רקע
רחל אליאור
כיפורים, כפרה, טומאה וטהרה – זיכרון ושכחה, 'באר העבר' ותהום הנשייה
xמוגש ברשות פרסום [?]
aמאמרים ומסות
פרטי מהדורת מקור: 'דברים חדשים עתיקים' (עורכת ר' אליאור), מחקרי ירושלים במחשבת ישראל, כב–כג (תשע"א), א–ב, עמ' 52–53; תשע"א

'תוך שימוש במילה בחיי היום יום שלנו, אנו שוכחים שהמלים

אינן אלא קטעים של סיפורים קדמונים ונצחיים ושאנו בונים

את בתינו, בדומה לברברים, משברי הפסלים וצלמי האלילים.

מושגינו והגדרותינו המפוכחים ביותר הם היפעלויות רחוקות

של מיתוסים וסיפורים קדומים. אין אפילו פירור אחד מתוך

האידיאות שלנו שאינו מתייחס על מיתולוגיה – שלא היה

אי־אז מיתולוגיה משונת צורה, חבולה, כזאת שלאחר גלגול'.1


 

א. מבוא.

הזיכרון היהודי מורכב משכבות ורבדים שנצברו לאטם לאורך פרק זמן ארוך של למעלה משלושת אלפים שנה. חלקו אבד בתהום הנשייה ובתמורות העתים, חלקו שרד בשפה על ביטוייה הכתובים והחקוקים באבן, חלקו נשכח, חלקו הושכח, וחלקו שרד בספרות העברית והארמית הקדומה ששרידיה הגיעו לידינו ממקורות שונים מן העת העתיקה ועד ימינו. בספרות ששרדה מן האלף הראשון לפני הספירה, על שלושת מכלוליה, זה הידוע כאסופה המקראית, זה המוכר כמגילות מדבר יהודה וזה המכונה ספרים חיצונים, שנכתבו כולם בעברית ובארמית מימי בית ראשון ועד חורבן בית שני, מצויים שרידי זיכרונות עתיקים השזורים אלה באלה במשזרים מעוררי תהייה. דומה שאין צריך לומר שכל אחד מהחיבורים המרכיבים מכלולים אלה הוא בעל צביון ייחודי וקול מובחן המשקף חוג מסוים, לשון מיוחדת ותקופה מסוימת שהותירו חותם ייחודי, אולם עיון במכלולים השונים שהתחברו לפני חורבן בית שני והאזנה קשובה לקולות העולים מהם, לזיכרונות המשוקעים בהם ולמרחבים האסוציאטיביים והלשוניים המהדהדים בהם, מלמד על קשרי גומלין מורכבים בין החיבורים השונים. קשרים אלה יוצרים מחוזות של זיכרון החורגים מתחומו של היחיד אל עבר תפיסת עולם היסטורית ועולם מושגים קיבוצי, המושתתים על רשתות משמעות תרבותית ויצירה דתית המשותפת. על מחוז זיכרון אחד, הקשור במיתוס ובמיסטיקה, בפולחן ובמקדש, בכהונה ובמלאכים, ששרידיו מצויים במסורות ספרותיות שונות מלפני הספירה, “המקדדות, מתמצתות ומעגנות זיכרון תרבותי”, כדבריו של ההיסטוריון הצרפתי פייר נורה, אני מבקשת להתחקות, בזיקה ליסודותיו העתיקים של יום הכיפורים.2

יום הכיפורים נזכר כמועד השישי ברשימת שבעת מועדי ה' החלים בשבעת חודשי השנה הראשונים על פי הלוח המקראי בספר ויקרא. מועדים אלה נמנים ברשימה מתוארכת ממחצית החודש הראשון, בו חל המועד הפותח את מחזור המועדים, פסח, למחצית החודש השביעי בו חל המועד השביעי, החותם את מועדי ה‘, חג הסוכות. (ויקרא כג:ד–מד). המועד השישי בין שבעת מועדי ה’ מכונה יום הכיפורים ושבת שבתון (שם, כג, כו–לב) וקרבנות היום מפורטים בספר במדבר (כט,ז–יא). תכליתו של מועד זה מבוארת בקצרה: “כי יום כפרים הוא לכפר עליכם לפני ה' אלהיכם”,(ויקרא, כג, כח). פרטי עבודת היום, הנערכת בידי הכוהן הגדול בקודש הקדשים במקדש, ובידי שליחו, “האיש העתי” המשלים את מצוות היום בארץ גזרה במדבר, מתוארים בהרחבה בפרק ט"ז של ספר ויקרא.3

באסופה המקראית נזכר מועד זה לראשונה בספר שמות, בזיקה למזבח הזהב בקדש הקדשים, שם נזכרת הכפרה הנערכת פעם בשנה בידי הכהן הגדול, המוגדרת אף היא כקדש קדשים: “וכפר אהרון על קרנותיו אחת בשנה מדם חטאת הכפרים אחת בשנה יכפר עליו לדורותיכם קדש קדשים הוא לה'” (שמות ל, י).

בספר היובלים, שנכתב בחוגים כוהניים מתבדלים במחצית המאה השנייה לפני הספירה ונמצא במקורו העברי בין מגילות מדבר יהודה בקומראן, ספר בראשית וחלק מספר שמות, מהבריאה ועד מעמד סיני, מסופרים ונכתבים מחדש. העריכה המחודשת נעשית בזיקה למסגרת כרונולוגית שביעונית המחלקת את ההיסטוריה לשבתות שנים וליובלים או ליחידות של שבע שנים וארבעים ותשע שנים. הסיפור מסופר תוך כדי הבהרת פרטי לוח השנה וקביעת מועדים מדויקים לסיפורי בראשית הכוללים יום, חודש, שמיטה ויובל.4 סיפורי בראשית נקשרים בספר היובלים לשבעת מועדי ה' ומעלים זיכרונות לא ידועים שעיגונם ההיסטורי, הנקשר במועד החג, מתרחש בפרקים שונים בארבעים ותשעה היובלים שקדמו למעמד סיני. זאת לעומת המסורת המקראית הכורכת את שבעת המועדים ביציאת מצרים, בדור המדבר ובמעמד סיני, בספר שמות, ללא זיקה לסיפורי ספר בראשית.

יום הכיפורים נזכר בספר היובלים בשני הקשרים שאינם מצויים במסורת המקראית: הראשון בזיקה לסיפור בני אלוהים ובנות האדם המקדים את סיפור המבול (בראשית, ו, א–ד) המסופר בספר היובלים כסיפור מלאכי אלוהים שפרצו את גבולות הבריאה המפרידים בין דרי שמים ליושבי הארץ, השחיתו דרכם, חיללו את הקודש וערבבו שלא כדין קטגוריות שונות. הם עשו זאת בשעה שירדו משמים לארץ ולקחו בשרירות לבם נשים בנות אנוש, והולידו ענקים המכונים גיבורים או נפילים, שמילאו את הארץ חמס וגרמו לבוא המבול, הנתפס כעונש על חטאים שאין להם כפרה (ספר היובלים, ה, א–כא). בסיום הסיפור המבאר את משמעות חילול הקודש שבפריצת הגבולות בין שמים וארץ, את ההשחתה הבלתי נמנעת הכרוכה בהמריית הציווי האלוהי ואת תוצאותיה הרות האסון, שמילאו את הארץ חמס וגרמו לקללת הכיליון שהוטלה על החוטאים בדור המבול, עולה רעיון התשובה הכרוך ביום הכיפורים:

“ועל בני ישראל נכתב וקוים אם ישובו אליו בצדק יעזב כל חטאתם ונשא לכל עונם5: קוים ונכתב כי ירחם על כל השבים מכל מגוריהם פעם בכל שנה. וכל אשר השחיתו את דרכיהם ועצתם לפני המבול לא נשא להם פנים רק לנח לבדו כי נשא אליו פניו בעבור בניו אשר הצילם ממי המבול בעבורו כי צדיק לבו בכל דרכיו כמצוה עליו ולא עבר על כל אשר צוהו ה'.” (ספר היובלים ה, יז–יט).

הזיקה בין חטאי המלאכים ש’השחיתו את דרכיהם', חיללו את הקודש ונטמאו במגע עם בנות האדם, וגרמו לשפיכות דמים וחמס, לבין עונש המבול על חטאים שאין להם כפרה, וזיקתם ליום זיכרון שנתי שבו מזכירים את החטאים שבהביאו לחורבן הארץ ושבים מן החטאים המטמאים וזוכים לכפרה ונשיאת עוון, עולה במסורות שונות קדומות ומאוחרות הקשורות ליום הכיפורים, כפי שנראה להלן בהרחבה. צדקתו של נוח, הקשורה בשמירת מצוות, בכינון הקודש ובספירת ימי הלוח, בשבועה ובברית, בהצלה מעונש המבול על החוטאים שהשחיתו את הארץ, ובראשיתו של חג השבועות, נידונה אף היא בספרות זו בהקשרים שונים בזיקה למסורת הלוח הכוהני הקשור בחישוב ימי המבול שטיהר את הארץ.6

ההקשר השני של חטא ועונש בזיקה ליום הכיפורים, מסופר בזיקה לחטא מכירת יוסף המוצג כחטא משותף של עשרת בני יעקב, שחוטאיו לא באו על עונשם, ועל כן הוא מחייב זיכרון לדורות וכפרה כללית של צאצאי החוטאים, שהיו ראויים למיתה על פי החוק המקראי: “וגונב איש ומכרו ונמצא בידו מות יומת” (שמות כא, טז). הסיפור בנוסח ספר היובלים לד, י–יח, קושר בין חטא מכירת יוסף בידי אחיו, שחל בעשור לחודש השביעי, לבין הכפרה המתחייבת ממנו שהוטלה על בני ישראל לדורותיהם במועד זה. סיפור זה, שראשיתו בספר היובלים, מסופר בהקשרים שונים של חטא משותף של אבות האומה שטימא את חוטאיו, חטא שעונשו מוות, וחוטאיו לא נענשו ועל כן הוא טעון תשובה וכפרה של כלל צאצאיהם. סיפור חטא מכירת יוסף מסופר בהרחבה גם ב’צוואות בני יעקב' או ‘צוואות השבטים’ שהתחברו במאות האחרונות לפני הספירה בחוגים הקרובים למחברי ספר היובלים, ומצויות בספרים החיצוניים. במאות הראשונות לספירה מסופר הסיפור בספר ‘היכלות רבתי’, המספר על מות עשרת הרוגי מלכות ככפרה על חטא מכירת יוסף, ומצוי בנוסחים שונים ב’מדרש עשרת הרוגי מלכות', בפיוט ‘אלה אזכרה’ על עשרת הרוגי מלכות שנתפסו בחטא עשרת בני יעקב הנקרא בתפילת מוסף ביום הכיפורים, ובדיון ביום הכיפורים במדרש ‘פרקי דרבי אליעזר’ כפי שנראה להלן.7

