רקע
ישורון קשת
ראשי פרקים לביקורת לאומית
xמוגש ברשות פרסום [?]
aמאמרים ומסות
פרטי מהדורת מקור: ירושלים: ראובן מס; , 1966

 

א

ליהודים אין ביקורת לאומית.

הנטיה היהודית, שרבתה ביחוד למימות האמנציפציה, לחטט במומי בני־עמם, היא נטיה עיורת, השלטת בטבעו של היהודי, ולא בהכרתו, ובשום־אופן אין לזקפה על חשבון חייו הרוחניים, והראייה – הקיצוניות הסובייקטיבית שלה שבראיה חד־צדדית, כולה־שוללת, זו התאוה להפחתת הערך העצמי. ההתבטלות הזאת, המגיעה לבוז עצמו ולשנאת עצמו, היא בעיקר נחלת יהודי מזרח־אירופה, שקבלוה מן הסלאווים, אם־כי גם ההתכחשות לכל דבר יהודי־ספציפי, שהתחילה במערב אירופה לפני כמאה וחמשים שנה, סייעה לזאת לא־מעט.1

אין לחשוב לביקורת לאומית גם את תוכחות הנביאים בזמנם, שהנן לא הערכה אובייקטיבית של תכונות העם, כטובות כרעות, כי אם דרישה, שנובעת מנקודת־ראיה מסויימת, מוסרית, להשתוות אל התבנית האידיאלית שבנתה הדת ושעמדה לנגד עיניהם של טובי־האומה תמיד. לפי הדרישה הזו היו היהודים טובים ושלמים, אילו אך חפצו להישמע לקול המוכיח המוסרי. השקפה זו שיש לחלוק עליה, השקפת הדורות שקדמו לנו, שמקורה בתפיסה היהודית כי האדם יכול להיות מה שהוא רוצה להיות וכי תכונה ורצון דבר אחד הם, – השקפה זו עוברת כחוט־השני במחשבה האנושית למן התנ"ך ועד האנציקלופדיסטים. התפיסה היהודית עוצמת את עיניה מראות את ההכרח שבטבע, והיא מעבירה את נקודת־הכובד אל הרצון האנושי, שאותו היא עושה יסוד למעשי האדם. אולם לגבינו גם זו אך תכונה היא, אחת התכונות הנכנסות לתחום האופי הלאומי, שהנהו נושא להערכה ולבקורת.

אבל צד בצד עם ההתבטלות יודעים אנו באופיינו הלאומי את ההתנשאות, את הרגשת “אתה בחרתנו”, שבזמנים יותר קדומים היתה כנראה עוד הרבה יותר חזקה ובמשך הדורות הלכה הלוך ומסור את מקומה להתבטלות; אם בזמן התנ"ך והתלמוד, ועד הגטו בכלל, מילאה ההרגשה של ייחוד־המהות את לב היהודי ואת רוחו עד אפס מקום בו לביקורת עצמית לאומית, הנה פעלו כנראה אלף השנים האחרונות להחליש בו את ההתנשאות ולהגביר בו את ההתבטלות, זו אם הטמיעה, עד כדי לסכן את קיומו הלאומי, באופן שההתנשאות, במקום שהיא נשמעת כיום בפי יהודים, מצלצלת כמעט כמו רצון להונאה עצמית. פעולה זו נעשית יותר ויותר חזקה במידה שהיא שייכת לזמן יותר מאוחר, באופן שחמש מאות השנים האחרונות פעלו בנידון זה יותר מאשר הזמן שלפני גירוש ספרד, מאתיים השנים האחרונות – יותר מהזמן שלפני המהפכה הצרפתית, ודורותינו אנו – אולי יותר מכל תקופות הגלות. במידה מסויימת מוכרחים לומר – ועוד נשוב אל זה להלן – כי גם תנועת הציונות מוצאה לא מן ההתנשאות, אלא מן ההתבטלות, כלומר מן היחס השלילי של היהודי המודרני אל הוויתו כמו שהיא. מן הצדדים השנים של המטבע “גלות” – חיקוי וניגוד – הלך אפוא הניגוד, שהיה העיקר, הלוך והיעשות טפל, עד שלעינינו נהפך המטבע על פניו, והחיקוי ידו על העליונה, מתוך שלילה עצמית. אף־על־פי־כן נשאר עוד כיום הזה ברור ברוח היהודי הבטחון ברוחניותו היתרה של ישראל, בטחון הנובע מתוך ההנחה הקדומה שהרוחני הוא הטוב ושהטוב הזה הוא חלק ישראל: מין התנשאות בעל־כרחו.

צד בצד עם היחס השלילי אל עצמו יש בו איפוא ביהודי גם יחס חיובי אל עצמו. אבל גם היחס החיובי הזה הנהו, כמו היחס השלילי ההוא, רק תכונה טבעית, בהתאם לניגודיות שבאופי היהודי, שהקיצוניים שבניגודים דרים בו בכפיפה אחת, – ולא פעולת הכרה בת־חורין. ואם סבור הוא היהודי, כרגיל, כי ישראל הוא לאום רוחני, הרי מציאותה של סברה זו במחשבתו היא קודם־כל עובדה פסיכולוגית, ורק בתורת קו פסיכי היא מענייננו כאן.

*

למה נחוצה לנו ביקורת לאומית?

בספרותנו העתיקה אין כמעט סימן לה. כמה אמרות ופתגמים שבאגדה ובמדרשים מכילות אמנם ידיעה עצמית לאומית עמוקה, כברקים בתוך החשכה, וביחוד הרגשה טראגית של הניגודיות שבהווייה הישראלית (“כשהוא מרימם – מרימם עד לכוכבים, כשהוא משפילם – משפילם עד לעפר”; “ישראל צרכיהם מרובים ודעתם קצרה”; “עמא פזיזא”, ועוד), – אבל זוהי ידיעה של עומק שאין עמו רוחב, ידיעה־מאליה בלי הכרה מכוונת, חקרי־לב בלי מגמת מחקר רצוני. זוהי תפיסה עצמית סובייקטיבית, וזו אינה יוצאת ידי חובת ביקורת עצמית אובייקטיבית. את חובתנו זו לאמת העולמית עדיין לא עשינו.

בזמן החדש מתחיל הצורך בביקורת לאומית להיות מורגש: הוא מורגש כבר בדור ההשכלה: אך עדיין הוא מתבאר באהבה־עצמית, עדיין צורתו היא תשובה על השיטנה, כמו אצל מנדלסון, והוא גומר תמיד בפאניגיריקה על היהדות הנרדפת. אמנם טבעי הדבר; אבל כל זמן שהרגשת־החיים העיקרית היא הרגשת מקופח ונעלב, אין מקום באדם – כבפרט כבלאום – לביקורת עצמית אובייקטיבית, כי חפץ־הקיום גובר על ההסתכלות, העמידה על הנפש נוטלת את מקום התהיה על הנפש. אין ביקורת עצמית בלי חירות פנימית ובלי שלוה של בטחון עצמי, והבטחון היהודי הזה היה תמיד אכסצנטרי: השלכת יהבו על אשר מחוץ לו, על ה', על ההשגחה שהיא מחוץ לאדם ולמעלה מרצונו. יש לומר כי ההכרה העצמית של היהודים עם בטחונם בכוחות עצמם (האינדיווידואליים, לא הלאומיים!) הלכו הלוך וגדל בדורות האחרונים, ובצעדי ענק, בה במידה שהתורות ההומאניות של מערב־אירופה חדרו לתוך הרחוב היהודי. דומה כי גם כאן נשנה החזיון של ההליכה בעקבות הגויים, שאנו רואים בחיי ישראל למן ימי־הביניים: שהרי גם אצל אומות־העולם הביאו המאות האחרונות שינוי פסיכי עצום להגדיל את ההכרה העצמית ואת הרפלקסיביות: לא ימי־הביניים ולא ימי־הרניסאנס ידעו את המחקר הפסיכולוגי. בין כה וכה וכבר אצל יל"ג אנו רואים התחלה של ביקורת עצמית, אלא שהיא עדיין שייכת, בעצם, לתחום התכונה היהודית הידועה – תכונת הביטול כלפי פנים והחיטוט בנגעי עצמו, ורק דבר היותה קשורה באידיאל של תיקון מסויים מרים אותה למדרגה יותר גבוהה; כי יל"ג הן היה הראשון אשר ניחש את תהליך הסיקולאריזציה המתהווה בגוף האומה, תהליך התפרדות דת־ישראל ועם־ישראל, שבמשך כל דברי־ימינו היו באמת, יחד עם היסוד השלישי המלוה, ארץ־ישראל, אחידות של זהות בתפיסה היהודית.

