א

רגילים אנו לדבר על תקופות בהיסטוריה, בחיי הציבור והיחיד, בתופעות אבולוציוניות, ביצירת הגאון, ואפילו בהתפתחותו של הפרט ונטיותיו. אך לא תמיד אנו נותנים לעצמנו דין־וחשבון על הקשר שבין התופעה ובין תקופתה, על זיקת־הגומלין שביניהן. מתוך נטיתו של האדם לראות את סיבות המאורעות מחוץ לעצמו ולא בתוך עצמו (נטיה שהולידה גם את חיי הדת), רגילים אנו לדבר גם על התקופה ההיסטורית שאנו חיים בה. על התקופה בחיי הציבור שאליו אנו שייכים ואפילו על התקופה הנפשית שאנו עומדים בה בעולם־היחיד שלנו, יותר כעל סיבה מאשר כעל מסובב, ובזה אנו מודים מראש בשליטתה עלינו. האנושות היא, כנראה, דטרמיניסטית מאד באופן־מחשבתה, אף על פי שאינה מודה בדבר וגם אינה מרגישה בו כלל, והרעיונות על שלטון האדם בגורלו, על האדם המופתי, המתעלה על התפתחותו, אינם נקלטים בפסיכיקה במידה שהם נקלטים במחשבה.

בני־אדם חושבים איפוא את עצמם תלויים בתקופה שבמהלך־התפתחות מסוים, אם של התפתחות ציבורם ואם של התפתחות נפשם. בלי שירגישו בדבר, עוברים הם מתקופה לתקופה, משתנים עם הציבור ועם מהלך־החיים, ואינם רואים את השינוי אלא לאחר מעשה, אחרי שלבש צורה של עובדה קיימת, ועל פי רוב גם אינם יודעים באיזו מידה השתתפו בעצמם בשינוי זה, באיזו מידה סייעו לבואו או עיכבו אותו. וכך הם נמצאים בתקופת־מעבר תמידית, והם משולים מבחינה זו לנקודה מתימאטית המתנועעת על ההיקף, שיכולה לתאר לעצמה שהיא מתנועעת בקו ישר אחרי גורם דוחף חיצוני כביכול, הואיל והיא הולכת תמיד אך קדימה, ואינה מרגישה כי תנועתה מותנית בעיקר בנקודת המרכז, שהיא גורם מושך, פנימי. שהרי את הכיוון, את תואר הקו, אפשר לראות רק מתוך הרחק מסויים. אין אדם רואה את כלל־הדבר אלא אם פרש ממנו.

ללא הועיל יהיה לטפל בשאלה מה קודם למה ומה פועל על מה: מהותה של תופעה אנושית על מהלך תקופות התפתחותה או מהלך התקופות על מהות התופעה, אם שליט הוא האדם על תקופות רוחו, על רוח תקופתו, או עבד נרצע הוא להן, ורצונו מקבל על־כרחו את הצורה, כאומר: “אהבתי את תקופתי, את מסגרת רוחי, לא אצא לחפשי”? – כי זוהי מסוג השאלות “הנרדפות”, שתחילתן נעוצה בסופן. החיים והתקופה הם כמרכז העיגול והיקפו. מהו המרכז בלי העיגול? לא כלום! נקודה אובדת בתוך בלימה. מין תופעה שאין עמה אפילו התחלה של התפתחות, משול לרעיון שלא יצא אל הפועל. הוה אומר: התנועה היא העיקר, היא העצם; ההתפתחות היא הכל. אבל, מצד שני, היתכן היקף בלי מרכז, וכי יש חיים בלי נפש? הלא שאיפה זו של המרכז להגיע, בקרניים שהוא שולח, לחוג רחב כמה שאפשר, זה המישוש והחיפוש סביב עצמו, הלא הם הם שיצרו את ההיקף ובהם תלויה מידת גודלו, צורתו. הוה אומר: יש יסוד קבוע, אם כי מופשט, שממנו תוצאות להתפתחות מתחדשת, לתנועה על יסוד של קבע.

לפנינו שני “הפכים”, שאינם, בעצם, אלא שני הצדדים של מטבע אחד. תחת להתחבט בשאלה לאיזה מהם יש לתת את משפט הבכורה, מוטב להכיר באחדותו של המטבע שטבע בנו הטבע. אמנם תלויים אנו בתקופה, שבה אנו עומדים; אבל היא תלויה בנו במידה לא פחותה מזו: אנחנו בעצמנו הכינונו לנו אותה בפעולתנו עד עתה, ופעולתנו בהווה היא היא המכינה לנו את התקופה הבאה. כוחנו תלוי אמנם בהיקפנו, אבל אנחנו – המרכז. אם יש בנו די אור פנימי, נשלח את קרני־האור, את הראדיוס שלנו, על פני חוג יותר גדול, לצור לנו צורת־חיים מורחבת. ואם הצטמצם האור בתוכנו, קצרה תהיה הקרן, הקוטר יקטן ועמו יקטן גם ההיקף, וכוחו של המרכז לא יהיה ניכר בהוויתו.

כל אחד מאתנו הוא בבחינת היקף בעל מרכז, ההולך במסילתו כגרם שמיימי זה, וכל ציבור הוא כמערכת־השמים כולה על כוכביה ומזלותיה ההבדל הוא רק בזה, ששם הכל הולך למישרים, לפי חוק קבוע “לנצח” (על כל פנים, בהשוואה אל חוקי אנוש), וכאן רבות הן ההתנגשויות, כוכבים נעקרים וכבים ומזלות מתנפצים ונופלים אל בלימה. אך כלום אין די לנו בזה, שמרכזנו הוא בנו בעצמנו – ואם גם מרה היא ההכרה, שמידת ־גודלו של היקפנו, כלומר – פעולת קרני־הנפש אשר לנו, העגות את עוגתנו, אינה תלויה ברצוננו?

כן, המרכז הוא שלנו, הקוטר – כוח־הנפש הפועל על סביבו – אף הוא שלנו, אולם יש שאנחנו גדלים מתוך עצמנו עד כדי להרחיב את השפעתנו גם על זולתנו, חיים חיי התעצמות ופעילות, – ויש שאנו עומדים מלגדול, מצטמצמים והולכים, מתוך רוח ספק וכפירה בכוחות עצמנו, חיים חיי אינרציה ופאסיביות. אמנם לאדם־הפרט ידועים השינויים האלה כתופעות שאין להן על פי רוב תוצאות ממשיות, בשם “הלך־נפש”. אבל גם בשעה שהלך־הנפש משתלט עלינו הרינו יודעים, על פי רוב, כי ההכרה החוקרת והעומדת על אמתו של דבר טובה לאדם מלכתו עיוור אחר נטיית־רוחו הזמנית, החולשת עליו. כי ההכרה האנושית היא הנקודה העליונה במפעלתו והיא משמשת נקודת־היפוך למהלך־רוחו. ואמנם, בו ברגע שאדם מכיר את הקיצוניות שבכיוון רוחו, הוא כבר חדל מהמשיך בכיוונו זה והוא עומד רגע בנקודת־היפוך כזאת. אפשר שהוא אך עומד, לפי שעה, אבל הוא חדל מרדת עוד, זאת אומרת כי יש לו תקוה לשוב ולעלות. אם נרחיב את הדברים ונהפוך את מטבע־המשלים למטבעות יותר שקולים של המציאות, יצא לנו כי תקופה בחיי הפרט או הציבור ההולך אחרי נטיה סתומה שאין לבארה ואין להתגבר עליה, לכאורה, פוסקת בו ברגע שההכרה האירה אותה לפני עיני האדם (או הציבור) והראתה לו את מקומו בחיים ועד היכן הגיע בתקופה זו. עצם השלטת ההכרה היא נקודת־היפוך. בלי משים מתחלת מעכשיו תקופה חדשה, הנבנית מחורבנה של הקודמת, והכוח המהפכני היה אקט־ההכרה. כי ההכרה היתה תמיד הכוח המהפכני הגדול ביותר. בחייו של הפרט יש תמיד רגעים, שבהם הוא נותן לעצמו דין־וחשבון על עברו. אין זה מכוון לחוש הביקורת־העצמית המלוה את האדם התרבותי תמיד בכל עת, ובכל שעה: ביקורת זו עוסקת בבירור הפרקים והקוים כשהם לעצמם; אין בה עדיין מן ההארה הכללית מראיית־הכלל המקשרת את העבר עם העתיד אבל בחיי כל אדם יש שתים־שלוש שעות גדולות, בהן הוא שופט את עצמו, רואה את עצמו, נעשה כולו הכרה. הרגעים הללו הם תמיד נקודות היפוך. זהו רגע, שבו נגמרת תקופה ומתחלת תקופה. עד אותו רגע לא היה האדם חפשי ואנושי; אחריו אולי שוב לא יהיה חפשי; אבל באותו רגע הוא חפשי ואנושי; אז הוא חי בצלם “אלוהי”, יען כי הוא שליט על עצמו ואינו עבד לכוחות הפועלים עליו. אדם חי משך שנים על שנים אסור בעבותות העגלה, שנוהג בה “הגורל”, כלומר – סכום הגורמים השונים; אופיו, מצבו, נטיותיו, כשרונותיו וסביבתו, חי בלי ראות את הכיוון שהוא הולך בו – ופתאום יתעורר, צוהר יפתח בהכרתו אשר דרכו יראה את מרומי ההרים שכבר ירד מעליהם מבול המאורעות שאינם תלויים בו, והנה גם יונת התקוה באה אליו ביעף ומביאה לו את סמל הכשרון באדם למצוא את הנכון והצודק, למרות היותו הוא עצמו מלא שקר וטעות; ואז ידע כי אכן התחילה תקופה חדשה בחייו, תקופת אחרי־המבול, וצבעי הקשת של ההסתכלות מאירים לנגדו כמו שער, שבו ייכנס לחיים חדשים. טוב כי יאריך אדם לעמוד בשער זה, שער ההסתכלות וההתחדשות, שאם יעבור את השער – מי יודע אם לא ישובו ויסגרו עליו מיד האופל והגישוש במחשכים. שנית שייך הוא לתקופה מסויימת, כלומר – לא לעצמו אלא לדרכו, שנית הוא נעשה כיוון, תחת להיות הווייה, נהיה פאסיבי תחת להיות אקטיבי, שנית הוא נעשה עבד לכוחות נעלמים ממנו, עבד ואומלל, עבד בכל אופן ואומלל אם גחלת ההכרה לוחשת בו, מטבעו, בתוך האפר של הפסימיות.

כך הדבר בחיי־הנפש של היחיד, והוא הדין בחיי הציבור.

בחיי כל ציבור יש עליות וירידות. תקופות של התעוררות ופעילות של אמונה בכוחות־עצמו, של אופטימיות, ולעומתן תקופות של סבילות, של חדלון, של אינרציה וקפאון של פסימיות. עליות וירידות אלה, חליפות ותמורות אלה, אפשר כי זהו כל היופי אשר בחיים כשמשקיפים עליהם מלמעלה. זהו הקצב, אותו פינומן נצחי, שהוא יסוד כל יופי: הקוים השואפים להתלכד והקוים השואפים להיפרד בארכיטקטורה; תגבורת הכוחות ורפיונם חליפות – זה הקצב שהוא יסוד היפה. אבל כדי שהיופי ייוולד צריך שיהא מורכב מן הכוחות המתנגדים, שכל אחד מהם כשהוא לעצמו, בלי העזר שכנגדו, עלול להגיע בשאיפתו הקיצונית לכלל כיעור, כלומר – לעבור את גבול־המידה. וכיצד אפשר שהציבור יהיה לתופעה הרמונית? רק אילו היו הפרטים, שמהם הוא מורכב, ממלאים את תפקידיהם הטבעיים, כלומר הנכונים והאלוהיים, מהכרה אמנם, אך בלא להתעכב על השתקפותם של הדברים עיכוב של מעצור ובלא לחטט במעשיהם באפס מעשה. כי באותו הרגע שרוב היחידים שבציבור אינם אלא מחטטים בהם בעצמם, פוסק תפקידו של הציבור, פוסקת הליכתו קדימה בדרך העלייות והירידות; ואז מגיע רגע של מעבר בין תקופה לתקופה בחיי הציבור, ומן־הצורך הוא שהמעבר לא ייהפך לעיכוב, לעמידה. אותה שעה נתון גורלו של הציבור (הציבור כמושג בפני עצמו, שהוא יותר מאשר סכום הפרטים, שהרי יש בכלל מה שאין בפרט) בידי היחיד. זכה היחיד ונתעלה על עצמו, ויתעלה גם הציבור עמו; לא זכה ושקע באינרציה וביאוש – ושקע גם הציבור עמו.

זאת נקודת־הפגישה בין חיי היחיד ובין התקופה שהיחיד חי בה.

אבל היחיד, בבואו לחשוב על עצמו, נוטה לראות את עצמו כתוצאת התקופה והציבור, שבהם הוא חי, ויש שהוא מגזים ומבאר על־ידי “תנאים” חיצונים אלה אפילו את אופיו האישי, כאשר נראה לעתים קרובות אצל אנשים חלשים ברוחם, המבארים את חסרונותיהם בפעולת הסביבה והדור הרעה עליהם. היחיד כתוצאת התקופה – זהו שקר, שקר מוסכם. אולם, כמו בכל שקר, יש בו גם מקצת אמת. ננסה־נא איפוא לעמוד כאן על מהות הדברים.

ב

כדומה לשני צירי החשמל שבטבע, החיובי והשלילי, כך יש שני צירים, פעיל וסביל, גם לכוח־הנפש של האדם,המתבטא בזרם המחשבה שלו, שאולי אינו אלא מין הקרנה, מין “כוח” טבעי כשאר כוחות הטבע. יש שנפעיל את כוח־הנפש כלפי דבר־מה מתוך רצון, או בטחון, או געגועים, ויש שנפעיל אותו ביחס לאותו דבר עצמו מתוך אי־רצון, או שויון־רוח, או רשלנות, או ספקנות, או פחד. אכן מחשבותינו הן מין קרניים בלתי־נראות, ופעולה ממשית להן, כמו לכל זרם פיסי, – פעולה מושכת או דוחה. יתר על כן: כל מחשבה שאנו שולחים מתוכנו היא עובדה, משום שיש לה כוח של עובדה. ולא רק משום שמחשבה שאדם חשב שוב אי־אפשר לבטלה, כאילו לא היתה, אלא משום שנעשתה מיד גורם במציאות, ואם כי שלא בידיעתנו. אם אדם חושב על דברים מזיקים, הריהו איש מזיק; ואם הוא חושב על דברים מועילים, הריהו איש מועיל. לפי טיב מחשבותיו ומהותן האדם הוא יפה או מכוער, טוב או רע, גדול או קטן – ודוק: לא לפי מעשיו, אלא הכל רק לפי מחשבותיו. לא מעשינו, אלא מחשבותינו הן נחתמות ברשמי־פנינו וצרים את פרצופנו. יתר על כן: אי־שם בחביון לבה של האנושות לחשה תמיד ההכרה, שמחשבות האדם הן הן שיוצרות לו את חייו, וכי אדם המוסר את כל כוחות נפשו לדבר אחד, בין אם קטן ובין אם גדול, והוגה בו יומם ולילה באופן אינטנסיבי, סופו “להשיג” דבר זה, כלומר – להתקרב אליו, או למשוך אותו אליו, למצוא אותו. המושגים החיים בפנימיותו של אדם – מי יודע אם באמת אינם אלא השתקפות מופשטת בלבד של העצמים שבמציאות? אבל גם אם אינם אלא השתקפות מופשטת כזאת בלבד, הרי יש להם – וזה למעלה מכל ספק – השפעה על העצמים גופם, על עצם המציאות. סוף־סוף הרי אנחנו יוצרים לנו את מציאותנו קודם־כל בדמיוננו: “אנו עשויים מאותו חומר עצמו, שממנו עשויים החלומות” – אמר שקספיר.

יתכן כי כשהאדם הוגה תמיד הגות פעילה באחד העצמים, אזי תוצאת הקרנה זו של כוח־הנפש, של קרני־המחשבה, תהיה באמת, שייפגש בו בנושא חפצו זה לעתים יותר קרובות במציאות ואולי גם יהיה עלול יותר, לא רק להלכה אלא גם למעשה, לשלוט בו כבקניין. ראית אדם שהוא מצליח בענין אחד יותר משמצליחים בו אחרים, אין זאת כי אם מושג של דבר זה היה חי במוחו זמן רב יותר ובאופן חיובי, יתר על כל שאר המושגים. ואם איש־הרוח, למשל, אינו מצליח “בחיים” הרי אין זאת אלא שכלפי מציאות־החיים יש לו יחס סביל, או אף שלילי, ואת כל החיוב שבנפשו, את כל הזרם. הפוזיטיבי של מחשבתו, הוא נותן לעולמו הפנימי, הרוחני. הדברים האלה יכולים להיראות כמיסטיקה, ואף על פי כן – מי יודע אם לא קרוב הוא הזמן שגם הם ייכנסו לתחום המדע המדוייק. והזמן הזה אולי יקרב יותר במידה שיתרבה מספר היחידים אשר הרעיון על־אודות הקשר (הנסתר, אבל הממשי) שבין המחשבה ובין המציאות יעסיק אותם באינטנסיביות.

על פי רוב כוח־הנפש הפעיל של היחיד נתון לדאגות קיומו הפרטי ורק כוח־הנפש הסביל שלו – כוח ההסתכלות – נתון לדאגות עתידו של הכלל. משום כך מועטים הם, בערך, המקרים של כשלון גמור בחיים החמריים: חזיון בלתי־נפרץ הוא, למשל, כי ימות אדם ברעב, כי הפעלת המחשבה באדם למצוא את לחם־חוקו היא די גדולה בשביל להמציא לו את המינימום הדרוש לו. אבל מרובים הם המקרים של כשלון גמור בחיים הרוחניים, וביחוד בעולם האידיאות של הכלל. והואיל וכל אדם הוא בעת ובעונה אחת גם יחיד לעצמו וגם אבר מן הכלל הרי ממילא יוצא שמערכת היחסים האינדיווידואליים תופסת בחיים את הרוב הגדול של כוחות הנפש והמחשבה, ורק שיור קטן של כוח־הנפש נופל בחלקה של מערכת־הכוחות של הכלל וחיי־החברה.

אמנם, בכל הזמנים והמקומות יש יחידים שחיי־הציבור מעסיקים את רוחם בפעילות. ואין כוונתי למה שקוראים “עסקן ציבורי”. כדי שנוכל לראות באדם את חיי־היחיד כשהם מתמזגים עם חיי הכלל והתקופה, צריך שיהיה זה טיפוס של “מעונה” חברתי, ההיפך הגמור מן העסקן, איש המשליך את נפשו מנגד, ולא איש “מצליח” הקופץ בראש; וגם אז עוד שאלה היא, אם כיון האיש לרוח־הזמן, או שמא אינו אלא חולם שמחוץ לזמן (ומשום כך גם שלא במקום). מסירות לכלל וסבל פרטי – זהו הטיפוס של מהפכן, הנמצא, אם מעט ואם הרבה, בכל התקופות, וכשהוא מתרבה, באה מהפכה ומתחלת תקופה חדשה. כשמתרבה כמות הזרם המפעיל של מחשבת היחידים בעולם של אידיאות־הכלל אז ההיסטוריה צועדת קדימה.

אבל נשמת התקופה, בתולדותיו של ציבור, זו היריעה המגוונת ארגמן־מלחמה ותכלת־שלום, הלא היא נרקמת מאותם חוטי־הנפש שתרמו היחידים של אותה תקופה. ומבחינה זו התקופה תלויה ביחיד. אולם משנארגה כבר נשמת התקופה מתוך נפשות היחידים, הריהי פורשת, מצדה, את צלה על היחיד ואז הוא יראה הכל דרכה, והיא תמשול בו. אז יעמוד למבחן כל יחיד ויחיד ויצא לאור משפטו, לאמור, אם בן־הכלל שבו אינו אלא איש־העדר וחושו הציבורי אינו אלא אינסטינקט של עדר, או התרומם באמת למעלה ממדרגה זו והוא יודע להקיף ברוחו את התקופה שבה הוא חי בקשר עם העבר והעתיד. טועים האינדיווידואליסטים הקיצוניים, הסבורים כי ציבוריות היא בכלל הרגשה של עדר. זה נכון רק ביחס לציבוריות סבילה, כלומר – של אותו סוג היחיד שמושגיו החברתיים אינם פרי תפעול נפשי, או אינם נובעים מתוך כוח־הנפש הפעיל שלו. אולם משהוא מתעלה לראות גם את צורך התקופה כצורך נפשו שלו ואת דרך עתידה כדרך־חייו שלו, מיד הוא נעשה על־ידי עצמו לאוחז־הגה, לגורם־פועל בחיי האנושות. איש כזה הוא גם יותר רוחני, בעצם, מן האנידיווידואליסטן, החס אפילו על קורטוב קטן של כוח־נפש פעיל מלתתו לעניני הכלל: יותר רוחני יען כי יותר מקיף. הצרות לעולם אינה רוחנית באמת. האיש השואף לפעול גם בכלל־האנושות רואה לא רק את עצמו, אלא גם את אשר מחוצה לו, והרי זה סוד השפעתו של הסופר ואיש־הרוח על התקופה, שהלז רואה ומרגיש את הזולת כמו שהאיש חד־הצדדי רואה ומרגיש רק את עצמו. הסופר אינו אלא מקרה מוצלח של פגישת נפש־היחיד עם נפש־התקופה; הוא אינו אלא יחיד המכיל בקרבו את הרבים, בעל נפש מורכבת מאפשרויות רבות, שכל אחת מהן לבדה היא נחלת יחיד אחר, מחוסר־כשרון. ככל שהסופר מכיל בקרבו יותר אנשים שונים, כן הוא יותר גדול וכן גדולה יותר השפעתו על בני־דורו. אפילו אם הסופר אינדיווידואליסטן גמור (ומבחינה מסויימת אולי דוקה מתוך כך) ומתאר רק את נפש־האדם ונפתוליה, הוא נעשה על־ידי כשרונו זה עצמו לתופעה של הכלל. כי, מצד אחד, מושפעות ממנו נפשות היחידים, שמחקים את נפשות גיבוריו, ונמצא סופר זה משפיע על אופיה של התקופה, ומצד שני – הרי הנפש, כשהיא לעצמה, מתגלית בעיקר במגעה עם הזולת, על־ידי יחסיה אל מה שמחוצה לה, וזה כבר מושג כלל־אנושי, חברותי. כל דבר בנפשו, שנוגע לזולתו, תנהו עניין לכלל. לפיכך הסופר הוא קניין הכלל. הסופר הוא איפוא דוגמה של הפעלת נפש־היחיד על נפש־התקופה. אבל מה שפועל הסופר־היחיד באמצעים שלמעלה מן ההכרה (כשרון, גאון), יכולים אולי לפעול מיליון יחידים שאינם סופרים,אם אך ייוועדו או ייפגשו יחדיו על־מנת לכוון בהכרה את כוח־הנפש הפעיל, את נפשם החברותית, לאותו אופק שממנו עלול ויכול להיבקע שחר של תקופה חדשה, תחת לראות את גבול האופק בתקרת ביתם.

ראינו איפוא את היחיד והנה בנפשו ניתנו עתותי האנושות ובידו הופקדה נפש־התקופה. היחיד הוא הכוח־המניע של הכלל. אבל כוח שאין עמו הכרה אינו ולא־כלום; כוח כזה הוא עבד, כוח כזה הוא מכונה. אבל היחיד, על פי רוב, רואה דוקה את הכלל ככוח־המניע של חייו. הוא סביל וטראגי במלחמתו עם הציבור, כלומר – הוא נאבק רק לבעבור היכנע לבסוף. מה הסיבה? – הסיבה היא, כי ביחסו אל החברה ואל התקופה הוא משתמש רק בכוח־הנפש הסביל שלו; מחשבותיו החברותיות אינן מחשבות של אדם ההולך לקראת מטרה ברורה מתוך רצון להשיגה, אלא נובעות, להיפך, מן ההכרה כי הוא הולך על־כרחו בדרך שהותותה לו על־ידי כוחות שאינם הוא עצמו (או “מלמעלה”), וכי הולך הוא רק משום שאינו יכול לחדול מלכת. דבר זה רואים בכל גילויי הכלל, כחברתיים כלאומיים, כאידיאולוגיים כפסיכולוגיים. הרבה יהודים גלותיים שאין בהם דעת־היהדות, נשארים יהודים רק מפני שבדרך הטבע אינם יכולים שלא להיות יהודים; ומשום־כך אין העם היהודי יכול לחדש את הכוח־היוצר שלו. סוד הדבר ושרשו הוא – עצלות־הנפש (סבילות אורגאנית של כוח־הנפש: החטא הגדול ביותר, שהיחיד יכול לחטוא לעצמו ולכלל. מתוך עצלות־הנפש אין היחיד יכול ליצור תקופה חדשה.

ומה נוראות הן תוצאותיה של עצלות־הנפש הלא נוכל לראות אם נעמיק קצת חקר בנו בעצמנו. תוצאה ראשונה היא הכפירה. היחיד, ועמו הדור, נוטה לכפור בכל; הלאו שגור על שפתיו יותר מן ההן וכיון שהוא כופר בזולתו, הריהו חדל סוף־סוף להאמין גם בעצמו ואף לכבד את עצמו. כי הכבוד בפני הזולת וכבוד־עצמו אינם אלא דבר אחד. מי שמכבד את עצמו מכבד גם אחרים. הכבוד הוא תכונה מיוחדת בנפש: מין בושם. כמוהו הוא נותן ריח בעצמו, ובהשפכו על עצם אחר הוא עושה גם אותו לריחני. וכשהאדם חדל לכבד את עצמו הוא נעשה כופר. תוצאת הכפירה שביחיד היא – יאוש הציבור. מובן, כי היאוש מכלה באבם את כל השתילים של אותה משתלת האידיאלים של הכלל, שהציבור צריך להאמין בהם כדי שיוכל לחיות חיים פעילים. מעולם עוד לא יצר אדם מתוך יאוש; גם היוצר אשר היאוש מכל קנין־אנוש הוא המדבר מתוך יצירתו עודנו מאמין בדבר־מה: הוא מאמין בכוח־היוצר ורואה בו את “הטוב”. הציבור, (התקופה, האומה) יכול לפרוח ולהצליח רק בשעה שהוא מאמין (מאמין במטרה מסויימת ובכוחותיו למימושה) ובטוח כי חובה היא לו וכי טוב לו להפעיל את כוחותיו כלפי מטרתו. אין לך עם מצליח כעם האנגלי – על כל פנים בתקופה הוויקטוריאנית – ואין לך עם המכריח את זולתו להאמין בכוחו כמוהו. וזה מפני שמכל אנגלי נובע זרם נפשי אקטיבי של בטחון. כל אנגלי, גם הספקני ביותר, מאמין בעמקי נפשו כי האושר הגדול ביותר הוא להיוולד אנגלי ולעבוד את שר־האומה שלו; ובתמימות רואה הוא כל בן עם זר כראות יצור יותר נמוך. ה“טומי” הקטן ביותר הרגיש את עצמו נעלה על המרשל פוש: אמנם המרשל פוש גדול הוא אך אנגלי¹ איננו! אבל היהודי היותר טוב – למן הזמן שנהרסה חומת “אתה בחרתנו” – ואף היהודי הארץ־ישראלי במשמע – נושא אי־שם בעמקי לבו הרגשה סתומה (מורכבת מכאב ופחד), הפוסקת, למרות הכרתו ולמרות רצונו, כי הגוי היותר מתועב יש לו יותר זכות־קיום ממנו (דוק: זכות־קיום במובן יכולת־קיום, כוח, – ולא במובן ערך של קיום וצדק שבקיום, כי דוקה את הללו מניח היהודי לעצמו בלבד ואינו נותן לגויים חלק רב בהם), והילכך הוא מבטל את עצמו. כוח־הנפש שהאחרים מעוררים בו הוא כוח־הנפש הסביל, (ומכאן גם כשרון־ההתבוללות אשר לו), ואיך ישריש את עצמו בחיים?

בחיי כל ציבור יש תקופות כפירה ויאוש כאלה. הן באות תמיד אחרי תקופה של מאמץ־הכוחות, בעקבות מהפכה או מלחמה, והן פוסקות ועומדות לחלוף רק בשעה שמספר היחידים, המפעילים את כוח־הנפש הפעיל לקראת מטרה שהכרתם התוותה להם, מתרבה עד כדי אפשרות להיות, לפחות, לתחליף תחת כוח־פעולתו של גאון אחד, שאילו בא בזמנו יכול היה להפוך את הקערה על פיה. אבל הגאון נעדר; היחידים מרגישים מה חסר ומה היה הגאון יכול לעשות, ואף־על־פי־כן אין הם יכולים לעשות זאת תחתיו, בעטייה של סבילותם. יחידים אלה הם טראגיים, שהרי הולכים הם בנחושתים אחרי רעת התקופה האוסרת אותם, מפני שנפשותיהם הן בשבי של התקופה, תחת להיות כמעיין המרווה את צמאון התקופה. על־כן אנו רואים, כי בציבור קומי, – כלומר, ציבור שפרצופו המעווה מצביע את כל חוסר שווי־המשקל שבו, היחיד הוא לעתים קרובות טראגי, והדוגמה היותר טובה הוא הציבור הארץ־ישראלי בימי־מעבר אלה, כשהדלדול הפסיכי של שנות־המלחמה עודנו ניכר בו, ופעולות שעת־הכושר ההיסטורית עוד אינן ניכרות בו. זה ציבור קומי המורכב מיחידים טראגיים.

ג

היהודים היושבים כיום בארץ־ישראל שרויים בהלך־נפש של יורדים, שנתפשו לעצלות־הנפש ולכפירה. מי יודע אם לא יגיעו לכלל יאוש, אם לא יתרבה בעוד מועד כוח־הנפש הפעיל של היחידים בתפעולם החברתי – ולא תצמח תקופה חדשה.

אל נכחד מעצמנו, כי ביחס לישוב הארץ־ישראלי שעד עכשיו – לא זה של מחר, כפי שאנחנו מקוים! – אנו עומדים לפני תופעה פרובלימתית למדי. דורנו עומד לפני נסיון שהוא מוכרח לעשותו: הלא הוא הנסיון להפעיל את התפעולים החברתיים בחיי היהודי נטול החברתיות העצמית. החברתיות של היהודי היתה עד עתה חברתיות מופשטת, ללא הגשמה עצמית במציאות, והיא פעלה יותר בשטח הרגש והרוחניות, כי גם הדתיות בישראל היתה תפעול חברותי גרידה. החברתיות היתה לו ליהודי מין תגא של קודש, ולא לבוש־החולין, מין פינת־יקרת מופשטת, אשר בה התכנס בשעה שרצה לברוח מן המציאות האופפת אותו למורת רוחו, מציאות שהיה בה תמיד משהו נכרי ושנוא. והנה החברתיות, אשר כל עוד היתה מושג מופשט בחיי היהודי ובמחשבתו, היתה לו מין עזר נגד המציאות,עומדת בסכנה להיפך לצור־מכשול לאותו נסיון שדורנו מוכרח לעשותו עתה כאן, בארץ־ישראל. כי למגינת לבנו, היהודי, זה האזרח־למופת במדינתו המופשטת ההיא, הנפשית, מועל בו בעצמו, באותה “התעודה” שהוכיח לעמים רבים, ובקדושת מטרתו החדשה גם יחד, בשעה שהוא בא להיות אזרח ממשי על קרקע של מציאות. היהודי, המסוגל כל־כך להכניס את החברתיות לתוך חיי־הנפש שלו, אינו מסוגל כלל, לעת־עתה, להכניס את הנפשיות (את כוח־הנפש הפעיל) לתוך חיי־החברה שלו. כשרונו החברתי כמוהו כאפס.

רבע־המאה האחרון שלפני המלחמה, אותה תקופה קצרה אשר בה הספיק הישוב הארץ־ישראלי לקבל אופי ציבורי (אם כי עוד לא חברתי), הוליד, או גילה (לא כאן המקום להחליט), ביהודי שבארץ־ישראל תכונות העלולות להרוס ביסודה כל חברתיות וחיי כלל פרודוקטיביים, נטיות שאינן קרקע נוחה כל־עיקר לנטיעת גן־עדן חברתי. ניתנה האמת להיאמר: היהודי לא היה מעולם אדם חברותי במובן התרבותי־היווני של המושג הזה. “כל ישראל ערבים זה בזה” – אינו אלא מושג נובע מתוך האינסטינקט של קיום האומה בחולשתה; לעומת זה היה האידיאל הציבורי של היהודי אפילו בזמנם של מלכי יהודה וישראל: “איש תחת גפנו ואיש תחת תאנתו” – התבדלות הפרט, הסתפקות־בעצמו, חוסר־חברתיות. ההתבדלות על שטח כל־כך קטן כארץ־ישראל – אותה התפלגות של יהודה וישראל, אי־הסובלנות הבוערת, ההרסנית, שבתקופת בית־החשמונאים, רוח־הקטב של שנאת־פנים וקנאת־אחים בזמן חורבן בית שני – עולות לעינינו מכל דף ודף של תולדות־ישראל. הלא חוסר־החברתיות הוא שהביא את הרומאים לארץ־יהודה. את כל מנת הכשרון החברתי שלו, שעדין לא השתמש בה כלל בשבתו בארצו, הכניס היהודי (על מנת לתתם לחיי הרוח, שהם, כאמור, הביטוי היחידי, מאין לו חיי־חברה משלו) לתוך חיי־הנפש האקטיביים שלו אחרי־כן, בגלותו, כשהיה צורך להתלכד ליכוד פנימי על מנת לעמוד על נפשו (על נפש היחיד ועל נפש האומה גם יחד) ולהינצל מן הכליון. אבל היהודי האירופאי שבזמננו שבעודו בגלות ידע כל־כך יפה לאמץ את כוח־הנפש האקטיבי כדי להילחם על קיומו הציבורי בלי עייפות ולהוציא אל הפועל את צורך התקופה בזמנו – יהודי זה, משהוא בא כיום לארץ־ישראל הריהו מרגיש פתאום, ברגע שהגיע לחוף המנוחה, עייפות רבה יותר מאשר בכל זמן הליכתו. היהודי בארץ־ישראל כאילו רוצה רק נחת־רוח, אושר פרטי, והוא רוגז על החברה וכופר בה, אם האושר המאווה הזה אינו בא. הוא כאילו בא לנוח מעמלו הקלוקל. ודרכו של אדם לנוח ביחידות… מכאן חוסר־החברתיות המציין את היהודי הארץ־ישראלי.

אולי אחטא בשפתי, אך ודאי לא אשקר בהן, אם אומר, כי בשעה זו היהודים בארץ־ישראל הם קיבוץ של כופרים, ולא ציבור פוזיטיבי. אין מלה אחרת לציין בה את התקופה, שבה עומד היישוב הארץ־ישראלי כיום הזה, בסוף העשור השני של המאה, משיצא לחפשי חינם מן השעבוד האסיאתי, אלא זו: “תקופה של כפירה”. אמנם יש לזכור כי הישוב מדולדל ועייף משנות־המלחמה, וכי הוא זקוק מאד לזרם דם חדש, לעליית־יהודים חדשה. השפעת המדבר התרבותי ששמו אסיה כבר הספיקה בינתיים לתת אותותיה בנפש היהודי בישוב החדש. אבל הן גם היהודי הזה אך זה תמול בואו הנה, ואם כה מהיר הוא לקבל השפעת אסיה ואם כה רעה היא השפעה זו, אז הרי גם הבאים אחריו לא יינקו ממנה. למנגינת לבנו יש להודות כי גורם כשלונו הנפשי והרוחני, שנתגלה כאן, בארץ התחיה, טמון בעברו הבלתי־ארץ־ישראלי, באופיו הגלותי. היהודי שבא לארץ־ישראל הביא עמו מן הגלות, בצד אחד, את הנטיה לביטול ולכפירה כלפי כל מה שאינו תלוי בדבר. זוהי נטית־הנפש להציג את הדברים ערומים מכל כוונה חיובית “לשמה”, זה החיוב שבפיאטט, מפני שהוא רואה “תמימות” בחיוביות זו המתבטאת באהבה לכל דבר אנושי באשר הוא אנושי. נטיה זו היתה לו אמנם ליהודי בגלותו, כידוע, כלי־זין טוב נגד שונאיו ומבטליו, אבל כאן בארץ־ישראל, הפך את חודה של חרבו זו המופשטת כלפי עצמו: הוא נשאר גם פה מבטל, ובאשר אין לו שונאים שעולים עליו בחיוניות ובתרבות־המעשה, לבטלם בהבל פיו, הריהו מבטל את עצמו. רוח־הניגוד התוססת, שהיתה מצילתו התם, נהפכה לרוח־כפירה מפעפעת כארס, העלולה להיות בעוכריו כאן. כי בבנו אשר הוליד בארץ הרי נטיה זו מהולה עוד באותה ערמת־החשדנות המזרחית שקיבל מבן־דודו הערבי. הארץ־ישראלי אינו מאמין בשום דבר. עוד על ספסל בית־הספר תאבד לו האמונה במוריו, אשר תחת לטפח בו את האופי הם מלעיטים אותו מושגים (פרוגראמתיים־חיצוניים, שבצביון לאומי מוטעם־מוגזם, בחינת הלכה קודם למעשה, ומשום־כך גם מלאכותיים בהכרח), שאופי הסביבה מכחיש אותם ונמצא שהם המורים, שיקרו לו, ומשום־כך אין הוא יכול גם לכבד את התורה האנושית־כללית, את החומר התרבותי, שהם מקנים לו, וזאת אומרת שהוא נעשה ליבאנטיני. בצאתו אל הפורום הדל והנלעג שלו, הוא אינו מאמין בעסקניו: הוא אינו מסוגל כלל לראותם כנושאי אידיאה חברתית, אלא כפרטים, העושים מעשי פרטים. הוא אינו מאמין במנהיג המפלגה, שעל פי רוב אינו שייך אליה, וצוחק לו בלבו, כמו שהוא צוחק לדון־קישוט, באופן שמנהיגי המפלגות בארץ־ישראל ממלאים לפי שעה תפקיד של “ישחקו הנערים לפנינו” לפני הקהל המתייחס באדישות ובבת־צחוק של ביטול גמור לכל לעניין². המנהיג מוכרח להיות כאן דמות קומית, משום שהמפלגות המתנגדות, העוינות זו את זו עד שנאה, קיימות לעת־עתה, לאמיתו של הדבר, יותר בפסיכיקה של המנהיגים והפמליה שלהם מאשר במציאות. היהודי הארץ־ישראלי אינו רואה גם בסופר העברי נושא של תפקיד מסויים (בחברה, או לפחות בספרות), אלא פרט גרידה, “איש גרדם”³, היושב בקרבו ורוצה להתעלות עליו על ידי כתיבת דברים שאף־פעם לא היו עולים על דעתו הוא ושמעולם לא הרגיש בנחיצותם. גם איש־החלוקה הירושלמי, גם הכורם והיוגב של פתח־תקוה וזכרון־יעקב, גם בנם הפקיד האנגלומאן, או חניך האליאנס, גם בעל־הבית הציוני שעלה עם העליה השניה והוא סוחר ביפו או בחיפה, גם רופאת־השינים או התופרת, השומרת בעקשנות על הרוסית המיוחדת שבפיה כעל השריד היחיד של העבר המזהיר (אשר לא לה), – כולם אין להם כל צורך בספרות עברית חדשה, ובעצם גם לא בערכין תרבותים כלל־אנושיים. כלום יש לך סימן עניות גדול מזה? אכן סימן הוא להעדר התפעול הרוחני באדם, שהוא תמיד בא־כוחו של הכלל האנושי ביחיד, המפעיל בו את הרגשת התקופה והציבור שהוא שייך להם. נטולי התפעול הזה אין להם במערכת הפסיכיקה שלהם שום אורגאן בשביל אידיאות כלליות, קרני־מישוש נפשיים להבחין ביוצר של תקופתם וציבורם, נוסף על הפרט שבו, גם את התפקיד המופשט שהוא ממלא בכיוון התקופה. האנגלים, למשל, שהנם, כידוע, האירופאים הריאליסטיים ביותר באופן־מחשבתם ופחות מוכשרים להפשיט את הדברים או לראות בהם ערך אחר מאשר ערכם השימושי, – דוקה הם יודעים להתייחס אל היחיד כאל ממלא תפקיד חברתי מסויים, ורק כך אוהבים הם לראות את הפרט, ובאותה שעה עצמה הם סבלתנים במידה מרובה ביחס לחייו הפרטיים, כל זמן שחיים אלה אינם נוגעים לרעה בחיי־הכלל. הסיבה היא בזה, שהאנגלי הוא חברתי במהותו גם כיחיד, בעוד שהיהודי הוא אכסקלוסיבי ומתייחד עם עצמו בתחום עולמו הפרטי גם כחלק מן הציבור.

כפירה זו, ביטול זה, אופי נגד־חברתי זה, הוא מקור כל הזרות והקלוקלות שבחיי הישוב הארץ־ישראלי בימינו, מקור כל הדימוראליזציה השולטת לפי שעה בפסיכיקה של יהודיו. יהודי ארץ־ישראל התרגלו לעבור על הכל בביטול שמתוך אינרציה ועצלות־הנפש, ואין הם רואים בתוך עצמם דברים, שבכל מקור אחר היו ודאי מעוררים צחוק או זוועה. יחד עם זה אין בהם התעניינות לחיוב גם במפעלים חיוביים של יחידים, ואין לראות כל פעולת־רושם מיוחדת על רוחות הישוב גם מן המאורעות הגדולים של העולם הגדול, העוברים על יהודי ארץ־ישראל כקולות־רעם רחוקים של סערה אשר לא כאן. כאולומבוב הרוסי, הפוקח לרגע את עפעפיו כבדי־התנומה, מכיר את סביבתו ומיד חוזר ושוקע שנית בתרדמת העצלות, כן גם הישוב מתעורר לרגעים מבוסס ב“צעדים” עסקניים כשהוא נשאר עומד על מקום אחד, נלחם הוא גופו באבריו – וחוזר ומשתקע בתרדמה.

יאמרו לי כי סוף־סוף אין בין הישוב הארץ־ישראלי ובין שאר מדינות אלא הבדל קנה־מידה בלבד. כך הוא המצב בכל העולם; כך מנהגו של עולם. היכן אין בזמן הזה, אחרי מלחמת העמים, עייפות, רפיון־ידים וכשלון־רוח? איזו חלקה טובה השאירה עוד רוח־הכפירה המשכלת – אותו ניהילסם שניצשה ניבא לו – גם באירופה המעטירה?

תירוץ זה הוא הקטרוג הקשה ביותר שאפשר להשמיע נגד הישוב. ישוב ארץ־ישראל לא יוכל להיות לפתרון בשביל היהודי המודרני אם לא ימצא בו כוח לעשות כל דבר אחר מלבד להשוות את חיי היהודים בארץ התחיה לחיים שמפניהם נמלט מן הגלות. היהודי המודרני מוכרח יהיה לבקש בהיסט האינדיווידואלי והחברתי שארץ־ישראל גורמת לא רק שינוי מצב, אל גם חידוש הוויה – התחדשות נפשית: לא רק פתרון שאלת היהודים בלבד, אלא גם – ואולי ראשית כל – את הפתרון לחידת היהדות. ולקיומה בקרבו, בקרב היחיד בן התקופה. הציונות צריכה להיות ליהודי המודרני קודם־כל פעולה נפשית ורוחנית ונקודת־מוצא להתחלת תקופה חדשה ברוחו, כלומר בנפשו החברתית, והיא תהיה חדשה ומחדשת גם אם תביא לו פתרון לדילמה הקשה של היהודי בתורת יחיד ובתורת בן־החברה, זו דילמת הגלות. ארץ־ישראל יש לה ערך ליהודי המודרני רק כסינתיזה היסטורית, ולא כאמצעי לשעה, רק כיצירה רוחנית ולא כשימוש מעשי. בתורת חוף־נדידה אין בינה ובין אוגאנדה ולא כלום.

יחידים אמנם מרגישים בדבר הזה גם היום, אלא שסבורים הם כי לא להם לתקן אותו. טעות מעציבה ומשגה מזיק. הציונות, כמו שהיא נעשית כיום הזה, היא ירידה ועלבון לרגש־הכבוד הלאומי והאינדיווידואלי של אותם היהודים המעטים, שאצלם הכבוד האישי והכבוד הלאומי הם דבר אחד ביסודם. אבל מן הרגע שהיחיד, כל אחד בפינתו ובמקצועו, מתוך עולמו הפנימי, נעשה חדור הכרה כי הוא חי בתקופת ירידה, כי נסחף הוא עם הזרם החדלוני המזיק, הנובע מנפשות שאר היחידים בני סביבתו; מן הרגע, שבו הוא מכיר בחטא שהוא חוטא לנשמת תקופתו וציבורו; מן הרגע שהכרתו מתחלת לזרום בכיוון שונה מזה של התקופה, – מאותו רגע עצמו הוא נעשה יוצרה של התקופה החדשה העתידה לבוא. הכרת האדם עושתו שותף למעשה־בראשית, ההכרה היא עובדה, כי למחשבה האנושית יש, כאמור, כוח של עובדה. וכשם שהגיגיו של אדם נותנים לו את פרצופו, כך גם הלך־הנפש של הציבור נותן לתקופה את פרצופה. אופן־המחשבה של הציונים, הכיוון הנפשי והרוחני שלהם, יכול לתת לציונות את צורתה החדשה, הן מן הבחינה הרוחנית והן מן הבחינה המעשית.

בכל דור ודור באה בחיי היחיד־בן־הדור, שעת מעבר ושינוי־כיוון, שעת־ביניים שבין תקופה לתקופה, או שבין אפשרות לאפשרות, עת שאופייה של התקופה משתקף בחיי־הנפש של היחיד כתוהה על עצמו ועל עתידותיו. זהו הרגע בחיי היחיד, עת שהוא שואף למזג בקרבו ולאחד את שני התפעולים, של היחיד ושל הכלל, ולחזק מהכרה את קשר־הכורח שביניהן. חפצו הוא לבטל, או לפשר את הניגוד בין הטוב הפרטי, שהוא האושר, ובין הטוב החברתי, שהוא הצדק. ואם, בדרכו אל הכל, הוא מוצא, כיהודי, את הדרך אל אומתו (דבר שאצל היהודי אינו כלל מובן מאליו כמו אצל שאר האדם), אז זהו הזמן לשאוף לאיחוד האדם שבו עם בן־האומה שבו, לאיחוד האדם החפשי עם היהודי החפשי (כי להיות אדם יהודי בלבד אינו מספיק כל־עיקר), במלים אחרות – זהו הרגע לרצות כי הציונות שלו תביא לו התחדשות נפשית, שאם לאו – אין היא כדאית, ובעצם גם אינה ציונות כל־עיקר. טוב כי יאחז היחיד בהזדמנות זו לחשב את דרכיו ולחקור. אז עלול הוא לראות לאן הוא הולך שלא ברצונו, וגם לעמוד מלכת. עמידה זו היא עצמה כבר פתיחה להליכה בכיוון חדש. מי יודע? אולי זהו מצב־העמידה שבו אנו נמצאים עכשיו?

אך מי יתן את הדחיפה לכיוון החדש?

תר"ף (1920)

אף על פי שברורה לנו היחסיות של המושג ‘רוח’, שקנה־המידה שלו הוא בפנימיותו של היחיד; ואף על פי שההגיון אומר לנו, שדוקה אם נניח שהחיים הרוחניים, במידה שהם מתגלים ביחידים, הם גילוייה של ‘מלכות־הרוח’, הקיימת כמין הוויה לעצמה, נהיה חייבים להודות שכל בני־האדם, בין מדעתם בין שלא־מדעתם, יש להם חלק במלכות זו – הלא רשאים נהיה לומר, שיש יחידים החיים ברוח יותר מן האחרים. ואם כך, הלא יש מקום גם לסברה, האומרת כי כשם שאפשר לומר שיש בעולם יחידים רוחניים־יותר לעומת יחידים אחרים, רוחניים פחות מהם, כך אפשר לומר שיש גם לאומים־יחידים החיים ברוח במידה יתרה מלאומים אחרים.

והנה הרבה ‘אנשי־רוח’ יהודים, בכל הדורות, סבורים היו שהאומה הישראלית היא יחידה לאומית כזאת, כלומר – לאום רוחני יותר מכמה לאומים אחרים. לנו, כאן, עצם מציאותה של סברה זו במחשבה היהודית היא, קודם־כל, עובדה פסיכולוגית ועדות לגבי דיוננו על האופי הלאומי שלנו, כתנאי מוקדם לביקורת עצמית לאומית.

גם אם נוותר על בקשת פתרון לשאלה, אם עדותו של פרט אנושי, אדם־יחיד או לאום־יחיד, בנוגע לצביון־עצמו, כשרה היא כדי לקבוע לפיה את תכונתו היסודית (קל־וחומר תכונתו ההיסטורית – אם ניאות לדבר על “תעודה” לגבי אדם ולאום), ובלי אשר נרצה להקדים לכל דיון על צביון רוחני באומה את התשובה על השאלה, מהי ‘רוחניות’ כשלעצמה: צביון נפש מסוים או הכרה שכלית? – נצטרך להודות, שהגדרה עצמית זו של עם ישראל (בפי הוגי־דעות ובני־עליה שבקרבו) כעם בעל צביון רוחני מפורש, הריהי מעידה בכל־אופן על תשוקה או זיקה יסודית שבנפש, שגם אם רחוקה היא, לפי טבעה, מהיות זהותית עם תכונה של רוחניות ברורה, המשותפת לכל בני האומה או לכל מהלך התפתחותה, הריהי על כל פנים כיוון פסיכי מסויים – והכיוון הפסיכי, דוקה מהיותו מין אינסטינקט קיבוצי שמתחת לתודעה, או קודם להכרה, ערכו כעדות גדול הוא ביותר לגבי שאלת הזיקה אל הרוחני.

מכל מקום דומה שתפיסה זו על תכונתו של עם־ישראל כעם רוחני העמיקה לחדור לתוך מערכי ההכרה היהודית, עד שגם בבוא איש יהודי לנתח את הפסיכיקה הקיבוצית של עמו עליו להקדים ולהודות ביושר, שגם עצם הכרתו שלו ודאי אינה נקיה לגמרה מגון־הרגשה זה, האומר שיהדות פירושה, בין יתר הדברים, גם רוחניות מסויימת, מוטעמת ופועלת כגורם. יתכן איפוא שנטיה נפשית זו של ההכרה היהודית – הנטיה לשלטון הרוחניות – כבר נעשתה חלק יסודי של הכרתנו כיהודים – החלק הקיבוצי או הלאומי שלה – והרי אין אדם עשוי לשנות את טבעו עד כדי לעמוד כליל מחוץ לתחום עצמותו ההכרתית, היונקת מתחום נפשו. ברם, גם אונס זה אינו יכול למנוע אותנו מלנתח לפחות מה שנמצא בגבול אותו מעגל־הקסמים, שטבעה המוגבל והצר־למדי של ההכרה עגה מסביבנו.

נתחיל איפוא ממה שלאחר היסוד ההרגשי הזה שבהכרתנו, האומר שיהדות כיחידה לאומית בעל צביון רוחני היא.

קיימת לנו עובדה היסטורית, והיא – שעם ישראל היה ראשון־בזמן לתפעול רוחני בין העמים יוצרי התרבות (כוונתי לעמי המערב; כי עמי המזרח הרחוק, עמי סין והודו, הריהם עולמות בפני עצמם, אחרים ושונים לחלוטים במבנה הנפשי והרוחני שלהם, בלא נקודות־שיתוף רוחניות ופסיכיות אחרות עם עמי חצי־הכדור המערבי, מלבד הנקודות האנושיות־הכלליות המשותפות לכל המין האנושי; ואם היה לו לרוח־היוצר הישראלי תפקיד רוחני והשפעה תרבותית בעולם, הרי פעלו הללו רק על המערב, אם לא נחשוב את ההשפעה על המזרח דרך האסלאם על־ידי כלי־מושגים אמצעיים). ועובדה היסטורית היא, שלא בבל ואשור ומצרים ולא שפרטה ואתונה ורומי, לא ידעו את חיי־הרוח הצרופים, שאת פירותיהם הבשלים בין ענפי “עץ הדעת טוב ורע” אנו מגדירים כערכים מוסריים. אותם העמים הקדמונים הניחו אמנם את היסודות לבניין התרבות וקבעו את צורתו הארכיטקטונית, אך למעשה לא הטביעו בו אלא את מה שהיה טמון בהם, מעצם טבע גזעם, מבחינה נפשית ושכלית; את המיתוס, פרי כוח־הדמיון, את השכל המתכנן, מחשב העתים לפי צבא־השמים הבונה והמפסל, המחוקק והמדיני, העוסק ביישובו של עולם ובמערכי הכלל, בלא טיפוח עולם־היחיד, בלא כיבוד־האישיות ובלא מוסר הומאני שבחובת־הלב. זה אמנם הרבה מאוד, אך כאפס־וכאין הוא לעומת אותו עיקר־העיקרים האנושי, שעם־ישראל תרם לאנושות; עקרון האהבה, אהבת־האלוהיי ואהבת־האנושיי, כנקודת־מוצא לבניין החברה ולמערכי הרוח. לא חוקי חמורבי וליקורגוס ולא חכמת החרטומים, בוני פיתום ורעמסס, בכל עושרם השכלי ובכל תעצומת הדמיון היוצר שלהם, שקדמו אמנם לחזון נביאי ישראל ושהונחו ביסוד התיאוגוניה של שם־ועבר, לא ידעו את תכונת האהבה (“בכל נפשך ובכל מאודך” – “ואהבת לרעך כמוך”) ואת רעיון הצדק, המסתעף ממנה. והרי האהבה לבדה היא אותה תולדת הברית שבין ההכרה והנפש, המתרוממת אל מה שלמעלה מן ההכרה השכלית־גרידא ויוצרת את חיי־הרוח הצרופים – שלפיכך מתייחד לה התפקיד של נשמת התרבות.

עובדה היסטורית זו יכולה, לכאורה, לסייע לרעיון (הבא מן הלב, כאמור), שעם־ישראל חי במדרגה הרוחנית, בעוד שעמים אחרים רק מזמן לזמן או באופן זמני, מתקרבים היו לחיי־רוח עצמיים עד כדי ליצור תרבות רוחנית על ידי יחידי־סגולה שבתוכם, באופן שאפשר לומר, לא בלי סכנת הפרזה, כדי לשבר את האוזן, שכל עם יש לו שעה רוחנית בקיומו הגשמי, ואילו עם־ישראל – עצם קיומו הוא מעין הווייה רוחנית שנתגשמה (אלא שמידת התגשמותה משתנית היתה מתקופה לתקופה ולא היתה שווה בכל הזמנים).

ברם, מצד שני תבוא עובדה אחרת, המכחישה את הראשונה – העובדה שהיהודים כפרטים אנושיים, כיחידים, אינם כלל מגלמים תמיד רוחניות מפורשת במהות חייהם. והכוונה היא לא לתכונת התועלתיות היתרה שבמנטאליות היהודית, שהרי התועלתיות והמעשיות, שהן תכונות שבנפש, אינן עומדות כלל בניגוד לרוחניות, כיון שהרוחניות – נציין־נא מיד ומראש היא תכונה שבהכרה, ונמצא שאפילו יהודי, שרוחניותו נעוצה בפסיכיקה שלו, בעוד שהכרתו היא בלתי־רוחנית, עדיין אינו בגדר אדם רוחני. – הכוונה היא לכך, שהיהודים לא־תמיד מגלים רוחניות בהכרתם. אם נסכים, שחיי־הרוח באים לכלל ביטוי הכרתי, מצד אחד, באהבת־הנכוחה (כלומר – ההגינות, היושר כלפי עצמו וכלפי הזולת, שלא תמיד היא זהותית עם הרגשת הצדק), ומצד שני באהבת־היופי (התשוקה הרוחנית להרמוניה); במלים אחרות – בזיקה למוחלט ולשלמות בחיים האקטיביים ובחיים הפאסיביים גם יחד, ומתוך־כך גם לנקיות־הדעת מכל כיעור שבמנטאליות, כגון רמאות ושקרנות, הרי ניאלץ להודות שלא תמיד הכרתו של היהודי היא רוחנית. והראייה – שאף על פי שאנו מוצאים במנטאליות היהודית את השאיפה למוחלט, הרינו מוצאים בה, עם זה, גם את הזיקה לקיצוניות, לחד־צדדיות. וכיון שכל קיצוניות גוררת אחריה ( בטבע, וכן בנפש־האדם כגילוי של הטבע) את הקיצוניות האחרת, המתנגדת לה, נמצא שהאופי היהודי הוא שבוי ניגודים וחסר־הרמוניה.

לעומת שתי אלה עלינו לשוות לנגדנו עובדה שלישית, שיש בה כדי להכריע בין השתים המכחישות זו את זו. כוונתי לעובדה (או למצב הנמשך בהיסטוריה כבר זמן רב כל־כך, שרשאים לייחס לו ערך של עובדה קיימת), שהוויית לאום ולאום תלויה תמיד ובעיקר בתנאים גשמיים, גלויים מוחשים, ובהידלדל יניקתו החמרית הזו הרהו מזדקן מהר וכלה, ולעומת זאת אנו רואים שהוויית עם־ישראל (הווייתו הקיבוצית ככלל, לא הווייתם של הפרטים) אינה תלויה, לכאורה, בתנאים חמריים ואינה מתבארת כלל מתוך עולם המעשה. הן לפי כל חוקי הכלכלה הקיבוצית צריך היה עם־ישראל להיכחד זה כבר ולעבור מן העולם! כל ההסברים השכליים לאי־טמיעתנו אינם מספיקים!

לבקש את סיבת קיומנו המופלא בתעודה היסטורית הן לא יעלה אפילו על דעתם של אנשי ‘התעודה’, כיון שגם הם רואים בתעודה הרוחנית לא את הסיבה לקיומנו, אלא את מטרתו – והרי כל ‘מטרה’ בהיסטוריה, וגם ‘סיבה סופית’ במשמע, היא בהכרח נבואה לאחר מעשה. מאידך גיסא, לבקש את סיבת קיומנו האיראציונלי בתנאים חמריים (משתנים וחולפים), הרי זה, פשוט, קוצר־ראות – ממין אותו קוצר־ראות אנושי נפרץ, המשול לתנועת סחור־סחור של הכלב המתאמץ לתפוש את זנבו: הסיבה הקבועה־ועומדת מבוקשת בסיבות ארעיות־וחולפות, או במצב מסויים, שאינו בעצמו אלא תוצאה. ההסבר החמרי הוא איפוא למטה מן המחשבה, בעוד שההסבר הרוחני נזרק כחץ זה, להעבירנו מן התחום הלז והלאה.

ברם, מגמתנו היא לא הבחינה הרוחנית ולא החמרית, אלא הפסיכולוגית. וזו נפלגת לשני תחומים: תחום המידות ותחום המחשבה. מידותיו של אדם או לאום – הרצון והתאוות, יחד עם מחשבותיו – תוכנן ומהלכן, הן הנותנות לנו את תכונתו העצמית של אותו אדם, או של אותו לאום – את צביונו. מכאן שרשאים אנו, וגם חייבים אנו, לבדוק גם את הרעיונות המרחפים בחלל העולם היהודי – וגם ברעיון ‘התעודה’ בכלל זה – ובראש־וראשונה באופן המחשבה. אבל אנחנו יכולים לדרוש אותם רק כמין חומר ולראות בהם נתונים להערכה פסיכולוגית: מן הרעיון היהודי אפשר ללמוד על האופי היהודי, כשם שאפשר ללמוד על האופי היהודי מן המידות היהודיות.

אמנם לגבי ההבנה הפסיכולוגית חוג הרעיונות אינו אלא טפל למעגל המידות. תמורות והשפעות שיש להן שליטה על הלך־המחשבות כוחן על המידות אינו אלא מצער. משום־כך רגילים לקרוא ‘אופי לאומי’, בעיקר, למכלול מידותיו של עם, בלא מתן זכות־עדות גם לרעיונות השליטים בקרבו, או לאופן־המחשבה שלו. ללא צדק, כי אופיו של אדם, או של ציבור, הרי זה לא רק כיצד הוא מרגיש ומתנהג, אלא גם כיצד הוא חושב.

ברם, בעומקה של כל הווייה אנושית אפשר תמיד למצוא נקודה, אשר בה קו־המחשבה וקו־ההרגשה נפגשים – זו הנקודה היחידה, שבה שני קוים אלה באים לכלל איחוד. ואולי כאן, בנקודת־זהות זו, טמון סודו של הטבע האנושי, שלעולם אינו מגלה את כל עצמו. כאן הבסיס הפסיכולוגי המבוקש והסמוי מן העין.

מנקודה זו נפרדות, כביכול, שתי קרנים: קו התפיסה וקו הדעה, אשר ביחד עם הקו השלישי, קו התופעה, הנשען עליהם כמין היפוטנוזה, נוכל לציירם לנו כשלוש־הצלעות במשולש של הפסיכיקה הלאומית. במשולש הפסיכי־הקיבוצי הזה לא כל הצלעות שוות.

הצלע האחת – קו התפיסה – הוא אופן־ההרגשה, דרך ההתרשמות ותגובת־הנפש על העולם ועל מאורעות־החיים, רחשי־הנפש המכלכלים את הרצון, הקובע את תפיסת־העולם בצורה אופיינית לו לעם.

הצלע השנית – קו הדעה – זהו, כאמור, כיוון המחשבה, התוכן הרעיוני השליט, האידיאלים המכריעים. קו זה אף הוא, כאמור, יוצא מאותה נקודת־הזהות המשותפת, שהרי דרך ההרגשה ודרך המחשבה באדם משפיעות זו על זו. כך, למשל, רעיון ‘התעודה’ בישראל נובע ביסודו מהרגשה עצמית מיוחדת לעמנו, המתגלית כבר בתורת משה ובנביאים.

ונשען על שתי הצלעות הללו כמין בריח והשלמה, אך גם כסוגר, החוסם בעד הפילוש לתוך פנימיותו של משולש המבנה הזה – קו התופעה, זה הביטוי החיצוני הנראה לעין; המידות, השיג־והשיח, ההתנהגות וההליכות מבחינה מוסרית ואסתיטית. זוהי הצלע שהכל רואים אותה ראשונה, ולפיה הם מתחילים (או קובעים) את משפטם ואת יחסם. זה הבסיס שממעל, המפסג את המשולש העומד על חודו, על הנקודה הארצית, שממנה מקרינות, כאמור, שתי הצלעות: כיוון התפיסה־והרצון הלאומי וכיוון ההתגלות המוסרית והאסתטית

התופעה

*

קו־המחשבה וקו־ההרגשה, או חיי־השכל וחיי־הרגש, ביהודי יוצאות איפוא משורש אחד. זאת אומרת שחיי־הנפש וחיי־המחשבה בעם ישראל – יסוד של זהות להם. יסוד משותף זה הוא האופייני והמכריע מבחינה לאומית, אף על פי שבקצותיהם המרוחקים של שני הקוים היוצאים מנקודה משותפת זו – במקום שהם מחוברים אל שני קצותיו של קו־התופעה – אפשר להם להיות שונים ומתנגדים זה לזה. הקצה האחד של קו התופעה, זה המחובר אל קו־ההרגשה, יכול להיות שונה באופיו ובביטויו תכלית שינוי מן הקצה השני, זה הנשען על קו המחשבה. משום־כך מצויים יהודים שרושמם על בן עם־נכר הוא רושם רוחני, או אינטלקטואלי, שבנטיה לאידיאָנות, למוסריות, לטוהר המידות, ליושר, ולעומתם מצויים יהודים, העושים על הגוי, שבקרבם הם יושבים, רושם של אימפולסיביות ללא מעצורי־הכרה, של אמוציונאליות מכריעה והליכה אחרי מניעי היצר ודחף התשוקות, שבכללן גם הרדיפה אחרי החומר והתועלתיות היתרה.

