבי־גשמי גרידה.
ואמנם, היהדות החדשה, זו שבעתיד, תהיה בהכרח יהדות של סינתיזה רוחנית.
עד כאן בנוגע למחשבת היהדות. אשר להבחנת ‘הפנים’ השונים של המשך התולדה הישראלית, למן שחרו של הגזע בן ארץ־הקדם ועד לקיבוץ גלויות בימינו, יש לשוב ולבדוק את החלוקה ההיסטורית המקובלת – ולבחון אותה מבחינה פסיכולוגית, ואז אולי תתחוור לנו גם איזו התאמה בין שלבינו התולדתיים ובין ‘פנינו’ הרוחניים.
החלוקה המקובלת של המשך התולדה הישראלית למן שחר הגזע בן ארץ־הקדם ועד ימינו אלה, הריהי זו: א) היהדות הקדמונה, עד כיבוש יהושע; ב) היהדות הנבואית, עד עזרא ונחמיה; ג) היהדות התלמודית, עד תחילת ימי הביניים (עד סוף הגאונים); ד) היהדות הגלותית – זו שלנו.
ברם, השקפה יותר מכלילה ויותר עיונית אומרת לנו כי את היהדות הקדמונה ואת היהדות הנבואית יש לראות כחטיבה תולדותית אחת. היהדות הקדמונה, זו הארצית והמושרשת בטבע, המוזית־היוצרת (שיר־השירים!) ולא־מוסרית )פולחן מולך ועשתורת), הקשורה למוחש ולדמיון, התרה אחרי לבבה ואחרי עיניה, יהדות שאמונתה לא ידעה את היעוד המפשיט, כי אם את התכלית הציוויליזטורית בלבד (“למען תחיו על הארץ”), היהדות הזאת הריהי בבחינת הגוף, שבקרבו התפתחה וגמלה, אף קבלה את צורתה הרוחנית, הנבואה – זו הנשמה של היהדות הראשונה וההתחלית. כי הנבואה היתה ההתגבשות של אותם היסודות והסגולות, שהיו טמונים בתוך גוף העם למימיו הקדומים ביותר. גוף זה – ממש־החיים של העם שהקים מקרבו נביאים – ודאי לא היה שונה הרבה בדורות הנבואה מאשר היה בימי כיבוש הארץ ובימי שלמה ודוד; ומצד שני, בגוף הזה שכנה כבר בזמן העתיק ביותר, עוד בהיותו “בכרה קלה, משרכת דרכיה” במדבר, על גבול עמון ומדיין, אותה נשמה יתרה שמצאה אחרי־כן את תיקונה הספנטאני ביצירת הנביאים.
וכן יש לראות כחטיבה תולדתית אחת את היהדות התלמודית, שהיתה תלושה מן הטבע ונתונה לחיי השכל, מוסרית ובלתי־מוזית, מפשיטה ודיטרמיניסטית, – יהדות שתחילתה עם סתימת החזון הנבואי בישראל וסיומה עם אחרוני הגאונים, על סף ימי הביניים, ואת היהדות הגלותית ממש, זו צורת־היהדות האחרונה בשלשלת. היהדות הגלותית נראתה אמנם כלפי חוץ (מצד החזית שלה, הפונה אל העולם שמסביבה, עולמן של אומות העולם) כגוף החנוט של היהדות התלמודית. אבל יודעים אנו כי כלפי פנים, מבחינת עצמותנו היהודית ועולמו הפנימי של האדם היהודי, לא היתה היהדות התלמודית “חנוטה” כל עיקר – חיים לאטנטיים היו שמורים בה, שהותססו בכוח האמונה המשיחית ובכוחו של כשרוננו היהודי להפוך אידיאה לכוח־מניע בחיים, ונתגלו בצורות של בקשת מפנה־ותמורה, התפרקות־והתחדשות, כמו בתנועת שבתי צבי ובתנועת החסידות ובתנועה של התחיה הלאומית ושיבת־ציון. תקופת התהוות המשנה והתלמודים, שקדמה ליהדות הגלותית, היתה אף היא תקופת יצירה, כתקופת־הנבואה שקדמה לה, ובמובן־מה גם המשכה של הנבואה. אבל המשך זה – המשך כוח־היוצר בצורה כזאת – נבע מתוך מיטאמורפוזה עמוקה שאירעה בינתיים בלא־יודעים בנשמת האומה, באופן שאפשר לומר כי מה שנרקם בסתר הוויתה של האומה אחרי ימי עזרא ונחמיה, למן ימי הפירצה היוונית, שנפרצה עם כיבוש אלכסנדר מקדון, ואילך – שוב לא היה דומה כלל לרקמה התולדותית־רוחנית שהורישה לנו הנבואה. מאור הנבואה, נשמתו של גוף ישראל הקדמון, נבלע בתוך דמדומי יצירת התנאים, שהיא נשמת גופה של היהדות הגלותית שבאה אחריה, – כמו שחרמש־הלבנה הנפגם והולך בסוף החודש נהפך בן־לילה לחרמש־המולד של הירח החדש. מכאן ואילך – מאור אחר לממשלת הלילה, הפונה לעבר אחר: יהדות אחרת. אחרי היהדות הראשונה, שחציה הראשון מסומן בשלטון הטבעיות וחציה השני מסומן בשלטון הרוחניות, באה היהדות השניה, שחציה הראשון הוא התלמוד וחייו וחציה השני הוא – הגלות וקפאונה החיצוני. אבל הפעם קדם מבחינה תולדותית גילוי הנשמה לקיום הגוף.
ועתה עומדים אנו בסיומה של היהדות השניה, שתחילתה תופעה של הכרעה רוחנית (התלמוד) וסופה תופעה של הכרעה פסיכית (הגלות). עומדים אנו על מפתנה של יהדות עתידה־לבוא, יהדות מתחדשת, אשר תעלה ותגיע בהכרח עכשיו, עם כלות קיומה המופרך־פלאי של היהדות השניה, שכבר השלימה כנראה את כל מעגלה, את הנשמה ואת הגוף.
מה דמות תקבל זו מידינו, במידה שההכרה והרצון יכולים בכלל לשמש גורם בעיצוב צורת ההתגבשות של חומר־התולדה הסטיכי? יותר נכון לשאול: מהו, לפי הרגשתנו, תפקידה של היהדות החדשה, המתרגשת לבוא לעולם?
לי נדמה: תפקידה של היהדות העתידה־לבוא הוא לרשת את התרבות המערבית, שיצאה מתוך נשמת היהדות הראשונה, נפרדה ממנה והתפתחה לחוד, – באופן שבימי היהדות השניה, זו שלנו, נחשבו “יהדות” ו“תרבות” שתי רשויות לא רק נבדלות, אלא גם מתנגדות ואויבות; לרשתה על־מנת להמשיך אותה, בהתאם לעצמותנו היהודית, בכוח היהדות הצרופה. תרבות המערב, בתם של שוכני הים התיכון, ישראל ויוון, נאספת אל “אבותיה”. היא מתה יתומה מאביה היווני, אך לא יתומה מאמה היהדות. תרבות־המערב יצאה מבטן היהדות־האם, ואחרי שהתפתחה וגדלה לא בלי עזרת יולדתה וגם התנכרה לה לזו ואף שנאה אותה מתוך כפית־טובה שמקורה בפגימת הנפש האנושית בכלל, היא עתידה עכשיו לשוב אל אוצר מכורותיה, כמו שהמים המתהווים מן האדים העולים מן הים שבים באחריתם אל הים. האם תירש את בתה.
ואם היהדות רוצה להמשיך את קיומה ולהתחדש (ובלי התחדשות לא יהיה לנו גם קיום), – אם רוצים אנו בהמשך תולדתי ויצירתי של היהדות – עלינו לקבל אל תוך יהדותנו, מתוך ברירה דקת־הבחנה, את אותם הערכים החיוביים של התרבות הימתיכונית והאירופאית, ששרשם התולדתי ביהדות הצרופה: את אהבת־ההגיון והקונסטרוקטיביות שבה, את השאיפה לבנין ואת הרצון להכרעה אשר בה – כל אלה סגולות ששרשן במוסר הבנוי על ההגיון, והרי זה שורש משותף עם היהדות! כי רק בזה יווכח כי אכן אין היהדות תופעה חלקית באנושות, אלא תופעה מרכזית, שיכולה להרשות לעצמה את המותרות שבפליטת תופעות־בנות ושבקליטת תופעות מן החוץ גם יחד. ההסתעפות וההרחבה הריהן מסימניה של התופעה המרכזית. אם אמנם עוד ים אנו ועדיין לא נהפכנו לקבוצת שרטונות גרידה, מן־ההכרח הוא שנכל לקבל את תוכנו בחזרה את היסודות שפלטנו מקרבנו, גם בשינוי־הצורה שלהם.
יהדות־העתיד תהיה איפוא יהדות דומה הרבה יותר ליהדות הראשונה משהיתה השניה. היא תהיה מוזית ויוצרת, יודעת־צורה ומושרשת בטבע, הכרתית אך לא שכלית, מוסרית ולא תועלתית־גרידה, שלטת בהפשטה וספקולטיבית, אבל יונקת מן המוחש ובריאת־חושים, תרה לא רק אחרי לבבה ואחרי עיניה, אלא גם אחרי החזון “האלוהי”, ואמונתה לא תהיה עוד דמיונית־פאטאליסטית, אלא רצונית ושאיפתית: השאיפה לטוב ולחיוב, כמו ביהדות הטבעית־הנבואית. הרגש יכרות ברית בקרבה עם ההכרה, להוליד בה את האהבה, את אהבת “אלוהים” מהכרה, זו שכבר גילה אותה אחד בניה הגדולים של היהדות “הגלותית” – שפינוזה.
היהדות, אחרי שנעה כבר על שתי הקיצוניות, תוכל אולי עתה (אם תשאף לכך מהכרה, ואם שאיפתה זו תהיה גם שאיפת הטבע, זה שמאחורי ההכרה) להיות בגלגולה ההיסטורי־הרוחני החדש, לסינתיטית.
ישראל הימתיכוני
מאתישורון קשת
האומנם מחוייב היהודי המודרני לפנות עורף לתרבות המערבית ולנער חוצנו ממנה כדי להיות יהודי שלם? האם לא יותר נכון הוא, שכדי להגיע לתפיסה השלמה של היהדות כתוכן רוחני וכצורה היסטורית צריך לראותה ראיה אובייקטיבית מתוך הקשר שלה עם התרבות המערבית (דוק: המערבית, ולא המזרחית) – כשם שגם את תפקידו הרוחני של היהודי הקדמון (ועמו גם של יהודי־הקדם אשר בנו) יש לראות מתוך הקשר עם האנושות התרבותית, שפנתה מערבה, ולא עם האנושות האינסטינקטיבית, שהסתותפפה באפלוליותה של אסיה?
תובע־נא כאן דעה זו בגלוי: ישראל – על שפת הים־התיכון הוא עומד, ופניו, מאז ראשית קיומו ההיסטורי, – אל מול פאתי מערב, אל מפרצי הים היווני, אל חופי הגזעים שלומי הצורה וצמאי התוכן אשר קלטו ברצון כזה ובבינה יתרה את עזבוננו היצירתי ואת האוצרות הרוחניים אשר מאסו עמי אסיה שישבו מאחורינו קופאים על שמריהם. שהרי מבחינת הגיאוגרפיה של הרוח, מבחינת גזע היצירה, היה ישראל בארצו שייך מאז ומעולם, לפי כל מהותו הנפשית ולפי כל פעולתו התרבותית, לא למזרח, כי אם – למערב! לא אסיה, כי אם אירופה קבלה מאתנו וסיגלה לעצמה את הערכין אשר הבאנו לעולם, את הקוסמוגוניה שלנו, את חזון נביאינו, את אידיאלי הצדק הטבועים בנו ואת עיקרוני המוסר שטווינו מסביב לעצמנו. לא אסיה, כי אם אירופה עשתה את התנ"ך לאבן־שתיה של עולמה הרוחני. כל אלה זרים נשארו לאסיה בעצם מהותם. כי המהות הישראלית היתה תמיד בלתי אסייתית, וכל גדולתה וחידתה היא בזה שאף על פי שנולדה באסיה היתה בלתי־אסייתית! כי היא נולדה ופניה אל הים־התיכון; ורגליה, שעמדו על קצה גבול אסיה המערבי, כמין סכר, או כשתילים רכים ועקשנים של אותו עץ־ההדר שנתן אחרי־כן את פרי הדעת טוב ורע לעמי־המערב – רגליה, אך בגרו בגרות היסטורית ועמדו הכן ובטח מפני השפעות, אחרי צאתן בשלום מסכנות העקירה – מיד נישאו ללכת מערבה, להתגלגל כמה גלגולים, כהד זה, לתוך נבכי־אויר אחרים ורחוקים, למען המשיך את מעגל חייה מעבר־מזה של הים התיכון, מקום שם יכלה בדרכה לטבול בקצף אותם הגלים שמהם נולדו אלוהויות יוון, כי לא יכלו עמוד תחתיהן מעבר מזה, במזרח השקוע בחשכת־החושים ובחמדת־הזייה עקרה שאין עמן לא מטרה ולא הצורך הנפשי במטרה, כלומר – לא חזון ולא מוסר!
יתכן איפוא כי היות יהודי – זה לא כל כך רחוק מהיות יווני כאשר חשבו תמיד גם היהודים גם היוונים! כי צד אחד משותף להם לשני העצמים הללו, שרק צדם השני פונה לשני עברים שונים, בעוד שביחד המה מהוים את העצם האנושי הגדול, הבולט ומתרומם למופת לעומת החומר ההיולי חסר־הצורה ונעדר הרצון־לצורה, ששמו אסיה. עצם כנגד חומר – זהו ישראל הים־תיכוני, התרבותי, אירופה הישראלית שבאסיה, לעומת אסיה גופה (אם נסכים לקרוא בשם זה רק את את אסיה המערבית, ולא את “המזרח הרחוק”), תוהו־ובוהו זה שרוח־אלוהים רק מרחפת בו על־פני שטח הדברים, אך לא נתגלמה בהם גופם (שעל־כן יש באסיה גילוי־שכינה, אך אין בה האלהת העצמים, שהיא תכונה ים־תיכונית, – ובמזיגה רוחנית גם תכונה ישראלית). העצם הזה, עצמנו וחזוננו, הלא נוצר מברית שם עם יפת. בלי הקשר הרוחני הזה עם יפת, אשר “ישכון באהלי שם”, – אסיה, וישראל בתוכה, אינה אלא חומר גרידה!
לא, היהדות לא נולדה להיות ההמשך של אסיה שמאחוריה: היא נולדה להיות ההתחלה של משהו חדש, של תרבות המערב, אשר ביצירתה השתתפה יחד עם יוון ורומי. ישראל ההיסטורי בארצו היה הגבול שבין הקדומים המזרחיים והחידוש הים־תיכוני, וכיוונו היה מלכתחילה אל עבר־הגבול המערבי. הוא היה הצלע התחתונה, המזרחית, של משולש־התרבות הגדול, הים־תיכוני, שתי צלעותיו האחרות היו יוון ורומי. כל תכונותיו הפסיכיות והרוחניות של ישראל מעידות כי לא לאסיה הוא אלא מתנגדה של רוח “המזרח הקרוב” הוא (בעוד שיש כמה נקודות־שיתוף בינו ובין הרוחניות ההודית, על אף ההבדל הפילוספי):
זה האקטיביסם שברוחו – אכן לא אסייתי הנהו, כי אסיה – זוהי עצלות־הנפש, התאבכות כבדה ומעורפלת של חיי־הנפש, כעננים שיש עמם ברקים של פתיעה לסירוגין, כדי לפרק את הצטברות החשמל. זו העמדת החיים על אחריותו של האדם, חידושה של היהדות, לא אסייתית היא, כי אסיה – זוהי תרדמת ההכרה והשלכת יהבה על המזל, הפאטום. זו השאיפה היהודית לתיקון עולם במלכות הרוח (“שדי”) – לא אסייתית היא, כי אסיה – זוהי שקיעת־שכרון בתוך הרגע, שהוא לה גם העבר גם העתיד, בשגם הזמן האסייתי הוא הווה אחד גדול, כל הזמנים במקום אחד, ההווה השיכור שאינו מכיר את עצמו, בעוד שהשאיפה לתיקון לא תיתכן כלל בלי הכרת עצמו. זו הסובלימציה הרוחנית שבישראל, השאיפה להזדככות האדם – לא אסייתית היא, כי אסיה, המזרח הקרוב, המקיף את ארץ־ישראל מכל עבריה, חוץ מן העבר האחד הפתוח אל הים־התיכון – אסיה היא מרבץ הטמטום הרכרוכי, ההשתכשכות התאוותנית בהנאת־החושים לשמה, בלי כל רצון להתרומם מעל לעצמו, בלי כל צורך לראות את עצמו ראיה אובייקטיבית, בלי כל הבנה ספקולטיבית ובלי כל יכולת של ביקורת־עצמית; אסיה – זוהי אהבת־החדלון, חוסר־הצורה הסטאטי, המעלה בועות־תאוה מתפקעות, חוסר היכולת לצאת מתוך עצמו, הקיום ההיולי, הלילי, שלטון־הדם שאינו מכיר את שלטון המחשבה, את הרוח החושב. הציווי המוחלט הפנימי שלנו על צדק ויושר – לא אסייתי הוא, כי אסיה חיה על חרבה, חוזק־יד ושפיכת דמים הם חוקת חייה, תאוות־הבצע – המניע העיקרי, אם לא היחידי, לכל מעשי הפרט והכלל, עדות־שקר ושבעות־שוא – מן הדברים שלא יעלה על דעת איש שם לראות בהם שום חרפה, הציניות היסודית – שכלה, הרשע הגס – כבודה. על אף ההשפעות המסויימות שקבלנו מאסיה בשטחי־החיים החיצונים ‘כדרך הטבע’ עקב קירבת הסביבה, הרי היינו תמיד, בנוגע למהות הפנימית, לא רק הניגוד־מהכרה לאסיה, אלא גם שנואי נפשה. אסיה הרגישה בנו תמיד את הזר, את המערבי, והבהירות הים־תיכונית של הכרתנו ופעילות נפשנו עוררה בבני־אסיה לא פחות בעתה ואיבה משעוררה אחרי־כן בבני־המערב מזרחיותנו בהשואה אליהם. כי זה היה גורלנו – להיות הגבול: אסיאטים בעיני המערב, וים־תיכונים בעיני המזרח.
היסורים שנגרמו לנו על־ידי המערב המנצח, משבאנו אליו, משהקימונו בגבולו את היהדות השניה, האירופית והגיטואית כאחד, השנאה והבוז ששבענו ממנו, בעוד הוא מתעוה, כגוף זה שרוצה להקיא את החומר הזר שבא אל קרבו בטעות, ומעוה לראות ים־תיכוניות זו, שבשמה הוא דוגל, כראות ניגוד גמור ליהדות, בשכחו בזדון כמה מן המזרח היה ביוון וכמה ים־תיכוניות יש במהות הישראלית, האכזריות והרציחה שעולם היוונות הנאור הראה ביחס אלינו, – מהם היתה נסיבה (אולי טובה היא באמת שעשתה עמנו ההיסטוריה) כי יקע לבנו מעל היוונות כליל. היהדות הראשונה, הנבואית, שנועדה להיות שותפתה של יוון ביצירת התרבות, בעוד ששתיהן לא ידעו זאת, – נחרבה בסופה על־ידי יוון; היהדות השניה, התלמודית, היתה אויבתה של יוון ושנואת נפשה; אבל הנה הגענו בדרכנו ההיסטורית אל הקמת היהדות השלישית שתהיה בהכרח יהדות סינתיטית – או לא תקום כלל, ועתה עלינו להיזכר בשותפות הקדומה אשר לנו עם היוונות. היהודי, שהיה האירופאי של המזרח עוד לפני היות אירופה (במובן התרבותי) – לא תהיה לו תקומה במזרח כלאום תרבותי ולא תהיה לו זכות־קיום אנושית בו, אם לא יבסס את קיומו הלאומי והנפשי על שיתוף־התפקיד התרבותי עם היוונות, עם המערב.
היהדות־האם ילדה את תרבות־אירופה לבעל היווני; עכשו עוד שומה עליה להציל את בתה המתנכרת מן הכליון החורץ. הבת נעוות־המרדות שונאה את אמה תכלית שנאה, וגם את אביה הן זנחה ותשכחנו. האב היווני נהפך זה כבר למיתוס ולרעיון אפלטוני; האם העלובה והבזוייה חיה וקיימת. אבל היכן צפונים כוחות ריגנרטיביים אם לא באם?
ג. מבטחנו – הנשמה היהודית
מאתישורון קשת
מעתה עולה לפנינו השאלה החמורה:
כיצד נוכל לצעוד אפילו צעד אחד בדרכנו זו אל יהדות מחודשת ויוצרת בלי חיים רוחניים פעילים בקרבנו? והרי אנוסים אנחנו להודות כי חיי־הרוח בישראל מתמעטים והולכים בדורנו, עד שרואים אנו והנה המוני בית־ישראל כמעט שכבר נשתוו במדרגתם להמוני אומות־העולם, עד שאפילו בארץ־ישראל כבר יש לנו המון נבער, שגדל בלי המאור שביהדות לחלוטין. ואזרחינו־משכילינו הרי נוטים מעצם טבעם (בעקב תלישותם הנפשית והמציאותית) להרבות חמרנות וחוסר־רוחניות מנה אחת אפיים על בני־סוגם בעמי־התרבות. בלי להיכנס כאן בעבי הסוגיה מפני־מה באתנו רעה זו ואם יש לה תקנה בשעה זו, עלינו מכל־מקום להכניסה בחשבון בבואנו לשאול לנתיבות עולמנו ועתידנו הרוחני.
התשובה האפריורית (כי תשובה מסוג אחר לא תתכן בענין המעורה בנפש) היא: אמנם כן ישראל בדורנו אינו חי חיים רוחניים, אבל גם בזמן שאין בו חיים רוחניים הריהו חומר לחיים רוחניים. התנאים הם שמנעו ממנו את חיי־הרוח, בדחפם אותו אל זרועות החמרנות, כעם של מהגרים ורודפי־קוניונקטורה, והתנאים הם שישיבוהו אל נחלת הרוח. כי חיי־הרוח אינם ענין של המוח: הם נובעים מן הנפש. אילו היו חיי־הרוח עסקו של המוח, כי אז היו לנו חיי־רוח דוקה בתקופה זו, שדורשת את אימוץ־המוח חדשות לבקרים, מחמת הפורעניות המתרגשות חדשות לבקרים. אבל נפשנו מהוממת ונבוכה, ואינה מסוגלת לאמוציות יצירתיות, והלא חיי־הרוח הם בעיקר – אמוציה של יצירה! לקינו בטמטום־הנפש, ומשום־כך אין לנו חיים רוחניים.
וזוהי נחמתנו: לא על המוח היהודי אנחנו סומכים, אלא על הנשמה היהודית, ומן הבחינה הנפשית דומה ישראל להר־געש “כבוי”: הר־געש – גם במצב־מנוחה הר־געש הנהו, והוא עלול, כידוע, לשוב ולהתעורר ולפרוץ, כי מה זה אם לא המקום אשר דרכו, בניגוד לשפלה, הכוחות הפנימיים של הטבע מתפרצים כבוא להם מועד? – אף אנחנו כך: אל תראונו שאנחנו כיום רק הר דומם ומטיל־צל, בליטת־נגף על דרך־המישור: מחר, עם שוב התנאים הסטיכיים המתאימים, יכולים אנו להפתיע את העולם שנית בפרץ כוחות יוקדים.
אשרי האיש
מאתישורון קשת
“אשרי האיש”, מתחיל המשורר הנבואי את משאו. הוא מתחיל מאשרו של האדם על אדמות, ומטעים כי אשרו הוא ברוחניות וכי רק הרוחני עלול לדעת אושר. אין הוא אומר כי הצדיק יזכה לגמול בעולם הבא, או כי צערו נעים לאלוהים (“אשרי הבוכים” של ישו), אלא זאת הוא אומר, כי האדם הוא יוצר האושר במידה שהוא מתנגד לרע שבקרבו. אם יהיה שולל את הרע – “והיה כעץ שתול על פלגי מים, אשר פריו יתן בעתו”.
האם לא בזאת כל היהדות? – התכלית היא להוריד את מלכות־שדי ארצה ולכוננה על חורבות הרע הממוגר. לא להסגיר את הארץ בידי הרשעים, לא “לתת לקיסר את אשר לקיסר”, כי זאת אומרת לתת יד לפושעים ולהסתפק, מתוך צביעות, כמו הנצרות, באשלייה של “מלכות־שמים” שאינה מחייבת את האדם במאומה. “לא בשמים היא”!" – קוראת היהדות, האידיאליסטית הממשתנית – האדם אחראי למעשיו ואחראי לאשרו: הוא הבונה אותו, הוא ההורס אותו. במידה שהוא יוצר אושר הריהו צדיק, במידה שהוא יוצר רעה־חולה הוא רשע. מחובת האדם להיות מאושר, כי רק באופן זה יהיה “אלוהי”.
האושר הישראלי הוא – רוחניות.
טומאה וטהרה
מאתישורון קשת
ביהודים הקדמונים אתה מוצא את החפיפה השלמה בין החושים לבין ההכרה, בין הטבעי לבין הנאצל מן הטבע, שהיא לבדה נותנת את אותה הטהרה הנפשית שאפשר לראותה כבריאות. וטהרה ובריאות הריהן שתים שהן אחת. היהודים הקדמונים היו עם בריא מאד – בריא בהחלט.
מושג “הטהרה”, כניגודה של “הטומאה”, שימש מקדמת קיומנו אחד מיסודות תפיסת־העולם הישראלית, עד כדי להיות לריגולטור של הליכות החיים והלכות החולין (בהמות טהורות וטמאות, דיני נגעים וכו') ומקורו ודאי לא בספיח של סימול מגי, העולה בשדה הערכים והסייגים הנלוים על החיים הטבעיים כמבחוץ, מיגיע רוחם של כוהנים ואנשי־דת, כי הוא נבע בלא־ספק מתוך הקרקע הבריא, האמפירי, של הנסיון החושי והנפשי, אשר אחרי־כן, משנעשה כבר קנין־מסורת בדוק ומוצק, הצמיח גם את נטעי הנעמנים של הסמלים ואת סנה הקדושה, המסוגל לבעור בלי אוכול.
לא החיים לפי מושגים נעשו, אלא המושגים לפי החיים נעשו. היהודי הקדמון חזה מבשרו כי בשר הכבש שהוא אוכל אינו מזיק לו, בעוד שבשר הגמל גורם לו תחלואים, ועל כן קבע כי הכבש הוא “טהור” והגמל “טמא”, הואיל ובמנטליותו הבריאה לא היה כל הבדל בין טוב ורצוי מבחינת המשיג ובין טהור ומותר מבחינת המושג: מה שטוב לגופו הוא הטוב בעיני אלוהים, מקור ידיעת טוב ורע, ואם דבר פלוני מזיק לו, הרי זאת אומרת שאלוהים אינו רוצה כי הוא, האדם, יאכל ממנו: “אסור” הוא לו. המזיק לגוף שנוא על החוש (האינסטינקט) והשנוא על החוש אסור באיסור ההכרה. “טמא” הוא איפוא הדבר שהחוש מתנגד לו, וקול הטבע הוא קול אלוהים אשר בגן והוא גם קול ההכרה.
הכרתו וחושיו של העם הבריא חיו איפוא בשלום ובחפיפה שלימה, ללא ניגוד ביניהם. ההכרה והחושים משולים לשתי פיסות־היד, אשר בהיותן חופפות, טפח האחת על גבי טפח השניה, הריהן נותנות ביחד צורה אחת, בה הימין של התחתונה הוא גם ימין העליונה והשמאל של העליונה הוא גם השמאל של התחתונה, ורק בהפרדן זו מעל זו הן נעשות לצורות הפכיות, שבהן הימין של העליונה הוא השמאל של התחתונה, ולהיפך. התמימות היא באחדות, ברציפות, שבין החושי, העולה ומגיע אל הנפשי, ובין הרוחני, הצומח מתוך הנפשי, ורק ההפרדה בין התחומים התואמים מביאה כרת על התמימות: כי החתך בין השטחים משאיר את החושים מעבר מזה, יתומים מן הרוח הקורם עליהם חיוב למחסה ולשמירה, והופכם על ידי זה להוויה שלילית, לטומאה, ומשאיר את הרוח מעבר מזה, תלושה מן החושים, אלה שרשיה הבריאים והרעננים, יונקי החיוב שבטבע, לשד אלוהים, והופכה על ידי זה לאספקלריה של שלילה כלפי מוצאה, זה הטבע וחיי החושים, מתוך הונאה עצמית, כזה של השועל כלפי הענבים, שמהם רחק.
אידיאל ויצר
מאתישורון קשת
המונותיאיסם והפוליתיאיסם אינם שני הפכים העומדים זה מול זה מלכתחילה והנובעים ממקורות־תפיסה נפרדים, אלא הם נעוצים האחד בקודמו כמו שההכרה המבוגרת נעוצה בנפש הילד שהדמיון שולט על שכלו. יצר הלב הוא תמיד פוליתיאיסטי, אידיאל הרוח הוא תמיד מונותיאיסטי. אבל אין קיום לאידיאל שלא צמח מתוך היצר כמו שצמרת האילן צומחת ועולה משרשיו.
המונותיאיסם הוא השיא, ואין שיא בלי דרך־עליה טבעית, המובילה אליו ממילא. בחיי העם, מונותיאיסם בלי פוליתיאיסם שקדם לו משול כילדות גזולה, המתנקמת בנו כל ימינו ומחזירתנו על כרחנו ולרעתנו לילדות ולמעשי ילדות גם כשעבר זמנם והחזרה אליהם מזיקה. ההכרה של המונותיאיסם צריכה להיות שלב טבעי שבהתפתחות, שניצתה היא פריחת הדמיון הפוליתיאיסטי, המונותיאיסם שנפש העם הגיעה אליו מעצמה הוא הישג של גאולה עצמית, נצחון הרוח על יצר־הלב, הכפות לחומר. הרוח, השואפת ‘אל על’, שמגמתה להשתחרר מן השעבוד לחומר אבי־היצר, סופה אמנם שהיא מביאה את האדם בעול שעבוד אחר1, קשה מן הראשון, הלא הוא השעבוד לרצון עליון ונעלם, השולט גם בעצם שאיפתנו להתעלות ואינו נותן לה להגיע עד השמים – ממש כמו שהצמרת, הרוצה להתרחק מן השורש היונק מן החומר, משועבדת לגזירה שלא תגיע עד אין־סוף, אלא תישאר באמצע, נעה ופורשת־כפים, חפשית וכפופה כאחד, בין השמים ובין הארץ, – ואף על פי כן האידיאל הרוחני, המונותיאיסטי תמיד, הוא השיא, כיון שהוא פותח אפקים נרחבים למי שהגיע אליו שעל אחרי שעל ומראה לו את חלל־מטה באור חדש וחושף־תעלומות. לא כן האידיאל המונותיאיסטי שכפוהו על העם “הר כגיגית”: הלז מפתיע תחילה את העם ומלהיבו, אבל הדבקות הרוחנית שהוא גורם בראשיתו גוררת אחריה בהכרח, שוב ושוב, ריאקציה של שקיעת־חזרה לתוך הגשמיות התתאית, ויש – רע מזה! – שהוא יוצר צביעות באופיו של העם. כי תחילה העם מתאמץ להפעיל בקרבו מתוך חובה מה שעדיין אין בו מטבעו, והוא מעמיס על עצמו את כל כובד הבגרות המונותיאיסטית בזמן שצריך היה ‘על פי יושר’, לפי שלב התפתחותו הטבעית, להשתעשע עוד בסמלי הפוליתיאיסם, חיל הדמיון של יצר־הנעורים; ואחרי־כן, דוקה בתור הבגרות, הוא נמצא מוסט שלא מדעתו ונגד רצונו אל שטח הנגלות הגשמיים־גרידה וכפות אליהם, בחלקו, בחרצובות חולניות של יצר מקופח ונפש פקפקנית, הפוסחת על שתי הסעיפים, יען כי הוא נמשך תמיד להביט אחוריו, אל גזילת נעוריו, עד שבגרותו ננעצת בלי־משים בילדותו ואינה יכולה להשתחרר ממנה כליל כיאות לו בשביל התפתחותו ולשם הליכה ישרה נכחו, – ואז התוצאה היא שוב חוסר־ישרות והעמדת־פנים, שהרי הוא רואה את עצמו חייב להסתיר את חרפתו זו שבעובדה כי בסתר לבו הוא בוגד ברוחניות, אשר בה הוא דוגל נגדה לכל העולם, ומתאוה דוקה לחומר ולחיים גשמיים. ושוב, מתוך מלחמה ביצרו הוא מפריז על ההתמכרות לרוחני התלוש, מתריע עליו בקולי קולות ועוצם את עיניו לבלתי הביט אפילו אל ניר זה ואל אילן זה.
ישראל הכיל בקרבו, מעצם ברייתו, יסודות שהגיעו לבגרות־הרוח ולאידיאל המונותיאיסטי עוד לפני שכלל־הגזע יכול היה להגיע אליה בדרך ההתפתחות הטבעית. כך יש שילד גאוני, ‘ילד־פלאים’, זוכה להברקת ההכרה, ואפילו לשלטון האידיאל על היצר בקרבו, בעודו רך בשנים ובגיל הדמיון, ולעומת זאת נשאר בנפשו משהו ילדותי עם זיקה יתרה לרגש היצרי, במשך כל ימי חייו. גורמים אלה שבנפש ישראל, מיטב יסודותיה ומיעוטם – אברהם, יעקב, משה, ואחר־כך הנביאים ומשוררי התהלים – עשו את אומתנו כמו בהיסח־הדעת לישות רוחנית מונותיאיסטית בזמן שכל שאר היסודות שבקרבה – והם היו הרוב – עוד היו יצריים־פוליתיאיסטיים וכפותים לחומר. אבל ניצח המיעוט את הרוב, כמו תמיד, ותהליך קליטת־העולם על ידי הדמיון ומתוך ההתמזגות עם הטבע, ללא פירוד בין יצר ובין רוח, נפגם והופר ומסר את מקומו לשלטון החזון הרוחני, שהסתיר את הטבע מעיני העם וגדר בעדו מהגיע אליו.
כשם שהפוליתיאיסם היווני הלך יד ביד עם הסתכלות עמוקה בטבע ועם כשרון־קליטה גדול שבהתמזגות עם היקום – מנת חלקה של הילדות! – כך המונותיאיסם בישראל הלך יד ביד עם דלדול כשרון־ההסתכלות, והיהודים שוב לא יכלו מעולם להתמזג בנפשם עם הטבע.
הגזע היווני קלט בילדותו את היקום כמו שכל ילד בריא קולט אותו: בהפעלת הדמיון השולט על השכל, הפעלה המוסרת את מקומה בהדרגה למודיפיקציה של הדמיון על ידי ההכרה המתחזקת. הגזע העברי לא זכה לילדות מאושרת כזאת: הוא נתבגר קודם זמנו. “ילד־פלאים” אינו ילד מאושר. עוד לפני שהיה סיפק בידו לקלוט את הבריאה בצנתרי הדמיון הנפשי ולהסתכל בה לחמדתו ולהשכלתו, כבר הובא בעול חזון רוחני גדול ומעיק, המתבדל מן העולם ואינו חפץ לדעתו, אבל היצר תבע את שלו. מכאן – השניות היהודית הנצחית.
אילו הגיע ישראל אל האידיאליסם המונותיאיסטי בלי קפיצת הדרך וביתר איטיות, לא קודם זמנו אלא עם כלות תור הילדות והדמיון היצרי, כי אז ניצל מן השניות המכלה, שהרי ההסתכלות בטבע יכלה למצוא סעד וחיזוק דוקה בהרגשת הודאות של אחדות הבריאה האלוהית ובהחלטיות של האידיאל הרליגיוזי: כי הרגשה כזאת אוצלת לאדם את הבטחון הפנימי השלם שבחוסר כל ניגוד בין עולמו שלו ובין בורא עולם, בטחון המכשיר אותו להסתכלות בטבע ולהדבקות בהווייה אפילו יותר משעושה זאת חוסר־החזון הגמור של הפגני היצרי־גרידה. כי רק הבטחון הפנימי והאמונה באמת מוחלטת אוצלים לאדם את החירות, שבלעדיה לא תתכן הסתכלות, בעצם, כי אין העבד בעל־הסתכלות. אבל בטחון פנימי זה של בני־חורין לא היה מעולם נחלת ישראל, מאחר שבגרותו הרוחנית המשכימה והחלקית היא עצמה הלא גררה, כאמור, את השניות ואת ההתנודדות מן האידיאליסם אל היצריות ומן החזון אל החומר. זיקתם של ישראל אל האלוהי לא היתה להם אולי מעולם ודאות מוחלטת כזאת, שתרשה להם להיזקק גם לטבע בלי הינתק עקב זה מן הוודאוּת במה שלמעלה מן הטבע, ומשום־כך היה תמיד משפטם להתנודד מן הקיצוניות האחת אל השנית ולהיות פעם בעלי דבקות רוחנית, אידיאליסטים הדבקים בחזונם ומסתירים את פניהם מן היקום, ופעם בעלי־תאוה המתנפלים בבלענות־החושים על השטח הגשמי־החיצון של הנגלה עד ללא שהות להסתכל בו הסתכלות החושפת את צפונותיו. ועל כן לא גילה, בבוא מועד (מה שהגזע היווני גילה בשחר בגרותו), כי גם עולם־הנגלות משמש לאדם דרך ישרה להגיע בה אל האלוהי ואל חזון רוחני – ואפילו אל אידיאל מוסרי.
ומשום כך, בתקופה של ריאקציה ארצית לישראל, כשהוא נמשך בקיפוחו אל הקניינים הטבעיים, גזילת נעוריו, הריהו נוטה להחליף על־נקלה טבע ביצר, ותחת ההתעלות הרוחנית שהאדם מפיק מן ההתמזגות ההסתכלותית בטבע המזקק (מזקק – על ידי זיקה ועל ידי זיקוק כאחד), הוא נתפס לחמרנות המשעבדת של התר אחרי לבבו ואחרי עיניו. כי עולם־הנגלות שאינו משמש דרך אל החזון אינו אלא עולם־החומר. וכך היהודי בימינו נשאר לכאורה רחוק במידה שוה גם מן הטבע גם מן החזון: את החזון נטש בגלל הטבע החסר לו ואת הטבע לא השיג בגלל היותו עבד ליצר. בשבי היצר אין יצירה, כי היצירה היא חזון וטבע כאחד, היא היצר הטוב, בעוד שהריחוק מן החזון ומן הטבע הוא היצר הרע. והאומנם נשארנו אנחנו באמצע, תלויים בין השמים ובין הארץ: זונחי אידיאל ופגומי טבע, בלי הסתכלות ובלי חזון?
תש"ו (1946)
-
“אחד” במקור המודפס, צ“ל: אחר – הערת פב”י. ↩
הארות מן הצד
מאתישורון קשת
הארות מן הצד
מאתישורון קשת
מי יחוש עתידות?
מאתישורון קשת
יתכן כי עם־ישראל יגיע אל פסגת היצירה, זו שערך אנושי־כללי לה, רק סמוך לבוא חליפתו.
כל זמן שאומתנו היתה קטנה בכמותה, מן ההכרח היה שתישאר מדי כי אין במציאות תופעה שאין לה סוף, וכי עצם המושג נצחיות הוא רק כינוי למה שאין במציאות. גם על אומתנו יקיץ פעם הקץ, ואם גם רחוק ירחק עד לאין שיעור, בהשואה אל קצבת קיומן של שאר אומות־העולם.
כל זמן שאומתנו היתה קטנה בכמותה, מן ההכרח היה שתשאר קטנה גם באיכותה היצירתית־הצורתית, כי את כל הכוח־היוצר שבקרבה מוכרחת היתה לכוון לשמירת־הקיום, כלומר – להתבדלות, ולא לשיתוף עם האומות זולתה, כי שיתוף כזה היה בולע אותה עד ללא שריד. יצירת ישראל בחולשתו היתה איפוא יצירה של פרישות וביקורתיות (הנביאים), ולא של בזבוז־העושר, יצירה1 של התרחקות והקמת גבולות מתוך בקשת אידיאל (בית שני), ולא של חיבוק זרועות עולם מתוך אהבת־היש. אבל כשיגיע ישראל למדרגה של עם גדול בכמותו ושוב לא תישקף לו הסכנה להטמע ולעבור מן העולם, אזי יוציא ממעמקיו את כוח־היצירה הגנוז, ישכח כי כל פסגה היא התחלת מדרון וכל עליה – צורך ירידה, ושוב לא יחשוש לבזבז את עתרת כוחותיו ביצירה שבאהבה, כי רק החזק יודע לאהוב: באהבתו את האנושות יוכל אז לתת לעולם גם יצירות חיוביות (לא בקורתיות כהנבואה). ולאחר שיריק את כל אוצרותיו ידע את הזיקנה, זיקנת מי שהתחיל בשלילה ובביקורת, באידיאלים של פרישות, אופוזיציה ושנאה, וסיים בחיוב ובאהבה שלוה וסלחנית שלפני הסוף שבע־הימים.
לפי שעה ישראל עדין עם צעיר לימים הנהו.
-
במקור נדפס בטעות: “יצרה” – הערת פב"י. ↩
המעין והים
מאתישורון קשת
את היהדות (המעין) עזבנו, אל האנושון (הים) לא באנו. אנחנו דור המדבר. דוקא אנחנו, אלה שרצו לחדש את היהדות על ידי אנושיות, אלה שטעו לחשוב כי אפשר לעשות זאת מלבר, להתחיל מן התנאים, טעו מפני שהלך־המחשבה החמרני של העולם המודרני הטעה אותם לראות בתנאים – אלה הנגלות המוחשים היחידים שבחיים – את התנאי, את העיקר, שהוא תמיד רוחני וסמוי מן העין.
מה טראגית ומה עלובה מנת חלקנו! יהדות אמיתית כבר אין לנו; אנושיות אמיתית עדין אין בנו.
האם והאסופית
מאתישורון קשת
דת־ישראל קשורה וצמודה להווייה הלאומית־הגזעית של עם־ישראל ולעצם קיומו כשלהבת בפתילה. דת־ישראל, תופעה רוחנית ענקית, שנשארה יחידה במינה בעולם עד היום הזה (שהרי הנצרות והאסלאם אינן אלא ואריאציות של היסט ונסיגה ממנה, שאינן מגיעות למדרגתה הרוחנית, כיון שהללו ירדו משיא הסינתזה שבתורת משה והנביאים) – דת־ישראל הצרופה, זו הדת הנבואית, חתומה בנפשנו ויקרה עד מאוד, ולא רק ככלי שבו נמזגו כל שאר השגינו הלאומיים (המדיניים־הארציים, הספרותיים־הרוחניים, המוסריים־החברתיים), לא רק כקניין לאומי, כמורשת־מסורת וכגורם־התהוות תרבותי של הכלל והפרט כאחד – לא רק, משמע, משום שאנו יהודים וגדלנו על ברכי אמנו־הורתנו זו, זכרונה לברכה, שקדושתה קדושת אם תהיה לנו לעולם, אלא גם כחזיון אנושי נעלה: היא יקרה במידה שוה ליהודי ולאדם שבקרבנו. אי־אפשר לנו להפריד את דת־ישראל, כשם שאי־אפשר לנו להפריד את גבנו, הפונה לאחור, מעל לוח לבנו ופרצופנו, המביטים לפנים. דת־ישראל הריהי בבחינת הצד האחד של מטבע־היהדות, שבצדה השני הוא הקיום הלאומי. וכלום יכולים אנו לקחת מטבע בלא להחזיק בידנו ממילא את שני צדדיו כאחד?
אבל עם זה מן־ההכרח לדייק ולומר: היהדות היא ישות גזעית (כבירת־עצמות לאין־שיעור, עד לאין יכולת להיטמע כליל, למרות הנטיה שבנפש היהודי להתבולל!) שתפקידי־יצירה שונים לה, קיומיים, תרבותיים ודתיים, היוצאים ממנה כענפים מגזע האילן. ו' החיבור1 הוא כאן עיקר גדול. אם כי דת ישראל היתה בלתי־נפרדת מהוויתה ומקיומה של היהדות למימות עזרא ונחמיה ועד ימי האמאנציפציה, הרי לעומת זאת נבדלת היתה ממנה, על כל פנים במידה ניכרת, משך דורות רבים, בזמן שישראל ישב בארצו, למן כיבוש יהושע ועד הריפורמה של יאשיהו והתגברות השפעת הנבואה עם חורבן בית ראשון, ודומה שהיא שוב הולכת ונפרדת ממנה במידה ניכרת – למעשה, אם לא להלכה – בימינו אלה. נמצא שדת־ישראל לא־תמיד זהה ביסוד מהותה, זהות מוחלטת, ליהדות כתופעה לאומית, גשמית־תולדותית.
ואפשר שזוהי הסיבה להתעוררות החוש הפלאסטי והיצר האמנותי בקרב היהודים במאה העשרים. במשך כל ימי שלטון הדת בעמנו, כלומר – מחורבן בית ראשון ועד תקופת האמאנציפאציה – לא יצרנו כל אמנות כביטוי (חוץ מקישוט) ולא עלתה על דעתנו, וזה משום שהאמנות לא תיתכן בלי קרקע של פסימיות: רק ההרגשה הטראגית שאין ערך נצחי למציאות, היא היולדת באדם את הצורך לנצח את המציאות על ידי שמכניסים אותה בבריתו של הנצח, של הסמל העומד “לדור ודור ולנצח נצחים”. הטראגדיה היוונית, הרניסאנס, ואפילו הרומאנטיקה. כולן נולדו וגדלו על ברכי הפסימיות, בתם של שובע־החיים ושל הכפירה, או של ההתייאשות מן המציאות שבהעדר־אמונה. אבל הפסימיות הן לא תיתכן כלל במקום שיש רעבון־חיים, שעדיין לא קיבל את סיפוקו כל־עיקר: רעב לקרקע תחת הרגלים, לביטוי עצמי, לצורות־חיים. – הרעב הוא תמיד אופטימיסטי, אך לא תמיד האופטימיסם יוצר.
שכרנו מאבדן הדתיות – העניין האמנותי – יוצא בהפסדנו. היינו עם רליגיוזי, והיום אנו ציבור של כופרים; היה לנו אופטימיסם של “בטחון” (קיבוצי) והיום אנו פסימיסטים מתוך שנתקפחנו מהרגשת הבטחון הקיבוצית של כלל־ישראל. אילו לפחות זכינו, חלף זה, ליצירה של ממש ולמקוריות בשדה האמנות, כי עתה אולי היה לנו פתחון־פה כל־שהוא להשלות את עצמנו שהפסדנו יוצא בשכרנו; אבל הן מעשי ידיהם של אמנים יהודים – עם כל סימני־ההיכר לצביון יהודי מסותר, שאפשר לגלות בגדולים שבהם – ביוסף ישראל’ש, בשאגאל, בסוטין, ואולי גם בלויטאן ובאנטוקולסקי – לא היו עד עתה אלא כלי שני, פרי הסתגלות ויציאה בעקבות יצירת המערב, הגדולה משלהם. הפסדנו לא יצא איפוא בשכרנו. להמיר את הרליגיוזיות המקורית של ישראל באמנות בלתי־מקורית, או חקאית – הלא אך מקח־טעות הוא! שכלנו אם, שאין לה תמורה, והנערה שאימצנו לנו לבת מכזיבה במקצת.
אודה ולא אבוש: מוכן אני אפילו לוותר על תפעולי כוח־יוצר אמנותי בעם־ישראל בעתיד, ובלבד שתימצא דרך (נפשית ושכלית) לשוב ולשתול בעולמו של היהודי המודרני את התפעול החי של האמונה הישראלית בצורה צרופה, כיהדות צרופה, אשר תישא בד בבד עם חייו הפנימיים, האינטלקטואליים והרוחניים, של היהודי הנאור והתרבותי כבן־פורת לאנושות.
-
במקור נדפס בטעות: “החיחבור” – הערת פב"י. ↩
הברית
מאתישורון קשת
העמים האריים, הנוטים לפסימיות הרבה יותר מן היהודים, קבלו את הנצרות, שהיא יותר קיצונית מן היהדות במה שנוגע לאמונה בלתי־אמצעית, אמונה שאינה תלויה בדבר. את דת ישראל הנובעת מתוך האופטימיות של הגזע, לא יכלו לקבל: נחוצה היתה להם דת הנותנת מקום ליצירת צורות, לטיפוח היופי ופולחנו, שהוא כעין שמים על אדמות – נחמת האדם מיתמותו הנצחית ומרעת הטבע: הרגשות מיסטיות שאינן ידועות ליהודי האופטימי. האריים השאירו את הניגוד הנורא בעינו. התהום הרובצת בין חפץ־החיים ובין ממש־החיים היא היא הממריצה את האדם (האריי) הרואה אותה לגשור עליה גשרים של צורות, של אמנות, שהיא ההשלמה היחידה האפשרית בין השמים ובין הארץ, בלי ויתור על אחד מהם. האמנות היא ברית בין הרוח והחומר, שנשארו לו לאריי ולנוצרי שתי רשויות נפרדות, באשר לא יכול לכרות ביניהן ברית. (בלי ליצור מהן רשות שלישית, – סינתזה: את האמנות), כאשר הצליחו לעשות היהודים האופטמיסטיים, שקידשו את החמרי והפכוהו לרוחני. לפיכך אין יצירה ארית אלא מתוך פסימיות ואין השכינה שורה על היהודי אלא מתוך שמחה.
בקשת האור
מאתישורון קשת
האמנות היא אינסטינקט באנושות: הכוח־המושך אל האור – אינסטיקט שהפועל־יוצא שלו הוא אמנם לא פעם בבחינת מעשה פרפר־הלילה הנמשך אל האש. מתוך העלטה שמשרה על הנפש המציאות בפרטי תופעותיה, בדיפרנציאציה, נמשכת הנפש אל הבהירות (ילידת רוחנו!) שמחוץ למציאות ולמעלה ממנה, כביכול – אל אור ההכללה.
ולמה לא היה אינסטינקט זה מפותח ביהודים? למה לא היה לנו צורך (ואין עדיין, לפי הרגשתי, גם כיום) לבקש את תיקון החיים, את אורם, מחוץ למציאות? – משום שנטית היהדות היתה תמיד לבקש את התיקון, את האור, בתוך המציאות גופה: להתחיל מן המוחש מדי פנותה אל “האלוהי”, ומכאן – קידוש החולין והאלהת המציאות, בעוד שהאמנות היא, להיפך, הפיכת “האלוהי” למוחש.
ואגב: אם כן, למה זה אנו רואים את זו הפיכת המופשט למוחש, את האמנות, והנה היא נעשית דוקה על־ידי ההכללה, שהיא, בעצם, מין הפשטה? כיצד אפשר שהמופשט ייהפך למוחש על־ידי הפשטה נוספת? התשובה: זהו סוד היצירה. הכללת הפשטותיהן של התופעות נותנת את המוחש האמנותי.
קיום באידיאה
מאתישורון קשת
אם רוח הלאטינים היא בבחינת שיש, רוח הגרמנים – בבחינת ברזל ורוח האנגלו־סכסונים – בבחינת שחם, הרי רוח היהודים דומה שהיא בבחינת דונג. מכרות קארארה ומחצבי השחם של פינלנד עלולים להתרוקן פעם, ואולם הדונג, עם הדבש אחיו, לא יעברו אף פעם מן העולם. אינסטינקטי־הקיום של ישראל, אלה הדבורים קצרות־הימים ושבעות העמל והרוגז – כוורותיהם בכל המקומות ובכל הזמנים.
החומר הגמיש הזה, הנוח לפשוט צורה וללבוש צורה, וטעמו מתוק בפינו – חומר שיש לו כל התכונות של יסוד שבטבע, אף על פי שהנהו תוצר שניי ולא ראשוני, הוא אמנם משנה צורתו בקלות ואינו נוח להישבר, ומשום כך הוא נשמר, לכאורה, אבל מה שחוקקים עליו אין לו שם ושארית, קיומו הוא יותר באידיאה מאשר במוחש, גם קיומו של התנ"ך קיום רוחני הוא, ואריכות ימיו מתבארת, ראשית, בזה שהוא נמצא, כיסוד, בכל טיפת דונג שהיהודים מביאים לעולם במקום חדש, ושנית – בזה שהגויים באו וחקקו אותו בשיש ובשחם.
לכן כל־כך חסרים הד ומישוש דברי־יצירה ספרותיים בשפתנו, בכל יופיה ונפשיותה. משורר עברי, אתה חורת על דונג!
ההתרחקות מן הטבע
מאתישורון קשת
דומה שההתרחקות מן הטבע היא תהליך פנימי ממושך בישראל, שהתחיל עוד בימי חורבן ראשון. לאותו תנא שאמר בימי הרומאים: “הפוסק ממשנתו ואומר מה נאה ניר זה, מה נאה אילן זה, הרי זה מתחייב בנפשו” – קדם, עוד לפני ימי נבוכדנאצר, הנביא שאמר: “ואריה כבקר יאכל תבן”. וכלום אין, בעצם הדבר, כבר כאן בציור גרעיוני זה, חוסר גמור של הרגשת הטבע?
מי יודע? אולי הגלות, מנת חלקנו בהיסטוריה, היא מבחינה ידועה תוצאת התהליך הנפשי, כשם שכל ‘גורל’ הוא תוצאת האופי?
ההסתפקות־בעצמו
מאתישורון קשת
תכונה עיקרית באופי היהודי: ההתמד של ההכרה העצמית. היהודי אינו יכול לצאת אף פעם לגמרי משבי הכרת־עצמו. מרוב הכיר את עצמו הוא חוטא בזה, שהוא מכיר יותר מדי בעצמו, כלומר – הוא אינו תמים בשום פנים, הוא כמעט בלתי־טבעי. הוא אינו בלתי־אמצעי אלא בשעה שיצרו מתגבר על הכרתו.
מכאן צעד אחד אל ההסתפקות בעצמו.
ואמנם, את המום היסודי שבפסיכיקה היהודית אנכי מדמה לראות בהסתפקות העצמית של היהודי. ההסתפקות העצמית סבורה תמיד שהיא, רק היא, צודקת, ולפיכך היא אם הקנאות. מכאן הקנאות היהודית.
היהודי, השבוי בתוך הכרת עצמו ונעדר־התמימות, בעצם, מגיע על־נקלה לכלל הסתפקות בעצמו, שהיא ודאי מדרגה נמוכה של תרבות־הנפש, אבל משמשת לו מין נאיביות הפוכה, תחליף של תמימות: זוהי הנאיביות של נעדר־התמימות. שהרי כדי להיות בטוח, בלי כל ביקורת עצמית, כמו שבטוח כמעט כל יהודי, שהוא החכם מכל אדם ושילדיו – המוצלחים בכל באי־עולם, דרוש גם־כן מין נאיביות: נאיביות זו של בלתי־תמים, – מן הראוי לכנותו בשם “הנאיביות היהודית”, במידה כזו היא מצויה בקרבנו! נאיביות זו של היהודי המתבטאת בעיקר בצד הגזעי של תופעתו, בעוד שבצד האינידווידואלי שבה בולט, כמובן, דוקא העדר התמימות. על־כן היהודים חסרי־התמימות מצטרפים לעם נאיבי. ואין בזה משום פראדוכס: כלום היהודים הגלותיים, הקומיים לעתים קרובות, אינם מצטרפים לציבור טראגי? בעצם הדבר, ישראל הריהו עם נאיבי, “עמא פזיזא”, מהיר להאמין ומהיר לשכוח, נתון לסנטימנטים הרבה יותר מאשר להכרה. כל ציבור יהודי הוא נאיבי הרבה יותר מציבור אירופי או אסייתי הנתון בתנאים דומים. כלום לא נתגלתה הנאיביות של עם־ישראל במידה מפתיעה דוקה בזמן האחרון בקשר עם הצהרת בלפור והתפחות המאורעות בארץ־ישראל?
ההסתפקות העצמית של היחיד הישראלי, מצד אחד, והתמעטותם של הרצון הלאומי ורגש “הבטחון” בישראל, מצד שני, אינן סותרות זו את זו כל־עיקר. אדרבה: יתכן כי ההסתפקות בעצמו של היחיד נובעת אצלנו נביעה מסותרת דוקה מתוך גרעון זה שחל ברצון הלאומי.
מאידך גיסא: הסתפקות עצמית זו של היהודי, אשר גרמה לו לברך בכל יום “שלא עשני גוי”, גרמה לו אמנם גם לבלי היטמע בגויים. יש, כנראה, מין אינסטינקט שלמעלה מן המוסר וההכרה המקנה לאדם ולגוי, שלא מדעתם, את התכונות אשר להן הם זקוקים לשם תשובת־המשקל בקיומם: הלא הוא האינסטינקט הנותן לתלוש ולתלוי על בלימה את ההסתפקות בעצמו, ולמושרש בקרקע ולעושה־חיל – את הספקנות, המעדנתו בלי שתוכל להזיק לו… בניגוד לתפיסה השטחית אנו רואים כי הטבע אוצל לבן הגזע הבריא והמצליח – למשל, לאנגלי – את הנטיה להשתעשע באידיאלים מופשטים ובלתי מחוייבי המציאות, כי הטבע יודע שהאנגלי, שכולו מעשה וחוש־המציאות, לא יוכל להינזק מתשובת־משקל כזו של אידיאליסם תלוש ובלתי־מחייב ברוחו – בעוד שלאדם שאינו יכול להתגבר על אופיו החלש ועל מחשבתו ‘האידיאליסטית’ הטבע עצמו נותן את הזיקה הנפשית לעולם החומר, העוזרת לו כמעט תמיד למצוא את התנאים החמריים, הנחוצים לו, ביתר קלות משמוצא אותם בחיים הניהיליסט בעל המחשבה השוללת והביקרתית, שאינה מסוגלת להונאה עצמית או להעמדת־פנים.
הכלל: נפש היהודי חזקה בכוח התנגדותה לסביבה, אבל היא גם נמוכה במדרגת־האצילות הטבעית, כלומר – בכשרון־התרבות שלה. ומי יודע? אולי הטיפוסים התרבותיים ביותר שבין היהודים הם שנטמעו בגויים. ויש שרעיון מחריד עולה כמתגנב על הלב: מי יודע… מי יודע אם לא הנמושות של האומה הם רוב אלה שנשארו במחנה הלאומי, נוסף על הגדולים המעטים שנטלו בידם את הנס הזה ונשאוהו ראשונים? רעיון רניגאטי, מזיק? אפשר. על כל פנים מוטב להביע את הספקות בשעה שהם עולים על הלב מאשר להחניקם ולתת להם לחלחל במסתרים. יש שהספקות השכליים מעוררים את כוחות־הנפש לפעולה נגדית, והיה זה שכרם. אך אם ישאל השואל: ומי יודע אם הספקות אף הם לא שוא ידברו, כמו ההסתפקות־העצמית? לא תהיה תשובה בפי, כי לא פוסק אנכי ואיש־הפסק, אלא סופק־כף ואיש־הספק.
טבע ורוח בציונות
מאתישורון קשת
אם ניתן דעתנו על הדבר, המסתבר מאליו, כי כל עצם ההווייה הלאומית בעולם (ומשום כך גם ביחיד) היא מן הטבע, בעוד שמן הרוח יש תוצאות דוקה להווייה קוסמופוליטית, זאת אומרת למה שמשתף את התופעות הלאומיות הנפרדות ממילא, למה ששואף לביטול הלאומיות (לסילוק ריבונותה ולסתירת פולחנה, אם לא לסילוקה במציאות), אז נחרד ונילפת לעובדה זו, שאצלנו היהודים ההווייה הלאומית, במקום שישנה בתורת שאיפה (שהרי בצורה אחרת איננה כלל), באה בהכרח דוקה מן הרוח, כלומר – מן המקור שתפקידו הוא לשאוף לביטול הגורם הלאומי המשתלט. כדי ליצור בישראל תחליף (מלאכותי, אם כי נחוץ כאויר לנשימה!) להווייה הטבעית של היחוד הלאומי, לא היתה לנו כל ברירה אלא לקרוא לעזרה דוקה לאותו תפעול באנוש, המכוון אל ההיפך מן ההווייה הלאומית, כיון שהרוח הריהי למעשה (אם גם לא להלכה פילוסופית) הרצון להתנגד לטבע ולהתגבר עליו. הציונות היא תנועה רוחנית להקמת התחום הטבעי, הבולם למעשה את חופש הרוח.
עובדה זו היא הרת מכשלה ומעכובים לגבי עצם המעשה הלאומי שלנו בדורנו. מכאן ההתרוצצות של יסודות נגד־לאומיים בקרב הציונות גופה, ומכאן אולי יש לבאר גם את החזיון המדכא, שאל המחנה הלאומי בישראל הגלותי – אל הציונות – באו עד עתה בעיקר יהודים כאלה, שרוחם נוטה לפרימיטביות או לחד־צדדיות, כלומר – שרוחם כפותה במידת־מה לטבע שבהם, בעוד שמנצחי־הטבע הרוחניים שבתוכנו עוזבים אותנו ומתנכרים לנו.
ברם, רשאים אנו לשמוע, בנידון זה, לפתור־הלב, האומר לנו כי מן האונס הטראגי הזה עוד יוכלו לעמוד לנו ריוח ופדיום בעתיד. שהרי בזה שהקדמנו מאונס, על פי ההכרח התולדתי שבגלות, את הרוח לטבע, לבקש לנו טבע בעזרת גורם שמתנגד לטבע, לא חטאנו אלא כלפי ההמשך ההיסטורי, כלומר – כלפי העבר, אך בשום פנים לא כלפי העתיד, המצווה מטבעו לבוא ולהשליט אף הוא את הרוח, בבוא מועדה, על הטבע, והיתה אז הרוח להמשכו התולדתי של הטבע כעובדה, כלומר – של הטבע כעבר.
הצדקת הציונות יכולה איפוא להיות רק הצדקה־מופת, הגנוזה בעתיד, ולא צדקה הגיונית שבנתונות העבר: הוכחה מתוך מה שעוד לא בא לעולם, ולא הוכחה על יסוד הנסיון. וזהו יסוד הגבורה שבציונות: הגבורה היא טבע מתוך רוח.
תרפ"ז (1927)
ציונות כסינתזה
מאתישורון קשת
הציונות כאידיאה, ולא כקוניונקטורה – כאידיאה של גאולה עצמית – נשארה בלתי־פופולארית בעמנו גם לאחר כל העדות המפורשת שהמציאות הנחרצת העידה וחזרה והעידה לטובתה. ולמה? – משום שהציונות האמיתית יכולה להיות רק שאיפה לקשר את העבר עם העתיד. כלומר –בקשת סינתיזה. וכל התנועות שנולדו מתוך בקשת סינתיזה נדונו מראש לאי־פופולאריות, משום שרק תנועות קיצוניות עלולות לקחת את לב המון העם. יש דמיון, מבחינה זו, בין הציונות ובין הפרושיות: גם הפרושיות, ששאפה להיות יהדות סינתיטית, לא היתה פופולארית כל־עיקר בישראל עד אשר נשארה, בתוקף מהלך התולדה, היהדות היחידה שבנמצא. ועד אז הלא הרבה יותר פופולאריות היו, כנראה, הפגניות, כדחיפה הקיצונית שבאה מבחוץ, והאיסיות, כדחיפה קיצונית שבאה מפנים.
בימינו, הקומוניסם, ובמידת־מה אפילו הפאשיסם, הריהם פופולאריים ברחוב היהודי אולי יותר מן הציונות, ואפילו מן הציונות הסוציאליסטית. ברם, מה זה מוכיח? – זה מוכיח רק כי הצדק עם הציונות. הסינתיזה היא תמיד צודקת (אך לא תמיד מצליחה).
אסונו של הישוב בארץ־ישראל, שהבאים אליו מתוך ‘קוניונרטורה’ (וגם ההכרח שבניסבות־הזמן הוא “קוניונקיורה”) מרובים מן הבאים אליו מתוך ציונות צרופה, לשם אקט של גאולה עצמית.
הציונות עדיין מחכה לסוג של יהודים שיאמרו לגשם אותה לשמה.
מידת עצמיותנו
מאתישורון קשת
העצמיות באנוש (הניכרת על־פי הקצב המיוחד המתלווה אליה) – האין זו דרכה להתנגד לדפוס השכלי שבהרגל־מחשבה קבוע או שבמיטת־סדום של כל שיטה שתביעתה היא תביעה של חוק וסדר? בכל מקום שיש כוח־יוצר, שירת־חיים, שם יש קו־חיבור ישר, כביכול, בין נפש האדם ובין סוד־העולם המעונה “האלוהי” – קו נטוי כגשר מעל לתהום המחשבה, המושכת למטה ומעכבת בעד המעוף. רק השכליות, כדידאקטית כביקורתית, אינה זקוקה, כידוע, למעוף השירה, ואדרבה – קושרת היא אל המציאות את הרגש הרוצה להתעלות עליה.
והנה היהודים – “מאובני הלב”, כפי שקורא להם אחד־העם – כפותים, כנראה, דוקה לדפוס השכלי הזה, המגרש מנחלתו את המעוף שולל־החוק והבלתי־אמצעי, המעוף של שכינת־הרזים. וכל־כך כפותים הם לו, שכבר חדלו להתנגד לדפוס פסיכי זה לגמרי, עד לאפס עצמיות, עד ללא יחוד־ריתמוס לאומי, ללא מוסיקה לאומית (אלא שהואיל וכמעט שום דבר אנושי אינו זר לו ליהודי, מן ההכרח שיהיה לה לכל גולה, לכל שבט ולכל אפרכיה בישראל כמין ריתמוס שונה: ריתמוס רוסי, תימני, אמריקאי וכו').
הקשר שבין היחיד והעולם הסודי נתחלף לו ליהודי בקשר שבין הכלל ועולם־הנגלות. היהודי נתקע בנגלות. ורק הנגלה הוא, כידוע רב־הסעיפים – הכל לפי המכורות והסביבה – שלפיכך ישנם כמה מיני נגלות יהודיים – בעוד שהסוד העולמי הוא אחדותי, אחד ואין שני.
נדמה לי שאפשר לומר, כי כל גזע מסויים, בעל מרכז ארצי, הוא בעל שני תפעולים1 בעת ובעונה אחת כמו שהארץ מסתובבת בת ובעונה אחת על צירה ומסביב לשמש) נקרא להן: התפעול הזמני, או הצורתי, או הנגלה, זה תפעול הרוח , כוונתי לאופי ולהווייה של הפרטים האנושיים העושים לעצמם, והתפעול התולדתי, או היוצר, או הנאצל, זה תפעול העומק, כוונתי לאופי ולהווייה של הגזע בתורת פרט בפני עצמו בתוך יתר הגזעים, שהם הפרטים של האנושות. והנה כל גזע נורמלי הוא מוצר (מקבל צורה) מצד פרטיו בהווה ויוצר (מחדש צורות) מצד האנושות, לעתיד לבוא. אבל הגזע היהודי, שנתפשט ברוחב, מבזבז את הכוח־היוצר שבו על פני השטח הרחב ורב־הפנים של התפעול הזמני־הנגלה בלבד, ומשום־כך תחת אופי לאומי יש לו מאניירות קיבוציות, תחת ריתמוס לאומי יש לו נוסח מקומי, ותפעול היוצר שלו נבלע בתוך תפעול־הנגלה; התפעול הזמני שלו בולע את התפעול ההיסטורי אשר לו. האם לא משום כך אין עם־ישראל, במידה שהוא שקוע בגלויות שלו, יכול כיום הזה ליצור לעצמו היסטוריה (על אף התנאים הנוחים לכך הרבה יותר מאשר בכל ימי קיומו למן זמנם של עזרא ונחמיה) ואינו יכול להשתחרר משבי הזמניות והנגלות. משל לאדם שטבע עד ברכיו בבצה, ובשאפו להנצל ממנה, הוא יכול רק לצעוק ולעשות תנועות בידיו, אך לא להתקדם ברגליו כדי לשנות מקומו ומזלו?
עצמיותו של היהודי מספיקה אמנם כדי להתנגד, במשך זמן־מה, לשעבוד הפסיכי אל העצמיות הזרה, אולם אינה מספיקה, כנראה, כדי להתנגד לתהליך הגורלי של המרת העומק ברוחב ולהכרח ממאיר זה: לבזבז את הכוח־היוצר על הנגלות בלבד. והעם, הטובע לעת־עתה בבצת הגלותיוּת גם בארץ־ישראל, יכול אמנם להחזיק מעמד ולשאוף בפרפור להצלה במשך אלפיים שנה. אך לעקור את עצמו מתוכה אינו יכול.
האומנם קטנה היא איפוא עצמיותנו מהילחם בכפיתות זו לחוקי המציאות ולעולם הנגלות? האומנם אין לנו כבר שום שריד של שירת־הווייה משלנו, של הפעלת האימפונדיראביליות, שבלעדיה לא תיתכן שום יצירה היסטורית שאינה זמנית ונגלית גרידה? לפחות שתי־וערב בלבד של ריתמוס לאומי מיוחד, שלקולו הטמיר נוכל להתעשת ולהחלץ משבי המציאות ומשבי השכל, מחוקקה העריץ, המחניק כל ניצן של רוח־נבואה בתוכנו? הבאמת נשינו לחלוטין את הכשרון להתגבר על השטח החיצון, השכלי – “השטחיות” – של החיים, להמריא ולעוף בקו ישר, קו היצירה, קו האימפונדיראביליות והשירה, שירת החיים, כדי להיחלץ, בתורת גזע, מן הבצה בת־האלפיים ולעמוד שוב במרכז העולם (ומרכז העולם הוא בכל מקום שבו אך עומדים הכן על האדמה), מקום משם יוצאות, ואם גם נפרדות, דרכי גאולים – לעוף אל לב־הבריאה, שדופקו מתגלה רק למחונני הריתמוס, ליודעי האלוהי?
האמנם “שכחי אלוהים” אנחנו?
-
“תפעול” – פונקציה. ↩
ההפרש והפשר
מאתישורון קשת
היהודים ודאי ככל שאר בני־אדם הם לטוב ולרע גם יחד. איש לא בחר בהם “מכל העמים”, זולתי בני־עליה שבהם, שעשו זאת כדי לאצול לעמם נקודת־אחיזה לשמירת רמה רוחנית מסויימת – משום שידעו מה מאד עלולים היהודים להתגלגל ולרדת עד־מהרה, שלא מדעת, מרמתם (ואמנם משעזבנו אחרי גוונו, בדור האחרון, את תורתם של בני־עליה אלה, שתבעו רמה של תעודה לאומית, הגענו, למעשה, לחוסר כל הפרש בינינו ובין כל גויי הארץ). ואף־על־פי־כן ברור כי אכן שונים אנו משאר עמי־התרבות עושי־ההיסטוריה. במה איפוא אנו שונים מהם?
נדמה לי כי הבדל זה נעוץ בחוסר זיקה לישובו של עולם. כיון שהיינו, כידוע, זמן רב כל־כך, רוב ימי קיומנו, עם לא־נורמאלי, שלא היה לו צורך לעסוק בישובו של עולם כדרך כל קיבוץ אנושי הצומח מתוך שטח־קרקע מסויים על פני האדמה, דבקה באופיינו התלישות מן הציוויליזאציה, שהיא מילוא התפקידים הקשורים לקרקע מסויימת. נמצא כי עם כל שהננו רוחניים יותר מן האחרים (מתוך עצם התלישות הזאת) הננו גם פחותי־ציוויליזאציה מהם: תלושים מישובו של עולם, ומשום־כך מקופחים מאותן התכונות, הדרושות לתכלית כלל־אנושית זו. אין אנו עם פרא, חלילה, שהרי יש לנו תרבות עצמית ורוחניות מסויימת, ואין אנו עם ככל עמי־הציוויליזאציה, כי בשטח זה היתה תמיד מלאכתנו נעשית – בגלות – על ידי אחרים. סוג־אנוש “אחר” הננו, הנבדל משאר בני־אדם במזיגה זו של רוחניות שבחוסר־טבעיות (לא עם פרא!) עם העדר רוב הכושרות שבציוויליזאציה, כגון: אינסטינקט חברתי, שכל פוליטי, תפיסה היסטורית, הרגשת־המידה וחוש המציאות.
מזיגה מיוחדת זו, העושתנו “אחרים” ושונים מבני שאר העמים, היא גם הגורמת, שרוחניותנו עשויה ללכת יד ביד עם נטיה להזייה, כיון שחסר לה להווייתנו הרוחנית המשען הנחוץ שבשכל הישר, שמקורו בציוויליזאציה ושרשו באדמה.
מקומנו עתה בשטח שבין הטבע ובין הציוויליזאציה, לא בטבע ולא בציוויליזאציה: אנו מרחפים בחללה של רוחניות מסויימת. אבל הרוחניות יש לה קיום רק כשהיא נשענת ברגל אחת על הטבע וברגל אחת על הציוויליזאציה – ובלי כפל־משען זה “אין לה רגלים”.
מכאן שיש רגלים לרעיון הציוני שבשיבה אל הטבע ואל ציוויליזאציה עצמית. המסתעפת מן הטבע. רק אם באמת ובתמים נשוב אל הטבע (ולא נסתפק בשיבה גרידה לארץ־ישראל, כדי לחיות כאן חיים עירוניים, לא־טבעיים) – אם נשוב אל הטבע “האלוהי” – לא נהיה עוד שכחי־אלוהים ואז גם נהיה מוכרחים לעסוק בישובו של עולם וליצור לנו ציוויליזאציה עצמית.
ואם יש רגלים לרעיוננו, הלא רשאים אנו לקוות כי יש גם ידים לפעלנו?
החיקוי והניגוד
מאתישורון קשת
החיקוי והניגוד, כלומר – ההסתגלות וההצטיינות, המימיקרי והדירקטיבה, ממלאים תפקיד יסודי בחיי האומה הישראלית, כמו בחיי החיה. כי גם האומה הישראלית היא בעלת מלחמת־קיום קשה, נתונה לציד ולטרף, להגנה עצמית ולאגרסיביות. החיקוי והניגוד לסביבה הם השתי־וערב של קיום האומה. כשהניגוד נחלש עם רבות הבטחון על הסכנה, או עם התמעט רצון־הקיום הלאומי מחמת הנטיה החולנית להעדיף את הזולת על עצמו, אזי רקמת חיי האומה מדלדלת, כאריג זה שהערב אינו נושא בו בד בבד עם השתי, וכל הרוחות באים ומפקיעים ממנה חוט אחרי חוט.
ספרות מעבר
מאתישורון קשת
בכל הדורות פעלו אנשי־הרוח בישראל פעולה מתנגדת לנטיה הטבעית של האומה. משה, הנביאים, התנאים – כולם רצו לחדש, לשנות את הקיים ולתקן לעתיד לבוא. בזמן החדש רצה זאת יל"ג.
לא יתכן שסופר עברי יקבל חשיבות לאומית אם לא יפעל כמתקן, כריפורמאטור, ביהדות.
אבל שונה מזה הוא הטיפוס החדש של הסופר העברי: הלז דוגל בעיקר בשם הביטוי ורוצה לשמש כלי־מבטא גרידה לעולם שממנו יצא או לעולם שאליו נכנס. אבל לאמיתו של הדבר קטן הוא לא רק מהיות מדריכו של העם – לזאת אפילו אינו שואף! – אלא גם מהיות כלי־מבטאו. היהדות החיה אינה מוצאת, למגינת לבנו, אצל סופריה החדשים לא מוסר ולא אמנות: לא תוכן למלא בו את נפשה ולא כלי לשפוך לתוכו את נפשה. זה מוכיח, כי סופרי תקופתנו הם תופעה של מעבר ופרי חיקוי גרידה לעולם החיצון, ולא ילדי הכרח אורגאני של חיי האומה ורוחה. הללו – זמנם לעתיד לבוא!
חוזה, מנהיג, שתדלן
מאתישורון קשת
רוח נבואה – מהי?
קשה, בימים שאנו עומדים בהם, בדור שאחרי הכרזת בלפור, לקרוא בשם חזון ורוח־נבואה בלי לתת מקום לגלות בהם פנים שלא כהלכה – כל־כך נטמאו הדברים בהבל פיהם של נביאי־שקר קטנים המתנשאים בקרבנו לעשות פוליטיקה גדולה. כל פרחח יודע בימים אלה, כי אפס חזון בציונות, לבשתנו, וכי פסקה רוח־הנבואה מקרב מנהיגינו, להוותנו. כלום פירוש הדבר הוא, כי המנהיגים שבימינו חסרים את כוח־הדמיון ואת המעוף הכרוך בו, ושאם אך נשמע לעצת אלה הרואים את עצמם כמחוננים בו במידה הרבה יותר גדולה, נצליח להציל את סוכתנו הנופלת והרי יודעים אנו כי דוקה הדמיונות המופרזים הם סימנם המובהק של נביאי־השקר בכל הזמנים. ההתלהבות לכל דבר שבדמיון (ההולכת לפעמים דוקה יד ביד עם כפירה ביחס למציאות) – היא מאז ומעולם תכונה ישראלית טיפוסית, והיהודי השכלתני מוכן ומזומן בכל עת להפליג בדמיונות־שוא ולשגות בתעתועי־גוזמאות, כמנחם־מנדיל איש־יהופץ. כבר הגיע הזמן להכיר, כי בניגוד לדעה המקובלת ולמה שמסתבר על־פי הרושם החיצוני, חוש־המציאות הוא רפה מאד בטבע היהודי. האמונה המזרחית בנסים שרדה עד היום בפסיכיקה הישראלית, וקל לו ליהודי לבקש את הפתרון או את המוצא בדרך הנס והאי־רציונליות מאשר לרדת לעומקו של המצב המציאותי ולהתמצא בו. מעט מן ההבנה־במציאות של בנימין השלישי, מנהיגו של סדרל, יש עוד בצאצאי הגיטו גם כיום, אחרי האמאנציפציה!
ההבנה במציאות – יקר מפנינים מכרה. הלא היא הסינתזה בין השכליות והחזוניות – קו־הברית שביניהן, הדק כשערה. ההבנה העליונה במציאות היא ההבנה בגורמיה, ומשמע גם בעתידותיה: הלא היא היא רוח־הנבואה! כלום אין רוח־הנבואה המדרגה העליונה של רוח־הביקורת? נביאי־האמת שלנו היו ריאל־פוליטיקיאים למופת ובעלי חוש־מציאות גאוני! אכן רוח־הנבואה הזו נעדרת מקרבנו. רוח הגוזמה והדמיוניות והעדר רוח־הנבואה שולטים בזמננו יד ביד בתוך הפסיכיקה של היהודי, ובצמאונם הטבעי ל“רוח הנבואה” הנעדר, נוטים היהודים לטעות ולהחליף חזון בדמיון־שוא. רבים הם כיום (כמו גם בימי שבתי־צבי) בקרבנו החושבים, כי מי שמרבה בדמיונות הוא בעל־החזון.
השאלה היא, איפוא: ההבנה הנכונה במציאות מהי. אם נודה, כי רוח־הנבואה מיוסדת דוקה על חוש־מציאות עמוק, אז מה זה חוש־מציאות והישנו החוש הזה בקרב אוחזי ההגה של ספינת־אומתנו הטרופה?
חוש המציאות – ודאי שלא באופורטוניסם חסר־המעוף השולט בציונות הרשמית יכירנו מקומו. אמנם נביאי ישראל ריאל־פוליטיקאים היו, כאמור, אבל המדיניות הריאלית שלהם מבוססת היתה על חזון רוחני נעלה, אנושי־כללי ולאומי כאחד. חוש־המציאות האמיתי יודע, כי אי־אפשר לבנות את המציאות בלי יסוד של אימפונדראביליות, בלי חזון, בלי הממד הרביעי, זה הרוח. כוח־הדוחף האמיתי לפעולות בתולדות האדם, האומץ, נבע תמיד מתוך הרעיון הרוחני – הרבה יותר משנבע מתוך הצורך, ועל אחת כמה וכמה משנבע מתוך הרגש. הרגש של משוררי האנושות לא פעל לשנות את מנהג־העולם ולא כלום; אבל גם הצורך – המצב החמרי הכלכלי והמדיני – לא הוא שעורר את האומץ לחולל חדש! את זה יכול מאז ומעולם לפעול רק הרעיון, כלומר – גורם רוחני! את הדבר הזה אין מנהיגינו, הדוגלים בשם ההגיון וחוקי־הפיסיקה, כביכול, יודעים כיום. אין הם מבינים, כנראה, כי בלי הממד הרביעי – כל מפעל נשאר מעשה גרידה, כלומר – משהו ילוד־תנאים ובן־חלוף. וייצמאן הקריב את המפעל לטובת המעשה, משום שרצה להשליט את ההגיון בדברים שאינם נעשים לפי ההגיון בלבד. הוא ראה אמנם את העדר רוח־הנבואה בישראל, אף היה קובל עליו, אולם לא נעשה מוכיח לעמו, כי החכם רואה יותר מדי משיוכל להיות מוכיח. הוא בחר להיות שתדלן לאחיו, מהיותו סבור כי מאחריו עומד עם המוכן להיחלץ וללכת אחרי המנהיג לשם תנועה. החכמים משיגים פחות מן התמימים, ומפני זה השיג וייצמאן החכם פחות מאשר יכול היה הרצל התמים להשיג באותם התנאים, אילו חי אתנו כיום.
הגלות יצרה טיפוס של מנהיג יהודי, שעמדתו בראש בני עמו היא מתוך קידה כלפי חוץ ופנית־עורף לעדה שממנה יצא. מנהיג כזה אינו הולך בכוח שולחיו, אלא בכוח אלה שאליהם הוא הולך. הוא פועל לא מתוך שיש לו אמונה בעמו, אלא מתוך שיש לו אמונה בנכרי שאצלו הוא משתדל, או בכוח־השתדלנות שלו. זהו השתדלן היהודי.
לפנים היו בישראל מנהיגים; למן תחילת ימי האמאנציפציה אין לנו אלא שתדלנים. המנהיגים האמינו ב“נצח־ישראל”, האמינו בכוחות הצפונים בלב האומה, והיה להם כבוד בפני הגניוס של האומה. הם היו השלב העליון של הרגשת־העצמיות הלאומית, ולא שלב הראשון של פסיכיקה אסימילאטורית, זה שעליו עומד שלא מדעת ובעל־כרחו כל שתדלן.
השתדלן, בן תקופתנו – אל אלה שבפניהם הוא משתדל הוא מביט מלמטה למעלה, בעוד שאל אלה שלטובתם הוא פועל הוא מביט מלמעלה למטה, וכמביט לאחוריו. השתדלן מכבד, בעצם הדבר, רק את הנכרי שלפניו הוא מתייצב, אבל לבני־עמו הוא מתיחס בקצת ביטול בלבו, בעוד שסימנו המובהק של המנהיג הלא הוא הכבוד שהוא רוחש לעמו והאהבה שהוא נושא בלבו אליו.
כאותו אליל רומאי בעל שני הראשים מפנה השתדלן פרצוף של הבנה נעלה, רוממוּת וכבוד, כלפי “הקודש” שלו, זה השלטון הנכרי, ופרצוף של יקהה וחרון־אף, קוצר־רוח וחוסר־סבלנות, כלפי “החולין” שלו, זה המון־העם שמאחריו. ואילו בעיני המנהיג האמיתי הקודש הוא העם, והחולין – הדיפלומאטיה.
הטרגדיה של וייצמאן היתה במה שאנוס היה, על פי המצב והתנאים, ליטול עליו, נוסף על תפקידו העיקרי – שהוא תפקיד של דיפלומט, בא־כוח, שתדלן ממדרגה גבוהה – גם את תפקיד המנהיג, שלא היה הולמו. אבל נדמה לי, כי הוא ידע את זאת, ואם השתדל להיות מנהיג במקום שאין מנהיגים, הרי היה זה קרבן מצדו: הוא הקריב את עצמו, את שלמות תפקידו, לצורך השעה, ועל כל פנים סמי מכאן התנשאות וחוסר ביקורת־עצמית. אדרבה: חוש־הבקורת החזק שלו הוא שחיסר אותו מעט מן המנהיג. העם לא הרגיש בו – ובצדק – את המנהיג, את האיש שאין לו ספקות והבטוח בהחלט בהצלחת תפקידו. מי יודע? אפשר שחסר היה לו לוייצמאן הבטחון הגדול, בטחון־המאמין, בהשגת מטרתו בשלמותה, ביחוד לנוכח ממרורי האכזבה שהנחיל לו העם, שלא נענה לו במענה שלם. העיורון הקדוש של גלויי־העינים ויוצרי המצבים לא נפל בחלקו. הוא נשאר, בעצם הדבר, גם אחרי הצהרת בלפור, (שבאה לו בהיסח הדעת) מה שהיה בימי האופוזיציה שלו להרצל – ריאליסטן ואנאליטיקן, בעל שכל ביקורתי וניתחוני. השלמות הנפשית, הדרושה למנהיג, כדי שיוכל לאהוב את עמו כמות שהוא, על הטוב ועל הרע שבו, לא מנת חלקו היתה. יחסו אל המחנה שבראשו הוא הולך לא היה יחס של דבר ומלהיב, של שופר שמגרונו מדברים בעים האינסטינקטים האיתנים, השמוּרים בתוך העם שממנו יצא, אלא יחס של צד־שכנגד, יחס של מבקר ושופט קשה ואולי גם של מאוכזב – אפילו לא של מוכיח, כי הן: “את אשר יאהב – יוכח”, והתוכחה אף היא ביטוי של אהבה.
תקוה לאחריתנו
מאתישורון קשת
זמנו של יוצר אנושי־כללי גדול בספרות העברית עדין לא בא.
אילו בא כיום משורר עברי גדול וכתב שירה עולמית, כלומר – שיש לה ערך ונגיעה לכל הגויים, לכל האדם באשר הוא אדם, ושהנפש הפועלת בה אינה תופעה שמוגבלת בתהום היהדות גרידה, כי אז לא היתה ליצירה זו כל חשיבות בעיני היהודים (ביחוד בעיני הלאומיים, ופחות מכל – בעיני בני ארץ־ישראל), וכדבר תמוה ומיותר היתה בעיניהם. וזה משום שהיהדות עדיין לא הגיעה למדרגת אומה המקפלת ומסמלת בקרבה את כל האנושות, ועדיין לא נעשתה נקודת־שריפה תולדתית של האנושיות. יצירות מסוג זה יוצרות רק האומות שיש להן תפקיד מדריך בעולם.
“עדיין” אני אומר. כי לפי מהלכה של היהדות אכן נדמה כי עתידה היא בזמן מן הזמנים לעמוד על רמה זו: מצד אחד – מספר היהודים בעולם, ההולך וגדול ומשמש ערובה כי היה יהיו פעם לאומה גדולה על פי כמותה, ומצד שני – תהליך הזדככות ההכרה של האומה העתידה סוף־סוף לזרות ולהבר את דת המצוות המעשיות ולעצב לעצמה, מתוך סינתיזה של רגש והכרה, בהתאם לצביון היהודי – דת אנושית צרופה ומקיפה, דתיות עולמית תחת דת מבדלת (וזה דבר שעוד לא היה לעולמים ושהאנושות זקוקה לו!) – שני גורמים אלה עשויים להביא את היהדות למדרגת אומה מדריכה! בשפה העברית עוד תיכתבנה יצירות שערכן יהיה שוה לכל בני־האדם, ושלא תהיינה מכוונות, מתוך הסתפקות עצמית, רק ליהודים בלבד, שכיום עדיין הנם יותר בנים לישראל מאשר בנים לאנושות.
השפעות
מאתישורון קשת
יהודי הגולה הסלאווית, שהושפעו כמובן, במידה ידועה, כמו כל גולה יהודית אחרת, מן האופי של גזע הסביבה, פיתחו אמנם בקרבם רק תכונות צדדיות של השפעה זו, כי האינסטינקט של שמירת־הקיום הזהירם לבל ימירו את עיקר־אופיים החיובי, אשר קיימם והחייה אותם עד הזמן הזה, בעיקר־אופי זר ונמוך במדרגתו משלהם. אבל דא עקא, כי באופי הסלאווי, וביחוד בפולני, היסוד הנגלה, הבולט, – כלומר, מה שמסוגל להשפיע על אחרים – הוא דוקה היסוד השלילי. לדוגמה: הג’יסטה היפה של הפולני ועדינותו אינן על פי רוב, אצל הכלל, אלא תופעה שלמראית־עין; התוך הנעלם אצל הסלאווי הוא לפעמים דוקה שפל, עבדותי. והנה באו היהודים, המואסים בצורה בכלל ובחיצוניות שמכוונת לנוי בפרט, וויתרו, בשעת קבלת ההשפעה, על הנוי החיצוני שבאופי הזר, העלול להשתלט עליהם, ונתנו להשפיע על נפשם דוקה לתכונות הפנימיות של הסלאווי: לטשטוש־האופי ולרשלנות המוסרית, לחוסר־האחריות ולהעדר המשמעת, לחוסר היכולת להבין את החופש כאחריות כלפי הזולת ולרכרוכית הנפשית, זו הסנטימנטליות הנוחה להונאה עצמית. לפיכך אנו רואים לפעמים, למגינת לבנו, אצל יהודי פולין את גילויי החברותיות שלהם, האדיבים כל־זמן שהיא נמצאת בשטח הרוח – והנה הם נהפכים לגילויי קשיות־לב וקטנות־מוחין בו ברגע שהם עוברים לשטח המעשה, יחד עם היסטריות שבחוסר חוט־השדרה – ממש כתופעות שיש לראות גם בחיים התרבותיים של פולין המשוחררת.
מן ההשפעה הפולנית, שחדרה גם אל הספרות העברית, היא גם הנטיה לתפוס את היצירה כמין משחק (אם פאתטי ואם אסתיטי), – הנטיה הדבקה, בעצם הדבר, ברוב סופרי העם הפולני. בספרות העברית היה לסופרים ילידי פולין וגליציה לעתים קרובות גון־אופי של יוצרים מיסוד המשחק: כלום אין ביצירתם של פרץ, של פרישמאן, ואפילו של עגנון – בכל ערכם כשהם לעצמם – משהו מיסוד המישחק?
עניוּת
מאתישורון קשת
הדלות והפיגור השוררים בחיי המחשבה של הציבור, וביחוד של הנוער, בארץ־ישראל מתבארים בחלקם על־ידי הדלות והפיגור, הנמשכים לפי שעה, של הלשון שהוא מדבר בה, כלומר – שרוחו חיה בה: העברית.
בלשון חיה, המחיה מושגם בקרבה, היכל הפועל הסודי (עם ערוגות פרחי המלה לפניו) מוקף מכל עבריו יער השם העבות והמצל. אולם בארץ־ישראל אומר הילד, אומר הגבר; תן לי “את זה”, עשה את “זה”, מאין די פעלים בפי הדובר ומאין די שמות בלשון מופיע תחתם תמיד אותו רמז קלוש, צל־הרפאים המילולי: “זה”…
הייפלא כי מחשבה המפעילה רק את “זה”, היא מחשבה עניה וקופאת?
שירתנו הצעירה
מאתישורון קשת
השירה העברית הצעירה של אחרי המלחמה – ברובה אינה צעירה כלל וכלל, אינה שירה של התחלה, אלא להיפך, של גמר – בטרם יחל החדש שעתיד לבקוע ולעלות. הקאקופוניה הבוקעת ועולה לא־אחת משירה זו אינה אותה אנדרולמוסיה רבת־הרזין והרת־הבאות של קולות כלי־הזמר שלפני הקונצרט; היא אינה כלל בבחינת תוהו־ובוהו שלפני מעשי־בראשית. להיפך: זוהי הקאקופוניה של היוצאים מאולם הקונצרט ומתאמצים לחקות בקולות סריסים את המלודיה שאזנם קלטה, אלא שחפצם זה אינו עולה בידם: המוסיקה אשר שמעו, הצרורה למשמרת בתווים למנגני הדורות הבאים, נהפכת בין שפתיהם הם לפזמון־רחוב, נקלה בעל־כרחו, מחוצף מרוב “רצון להיות” של מי שלא נועד לכך מטבע ברייתו.
רוב רובם של הסופרים הצעירים שלנו, אלה שבאו חצי־יובל שנים אחרי אחד־העם וביאליק ושכבר היה להם ממי שילמדו – ראה זה פלא! – לא למדו בכל־זאת לא דיוק מאחד־העם ולא טהרה מביאליק, ואפילו לא מעוף משניאור ולא דקוּת מגנסין, לא קיצור משופמן ולא ישרנות מברנר!