אנו רואים כי הביקורת הלאומית איננה דבר של מותרות, אלא צורך הזמן וכיוון טבעי. בצורך זה עצמו אצל היהודים טמון סימפטום שקול לגידול רוחם ולהתפתחותם התולדתית, כי יש להסיק ממנו מסקנה, שרוח ישראל כאילו הגיע דוקה במאות האחרונות לגמר בישולו בדרכו הארוכה. ישראל – הריהו חזיון אבולוציוני למופת, והשתלשלות רוחו מתנהלת לאטה לאורך המאות ולפי הנסיונות המרובים והקשים. ונדמה שלא היה עוד בדברי־ימינו זמן כל־כך עשיר בתוצאות־נסיון פסיכיות, זמן שבו השינויים שנתהוו כבר ברוח העם יהיו נראים כל־כך בולטים לעין ושהתהיה על העבר והעתיד תהיה כל־כך גדולה וכללית. היהדות עומדת עתה בנקודת־היפוך, על סף תקופה חדשה ונצורה – בזה אין ספק.


 

ב

אין לנו כל צורך בסנגוריה על היהדות, ואך דבר נאלח הוא לקשור לה כתרים נוספים על הכתרים, ההולמים ושאינם הולמים, שכבר קשרו לה הפאניגיריקנים שלנו למימות “הכוזרי” ועד בעלי הרומאנטיקה של תקופתנו האחרונה. כל עובדת קיום הריהי כשלעצמה זכות־קיום, ומשום כך מיותר הוא ללמד זכות אפילו על היהודים, ולא כל שכן על היהדות. הרבה יותר תועלת, ואף צורך אמיתי, יש בביקורת על היהודים, שתיאמר על־ידי יהודים. כי אכן ישנם דברים המצפים להיאמר ועדיין לא נאמרו עד היום, בין משום “אל תפתח פה לשטן” ובין בגלל רגש בושה או גאוה. הלא הם הדברים, המורים באצבע על תכונות שליליות שבאופיינו, או על נגעים ומומים שבהווייתנו, ושבלעדי הכרתן לא תהיה לנו לעולם תמונה שלמה ממהות היהדות ולא נדע אף־פעם באיזו מידה חופפת הוויית היהודים חפיפה תפעולית את הוויית היהדות. במקום שרק השאיפה אל האמת האובייקטיבית, השווה לכל האנושות התרבותית, עומדת לנגד עינינו, שם כל אהבתה עצמית, כל חיבה יתירה וכל בושה לא יכירן מקומן. אדרבה, הרבה יותר מן הבושה ומן הפגיעה באהבה העצמית יש ליהודי בזה, שמאז ימי הנביאים ועד היום הזה עוד לא נמצא יהודי – יהודי נאמן, שאינו מתכחש לגזעו ואינו מתבייש בו – אשר ישכיל לגלות לישראל את גורמי “פשעו וחטאתו”, במידה שיש מן החטא באופי. והרי כל האומות מתגאות ביחוד באותם מבניהן שהוכיחון על פניהן תוכחת מגולה, ואף אנחנו הלא מעריצים יותר מכל את אלה מקרבנו שחרפונו בזמנם על־ידי הגדרות קשות, כגון “עם קשה עורף”, “עצרת בוגדים”, “עם נבל”. אבל יותר מכל מצריכה הגדרת הווייתנו את הראיה הסינופטית, את תפיסת שני הצדדים בבת־אחת. ביחס להווייה היהודית לא די לראות את הניגודים זה לעומת זה, אלא יש לגלות (על־מנת לעשותו אחרי־כן לנקודת־מוצא לכל בירור) את כלל־הדברים, את נשמת כל התופעות ההפכיות: יש לגלות קודם־כל את הדבר הגורם לה להווייה זו שיהיו בה דברים כה שונים וסותרים זה את זה, שבעטיים כל איש יכול לראות בה מהרהורי לבו. ואמנם היהודים הם שונים והפכיים בינם לבין עצמם מבחינת עדותם על מהות היהדות, ויש שתופעה חלקית של היהדות, תכונת ציבור אחד מציבורי האומה, כגון האיסיים או תלמידי הבעש"ט, נעשית בכוח הנסיבות לביטוי האומה בעיני האנושות, או גם בעיני היהודים עצמם, אף־על־פי שהיא קטנה בהכרח מהוויית היהדות כולה, מהיותה, למעשה, רק ביטוי לאחד מגורמיה התולדתיים של הווייתנו. מבחינה זו, החסידות, למשל, אינה יכולה להיחשב לפיסגת עליה ביהדות, שהרי קטנה היא בהכרח מכלל־ההווייה שלנו.

אמור מעתה, להיות יהודי בעל הכרת היהדות זה יותר מאשר להיות יהודי. אבל למען הגיע לכלל הכרת היהדות דרושים שלושה דברים:

א) לראות את החיובי שבהווייה היהודית. ב) לראות את השלילי שבה. ג) לראות את כלל־התופעה שלה.

*

החיובי והשלילי שבהווייה היהודית דבוקים ומשולבים זה בזה כל־כך, שלפעמים הם נובעים זה מתוך זה. טובי האומה הרגישו לא־אחת כי להיות יהודי זה יותר מלהיות גוי, והכרה זו היתה גם לנחלת העם כולו, באופן שהכרתם של יחידים גאוניים הפכה להיות משפט־הקדם סובייקטיבי של הציבור. אבל בגלגולה הנפסד הזה שוב אין היא זכאית בעינינו להיות עדות, אלא חומר לביקורת בלבד. ואם רבים מגדולי ההכרה הרוחנית היהודיים, בין שעמדו בתוך תחום היהדות כרבי יהודה הלוי, ובין שעמדו מחוץ לתחומה וכמו מרחוק, כמו היינה, ידעו כי היהדות – זוהי צורה של אצילות בפני עצמה, הרי אין כל פלא בדבר, הואיל ולהיות יהודי הרי זה להיות מזוקק על־ידי אלפי שנות נסיון נפשי ורוחני. אפס כי יסוד חיובי זה תולדה שלילית לו, כיון שמרובים הם בעמנו הפרטים, שהזיקוק הממושך בוקקם עד כי נפסד טעמם. ולמן ימי־הביניים, שהרעילו את באר ישראל, התחילו האצילות שבהווייה היהודית והעקמומיות שבפסיכיקה היהודית להופיע ביחד, כנובעות ממקור משותף אחד, ולא עוד אלא שאותה אצילות ואותה עקמומיות לבשו צורה של אב ותולדה מבחינת היחס שביניהם: העקמומיות נבעה מתוך האצילות. אבל אוי לאותה אצילות שתולדתה עקמומיות!

ברור מכל־מקום כי להיות יהודי פירושו לדעת דברים רבים שאין גוי מסוגל לדעתם. וכאן טמונה אחת סיבותיה של האנטישמיות. היהודים זכו לאפשרויות אנושיות עמוקות יותר מאלו של הגויים: עמוקות יותר, אך לא תמיד פוריות יותר; הטובה שהטבע־התולדה עשתה עמנו, בתתה לנו עודף אפשרויות, נהפכה לנו לקללה, כי לא תמיד משתמשים היהודים בריבוי־אפשרויות זה כראוי. הכלל, כל מקום שאתה מוצא יתרון יהודי, שם אתה מוצא את הקלקלה הכרוכה בו.

אבל אם במציאות אנו רואים כי להיות יהודי פירושו על־פי־רוב הוא להיות פחות ממה שגוי יכול להיות באותן הנסיבות – ולא רק מבחינה תרבותית, אלא גם מבחינת ההווייה הנפשית – הרי יש להאשים בזאת לא את היהדות אלא את היהודים. אסור לשכוח כי היהדות אינה סכום היהודים וכי יש בכלל מה שאין בסכום פרטיו. הנפש הקיבוצית הריהי משהו נוסף על סכום הגורמים: הפרטים הם לכל היותר גורמים את הכלל למעשה (אם כי מי יודע אם רשאים לסבור כי הם גורמים גם את האידיאה של הכלל!), אבל משנגרם הכלל ונעה הווייה הרי יש לו נשמה משלו, היוצרת מצדה את הפרטים. היהודים גורמים את היהדות, אבל היהדות יוצרת יהודים.