שורש משותף זה בין חיי־הרגש ובין חיי־השכל הוא גם הנותן, שבמחשבתו של היהודי קיימת נטיה לראות את הווייתו העצמית כערך מוסרי. מכאן עובדת הקשר היסודי שבין השכליות ובין המוסריות בישראל, ואף הקשר הפנימי בין מחשבתו ובין אמונתו. היהודי נוטה איפוא לייחס להווייתו הלאומית (הטבעית) תוכן רוחני (כתיקון הטבע במלכות האלוהיי). בתפיסת היהודי, היהדות היא הווייה רוחנית, המתלווית אל מושג הקיום החמרי וצמודה אליו ללא־הינתק. בעיני היהודי – ולא רק בעיני היהודי הנאמן למסורת – היהדות היא לא מציאות בלבד, אלא גם ציווי קטיגורי, הקורא אל מה שלמעלה מן המציאות. גם בהכרתו של היהודי החפשי, יהדותו היא תוכן טבעי־היסטורי הנתון בכלי רעיוני־מוסרי של הכרת חובה לתקן את המציאות ולהעלותה למדרגת גורם־פועל במלכות הרוח – גלגול חילוני של “תיקון עולם במלכות שדי”. היהודי, וגם החפשי במשמע, מרגיש תמיד מעין צורך (סתום או מושכל, הכל לפי המדרגה האינטלקטואלית) בפעולת־חיים יהודית־ספציפית, נוסף על פעולות־החיים שלו כאדם בן־הטבע וחלק מן המין האנושי. צורך זה יכול להתגלות בו בשני אופנים: אם בצורת תשובה או רצון לתעודה אידיאנית, כצורך שבלב המתבולל, ואם בצורת רצון, או הכרת־הצורך, לתיקון (מעשי, מוסרי¹, או אסתטי) של צורת הקיום הלאומי, כצורך שבלב הציוני. וכלום אין פירוש הדבר, שברוחו של היהודי (תהיינה אשר תהיינה דעותיו ונטיותיו הנפשיות) הכרת היהדות קשורה בשאיפה (נפשית ורעיונית) לתוכן מוסרי (רוחני)?

*

אבל באמרנו שהתוכן המוסרי־הרוחני צורך פנימי הוא ליהודי, הרי ממילא נאמר, שנטיה זו שבקרבו תופעה פסיכולוגית היא. והנה, הלא דוקה משום שהנחנו כי התוכן המוסרי־המחשבתי הוא צורך לו, כלומר – הוא מתכונות נפשו, הרי רשאים אנו לומר שהזיקה לרוחניות תכונה לאומית היא ביהודי. כי מה זאת רוחניות, אם לא צורך או נטיה לאצול ערך רוחני לחיים ולהכניס תוכן מוסרי מסויים לתוך כלי־המציאות השימושיים? ועל צורך אימאננטי זה בנפש היהודי מעיד, כאמור, גם עצם רעיון ‘התעודה’ השדוף ופיקטיבי־למחצה של המתבולל היהודי, המתכחש לכל הווייה לאומית עצמית ומפורשת של עם־ישראל (ונמצא מתכחש בה, בלי־משים, לכל הווייה לאומית, כלומר – נמצא מרחף מעל כל זיקה לאומית־טבעית ופונה למעשה, שלא־מדעת, לקוסמופוליטיות נבובה ומפוקפקת).

הצורך ברוחניות היא היא, איפוא, רוחניותו של היהודי (בלא שתיקבע בזה מידת הרוחניות הזאת). הרוחניות היהודית היא, קודם־כל, רצון לרוחניות, ומשום־כך היא לנו, קודם־כל, תכונת־נפש, תופעה פסיכית יותר מהכרתית, ועשויה איפוא לשמש לנו עדות למהות האופי היהודי – חומר לביקורת לאומית. הרוחניות היהודית נאחזת ומתגלית דוקה מצד שאינו שייך לתחום חיי־הרוח כשלעצמם, שהוא בהכרה, לאחר שיצא מרשות חיי־הנפש ונכנס לרשות חיי האידיאות והמחשבה. היהודי הוא רוחני קודם־כל באותם תפעולי־אנוש, שאינם רוחניים כשלעצמם, ואף בבלתי־רוחניים; רוחניותו נפעלת־ופועלת, אולי בעיקר, על סף חיי ההכרה, מחוץ לגבולה העצמי, בעוד שבהכרתו עשויים לשלוט (ואף להכריע), למעשה, מניעים לא־רוחניים, גורמים גזעיים־נפשיים. ברוחניותו (בהכרתו) של היהודי יש הרבה מן האינסטינקט; באינסטינקט שלו יש הרבה מן הרוחניות (מן הזיקה להכרה).

סבורני שבצירוף זה של רוחניות (הכרתיות) היונקת מתחומי הנפש עם נפשיות שנתעלתה למדרגה בקשת הרוח (שבזיקה להכרה) יש לבקש את סוד הפסיכיקה היהודית, והוא אבן־פינה להערכת עצמנו – לבקורת לאומית.

*

הרצון לרוחניות בטבעו של עם־ישראל הוליד ראשונה את דת־ישראל, את תורת משה – זו המולדת הרוחנית שקדמה בזמן למדינה; ואחר־כך, משנתרופפה הדת הצרופה, כיון שנוצר הווי מדיני, עם השפעות אתניות, הוליד רצון קיבוצי זה את הנבואה; ומשאבדה המדינה נוצרו, בכוח אותו הרצון הרוחני, החיים הדתיים של התלמוד; ומשנתרופפו² החיים הדתיים בעטיה של האמנציפציה במערב – נולד מתוך אותו הרצון רעיון התעודה: ולבסוף, כשנואשנו מן ‘התעודה’ או משנתגלה לנו אופיו הפיקטיבי של רעיון זה, קמה מאפרו של זה, בכוח הניצוץ ההכרתי של אותו הרצון, השאיפה לתחיה לאומית־תרבותית, שתגלם בקרבה את הרוחניות היהודית העצמית, שלא יכלה להתגלות בגלות. כל אלה לא היו אלא גילויי הרצון לעצמות רוחנית ולתוכן הכרתי.

רצון זה לרוחניות, כיון שהוא מופת שבחיי הנפש, הוא שנותן לנו פתח גישה פסיכולוגית אל היהדות כאל פרשת אופי (רק אילו היה זה מופת הכרתי, כי אז יכולנו לראות בו עדות לדיון על היהדות כעל עֵרך רוחני טהור): כאן הבסיס לגשת אל היהדות לא כאל תוכן דתי, או פילוסופי, אלא כאל חזיון פסיכולוגי, מצד האופי הקיבוצי.

הביקורת הלאומית העצמית, החסרה עוד היום, הנחוצה לנו עתה אולי יותר מכל הדורות הקודמים (שבהם עוד היתה היהדות תמימה עם עצמה ולא נזקקה לניתחון עצמי ולאינטרוספקציה), ומוכרחת לבוא, – הביקורת הלאומית יכולה איפוא לכוון את ניתחונה רק כלפי היהדות כתופעה קיבוצית ותרבותית, ז. א. מצד פסיכולוגי ושכלי. מבחינה זו דת־ישראל, שגילמה בקרבה מאז־ומעולם את עצם זהותו של העם היהודי, אינה לנו אלא אחת מצורות ההתגלמות של תופעת גזע־ותרבות זו, הקרויה יהודית.

אבל צדוק יצדק הטוען הפניגיריקן, שיטעים את עובדת הקשר הקיים בין כוחות־הגזע היהודיים ובין הכוחות הרוחניים, המפעמים בהכרת האנושות. אכן הווייתנו הלאומית, מצד גילויה הרוחני העיקרי – מצד החזון הנבואי – קשורה קשר אמיץ בחיי־הרוח של האנושות המערבית, יוצרת־התרבות, ורב היה מספר היחידים מישראל שנזקקו לערכין רוחניים, שנוססה בהם אהבת הרוח, אשר אותה טיפחו לפי דרכם האופיינית, היהודית. משום־כך יכול אוהב־ישראל להפליג עד כדי לומר, בלא הגזמה מטעה, שכל־עוד יש לה לאנושות צרכים רוחניים יש תפקיד רוחני לעם־ישראל, שתפעולו התרבותי־ההיסטורי אולי עוד לא נגמר, ויכול עוד אפילו להתחדש ולהתגלות בצורה שאינה צורת הייחוד־וההתבדלות, שידענוה עד כה.

אבל זאת לזכור, שרוחניות יש גם מחוץ לגבול ישראל, ולא עוד אלא שמלכות־הרוח שמחוץ לתחום היהודי גדולה ורחבה פי־כמה ממלכות־הרוח הישראלית ההיסטורית והיהודית־האקטואלית. אבל שם הריהי בבחינת יסוד נפרד, אוטונומי כביכול, הכפוף כולו להכרה – כאוקיינוס זה, הנבדל מן היבשה וכולו מורכב מיסוד המים, בלא שיהיה בו חלק ליסוד העפר; ואילו מלכות־הרוח הישראלית בנוייה, כביכול, מיסודות שונים ומתנגדים, והיא מורכבת לא רק מיסוד ‘המים’ של מצולת ההכרה, אלא גם מיסוד ‘העפר’ של האינסטינקטים הגזעיים, בצירוף יסוד ‘הרוח’ הפסיכי ויסוד ‘האש’ של ‘החזון המוסרי’ שנתגלה בישראל בצורת הנבואה, אשר כוח־המאור שלה הוא רעיון הצדק (הצד של אהבת־ האלויי) ותפעולה הממשי הוא התביעה הרוחנית־המוסרית כלפי המציאות.

הרוחניות החזונית הזאת של היהדות ככוח־כיוצר היא לא ים הנבדל מן היבשה החמרית והגובל בה רק בשוליו, אלא ים ויבשה כאחד, במקום אחד ובעת ובעונה אחת, ביחד עם האויר (‘הרוח’) העוטפתם ועם האור (‘אש’) המחממתם. הרוחניות הישראלית יוצאת אל כלל־החיים, לא אל תחום נפרד אחד שבהם. היהדות אינה יכולה להיות בלי רוחניות כאשר חיים כיום הזה כמה עמים קטנים אחרים, שנידחו מעל שולחן היצירה הרוחנית. כל עוד יש בעולם חיי־רוח, קיים בתוכם גם תחום היהדות, – להיפך ממה שגורסים בעלי ‘התעודה’, שכל־עוד קיימת היהדות קיימת הרוח בעולם…

זיקת היהדות אל הרוח היא כזיקת האדמה אל המאור הגדול לממשלת היום: היא נמשכת אליו ומרגישה שבלעדיו אין היא יכולה לחיות. את גורם האור והחום בטבע אשר מחוץ לנו כבר הכרנו, אבל את עצמנו עוד לא הכרנו. ועתה, אם עוד נכונה לנו תחיה לאומית, כפי שאנו מאמינים, הרי זו רק התשובה אל המאור הגדול של היהדות, ומתוך כך אל הקשר והיחס שבין רוח־ישראל ובין שאר גילויי הרוח באנושות.

*

ברם, אם אמרנו כי יסוד ‘הרוח’ – זה תפעול ההכרה שבקרבנו, השואף להתרומם על המציאות והקובע יחס ‘מוסרי’ אליה, על־ידי הציווי הקטיגורי שבאדם כלפי עצמו ועל־ידי התביעה האובייקטיבית לשחרר את התוכן מן הצורה ולגאול את הרוח משבי החומר, ואף להשליטה עליו (בניגוד לתפעול הנפש, שהוא היסוד הטבעי שבחיינו הפנימיים וצומת הנטיות, המבקשות את התיקון במציאות גופה, ומשום־כך אין הנפש יודעת שום חובה, מסרבת לקבל עליה חובו, שההכרה אומרת להטיל עליה, ואינה תובעת כלל מן האדם שיתרומם מעל לעצמו, אלא להיפך. – דוחפתו לממש את עצמו על כל תכונותיו, ללכת אחרי ‘יצר־הלב’; ואם אמרנו, מצד שני, שיחס זה למציאות הוא גם אופייני, במובן מסויים, ליהדות, הרי עדיין לא אמרנו בזה אלא שהיהדות – כלומר, אותה חטיבה של חיי־הרוח האנושיים, שנתגלתה בגבוליה ובכליה של היהדות כמערכה פסיכית וכצביון עצמי – היהדות מגלה זיקה להכרה רוחנית. ודבר זה אין פירושו שהיהדות, על כל יסודותיה וגורמיה הפנימיים ועל כל גילוייה ותפעוליה החיצוניים, היא כולה ערך הכרתי, כלומר – מושג מופשט גרידה, שאינו מחייב את בעליו היהודי להפעלת נפשו כלפי החיים ולאחריות כלפי המציאות – כצורה אשר בה אמרו לחנוט את היהדות בעלי ‘התעודה’ למיניהם, כדתיים שוללי־התחיה כפילוסופיים המתבוללים.

טעות מטעה כרוכה בדעה המייחסת את האופי ההכרתי, שהוא חלק ממערכי הצביון היהודי, לכלל־התכונות של חיי הנפש־והרוח היהודיים, בייחוד מאחר שגם ההכרה בעצמה – כמה תכונות מצרניות בה, שנקל להחליפן זו בזו מבלי־דעת. לדוגמה: שכלתנות ותועלתיות. תרבות־המחשבה ההכרתית במערב, כפי שנוצרה מן הגורמים שקיבלה מן היהדות והיוונות במידה שווה, רואה בהוויית האדם את חיי־הנפש כמין פריחה, רבת גוונים ואם כל יופי, המשמשת בעיקר מעבר אל הפרי של הערכים הרוחניים – אל חיי ההכרה השלמים, השואפים לסינתזה של הנפש והרוח, של הטבע והמוסר (ובזאת ניכרת הכרעת היהדות בתרבות־המערב). זוהי תכונת ‘התועלתיות’, או המגמתיות של ההכרה, כי כל הכרה יודעת מגמה ותכלית. אך מי יטעה להחליף ‘תועלתיות’ אידיאלית זו בשכלתנות? – והנה היהודים גושפנקה של שכלתנות נדבקה אליהם, כידוע, בכלל תכונת³ המגמתיות האידיאלית הלזו שבהכרה, הבולטת, כמובן, גם ברוחניות היהודית. והן אפילו אם נניח, שהשכלתנות מצויה בקרב היהודים, לא נוכל לומר שהיא מצויה בהם יותר מאשר בעמים הלאטיניים והאנגלו־סכסוניים, שהרי קל להוכיח דוקה את ההיפך מזה.

אותו חזיון שבהכרה נשמעת לרגש ורגש נשמע להכרה, האופייני ליהדות (וליהודים), הוא שתרם לתרבות־המערב את ‘ההכרה’ הדתית ואת הרליגיוזיות החפשית־הבקרתית, את השאיפות לצדק סוציאלי ואת האידיאלים המוסריים – בקיצור, את הפיכת האמת־שבלב להכרה ולאמיתות שכליות – אותו חזיון יהודי־ספציפי שימש העליל אשר בו צורפו להרכב חדש בחימיה של הרוח היסודות המתנגדים: שכל ורגש. הרכב עצמי זה פניו פני ההכרה ותכונתו תכונה נפשית. נקרא לו יהדותיות.

היהודותיות גדולה מן היהדות, כי היא מצויה גם מחוץ לעם־ישראל. כל מקום שיש רצון ויכולת להשלים בין הכוחות העיוורים שבנפש (היצר) ובין ההכרה המכוונתם לתפעול של ‘רוח’, שם דובבת סגולת היהדות, תהיה אשר תהיה המזיגה אשר בה היא מתגלית, הן בצורת המחשבה, שעיקרה שכל, והן בצורת האמנות, שעיקרה נפש.

אין פלא, אם שונאי־ישראל טחו עיניהם מהכיר זאת; ברם, כלום הכירו היהודים בעצמם תכונה אופיינית זו של היהדות?

א

ליהודים אין ביקורת לאומית.

הנטיה היהודית, שרבתה ביחוד למימות האמנציפציה, לחטט במומי בני־עמם, היא נטיה עיורת, השלטת בטבעו של היהודי, ולא בהכרתו, ובשום־אופן אין לזקפה על חשבון חייו הרוחניים, והראייה – הקיצוניות הסובייקטיבית שלה שבראיה חד־צדדית, כולה־שוללת, זו התאוה להפחתת הערך העצמי. ההתבטלות הזאת, המגיעה לבוז עצמו ולשנאת עצמו, היא בעיקר נחלת יהודי מזרח־אירופה, שקבלוה מן הסלאווים, אם־כי גם ההתכחשות לכל דבר יהודי־ספציפי, שהתחילה במערב אירופה לפני כמאה וחמשים שנה, סייעה לזאת לא־מעט.¹

אין לחשוב לביקורת לאומית גם את תוכחות הנביאים בזמנם, שהנן לא הערכה אובייקטיבית של תכונות העם, כטובות כרעות, כי אם דרישה, שנובעת מנקודת־ראיה מסויימת, מוסרית, להשתוות אל התבנית האידיאלית שבנתה הדת ושעמדה לנגד עיניהם של טובי־האומה תמיד. לפי הדרישה הזו היו היהודים טובים ושלמים, אילו אך חפצו להישמע לקול המוכיח המוסרי. השקפה זו שיש לחלוק עליה, השקפת הדורות שקדמו לנו, שמקורה בתפיסה היהודית כי האדם יכול להיות מה שהוא רוצה להיות וכי תכונה ורצון דבר אחד הם, – השקפה זו עוברת כחוט־השני במחשבה האנושית למן התנ"ך ועד האנציקלופדיסטים. התפיסה היהודית עוצמת את עיניה מראות את ההכרח שבטבע, והיא מעבירה את נקודת־הכובד אל הרצון האנושי, שאותו היא עושה יסוד למעשי האדם. אולם לגבינו גם זו אך תכונה היא, אחת התכונות הנכנסות לתחום האופי הלאומי, שהנהו נושא להערכה ולבקורת.

אבל צד בצד עם ההתבטלות יודעים אנו באופיינו הלאומי את ההתנשאות, את הרגשת “אתה בחרתנו”, שבזמנים יותר קדומים היתה כנראה עוד הרבה יותר חזקה ובמשך הדורות הלכה הלוך ומסור את מקומה להתבטלות; אם בזמן התנ"ך והתלמוד, ועד הגטו בכלל, מילאה ההרגשה של ייחוד־המהות את לב היהודי ואת רוחו עד אפס מקום בו לביקורת עצמית לאומית, הנה פעלו כנראה אלף השנים האחרונות להחליש בו את ההתנשאות ולהגביר בו את ההתבטלות, זו אם הטמיעה, עד כדי לסכן את קיומו הלאומי, באופן שההתנשאות, במקום שהיא נשמעת כיום בפי יהודים, מצלצלת כמעט כמו רצון להונאה עצמית. פעולה זו נעשית יותר ויותר חזקה במידה שהיא שייכת לזמן יותר מאוחר, באופן שחמש מאות השנים האחרונות פעלו בנידון זה יותר מאשר הזמן שלפני גירוש ספרד, מאתיים השנים האחרונות – יותר מהזמן שלפני המהפכה הצרפתית, ודורותינו אנו – אולי יותר מכל תקופות הגלות. במידה מסויימת מוכרחים לומר – ועוד נשוב אל זה להלן – כי גם תנועת הציונות מוצאה לא מן ההתנשאות, אלא מן ההתבטלות, כלומר מן היחס השלילי של היהודי המודרני אל הוויתו כמו שהיא. מן הצדדים השנים של המטבע “גלות” – חיקוי וניגוד – הלך אפוא הניגוד, שהיה העיקר, הלוך והיעשות טפל, עד שלעינינו נהפך המטבע על פניו, והחיקוי ידו על העליונה, מתוך שלילה עצמית. אף־על־פי־כן נשאר עוד כיום הזה ברור ברוח היהודי הבטחון ברוחניותו היתרה של ישראל, בטחון הנובע מתוך ההנחה הקדומה שהרוחני הוא הטוב ושהטוב הזה הוא חלק ישראל: מין התנשאות בעל־כרחו.

צד בצד עם היחס השלילי אל עצמו יש בו איפוא ביהודי גם יחס חיובי אל עצמו. אבל גם היחס החיובי הזה הנהו, כמו היחס השלילי ההוא, רק תכונה טבעית, בהתאם לניגודיות שבאופי היהודי, שהקיצוניים שבניגודים דרים בו בכפיפה אחת, – ולא פעולת הכרה בת־חורין. ואם סבור הוא היהודי, כרגיל, כי ישראל הוא לאום רוחני, הרי מציאותה של סברה זו במחשבתו היא קודם־כל עובדה פסיכולוגית, ורק בתורת קו פסיכי היא מענייננו כאן.

*

למה נחוצה לנו ביקורת לאומית?

בספרותנו העתיקה אין כמעט סימן לה. כמה אמרות ופתגמים שבאגדה ובמדרשים מכילות אמנם ידיעה עצמית לאומית עמוקה, כברקים בתוך החשכה, וביחוד הרגשה טראגית של הניגודיות שבהווייה הישראלית (“כשהוא מרימם – מרימם עד לכוכבים, כשהוא משפילם – משפילם עד לעפר”; “ישראל צרכיהם מרובים ודעתם קצרה”; “עמא פזיזא”, ועוד), – אבל זוהי ידיעה של עומק שאין עמו רוחב, ידיעה־מאליה בלי הכרה מכוונת, חקרי־לב בלי מגמת מחקר רצוני. זוהי תפיסה עצמית סובייקטיבית, וזו אינה יוצאת ידי חובת ביקורת עצמית אובייקטיבית. את חובתנו זו לאמת העולמית עדיין לא עשינו.

בזמן החדש מתחיל הצורך בביקורת לאומית להיות מורגש: הוא מורגש כבר בדור ההשכלה: אך עדיין הוא מתבאר באהבה־עצמית, עדיין צורתו היא תשובה על השיטנה, כמו אצל מנדלסון, והוא גומר תמיד בפאניגיריקה על היהדות הנרדפת. אמנם טבעי הדבר; אבל כל זמן שהרגשת־החיים העיקרית היא הרגשת מקופח ונעלב, אין מקום באדם – כבפרט כבלאום – לביקורת עצמית אובייקטיבית, כי חפץ־הקיום גובר על ההסתכלות, העמידה על הנפש נוטלת את מקום התהיה על הנפש. אין ביקורת עצמית בלי חירות פנימית ובלי שלוה של בטחון עצמי, והבטחון היהודי הזה היה תמיד אכסצנטרי: השלכת יהבו על אשר מחוץ לו, על ה', על ההשגחה שהיא מחוץ לאדם ולמעלה מרצונו. יש לומר כי ההכרה העצמית של היהודים עם בטחונם בכוחות עצמם (האינדיווידואליים, לא הלאומיים!) הלכו הלוך וגדל בדורות האחרונים, ובצעדי ענק, בה במידה שהתורות ההומאניות של מערב־אירופה חדרו לתוך הרחוב היהודי. דומה כי גם כאן נשנה החזיון של ההליכה בעקבות הגויים, שאנו רואים בחיי ישראל למן ימי־הביניים: שהרי גם אצל אומות־העולם הביאו המאות האחרונות שינוי פסיכי עצום להגדיל את ההכרה העצמית ואת הרפלקסיביות: לא ימי־הביניים ולא ימי־הרניסאנס ידעו את המחקר הפסיכולוגי. בין כה וכה וכבר אצל יל"ג אנו רואים התחלה של ביקורת עצמית, אלא שהיא עדיין שייכת, בעצם, לתחום התכונה היהודית הידועה – תכונת הביטול כלפי פנים והחיטוט בנגעי עצמו, ורק דבר היותה קשורה באידיאל של תיקון מסויים מרים אותה למדרגה יותר גבוהה; כי יל"ג הן היה הראשון אשר ניחש את תהליך הסיקולאריזציה המתהווה בגוף האומה, תהליך התפרדות דת־ישראל ועם־ישראל, שבמשך כל דברי־ימינו היו באמת, יחד עם היסוד השלישי המלוה, ארץ־ישראל, אחידות של זהות בתפיסה היהודית.

אנו רואים כי הביקורת הלאומית איננה דבר של מותרות, אלא צורך הזמן וכיוון טבעי. בצורך זה עצמו אצל היהודים טמון סימפטום שקול לגידול רוחם ולהתפתחותם התולדתית, כי יש להסיק ממנו מסקנה, שרוח ישראל כאילו הגיע דוקה במאות האחרונות לגמר בישולו בדרכו הארוכה. ישראל – הריהו חזיון אבולוציוני למופת, והשתלשלות רוחו מתנהלת לאטה לאורך המאות ולפי הנסיונות המרובים והקשים. ונדמה שלא היה עוד בדברי־ימינו זמן כל־כך עשיר בתוצאות־נסיון פסיכיות, זמן שבו השינויים שנתהוו כבר ברוח העם יהיו נראים כל־כך בולטים לעין ושהתהיה על העבר והעתיד תהיה כל־כך גדולה וכללית. היהדות עומדת עתה בנקודת־היפוך, על סף תקופה חדשה ונצורה – בזה אין ספק.

ב

אין לנו כל צורך בסנגוריה על היהדות, ואך דבר נאלח הוא לקשור לה כתרים נוספים על הכתרים, ההולמים ושאינם הולמים, שכבר קשרו לה הפאניגיריקנים שלנו למימות “הכוזרי” ועד בעלי הרומאנטיקה של תקופתנו האחרונה. כל עובדת קיום הריהי כשלעצמה זכות־קיום, ומשום כך מיותר הוא ללמד זכות אפילו על היהודים, ולא כל שכן על היהדות. הרבה יותר תועלת, ואף צורך אמיתי, יש בביקורת על היהודים, שתיאמר על־ידי יהודים. כי אכן ישנם דברים המצפים להיאמר ועדיין לא נאמרו עד היום, בין משום “אל תפתח פה לשטן” ובין בגלל רגש בושה או גאוה. הלא הם הדברים, המורים באצבע על תכונות שליליות שבאופיינו, או על נגעים ומומים שבהווייתנו, ושבלעדי הכרתן לא תהיה לנו לעולם תמונה שלמה ממהות היהדות ולא נדע אף־פעם באיזו מידה חופפת הוויית היהודים חפיפה תפעולית את הוויית היהדות. במקום שרק השאיפה אל האמת האובייקטיבית, השווה לכל האנושות התרבותית, עומדת לנגד עינינו, שם כל אהבתה עצמית, כל חיבה יתירה וכל בושה לא יכירן מקומן. אדרבה, הרבה יותר מן הבושה ומן הפגיעה באהבה העצמית יש ליהודי בזה, שמאז ימי הנביאים ועד היום הזה עוד לא נמצא יהודי – יהודי נאמן, שאינו מתכחש לגזעו ואינו מתבייש בו – אשר ישכיל לגלות לישראל את גורמי “פשעו וחטאתו”, במידה שיש מן החטא באופי. והרי כל האומות מתגאות ביחוד באותם מבניהן שהוכיחון על פניהן תוכחת מגולה, ואף אנחנו הלא מעריצים יותר מכל את אלה מקרבנו שחרפונו בזמנם על־ידי הגדרות קשות, כגון “עם קשה עורף”, “עצרת בוגדים”, “עם נבל”. אבל יותר מכל מצריכה הגדרת הווייתנו את הראיה הסינופטית, את תפיסת שני הצדדים בבת־אחת. ביחס להווייה היהודית לא די לראות את הניגודים זה לעומת זה, אלא יש לגלות (על־מנת לעשותו אחרי־כן לנקודת־מוצא לכל בירור) את כלל־הדברים, את נשמת כל התופעות ההפכיות: יש לגלות קודם־כל את הדבר הגורם לה להווייה זו שיהיו בה דברים כה שונים וסותרים זה את זה, שבעטיים כל איש יכול לראות בה מהרהורי לבו. ואמנם היהודים הם שונים והפכיים בינם לבין עצמם מבחינת עדותם על מהות היהדות, ויש שתופעה חלקית של היהדות, תכונת ציבור אחד מציבורי האומה, כגון האיסיים או תלמידי הבעש"ט, נעשית בכוח הנסיבות לביטוי האומה בעיני האנושות, או גם בעיני היהודים עצמם, אף־על־פי שהיא קטנה בהכרח מהוויית היהדות כולה, מהיותה, למעשה, רק ביטוי לאחד מגורמיה התולדתיים של הווייתנו. מבחינה זו, החסידות, למשל, אינה יכולה להיחשב לפיסגת עליה ביהדות, שהרי קטנה היא בהכרח מכלל־ההווייה שלנו.

אמור מעתה, להיות יהודי בעל הכרת היהדות זה יותר מאשר להיות יהודי. אבל למען הגיע לכלל הכרת היהדות דרושים שלושה דברים:

א) לראות את החיובי שבהווייה היהודית. ב) לראות את השלילי שבה. ג) לראות את כלל־התופעה שלה.

*

החיובי והשלילי שבהווייה היהודית דבוקים ומשולבים זה בזה כל־כך, שלפעמים הם נובעים זה מתוך זה. טובי האומה הרגישו לא־אחת כי להיות יהודי זה יותר מלהיות גוי, והכרה זו היתה גם לנחלת העם כולו, באופן שהכרתם של יחידים גאוניים הפכה להיות משפט־הקדם סובייקטיבי של הציבור. אבל בגלגולה הנפסד הזה שוב אין היא זכאית בעינינו להיות עדות, אלא חומר לביקורת בלבד. ואם רבים מגדולי ההכרה הרוחנית היהודיים, בין שעמדו בתוך תחום היהדות כרבי יהודה הלוי, ובין שעמדו מחוץ לתחומה וכמו מרחוק, כמו היינה, ידעו כי היהדות – זוהי צורה של אצילות בפני עצמה, הרי אין כל פלא בדבר, הואיל ולהיות יהודי הרי זה להיות מזוקק על־ידי אלפי שנות נסיון נפשי ורוחני. אפס כי יסוד חיובי זה תולדה שלילית לו, כיון שמרובים הם בעמנו הפרטים, שהזיקוק הממושך בוקקם עד כי נפסד טעמם. ולמן ימי־הביניים, שהרעילו את באר ישראל, התחילו האצילות שבהווייה היהודית והעקמומיות שבפסיכיקה היהודית להופיע ביחד, כנובעות ממקור משותף אחד, ולא עוד אלא שאותה אצילות ואותה עקמומיות לבשו צורה של אב ותולדה מבחינת היחס שביניהם: העקמומיות נבעה מתוך האצילות. אבל אוי לאותה אצילות שתולדתה עקמומיות!

ברור מכל־מקום כי להיות יהודי פירושו לדעת דברים רבים שאין גוי מסוגל לדעתם. וכאן טמונה אחת סיבותיה של האנטישמיות. היהודים זכו לאפשרויות אנושיות עמוקות יותר מאלו של הגויים: עמוקות יותר, אך לא תמיד פוריות יותר; הטובה שהטבע־התולדה עשתה עמנו, בתתה לנו עודף אפשרויות, נהפכה לנו לקללה, כי לא תמיד משתמשים היהודים בריבוי־אפשרויות זה כראוי. הכלל, כל מקום שאתה מוצא יתרון יהודי, שם אתה מוצא את הקלקלה הכרוכה בו.

אבל אם במציאות אנו רואים כי להיות יהודי פירושו על־פי־רוב הוא להיות פחות ממה שגוי יכול להיות באותן הנסיבות – ולא רק מבחינה תרבותית, אלא גם מבחינת ההווייה הנפשית – הרי יש להאשים בזאת לא את היהדות אלא את היהודים. אסור לשכוח כי היהדות אינה סכום היהודים וכי יש בכלל מה שאין בסכום פרטיו. הנפש הקיבוצית הריהי משהו נוסף על סכום הגורמים: הפרטים הם לכל היותר גורמים את הכלל למעשה (אם כי מי יודע אם רשאים לסבור כי הם גורמים גם את האידיאה של הכלל!), אבל משנגרם הכלל ונעה הווייה הרי יש לו נשמה משלו, היוצרת מצדה את הפרטים. היהודים גורמים את היהדות, אבל היהדות יוצרת יהודים.

אותו משהו חריף, כטעם או כריח בצמחים, והמעורר צחוק או דמעות, אשר בהוויית היהודים, הריהו עניין לפסיכולוגיה באותה מידה שהתוכן הרעיוני של היהדות הוא עניין לפילוסופיה. אכן יש בכל חוטר מגזע ישראל מין אתר, איזה “נצח” מזה או עצור, שפעולתו צדקה ומרפא וריחו לא תמיד נעים למי שאינו נמנה עם הגזע הזה: הלא היא לחלוחית־החיים, אשר לה יש לייחס גם את דבר השתמרות שורש־הגזע בתוך רקבון השפל וגם את דבר היותו שנוא על סביבתו: כאן נפגשו הטראגיות והקאריקאטוריות שבתופעה הגלותית שלנו. הקושי העיקרי בתפיסת תופעה זו, הדבר המוזר והיוצא מן הכלל בתולדות האנושות כולה, הוא דבר היותה לא, כפי שסבורים הרבים, בעלת שניות, – נעלה מצד אחד ושפלה מצד שני, חיובית מן הבחינה האחת ושלילית מבחינה אחרת, טראגית בזמן זה ובמקום זה ונלעגת בזמן אחר ובמקום אחר, – אלא דבר היותה בעת ובעונה אחת גם נעלה גם שפלה, גם טראגית גם נלעגת, בכל מהותה ובכלל הווייתה! הנפש היהודית אינה תופעה המכילה בקרבה מעט מן החיובי ומעט מן השלילי, במזיגה כזו או כזו מבחינת הנורמה הכלל־אנושית, אלא תופעה אחרת לגמרה, שאם נבוא למוד אותה בקנה־המידה האנושי־כללי לא נוכל בשום־אופן לומר לא שהיא חיובית מבחינה אחת ולא שהיא שלילית מבחינה אחרת. יש שיתוף שוה של החיובי והשלילי, שרק לכאורה הם סותרים זה את זה, בתוך הנפש היהודית, באופן שכחיובי כן השלילי חופף, לכשתרצה, חפיפה שלמה את כל הווייתו כולה. משמע כי קנה־המידה של הנורמה הכלל־אנושית אינו מתאים להווייה היהודית. אבל כל זמן שלא מצאו לה את קנה־המידה המיוחד, אשר יפטור אותנו גם מלחייב גם מלשלול, אין לנו ברירה אחרת אלא להתבונן בנפש היהודית כפי שהיא מופיעה בתוך מציאות זו, היודעת חיוב ושלילה, ולבחון אותה מתוך ההפכים שבקרבה: אולי יובילונו אלה אל הסינתיזה אשר מעל להפכים.

ג

במציאות – אין סינתטיות באופי היהודי. ההפכים חיים בהווייה היהודית זה בצד זה, בסימביוזה שאין לה ביאור. בעוד שבאומות העולם יש תמיד איזה גבול מחוור, ברור כל צרכו באשר הוא שם, בין רוחניות ובין חמרנות שבאופי, באופן שהרוחניות הולכת יד ביד עם היושר, והחמרנות – עם התועלתיות ואהבת־הבצע, הרי בישראל יש שהגבול הזה מטושטש כל־כך, שהרוחניות והחמרנות לא זה בלבד שהן משמשות בו בערבוביה, אלא שהן גם כורתות לפעמים ברית מופלאה ואמיצה ביניהן. היהודי הוא בן־המערב היחיד, המסוגל להיות איש־הרוח ונוכל כאחד, חולם ורמאי במקום אחד, חוזה־חזיונות וכופר בעיקר האנושי בעת ובעונה אחת. דומה, שאילו חפץ היה שבתי־צבי, ואפילו הבעש"ט להבדיל, לומר בלב גלוי ובוידוי גמור היכן מסתיימת בו השאיפה האמיתית והיכן מתחילה להצטרף אליה גם מקצת העמדת־פנים, לא היה יכול להגיד זאת בשום אופן, כי לא ידע זאת בעצמו. ורבים מבין “הצדיקים” שהופיעו כפטריות אחרי סערת החסידות המפרה־הסוחפת, כלום לא היו הללו אנשי-רוח אמיתיים ועם זה גם רמאים־במקצת, מתוך פשרה עם עצמם, או מתוך הונאת עצמם? ודאי שום גוי תמים מתושבי עירם לא היה יכול להגיע לא למדרגת רוחניות כזאת ולא למדרגה כזאת של העמדת־פנים.

איש־החזון ואיש־התועלת בזמן אחד ובמקום אחד – כזה יכול להיות רק יהודי. לשלוח שרשים כל־כך חזקים במציאות – בכל מציאות – ועם זה להיות תלוש מן המציאות ולרחף בחלל החזוני שמחוצה לה – לזה מסוגל רק היהודי. לכאורה, יש כאן רמז לסינתיזה גדולה ונעלמת מאתנו; ואף־על־פי־כן הכל רואים כאן תמיד או תיזה חיובית בלבד או אנטיתיזה שלילית בלבד. בעיני כל רואיו היהודי הוא תמיד או טפיל או בן־מלך. כאילו בצדה של מלכות־החומר המנוולת יש לו עוד מלכות־רוח טהורה. אבל עוד זמן רב יעבור עד אשר יגלו את מלכותו האמיתית, את הסינתיזה, – וזה משום שגם התיזה וגם האנטיתזה צודקות כשלעצמן וגם משביעות את רצון מחזיקיהן, והאנושות לעולם אינה הולכת לקראת גילוי חדש אלא אם הכריח אותה לכך הישן, מהיותו בלתי־מספיק או מוטעה לכל הדעות. ומשום שגם אוהבינו גם מנדינו צודקים, תהיה האנושות שרויה עוד זמן רב בטעות בנוגע אלינו. הרגיש בזאת, באחת מהברקותיו, דוסטוייבסקי, שאמר: “עדיין לא הגיע הזמן להוציא משפט מוחלט על עם־ישראל, למרות ארבעים המאות שעברו עליו. עדיין לא נאמרה המלה האחרונה, שהאנושות עתידה להשמיע על־אודות האומה הכבירה הזאת”. הרגיש בזאת, על־פי דרכו² המשובשת ובלתי־נקיה, גם גוי כרוזאנוב הרוסי, שגם אהבת־ישראל שלו גם שנאת־ישראל שלו שתיהן נבעו ממקור דלוח: הראשונה מאינטלקט דלוח, אם כי רוחני, השניה – מנפשיות דלוחה, אם כי פיוטית.

*

מישהו מבעלי ההלל היהודים אמר: ישראל בין האומות כמשורר בין בעלי־בתים. היש לך מחמאה עצמית גדולה מזו? ועף־על־פי־כן אף זו אמת היא. צדק אותו פאניגיריקן, אם כי אולי באופן קצת שונה מאשר נתכוון. אכן: ישראל – רעבון תמיד; אומות העולם – שובע נורמאלי. כי הוא – מן הקניינים הארציים הריהו מנתק את עצמו כפעם בפעם כמעט כליל, בנחלה לא יחפץ ומצוות דרך־ארץ לא לו ניתנו. חומד הוא את הכל בדמיונו, למען שלוח את הכל על פני המים בעצם ידיו. צובר אוצרות – ונודד. צאו וראו בו, במשורר זה, שהכל בו והוא אינו דבר־מה אחד ומסויים: הוא הכל ואינו ולא כלום. אציל ונבזה, גיבור וחדל־אישים; אגואיסטי כתינוק או כצמח משתרע – ומקריב את עצמו על כל מזבחות הצדק ועל קידוש האמת. בר־לבב וחשוד על מעשיו; נאמן לעצמו והפכפך בהליכותיו, כאחדים מן הנביאים. חוזה וכופר, כשבתי צבי. הכל לועגים לו והוא לועג לכל. ממרבץ האשפתות הוא קם והולך לבית־התפילה, ואת נפשו הוא נוטל עמו להתם ולהכא. משורר מסכן! אתה שר בפינתך ונשאר עומד תחתיך, בעוד ששומעיך מטילים בך את הכידון; ויש שהם יוצאים במחולות לקולך, עד שנופלים לפעמים ארצה, ואתה דומה ביניהם, בפינתך, לפיכח אחד בין השיכורים. אבל אותה שעה עצמה הן העוויות פניך עושות את כל תנועות הרוקדים כאילו משתתפים בכל מתוך חיקוי ולעג שאין עמו פעולה, כאילו לא משורר בעל כבוד עצמי אתה, אלא מוקיון עלוב.

אבל גם השוללים צדקו בראותם את היהודי והנה הוא מלא הפכים כרימון. היהודים נתנו לעולם את הציווי המוחלט, וחכמי פומבדיתא בדברם על גנבי עירם, אומרים: רוב גנבי ישראל נינהו. היהודים חיים חיי משפחה טהורים יותר מכל עם אחר – והם סוחרים בנשים יותר מבני כל שאר העמים. הם אינם שותים לשכרה – ונלעגים בתנועותיהם המוגזמות, כאילו שרויים בשכרון תמיד. הם מלאים כובד־ראש פנימי וקריקטורות חיצונית. הם אתיים ובלתי־אסתטיים, כאילו האתי והאסתטי אינם שני צדי מטבע אחד! מנטאליות של סוחר נוכל, האורב לעת מצוא, והגות חשאית ותמה של ספר התהלים דרות בהם בכפיפה אחת. משורריהם – סוחרים בצאתם, וסוחריהם – משוררים באהלם. הדתיות והשכלתנות מלוות אותם תמיד ללא סתירה פנימית.

היהודים נתנו לעולם את בוני־הרוח הגדולים ביותר ואת מחריבי־הערכין הנועזים ביותר. שפינוזה וטרוצקי, ישו והיינה, הריהם יהודים אופייניים כולם על־אף הניגוד שביניהם. הטיפוס המצוי של היהודי שברחוב הוא פעם צדיק, נעלה לאין ערוך על בני סוגו הנכרים, ופעם נוכל ומבריח־מכס רוחני, שאין לו שרשים לא ברוח ולא בחברה; וכאמור – פעמים שהוא גם זה וגם זה כאחד. ואמנם לחידה היה בעיני האנושות. האזרח הפשוט והבריא מן הטיפוס הבינוני, המכלכל מעשיו בלא ”חכמות" ובלא התחכמות, בלא בטלנות ובלא ביטול, המקפיד מצד אחד על היושר הציבורי בעוד שחיי־המשפחה שלו, מצד שני, הנם, לפי עדותו של טולסטוי, מעשה חזיר, – הכלל, איש הנורמה החברתית, שהוא רוב מנין ורוב בניין של אומות העולם, – הלז אינו אלא יקר־המציאות בין יהודי הגלות. היהודי אינו תמים־נפש, ומשום־כך אינו תמים־דרך, אם לא כיוצא מן הכלל. הוא פיקח יתר על המידה, אך אין בו די חכמה, ומשום־כך הריהו בטלן בכל פיקחותו ועומד מחוץ למחנה הציוויליזציה האנושית. מה לו תרבות המערב ליהודי, המחזיק בניגוד שבינו לבין העולם הנכרי יותר משהוא מחזיק בקשר שבינו ובין האנושות! פיקח הוא מכגון אלה, ולאלה לא הגיע. חזיון התרבות האירופאית כמין דבר מופשט הוא בעיניו, ולא הווייה בין הווייות העולם שלו, והלא הוא, היהודי, רק בהווייה הוא רוצה ואף את הדת הרי הפך להווייה… בעצם הדבר לא דבקה כלל תרבות־אירופה בנפש היהודי, ואפילו על הציוויליזציה הוא מביט בסתר לבו כעל דבר שמחוצה לו, דבר שהגויים עשוהו. זרות מסותרת זו שבלב היהודי כלפי האנושות הגויית מורכבת מכמה יסודות: רגש עלבון – אחד; הכרה עצמית של נעלה על זולתו, בלי שהזולת יודה בזה – שניים; הרגשה של משליך יהבו ועם זה עומד תמיד על המשמר – שלושה; ובטחון של נתון בידי שמיים, זה “הבטחון” היהודי, שהוא ההיפך הגמור מבטחון עצמי – ארבעה; והעיקר – הרגשה בלתי־פוסקת, המשמשת לו ליהודי מסכת לכל רקמת החיים, כי המציאות, זו המציאות שעליה הוא נלחם תמיד בחירוף־נפש, אינה כלל האובייקט העיקרי של חיי נפשו: נפש היהודי יש לה תמיד כיוון הפוך מכיוון שכלו. לכאורה הרי זו שניות. ברם, האין כאן יחד עם זה, משום אותה התלכדות, הדומה רק דמיון חיצוני להתפרדות, של שני חצאי־עיגול היוצאים מקוטב אחד ופונים לכיוונים הפכיים למען היפגש בקוטב השני ולהשלים את העיגול? עתים שדוקה הרגשה מיוחדת זו היא הגורמת לו ליהודי לנהוג חוסר־אחריות כלפי המציאות וכאילו פוטרתו מנאמנות כלפי האנושות, שהרי העיקר, כלומר – הדבר שיש בכוחו לחייבו להיות אחראי ונאמן, עיקר זה חסר מן המציאות! היהודי הוא לפעמים רמאי בחיים מפני שהוא נאמן לחזון. דומה כי רק מיעוט קטן מבין היהודים הוא חפשי מהרגשה מסותרת זו: הוא המיעוט של היהודים התמימים. אבל מעניין הוא כי את המיעוט הזה יש לחפש דוקה במחנה הלאומי החדש, – וביחוד בחלקו האוחז בחלום ציון בלי הניח ידו מחלום הסוציאליסם, – ולא במחנה המתבוללים. המתבולל היהודי לעולם אינו תמים! וכשאני אומר “מתבולל” אנכי מתכוון גם ליהודי, שמתוך נטית ההתבוללות שבנפשו הלך אל הציונות, בעיקר כדי לברוח מן הגטו. טרוצקי, הגבר עז־הפעולה, וקונסטנטין שפירא, הרך והנקבי, הרגשת־החיים היסודית שלהם ביחס לאנושות אחת היא: שלילת ערכי האנושות וכפירה בכל הקיים מתוך מסירות לחזון. ואין הבדל בנידון זה בין אחד לאסאל ובין אחד שלמה מולכו.

ד

אם על־כרחנו ואם מתוך עצם צביוננו הלאומי – מכל מקום עובדה היא שלא חיינו מעולם עם האנושות, אלא כאילו מחוצה לה, ובשום תקופה לא היינו שותפים לה באותם חיי־התרבות שלא היו חיי תרבותנו אנו. תמיד עמדנו או למעלה ממנה או למטה ממנה, ועל־פי־רוב – גם למעלה גם למטה ממנה בעת ובעונה אחת. הסיבה האחת, הידועה והבולטת לעין כל, היא אמנם רדיפת־ישראל, שגרשתנו חזור וגרש מהסתפח בנחלת הגויים שבתוכם חיינו וכלאה אותנו במכלאות ציבוריות ורוחניות ללא אפשרות של שיתוף־חיים עם העולם הגדול; אבל עוד סיבה לדבר: כי מדי בוא לנו תקופת־ביניים קצרה של שחרור ושיתוף, מתנפלים היינו ברעבון קודם־כל על הקניינים החמריים, התועלתיים, ואז שאפנו בעיקר לקאריירה ארצית, לאמנציפציה אזרחית, ולא שעינו הרבה על הערכין הרוחניים של הגויים, שאת קירבתם ואת חיבתם שאפנו, – ואם התעסקנו בתרבותם, הרי היה זה בעיקר רק במידה שזה עלול היה לפתוח לנו שער אל החיים הארציים, כלומר – לא מבחינה רוחנית, שאינה תלויה בדבר, אלא מבחינה תועלתית. בתקופות־ביניים אלו גילינו תיאבון מופרז, היינו לזוללי־חיים, לבעלי־תאוה רוחניים, חפצנו לעשות קאריירה, לקבל עמדות גבוהות, ללבוש מלבושי־כבוד, לזבוח זבח־משפחה. התקשטנו בנוצות זרים. היינו שיכורי הצלחה חמרית וריקים מתושיה רוחנית, מילאנו מזמרת־הארץ כרסנו ויש שגם תלינו עליה שרשרת־זהב ליתר הבלטה, אך שכחנו כליל את המזון הרוחני. תקף אותנו בולמוס־האכילה, ואפילו בכמה פרקים ממיטב ספרותנו החדשה עוד נשמעים הדי קול הקיבה ההומה.

אף זאת היתה סיבה בולטת. אבל הסיבה העקרית, הסמויה מן העין, היתה אולי יותר עמוקה. הלא היא התבדלותנו לרצוננו ומעיקרנו מראשית דרכנו התולדתית, אותו אינסטינקט־הקדומים שלנו, שדחף אותנו להיות שונים מכל העמים, החפץ שיהיו לנו, רק לנו, שמיים אחרים ושונים משמי הגויים. וטבעי הוא, שבגלל חפץ זה עצמו ביקשו הגויים לגרשנו מארצותיהם. אבל חפץ זה, מסתבר, היה לנו לרועץ עוד במובן אחר ובצורה אחרת לגמרה ממה שאנו רגילים לחשוב: כי עקב החפץ הזה, כלומר – בגלל הגירוש והנידוי שבא עקב חפצנו המיוחד הזה, שתכליתו הראשונית היתה חיים רוחניים מיוחדים, נהפך לנו הגשמי למטרת כל מאוויינו וכל געגועינו המסותרים, עד שבגללו שכחנו אפילו את עצם מטרת כל התבדלותנו, את חיי הרוח והיצירה, ונעשינו רודפי חמריות, אנשי תועלתיות, אנשים שאין להם צורך בתרבות חיה, אלא רק בסמליה בלבד, לשם הונאה עצמית. היצירה נהפכה לנו למושג רגשי שבסמל וחדלה לגמרה להיות לנו גורם מציאותי. וזה גרם כי התפתח בנו מין יחס צבוע אל התרבות, מתוך תפיסה של “מהיכי תיתי”, – ומעולם עוד לא היתה הצביעות יוצרת. את כל תמימותנו הכנסנו לבקשת התועלת, בעוד שבשטח הרוח היינו למעמידי־פנים, למשתעשעים, מאין אמונה בהכרחיותו של זה. את המושג ‘הכרה’ ייחסנו רק למה שכפו עלינו מן החוץ, לא למה שהקול הפנימי דורש מאתנו, והקול הפנימי הן חדל לאט־לאט לדרוש מאתנו תרבות, כיון שהחוץ לא דרש אותה ממנו…

*

ואולי משום־כך לא שימשנו מעולם בניין. שימשנו שמרים, יסוד תסיסה, או מלח, יסוד תבלין. אבל השמרים והמלח אינם מזון־אנוש לאכול ולשבוע. תעודתנו, בשאיפתנו הלאומית המודרנית, היא להפוך תחילה את עצמנו במעבדת התולדה לחומר־מזון שלם בשביל האנושות. אלא שהידיעה המרובה, שניתנה לנו בדורות האחרונים בענין זה, יש בה כדי להטיל חשד על עצם יכלתנו לעורר תהליך מיטאמורפוזה כזה באורגאניסם הלאומי שלנו; כי היכולת היא בכוח־היוצר, והידיעה היתירה על־אודות דרכי הכוח־היוצר מחלישה את עצם הכוח־היוצר.

עד עתה לא היינו אלא מעוררי הרוח ומהרסי הערכין. אבל להיות להלכה מעורר מתוך רצון לבנות חדש על־פי החזון, ולהיות למעשה מסוגל רק להרוס את הישן – הלא זוהי תכונתו הטראגית של המהפכן. כל יהודי שעזב את הגטו ושיש לו רגש כבוד עצמי, הוא מהפכן “בכוח” כי אהבת־הרוח היא אהבת החופש, ובאהבת־החיים של היהודי יש תמיד משום אהבת הרוח.

אבל יתכן כי כאן קרובים אנו אל הדרך הנעלמה, אל מימושה של הבחינה השלישית (נוסף על החיוב והשלילה) גם במציאות גופה: כאשר יחדל היהודי להיות מהפכן רק כלפי זולתו (וכל מהפכן הריהו, בעצם, מייסר רק את זולתו, בלי לפשפש כלל בזכותו הוא להיות מייסר, וכל־שכן בלי לפשפש במעשי עצמו), ויזכה להעביר את הכיוון של אהבת הרוח והחופש אל תוך עצמו פנימה וכלפי עצמו; כאשר ישתחרר היהודי, עם שינוי הנסיבות, מביטול־הזולת, המתעטף לעתים, בלי־משים, בתכונה של הסתגלות אל הזולת, הכלל – כאשר יגיע היהודי לשינוי ערכין בנפשו, עד ליהפך ממהפכן ליוצר – אז, רק אז, תיפתח לפניו הדרך אל הגאולה. כי אין גאולה אלא גאולה עצמית.

הציונות האמיתית, שעד היום עוד לא זכתה להיות לתנועת־ריפורמה עממית, היא ההשתחררות מן הגלות שבנפש.

כל השאר הוא בבחינת מסמרים. אם אין הקרקע שבנפש, לחפור בה את היסוד, ואין אבני־גזית רוחניות, להניח את המסד, מה יועילו מסמרי העסקנות, קשי־עורף וחדי המגע?

ה

ישראל, בתורת פרט לאומי, היה תמיד בעל אינטגראליות פסיכית, הולך כמעט בסנוורים אחרי טבעו, בלי הרבה רפלכסים, דבר שיש לראותו כבריאות רוחנית, בעצם. הריפלכסיה מובילה אל השניות, וישראל לא ידע שניות עד המאות האחרונות, עד הזמן שהגלות הארוכה פעלה עליו סוף־סוף את פעולתה ושברה את שלמותו הרוחנית. ישראל נשאר זמן רב עם צעיר, וסימן הנוער – חירוף הנפש והעדר הרפלכסיה, אי־הצורך בבקורת עצמית – היה סימנו. דומה היה טבעו לטבע אותו טיפוס־אנשים הנשאר צעיר גם בשנות־העמידה, זמן רב יותר מכפי הפרופורציה הרגילה, אלא שהזיקנה קופצת עליו לבסוף בבת־אחת ולפתע־פתאום. השינוי בא אז בלי מעבר, מקץ הדרך הארוכה: הדרך נראית ישרה כולה, אך בנקודה אחת ירטה לנגד ההולך בה, ותוצאת האבולוציה המסותרת דומה כמעט למהפכה.

אנו עומדים לפני רפורמאציה לאומית. על כל פנים לפני הצורך בריפורמאציה לאומית. אבל זו לא תהיה לזרם כביר אם לא תצא מתוך המעיין המרווה של חשבון־הנפש והביקורת־העצמית הלאומית. כי רק עוד אפשרות אחת אחרת ישנה לרפורמאציה בתוכנו, והיא – המוכיח הגאוני. ואולם מנהיגינו ומוכיחינו כיום הזה (לא רק הפוליטיים. אלא גם הרוחניים) דומים יותר מדי לאחיהם בני הגלות, על מלוא התוכן החיובי והשלילי של המושג גלות, משיוכלו להיות ריפורמאטורים! המוכיח הסולל דרך חדשה צריך שיבוא אל העם מן החוץ, כמשה בשעתו או כהרצל בשעתו, או שיהא שונה בטבעו ובצביונו מן הטיפוסי לעמו, אף על פי שמתוך עמו יצא ובתוך עמו הוא יושב, כביאליק, למשל, ושעם האהבה לעמו יביא עמו פרי תרבות אחרת, או רוח־יוצר אחר, להפראה ולהרכבה. המחנך צריך שיהיה שונה מן החניך ושיביא לזה האחרון את החסר לו בביתו. התכונה היהודית של השימוש בשני כתרים – כתר הרוחניות וכתר התועלתיות – בזמן אחד, והעיקר – במידה שוה! – זו המזיגה השוה יותר מדי של חזון ומעשה, מונעת ממנהיגינו את היכולת הנפשית להוציא את עגלתנו מיון־הטיט שבו שקועים אופניה, לדחוף דחיפה יסודית את המרכבה כולה: כי למען הסיע את המרכבה ממקומה צריך הנהג לעמוד לפחות ברגל אחת מחוצה לה, ולא לשבת כולו בתוכה; אבל לעמוד – ורק ברגל אחת! – מחוץ לעצם שאותו צריך להקיף – את זאת יכול לעשות רק ענק, איש הגדול מאותו העצם. גאון.

אכן יתכן שהתקופה, במקום שאין גאון, יודעת למלא בכוח הרבים את צורך השעה, וזוהי בחינת “עולם חסד ייבנה”. רק תנועה כבירה של רוב בני האומה לשנות את מראה יהדותם הפנימי, להיגאל מן הכיעור שבפסיכיקה (ודוקה בלא יחס אל מה שהגויים חושבים על־אודותם ומרגישים אליהם, בלי כל תלות בזולתם!) – רק התעוררות כזאת היתה ראויה להיקרא בשם תחיה לאומית וגם בשם ציונות. שהרי אין לנו צורך ציונות שתיהפך ללאומיות סתם, שסופה שוביניסם או סניגוריה על מומי היהדות, כי אם גאולה נפשית ושינוי־מזל תרבותי הם מאוויינו, ואין גאולה אלא פנימית, כמובן. תחיה – זו יצירה. והרי אין יצירה אלא כלפי פנים. התחיה הלאומית של ישראל צריכה היתה איפוא להתחיל מבפנים ולפתוח בריפורמאציה נפשית. רק לתנועה של רפורמאציה נפשית, של חשבון־הנפש וחידוש־הלב, של ביקורת עצמית מתוך צמאון לאמיתיות רוחנית ולהתחדשות הרוח, ובאמצעים של גילוי הנגעים במטרה לרפאם, אפשר היה לקרוא בשם תחיה, רניסאנס. במובן זה בעל התחיה הראשון שלנו הוא יל"ג. אך הוא היה חכם מהיות מוכיח… הנביא רואה למרחוק, מפני שהוא רואה כממרחק; ואולם החכם רואה רק בעומק, עד כדי הפכם של הדברים, ועל־כן פיו נאלם מלהוכיח. התמימים השיגו מאז ומעולם יותר מן החכמים.

כדאי לנסות להראות כיצד לקחה, בדברי ימי הציונות, הפיקחות והראיה החלקית את מקום הנבואה והראיה הכוללת. הציונות המדינית רוצה לשנות את מצב היהודים ואת יחס היהודים אל מצבם; אחד־העם רוצה לבדוק את בדק הקומפלכס הרוחני, שהוא רואה בו את היהדות, ולתקן את יחס היהודים אל התוכן הרעיוני הזה. ואולם הגיעה השעה, כמדומני, לעשות דבר שלישי, והוא:

לשאוף לשנות את הפסיכיקה היהודית ואת יחס היהודים אל עצמם, שבכלל הנפש גם המצב וגם האידיאה. החומר והרוח הריהם תלויים, מצד הצורה שהם מקבלים, בנפש.

גם אם ישתנה מצב כל היהודים לטובה לא ישתנה בזה ולא כלום בישותנו הנפשית, וממילא גם בישותנו התרבותית, ומומינו וליקויינו לא יתוקנו בזה במאומה, יהודי שבע אינו טוב מיהודי רעב, ויהודי רעב אינו, חלילה, רע יותר מיהודי שבע. גם ישוב פורח בארץ־ישראל לא ישנה את נפש היהודים שבאו אל הישוב הזה רק על מנת להיטיב את מצבם החמרי. גם אם תצליח הציונות המדינית במידה כזאת, שכנגד כל יהודי שנהרג בפרעות תהיה לנו נקודה ישובית אחת בארץ־ישראל – ולזאת אנו צריכים לשאוף! – עדיין לא הגענו בזה אל הרניסאנס הנפשית שלנו, ולא נגיע אליה כל עוד שלא יהיה לנו, כנגד כל אנטישמי, יהודי אחד המתייחס אל מומיו היהודיים בחומר־הדין ובאהבת־האמת, והשואף לחידוש הנפש היהודית על־ידי חינוך עצמי.

*

מצד אחר: גם אם נניח כי נוכל למצוא, עם אחד־העם, את רעיון היהדות ולהגדירו הגדרה מדעית (דבר שלפי הרגשתנו עולה בו ספיח של יבול “התעודה”, אשר אמרנו כבר נקצר והושם באסם), כי אז נהיה משעובדים ברוחנו עוד יתר מבראשונה, משועבדים אל הרעיון הזה שעבוד של ‘אידיאה כופה’. אבל אם נזכה לאותה החירות הפסיכית הדרושה כדי להגדיר הגדרה של אמת את אופיינו ואת פרצופנו הנפשי, לכשנראה אותו מתוך אינטרוספקציה וחשבון־הנפש, מתוך אהבת האמת, ולא מתוך חיפוש האמת בלבירינט השכלי, לכשנראה אותו כשהוא נקי מן ההעווייה שבעקב היחס של זולתנו אלינו (שנאת ישראל!), אזי נזכה גם לגאולה – לגאולה היחידה האפשרית והנחוצה, הגאולה הנפשית.

אחד־העם אוחז בקרני הרעיון של היהדות, זה המזבח שעליו הוא נכון להקריב לא מעט מן התופעות והעתידות החיוניים של המציאות היהודית, תופעות ועתידות שבפסיכיקה ובחיי־הרגשה. אבל מי יודע אם הרעיון של היהדות ניתן בכלל להיתפס למימושו – כזה ראה וקדש! – ואם אינו יותר מקום להגות מאשר להלכה, לסברה מאשר למשפט, בעוד שהפסיכיקה היהודית ניתנת להיתפס תפיסה ממשית על כל גילוייה וסמליה, ויכולה לשמש נושא ליחסנו אליה בהווה ולרצוננו לתקן אותה לעתיד לבוא.

בעסקנו ברעיון היהדות, פנינו לעבר, וחפצנו – לשחרר את פרצופנו מן המסוה שהגלות שמה עליו, ועל־כן גם (כל שחרור הוא כבוד!) לתיקון כבודנו האישי וכבודנו הציבורי, שהם דבר אחד ביחס אל הנכרי שבתוכנו אנו יושבים בגלות, ודבר יוצא מתוך דבר ביחס אל בניין ציבורנו הלאומי בארץ־ישראל. אבל רק מהגדרתנו הפסיכולוגית תוצאות להערכת יכולתנו בשדות־יצירה הנעבדים רק על־ידי כוחות־הנפש (אמנות יהודית!) ולא על־ידי המחשבה. בדיקת־הפסיכיקה העצמית תהיה איפוא בישראל לא רק הבשורה של רפורמאציה לאומית, אלא גם עבודת־ההכנה אליה.