העקוּמה
מאתישורון קשת
אני מאמין באמונה שלמה כי עוד גנוזה לה לספרות העברית פריחה אנושית גדולה בעתיד, שתתגשם על ידי יהודים חדשים בריאי־מוח ותמימי־נפש, מושרשים בנוף ולא תועי־רוח, אבל כאלה שיהדותם אינה קודמת לאנושיותם ואינה בולעת אותה אל תוכה כבלוע הפרות הרזות את השמנות. אבל לפי שעה… לפי שעה לעה המלה העברית ונשמעת כניב־חלמות, המשתמע לשני פנים, של איש שחלשה דעתו מחמת מחלה.
מי שמשקיף מתוך הרחבת־האופק על הספרות העברית בארץ־ישראל מאז מלחמת העולם הראשונה אינו יכול, כמדומני, שלא לראות את מהלכה כעקומה אחת שתחילתה אחרי העשור השני של המאה: עקומה המתרוממת בתנופה במובן הכמותי על מנת להגיע ביתר מהירות לירידה שלמה במובן האיכותי: גרעון המהות מתוך תגבורת התופעה; הדרך אל החדלון שצורתה – שגשוג. זהו הקו שעל פיו הולכת ספרותנו בארץ־ישראל בעשורי־השנים האחרונים. דומה כאילו גדוד בני־הסופרים בציון נטל עליו את התפקיד העגום להשלים, אחרי העדנה שהיתה לה לספרותנו בסוף המאה שעברה, את מעגל הבלייה, שאחריה גונז לנו הטבע תמיד התחדשות חוזרת חלילה.
בשנים האחרונות מופיעים בארץ־ישראל ספרים למאות, כמעט ספר ליום. מובן שבערמת הדגן השדוף הזה יש גם גרעינים מלאים, המושכים את תשומת הלב כבר בכוח הניגוד בלבד, ויש שנשמעת אפילו בת־קול המנהמת ומתנה את מכתנו האנושה והסמויה מן העין: אזלת יצירה של אמת. אמנם עבודת הכינוס הגדולה, הספרותית והמדעית, הנעשית כעת בארץ, ברכה רבה בה: אבל עבודה זו נעשית כמו מן הצד, ופניה לא ייראו בלתי אם בעתיד, ולפי שעה מושטת לקהל הקוראים רק אותה בלטריסטיקה מפוקפקת, שאנו מוצצים אותה כפקועות־שדה “לצבות בטן”. האוירה אשר בה ירטה הדרך לספרות העברית בארץ ישראל בעוית־פתאום, היא עצמה תופעה פסיכית (והפסיכיקה הצבורית הריהי, סוף סוף, הקרקע של יצירת היחיד!) שלילית כל־כך, שאין להתפלא על פרי־הבאושים שהיא מבשילה לעינינו.
אוירה זו, שהשתררה כיום הזה בשוק הספרות שבארץ־ישראל (רגלם של הנאמנים האחדים כמעט שכלתה מן השוק הזה!) הופכת את הכמות להיותה רק ההיפך מן האיכות. באוירה קטלנית זו אין פרחים, כי אם פרחי־נייר, אין מעינות־מים, כי אם צנורות מיכניים, שזה דרכם להיסתם, אין שמים כי אם קשתות־ספון פוליטיות החותכות זו את זו. מחנק. בית־חולים, מלא פורענות ונפתולי־חולי מזה ושיגרה עם אדישות מזה.
השלמנו זה כבר עם הרעיון כי אחרי שילוש־האבות מנדלי, אחד־העם וביאליק, אחרוני בעלי־הערכין שלנו, שכובד הראש שלהם הוא כובד־ראש של אבות, של הורים, הנוו את משכן ספרותנו ילדיהם המשחקים בלבד. אבות ספרותנו החדשים היו יוצרים־מבקרים; חיילים רגילים. הם פסעו פסיעה על גבי קרקע הישן והצעידו את ספרותנו; ואילו בניהם רצו לעוף לחללו של עולם זר, אך נשארו מדדים כלומר – משחקים. לא משחקים מתוך קלות־ראש חלילה: להיפך, מתוך טראגיות; כולנו – נפשנו מרה לנו. “אדדה כל שנותי על מר נפשי”, אבל כך דרך הטבע, שהבנים דומים על פי רוב יותר לסביהם מאשר לאבותיהם, ואף אנחנו רוחנו דומה יותר לרוחם של משוררי ההשכלה ה“שילריים”, המשחקים, מאשר לרוחם של אחד־העם וביאליק המייסרים והמוכיחים. אבותינו אלה הנחילו לנו רכוש של ערכין שעוצבו בכובד־ראש נורא־הוד, ואנו משחקים בערכין אלה להנאתנו, ומשפרים את “ביתנו” הלאומי, בלי להרחיבו. ודאי שאין כונתי למעט את דמותם של “הבנים”, שמקומם יכירם בכל ספרות (של זמננו), אבל מי בעל חוש ולא יחוש ביצורתם את יסוד המשחק שעליו הושתתה?
ברם, למה בוששו פעמי הנכדים לבוא? מדוע נראה והנה פניהם פני נמושות? ומנין הזולות הזאת, השורפת הכל בהבל פיה, שהחלה נודפת בזמן האחרון בשוק ספרותנו? מנין זו ההפקרות הרוחנית של עומדים מחוץ לגדר האמת התרבותית־היצירתית, שנתרבו כל כך בזמן האחרון בממלכת המלה העברית ושעיקר אמונתם היחיד הוא “אין דבר!”? למה חדלה המלה העברית, הברורה והרוחנית מעצם טבעה, להיות רוחנית דוקה כאן, בארץ־מכורותיה? למה רואים אנו והנה המלה העברית בארץ־ישראל נעשית כלי־שרת לתעתועיהם של נדחקים אל ההגה מבלי לדעת את לוח־המצפן ואת מפת־העולם? למה רגשו פתאום בינינו טפילי־רוח שאין להם משלהם ולא כלום וגנבים רוחניים, המערימים לקרוא בשוק: “תפסו את הגנב!” על מנת לסתום את פיהם של נקיי־הדעת, הנמנעים, למראה גניבת־הדעת הזאת, מלקרוא “הנה הגנב!” רק משום שגם הגנב צועק כך?
או שמא אין זה עדיין דור הנכדים כל־עיקר, אלא מין יצור־ביניים עקר, שאין לחשוש הרבה לתוצאותיו, מי יתן וכך היה!
להרבות1 המכשלה באה תיגרת יד המצב החיצוני לסייע לקלקלתה של האוירה המופקרת מבפנים: טבע התקופה שבה אנו עומדים מחייב שאין סופרים עברים יכולים להיות כלל־אנושיים בעניין הרוחני־הספרותי שלהם. “מעשי ידי2 טובעים בים ואתם אומרים שירה?” – טוענים החנפים, המנצלים את המצב בהצלחה. ונעתקות המלים מפיו של הרוצה להסיר את המסוה מעל פני החנפים: שהרי עצם הטענה שבפיהם נכונה היא – נכונה בתוקף המצב, שהחנפים נהנים ממנו כטפילים. ברם, למה זה שותק ציבור־הקוראים העברי? כלום אין הוא יודע עוד מאוס ברע ובחור בטוב? והרי עוד בתחילת המאה כאילו כבר למד מעט את3 דרכי הטעם והחל לתבוע בפה מדרגת־ערך ספרותית גבוהה יותר? כיצד זה בא איפוא ונהיה הדבר, כי לפתע פתאום שכח את כל משנתו ונעשה מרוצה כל־כך מכל כוזב ואכזב?
רזי לי: כדי להבין את שביעות־הרצון הגמורה של קהל מחזיקי עט־הסופר ושל קהל־הקוראים גם יחד לנוכח ירידת־הפלאים של הטעם ושל רמת־המושגים בספרות העברית בדורנו, ירידה שהולכת ומחישה את קצבה כאבן נופלת זו, עד שכבר הגיעה, כמדומה, לשיאה – כדי להבין את החזיון הזה של ההסתפקות־בעצמו שפשתה היום כנגע במחננו, את שלטון הבינוניות הזה, את ההכרזה בפה מלא על זכות קיומו של הפסיבדו־ספרותי ואת ההעדפה הגלויה של הזיבורית על העידית – כדי להבין למה ידה של עם־הארצות רוממה ושוליה מלאים את ההיכל, כלומר – גם את שתים־שלוש הבמות שלנו, המתאמרות בטעמן המנופה, כביכול – כדי להבין כל זאת צריך לזכור כי שדפון או יבול דל, אינו בעצם הדבר, אלא עונת־ברכה לטפילים שבשבולת או לקוצים שבכרם. מנקודת השקפתם של הקוצים, השנים, אדרבא, שנות ברכה הנן. התלהבותם ותרועת־נצחונם של הטפילים על כי שפר עליהם חלקם, על כי המצב עצמו – הגורל עצמו – מסייע להם, למטה־זעמו הנבחר, מהפנזת את השותקים (כלומר, את כל הקוראים ואת הנאמנים האחדים שבין הסופרים) במידה כזו, שהם נותנים לזרים לסחוף את שדהם, תחילה מתוך בת־צחוק של בוז, ואחר – מתוך רפיון־ידים, ולבסוף – מתוך יאוש.
אילו אפשר היה בכלל להאשים את מישהו על משהו, כי אז האשמתי לא את החנפים המריעים, אלא את השותקים. לשתוק ולא להתנגד לרע – זו אולי לא אשמה, אבל זה חטא, החוטא לא תמיד אשם, אבל הוא תמיד נענש. אף השותקים בספרותנו כבר באו על ענשם: הם נשכחים והולכים. את השותק שוכחים עד מהרה.
תר"ץ (1930)
קוצר־רוח
מאתישורון קשת
הציונות דומה לשאר התנועות המשיחיות בישראל (שבתי צבי) בזה, שכמוהן אף היא אינה תופעה של רצון, אלא תופעה של קוצר־רוח. הציונות הופיעה בישראל לא עם תגבורת הרצון הלאומי, אלא דוקה עם התמעטותו.
את יסוד התורפה הזה ביטא שלא מדעת ביאליק:
“ואם ישנו – יופע מיד!”
קוצר־רוח.
על שבתי צבי
מאתישורון קשת
לפני קרוב לשלוש מאות שנה היתה תנועת שבתי צבי לעמנו מה שהציונות היא לנו היום. דמיון זה הוא לא בחזיונות־הלווי של שתי התנועות – כי דוקה הללו שונים היו – אלא בעיקרו של האופי, הן מבחינת התרכבות הגורמים והן מבחינת עצם קו־החיים וכשרון־החיים.
הרכבם של גורמי חזיון ודרך בואם הריהם תלויים תמיד באופיו של הציבור, המשמש גיא החזיון הזה. ועיקר אופיו החיוני של ישראל הן לא נשתנה במשך שלוש המאות האחרונות (נשתנו אולי, במעט או בהרבה, נושאי רוחו, אך דרך רוחו לא נשתנתה!). ומבחינת כשרון־החיים וכיוונו יש לומר כי גם תנועת שבתי צבי גם התנועה הציונית שתיהן הנן רחשי חיים פוליטיים של עם בלתי־פוליטי. ציבור בלתי־פוליטי ניכר לפי זה, שאינו מסוגל לכלכל את מעשיו הפוליטיים על פי צו של אידיאה הכורתת ברית עם ההכרה, כדי ליצור תבונה פוליטית, ותחת זה הוא עושה את מעשיו מתוך אימפולסין שבהזייה שאין לכוח־השופט שליטה עליהם, כלומר – מתוך חוסר תבונה פוליטית. אמנם גם האידיאה וההכרה יונקות, בשרשן, מתחום אי־רציונלי, מן הסטיכיה, אבל שורש־מניע זה הריהו מחוץ לגדר רצוננו ואין אחריות־אנוש חלה עליו; כל זמן שהדחיפה שבנגלות, בחיים הפוליטיים, היא בשלטון האידאה, כל זמן שהגורם המכריע הוא ההכרה הרי עסק לנו עם אחריות אנושית, עם שכל פוליטי, שפוסק עם השתלטות ההזייה והאי־רציונלי על שטח הנגלות ועל עצם המעשים.
ומבחינת עמדת העם ומעשיו הדמיון בין השבתאות והציונות בולט למדי: הלא הוא בתפיסה בלתי־משכלת זו שהעם תפס את האידיאה שהושטה לו וביחסו אל אידיאה זו למעשה, שהוא יחס אשר לא כוח־ההכרה, לא הכוח־השופט, הוא הקובע אותו ושאין עליו חותם של שכל פוליטי כל־עיקר. הדמיון בין השבתאות והציונות הוא איפוא לא דמיון חיצוני שבתופעה בלבד, אלא דמיון שבמהות. זאת אומרת שיש ביניהן איזה שיתוף־תכונה, בריח שעובר בשתיהן על אף ההבדל החיצון העצום והשינוי שחל בינתים בפסיכיקה של המוני בית ישראל. ואולי דוקה, במידה ידועה, מחמת השינוי הזה: כי הנדודים ועקירת־המולדת התכופה, אשר גרעו מתמימותו של העם ולא הוסיפה על רצון התקדשותו, עשוהו למעשי יותר מדי: “יותר מדי”, כלומר – כל כך חשדן כלפי נימוקים שבהכרה וכלפי שכל פוליטי, כל כך כופר ונזהר בפושרים ככל מי שנכוה ברותחים, שלא נותרה לו דרך אחרת להפיק מאווייו החוצה כי אם דרך מה שמתנגד לשכל, דרך הכפיתות להזייה, הנגררת אחרי חוסר השכל הפוליטי! מרוב מעשיות נעשה העם הזה עני־דעת!
נדמה לי שדמיון מהותי זה בין שתי התנועות, שלכאורה אין ביניהן כל קשר היסטורי גלוי, מוכיח על אחדות השורש שלהן. העדר קשר היסטורי ישר אולי אינו כאן אלא “לכאורה”. ומי יודע? אולי לא זו בלבד שהן נובעות ממקור מסותר אחד, אלא שיש כאן, פשוט, זרם אחד ולא שנים: דוגמת נהר בארץ הדורים ובקעים, שנעלם באמצע שבלתו למהלך רב מתחת לפני האדמה ומופיע פתאום שנית במקום אחר, כאילו הוא מעיין בפני עצמו: כלפי חוץ מראה הוא אז את כל סימני הקושי והנפתולים של לידת נהר חדש, בעוד שבעצם אינו אלא המשך ישר, הגם כי משונה, של הזרם הנושן.
דומה שאת התחלתה של תנועת הגאולה הלאומית ביהדות יש לבקש באמצע המאה השבע־עשרה. מובן כי מתכוון אני לא לחפץ הגאולה האי־רציונלי, שהיה חי צפון בלבבות כל משך ימי־הביניים, אלא לשינוי שבא ברוחות מעת שחפץ רליגיוזי זה נהפך לתנועה לאומית. מקץ אלף וחמש מאות שנה של גלות ממשית ואפלה, חשוכה בכל רקמת־הווייתה זולתי הנקודה המאירה האחת שבלב: אחרי תרדמה קשה ומבעתת, כתרדמת הנחלש ממכותיו, שחפץ הגאולה נשמר בעומקה רק כמין חזיון־לילה אי־ראציונלי (ואפילו בספרד, מקום שהיהדות מצאה מזור כלכלי ותנחומי שירה גאיונה) – הגיע רגע שהחפץ נהפך פתאום לתנועה. ההתעוררות מתמיהה זו לא־נקיה היתה, כמובן, מהשפעות־חוץ: החיקוי להלך־רוח של הגויים רבץ לפתחה. הרניסאנס שעלתה מן הדרום; ערפלי המסתורין שרבצו עוד בצפון ושמתוכם גם אצטגניני הגויים חזו אז נכבדות אפוקליפטיים לישראל המוזר; שניהם גם יחד היו לדחיפה לגו עמנו המוכה והמתנמנם. אבל אחרי התחלה קצרה של זרם זה (שבאופי של תנועה לאומית) ברוחות, ההתחלה של שבתי צבי, שב הזרם ונחבא עד מהרה למשך מאתים שנה, עד שהופיע שנית מתחת לקרקע העם בזמננו בצורה מחודשת, בחבלי לידה חדשים, אך במזל הנושן.
ובמה איפוא יש לבאר את חוסר־האמון של המוני בית ישראל אל הציונות גם בנצחונה (נצחון להלכה, אם לא למעשה) עם הצהרת בלפור, במה יש לבאר את רפיון־הידים המחריד שניבעה בהם דוקה עם שעת־הכושר הפוליטית, שעמדנו בה על כל פנים שנים על שנים מאז תום המלחמה של שנות 18–1914, אם לא במנטאליות אי־ראציונלית והיפר־ אוּטיליטאריסטית זו, המבכרת את הדמיוני על המושכל, שנתגלתה בנו כבר בימי השבתאות, מצד אחד, ובאכזבה העמוקה שגרמה לה ליהדות שבתאות זו עצמה מצד שני? האומה נכוותה ברותחין של הזייה רק לפני מאתים וחמשים שנה, זכרון הכאב והעלבון עודנו חי בקרבה שלא מדעת, והיא קופצת עכשיו ידיה מגעת במזון הפושר, אך המבריא, המושט לה בכלים החדשים, בניגוד גמור לכל מה שההכרה בכלל והשכל הפוליטי בפרט מחייבים, ונגררת באותו זמן עצמו, בכל הזדמנות, דוקא אחרי הבאושים של אימפולסין שאין הדעת סובלתם ושאינם אלא פרי חיקוי עלוב לצורה של החיים הפוליטיים באומות־העולם, שבהן אימפולסין כאלה הריהם מוצדקים לכל הפחות מתוך איזו אידיאה שלהן, שאינה יכולה להיות האידיאה שלנו, כגון אידיאת הבולשביות, או הפאשיסם ושאר צורות של רודנות ועקירת הדמוקרטיה משרשה, על עקרוני הצדק והחופש שלה, שהם בלבד הנם כל הצדקתנו בתנועתנו הלאומית.
אם יבוא איש להשיג על דברי, לאמור: שבתי צבי הרי נשאר בעיני עם־ישראל משיח־שקר, ואין להפריז איפוא על מידת פעולתה של תנועתו על העם ועל מידת האכזבה שהיא גרמה לו – לא יצדק זה כל־עיקר. טענה כזאת לא תהיה הגיונית. הרי שבתי צבי היה למשיח־שקר לא בגלל פעולתו על האומה, אלא בגלל שהכזיב אותה, בעוד שפעולתו על המוני ישראל היתה חזקה גם יותר מפעולתה של הציונות עליהם, – והציונות הלא אמת ולא שקר היא בעינינו! פעולתו של שבתי צבי לא יכלה להצליח משום שניתנה בכלים הפסיכיים של זמנו, כלי הזייה שלא כשרו למעשה ולא יכלו להכיל עובדות בתוכם. הדור גופו לא היה מוכשר לכל מעשה שכלי, ורק להזייה בלבד ולהתלהבות ענית־דעת גרידה, ושבתי צבי הרי לא היה אלא תמצית־הביטוי החריפה של רוח העם בדורו, בצירוף אותן התכונות שבחוזי חזיונות מאז ומעולם. אבל הן לא התכונות הללו, שישנן גם ביחזקאל, בישוע, בפרנציסקוס מאסיזי ובבעש"ט (במזיגות שונות ובמדרגות בלתי־שוות, כמובן), הן שגרמו לו את הכינוי “שקר” (עם שהן גרמו לו את הכינוי “משיח”), אלא משפט הבאות, העובדות שבהכרח־הזמן ושבתנאים, אשר הכזיבו על פניהן את ההזייות המחוסרות בסיס בהגיון ובמציאות, הן שעשו זאת. אבל ההזייות הללו הלא חיות היו בקרב כל העם ובטובי מוחותיו ופרנסיו! אכן נשא שבתי צבי, מלבד מומי נפשו, גם את חלי העם הזה! משום כך יש לומר, כי העם, בשימו את שבתי צבי החלש, הקנה הרצוץ שעליו נשען שעה קלה, כפרה לחטאותיו הוא, לא נהג מידת יושר, אם כי ברור ששבתי צבי כשלעצמו ראוי לבוז ולשמצה בגלל התעתועים והמרת־הדת שלו. הרקבון שבתנועת שבתי צבי היה רקבון העם ואמונת־השוא שלה היתה אמונת העם.
תרפ"ח (1928)
מדרגות
מאתישורון קשת
שלוש מדרגות – שלושה דורות – בכל תהליך־התבוללות יהודי. דור ראשון, דור המסורת האחרון העומד על סף ההתבוללות, עדיין אינו משקר לא לעצמו ולא לנכרי אשר בסביבתו: הוא קרבן ההכרה הטראגי, החוק הפיסי האומר, כי הכלי המתרוקן מתוכנו מתמלא תוך כדי כך מתוכנו של הכלי הסמוך, שאליו הוא מחובר. דור שני – משקר לנכרי, אך אינו משקר לעצמו. דור שלישי – משקר לעצמו ומשקר לנכרי שבקרבו הוא יושב.
מכאן ואילך מתחילות המדרגות השונות של הטמיעה, הכל לפי מדרגת שני היסודות הללו, כלומר – שני מיני השקר: כלפי עצמו וכלפי הנכרי. הכל תלוי בזה, אם משקר לעצמו יותר מאשר לנכרי, כמו רטנאו, גיאורג בראנדס, יעקב ואסרמן, או משקר לנכרי יותר מאשר לעצמו, כמו יוסף פלאוויוס, טרוצקי, לאסאל ובנות מנדלסון ואפילו היינה וקונסטאנטין שפירא ורבים אחרים.
אנשי־המעשה
מאתישורון קשת
הציבור היהודי של ימינו (בל אחטא בלזות־שפתיים) דומה במקצת לאותן בתולות, המשמשות נושא להומוריסטיקה, שכל עוד לא הגיעו לחוף־הנשואין, הריהן מראות התעניינות מרובה באותם העניינים המשובחים – רוח, שירה, מחשבה – אך בו ברגע שהשמיעו באזניהן “הרי את מקודשת”, הן משליכות מעליהן כל אותה מעמסה ללא צורך ושבות אל עולם החומר כתרנגולות אל לולן. כל עוד הציונות היתה מעוררת בגויים השליטים רק זרות, התנגדות, או לעג בלבד, ומוכרחת היתה לעמוד על משמר עצמה, מאין שום כוח ארצי הדורש טובתה, אשר יכניסה אל תחת כנפיו, היו הציונים מראים התעניינות מרובה בחיי הרוח, ותנועתנו הלאומית היתה תנועה רוחנית, כמעט תרבותית; אולם מן הרגע שמיניסטר בריטי אמר לה לציונות: הרי את מקודשת לתכנית שלי! – פרקה זו מעליה את עול הדאגות הרוחניות ושקעה במי־שחו של המעשיות השוטפת. מצולה עכורה בעצם, שקרקעיתה מסותרת מן העין.
האומנם עלינו לחשוב כי הצהרת בלפור היתה לרעיון התחיה כמין מעקה רעוע, שנהפך לאבן־נגף לסהרורי ההולך על הגג – במובן זה, שגרמה לה לציונות ליהפך מתנועה רוחנית מוחלטת לשאיפה אופורטוניסטית מבקשת־קוניונקטורות? ומה זה מיהרתם כל־כך לבגוד בחזון הרוחניוּת, קברניטים יהודים אופורטוניסטים, והרי ידעתם כי לא להתחתן אומרת אנגליה בציונות, כי אם רק לקחתה לה לפלגש? והרי אנשי־מעשה אתם!
"ברוגז"
מאתישורון קשת
בפינה חשכה וקודרת של האופי היהודי אורבת תמיד המפלצת הזעפה וקלת־המנוסה המכוּנה “ברוגז”. כמו העכביש הקטן והאיום, הניזון מתמצית חיתם של יצורים פעוטים המזדמנים לו במקרה, כך ניזון ה“ברוגז” היהודי מן החולף והמקרי שבנסיבות־החיים הקטנות, הנאחזות בקוריו, חבלי־השוא, ונקרעות כך מעל ממלכת ההגיון הבהירה וחוק־המישרים שלה, האומר “המבין סולח”, חוק שהוא לבדו אולי יש בכוחו ליישב את הסתירה שבין אמת לבין צדק.
קשה לנחש מהי הצדקה שעשה שר־האומה עם ישראל בשבצו לבין תכונותיו, שכולן מתאימות פחות או יותר לצורך מלחמת־קיומו, גם את התכונה הפעוטה והעקשנית הלזו – להתכנש כקיפוד לתוך ערלת־לב סמורה ועוקצנית בפני כל אי־צדק הנגרם לו, לפי הרגשתו, על־ידי האמת של זולתו. על כל פנים דומה שאין זאת תכונת־הרגל מאוחרת בלבד, שהקנתה לו הגלות, אלא קמט־נפש חבוי שיסודתו בקדומים ובמעמקים האסיאתיים. האין נטירת־האיבה, זו אמה הפעלתנית של מידת־הרוגז, והרעה מבתה, טבועה באופיים של כל בני־המזרח, והאם לא להקים סייג לנטיה טבעית זו, שאותה ראה בעם־ישראל, דאג משה בצוותו אותם “לא תקום ולא תטור”? מידת ה“ברוגז” היא החיקוי הילדותי וחסר האונים של הבת סרת־הטעם למעשי אמה הרשעה. והאין ה“ברוגז” היהודי שינוי־נוסח – יותר ארצי ופחות נאצל – של החראקירי היפאני? היפאני הופך את העלבון שגרם לו רעהו – לבושה: הוא מתבייש בגלל רעהו בגלל אי־צדק ובעד העולם כולו, שבו יש מקום לאי־צדק. בעולם כזה אין הוא – הפרט הדעת – יכול לחיות, שהרי יש רק פתרון אחד לדילמא: או העולם צודק, ואז אין הוא, הפרט, ראוי לחיות בו; או הוא, הפרט, צודק, ואז אין העולם ראוי שהוא יחיה בו, והוא נופל על חרבו ומבתק את בטנו. ההיפך מזה הוא החראקירי הפסיכי היהודי – ה“ברוגז”: את עוקצו של העלבון שנגרם לו הופך היהודי, מתוך בטחון־מוקדם בצדקתו וחוסר בקורת עצמית, לא כלפי עצמו, הצדיק בעיניו ללא צורך של בדיקה, אלא כלפי העולב: כשם שלא ידעת בעליבך אותי, כך לא תדע כיצד לפייסני, ותלאה למצוא הדרך ללבי הנצור. היפאני הנעלב הורג את גאוותו, אבל היהודי הנעלב עוטה גאווה כשלמה, לראוה, ובתמימות אכזריה שבחוסר תרבות־הלב הוא חושב לפצוע את אהבתו העצמית של רעהו על ידי אצילות מעושה המתכנסת בתוך עצמה, על ידי התנפחות שהוא חושבה לגאון. טעמו של הדבר הוא שהיהודי חושב את האצילות ואת הגאון הקשור בה לא לתכונה טבעית שאדם זוכה לה “בחסד עליון”, אלא לחופה מלאכותית שכל הקרב אליה נכוה ממנה, למין ענין של מותרות, המותר אמנם לתקיף שאין מי שיאמר לו מה תעשה, אך מוקצה מחמת גיחוך למי שתלוי בדעת אחרים או חפץ בידידותם. בעיני היהודי הגלותי הגאון הוא עונש לזולת (ובנידון זה היהודי בארץ־ישראלי הריהו גלותי לא פחות מן היהודי הפולני או האמריקני). את מי אשר יאהב יתהלך ברוח נמוכה, מתוך רצון מוסרי שאין בו מן הישירות ומן הטבעיות ולא כלום. וכיון שמוסרו דורש מהיהודי רוח שפלה, הרי ממילא הגאון – ארשת הכבוד – הוא רק דרך־סלף, שהולכים בה לעתים מדעת לשם צורך השעה. למשל, כדי לענוש את רעהו. את שויון־הזכויות האציל של אנשים המתהלכים זה לפני זה בגאון טבעי שאין עמו עלבון לזולתו, משום שהוא רק ביטוי חפשי של עצמותם, ביטוי שגם השני מכיר בו ומודה בזכותו, כיון שגם הוא אינו עשוי לוותר עליו, ומשום שכל אחד מהם יודע שרעהו מחשיב בו דוקה את הגאון הטבעי הזה, ביטוי אצילותו – את שויון הזכויות הזה של אי־האמצעיות אין היהודי מכיר, כנראה. משום כך אין הוא יודע גם את ההתעלות התרבותית על רוגזו של הכבוד, שהיא גם אסתיטית במידה שהיא מוסרית, ושבקלותה הטבעית יש גם מקפיצת החיה גם ממעוף המחשבה.
מכאן יובן, למה היהודי, ברצותו לתת לעצמו חשיבות יתרה של כבוד בפני הבריות, נוטה להעמיד פנים של “ברוגז”. ה“ברוגז” שלו הוא הסימן החיצוני של הכבוד העצמי… אין כמעט יהודי, ויהי גם מטובי שלומי ישראל הנותנים אל לבם את מומי עמם למען שחרר מהם את הליכותיהם הם, שבקלסתר־פניו לא יראה משהו “ברוגז” מדי התעורר בקרבו הכרת ערך־עצמו, ביחוד בנוכחותם של הבריות. מי מבני הדור הזה לא ראה פעם את שלוש המחותנות המופיעות על הבמה במערכה השניה של “הדיבוק”, סמוך לסעודת העניים, ואותה הבעת “ברוגז”, המאומצת אבל הטבעית לחפץ־הכבוד שלהן, שהן מעלות על פניהן? בפרצוף יהודי זה ה“ברוגז” הריהו עצם הבעתו הטבעית של הכבוד, ומי אינו יודע את מחול ה“ברוגז” של החתונה היהודית העממית, המביע, בצורה שחציה תפיסת־עצמו הומוריסטית וחציה חיבה רומאנטית אל ההווי המודע, את הקו העקום, האופייני והקאריקאטורי של הנשמה היהודית, המבקשת לה סיפוק לאהבתה העצמית הפצועה באותה התהפכות על צירה לכל מגע רוח של דלתה הנסגרת ונפתחת בקלות יתרה, בהלמות ובחריקה, עד ילאו אחרים לכוון את שעתה, באותה הפתלתלות הבהולה והרגזנית, הנרדפת והחשדנית, של הפסיכיקה שלו, ובאותו הפחז של הפרישות לתוך עצמו, פחז כמים הנספגים באלפי דרכים אל תוך החול שעליו נשפכו, אם כי שבים אמנם לא פעם ונובעים מהצד השני, מזוקקים וטהורים משהיו! המחותנים הרוקדים מראים, ברוגז זוכר רחם, שגם במגעם־ובמשאם יודעים הם את כל ערך כבוד עצמם, אף על פי שגם בכעסם ובמחלוקתם יודעים הם, לכשירצו, למצוא את הדרך לברית־אחים של יושר ושלום. צורת האמנות העממית האצילה כאן מחכמת הנסיון של הנפש היהודית על התכונה השלילית וזיקקה אותה.
אבל דרך־השגה עקמומית זו של הכבוד, דרך־הנפש הכרוכה על עקבה כנחש וההופכת את כיוונה לנוס אל תוך עצמה, מביאה את היהודי יום־יום לידי סתירה לציבור. בדרכו זו הוא מגיע על־כרחו למקום שם אין תקומה לרגש האחריות הציבורית ולאחדות־החברה: אם ביטוי הכבוד הוא “ברוגז” – ולא הפסיחה היודעת־חן על המכשול, מתוך גמישות־רוח חיננית ואצילות טבעית, כאשר מצינו אצל המתוקנים שבאומות העולם, הרי כל־פעם שהיהודי עומד, עקב תפקידו הציבורי, מול בעייה שבאהבה עצמית, מיד הכרת־כבודו לובשת צורה של “ברוגז”. לא כבוד הציבור הוא כבודו, כי אם ה“ברוגז” על הציבור הוא כבודו. כל מקום שהצרפתי תוקף ונאבק בעזרת ההגיון בלא הרגשת עלבון, שהסלאווי נכנע מתוך הרגשת־הגורל ורחמים על עצמו, ושהאנגלי נלחם בכובד־ראש הוגן ומנומס את מלחמת־המשחק החמורה והקשה, שהכבוד לזולתו והחוק, אבי הציבור, הוא ראשית החכמה – שם היהודי נעשה “ברוגז”. ה“ברוגז” הוא ראשיתו של הכבוד שמתעורר באיש מישראל וסופו החנוט כאחד. וזה משום שהכבוד הוא לגביו לא גורם דינאמי לפעולות־חיים, לא קו ומשקולת אלא מצב סטאטי, מין חדלון נעים, נקודה מתה של הפסיכיקה, דבר אשר ימות עליו היהודי אך לא ידע לחיות בו.
מה רבות הם התקלות וההריסות שגרמה מפלצת ה“ברוגז” בחיי האומה, כל־מקום שהופיעה באנשים יהודים! אשקא דריספק חרב ביתר. ולמן אותו התנא שנהיה “ברוגז”, ושכח את תלמודו בבדידותו בין זיתי לוד ועד עסקנים ציונים מסויימים בימינו – איזו שורה ארוכה של טראגדיות־הפרט, של השתכחות תורת־הנעורים, של אכילת בשר עצמו ובשר רעהו, של מעשים להכעיס, של התנכרות, של בגידה, של עזיבת־המערכה, של פשעים לאומיים וציבוריים – הכל מתוך “ברוגז”!
תרצ"א (1931)
"חזקה"
מאתישורון קשת
אין כאחינו בני ישראל יודעים להפוך למארה לעצמם את סגולות־הנפש שנתברכו בהן. את הזיקה אל המופת הרוחני הפכו לתלישות מן הטבע. עקב הנאמנות לאידיאל (בין אם אידיאל דתי הוא ובין אם אידיאל חברתי הוא) שכחו את האדם. מרוב אהבת האדון וכיבוד החוק פיתחו בקרבם נטיה לצביעות. ומרוב כוח־דמיון ואמונה בנסים (לנוכח מצבנו, השם לאל את מאמצי השכל) פשתה בקרבם הפתיות.
וכך גם בשטח החברתי הוצאנו זולל מיקר באשר הפכנו את הכבוד בפני המסורת – תכונת העם שראה את התולדה כגילוי של רצון אלוהים – לכיבוד המקובל והבדיעבד: לחזקה. העם שתורת חייו כולה מיוסדת על ההכרה הדמוקראטית של גורל “איש בעוונו” וזכויות איש לפי ערכו – דוקה העם הזה כפות מאין כמוהו לעקרון של “כל דאלים גבר” שבמציאות החמרנית, והעובדה המקרית־המשתלטת שולחת שרשים נחפזים בתודעתו כבתוך קרקע־כבול, כמעט עד ללא אפשרות לעקרה מן השרש.
במידה שנקל להשיג חזקה בציבור היהודי, בה במידה קשה להלחם בה, בחזקה זו, ולהפכה על פיה. התבוננתי ולא ראיתי מעולם אצלנו כי מעשי שטות או מעשי שפלות יפסלו בעיני הציבור היהודי את השוטה או את השפל, שזכה ל“חזקה”, ושבתי וראיתי כי שום מעשה־חכמה או יתרון־ערך לא יעמוד לו למי שלא זכה לחזקה – להכריע את הכף לזכותו. במאזני בית־ישראל לא הערך, אלא החזקה היא המשקולת היחידה.
תרצ"ח (1938)
טוב־הלב היהודי
מאתישורון קשת
“ישראל רחמנים בני רחמנים” כתוב, ולא ישראל טובים. טוב־לבם של היהודים הוא יותר דבר שבהרגשה ארעית ושבמורשה, זה הרגל הגזע, מאשר קבע טבעי, המושרש בהכרה. טוב־לב זה נובע לעתים יותר מתוך ההרגשה, כי טוב להיות טוב, מאשר מתוך ההכרה כי אי־אפשר להיות ההיפך מזה. הטוב אינו ליהודי הכרח טבעי, שההכרה באה (לאחר מעשה, ככל הכרה) ונותנת לו סנקציה של עיקר – כי אם ברירה בלבד, הנתונה בידו, ברירה שהוא אוחז בה אמנם, על פי רוב, אבל רק מתוך סנטימנט, כדי לזכות בעיני עצמו, או מתוך זיקה דתית, לשם קיום מצוה. יתכן לומר שטוב־הלב היהודי יש בו משם רכרוכיות, ולא משום אומץ, משום “שב ואל תעשה”, ולא משום פעלתנות, משום פרישות, ולא משום רצון וכיוון־האופי: רכות־לב היא, שבעברית פירושה גם חולשה, כשם שמצד שני הדתיות מכונה בפי היהודי בשם יראה.
טוב־הלב היהודי הוא לעתים קרובות חולשה של הרגש שתוקפת את האדם: לא נכונות וחפץ שבאומץ לבוא לעזרת הזולת, אלא נכונות להתרשם על־נקלה ממצב הזולת – רחמנות, משהו הנובע מן הרחם, כלומר – מן החושים. לא תכונה רוחנית, אלא תכונה פסיכית. לפיכך אין בה מן היופי שבאצילות, אלא מן הענין שבתופעה.
ראיה לדבר: חוסר הרעות בין היהודים. הרעות היא פונקציה נאצלה מאד של הנפש, תפעול אקטיבי, אשר הבינונים והפושרים לא ידעוהו. הרעות, כמו האהבה, היא נתינה מתמדת, רצון־הקרבה יסודי, שלא על מנת לקבל פרס. ואילו בקרב היהודים ישנה, ביחסים שבן אדם לחברו, במקרה הטוב ביותר (כמו בחוגי הנוער היהודי השואף כיום, בהשפעת העולם הנכרי, להרגשת־חיים שיתופית) – שאיפה־מהכרה לרעות, ובשאר המקרים ברובם ככולם – סנטימנטליות מהולה בקורטוב של צביעות. כי אכן יש צביעות באופי היהודי – זאת אין להכחיש, למגינת לבנו.
ואך זאת תהי לנו לנחמה: הצביעות בישראל מצוייה רק ביחסים שבין אדם לחברו. ביחסו לעולם־המחשבה היהודי הוא רודף אמת ולוחם בעד הצדק, בעוד שדוקה המחשבה האירופית היא לרוב מותנית ועתים גם צבועה.
משפחה אחת
מאתישורון קשת
כל היהודים הם יותר מדי בני משפחה אחת מאשר יוכלו לראות איש את אחיו מתוך תפיסה אובייקטיבית. כשם שבני משפחה אחת אינם יכולים להשתחרר, ביחסים שבינם לבין עצמם, מהשפעת הדם המכריחה את כל אחד מהם לראות את אחיו רק ביחס לעצמו ולא מבחינת המוחלט שבאחיו זה, כשם שהבן יכול רק לאהוב את אביו אהבה המקלקלת את השורה, או לשנוא אותו שנאה המקלקלת את השורה, כך גם כל יהודי ויהודי אינו מוכשר לראות ביהודי אחר סתם־אדם שצריך לשקול את ערכו באובייקטביות, אלא רק אוהב או אויב־בדם – ותמיד רק ביחס אל עצמו, ולא מבחינת הזולת.
גם כשאדם אוהב את בני־משפחתו אין הוא יכול להעריכם אל נכון. אין צדק ביחסי־דם! ואפילו “אמת” אין בהם! גם האהבה גם השנאה הרי הן, מבחינת ההכרה הצרופה, קלקול השורה, וידוע כי בפרוץ שינאה בין בני משפחה אחת, אזי היא עזה כמות. כך גם היהודי טחו עיניו מראות את אחיו בני־עמו כמו שהם לעצמם: הוא אינו מעריך את ערכם ואינו רואה את חסרוונתיהם. היהודי קנא לאחיו.
על המלשינות
מאתישורון קשת
המלשינות בישראל הריהי פרק ממאיר ומוזר, האומר פתרני. תופעה זו היא עניין לתהייה של כובד־ראש ולבקשת־הסבר ופתרון. – החרדה לקיום המסורת והמסירות לקדשי ישראל קיימות וקבועות היו כאבנים מפולמות בתוך רקק נרפש של פילוג ונצחנות… ומלשינות.
אבל מלבד המלשינות כמשלח־יד חמרי של בזויי־נפש מצוייה היתה ברחוב היהודי גם מלשינות לשם שמים. חסידים ראו היתר לעצמם להלשין באזני השלטונות על אנשי ההשכלה, ומשכילים לא ראו אוון באכילת קורצא על רבנים ועל “צדיקים” אצל אותם השלטונות עצמם. כדי להיפטר מי. ל. גורדון ולסלקו מכהונתו בקהילת פטרבורג לא היססו האדוקים להוציא עליו דיבה באזני ממשלת הצאר, למען הגלותו לפינה נידחת ולהרוס את חייו; ולמען סייע בידי ניקולאי הראשון לכונן בשביל היהודים בתי־ספר מתוקנים ומפיצי השכלה, שבהם ראו צעד ראשון לשיווי־זכויות, עמלו משכילי ליטא, באיבתם הגדולה למורדי־האור, לסול לפני הרשות הרוסית את הדרך לשים במאסר את ר' מנחם־מנדיל הלובאוויצי. אמנם גם האדוקים גם החפשים סבורים היו כי אסור ואסור “לגלות סודות מן החדר” וכן מצוה היא להעלים מעיני הממשלה את דבר מציאותם של עבריינים ופושעים בישראל, משום חילול השם. וכך הגיע המוח הגלותי לכלל סלף נגד־סוציאלי זה שהיה מחפה על אנשי־בליעל ורודף את נאמני המעשה, המסורים לרעיונם. למסור לשטונות עבריין מזיק והרסן – זה היה אסור, והעושה כן נחשב לא לבעל אתיקה חברתית, אלא “מוסר” ועוכר־ישראל; ואילו להשתמש בנשק המלשינות כדי להרחיק את המתנגד, לקפח את שוקו של המחנה היריב בתוך הציבור היהודי עצמו – זה היה מעשה מותר ורצוי, כמעט דתי: ‘מצוה’. מהי איפוא הקרקע הפסיכית, שממה צמח פרי־באוש כזה?
נדמה לי שאת הביאור יש לבקש באותה הסתייגות־מהכלל, או הוצאת עצמו מן הכלל לגבי כל מה שמשתף את הפרט עם ציבורו ואת העם עם האנושות, המציינת את היהודי מעצם טבעו. יתכן כי מיאון זה לשתף פעולה עם הכלל אינו אלא מין צד־שכנגד ביהודי לעומת תכונת הקיבוציות שכפה עליו הטבע: היהודי הריהו אדם קיבוצי על־כרחו, בן לעם־עדר בגזירת התולדה, ואולי דוקה משום זה הוא כל־כך אינדיווידואליסטי באהלו, מתוך מחאה שלא מדעת, טבעית אף היא, כלפי האונס האונתולוגי. צא וראה כי דוקה באותן אומות־העולם, שבניהן הם אינדיווידואליסטים גדולים ביותר, ניכר רצון מסוים ביחיד, וממילא גם בציבור, להביא את צוארו בעול משמעת הקיבוץ. אין לך מנטאליות כה אינדיווידואליסטית בתחום החיים האישיים כזו של האנגלי, וביותר – של הגרמני. ודוקה הללו מצטיינים, כידוע, בסגולת המשמעת הציבורית והלאומית להפליא. (מאמר מוסגר: האנגלי, שעצם האינדיווידואליסם שלו חדור, שלא מדעתו, זיקה אינהרנטית לציבור ולאומה, וגזעו מתגלה בו ביחיד באופייניות יתרה, מקבל עליו משמעת חפשית, שאינה חוששת גם מפני הביקורת; ואילו הגרמני, שהאנידיווידואליסם שלו מורכב מיסודות רומאנטיים שבהשליית־עצמו והוא נוטה לשגות באידאלי חופש שעשועיים, שאינם מחייבים את הווייתו הגשמית – הוא, להיפך, שואף אינסטינקטיבית למשמעת מוחלטת בחיי־החולין, לעול של שלטון־אונס אשר יפטור אותו מעול האחריות, ומשום כך הריהו אוהב במשמעת את השעבוד). לא כן ישראל: “שה פזורה” זו נדונה לשני הפכים כאחד – להיות “שה” ולהיות “פזורה”; כלומר, יש כאן עדריות, וממילא איפוא גם קיבוציות מאונס, ויש כאן פיזור, פילוג אינדיווידואליסטי ועמידה מרחוק ומנגד, שפירושה לא רק חוסר רצון לשתף פעולה, אלא רצון שלא לשתף פעולה, – מין יצר־דווקנות שבבנפש הנאבקת תמיד, מתחת להכרה, עם ההכרח הקיבוצי־הגורלי, הסמוי מן העין, יצר העיצום של ‘אני’ בהול, שמהיותו תלוי כל־כך בגורל הכלל והעם וצפוי כל רגע לטבוע בנחשול הסטיכי של האונס החברתי והתולדתי, מפותחת בו, דוקה משום כך, התאווה להתעצמות יחודו, תאווה שלובשת על־נקלה צורה חולנית של נצחנות לשמה. וכך אנו רואים כי היהודי, עם כל שהוא קיבוצי בנפשו הריהו אינדיווידואליסן־עקשן ברוחו, ונוטה להעמיד על דעתו גם במקום שהדבר מביא לו נזק או חרפה, ואם לנזק שלו עצמו ולחרפתו האישית אינו שם לב, בשעה שיצרו הנצחן מתגבר עליו, לנזק ציבורו ועמו לא כל שכן. וכשם שהוא ממאן לשתף פעולה עם שאר אישי ציבורו במקום שדעתם שונה מדעתו, כך הוא ממאן לשתף פעולה־מדעת עם העם הנכרי (פעולה לא מדעת – חיקוי – שאני…) אפילו בשעה שחכמת הקיום הלאומי – הפוליטיקה – דורשת זאת (שהרי הפוליטיקה היא חכמת היחסים בין עם לעם, כשם שהסוציאליות היא חכמת היחסים בין אדם לחברו). בשעה שיש צורך למסור לשלטונות של גויים פושע מישראל, מיד היהודי מעיר את האינדיווידואליסם שלו לשטח הלאומי ונזכר באותו לקח מר שלימדתנו ההיסטוריה במלמד־הנסיון הקשה כי אסור ואסור לחשוף את נגעי־התורפה שלנו לפני הנכרים, השמחים לאידנו והנכונים תמיד להכליל לשלילה כלפינו ולייחס לכלל־ישראל את חטאו של יחיד מישראל; ומתוך אינדיווידואליסם לאומי טראגי זה יש שאנו נכשלים עד כדי להסתייג מן האנושות ומתביעות הצדק והאתוס שלה – ומחפים על פשעי יהודים, ואפילו הם בנים מבישים באיוולתם, בנימוק שאסור להיות ‘מוסר’. ואילו במחלוקת עם צד אישי אחר בתוך כלל־ישראל, בשעה שיהודים בגולה נלחמים על “קוצו של יוד” עם הנבדלים מהם בהשקפתם, יש ביניהם שמסתלפים עד כדי מלשינות (באזני מי? באזני אותו נכרי עצמו, כמובן: כי במקרה זה האינדיווידואליסם האישי דוחה את הלאומי) ומבאישים את ריחנו בעיני העולם, כגון אותם ‘יאהודים’ באמריקה ודומיהם באנגליה, ובלבד שתאוות הנצחנות והעמידה מנגד תבוא על סיפוקה.
ומי יודע אם לא סבל הדורות הוא שנטע בנפש היהודי את תאוות האיפכא מסתברא ועשהו אופוזיציונר למרות רצונו? הן אפילו הפרט, במידה שהוא מוסיף נסיון וימים, הוא מוסיף ניגוד ואי־רצון כלפי הזולת – כלפי הציבור. כל זקן הוא בעל איפכא מסתברא, כי ההתנגשויות עם הבריות, אבני־הנגף שבחיים, וביחוד פגיעתו של הדור הצעיר ורצון־השלטון המעליב של זה, עשוהו לאינדיווידואליסטן מסתייג, שקשה לו להשלים עם הנעשה ולא רוחו. ומה שיש בפרט, הלא מן ההכרח שיהי גם בכלל. נסיון־העבר המצטבר בנפש העם ודאי גורם חזק הוא, וחותם התולדה ניכר היטב בנפש היחיד, כפי שמלמדתנו חכמת־הנפש. קוי פרצופו של הפרט הריהם, מבחינה ידועה, הערוצים שגלגלי הזמנים חרשו בחיי כלל־האומה. וכלום יש לך גורם־דיפירנציאציה חזק יותר מן הצער? דומים בני־האדם באשרם, אך שונים הם זה מזה בצערם ובריבם. ולמה? משום שהאושר עושה את האדם נוח להסכמה ולהשתוות עם הזולת, בעוד שהצער ממלא אותו רוח־מחאה ורצון־היפוך, שהרי נפשו מתאווה בו, מדעת או שלא מדעת, להפוך את הקיים, הגורם לו סבל. אולי משום כך העמים המאושרים נוחים הם למשמעת ציבורית, בעוד שהעמים האומללים מלאים מרודים כרימון, כי כל עני הוא “מרוד”. ודאי שהבריטי הוא יותר נוח להסכמה חברתית ולמשמעת הכלל מן הבלקאני, למשל. אין מלחמות־אזרחים בעמים שחלקם שפר עליהם.
יצר־ההתנגדות ורצון־ההיפוך שבנפשנו – אפשר שהם תגובתנו, בשטח ההכרה, על הסבל שגרמו לנו דורות של גלות מקניטה, זו שעשתנו דוקה עדריים בשטח הנפשי. אכן, נפשנו, גם נפש היחיד גם נפש האומה, כלה ונכספת להרמוניה, לשלום העולם, להסכמה עם חיי־הכלל, אלא שהמנטאליות שלנו, דרך־המחשבה המעוקמת, מעכבת…
כן, האנטישמיות פיתחה בנפש היהודי ‘פוביה’ זו, נקע הנפש המורדפת, המונעתו מלשתף פעולה עם הגויים אפילו כלפי קוצים שבכרמנו. אבל הסתייגות זו, שבמקרים ידועים היא מגיעה להפלייה בין אתוס אנושי־כללי ובין המוסר הלאומי (“כמקולקלים שבהם”), היתה לנו לרועץ: כי אחותה הקטנה ממנה והקונצנטרית לה – כוונתי להסתייגות מהזולת ולנצחונות גם בקרב היהדות גופה – נעשתה בנו תופעה חולנית, כמין תבלול בעיננו הפנימית. יש שמרוב נצחונות אין אנו רואים לא רק את “נצח־ישראל” אלא גם את האמת הפשוטה שבמציאות השעה.
ואנחנו רוצים להיות בריאים לכן יש להסיר את התבלול. ולפקוח את העינים יכולה רק ההכרה העצמית.
אש ואפר
מאתישורון קשת
בעברנו באחד המרכזים העירוניים של עליית הפליטים – בלוד, רמלה, צפת, או בואכה תל־אביב וחיפה – נראה המון אנשים, צעירם וזקנים, המבקשים להם פרנסות קלות, עירוניות. מסביב לכל חניית אבטובוסים מסתובבים כל מיני טיפוסים, מהם שחורי־שיער ועורם שחום וקלוי ומהם בהירי־שיער ועורם אדום כנחושת, שהפקירו את עצמם לחמה, לאבק ולפראות היחסים בין אדם לחברו, הממלאים את אוירנו העירוני. כשהם שותקים הריהם נראים “בנים למקום”, עיניהם פיקחות ובינת־נסיון עצובה מאירה מתוכן, ואתה אומר אל לבך: ישראל, אף־על־ פי שפליטי פורענות הם והעניות מנוולתם, הרי הכרת פניהם תענה בהם כי סגולת רוחם ומידת אנושיות שבהם עודן רבות בכל־זאת עשרת מונים ממה שאפשר למצוא בפליטי־עוני אחרים במצבם, אשר לא מאחינו בני ישראל. אבל כשהם פותחים פיהם לדבר, מיד מתחלף רושם ראשון זה מן הקצה אל הקצה, ולפניך, – הוי! אל נא אחטא בדברי! כמין פרודות עבשות מן הזיבורית שבאנושות, וביניהם גם לא־מעט בני־אדם יושבי חושך ונעוי־להג בלב הזוהר ושתיקת־החכמה של הבריאה: לא “צאן קדשים” שביהדות ולא “עניים ברוח” שבנצרות – לא אותם עפרות־אנוש שמהן צומח פרי־הילולים לקיום האנושות – אלא אנשים מסכנים, שטבוע בהם חותם של זולות מכוערת, של תיפלות נבובה – זה חותמה של אסייתיות עירונית־ליבאנטינית מפורשת. ואתה נבהל ומשתומם: מניין טביעה זו בפרצופם של אנשים, שרק זה לא כבר באו הנה ושמזלם הביאם אלינו בזמן שההשפעה האסייתית על הישוב העברי פחתה כמעט עד לאפס, מאז בריחת האוכלוסים העבריים?
ברם, אם הירידה במנטאליות של “עולה” יהודי זה, החדש בישראל, לא־דוקה בעטייו של ישמעאל היא באה – משמע כי הוא עצמו הביא עמו, בנפשו, את הנטיה לכך, שמצאה כאן קרקע נוחה גם בלעדי הגורם הישמעאלי: משמע כי גם בלי לחקות את הערבים אנו נעשים כאן עד־מהרה אסייתים, למרות כל שאיפתנו ליצור כאן ישוב תרבותי, שיהווה את צלעו המזרחית של הים־התיכון ולא את גבולה המערבי של אסיה! האומנם יש איפוא באויר “המחכים” של ארץ־ישראל גם גורם שלילי, סמוי מן העין, המוסך עד מהרה גם לתוך נפשו של האדם החדש, שמקרוב בא לדרוך על במתי ארץ זו, את נגיפי העוועים של הרפיון המוסרי ושל גידול התורפה הפנימית, כאשר מסך, במשך הדורות, בנפשם של אלה שנאחזו כאן בארץ לפנינו? הנאמר מעתה כי “עוה־עוה” זו באה אל קרבנו יחד עם האויר שאנו נושמים כאן, עם האקלים, עם הבל־הישימון השורף, העולה מן המדבר? ואם הראשונים, בוני הישוב החדש, לא הפכו להיות ‘אסייתים’ אלא מקץ דור שלם, כיון שהשפעת התרבות העברית אשר הביאו עמם, ולו אך במידה חלקית, הגינה על נפשם בפני רוח המדבר, הרי אלה שבאו תמול־שלשום על־כרחם, כפליטי הזוועה, ושמטענם התרבותי־היהודי מעט ודל – אך נחרכו קצת בלהט שמשה של ארץ־ישראל כבר נעשו כאסייתים גמורים כמעט לכל דבר?
אילו עוד להטה בתוכנו ‘אשדת’ יהודית, שיור מעט משלהבת־הנבואה הקדמונה ומאשר חתו שומרי גחלתה, שלומי אמוני ישראל, כי עתה גם פחמי־אדם כתושים ומרוסקים אלה, שניצלו מכבשן־הטומאה של גויים אכזרים, הלא זוכים היו ממילא, כהיקלטם לתוך כבשן־האש הקדוש של בניין המולדת, ליהפך לפרעות ראש אריאל, לגחלי אש חיות, המרבות את המאור שביהדות. עכשיו שלא זכינו לחתום את תעודת הגדולה הישראלית בחותם־אש בנפשנו ולא הצלנו שיור של ממש משלהבת־הקודש העתיקה, נמצא כי בשעה ששר־האומה משליכנו לתוך כור־ההיתוך ההיסטורי אנו נהפכים לא לאש, אלא לאפר: לא לאש־תמיד על המזבח, אלא לבערה חטופה, המשאירה את אפרה בלבד.
וכן יאמרו עלינו בבוא היום: תפקידם של אלה לא היה להאיר לעתיד, אלא רק לבעור בלבד, להשרף ולהכשיר את כור־ההיתוך לפעולתו המכרעת – ומשום כך היה צורך להוציא תחילה את אפרם של הללו, כדי לפנות מקום בכבשן לאש הגדולה, המאירה, שהיתה עתידה להתלקח אחרי שייגמר שפך הדשן.
תשי"ג (1953)
על חכמת־הלב החסרה
מאתישורון קשת
מקניט את הנפש עד למבוכה מיעוט חכמת־הלב בקרבנו. ואין כוונתי כלל לאותה “רוח־אלוהים” אשר בזכותה יכלו בצלאל בן אורי ואהליאב בן אחיסמך לעשות אוהל מועד במדבר. לא. כוונתי לאותה חכמת־החיים הפשוטה שבהרגשת־המידה ושבכוח־השופט, נחלת כל עם וכל קיבוץ אשר קבע־חיים לו ומסורת חיה לו. מה דלה ויקרת־המציאות היתה חכמת־החיים בקרב אחינו בני ישראל מאז ומעולם – ומה מסוכן הוא חסרון זה לנו כאן, בציון, כיום הזה!
לכאורה הדעת נותנת שעמנו, המלומד בנסיונות יותר מכל העמים, יהיה גם המנוסה ביותר לגבי מסקנות נכונות מן הנסיון ההיסטורי, לפחות מנסיון יום־אתמול, וכן לגבי ‘מידה נכונה’ בענייני יום־יום וברירת הטוב והנבון בהליכות החיים. אבל למעשה נהפוך הוא. סגולת ההכרה החברתית והמדינית היא נחלתם של הסקאנדינבים, של הצרפתים, של האנגלים, שהנם עמים הרבה יותר צעירים מעם־ישראל ולא הגיעו מעולם לידי התנגשויות כל כך קשות עם נכרים כהתנגשויות שלנו, שמן־הדין היה כי נפיק מהן למד ונסיון לגבי יחסי־אנוש ומידות־חיים. ומדוע אגרו נסיון כזה עמים צעירים ממנו? – בודאי מפני שקיומם הלאומי היה מרוכז בתחום תולדתי וגיאוגראפי קבוע ועומד. משמע כי הנדודים המרובים לא זו בלבד שלא הוסיפו לנו חכמת־חיים, אלא גם גרעו ממנה הרבה. מסתבר כי, חכמת־חיים היא פרי המסורת היושבת על מילאת ועל הקבע; ואילו תמורות ועקירות ויסורי הסתגלות והיקלטות יש בהם כדי להפחית מסאת פריו של הנסיון וממידת הוותיקות התרבותית. והלא עוד בטרם יספיקו צאצאי אברהם יצחק ויעקב לגבש חכמת־חיים מסויימת בארץ כנען כבר גרשם הרעב לארץ גושן, ועוד קודם שזכו למשהו מעין עצמיות יוצרת בצלה של מלכות פרעה כבר יצאו לנדודיהם במדבר עם משה ולמלחמת הכיבוש עם יהושע. לא היו דורות רבים והם נעקרו שנית מן השורש המזרים את חכמת־הלב אל רהטי הגזע – והאוירה המגושמת של בבל ופרס ומדי לא פעלה לעדן את רוחם התוססת־נעכרת, קלת־ההתרשמות ונעוות־הגעגועים. תקופת הבית השני, המלאה לה מהומות ולבטים, אינטריגות וגזירות, פורעניות ומרדות מבפנים והשפעה מתחלפת בהשפעה מן־החוץ – יוונים הולכים ורומאים באים – ודאי שלא יכלה לגבש חכמת־לב בטבענו הרתחן, הנקלע מקיצוניות אל קיצוניות. לא לחינם מלאות אגדות החורבן סיפורי־מעשיות המעידים על חוסר חוש־המידה היסודי, שבקנאות הדוחקת מפניה כל חכמת־חיים! בגלל שקא של ריספק חרבה ביתר ובגלל מעשה קמצא ובר־קמצא חרבה ירושלים. ומששבנו ולבשנו כלי־גולה רוחניים והיינו פושטים צורה במקום אחד ולובשים צורה במקום אחר, וחוזר חלילה משך דורות על דורות, עד היום הזה – על אחת כמה וכמה שלא היתה בנו לא צלילות־הרוח ולא מנוחת־הנפש הדרושות כדי להבשיל מידות־חיים נאות והליכות־חיים שפויות. זו דרכם של נדודים, שאין הם מקנים לאדם קדושת־ערכין, אלא מערערים בו את הקיים.
ומה פלא איפוא אם היום, בתחילת הגלגול החדש של קיומנו הלאומי, אנו עומדים על שוקת שבורה של יניקת ההכרה ממעייני הנסיון, כשמסורת רוחנית יבשה ושכוחה, כמין לחם־ניקודים עבש, בצקלוננו – וחוסר־ישע עילג וברבארי בנפשנו? והרי יכולנו לקוות, בשעה שעלו ציונה בראשית המאה העשרים, אותם טובי צעירינו שהחוש האנושי הבריא נשתמר בהם במזיגה עם המורשה הרוחנית הישראלית, כי כאן יתחיל מיד גם תהליך של התגבשות חכמת־הלב וכי כשרון־החיים יתפתח בנו יחד עם שינוי המזל המציאותי! תחת זאת ראינו חוסר גמור של חכמת־החיים החילונית, אפילו בצורתה היסודית ביותר. שמא מופשטות בפי? אם כן הבט־נא ימינה ושמאלה, או פתח עתון וקרא, טול דוגמה אחת או שתים מתחום הדברים הפשוטים ומובנים מאליהם, לכאורה, ותבין מיד….
ברם, אם כך הדבר – כיצד זה נצליח להשלים את אשר החילונו לבנות כאן מתוך רגש “בטחון” כל־כך אי־ראציונלי, כמעט מיסטי, ובעוז־רוח כה נלבב ונאור? איזהו כוח־הנפש אשר ממנו יבוא עזרנו להפוך את משאלתנו לתושיה ואת חזוננו לתבונות־כפיים? הלא גם בשביל מלאכת־מחשבת פולחנית בארץ לא־זרועה דרושה היתה, כאשר ידע משה, חכמת־הלב – ועל אחת כמה וכמה בשביל ליצור את הריפובליקה היהודית המודרנית, יצירה כל־כך מורכבת ומסובכת, אשר שכל ואינטואיציה, חכמה וכלכלה, מדעים ואמנות, בינה וכשרון ויכולת עצומה דרושים כדי לצעוד בה צעד אחד קטן לפנים? וכיצד יהיו ידים לפעלנו, אם גורם מכריע זה, חכמת־הלב, חסר בנו, בוני המדינה, ואינו נמצא ביהדות־החוץ אפילו במידה המינימאלית, הדרושה כדי להבין את ההכרח לבנות את המדינה?
התשובה היא, כנראה: רק בדרך אי־ראציונלית, כדומה לדרך בה קיבלו אבותינו את התורה: למרות רצונם! כשם שעצם נשמת היהדות ניתנה לישראל מתוך “כפיית הר כגיגית” עליהם, כך גם הגוף המודרני להחזקת הנשמה הזאת בעולם חדש – פיקוח־הנפש הגשמי, שהתולדה הלאומית מביאה לנו בדורנו – למרות רצוננו הוא ניתן לנו. יש משהו אי־ראציונאלי – “אדני” קראו לו קדמונינו, אפס כי היום שוב אין אנו יודעים לכנותו בשם – שעליו אנוסים אתם לסמוך, למגינת לבכם, אחי, הוא “יילחם לכם ואתם תחרישון”, והוא יילחם לכם גם אם תעשו כל אשר ביכולתכם להפריע אותו ולסכסכו בתפקידו ההיסטורי. מזמן שנולדה הציונות – מה אני אומר! מזמן שעם־ישראל קיים בעולם – הרי אנו ואבותינו ובנינו עושים הכל, מחוסר חכמת־הלב, כדי להכשיל את גאולתנו ולחסום את דרכה, אלא שעמלנו הקלוקל הזה עולה בתוהו. ומתוך התוהו עולה ומתהווית לפנינו, כיום הזה, התופעה הנאדרה והנצורה של גאולה על־כרחנו, גאולה של מטה, היורדת עלינו מתוך כפייה, בבחינת “הר כגיגית”. מה עשינו ומה אנו עושים, בעצם, להקים את ציון החדשה על תלה כראוי לה? מעשינו לא שלמים וכוונתנו לא רצויה… ומאידך גיסא, מה יועילו מעשינו, אם יהדות־התפוצות – היהדות בה"א הידיעה אינה מרגישה שום צורך – גם אחרי היטלר! – בשינוי־ערכין לאומי וגאולה עצמית, וכל־שכן לא בריפורמציה נפשית ורוחנית, אֵם כל ציונות, והיא אומרת, מתוך עבדות גמורה: אהבתי את אדוני השונאני ומכני? וכי כיצד תקום מדינה יהודית, אם היהודים אינם שואפים כלל אליה?
ואיך נעצור כוח לחשוב מחשבה זו עד תומה?
ואף על פי כן – ראה, זה פלא, לא היה לעולמים! – למרות רצוננו יש לנו רפובליקה יהודית. על אפנו ועל חמתנו קמה מדינת ישראל – קמה ברצונו של מיעוט זעיר ובניגוד לרצונו הגלוי של הרוב הגדול והמכריע בעמנו. ודומה הדבר, כאילו אין בנו די חכמת־הלב אפילו להחזיק במה שניתן לנו בלי עזרתנו וכמו על־כרחנו. אבל גם זה, לא יעמוד לנו להרוס את הבניין המופלא, שההיסטוריה בונה לנו עתה למרות רצוננו. "שומר פתאים ה' " – גם לגבי עמים יכול להיאמר. מעולם לא ידענו לשמור על קניינינו כהלכה, ובכל זאת הם נשתמרו בידינו, באורח פלא, גם באין חכמת־לב, גם בניגוד לחפצנו. אמור מעתה: הכרח־התולדה העליון, הנסתר מעינינו, הוא העושה את מלאכתנו, את מה שאנחנו איננו עושים, לבשתנו, מחוסר חכמת־הלב. אין אנו ממלאים חובתנו להיסטוריה, ומשום־כך היא מטילה עלינו לאונס את אשר צריכים היינו לעשות לכתחילה מחכמת־הלב!
ומי יודע? אולי התחכם לנו חוש־הקיום הנצחי, ובאופן הומיאופאתי, כביכול, כדרכו לא־אחת, צייד אותנו בתכונה, שהיא היפוכה הגמור של זו החסרה לנו – כדי שתפעל במקומה: את תכונת העקשנות ההיסטורית, הקלאסית, שנתגלתה עוד ביוצאי מצרים (ושהיא, כמובן, ההיפך הגמור מחכמת־הלב), נתן בנו לסם־שכנגד, לא רק תמורת התכונה המדוברת, אלא גם כדי להעלות ארוכה לרעה־החולה שחוסר התכונה ההיא גורם: מה שלא נשיג איפוא בדרך חכמת־הלב החיובית, אולי נשיג דוקה, איך־שהוא, על־ידי קשי־העורף השלילי? נעלמות דרכי האינסטינקט הקיבוצי באנוש, אבל לו פתרונים.
תשי"ג (1953)
על פי הבאר
מאתישורון קשת
אבלות אבלות דרכי ההוויה הרוחנית והתרבות העברית, אשר אמרנו כי מאור תהיה ליהודים באשר הם שם, ואף בציון במשמע. תופעה זו מן המפורסמות היא, ואיני בא כאן לא לגלות חדשות ואף לא לקבול על הישנות, כי מה תועיל קובלנא על אזניים שאינן שומעות? אזני מדינתנו ויושבי בה אמנם אינן אטומות כלל – אדרבה, מחוננים אנו בקשבון ער מאד – אבל הן מלאות עתה שאון פעמיה של ההיסטוריה בצורת עובדות – עובדות רותחות, הנוגעות אל עצמנו ואל בשרנו כגחלים חיות, ששר־האומה חותה עתה על ראשינו בידים קדחתניות, לטובתנו, למען תת לנו שעת־כושר לגבורה רוחנית ולגדולה לאומית (כי מי בעל שכל נורמלי ויכפור בגדולתם של מאורעות חד־פעמיים אלה, הגורפים אותנו בזרם־לבה נאדרי בחום ונוגה, הגובר והולך לעינינו למן הכרזת בלפור בשלהי מלחמת־העולם הראשונה ועד הכרזת בן־גוריון וחבריו ביום ייסוד המדינה?). – ושאונה והמונה של ההיסטוריה המתרחשת מחריש את אזנינו (כפי שמחייב טבע הדברים) משמוע את קולו של הכוח־היוצר העברי, הנחבא אל הכלים כל זמן שנטושה מלחמת־הקיום, המלחמה להיות או לחדול, ההולכת ונעשית כבדה וקשה ומורכבת יותר מיום ליום, עם ההסתבכות הכללית במלחמת גוג ומגוג, שבין גלגליה אנו נלכדים על־כרחנו. הכוח־היוצר העברי בוכה במסתרים. הבולמוס הפורץ של הגמוניית החומר כובש, בהכרח היסטורי, את כל הרוחות ומשכיח מכל לב את האכסיומה הכלל־אנושית, האומרת כי היצירה הרוחנית והיצירה החמרית הנן לא רק שאלת הביצה והתרנגולת, אלא שני פניו של מטבע אחד, פשוטו כמשמעו, שנים שהם אחד, והם תלויים ממילא זה בזה מבחינה מעשית עד לבלי הפריד ביניהם כלל (עם כל שאנו מבחינים ביניהם מבחינה פילוסופית). – וישות מדינית שרואה את עצמה כמטבע שאין לו, ‘לפי שעה’, אלא צד אחד בלבד (ואיזה צד? – הצד החמרי, כמובן, בשגם הכל תמימי־דעים כי הצד הרוחני צריך ויכול להיווצר רק מתוך הצד החמרי – ואימתי? – לכשירחב! – והוא מוכרח איפוא להמתין) – ישות מדינית כזאת אינה אלא ישות אי־ראציונלית, כלומר – גוזרת על עצמה גורל של דבר מופרך מעיקרו. כי מי ראה פעם דבר כזה – מטבע שאין לו אלא צד אחד בלבד? לא כל שכן אנחנו, הבאים הנה ליצוק מטבע מדיני שלא היה במציאות תמול־שלשום – וכל מטעננו וציוד־מכשירינו אינו, למעשה, אלא שיירי הנשמה היהודית וערכיה הרוחניים: הן דוקה לנו נחוץ ביותר הצד ‘השני’, הרוחני, של מטבע זה, משום שהוא לבדו עשוי לשמש מודיפיקציה שבהומאניות עברית לתהליך ייצור המדינה ולמנוע את האסון־לדורות שבהפיכתו לתהליך של ליבאנטיניזציה לאין־מעצור.
ואיני בא להאשים את מישהו בקוצר־ראיה. לא, כוונתם של קבניטינו רצויה וכוח־השופט שלהם לא סולף גם משהורמו פתאום, בכוח פרץ הלבה ההיסטורית, לגובה המסחרר של הנסיבות המעשיות. אבל בזאת עלינו להודות: קצרה ידם מהושיע. אף אחד מיוצקי המטבע שלנו אין בידו לעצור את פרץ הלבה המדינית־הכלכלית ואת המחנק הפסיכולוגי הנגרם על־ידי חום תנועתם האדירה של צוקי העובדות, המתגלגלים על ראשינו. ידיהם מלאות עבודה, מוחם אין לו רגע פנאי כדי לתת דעתם על הצד ‘השני’, הרוחני, של המטבע הקרוי מדינה; הרים של בעיות עצומות נערמים עליהם ומאיימים לקברם, חלילה, כל רגע תחת המעמסה של אונס־הרגע. אין מלאך עושה שתי שליחויות בבת־אחת. שרי מדינת ישראל, פרנסיה ועסקניה – גם אילו היו מלאכים לא היו יכולם לגולל את המטבע הכבד מעל פי באר־העתיד העמוקה, שאליה מופנה־מוסתר עתה הצד השני, הרוחני, אשר לו. ושרינו ופרנסינו הרי אינם מלאכים, למזלנו הטוב, אלא בשר־ודם כמוני וכמוך. “מלאכים” לא נקפו אצבע במשך אלפיים שנה להביא לנו גאולה ולייסד לנו מדינה – לכך דרושים אנשים – ואנשים זה טבעם שאינם יכולים להקיף דבר משני עבריו בבת־אחת. משום־כך יושבת היצירה העברית אבלה על פי הבאר ומחכה לענק הרוחני אשר יבוא ויגול מעליה את המטבע המכסה אותה ויחשוף גם את צדה ‘השני’…
ברם, אם כך הדבר – ישאלני השואל – למה זה אתה מגבב אמרים על עניין שאין לו תקנה?
הבה אגלה איפוא, בלי הרבה עקיפין נוספים, את כוונתי הגנוזה, אשר המריצתני להקדים לניסוחה הפשוט ובלתי־אמצעי דברים שנראים כמשא־קינה ואינם אלא מעין הקדמה לשם הוכחה מתוך “האבסורד שבהפך”.
דילמא טראגית זו שבאי־אפשרות כפולה! מצד אחד, אי־האפשרות הגשמית, למעשה, להרים את כבודו של המטבע מעל פי הבאר, כדי לחשוף ולהפעיל גם את צדו השני, הרוחני; ומצד שני, אי־האפשרות להסתפק בצדו החמרי, המעשי־אקטואלי בלבד, פן תיהפך המדינה בעטייו של פתרון־אונס זה (ואפילו אם רק ארעי הוא) לישות אי־רציונלית, שמרוב מעשיות אין לה אלא קיום מדומה – כי כיצד יגדל עץ־החיים המדיני־הכלכלי שלנו, אם לא תהיה לו יניקה גם מאותן שכבות־הקרקע המצמיחות את עץ־הדעת? בגן־עדן (כלומר – בראשיתו של כל תהליך־התפתחות אנושי) יש לא רק עץ־החיים, אלא גם עץ־הדעת, ולא עוד אלא שהמיתוס הישראלי הדגיש שרצונו של האדם מכוון היה דוקה לעץ־הדעת תחילה.
ובכן, דילמא טראגית זו, שלא יתכן לה כל פתרון יסודי שבברירה־והכרעה – אולי יתכן למצוא לה, בכל זאת, איזה פאליאטיב, או תיקון־מעט, בדרך פשוטה ותמימה, בדרך של תמימי־דרך? מרוב הרהורים בגדולות יש כי תעלה על הלב גם מחשבה קטנה, מיסוד “הרצון הטוב” – ומי בז לקטנות במקום שהגדולות נעדרות? קטנה היא מחשבתי זו, ואין עמה התאמרות של “חכמת המדינה”. מתוך הולם הכאב נולדה, כניצוץ שנתמלט מתחת הפטיש המכה על גוש חומר חסר־צורה. וניצוץ, כל עוד לא כבה – גם אם זעיר הנהו, גם אם קצר־חיים הנהו, הריהו מאיר לך, בכל זאת, ונותן כמין תקוה להתמצאות בתוך הסבך.
לפי חוקת־המדינה שלנו, אין לנשיא לא זכויות־הכרעה גדולות ולא חובות־שלטון מרובות. את הצד הנגלה, המעשי־הגשמי, של מטבע־מדינה אין הוא חייב לעצב, אלא רק לסמלו ולייצגו בלבד. ודאי, גם הייצוג הוא עול־לא־קל, ואדם חלש עלול לקרוס גם תחת מעמסת הסימול. מי ימנה מספר לחביטות וללבטים, העולים בחלקו של הענבל שבתוך הפעמון! – אבל נשיא שאינו בבחינת ענבל גרידה, אלא חלק מאותו גוש המתכת היקרה, שממנה אנו יוצקים את פעמוננו העברי, להקהיל עמים ולבשורת שלום וצדק, נשיא שלא יוכל להיתפס בתפקיד של ייצוג בלבד, אלא יהיה זקוק לתפקיד אינטלקטואלי מפורט אף בשבתו על כסא הנשיאות – הן תפקיד נכבד אף נעלה צפון ומזומן לו בתוך המכשלה של ההכרח ההיסטורי, שבעטייו אין אנו יכולים לגול עתה מעל פי באר־העתיד, בידינו התפוסות להגה ולשלח, את המטבע הכבד, המונח עתה עליה ופניו הרוחניים למטה. אבל הן דוקה הכרח זה מרשה, ואולי אף מחייב, חלוקת התפקידים בין הממשלה מזה ובין הנשיא מזה. כן, הנשיא יכול להיות בשביל הציונות בתוך המדינה הקיימת מה שהציונות היתה בשביל המדינה עד שלא קמה ונהייתה – אם נבין את הציונות כאותו “צד שני” יסודי והכרחי לו למטבע הלאומי־המדיני שלנו, שבגלל האונס ההיסטורי הוא מונח עתה ופניו למטה – במלים אחרות: אם נבין את הציונות כתנועה רוחנית־ריפורמית שלא זכינו לה מעולם גם בתחום ההסתדרות הציונית), שצריכה להכשיר את הלבבות ולעורר להתחדשות פנימית ולהומאניות עברית כדי שיהיה לנו ציבור שיש בו אהבת־שראל וגבורת־הרוח (כלומר – ציבור אוהב־טוב ושונא־רע) – ציבור שרק הוא לבדו יהיה מוכשר להקים את המדינה על תלה, לבל תקרוס תחתיה בגלל ריקבון מוסרי וניהילסם רוחני.
יעמיס־נא איפוא הנשיא בישראל על שכמו את עול מצוות הטיפוח השיטתי של רוח ישראל ותרבותה במדינת ישראל, שידי בוניה ומגיניה, נושאי התפקידים החיוניים, אינן פנויות לטפחן. יעמוד נא הוא ופניו אל העם הנפוץ לשבטיו ובוכה למשפחותיו, זה העם־הפליט, הנושא את נפשו במזיד לשליו ולמן ושוכח בשוגג את צפור נפש האומה ואת ערכי רוחה ומוסרה. יקהיל־נא קהילות ברבים, בעיר ובמעברה, ובכוח שכנועו כנשיא וכאיש־העם כאחד יסבר־נא את אוזנם של המוני קיבוץ־הגלויות על־אודות ההכרח החיוני של “הצד השני”, הנשכח, של המטבע שבידם; על ההכרח ללמוד עברית, לדבר עברית, לחשוב כעברים ולא כאשדודים; על ההכרח החיוני לטהר את לבם מטומאת הגויים, לא רק מתכונת החיקוי “למקולקלים שבהם”, אלא גם מאותו מורך־הלב הגלותי המחפיר והעקר, הדוחף עתה רבים מהם לעוף, כצפור מהופנזת זו, לקראת נחשים; על ההכרח לחדש בקרבנו רוח נכון שביושר אישי ושבאתיקה ציבורית, שאובה ממקור היהדות הצרופה, אשר חוק־ומשפט וחסד־ואמת הנם לה דבר אחד (דברים פשוטים, אלמנטאריים, לכאורה, הנשכחים ונעלמים והולכים כאן, במדינתנו, בגרוף אותם נחשול הברבאריות הגואה); על כוחה של האהבה, והנאורות בתה, לחולל נפלאות גם בתחום החולין וליצור לאדם אחיזה במציאות הרבה יותר מן השנאה והקנאות בתה. והרי אלה דברים שיש להטיפם היום, לדאבוננו, לרוב העם היושב בציון, למן שכונות־העוני הירושלמיות ושכונת־התקוה בתל־אביב עד אפדני הר־הכרמל ועד ישובינו החקלאיים וספסלי הכנסת.
ויהיה־הנשיא שגרירה של התרבות העברית אצל ממשלת ישראל, לעמוד על משמר צרכיה, לבל יידחו תמיד מפני שאר צרכים דוחקים ולבל יצטרך הרוח־היוצר העברי לעמוד תמיד בפתח כמסכן שחכמתו בזויה.
ואין לשער כלל מראש את כל התוצאות, שאולי הן גנוזות ומקופלות במסע־תעמולה כזה של נשיא־המדינה, אשר יקום לשקוד על תפקיד חדש, לא היה לעולמים, של איש מדיני המגלה לעמו את כוחה הריאלי של הרוח. אם נזכה, יכול מעשה כזה אף לחולל בעם הזה, שכל־כך רבה העזובה בקרבו, תנועה של ריפורמה פנימית, של בקשת ערכין מוסריים והיטהרות עצמית, תנועה לתיקון החיים של הפרט והכלל כאחד בכוחה של אידיאה, תנועה ‘משיחית’. כן, איני חושש כלל מפני מלה גדולה זו: במקום שקטנות־המוחין גדולה כל־כך, שם אין צורך לפחד גם מפני רעיון ‘גדול’. יש שרעיון נראה גדול מכפי יכולתה של המציאות רק משום שהמציאות נתפשה לקנה־מידה קטן יותר מדי, למוד בה את עצמה. לנו, בוני ציון, נחוץ – כאויר לנשימה! – קנה מידה שיש בו כדי להקיף את שני צדי המטבע של קיומנו המדיני. לוחות הברית היו כתובים פנים ואחור! הצד האחד, האקטואלי, בכל חשיבותו היסודית, אינו מספיק לנו. הוא זועק להשלמה. הנשיא שיטול לידו את היוזמה להשלים את החסר – הלא באותיות של אש ייחרת שמו על לוח לבה של האומה.
תשי"ב (1952)
ספר שני: השגות
מאתישורון קשת
תפיסה היסטורית ובחינה רוחנית
מאתישורון קשת
א
עומדים אנחנו בפרק של התהוות תולדתית, כלומר – בימים שבהם נעשית לעינינו היסטוריה, שמהותה אינה ידועה לנו. העובדה כי הנעשה לעינינו נעלם מאתנו אינה צריכה להפליאנו, כי היא תופעה טבעית. כל יש תולדתי מקבל את מהותו ההיסטורית רק משנהפך כבר לעבר; אבל כל זמן שהוא עדיין בגדר הווה הריהו משול לעצם גשמי הקרוב לעין במידה הרואה כזאת, שהעין אינה יכולה לתפוס אותו בכללותו ומשום־כך אינה מקבלת ממנו רושם של עצם אלא של חומר בלבד. העצם הריהו עצם מסויים רק בבחינת כללותו, והכללות אינה אפשרית בלי הרחק מסויים. ואם בדבר שבהווה כך, על אחת כמה וכמה בדברים שבהיסטוריה. כאן אפשר לומר שהדברים אין להם שחר כל זמן שאינם נעשים היסטוריה. ההרחק הוא הקובע את העמדה, והיסטוריה הרי זו קביעת עמדה.
אבל קביעת עמדה יכולה להיעשות בשני כיוונים שונים והפכיים: מנקודת ראות העבר ומנקודת ראות העתיד. במותר האדם מן הבהמה כלולה גם יכלתו להתייחס, בתפיסתו ובמעשיו, לא רק אל ההווה, הנהפך לעיניו לעבר, כלומר אל העבר המתהווה, הנבנה מחורבנו הבלתי־פוסק של ההווה, אלא גם אל העתיד. במלים אחרות, האדם הוא לא רק יצור עובדתי, אלא גם יצור הכרתי, לא רק מציאות אלא גם רוח.
וכאן אנו נתקלים מיד בברית הטבעית הקיימת בין הרוח האנושית ובין צורת־המחשבה ‘עתיד’.
איני חושש לומר כי עצם תפיסת העתיד היא המצאתה של הרוח באנוש: העתיד – רק ברוח הוא אפשרי, כי הנפש יודעת רק עבר. נפש יש גם לבעלי־חיים; הרוח היא מונופולין של האדם. הרוח לבדה יודעת כי להמשיך כמחדש, כלומר – ליצור את העתיד מקרב עצמנו ולבנות בעצמנו את הגשר אל הבאות מעל לחלל – זה חשוב יותר מאשר להאחז בעבר ולקבל את היניקה ממנו. יניקה זו נחוצה לרוח רק במידה שהיא עוזרת לה להפליג הלאה. הרוח לבדה מפנה את האדם ואת האנושות אל העתיד ואל כל המסתעף ממושכל זה: אל גאולת עצמו, אל משפט־האמת החפשי מנטל מורשת העבר, אל הצדק האובייקטיבי, אל האידיאל שבהכרה. רק הרוח מתקדמת באנוש; הנפש אינה יודעת את ההתקדמות. הנפש, במידה שהיא בכלל מתקדמת באיזו צורה שהיא, הריהי צועדת בשעת־מעשה תמיד לאחוריה, כשפניה אל העבר: דרך־ההמשך שלה הוא מתוך פנית־עורף לעתיד, שאינו לה אלא מין “פחד” קדמון, זה הסתום האלוהי. התקדמותה של הנפש, במקום שישנה, היא רק שלא מדעת, התקדמות ריטרוגראדית, פסיבית ועיורת: מן העבר. הנפש נישאת (עתים גם בסערה) מן העבר, ומשום כך העבר לבדו הוא הכוח הדוחף של אותם תהליכי אנוש, ביחיד ובחברה, שיונקים מן הנפש ולא מן הרוח. על כן בני הנעורים, השרויים עדיין, לפי עצם טבעם, בחיי הנפש יותר מאשר בחיי הרוח (שהנם תופעה של בגרות), זיקתם אל העבר היא גדולה מזיקתם אל העתיד. אין כנער אדם שתמולו מושל בו, שנאחז בסבך העובדות (וכל עובדה הריהי ממילא כבר!) ומבקש לשוא מוצא מן המבוך של עברו – לשוא, בשגם חסרה לו תקות חוט הפלאים של הרוח, שהיא לבדה יכולה לגאול את האדם ממבוך הנפש, תחום שלטונו של העבר. הילד על אחת כמה וכמה שהוא חי רק על עברו (הקצר אך המלא וגדוש). כיוצא בזה יש לומר כי התרבותם של רואמאנים היסטורים בספרות היא סימן מובהק לכך, שנפש התקופה סובלת ממיעוט דינאמיות, נוטה לרפיון־רוח שבמורד הבא אחרי שיא הכרה, ולהמרת חיי הרוח בחיי הנפש – אולי משום שחיי הרוח, הדורשים דינאמיקה פנימית, שוב אינם לפי כוחה אותה שעה. וכן אנו רואים כי הזרמים החברתיים הנובעים מחיי־היצר גרידה ואינם מקבלים את כיוונם מיד הרוח השופט, המשחרר את האדם משעבוד היצריות היתרה והמרוממו מעל לנפשו, – הזורמים האלה מבקשים תמיד לתלות את עצמם באילן העבר ולחסות בצל טחבו מפני קרני אור הרוח, המראה לאדם את דרכו אל העתיד. ואין כל פלא אם שליטתם של זרמים אלה חזקה ביותר על הנוער, כמו בזמננו.
ב
לכאורה, הרי זה פרדוכסון. וכי מי לנו נושא את כל הרעיונות החדשים של החברה – כמו הנוער? אבל לכו נא וניוכחה: האין הנוער נושא את החדש מתוך מחאה שבנפש כנגד הישן שבעבר? זאת אומרת, מתוך נקיטת־עמדה והתכוונות מפורשת כלפי העבר, שהוא חש בו יותר מדי, הואיל ועבר זה שף את עקבו? איש־העתיד אינו נלחם כלל בעבר (הוא מניח לעבר להילחם בו): אין לו פנאי ואין לו ענין כלל בשביל העבר, כי הוא נתון כולו לעתיד כלהווייה מושכלת וממשית בשבילו, ואין הוא יכול לגרוע עיניו אף לרגע ממחוז־חפצו המרוחק הזה, שאליו הוא שייך בכל ישותו; ואם איש־מעשה הוא, יש שהוא מבקש להשתמש בעבר כמן חומר (כמין חומר בלבד!) בשביל בניין עתידו. לא כן הנוער: הלז עסוק על כרחו תמיד בעבר, ויותר מכל בשעה שהוא נלחם בו, בשנוא נפשו זה. שהרי דבר בלתי־טבעי הוא כי יסיח אדם את דעתו, ואפילו לשעה קלה, מבעל־דברו בעת שהוא נאבק עמו. וכיון שהנוער נלחם בעבר מתוך תשוקה לחדש, ממילא אין מעייניו נתונים כלל לתיכון העתיד. שבירת העבר עדיין אינה העתיד. משמע, שהאובייקט המאווה של הנוער הוא בכלל לא העתיד, אלא החדש, כלומר – השחרור מן העבר, וזאת אומרת עניין שבחיי הנפש ולא שבחיי ההכרה. התמכרות הנוער לחידוש פני החברה היא משום כך תמיד זיקה רגשית, לא תבונתית, ומעשיו – מעשים שבאפקט, לא שבמימוש־אידיאה. כן, הנוער הוא נושא החדש; אבל הוא נושא את החדש מתוך שאיפת היצר – למרוד בעבר, מחוללו ומולידו – ולא מתוך ראית העתיד. ולא זו אף זו: לא תמיד החדש הוא העתיד. יש שהחדש מסייע דוקה ביד העבר, כגון מה שרואים ב“חדש” אידיאולוגי זה, שהכין את הקרקע באירופה לשלטון עריצים ולטוטליטריות לאומנית.
תקופתנו הרימה על נס את אידיאל הנעורים ואת דמות העלם כסמל מיטב־האדם. שאלה היא, אם חידוש זה אמנם שלב־עליה הוא בהתפתחות התרבות: ושמא, להיפך סימן ירידה הוא? כשאדם מרגיש בהתקרבות הזיקנה הריהו מתחיל להגות בעלומיו ולרוממם כמופת־החיים לעומת ההווה הירוד שלו, והוא נוטה אז לשכוח כי שיא ערכו ומרום תופעתו היו לא נעוריו אלא דוקא תקופת בגרותו. האדם הוא נחמד, ועל כן גם מעורר חיבה עיוורת, בילדותו: כל ילד הוא נחמד. האדם הוא מגוחך, יען כי פגום עדיין, ועל כן גם עלול לעורר את התנגדותנו, בנעוריו: כל צעיר הוא מגוחך במקצת, כאילו יש בו תמיד מן הקריקטורה של פרצוף־הגבר הרציני שלו בעתיד. רק בתופעת־הגבר שלו האדם נאמן לעצמו, יען כי הגיע למלוא התגשמותו, ועל כן הוא נעשה ערך רוחני (חיובי או שלילי): כל גבר הוא מושלם (במה שנפל בחלקו). הגבר אין בו לא מן המשחד ולא מן המגוחך (אף לא מן המעציב, עקב החזוני שבתוכן מוותר על צורה שבזקן) – הוא הווייה גלויה ומלאה.
והתבונה מה היא אומרת? – האם לא ברור, מבחינת התבונה, כי הנעורים התוססים, שכולם פיתול ועיקום שבהתהוות, אין להם יתר זכות־משפט משיש לזיקנה הקופאת, וכי מכל פרקי החיים דוקה הבגרות היא הקרובה ביותר לאמת, ומכל תופעות־האדם הגבר הוא התופעה המושכלת ביותר.
והאם לא כיחיד כן האומה?
ברור ביותר הוא כי אידיאל־העלם המערבי אינו מתאים כלל לנו, היהודים. אמנם בציונות עצמה ישנה מעין שאיפה לשוב אל תקופת העלומים של האומה. גם ישראל היה פעם “נער”, ובאמת לא ידע אז כיצד לחיות; עתה הוא זקן ויודע, אך אינו יכול (אם לא להיפך נאמר, כי עדיין נער הוא גם כיום). “אילו ידענו בנעורינו אילו יכולנו בזיקנתנו!” אומר הפתגם הצרפתי. ואם חוסר היכולת נוטל מן הזיקנה את כושר ההכרעה, הרי חוסר־הידיעה נוטל את כושר ההכרעה מן הנעורים במידה לא פחותה מזו.
שמא הגיע זמנה של הציונות להכיר כי האידיאל שלה יכול להיות רק העם בבחינת גבר, על שיא הבגרות, ובשום אופן לא העם בבחינת זקן ולא העם בבחינת נער, וכי הקניינים שבהם עלינו לדגול אינם יכולים להיות לא קניני העם־הזקן שבעבר הקרוב שלנו ולא קניני העם־הנער שבתקפת הפגניות החמרית־חושית, תקופת שלטון־הכוח.
לא בית־המדרש הגלותי ולא עשתורת בת־הקדם אלה תאמי האידיאלים ההפכיים של ספרותנו החדשה, אלא בגרות ההכרה שבהזדהות עם האנושות, הבהירות הנבואית של הים־התיכון, זו שעדיין לא זכינו לה כלל במשך כל תולדותינו – זהו המבוקש האמיתי!
אין כל סימנים לדבר שהנוער שלנו, בן המאה העשרים, יהי עלול לבקש את דרכו ואת דרך האומה בכוון זה. הנוער היהודי (באשמתו או שלא באשמתו) מרטט וסולד במבוכה בין עשתורת ובין בית־המדרש, בין העבר ובין ההווה, כבין שני מאגנטים, ודרך העתיד לא נודעה לו, לפי שעה. הוא מבקש אמיתות ומוצא רק השפעות, יען כי הוא מבקש אמיתות, תחת לבקש את האמת. זיקתו אל התכניות והסכימות שבשכל גדולה מזיקתו אל החיים, זיקה שבהווייה מסויימת. הוא מבקש צדק ונמצא נוקט בהצדקות ונתעה בנוסחאות שהן קנין־הכלל ולא יחוד ישות ונתפס לרוחות־השקר המנשבות בחללו של אותו עולם זר שעשהו לבעל־מום.