אותו משהו חריף, כטעם או כריח בצמחים, והמעורר צחוק או דמעות, אשר בהוויית היהודים, הריהו עניין לפסיכולוגיה באותה מידה שהתוכן הרעיוני של היהדות הוא עניין לפילוסופיה. אכן יש בכל חוטר מגזע ישראל מין אתר, איזה “נצח” מזה או עצור, שפעולתו צדקה ומרפא וריחו לא תמיד נעים למי שאינו נמנה עם הגזע הזה: הלא היא לחלוחית־החיים, אשר לה יש לייחס גם את דבר השתמרות שורש־הגזע בתוך רקבון השפל וגם את דבר היותו שנוא על סביבתו: כאן נפגשו הטראגיות והקאריקאטוריות שבתופעה הגלותית שלנו. הקושי העיקרי בתפיסת תופעה זו, הדבר המוזר והיוצא מן הכלל בתולדות האנושות כולה, הוא דבר היותה לא, כפי שסבורים הרבים, בעלת שניות, – נעלה מצד אחד ושפלה מצד שני, חיובית מן הבחינה האחת ושלילית מבחינה אחרת, טראגית בזמן זה ובמקום זה ונלעגת בזמן אחר ובמקום אחר, – אלא דבר היותה בעת ובעונה אחת גם נעלה גם שפלה, גם טראגית גם נלעגת, בכל מהותה ובכלל הווייתה! הנפש היהודית אינה תופעה המכילה בקרבה מעט מן החיובי ומעט מן השלילי, במזיגה כזו או כזו מבחינת הנורמה הכלל־אנושית, אלא תופעה אחרת לגמרה, שאם נבוא למוד אותה בקנה־המידה האנושי־כללי לא נוכל בשום־אופן לומר לא שהיא חיובית מבחינה אחת ולא שהיא שלילית מבחינה אחרת. יש שיתוף שוה של החיובי והשלילי, שרק לכאורה הם סותרים זה את זה, בתוך הנפש היהודית, באופן שכחיובי כן השלילי חופף, לכשתרצה, חפיפה שלמה את כל הווייתו כולה. משמע כי קנה־המידה של הנורמה הכלל־אנושית אינו מתאים להווייה היהודית. אבל כל זמן שלא מצאו לה את קנה־המידה המיוחד, אשר יפטור אותנו גם מלחייב גם מלשלול, אין לנו ברירה אחרת אלא להתבונן בנפש היהודית כפי שהיא מופיעה בתוך מציאות זו, היודעת חיוב ושלילה, ולבחון אותה מתוך ההפכים שבקרבה: אולי יובילונו אלה אל הסינתיזה אשר מעל להפכים.


 

ג

במציאות – אין סינתטיות באופי היהודי. ההפכים חיים בהווייה היהודית זה בצד זה, בסימביוזה שאין לה ביאור. בעוד שבאומות העולם יש תמיד איזה גבול מחוור, ברור כל צרכו באשר הוא שם, בין רוחניות ובין חמרנות שבאופי, באופן שהרוחניות הולכת יד ביד עם היושר, והחמרנות – עם התועלתיות ואהבת־הבצע, הרי בישראל יש שהגבול הזה מטושטש כל־כך, שהרוחניות והחמרנות לא זה בלבד שהן משמשות בו בערבוביה, אלא שהן גם כורתות לפעמים ברית מופלאה ואמיצה ביניהן. היהודי הוא בן־המערב היחיד, המסוגל להיות איש־הרוח ונוכל כאחד, חולם ורמאי במקום אחד, חוזה־חזיונות וכופר בעיקר האנושי בעת ובעונה אחת. דומה, שאילו חפץ היה שבתי־צבי, ואפילו הבעש"ט להבדיל, לומר בלב גלוי ובוידוי גמור היכן מסתיימת בו השאיפה האמיתית והיכן מתחילה להצטרף אליה גם מקצת העמדת־פנים, לא היה יכול להגיד זאת בשום אופן, כי לא ידע זאת בעצמו. ורבים מבין “הצדיקים” שהופיעו כפטריות אחרי סערת החסידות המפרה־הסוחפת, כלום לא היו הללו אנשי-רוח אמיתיים ועם זה גם רמאים־במקצת, מתוך פשרה עם עצמם, או מתוך הונאת עצמם? ודאי שום גוי תמים מתושבי עירם לא היה יכול להגיע לא למדרגת רוחניות כזאת ולא למדרגה כזאת של העמדת־פנים.

איש־החזון ואיש־התועלת בזמן אחד ובמקום אחד – כזה יכול להיות רק יהודי. לשלוח שרשים כל־כך חזקים במציאות – בכל מציאות – ועם זה להיות תלוש מן המציאות ולרחף בחלל החזוני שמחוצה לה – לזה מסוגל רק היהודי. לכאורה, יש כאן רמז לסינתיזה גדולה ונעלמת מאתנו; ואף־על־פי־כן הכל רואים כאן תמיד או תיזה חיובית בלבד או אנטיתיזה שלילית בלבד. בעיני כל רואיו היהודי הוא תמיד או טפיל או בן־מלך. כאילו בצדה של מלכות־החומר המנוולת יש לו עוד מלכות־רוח טהורה. אבל עוד זמן רב יעבור עד אשר יגלו את מלכותו האמיתית, את הסינתיזה, – וזה משום שגם התיזה וגם האנטיתזה צודקות כשלעצמן וגם משביעות את רצון מחזיקיהן, והאנושות לעולם אינה הולכת לקראת גילוי חדש אלא אם הכריח אותה לכך הישן, מהיותו בלתי־מספיק או מוטעה לכל הדעות. ומשום שגם אוהבינו גם מנדינו צודקים, תהיה האנושות שרויה עוד זמן רב בטעות בנוגע אלינו. הרגיש בזאת, באחת מהברקותיו, דוסטוייבסקי, שאמר: “עדיין לא הגיע הזמן להוציא משפט מוחלט על עם־ישראל, למרות ארבעים המאות שעברו עליו. עדיין לא נאמרה המלה האחרונה, שהאנושות עתידה להשמיע על־אודות האומה הכבירה הזאת”. הרגיש בזאת, על־פי דרכו2 המשובשת ובלתי־נקיה, גם גוי כרוזאנוב הרוסי, שגם אהבת־ישראל שלו גם שנאת־ישראל שלו שתיהן נבעו ממקור דלוח: הראשונה מאינטלקט דלוח, אם כי רוחני, השניה – מנפשיות דלוחה, אם כי פיוטית.

*

מישהו מבעלי ההלל היהודים אמר: ישראל בין האומות כמשורר בין בעלי־בתים. היש לך מחמאה עצמית גדולה מזו? ועף־על־פי־כן אף זו אמת היא. צדק אותו פאניגיריקן, אם כי אולי באופן קצת שונה מאשר נתכוון. אכן: ישראל – רעבון תמיד; אומות העולם – שובע נורמאלי. כי הוא – מן הקניינים הארציים הריהו מנתק את עצמו כפעם בפעם כמעט כליל, בנחלה לא יחפץ ומצוות דרך־ארץ לא לו ניתנו. חומד הוא את הכל בדמיונו, למען שלוח את הכל על פני המים בעצם ידיו. צובר אוצרות – ונודד. צאו וראו בו, במשורר זה, שהכל בו והוא אינו דבר־מה אחד ומסויים: הוא הכל ואינו ולא כלום. אציל ונבזה, גיבור וחדל־אישים; אגואיסטי כתינוק או כצמח משתרע – ומקריב את עצמו על כל מזבחות הצדק ועל קידוש האמת. בר־לבב וחשוד על מעשיו; נאמן לעצמו והפכפך בהליכותיו, כאחדים מן הנביאים. חוזה וכופר, כשבתי צבי. הכל לועגים לו והוא לועג לכל. ממרבץ האשפתות הוא קם והולך לבית־התפילה, ואת נפשו הוא נוטל עמו להתם ולהכא. משורר מסכן! אתה שר בפינתך ונשאר עומד תחתיך, בעוד ששומעיך מטילים בך את הכידון; ויש שהם יוצאים במחולות לקולך, עד שנופלים לפעמים ארצה, ואתה דומה ביניהם, בפינתך, לפיכח אחד בין השיכורים. אבל אותה שעה עצמה הן העוויות פניך עושות את כל תנועות הרוקדים כאילו משתתפים בכל מתוך חיקוי ולעג שאין עמו פעולה, כאילו לא משורר בעל כבוד עצמי אתה, אלא מוקיון עלוב.

אבל גם השוללים צדקו בראותם את היהודי והנה הוא מלא הפכים כרימון. היהודים נתנו לעולם את הציווי המוחלט, וחכמי פומבדיתא בדברם על גנבי עירם, אומרים: רוב גנבי ישראל נינהו. היהודים חיים חיי משפחה טהורים יותר מכל עם אחר – והם סוחרים בנשים יותר מבני כל שאר העמים. הם אינם שותים לשכרה – ונלעגים בתנועותיהם המוגזמות, כאילו שרויים בשכרון תמיד. הם מלאים כובד־ראש פנימי וקריקטורות חיצונית. הם אתיים ובלתי־אסתטיים, כאילו האתי והאסתטי אינם שני צדי מטבע אחד! מנטאליות של סוחר נוכל, האורב לעת מצוא, והגות חשאית ותמה של ספר התהלים דרות בהם בכפיפה אחת. משורריהם – סוחרים בצאתם, וסוחריהם – משוררים באהלם. הדתיות והשכלתנות מלוות אותם תמיד ללא סתירה פנימית.