בספר שמות ובספר ויקרא הכפרה המכוונת למחות את הטומאה הנוצרת כתוצאה מפשעים הממיטים מוות, היא מעשה פולחני הנעשה בידי הכוהן הגדול, המכפר על חטאי העדה כולה פעם בשנה. ספר היובלים לעומת זאת רואה את הקטורת ועבודת הקרבנות הקבועה הנערכת מדי שבת ככפרה על ישראל (היובלים נ, י–יא) ותובע יום צום ומספד ביום הכיפורים לזכר חטא מכירת יוסף. הריטואל הכוהני המתואר בספר ויקרא איננו מתייחס לחטא מסוים או לסיפור מפורש על עוון מסוים אלא מכפר על מכלול החטאים שהאדם מועד אליהם בכל זמן ובכל מקום.

הריטואל המפורט בספר ויקרא בפרק ט"ז המחבר בעבודת היום מחוזות זיכרון מיתיים ומיסטיים ומישורים על זמניים ועל מקומיים שונים מקדד, מתמצת ומעגן זיכרון פולחני דו־כיווני, המורכב משורה של פעולות הנושאות משמעות סמלית של טיהור וקידוש, אזכור, סליחה וריצוי. פעולות ריטואליות אלה נערכות זו אחר זו פעם בשנה בשני מתחמים הטרוטופיים,8 המשקפים בהתאמה את תחום הטהרה ותחום הטומאה, ונבדלים מכל שאר המקומות במידת ריחוקם מהשגה אנושית רגילה הנמצאת בתחום הנראה. המתחם האחד מצוי במקום המקודש הקשור למקור החיים האלוהי, לטהרה, לנצחיות ולפריון, הנודע ככפורת, מקום הכרובים וקודש הקדשים, אליו נכנס הכוהן הגדול פעם אחת בשנה ביום הכיפורים. המתחם השני מצוי במקום המקולל הקשור למות, טומאה, שממה, חידלון וכיליון, הנודע כמדבר וארץ גזרה, ישימון ומקום עזאזל, אליו יוצא ‘האיש העתי’ הנוטל עמו את השעיר לעזאזל הנושא עליו את החטא והטומאה (ויקרא טז, י; כא–כב; כו–כז).9 הכפרה כרוכה בהתקדשות ובהיטהרות של הכוהן הגדול, בכניסתו לקודש הקדשים, הקשור בגילוי האל, בגן עדן, בכרובים, בכפורת ובקטורת, מצד אחד,10 ובהיטמאות במגע עם המוות, בסילוק הטומאה והחטא, וביציאה אל ארץ גזרה, של האיש העתי, מצד שני. היטמאות זו כרוכה בזיכרון מעשי רשע הקשורים בעזאזל וברוחות בליעל, בעירים ובענקים, במלאכי חבל, במלאך חושך ובשר משטמה, המהווים זיכרון מיתולוגי והמחשה מיסטית לרשעה ולשחת, לטומאה ועוונות, לפשעים ולחטאים כולם. זיכרון זה מפורט בספרי חנוך ובספר היובלים, בצוואות השבטים ובמגילות מדבר יהודה, בפשר חבקוק, באפוקריפון ירמיהו, באפוקליפסה של אברהם ובמקורות נוספים.11

הכפרה שעניינה טיהור מטומאה, מחטא, מעוון ומפשע, המאיימים על הקודש ועל החיים, ותכליתה למנוע השחתת הארץ בחרון אף אלוהי, מורכבת משורה של פעולות ריטואליות המתייחסות כאמור לשני מתחמים. חלקן הראשון, הנעשה בידי הכוהן הגדול הטובל ומטהר, מופנה למקום החורג מגבולות הזמן והמקום. מקום זה משקף את המרחב הנעלה והמקודש המצוי במרכז הנעלם של סביבתו ומנוגד לה גם יחד, מקום הנודע כקודש הקודשים, כפורת, מקום הכרובים, ‘תבנית המרכבה’, מקום הקשור למקור החיים והטהרה, לזיכרון הבריאה והברכה, אליו נכנס הכוהן מבעד למסך הקטורת, הקשורה ל’גן עדן הנמצא בין החלוף ואי החלוף'.12 ספר היובלים מציין במפורש את הקשר בין ‘גן עדן קודש קודשים’ לבין קודש הקודשים הארצי, ‘טבור הארץ’ המצוי במסורת זו על הר ציון, ואומר: “וידע כי גן עדן קדש קדשים ומשכן ה' הוא והר סיני תוך המדבר והר ציון תוך טבור הארץ, שלשתם זה מול זה לקדושה נבראו”.13

חלקן השני של פעולות ריטואליות אלה הנעשה בשיתוף עם ‘איש עתי’, מופנה ל’ארץ גזרה', למדבר, מקום ‘עזאזל’ ורוחי בליעל, מקום הקשור למקור המוות והטומאה, לזיכרון הכיליון והקללה, כעולה בבירור מחובת ההיטהרות החמורה המוטלת על משלח השעיר לעזאזל בחזרתו מהמדבר לישוב (ויקרא טז, כא–כב; כו–כז) וכעולה ממסורות הקשורות למלאכים החוטאים ולמנהיגם עזאזל או עזזאל, אלה הנודעים כעירים המקוללים וכרוחות הטומאה האסורים בחשכת המדבר, המפורטות בספרי חנוך והיובלים ובמגילות מדבר יהודה.14

הכפרה או טיהור הטומאה היא מונופול כוהני המתייחס לקשר שבין מחוללי הטומאה – חוטאים וחטאים החורגים מגבולות הזמן והמקום, קשורים לארץ גזרה ולעזאזל, לגורל חושך, למלאך חושך, למלאכי משטמה ולרוחות בליעל, או רוחות טמאים,15 המתעים ומחטיאים את בני האדם ומסכנים את מתחם הטהרה המקודש, מקור החיים16 (ויקרא טז א–ב) – לבין הסולח והמכפר השמימי, המייצג קדושה וטהרה החורגים מגבולות הזמן והמקום, קשורים בגן עדן ובכרובים, במלאכי קודש וגורל אור, וקשורים בקודש הקודשים, התחום בגבולות הטאבו המקודשים והאסורים, הנפתחים בפני הכוהן הגדול פעם בשנה ביום הכיפורים.17

הטהרה והטומאה (או הכפרה וחילול הקודש) הם מושגים עתירי משמעות בספרות הכוהנית המיוסדת על ניגודים מקבילים המייצגים את החיים והמוות, על ביטוייהם המופשטים והמוחשיים, המקודשים והמטמאים, הטקסיים והטקסטואליים. כאמור, ניגודים מקבילים אלה קשורים בהתאמה לקודש הקדשים מקור הברכה, הקדושה והחיים, ול’ארץ גזרה' מקום הקללה, החמס והמוות. הם קשורים לכפורת, למרכבת הכרובים, למלאכי קודש ולגן עדן, מזה, ולמדבר ישימון, לחשכת השאול, מקום מאסרם של עזאזל, העירים ורוחי בליעל, מזה. הטהרה והטומאה קשורות בהתאמה לבריאה ולתוהו, או לתחום הנשלט, המייצג את הקדושה, הכפוף לחישוב ומחזור, לגבולות איסור והיתר, לספר מספר וסיפור, לחוק, צדק וברית, מזה, ולתחום חסר השליטה, המייצג את הטומאה, את העדר הגבולות והעדר החוק, את ההוויה נטולת הלשון המספר, המחזור והחישוב, ואת המציאות מפרת הברית ופורעת החוק, מזה. שני תחומים מנוגדים אלה קשורים בהתאמה לנצחיות מחזורי החיים הקשורים במחזורים מקודשים, בברית בפולחן ובחוק, מכאן, ולשיבוש סדרי הטבע הקשורים בחילול הקודש, בהפרת הברית ובפריעת החוק ושיבוש הפולחן, מכאן. המאבק מתנהל בין התחום הספור ומחושב מראש, הקשור בחוק במחזור ובלוח, התחום המחייה, המכונה בקצרה קדושה, ברית, דרכי צדק וגורל אור, ובין התחום נטול המספר והחוק, הכאוטי והממית, המכונה בקצרה חמס, תועבה, השחתה וגורל חושך. ככלל הטומאה והטהרה, המתקיימות בתקבולת ובהנגדה במיתוס, בחוק ובפולחן, קשורות בסכנת הכיליון, הנובעת מפריצת הגבולות המכוננים את האחדות המקודשת (חוק, ומועד, שבת וברית), מהשחתה ופריעת החוק ומעונש משמים, מכאן, ובהבטחת הנצחיות, המותנית בכינון גבול ומחזור, בשמירת הברית המיוסדת על מועדי קודש וחוקים משמים, ובכפרה אלוהית, מכאן. האנשתם המיתית המיסטית והריטואלית של הטהרה והטומאה, הקדושה והחמס, החיים והמוות, בדמות מלאכי קודש ומלאכי חבל, גורל אור וגורל חושך, מלכיצדק ומלכירשע, המייצגים כל אחד משני התחומים בעולם דואליסטי של בני אור ובני חושך, מאפיינת את מגילות מדבר יהודה ואת הספרים החיצונים שנמצאו בין המגילות. קרוב לודאי שמציאות ספרותית דו־קוטבית זו קשורה לעובדה שרבים מכתבים אלה התחברו בזמן שמחבריהם התרחקו מהמקדש בירושלים משום שראו אותו כטמא ומחולל בשל הלוח המשובש שנהג בו והכהונה חסרת הייחוס שכיהנה בו מאז הכיבוש הסלווקי (175 לפני הספירה) והמהפכה החשמונאית (152—37 לפני הספירה).18 שיא המאבק בין תחום הטומאה, הכיליון, החמס, הקללה, הכאוס, השיבוש, הוויה נטולת המחזור, המדבר, ארץ הגזירה, מקום עזאזל, רוחי בליעל, מלאכי המשטמות, מלאכי השחת והמוות, מזה, לבין תחום הטהרה, הנצחיות, הקדושה, הברכה, המרכבה, קודש הקדשים, ‘מרכבות השמים’ (=המחזורים האסטרונומיים הנצחיים המחושבים מראש), לוח השבתות והחדשים, מחזורי המזרע הפריון והחיים, ומקום מלאכי קודש, מזה, מיוצג בעבודת יום הכיפורים. כאמור העבודה נערכת חלקה בידי הכוהן הגדול הנכנס לקודש הקדשים, מקום הטהרה, הקשור בזיכרון גן עדן והכרובים, בחישוב מחזורי השבתות ושבעת המועדים, וחלקה בידי ‘האיש העתי’ ההולך לארץ גזרה, מקום הטומאה, חסר הזמן והלוח, הקשור בזיכרון בליעל, עזאזל, גורל חושך ועונש העירים בשאול.19