אבל זיקתו היתרה של הנוער לאיזו אידיאה אינה יכולה כלל, כשלעצמה, לשמש הוכחה ליתרון־הצדק של זו, ואינה אלא עדות, לאמור, כי אידיאה זו יונקת מתחום היצר ולא מתחום הרוח. זמננו, זמן שלטון היצריות ושקיעת קרנו של הרוח בעולם הוא משום־כך גם תקופה של שלטון־הנוער. הנאציות, הסומכת על הנוער בלבד, אין כמוה רומנטית וחובבת־עבר, דוגלת בשם עצמיות הנפש וזכות היצר ומקדשת את התאוה ואת האנוכיות (האנוכיות הקיבוצית, שאינה אלא כסות־עינים לאנוכיות של הפרט). כיוצא בזה אתה מוצא לא־אחת סנטימנטאליות עם רומאנטיקה והערצת המסורת דוקה ברשע, בבלתי־רוחני, בשונא־הרוח.
ג
יתר על כן: ההיסטוריה, במידה שהיא עקד של עובדות מוסברות, שמירה על העבר ומתן סאנקציה לעבר – באופן שהיא סומכת את ידיה על העובדות ומחייבתן תמיד כיון שזכו להעשות עבר – ההיסטוריה נכתבה, על כל פנים עד עתה, לא מנקודת־ראות הרוח! לא הערך הרוחני של ההוויות הנבדקות קובע את משפט ההיסטוריה שלנו, אלא הכוח העובדתי שלהן, כלומר – מידת הכוח היצרי שהיה בהן, בזמנן, כדי להעשות עובדות. היסטוריה זו נכתבה על ידי שבעי־חיים ומסיימי־חיים. אבל קיים לנו כי שובע־החיים פונה מטבעו אל החדלון. את החיים מגלה רק מי ששואף לחיים, מי שאוהב חיים, מי שאימת החדלון עליו, מי שאוחז בכלי זינו של הרוח על מנת להילחם בחומר־החיים הגלמי. פניהם האמיתיים של החיים נגלים לאדם דרך השפופרת (הרוחנית בהכרח) של הכרת החדלון, בעוד שקנין־החיים המושלם מקנה לאדם את הזיקה אל המוות. ההתגשמות מביאה לידי גשמיות. מתוך שובע־חיים האדם נמשך, שלא מדעת, אל יסוד־המות שבהווייה, ועלול איפוא להחשיב בחיים ביותר דוקה את נושאי הכליה ואת גורמי החדלון, להעדיף את הגשמיות שבהתגשמות על הרוחניות שבראית המטרה. על כן ההיסטוריה שלנו, שנכתבה על ידי מסיימי חיים, היא מוות בתוך חיים, בעוד שתעודתה האמיתית של ההיסטוריה צריכה להיות חיים בתוך מוות, רצוני לומר – להיות ראית החיים (הרוחנית) מתוך הכרת אותו החדלון הנצחי החי, המאחד בקרבו את העבר עם העתיד להווייה אחת, מקור כל חיים. ההיסטוריון צריך להיות נאמן בית ההווייה הזאת, רואה פני החדלון המוליד, למען יראה את החיים לאמתם, לא כמסיים־חיים וכשואף־חדלון, אלא כמרגיש־חיים, כמגלה־חיים, כאוהב־חיים וכיודע את האמת החיה של החיים. במלים אחרות, הוא צריך להיות לא בא־כוחן של העובדות, של מה שנתגשם, אלא בא־כוחה של הרוח, השואפת אל מטרה שבעתיד מתוך פסיחה על העובדות הגשמיות, המקפלות תחתיהן את ברית העבר עם ההווה, אך לא את ברית הרוח (הנלחם בעבר ובהווה) עם העתיד. התפיסה ההיסטורית האמתית תיתכן רק מבחינה רוחנית. ובמובן זה יש לומר כי ההיסטוריה, כפי שנכתבה עד עתה, אינה אלא עקד של כזבים, תערוכת בבואות מסולפות של הוויות, ערכן האמתי היה ודאי נקבע באופן אחר לחלוטין, אילו נערך בזמנו מבחינת הרוח. ערכן האמיתי של ההווייות הארציות נראה בלי ספק נכוחה יותר לאותם בני הדור שרוחם אוהבת־החיים פונה אל העתיד. אבל דוקה הללו, לאסונה של האנושות, לא כתבו היסטוריה בעולם, וכמעט שגם לא עשו היסטוריה. וכך בא הדבר, שכמעט כל העבר האנושי זוייף לעיני האנושות, והיא לא ראתה. גם היטלר וסטאלין ודאי עוד יקבלו בהיסטוריה הכתובה את הסאנקציה של העבר, שכבר ניתנה על ידיה לכמה רשעים אחרים, ויועמד בצדו של נפוליאון, שנכנס אף הוא להיסטוריה על סמך שלטון העובדתיות בלבד. אבל אנחנו, החיים כיום הזה והרואים את הכובש אחוז הדיבוק, את ארמילוס הרשע, מתוך שפופרת שאיפתנו הרוחנית אל העתיד, אנחנו יודעים נכוחה יותר. לנו גלוי וידוע מה שעלול להישכח מלב הדורות הבאים, והיא: כי בור אכזר ושפל־מדרגה כזה כבש את ההמונים בכוחן של אותן נטיות־היצר השפלות־ביותר באנוש, שהנן מטבען השונא־בדם של הרוח באדם.
ההיסטוריה הרוחנית של העולם עדיין לא נכתבה כל עיקר. היא לא תיכתב כל זמן שההיסטוריונים לא יעמדו ופניהם אל העתיד: כל זמן שההיסטוריונים לא יהיו נביאים.
ד
יתכן לומר כי הנבואה, המבשרת הראשונה של שלטון הרוח וחזונו, היא שחידשה את העתיד כצורה של המחשבה האנושית, שעד אז היתה מופנית בעיקר אל העבר, בעוד שהעתיד היה לו, לאדם הקדמון, רק ענין של הזייה, מושג מגי גרידה. היהדות הנבואית, שביקשה להשליט את הרוח על הנפש, היתה יהדות של עתיד. כוח־היוצר שלה לא היה כפות לעובדתיות אלא נלחם בעובדות ובמציאות, פרי העבר הממלא את ממגורת ההווה, וידע להתגבר על העבר האסייתי וההזייתי של האומה: על היצריות היתרה עם הנטיה לאמונות תפלות, הקשורה בעבר זה, על דחית האידיאל ההכרתי מפני היצר הנפשי, האופיינית למכורתה המזרחית של האומה – והכל למען עצב את דמות תכנה הרוחני של האומה שבעתיד. בחזון “אחרית הימים” של ישעיהו ניתן, בפעם הראשונה בתולדות האנושות, ביטוי למושכל העתיד כמושג שבאתוס. “הר בית אדני” יתנוסס “בראש ההרים” לא כמגדלי בבל, סולמי־הענק להעלאת ההווה למדרגת אלוהות, ולא כפירמידות של פיתום ורעמסס, שמטרתן היתה רק להחזיק בהווה ולעצור בעדו מלהתרחק עדי אובד, או במלים אחרות, להמשיך את ההווה גם במוות – אלא כמימוש חזון רוחני, כשער אל העתיד הגואל, כמכון האידיאל על אדמות.
לא כן היה הדבר, כמובן, מעת שחל מפנה בדרך יצירתנו, משניטל הקרקע מתחת רגלי העם ונהרס בו הבטחון הטבעי בעתיד בכלל: ישראל הפך אז את פניו וניבט אחוריו, אל המשואות העשנות של קיומו הטבעי – ומני אז כאלו קפא במצבו זה ונהפך לדומם, למצבת עבר, וכך נשאר מביט אל העבר, בעצם, עד היום. אך תנועתנו הלאומית החדשה עומדת בסכנה להיות מביטה אל העבר יותר מאשר אל העתיד: שלא מדעת היא ממשיכה את העבר הקרוב, הגלותי, על כל ממשלתו וכיעורו הנפשי והרוחני, גם בארץ ישראל, תחת לזכור כי תפקידה היחיד הוא ליצור מעבר אל העתיד אשר יהיה ההיפך מן העבר ההוא, שמפניו אנו אומרים להתגדר בציון! הסיבה היא, כי תנועתנו הלאומית לא העמידה את עצמה על הרוח, אלא על השכל המעשי, והשכל יודע רק להמשיך את העבר כמו, אך לא ליצור חדש ואחר, לא היה לעולמים. אבל מעת שעם־ישראל חדל לחלוטין להיות נבואי ורואה־עתיד, נקרע בו הקשר אל הרוח בכלל, ותחתיו באה הזיקה אל השכל. את מקום הרוחניות היוצרת לקחה בו השכליות שאין עמה יצירה. השכל לעומת הרוח – כטחנה לעומת הטוחן. אם אין הטוחן נותן בר בטחנה, גלגליה מסתובבים לריק. טחנתנו הלאומית טוחנת כיום הזה רק עובדות, רק עבר, קמח פסיכי אשר לא יצמיח עוד, ולא אידיאלים שבתוכן רוחני, לא חזון עתיד, גרעיני מתנת הטבע שיש בהם גם כדי להכות שורש. העובדתיות, זו העבדות לעבר – תחת יצירה, שהיא הציר לעתיד – זוהי מארת ישראל הגלותי (בין אם הוא נמצא בגולה ובין אם הוא נמצא בציון). העובדתיות די לה בשכל: השכל הוא עבד ומשתעבד מרצון ועל נקלה. העובדתיות אין לה צורך ברוח, מתנגדן הגדול של העובדות, והיא גם יראה מפניו; היא דוגלת בשם העבר, המקדיש את העובדות ומדובב את הרגש. והרגש נקל לו לכרות ברית עם השכל, המסתגל כל כך יפה אל הנפש ואל צורך ההונאה העצמית אשר לה, מאשר לכרות ברית עם הרוח, השונא כל שעבוד, ואפילו הוא שעבוד הרגש. משום כך הרומאנטיקה המאוחרת שלנו, אשר באה לא־בעתה לקשר קשרים עם שלטון־העבר הרגשי דוקה על סף התקופה החדשה, תקופת התחיה וההתחדשות, הביאה נזק רב לתחיתנו הלאומית והרוחנית, שכיוונה הטבעי הצטרך להיות, לאמתו של הדבר, לא חזרה על משואות העבר, היקר לרגשנו (המסתפק, כדרך הרגש, בהקדשת העובדות ההיסטוריות), כי אם העתיד החפשי, המעוף הנבואי המחודש, דרך החזון, שהעבר אינו לו אלא לכל היותר, דף־קפיצה.
תרצ"ט (1939)
על הראשונות ועל האחרונות
מאתישורון קשת
א
חיי הספרות וחיי הציבור לא הלכו אצלנו מעולם יד ביד. האונס ההיסטורי הוא שגרם זאת. כיוון קבוע ומתמיד לא היה ולא יכול להיות כלל. ברם, אין למצוא גם המשך טבעי של קו שמחבר את העבר עם העתיד – קו אופייני לכל מהלך־חיים של ציבור אשר לו ספרות חיה, ספרות שחיה עליו ושהוא חי בה. ספרותנו היא ספרות של יחידים. בין הציבור ובין היחידים שיצרו אצלנו ספרות היה תמיד פירוד מסויים, ופעמים גם ניגוד גלוי, וכבר ספר “מורה־נבוכים” יוכיח. דומה כי הפירוד והניגוד גדלו במרוצת הזמן. בימי ר' יהודה הלוי אפשר שלא היה ניגוד בין חיי הסביבה ובין רוח המשורר. שירי יהודה הלוי עודם מביאים, לבד מן הגדולה האישית, גם את רוח התקופה: הווה שבע, ששמחת החיים לא נעדרה ממנו, והוא מהול בגעגועים חמים על העבר הרחוק. שלא היה עדיין מופשט יותר מדי בדמיונו של העם ולכן גם שימש לו שירת חיים. געגועי השבע הם שירתו.
הניגוד בין הספרות הרבנית שלאחרי־כן ובין חיי ישראל באותה תקופה הולך מאז הלוך וגדול. אם אמנם נוכל למצוא ביטוי־מה של צרות הציבור בקינות ובסליחות של הרבנים הראשונים והד רפה של המצב באגרותיהם, הנה הניגוד בין היבשות הגמורה, שאינה מסוגלת כמעט גם לחוש כאב, של ספרות התקופה הרבנית המאוחרת, שקדמה לתנועת החסידות, מצד אחד, ובין צער האומה הבזוייה והדוויה, מצד שני, הוא ממש מפתיע: חניטת הטבע האנושי במקום אחד עם פצעי אנוש שותתים! והמחקים העברים הנחשלים של ספרות הרניסאנס באיטליה מעלים רושם של עושי מעשי ילדות מתוך זיקנה. ובעוד שפינוזה נאבק עם הדת בשם ההכרה הרליגיוזית שלטה דממת בית־קברות במחנה כותבי העברית וקוראיה, שדתיותם הלכה הלוך וההיפך למצות אנשים מלומדה. בכל התקופה הארוכה, מאז ר' יהודה הלוי ושלמה בן־גבירול ועד יל“ג אין למצוא ספרות עברית ראויה לשמה, מלבד רמח”ל בס' “מסילת ישרים” (באופן חלקי), אם נזכור כי ספרות זוהי היאבקות יצר לב האדם המוחשי עם הכרתו האלוהית. אצלנו נתחלפו התפקידים. מתוך קידוש היצרים חדלה הכרתנו להיות מתנגדת למציאות, כלומר – חדלה להיות יוצרת: האלוהי נעשה לנו חולין, כמוהו כמוחשי, והמוחשי נידלדל מיצריותו ומאי־אמצעיותו. החולין לא היו זקוקים לשחרור, והרוח לא היתה זקוקה ליסוד ארצי. הווייתנו לא היתה מורכבת מטבע ורוח, שהמלחמה ביניהם היא – הספרות, הווייתנו נהפכה למשהו שאינו לא טבע ולא רוח, אמנם משהו מיוחד במינו, שאין לזלזל בערכו כשהוא לעצמו, אבל משהו בלתי־יוצר.
באה האמנציפציה, ועמה – לא הצורך בספרות, אלא המשאלת שגם לנו תהיה ספרות, וכך נולד החיקוי לספרות. וכיון שזה לא היה תהליך טבעי והכרחי, אלא תשוקה שבשרירות־הלב, היתה הספרות העברית, מימות ההשכלה ועד ימינו אלה, בבקשה לה מיתוס לחייה ומצע ואפיקים לזרמה, עומדת לפני ברירה, באיזה כיוון ללכת: התלך אחרי אהבת המסורת, הנוטה מן ההווה אל העבר הדתי. או תלך אחרי אהבת האומה, הנוטה מן ההווה אל העתיד החילוני. וכאן אנו רואים תופעה משונה: הכיוון שבחרה בו הספרות העברית (כלומר, היחידים שבאו ליצור לנו ספרות, יש מאין) נמצא תמיד בניגוד לכיוונו של הציבור באותו דור, והפירוד בין רוח הציבור ורוח הספרות הוא עמוק וגלוי. בתחילה, למן המאספים ועד יל’ג (ועד בכלל), היה הציבור הקורא עברית כולו דתי אדוק, ואילו הספרות נלחמה לשחרור מכבלי הדת־ולאהבת־האומה בהעלם אחד. אחר־כך, בסוף המאה שעברה, בתקופה הרת־הנצורות, בה נולדו הציונות ושירת ביאליק, כלומר – עיקר בניינה של תופעת התחיה, נהפך הגלגל: הדור הצעיר שקרא עברית שאף, בהשפעת הספרות העברית של הדור הקודם, אל העתיד, עתיד לאומי חילוני, והתפרץ לצאת מבית־המדרש, שהיה בעיניו אך גטו רוחני, ואילו הספרות העברית טיפחה אז, ברומאנטיות שלא היתה כלל בעתה, את אהבת העבר ואת פולחן בית־המדרש (“אל בית־המדרש סור, הישן והנושן!”). את הציבור, המצפה בנפש שוקקה למפנה חדש בדרך ההיסטורית, כלכלו־השלו בטיפוח מעשיות של חסידים. ולבסוף, בזמן הזה, בעוד שקוראינו וסופרינו הצעירים (פרט לאחד, הוא ש"י עגנון) חיים בעולם שעיקרו תרבות חילונית, או חילוניות הזקוקה לתרבות, בעולם שניתק לחלוטין מעל העבר ושאין בו מקום לעניני־דת ולא כל שכן למלחמה על שאלת הדת, אנו רואים והנה ציבוריותנו עששה מן העשן של מדורה דתית מלאכותית והישוב הציוני בארץ־ישראל נאחז בסבך שאלות חינוך דתי ושלטון דתי האם לא תמוה הדבר?
אכן יש מקום לסברה שהספרות העברית היתה מחוייבת להחליט פעם אחת ברורות, לאן פניה מועדות ומהו כיוונה, בעצם? אם־נא זאת הנחנו, שכל עצם תופעת הספרות העברית במובננו היא פרי שחרור האדם שביהודי וטיפוח האנושיות שביהדות, ואם זאת נזכור כי אין עצם מתכחש לטבעו. אז נהיה נוטים לחשוב כי אין הספרות העברית יכולה ללכת ברוחה בלתי אם קדימה, לקראת עתיד של יהדות השוללת את כל אותן התופעות בישראל שאינן אלא תולדה של הגלות, ועקב זה, עצמו גם של יהדות המקבלת ברצון את פני האיבולוציה הנכונה לה, כפי הנראה, מקיבוץ דתי גרידה לקיבוץ לאומי בעיקר – איבולוציה תולדית, שנקבעה,הוטמעה ואף הותוותה גם על ידי אחד העם. אילו הראתה ספרותנו בגלוי ובאומץ־רוח, כי אכן יודעת היא שמקומה הוא בין מבקשי העתיד, ולא בין עבדי העבר, אילו נתנה יד בפירוש למגמה ברורה שבעיצוב העתיד (כמובן, מתוך מתן תפעול מחודש לתמציתו הרוחנית הצרופה של עברנו המסורתי) – כי אז גם זכתה לקלסתר־פנים שלם ומיוחד, שהוא הוא זכות־הקיום לפני ההיסטוריה. כי רק הקיצוניות, ולא העמדות הפושרות, הן היוצרות תקופה. רק הנלהבים מחדשים ערכין, ולא הפוסחים על שתי הסעיפים של המציאות וההלכה. מחובת היוצר היא להבין את מגמת התקופה – ולהתייצב על צד העתיד.
האינטרמצו הקצר (אבל מורגש היטב עד היום) של המהלך הרומאנטי שבחיוב העבר, שבא בראשית התקופה האחרונה של ספרותנו, גרם שהספרות העברית ניתקה, מצד אחד, מעל המחנה הקיצוני, ששאף להשתחרר מכבלי הדת המעשית והכפיתות למסורת, זה המחנה אשר, בהינתקו מעל העברית, נתרחק ממילא גם מכל רעיון ההמשך הלאומי, ולא כל־שכן מן התחיה הלאומית, – בלא שהספרות תקרב אליה על־ידי כך את המחנה הקיצוני השני, את האדוקים למיניהם, למן החסיד מן העיירה הפולנית, שהלך עוד בחושך של ימי־הביניים, ועד היהודי הפראנקפורטי השבע, שנוח היה לו ביהדות מתה, בלא כל רוח־חיים, שלא תפריע למצער את האירופאיות של החולין שלו, כיון שיהדותו זו היא כולה קודש (באשר צורך בקדשים חיים לא היה לו). וכך המשיכה הספרות העברית את דרכה באמצע, בין הזרמים, כמו על גב שרטון־חול, עד שהסיחה את דעתה מן הסביבה, שממנה לא לקחה לה אלא נושאים בלבד, כדי למלא בהם את חללה. היא לא הרגישה שום צורך גם לתת משהו לסביבה זו, ולא ראתה אותה אלא כראות מין מחסן־עתיקות, שממנו אפשר ליטול לבוש פלוני או אלמוני לצורך המסכרד. בימינו אלה,1 ביחוד עם עליית רוב הסופרים העברים לארץ־ישראל, גדל המרחק הפסיכי הזה בין סופרים העברים ובין חיי־הציבור של קיבוצי היהודים השונים – גדל כל כך, שסופרינו הצעירים, בני הדור הבתר־ביאליקאי, אזרחי־עולם יהודיים שהביאו אתם אל הספרות העברית את השפעת התרבות העולמית ושלאומיותם קודמת למסורתיותם, מוכרחים להרגיש את עצמם, בשעות חשבון־הנפש, תלויים באויר לחלוטין.
ב
ומעניין לעניין סמוך:
ספרותנו החדשה היא ביטוי של אכזבה.
כשבא היום ואותו חלק של האומה, שנשאר, למרות כל תוקף הנסיבות, קשור באהבה אל הלשון העברית, נתאכזב מן העבר, נושא החיוב שלו, ומן ההווה, נושא השלילה שלו, גם יחד, – אז נולדה הספרות העברית החדשה. אנשי מסורת אחרונים אלה, שהיו ראשונים לספרותנו החילונית, נתאכזבו לא רק מקנייני הגלות הרוחניים, ששרשם הנפתל טמון במחשכי היהדות התולדתית וגזעם השדוף והמעוקם נשען על הגדרות הדחוייות של מציאות־הגלות, אלא גם מצורות־החיים החברתיות של ציבור־הגטו המשוחרר כמעט, ובעיקר מן הבעלבתיות היהודית. – האכזבה המרה מן הבעלבתיות היהודית עוברת בספרותנו החדשה כבריח עקלתון: מסמולנסקין ויל’ג, דרך מנדלי, ביאליק, ועד ימינו אלה.
קנייני הגלות הרוחניים, במידה שהיו בלתי־נפרדים מחיי־החברה היהודיים, נוצרו ונשמרו בעיקר על ידי המעמד הבעלבתי – חוג הלומדים והסוחרים, יודעי התורה ומחזיקיה. בעלבתיות ולומדות וציבוריות – שלוש אלה היו דבר אחד בקרב יהודי הגלות. לעומת זאת, “המעמד” העממי – בעלי המלאכה ופועליהם, בעלי־העגלות ונושאי הסבל, חוטבי העצים ושואבי המים, בקיצור, המון העם – לא נטל כל חלק לא בעיצוב חיי־החברה, דפוסיהם הנפשיים ומדותיהם השכליות, ולא בשמירת חיי הרוח וערכיהם התרבותיים. העממיות היהודית בגלות היתה מין יהדות בתוך היהדות, חלק קונצנטרי של הכלל, הכפות למרכזו אך לא להיקפו, ומצבה דומה היה למצב האשה בחברה האירופאית במשך כל ימי הביניים, עד המהפכה הצרפתית: כמחצית הציבור חיתה לה כאן בפני עצמה, בקונפורמיסם חיצוני ובאדישות פנימית כלפי הכלל, ללא השפעת גומלין ואפילו בלי ידיעה הדדית אמיתית. כמו האשה באירופה בימי הביניים כן העממיות בישראל חיתה משך דורות רבים חיי רגש בלתי־אמצעיים, שלא הושפעו מן החיים האינטלקטואליים של חלקי־הציבור השליט אלא מעט מאד, בעצם הדבר. העממיות היהודית נשארה הווייה טבעית לעצמה, שויתרה על הערכים למען דבוק באינסטינקטים (שנחלשו או נעוו בשדרה האינטלקטואלית שלנו עקב החנקה פנימית) מתוך הסתגרות והתבדלות של מי שיודע שיש לו משהו מיוחד, החסר לו לשני. אלא שבחברה היהודית היתה דוקה העממיות החלק הגברי. את ביאור החזיון הזה אפשר לבקש אולי בדרך סברה, לאמור כי היסוד הזכרותי בישראל טמון דוקה בחיי הרגש של היהודי היונקים מתחום הנעלם שבנפש, בעוד שחיי ההכרה שלו, הקשורים לתחום התודעה והנגלה, נושאים עליהם חותם של נקביות. אולי יתכן לומר שדוקא תודעת היהודי היא “אקסטרוברטית”, בעוד שנפשיותו היא “אינטרוברטית”?
המעמד שטיפל אצלנו בחיי ההכרה החברתיים ובערכים השכליים לא היה איפוא החלק הגברי של העם. העממיות הגברית בקרבנו היתה נחבאת אל הכלים, לא תואר ולא הדר לה, קולה לא נשמע בשער וידיה לא עשו תושיה ביצירה “עממית”. אבל בצל סמטאותיה המרופשות היא שמרה על ספונטאניות בריאה של חיי־יצר רגשיים ועל טבעיות רעננה, ששלטון השכל של השדרה “הנקבית” העליונה, השליטה בישראל, יכול היה רק להוסיף לה נופך של עידון רוחני כל־שהוא (בהשוואה אל העממיות הגויית), אך לא לקפח את בלתי־אמצעיותה ואת כשרונה להיות רגשית וגברית בעת ובעונה אחת.
והנה, לפני מאה שנה, כשנתעוררה בראשוני העברים היוצרים התביעה לחיי טבע גבריים, ליושר ולישירות, נתקלו ממילא, קודם־כל, בקלקלתה של הבעלבתיות היהודית, בחוסר־היושר שלה כלפי עצמה, בשכליותה הרכרוכית ופגומת האופי וביבשותה הנפשית. אפילו מאפו החסוד, איש החיוב והאידיאליזציה מטבעו, אנוס היה להשים עצמו מכלה־קוצים ולקטרג ב“עיט צבוע” על בעל־הבית הגלותי, ולא כל־שכן שקילוחי התוכחה של סמולנסקין, בשצף קצפם, וחציו השנונים של יל’ג, המשוחים ברעל העצבות, מכוונים היו כלפי אותו המחנה השליט. הדמות היחידה, המעוררת ביל’ג יחס חיובי הלא היא דמותה של אותה “אשה עבריה” רגשית־גברית, שמצד אופיה היא באת־כוחה של השדרה העממית, הסבילה והמסותרת בישראל מבחינה חברתית והפרודוקטיבית ביותר מבחינה חיונית.
ג
שינוי ניכר התחולל לעינינו, ברבע הראשון של המאה העשרים, באופייה של ספרותנו ובפסיכיקה של סופריה. היתה איזו רוח “אחרת”, צוננת. האינטימיות החמימה שבימי “תור הזהב” האחרון, זו שנבעה אולי מתוך שבת אחים יחד, מסביב לשתי מדורות־המאור, מנדלי ופרץ, שבשני המרכזים, אודיסה וורשה, אותה אינטמיות נתנדפה כליל יחד עם הפיזור שבא עקב המלחמה. כנראה, גדול עלינו כוח השפעת הסביבה מאד־מאד, ולא לחנם ציוו חכמינו להתפלל על שלום במדינות שבהן התערה היהודי כאזרח ארעי.
במקום מזרח־אירופה באו כידוע ניו־יורק וארץ־ישראל, והנה הראשונה עמדה מלדת עם צאת ממנה המצנט הקלאסי שטיבל עם בית־דפוסו; דרכי ציון הספרותיות היו זרועות קוצים ואבני נגף (ברלין – בימים שבין שלום־וורסאי ובין האינפלאציה – היתה פרשה קצרה ולא־מפוארת.) בכל מקום ומקום – אותו דבר עצמו: קצר המצע מהשתרע. שינוי המקום אינו גורר שינוי־מזל, אך רע מזה הוא גורם: שינוי צביון…
יצאנו עם צרור כתבי־היד מארצות הסלאווים ובאנו למדינות חדשות, שבהם נושבת רוח־המערב (כי גם בארץ־ישראל נושבת בעיקר רוח־המערב. כיצד השפיע על ספרותנו המגע הקרוב עם תרבות המערב? הוא הוסיף דבר־מה, אלא שתוספת זו גרעה את חלקו של האופי העצמי. האירופיות, שאמנם חסרה לנו בגטו הרוסי־פולני (כי חיי־הרוח של היהודים ברוסיה, למרות כל מגעם הקרוב עם התרבות הזרה, היו חיי גטו), נהפכה לנו, מיום שעזבנו את הגטו האחרון, ליתיר שכחסר דומה. כל עוד היה משכננו בקרבת בית־המדרש הנושן, בעודנו רואים מסביבנו המון יהודים, לבושי כובע־יהודים, ‘קאפוטה’ ארוכה או ‘ירמולקה’, החיים חיי־דת (כי חיי־דת באמת, כלומר חיים שהדת המעשית היא מרכזם, יש למצוא בעולם כולו רק אצל היהודים – היו לנו דוסטוייבסקי ושניצלר, האופטמאן והאמסון, כעין מלח בתבשיל, תוספת טעם, והיה איזה סופר צעיר ממלל רמות, לאמר: נהירים לי שבילי אירופה וטעם גן־עדן שלה, ואתם, עם־בער, מה אתם יודעים? ויצא קצת בעקבות הגויים למען הרגיע את נפשו. הסכנה לא היתה גדולה, שהרי בתוך עמנו אנו יושבים. אבל אחרי מלחמת־העולם הראשונה הרחקנו נדוד מערמת־הנמלים שלנו, נתבלבלו דרכינו העקלקלות על פני תבל ואבדה לנו הדרך לשוב אחורנית. המשכנו עלינו רוח ‘אחרת’, והנה נמשכנו ברוח תזזית, קרה ומסוכנת. חזיון דומה לזה במעט אפשר לראות בספרות הרוסית בשעה שנפתחו לפניה ראשונה שערי המערב: היתה מהומה ומבוכה, העיקר – מבוכה. אך המבוכה עברה עד מהרה, בהתגבר הכוח הטבעי, האיתן, של עם בריא, יושב על אדמתו, על הבל פי המערב הנודף שובע רב מדי ומאכלים מלאכותיים יותר מדי. כי רוח המערב הריהי רוח מיוחדת במינה, ואין להשוותה כלל אל הרוח הרוסית, שרשומיה ניכרו בספרותנו למימות יל"ג ועד ברנר ושופמן. הן את המערב לא הכרנו כלל עד כה: בדור בו ישבנו בהמון עם רבנינו בארצות מערב־אירופה, עוד עמדו סביבנו חומות הגיטו. והמרחק הפנימי היה רב יותר מדי. גם בימי מנדלסון עוד הגנה עלינו זכות הדת, שהיתה עוטפת את כל ישותנו הפסיכית כדוק מבדיל בינינו ובין כל שאר העולם. ואמנם השינוי הניכר, המתהווה עתה ברוחה של ספרותנו, קשור בכל מהלך־חיינו, שנטה ביותר, מזמן המלחמה ואילך, לצד החומר והחמריות, ונתרחק תכלית ריחוק מכל הרוחני שבמסורת ושבמהות־היהדות ההיסטורית. באופן שבבוא כיום הזה הדור הצעיר, זה שגדל בימי המלחמה, לבקש לו ברוחני סיוע לחייו הנבוכים, הריהו פונה אל המגמות הרוחניות של ארץ־המערב, שבעצם הדבר אינן אלא מגמות אינטלקטואליות, הזרות במהותן לרוחניות הטהורה. תעייה זו, תעיית צאן אובד, כמה מעידה היא על כשלוננו הרוחני והחיוני! שהרי חיוניותנו אנו היתה הרוחניות. אך השינוי הזה היה הכרחי, טבעי, ככל מהלך־חיים.
ד
רוחניותנו אנו היתה זמן רב הדת, שמבחינה היסטורית אין להבדילה, כמובן, מן היהדות בכלל. דתנו היתה צורת־קיומנו. אבל צורות־הקיום משתנות ומתחדשות. כי לזאת יקרא חיים: העצם עומד בלתי־נראה, והוא נראה בחילופי־צורותיו בלבד. המהות קיימת, התופעה מתחלפת. נניח לה לשאלה, מהי מהות היהדות. אבל שתופעת היהדות עלולה להשתנות – בזה אין כל ספק. אנו חיים בזמן שבו היהדות פושטת לאט־לאט את צורת הדת ולובשת בגלוי, ועוד יותר מזה באין־רואים, צורה אחרת, המתרחשת לבוא. עוד שנים־שלושה דורות בלבד – והיהדות תהיה לתופעה אחרת, שונה מזו שהתקיימה כאלפים שנה. הזהות המוחלטת שבין עם־ישראל ובין דת־ישראל – בקעים ניבעו בה, נתרופפה חפיפתם ההדדית, והיא קיימת עוד רק להלכה במוחם של משמרים ישרים (הצבועים אינם עניין לכאן), שנטית פועל מחשבתם היא צורת־העבר, ולא צורת־העתיד, ושלפיכך הם אוהבי־נושנות, כפותי־מסורת ונאמנים להיסטוריה. כי אכן יש גם לשפת הנפש דקדוק שלה, “עבר” עם “עתיד” הקובעים את הפסיכיקה. ואולי אין זה פאראדוכסון גרידה אם נאמר שההווה היה חסר בנפש ישראל בגלותו. כשם שהוא חסר בשפתו העברית – מה שאין כך אצל אומות־העולם. אולי משום זה לא היו לנו חיי־יצירה יהודיים, הנוסדים על ההווה, כמו שאנו רואים אותם אצל העמים האריים. על כל פנים, המבוכה השלטת בספרותנו דוקה בתקופתנו שבה מתהוה חילוף־הצורה מן “העבר” אל “העתיד”, והפלס נוטה חליפות לכאן ולכאן – תקופה אשר בה נעשה הנסיון הגדול מכל הנסיונות הקודמים ליצור ספרות חיה, כלומר קשורה בהווה – כאילו משמשת הוכחה לדבר.
והנה חשוב חשבנו זמן־מה, כי החילוף הזה, כלומר – הפנים כלפי העתיד תחת הפנים כלפי העבר – כבר נתהווה ובא עוד בימי יל’ג, זה איש־המלחמה העשוי לבלי חת, הלוחם את מלחמת העתיד כנגד העבר, שעליו אבד כלח – האיש שהכיר בחוש בריא, כי בשביל להשיב לאומה את כבודה צריך לשחררה מרצועות הרבנות – יל’ג (בעל שיעור־הקומה שלא הגיע לכלל גאון), אשר מאהבתו את מהותנו הלאומית שלל את תופעתה הנוכחית. סבורים היינו כי היהדות נתבגרה כבר באותה בגרות מיוחדת של תרבות־העולם, שלמרות כל מומיה הגלויים והמפורסמים אין על ארץ משלה, וכי יצאה מבית־המדרש ומאותם “כלי־גולה”, כלי־הדת, שאליהם, ואליהם בלבד, נחבאה על־כרחה, מתוך אונס תולדותי, משך דורות רבים, – יצאה למען היות חפשית לבוא לכלל רליגיוזיות אמיתית, שהיא היפוכה של הדת. חשבנו כי מעתה, אחרי נטות דרך האומה היהודית נטיה חדשה, אין להם לטובי המוחות היהודים אלא לחשוב את דרכם ולחקור, למען ילכו נכונה לקראת העתיד, אשר לו פתרונים, ולא יתמהמהו להביט הרבה יותר מדי אחורנית. אם אחרי הרצל נלך ואם אחרי אחד־העם, כה חשבנו – אל הגיטו לא נשוב!
נודה נא שטעינו! אנחנו חשבנו את חשבוננו… בלי שאול את פי היהודים. “אנחנו” – כלומר: אותו קומץ טראגי של יהודים, השונים מן היהודים בזה שהם בני־אדם באהלם ויהודים בצאתם, או במלים אחרות: שהם בנים לאנושות גם קודם גם באותה שעה עצמה שהם בנים לעמם! יהודים כאלה, עם כל האמינם בתום־לבם שהם באי־כוח עמם בדורות ורשאים לדבר בשמו – הרי היו בעצם, רחוקים מן ההמון היהודי גם למעשה גם ברוח: רחוקים ממנו במהותם, עד היותם כמין אומה מיוחדת בתוך האומה היהודית. בעוד הם חושבים, כברנר, כי “נשתחררנו זה כבר מן ההיפנוז” של הגיטו הרוחני, ועל כן סבורים היו שאין לנו אלא ללכת בכוחנו זה של חפץ־שלמות ולגלות בנו את הגרמים האנושיים מתחת לרצועות ההבדלה הדתית – הרי בעוד הם סבורים כך, נתרחקו מבלי דעת מגוף־האומה המדולדל ומהמונו, שנשאר מאחוריהם, והלכו הלאה לבדם, מבלי הרגיש שכבר פסקה היניקה מן העם, ההכרחית לכל יצירה, וחדלה משום־כך גם ביאות־הכוח האמיתית של סופר המדבר בשם אומתו. לא עלה על דעתנו אנו, דור־הסופרים הצעיר, להתחקות על עתיד האומה ולהתיצב בגלוי על צד העתיד הזה, כמו שעשה יל’ג בשעתו. את העם עזבנו אחר גוונו, והנה – השריד שלא נטמע נחלק והלך אם אחרי מנהיגים ננסים וצבועים, כאדמור’ים שונאי־ציון או מנהיגי “האגודה” באשר הם שם, ואם, פשוט, אחרי עגל־הזהב שבראש קריות הומיות. הרי לא היהודים בארצות הסובייטים, שסופם טמיעה גמורה, ולא אותם החסידים שברחוב נאליווקי בוארשא, שעוד בשנת 1924 ערכו פוגרום ממש לסטודנטים היהודים שבעירם, לא “האגודה” מזה ולא תושבי וייטצ’פל מזה – אינם יכולים לראות את המשורר העברי החפשי ואזרח־העולם כבא־כוחם וכמביע הגותם: הוא זר להם בכל מהותו.. וארץ־ישראל? – אל־נא נשכח שאם יקרה נס וגל של הגירה יהודית יבוא לארץ־ישראל, הרי יביא עמו בהכרח גם את המתנגדים לציון…
קשה לסופר עברי לחשוב כי הצדק עם “אגודת־ישראל” או עם “הבונד”. לא! מוטב כי לא נביט אחורינו ולא נהיה לחנוטים רוחניים. יכתוב־נא אפוא שניאור בעברית פואימות אנושיות, הנגולות כשטיחי־כותל איטלקים עשירי המראות, ידלה־נא שופמן פנינים שחורות מנבכי ליל־הנפש, כאילו כתב בשביל תושבי ווינא; ויחיה־נא לו משורר עברי צעיר בעולם שכולו גן־דמיון עמוס פרי־תרבות נחמד להשכיל ויטייל לו בפרדס־הרוח עם אפלטון וגתה, מיכאל־מלאך ובטהובן, עם היינה וטולסטוי, כאילו היו כל אלה בני עמו ושארי בשרו הקרובים לו קרבת־רוח – ויכתוב־נא מה שיכתוב בלי הימלך תחילה בדעתו, אם יקראוהו גם חברי “האגודה” ואם יבינוהו גם החנוונים ילידי העיירה הגלותית, יוסיף־נא ספרים על ספרים וחוברות על חוברות, ויצא־נא מזה מה שיצא! העתיד לא לנו הוא. אבל טוב גם שנזכור כולנו, לבושת פנינו ולמגינת לבנו, שאם אמנם משוררינו ברובם פיגרו עד היום על־כרחם, מתוך חוסר סביבה חיה, כשנות־יובל אחרי ספרות־העולם, הנה קוראינו עדיין מפגרים כשנות־יובל אחרי משוררינו עצמם. ונראה, אם כן, כי עדיין בימי נפוליאון – כמאה שנה אחורנית – אנו עומדים בבואנו לעמוד במחיצת ענינינו הלאומיים. כבימי נפוליאון כך אנו עומדים גם כיום לפני צורך באימאנציפציה וריפורמה, והעיקר – לפני צורך השכלה! לא ידע יל’ג, בהילחמו נגד הרבנים בשם האנושות, לא זו בלבד שאין הוא המשורר העברי האחרון, אלא גם זאת לא ידע, שהמשורר הבא אחריו בדור שילשים וריבעים, כהפנותו פניו אחורנית, בפסקו לרגע מחלומו המתוק והמופשט, אף הוא יראה לפניו גם ‘שלטון דתי’ נאלח, המפיץ קטב על סביבו ועושה פוליטיקה, כמו בארץ־ישראל, וגם צורך במלחמה בשם התרבות, כלומר צורך ‘השכלה’, כמו בפולין וברומניה: הכל כאשר היה לפנים! טוב כי נזכור, אגב, שגם היהודי אשר בצאתו הוא נוטל חלק בכל חיי־התרבות ועומד על רמתם, או אף למעלה ממנה, אותו יהודי עצמו, בבאו לפתוח ספר עברי חדש באהלו, מיד הוא נסוג אחור ברוחו על כל מושגיו כמאה שנה, ושוב אינו מסוגל להבין בעברית את אשר הוא מטיב להבין בכל לשון אחרת. טוב כי נודה איפוא בפני עצמנו, כי השחרור שאליו שאפה אותה השכלה בזויה, הרניסאנס שלנו, עדיין לא יצא אל הפועל כלל, וכי בעצם עלינו לשוב אל יל’ג ולהילחם את מלחמת הרוח עם הבערות או הקלריקליות! טוב שנראה כי האי הקטן של ספרותנו עם קומץ עובדיה, פליטי האניה הטרופה, עודנו מוקף ים של חומר־תרבות, של קהות־הרוח, של אדיקות נושנה בצירוף חמריות חדשה. טוב כי נדע שבהינשאנו בדהרות־עוז קדימה, באשר נהפכנו מסוסה מנדלאית עלובה לסייחים אמיצים מלאי־נוער, הנחנו את העגלה בלתי־רתומה הרחק מאחורינו, ואנחנו לא ידענו…
כיצד קרה ובא כדבר הזה?
ה
הסופר העברי שאחרי יל’ג לא נטל חלק בחיי־הציבור היהודיים, לא נלחם בסביבה ולא יצר מצבים בחברה. הסופר העברי החדש היה חולם, תורני ואיש־ההפשטה. חולם ומופשט היה לאמיתו של הדבר גם ביאליק איש־ההגות בכתבו את מסתו “הלכה ואגדה”, שרבים ושלמים טעו לראות בה מאמר פובליציסטי, כרוז ציבורי. היה אפילו מי שנתעה להאשים את הסופר העברי באדישות ציבורית – על לא דבר: שהרי הסופר־האמן לא רק רשאי אלא גם מחוייב לעמוד מעל לרחישת המציאות בת־היום. אלא שאצל אומות־העולם מהלך היצירה הריהו מקביל אל החיים, והיוצר נישא בכוח התקופה והוא משותף בה גם בשאפו להתעלות עליה; ואצל סופרינו אנו, המחוסרים חיי־סביבה עצמיים, במידה שהם יושבים בגולה, מתגלה הניגוד הפנימי של מי שרוצה או מוכרח לעמוד למעלה ממה שחסר לו לגמרי, כלומר, מן הציבור: ניגוד טראגי ומגוחך כאחד, שרק השקוע בחלום יכול להסב עין ממנו, ולהציל את נפשו. ומשום־כך, הסופר העברי החולם, אם לא הלך לנוע, מתוך געגועים רומאנטיים, על העבר (שלא יכול לחיות בו, זאת אל נשכח!), כמשורר “המתמיד”, ביקש את תיקונו בחיי־שעה ובחיי־טבע, שעליהם התגעגע, או בתאווה ובבלתי־אמצעיות, יען כי לא ידען מעולם, כמשורר “שיר־החורף” ותלמידיו המרובים (משורר “המתמיד” לא הקים תלמידים!). העבר או הנעדר, הנראים שניהם בשפופרת הגעגועים – אלה היו, איפוא, נושאיו; בהווה לא נגע, לא לטובה ולא לרעה. ובדברי על נגיעה ‘בהווה’, כוונתי לא לתיאור ריאליסטי של הרחוב היהודי, או של בית הגביר, או של הסדנא, אלא לקריאה היה שבלב, קריאת נוגע בדבר, מתוך ההווה ובעד הווה, הקוראת אל עתיד מסויים וברור, המצטייר בנפש היוצר בן־עמו: לגילוי־דעת בעד מגמה ברורה – לא למפלגתיות, ואפילו לא להשתתפות בחיי־הציבור. היוצר מחוייב לחיות בעולמו הוא, אבל די, ואף נחוץ, שנפשו תהיה נאמנה לאחת משתי פאתי־השמים: לעבר או לעתיד! אבל דוקה זה יתכן רק אצל מי שעומד הכן בשתי רגליו על ההווה. לסופר העברי היה רק עבר (רומאנטי) בלי הווה, או הווה (ריאליסטי) בלי עתיד. אבל גם חלום־עבר בלי הווה, גם הווה בלי חלום־עתיד – שניהם לא יצלחו ליצירת ספרות בעלת ערך לאומי, ועל כן גם עולמי. אין גדולה (לאומית, שהיא עולמית) בלי אמונה בעתיד! כל הספקנים הגדולים האמינו בסתר־לבם בעתידה של האנושות, או בעתיד אומתם. ספרותנו אנו היא קטנת־ערך, יען כי סופרינו אינם מאמינים בעתיד. כולם – חוץ מביאליק – אין להם אמונה שלמה אפילו בעתידה של השפה העברית כי רק המוליד מאמין בילדו; הבאים אחרי ביאליק כבר מצאו ילד נחמד, בר־מצוה). כולם כתבו עברית בשל מזל עיור שלא ידעו שחרו: בין היחידים מן היהודים של התקופה החדשה, שנולדו עם חוש אמנותי, נולדו במקרה גם אחדים בתנאים שבהם נתקרבו אל העברית עוד לפני שהספיקו להתקרב אל תרבות אחרת, ומתוך־כך – נשארו במחיצתה. אחדים אפשר היו אפילו מרוצים לצאת ממחיצה זו, אלא שידעו בסתר־הכרתם כי לא יהיה להם בספרות אחרת, הדורשת הרבה יותר, אותו ערך שלא ייבצר מהם בעברית. כולם היו קרבנות של לשון־הקודש – ועל כן לא קרבו אל הקודש. כולם היו אך תוצרת סביבה – ועל כן לא יכלו ליצור סביבה. מהם שכתבו עברית כאילו כפאם שד – בלי שמחת־חיוב בלב, או בהרגשה של אומלל. מתחת לעבודת־היוצר היתה ריקניות טראגית (שופמן) או גם כפירה בלבוש שירה (פרישמאן). בשביל לחפות על אסונם השתעשעו בריאליסם, או חלמו.
הם חלמו או ‘העתיקו מן הטבע’ – ולא ראו שבינתיים, במשך כארבעים שנה, שונה קלסתר־פניו של הציבור היחודי. מצד אחד התעוררו לחיי־ציבור מעמדות יהודיים שקודם לא נכנסו בחשבון: הפועל ובעל־המלאכה – מעמדות שלסופר העברי לא היה אתם שום קשר קודם. אילו גם רצה לנסות דבר אליהם, כיל’ג וליליינבלום, ולהטות את לבם לאהוב את הספרות העברית ואת הערכים היקרים לה, לא היה יכול – בגלל חוסר שפה משותפת. המעמדות הללו אינם נזקקים לשפתו: הלא הם נתפתחו במשך אותה התקופה גופה, שבה הסיח הסופר העברי שאחרי יל’ג את דעתו מהם לגמרי, והשאירם הרחק מאחוריו, בהתעמקו בשכלול סגנונו וצורותיו, בטיפוח ערכי־התרבות העולמיים. כיצד היה יכול, איפוא, ליצור לעצמו ציבור, שיבין את התוכן החדש של שפתו הנושנה? הרי זה היה מן הנמנע! בימי יל’ג נצטמצמו חיי־הציבור היהודיים במעמד יחיד, מעמד הבורגני היהודי המשכיל. הלז קרא וכתב עברית כולו כרובו. ונהפוך היה אז המצב: הקורא היה בעל־החלומות, אוהב־המנוחה, והמשורר – איש הפעולה, המכה בהולם־פעם על המוחות הנרדמים. בין המשכיל הבורגני ובין הסופר העברי, שיצא מקרבו, היתה זיקת־גומלים: המשכיל ידע עברית יותר מכל שפה אחרת ולא יכול לקבל הנאת־קריאה אלא בעברית. הוא היה זקוק איפוא לסופר העברי, שגם הוא מצדו לא יכול (לא רק משום שפתו, כי אם גם לפי גובה ענייניו ומהותם) למצוא קורא אחר מלבד הבורגני היהודי, שבמובן תרבות־העולם היה מחונך רק לשליש ולרביע. הם היו זקוקים זה לזה והבינו זה את זה.
המצב המאושר הזה לא האריך. מי נהנה עוד ממנו אחרי יל’ג? מעמד המשכיל הבורגני, שהיה מכניס ספרים עברים לתוך ביתו – דוקה עליו נגזרה כלייה. הוא נידלדל עד מהרה ונתפזר לכל עבר: עוד לפני שנתן את בחירי בניו למהפכה הרוסית של ראשית־המאה, כבר הלך ונטמע בחיי המדינה. וגם את שפתו שינה: הוא החל לקרוא רוסית, פולנית או גרמנית (בגליציה). כל זה אינו אלא מעט כרונולוגיה, ובעצם הדבר – ידוע לכל.
כבר בתחילת המאה העשרים לא יכול הסופר העברי למצוא עוד את נושאיו בחוג המשכיל הבורגני, כי פסקו החיים בחוג הזה, כי פסקו חייו, והיה צריך ללכת, כמנדלי, אל המעמדות האחרים, שמחוץ לחוג השפעתו. מנדלי גילה לספרותנו את הקבצן, אך לא יכול לגלות לה גם טיפוס־קורא חדש, חלף הטיפוס שעבר ובטל. פרץ גילה את החסיד, וביאליק (בפרוזה) – את ההמוני; אך כל אלה היו ‘סחורה מן החוץ’, אימפורט מתוך הכרח, לעולמו הדל של הסופר העברי; הנושא לא היה זקוק ללשונו של המשתמש בו! וכלעומת שאנו מתקרבים אל המלחמה האירופית, כלומר – דוקה בתקופת פריחתה של ספרותנו החדשה, תקופת תלמידי ביאליק, תלמידי מנדלי ותלמידי אומות־העולם (קרי: הספרות הרוסית) – כן הלך והתבלט המצב הזה, שהנהו בלתי־נורמאלי גם לגבי ספרות החיה בנס כספרותנו. “האקסטרן” של נומברג והפרולטארי של ברנר אינם קוראים עברית. המורה העברי של ברשדסקי מדבר רוסית. האינטליגנט של גנסין או ה’בחור סתם' של יעקב רבינוביץ, אלה האודים העשנים, שרידי המהפכה הרוסית הראשונה, אינם שומעים עברית. המזרות התועים של שופמן כאילו באו מארץ רחוקה, ממזיגה של גלגול דוסטוייבסקי עם פטר אלטנברג, בתוספת מעט מלח צ’כוב. בהכרח אנו מקבלים אותם כנושאי הסיפור העברי הקטוע, כי טיפוסים חיים, שיהיו גם קוראי־עברית בחייהם, אין לנו בעולם כולו, חוץ מארץ־ישראל. אבל זו האחרונה היא עניין לעצמו, עולם מיוחד בתוך עולמנו המיוחד. בארץ־ישראל (למעת שנסתיימה בה תקופת הקפאון תחת השלטון התורכי ונפתח בה שער אל העולם – העולם היהודי והעולם הגדול גם יחד – עם הצהרת באלפור) – היחסים הריהם הפוכים: ארץ־ישראל נותנת קוראים ועדין אינה נותנת להם סופרים. ואם נאמר להרכיב את הסופרים פרי הגלות עם הקוראים פרי ארץ־ישראל, יורנו הנסיון כי הדבר לא יסכון: אין להרכיב מין בשאינו מינו.
קורא הדברים האלה כבר נוכח לדעת, שאני מדבר בנשימה אחת על קוראים ונושאים, ומחליף חוסר קוראים בחוסר נושאים. אין צורך להוכיח כי בכל ספרות חיה קוראי הספרות הם גם נושאיה, הלקוחים מן החיים שהם חייה: טיפוסי־הדור קוראים את עצמם בספרות. לא כן הדבר אצלנו. אצלנו עמוק הוא הפרץ בין נושאי־הספרות ובין הסופרים עצמם. סופרינו, הקוראים זה את זה, כותבים על אנשים שאינם קוראים אותם. הניגוד הזה גדל ביחוד בימים האלה והוא מפליא את מכות־תוצאותיו: את הריחוף־באויר של הספרות התלויה על בלימה.
החזיון הזה היה מוכרח לבוא, כפי שראינו. מעתה נראה־נא, שעל אחרי שעל, כיצד גדל, ואיזוהי הדרך שעשה.
ו
בזמן הופעת ביאליק ראשונה – כלומר עוד קודם שנוסדו מרכזים ספרותיים בארץ־ישראל ובאמריקה, ובעוד ספרותנו החדשה ברוסיה עומדת במצב ההתהוות – היו עוד בכל תפוצות תחום־המושב היהודי צעירים משכילים קוראי עברית וצמאים לספרות עברית. צעירים אלה, בני המעמד הזעיר־הבורגני, כבר באו במגע עם ספרות־המדינה ועם תרבות־העולם. רגליהם עמדו עוד בגבול הגיטו הרוחני, אך מוחם כבר עסוק היה בהוויות העולם. הם היו צמאים לפעולות־אדם, לאוירה שתעסיק את רוחם, לרעיון שיאמצם, למטרה שתלהיבם. כמו לכל דור צעיר שבתקופת־היפוך, היו להם שלושה צרכים: שירה, פעולה וחדש. ברחוב היהודי מצאו אך חורבות עשנות, או אבנים אפורות שאין להן הופכים. כמעט שנכונים היו לצאת מן הגיטו הרוחני לבלי שוב עוד – ולעזוב לאנחות גם את אהבת־נעוריהם, העברית. ואז באה הציונות – והשיבתם. כי אין ספק בדבר: לא הספרות העברית שעד היום ההוא, בביקרתה הזעומה, הגורדונית, כלפי כל העבר, יכלה להביא את הדור האחרון של המשכילים העברים, הן הבטלנים הרומאנטים והן השואפים לפעולה, אל התחיה הלאומית, אלא להיפך, גל האקטיביות, או החיוב של רעיון התחיה, שנשב פתאום מאולמי הקונגרסים הציונים, אותו גל שנערם ברוח פיהם של הרצל ונורדאו – הוא הוא שהחזיר את הצעירים ההם אל הספרות העברית ועצר אותם מלעזבה. הרצל הציל בלי־משים ובלי־דעת את הספרות העברית ויתן לה עדנה אחרי בלותה. אל־נא תתעה אותנו העובדה, שגם לפני הופעת הציונות התקיימו עתונים עברים ויצאו מאספים וקמו מחברים. הרוח החיה היתה חסרה. באה הציונות ותהי משך רגע לרוח היוצרת. גם ביאליק היה פרי תנועת התחיה – פרי הציונות. ואין סותר כלל את העובדה, שקיומה של ספרות עברית במזרח־אירופה הוא שהקים ציונים בשביל תנועת הרצל. פעולת גומלין יש כאן.
ואז קרה ובא דבר מעניין: צעירי הדור ההוא, אשר בצמאונם העיור לפעולה ולחדש ביקשו את תיקונם בציונות ובטיפוח העברית, מצאו לפניהם באותה הספרות, שממנה קיוו להוראת־דרך, מהלך אשר כיוונו היה הפוך מכיוון רוחם: את הרומאנטיות של “המתמיד” ושל “על סף בית־המדרש”, את ההתרפקות על העבר. כיוון־הרוחות של צעירי הדור ההוא היה מן העבר אל העתיד, כי גם הספרות העברית שעל ברכיה חונכו, ספרות יל’ג וסמולנסקין, לימדתם לשלול את העבר. הם היו שבעי־עבר וצמאי־עתיד. אולם המשורר העברי שיצא אל השוק בשעה הגדולה ההיא, לא כיון לרוחה ולא יכול להתאים את המתרחש בקרבו אל המתרחש מסביבו. המשורר בתום לבבו ראה את התחיה הלאומית לא כראות פסיעה לקראת העתיד, שהיא בעצם ולמעשה התרחקות מן העבר וויתור עליו, אלא, להיפך, כראות התקשרות חדשה עם העבר, טיפוח המסורת ואהבה רומאנטית. הוא צדק כשלעצמו, בתורת איש־הרוח, היודע ומרגיש כי אין יצירת עתיד אלא על יסוד העבר. הוא צדק כמו שצודק התיאורטיקן, המרחף מעל לדברים. התיאורטיקן השלו במושבו שקבע לו הציבור, יש שהוא ממלא תפקיד של עוצר ומדריך בבלמו את זרם המציאות, לפורץ תמיד קדימה ואינו פונה אחוריו לדין־וחשבון. אך במה דברים אמורים? בזמן שהתיאורטיקן והמציאות, החולם והציבור, מדברים שפה אחת ויכולים לשמוע זה את זה. אבל אצלנו – המשורר, התיאורטיקן או החולם העברי, אם עבר זמנו בטל קרבנו: אם לא ידע לכוון את השעה ולא צירף את קולו לקול ההמון, שוב אין לו ולא תהיה לו הזדמנות אחרת של שיתוף־עניינים עם הציבור. המשורר העברי החדש ושריד הציבור העברי הישן נפגשו למשך רגע אחד, בראשית ימי הציונות, כלכתם בדרכים שונות ובכיוונים הפוכים: הציבור, שמאס בישן ובגיטו הרוחני והלך לקראת העתיד הנובע מתוך המציאות; והמשורר, שנתייאש מן ההשכלה והשכליות והלך בחזרה אל העבר היקר והמלא שירה. רגע אחד נפגשו בנקודה אחת, ששמה: אהבת־האומה, ומיד שבו ונפרדו לבלי שוב. אצל הציבור היתה התחיה ריאקציה נגד הגטו הרוחני. אצל המשורר היתה התחיה ריאקציה נגד השכליות של ההשכלה ונגד מאבקה עם העבר. אחרת לא יכלה להיות לא כאן ולא שם.
ואהבת הישן של המשורר נדחתה מפני אהבת החדש של הציבור. קריאת המשורר – “אל בית המדרש לך לך!” – לא יכלה למצוא לה הד בלבות הדור, שעל־כרחו הפך את ערפו לבית־המדרש, מתוך מהלך טבעי של היהדות, שהתחיל עוד בימי מנדלסון והולך ונחתם בזמננו. המהלך הזה הוא הפלגת האומה והדת לשני ערכים נפרדים. הדת והאומה לא יכלו מעולם להיות אצלנו אלא דבר אחד; מעתה שוב לא יוכלו להיות אלא שני דברים (כי גם שני דברים צמודים שני דברים הם).
בנפש המשורר באה השאיפה אל בית־המדרש לא מתוך שייכות אל הנושן, אלא מתוך אהבת הנושן. אדרבא, כיון שהוא בעצמו כבר יצא מבית־המדרש, יכול לראותו היטב בכללותו ולהרגיש אליו בלבו אהבה שאינה תלויה בדבר. אבל המשורר חי במה שהוא אוהב, בעוד שההמון אוהב את אשר בו הוא חי. ההמון היהודי המשכיל של אותה תקופה הרת־נצורות היה חי בשאיפה למציאות אחרת, שונה ממה שראה בילדותו, ונשא עיניו אל אפקים חדשים, חדשים לגמרי, שבהם ישלטו גורמים חדשים ותנאים החדשים – קדמה, מערבה, ובלבד שלא יישאר על מקומו תחתיו! התלהבות המשורר למראה החורבה היקרה מצאתהו קר ומושך בכתפיו; המשורר לא כיון את השעה – אולי משום שלא אל חיי־שעה, לא אל עסקי־צבור, היו עיניו נשואות, כי אם אל נצח־ישראל אשר לא ישקר לנעים־זמירותיו. בין כך ובין כך –הציבור לא מצא לפניו את המשורר, ועל כן גם המשורר לא מצא ציבור לפניו: הוא נשאר ‘לבדו’. אפשר, שאילו קם אז מין יל’ג שני, אך יל’ג חיובי (ולא רק שלילי גרידה), אילו קם אז לציבור היהודי משורר־לוחם, המשתער בשם החדש על הנושן המתנגד מתוך כובד־זיקנה, – ולא לשם ביקורת שוללת גרידה, אלא לשם חיוב העתיד, כי אז יכול היה לחנך לנו ציבור חדש, צבא רב וערוך לתחיה עברית, ולא היינו מוצאים את עצמנו עומדים כיום הזה, בעשור השלישי של המאה, לפני חזיון של גאולה בלי גאולים ושל ספרות בלי נושאים. ראייה להנחתי תשמש אולי העובדה, שחשיבותו של ביאליק עצמו בעיני הציבור החלה רק מזמן שנהפך ללוחם: ב“שירי הזעם” לחם ביאליק את מלחמת החדש, באשר דרש בהם התחדשות טבע האומה, אשר גלה ממנה כבוד עצמי. העדר רגש־הכבוד בנפש היהודי המוכה עורר שאט־בוז במשורר החולם והתורני, והוא הרים פתאום את ידו, יד־חם, והכה בזעם. והדבר הזה מצא חן בעיני הציבור היהודי. אחינו אתה! – קראו אליו צמאי־הפעולה המוכים מבית ומחוץ. אך נזכור, נא כמו־כן, שאותה הקליפה העבשה של חוסר־הכבוד עלתה עלינו בין כתלי בית־מדרש החביב, האפור, המלא שירה, המחניק, הנעדר אופק.
ז
ביאליק אהב את בית־המדרש, בזמן שהדור הצעיר לא אהבו, ולאהבה הזאת אנו חייבים להודות על אחדות מפניני שירתנו. אך אולי יש בכל־זאת להקשות – ואולי חבל – על שחיוב־העבר של גדול־משוררינו לא פסע פסיעה עוד יותר־גדולה אחורנית: אל העבר של מאפו ושל “צדקיהו בבית הפקודות”? הדמיון הרומאנטי של מאפו ואהבת העבר הרחוק יכלו ללכת יד ביד עם רוח־המלחמה ועם ראית העתיד של יל’ג, כלומר עם מהלך הרוחות הצעירים של הדור, שבו נולדה תקופתנו אנו, אבל הריאליסם התורני של בעל ”המתמיד“, שאינו חפץ בקפיצה ואינו מוותר כלל על יום־אתמול שלנו, – בצדק ומחכמה, באשר גם הוא שלנו הוא! – הריאליסם הזה לא היה מתאים לאותה שעה, הרת־עתיד ודורשת קפיצות של אומץ. אולי היה מ.י. ברדיצבסקי קרוב יותר לצורך השעה, בהתרוצצו בכלוב עולמו, נכון לזנק ולקפוץ, אך באין מוצא, אבל ברדיצ’בסקי, יותר משיצר, צרר את עצמו בצרור בעייות. מראותו את הכל בבת־אחת, לא יכול להחליט דבר אחד אף הוא. הלא דוקה כאמן היה ברדיצ’בסקי מין בעל־מדרש מודרני: תלמיד־חכם תמים־נפש החולם חלום־מחשבה, ואינו שייך לדורו. אפשר שאילו נולד לפני שלוש מאות שנה וכתב אז את מה שכתב, כי אז שינה את פני היהדות; ואילו כתב בתחילת המאה התשעה־עשרה, ולא בסופה, כי אז היתה כל ספרותנו החדשה אחרת לגמרה מאשר היא כיום! ”אילו, אילו” – כאילו יש הגיון ב“אילו”…
הקפיצה הית הזרה לביאליק, ההולך בדרכו עקב בצד אגודל, בהגיון ובשכל, כשהוא אוסר את חג דמיונו הרומאנטי בעבותות החוש הריאליסטי שבו. אולם הריאליסם איננו בורא תקופות, כאמור, והשעה היתה שעה רצויה לייסוד תקופה חדשה באמת. בנפשו של ביאליק התרוצצו כבר אז הריאליסטן עם הרומאנטיקן: הרומאנטיקן בו משכהו אל העבר, אך הריאליסטן שבו עיכב אותו מלהרחיק בדרכו זו יותר מאשר עד העבר הקרוב, שבמידה ידועה היה עוד בבחינת ריאליות. ואמנם רואים אנו, כי רק כאשר ניצח הרומאנטיקן שבביאליק, והריאליסטן בו שימש רק שימוש־עזר טכני, כמו ב,מתי־מדבר" – אז רק אז הגיע המשורר למרום עצמותו. לא “המתמיד”, כי אם “מתי־מדבר” היא שירת הדור!
הברית שכרתו בנפשו של ביאליק הריאליסטן והרומאנטיקן, התורני והמשורר, מתרצת את הקושיה של אהבת בית־המדרש. דרוש היה זעזוע נפשי גדול, אסון לאומי, בשביל להכריע את הכף לצד השלילה והמחאה. האסון לא איחר לבא, וביאליק ראה את היהודים המוכים על סף בית־המדרש, והנה הם מחוסרי זכות־קיום, נעדרי טעם־חיים, והם ראויים למכותם ומתחייבים בנפשם. האם לא בכאלה רצינו, בחייבנו את בית המדרש נושן? והאם בכמו אלה ניצור חדש? אז ידחה המשורר מלפניו את שרידי העבר הקרוב, שהיה כל כך יקר לו, את האודים העשנים שאין בהם ממש, והוא קורא לנחשי המרד ולנשרי העתיד. וצמאי־הפעולה, היתומים משירה עד אז, פשטו אליו את זרועותם מכל עבר, באהבה ובהערצה.
ואולם הדבר איחר לבוא, והקול החדש היה אז “רפה מהחיותנו”. כי בינתים הגיחה מפלצת־המציאות. (המציאות היא תמיד מפלצת למשורר, אם כי בעצם הדבר הריהי חלק מן הנצח, שהוא קודש למשורר; אבל משורר עברי מוכרח לחשוב כי מציאותנו אינה מוכיחה על נצחנו, שאם לאו אין לו זכות־קיום!). מציאות זו ארבה זה כבר, וטרפה בכפה השלוחה פתאום את מרבית צעירי־הדור, יודעי־עברית, צמאי החדש, ששאפו ללחום תחת לחלום, ולא אבו כלל ללכת לבית־המדרש, מקור כל חוסר־סיפוקם הגדול. הכף השלוחה היתה: כפה של המהפכה הרוסית הראשונה. הציונות בלבד, אם כי הצליחה להחזירם לשעה אל הספרות העברית, לא דיה היתה בשביל לקחת את כל מעיניהם, כי היא נשארה רעיון, מושכל, אידיאה, בלי החיוניות של הרגש המפעם בממשיותו והממלא את הלב על כל גדותיו: בלי כנפי המעוף, בלי שירה. כי השירה אינה בת הרעיון, אלא בת החיים הממשיים של הנפש, וחיי הנפש דבר אין להם עם עולם־הרעיונות, אלא עם עולם־המציאות. השירה המסוגלת לשאת את הציונות על אברותיה, יכלה להיות רק שירת עתיד, הקוראת לחדש ולשינוי־ערכין, כלומר שירה הנובעת מתוך הלך־רוח מציאותי ולא תורני. אבל שירת־העתיד יכולה לדור בכפיפה אחת עם שירת העבר הרחוק, אך לא עם העבר של אתמול: מאפו ויל’ג ביחד – אינם יוצרים ניגוד בלב הקורא; אבל “המתמיד” ו“קוצו של יוד” – כן! בת־קול הדור היתה: אין לנו חלק בנחלת הרבנים! נשימה לנו ראש ונלך ציונה. ציונה – ולא בבלה! – כלומר, נצא מבית המדרש!
השעה הגדולה מצאה את המשורר הגדול מתכנס בתוך בית־המדרש, ובחוץ נשמעה אז שירה חדשה. הניצוץ המלהיב, שלא נמצא בין גחלי כירת־המשפחה, בא מועף מן החוץ הזר, אבל מקסים בחידושו המחלט. אוהבי העברית הלכו פתאום אחרי אהבתם החדשה, הנלהבה הפראית, שבריות־גוי התליעה את לחייה ודם אדום נזל בעורקיה, והספרות העברית נשארה עזובה מקוראיה־נושאיה. הללו מצאו מחוצה לה את שלושת מאוייהם: גם שירה, גם פעולה, גם חדש. כיצד יכלו להשאר – והשירה אשר מצאו בבית קראה להם לשוב אל הישן השנוא עליהם; הפעולה נצטמצמה בפוליטיקה; ואילו החדש – הלז היה רן בחוץ. מי אשם? הכל היה הכרח טבעי, ויד הזמן היא שהיתה בנו. הזמן גרם שהרצל יוכרח לאחוז בפוליטיקה כלומר: לדבר בלשון הזמן, ושביאליק (דוקא כבעל־רוח ער ופועל, מבקש חדש אף הוא) יתקומם נגד השכליות היתרה של מהרסי־הישן וישיר את שירת־העבר. הצורך אחד היה בלב הציבור ובלב המשורר: הצורך בשירה. בפעולה, בחדש. אך הפוכה מן הקצה אל הקצה היתה הפעולה: בפועל ולמעשה לא נזדמנו יחד המשורר ודורו.
הסופרים שקמו אחרי ביאליק לא מצאו בתחילה אפילו קוראים דיים, ועמדו לא רק בפני חוסר במה, אלא גם לפני חוסר נושאים. הנושאים החיים, שנטלו להם מאין ברירה, לא ידעו עברית.
באו ימי “המעורר”, נסיון של בדק להבליט עוד יותר את הפרץ. באו ימי המלחמה, זה הנחשול שקעקע את הכותל היחיד, ההרס הגדול. לספרותנו לא היתה, לכאורה, כל תקנה עוד.
ח
הספרות העברית דומה היתה לגולם של מהר’ל, הקם על רגליו בכוח השם המפורש שהוא יכול לשאת בתוכו, וקורס תחתיו בהיעדר המופת מקרבו. השם המפורש הזה של גורל־ספרותנו, מעשה ידי היחיד, הריהו: הגאולה הלאומית, או, ביתר דיוק, הרצון לגאולה. המתעורר מדי הופיע לפני הציבור היהודי אפשרות של גאולה, אפשרות אמיתית או מדומה.
והנה בא ונשנה לעינינו החזיון הטיפוסי של כרוז־גאולה לישראל, עם סערת־הרגע הכרוכה בו ועם ההתעוררות לפעולות־יצירה, שאורך סיכוייה רגע, עד אם שבה הדממה כשהיתה. כוונתי להצהרה המפתיעה, שמדינאי בריטי מפוכח זרק לעם־ישראל, מתוך אידיאה ריאל־פוליטית, שהיא גלגולו של חזון, מעורב בערמה מדינית.
כבר בעצם מהותו של חזיון זה שלפנינו כיום דבקה המקריות. לאמיתו של הדבר, החזיונות הללו אך מקרה הם לנו תמיד, בהיותם תמיד, בימי באלפור כבימי כורש, באים מן החוץ ומתרקמים לא על־ידינו, ואפילו לא לעינינו, אלא בספירות זרות ורחוקות מאתנו. כחזיז ורעם, הנופל לפתע פתאום משמים ארצה, כך נפל הכרוז גם הפעם לעולמנו הנידח, המכונס לו מן־הצד בתוך צרור חייו הנאלח, והקים לשעה קלה המולה יתרה, המטעה את המעטים להאמין ‘לכל דבר’ והמפחידה את הרבים, החכמים בעיניהם, לבלי להאמין כלל. בעצם הדבר, נשנה החזיון שבימי הופעת הרצל הראשונה: שגשוג הספרות העברית עקב רמז של תחיה לאומית. דומה כאילו ההתקרבות במחשבה לארץ־ישראל דיה לקרב אלינו את אוירה ולשנות את שממת חיינו הקופאה לאקלים הנוח להצמיח נטעי ספרות.
שגשוג זה של המעשה הספרותי, עם כל היותו בלתי־טבעי וגם עובר־וחולף, נמצא ביחס טבעי וישר אל הסיבה המעוררתו: אל שגשוג המעשה הלאומי. הפעם היתה התכונה תכונה גדולה מאד, מוחשית וממשית, ולא הזייתית גרידה כבימי שבתי צבי, והשגשוג הספרותי אשר עמה – שגשוג בלתי־רגיל באמת, אם כי מלאכותי כולו, ללא כל ספק. כוונתי למפעלו הספרותי הנרחב של אחד מצנט, שקם לה לספרותנו בהיסח הדעת: א.י. שטיבל. אי־אפשר כמעט להפריד את האינטנסיביות של ספרותנו בימינו מעל מפעל־שטיבל. אבל הן כבר עובדה זו גופה (שאי־נורמליותה בה) – ספרות שנעשית בכספו של איש פרטי – גוררת אחריה בהכרח את השניות שבמראה חיצוני שונה והפוך מן המהות הפנימית. כי ספרות מלאכותית – גם אם תגיע לשגשוג חיצוני, הריהי מוכרחת להגיע בסופה לידי כשלון פנימי. יתר על כן: השגשוג החיצוני הוא הוא הגורם לכשלון הפנימי, דוגמת גולם (בלי השם המפורש) שסבל גופו מכביד עליו להפילו ארצה – במידה שהוא גדול יותר. כאן השגשוג נהפך לכמות ומסתפק בה והוא גדל על חשבון האיכות, הנעשית גרועה מן הרגיל במקום שאין שם חי נושא את עצמו, אלא חזיון מלאכותי גרידה. הספרות שהמצנט העברי בן דורנו הקים והניח בארון למשמרת – נושאת עליה את חותמו של מום יסודי זה, שאין לו מרפא: שגשוג חיצוני עם כשלון פנימי. אבל אם נרצה לחקור את מהותו של הכשלון הפנימי הזה ולכנותו בשמו, שוב נמצא כי היא – המקריות. ואין כל פלא: הרי כל הפעולה הספרותית הזאת אינה אלא תוצאת מאורע מדיני, אותו פתק באלפור, שנפל אלינו מן החוץ ושלגבינו היה, בעצם, אך ‘מקרה’ ולא יותר. שהרי לא כוח־היוצר של היהדות הוא אשר הוליד את כוונתה של ממשלת בריטניה, או את בית־הדפוס של שטיבל. מעשי יחידים, מעשים יחידים. סמי מכאן יצירה לאומית. אנו חיים במזל המקריות. מקריות – משמעה חוסר־אורגאניות. אבל בדברנו על חוסר־האורגאניות שבספרותנו הן לא כדאי לדבר על סיבותיו הגלויות לכל בר־בי־רב: גלוי וידוע, אין יצירה אורגאנית בלי שכינה: בלי שכינת קבע, בלי נוכחות־קבע של כוחות הטבע בתוך האדם ובלי מכון קובע, בו ישכון רוחו של האדם הזה. אבל היכן המקום, בו שוכן רוחנו? והאם בציון שוכן רוחנו באמת? יבואו נא סופרינו היושבים בציון ויעידו בבור לבם: רוחנו שואפת לשכון בציון, אך עדיין לא קנתה לה שם לא מכון לשבתה ולא זכות־ישיבה פנימית. שכינתנו גולה, ברצון או באונס, וספרותנו עמה, – ויש שהן גולות לציון… אחרת לא תיתכן. ספרותנו עודנה ספרות־מהגרים. מתאר אני לעצמי כי לעומדים מן הצד היא מזכירה בהכרח, בכללותה, סיפור ידוע של קורולנקו על בן־כפר רוסי שבא לניו־יורק ותועה שם, נהדף ואומלל, עילג ועיקש, נדחף ככלי אין חפץ מסביבה לסביבה ונתקל כל רגע בראשו המשונה והפתלתול בחומות־אבן קרות ובאנשים זרים וצרים. בימינו אלה, שנים אחדות אחרי המלחמה, אפשר גם להשוות במקצת את תוצרת ספרותנו אל זו של הסופרים הרוסים שבגלות פאריס או פראג, ואך זה ההבדל ביניהם, כי לרוסים עוד ישנה בכל זאת נקודת אחיזה מתמידה – המולדת של אתמול והצער של היום – בעוד שסופרינו משנים את צורת תוצרתם ואת נושאיה בקלות מפחידה, הכל לפי התחנה האחרונה שלאחר יציאת רוסיה ופולין. משוררים עברים שגלו לאמריקה הצפונית שרים על אדומי־העור ועל הכושים, וסופר עברי שהמיר את הקסרקטין הרוסיים בבתי־הקפה של וינא כותב על הנערות המתוקות, כאילו לא פגע בו, אך אתמול, אגרופו של סרדיוט ‘קאצאפ’.
משער אני שאילו זכינו ביוצר גאון, במין גתה או שקספיר, כי עתה לא עשתה לה יצירתו כלי־גולה, אלא היתה מתהלכת לפני אדני בעריית־נצח נאדרה וטהורה, השוה לכל מקום ולכל זמן. והגדול שבמחננו ולפי מידתנו, זה שזכה במאור היצירה, ביאליק – הוא יוכיח, ב“בריכה” וב“מתי־מדבר” יוכיח: השכינה, שלחשה את אלה על אוזן משוררנו הגדול, שכחה לרגע כי בגלות היא! את אלה יכול היה ליצור גם עם יושב על אדמתו! אבל ספרותנו החדשה, גם בפסגותיה ואפילו בנקודות־הגובה אשר לה, הריהי ספרות של בינוניות, בעיקר. מי יודע? אולי דוקא עקב אשר הרבינו לשבת על חוף ים־הנצח, נשארה מידת־הגובה שלנו, בענינים האנושיים־גרידה כגון ספרות, אמנות וישובו של עולם, מידת ‘פני־הים’ – ולא התרוממה אל ראש גבעות־עולם של התרבות, השואפת להעלות את האנושי־טהור אל מעל לפני ‘ים־הנצח’ אשר ימות בו האדם אך לא יחיה בו. אותה תכונה מיוחדת של התרבות, המטפחת את רוח־האדם כניגוד לאלוהי־הדתות ורוחם ושהאנושי־גרידה נעשה על־ידיה מרכז ואחיזה לכל אותו ההיקף האנושי שאינו פונה אל האב שבשמים, – אותה תכונה נעדרה מקרבנו כמעט כליל, ובמקום שנדמה כי ישנה אינה אלא חיקוי לאשר בחוץ, ומשום־כך גם ספרותנו החדשה לא הגיעה אלא לגובה בינוני, עקב האיסור הפנימי להתרומם הרבה מעל לפני־הים, ים־הנצח הדתי, המוביל את האדם הרחק־הרחק מן האנושי־גרידה, אך אינו מעלה אותו הרבה אל פיסגות האנושי. ואמנם כל־מקום שהדת סייעה ליצירת תרבות, לא עשתה זאת אלא עקב שותפותה עם הכוחות האינטלקטואליים, האנושיים־גרידה.
אבל טעה נטעה אם נאמר להתנחם בזה, שכוחנו הספרותי גדול לפחות בבינוניות. האמנם משביעה רצון הרמה הבינונית שלנו? הבה נראה.
ט
בכל ספרות וספרות יש מלבד הגאונים מזה והנמושות מזה גם שכבת־ביניים של סופרים שתפקידם לספק את חומר הקריאה הבינוני לקוראים בינונים (גם הקוראים הללו גם החומר הזה נחוצים, כנראה, לכל תרבות). גובהה של שכבה זו מעידה על הגובה של כלל־הספרות אולי עוד יותר משמעידים עליו בחירי־הסגולה המועטים, אשר זו דרכם תמיד להיות שונים מן הכלל, ניגודו והשלמתו של הכלל, שלפיכך אין לדון לפיהם על מהותו של כלל זה. על פי מידותיה של הבינוניות נקל יותר להכיר את מדרגת התרבות של עם או ציבור מאשר על פי בני העליה ואנשי המופת. השכבה הבינונית זו תכונתה שהיא יונקת מן השרשים של צמח־היצירה הלאומי והיא מסתופפת בצל נזרו, בעוד שהיא גופה נשארת כולה באמצע, בין השרשים ובין הנזר, ומשמשת, אולי דוקה הודות לגלמיות מצבתה ולקליפתה החררה, משען נוח לבינונים. את מלחמת החידוש ואת משבר הנושן היא מניחה לכוחות הקיצונים, המתעלמים במעמקים או במרומים, לגדולים הבודדים. משום כך תכונתה העיקרית היא: בטחון בעצמה ומגמה ברורה (ברורה יותר מדי) מתוך חוסר־ספקות והסתפקות בעצמה. שיכבה בינונית זו חשיבותה גדולה ביחוד באותן בארצות, אשר בהן נעדרו הררי־הענק של היצירה, המוקפים מישורים ועמקים, ומקום שם אתה מוצא, לעומת זאת, מספר גדול של רמות בינוניות שאין עמן פיסגה נישאה ויוצאת מן הכלל: הכל שם רמה אחת, ומשום־כך אין מקום לשיא. כוונתי לספרות כזו של צרפת, למשל, שאינה יכולה לשאת עיניה, כמו הספרות האנגלית, אל שקספיר יחיד, או כמו הספרות הגרמנית אל גתה יחיד (הרים ענקים, המוקפים בארצם עמקים ומישורים לרוב), אבל לעומת זה יש בה רמות רבות בבת־אחת – גבוהות למדי, אם כי לא ענקיות וצפופות כל־כך, שגם הגובה הכללי נעשה עקב זה לגובה גדול: קורנייל וראסין ומולייר והוגו – אין שום צרפתי יכול לומר מי חשוב ממי (בעוד ששום גרמני לא יפקפק בבכורתו של גתה ושום אנגלי לא יפקפק בגדולתו הסובירנית של שקספיר).
בספרות מסוג זה הרמה הבינונית מוכרחת להיות גדולה מן הרמה הבינונית של ספרות שיש לה פסגה ענקית יחידה, שבה הענק הוא שנותן את העיקר ומשום־כך שוב אין דורשים אותו מבני העמק. הסופר הצרפתי הבינוני, למשל, מחויב להיות בעל תרבות יותר יסודית ויותר רחבה מן הסופר האנגלי הבינוני, אם ברצונו לפעול על דורו. יש עמים שאינם יכולים להצטמצם בדבר אחד על־מנת להשיג בו ועל־ידיו את הרמה העליונה, אלא הם שואפים (וגם מסוגלים) להצליח בהרבה פנים, ולשם כך הם מוותרים על הגאוניות ועל הצמצום הכרוך בה בהכרח. עם כזה הוא עם־ישראל, במיטאמורפוזה הגלותית שלו, וכזאת היא ספרותנו למן חתימת האגדה. זה ספיח הנבואה. אבל גם הנביאים, מי גדול ממי? כלום רשאים אנו לומר, למשל, שישעיה גדול מירמיהו? או מעמוס? ויוצרי ספרותנו החדשה – היכן הענק שבהם, שלא יתכן לשום יוצר הבא אחריו להתנשא ולהשתוות אליו? כרמנו אנו, כמו שהוא, בלתי־מעוזק ובלתי־מסוקל, הריהו כולו מישור עם גבעה אחת או שתים.
משמע כי בספרותנו העברית עלינו לשים לב ביחוד לשיכבה הבינונית. ועוד דבר: משמע כי עלינו לדרוש רמה בינונית יותר גדולה, שאם לא – מה נשאר לנו?
והנה, אם מבחינה זו נתבונן אל השיכבה הבינונית של ספרותנו החדשה, ובפרט לזו של הזמן האחרון, ויתגלה לנו מיד כל כשלוננו: חוסר חוט־השידרה, חוסר־האורגאניות הגמור, המקריות. איזוהי הרמה שלנו, אם נאמר להשוות את ספרותנו, את הדופק והחיוניות שבה, את ההכרחיות והחשיבות התרבותית (“הטבע שבאמנות והאמנות שבטבע”, לפי ניסוחו של גתה), אל ספרות אירופית מסויימת? היכן אירופאי בן־תרבות שירצה לקרוא הרבה מכל מה שנדפס בעשרות כרכי “התקופה”, למשל (שמבחינת הכמות היא התופעה הגדולה ביותר מכל מה שהיה לנו עד עתה)? אם יתרגמו לו כתבים אלה לשפתו, הימצא בהם ביטוי לעולם־הרוח האנושי, תופעותיו ובעייותיו, ספקותיו ומכאוביו? אכן בושנו מסברנו, אחרי שעשרות סופרים עברים מודרנים, שנאספו יחדיו על פי הזמנת הבימה המכנסת אורחים2, לא יכלו להשמיע דבר וחצי־דבר מקורי וחשוב, לנוכח התקופה הרת־הגדולות, בה אנחנו עומדים כיום הזה. מילא, על הדרמה ועל האפוס, עיקר הספרות, כבר ויתרנו, לפי שעה. אבל היכן הוא הרומאן העברי הגדול, הראוי להיות לקניין האנושות? היכן הגות־הדעה העברית, הכתובה פרוזה של יוצר, אחרי אחד־העם? ראו־נא גם ראו את מאות המאמרים הצצים כתולעי־גשם, וכמוהם הם יכולים להתקצר או להתנפח, מהעדר חוט־השדרה – וראו־נא את סגנונם המעלה גרה, שאין בו מטבע־לשון יצוקה אחת, משפט מדוייק ואפוריסטי אחד, כי אם עיסה משתפכת על פני יתיר של משפטים שדופים, נבובים ומיותרים, שבבקשכם את התוכן שבבין שיטיהם תוכלו גם לפסוח במנוחה על תריסר מהם, בלי אשר יאבד לכם רעיון אחד או אפס קצהו של מהלך הרעיונות. כאילו כל המרבה משפטים מרבה משפט. וראו נא את חוסר־האחריות המצוי בקרב סופרים עברים, הנחשבים ‘פני’ ספרותנו – חוסר־אחריות מביש, הנובע מתוך ההכרה כי שום אירופאי שופט הרי ללא יקרא את הכתוב בין כך ובין כך – וכלפי פנים הרי אין מה להתביש…
נותרה לנו רק הליריקה. בליריקה עשינו חיל, באמת: על כל פנים בכמות. אבל גם בליריקה השגנו דבר, אך לא חוללנו דבר. כי עצם קנה־המידה של משוררינו אחרי ביאליק היה מוטעה מעיקרו. המה ראו פתאום כי פיגרו מלכת אחרי הליריקה האירופאית כשנות יובל – ונבהלו. מאז יתאמצו למהר ולהשיג את הרמה עולמית, אף גם כמעט השיגוה – בעוד שלאמתו של הדבר הרי נחוץ היה להגיע אל עצמנו, ולא אל האחרים ואל מה שהשיגו האחרים קודם: שהרי גם אותם האחרים שבספרויות הזרות לא לקחו להם למופת את ‘האחרים’, אלא ביקשו את עצמם – וכך מצאו חדש.
אחזנו בקרנות הליריקה, אבל לא בנינו לה מזבח – מאבן שלמה, חצובה מסלענו ונקורה מלבבנו, כמאמר המשורר. תחילה שרנו א לא פושקין ולרמונטוב, וכיום אנו שרים א לא המודרנה המערבית. חוץ מפואימות מספר הראויות באמת לשמן, של ביאליק ושניאור, אין לנו בעצם כל רכוש לירי אשר בו נוכל ליצור לנו ‘אשראי’ בשער העמים ולבוא ביחסים של משא־ומתן עם ספרות העולם. הסיבה פשוטה: בשירתנו לא הגיד עוד האדם מלה חדשה או עמוקה לאנושות. שמא תרצו לומר: בספרותנו אין מקום ליצירה אנושית־כללית, אבל לעומת זאת יש לבקש בה פנים לאומיים, ייחוד־היהדות המפורש? – אם כן, היכן הוא בספרותנו ביטוי פנינו המיוחדים, צעקת נשמתנו המיוחדת? אדרבה, היכן היצירה היהודית אשר בהיותה יצירת־אמת היא נעשית ממילא גם ליצירה אנושית־כללית, בעלת ערך עולמי? היכן היצירות העבריות על הנושאים המיוחדים שלנו, על הענקים שבתנ"ך, – והללו הרי בודאי ובודאי שהם נושאים יהודיים ונושאים אנושיים בעת ובעונה אחת!? על משה, הלוחם בן שתי התרבויות, העומד בין שתי רשויות, האהבה והרצון, ומתנשא על שתיהן גם יחד לסינתיזה אנושית גדולה? על דוד, המשורר ואיש־הרגש החושי־אינטואיטיבי, שהחיים עשוהו לשליט על עצמו ולחסיד מרוב כוח? על הטרגדיה של האיש ירמיה, היהודי למופת, רוחני בתבונתיותו עד כדי כך, שהוא בא לכלל ניגוד עם הקניינים אשר להם נתונה כל אהבתו, והוא, איש הרוח והחזון, נעשה ללוחם על התבונה הממשתנית נגד קול־הלב, לריאל־פוליטיקן נגד הגאון הלאומי? על גבורות־הנפש של תקופת חורבן בית שני? על תגובת אנשי־הרוח הקדמונים לצד העומק במקום שראו כי אין אפשרות לצד הרוחב, אבל יש עוד שפעת כוחות הדורשים להם קיצוניות: עקיבה ותלמידיו? על האוירה הרווייה צללים ומסתורין של הגטו בימי הביניים? על דרכו הגדולה של שפינוזה ועל הטרגדיה של האמנציפציה היהודית במערב? על נפש האשה היהודיה, הפטורה מחובות היהדות ומהנה את הנכרים בסגולותיה של היהדות? על בדידותו העולמית של היהודי הלאומי, האדם באהלו? היכן, היכן הן יצירות אלה?
י
ובכן, אמנם מאמנים אנו את ידינו לעסוק ביצירה, ויש שאנו מצליחים הודות לחריצותנו ולזריזותנו. יש סימנים לדבר, כי גם לנו כוח־יוצר ספרותי, וכבר צברנו הישגים חשובים בחרוזים ובפרוזה. אבל זוהי העקה – לפתח רובץ החטא: עוד תינוקת ספרותנו המודרנית וכבר היא נתונה בנסיבות של קלקלה. כבר היא משרכת את דרכה בתוך תופעות־הכליה של הכרך האירופאי וקטבו המרירי, מתרוצצת במבואי המון־אדם נרפשים ומצפצפת את פזמוני־הרחוב, שרק מצד צורתם החיצונית הם בבחינת יצירה, בעוד שתוכם ריק וכלייה. המגע, שספרותנו הצעירה באה בו עם הסביבות הנכריות הבשלות־רקובות, מגע מסוכן הוא לה. וכשמשוררים עברים צעירים בארץ־ישראל מאנסים את לשונם לדבר בשפת הכרך, כאילו בילו את כל ימי חייהם במסבאות, בין אפאשים, הרי זה מחזה עלוב מאד.
מזלנו גרם כי בבואנו להתחיל נכנסנו אל תוך שבולת הזרם היורד, שהרי באיחור־זמן התחלנו, ובמקום שאחרים גומרים התחלנו. ספרותנו הצעירה קבלה יחד עם צורת התרבות גם את זיקנת התרבות ואת חולשת הזיקנה.
אין נעורים בלי תום, ואין חדש בלי תמימות. מה שחסר לה לספרותנו החדשה, זה – התום. המלה האחרונה של השוק בפיה, ומשום כך אין בה חידוש. לכל ספרות שבעולם היו דורות ראשונים רענני־תום. אבל אנחנו, שהננו הדורות הראשונים של יצירה ספרותית בישראל, מתחילים, ובעל־כרחנו מתחילים מן המקום שבו עומדים בשעה זו רבותינו הנכרים.תינוקת־ספרותנו זקנה היא ברוחה. מרוב דעתה את התכניקה של היצירה לא זכתה לנשמת היצירה ולסוד גדולתה. צאו וראו בהם בטובים שבמשוררינו החדשים, איזו תכניקה מבריקה להם, איזו תושיה בצורה, איזה בטחון־הביטוי! אבל מה חידשו בעולם־היצירה ומה הוסיפו לספרות העולמית? – נודה־נא: לא הרבה… לכך דרוש קודם־כל תום ואומן־נעורים, יכולת בלי ידיעה מוקדמת, כי זאת תכונת כל הבא לפעול מחדש. יודעים הם לדבר כמו סופרי אירופה הבינוניים ולהגיד כמותם את אשר כבר הגידו הללו. אבל הן הללו חדשים היו בשעתם והם באו לומר משהו חדש, צעיר, תמים, ובבואם – היתה יכלתם גדולה מידיעתם. ואצלנו נהפוך הוא לפי שעה: הידיעה התיאורטית היא זכות־הקיום הספרותית אצלנו; היכולת – טפל. דבר זה התחיל עוד מפרישמאן.
האמנם עלינו ללמוד מכאן סימוכים גם על פרשת תחייתנו הלאומית, גם על עבודתנו בארץ־ישראל, שהרי גם זו יצירה ישראלית היא, ונמצאת חלילה ידיעתנו גדולה מיכלתנו גם בתחום זה? נורא מלחשוב.