היהודים נתנו לעולם את בוני־הרוח הגדולים ביותר ואת מחריבי־הערכין הנועזים ביותר. שפינוזה וטרוצקי, ישו והיינה, הריהם יהודים אופייניים כולם על־אף הניגוד שביניהם. הטיפוס המצוי של היהודי שברחוב הוא פעם צדיק, נעלה לאין ערוך על בני סוגו הנכרים, ופעם נוכל ומבריח־מכס רוחני, שאין לו שרשים לא ברוח ולא בחברה; וכאמור – פעמים שהוא גם זה וגם זה כאחד. ואמנם לחידה היה בעיני האנושות. האזרח הפשוט והבריא מן הטיפוס הבינוני, המכלכל מעשיו בלא ”חכמות" ובלא התחכמות, בלא בטלנות ובלא ביטול, המקפיד מצד אחד על היושר הציבורי בעוד שחיי־המשפחה שלו, מצד שני, הנם, לפי עדותו של טולסטוי, מעשה חזיר, – הכלל, איש הנורמה החברתית, שהוא רוב מנין ורוב בניין של אומות העולם, – הלז אינו אלא יקר־המציאות בין יהודי הגלות. היהודי אינו תמים־נפש, ומשום־כך אינו תמים־דרך, אם לא כיוצא מן הכלל. הוא פיקח יתר על המידה, אך אין בו די חכמה, ומשום־כך הריהו בטלן בכל פיקחותו ועומד מחוץ למחנה הציוויליזציה האנושית. מה לו תרבות המערב ליהודי, המחזיק בניגוד שבינו לבין העולם הנכרי יותר משהוא מחזיק בקשר שבינו ובין האנושות! פיקח הוא מכגון אלה, ולאלה לא הגיע. חזיון התרבות האירופאית כמין דבר מופשט הוא בעיניו, ולא הווייה בין הווייות העולם שלו, והלא הוא, היהודי, רק בהווייה הוא רוצה ואף את הדת הרי הפך להווייה… בעצם הדבר לא דבקה כלל תרבות־אירופה בנפש היהודי, ואפילו על הציוויליזציה הוא מביט בסתר לבו כעל דבר שמחוצה לו, דבר שהגויים עשוהו. זרות מסותרת זו שבלב היהודי כלפי האנושות הגויית מורכבת מכמה יסודות: רגש עלבון – אחד; הכרה עצמית של נעלה על זולתו, בלי שהזולת יודה בזה – שניים; הרגשה של משליך יהבו ועם זה עומד תמיד על המשמר – שלושה; ובטחון של נתון בידי שמיים, זה “הבטחון” היהודי, שהוא ההיפך הגמור מבטחון עצמי – ארבעה; והעיקר – הרגשה בלתי־פוסקת, המשמשת לו ליהודי מסכת לכל רקמת החיים, כי המציאות, זו המציאות שעליה הוא נלחם תמיד בחירוף־נפש, אינה כלל האובייקט העיקרי של חיי נפשו: נפש היהודי יש לה תמיד כיוון הפוך מכיוון שכלו. לכאורה הרי זו שניות. ברם, האין כאן יחד עם זה, משום אותה התלכדות, הדומה רק דמיון חיצוני להתפרדות, של שני חצאי־עיגול היוצאים מקוטב אחד ופונים לכיוונים הפכיים למען היפגש בקוטב השני ולהשלים את העיגול? עתים שדוקה הרגשה מיוחדת זו היא הגורמת לו ליהודי לנהוג חוסר־אחריות כלפי המציאות וכאילו פוטרתו מנאמנות כלפי האנושות, שהרי העיקר, כלומר – הדבר שיש בכוחו לחייבו להיות אחראי ונאמן, עיקר זה חסר מן המציאות! היהודי הוא לפעמים רמאי בחיים מפני שהוא נאמן לחזון. דומה כי רק מיעוט קטן מבין היהודים הוא חפשי מהרגשה מסותרת זו: הוא המיעוט של היהודים התמימים. אבל מעניין הוא כי את המיעוט הזה יש לחפש דוקה במחנה הלאומי החדש, – וביחוד בחלקו האוחז בחלום ציון בלי הניח ידו מחלום הסוציאליסם, – ולא במחנה המתבוללים. המתבולל היהודי לעולם אינו תמים! וכשאני אומר “מתבולל” אנכי מתכוון גם ליהודי, שמתוך נטית ההתבוללות שבנפשו הלך אל הציונות, בעיקר כדי לברוח מן הגטו. טרוצקי, הגבר עז־הפעולה, וקונסטנטין שפירא, הרך והנקבי, הרגשת־החיים היסודית שלהם ביחס לאנושות אחת היא: שלילת ערכי האנושות וכפירה בכל הקיים מתוך מסירות לחזון. ואין הבדל בנידון זה בין אחד לאסאל ובין אחד שלמה מולכו.


 

ד

אם על־כרחנו ואם מתוך עצם צביוננו הלאומי – מכל מקום עובדה היא שלא חיינו מעולם עם האנושות, אלא כאילו מחוצה לה, ובשום תקופה לא היינו שותפים לה באותם חיי־התרבות שלא היו חיי תרבותנו אנו. תמיד עמדנו או למעלה ממנה או למטה ממנה, ועל־פי־רוב – גם למעלה גם למטה ממנה בעת ובעונה אחת. הסיבה האחת, הידועה והבולטת לעין כל, היא אמנם רדיפת־ישראל, שגרשתנו חזור וגרש מהסתפח בנחלת הגויים שבתוכם חיינו וכלאה אותנו במכלאות ציבוריות ורוחניות ללא אפשרות של שיתוף־חיים עם העולם הגדול; אבל עוד סיבה לדבר: כי מדי בוא לנו תקופת־ביניים קצרה של שחרור ושיתוף, מתנפלים היינו ברעבון קודם־כל על הקניינים החמריים, התועלתיים, ואז שאפנו בעיקר לקאריירה ארצית, לאמנציפציה אזרחית, ולא שעינו הרבה על הערכין הרוחניים של הגויים, שאת קירבתם ואת חיבתם שאפנו, – ואם התעסקנו בתרבותם, הרי היה זה בעיקר רק במידה שזה עלול היה לפתוח לנו שער אל החיים הארציים, כלומר – לא מבחינה רוחנית, שאינה תלויה בדבר, אלא מבחינה תועלתית. בתקופות־ביניים אלו גילינו תיאבון מופרז, היינו לזוללי־חיים, לבעלי־תאוה רוחניים, חפצנו לעשות קאריירה, לקבל עמדות גבוהות, ללבוש מלבושי־כבוד, לזבוח זבח־משפחה. התקשטנו בנוצות זרים. היינו שיכורי הצלחה חמרית וריקים מתושיה רוחנית, מילאנו מזמרת־הארץ כרסנו ויש שגם תלינו עליה שרשרת־זהב ליתר הבלטה, אך שכחנו כליל את המזון הרוחני. תקף אותנו בולמוס־האכילה, ואפילו בכמה פרקים ממיטב ספרותנו החדשה עוד נשמעים הדי קול הקיבה ההומה.

אף זאת היתה סיבה בולטת. אבל הסיבה העקרית, הסמויה מן העין, היתה אולי יותר עמוקה. הלא היא התבדלותנו לרצוננו ומעיקרנו מראשית דרכנו התולדתית, אותו אינסטינקט־הקדומים שלנו, שדחף אותנו להיות שונים מכל העמים, החפץ שיהיו לנו, רק לנו, שמיים אחרים ושונים משמי הגויים. וטבעי הוא, שבגלל חפץ זה עצמו ביקשו הגויים לגרשנו מארצותיהם. אבל חפץ זה, מסתבר, היה לנו לרועץ עוד במובן אחר ובצורה אחרת לגמרה ממה שאנו רגילים לחשוב: כי עקב החפץ הזה, כלומר – בגלל הגירוש והנידוי שבא עקב חפצנו המיוחד הזה, שתכליתו הראשונית היתה חיים רוחניים מיוחדים, נהפך לנו הגשמי למטרת כל מאוויינו וכל געגועינו המסותרים, עד שבגללו שכחנו אפילו את עצם מטרת כל התבדלותנו, את חיי הרוח והיצירה, ונעשינו רודפי חמריות, אנשי תועלתיות, אנשים שאין להם צורך בתרבות חיה, אלא רק בסמליה בלבד, לשם הונאה עצמית. היצירה נהפכה לנו למושג רגשי שבסמל וחדלה לגמרה להיות לנו גורם מציאותי. וזה גרם כי התפתח בנו מין יחס צבוע אל התרבות, מתוך תפיסה של “מהיכי תיתי”, – ומעולם עוד לא היתה הצביעות יוצרת. את כל תמימותנו הכנסנו לבקשת התועלת, בעוד שבשטח הרוח היינו למעמידי־פנים, למשתעשעים, מאין אמונה בהכרחיותו של זה. את המושג ‘הכרה’ ייחסנו רק למה שכפו עלינו מן החוץ, לא למה שהקול הפנימי דורש מאתנו, והקול הפנימי הן חדל לאט־לאט לדרוש מאתנו תרבות, כיון שהחוץ לא דרש אותה ממנו…

*

ואולי משום־כך לא שימשנו מעולם בניין. שימשנו שמרים, יסוד תסיסה, או מלח, יסוד תבלין. אבל השמרים והמלח אינם מזון־אנוש לאכול ולשבוע. תעודתנו, בשאיפתנו הלאומית המודרנית, היא להפוך תחילה את עצמנו במעבדת התולדה לחומר־מזון שלם בשביל האנושות. אלא שהידיעה המרובה, שניתנה לנו בדורות האחרונים בענין זה, יש בה כדי להטיל חשד על עצם יכלתנו לעורר תהליך מיטאמורפוזה כזה באורגאניסם הלאומי שלנו; כי היכולת היא בכוח־היוצר, והידיעה היתירה על־אודות דרכי הכוח־היוצר מחלישה את עצם הכוח־היוצר.