מן הביקורת הלאומית תוצאות גם לפתרון שאלת קיום היהדות. האדם, וכמוהו גם הלאום, בעל הביקורת העצמית מוסיף לא רק כבוד לאישיותו, אלא גם אומץ וטהרת־צורה לקיומו הפרטי.

צרכנו הגדול ביותר כעת הוא לדעת: ראשית באיזה כוח אנו הולכים, כדי לנחש את העתידות ואת אורך סכויין, את אורך קיומנו הנשאר לנו עוד על אדמות: שאם לא נאמין כי ישראל הוא למעלה מן הטבע וחוק כל בשר אינו חל עליה נצטרך לשוות לנגדנו את ההכרח, הרחוק כמה שאפשר, שבדבר, כי אמנם גם לנו צפון קץ־פלאות.. ושנית – לאן אנו הולכים, למען להתאים את כיווננו הנפשי והרוחני אל ההכרח התולדתי, לבל נחטא כלפי ‘שר־האומה’.

קיומנו המופלא עצמו מבקש לו סיוע לפתרונו קודם־כל בבניין הפסיכי: הביאור החמרי והביאור הרוחני – שניהם אינם מספיקים ומופרכים מלכתחילה. לא בעלי המטריאליסם ההיסטורי ולא בעלי התעודה לא יוכלו להתוות לנו דרך־חיים ולא כל־שכן לתת לנו תורת־חיים: כי לא מהמצב שאנו נמצאים בו ולא מהרעיון שאנו הוגים – שנים שהם תמיד אך תוצאה של נתונות – כי אם מאופיינו ומחיי־נפשנו, שהם תמיד גם מחוללי המצב וגורמי הרעיון, נוכל ללמוד משהו על מהותנו האנושית ועל עתידנו הלאומי וחובתנו ההיסטורית לעצמנו ולזולתנו בגויים.

לקיומנו הלאומי יכול להיות רק ביאור אחד: ביאור פסיכולוגי. זאת אומרת, כי בשביל לחשב את דרכינו ולחקרן, בשביל לדעת באיזה כוח אנו הולכים, עלינו לעסוק בבדיקת הפסיכיקה של בני־ישראל, כלומר – ביקורת עצמית, וכדי להגיע לבירור המושג יהדות – עלינו למצוא את הנוסח הפסיכולוגי של עם־ישראל, כלומר – לעסוק בביקורת לאומית. אחת שהיא שתים, כי ודאי יש בכלל מה שאין בפרט, ועם הרי אינו סכום היחידים בלבד, כי אם השפעת־הגומלין של היחידים איש על אחיו, הבוראת אוירה נפשית ורעיונית מסויימת, המשפיעה מצדה על כל אחד מבני העם הזה.

אבל דומה כי עוד יותר חשוב מאשר חקר קיומנו הוא חקר עתידנו: לדעת לאן אנו הולכים, זה חשוב עוד יותר מאשר לדעת באיזה כוח אנו הולכים. כי בנידון זה הרי הויה בנו יד הזמן החדש להטותנו לדרכים חדשות, שסופן אינו נראה וגם כיוונן סתום. ביהודים נראו צרכים חדשים, הגורמים לערכין חדשים. העיקרי בצרכים החדשים האלה הוא הצורך הנולד באמנות, צורך שלפי שעה עדיין אינו בעצם אלא חפץ. אם תהיה לנו בעתיד יצירה אמנותית מקורית, הרי יהיה זה חידוש באמת. הכנסת ערכים אלה לתוך עולמנו המיוחד – זה עניין חמור מאד: לא רק קשה, אלא גם מותנה בשינוי פסיכי עצום. ועלינו לבדוק היטב אם חידוש שכזה הוא תהליך טבעי באמת, כלומר – תוצאה של שינוי שכבר נתהוה, ולחקור אז את מהות השינוי הזה, – או שמא אך פעולה רצונית יש כאן, שאינה נובעת כלל מעצם מהותנו הנפשית, ואז עלינו ללמוד מבדיקת הפסיכיקה היהודית באיזו מידה החידוש הזה, המוכנס לעולמנו, הוא ראוי ומוצדק בתוקף חיינו הנפשיים.

כי זאת עלינו לדעת: תפעול חדש של יצירה אמנותית בגוף החי של עם־ישראל – פירושו תמורה באינסטינקט־החיים של האומה – לא פחות מזה!

ו

האמנות היוצרת (בשם זה אני מתכוון רק לציור ולפיסול, לארכיטקטורה ולאפוס, לדרמה ולמוסיקה קונטראפונקטית, שהנם בניין צורות־חומר אובייקטיביות לתוכן רוחני סובייקטיבי, בניין שיש בו אחריות כלפי הכלל, – אך לא למלוס עממי ולליריקה – זו אמנות היצר – שהנן, להיפך מזה, ביטוי סובייקטיבי ורוחני לבניין־החיים החמרי, התרשמות מן הבניין בלי אחריות לו), – האמנות היוצרת הריהי אינסטינקט מיוחד באנושות, אינסטינקט שהגיע באחדים מפרטיה הלאומיים לגובה־ההתפתחות רב, ובאחדים – וביחוד בישראל – נשאר בצורת יסוד עובריי שלא הגיע לכלל התפתחות. האינסטינקט הזה, דומה שמהותו היא המשיכה אל אותו האור שמקורו ומקומו בתפיסת־אנוש היא מחוץ ל“מציאות”, והוא החפץ הבוער שיש לנו בתיקון המציאות (תיקון – בהשוואה אל תבנית אידיאית שאיננה במציאות, ושהיוצר דן מתוכה על המציאות). כל יוצר מקדים את האידיאל למציאות, וזהו סימנו המובהק. מתוך העלטה שהמציאות משרה בריבוי צורותיה הבלתי־שלמות על הנפש המבקשת אחדות ושלמות, נמשכת היצירה האמנותית אל הבהירות שבחירות, שאינה יכולה כלל להיות בתופעות המציאות: מן הדיפרנציאציה אל ההכללה. לגבי האמנות מראה־העינים יוצא מתוך הלך־הנפש, ואין היא מסוגלת לחשוב את המחשבה היהודית: “טוב מראה־עיניים מהלך־נפש”. הכוח־המושך של היצירה האמנותית על האמן הוא הכוח־המושך של האש על העש, והכשרון הלא זהו קרן־המישוש המנהל את שיכור־האידיאל בדרך היש, לבל ייכוה בחוסר־מידה, לבל יעבור את הגבול ולא ייפגע בסתום המאיר, הבוער ואינו אכל, כמו שהאמן צריך להיות מואר אך לא מאוכל כך גם האמנות צריכה להיות הארה ולא בערה, – מה שגרם לספנסר ולשילר לחשוב את האמנות למשחק, סברה שאינה ממצה את מהות³ האמנות כל־עיקר.

אבל היהדות – נחזור־נא אל הנושא, שנתרחקנו ממנו מעט – היהדות היתה מאז ומעולם מסרבת לזו הפאסיביות ואפס־המוסריות (אמוראליות) שישנה בכל הארה לשמה: היא קראה לפעולה, המוסרית מאד, של בערה. רצוני לומר: אין ביהדות מקום להשתקפות־התופעות גרידה, כי היהדות רצתה להיות בעצמה כלי־מכשיר למציאות, – היא אמרה להיות לגורם מוסרי ולא לבית־יוצר הסתכלותי! – האינסטינקט של האמנות לא נתפתח בנו, יען כי לא היה בנו אותו הצורך לבקש את תיקון המציאות מחוץ למציאות זו; מכיון שלא הצורות של המציאות העסיקו את הפסיכיקה היהודית, לפיכך לא האפיל עליה הרבוי של הצורות הללו – ולא גרם לה את הצורך לבקש את הבהירות המשחררת, את אור־החיים, מחוץ למציאות. “לא בשמים היא!” – אומרת היהדות על גאולת־הנפש ועל השלמות שבאחדות שהאדם מבקש לו. נטית היהדות היתה לבקש את התיקון ואת האור בתוך המציאות גופה: להתחיל מן המציאות כנקודת־מוצא, על מנת לעלות אל מוסר אלוהי. מכאן – האלהת המציאות של היהדות, קידוש החולין: היהדות עומדת על חיוב המציאות, ועל־כן היתה שוקטת על שמריה במובנים רבים במשך זמן רב ולא היה בה מקום למשחק טראגי זה של רתיחת הכוחות מתוך משיכה למעלה, מתוך אי־סיפוק, מתוך פסימיות ובחילה־במציאות, שמהן נולדה הטראגדיה, הבניה והפיסול ביוון, והציור באיטליה בתקופת הרניסאנס רבת הפורענות וחירוף־הנפש ואכזריות־החיים.

בתפיסת היהודים עצמם היתה היהדות עד הזמן האחרון רק דת, ואין דת אלא תפיסת־עולם אופטימיסטית, שקללתה וברכתה בה בעצמה ואינה עומדת בפני ביקורת ההגיון ודבר אין לה עם המחשבה. ואילו האמנות זקוקה לקרקע של פסימיות: כי רק מתוך ההרגשה כי למציאות אין ערך נצחי נולד באדם הצורך “לנצח” את המציאות על־ידי הקניינים ה“נצחיים” שבאובייקטיביזציה שמכניסים לתוכה כאילו היו באמת גורמיה. כך, ברור לנו היום שהטרגדיה היוונית נולדה מתוך השניות שבאופי היווני העתיק, – שמחת חיים בלתי אמצעית במקום אחד עם ספקנות קיצונית, – וכן שהרניסאנס קמה מתוך הנסיון המר של שובע ויכולת כאחד וכי הרומאנטיקה נבעה מתוך ההתיאשות מן ההווה.

הנפש היהודית, במידה שהיתה אופטימיסטית־בלבד, ידעה רק (אך ידעה היטב!) לעמוד בקשרי מלחמת החיים ולנצח על־ידי נצחון־עצמו, על־ידי חוק ומשפט ותורת־חיים, אבל לא ידעה ליצור דבר שיש בו מיסוד האמנות היוצרת (שיר השירים ותהלים הליריים אינם בגדר זה, כאמור). היצירה היחידה המתקרבת ברוחה לטראגדיה – איוב – הנה היא נובעת באמת מיסוד הפסימיות (הפסימיות היתה איפוא בצורת יסוד בין היסודות ביהדות בכל הזמנים אלא שלא נהיתה ליסוד עיקרי הקובע את מהותה)! האופטימיות היהודית לא ביקשה את תיקונה מחוץ למציאות – באמנות – והכוח־היוצר שלה היה דוקא חוש־המציאות החזק, החזק לפעמים כל־כך, שנהפך, כמו בתלמוד, שנוצר על־ידי חוש־המציאות, לחריפות ערטילאית, מופשטת ומפשיטה של ניתוח חוט־השערה.

האופטימיות היהודית שהפכה את המחשבה לרגש (דת), ולא את הרגש למחשבה (אמנות), היתה בעצמה אמנות־חיים שמתוך כובד־ראש, ולא היתה זקוקה לאמנות בחיים, כי באמנות לא ראתה אלא קלות־ראש.

אבל הטעם העיקרי שבגללו לא יכול עד הנה להתפתח בנו אינסטינקט האמנות הוא אולי בזה, שישראל, שהעביר את נקודת־הכובד של קיומו על אדמות לתפעול של המופשט, של הרוח (בצורת מוסר), דן לפאסיביות מרצון את התפעול החיוני שלו, שעל־כן ניצח אמנם המוסר היהודי בעולם, אך אפסו האונים החיוניים של האומה בתורת אורגאניסם חי. אבל אינסטינקט האמנות – כלום אין הוא הביטוי של עתרת הכוחות החיוניים ומשחק רתיחתם בשעה שלפני עברם על גדות הכלי הלאומי, כלומר – בפסגת העליה הלאומית שהיא גם התחלת הירידה? אנחנו – חיוניותנו היתה חנוטה במשך דורות אין־ספורות, ואולי לא באה לידי גילוי שלם אפילו בימי שבת העם בארצו, מטעמים מדיניים ופסיכיים כאחד. האמנם הביאו היהודים שבימי שלמה או צדקיהו את היהדות לידי גילוי אורגאני שלם? לא, הם לא הספיקו לעשות זאת, וכבר בימי החשמונאים החל תהליך ההתעמקות הפסיכית ושוב לא היה סיפק בידם לעשות זאת. כן, חיוניותנו שומה היתה למשמרת בארון־הקודש של הרוחניות ולא פחדה איפוא מפני ירידה, כיון שלא עמדה כלל בקשרי החיים. לא היה אפוא מקום לאינסטינקט זה ששמו אמנות ושתפקידו בעמים הוא, כנראה, לצור למשמרת נצח בצורות חמריות, את רוחו הנפסדת והולכת של עם שחייו הארציים מביאים אותו בעל־כרחו גם לכשלון של זקנה ולדלדול טבעי. אנחנו חיינו כלפי פנים ולא נשאנו עינינו אל צורות החיים, ולא היה לנו צורך להטביע את חותם טבענו באבן, בששר וברפלקסיה.

והנה התחלנו לפני דורות מספר לחיות גם כלפי חוץ, והרבה פחות כלפי פנים מאשר בדורות שעברו. התחלנו לשים לב לצורות חמריות; התחלנו לחוש צורך בחיוניות מציאותית.

את השינוי הזה אפשר לסמן כחליפין בין המשיחיות והמדיניות. רצוני לומר: ערכי־הדת, שהם מחוץ לזמן ולמקום, החלו למסור את מקומם בישראל לערכי מציאות, התלויים בזמן ובמקום, שאליהם הרי שייכים גם אידיאלי התחיה הלאומית שקמו לנו. מתהליך־חליפין זה היתה נסיבה, שהדת שלנו הנושנה מסרה לחפץ־הקיום המדיני־חמרי שלנו החדש את האופטימיות האירציונאלית שלה ואת רצון ההתבדלות הגזעית שהיה קשור בה כשלהבת בפתילה, בעוד שמאידך גיסא “מדיניותנו” החדשה היא היא, כנראה, שעתידה להדריך את דת־ישראל בדרכים של אבולוציה, שאך בלי רצון פסעה בהם עד עתה לעתים רחוקות פסיעות קטנות אחדות, ושעתידה ללמד גם את נושאי־הדת שבאומה רצון להתפתחות שבזמן, רצון חיים חיוני ורצון להסתגל אל החיים.

אבל צאו וראו כי בחליפין אלה בין משחיות ומדיניות ישנו חזיון שמקביל בישראל אל התהליך של האמנות באנושות, תהליך שאפשר לסמנו כחליפין בין הנצחיות והזמניות, רצוני לומר – בין אימפונדיראביליות בלתי־משתנות ובלתי־תלויות בזמן ובין הצורות החמריות המשתנות והתלויות בזמן. די כאן ברמיזה על הדברים שהם ארוכים ודורשים הרחבה מיוחדת לעצמם. הכוונה כאן היא אך להעיר על זה, ששניהם – התפעול של המדיניות והתפעול של הצורה האמנותית – נתעוררו בישראל לעינינו בבת־אחת. יחד עם התעורר אינסטינקט היצירה התעורר גם החפץ לשיווי־משקל חיוני והצורך בו. הן לא מקרה הוא הדבר, כמובן. לולא זאת, כי אז היה פרץ הכוחות החיוניים החנוקים, המתבטא בחיפוש־צורה ובפולחן הצורה, סימן לירידה חיונית המשמשת ובאה. פרץ־הכוחות הזה, אם כי עדיין הוא מתמהמה, הוא מוכרח ועתיד לבוא, ושר־האומה הממונה על שיווי־המשקל של כוחות האומה רוצה להקדים רפואה למכה ברמזו לחלקי־האומה הבריאים: לארץ־ישראל!

רחוקה מן המסה הזאת הכוונה להתנבאות: אין שלום! אין שלום! כלומר, עם־ישראל בא אל קצו בדרך חיוניותו, ופולחן הצורה הנהו ראיה לכך שחליפתו הנה היא באה. לא! ההיסטוריה לא תמיד היא חוזרת על עצמה בסדר־מהלכה, ומי יודע אם חוזרת היא בכלל, אם אינה כמות של תופעות יחידות במינן, שרק הדמיון החלקי שביניהן מטעה אותנו לסדרן סוגים־סוגים. יתכן ויתכן כי חוק עם ועם אינו חל אלא במשהו דמיון על עם־ישראל ושלא חיוניותו האורגאנית בתורת אומה היא המקור היחיד לאינסטינקט־האמנות המתעורר בו כעת, אחרי תרדמה ארוכה כתרדמת בת־המלכה המכושפת ביער־הקדומים.

לא אם אפשר שתהא לנו אמנות, אלא מה אפשר שיהיה לנו באמנות וממנה – זוהי השאלה. אם אורגאניסם אנחנו, צריך שיהיה לנו חוש־הבירור!

כיצד נדע לכלכל דרכינו למול הערכין החדשים שעיוורונו⁴, ערכי חיוניות וערכי צורה, ולעומת הצרכים החדשים שקמו בנו, צרכי מדיניות וצרכי אמנות? רק הבדיקה הפסיכולוגית תראה לנו אם התפעול החדש בא עקב תמורה בחיי־הנפש, או: אם בנין נפשנו, כמו שהוא באמת, מכשיר את העמדת הצורות בבנין הזה, ואם הגענו באבולוציה הלאומית שלנו אל ההכרה למחוק מספר־חיינו את הלאו הגדול “לא תעשה לך כל פסל וכל תמונה”. שאם אמנם הגענו לכך, הרי אז מתעוררת השאלה, שפתרונה אף הוא כלול בבדיקת הפסיכיקה הלאומית שלנו: איזו מצורות האמנות ומבחינותיה מתאימות לאופיינו הלאומי, באיזו מהן נוכל להצליח ואיזו מהן לא תצלחנה לחפצנו.

ז

כל הדברים האלה, שאמרנו כי נושאי הביקורת הלאומית המה, עדיין אינם אלא הבחינה האחת שלה, זו של ישראל “באהלו”; הבחינה השניה, האומרת דרשני, היא בחינת ישראל “בצאתו”. לעומת ישראל כפי שהוא מצטייר בעיני עצמו, יש עוד ישראל כפי שהוא מצטייר בעיני זולתו בגויים. ורק מתוך התואם והשיקול של שתי הבחינות הנחוצות הללו תצא לנו הבחינה המאווה: ישראל כמו שהוא. הנוסח הפסיכולוגי האובייקטיבי. כי האובייקטיביות (במידה האפשרית באנוש) של הראיה לא תיתכן בלי השוואה של ראית־עצמנו אל אופן־הראיה שהאחרים – אנשים גם הם ואוהבי־אמת כמונו איפוא – רואים אותנו. צריך להבין כי ישראל בין הגויים ובתפיסתם הם – פרשה חשובה של מגילת האנושות היא, כדי להרגיש ולזכור כי האנושות והאנושיות קודמות גם ליהדות, בעצם הדבר, שהרי גם היהודי, בין אם ירצה ובין אם לא ירצה, הריהו קודם־כל אדם, ועליו להקדים איפוא, גם בדונו על עצמו, את אהבת־האמת האנושית־כללית אפילו לאהבת־האומה! עמדת יהודים בני־חורין היא: עבודת־האמת של האנושות היא שאנו עובדים בהכירנו את האמת היהודית.

לשם כך מחוייבים אנחנו לברר לעצמנו בלי כל משוא־פנים את היחס שבין הגויים ובינינו וגם את שנאת־ישראל בחלקה המתבאר (כי אכן ישנה גם שנאת־ישראל כזאת שאינה מתבארת, כלומר – שאין לה בסיס הגיוני מכל־וכל ואינה נובעת מתוך נימוקים נתונים, אלא יוצרת לה בעצמה את הנימוקים לצרכה, ואתה אין לנו עסק), כי גם בזה אנו עוזרים בבנין עולם־הרוח האנושי. כי את האמת הלאומית אפשר לראות רק מפסגת כלל־האנושות.

היהודי הבא איפוא לגלות את פני האמת הלאומית צריך לעשות זאת בתורת אדם יותר מאשר בתורת יהודי. זה נכון ביחס לבני כל אומה ואומה, אבל שבעתים ביחס ליהודי. כי הדבר הנורא בפסיכיקה היהודית הוא שיש לנו שתי אמיתות: אחת כלפי חוץ ואחת כלפי פנים. כל זמן שיש מחשבות בלב היהודי שהוא אינו מגלה אותן לפיו, משום בל תפתח פה לשטן, אין הוא מסוגל וראוי עדיין למצוא את האמת על־אודות עצמו ואין הוא נאמן להעיד עליה. יובן־נא היטב כי הדברים האלה אינם, לפי שעה, אלא הרצאת עובדות ולא הוצאת משפט. לעובדות ישנם ביאורים: ביאור היסטורי, ביאור כלכלי. אבל הסנגוריה היא קלה יותר מדי, משתוכל להיות תריס בפני ראית העובדות לשם ראיה אוביקטיבית. יאמרו: היחס השלילי של אומות־העולם אלינו אינו נותן לנו לגלות את קלוננו ברבים. בזאת אין אני מודה כל־עיקר, כי דוקה זוהי רעה חולה אשר יחסנו אל עצמנו יהא נחתך על פי יחס האחרים אלינו – בין אם בצורת ניגוד לדעתם של הגויים ובין אם בצורת חיקוי־לדעה זו: זוהי גלות המחשבה, גלות “השכינה”, שהאמת גלתה מתוכנו ושוכנת מחוצה לנו גם ביחס אל עצמנו…. כי הניגוד לסביבה וחיקוי לסביבה הלא הם, כאמור, שני הצדדים של המטבע שטבעה בנו הגלות.

ההתחלה היחידה של פדות הנפש היהודית היא בזה שיחס היהודים אל עצמם, כלומר – הכרתם העצמית, יחדל מהיות תלוי בדעת זולתם על־אודותם, לא רק לחיקוי אלא גם לניגוד. שינוי עיקרי כזה בפסיכיקה היהודית יכול לבוא רק בעקבות הצורך בביקורת לאומית עצמית – ביקורת שאינה נרתעת מפני בושה ואינה נשמעת לאהבה העצמית. זוהי ביקורת המוכיח שאינו דוגל בשם השכל הישר וראית־הנולד המעשית, שאינו חכם מדיני אשר כל חפצו הוא רק “להציל את המצב” ולהשתמש בשעת־הכושר לטובת האומה כמות שהיא (ואמנם לא יהא גם תפקיד זה קל בעינינו!), אלא שתפקידו באומה הוא תפקיד של שליח האנושות ושל תובע האמת האנושית מאת הפרובינציאליות הלאומית. צריך שנאהב את אומתנו קודם־כל באידיאל האנושי שלה, ורק אחרי־כן בהתקדמותה הגזעית: כמו שאהבו אותה ישעיהו וירמיהו.

תרפ"ז (1927)

כדי לעמוד על מהותו הרוחנית וצביון יצירתו של קיבוץ אנושי יש להתחקות על שני שרשיו העיקריים: הטבע אשר בו־ומתוכו הוא יצר, והאלוהות שיצר לעצמו. הטבע הנתון משפיע על טבעו המיוחד, על טיבו, על מה שהוא מבקש; ואלוהותו דומה למהותו. האדם הוא יציר הטבע ויוצר אלוהותו.

רחוקה ממני המחשבה, שהאדם מתבאר כולו מתוך הטבע שמסביבו; היהודי שבי הוא הוא, כנראה, המתנגד לפוזיטיביסם זה; אבל תפיסת־הטבע הריהי עדות חשובה מאד, ואולי גם מכרעת, לעצם האופי של כלל־התפיסה באדם. ודאי, טבע מכורתו של האדם משפיע על אופיו – על זה אין חולקים כלל; אבל עיקר השפעתו בזה, שהוא, הטבע הנתון, מכשיר את האדם לפתח את עצמו, תחילה שלא־מדעת ואחרי־כן בהכרה, על־ידי עצם תפיסת־הטבע אשר לו: לפתח בקרבו את התכונות והסגולות, ‘הטבועות’ בו מסיבות נעלמות. הטבע מסייע לו ליצור האנושי, שהוא יציר הטבע, ליצור לעצמו תפיסה מיוחדת, מקודשת בעיניו שבכוחה הוא יוצר לעצמו אלוהות – ואלוהותו זו דומה לטבעו שלו. האדם יוצר לו איפוא את אלוהותו בדמתו וכצלמו, אחרי שתפס את הטבע, את הבריאה, על פי טבעו העצמי (בעזרת הטבע, המשפיע עליו). האדם זה דרכו שהוא מפיק מחוויית הטבע אשר לו את הדעת על טבע־הדברים. לפי דרך הפיכת החווייה לדעה – במיתוס – ניכר העם.

ומתוך דמות אלוהותו הגזעית מתחיל האדם, ואחרי־כן גם העם, להשקיף על עצמו. יש לנסח לאמור, כי בראשית כל הדברים באה ההשתקפות, הנהפכת במשך הזמן להשקפה. ההשתקפות היא המיתוס; ההשקפה היא האתוס. האתוס אף הוא בתחילתו אגדי: הוא – פאתוס (הנבואה!); וסופו הלכי: מוסר וחוק, פילוסופיה, ביסוס אידיאולוגי, המופיע תמיד עם ראשית התמוטטותו של העולם הלאומי אשר נבנה והושלם.

הדבר המיוחד בתפיסת־הטבע של הישראלי הקדמון הוא, בלא־ספק, בתכונה נפשית־רוחנית זו, שהוא מעביר קו לגבול בין הטבע ובין עצמו. הוא מוציא את ‘האני’ שלו מתחום הטבעיי ומקדישו לאלוהיי, עושהו מעבר בין הטבע ובין אלוהים. וכשם שהאלוהים הוא בעיניו מחוץ לטבע, כך, בעיצומו של הדבר, גם האדם: לא זו בלבד שהישראלי מבקש להידבק באלוהותו, אלא הוא גם נוטה להזדהות עמה, לאמתו של הדבר. וכשם שהאלוהות הישראלית איננה בטבע, אלא למעלה מן הטבע (“לא יראני האדם וחי”; “אלוהים אמר לשכון בערפל”; “יעבור עלי ולא אראנו”) – כך גם האדם. ומשום־כך כל דימוי של האלוהי אל מה שיש בטבע מתעה הוא, ובהכרח גם שקר, ולפיכך גם אסור. – ספר “דברים” אומר בפירוש: “ונשמרתם מאד לנפשותיכם, כי לא ראיתם כל תמונה ביום דבר ה' אליכם בחורב מתוך האש; פן תשחיתון ועשיתם לכם פסל, תמונת כל סמל, תבנית זכר או נקבה, תבנית כל בהמה אשר בארץ, תבנית כל צפור־כנף אשר תעוף בשמים; תבנית כל רומש באדמה, תבנית כל דגה אשר במים מתחת לארץ; ופן תשא עיניך השמימה וראית את השמש ואת הירח ואת הכוכבים, כל צבא השמים, ונדחת והשתחוית להם ועבדתם, אשר חלק ה' אלוהיך אותם לכל העמים תחת כל השמים” (שם ד', ט“ו–י”ט). אפילו סמל האלוהות חלילה לו איפוא להיות דומה לטבע. הסנה בוער, “אך אינו אוכל” – כלומר, אפילו שהסמל נמצא לקוח מן הטבע, אין תכונתו טבעית, אלא נגד־טבעית, או שלא כדרך הטבע. אלוהים אין לו אפילו שם, שהוא הדבר העיקרי, המציין את כל האנושי: השם הריהו הקשר (האנושי) בין האדם ובין הטבע; העצמים מתחילים להיות קיימים לגבי האדם למן הרגע שהוא קורא להם בשמות, כמרומז בס' בראשית, בפרשת אדם הראשון. לפיכך גם אסור שיהיה שם לאלוהים: למען הוציאו מכלל הטבע.

וכשם שהאלוהות, בעיני הישראלי, אינה בטבע, אלא למעלה מן הטבע, ואף עלולה לשנות את סדרי הטבע על ידי נסים ומופתים, כך גם האדם: כיון שהוא נוטה להזדהות עם האלוהות, הרי למטה מכבודו הוא להזדהות עם הטבע; וכיון שעל־כרחו הוא עומד ברגליו בתחום הטבע, הריהו מפנה את כל עצמו אל מה שמחוץ לטבע ונושא עיניו אל האלוהות שלמעלה מהטבעי, כדי לדבוק בה.

אבל כשם שבתקופת־המיתוס כבר אצל היהודי לאלוהיו מאופיו של של טבע ארצו: “אל הרים אלוהיו” – ותיאר לו אותו כאל סוער והפכפך, בא בברקים ורעמים, באש מתלקחת וברוח עזה, כטבע שבהרים, כך גם בתקופת האתוס היתה אמונתו הצרופה של הישראלי, האמונה הנבואית, כרוכה בראי הטבעי של הרגש הדתי: “כאיל(ה) תערוג על אפיקי מים”, כן היו כיסופיו אל האלוהי. האתוס היה לו לישראלי הקדמון מין טבע שני, החשוב לו עוד יותר מן הטבע עצמו.

כיון שאלוהותו לא היתה לו לישראלי התגלמות של הטבע, כמו לבבלים וליוונים, ממילא לא יכלה להיות אישיות אנתרופומורפית, כאלוהי העולם הפגני, אלא מקור־חיים נסתר, יסוד־עולם. ומשום־כך אין לו לאלוהי ישראל תולדה ומוצא, כמו לאלי מצרים ובבל, יוון והודו: מהותו – תעלומה, וכל מה שידוע עליו הוא רק דבר היותו, הוודאות שבהווייתו, וכך הוא גם נקרא: “אהיה”, “יהוה”, “הווייה”.

אבל תעלומה זו מצטיירת בעיני הישראלי כדומה לנפש האדם, שגם היא תעלומה לאדם. במידה שצביונה של הנפש קשורה באופיו של הטבע, הרי תכונותיה של האלוהות הישראלית זהות הן עם תכונות הטבע של ארץ־ישראל.¹ כשם שארץ־ישראל נצטיירה בעיני יוצאי מצרים כארץ “אוכלת יושביה”, כארץ שנשימת המדבר הלוהטת שורפתה ומביאה בצורת וכלייה, כך גם אלוהים מתגלה באש מלאכיו – “שרפים” ופגיעתו רעה כאש אוכלת. בספר שמות, ל"ח, אומר ה' אל משה, בשלחו אותו לעלות בראש העם אל הארץ היעודה לו: “לך עלה מזה, אתה והעם אשר העלית מארץ מצרים, אל הארץ אשר נשבעתי וגו‘, ושלחתי לפניך מלאך וגו’, כי לא אעלה בקרבך, כי עם קשה ערף אתה, פן אכלך בדרך… רגע אחד אעלה בקרבך – וכליתיך!”

גם את התכונות שבנפשו גם את האידיאלים שברוחו ייחס הישראלי הקדמון לאלוהיו. כיון האידיאל ברוחו של הישראלי, אולי בניגוד לעמים אחרים היה אדם בעל לב טוב, יודע רחמים, עושה חסד ואוהב אמת, הרי גם אלוהיו הוא “אל חנון ורחום, רב חסד ואמת”; ומה הוא עצמו, למעשה, קנא ונוקם, מהיר־חימה בהתמרמרותו ומקשה ערפו, מתוך עצם חוש־הצדק שבו, עד אשר “יקוב הדין את ההר”, אף אלוהיו כך: "אל קנא ונוקם, שליט “גבור ונורא”, היושב לכס־משפט; וכשם שהחיים מתנקמים באדם ונפרעים ממנו עד דור שלישי ורביעי, לפי חוק התורשה, הרגישו בו כבר הקדמונים, כך גם אלוהים “משיב עוון אבות על בנים, על שילשים ועל ריבעים”.

אבל ‘טבעיות’ זו של אלוהי ישראל, בלתי־אמצעיות זו שבו, כמו של כוח־הטבע, היא הגורמת שאלוהים, בעיני הישראלי הקדמון, פטור מכל עקיבות הגיונית שבהכרה, כהכרת האישיות האידיאלית, ורשאי איפוא להיות הפכפך וסותר את עצמו כמו הטבע. כשם שבני יעקב קמו על אחיהם לאבדו, מהיותם אנשי עברה וזעם, שחותמם ‘אנימאליות’ ורוח נמהרת (הללו – “כלי חמס מכרותיהם… באפם הרגו איש ורצונם עיקרו שור”, והללו – מגלמים בקרבם את יצרי הטבע העיור: “פחז כמים”, “כרע רבץ כאריה וכלביא”, “חמור גרם רובץ בין המשפתיים”, “נחש עלי דרך שפיפון עלי ארח”, “אילה שלוחה”, “זאה יטרף” – בראשית, מ"ט) – כך גם אלוהי יעקב אינו יודע מעצור לרוחו בחמתו והוא עצמו חושש מפני כעסנותו: הלא בעברתו כבר הביא את המבול על כל בשר, ואחרי־כן התחרט על אשר עשה – וכדרך שהכעסן עושה לו סימן, לבל יעבירוהו מעשי אנשים על דעתו שנית, כך גם אלוהים עשה לו סימן: את הקשת בענן. ומדעתו שפגיעתו קשה עד “כי לא יראנו האדם וחי”, הריהו נמנע, כאמור, אפילו מלכת בקרב עמו בחירו בדרך לארצו, פן תבער בו חמתו על עם קשה־עורף זה, ואז הלא “רגע אחד אעלה בקרבך וכליתיך”…

אל מידת הכעסנות הישראלית של אלוהים מתלווית עוד מידת־אופי ישראלית אחת, הלא היא הפזיזות: לא רק עם־ישראל “עמא פזיזא”, הוא, אלא גם אלוהיו פזיז במעשיו. עצם בריאת העולם נעשתה, כנראה, בפזיזות, אומר הרשנזון; לא הכל היה מתוכן היטב ומחושב סוף מעשה במחשבה תחילה, ביחוד בנוגע לאדם, אשר “כל יצר מחשבות לבו רק רע כל היום” – ומשום־כך: “וינחם יהוה… ויתעצב אל לבו” (בראשית, ו').

ומה חמי־המזג, שכעסם מעבירם על דעתם, מגלים גם רחשי חיבה במפתיע ובאורח בלתי־צפוי מראש, אף אלוהים כך: נפשו נקעה מן הבריאה כולה, אבל נח “מצא חן” בעיניו. ולא עוד אלא שכל עצם יחסו של אלוהים אל עם־ישראל ‘הנבחר’ מצטייר בתנ"ך, בלי משים, באור זה עצמו. למה זה בחר אלוהים דוקה בעם ישראל מכל העמים? והלא העם עצמו, כפי שמסתבר מדברי חוזיו, ידע היטב מה רבות חולשותיו ומה קשים ליקוייו! נמצא כי בחירה זו לא היתה מצדו של ה' אלא סתם סימפטיה בלתי־הגיונית ככל סימפתיה אי־רציונלית: “בך בחר ה' אלוהיך להיות לו לעם סגולה מכל העמים אשר על פני האדמה” – ולמה? – “לא מרובכם מכל העמים חשק ה' בכם ויבחר בכם, כי אתם המעט מכל העמים: כי מאהבת ה' אתכם”. ואהבתו הסובייקטיבית של אלוהי ישראל עמוקה כל־כך, שהוא סולח לו לעם הזה הרבה מאד ונוצר לו חסד, למרות הכל, “משמרו את השבועה אשר נשבע לאבותיכם” (דברים, ז').

אין פלא אם מעשיו ההיסטוריים־לאומיים של אלוהי ישראל נעשים לא־אחת בפזיזות מתוך אימפולסין לוהטים, שסופם חרטה. כך, למשל, הוא מצוה את שמואל להמליך את שאול על עמו הנכסף לגנוני־מלכות, אבל לא יצאו ימים מרובים – “וה' ניחם כי המליך את שאול על ישראל” (שמואל א', ט“ו, ל”ח). רצון ה' בנוגע לעמו בחירו מתגלה בשלשלת של טעויות מדאיבות – והכל בעטייו של מזגו הסוער. משום כך אין לשער כלל את רצונו של ה' מראש, בדרך ההגיון, וכמו לגבי כל אופי נמהר, יש שהתערבותו ותחינתו של אדם שלישי משפיע על ה‘, שישנה את החלטתו, יעביר על מידותיו ויחזור בו מן הגזירה הכלה־ונחרצה. משה, עבד ה’, יש לו השפעה על אדוניו, ממש כמו העבד הנאמן, או הוזיר המקורב, על שליט עריץ מארץ הקדם, להבדיל: ואכן הצליח משה, לא־אחת, להציל את עמו מכליון חרוץ על ידי שהתחנן לפני ה'.

בעולמו הפנימי של הישראלי הקדמון אנו עדים איפוא לתופעה מיוחדת במינה, השונה ביסודה מרחשי־הנפש של שאר עמי־הקדם האליליים לנוכח הנעלם: הלא היא – הרצון להזדהות עם האלוהי.

צביון זה שני ראיים לו: הראי האידיאלי והראי המציאותי. כשם שהישראלי ביקש להזדהות עם אלוהיו על ידי שייחס לו, בלי משים, את כל התכונות המציאותיות שבנפשו, את פזיזותו וכעסנותו, נקמנותו והפכפכותו, כך ביקש להזדהות עמו גם על ידי שראה את מצות הבורא באותו אידיאל רוחני נאצל שנוצר בו, מעצם טבעו, עוד בראשית קיומו ההיסטורי ושאותו גם יחס לאלוהים: באדם המוסרי, העושה את “הטוב”. באלוהותו נתמזגו לו איפוא לישראלי שני ראיי הטבע, הנובעים מחלוקתו את הטבע לשני תחומים: הטבע שעד האדם והטבע שמן האדם ולמעלה (בעוד שהאדם עצמו משמש, כאמור, מעבר מן החול אל הקודש, ובידו הברירה להוסיף מן הקודש אל החול, או להיפך – מן החול על הקודש).

ברם הזדהות זו עם האלוהות ניכרת גם בזה, אומר הרשנזון, שהעברי אינו יודע, ואף אינו מבקש לדעת מאומה, על־אודות תולדות האלוהים לפני הבריאה. קיומו של הבורא מתחיל להיות ממשי בשבילו רק למין בריאת העולם והאדם; ומכאן דרך הברית עם המין האנושי אחרי המבול, עובר המיתוס הישראלי בקפיצה ענקית אחת אל הברית עם האומה, תחילה על ידי אברהם ואחרי־כן עם משה. מכאן ואילך ‘תולדות’ אלוהים הריהן תולדות היחסים שבינו ובין בחיריו. ואם כי אין כל קנה־מידה משותף בין העליון השוכן בערפל ובין היצורים שוכני בתי־חומר, הרי בכל־זאת התנהגות האדם והעם בולעת את כל מעייניו והיא חשובה בעיניו עד כדי לשמחו או להכעיסו: כאילו בהתנהגותו של האדם תלויים חיי אלוהיו…

בעיצומו של הדבר, יש לומר, אין כאן תמיהה כלל: אמנם כן הדבר! כי זה אולי עיקר העיקרים בתפיסת־אלוהים הישראלית. כשם שהישראלי מעביר קו של גבול־ומפנה בין הטבע שעד האדם ובין הטבע שמן האדם ולמעלה (והוא עצמו הנהו הגבול, שממנו נפרדים הכיוונים ההפכים), כך למן הרגע שאלוהים הגיע עד האדם משתנה כל מערכת היחסים שביניהם – ואלוהים נעשה ‘תלוי’ באדם ובהתנהגותו, וביחוד בבן העם אשר בו בחר מכל העמים, כדי להתגלות בקרבו. וזה יסוד ועיקר ביהדות.

האדם אינו כפוף כולו לטבע, כי יש לו רצון חפשי משלו, רצון רוחני, היונק מן הרצון האלוהי שמחוץ לטבע, אבל אינו כפות כולו גם לצביונו של אלוהים – אלוהים יש לו שליטה שלמה על הטבע הדומם, וזה הטבע שעד האדם, אך לא על האדם עצמו ועל טבעו הפנימי של זה, שהוא מן הטבע ולמעלה. “הכל בידי שמים, חוץ מיראת שמים” – והאדם יכול להמרות את פי ה', להיאבק עמו, לחטוא נגדו, להיות צדיק או רשע כרצונו, ולא כל שכן להתדיין עם אלוהים, להוכיחו על פניו, כאיוב. אין הבורא יכול להכריח את האדם לחיות לפי חפצו האלוהי, כי עצם מהותו של האידיאל הלא הוא החופש הגמור! – במלים אחרות: הבורא אצל לו לאדם מרוחו, אבל עם זה גם משהו משרירות רוחו, מן הבלתי־צפוי שבה. ומשום־כך יכול האדם גם לחטוא לאלוהיו להתנהג בניגוד לראי האידיאלי של אלוהים (המתאים לראי האידיאלי שבנפש האדם). נמצא כי החטא אינו אלא היסוד הגשמי־העכור של נפש האדם, החי בקרבו במחיצה אחת עם היסוד הנאצל והמתעלה (שיור שלא־מדעת של השניות האלילית!): החטא מתאים לאותן התכונות באלוהים, שבהן הוא דומה לאדם – החטא אינו אלא פזיזותו של טבע־אנוש, הפכפכנותו, עיקשותו ועקשנותו. מן התכונות הספציפיות הללו של אופיו יצר לו הישראלי את מושג החטא. הוא הדבר אשר אמרנו: הצד המציאותי של דמות־אלוהים (בניגוד לצד האידיאלי שלה) הוא החטא של האדם (כשם שהצד האידיאלי של אותה הדמות הוא המוסר האנושי).

וכאן יש להוסיף ולציין כי החטא הוא תמיד רק באותם הצדדים של החיים, שהנם גילויים של הרוחני. משמע כי שרשו של החטא הוא ברצון העצמי של היצור האנושי, שאינו הולך יד ביד עם רצון הבורא. כי רצונו העצמי של האדם נקבע על ידי ‘יצר־הלב’, שהוא “רע מנעוריו”. ואילו הטבע הדומם, שאין עמו רצון ‘עצמי’ כזה, פרי השיתוף של היצרי עם הרוחני, ממילא אין עמו ‘חטא’.

ואלוהים לא מצא עצה נגד תכונה רעה זו של הרצון העצמי באדם של רוחו האוטונומית. הרי גם המבול לא הועיל! וזה הרמז הכלול בפסוק כ"א של פרק ח' בס' בראשית: “לא אוסיף לקלל עוד את האדמה בעבור האדם, כי יצר לב האדם רע מנעוריו, ולא אוסיף עוד להכות את כל חי, כאשר עשיתי”. כי למה יסבול היקום התמים בגלל רוחו של האדם, אם כל חטא?

מן הקוסמוגוניה העברית מתקבלת איפוא תמונה של מלחמת אלוהים באדם, וביחוד באדם־המעלה, זה שאלוהים זקוק לו. האנטאגוניסם בין אלוהים ובין האדם מבצבץ מתוך כמה אמרות ואפיזודים בתנ“ך. בס' בראשית מסופר כי ה' לא רצה שהאדם יאכל מפרי עץ־הדעת, אבל האדם רצה ואכל. – ואלוהים מצר את צעדי האדם: “ויאמר ה' אלוהים: הן האדם היה כאחד מאתנו, לדעת טוב ורע; ועתה – פן ישלח את ידו ולקח גם מעץ החיים, ואכל וחי לעולם!” – עינם של האלוהים (“מאתנו” – לשון רבים!) צרה באדם ושומרת את צעדיו לרעתו: זוהי תפיסה ימתיכונית טיפוסית, “יוונית”… קין הורג את אחיו בניגוד לרצון בוראו. והעזת־פנים נגד האלוהי היא גם היאבקותו של יעקב אבינו עם אותו פלאי, ספק “איש” ספק “אלוהים”, שעליה מסופר בס' בראשית: “וייוותר יעקב לבדו, וייאבק איש עמו עד עלות השחר. וירא כי לא יכול לו, ויגע בכף ירכו, ותקע כף־ירך יעקב בהיאבקו עמו. ויאמר (האלוהי): שלחני! כי עלה השחר. ויאמר (יעקב)” לא אשלחך כי אם ברכתני! ויאמר אליו: מה שמך? ויאמר: יעקב. ויאמר: לא יעקב ייאמר עוד שמך, כי אם ישראל: כי שרית עם אלוהים ועם אנשים ותוכל! וישאל יעקב ויאמר: הגידה נא שמך! ויאמר: למה זה תשאל לשמי?” (אין שם לאלוהים). – המיתוס הטיטאני הזה ימתיכוני אופייני אף הוא; יש בו מן הרטט המיסטי־הטראגי של עולם־המסתורין הימתיכוני.

אפילו משה עוד עמד בסימן זה של הסכנה הכרוכה במגע עם אלוהים: “ויהי בדרך, במלון, ויפגשהו יהוה ויבקש המיתו” – ולולא צפורה אשתו, שהבינה כי הדבר בא בגלל הבן, שלא נימול, כי עתה לא היה יכול להוציא אל הפועל את שליחותו לעמו במצרים.

אלוהים נפתל איפוא עם אדם־המעלה, שואף להכניסו לתוך מסגרת רצונו האלוהי השונה מרצון האדם – פעם רחבה מכפי מידת האדם ופעם צרה ממידתו. אלוהים רועץ את האדם, על מנת שהלז יעריץ אותו. הוא מכאיב לו כדי שהלז יאהב אותו. הוא מפתה אותו על ידי “אותות”, “מופתים” וסימנים שונים,עושה עמו חוזה, כורת עמו “ברית”, מדקדק עמו, פעמים מחמיר ופעמים מקל, כועס על־נקלה כנעלב ושרוי אז “ברוגז”, שב ומתפייס מתוך רכות כמעט אירוטית, כחתן עם כלה. פרשת ארוס ואירושין היא בין אלוהים ובין בחיריו, בין העם ובין אלוהיו (“וארשתיך לי באמונה” וכו'). האל הגדול, הגבור והנורא, כאילו תאוה אל האנושות יש בו, ותאוה זו מתגלית בזיקתו אל בחירו, הבחיר האישי ובחיר־העמים, ישראל. עוד בתקופה הקדומה, כשאלוהים היה לשון רבים, חמדו האלוהים, או בני האלוהים, את בנות האדם; ובתקופה יותר מאוחרת, אחרי הרומאן של אלוהים עם אברהם תחילה ועם יתר אבות האומה ובחיריה אחרי־כן, חמד אלוהים את כנסת־ישראל, שגרמה לו הרבה מכאובות, אכזבות, לבטים ורוגז; כמה פעמים עזב אותה ושב וכנסה, כמה כוחות פיזר עליה, למען הביאה למדרגת השלמות, כאהובה ראויה לו, באיזו סבלנות היה סולח לה ומבקש לחנכה ביד רכה ובנסיונות קשים גם יחד, כדי שהזיווג יגיע, סוף סוף, לכלל הרמוניה שלמה. אלוהים שמח כל־אימת שבחירו מראה לו אמון: “ויאמין” (אברהם) באלוהים – ויחשבה לו צדקה“. והבחירים מנצלים חולשה זו של הבורא ומבקשים להם כי מיני הוכחות ואותות וזכויות והענקות והבטחות. אפילו גדעון מעיז ומתפנק: תחילה הוא דורש כי “טל יהיה על הגיזה לבדה, ועל כל הארץ חורב”, ואחר־כך הוא דורש, להיפך: “בגיזה יהי נא חורב, ועל כל הארץ יהיה טל” – ואלוהים בחולשת אהבתו עושה את רצונו. הצדיק גוזר והקדוש ברוך הוא מקיים, האמינו גם דורות הרבה יותר מאוחרים מאלה שכתבו את התנ”ך, ועוד לפני מאה שנה האמינה בזה תנועת החסידות.

ברור ואופייני הוא כאן הביטוי של הארוס הישראלי הקדמון, המצטין בחושנות וברוחניות, בעריצות וברגישות, באנושיות ובתמימות גם יחד. העם שם את כל תכונות נפשו לתוך המיתוס אשר לו.

וכשם שחתן וכלה, עם כל שהם שואפים להתמזג “לבשר אחד” בברית של שותפות גמורה, הנם בכל־זאת שני רצונות נפרדים, שונים זה מזה, כך גם ההווייה האלוהית והוויית בחיריו. למן היום, שעליו נאמר “ויכל אלוהים את מלאכתו… וישבות אלוהים מכל מלאכתו”, הופיע הרצון העצמי, האוטונומי, של האדם בצדו של רצון אלוהים, ואף נגדו – למן היום ההוא קיימת, לפי הקוסמוגוניה הישראלית ולפי חזון יוצרי הספרות העברית, התנגדות מפורשת בין שני הרצונות השונים־ונבדלים הללו – האלוהי והאנושי – ומלחמה מסותרת נטושה ביניהם.

יכול שכלנו לשאול, איפוא, שאלה ‘הגיונית’: אם כן, למה זה לא נתן הבורא בנפש האדם אינסטינקט טבעי כזה, שיכריח אותו לעשות את רצון הבורא? – אבל המיתוס העברי, הנובע מן הלב, יש לו, כנראה, הגיון משלו, שאינו הגיונו של השכל. הקוסמוגוניה הישראלית חפצה כי אלוהים יטע בתוך האדם תכונות שממריצות אותו להתנגד לרצון אלוהים. וזה הצד המעניין ביותר שבדבר. וברורה היא, אומר הרשנזון, כוונת המיתוס העברי בנידון זה:

כפופים לרצון אלוהים רק היצורים נמוכי־המדרגה, הנמושות שבאדם, וככל שהיצור האנושי יותר חשוב בעיני אלוהים ותפקידו יותר נכבד מבחינה היסטורית, כן הוא יותר בן־חורין להתנהג לפי רצונו העצמי, לפי יצר רוחו. חופש־האדם נחוץ לו איפוא לאלוהים למטרה מסויימת, ומהי מטרה זו? – זו מטרה היסטורית וחינוכית. אלוהים מחנך את העם על ידי החופש שהוא נותן לבחיריו. הוא כופה את רצונו רק על אנשים שהנם בבחינת כלי־מכשירים, ולא מטרה לעצמם. להניע את רצון האדם מבפנים, בלי הניח לו עצמיות־רצון משלו, פירושו – להוריד אותו למדרגת יצור נמוך. את אשר יאהב אלוהים לא יכריח, כי אם יוכיח, וההוכחה תבוא לו מתוך נסיונו העצמי – משיתנסה, ייווכח לדעת – לפיכך אצל הבורא לאדם חופש־רצון לעשות כחפצו ולגלות את האמת האלוהית מתוך נסיונו העצמי. הנסיון הריהו כלי־המכשיר היחיד של האדם בשביל לגלות את העולם.

עם־ישראל הוא יצור־סגולה כזה, “עם־אדם” נעלה, ומשום־כך אין אלוהים עוצר אותו אף־פעם, למשל, מעבוד אלוהים אחרים: כי רק מתוך שהלכו אחרי ההבל ויהבלו – קנו דעת – הם חזו את האמת מבשרם, מנסיונם, וכך גילוה מנפשם.

מסתבר איפוא כי אלוהים יכול להגיע אל מטרתו באנושות רק על ידי אדם־המעלה. האדם במדרגתו הרוחנית הנאצלה צורך הוא לאלוהים, לפי התפיסה הישראלית. חותם כזה של גאון עצמי (זו הצורה הנאצלה של הגאוה) הניח האופי הלאומי שלנו על המיתוס העברי!

גם בזה משתקפת עמדת־ההתבדלות של האדם הישראלי כלפי הטבע: האדם, כיון שהוא רואה את עצמו כיצור רוחני, הריהו, בעיני עצמו, לחוד מן היקום וכמעט לבר מן הטבע: רצון־עצמו הגזעי אינו נותן לו להתמזג עם הטבע כליל, כיון שהוא אינו מזדהה עם הטבע, אלא רק עם ראיים מסויימים של הטבע, שמהותם – השאיפה להתעלות על הטבע ולהשתלט עליו בכוח הרוח. הרוח חזקה מן הטבע, סבור הישראלי. אפילו אלוהים, השולט שלטון בלי־מצרים בטבע, עד כדי יכולת לשנות סדרי בראשית, אין לו שליטה על רוח האדם.

בולטת כאן התופעה, הפאראדוכסלית לכאורה, כי טבע המכורה ההיסטורית, המשפיע על טבע העם, נטע באופי הישראלי את הנטיה להוציא את עצמו מכלל הטבע. טבעה של ארץ־ישראל, שהוא הפכפך ופתלתול, מלא ניגודים ותמורות־פתע, אינו מניח לו לאדם שהות להתמזג בתוכו, עד כדי להזדהות עמו. טבע זה אין עמו קביעות של מצבים נמשכים ועומדים, כתנאי לתנועה סמויה מן העין של התפתחות אטית, המתגלית רק בשלבים שכבר הושגו, כי כל שלב, כל עונה של השנה, כל פרק־זמן מכיל את כל האפשרויות. תכונות הקיץ מתלוות לה לתקופת החורף (רוחות־קדים נושבות גם בעונת ימות הגשמים, הצמיחה והגידול, שהאדם מייחסן לפעולת החמה, חלות דוקה בימות הגשמים; ולהיפך – תכונות החורף מתערבות גם לתוך תקופת הקיץ, ימים קרים וצינת־הלילות מצויים כמעט עד תמוז, שפע טל בלילה נלווה אל להט החמה ביום). צירוף ניגודים בטבע, עד כדי כך שדבר והפכו חלים בתקופה אחת, מונע הרמוניה מן האדם, מוציאו ‘מעולמו’, כלומר – מן הזהות בין עולמו האנושי ובין עולם־האיתנים שמסביבו וגורם לו שירגיש את עצמו כמחוץ לטבע, שהרי את משאלתו לנחת־רוח, לראיי־הווייה ברורים והגיוניים ולבהירות־ערכים, הוא אינו מוצא בטבע, ונמצא כי צביון הטבע לחוד וצביונו שלו לחוד. הישראלי למד איפוא בארצו להתייחס אל תופעות הטבע כמסתכל בהם מלבר, מלמעלה. סמי מכאן התמזגות עם הטבע בדרך של הסתכלות סטאטית והרגשת סיפוק של שוכן בתוך שלו. האדם הישראלי ידע את הטבע ואהב אותו – ושירת הנביאים, ואולי ביותר הליריקה הרוחנית של ספר תהילים, מעידה על כך ברורות – אבל יחד עם זה גם הסתייג ממנו, מאחר שרצונו העצמי היה אחר ונבדל מן ‘הרצון’ שכפה עליו הטבע. ולמען מצוא הצדקה והתר להרגשה זו שבטבעו הלאומי, שהעמידה את הישראלי על הגבול שבין הטבע ובין מה שלמעלה מן הטבע, כשהוא פונה אל זה הנקוב אחרונה, יצר לו את האשלייה של הצורך שיש לאלוהים באדם־סגולה כזה, שצביונו הרוחני אינו זהה עם צביון ההווייה האלוהית

קו יסודי ביהדות הוא איפוא הרעיון, בו החזיקה אחרי־כן גם המסיטיקה הנוצרית (אנגלוס סילזיוס), האומר כי אלוהים בלי האדם כנשמה בלי גוף. אלוהים זקוק לאדם ואף תלוי בו. משורר התהילים מביע זאת כמה פעמים בפירוש: “כי אין במות זכרך, בשאול מי יודה לך?”; “מה בצע בדמי, ברדתי אל שחר? היודך עפר, היגיד אמיתך?”; “לא המתים יהללו יה, ולא כל יורדי דומה”. מחשבה אמוציונלית זו – יותר משיש בה רליגיוזיות, יש בה הזדהות עם האלוהי!

החופש שהבורא נתן לאדם על־ידי יצר־הרוח (הרצון העצמי) שנטע בו, אוצל לו איפוא כמין כוח־שליטה מיוחד על אלוהים, כי האדם ואלוהים תלויים זה בזה, לפי תפיסת היהדות, והם נאבקים זה עם זה מתוך אהבה עצמית, תאות־זיקה ומזג סוער. אלוהים יכול אמנם לפגוע באדם, לענוש אותו ולהביאו לידי כך, שיחזור בו וישוב אל אלוהיו ויסור למשמעתו, על כל פנים למשך זמן־מה, אבל הוא יכול לעשות זאת רק בתחום הגוף והחומר: הוא יכול לשלח בו באדם פגעים רעים, יסורים קשים, פורעניות, אך אל עצם רוחו אין הוא יכול לגעת: אלוהים אין לו שליטה על רוח האדם! רעיון מחריד, בלתי־הגוי, אבל כלול בפירוש במיתוס העברי! כה רבה גאותו של הישראלי על רוחו.

ומכאן, מתוך זיקה הדדית זו שבין אלוהים ובין האדם, נובע גם רעיון הברית, החוזה בין אלוהים ובין האדם כבין שני צדדים כמעט שווים במעלה. רעיון בלתי-רגליוזי ביסודו אף הוא. האדם, משמע, מתאווה לחופש במידה לא־פחותה משהוא מתאווה להתמזגות עם אלוהים. ההכרעה בשניות זו באה מצד אנושי־טהור: כי האדם מתאווה גם לאושר (הלא גם הצדיק, שאלוהים הוא כל תאוותו, רוצה להיות מאושר באלוהים: היה צדיק, ואז, “אשריך”!) – ואת האושר יכול האדם לקבל רק מיד אלוהים ורק בתנאי שיוותר על החופש ויקבל עליו עול הסתגלות שלמה לרצון אלוהים ולא ישעה אל הרצון העצמי של יצר רוחו. מכאן – הברית בצורת חוזה. קשה שמירת החוזה, ואלוהים יודע זאת, ועל כן הוא ממתיק את הדין ומטה לא־אחת לקולא את בחיריו. אלוהים מגע לו אמנם רק עם אנשי־הסגולה הבחירים, אבל החוזה קיבוצי הוא – הברית נכרתה עם העם כולו. ומכאן עוד רעיון יסודי של היהדות: הלא הוא רעיון הערבות ההדדית של כל אישי העם לחוזה הקיבוצי: “כל ישראל ערבים זה בזה”.

כך הגיע המיתוס לרעיון, שכולו הכרה, על אודות האחריות של הפרט כלפי הכלל ועל אודות כוחו המוסרי הגדול של הצדיק כמופת לרבים.

גאונו זה של הישראלי, שהצדיק הוא האידיאל אשר לו, הריהו, לדעתי, הגאון הימתיכוני, המציין גם את היווני, ואך בלבוש אחר – בלבוש מוסרי; גאונו של האדם הנבואי יוצא אל האתוס. אותה רוח־גאון ימתיכונית, שהניעה את היווני, איש־ההסתכלות, ליצור לו אלים אנתרופומורפיים ולהעמיד את הנצחי במדרגה אחת עם האנושי, משום שבעיניו לא היתה כלל מדרגה יותר גבוהה מזו של האנושי, אותה רוח־גאון עצמה היא שהניעה את הישראלי הקדמון, שהבקשה מרובה היתה בו מן ההסתכלות, לאצול “צלם אלוהים” לדמות־האדם האידיאלית שלו; שם – האנשה; כאן – האלהה.

ברם לא רק רוח־הגאון היא משותפת לישראל וליוון, אלא גם הרגשת הטראגיות של האדם החפשי. חופש הרצון הקודם למעשה והשעבוד במעשה כתוצאת הרצון הצטרפו ברוחו של האדם הימתיכוני להכרת טראגיות מחרידה. אבל היווני, שאינדיווידואליסטן היה, תפס את הטראגיות כגורל סתום (“מוירא”) וכדבר שאין לו תקנה ואין ממנו מפלט, כיון שהוא כרוך בהוויית היחיד כשלעצמו, בלא קשר בין יחיד וליחיד, בעוד שהישראלי הקולקטיביסטן תפס את הטראגיות כתולדה של החטא, והחטא – מקורו אמנם באישי (ברצון העצמי), אבל פתרונו וכפרתו בקיבוציי ובערבותו של הכלל ליחיד, שהוא חלק ממנו. הכלל סובל בעטייו של חטא־היחיד, והיחיד יכול למצוא כופר עם הכלל, שאינו סכום־היחידים גרידה, אלא ישות לעצמה. העונש של החטא אינו “מוירא”, אינו פלא שמהותו נעלמה, אלא תוצאה הגיונית, וההגיון הריהו ממילא מושג קיבוצי למופת, שאלמלא כך, הלא היה לכל אדם ואדם הגיון משלו, שונה ונבדל מן ההגיון של חברו. מי שחי חיי צדק, כלומר – צודקים מבחינת הכל, אינו חוטא ואינו צפוי לפגיעה מיד אלוהים. הקיבוציות הישראלית היא הרפואה הקודמת למכת הטראגיות האנושית.

בעיני היהודי, הדבר הנכון מבחינה קיבוצית הוא “הטוב”. האיש העושה את הטוב עושה את הטבעי, כיון שחושו הקיבוצי הוא המראה לו את הדרך הזאת. – צדיק הוא מי ששומע בקול האלוהים שבטבע, ועל־כן הוא “כעץ שתול על פלגי מים”, כלומר – תופעה בריאה, מושרשת בהווייה, מאושרת: “אשרי” האיש אשר לא יחטא לטבעי, שהוא האלוהי.

ולמה היה היווני אינדיווידואליסטן והישראלי – קיבוצי? משום שהיווני היה איש־ההסתכלות, וההסתכלות קשורה כולה באישי ובטיפוח האישיי, בעוד שהישראלי היה איש החזון, מבקש־אמת (תחת הסתכלות היה תפעולו העיקרי התבוננות²) – והאמת הריהי קיבוצית מעצם טבעה, כמו ההגיון. אי־אפשר להאמין באמת שיש לה ערך רק ליחיד אחד. אמונה שאינה עומדת במבחן הקיבוציי ואינה זכאית בעיני ההגיון הקיבוצי אינה אמונה, אלא הזייה. אמונת היווני הכילה יסוד של הזייה³ מרובה מבקשת־האמת. משום־כך לא היה בה בדתו של היווני משום מתן סיפוק לכלל והציבור מוכרח היה להעמיד את עצמו על השכל, ולא על החזון שבאמונה – “ובאין חזון ייפרע עם”. בעיצומו של הדבר, לא היתה כלל “דת” יוונית בעולם, אלא רק מיני “אמונות” של שבטי יוון. דת־ישראל העמידה את עצמה על הוויית הכלל ועל הקיבוצי, ומשום כך היה יסוד הצדק הקיבוצי מרובה בה מן היסוד הרגשי־אגדי, הנותן סיפוק ליחיד.

מבחינת האי־רציונלי, שהנהו הכרח לאמונה האמיתית, אפשר לומר, שהישראלי אינו רליגיוזי (במובן האי־רציונלי של המלה), אבל רשאים לומר, לעומת זאת, שהוא עצמו, כחלק מהווייתו הקיבוצית, הנהו התגלמות של הזיקה האנושית לאלוהיי, למה שלמעלה מן השכל – התגלמות האמונה, שהיא גם אם כל דת, גם סותרת כל דת.

רוח ונפש

הכל סבורים שהיצירה האמנותית היא ביטוי נאמן – ויש גורסים, הביטוי העליון – של רוח האדם ורוח הלאום. הכל מודים כמו־כן שהיהדות היתה תמיד נושאת נאמנה של ‘הרוח’, ויש אפילו מנסחים: יהדות זוהי רוח. יש כאן איפוא מקום לקושיה אחת ולבירור של בעייה. ראשית: אם האמנות היא ‘רוח’ והיהדות גם כן ‘רוח’ – מדוע אין אמנות ביהדות? ושנית: מה זה ‘רוח’ בתפיסתה של היהדות? האומנם ‘רוח’ – זו הנפש, מקור הכוחות היוצרים את היופי ואת הרגשתו?