יל’ג וביאליק אחריו – להם עוד היה התום, המושרש בקרקע העם, של דורות־ספרות ראשונים. אבל כל הבאים אחרי ביאליק, עם כל היותם עוד בבחינת דורות ראשונים לגבי יכולת־יצירה ולגבי התולדה העתידה של ספרותנו, הקריבו בבת אחת את כל התום והבלתי־אמצעיות על במת הידיעה־מראש. משום כך אנו רואים, למשל, היום בארץ־ישראל משוררים צעירים המתאמצים לדבר דוקה כמו מאיאקובסקי, או כמעט כמו מארינטי, ואינם מרוצים מחרוזיהם עד אם ביערו מתוכם כל סימן של שירה חיה – להם רשאים אנו לומר: אין ספק כי תצליחו עד מהרה לכתוב כמו שכותבים עכשיו בבתי־הקהוה של פאריס וניו־יורק, כי אין דבר יותר קל מלרקוד לקול מנגינות הכושים, ואין ספק כי סוס־הכנף הצולע יוכל להגיע יותר מהר אל הקרמל הרחוק מאשר אל הכרמל הקרוב, אבל לא לספרות העברית, לא לעם־ישראל ולא לתרבות האנושית לא תתנו ולא תוסיפו מאומה! אם למשחק – שחקו לכם כאוות נפשכם, אך אם ליצירה – שאו עיניכם לשמים שעל ראשכם, אם אין ארץ תחת כפות רגליכם!
מה נחוץ איפוא לעשות – ומה יש לעשות?
כדי להשיב על שאלה זו, צריך לראות ולהראות את העתיד, והרי זה דבר נבצר מאדם. ואך זאת יורשה נא לומר מי שאין די מילים בפיו:
“לב טהור ברא לי, אלוהים, ורוח נכון חדש בקרבי!”
בלי חיי־רוח בלתי־אמצעיים ומקוריים, בלי פנימיות ותשובה אל הנפש ואמתה, הכלל – בלי תמימות־יצירה ויניקה משרשי העם ורליגיוזיות בלתי־אמצעית, לא ניצור דבר שיהיה לו ערך של יצירה, לא נזכה לקניין לאומי שיהיה גם קניין אנושי־כללי. כל האמנות הריהי מיוסדת על היכולת האינטגראלית ללא ידיעה מוקדמת. אבל, האם אפשרית היא אמנות יהודית בכלל. – זוהי שאלה בפני עצמה.
עלינו לשאוף אל אותם מקורות־היצירה האנושיים, שבהם שלטת יראת־שמים שאין עמה שלטון דתי, רליגיוזיות שהדת לא חנטה אותה, לאותה תמימות־הלב שיש בה כדי ליהפך להכרה טהורה. עלינו לחשוף את נפשנו מתחת לשיכבת השכל ולכוון את מחשבתנו, זה המעיין המשקה את אמונתנו, כלפי ההווייה הנפשית ובלתי־אמצעית, למען לא תתחלף לנו ההכרה בשכליות גרידה. כי רק ההכרה הנובעת מן הנפש היא כוח־יוצר באדם, ואין נפש אלא נפש לאומית! רק כך תהיה לנו יצירה לאומית, נפשיות יוצרת. לנו היהודים, שגזעיותם ודתם היו מאז ועד עתה קשורות זו בזו, כשלהבת בפתילה, טמונה כאן בעייה גדולה וקשה, שפתרונה לעתיד.
(תרפ"ד 1924)
על הפליטה
מאתישורון קשת
פליטת סופרינו יוצאי רוסיה, זו הפליטה רבת הרצון ורבת־המסורת שנמלטה מתוך הפיכת גדול־מרכזינו בגלות (שלא הניח שווה לו אחריו), הוכתה בפיזור־הנשמה יחד עם פיזור־הגלויות. וגם בזמן האחרון, כשארץ־ישראל נעשתה קיבוץ־גלויות לחלק גדול מסופרינו, עוד לא סרה מעל פליטת־סופרים זו הרוח הרעה והמבעתת של פיזור־הנשמה. גדול לאין נחמה הוא הכאב למראה חורבנה של היהדות הרוסית. כולנו יודעים כי אבדה שאינה חוזרת היא, כי הפלג החיוני ביותר של גוף־האומה, הפלג ההוגה והמרגיש, החלק היוצר, נספה כאן ונפזר לכל הרוחות. האבדן פגע בלב האומה ובמוחה. האם לא היהדות הרוסית היא, בעיקר, שהקימה לנו לבבות ומוחות בדורות האחרונים?
ובמידה שקשה להבליג על הכאב לנוכח הפורענות, שאץ ממנה הצלה, בה במידה קשה לפעמים לכבוש את הקטרוג, המתעורר למראה אנשי־הממון המעטים ואנשי־הפרקמטיה המרובים שלנו, שיצאו מאודיסה וממוסקווה להידחק בשערי הבורסה במדינות־הים, שביעות־רצון קוניונקטורית על פניהם ואצבע תחובה בכיס־חזייתם, כשעתידה של ארץ ישראל מטריד את מנוחתם עוד פחות משמטריד אותה עתידה של מוסקווה. ברם, לא לסופר העברי ליטול עליו את תפקיד־הקטרוג הזה, כי לכך אין לו רשות: הן הוא התרחק זה־כבר מעל הציבור היהודי הזה, כיון שנקע לבו, לב משורר ואיש־הרוח, מן הכיעור שבעבדות שבעה ומן הריקנות של טיפוס גלותי זה, שאין לו שאיפה אחרת מלבד להיות איש מצליח בעולם־החומר. שתי בחינות יודעים אנו בהשקיפנו על מאורעות־הרוח: הנתונות שלפנינו והסיבות שקדמו להן; ויש שנדמה בלבנו לנחש גם דבר שלישי, והוא — העתידות. ואם הנתונות שלפנינו הנן מעציבות עד לדכא, אם חדלו אורחות־הרוח בפליטת היהדות הרוסית הפזורה ופסקו בה חיי־ציבור וחיי־יצירה — האומנם תחת לגולל את האשמה על ראש המוכה, אין אנו חייבים ללמד עליו את הזכות הטבעית של הסיבות ולבקש לו נחמה בעתידות? אל לנו להקשות סתם: מה נתתם אתם, גולי רוסיה, לתחייתנו וליצירתנו? אלא יקדים השואל וישאל את עצמו: מה נתתי אנכי ליהדות זו, שממנה יצאתי? מה תרמתי לתחייתה הרוחנית וליצירתה העברית? הסופר העברי מרוסיה אין לו זכות לבוא בדרישות אל הציבור היהודי שממנו יצא, כי אין דרישה אלא אגב נתינה, ואל־נא נשלה את עצמנו: התוכן שהסופר העברי נתן לציבורו הריהו מעט ודל, לאמיתו של הדבר. הסופר העברי לא שאל לנתיבות עולם בשביל כל באי עולם ולא עסק בבעיות הכלל והיחיד, העומדות ברומה של האנושות המתלבטת ברשת ניגודיה ואכזבותיה, לא חתר אל סבך השרשים המסותרים, המשותפים לבן־ברית ולמי שאינו בן־ברית, ולא העפיל אל אמירי הפליאות, הערכין והגילויים של העילית האנושית, המתקוממת נגד השיגרות והשקרים וצופה לאופקי עתיד — כלומר, לא השמיע מלה כלל־אנושית חדשה, אשר בזכותה תביט האנושות בכבוד על העם שממנה יצאה מלה בעלת־משקל ונושאת־פתרון כזו, המעידה על חלקו האינהרנטי של העם היהודי בגוף האנושות. ולא זו בלבד, שלא האהיב את עמו על העולם, אלא שגם לא הביא לעמו את מזור האהבה לרפא את הפצעים, שהעם הזה יודע רק לגרד בחרס. הסופר העברי התרחק זה־כבר, בכוח הנסיבות, מחיי הציבור ההוא כמו שהם— לא רק מן הפגום והשלילי שבהם, אלא גם מן החיובי והטוב שהיה בהם פעם, על־כל־פנים בכוח, אם לא בפועל. הוא לא ידע אהבה אליהם באשר לא נתנו לו סיפוק. לפיכך שילם לו הציבור הזה כגמולו, ולא ידע אהבה אליו ואל עניינו ולשונו, שלא נתנו סיפוק גם לציבור. זיקת־גומלין שבנפש היא, בין כל שני שווים ורחוקים זה מזה במידה שווה. במקרה שלנו השוויון הוא בזה, שאת מקום היצירה נטלה אצלנו הספרות. הספרות והציבור הם שני גופות שווים ואבטונומיים, שיכולים להיות גם קרובים גם רחוקים זה מזה: אצלנו היו רחוקים. זיקה אחרת היא בין היצירה והציבור: כאן לא אפשרות של ברית לפנינו, כי אם הכרח של השפעה. היוצר איננו מחכה לסיפוק מן הציבור קודם ליצירתו; היוצר אוהב גם את מה שאיננו ראוי לאהבה. הציבור, בין אם הוא נורמאלי ובין אם הוא בלתי־נורמאלי כציבור שלנו, נכנע לכוח היצירה והוא הולך לאורה. יחס כזה כמעט שחסר היה אצלנו לגמרי, ואף־על״פי־כן, כוחו של יוצרנו היחיד, כוחו של ביאליק, ניכר היה היטב כל־מקום שהגיע שמה, לפי קנה־המידה של היקפנו, שקוטרו קצר. ואולי דורש הצדק, כי כל־מקום שנדבר על ספרות עברית, וביחוד ביחסה אל הציבור היהודי, תהא עמנו הנחה־מוקדמת: חוץ מביאליק.
איני יכול, למשל, לתאר לי את ביאליק בא לקטרג על ציבורו ולהאשימו על מה שלא נתן — כיון שביאליק נתן ולא ביקש תחילה מסביבתו. היוצר איננו זקוק לסיפוק מן החוץ, אבל הוא עצמו עלול לתת סיפוק. היוצר נותן גם לציבור הנאלח, הפגום, לציבור שאינו מסוגל לתת כלום. ביאליק היוצר הריהו יודע־אהבה; בשעה שאינו יכול לנחם, הוא שותק; הוא אינו מקטרג. את זאת הוא מניח לנו, הצעירים, שאין אנו מחוייבים לחוס על כבודנו. ואנחנו מוכרחים, למען הצדק, לקטרג בשעה שאנו עוסקים בנתונות. אבל נדמה לי שבאותה מידה עצמה אנו מוכרחים גם לדעת אהבה בשעה שאנו עוסקים לא בנתונות אלא בסיבות, או מנחשים עתידות.
“חושב אני לחובת המשורר לא רק לזכך את העבר, אלא גם לחזק ולשפר את ההווה ואת זרע העתיד, עד כי יוכלו האנשים להאמין עוד: אמנם כך המה, וכזה הוא מהלך הדברים. וכשזה נעשה בעזרת קורטוב של אירוניה, הדורשת טוב לכל העם והנוטלת מן הדברים את הפתוס המזוייף ומצילתם מידו, אזי סבור אני שהעם עלול להיעשות לבסוף באמת, גם למעשה וכלפי חוץ, מה שהוא מדמה לו בלבבו מתוך תמימות ומה שהנהו כבר, בעצם, מתוך נטיה פנימית. בקיצור, כמו שמראים להן לנשים מעוברות צורות נאות וסגולות־חמדה, כך צריך להראות תמיד לאומה הרת־הנצורות משהו טוב הימנה, משהו טוב ממה שהיא הנה כבר. חלף זה אפשר לייסרונה מוסר קשה כפליים כל־מקום שהיא ראויה לכך”— כה דברי גוטפריד קלר במכתב לברתולד אוירבאך.
ואם גדול הכאב על חורבן היהדות הרוסית (והוא גדול כל־כך, שאין לבטאו לכל מלואו, ולפיכך אין גם לאבד עליו מלים חנם), הרי לא הרגש הנובע מתוך המצב, אלא העיון במצב לשם ראיית הנולד הוא נושאנו כאן. הלא דבר אחד לפחות הורונו האסונות והחורבנות למדי: במאזני עתידנו הלאומי עוד תכבד החיוניות היהודית על כל אסון וחורבן. מצד העיון אין איפוא מקום ליאוש ביחס לכלל האומה היהודית. אמנם יודעים אנו: יהדות רוסיה, כזו שהיתה לנו, לא תהיה לנו עוד. אבל הן לא הפעם הראשונה היא, שחטיבת־יהדות קבועה למראית־עין בטלה ועוברת ואחרת באה תחתיה לקיים את כלל־היהדות. האחרת באה תמיד!
האם לא גדול ומר היה האבדן בזמן גירוש ספרד, כשהיהדות הספרדית הגדולה עברה ובטלה מן העולם? הנה היא עוד ממשיכה קיום חשוך ובלתי־פורה בירכתי־גלותנו, על חופי הים התיכון, בעוד שמרכזים חיוניים חדשים קמו, צמחו — וגם נתלשו. היהדות היא כמין אנושות זעירה בתוך האנושות: כאן היא נחרבת ושם היא קמה לתחיה, פושטת צורה ולובשת צורה, ועומדת במהותה. אין ספק שהיסודות של היהדות הרוסית, שהוציאה את נשמתה ביסורים גדולים לעינינו, יתגלו לחיים חדשים בהרכבות חדשות ובמרכזים חדשים, בשינוי זמן ומקום. היד המוחצת היא אך דוחפת הלאה, למקום אחר, והוא נושא שהדיבור עליו אך בנאלי הוא, כדיבור על כל נושא נצחי. המקפל תמיד בקרבו שני הפכים. והיהדות הריהי, על־כל־פנים לנו, נושא ״נצחי״. כבר אמרו קדמונינו: “טובה עשה הקב״ה עם ישראל שפיזרם לבין האומות”, וכיוצא בזה— דברים הנובעים מתוך דו־צדדיות זו של הנושא ׳ישראל׳.
היהדות הספרדית, אחרי שמילאה את תפקידה ונתנה לנו את ר׳ יהודה הלוי ואת הרמב״ם, באה להולנד ונתנה שם את שפינוזה, שחשיבותו בשביל העולם (והלא זוהי החשיבות האמיתית וקנה־המידה האמיתי) גדולה מחשיבותו של הרמב״ם, אשר בשביל העולם אינו סוף־סוף אלא תופעה מעניינת שבהרכבת מין פילוסופי בשאינו מינו, והיא נתנה גם לרמבראנדט את אוירת יצירתו וטיפוסיה האמשטרדמיים, הקורנים, כמו שפינוזה, במאור־היהדות היותר זך! אף היהדות הרוסית, שאחרי שנתנה לנו את ביאליק ואת אחד־העם — כלומר: את נשמת תחייתנו ואת האידיאולוגיה שלה — נאלמה כיום על צרורות־הנדודים, נחבאת אל כלי־הגולה הרצוצים, עתידה עוד לפעול בצורות חדשות, אולי בצורת השפעה פסיכית על היהדות המערבית, שלתוכה היא הולכת ומתערבת. ויש לה ליהדות הרוסית מה לתת לאחותה המערבית. הרי יהדות מערבית זו, אשר יחד עם הנימוסין וכשרון־הסדר, שהם תנאי כל בנין־ציבורי, סיגלה לעצמה גם את החמריות היתרה ואת החוצפה הציבורית אחותה, שילמה עבורן בוויתור על שווי־המשקל הפנימי ועל ה“בטחון” היהודי המיוחד שבנפש, זו סגולת־הכותרת הנעימה של יהודי־המזרח, אם כל מסורת וקבע רוחני אצלנו מאז. את יהודי־המזרח האשימו שכניהם הגויים בחוסר־נימוסין או… בעלילת־דם; אך לא שמענו שיאשימום בחוצפה או באגרופיות יתרה ב“צאתם”, בגסות־רוח ציבורית, כביכול, שבגללה מתגוללים אנשי אירופה המערבית על היהודים היושבים בתוכם. הנפשיות העמוקה של יהודי המזרח לא תלך לאיבוד! אם במערבא תוסיף לפעול ואם בארץ־ישראל — מכל־מקום תושיה נכונה לה!
עד כאן ניחוש עתידות. מעתה נפנה אל ניתוח הסיבות של החורבן הנפשי שנתגלה בפליטת היהדות הרוסית ובפליטת סופריהם העברים ביחוד. יהיה־נא עיקר עניינינו מצב הספרות, אך בלי שנפרידו מחיי הציבור היהודי בכללם.
אם נבקש לנתח את הנתונות של ירידתנו ביצירה, נמצא אמנם שהסיבות גלויות וברורות הן: התנאים החיצונים, שאינם תלויים בנו לעולם: חוסר קביעות, חוסר בסיס. ברם, נזכור כי לא די בהנחה כללית זו, שיכולה עוד להידרש לכמה פנים. עלינו להיווכח כמה יש מן האשמה בציבורנו הרוסי וסופריו הגולים על דלדול זה של הכוח־היוצר — וכמה מן הגורל: היכן פוסק סבל האחריות ומתחיל סבל האחרית.
רוחניותו של עם ומידת רצון־היצירה שבו (לא יכולת־היצירה) — לפי מספר פרטיו החיים בעולם־הרוח היא נמדדת. ולמה? מפני שהמספר הזה — הוא לבדו מעיד לפנינו על רצון־היצירה הצפון בקרב העם. במובן זה הלכה רוחניותו של עמנו הלוך וגדול במשך הדורות. בשבת ישראל בארצו היו רוב האוכלוסים בורים בריאים, “עמי ארצות”, ואפשר להניח כי דוקה משום כך הוליד אז ישראל מזמן לזמן גדולים, שהיו גדולים מאוד, ונתן יצירות כספר התהילים וכשיר־השירים וכספר איוב וחוזים כעמוס, ישעיהו, ירמיהו. בגלות הלך מספר היהודים הרוחניים הלוך וגדול. ולעומת זה הלכה האפשרות של הופעת הגאוניות בישראל הלוך וקטון. נדמה לי שרשאים לומר כי כמות הכוחות הרוחניים היעודים לכל עם ועם היא קבועה, והיא שווה למכפלת הבסיס של רוחב התפשטותם על גובה עלייתם: כגדול ההתפשטות (הרוחב) בפאראללוגרם־הכוחות הזה כן תמעט העליה (הגובה), כי המכפלה — סכום הכוחות — בעינה עומדת תמיד. ריבוי משכילים מאבד גאוניות. על כן צריך הדור להיות אחת משתי אלה: “כולו חייב”, כולו “עם־הארץ” וחמרני, כדי שיעמיד “משיח”, מלך רוחני — או כולו “זכאי”, כל עם ה׳ נביאים, ואז הרוב הרוחני נוטל את מקום היחיד היוצא מן הכלל ואת תפקידו. רעיון זה, הכלול במאמר הידוע “אין משיח בן דויד בא עד שיהיה הדור כולו זכאי או כולו חייב”, אף הוא נוגע בפילוסופיותו הצפונה, בניסוחנו “המתימאטי” הקודם. אבל הקיצוניות, ואפילו הרעה, תמיד רחוקה היא מלהשיגה, והופעות הגאוניות, וביחוד בעמנו, נשארות איפוא תמיד באמצע — במדרגת הבינוניות.
ועתה צא וראה כי הגלות, לפי מהותה, אינה אלא התפשטות ברוחב תחת התפשטות לגובה: גובה רוחני, כלומר ערך מקורי, יכול ליצור, כידוע, רק עם בזה, שהרוחב (במידה היאה לו לבדו) צומח לו בדרך הטבע תחת כפות רגליו. עם בלתי־טבעי כישראל בגלות, המוכרח להילחם על החלל שהוא תופס במציאות, מן ההכרח ש“הגובה” שלו, זה רצון הפעולה הרוחנית, יהא תלוי “ברוחב” שלו, זה שדה הפעולה עצמה. רק אחרי שקם בארצות־רוסיה (המערביות) הווי יהודי, חיי המון בעלי אופי מסוים, שהם בבחינת הבסיס של אותו פאראללוגרם־הכוחות, רק אחרי שההתפשטות ברוחב נשלמה במידה ידועה — אז רק אז אפשר היה להוגה־דעות כאחד־העם, למשורר כביאליק, שיקומו מתוך ה“רוחב” הלז ויתחילו ביצירת “גובה”.
אחד מפלאי הפסיכיקה היהודית הוא, שמינימום של “רוחב” ושל בסיס שבהווי, דמיון של קבע בלבד, מספיק כדי שרצון הפעולה הרוחנית יעפיל כצמח משתרג זה אל ה“גובה” — אלא שעצם דבר התגלות הרצון הזה בפרטים רבים של האומה בבת־אחת מעכב את ביאת הגאון. ולמה הוא מתגלה בבת־אחת ברבים? דומה, מפני “שכל ישראל ערבים זה בזה”, מפני שהאינסטינקט הרוחני שבגזע, דוקה מתוך הרגישו את חוסר קרקע־הקבע תחת רגליו, מזדרז ומנסה כמה נסיונות נמהרים בבת־אחת עם הזדמנות ראשונה של התחלת “רוחב” כל שהוא, ואינו מחכה באורך־רוח, כמו באומה בריאה, להתגלות המדרגה העליונה של הרוח, בלי לחשוש כלל לריבוי “עם־הארצות”. בדורות האחרונים שלפני מלחמת־העולם נתפסו היהודים במזרח־אירופה לעניינים רוחניים בהיקף רחב כל־כך, שאין להתפלא על שחדלה הגאוניות בישראל. שפינוזה הוא הגאון העולמי היחיד שיצא מן הגיטו (אחרי רש״י והרמב״ם, שמידתם היא מידת־האומה הספציפית גרידה ושאחריהם החלה הרוחניות להתפשט בישראל במאוד).
להתפשטות־הרוחניות האינטנסיבית בקרב יהודי רוסיה היה עוד גורם אחד: הלא הוא קשר־החיקוי המצוי בין כל ישוב יהודי ובין רוח ארץ־מגוריו. זמן ישוב היהודים בארצות מרכז־אירופה הגרמניות היה זמן של בערות הרבים והתעלות יחידים בארצות הללו, ואמנם מעין זה אפשר היה לראות שם גם בקרב היהודים: גם התורניים בישראל היו נבערים בתפיסת החיים והטבע, ורק שפינוזה אחד קם מתוכם (כמו שקם רק לותר אחד מבין הגרמנים), ומשום־כך היה האחד הזה — אחד שפינוזה! אבל זמן התבססותו של ישוב היהודים באירופה המזרחית, הסלאווית, היה זמן פריחת הרוח והתפשטותה ברוחב בארצות הללו, ותנועת ההשכלה בין נאורי הגויים ברוסיה ובפולין, בעטיים של פושקין ומיצקיביץ, היא היא, בלא ספק, שגרמה להופעת “ההשכלה” שלנו. בהתאם גמור לתופעה הפסיכית של רוסיה המתעוררת לחיי־רוח, רוסיה של ביילינסקי ודוסטוייבסקי, היה הרצון הרוחני של דורות־היהודים ההם גדול מאוד — עד שהיה לאינסטינקט של רוחניות, (ולא רק הכרה בטוב של הרוחניות). הצרכים הרוחניים אפילו קדמו בכמה מקרים לצרכים החמריים, ומכל־מקום לא נדחו מפני אלה. האידיאליסט הפסיכי של הרוסי נתוסף כאן על האידיאליסם השכלי של היהודי, שהצד השווה שביניהם הוא חוסר־ההתאמה שרוחם מרשה לעצמה (לא־דוקה בתוצאות טובות) בין הבסיס החיוני הגשמי והעליה הרוחנית המופשטת, בין היכולת הממשית של האדם כסיכום של כשרונות ובין החפץ הרגשי או השכלי הממריא אל על. לא היה מחסור, אלא עודף באנשים שהתמכרו לעבודת הרוח. היה יותר אנשים מאשר עבודה! לכן צפוי היה משבר. הרצון לפעולה רוחנית גדול היה בקרב יהודי רוסיה משדה־הפעולה עצמו, ועל־כן גם גדול מיכולת העליה ברוח.
את סיבת העדרו של גילוי־רוח עליון בין יהודי רוסיה יש לבקש איפוא לא במיעוט רוחניותם, אלא בעודף של הרצון הרוחני, המתפשט ברוחב, על היכולת שבגבול המציאות. במציאות הפגומה והפרובלימתית של הציבור היהודי ברוסיה (ולא כל־שכן בפולין) לא היה מקום לפעולה רוחנית מקורית. חוסר הבסיס מנע את הקמת הבנין הרוחני לגובה. הכל היו מלאים רצון רוחני, והשדה המעט, באשר הוא שם, נעלם מתחת כפות רגלי המבקשים אותו. החייט היהודי הפורח באויר של שאגאל והכלי־זמר הוויטבסקאי שלו, הנישא ברגלים משתרבבות מעל לאדמה — הלא הם סמל היהודי הרוסי הפיקח והתמים, העמוס רצון רוחני והנעדר בסיס ארצי, אשר בהידחקו מכל צד בידי אחיו הדומים לו על גבי שטח־מציאות צר מהכיל את כולם, אין לו ברירה אלא להידחק לחלל־מעלה ולרחף על בלימה, כאבק פורח, בתוקף חוק הלחץ הטבעי. אילו היה מספר דורשי הרוח ומבקשיו מצומצם, כי אז נתגלתה יכולת פעולה הרבה יותר גדולה. תוצאת העבודה האנציקלופדית של הרבים נוטה לשלילי גם במקום שיחיד גדול משיג תוצאה חיובית. היחיד הגדול יודע תמיד להגיד מלה גדולה, לגלות מציאות חדשה, כלומר, גם להרחיב את הבסיס; אבל דברי הרבים מצטרפים תמיד רק להרצאת הנתונות ולניתוחם, להבעת היחס אל המציאות — לאי־שביעות רצון. והמציאות הלא היתה באמת מעטה ודלה, ולעתים קרובות גם מכוערת ומבישה, ולא יכלה להשביע רצון.
המציאות היהודית ברוסיה היתה עלולה להרוס ולאבד כל בניין רוחני. לנוכח הרוחב של העניינים היה איפוא חוסר הגובה לא דבר שבאשמה, אלא שבגורל. הקללה שלא כתובה בתורה — לראות במות רוחם ולחיות אחרי שפסקו חיי נפשם — היא היתה מנת־חלקם של כמה מטובי סופרי ישראל ברוסיה, ביהוד מאלה שזכו לכתר ספרות ולא הגיעו לכתר־יצירת אבל יש שגם יוצרים נתקלו בה. ויתכן כי הרבה מכוחו של ביאליק נובע ממקור המחאה העצומה נגד קללה זו עצמה, נגד בית־ישראל זה שביאליק הרגיש בו ואשר חזה מבשרו.
תרפ״ט (1929)
השגות
מאתישורון קשת
א
בתקופת־החולין המחרידה שלנו, האופפת בציניותה הגלויה וביאושה המסותר את העולם כולו ובתוכו גם את ארץ־ישראל שלנו, שרדו עוד בתוכנו — על אף הכל, למזלנו — גם מתי מספר מן הטיפוס הקרוי איש-הרוח. כוונתי לא לאינטליגנט, הממלא המונים־המונים את כל המחנות, כשמעט המטען “הרוחני”, השאול עמו בהזדמנות, משמש לו הסתר־פנים להציף את העולם בזיופי רוחניות, שבמקרה הטוב ביותר הם דומים לרוחני כמו שהגלויה המצוירת הזולה שבשוק, למשל מונה ליזה. דומה לעצם יציר־כפיו המקורי של ליונרדו דה־וינצ׳י, שעל פיו נעשתה; כוונתי לא לאינטליגנציה, שפעולתה בדורנו, דור ההשכלה הכללית, היא רעה חולה, מהיותה מרבה טעות בעולם, דוחקת את רגלי הערכין האמתיים על־ידי ריבוי חיקויים ומסייעת בשוגג ובמזיד לשלטון־הרשע בהמציאה לו תעודות מזוייפות בשם ״הרוח״; — כוונתי לאלה שנושאים את עול סובלה של הרוחניות כמין דיבוק, לאלה שקולם לא יישמע וכמעט שאינם מעיזים לדבר “בשם” הרוח, מהיותם הם עצמם הרוח. כוונתי לעבדי הרוח. הבודדים הנאלמים האלה, שנבואתם בלתה על שפתיהם, זה כבר חדלו לראות את עצמם כראות מלח־הארץ וחלוצי הציבור. עתה יודעים הם ברור כי אין הם אלא המאסף, ובעיני בעלי ההצלחה המעשית — אך הנמושות. אבל יתכן שאין האחרים יודעים כי על אף הכל גם להם, למאסף הרוחני, תפקיד מסויים, ואולי גם תפקיד חשוב, בחיי החברה, ואפילו בחייה המוחשים. האין המאסף שומר על המחנה מהתנפלות מן העורף ומבגידה פנימית? מכל מקום, אותם אנשי־הרוח בישראל שעמדו בתחום היהדות ועלו משום כך לארץ־ישראל חלמו, כמובן, על כר־פעולה רוחני כאן, על תפקיד בעבודת הבניין והגאולה. כלום לא טבעי היה החלום הזה?
ואמנם חיכה להם תפקיד רוחני בבואם לארץ חלומם, אך לא תפקיד ציבורי, אלא אינדיווידואלי גרידה. הם עמדו מיד — ביחוד בזמן האחרון — בפני הצורך להילחם על נפשם, לבלי לטבוע במי־המדמנה המאררים של נחשול החמרנות, הבוקעים אצלנו מכל עבר ובאים עד נפש היחיד הרוחני. חמרנות כפולה ומכופלת: זו שהתקופה גרמה וזו הרוחשת בשדנו אנו. למגינת לבם גילו ׳מיותרים׳ אלה עד מהרה כי ישנו קרע והבדל יסודי בין “אני” ו“אנחנו” בעולמם אשר העבירו הנה על־מנת לנטוע אותו בקרקע העבודה הלאומית — קרע עוד יותר גדול מאשר בארץ־מגוריהם הקודמת, האוייבת — וכי מדי אמרם “אנחנו” הרי הם מוציאים מן הכלל בסתר לבם את ה“אני”, ומדי אמרם “עולמנו” אין הם מתכוונים לומר “עולמי”. לבסוף גילו אוהבי־האמת הקיצונים האלה כי חובתם הראשונה (חובת אדם לנפשו היא חובתו הראשונה, מנקודת השקפתם) היא למנוע בעד רוחם מהסתאב ביון החומר הנערם הזה, בחמרה זו, הטובה אמנם לנטעי החמדנות המשגשגת, אך אינה כלל הקרקע אשר בה תוכל נפשם, מלוא עצמוּתם, להכות שורש ולמצוא מעט יניקה עם תקוה לתת פעם גם מעט צל. נאמני־החזון הללו יש שהם שואלים את עצמם: "במה כאן לא גלות?״ — ואינם מבינים מה להם, בעצם, ולעבודת הגיטו היהודי החדש הזה בארץ־ישראל, שהיא עבודה זרה ופסולה בעיניהם. הזאת היא ארץ־ישראל שלנו? — שואלים הם בעל־כרחם. האין אנו עושים את רוחנו פלסתר, האין אנו חוטאים לנפשנו בתתנו את ידנו, למעשה, מתוך שתיקה ואפס-מחאה, למהלך קלוקל זה — קלוקל אפילו אם הכרחי הוא? לא! צריך למחות — ולו גם ללא כל תועלת, לו אך כדי לצאת ידי חובת עצמו, כי גם כלפי עצמו יש לאדם חובה ״קדושה״. אסור להשלים; מורך־לב הוא!
ומנקודת־ראות ה“אני” הזה הבה נשקיף־נא כאן על מה ש“אנחנו” עושים בארץ־ישראל.
מה קווינו? — צועקת הכרתם של האנשים האלה מן האלם הציבורי, בו הם נתונים כמו בסד. — קווינו כי שעת הצרה הגדולה שהגיעה לישראל עם פרוץ המלחמה, בעשור השני של המאה, ושנעשית איומה יותר עם כל שנה ושנה, עד שגאו המים הזדונים מכל עבר בבת־אחת, היא לפחות תעלה מתהום הנפש הישראלית, ביחוד באותם מבניה שעברו את הים הגדול על־מנת להתחיל כאן היסטוריה חדשה, את הכוח הרוחני, הנבואי, הטמון אולי עוד בקרבה; כי המתפשטים את חרפת מעמדם בגויים יחפצו להתפשט גם את חרפת כיעורם הפסיכי ואת קליפת המומים אשר בה עטפה אותם, אם באשמתם ואם בעל־כרחם, אוירת חייהם הקודמת; כי יתעוררו להתחדשות פנימית, לחזון רוחני, לריפורמאציה נפשית־אינדיווידואלית, שהיא תנאי מוקדם לרניסאנס לאומית וחברתית — לקול האינסטינקט הנבואי, אשר אמרנו מנת־חלקנו היא, נחלתנו אשר ממנה נושלנו; כי יבואו לארץ־היעוד מתוך התקדשות הומאנית, על־מנת לנטות כאן מחנה טהור.
ומה ראינו? ראינו והנה החמדנות עולה וגואה, בזוהמה על מי־שטפון, והיא מעוודת אותנו מכל העברים. אות הזמן הוא, שהחמרנות דבקה בכל המחנות, — גם במחנה הנלחם לצדק חברתי, זה המחנה היחיד שהרוחני אוהב־הצדק רוצה לעמוד בתחומו. הטראגדיה של איש־הרוח היא, כי בהיותו שייך, לפי עצם מהותו, למחנה הלוחמים לצדק החברתי, הוא גם מתנגד, לפי עצם מהותו, לתפיסה החמרנית. והטראגדיה של תקופתנו היא, כי בצאת נודדי הצדק החברתי לבקש מוצא חדש אל מלכות האמת, מצאו ראשונה על דרכם את חצי־האי של המטריאליסם — ונאחזו בו; ומני אז נקבעה מין זהות בין מלחמת הצדק הסוציאלי ובין התורה המטריאליסטית. בין כה וכה, והאנושות — הן לוחמי היושר, שהאשלייה המארכסיסטית לקחה את לבם להאמין באפשרות־הפתרון אשר עמה, והן אבירי החמס, הזוממים לקיים את שלטון הרשע, — האנושות, בשני מתנותיה גם יחד, — נאחזה בסבך הלך־הרוחות החמרני, ושוב אינה עלולה להיחלץ ממנו כה מהרה ולהיווכח לדעת כי הדרך היחידה להשלטת צדק בחברה היא — לנקוט לנקודת־מוצא את הבחינה הרוחנית, להתחיל מריפורמאציה נפשית. לחנך אדם חדש, שהוא לבדו לא יהא עלול להחזיר את הרכב אל הבצה הקודמת: לבנות על האהבה, ולא על השינאה, לשלום ולא למלחמה. אבל, תחת אשר הפעולה לחידוש פני החברה על יסודות הצדק, שהוא מושג רוחני, צריכה היתה להעטות בכיוון הפוך מפעולת מחזיקי הרשעה, היתה גזירת התקופה כי לוחמי השחרור בעצמם יתנו כתף למשוך את האנושות באותו כיוון החמדנות עצמו, שתעודתם האמתית היא לשחרר את האנושות ממנו. ונמצא מעתה הגורם־הדוחף היחיד בציוויליזציה לבקשת התיקון — לא האהבה, אלא השינאה, לא אהבת־האנושות, כי אם אהבת־עצמו; נמצא כי אינסטינקט התועלת והבצע עם אופן־המחשבה הרכושני המוגבל והעכור הם שליטים במידה שוה בשני המחנות גם יחד, לא רק אצל בעלי חרושת־הנשק שמימין, אלא גם אצל קיצוני המהפכנים שמשמאל. התורה המטריאליסטית של אנשי־הצדק באה אפוא להתווסף על המעשה המטריאליסטי של אנשי־הרשע; ונמצא כי עמלי הצדק מחזקים בלי־משים ובלא הכרה את שרשיו של הרע שהם באים לעקור. ואנחנו חיים באויר המרווה מידה כפולה של חמרנות, משל לאויר שיש בו מידה כפולה של חנקן.
אבל עם הטעות הגדולה והטראגית של האנושות כולה, שצופה לגלות את תיקון־העולם באספקלריה של החמרנות, תחת לגשת למעשה זה מזויינת במיקרוסקופוס הרוחני וברגש־הצדק הנבואי — עם טעות גדולה וטראגית זו, שהיא מנת־גורל, עול התקופה ונטל סובלה, יכולנו להשלים: שהרי אם האספקלריה אשר ביד היא חמרנית ובלתי־רוחנית, אטריבוט של עבודה זרה, הרי עצם המטרה המבוקשת מטרה רוחנית היא, מטרתו של איש־הרוח (כי היתכן איש־הרוח שאינו שואף לצדק סוציאלי?) — ועצם העינים כאן, אמרנו, עינים יהודיות הן, עינים אשר רוחניות בהן, עוד אולי קורטוב של רוחניות בהן, אשר נשאר לפליטה מן השמה שעשתה בנו זו נטית־החיקוי היסודית שלנו, הגורמת לנו להזדרז ולהנהיג מיד בישראל כל מידה רעה שמנסרת באויר־הגויים — והקריאה המנסרת כעת באויר העולם החיצון הלא היא: ״אין לנו חלק ונחלה ברוח! הרוח — לא היה ולא נברא, שקר הוא!״ — לא, לא האספקלריה היא הרעה החולה, אלא האש הזרה שבעינים, זו החמרנות המתלקחת בהן להאפיל על המאור היהודי־הרוחני, שהיה בהן (הלא היה! עוד אתמול היה!)… ואש זרה זו מציצה אלינו מימין ומשמאל כאחד, והיא מעווה את עצם הפרצוף היהודי, עד היות לו אופי של ערלות. הזהו ציבור יהודי? הרי ציבור של ערלים הוא!— יאמר, כמדומה, כל מי שאינו יודע כי ציבור של יהודים לפניו. מה שמפתיע ביחוד את העין הרואה בכל קהל יהודי בארץ־ישראל הוא — אי־היהודיות שבפרצופו, חוסר הגזעיות היהודית המסויימת (זו גזעיותו האופיינית, החריפה והחמימה גם יחד), הטשטוש שברשמי פרצופו, טשטוש של כלאיים, של ערב־רב. יחד עם הרוחניות המיוחדת שלו, נמחקה מעל הפרצוף היהודי החדש הזה גם גזעיותו עצמה!
מהו מקור הערלות הזאת שבפרצוף הציבור היהודי בארץ־ישראל? — דומה כי הביאור הוא פשוט למדי. בארצות־הגולה היה שר־האומה, ששמו אינסטינקט־הקיום, מתרה בנו לאמור, כי הכרח הוא לנו להיות רוחניים כדי להיות מזויינים למלחמת־החיים — כנגד הסביבה, שכוחה בקנינים הארציים גדול מכוחנו. המה בחיל ואנחנו ברוח. דוקא בגלות לא יכלה הערלות מעולם להיחרת ברשמי פנינו, כי רוחניותנו הבולטת נלחמה, על גבי פרצופנו, באי־היהודיות שהוטבעה בו אמנם במידת־מה גם שם בעקב הטמיעה־מאונס שהגלות גרמתה. כאן, בארץ־ישראל, סר מעלינו פחד האינסטינקט הלאומי שהיה מזהירנו על הצורך ברוחניות, על פיקוח־הנפש שיש בה בשבילנו: כאן נדם קולו המתרה של שר־האומה, ולא עוד אלא שאינסטינקט מתנגד נתעורר בנו, האומר כי כאן עלינו להגביר חיילים דוקה בגשמיות, בשדה החומר, וכי רוחניות יתרה עלולה כאן להחליש את מעמדנו. נתחלפו הצרכים, חדלה הפעולה העוצרת של הרוחניות על פרצופנו, והגבריות שבפנינו, שהתם היתה מיוהדת בכוח הרוחניות הישראליות נתגלתה דוקה כאן בכל צביונה: היא נהפכה לערלות, כלומר — אופי של כלאים בלי ההאצלה של התרבות.
בארץ־ישראל כאילו התפשטנו בבת־אחת את טלית האידיאות המופשטות והאידיאלים הרוחניים: בחום הרב, הבא מחמת הפעלתנות היתרה ואימוץ השרירים, אין לנו צורך בה, היא מפריעה לנו! זרקנוה הלאה מעלינו כסחבה בלויה שיש בה כדי לבייש את בעליה. — היהדות הארץ־ישראלית כיום הזה אינה יודעת כל חיים רוחניים. היא סילקה הצדה את כל עולם האידיאות ואת כל שאלות הנפש והרוח, שטובי אומות־העולם לא חדלו מהתלבט בהן בכל אתר ואתר אפילו בזמן שחרב־הכלייה מונחת על צואר החברה והתרבות כאחד. היא רואה הכרח לעצמה לעסוק רק בישבנות בלבד, בבעיות חמריות גרידה. כל עולם התרבות אינו קיים בשבילה. היהודי הארץ־ישראלי — כבעל־התעשיה כפועל־הבנין, כבעל הפרדס כמשגיחו, כסוחר כמורה, כתלמיד כפקיד, כסופר כקורא, אחד המשכיל אשר בשכונת רחביה שבירושלים ואחד הנער הקורדי המשולח אשר ברחוב־יפו — אינו מרגיש את עצמו אחראי אף במקצת לפתרה הבעיות החמורות, בעיות החברה האנושית והתרבות האירופית, המנסרות עתה, ביחוד בזמננו זה, בחלל העולם הגדול, אין הוא חולה על האנושות ונגעיה, אין הוא חולם את חלום גאולת האדם מכבלי החומר ואין הוא, נינם של חוזים וקדושי־רוח, נושא את נפשו כלל לתיקון עולם במלכות שדי. שמא תאמר: עסוק הוא בתרבותו שלו ? ולא היא, כי גם תרבות עברית אינה לו אלא מה שהחצר האחורית היא לבעל־הבית היהודי שבנה לו בית חדש: שטח עזוב וריק להטלת אבני־גיר, שברי־זכוכית ופחים חלודים. אפילו בשפה עברית חיה וברורה בפיו — אין לו צורך. לא המשכיל העברי ברחוב ולא השחקן העברי על הבימה, לא המורה במחלקתו ולא הסטודנט שזכה ללמוד תורה במרום הר־הצופים, כשכל הארץ פרושה לפניו בהדרה החזוני, לא הפועל בעבודתו ולא האם בחדר־הילדים — אף איש אינו נושא את נפשו, למשל, לקבע פונטי ודקדוקי בעברית. אין איש סובל כאן מזה שהעברית אשר בפינו עדיין אינה, בעצם, אלא שפה מתה או מלאכותית, שמשתמשים בה לדיבור. אין לו פנאי לכמו אלה ואין לו עניין בהם. משכורת וסינמה ולוקאל־פוליטיקה, משכורת וסינמה ולוקאל־פוליטקה — זהו מעגל ענייניו של איש־הרחוב שלנו, שאין כמוהו בגויים לקלות־דעת!
ביחוד — פוליטיקה. התאווה לפוליטיקה קשורה תמיד בליקוי חוש הראיה ההיסטורית. ארבעים שנה היה אחד־העם שונה לבני־עמו פרק בראיה היסטורית, מדעתו היטב כי היא היא שחסרה להם. (אמנם אי־אפשר היה לצפות לכך, כי יחדור לקחו של המדריך אל הלבבות ללשונותיהם: אלה שהבינו את לשונו העברית לא היו מסוגלים להבין את רוחו, ואלה שיכלו אולי להבין לרוחו — לא הבינו את לשונו, שכן ידוע וגלוי הדבר כי דוקה המוכשרים ביותר שבישראל יוצאים עוד בשחר חייהם אל מחוץ למחנה, ובבואם עם גל הקוניונקטורה לארץ־ישראל קופצת עליהם תאוות ההתנשאות, הסנוביסם והאנגלומאניה). היהודים, מלומדי הנסיון ההיסטורי, אשר בעבדם בשדות זרים הם מצטיינים תמיד בהכרת התפקיד ובראית המטרה — ראו, זה משונה! — בבואם לעשות לביתם, זאת קלקלתם ליהפך מיד לקצרי־ראיה, למרושלי התפקיד, לזונחי המטרה, לקטני המוחין. בכל דבר יהודי הנעשה כלפי פנים ממאיר ובולט חוסר הראיה למרחק, חוסר האחריות בפני ההיסטוריה. פנה על סביבך בארץ־ישראל, לכל אשר תפנה: היכן הבנין־לעתיד מהכרה? את מקומו לוקחת הנבואה לאחר מעשה. היכן הכרת התפקיד ההיסטורי בלבבות, בציבור? אין, אין. תחת התפיסה ההיסטורית נתפס היהודי הארץ־ישראלי לתפיסה פוליטית. אין עבר ואין עתיד, אין תרבות ואין חיים פנימיים (לא רק רוחניים, אלא גם נפשיים אין) — יש רק פוליטיקה. אכן נראה הדבר כי העם הבלתי־פוליטי שבכל העמים הננו, ומפני זה תקף אותנו, עוד למימות האמאנציפציה ורוחות־הפרצים שהיא הפיחה בנו, בולמוס כזה של תאוות פוליטיקה (בגולה עוד יותר מבארץ־ישראל). חדש זה, לא היה אתנו לעולמים, משעשע כנראה את רוחנו, הצמאה למעט משובה ולשעשועים צעקניים (כדרך מחוסרי השעשוע), והספוגה עלבון האהבה העצמית. בגלל שתכונת המדיניות חסרה כליל באופיינו הלאומי הרי לא היתה לנו מדיניות גם בתקופות שבהן לא חסרו התנאים הארציים לכך, והנה משום שלא היתה לנו עד עכשיו מדיניות — התנפלנו עליה כיום הזה ברעבון כה מגוחך ואנו עוסקים בפוליטיקה לצורך ושלא לצורך. ומשום שתכונת־המדיניות חסרה בנו בכל־זאת, אין אנו מצליחים בה, כמובן, ולא נראה בה ברכה. כלי־זין זה של אומות־העולם בדורנו נהפך לנו לכלי־משחית המופנה כלפי עצמנו. הגענו לאותה מדרגה שבסערנות־האינסטינקטים אגב פולמוס, שכמותה מצוייה רק בציבור שכובד־דמיו גדול מכובד־רוחו. בחיי־הכלל היהודיים נתוסף עוד קו גויי אחד.
דומה, באוירה של ארץ־ישראל העברית יכולים כבר להרגיש את הריח “הגויי”, זה ריחה של הליוואנטיניות המתקרבת ובאה בצעדים מהירים. החמדנות שליטה ברוחות ובלבבות. היא מורגשת בכל. לא רק בבית ובמשפחה ובשבת־ידידים, מקום שם אין שום בעייה רוחנית משמשת מעולם נושא לשיחה — אלא גם בעצם האויר, באופיו של הרחוב (ובתל־ אביב העברית עוד יותר מאשר בירושלים הבינלאומית), בפרצופם של כל צאצאי־חסידים אלה, בניהם של אומרי־תהלים או של מעריצי טולסטוי, שרשמי פניהם נעשו כאן (ובמשך זמן כה קצר!) כה גסים, קשים ומחודדים בארשת נחושה־ערמומית של קנאים לבצעם ונהרגים על תועלת קטנה. היא מורגשת גם בזה שציבורנו זוכר תמיד היטב כי יש לו ימין ויש לו שמאל, שהם מושכלות גשמיים, שני “צדדים” שכל אחד מהם הוא בבחינת המוציא מחברו ועליו הראיה, אבל הוא שוכח לחלוטין כי יש לו גם אחור וקדם, כלומר — היחס לעברו ומגמת עתידו, שהם מושכלות מופשטים ושניהם מהווים קו אחד, הנמצא, בעיני קצרי הראות ההיסטורית, מחוץ לתחום המציאות הגשמית. את המופשט מסרב ציבורנו, ברוב חמרנותו, לצרף לחשבונו, בשגם נעלם ממנו כי תפקידו של המופשט בחיי החברה לא קטן הוא כל־עיקר מתפקידו של הגשמי.
הבה נתעכב מעט על שתי הבחינות הללו, בחינת האחור ובחינת הקדם.
ב
מה מאחורינו? שם — הזהות הגמורה של הגזע והדת לגבי קיומו של עם־ישראל. האופי הטבעיי, זו הלאומיות, והאופי הרצוניי, זו הדת, לא היו במשך שבעים דור אלא שתים שהן אחת, וההתמזגות הזאת היתה שריון־הצב שלנו, מבצרנו במצור ויצוקתנו במצוקה. והנה הגיעה תקופה חדשה, והאופי הרצוניי אשר לנו הולך ומשתנה לעינינו: במידה שהאופי הטבעיי, זו הלאומיות, מתגבש ומתחזק בנו (גם מתוך עילה פנימית, היא תכונת החיקוי הגורמת לנו ללכת אחרי נטית אומות־העולם בזמננו להתבדל לגזעיהן, וגם מתוך עילה חיצונית, היא התגברות שינאת־ישראל והרדיפות, הנובעת אף היא מהתעוררות החוש הגזעי בגויים… צא וראה, כמה אנו תלויים בגויים, בכל!) — בה במידה מתרופף והולך באופיינו הרצוניי הבטחון בהכרחיותו של כיוון רצוננו הדתי עד עתה. עצם הרצון הזה משתנה ונוטה להתרחב, ולצורך ההתרחבות עליו לרופף את אחיזתו הקודמת ולחרוג ממסגרותיו, מסגרות דיני־הדת והמצוות המעשיות. מי יודע? אולי השחרור מן הדת, הנעשה לעינינו, אינו אלא רצון חדש בישראל לשוב אל האמונה, במובן הרבה יותר רחב, נפשי־רוחני וחובק זרועות עולם, לשוב אל הרליגיוזיות שבחיי־הנפש (הבוחלת תמיד מטבעה בפולחן הדתי המוגבל), שהיהודים הלכו הלוך וזנוח אותה בשני הדורות האחרונים, עד שהפכו להיות העם הפחות־רליגיוזי שבכל העמים? — מכל מקום, הדת, זה הצד השני של המטבע ״ישראל״ — הצד אשר עליו ישבה אומה אבלה ודוויה זו תחתיה זמן רב כל־כך, — הדת נסוגה והולכת עתה, כפי כל הנראה, לאחור במהלך האומה. ואחור, מנקודת הראיה ההיסטורית, הוא מה שהיה ואינו מחוייב לחזור. מובן כי חלקים גדולים של אורחת האומה, הנמשכת בדרכה, עדיין נמצאים גם בשעה זו במקום המכונה בפינו, מבחינת ההליכה קדימה, בשם אחור. שם מקומם של אגודת־ישראל ושל שונאי־ציון מתוך דתיות. אבל דומה כי הציונות, במידה שהיא תנועת רניסאנס יהודית באמת, ולא רק קבלנות ישבנית גרידה שהזמן גרמה, לא תחטא על כל פנים לאמת אם תודה בגלוי וביושר כי עומדת היא על בסיס הסקולאריזציה של היהדות. אין רשות למחזיקי הדת שבינינו להאשים את הציונות בביטול הדת בכוונת מכוון. אדרבה, כיון שהדברים לא הבינו את תפקידם בזמנם (כשם שאינם מבינים אותו גם עכשיו) ולא עשו מאומה להדריך את דת־ישראל בדרכו התולדתית של עם־ישראל, למען ימצא בה מזון גם לצורך הרליגיוזיות שלו, והניחו לדת שתיהפך לסבל־ירושה חנוט, בלי רוח־חיים ללא מתן־סיפוק נפשי וללא כשרון סימול אנושי (ביחוד ביהדות המערבית) — באופן שהפרט שנשל מן הדת, נשל בעקב זה עצמו גם מכלל־האומה — באה הציונות ובקשה להציל את מערכת גוף־האומה על־ידי תגבורת תפקידו של האופי הטבעיי, הוא הרגש הלאומי. קשה גם לשער כי הצורך בתיקון הדת (אם קיים צורך זה בחלקים של האומה) עלול להיוולד בתוך הרבנות, שאינה כיום אלא אבר מדולדל ומשותק של גוף־הלאום. צורך כזה היה טבעי רק אילו יצא מקרב עובדי אדמת־ישראל, שלבם דופק בדופק האומה ומרגיש את עתירותיה. רק הקומץ הזה והבאים אחריו מוכשרים להבין את שלמותו של שילוש־הקדושה המלוה את ההיסטוריה שלנו ושהיה עוד כלבך ברור ליהודה הלוי: עם־ישראל, ארץ־ישראל ורוח ישראל (או דת ישראל, בזמנו של יהודה הלוי ובלשונו). והרי, מצד שני, ארץ־ישראל לא תהיה לארצו של כלל־ישראל, אלא ארץ־יהודים גרידה תשאר, גטו חדש, אם תסתפק בפתרונים לבעייות חמריות בלבד ולא תשכיל לעשות את הרליגיוזיות, זו הרוחניות האמתית (שנולדה באוירה של ארץ זו ומילאה אותה בזמנה), לקנין יסודי בחיי היחיד, וממילא גם בחיי הציבור! כי מציבור כציבורנו כאן בארץ, שהוא ציבור כופר בעיקר הרוחני, ציבור חמרני ונעדר חיים רוחניים במידה שמפליאה אפילו בתקופה החמרנית שאנו עומדים בה, לא תקום רניסאנס לאומית, שעיקר מהותה — חיי יצירה תרבותיים! אי־לזאת ההגיון מחייב, כי ההגמוניה הרוחנית־רליגיוזית בקרבנו צריכה לשוב ולהיות כמו שהיתה בישראל בזמן שישב על אדמתו כלאום: בידי טובי העם, חכמיו ואציליו מבחינת הטבע והרוח, שהיו לו למורים ולמנהיגים הרואים את העתיד — ולא בידי כוהנים ונושאי־מישרה, הרואים רק את העבר: בידי שמואלים ולא בידי חפנים ופנחסים, בידי חשמונאים ולא בידי יזונים. והרבנים בדורנו הרי אינם אלא מה שהיו הכוהנים בתקופה שבין שמואל וחורבן־הבית, כלומר — אבר מת, שאין בו לשד חיים. מורינו החדשים, מחדשי החיים הרליגיוזיים, יקומו מתוך העם ומתוך צרכיו החיים, צרכים טבעיים ורוחניים כאחד. הם יבואו מפנים, ולא מאחור.
אך הבה ונראה מה לנו מפנים — בהכרתו של הציבור בארץ־ישראל. היש מגמת־עתיד לציבורנו?
כשם שעתידו של היחיד הוא, בעצם הדבר, החברה, וכשם שעתידה של החברה הוא — האומה, כך גם עתידה של העם הוא — האנושות. כי העתיד הרי אינו אלא מה שיהיה גם כשאנחנו לא נהיה עוד, ההיקף אשר יבלענו בסופנו, זה ההיקף הקונצנטרי, הגדול מן ההיקף הקטן שבתוכו, העתיד להתקיים גם אחרי שההיקף הקטן שבתוכו לא יהיה עוד. האנושות היא איפוא העתיד המשותף לכולנו, ליחיד ולציבור כאחד, היא — האם הגדולה, הנצחית, אם־התמיד. יחיד או עם שאינו צופה נכחו, אל מול פני העתיד המשותף הזה, הפונה עורף לאנושות ומתכנש כולו רק בעבר, כאשר עשינו במשך הדורות הרבים שמאחורינו, או בהווה בלבד, כמו שאנו עושים בדור הזה, נעשה ממילא בן־חורג לאנושות וסופו להינשל מעליה. והנה דומה כי ציבורנו הארץ־ישראלי, על שני מחנותיו המתנגדים גם יחד, אינו מופנה כלל לפנים, אל מול ים־האנושות, זה מחוז־חפצו ההיסטורי האמתי של כל עם גם מבחינת מהלך האומה גם מבחינת משפט־האנושיות, אלא מתרוצץ על עמדו, מביט או רק ימינה או רק שמאלה, ויש גם מביטים לאחור, ומסתכן להיהפך לאגם עומד נרפש, למי־אפסיים שורצים דגי־רקק וצפרדעים, ללא זרמים ההולכים לקראת העתיד האנושי — כאילו הלאומיות האמיתית היא לא זרימה זו דוקה, בצורת שבולת גזעית, לתוך הים הגדול ששמו האנושות, וכאילו לאומיות שזרמה אינו הולך בכיוון זה היא לאומיות חיה באמת, הראויה לשם זה, ולא חוויית־קפאון שבאינרציה בלבד! דומה ציבורנו לא לנהר, הניזון ממעינות גבוהים ותוצאותיו הימה, אלא לבריכה מלאכותית, שנבנתה במחשבה תועלתית תחילה ואין לה אלא מה שנותנים לתוכה וקשר אין בינה ובין אותו המרחב הנושא על דבשותיו את אניות העתיד. אבל האם לא בשביל להשיב לנו את חלקנו ואת נחלתנו באנושות שואפים אנו לתחיה לאומית? והאין היהדות הארץ־ישראלית נוטה לשכוח לחלוטין כי חלק מן האנושות היא? האין אנו מוסיפים לוותר על כל ענין כלל־אנושי, כמו שעשינו מאונס בשבתנו בגטו? והאין הישוב היהודי בארץ־ישראל גטו מן הבחינה הרוחנית־תרבותית? אמת, נכון — זהו גטו שיש בו אויר לנשום, שיש בו שדות וכרמים ונטעי נעמנים, ויש עמו הצלת הכבוד החברתי של יושביו, שבגטו זה הם חדלו להיות פאראזיטים, — במלה אחת: גטו מתוקן. ועכשיו — צא וראה בישוב היהודי העירוני, מעשה ידיה של הציונות, זה שבירושלים כמו זה שבתל־אביב: האין זה גטו איום כפליים מן הגטו שהיה בארצות־אירופה, באשר גטו באסיה הוא, ויושביו אינם יהודים שזוקקו זיקוק משולש על־ידי מאור־היהדות, על־ידי כור־המלבן של חיסורים ועל־ידי אור־הלוגום הברור של תרבות־אירופה שמסביבם, שסוף־סוף לא היה ולא יהיה כמוה בעולם לאצילות־שכל ולנאורות יפה — לא! כי אם סוג־יהודים גולמי מעדות־המזרח, שבכל היותם חומר מצויץ כשלעצמם הריהם רחוקים עדיין ממדרגת אנושיות תרבותית; או יהודים מהסוג המעציב אשר במאה שערים שבירושלים, קוריוזי־יהודים, שבגלל רבצם הממושך באגם הנרפש סר גם סר מעליהם המאור שביהדות, ואף עצם מושג האנושיות כחובת היחיד־והעם זר להם; או כגון היהודי הגלותי שנמלט מן הגטו ומקלו בידו לחטט בהפכה, אולי יזכה מן ההפקר — אותו היהודי אשר אמרנו, בארץ־ישראל ניפטר מעונשו שלזה!
וכמו בגטו ההוא, כך גם בגטו הארץ־ישראלי, המשגשג ופורח בקניינים הגשמיים, ההגמוניה הציבורית היא בידי התועלתנים. יתר על כן, מין חיבה יתרה נודעת מן הישוב העירוני בארץ־ישראל לאנשים שהראו כי ידם רב להם לעמוד על משמר תועלתם ובצעם מפני היושר או החוק החושבים להתערב בענין לא־להם זה. דומה כי הציבור הארץ־ישראלי (ככל ציבור מהגרים) נוטה לראות את פריצת גדר־החוקיות והיריקה בפני האתיקה החברתית כראות סימן לכשרון־מעשה וליתרון־אספורט. עוון מעילה בכספי־ציבור, או משפח כיוצא בזה, התלוי לו לאדם מאחוריו כקופה של שרצים, אינו פוסל אותו כאן כמעט אף־פעם לגבי אמון הציבור. כשם שהפלאגיאט, לעתים קרובות, אינו פוסל את הסופר העברי בעיני חבריו. ואדרבה, יש שמעשים כאלה עוד יקרבו את המועל; לאמור, אם באמת גבור־חיל אתה — קצין תהיה לנו, איש־סודנו אתה! כדאי להסתכל בבת־הצחוק המרוצה שבה מקבל השוק הארץ־ישראלי, כמסחרי בספרותי, שמועה על מעשה־רמאות; כמו שמקדמים כפרה מרגיעה, או תקדים נעים.
והיכן איפוא הציונים בארץ־ישראל? הישוב החדש הלא נולד על ברכי הציונות, השואפת להתחדשות האדם הישראלי, ומן־הסתם נתרכזו מסביבה היהודים המתחדשים האלה, ההולכים מישרים? — דא עקא, כי בארץ־ ישראל אין ציונים, אין תנועה ציונית כלל, ויש רק ציונות נומינאלית, בפירמה וכשלט בלבד. אין זה פראדוכם כלל, ולא עוד אלא שאין בזה כל פלא. דומה כי ציונים אמתיים אין בשום מקום בעולם, אין בכלל — אלא שארץ־ישראל היא אבן־בחן מצויינת, וכאן הדבר מתגלה לעין. הציונות. במובן המעולה והרוחני של מושג זה, לא מצאה כלל את מחזיקיה עד היום הזה (פרט לאנשי־רוח מעטים, שלבם חרד ודעתם לא נשמעת). והראיה לדבר: בכל מקום שישראל יושבים שם מפתיעה העובדה כי הציונים, תחת להיות היסוד המשובח והמוכשר שבקרבם, סולתה של האומה והשיכבה הנקיה והפוריה ביותר שלה, הם על פי רוב — מה משונה ותמוה הדבר! — הנמושות שבעם, האלמנטים הכבדים והעכורים שבו, דוקא אלה המסוגלים פחות מכולם להתחדשות, למהפכה נפשית וחברתית, דוקה השוקטים על שמריהם ועל סיגיהם. פעמים שנדמה אפילו כי העידית של שדנו היתה לחריש־זרים כולה, ורק הזיבורית, המלחה הצחיחה, נותרה לנחלה לנו, לזורעים בדמעה את זרע העתיד. כי היחס שבין הרעיון הציוני והציונים, כלומר אלה שהתאספו מסביב לדגל זה — יסודו באי־הבנה. הציונות לא להללו נתכוונה, והללו — לא לציונות נתכוונו. זיווג־טעות הוא. הרעיון הציוני על טהרתו אינו רעיון לעתות בצרה בלבד, ׳אימרג׳נסי׳ בלע״ז — לא! הוא רעיון של מותרות, שאיפת־שנוי מתוך גאון והכרת־ערך ואי־הסתפקות בפגום ובקלוקל; הציונות היא — יתמה, מציאת נקודת־מוצא חדשה: היא — הרצון להשיג קניין חדש, הפניית־עצמו אל העתיד ופנית־עורף להווה מתוך שאט־נפש לכיעור שבו. איתרע מזלו של רעיון זה, והאנשים שנענו בישראל לקריאתו היו רובם ככולם אנשים שחפצו רק לברוח ממשהו ישן; אם מאיבת הסביבה (מבחינה נפשית), אם מסכנת הפירצה הקוסמופוליטית, המתרחבת ומאיימת לקעקע את כל בנייננו (מבחינה לאומית), ואם מפחד הסוציאליסט, לפני המלחמה, ומפחד הקומוניסם, אחרי המלחמה (מבחינה חברתית). הדחיפה לשינוי לא באה להם מבפנים, מתוך בחירה חפשית ורגש כבוד, אלא מן החוץ, מתוך הכרח, ובעצם הדבר נוח היה להם אילו לא היה כלל הכרח ואילו יכלו להישאר במקומם ובמצבם הקודם. אידיאת הציונות היא — תעודה, וחיי הציוני שעלה לארץ־ישראל, לא כל־שכן של הציבור הציוני בארץ־ישראל, מן-הדין שיהיו חיים של תעודה, חיים שבמרכזם עומד הרעיון שעוררם לעליה זו. אבל הציונות הקיצה — ״והנה היא לאה!״ — מעשי־שטן החליפו לה את הציונים, שחפצה להקים, ביהודים כאלה שכל עצם הציונות לא באה אלא כמחאה נגדם! ועינינו הרואות כיום הזה כי חיי הציבור הארץ־ישראלי הם חיים שהתעודה הסרה מתוכם, חיי־חומר שכולם חולין. כי היהודים שנתחברו לציונות היו באי־כוחה של הבעלבתיות על כל קפאון־הרוח וכובד־התנועה הנפשי המציין את הטיפוס הזה: אנשי “הווה”. שהרי אנשי ״עבר״ שלנו מאסו בציונות — כטריפה ופסולה נחשבה להם, ואנשי “עתיד” המעטים שבקרבנו לא מצאו את הנתיבה העולה ציונה אלא במאוחר, בערך, ועל פי רוב בעקיפין.
ואכן, הציבור היהודי בארץ־ישראל, פרט לעדה קטנה מאד— עדת חלוצי הקרקע על גדות הירח ובעמק יזרעאל— הריהו מורכב, רובו ככולו, מטיפוסי־יהודים שצורתם הפסיכולוגית היא ״ההווה״, ומיעוטו — צורת “העבר”, בעוד שיהודי “עתיד” אין בתוכו כמעט לגמרי. תאמר, יהודים כאלה הרי הם בכלל מיעוט פעוט בגוף עמנו, כי היהדות — זו דרכה היתה בגלות להסב את פניה מעם העתיד המוחש, העתיד בתורת מציאות, כאילו נכוונה על־ידי כך להרחיק את בוא מציאותו של העתיד הזה, הסתום במהותו והמכריע במוחשיותו, ולהפוך את עצם תופעת קיומה ל“הווה” אחד בלתי־פוסק, שאין יד־ההיסטוריה הויה בו. אבל אין התירוץ הזה מספיק לנו כאן, שהרי מותר לשער כי לציון עלו בעיקר יהודי “עתיד”, והשכל מחייב איפוא כי לפחות כאן, בישוב הציוני, אין הם צריכים להיות המיעוט. והנה באה וטיפחה על פנינו העובדה, כי דוקה יהודים כאלה הנם בבל ייראה ובבל יימצא בארץ־ישראל! היתכן?
כן, הארץ, ארץ־ישראל, בלעה אותם: ממנה, מאופי “ההווה” המשתלט באוירה בהכרח ובתוקף התהליך הישבני, בולע להם. רבים מאותם עולי־ציון שנשאו בלבם את נקודת “העתיד” המאירה נוכחו עד מהרה לדעת כי לצורך העתיד המוחש, העתיד־המציאות, עליהם לעצב להם תחילה את “ההווה” החדש, היהודי גם במוחשיותה ולסלק לפי שעה הצדה את ענין “העתיד” כולו (וכאן טעו, כמובן, הואיל ושאלת ההווה והעתיד, החומר והרוח, יכולה להיות לנו רק שאלה של שיכול־ידים, ולכל היותר — של מוקדם ומאוחר, אך בשום פנים לא שאלה של צרכים ומותרות), לפיכך שינו את טעמם ואת כל עצמם בכוח ויהיו לאנשי “הווה” ולעובדי החומר. אך מעטים שבהם התעקשו ברוחניותם ובעבודת “העתיד” שלהם — ואמנם הללו נידונו פה בארץ לחוסר־פעולה ולחיים של עלבון ואזלת־יד, ומשום־כך גם לדכדוך־הנפש ולהתנוונות. אלה שלא יכלו לוותר על התוכן העיקרי של ״עתיד״ — על הבחינה האנושית — נפגעו עד זוב דם־הלב מן הביטול הממרה שביחס היהודי הארץ־ישראלי אל מהות ההומאניות ועיקריה, שהם: אהבת האמת ואהבת היופי. לא, היהודי הארץ־ישראלי אינו להוט ביותר אחרי ערכין אלה. הערך “אמת” מפריע לו, כי הוא קשור בטיפוח ההגיון, ובמקום שישנה התהוות הלא אך טבעי הדבר כי הלזו תדחק את רגלי ההגיון, שהוא תפיסת הגמור והמושלם, היחס שבין הרוח והשלמות. ובערך “יופי” לא נוח לו, באשר הלז מחייב את הצורה, שהיא בתם של התרבות וכיבוש־היצר. באויר־ההתהוות הארץ־ישראלי מורגש יחס של איבה אל הצורה, — והוא מורגש לא רק ביחסו של איש־הרחוב אל תיחום התנועה ברחובות־עיר, שהשלטון כופה עליו, אלא גם ביחסו של הקורא העברי אל כל השייך לגיבוש ולטיפוח הצורה בספרות. הדיפת־המרפקים ברשות־הרבים והשתכשכות בגולמיות בקריית־ספר נוחות לו לציבור־מהגרים זה יותר מן השליטה־ברוחו ואימוץ־המחשבה. כל פעולה רוחנית נראית לו באינה במקומה כאן, וכל חזון — כתעתועים שמסתירים מעיניו את המציאות הנחוצה. לא רק כיום, עם פליטי היטלר, נהיה הדבר כך, אלא כבר לפני המלחמה נתבלטו בישוב הציוני היסודות החמדניים, שנהגו לכנות בכינוי היפה “שמנדריקיסם” כל נטיה לרוחניות בשם בקשת “העתיד”. הקו הזה נסתמן עוד במושבות הבארון ונמשך מני אז ועד ההווה התל־אביבי, שעל מהותו אין כדאי, כמדומה, להשחית אמרים. חיי היהודים בארץ־ישראל הם, כאמור, חיים ללא תעודה, חיים גשמיים גרידה. רוח וחזון היו בארץ־ישראל תמיד כמעט “טריפה” ציבורית. ובאין תפעולים רוחניים וכשרון חזון — ואפסה גם עצם הבחינה “אנושיות”.
מיעוט אנושיות זה, טשטוש הכיוון אל האנושיות, הוא שמדכא ביחוד את איש־הרוח בארץ־ישראל ועושה את חייו כאן למכשלה יגעה אחת. איש־הרוח בארץ־ישראל מרגיש: ציבור זה אינו זקוק לו, משום שאין לו כל צורך פנימי בחיים רוחניים ואין לו כמעט כל חוש לגבי כל היקר לו, לאיש־הרוח. איש־הרוח בארץ־ישראל מרגיש: נכרי הוא לעדתו, והלזו אין בה כדי לספק את ראש צרכיו, הלא הוא הצורך בהוויה שכולה אנושיות וששני צדי הרוח, אהבת־האמת ואהבת־היופי, אינם חסרים בבסיסה. בני־תגרנים הם בני־סביבתו, הקושרים את שועלי ההזדמנות בזנבותם, תלושים הם למעשה מן הארץ ומן הרוח כאחד, אנשי גיטו שנתפקרו הם, שצורך אין להם בשום תרבות, לא בישראלית ולא באירופית, ובשום מין יצירה וערכי־היפה, לא ביצירה אמנותית (אפילו במוסיקה ובספרות, שהם עניינים יהודיים, לכאורה, אין להם צורך אמתי!) — ולא ביצירה לאומית וחברתית. ״פלשתים״ הם יהודי פלשתינה שלנו — ביחוד בארץ־ישראל העירונית והרכושנית. וקו אחד מציין את רובם ככולם, קו הבולט בעיקר בעסקנינו: הלא הוא חוסר היחס ההומאני באופיים איש כלפי אחיו וכלפי עצם המעשה שהם עושים. תחת התפיסה ההומאנית באה כאן האהבה־העצמית הנפרזת, הקודמת לכל דבר, הקודמת ממילא גם למטרה או לעניין שבשמם הם דוגלים: אהבה־עצמית המקבלת על נקלה — על נקלה יותר מדי! — צורה של שינאה, של כיעור נפשי, ומשום־כך גם של עקרות רוחנית. אל חקר המום הזה נצטרך עוד לשוב. יצויק־נא כאן, דרך־אגב, כי גם אחותה של העקרות, המלוותה תמיד — הצביעות — פשתה במידה מבהילה באופיו של היהודי הארץ־ישראלי: העמדת־הפנים הגלותית נהפכה כאן, בעקב העקרות הרוחנית מצד אחד ובהשפעת הסביבה האסייאתית, שאין כמוה לצביעות טבעית, יסודית, מצד שני, — לתכונת־צביעות מעציבה שבאופי. אין לדעת אל־נכון כיצד היה הדבר בימי התנא שהתריע על הצבועים, אבל בימינו הצביעות בארץ־ישראל רישומה ניכר בלי־ספק הרבה יותר מרישומן של הצדוקיות והפרושיות גם יחד.
והנה, למול שלטון החמרנות והמתלאה התרבותית המתעדים בגלוי ביהדות הארץ־ישראלית, אפשר כי איש־הרוח יחטא לעמו, אבל לאמת ודאי שלא יחטא, אם יודה ויתוודה בפני עצמו, כי אין הוא יכול להזדהות עם עדתו זו בלי לבגוד באידיאל העיקרי אשר לו: כי ארץ־ישראל יש לה ערך בשביל חיי־נפשו רק במידה שהיא יכולה להקים יהדות חדשה, השונה שינוי יסודי מן הישנה, הפגומה, שאין הוא מצווה כלל לאהוב אותה, משום שאהבת האמת והשאיפה אל האידיאל שלו — קודמות אצלו לאהבת האומה, וזאת, רק זאת, יכולה להיות הציונות שלו — שאם לאו, אין הוא איש־הרוח, אף־על־פי שהוא יכול אמנם להיות, באותו זמן עצמו, איש משכיל ויהודי טוב ונאמן. היהדות שהוא אוהב ודורש היא יהדות יוצרת, יהדות־ אנושיות (לא יהדות — ואנושיות), בלי עווית־הלעג הצינית, האנטי־הומאנית, והעיקר — בלי אותו חוסר־האמת וחוסר־הטבעיות, אותו בלתי־ genuine. האופייני להעדר־שרשים, הדבק בהכרח בכל מהותם של היהודים הגלותיים ובמעשיהם, אפילו המזהירים ביותר, משבתי צבי ועד מושבות הבארון, מיצירת הבורסה ותורת קרל מארכם ועד… עד רוב התופעות הציבוריות והספרותיות בציונות ובספרות העברית (פרט למעטות, כמובן!). אהבת־ישראל ויישוב ארץ־ישראל שלו — הם רק בקשת העתיד. הוא רוצה איבולוציה, יצירת טיפוס חדש בישראל, שבירת הכלים ועקירת ההווי עם חידוש ערכין וריפורמאציה נפשית כה יסודית, אשר תוכל — היא לבדה! — לגרור אחריה גם רניסאנס רוחנית. יחד עם העברת הקן לאקלים חדש, הוא שואף גם לתירבות יצור־כנף חדש. בפחות מזה לא סגי לו. פחות מזה — הרי זה ויתור והשלמה עם הקיים, הרי זו בגידה באידיאל.
אבל הצפרים המתמלטים מן הביצים פה בקן החדש — ראה, זו מגינת לב! — אינם אלא העורבים הישנים. והלב מנבא רעות. דומה כאילו אין אט עשויים כלל לגדל נשרים תמירים בקנים שמתחת לגגנו. הנישאר כאן לעולם רק גטו חדש? ״אם כן, למה זה אנכי?״ — עלול איש־הרוח הזה, החי על חזונו, לשאול את עצמו. וכרבים מאנשי־הרוח היהודים חניכי אירופה ובאחדים מן הסופרים העברים בזמננו — הוא מתכנס לתוך עולמו המופשט, ומאין לו דרך להפעיל את עצמו ואת שאיפתו כלפי־חוץ הריהו בורח פנימה. אפשר שהוא יודע היטב כי האיש הבורח מן התחום שאליו הוא שייך שייכות נבואית, על פי גורלו — סופו להיות מוטל הימה ולהיכלא במעי הדג הקדמון שבמעמקים, ולא עוד אלא שהמפלצת שבלעתהו — היא עצמה מחזירתהו למקום תעודתו. על־כרחך אתה חי ולא אתה הקובע את מסגרת חייך. אלא שאם איש־הרוח הנהו באמת — ולא אחד מהמוני האינטליגנציה המצויה, שהאגוז הרוחני הריק שלה עטוף קליפה דקה, אבל קשה, של כל מיני ״אידיאלים״ ותורות — הריהו מרגיש כי אותו הכרח אשר בסוף־חשבון הוא עתיד אמנם להיכנע לו, אינו יכול להכניעו עד לחשבון. דוקא הכרת ההכרח שאין ממנו מפלט — היא היא הממריצה אותו להתנגד. כי הדבר המסוכן ביותר לאדם — וגם לציבור — הוא להשלים בלי התנגדות. ההכנעה היא מקור שפלות, ושפל־הרוח נעשה סוף־סוף גם שפל־מעשים. חייב אדם להתקומם נגד הגורל.
ולמלינים עליו יענה איש־הרוח הזה, מסכן זה שחכמתו בזויה: ידעתי גם ידעתי כי ארץ־ישראל היא מנת גורלי, גורל כולנו. ולא איזו ארץ־ישראל מופשטת שבחזון, כי־אם דוקה ארץ־ישראל זו של מטה, הקלוקלה והמקועקעת לכתחילה. ומשום־כך גם אתקומם בכל מאמצי הרוח ולא אחדל מצעוק חמס: את החזן חמסתם, אחי! זוהי זכותי, זכות היחיד, ומי יודע? — אולי גם חובתי, חובת אבר חי מן הציבור, המחוייב (במצוות החיים, אם חי הנהו) לכאוב ולהירתע בהימעכו בין הפטיש והסדן. מה לעשות! איש־הרוח אינו יוצא למלחמת ידים. הוא נרתע מפני הקלקלה ומכותיה. אין הוא אלא חוזה, איש האופק הבהיר והדממה הדקה. ובכן, תלו אותו על עץ, הוקיעוהו קבל עם! אין לו חובה אלא אחת: להיות נאמן לעצמו.
התוהה על קנקנה של אותה העקרות הרוחנית יגלה עד מהרה את מקורה. יש קטנות־מוחין יהודית מיוחדת, שנובעת לא מתוך חוסר־שכל, אלא מתוך אותו חוסר־הומאניות שאנו נתקלים בו בארץ־ישראל ביחוד. ולמה בארץ־ישראל ביחוד? מתוך התבלטות התכונות היהודיות בעקב הריבוי שבעין, לעומת הפיזור וההבלעה בתוך הגון הנכרי, אשר בגלות, והעיקר — בעקב העדר הסביבה האחרת, הכופה על היהודים את המימיקרי שבהסתגלות, הדרושה למלחמת החיים. קטנות־מוחין זו אינה אלא מין טנירות־הלב, עודף של אגוצנטריות: זהו מיעוט־האהבה שבטבע היהודי, שהסנטימנטים מרובים בו על “האגאפי”, ורחשי חושים ועצבים — על תנועות־טבע עמוקות. ב“ואהבת לרעך כמוך” היהודי מרגיש ביותר את ה“כמוך”: כלומר, גם בעת שהוא אוהב את רעו, הריהו אוהב אותו כמו שאדם אוהב את עצמו: בעצביו, בחושיו, בישותו הגופנית, באופן צנטריפטאלי — ולא ברוחו ובהכרתו, לא בתפיסת־העולם שלו. אולם הן ברור, כי האהבה האמתית היא ברוח, ולא בחושים, ועצם כשרה האהבה — מדרגה רוחנית היא! חושינו ועצבינו — גם באהבם, את עצמם־עצמנו הם אוהבים: ״כמוך״… רק רוחנו־הכרתנו לבדה מסוגלת לאהוב באופן צנטריפוגאלי, המקיף את כלל־הדברים, לאהוב את הזולת מתוך הומאניות. על־כן גם הרליגיוזיות האמתית היא הכרתית; ובמדרגותיה הנמוכות, הזקוקות עוד לאחיזה במוחש, אינה אלא מין אנימיסם. היהודי החרד, המשביע, כביכול, את ההשפעה האלוהית לטובתו, לטובת עצמו־ובשרו, הלא הרליגיוזיות במובן התרבותי של המושג היא ממנו והלאה, ועמה גם ההומאניות אחותה, שהיא האהבה אל האדם כנושא אידיאה רוחנית, אנושית, “אלוהית”, — היינו הך. אבל גם בנו של יהודי דתי ובלתי־רליגיוזי זה, החלוץ שבכל הימים (הימים האלה), שהתרבות היהודית הנושנה כמעט שנמחקה מעליו (תהילת טשטושה — עוד באביו) ותרבות חדשה, או אחרת, לא דבקה בו במקומה (כזאת היתה גזירת התקופה!) — הבחור התמים והטוב, היתום מאב־רוח ומאם־טבע — אף הוא, ברקדו את ההורא על־מנת להשביע את ההשפעה הקולקטיבית, היא אלוהותו, ולהתיחד עם אותה הרגשת־חיים שהוא חפץ בה למען היותו מאושר בהרגשת־עצמו — אף הוא “פאנאטיק”, קנאי לאמונותיו הסובייקטיביות לא פחות מאביו או סבו האנטי־ציוני, הכרוך ברצועות של אותה התקדשות חשוכה, שמהותה — נצירת־הלב בפני העולם, אי־הומאניות. כסב כנינו, כאב כבנו, ראש מהותם — נטיה יסודית, אטאביסטית (נטיה שהיתה כה מועילה בזמנה וכו׳, וכו׳, — ידענו!), לכריכת עצמו בסמלים מקודשים לשם השבעת ההרגשה העצמית הטובה, מתוך הקדמת הסובייקט לאובייקט (אם כל בלתי־תרבותיות!) ומתוך העדפת החלקיות (הנתונות, המוחשות) שבמציאות על אותה השאיפה־האהבה אל כלל־הדברים המופשט, שהיא היא ההומאניות. את אויר־העולם התרבותי החי, זה שבו נשמו “יוצאי־גיטו” כפינסקר, כיל״ג, כביאליק, כאחד־העם, כא. ד. גורדון, כברנר, כארלוזורוב, — אין נושמים היום גם בקרב חלוצינו, אלה בחורי־הגיטו התמימים והיתומים שלנו, שלא זכו, לאסוננו הגדול, לא לחינוך אנושי ולא לחינוך יהודי ונשארו פגומים מבחינת ההומאניות.
ברם, החלוציות אינה נושא שאפשר להיפטר ממנו כלאחר־יד. בעייה היא, ובעייה חמורה.
ג
החלוציות היא צמח שהשורש עיקר בו, ועלהו בלתי־נחשב. אבל הן שורש אינו נראה לעין ותפקידו לעתיד־לבוא, לעת שייעקר הצמח, ומה שנראה לעין — הוא דל מליתן צל או להוסיף לויית חן לגינת־מטעו. אבל עבודת חוקר־הטבע, ההבחנה וקביעת האופי, נעשית לפי תואר העלים וצורת הנגלה שבצמח. על השורש אין להרבות אמרים: מהותו — כשרון היניקה ותכונת התועלת. נוגה הוא תפקידו של החוקר, שבניגוד לבעל המוסר ולחכם הכלכלה יש לו עסק לא עם החיוב הרב שביופי מוסרי ושבתוצאת המאמץ המעשי אשר כחלוציות, אלא עם גילוי־חיים מקופח וקלוש, מאמץ נוגע עד הלב, מין קיקיון דיונה, שלערב ימולל וייבש.
החלוציות! תופעה כה יקרה וכה חסרת־ישע! מחשופה מרובה מנופה, ובטרם תספיק לגדול עד כדי לשמש מחסה־צל לעצמה, וכבר היא עולפה ונובלת. השמש שעל ראשה יותר מדי צורבת, רוחות־המדבר צונפים אותה צנפה יותר מדי מזעזעת, מאשר יוכלו להתפתח בה לשד קיום איתן עם מידות קבע ובטחון. הן כל עיקרה לא בא אלא בשביל השורש הסמוי מן העין. הפילוסוף המסתכל — הוא רואה את הטראגיות שבה. כן, לא קשה, כלל לא קשה, לחשוף את מקום התורפה שבתופעת החלוציות; את חוסר־הסיפוק האורגאני כמעט, שעצם התפקיד גורר אחריו; את עלבון הנעורים, את אבדן־האשלייה המהיר או הנמהר, את התרעומת העולה ממעמקים בלתי־מוארים, את האכזבה וההתיאשות, את השכול והכשלון. לא אחד מסופרי ארץ־ישראל, שבקשו לגלות את המאור שבחלוציות — שישנו, קיים ונעלה מכל ספק — ראה בהיסח־הדעת והראה בלי־משים את כשלון האדם שבחלוץ.
חיי החלוץ, בגדוד־העבודה או בקבוצה, נפרדים לשתי פרשיות: פרשת העבודה והפרשה הנפשית. הראשונה — כולה חיובית ואינה נותנת מקום לערעורים או לספקות. חברי הקבוצות בארץ־ישראל הוכיחו לא רק את יכולתם הגדולה בעבודת־השדה האחראית והקשה, אלא גם את אהבתם הגדולה ואת מסירותם האמתית לעבודה. אכן, העבודה נעשתה להם לעמוד התיכון של החיים, לעצם החיים המוחשים. עניין העבודה היה להם להכרה־תמיד, ששינתה את כל ערכיהם, את עצם תפיסת־החיים שלהם, במידה כה קיצונית, שבעל־תיאוריות מקשן יכול למראיהם לבוא ולשאול, האמנם תכלית האדם על אדמות היא רק — העמל בלבד. אבל האמת היא, שאין כאן שאלה של תכלית כלל, אלא שאלה של אחיזה, של צורך הכרחי בקבע מוחש, גשמי־חברתי, צורך שגדל ביחוד כלעומת שהקבע הנפשי רופף והאחיזה הרוחנית סחרחרה. ואכן, הפרשה הנפשית בספר חייהם — לא כולה חיוב היא, בגלל הצטמצמות ההיקף החברתי שבקבוצה בכמות־אישים מוגבלת ובגלל היחסים המורכבים בין האישים קיבלו החיים בקבוצה גם אופי של מנזר, של סדר־חולין כפות וקצוב על־פי השעון והפעמון, ובאותו זמן עצמו — גם אופי של עדה אקזוטית ואוירה של “גן־חורף”. האמוציות, כרגשיות במיניות, נעשו יותר חריפות, יותר מגוונות, מהירות ומתחלפות, דוקה כלעומת שהפעולות המעשיות נעשו, בהכרח התפקיד, יותר שוות, חדגוניות ומקהות. קלות־החליפות בתחום היחסים ובחיי־המשפחה, מלבד שגרמה לעירטול־יתר ולדלות־סמלים, שתועלתם מוטלת בספק, בנפש הילדים שנולדו על ברכי משפחה בלתי־משפחתית זו (כבר היו ועלולים להיות מקרים בקבוצה, שהתסבוכת האירוטית בין הגדולים עשו שמות בנפש הילד), גררה אחריה גם הרגשה של תהיה ומפח־נפש שבחוסר־אחיזה ברוח החלוצים ״הותיקים״, כלומר — המזקינים (אף על פי שבתחילה, בצעירותם, מצאו ודאי בחופש זה גם יסוד של אושר ושחרור נפשי). שלילת הקבע החברתי הקודם, הכופה והשנוא, נהפכה בסופה לגורם שלילי, ההורס את הקבע הנחוץ, המאווה. והעמל הקשה, התובע לעצמו את כל הזמן ואינו מניח כל פנאי לבעליו לעסוק בסוגיות רוחניות, אף הוא הוסיף דלדול וסילק הצדה את המקור התרבותי ההוא, שממנו אדם שואב נחמה ועידוד להווייתו האנושית. הנושנות הוזנחו וחדשות לא נקנו, כי גם הנושנות וגם החדשות, מסתבר, אינם מתאימים לקרקע החדשה ולמסגרת היהודית־אנושית החדשה. ויחד עם המטען האידיאולוגי הפנימי והיסוד האסתיטי החיצוני פרק החלוץ מעליו גם את הגורם הנפשי החיובי שבצורות־נועם פסיכולוגיות־חברתיות מסויימות, שהרחבת־הדעת שבה היא גם החיוב שבהן, — כגון אמירת־שלום וסבר־נימוס. טעות היא לחשוב, כי מסוה־הפנים הזעום־מתקשח עם ביטול ברכת־שלום בין אדם לחברו, שאתה מוצא בקבוצה הארץ־ישראלית, היא קניין חיובי שיש בו כדי להעשיר את החיים, או להעלותם במדרגתם הנפשית או הרוחנית. ולא טעות בלבד היא, אלא גם איוולת, שמקורה בנטיה לקיצוניות ובאופן־מחשבה מוגבל — קו יהודי־גלותי, בעצם הדבר. הגעגועים לחדש וכשרון־המרידה טובים כשהם מובילים בקו ישר לחיוב ולקבע פסיכי־ארצי חדש. סתם־מרדנות וגעגועים כמקצוע אין בהם כוח קונסטרוקטיבי רב, כידוע.
רבים מחלוצי העליות האחרונות פרטו עוד התם את נפשם לאסימוני געגועים סתומים, או מרדנות־סתם במציאות של סביבתם, ועל־כן לא מצאו בארץ־העתיד את האור הזרוע לצדיק, כי אם אש־חרבונים מכלה. הם באו לבקש להם נפש חדשה מן המוכן. תפילת־הדרך שלהם לא היתה: "רוח נכון חדש בקרבי!״… אבל הנפש אינה מעלה ספיח. לא מוכי־אלוהים ומבקשי גאולה היו, כי אם מוכי־החיים ומבקשי אושר: הם חיפשו תוכן חדש ומנחם אחרי אבדת הישן. געגועיהם גשמיים היו. ובאדמת־האבות אין שום דבר מן המוכן, אין תוכן מן הנמצא ואין גם גמול מזומן לבנים הללו שאין להם קשר עם האבות, ולא כל שכן עם ארץ־האבות. את הכל אדם צריך ליצור כאן בעצם ידיו, את הכל — לרבות את כוחות־הנפש הדרושים לו כדי להתגבר על עצמו ועל כל ההשפעות הרעות, המרפות את ידיו ומטילות מורך ורפיון ברוחו. ליצור — ואיך תיתכן יצירה בלי דבקות־ההכרה (הדבקות האמוציונלית בלבד אינה מספיקה, באשר היא גופה אינה אלא צורה של כליון־נפש), בלי המאור הפנימי, המכונה “רוח־הקודש”? והלא החלוציות אינה יכולה להיות ענין של יחידים יוצאים מן הכלל, אלא תנועה ציבורית, שאם לאו — מה תועלת בקרבן־היחידי ועל־כן שומעים לפעמים חלוצים שואלים את עצמם בתהיה, כהביטם על הסלעים שבלעו את זיעתם: ״במה כאן ארץ־ישראל?״ — והם לא ידעו כי את ארץ־ישראל צריך יהודי בדורנו להביא אתו בכיס-הלב מהתם. בלי אימפונדיראביליות חיות משל־עצמם נעשים להם החולין לגוף עכור ולאבן־נגף, והמגע הבלתי־אמצעי עם ההכרח — לנגע מכאיב. פרחה הנשמה מתוך החומר שמסביב וניבעה הפירוד: העבודה לחוד, כבדה כגוף בלי רוח, אם גם לא בלי נשמה ושכל, הנפש לחוד, כצמאון־תמיד גרוי ומציק ובלתי־מנוחם, והמטרה לחוד. כאילו לא הושגה כלל.