עד עתה לא היינו אלא מעוררי הרוח ומהרסי הערכין. אבל להיות להלכה מעורר מתוך רצון לבנות חדש על־פי החזון, ולהיות למעשה מסוגל רק להרוס את הישן – הלא זוהי תכונתו הטראגית של המהפכן. כל יהודי שעזב את הגטו ושיש לו רגש כבוד עצמי, הוא מהפכן “בכוח” כי אהבת־הרוח היא אהבת החופש, ובאהבת־החיים של היהודי יש תמיד משום אהבת הרוח.

אבל יתכן כי כאן קרובים אנו אל הדרך הנעלמה, אל מימושה של הבחינה השלישית (נוסף על החיוב והשלילה) גם במציאות גופה: כאשר יחדל היהודי להיות מהפכן רק כלפי זולתו (וכל מהפכן הריהו, בעצם, מייסר רק את זולתו, בלי לפשפש כלל בזכותו הוא להיות מייסר, וכל־שכן בלי לפשפש במעשי עצמו), ויזכה להעביר את הכיוון של אהבת הרוח והחופש אל תוך עצמו פנימה וכלפי עצמו; כאשר ישתחרר היהודי, עם שינוי הנסיבות, מביטול־הזולת, המתעטף לעתים, בלי־משים, בתכונה של הסתגלות אל הזולת, הכלל – כאשר יגיע היהודי לשינוי ערכין בנפשו, עד ליהפך ממהפכן ליוצר – אז, רק אז, תיפתח לפניו הדרך אל הגאולה. כי אין גאולה אלא גאולה עצמית.

הציונות האמיתית, שעד היום עוד לא זכתה להיות לתנועת־ריפורמה עממית, היא ההשתחררות מן הגלות שבנפש.

כל השאר הוא בבחינת מסמרים. אם אין הקרקע שבנפש, לחפור בה את היסוד, ואין אבני־גזית רוחניות, להניח את המסד, מה יועילו מסמרי העסקנות, קשי־עורף וחדי המגע?


 

ה

ישראל, בתורת פרט לאומי, היה תמיד בעל אינטגראליות פסיכית, הולך כמעט בסנוורים אחרי טבעו, בלי הרבה רפלכסים, דבר שיש לראותו כבריאות רוחנית, בעצם. הריפלכסיה מובילה אל השניות, וישראל לא ידע שניות עד המאות האחרונות, עד הזמן שהגלות הארוכה פעלה עליו סוף־סוף את פעולתה ושברה את שלמותו הרוחנית. ישראל נשאר זמן רב עם צעיר, וסימן הנוער – חירוף הנפש והעדר הרפלכסיה, אי־הצורך בבקורת עצמית – היה סימנו. דומה היה טבעו לטבע אותו טיפוס־אנשים הנשאר צעיר גם בשנות־העמידה, זמן רב יותר מכפי הפרופורציה הרגילה, אלא שהזיקנה קופצת עליו לבסוף בבת־אחת ולפתע־פתאום. השינוי בא אז בלי מעבר, מקץ הדרך הארוכה: הדרך נראית ישרה כולה, אך בנקודה אחת ירטה לנגד ההולך בה, ותוצאת האבולוציה המסותרת דומה כמעט למהפכה.

אנו עומדים לפני רפורמאציה לאומית. על כל פנים לפני הצורך בריפורמאציה לאומית. אבל זו לא תהיה לזרם כביר אם לא תצא מתוך המעיין המרווה של חשבון־הנפש והביקורת־העצמית הלאומית. כי רק עוד אפשרות אחת אחרת ישנה לרפורמאציה בתוכנו, והיא – המוכיח הגאוני. ואולם מנהיגינו ומוכיחינו כיום הזה (לא רק הפוליטיים. אלא גם הרוחניים) דומים יותר מדי לאחיהם בני הגלות, על מלוא התוכן החיובי והשלילי של המושג גלות, משיוכלו להיות ריפורמאטורים! המוכיח הסולל דרך חדשה צריך שיבוא אל העם מן החוץ, כמשה בשעתו או כהרצל בשעתו, או שיהא שונה בטבעו ובצביונו מן הטיפוסי לעמו, אף על פי שמתוך עמו יצא ובתוך עמו הוא יושב, כביאליק, למשל, ושעם האהבה לעמו יביא עמו פרי תרבות אחרת, או רוח־יוצר אחר, להפראה ולהרכבה. המחנך צריך שיהיה שונה מן החניך ושיביא לזה האחרון את החסר לו בביתו. התכונה היהודית של השימוש בשני כתרים – כתר הרוחניות וכתר התועלתיות – בזמן אחד, והעיקר – במידה שוה! – זו המזיגה השוה יותר מדי של חזון ומעשה, מונעת ממנהיגינו את היכולת הנפשית להוציא את עגלתנו מיון־הטיט שבו שקועים אופניה, לדחוף דחיפה יסודית את המרכבה כולה: כי למען הסיע את המרכבה ממקומה צריך הנהג לעמוד לפחות ברגל אחת מחוצה לה, ולא לשבת כולו בתוכה; אבל לעמוד – ורק ברגל אחת! – מחוץ לעצם שאותו צריך להקיף – את זאת יכול לעשות רק ענק, איש הגדול מאותו העצם. גאון.

אכן יתכן שהתקופה, במקום שאין גאון, יודעת למלא בכוח הרבים את צורך השעה, וזוהי בחינת “עולם חסד ייבנה”. רק תנועה כבירה של רוב בני האומה לשנות את מראה יהדותם הפנימי, להיגאל מן הכיעור שבפסיכיקה (ודוקה בלא יחס אל מה שהגויים חושבים על־אודותם ומרגישים אליהם, בלי כל תלות בזולתם!) – רק התעוררות כזאת היתה ראויה להיקרא בשם תחיה לאומית וגם בשם ציונות. שהרי אין לנו צורך ציונות שתיהפך ללאומיות סתם, שסופה שוביניסם או סניגוריה על מומי היהדות, כי אם גאולה נפשית ושינוי־מזל תרבותי הם מאוויינו, ואין גאולה אלא פנימית, כמובן. תחיה – זו יצירה. והרי אין יצירה אלא כלפי פנים. התחיה הלאומית של ישראל צריכה היתה איפוא להתחיל מבפנים ולפתוח בריפורמאציה נפשית. רק לתנועה של רפורמאציה נפשית, של חשבון־הנפש וחידוש־הלב, של ביקורת עצמית מתוך צמאון לאמיתיות רוחנית ולהתחדשות הרוח, ובאמצעים של גילוי הנגעים במטרה לרפאם, אפשר היה לקרוא בשם תחיה, רניסאנס. במובן זה בעל התחיה הראשון שלנו הוא יל"ג. אך הוא היה חכם מהיות מוכיח… הנביא רואה למרחוק, מפני שהוא רואה כממרחק; ואולם החכם רואה רק בעומק, עד כדי הפכם של הדברים, ועל־כן פיו נאלם מלהוכיח. התמימים השיגו מאז ומעולם יותר מן החכמים.

כדאי לנסות להראות כיצד לקחה, בדברי ימי הציונות, הפיקחות והראיה החלקית את מקום הנבואה והראיה הכוללת. הציונות המדינית רוצה לשנות את מצב היהודים ואת יחס היהודים אל מצבם; אחד־העם רוצה לבדוק את בדק הקומפלכס הרוחני, שהוא רואה בו את היהדות, ולתקן את יחס היהודים אל התוכן הרעיוני הזה. ואולם הגיעה השעה, כמדומני, לעשות דבר שלישי, והוא:

לשאוף לשנות את הפסיכיקה היהודית ואת יחס היהודים אל עצמם, שבכלל הנפש גם המצב וגם האידיאה. החומר והרוח הריהם תלויים, מצד הצורה שהם מקבלים, בנפש.

גם אם ישתנה מצב כל היהודים לטובה לא ישתנה בזה ולא כלום בישותנו הנפשית, וממילא גם בישותנו התרבותית, ומומינו וליקויינו לא יתוקנו בזה במאומה, יהודי שבע אינו טוב מיהודי רעב, ויהודי רעב אינו, חלילה, רע יותר מיהודי שבע. גם ישוב פורח בארץ־ישראל לא ישנה את נפש היהודים שבאו אל הישוב הזה רק על מנת להיטיב את מצבם החמרי. גם אם תצליח הציונות המדינית במידה כזאת, שכנגד כל יהודי שנהרג בפרעות תהיה לנו נקודה ישובית אחת בארץ־ישראל – ולזאת אנו צריכים לשאוף! – עדיין לא הגענו בזה אל הרניסאנס הנפשית שלנו, ולא נגיע אליה כל עוד שלא יהיה לנו, כנגד כל אנטישמי, יהודי אחד המתייחס אל מומיו היהודיים בחומר־הדין ובאהבת־האמת, והשואף לחידוש הנפש היהודית על־ידי חינוך עצמי.