יש להודות: בהנחה, שהיהדות היא ‘רוח’, יש מקום לגילוי פנים שלא כהלכה, כל עוד לא הצבנו את דלתות התוכן שאנו שמים במושג ‘רוח’. יתכן איפוא שהתשובה על הבעייה תתרץ את הקושיה, שככל קושיה־סתם אינה אלא ‘עם־ארצות’ בנוגע לנושא.

המושג ‘רוח’, לפי התוכן שנתן בו הדור ובצורה שהקוראים העברים קיבלוה בעיקר מן הרוסים, שקיבלוה מן הגרמנים, מכיל בקרבו שני יסודות, השונים זה מזה מן הקצה אל הקצה ואינם מתאחדים אלא לעתים רחוקות; באישיותו של הגאון. הלא הם המחשבה והנפש, או: מקור הערכין המוסריים ומקור הערכין הדיימוניים. בשעה שהמחשבה מבקשת את האמת, הנפש מבקשת את האושר. מתוך בקשת האמת נובע טיפוח הטוב, ואלו טיפוח היופי, שלא כדעת תלמידי שילר וספנסר באסתטיקה, נובע מתוך בקשת האושר. מחשבה – פירושה כאן לא כלי־מכשיר, לא דרך – (כי זהו השכל) – אלא מגמה, ‘קטיגוריה’ רוחנית, המדברת בשם הרוח כולה. מן הרגע שניתנה זו לאדם מיד הטבע, הריהי גם משוחררת מן האינסטינקטיביות שבטבע ומשמירת־עצמה. צביון לה החותר לקרוע את הלוט, והמוסיף משום־כך לבעליה מכאוב, ולא אשלייה. המחשבה – זהו הרצון־היכולת־ההכרה לגלות, להוכיח, ומשום־כך גם לשפוט ומכאן גם לייסר. לפיכך המחשבה היא היסוד הרצוני באדם. אבל הנפש, שהיא במובננו כאן מקור כל התשוקות לטוב ולרע גם יחד, מקור הסתירות (מהיותה מקור הנסתרות) הנראות לאחר מעשה לעין המחשבה כחידה שאין לה פתרון – הנפש היא אינסטינקט באדם, היא קול הדם: “הדם הוא הנפש”. קשורה היא בתופעה ‘אדם’ על אדמות כמו שהראיה קשורה בעין, וגבול החומר הוא גבולה. הנפש – מלכותה נמצאת בשבי האדם, בשבי החומר, שלא כמלכות־המחשבה, הנכנסת רק לשעה קלה לתחום האדם, ויש לה מחוצה לו קיום שאינו מוטל בספק, לפני האדם ולאחריו. מחשבתו של אדם מושכתו למעלה, כי היא אינה הוא. נפשו של אדם לעולם אינה יוצאת מתחומיו של בעליה, לא לכאן ולא לכאן: היא האדם. הנפש אין לה שכל; לה התאוות (אבל הרגשות והאינטואיציה – מברית השכל עם הנפש הן נובעות!); צביון לה הנוטה להליט, לעוור, לשכר, יען כי פעולתה היא – בריאת אילוזיות, ולכן גם – לפנות הצדה, ואפילו להטות משפט או להסתלק מהכל, בהתרוממה מעל לכל; וזוהי גם חירותה. ואילו המחשבה אנוסה להתחשב עם המציאות, ובמובן ידוע גם לצאת מתוך הנחת המציאות ולהתחיל ממנה (וביחוד המחשבה היהודית, כפי שנראה להלן). אכן הנפש אינה תלויה כלל במציאות ויש שהיא גם שוכחת אותה. ובפעלה על מחשבתנו בעזרת הרגש, הרי דרכה ותעודתה באדם היא לנחם ולא להכאיב, לאהוב ולא לחקור. האדם המתמלא איזה רגש חפץ לנחם את עצמו ברגש זה, והוא כמעט תמיד מצדיק את עצמו בזכות רגש זה, ואוהב את עצמו אז יותר מבשעה שהוא ממשיך על עצמו את שלטון המחשבה. המחשבה עוסקת רק בנגלות, ויחסה אליהן, אם לחיוב ואם לשלילה, הוא תמיד הטלת־חובה על עצמה מתוך השגת הבירור, כלומר: הסקת מסקנות ושעבוד מרחוק לאיזה ערך שהיא בעצמה ילדה. כל משפט הגיוני, ביטוי־מחשבה בלשון, הריהו במובן־מה גם ‘משפט’ מוסרי, הוצאת־משפט. כי המוסר נובע מתוך המחשבה, ולא מתוך הנפש. הנפש איננה מכירה שום מוסר. היא יוצאת בלבוש ערפל – כמו השמים, היא הפשטות הגדולה ביותר והחידה הנסתרת ביותר – והיא ממתיקה סוד עם ההווייה כולה: כל היסודות שווים לפניה, די לה בהסתכלות לבד, בלא כל מסקנה ובלא כל חובה. הנפש קוראת לשחרור מכבליו של עולם־החושים, שהמחשבה מטפלת בו על־כרחה בכדי להפוך אותו לערך רוחני; הנפש אינה משתעבדת מטבעה לשום ערך מסויים ואינה נזקקת לנתונות.

הנפש יצרה איפוא את האינדיווידואליות; המחשבה יצרה את הכלל. הנפש היא אלוהותו של העולם היווני; המחשבה היא קדוש ישראל.

המחשבה אוהבת את החוק ומשתעבדת לו מרצון, כידוע, ועל־כן תלך בדרכים סלולות, ושאיפתה – הברור והוודאי. הנפש, גם בשעה שהיא רוצה לגלות חדש, אוהבת להבקיע לה דרך בתוך התעלומה. בעקבות מה שהיה לא תלך וכל חוק זר לה.

משל לשני תלמידי־חכמים שרוצים להגיע למקום־תורה שמעבר ליער־קדומים. האחד פונה כה וכה ובורר לו דרך־מלך סלולה, מוארת באור החמה, והוא פוסע בזיעת אפיו ומעלה אבק אגב כל פסיעה, ומחוז חפצו הוא מעיינו היחיד. הדרך עצמה היא לו רק ‘דרך’, כלומר – אמצעי: הוא כולו מרוכז במגמתו. מפעלו – הכיוון, וחיי־נפשו – הכוונה. הדרך גופה אינה נותנת לו ‘אושר’, ואין הוא מבקש זאת ממנה, אבל גם צער הדרך, עמל החיים, אינו מרפה את ידיו ואינו נעשה לו ‘אסון’. לעומת־זה חברו בא בעבי־היער ובמחשכיו הפליאים, ללא דרך סלולה; חמה ברקיע – עמוד-דרכו היחיד. כל מחשוף־דשא בין חורש לחורש – תקוה מפתיעה היא לו: שמא זהו מחוז־חפצו, הנשקף לו מאחורי העצים? כל מעבה מצל – נחמה היא לו בבדידות דרכו: הוא מתעכב על יד כל גבע ואילן – וחצי אושרו בידו, בעוד שהראשון סבור שכל האומר: מה נאה אילן זה! – בוגד במטרתו ומתחייב בנפשו. – אין לדעת מי מהם יגיע קודם למקור־החכמה, אל המטרה האנושית: מי יודע? אולי תקפוץ לו הדרך דוקה לזה שחוצה את יער הקדומים. אבל יש ויש לשער מפי מי ישמעו שאר התלמידים יותר, בהגיע השניים למקום־התורה: בעבי־היער תצמחנה אגדות כפרחים, ודבש משכר או משיב נפש בגביעיהם. ואילו הדרך הרחבה והישרה – היא רק דרך אל מה שמעבר; העובר בה לא יספר עליה הרבה, כי הוא הלך ל“ראות” בטוב שבסופה ולקנות את עולמו רק כאשר תכלה היא ותיפסק – על־ידי שהיא תיגמר! אבל מאידך גיסא יש לשער שגם בהשפעה שירכשו השניים על שאר התלמידים תהיה בכל זאת ידו של הבא בדרך־המלך על העליונה; בו יכבדו את הפיקח ואת איש־המעשה, כי גם בדרך הקצרה שהיא ארוכה הלא בחר מתוך הגיון ודעת. בעיני הרבים יהיה רק מקרה הדבר, שדרך־היער הארוכה היא היתה הקצרה!

לשלמות המשל צריך להוסיף כי אין גם לדעת אם בכלל תקפוץ לו הדרך להולך ביער ואם באמת יגיע זה קודם למטרתו. יתר על כן: אין גם לדעת אם קיימת המטרה במציאות.

ההולך בדרך המלך – זה היהודי! ההולך דרך יער־הקסמים – זה יורשה של יוון. ואכן השפעתה של היהדות על רוח אירופה, אף־על־פי שלא היו לה הרבה אגדות לספר לה לזו, היתה בעצם הדבר גדולה הרבה יותר מהשפעתה של רוח־האינדיווידואליות, הן הקלאסית הן המיסטית.

שתי אבני־פינה הן, כידוע לכל, ביסוד בניינה של האנושות. אולם במושגיה של התרבות האירופית נתחלפה הרוחניות ב’נפש‘, אותה נפש שבה כופרת אחר־כך ההשקפה החמרנית: המאטריאליסטים מחליפים מחשבה בחומר, מתוך מלחמתם במושג ‘נפש’, זה שהנצרות הקימה בתורת עצם בפני עצמו, בהרגילה על־ידי כך את ההמון לתאר לו את ‘הנפש’ כמין ממשות השוכנת בתוך ההווייה, כאשר רגיל היה עוד בדורות עכו"ם לתאר לו את אלוהיו כמין ממשות השוכנת מחוץ להווייה; והאידיאליסטים מחליפים מחשבה ב’נפש’, כפי שהיא לקוחה מן היוונות. כי במשך הזמן נשכחה התפיסה היהדותית הצרופה, שלפיה הרוחניות האמיתית היא המחשבה והנפש היא הדם, ככתוב בתורה. עוד הרומאים הבחינו בין mens ובין anima, והפתגם הידוע: mens sana in corpora sano – פירושו אינו “נפש בריאה בגוף בריא”, אלא “רוח (מחשבה) בריאה בגוף בריא”. במשך ימי הביניים נתגלם המושג ‘נפש’ לעצם מסתורי בפני עצמו, וכריאקציה לזאת באה הכפירה המוחלטת במושג זה בזמן האנציקלופדיסטים, שמהם יצא רוח המדע של זמננו. מצד שני אין אפילו בעלי־הספיריטיסם שמים אל לב כי ‘הנפש’ שהם מודים בה ו’רואים' אותה כמין ממשות שמהותה נסתרת, אינה כלל היסוד הרוחני באדם, אלא יסוד אחר, הסתום לעת־עתה, והעתיד בלא ספק לקבל פשר ‘מדעי’ אף הוא – יסוד שהוא הקשר, החי בדמנו, שבין הרוח ובין החומר: השייכות של החומר אל מה שלמעלה מן החומר ובלתי־תלוי בחומר. או לפי הבודהיות הגשר – יסוד המעבר – בין הרוח (האלוהי שבאדם, דיואחאן זה שלמעלה הימנו ישנה רק הנירוואנה) ובין החומר שיסודו בעפר.

שם ויפת

מהי מהות ההבדל שבין תפיסת שם ובין תפיסת יפת, ומהו הביטוי שיש לתת לו?

ברור שזהו ההבדל שבין רוח המזרח ובין רוח המערב. המזרח נתן לה למחשבה האנושית את הסאנקציה של רוחניות, או במלים אחרות: נתן לרוח את הסאנקציה האלוהית. מעתה עמדה המחשבה האלוהית – ‘הרוח’ – במרכז התרבות, ואז רק אז נכנס המערב לחיי התרבות. אבל מכאן נפלגו דרכי בני־האדם: היהודים הרימו את המחשבה למדרגת ציווי, עשוה “מוסריות”. המערב עשה אותה מושב האובייקט, תחליף של המציאות, ליהודי המחשבה משמשת גשר, להתרומם בו אל אשר למעלה מן המציאות, מקום שם הפתרונים. למערבי המחשבה משמשת גשר לרדת בו אל המציאות על־מנת להתעמק בה, לתפסנה לאשורה, כי היא היחידה שצריך לפתור. וכך הם נפגשים במלכות המחשבה.

נדמה לי כי יש לומר שהיהודי, בעוד הוא שואף ועולה מן המציאות אל הרוח, תופס את הרוח מתוך המציאות – בניגוד למערבי, התופס את המציאות מתוך הרוח, בעוד שלאמיתו של הדבר הוא הולך ויורד מן הרוח אל המציאות. רוח היהדות הולכת מלמטה למעלה; רוח יפת הולכת מלמעלה למטה. לפיכך אנו רואים הרבה תופעות של התחלה וסוף בחייהן של תרבויות־יפת, שתחילתן – אידיאל מנותק מן החיים, וקצן – הפגם שהן נפגמות על־ידי מגען עם קרקע המציאות, שאליה סופן לרדת. ואילו המשכה של תופעת היהדות דומה לקו ישר שאין לו סוף בעינינו, כיון שהוא שואף מן הנקודה הארצית הנתונה אל האין־סוף המאווה. אמנם חסר לה ליהדות הריתמוס המשעשע־לב של תרבויות־יפת, של מהלכן העולה ויורד ושל ההנאה מעצמן, אבל לעומת זה יש לה, בשאיפתה אל הרוחני המוחלט, נקודת־המשען הארצית הנותנת לשאיפה זו בטחון והכרת־ודאות, עם צביון של כובד־ראש גמור. נקודת־מוצא מציאותית זו חסרה להן לתרבויות־יפת, המתחילות מן המופשט בשאיפתן להפכו לערך סובייקטיבי. על־כן לא תימנע שום תרבות־יפת מסתירה־וניגוד ביחס של המציאות, ואילו הרוחני שביהדות, במידה ובצורה שישנו, מעצם טבעה ומזגה של האומה הוא נובע. הנטיה של יפת להתחיל מן המופשט, כדי להפכו לקניין הסובייקט – מטבעה הוא כי יהיה לה אופי של שעשוע, אם כי אמנם שעשוע נעלה ונאצל, שהרי אי־אפשר לדחוק את האין־סוף אל תוך גבולות האנושי בלי כל שיור. לפיכך החליטו שילר וספנסר שהאמנות היא משחק! בעברית הישנה חסר הביטוי למושג ‘סריוזיות’, והוא מפני שהרצינות היא עצם טבעה של היהדות. מתוך פרטי החולין שבכל יום נושא היהודי את עיניו בלי הרף אל האין־סוף. משום־כך גם לא נכנסו היהודים בהמון לאמנות העמים אלא בזמן האחרון, עם האכספרנסיוניסם, המשליך אחרי גוו את כל האבזרים המשעשעים של האמנות ואינו נוטל לעצמו אלא את צעקת הרוח החמירה, הרצינית, הערומה, המונותיאיסטית, זו היוצאת מנקודה שבמציאות, ושואפת אל האין־סוף, בלי התעכב לשם שעשוע בנאות־הצורה היפות, מקום שם הרוח השואפת נהנית מעצמה. האכספרסיוניסם הוא מין יהדות בתוך האמנות, וכמוה גם הוא סבור שכל האומר “מה נאה אילן זה” הרי זה מתחייב בנפשו…

כי בעוד רוח יפת מופשטת היא, הנה אפשר לאמר כי רוח היהדות היא מפשיטה. היהודי רוצה להגיע אל הרעיון מתוך המציאות, שאותה הוא מחייב בתורת יסוד לרעיונו. המערבי, להיפך, רוצה לקנות לו לקניין רוחני מציאות שתהא כולה שלו ובלתי־תלויה בכוח זולתו, מתוך הרעיון ובעזרת כוח־מחשבתו.

אופן התפיסה המיוחד של היווני־אירופאי, שהוא זר בעצם ליהודי, נוטה לראות את האידיאה כמציאות, ואת המציאות כהתגשמות המחשבה. זה סודם של אפלטון וקאנט, שנשארו בהכרח זרים לרוח היהודי. כך יכלו הפילוסופים שלנו בדור ההשכלה, בבואם אף הם לרעות בשדה המחשבה החפשית, להסתגל אל שלינג, וביחוד אל הגל, זה שניסה – במקצת אחיזת עינים, לפי דעת שופנהאואר – לייחס מציאות למה שאינו ב"מציאות' כלומר ל’רוח', אבל לא יכלו להסתגל אל קאנט, שרואה את המציאות כתלויה במחשבה, כדבר רוחני – עד שבא הרמן כהן וייהד אותו.

המחשבה של יפת תופסת איפוא את המציאות מתוך הרוח, כאילו התופס הוא עצם רוחני שיש לפניו מציאות של גלמים, ועליו להחיותה ברוחו הוא: מי הוא התופס את המציאות אם לא כוח־המחשבה שלנו, שהוא רוח ולא מציאות? הרעיון הריהו בשביל ההוגה האירופאי ‘מציאות’ יותר מן המציאות הזקוקה ללבוש רעיון. מתוך הלך־מחשבה זה יכול שפנגלר, למשל, לגרוס כי חוק הסיבתיות אינו שולט בהתהוות. דעה זו יש לפרש רק כך: התהוותה של המציאות, כפי שאנו תופסים התהוות זו ברוחנו, מקומה לא במציאות הנתפסת, אלא ברוחו של התופס. ההתהוות, הייתי אומר, היא מה שאין במציאות: היא המושג שלנו, היא – המחשבה! ונחות דרגה: יש שאדם חושב מחשבה רבה, ואחר כך באים דורות להגשים במציאותם את תוכן המחשבה ההיא. נמצא שהמחשבה ההיא היתה ההתהוות, וכל מציאות הדורות הבאים – התגשמות המחשבה, גופה של אידיאה. ברור שמכאן הדרך מובילה אל האינדיווידואליות ואל הפילוסופיה הרומאנטית, אם מותר לומר כך, כלומר: כיוון הפוך מזה של היהדות ורוח־החברתיות שלה.

ככה רואה בן־יפת ברעיון את יסוד עולמו, ומגיע בסופו מתוך־כך לכפירה בטיב העולם הזה, לשלילתו ולהתייאשות ממנו. שופנהאואר – תוצאה ישרה מקאנט. הסולם היורד קאנט־שופנהאואר הוא כמנגינת־לווייה להשלמת חוק־חייה של התרבות האירופאית. יען כי ההוגה האירופאי רק ברעיון (ולא בקיום הגשמי) הוא מאמין, ורק במחשבתו הוא מוצא מציאות. ואילו החיים הרי הם חלום. עולם החושים, לדברי שקספיר, עשוי מאותו החומר שממנו נבראים החלומות. על־כן מחייב האירופאי את המחשבה ושולל את המציאות. עולם־החומר אין לו בעיניו ממשות כממשותה של המחשבה: הוא אינו בטוח כלל אם העולם הזה קיים באמת כפי שהוא מצטייר בחושיו. רק ברעיונו הוא בטוח תכלית בטחון. המחשבה היא כולה שלנו: משעה שניתנה לנו אנחנו הננו השליטים בה, ולא כוח נעלם זולתנו, היוצר מציאות חמרית בלי ידיעתנו ומחוץ לגבול מחשבתנו. כפרומיתוס נלחם האירופאי, בעזרת המחשבה שלו, נגד הכוח שנתן לו אותה! אך היהדות ופרומיתוס – מזרח ומערב! כי פרומיתוס בן הרוח, בן־אלים פונה מן הרוח אל החומר, משלילת הנעלם אל חיוב המעשה, מן האובייקט אל הסובייקט מחוז חפצו, מן השמים שהוא עוזב אל האינדיווידואליות שהוא רוצה לשחררה מעול שמים. היהדות, לעומת־זאת, אשר “לא בשמים היא”, פונה מן החומר אל הרוח, מחוז חפצה, מחיוב האובייקט אל צידוק־הדין בסובייקט, מן הפרט אל השמים – דרך הכלל המקבל קדושה שמיימית. ואת המחשבה רוצה היהדות לשעבד מרצון לאותו הכוח הנעלם שנתן לה אותה.

כך מבקשת מחשבתו המופשטת של בן־יפת להיכנס לתוך הדברים, בעוד שמחשבתו של היהודי, הנעוצה בשמים וקשורה בהם, מבקשת להפשיט את הדברים ולהשתחרר מהם. היהודי שואף מן העולם הברור הזה אל העולם המקווה הבא: מן החומר שבמכורות אל האלוהות שבאידיאל. בחומר הוא בטוח; את האלוהים הוא אוהב. בן־יפת שואף לצאת מעולם מופשט – זו המחשבה – שהוא בטוח בו, כדי להזדווג אל עולם חומרי שאיננו בטוח בו. גם בדתו הולך בן־יפת מן השמים אל הארץ – כך הלך היווני הקדמון וכך הלך הנוצרי האירופאי! – ולא כמו היהודי מן הארץ אל השמים. הוא, להיפך מן היהודי, ברוח הוא בטוח ואת החומר הוא אוהב.

הכוח היוצר של יפת רוצה להפוך את הרוח למאורע, את האלוהי – לעצם אורגאני, זאת אומרת: את התוכן לצורה, את האובייקט לסובייקט. הכוח־היוצר של שם רוצה להפוך את החיים האורגאניים, את המאורעות, שצורתם היא כל מהותם, לרוח, לאובייקט! לפיכך היתה יצירת יפת– האמנות, ויצירת שם – הדת. על־כן יצרה אירופה את האינדיווידואליות, כלומר – את ראית האובייקט מתוך הסובייקט (וזהו גם קאנט), והיהדות – את התפיסה האנושית־החברתית, את האתיקה של הכלל, בניגוד למוסר היחיד, ואת אלוהי־הכלל, בניגוד לאלוהי־היחיד של הנצרות.

האלוהים אשר בקרבנו

שני מאורי המזרח, היהדות והבודהיות, כל אחת מצדה היא, שמרו איפוא על ההשקפה היסודית כי האלוהי שבאדם היא המחשבה שבו, שבכוחה הוא מתרומם מעל לחומר, אשר בו וממנו הוא חי. אין דבר יותר רוחני, יותר אלוהי, מן המחשבה: זהו האלוהים אשר בקרבנו. והנפש (או “התופעה האסטראלית” של הספיריטיסטים) היא מדרגה יותר נמוכה ממנה: היא היסוד “הדיימוני” של גתה, אשר בהזדככו הוא בורא את השירה ואת היופי, שהם כיסופי הנפש לאושר, אבל בהיותו עדיין בשפלותו הוא משקיע אותנו בטומאה ובסבך תשוקות בלתי־פוריות להשחית. הנפש היא הדם; הרוחניות היא המחשבה. שירה בלי יניקה מן המחשבה אינה רוחניות, ובעצם הדבר – גם שירה אינה ולא תיתאר כלל.

היש צורך להעיר כאן כי ‘מחשבה’ פירושה כאן לא השכליות, שבפי רבים היא נשמעה כמזכרת־עוון ליהדות, אלא דוקה ההיפך ממנה? השכליות היתה מאז ומעולם מובילה אל התועלתיות (ואם התועלתיות עם השכליות דבקו אמנם גם ביהודים, לא דבקו בהם יותר מאשר, למשל, בעמים הלאטיניים). אפשר שההגדרה הטובה ביותר של המחשבתיות היא, שזה אותו אופי של רוחניות, שבעליו רואים את המושגים צדק ויושר – פרי החברה בלבד! – כאכסיומות קודמות לכל נוסח־חיים ולכל הערכין. המחשבתיות היא איפוא ראייה פנימית של ערכין ‘מוסריים’, העומדים מעל למציאות. ראיה זו כלפי פנים – המוסר – בהיותה קשורה אל המחשבה, אינה קשורה כלל ביסוד הדיימוני, שהוא הסתכלות כלפי חוץ, דחיפה, פנימית אמנם, אך עיוורת, לתפיסה אכסטאטית של העולם החיצון. על־כן היתה הדת – המוסריות – לקניינה היסודי של היהדות המחשבתית, ויחד עם זה היו מן המחשבתיות הזאת של היהדות תוצאות לאותה החוקיות המשמשת עור ושלד לגופה של דת־ישראל, עד שטעו רבים לראות את הדת הזאת עצמה כחוקיות גרידה.

המחשבה שואפת להתעלות, להיטהר, להכיר את המוחלט. מציאותה של שאיפה זו בתוכנו מראה אם יש ‘אלוהים’ בנו אם אין. ממש באותה מידה מראה מציאותה של המחשבה – של הערכין ‘המוסריים’ – ביצירה האמנותית, וביחוד בשירה, אם יש לה ליצירה ערך אוניברסאלי ואם אין! כי התכונה החיובית של היצירה האמנותית – היכולת לפעול טוב – קשורה תמיד ביסוד המחשבתי, ‘המוסרי’, שבה. כל יוצר גדול, ואפילו ‘יווני’ טהור, אשר ינק בכל מהותו מן היסודות הדיימוניים, ואשר מצא יופי באשר ביקש אושר, מוכרח היה, בבואו לבנות את בניין יצירתו, לשאול כלים מאת הקטגוריה המחשבתית־מוסרית, שהיא נשמת היהדות וצלם בניינה. גם ביסוד הטראגדיה היוונית יש גרעין של המחשבה המוסרית, ומושג הגורל אינו זר לגמרי לרעיון השכר והעונש! גתה, כשילר וככל גדולי הגרמנים, האמין בצדק אוניברסאלי ובשיווי־משקל קוסמי, ‘אלוהי’, כלומר – החזיק במחשבה ‘מוסרית’, אלא שקלע אותה לתוך תפיסה סינתיטית אחת ביחד עם הערכין ‘הדיימוניים’. ובשקספיר – הערכין ‘המוסריים’ והערכין ‘הדיימוניים’ כרתו ברית נאמנה, שבלעדיה אולי גם לא תיתכן כלל מדרגת־אמנות עליונה כזו של שקספיר.

בעייה קשה

יש בעייה קשה אחת, המבקשת לה פתרונים: הלא היא שאלת היצירה האמנותית ופולחן־היופי בקרב היהדות וברוח היהדות. בעייה זו מסתעפת לכמה פנים ולוחותיה כתובים פנים ואחור. נשאלת לא רק השאלה: התיתכן אמנות ביהדות וברוחה? וכן השאלה אחותה: מה תהא איפוא דמותה של האמנות היהודית בעתיד? – אלא גם הצד השני של העניין פירכא הוא: היש לנו זכות לחשוב ליצירה של אמת את הנסיונות הנעשים לעינינו ליצור אמנות יהודית? ועוד קשה ועמוקה מזו עלינו לשאול: האומנם טוב ונכון לפנינו לשאוף לפולחן יופי ולאמנות־הצורה בישראל? כי לא מהו תפקיד היהדות, כפי שהיא ידועה לנו, באמנות הבלתי־ידועה אשר נקים, אלא גם מהו תפקידה של אמנות זו בחיי היהדות העתידים – זוהי השאלה!

דומה שיש להשיב בחיוב על השאלה הראשונה: אם אפשר לו בכלל לחידוש־יצירה גמור, כמו האמנות, בקרב היהדות – אף־על־פי שתשובה זו תתנגד ברוחה לתשובה השלילית המתפרצת מפינו באותה שעה עצמה על השאלה האחרונה: “האם טוב ונכון בשביל היהדות וקיומה לשאוף לאמנות עצמית?”

כן, אין ספק שאמנות יהודית יכולה לקום, אם כי נסיונות היצירה שנעשים בתוך היהדות כיום עדיין אינם בגדר יצירה של אמת. אבל הכרתי הפנימית היא, שאין זה מתפקידה של היהדות בשאיפתה להתחדשות לאומית ותרבותית, לשאוף לאמנות כראשית־דרך וכצורת־יסוד של התחיה הלאומית שלנו. הרניסאנס שלנו חייבת להתחיל מערכין אידיאניים ומוסריים. אף־על־פי־כן אין כוונתי לחרוץ כאן את משפטה של אמנות יהודית לשלילה מראש, כי המשפט לחיים עצמם הוא. חפצי הוא רק לנסות לברר את המושגים. יבוא־נא מה שמוכרח לבוא, אך תהי־נא מהות הבאות ברורה לאלה שיועמדו על־ידיהן בנסיון.

בעצם אין כל שאלה אם תיתכן אמנות יהודית בעתיד. ולא משום שיש כבר, כביכול, התחלות של יצירה כזו בעם־ישראל. לא משום שאנו רואים פה ושם, בארץ־ישראל ובפאריס ובמדינת־הים, אמנים צעירים מבני־ישראל שוקדים על אבני פסליהם ועל צבעי תמונותיהם; לא משום שמוסיקאים יהודים אחדים, הודות לדחיפה מן החוץ, מן הגויי, החליטו סוף־סוף בנפשם להטות אוזן לשירי עמם ולרשום אותם בתווים לזכרון ולשימוש: אף לא משום שיש לנו כבר ספרות עברית בעלת אמנות־סיפור וסגנון שירי משוכללים, שבהתבוננו בה ניווכח לדעת שגם היא אינה אלא חפץ חברתי, התלוי בזמן ונגרם על־ידי חיקוי, ולא הכרח לאומי שנובע מתוך נצח־ישראל כזה שלא ישקר. כל הנתונות הללו אינם יכולים לשמש לנו תבנית לבניין היכל אמנות לעתיד, יען כי אמנות יהודית פירושה לא שנקבל את חלקנו, דוגמת זכויות המיעוטים במדינה, במלכות הצורה העולמית, אלא, להיפך: שאנחנו ניתן חידוש־אמנות יהודי לאנושות! אבל נתינה כזאת, שלא היתה אפשרית עד היום אצל היהודי כפי שאנו יודעים אותו, ושעל־כן יש לשער שאצל אותו יהודי עצמו לא תהיה אפשרית גם היום או מחר, – למה לא תהא אפשרית אצל טיפוס־יהודים חדש בעתיד, השונה מאחיו הקודמים, אם גזירה היא מאת החיים הנצחיים שטיפוס חדש כזה יעלה ויבוא? הייבצר מעם החיים דבר? האם לא היה האיסיי היהודי חידוש גמור לגבי הלל ושמאי? האין ישעיהו הנביא שונה מעיקרו משפינוזה הנביא? שינוי־פנים ושינוי־אופי בגזע אינו איפוא דבר שלא היה לעולמים, לא רק אצל אומות־העולם אלא גם בישראל. ותהליך־יצירה חדש ומוזר לנו, ואפילו פולחן לאומי חדש, של יהדות חדשה ומוזרה לנו שבעתיד – אף הוא יהיה לקניין היהדות לא פחות מקניינינו הלאומיים שבעבר. אין גוזרים על העתיד, כי לא לנו הוא, ואין לנו אלא חזוננו והשערותינו בלבד. ואם עינינו הרואות כי ישראל, העומד כיום בלי־ספק לפני שינוי־נפש עמוק ושינוי־צורה גדול, עומד לוותר על ערכין שבעבר ולאסוף אל ביתו ערכין שלא היו בו קודם, אז מצווים אנו, בבואנו לנחש עתידות, להישאר אך נאמנים לעצמנו ולעברנו, כי רק כך, כמובן, ניילד את ילדי־עתידנו על האבניים של נצחנו. האמנות היהודית של העתיד תהיה אמנות רק אם תהיה יהודית. אבל מי יאמר שאין לנו הרשות להביע את יחסנו לשלילה לחזיון־יצירה זה, באם לא נגלה את החיוב שבו מתוך הנאמנות ההיא לרוחנו הגזעית? להיפך: זאת תהיה חובתנו! רק הנאמן לעברו והמטפח את ההווה בבור־לבב, זה יעלה בהר־עתידו.

כדי להגיע – בטרגדיה היוונית – אל פיסגת היצירה אחזו גדולי־היוונות הדייימוניים, בלי-משים, בתפיסה המוסרית, שהיא תפיסת היהדות. אולם היוצרים היהודים הגדולים שבעתיד, אשר יקרעו חלון אל עולם הכוחות הדיימוניים ויבינו למהותו של מושג האושר ולזכות־הקיום של בקשת האושר – מאחר שאלפיים שנה כבר פעלו, אפשר, את פעולתן, אולי דוקה על־ידי הפורעניות, להוליד ביהודי צורך כזה, ואולי גם לקרוע חלון כזה בבניין היהדות המבוצר – היוצרים היהודים מצוא ימצאו את הערכין המוסריים ההם, שבלעדיהם אין גם פולחן־יופי יוצר־טוב ושלמות־יצירה, מן המוכן בעצמותם הם! יש איפוא לומר כי על היהודים העובדים ליופי מוטלת רק חובה אחת בשעה שהם באים ליצור: לבלי לשכוח כי חוץ מן הערכין הדיימוניים הבוראים את היופי, שאותם הם קולטים במובן ידוע תמיד מן החוץ (ולא פולטים מתוך מהותם היהודית, שהיא אינטלקטואלית יותר מדי וספוגה מוסר שנהפך לטבע שני), יש בהם בעצמם עוד ערכין אחרים, החשובים בשביל יצירת היופי כמעט לא פחות מן כוחות הדיימוניים, ושאותם, לפחות, אינם צריכים ללכת לבקש מחוץ לעצמם: הלא הם הערכין המוסריים. האמן היהודי, בהיכנסו לעולם היופי, ובהרגישו את עצמו קודם־כל אדם, צריך רק שלא לשכוח שהוא גם יהודי!

מכאן שליוצר היהודי שבעתיד תהיינה תכונות שאינן באופי היהודי כפי שהוא ידוע לנו. היהודי הזה יהיה לא רק ‘מוסרי’, אלא גם ‘דיימוני’, כי רק אז ייצור. מי יערוב לנו שהטיפוס היהודי החדש הזה, המסוגל לפולחן היופי וליצירת אמנות, אינו מתהווה כבר חשאי, אם־כי עוד איננו במציאות כטיפוס של החברה?

ואל ישאל השואל: איזו זכות תהיה לה ליצירתו של הטיפוס החדש הזה להיקרא בשם אמנות יהודית לאומית, והרי יוצרה אינו כלל יהודי טיפוסי, אלא יהודי אחר, זר ומשונה לאחיו? כי אילמלא כך לא היו האנגלים יכולים לראות את יצירת ביירון ושלי כיצירה לאומית שלהם, לא היו הרוסים יכולים לחשוב את פושקין למשוררם הלאומי ולא היו הגרמנים יכולים להתפאר בפני כל העולם בגתה. שני טיפוסי־יוצרים הם בעולם: הטיפוס האחד – ‘בא־כוח’ אומתו, הטיפוס השני – ‘מוכיח’ אומתו. הראשון מזויין בכל תכונות עמו ונותן להן ביטוי, אך אינו עלול לחדש לעמו ערכין שלא היו לפניו; השני – בודד בעמיו, כזר מרחוק בא, ושונה על־פי תכונות־רוחו שינוי ניכר מן הטיפוס הלאומי, אבל הוא בא כדי להכניס חדש, ערכין אחרים, ולולא היה בעצמו ‘אחר’ לא היה מחדש ולא כלום. הוא הנהו איפוא הקרבן של חידושה היצירה, שעליו הוא צריך להילחם בבני־עמו הרואים בו זר שאינו משלהם. הראשון הוא איפוא תוצאת הדורות, השני מחדש לדורות. ביירון ושלי לא זו בלבד שאינם אנגלים טיפוסיים, אלא יש בהם כל מה שחסר באופי האנגלי ושהיה זר לו בתכלית הזרות במשך דורות רבים; פושקין, באקטיביות של רוחו הלוחמת, עומד כחזיון זר בתוך האובלומוביות של מעמד־האצילים הרוסי; וגתה, על־פי כל הרגשת חייו, הריהו איטלקי מתקופת הרניסאנס הרבה יותר משהוא בורגני גרמני. לא דנטה ולא ג’יורדאנו ברונו, לא ליאופרדי ולא מיכאל־אנג’לו, לא היו איטלקים טיפוסיים. דומה שהיוצר הלאומי שבחלקו נפל להרים אל על איזו אפשרות גנוזה באומתו, צריך להיות מחונן דוקה באותן התכונות שחסרות ברוב מניינה וברוב בניינה של האומה, צריך שיהיה זר לבני עמו ועל־פי־רוב גם שנוא ומנואץ על ידיהם – למען יוכל לשמש לעמו השלמה, להשלים בגופו את מה שחסר בגוף האומה. אם יקום מחדש־אמנות, יש מאין, בישראל – אז יהיה זה בהכרח יהודי שאינו כלל יהודי טיפוסי.

רחוקה ממני המחשבה שהדבר תלוי ברצון ושאפשר להקים יוצר יהודי מטיפוס חדש על־פי מתכון רוחני. הטיפוס הזה, בעל האופי ‘המוסרי’ וה’דיימוני' כאחד, ייווצר מאליו אם האומה תגיע עדיו בדרך הטבע, או לא יבוא כלל. דבר בואו מתוך הכרח פנימי, ולא כחיקוי לסביבה הנכרית, הוא תנאי sine dua non לטיפוס החדש הזה בישראל. ואם יאמרו לי שהחיקוי לסביבה הוא דבר שאין להימנע ממנו כל־זמן שהיהודים יושבים בתוך הגויים, אענה שהיהודים ישבו בין הגויים אלפיים שנה ולא עסקו באמנות עד הזמן האחרון. ואם יאמרו אז שדוקה זהו סימן שהיהודים פונים אל היופי כיום לא מתוך חיקוי בלבד, אענה שזה רק סימן שכוח־ההתנגדות של האומה נחלש, ושכיום היהודים עלולים הרבה יותר לקבל השפעה נכרית ולחקות את הסביבה מאשר לפני האמנציפציה. אולם דרך־חדשה יכולה להיוולד באומה רק מתוך התחסנותה ומתוך התגברות העצמות, ולא מתוך תהליך של חולשה, המזקיק אותה להישען על אשר מחוצה לה. כל זמן שאין לנו הוכחות ברורות כי התחלנו לבקש לנו אמנות של צורה מתוך תגבורת כוח־הגזע ולא מתוך גרעונו, לא נוכל לבלי להביט בחשד על “ההתעסקות” ביופי, שנתגלתה ברחוב היהודי. ומה גם שהתנאים שבהם נכנסנו כיום אל האמנות העולמית מוסיפים לכניסה זו לווית גיחוך מעציב: שהרי באנו במקצת איחור־זמן… האמנות העולמית, פרי תרבות אורגאנית שבעת־ימים וחולת־זוקן, הולכת ובלה, הולכת ומתפרדת ליסודותיה לעינינו. והנה אנחנו באים ומסיעים לתוך בתינו אבנים מן המפולת הזאת וחושבים שאנו בונים חדש… התחלנו מסופה של תרבות זרה, ואיך נחשוב כי קו־לקו שנוסיף עליה כעת יהיה לו ערך כל שהוא לה או לנו? האמנות עצמה גוססת, ואנחנו רוצים ללמוד את מהותה על־פי פרפוריה האחרונים ועווייות-הגסיסה. היתכן כדבר הזה? הכי ערך של חיים לו? ומה לכהן בבית־הקברות?

ליונק אין צורך בכנפים

לא יצרנו אמנות לא מפני שעד היום לא היתה לנו שעת־כושר לכך, ועכשיו יש – ואנו יוצרים (היצירה אינה מחכה לשעת־כושר), אלא מפני שלא היה לנו צורך באמנות, כשם שאין כנפים ליונק משום שאינו זקוק לכנפים (אם אינו שייך למשפחת העטלפים). דרכנו היתה, פשוט, בכיוון הפוך מזה. כי מהי האמנות אם לא אובייקטיביזציה של הרוח והפיכת האובייקט הרוחני לקניני סובייקט מוחשיים, לרכוש־כמציאות חמרי? אולם בית־היוצר של האומה היהודית עסוק היה עד היום רק בהפיכת המציאות החמרית לערכי־רוח: באובייקטיביזציה של הסובייקט. כוח־היוצר של היהדות היה האנטיפוד של כוח־היוצר האמנותי, והתפיסה היהודית, המחשבתית־מוסרית, היתה ההיפך הגמור מן התפיסה הדיימונית של פולחן־היופי.

היהדות לא יכולה – וזאת אומרת, לא צריכה היתה – להוליד אמנות גם מטעם פשוט זה: האמנות, אם כי היא ענין אנושי, אנושי מאוד, הריהי קשורה תמיד, בכל תקופות האנושות וחלקיה, באמונה, בנשיאת־העינים אל השמים, אל האלוהי. וכאן צריך להיאמר ברור, כי בעת שהאמונות של האנושות אף הן בעצמן דבר אנושי מאוד, כפי שאנו יודעים, הנה דת־ישראל, המזרחית לפי אופיה (כמו הבודהיות), שונה בזאת לגמרה מדתות־המערב, לא רק מן האליליות אלא גם מן הנצרות. דתנו היא דת… בלתי־אנושית: היא דת לשם שמיים, שמיימית, “הלכה מסיני” (ביחס לדת הרי זה השבח הגדול ביותר, אלא שאין דת־ישראל זקוקה לשבח, כשם שאינה מתייראת מפני גנאי, וכוונתי כאן רק ההגדרה). בעוד שהנצרות בתה, בעלת ההגשמה הפגנית־חושית, דומה מבחינה זו להמצאה של בת רכה בשנים, העושה לה אמהות בצלמה וכדמותה היא, הרי היהדות היא האמהות בעצמה, המשפילה את עצמה מאהבה לדבר עם התינוקות בשפתם הם, לטוב להם ולרוממם אל מדרגתה היא. היהדות הביאה עמה לאדם, בצורת דת, אידיאל “שמיימי” מוחלט, מופשט לגמרי מבשר־ודם ומהגשמה אנושית. היא תובעה מן האדם, כמו גם הבודהיות, אך על־פי דרכה היא, את החכמה העילאית, זו הסינתיזה של המחשבה עם הרגש ששמה מוסר, ושלגביה אין עוד ערך שלם לאותו צינור־הרוח ששמו אסתיטיקה או פולחן־היופי, משום שאין צורך בו להרמת רוחו של אותו האדם שכבר עבר באמת את גיל־הרוח ההסתכלותי, את גיל עבודת־היופי, אם רק סיגל לעצמו את התפיסה הדתית־מחשבתית הזאת, ששמה דת־ישראל. דתנו היתה סולם הניצב ארצה ועולה למעלה, ורק למעלה: דת־ישראל אין לה אופק ארצי, אין לה קו־מגע עם חיי־הארץ, זה הקו המשמש סף לכל מלכות־הצורה, לכל פולחן־היופי, וביחוד לאמנות האירופאית שהיא נוצרית. האלוהות היהודית אינה יורדת ארצה בצורת בן־אלוהים אנושי כל־כך, שאפשר לציירו בששר ובחרט. את רוח־הקודש, את השכינה, אי־אפשר היה לצייר, ולפיכך גם אסור היה לעשות זאת! דת־ישראל תבעה לעצמה את כל האדם על כל מעיניו וענייניו, ולא הניחה מקום לפולחן בתוך פולחן, כאשר יכלה לעשות הנצרות, שנוצרה בשביל עמי המערב אוהבי־הפולחן ומטפחי־הצורה. דת־ישראל הריה תביעה גדולה מן האדם שאינה משאירה מקום בקרבה לשעשוע בשבילו כמו שעושה בערמה הנצרות, ‘האנושית’ לבלי־חוק, שנהייתה לבעלת בריתה של האמנות כדי להשתמש בה בזו לטובת עצמה, אלא שהתוצאה היתה כי היא בעצמה נבלעה על־ידי האמנות ולא נודע כי באה אל קרבה… וזה משום שהדת והאמנות הנן שני כוחות אוטונומיים השואפים לדבר אחד – להאלהת האדם – כל אחד על־פי דרכו הוא, ועל כן הם בהכרח צוררים זה לזה בצורתם הטהורה. הדת אינה יכולה איפוא לכרות ברית עם האמנות, אלא אם כן מוותרת היא, במקצת או בהרבה, על החלטיותה, על האכסקלוזיביות שלה. וזהו מה שעשתה הנצרות בת־המערב! היהדות, שעל־פי עצם מהותה לא יכלה לעשות וויתור לארצי־גרידה בלי הפריך בזה את עצמה, לא יכלה איפוא גם לכרות ברית עם פולחן־היופי ועם הצורה החושית. היא היתה דת אבסולוטית – ‘הדת’ בצורתה הטהורה – והאמנות לא יכלה להיות ידידתה, ועל־כן לא יכלה לבלוע אותה, כמו שבלעה את הנצרות – גם לא אפס קציה! יתר על כן: בתורת דת מוחלטת, מוכרחת היתה היהדות, כפי שיובן מעתה, להתנגד ניגוד גמור לבקשת אלוהים שלא בדרך הדת, כלומר – מוכרחת היתה להתנגד לאמנות, שהיא האנטיפוד של הדת ברוח האדם השואף לשמיים, להאלהה, תמיד, – בין אם על־ידי הדת ובין אם על־ידי האמנות, – אך תמיד רק על־ידי שליח אחד בלבד!

אבל עם־ישראל הרי היה עד היום הזה זהה עם דת־ישראל: ישראל ואורייתא חד הוא. כיצד איפוא יכול היה ישראל לדעת את הצורך באמנות? הוא לא ידע את הצורך הזה, שאינו באורייתא, ואינו יודע אותו גם כיום, כשהוא הולך וניתק לעינינו ברובו, בתוקף מהלך החיים, מעל אורייתא. מי שמכיר את שדרות העם היהודי בזמן הזה אנוס להודות כי בפסיכיקה היהודית אין כמעט כל מקום להרגשת יופי הצורה, ומה גם לפולחן של היופי, וכל עולם־האמנות הסובב אותו רחוק ממנו הרבה יותר מאשר חזון ימות־המשיח, החי במחשבתו. אבל אם גם אין לו הצורך באמנות, הנה יש לו בכל־זאת בזמן הזה הבנה באמנות, מתוך משא־ומתן עם מטפחיה, שכניו הנכרים.

היהודים רכשו להם בדורות האחרונים הבנה רבה באמנות לכל סעיפיה. אבל הן לא ההבנה באמנות – פרי השכל והרוח האקלקטית – יכולה ליצור אמנות במקום שאיננה, אלא רק הצורך באמנות, הוא לבדו, יכול לעשות זאת.

הכרה ויכולת

יצירת אמנות והבנת אמנות לא באו מעולם בזמן אחד. ההבנה האמנותית היתה תמיד יורשתו או נכדתו של הכוח־היוצר האמנותי, ואנחנו באים לכונן אמנות – ועוד אמנות לאומית! – על־סמך הבנה שרכשנו לנו באמנותם של אחרים! כדי ליצור אמנות דרושים כוחות נאיביים, ולא הבנה שכלית בפרי כוחות כאלה. אבל כשם שאי־אפשר ללמוד נאיביות, ללמוד לבלי הבין את זולתו, כך אי־אפשר ללמוד ליצור, כלומר ללמוד בלתי־אמצעיות, ללמוד אינסטינקט: והאמנות הריהי אינסטינקט בלתי־אמצעי.

האקלקטיות רבת־ההסתגלות והשליטה בכל הצורות, בלי כל חוש־ברירה, אשר עמה, שאותה אנו רואים בכל מפעלי האמנים היהודים, וביחוד בספרות היהודית, היא ראייה ברורה, אם יש צורך בראייה כזאת, כי היצירה האמנותית אינה תוצאת צורך טבעי בקרבנו, ואינה הגשמתו של אידיאל מסויים, החי בלב העם ובפסיכיקה שלו. ונהפוך הוא: כל מיני התיאבון לצורה, יופי או שעשוע – ותיאבון כזה ישנו בלי שום ספק אצל פרטים רבים בישראל – שנתעוררו באותן השדרות של העם, השונות זו מזו, שיצאו מתחת חבלי קסמה של הדת הלאומית,, לקטו להם בדרכי־נדודים כל מיני כסות לעין כל, סמרטוטי־משי ופתיגילי־רקמה, ועדו אותם על גופנו, ללא סגנון מקורי וללא צורך של סגנון כזה, דוגמת אותו הפרא השחור, שמתוך חיקוי לזרים השולטים בו הוא מוסיף צילינדר על מערומיו, מכנסים על כתובת־הקעקע שבעורו או חזיה על ענק־הצדפים אשר לגרגרותיו.

להיות סבור בתמימות, שיש לנו כבר כיום גידול אורגאני ועצמי של יצירה אמנותית, הרי זה דומה כאילו היה כלונס הגדר, המכוסה עלי־שלכת שצנחו עליו, מתחיל להאמין שהוא שב ונהפך לעץ מצמיח עלים.

איני מכחיש שיש בקרבנו עובדי־יופי בודדים, אמנים אמיתיים, אבל הללו אינם תוצאת חייו של עמוד־גדר זה – של עץ גדוע זה, המחובר במסמרים אל לוחות אחרים – של ישראל בזמן הזה. הם הנם חזיונות יוצאי־דופן, טראגיים, נושאי פלא וכלייה. גם עמוד העץ הכרות שנהפך לכלונס יש שהוא שולח פטור־ענף ירוק וחי, פליטת עסיס שהשורש שלח לגזעו ושהגיעה אליו רק אחרי שזה ניתק ממנו, ושאינה עתידה איפוא למצוא לה עוד תיקון־חיים. האמן היהודי הוא תסיסת־רהטים כזאת, שאבדה לה דרכה בתוך הגזע הכרות: הוא תופעה של אינרציה טבעית שאין לה תכלית אורגאנית. הוא יחיד בלי ציבור, והדברים ידועים למעצבה.

שונה במקצת הוא הדבר בספרות, במקום שהיוצר אינו שליחם של חיי־הצורה, אלא שליחם של חיי־עם מופשטים, המשתמש בצורה רק לצרכו, כדי לסבר את האוזן, כביכול. משום־כך ביאליק הוא שליח העם וכהן שפתו הקדושה, אך לא שליחו של עולם־האמנות אל העם חסר־האמנות. אבל גם בספרות העברית אין תהליך־יצירה גזעי, אין הכרח של חיי הלאום. הכיוון החיצון, נחלת הפרט – היכולת עם החפץ, שני הגלגלים של המרכבה האסורה ביד היוצר, ששמה בחירה חופשית – ולא ההכרח פנימי, רצון הגזע וביטוי הציבור כאחד – זהו מראיה של הספרות העברית גם בגבוהותיה. היא נעדרת הסינתיזה. על מרומי הסינתיזה היוצרת־צורות יש זהות גמורה בין הבחירה החופשית (היכולת והחפץ) ובין ההכרח. לא אצל ישעיהו, לא אצל גתה ולא אצל מיכאל־אנג’לו אין שום ניגוד בין יכולת־החפץ ובין הכרח־התפקיד. אבל הסופרים העברים נלחמו תמיד בכל כוח־חפצם ובמעט יכולתם נגד ההכרח, ואפשר לומר: נגד רצון האומה, שלא היה על צדם. הם נאבקו עם תפקידם ההיסטורי־חברתי, וגם ניגפו לפניו תמיד. שיעור קומתם קטן מכפי שיעור־הקומה של העבודה אשר עליהם, ויכולתם קטנה גם מרצונם. מדוע? משום שיכולתם זו נובעת מתוך חפץ ולא מתוך הכרח: מתוך חפץ־הכלל אמנם חפץ זמנם וחפצם הפרטי הם, אך לא מתוך רצון החיים של האומה, שהוא הכרח.

משבאו ימי האכספרסיוניסם רבו היהודים שנכנסו לעולם האמנות הנכרי, בספרות ובציור. זהו מה שהעין רואה. אבל בעצם הדבר, האכספרסיוניסם וכניסת היהודים בהמון לאמנות הגויים – זו בזו תלויה. באכספרסיוניסם מצאו היהודים עגלה לחרוש בה. היא קרובה לרוחם. אולי אפשר גם לומר שהיהודים, משכנסו לאמנות הגויים, יצרו במידת־מה את האכספרסיונסם. אבל האכספרסיוניסם הריהו מין אמנות שפירושו – מלחמה באמנות ובמהותה, מלחמה שכלי־זינה הוא… האמנות! האכספרסיוניסם – זוהי שבירת הכלים, שחרור מן הצורה ומפולחנה, על־מנת לחשוף את נפתולי הרוח ואת השתערות ההגות, בלי כפיתות לחומר, האכספרסיוניסם – זה תרגום האמנות לשפת אי־האמנות – טבע בלי מטבע, יצר בלי יצירה. אכן, סימנים מעין אלה שמנינו ביהדות! אך אל נא נהיה נבהלים ברוחנו – מה לא מנו חכמים ביהדות? הכל! דבר והפכו! לפיכך אתה מוצא ‘יהדות’ גם בעולם שהיהדות הפנתה לו עורף מתוך שלילה גמורה, בעולם האמנות, – אבל רק במקום ובזמן שעולם זה הגיע לסתירת עצמו, להתכחשות לעצמו, רק בהגיע האמנות בחיפוש־דרכיה עד – ad absurdum.

עוד ימים או דור – והאכספרסיוניסם גם הוא כליל יחלוף ואלילים חדשים יוקמו בהיכלו של פולחן־היופי. ואנחנו? הנבוא ביום ההוא במחילות עפר, אם באמת השתתפותם של היהודים במלכות־היופי – שמה אכספרסיוניסם? גם זה יתכן; אם כזה יהיה לקח העתיד, גם אז לא נצטער עליו. חביבה אכזבה שגורמת להכרת עצמו.

מכאן שהדבר שיש לנו עניין להגות בו, כל עוד לא חזרנו בנו מן ההנחה שאמנות יהודית היא אפשרית (או גם רצויה), איזה פנים מפני היצירה האמנותית דומים ביותר לקלסתר פנינו אנו, – למען נוכל ללמוד מביטויים וללכת בדרך הזאת.

ואל־נא נשכח אז שעצם מהותנו הלאומית עד היום הזה היתה היכולת הרוחנית, יכולת בלי־מצרים, להפוך כל רכוש־מציאות לקניין־הרוח. אם תמונות ופסלים ניצור מעתה, תחת תורות ואידיאלים, הנה ברור שלא יהיה כל ערך אמנותי אנושי־כללי לפסלים ולתמונות הללו, אם לא תתגלם גם בהם תכונתה של היהדות: לחשוף את הרוח שבחומר, לגלות את המאור שבעצמים. שהרי אין ממש לאמנות אם אינה מביעה אופי לאומי מסויים, כי אין אופי באמנות אלא לאומיות. שחרור הרוח ממאסר החומר – זוהי יהדות. היהדות גדולה מן היהודים, מכיון שישנה גם מחוץ לגבול ישראל. אומרים שספר “חובת הלבבות” הוא תרגום מערבית; רוח יהדותית נוססת בדנטי אליגיירי; ולא לחנם אהב משה מנדלסון את אפרים לסינג כנפשו. יצירת רמנברנד היא יהדות שנהפכה לצורות־יופי, מיכאל־אנג’לו הפך לפלאסטיות את רוח ספר־בראשית ואת אש־הקודש של המקרא; ואופי יהודי, במובן חישוף־הרוח ושחרור־הניצוצות, אתה מוצא ברודן, הרוחני שבפסלים המודרניים. מי בעל עינים פקוחות ויבוא במוזיאות שברומי ובדרזדן, בברלין ובפירנצי, ולא יראה בחוש איזו מן הבבואות שעל הקיר מאירות אליו את פניהן באור קרוב ומודע, ואיזו מתנוססות שם לנגדו בברק זר וקר, שאינו אומר ללבו ולא כלום? קארצ’י וקורג’יו זרים ישארו לו ליהודי בתכלית הזרות, וכל מה שיתעמק יותר בכל תג של תואר ובכל גון של ביטוי שבהם, כן יוסיף להרגיש בנכריותם. ואילו השליחים של גווירצ’ינו – כולם עצמנו ובשרנו המה, רובנס מצייר את הילוליו וחינגותיו בצבע־הוורוד של כתלי־החזיר, ואולם בחביון־צלליו של רמברנדט רועדת כנף־השכינה בחסידות ובחן יהודי טהור ועז. טיציאן ישיב עלינו רוח צינה בכל הוד תפארתו, אבל לקול הדממה הדקה שבתמונות ג’יורג’יוני, המוסיקליות כל־כך, נטה אזננו בהגות כבושה, כתחת ברכת כהנים; על כגון דא חלם בודאי המצי"יר מאנה הענו. והרי ג’יורג’יוני הוא אמן גויי מובהק גם לפי עצם אופיו הציורי, ולא רק על־פי נושאיו! טינטוריטו אמן גויי הוא בהחלט על־פי תכונתו, ואף־על־פי־כן אחדות מתמונותיו, שיש לראות בעקד קרוסיני ברומא, מקרבות את לבנו היהודי, למרות נושאיהם. משמע שביחסנו אל האמנות העיקר הוא ההבחנה הפנימית שלנו בתורת יהודים. להרגיש אמנות כיהודי – זהו התפקיד. היש בין אמנינו היהודים בעלי תרבות ובעלי הבחנה, המסוגלים למלא את התפקיד הזה, שהוא ראשית צעדינו במלכות היופי? נראה־נא למי מאמני אירופה ההשפעה הגדולה ביותר על אמני הרחוב היהודי: האם לא לסיזאן, השקוע בנבכי החומר המעודן, גאון ה“מקצועיות” בציור, ולאידוארד מאנא, שגרש את ‘הרוחניות’ מן הציור ודגל בשם הראיה המדעית? מסתבר כי היהודים הנכנסים עתה להיכל היופי לא הראו שהם יודעים תמיד להבחין, בפנים הנשקפים אליהם, את היהדותי ואת הנאה לה ליהדות, במקום שישנו. היהודים הללו, גם אם אמנים הם, רובם לא כיהודים נכנסו ליצירה ולא מהם ניבנה.

אכן, לא במזיד וויתרו על ההבחנה הזאת – לא אשמתם היא: הלא הם באו אל האמנות, ללמוד את המלאכה, לא את רוח האמנות, שהם חושבים אותה, מתוך מקצועיות יתרה, ליתיר “ספרותי” בכלל. ואת המלאכה נוח, כמובן, ללמוד מן האחרון-אחרון. אם האחרון הזה באמנות הוא, במקרה, בעל תכונה זרה ליהדות – גם הם, היהודים, נעשים זרים ליהדות… האימפרסיוניסם היטה את לב האמנות מאחרי הכוונה הרוחנית, והשליט, תחת נצח־הרוח את הרגע המדעי־מטריאליסטי, והאכספרסיוניסם שבא אחריו לתקן את עולם־האמנות במלכות־הרוח, כביכול, החליף רוח בנפש (כאמור לעיל), ושקע בחושיות נפשית מיוחדת ובדקדוקי־טכניקה. הרוח, מקום־האחיזה היחיד של היהדות בעולם־הצורה, גרושה עד היום מהסתפח בנחלת־היופי, והיהודים מתהלכים בה בנחלה זו כצללים ערטילאים, ללא עצמיות יוצרת.

מלחמה במות

יש סימנים לדבר, שהטיפוס היהודי החדש, עובד־היופי המחשבתי־מוסרי ובעל היכולת הדיימונית כאחד והמסוגל ליצירה אמנותית, מתרקם בחשאי בגוף האומה, אם כי ראינו, יחד עם זה, שנסיונותיו הראשונים באמנות אינה נובעת כלל מתוך הכרח גזעי, ושחפצו אינו צורך הכלל הלאומי. אבל בתהליכים הטבעיים דומה שהיכולת נתונה על־פי־רוב לפני הצורך, בחינת “רפואה קודמת למכה”: היכולת כאילו גנוזה ומחכה לבוא תור פעולתה, לכשייוולד הצורך־ההכרח. אם יהיה לנו צורך של אמנות נגלה בתוכנו עד־מהרה את היכולת הגנוזה הזאת, שמבצבצת כבר כיום בהרבה פרטים של האומה. ואם התחיה הלאומית, ההולכת בדרך גאולת החומר היהודי וקביעת צורתו, כיוצא בשאר האומות, תוליד בנו גם את הצורך הזה, ואי־ההסתפקות ברוחניות ובסבלותיה תקרב אותנו אל עולם הצורות החמרי־דיימוני עד כדי כך, שנדע לתרגם ללשוננו את מהותנו הרוחנית שלנו, כלומר – תחדש בנו חוש פלאסטי לשם ביטוי מושגים רוחניים – אז לא ייפלא לדבר גם על אמנות יהודית!

נשארת איפוא עוד השאלה העיקרית והקשה: האם הופעת החידוש הזה היא חזיון משמח מנקודת־הראות של קיום האומה?

מי יודע? אפשר כי ביצירה אמנותית לאומית, התלויה במציאותו של טיפוס יהודי בעל יכולת דיימונית (שבלעדיו אולי לא תצוייר גם תחייה לאומית חמרית, על אדמת העבר!) יש לראות memento mori חרוץ לאופי־האלמות של עם־ישראל. משני גילויי היצירה האנושית – דת ואמנות – נטל ישראל לעצמו את הראשון, ובשני לא נגע. משמע שהיה זר לו – ובלתי־נחוץ. ריחוקנו מן האמנות מתבאר לא רק מתוך ההנחה, מצד אחד, כי הדיימוניות היא אם כל פולחן־יופי ומתוך ההנחה, מצד שני, כי הדיימוניות היא ההיפך מן ההכרתיות, זה היסוד המוסרי שהוא הציר שעליו מסתובבת היהדות. הריחוק הזה יתכן שיש לו עוד ביאור אחד, יותר מכריע:

פריחת היצירה האמנותית של אומה קשורה כמעט תמיד בצעידה לקראת דלדול חיוניותה של האומה הזאת ובירידה מתרגשת ובאה. על־כל־פנים דומה שהיצירה האמנותית קשורה קשר בולט בתכונת־החלוף של חיי כל אומה ואומה. גם במקרים שבהם פריחת האמנות הלאומית חלה בתקופה אחת עם שגשוגה החמרי של האומה או עם חוסנה המדיני, הרי זה רק משום שהאומה הגיעה אז לנקודה העליונה של התפתחותה, לנקודת־ההיפוך, שאחריה מוכרחת להתחיל הירידה, בכוח־חוק החיים הטבעי. היצירה האמנותית של אומה, זה מה שהיא מורישה לאנושות אחרי מותה. זוהי, מצד שני. גם שאיפתה אל האלמות, מלמת האינסטינקט בכלייה, במות. האינסטינקטים הדיימוניים, כמו באדם כך גם באומה, מתעוררים ביחוד עם קרוב מר־המות, והם־הם השואפים לתת צורה בחומר לכוחות־החיים ולערכי־החיים המופשטים. ערכי־החיים הרוחניים נהפכים אז, בכוח האינסטינקט היוצר הזה, לקניינים מוחשיים, והאידיאות שבהוויית האומה הזאת – לעצמים מוחשיים. בעד כל יובל ושמיטה הנגרעים ממיכסת־חייה הנותרת של האומה – במידה שכמות הדורות שעוד נשאר לה לחיות עלי אדמות הולכת הלוך וקטון – נוסף לה ברכושה הלאומי עוד בניין־תפארת או פסל, עוד אב־יצירה בששר, עוד דרמה קלאסית. כשהטבע של האומה – ‘שר’ האומה – תש כוחו, הריהו אץ לטבוע את ערכי־רוחו ואת מערכי־לבו במוניטין לדורות.