“הנקודה” היהודית שבכשרון הדבקות הרוחנית, הצונפת את כל האדם, על נפשו ועל הכרתו גם יחד, “הנקודה” שניטשטשה ביחוד למימות המלחמה, אבדה לבחורינו כבר התם, ועל פי רוב אין להם, ברגעי התלהבות ו“דליו שוקיים”, אלא הצמא לדבקות, לאלמנטריות, הצורך בכשרון־אקסטאז כסימן לבריאות טבעית, “ככל הגויים”. לעומת זאת הביאו אתם, מתוך תכונת החיקוי, את נטל הקו הגויי שבאהבת־הגשמיות, קו שאצל יפת הוא קשור בתמימות שמעלתהו למדרגת אהבת העולם הזה, למעלת אהבה בכלל, ואצלנו הוא קשור בשכליות, ולפיכך נהפך לאהבה־עצמית עמוקה כשאול. ודרכי ציון זרועות אבני צור וקוצים, הפוצעים את האהבה העצמית עד זוב דם. הם באו הנה לחיות מיגיע כפיהם, והנה בא ההכרח והעטה עליהם למשך זמן רב חרפת “חלוקה” ציונית תחילה ושינאה מצד הבעלבתיות היהודית אחרי־כן. חינוכם הנחשל או המופרך (הלא כולם בני המלחמה או המהפכה הם) לא לימדם לעמוד, מתוך דיסקיפלינה שבנפש, בכל פרץ־מאורעות עד תומו, לאהוב את המלחמה־לשמה נגד החיים ותנואתם, לחמוד את העמל ואת המאמץ כתפקיד־חיים ראוי והגון להם כשהוא לעצמו. ובעוד הם נלהבים ללא גבול משגיון־הגדולה של המפעל הלאומי והחברתי שהעמיסו על שכמם, אין הם מרגישים מה מהרה הם באים לכלל עייפות, מה קצר כוח־סובלם לאמתו של הדבר. מה מפונקת ועצבנית רוחנו, הנשברת לא־בעתה, רוח בחורי ישראל, בהשוואה, למשל, אל רוחם למודת העמל והתלאה של אותם בני הגזע האנגלו־סכסוני אשר בעולמם של קיפלינג, י׳ק לונדון וקונראד, כובשי איי־הים היורדים באניות, בני־נמרוד עליזי־סכנות, שרוח אדני־צבאות תקעתם המדברה או ליערות־חושך. אם נשוה את תנאי־חייו, הקשים בלי־ספק למדי, של החלוץ באהלו שבגליל או בעמק־יזרעאל אל התנאים שלא לפי כוח־אנוש אשר בהם נתונים בני־יפת כאלה, הנאבקים יום־יום עם המות למחופי קליפורניה ועד איי־שלמה, כשנשוה לנגד עינינו את מיתוח־הכחות העצום של “זאבי־הים” האלה, את גודל המאמץ המתמיד, הדרוש לבני־החיל, “השגצים”, הללו למלחמתם הקשה בטבע ובאכזריות האדם, ונזכור לעומת כל אלה את אהבת־הסכנה שבהם ואת אהבת המלחמה לשמה, את זו תאוות־הפעולה אשר מים רבים לא יכבוה, את זו התגברות־החיילים בנפש דוקה עם גבור המצוקה ורבות המכשולים — אז רק אז נבין מהו הדבר החסר לנו, ומדוע עלינו לבוש מן הקובלנות ומן התאניות שפינו מלא כל היום. אכן רחוקים אנחנו מאד מאהבת המאמץ לשמו, מצביונה של הנפש ההירואית, המברכת בשמחה על עצם הזכות להילחם את מלחמת החיים, על הזכות “לשחק את המשחק” כהוגן וכראוי עד תומו. כמה טרומפלדורים חיים אתנו כיום הזה? אנחנו — עינינו נשואות בבהילות ובשאלת “מאי קא משמע לן?” אל התכלית והקץ, ועדיין רחוקים אנו מרחק רב מאותה מדרגת־חיוניות, שבה הדרך והאמצעים הם “טוב” כשהוא לעצמו, אשר ניתן לאדם להוציא עליו את כוחותיו, בלי חשבון־כילי של ׳כדאי׳ או ׳לא־כדאי׳, אלא מאהבה בלי מצרים אל גילוי־החיים ומתוך נדיבות־לב של בן־חורין, הרואה מלאך־אלוהים בכל איש שעמו הוא מוכרח להאבק בדרך “עד עלות השחר”…
הדרך מחיוב הרעיון והשמחה השכלית בלבד (שבכללם גם היחס אל המטרה בלבד עם חוסר היחס אל האמצעים, זו התכונה שבאופי היהודי) — אל חיוב החיים ושמחת החיים שאנו חסרים עדיין, — היא דרך ארוכה וקשה, שאין אנו בני־חורין להיפטר ממנה, על אף ההיסטוריה ועל אף תהליך־החניטה, אשר ידם היתה בנו במשך הדורות. כי אין קיום לשאר־רוח בלי אומץ־הרוח!
הלא לזאבי־הים ולבני־בלי־בית אלה של קונראד או י׳ק לונדון, למשל, הים או היער הנהו מה שהקבוצה או גדוד־העבודה הם לחלוצינו, כלומר — לא רק מנת־חיים, שתחילתה שאיפה ורצון וסופה גורל ואונס, אלא גם דרישה גדולה מן האדם כולו, ובעיקר — מתן אפשרות מעשית להעלאת היכולת הנפשית עד למדרגתה העליונה! והנה, בלי־משים תעלה על לבנו השאלה: ההתאמצנו אנחנו, הדוגלים לא בשם שאיפת־הרפתקאות, אלא בשם אידיאל, לתת מקסימום של יכולת נפשית בעת שניתנה לנו האפשרות המעשית לכך?
התשובה היא: לא!
עינינו תרות תמיד רק אחרי המטרה בלבד, אין אנו אוהבים את גילוי־החיים לשמו — גם הקבוצה אינה לבחורינו אלא דרך אל רעיון מסויים, ויותר משהלכו אל הקבוצה לשם עצם החיים בה, הלכו דרכה אל רעיון־הקבוצה, כביכול. והמטרה מהיכן תמצא, אם בתוך הנפש איננה? אצלנו המטרה היא יותר במחשבה, מאשר בנפש: ילידת הרעיון היא, ולא בתה של ההודיה הבלתי־אמצעית. את השאר עושה הנטיה היהודית לאידיאולוגיה, ואצל פליטים — האידיאולוגיה היא תמיד שטחית ונרגנת. נזכור־נא את השטחיות של פליטי המהפכה הצרפתית ואת נרגנותם של גולי רוסיה הצארית והסובייטית. ובחורינו אנו — הלא פליטים הם ברובם: פליטי החורבן הרוסי, פליטי השלטון והגיטו בפולין, פליטי הריקניות הנואשת בווינא ופליטי האנטישמיות בברלין. ואם־כי אין המשל דומה בכל לנמשל, הלא סימוכי־דמיון יש כאן. כדרך פליטים, גם בחורינו לא הכינו להם צידה רוחנית לדרך הקשה, הדרך אל הכוכב אשר דרך מיעקב, ולקחו אתם רק קונטרסים אחדים של בליהר על נוער וידידות ושלטון־העדה ושל לונצ׳ארסקי על המיצוה התרבותית שבמלחמת המעמדות — הקונטרסים האחרונים בזמן שלפני צאתם מן הגלות. ובינתים הנעורים עוברים, וידידות־הנפש, מסתבר, היא פרי־הילולים של שובע ובטחון, מין פרי שאינו עולה יפה בין סלעי־המגור החרוכים שמסביב לים־הכנרת המכושף, בין רוחות קדים ובין מזיקים, ומעמד ממשי, “מעמד” במרכאות כפולות, אין עדיין להשתעשע בו, ואפילו מעמד־שכנגד ממשי, להילחם בו כדבעי, אין עדיין, והשניים הצעירות דורשות טרף, והדם המוסער בלהט השמש מסלף את הכוח־השופט ומעכיר את “הצווי המוחלט”, ועילת־העילות, זו שהביאתנו הלום, משתכחת והולכת מן הלב, וחדש ראוי להתכבד אין עדיין ללמוד ממנו, ולתוך החלל הנכזב שבנפש מתגנב היאוש המר… ובאחד הימים נבעה הפירוד בין “אני” ו“אנחנו” בקולקטיב.
כזה הוא הצד הנגלה של צמחי החלוציות בכרם־ישראל, פרט לנטעי־כבוד מעטים, קודרים אמנם במקצת וללא חדוות־חיים בהירה, בלתי־אמצעית — כברושים שבשדרה בדגניה. על הצד השני שלהם, הצד הדבק אל האדמה והסמוי מן העין, על האספקט ההיסטורי שלהם, המרשה לוותר על ההווה ופגימתו, מהיותו הקשר החי בין העבר והעתיד, — עליו יש לומר אמנם הרבה יותר מזה, ודוקה דברים שכולם חיוב. אבל החלוציות כתופעה אנושית וחברתית גדולה, כקו־המשך לאומי גדול, אינה אולי כלל עניין להסתכלות, לחיטוט פסיכולוגי, לבקרנות, ואפילו לבקורת. היא עניין של רצון ואמונה. היא באה מתוך חיוב והיא עניין לחיוב בלבד, ולא לחקירה. החקירה קטנת־אמנה היא לפי תפקידה. תפקיד נוגה, אם כי נחוץ.
ד
אמור מעתה: תקותנו היחידה היא — הדורות הבאים אחרינו, הנוער, שנדאג בעצמנו לחנך לנו כאן בארץ־העתיד. במלים אחרות: יצירת היהודי החדש — בידי המורה העברי היא. החינוך העברי בארץ־ישראל הוא הגן, בו יצמח אותו עץ־החיים שבלעדיו יהפך לנו הגן לקללה ולא לברכה, לקללת גירוש חדש בבאות, — בשגם עץ־הדעת לבדו אינו מספיק… הילד העברי בארץ־ישראל של מטה הוא אבי הגבר אשר יבנה את ארץ־ישראל של מעלה, שהיא היא שצריכה להיות מציאותנו האמתית!
אבל פרשת הילד העברי בארץ־ישראל הריהי סוגיה בפני עצמה, סוגיה מלאה קושיות חמורות וחששות קשים. שאלת עתידותינו וילדינו היא שאלת הביצה והתרנגולת. כדי שתהיה לנו בארץ־ישראל סביבה של יצירת־עתיד, צריך תחילה לחנך אותה לכך; אבל מי מחנך, אם לא הסביבה? בארץ־ישראל ביחוד, מקום שעיקר החיים הם מחוץ לבית ולהשפעת המשפחה, הסביבה היא הגורם העיקרי, — לא בית־הספר, בשגם בית־הספר העברי אינו עוסק בחינוך האופי, אלא בהקניית־ידיעות בלבד. וסביבתנו היא — אסיה מצד אחד, וגלות מצד שני. ומי יחנך יפוא, אם הסביבה כולה נתונה לסובייקטיביות של חיים גשמיים, נעדרי אהבה וחסרי הומאניות? מניין האנשים שבעמק־יזרעאל ובקצוי הגליל, שרידי התקופה האידיאלית של הישוב החדש, החולמים בצניעות על רניסאנס יהודית בשעות־הפנאי המעטות שהעמל הקשה והטבע הקשה מניחים להם, — רישומם אינו ניכר הרבה בקרב המציאות הארץ־ישראלית שבימים האלה, האף אין זאת? ושוב, אף הללו חולמים על עתיד ורעבים לו — יותר משהם מסוגלים לכונן את צורות העתיד הזה בעליל. אפס כי לא להם יש לדאוג ביותר: הללו יכולים לחיות כימי דור אחד גם בלי תרבות — הם עצמם תרבות. עפרות זהב חשובים גם ממטבעות זהב. אלא למי יש לדאוג? — לכל אותם ההמונים שבאו במאוחר קצת, אשר שמעו מרחוק כי יש עפרות־זהב לנפש בישורון, ובבואם — והנה רגליהם מבוססות ברפש רחובות־עיר והם נלאים למצוא את הדרך אל שדות הגילוי והתעודה. הללו — גדול כים שברם, והם לא ידעו! יתומים הם ועזובים מאל ואדם — ופיהם פשוק בצחוק נואל וקל־דעת. חסרי פרצוף רוחני המה — וסבורים כי אפשר לחיות בלי פרצוף, להתהלך על פני אדמת העבר והעתיד עם אפס עגול במקום קלסתר־פנים. אוי לאותה פגימה מבישה ואוי לאותו חוסר־תקנה טראגי!
איך, פסל־אמת נסתר, גואל־פרצופנו המאווה? למה אחרו פעמיך עד כה? השעה הגיעה, הגיעה זה כבר! אין לנו שהות עוד הרבה, השעה דוחקת. אנחנו דור אחרון, והיה אם לא נהיה גם דור ראשון לגאולה — ואבדה יחד אתנו גם תקות עם. מי יודע, אם לא החומר האחרון הננו? ועתה, אם לא בנו תתקע את מגלפך, אמן־עם, גואל הנפש מן החומר — מי יודע אם תמצא עוד, בבואך, ממה ליצור את הפרצוף החסר לראשנו!
קצרה רוחנו! — ״אם ישנו, יופע מיד!״
תרצ״ה (1935)
ילדי עתידנו
מאתישורון קשת
ברור: בלעדי הדורות הבאים אחרינו ואשר יצאו מחלצינו אין לנו קיום בארץ־ישראל גם אם ייפתחו שעריה לפני המוני בית ישראל, המבקשים להמלט מן הגלות. כי מה יהיה כשייאסף אל עמיו בשיבה טובה דור העליה של מחצית המאה שלנו? הרי אי־אפשר שארץ־ישראל תהיה למין משפך, שדרכו יישפכו פעם־בפעם איזה טפין מישראל לתוך כלי־ההיסטוריה הנקוב! תקומתו של ישוב יוצר־ערכין, שאנו שואפים לקומם עתה בארץ הזאת כמו בימי עזרא ונחמיה, תלויה איפוא בצורה המנטאלית שיקבלו כאן ילדי בית־הספר שלנו. הילד הוא אבי האיש, אמר משורר אנגלי אחד. כאנשים אשר נגדל כאן — כן יהיה עתידנו הלאומי בארץ־ישראל, כי עתידנו זה הלא הוא — חיי האנשים ההם. החינוך הוא אפוא היסוד הראשון של עבודתנו אחרי הקרקע, ומבחינת חשיבותו אינו טפל לקרקע, אלא עיקר ראשון כמוה.
החינוך הוא מלחמה: מלחמת האדם בטבע. משום כך החינוך הוא יסוד כל תרבות, הואיל והוא מניח את היסוד לאפשרותה של תרבות בממשות. וכל התרבות, במידה שהיא מעשה רוחני, הריהי מלחמה בטבע.
(ואם ישאלוני: והלא גם ״הרוח״ עצמה כלולה בתוך ״הטבע״? — אענה כי דוקה דבר היות הרוח אף היא טבע — זה מיישב את הקושיה: כי מהיות הבריאה, ומשמע גם הבדיה האנושית, בנויה מיסודות אשר בהם החומר והרוח הם דבר אחד, בבחינת זהות גמורה, היא יכולה להפעיל בנו גם את הצורך להתנגד לה, כאילו מחוצה לו, לתכלית רוחנית טהורה. כי הרוח, בכל היותה חלק מן הטבע, רואה את עצמה, לרצונה, כהפכו של הטבע, כדומה לזה שהשכל, שהוא בודאי ובודאי שייך לחיי־החומר שבטבע, מסוגל ומוכרח לראות את עצמו כמבחוץ בלי לחדול להיות עם זה הוא עצמו. כשם שההכרה מבקרת את ההכרה בשכלנו, כך הטבע מבקר את הטבע ברוחנו: הטבע בצורת רוח מבקר את הטבע בצורת חומר.)
אבל אם החינוך הוא מלחמה בטבע, הרי פירוש הדבר הוא כי אפשרויות החינוך ותוצאתו תלויות ביחסי הכוחות שבין האדם ובין סביבתו, כלומר — במידת יכולתה של הרוח לגבור על הטבע הנתון, אשר בו היא נלחמת. במקום שהטבע עשיר ונוח והאדם מוצק באופיו וברור במטרתו, שם יש לחינוך יותר אפשרויות ויותר תקוה; במקום שהטבע זעום וקשה והאדם גם הוא לקוי בצביונו ומעומעם בתכליתו, שם תידל תקות החינוך ויתמעטו סיכוייו.
מהו איפוא, מבחינה זו, מעמדה של ארצנו?
לפנים, כשארצנו זו היתה ארץ בעלת טבע עשיר ונוח, מכוסה יערות ומלאה נחלים, ארץ של נופים נישאים וגיאיות פוריים, והאדם היושב בה, הישראלי הקדמה, היה בעל כיוון־נפש עז־צביון ורוח מפליגה אל המוחלט, בקיצור — כשארץ זו עוד לא נבלעה בתוך המדבר האסייתי־הישמעאלי וחדלונו, אלא היתה הצלע המזרחית של המשולש הימתיכוני הגדול, מולדת התרבות, אז היה בה מקום גם ליצירת תרבות עצמית — זו הנבואה! — כלומר, למלחמת הרוח בטבע, ואז, דוקה אז, בימי קדם, היה לה גם תפקיד חינוכי לגבי האנושות. אבל אחר־כך, משפסקה ארץ זו להיות אחת משלוש צלעותיו של טריגון־התרבות הימתיכוני, אחד מכתלי בנין־התרבות הגדול, ונהפכה לעיי מפולת ושממה, או לישוב קטן, דל ונאבק על קיומו, על שפת המדבר, וכשבין החרבות וההרים הצחיחים התהלכו, ואפילו במטרה לקומם את ההריסות — כמו היום — אנשים הנושאים את נפשם למשהו גדול יותר ממה שיש בקרבם, אנשים הזקוקים לחיוב יותר משהם נושאים את החיוב בקרבם, השואפים ליצירה יותר משהם יוצרים בפועל-ממש, המתפללים לגאולה יותר משהם גאולים או מסוגלים לגאול את עצמם, בקיצור — אנשים מעומעמי־צביון ומטושטשי־תוכן, אז פחתו בה, כמובן, התנאים הדרושים להאדיר ישובו של עולם, ועם זה גם סיכויי כוח־החינוך שבה. וחינוך תרתי משמע: חינוך עצמנו וחינוך האנושות. אמנם כשם שיבשה נהפכת לים וים ליבשה ברבות הימים, כך המדבר אשר בלע אל קרבו פעם את גן ה׳ הפורח, עוד יוכל לשוב וליהפך למשתלה רוחנית.
ברם, כיום הזה — אל נא נשלה את עצמנו — עדיין יש לנו עסק עם ארץ־ישראל מקופחת, שמשכלת במידה לא־מעטה את מאמצי החינוך, ולא עוד אלא שבה המחנכים בעצמם זקוקים לחינוך: לחינוך האופי, כדי שיוכלו לתת חינוך־אופי לתלמידים, ולחינוך הרוח, כדי שנוכל להיות “אור לגויים”.
ולמה זה אין ארצנו מחנכת כהלכה? — רבים הגורמים־הפועלים בדבר. ראשית, עצם טבע הארץ, ששממתה, מצד אחד, אינה מניחה לו לאדם לעשות כל מה שרוחו שואפת להשיג, ושחמתה, מצד שני, עושה במידת־מה את מלאכתו במקומו (בהשוואה לארצות האקלים הקר), וכאילו אומרת לו: הנה אנכי עושה בשבילך מה שנחוץ לך, ואתה בלום־נא את רוחך, קבל את מרותי, השתעשע לך בתעתועי החושים והדמיון, שהנם לאל ידך, ואל נא תפליג לדרוש אל תחום הרוח המופלא ממך, שמלאכיו, התבונה היוצרת והרצון הרוחני, אינם מצויים באקלים שלי. ואמנם רואים אנו כי הנוער הארץ־ישראלי, שההכרה היוצרת אינה תופסת מקום רב בחייו, חי בעיקר בתחום חיי־האימפולסין, באופן שאפילו הכרתו המעשית, המפותחת בו מאד, כפותה בכל מיני אפקטין, אישיים או קיבוציים, שבחיי הדמיון. וראייה לדבר: העובדה, שתלמידי בתי־הספר שלנו, ברובם, עושים חיל בתורה בפרופורציה הפוכה מפרקם ומן ההיקף הרוחני של לימודיהם. בגן־הילדים הריהם נפלאים ממש, מרהיבים כילדי־פלא; הם עושים חיל בלי עמל בבית־הספר העממי; הם נרפים בבית־הספר התיכוני; הם עומדים תחתיהם אחרי בחינות־הבגרות: אבל דומה שרובם מפגרים ברוחם (דוק: ברוחם, לא בשכלם, חלילה) באוניברסיטה, מקום שם אין הם מראים שום יוזמה של עצמות רוחנית. כל חריפותם נבלעת בתפעולי־הקליטה שבחיי החושים והדמיון, ואילו בעולם הרוח והתרבות אינם אלא אורחים נבוכים.
שנית, כוח הסביבה: הילד הארץ־ישראלי, שככל ילד הוא יכול להיות בן־מלך, נעשה עד מהרה, בכוח החוץ הקרוב, לחובק אשפתות. אין צל אילנות ואין לחש מעיינות אשר ירוו את צמאון הנפש, ירעננו ויגוונו את כוח־הדמיון, שגם החלום והחזון יוכלו לחקוק עליהם את דברם בשפת אלוהים. וראשית פעולתה של ערטילאות זו הלא תהיה בהכרח להציג את נפש הילד ערומה מאותה אמונה במופלא ובסוד, שהיא תנאי לכל רוח־יוצר, כשם שצל־היערות הוא תנאי לקיום הנהרות. דומה שכאן טמונה גם הסיבה למיעוט כבודם של המבוגרים והקשישים בעיני ילדי ארצנו. יראת הכבוד מתעוררת בלב הילד עקב היותו תלוי כל־כך במבוגרים בבואו למצוא את ידיו ואת רגליו במעגלי העולם התרבותי ותפעוליו, המקיפים אותו, ושהוריו ובני־דורם של הוריו עושים בתוכם לעיניו בלי כל קושי, כעושה בתוך שלו. המופלא הוא מקור ההערצה של הילד, כמו של האנושות כולה. לא כן הדבר בסביבה שלנו, מקום שכל ישוב, הגדול ככף איש והברור לילד בהרכבו ממש כגן־הילדים, מתהווה לעיניו ללא כל יסוד־פלא, ולא עוד אלא שהוא נגמר לעיניו במרחק צעדים מספר ואובד ללא־מעבר בתוך שממת החולות או ההרים, הבולעתן בלי שיהיה לאל ידם של המבוגרים לשנות את הדברים. הילד אינו נושא איפוא את עיניו כאן אל המבוגר כאל מקור הפתרונות של חידות הסביבה. לו אין חידות זולתי הטבע עצמו, ואל זה הריהו קרוב כאן יותר מאבותיו. קדושת הציוויליזציה נפגמת בעיני הילד שהנהו עד־ראיה למעשי הקמתה החילוניים בידי המבוגרים, כמו שקדושת החיים נפגמת בעיני אותם ילדי העניים, שהנם עדים למעשי־הצינעה של הגדולים ביצרם את החיים.
שלישית, חוסר חיי־משפחה פטריארכליים בקרב יהודי ארץ־־ישראל: אם כריאקציה כנגד שלטון־המשפחה המוחלט בחיי היהודי בגלות, ואם מתוך הרפיון ואי הסדר הבאים עם שינוי המקום ושינוי המזל אצל העולים — ברור שכאן בארץ היהודי חי הרבה יותר בחוץ וכלפי חוץ מאשר בגולה, והקבע המשפחתי עם ההווי הפטריארכלי פוחתים כאן והם נמוגים והולכים.
רביעית: ריקות הסביבה ופחיתות ערכה בעיני הילד שלנו לעומת סביבות אחרות, רחוקות, הידועות לו מתיאורי ספרים, גורמות לכך שבמידה שהוא הולך וגדל כן יגדל בקרבו הביטול, ביחוד שגם תאוות הביטול והביקורת המופרזת של הגדולים מסייעת לטעת בו נטיה זו. והנטיה לביטול נהפכת בו עד מהרה ליחס של בוז כלפי הארץ שבהווה, משמפתיעה אותו הסתירה שבין אותה ארץ־ישראל שבכתב, כפי שהיא מצויירת ונראית בעיני יהודי כל העולם, ובין ארץ־ישראל זו שבעין, שהוא מכיר מתוך נסיונו חריף החושים אך בלתי־רוחני — הסתירה בין הקדושה העוטפת את ציון של מעלה ובין החולין הללו, שהוא רומס בפחז ברגליו הנעלסות. אז יצחק בלבו לטעותם זו של הגדולים והרחוקים, החושבים את מה שנקלה בעיניו — למרכז החיים ולתפארתם. צחוק זה הלא הוא קמט הציניות הראשון, הנחרת מסביב לפיו הצרוב של ילד־תערובת זה, בן הגטו המערבי והשוק המזרחי, והוא האות הראשון לסכנה הנשקפת לו, שיהיה ח״ו למטיס רוחני. אבל זוהי גם הציניות של בן־מלך, שהכל כורעים ומשתחווים לפניו, בעוד שבעומק לבו הוא מרגיש שאין לו כל זכות להיות נערץ. אין לך כוח־דימוראליזציה גדול יותר מן הכבוד שאדם מקבל בלי צדק, וההערצה אינה מביאה עמה קלקול לאדם רק אם יש בו הכרה עמוקה של הגדולה הטבועה בו באמת. אבל בעמקי נפשו של יליד ארצנו הצעיר, המפונק על ידי הוריו ועל ידי האומה כולה, מסתתרת על פי רוב ההרגשה, כי פחות־ערך הוא בהשוואה לבני גילו בשאר ארצות, וכי מקומו, במובן העולמי, הוא מחוץ למחנה, כביכול.
היש בו איפוא בנוער הארץ־ישראלי כדי ליתן תקוה טובה בלבנו? זה לי שנים רבות שאנכי סוקרו מקרוב. ראיתי את פרצופו, פרצוף מדבר־הרים: עז, אבל ריק; מלא אותות של כוח־תאוה, אך מחוסר אהבה אל העולם; טעון חמדה, ככיפות מקדשי כנען מרובות־הדדים, אך שומם ונטול חמודות־חיים כמוהן; פרצוף אשר בו ההתהוות מרובה על ההודיה, ועל־כן יש בו מן העכור שבתיאבון־הקליטה ואין בו מן הצלול שבמתן האנושי; פרצוף פיקח ומעשי וחסר־רוחניות, שרקמתו זרועה מלח ופלפל — המון גרגירי ערמה קטנים ומתמסמסים, אבל נעדר־תום וחסר־חלומות, מתחמץ בנקל מעודף של אהבה עצמית, מתרברב מבלי גדולה ושואף לשלטון והדיוט, קודר ושטחי, רב־תחבולות ודל תבונות, חשדן ומתגונן וחסר־ישע. פרצוף אסייתי, אך לא מזרחי.
ראיתי ונבהלתי. התרגלתי אליו וממילא השלמתי עמו במקצת, מתוך הכרת ההכרח שבו, הנובע מנסיבות שבגורל. אבל איני יכול להסיח את דעתי מזה: הנוער העברי בארץ־ישראל מעורר דאגה, דאגה רבה. הוא פרוע לכפירה ולציניות בינו ובין העולם חוצצת ההסתפקות־בעצמו: בינו ובין האומה מתרוממת עם־הארצות; בינו ובין הקרקע עומדת סכנת הליבנטיניות. וכפליים רב הכאב למראה חן־הפלאים של התינוק שלנו ולמראה הנערים היקרים, אותם היוצאים מן הכלל, שמספרם כה רב בתוכנו: הללו נוצרו לגדולה אנושית — ונועדו לקרבנות למולך הסביבה.
האמנם גזירה היא ואין להשיב, באשר היד, המקשרת בסתר את העבר אל העתיד, רוקמת את פרצופו של הדור הבא אחרינו ריקמה כל־כך שונה משלנו, שתתאים יותר לצורך המקום, למען יוכל לעמוד כאן במלחמת הקיום? אבל גם הצורך להקריב את הבן לעולה על העקדה אינו כל נחמתו של האב, אם חסרה לו האמונה כי העקדה אינה אבדה וכי "אלוהים יראה לו השה לעולה״. לא! מן ההכרח הוא למצוא דרך אחרת להשריש כאן את בנינו, בלי אשר יאבד להם צלם המסורת ההומאנית שלנו. לעקדת האומה — כן! למולך של אסיה — לא!
וכאן נקודת־המרכז של בעיית־החינוך אשר לנו.
תרפ״ז (1927)
דו־שיח על הנוער
מאתישורון קשת
"רק כשנתיים ימים עברו מעת שההוצאות המיוחדות של העתונים בישרו בחוצות ערינו את כניעת היטלר, וכבר יכולים אנו לראות במחיצתנו בני־נעורים שהשעמום חרות בפניהם. בעוד המלחמה נטושה בעולם והסכנה נשקפת לנו בעצמנו, כאן בארץ, לא היה לשעמום שליטה לא על זקנינו ולא על נערינו. הזקנים חרדו לנערים, והנערים ששו אלי קרב. אין משתעממים בשעת חירום. אבל משבא הנצחון והיתה הרגשה ששלום בא לעולם— מיד בא עמו גם השעמום. הכל כאילו מרגישים שמשהו ניטל מהם: ניטל קורטוב התענוג המסותר שבכאב־השיניים העולמי, ניטל אותו גרגיר־המלח שהנפש יונקת מרגע־ההווה, זה ההווה אשר כשלעצמו הריהו תמיד חסר צבע וטעם, כאויר וכמים, ואין בו אלא אותו צבע ואותו טעם שאנחנו נותנים בו. השלום משעמם, כנראה… "
כך טען ידעיה באזני שמעיה ידידו, והוסיף: "דע לך, ידידי, נוער זה, ההומה ומהמה, שאתה רואה מסביבך ושאינו רואה לא אותך ולא אותי. כיון שאנחנו ודומינו אין אנו בדאים בעיניו אפילו כדי נתינת מבט בנו, משום שבני־אדם כמונו, גדולים ממנו בשנים כפליים, לא אנשים הננו בעיניו, אלא מיני חפצים דוממים, ולא סתם חפצים, שיכולים לפעמים להיות מעניינים אף הם, אלא חפצים מיותרים לחלוטין, מפריעים וחוסמים את המעבר, ככסאות הללו שאינם במקומם, או כאבנים המפולמות שעל־אודותיהן סיפרו להם בילדותם שהן נפלו משמים ארצה, ועתה הן יכולות לשמש לכל־היותר גשרים קטנים, לעבור עליהם את הבצה, — ובכן, נוער זה, שאתה מתקנא בו מפני שהוא, כפי שמורגל בפיך, “מלא חיים”, “ער למצב״, ״חי את הרגע״ — נוער זה, דע לך, הריהו פשוט משתעמם.”
"אכן חזרת לסורך, לדרך ההפלגה שלך! מסלף אתה את העובדות, ידידי!״ — קרא שמעיה. “מילא, נוער זה נטול תרבות הוא, נטול טעם הוא, מסכים! אולם נטול חיים? מה אתה סח? הרי כולו כספית, כולו תסיסה! הללו — משתעממים? הצחוק עשית לי! קיים לנו: השעמום הוא פרי השלילי שבנפש. ואם רוצה אתה לראות במו עיניך את החיובי שבנוער שלנו, קום לך אל הגרעינים החקלאים החדשים, שהוא מייסד. העברת בנגב וראית את הנוער ומפעלותיו? קום וסע שמה, אם לא מספיק לך רושמו של הנוער אשר לנו בשלושת העמקים — ואז תתבייש על דבריך. אם משהו חסר בו, בנוער שלנו, הרי זה אולי דוקה מעט שקט, מעט מתינות!”
״אנא, אל־נא תסלף את דברי, ביקשתיך!״ — קרא ידעיה ברוגזה של אי־סבלנות. — ״ראשית, לא נסבו דברי אלא על הנוער העירוני שלנו — או קודם־כל ובעיקר עליו. והשנית, לא אמרתי כלל כי נטול חיים הוא. המשתעמם אינו נטול־חיים, אלא חסר חיים עצמיים, ומשום כך הוא להוט אחרי חיים מן החוץ, מתנת הרגע לאיש־הרגע. השעמום הוא הרעב לחיים זרים, לחיקוי־חיים שנובע מתוך חוסר חיים עצמיים בנפש פנימה. המשתעמם הוא איפוא “ער למצב” עד מאד, אורב הוא לרגע, מוכן־ומזומן לגמוע אותו על שמריו; המשתעמם — דוקה הוא כולו כספית, כולו תסיסה, תסיסה רעה, ארסית. ואילו מי שיש בו חיים אמיתיים, מושרשים פנימה, הוא שקט, הוא יכול להיות מתון, כי חושו אומר לו שאת החיים העצמיים שבקרבו אסור לשפוך בריצה מבוהלת. אתה מבין? יש לו על מה לחוס: עשיר הוא — וכילי, ככל העשירים. ומי רץ? רץ האביון, המבקש נדבת חיים מן החוץ: הלז רעבונו תוסס בקרבו; תאוותו — כספית; עיניו מתרוצצות כסביבונים, לשונו מלקקת את שפתיו הצרובות; הוא רוצה לחיות, לא להשתעמם! את חצי חייו יתן לך בעד קמצוץ חיים — יהיה אשר יהיה, יהי זיוף, יהי שקר, יהי סחי ומאוס, שיקוץ מטמא, חטאת הנפש, חיקוי גם ונבער, אשר כל מי שניזון משלו נפשו בוחלת בהם— ובלבד שלא יוסיף להשתעמם!"
״אי אי! פנים שלא כהלכה אתה מגלה בו בנוער שלנו״ — קרא שמעיה — ״שא עיניך וראה: שחצנים הם, חסרי נימוס הם, קולניים הם — וכלום ראית מימיך שעמום שפני שחץ לו וקולו מרנן בחוץ?״
״תא שמע!״ — השיב ידעיה, ושפתיו בלו פתאום למחצה. — "מי שעושר פנימי לו — עינו אינה רעה באחרים, ומשום־כך אין הוא גס־הליכות; הוא נדיב, ומשום־כך הוא אדיב. האוהב — חיבה נודעת ממנו לכל הנברא בצלם. ומדוע? משום שהאושר מעשירו, והוא נעשה נדיב. האוהב אינו מחפש אהבה; הוא אוצל אהבה. ואילו מזה הרעב לאהבה אינו אוהב את זולתו: להיפך, הוא שונא את כל מי שאין בו אהבה מן־המוכן בשבילו, הנצרך! כעס כבוש בלבו, הוא דוחף בצד ובכתף, הודף על ימין ועל שמאל — ואינו מבקש סליחה, חוטף את המזדמן לו ואינו אומר תודה, אף אינו מכיר טובה. שחצן? קולני? לא־דוקה! ילדי אמריקה קולניים יותר ממנו. אבל הוא ריק, משומם, משועמם — ומשום־כך הריהו מוכן לקרוא למהלומות — ונוטה במקצת להרפתקנות. הוא אוהב ביותר ספרי בלשות ופרשות ריגול. הנוער שלנו אינו מאושר, ומשום־כך גם אינו אדיב ובשעמומו הוא נזכר בימים “לפנים”, לפני שלש־ארבע או חמש שנים, בזמן שהוא, בן השש־עשרה או שבע־עשרה היום, עוד היה בן שתים־עשרה או שלש־עשרה, וחלב אמו עוד לא יבש על שפתיו: מה יפים ומה נפלאים היו הימים ההם, עשירי התוכן! אז היה על מה להתרגש, הישוב היה בסכנה ממש, חרב חדה היתה מונחת כמעט על צוארנו, כל הרוחות היו מלאים חרדה כל־כך מעניינת, האוירה היתה מחושמלת, “נורא”! כל יום היה מלא חדשות, מתיחות ורטט. אך לזאת ייקרא חיים! המצב היה אז מלא אימים — ומלא חיים!
והנה ראה הנוער הזה כי משפסקו האימים נעשו החיים משעממים — ועל כרחו הסיק מזה מסקנה לאמור, כי האימים הם מלח החיים. וכדרך הטבע, הדברים שמילאו את ימי ילדותו נראים לו באור של יתר יופי ועתרת קסמים. ילדותו של אדם הריהי גן־העדן האבוד שלו."
״אם כן, הרי טוב! — קרא שמעיה. — "האין זה יפה שאנו לוקחים עמנו מעט מן התום והזיו של ילדותנו אל דרכי החיים הנרפשות והמשובשות?״
״זה טוב — וזה לא טוב״ — ענה ידעיה כמהרהר. — “טוב ורע כרוכים ירדו לעולם, כידוע, והשאלה היא, איפוא, איזה משניהם חלקו יותר גדול בכל תופעה. זה “טוב”, למשל, בשביל כוח־היוצר האמנותי. רוב המשוררים ורבים מן הסופרים יונקים כל ימיהם מאוצר ילדותם בעיקר (וכך, למשל, גם ביאליק שלנו!), כי לרובם של היוצרים היצירה הריהי מין נבואה לאחור, ראית ההווה באספקלרית העבר, הגם כי ישנם יוצרים שכיוון רוחם הוא אל מול דברים שעדיין לא באו לעולם, אל העתיד והמאווה. — יפה הילדות בגבר לחיי הרגש. אך אין היא בגדר “טוב” בשביל הקידמה בעולם. הכפיתות אל הילדות, שהיא עובדה קיימת בכל אדם, עומדת בלי כל ספק למכשול על דרך הקידמה. האמין לי, אחי, הרבה תקלות מתבארות בזה, שהילדות מלוה את האדם במשך כל ימי חייו כדמות מיטב החיים שנפלו בחלקו, כהתגלמות תור־הזהב האנושי, כמין הור־ההר הנעלה מכל, שממנו ירד, כמו שהנפילים ירדו פעם מן השמים, ושוב לא יכלו לחזור על עקבותם למקום משם יצאו. העובדה, שבהדגשת האדם פרשת הבגרות היא מין גלות אחרי חורבן בית־המקדש הדמיוני, ששמו “הילדות”— עובדה זו מבשילה לנו פרי מר כלענה, אשר מות בו. בגללה אנו נוטים בבגרותנו להביט תמיד אחורנית ולהיות לנציבי מלח, תחת לשאת עינינו קדימה ולגלות חופים חדשים וארצות־חיים חדשות. כן, בגללה אנו רואים, בשעה שההווה נשמט מתחת רגליו של אדם, או של הדור — (ואיזה דור, איזה אדם, אינו מגיע בסופו לכלל הרגשה, שהקרקע נשמט מתחת רגליו?) — והנה מיד הוא מפנה מבטו לאחוריו, אל העבר הקרוב, אל ילדותו, סמל כל הקוסם והנותן סיפוק, אל האשלייה היחידה, המלוותנו כל ימי חיינו בלי אשר תכהה עינה וימר טעמה, שהרי אין הזמה לאשר עבר ואיננו… ובגללה אתה רואה היום גם בישובנו הצעיר, והנה זקנינו — או הקשישים בני הדור הקודם — פונים עכשיו אל ילדותם שלהם, אל חיי הדת ומצוותיה, בעוד שבני נעורינו פונים אל ילדותם שלהם ומעריצים את חיי המלחמה ואת התענוג המסותר שבאימים. הקשישים, אלה שבילדותם עוד היו מעוטפים בטלית של אבא והיו עוצמים עיניהם בשעת ברכת־הכוהנים מתוך הרגשה טובה של “אתה בחרתנו”, של בטחון בחיים, של אומן ותום — הקשישים הללו מה הם עושים עכשיו, עם התמוטטות כל הבטחון במציאות האנושית בכלל והישראלית בפרט והארץ־ישראלית במיוחד, ועם האכזבה המרה שהם עצמם הכינו להם על־ידי קוצר־הראיה וצרות־האופק שבטבעם? — הם חוזרים אל אותן תרי״ג מצוות, שנתנו להם בילדותם את הרגשת הבטחון — והריהם מייסדים ליגות לדת. כך עושים הקשישים. וחי נפשי! זה רחוק מהיות מעציב כמעשיהם של הצעירים: הללו אף הם כבר מביטים אחורנית (מתבגרים מהר בדורנו, וביחוד בארצנו!) — אל גן־העדן האבוד שלהם, שרק לפני שתים־שלש שנים גלו מתוכו, והם משתוקקים אל פלאי־הפלאים של ילדותם הם: אל שאון הברזל של מכונות־המות, אל המוסיקה של חמרי־הנפץ, אל ההילה של גבורת הלוחם, אל הקסם שבסיכון החיים ושבהשלכת הנפש מנגד, אל השכרון שבהפקרת עצמו ושבהריסת הקיים. ספק גדול הוא אם עשויים הם לטעת ארזים, אך לעת־עתה להוטים הם לגדוע את השקמים. הנוער הזה מתגעגע על הרטט של יתר־החיים, הורג־השעמום, אשר בזכות האימים. ויש גם קהי־הרגש ביותר, שהמלחמה נעשית להם סמל־חיים בגלל ריבוי השאון והרעש אשר עמה. הללו סבורים כי במקום הרעש שם החיים. התמימים הללו אינם יודעים, כנראה, כי החיים הם צמיחה, והצמיחה הריהי תמיד חרישית. הרעש הגדול ביותר נגרם על־ידי פצצה, שהיא, כידוע ליודעי תוצאותיה, שבירת החיים, כלייה. לחשוב את הפצצה לגילוי של יתר־חיים הרי זו המדרגה האחרונה של חוסר־מחשבה וניהיליסם. ברם, הן כל עצם חזית המלחמה נובע מתוך חוסר־מחשבה! ועוד דבר, אחי: יש אנשים שאינם אוהבים את ההכרח לחשוב בעצמם: כשהם מוכרחים לחשוב, אין שלום בנפשם. והנה עובדה משונה, אבל עובדה היא, שבזמן מלחמה האדם חי בשלום עם עצמו יותר מבזמן־שלום. תשאל: למה? — דוק ותבין: בימי שלום יש לפניו ימין ושמאל ופקפוקים ביניהם, ואילו בימי מלחמה יש לו רק כיוון אחד — קדימה! משום־כך הוא גם מאמין בעצמו יותר בזמן מלחמה. וזה מה שנחוץ לו לאדם: שיוכל להאמין בעצמו, כי בלי זאת הריהו אומלל. נמצא כי בזמן שלום האדם הוא אומלל יותר מבזמן מלחמה. ברם, עלוב האדם שאינו יודע כי השלום הוא המלחמה הקשה ביותר לאדם, כי השלום הוא קניין יקר שצריך להילחם על קיומו, לבל ייפסק, ולשמור עליו מכל משמר, וכי בלי מלחמה נגד עצמו ונגד השקר — אין שלום! עכשיו, משבא השלום, אין שלום בנפשו של נוער זה — ומה פלא איפוא אם הוא זורק בגניבה מבטי געגועים לאחור, אל מצב־המלחמה הקודם, שנתן לו את השלום עם עצמו ואת ריבוי העירנות והעניין כלפי העולם החיצון? ומה פלא איפוא אם הוא בא לחקות עתה, אגב התבגרות, את החיים הזרים ההם, שטעמם בא אל פיו בילדותו מן החוץ ושהביאו עמם התעוררות כה רבה בחלל עולמו? מה פלא אם חלק ניכר ממנו חומד לו אימים לסגולה מפני השעמום? מה פלא אם הקנאות האימתנית קוסמת לו כמין גבורה, להאליף חיים ולהאדיר? הוא מוכן להדליק מדורה מסוכנת זו — ובלבד שינוסו הצללים, צללי השעמום האומרים על עולמו, זה העולם המפוכח שממחרת המלחמה. תעלה אש המדורה ותגרש את האפלולית המאוסה, אפלולית השלום, המרחיקה אותו מגן־העדן של ילדותו!”
״יוצק זהב לתוך פיך!״ — קרא שמעיה. — “כלכל לא אוכל עיוות־ישרה כזה! התאמר להכחיש כי האימתנות הפוליטית צמחה בקרבנו לא מתוך תכונות־נפש, שעדיין לא קיבלו אפילו צורה קבועה, אלא מתוך תגובת ההכרה על התנאים האובייקטיביים, כלומר — מתוך הכרח היסטורי, גורליי? כלום בדברים אי־ראציונליים עוסקים בחורים קיצוני־מעש אלה, שהמציאות הקשה והמכזיבה נעשתה להם מפלצת, המכריחה אותם להתקומם נגדה? והעיקר — אמור־נא לי, ידידי: הבאמת סבור אתה שיכולים אנו לכרוך ביחד, בלי לעשות שקר בנפשנו, את המעשה המדיני־הגשמי עם ההלכה ההומאנית־הרוחנית? באיזו אחיזת־עיניים נאמר לייסד מדינה יהודית ולהילחם על קיומה עם המון האויבים שבמזרח ובמערב, ועם זה להיות “ממלכת כוהנים וגוי קדוש”, ואולי אף להחזיק בתורת אי־התנגדות לרע? יש לנו ברירה: או סייפא או ספרא. להתנהג בחסידות ולהישאר בגלות כבני־נביאים נעלבים ואינם עולבים, או לצאת ממצריים זו, ששמה היסטוריה יהודית בגלות, וללכת המדברה, לבין חיות רעות, שיש להשכים ולהרגן בהפקירנו את נפשנו רבת הרחמים והסליחה לחוק־הדמים של המדבר. אם נבקש לבנות לנו חומה בלי שידנו אחת תחזיק בשלח, ולהעמיד את עולמנו ואת ישובנו בארץ על אהבת־האדם הצרופה, כפי שלימדונו חוזי־האידיאל למן נביאי ישראל ועד טולסטוי וגאנדי, אז יהיה עלינו להשלים עם מהלך־הצב של ההיסטוריה ולחכות למשיח — או לחסד לאומים, וזה ודאי “חטאת”, שהרי מאמינים אנו שגאולה ארצית ועצמאות מדינית — היא זכותנו וצדקתנו. לא, לא! רוחניות נקית־כפיים וברת־לבב אינה עשויה ללכת יד ביד עם מדיניות לוחמת, הגוזרת עלינו להתלכלך בכוונת־מכוון בשפיר ושליה של לידת קיום ארצי, או בדם־ניתוח של יוצא־דופן.”
״לאט לך, ידידי.״ — השיב ידעיה. — "אתה מכליל יותר מדי ומבקש להעמיד את המעשה על טהרת ההלכה. דוקה מלחמת־מצוה מחייבת את האדם — בחובת הכבוד האנושי — להילחם לא בדרכים טמאות אלא מתוך הכרת קדושת־החיים, וזו פוסלת כמובן שפיכות־דמים מתוך רצחנות. אפשר ואפשר להיאבק בלי לשפוך דם נקיים, בלי פצצות טירור שאינן מבחינות בין רשע לצדיק. זו שאלה של שיטה ודרך, ועקרון־היסוד הוא נותן ההוראה למקרה ומקרה לחוד. האימתנות כשיטת־מאבק דרך טומאה היא. ולאשר אמרת, שהבחורים שלנו נוקטים במעשי-אימים מתוך הכרח מציאותי, ולא מתוך מניעים של יצר איראציונלי, זאת אגיד לך:
דע לך, ידידי, שכל המעשים שאדם עושה מתוך תגובת השכל על המציאות — מניעיהם האמתיים איראציונליים הם. המציאות אינה אלא אמתלה לנפש, המביאה עמה לעולם את גזירת נטיותיה וצביונה. כלום המלחמה הכרח שכלי הוא לאנושות? כלום השכל הוא המניע את האנושות להחריב את עצמה, מפקידה לפקידה, בעצם ידיה, לערוך טבח למיליוני אדם ולשרוף ספריות יקרות ואוצרות תרבות שאין להם תמורה? — ושואה כזו ממיטה האנושות על עצמה לפי צו השכל? — לא! בשכלה היא משתמשת רק לביצוע הפשע האיום והנואל, אך מהו המניע האמתי למעשי־אימים אלה? הווה אומר: תאוות־ההרס האיראציונלית שבנפש האדם. הרי על־ידי מלחמה הורסת־תרבות כזו האנושות שולחת יד בנפשה. ובעצם הדבר, כל רוצח־נפש — בנפשו שלו הוא שולח יד. כל רצח הריהו איבוד עצמו לדעת, יהיו אשר יהיו הנימוקים השכליים', שאינם באים אלא להוסיף שקר על הרע שבמניע הנפשי. ולא כל־שכן רצח לפי שיטה — ובסיטונות! ברם, מלחמה כזו מצטיירת כמשהו נפלא, מושך ורצוי, בנפשו של הילד שהיה לה עד ראיה־ושמיעה בלי אשר השיג בשכלו את מהותה — ובלבו הולכת וגמלה החלטה איראציונלית לחקות בעצמו את הנפלאות הללו, לכשיגדל! ובבוא היום, בא השכל, זה המשרת המחניף, וממציא לה לנפש את הנימוק המאווה. הנה, למשל, יש מציאות רעה בארץ, כי משובשת היא בידי גורמים עויינים ושנואים. והנימוק ׳השכלי׳ נמצא מן־המוכן! מלחמה איפוא ליהודה ברומי, או ביורשתה! הסבור אתה באמת, שמעיה, כי האימתן זקוק לנימוק שכלי כדי להיות לאימתן? לא! נהפוך הוא: תחילה נולד האימתן ואחר־כך בא הנימוק אשר לו. וכיצד הוא נולד? — הבה ואגדך.
יש אנשים שמיום שעמדו על דעתם כל חייהם הפנימיים מלווים הרגשת עלבון וצמאון־נקם נוקב עד תהום הנפש. משהו איום קרה להם עוד לפני היות בהם דעה, ומשום־כך אין הם יודעים למה, במי ובשלמה הם רוצים להתנקם — אבל הם אנוסים לעשות זאת. ואת ההזדמנות מושיטה להם המציאות, שהכל בה, דבר והפכו, ואפשר לגלות בה פנים לכאן ולכאן, בלי סוף, ואת האמתלה לוחש באזנם השכל הסכל, הכרוך תמיד אחרי הנפש שלא מחכמה. אדם זה, אם אין לו פקידים להתעמר בהם, הריהו מפיל חיתתו על אשתו וילדיו, ואם אלה אין לו — והוא בן בלי־בית ובלי־עול ויחד עם זה מופקר מטבעו וגם פחדן אינו, אולי משום שאין לו כוח־דמיון — והרי לך ׳אימתן׳ מן־המוכן. נחה רק מנהיג — אף הוא מאותו טיפוס עצמו — שיגייס סיעה של טיפוסים כאלה ויהא רודה בהם. והרי לך שיטה פוליטית. והלא די ביתושים אחדים ממשפחת אנופלס להכות את כל הסביבה בקדחת, מארה לדורות."
״עתה אתה מוכרח לתת גם לי לדבר!״ — קרא שמעיה. — "הבה ואשאלך שתי שאלות. ראשית, היתכן כי יש בנוער שלנו כה הרבה “מקופחים” צמאי נקם מטבעם, כפי ההנחה שאתה בא להסביר בה תופעה קולקטיבית זו? והשנית, הרי אתה כאילו מוציא מכלל הגורמים את הכוח־השופט, את המאור שבהכרה, העושה את בן־האדם, ועמו גם את הציבור המורכב מבני־אדם כאלה, לנאור? והרי תודה כי די בלחץ ׳אוטומאטי׳ זה של הכלל על הפרט בשביל להטות את היחיד לחפצו המובן־מאליו של הציבור. ושמא תאמר להכחיש כי הציבור העברי בארצנו נאור הוא?״
״יפה דרשת!״ — השיב ידעיה. — "אכן נגעת בצומת־העצבים של הבעיה כולה. הדברים ארוכים וגלגוליהם מרובים, ואתה שא־נא עמדי ואענך אך בקצרה: חלילה לי מלתת דופי בנוער שלנו ולומר שכולו — חבור מקופחים שלבם מלא טינה סתומה, או נטירת־איבה לגורל. היעלה על הדעת לומר גחמת־הבאי כזאת על ציבור שלם, יהיה אשר יהיה, ולא כל־שכן על ציבור־הנוער שלנו, שעל כל פנים רעננותו, אם לא מדרגתו התרבותית, משמשת לו צינה־וסוחרה נגד קטב של מרירות יתרה. המקופחים שארס־הטינה מחלחל בקרבם, אינם כאן, כמובן, אלא מתי־מספר בלבד. כמות אפסית הם, אך לא כמות מבוטלת, כיון שהיא דומה לקנה זה, הננעץ בים ומעלה שרטון. מה הקנה לעומת הים? אבל הוא מעלה שרטון והשרטון נותן אופי מיוחד לימו. כשיש תסיסה בחומר נוזל הלא די בקנה אחד קטן להעלות שיכבת גבישים, הנמצאים סביבו ׳בכוח׳ ונצמדים אליו כאל אחיזה שהושטה להם ׳בפועל׳. הגבישים אינם כלל שליליים ביסודם — כקנה זה — אדרבה, צורך ההתגבשות מעיד על הכוח החיובי שבהם; אבל הם חסרי־אחיזה, ולכן הם מתלכדים מסביב למקל־החובלים הזר והשלילי, ואולי במיוחד מסביב לציר שלילי — כי השלילי יש לו, כידוע, כוח־מושך גדול יותר מאשר לחיובי. הרע הוא יפה. אכן האינסטינקט של האדם הרע אומר לו שעליו להיות יפה, וזה דבר שהאינסטינקט של האדם הטוב שוכח אותו, מהיותו בטוח בערך עצמו. אגב, טעותנו כמחנכים — ואסונו של הנוער המחונך בידינו — בזה שאנו משננים לו לנוער כי הרע הוא מכוער. ולא היא! חייבים אנו להגיד לו בפירוש — ואמנם זוהי עצתם של חכמי-חינוך מודרניים ברוסיה המועצתית ובמערב: דעו לכם, ילדים יקרים, שהרע יש שהוא יפה ומזויין בכוח מושך גדול, ומשום־כך עליכם לדעת להיזהר מפניו, כי מוות בו! ואילו את יופיו של הטוב עליכם לטרוח ולגלות בעצמכם — ואז יהיה היופי הישגכם שלכם — כי הטוב אינו מופיע בלבוש יופי ואינו מכריז על עצמו! צנוע הוא ואינו מתגלה אלא לצנועים. ברם, אנחנו שכחנו להגיד זאת לנוער, ממש כשם שהאינסטינקט של האדם הטוב שוכח, כאמור, להעמידו על סוד תפקידו של היופי בחיים. ממש, אחי, יכול אתה לומר כי ׳הטוב׳ הוא יהודי, ומשום־כך הוא מתעלם מערכו של היופי. יפת אלוהים ליפת… ברם, מאין חיוב מפתה נמשכים הגידולים הרכים, המתהווים, אל פיתויי הששר של המקל המזדקר לעיניהם, נגדה־נא לכל העדר. אנו שכחנו כי חינוך פירושו לא הקניית ידיעות גרידא, אלא בעיקר חינוך האופי והעמדתו על ברית הנפש עם ההכרה, על יחס גומלין בין רגשותיו של אדם ובין מושגיו, כי בלי זאת אין תרבות — ואיזה חינוך הוא זה שאינו מכשיר את האדם לתפקיד של המשכת התרבות ו וכיוון שלא פיתחנו בהם בבנינו את כוח־ההבחנה לגבי מושגים, הריהם הולכים אחרי שרירות האמוציה שבנפשם. סוף־סוף הרי אין לו לאדם בעולמו אלא שני דברים, המתנצחים זה בזה כדי לפרוש עליו את שליטתם: הלא הם המושגים והאמוציות. אלה הם הכדורים האדומים והלבנים שבדם־החיים — ואוי לנו אם אין אנו מחוסנים בפני המזיקים, המטשטשים את מושגינו ומבלעים אותם, לבלבל עלינו את עולמנו ולשימנו טרף למגפות הכלל. הנוער שלנו בעל רגשות חזקים הוא, אך מושגיו רופפים בידו ונקלעים תמיד בין הן ולאו. משום־כך הוא מאמין לרגשותיו כאילו הם מושגים, כלומר — ללא ביקורת עצמית, והרי זה כאילו אמר יורד־ים להאמין, מאין מצפן בידו, כי התהום הנפערת בין שני נחשולים מסתערים היא היא הנתיבה במים העזים. הוי, ידידי! אילו יכולתי ללכת אל כל נער ואל כל נערה שבכל גבול ישראל ולהסביר להם דבר פשוט זה: אשר כוח־הנפש והרגש אין לו כלל ערך כשהוא לעצמו, בלי הכיוון הניתן לו, כשם שאין ערך לחץ בלי כיוון־המעוף שהוא מקבל מיתרה של הקשת הדרוכה. חצים עיוורים משיגים את ההיפך מן המבוקש. כוח־הנפש כשלעצמו הריהו גודל סתמי, המקבל את ערכו רק מן הפלוס או המינוס המציינו. האנרגיה האנושית צביונה בא לה רק מטיבו של הרצון המפעיל אותה, מקואפיציינט־ההכרה שבצדה. כוח־נפש ואמוציות חזקות יש גם לגזלן ולרוצח המשחר לחמם. כלום יודעים אתם כמה כוח־נפש, כמה גבורה ואומץ־לב, רוח עשויה לבלי חת, כוח־סבל ומעוף־מרץ, דרושים כדי להיות גאנגסטר? אבל אם הרצון, המכוון את כוח־הנפש החזק הזה, הוא רצון של גאנגסטר, הרי כל ערכו אינו אלא שלילי! שקץ תשקצנו! לא הגבורה קובעת, אלא המטרה שאליה הגבורה מכוונת והתכלית שלמענה היא מופעלת. בלי הבחנה מושגית זו אין אדם (לא כל־שכן בנערותו) יודע מה יעשה ברגשותיו, כיצד יפעיל את האנרגיה שבנפשו, לאיזו מטרה ישתמש בכוחות נפשו ואת מה יוקיר בלבו הסוער. — אבל אנחנו שכחנו לתת לנוער שלנו קנה־מידה להבחנה רוחנית — ושלחנו אותו אל הג׳ונגל של חיי־האמוציה כשלבו היורה גצים הוא כלי זינו היחיד. חשבנו שאם נחנך אותו לסולידאריות ציבורית בצורה של משמעת לאומית המגיעה עד כדי מיליטאריזציה, נצא ידי חובתנו בחיסון הדרוש לו בפני פגעי הזמן — ולא שמנו אל לב כי צביון־צבאיות זה דומה ליתיר של מלח בכוס המים שאנו מושיטים לצמא, וכי יש בכוחו רק להוסיף גרוי יתר לתסיסת האמוציות שברוחו של נוער זה, נטול מצפן ההכרה, שאינו יודע להבחין בין טוב ורע מבחינת המושגים ואינו מסוגל איפוא לשים בצדו של הרגש את הקואפיציינט הרוחני, שהוא לבדו אוצל לרחשי נפשנו את ערכם האנושי החיובי. ועתה אנו עומדים תמהים ונבוכים, מוכי חלחלה, על כי יש כבר במחננו בנים, ואפילו בנות, ואם גם בשיעור מועט, המסוגלים להרים יד מזויינת בכלי־משחית ולהרוג, לפי פקודה בלבד, בחורים נכרים, תמימים כמוהם עצמם — שאף הם אינם אלא מוציאים לפועל פקודות ואשר אולי — אולי — אפשר היה לקנות את לבם, בדרכים הומאניות, לחיבה ולהבנה ביחס אלינו ולמפעלנו, כאשר חייבים היינו לעשות כאנשים נאורים. ילדינו — שופכי־דם? שום נימוק שבנסיבות־אונס פוליטיות־היסטוריות אין בו כדי לטהר עובדה זו בעינינו! ואל־נא תצטחק, אחי, על שאני מתפלץ כל־כך לנוכח מיעוט הוקרת חיי אדם בציבורנו העברי כיום הזה, אחרי שהרגילונו לכך אומות־העולם באימי טביחותיהן ההדדיות במאה זו ובהתעללות חסרת־הבושה בנו, בכלאן את פליטי־האבדן שלנו כעדרי צאן מובלים לשחיטה. ילכו להם הגויים בדרכם הם — אשר לי, לא אזוז מדעתי: אם לא בשביל ליצור חברה מתוקנת אנו באים לציון— כן! חברה יותר טהורה ונעלה במדרגתה הרוחנית והאתית מזו של הארצות המקיאות אותנו! — אז אולי מוטב שלא נבוא כלל! אם את הטומאה אנו מביאים בשולינו, הן לא כדאי הדבר בכלל! כלום חסרה טומאה בקדמת־אסיה? האם לשם כך באנו הנה, למחוז העתיד של חיינו כיהודים יותר טובים ויותר נאורים משהיינו בגלות, שיהיה לנו כאן נוער יהודי דומה לאותם השקצים שונאינו, שתיעבנום כל־כך בגלותנו בגלל היותם מהירים לשפוך דם — נוער כל־כך לא־יהודי, שאינו יודע כלל את התיעוב העמוק לשפיכת־דמים, החי מאז ומעולם בנפש כל יהודי? איך זה שכחנו לחנך את ילדנו ליהודים — כלומר, לאנשים שאינם מסוגלים לרצוח נפש? ובידי נוער כל־כך בלתי־יהודי — כמעט גויי!— עלינו למסור את עתידנו הלאומי, את בניין ארצנו? ואל תאמר: אך הוראת־שעה היא. היום הם קומץ, ולמחר אולי יהיו בהכרח לגדוד מתגודד. שבשתא כיון דעל על. כל ׳קוניונקטורה׳, ואפילו עלובה ביותר, מושכת אחריה אספסוף — והלא את האספסוף כבר השכלנו להכין לנו, ברוך השם, בשקדנו להזניח היטב־היטב את עדות־המזרח אשר עמנו, עד כי נתרבו בתוכן ילדי־הפקר, משולחים ללא חינוך, מועמדים לכל שערורה. הלב נלבט: האין כאן טעות היסטורית איומה, טראגית, המצעידתנו למדחפות — ועינינו עצומות מראות? אם זהו, חס־ושלום, פרי החינוך העברי בציון, הרי לא הנוער אשם, אלא דור־העליה שהוליד אותו, ואין כל פלא אם כה הרבה בחורים תמימים, שהמיית רגשותיהם מחרישה את קול ההזהרה החלושה, המדברת בשם ההכרה, — והם אינם יודעים כי יופיו של הרע אינו כלל סימן של חיוב, אלא להיפך, פיתוי שחיתות, — נצמדים עתה כגבישי־מלח חסרי־ישע אל הקנה עקוב־הדם, שננעץ בתוך המים הזידונים ביד השטן המרקד כיום הזה על במתי ארץ ולועג למשבתיה של התרבות, אשר עצם פאסיביותה היתה לה לרועץ!״
״ומה בנוגע לשאלתי השנית?״ — אמר שמעיה.
״כוונתך לכוח־השופט כגורם יוצר־נאורות?״ — אמר ידעיה — "ואדי
כוח־גורם הוא הכוח־השופט: כוח־גורם חזק. אבל תחום פעולתו הוא רק בעולמו של היחיד. אפילו ציבור מורכב מיחידים בעלי כוח־שופט מסויים עריץ אינו ציבור בעל כוח־שופט. קח. למשל, את הקונגרס הציוני הכ״ב, או כל קונגרס ציוני שלפניו (הן זוכר אתה את הקונגרס הי״ז בבאזל ואת השיר ״ראיתיכם שוב בקוצר ידכם״, שח. נ. ביאליק כתב למראהו?): האין כאן דוגמה חותכת למארה זו של יחידים פקחים, המצטרפים יחדיו לציבור אוילי? דע לך, אחי, היחיד הוא לא יסוד החברה אלא שיאה. הציבור הוא משהו נמוך מן היחיד, ועל־כן משהו פחות ממנו מבחינת הצביון הרוחני. העם, המורכב מציבורים שונים, נופל בכוח־השופט שלו ובמידת הכרתו (הקיבוצית) אפילו מן הציבור: רצוני לומר, יש שציבור פלוני בקרב האומה זוכה למידת הכרה מרובה ובהירה יותר מהכרת כלל־האומה. ואחרונה לתפעול ההכרה, מבחינה זו, הריהי האנושות. האנושות עדיין לא זכתה אפילו למדרגת־הכרה זו, שהגיעו אליה ציבורים מסויימים פה ושם, וכל־שכן שלא הגיעה למדרגת הכרתם של יחידים מסויימים בהיסטוריה. על כן כה רב הוא המרחק בין מידת נאורותם של גאונים ובין הלכי־הנפש המשובשים והעכורים של כלל־האנושות. בקרב עם ועם יכול אתה למצוא רק אחוז קטן של פושעים וחמסנים, ואילו העמים עצמם, כפרטים, בינם לבין עצמם, הריהם כולם חמסנים, מועדים למעשי־פשע תמיד. ובין העמים יכול אתה להבחין כמה מדרגות ולהחליט, למשל, כי העם היהודי והעם הצרפתי, או הבריטי, עומדים על מדרגה רוחנית יותר גבוהה מן העמים אשר בפולינזיה, או אפילו בחורן, וכי מידת התרבותיות וההומאניות בסקאנדינאביה מרובה אפילו משל האנגלו־סכסונים והארץ־ישראלים. ברם, אין אתה יכול להתעלם מן העובדה כי מידת רוחניותה של האנושות בכללה — לא זו בלבד שלא עלתה מימי ישעיה וסוקראטס, אלא אף ירדה, ירדה! זה הדבר, ידידי: הכרתו של היחיד אין כוחה יפה לגבי הכלל, משום שהכלל הוא תמיד הרבה יותר ׳פרימיטיבי׳ מן היחיד התרבותי. והראיה: הפסיכוזות ההמוניות — שדרכן, כידוע, לא מן היחיד אל הציבור, אלא להיפך, מן הציבור אל היחיד. ועתה צא וראה: אם היחיד ניכר, על כל סתרי אופיו, לפי התנהגותו ברגעים מכריעים של חייו — מה נאמר על ציבור, שבמפנה כל־כך קשה וגורלי, כזה שעמנו עומד בו עתה, הוא מבאיש את ריחו בעיני העולם! והלא זאת דרכנו כסל, כיום הזה, על־ידי מעשים חסרי־בינות, בכרתנו בידים את הענף שעליו אנו יושבים, בעוד שלמטה עומדות חיות־טרף מוכנות לבלענו. וכלום היתה פעם בתולדותינו תקופה כה הרת הכרעות כתקופתנו? אבל תחת לרכז את כוחות־הנפש למתח של גבורה טהורה, למען יהיה לנו במה להתגונן על נפשנו בשעה שאויבינו המתנכלים לנו ימצאו שעת־כושר לתקפנו בהיותנו בלתי־מוכנים מבחינה פסיכולוגית ולכוון את קשת־ישמעאל אל צפור נפשנו כאן בארץ,— תחת לחנך את עצמנו להירואיות (שלא תתיכן כלל בלי טהרה!) — הרינו מניחים להרפתקנים מורעלי־שנאה ויפחי־רעה, חומדי הרסנות לשמה, לחלל את נפש הציבור בהערצת־האימתנות הפושה, העתידה לקפח — מי יודע אם לא בעתיד הקרוב? — את אופי הטהרה של הגבורה אשר נצטרך להראות כלוחמים על קיומנו בציון. ברם, לא הציבור ואף לא היחיד בציון אינם נותנים דעתם כראוי על דבר זה. — ואשר לציבור הנוער שלנו, הרי יש בו עוד גורם נוסף, המחליש בו את הכוח־השופט, מקפח בו את תפעול ההכרה — ומשיב חכמים אחור: הלא הוא העדף הקיבוציות על האינדיווידואליות ברוחו. בציבור תרבותי, וכן בנוער שלו, הכרת היחיד, הבנויה על ערכין אינטלקטואליים, משמשת תשובת־המשקל להשפעתה האי־ראציונלית של נפש־הכלל, והכרה זו היא המחסנתו בפני ליקוי־מאורות המוני, בפני מגפות נפשיות של הציבור. אבל בן־הנעורים הארץ־ישראלי, ברובו, מרגיש את עצמו כחלק מן הכלל יותר משהוא מרגיש את עצמו כאינדיווידואום. ובזאת הריהו כאילו נסוג אחורנית במעלות התרבות — חזרה אל הפרימיטיבי, ואגב: זה גורם גם לריבוי הרגשת הקיפוח בנפשו. כי התלות בדעת אחרים, ואפילו היא תלות מרצון ובת הרגש, מן־הנמנע שלא תקפח את הרגשת החרות באדם, שהחופש והעצמאות מזדהים ברוחו. כי זאת יש לדעת, אגב: הנוער שלנו — ברו מטעה בנוגע לתוכו. נוער זה — רק למראית־עין בלבד צדוקי ואינדיווידואליסטי הוא; ואילו בפנימיותו הריהו פרושי ללא מרפא. הוא פרושי העושה מעשי צדוקי. האידיאלים שלו אינם אלא נטיות אופוזיציוניות, ביקורתיות, וכל פעולתו— סיוג סייגים וגידור גדרים כלפי העולם. הוא אינו יודע את האהבה, אלא את ההתבדלות. הלאו מרובה בנפשו מן ההן. את האצטולה של הדת, שהוסרה מעליו, אין הוא יודע אפילו ללבוש — זה לא איכפת לי כל־כך; נראה אם האומה יכולה ללכת בדרך שבה היא מוכרחת, כנראה, ללכת בכוח הנסיבות ההיסטוריות. את מחלפות האידיאל כרת והסיר — זה עסקו; בסוף המאה העשרים, לעומת זאת, אולי יהיה הנוער אידיאליסטי כפליים. לבניין התרבות הוא אדיש— מילא! דבר זה, אפשר, עוד ישתנה בעתיד. את ערוגות גינת המסורת הלאומית הזניח וגם רמס — מילא! אולי עוד ייצור בעצמו מסורת חדשה. את מדי המוסר קיצץ עד השת — מילא! הנוער — הוא בעצמו טוהר. אבל למה זה אין הוא מבקש להחליף את כתונת הפסיכיקה המשומשת אשר לעורו, כתונת שלא בשבילו במיוחד ולא לפי מידתו נעשתה?!
״אבל׳ שמע־נא!״ — קרא שמעיה — הרי זו תופעה כלל־אנושית בימינו, ולמה זה אתה מפלה לרעה, בנידון זה, את הנוער שלנו, שודאי אינו גרוע בשום אופן משאר בני־הנעורים בעולם, בדורנו, ואולי אף עולה עליהם בתכונות־נפש רבות?"
״אמת, נכון הדבר!״ — ענה ידעיה. — “אבל בעמים שחיים על מלאי של קנייני תרבות המצטרפים להמשך תולדתי אחד — באופן שהילד רואה במוחש, בדרכו לבית־הספר, את אוצרות העבר, שמהם ניזונו גם אבא ואמא, גם סבא וסבתא שלו — בעמים נורמאליים גם הנוער שבתקופתנו מצוייד בערכי־קבע אינטלקטואליים, שמשמשים שמירה פורתא להכרת־היחיד שלו בפני תגבורת הקולקטיביות בעולם. לא כן ׳הצבר׳, שהדור אשר הולידו — אף הוא אינו, מבחינה ציבורית, אלא אפרוח שזה־עתה נתבקע מביצתו, ונמצא הנוער שלנו עדיין אינו אפילו בבחינת אפרוח, אלא רק בבחינת עובר גרידא, ששום חיסון רוחני ונפשי אין לו והסכנות הנשקפות לו מהשפעות־החוץ הן גדולות הרבה יותר. הנוער שלנו הריהו אותו הדור הבא, ששומה עליו ליצור כאן תרבות עברית חדשה על יסוד אותה תרבות־יהדות ישנה, שכבר הוריו הזניחוה, מתוך ערבוב תפיסה נכונה ופסולה, ושהוא עצמו חייב תחילה ללמוד אותה כמעט מחדש, על־ מנת להגיע דרכה לסינתזה עם מורשת המערב, שממנה אין לו כל מושג, מלבד המושג השטחי שבספרות־שעשוע. תפקיד־ענקים מחריד! ולו אין כמעט כל כלים לגישומו! לפי שעה גרם לו תפקיד זה רק לזחיחות־הדעת בילדותו, בטרם יגש אליו, ולחולשת־הדעת בבחרותו, — משהתחיל מרגיש שהוא אינו מוכשר לו כל־עיקר. אבל הרגשה זו, אשר מתחת לסף התודעה, פעלה רק להפוך את תולשת־הדעת המסותרת למין שחצנות־שבנחיתות, כגון זו שאנו מדמים לשמוע מתוך צליל ׳מזוייף׳, שיצא בשגגה מכלי המנגן, — וטעות־שחץ זו נוספה בו על זחיחות־הילדות, שזכותה פקעה בינתיים, להוסיף לו לווית שטחיות־שבאונס גורלית, מין דו־ממדיות, כלומר — מערכי גובה ורוחב, שאין עמם עומק. משול הוא כתבליט מגולף זה, שיש לו מראה פסל כלפי חוץ — אך אין לו גוף ונפח של פסל כלפי פנים, והוא מוכרח להיות תלוי על גבי קיר, או משוקע בו, מאין לו אפשרות לעמידה עצמית. אוי לטראגיות זו של דמות־דיוקן חסרת־גוף זו, שיכולה היתה לשמש התחלה של גרם־יצירה, אלא שזה לא ניתן לה. הנוער שלנו זכה למראה, אך לא זכה להוויה — הוא נראה יותר משהנהו, במובנה של ההבחנה השופנהאוארית הידועה. ומה פלא איפוא אם אין לו לנוער שלנו במה להגן על עולם־היחיד שלו מפני קטב שפעת־הנפש, שאחזה את הכלל — ואין לו אמת־מידה רוחנית לבדוק בה את הרעוות הסתומות והמאוויים העיוורים, שנולדו בנפשו משלהבתה של השריפה הגדולה אשר ראה בילדותו, לפני שנים אחדות. ומשום־כך יש שהוא נמשך בפרימיטיביות לצביון־הגבורה של “תמות נפשי עם פלישתים” ולאש־האימים ההרסנית ורבת־הרעש, כפרפר הנמשך אל האש. כי מה זה “פרימיטיבי”? — הפרימיטיבי הוא אדם שאינו מעמיד את עצמו בהכרתו לעומת הכלל, אלא מזדהה עמו מבלי־דעת. וזוהי גם הסיבה, שאין לו לפרימיטיבי זכרון תולדותי: כי הכרה היסטוריסטית נוצרת, בעצם הדבר, רק מתוך העמדת היחיד והכלל זה לעומת זה. בחינת הכלל ומעשיו חסרי־ההכרה לאור ההכרה של היחיד והאידיאלים אשר לו — זוהי היסטוריה. ואמנם הנוער הארץ־ישראלי מהיר הוא לשכוח: הריהו מוכן לשכוח אפילו את הדור שממנו יצא — את הוריו הגלותיים — שכל מורשתם הרוחנית כמעט כקליפת השום היא בעיניו של ׳הצבר׳, שאינו שם לבו אליה אלא במידה שהוא אנוס לכך על־ידי מוריו בבית־הספר.”
״מה אתה סח?״ — קרא שמעיה בהתמרמרות. — “והלא מדברים אנו תמיד על החדש, לא היה לעולמים, שבעולמו של הנוער הארץ־ישראלי, שזכה לתכונות של בן־חורין ובריאות־נפש, תבונות שאבותיו לא יכלו לזכות להן בגלות!”
״כן״ — השיב ידעיה — "הנוער הארץ־הישראלי זכה להרגשת לאומיות בריאה ובלתי-אמצעית — ואמנם זה חדש, שלא היה בנו בגלות. דוק: לאומיות היה היתה לנו גם בגלות, ולא עוד אלא שתוכנה הרוחני היה יותר ממשי ויותר פורה מזה של הצבר דנן. אבל לאומיות זו לא היתה בלתי־אמצעית, כי לא היתה קרקע מתחת לרגליה. לאומיותו של הצבר היא איפוא יותר פוזיטיבית, במידה שיש קרקע מתחת לרגליו — אך רק במידה כזאת! ומשום־כך העירוני, נטול הקרקע, הריהו בהכרח ליבאנטיני במקצת, ואף לאומיותו, בכל חומה וזקיפותה, או הזדקרותה, הריהי שדופה במקצת, באשר אין לה יניקה מספיקה: רקיע העבר הרוחני זר לה, וקרקע של הווה טבעי עוד אין לה. ומתוך כך הנוער העירוני שלנו צפוי ביותר לסכנת מגפות־נפש ׳פרימיטיביות׳, כגון לאומנות, תחת הכרה לאומית נאורה והומאניות כי מהיותו נטול אינדיווידואליות שבדיפרנציאציה תרבותית, הריהו נתון לצד השלילי שבהשפעת הכלל יותר מאשר לצד החיובי שבה. רצוני לומר, הרגשתו הלאומית החזקה — יותר משהיא מטה אותו לטיפוח קנייני האומה הרוחניים, הריהי מטה אותו לביטול הכרת־היחיד שבו מפני הלך נפש־הכלל, ונמצא הוא הולך אחורנית, בדרך הפוכה מזו של ההתפתחות הרוחנית־התרבותית והלאומית האמיתית. ומה תסכון לאומיותו של נוער זה, אם אין לו זכרון לאומי? האומה הריהי אומה רק במידה שהיא זוכרת את עצמה, במידה שהדור זוכר היטב גם את אשר לא ראה בעיניו. אין עם־ישראל שוכח את משה, את דויד המלך, את ירמיהו, אף על פי שלא ראינום בעינינו. ואילו הנוער שלנו נוטה לשכוח את עברנו הקרוב ואת מיטב קניינינו הרוחניים, שבזכותם בלבד הוא, הנוער הזה, נמצא כיום בארץ־ישראל: שהרי הוא נמצא כאן רק בכוחו של “נצח ישראל”, למען רוחניותנו המיוחדת וכדי לשמור על טהרת נפשנו, לבל נוסיף עוד להיטמא בגויים לחוסר־עצמיות ולחיקוי נתעב — ודוקא למעשי “המקולקלים שבהם”!…
פני ידעיה אדמו — איני יודע אם מהתרגשות, או משום שבוש על שפע דיבורו ועל התרתחותו היתרה. רגע הפסיק מהמון דבריו. ופתאום החריד את הסביבה קול נפץ אדיר — איש לא ידע מהיכן זה בא — ומיד אחריו פלחה את חלל־האויר יללת אזעקה ירושלמית, כאילו כל השועלים שעלו בהר־הבית במשך הדורות פרצו ביבבת־אימים, שאין לה הפוגה.
תש״ז (1947)
הניהיליסם של דורנו
מאתישורון קשת
בין הפחים והמוקשים – החברתיים והפוליטיים, החמריים והפסיכולוגיים שעוד זמן רב יקושו לרגליו של מפעלנו הלאומי־המדיני הצעיר, המסוכן ביותר הוא, אחרי ככלות הכל נגע הכפירה הרוחנית והערצת כוח־הזרוע, אשר פשה בקרבנו מאז מלחמת־העולם השניה והציף את הרוחות כמין שטפון. האפשר עוד למצוא תרופה לנגע זה – או יש לראותו כאונס שרוח־התקופה גרמתו בבחינת “חולי הוא ונישאנו”?
ברור שלא בתגובות ספרותיות גרידה – לא בהומור ובסאטירה ולא בהוקעה פובליציסטית – אפשר להתגבר עוד על קלקלת־המידות ועל שלטון־הקלוקל בציון החדשה: לא זו בלבד שהציבור חדל לשים לב לתוכחת סופרים ומוראליסטים ושוב אינו נותן כלל דעתו עליה פשוט, אין קוראים בה כהלכה, אלא שגם אילו היו לה קוראים, שוב אין בה בתוכחה ציבורית כדי לתקן את המצב, כי הדברים כבר לבשו צורה של מכשלה עמוקה כל־כך, שהסאטירה והפולמוס שוב אינם תופסים בה בכלל, ולא עוד אלא שהם גם נאלמים לנכחה. המצב, שאליו הגענו, אפשר לתתו עניין עוד אך למחקר סוציאלי־פסיכולוגי – ורק מבחינה זו עוד נשאלת השאלה: היש תרופה לנגע זה? כלומר, היש תרופה אובייקטיבית, שאינה אשלייה בעלמא של הסאטיריקן או של הפובליציסטן, אלא מסוג התרופות שהנן אמנם אפשריות להלכה, אלא שהן מותנות ותלויות באותו רצון עצמי להבראה ולהתחדשות, החסר לו לציבור החולה, ומשום־כך אינן אפשריות למעשה, אבל יחד עם זה אין אנו בני־חורין להימנע מלהראות עליהן ועל אפשרותן הגנוזה.
כדי להשיב על שאלה זו, עלינו לבדוק תחילה את טיבו של הנגע, שכמה ראיים לו ופנים שונים לו.
הנה הוא מתגלה לעינינו כהפקרות מוסרית־חברתית גדלה והולכת, הנובעת מתוך התקהות חוש־היושר וטשטוש רגש־הצדק. הפקרות זו לובשת צורות של תכונות שידועות לנו כיהודיות־ספציפיות מאז ומעולם, כגון תאוות־המחלוקת, הדוחקת את רגליה של אהבת־השלום והגורמת שיצר־ההרסנות יגבר על השאיפה לבניין, וכן צורה של תופעות שמקורן בהשפעות־חוץ ובחיקוי ל“מקולקלים שבהם”, שהזמן גרמו, כגון התרת החמסנות ונטיה מפורשת לאימתנות, ההולכת יד ביד עם אהבת־העריצות, זו תכונתם של מוגי־הלב ההרסניים מאז ומעולם: צביון העדריות־מרצון, המעלה את שינאת־הרוחני העם־ארצית לכלל אידיאולוגיה וכיוון חברתי ומקדש את תאוות־השלילה הטוטאליטארית, המתבטאת אצלנו בשינאת־הציונות שמימין ומשמאל גכם יחד.
בקיצור, נגע זה מתגלה בניהיליסם נפשי־מוסרי ושכלי־אידיאולוגי עולה ומתגבר.
אופי קשה ומחריד במיוחד מקבל נגע זה אצלנו מן העובדה, שהוא התרגש לבוא עלינו דוקה למאז קום המדינה. עד שלא העלינו על דעתנו אפשרות של עצמאות מדינית קרובה לא היו הגילויים השליליים הללו אלא יסוד מועט, ‘בטל בששים’, בתוך החווייה הציבורית של הישוב החדש, שעם כל היותו פגום בהרכבו ובמבנהו ולקוי במקריות הכרחית, הרי היה בו, בכל זאת, מאחר שנוצר בעיקר בידי אידיאליסטים, כדי ליצור במשך פרק־הזמן הקצר, שקדם למדינה, את כל הטוב והחיובי שזכינו לטעת כאן; ואילו משהיתה המדינה, לפתע פתאום ובהיסח הדעת, לעובדה קיימת – דוקה אז צפו ועלו מתחתיות הווייתנו, כמתוך לוע הר־געש מסותר, מומים רעים שבנפש ונטיות רעות שברוח היחיד והכלל – פרצו וגאו והשחיתו כל חלקה טובה בנו. ואין אנו יכולים לכלא את השאלה־החרדה: למה זה באתנו רעה חולה זו דוקה כתופעת־לווי לקניין המדינה שזכינו לו? והלא ייסוד המדינה צריך היה, לכאורה, לעורר בקרב העם, להיפך, את הכוחות החיוביים שבנפשנו ובהכרתנו, לחזקם ולהאליפם!
כיצד ומדוע זה קרה, שהקמת המדינה – תופעה רצונית־מוסרית זו, שצמחה מתוך ערכין רוחניים, לא הגבירה בקרב אחינו בני ישראל את ההרגשה (שהם אמנם מסוגלים לה ביותר לפי כל מורשתם ההיטורית), האומרת כי דוקה הרצון המוסרי רחב־האופק, המכוון לטובת הכלל, הנהו גורם מציאותי חזק הרבה יותר מן הרדיפה אחרי התועלת האישית הקטנה והמוגבלת? – והן לא זו בלבד שפועל־הפלא של הקמת המדינה לא עורר כלל את הרבים להיחלץ לעבודת הטוב האקטיבי ובלתי־אנוכיי, אלא להיפך: הוא סחף את רוב רובם בגל עכור של חמרנות תאוותנית, חסרת אחריות חברתית, וגרה בהם בולמוס של “חטוף ואכול!” – כאילו כרוכה בו בחידוש זה של מדינת־ישראל סכנה של בלימת האנוכיות של היחיד היהודי, ויש איפוא למהר שלל, לחוש בז, בטרם יפריע המשטר הנוצר, על־ידי מצוות עשה ולא־תעשה שלו, את הריצה ההפקרית ונעוות־הכיעור אחרי התועלת האישית גרידה.
מן “המתוק” של אידיאל נעלה יצא “עז” חצוף של מציאות פגומה עם קלקלה מוסרית, הסותרת את עצם האידיאל אשר בכוחו נוצרה מציאות זו.
ומסוכן ביותר הוא נגע זה לנו, משום שרעה שנפתחת בנו לבלענו מבפנים היא קשה ומבישה יותר מכל רעה שמאיימת עלינו מבחוץ. נגד הרע הבא מן החוץ עשוי האדם להתגונן, אם אך ימצא די כוחות בנפשו, ואילו נגד הרע שבתוך עצמו פנימה אין הוא יכול כלל להתגונן, כי מוטעה ומרומה הוא מראש על ידי רעה זו, שלבשה צורה של רצון האני עצמו, בהכשרו של המצפון.
הסיבות לתגבורת הניהיליסם בישובנו הנן איפוא שתים – ויותר נכון, עילה וסיבה יש כאן. העילה היא הגורם במובן הרחב, המותנה ברוח התקופה, מצד אחד, ובתכונת החיקוי שבאופי היהודי, מצד שני; ואילו הסיבה היא הגורם במובן המצומצם, או צומת הגורמים שבתחום חיינו הציבוריים כאן בארץ.
אמנם העילה והסיבה הן כאן שני מעגלי־היקף קונצנטריים, שמרכז־הפעלה אחד להם לכאורה. אבל התופעות שעל שני ההיקפים שונות הן; ולא עוד אלא שלא היה כל הכרח לכתחילה, שההיקף החיצון, רב־ההשפעה, וההיקף הפנימי, המשנה עינו ככרום, יהיו קונצנטריים. עצם הקונצנטריות הזאת אינה אלא תולדה מתכונתם של קובעי ההיקף הקטן שלנו, המתאווים להידמות אל קובעי ההיקף הגדול ולחקותם לתיאבון, בעוד שמחובתה של תנועת־התחיה שלנו היה לאצול לו להיקף חיינו בציון צביון של היפך גמור וניגוד מפורש להיקף־החוץ הגדול, שמקלקלתו אנו בורחים…
ננסה־נא איפוא לנתח את גידולו של אותו נגע – תחילה מבחינת “העילה”, ואחר־כך מבחינת “הסיבה”.
אם אנו רואים שהמערב, מאז מלחמת־העולם הראשונה, קיפח, במידה גדלה והולכת, את הזיקה לשביל־הזהב הנבון, ועל אחת כמה וכמה את הכשרון למצוא את הסינתיזה, והוא הולך ומתפלג יותר ויותר לשני מחנות קיצונים, הנלחמים זה בזה ללא פשרה, לחיים או למוות – שני פלגי־אנושות, שהאמצע שביניהם אינו אלא הרובד סר־הטעם של האדישים והפושרים וחסרי־העמדה, הנוהים תמיד אחרי אחד משני הקצוות, הימני או השמאלי, הכל לפי השתלשלות־הדברים והסיכויים – אם אנו רואים שבמקום חילוקי־דעות הלכיים של סוגי־אנשים נאורים, המסוגלים לכבד במתנגדיהם את האדם, נטושה עתה רק מלחמה אכזרית בין טיפוסי־אדם קנאים, המבקשים לעקור מן השורש איש את אחיו – אם אנו רואים, במלים אחרות, שמלחמת־הדעות באנושות חדלה להיות שכלית ותרבותית ונעשתה יצרית־פסיכולוגית וברבארית, הלא נבוא בהכרח לכלל מסקנה, כי נשתנה עצם הגורם המכריע בחיים הנפשיים־הציבוריים של האנושות המערבית, וכי את מקום ההכרה לקחו האימפולסין. משמע איפוא שעם ריבוי הציוויליזציה החומרית רבתה באנושות גם ברבאריזציה ירידה שבדחית־הרוחני מפני החומרי.
המתבונן אל פרשת חיי המערב, הן בהוויית הכלל והן בהוויית היחיד, ביובל־השנים האחרון, ומבקש להגדירה, ימצא כי השתי־וערב שלה הם קוצר־ראות ואזלת־יד. בעיצומו של הדבר, אזלת־היד היא תוצאה של קוצר־הראות, ושניהם ביחד הם חותמה של תקופתנו: חדלון רוחני. חדלון רוחני, שפירושו, כמובן, פחיתות הכוח־השופט, הוא הגורם לכך, שהסינתיזה נעזבה ונדחתה מפני הקיצוניות – משום שהסינתיזה היא תמיד ומעצם טבעה תולדה של הכוח־השופט וקשורה בו כשלהבת בנר. במקום שהכוח־השופט בטל, שם יחדל ממילא גם ליכוד־התפעולים החי, המקרב רחוקים ומפגישם בתווך – התווך נעשה שטח ריק, והכוחות־הפועלים מתפרדים, נוקעים ומתרחקים זה מזה, עד שהם נעשים שני קצוות מתנגדים.
לכאורה, סתירה יש כאן לתכונת הדינאמיות הנועזת, הפעלתנות היתרה, היוזמה המאליפה, בקשת החדש, תאוות־המהירות, כוח־העיון המדעי וכשרון־התחבולה המעשי, המציינים את המערב מאז ימי הרניסאנס ועד היום הזה. אבל זוהי סתירה למראית־עין בלבד. הקצב העז של תפעולי השכל השימושי הגיע לשיא־מהירות כזה, שלעומתו נשארה פעולת הנפש הרואה מפגרת, בכל עירנותה: היא לקתה בסחרחורת בעטיו של מירוץ התפעולים הגשמיים.
למה הדבר דומה? לרוכב־אופנוע הנישא במהירות מסוכנת, הקובעת את נפשו: אדם זה, העלול כל רגע ליהרג ברדיפותו אחרי הישג־המירוץ, אינו מסוגל כלל להפעיל בקרבו, בשעת מעשה, את ההכרה, שתפקידה הוא להפוך את חיי־הנפש לחיי־מחשבה, משום שכל ישותו מרוכזת באינסטינקט הגופני, שבו תלויים חייו, ושום חיים אחרים, לא אינטלקטואליים ולא מוסריים, לא בהווייתו שלו ולא בהוויית זולתו, אינם קיימים כלל בשבילו באותה שעה.
תנופת־החומר הבלתי־אנושית, שנגרמה על ידי ברית האינסטינקטין עם השכל השימושי, שיתקה את חיי־הרוח באנושות המערבית ובכל אותם הקיבוצים (והקיבוץ היהודי בכלל זה) שהיו תלויים במערב וקיבלו ממנו את יניקתם השכלית והגשמית. החדלון הרוחני של המערב נובע מתוך הסחרחורת בתחום המעשה הגשמי. סחרחורת פירושה גם קוצר־ראות וגם אזלת־יד, כלומר – חדלון נפשי. החדלון הנפשי בא בעקב הדינאמיות המופרזת של מירוץ השכל השימושי. ברם משלקתה הנפש בחדלון, שוב אין בה כדי לכוון את פעולתו של השכל, שגם מעשיו שלו לוקים מעתה באותו קוצר־ראות עצמו, שהוכתה בו הנפש מתוך סחרחורת־המירוץ. כך נשלם מעגל־הרעה. כיום כבר אי־אפשר להבחין בין חלקה של הנפש ובין חלקו של מניע־המעשה השכלי לגבי המבוכה והמהומה הכללית ושיתוק־המחשבה אשר עמה, תבלול־הטשטוש שנקרם על ראי הנפש המשקפת גרם שהשכל־המתכן הוא עכשיו נטול מרכז קובע־כיוון, ואין איפוא כל פלא אם מכונת הציוויליזאציה, שהשכל הוא המנוע שלה, נישאת בטירוף־סנוורים להתנפץ אל סלעי המגור מזה או להתגלגל אל התהום מזה, כיון שהראי מראה־הדרך שוב אינו משקף בקרבו אלא את עין־העכירות הסתומה, שנוצרה מן המהירות המגמאת־ארץ, הבולעת את כל המראות ומוחה את כל הצורות.
פעולת־הגומלין של הנפש והשכל כבר הגיעה לשלב של מעגל הגרימה ההדדית, כגון זו של הביצה והתרנגולת, ומכונת־הציוויליזאציה חסרת־הנפש והאיומה מתגלגלת במורד לאין מעצור. כי ההכרה קצרה ידה מלהושיע במקום שם הנפש שוב אינה רואה כלל ואינה נותנת איפוא את הכיוון והיד שוב אינה יכולה לעכב את הנפילה שהיא עצמה גרמה.
לשוא הרימו את קולם מעטים ושלמים מבין אנשי־המערב, שלא נתקפחו מהכוח־השופט הרוחני, הזהירו וקראו לתשובה אל הסינתיזה! האנושות לא שמעה כלל את קולם, כי החריש אותו כליל שאון המכונה המידרדרת בטירוף ענקיותה הניתעת. זה היה קול קורא במדבר – במדבר הברזל הלוהט, שהנפט בוער בבטנו.