*

מצד אחר: גם אם נניח כי נוכל למצוא, עם אחד־העם, את רעיון היהדות ולהגדירו הגדרה מדעית (דבר שלפי הרגשתנו עולה בו ספיח של יבול “התעודה”, אשר אמרנו כבר נקצר והושם באסם), כי אז נהיה משעובדים ברוחנו עוד יתר מבראשונה, משועבדים אל הרעיון הזה שעבוד של ‘אידיאה כופה’. אבל אם נזכה לאותה החירות הפסיכית הדרושה כדי להגדיר הגדרה של אמת את אופיינו ואת פרצופנו הנפשי, לכשנראה אותו מתוך אינטרוספקציה וחשבון־הנפש, מתוך אהבת האמת, ולא מתוך חיפוש האמת בלבירינט השכלי, לכשנראה אותו כשהוא נקי מן ההעווייה שבעקב היחס של זולתנו אלינו (שנאת ישראל!), אזי נזכה גם לגאולה – לגאולה היחידה האפשרית והנחוצה, הגאולה הנפשית.

אחד־העם אוחז בקרני הרעיון של היהדות, זה המזבח שעליו הוא נכון להקריב לא מעט מן התופעות והעתידות החיוניים של המציאות היהודית, תופעות ועתידות שבפסיכיקה ובחיי־הרגשה. אבל מי יודע אם הרעיון של היהדות ניתן בכלל להיתפס למימושו – כזה ראה וקדש! – ואם אינו יותר מקום להגות מאשר להלכה, לסברה מאשר למשפט, בעוד שהפסיכיקה היהודית ניתנת להיתפס תפיסה ממשית על כל גילוייה וסמליה, ויכולה לשמש נושא ליחסנו אליה בהווה ולרצוננו לתקן אותה לעתיד לבוא.

בעסקנו ברעיון היהדות, פנינו לעבר, וחפצנו – לשחרר את פרצופנו מן המסוה שהגלות שמה עליו, ועל־כן גם (כל שחרור הוא כבוד!) לתיקון כבודנו האישי וכבודנו הציבורי, שהם דבר אחד ביחס אל הנכרי שבתוכנו אנו יושבים בגלות, ודבר יוצא מתוך דבר ביחס אל בניין ציבורנו הלאומי בארץ־ישראל. אבל רק מהגדרתנו הפסיכולוגית תוצאות להערכת יכולתנו בשדות־יצירה הנעבדים רק על־ידי כוחות־הנפש (אמנות יהודית!) ולא על־ידי המחשבה. בדיקת־הפסיכיקה העצמית תהיה איפוא בישראל לא רק הבשורה של רפורמאציה לאומית, אלא גם עבודת־ההכנה אליה.

מן הביקורת הלאומית תוצאות גם לפתרון שאלת קיום היהדות. האדם, וכמוהו גם הלאום, בעל הביקורת העצמית מוסיף לא רק כבוד לאישיותו, אלא גם אומץ וטהרת־צורה לקיומו הפרטי.

צרכנו הגדול ביותר כעת הוא לדעת: ראשית באיזה כוח אנו הולכים, כדי לנחש את העתידות ואת אורך סכויין, את אורך קיומנו הנשאר לנו עוד על אדמות: שאם לא נאמין כי ישראל הוא למעלה מן הטבע וחוק כל בשר אינו חל עליה נצטרך לשוות לנגדנו את ההכרח, הרחוק כמה שאפשר, שבדבר, כי אמנם גם לנו צפון קץ־פלאות.. ושנית – לאן אנו הולכים, למען להתאים את כיווננו הנפשי והרוחני אל ההכרח התולדתי, לבל נחטא כלפי ‘שר־האומה’.

קיומנו המופלא עצמו מבקש לו סיוע לפתרונו קודם־כל בבניין הפסיכי: הביאור החמרי והביאור הרוחני – שניהם אינם מספיקים ומופרכים מלכתחילה. לא בעלי המטריאליסם ההיסטורי ולא בעלי התעודה לא יוכלו להתוות לנו דרך־חיים ולא כל־שכן לתת לנו תורת־חיים: כי לא מהמצב שאנו נמצאים בו ולא מהרעיון שאנו הוגים – שנים שהם תמיד אך תוצאה של נתונות – כי אם מאופיינו ומחיי־נפשנו, שהם תמיד גם מחוללי המצב וגורמי הרעיון, נוכל ללמוד משהו על מהותנו האנושית ועל עתידנו הלאומי וחובתנו ההיסטורית לעצמנו ולזולתנו בגויים.

לקיומנו הלאומי יכול להיות רק ביאור אחד: ביאור פסיכולוגי. זאת אומרת, כי בשביל לחשב את דרכינו ולחקרן, בשביל לדעת באיזה כוח אנו הולכים, עלינו לעסוק בבדיקת הפסיכיקה של בני־ישראל, כלומר – ביקורת עצמית, וכדי להגיע לבירור המושג יהדות – עלינו למצוא את הנוסח הפסיכולוגי של עם־ישראל, כלומר – לעסוק בביקורת לאומית. אחת שהיא שתים, כי ודאי יש בכלל מה שאין בפרט, ועם הרי אינו סכום היחידים בלבד, כי אם השפעת־הגומלין של היחידים איש על אחיו, הבוראת אוירה נפשית ורעיונית מסויימת, המשפיעה מצדה על כל אחד מבני העם הזה.

אבל דומה כי עוד יותר חשוב מאשר חקר קיומנו הוא חקר עתידנו: לדעת לאן אנו הולכים, זה חשוב עוד יותר מאשר לדעת באיזה כוח אנו הולכים. כי בנידון זה הרי הויה בנו יד הזמן החדש להטותנו לדרכים חדשות, שסופן אינו נראה וגם כיוונן סתום. ביהודים נראו צרכים חדשים, הגורמים לערכין חדשים. העיקרי בצרכים החדשים האלה הוא הצורך הנולד באמנות, צורך שלפי שעה עדיין אינו בעצם אלא חפץ. אם תהיה לנו בעתיד יצירה אמנותית מקורית, הרי יהיה זה חידוש באמת. הכנסת ערכים אלה לתוך עולמנו המיוחד – זה עניין חמור מאד: לא רק קשה, אלא גם מותנה בשינוי פסיכי עצום. ועלינו לבדוק היטב אם חידוש שכזה הוא תהליך טבעי באמת, כלומר – תוצאה של שינוי שכבר נתהוה, ולחקור אז את מהות השינוי הזה, – או שמא אך פעולה רצונית יש כאן, שאינה נובעת כלל מעצם מהותנו הנפשית, ואז עלינו ללמוד מבדיקת הפסיכיקה היהודית באיזו מידה החידוש הזה, המוכנס לעולמנו, הוא ראוי ומוצדק בתוקף חיינו הנפשיים.

כי זאת עלינו לדעת: תפעול חדש של יצירה אמנותית בגוף החי של עם־ישראל – פירושו תמורה באינסטינקט־החיים של האומה – לא פחות מזה!


 

ו

האמנות היוצרת (בשם זה אני מתכוון רק לציור ולפיסול, לארכיטקטורה ולאפוס, לדרמה ולמוסיקה קונטראפונקטית, שהנם בניין צורות־חומר אובייקטיביות לתוכן רוחני סובייקטיבי, בניין שיש בו אחריות כלפי הכלל, – אך לא למלוס עממי ולליריקה – זו אמנות היצר – שהנן, להיפך מזה, ביטוי סובייקטיבי ורוחני לבניין־החיים החמרי, התרשמות מן הבניין בלי אחריות לו), – האמנות היוצרת הריהי אינסטינקט מיוחד באנושות, אינסטינקט שהגיע באחדים מפרטיה הלאומיים לגובה־ההתפתחות רב, ובאחדים – וביחוד בישראל – נשאר בצורת יסוד עובריי שלא הגיע לכלל התפתחות. האינסטינקט הזה, דומה שמהותו היא המשיכה אל אותו האור שמקורו ומקומו בתפיסת־אנוש היא מחוץ ל“מציאות”, והוא החפץ הבוער שיש לנו בתיקון המציאות (תיקון – בהשוואה אל תבנית אידיאית שאיננה במציאות, ושהיוצר דן מתוכה על המציאות). כל יוצר מקדים את האידיאל למציאות, וזהו סימנו המובהק. מתוך העלטה שהמציאות משרה בריבוי צורותיה הבלתי־שלמות על הנפש המבקשת אחדות ושלמות, נמשכת היצירה האמנותית אל הבהירות שבחירות, שאינה יכולה כלל להיות בתופעות המציאות: מן הדיפרנציאציה אל ההכללה. לגבי האמנות מראה־העינים יוצא מתוך הלך־הנפש, ואין היא מסוגלת לחשוב את המחשבה היהודית: “טוב מראה־עיניים מהלך־נפש”. הכוח־המושך של היצירה האמנותית על האמן הוא הכוח־המושך של האש על העש, והכשרון הלא זהו קרן־המישוש המנהל את שיכור־האידיאל בדרך היש, לבל ייכוה בחוסר־מידה, לבל יעבור את הגבול ולא ייפגע בסתום המאיר, הבוער ואינו אכל, כמו שהאמן צריך להיות מואר אך לא מאוכל כך גם האמנות צריכה להיות הארה ולא בערה, – מה שגרם לספנסר ולשילר לחשוב את האמנות למשחק, סברה שאינה ממצה את מהות3 האמנות כל־עיקר.