הניצחון במאבק הנערך ביום הכיפורים בין החיים למוות, בין הטהרה לטומאה, בין הקדושה לחמס, מותנה בעינוי הנפש של העדה הזוכרת את פשעיה בעבר ובהווה, ושבה מחטאיה, ובכפרה הנערכת בידי הכוהן הגדול. זו מותנית באחדות פולחנית מקודשת של מקום מקודש, קודש הקדשים, מקום גילוי האל,20 מועד מקודש, שבת שבתון בחודש השביעי,21 וריטואל מקודש, הנערך בידי כהונה שראשיתה בדור השביעי לדורות האדם, בשושלת חנוך ומלכיצדק והמשכה ב’זרע אהרון קודש קודשים'.22 מאז חורבן בית ראשון בשנת 586 לפני הספירה, לא היה מקום מקודש שכלל את מרכבת הכרובים, הידועה בשם כפורת, בצביונו המקראי במשכן או במקדש, וממילא נדרשו חלופות ריטואליות וטקסטואליות. מסורות שונות יצרו מרחבים מיסטיים שהחליפו את המרחב הריטואלי הקשור ביום הכיפורים בעלייה לשמים ובמסורות תפילה או הקראה. מן המאה השנייה לפני הספירה הכהונה הגדולה עמדה בסימן פילוג ומחלוקת, ועבודת הקודש של יום הכיפורים הייתה שנויה במחלוקת אף היא.

לתיאור הכפרה, המוטלת על הכוהן הגדול ומוגדרת כמטרתו המפורשת של מועד זה, נוספת הוראת עינוי הנפש, החלה על העדה כולה. לצד ההשבתה, הנתבעת בכל מועדי ה' נוספת אזהרה חמורה שאיננה מצויה ביחס לאף אחד מששת מועדי ה' האחרים: “כי כל הנפש אשר לא תענה בעצם היום הזה ונכרתה מעמיה: וכל הנפש אשר תעשה כל מלאכה בעצם היום הזה והאבדתי את הנפש ההוא מקרב עמה: כל מלאכה לא תעשו חקת עולם לדרתיכם בכל משבתיכם: שבת שבתון הוא לכם ועניתם את נפשתיכם בתשעה לחודש בערב מערב עד ערב תשבתו שבתכם” (ויקרא כג, כט–לב). שלא כבכול המועדים האחרים, בהם מצוות החג חלה בשווה על כלל המחויבים במצווה, ביום הכיפורים עיקרו הריטואלי של החג הנערך לנוכח קודש הקודשים, מופקד בידי הכוהן הגדול, המכפר לבדו על העדה כולה במהלך פולחני מורכב המתרחש בתחום הבלתי נראה, ואילו העדה השובתת מענה את נפשה בצום בן עשרים וארבע שעות המתייחס לזיכרון חטאי העבר ולפשעי ההווה המחללים את הקודש.

בספר ויקרא בפרק ט"ז פסוקים א–לד, מתוארת עבודת הכהן הגדול ביום הכיפורים בפעלים השמורים לעבודת הכוהנים במשכן ובמקדש: הקריב, כיפר, שחט, טיהר וקידש. ההקרבה והשחיטה נערכות במכלול עבודת הקרבנות המציינת את חילופי מחזורי הזמן מדי יום ביומו, ימים, שבתות, חודשים ומועדים, אולם הכפרה, הטהרה והקידוש, הכניסה לקודש הקדשים אחרי שורה של טבילות והעלאת הקטורת על מזבח הזהב, מיוחדים ליום כיפור לבדו, והם מתייחסים למכלול מורכב ביחסים שבין הנגלה לנעלם המופקד בידי הכוהן הגדול. כאמור, טקס הכפרה נערך בידי הכוהן הגדול בלשון המושגים הדו־כיוונית של טומאה וטהרה, כפרה וקדושה:.. "וכפר על הקדש מטמאת בני ישראל ומפשעיהם לכל חטֹאתם… וטִהרו וקִדשו מטמאת בני ישראל... " (ויקרא ט"ז, טז–יט)

למרות המימדים הפולחניים הייחודיים הכרוכים במסורת הכוהנית בכלל ובמסורת הכהונה הגדולה בפרט, יום הכיפורים איננו מסתבר מאליו שכן איננו מציין מועד היסטורי החקוק בזיכרון העם ואיננו חלק משלושת הרגלים, מעונות השנה וממחזורי היבולים או ממסורת היסטורית ראויה לציון. על פי המסורת המקראית הכפרה איננה נקשרת לחטא מסוים, לאירוע היסטורי או לזיכרון ספרותי, דהיינו למועד זה, השונה במהותו מכל שאר המועדים מבחינת הקדושה האלוהית הכרוכה בו והסנקציות החמורות המוטלות בגין אי־שמירתו, אין בנוסח המסורה סיפור היסטורי המבאר את נסיבות התהוותו ואת המצוות הקשורות בו. הכפרה הכרוכה בעינוי גוף ונפש, שהיא מהות מצוות החג החלה על הכלל, והעונש החמור הכרוך באי שמירת מצווה זו, המצוין בביטוי היחידאי: “והאבדתי את הנפש ההוא מקרב עמה”, ( ויקרא כג, ל) העלו את השאלה בדבר מהותו הנעלמת של החטא שעליו מכפרים וטיבו הגלוי והנסתר של העונש הכרוך בו. העדר מסגרת ספרותית ועיגון היסטורי למועד מקודש בעל ייחוד ריטואלי בולט, הכרוך בעונש מאיים, ושינוי הנסיבות ההיסטוריות שהפקיעו חלקים מן המסורת הריטואלית הכרוכה בו, העלו תהיות מתבקשות בדבר הרקע העתיק לכל העושר הריטואלי נטול הביאור ובדבר המרחב האסוציאטיבי החורג מגבולות הזמן והמקום והעמיק ואת השאלה בדבר השורשים הקמאיים של הפולחן. דומה שהעדר המסגרת ההיסטורית – סיפורית ליום הכיפורים ושינוי הנסיבות ההיסטוריות החל מחורבן בית ראשון וכלה בחילול בית שני, אף הניע מספרים מעמיקי ראות ובעלי חזון לחקור ביסודותיו הקמאיים של יום הכיפורים ולהעלות מסורות עתיקות מרומזות ומפורשות המצביעות על הקשרים מיתולוגיים ומיסטיים בדבר חטא נורא ועונש כבד, כפרה וקדושה, טומאה וטהרה, מוות וחיים הקשורים למועד זה.

כאמור, עולם המושגים הכוהני הבא לביטוי מועצם ביום הכיפורים מושתת על תפישה מבנית בינארית אשר מחלקת את הסדר התפישתי לצמדים מנוגדים, מהותיים, מופשטים וסמליים, של חיים ומוות, קדושה וחמס, טהרה וטומאה, הקשורים בצדק ורשע, בטוב וברע, באור ובחושך, במלאכי קודש וברוחי בליעל. תשתיתם העמוקה של המושגים הנזכרים במחצית הראשונה של כל אחד מצמדים אלה, קשורה בקשר המרובע של:

המקום המקודש החורג מגבולות הזמן והמקום, הנודע כקודש הקודשים, וכמקור החיים האלוהי, מקום הנקרא כפורת, אליו נכנס הכוהן הגדול פעם בשנה בחודש השביעי, ביום הכיפורים;

של הפולחן המקודש המופקד בידי נבחר אלוהי יחיד ובידי זרעו המכונה “זרע אהרון קודש קדשים” הנוחל דעת ממלאכי הקודש בדור השביעי לדורות האדם ומגיע לשיאו בכפרה ביום הכיפורים;

של הזיכרון המקודש המתייחס למיתוס בדבר חטאים ועונשים הקשורים בחודש השביעי הטעונים כפרה, זיכרון הנשמר במצוות עינוי הנפש הקשורה בעשור לחודש השביעי המתייחסת אל הכלל;

ושל ההדגשה על המועד המקודש, שבת שבתון בחודש השביעי, שמקורו בציווי שמימי הכרוך בשבועה ובברית, בדבר יום הכיפורים.

מימדים פולחניים אלה המועצמים במסורות הקשורות במועד זה יותר מאשר בכל המועדים האחרים, מרמזים על מרחב המשמעות שבו יש לחפש את הקשריו הקמאיים ומשמעויותיו העמוקות של יום הכיפורים. אם המחצית הראשונה של צמדי המושגים הנזכרים קשורה בכפורת במקדש, הקשורה ל’גן עדן קודש קודשים', בברית הקשורה למחזור מועדים שביעוני, בברכה הקשורה בטהרה ובקדושת החיים, הרי שמחציתם השנייה קשורה במדבר ישימון, בצלמוות, במקום חשוך מתחת לאדמה, בהפרת הברית, בשיבוש מחזורי הזמן וקדושת החיים, בקללה, בטומאה ובמוות, בארץ גזירה ובעזאזל.