תהליך החדלון הרוחני שם קץ לתנועת הנאורות המפוארת של המערב, שמתוכה נולד מיטב הערכין של אותה התרבות, שגם אנו, היהודים, האורחים־פורחים באירופה, איננו יכולים לוותר עליה כליל. הנאורות יורדת לעינינו למחתרת, כי אין לה תקומה באוירת השינאה והסילוף של הקנאות שבשלטון־הקיצוניות. הנאורות היא בתה של האהבה. אבל עולמנו שבהווה מסוגל לגמול רק בוז ולעג לאהבה, שאינה בעיניו אלא תמימות, תמימות מגוחכת. האהבה, אהבת־הנאצל הרוחנית, גורשה מן גו עולמנו, העומד עתה כולו על שלטון הכוח העריץ ועל הערצת הכוח השליט – על כפירה בטוב־לשמו. “טוב” אינו בעיני תקופתנו אלא מה שמסייע להשלטת רצונה של הקיצוניות האחת על הקיצוניות השנית (האמצע, אנשי איזור־הביניים, שנתרוקן מתוכנו, הריהו מזדנב ורץ מאליו אחרי הקיצוניות המנצחת, ואף נקלע מן האחת אל השניה חליפות, בלי שיהיה להן כל צורך להשתלט עליו בכוח). והואיל והטוב של הקיצוניות האחת הוא ממילא רע בעיני הקיצוניות השניה, נמצא שאין “טוב” בכלל, ויש רק אמצעים למטרה. אסור אפילו לשפוט על טיבם של אמצעים אלה מבחינת ההכרה הרוחנית – יש “להקריב את השכל לקרבן” (הפאשיסם גרס sacrifizio dell' intelletto– אסור להרהר אחרי מידותיו של הכוח העריץ, ויש רק לסייע לשלטונו. שמותיהן השונים־ונבדלים של שתי הקיצוניות אינם אלא שמות נרדפים מבחינת מהותם הפסיכולוגית של חסידיהן. דוק: לא מבחינת השאיפה ההלכית, שקדמה למערכי המפלגתיות – שהרי מבחינה זו לא יעלה כלל על הדעת לנקוב בנשימה אחת את הקומוניסם, שבא לתקן מעוות מוסרי ולסייע, בשם הצדק הסוציאלי, לתהליך היסטורי מסויים, עם הפאשיסם, החפץ לתת תוקף לעוולה ולעכב את תהליך התיקון, מתוך תאוות אגואיסטיות. ומי עוד כמונו, בוני הישוב החדש בציון, ידע לבחור ולהכריע, עוד למימי ייסוד דגניה וחולדה, ולהיחלץ בנפשו ובגופו לתיקון־החיים המוסרי ולריפורמה שתופית למען הצדק. – לא! המדובר כאן מתכוון לפסיכולוגיה של אותם ניהיליסטים שלא ־מדעת, הנוהים אחרי הקיצוניות האחת או השניה, אשר גוייסו ממחנה־האמצע הנבוך, הפוסח על שתי הסעפים. וההבחנה המתבקשת מאליה בין ניהליסם אדום ובין ניהיליסם שחור אצלנו הריהי בזה, שהרצים אחרי רכב־הקומינטרן הסטאליני הנם, פשוט, מוגי־לב, המפחדים מנצחונו, ואילו הרצים אחרי רכב הפאשיסם עושים זאת מתוך תאוות־אלימות, שכל דבר רוחני זר לה.
התכונה האופיינית ביותר של ‘הנוהים’ האלה, אשר עצם המבנה המנטאלי שלהם עושה אותם בלתי־מסוגלים לתפיסת הסינתיזה הרוחנית ודוחף אותם אל הקיצוניות מתוך הפחד שבנפשם מפני הריקנות – horror vacui – של עמידתם באמצע, היא דוקה תכונת האמצעיות של שכלם כלומר – חוסר־העצמיות של מי שאינו מסוגל לחיים פנימיים. תולדה ראשונה של תכונה זו באדם שהאני החברתי שלו הוא אכסטרוורטי, היא הלהיטות אחרי מה שבא מן החוץ, אחרי המאורע החיצון, הכופה את האדם לדברים שאין הוא אחראי להם. ומדוע הוא להוט אחריהם? – משום שהוא נרתע מפני האחריות (שאינו מסוגל לה) ומעדיף איפוא מעמד שיש בו כדי להסיר מעליו את חרפת הפקפוק וחוסר־העצמיות.
אבל יש תכונה שאי־אפשר לה כלל בלא טיפוח הסינתיזה הרוחנית. הלא היא אהבת השלום־והבניין, אשר היפוכה – השאיפה להריסה ולמלחמה – קשור בזיקה אל הקיצוניות. אנשי הקיצוניות חסרי־העצמיות – השלום והבניין משעממים אותם, ואפשר לומר אף שנואים עליהם משום שכל דבר שהאדם אינו מסוגל לו משעמם אותו ודוחה אותו. אין אהבת השלום־והבניין יכולה להתקיים במקום שאין שום כושר לחיים פנימיים ושום עצמיות רוחנית.
ברם, האדם שהשלום והבניין משעממים אותו – מה יעשה ולא ישא את נפשו, בתשוקה של חולשה, למאורעות מן החוץ, וביחוד למאורעות הרסניים, שיש בהם, ודאי יש בהם, מידה יתרה של אינטסיביות, של תסיסה? השלום וההכרה בערכו ובנחיצותו של השלום ניזונים מחיוניותם של הערכין הרוחניים בעולמנו ומהכרת חיוניותם. ואף טבעי הדבר, שהאדם הניהיליסטי, שנתקפח מהרגשה זו ומהכרה זו, זונה אל הכוחות החיצונים, הנותנים לו איזו אשלייה של ישות, לכסות על ריקנותו. ואין לך תחליף יותר טוב להרכשת־חיים של חשיבות ואומץ מאשר האימים המלאכותיים, שכל עיצומם בידך, רצונך מפעילם רצונך מניחם, והם נותנים לך הרגשה של יכולת, של ריבונות, מראה־ישות כלפי חוץ, והעיקר – בלא כל חובה של תוכן־ישות כלפי פנים. לא כן השלום, המטיל על האדם בעצמו את כל האחריות לקיום מערכי החיים. בעתות שלום אין שלום בנפשו של הניהיליסטן, שוחר האימים.
תאוות־האלימות (שאין לערבבה, כמובן, עם חמת־הרצח, המתעוררת לפעמים בנפשו של אדם שעשו לו עוול גדול והוא נואש ממצוא צדק בדרכי יושר) מצוייה באדם שאינו מסוגל לקניין: לקנות קניינים פירושו לקבל מה שמגיע לך בזכות מה שנתת משלך; בעד כל ‘קניין’ אדם משלם בנפשו, מאוצר רוחו, מכוחותיו העצמיים. מי שאינו מסוגל ‘לקנות’ ערכים משום שאין לו מה לתת, משום שהערכים אינם קיימים כלל בשבילו, הוא מתאווה לקחת בחזקה, להחזיק במשהו במקומם, ואם דבר זה אף הוא אינו עולה בידו, הריהו מבקש לעקור את הכל, כדי להתנקם בחיים שאינן נתספים בכפו. האלימות היא אחותה של הריקנות. הניהיליסטן – וזה מתגלה ביחוד בסוג הפאשיטסטי של טיפוס זה – כיון שאין לו אחיזה עצמית בהווייה, הריהו רוצה לזכות, ובכל מחיר, בישות, ולו רק על ידי מעשי אלימות. הוא מתנהג כלפי החיים כמו שגבר שפל, שלא זכה לאשה יעודה לו, מתנהג עם זונה: הוא מתעלל בחיים בלא כל יחס אליהם. ככל יצור אנושי הוא נמצא בתוך החיים, אך אין הוא חלק מן החיים, אלא רק יסוד מצוי בהם, “כמו שהחידק נמצא בתוך הגוף, אך אינו חלק מן הגוף, שהרי מוטב לו לגוף בלי החידק. כל אברי הגוף ממלאים תפקידים – בשקט, בל יישמע קולם; רק החידק משתולל, גורם כאב, עושה שמות”.1
האימתנות כסגולה מפני השממון כבר שימשה מידחה והכרעת־גורל להרבה בחורים “טובים” אצלנו, ר"ל לצעירים שאינם בלתי־מחוננים, ומהם גם כאלה שיש להם אומץ־לב עם תבונות־כפיים, אבל חסר להם קנה־מידה רוחני־תרבותי, למוד בו את המעשים, ובמלים אחרות – שיש בידם כלים, אך אין להם תוכן לשימו בכלים אלה. אבל הכלים תובעים במפגיע שיושם בהם משהו למלא את חללם הפעור הריק, המשווע על החוסר. הכלי יש שהוא משתלט באופן ‘שטני’ על בעליו. משום־כך הכרת פניהם של בחורים “טובים” כאלה אומרת תמיד: קיפוח, טינה עמוקה שבלב כלפי הכל, שינאה, תאוות־הרס, זיקה לאופל – קלסתר־פנים טיפוסי של “מורדי־אור”. לא לחינם היו אצלנו כל כך הרבה אימתנים ‘פורשים’ מבין בחורי־הישיבה של הישוב הישן בירושלים, שונאי־ציון החשוכים. כשם שיש טיפוס פיזיוגנומי של פושעים פליליים, כך יש גם טיפוס פיסיוגנומי של פושעים כלפי הרוח, של שונאי תרבות, אלא שאת הללו אין החוק רואה כראות ‘פושעים’, ולא עוד אלא שהוא גם מסתייע בהם לא־אחת, למערכי־המשטר, כיון שהללו, אם אינם נעשים אימתנים, חוליגאנים או הרפתקנים, נעשים לפעמים אנשי־משטרה, ויש מהם אפילו שנעשים עתונאים ומצרפים פוליטיקה לתאוות־ההרס ולא עוד אלא שבכוח המפלגה הקיצונית, שאליה הם משתייכים, הם עלולים בזמננו להיעשות גם “מורשי־העם” בבית־המחוקקים.
ואיזהו סוג השכל שבכוחו הם מבצעים את זממם ומגשמים את נטית נפשם? – לא בשכל הרוחני, חלילה, אלא בשכל השימושי. בזמן שמידלדל הכוח־היוצר בחברה וחל גרעון בחיי־התרבות שלה (הללו צומחים מתוך השכל הרוחני, במקום ובמידה שהוא שליט, ומצמיחים את אהבת השלום־והבניין!) – ממילא גובר אז השכל השימושי והוא משים את עצמו שופט וקובע־ערכין גם בעניינים רוחניים, וראשית מעשהו שהוא מלמד את הדור להפריז בערכה של הפוליטיקה. השכל השימושי מזדרז ופוסק הלכה לאמור, כי נימוקים רוחניים אינם אלא כקליפת השום לגבי עשיית היסטוריה, והעיקר הוא המעשה התועלתי־הפוליטי, שהוא לא רק פטור מלהתחשב בערך המוסרי, אלא גם חייב ממש לנער חוצנו מכל מוסריות, בדוה בטלנים מבלי־עולם, כי כדי להשיג מבוקשו כל האמצעים כשרים. וכלום יש לך אמצעי יותר יעיל, יותר בוזק, מאמצעי־האימים? פצצה אחת – האין היא משכנעת יותר ממאה נאומים ועשרה ספרים? – השכל המעשי, שאפן מופקר זה, עבדם הנרצע של האהבה העצמית ושל יצר הרע, מפיר עד מהרה את השלום, הקיים רק מכוח כוחם של ערכים רוחניים, שטיפחו את השלום כיון שהם זקוקים לו, ודוקה לו, כקרקע למטעם שלהם. השכל השימושי אינו אלא כלי־מכשיר למלחמת־המציאות, כלי־זין; וכלי־זין – זה טבעם, שהם שונאים את השלום וששים להפירו ולקרוא קיש־קיש בחללה של קלחת־המציאות קלושת־התוכן ואדירת־ההד.
אבל התלישות הרוחנית וזיוף הציור של מהלך־האנושות על ידי הכחשת המניעים הרוחניים והסברת פעולתם בגורמים גשמיים (המורמים על ידי כך בסלף למדרגת אידיאלים) – תולדה עיקרית שלהם היא הערבוביה שבנפש.
בין אם מייחסים ערך ‘רוחני’, כביכול, לתופעות־עבר מתות ומבקשים לראות בהן את חוליית הקשר אל ההווה ואת האידיאל לעתיד, כגון מה שעשה כהפאשיסם האיטלקי בנוגע לעבר הרומאי, ובין אם כופרים בכלל בתפקידים של גורמים רוחניים לגבי מהלך החיים ועיצוב מערכתם החברתית, כהלכת המטריאליסם ההיסטורי – מכל מקום סילוף התפיסה האובייקטיבית של ההמשך התולדי־התרבותי (תפיסה שלא תיתכן כלל בלי איזון נכון של הגורמים החמריים והרוחניים גם יחד) מנתק בהכרח, במוחו של הניהיליסטן בן דורנו, את הקשר בין עבר לעתיד ושולל מן ההווה את ערך הקדושה אשר לו כגשר על פני תהום־החיים, המאחד את העבר עם העתיד לאחדות רוחנית. הניהיליסטן הוא איפוא אדם שאין לו זכרון רוחני־תרבותי, כלומר – שאין לו כוח־הבחנה היסטורי (כיון שהוא אף מזייף את הקשרים התולדים). אבל מי שאינו זוכר את העבר – כיצד יהיה מסוגל לשאת עיניו אל העתיד? כדי לראות את העתיד בקשר אל העבר הלא דרושה אהבת־האמת בתפיסת ההווה – ואין ציור מזוייף של ההווה יכול לשמש בסיס לתפיסה כזאת. אבל הניהיליסטן – תפיסת־ההווה שלו שקרית היא בהכרח, כי עולמו אינו חי כלל ב’זמן' אלא רק ב’מקום' בלבד: עולמו של הניהילסטן לא נולד מתוך הזמן, מתוך הקשר הפנימי שבין הדברים, אלא מותנה במקום בלבד, בקוניונקטורה ההמונית. וכלום תיתכן ההתפתחות שאינה מותנית בזמן? ברם, מאחר שאין לו לניהיליסטן הבחנה של התפתחות, ממילא אין הבדל בעיניו בין טוב לרע.
משמע כי במקום האיכות (תולדת הזמן) באה, לגבי הניהיליסטן, הכמות (תולדת המקום). כל מה שדורש את גיבוש הזמן – חסר לו. תחת מעשה יש לו רק “פעולה”. המעשה צריך זמן כדי להבשיל, כמו פרי זה, ואז רק אז הוא נעשה גשר בין עבר לעתיד – כי מה עוד כמעשה האנושי נובע תמיד מן העבר ויוצר את העתיד? אבל “הפעולה” החטופה – היא יכולה גם יכולה להיות תלושה לגמרה מכל זיקה לעבר ולעתיד גם יחד, היא דיה לשעתה, קיומה הוא לרגע, אין היא מוכרחת כלל לשמש קשר אל מה שהיה ואל מה שיהיה. הניהיליסטן חי רק ברגע (אפילו לא הווה, שהרי ‘הווה’ הוא כבר קשר בין העבר ובין העתיד!). בארעיותו זו הוא עשוי לעבור – וגם אמנם עובר – בקלות ממצב למצב, ממעמד למעמד, מעמדה לעמדה, בלי שהמעבר יגרום לו יסורים כל־שהם. האפסי – מה לו התם מה לו הכא?
משום־כך אין כל ערך לחיי האדם בעיני הניהיליסטן שמימין או משמאל. כי האפסיות אין לה במה לתפוס את הערך של חיי הזולת. מה שמציין את הניהיליסטן – זה חוסר־היחס הגמור אל מה שמחוץ לעצמו. גם זיקתו לחבריו־לדעה אינה אהבה שביחס פנימי, אלא רק קירבה שבדמיון חיצוני. וחוסר־היחס הזה הוא שמוליד בנפש גם אי־רצון, אנטיפאתיה, ואף איבה מסותרת, כלפי כל הקיים, כי ‘יחס’ הלא זה פרי הרגשת הקשר שבחיים (ומשום־כך לא יתכן כלל יחס בלי רצון להמשיך, לקשר בין עבר לעתיד). לא זו בלבד שהניהיליסטן אינו זוכר את העבר ואינו רואה את העתיד, אלא הוא גם שונא את הקיים. הוא חי בתוך חלל ריק. ברם, עם זה הריהו גם מפחד מפני הריק ומבקש לו אחיזה – ואחיזה כזאת הוא יכול למצוא רק במי שדומה לו מהצד השלילי: בעריץ.
הערבוביה־שבנפש גדלה בזמננו עוד יותר בגלל הסיבה החיצונית והכללית – שכבר עמדו עליה חכמים – שבן זמננו קולט את הדברים על־כרחו בערבוביה: באותה ערבוביה גמורה, החודרת למוחו מתוך תיבת הראדיו וטורי העתון ומחזות הקולנוע. וכיון שגם בנפשו של הניהיליסטן שוררת הערבוביה שבסילוף המושגים, אין לו במה להתנגד לערבובית הרשמים והמאורעות, המתלהמת עליו מבחוץ. במבוכתו ובאי־יכולתו להבחין בין החיובי ובין השלילי, והעיקר – לנוכח הרגשתו המסותרת, שאין בכוחו להפיק משהו חד־משמעי מתוך פנימיותו שלו, הריהו שואב סיפוק לפחות מן העובדה, שמשהו ניתן לו לאחיזה, ככלות הכל, ושוב אין הוא שואף כלל להבחין בטיב הנתונות ולהבדיל ביניהן, אין הוא מרגיש שום צורך לזרות ולהבר, ולא עוד אלא שנוח לו דוקה בחוסר־אחריות כלפי המאורעות החיצונים, שמהיותם צו וגזירה אינם מחייבים הכרעה מצדו. חוסר חובת־ההכרעה פורקן גדול הוא לו: אילו היתה האחריות עליו ואילו היה עומד לפני חובת־ההכרעה, כי עתה הלא היתה עקת המאורעות, הבאים כחתף ובשפע כזה בתקופתנו, מועכת אותו תחתיה כעקת העגלה על הנמלה.
העדר חוש־ההבחנה ודאי היה תמיד, בכל הדורות, מתכונתו של המון־העם הנבער והמסכן, אבל הרעה החולה שלנו היא, שבזמננו הוא נעשה אופייני גם למשכילים, וביחוד למשכילים־למחצה. מיליוני אדם רואים מראה־דברים ואינם יודעים מה הם רואים, ואפילו אינם מבקשים לבדוק ולחקור את מהות הדברים הנגלים עליהם. רואים הם, למשל, מראהו של אחד מוסוליני, אחד היטלר, או של פלוני הניהיליסטן הקיצוני, מימין או משמאל, הנואמים בשער בת רבים ויושבים בכנסת־מחוקקים – ואינם שואלים כלל את עצמם: היתכן כי אדם שהכרת פניו היא כזו יהיה לנו למנהיג, לשליט ברוחות? כאילו אין קלסתר־הפנים שטח עליון של המהות הפנימית, עדות נאמנה וביטוי בלתי־אמצעי לנפש בעליו! אכן, “הכרת פניהם ענתה בהם” – כנראה, לא לגבי תקופתנו נאמר, כי דורנו דומה כאילו אינו מוכשר כלל להכרת־פנים. דוקה בזמננו, עם פריחת הפסיכולוגיה האנאליטית, כאילו נסתלקה לגמרה ‘חכמת הפרצוף’ מבני אדם. הניוול, או האפסיות, שבפרצופו של אדם אינם פוסלים אותו כלל בעיני דורנו. דומה הדבר, כאילו הדור הזה, כיון שאינו מסוגל לשפוט, אין לו גם צורך לקבל עדות, ושוב אין מראה הדברים מעיד לפניו על טיבם.
אין כל פלא, איפוא, אם בתוהו־ובוהו כזה גם אפס גמור, כלומר – איש שאינו כלל בבחינת ‘נקודה’ מסויימת של האנושות, עשוי לשמש מרכז, ואף עלול להיות לשליט, או למנהיג. יתר על כן, מכל שהמתנשא להיות למנהיג הוא יותר אפסי מבחינת הערך הרוחני, כן מרובה סיכויו להשיג את מבוקשו, אם אך מחונן הוא בכשרונות כאלה, שמסייעים לו להסתיר את אפסיותו תחת מסוה של עשיית רושם חיצוני, כגון כשרון־נואם, או תאוות־התבלטות עזה, או עזות מצח ותוקף־מרפקים. עובדה היא, שכבר עמדו עליה למדי; ככל שהשאפן הקופץ בראש והמשתלט ללא קראוהו הוא יותר קרוב לאיש־ההמון מצד חוסר־הרוחניות שבו, כן הוא עלול יותר להצליח ושערי הפופולאריות נפתחים לפניו בקלות רבה יותר.
סוד הצלחת הדימאגוגיה הריהו בזה, שהדימאגוג מדובב לנפשם של מיליונים, הדומים לו, בעוד שאיש הרוח – הדומים לו הריהם יקרי המציאות, ונמצא הוא מדובב לנפשם של מעטים בלבד. והכמות קמה על האיכות, הורגת אותה ומשתלטת במקומה.
מי הוא ואיזהו איפוא הטיפוס, העשוי ביותר להשתלט על הכלל (בעזרת משטר־הכלל עצמו – בעזרת סדרי הדימוקראטיה) ולהקים שלטון־עריצות? – הווה אומר, זה שאפסותו הרוחנית ושכלו השימושי מחבבים אותו ביותר על אותו סוג של עמי־ארצות בעלי־השכלה, של אנשי־הציוויליזאציה ההמוניים, האוהבים כנפשם את גסותם של הדימאגוגים ושונאים בנפש לעדינותם של אנשי־הרוח. ועתה צא וראה, מה גורלה של האנושות בתקופתנו, עת שהנבערים מדעת ובלתי־נאורים נמנים לא־דוקה עם מחוסרי־ההשכלה (דוקה בקרב נבכי העם, שעוד לא נתקפחו מרעננותה ובלתי־אמצעיותה של העממיות החיה והפוריה, אתה מוצא יחידים רבים בעלי שכל טבעי ויושר פנימי), אלא הם רוב מניין ורוב בניין של מחזיקי־הציוויליזציה הטכניים למיניהם.
הסברה, שההתכחשות לרוח ושינאת הרוחני בזמננו נובעות מתוך הרצון להיות יותר קרוב לטבע, לחיות חיים בלתי־אמצעיים – אינה אלא סברה של הבל ודופי. האמת היא, שהאדם לא נעשה כלל יותר קרוב לטבע עקב אשר המית בקרבו את תפעול הרוח. ונהפוך הוא: האדם שהמית את הרוח בקרבו הוא יותר מנותק גם מהטבע – הוא הוציא את עצמו מכלל הטבע האנושי, שהרוחני הנהו שלב הכרחי בו. והמדיח את עצמו מן הטבע נעשה פסולת ומצטרף אל סיגי הטבע. נטול־הרוח הוא שבר־כלי – כי בו נשבר היחס אל הטבע וניתק הקשר אל ההווייה העולמית: שוב אין הוא כשר לטבע, ומבחינת הטבע האנושי הוא, איפוא, טמא. אין יחס ואין קשר אנושי אל הטבע בלי כשרון הסתכלות בטבע, והסתכלות פירושה הבחנה, כלומר – מחשבה חיה, ששרשה בכושרות הנפש. האדם התרבותי – “עצם הסתכלותו היא מחשבה”, כדבר גתה על עצמו. אבל הניהיליסטן, שאינו מבחין כלל בין חיובי לשלילי, בין טוב לרע, בין ערך לחוסר־ערך, הריהו ממילא נטול־הסתכלות, ומשמע גם נטו יחס־וקשר לטבע. ולמה אין הניהיליסטן מסתכל? – משום שאינו רואה: הוא עיוור. הוא רק שומע, ואינו מסוגל איפוא אלא לקבל פקודות, כלומר – לפעול בלא הבחנה ובלא מחשבה.
תופעה זו של “נעשה ונשמע” בלא ‘נבחין ונבין’ – ריבוייה בתקופתנו נובע גם מתוך קו אופייני אחר של העולם המודרני, והוא שבני דורנו התרגלו להתייחס אל אשר לא־מובן להם כאל גורם הכרחי במציאות, כאל דבר שאין להתפלא עליו ואין להימנע ממנו. אין ספק שזוהי נקודת־התורפה המסוכנת ביותר של החברה שלנו, כי בעטייה נתרבה בעולם בלבול־המוחין וטשטוש־הערכין. כשם שבני־אדם מקבלים את הראדיו ואת טיסת־הראקיטה ואת פיצוץ־האטום – דברים שאינם מובנים להם ושרק מעטים מבין המעטים באנושות יודעים מה טיבם – כך הם מקבלים גם את האבסורדי שבאמנות ‘הדאדאיסטית’ ואת האונס־מלמעלה להסתבך, שוב ושוב, במלחמת הרס־ואבדן חדשה ואת העובדה הקיימת, שאנשים רעים ופושעים, המכונים פוליטיקאים, הם החותכים את גורל האנושות למרות כל קריאות־האזהרה של חוזים והוגים שוחרי־האמת. שמא תאמר: צידוק־הדין מתוך הרגשה מיסטית יש כאן? – לא ולא! להיפך! אין לך תקופה כל־כך רחוקה מהרגשת הסוד שבחיים ושבטבע כתקופתנו אנו, העומדת כולה על השכל השימושי גרידה! לא צידוק־הדין יש כאן, אלא התקהות וטמטום יש כאן, וכשם שבני־אדם מקבלים היום כדבר שלא כדאי כלל להרהר אחריו את פשעי־הכלל, כגון את השימוש לרע בכלי־מכשיריה של הציוויליזאציה (ולמעשה, גם את עצם הכלים, שמהותם סתומה להם), כך הם מקבלים את פשעי הפרט, את מעשי הרצח והאונס, המעילה והגזילה, ההפקרות והאימתנות, בלי התמרמר ובלי התרגש ביותר, מתוך תהום של אדישות, שעומדת לבלענו. מסתבר כי השכליות הנמוכה, השימושית־גרידה, היא בת־לווייה להשלמה עם הסתום ולאדישות כלפי הרע, שגם הן מין ‘נמיכות’, שהרי נובעות הן מעצלות־הנפש וקהות־הרוח.
תקופה כזאת – מתכונתה היע שמתפתח בה כוח־הרצון (הדרוש גם גם לפעולות שבמילוא־פקודות עיוור) אבל ראית־האמת מגיעה בה לידי אטרופיה, כיון שהניהיליסטן אין לו צורך בראית־האמת: די לו בקביעת־העובדה. האדם שאינו אלא חומר כדי לחולל עובדות (באמצעות “פעולות”, המבוצעות בעיוורון) אינו דורש אל האמת, שתפקידה הטבעי הוא לגשר בין העבר ובין העתיד, ומתוך כך הוא נמצא הופך את ההווה לשקר. והלא כל עובדה, כשהיא תלושה מן ההמשך האמיתי שבין העבר ובין העתיד, עשויה לשמש עדות לדבר שקר! ולשלטון־השקר הזה שבהורדת האמת מגדולתה מכוון כל כוח־הרצון המוגבר של הניהיליסון. לאיזו תקופה מלבד תקופתנו מתאים כל כך מאמרו של שופנהאואר על אודות הרצון, העיוור החזק, הנושא על שכמו את הרואה הצולע? אנו עדים איפוא לתופעה, שבכל שהרצון לאמת הולך ופוחת, כן הולך וחזק כוח־הרצון היצרי. לאן דבר זה מוביל? – הוא מוביל לחילול־החיים, לריכוז כוחות־הנפש האנושיים על איזו דמות מסולפת, שקרית, של החיים – על תפיסת־חיים שאין עמה כל צורך לאמת. תחת האמת, המבקשת את שלמות־החיים מתוך ראית כלל־הדברים (כי רק מתוך הכלל אפשר ללמוד על ערכו של הפרט, ואילו החלק לבדו, בלי קשר אל מה שלפניו ואל מה שמאחריו, אינו עשוי להיות אמת), בא השקר ופוסק: אנכי הקובע מה אמת! הניהיליסטן תולש מתוך כלל־הדברים איזה פרט לפי רצונו ותאוותו שלו, ומכריז עליו: זה – ‘הכל’! והרי זה בהכרח שקר. – הניהיליסטן הריהו עבד הרגע, הוא חי ברגע, בשביל הרגע, בכוחו של הרגע, ויש לו קיום רק במידה שיש קיום לשקר שברגע התלוש מתוך ההמשך־שבזמן. משום־כך אין קיום היסטורי ורוחני לכיבושיהם של הדוגלים בשם “הכזב הקדוש”, או בשם צדקתה המוחלטת של המפלגה, כי הללו – כיבושם אינו אלא הרס. כשהם משתלטים על החיים הריהם מחללים את החיים. חילול־החיים הניהיליסטי בולט ביחוד בביטול זכותו של היחיד, המעשה האופייני להם. אכן רחוקים אנו כאן מתפיסת חז"ל, שאמרו: “כל המאבד נפש אחת – כאילו איבד עולם מלא וכל המקיים נפש אחת – כאילו קיים עולם מלא”. ואם אמר קאנט: “כל אדם ראוי להתייחס אליו כאל מטרה מוחלטת לעצמו, וחטוא נחטא לערך שבו, אם נשתמש בו כבאמצעי גרידה למטרה חיצונית, שאינה בו בעצמו” – הרי הניהיליסטן אומר את ההיפך הגמור מזה: סבור הוא שהיחיד אין לו תפקיד אחר אלא זה, שישמש אמצעי למטרה שמחוץ לעצמו.
דבר זה אין לערבבו עם הרגשת השייכות לכלל, אשר בנפשו של בן דורנו היא חזקה הרבה יותר מבנפשם של בני התקופה האינדיווידואליסטית, שקדמה לנו. תנועות הצדק הסוציאלי גרמו להגדיל בקרב האנשים את הכרת האחריות לגורלו של הכלל. תמורה זו הלא היא מורגשת גם בצביונו של הנוער הארץישראלי, שהצביון הקיבוצי, השליט ברוחו, דוחה מפניו את היסוד האינדיווידואליסטי ועושה את ‘הצבר’ ליצור החי בעיקר בכוחו של הכלל ומכוח השייכות לכלל והסולידאריות עמו. הצבר מגלה את תכונותיו הטובות, השכליות והנפשיות (והן לא מעטות!), רק כל עוד הוא פועל במסגרת קיבוצית, כגון בשעת עמידה על נפש הכלל, בשעת חירום ודריכות, ויותר מכל במלחמה, ואולם כשהוא ניתק ממקומו בתוך הכלל ונשען רק על עצמותו בלבד – מיד הוא מתגלה בחולשתו, בחוסר שרשיו התרבותיים והנפשיים, במיעוט גידולו ובקלישות פארותיו: כמו אילנות־הסרק של ארצנו, יער נאה הוא בקיבוציותו וערער בערבה ביחידותו. ברם, אם יש מקום ללמד זכות על סגולתו הקיבוצית של הנוער שלנו, הרי גם כאן אך שלילית ומדאיגה היא הטייתו להעדיף לשמש בורג במנגנון, כלומר – חלק נטול חיים עצמיים, החי רק מכוחו של כלל־המכונה, מאשר לשאוף להיות אורגאניסם רוחני עצמיי. העדפת החלקיי נטול־החיים על השלם החי מובילה בסופה אל חילול־החיים, או מיעוט ערכם.
וחילול־החיים גורר אחריו גם את חילול המות. הזוועות הנובעות מתוך חילול החיים זו תכונתן, שהן כמו נטולות ערך, כי השלילה כמטרה לעצמה אינה יוצרת ערכים. ככל שחילול־החיים גדול יותר, כן פוחת ‘ערך’ מעשיו, וסופו של הדבר, שהמות הנגרם על ידיו שוב אינו מזעזע אותנו. חילות החיים גורר אחריו בהכרח התקהות ביחס למוות.
האדישות שתקפה אותנו, בזמן האחרון, לנוכח המוות, הקוצר במחננו על ימין ועל שמאל בצורת “תאונות” ללא כל הכרח וטעם, אף היא נובעת מתוך חוסר תשומת־הלב לחי ולערכם של החיים –מתוך הזלזול הניהיליסטי בקדושת החיים, מתוך הפיכת הקיבוציות לוואנדאליות: מתוך שסילוק טיפוח־היחיד נהפך בקיצוניותו לבארבאריות.
מתחלל גם הקשר הפנימי, הזיקה־שבהמשך, בין החיים ובין המות: הזיקנה, שלגבי איש־התרבות יש בה מן הקדושה שבקשר טבעי זה, מתקפחת מערכה בעולם של רגעיות־גרידה וחוסר־קשר. הזיקנה, שעצם מהותה היא ריבוי הנסיון של הווייה־בזמן ושל הקשר הרוחני אל העבר והתקרבות נפשית אל העתיד־לבוא, אינה לו לניהיליסטן אלא סוף גרידה. בעולם הניהיליסטי אין הזקן אלא אדם שתפקידו השימושי הגיע לקצו, יצור משומש, מסולק, פסולת שמשליכים אותה כדבר אין חפץ בו. ברם, יחס הבוז הגלוי, בוז־מדעת, הנודע להם לזקנים מאת הנוער הניהיליסטי (ורוב רובו של הנוער בזמננו נתפס להשפעה זו), עוד צד אחד, מסותר, לו: שלא־מדעת נמצא הניהיליסטן מזלזל, למעשה, גם בנעורים, כיון שגם בנוער, אין העולם הניהיליסטי רואה את העתיד לבוא, את המבוגר שבעתיד, ואף לא את הקשר והמעבר, אלא רק את התופעה הפיזיולוגית גרידה, את הרגעי כמטרה לעצמו – ושמשום כך הוא מבזבז את הנעורים בלי רחמים, בלי לחוס עליהם כעל חומר יקר לבניין העתיד, עם כל שהוא מנשא ומפאר אותם כמטרה לעצמה, כמשהו סובירני, כשם שהרגע הוא בעיניו סובירני ובלתי־תלוי בקודמות ובבאות (כי למען הגיע להכרת תלות זו דרושה תפיסה רוחנית!)
בעולם הניהיליסטי בני־הנעורים רואים רק את עצמם בלבד, ואת הזקנים אינם רוצים לראות כלל; והזקנים, העזובים ונידחים מהדור הצעיר והנתפסים לצער בדידותם, ממילא אף הם נותנים דעתם רק על עצמם, מתוך הטינה שבלבם על בני־הנעורים הדוחקים את רגליהם בבוז, ולכן אינם רואים את הנוער ואת צרכיו לאשורם. וכך נשבר הגשר הרוחני, הנטוי כקשת בין הנוער ובין הזיקנה, הנמצאים על שני עבריו של נהר אחד, והשייכות הטבעית שביניהם נהרסת בעטייו של שלטון החלקיות והרגעיות, המחלל אתקדושת ההמשכיות הרוחנית של החיים.
וכך אנו רואים שהנוער שלנו פונה עורף לכל עולמם של הוריו ‘הזקנים’ ומואס בכל הקניינים והערכין והנסיון ההיסטורי שלהם, שאינם בעיניו אלא ‘עבר’ שאינו קיים בשבילו ושאין לו מקום בעולמו הוא; והוא, הנוער, מתאמר לבנות את עולמו שלו ממה שמכל הרגע: מן החול האכזב, היבש והמדברי, של גרגרי־רגעים נפרדים, שאין ביניהם לא קשר של אחדות חיה ולא קשר של אחריות רוחנית.
תשי"ז (1957)
-
בעקבת דבריו של החכם מאכס פיקארד על המנטאליות הפאשיסטית, בספרו “היטלר בנפשנו”.
אם כי אינני יכול להצטרף אל חכם (יהודי) דק־הרגשה ויפה־רוח זה אלא במקום שהוא רואה את הנגע,אך לא במקום שהוא מציע תרופה לו, כיון שאת התרופה הוא רואה בישו הנוצרי, רצוני לשלב לתוך דברי במסתי זו כמה מהארותיו הקולעות, הקרובות עד מאוד להנחותי שלי. חלקים של מסתי זו מכילים איפוא קטעים שיש בהם משום פאראפראזה של דברי מ. פיקראד בספרו הגרמני הנ"ל. ↩
מלחמת קין והבל
מאתישורון קשת
א
תאות ההרס ואוירת שפיכת־הדמים המסתוללות בנו זה עשרות שנים, מאז פרוץ מלחמת־העמים הראשונה בשנת 1914, אינן אלא תוצאת שינאה מסותרת שנהפכה למלחמה גלויה – הלא היא אותה “שינאת עם־הארץ” שנעשתה בתקופתנו מלחמת עם־הארץ בהפכיו השנואים עליו, נושאי הרוחניות. שינאה זו, הקיימת מאז ומעולם, כיון שהיא חלק אינטגראלי מאותו “רע” שהקדמונים יחסוהו לעצם יצר לב האדם – שינאה זו מחלחלת במסתרים תמיד, בכל הזמנים, אבל מפקידה לפקידה היא מגיחה ופורצת ממארבה, שולחת צפרניה ונועצתן בבשר־ודם של החיים, תוקעתן בלבו של אותו פלג־האנושות השוחר אהבה. ראשית תופעתה גלומה כבר במעשה קין, הפאשיסט הראשון, התוחם תחומי קניין אקסקלוסיבי ופטריוטי לאדמה (“בוא ונחלק את העולם” – “אדמה זו, שאתה עומד עליה, שלי!”) – קין אשר קם על הבל אחיו, הרועה החולם, אזרח העולם, המאמין הרוחני התמים, אוהב החופש ודורש הטוב – “ויהרגהו”. קין – פרוטוטיפוס של עם־הארץ, אשר כובד רגבי העפר מעבה את דמו בערפלי האנוכיות, הקינאה ותאוות־הרכוש; קין, המסמל כל מה שטמון באדם בכוח היצר בלבד ומתוך הטבע גרידא, את מה שאין עמו מודיפיקאציה רוחנית ותיקון הטבע במלכות הרוח; קין, אשר לא זכה לסגולת ההתבוננות במופלא ממנו ולהערצת־הנסתר, אם כל רוחניות, תכונות שנתפתחו בו ברועה המביט שמימה ונפשו טובלת בים־הכוכבים; קין, שמהיותו בעצמו חתיכת טבע אינו אוהב כלל את הטבע אלא רק משועבד לו, והחיים שבטבע אינם קדושים כלל בעיניו, ומתוך פליחת האדמה במכשיר חד הוא בא בנקל לידי פליחת כבדו של הזולת – של אחיו – במכשיר חד עוד יותר, כשם שמתוך רגילותו במראה האכזריות המצוי של עולם־החי אין הוא מהסס להשליט אכזריות זו עצמה גם ביחסו אל הזולת האנושי. כי קין – זיקתו המוחלטת אל האדמה היא היא שמנעה אותו מהתמכר להשגות אידיאניות, תלושות מן החיים הארציים, להשגות רוחניות שמקורן בכוח־הדמיון, אבי כל יצירה וכל אוטונומיה של המדומה – כהשגותיו של הבל – והניאתו מלבקש לו קואיפיציינט של ערך אידיאני לאמוציות שבנפשו (בקשה שהיא מקור כל שירה) וגרמה לו שיסתפק בגיאומטריה של הנגלות בלבד ולא ירצה כלל להרקיע אל מרומי מושגי־אלגברה של המופשטות (זו ברית המספר עם הסמל, נחלת הרועה־הנווד בן־החורין, אבי התרבות האינטלקטואלית). ולא זו אף זו: כפיתותו זו של קין לחומר־הטבע היא שהניעתו גם לבוז לכל מה שאינו מוחש ותועלתי ולהיתקע לתוך אותה הווייה עיוורת, ארצית גרידא, ללא כל סובלימאציה, שבעטייה האמוציה, הארת המוחש, נעשית לו לאדם הקמאי מין אלוהות של המוחש, תכלית גורלית של החיים, גזר־דין מלמעלה, המצדיק את פעולת היצר עד כדי להרים יד על האח ולשפוך את דמיו מתוך “גבורה”, כיון שהרגש־שבגבורה הוא לו “קול שדי” מספיק, משהו בבחינת רצון העליון, בלי אשר יהיה לו עוד צורך לצרף אליה ריגולאטור של אותו מניע רוחני ששמו “אהבת־הבריות”, או “טוב”, או “צדק”, וכדומה, מושגיו של הבל: הללו אך הבל הם בעיניו, הבל הבלים. קול האדמה הוא לו קול הדם קול האדם.
ובריתחת האמוציה האוטונומית, בגבור עליו הגבורה שאין עמה שום מניע נעלה על יצר־הלב, קם קין עם־הארץ (חדשות לבקרים מאז ועד היום) על אחיו המתנשא בשם אותו הבל מופשט ומשונה ושנוא עליו – והורגו. כי זיקה שאין עמה אהבה (לטבע, לאח) קללתה בה והיא נהפכת בנקל לשינאה.
ב
שינאת הרוח (“רוח” – “הבל” – “נשמה”: לא לחינם שמות נרדפים הם בפי האנושות הקמאית!) – טבעית היא ליצר לבו של עם־הארץ, אם נקבל מונח זה במובן של סוג־האדם הכפות אל הארצי בלבד והשונא ממילא את הרוח, יציר־הבל זה, משום שהוא זר לו ומתנגד לטבעו. כי כל מה שזר לאדם הוא גם צר לו: אויב הוא, המצר את צעדיו.
אבל בימים כתיקונם שיעורו של עם־הארץ הרי על כל פנים אינו עולה על מחצית מספרה של האנושות (למעשה אולי אינו אלא מחצית מן המחצית, לעומת מחצית מספרה של האנושות (למעשה אולי אינו אלא מחצית מן המחצית, לעומת מחצית מן המחצית האחרת של רועי־חלומות רודפי־שלום – בעוד שהמחצית הנותרת אינה אלא מחנה־ביניים של בינוניים, העשויים להצטרף לזה שהוא “אלים וגבר”) – ויש איפוא מקום לשיווי־משקל, שיווי־משקל זה נקרא “שלום”, ופירושו שאין קין גובר על הבל, לא משום שאין הוא חזק מאחיו החולים התמים – הוא תמיד יותר חזק ממנו, אך בכוח ולא בפועל – אלא שאינו קם עליו. אי־ההתנפלות – זה השלום. כי השלום עדיין אינו שלטון האהבה, אלא חוסר־הכרעה של השינאה. עודף הכוח של קין לעומת הבל הריהו עובדה קיימת תמיד, מאז ומעולם. קין התופס את ומחרשה, הלוטש ברזל לשם השתלטות על הטבע, קין הוא התופס למעשה גם את כל מוסדות אנוש, שרעיון יצירתם יצא ודאי משכלו המתבונן והמרקיע־מרובים של הבל, שבתמימותו – תמימות הלב, לא תמימות המוח – התכוון בהם לטוב לאדם, וממילא נמצאים כל מוסדות־אנוש אלה נהפכים לרע לו, כיוון שהם כופרים בצורך הרוחני להקדים קואפיציינט אלגבראי לגדלים המוחשים־הארציים, הנמדדים במושגים גיאומטריים גרידה – כופרים בו בהכרח הרוחני להקדים את המניע ‘הטוב’ למניעים המשתניים אשר בידם ניתנה הארץ, ושאינם אלא ‘רע’ בעיני הבל הנשואות למרום. עודף כוחו של קין נראה לו להבל אחיו כעובדה, שלנכחה מתעוררת בו שאלה פילוסופית, הלמאי “רשע וטוב לו”, וכשאינו מוצא תשובה הוא מנסח ברזיגנציה, לאמור: “ארץ ניתנה ביד רשע”, אפילו בימים כתיקונם; כך הוא, כנראה, דרך העולם, חידה היא ותהי לחידה. אבל השאיפה ל’טוב' מופלג במחיצה אחת עם מציאותה של חידת ‘הרע’ – הריהי אותו ‘סטאטוס קוו’, המכונה שלום, כדי לשנות ‘סטאטוס’ זה הלא דרושה אקטיביות מפורשת, מאמץ־יתר נמרץ, מצדו של הבל, והבל הריהו איש ההתבוננות והיצירה – ההיפך הגמור מן האקטיביות! ארץ ניתנה ביד קין, יען כי לו ניתנה אקטיביות. קין האקטיבי שונא את הבל המתבונן ובז לו, אך כל זמן ששיווי־המשקל נשאר משום־מה קיים־ועומד, אין הוא הופך את שינאתו למעשה, אין הוא ממיר את השלום במלחמה.
ג
מעתה כדאי היה – אילו אפשר היה באמת – לחקור ולהתחקות על שרשיו של שיווי־משקל זה. מה מונע את שינאתו של עם־הארץ הקיני מלצרף מעשה למחשבה ולצאת אל הפועל כל רגע בצורת “ויהרגהו”, כבאותה נקודת־היפוך של האנושות, המתוארת בספר בראשית?
רזי לי: מחזור־רשויות נצחי הוא בעולם, מחזור־תקופות לא־ישבות. יום ולילה, קיץ וחורף, אהבת־הקיים ותאוות־ההרס. בגילוי החזרה הנצחית הזאת כרוך גם מחזה־החליפות של שלום ומלחמה. היטב הרגישו בזאת הקדמונים, ומשום־כך גם בדו להם מערכת־שניות מפורשת ומחושבת להסבר החיים: אל ושטן, הורמוז ואחרימן. ממטבע ‘הזוגיות’ הזאת – חלוקה צורך צירוף – לא השתחררנו עד היום הזה, ועצם מושגינו ‘טוב’ ו’רע' – בדפוס הזוגיות הזאת הם יצוקים. אמור מעתה: ביסוד הדבר טווב ורע אינם כלל הפכים, אלא שני ראיים של דבר אחד, שאין אנו עשויים להקיפו בראיה כוללת־כל, משום נמיכות שיעור־הקומה שלנו: נטע ננס הוא האדם בגן־אדני. אבל את ההתחלפות החוזרת הזאת, תקופת־העונות הנצחית הזאת, של אהבת החיים ותאות־ההרס הלא נוכל לראות בעין ‘בלתי־מזויינת’ בתולדה האנושית הכללית ולחזותה היטב, אישית, מבשרנו אנו, כחוק יסודי של חיינו הפנימיים – ואין צורך בראיות שכליות שבפרוייקציה פילוסופית, אשר לא בהרגשתנו הפנימית. חפץ־השלום והרצון למלחמה, שאינם אלא בטויין של אהבת־החיים ותאות־ההרס, כמשתלטים על האנושות חליפות, במערכת החזרה הנצחית של ההפכים (שאינם אולי, כאמור, אלא שני צדדיו של מטבע אחד).
ומשום־כך אין רגלים לאותה תורה חד־צדדית, האומרת כי לא השלום, אלא דוקה המלחמה היא המצב המתמיד, הנורמאלי, של האנושות, רעיןו ניצשיאני זה אינו, בעצם הדבר (כפי שהעירו כבר), אלא המשכת תורת דארווין (כל דאלים – לחיים) על מערכת יחסי־אנוש החברתיים. וזהו גם, נוסיף אנחנו כאן, השטח המשותף לניצשה ולשטירנר. אבל רעיון זה סתירתו בו. אם המלחמה היא נצחית, משמע כי אין התקדמות אבולוציונית באנושות – והלא כל עצם תורת דארווין עומדת על רעיון ההתפתחות. והתפתחות בלי התקדמות – האינה משהו נטול־שחר?
לא! אם ‘הנורמאלי’ הוא מלחמה לשם מלחמה, ושלום לא יתכן כלל באנושות – אפילו לא בצורת אחד משני ההפכים המתחלפים וחוזרים – הרי מן־ההכרח הוא להגדיר כלא־נורמאלי חלק גדול של האנושות – אולי מחציתה – שיבחר להיחשב לאי־נורמאלי חלק גדול של האנושות – אולי מחציתה – שיבחר להיחשב לאי־נורמאלי מלהסכים ליחס לה למלחמה, כלומר – להכרעת קין על הבל, ערך של נורמה אנושית וחוק־חיים.
רעיון־ההתפתחות הדארוויני, המחייב את המלחמה הנצחית, ידו קצרה מלהסביר את עמדתו המתנודדת ומחליפת־הכיוון של האדם, הנקלע בין אהבת־הקיים ובין תאוות־ההרס. ומה אם ‘התפתחות’ אינה אלא התקדמות לוליינית, כלומר – חזרה נצחית בצורת הליכה לפנים ולא לאחור? הכלב לא ייהפך לזאב, ולעולם יישאר כלב; והאדם לעולם לא ייהפך למלאך ותמיד יישאר יצור בינוני, כלומר – יצור־ביניים, בעל יכולת־התמתחות מרובה גם לעבר הנעלה וגם לעבר השפל – אל שני קטבים הפכיים. אבל יצור זה הרי לפחות חציו אוהב־שלום כהבל, ולכל היותר רק חציו שואף־מלחמה כקין. השלום אינו איפוא כלל דבר שמחוץ לגדר האנושי (ואם אמנם המלחמה אף היא טבועה ביצר לב האדם, הרי טבוע בו, באותה מידה עצמה, גם הרצון להתגבר על יצרו הרע הזה). השאלה היא איפוא: האפשר – וכיצד – להתגבר על המחצית הקינית, הדוגלת בשם הכוח, שזכתה לכשרון־פעולה מרובה מזו של המחצית ההבלית, אוהבת ‘הטוב’, ולשלפיכך היא, הקיניות, עשוייה יותר לגרור אחריה את מחנה־הבינוניים חסר־הצביון, המתנודד תמיד בין טוב ורע והולך תמיד אחרי זה שידו על העליונה למעשה?
אבל אין הבל יכול לנחול נצחון על קין אחיו אלא אם ייהפך בעצמו לקין – למעשה, אם לא להלכה. ההתבוננות הרוחנית, הרוצה להיות לאקטיביות לוחמת למען ‘הטוב’ – ממילא חדלה להיות התבוננות, כי במקום שמתחיל המעשה שם ההתבוננות פוסקת. בשביל ההתבוננות המעשה הוא נקודת־האפס: אפס־התבוננות. ומשמגיע אויר־ההתבוננות האראלי לנקודת־אפס זו הריהו נהפך לגוף מצוקי, בעברו דרך הוויית־הבינים של מי האמוציה, הגסים מן ההתבוננות הרוחנית ועדינים מן הקרח של המעשה – הלא הם מי־היצר הזורמים והשוטפים את מציאות־החיים ונושאים על גליהם את כל כלי־השיט של הציוויליזציה, למן אניות־האבה התמימות ועד לספינות־הקטל בשריון אלמגור.
ד
אין מלחמה אלא מלחמת הפכים, מלחמת קין בהבל. ברם, לא רק במלחמה התוקפנית של קין, הקם על הבל, נוחל בעל־הכוח נצחון על בעל־ההגות, כי גם במלחמה שהבל מקדיש על קין, לשם שמים, למען גאולת האדם וחופש החיים, נמצא הוא המנוצח תמיד: כי הבל לוחם אינו אלא חיקוי לקין, מין ‘כוי’, שכפל סברו הוא הגורם לחוסר סיכויו. אמנם מלחמתו של הבל מלחמת־דעת היא, אבל כבר אירע לה בהיסטוריה לאהבת־הצדק הלוחמת להלהיב לקראת התמודדות בשער סיעה של אנשים, שעם שקלטו את הדעות המהפכניות של אחד הבל לוחם סרסו אותן עד שלא ניכר בהן מוצאן הרוחני – והם עשו, ובהכרח, מעשים של קין על דעתו של הבל. כל אימת שרוח האדם שולפת את חרב הרעיון מנדן ההתבוננות ואומרת לבקוע בה את הים, כדי להעביר בו ציבור של עבדים גאולים – סופה אכזבה. משום כך כל מלחמת החופש האירופית דרכה דרך אכזבות היא: החל מעלית הבורגנות, שנתאכזבה מן הפיאודאליות ויצרה תחתיה את המונארכיה, מכאן – להתקוממות הבורגנות, שמיגרה את האבסולוטיסם במהפכה הצרפתית הגדולה של 1789; מכאן למהפכת הפרוליטאריון בשנת 1848, שניסה לשוא למגר את הדימוקראטיה הסוציאלית (היא הסוציאל־דימוקראטיה, שהיתה בשלב זה שם נרדף לקומוניסם); מכאן – לעליית קרנו של הקומוניסם הטרוצקיסטי, שפסל את הסוציאלדימוקראטיה אשר נהפכה למי האפסיים, ואמר לנטות עליה את גשר ‘המהפכה הנצחית’, שנלקח אחר כבוד מתוך גנזך הגרוטות של פרודון; מכאן – לירידת הקומוניסם ההלכי הזה, שמחורבנו נבנה הסטאליניזם המעשי: שורה ארוכה של אכזבות, שלב אחרי שלב, חוליה אחרי חוליה בחרצובות העבדות הרוחנית של אירופה. שכל העפלותיה לגאולה רעיונית, אידילית, נסתיימו בכשלונות ובשעבוד לאלימות קינית מחודשת. ואין כל פלא אם אוירת המרירות המחניקה, בה האנושות חיה בשעה זו, אחרי האכזבה מן האופטימיסם של מאמצי המלחמה נגד הנאציפאשיסם ההיטלרי בשנת 1940, דומה כל כך לאוירת־המרירות של אירופה לפני מאה שנה, בשעת האכזבה המרה שמהפכת 1848 גרמה לאופםיטימיסטים של 1840.
דרכו של הרעיון היא דרך הצמיחה הפנימית והגידול המסותר. אם יש אי־כאן בעולם הזה אבולוציה, הרי שורשה במחשבה, בעולם הרעיונות, וכל־אימת שציבור אנושי מוציא את אשו של רעיון מנרתיקה ומבקש לתלותה על ראשנו, הריהו ממיר אבולוציה ברבולוציה – וממית את הרעיון, הנהפך מניה־וביה למציאות. כל־אימת שרעיון רוחני מיצירי הבל אומר להילחם כדי להביא גאולה לעולם, הריהו נכשל בהכרח – הוא קוצר כשלון וזורע אכזבה, משום שרצה בזאת ליהפך מהבל לקין, כלומר: לבגוד בעצמו. אותה שעה רואה לו הכוח הקיני, כוח השינאה של עם־הארץ, שעת־כושר לפרוש את ידו על האנושות, שמחציתה ההבלית־הפארסטוראלית מוטלת אין־אונים לארץ, מתבוססת בכשלונה ובאכזבתה, והוא מזדרז להפוך את האמוציה היצרית הכמוסה אשר לו – למעשה מפורש וגלוי. אבל אז יופרע שיווי־המשקל הקרוי ‘שלום’ – ועל משבתיו ירים ראש פרצוף־אנוש הקיני. נשימתו מרעילה את האויר בשינאת עם־הארץ, רעה זו שראשי פעולתה ‘החינוכית’ על הנוער של הדור היא לטעת בו כפירה בעיקר הרוחני, אבי כל תרבות. עבודתו של קין המנצח נעשית אז על־ידי אחרים – על ידי המנוצחים עצמם, שיאושם הוא הזורע בלב הנוער את הכפירה ואת הניהיליסם, המסלק כל אמונה מהיות גורם במציאות ומעמיד את החיים על תפיסה שכלית גרידה, על עם־הארצות, הקוראת אני ואפסי עוד. בנקודות־מפנה כאלה אפשר לראות ברור איזוהי הדרך אשר בה אהבת־החיים נסוגה לאחור מפני תאוות־ההרס. כי על חורבות הרעיון, שאמר להיות לגורם־לוחם בחיים, מתחיל מיד להשתולל אותו ערב־רב אספסופי של שונאי־הרוח ושוחרי חמס וטרף, המצויים תמיד בעלטת המרתף של האנושות – ועתה הם פורצים ושורצים כעכברים הללו, העולים מתחתיות הביבים בשעת מגפה.
כמה שליחים לו לקין לעומת הבל העזוב לנפשו, ואחד מהם הוא החיקוי. מתכונת החיקוי היא שאדם מחקה תמיד, גם שלא מדעת, את המעשה, אך לעולם אינו מחקה את הדברים שבלב ואת המחשבה; אין מחקים למניעים רוחניים, אך כל התנהגות, אף הגרועה ביותר, מוצאת מחקים בכל, על כן אין מחקים להבל, אך קין מעורר תמיד חיקוי, אפילו באותם מקרים שהוא מנוצח, כמו שאנו רואים כיום הזה, כשהדמוקראטיות המנצחות מחקות לתיאבון את היטלר המנוצח – מה שמתגלה קודם־כל ביחסן לישראל. כי גם מפלתו של קין היא פרי ‘התנהגות’ הרבה יותר מן הנצחון אשר ינחל הבל עקב אשר יצא מגדרו ושינה מהתנהגותו הטבעית.
ה
כך היה כבר אחרי מלחמת 1914. שואת־פתע זו הביאה את הנוער של הדימוקראטיות לידי כפירה לנוכח חורבן כל האידיאלים ובעטייה של ההכרה הצינית כי שוא כל אמון ברעיון ונלעגת כל התלהבות ל’טוב‘. נפש הנוער, שראה את התוצאות העגומות של המלחמה, הוכתה שאיה וציניות פסקנית הילילה בה כילל תנים. באה הפיקחות של היאוש והעמידה את החיים על קנה־המידה של השכל המעשי, שניער את חצנו מכל אמונה רוחנית. ואך טבעי הוא כי דבר זה גרר אחריו את התרופפותה של הדימוקראטיה מבפנים, עקב רקבון שרשיה ומנוסת ליחם של טעמיה. ומאז פשה הנגע ורעתו היתה גוברת והולכת כל הזמן, ועד מהרה קיפל תחתיו גם את כל שטח־הביניים הרחב, כמחצית האנושות ומעלה, המשתרע בין קין במארבו ובין הבל במרבצו והרחיב איפוא את גבולו של האח המכה עד לבלי הניח לו לאח המוכה אלא ד’ אמות בירכתי החיים, כמין מחתרת של חושך. רמה קרנם של שונאי־הרוח, בני דת החמס, המצויים תמיד בקרב האנושות כמעט באותה פרופורציה עצמה, אלא שהם נחבאים אל המחתרת כל־עוד השעה אינה משחקת להם, ועתה נזדרזו ופרצו אל תוך נפשו של איש־החולין הבינוני, שאינו לא קין ולא הבל אלא חומר לשניהם ולכל אחד מהם, הכל לפי כושרת־השעה ולפי צו הרגע. הכיצד פרצו? דרך הבקיע שנתהווה עם סילוק האמונה בטוב. הם פרצו ישר לתוך הנפש, בעקפם את השכל ההבלי שנותר לבדו, עזוב וחסר־ישע עוד יותר מששיער מראש ונתון מעתה לביטול־עצמו, בבחינת “בתרועות צחוק נדדה אלי קבר” – הבל אריסטוקראטי שפירט את עצמו להמון הבלים דימוקראטיים קטנים ואפסיים… אחרי זה כבר יכלו הרשעים הפעלתנים – ובראשם אותו קין חולני ומטורף שבתקופתנו, שכוחו היה בתכונת המוחלט של הרע שבקרבו – לפשוט על כל מערכי החיים החברתיים ולאסוף אותם כאסוף ביצים עזובות. שוב לא היתה כל אמונה בטוב; ובמקום שם עוד נותרה, לכאורה, או התאמצה עוד להחזיק מעמד, לא היתה זאת אלא אמונה בצורה הירודה של דת גרידה, מתוך צורך עלוב באשליית־בטחון ובהונאת עצמו: לא אמונה־תעצומה, אלא אמונה־חולשה: לא אמונה נבואית ברוח־האדם, אלא אמונה פולחנית במלך עליון בלתי־אנושי. ומה יכלה אמונה כזאת לתת לנוער סכוף הנסיון המר, לדור שראה בעיניו את ההוכחה המוחשת לתרמית שבדת, לעלבון שבאשליית האמונה בטוב? איש לא הורה לו לנוער זה על אפשרות הגאולה, הגנוזה בתוך האדם פנימה, בברית ההכרה עם הלב, בברית האמוציה היצרית עם המניע הרוחני, איש לא גילה לו את הגבורה והיופי עם חירוף־הנפש הקדוש שבעצם בקשת האמת, את הגדולה שבאקט הרוחני, איש לא רמז לו על הפיכת הרוח לפעולה אנושית, למען יהיה עולם־המעשה עצמו לעולם רוחני. לא עלה על דעת איש להכריז על הרוח עצמה כעל הצורה האמיתית של הרליגיוזיות, ומתוך־כך גם על צורת מוסר חדשה, על ‘דת’ של יחסים טובים בין אדם לחברו, על אתוס כיסוד החברה. וכך נגזר על הנוער העכומי, שינקותו עברה במעצבת המלחמה הראשונה ובגרותו באה לו בצלו של היטלר, להישאר עזוב ומרוקן מסמלים (דת) ומתוכן (רוח) גם יחד, והיה אנוס להשליך את יהבו על השכל בלבד, על קנה רצוץ זה, ששימושו הוא לכל־היותר בשביל רגע־ההווה והוא לא יצלח אפילו לצורך הבנת העבר ולא כל־שכן בשביל חזון העתיד. תחת ערכים רוחניים ידע דור זה רק הערכה פוליטית. וזוהי הסיבה, שדור עלית הנאציפאשיסם היה דור שחי בתוך הרגע בלבד, כלומר – אנושות שיש לה רק הווה מדומה, הווה־חלל גרידה, כיון שזה הווה שאין עמו לא עבר ולא עתיד.
ו
ימים שהכפירה גוברת על היצירה, כשהיאוש ממית ברעלו את פרח־האמונה העדין, הריהם ימים של התאבדות לאנושות, הנתפסת אז לתאוות־הרס חולנית. אותה שעה ניתנת רשות למשחית – ועם־הארץ משתלט בגלוי והופך את קערת התרבות על פיה. קין, איש הכוח הארצי, תוקף את הבל, עבד האמת החזונית, שהיה נוהג את עדרי רוחו של מי־מנוחות, ומגרשו מהסתפח בנחלת החיים. מיד פוקע סברו של ‘הטוב’, סיכויו בטל ומבוטל בעיני כל קהל עדת הבינונים, זה מחנה־הביניים הגובל עם ‘הטוב’ ועם ‘הרע’ במידת־גבולות שוה, ואילו ה’רע' המנודה והטמא, שאות־קין על מצחו ובימים בתיקונם הוא יושב במחתרת ואין לו שליטה על הציבור האדיש והפוסח על שתי הסעיפים, ממהר עתה ומגיח מן המארב, עט ותופס את ההגה בידו. אז יקרע ‘הרע’ מעליו את אות־הקלון וידביקו למצחו של ‘הטוב’ ומעתה הוא עושה את מעשיו בלי בושה ובאין־מכלים, כי מעתה הלא בושה היא להיפך, להיות ‘טוב’. השלטון עבר כולו לידי עם־הארץ – “מפני הרעה נאסף הצדיק” – ומובן מאליו כי כל אותו צבא־הבינוניות חסר־האופי, התועה ומגשש תמיד בין שני הקצוות ונספח תמיד אל בעלי הקוניונקטורה (וכך, בימים כתיקונם, הוא מעמיד פנים כאילו הוא בעל בריתו של ‘הטוב’ ומתנגד לרע, ואפילו שונא אותו ממש כמו "אוהבי ה' ") – “המרכז” הזה שבין השמאל ובין הימין – עתה הוא הופך פניו ורץ אחרי קין, כעבד אחרי רבו, בפחדנות מסותרת ובהתרפסות גלויה. “כשאני שומע את המלה רוח, מיד אני פותח את סגור אקדוחי!” – קורא קין בגאון ומכריז על תורה חדשה, שוללת־הרוח בפירוש, לאמור: אין אמת אלא אמתו של עם־הארץ ויצר־הלב הוא נביאה! – ומכל העברים עונים לעומתו אנשי המרכז ושביל־הביניים: “יחי עם־הארץ!”
הנאציפאשיסם זה עם־הארץ הקיני שהתנשא למלוך וגם הצליח, משום שהעיז. בעל־ההעזה השעה משחקת לו תמיד, ואם אין השעה משחקת לעולם לבעל־המחשבות, הרועה את עדריו־חלומותיו במעגלי ־צדק ובענוה, הרי זה משום שאין הוא מעיז לעולם, שהרי מתכונת המחשה היא להפליג לכל דבר, להטיל ספק בכל דבר, לבקש לראות את האמת מכל צדדיה, גזירה שמא טעות יש כאן, בבחינת “אשרי אדם מפחד תמיד”. אבל העזה שהוכתרה בנצחון נעשית מיד לקח ותורת־חיים דוקה לכל אלה שלא העיזו עד עתה – לא משום שהרבו מחשבות, אלא משום שהיו ריקים מכל מחשבה מעיקרם, וחוסר־המחשבה גם מקל עליהם את החיקוי למנצח. מיד כל פרעוש קופץ להיות קין, סאדיסטן עריץ, חתן־דמים שכרת מקרבו באיזמל־החיקוי את המעי העיוור הקרוי ‘מצפון’. מעתה דרושים יהיו דורות כדי שהאנושות תשוב ותכיר מתוך הנסיון העצמי כי אמנם הכרח הוא לה, אחרי ככלות הכל, להשיב את ‘הטוב’ על כנו ולגרש את ‘הרע’ בחזרה אל ביבי־השופכין שבתחתיות־החיים. אבל בינתיים האספסוף הגולמי והמתועב, החלק הנמוך ביותר של ‘הרוב’, אשר ב’המרכז', חיקה ועודנו מחקה לתיאבון את קין השליט, שאות־קין שעל מצחו הפך להיות לו נזר־תפארת, מדי שררה. כל לבלר קטן במוסד ציבורי, כל שמש בתמחוי, כל מחלק־נפט בשעת־חירום, מתאווה להיות היטלר קטן ומקוה בחשאי להיבנות מחורבנו של העולם. חוש־הריח המפליא של חית־האדם עוזר להם לפרעושים, נמושות חיל עם־הארץ המנצח, להריח זה את זה מרחוק ומסייע להם לעשות יד אחת בלי כל צורך להידבר תחילה ולהקים חזית מלוכדת, לבלי תת דריסת־רגל בתחומם למי שחשוד על שייכות אל ‘הטוב’ המנודה והמושפל, ואפילו למי שיש בו רק סימנים של עמידה מנגד ‘לרע’. כי עם נצחונו של עם־הארץ מגיעה גם שעת־הכושר לביורוקראטיה. כשעם־הארץ מולך בכיפה כל פקיד קטן נעשה מלך רשע: שהרי ואסאל של אדוני הארץ הוא!
ז
ואולי קשה מכל היתה פעולת הרעל של נצחון הכוח הקיני על האידיאה הפסטוראלית של האח התמים בגילוייה בנפש הנוער. התורה הקינית, הממליכה את יצר־הלב על ההכרה ונותנת עצמאות לאמוציה, שלא תהיה זקוקה עוד לשום מניע רוחני ותשמש מטרה לעצמה – תורה זו כוחה יפה למצוא עד־מהרה מהלכים בקרב בני־הנעורים, הרחוקים עוד מבגרות רוחנית. הנוער הוא קרקע טובה לעשבים רעים ולגידולי־פרא והוא נוח להשליל עם הפקעת היצר מרשות ההכרה. אם אין צורך במניע רוחני, הרי קל להיות גיבור גם בלי ערכים רוחניים, בכוח תכונת־הנפש בלבד – ואיזה נער אינו נושא את נפשו להיות גיבור עוד בטרם יהיה לבעל־הכרה היודע לאיזו מטרה להשתמש בכוח־הנפש הטבעי, ששמו גבורה? אכן רבים המסוגלים לגבורה מן המסוגלים להכרעה רוחנית בנוגע לעצם מטרתה של הגבורה, צביונה ושימושה, ומעטים הנותנים דעתם על כך, שגבורה בלי תכלית רוחנית אינה אלא גילוי כוח גרידה, כלומר – משהו נמוך מערכו של האנושי ומכבודו. והאדם הלקוי אשר יצא מאותו נער שהיה עד־ראיה לנצחונו של הרע הגיבור על הטוב החלש, החולם ואינו לוחם – דוקה האדם הלקוי הזה מוצא בגבורה הקינית, שדבר אין לה עם ערכי הטוב, כסות־עיניים לליקוי שברוחו: הגבורה שבהשלכת נפשו מנגד למען יצרו ולשם מילוי תאוותו משמשת לו לאדם בלתי־רוחני זה כפרה בעיני עצמו על כל חולשותיו: אם הוא “גיבור”, הרי סימן הוא לו שאינו בעל־מום רוחני, כפי שערכי־התרבות מכריחים אותו לראות את עצמו במדיה שהוא מסוגל לראותם. מכאן שדוקה בעתות של רפיון ומשבר בחברה, בתקופה שנתרבו בה הנחשלים והאפסיים, גרורי הזולות, רב גם מספר האנשים שמוכנים להקריב את עצמם ובלבד שלא יצטרכו לבוז לעצמם ולסבול את בוז הזולת: הגיבורים מתוך חולשה. ובזמן אשר כזה – מי שבא ראשונה לתת להם להללו את הסיגנום להקרבה עצמית, הוא יהיה להם לראש. כך היה בגרמניה אחרי התבוסה של הדור הקודם, לפני שלושים שנה. אנשי ה“פאֶלקישאֶ” הרימו אז ראש – ומיד נמצא להם גם מנהיג, “פיהרר”. ומה פלא יש בדבר, שכל־כך הרבה גרמנים עלובים מוכנים היו אז להקרבה עצמית, תחת דגלו, ובלבד שלא יוסיפו להיות עלובים? והילדים? – הצורך העיקרי בנפש הילד הלא הוא צורך ההערצה והמסירות. ילדי היטלר הלכו אחרי קין משום שהוא, עם־הארץ המזוין, בעל היצר הצורר – הוא ולא הסוציאלסם המערבי השכלתני, המעשי־החמרני – דפק על לבם הנואל, לעורר בו את צורך ההערצה ואת חפץ הקרבן. במובן־מה הרי המין האנושי כולו הוא עוד ילד: האופי הילדותי של האנושות הוא בזה שההכרה אין בכוחה לדפוק על לבה ולעורר בה מידת מסירות גדולה עד כדי פעולה, בעוד שהקיניות, גילוי־הכוח הקרוב אל היצר, יכולה לעשות זאת.
אכן האנושות עודנה בילדותה. הילד זה דרכו לשבור כל צעצוע אחרי שהשביע בו תחילה את תאוות־המשחק שבקרבו. תאוות־המשחק ותאוות־ההרס הריהן השתי־וערב של נפש הילד. גם האנושות משתעשעת תחילה, בחדוות־חיים תמימה, בכל חדש אשר בה מזכים אותה – ואחר היא מכלה בו את תאות־ההרס נטולת־הסיפוק ושוברתו בידים. תאווה זו, החוזרת ועולה בקרב האנושות אחרי כל פקידה של אהבת־החיים, התאווה להרוס בידים את הקנינים הנאים שזכתה להם, היא היא תכונת האינפאנטיליות של האנושות. כל מעשה־רצח הוא, במובן־מה, מעשה אינפאנטילי (כמו גם הזנות, הרוצחת את הנפש), ואם בעולם־היחיד כבר הגענו למציאות של יחידים מעטים שיש בהם התעלות מתוך בגרות רוחנית הלא בעולם הכלל עינינו הרואות והנה האנושות עדיין היא יצור בהמי, כמות לתאות־רציחה אינפאנטילית.
ח
אבל הדבר הטראגי מכל, הכרוך בצביונה הקיני של כל מלחמה, הלא הוא כוחה להפוך לרע־למעשה גם את הטוב־להלכה שבנימוקי האח הרודף־שלום ורועה־החזונות, שעה שהוא מתעורר למלחמת־דעות, או לעמידה בפרץ נגד שינאת אחיו עם־הארץ, ואפילו בשעה שהוא אנוס לעמוד על נפשו ולאחוז בשלח, שלא מרצונו, כדי להתגונן מפני תוקפו, הקם עליו לשפוך את דמיו לתוך אדמה זו, שהתוקף קרוב אליה יותר מאחיו המביט השמימה. בשעה שהבל עומד על נפשו נגד אחיו המבקש לקחתה – בשטחו הפסיכי של קין הוא עומד, אם ירצה ואם ימאן, וכשם שקין מגיע למעשה שפיכת־הדמים מתוך הלך־נפשו הארצי־גרידה, כך סופו של הבל לוחם להגיע להלך־הנפש עם־הארצי מתוך מעשה שפיכת־הדמים שהוטל עליו באונס, ולא רוחו לשאוף לגאולה מתוקפנותו של עם־הארץ הקיני ותיקון עולמו במלכות הרוחני הבונה, החיובי הנבנה־חסד, וליהפך בדרכו זו, על־כרחו, לבן־אדם קיני, נטמא לרצח, הורג אחיו – זה האסון הטראגי ביותר, העלול לעווד את הרועה שוחר־החזון, הנקלע בשעת חירום בין פיקוח־נפש ובן פיקוח על השה הפזורה.
ועתה צא וראה מה רע ומר גורלו של עם־ישראל, שלא נזדמנה לו, באשמתו או שלא באשמתו, כל שעת־כושר אחרת לצרף סוף־מעשה למחשבה־תחילה בנסיונו להפוך למציאות את חלומו העתיק – הוא החלום למצוא גאולה משלטונו של קין וישע ופדיון משינאת עם־הארץ, אלא דוקה תקופה כתקופתנו, שאוירתה כולה קטב מרירי של תאוות־הרס, אוירת־מלחמה קינית, שעם־הארץ שולט בה שלטון בלי־מצרים ומשליט בה את הפוליטיקה, זו חכמת־השקר של קין, שאינה אלא תאוות־חמס גשמית מתחת למסוה של דקות אינטלקטואלית, עד לבלי הניח אפילו בקעה קטנה, להתגדר בה עוד בחיים, לאהבת־האמת ולמחשב אידיאני, זו חכמת־הבל ‘התמימה’. בעולם שאהבת־האמת נחשבת בו לתמימות נלעגת אין מקום, לאמתו של הדבר, למלחמת־דעות בשם האהבה רודפת־השלום ולמען החיוב הבונה – ומי שנתרועע מזלו לעמוד במערכה כזו נגד הכוח הקיני המשחית דוקה בשעה שהלז – ולא שיווי־המשקל הקרוי שלום – שורר בעולם, אוי לו מיצרו הטוב ואוי לו מיצירי רוחו הנדונים לכשלון מראש: מלחמתו למען ערכי ‘הטוב’ הופכתו לדמות טראגית, שמראיה קומי – טראגיות כפולה ומכופלת.
והסוד הקומי כיצד? – בעטייה של פוליטיקה. כי הבל הלוחם הריהו אנוס, שלא בטובתו, לאחוז בדרכי קין לא רק לגבי ‘סוף־מעשה’, אלא גם בשטח של ‘מחשבה־תחילה’: על כרחו הוא נמצא ממיר את המחשב האידיאני, העומד על אהבת־האמת הרוחנית, במחשב פוליטי, העומד על תאוות־התועלת הגשמית. והרי בפוליטיקה קינית אין כוחו של הבל יפה כל־עיקר. חטאת הפוליטיקה, הרובצת לפתחו של הבל היוצא למלחמה מזויין בנשק קיני, נפרעת ממנו עוד בטרם יהיה סיפק בידו לנסות כוחו בה.
הבה נביט־נא בפני האמת ישר ובלי מורך־לב של בת־יענה. בשטח הפוליטיקה טראגי הוא גורלנו מאז ומעולם: מיעוט שכל פוליטי, כלומר – חרוץ וחסר־בושה, הריהו קו המציין את ישראל למיום היותו לעם. ספר יהושע, ספר מלכים, ספר ירמיה, ספר החשמונאים וספר יוסף פלאוויוס – כולם מעידים פה אחד כי ישראל העמידו תמיד את הפוליטיקה על הרגש ולא על השכל – והרי זה כאילו חפץ אדם לטעת נטע ושרשו לא באדמה אלא באויר. מעולם לא ידע עם־ישראל להיות כובש גמור, שמצד אחד אינו מותיר גבעונים לפליטה ולמכשול ומצד שני אינו נוח לשוב ולקבל מהם השפעה עד כדי ללכת ‘בדרכי האמורי’ במקום שהגניוס שלו בחר כדי להעלותו שם למדרגת הווייה עצמית, צרופה ומגובשת, ומעולם גם לא ידע להתפשר עם הכובש הזר, עד יעבור זעם (כי כובשים אינם קיימים לעד!), כדי לשמור על הקיים, או על הגחלת האחרונה, לבל יצטרך לשבת על האפר, נטול־הווה וחסר־עתיד כאחד. שלטון הרגש – רחמנות כלפי המנוצח, מצד אחד, והתרשמות יתרה מכוח הסביבה הנכרית, מצד שני – הוא שקבע את הפוליטיקה אשר לו, ומעולם לא הכיר ישראל לדעת כי הפוליטיקה אינה אלא אפס־ואפע – ואף נלעגת – עם אינה כולה תבונה. ומעטים, הוי! מה מעטים היו בישראל אנשי הסגולה, שהתרוממו למדרגת תבונה אנושית־כללית תוך כדי רגש ישראלי ויכלו משום־כך למזג ברוחם נבואיות עם ריאלפוליטיקה, כמשה רוענו על סף הווייתנו הלאומית, או כירמיהו ור' יוחנן בן־זכאי בנקודות־מפנה שלה, או אך כהרצל בירידתנו כשה פזורה. אבל הרצל בדורו, כירמיהו בדורו, עדים הם כי לא קל להיות הבל לוחם ביממים שניתנה רשות לקין להשחית ולשחוט את הצאן על הרועה. הן גם טראגיותו רבת־ההוד של הרצל לא נוקתה משמץ־מה של יסוד קומי בעטייה של הפוליטיקה, שעליה ביקש להשעין את גבורתו הרוחנית. רק בתקופות שלום ושיווי־משקל יש תקוה להבל כי יישמע קולו בפתחו במלחמת דעות (ואם כי בהכרח שב ונחבא קולו, כאמור, ברגע שמלחמת־הדעות ‘זכתה’ ליהפך למלחמת־כוחות קינית בשער) ואילו משהופרע שיווי־המשקל ועם־הארץ הקיני טימא את העולם בשיקוץ־שלטונו – הלא שוא תקות הבל. הרצל הופיע בנקודת־הגבול הקיצונה־האחרונה, כששיווי־המשקל העולמי כבר עמד להתנודד תחת רגלינו ונשימת־הרעל של קין המתעבר לחוצפת־הרצחנות כבר החלה לערפל את המוחות (ומעשה־דרייפוס היה אחד הסומפטומים).
ט
אוי לי להבל כי דוקה רעל הקיניות המתגברת – ולא הכרת צדקתו והצורך בגישום האידיאל החיובי אשר לו – הוא המניע אותו להתעורר לפעולות. אמנם אקטיביותו של הבל באה אז שעה קלה לפני אקטיביותו של קין, משום שהבל הוא רגיש ודק־הגבה הרבה יותר מקין, אבל היא לא באה אלא עקב אשר הקריאה למהלומות, העומדת לפרוץ מגרונו של קין, כבר פועלת את פעולתה המסותרת והסוגסטיבית על נפש האנושות. תנועות החופש, רובן ככולן, באו לעולם לא בשל כוח הכרתו הפנימית של הבל, לא מתוך שחזונו נעשה לו סם־חיים וכוח־מניע ממשי לבניין־מציאות נוסף על שפרירי החלומות הכחולים, הפרושים עליו למחיצת־פאסיביות בינו ובין התפתה הערוך לו באופק והנעלם מעיניו – לא, לדאבון־הלב לא מתוך כך – אלא מתוך אותו כוח־דוחף האצור ברע האקטיבי תמיד, וחסר לו לטוב, הפאסיבי תמיד. כשרעלו של קין, המצליף להסתותללות מחודשת באנושות, מתחיל לערפל את המוחות בשגיון הרע והשלילה ובשכרון ההרס, מיד גם מוחו של הבל נתפס לו – ומכאן ואילך נסוגה הכרתו הצלולה מפני תאוות לבו אוהב הטוב, ותחת התבונה מתחילה לפעול בו האמוציה, וסופו שהוא עושה באונס את המעשה הזר לרוחו – ומבקש לשמש את הטוב באמצעיו של הרע: הוא פותח בתעמולה פוליטית בשם הטוב. כלום ברירה יש לו? לבו מתחמץ בו לנוכח שלטון הרע בעולם והוא מתעורר ויוצא משלוותו הפסטוראלית ונהפך בלי־משים מרועה־חלומות למטיף להתקוממות, (בלי לדעת כי הלך־הנפש הקיני, הפעלתן והשש אל כוח, הנמזג בסתר לתוך האויר שהוא נושם, הוא שהניע אותו לכך) – ומרגע זה מתחילה טראגיותו. כי הטפתו להתנגד לרע מבשילה, למרות רצונו ובניגוד גמור לשאיפתו ולתקותו, פרי רע, בהפכה מניה־וביה את רעיון התמורה האיבולוציונית שלו לרעיון המהפכה בכוח־הזרוע, שאין לה כלל ברירה אחרת אלא אלימות קינית ושפיכת־דמים. וכאן בא החזיון המכאיב ביותר: כי דוקה האידיאולוגיה המהפכנית של הבל היא הנותנת כלי־מכשיר להרע בידי קין ומספקת לו את ההכשר ‘הרוחני’ לאלימותו, החסר לו לכסות עינים. לא שהיא דרושה לו, חלילה, כלפי־עצמו: קין אינו זקוק להצדקה רוחנית ולנימוק הלכי – אלא שמעתה יש לו גם כסות־עינים כלפי אלה, שעד עתה היה להם דרך־ארץ בפני דרישותיו הרוחניות של הבל והסבורים כי זקוקים הם להכשר אידיאולוגי כדי להצטרף בגלוי אל קין ולעשות כמצוותו גם בפועל ממש. וקין שמח בסתר לקריאתו זו של הבל להתקומם נגד שלטון־קין ולשים קץ לנוהג־עולם זה של “ארץ ניתנה ביד רשע”: יודע הוא קין שמלאכתו שלו היא הנעשית עתה בידי הבל, וכי הטפתו לטוב אינה אלא מכשירה את הקרקע לזרעו שלו, לזרע קין, אשר יפשה עכשיו ויכסה את עין הארץ כחרולים וקמשונים המכסים את השממה.
וראשית פעולתו של הרעל הקיני על מנאטאליותו של הבל היא, כאמור, לפתותו כי ינסה להטות לשימושו את הפוליטיקה. כל זמן שהבל נאמן לעצמו, שדעתו צלולה עליו והרעל הקיני טרם יעכור את רוחו, הריהו מתעלם לחלוטין מן הפוליטיקה, מתוך הרגשה שהיא אינה אלא רעה חולה, שהרע אביה והשקרות אמה והיא מתעטפת בתגא של אידיאלים מזוייפים ומשחדת את העולם־הגולם במטבעות־בדיל של השכל, באמרה לו כי מטבעות של זהב־התבונה הם.
כל זמן שהבל יכול להישאר נאמן לעצמו הריהו מסוגל לדעת כי לשנות את מערכי המציאות אפשר רק על־ידי החדרת הזיקה לטוב ולחיובי־הבונה לתוך נפש האדם וזאת אומרת כי שלטון הטוב במציאות האנושית, אינו יכול בשום־אופן לבוא בדרך של מהפכה ואלימות, אלא רק בדרך החינוך היסודי, כיון שכל עצם הבעייה הזאת היא פסיכולוגית, ולא שכלית־דיאלקטית – שאלה של אופי (שאפשר לחנכו במידה מרובה ולאצול לו יציבות מסויימת), ולא שאלה של דעות ופלאטפורמה רעיונית, העלולות להשתנות לפי הקוניונקטורה ואף להסתלף בנקל. אבל פעולת הרעל הקיני באוירת־העולם היא להטעות את הכרתו של הבל, להרחיקה מן האמת אשר לו ולהכניס ללבו את החפץ, העומד בניגוד גמור לכל עצם מהותו, לפעול (נגד קין) באמצעיו של קין: בפוליטיקה, באידיאולוגיה ארצית בשם התועלתיות – ומכאן שוב אין הדרך רחוקה אל האלימות ואל הקיניות – כמסקנות שמסיקים אמנם אנשי הגשמיות (כגון שעשה בשעתו המעמד השלישי בצרפת) מתוך דעותיו של הבל לוחם (כוולטיר ורוסו). ומשנתפס הבל, באין ברירה, להשפעת סם־המות המשכר, שקין פולט ומאליף על סביבו, ונעשה לוחם הריהו מסלף בלי־משים את עצמותו ומכין לו בידים את כשלונו הפנימי על־ידי שהוא עושה לו לדוכן את הפוליטיקה – את ביצת־הרע הטובענית, שגורמת לו לשקוע מטה־מטה למן הרגע שרגליו ניצבות עליה. הלא גם בשעה שהבל נוחל נצחון בשדה הפוליטיקה נמצא כל הישגו, למעשה (על־כל־פנים עד עתה), רק משטר הדימוקראטיה, כלומר – הווייה מדינית אשר בה מרובים תמיד ובהכרח סיכוייה של התעמולה הצבועה, הפונה אל בקשת־התועלת שבאדם הבינוני ואל תאות־הבצע שבנפשו, מרובים בהכרח מסיכוייה של תעמולה כנה בשם הצדק והטוב המוחלט – הוא ‘הציווי המוחלט’, וזאת אומרת, במקרה הטוב ביותר, ריכוז השלטון ביד הבינונים והפורשים, מטיפוסם של נשיאי הריפובליקה השלישית בצרפת, או של אנשי־חולין, עובדי־החומר, הכפותים לרשעי־ארץ ועושים את רצונם. נמצא כי תוצאה נצחונו של הבל לוחם היא אך צורה חברתית־מדינית כזאת, שאין עמה כל תקוה לתיקון המציאות במלכות ההכרה המוסרית־רוחנית, כיון שההכרעה היא בידי עבדי החומר, שעיניהם אל בצעם והצביעות היא דגלם. נצחונו של הבל בשדה הפוליטיקה נעשה לו בהכרח מקור של התכחשות לעצמו, ואויב מסוכן עוד יותר מקין עצמו, שהרי משאיפותיו ומדעותיו של הבל עצמו יצא היציר הצבוע הזה, שאמו הפוליטיקה ואביו השקר החמסן, רודף התועלת הגשמית.
וכאן נגענו בצומת גורמי הטראגיות של עם־ישראל בזמננו. הרצל, הרועה הנאמן, קיבל דחיפה דייסמוגראפית מתזוזה ראשונה של הקיניות בתקופתנו – ממעשה דרייפוס – ונתעורר לעשות מעשה־אמת למען הצדק בשביל העם הדוגל בשם האמת והצדק והוא פגום על כרחו ומקופח בידי זולתו יותר מכל עם אחר תחת השמים. נולדה הציונות הרשמית. לדאבון־הלב עשתה תנועת הרצל בראשיתה – אם מתוך הסתפקות בפאליאטיב ואם באונס – משגה חמור, שתוצאותיו הטו את התחיה הלאומית מערש הרעיון היסודי הראוי לה והכניסוה לאפיק־נגף שטוח וזרוע אבנים אשר לא זו בלבד שלא המריץ את זרם התחיה הרוחנית אלא גם צפן לו רוב מכשולים ומעצורים, שפעולתם מאריכה את תוצאותיה הרעות שבירידה רוחנית וחדלון הכוח היוצר בעם עד היום הזה ומוסכת נטפי תרעלה גם לתוך כוס־הישועות שבידנו עתה. תחת להבחין בין המטרה הסופית שבחידוש העצמיות הרוחנית של העם ובין האמצעים המעשיים, הכלכליים והמדיניים, של הדרך אליה. זנחה את המטרה מפני האמצעים. חייבת היתה הציונות להכיר כי תפעולה של תנועה הומאנית תפעול כפול הוא תמיד ובהכרח, ככפל זה שבגוף ונפש; שנים שהם אחד – מטרה ודרך – ואין לוותר על אחת משתי אלה, כי העדרה של האחת מכלה ממילא את רעותה. חייבת היתה הציונות זכור כי המטרה היא התחיה, ואין תחיה אלא מבפנים, כלומר – גאולה עצמית, תיקון עולמנו הפנימי על־ידי היטהרות מדראונה של הגלותיות; והפוליטיקה אינה אלא דרך שבאמצעים למטרה, אופורטוניסטיים בהכרח. חייבת היתה איפוא להפעיל את המטרה לפחות בה במידה שהפעילה את האמצעים – אלא שפעולת המטרה כיוונה הוא ישיר, דרך עולמם של היחיד והציבור כאחד, ואילו פעולת האמצעים נעשית בעקיפין, לפי האפשרות החיצונית הנתונה והמתחלפת – ואם זו הנקודה אחרונה תזכה לתחוצאות תחילה – מה טוב! יתווסף אז איפוא נצחונם הגלוי של האמצעים על כוחה הגנוז של המטרה, להביא את הגאולה בדרך הסלולה. ברם, לא כן עשתה הציונות. היא העמידה את כל עולמה על הפוליטיקה בלבד – ואת עצם המטרה, את התחיה הנפשית והרוחנית, הפקירה, סילקה מעליה, כאילו לא מעניינה היא כלל. משל למה הדבר דומה? – לאדם ששכח כי מלבד צרכי הגוף יש לו גם צרכים נפשיים ורוחניים, שהם הם הקובעים במסתרים אף את צרכי הגוף (שאינו יודע את מקורם האמיתי). – אילו השכלנו בראשית דרכנו הציונית להעמיד את תנועתנו על ריפורמה פנימית שבבקשת התחדשות ורוח נכון, כי אז – ורק אז – יכולנו לקוות לעשות נפשות, אם מעט ואם הרבה, אבל נפשות כנות של ישרי לב ותמימי דרך, שיש להם תקוה לייסד ציבור אורגאני לעצמם; ובעזרת האמצעים החיצונים, הפוליטיים – גם מדינה לעצמם, אבל אנחנו השלכנו את כל יהבנו על הקוצים ההופכים את כרמנו לחרפת באושים, באשר הגיע הנגע הקיני עד עצם שרשי הגפן העבריה. עד שנסחפנו, בדור זה, בזרם המים המזוהמים, שפרצו מביבי השופכין אשר פתח קין במערב ובמזרח, בגדינו צואים עלינו – ולה המעטים אשר לא יבגדו בשום־אופן בשה הפזורה ולא יוציאו את מקל־הרועים מידם, אלא יוסיפו להגן על הנידחת ולחבש את הפצועה בהרי ארצנו ובעמקיה, הרי במידה שיאמרו להתפשט את הבגדים הצואים, שדבקו בהם שלא ברצונם (כי הם על כל פנים זוכרים כי באו הנה “לבנות ולהיבנות”, ולא לעשות פוליטיקה בלבד), סופם שיהיו משולים, אם במוקדם ואם במאוחר (הכל לפי הנסיבות החיצוניות) כאנשים ערומים המוקפים קהל רודפים מזויינים: הערום יכול רק להתבלבל ולברוח, או לעמוד תחתיו ולמות על העקדה ועל קידוש אמונתו, אך אין הוא יכול להילחם – ואין כל פלא אם בסופו של הדבר הוא נושא את נפשו על־כרחו להיות לבוש־שריון ומזויין אף הוא כרודפיו הרשעים, כדי שיוכל לעמוד על נפשו ולהשיב מלחמה שערה, באין ברירה. ואם המעטים הנאמנים, הוותיקים, שרידי הדור הקודם כך, על אחת כמה וכמה הרבים הבאים אחריהם, בני דור אשר לא ידע את האידיאל הרוחני כל־עיקר.
י
ואם כן, מה יש לעשות? האומנם רק “שב ואל תעשה”? “אהימסא”?
לא! ידו של קין לא תירתע מלהינחת על ראשו של הבל גם כשהלז שומר 'אהימסה", כאשר ראינו, למשל, ביום 30 בינואר 1948, יום רצח גאנדי מצוות גורלנו הטראגי היא: מן־ההכרח לעמוד בפרץ! אולם דברי ירמיהו לישראל ודבר גאנדי להודו אל־נא ישובו ריקם! צורך השעה הוא סינתיזה של ריאלפוליטיקה ונבואה. אם לא השכלנו להקים את ביתנו למקלט־צדק ולהוכיח את צדקת שאיפתנו לגאולה בימים של שיווי־משקל יחסי באנושות, כאשר באו מפקידה לפקידה במשך אלפיים שנות גלותנו, הלא נשכיל עכשיו לאיתנו של הגורל – דוקה מתוך אמונה עזה בעתידנו – ונכלכל את מעשינו בתבונה ובשמירת אמונים לטוב בימים שחרבו של קין מונחת על צואר האנושות וידו של עם־הארץ רוממה. גם מתוך יותר עמוקה, יותר ‘מאמינה’, בנצח־ישראל נשכיל להקדים ריאלפוליטיקה נבואית לאותה פוליטיקה בת־יומה שמטילים עתה עלינו, על־כרחנו ולרעתנו, המדינאים הקיניים של אומות־העולם.
נדע־נא לנהל, בימי שלטונו של קין, ועד שוב שיווי־המשקל לעולם, מלחמה בלי קיניות, מלחמת־מצוה טהורה, בהשכל ודעת, לא מתוך זיקה עיוורת לאמוציה (הנחוצה לנו ככוח ריגנראטיבי, כדי לחדש בקרבנו רוח נכון שבאהבת האמת והצדק לקראת ימי השלום), אלא מתוך שמירת־אמונים לתבונה, בסבלנות לאין שיעור וללא גבול.
רק ברית התבונה עם האמונה יכולה להצילנו ולקיימנו לקראת העתיד. רק בהשכל ודעת נוכל לעמוד בפני תגרת ידו של קין, שאין לו מניעים אחרים זולתי האינסטינקטים וכל חכמתו היא אך הפוליטיקה בלבד. אבל אנחנו בני־נביאים הננו במקצת – ועל כל פנים יורשי הבל הרועה הננו. מניעי גבורתנו חייבים להיות רוחניים וחכמתנו חייבת לעמוד מעל לפוליטיקה־גרידה, כי שרשה באהבת הטוב וצמרתה בשמי השלום.