האמנות היא מלחמה במות, שנשמת האומה נלחמת. היא גם הגמול שהטבע משלם לה לאומה חלף אבדן אשליית האלמות. היא גם שיקוי־חיים להתנחם בו מן הכליון החרוץ. מי שרואה באמנות את פריחת האומה, הריהו כמי שרואה בנוי של בציר־הפירות את פריחת הטבע. דגן־האמנות עמוס־הפירות הוא אמנם גילוי־חיים, אבל כמו הבציר הפורה הריהו גם התחלה של סיום־חיים. אחרי יפעת הבציר ועתרתו יבוא החורף ודממתו – עד לפקודת הימים בעתיד.

לנו היהודים לא מילל ולא פילל חוש־הקיום עד היום כי קרבה עתנו למות בתורת אומה. אינסטינקטי־האומה שלנו יכלו עד היום להיות מכוונים עוד כלפי המופשט והרוחני המוחלט, כלפי היסוד המוסרי־מחשבתי, והקניינים המוחשיים יכלו עד היום להיות בלתי־חשובים בעינינו. וכמה טובה היתה לה לתכונה זו עלינו שנודדים היינו תמיד, לבלי היות לנו צורך בקניינים דלא ניידי ובמצבות־רוח שאי־אפשר לטלטלן, ושעקירתן היא עקירת־נשמה, כפי שראינו אצל אומות אחרות, שההתגלמות בחומר ובצורות היתה להן צורך גזעי. בה במידה שלא נחשבו בעיני היהדות הקניינים הארציים, הדיימוניים־חמריים, היה עולם־הרוח תופס את מקום המרכז בפסיכיקה שלנו, וזאת – למרות העובדה שהיהודים נזקקים ביותר לחמריות כידוע; אולי נזקקו היהודים לחומר במידה כזאת משום שהיו זקוקים לו, משום שהיה חסר בחיי האומה!

לא יצרנו אמנות יען כי לא היה לאומתנו הכרח של אמנות. כי מה זאת אמנות אם לא פירוט המטבע שאינו ‘עובר לסוחר’ של הטבע הגדול (במובננו הלאומי “נצח ישראל”) למטבעות־זהב קטנות, “עוברות לסוחר”, של יצירות מוחשיות? דוק ותמצא שפירוט זה אינו אלא הפיכת האובייקט הגדול לקנייני־סובייקט חלקיים, וישראל שמר את קרן־הסיכוי היסודית של רכושו הרוחני בשלמותו “האובייקטיבית”, ובחיי יום־יום היה משא־ומתן שלו רק בשטרות של נייר – בערכין מופשטים שבכתב ובמחשבה – שהוצאו על יסוד הרכוש ההוא. דוק מצד שני ותמצא שפירוט זה, כשהוא נעשה אינטנסיבי, הריהו סימן והתראה לירידה הקרובה של האומה מעל בימת הנצח. כן, קרקע האומה, כשבאה חליפתה, מבשילה עתרת פרי נחמד לעין. מסוד הבריאה, מן האובייקט, היא מוציאה המון סובייקטים נחמדים להשכיל, רימונים לבניין בתי־אמן, ותפוחים להטיל מריבה בין יפות־יוון. אבל אנחנו הרי אין לנו קרקע כלל. במקום קרקע היה לה לאומתנו, במשך זמן כל־כך רב, רק רוח, עד שהרוח נעשתה לקרקע שלנו, כידוע, אבל יתר־על־כן: כך היה לא רק במשך אלפיים השנה האחרונות; כך היה במקצת עוד לפני זה, וכך יהיה במקצת או בהרבה אולי גם להלן. תפעול רוחני גרידה היה חלקנו מאז ומעולם, וגם בכל מקום בו נכוף ראשנו תחת עול הסובייקט, שם נעשה בלהטינו להפכו עד מהרה לאובייקט נטוי כדוק ותלוי על בלימה. רק תחת שמי האובייקט נוכל לנשום ורק על מאורותיו נברך! הציונות והתחיה הלאומית־המדינית הכרח היא לנו לשם תשובת־המשקל, אבל גם היא אינה עלולה לשנות את הדבר מעיקרו.

וכיון שלא היה באומתנו הצורך התפעולי של אמנות, לא נתגלתה בה גם היכולת, שודאי קיימת בה ‘בכוח’. הרי יכולת וצורך דבר אחד הם בטבע. איני מצטער על שאין לנו פיסול וציור יהודי (הארכיטקטורה היא יותר מכל אמנות אחרת לאומית ומכרעת, ועליה וויתרנו זה כבר לא רק בתורת נודדים, אלא עוד בימי שלמה, שביקש בנאים מאת חירם): כנראה עוד רחוק מאתנו תור הבציר! אילו בא לנו כיום הזה הרצון־ההכרח של אמנות לאומית מקורית וגדולה, כי אז היה לנו יסוד לחשוש כי נתרופף עמוד השדרה שלנו, וכי מהלך קיומנו, שנראה כאילו אין לו סוף, שינה לפתע־פתאום את טבעו. ואילו הבשילה אומתנו פרי אמנות יהודית היינו ודאי מתגאים בזה מאוד בפני אומות־העולם(מן הטבע האנושי הוא להתגאות בפני זולתו רק במה שיש בזולתו), אבל יכולים היינו גם לתת אל לבנו, כי קרובה חליפתנו וכי לא אין־סוף היא דרכנו על אדמות, כי הרגיש טבענו בבוא שנת החורף והנו ממהר לעשות פרי הדר, יפעת בציר עצובה. לא לחנם האמנות היא תמיד מעט עצובה.

הסופיות היא תכונת האופי של תרבויות הגויים; תכונת האופי של תרבותנו הלאומית היא – נניח – האין־סופיות. אבל היהדות שבזמן הזה חיה במזל הציונות (גם השדרות הבלתי־ציוניות חיות במזל זה!), שפירושה החפץ להיות ככל הגויים בית־ישראל. אם יבוא איש ויטען לפי זה – וטוענים כאלה ישנם, אלא שלא במקום הנכון – שגם הציונות היא נטייה מדרך היהדות, ושגם עליה יש איפוא להצטער כעל גילוי־חולשה של טבע האומה, כאילו הרגיש הטבע הזה שקצו הולך וקרב, חלילה, ועל־כן הוא מבקש לו מקלט חמרי בטוח, בניגוד לקיומו הרוחני עד עתה – לא תהיה תשובה דיאלקטית בפי, ולא אשיב לו אמרי־טנדנציה, כי לעתיד פתרונים והנבואה פסקה מקרבנו. הציונות חידשה בעם־ישראל, על כרחו, שני דברים שלא היה לו בהם ‘צורך’ (ושהצורך בהם נראה, לדאבוננו, בלתי־עיקרי גם לציונות): את תחיית הלשון העברית ואת פולחן היופי. אפשר שגם לשניהם – כלומר, לתרבות לאומית עברית על יסוד היכולת הדיימונית – אין קיום, שהרי קיומם תלוי בקיומה של מדינה עברית בארץ ישראל, כזו שהרצל חלם עליה. אבל לנו, העומדים על משמר האומה, חשוב להעריך אל נכון את כוחות השעה המתעוררים, וכל כוח מתפרץ מזכה בעצמו את קיומו!

תרפ"ה (1925)

א. השיא כנקודת מוצא

הספרות העברית, כתהליך תולדתי, התחילה מן השיא.

אותה תכונה של תופעה תמוהה, ‘שלא כדרך הטבע’, הדבקה בכמה גילויי חיים של ישראל, ואפילו בעצם קיומו התולדתי, דבקה (ואכן טבעי הדבר!) גם בספרותנו. כרגיל, דרך התפתחותה הטבעית של הספרות באומות העולם הולכת בהדרגה מקליטת־העולם החושית־סמלית אל ההתבוננות המפשיטה שבמתן ערכים. תחילה האדם עושה לו סמלים, למשחק או לפורקן, ממה שקלטו חושיו, ורק אחרי־כן מתעוררת בו הכרתו והוא מתחיל להכיר את עצמו ולבקש לו התעלות. כל זמן שפעולתו חושית ומבוקשו הסמל, עדיין לא יצא מכלל פיאור־עצמו, טיפוח־עצמו וחיוב־עצמו; ורק משהגיע להתבוננות ולהתפנמות והמתן גבר בו על הקיבול, הוא נעשה מוכשר להשגה כלל־אנושית וליצירה רוחנית. דרכו בשירה היא איפוא מן הגזעי־גרידה שבפיאור־עצמו אל הכלל־אנושי שבבקורת־עצמו, מן ההתנשאות אל ההתעלות; מן המיתוס שבאהבת הגבורה אל האתוס שבאהבת האמת; מחיי הנפש אל חיי הרוח ומן הרגש אל ההכרה. העם ‘המתחיל’ מתפעל מסמלים (זאת אומרת – מעצמו), מזין את רגשותיו הטבעיים ומעכל את העולם שמצא ערוך לפניו, הוא העולם אשר ניתן “בלבבו” על כרחו. ורק משהגיע העם, בתפקיד טבעי ונפעל זה, אל שיא הכוח היוצר שלו, אז רק אז יחדל להשתעשע בסמלי יצירה, יהפך מנפעל לפועל, והוא יוצר מעתה בכובד־ראש גמור על מנת להשיג הישגים רוחניים ולהפיק מקרבו את ההווייה המסוימת, שהוא חפץ להטיל (בלי משים, כמו על פי צו התולדה) על האנושות. יצירת העם המתחיל – פרי סבילות היא, יותר בבחינת “נשמע!” מאשר בבחינת “נעשה!”, ורק יצירת העם המבוגר היא פרי פעילות, והיא יותר בבחינת “נעשה!” מאשר בבחינת “נשמע!”…

לא כן היתה דרך היצירה בישראל. שלא כאומות העולם התחיל ישראל לא מן הקל אלא מן הכבד, ולא יפלא איפוא אם בדרכו זו מן הכבד אל הקל, הוא נראה לעתים כהולך מלמעלה למטה. העליה היתה אצלו צורך ירידה, ולא להיפך. עוד לפני היותו נפעל כראוי כבר נעשה פועל מעצמו. הוא העפיל אל שיא יצירתו לא מתוך צעירות, כרודף שעשועים ואוהב אגדות, אלא מתוך כובד־ראש איום, עד לאפס כל הומור, מתוך רצון נפשי מפורש לאתוס מסוים ולערכים רוחניים. עוד תור הרגש הטבעי לא נשלם, וכבר הגיע לו תור ההכרה הרוחנית. ואולי מפני כך שוב לא הבחין מעולם בין רגש ובין רוח, – בשגם נפשיותו המיוחדת הביאתו להכרה, הקובעת את כיוון הרגש וצביונו, ונמצא כי תפעולי הרגש וההכרה היו משולבים בו כשסופו של האחד נעוץ בראשו של השני, וכך התלכדו למעגל חוזר אחד.

אכן רק משך זמן קצר מאד ידע ישראל את השעשוע בסמלים ואת השכרון המתוק, ספק תרדמה ספק עירות, שבתהליך עיכול העולם בתוך הנפש: זה היה בזמן שעדיין מהלך היה לרגלי הר־היצירה, הר־הקודש, רועה נע־ונד בבקעת היצירה העממית־הטבעית שלו, והוא עוד פרא רודם במדבר, אשר עתה זה יצא מעבדות מצרים וכבר נהיה אמנם לכובש, שצלח ועבר את ים־סוף והתכונן לבנות לו ולאלוהיו משכן “בהר נחלתך”, זו הנחלה שהיתה לו גם עבר גם עתיד בעת ובעונה אחת (והלא כזאת היתה לנו ארץ־ישראל במשך כל ההיסטוריה!), אך עדיין לא הגיע לאדנות שבחירות, וגם היסוד הרוחני שבקרבו, שאולי מותר לקרוא לו כבר אז היסוד הנבואי־ההיולי, היה עוד רופס ותפוס־הזייה, כמו למשל באלדד ומידד. תקופת צעירות זו לא נמשכה אלא מכיבוש כנען ועד התגלות הנבואה, כלומר – משכרון ראשון של כובש ועד התעוררותה (השנית, בעצם) של הרוחניות הנבואית, זו שפיעמתו עוד על סף החירות, במחנה המדברי, עת אשר משה, גואלו הרוחני, עורר בעם מיוחד־במינו זה את היצר הרוחני שהיה טבוע בו, כנראה, מעצם ברייתו. והנה בא דבר־פלא: השבט הנודד עוד לא הספיק אפילו להיות לציבור מדיני ממש, להקות המתנבאים־המתגודדים שבתוכו עוד לא הספיקו לשעשע את העם בסמלים שבחיי רגש כדי נפשו שבעו, – וכבר הקים מקרבו את הנבואה והגיע להכרה רוחנית כזו של עמוס.

ב. הכשרון לרוחניות

הרוחניות אינה שאלה של מוסר, שהרי המוסר אינו אלא תולדה של הרוחניות; הרוחניות גדולה מן המוסר. הרוחניות אינה גם שאלה של שכל, שהרי השכל אינו אלא מכשיר, אשר בו אפשר להשתמש גם בשביל הרוח, גם נגדה; הרוחניות גדולה מן השכל. הרוחניות היא שאלה של כשרון־ הגזע, של נטיה שבנפש הקיבוצית, של צורת העצמיות הלאומית, ככשרון הגזעי למוסיקה, לאמנות פלסטית, למדע, למדיניות, לפילוסופיה. המצרים הקדמונים, למשל, הראו כשרון מיוחד למדעיות שהיא בתה של ההסתכלות בטבע, ויצרו מערכה שלמה של דעת בתכונה, באדריכלות, בחשבון־הזמן. כשרונו של הגזע היווני היה כשרון לצורה, ועל־כן יצרו את הפיסול כצורה פלאסטית, את תורת ההגיון כצורת־המחשבה ואת המדינה כצורת־חיים. הרומאים היה להם כשרון לצבאיות ופוליטיקה; ההודים – להתבוננות ולהפעלה נפשית; הצרפתים לתבונה; הרוסים – לחיי רגש אינדיוידואליסטיים; האנגלים – לחיי פעולה קיבוציים. העברים הקדמונים היה להם כשרון לרוחניות.

בטבעו של העברי היה היסוד הרוחני היסוד המסותר של הכל, ובגללו נטה לראות בכל דבר סמל רוחני. בתת־ידע שלו היה מן הרוחני, ומשום־כך גם ביקש לשים את השאיפה הרוחנית, על פי רוב בניגוד לשכל, ביסוד כל מעשיו האישיים והחברתיים, כפי שנקל להוכיח מתוך ההיסטוריה, החל מיציאת מצרים, שהיתה אקט רוחני שבניגוד לשכל ולמתקבל על הדעת, וגמור במרד החשמונאים ומרד בר־כוכבא (כי לא רק רבי יוחנן בן זכאי ורבי עקיבא, אלא גם בר־כוכבא, האבסורדי מבחינת התבונה, פעל מתוך הכרח רוחני, כשם שאפילו יוסף פלאביוס היה איש־הרוח, אם כי בצורה משעובדת לשכל ולתועלתיות), ונסיעת ר' יהודה הלוי ציונה, כמו גם עלית החלוצים הראשונים על האדמה בדורנו, היו מעשים רוחניים, ולא שכליים־תועלתיים. כי בזאת תתנכר הרוח מן השכל, שהיא תמיד הכרח באדם, ולא ברירה שימושית.

מתוך חייהם הפנימיים, בניגוד מפורש לעולם שמסביבם, יצרו להם העברים הקדמונים אלוהות לאומית רוחנית־מוסרית (“יהוה”) וחידשו דת שבמוסר לעצמם, וממילא גם לעולם כולו (כי כל מה שאנשים עושים לעצמם, במדרגה של יצירה, הריהם עושים בשביל האנושות כולה; כי זאת היא היצירה: התפעול של כלל־האנושות בתוך הפרט האישי או הקיבוצי). המחקר במהות הרוחניות הישראלית ואופיה הוא איפוא המצפן לחקר ספרותנו, הואיל וספרות ישראל היא ביטוי מהותו של היחוד הרוחני שלנו, הנעוץ בעצמיות הנפשית של גזענו. מחקר ספרותנו הוא איפוא גם מחקר אופיינו הלאומי. בניגוד בולט לאומות העולם, ספרות ישראל היא לא חזיון־לוי לבנין התרבות הלאומית, בחינת הגן שליד הבית, אלא היא עצם הבנין, היא ביתנו הלאומי המטולטל, שהמסד שלו חצוב בתוך נפשנו, שבניינו הולך ונמשך כל ימי קיומנו הלאומי ושגגו עדיין לא הועלה עליו אפילו כיום הזה. ומבחינה זו הרינו רשאים לומר, שאם תרבותנו היא בנין בלי גג, הריהי גם בנין שבכל רגע עוד אפשר להמשיכו וכל דור ודור מצווה להוסיף עליו נדבך חדש.

ג. נפשיות רוחנית

כשאנו פותחים את הספר העברי הקדום ביותר, את התורה, מה אנו קוראים? – בראשית ברא אלוהים את השמים ואת הארץ; והארץ היתה תוהו־ובוהו, וחושך על פני תהום, ורוח אלוהים מרחפת על פני המים. ויאמר אלוהים: ‘יהי אור!’ – ויהי אור. וירא אלהים את האור כי טוב, ויבדל אלהים בין האור ובין החושך". כבר בפסוק ראשון זה רואים איפוא ברור את הצביון הרוחני המפורש של תפיסת־העולם הישראלית, הרואה את היקום (החומר) כתוצאה מפעולת־יצירה ‘אלוהית’, כלומר – רוחנית, ואת הדרך (שבהתהוות העולם) מן החושך הכאוטי אל האור המייחד, שהוא “טוב”, כלומר – שוב משהו רוחני. ברירה זו והעדפה זו של האור, שהוא מעשה אלוהי, על החושך, שהוא חדלון אלוהי (ושגם עליו היתה “רוח אלוהים” מרחפת עוד לפני המעשה האלוהי), הלא היא ראשית תנועת־הנפש של הגזע היהודי לקראת התפיסה הרוחנית־אקטיביסטית, ההכרתית, אם כל רליגיוזיות וכל אתוס: תפיסה שלא תאחר לבוא בזמנה. הנה היא מתבטאת כבר במיתוס הישראלי הקדמון על ההבחנה בין טוב ורע עוד לפני התהוות החברה, או בלשון התורה – לפני הגירוש מגן־עדן: “ויאמר ה' אלהים: הן היה האדם כאחד ממנו לדעת טוב ורע” כאן גלום הרעיון, כי ההבחנה הרוחנית־נפשית בין טוב לרע, זה היסוד לבנין המוסר, הוא דבר שהאדם נוטלו לעצמו ומתוך עצמו נגד רצון “אלוהים”: זאת אומרת כי עמדתו הרוחנית של האדם אינה נתונה בטבע, אלא היא מודיפיקציה אנושית לטבע ‘האלוהי’. כאן גלומה איפוא כבר אותה העמדת האדם במרכז העולם לקנה־מידה רוחני, ומתוך־כך גם לשופט על המציאות האלוהית, שאנו מוצאים כעבור זמן רב, בצורת רגש מתגעש, בספר איוב, ובצורת מחשבה מתגבשת – בתורת קאנט. כשראה קין והנה רצח נפש על־כרחו, מתוך האפקט שנטע בו הטבע, הוא קורא מעומק הכרתו: גדול עווני מנשוא! ולמך מתוודה לפני בני משפחתו לאמור: איש הרגתי לפצעי, וילד – לחבורתי! הרי זה היפך גמור מיצורי המיתוס והספרות של אומות העולם, מהומרוס ועד דוסטוייבסקי, המעמידים את הרצח, כגילוי היצר (קנה־מידת הערך החיוני באדם, בעיניהם), במרכז חזיונות הגבורה האנושית, וכשהמשורר העברי הקדמון־הנעלם אומר, בפרשת המבול: “וירא ה' כי רבה רעת האדם בארץ וכל יצר מחשבות לבו רק רע כל היום, וינחם ה' כי עשה את האדם בארץ ויתעצב אל לבו”, הריהו מקפל מראש בתפיסה פיוטית־פילוסופית זו (המייחסת נפשיות רוחנית לאלוהותו) את כל דרך הרוח והכרתה העצמית וביקורתה העצמית למן הקדמונים, הרחוקים מאתנו עדי אובד, ועד משורר התהלים ועד אבגוסטינוס ושופנהאואר. וכשאנו קוראים בפרק ט' של ספר בראשית, בפרק ברכת אלוהים לנח ולבניו, את השריד העתיק של תורת־מוסר ישראלית, שקדמה ודאי לתורת משה, את האיסור לאכול בשר ולשפוך דם, ואת הקריאה הפאתיטית: “כי בצלם אלוהים עשה את האדם!”, כלומר – מי שהורס חיים הריהו כרוצח את אלוהים, הרינו עומדים כבר, בעצם הדבר, לפני אותה הכרה רוחנית שאנו מוצאים אחרי־כן, מקץ דורות רבים, בדברי הנביא האומר, כי אין הבדל בין זובח השור ובין רוצח אדם. ואותו מיתוס עברי קדמון ויפה כל כך, על הקשת בענן “כברית עולם בין אלהים ובין כל נפש חיה בכל בשר אשר על הארץ” – האם אינו דוגמה ראשונה באנושות לרוחניות בצורת שירה? כאן בולט כבר הניגוד היסודי לתפיסת היוונות, הרואה את הופעת השמש – את אורורה, למשל – כראות יצור אנושי למחצה, העלול כל רגע להלכד ברשת יצרים ותככים של אלים אנושיים יותר מדי, אשר כמוהם כנפילים שבמיתוס־הקדומים העברי. וכן אנו רואים בכל פירורי המיתוס הקדמון שלנו, שנותרו לנו לפליטה, את עקרון האלההת הטבע: הדם הוא נפש, כלומר – דבר השייך לאלוהים; הקשת היא אות ברית בין האנושות, השואפת למעלה ומחפשת גשר למרום, ובין הכוח העליון האבהי, זה האל הרחמן־האוהב והמוסרי־עקיב והכרחי כאחד, בניגוד לעקרון ההגשמה, ההאנשה, של מושג האלוהות וציוריה באומות העולם.

ד. הטבע כגורם רוחני

ומן ההאלהה, שהיא אקט נפשי, אל התעוררות ההכרה והאחריות האנושית, שהיא פועל רוחני. באותו שיור קדמון, שנכלל בפרשת חזון אברהם (בראשית, י"ט, ו'), נאמר על אבי האומה, המביט השמימה לאור הכוכבים: “והאמין בה', ויחשבנה לו צדקה” – כלומר, אברהם היה רליגיוזי לא מתוך פחד מפני הגורל, כפחד של היווני מפני המוירא, אלא מתוך בחירה חפשית, מתוך הכרה רוחנית, שעל־כן זוהי “צדקה”, כלומר – אתוס: לא מצב נפשי, אלא עצמיות ההכרה. כי המקור העברי מתאר את אברהם כאיש השומע את קול הנעלם אומר אליו: “אני אל שדי; התהלך לפני – והיה תמים!” וזאת אומרת, כי דוקה האלוהות הסטיכית, הטבעית, אשר לה נתכוונו העברים הקדמונים במלת ‘שדי’, היא המצוותהו להיות לא איש־היצר, אלא איש־הרוח התמים עם הכרתו, איש רליגיוזי. וכל כך למה? – משום שעצם הוויית־הטבע היתה לו לעברי הקדמון הווייה ‘אלוהית’, שחותמה הרוח, ותפיסתו את ההווייה הזאת כבר היתה בו אקט רוחני. ההכרה הרוחנית נהפכה כאן לציווי מפורש: “ואתה את בריתי תשמור, אתה וזרעך אחריך לדורותם” – כי כאן יש לנו כבר עסק עם הכרה של המשכיות ההווייה הרוחנית, הכרת הרוח כתולדה. בניגוד למיתוס של אומות העולם, המיתוס העברי הקדמון עוסק איפוא בגבורים שגבורתם היא גבורה רוחנית, המגיעה לכלל תביעה רוחנית מאת אלוהים עצמו, כתביעתו של אברהם, האיש אשר למראה ההפיכה המתחוללת על סדום ועמורה הוא קורא: “האף תספה צדיק עם רשע? חלילה לך מעשות כדבר הזה, להמית צדיק עם רשע!”…

ובדברנו על תולדה כמעשה רוחני, מן־ההכרח להבדיל כאן, במובננו, הבדלה מפורשת בין תולדה להיסטוריה. דוק ותמצא: ההיסטוריה, כתיבת דברי־הימים, גם בהיותה אידיאתנית, או פרגמתית, היא רק מפרשת את המאורעות בדיעבד, וגם בדגלה בשם חזון היא אך מכניסה את ההתארעות, הגדולה תמיד מן האנושי־גרידה, לתוך מיטת־סדום של המציאות; ואילו תולדה פירושה ראית הציר הפנימי של תהליך המאורעות, המקשרם למעשה כיון שהוא קובעם להלכה, ושלפיכך הוא קודם בהכרח, ברוחנו, לעצם המאורעות וקיים כבר, מבחינה רוחנית, גם עד שלא באו המאורעות גופם. נוכל לומר כי בניגוד להיסטוריה, השואפת (לשוא) להיות מדע שכלי, התולדה קרובה ממילא לנבואה, שהיא ההיפך הגמור מהיסטוריה. להיסטוריה לא היתה לנו מעולם כל זיקה מיוחדת. כנראה, זיקתנו אל הנבואיות היא שגרמה כי נזלזל בהיסטוריה ונמשוך ממנה את ידנו, שהרי הנבואה, המתנשאת מעל למציאות ומעל לתפיסה השכלית־שימושית, יש עמה בהכרח משום ביטול היש, וההיסטוריה אינה יודעת אלא את היש בלבד. אבל בנבואה הישראלית אתה מרגיש תמיד את הדופק של הכרת התולדה, הצופה אחרית מראש והחוזה את הקשר הפנימי־הנעלם שבין תופעות החיים לא כבריח, הבא תמיד אחרי החומר הטעון ליכוד מכוון, אלא כציר, שהחומר מתאים את עצמו אליו, כמו בהתהוות הגבישים. הנבואיות לא גרעה עין מן הציר, שתכונתו – קדמות, ועל־כן ויתרה מראש על התקנת בריח שתכונתו – שימושיות. אבל עצם מושג הקדמות (ולא כל־שכן כציר) הוא פועל רוחני, חידוש נוסף על היש; נמצא כי הכרת התולדה היא אקט רוחני.

קדומי ספרותנו מעידים כי תגובתו של העברי הקדמון לנוכח תופעות הטבע והנפש היתה תגובה רוחנית בהחלט. “שירת הים”, הקשורה במאורע טבעי ותולדתי, המלווה חזיונות נפשיים ותוצאות פסיכיות (יציאת ישראל ממצרים דרך ים־סוף), פותחת במלים: “אשירה לאדני כי גאה גאה”, זאת אומרת – המאורע הטבעי־התולדתי הוא כאן נקודת־מוצא להערכת אלוהים: הטבע הוא גורם רוחני. כזה היה איפוא שיר ‘מחולת־המחניים’ של השבט המדברי אשר משה היה מנהיגו, וזהו איפוא הטכסט העממי שהושר בפי נשיו היוצאות בתופים ובמחולות, ומרים הנביאה בראשן. קשה לנו לתאר לעצמנו טכסט כגון זה בפי רקדניות עממיות ביוון העתיקה או באסיה הקטנה, או במדין ומואב. וכשעמד משה לפני התופעה הנפשית המזעזעת שבפרץ הכוחות הרוחניים, אך הפרימיטיביים (כלומר – הגלומים עדיין בתוך החיים הנפשיים), זו התנבאותם של אלדד ומידד בתוך המחנה התוסס שבלב המדבר, אז אמר, באופן ספונטאני, אותה אמרה אופיינית לאיש־הרוח; “מי יתן כל עם ה' בנביאים!” – אמרה המתאימה בכל לתורת המוסר שלו: “ואנשי קודש תהיון לי”… “מדבר שקר תרחק” – וכולי.

ועל הכל – אותה הגדרה רוחנית־למופת של מהות האלוהות, הנתונה בספר שמות, ל"ד: אלוהים הוא “רחום וחנון, ארך־אפיים ורב חסד ואמת, נוצר חסד לאלפים, נושא עוון ופשע וחטאה” – ויחד עם זה: “ונקה לא ינקה; פוקד עוון אבות על בנים ועל בני בנים, על שילשים ועל ריבעים”. מה זה רוצה לומר? – זה רוצה לומר כי לבעלי ההגדרה הזאת האלוהי הוא סינתזה של חסד עליון, שלמעלה מן ההגיון, ושל סיבתיות הגיונית ועקיבה, – הנוסחה הרוחנית ביותר של החיים! החיים הם, בעת ובעונה אחת, גם מתנה של חסד לאדם וגם מערכת־השתלשלות חוקית, כפופה לחוק התורשה ולהכרח התולדתי. הגדרה כזאת, בת דור כה קדמון כדור מחברו של ספר שמות, הריהי מעידה נאמנה כי חיי הרוח הם שעמדו במרכז ההווייה הנפשית של גזע שמי זה, מדעת או שלא מדעת (כי אכן ישנה נפשיות הנושאת בקרבה את הרוחניות שלא מדעת).

בשרידי הקדומים של ספרותנו הרוחניות כבר בולטת, אבל זוהי רוחניות “שלא־מדעת”, אשר לה צורה של נפשיות שתכונתה העיקרית היא התפעול הרוחני. שרידים אלה, שברי זמירות מפי העם, פירורי מיתוס, שיורי פולקלור, שקדמו לנבואה והם פזורים פה ושם בתורה ובנביאים, מעטים ודלים הם, ואילו רק הם בלבד נשארו לנו, כי עתה אולי יכולנו לקבל על פיהם ציור מקוטע על אופיו של השבט שהורישם לנו, והיינו קובעים כי היה זה, כנראה, שבט נבדל ושונה מכל שכניו בני ארצות הקדם, יותר נלבב אך גם יותר מרוכז בעצמו, ואולי גם מסתפק בעצמו, נוטה יותר לדמיון רוחני ונתון פחות להזייה מאשר החתי והאמורי והמואבי והמדייני והיבוסי, הגובלים במכורתו, מטה אוזן יותר קשבת לקול הפנימי, המרמז לאדם על שייכותו לכוחות רחוקים ונעלים ממנו ומעוררו מתוך־כך ליחס של חסד ורחמים אל כל הנברא, – אבל בשום־אופן לא היינו יכולים לראות מתוכם את היעוד הרוחני הגדול, את הפאתוס הרוחני הנאצל, את העצמיות המוסרית הגלומה, שנתגלתה אחרי־כן ביצירה הנבואית. ולא עוד אלא שגם לא יתכן לומר כי הנבואה התפתחה ישר מתוך אותו פולקלור, וכי חזון ישעיהו, למשל, הוא תולדה אבולוציונית מפזמונו של למך. לא. הפולקלור העברי הקדמון הוא אך הקרקע שממנו צמחה הנבואה, והמשותף בינו ובין הנבואה משול למשותף בין הקרקע ובין הצמח שעלה ממנו: שיתוף גנוז של יסודות בלי כל דמיון שבתופעה ושבגילוי, ואינו אלא כנקודת־המוצא המשותפת של שני קוים היוצאים בכיוונים הפכיים. היצירה העברית האמיתית והאופיינית מתחילה לא מן הבקעה החילונית, השוכנת פרזון, מקום שהנפשיות העברית הקדמונה, על התפעול הרוחני שבה, עוד התעלסה באהבים עם הנפשיות ההזייתית של ארצות הקדם, אלא מהר־הקודש הנבואי. וזוהי הבחנה שאי־אפשר לנו בלעדיה בגשתנו לחקור את דרך היצירה בישראל.

בזמן שהופיעה יצירה עברית בעולם, כביטוי הניגוד שבלב בחירי האומה הרוחניים למציאות השטופה בחיי החומר והחושים, הופיעה איפוא מיד בכל גדולת המערכה הרוחנית שלה, כשהיא עומדת לכתחילה על מדרגתה העליונה: בגילויי הרוח שנבעו מתוך הכוח־יוצר הנבואי.

ה. הגדרת הנבואה

איזוהי ההגדרה שניתן לנבואה כצורת־היצירה המיוחדת לישראל?

בנבואה – המוסר והשירה ממוזגים לסינתזה, שמהותה: הזיקה הגזעית אל הקדושה, השאיפה לקידוש החיים על ידי הרוח. אם נגדיר את השירה כקליטת העולם על ידי הנפש בפאסיביותה ואת האמונה כגילוי חיי הנפש באקטיביותם, נמצא כי בישראל גם השירה רוצה להיות מתן־נפש אקטיבי ולא קליטת־העולם גרידה, ופירושו של דבר זה הוא, כי השירה הישראלית היא התגלמות הרוחני באנוש. כל פעם שהכוח־היוצר בישראל אזל או נחלש, חזרו היסודות ונתפרדו: אקטיביותה של נפש־האומה נצטמצמה בדת, ושירתו נעשתה אז פאסיבית גרידה.

הנבואה, כיון ששאפה לשלטון הרוח, לא יכלה להיות ראי למציאות, כיצירת יוון, למשל, ששיקפה בתוכה את אהבת היופי ואת חוש־ההרמוניה הטבעי של היוונים, אלא ראתה את עצמה כהתנגדות למציאות וכתביעה ממנה. היא דרשה להעביר את מרכז החיים מן החומר אל הרוח (התביעה לצדק) וביקשה לשנות את החברה, שלא תהיה התגלמות היצרים הטבעיים גרידא, אלא בנין רוחני. היצירה הנבואית באה איפוא תמיד כחידוש תוכן, ולא כהישג של צורה. בכלל, הכוח־היוצר בישראל מופנה היה כולו אל חקר תוכנו של עולם־הנגלות, כלומר – רצון־שבנפש לייחס לעולם הנגלה שחר מסוים (עילה, גילוי, תפעול, מגמה ותכלית, – שרוח ישראל ראתה אותם כראות רצון אלוהים המתגלה בעמו), והוא פנה עורף בהחלט לחקר הצורה המסויימת של הנגלה. משום־כך הן לא היה לנו מעולם חלק ונחלה בגילוי הנגלות, המצריך דרך־מחשבה מדעית, כלומר – בקשת סדר והגיון בתופעות ועין מבחנת בתהליך ובהתהוות. לא זו בלבד שלא היה לישראל כל מדע ושלא גילה את הטבע והבריאה, אלא שגם מאתמטיקה – זה הגשר שבין העולם הנגלה ובין העולם הרוחני – לא היתה לו. גילוייה האפיינים של היצירה בישראל הלא הם תמיד גילויים של תוכן רוחני מסוים, שצורתו טפל ולא עיקר. תוכן זה יש לראותו בעיקר כשאיפה להטיל על האדם את ההכרעה הרצונית בין טוב ורע ולבחור בטוב מתוך אמונה ביתרונו על הרע. זוהי השאפה לקידוש החיים. אבל ההכרעה הריהי פועל רוחני. אמור מעתה: הנבואה היא הכרת הזהות שבין האמונה והרוחניות.

אבל לעשות את ההכרה הזאת יסוד וגורם בחיי־היצירה שלהם – זאת יכלו ישראל רק עקב אשר המירו את ההזייה הרגשית המזרחית (של הגויים אשר דרכם הגיעו לארצם), בדמיון־היוצר הימתיכוני, הבהיר והרוחני (כי הדמיון היוצר הריהו רוחני כבר כשלעצמו). ברי לי: הנבואה אינה תופעה אסייתית, אלא ימתיכונית: היא – הגבול הסינתיטי בין המזרח הרגשי ובין המערב ההכרתי, ומולדתה – החוף המזרחי, הישראלי, של הים התיכון. הנבואה היא הסינתיזה בין הרגש וההכרה, והיא לבדה יכלה לשחרר את האדם הישראלי משלטון ההזייה, מצד אחד, ומשלטון הממשתנות השכלית, מצד שני. תהליך־תמורה זה בכוח־היוצר של אומתנו, שהוציא אותה מחשכת אסיה המתבדלת אל המאור הכלל־אנושי, הוא התהליך המונח ביסודה של תופעת הנבואה, שהיא כולה בבחינת “העם ההולכים בחושך ראו אור גדול”. ואכן: רק מה שנוצר בישראל בכוחו של היסוד־הגורם הנבואי היה לקנין כלל־אנושי; ואלו כל מה שנתהווה בקרבנו בלי היסוד הנבואי היה לגורם של בידול מן הכלל־אנושי, כעין חזרה לאסיה. העדר היסוד הנבואי בעמנו הלך תמיד יד ביד עם תגבורת ההזייה, מצד אחד, ועם תגבורת השכליות מצד שני (כי השכל מתחבר יפה מאד אל ההזייה, ואין הרוח היוצר מתחבר אל ההזייה).

אמנם לא כל מה שנצרר באוצר התנ“ך יכול להימנות עם הנבואי האמיתי. הרי אוצר לאומי זה אסף אל קרבו, ברוחב־דעת מפליא, גם יסודות שאינם מזדהים כלל עם התפיסה הנבואית הטהורה ואפילו עומדים בניגוד גמור אליה. צא וראה מה רבים הם בתנ”ך השרידים מתקופת שלטון היצר וההזייה בשחרורה של האומה, עת שגבורת הכובשים המדבריים, יוצאי גושן, עוד היה לה, יחד עם הציר־התיכון הרוחני שתורת משה הנחילה לה, גם גון ניכר של זיקה אל הסביבה החתית־כנענית השטופה במגיות ובפולחן־הדם האכזר, עד שאפילו ראשוני נצנוצי הנבואה, זו שבישרה את בואה עוד במדבר (“מי יתן כל עם ה' נביאים”), קיבלה בארץ־העברים תחילה צורה כישופית ובלתי־יוצרת של חזון “נופל וגלוי־עינים” מזרחי, צורה עכ“ומית של להקות המתגודדים עד זוב דם והמתלהבים בציבור (ההיפך מחזון־היחיד של הנבואה), ורק עם הגיע תור היצירה בישראל נתגלה בכל טהרתו היסוד הנבואי האופייני, שהיה חי במעמקי הגזע כגורם־שבכוח ועתה נהפך ליצירה ממשית. והלא משהו חדר לאוצרנו הלאומי הזה גם מתקופת הירידה שעם סתימת החזון הנבואי, כגון היסודות האפוקליפטיים שבחזרת שלטון ההזייה שנית, שישנם בעין כבר ביחזקאל והשליטים במפורש בזכריה ובדניאל, ואפילו בפרקים ידועים של בעלי הנבואה הטהורה, וכגון הספקנות השכלית, אחותה של ההסתכלות הפסיבית (המוותרת על המהפכנות הרוחנית של הנבואה), אשר בספר קוהלת. ואם מן־ההכרח הוא (כיון שנקטנו כלל זה בידנו כי רק הנבואי־הטהור הוא הגילוי האופייני של הכוח־היוצר הישראלי) להוציא מכלל מושג זה את היסודות ההזייתיים שבתנ”ך, הרי מצד שני בדין הוא שנכלול בו את הגילויים הקדמונים של שירת־הגבורה הפרימיטיבית שלנו, כגון שירת־הים ושירת־דבורה, שבהם יסוד הפיאור־העצמי הגזעי־רגשי כבר ממוזג ביסודות התחליים של ביקורת עצמית שבאהבת־האמת הרוחנית (מזיגה שמתגלית בהרמוניה מיוחדת בשירת האזינו).

ו. שיא אל שיא קורא

ברם, כשם שעליתה של היצירה הישראלית באה בבת־אחת, ויותר משהיתה תוצאה של התפתחות היתה גורם־התפתחות, כך גם ברדתה מעל שיא־ראשיתה ירדה בחתף ובמפתיע ומיד נעלמה לגמרה למשך זמן רב, כאילו נמנעה בכוונה מהתהלך בשבילי העמקים אשר בינות לשיאים או במישור־החיים, מקום שם הספרות היא בת ההסתכלות שאין עמה תביעה רוחנית שבאמונה, באידיאל, תביעה נבואית. יתכן אמנם כי מישור־החיים, בכלל, לא היה מעולם נחלת ישראל, אבל לגבי חיפוש הסיבה (שאינה אמנם מעניננו כאן) בדין הוא שנזכור כי העילה האמתית של מהות הצורה הממשית, שגילויי היצירה לובשים בהיסטוריה, היא תמיד לוטה בתעלומה, וכי מנת חלקנו אינה, סוף סוף, אלא הערה בלבד.

שיאו הראשון של הכוח־היוצר הישראלי האופייני – הנבואי – שיא עולם היה. ואחרי רדתו מעל הר־הקדומים הנבואי כאילו נעלם הכוח־היוצר הזה כליל. “נעלם” – באופייני ובעצמיי שבו, כיון שנסתלקה הנבואה. אך לא ארכו הימים והוא הופיע שנית בראש רמה איתנה־שחורה, רמת האגדה. אם האגדה נעשתה לנו לשיא־יצירה שני אחרי הנבואה, הרי זה רק מפני הצביון הנבואי שביסודה: כי בה חזר הכוח־היוצר הישראלי אל הנבואיות אחרי שנסוג ונתרחק ממנה למשך זמן־מה אל ההזייה הקדומה. אחרי שפסקה הנבואה־שבפועל התכנשה היצירה בישראל לתוך מין נבואה־שבכוח, סמויה גם מעין בעליה. מחיצת־שפל מפרידה בין הנבואה ובין האגדה, ובירכתי השפל הזה קיבלה מורשת הנבואה צורה של אכזאלטציה המקלקלת את השורה, צורה אגדית: תחילה את צורת האפוקליפסיס, שהיתה אגדה בלי יסוד נבואי, אגדה של הזייה, של “דופי”, ואחרי־כן את צורת האיסיות, שהיא המעבר מן הנבואה אל האגדה בתוך המיטאמורפוזה שחלה ביצירת ישראל, – הפרק שממנו הסתעפה שילוחת הנצרות. אבל האגדה (שתחילת גילויה היא ודאי קדומה ותוחמת בנבואה: “ונביאים מסרוה לאנשי כנסת הגדולה”) – פריחתה באה לה רק משחזרה אל הנבואיי. האגדה כשיא־יצירה עברי היא מין נבואה פאסיבית: נבואת־שעשועים בשביל העם שהיה זקוק קודם־כל לנחמה ושגם את התביעה הרוחנית יכול מעתה לקלוט רק בצורת נחמה משעשעת. ודאי, האגדה היתה צורת־יצירה שונה לגמרה מן הנבואה, אבל רק כמו שצמרת העץ שונה מן השרשים שמהם צמחה: האגדה היא הצמרת, הנעה באויר, של הצמח ששרשיו העמוקים הם הנביאים הנעוצים בקרקע המולדת.

ברם, משנעלמה היצירה העברית גם מעל פסגת־משנה זו, שוב לא הניחה, בדרך־הגלות הממושכת שישראל עברו בה, אלא מעט מאד עקבות־קיום, זעיר פה זעיר שם: פתאום הציצה מראש הפירנאים, דרך־אגב הסתופפה בצל האפנינים, כשיורי שניר נמס הנגררים עוד בין החגוים אגב הפרשתו. כי נאלמת ומצונפת אל תוכה חיכתה, נחבאת אל הכלים, עד שיכלה להופיע מקץ דורות רבים, בשינוי דמות ובמיעוט דמות, על רמת־יצירה חדשה (“יפתח בדורו כשמואל בדורו”) בספרד המעטירה מקום שם מצאה קורטוב של נופש חיצוני, ויחד עם זה – דחיפה פנימית, באקלים ובנוף שהזכירו לה את מולדתה. ושוב נעלמה וחיכתה דורות רבים עד בוא לה שעת עדנה מדומה ופגומה באיטליה הימתיכונית של הרניסאנס החושית־רוחנית ועד שזכתה לשיא חדש במזרח־אירופה הסלאבי, התוסס והנפעם, מקום שם התהלכו בנאות שדה ויער בעל “אהבת ציון” ובעל “צדקיהו בבית הפקודות” – שתי אמות־הספים ההפכיות של בנין ספרותנו המחודש – מקום שם סוסתו של סבא ליחכה מעט עשב ומקום שם צפרירי הבוקר נשקו את מצחו הנגרש של חיים־נחמן, הנער היתום.

דומה איפוא שהגניוס הלאומי שלנו רואה את דרכו ביצירה רק מפסגה לפסגה, כאותן המשואות שהיו מדליקים פעם בארצנו מהר להר, לסימן התחדשות המאור לממשלת הלילה. נתקיים בספרות אומתנו מה שנאמר לגבי האומה כולה: היא משולה לכוכבים ומשולה לעפר: העליה היא עליה “עד לכוכבים” והירידה היא ירידה “עד עפר”. וכן דומה כי לגבי הרצון הגזעי שלנו אין שיא־יצירה אלא נבואיות. כל מקום שאין מן הנבואי בספרותנו, שם אין זו אלא ספרות ‘חיצונית’. ומתוך בוז למידה בינונית הגיע הגניוס הישראלי, הבטוח כנראה בסגולת־ההתחדשות הגנוזה בקרבו, לכלל ויתור רחב־נפש של צופה בנצחים, ואף פסק וגמר אומר כי בינות לגילויים־השיאים הבודדים, המפוזרים והמפורדים, אין ההמשך הכרחי כלל: כאילו מוטב שנעלה על עצמנו כי בין התחדשות נבואית אחת לשניה שורר בבית־היוצר שלנו חדלון גמור, מאשר נתאבק בעפר החולין של ספרות שאין עמה משום צעידה רוחנית קדימה ושאינה אלא פרי הצורך להסיח את הדעת מעול התפקיד הרוחני הקשה, הגדול מן האדם, ואמצעי לשכוח את ההכרח התולדתי שהוא נושא בקרבו כהכרה טראגית וכיסוד רוחני, – כרוב בניין של ספרות אומות העולם, שהיא הסתכלותית־אסתיטית במהותה ונועדה בעיקרה לשעשע את הרוחות בבטלתם.

הכוח־היוצר העברי, שבראשיתו נשקף והאיר למרחקים, עמד והפסיק את שבלתו בהגיעו אל השפל, ותחת להמשיך בקיום דל ועלוב, מעשי ושימושי, על פני השטח, מתוך הסתגלות לנסיבות־המציאות, כאשר עשתה הממשות היהודית בגולה, בחר בצורה של קיום גנוז ופוטנציאלי גרידה, משל לאותם הנהרות שעליהם הגיאולוגיה מספרת לנו כי הם נעלמים למהלך ארוך מתחת לפני האדמה למען שוב והופיע, בשעת־כושר גיאולוגית, במקום אחר לחלוטין. כאילו לא אבתה היצירה בשום אופן להיות דומה למציאות בישראל. וכך גם נתהוה במשך הדורות הנגוד המחריד בין הוויית היהודים ובין הוויית היהדות: בעוד שהאחת, הגלוייה וההפכפכת, קלטה ומיזגה בקרבה יסודות ממשתניים־שכליים והזייתיים, היתה אחותה המתעלמת והגנוזה שומרת בנאמנות ובעקשנות על היסוד הנבואי.

ז. פסלתם של לוחות

אין זאת אומרת שכל מה שנוצר בעברית הוא שיא נבואי, או רוחש את האידיאל הנבואי, או לוחם את מלחמתה הרוחנית של הנבואה. שהרי בספרי הנביאים עצמם מובלעים גם יסודות לא־נבואיים; ושוב: בצדם של הפאתוס הרוחני של ישעיהו והליריקה הרוחנית של התהלים היתה גם ספרות עממית, ואולי גם המונית, ועל כל פנים בלטריסטית יותר מאשר רוחנית־מאמינה, פרי עטם של סופרים שלא היתה להם תפיסה נבואית כל־עיקר, למשל, ספר חנוך ועוד. בצדה של האגדה היצירתית, שניזונה מן הנבואה שבעבר, היו כידוע גם “הגדות של דופי”. וכשם שהיתה לנו ספרות בלתי־פוסקת גם למן סילוק הנבואה ועד פריחת האגדה – ספרות שנשארה בחוץ (“ספרים חיצוניים”), כך היתה איזו צורה עממית של יצירה גם במשך ימי־הביניים הממושכים והנוגים, למן חתימת המדרשים ועד השיא הספרדי, וכך היו פתותי יצירה עממית גם במשך הדורות שבין גירוש ספרד ובין הזמן החדש: האין סיפורי הנוסעים היהודים ומעשיותיו של ר' נחמן מברסלב ספרות עממית כזאת?

גם ישראל ידעו איפוא להשתעשע בפסוקי־זימרה קשורים בטבע ובסיפורי־הזייה כפותים למציאות, אבל ספרות כזאת לא היתה בעצם אלא בבחינת מדיה בינונית בעיני הגניוס שלנו, הנושא את נפשו אל המפעל הרוחני תמיד. ושוב: יתכן שאם הגניוס העברי מאס כל כך את המידה הבינונית, הרי זה מפני שאין כוחנו גדול במה שקוראים “מידה בינונית”. מי יודע? אולי משום כך לא היה לנו מעולם תפקיד חשוב בישובו של עולם, שהרי ציוויליזציה פירושה דוקה יכולת גדולה בתחום המידה הבינונית.

היצירה העברית מצאה איפוא תמיד עורכים נעלמים, שידעו להבר את התבן מן הבר. יתכן כי הזמן עצמו, התולדה, יהיה עורך כזה, ועל כן נוכל להניח כי גם תקופתנו שלנו תזכה באחריתה לניפוי־חומר מבחינה זו עצמה, וכי ברבות הימים לא ישארו באוצר האומה, מכל הנכתב כיום הזה עקב השפעות נכריות ולשם שעשוע בלטריסטי גרידה, אלא אותם שיאי־האיכות אשר שמרו על היסוד הנבואי הגנוז ונשארו נאמנים, ולו אך שלא מדעת, לחזון הקדושה הישראלית ולקריאתה הרוחנית. כל השאר יוטל אולי, לעתיד לבוא, לתוך גניזה של אפוקריפים חדשים.

ח. שוני גלוי ומרכז נעלם

צא ולמד מה גדול הוא, למרות כל הדמיון הפנימי המפורש שביסוד הנבואי המשותף, ההבדל התופעתי בין השיאים השונים של היצירה העברית – הנבואה, האגדה, שירת ספרד, המודרנה: כמעט דומה כאילו ספרויות של אומות שונות הן אלו ואין ביניהן שיתוף אלא הלשון בלבד. אף אילו לא נעלמו מעינינו חוליות־המעבר בין הופעה להופעה של זרם־היצירה בישראל, גם אז הלא מופלא היה בעינינו תהליך־התפתחות רבגוני כזה, שפרקיו הם גילויים כל־כך שונים זה מזה מצד טיבם ועצמותם, כישעיהו, רבנן דאגדתא, שלמה בן־גבירול, מנדלי, שניאור וגנסין. אבל לא פחות משמפתיע השוני התופעתי שבגלויים אלה, מפליא השיתוף הפנימי המסותר שביניהם. – להגדיר את מהות ההבדלים הללו ולחשוף את טיב השיתוף המתעלם מתחת להם – זהו חקר הספרות העברית.

מהו איפוא הבריח המשלב את תחומי העליה הספורדיים של היצירה העברית, הנראים כמקריים וחסרי קשר? ומהי סיבתה של ספוראדיות זו גופה? ולא לסיבה הגשמית והגלויה, הכלולה במציאות הגלות עצמה, אנו שואלים, אלא לסיבה הפנימית, העמוקה יותר והנעלמה. ודאי, איש לא יבוא להכחיש כי הגלות היא שמנעה אותנו מליצור שיאי־ספרות רצופים ובלתי־פוסקים, וכי הפיזור של הישגי־היצירה המעטים שבידנו קשור בפיזור הכפול, פיזור החומר ופיזור הנפש, שהגלות גרמתו. אפס כי אין הסבר זה מתרץ את הכל ללא שיור. אין לבאר תופעה רוחנית עד היסוד בנסיבות הגשמיות שקדמו לה, כמעשה היפוליט טין. הלא יהיה המחסור והצער לכוח־דוחף ליצירה לא פחות מן העודף והשפע! ולא זו אף זו: עצם קיומו של ישראל בגלות יש בו כדי להזים את העקרון השכלתני של טין. לגבינו, קיים לנו יותר העקרון היהודי: “כל מקום שישראל גולים, שכינה גולה עמהם”. וביחוד, אם לשכלתנות ולהסבר מטריאליסטי־גרידה, הלא קושיה היא, כיצד ומהיכן זה קם פתאום שיא־פריחה לספרות עברית בספרד של ימי־הביניים או במזרח־אירופה במאה התשע־עשרה? כלום היו היהודים בספרד, אפילו בתקופת שלטון האסלאם, מאושרים ושלוים כל כך, שיגיעו מתוך כך למותרות רוחניים (אם זאת היא היצירה)? האם לא היו חיי היהודים בתחום מושבם ברוסיה חיים של דלות ודלדול, של בערות ושפלות? חידושם של מאפו, מנדלי וביאליק – האמנם הוא מתבאר ביאור שלם מתוך אופיו של הגטו במזרח־אירופה? – ודאי כי לא! אין זאת איפוא כי אם יש לבקש בריחים אחרים, המקשרים את שיאינו הבודדים גם בינם לבין עצמם וגם אל מרכז נעלם. “נעלם”, שהרי מרכז כזה יהיה בהכרח לא גשמי ומציאותי, אלא נפשי או רוחני.

ט. הגאולה והקדושה

דומה כי הציר המתעלם הזה, העובר כבריח פנימי בכל החוליות המפורדות של ספרותנו, הוא קו השאיפה לגאולה משלטון החומר על ידי שלטון הרוח. רעיון הגאולה כתפיסה רוחנית, והגעגועים על הגאולה כצביון־נפש שנתייחד להם לישראל – זוהי הקרקע הנעלמה, שמתוכה עלו פעם בפעם, במרחק רב זה מזה ובתוך נופים שונים זה מזה, לרגל נדודינו, הרים גבנונים של יצירה, בודדים ונפרדים, שאין ביניהם קשר תופעתי גלוי ממעל, אבל יש להם קרקע משותפת וגנוזה מתחת. לא לחנם סרבו עורכי ספרותנו העתיקה להכניס לתחום כתבי־האומה המקודשים את החטיבות והפרודות שלא נבעו ישר מתוך רטט הצפיה הישראלית לגאולה (על־ידי הדמיון ההזייה והאשלייה), כגון שרואים באפוקריפים ובאפוקליפסין. כיוצא בזה, גם ספרותנו החדשה מסרבת, כבר עתה, לקלוט לתוכה את רוב הספרות החסידית, אשר בה ההסתפקות־במציאות, בת־ההזייה לקחה את מקום השאיפה הדינאמית לגאולה ולשלטון־הרוח, שאיפה שנגלתה עלינו שנית רק בשיא החדש: בשלשלת יל"ג–ביאליק.

אם הגניוס הישראלי שם לו לקו את השאיפה לגאולה, אין בזה כל פלא, שהרי כל עצם תולדת אומתנו, מראשית קיומה ועד היום הזה, עומדת במזל הגאולה, הצפיה לה והאמונה בה. אידיאת הגאולה עמדה אף על ערישת העם בדמות משה רבנו הגואל; ובעצם הדבר, עוד קודם לכן, עוד בטרם יהיה לנשמת עמנו גוף גשמי בכלל: בדמותו של אברהם אבינו, גואל הרעיון הרוחני של היהדות העולה משבי הגשמיות של המזרח הסטאטי, – זה הנביא שקדם לנבואה ושאת דמותו צייר לו העם כנראה, לפי איזו ודאות פנימית שבחביון תודעתו. חזונו של אברהם לאור הכוכבים הוא השיר הראשון של הספרות העברית. – ואין צורך לומר כי שירת הנביאים, שירת ההתעמקות הרוחנית בישראל, היתה כולה שירת געגועים עזים על הגאולה הרוחנית השלמה של האדם ושל האומה. ברם, נשים־נא פנינו אל מה שנוצר בישראל אחרי סתימת החזון הנבואי. כל גילויי היצירה למן חתימת הנבואה ועד ימי הביניים – התפילות, האגדה, המדרשים, הפיוט – הגם כי שונים הם מן הנבואה לא רק בצורתם אלא אף במהותם, שהרי הן יצירות של התבוננות פסיבית ולא של שאיפה אקטיבית לתיקון המציאות בשלטון האידיאל (כשאיפת הנבואה), כולם ממשיכים את קו השאיפה לגאולה, המציין את הנבואה, כולם כרוכים על פי באר הנבואה הסתומה ויונקים מלחלוחיתה. וכשפרחה בספרד שירת יהודה הלוי ושלמה בן גבירול, היה תוכה רצוף געגועים על השלמות הרוחנית והלאומית, כיסופי גאולה. וספרותנו בזמן החדש – האינה נובעת כולה מן השאיפה לתיקון האדם שביהודי, זאת אומרת מכיסופים לגאולה? האם לא בגלל היסוד הנבואי הקדום הזה, שנתגלה בה בגלגול מודרני, זכתה לשיא־יצירה חדש?

במלים אחרות: יסוד תוכן הספרות העברית, בכל פעם שהיא מתעוררת לחיים, הוא עיצוב ערכים של קדושה. הקדושה היא לה תכלית המציאות הגשמית, אך אינה מזדהית עם הגשמיות והמציאות, שהרי אין שאיפה לגאולה מן ההווי הנתון אם אין עמה אמונה ביתרון ערכו וקדושתו של הווי אחר, טוב ממנו. על כן היתה הקדושה הישראלית לא התבדלות מן החיים ופנית עורף לכל מעשה, אלא להיפך, אקטיביות לוחמת, שאיפה למוטב היוצאת לעובדות, והזיקה אל הקדושה היתה “עבודה” ומי שזכה לזיקה זו נקרא “עבד ה'”. ובתקופות הדכאון והאלם בתולדותינו, עת שמעיין היצירה פסק למעשה ונפש העם הקמוטה חדלה אפילו להתגעגע בצורה אקטיבית, כלומר – על ידי אמירת שירה, גם אז עוד הוסיפה להתגעגע על הקדושה לפחות בצורה פאסיבית: על ידי תפילה וקריאה בשירת הגעגועים שבאוצרה: את מקום היצירה לקחה התפילה. תפילות ישראל, שהנן צורה של יצירה גזעית מן הזמן שלפני שיא האגדה ולאחריו, הריהן חולית־הביניים ההתפתחותית שבין הנבואה ובין ההלכה (שאינה מעניננו כאן, מהיותה תחום אבטונומי, מקביל ליצירה הספרותית, מין יצירה של האינטלקט). התפילה היא יצירה פאסיבית בישראל, כשם שהיצירה הישראלית היא תפילה אקטיבית.

אבל הנהר שנעלם מתחת לאדמה לא נאסף אל התהום, וכל אימת שגעגועי העם חזרו ונתעוררו בצורה פעילה, עקב נסיבות מסייעות, כגון ישוב גלותי צפוף שיצר לו צורות־ההווי קבועות, חזרה התפילה ונהפכה ליצירה: הדמעות שבו להתגבש לשירה.

השאיפה הרוחנית לגאולת הנפש (נפש הפרט ונפש האומה) משלטון החומר שבמציאות, שאיפה המופיעה כל־אימת שנתחדשה יצירה בישראל, – בה לבד נוכל איפוא לראות את הציר הנעלם, האוצל אחידות פנימית לתופעות הנפרדות של ספרות ישראל. ובגלות היתה בקשת־הקדושה הזאת, עקב שכונתה האקטיבית, משמשת הצורה היחידה של פעלתנות לאומית במקום שנבצר מן הציבור היהודי ומן היחיד היהודי לנקוט כל פעולה מסוימת כיהודים, בגלל עצם נסיבות הגלות ומהותה. ואם בתקופה האפלה ביותר של הגלות פרחה בקרבנו הקבלה, הרי זה אולי בגלל תחליף האקטיביות הרוחנית אשר עמה, שהרי הקבלה, כהפעלת היזמה היחידה שעוד נשארה לו ליהודי המקופח, נתנה לו את האשלייה כי יכול הוא להגיע אל “דלעילא” על ידי התעוררות “דלתתא”. בקרב היהודי פעלו, בכל הדורות, שתי נטיות מתנגדות: בקשת הפעולה – וההתנכרות לישובו של עולם. משום כך קבלה פעולתו בשטח ישוב־העולם על פי רוב צורה של הליכה בעקיפים, של טפילות, של חוסר־הגיון כלפי עצמו וחוסר יושר כלפי הנכרי, בעוד שבשטח הרוחני הוא בא בהכרח, עקב צמאון הפעולה שבו, לכלל שלילת המציאות הגשמית בשם האידיאל – לכלל בקשת הקדושה.