בדברים המובאים להלן אבקש להעלות את ההשערה שברבדיו העתיקים יום הכיפורים היה מועד של המחזה סקראלית־טקסטואלית־ליטורגית של המאבק הנצחי בין החיים למוות, בין הקודש לחמס, בין הצדק לרשע, בין המזרע למדבר, בין גן עדן לצלמוות, בין דרכי תום לדרכי בליעל, בין המקודש למחולל, בין הטהרה לטומאה, בין שמירת הברית להפרת הברית, בין גורל אור לגורל חושך, בין אוריאל לעזאזל, בין מלכיצדק למלכירשע, בין מלאכי הקודש למלאכי המשטמות, ובין כוהן צדק לכוהן רשע. מאבק זה, שנוסח בפרקים סיפוריים שונים המצויים ברקע המהלך הריטואלי, מצביע בצורה מורכבת על יחסי הגומלין בין שמירת הברית והחוק, האמת והצדק, הדעת ומחזורי הלוח, המתנים את המשכיות החיים, ומופקדים בידי האדם המצווה על שמירת הברית המקודשת, לבין נצחיות מחזורי הטבע, המופקדים בידי המלאכים, המתנים את רציפות החיים. ולהפך, מסורות יום הכיפורים מיטיבות לבטא את יחסי הגומלין בין הפרת החוק, שיבוש הלוח, פגימה בשלמות המקודשת של הברית, והשחתת מחזורי הטבע, הקשורה לרוחות גורל חושך, לבליעל, למשטמה, לעזאזל ולמלאכי חבל, הפוגעים ברציפות החיים ובמחזורי הפולחן ומחוללים חורבן, צלמוות וישימון. המאבק בין שני קטבים אלה המצרפים את שמירת הברית לנצחיות מחזורי הטבע ולברכה, ואת הפרת הברית והשחתת המוסר לכיליון ולקללה, מגיע לשיאו ביום הכיפורים במערך הפולחני שהתנהל בעת ובעונה אחת, בקודש הקודשים, מרחב הטהרה, מקום הכפורת, “ולתבנית המרכבה הכרובים זהב לפרשים וסככים על ארון ברית ה'” (דברי הימים א כח, יח), לנוכח הכרובים וגן עדן, מקור החיים ותחום מלאכי הקודש, מכאן, ובמדבר בארץ גזרה, מרחב הטומאה, “ובתוך החשך ובשאול ובתהום ובצלמות” (היובלים ה, יד), מקום מאסרם של העירים, עזאזל ורוחי הבליעל, מייצגי החמס, ההשחתה, הכאוס והמוות, מכאן.

יום הכיפורים הוא המועד היחיד מכל שבעת מועדי ה' שמימדיו הריטואליים נערכים בזיקה למחוזות זיכרון מיתיים ומיסטיים הקשורים בכניסה לקודש הקודשים, מקום הכרובים, מקור הטהרה, מקור החיים והפריון, מכאן, וליציאה למדבר, מקום עזאזל, מקור הטומאה, תחום המוות והכיליון, מכאן. שני המהלכים הריטואליים, זה של הכוהן הגדול הכרוך בכניסה פנימה לקודש הקדשים, למקום הכרובים, מבעד למסך של ענן קטורת, וזה של האיש העתי הקשור ביציאה החוצה למדבר, מקום השאול והבליעל, עזאזל והעירים, בלווית שעיר עזים, המשולח לעזאזל, קשורים בסכנה ובמאבק, במים ובדם, בטהרה ובטומאה, בחיים ובמוות. שני המהלכים הריטואליים המנוגדים זה לזה בכיוון ובתחום ההתרחשות (פנימה החוצה; חיים ומוות; טהרה וטומאה; מקדש ומדבר; קדושה וחמס, מזרע וישימון; זיכרון ונשייה; כרובים ועירים, מלאכי הקודש ומלאכי המשטמות, רוחי צדק ורוחי בליעל, תום לב ושרירות לב, צדק ורשע, אור וחושך) הם חלק ממחזה דתי נומינוזי הממחיז תפישת עולם דואליסטית, המקיפה את מכלול ההוויה מעבר לגבולות הזמן והמקום. תפישה זו ששני קטביה הבינאריים נמתחים בין שלמות מקודשת המבוססת על הפרדות והבחנות שמקורן בעולם הבלתי נראה המתועד בכתובים מקודשים, לבין מציאות כאוטית נטולת הבחנות והפרדות, הפטורה מגבולות החוק הכתוב ומאימת העולם הבלתי נראה, ונתונה למרות החושים וליצר, באים לביטוי מועצם ביום הכיפורים, בריטואל, בהקראה או בליטורגיה. המחזה מעלה זיכרונות קמאיים ומימדים מיתולוגיים של מאבק בין חיים למוות, קדושה וטומאה, בריאה ותוהו, סדר וכאוס, צדק ורשע המואנשים בדמויות מיתיות ומיסטיות. על מאבק זה שהתרחש בקדמת דנא, בראשית דורות האדם, אפשר לומר את דבריו המאלפים של ההיסטוריון הרומי סלוסטיוס על המיתולוגיה: “דברים אלה לא אירעו מעולם ובכל זאת הם קיימים תמיד”.23


 

ב. שלוש מסורות בדבר יום הכיפורים

בספרות הכוהנית שהתחברה במאות האחרונות לפני הספירה ונמצאה בקומראן במגילות מדבר יהודה, ובמסורת המקבילה בספרות החיצונית, שנכתבה במאות האחרונות לפני חורבן המקדש בשעה של פילוג ומחלוקת על המקום המקודש, הזמן המקודש והפולחן המקודש, קשור יום הכיפורים בשלוש מסורות שונות. מסורות אלה מבארות בהרחבה את מהות הפשע וסיפור החטא ואת הטומאה הכרוכה בו, מזה, ואת מהות העונש, הכפרה על חטא, ומשמעות ההיטהרות, מזה.

*המסורת הראשונה מתייחסת לחטא קיבוצי של שיבוש הגבולות בין שמים לארץ שארע בעידן המיתולוגי שלפני המבול, בדור השישי לדורות האדם, בזמן שבו הגבולות בין שמים וארץ טרם נחסמו. החטא קשור בבני אלוהים שירדו משמים לארץ בשעה שחמדו את בנות האדם, האסורות עליהם מעצם היותם בני אלמוות הפרושים מפרייה ורבייה, ואסורות עליהן בשל החוקים האלוהיים האוסרים כלאיים, שעטנז ועירוב תחומים, בכל תחום, למען שמירת נצחיות הבריאה. עוד הן אסורות עליהם בשל גבולות הטאבו המצויים בתשתית החברה האנושית, האוסרת על מגע מיני בין מין למין שאינו מינו בחוקי העריות, ואסורות עליהם מעצם היות המגע עם בני אנוש, שהם בני מוות, מטמא את הווייתם השמימית בת האלמוות.24 הירידה של בני אלוהים המכונים בארמית עירים (דניאל ד, י) שפרצו את הגבולות בין שמים לארץ בשעה שהלכו “בשרירות לבם” וערבבו בין בני רוח לבני בשר וטמאו את הארץ, הייתה כרוכה בשלושה יסודות החטא: בראייה אסורה שעוררה חמדה ופריצות והובילה לכניעה לעולם החושים והיצר, בחטאי עריות שהיו כרוכים בזיווג האסור של מין במין שאינו מינו המביא לשיבוש סדרי הטבע, ובהמריית החוק האלוהי, הצדק והמוסר, המשתקפת בלקיחה בשרירות לב המתוארת בביטוי “מכל אשר בחרו”.25 חטאי העירים שערבבו את ההבחנות וההפרדות שביסוד הבריאה, גרמו להשחתת הארץ ולמצב כאוטי המוגדר בביטוי “ומלאה הארץ חמס”. מקורה של מסורת זו העוסקת בחטא קיבוצי של בני אלהים, נרמז בספר בראשית בסיפור הפותח בפסוק “ויראו בני האלהים את בנות האדם כי טובות הנה ויקחו להם נשים מכל אשר בחרו” (ו, ב) ומסיים בקללה האלוהית ובעונש קיבוצי המסופר בסיפור המבול. הדברים אמורים בעונש שהושת על הארץ שמלאה חמס כתוצאה מזיווגים אסורים אלה, שראשיתם בלקיחה אסורה הפורצת את גבולות הטאבו ואחריתם בהולדת מפלצות החורגות מסדרי הטבע והורגות את כל הסובב כדי לשבור את רעבונן, שכן אין מזון המוכן עבורן בטבע לאלה שנולדו שלא כדרך הטבע.26 הקשר המפורש של מיתוס זה בדבר חטא קולקטיבי של פריצת גבולות שטימא והשחית את הארץ, ליום הכיפורים, מעוגן בשמו של מנהיגם של בני האלוהים המורדים, עזאזל, הנמסר במסורת ספר העירים.27 חיבור זה שזמן כתיבתו מיוחס למאה השלישית או לראשית המאה השנייה לפני הספירה, מצוי בשלושים ושישה הפרקים הראשונים של ספר חנוך הראשון, שחלקים ממנו נמצאו במקורם הארמי בין מגילות מדבר יהודה, ומצוי בתרגום לעברית באסופת הספרים החיצוניים.28 מסורות מקבילות על חטא העירים מצויות בספר היובלים ובספר חנוך השני, בצוואות השבטים ובמגילות מדבר יהודה.29 עזאזל, שמו של מנהיג המלאכים המורדים קשור למסורת שילוח השעיר לעזאזל כחלק ממצוות החג המתוארת בפרק ט"ז בספר ויקרא. ספר ויקרא מתאר את שילוח השעיר לעזאזל, לארץ גזרה (טז, כא–כב) אולם אינו מציע לו ביאור או הקשר, בעוד שספר העירים (חנוך א, פרקים א–לו) מציע הסבר מורכב למהלך ריטואלי זה המתרחש בתחום המדבר, המוות והנשייה. עזאזל מתפרש לא פעם בטעות כשם מקום, כפי שמלמדת המסורת הפרשנית המאוחרת על מושג זה, אולם לאמתו של דבר במסורות הקדומות מלפני הספירה, אין זה שם מקום סתמי אלא שם מקום בו כבול עזאזל, מנהיג המלאכים המורדים, שנאסר במדבר, בחושך, בארץ גזרה (גזורה ממקום ישוב, מושבת עונשין), שכן אין הוא יכול לשוב לשמים משום שנטמא במגע עם בנות האדם ואין דרך לענשו בעונש מוות כשאר השותפים למעשי דור המבול, שכן הוא איננו בן מות בהיותו נמנה על ‘בני אלהים’. עזאזל הוא מקום מושבו של השר עזאזל (כשם שהדס ‘שאול’ הוא מקום מושב אל השאול במיתולוגיה היוונית) ומקום מושבם של צאצאיו, ‘רוחי גורל בליעל’, ‘מלאכי חבל’ ומלאכי המשטמות‘, הקשורים במוות, בטומאה ובכיליון, ברשע, בחושך ובמשטמה, בהשחתה, בשרירות לב ובערבוב תחומים, בפריצת גבולות ובחטאי ה’יהרג ואל יעבור’ משבשי החיים, עד ליום הדין הגדול.