תש"ט (1949)
עם התמורה
מאתישורון קשת
א
אם תתבונן אל המעשים שנעשו בעולם המערבי לעינינו ושקבעו את מהלך החיים המדיניים והציבוריים בגויים ובישראל בדורנו ותחפץ להעמידם על קוים כוללים, כלומר – להגדירם, על כרחך תאמר כי השתי־וערב שלהם הוא: קוצר־ראות ואזלת־יד. בעצם הדבר, אזלת־יד היא תוצאה מקוצר־הראות. ושניהם יחדיו הם חותמה של תקופתנו: חדלון.
לכאורה, סתירה יש כאן לתכונת הדינאמיות הנועזת, הפעלתנות היתרה, היוזמה המאליפה, בקשת החדש, תאוות־המהירות, כוח העיון המדעי וכשרון־התחבולה המעשי, המציינים את העולם המערבי מאז ימי הרניסאנס ועד היום הזה. אבל זו סתירה רק למראית־עין בלבד. הקצב של תפעולי השכל השימושי הגיע למהירות כזו, שלעומתו נשארה פעולת הנפש הרואה – מפגרת, בכל עירנותה: היא לקתה בסחרחורת בעטייו של מירוץ התפעולים הגשמיים – ומתוך ליקוי־המאור, שסחרחורת זו גרמתו, הגיעה להרגשת כשלון וחוסר־ישע: אזלת־ידה של הנפש המודרנית וחדלונו הרוחני של המערב נובעים מתוך קוצר־הראות שבסחרחורת הכרוכה באותם מאמצים, שהמניע השכלי הפעילם בשטח המעשה. חדלון הנפש. בא בעקב הדינאמיות המופרזת של השכל. אבל משלקתה הנפש בחדלון שוב לא היה בה כדי לכוון את פעילותו של השכל, שמעשיו אף הם לקו מעתה באותו קוצר־ראות עצמו, שהוכתה בו הנפש מתוך סחרחורת־המירוץ. כיום כבר אי־אפשר להבחין בין חלקה של הנפש ובין חלקו של מניע־המעשה השכלי לגבי אזלת־היד וקוצר־הראות הכלליים: תבלול־הטשטוש שנתהווה בראי הנפש המשקפת גרם שהשכל נשאר בלי מרכז מדריך ואוצל כיוון, ואין פלא איפוא אם מכונת הציוויליזציה, שמנועה הוא השכל, נישאת בשגעון־סנוורים להתנפץ אל סלעי־המגור מזה או להתגלגל אל התהום מזה, מאחר שהראי מראה־הדרך שוב אינו משקף אלא את העכור־הסתום שנוצר מן המהירות המגמאת־ארץ, הבולעת את כל המראות ומוחה את כל הצורות.
פעולת־הגומלין של הנפש והשכל כבר הגיעה לשלב של מעגל הגרימה ההדדית, כגון זו של הביצה והתרנגולת, וגלגל־העולם מתגלגל במורד לאין מעצור, כי ההכרה – קורטוב התפעול הרוחני, הפאסיבי גרידא, של האדם – קצרה ידה מלהושיע במקום שהנפש שוב אינה רואה ועל־כן גם אינה נותנת כיוון והיד שוב אינה יכולה לעכב את הנפילה היא עצמה גרמה.
ב
קוצר־הראות ואזלת־היד – כעין פתיחה קדמה להם, עוד בסוף המאה שעברה ותחילת המאה העשרים, בשטח הרוחני של אירופה, שהתמכרה אז, כידוע, להלך־נפש של יאוש פילוסופי, של טראגיסם אינטלקטואלי ואינטרוספּקציה מלוּוה רחמים על עצמה. תרבות מעודנת יתר על המדיה, אך נטולת אחיזה בחיים ופרושה כדוק צבעוני על פני התהום, לכיסוי אך לא להשכחה, נסכה על הדור מין שכרון נפשי ושכלי, שחידד את כוח־האינטוּטיציה אך המם את כוח־הרצון הרוחני ונטל מאת שלוּמי טובי המחשבה באירופה את היכולת לעמוד בפרץ ולבקש פתרון חיובי לבעיית ‘הירידה’ (הדיקאדנס), המורגשת בכל. אבל אותה צינת־המבוכה עצמה, שנשבה מצללי “סוף המאה” fin de sièle)) ואָצלה “רטט חדש” למטפחי הצורה והגות בפאריס, למימי בוֹדליר ואילך, היא שהיכתה בשיתוק את מצפונו של רוב העם הצרפתי וגילתה לבסוף את קלונו עם שערורת דרייפוס, והיא שהרסהה, בשטח המדיני והציבורי, את יבשת־אירופה כולה: לא רק את רוסיה הצארית שחייה הרוחניים הוסגרו ביד סווידריגאילובים וּסמרדיאקובים, ומוסרות מדיניותה, בימי המלחמה הראשונה, הופקרו בידיו של אחד ראספוטין,– כי לא רק צבאות רוסיה נשלחו לחזית, כידוע, בלי נשק ממשי ובלי פיקוד ראוי לשמו, אלא גם צבאות צרפת, במלחמת־העולם השנית, הובלו כצאן לטבח בידי אנשים קצרי־ראות וקצרי־יד – נבובים ומכורים כאותם לאוואלים ופלאנדינים, או מפוקפקים ואפסיים כאחרים, שפרצופם נתגלה עוד עם שערורת סטאוויסקי, בו בזמן שעמי איטליה וגרמיה נצנפו ברוח־התזזית של הרודנות והלכו בעיוורונם – הללו אחרי מוקיון נלעג ומתנפח והללו אחרי מפלצת־אדם, ספק שטן ספק כלב שוטה. מזיגת קלוּת־הראש עם שמרנות עקשנית בקרב המעמד השליט באוסטריה ההאבסבורגית, וטמטום־המוחין בקרב בני־האכרים של אוסטריה הנאצית־הריפובליקנית שהתפלשה ככלבה לפני היטלר, משלימות את התמונה של ערב המלחמה השניה; ומזיגת החמרנות ההמונית־הבורגנית עם הפתיוּת המאמינה לכל דבר המציינת את אמריקה של הקולידז’ים וההוברים, שימשה קרקע מזוּבלת־יפה לרוש וללענה של קוצר־הראות ואזלת־היד, זו כוס התרעלה שאמריקה של משמשיהם הנרצעים ורבי־הארץ של אֵילי הנפט שותה ממנה כיום הזה, במושב “האומות המאוחדות”, ושנטפיה בלבד דיים להרעיל את גוף ישובנו ולהרסו בהוֹוה – ומי יודע אם לא גם עתיד לבוא. כל אלה הריהן מן הגלויות וידועות לכל, ולא הזכרתין אלא כדי לסבר את האוזן הבוחנת קשרם ההגיוני של הדברים.
ג
ואנחנו – למרות רצוננו נמצאנו עושים בתוך שלנו כאומות העולם בשלהן, ובמידת מה – ועל כרחנו – גם כמקולקלים שבהם. ולמה לא המתוקנים שבהם? משום שהמתוקנים שבהם נמנים עם העמים הקטנים, ואנחנו נוטים לחקות דוקה את מעשי העמים הגדולים. מסתבר כי צדק מי שאמר כי איכותה המוסרית והרוחנית של אומה פוחתת בפרופורציה לגודלה הכמותי־המדיני. לא רק בימי קדם היו ישראל, יוון ורומי, אומות נעלות יותר בעודן בראשית גידולן המדיני, בשלב של עיר־מדינה, משהיו בתקופת־האימפריאליסם שלהן, אלא גם בימינו עומדות אומות סקאנדינאביה הקטנות על מדרגת־אנושיּוּת גבוהה הרבה יותר מן המעצמות הגדולות. אבל רק הגדול והחזק מעורר חיקוי – ואם החזק רע מן החלש, אוי לו לחלש מן החלש, שהוא מחקה לא את החלש הגדול ממנו והקרוב אליו, אלא דוקה את החזק הרחוק. בשווייץ, או בסקאנדינאביה, עוד לא בטל ערכם של חיי האדם, כאשר בטל כבר במטרופולין של האנושות, והציבור שם עדיין מתעב שוד ושפיכת־דמים ושומר על השלום והיושר ועל יחס הכבוד אל אישיות היחיד, שכבר נשכחו מלב הציבור במעצמות הגדולות; וזה משום שבמדינות הקטנות הללו, החלשות לפי הערך, אין ריתחת בעייות מדיניות וכלכליות כה קשות, כמו במעצמות הגדולות, וממילא אין בקשת־הפתרונות הנואשת מטילה שם את הציבור, ועמו גם את היחיד, לזרועות ‘השטן’, המציע פתרון חלף האוצר היקר מכל – הנשמה. אבל ארץ־ישראל הזעירה והחלשה מכל חלש נמצאת, לרוע מזלה, בנקודת־יקוד כזו של נפתולי הכרעה בין הוֹוה ועתיד, הקובעת את נפשה ודוחפתה למעשים שבדחית האנושי מפני המדיני ושבשיתוק ההכרה בעטייה של ריתחת היצר ומתוך לבטי האונס. ארצנו זו – אם כי היא קטנה ככף־איש מבחינה גיאוגרפית וגשמית, הריהי גדולה ורחבת־גבולין מבחינה היסטורית ופסיכולוגית, ובמערכה הנטושה בה עתה על הבית השלישי יש משום המשך ישר למערכות יהושע ודבורה, דוד ושלמה, חזקיהו ובוני הבית השני, החשמונאים ובר־כוכבא – היקף עצום של גלגולי־הכרעה כשל מעצמה אדירה – ותכונת המרכזיוּת הזאת של ארץ־ישראל גורמת לנו להיגרר על־כרחנו אחרי מכשלת הפוליטיקה העולמית ושלטון־הרע ממש כאחת האומות הגדולות, תחת להתלונן “בצל שדי” ולטפח בשלוה, מתוך אהבת השלום והטוב, את הערכין הרוחניים של הכלל ואת הערכין הנפשיים של היחיד, כדוגמת אחת האומות הקטנות והתרבותיות שבירכתי צפון. זוהי הטראגדיה של הישוב העברי בציון שאינו יכול להיות מה שרצה להיות לפי צביונו העצמי ולפי אידיאל־הראשית שלו בצורה כלל־אנושית ונמצא ממילא פטור מעונשה של הווייה מדינית שאינה לפי כוחנו כלל – זה העונש המתואר בדברי שמואל אל עמו המתאווה להיות לממלכה – אלא אנוס הוא, על פי ההיסטוריה ופעולתה הפסיכולוגית, להיות מה שאינו מסוגל להיות, מה שאסור לו להיות, באשר בנפשו הדבר: להיות העתק זעיר של אותן אומות־העולם האדירות, הרות־הכשלון, שבתאוות־ההתנשאות התירו דמו של האדם וחיללו את כבודו.
ד
אופיו של עם עשוי להשתנות, ובתקופתנו מהירת הקצב כבר היינו עדי־ראיה לכך, כיצד ומה מאוד נשתנה אופיו של עם ועם למעשה. היה זמן ששקספּיר יכול לכתוב: “הגרמנים הם אנשים ישרים” וכמה סופרים אחרים העידו שגרמניה היא אומה של פילוסופים ומשוררים; היה זמן שהעולם האמין כי יש הרגשת צדק בעם הבריטי, כי הצרפתים הם בעלי טעם־ונימוסין נחמדים להשכיל ואנשי־תרבות למופת, כי הורסים הם בעלי־נפש גדולי־אמונה, עמוקי רגש ועזי־יצר. אבל במשך חצי יובל שנים, בקירוב, נהפך עמם של קאנט ושילר בהדרגה (דרך ימי מלכות וילהלם השני וימי שלום־ורסאיל) לעם של היטלר ושטרייכר, לעם של מוּגי־לב אכזריים שהעבדות היא תכונתו העיקרית; הבריטים נהפכו, כמעט לעינינו, מאינדיוויאליסטים דעתנים ואוהבי־חופש בימי המלכה ויקטוריה –לאומרי “הן” צבועים, שהמצפון החברתי, קול הצדק, שוב אינו להם אלא כמין מעי עיוור שהרחקתו יאה לאדם שומר־נפשו, כפי שנתגלו מנוויל צ’מברלין עד ארנסט בווין; הצרפתים נהפכו ממעוּדני תרבות חכמי־לב לספקנים חמרנים והם יורדם ממדרגתם אולי גם בשטח המחשבה והאתיקה החברתית; תחת ידו החזקה של סטאלין, שפעולתו במובן זה גדולה הרבה יותר מזו של פּטר הגדול. נהפכים הרוסים, כנראה, מאוֹבלומובים פאטאליסטם ועצלי־נפש לטפוסים כמעט־דינאמים, כמין מזיגה של תכונת התועלתנות האמריקנית עם כשרון־ההתלהבות הסלאווי.
ואנחנו? – האופי היהודי אף הוא הולך ומשתנה לעינינו – ולא לטובה, לא מבחינה נפשית ולא מבחינה רוחנית, אם כי עם זה באו גם שינויים לטובה במנטאליות שלנו, מבחינת הרחבת האופק ההיסטורי ומבחינת ההכשרה לישובו של עולם ואולי גם של ההכרה הקיבוצית. אבל הרמה הרוחנית הגבוהה נהפכה לנחלת העבר: הזיקה העמוקה לאתוס, מורשת הרוח הנבואית בגלגוליה, נמסה בהאויר ההשתוות האמאנציפציונית לדרכי המערב אחרי שנתחשלה בזמנה באש היסורים של הגלות בימי־הביניים הסבל הרב, שעיווד את בית־ישראל משך דורות על דורות, לא פעל לזכך את המוניו אלא לשעתו, בשעת עצם הסבל, אבל נהפך לו לרועץ כל־אימת שבאה בו הפוגה פורתה, כאילו גרמה שעת העייפות ורפיון המתיחות לריאקציה פנימית, שהעלתה על שטח־הנפש העליון את כל הסיגים שדחקנו למעמק־הנפש בשעה שהיינו זקוקים לצלילות הנפש כדי לעמוד בנסיון ולשאת את הסבל.
ברם, התמורה שהחלה להתחולל בנפש היהודית ונגלתה ביחוד בימי מנדלסון החישה את מהלכה, ככל ירידה, לפי חוק הטבע – בשיעור גדל והולך עם פחיתות הגובה: השינוי שחל בנו ביובל־השנים האחרון הריהו עצום מכל מה שהתחולל בקרבנו במאתיים השנים האחרונות, מעין זה אתה רואה גם באומות העולם: ירידת צרפת החלה, בעצם הדבר, אולי עוד עם המהפכה הצרפתית הגדולה, על סף המאה התשע־עשרה, אך קצבה הוחש בהרבה מאז שערורת דרייפוס; התמורה באופי הגרמני – תחילתה עוד בימי נאפוליאון, אך היא קיבלה צורה של קאטאקליסם פנימי בימי המלחמה הראשונה ולאחריה – מלונדורף עד היטלר. האופי באדם ובאומה הריהו חטיבת טבע, וככל דבר שבטבע הוא עלול לקבל זעזועים ולהיות נושא להפיכה. ומה פלא, אפוא, אם בשעה כה רבת־זעזועים והרת־הפיכה כימינו אלה גם האופי היהודי הולך ומשתנה לעינינו?
ה
תהליך התמורה, כשהיא ירידה, באופי האנושי – נראה שהוא תמיד מלוּוה מיעוט הכרה, ואולי גם מותנה בליקוי־הכרה ואינו אלא תוצאת פחתת שחלה בהכרתו הקיבוצית של העם. האופי הוא מין אורגאניסם, שההכרה הפועלת היא היא חוט־השדרה שלו. במידה שמרובה צלילות ההכרה, הקובעת בכל רגע ורגע את עובדת האופי ואת מהותו – בה במידה האופי הוא יותר חזק ויותר קבוע. לא יחול גרעון באופי אלא אם קפץ על היחיד, או על העם, רוגזם של מלאכי חבלה פנימיים ברגע של רפיון ההכרה וליקוי מאורה. האמצעי היחיד למנוע את התמורה ואת הירידה באופי הוא איפוא לחזק את ההכרה כדי שתעמוד על המשמר לבל תיתפש הנפש למבוכה ולתבוסנות.
משמע כי צו השעה לבית ישראל הוא להגביר את כוח־ההכרה ולהרחיב את שלטונו. בתקופה של פורענות ומכשלה, עת שכוחות שליליים שבנפש מבקיעים להם דרך מתוך סגור מעצורם בתחתיות ישותנו ופורצים גדר –דוקה אז חייב האדם הנאור לחזק את ההכרה בקרבו ובקרב עמו, כי היא כבודנו היחיד ואחיזתנו הראשה והאחרונה בהמיר אנוש וארץ
אבל חיזוק ההכרה פירושו – העלאת העניין האנושי מן השטח הפאסיבי של ההיפעלויות הנפשיות, המושרשות בהוויית־הכלל, אל השטח האקטיבי של הרצןן הנאור, המסתייע בחזון הרוח.
כל מה שמופעל בקרבנו בדרך הרגש מתוך זיקה להוויית־הכלל גרידה, מתוך שלטון ‘הקיבוצי’ בהווייתנו, מתוך חולשת האדם המבקש לו בלי־משים תיקון לאפסותו כיחיד על־ידי התמזגותו האינסטינטיבית עם הכלל (על דרך מה שאומר משל הקדמוני, כי הענפים הדקים או שבטי הזרדים, החלשים כל־כך ביחידותם, נעשים לעצם חזק, שאין אדם יכול לשברו, עקב אשר נאגדו לחבילה אחת), בקיצור – כל היונק בנו מן האימפולסין האנוכיים של שמיר־הקיום בלבד (ואימפולסין אלה יש שהם לובשים ערך של רגש נכבד בעיני חשוכים ודלי־הכרה ומופיעים אף בצורת אהבה, כגון אהבת אדם לבני משפחתו – ואפילו גנב או איש בליעל קרוי אדם– והלאה, בהיקפים קונצנטריים עד לאהבת־המכורה) – כל זה שייך לתחום ההיפעלות הפאסיבית, אשר לא עליה תפארתנו ולא ממנה כבוד האנושות. ההתעלות האנושית מתחילה רק מרגע שאנו נזבדים מרצוננו הנאור אל אותה מצות־ההכרה הנהפכת לנו לקול־הלב, לרגש רוחני, לחזון, השואף לחלצנו משבי ההיפע לויות הטבעיות (הנתונות לנו ממילא מאת ההווייה הכלל־יקומית, באופן שאין לנו כלל צורך לחזר אחריהן, אלא להיפך – להבחין ולהבר בין מה שראוי לנו להשליט עלינו מהן ובין מה שראוי לנו לדחותו). וכוחן של ההיפעלויות גדול לא רק בעולמו של היחיד, אלא גם – ואולי ביחוד! – בעולמו של הכלל, שסערות־אפקטין שלו כורכות את היחיד ומטלטלים אותו טלטלת היפנוז קולקטיבי, עצום אף יותר מתאוותיו האישיות.
ו
מידת הזדקקותו של היחיד להיפעלות־הכלל גדלה והולכת במידה שהבסיס הרוחני שלו הוא יותר צר ומוגבל ובמידה שקרקע ההכרה הולכת ונשמטת מתחת רגליו. הזיקה לאימפולסין של האנוכיות הקולקטיבית (אפילו במקום שזו ממלאת תפקיד נכבד והכרחי של שמירת־הקיום הציבורית, או הלאומית) הולכת תמיד יד יד עם דלדול החיים הרוחנים, שאף הם יש עמם זיקת־גומלין בין היחיד ובין הכלל (ברם יתכן כי בשטח הרוחני פעולת־הגומלין מתחילה מן היהחיד בן־החורין, המפרה בכוח־היוצר שבו את הציבור והופכו לחברה נאורה, המשפיעה אחרי־כן, מצדה היא על היחידים; ואילו בשטח הרגש־ההיפעלות הכיוון הוא הפוך מזה: היחיד נוטה לאמץ לו לרגש אישי את נטית־הנפש של הכלל).
שגשוג הרגש הלאומי, הזורם מאותו תחום חיי־הנפש המשותף ליחד ולכלל אל תחומו המצומצם של היחיד, אינו אלא גילוי של פגימת־המהות בעולם־היחיד: כשעולם־היחיד לוקה בקוצר־ראות ואָזלת־יד ומחשב להתמוטט, הריהו נאחז במעגלו של ההיקף הלאומי שלו – כיון שההיקף הכלל־אנושי הרחב הוא יותר מדי רחוק מתפיסתו ונבצר מיכולתו הנפשית. תגבורת הלאומנות בציבור היא תמיד סימן מובהק לקוצר־הראות ואָזלת־היד בבניו, וראָייה לדבר – שציבור כזה נתפס תמיד בסופו לאהבת העריצות ומשתעבד (תחילה בעיוורון שלא־מדעת ולבסוף בעצימת־עינים מכוונת) לשלטון רודנים שונאי ־הטוב ואויבי־הרוח. הלאומנות תחילתה דוגלת בשם העלאת האומה לשיעור־קומה גשמי נוסף, וסופה – תאוות ההרס. היא הפסיעה הראשונה של מוכה־החדלון אל תחליף־החיים שמושיט לו המשחית, שיקוי השינאה אשר מות בו.
משום־כך אתה רואה והנה כל־אימת שהרמה הרוחנית יורדת – שלטון הרגשות הקיבוציים־האנוכיים גובר בקרב הציבור. גידול מופרז של הרגש הלאומי בעם לא־תמיד הוא סימן טוב למדרגתו הרוחנית. בזמנו של נאפּוליאון, כשהלך־הרוחות במערב־אירופה עוד היה קוסמופוליטי להלכה, מבחינה מושׂגית, ועל־כל־פנים כלל־אירופאי מבחינה מנטאלית, ולא לאוּמני מוגבל ומסתייג, יצרו גתּה ושילר והלדרלין, הרדר וקאנט ושוֹפּנהאוּאר,את ערכיהם האנושיים־כלליים בגרמניה, וצרפת עוד המשיכה במסורת הההומאניסטית־קוסמופּוליטית הנאורה, בת שלוש מאות שנה, שתחילתה החרישית עם מוֹנטין והשתלהבות קצה הקרב עם ויקטור הוּגוֹ. אבל משגברה בגרמניה רוח הצבאיוּת הפאטריוטית־התוקפנית מיד באו הרשעות, שנאת־הרוח ופתיות הומיה, החרישו שם את קול החיים הפנימיים ואת כשרון ההתבוננות. שלטון הרגשות האנוכיים הקיומיים הולך יד ביד עם שלטון החמרנות באדם ובעמים, ונצחון הלאומנות על העקרון הכלל־אנושי תמיד מלוּוה הרמת קרנם של בעלי־אגרוף וגסי־רוח, הדוחים את רגלי הנאורים במערכי החברה.
ז
משום כך מצוּוים אנו שלא להירתע אף מפני מסקנות ‘קיצוניות’ (שיש והן נראות לנו כפוגעות בזכות ושל הכלל לתבוע לעצמו את כל עולם־היחיד עד כדי הקרבת עצמנו, כגון בשעת־חירום ומלחמת־חירות) ולזכור תמיד (אפילו בשעה שאין אנו יכולים להתנהג לפיה למעשה), שאדם בעל־נפש ובעל־ערך אינו יוצא ידי חובת האנושיות אם הוא נשאר תקוע בשטח הלאומיות בלבד: כשם שהאהבה אל בני משפחתו אין בה כשלעצמה כדי להעלות את האדם למדרגת זיקוק־הנפש, ולא כל־שכן למדרגת אצילות־הרוח, כך גם אהבת האומה ואהבת־המולדת אינן אלא צורה מורחבת של אהבת־עצמו, והלאומנוּת אינה אלא אנוֹּכיוּת קיבוצית. גם גאנגסטר אוהב את משפחתו וגם סרדיוֹט גס־רוח, מסוג מבעירי הרייכסטאג או רוצחי מתיאוטי, דוגל בשם אהבת־המולדת. כל גילוייה של הלאומנות באומות־העולם – בעיניו ראינו ומפצעי בשרנו חזינו – הריהם גילויי מדרגה נמוכה, והדוגלים בשמה רשעים גמורים הם, ברוּבם.
לכאורה,לא כן הדבר בישראל, כיון שבקרבנו הרגש הלאומי הולך, להלכה ואף למעשה, יד ביד עם אהבת הצדק, בהיצמדו למחאת־הלב על העוול הגדול שעושים לנו שונאי ישראל מדור דור, ואף־על־פי־כן אסור לך, בעל־הנפש החייב לשמור על הפקדון הרוחני הגנוז בעולם־היחיד שלך, אסור לך להסיח דעתך מן העובדה, שכל זיקה מוחלטת (ואפילו נחוצה לשעתה) לשטח־ההיפעלויות הקיבוצי גוררת אחריה בהכרח פנימה בחיים הפנימיים של האדם.
אף כיום הזה, כשגורלנו הטראגי כופה עלינו, שלא ברצוננו ושלא מטבענו, לאחוז בשלח ולהתייצב במערכה נגד אויבינו, הקמים עלינו להשמידנו במולדת העברית המחודשת, אף כיום הזה אסור לנו לשכוח כי אהבת המולדת שלנו צורך אהבת־העולם היא וכי שאיפתנו להיות בני־חורין על אדמתנו היא אך צעד ראשון והכרחי שלפני הצעד הבא – להיות בנים טובים ולאנושות בת־חורין, אֵם כל העמים, ורק להשגת האפשרות הזאת חייבת מלחמתנו להיות מכוּונת. אוי לנו אם לא נשכיל לשמור בלב מלחמתנו על הציווּי הפנימי, האומר לנו בכל רגע ורגע כי לא די לנו באהבת־ישראל ולא די לנו באהבת הארץ, משום שלא די לו לאדם בכלל, ברגשות לאומיים, ואין הוא יכול להתעלות למדרגה האנושית הראויה לו אלא אם יתבצר לשם כך בהכרת האמת של עולם־היחיד, שמתוכו, ורק מתוכו, אפשר להקיף את כלל־האנושות בראי של אמת אחת. אדם בן־חורין, אומץ כפול דרוש לך: אומץ־לב להילחם על זכותך הטבעית לקרקע חפשית תחת רגליך ולהגן על חייך וחיי אחיך – ואמץ־רוח להילחם על זכותך הרוחנית לשמים חפשיים, שמי הרוח, על ראשך ולהגן על חייך הפנימיים ועל אהבת־האמת שבך מפני קלגסי שלטון־החומר מחללי קדושת החיים, יהי האשר יהיה גזעם ודגלם.
עלינו להיאבק עם פראוּת המדבר המזרחי מזה ועם לב־הברזל של המערב המיכאני מזה ולהגן על מולדתנו העתיקה באהבה חדשה ועזה כמוות לא מהיותנו ביטוי לאותו שינוי־לרעה שחל באופיינו הלאומי עם הירידה הכללית בעולם בזמן הזה, אלא להיפך – למען סלק מעל סביבנו וגם מקרבנו את גורמי ההרס, שהם הם שהסבו את השינוי לרעה שחל באופיינו הלאומי. אנו תופסים ידינו בהכרח כלי־משחית (ומסתכנים לפצוע בהם את עצמנו) כדי להציל את המאור שבנו, להגן על זכותנו לשנאת־המלחמה ועל אהבת־השלום ואהבת־האמת הטבועות בנו. אנו מתים בשדה־הקרב כדי לבלע את המוות הרוחני שנעץ בנו את שיניו. אנו מאמצים את כל כוחנו למען התגבר על החדלון שהכה את כל העולם בקוצר־ראות ואזלת־יד וחדר גם לנפש ישראל.
ח
אומה (כלומר – עם יושב בארצו ומקיים בידו מדינה) אמנם אי־אפשר לה, למעשה, בלא פוליטיקה.
אבל האומה הריהי ישות שפניה אל הנצח, כיון שהיא עומדת על הקבע – וקבע פירושו שאיפה אל הנצחי בעולם זה, שאין בו שום דבר נצחי. ואילו הפוליטיקה, מטבע ברייתה, אינה יכולה להיות אלא דבר ארעי ובן־חלוף, כיון שהיא מופנית כלפי ההוֹוה־הארעי בלבד, אשר לשמו היא נוצרת לכתחילה. שום מדיניות אינה עשוייה להיות קבע, כיון שהיא מכוּונת רק אל נסיבות־השעה החולפות, ומשום־כך אנו רואים בהיסטוריה, שהעריצויות והדימוקראטיות גורל אחד להן – כאֵלוּ כן אלה מכלות את עצמן ואינן זוכות להאריך ימים. – יתר על כן, במובן רחב יותר אפשר אפילו לומר, שעצם קיומן של המדינות הוא ארעי וחולף מפני שהן מתבססות בעיקר על הפוליטיקה,כלומר – על דבר שתכליתו לא הנצח, אלא השעה.
במידה שיש חכמה בפוליטיקה, הרי זו חכמה שאין עמה שום עיקרים קבועים, כיון שכל עצם מהוּתה היא ההסתגלות לנסיבות השעה (ופעמים אפילו בלי הבנת הרגע ההיסטורי): נמצא כי הפוליטיקה היא שלילת העיקרים הקבועים, הפונים אל הנצחי – כלומר, שלילת האידיאלים, ציניוּת; במידה שיש חוסר־מעשיות באידיאלים, הרי זה, על כל פנים, מהיותם מכוּונים לקבע היסטורי, שגבולו האידיאלי הוא ‘הנצח’ – וזה חוסר־מעשיות המבשיל מעשים כבירים, שאנשי־הרגע אינם זוכים להם לעולם. נביאי ישראל ביקשו להעמיד את המדיניות של האומה לא על קוניונקטורה של השעה, כי אם על אידיאל נצחי, כי דוקה בזה ראו הם ריאָלפֹולטיקה, ומשום־כך היו “משוגעים” בעיני קטני־המוחין והבינונים. אבל הן האידיאל הנבואי נעשה תורת־חיים לאנושות גם למעשה.
האומה הנשענת על פוליטיקה בלבד היא איפוא תופעה של בקשת־הנצחי הנשענת על בקשת־הארעי, כלומר – מציאות שסתירתה בה. היא מושג אי־ראציונאלי. אָכן עולמנו הגשמי־השכלי כולו בנוי על ישויות אי־ראציונאליות ועל גורמים הסותרים זה את זה.
הריפובליקה הישראלית הרכה, שאך תמול באה לעולם, נוצרה בשם הקבע ההיסטורי שפניו אל העולמי, בהתאֵם לשאיפתה של הציונות, שאין לה שום זכות־קיום אם אינה דוגלת בשם הקבע הקדוש, הפונה אל ערכין נצחיים. אבל משנוצרה (בכוח־הרצון של מיעוט־שבמיעוט בעמנו, ולאמתו של הדבר – בכוח רצונם של יחידי סגולה, בעלי חזון), חל גם עליה ההכרח האנושי, להפקיד עתידותיה בידם של תנאי־ארעי חולפים שבפוליטיקה, זאת אומרת – לבסס את עצמה, למעשה, על גורמים הסותרים את התכלית־שבהלכה ואת הצביון אשר לשמו נוצרה.
והן מבחינה זו עוד שפר עלינו חלקנו מחלק רוב האומות: כי לנו עוד יש (על כל פנים לעת־עתה, כל עוד לא תם דור בעלי־החזון, מגשמי הציונות) מדינאים מספר שאינם מסיחים דעתם מאותו קבע שבבקשת־העולמי, אֵם הציונות הצרופה, ולא עוד אלא שיתכן כי יימצאו אפילו משיגים על אנשי־סגולה אלה בטענה, שנשיאת־העינים אל ערכין ‘נצחיים’ היא שנעשית להם למכשול על דרך המדיניות הבינלאומית, שמאז ומעולם היא מבוססת על מכירת הנפש שוחרת־הקבע לשׂטן של הארעיות שבקוניונקטורה פוליטית ועל בגידה בערכין הרוחניים.
ואם נגזר עלינו, חלילה, להיכשל בשטח־המדיניות הארעי (ואיזו אומה לא נכשלה בו?) – מוטב שניכשל ארעית בגלל היותנו נאמנים לנצח־ישראל, משנצליח ארעית – וניכשל ביסודו של הדבר – בעטיין של בגידה באידיאל שלנו והתמכּרות לאלילי־חלוף של פוליטיקה ארצית גרידה.
מנהיגי ישראל, אנשי החזון! אל יפול רוחכם – ואל תגרעו עין מאותו חזון, אין לו מהלכים בפוליטיקה ושרק בזכותו יש לנו כיום הזה, בהכרח, פוליטיקה עוד בטרם תהיה לנו אומה כהלכה! יופנה־נא איפוא כוחכם בראש־וראשונה ליצור את האומה, שתצטרך אמנם על־כרחה לעשות פשרות עם הפוליטיקה. כי גם כדי לבוא לכלל מצב טראגי, צריך האנושי לגלם בקרבו את ‘רוח־הקודש’.
תש"ח (1948).
סם חיים וסם מות
מאתישורון קשת
משהכנסת את הרע אל קרבך, שוב אין הוא מבקש אפילו שתאמין לו.
פ. קאפקה
א
לפני כחצי־דור, עת שנגלה לנו והבעיתנו לראשונה קצה פרצופו של חיקוי־פאשיסם יהודי בתוך המחנה הלאומי שלנו, המחנה אשר אמרנו כי כולו חדור שאיפה לקידמה רוחנית כתנאי הכרחי לכל הכרה ציונית־הומאנית ולכל פעולה יהודית שבגאולה עצמית – לפני מלחמת־העמים השניה, עם כל שכבר הוצף אז הישוב יסודות עירוניים רודפי־קוניונקטורה, עכורי־אכזבה ועוכרי־אידיאלים – עוד לא שיערנו כלל מה רב הוא בציבורנו אותו ‘שאור שבעיסה’ המעכב את השלטת הרצון לצדק סוציאלי על מערכי בניין הארץ אשר לנו. דומה שלא רק חוזי־תיקון מחכימים כא"ד גורדון וכב. כצנלסון, אלא גם ריאַל־פּוליטיקאים נמרצי־מחשבה כארלוזורוב וכדוד בן־גוריון נתפסו אז, יחד עם כל אנשי העליה השניה, לאשליה האומרת כי אותה דחיפה פנימית שהוציאה את חלוצי ציון מן הגולה והעלתם אל במתי המעשה האידיאליסטי בארץ היא שתעמוד לו לישוב גם להבא, להצעידו בדרך הקידמה הרוחנית הבונה וההכרה הסוציאליסטית הנאורה, המואסת באותו שלטון האדם באדם לרע לו, שכה הפליא את מכותינו בנכר, בגלות.
ודאי, לולא האמונה כי יפה כוחו של ‘הרצון הטוב’ בעם־ישראל להתגבר על ‘השאור שבעיסה’, הן לא יכולנו להקים בציון אפילו את הבניין המעט ורב־הערך הזה, שהקמנו למרות אדישותו והתנכרותו של רוב כלל־ישראל בשנים שעברו בין הצהרת בּאלפור ובין שואת היטלר. אפס כי גם תאוות־החיקוי העבדוּתית, זו תכונת־הגלות הרעה בנפש היהודי, פעלה את פעולתה הממאירה – ובעצם הימים שמפלצת הפאשיסם, בצורתה המתועבת והאיומה ביותר, השתלטה על המערב, הוטלה בנו זוהמתה הפסיכית גם כאן, במקלטנו “הבטוח” על חופי החזון הנבואי, והאשלייה שנזכה לקיים כאן את הציווי הרוחני־הסוציאלי “והיה מחנך טהור” עורערה על־ידי סימנים בולטים של חיקוי אוילי ובלתי־רוחני לפאשיסם של הגויים: אם לא ממש בשטח המגמה האידיאולוגית־הפוליטית, מכל־מקום בשטח הפּסיכולוגי ובהלך־הרוחות. חיקוי זה ביקש לטהר את עצמו בטעמים של לאומיות לוחמת ושל ההכרח להתנגד בכוח לשלטון הבריטי העויין, ואף עלה בידו לסמא את עיני חלק ניכר של הנוער העירוני שלנו, לבל יראו כי טעמיו אלה אינם אלא חיפוי נאלח לנטית־נפש מסותרת, קודמת לכל אידיאולוגיה.
נטית־נפש זו – מה טיבה?
זוהי הנטיה שבסוג ידוע מבני דורנו אשר לקה בריקנות מחמת חוסר יכולת להתגבר על התוהו־ובוהו והערבוביה בשטח המושגים והרגשים, מחלת התקופה, המתגלית בנמושות שבציבור.
ב
הפאשיסם נולד מן הריקנות אשר נולדה מן האכזבה המרוקנת את הנפש. הריקנות היא מכשלה קשה לאדם, יותר קשה אפילו ממטען־יתר של דעות־ואמונות מתות שבעקת המורשה, משום שהריקנות נעשית כמאליה מטרה לכל השפעה רעה. אם יש שטח אשר בו שולט חוק “אימת הריק” (horror vacui) – הרי זה השטח של חיי־הנפש והשפעתם על הלך־המחשבה.
עצם העובדה המדכאה, שציבורים נאוֹרים בארצות־התרבות יכלו עתה, מקץ ק"ן שנה אחרי ווֹלטר ורוּסוֹ, להיתפס להלך־הרוח של הפאשיסם ולהיזקק, כמעט בתאוה חולנית, למרוּתם של עריצים טמאי־נפש – עצם העובדה הזאת אינה מתבארת אלא בריקנות הפנימית שלקה בה הדור, זה דור הכשלון שבין שתי המלחמות, העלול להיגרר בלי התקוממות אפילו לתוך מלחמה שלישית. דור זה – בחציוֹ לפחות – קיפּח את הכשרון לחיי־עצמיוּת פנימיים, רוחניים־אַקטיביים, וקיפוח זה הוא שגרם כי תתפּתח בו להיטות יתרה אחרי מאורעות מן־החוץ. האכזבה הגדולה מיכולתה של האנושות לעמוד בפרץ בפני מאורעות ומגמות שכוֹפים עליה רשעי־ארץ עושי־פוליטיקה, יחד עם ההשפעה המזיקה והמטמטמת של הראדיו והקולנוע, המציפים את המוחות בערבוביה של דברים מן־החוץ שאינם כלל הכרחיים לו לאדם מבחינת נפשו ועל פי רוב אף מתנגדים לכיוונו האישי (שבכוח, אם לא שבפועל) – שתי אלה מסרו את ההגמוניה על הלך־המחשבות של הדור בידי הגורמים החיצונים ובלתי־רוחניים. ברם, בן־הדור הנבוך הרגיש, שלא בטובתו, כי כפיה זו מן־החוץ – דוקה היא מביאה לו פוּגה והקלה מעקת ריקנותו ונותנת לו כסות לחרפת קיפוחו, וכך בא הדבר כי שלטון הגורמים מן־החוץ נעשה רצוי לו לרובו של דור יורד ועני בדעת. הדור שירד מנכסיו משתעבד מרצונו למי שמושיט לו אחיזה מדומה כלשהי בלב מצולת הריקנות, ויהי זה קש או שפוד פוצע.
האנשים שהפאשיסם הפּסיכולוגי מלכד מסביבו הם קודם־כל אותם בני תוהו־ובוהו שאינם מסוגלים לבניין, הדורש אחריות, ומשום־כך גם אינם אוהבים אותו והוא משעמם אותם; והואיל ואין בניין אלא מאהבה ובשלום, הריהם מבזים את השלום ושונאים את האהבה. וכל תוהו־ובוהו צופן אֵימים בקרבו; כל חושך הוא תוקפני, כי רק האור נותן בטחון. חשוכים תוקפנים מסוג זה לא יישמעו למי שיאמר לרכזם לתפוסה אורגאנית ורוחנית, לשם בניין־שלום, אבל נשמעים הם למי שאוֹצל להם ההרגשה־האשלייה כי תוהו־ובוהו זה שבקרבם הוא לא רק דבר כשר ובלתי־מביש, אלא אדרבה – דבר מועיל ונחוץ: מועיל אמנם לא לעצמם, אבל לאומה, למולדת, ועל־כן הכרחי. הפאשיסם (ככיוון־שבנפש) הוא מתן הכשר ציבורי לתוהו־ובוהו שבנפש היחיד.
ג
הטיפוס הלקוי מבחינה רוחנית מצא בצביון הפאשיסטי הורס־הערכין את זכות־הקיום שלו – ומובן כי דבק בו: צביון זה פוטר אותו מן האחריות ומחובת ההכרעה הרוחנית ונותן לו אפשרות להרגיש את עצמו מועיל וכשר דוקה בזכות המשמעת העיורת, זו ההתפרקות מן ההכרח לחשוב בעצמו ומעול־האחריות המעיק והשנוא עליו, המפחידו ככל דבר רוחני.
האדם הפאשיסטי הוא אדם אשר “אימת־הריק” תוקפת עליו – והוא נזקק לשאון, להרפתקנות, כדי להנווֹת, לפחות בתחליף של הווייה את ריקנותו הפנימית, כדי להחריש את חוסר־הסיפוק שלו בתנועה חיצונית, שתמלא את מקום הפעולה העצמית־ההכרתית החסרה מספר חייו. וביותר רצויה לו צורת הערבוביה של תנועה זו, כיון שהיא מתאימה לערבוביה שבנפשו.
אבל דינאמיות כלפי־חוץ זו פירושה: תאות המהירות, נמהרות – תאוה לחדש המתחלף לבקרים, תאוה לסתירת הקיים, לביטול השלום, לרמיסת האהבה, ולמה? משום שהשלום־שבאהבה אינו אלא חוסר־תנועה בעיני אדם נטול־סיפוק זה: הרי השלום והאהבה אינם מביאים אותו לשום חדש, מהיותם מעצם מהותם שמירה על הערך הקיים, השרשי, היקר, התרבותי. כדי לטפח את השלום־והאהבה כצורת־חיים דרוש מלאי של דינאמיקה רוחנית, של חיוב פנימי; ובמקום שהחיוב והאהבה לא נתפתחו בנפש, אם בגלל חוסר קרקע־גידול ואם משום שהרקיבו ביון־האכזבה, שם כשרון־הבניין נדחק מפני תאוות התנועה החיצונית, הכרוכה בשאון ובהחרשת־עצמו, בריצה לרע ובלהיטות אחרי תחליפי־חיים, אחרי תאוות ההופעה במקום אהבת ההווייה, אחרי הערצת העוצמה במקום הערצת העצם, אחרי הרפתקנות במקום יצירה.
ואת ההרפתקנות ורעשנותה נותנת לו הפוליטיקה – עם העמדת החיים הלאומיים לא על היצירה, אלא על הפוליטיקה: וזהו הצביון הפאשיסטי.
הפוליטיקה – ואולי יותר נכון לומר הפוליטיקאיות – היא הכחשת־הרוחניות והשלטת השכל השימושי תחת התבונה היוצרת. בזמן שהכוח־היוצר מידלדל וחל גרעון בחיי־התרבות, פרי הבניין והשלום, אז השכל השימושי קופץ בראש ופוסק כי כל הנימוקים הרוחניים אינם אלא כקליפת השום והעיקר הוא המעשה התועלתי, הפוליטי, העומד כולו על השכר המעשי ושלהשגתו כל האמצעים כשרים.
שכל שאין עמו רוח מביא לידי ‘פאשיסטיות’ בצור הזו או אחרת. מוח פאשיסטי הוא מוח שכלי־זינו חדים ואין לו ערכין רוחניים, המשמשים ניצב יציב להחזיקם בו ונדן לבלום אותם.
ד
הפוליטיקה היא סם – וככל סם, זכתה האומה הוא נעשה לה סם חיים, לא זכתה נעשה לה סם מות. בשיעור נבון עלול הסם להיות לרפואת הגוף; ואף הגוף הציבורי, במצב של ירידה וצורך־תיקון, יכול למצוא גהה בקורטוב מתאים של סם־הפוליטיקה, אבל ציבור המוּלעט פוליטיקה כלחם חוקו משול לאדם שיאמר לעשות סם – מזונו העיקרי.
תשאל: האין הפוליטיקה צורך עיצומם של חיים מדיניים בכלל וצורך הזמן הזה בפרט? אנשי־הרוח כירמיהו, כגאנדי, כלום לא היו גם הם פוליטיקאים? התשובה היא: טוב כי יהיה האדם, בשעת הצורך ובמידת ההכרח, אדם פוליטי לפי כשרונו ויכולתו, אך לא לפי שאיפתו ויצרו. ירמיהו וגאנדי היו מוכשרים לפוליטיקה, אך לא אהבו אותה; אנחנו הננו, כנראה, ההיפך מזה: אנו אוהבים מאד פוליטיקה, אך אין אנו מוכשרים לה ביותר.
ואשר לפוליטיקה המודרנית – וזה ההבדל בינה ובין הפוליטיקה של ירמיהו – הריהי מעמידה את יהבנו על עולם שאין בו טוב ורע. דוק: לא על עולם שנמצא “מעבר” לטוב ולרע כאחד, אלא על עולם שאין בו לא טוב ולא רע מעיקרו ושהאדם החי בו אינו מבקש כלל להבחין ביניהם ואינו זוכה איפוא לשום קניין נוסף על טוב ורע (כגון מה שביקש להשיג ניצשה כמשורר, בדברו על “מעבר לטוב ורע”), אלא הוא מתקפּח משניהם גם יחד ונמצא דל הרבה יותר מן האדם העומד לפני ברירה בין טוב ורע. בעיניו של אדם ‘פאשיסטי’ כזה – לא זו בלבד שהרע שוב אינו רע, אלא גם הטוב שוב אינו טוב, משום שבטל עצם הערך האנושי ונשארה רק הבחינה התועלתית בלבד. תחת טוב ורע יש לו רק מועיל או בלתי־מועיל, ‘כדאי’ או ‘לא־כדאי’; תחת ערכין – פוליטיקה.
הפוליטיקה היא מאבזריה של הציוויליזאציה, לא של התרבות. וציוויליזאציה יכולה ללכת יד ביד עם ברבאריות, ועינינו הרואות זאת בזמננו בצורה בולטת למדי. עודף של פוליטיקה עשוי בהכרח להסיח את דעת הציבור והיחיד מחיי התרבות ולהאליף על־ידי כך את הברבאריות: להמיר סם חיים בסם מות.
כשהפוליטיקה נעשית הציר היחיד להוויית־הכלל הריהי משולה לאותו ‘הקדש’, המצוי כפי שאומרים בכרכים הגדולים שבמדינות־הים, אשר בו חבל עבה מתוח בין שני קירות כדי לשמש בליל המשען לאביונים מחוסרי־גג, שאין להם מקום להניח את ראשם והם מנמנמים כאן בעמידה, בשורה אחת, כסוסים באורווה, כשהם משעינים את ראשם על זרועם הנתמכת בחבל, ובדמדומי הבור הם מקיצים מתוך נפילה בו ברגע שמפקחי ‘ההקדש’ מתירים את החבל בבת־אחת.
ליקיצת־נפילה כזאת צפוי, חס־ושלום, עם עני־ואביון, הנשען על הטובות המשפילות שבעלי־חסדים פוליטיים (“חסד לאומים חטאת”!) מותחים לפניו לתמיכה ולתרדמה. חבל בוגדני כזה היא הפוליטיקה גם כשאנו משתמשים בה למשען מתוך הכרח. ציבור הנשען על חבלי פוליטיקה בלבד עלול ליפול בשעה שחבל רזה נשמט מידי המחזיקים בו. וכשל עוזר ונפל עזור.
ה
אבל גרם מזלנו ועבודת התחיה שלנו התחילה בתקופה שהעמידה את כל חיי־הכלל (וממילא גם את עולם היחיד) על הפוליטיקה. עובדה קיימת זו – הלא תקצר ידנו מלשנותה. ורע מזה: תקופתנו ילדה לנו והשליטה עלינו גם מיני חיקוי לפוליטיקה, זיופי־פוליטיקה, שהנם גרועים אפילו מן הפוליטיקה עצמה בצורתה המקורית. זיוף־פוליטיקה כזה הוא הצביון הפאשיסטי: הוא מזייף את הפוליטיקה במטרה לקנות במטבעות מזוייפים אלה קנייני־חיים שאין לו שום חלק בהם.
העובדה כי הציונות העמידה את עצמה, על כרחה, על הפוליטיקה, גרמה מצדה לפוליטיזאציה יתרה של הנוער בציון. הפוליטיזאציה היתה מתחלת עוד בבית־הספר – והיא שפעלה בעקיפין, לא מעט, להכשיר את הקרקע לשגשוגו של הלך־מחשבות לאומני בקרב אותו חלק מן הנוער שמוריו ומדריכיו לא ציידוהו במידה מספיקה במושגי נאוֹרוּת ובמגמת־רוח נכוחה, כדי שיוכל להבחין בין פוליטיקה כאמצעי שכלי למימושו של הרעיון הרוחני־היצירתי ובין פוליטיקה כתחליף־חיים וכמטרה לעצמה.
חובתנו כציונים וכבוני הישוב ועתידו המדיני היתה להשתמש בפוליטיקה, בהשכל ודעת, כבאמצעי למטרתנו הרוחנית, אך לא לתת לה להשתלט על חיינו הפנימיים והציבוריים במידה כזאת, שתהיה לנו לרועץ על־ידי שתקים לנו נוער אשר רובו ככולו פוליטי ואינו מצוייד כל־צרכו בערכין רוחניים. כאילו שכחנו שהגוף הציבורי־המדיני הבריא הוא גוף שגידולו הוא תהליך רוחני־היסטורי בה במידה שהוא תהליך חמרי־פוליטי.
לא ראינו את הנולד. את בקבוקי הסמים הפוליטיים, שאנוסים היינו להשתמש בהם במצבנו, הנחנו פתוחים בכל הפינות – וילדינו מיששו בהם, הריחוּם, הקריבוּם לפיהם ושתו מן הסמים המאוררים האלה, אשר באו אל קרבם לצבוֹת את הערצת־הכוח ואת הגסת־הלב בערכין הרוחניים ולהנפּיל אהבה ויצירה.
ו
כן, סמי הפוליטיקה הזיקו לרבים, לרבים מאד מבין הנוער שלנו, וביחוד העירוני, ויותר מכל לאלה – כגון בני עדות המזרח המוזנחות שבערינו – שלא זכו למזון רוחני נורמאלי בילדותם, ומשום־כך הם נתפסים, זה כימי חצי־דור, לגרוי־הרעבון ומתנפלים בסנוורים על הדבר הראשון המזדמן לידם, ובלבד שיתמלא חלל־הריק שבקרבם. רבים, רבים יותר מדי!) אין להם תמצית פנימית לעכל בה את סמי הפוליטיקה החריפים, ולא כל־שכן חוש־ הבחנה, לדעת לכתחילה מה לבלוע ומה לירוק. הפוליטיקה השתלטה על חלק מן הנוער שלנו במידה כזו, ששוב אין לו אפילו צורך להאמין בעצמו בסיסמאות, שבשמן הוא דוגל: העיקר הוא לו, שהוא הולך אחריהן, והדגש הוא לא על “אחריהן”, אלא על “הולך” – העיקר הוא לו ששוב אינו נדון לשב ואל תעשה, אלא הולך בפועל ממש, ועצם ההליכה משמשת לו ראָייה כי אמנם יש כאן מטרה, כי מוצדקת היא, ושוב אין הוא בודק ובוחן לדעת אחרי מה הוא הולך.
בן־הנעורים בציון מרגיש את עצמו, אגב הליכה־בסך זו, יותר כחלק מן הכלל מאשר כיחיד. דבר זה הוא טוב מאד בשעה שהכלל הוא נאור וההולך מתוך רצון חיובי ומאהבה לקראת מטרה נעלה שבאידיאל רוחני; וזה טוב מאד בשעה שדרושה הקרבת עצמו למען הכלל. משום־כך אמנם ראינו בעינינו זה־עתה, במלחמת־המגן שלנו על קנייני־המולדת ועל עתידנו, והנה הנוער העברי מלוכד כולו, גוש אחד הירואי, ומוכן להקריב את עצמו למען המולדת, שבשבילו היא לא מושג מופשט, או רוחני, אלא ישות טבעית ומוחשת.
אבל עם זה, דא עקא, התרגל הנוער שלנו לראות את מרכזו לא בתוך עצמו, אלא מחוצה לו. יש לחשוש כי פוחת והולך בקרבו אותו תפעול רוחני, שבכוחו בלבד יודע היחיד להעמיד את עצמו, בשעת צורך־ההכרעה־שבהכרה, לעומת הכלל, ואפילו נגדו, אם הכרחי הדבר. משום־כך רפה בו גם כוח־הזכרון ההיסטורי. הכרה היסטורית נוצרת רק מתוך העמדת היחיד והכלל זה לעומת זה – כלומר, מתוך עקרונות רוחניים: בחינת הכלל לאור השאיפה הרוחנית של היחיד – זוהי הכרה היסטורית, אמו של כוח־הזכרון ההיסטורי.
ואמנם הנוער מהיר לשכוח: הן נוטה הוא לשכוח אפילו את הדור שממנו יצא, את הוריו ‘הגלותיים’, שמורשתם הרוחנית אינה קדושה לו ואינה חלק מישותו. ברם, מה תסכון לאומיותו של נוער שאין לו כוח־זכרון לאומי? האין האומה אומה רק במידה שהיא זוכרת את עברה?
הרבו מאור רוחני לנוער זה, למען יהיה לו לסם־שכנגד, לגהות ממנו את פעולת הסם של הפוליטיקה, הזורעת כליון בשדה־היצירה.
תש"י (1950)
מחיה וגדר
מאתישורון קשת
א
השאלה הקשה שאנו מתחבטים בה כעת, שאלת קליטת העליה, שתי בחינות לה, כידוע: החמרית והרוחנית, או המחיה והגדר, בלשונו של עזרא הסופר. “המחיה” זה עצם הקיום המדיני והכלכלי; "הגדר, זו הקונסטיטוציה הרוחנית ומערכת היצירה החברתית. ושני יסודות אלה לא תמיד הולכים יד ביד, ויש שהם מתנגשים ומפריעים זה את זה. איני מתאַמר להציע כאן פתרון מעשי לבעיה זו, אבל נדמה לי כי סקירה ניתחונית על הראיים השונים של הבעייה יש בה כדי לסייע במקצת לבקשת הפתרון הנכונה.
רוצה אני לקבוע, קודם־כל, שאם בעיית “המחיה” היא בעיית המדינה, הרי בעיית “הגדר” היא בעייה של הציונות. מדינה יהודית תוכל להתקיים גם אם העולים, העתידים להיות אוכלוסיה, לא יהיו מאלה שאליהם נתכוונו בעת שאנחנו, הציונים, חלמנו על מדינה יהודית. מדינת ישראל תוכל לפתח גם בלי חלוציות את התעשיה והפרקמטיה. צבא סדיר ויעיל, ואולי גם כמה וכמה ישובים חקלאים נוסף על אלה שנוצרו בידי החלוציות; אב החזון הציוני על תחית־עם־ישראל בארצו ועל ישוב יוצר שיהיה חלק מן האנושות התרבותית בכוחם של אידיאלים רוחניים שאינם בבחינת מותרות או כסות־עינים, אלא הכרח פנימי וגורם־חיים ממשי – חזונה זה של הציונות כתנועה רוחנית, השואפת לגאולה עצמית על־ידי התחדשות פנימית, למזיגת כבודנו האנושי עם עברנו הרוחני הגדול – החזון הזה לא יתקיים בלי קליטה רוחנית, כלומר בלי שהמוני העולים ייקלטו בתוך אותה הווייה רוחנית, קונסטרוקטיבית ותרבותית, הקרוייה בפינו ציונות. אבל לדאבון כל לב נבון קרה לה לציונות תמול־שלשום מה שקרה למדינת־ישראל היום. היא נתקפחה מן הקליטה הרוחנית, שנדחתה ונדחקה הצדה מפני הקליטה החמרית. הציונות כאוטו־אמאנציפציה לאומית־רוחנית לא משכה את יהודי הגלות במידה מספקת כתנועה של ריפומאציה פנימית, של גאולה עצמית מן הגלותיות והיא עצמה נמשכה בלי משים אל הבחינה הגשמית שלה, כפתרון לשאלת היהודים הזקוקים למעמד כלכלי בטוח ולהגירה. מאחר שנקלטו בה בציונות בעיקר אותם היהודים שבאו אליה בכוח הגורמים הארציים, בין בכוח הרדיפות אשר סבלו ובין בכוח תשוקתם החילונית לחיים ארציים של כבוד ובטחון, התאימה הציונות את עצמה עד־מהרה אל הצרכםי החמריים, הכרוכים ביציאת הגולה, והעמידה את עצמה על הבחינה הגשמית, משום שבה בלבד ראתה ברכה של קליטת יהודים לתוכה. הציונות לא ראתה לפניה ברירה אחרת אלא להקדים חומר לרוח, ממש כאשר מוכרחת לעשות עכשיו מדינתנו, שנולדה עתה למזל טוב ושמעוררת בנו רטט של קדושה והשתוממות, ככל לידה, אבל זקוקה כמובן, דוקה סמוך ללידתה, לטיפוח חמרי ולטיפול מעשי, הדוחה מפניו, למעשה, את ראיית־הנולד הרוחנית. ואמנם עמדה מנהיגותנו המדינית, ממשלתנו, אנשי “המחיה” אשר לנו על הצורך לצרף אל הטיפול החמרי גם תכנית של טיפוח רוחני, כיון שעמדה על האקטואֶליות שבו – ותפקיד זה מיועד לאנשי "הגדר, שלנו. לאמיתו של הדבר צריך הטיפוח הרוחני של הוולד להתחיל בעודנו בבטן אמו, כי אין ספק שהכשרתו הרוחנית של הוולד קודמת ללידתו; ידעו זאת הקדמונים, שיעצו להקיף את זו שעתידה להיום לאֵם בדברים יפים, נחמדים להשכיל ומרחיבים את הדעת, ולהשמיע באזניה מנגינות ושירים האוצלים לה הרגשה של עוז ואושר, למען יקלוט היצור העתיד לבוא לעולם את הההווייה הרוחנית הזאת ויצטייד בה לקראת צאתו אל החיים. בעצם הדבר הרי זאת התפיסה המונחת ביסוד רעיונו של אחד־העם, שראה את הצורך להכשיר את הלבבות לפני החיים החדשים, לפני ההתנחלות בארץ. אבל התנועה הציונית, שהיתה חלשה מכדי מילוא שני התפקידים בעת ובעונה אחת, נאלצה, כאמור, לוותר על הקליטה הרוחנית של היהודים הבאים אליה ונתנה דעתה בראש־וראשונה על הקליטה הרוחנית של היהודים הבאים אליה ונתנה דעתה בראש־וראשונה על הקליטה החמרית. עכשיו שזכינו למדינה חיה וקיימת יכולים אנו לחלק את התפקידים, ובעוד המדינה עושה כמיטב יכולתה לקליטה החומרית תוכל הציונות להתפנות לקליטה רוחנית ולתקן עתה את אשר פגמה באונס בתחילתה. רשאים אנו לומר שאם מנהיגינו המדיניים מכירים בצורך החיוני לצרף קליטה רוחנית לקליטה חמרית, לצרף גדר למחיה, הרי זה משום שהם ציונים (אילו עמדה, או אם חס־ושלום תעמוד בראש מדינת ישראל ממשלה שחבריה אינם ציונים, אז ספק הוא אם הכרה זו היתה לה לקו־ולמשקולת) – ואם באמת ישנו במידת־מה הרצון לצרף לתפקיד רוחני זה של המדינה את סופרי ישראל ואת סוג האנשים הקרויים אנשי־הרוח, הרי זה משום שהולכת וגמלה בקרבנו ההכרה כי הציונות היא תנועה רוחנית.
כדי שהעולים־הפליטים, בני עליות המהגרים שאינם חלוצים, יוכלו להצטרף אל בוני מדינת ישראל ולא יהיו לנו למכשול־עוון, אם ח"ו יישארו בתוכנו כיסוד גשמי ללא חיים רוחניים, כשאור שבעיסה שהוא גורם מעכב כל עוד הוא אך תסיסה שאין עמה מגמה של עידון והשלמה – הלא נחוצה, ובלי דיחוי, קליטתם בתוך הווייתה הרוחנית של עם־ישראל, נחוצה להם גאולה פנימית גם מן הגלות גופה – בין אם היא הגלות של מחנות־ההסגר והשוק השחור ובין אם היא גלות ערב ואפריקה – וגם מפעולתה ההרסנית של הגלות על הפסיכיקה ועל המנטאליות של יוצאיה. נחוצה להם איפוא ציונות במובן הרוחני והרחב של מלה זו. לכן יש צורך להתחיל בפעולה נמרצת של “הכשרת־הלבבות” בין העולים, כדי להפכם מגולים לחלוצים.
כדי להתוות לנו בקוים מוחשים את מהותה של פעולה זו עלינו לברר, לפחות בקיצור, שלושה דברים: את מהות הגלותיות, שאסור לנו להשלים עמה במדינתנו ובחיינו הלאומיים המתחדשים; את מהות הריפורמה הנפשית, שאנו מצווים לגשם בציבורנו הישראלי; ואת מהות הדרכים שבהן נוכל לקוות לשיפור הרמה הרוחנית שלנו, כדי שמדינת ישראל לא תסתור את שאיפתה של הציונות. הבה נתבונן־נא איפוא בשלושת הסעיפים כסדרם.
התכונה השלילית של הגלותיות, שדבקה ברבים מאוד בציון, ולא רק בקרב העולים־הפליטים שלנו, יש להגדירה בעיקר כיתּר של מראית־עין לעומת מיעוט העצמוּת, או כעודף ההופעה על ההווייה. היהודי הגלותי יותר משהנהו משהו מסויים מעצם הווייתו ומטבעו, ממילא ובכוח עצמותו, הריהו שואף להיות זה או זה (ולמעשה – מבקש להיראות כך כלפי חוץ) על־ידי שהוא מופיע כזה או כזה בתפקידים שהוא מושך על עצמו. ולא חלילה משום שהוא מושחת הוא כך, או משום שערכו האנושי־הרוחני הוא פחות מערכו של גוי, אלא משום שהגלות לא הניחה לו, כידוע, להיות נאמן לעצמותו, להיות בלתי־אמצעי, ומתוך־כך נעשה לו טבע שני ההרגל להופיע בתפקידים של הווייה שאינה הווייתו העצמית שלו. קיום תחת הווייה, הופעה תחת עצמוּת – זה קו יסודי של הגלויות. ואת הקו הזה הביאו עמם רבים מבינינו גם לארץ־ישראל, גם כאן, בציון, לא יכולנו לשנות “טבע שני” זה בבת־אחת. בדרך־כלל, היהודי העולה לארץ־ישראל שואף לשנות כאן את הופעתו, להחליף את תפקידו האישי־הציבורי והאנושי־פסיכולוגי הקודם, שהיה שנוא עליו בהיותו בגלות. לא רק הבורגני הזעיר, המתפרנס מן הבית אשר בנה לו בעיר־החוף שלנו, שטופת־השמש, או איש־הפרקמטיה או הפקיד, רוצים להופיע כאן, איש איש כמשהו אחר ושונה ממה שהיה מופיע על־כרחו בגלות (והוא משלה את עצמו, לאמור, כי בזאת הוא עושה למען גאולתו העצמית ונעשה בן־חורין בתפקיד היאה לו) – אלא גם החלוץ שלנו, שעלה מן העיירה, אף הוא לבש כאן רצון (חיובי ונחוץ אמנם בתוקף הרעיון שהביא אותו הנה) להיות כאן מה שלא היה שם, והוא מתגלם כולו בתוך קיום־ותפקיד רצוניי זה ומקבל עליו משמעת של הופעה מכוונת, שלא תמיד היא חופפת חפיפה שלמה את עצמותו הטבעית לו, אך הנדחקת והנגנזת. אבל טיבו של התפקיד אשר בו אנו בוחרים להופיע, עצם ההכרעה שלנו במילוי־תפקיד זה, עצם מהותה של ההופעה אשר לה אנו מתמכרים מתוך ברירה שאין עמה אונס – היא היא אבן־הבוחן של ערכנו כיחידים, כטפוסים, כציבור. הללו הלכו לחרוש את האדמה ונטלו עליהם תפקיד של ייסוד מושבות, או יבשו בצות וייסדו קיבוצים והופיעו כחלוצים והניחו את היסוד למדינת ישראל, בעוד שהללו הלכו העירה לעסוק בפקידות או בסחר־מכר או בספסרות והופיעו כזעיר־בורגנים, כאדונים לעצמם באין מכלים אותם. ואם־כי מנקודת השקפתנו אין אפילו לדבר בנשימה אחת על שני סוגי־יהודים אלה לגבי פרשת תחיתנו, הרי צריך להודות כי יש בכל־זאת גם צד שווה ביניהם. והוא – שמתוך שאיפה להמיר הופעה־מאונס בהופעה־מרצון נמצא העולה שלנו עוד מגדיל, שלא־מדעת ולמרות רצונו, את ההופעה התפקידית שלו על חשבון ההווייה העצמית, שדוקה אותה אין לו שהות (לא פנאי ולא אפשרות פנימית) לפתח כראוי, בגלל החיים הקשים ובגלל חוסר קנה־מידה תרבותי וסוּגסטיבי כזה שחברה מתוקנת כופה על היחיד (או שבני־עליה שבחברה כופים אותה על חלק מהציבור, אפילו בניגוד לדעה הכללית).
והנוער שגדל לנו כאן? הדור שלא ידע את הגלות – שמא בו ההווייה מרובה על ההופעה?
אמנם, הנוער של ימינו – צאצאי הבילויים ובני החלוצים, חניכי הפלמ"ח – נוער מעוּלה הוא, ובו נתברך. נוער שכבר הוציא מקרבו סופרים המבטאים את הטוב היסודי שבנפשו, או את אהבת־הטוב שבנפשו, נוער שיש בו אחוז כה גדול של “בני־עליה”, כגון אלה המתוארים, למשל, בקובץ “בנים” שעין־חרוד הוציאה לזכר בניה שנפלו במלחמת העצמאות – נוער כזה חזקה עליו שלא יכזיב.
אבל דוקה ההכרח הלאומי שהטיל את הנוער הזה אל כור־הנסיון המסוכן של המלחמה, הוא שדחף אותו לסברה של דופי, לאמור כי ההווייה האנושית כולה, עד היסוד, היא שלילית, רעה ומכוערת, כאותם הגילויים המדכאים אשר בטינתם הכפישה אותו, למגינת לבנו, המלחמה – והתוצאה היא כי בעוד שבלבו אמנם מתגעגע מיטב הנוער הזה על הווייה הומאנית טהורה, הרי בהופעתו הוא נפתה לחקות דוקה את הופעות האדם־החיה, מתוך איזו בושה מוטעית פן יופיע בצורה של סתירה לרוח הזמן – כדי שלא יהיה נלעג בעיני עצמו. “היבּרדיוּת” זו באה לו מתוך שמטענו התרבותי אינו מספיק כדי להמריצו להכרעה בין מראה־עיניו המוחש ובין משאלת לבו הכמוסה, מצד אחד, ובין סביבתו האסייתית, השלילית אבל החזקה, לבין הווייתו העברית והיהודית, החיובית אבל הקלושה והפגומה, מצד שני. ומתוך חוסר אחיזה נפשית ברורה ומוצקה, אֵם כל הווייה פנימית חד משמעית, נמצא איפוא גם הוא נמשך אל ההופעה ואל שלטון־ההופעה כפיצוי חלף מיעוט ההווייה.
יוצא כי קו־האופי היסודי של הגלותיות – פחיתות העצמיות ועודף ההופעה כלפי חוץ – מוסיף להיות דבק בנו גם כאן, בארץ שצריכה להביא לנו גאולה פנימית.
אבל אין לך קרקע יותר נוחה לגידולי באוּשים ולעשבים שוטים מזו של קיפוח העצמוּת. וניפוּח ההופעה. בקרקע כזאת זורעים את זרע הקנאות החשוכה מחרחרי־פוליטיקה, חוטאים ומחטיאים, החיים על הכזב, שמהווים יסוד דינאמי ושלילי בכל עם ובכל ארץ ושבעטיים אין השלום יכול להתקיים, וגרועים מהם – נביאי השקר, המסוכנים עוד יותר מאנשי־הכזב, משום שנביא־שקר אינו שקרן אלא איש שמבקש את האמת במקום שאיננה, ובקשת־האמת שלו, שתוצאתה שקר מטעה את בני־הנעורים הנלהבים ודלי־ההבנה, ומביאה אותם לידי כך שיקדשו בקרבן חייהם את השם של השקר הנובע מחיפוש האמת במקום שאיננה. גם ההירואיות שהראו טובי הנוער שלנו במלחמת העצמאות אתמול ושהם עשויים להראות מחר, אם ח"ו תתחדש עלינו מלחמה זו – גם ההירואיות – (וזה הדבר הטראגי ביותר) – יכולה להימצא בכפיפה אחת עם חפץ־הופעה מופרז וכושר־עצמיות מדולדל. הביטוי האמיתי של העצמוּת הוא האידיאל החי והנעשה גורם־פועל בחיים. אבל ניתן־נא אל לבנו ונחקורה: היש אידיאלים להמוני העולים ולנוער שלנו? אכן, יש לנו שאיפות: לבנות את ארצנו ולקיים מדינה. וחלק גדול מבינינו שואף גם להעמיד את חיינו הלאומיים על בסיס של צדק סוציאלי
ועל יסודות סוציאליסטיים. אלה הן שאיפות ברורות וכנות. אבל שאיפות לעיצוב צורות־החיים הריהן אידיאות, אך עוד אינן אידיאלים. ציבור יכול להילחם על שאיפותיו, על אידיאות אשר סיגל לו, ולהיות בכל־זאת ציבור בלי אידיאלים. אידיאות הנן קניינים, מסקנות שאליהן הגיע הציבור. אבל התוכן העצמי של ציבור הוא רק האידיאל שלו, מה שהוא נותן משלו לעולם, כיון שחצב אותו מנפשו, מהווייתו העצמית. האידיאל־התוכן של ציבור – הוא לבדו החותם שלו, צלם אלוהים שלו, היעוד הפנימי שלו.
שאיפות אפשר לטפח גם בלי אידיאל, כשם שאפשר להגדיל ולהאדיר את ההופעה גם כשהעצמות מקופחת ומדולדלת. אין צורך להיות אידיאליסט כדי לשאוף לקניינים מסויימים במציאות ולהילחם עליהם, ואפילו מתוך נימוקים שבאידיאה מסויימת. כשאדם, או ציבור, בורר לו אידיאה לבסיס של חיים ונלחם עליה, הוא קרוי “איידאליסטן” בלשון־הכלל השימושית, בעוד שלמעשה אינו אלא בעל־אידיאה, או אפילו איש שנתפס לאידיאה. יש לו קניין, אך עדיין אין לו תוכן, כי הקניין הוא מה שאדם מסגל לעצמו, אבל התוכן הוא תמיד עצמי, התוכן הוא בעצמות.
ועכשיו שעלינו לחפש דרכים לטפח בהמוני עמנו, בעולים ובנוער, את גידול העצמיוּת ולעמוד בפרץ כדי שהיא לא תידחק מפני ההופעה המופרזת, עלינו לתת קודם־כל את דעתנו על השאלה: היש בנו די תוכן להקנותו להמון העם? האין שום סכנה נשקפת לנו להתרוקן מן התוכן הרוחני־האידיאליסטי שהבאנו עמנו מן הגלות בילקוט־הנודדים היהודי והעלול ליהפך לזכרון־עבר בלבד עם שהדור החדש, בני־הנעורים והעולים, יירשו את מקומנו? חזות קשה היא: העם היושב בציון הולך ומקבל אופי של עם מלא שאיפות ואידיאות, אבל ריק מתוכן ונטול אידיאלים.
עצם שאיפתנו העזה להשלים את בניין המדינה שהתחלנו בו במסירות כזו ועצם ההכרח להילחם עליו בחירוף נפש – הם בעצמם עלולים לסייע לכך, שהתהווּתוֹ של תוכן חדש ולידתו של אידיאל חדש תידחינה לזמן בלתי־מוגבל, “לעתיד־לבוא”, ושהמחיה תבלע את הגדר, כלומר – שהגוף יבלע את הנשמה עד לבלי הותיר לה קיום עצמי.
שעה שהחיים מצריכים שאיפות נמרצות, האידיאלים מתקפחים. הדור המגשם את שאיפותיו מתוך תגבורת כוחות־הנפש, אפשר שהוא דור הירואי, אך אינו דור של אידיאליסטים, דרבה, מסתבר כי דוקה בקרב מגשימי־שאיפות ירבה בהכרח שיעורם של הטיפוסים הגשמיים ויתבלטו אנשי־המעשה הרחוקים מרוחניות. דור הירואי הוא לאו־דוקה דור רוחני. הנוער שלנו וחלק גדול מן העולים־הלוחמים מחרף את נפשו במלחמה על שאיפותינו ונאבק בהירואיות על הקניינים הארציים והמדיניים, ההכרחיים לנו, אבל בחייו ובמידותיו אין למצוא היכר של קו אידיאילסטי. הנוער שלנו נפלא הוא בעמידתו מול פני המות, אבל יש פגימות בעמידתו כלפי החיים; הוא יפה בקרבן חייו, אך לא תמיד הוא יפה בסגנון חייו ובאופן בקשת ההנאה מן החיים. הוא נהדר בשטח ההופעה, אך מדולדל בשטח העצמות. הוא יודע למסור נפשו על אידיאה, אך אינו נושא בקרבו אידיאלים גדולים. עצם הצורך לרכוש קניינים לקיימם בידנו והגן עליהם מפני צר ואויב ומתנכל – הלא מן־ההכרח שידחה מפניו את צמיחת האידיאל בשדה חיינו המשובש בקוצים, מרובים צרכי עמך ומשום־כך דעתם קצרה.
המשאלת הכלולה בתוך ניתוח חטוף ומקוטע זה של המציאות שלנו היא, כי אלה מבינינו הרואים את עצמם כבעלי־אידיאלים ינסו לעורר בקרב בני־הנעורים והעולים שלנו את הכרת הצורך לטפח הווייה עצמית, במובן של ההופעה המכוּונת כלפי חוץ, שיכולה אמנם ליהפך לפעולה הירואית בשם אידיאות ולשם קניינים, אלא שהללו, עם כל היותם צודקים ונחוצים ויקרים, הריהם בכל זאת חיצונים, ולא פנימיים כמו האידיאלים העולים מתוך ההווייה העצמית. דבר מובן מאליו הוא כי הדרך היחידה לתיקון המכשלה הנפשית שממנה נובעים הגורמים העיקריים לסילוף החיים היא להגיע לכלל חפיפה שלמה בין ההופעה התפקידית ובין ההווייה העצמית. והלא ברור כי זהו – השחרור מן הגלותיות והפתרון לקליטה הרוחנית של העולה בתוך ההווייה הישראלית כמו שהיא חייבת להיות! זוהי ציונות צרופה.
ב
גרם מזלנו כי אל המפנה ההיסטורי הגדול בחיי האומה, המחייבנו לדאוג עתה לעתידותיה מתוך חרדה עמוקה כלפי פנים, לבל תתבדה, חלילה, הגאולה המאוּוה, שבאה לנו כמעט בהיסח־הדת, ולא תיהפך לנו למפח־נפש קטלני – אל המפנה הזה באנו דוקה בשעה שהעולם מזועזע במידה שלא היתה כמוה מימי־הביניים השחורים ביותר. באנו אליו בשעה שגוג ומגוג – המזרח והמערב – עומדים להתנפץ זה אל זה, בעוד ישראל, היצור הרך שזה עתה מצא מחסה בארצו החרבה, נמצא בין שתי אבני־ריחיים ענקיות אלה ובשעה שמפלצת הפצצה האטומית מכווצת כל לב עד ליאוש, ונוטלת מן האדם את המרץ ליצור חדש לנוכח סכנת השואה שתבלע את הכל. אכן זה מזלנו המיוחד, שאנו באים אל הדברים (או שהדברים מגיעים אלינו) רק בשעה שהם עצמם כבר הולכים לגווע. כך הגענו אנחנו אל ההכרה הלאומית בשעה ששאיפות כלל־אנושיות התחילו לדחוק את רגלי הלאומיות המסתייגת; הגענו אל האמנות בשעה שהיא גוועת ובטרם תיוולד אמנות חדשה ושיירי הנושנות משמשים בערבוביה עם ערפלי החדשות לפני עולם נבוך שאינו יודע נפשו; ובאנו להקים לנו עצמאות מדינית ולבנות לנו מחיה וגדר בשעה שהעולם כולו רועד כעל עברי פי הר־געש וכל הקיים בשטח המדיניות העולמית מתקפח לעינינו ונוקע מגדרו ומוודאותו. ובשעה טרופה זו עלינו ליצור לעצמנו – ובכוחות מה דלים! – גם את המחיה גם את הגדר. אכן לא קלה היא המשימה שמינה לנו גורלנו ושנטלנו עלינו בשעה זו!
ואל תאמרו: כאשר זכינו לנסים ונפלאות בשטח “המחיה” והגענו בקפיצת־הדרך לעצמאות מדינית, כן נזכה לנסים ונפלאות גם בשטח “הגדר” ונגיע בקפיצת־הדרך גם להתעשתות רוחנית, לתהליך של צמיחת עצמיות ופריחת אידיאלים. אל נא נשלה עצמנו לשוא. זאת לדעת: קפיצת־הדרך, נסים ונפלאות – יש רק בעניינים גשמיים, התלויים במה שבא לנו מן החוץ, אבל בעניינים רוחניים, הבאים מבפנים ועולים מן הנפש, אין נסים ואין קפיצת־הדרך, אלא קיים ופועל החוק ההגיוני של סיבה ומסובב. עוּבדת המדינה, שהיא תוצאת התהוות גשמית, התלוייה במה שמחוצה לנו, הריהי כרוכה – כולנו עדי ראיה לכך – בנסים־ונפלאות ובקפיצת־הדרך, כגון הכרזת או"מ, שהיא שלב שני להכרזת בלפור, וכגון בריחת הערבים שהיא מין חזרה על בריחת חיל סנחריב בשעתו, תופעות אי־רציונאליות בהחלט, שאי־אפשר היה לחזותן מראש ואפשר רק לנצלן בדיעבד בתבונה ודעת, בפעולות של חירוף־נפש ואסטרטגיה, בהעזה מדינית וקליטה חמרית, אבל הקליטה הרוחנית, שהיא חלק מן הגדוּלה הפנימית, אינה עניין גשמי, הבא מן החוץ, ולא יתכן בה לא קפיצת־הדרך ולא נסים ונפלאות. וחוק הרוחני של סיבה־ומסובב הוא השליט כאן. הקליטה הרוחנית אינה יכולה לקבל צורה של יש מאין. הגשמתה היא בבחינת “עולם חסד ייבנה”: היא חייבת להתבסס על גמילת־חסדים הדדית, על מתן־וגמול, על נתינה קודמת לקבלה.
איני יודע איזוהי הדרך המעשית הבטוחה, בה תבוא ותצליח הקליטה הרוחנית של המוני פליטינו בתוך הווייה ישראלית עצמית, אבל יודע אני שהיא לא תבוא לא בדרך של שילוח־רסן להפקרות ולא בדרך של כפיה. האיש היהודי, במידה שהוא פרי הגלות, הריהו שונא כל כפיה, כי יותר מדי סבלנו מכפיה ביד זרים; אבל במידה שאופיינו הלאומי מגלם בקרבו גם שיור כלשהו ממורשת המאור־שביהדות, מידה שאנחנו, ואפילו הגרועים שבנו, ענו בני־נביאים ולו רק במקצת מן המקצת, הרינו שונאים כל הפקרות. חוץ מן הפושעים, שנתרבו עכשיו בתוכנו, למגינת לבנו, כיון שיחד עם הנזיד המוקדח של עלית הפליטים נשתפכה אלינו גם החלאה שבסיר – חוץ משלושת היסודות השונים האלה שבינינו: עבריינים מוּעדים ונטורי־קרתא בירושלים ואויבי תחיתנו אשר עמנו בבית – אין כמדומני יהודי בארץ, יהיה אשר יהיה מוצאו, שאי־אפשר יהיה למצוא נתיבות ללבבו ולעורר בו את אהבת הטוב והחיובי במובן הלאומי והחברתי, אם אך נצליח לנגוע עד לבו ועד כדי שיבין בעצמו כי אכן מעשה הפקרות ופשע הוא המיאון לסגל לעצמו את האידיאל הלאומי־האנושי שבהווייה עצמית ולהתכנס בקשי־עורף אל תחום השאיפה לקניינים גשמיים בלבד, המניחה אמתלה להתגדר בה לא רק לנביאי השקר אלא גם לרודפי הבצע חסרי־הבושה.
המדינה והישוב צריכים להיות בלתי־גלותיים, זאת אומרת שונאי כפיה, וחייבים להיות בני־נביאים, כלומר – שונאי הפקרות. בשטח המחיה המדינית והקליטה החמרית הרינו מקיימים את שני התנאים האלה כמיטב יכלתנו, ואפילו במידה המניחה את הדעת בשים לב לנסיבות. לא כן בשטח הגדר התרבותית והקליטה הרוחנית: דוקה כאן רבה העזובה וההפקרות וניכר גם צביון של כפיה, יותר נכון – של תחומי כפיה שונים ונפרדים, המתנגדים ועוינים זה לזה, ומובן מאליו כי הפירוד הקלוקל והמר מפריע וכמעט גם שׂם לאֵל את חינוך העולים והנוער ואת הכשרתם לאידיאליסם. פעולת־הכשרה זו מן־ההכרח שתהיה פעולה “מיסיונארית־קולוניזאטורית”, כביכול, במובן הרוחני, כלומר – פעולה של הטפה־וייסוד מתוך אהבת האידיאל, ולא מתוך רדיפת התועלת. אם עבודת “המחיה” צריכה להיות מבוססת על התבונה, הרי עבודת “הגדר” צריכה להיות מושרשת באהבה. די לזכור, למשל, את שיעור האהבה שנמזגה למעשה בפעולתם המיסיונרית־הקולוניזאטורית של הבריטים, המפליאים בכשרונם להפעיל את המטרות ההומאניות לשרותו של האימפריאליסם, למען ניתן דעתנו על חוסר־הכשרון שלנו להיות קולוניזאטורים רוחניים ומפיצי איידאלים מאהבה. אבל תפוצות הגולה הריהן מעתה “המושבות” שלנו, הגלות תהיה מעתה שטח הפעולה הקולונזיאטורית הרוחנית של מדינת ישראל, וברור מראש כי בלי אהבה אקטיבית, המסוגלת להקרבה עצמית, לא נוכל לעשות להפצת האידיאל הלאומי־האנושי שלנו בקרב הגולה העולה אלינו, בקרב הפליטים, שהנם הגלות הבורחת לציון עם כל פצעיה.
ברור איפוא כי יש רק דרך אחת לחינוך העולים ולריפוי נגע הגלותיות בקרבם, – והיא – דרך האהבה. תמימות יתרה היא לחשוב כי בהוכחות שכליות, מתוך יתרון דעת והשׂכּל, אפשר לשכנע אדם ולהפוך את לבו. להלכה אמנם צריך שיהא מספיק לבוא אל אחד החשוכים, המכשילים את תחיתנו במעלליהם, ולקרוא באזניו את הפרקים הראשונים של ספר ישעיהו כדי שישוב מדרכו הנפסדת. אבל למעשה הרי אין הדבר כך – ונהפוך הוא, כי דוקה היתרון השכלי מרחיק מאתנו את האיש שאנו באים אליו. לשכנועו של הזולת יתרון־דעת שבנו אינו כלל יתרון־כוח עליו, כי הכוח היחיד אשר בו אנו יכולים לקחת שבי לבו של אדם הוא כוחה של האהבה. גם הרשעים יודעים את סוד אפסות־הערך של התבונה לגבי שכנוע ההמונים, והם גורסים כי למען קחת את לב המון־העם צריך הדימאגוג לרדת אליו ולקחת לו כלים של המוניות. זוהי שיטת הורסי הגדר; דרכנו, דרך אנשי הגדר, היא הפוכה מזו: כוונתנו היא להרים את המון־העם אלינו, כי עמנו הוא ואנו אוהבים אותו. ורק במידה שאנו אוהבים אותו אנו עשויים לעורר בו חיבה אלינו ואל הדעת שאנו רוצים להקנות לו. פעולה תרבותית – “לבוא בעי”, כלומר – פעולה חלוצית היא.
כשם שבשטח “מחיה” נחוץ לנו, כמו שאמר פעם דוד בן־גוריון, צבא סדיר שיהיה חיל־חלוציות, כן נחוץ לנו בשטח “הגדר” חיל־חלוצים שכוחו באהבה ושיקדיש את כוחו מאהבה ובאופן סדיר וממושמע לטיפוח הנאורות והאידיאליסם – להשכלה במובן ההומאני הרחב של מלה זו – בקרב המוני העולים והנוער. אבל חיל כזה של חלוצי־תרבות, חיל־גדר, לא יקום לנו על־ידי מינויים מטעם המינסטריון לתרבות, אלא על־ידי תנועה של ריפורמאציה רוחנית – כשם שגם הצלתנו הכלכלית לא תהיה שלמה כל זמן שתקנות הצנע הנבונות והטובות של מנהיגי “המחיה” לא תהיינה מלוּוֹת רצון טוב ותרבותי מצד המון האזרחים, אלא תיתקלנה בתאוות סיר־הבשר, הגורמת לפריחת השוק השחור, וברצונם הרע של מחרחרי־ריב פוליטיים, “האומרים לרע טוב ולטוב רע, שׂמים חושך לאור ואו לחושך, שמים מר למתוק ומתוק למר”.
איך נדרוש חלוציות ואהבה אקטיבית מן העולים, אם אנחנו בעצמנו לא נבוא אליהם מתוך חלוציות ואהבה?– ברור כי רק תנועה רבת־הקף של ריפורמאציה רוחנית, של אותה סינתיזה בין הלאומיות וההומאניות אשר בה חייבת היתה להתחיל הציונות בראשיתה; רק התעוררות נפשית־מוסרית גדולה, שתצרור בכנפיה את היהדות העולמית, ובכלל זה גם את טובי בנינו בציון, לקראת התמורה הגדולה שזכינו לה ושכמוה עוד לא היתה בהיסטוריה שלנו למימות יציאת מצרים; רק תנועה כזאת של אנשי אמונה ויודעי אהבה – היא לבדה יכולה להקים לנו חיל חלוצים רוחניים אשר יקומו וילכו מדלת אל דלת, מצריף אל צריף, ויביאו את בשורת הריפורמה הגדולה לפליטי השואה שהגיעו אל חופנו.
לכאורה, אין זה מתקבל על הדעת כלל שתנועה כזאת לא תקום בעמנו בשעה הרת־גדולות זו. אם מוקדי הנאציפאשיסם ששרפו ששה מיליון מאחינו, מצד אחד, והנס הגדול שבהקמת מדינת ישראל, מצד שני, לא יזעזעו את העם ולא יעוררו בקרבו תנועה רוחנית־מוסרית לגאולה עצמית ואידיאל של הווייה עצמית נאורה וטהורה – מה תקוותנו לעתיד לבוא?
אבל הרהור אחד מלוה בכל זאת את אמונתנו זו, והוא: כי תנועת ריפורמאציה פנימית כזו בישראל תלויה במידה רבה במציאותה של תנועה כזאת בקרב האנושות כולה – סוף־סוף הרי חלק מן האנושות אנחנו, ולא עוד אלא שעד עתה היינו החלק המושפע מן האחרים. אמנם אין סימנים, לפי שעה, להתעוררות תנועה כלל־אנושית כזאת. יתכן כי התדהמה הכפולה אשר הכתה את האנושות לנוכח מלחמת היטלר ולנוכח אימת מלחמת־האטום הנשקפת לה, היא המעכבת את לידתה של תנועת התחדשות רוחנית־מוסרית בקרב האנושות. אבל אם התעוררות כללית לא תבוא, סוף־סוף, אז מה יש לקוות עוד מן האנושות, בכלל? ואם נאמר נואש מתיקון האנושות, אז מה ערך יש לגאולתנו הלאומית שלנו?
אין זאת איפוא כי אם רשאים אנו להאמין שהתעוררות כלל־אנושית בוא תבוא. – ולמה איפוא לא נהיה רשאים גם להאמין כי הותה־ולידתה של ריפומה כלל־אנושית יכולה להיות הפעם דוקה בישראל? מפני מה לא נאמין בכוחות הרוחניים, הצפונים בעם היהודי והזקוקים לאדמת העבר ולעצמאות למען הצמיח עוד עתיד? ואם הצער הוא המוליד את רגש התשובה אל הטוב והחיובי – האומנם לא מספיק הוא הצער שנפל בגורלו של עמנו, כדי לעורר בו תנועה של תשובה אל האידיאל?
תשי"ג (1953)
מזרח ומערב – ואנחנו
מאתישורון קשת
א
בכל מקום באסיה ובאפריקה שהאירופאים חדרו שמה בשעתם, קמים עתה עליהם לגרשם. בני־אירופה הכובשים, אם בכוח זרועם ואם בכוח רוחם, באו תמיד בזכות צביונם הציוויליזאטורי, אשר מתוך אנוכיות מסותרת דחף אותם לעסוק ביישובו של עולם בין העמים המפגרים (אם כי בלי הבנה מספקת לתכונותיהם העצמיות של עמים אלה, תכונות שאינן פונות אמנם לציוויליזאציה, אבל קובעות יחס מסויים לחיים מתוך תפיסתם הם). אנשי המערב המחוננים והנמרצים, שבעודם ברבארים ירשו גם סיגלו להם את אוצר הערכים הגדול של אתונה, ירושלים ורומי, ובכשרונם פיתחוהו לכל מקום שנחתו שם: הם לימדו את עם־הארץ להחזיק באמת־הבניין החברתית, הקנו לו מושגים של קונסטוקטיביות, אצלו לו מידות של אחריות קיבוצית ונתנו לו כלים לתיכון־חיים הגיוני ולמנהגי סדר ותועלתיות. נקוד אמנם על תועלתיות, בשגם היה רצונם של משפיעי־הטובה הזרים להפיק תועלת לעצמם, בימינם, מן המועיל שהביאו בשמאלם לעמים רחוקים אלה. אכן, “חסד לאומים חטאת”…
ובכל זאת, האם רק יצר ההשתלטות הוא שהניע את האירופאי לנוע על ארצות רחוקות ולעסוק שם ביישובו של עולם? – לא! כי פעל כאן גם יצר החלוציות־לשמה. שאיפת ההתפשטות המדינית של הממלכות שימשה מסגרת נוחה לתנופת־הפעולה ולבקשת־החדש של אותו טיפוס מערבי, המאחד בקרבו את כוח־הדמיון ואת החלום עם כוח־הרצון ותאוות־הדעת לאקטיביות פורה־ומפרה, המתעלה עד לגבורה. באירופאים אלה נוססה אותה רוח־העפלה, אשר בה נתמזגו תשוקת־ההרפתקנות עם ההקרב העצמית ועם אהבת־הסכנה לשם ההישג האנושי: הלא הוא היצר הדוחף אנשים,מסויימים" (כלומר – אינטגראליים) מבני־המערב, כקולומבוס ואמריגו וספוצ’י, לגלות את אמריקה; לכבוש את הקוטב הצפוני, את פסגות ההימאלאיה, את תהומות־הים, את הסטראטוֹספירה – במעוף של הירואיות, הבזה לכל מכשול ואינה יודעת מעצור; או ללכת כאלברט שווייצר לאיזור קו־המשוה ולרפא שם את שבטי הכושים מנגעיהם הטרופיים – ולא מתוך מניעים תועלתיים, אלא מתוך רליגיוזיות צרופה ואהבת־האדם. אמנם בעקבות גיבורי־הרוח האלה הלכו גם רוצחי־עמים, שהשמידו בלי רחמים תרבויות שלמות ביבשת אמריקה וביקשו להשתלט גם על הודו וסין, – אך כלום יאשם קולומבוס על השמדת האינדיאנים, או היאשם איינשטיין על כלי־ההרס האטומיים.
לא, לא רק רעות חולות הביאו כיבושי המערב הדינאמי לעמים מפגרים ולכלל־האנושות, אלא גם תיקון־חייים, שגשוג ותושיה. סין והודו ואינדונזיה הלא למדו משהו מאירופה; מפסולתה של בריטניה נבנתה ארץ גדולה כאוסטראליה; מדינת ארצות־הברית של אמריקה לא היתה יכולה להיווצר על ידי אדומי־העור; לולא האנגלים וחופרי תעלת־סואץ לא היתה ארץ מצרים גם היום אלא ארץ מפגרת כבימי הממלוכּים; והצרפתים הפכו את צפון־אפריקה, תוך כדי דור אחד, לארץ מודרנית, השקו שם מיליוני אקרים אדמה ובנו שם רבבות־מיל רבות של מסילות־ברזל לפני דור אחד היתה קאזאבלאנקה עיירה נרדמת, בת עשרים אלף תושבים והיום היא כרך בן 600 אלף איש).