אבל היהדות – נחזור־נא אל הנושא, שנתרחקנו ממנו מעט – היהדות היתה מאז ומעולם מסרבת לזו הפאסיביות ואפס־המוסריות (אמוראליות) שישנה בכל הארה לשמה: היא קראה לפעולה, המוסרית מאד, של בערה. רצוני לומר: אין ביהדות מקום להשתקפות־התופעות גרידה, כי היהדות רצתה להיות בעצמה כלי־מכשיר למציאות, – היא אמרה להיות לגורם מוסרי ולא לבית־יוצר הסתכלותי! – האינסטינקט של האמנות לא נתפתח בנו, יען כי לא היה בנו אותו הצורך לבקש את תיקון המציאות מחוץ למציאות זו; מכיון שלא הצורות של המציאות העסיקו את הפסיכיקה היהודית, לפיכך לא האפיל עליה הרבוי של הצורות הללו – ולא גרם לה את הצורך לבקש את הבהירות המשחררת, את אור־החיים, מחוץ למציאות. “לא בשמים היא!” – אומרת היהדות על גאולת־הנפש ועל השלמות שבאחדות שהאדם מבקש לו. נטית היהדות היתה לבקש את התיקון ואת האור בתוך המציאות גופה: להתחיל מן המציאות כנקודת־מוצא, על מנת לעלות אל מוסר אלוהי. מכאן – האלהת המציאות של היהדות, קידוש החולין: היהדות עומדת על חיוב המציאות, ועל־כן היתה שוקטת על שמריה במובנים רבים במשך זמן רב ולא היה בה מקום למשחק טראגי זה של רתיחת הכוחות מתוך משיכה למעלה, מתוך אי־סיפוק, מתוך פסימיות ובחילה־במציאות, שמהן נולדה הטראגדיה, הבניה והפיסול ביוון, והציור באיטליה בתקופת הרניסאנס רבת הפורענות וחירוף־הנפש ואכזריות־החיים.

בתפיסת היהודים עצמם היתה היהדות עד הזמן האחרון רק דת, ואין דת אלא תפיסת־עולם אופטימיסטית, שקללתה וברכתה בה בעצמה ואינה עומדת בפני ביקורת ההגיון ודבר אין לה עם המחשבה. ואילו האמנות זקוקה לקרקע של פסימיות: כי רק מתוך ההרגשה כי למציאות אין ערך נצחי נולד באדם הצורך “לנצח” את המציאות על־ידי הקניינים ה“נצחיים” שבאובייקטיביזציה שמכניסים לתוכה כאילו היו באמת גורמיה. כך, ברור לנו היום שהטרגדיה היוונית נולדה מתוך השניות שבאופי היווני העתיק, – שמחת חיים בלתי אמצעית במקום אחד עם ספקנות קיצונית, – וכן שהרניסאנס קמה מתוך הנסיון המר של שובע ויכולת כאחד וכי הרומאנטיקה נבעה מתוך ההתיאשות מן ההווה.

הנפש היהודית, במידה שהיתה אופטימיסטית־בלבד, ידעה רק (אך ידעה היטב!) לעמוד בקשרי מלחמת החיים ולנצח על־ידי נצחון־עצמו, על־ידי חוק ומשפט ותורת־חיים, אבל לא ידעה ליצור דבר שיש בו מיסוד האמנות היוצרת (שיר השירים ותהלים הליריים אינם בגדר זה, כאמור). היצירה היחידה המתקרבת ברוחה לטראגדיה – איוב – הנה היא נובעת באמת מיסוד הפסימיות (הפסימיות היתה איפוא בצורת יסוד בין היסודות ביהדות בכל הזמנים אלא שלא נהיתה ליסוד עיקרי הקובע את מהותה)! האופטימיות היהודית לא ביקשה את תיקונה מחוץ למציאות – באמנות – והכוח־היוצר שלה היה דוקא חוש־המציאות החזק, החזק לפעמים כל־כך, שנהפך, כמו בתלמוד, שנוצר על־ידי חוש־המציאות, לחריפות ערטילאית, מופשטת ומפשיטה של ניתוח חוט־השערה.

האופטימיות היהודית שהפכה את המחשבה לרגש (דת), ולא את הרגש למחשבה (אמנות), היתה בעצמה אמנות־חיים שמתוך כובד־ראש, ולא היתה זקוקה לאמנות בחיים, כי באמנות לא ראתה אלא קלות־ראש.

אבל הטעם העיקרי שבגללו לא יכול עד הנה להתפתח בנו אינסטינקט האמנות הוא אולי בזה, שישראל, שהעביר את נקודת־הכובד של קיומו על אדמות לתפעול של המופשט, של הרוח (בצורת מוסר), דן לפאסיביות מרצון את התפעול החיוני שלו, שעל־כן ניצח אמנם המוסר היהודי בעולם, אך אפסו האונים החיוניים של האומה בתורת אורגאניסם חי. אבל אינסטינקט האמנות – כלום אין הוא הביטוי של עתרת הכוחות החיוניים ומשחק רתיחתם בשעה שלפני עברם על גדות הכלי הלאומי, כלומר – בפסגת העליה הלאומית שהיא גם התחלת הירידה? אנחנו – חיוניותנו היתה חנוטה במשך דורות אין־ספורות, ואולי לא באה לידי גילוי שלם אפילו בימי שבת העם בארצו, מטעמים מדיניים ופסיכיים כאחד. האמנם הביאו היהודים שבימי שלמה או צדקיהו את היהדות לידי גילוי אורגאני שלם? לא, הם לא הספיקו לעשות זאת, וכבר בימי החשמונאים החל תהליך ההתעמקות הפסיכית ושוב לא היה סיפק בידם לעשות זאת. כן, חיוניותנו שומה היתה למשמרת בארון־הקודש של הרוחניות ולא פחדה איפוא מפני ירידה, כיון שלא עמדה כלל בקשרי החיים. לא היה אפוא מקום לאינסטינקט זה ששמו אמנות ושתפקידו בעמים הוא, כנראה, לצור למשמרת נצח בצורות חמריות, את רוחו הנפסדת והולכת של עם שחייו הארציים מביאים אותו בעל־כרחו גם לכשלון של זקנה ולדלדול טבעי. אנחנו חיינו כלפי פנים ולא נשאנו עינינו אל צורות החיים, ולא היה לנו צורך להטביע את חותם טבענו באבן, בששר וברפלקסיה.

והנה התחלנו לפני דורות מספר לחיות גם כלפי חוץ, והרבה פחות כלפי פנים מאשר בדורות שעברו. התחלנו לשים לב לצורות חמריות; התחלנו לחוש צורך בחיוניות מציאותית.

את השינוי הזה אפשר לסמן כחליפין בין המשיחיות והמדיניות. רצוני לומר: ערכי־הדת, שהם מחוץ לזמן ולמקום, החלו למסור את מקומם בישראל לערכי מציאות, התלויים בזמן ובמקום, שאליהם הרי שייכים גם אידיאלי התחיה הלאומית שקמו לנו. מתהליך־חליפין זה היתה נסיבה, שהדת שלנו הנושנה מסרה לחפץ־הקיום המדיני־חמרי שלנו החדש את האופטימיות האירציונאלית שלה ואת רצון ההתבדלות הגזעית שהיה קשור בה כשלהבת בפתילה, בעוד שמאידך גיסא “מדיניותנו” החדשה היא היא, כנראה, שעתידה להדריך את דת־ישראל בדרכים של אבולוציה, שאך בלי רצון פסעה בהם עד עתה לעתים רחוקות פסיעות קטנות אחדות, ושעתידה ללמד גם את נושאי־הדת שבאומה רצון להתפתחות שבזמן, רצון חיים חיוני ורצון להסתגל אל החיים.

אבל צאו וראו כי בחליפין אלה בין משחיות ומדיניות ישנו חזיון שמקביל בישראל אל התהליך של האמנות באנושות, תהליך שאפשר לסמנו כחליפין בין הנצחיות והזמניות, רצוני לומר – בין אימפונדיראביליות בלתי־משתנות ובלתי־תלויות בזמן ובין הצורות החמריות המשתנות והתלויות בזמן. די כאן ברמיזה על הדברים שהם ארוכים ודורשים הרחבה מיוחדת לעצמם. הכוונה כאן היא אך להעיר על זה, ששניהם – התפעול של המדיניות והתפעול של הצורה האמנותית – נתעוררו בישראל לעינינו בבת־אחת. יחד עם התעורר אינסטינקט היצירה התעורר גם החפץ לשיווי־משקל חיוני והצורך בו. הן לא מקרה הוא הדבר, כמובן. לולא זאת, כי אז היה פרץ הכוחות החיוניים החנוקים, המתבטא בחיפוש־צורה ובפולחן הצורה, סימן לירידה חיונית המשמשת ובאה. פרץ־הכוחות הזה, אם כי עדיין הוא מתמהמה, הוא מוכרח ועתיד לבוא, ושר־האומה הממונה על שיווי־המשקל של כוחות האומה רוצה להקדים רפואה למכה ברמזו לחלקי־האומה הבריאים: לארץ־ישראל!