יום הכיפורים, המועד השישי במחזור המועדים, הנחוג ביום ששי, שבת שבתון, בעשור לחודש השביעי, מתייחס לזיכרון חטא קולקטיבי שארע בדור השישי לדורות האדם, הכרוך בשיבוש גבולות שבין שמים לארץ, בעריות, בעבודה זרה ובשפיכות דמים, ובתוצאותיו הרות האסון, החמס ההשחתה, הקללה והמבול. הזיקה בין עזאזל לארץ גזירה נובעת במסורת הקדומה מהטענה הבאה: הואיל והמלאכים שחטאו נטמאו במגעם עם בנות האדם, אין הם יכולים לשוב לשמים, והואיל והם בני אלמוות, המבול לא כילה אותם, אלא הם נאסרו במדבר, בארץ גזרה, במעמקי האדמה, הסמוכים לעולם המתים המטמא, בתחום המכונה “בתוך החושך ובשאול ובתהום ובצלמות” (היובלים ה, יד). בספר חנוך מתואר עונשם הדו שלבי: מאסר במדבר, במעמקי האדמה, בחושך, מתחת לסלעים חדים, קבורים בחייהם, בשלב הראשון הכפוף לחוקי הטבע, ושריפה באש ביום הדין, החורג מגדרי הטבע, בשלב השני. לשני עונשים אלה בעבר ובעתיד, נלווית חובת זיכרון כתוב של חטאי עזאזל בהווה:


“ועוד אמר ה' אל רפאל אסור את עזזאזל ידיו ורגליו והשלכתו אל החשך ועשית פתח אל המדבר אשר בדודאל והשלכתו שמה. ושמת עליו סלעים קשים וחדים וכסיתו בחשך וישב שם עד עולם וכסית את פניו לבל יראה אור. וביום הדין הגדול ישלך אל תוך האש. ורפאת את הארץ אשר השחיתו המלאכים… ותשחת כל הארץ בלמד מעשי עזזאל וכתבת עליו את כל החטא.” (חנוך א י, ד–ח; השוו שם, נד, ה–ו).30


מלאך הפנים בספר היובלים מספר גם הוא על עונשם הנורא של המלאכים החוטאים הקבורים בחייהם. בסיום תיאור ההשחתה והחמס בארץ שהסבו חטאי המלאכים הוא מתאר את עונש המאסר שנגזר עליהם במעמקי האדמה: “ועל מלאכיו אשר שלח לארץ קצף מאד להסירם מכל ממשלתם ויצוונו לאסרם במעמקי האדמה והנם אסורים בהם לבדם” (היובלים ה, ו). ספר חנוך השני מתאר אף הוא את עונשם של העירים החוטאים: “וה' גזר עליהם [להיות] תחת הארץ לעולם עד בלתי שמים וארץ”. (חנוך ב ז, יא). הניגוד בין מתחמים אלה המנוגדים ניגוד אנכי, אלה המתייחסים למלאכי קודש הטהורים בשמים או בגן עדן מ’על לארץ', ואלה המתייחסים לעירים החוטאים הטמאים, הכלואים ‘תחת הארץ’, בארץ גזרה, הוא המודגש כאן. הטומאה, הקשורה לעירים החוטאים, והטהרה, הקשורה למלאכי הקודש, הם שני הקטבים הסימבוליים והריטואליים שעל מפתנם נערכת עבודת יום הכיפורים.

המהלך הריטואלי המתואר בספר ויקרא, הקשור בשילוח שעיר לעזאזל לארץ גזרה, מתרחש במגילות מדבר יהודה בזיקה למלאך עזאזל האסור במדבר, בחושך, וקבור חי במעמקי האדמה, ומתרחש בהנגדה והקבלה למאבק בין חיים ומות, אור וחושך, צדק ורשע, טהרה וטומאה, קדושה וחמס. המאבק מתרחש בין הקודש ונציגיו השמימיים והארציים, המיתיים המיסטיים והריטואליים – שר אורים, המלאך אוריאל, גורל אור, מלאכי קודש, חנוך בן ירד, מלכיצדק כוהן לאל עליון והכוהן הגדול, מזה, לבין שר חושך, עזאזל, שר בליעל, גורל חושך, מלאכי חבל, מלאכי המשטמות, שר משטמה, מלכי רשע והכוהן הרשע, מזה.31

במסורת מאוחרת בילקוט שמעוני, (בראשית ו, רמז מד) המשמרת את זיכרון המיתוס הקדום ואת זיקתו ליום הכיפורים, בסיום הדיון בחטאי שמחזאי ועזאזל בדורות שקדמו למבול, נאמר:

עזאזל לא חזר בתשובה ועדיין הוא עומד בקלקולו להסית בני אדם לדבר עבירה בבגדי צבעונין של נשים. ולכך היו ישראל מקריבין קרבנות ביום הכפורים גורל אחד לה’ שיכפר על ישראל, וגורל אחד לעזאזל שיסבול עונותיהם של ישראל והוא עזאזל שבתורה'.32

המסורת השנייה משלוש מסורות יום הכיפורים לפני הספירה, מתייחסת לחטא משותף של בני אנוש שפרצו את גבולות הברית ואת ההבחנות שבין אדם לחיה, חטא נורא באכזריותו הקשור בהתנכלות, במרמה ובשפיכות דמים, שהתרחש בחוג המשפחה וגרם מוות וייסורי גוף ונפש בזדון, המחייבים כפרה ועינוי נפש. הדברים אמורים בחטא מכירת יוסף בידי אחיו (בראשית לז, יב–לו), שעל פי ספר היובלים ארע בעשור לחודש השביעי, מועד יום הכיפורים: “ויתנכלו אליו ויעשו לו בעורמה להמיתו וישובו וימכרהו לסוחרים ישמעאלים… ובני יעקב שחטו שעיר עזים ויטבלו את כתונת יוסף בדמו וישלחו אל יעקב אביהם ויהי בעשירי לחדש השביעי” (היובלים לד, יא–יב). הכתוב מרחיב על אבלו הכבד של יעקב, שסרב להתנחם על מות בנו שנטרף בידי חיה רעה, כדברי אחיו המתנכלים, ומוסיף מידע שאינו מצוי במקרא על מות בתו דינה במועד זה בשל יגונה העמוק על מות אחיה, ועל מותה של בילהה בעשור לחודש השביעי, בשל אבלה הכבד על מות בן גבירתה. הסיפור נחתם בספר היובלים במשפט דרמטי ההופך את המאורע הקשה של ההתאכזרות, הבגידה ושפיכות הדמים, ליום זיכרון ותענית המתרחש במועד החטא. שעיר העזים הנשחט, הנזכר בחטא מכירת יוסף כמי שבדמו רימו את האב השכול המתאבל מרה על מות בנו (בראשית לז, לא) נקשר לשעיר העזים שבדמו מכפרים:


“על כן הוקם על בני ישראל לענות נפשם בעשרה לחדש השביעי בבוא היום אשר בו יבכו את יוסף אצל יעקב אביו לכפר בו עליו בשעיר עזים בעשרה לחדש השביעי פעם בשנה בעבור חטאותיהם כי העציבו את רחמי אביהם בעבור יוסף בנו. ויושם היום ההוא להתעצב בו בעבור חטאותיהם ובעבור כל פשעם ובעבור כל שגגותיהם לטהר נפשם ביום ההוא פעם בשנה” (היובלים,לד, יח–יט).