י. שני הפרצופים

כשמדברים על אופי לאומי ועל צביונו של “גניוס” לאומי, בדין הוא לזכור כי לא פרצוף אחד אלא שני פרצופים לכל אומה יוצרת. דו־צדדיות זו נראית כחוק כללי, משותף לכל הגזעים הפעילים בתולדה. כל מטבע אנושי, שהטבע יצק, שני צדדים לו בהכרח/ רק הגזעים נמוכי־המדרגה הנם בעלי אופי ‘אחיד’ בהחלט: אחידות־האופי היא אולי סימנה המובהק של פרימיטיביות באנוש. אבל הגזעים שכבר נצרפו בכור־התולדה וזכו לסובלימציה רוחנית – בהם נפרדו ההפכים (שבגזע הפרימיטיבי עם עדיין ממוזגים עד לבלי הבדיל בין נפש ורוח בקרבו) והיו לניגודים שבאופי ושבכיוון. לאמתו של דבר, מן הראוי שלא לדבר לעולם על “האופי היהודי”, וכן לא על “האופי האנגלי” או “האופי הגרמני” וכדומה, אלא על האופי היהודי החיובי לעומת האופי היהודי השלילי, וכן בנוגע לשאר העמים. אבל ביחוד חשוב לזכור זאת ביחס לאופי היהודי, שמהיותו בעל סובלימציה תולדתית כה ארוכה ועצומה, נתבלטו ההפכים שבאופיו ונתגבשו עד כדי אוטונומיות ועד למין סימביוזה של תכונות ניגודיות ובלתי־מתמזגות ברוחו. לא כאן המקום ללבן את מהות חלוקת תפעולי היצירה בין “החיובי” ובין “השלילי” באופיים של העמים השונים: באיזה מהם היסוד “החיובי” הוא יסוד הכוח־היוצר ובאיזה מהם היסוד “השלילי” הוא הממלא תפקיד זה. אם נסכים לקרוא “חיובי” לרוחניות דינאמית ופעלתנית, שהיא מהפכנית ביחס לחומר ולמציאות, ולקרוא “שלילי” ליצריות הסתכלותית או ממשתנית, החומדת לה את המציאות כמות שהיא לשם גישום חיי היצר או הישג אמנותי, אז אולי נהיה רשאים לומר כי ברוב אומות העולם היצירה נובעת ממקור “השלילי”. אבל אם ישנה אומה בעולם, שלגביה אין כל ספק כי הכוח־היוצר שלה איוה לו למשכן את "החיובי” שלה בלבד ומאס בתפיסה הממשתנית שבקרבה, הרי היא האומה הישראלית. אמת, נכון כי הצד “השלילי” נשא בד בבד עם הצד “החיובי” במשך כל תולדות עמנו: פולחן־הבעל החושני היה חזק בישראל לא פחות, ואולי עוד יותר, מן היסוד הנבואי ברוחו: הצדוקים, ואחריהם הממשתנים הלוחמים (הקנאים), עבדי התשוקה אל הממשות, הפונים עורף לאידיאה הרוחנית ולתביעתה התבונית, וכן מבקשי התפארת היצרית, מילאו בדברי ימי עמנו, למעשה, תפקיד גדול הרבה יותר מן הפרושים בעלי ההלכה המוסרית שהיו נוטים להפליג בהפשטה רוחנית עד לקיצוניות המכלה את עצם הממשות ואפילו עד לאבסורדים (“מכת פרושים”). ואף זאת, כי אין מחסור בחמרנות בתולדות ישראל, ומרובים גם מרובים בעמנו גילויי הספקנות, הויתור על הרוחניות הלוחמת שבנבואה, אנטי־נבואיות והשתעבדות למציאות, בבחינת “אהבתי את אדוני”. ואף על פי כן, במידה שעינינו אל היצירה, עלינו לקבוע כי רק “החיובי” הרוחני זכה בישראל לשמש את הכוח היוצר. יצרו הנביאים, לא כהני הבעל ואנשי המלחמה; יצרו הפרושים, ולא הצדוקים; יצרו אנשי התפילה, ולא אנשי התועלת החמרית, שאחרי החורבן; יצרו אנשי החזון והחלום, חסידי האמת, ששבו לפעול בקרבנו לפני שנים־שלושה יובלות (אף אם חלשים ופגומים היו, כמאפו, סמולנסקין, ליליינבלום ויל"ג), ולא המתבוללים הממשתנים, החזקים מהם, העירנים ומזויינים יותר מהם למלחמת החיים, ושאהבת ההשכלה שלהם לא היתה אלא תועלתית־שכלית גרידה. ואף בישוב החדש בארץ־ישראל אין לראות כל סימנים לכך, כי “הצדוקים” שלנו, הדוגלים בשם שלטון הממשתנות (ולמעשה, מתוך יצר־האקטיביות היהודי האופייני, שביהודים העירוניים אינו מוצא די סיפוקו בהווי חקלאי מתון), יהיו פועלים מתוך כוח־יוצר ודאי ובלתי־מפוקפק: היוצרים המעטים שבקרבנו הריהם גם עכשיו רק אותם הבודדים, הרואים בחזונם ערכי־רוח “קדושים” כתכלית חיי החומר המציאותייים.

יא. מלחמת האושר והקדושה

כל זמן שהטבע והרוח חיו בשלום בפסיכיקה הישראלית, היתה היצירה הצד השני של הרוחניות (והמוסר), כמו בנבואה. אבל ברבות ימי הגלות, משנתהווה בנפש ישראל הקרע בין הטבע ובין הרוח, בא גם שינוי יסודי בתכונת הספרות העברית. ספרותנו חדלה להיות הצד השני של האתיקה, כיון שחדלה להיות ענין של שאיפה אינהרנטית אל הרוחני, כלומר – צורה של רליגיוזיות, ונעשה יותר ויותר ביטוי השאיפה אל האושר האנושי. פירוד זה בין האתוס ובין השירה, כלומר – בין הצורך בקדושה רוחנית ובין הצורך ביצירה אמנותית, הוא המציין את תהליך הסקולריזציה בספרות ישראל. למן תקופת ספרד התחילה ספרותנו הופכת להיות חילונית.

החלפת הקדושה בחילוניות נהיתה אפשרית למעשה עקב פרשת הגעגועים על האושר הלאומי, ששימשה חוליה, למעבר תולדותי דק, בין אידיאל הקדושה הרוחנית, המתרחק והולך, ובין אידיאל האושר האישי, שהלך הלוך והתקבל על הדעת, בהשפעת האידיאלים של ספרות המערב והלך־המחשבה האסתיטי־פילוסופי של הסביבה האירופאית. אושר האומה – עם כל היותו עדיין עניין של אמונה בערכי־קדושה, הריהו כבר, למעשה, עניין של אושר… את תחילת דרכו של תהליך מסותר זה אפשר לראות אולי עוד בשירת ספרד: שירת רבי יהודה הלוי היא כבר תשוקה לאושר: אמנם לאושר לאומי; אבל עצם בקשת האושר הלאומי הרי היתה כאן, סוף סוף, צורה מסותרת של הפניית הנפש, בכל רליגיוזיותה כלפי מושג האושר. בנבואה, תפקידו של האדם (וכן של העם כולו) הוא לא להיות מאושר, אלא לגשם בחייו את האלוהי, כי בזה האושר. אבל בשירת רבי יהודה הלוי, להיפך, שירי הגעגועים לציון ואפילו שירי הדבקות באלוהים, נובעים אף הם, בעצם הדבר, מתוך שאיפה לאושר, אלא ששאיפה זו – מהותה האתית סמויה גם מעיני בעליה. רוחניותו של רבי יהודה הלוי, במובן של אהבת הקדושה, נבדלת מרוחניותו של משורר התהלים בזה שהיא, כרוחניות של איש שנולד “בסוף מערב”, מכילה יסודות הכרתיים במדה גדולה יותר מן השירה הנבואית, המצטיינת בראש־וראשונה בזה, שהנפשי והרוחני ממוזגים בה בהרמוניה שלמה. כי אולי דוקה עודף ההכרה, המקלקל את שורת ההרמוניה, הוא שמעורר באדם את השאיפה לאושר ארצי, שאיפה שמקומה עדיין לא יכירנה בנבואה: כי בנבואה האדם שייך במידה שוה לארץ ולאלוהים, באופן שהתמזגותו עם האלוהי (שבגללה אין לו כלל צורך מיוחד באושר ‘בלתי־אלוהי’) – הוא הוא האושר שלו. ודאי, רבי יהודה הלוי שאף להכרת האלוהי ולקדושת החיים לא פחות ממשורר התהלים, אבל בעוד שבתהלים אידיאל־הקדושה הוא העיקר, והאדם אינו אלא נושאו של האידיאל הזה וטפל לו, וערכו תלוי כולו במידת זיקתו לאלוהי, הרי בשירת רבי יהודה הלוי מורגש כבר, בהמיה מסותרת, הצמא לאושר אישי של האדם שנפשו שוב אינה תמימה עם הטבע ולבו שוב אינו תמים עם החיים, זה צמאו של יהודי רוחני מקופח ובלתי־מאושר, שמקומו לא יכירנו בארץ ושמולדתו החורגת לא אימצה אותו אל לבה. אם שירת הנביאים נשאה משא אל האדם בעד האלוהי, הרי בשירת רבי יהודה הלוי, להיפך, היהודי נושא תפילה אל אלוהים בעד האדם כמטרה לעצמו, ושוב אינו מסוגל לראות את האדם כשלב גרידה בדרך אל האלוהי, – או אינו רואה אותו כך אלא בהכרתו בלבד, ולא כציור יסודי שבנפש.

יב. תהליך הסקולאריזציה

במידה עוד יותר רבה מזו ניבעה הפירוד בין היצר הממשתני ובין משאת־הרוח הנבואית בספרות העברית המודרנית, העומדת רובה ככולה על בקשת האושר האישי ואיבדה הרבה מן הצביון הרוחני־המאמין של הדבקות היהודית בערכי קדושה. עצם השאיפה לגאולת האדם שביהודי, שאיפה אשר בה מותנית הסתגלותו של העברי המודרני, בשטח הספרות, אל צורות־המחשבה האירופאיות, – עצם השאיפה הזאת גררה אחריה את העברת נקודת־הכובד אל תוך האדם פנימה, אל עולם הוויותיו ותשוקותיו, תחת אשר בעבר נמצאה נקודת־כובד זו בעולם הרוחני, שהיהודי דימה לו אותו כעולם אשר מחוץ לעצמו (אם כי קונצנטרי לו). ברם, אם את העולם ההוא, הנמצא, לפי דימויו האידיאליסטי המתגעגע, מחוץ לו ולמעלה ממנו, יכול היה היהודי להקדיש ולהעריץ, הרי את העולם החילוני, הנמוך ובלתי־מקודש, הוא יכול רק לנתח ולתאר, ולא יותר. משום־כך ניטשטש יסוד הקדושה בפעולתו הספרותית של היהודי המודרני, ונותרו לו עוד אך הגעגועים, בעוד שהאידיאל עצמו כאילו אבד לו. הגעגועים על הטוב קיבלו איפוא בספרותנו המודרנית אופי של געגועים על האושר. ואם בספרותנו הקדמונה אנו רואים את יסוד הגעגועים על הטוב והנה הוא מופיע בצורה כפולה של כיסופי הפרט¹ לגאולה על ידי האלוהי וכיסופי האומה לגאולה רוחנית, הרי בספרותנו החדשה, לעומת זה, מופיע יסוד הגעגועים האלה (בבריתו החדשה עם פולחן־היפה המערבי) בשינוי שותפות: תשוקת היחיד לאושר אישי הולכת עתה יד־ביד עם תשוקת האומה לגאולה לאומית, זאת אומרת לאושר אינדיווידואלי של האומה כאינדיוידואום. נמצא כי שאיפת היהודי לגאולה על ידי אותה רוחניות סינתיטית, שהיתה לו לפנים גם רליגיוזיות וגם לאומיות במקום אחד, – שאיפה זו אבדה לגמרה, או חדלה לעת־עתה, בדרך הגלות הארוכה והקטלנית. ואין פלא אם השאיפה לחיי־רוח נתחלפה לנו בגלות בשאיפה לחיי־אושר, כי המקופח הרעב, שלא אכל בטובה מתנובות האדמה, סבור כי למען יוכל להגיע לרוחניות הוא צריך להגיע תחילה אל האושר. ואם ברוחו של משורר הגעגועים הישראליים כרבי יהודה הלוי לא פעלה בקשת־האושר, כאמור אלא כתכונה הסמויה מעין בעליה, הרי במיכ“ל ובמאפו, ביל”ג ובמאנה, בטשרניחובסקי ובשניאור ובשופמן, ושלא־מדעת גם בשוחרי המסורת הרוחנית, ואפילו בביאליק ובעגנון, נהפך היצר שמאחורי ההכרה לרצון מפורש. ספרותנו החדשה היא בקשת אושר גלויה, מתוך סברה כי הגאולה מתחילה מגאולת הנפש, מקריאת דרור ליצר הלב ולמאוייו, וכי לשם כך צריך קודם־כל להיגאל מכבלי המורשה ומשלטון המקובל, וביחוד מן ההרגל התורשתי של ביטול־היש, ועקב זה גם מנטל הרוחניות היתרה שבהוויית־מסורת זו. וזוהי הרעה החולה שנגרמה לנו על ידי הגלות: כיון שנקודת־הכובד עברה בה, עקב ההסתגרות, מן הקדושה אל תשמישי הקדושה, מן התוכן אל הכלים, – הרינו נוטים לזרוק, יחד עם הכלים, גם את תוכנם הבלתי־חולף, היסודי לנו, שאין ההפסד חל בו כלל. זאת היתה שגיאתה הנוראה של ההשכלה, שהורישתה לציונות, שהעמידה את כל עצמה על הממשתנות היצרית. וכך הגענו למצב משונה זה, שיסוד התשוקה לגאולה ברוחנו ובספרותנו היום לבש כמעט צורה של בריחה מן הרוחניות: של אותו פולחן־החומר הממשתני, המציין את האמנות המערבית, בניגוד גמור לצביונה הנבואי של היצירה הישראלית האופיינית, הגלום בשאיפה להעלות את המציאות החומרית גופה למדרגת רוחניות, לגאול את האדם ואת הציבור ולתקנם. וכך בא הדבר ונהיה, שספרותנו המודרנית זנחה במידה מרובה את דרך הגניוס הלאומי שלנו ונעשתה בחלקה הגדול, במובן־מה, לחיקוי של ספרות הגויים.

אבל הרגשה מסוימת מלוה אותנו, כי החיקוי לא כבש את כל ההווייה הנפשית שלנו ואינו אלא עניין של תשוקה לצורה, שנתלקחה בלב עם של נטולי־צורה, וכי מתחת ללבוש החיצון של בקשת אושר גשמי עוד לוחשת גחלת עוממת של האש הקדמונה, של האשדת, של האמונה בקדושה, של הרליגיוזיות (ואין כוונתי בשום־פנים לדת, אלא לאהבת־האלוהי הרוחנית). האמונה בקדושה, זו סגולתו המיוחדת של הכוח־היוצר העברי, פסגתה הנבואית אמנם כבר רחוקה מאתנו, אבל שיפולי יסודה עוד לא נעלמו ממנו וישנם סימנים רבים גם בספרותנו החדשה, המעידים שאם אין אנחנו נביאים הרי עדיין במקצת בני־נביאים אנחנו.

הנחות

מאת

ישורון קשת

---

יהדות העתיד

מאת

ישורון קשת

יהדות העתיד

מאת

ישורון קשת

---

א. האם תירש את בתה

מאת

ישורון קשת

במחשבתה של היהדות החיה יש לגלות שלושה ‘פנים’ (שכמו ‘הפנים’ – הפאזיסים – השונים של הלבנה יש להם קיום סימולטאני, אלא שלא תמיד הם מוארים בזמן אחד ובמידה שוה): א) היהדות בעלת המרכז האחד, ב) היהדות חסרת המרכז, ג) היהדות המסתעפת.

היהדות הראשונה־בזמן, הקדמונה־הטבעית, עד חורבן בית ראשון, היא כולה היקף אחד קונצנטרי: היא כולה קיבוצית לפי רוחה, ומחשבתה אינה בנוייה על גורל הפרט אלא על גורל הכלל.

היהדות השנית, הרוחנית, זו שהתחילה בעצם עוד לפני אנשי כנסת הגדולה, בימי עזרה ונחמיה, בזמן שהיו כבר תפוצות בישראל עם ריבוי מרכזים, הפסידה מן הקונצנטריות שלה והיא כבר מבקשת, בצדו של אושר האומה, גם את אושר הפרט (איוב, קוהלת, ובעצם הדבר – גם פרקי־אבות), אם כי עדיין היא רואה את מקומו של האושר הפרטי בתחום חיי־הכלל.

וכמעט באותו זמן עצמו, עקב העברת נקודת הכובד של מערכת היהדות מנקודה טבעית־מרכזית לנקודה יותר קיצונית, נולדה גם יהדות שלישית, חיצונית־קיצונית, אכסנצנטרית, מסתעפת מן הראשונה, תלושה משרשה, נפשית גרידה, – היא היהדות האיסית, שהוציאה את אושר־הפרט לא רק מתחום חיי־הקיבוץ, אלא גם מגבול הארצי בכלל, והעבירה את מקומו אל ה’שמים', אל מחוץ לאנושי.

שלוש מחשבות־היהדות האלה, אחרי שנתגלו תחילה בזו אחר זו כהמשכים תולדותיים, הראו בזמן החדש גם קיום סימולטאני, מקביל, כצינורות הללו, השונים בארכם, שבחלילו של פאן. משחדר המוסר היהודי לתוך המחשבה האירופית – ומשחזר בימינו, דרך הסוציאליסם האירופאי, אל הנוער היהודי, השואף עתה לאחד את האידיאל הקיבוצי עם אהבת־האומה ולמזג את בקשת האושר האישי עם בקשת הצדק – נתלה בשמינו המאור שבמחשבת היהדות (ובלי שירגישו בזאת, כי מי מרגיש הרגשת־הווה את המאור שלמעלה?) מתוך גילוי שלושת “הפנים” כאחד. ואכן היהדות־האומה מבקשת עכשיו, בצורת מרכז חברתי ולאומי אחיד, את אושר־הפרט בשביל בניה תועי־הדרך –– מתוך דיגול בשל הצדק ההכרתי שמחוץ לאנושי האינסטינקטיבי־גשמי גרידה.

ואמנם, היהדות החדשה, זו שבעתיד, תהיה בהכרח יהדות של סינתיזה רוחנית.

עד כאן בנוגע למחשבת היהדות. אשר להבחנת ‘הפנים’ השונים של המשך התולדה הישראלית, למן שחרו של הגזע בן ארץ־הקדם ועד לקיבוץ גלויות בימינו, יש לשוב ולבדוק את החלוקה ההיסטורית המקובלת – ולבחון אותה מבחינה פסיכולוגית, ואז אולי תתחוור לנו גם איזו התאמה בין שלבינו התולדתיים ובין ‘פנינו’ הרוחניים.

החלוקה המקובלת של המשך התולדה הישראלית למן שחר הגזע בן ארץ־הקדם ועד ימינו אלה, הריהי זו: א) היהדות הקדמונה, עד כיבוש יהושע; ב) היהדות הנבואית, עד עזרא ונחמיה; ג) היהדות התלמודית, עד תחילת ימי הביניים (עד סוף הגאונים); ד) היהדות הגלותית – זו שלנו.

ברם, השקפה יותר מכלילה ויותר עיונית אומרת לנו כי את היהדות הקדמונה ואת היהדות הנבואית יש לראות כחטיבה תולדותית אחת. היהדות הקדמונה, זו הארצית והמושרשת בטבע, המוזית־היוצרת (שיר־השירים!) ולא־מוסרית )פולחן מולך ועשתורת), הקשורה למוחש ולדמיון, התרה אחרי לבבה ואחרי עיניה, יהדות שאמונתה לא ידעה את היעוד המפשיט, כי אם את התכלית הציוויליזטורית בלבד (“למען תחיו על הארץ”), היהדות הזאת הריהי בבחינת הגוף, שבקרבו התפתחה וגמלה, אף קבלה את צורתה הרוחנית, הנבואה – זו הנשמה של היהדות הראשונה וההתחלית. כי הנבואה היתה ההתגבשות של אותם היסודות והסגולות, שהיו טמונים בתוך גוף העם למימיו הקדומים ביותר. גוף זה – ממש־החיים של העם שהקים מקרבו נביאים – ודאי לא היה שונה הרבה בדורות הנבואה מאשר היה בימי כיבוש הארץ ובימי שלמה ודוד; ומצד שני, בגוף הזה שכנה כבר בזמן העתיק ביותר, עוד בהיותו “בכרה קלה, משרכת דרכיה” במדבר, על גבול עמון ומדיין, אותה נשמה יתרה שמצאה אחרי־כן את תיקונה הספנטאני ביצירת הנביאים.

וכן יש לראות כחטיבה תולדתית אחת את היהדות התלמודית, שהיתה תלושה מן הטבע ונתונה לחיי השכל, מוסרית ובלתי־מוזית, מפשיטה ודיטרמיניסטית, – יהדות שתחילתה עם סתימת החזון הנבואי בישראל וסיומה עם אחרוני הגאונים, על סף ימי הביניים, ואת היהדות הגלותית ממש, זו צורת־היהדות האחרונה בשלשלת. היהדות הגלותית נראתה אמנם כלפי חוץ (מצד החזית שלה, הפונה אל העולם שמסביבה, עולמן של אומות העולם) כגוף החנוט של היהדות התלמודית. אבל יודעים אנו כי כלפי פנים, מבחינת עצמותנו היהודית ועולמו הפנימי של האדם היהודי, לא היתה היהדות התלמודית “חנוטה” כל עיקר – חיים לאטנטיים היו שמורים בה, שהותססו בכוח האמונה המשיחית ובכוחו של כשרוננו היהודי להפוך אידיאה לכוח־מניע בחיים, ונתגלו בצורות של בקשת מפנה־ותמורה, התפרקות־והתחדשות, כמו בתנועת שבתי צבי ובתנועת החסידות ובתנועה של התחיה הלאומית ושיבת־ציון. תקופת התהוות המשנה והתלמודים, שקדמה ליהדות הגלותית, היתה אף היא תקופת יצירה, כתקופת־הנבואה שקדמה לה, ובמובן־מה גם המשכה של הנבואה. אבל המשך זה – המשך כוח־היוצר בצורה כזאת – נבע מתוך מיטאמורפוזה עמוקה שאירעה בינתיים בלא־יודעים בנשמת האומה, באופן שאפשר לומר כי מה שנרקם בסתר הוויתה של האומה אחרי ימי עזרא ונחמיה, למן ימי הפירצה היוונית, שנפרצה עם כיבוש אלכסנדר מקדון, ואילך – שוב לא היה דומה כלל לרקמה התולדותית־רוחנית שהורישה לנו הנבואה. מאור הנבואה, נשמתו של גוף ישראל הקדמון, נבלע בתוך דמדומי יצירת התנאים, שהיא נשמת גופה של היהדות הגלותית שבאה אחריה, – כמו שחרמש־הלבנה הנפגם והולך בסוף החודש נהפך בן־לילה לחרמש־המולד של הירח החדש. מכאן ואילך – מאור אחר לממשלת הלילה, הפונה לעבר אחר: יהדות אחרת. אחרי היהדות הראשונה, שחציה הראשון מסומן בשלטון הטבעיות וחציה השני מסומן בשלטון הרוחניות, באה היהדות השניה, שחציה הראשון הוא התלמוד וחייו וחציה השני הוא – הגלות וקפאונה החיצוני. אבל הפעם קדם מבחינה תולדותית גילוי הנשמה לקיום הגוף.

ועתה עומדים אנו בסיומה של היהדות השניה, שתחילתה תופעה של הכרעה רוחנית (התלמוד) וסופה תופעה של הכרעה פסיכית (הגלות). עומדים אנו על מפתנה של יהדות עתידה־לבוא, יהדות מתחדשת, אשר תעלה ותגיע בהכרח עכשיו, עם כלות קיומה המופרך־פלאי של היהדות השניה, שכבר השלימה כנראה את כל מעגלה, את הנשמה ואת הגוף.

מה דמות תקבל זו מידינו, במידה שההכרה והרצון יכולים בכלל לשמש גורם בעיצוב צורת ההתגבשות של חומר־התולדה הסטיכי? יותר נכון לשאול: מהו, לפי הרגשתנו, תפקידה של היהדות החדשה, המתרגשת לבוא לעולם?

לי נדמה: תפקידה של היהדות העתידה־לבוא הוא לרשת את התרבות המערבית, שיצאה מתוך נשמת היהדות הראשונה, נפרדה ממנה והתפתחה לחוד, – באופן שבימי היהדות השניה, זו שלנו, נחשבו “יהדות” ו“תרבות” שתי רשויות לא רק נבדלות, אלא גם מתנגדות ואויבות; לרשתה על־מנת להמשיך אותה, בהתאם לעצמותנו היהודית, בכוח היהדות הצרופה. תרבות המערב, בתם של שוכני הים התיכון, ישראל ויוון, נאספת אל “אבותיה”. היא מתה יתומה מאביה היווני, אך לא יתומה מאמה היהדות. תרבות־המערב יצאה מבטן היהדות־האם, ואחרי שהתפתחה וגדלה לא בלי עזרת יולדתה וגם התנכרה לה לזו ואף שנאה אותה מתוך כפית־טובה שמקורה בפגימת הנפש האנושית בכלל, היא עתידה עכשיו לשוב אל אוצר מכורותיה, כמו שהמים המתהווים מן האדים העולים מן הים שבים באחריתם אל הים. האם תירש את בתה.

ואם היהדות רוצה להמשיך את קיומה ולהתחדש (ובלי התחדשות לא יהיה לנו גם קיום), – אם רוצים אנו בהמשך תולדתי ויצירתי של היהדות – עלינו לקבל אל תוך יהדותנו, מתוך ברירה דקת־הבחנה, את אותם הערכים החיוביים של התרבות הימתיכונית והאירופאית, ששרשם התולדתי ביהדות הצרופה: את אהבת־ההגיון והקונסטרוקטיביות שבה, את השאיפה לבנין ואת הרצון להכרעה אשר בה – כל אלה סגולות ששרשן במוסר הבנוי על ההגיון, והרי זה שורש משותף עם היהדות! כי רק בזה יווכח כי אכן אין היהדות תופעה חלקית באנושות, אלא תופעה מרכזית, שיכולה להרשות לעצמה את המותרות שבפליטת תופעות־בנות ושבקליטת תופעות מן החוץ גם יחד. ההסתעפות וההרחבה הריהן מסימניה של התופעה המרכזית. אם אמנם עוד ים אנו ועדיין לא נהפכנו לקבוצת שרטונות גרידה, מן־ההכרח הוא שנכל לקבל את תוכנו בחזרה את היסודות שפלטנו מקרבנו, גם בשינוי־הצורה שלהם.

יהדות־העתיד תהיה איפוא יהדות דומה הרבה יותר ליהדות הראשונה משהיתה השניה. היא תהיה מוזית ויוצרת, יודעת־צורה ומושרשת בטבע, הכרתית אך לא שכלית, מוסרית ולא תועלתית־גרידה, שלטת בהפשטה וספקולטיבית, אבל יונקת מן המוחש ובריאת־חושים, תרה לא רק אחרי לבבה ואחרי עיניה, אלא גם אחרי החזון “האלוהי”, ואמונתה לא תהיה עוד דמיונית־פאטאליסטית, אלא רצונית ושאיפתית: השאיפה לטוב ולחיוב, כמו ביהדות הטבעית־הנבואית. הרגש יכרות ברית בקרבה עם ההכרה, להוליד בה את האהבה, את אהבת “אלוהים” מהכרה, זו שכבר גילה אותה אחד בניה הגדולים של היהדות “הגלותית” – שפינוזה.

היהדות, אחרי שנעה כבר על שתי הקיצוניות, תוכל אולי עתה (אם תשאף לכך מהכרה, ואם שאיפתה זו תהיה גם שאיפת הטבע, זה שמאחורי ההכרה) להיות בגלגולה ההיסטורי־הרוחני החדש, לסינתיטית.

---

ב. ישראל הימתיכוני

מאת

ישורון קשת

האומנם מחוייב היהודי המודרני לפנות עורף לתרבות המערבית ולנער חוצנו ממנה כדי להיות יהודי שלם? האם לא יותר נכון הוא, שכדי להגיע לתפיסה השלמה של היהדות כתוכן רוחני וכצורה היסטורית צריך לראותה ראיה אובייקטיבית מתוך הקשר שלה עם התרבות המערבית (דוק: המערבית, ולא המזרחית) – כשם שגם את תפקידו הרוחני של היהודי הקדמון (ועמו גם של יהודי־הקדם אשר בנו) יש לראות מתוך הקשר עם האנושות התרבותית, שפנתה מערבה, ולא עם האנושות האינסטינקטיבית, שהסתותפפה באפלוליותה של אסיה?

תובע־נא כאן דעה זו בגלוי: ישראל – על שפת הים־התיכון הוא עומד, ופניו, מאז ראשית קיומו ההיסטורי, – אל מול פאתי מערב, אל מפרצי הים היווני, אל חופי הגזעים שלומי הצורה וצמאי התוכן אשר קלטו ברצון כזה ובבינה יתרה את עזבוננו היצירתי ואת האוצרות הרוחניים אשר מאסו עמי אסיה שישבו מאחורינו קופאים על שמריהם. שהרי מבחינת הגיאוגרפיה של הרוח, מבחינת גזע היצירה, היה ישראל בארצו שייך מאז ומעולם, לפי כל מהותו הנפשית ולפי כל פעולתו התרבותית, לא למזרח, כי אם – למערב! לא אסיה, כי אם אירופה קבלה מאתנו וסיגלה לעצמה את הערכין אשר הבאנו לעולם, את הקוסמוגוניה שלנו, את חזון נביאינו, את אידיאלי הצדק הטבועים בנו ואת עיקרוני המוסר שטווינו מסביב לעצמנו. לא אסיה, כי אם אירופה עשתה את התנ"ך לאבן־שתיה של עולמה הרוחני. כל אלה זרים נשארו לאסיה בעצם מהותם. כי המהות הישראלית היתה תמיד בלתי אסייתית, וכל גדולתה וחידתה היא בזה שאף על פי שנולדה באסיה היתה בלתי־אסייתית! כי היא נולדה ופניה אל הים־התיכון; ורגליה, שעמדו על קצה גבול אסיה המערבי, כמין סכר, או כשתילים רכים ועקשנים של אותו עץ־ההדר שנתן אחרי־כן את פרי הדעת טוב ורע לעמי־המערב – רגליה, אך בגרו בגרות היסטורית ועמדו הכן ובטח מפני השפעות, אחרי צאתן בשלום מסכנות העקירה – מיד נישאו ללכת מערבה, להתגלגל כמה גלגולים, כהד זה, לתוך נבכי־אויר אחרים ורחוקים, למען המשיך את מעגל חייה מעבר־מזה של הים התיכון, מקום שם יכלה בדרכה לטבול בקצף אותם הגלים שמהם נולדו אלוהויות יוון, כי לא יכלו עמוד תחתיהן מעבר מזה, במזרח השקוע בחשכת־החושים ובחמדת־הזייה עקרה שאין עמן לא מטרה ולא הצורך הנפשי במטרה, כלומר – לא חזון ולא מוסר!

יתכן איפוא כי היות יהודי – זה לא כל כך רחוק מהיות יווני כאשר חשבו תמיד גם היהודים גם היוונים! כי צד אחד משותף להם לשני העצמים הללו, שרק צדם השני פונה לשני עברים שונים, בעוד שביחד המה מהוים את העצם האנושי הגדול, הבולט ומתרומם למופת לעומת החומר ההיולי חסר־הצורה ונעדר הרצון־לצורה, ששמו אסיה. עצם כנגד חומר – זהו ישראל הים־תיכוני, התרבותי, אירופה הישראלית שבאסיה, לעומת אסיה גופה (אם נסכים לקרוא בשם זה רק את את אסיה המערבית, ולא את “המזרח הרחוק”), תוהו־ובוהו זה שרוח־אלוהים רק מרחפת בו על־פני שטח הדברים, אך לא נתגלמה בהם גופם (שעל־כן יש באסיה גילוי־שכינה, אך אין בה האלהת העצמים, שהיא תכונה ים־תיכונית, – ובמזיגה רוחנית גם תכונה ישראלית). העצם הזה, עצמנו וחזוננו, הלא נוצר מברית שם עם יפת. בלי הקשר הרוחני הזה עם יפת, אשר “ישכון באהלי שם”, – אסיה, וישראל בתוכה, אינה אלא חומר גרידה!

לא, היהדות לא נולדה להיות ההמשך של אסיה שמאחוריה: היא נולדה להיות ההתחלה של משהו חדש, של תרבות המערב, אשר ביצירתה השתתפה יחד עם יוון ורומי. ישראל ההיסטורי בארצו היה הגבול שבין הקדומים המזרחיים והחידוש הים־תיכוני, וכיוונו היה מלכתחילה אל עבר־הגבול המערבי. הוא היה הצלע התחתונה, המזרחית, של משולש־התרבות הגדול, הים־תיכוני, שתי צלעותיו האחרות היו יוון ורומי. כל תכונותיו הפסיכיות והרוחניות של ישראל מעידות כי לא לאסיה הוא אלא מתנגדה של רוח “המזרח הקרוב” הוא (בעוד שיש כמה נקודות־שיתוף בינו ובין הרוחניות ההודית, על אף ההבדל הפילוספי):

זה האקטיביסם שברוחו – אכן לא אסייתי הנהו, כי אסיה – זוהי עצלות־הנפש, התאבכות כבדה ומעורפלת של חיי־הנפש, כעננים שיש עמם ברקים של פתיעה לסירוגין, כדי לפרק את הצטברות החשמל. זו העמדת החיים על אחריותו של האדם, חידושה של היהדות, לא אסייתית היא, כי אסיה – זוהי תרדמת ההכרה והשלכת יהבה על המזל, הפאטום. זו השאיפה היהודית לתיקון עולם במלכות הרוח (“שדי”) – לא אסייתית היא, כי אסיה – זוהי שקיעת־שכרון בתוך הרגע, שהוא לה גם העבר גם העתיד, בשגם הזמן האסייתי הוא הווה אחד גדול, כל הזמנים במקום אחד, ההווה השיכור שאינו מכיר את עצמו, בעוד שהשאיפה לתיקון לא תיתכן כלל בלי הכרת עצמו. זו הסובלימציה הרוחנית שבישראל, השאיפה להזדככות האדם – לא אסייתית היא, כי אסיה, המזרח הקרוב, המקיף את ארץ־ישראל מכל עבריה, חוץ מן העבר האחד הפתוח אל הים־התיכון – אסיה היא מרבץ הטמטום הרכרוכי, ההשתכשכות התאוותנית בהנאת־החושים לשמה, בלי כל רצון להתרומם מעל לעצמו, בלי כל צורך לראות את עצמו ראיה אובייקטיבית, בלי כל הבנה ספקולטיבית ובלי כל יכולת של ביקורת־עצמית; אסיה – זוהי אהבת־החדלון, חוסר־הצורה הסטאטי, המעלה בועות־תאוה מתפקעות, חוסר היכולת לצאת מתוך עצמו, הקיום ההיולי, הלילי, שלטון־הדם שאינו מכיר את שלטון המחשבה, את הרוח החושב. הציווי המוחלט הפנימי שלנו על צדק ויושר – לא אסייתי הוא, כי אסיה חיה על חרבה, חוזק־יד ושפיכת דמים הם חוקת חייה, תאוות־הבצע – המניע העיקרי, אם לא היחידי, לכל מעשי הפרט והכלל, עדות־שקר ושבעות־שוא – מן הדברים שלא יעלה על דעת איש שם לראות בהם שום חרפה, הציניות היסודית – שכלה, הרשע הגס – כבודה. על אף ההשפעות המסויימות שקבלנו מאסיה בשטחי־החיים החיצונים ‘כדרך הטבע’ עקב קירבת הסביבה, הרי היינו תמיד, בנוגע למהות הפנימית, לא רק הניגוד־מהכרה לאסיה, אלא גם שנואי נפשה. אסיה הרגישה בנו תמיד את הזר, את המערבי, והבהירות הים־תיכונית של הכרתנו ופעילות נפשנו עוררה בבני־אסיה לא פחות בעתה ואיבה משעוררה אחרי־כן בבני־המערב מזרחיותנו בהשואה אליהם. כי זה היה גורלנו – להיות הגבול: אסיאטים בעיני המערב, וים־תיכונים בעיני המזרח.

היסורים שנגרמו לנו על־ידי המערב המנצח, משבאנו אליו, משהקימונו בגבולו את היהדות השניה, האירופית והגיטואית כאחד, השנאה והבוז ששבענו ממנו, בעוד הוא מתעוה, כגוף זה שרוצה להקיא את החומר הזר שבא אל קרבו בטעות, ומעוה לראות ים־תיכוניות זו, שבשמה הוא דוגל, כראות ניגוד גמור ליהדות, בשכחו בזדון כמה מן המזרח היה ביוון וכמה ים־תיכוניות יש במהות הישראלית, האכזריות והרציחה שעולם היוונות הנאור הראה ביחס אלינו, – מהם היתה נסיבה (אולי טובה היא באמת שעשתה עמנו ההיסטוריה) כי יקע לבנו מעל היוונות כליל. היהדות הראשונה, הנבואית, שנועדה להיות שותפתה של יוון ביצירת התרבות, בעוד ששתיהן לא ידעו זאת, – נחרבה בסופה על־ידי יוון; היהדות השניה, התלמודית, היתה אויבתה של יוון ושנואת נפשה; אבל הנה הגענו בדרכנו ההיסטורית אל הקמת היהדות השלישית שתהיה בהכרח יהדות סינתיטית – או לא תקום כלל, ועתה עלינו להיזכר בשותפות הקדומה אשר לנו עם היוונות. היהודי, שהיה האירופאי של המזרח עוד לפני היות אירופה (במובן התרבותי) – לא תהיה לו תקומה במזרח כלאום תרבותי ולא תהיה לו זכות־קיום אנושית בו, אם לא יבסס את קיומו הלאומי והנפשי על שיתוף־התפקיד התרבותי עם היוונות, עם המערב.

היהדות־האם ילדה את תרבות־אירופה לבעל היווני; עכשו עוד שומה עליה להציל את בתה המתנכרת מן הכליון החורץ. הבת נעוות־המרדות שונאה את אמה תכלית שנאה, וגם את אביה הן זנחה ותשכחנו. האב היווני נהפך זה כבר למיתוס ולרעיון אפלטוני; האם העלובה והבזוייה חיה וקיימת. אבל היכן צפונים כוחות ריגנרטיביים אם לא באם?

---

ג. מבטחנו – הנשמה היהודית

מאת

ישורון קשת

מעתה עולה לפנינו השאלה החמורה:

כיצד נוכל לצעוד אפילו צעד אחד בדרכנו זו אל יהדות מחודשת ויוצרת בלי חיים רוחניים פעילים בקרבנו? והרי אנוסים אנחנו להודות כי חיי־הרוח בישראל מתמעטים והולכים בדורנו, עד שרואים אנו והנה המוני בית־ישראל כמעט שכבר נשתוו במדרגתם להמוני אומות־העולם, עד שאפילו בארץ־ישראל כבר יש לנו המון נבער, שגדל בלי המאור שביהדות לחלוטין. ואזרחינו־משכילינו הרי נוטים מעצם טבעם (בעקב תלישותם הנפשית והמציאותית) להרבות חמרנות וחוסר־רוחניות מנה אחת אפיים על בני־סוגם בעמי־התרבות. בלי להיכנס כאן בעבי הסוגיה מפני־מה באתנו רעה זו ואם יש לה תקנה בשעה זו, עלינו מכל־מקום להכניסה בחשבון בבואנו לשאול לנתיבות עולמנו ועתידנו הרוחני.

התשובה האפריורית (כי תשובה מסוג אחר לא תתכן בענין המעורה בנפש) היא: אמנם כן ישראל בדורנו אינו חי חיים רוחניים, אבל גם בזמן שאין בו חיים רוחניים הריהו חומר לחיים רוחניים. התנאים הם שמנעו ממנו את חיי־הרוח, בדחפם אותו אל זרועות החמרנות, כעם של מהגרים ורודפי־קוניונקטורה, והתנאים הם שישיבוהו אל נחלת הרוח. כי חיי־הרוח אינם ענין של המוח: הם נובעים מן הנפש. אילו היו חיי־הרוח עסקו של המוח, כי אז היו לנו חיי־רוח דוקה בתקופה זו, שדורשת את אימוץ־המוח חדשות לבקרים, מחמת הפורעניות המתרגשות חדשות לבקרים. אבל נפשנו מהוממת ונבוכה, ואינה מסוגלת לאמוציות יצירתיות, והלא חיי־הרוח הם בעיקר – אמוציה של יצירה! לקינו בטמטום־הנפש, ומשום־כך אין לנו חיים רוחניים.

וזוהי נחמתנו: לא על המוח היהודי אנחנו סומכים, אלא על הנשמה היהודית, ומן הבחינה הנפשית דומה ישראל להר־געש “כבוי”: הר־געש – גם במצב־מנוחה הר־געש הנהו, והוא עלול, כידוע, לשוב ולהתעורר ולפרוץ, כי מה זה אם לא המקום אשר דרכו, בניגוד לשפלה, הכוחות הפנימיים של הטבע מתפרצים כבוא להם מועד? – אף אנחנו כך: אל תראונו שאנחנו כיום רק הר דומם ומטיל־צל, בליטת־נגף על דרך־המישור: מחר, עם שוב התנאים הסטיכיים המתאימים, יכולים אנו להפתיע את העולם שנית בפרץ כוחות יוקדים.

---

אשרי האיש

מאת

ישורון קשת

“אשרי האיש”, מתחיל המשורר הנבואי את משאו. הוא מתחיל מאשרו של האדם על אדמות, ומטעים כי אשרו הוא ברוחניות וכי רק הרוחני עלול לדעת אושר. אין הוא אומר כי הצדיק יזכה לגמול בעולם הבא, או כי צערו נעים לאלוהים (“אשרי הבוכים” של ישו), אלא זאת הוא אומר, כי האדם הוא יוצר האושר במידה שהוא מתנגד לרע שבקרבו. אם יהיה שולל את הרע – “והיה כעץ שתול על פלגי מים, אשר פריו יתן בעתו”.

האם לא בזאת כל היהדות? – התכלית היא להוריד את מלכות־שדי ארצה ולכוננה על חורבות הרע הממוגר. לא להסגיר את הארץ בידי הרשעים, לא “לתת לקיסר את אשר לקיסר”, כי זאת אומרת לתת יד לפושעים ולהסתפק, מתוך צביעות, כמו הנצרות, באשלייה של “מלכות־שמים” שאינה מחייבת את האדם במאומה. “לא בשמים היא”!" – קוראת היהדות, האידיאליסטית הממשתנית – האדם אחראי למעשיו ואחראי לאשרו: הוא הבונה אותו, הוא ההורס אותו. במידה שהוא יוצר אושר הריהו צדיק, במידה שהוא יוצר רעה־חולה הוא רשע. מחובת האדם להיות מאושר, כי רק באופן זה יהיה “אלוהי”.

האושר הישראלי הוא – רוחניות.

---

טומאה וטהרה

מאת

ישורון קשת

ביהודים הקדמונים אתה מוצא את החפיפה השלמה בין החושים לבין ההכרה, בין הטבעי לבין הנאצל מן הטבע, שהיא לבדה נותנת את אותה הטהרה הנפשית שאפשר לראותה כבריאות. וטהרה ובריאות הריהן שתים שהן אחת. היהודים הקדמונים היו עם בריא מאד – בריא בהחלט.

מושג “הטהרה”, כניגודה של “הטומאה”, שימש מקדמת קיומנו אחד מיסודות תפיסת־העולם הישראלית, עד כדי להיות לריגולטור של הליכות החיים והלכות החולין (בהמות טהורות וטמאות, דיני נגעים וכו') ומקורו ודאי לא בספיח של סימול מגי, העולה בשדה הערכים והסייגים הנלוים על החיים הטבעיים כמבחוץ, מיגיע רוחם של כוהנים ואנשי־דת, כי הוא נבע בלא־ספק מתוך הקרקע הבריא, האמפירי, של הנסיון החושי והנפשי, אשר אחרי־כן, משנעשה כבר קנין־מסורת בדוק ומוצק, הצמיח גם את נטעי הנעמנים של הסמלים ואת סנה הקדושה, המסוגל לבעור בלי אוכול.

לא החיים לפי מושגים נעשו, אלא המושגים לפי החיים נעשו. היהודי הקדמון חזה מבשרו כי בשר הכבש שהוא אוכל אינו מזיק לו, בעוד שבשר הגמל גורם לו תחלואים, ועל כן קבע כי הכבש הוא “טהור” והגמל “טמא”, הואיל ובמנטליותו הבריאה לא היה כל הבדל בין טוב ורצוי מבחינת המשיג ובין טהור ומותר מבחינת המושג: מה שטוב לגופו הוא הטוב בעיני אלוהים, מקור ידיעת טוב ורע, ואם דבר פלוני מזיק לו, הרי זאת אומרת שאלוהים אינו רוצה כי הוא, האדם, יאכל ממנו: “אסור” הוא לו. המזיק לגוף שנוא על החוש (האינסטינקט) והשנוא על החוש אסור באיסור ההכרה. “טמא” הוא איפוא הדבר שהחוש מתנגד לו, וקול הטבע הוא קול אלוהים אשר בגן והוא גם קול ההכרה.

הכרתו וחושיו של העם הבריא חיו איפוא בשלום ובחפיפה שלימה, ללא ניגוד ביניהם. ההכרה והחושים משולים לשתי פיסות־היד, אשר בהיותן חופפות, טפח האחת על גבי טפח השניה, הריהן נותנות ביחד צורה אחת, בה הימין של התחתונה הוא גם ימין העליונה והשמאל של העליונה הוא גם השמאל של התחתונה, ורק בהפרדן זו מעל זו הן נעשות לצורות הפכיות, שבהן הימין של העליונה הוא השמאל של התחתונה, ולהיפך. התמימות היא באחדות, ברציפות, שבין החושי, העולה ומגיע אל הנפשי, ובין הרוחני, הצומח מתוך הנפשי, ורק ההפרדה בין התחומים התואמים מביאה כרת על התמימות: כי החתך בין השטחים משאיר את החושים מעבר מזה, יתומים מן הרוח הקורם עליהם חיוב למחסה ולשמירה, והופכם על ידי זה להוויה שלילית, לטומאה, ומשאיר את הרוח מעבר מזה, תלושה מן החושים, אלה שרשיה הבריאים והרעננים, יונקי החיוב שבטבע, לשד אלוהים, והופכה על ידי זה לאספקלריה של שלילה כלפי מוצאה, זה הטבע וחיי החושים, מתוך הונאה עצמית, כזה של השועל כלפי הענבים, שמהם רחק.

---

אידיאל ויצר

מאת

ישורון קשת

המונותיאיסם והפוליתיאיסם אינם שני הפכים העומדים זה מול זה מלכתחילה והנובעים ממקורות־תפיסה נפרדים, אלא הם נעוצים האחד בקודמו כמו שההכרה המבוגרת נעוצה בנפש הילד שהדמיון שולט על שכלו. יצר הלב הוא תמיד פוליתיאיסטי, אידיאל הרוח הוא תמיד מונותיאיסטי. אבל אין קיום לאידיאל שלא צמח מתוך היצר כמו שצמרת האילן צומחת ועולה משרשיו.

המונותיאיסם הוא השיא, ואין שיא בלי דרך־עליה טבעית, המובילה אליו ממילא. בחיי העם, מונותיאיסם בלי פוליתיאיסם שקדם לו משול כילדות גזולה, המתנקמת בנו כל ימינו ומחזירתנו על כרחנו ולרעתנו לילדות ולמעשי ילדות גם כשעבר זמנם והחזרה אליהם מזיקה. ההכרה של המונותיאיסם צריכה להיות שלב טבעי שבהתפתחות, שניצתה היא פריחת הדמיון הפוליתיאיסטי, המונותיאיסם שנפש העם הגיעה אליו מעצמה הוא הישג של גאולה עצמית, נצחון הרוח על יצר־הלב, הכפות לחומר. הרוח, השואפת ‘אל על’, שמגמתה להשתחרר מן השעבוד לחומר אבי־היצר, סופה אמנם שהיא מביאה את האדם בעול שעבוד אחר¹, קשה מן הראשון, הלא הוא השעבוד לרצון עליון ונעלם, השולט גם בעצם שאיפתנו להתעלות ואינו נותן לה להגיע עד השמים – ממש כמו שהצמרת, הרוצה להתרחק מן השורש היונק מן החומר, משועבדת לגזירה שלא תגיע עד אין־סוף, אלא תישאר באמצע, נעה ופורשת־כפים, חפשית וכפופה כאחד, בין השמים ובין הארץ, – ואף על פי כן האידיאל הרוחני, המונותיאיסטי תמיד, הוא השיא, כיון שהוא פותח אפקים נרחבים למי שהגיע אליו שעל אחרי שעל ומראה לו את חלל־מטה באור חדש וחושף־תעלומות. לא כן האידיאל המונותיאיסטי שכפוהו על העם “הר כגיגית”: הלז מפתיע תחילה את העם ומלהיבו, אבל הדבקות הרוחנית שהוא גורם בראשיתו גוררת אחריה בהכרח, שוב ושוב, ריאקציה של שקיעת־חזרה לתוך הגשמיות התתאית, ויש – רע מזה! – שהוא יוצר צביעות באופיו של העם. כי תחילה העם מתאמץ להפעיל בקרבו מתוך חובה מה שעדיין אין בו מטבעו, והוא מעמיס על עצמו את כל כובד הבגרות המונותיאיסטית בזמן שצריך היה ‘על פי יושר’, לפי שלב התפתחותו הטבעית, להשתעשע עוד בסמלי הפוליתיאיסם, חיל הדמיון של יצר־הנעורים; ואחרי־כן, דוקה בתור הבגרות, הוא נמצא מוסט שלא מדעתו ונגד רצונו אל שטח הנגלות הגשמיים־גרידה וכפות אליהם, בחלקו, בחרצובות חולניות של יצר מקופח ונפש פקפקנית, הפוסחת על שתי הסעיפים, יען כי הוא נמשך תמיד להביט אחוריו, אל גזילת נעוריו, עד שבגרותו ננעצת בלי־משים בילדותו ואינה יכולה להשתחרר ממנה כליל כיאות לו בשביל התפתחותו ולשם הליכה ישרה נכחו, – ואז התוצאה היא שוב חוסר־ישרות והעמדת־פנים, שהרי הוא רואה את עצמו חייב להסתיר את חרפתו זו שבעובדה כי בסתר לבו הוא בוגד ברוחניות, אשר בה הוא דוגל נגדה לכל העולם, ומתאוה דוקה לחומר ולחיים גשמיים. ושוב, מתוך מלחמה ביצרו הוא מפריז על ההתמכרות לרוחני התלוש, מתריע עליו בקולי קולות ועוצם את עיניו לבלתי הביט אפילו אל ניר זה ואל אילן זה.

ישראל הכיל בקרבו, מעצם ברייתו, יסודות שהגיעו לבגרות־הרוח ולאידיאל המונותיאיסטי עוד לפני שכלל־הגזע יכול היה להגיע אליה בדרך ההתפתחות הטבעית. כך יש שילד גאוני, ‘ילד־פלאים’, זוכה להברקת ההכרה, ואפילו לשלטון האידיאל על היצר בקרבו, בעודו רך בשנים ובגיל הדמיון, ולעומת זאת נשאר בנפשו משהו ילדותי עם זיקה יתרה לרגש היצרי, במשך כל ימי חייו. גורמים אלה שבנפש ישראל, מיטב יסודותיה ומיעוטם – אברהם, יעקב, משה, ואחר־כך הנביאים ומשוררי התהלים – עשו את אומתנו כמו בהיסח־הדעת לישות רוחנית מונותיאיסטית בזמן שכל שאר היסודות שבקרבה – והם היו הרוב – עוד היו יצריים־פוליתיאיסטיים וכפותים לחומר. אבל ניצח המיעוט את הרוב, כמו תמיד, ותהליך קליטת־העולם על ידי הדמיון ומתוך ההתמזגות עם הטבע, ללא פירוד בין יצר ובין רוח, נפגם והופר ומסר את מקומו לשלטון החזון הרוחני, שהסתיר את הטבע מעיני העם וגדר בעדו מהגיע אליו.

כשם שהפוליתיאיסם היווני הלך יד ביד עם הסתכלות עמוקה בטבע ועם כשרון־קליטה גדול שבהתמזגות עם היקום – מנת חלקה של הילדות! – כך המונותיאיסם בישראל הלך יד ביד עם דלדול כשרון־ההסתכלות, והיהודים שוב לא יכלו מעולם להתמזג בנפשם עם הטבע.

הגזע היווני קלט בילדותו את היקום כמו שכל ילד בריא קולט אותו: בהפעלת הדמיון השולט על השכל, הפעלה המוסרת את מקומה בהדרגה למודיפיקציה של הדמיון על ידי ההכרה המתחזקת. הגזע העברי לא זכה לילדות מאושרת כזאת: הוא נתבגר קודם זמנו. “ילד־פלאים” אינו ילד מאושר. עוד לפני שהיה סיפק בידו לקלוט את הבריאה בצנתרי הדמיון הנפשי ולהסתכל בה לחמדתו ולהשכלתו, כבר הובא בעול חזון רוחני גדול ומעיק, המתבדל מן העולם ואינו חפץ לדעתו, אבל היצר תבע את שלו. מכאן – השניות היהודית הנצחית.

אילו הגיע ישראל אל האידיאליסם המונותיאיסטי בלי קפיצת הדרך וביתר איטיות, לא קודם זמנו אלא עם כלות תור הילדות והדמיון היצרי, כי אז ניצל מן השניות המכלה, שהרי ההסתכלות בטבע יכלה למצוא סעד וחיזוק דוקה בהרגשת הודאות של אחדות הבריאה האלוהית ובהחלטיות של האידיאל הרליגיוזי: כי הרגשה כזאת אוצלת לאדם את הבטחון הפנימי השלם שבחוסר כל ניגוד בין עולמו שלו ובין בורא עולם, בטחון המכשיר אותו להסתכלות בטבע ולהדבקות בהווייה אפילו יותר משעושה זאת חוסר־החזון הגמור של הפגני היצרי־גרידה. כי רק הבטחון הפנימי והאמונה באמת מוחלטת אוצלים לאדם את החירות, שבלעדיה לא תתכן הסתכלות, בעצם, כי אין העבד בעל־הסתכלות. אבל בטחון פנימי זה של בני־חורין לא היה מעולם נחלת ישראל, מאחר שבגרותו הרוחנית המשכימה והחלקית היא עצמה הלא גררה, כאמור, את השניות ואת ההתנודדות מן האידיאליסם אל היצריות ומן החזון אל החומר. זיקתם של ישראל אל האלוהי לא היתה להם אולי מעולם ודאות מוחלטת כזאת, שתרשה להם להיזקק גם לטבע בלי הינתק עקב זה מן הוודאוּת במה שלמעלה מן הטבע, ומשום־כך היה תמיד משפטם להתנודד מן הקיצוניות האחת אל השנית ולהיות פעם בעלי דבקות רוחנית, אידיאליסטים הדבקים בחזונם ומסתירים את פניהם מן היקום, ופעם בעלי־תאוה המתנפלים בבלענות־החושים על השטח הגשמי־החיצון של הנגלה עד ללא שהות להסתכל בו הסתכלות החושפת את צפונותיו. ועל כן לא גילה, בבוא מועד (מה שהגזע היווני גילה בשחר בגרותו), כי גם עולם־הנגלות משמש לאדם דרך ישרה להגיע בה אל האלוהי ואל חזון רוחני – ואפילו אל אידיאל מוסרי.

ומשום כך, בתקופה של ריאקציה ארצית לישראל, כשהוא נמשך בקיפוחו אל הקניינים הטבעיים, גזילת נעוריו, הריהו נוטה להחליף על־נקלה טבע ביצר, ותחת ההתעלות הרוחנית שהאדם מפיק מן ההתמזגות ההסתכלותית בטבע המזקק (מזקק – על ידי זיקה ועל ידי זיקוק כאחד), הוא נתפס לחמרנות המשעבדת של התר אחרי לבבו ואחרי עיניו. כי עולם־הנגלות שאינו משמש דרך אל החזון אינו אלא עולם־החומר. וכך היהודי בימינו נשאר לכאורה רחוק במידה שוה גם מן הטבע גם מן החזון: את החזון נטש בגלל הטבע החסר לו ואת הטבע לא השיג בגלל היותו עבד ליצר. בשבי היצר אין יצירה, כי היצירה היא חזון וטבע כאחד, היא היצר הטוב, בעוד שהריחוק מן החזון ומן הטבע הוא היצר הרע. והאומנם נשארנו אנחנו באמצע, תלויים בין השמים ובין הארץ: זונחי אידיאל ופגומי טבע, בלי הסתכלות ובלי חזון?

תש"ו (1946)

הארות מן הצד

מאת

ישורון קשת

---

מי יחוש עתידות?

מאת

ישורון קשת

יתכן כי עם־ישראל יגיע אל פסגת היצירה, זו שערך אנושי־כללי לה, רק סמוך לבוא חליפתו.

כל זמן שאומתנו היתה קטנה בכמותה, מן ההכרח היה שתישאר מדי כי אין במציאות תופעה שאין לה סוף, וכי עצם המושג נצחיות הוא רק כינוי למה שאין במציאות. גם על אומתנו יקיץ פעם הקץ, ואם גם רחוק ירחק עד לאין שיעור, בהשואה אל קצבת קיומן של שאר אומות־העולם.

כל זמן שאומתנו היתה קטנה בכמותה, מן ההכרח היה שתשאר קטנה גם באיכותה היצירתית־הצורתית, כי את כל הכוח־היוצר שבקרבה מוכרחת היתה לכוון לשמירת־הקיום, כלומר – להתבדלות, ולא לשיתוף עם האומות זולתה, כי שיתוף כזה היה בולע אותה עד ללא שריד. יצירת ישראל בחולשתו היתה איפוא יצירה של פרישות וביקורתיות (הנביאים), ולא של בזבוז־העושר, יצירה¹ של התרחקות והקמת גבולות מתוך בקשת אידיאל (בית שני), ולא של חיבוק זרועות עולם מתוך אהבת־היש. אבל כשיגיע ישראל למדרגה של עם גדול בכמותו ושוב לא תישקף לו הסכנה להטמע ולעבור מן העולם, אזי יוציא ממעמקיו את כוח־היצירה הגנוז, ישכח כי כל פסגה היא התחלת מדרון וכל עליה – צורך ירידה, ושוב לא יחשוש לבזבז את עתרת כוחותיו ביצירה שבאהבה, כי רק החזק יודע לאהוב: באהבתו את האנושות יוכל אז לתת לעולם גם יצירות חיוביות (לא בקורתיות כהנבואה). ולאחר שיריק את כל אוצרותיו ידע את הזיקנה, זיקנת מי שהתחיל בשלילה ובביקורת, באידיאלים של פרישות, אופוזיציה ושנאה, וסיים בחיוב ובאהבה שלוה וסלחנית שלפני הסוף שבע־הימים.

לפי שעה ישראל עדין עם צעיר לימים הנהו.

---

המעין והים

מאת

ישורון קשת

את היהדות (המעין) עזבנו, אל האנושון (הים) לא באנו. אנחנו דור המדבר. דוקא אנחנו, אלה שרצו לחדש את היהדות על ידי אנושיות, אלה שטעו לחשוב כי אפשר לעשות זאת מלבר, להתחיל מן התנאים, טעו מפני שהלך־המחשבה החמרני של העולם המודרני הטעה אותם לראות בתנאים – אלה הנגלות המוחשים היחידים שבחיים – את התנאי, את העיקר, שהוא תמיד רוחני וסמוי מן העין.

מה טראגית ומה עלובה מנת חלקנו! יהדות אמיתית כבר אין לנו; אנושיות אמיתית עדין אין בנו.

---

האם והאסופית

מאת

ישורון קשת

דת־ישראל קשורה וצמודה להווייה הלאומית־הגזעית של עם־ישראל ולעצם קיומו כשלהבת בפתילה. דת־ישראל, תופעה רוחנית ענקית, שנשארה יחידה במינה בעולם עד היום הזה (שהרי הנצרות והאסלאם אינן אלא ואריאציות של היסט ונסיגה ממנה, שאינן מגיעות למדרגתה הרוחנית, כיון שהללו ירדו משיא הסינתזה שבתורת משה והנביאים) – דת־ישראל הצרופה, זו הדת הנבואית, חתומה בנפשנו ויקרה עד מאוד, ולא רק ככלי שבו נמזגו כל שאר השגינו הלאומיים (המדיניים־הארציים, הספרותיים־הרוחניים, המוסריים־החברתיים), לא רק כקניין לאומי, כמורשת־מסורת וכגורם־התהוות תרבותי של הכלל והפרט כאחד – לא רק, משמע, משום שאנו יהודים וגדלנו על ברכי אמנו־הורתנו זו, זכרונה לברכה, שקדושתה קדושת אם תהיה לנו לעולם, אלא גם כחזיון אנושי נעלה: היא יקרה במידה שוה ליהודי ולאדם שבקרבנו. אי־אפשר לנו להפריד את דת־ישראל, כשם שאי־אפשר לנו להפריד את גבנו, הפונה לאחור, מעל לוח לבנו ופרצופנו, המביטים לפנים. דת־ישראל הריהי בבחינת הצד האחד של מטבע־היהדות, שבצדה השני הוא הקיום הלאומי. וכלום יכולים אנו לקחת מטבע בלא להחזיק בידנו ממילא את שני צדדיו כאחד?

אבל עם זה מן־ההכרח לדייק ולומר: היהדות היא ישות גזעית (כבירת־עצמות לאין־שיעור, עד לאין יכולת להיטמע כליל, למרות הנטיה שבנפש היהודי להתבולל!) שתפקידי־יצירה שונים לה, קיומיים, תרבותיים ודתיים, היוצאים ממנה כענפים מגזע האילן. ו' החיבור¹ הוא כאן עיקר גדול. אם כי דת ישראל היתה בלתי־נפרדת מהוויתה ומקיומה של היהדות למימות עזרא ונחמיה ועד ימי האמאנציפציה, הרי לעומת זאת נבדלת היתה ממנה, על כל פנים במידה ניכרת, משך דורות רבים, בזמן שישראל ישב בארצו, למן כיבוש יהושע ועד הריפורמה של יאשיהו והתגברות השפעת הנבואה עם חורבן בית ראשון, ודומה שהיא שוב הולכת ונפרדת ממנה במידה ניכרת – למעשה, אם לא להלכה – בימינו אלה. נמצא שדת־ישראל לא־תמיד זהה ביסוד מהותה, זהות מוחלטת, ליהדות כתופעה לאומית, גשמית־תולדותית.

ואפשר שזוהי הסיבה להתעוררות החוש הפלאסטי והיצר האמנותי בקרב היהודים במאה העשרים. במשך כל ימי שלטון הדת בעמנו, כלומר – מחורבן בית ראשון ועד תקופת האמאנציפאציה – לא יצרנו כל אמנות כביטוי (חוץ מקישוט) ולא עלתה על דעתנו, וזה משום שהאמנות לא תיתכן בלי קרקע של פסימיות: רק ההרגשה הטראגית שאין ערך נצחי למציאות, היא היולדת באדם את הצורך לנצח את המציאות על ידי שמכניסים אותה בבריתו של הנצח, של הסמל העומד “לדור ודור ולנצח נצחים”. הטראגדיה היוונית, הרניסאנס, ואפילו הרומאנטיקה. כולן נולדו וגדלו על ברכי הפסימיות, בתם של שובע־החיים ושל הכפירה, או של ההתייאשות מן המציאות שבהעדר־אמונה. אבל הפסימיות הן לא תיתכן כלל במקום שיש רעבון־חיים, שעדיין לא קיבל את סיפוקו כל־עיקר: רעב לקרקע תחת הרגלים, לביטוי עצמי, לצורות־חיים. – הרעב הוא תמיד אופטימיסטי, אך לא תמיד האופטימיסם יוצר.

שכרנו מאבדן הדתיות – העניין האמנותי – יוצא בהפסדנו. היינו עם רליגיוזי, והיום אנו ציבור של כופרים; היה לנו אופטימיסם של “בטחון” (קיבוצי) והיום אנו פסימיסטים מתוך שנתקפחנו מהרגשת הבטחון הקיבוצית של כלל־ישראל. אילו לפחות זכינו, חלף זה, ליצירה של ממש ולמקוריות בשדה האמנות, כי עתה אולי היה לנו פתחון־פה כל־שהוא להשלות את עצמנו שהפסדנו יוצא בשכרנו; אבל הן מעשי ידיהם של אמנים יהודים – עם כל סימני־ההיכר לצביון יהודי מסותר, שאפשר לגלות בגדולים שבהם – ביוסף ישראל’ש, בשאגאל, בסוטין, ואולי גם בלויטאן ובאנטוקולסקי – לא היו עד עתה אלא כלי שני, פרי הסתגלות ויציאה בעקבות יצירת המערב, הגדולה משלהם. הפסדנו לא יצא איפוא בשכרנו. להמיר את הרליגיוזיות המקורית של ישראל באמנות בלתי־מקורית, או חקאית – הלא אך מקח־טעות הוא! שכלנו אם, שאין לה תמורה, והנערה שאימצנו לנו לבת מכזיבה במקצת.