רחוקה מן המסה הזאת הכוונה להתנבאות: אין שלום! אין שלום! כלומר, עם־ישראל בא אל קצו בדרך חיוניותו, ופולחן הצורה הנהו ראיה לכך שחליפתו הנה היא באה. לא! ההיסטוריה לא תמיד היא חוזרת על עצמה בסדר־מהלכה, ומי יודע אם חוזרת היא בכלל, אם אינה כמות של תופעות יחידות במינן, שרק הדמיון החלקי שביניהן מטעה אותנו לסדרן סוגים־סוגים. יתכן ויתכן כי חוק עם ועם אינו חל אלא במשהו דמיון על עם־ישראל ושלא חיוניותו האורגאנית בתורת אומה היא המקור היחיד לאינסטינקט־האמנות המתעורר בו כעת, אחרי תרדמה ארוכה כתרדמת בת־המלכה המכושפת ביער־הקדומים.

לא אם אפשר שתהא לנו אמנות, אלא מה אפשר שיהיה לנו באמנות וממנה – זוהי השאלה. אם אורגאניסם אנחנו, צריך שיהיה לנו חוש־הבירור!

כיצד נדע לכלכל דרכינו למול הערכין החדשים שעיוורונו4, ערכי חיוניות וערכי צורה, ולעומת הצרכים החדשים שקמו בנו, צרכי מדיניות וצרכי אמנות? רק הבדיקה הפסיכולוגית תראה לנו אם התפעול החדש בא עקב תמורה בחיי־הנפש, או: אם בנין נפשנו, כמו שהוא באמת, מכשיר את העמדת הצורות בבנין הזה, ואם הגענו באבולוציה הלאומית שלנו אל ההכרה למחוק מספר־חיינו את הלאו הגדול “לא תעשה לך כל פסל וכל תמונה”. שאם אמנם הגענו לכך, הרי אז מתעוררת השאלה, שפתרונה אף הוא כלול בבדיקת הפסיכיקה הלאומית שלנו: איזו מצורות האמנות ומבחינותיה מתאימות לאופיינו הלאומי, באיזו מהן נוכל להצליח ואיזו מהן לא תצלחנה לחפצנו.


 

ז

כל הדברים האלה, שאמרנו כי נושאי הביקורת הלאומית המה, עדיין אינם אלא הבחינה האחת שלה, זו של ישראל “באהלו”; הבחינה השניה, האומרת דרשני, היא בחינת ישראל “בצאתו”. לעומת ישראל כפי שהוא מצטייר בעיני עצמו, יש עוד ישראל כפי שהוא מצטייר בעיני זולתו בגויים. ורק מתוך התואם והשיקול של שתי הבחינות הנחוצות הללו תצא לנו הבחינה המאווה: ישראל כמו שהוא. הנוסח הפסיכולוגי האובייקטיבי. כי האובייקטיביות (במידה האפשרית באנוש) של הראיה לא תיתכן בלי השוואה של ראית־עצמנו אל אופן־הראיה שהאחרים – אנשים גם הם ואוהבי־אמת כמונו איפוא – רואים אותנו. צריך להבין כי ישראל בין הגויים ובתפיסתם הם – פרשה חשובה של מגילת האנושות היא, כדי להרגיש ולזכור כי האנושות והאנושיות קודמות גם ליהדות, בעצם הדבר, שהרי גם היהודי, בין אם ירצה ובין אם לא ירצה, הריהו קודם־כל אדם, ועליו להקדים איפוא, גם בדונו על עצמו, את אהבת־האמת האנושית־כללית אפילו לאהבת־האומה! עמדת יהודים בני־חורין היא: עבודת־האמת של האנושות היא שאנו עובדים בהכירנו את האמת היהודית.

לשם כך מחוייבים אנחנו לברר לעצמנו בלי כל משוא־פנים את היחס שבין הגויים ובינינו וגם את שנאת־ישראל בחלקה המתבאר (כי אכן ישנה גם שנאת־ישראל כזאת שאינה מתבארת, כלומר – שאין לה בסיס הגיוני מכל־וכל ואינה נובעת מתוך נימוקים נתונים, אלא יוצרת לה בעצמה את הנימוקים לצרכה, ואתה אין לנו עסק), כי גם בזה אנו עוזרים בבנין עולם־הרוח האנושי. כי את האמת הלאומית אפשר לראות רק מפסגת כלל־האנושות.

היהודי הבא איפוא לגלות את פני האמת הלאומית צריך לעשות זאת בתורת אדם יותר מאשר בתורת יהודי. זה נכון ביחס לבני כל אומה ואומה, אבל שבעתים ביחס ליהודי. כי הדבר הנורא בפסיכיקה היהודית הוא שיש לנו שתי אמיתות: אחת כלפי חוץ ואחת כלפי פנים. כל זמן שיש מחשבות בלב היהודי שהוא אינו מגלה אותן לפיו, משום בל תפתח פה לשטן, אין הוא מסוגל וראוי עדיין למצוא את האמת על־אודות עצמו ואין הוא נאמן להעיד עליה. יובן־נא היטב כי הדברים האלה אינם, לפי שעה, אלא הרצאת עובדות ולא הוצאת משפט. לעובדות ישנם ביאורים: ביאור היסטורי, ביאור כלכלי. אבל הסנגוריה היא קלה יותר מדי, משתוכל להיות תריס בפני ראית העובדות לשם ראיה אוביקטיבית. יאמרו: היחס השלילי של אומות־העולם אלינו אינו נותן לנו לגלות את קלוננו ברבים. בזאת אין אני מודה כל־עיקר, כי דוקה זוהי רעה חולה אשר יחסנו אל עצמנו יהא נחתך על פי יחס האחרים אלינו – בין אם בצורת ניגוד לדעתם של הגויים ובין אם בצורת חיקוי־לדעה זו: זוהי גלות המחשבה, גלות “השכינה”, שהאמת גלתה מתוכנו ושוכנת מחוצה לנו גם ביחס אל עצמנו…. כי הניגוד לסביבה וחיקוי לסביבה הלא הם, כאמור, שני הצדדים של המטבע שטבעה בנו הגלות.

ההתחלה היחידה של פדות הנפש היהודית היא בזה שיחס היהודים אל עצמם, כלומר – הכרתם העצמית, יחדל מהיות תלוי בדעת זולתם על־אודותם, לא רק לחיקוי אלא גם לניגוד. שינוי עיקרי כזה בפסיכיקה היהודית יכול לבוא רק בעקבות הצורך בביקורת לאומית עצמית – ביקורת שאינה נרתעת מפני בושה ואינה נשמעת לאהבה העצמית. זוהי ביקורת המוכיח שאינו דוגל בשם השכל הישר וראית־הנולד המעשית, שאינו חכם מדיני אשר כל חפצו הוא רק “להציל את המצב” ולהשתמש בשעת־הכושר לטובת האומה כמות שהיא (ואמנם לא יהא גם תפקיד זה קל בעינינו!), אלא שתפקידו באומה הוא תפקיד של שליח האנושות ושל תובע האמת האנושית מאת הפרובינציאליות הלאומית. צריך שנאהב את אומתנו קודם־כל באידיאל האנושי שלה, ורק אחרי־כן בהתקדמותה הגזעית: כמו שאהבו אותה ישעיהו וירמיהו.

תרפ"ז (1927)


  1. ואמנם רואים אנו כי בארצות־המערב היא מצויה במידה פחותה מזו – במידה שהכניסוה עמם היהודים יוצאי המזרח, שבאו בשלוש מאות השנים האחרונות דרך שלזיה ופוזן לגרמניה, ומשם, דרך אלזאס, לצרפת. שאר יהודי המערב, אלה שבאו מספרד ישר לצרפת, או מטורקיה דרך יוון לאיטליה, או מהולאנד לגרמניה ולאנגליה, או היושבים מאז ימי־הביניים באחדות מנפות הרהיין והניקאר, אמנם שונים הם בנידון זה הרבה מיתר אחיהם, אלא שהם נטמעים והולכים ומניחים את מקומם ואת כוח־ההשפעה ליוצאי המזרח הנודדים. היהודי הנחשב כיום לטיפוסי בעולם הריהו היהודי של מזרח־אירופה, היושב כיום הזה גם באירופה המרכזית, באנגליה ובאמריקה, ברומניה ובארץ־ישראל – ועליו בעיקר יוסבו דברינו להלן.  ↩

  2. במקור נשמט: “דרכו” – הערת פב"י.  ↩

  3. במקור נדפס בטעות: “מהותה” – הערת פב"י.  ↩

  4. “שעיוודונו” במקור המודפס, צ“ל: שעיוורונו – הערת פב”י.  ↩

המלצות קוראים
תגיות