על פי ספר היובלים המאורע שביסוד יום הכיפורים מוקדם מימי דור המדבר, בספרי שמות וויקרא, שם מצווים בני ישראל לשמרו ללא נימוק וללא הקשר, לימי האבות בספר בראשית, שם מתואר החטא המשותף שבגינו הפך מועד זה ליום זיכרון משותף. כאמור לעיל, ספר היובלים קושר את שבעת מועדי ה' עם פרשות שונות מספר בראשית, אותן הוא מספר מחדש בזיקה למועד המקראי של החג וליום קבוע שבו הוא נשמר על פי תאריך קבוע. הפעלים הנזכרים בסיפור מכירת יוסף בספר היובלים לענות, לכפר, ולטהר ושמות העצם חטא ופשע הם הפעלים והשמות הקשורים למצוות המועד ולעבודת הכוהן הגדול בספר שמות ובספר ויקרא. אליהם נוספת בספר היובלים ההוראה הייחודית של מידה כנגד מידה – כנגד הבנים שהעציבו במזיד את אביהם, רימו אותו, התנכלו להמית את בנו, מכרו את בנו וגנבו את דעתו, ענו אותו והסבו לו סבל רב מנשוא כשהתאבל על בנו שנטרף, ועל קרובותיו שמתו בעטיו של הצער על מות יוסף, על בני בניהם להתעצב ביום זיכרון זה, להתענות, לטהר את נפשותיהם ולכפר על חטאם מאז ועד עולם. במקרא לא מסופר על עונשם של בני יעקב החוטאים, שעל פי פשט החוק המקראי בדבר ‘גונב איש ומכרו מות יומת’ (שמות כא, טז) היו חייבי מיתה, עובדה שהעלתה שורה של שאלות נוקבות על גמול וצדק, שכר ועונש לאורך הדורות. המסורת המאוחרת שהתחברה באלף הראשון לספירה השלימה פער זה בין החטא ועונשו וקשרה את החטא האכזרי נטול העונש של עשרת אחי יוסף, לעונשם האכזרי של עשרת הרוגי מלכות, שלא חטאו ונהרגו על קידוש השם בדורם של ר' עקיבא ור' ישמעאל.33 הרוגי מלכות אלה, שזכרם מועלה ובסיפור עשרת הרוגי מלכות המסופר בהיכלות רבתי שבספרות ההיכלות בזיקה ליום הכיפורים (סינופסיס לספרות ההיכלות סעיפים 107–108) ובפיוט ‘אלה אזכרה’ הנאמר ביום הכיפורים, נהרגו במיתות אכזריות בידי הרומאים, אולם המסורת הפכה אותם מאלה שנפלו קרבן לעריצות של בני עוולה, לאלה שהועלו לקרבן כדי לכפר במותם על חטא זולתם.. סבלם הנורא של מקדשי השם הנענשים על לא עוול בכפם, התבאר בכך שהם מכפרים בעונשם על חטאם הנורא של עשרת אחי יוסף שלא נענשו. כך עולה מהיכלות רבתי וממדרש “עשרת הרוגי מלכות” המבארים את הפסוק “גונב איש ומכרו” הקשור לסיפור בספר היובלים. דהיינו האשמה על חטא מכירת יוסף, שהוא חטאם של עשרת בני יעקב, שלא נענשו על הפרת הברית האנושית של בני משפחה ופריצת גבולות הנאמנות שבין אדם לרעהו, רובצת על צאצאי עשרת השבטים וחטא זה טעון כפרה ועונש. עשרת הרוגי המלכות, מקדשי השם, הנענשים על לא עוול בכפם, הם שמכפרים על חטא עשרת השבטים, כקרבן חטאת המועלה על המזבח ביום הכיפורים, ואת חטאם של אלה ועונשם של אלה יש לזכור ולהזכיר ביום הכיפורים.34

המסורת המיסטית בספרות ההיכלות והמרכבה, שגיבוריה הם התנאים מקדשי השם ר' עקיבא ור' ישמעאל, קבעה את יום הכיפורים כפסגת המהלך המיסטי הנודע כיום העלייה והירידה במרכבה, מועד ת השם המפורש, המקבילה לכניסה וליציאה של הכוהן הגדול מקודש הקדשים, שם עמדה מרכבת הכרובים:. " אמר ר' עקיבא כשפרשתי מידת עליית וירידת מרכבה הזאת..כל מי שמבקש לשנות משנה זו ולפרש השם בפירושו, ישב בתענית ארבעים יום… שלשים יום קודם ראש השנה מראש חודש אלול עד יום הכיפורים" (סינופסיס לספרות ההיכלות, סעיפים 422–424). זהות החוטאים וזהות המכפרים, משתנה בצורה מאלפת במסורות השונות, לפני הספירה ואחריה.

ספר היובלים, הנמנה כאמור על הספרות הכוהנית שנמצאה במגילות מדבר יהודה, מציין בדומה לספר בראשית שבני יעקב, טבלו את כתונת יוסף בדמו של שעיר העזים ושלחוה אל יעקב אביהם וגרמו לו להתאבל במזיד על בנו ההרוג בעודנו חי, אולם לדברי מחבר הספר שלושת גיבורי המסורת הכוהנית בספרות זו, לוי, יהודה ובנימין, לא לקחו חלק בחטא, שכן לא יצאו עם אחיהם אלא נותרו בבית במועד האירוע, בעשור לחדש השביעי (היובלים לד, ג). לוי יהודה ובנימין נזכרים בפתיחת ‘מגילת מלחמת בני אור בבני חושך’, כנציגי בני אור הלוחמים בבני חושך במלחמה בת שבעה שלבים,35 ולוי ויהודה נזכרים כגיבורים הנבחרים שיש לציית להנהגתם בכהונה ובמלוכה, בניגוד לאחיהם החוטאים שלא כיפרו על חטאם, לכל אורך ספר ‘צוואות השבטים’, שהתחבר במאות האחרונות לפני הספירה ונמנה על ספרות כוהנית זו.36

במועד זה, מצווה על בני ישראל לענות נפשם, אומר ספר היובלים, כי בני יעקב שמכרו את אחיהם פגעו בגבולות המקודשים של הנאמנות המשפחתית המיוסדת על קדושת החיים והגנה על רציפותם, שהרי חטאו והתאכזרו לאביהם בחטא שפיכות דמים, בשקר, בגניבה, במרמה, בגניבת דעת ובהונאה, ובגדו באחיהם בגידה שאין לה כפרה. חטא מכירת יוסף נידון בהרחבה בספר צוואת השבטים, בצוואת שמעון, בצוואת זבולון, בצוואת גד, בצוואת דן, ובצוואת בנימין. שם מתואר החטא בפי החוטאים שלקחו בו חלק ומתוארת בפירוט בגוף ראשון יחיד האכזריות, הרשעות, השנאה והקנאה שהיו כרוכים בו. בני יעקב המספרים, מבחינים ערב מותם בין דרכי אור ודרכי חושך, ומפצירים בבניהם לא לחזור על חטאיהם. החוטאים מייחסים את חטאם לרצון בליעל, לכוחו של בליעל או לרוחות בליעל,37 לרוחות תעתועים, לשטן ולרוח השנאה, ומרחיבים במעשים הנוראים שהיו כרוכים בחטא מכירת יוסף. בליעל בהקשריו השונים במגילות ובספרות החיצונית אינו אלא האנשה של מכלול האיסורים והעברות המשחיתים את הקודש, פוגעים בטהרת החיים וממיטים שפיכות דמים ומוות, הקשורים כולם בטומאה ובדרכי חושך, ברצח, זנות, שקר, קנאה זעם ודומיהם. דברי לוי לבניו לפני מותו מיטיבים לבטא זאת: “ועתה בני שמעו כולכם בחרו לכם את האור או את החושך את תורת ה' או את מעשי בליעל” (צואת לוי, יט, א). יתכן שסיפור החטא הטעון כפרה המתרחש בתחום המשפחה, האמור להיות מחסה ומקלט לכל דייריו אולם הופך למקום המסוכן ביותר שיש בו שפיכות דמים, מופנה כלקח לדורות ביחס לכלל החטאים והעברות המתרחשים במזיד, בגלוי ובסתר, במסגרת המשפחה, ופוגעים בנאמנות ובהמשכיות החיים. חטאים אלה הנעשים בסתר, הכרוכים באונס, בכפייה, בזדון ובשפיכות דמים, פעמים רבות אינם באים על עונשם, אולם הם טעונים עינוי נפש וכפרה, כנרמז במימרה “יום כיפורים על העריות מכפר”. (בבלי, יומא סז ע"ב). דומה שמסורת חטאי בני יעקב הקשורים ליום הכיפורים בספרות הכהונה המתבדלת, מרחיבה את הזיכרון הקשור במועד זה, ומבארת את התשובה ואת התענית הנדרשת בו, ומעבירה את כובד המשקל לחוטאים, המכפרים על עוונות ההווה ופשעי העבר בתענית, באבל ובצום, וממעיטה ממרכזיות הפולחן במקדש השמור לכהן הגדול.


המסורת השלישית בין מסורות יום הכיפורים לפני הספירה שנשתקעו בתהום הנשייה, קשורה למיתוס על זמני של כוהנים ומלאכים הנקשר ביום הכיפורים שבת שבתון, בחודש השביעי, בשנה השביעית, ונקשר במיתוס מייסדי הכהונה הגדולה בדורות הראשונים לבריאת האדם, מהדור השביעי דורו של חנוך בן ירד38 ועד לדור האחד־עשר, דורו של מלכיצדק, בן אחיו של נוח, שקדמו למסורת הכהונה של שבט לוי ובני אהרון. עניינה של מסורת זו המגשרת בין מיתוס המתרחש בגן עדן, בקדש הקדשים השמימי, להיסטוריה המתרחשת בציון, מקום קודש הקדשים הארצי במסורת הכוהנית, הוא במלכיצדק כהן לאל עליון, בן נינו של חנוך בן ירד מייסד הכהונה, ובן אחיו של נוח בן למך, גיבור סיפור המבול ומסורת הלוח.39 מלכיצדק בן ניר, הדור האחד־עשר לדורות האדם, הנמנה על גיבורי המסורת הכוהנית השושלתית של בני צדוק ושל בעלי ספרות חנוך, מתואר במקרא בלשון מרומזת כדמות כוהנית מיסטית יוצאת דופן, החורגת מגבולות הזמן והמקום: "ומלכיצדק מלך שלם… והוא כהן לאל עליון' (בראשית יד, יח–כד); “נשבע ה' ולא ינחם אתה כהן לעולם על דברתי מלכיצדק” (תהלים קי, ד).40 בספר חנוך השני, שיתכן שהתחבר בחוגי מקדש חוניו במצרים במאות האחרונות לפני הספירה, (שם פעל ענף של כוהני בית צדוק, בין השנים 171 לפסה“נ–73 לספירה, אחרי רצח הכוהן הגדול חוניו השלישי, ותפיסת הכהונה בידי בית חשמונאי בשנת 152 לפסה”נ) – מלכיצדק מתואר כארכיטיפ של הכוהן הגדול במקום המקודש: "כי להיות כהן הכהנים לעולם מלכיצדק יעדתיו ואעמידהו להיות ראש הכוהנים כאשר היו לפנים… ומלכיצדק ההוא יהיה כהן ומלך במקום ארונה לאמר בטבור הארץ… (חנוך ב כג, לז–מה).41 מסורות כוהניות בספר חנוך השני זיהו בין ‘מקום ארונה’ הקשור ליסוד המקדש בימי דוד (שמואל ב כד, טז–כה; דברי הימים א כא, טו, יח–ל) לבין ‘טבור הארץ’ והר ציון ‘משכן הקודש’, המצוי מול ‘גן עדן קודש קודשים ומשכן ה’ הוא' (היובלים ח, יט) ובין שושלת הכהונה שראשיתה בחנוך בן ירד מיסד הכהונה, שנלקח לשמים בא' ניסן ממקום ארונה (חנוך ב, יט, ב; כ, א) ואחריתה במחדש הכהונה, מלכיצדק מלך שלם, כהן הכוהנים לעולם, בזיקה להר ציון, מקום ארונה או המקום שבו עתיד להיבנות המקדש במסורת זו. במגילות מלכיצדק מתואר הן כדמות אלוהית “ואלוהיך הואה מלכי צדק” (מגילת מלכיצדק) והן כדמות כוהנית מיתית ומיסטית והוא קשור להר ציון. ספר חנוך הראשון, ספר חנוך השני, וספר היובלים, מכנים את הר ציון טבור הארץ ורואים בו את מקום מזבח העולה הקשור לסיפור העקדה (היובלים יח, ז–ח, יב–יג) ואת המקום שעליו יבנה המקדש: “כי ארבעה מקומות בארץ ליי הם: גן עדן והר הבקר (בו) וההר אשר אתה עומד עליו היום הר סיני והר ציון יתקדש בבריאה חדשה לקדשת הארץ על כן תקדש הארץ מכל חטאה ומכל טמאתה לדרות עולם” (היובלים ד, כו) “כי גן עדן קדש קדשים ומשכן ה' הוא והר סיני תוך המדבר והר ציון תוך טבור הארץ, שלשתם זה מול זה לקדושה נבראו” (היובלים ח, יט.); “עד אשר יבנה מקדשי בתוכם לעולמי עולמים ונראה ה' לעין כל וידעו הכל כי אני אלהי ישראל ואבי כל בני יעקב ומלך בהר ציון לעולם ועד והייתה ציון וירושלים קדש..עד אשר יברא מקדש ה' בירושלים בהר ציון” (היובלים, א כז–כט)42