אודה ולא אבוש: מוכן אני אפילו לוותר על תפעולי כוח־יוצר אמנותי בעם־ישראל בעתיד, ובלבד שתימצא דרך (נפשית ושכלית) לשוב ולשתול בעולמו של היהודי המודרני את התפעול החי של האמונה הישראלית בצורה צרופה, כיהדות צרופה, אשר תישא בד בבד עם חייו הפנימיים, האינטלקטואליים והרוחניים, של היהודי הנאור והתרבותי כבן־פורת לאנושות.

---

הברית

מאת

ישורון קשת

העמים האריים, הנוטים לפסימיות הרבה יותר מן היהודים, קבלו את הנצרות, שהיא יותר קיצונית מן היהדות במה שנוגע לאמונה בלתי־אמצעית, אמונה שאינה תלויה בדבר. את דת ישראל הנובעת מתוך האופטימיות של הגזע, לא יכלו לקבל: נחוצה היתה להם דת הנותנת מקום ליצירת צורות, לטיפוח היופי ופולחנו, שהוא כעין שמים על אדמות – נחמת האדם מיתמותו הנצחית ומרעת הטבע: הרגשות מיסטיות שאינן ידועות ליהודי האופטימי. האריים השאירו את הניגוד הנורא בעינו. התהום הרובצת בין חפץ־החיים ובין ממש־החיים היא היא הממריצה את האדם (האריי) הרואה אותה לגשור עליה גשרים של צורות, של אמנות, שהיא ההשלמה היחידה האפשרית בין השמים ובין הארץ, בלי ויתור על אחד מהם. האמנות היא ברית בין הרוח והחומר, שנשארו לו לאריי ולנוצרי שתי רשויות נפרדות, באשר לא יכול לכרות ביניהן ברית. (בלי ליצור מהן רשות שלישית, – סינתזה: את האמנות), כאשר הצליחו לעשות היהודים האופטמיסטיים, שקידשו את החמרי והפכוהו לרוחני. לפיכך אין יצירה ארית אלא מתוך פסימיות ואין השכינה שורה על היהודי אלא מתוך שמחה.

---

בקשת האור

מאת

ישורון קשת

האמנות היא אינסטינקט באנושות: הכוח־המושך אל האור – אינסטיקט שהפועל־יוצא שלו הוא אמנם לא פעם בבחינת מעשה פרפר־הלילה הנמשך אל האש. מתוך העלטה שמשרה על הנפש המציאות בפרטי תופעותיה, בדיפרנציאציה, נמשכת הנפש אל הבהירות (ילידת רוחנו!) שמחוץ למציאות ולמעלה ממנה, כביכול – אל אור ההכללה.

ולמה לא היה אינסטינקט זה מפותח ביהודים? למה לא היה לנו צורך (ואין עדיין, לפי הרגשתי, גם כיום) לבקש את תיקון החיים, את אורם, מחוץ למציאות? – משום שנטית היהדות היתה תמיד לבקש את התיקון, את האור, בתוך המציאות גופה: להתחיל מן המוחש מדי פנותה אל “האלוהי”, ומכאן – קידוש החולין והאלהת המציאות, בעוד שהאמנות היא, להיפך, הפיכת “האלוהי” למוחש.

ואגב: אם כן, למה זה אנו רואים את זו הפיכת המופשט למוחש, את האמנות, והנה היא נעשית דוקה על־ידי ההכללה, שהיא, בעצם, מין הפשטה? כיצד אפשר שהמופשט ייהפך למוחש על־ידי הפשטה נוספת? התשובה: זהו סוד היצירה. הכללת הפשטותיהן של התופעות נותנת את המוחש האמנותי.

---

קיום באידיאה

מאת

ישורון קשת

אם רוח הלאטינים היא בבחינת שיש, רוח הגרמנים – בבחינת ברזל ורוח האנגלו־סכסונים – בבחינת שחם, הרי רוח היהודים דומה שהיא בבחינת דונג. מכרות קארארה ומחצבי השחם של פינלנד עלולים להתרוקן פעם, ואולם הדונג, עם הדבש אחיו, לא יעברו אף פעם מן העולם. אינסטינקטי־הקיום של ישראל, אלה הדבורים קצרות־הימים ושבעות העמל והרוגז – כוורותיהם בכל המקומות ובכל הזמנים.

החומר הגמיש הזה, הנוח לפשוט צורה וללבוש צורה, וטעמו מתוק בפינו – חומר שיש לו כל התכונות של יסוד שבטבע, אף על פי שהנהו תוצר שניי ולא ראשוני, הוא אמנם משנה צורתו בקלות ואינו נוח להישבר, ומשום כך הוא נשמר, לכאורה, אבל מה שחוקקים עליו אין לו שם ושארית, קיומו הוא יותר באידיאה מאשר במוחש, גם קיומו של התנ"ך קיום רוחני הוא, ואריכות ימיו מתבארת, ראשית, בזה שהוא נמצא, כיסוד, בכל טיפת דונג שהיהודים מביאים לעולם במקום חדש, ושנית – בזה שהגויים באו וחקקו אותו בשיש ובשחם.

לכן כל־כך חסרים הד ומישוש דברי־יצירה ספרותיים בשפתנו, בכל יופיה ונפשיותה. משורר עברי, אתה חורת על דונג!

---

ההתרחקות מן הטבע

מאת

ישורון קשת

דומה שההתרחקות מן הטבע היא תהליך פנימי ממושך בישראל, שהתחיל עוד בימי חורבן ראשון. לאותו תנא שאמר בימי הרומאים: “הפוסק ממשנתו ואומר מה נאה ניר זה, מה נאה אילן זה, הרי זה מתחייב בנפשו” – קדם, עוד לפני ימי נבוכדנאצר, הנביא שאמר: “ואריה כבקר יאכל תבן”. וכלום אין, בעצם הדבר, כבר כאן בציור גרעיוני זה, חוסר גמור של הרגשת הטבע?

מי יודע? אולי הגלות, מנת חלקנו בהיסטוריה, היא מבחינה ידועה תוצאת התהליך הנפשי, כשם שכל ‘גורל’ הוא תוצאת האופי?

---

ההסתפקות־בעצמו

מאת

ישורון קשת

תכונה עיקרית באופי היהודי: ההתמד של ההכרה העצמית. היהודי אינו יכול לצאת אף פעם לגמרי משבי הכרת־עצמו. מרוב הכיר את עצמו הוא חוטא בזה, שהוא מכיר יותר מדי בעצמו, כלומר – הוא אינו תמים בשום פנים, הוא כמעט בלתי־טבעי. הוא אינו בלתי־אמצעי אלא בשעה שיצרו מתגבר על הכרתו.

מכאן צעד אחד אל ההסתפקות בעצמו.

ואמנם, את המום היסודי שבפסיכיקה היהודית אנכי מדמה לראות בהסתפקות העצמית של היהודי. ההסתפקות העצמית סבורה תמיד שהיא, רק היא, צודקת, ולפיכך היא אם הקנאות. מכאן הקנאות היהודית.

היהודי, השבוי בתוך הכרת עצמו ונעדר־התמימות, בעצם, מגיע על־נקלה לכלל הסתפקות בעצמו, שהיא ודאי מדרגה נמוכה של תרבות־הנפש, אבל משמשת לו מין נאיביות הפוכה, תחליף של תמימות: זוהי הנאיביות של נעדר־התמימות. שהרי כדי להיות בטוח, בלי כל ביקורת עצמית, כמו שבטוח כמעט כל יהודי, שהוא החכם מכל אדם ושילדיו – המוצלחים בכל באי־עולם, דרוש גם־כן מין נאיביות: נאיביות זו של בלתי־תמים, – מן הראוי לכנותו בשם “הנאיביות היהודית”, במידה כזו היא מצויה בקרבנו! נאיביות זו של היהודי המתבטאת בעיקר בצד הגזעי של תופעתו, בעוד שבצד האינידווידואלי שבה בולט, כמובן, דוקא העדר התמימות. על־כן היהודים חסרי־התמימות מצטרפים לעם נאיבי. ואין בזה משום פראדוכס: כלום היהודים הגלותיים, הקומיים לעתים קרובות, אינם מצטרפים לציבור טראגי? בעצם הדבר, ישראל הריהו עם נאיבי, “עמא פזיזא”, מהיר להאמין ומהיר לשכוח, נתון לסנטימנטים הרבה יותר מאשר להכרה. כל ציבור יהודי הוא נאיבי הרבה יותר מציבור אירופי או אסייתי הנתון בתנאים דומים. כלום לא נתגלתה הנאיביות של עם־ישראל במידה מפתיעה דוקה בזמן האחרון בקשר עם הצהרת בלפור והתפחות המאורעות בארץ־ישראל?

ההסתפקות העצמית של היחיד הישראלי, מצד אחד, והתמעטותם של הרצון הלאומי ורגש “הבטחון” בישראל, מצד שני, אינן סותרות זו את זו כל־עיקר. אדרבה: יתכן כי ההסתפקות בעצמו של היחיד נובעת אצלנו נביעה מסותרת דוקה מתוך גרעון זה שחל ברצון הלאומי.

מאידך גיסא: הסתפקות עצמית זו של היהודי, אשר גרמה לו לברך בכל יום “שלא עשני גוי”, גרמה לו אמנם גם לבלי היטמע בגויים. יש, כנראה, מין אינסטינקט שלמעלה מן המוסר וההכרה המקנה לאדם ולגוי, שלא מדעתם, את התכונות אשר להן הם זקוקים לשם תשובת־המשקל בקיומם: הלא הוא האינסטינקט הנותן לתלוש ולתלוי על בלימה את ההסתפקות בעצמו, ולמושרש בקרקע ולעושה־חיל – את הספקנות, המעדנתו בלי שתוכל להזיק לו… בניגוד לתפיסה השטחית אנו רואים כי הטבע אוצל לבן הגזע הבריא והמצליח – למשל, לאנגלי – את הנטיה להשתעשע באידיאלים מופשטים ובלתי מחוייבי המציאות, כי הטבע יודע שהאנגלי, שכולו מעשה וחוש־המציאות, לא יוכל להינזק מתשובת־משקל כזו של אידיאליסם תלוש ובלתי־מחייב ברוחו – בעוד שלאדם שאינו יכול להתגבר על אופיו החלש ועל מחשבתו ‘האידיאליסטית’ הטבע עצמו נותן את הזיקה הנפשית לעולם החומר, העוזרת לו כמעט תמיד למצוא את התנאים החמריים, הנחוצים לו, ביתר קלות משמוצא אותם בחיים הניהיליסט בעל המחשבה השוללת והביקרתית, שאינה מסוגלת להונאה עצמית או להעמדת־פנים.

הכלל: נפש היהודי חזקה בכוח התנגדותה לסביבה, אבל היא גם נמוכה במדרגת־האצילות הטבעית, כלומר – בכשרון־התרבות שלה. ומי יודע? אולי הטיפוסים התרבותיים ביותר שבין היהודים הם שנטמעו בגויים. ויש שרעיון מחריד עולה כמתגנב על הלב: מי יודע… מי יודע אם לא הנמושות של האומה הם רוב אלה שנשארו במחנה הלאומי, נוסף על הגדולים המעטים שנטלו בידם את הנס הזה ונשאוהו ראשונים? רעיון רניגאטי, מזיק? אפשר. על כל פנים מוטב להביע את הספקות בשעה שהם עולים על הלב מאשר להחניקם ולתת להם לחלחל במסתרים. יש שהספקות השכליים מעוררים את כוחות־הנפש לפעולה נגדית, והיה זה שכרם. אך אם ישאל השואל: ומי יודע אם הספקות אף הם לא שוא ידברו, כמו ההסתפקות־העצמית? לא תהיה תשובה בפי, כי לא פוסק אנכי ואיש־הפסק, אלא סופק־כף ואיש־הספק.

---

טבע ורוח בציונות

מאת

ישורון קשת

אם ניתן דעתנו על הדבר, המסתבר מאליו, כי כל עצם ההווייה הלאומית בעולם (ומשום כך גם ביחיד) היא מן הטבע, בעוד שמן הרוח יש תוצאות דוקה להווייה קוסמופוליטית, זאת אומרת למה שמשתף את התופעות הלאומיות הנפרדות ממילא, למה ששואף לביטול הלאומיות (לסילוק ריבונותה ולסתירת פולחנה, אם לא לסילוקה במציאות), אז נחרד ונילפת לעובדה זו, שאצלנו היהודים ההווייה הלאומית, במקום שישנה בתורת שאיפה (שהרי בצורה אחרת איננה כלל), באה בהכרח דוקה מן הרוח, כלומר – מן המקור שתפקידו הוא לשאוף לביטול הגורם הלאומי המשתלט. כדי ליצור בישראל תחליף (מלאכותי, אם כי נחוץ כאויר לנשימה!) להווייה הטבעית של היחוד הלאומי, לא היתה לנו כל ברירה אלא לקרוא לעזרה דוקה לאותו תפעול באנוש, המכוון אל ההיפך מן ההווייה הלאומית, כיון שהרוח הריהי למעשה (אם גם לא להלכה פילוסופית) הרצון להתנגד לטבע ולהתגבר עליו. הציונות היא תנועה רוחנית להקמת התחום הטבעי, הבולם למעשה את חופש הרוח.

עובדה זו היא הרת מכשלה ומעכובים לגבי עצם המעשה הלאומי שלנו בדורנו. מכאן ההתרוצצות של יסודות נגד־לאומיים בקרב הציונות גופה, ומכאן אולי יש לבאר גם את החזיון המדכא, שאל המחנה הלאומי בישראל הגלותי – אל הציונות – באו עד עתה בעיקר יהודים כאלה, שרוחם נוטה לפרימיטביות או לחד־צדדיות, כלומר – שרוחם כפותה במידת־מה לטבע שבהם, בעוד שמנצחי־הטבע הרוחניים שבתוכנו עוזבים אותנו ומתנכרים לנו.

ברם, רשאים אנו לשמוע, בנידון זה, לפתור־הלב, האומר לנו כי מן האונס הטראגי הזה עוד יוכלו לעמוד לנו ריוח ופדיום בעתיד. שהרי בזה שהקדמנו מאונס, על פי ההכרח התולדתי שבגלות, את הרוח לטבע, לבקש לנו טבע בעזרת גורם שמתנגד לטבע, לא חטאנו אלא כלפי ההמשך ההיסטורי, כלומר – כלפי העבר, אך בשום פנים לא כלפי העתיד, המצווה מטבעו לבוא ולהשליט אף הוא את הרוח, בבוא מועדה, על הטבע, והיתה אז הרוח להמשכו התולדתי של הטבע כעובדה, כלומר – של הטבע כעבר.

הצדקת הציונות יכולה איפוא להיות רק הצדקה־מופת, הגנוזה בעתיד, ולא צדקה הגיונית שבנתונות העבר: הוכחה מתוך מה שעוד לא בא לעולם, ולא הוכחה על יסוד הנסיון. וזהו יסוד הגבורה שבציונות: הגבורה היא טבע מתוך רוח.

תרפ"ז (1927)

---

ציונות כסינתזה

מאת

ישורון קשת

הציונות כאידיאה, ולא כקוניונקטורה – כאידיאה של גאולה עצמית – נשארה בלתי־פופולארית בעמנו גם לאחר כל העדות המפורשת שהמציאות הנחרצת העידה וחזרה והעידה לטובתה. ולמה? – משום שהציונות האמיתית יכולה להיות רק שאיפה לקשר את העבר עם העתיד. כלומר –בקשת סינתיזה. וכל התנועות שנולדו מתוך בקשת סינתיזה נדונו מראש לאי־פופולאריות, משום שרק תנועות קיצוניות עלולות לקחת את לב המון העם. יש דמיון, מבחינה זו, בין הציונות ובין הפרושיות: גם הפרושיות, ששאפה להיות יהדות סינתיטית, לא היתה פופולארית כל־עיקר בישראל עד אשר נשארה, בתוקף מהלך התולדה, היהדות היחידה שבנמצא. ועד אז הלא הרבה יותר פופולאריות היו, כנראה, הפגניות, כדחיפה הקיצונית שבאה מבחוץ, והאיסיות, כדחיפה קיצונית שבאה מפנים.

בימינו, הקומוניסם, ובמידת־מה אפילו הפאשיסם, הריהם פופולאריים ברחוב היהודי אולי יותר מן הציונות, ואפילו מן הציונות הסוציאליסטית. ברם, מה זה מוכיח? – זה מוכיח רק כי הצדק עם הציונות. הסינתיזה היא תמיד צודקת (אך לא תמיד מצליחה).

אסונו של הישוב בארץ־ישראל, שהבאים אליו מתוך ‘קוניונרטורה’ (וגם ההכרח שבניסבות־הזמן הוא “קוניונקיורה”) מרובים מן הבאים אליו מתוך ציונות צרופה, לשם אקט של גאולה עצמית.

הציונות עדיין מחכה לסוג של יהודים שיאמרו לגשם אותה לשמה.

---

מידת עצמיותנו

מאת

ישורון קשת

העצמיות באנוש (הניכרת על־פי הקצב המיוחד המתלווה אליה) – האין זו דרכה להתנגד לדפוס השכלי שבהרגל־מחשבה קבוע או שבמיטת־סדום של כל שיטה שתביעתה היא תביעה של חוק וסדר? בכל מקום שיש כוח־יוצר, שירת־חיים, שם יש קו־חיבור ישר, כביכול, בין נפש האדם ובין סוד־העולם המעונה “האלוהי” – קו נטוי כגשר מעל לתהום המחשבה, המושכת למטה ומעכבת בעד המעוף. רק השכליות, כדידאקטית כביקורתית, אינה זקוקה, כידוע, למעוף השירה, ואדרבה – קושרת היא אל המציאות את הרגש הרוצה להתעלות עליה.

והנה היהודים – “מאובני הלב”, כפי שקורא להם אחד־העם – כפותים, כנראה, דוקה לדפוס השכלי הזה, המגרש מנחלתו את המעוף שולל־החוק והבלתי־אמצעי, המעוף של שכינת־הרזים. וכל־כך כפותים הם לו, שכבר חדלו להתנגד לדפוס פסיכי זה לגמרי, עד לאפס עצמיות, עד ללא יחוד־ריתמוס לאומי, ללא מוסיקה לאומית (אלא שהואיל וכמעט שום דבר אנושי אינו זר לו ליהודי, מן ההכרח שיהיה לה לכל גולה, לכל שבט ולכל אפרכיה בישראל כמין ריתמוס שונה: ריתמוס רוסי, תימני, אמריקאי וכו').

הקשר שבין היחיד והעולם הסודי נתחלף לו ליהודי בקשר שבין הכלל ועולם־הנגלות. היהודי נתקע בנגלות. ורק הנגלה הוא, כידוע רב־הסעיפים – הכל לפי המכורות והסביבה – שלפיכך ישנם כמה מיני נגלות יהודיים – בעוד שהסוד העולמי הוא אחדותי, אחד ואין שני.

נדמה לי שאפשר לומר, כי כל גזע מסויים, בעל מרכז ארצי, הוא בעל שני תפעולים¹ בעת ובעונה אחת כמו שהארץ מסתובבת בת ובעונה אחת על צירה ומסביב לשמש) נקרא להן: התפעול הזמני, או הצורתי, או הנגלה, זה תפעול הרוח , כוונתי לאופי ולהווייה של הפרטים האנושיים העושים לעצמם, והתפעול התולדתי, או היוצר, או הנאצל, זה תפעול העומק, כוונתי לאופי ולהווייה של הגזע בתורת פרט בפני עצמו בתוך יתר הגזעים, שהם הפרטים של האנושות. והנה כל גזע נורמלי הוא מוצר (מקבל צורה) מצד פרטיו בהווה ויוצר (מחדש צורות) מצד האנושות, לעתיד לבוא. אבל הגזע היהודי, שנתפשט ברוחב, מבזבז את הכוח־היוצר שבו על פני השטח הרחב ורב־הפנים של התפעול הזמני־הנגלה בלבד, ומשום־כך תחת אופי לאומי יש לו מאניירות קיבוציות, תחת ריתמוס לאומי יש לו נוסח מקומי, ותפעול היוצר שלו נבלע בתוך תפעול־הנגלה; התפעול הזמני שלו בולע את התפעול ההיסטורי אשר לו. האם לא משום כך אין עם־ישראל, במידה שהוא שקוע בגלויות שלו, יכול כיום הזה ליצור לעצמו היסטוריה (על אף התנאים הנוחים לכך הרבה יותר מאשר בכל ימי קיומו למן זמנם של עזרא ונחמיה) ואינו יכול להשתחרר משבי הזמניות והנגלות. משל לאדם שטבע עד ברכיו בבצה, ובשאפו להנצל ממנה, הוא יכול רק לצעוק ולעשות תנועות בידיו, אך לא להתקדם ברגליו כדי לשנות מקומו ומזלו?

עצמיותו של היהודי מספיקה אמנם כדי להתנגד, במשך זמן־מה, לשעבוד הפסיכי אל העצמיות הזרה, אולם אינה מספיקה, כנראה, כדי להתנגד לתהליך הגורלי של המרת העומק ברוחב ולהכרח ממאיר זה: לבזבז את הכוח־היוצר על הנגלות בלבד. והעם, הטובע לעת־עתה בבצת הגלותיוּת גם בארץ־ישראל, יכול אמנם להחזיק מעמד ולשאוף בפרפור להצלה במשך אלפיים שנה. אך לעקור את עצמו מתוכה אינו יכול.

האומנם קטנה היא איפוא עצמיותנו מהילחם בכפיתות זו לחוקי המציאות ולעולם הנגלות? האומנם אין לנו כבר שום שריד של שירת־הווייה משלנו, של הפעלת האימפונדיראביליות, שבלעדיה לא תיתכן שום יצירה היסטורית שאינה זמנית ונגלית גרידה? לפחות שתי־וערב בלבד של ריתמוס לאומי מיוחד, שלקולו הטמיר נוכל להתעשת ולהחלץ משבי המציאות ומשבי השכל, מחוקקה העריץ, המחניק כל ניצן של רוח־נבואה בתוכנו? הבאמת נשינו לחלוטין את הכשרון להתגבר על השטח החיצון, השכלי – “השטחיות” – של החיים, להמריא ולעוף בקו ישר, קו היצירה, קו האימפונדיראביליות והשירה, שירת החיים, כדי להיחלץ, בתורת גזע, מן הבצה בת־האלפיים ולעמוד שוב במרכז העולם (ומרכז העולם הוא בכל מקום שבו אך עומדים הכן על האדמה), מקום משם יוצאות, ואם גם נפרדות, דרכי גאולים – לעוף אל לב־הבריאה, שדופקו מתגלה רק למחונני הריתמוס, ליודעי האלוהי?

האמנם “שכחי אלוהים” אנחנו?

---

ההפרש והפשר

מאת

ישורון קשת

היהודים ודאי ככל שאר בני־אדם הם לטוב ולרע גם יחד. איש לא בחר בהם “מכל העמים”, זולתי בני־עליה שבהם, שעשו זאת כדי לאצול לעמם נקודת־אחיזה לשמירת רמה רוחנית מסויימת – משום שידעו מה מאד עלולים היהודים להתגלגל ולרדת עד־מהרה, שלא מדעת, מרמתם (ואמנם משעזבנו אחרי גוונו, בדור האחרון, את תורתם של בני־עליה אלה, שתבעו רמה של תעודה לאומית, הגענו, למעשה, לחוסר כל הפרש בינינו ובין כל גויי הארץ). ואף־על־פי־כן ברור כי אכן שונים אנו משאר עמי־התרבות עושי־ההיסטוריה. במה איפוא אנו שונים מהם?

נדמה לי כי הבדל זה נעוץ בחוסר זיקה לישובו של עולם. כיון שהיינו, כידוע, זמן רב כל־כך, רוב ימי קיומנו, עם לא־נורמאלי, שלא היה לו צורך לעסוק בישובו של עולם כדרך כל קיבוץ אנושי הצומח מתוך שטח־קרקע מסויים על פני האדמה, דבקה באופיינו התלישות מן הציוויליזאציה, שהיא מילוא התפקידים הקשורים לקרקע מסויימת. נמצא כי עם כל שהננו רוחניים יותר מן האחרים (מתוך עצם התלישות הזאת) הננו גם פחותי־ציוויליזאציה מהם: תלושים מישובו של עולם, ומשום־כך מקופחים מאותן התכונות, הדרושות לתכלית כלל־אנושית זו. אין אנו עם פרא, חלילה, שהרי יש לנו תרבות עצמית ורוחניות מסויימת, ואין אנו עם ככל עמי־הציוויליזאציה, כי בשטח זה היתה תמיד מלאכתנו נעשית – בגלות – על ידי אחרים. סוג־אנוש “אחר” הננו, הנבדל משאר בני־אדם במזיגה זו של רוחניות שבחוסר־טבעיות (לא עם פרא!) עם העדר רוב הכושרות שבציוויליזאציה, כגון: אינסטינקט חברתי, שכל פוליטי, תפיסה היסטורית, הרגשת־המידה וחוש המציאות.

מזיגה מיוחדת זו, העושתנו “אחרים” ושונים מבני שאר העמים, היא גם הגורמת, שרוחניותנו עשויה ללכת יד ביד עם נטיה להזייה, כיון שחסר לה להווייתנו הרוחנית המשען הנחוץ שבשכל הישר, שמקורו בציוויליזאציה ושרשו באדמה.

מקומנו עתה בשטח שבין הטבע ובין הציוויליזאציה, לא בטבע ולא בציוויליזאציה: אנו מרחפים בחללה של רוחניות מסויימת. אבל הרוחניות יש לה קיום רק כשהיא נשענת ברגל אחת על הטבע וברגל אחת על הציוויליזאציה – ובלי כפל־משען זה “אין לה רגלים”.

מכאן שיש רגלים לרעיון הציוני שבשיבה אל הטבע ואל ציוויליזאציה עצמית. המסתעפת מן הטבע. רק אם באמת ובתמים נשוב אל הטבע (ולא נסתפק בשיבה גרידה לארץ־ישראל, כדי לחיות כאן חיים עירוניים, לא־טבעיים) – אם נשוב אל הטבע “האלוהי” – לא נהיה עוד שכחי־אלוהים ואז גם נהיה מוכרחים לעסוק בישובו של עולם וליצור לנו ציוויליזאציה עצמית.

ואם יש רגלים לרעיוננו, הלא רשאים אנו לקוות כי יש גם ידים לפעלנו?

---

החיקוי והניגוד

מאת

ישורון קשת

החיקוי והניגוד, כלומר – ההסתגלות וההצטיינות, המימיקרי והדירקטיבה, ממלאים תפקיד יסודי בחיי האומה הישראלית, כמו בחיי החיה. כי גם האומה הישראלית היא בעלת מלחמת־קיום קשה, נתונה לציד ולטרף, להגנה עצמית ולאגרסיביות. החיקוי והניגוד לסביבה הם השתי־וערב של קיום האומה. כשהניגוד נחלש עם רבות הבטחון על הסכנה, או עם התמעט רצון־הקיום הלאומי מחמת הנטיה החולנית להעדיף את הזולת על עצמו, אזי רקמת חיי האומה מדלדלת, כאריג זה שהערב אינו נושא בו בד בבד עם השתי, וכל הרוחות באים ומפקיעים ממנה חוט אחרי חוט.

---

ספרות מעבר

מאת

ישורון קשת

בכל הדורות פעלו אנשי־הרוח בישראל פעולה מתנגדת לנטיה הטבעית של האומה. משה, הנביאים, התנאים – כולם רצו לחדש, לשנות את הקיים ולתקן לעתיד לבוא. בזמן החדש רצה זאת יל"ג.

לא יתכן שסופר עברי יקבל חשיבות לאומית אם לא יפעל כמתקן, כריפורמאטור, ביהדות.

אבל שונה מזה הוא הטיפוס החדש של הסופר העברי: הלז דוגל בעיקר בשם הביטוי ורוצה לשמש כלי־מבטא גרידה לעולם שממנו יצא או לעולם שאליו נכנס. אבל לאמיתו של הדבר קטן הוא לא רק מהיות מדריכו של העם – לזאת אפילו אינו שואף! – אלא גם מהיות כלי־מבטאו. היהדות החיה אינה מוצאת, למגינת לבנו, אצל סופריה החדשים לא מוסר ולא אמנות: לא תוכן למלא בו את נפשה ולא כלי לשפוך לתוכו את נפשה. זה מוכיח, כי סופרי תקופתנו הם תופעה של מעבר ופרי חיקוי גרידה לעולם החיצון, ולא ילדי הכרח אורגאני של חיי האומה ורוחה. הללו – זמנם לעתיד לבוא!

---

חוזה, מנהיג, שתדלן

מאת

ישורון קשת

רוח נבואה – מהי?

קשה, בימים שאנו עומדים בהם, בדור שאחרי הכרזת בלפור, לקרוא בשם חזון ורוח־נבואה בלי לתת מקום לגלות בהם פנים שלא כהלכה – כל־כך נטמאו הדברים בהבל פיהם של נביאי־שקר קטנים המתנשאים בקרבנו לעשות פוליטיקה גדולה. כל פרחח יודע בימים אלה, כי אפס חזון בציונות, לבשתנו, וכי פסקה רוח־הנבואה מקרב מנהיגינו, להוותנו. כלום פירוש הדבר הוא, כי המנהיגים שבימינו חסרים את כוח־הדמיון ואת המעוף הכרוך בו, ושאם אך נשמע לעצת אלה הרואים את עצמם כמחוננים בו במידה הרבה יותר גדולה, נצליח להציל את סוכתנו הנופלת והרי יודעים אנו כי דוקה הדמיונות המופרזים הם סימנם המובהק של נביאי־השקר בכל הזמנים. ההתלהבות לכל דבר שבדמיון (ההולכת לפעמים דוקה יד ביד עם כפירה ביחס למציאות) – היא מאז ומעולם תכונה ישראלית טיפוסית, והיהודי השכלתני מוכן ומזומן בכל עת להפליג בדמיונות־שוא ולשגות בתעתועי־גוזמאות, כמנחם־מנדיל איש־יהופץ. כבר הגיע הזמן להכיר, כי בניגוד לדעה המקובלת ולמה שמסתבר על־פי הרושם החיצוני, חוש־המציאות הוא רפה מאד בטבע היהודי. האמונה המזרחית בנסים שרדה עד היום בפסיכיקה הישראלית, וקל לו ליהודי לבקש את הפתרון או את המוצא בדרך הנס והאי־רציונליות מאשר לרדת לעומקו של המצב המציאותי ולהתמצא בו. מעט מן ההבנה־במציאות של בנימין השלישי, מנהיגו של סדרל, יש עוד בצאצאי הגיטו גם כיום, אחרי האמאנציפציה!

ההבנה במציאות – יקר מפנינים מכרה. הלא היא הסינתזה בין השכליות והחזוניות – קו־הברית שביניהן, הדק כשערה. ההבנה העליונה במציאות היא ההבנה בגורמיה, ומשמע גם בעתידותיה: הלא היא היא רוח־הנבואה! כלום אין רוח־הנבואה המדרגה העליונה של רוח־הביקורת? נביאי־האמת שלנו היו ריאל־פוליטיקיאים למופת ובעלי חוש־מציאות גאוני! אכן רוח־הנבואה הזו נעדרת מקרבנו. רוח הגוזמה והדמיוניות והעדר רוח־הנבואה שולטים בזמננו יד ביד בתוך הפסיכיקה של היהודי, ובצמאונם הטבעי ל“רוח הנבואה” הנעדר, נוטים היהודים לטעות ולהחליף חזון בדמיון־שוא. רבים הם כיום (כמו גם בימי שבתי־צבי) בקרבנו החושבים, כי מי שמרבה בדמיונות הוא בעל־החזון.

השאלה היא, איפוא: ההבנה הנכונה במציאות מהי. אם נודה, כי רוח־הנבואה מיוסדת דוקה על חוש־מציאות עמוק, אז מה זה חוש־מציאות והישנו החוש הזה בקרב אוחזי ההגה של ספינת־אומתנו הטרופה?

חוש המציאות – ודאי שלא באופורטוניסם חסר־המעוף השולט בציונות הרשמית יכירנו מקומו. אמנם נביאי ישראל ריאל־פוליטיקאים היו, כאמור, אבל המדיניות הריאלית שלהם מבוססת היתה על חזון רוחני נעלה, אנושי־כללי ולאומי כאחד. חוש־המציאות האמיתי יודע, כי אי־אפשר לבנות את המציאות בלי יסוד של אימפונדראביליות, בלי חזון, בלי הממד הרביעי, זה הרוח. כוח־הדוחף האמיתי לפעולות בתולדות האדם, האומץ, נבע תמיד מתוך הרעיון הרוחני – הרבה יותר משנבע מתוך הצורך, ועל אחת כמה וכמה משנבע מתוך הרגש. הרגש של משוררי האנושות לא פעל לשנות את מנהג־העולם ולא כלום; אבל גם הצורך – המצב החמרי הכלכלי והמדיני – לא הוא שעורר את האומץ לחולל חדש! את זה יכול מאז ומעולם לפעול רק הרעיון, כלומר – גורם רוחני! את הדבר הזה אין מנהיגינו, הדוגלים בשם ההגיון וחוקי־הפיסיקה, כביכול, יודעים כיום. אין הם מבינים, כנראה, כי בלי הממד הרביעי – כל מפעל נשאר מעשה גרידה, כלומר – משהו ילוד־תנאים ובן־חלוף. וייצמאן הקריב את המפעל לטובת המעשה, משום שרצה להשליט את ההגיון בדברים שאינם נעשים לפי ההגיון בלבד. הוא ראה אמנם את העדר רוח־הנבואה בישראל, אף היה קובל עליו, אולם לא נעשה מוכיח לעמו, כי החכם רואה יותר מדי משיוכל להיות מוכיח. הוא בחר להיות שתדלן לאחיו, מהיותו סבור כי מאחריו עומד עם המוכן להיחלץ וללכת אחרי המנהיג לשם תנועה. החכמים משיגים פחות מן התמימים, ומפני זה השיג וייצמאן החכם פחות מאשר יכול היה הרצל התמים להשיג באותם התנאים, אילו חי אתנו כיום.

הגלות יצרה טיפוס של מנהיג יהודי, שעמדתו בראש בני עמו היא מתוך קידה כלפי חוץ ופנית־עורף לעדה שממנה יצא. מנהיג כזה אינו הולך בכוח שולחיו, אלא בכוח אלה שאליהם הוא הולך. הוא פועל לא מתוך שיש לו אמונה בעמו, אלא מתוך שיש לו אמונה בנכרי שאצלו הוא משתדל, או בכוח־השתדלנות שלו. זהו השתדלן היהודי.

לפנים היו בישראל מנהיגים; למן תחילת ימי האמאנציפציה אין לנו אלא שתדלנים. המנהיגים האמינו ב“נצח־ישראל”, האמינו בכוחות הצפונים בלב האומה, והיה להם כבוד בפני הגניוס של האומה. הם היו השלב העליון של הרגשת־העצמיות הלאומית, ולא שלב הראשון של פסיכיקה אסימילאטורית, זה שעליו עומד שלא מדעת ובעל־כרחו כל שתדלן.

השתדלן, בן תקופתנו – אל אלה שבפניהם הוא משתדל הוא מביט מלמטה למעלה, בעוד שאל אלה שלטובתם הוא פועל הוא מביט מלמעלה למטה, וכמביט לאחוריו. השתדלן מכבד, בעצם הדבר, רק את הנכרי שלפניו הוא מתייצב, אבל לבני־עמו הוא מתיחס בקצת ביטול בלבו, בעוד שסימנו המובהק של המנהיג הלא הוא הכבוד שהוא רוחש לעמו והאהבה שהוא נושא בלבו אליו.

כאותו אליל רומאי בעל שני הראשים מפנה השתדלן פרצוף של הבנה נעלה, רוממוּת וכבוד, כלפי “הקודש” שלו, זה השלטון הנכרי, ופרצוף של יקהה וחרון־אף, קוצר־רוח וחוסר־סבלנות, כלפי “החולין” שלו, זה המון־העם שמאחריו. ואילו בעיני המנהיג האמיתי הקודש הוא העם, והחולין – הדיפלומאטיה.

הטרגדיה של וייצמאן היתה במה שאנוס היה, על פי המצב והתנאים, ליטול עליו, נוסף על תפקידו העיקרי – שהוא תפקיד של דיפלומט, בא־כוח, שתדלן ממדרגה גבוהה – גם את תפקיד המנהיג, שלא היה הולמו. אבל נדמה לי, כי הוא ידע את זאת, ואם השתדל להיות מנהיג במקום שאין מנהיגים, הרי היה זה קרבן מצדו: הוא הקריב את עצמו, את שלמות תפקידו, לצורך השעה, ועל כל פנים סמי מכאן התנשאות וחוסר ביקורת־עצמית. אדרבה: חוש־הבקורת החזק שלו הוא שחיסר אותו מעט מן המנהיג. העם לא הרגיש בו – ובצדק – את המנהיג, את האיש שאין לו ספקות והבטוח בהחלט בהצלחת תפקידו. מי יודע? אפשר שחסר היה לו לוייצמאן הבטחון הגדול, בטחון־המאמין, בהשגת מטרתו בשלמותה, ביחוד לנוכח ממרורי האכזבה שהנחיל לו העם, שלא נענה לו במענה שלם. העיורון הקדוש של גלויי־העינים ויוצרי המצבים לא נפל בחלקו. הוא נשאר, בעצם הדבר, גם אחרי הצהרת בלפור, (שבאה לו בהיסח הדעת) מה שהיה בימי האופוזיציה שלו להרצל – ריאליסטן ואנאליטיקן, בעל שכל ביקורתי וניתחוני. השלמות הנפשית, הדרושה למנהיג, כדי שיוכל לאהוב את עמו כמות שהוא, על הטוב ועל הרע שבו, לא מנת חלקו היתה. יחסו אל המחנה שבראשו הוא הולך לא היה יחס של דבר ומלהיב, של שופר שמגרונו מדברים בעים האינסטינקטים האיתנים, השמוּרים בתוך העם שממנו יצא, אלא יחס של צד־שכנגד, יחס של מבקר ושופט קשה ואולי גם של מאוכזב – אפילו לא של מוכיח, כי הן: “את אשר יאהב – יוכח”, והתוכחה אף היא ביטוי של אהבה.

---

תקוה לאחריתנו

מאת

ישורון קשת

זמנו של יוצר אנושי־כללי גדול בספרות העברית עדין לא בא.

אילו בא כיום משורר עברי גדול וכתב שירה עולמית, כלומר – שיש לה ערך ונגיעה לכל הגויים, לכל האדם באשר הוא אדם, ושהנפש הפועלת בה אינה תופעה שמוגבלת בתהום היהדות גרידה, כי אז לא היתה ליצירה זו כל חשיבות בעיני היהודים (ביחוד בעיני הלאומיים, ופחות מכל – בעיני בני ארץ־ישראל), וכדבר תמוה ומיותר היתה בעיניהם. וזה משום שהיהדות עדיין לא הגיעה למדרגת אומה המקפלת ומסמלת בקרבה את כל האנושות, ועדיין לא נעשתה נקודת־שריפה תולדתית של האנושיות. יצירות מסוג זה יוצרות רק האומות שיש להן תפקיד מדריך בעולם.

“עדיין” אני אומר. כי לפי מהלכה של היהדות אכן נדמה כי עתידה היא בזמן מן הזמנים לעמוד על רמה זו: מצד אחד – מספר היהודים בעולם, ההולך וגדול ומשמש ערובה כי היה יהיו פעם לאומה גדולה על פי כמותה, ומצד שני – תהליך הזדככות ההכרה של האומה העתידה סוף־סוף לזרות ולהבר את דת המצוות המעשיות ולעצב לעצמה, מתוך סינתיזה של רגש והכרה, בהתאם לצביון היהודי – דת אנושית צרופה ומקיפה, דתיות עולמית תחת דת מבדלת (וזה דבר שעוד לא היה לעולמים ושהאנושות זקוקה לו!) – שני גורמים אלה עשויים להביא את היהדות למדרגת אומה מדריכה! בשפה העברית עוד תיכתבנה יצירות שערכן יהיה שוה לכל בני־האדם, ושלא תהיינה מכוונות, מתוך הסתפקות עצמית, רק ליהודים בלבד, שכיום עדיין הנם יותר בנים לישראל מאשר בנים לאנושות.

---

השפעות

מאת

ישורון קשת

יהודי הגולה הסלאווית, שהושפעו כמובן, במידה ידועה, כמו כל גולה יהודית אחרת, מן האופי של גזע הסביבה, פיתחו אמנם בקרבם רק תכונות צדדיות של השפעה זו, כי האינסטינקט של שמירת־הקיום הזהירם לבל ימירו את עיקר־אופיים החיובי, אשר קיימם והחייה אותם עד הזמן הזה, בעיקר־אופי זר ונמוך במדרגתו משלהם. אבל דא עקא, כי באופי הסלאווי, וביחוד בפולני, היסוד הנגלה, הבולט, – כלומר, מה שמסוגל להשפיע על אחרים – הוא דוקה היסוד השלילי. לדוגמה: הג’יסטה היפה של הפולני ועדינותו אינן על פי רוב, אצל הכלל, אלא תופעה שלמראית־עין; התוך הנעלם אצל הסלאווי הוא לפעמים דוקה שפל, עבדותי. והנה באו היהודים, המואסים בצורה בכלל ובחיצוניות שמכוונת לנוי בפרט, וויתרו, בשעת קבלת ההשפעה, על הנוי החיצוני שבאופי הזר, העלול להשתלט עליהם, ונתנו להשפיע על נפשם דוקה לתכונות הפנימיות של הסלאווי: לטשטוש־האופי ולרשלנות המוסרית, לחוסר־האחריות ולהעדר המשמעת, לחוסר היכולת להבין את החופש כאחריות כלפי הזולת ולרכרוכית הנפשית, זו הסנטימנטליות הנוחה להונאה עצמית. לפיכך אנו רואים לפעמים, למגינת לבנו, אצל יהודי פולין את גילויי החברותיות שלהם, האדיבים כל־זמן שהיא נמצאת בשטח הרוח – והנה הם נהפכים לגילויי קשיות־לב וקטנות־מוחין בו ברגע שהם עוברים לשטח המעשה, יחד עם היסטריות שבחוסר חוט־השדרה – ממש כתופעות שיש לראות גם בחיים התרבותיים של פולין המשוחררת.

מן ההשפעה הפולנית, שחדרה גם אל הספרות העברית, היא גם הנטיה לתפוס את היצירה כמין משחק (אם פאתטי ואם אסתיטי), – הנטיה הדבקה, בעצם הדבר, ברוב סופרי העם הפולני. בספרות העברית היה לסופרים ילידי פולין וגליציה לעתים קרובות גון־אופי של יוצרים מיסוד המשחק: כלום אין ביצירתם של פרץ, של פרישמאן, ואפילו של עגנון – בכל ערכם כשהם לעצמם – משהו מיסוד המישחק?

---

עניוּת

מאת

ישורון קשת

הדלות והפיגור השוררים בחיי המחשבה של הציבור, וביחוד של הנוער, בארץ־ישראל מתבארים בחלקם על־ידי הדלות והפיגור, הנמשכים לפי שעה, של הלשון שהוא מדבר בה, כלומר – שרוחו חיה בה: העברית.

בלשון חיה, המחיה מושגם בקרבה, היכל הפועל הסודי (עם ערוגות פרחי המלה לפניו) מוקף מכל עבריו יער השם העבות והמצל. אולם בארץ־ישראל אומר הילד, אומר הגבר; תן לי “את זה”, עשה את “זה”, מאין די פעלים בפי הדובר ומאין די שמות בלשון מופיע תחתם תמיד אותו רמז קלוש, צל־הרפאים המילולי: “זה”…

הייפלא כי מחשבה המפעילה רק את “זה”, היא מחשבה עניה וקופאת?

---

שירתנו הצעירה

מאת

ישורון קשת

השירה העברית הצעירה של אחרי המלחמה – ברובה אינה צעירה כלל וכלל, אינה שירה של התחלה, אלא להיפך, של גמר – בטרם יחל החדש שעתיד לבקוע ולעלות. הקאקופוניה הבוקעת ועולה לא־אחת משירה זו אינה אותה אנדרולמוסיה רבת־הרזין והרת־הבאות של קולות כלי־הזמר שלפני הקונצרט; היא אינה כלל בבחינת תוהו־ובוהו שלפני מעשי־בראשית. להיפך: זוהי הקאקופוניה של היוצאים מאולם הקונצרט ומתאמצים לחקות בקולות סריסים את המלודיה שאזנם קלטה, אלא שחפצם זה אינו עולה בידם: המוסיקה אשר שמעו, הצרורה למשמרת בתווים למנגני הדורות הבאים, נהפכת בין שפתיהם הם לפזמון־רחוב, נקלה בעל־כרחו, מחוצף מרוב “רצון להיות” של מי שלא נועד לכך מטבע ברייתו.

רוב רובם של הסופרים הצעירים שלנו, אלה שבאו חצי־יובל שנים אחרי אחד־העם וביאליק ושכבר היה להם ממי שילמדו – ראה זה פלא! – לא למדו בכל־זאת לא דיוק מאחד־העם ולא טהרה מביאליק, ואפילו לא מעוף משניאור ולא דקוּת מגנסין, לא קיצור משופמן ולא ישרנות מברנר!

---

העקוּמה

מאת

ישורון קשת

אני מאמין באמונה שלמה כי עוד גנוזה לה לספרות העברית פריחה אנושית גדולה בעתיד, שתתגשם על ידי יהודים חדשים בריאי־מוח ותמימי־נפש, מושרשים בנוף ולא תועי־רוח, אבל כאלה שיהדותם אינה קודמת לאנושיותם ואינה בולעת אותה אל תוכה כבלוע הפרות הרזות את השמנות. אבל לפי שעה… לפי שעה לעה המלה העברית ונשמעת כניב־חלמות, המשתמע לשני פנים, של איש שחלשה דעתו מחמת מחלה.

מי שמשקיף מתוך הרחבת־האופק על הספרות העברית בארץ־ישראל מאז מלחמת העולם הראשונה אינו יכול, כמדומני, שלא לראות את מהלכה כעקומה אחת שתחילתה אחרי העשור השני של המאה: עקומה המתרוממת בתנופה במובן הכמותי על מנת להגיע ביתר מהירות לירידה שלמה במובן האיכותי: גרעון המהות מתוך תגבורת התופעה; הדרך אל החדלון שצורתה – שגשוג. זהו הקו שעל פיו הולכת ספרותנו בארץ־ישראל בעשורי־השנים האחרונים. דומה כאילו גדוד בני־הסופרים בציון נטל עליו את התפקיד העגום להשלים, אחרי העדנה שהיתה לה לספרותנו בסוף המאה שעברה, את מעגל הבלייה, שאחריה גונז לנו הטבע תמיד התחדשות חוזרת חלילה.

בשנים האחרונות מופיעים בארץ־ישראל ספרים למאות, כמעט ספר ליום. מובן שבערמת הדגן השדוף הזה יש גם גרעינים מלאים, המושכים את תשומת הלב כבר בכוח הניגוד בלבד, ויש שנשמעת אפילו בת־קול המנהמת ומתנה את מכתנו האנושה והסמויה מן העין: אזלת יצירה של אמת. אמנם עבודת הכינוס הגדולה, הספרותית והמדעית, הנעשית כעת בארץ, ברכה רבה בה: אבל עבודה זו נעשית כמו מן הצד, ופניה לא ייראו בלתי אם בעתיד, ולפי שעה מושטת לקהל הקוראים רק אותה בלטריסטיקה מפוקפקת, שאנו מוצצים אותה כפקועות־שדה “לצבות בטן”. האוירה אשר בה ירטה הדרך לספרות העברית בארץ ישראל בעוית־פתאום, היא עצמה תופעה פסיכית (והפסיכיקה הצבורית הריהי, סוף סוף, הקרקע של יצירת היחיד!) שלילית כל־כך, שאין להתפלא על פרי־הבאושים שהיא מבשילה לעינינו.

אוירה זו, שהשתררה כיום הזה בשוק הספרות שבארץ־ישראל (רגלם של הנאמנים האחדים כמעט שכלתה מן השוק הזה!) הופכת את הכמות להיותה רק ההיפך מן האיכות. באוירה קטלנית זו אין פרחים, כי אם פרחי־נייר, אין מעינות־מים, כי אם צנורות מיכניים, שזה דרכם להיסתם, אין שמים כי אם קשתות־ספון פוליטיות החותכות זו את זו. מחנק. בית־חולים, מלא פורענות ונפתולי־חולי מזה ושיגרה עם אדישות מזה.

השלמנו זה כבר עם הרעיון כי אחרי שילוש־האבות מנדלי, אחד־העם וביאליק, אחרוני בעלי־הערכין שלנו, שכובד הראש שלהם הוא כובד־ראש של אבות, של הורים, הנוו את משכן ספרותנו ילדיהם המשחקים בלבד. אבות ספרותנו החדשים היו יוצרים־מבקרים; חיילים רגילים. הם פסעו פסיעה על גבי קרקע הישן והצעידו את ספרותנו; ואילו בניהם רצו לעוף לחללו של עולם זר, אך נשארו מדדים כלומר – משחקים. לא משחקים מתוך קלות־ראש חלילה: להיפך, מתוך טראגיות; כולנו – נפשנו מרה לנו. “אדדה כל שנותי על מר נפשי”, אבל כך דרך הטבע, שהבנים דומים על פי רוב יותר לסביהם מאשר לאבותיהם, ואף אנחנו רוחנו דומה יותר לרוחם של משוררי ההשכלה ה“שילריים”, המשחקים, מאשר לרוחם של אחד־העם וביאליק המייסרים והמוכיחים. אבותינו אלה הנחילו לנו רכוש של ערכין שעוצבו בכובד־ראש נורא־הוד, ואנו משחקים בערכין אלה להנאתנו, ומשפרים את “ביתנו” הלאומי, בלי להרחיבו. ודאי שאין כונתי למעט את דמותם של “הבנים”, שמקומם יכירם בכל ספרות (של זמננו), אבל מי בעל חוש ולא יחוש ביצורתם את יסוד המשחק שעליו הושתתה?

ברם, למה בוששו פעמי הנכדים לבוא? מדוע נראה והנה פניהם פני נמושות? ומנין הזולות הזאת, השורפת הכל בהבל פיה, שהחלה נודפת בזמן האחרון בשוק ספרותנו? מנין זו ההפקרות הרוחנית של עומדים מחוץ לגדר האמת התרבותית־היצירתית, שנתרבו כל כך בזמן האחרון בממלכת המלה העברית ושעיקר אמונתם היחיד הוא “אין דבר!”? למה חדלה המלה העברית, הברורה והרוחנית מעצם טבעה, להיות רוחנית דוקה כאן, בארץ־מכורותיה? למה רואים אנו והנה המלה העברית בארץ־ישראל נעשית כלי־שרת לתעתועיהם של נדחקים אל ההגה מבלי לדעת את לוח־המצפן ואת מפת־העולם? למה רגשו פתאום בינינו טפילי־רוח שאין להם משלהם ולא כלום וגנבים רוחניים, המערימים לקרוא בשוק: “תפסו את הגנב!” על מנת לסתום את פיהם של נקיי־הדעת, הנמנעים, למראה גניבת־הדעת הזאת, מלקרוא “הנה הגנב!” רק משום שגם הגנב צועק כך?

או שמא אין זה עדיין דור הנכדים כל־עיקר, אלא מין יצור־ביניים עקר, שאין לחשוש הרבה לתוצאותיו, מי יתן וכך היה!

להרבות¹ המכשלה באה תיגרת יד המצב החיצוני לסייע לקלקלתה של האוירה המופקרת מבפנים: טבע התקופה שבה אנו עומדים מחייב שאין סופרים עברים יכולים להיות כלל־אנושיים בעניין הרוחני־הספרותי שלהם. “מעשי ידי² טובעים בים ואתם אומרים שירה?” – טוענים החנפים, המנצלים את המצב בהצלחה. ונעתקות המלים מפיו של הרוצה להסיר את המסוה מעל פני החנפים: שהרי עצם הטענה שבפיהם נכונה היא – נכונה בתוקף המצב, שהחנפים נהנים ממנו כטפילים. ברם, למה זה שותק ציבור־הקוראים העברי? כלום אין הוא יודע עוד מאוס ברע ובחור בטוב? והרי עוד בתחילת המאה כאילו כבר למד מעט את³ דרכי הטעם והחל לתבוע בפה מדרגת־ערך ספרותית גבוהה יותר? כיצד זה בא איפוא ונהיה הדבר, כי לפתע פתאום שכח את כל משנתו ונעשה מרוצה כל־כך מכל כוזב ואכזב?

רזי לי: כדי להבין את שביעות־הרצון הגמורה של קהל מחזיקי עט־הסופר ושל קהל־הקוראים גם יחד לנוכח ירידת־הפלאים של הטעם ושל רמת־המושגים בספרות העברית בדורנו, ירידה שהולכת ומחישה את קצבה כאבן נופלת זו, עד שכבר הגיעה, כמדומה, לשיאה – כדי להבין את החזיון הזה של ההסתפקות־בעצמו שפשתה היום כנגע במחננו, את שלטון הבינוניות הזה, את ההכרזה בפה מלא על זכות קיומו של הפסיבדו־ספרותי ואת ההעדפה הגלויה של הזיבורית על העידית – כדי להבין למה ידה של עם־הארצות רוממה ושוליה מלאים את ההיכל, כלומר – גם את שתים־שלוש הבמות שלנו, המתאמרות בטעמן המנופה, כביכול – כדי להבין כל זאת צריך לזכור כי שדפון או יבול דל, אינו בעצם הדבר, אלא עונת־ברכה לטפילים שבשבולת או לקוצים שבכרם. מנקודת השקפתם של הקוצים, השנים, אדרבא, שנות ברכה הנן. התלהבותם ותרועת־נצחונם של הטפילים על כי שפר עליהם חלקם, על כי המצב עצמו – הגורל עצמו – מסייע להם, למטה־זעמו הנבחר, מהפנזת את השותקים (כלומר, את כל הקוראים ואת הנאמנים האחדים שבין הסופרים) במידה כזו, שהם נותנים לזרים לסחוף את שדהם, תחילה מתוך בת־צחוק של בוז, ואחר – מתוך רפיון־ידים, ולבסוף – מתוך יאוש.

אילו אפשר היה בכלל להאשים את מישהו על משהו, כי אז האשמתי לא את החנפים המריעים, אלא את השותקים. לשתוק ולא להתנגד לרע – זו אולי לא אשמה, אבל זה חטא, החוטא לא תמיד אשם, אבל הוא תמיד נענש. אף השותקים בספרותנו כבר באו על ענשם: הם נשכחים והולכים. את השותק שוכחים עד מהרה.

תר"ץ (1930)

---

קוצר־רוח

מאת

ישורון קשת

הציונות דומה לשאר התנועות המשיחיות בישראל (שבתי צבי) בזה, שכמוהן אף היא אינה תופעה של רצון, אלא תופעה של קוצר־רוח. הציונות הופיעה בישראל לא עם תגבורת הרצון הלאומי, אלא דוקה עם התמעטותו.

את יסוד התורפה הזה ביטא שלא מדעת ביאליק:

“ואם ישנו – יופע מיד!”

קוצר־רוח.

---

על שבתי צבי

מאת

ישורון קשת

לפני קרוב לשלוש מאות שנה היתה תנועת שבתי צבי לעמנו מה שהציונות היא לנו היום. דמיון זה הוא לא בחזיונות־הלווי של שתי התנועות – כי דוקה הללו שונים היו – אלא בעיקרו של האופי, הן מבחינת התרכבות הגורמים והן מבחינת עצם קו־החיים וכשרון־החיים.

הרכבם של גורמי חזיון ודרך בואם הריהם תלויים תמיד באופיו של הציבור, המשמש גיא החזיון הזה. ועיקר אופיו החיוני של ישראל הן לא נשתנה במשך שלוש המאות האחרונות (נשתנו אולי, במעט או בהרבה, נושאי רוחו, אך דרך רוחו לא נשתנתה!). ומבחינת כשרון־החיים וכיוונו יש לומר כי גם תנועת שבתי צבי גם התנועה הציונית שתיהן הנן רחשי חיים פוליטיים של עם בלתי־פוליטי. ציבור בלתי־פוליטי ניכר לפי זה, שאינו מסוגל לכלכל את מעשיו הפוליטיים על פי צו של אידיאה הכורתת ברית עם ההכרה, כדי ליצור תבונה פוליטית, ותחת זה הוא עושה את מעשיו מתוך אימפולסין שבהזייה שאין לכוח־השופט שליטה עליהם, כלומר – מתוך חוסר תבונה פוליטית. אמנם גם האידיאה וההכרה יונקות, בשרשן, מתחום אי־רציונלי, מן הסטיכיה, אבל שורש־מניע זה הריהו מחוץ לגדר רצוננו ואין אחריות־אנוש חלה עליו; כל זמן שהדחיפה שבנגלות, בחיים הפוליטיים, היא בשלטון האידאה, כל זמן שהגורם המכריע הוא ההכרה הרי עסק לנו עם אחריות אנושית, עם שכל פוליטי, שפוסק עם השתלטות ההזייה והאי־רציונלי על שטח הנגלות ועל עצם המעשים.

ומבחינת עמדת העם ומעשיו הדמיון בין השבתאות והציונות בולט למדי: הלא הוא בתפיסה בלתי־משכלת זו שהעם תפס את האידיאה שהושטה לו וביחסו אל אידיאה זו למעשה, שהוא יחס אשר לא כוח־ההכרה, לא הכוח־השופט, הוא הקובע אותו ושאין עליו חותם של שכל פוליטי כל־עיקר. הדמיון בין השבתאות והציונות הוא איפוא לא דמיון חיצוני שבתופעה בלבד, אלא דמיון שבמהות. זאת אומרת שיש ביניהן איזה שיתוף־תכונה, בריח שעובר בשתיהן על אף ההבדל החיצון העצום והשינוי שחל בינתים בפסיכיקה של המוני בית ישראל. ואולי דוקה, במידה ידועה, מחמת השינוי הזה: כי הנדודים ועקירת־המולדת התכופה, אשר גרעו מתמימותו של העם ולא הוסיפה על רצון התקדשותו, עשוהו למעשי יותר מדי: “יותר מדי”, כלומר – כל כך חשדן כלפי נימוקים שבהכרה וכלפי שכל פוליטי, כל כך כופר ונזהר בפושרים ככל מי שנכוה ברותחים, שלא נותרה לו דרך אחרת להפיק מאווייו החוצה כי אם דרך מה שמתנגד לשכל, דרך הכפיתות להזייה, הנגררת אחרי חוסר השכל הפוליטי! מרוב מעשיות נעשה העם הזה עני־דעת!

נדמה לי שדמיון מהותי זה בין שתי התנועות, שלכאורה אין ביניהן כל קשר היסטורי גלוי, מוכיח על אחדות השורש שלהן. העדר קשר היסטורי ישר אולי אינו כאן אלא “לכאורה”. ומי יודע? אולי לא זו בלבד שהן נובעות ממקור מסותר אחד, אלא שיש כאן, פשוט, זרם אחד ולא שנים: דוגמת נהר בארץ הדורים ובקעים, שנעלם באמצע שבלתו למהלך רב מתחת לפני האדמה ומופיע פתאום שנית במקום אחר, כאילו הוא מעיין בפני עצמו: כלפי חוץ מראה הוא אז את כל סימני הקושי והנפתולים של לידת נהר חדש, בעוד שבעצם אינו אלא המשך ישר, הגם כי משונה, של הזרם הנושן.

דומה שאת התחלתה של תנועת הגאולה הלאומית ביהדות יש לבקש באמצע המאה השבע־עשרה. מובן כי מתכוון אני לא לחפץ הגאולה האי־רציונלי, שהיה חי צפון בלבבות כל משך ימי־הביניים, אלא לשינוי שבא ברוחות מעת שחפץ רליגיוזי זה נהפך לתנועה לאומית. מקץ אלף וחמש מאות שנה של גלות ממשית ואפלה, חשוכה בכל רקמת־הווייתה זולתי הנקודה המאירה האחת שבלב: אחרי תרדמה קשה ומבעתת, כתרדמת הנחלש ממכותיו, שחפץ הגאולה נשמר בעומקה רק כמין חזיון־לילה אי־ראציונלי (ואפילו בספרד, מקום שהיהדות מצאה מזור כלכלי ותנחומי שירה גאיונה) – הגיע רגע שהחפץ נהפך פתאום לתנועה. ההתעוררות מתמיהה זו לא־נקיה היתה, כמובן, מהשפעות־חוץ: החיקוי להלך־רוח של הגויים רבץ לפתחה. הרניסאנס שעלתה מן הדרום; ערפלי המסתורין שרבצו עוד בצפון ושמתוכם גם אצטגניני הגויים חזו אז נכבדות אפוקליפטיים לישראל המוזר; שניהם גם יחד היו לדחיפה לגו עמנו המוכה והמתנמנם. אבל אחרי התחלה קצרה של זרם זה (שבאופי של תנועה לאומית) ברוחות, ההתחלה של שבתי צבי, שב הזרם ונחבא עד מהרה למשך מאתים שנה, עד שהופיע שנית מתחת לקרקע העם בזמננו בצורה מחודשת, בחבלי לידה חדשים, אך במזל הנושן.

ובמה איפוא יש לבאר את חוסר־האמון של המוני בית ישראל אל הציונות גם בנצחונה (נצחון להלכה, אם לא למעשה) עם הצהרת בלפור, במה יש לבאר את רפיון־הידים המחריד שניבעה בהם דוקה עם שעת־הכושר הפוליטית, שעמדנו בה על כל פנים שנים על שנים מאז תום המלחמה של שנות 18–1914, אם לא במנטאליות אי־ראציונלית והיפר־ אוּטיליטאריסטית זו, המבכרת את הדמיוני על המושכל, שנתגלתה בנו כבר בימי השבתאות, מצד אחד, ובאכזבה העמוקה שגרמה לה ליהדות שבתאות זו עצמה מצד שני? האומה נכוותה ברותחין של הזייה רק לפני מאתים וחמשים שנה, זכרון הכאב והעלבון עודנו חי בקרבה שלא מדעת, והיא קופצת עכשיו ידיה מגעת במזון הפושר, אך המבריא, המושט לה בכלים החדשים, בניגוד גמור לכל מה שההכרה בכלל והשכל הפוליטי בפרט מחייבים, ונגררת באותו זמן עצמו, בכל הזדמנות, דוקא אחרי הבאושים של אימפולסין שאין הדעת סובלתם ושאינם אלא פרי חיקוי עלוב לצורה של החיים הפוליטיים באומות־העולם, שבהן אימפולסין כאלה הריהם מוצדקים לכל הפחות מתוך איזו אידיאה שלהן, שאינה יכולה להיות האידיאה שלנו, כגון אידיאת הבולשביות, או הפאשיסם ושאר צורות של רודנות ועקירת הדמוקרטיה משרשה, על עקרוני הצדק והחופש שלה, שהם בלבד הנם כל הצדקתנו בתנועתנו הלאומית.