והעמים המפגרים קיבלו את המתן המפואר והמעשיר – קיבלו ביד פשוטה, שאצבעותיה התגעגעו בסתר על הפגיון, שהיו רגילות להחזיק, אכלו בטובה, מחו פיהם ותודה לא אמרו. ומששבעו הרימו עיניהם מן היד הנותנת – ובראותם את הפרצוף הנכרי התלקחה בהם חמת הרציחה, ידם נקמצה לאגרוף, ובכפיית־טובה גלויה התנפלו על הנותנים, כשהם עוטפים את שנאתם בתכריך אידיאל מזוייף של לאומיות, שצביעותו נושאת בד בבד, על כל פנים, עם צביעותם של הידידים־הכובשים, הנותנים צעצועי־ילדים ולוקחים מכרות־זהב – אם כי גם מסייעים שלא מדעת למהלך ההיסטוריה והתרבות. ועתה שוב אין להם לעמים הללו שום צורך באירופאים מביאי־הציוויליזאציה. הם כבר למדו להשתמש בנשק חדיש, להמריא במטוסי־סילון, לאסור מלחמות… – האירופאי עשה את שלו; האירופאי יכול ללכת.
ולנוכח זאת מיתממים עכשיו היאנקים (אכן תמימות היא בהם!) ואומרים לרשת את מקום האירופאים בתחום השלטון־בכיפה, בעוד שהדוב הרוסי, האדיר להחניק ולדרוס, מזדקף ופוסע למולם בשתיקת־אימים וכבר שולח אף הוא את כפו אל השלל – והם עוצמים עיניהם מראות כי אמריקנים ואירופאים היינו־הך בעיני העמים המשועבדים, וכי מנת חלקם לא תהיה טובה מזו של בני־אירופה, אם באמת יעלה בידם ליצור אימפריה אמריקנית בארצות נכר; וסברה היא, שלא רב מזה יהיה, בסופו של הדבר, גם הישגם של הרוסים, אם אמנם יעלה בידם לפרוש על עמי המזרח שלטון מדיני־אימפריאליסטי כצד השני של מטבע המשטר הקומוניסטי החברתי.
ב
והנה דוקה בעצם שעת התקוממות זו של עמי המזרח גרם מזלנו לנו, היהודים, לשוב ולבוא לתחומם: לבוא כאירופאים אשר עמי־אירופה הסתייגו מהם כיון שמעולם לא הודו באירופאיות שלנו ותמיד ראו בנו רק גוף זר, ובדור זה אף קמו עלינו להתיז את ראשנו במסירת החרב לידי התליין הנאצי (השנוא עליהם להלכה והרצוי להם למעשה).
ולא זו בלבד, שהמערב אינו מודה באירופאיות של היהודים ועיניו טחו מראות בנו ובמדינת־ישראל את חיל־המצב היחיד, שעליו הוא עוד יכול לסמוך, להלכה ולמעשה, במזרח התיכון, לנוכח גל האיבה האסייתית, אלא שהוא, המערב, מוכן ומזומן להטילנו הימה, כאותם מלחי יפו, שהפקירו את יונה הנביא, כדי לפייס בקרבן־שוא זה את השונא הישמעאלי.
אירוניה נוקבת זו של ההיסטוריה! האירופאים, שנואי נפשם של עמי המזרח, מצרים את צעדינו בגלל שאנו עם מזרחי, ואנחנו מבקשים לנו מפלט בארץ־המזרח של אבותינו הקדמונים, ארץ יעודנו ההיסטורי, אבל באים הנה על כרחנו כאירופאים (כי אלפיים שנות קיומנו במערב, עם כל שהיה זה קיום פרובלימתי, הפכו אותנו לאירופאים, לפחות למחצה – והיום הננו האירופאים היחידים, שטירוף־ההרס לא צררם בכנפיו) – ואנו באים הנה דוקה בשעה שהמזרח מגרש את האירופאים בחמת־רצח שאינה יודעת הכרה ופשרה, בעוד שהמערב, בעוורונו הגמור, מפקירנו למבקשי נפשו ונפשנו גם יחד.
איחרנו במאה שנה, כי לא שמענו בקום של מבשרי שיבת־ציון בימי פינסקר ומשה הס, ולפחות ביובל־שנים, כי לא שמענו בקולו של הרצל. והן לא שעינו גם לקולו של ווייצמן, כשקרא זה באזנינו, עם הצהרת בלפור: “עם־ישראל, אֵיךָ?!”…
האין תקנה לאיחור זה?
ג
“האירופאי יכול ללכת: הוא כבר עשה את שלו!” – צועק המזרח.
“מקומנו במזרח! עלינו לעשות כאן לביתנו שלנו!” – צועקים אנחנו.
“היהודי מיותר בכלל, הוא רק מפריע אותנו” – קוראים המערב והמזרח כאחד.
מילא, המזרח – אפשר להבין. אבל המערב – מה ראה הוא להתעוות ולכחכח ולכרכר כל־אימת שהמדובר הוא במדינת־ישראל, כאילו נתקענו כעצם בגרונו? – ברגע קטן של חגיגיות מפוייסת שלאחר נצחון, כדומה לבלפור בשלהי המלחמה הראשונה, ניצחו אראלים את המצוקים במדינאי המערב והם אישרו את קיומנו המדיני, אבל משחזרו העניינים למסלולם הפרוזאי (הסובב כיום הזה סחור־סחור, כרודף אחרי זנבו, בלי אשר ילמד מן הנסיון) התחילו תוהים על עצמם, לאמור: מה זאת עשינו? למה זה הבאנו על עצמנו בידים צרה זו? מקח־טעות הוא! ועוד מעט, באזלת ידם לצאת מן המבוך, יקראו, כגרמנים אחרי תבוסתם בימים שבין הינדנבורג להיטלר: “היהודים הם האשמים בכל!” – אין זאת כי אם צדיקים גמורים אנחנו, כנח בימי המבול, מין אנומאליה הגורמת מבוכה, שהעולם מדקדק עמנו כחוט השערה, בעוד שאין שיעור לסלחנותו כלפי כל עושי מעשי־זוועה נורמאליים בגלוי, ברוח הזמן… עצם החזיון “מדינת ישראל” ודאי נראה להם לגויים כמין אנאכרוניזם שאינם יכולים להתרגל אליו ולגרסו כממשות המתקבלות על הדעת, והוא בעיניהם דבר־מה שקפץ מתוך הביבליה אל המציאות ושיש למצוא נוסח של השבעה, כדי להחזירו למקום שממנו חרג, לבל יוסיף לבלבל את העולם הנורמאלי…
ובנקודה זו, חוששני, מסייע העם היהודי בתפוצות, שלא מדעת, למבוכתם ולהסתייגותם של הגויים כלפי תקומת ישראל כאומה: הלא גם חלק גדול, גדול מאד, של יהודי התפוצות, למן הנמושות (שהוריהם התישו את עצמם בסדנות־הזיעה, ואילו הם, הבנים, עושים חיל כעורכי־דין, כרופאים, כסוחרים) – ועוד “ציונים” נאמנים, הנתבעים ותורמים אל צרורנו הנקוב, מתקשים לגרוס את מדינת ישראל כחזיון סובירני, התובע את כל האדם היהודי, והם מבקשים, להצדקת אדישותם או פושרנותם, נוסח של פשרה בין מדיניות ובין תיאולוגיה. לא ראינו כלל, לנוכח מסע־ ההכרעה הנועז והמסוכן, ההיסטורי־הגורלי, של מדבר־סיני ועציון־גבר, כי יקומו, נאמר, לפחות מאה אלף בחורים מתוך היהדות “האנגלוסכסית” שבמדינות־הים ויבואו כחלוצים ולוחמים לציון הנצורה. לא ראינו זאת: לא זכתה מדינת־ישראל ולא זכה עם־ישראל. והן בלי העם הזה לא תהיה מדינת־ישראל, עוד משך דורות, אלא שתיל קטן ורך וחסר־מגן, שצומח לרגלי האילן מתוך גרעין של פרי־נשילה, בעוד שהאילן עצמו – סכנה של גרזן־הכורת נשקפת לו. ברם, אם היהודים אינם נלהבים כלל למדינה משלהם, למה זה ירצו בה הגויים?
יתכן כי חלק גדול של הסתייגות העמים כלפי מדינת־ישראל יש לזקוף על חשבון הרושם הרע של הסתייגות המוני יהודים ממנה גם אחרי כבשני־ההשמד הנאציים… והן אך ‘אנוש’ למדי הוא, שהחשים לעזרת אדם המוּטל כנאבק עם מר המות, כשהם מגלים שהוא שוכב מתוך עצלות הריהם מתמלאים כעס עליו, ואולי גם בועטים בו בבוז. עצלות־הנפש של יהדות־התפוצות אינה מעלה את קרנה של ציונות־ההגשמה בעיני העולם. עם־ישראל הכזיב, לעת־עתה, לא רק את מדינת־ישראל, אלא גם את אומות־העולם.
ברגעים נדירים של בדיחות־הדעת יש שאני מסביר לעצמי את יחסן השלילי של המעצמות למדינת־ ישראל על דרך ההומור, לאמור: כסבורים היו הגויים, שאם יתנו ידם להקמת המדינה תיפתר בזאת גם שאלת־היהודים הארורה. ילכו להם היהודים לארצם הביבלית ויחדלו להיות אבן־נגף בדרכי המציאות של הגויים. נתנו לציונים את המדינה על־מנת שיקחו עמהם את היהודים, ותסולק הרעה החולה. אבל לא יצאו ימים מרובים והגויים נוכחו לדעת כי שגו ברואה: היהודים לא נעו ולא זזו ממקום שבתם – ומדינת ישראל נעשתה רק "צרה, נוספת בעולם: היא לא הביאה כלל פתרון לשאלת־ היהודים, ולא עוד אלא שהיא עצמה בעייה מסובכת ומטרידה. נמצא כי תחת בעייה יהודית אחת יש להם לגויים עכשיו, אחרי מתן המדינה, שתי בעיות יהודיות…
ומי יודע? כבכל הלצה, יש אולי גם בהלצה זו, שנאמרה כאן “על לב רע”, גרעין רציני של ממש, הגורם “הגות נעכּרת”.
ד
אבל מיליוני דונמים של קרקע שוממה במדינת־ישראל – די מקום למיליוני יהודים – מצפים לשוא לבנים־בונים, המתמהמהים לבוא, כמשיח צדקנו; מיליוני אויבים גחים מן המזרח לבלענו חיים; ומיליוני בני־המערב רואים את סבך־הקוצים האיום, שלתוכן מכניסה אותנו בזדון קר הפוליטיקה של הברבאריות הטוטאלית בזמננו – ואין פוצה פה ומוחה ואין תומך בימיננו. ובין המדבר והים אנו עומדים על נפשנו בהירואיות, שאם לא תימצא לה אחיזה בטוחה במציאות הריהי עלולה ליהפך לאפיזודה היסטורית גרידה, מאותו סוג של גבורת־הרוח באדם, שהאנושות מתקשטת בה לאחר שהיא הורגת ורומסת אותה בעפר. אבל אנו לא על דרך ההגיון אנו שוקלים את מעשינו בציון, כי למודי קפיצת־הדרך אנו. – אנו אוחזים ומתאחזים בציון על אף כל מה שההגיון והחשבון אומרים לנו. עם אי־רציונלי היינו תמיד – ואי־רציונלית, אך בלתי־מופרכת, היא גם מדינת־ישראל במאה העשרים. עושים אנו את מעשנו ההיסטורי מתוך אותו “טראנס”, היונק ממסתרי־הנפש, אשר בו קיימות עובדות שבניגוד לכל הרגיל והקיים לנו, כמו שדרווישים בקצוי “ערב המאושרת”, או יוגים על נהר גאנגס, יכולים להכות בחרבם על גופם בלי שייזל דמם ולנשק לנחש על פיו בלי שימיתם זה בארסו. יש להט עילאי בנפש, שבכוחו האדם מחוסן מפני סכנות גופניות.
אכן, הכרח הוא לנו לשוב לארץ־המזרח – ולא ברבבות, אלא במיליונים, על אף הזיקה האינרטית של רוב העם היהודי אל הגלות ועל אף התנגדותו המשתוללת של המזרח – כשם שמוכרחים אנו להחזיק גם באירופאיות שלנו (ואף להקנותה בדרך חינוך גם לעולים ולפליטים שלנו מארצות ההיקף הערבי), אף על פי שהמערב אינו גורס כלל את האירופאיות שלנו. – ובכן, האומנם נכללנו גם אנחנו בסיסמת המזרח: “האירופאי יכול ללכת!”? האומנם אין לנו מקום במולדתנו ההיסטורית?
לא, אין אנו סבורים כך כל־עיקר. ראשית־כל, טועה המזרח, המדמה בלבו שאין הוא זקוק עוד לאירופה ויכול לבערה מגבולו: עתיד הוא להתבדות! בלי אירופאיות, ואף בלי בני אירופה, אין המזרח אלא חומר גולמי בלבד. אי־אפשר כלל ליצור כיום הזה הוויה לאומית שלמה בלי היסוד הכלל־אנושי שבאזרחות־העולם – ויסוד נעלה זה הריהו, בכל־זאת, סודו ויציר רוחו של המערב, ואין המזרח עשוי לסגלו לעצמו בלי עזרת המערב. ורק טיפוס אחד של אירופאים וסוג אחד של אירופאיות מסוגלים להקנות לו למזרח את היסוד ההכרחי הזה: היהודים יוצאי־אירופה, שאירופאיותם לא תהיה מלווה תאוות כיבוש והשתלטות, אלא ערכין מוסריים, ופעולתם הציעוויליזאטורית תהיה נקיה מכל אימפריאליסם. וככל שהמזרח ימהר להבין זאת, כן ייטב לו באחריתו.
בשעה זו אין אמנם כל תקווה להבנה כזאת, כי הצועק־ומשתולל אינו דן בשכלו, ומשום־כך אינו מבין כהלכה – אינו מבין אפילו את עצמו בשעה זו הכל צועקים ומרימים אגרוף, ואין איש מבין את שפת רעהו. אין לנו אלא להמתין לרגע של דממה, שודאי יבוא לעולם בעוד דור אחד או שניים, לרגע אשר בו יישמע קול ההכרה. לפי שעה בעוד הקולות עולים ומתנגשים זה בזה כשריוני־קרב, הרינו עומדים ועושים במלאכה (ולא בשקט מרוכז ובאחדות־הלבבות, שלא ניתנו לנו): עושים ביד שמאל בלבד, כי יד ימין אנוסה להחזקי בשלח. ותוצאה ראשונה מאונס היסטורי זה היא, שאין לאל ידנו להושיט לו למזרח ערכין חיוביים, כאשר ביקשו לעשות אפילו האירופאים, בכל אנוכיותם ההומאנית ובלתי־הומאנית.
ה
וכאן אולי טמונה צומת־העצבים של הענין כולו. אין אנו יכולים לכבוש לנו את מקומנו במזרח, אם לא נכבוש עם זה גם מקום בלבם של בני־המזרח. הלא רק אם נבוא כנותנים, ולא כתובעים בלבד, תהיה לנו זכות להיאחז במזרח גם למרות התנגדותם של עמי המזרח. לתת אפשר גם נגד רצונו של מי שנותנים לו: לילד, לחולה לעני בדעת, יש לתת גם כשאינו רוצה לקבל. ואולם המוציא מחברו עליו הראיה! וכי איך אפשר לקחת בניגוד לרצונו של זה שממנו לוקחים, אם לא לפי הכלל “כל דאַלים גבר”? וישראל, אם כי יודע הוא להתגונן, הן לא זו בלבד שאינו “אַלים” כשלעצמו אלא שגם אין כלל ברצונו להעמיד את עולמו על האלימות.
אבל נתינה פירושה נתינה כנה, מתוך רצון אמתי לתת. ואנחנו שהיינו מאז ומעולם נותנים שלא־מדעת, מן־הדין הוא שעכשיו, משנעשינו תובעי־זכות, נהיה גם נותנים בהכרה שלמה וברצון־אמת.
ולנו הלא יש ויש מה לתת. מבית־הלבנון הרוחני העתיק שלנו עלינו להוציא ולמרט ולחדד ולהפעיל את כלי־הזין העתיקים שלנו, שכמעט נשכחו גם מלבנו אנו, בדור האחרון, מחמת זוועות הזמן ותלאות פליטי חרב, עד שאין אנו נותנים כלל דעתנו היום, שנשקנו הלאומי הקדמון הזה – דוקא הוא מודרני ביותר, כיון שהוא עתיד לשוב ולהיעשות אקטואלי, לכשתתן האנושות הדוויה אל לבה, שהנשק החזק ביותר הוא לא כלי־המשחית הרע של הרס־בליעל, אלא כלי־המכשיר הטוב של הבניין המוסרי. את תורת האהבה והרחמים עלינו להוציא מן הארסנל הקדום שלנו – ובנשק־הדחף הזה עלינו להילחם על האמת הישראלית, האומרת: “עולם – חסד יבּנה!”.
“לא תהיה תקומה לעם־ישראל, אם לא יהיה עם־סגולה!” – קרא דוד בן־גוריון בנאמו לפני ציבור האינטליגנציה בירושלים בכ“ז בתמוז, תשט”ז. – אכן, אמיתנו ומלחמתנו היו תמיד אמיתו ומלחמתו של המיעוט, כשם שנצחונותינו המעטים, במידה שזכינו להם בהיסטוריה, תמיד היו נצחון של מעטים על רבים בכוח היתרון הרוחני, כאשר ראינו גם בעינינו לפני שנים מעטות ושוב לפני ימים לא רבים, גם חנוכה, חג נצחוננו המדיני היחיד מאז חורבן בית ראשון, הוא חג נצחונה של ההכרה הרוחנית על הכוח הגשמי. ומי יודע אם נצחונות יהושע לא באו גם הם בעיקר בזכות הרעיון הרוחני, שתורת משה אצלה להם ליוצאי מצרים? – ולכן גם הציונות חייבת להיות תנועה של ריפורמציה רוחנית, כלפי פנים וכלפי חוץ כאחד, שאם לאו אינה ולא־כולם. ובלי הציונות, שתהיה בבחינת הנשמה, הן גם מדינת־ישראל שהיא בבחינת גוף, לא תהיה אלא גוף בלי נשמה.
ו
היה עלינו לבוא אל עמי המזרח לא בפוליטיקה גרידה, אלא בכוח השכנוע המוסרי של אהבת הטוב, של דיברת “לא תרצח”, של קדושת האדם והחיים, של הצורך בשלום – וספק הוא אם אמנם עשינו זאת… מיליונים בודאי לא היו שומעים לקולנו בין כך ובין כך, אבל יחידים ודאי היו שומעים פה ושם, בהודו, בבוּרמה, ביפאן ומי יודע? – אולי גם בדמשק ובחרטום, ואפילו בקאהיר. וטבע הדברים מחייב, שאלה שהיו שומעים קולנו הם אנשים שדעתם נשמעת בקרב עמם, בני עליה, אם כי הללו אינם, כמובן, אלא מיעוט קטן מאד. – ואם לא שמעו היום, אפשר שישמעו מחר, או בדור הבא. אולם לנו אין דרך אחרת להגן על זכותנו מלבד דרך הכוח המוסרי. בכוח הנשק בלבד לא נשיג את מבוקשנו, ואם נשיגנו – הלא רק לתקופה קצרה ובאופן ארעי נשיג אותו, ובזה אין אנו יכולים להסתפק. הן אפילו ולינגטון, “דוכס הברזל”, המצביע הבריטי התקיף, שניצח במערכת ווטרלוֹ, אמר: “אין לך דבר טראגי יותר מן הנצחון, ורק התבוסה גרועה ממנו”…– אנחנו לא לנצחון־ארעי אנו זקוקים, אלא לשלום של קבע; אנו מוכרחים לשלוח שרשים – ודבר זה לא נשיג אלא בכוחו של “נצח ישראל” בכוחנו הרוחני. אנו חייבים איפוא לפתח בקרבנו, קודם כל, את התכונה הממשית של “עם־סגולה” (למעשה, ולא רק להלכה) – את הכוח המוסרי, את נשקנו הלאומי העצמי והאמתי, הקודם בהרבה לנשק יורק־האש, הנקנה בדמים ובפוליטיקה. כי רק בעזרתו נוכל לבוא אל בני המזרח כנותנים באמת ובתמים, כמביאי בשורה, כאוצלי אהבה וצדק. לא תהיה לנו תקומה במזרח התיכון, אם לא תהיה כוונתנו להביא לו את תרומתנו המוסרית, התרבותית, הרוחנית.
המזרח לא יטה לנו אוזן? יתייחס לדברים כאלה בלעג ציני?– אמנם כן, בודאי כן. ומה בכך? הלא גם רבים מבין העברים, קוראי הטורים האלה, ודאי יתייחסו לדברים אלה באופן דומה לזה, ולאו־דוקא מתוך ציניות, חלילה, אבל מתוך ספקנות. אנשים השמים את מבטחם בפוליטיקה בלבד ומעמידים כל עולמם עליה – הלא מאותו הסוג הם בכל העמים: הלא הם אלה אשר בעטיים עוד יש מלחמות בעולם, ואשר כל־זמן שהם, ורק הם לבדם, יהיו המכריעים בחיי המדינות וישללו מראש מכל בעל־נפש ובעל־הגות את הזכות לדון בדרכי האומה – לא תבוא גאולה לאנושות, הנרמסת ברגלי גאוה של הזדון והשקר. וכי משום כך לא נישא את קולנו? והרי דוקא חלקנו אנו עוד שפר עלינו, כי למזלנו הטוב הן לא רק פוליטיקנים מקצועים בלבד, אלא גם מנהיגים הומאניים ובעלי חזון עומדים בראש מדינת ישראל כיום הזה.
משום־כך יש לנו הזכות – ומוטלת עלינו החובה – לומר את הדברים האלה. גם קול שאין שומע לו מנסר בעולם.
תשי"ז (1957).
אכן צדקו הנביאים
מאתישורון קשת
א
כשלמדנו תנ“ך בילדותנו ומצאנו כתוב שם כי ממלכת יהודה וממלכת ישראל – קיומן וכל גורלן היה תלוי ומותנה בהתנהגותם של איש יהודה ויושב ירושלים ושל “הבן יקיר לי אפרים” – אותם החמרנים המפונקים והדעתנים, שאטמו אזניהם משמוע לקול תוכחת הנביאים, תובעי האמת והצדק – וכי המדינה נחרבה מפני שחרב מקדש “הטוב” בנפש היחיד והציבור, כלומר – שהציבור והיחיד הרעו לעצמם על־ידי שעשו את”הרע בעיני ה' ", היינו אנחנו, בני דור ‘חפשי’, בקרן מקשן, נוטים לקבל בספקנות את המופת שהיה מובן מאליו לאיש־האלוהים. זכורני, אפילו בעודני ילד, בהלו נר התּוֹם והאוֹמן על ראשי, חיתה בי מעין תת־הכרה לאמור: אך שיר ומשל הם הדברים, בבחינת הלכה ואין מורים כך; והנביא אך תרגם, כביכול, את חזונו הנאצל לשפת המציאות. “אם תאבו ושמעתם, טוב הארץ תאכלו; ואם תמאנו ומריתם – חרב תאוכלו!” – כל־כך פשוט? ודאי מדובר כאן במין “טוב־ארץ” אשר לא במציאות, מין אור זרוע לצדיק – והצדיק הרי אינו זקוק כלל לשמני הארץ. יען כי העם הזה הוא “עם כבד־עון, זרע מרעים, בנים משחיתים, עזבו את ה'!” – לכן “ארצכם שממה, עריכם שרופות אש, אדמתכם לנגדכם זרים אוכלים אותה”? – יען כי “שריך סוררים וחברי גנבים! – –” לכן – “אינחם מצרי ואנקמה מאויבי!” – יען כי בירושלים מושלים “מושכי העוון בחבלי השוא – – האומרים לרע טוב ולטוב רע, שׂמים חושך לאור ואור לחושך – – חכמים בעיניהם – –על כן חרה אף ה' בעמו ויט ידו עליו ויכהו”. יען כי “כולו חנף ומרע וכל פה דובר נבלה” – על כן היה העם הזה "כמאכולת אש, איש אל אחיו לא יחמולו – – על כן על בחוריו לא ישמח ה' "… רבונו של עולם! וכי היכן ראינו בהיסטוריה קשר־עקיבות הגיוני כזה בין מעשי האדם ובין ‘תגובת’ ההשגחה? לכאורה, הן כבר הקדמונים ידעו כי “ארץ ניתנה ביד רשע”… “הוי, אשור שבט אפי!” – קורא הנביא, הבטוח שתוצאות המדיניות העולמית באות לארצו כהתגלמות רצון אלוהים. ובכן– האויב הזה אשר יעלה ויבוא ממרחק – כלום את עלבונו של קדוש־ישראל הוא תובע? ואולי אין כל עצם השייכות הזאת שבין הכובש הזר ובין עם יהודה הפורק־מוּסר קיימת אלא בדמיונו של הנביא בלבד? אכן, הוא שׂם כל מעייניו באלוהיו, ומשום־כך גם נדמה לו כי כל הרעות באות מן הרע האחד, מן "הרע בעיני ה' "? – “רחצו, היזכּו, הסירו רוע מעלליכם מנגד עיני! חדלו הרע!” – כאילו מלך אשור, אם אך יראה מה טובים הם אנשי יהודה, מיד יהפוך ערפו בבת־צחוק ויחזור לארצו מפוייס!
חזון הנביאים אמנם דובב ללבו של היהודי המודרני או העברי החדש, אבל, עם זה הוא עורר גם כמין בת־צחוק של ספק בשכלו. הוא דובב ללב כשירה, אך רק כשירה גרידה, כלומר – כמשהו תלוש מן המציאות, למעלה ממנה ובניגוד לה כאחד, כדרך שהשירה נתפסת במוחם של אנשים רחוקים ממנה.
משונה! אותה שכלתנוּת, בתה של ‘ההשכלה’, שבתחילת המאה עוד נשאה בד בבד עם הרומנטיקה הלאומית ברוחות האינטליגנציה הציונית שבעיירה – משונה, עד מה פעלה זו להרחיקנו מהבנה היסטורית נכונה, תחת לקרבנו אליה! לכאורה, הלא דוקה ‘חופש־המחשבה’ הניתחוֹני צריך היה לעזור לנו לגלות את הריאל־פוליטיקאי שבנביא, שמהיותו בעל כוח־שופט רוחני הוא מסוגל לחשוף את התוצאות הגשמיות של הירידה המוסרית, של הדלדול הרוחני – והנה, למעשה, לא! לא פעלה היוקרתיות אלא להציג את תוכחת הנביאים כמין הפלגה, דרך ‘נטילת־חירות’ פיוטית, המעתיקה את הדברים מרשותה של מציאות שכלית לרשותה של הגות־לשמה. התרעתם של הנביאים על־דבר הקשר הישר, קשר של סיבה ומסובב, בין הכשלון המדיני ובין קלקול־המידות – מן־הסתם רק מתוך החזון הנאצל היא נובעת, כלומר, אין היא באה ללמד על המצב המציאות לאמיתו ההיסטורית. הבה נבקש את המידות האמיתיות לחורבננו המדיני ההוא בגורמים יותר ממשיים, בתנאים פוליטיים־בינלאומיים, אסרטרטגיים, כלכליים,סוציאליים־חמריים, שננתחם באיזמל השכל הביקורתי, על טהרת המדעיות, כראוי לפוזיטיביסטים מפוכחים, שיכולים אמנם להתפעל מתפיסת בעלי־חזון, אך אינם רשאים לדבוק במסקנותיהם כבסיס לעיון ולדיון בדברי־הימים.
כזה היה הלך המחשבות.
וכשעלינו ציונה, בעקבות אנשי ביל“ו, בעשור־השנים שלפני מלחמת־ העולם הראשונה, אמנם פתחה לנו הארץ שער להבנה חדשה בהרבה דברים שבתנ”ך, אבל הדברים האלה היו בעיקר מתחום חיי הלשון וחיי הטבע, ואילו משפטם של הנביאים על חיי החברה וחיי המדינה שבתקופתם הוסיף להיראות בעינינו חזוני הרבה יותר מראיליסטי. כמו לצאצאי הביל“ויים, כך גם לנו ולבנינו לא הקנתה הפגישה המציאותית של הארץ עם התנ”ך ברוחנו את כוח־הראיה הפנימי, לחזות מבשרנו את הקשר ההכרחי בין ההווייה המוסרית של היחיד ובין הוויית הכלל, בן מידת ההתחדשות הרוחנית של האדם היהודי ובין מידת האפשרות הגשמית לחידוש העם בארצו. לעומת בן־ישמעאל השכן, המהפך בחררה של חושיות־לשמה, שאין עמה שום עילוי אינטלקטואלי לנאורות, הרי אפילו בן־ישראל הגלותי, הקולוניסט של הבארון או בנו, ‘הצבר’ הראשון, שרחוקים גם רחוקים היו מכל כוונה של הומאניות עברית או של ריפורמאציה לאומית־רוחנית, כבני־עליה נראו לנו. היו אמנם בישוב, כבר אז טיפוסים מגוּנים, שואפי־בצע מתועבים, שהגיחו בן־לילה משכונות ‘החלוקה’ של הישוב הישן, כדי לספסר באדמה זו, בה אמרנו לטעת את עתידנו הלאומי – אבל כת־עטלפים זו שייכת היתה בעינינו למין ‘שטח־הפקר’ בין הישוב החדש ובין העולם האסייתי המקיפנו, ולא עלה כלל על דעתנו להסיק ממציאותם מסקנות כלפי פרצופו הרוחני של הישוב החדש, יתר על כן, בין ראשוני בוני הישוב החדש היה מספר האנשים הנאורים והתרומיים רב כל־כך, שהיתה לנו רשות לחשוב כי חברה זו, אם כי אך מצער היא, עומדת באמת על רמה מוסרית יותר גבוהה מן המצוי במדינות־הים. סוף־סוף הן היתה זו חברה בלי גנבים ובלי זונות, בלי רוצחים ובלי בני־בליעל פוליטיים, ועסקניה ופרנסיה והפובליציסטים שלה לא היו חלילה גונבי דעת וגאנגסטרים מכובדים, אלא אנשים כרי“מ פינס ודוד יליין, מנחם אוסישקין וארתור רופּין, הרב קוק ושלמה שילר, ד”ר חיסין ומאיר דיזנגוף, ויתקין וטרומפלדור, יוסף אהרונוביץ וברל כצנלסון, א. ד. גורדון וי. ח. ברנר,משה סמילנסקי והאחים וילקנסקי, ד. בן־גוריון ויצחק בן־צבי, כלומר – בני־עליה שהמשיכו בצורה חדשה את המסורת הגדולה של פרנסים רוחניים בקרב היהדות של מזרח־אירופה בדורות הקודמים.
כי למרות כל הרעה אשר מצאה את ישובנו החדש בשנות מלחמת־העולם הראשונה – תקופת העריצות הטורקית וטיפוס־הבהרות, הגירוש והרעב, הארבה והמצוקה – הלא תקופה אידילית היתה זו לישוב הרך. אידיליה אינה מטה אוזן לשמוע תוכחת־מוסר על חטאים שהיא אינה מרגישה אותם כלל בקרבה – וצדקת מוּסרם של הנביאים לא יכלה איפוא להתחוור לנו, לאנשי האידיליה ההיא בתולדות ישובנו. לא הרגשנו כלל ולא עלה על דעתנו שתכונות־דופי ומומי־נפש גלותיים איומים ומחפירים – אי־כבוד ואי־יושר ציבורי, חוסר שכל מדיני, קטנות־המוחין וקנאות עיקשת – הוגנבו הנה בסתר המנטאליות של ציונים, ואפילו של חלוצים, שלא הבינו כי תנועת ריפורמה עצמית לתיקון הנפש היהודית ולהתחדשות פנימית קודמת גם לעבודה ציונית מעשית בארץ גופה, ואותם מומי־הנפש נשארו גלומים ואורבים בקרב רבים מבינינו, כמחכות רק לשעת־הכושר, לכשתינתן רשות למשחית, כדי לשוב ולהופיע בכל קלונן והרסנותן.
‘שעת־הכושר’ לא אחרה לבוא. הפירצה אשר דרכה הגיחה מפלצת הכיעור הגלותי, האטאוויסטי, ממחבואו בנפש העם הזה, העם שיעוּדו היה ליצור ערכי יהדות חדשים, עזים וטהורים מן הקודמים אשר נשתחקו זה־כבר בין אבני הריחיים של הגלות – כיצד נפרצה זו לראשונה? – על־ידי השילינג הראשון שנזרק מיד החייל האוסטראלי הראשון, שבא בדהרה לגבולנו, סמוך להצהרת בלפור, אל תוך סינרה של אחת מנשי הישוב הרבות בעיר ובמושבה, שנזדרזו ויצאו לקראת הכובש בסלי־חורי טעוני מאפה למכירה בריווח. רסיס־הרפש הזעיר, שניתז על פנינו מתחת פרסות הפרש הגואל ההוא, היה באחריתו, עם ‘הפרוספריטי’ המכוערת שלנו בימי מלחמת־העולם השניה, לשטפון של ניוול וגסות־רוח, זנות ורדיפת־בצע, הפקרת חיי־האדם והשתווּת ניהיליסטית “למקולקלים שבהם” – שטפון שפרץ את כל הסכרים ושבעטייו נהפכו רבים מבן תמימי־הגויים, שבאו הנה כידידי עם־ישראל, לשונאי־ישראל גמורים. ניתנה רשות למשחית – זה המשחית המסתתר בתחתיות הנפש של כל אדם, אלא שבימים כתיקונם, ימי תרבות ושלום ושלטון הנאורות, הוא אסור שם באזיקים של ההכרה המוסרית, ועכשיו עינינו הרואות והנה המשחית הזה (הנותן לנו רשות לקפח, לכאורה, רק את זולתנו, אלא שלצורך זה הוא מחלל ומקפח תחילה את נפשנו בקרבנו) כבר משתולל בראש חוצות וחוגג בציניות גלויה את נצחונו על האדם המוסרי. אוהב־האמת ושוחר־הצדק נעשה אנאכרוניזם ברחובנו, מטרה ללעגם של שקצים עברים, מיני “כנענים”, פאשיסטים, שמעשיהם – תעלולי־חיקוי ל“המקולקלים שבהם”, והם טובלים במקוה של ציבוריות כשרה. האין זה בדיוק כמו בימי קדמוני הנביאים, שקראו: “בבית ישראל ראיתי שערוריה!” – – “שנאו בשער מוכיח ודובר־תמים תעבו!” –– ויתעום כזביהם…"? – כך היה לפני כשלושת אלפים שנה, בימי עמוס והושע, כשקיום המדינה חישף בנו לראשונה את חוסר־הכשרון לנהל מדינה בעטייה של רכיכות חוט־השדרה הציבורי שלנו, זו מחלתנו הלאומית, מחלת נפש עבדים, ממצרים ועד הנה. בגלות הארוכה נצפנה רכיכוּת ממארת זו מעין רואים בגלל הצער והסבל, המכסים ומחפּים מטבעם על תכונותיו השליליות של יצור־אנוש. סבלו של אדם מעביר את נקודת־הכובד ואת האחריות לרע מפנימיותו של הסובל אל מחוצה לו – אל אלה שגרמו לו את הסבל הזה: זוהי פעולתו של צערנו לא רק על הזולת, אלא גם על האני עצמו, ויתכן כי זהו הגורם לא־במעט גם למה שקורין “פעולתו המטהרת של הצער”. משנעלם איפוא המום הרע הזה מעיני עצמנו, ממילא שכחנו גם את הקשר ההגיוני שבסיבה־ומסובב בינו ובין כשלוננו המדיני והחברתי, קשר שעליו התריעו הנביאים בכאב כזה.
עכשיו משחזרנו להווייה מדינית והננו מצוּוים לשאת בעול הקשה של קיום מדיני המצריך קודם־כל כוננות מוסרית, רצון חיובי לטוב, אהבת־צדק דימוקראטית ותרבותית – אולי עכשיו תיפקחנה עינינו לראות במלוא הבהירות את הקשר הזה, את הכרחיותו של קשר זה, שבין הרמה המוסרית ובין התושיה המדינית?
ב
הקמת הריפובליקה היהודית בימינו שיחזרה לנו את ‘החוליה החסרה’ במערכי התלוּת שבין קיומנו המדיני ובין הרמה המנטאלית והמוסרית שלנו, כפי שהטעימוה הנביאים. בגלות לא יכלה תלות זו להצטייר לנו אלא כאידיאה ערטילאית, המרחפת מעל למציאות בלי חפיפה ממשית עמה; במדינת־ישראל, זו בתה של הציונות אשר מתה בלדתּה, נתממשה האידיאה הנבואית לעינינו ושבה וקיבלה חפיפה גמורה עם החיים, כזו שהיתה לה בימי קדם – כאויר זה, המקבל את צורת הכלי שבתוכו הוא כלוא. בגלות לא ראינו בעינינו את האמת הפשוטה הזאת שבקשר ההכרחי בין החיים המדיניים ובין המידות והרוח של הפרט והכלל; את כשלוננו תלינו ברישעת הגויים. במשך השנים המעטות שעברו למעת ייסוד מדינת־ישראל כבר יכולנו לראותה היטב.
“האינך רואה מה המה עושים בערי יהודה ובחוצות ירושלים?” – שואל ירמיה (ז', י"ז), ושאלתו כאילו מכוונת ישר אלינו, אל כולנו בארץ, כאן – כל מה שיארע לנו, רק מיד עצמנו יבוא לנו: כאן לא רעת הגויים היא בעוכרינו, אלא “דרכּך וּמעלליך עשו אלה לך” (שם, ד', י"ח) – “חטאותיכם מנעו הטוב מכם” (שם, ה', כ"ה)!
תאמר, ירמיהו פסימיסט היה, איש הזעם היה, קנאי למוסריות היה, ולכן ראה את סיבת המכשלה המדינית רק בירידתו המוסרית של העם? אבל הן גם הושע, לפניו, כבר התריע על בוא “ימי הפקודה” “ימי השילום”, בעטייה של נמיכות המדרגה המוסרית בעם ורוח השינאה השלטת בקרבו (“על רוב עוווֹנך ורבה משטמה”, ט‘, ז’) ובעטייה של השטחיות וההתמכרות לרע (“אפרים רועה רוח ורודף קדים, כל היום כזב ושוד ירבה”, י"ב, ב'), ומה גם ישעיה השני – בפרק נ"ט: "חטאותיכם הסתירו פנים מכם משמוע – – שפתותיכם דברו שקר, לשונכם עוולה תהגה. אין קורא בצדק ואין נשפט באמונה, בטוח על תוהו ודבּר שוא – והוליד אוון – – על כן רחק משפט ממנו ולא תשיגנו צדקה. נקוה לאור – והנה חושך; לנגוהות – באפלות נהלך כי כשלה ברחוב אמת, ונכוחה לא תוכל לבוא. ותהי האמת נעדרת…
ואחריהם מילא גם יחזקאל: “דרכיך עליך אתן” (ז' ד'). הוא מטעים בפירוש כי האסון המדיני בא מפני שלא היו בארץ בעלי־הכרה המסוגלים לראות את המצב לאשורו: “שלום ואין שלום. והוא בונה חיץ, והנם טחים אותו תפל – והנה נפל הקיר! הלא ייאמר אליכם: איה הטיח אשר טחתם?” (י,ג, י’–י"ד). הרעה, קורא יחזקאל, באה מפני רפיון חוט־השדרה המוסרי ודלוּת־הרוח של העם: “ואבקש מהם איש גודר גדר ועומד בפרץ לפני בעד הארץ, לבלתי שחתּה – לא מצאתי” (כ"ב, ל').
האחריות העצמית, זו דרישתו הגדולה של יחזקאל (“צדקת הצדיק לא תצילנו ביום פשעו – – ובשוב רשע מרשעתו ועשה משפט וצדקה – עליהם הוא יחיה” – ל“ג, י”ב, י"ט) – תפעוּלה משותק. האחריות נעדרת. ובלי רגש־האחריות לא ייתכנו, לדעתו, חיים ציבוריים.
ולא מתוך אדישות טבעית הופקרו הערכין המוסריים למטה רשע אלא מתוך אדישות כפי הטוב מתוך שוויון־נפש למראה נצחון הרע על הצדיק. כי הרע אינו אדיש כלל, אדרבה – אקטיבי הוא ביותר. “והרשעים כים נגרש, כי השקט לא יוכל, ויגרשו מימיו רפש וטיט” (ישעיה, נ"ז, כ'). וכיון שידו של הרע על העליונה, הרי הוא הוא שמושך אליו את כל הפעלתנות שבטבע העם הזה, והטוב נשאר חסר־ישע, אם כי ודאי לנו שהטוב חי וקיים בתוך העם – ומציאות הנביאים עצמה תוכיח!
ויסוד־הטוב המועט והרפה הזה שבקרב האומה הוא שהרים את קולו מגרון הנביא, שלמראה המכשלה הזאת קרא מנהמת לבו: “עם סכל ואין לב!” (ירמיהו, ה'). האדישות והאשלייה העצמית מכאן והציניוּת חסרת־התבונה מכאן מצעידות היו את המדינה למדחפות בימי ירמיהו: “כי מקטנם ועד גדולם כולו בוצע בצע – – – וירפאו את שבר עמי על נקלה, לאמור: שלום, שלום! – ואין שלום! – – גם בוש לא יבושו גם היכּלם לא ידעו, לכן יפלו בנופלים” (ירמיהו, ו'). כך היה בימי ירמיהו. והאומנם רק בימים ההם? ומה בדבר הזמן הזה?
ג
אכן עצלות־הנפש, הנמנעת מלחשוב על הנעשה ולהבין בו כראוי ומשתמטת מלהתעשת על התיקון הנחוץ – תופעה אופיינית למדי היא גם לימינו אלה, כשם שהיתה אופיינית לימי התמוטטות המדינה בימי הנביא: “עמדו על דרכים וראו ושאלו לנתיבות עולם: אי־זה דרך הטוב? ולכו בה ומצאו מרגוע לנפשכם! ויאמרו: לא נלך! – – – הנה אנכי מביא רעה אל העם הזה פרי מחשבותם!” (שם).
כי זוהי התוצאה האיומה: השחיתות והקלקלה משתלטות על הציבור, והיחס הציני אל המצב נעשה חותמה הגלוי של המציאות – גלוי לעין כל, כי עצלות־הנפש מזה והצביעות מזה משמשות לו סיתרה. ומה נאמר על זאת, אם לא מה שאמר ירמיהו בשעתו: “הגנוב, רצוח ונאוף והשבע לשקר – – – ובאתם ועמדתם לפני בבית הזה, ואמרתם ניצלנו, למען עשות את כל התועבות האלה? המערת פריצים היה הבית הזה, אשר נקרא שמי עליו, בעיניכם?” (שם, ז').
ומהו שורש הרעה הזאת? הווה אומר: זניחת האידיאלים של היהדות הצרופה, הנבואית, הזנחת התרבות הלאומית וההתנכרות לרוח־ישראל, שעליהן התריעו בשעתם המוכיחים הנבואיים. “על מי אדברה ואעידה וישמעו? הנה ערלה אזנם ולא יוכלו להקשיב, הנה דבר ה' היה להם לחרפה, לא יחפצו בו!” (שם, ו‘, י’). – “מי האיש החכם ויבין את זאת: – – – על מה אבדה הארץ – – – על עזבם את תורתי – – וילכו אחרי שרירות לבם!” (שם, ט'). – “איכה תאמרו: חכמים אנחנו – – הנה לשקר עשה עט, שקר־סופרים!” (שם, ח'). התרחקות מן המקור הרוחני צררה אף רבים מן הפרנסים בעצמם, בזמננו כמו בזמן ירמיהו.
ועתה? האין אנו רשאים לחשוב שכמו בימי הנביא־המוכיח, כן גם בימינו נעוצה הרעה בהשתלשלות ההיסטורית. הפרצות, החושפות את תורפת הבנים ומסכנות את הווייתם הרוחנית מעיקרה – בידי האבות נעשו. עניוּת־הדעת של הבנים היא תוצאה מחוסר ראית־הנולד התרבותית והחינוכית של האבות. “אבות יאכלו בוסר ושיני בנים תקהינה” היא הנוסחה למציאות שבזמננו ובזמנו של הנביא המקונן כאחד. – שהרי רק לעתיד לבוא, בבוא יום שכולו טוב, יהיה מקום לומר: “כל האדם האוכל בוסר תקהינה שיניו” (שיניו הוא בלבד!): זה יהיה, לדברי ירמיהו (בפרק ל"א), רק לכשתיכרת ברית “חדשה” בין עם־ישראל ובין אלוהיו, בעת ששוב לא יהיה צורך להוכיח את העם, ואפילו ללמדו דעת־אלוהים, כי “כולם ידעו אותי, למקטנם ועד גדולם”. ברם, כל עוד ענייני הציבור והאומה נחתכים לא לפי שתי־וערב רוחני מתוּכּן ומכוּון, אלא לפי מקרים חילוניים גרידה, שאין עמם דירקטיבה רוחנית טהורה, הלא יוסיף חוק הסיבתיות הנפשית־התולדותית לשלוט בגורל היחיד והעם. ואם מתעוררת בנו שאלה: היש בהם בבנינו בארץ כדי להיות המשך חי למורשה שהיתה בידינו? בודאי יש מקום להרהורים, שהרי יודעים אנו כי לא השכלנו לשמור על הגחלת החיה של מורשתנו המגוללת באפר.
האם לא כמו באותם ימי־קדם, כן גם בימינו אלה, חוסר הרצון לתקן את עולמנו הוא שמתלווה לחוסר התנאים שבעין ומגדיל את חוסר הסיכוי ואת חוסר הפתרון? הבנים דומה שאינם רוצים כלל ליתן המשך משלהם לנסיון הדורות של האבות.
ואולי רע מכל, שכמו בימי הנביא כך גם בימינו אין קולו של מוכיח, היוצא מן הלב, נכנס כלל אל הלב – והגאולה הפנימית מאין תבוא? ובאין גאולה פנימית – היש ערך מוחלט לגאולה חיצונית, מלאכותית? והרואה, שאינו רואה תקוה של ממש לתמורה במצב־הדברים, מליו נובלות על שפתיו והוא נאלם מעוצם הכאב וההתמרמרות. “בדד ישבתי, כי זעם מילאתני” (שם, ט"ו).
תוכחת הנביאים – מתוך הווייה מדינית נאמרה, ושרשה הוא בניגוד שבין המציאות הפוליטית ובין החיים הרוחניים. משום־כך נדמה שעינינו נפקחות לראות את המציאוּתיוּת שבדבריהם, את החיוניות שבדבריהם דוקה עכשיו, משניתנה לנו שנית הווייה מדינית. היום אנו מרגישים, עד מה קולעים הדברים אל “החוֹמש”…
אכן צדקו הנביאים.
תשי"ג (1953)
רשומות שהזמן גרמן
מאתישורון קשת
א
אין לך דבר בעולם שאין לו שני פנים ושתוכו או צדו התחתון לא יהיה שונה ונבדל, אם לטובה ואם לרעה. מחיצוניותו או משטחו העליון. אבל גם בשוני זה יש להבחין סוגים שונים.
למשל, מטבע שהצורה החקוקה בו מצדו העליון שונה מזו שבצדו התחתון אינו דבר שעשוי להטעות, כיון שאתה הופכו בין אצבעותיך ורואה את שני הצדדים בסמוך זה לזה וכמעט בעת ובעונה אחת. משל אחר: מצבת־זכרון נאה, המתנוססת בגאוה בראש הומיות – התולעים הרוחשות באדמה שמתחת לבסיסה אין בהן כדי לקלקל את עצם המצבה, או לפגום ברושמה, וכל־שכן אינן עשויות להטיל פחתת בערכה ההיסטורי.
אבל תפוח נאה, צח ואדום מבחוץ ומושך את העין, ותולעת מכרסמת את בשרו מבפנים – הלא תפוח־בוסר ירוק, שעוד לא חדרה לתוכו תולעת, עדיף ממנו, משום שהלז יש לו תקוה שיבשיל ללא פגם, אין טפיל אוכל את עתידו – ואילו הקליפה החיצונית הנאה של התפוח ההוא לא תגן עליו מפני המסוֹס והרקב הצפוים לו מבפנים.
לתפוח כזה דמיתיך, מדינת ישראל, פרי עץ־החיים שלנו, תקותנו האחרונה.
נבהל אני מפני משפט זה שיצא מעטי. נבהל אני מפני המטעה הטמוּן במשל זה, שכרוב המשלים אף הוא אינו דומה לנמשל בכל ובהחלט. חס ושלום שמדינת־ישראל, עץ פרי־הדר זה שמרץ יהודי הירואי נטע בקרקע־ההווה של ההיסטוריה, הוא פרי שנדון מראש לכלייה, ואין להציל? לא! לא זה הנמשל! ואולי המשל בעצמו טעון תיקון? התולעת אך זה החלה לכרסם את בשר הפרי, מקרוב באה, עוד לא הספיקה לחדור פנימה, עדיין לא מן־הנמנע לגרש אותה מגוף הפרי. אבל אם לא נגרשנה מתוכו – אז, הוי, אז אמנם עלולה היא להרחיב בו רקבון.
צח ואדום, מרהיב עין וסוחף לב ומעורר התפעלותם של אורחים רבים וחכמים מרחוק באו, הוא המראה החיצוני של פרי העץ הזה שידינו שתלוהו במאמצים כבירים, באמונה יוקדת ובתקוה נוהרת, בגן־עדן היסטורי זה, אשר ממנו גלינו פעם, ספק מאונס ספק מרצון, ואליו תשוקתנו והוא מושל בנו כמעט על־כרחנו, כשם שכל יצירת־אמת מושלת ביוצרה… שום אדם העובר על פני הגן ומציץ לתוכו מבחוץ, או עובר בו בחטף, כתייר, תיר ולא תיר, ומסתכל בתפוח נאה זה שלנו, הלוהט כמו לב מלא רחשי־אנוש, אינו מעלה על דעתו שהמשחית חודר בלאט אל תוכו ועתיד ח"ו להטיל בו רקבון, מפני שסכנה זו מורגשת רק לגרעינים הבריאים שבתוך הפרי, אוצרי עתידו, אך אינה מורגשת לאלה הרואים רק את ברוֹ, “הנחמד להשכיל” בעיני הרבים.
התוֹך הזה… התוֹך הזה קודש הוא ואין לנו רשות לראותו בלבד, אלא חייבים אנו להשתמש בו כראוי, לטפחו ולשמור עליו מכל משמר, לבל יבולע לו, כי צפור־הנפש הוא לנו. אבל ספק הוא אם אמנם עושים אנו כן. אילו כן עשינו, כי אז לא יכול היה לחדור אליו הטפיל־המשחית כגנב במחתרת. הלא התולעת החודרת לתוך הפרי – מן הניצה שקדמה לפרי היא באה. ואנחנו עודנו עומדים בתחילת התהווּת הפרי מן הניצה – בנקודת המפנה הגורלי של המעבר מפרחים לפירות. מדינת ישראל שיש בה רק כשני מיליון יהודים ורק כמה מאות נקודות־יישוב לעומת שטחי שממה למכביר – מדינת ישראל זו אינה אלא פרי מתהווה, פרי בוסר, שעתה זה נתגלם מן הניצה, ודוקה מפני זה הוא כל כך מרהיב את העין, כל כך סוחף את הלב. והיאך זה לא שמרנו על הניצה, לבל יתגנב לתוכה הזחל, אבי התולעת העתידה לפגוע בפרי אשר יצא מניצה זו! כסבורים היינו, כך דרכה של ניצה שהיא מושכת טפילים, ואין זה ראש דאגותינו – יש להשלים עם פגעי ראשית, עם מחלות־ילדות, כביכול, עם תופעות־לווי שליליות שאינן אלא רעה ארעית, חולפת… כאילו אפשר להתפשר עם טפילים! – לא! לא בפשרות עם היסודות ההורסים אפשר לשמור על שלמות הגידול ועל טהרת האבולוציה של הנטע שהופקד בידנו מאת שר־האומה. ואנחנו לא נתנו דעתנו על הדבר הזה!
נשאלת איפוא השאלה: היודעים מנהיגי האומה ושרי המדינה, עסקני המפלגות היושבים בכנסת ובעלי התפקידים הציבוריים המרכזיים, היודעים הם כולם, תמיד, נאמנה, מה דורש מהם שר האומה? – יש ויש מקום לחשוש שלא תמיד הם יודעים – ואולי גם יש שיודעים ומתעלמים מן האמת, אם מתוך פשרנות שברפיון מוסרי ואם מתוך אופורטוניסם שבשלטון השכל, ולפעמים – בשלבי־שררה נמוכים יותר – אולי גם מתוך תאוות הכבוד או רדיפה אחרי המותרות ומכונית־הפאר… לפני אלפי שנה זעק נביא עברי: “שריך סוררים”. אנחנו לא זו בלבד שאין לנו נביאים אלא שגם ספק הוא אם עדיין “בני נביאים” ממש אנו כיום הזה. אנשים מודרנים הננו, כלומר – אנשים שהמניע העיקרי למעשיהם הוא לאו־דוקה אחריות מוסרית, אלא השכל השימושי בלבד, ודרך מחשבתנו, משמע, היא דרך שיקול־הדעת, בלי פאתוס, וכל־שכן בלי אידיאליזציה… טוב איפוא: יהי בלי פאתוס. אבל גם בלי איידאליזציה!
לכאורה, אין פלא שפרנסי־הציבור ועסקני־המפלגות אשר לנו גם הם אינם מסוגלים לעמוד בפרץ, לבל ייסחפו פיגומי הבנין של ביתנו בשטפון הגלותיות שגאתה בארץ־ישראל היום, עוד יותר מקודם, עם זרם העליות האחרונות. אין פלא, שהרי גם הם, מנהיגינו ועסקנינו, “עולים חדשים” הנם, שלכל היותר עלו ציונה לפני יובל־שנים, ואך טבעי הוא שרוח הפלגנות ותאוות המחלוקת והנצחנות, תכונות הגלות, דבקו גם בהם, בחלק ניכר שבהם אם לא ברובם. אין עם עשוי להקים מקרבו הרבה בנים שחוננו בכל סגולותיו של העם בלי מומיו הרעים ומגרעותיו המכשילות ושבכל היותם טיפוסיים לעמם הנם עם זה אחרים ושונים ממנו ביסוד נפשם – ושדוקה משום כך הם מקובלים על העם בזכות המשותף שיש להם עמו אבל גם עשויים להביא לו חדש ולאצול לו מודיפיקציה מוסרית ורעיונית בכוח הסגולות אשר בהן הם נבדלים מן העם ועולים עליו. בנים כאלה נולדים לו לעם רק אחד בדור ושניים בתקופה, יקרי המציאות הם. ברם, יש שגם הם, בנפתוליהם עם המצוי והגיל בתוך העם, אנוסים להפעיל בקרבם דוקה אותן התכונות השליליות שהנן מורת־רוח להם בעצמם.
ראינו זאת בדמותו הדגולה של וייצמן ז"ל, שבמגעו עם גדולי אומות העולם היה אציל־הרוח כפליים: כאזרח־העולם וכבן למורשת ישראל המפוארת – ואילו בהיוועדו עם אחיו בני עמו היה לפעמים יהודי פינסקאי, יהודי חכם ובעל־נפש, משכמו גבוה מן העם, ובכל זאת יהודי פלגן, שבנצחנותו פצע בזמנו את לבו של הרצל.
וזכינו עתה ליהודי גאוני, שסגולות יהודיות נעלות – פיקחות ומרץ עם מעוף־אמונה מספיק כדי לעבור את ים־הגלות בחרבה ולבנות מציאות מנסים על־שכליים – מזוגות בו עם מעלות כלל־אנושיות: קונסטרוקטיביות ואהבת־האמת והומאניות ופרגמטיוּת, מזיגה שסייעה בידו ליצור מדינה יש מאין בשביל עם־ישראל ואף לכפותה עליו הר כגיגית. ברם, גם דוד בן־גוריון, יהודי חדש וגדול זה (חדש מצד שייכותו לטיפוס היהודי החדש של ראשית העליה השניה וגדול מצד מהותו האישית) לא ניקה מגרר תכונה ספציפית אחת של כלל־ישראל שאין עמה התעלות על המורשה המנטאלית המעכבת. ומהי תכונה זו? – אגדיר־נא אותה כפרגמטיות שבנפש, רצוני לומר – הנטיה להעדיף מתוך אינסטינקט־הקיום את הצורך המעשי־האקטואלי, את התועלתי הדרוש להווה, ולהקדימו לדרישת הערך המוחלט ולנימוקי הרוחני־הסובריני. אבל לגבי בעל־פרגמטיוּת כזה הרי ראית הזולת העיקרית והקובעת היא לא בחינת ערכו האנושי, הנפשי־המוסרי והרוחני־התרבותי של זה כשלעצמו, אלא הבחינה התועלתית של מידת התאמתו למשימה האקטואלית ולתפקיד שבהווה ולמען ההווה. ולא יימלט שלפעמים ייכשל המנהיג הפרגמטי בבחירת האנשים שהוא רואה לו לעוזרים ולעושי רצונו, שהרי הוא בוחר אותם רק לפי טיב כשרונותיהם ולא לפי ערכם האנושי – לא לפי חין ערכם הרוחני־המוסרי… אבל כלום אין אנו רשאים לגרוס שהערך קודם לכשרון?
ברם התפיסה שלפיה חכמת־הנפש היא טפל – והעיקר הוא המעשה השכלי או הפרגמטי (אפילו בשרותו של האידיאל) – היא לא רק תכונה ספציפית של כלל־ישראל, כפי שאמרתי, אלא תכונה גלותית היא, בעיצומו של הדבר. ולמה? – משום שהיא נתפתחה באחינו בני ישראל מתוך לחץ הצורך להיות תמיד מוכנים להתמודד עם המציאות, לעמוד על משמר ההווה ולהיפתל עמו, ואילו ראית הנולד, המצריכה את חכמת הנפש ואת בקשת הערך, את העדפת הערכים על האמצעים – תכונה זו, שהיא כלל־אנושית יותר משהיא לאומית או מיוחדת לקיבוץ מסויים, לא נתפתחה ביהודי־הגלות אלא במידה פחותה.
יתכן שמנהיג יהודי גדול זה, שעליו מוסבים דברינו, טיפח בקרבו תכונה זו מהכרה ובכוונת־מכוון, כיון שידע גם ידע שהכרחית היא לו למען מפעלו העצום. להעדיף את הבחינה הרוחנית־המוסרית הצרופה, ההולכת יד ביד עם הפעלת הכוח השופט הפסיכולוגי ובדיקת הערך העצמי של האדם, על הבחינה הפרגמטית, או השכלית־התועלתית (אפילו בלי ויתור על הראי המוסרי) – זאת יכול להרשות לעצמו רק המוכיח הנבואי, או הוגה הדעות, או הסופר הפסיכולוג ובעל־ההגות, אך לא המנהיג העומד בקהל עמו והפועל למען הכלל: הלז אינו יכול להתמכר לדרך זו, אף אם היא מושכת אותו מצד מסויים, רוחני, שבקרבו. או סייפא או ספרא – עליו להכריע ולהתייצב על דרך אחת משתי אלה. ודוד בן־גוריון – האיש אשר אלמלא גזר על עצמו (במצות אותו ‘אני’ שבקרבו, אשר בידו ההכרעה) להיות סייפא, אכן מסוגל גם מסוגל היה להיות ספרא מובהק, סופר חוקר ובעל־מחשבות – דוד בן־גוריון הכריע: בכוח־השופט המפליא אשר לו בחר במה שיאה לו לפי יעודו, הדופק אותו.
ואף על פי כן שאלה היא, אם מנהיג פרגמטי גדול רשאי לא להיות גם פסיכולוג טוב.
מכל מקום ברור, מקוה אני, שכוונת הדברים התיאורטיים האלה היא לא למתוח קו־ביקורת על עובדות שבנפש ועל מעשי האישיות, אלא רק להבהיר את ההכרח העובדתי שבכיוון זה המצוי במחננו: להקדים “נעשה” מעשי־תועלתי ל“נשמע” רוחני (“נעשה” במובן “נבין”), ולהשלים מראש עם כל הליקויים הרוחניים, המוסריים והמעשים ששיכּוּל־ידים זה גורר אחריו במציאות חיינו: שלולא זה הן לא היינו נתקלים ונכשלים לעתים כל־כך קרובות בעובדות המדאיגות ובהפתעות המדאיבות שבגילויי סטיות קשות מדרך הישר, מעילות ובגידות, חוסר הגינות, חוסר אחריות, חוסר סדר, חוסר רצון טוב, חוסר אהבת־הבריות ואף חוסר יחס שבלב למדינת ישראל – ולא רק אצל הזיבורית שבעם אלא גם אצל אנשים שנמסרו להם משימות אחראיות בציבור ובמדינה. דוגמאות אך למותר הנן, ודי לנו גם באלה שכבר נזדקרו, כמרצע שיצא מן השק, אפילו בעתונות שלנו.
ובל אחטא בשפתי: בלי־משים יש שעולה על הלב הרהור מר ונוקב, לאמור – הלואי והיו רעות חולות אלה, יהיה אשר יהיה מספרן, רק רעות של יחידים, ואז נוכל להתנחם ולומר: יחידים אלה מספרם אמנם רב ועצום, אך אפילו אם מצטרפים הם לכדי מחצית הציבור, חלילה, עוד אין לנו רשות לפסול בעטיים את הציבור כולו, אלא נדון את הלז לפי המחצית הטובה שבו. ברם, מי יודע? – נוקב ולוחש אותו הרהור רע – מי יודע אם אין אנו עומדים כאן לפני תופעה מחרידה של ציבור פסול ביסודו, ציבור־מהגרים פגום, שלא בא הנה כלל לשם פדוּת נפשו ולשם ריגנראציה פנימית, אלא רק כדי להמשיך כאן באותה הדרך הנלוזה והנאלחה אשר בה הכריחה אותו להשתרך, דורות על דורות, הגלות האיומה… ובציור כזה– לא הרעים הם היוצאים מן הכלל, אלא הטובים הם היוצאים מן הכלל, אפילו כשמספרם של “צדיקים” אלה רב הרבה יותר מן העשרות, שעליהם התחנן אברהם אבינו בסדום… ואם כך, משמע שגם בריפוי הנגע הכלל אל הפרט – ויש להתחיל מן הציבור, ולא מן הפרטים.
אכן, לעתים יותר מדי קרובות נעדרות אצלנו, בחיים הציבוריים, הבחינה המוסרית וההבחנה הפסיכולוגית המשמשתה, לגבי ברירת האנשים שלידיהם נמסרים אצלנו תפקידים שבניהול אזרחי. – העדרו או מיעוט הפעלתו של קנה־מידה זה נובע בלא־ספק מתוך הרפיון בבקשת הערך האנושי־הצרוף ביחיד כמטרה לשמה גם לגבי עניני הציבור – רפיון שציין את כלל־ישראל בגלות (וחדר ממילא גם לציון). ורפיון זה מניין? ודאי משום שהנטיה בקרב היהודים היתה תמיד לשים את הפזר על הכלל, על ערכו וזכותו של הכלל, ולא על היחיד ועל זכותו של היחיד. בשביל מלחמת־הקיום של היהודי בגלות שקיבלה על־פי רוב צורה של מאבק עם הסביבה הנכרית, עם הגוי השונא והיורד לחייו של היהודי, היה הכרח לוותר מכמה בחינות על הטוהר המוסרי של היחיד ולעשותו טפל לקיום הכלל, שהוא היה העיקר. ומשום־כך התרגל היהודי בגלות לדון את אחיו לא לפי ערכו האנושי העצמי של זה, אלא לפי מידת היותו מוכשר להיאבק עם העולם הנכרי לשם קיומו של איש־הכלל היהודי שבו. כאן, בישראל, משפסק הצורך להילחם עוד בסביבה נכרית חזקה ממנו, עדיין הרגל גלותי זה מוסיף לפעול בנפש היחיד היהודי (כי לא על־נקלה ולא במהרה ייעקר הרגל־כּוֹפה מנפש האדם), אלא שעתה הפך את פניו ופנה כלפי החברה, ונמצא שכל מי שמצליח יותר, מתוך ויתור ציני או ניהיליסטי על הערך המוסרי של היחיד, להערים על טובת הכלל לשם טובת־ההנאה של הפרט – אפשרויותיו לזכות להצלחה חמרית וחברתית גדולות יותר, למעשה.
וכיון שבברירת האנשים, שלידיהם נמסרים אצלנו תפקידים ציבוריים נכבדים, נעדרת כאמור, לעתים קרובות יותר מדי, ההבחנה הפסיכולוגית והמוסרית, נמצא שאותו כלל גדול, שבלעדיו לא ייתכנו מערכי חברה־ומדינה כשרים ותקינים: “האיש הנכון במקום הנכון” – אינו אלא חזיון יוצא מן הכלל אצלנו. ברור שמסירת תפקידי־מפתח לאנשים שמתכונתם הנלוזה היא להיכנס בדלת האחורית, בדרכי עקיפין, וכמעט תמיד בדרך של יחסים אישיים בין אנשי שלומנו" ולפי “המפתח המפלגתי” בלבד – ברור שהיא תוצאה מהעדר הכוח־השופט הפסיכולוגי וההבחנה המוסרית, שאפילו בשעה שהם אינם נעדרים אצל מוסרי התפקידים אין הם בגדר קו שלפיו צריך ללכת למעשה, כיון שאין זה כלל מנהג המקום ומנהג הזמן ואין אדם משים את עצמו דון־קישוט, בטלן, או תמים, בעיני הרבים על ידי שילך נגד הזרם וסופו נוחל כשלון… אבל רעה חולה זו – העדרו של האיש הנכון במקום הנכון – פשתה והשתרשה אצלנו עד כדי כך, שכבר אפשר לומר בפירוש שכמעט יקר־המציאות הוא במדינת ישראל מוסד ציבורי שלא הופקד עליו איש שהעטרה שעיטרו לו אינה הולמתו, אם בגלל פחיתות הקוואַליפיקציה מצד הידע ואם בגלל מיעוט שיעור־הקומה מצד הצביון האישי. ואף אין כל פלא בדבר: כלום בתקופה זו של "התמעטות הדור, וירידת הרמה הרוחנית ביהדות כולה מחמת השפלת המעונים והבורחים ולנוכח האופי הפליטי־האמיגראנטי המבולבל של העליות האחרונות לישראל – כלום בתקופה זו יש לנו אנשים דגולים, אנשי סגולה, במספר רב כל כך שיספיקו בשביל כל המשימות הקובעות את רמת הציבוריות שלנו?
ברם, הבה ננחת דרגה ואפילו לא נדרוש כלל אנשי סגולה לכל משימה ותפקיד, כשם שאין אנו דורשים איכות כזו, למשל, מאלה שאנו בוחרים בהם לכנסת, ונאמר להסתפק בפחות מזה ובלבד שיתקיים בו הסיגנוּם הקולע למטרה שקבעו בני אלביון: men, not measures – כלומר, השגת המטרה הדרושה תלויה לא בתכנית שהותוותה להלכה אלא באנשים המוצאים אותה אל הפועל – כלום יש לנו די אנשים כאלה, שאליהם נוכל לשאת עינינו בתקוה שהמטרות הכרוכות בתפקידיהם תושגנה בזכותם, בכוח מעלותיהם הטובות? – אל נא נשלה את עצמנו לשוא ונודה בפשטות שברזיגנאציה: אכן נתמעט הדור, ולעת עתה הריהו בהכרח מתמעט והולך, כדרך כל “כוּר־היתוך”. ומתי יבוא הזמן אשר בו תחזור הרמה הרוחנית והמוסרית שלנו לאותו קו־העליה שעליו אנו מתפללים – אין אנו יודעים, שהרי אין אנו יודעים מתי ייפתחו ויפרצו מקרבנו אותם מעיינות הישועה של תנועת “תשובה” כבירה, של שאיפה להתחדשות מוסרית ורוחנית, לרפורמאציה פנימית, לגאולה עצמית מן החמרנות והקטנות וחטיפת־הרגע וחוסר כל ביקורת עצמית ומן הניהילסם והציניות והאדישות ולא־איכפתיות, שבהן שקענו. דוקה משום שזה תלוי בכוחות־גורמים נסתרים שבתוך עצמנו, ולא בגורמים מן החוץ, שאת בואם אפשר לשער פחות או יותר – דוקה משום כך אין אנו יודעים, שהרי אין אדם נביא בנוגע לעצמו, ואם היחיד כך, הציבור לא כל שכן? לפי שעה ברור ששום הטפה ותוכחת־מוסר ושום שוט־ביקורת, לא פאתיטי־מוסרי ולא סאטירי־חברותי, אין בהם כדי לשנות מאומה במצב הקיים, וזה מטעם פשוט מאוד: אין אוזן שומעת ואין כל רצון להקשיב, וכל הא להטיף אינו אלא דון־קישוט הנראה כמתנשא ואת דברו ישא הרוח – ככל שיהיו דבריו נכוחים ונכונים יותר כן יאבדו יותר בחלל הריק.
ואמנם לא לשם תוכחת־מוסר באו דברינו אלה, אלא לשם קביעת עובדה מתוך דין־וחשבון אובייקטבי לעצמנו, ללא כל אשלייות.
ב
במתוקנים שבעמים מתגבש צביונו האקטואלי של הציבור והלך הדעות שלו על ידי עידית של אינטליגנציה, המשמשת קרקע שממנה צומחת ועולה הצמרת של האומה והמדינה, ועם זה היא גם משמשת חציצה וסכר בפני הרובד התחתון של העם – בפני ההמונים, שבתקופתנו הן רוב מנין ורוב בנין של העם ושלולא השפעת יוקרתה של האינטליגנציה, המשביחה את רוח הפרץ וסערות המרדות של המון־העם הכאוטי, שמצד הכמוּת והתפעוּל הוא הולך ורב בזמננו, כי עתה היה הוא, ההמון הגולמי, מחזיר את חיי־הכלל לתוהו־ובוהו, מחמת שנפשיותו אין לה הגה של הכרה והיא מישחק לרוחות הפכפכות. איש־ההמון, ומה גם מארצות מפגרות כגון ארצות האסלאם (טיפוס המוכר לנו היטב היום במדינת ישראל), טעון, כידוע, “חינוך למבוגרים” נמרץ ומשכנע, כדי שיוכל למלא במידת־מה תפקיד של אזרח מתוקן. וברור שחינוך זה יכול להינתן לו, במידת־מה, רק על ידי אותה שיכבה תרבותית־יוצרת אשר באחת ידה היא עוצרת כמין סכר את ההתפרעות הלאטנטית של ההמון ואחת תומכת בשלטון שנבחר על דעתה. ברם, רק כשאינטליגנציה זו היא שיכבה עבה בעם ונתברכה באיכות גבוהה – בעירנות אידיאנית, באידיאלים תרבותיים ובאצילות־הרוח – יכולה היא למלא תפקיד של מצבר למנהיגות ולחינוך. אם לאו, לא תוכל אף היא בעצמה לעמוד בפני לחץ ההמון והיא עשויה להיגרר אחריו, ותחת להאציל מרוחה על המון־העם עתידה היא (מתוך אינסטינקט של שמירת הקיום) לשנות עינה ולהסתגל אליו.
ומהו מצב הדברים אצלנו בנידון זה? – נודה נא גלויות: האינטליגנציה במדינת־ישראל אינה אלא שיכבה דקה כשלעצמה, וזה בגלל שתי סיבות: מחמת הנטיה המופרזת שהיתה שלטת בדור הקודם, בעליה א' וב', להסיט את נקודת־הכובד מיגיעת המוח ליגיע כפיים, עד שמתוך כך הגענו לדלדול החיים האינטלקטואליים בישראל; ומחמת חורבן מרכזי היהדות בתפוצות בידי אשמדי הנאצי שלא הותיר לנו אלא גחלים באפר, הנאבקות על קיומן הגשמי ואינן מסוגלות, כמובן, ליתן דעתן על טיפוח שלהבת הרוח העולה למעלה – והלא רוב הפליטים והעולים כיום הזה הנם בהכרח גחלים כאלה. ואף בתוך האינטליגנציה העברית שלנו בעצמה אין העידית הרוחנית אלא מיעוט בתוך מיעוט ורישומה אינו ניכר כמעט כלל, כיון שמרבית האינטליגנציה שואפת עכשיו, כאמור, לפשרות עם המון־העם והיא ויתרה כמעט כליל על תפקידה החינוכי, העשוי לגרום להעלאת הרמה של הרחוב העירוני, ולהיפך – היא סבורה שעליה לרדת לרמתו שלו. כך סבורים עורכי כל עיתונינו, כך סבור “קול ישראל”, כך סבורים התיאטראות בישראל…
המדאיג ביותר, מבחינתנו כאן, הוא שספק גדול אם אותה עילית מועטת זהה עם ציבור הסופרים שלנו עד כדי חפיפה שלמה. דומה שרק מיעוט מבין סופרינו כיום הזה נמנה עם אותה עידית רוחנית (שאותה יש לבקש אולי בחוגים אחרים, לא־דוקא ספרותיים: אולי בין קשישי הקבוצה והקיבוץ, בין קשישי חכמי האוניברסיטה ועוד). דומה שרבים מבין סופרינו הצעירים תמימי־דעים הם, למעשה אם גם לא להלכה, עם אותה אינטליגנציה המבקשת בדרך כלל להסתגל אל טעמו הירוד של הציבור הרחב בזמננו, שלקה בחוסר בהירות־והבחנה בתום המושגים (ואין צריך לומר שזהו הקו שנוקטות הוצאות־הספרים המסחריות שלנו) – ואם אינם מצליחים בזה והציבור הרחב רואה את ספרותנו החדישה כמין שעמום מקוּדש, בדומה לפרי החקיינות הישראלית העקרה של הציור ‘המופשט’, הרי אפשר לומר, למגינת הלב, שהם נשארים קרחים מכאן ומכאן: מן היצירה לאמיתה נתרחקו ואל היצור האנושי לאשורו לא נתקרבו, – כי הדרך היחידה והקצרה ביותר אל לבו ואל רוחו של האדם הריהי בכל־זאת היצירה הצרופה, שאין עמה התערטלות מן הערכים לשם לוליינות נטולת־ערך.
גם אם הלכה כאפלטון היא, שאין העילית היוצרת, זו שאינה אלא מיעוט בתוך האינטליגנציה בעצמה, כלומר – משוררי, חוזי, אמני־אמת – מתאימה לתפקידים מדיניים וציבוריים, הרי מכל מקום ברור שנושאי המשימות המרכזיות, המעצבים את צביונו ורמתו וטעמו של הציבור והמחנכים את האופי המוסרי ואת הכוח־השופט שלו, צריכים להילקח רק מבין אינטליגנציה אנינת־הדעת ונקית־הדעת שעומדת על הגובה מבחינה רוחנית ותרבותית. משמע שאם אינטליגנציה זו מעטה ודלה היא, אין היא מספיקה כדי למלא את תפקידי־המפתח בחברה אפילו במקום שהשלטונות מחוננים בהכרה וברצון טוב כדי להעדיפה לגבי תפקידים אלה על פני הזריזים בעלי המרפקים או הקופצים בראש, שאינם נמנים עם האינטליגנציה ונשענים רק על המפלגה המשמשת להן דף־קפיצה והמעדיפה אותם, לצרכה, על אנשי־הרוח – כיון שהללו תמיד חשודים על ביקורתיות יתרה על חוסר־קונפורמיסם ועל חוסר משמעת. קל־וחומר כשאין בעם די כוחות רוחניים שיצטרפו לחטיבת אינטליגנציה הולכת בראש, בעלת כוח חינוכי בולם ומדריך כאחד לגבי ערכי מוסר ותרבות.
ואמנם זהו המצב אצלנו כיום הזה.
אין לנו די “בני־עליה” מבחינת התרבות והכשרונות והרצון הטוב בשביל שיהיה לנו “האיש הנכון במקום הנכון” ברוב התפקידים, לפחות בתחומים החיוניים של המדינה והציבור: לא בחינוך העממי (ביה"ס) ובשורות מדריכי הנוער, לא בחינוך ההמונים (בפרט במדורי התרבות והספרות של “קוֹל ישראל”) לא בעתונות היומית ולא בבמות־ישחק, ברוּבן – אפילו לא בפעולות התעמולה של המדינה והמוסדות – אין המצב מניח את הדעת כל עיקר. הדברים ידועים למדי, אך אין מתריעים עליהם, אם מתוך אדישות, אם מתוך סברה כי “שום דבר לא יועיל!”, ואם משום ש“לא כדאי” לפגוע באנשי שלומנו…
החינוך שלנו הוא לכל היותר הקניית ידיעות ואין עמו כל תפעול של חינוך האופי, כאילו אין עיצוב־האופי של היחיד יסוד עיקרי בחינוך הנוער לאזרחות. הנוער שלנו, המחונן מטבעו אולי הרבה יותר מבני גילו בהרבה ארצות אחרות, אינו מוצא במוריו ובמדריכיו (בדרך כלל, כי יוצאים מן הכלל ודאי ישנם) בני־סמך אשר יקנו לו אתיקה ציבורית, שלא יהא, למשל, מגיס לבו בקשישים כאילו הם חלל־אויר שעוברים דרכו בלי להרגיש בו, שלא יעקור נטיעים ולא ילכלך את הנוף; ואף יאצלו לו הכרה תרבות והרגשת ההמשך ההיסטורי, שלא יפסח בקפיצת זלזול על קניני הספרות העברית כאילו זה אגם מים עומדים שאינם יפים לא לשתיה ולא לשחיה… ברם, מי יקנה לו לנוער הזה את התפיסה התרבותית הנכונה, אם חלק ניכר ממורינו סבורים, כנראה, אף הם שיש לחנוך לו לנוער רק “על פי דרכו”, בלא קוֹרטוב רוחני להטותו לדרך המוטב, ולפיכך צריך, למשל, להשמיט מתכנית הלימודים לא רק את סמולנסקין, אלא גם את יל"ג, ואף את ר' יהודה הלוי…
ואשר לחינוך המבוגרים חוששני שגם אילו היה לנו מספר גדול של סופרים צעירים בעלי כוח־שופט וכוח־השפעה, גם אז ספק הוא אם יכלו הם להשפיע על מצב הדברים במוסדות שתפקידם הוא חינוך הציבור, כגון “קול ישראל”, ועדות התרבות למיניהן, בין של הממשלה בין של המפלגה, וכיוצא בזה, כיון שבכל המוסדות הללו שוררת טכנוקרטיה גמרוה ובולטת הנטיה להימנע מלשתף בפעולותיהם אנשי־רוח וסופרים – בעיקר רבה ההסתייגות מסופרים רמי־ערך – וזה בגלל הרדיפה אחרי זרזירי־עט שבאופנה, הפופולאריים בקרב פגומי־הטעם – ולכל היותר קובע כל מוסד כזה בעצמו מי הוא סופר, וכשמספחים סופר כזה לעבודה הלא נקל להבין מה התוצאה.
בלי משים עולה איפוא על לבנו שאלה: העם היהודי, שתכונתו היתה מאז ומעולם זיקה מיוחדת לערכים דושגם חוטבי־עצים ושואבי־מים שבו מצויינים היו בסגולה יהודית־לאומית זו – היתכן שדוקה כאן, במוז חלומנו המשיחי, משתנה אופיו והו אהופך להיות אוטיליטאריסטי גרידה ובלתי־רוחני?
המציאות אומרת לכאורה שהעם היהודי נשתנה בדורנו, אבל נדמה לי שעיון יותר מעמיק עשוי להפיג את חששנו בעיקרו. עם עשוי אמנם להשתנות, אך רק למראית־עין בלבד ולא ביסודו: הוא משתנה, אך אינו נעשה אחר. כי בכל עם ועם יש כמה יסודות שונים ואף מתנגדים, חיוביים ושליליים במחיצה אחת, שמהם מורכב אופיו – ובכל תקופה ותקופה, בהשפעת נסיבות שהזמן גרמן או בלחץ גורמים שבאונס, מתגבר בו אחד היסודות, או צירוף מסויים של יסודות, והוא מתבלט לעומת הקודם, ואז נדמה כאילו עצם האופי נשתנה.
גם בנו יש מזיגה של תכונות מתנגדות: רוחניות עם חמרנות, תמימות עם ציניות, ריבוי הזייה ומיעוט הדמיון היוצר, חוש לצדק עם שלטון ה“חזקה” ונטיה לגניבת־־הדעת, מהפכנות ושמרנות, רגש־היושר וצביעות, ביקרתיות וחוסר ביקורת עצמית, קנאות והפכפכות, צורך בהערצת הגדול (“הצדיק” או המנהיג) עד כדי פסיכוז המוני וחוסר כוח־הבחנה להכיר בערכו של אדם כשלעצמו, רגש השייכות הקיבוצית עם חוסר אחריות ציבורית, פיקחות מעשית עם חוסר־תבונות, אינטואיציה ערה עם מיעוט הכרה וחוסר ראית־הנולד. יש לנו קוי־אופי (מוסריים) האוצלים לנו יתרון על הגויים וקוי־אופי (מנטאליים) שבעטיים אנו נופלים מהמתוקנים שבהם.
והנה בתוקף הנסיבות הרעות לקוּ פליטי עמנו המורדף, שרידי גיא ההריגה, בהתגברות התכונות השליליות על החיוביות, כי “הנדודים אינם מרבים קדושה” כדבר פתגם הקדמוני. כן, בעמנו חל איזה שינוי, לכאורה: הוא ירד במידה ניכרת מרמתו הרוחנית, ואולי לא נגזים הרבה אם נאמר שבתחום הכוח היוצר והמוסר הציבורי שלנו נראו עתה סימנים של ליקוי־מאורות. אך לא זה מפחיד אותי. מאמין אני בנצח ישראל. הפרופורציה בין התכונות החיוביות והשליליות תשוב ותשתנה לטובה לכשישתנו הנסיבות והאור הלאומי יגבר על צל החולין בני־החלוף, מה שמוסך בי חרדה זה לא הרעות הנגרמות על ידי כוחות מן החוץ, אלא פגמים שיש בידנו לתקנם ושמתוך חוסר ביקורת עצמית אין לנו די הכרה לשאוף לתיקונם. פגם כזה הוא שיתוקה של הציונות כתנועת התחדשות פנימית, כגאולה עצמית מן החד־צדדיות שבגלותיות. משונה ומדהים הדבר, שדוקה עם קום מדינת ישראל כאילו שבקה הציונות חיים לכל חי. מה היה חידושה של הציונות הצרופה (הצרופה – לא זו החלקית, המעשית גרידא, הטכנוקרטית)? הבה נראה.
כל השיאים האנושיים הנם שיאים משום שמיזגו בקרבם את הרגש עם ההכרה. ברם, בעם־ישראל היו תנועות מבוססות על השכל בלבד, בלי שיתוף הרמוני עם הרגש, כגון תנועת הקראים, תנועת “התעודה”, האמנציפציה – ותנועות שיסודן היה ברגש בלבד (בברית עם ההזיה), כגון הנבואיות המאוחרת, מיחזקאל עד האפוקריפים, תנועת השבתאיות, תנועת החסידות, גדולתה של הציונות היתה בזאת, שאמרה למזג את שני היסודות האלה, את הרגש הלאומי והמשיחיות עם הכרת הצורך בקיום פוזיטיבי של האומה במובן הארצי. אסוננו בשעה זו הוא, שהציונות שכחה עיקר זה, זנחה את הסינתיזה וחזרה ונתפלגה ליסודותיה: השכל, שאינו בבחינת “לבא בעי”, לחוד, – והרגש שאין עמו מודיפיקציה של ההכרה הנאורה, לחוד. הרגש נטול ההכרה עשוי להיות הרסני (כמו הלאומנות־לשמה, הפאשיסם) – והשכל שאופניו מתגלגלים בלי הרוח החיה של הרגש הנאמן, המכוונו נכוחה, הלא סופו שיגרום להתנוונות האידיאל עד שיגיע זה במימושו אל ההיפך מעצמו. אין ריקמת חיים בלי שתי־וערב זה של מניעי האדם היסודיים. הרגש והשכל הריהם החמצן והחנקן של האויר אשר בו יחיה האדם, וכן העם, ולא ימות. ברם, סינתטיות זו של מניעי החיים לא תמיד נחלת היהודי היתה. אכן בכל הדורות ידעו היהודים כיצד למות ולא ידעו כיצד לחיות. הם ידעו לעלות על המוקד בימי האינקוויזיציה, אך לא ידעו כיצד להתנהג באמיגרציה, אף בדורנו הם ידעו כיצד למות במלחמה למען מדינת ישראל, אך אינם יודעים כיצד לחיות במדינת ישראל כיהודים וכציונים ואזרחי העולם כאחד ולשתול בארצם את נטע התחיה האמיתית, שלא תיתכן בלי סינתיזה.
ברם, כלום אפשר לרפא רעה חולה זו בתוכחה – לא! אי־אפשר. כי התוכחה היא ביטוי לרגש בלבד, ולא תרופה סיתיטית של רגש והכרה, אשר בה בלבד אולי יש להשפיע על הרגש ועל ההכרה בהעלם אחד. הפאתוס של התוכחה יש שהוא נכנס ללב, נכנס לרגע קל, אבל כיון שאינו משפיע עם זה גם על ההכרה, הרי השומע כבולעו כך פולטו. התוכחה נשארת ספרות: למשמרת הדורות הבאים, ולא כגורם בהווה. כלום השפיעו הנביאים בתוכחתם על דורם? – הם יצרו ספרות.
אבל יתכן שיש בכל זאת דרך יותר סינתיטית להשפיע בה על הדור, דרך ארוכה שהיא קצרה, והיא הביקורת. לא תוכחה, כי אם ביקורת – ביקורת מתונה ונוקבת, ברורה והגיונית, המשכנעת דוקה על ידי שהיא כובשת בקרבה את הרגש שביסודה ומפעילה את כלי־הזין של המחשבה. צו השעה הוא ליצור במה מרכזית ובלתי־תלויה לביקורת, שתקיף את כל התחומים של חיינו הציבוריים והרוחניים, האתיים והאסתיטיים, ותהיה איפוא מכוונת לניתוח חושף של המידות והתופעות החברתיות, הספרות והאמנות, הערכים האינטלקטואליים והמוסריים המצויים בחיינו הלאומיים, המדיניים והסוציאליים.
הלא חיים אנו בתקופה שהיא נקודת־מפנה היסטורית לעם־ישראל, הן מחמת שהיא חלה בשעת משבר קשה לאנושות כולה והן בגלל שקשרנו את עתידנו הלאומי בקיומה של המדינה, שמחלות־ילדות פנימיות חודרות לתוכה וסכנות מן החוץ סביב שתו עליה. אבל זוהי גם תקופה הרת־הכרעות לגבי הצביון התרבותי, הרוחני והמוסרי של הציבור העברי בארצו הנבנית. ציבור מתרקם זה עתיד לקבל את הדמות שאנחנו ניתן לו בדורנו זה. ילד זה אשר יולד לנו הריהו אבי האדם היהודי שיהיה לנו מחר. ואנחנו הננו ציבור שזה עתה הושלך לתוך הכור ועדיין לא הגיע לשלב של היתוך אקטיבי והוא אך תערובת של פליטים ומהגרים, חלוצים וגרורים, אידיאליסטים וערב־רב, אנשי־חזון מעטים ואנשי־קוניונקטורה מרובים, משכילים ועמי־ארצות, אנשים שונים זה מזה לפי מוצאם ולשונם, לפי תפיסת־החיים והמנטאליות, המושגים והמידות, המזג והיצר והאופי. לא ייפלא איפוא כי רבה אצלנו כיום הזה הערבוביה והמבוכה בכל שטחי החיים, וביחוד בחיים הרוחניים, ויש לחשוש שמתלאה זו תלך הלוך וגדול בעתיד הקרוב. בהעדר קנה־מידה ברור ובר־סמך “איש הישר בעיניו יעשה” ונמצאת הישרה מעוּותת. נוסף לזה הלא עדים היינו, למראשית קום מדינת ישראל, לחזון שיש בו כנראה מן ההכרחי בשעה שרעיון סטאטי הופך להיות מציאות דינאמית והמצוקים דוחקים את רגלי האראלים ותופסים את מקומם בזירת הכוחות: הרגע שבו הציונות, שהיתה קופאת על שמריה, נהפכה למדינה תוססת דמה לרגע שבו נהפך שעון־החול לקראת פרק־זמן חדש, כשמדורו העליון מתרוקן ומוסר את מקומו למדור התחתון המלא. גרגירי החול האחרונים, שירדו קודם למטה, נמצאים עכשיו ראשונים לספירה חדשה. כתחתונים נעשו עליונים ויסודות חמריים דחקו הצדה – ובהכרח! – את היסודות הרוחניים בהרכב הציבור שלנו. היה זה צורך השעה, צורך היסטורי, כי ברגע־המפנה הגורלי הזה דרושים היו לה למדינה כוחות גשמיים לפעולה טאקטית שאין עמה ריפלקסיה יתרה שבהתבוננות: מן־ההכרח היה ששלטון המעשה ידחה מפניו את שלטון ההכרה, וכוח־המחץ הספונטאני יקח את מקומה של הביקורת העצמית.– אבל ציבור שאין לו תפעול־קבע של ביקורת פנימית הריהו דומה לאדם שכולו פעולה בלא שום הכרה עצמית: הוא יכול להיות בעל מרץ רב, אך עם זה גם תועה־דרך ותועה־לבב. אמת, נכון: בשעת חירום נאלמות המוזות; אבל יתכן כי המוּזה העשירית של העולם המודרני, שנוספה על תשע המוזות של העולם העתיק – המוזה של הביקורת (ובמקרה שלנו, ביקורת עצמנו) – היא הנחוצה ביותר לציבור בשעת חירום, דוקה מפני שהיא הנדחקת אז ביותר הצדה וחסרונה עלול ליהפך לו לציבור למקור רעה גדולה.
הביקורת העצמית היתה מאז ומעולם, למן פיסגת הנבואה ועד בקעת יל"ג־מנדלי־ברנר, כושרה למופת של אנשי סגולה בעמנו. עכשיו שהיא נחלשה כל־כך בציבורנו, שלא בטובתו, מחמת עכירות הרכבו ההטרוגני, הרי מצווים אנו במיוחד לעורר אותה ולהפעילה לשם הבהרת צעדינו בהווה בדרך ההיסטורית שלפנינו, לבל נהיה כעיוורים המגששים בצהרים.
והצורך בקוֹרקטיב ביקרתי הריהו רב־פנים ורב־שטחים אצלנו. בכל תחום חיים, שאליו נביט, נתרבו יתר על המידה גידולי־פרא וקוצי עזובה. לא זו בלבד שחוסר הטעם והעדפת הקלוקל שולטים כיום הזה בספרות, בתיאטרון, במוסיקה, באמנות הפלאסטית, והעיקר – בדרכי העשיה הציבורית, אלא שהרמה המוסרית והאינטלקטואלית של הציבור ירדה בארץ בהרבה לעומת הרמה שהביאו עמם ראשוני בוני הישוב, – ואין כל ספק שירידת רמה זו היא שגרמה גם לשלטון הקלוקל: הצביון האסתיטי הוא פרי האופי האתי..
אין לנו איפוא ברירה אלא להרים את קולנו ולתבוע – על ידי שכנוע ניתחוני, על ידי הסברה ביקרתית – לתבוע מעצמנו ומאחינו־ובשרנו לחזור בתשובה, לשוב אל נקודת־המוצא של הציונות הצרופה: ארץ ישראל כמסגרת לגאולת עצמנו מכל. מומי הגלותיות – מן הפלגנות וחוסר־האחריות, הקנאות בתחום הרגשי והאדישות בתחום ההכרה שלטון ההזייה והזיקה לחמריות, חוסר הקונסטרוקטיביות וקוצר־הרוח, וכיוצא בזה תכונות־חתחתים המשבשות את המפעל ההיסטורי הגדול שבא לידינו, בחסד ולא בזכות, בדור בינוני זה, שאינו לא כולו זכאי ולא כולו חייב – מפעל שגורלו תלוי בנו.
תשכ"ג (1963)