דמותו של מלכיצדק, המתפצלת במסורות השונות לישות אלוהית העמדת בראש צבאות בני אור ולזהות כוהנית, המייסדת שושלת כהונה, מתייחדת בכך שהוא מחבר בין העבר המיתי לעתיד המיסטי ובין מקום קדוש שמימי אליו נלקח, לבין מקום מקודש ארצי, שבו ישרת בעתיד: מלכיצדק מתואר בספר חנוך השני כמי שנלקח לגן עדן למשמרת בדור המבול: “ויאמר ה' אל מיכאל רד על הארץ אל ניר הכהן [אביו של מלכיצדק] ולקחת את מלכי צדק נערי אשר אתו ושמת אותו בגן עדן למשמרת” (שם, כג, נא–נב) “ושמתיו בגן עדן והיה שם עד עולם” (שם, שם, נט). מלכיצדק שוהה בגן עדן, מחוץ לגבולות הזמן והמקום האנושיים, עד לחידוש הכהונה בעיר שלם שצאצאיה ישתלשלו ממלכיצדק מלך שלם: ‘ויהי בשלם סכו ומעונתו בציון’ (תהלים עו, ג).

ב’מגילת מלכיצדק' שנמצאה בקומראן בין מגילות מדבר יהודה, מתוארת הוויתו האלוהית/מלאכית של מלכיצדק ושל המזדהים עמו ‘בני אור אנשי גורל מלכיצדק’ ו’מלכיצדק וצבאיו עם קדושי אל‘.43 מלכיצדק, המכונה בקומראן ‘מלכיצדק כהן בעדת אל’ [ה]’אומר לציון מלך אלוהיך ציון היא עדת כול בני הצדק המה מקימי הברית' (שם), הוא זה המגשר בין העבר הכוהני המיתולוגי בדור שקודם למבול, (מלכיצדק בן נינו של חנוך נלקח לשמים כדי להינצל מהמבול) לעתיד הכוהני, שנקשר באחרית הימים, בחידוש הכהונה על הר ציון.

במגילת מלכיצדק מקומראן נקשר מלכיצדק למאבק המתחולל ביום הכיפורים בין כוחות הטהרה והקדושה לכוחות הטומאה והאבדון, מאבק הקשור בשנת היובל, בקריאת דרור בארץ וביום הדין. מלכיצדק השמימי המהווה אולי ארכיטיפ לבן דמותו הכוהן הגדול הארצי, נאבק במערכה ידועה מראש בחוטאים המוגדרים כ"רוחי גורל בליעל", אלה שנזכרו לעיל כמחוללי חטא מכירת יוסף, ונזכרים בתפילת משה בספר היובלים כניגוד ליושר ולצדק: "יעלו נא רחמיך אדוני על עמך ובראת להם נפש ישרה, ורוח בליעל אל ימשל בהם להשטין עליהם לפניך ולהטותם מכל דרך הצדק למען יאבדו מפניך (היובלים א, כ). בראשם של רוחי בליעל אלה ניצב מלכי רשע הגיבור המנוגד למלכיצדק, שידון להלן. רוחי בליעל, הנזכרים לעיל בספרות חנוך, בסרך היחד ובצוואת השבטים כאחראיים לכל החטאים שעליהם מכפרים ביום הכיפורים, הם פרי הזיווגים האסורים בין בני אלהים לבנות האדם (בראשית ו) המפורטים בסיפור העירים, וקשורים בזנות, בעריות, בשפיכות דמים ובעבודה זרה, ומקום מושבם קשור בשאול תחתיות במדבר, מקום עזאזל. המלחמה בין רוחות הדעת, האמת, הדרור והצדק ומלאכי האור, מזה, לבין רוחי בליעל ומלאכי משטמה, רוחות טמאים ומשעבדים, וגורל חושך, מזה, נערכת בזיקה ליום הכיפורים בשנת היובל, כמפורש במגילת מלכיצדק ודומה שהיא קשורה לשלב האחרון במלחמת בני אור ובני חושך:


“ואשר אמר בשנת היובל הזאת תשובו איש אל אחוזתו ועליו אמר וזה דבר השמטה..פשרו לאחרית הימים על השבויים..והמה נחלת מלכי צדק אשר ישיבמה אליהמה וקרא להמה דרור לעזוב להמה משא כול עוונותיהמה. וכן יהיה הדבר הזה בשבוע היובל הראשון אחר תשעה היובלים ויום הכפורים הוא סוף היובל העשירי לכפר בו על כל בני אור ואנשי גורל מלכי צדק עליהמה… לפי כול עשותמה כיא הוא הקץ לשנת הרצון למלכי צדק ולצב[איו ע]ם קדושי אל לממשלת משפט כאשר כתוב עליו בשירי דויד אשר אמר אלוהים נצב בעדת אל בקורב אלוהים ישפוט… ואשר אמר עד מתי תשפוטו עוול ופני רשעים תשאו סלה פשרו על בליעל ועל רוחי גורלו אשר בסורמה מחוקי אל להרשיע ומלכי צדק יקום נקם משפטי אל וביום ההוא יצילמה מיד בליעל ומיד כול רוחי גורלו ובעזרו כול אלי הצדק… הוא יום השלום אשר אמר ביד ישעיה הנביא..אומר לציון מלך אלוהיך ציון היא עדת כול בני הצדק המה מקימי הברית הסרים מלכת בדרך העם ואלוהיך הואה מלכי צדק אשר יצילמה מיד בליעל ואשר אמר והעברתמה שופר בכול הארץ.”44


השמיטה והיובל הקשורים בויתור על ריבונות אנושית במחזוריות שביעונית מקודשת, קשורים בקומראן ביום הכיפורים באופן שאינו ברור כל צורכו בשל קיטוע הטקסט ויתכן שהוא חורג מהמסורת המקראית המצווה על הכרזת היובל ביום הכיפורים וקריאת דרור בארץ (ויקרא כה, י). כמה מסורות שוזרות בין החג בחודש השביעי המכונה שבת שבתון לבין שבת הארץ, שמיטה, בשנה השביעית, המכונה שבת שבתון (ויקרא כה, ד) ושבת שבתון הארץ, יובל, (היובלים נ, ב) כמועדי כפרה. מכול מקום ברור ממגילת מלכי צדק שהמאבק מתחולל בין גורל מלכיצדק המייצג את התשובה, הצדק, המשפט והדרור לגורל בליעל המייצג עוול, רשעה, שעבוד, חטא ושרירות לב.

במגילה המכונה ‘דברי משה’,45 הטקסט מתחיל בתיאור השמיטה ועובר ליום הכיפורים וקושר אותו למאורע שארע בדור המדבר בעשור לחודש השביעי ולעבודת הכוהן הגדול:

"מקץ שבע שנים את שבת הארץ תעשה… ותקרא שמטה לאלוהי אלוהיכם..כי בשנה הזאת יברככם אלוהים לכפר לכם את עוונותיכם… בשנה… לחודש… ביום הזה… כי היו שטים [במדבר אבו]תיכם עד יום עשור לחודש ה[] ה ביום עשר לחודש כול עבודה תאסר וביום עשר לחודש יכופר […] לחודש ויקחו…

ובעדת אלים ובסוד קדושים וב[..]הם בעד בני ישראל ובעד הארץ ולקח מן דמו וישפך בארץ… ויכופר להם בו [וידבר] מושה לאמור תעשו […] חוקות עולם לדורותיכם… וביום [..] יקח [..] בני ישראל וכול אשר שמם לכול [..] לשנה [..] והנפש אשר הוא..על ספר..אני הכוהן [..]] וסמך את ידיו..[..] מן שני השעירים.46

הטקסט מקוטע ומן הנמנע לבאר את ההקשר המדויק של הכפרה ויום הכיפורים הנדונים בו אולם מבעד לקיטוע דומה שיש הקשר על־היסטורי הקשור בקדושי אל בעדת אלים וסוד קדושים, בדומה לקדושי אל ואלי הצדק, הנזכרים במגילת מלכיצדק, והקשר היסטורי שנעלם מאתנו הקשור בכפרה ובכיפורים בחודש השביעי, בשנה השביעית ובשנת היובל אחרי שבע שביעיות שנים.