אם יבוא איש להשיג על דברי, לאמור: שבתי צבי הרי נשאר בעיני עם־ישראל משיח־שקר, ואין להפריז איפוא על מידת פעולתה של תנועתו על העם ועל מידת האכזבה שהיא גרמה לו – לא יצדק זה כל־עיקר. טענה כזאת לא תהיה הגיונית. הרי שבתי צבי היה למשיח־שקר לא בגלל פעולתו על האומה, אלא בגלל שהכזיב אותה, בעוד שפעולתו על המוני ישראל היתה חזקה גם יותר מפעולתה של הציונות עליהם, – והציונות הלא אמת ולא שקר היא בעינינו! פעולתו של שבתי צבי לא יכלה להצליח משום שניתנה בכלים הפסיכיים של זמנו, כלי הזייה שלא כשרו למעשה ולא יכלו להכיל עובדות בתוכם. הדור גופו לא היה מוכשר לכל מעשה שכלי, ורק להזייה בלבד ולהתלהבות ענית־דעת גרידה, ושבתי צבי הרי לא היה אלא תמצית־הביטוי החריפה של רוח העם בדורו, בצירוף אותן התכונות שבחוזי חזיונות מאז ומעולם. אבל הן לא התכונות הללו, שישנן גם ביחזקאל, בישוע, בפרנציסקוס מאסיזי ובבעש"ט (במזיגות שונות ובמדרגות בלתי־שוות, כמובן), הן שגרמו לו את הכינוי “שקר” (עם שהן גרמו לו את הכינוי “משיח”), אלא משפט הבאות, העובדות שבהכרח־הזמן ושבתנאים, אשר הכזיבו על פניהן את ההזייות המחוסרות בסיס בהגיון ובמציאות, הן שעשו זאת. אבל ההזייות הללו הלא חיות היו בקרב כל העם ובטובי מוחותיו ופרנסיו! אכן נשא שבתי צבי, מלבד מומי נפשו, גם את חלי העם הזה! משום כך יש לומר, כי העם, בשימו את שבתי צבי החלש, הקנה הרצוץ שעליו נשען שעה קלה, כפרה לחטאותיו הוא, לא נהג מידת יושר, אם כי ברור ששבתי צבי כשלעצמו ראוי לבוז ולשמצה בגלל התעתועים והמרת־הדת שלו. הרקבון שבתנועת שבתי צבי היה רקבון העם ואמונת־השוא שלה היתה אמונת העם.

תרפ"ח (1928)

---

מדרגות

מאת

ישורון קשת

שלוש מדרגות – שלושה דורות – בכל תהליך־התבוללות יהודי. דור ראשון, דור המסורת האחרון העומד על סף ההתבוללות, עדיין אינו משקר לא לעצמו ולא לנכרי אשר בסביבתו: הוא קרבן ההכרה הטראגי, החוק הפיסי האומר, כי הכלי המתרוקן מתוכנו מתמלא תוך כדי כך מתוכנו של הכלי הסמוך, שאליו הוא מחובר. דור שני – משקר לנכרי, אך אינו משקר לעצמו. דור שלישי – משקר לעצמו ומשקר לנכרי שבקרבו הוא יושב.

מכאן ואילך מתחילות המדרגות השונות של הטמיעה, הכל לפי מדרגת שני היסודות הללו, כלומר – שני מיני השקר: כלפי עצמו וכלפי הנכרי. הכל תלוי בזה, אם משקר לעצמו יותר מאשר לנכרי, כמו רטנאו, גיאורג בראנדס, יעקב ואסרמן, או משקר לנכרי יותר מאשר לעצמו, כמו יוסף פלאוויוס, טרוצקי, לאסאל ובנות מנדלסון ואפילו היינה וקונסטאנטין שפירא ורבים אחרים.

---

אנשי־המעשה

מאת

ישורון קשת

הציבור היהודי של ימינו (בל אחטא בלזות־שפתיים) דומה במקצת לאותן בתולות, המשמשות נושא להומוריסטיקה, שכל עוד לא הגיעו לחוף־הנשואין, הריהן מראות התעניינות מרובה באותם העניינים המשובחים – רוח, שירה, מחשבה – אך בו ברגע שהשמיעו באזניהן “הרי את מקודשת”, הן משליכות מעליהן כל אותה מעמסה ללא צורך ושבות אל עולם החומר כתרנגולות אל לולן. כל עוד הציונות היתה מעוררת בגויים השליטים רק זרות, התנגדות, או לעג בלבד, ומוכרחת היתה לעמוד על משמר עצמה, מאין שום כוח ארצי הדורש טובתה, אשר יכניסה אל תחת כנפיו, היו הציונים מראים התעניינות מרובה בחיי הרוח, ותנועתנו הלאומית היתה תנועה רוחנית, כמעט תרבותית; אולם מן הרגע שמיניסטר בריטי אמר לה לציונות: הרי את מקודשת לתכנית שלי! – פרקה זו מעליה את עול הדאגות הרוחניות ושקעה במי־שחו של המעשיות השוטפת. מצולה עכורה בעצם, שקרקעיתה מסותרת מן העין.

האומנם עלינו לחשוב כי הצהרת בלפור היתה לרעיון התחיה כמין מעקה רעוע, שנהפך לאבן־נגף לסהרורי ההולך על הגג – במובן זה, שגרמה לה לציונות ליהפך מתנועה רוחנית מוחלטת לשאיפה אופורטוניסטית מבקשת־קוניונקטורות? ומה זה מיהרתם כל־כך לבגוד בחזון הרוחניוּת, קברניטים יהודים אופורטוניסטים, והרי ידעתם כי לא להתחתן אומרת אנגליה בציונות, כי אם רק לקחתה לה לפלגש? והרי אנשי־מעשה אתם!

---

"ברוגז"

מאת

ישורון קשת

בפינה חשכה וקודרת של האופי היהודי אורבת תמיד המפלצת הזעפה וקלת־המנוסה המכוּנה “ברוגז”. כמו העכביש הקטן והאיום, הניזון מתמצית חיתם של יצורים פעוטים המזדמנים לו במקרה, כך ניזון ה“ברוגז” היהודי מן החולף והמקרי שבנסיבות־החיים הקטנות, הנאחזות בקוריו, חבלי־השוא, ונקרעות כך מעל ממלכת ההגיון הבהירה וחוק־המישרים שלה, האומר “המבין סולח”, חוק שהוא לבדו אולי יש בכוחו ליישב את הסתירה שבין אמת לבין צדק.

קשה לנחש מהי הצדקה שעשה שר־האומה עם ישראל בשבצו לבין תכונותיו, שכולן מתאימות פחות או יותר לצורך מלחמת־קיומו, גם את התכונה הפעוטה והעקשנית הלזו – להתכנש כקיפוד לתוך ערלת־לב סמורה ועוקצנית בפני כל אי־צדק הנגרם לו, לפי הרגשתו, על־ידי האמת של זולתו. על כל פנים דומה שאין זאת תכונת־הרגל מאוחרת בלבד, שהקנתה לו הגלות, אלא קמט־נפש חבוי שיסודתו בקדומים ובמעמקים האסיאתיים. האין נטירת־האיבה, זו אמה הפעלתנית של מידת־הרוגז, והרעה מבתה, טבועה באופיים של כל בני־המזרח, והאם לא להקים סייג לנטיה טבעית זו, שאותה ראה בעם־ישראל, דאג משה בצוותו אותם “לא תקום ולא תטור”? מידת ה“ברוגז” היא החיקוי הילדותי וחסר האונים של הבת סרת־הטעם למעשי אמה הרשעה. והאין ה“ברוגז” היהודי שינוי־נוסח – יותר ארצי ופחות נאצל – של החראקירי היפאני? היפאני הופך את העלבון שגרם לו רעהו – לבושה: הוא מתבייש בגלל רעהו בגלל אי־צדק ובעד העולם כולו, שבו יש מקום לאי־צדק. בעולם כזה אין הוא – הפרט הדעת – יכול לחיות, שהרי יש רק פתרון אחד לדילמא: או העולם צודק, ואז אין הוא, הפרט, ראוי לחיות בו; או הוא, הפרט, צודק, ואז אין העולם ראוי שהוא יחיה בו, והוא נופל על חרבו ומבתק את בטנו. ההיפך מזה הוא החראקירי הפסיכי היהודי – ה“ברוגז”: את עוקצו של העלבון שנגרם לו הופך היהודי, מתוך בטחון־מוקדם בצדקתו וחוסר בקורת עצמית, לא כלפי עצמו, הצדיק בעיניו ללא צורך של בדיקה, אלא כלפי העולב: כשם שלא ידעת בעליבך אותי, כך לא תדע כיצד לפייסני, ותלאה למצוא הדרך ללבי הנצור. היפאני הנעלב הורג את גאוותו, אבל היהודי הנעלב עוטה גאווה כשלמה, לראוה, ובתמימות אכזריה שבחוסר תרבות־הלב הוא חושב לפצוע את אהבתו העצמית של רעהו על ידי אצילות מעושה המתכנסת בתוך עצמה, על ידי התנפחות שהוא חושבה לגאון. טעמו של הדבר הוא שהיהודי חושב את האצילות ואת הגאון הקשור בה לא לתכונה טבעית שאדם זוכה לה “בחסד עליון”, אלא לחופה מלאכותית שכל הקרב אליה נכוה ממנה, למין ענין של מותרות, המותר אמנם לתקיף שאין מי שיאמר לו מה תעשה, אך מוקצה מחמת גיחוך למי שתלוי בדעת אחרים או חפץ בידידותם. בעיני היהודי הגלותי הגאון הוא עונש לזולת (ובנידון זה היהודי בארץ־ישראלי הריהו גלותי לא פחות מן היהודי הפולני או האמריקני). את מי אשר יאהב יתהלך ברוח נמוכה, מתוך רצון מוסרי שאין בו מן הישירות ומן הטבעיות ולא כלום. וכיון שמוסרו דורש מהיהודי רוח שפלה, הרי ממילא הגאון – ארשת הכבוד – הוא רק דרך־סלף, שהולכים בה לעתים מדעת לשם צורך השעה. למשל, כדי לענוש את רעהו. את שויון־הזכויות האציל של אנשים המתהלכים זה לפני זה בגאון טבעי שאין עמו עלבון לזולתו, משום שהוא רק ביטוי חפשי של עצמותם, ביטוי שגם השני מכיר בו ומודה בזכותו, כיון שגם הוא אינו עשוי לוותר עליו, ומשום שכל אחד מהם יודע שרעהו מחשיב בו דוקה את הגאון הטבעי הזה, ביטוי אצילותו – את שויון הזכויות הזה של אי־האמצעיות אין היהודי מכיר, כנראה. משום כך אין הוא יודע גם את ההתעלות התרבותית על רוגזו של הכבוד, שהיא גם אסתיטית במידה שהיא מוסרית, ושבקלותה הטבעית יש גם מקפיצת החיה גם ממעוף המחשבה.

מכאן יובן, למה היהודי, ברצותו לתת לעצמו חשיבות יתרה של כבוד בפני הבריות, נוטה להעמיד פנים של “ברוגז”. ה“ברוגז” שלו הוא הסימן החיצוני של הכבוד העצמי… אין כמעט יהודי, ויהי גם מטובי שלומי ישראל הנותנים אל לבם את מומי עמם למען שחרר מהם את הליכותיהם הם, שבקלסתר־פניו לא יראה משהו “ברוגז” מדי התעורר בקרבו הכרת ערך־עצמו, ביחוד בנוכחותם של הבריות. מי מבני הדור הזה לא ראה פעם את שלוש המחותנות המופיעות על הבמה במערכה השניה של “הדיבוק”, סמוך לסעודת העניים, ואותה הבעת “ברוגז”, המאומצת אבל הטבעית לחפץ־הכבוד שלהן, שהן מעלות על פניהן? בפרצוף יהודי זה ה“ברוגז” הריהו עצם הבעתו הטבעית של הכבוד, ומי אינו יודע את מחול ה“ברוגז” של החתונה היהודית העממית, המביע, בצורה שחציה תפיסת־עצמו הומוריסטית וחציה חיבה רומאנטית אל ההווי המודע, את הקו העקום, האופייני והקאריקאטורי של הנשמה היהודית, המבקשת לה סיפוק לאהבתה העצמית הפצועה באותה התהפכות על צירה לכל מגע רוח של דלתה הנסגרת ונפתחת בקלות יתרה, בהלמות ובחריקה, עד ילאו אחרים לכוון את שעתה, באותה הפתלתלות הבהולה והרגזנית, הנרדפת והחשדנית, של הפסיכיקה שלו, ובאותו הפחז של הפרישות לתוך עצמו, פחז כמים הנספגים באלפי דרכים אל תוך החול שעליו נשפכו, אם כי שבים אמנם לא פעם ונובעים מהצד השני, מזוקקים וטהורים משהיו! המחותנים הרוקדים מראים, ברוגז זוכר רחם, שגם במגעם־ובמשאם יודעים הם את כל ערך כבוד עצמם, אף על פי שגם בכעסם ובמחלוקתם יודעים הם, לכשירצו, למצוא את הדרך לברית־אחים של יושר ושלום. צורת האמנות העממית האצילה כאן מחכמת הנסיון של הנפש היהודית על התכונה השלילית וזיקקה אותה.

אבל דרך־השגה עקמומית זו של הכבוד, דרך־הנפש הכרוכה על עקבה כנחש וההופכת את כיוונה לנוס אל תוך עצמה, מביאה את היהודי יום־יום לידי סתירה לציבור. בדרכו זו הוא מגיע על־כרחו למקום שם אין תקומה לרגש האחריות הציבורית ולאחדות־החברה: אם ביטוי הכבוד הוא “ברוגז” – ולא הפסיחה היודעת־חן על המכשול, מתוך גמישות־רוח חיננית ואצילות טבעית, כאשר מצינו אצל המתוקנים שבאומות העולם, הרי כל־פעם שהיהודי עומד, עקב תפקידו הציבורי, מול בעייה שבאהבה עצמית, מיד הכרת־כבודו לובשת צורה של “ברוגז”. לא כבוד הציבור הוא כבודו, כי אם ה“ברוגז” על הציבור הוא כבודו. כל מקום שהצרפתי תוקף ונאבק בעזרת ההגיון בלא הרגשת עלבון, שהסלאווי נכנע מתוך הרגשת־הגורל ורחמים על עצמו, ושהאנגלי נלחם בכובד־ראש הוגן ומנומס את מלחמת־המשחק החמורה והקשה, שהכבוד לזולתו והחוק, אבי הציבור, הוא ראשית החכמה – שם היהודי נעשה “ברוגז”. ה“ברוגז” הוא ראשיתו של הכבוד שמתעורר באיש מישראל וסופו החנוט כאחד. וזה משום שהכבוד הוא לגביו לא גורם דינאמי לפעולות־חיים, לא קו ומשקולת אלא מצב סטאטי, מין חדלון נעים, נקודה מתה של הפסיכיקה, דבר אשר ימות עליו היהודי אך לא ידע לחיות בו.

מה רבות הם התקלות וההריסות שגרמה מפלצת ה“ברוגז” בחיי האומה, כל־מקום שהופיעה באנשים יהודים! אשקא דריספק חרב ביתר. ולמן אותו התנא שנהיה “ברוגז”, ושכח את תלמודו בבדידותו בין זיתי לוד ועד עסקנים ציונים מסויימים בימינו – איזו שורה ארוכה של טראגדיות־הפרט, של השתכחות תורת־הנעורים, של אכילת בשר עצמו ובשר רעהו, של מעשים להכעיס, של התנכרות, של בגידה, של עזיבת־המערכה, של פשעים לאומיים וציבוריים – הכל מתוך “ברוגז”!

תרצ"א (1931)

---

"חזקה"

מאת

ישורון קשת

אין כאחינו בני ישראל יודעים להפוך למארה לעצמם את סגולות־הנפש שנתברכו בהן. את הזיקה אל המופת הרוחני הפכו לתלישות מן הטבע. עקב הנאמנות לאידיאל (בין אם אידיאל דתי הוא ובין אם אידיאל חברתי הוא) שכחו את האדם. מרוב אהבת האדון וכיבוד החוק פיתחו בקרבם נטיה לצביעות. ומרוב כוח־דמיון ואמונה בנסים (לנוכח מצבנו, השם לאל את מאמצי השכל) פשתה בקרבם הפתיות.

וכך גם בשטח החברתי הוצאנו זולל מיקר באשר הפכנו את הכבוד בפני המסורת – תכונת העם שראה את התולדה כגילוי של רצון אלוהים – לכיבוד המקובל והבדיעבד: לחזקה. העם שתורת חייו כולה מיוסדת על ההכרה הדמוקראטית של גורל “איש בעוונו” וזכויות איש לפי ערכו – דוקה העם הזה כפות מאין כמוהו לעקרון של “כל דאלים גבר” שבמציאות החמרנית, והעובדה המקרית־המשתלטת שולחת שרשים נחפזים בתודעתו כבתוך קרקע־כבול, כמעט עד ללא אפשרות לעקרה מן השרש.

במידה שנקל להשיג חזקה בציבור היהודי, בה במידה קשה להלחם בה, בחזקה זו, ולהפכה על פיה. התבוננתי ולא ראיתי מעולם אצלנו כי מעשי שטות או מעשי שפלות יפסלו בעיני הציבור היהודי את השוטה או את השפל, שזכה ל“חזקה”, ושבתי וראיתי כי שום מעשה־חכמה או יתרון־ערך לא יעמוד לו למי שלא זכה לחזקה – להכריע את הכף לזכותו. במאזני בית־ישראל לא הערך, אלא החזקה היא המשקולת היחידה.

תרצ"ח (1938)

---

טוב־הלב היהודי

מאת

ישורון קשת

“ישראל רחמנים בני רחמנים” כתוב, ולא ישראל טובים. טוב־לבם של היהודים הוא יותר דבר שבהרגשה ארעית ושבמורשה, זה הרגל הגזע, מאשר קבע טבעי, המושרש בהכרה. טוב־לב זה נובע לעתים יותר מתוך ההרגשה, כי טוב להיות טוב, מאשר מתוך ההכרה כי אי־אפשר להיות ההיפך מזה. הטוב אינו ליהודי הכרח טבעי, שההכרה באה (לאחר מעשה, ככל הכרה) ונותנת לו סנקציה של עיקר – כי אם ברירה בלבד, הנתונה בידו, ברירה שהוא אוחז בה אמנם, על פי רוב, אבל רק מתוך סנטימנט, כדי לזכות בעיני עצמו, או מתוך זיקה דתית, לשם קיום מצוה. יתכן לומר שטוב־הלב היהודי יש בו משם רכרוכיות, ולא משום אומץ, משום “שב ואל תעשה”, ולא משום פעלתנות, משום פרישות, ולא משום רצון וכיוון־האופי: רכות־לב היא, שבעברית פירושה גם חולשה, כשם שמצד שני הדתיות מכונה בפי היהודי בשם יראה.

טוב־הלב היהודי הוא לעתים קרובות חולשה של הרגש שתוקפת את האדם: לא נכונות וחפץ שבאומץ לבוא לעזרת הזולת, אלא נכונות להתרשם על־נקלה ממצב הזולת – רחמנות, משהו הנובע מן הרחם, כלומר – מן החושים. לא תכונה רוחנית, אלא תכונה פסיכית. לפיכך אין בה מן היופי שבאצילות, אלא מן הענין שבתופעה.

ראיה לדבר: חוסר הרעות בין היהודים. הרעות היא פונקציה נאצלה מאד של הנפש, תפעול אקטיבי, אשר הבינונים והפושרים לא ידעוהו. הרעות, כמו האהבה, היא נתינה מתמדת, רצון־הקרבה יסודי, שלא על מנת לקבל פרס. ואילו בקרב היהודים ישנה, ביחסים שבן אדם לחברו, במקרה הטוב ביותר (כמו בחוגי הנוער היהודי השואף כיום, בהשפעת העולם הנכרי, להרגשת־חיים שיתופית) – שאיפה־מהכרה לרעות, ובשאר המקרים ברובם ככולם – סנטימנטליות מהולה בקורטוב של צביעות. כי אכן יש צביעות באופי היהודי – זאת אין להכחיש, למגינת לבנו.

ואך זאת תהי לנו לנחמה: הצביעות בישראל מצוייה רק ביחסים שבין אדם לחברו. ביחסו לעולם־המחשבה היהודי הוא רודף אמת ולוחם בעד הצדק, בעוד שדוקה המחשבה האירופית היא לרוב מותנית ועתים גם צבועה.

---

משפחה אחת

מאת

ישורון קשת

כל היהודים הם יותר מדי בני משפחה אחת מאשר יוכלו לראות איש את אחיו מתוך תפיסה אובייקטיבית. כשם שבני משפחה אחת אינם יכולים להשתחרר, ביחסים שבינם לבין עצמם, מהשפעת הדם המכריחה את כל אחד מהם לראות את אחיו רק ביחס לעצמו ולא מבחינת המוחלט שבאחיו זה, כשם שהבן יכול רק לאהוב את אביו אהבה המקלקלת את השורה, או לשנוא אותו שנאה המקלקלת את השורה, כך גם כל יהודי ויהודי אינו מוכשר לראות ביהודי אחר סתם־אדם שצריך לשקול את ערכו באובייקטביות, אלא רק אוהב או אויב־בדם – ותמיד רק ביחס אל עצמו, ולא מבחינת הזולת.

גם כשאדם אוהב את בני־משפחתו אין הוא יכול להעריכם אל נכון. אין צדק ביחסי־דם! ואפילו “אמת” אין בהם! גם האהבה גם השנאה הרי הן, מבחינת ההכרה הצרופה, קלקול השורה, וידוע כי בפרוץ שינאה בין בני משפחה אחת, אזי היא עזה כמות. כך גם היהודי טחו עיניו מראות את אחיו בני־עמו כמו שהם לעצמם: הוא אינו מעריך את ערכם ואינו רואה את חסרוונתיהם. היהודי קנא לאחיו.

---

על המלשינות

מאת

ישורון קשת

המלשינות בישראל הריהי פרק ממאיר ומוזר, האומר פתרני. תופעה זו היא עניין לתהייה של כובד־ראש ולבקשת־הסבר ופתרון. – החרדה לקיום המסורת והמסירות לקדשי ישראל קיימות וקבועות היו כאבנים מפולמות בתוך רקק נרפש של פילוג ונצחנות… ומלשינות.

אבל מלבד המלשינות כמשלח־יד חמרי של בזויי־נפש מצוייה היתה ברחוב היהודי גם מלשינות לשם שמים. חסידים ראו היתר לעצמם להלשין באזני השלטונות על אנשי ההשכלה, ומשכילים לא ראו אוון באכילת קורצא על רבנים ועל “צדיקים” אצל אותם השלטונות עצמם. כדי להיפטר מי. ל. גורדון ולסלקו מכהונתו בקהילת פטרבורג לא היססו האדוקים להוציא עליו דיבה באזני ממשלת הצאר, למען הגלותו לפינה נידחת ולהרוס את חייו; ולמען סייע בידי ניקולאי הראשון לכונן בשביל היהודים בתי־ספר מתוקנים ומפיצי השכלה, שבהם ראו צעד ראשון לשיווי־זכויות, עמלו משכילי ליטא, באיבתם הגדולה למורדי־האור, לסול לפני הרשות הרוסית את הדרך לשים במאסר את ר' מנחם־מנדיל הלובאוויצי. אמנם גם האדוקים גם החפשים סבורים היו כי אסור ואסור “לגלות סודות מן החדר” וכן מצוה היא להעלים מעיני הממשלה את דבר מציאותם של עבריינים ופושעים בישראל, משום חילול השם. וכך הגיע המוח הגלותי לכלל סלף נגד־סוציאלי זה שהיה מחפה על אנשי־בליעל ורודף את נאמני המעשה, המסורים לרעיונם. למסור לשטונות עבריין מזיק והרסן – זה היה אסור, והעושה כן נחשב לא לבעל אתיקה חברתית, אלא “מוסר” ועוכר־ישראל; ואילו להשתמש בנשק המלשינות כדי להרחיק את המתנגד, לקפח את שוקו של המחנה היריב בתוך הציבור היהודי עצמו – זה היה מעשה מותר ורצוי, כמעט דתי: ‘מצוה’. מהי איפוא הקרקע הפסיכית, שממה צמח פרי־באוש כזה?

נדמה לי שאת הביאור יש לבקש באותה הסתייגות־מהכלל, או הוצאת עצמו מן הכלל לגבי כל מה שמשתף את הפרט עם ציבורו ואת העם עם האנושות, המציינת את היהודי מעצם טבעו. יתכן כי מיאון זה לשתף פעולה עם הכלל אינו אלא מין צד־שכנגד ביהודי לעומת תכונת הקיבוציות שכפה עליו הטבע: היהודי הריהו אדם קיבוצי על־כרחו, בן לעם־עדר בגזירת התולדה, ואולי דוקה משום זה הוא כל־כך אינדיווידואליסטי באהלו, מתוך מחאה שלא מדעת, טבעית אף היא, כלפי האונס האונתולוגי. צא וראה כי דוקה באותן אומות־העולם, שבניהן הם אינדיווידואליסטים גדולים ביותר, ניכר רצון מסוים ביחיד, וממילא גם בציבור, להביא את צוארו בעול משמעת הקיבוץ. אין לך מנטאליות כה אינדיווידואליסטית בתחום החיים האישיים כזו של האנגלי, וביותר – של הגרמני. ודוקה הללו מצטיינים, כידוע, בסגולת המשמעת הציבורית והלאומית להפליא. (מאמר מוסגר: האנגלי, שעצם האינדיווידואליסם שלו חדור, שלא מדעתו, זיקה אינהרנטית לציבור ולאומה, וגזעו מתגלה בו ביחיד באופייניות יתרה, מקבל עליו משמעת חפשית, שאינה חוששת גם מפני הביקורת; ואילו הגרמני, שהאנידיווידואליסם שלו מורכב מיסודות רומאנטיים שבהשליית־עצמו והוא נוטה לשגות באידאלי חופש שעשועיים, שאינם מחייבים את הווייתו הגשמית – הוא, להיפך, שואף אינסטינקטיבית למשמעת מוחלטת בחיי־החולין, לעול של שלטון־אונס אשר יפטור אותו מעול האחריות, ומשום כך הריהו אוהב במשמעת את השעבוד). לא כן ישראל: “שה פזורה” זו נדונה לשני הפכים כאחד – להיות “שה” ולהיות “פזורה”; כלומר, יש כאן עדריות, וממילא איפוא גם קיבוציות מאונס, ויש כאן פיזור, פילוג אינדיווידואליסטי ועמידה מרחוק ומנגד, שפירושה לא רק חוסר רצון לשתף פעולה, אלא רצון שלא לשתף פעולה, – מין יצר־דווקנות שבבנפש הנאבקת תמיד, מתחת להכרה, עם ההכרח הקיבוצי־הגורלי, הסמוי מן העין, יצר העיצום של ‘אני’ בהול, שמהיותו תלוי כל־כך בגורל הכלל והעם וצפוי כל רגע לטבוע בנחשול הסטיכי של האונס החברתי והתולדתי, מפותחת בו, דוקה משום כך, התאווה להתעצמות יחודו, תאווה שלובשת על־נקלה צורה חולנית של נצחנות לשמה. וכך אנו רואים כי היהודי, עם כל שהוא קיבוצי בנפשו הריהו אינדיווידואליסן־עקשן ברוחו, ונוטה להעמיד על דעתו גם במקום שהדבר מביא לו נזק או חרפה, ואם לנזק שלו עצמו ולחרפתו האישית אינו שם לב, בשעה שיצרו הנצחן מתגבר עליו, לנזק ציבורו ועמו לא כל שכן. וכשם שהוא ממאן לשתף פעולה עם שאר אישי ציבורו במקום שדעתם שונה מדעתו, כך הוא ממאן לשתף פעולה־מדעת עם העם הנכרי (פעולה לא מדעת – חיקוי – שאני…) אפילו בשעה שחכמת הקיום הלאומי – הפוליטיקה – דורשת זאת (שהרי הפוליטיקה היא חכמת היחסים בין עם לעם, כשם שהסוציאליות היא חכמת היחסים בין אדם לחברו). בשעה שיש צורך למסור לשלטונות של גויים פושע מישראל, מיד היהודי מעיר את האינדיווידואליסם שלו לשטח הלאומי ונזכר באותו לקח מר שלימדתנו ההיסטוריה במלמד־הנסיון הקשה כי אסור ואסור לחשוף את נגעי־התורפה שלנו לפני הנכרים, השמחים לאידנו והנכונים תמיד להכליל לשלילה כלפינו ולייחס לכלל־ישראל את חטאו של יחיד מישראל; ומתוך אינדיווידואליסם לאומי טראגי זה יש שאנו נכשלים עד כדי להסתייג מן האנושות ומתביעות הצדק והאתוס שלה – ומחפים על פשעי יהודים, ואפילו הם בנים מבישים באיוולתם, בנימוק שאסור להיות ‘מוסר’. ואילו במחלוקת עם צד אישי אחר בתוך כלל־ישראל, בשעה שיהודים בגולה נלחמים על “קוצו של יוד” עם הנבדלים מהם בהשקפתם, יש ביניהם שמסתלפים עד כדי מלשינות (באזני מי? באזני אותו נכרי עצמו, כמובן: כי במקרה זה האינדיווידואליסם האישי דוחה את הלאומי) ומבאישים את ריחנו בעיני העולם, כגון אותם ‘יאהודים’ באמריקה ודומיהם באנגליה, ובלבד שתאוות הנצחנות והעמידה מנגד תבוא על סיפוקה.

ומי יודע אם לא סבל הדורות הוא שנטע בנפש היהודי את תאוות האיפכא מסתברא ועשהו אופוזיציונר למרות רצונו? הן אפילו הפרט, במידה שהוא מוסיף נסיון וימים, הוא מוסיף ניגוד ואי־רצון כלפי הזולת – כלפי הציבור. כל זקן הוא בעל איפכא מסתברא, כי ההתנגשויות עם הבריות, אבני־הנגף שבחיים, וביחוד פגיעתו של הדור הצעיר ורצון־השלטון המעליב של זה, עשוהו לאינדיווידואליסטן מסתייג, שקשה לו להשלים עם הנעשה ולא רוחו. ומה שיש בפרט, הלא מן ההכרח שיהי גם בכלל. נסיון־העבר המצטבר בנפש העם ודאי גורם חזק הוא, וחותם התולדה ניכר היטב בנפש היחיד, כפי שמלמדתנו חכמת־הנפש. קוי פרצופו של הפרט הריהם, מבחינה ידועה, הערוצים שגלגלי הזמנים חרשו בחיי כלל־האומה. וכלום יש לך גורם־דיפירנציאציה חזק יותר מן הצער? דומים בני־האדם באשרם, אך שונים הם זה מזה בצערם ובריבם. ולמה? משום שהאושר עושה את האדם נוח להסכמה ולהשתוות עם הזולת, בעוד שהצער ממלא אותו רוח־מחאה ורצון־היפוך, שהרי נפשו מתאווה בו, מדעת או שלא מדעת, להפוך את הקיים, הגורם לו סבל. אולי משום כך העמים המאושרים נוחים הם למשמעת ציבורית, בעוד שהעמים האומללים מלאים מרודים כרימון, כי כל עני הוא “מרוד”. ודאי שהבריטי הוא יותר נוח להסכמה חברתית ולמשמעת הכלל מן הבלקאני, למשל. אין מלחמות־אזרחים בעמים שחלקם שפר עליהם.

יצר־ההתנגדות ורצון־ההיפוך שבנפשנו – אפשר שהם תגובתנו, בשטח ההכרה, על הסבל שגרמו לנו דורות של גלות מקניטה, זו שעשתנו דוקה עדריים בשטח הנפשי. אכן, נפשנו, גם נפש היחיד גם נפש האומה, כלה ונכספת להרמוניה, לשלום העולם, להסכמה עם חיי־הכלל, אלא שהמנטאליות שלנו, דרך־המחשבה המעוקמת, מעכבת…

כן, האנטישמיות פיתחה בנפש היהודי ‘פוביה’ זו, נקע הנפש המורדפת, המונעתו מלשתף פעולה עם הגויים אפילו כלפי קוצים שבכרמנו. אבל הסתייגות זו, שבמקרים ידועים היא מגיעה להפלייה בין אתוס אנושי־כללי ובין המוסר הלאומי (“כמקולקלים שבהם”), היתה לנו לרועץ: כי אחותה הקטנה ממנה והקונצנטרית לה – כוונתי להסתייגות מהזולת ולנצחונות גם בקרב היהדות גופה – נעשתה בנו תופעה חולנית, כמין תבלול בעיננו הפנימית. יש שמרוב נצחונות אין אנו רואים לא רק את “נצח־ישראל” אלא גם את האמת הפשוטה שבמציאות השעה.

ואנחנו רוצים להיות בריאים לכן יש להסיר את התבלול. ולפקוח את העינים יכולה רק ההכרה העצמית.

---

אש ואפר

מאת

ישורון קשת

בעברנו באחד המרכזים העירוניים של עליית הפליטים – בלוד, רמלה, צפת, או בואכה תל־אביב וחיפה – נראה המון אנשים, צעירם וזקנים, המבקשים להם פרנסות קלות, עירוניות. מסביב לכל חניית אבטובוסים מסתובבים כל מיני טיפוסים, מהם שחורי־שיער ועורם שחום וקלוי ומהם בהירי־שיער ועורם אדום כנחושת, שהפקירו את עצמם לחמה, לאבק ולפראות היחסים בין אדם לחברו, הממלאים את אוירנו העירוני. כשהם שותקים הריהם נראים “בנים למקום”, עיניהם פיקחות ובינת־נסיון עצובה מאירה מתוכן, ואתה אומר אל לבך: ישראל, אף־על־ פי שפליטי פורענות הם והעניות מנוולתם, הרי הכרת פניהם תענה בהם כי סגולת רוחם ומידת אנושיות שבהם עודן רבות בכל־זאת עשרת מונים ממה שאפשר למצוא בפליטי־עוני אחרים במצבם, אשר לא מאחינו בני ישראל. אבל כשהם פותחים פיהם לדבר, מיד מתחלף רושם ראשון זה מן הקצה אל הקצה, ולפניך, – הוי! אל נא אחטא בדברי! כמין פרודות עבשות מן הזיבורית שבאנושות, וביניהם גם לא־מעט בני־אדם יושבי חושך ונעוי־להג בלב הזוהר ושתיקת־החכמה של הבריאה: לא “צאן קדשים” שביהדות ולא “עניים ברוח” שבנצרות – לא אותם עפרות־אנוש שמהן צומח פרי־הילולים לקיום האנושות – אלא אנשים מסכנים, שטבוע בהם חותם של זולות מכוערת, של תיפלות נבובה – זה חותמה של אסייתיות עירונית־ליבאנטינית מפורשת. ואתה נבהל ומשתומם: מניין טביעה זו בפרצופם של אנשים, שרק זה לא כבר באו הנה ושמזלם הביאם אלינו בזמן שההשפעה האסייתית על הישוב העברי פחתה כמעט עד לאפס, מאז בריחת האוכלוסים העבריים?

ברם, אם הירידה במנטאליות של “עולה” יהודי זה, החדש בישראל, לא־דוקה בעטייו של ישמעאל היא באה – משמע כי הוא עצמו הביא עמו, בנפשו, את הנטיה לכך, שמצאה כאן קרקע נוחה גם בלעדי הגורם הישמעאלי: משמע כי גם בלי לחקות את הערבים אנו נעשים כאן עד־מהרה אסייתים, למרות כל שאיפתנו ליצור כאן ישוב תרבותי, שיהווה את צלעו המזרחית של הים־התיכון ולא את גבולה המערבי של אסיה! האומנם יש איפוא באויר “המחכים” של ארץ־ישראל גם גורם שלילי, סמוי מן העין, המוסך עד מהרה גם לתוך נפשו של האדם החדש, שמקרוב בא לדרוך על במתי ארץ זו, את נגיפי העוועים של הרפיון המוסרי ושל גידול התורפה הפנימית, כאשר מסך, במשך הדורות, בנפשם של אלה שנאחזו כאן בארץ לפנינו? הנאמר מעתה כי “עוה־עוה” זו באה אל קרבנו יחד עם האויר שאנו נושמים כאן, עם האקלים, עם הבל־הישימון השורף, העולה מן המדבר? ואם הראשונים, בוני הישוב החדש, לא הפכו להיות ‘אסייתים’ אלא מקץ דור שלם, כיון שהשפעת התרבות העברית אשר הביאו עמם, ולו אך במידה חלקית, הגינה על נפשם בפני רוח המדבר, הרי אלה שבאו תמול־שלשום על־כרחם, כפליטי הזוועה, ושמטענם התרבותי־היהודי מעט ודל – אך נחרכו קצת בלהט שמשה של ארץ־ישראל כבר נעשו כאסייתים גמורים כמעט לכל דבר?

אילו עוד להטה בתוכנו ‘אשדת’ יהודית, שיור מעט משלהבת־הנבואה הקדמונה ומאשר חתו שומרי גחלתה, שלומי אמוני ישראל, כי עתה גם פחמי־אדם כתושים ומרוסקים אלה, שניצלו מכבשן־הטומאה של גויים אכזרים, הלא זוכים היו ממילא, כהיקלטם לתוך כבשן־האש הקדוש של בניין המולדת, ליהפך לפרעות ראש אריאל, לגחלי אש חיות, המרבות את המאור שביהדות. עכשיו שלא זכינו לחתום את תעודת הגדולה הישראלית בחותם־אש בנפשנו ולא הצלנו שיור של ממש משלהבת־הקודש העתיקה, נמצא כי בשעה ששר־האומה משליכנו לתוך כור־ההיתוך ההיסטורי אנו נהפכים לא לאש, אלא לאפר: לא לאש־תמיד על המזבח, אלא לבערה חטופה, המשאירה את אפרה בלבד.

וכן יאמרו עלינו בבוא היום: תפקידם של אלה לא היה להאיר לעתיד, אלא רק לבעור בלבד, להשרף ולהכשיר את כור־ההיתוך לפעולתו המכרעת – ומשום כך היה צורך להוציא תחילה את אפרם של הללו, כדי לפנות מקום בכבשן לאש הגדולה, המאירה, שהיתה עתידה להתלקח אחרי שייגמר שפך הדשן.

תשי"ג (1953)

---

על חכמת־הלב החסרה

מאת

ישורון קשת

מקניט את הנפש עד למבוכה מיעוט חכמת־הלב בקרבנו. ואין כוונתי כלל לאותה “רוח־אלוהים” אשר בזכותה יכלו בצלאל בן אורי ואהליאב בן אחיסמך לעשות אוהל מועד במדבר. לא. כוונתי לאותה חכמת־החיים הפשוטה שבהרגשת־המידה ושבכוח־השופט, נחלת כל עם וכל קיבוץ אשר קבע־חיים לו ומסורת חיה לו. מה דלה ויקרת־המציאות היתה חכמת־החיים בקרב אחינו בני ישראל מאז ומעולם – ומה מסוכן הוא חסרון זה לנו כאן, בציון, כיום הזה!

לכאורה הדעת נותנת שעמנו, המלומד בנסיונות יותר מכל העמים, יהיה גם המנוסה ביותר לגבי מסקנות נכונות מן הנסיון ההיסטורי, לפחות מנסיון יום־אתמול, וכן לגבי ‘מידה נכונה’ בענייני יום־יום וברירת הטוב והנבון בהליכות החיים. אבל למעשה נהפוך הוא. סגולת ההכרה החברתית והמדינית היא נחלתם של הסקאנדינבים, של הצרפתים, של האנגלים, שהנם עמים הרבה יותר צעירים מעם־ישראל ולא הגיעו מעולם לידי התנגשויות כל כך קשות עם נכרים כהתנגשויות שלנו, שמן־הדין היה כי נפיק מהן למד ונסיון לגבי יחסי־אנוש ומידות־חיים. ומדוע אגרו נסיון כזה עמים צעירים ממנו? – בודאי מפני שקיומם הלאומי היה מרוכז בתחום תולדתי וגיאוגראפי קבוע ועומד. משמע כי הנדודים המרובים לא זו בלבד שלא הוסיפו לנו חכמת־חיים, אלא גם גרעו ממנה הרבה. מסתבר כי, חכמת־חיים היא פרי המסורת היושבת על מילאת ועל הקבע; ואילו תמורות ועקירות ויסורי הסתגלות והיקלטות יש בהם כדי להפחית מסאת פריו של הנסיון וממידת הוותיקות התרבותית. והלא עוד בטרם יספיקו צאצאי אברהם יצחק ויעקב לגבש חכמת־חיים מסויימת בארץ כנען כבר גרשם הרעב לארץ גושן, ועוד קודם שזכו למשהו מעין עצמיות יוצרת בצלה של מלכות פרעה כבר יצאו לנדודיהם במדבר עם משה ולמלחמת הכיבוש עם יהושע. לא היו דורות רבים והם נעקרו שנית מן השורש המזרים את חכמת־הלב אל רהטי הגזע – והאוירה המגושמת של בבל ופרס ומדי לא פעלה לעדן את רוחם התוססת־נעכרת, קלת־ההתרשמות ונעוות־הגעגועים. תקופת הבית השני, המלאה לה מהומות ולבטים, אינטריגות וגזירות, פורעניות ומרדות מבפנים והשפעה מתחלפת בהשפעה מן־החוץ – יוונים הולכים ורומאים באים – ודאי שלא יכלה לגבש חכמת־לב בטבענו הרתחן, הנקלע מקיצוניות אל קיצוניות. לא לחינם מלאות אגדות החורבן סיפורי־מעשיות המעידים על חוסר חוש־המידה היסודי, שבקנאות הדוחקת מפניה כל חכמת־חיים! בגלל שקא של ריספק חרבה ביתר ובגלל מעשה קמצא ובר־קמצא חרבה ירושלים. ומששבנו ולבשנו כלי־גולה רוחניים והיינו פושטים צורה במקום אחד ולובשים צורה במקום אחר, וחוזר חלילה משך דורות על דורות, עד היום הזה – על אחת כמה וכמה שלא היתה בנו לא צלילות־הרוח ולא מנוחת־הנפש הדרושות כדי להבשיל מידות־חיים נאות והליכות־חיים שפויות. זו דרכם של נדודים, שאין הם מקנים לאדם קדושת־ערכין, אלא מערערים בו את הקיים.

ומה פלא איפוא אם היום, בתחילת הגלגול החדש של קיומנו הלאומי, אנו עומדים על שוקת שבורה של יניקת ההכרה ממעייני הנסיון, כשמסורת רוחנית יבשה ושכוחה, כמין לחם־ניקודים עבש, בצקלוננו – וחוסר־ישע עילג וברבארי בנפשנו? והרי יכולנו לקוות, בשעה שעלו ציונה בראשית המאה העשרים, אותם טובי צעירינו שהחוש האנושי הבריא נשתמר בהם במזיגה עם המורשה הרוחנית הישראלית, כי כאן יתחיל מיד גם תהליך של התגבשות חכמת־הלב וכי כשרון־החיים יתפתח בנו יחד עם שינוי המזל המציאותי! תחת זאת ראינו חוסר גמור של חכמת־החיים החילונית, אפילו בצורתה היסודית ביותר. שמא מופשטות בפי? אם כן הבט־נא ימינה ושמאלה, או פתח עתון וקרא, טול דוגמה אחת או שתים מתחום הדברים הפשוטים ומובנים מאליהם, לכאורה, ותבין מיד….

ברם, אם כך הדבר – כיצד זה נצליח להשלים את אשר החילונו לבנות כאן מתוך רגש “בטחון” כל־כך אי־ראציונלי, כמעט מיסטי, ובעוז־רוח כה נלבב ונאור? איזהו כוח־הנפש אשר ממנו יבוא עזרנו להפוך את משאלתנו לתושיה ואת חזוננו לתבונות־כפיים? הלא גם בשביל מלאכת־מחשבת פולחנית בארץ לא־זרועה דרושה היתה, כאשר ידע משה, חכמת־הלב – ועל אחת כמה וכמה בשביל ליצור את הריפובליקה היהודית המודרנית, יצירה כל־כך מורכבת ומסובכת, אשר שכל ואינטואיציה, חכמה וכלכלה, מדעים ואמנות, בינה וכשרון ויכולת עצומה דרושים כדי לצעוד בה צעד אחד קטן לפנים? וכיצד יהיו ידים לפעלנו, אם גורם מכריע זה, חכמת־הלב, חסר בנו, בוני המדינה, ואינו נמצא ביהדות־החוץ אפילו במידה המינימאלית, הדרושה כדי להבין את ההכרח לבנות את המדינה?

התשובה היא, כנראה: רק בדרך אי־ראציונלית, כדומה לדרך בה קיבלו אבותינו את התורה: למרות רצונם! כשם שעצם נשמת היהדות ניתנה לישראל מתוך “כפיית הר כגיגית” עליהם, כך גם הגוף המודרני להחזקת הנשמה הזאת בעולם חדש – פיקוח־הנפש הגשמי, שהתולדה הלאומית מביאה לנו בדורנו – למרות רצוננו הוא ניתן לנו. יש משהו אי־ראציונאלי – “אדני” קראו לו קדמונינו, אפס כי היום שוב אין אנו יודעים לכנותו בשם – שעליו אנוסים אתם לסמוך, למגינת לבכם, אחי, הוא “יילחם לכם ואתם תחרישון”, והוא יילחם לכם גם אם תעשו כל אשר ביכולתכם להפריע אותו ולסכסכו בתפקידו ההיסטורי. מזמן שנולדה הציונות – מה אני אומר! מזמן שעם־ישראל קיים בעולם – הרי אנו ואבותינו ובנינו עושים הכל, מחוסר חכמת־הלב, כדי להכשיל את גאולתנו ולחסום את דרכה, אלא שעמלנו הקלוקל הזה עולה בתוהו. ומתוך התוהו עולה ומתהווית לפנינו, כיום הזה, התופעה הנאדרה והנצורה של גאולה על־כרחנו, גאולה של מטה, היורדת עלינו מתוך כפייה, בבחינת “הר כגיגית”. מה עשינו ומה אנו עושים, בעצם, להקים את ציון החדשה על תלה כראוי לה? מעשינו לא שלמים וכוונתנו לא רצויה… ומאידך גיסא, מה יועילו מעשינו, אם יהדות־התפוצות – היהדות בה"א הידיעה אינה מרגישה שום צורך – גם אחרי היטלר! – בשינוי־ערכין לאומי וגאולה עצמית, וכל־שכן לא בריפורמציה נפשית ורוחנית, אֵם כל ציונות, והיא אומרת, מתוך עבדות גמורה: אהבתי את אדוני השונאני ומכני? וכי כיצד תקום מדינה יהודית, אם היהודים אינם שואפים כלל אליה?

ואיך נעצור כוח לחשוב מחשבה זו עד תומה?

ואף על פי כן – ראה, זה פלא, לא היה לעולמים! – למרות רצוננו יש לנו רפובליקה יהודית. על אפנו ועל חמתנו קמה מדינת ישראל – קמה ברצונו של מיעוט זעיר ובניגוד לרצונו הגלוי של הרוב הגדול והמכריע בעמנו. ודומה הדבר, כאילו אין בנו די חכמת־הלב אפילו להחזיק במה שניתן לנו בלי עזרתנו וכמו על־כרחנו. אבל גם זה, לא יעמוד לנו להרוס את הבניין המופלא, שההיסטוריה בונה לנו עתה למרות רצוננו. "שומר פתאים ה' " – גם לגבי עמים יכול להיאמר. מעולם לא ידענו לשמור על קניינינו כהלכה, ובכל זאת הם נשתמרו בידינו, באורח פלא, גם באין חכמת־לב, גם בניגוד לחפצנו. אמור מעתה: הכרח־התולדה העליון, הנסתר מעינינו, הוא העושה את מלאכתנו, את מה שאנחנו איננו עושים, לבשתנו, מחוסר חכמת־הלב. אין אנו ממלאים חובתנו להיסטוריה, ומשום־כך היא מטילה עלינו לאונס את אשר צריכים היינו לעשות לכתחילה מחכמת־הלב!

ומי יודע? אולי התחכם לנו חוש־הקיום הנצחי, ובאופן הומיאופאתי, כביכול, כדרכו לא־אחת, צייד אותנו בתכונה, שהיא היפוכה הגמור של זו החסרה לנו – כדי שתפעל במקומה: את תכונת העקשנות ההיסטורית, הקלאסית, שנתגלתה עוד ביוצאי מצרים (ושהיא, כמובן, ההיפך הגמור מחכמת־הלב), נתן בנו לסם־שכנגד, לא רק תמורת התכונה המדוברת, אלא גם כדי להעלות ארוכה לרעה־החולה שחוסר התכונה ההיא גורם: מה שלא נשיג איפוא בדרך חכמת־הלב החיובית, אולי נשיג דוקה, איך־שהוא, על־ידי קשי־העורף השלילי? נעלמות דרכי האינסטינקט הקיבוצי באנוש, אבל לו פתרונים.

תשי"ג (1953)

---

על פי הבאר

מאת

ישורון קשת

אבלות אבלות דרכי ההוויה הרוחנית והתרבות העברית, אשר אמרנו כי מאור תהיה ליהודים באשר הם שם, ואף בציון במשמע. תופעה זו מן המפורסמות היא, ואיני בא כאן לא לגלות חדשות ואף לא לקבול על הישנות, כי מה תועיל קובלנא על אזניים שאינן שומעות? אזני מדינתנו ויושבי בה אמנם אינן אטומות כלל – אדרבה, מחוננים אנו בקשבון ער מאד – אבל הן מלאות עתה שאון פעמיה של ההיסטוריה בצורת עובדות – עובדות רותחות, הנוגעות אל עצמנו ואל בשרנו כגחלים חיות, ששר־האומה חותה עתה על ראשינו בידים קדחתניות, לטובתנו, למען תת לנו שעת־כושר לגבורה רוחנית ולגדולה לאומית (כי מי בעל שכל נורמלי ויכפור בגדולתם של מאורעות חד־פעמיים אלה, הגורפים אותנו בזרם־לבה נאדרי בחום ונוגה, הגובר והולך לעינינו למן הכרזת בלפור בשלהי מלחמת־העולם הראשונה ועד הכרזת בן־גוריון וחבריו ביום ייסוד המדינה?). – ושאונה והמונה של ההיסטוריה המתרחשת מחריש את אזנינו (כפי שמחייב טבע הדברים) משמוע את קולו של הכוח־היוצר העברי, הנחבא אל הכלים כל זמן שנטושה מלחמת־הקיום, המלחמה להיות או לחדול, ההולכת ונעשית כבדה וקשה ומורכבת יותר מיום ליום, עם ההסתבכות הכללית במלחמת גוג ומגוג, שבין גלגליה אנו נלכדים על־כרחנו. הכוח־היוצר העברי בוכה במסתרים. הבולמוס הפורץ של הגמוניית החומר כובש, בהכרח היסטורי, את כל הרוחות ומשכיח מכל לב את האכסיומה הכלל־אנושית, האומרת כי היצירה הרוחנית והיצירה החמרית הנן לא רק שאלת הביצה והתרנגולת, אלא שני פניו של מטבע אחד, פשוטו כמשמעו, שנים שהם אחד, והם תלויים ממילא זה בזה מבחינה מעשית עד לבלי הפריד ביניהם כלל (עם כל שאנו מבחינים ביניהם מבחינה פילוסופית). – וישות מדינית שרואה את עצמה כמטבע שאין לו, ‘לפי שעה’, אלא צד אחד בלבד (ואיזה צד? – הצד החמרי, כמובן, בשגם הכל תמימי־דעים כי הצד הרוחני צריך ויכול להיווצר רק מתוך הצד החמרי – ואימתי? – לכשירחב! – והוא מוכרח איפוא להמתין) – ישות מדינית כזאת אינה אלא ישות אי־ראציונלית, כלומר – גוזרת על עצמה גורל של דבר מופרך מעיקרו. כי מי ראה פעם דבר כזה – מטבע שאין לו אלא צד אחד בלבד? לא כל שכן אנחנו, הבאים הנה ליצוק מטבע מדיני שלא היה במציאות תמול־שלשום – וכל מטעננו וציוד־מכשירינו אינו, למעשה, אלא שיירי הנשמה היהודית וערכיה הרוחניים: הן דוקה לנו נחוץ ביותר הצד ‘השני’, הרוחני, של מטבע זה, משום שהוא לבדו עשוי לשמש מודיפיקציה שבהומאניות עברית לתהליך ייצור המדינה ולמנוע את האסון־לדורות שבהפיכתו לתהליך של ליבאנטיניזציה לאין־מעצור.

ואיני בא להאשים את מישהו בקוצר־ראיה. לא, כוונתם של קבניטינו רצויה וכוח־השופט שלהם לא סולף גם משהורמו פתאום, בכוח פרץ הלבה ההיסטורית, לגובה המסחרר של הנסיבות המעשיות. אבל בזאת עלינו להודות: קצרה ידם מהושיע. אף אחד מיוצקי המטבע שלנו אין בידו לעצור את פרץ הלבה המדינית־הכלכלית ואת המחנק הפסיכולוגי הנגרם על־ידי חום תנועתם האדירה של צוקי העובדות, המתגלגלים על ראשינו. ידיהם מלאות עבודה, מוחם אין לו רגע פנאי כדי לתת דעתם על הצד ‘השני’, הרוחני, של המטבע הקרוי מדינה; הרים של בעיות עצומות נערמים עליהם ומאיימים לקברם, חלילה, כל רגע תחת המעמסה של אונס־הרגע. אין מלאך עושה שתי שליחויות בבת־אחת. שרי מדינת ישראל, פרנסיה ועסקניה – גם אילו היו מלאכים לא היו יכולם לגולל את המטבע הכבד מעל פי באר־העתיד העמוקה, שאליה מופנה־מוסתר עתה הצד השני, הרוחני, אשר לו. ושרינו ופרנסינו הרי אינם מלאכים, למזלנו הטוב, אלא בשר־ודם כמוני וכמוך. “מלאכים” לא נקפו אצבע במשך אלפיים שנה להביא לנו גאולה ולייסד לנו מדינה – לכך דרושים אנשים – ואנשים זה טבעם שאינם יכולים להקיף דבר משני עבריו בבת־אחת. משום־כך יושבת היצירה העברית אבלה על פי הבאר ומחכה לענק הרוחני אשר יבוא ויגול מעליה את המטבע המכסה אותה ויחשוף גם את צדה ‘השני’…

ברם, אם כך הדבר – ישאלני השואל – למה זה אתה מגבב אמרים על עניין שאין לו תקנה?

הבה אגלה איפוא, בלי הרבה עקיפין נוספים, את כוונתי הגנוזה, אשר המריצתני להקדים לניסוחה הפשוט ובלתי־אמצעי דברים שנראים כמשא־קינה ואינם אלא מעין הקדמה לשם הוכחה מתוך “האבסורד שבהפך”.

דילמא טראגית זו שבאי־אפשרות כפולה! מצד אחד, אי־האפשרות הגשמית, למעשה, להרים את כבודו של המטבע מעל פי הבאר, כדי לחשוף ולהפעיל גם את צדו השני, הרוחני; ומצד שני, אי־האפשרות להסתפק בצדו החמרי, המעשי־אקטואלי בלבד, פן תיהפך המדינה בעטייו של פתרון־אונס זה (ואפילו אם רק ארעי הוא) לישות אי־רציונלית, שמרוב מעשיות אין לה אלא קיום מדומה – כי כיצד יגדל עץ־החיים המדיני־הכלכלי שלנו, אם לא תהיה לו יניקה גם מאותן שכבות־הקרקע המצמיחות את עץ־הדעת? בגן־עדן (כלומר – בראשיתו של כל תהליך־התפתחות אנושי) יש לא רק עץ־החיים, אלא גם עץ־הדעת, ולא עוד אלא שהמיתוס הישראלי הדגיש שרצונו של האדם מכוון היה דוקה לעץ־הדעת תחילה.

ובכן, דילמא טראגית זו, שלא יתכן לה כל פתרון יסודי שבברירה־והכרעה – אולי יתכן למצוא לה, בכל זאת, איזה פאליאטיב, או תיקון־מעט, בדרך פשוטה ותמימה, בדרך של תמימי־דרך? מרוב הרהורים בגדולות יש כי תעלה על הלב גם מחשבה קטנה, מיסוד “הרצון הטוב” – ומי בז לקטנות במקום שהגדולות נעדרות? קטנה היא מחשבתי זו, ואין עמה התאמרות של “חכמת המדינה”. מתוך הולם הכאב נולדה, כניצוץ שנתמלט מתחת הפטיש המכה על גוש חומר חסר־צורה. וניצוץ, כל עוד לא כבה – גם אם זעיר הנהו, גם אם קצר־חיים הנהו, הריהו מאיר לך, בכל זאת, ונותן כמין תקוה להתמצאות בתוך הסבך.

לפי חוקת־המדינה שלנו, אין לנשיא לא זכויות־הכרעה גדולות ולא חובות־שלטון מרובות. את הצד הנגלה, המעשי־הגשמי, של מטבע־מדינה אין הוא חייב לעצב, אלא רק לסמלו ולייצגו בלבד. ודאי, גם הייצוג הוא עול־לא־קל, ואדם חלש עלול לקרוס גם תחת מעמסת הסימול. מי ימנה מספר לחביטות וללבטים, העולים בחלקו של הענבל שבתוך הפעמון! – אבל נשיא שאינו בבחינת ענבל גרידה, אלא חלק מאותו גוש המתכת היקרה, שממנה אנו יוצקים את פעמוננו העברי, להקהיל עמים ולבשורת שלום וצדק, נשיא שלא יוכל להיתפס בתפקיד של ייצוג בלבד, אלא יהיה זקוק לתפקיד אינטלקטואלי מפורט אף בשבתו על כסא הנשיאות – הן תפקיד נכבד אף נעלה צפון ומזומן לו בתוך המכשלה של ההכרח ההיסטורי, שבעטייו אין אנו יכולים לגול עתה מעל פי באר־העתיד, בידינו התפוסות להגה ולשלח, את המטבע הכבד, המונח עתה עליה ופניו הרוחניים למטה. אבל הן דוקה הכרח זה מרשה, ואולי אף מחייב, חלוקת התפקידים בין הממשלה מזה ובין הנשיא מזה. כן, הנשיא יכול להיות בשביל הציונות בתוך המדינה הקיימת מה שהציונות היתה בשביל המדינה עד שלא קמה ונהייתה – אם נבין את הציונות כאותו “צד שני” יסודי והכרחי לו למטבע הלאומי־המדיני שלנו, שבגלל האונס ההיסטורי הוא מונח עתה ופניו למטה – במלים אחרות: אם נבין את הציונות כתנועה רוחנית־ריפורמית שלא זכינו לה מעולם גם בתחום ההסתדרות הציונית), שצריכה להכשיר את הלבבות ולעורר להתחדשות פנימית ולהומאניות עברית כדי שיהיה לנו ציבור שיש בו אהבת־שראל וגבורת־הרוח (כלומר – ציבור אוהב־טוב ושונא־רע) – ציבור שרק הוא לבדו יהיה מוכשר להקים את המדינה על תלה, לבל תקרוס תחתיה בגלל ריקבון מוסרי וניהילסם רוחני.

יעמיס־נא איפוא הנשיא בישראל על שכמו את עול מצוות הטיפוח השיטתי של רוח ישראל ותרבותה במדינת ישראל, שידי בוניה ומגיניה, נושאי התפקידים החיוניים, אינן פנויות לטפחן. יעמוד נא הוא ופניו אל העם הנפוץ לשבטיו ובוכה למשפחותיו, זה העם־הפליט, הנושא את נפשו במזיד לשליו ולמן ושוכח בשוגג את צפור נפש האומה ואת ערכי רוחה ומוסרה. יקהיל־נא קהילות ברבים, בעיר ובמעברה, ובכוח שכנועו כנשיא וכאיש־העם כאחד יסבר־נא את אוזנם של המוני קיבוץ־הגלויות על־אודות ההכרח החיוני של “הצד השני”, הנשכח, של המטבע שבידם; על ההכרח ללמוד עברית, לדבר עברית, לחשוב כעברים ולא כאשדודים; על ההכרח החיוני לטהר את לבם מטומאת הגויים, לא רק מתכונת החיקוי “למקולקלים שבהם”, אלא גם מאותו מורך־הלב הגלותי המחפיר והעקר, הדוחף עתה רבים מהם לעוף, כצפור מהופנזת זו, לקראת נחשים; על ההכרח לחדש בקרבנו רוח נכון שביושר אישי ושבאתיקה ציבורית, שאובה ממקור היהדות הצרופה, אשר חוק־ומשפט וחסד־ואמת הנם לה דבר אחד (דברים פשוטים, אלמנטאריים, לכאורה, הנשכחים ונעלמים והולכים כאן, במדינתנו, בגרוף אותם נחשול הברבאריות הגואה); על כוחה של האהבה, והנאורות בתה, לחולל נפלאות גם בתחום החולין וליצור לאדם אחיזה במציאות הרבה יותר מן השנאה והקנאות בתה. והרי אלה דברים שיש להטיפם היום, לדאבוננו, לרוב העם היושב בציון, למן שכונות־העוני הירושלמיות ושכונת־התקוה בתל־אביב עד אפדני הר־הכרמל ועד ישובינו החקלאיים וספסלי הכנסת.

ויהיה־הנשיא שגרירה של התרבות העברית אצל ממשלת ישראל, לעמוד על משמר צרכיה, לבל יידחו תמיד מפני שאר צרכים דוחקים ולבל יצטרך הרוח־היוצר העברי לעמוד תמיד בפתח כמסכן שחכמתו בזויה.

ואין לשער כלל מראש את כל התוצאות, שאולי הן גנוזות ומקופלות במסע־תעמולה כזה של נשיא־המדינה, אשר יקום לשקוד על תפקיד חדש, לא היה לעולמים, של איש מדיני המגלה לעמו את כוחה הריאלי של הרוח. אם נזכה, יכול מעשה כזה אף לחולל בעם הזה, שכל־כך רבה העזובה בקרבו, תנועה של ריפורמה פנימית, של בקשת ערכין מוסריים והיטהרות עצמית, תנועה לתיקון החיים של הפרט והכלל כאחד בכוחה של אידיאה, תנועה ‘משיחית’. כן, איני חושש כלל מפני מלה גדולה זו: במקום שקטנות־המוחין גדולה כל־כך, שם אין צורך לפחד גם מפני רעיון ‘גדול’. יש שרעיון נראה גדול מכפי יכולתה של המציאות רק משום שהמציאות נתפשה לקנה־מידה קטן יותר מדי, למוד בה את עצמה. לנו, בוני ציון, נחוץ – כאויר לנשימה! – קנה מידה שיש בו כדי להקיף את שני צדי המטבע של קיומנו המדיני. לוחות הברית היו כתובים פנים ואחור! הצד האחד, האקטואלי, בכל חשיבותו היסודית, אינו מספיק לנו. הוא זועק להשלמה. הנשיא שיטול לידו את היוזמה להשלים את החסר – הלא באותיות של אש ייחרת שמו על לוח לבה של האומה.

תשי"ב (1952)