שלוש המסורות השונות שנידונו לעיל מעוגנות בעולם קוטבי־תבניתי של תקבולת והנגדה שבו ערכים מופשטים כאמת וצדק, תום לב, יושר, ברית וקדושה והיפוכם עוול ורשעה, חמס שחת ובליעל, נקשרים לעולמות עליונים מקוטבים המנכיחים ומגלמים את כוחות הטהרה, הצדק והחיים, לעומת כוחות הטומאה, הרשע והמוות. בשני הקטבים מצויים כוחות בלתי נראים בעלי שמות ייחודיים שסיפורים עתיקים נכרכים בהם, המצרפים מושגים מופשטים, ערכים מוסריים וגילויים טבעיים המניעים את פעולות בני האדם ונקשרים לאור ולחושך, לטהרה ולטומאה, לקדושה ולחמס, לצדק ולרשע. המיתוסים הקשורים בהם מעמיקים את המשמעות של ניגודים תבניתיים אלה ומגלים את המרחב האסוציאטיבי המכונן את ערכי היסוד ואת האידיאלים המוסריים שהחברה מושתתת עליהם, על ידי הבהרת הסכנה הנוראה הטמונה בניגודם. יום המאבק המכריע בשמים ובארץ בין גורל מלכיצדק, ‘קדושי אל’, ‘עדת אלים סוד קדושים’ ובני אור, מזה, לבין גורל מלכירשע, רוחי גורל בליעל, מלאכי בליעל, מלאכי חושך, ותחומו של עזאזל מזה, הוא “יום הכיפוריםלכפר בו על כל בני אור ואנשי גורל מלכי צדק”, כעולה ממגילת מלכיצדק שנמצאה בקומראן, המרחיבה את היריעה המיתית והמיסטית של יום הכיפורים. היפוכה של הכפרה והברכה המוסבות על גורל מלכיצדק ועל בני אור שומרי ברית אל, הן האלות והקללות המוסבות על מלכירשע ובני חושך המשחיתים, הסרים ממצוות האל, והולכים בדרכי בליעל. נוסח הקללה שנמצא בקומראן, הוא היפוכה של ברכת כוהנים, הממחישה בבהירות את ההבדל בין הקודש והברכה לבין הטומאה והקללה. ביום הכיפורים, בנוסח המקובל אחרי החורבן, מתקיימות חמש תפילות וברכת כוהנים נאמרת ארבע פעמים (משנה תענית ד, א; ירושלמי ברכות ד,א ז; בבלי תענית כו ע"ב), אולם דומה שביום הכיפורים בעת העתיקה נאמרו גם כמה וכמה קללות המופנות לבני חושך ולמנהיגם מלכירשע, במקביל לברכות, המופנות לבני אור ולמנהיגם מלכיצדק, כפי שעולה ממגילות מדבר יהודה:


"ויבדילהו אל לרעה מתוך בני האור בהסוגו מאחוריו

והוסיפו ואמרו ארור אתה מלכי רשע בכול מחשבות יצר אשמתכה

יתנכה אל לזעוה ביד נוקמי נקם

לוא יחונכה אל בקוראכה

ישא פני אפו לכה לזעמה

ולוא יהיה לכה שלום בפי כול אוחזי אבות

ארור אתה לאין ש[א]רית וזעום אתה לאין פליטה

וארורים עושי מחשבות רשעתמה

ומקימי מזמתכה בלבבמה לזום על ברית אל.."47


הביטוי ‘אין פליטה’ הנזכר לעיל, הנזכר במקרא ביחס לעונש אלוהי קשה לחוטאים (עזרא ט, יד) מתייחס במגילות לעונשם של המלאכים החוטאים ונזכר כמה פעמים בסיפור העירים למשל בברית דמשק – “וחֵמה גדולה בלהבי אש בכל מלאכי חבל] לאין שארית ופליטה לסוררי דרך ומתעבי חוק” (;(DJD XVIII, p. 36 ובספר חנוך הראשון “כי הארץ תכחד וכל היושבים עליה; ולא תהי להם פליטה לעולם על הורותם להם את הנסתרות והם נדונו” (חנוך א, סה, ו, י–יא) – מצביע על הקישור לחטאו של עזאזל וליום הכיפורים. הפליטה או הישועה האלוהית לעומת זאת קשורה במקרא בהר ציון.


בדברים הבאים ארחיב את הדיון על הראשונה משלוש המסורות הנזכרות לעיל, המלמדות על פניו השונים של הזיכרון הריטואלי שנקשר ביום הכיפורים כיום זיכרון המאבק המיתי בין כוחות החיים והצדק לכוחות הכיליון והרשע. יתר על כן אבקש לטעון שהסיפור, המעלה נקודות מבט בלתי צפויות, הוא זירת המאבק המתחולל בין קבוצות שונות בזיקה לזיכרון מקודש, לזמן מקודש ולמקום מקודש. כל אחד משבעת מועדי ה' הנזכרים במקרא הוא אתר מועד למאבק וצומת להתנגשות בלתי נמנעת, שכן הגמוניות שונות מבקשות לזכור דברים שונים, לציין מקורות סמכות שונים, להציע הקשר שונה למחוזות הזיכרון ולהטעין את המועד המקודש בערכים בעלי חשיבות עקרונית, המקדדים זיכרון מסוים שהוא עיקר מהותו של המועד, לדעת הכותבים. במידה לא פחותה מבקשים כותבים שונים במהלך העתים לדחוק לשוליים, למחוק, לצנזר ולהשכיח מסורות שאינן עולות בקנה אחד עם עולם הערכים החדש שלו הם מבקשים להעניק תוקף וסמכות בשעה שאת קודמו הם באים למחוק ולהשכיח. אסתפק בדוגמאות ספורות להמחשת טענה זו בדבר המאבק על הזיכרון הקשור במועדים, לפני שאשוב לדיון ביום הכיפורים.


חג השבועות החל ביום א‘, בט"ו לחודש השלישי, הוא החג המרכזי במורשתם של הכוהנים בני צדוק, כעולה במפורש מן העובדה שספר היובלים ערוך סביבו, ומסורת הלוח קשורה בו, שהוא קרוי יום העדות, משנה חג, וחג השבועים (מלשון שבועה וברית ומלשון ספירה של שבע שבתות) וקשור במסורת הבריתות ובמסורת המרכבה.48 מרכזיותו של חג השבועות בספר היובלים ניכרת בכך שהוא החג היחיד הנחוג בידי המלאכים בשמים במחצית החודש השלישי, (ו,יח) והוא המועד שברית הקשת בענן בדורו של נוח, ברית בין הבתרים בדורו של אברהם וברית סיני בדורו של משה, נכרתו בו. ספר היובלים מכנה את החג “חג השבעות… וחג הביכורים..משנה חג.. ומשנה משפט.”49 (ו, י–כא). בפתיחת ספר היובלים משה עומד על הר סיני, ממחרת חג השבועות, במחצית החודש השלישי (היובלים א, א) ושומע את השתלשלות ההיסטוריה במהלך ארבעים ותשעה היובלים שקדמו למעמד סיני, מפי מלאך הפנים ( א, כז; ו, יט–כ). סרך היחד מקדיש לחג השבועות מקום מרכזי כמועד חידוש הברית. מועדו קבוע במסורת הכוהנית, ביום א’, ט“ו לסיון, שבע שבתות אחרי מועד הנף העומר החל ביום א' כ”ו לחודש הראשון, ניסן, מועד יציאת מצרים וסיום השעבוד. ספירת העומר ממחרת השבת לאורך שבעה שבועות ושבע שבתות, מתחילה ביום א' ומסתיימת ביום א‘, יום מתן תורה, הוא חג השבועות במחצית החודש השלישי. מסורת המרכבה (עולם המלאכים, מרכבת הכרובים שנגלתה למשה בסיני, ‘תבנית המרכבה’ שנגלתה לדוד וחזון המרכבה של יחזקאל) כרוכה בחג השבועות כעולה מהעובדה שזה המועד המקודש אותו חוגגים המלאכים על פי ספר היובלים במחצית החודש השלישי (ו, יח) וכעולה מהעובדה שמרכבת יחזקאל היא הפטרת קריאת פרשת מעמד סיני הנקראת במועד זה, מאז העת העתיקה. יש הסבורים שמועד חזון יחזקאל התרחש במועד חידוש הברית במחצית החודש השלישי על פי לוח השמש.50 בנוסף על כל אלה במסורת הכוהנית חג השבועות קשור ליום הכיפורים הואיל ושניהם הם מועדים של כפרה ושל זיכרון־המאבק בין גורל אל לגורל בליעל או בין הברית המקודשת למפרי הברית המחוללים רשעה שחת וחמס. ספר היובלים אומר על נוח שבנה מזבח בחודש השלישי כשיצא מן התיבה בתום המבול ולקח גדי עזים "ויכפר בדמו על כל חטאת הארץ ", לפני שנכרתה עמו הברית (היובלים ו א–ד). חידוש הברית בחודש השלישי כרוך בהזיית דם (היובלים ו, יא) בדומה לטקסי יום כיפור, ובאיסור אכילת דם מן החי (שהיה החטא שיוחס לצאצאי העירים ובעטיו מלאה הארץ חמס ושפיכות דמים, (היובלים ז, כג–כד, כה, כח–כט, לג) והוא נקשר בכפרה כמפורש בספר היובלים: "ואין לחק הזה קץ הימים עד עולם הוא ושמרהו לדורי דרות לכפר עליהם בדם לפני ה’ למען ישמרהו ולא יכרתו..על כן הוקם ויכתב בלחות השמים כי יעשו את חג השבועות בחדש הזה פעם בשנה לחדש את הברית בכל שנה ושנה" (היובלים ו, יד–יז). במוקד הטקס השנתי של חידוש הברית והמעבר בברית, המתרחש בחג השבועות בחודש השלישי, מצויה ברכת גורל אל וקללת גורל בליעל הנזכרים כאמור לעיל גם במסורות יום הכיפורים (סרך היחד 2, 5–8).

לעומת היבטים אלה המייחסים חשיבות מרכזית לחג השבועות והבריתות, מועד חידוש הברית השנתי במסורת הכוהנית הקדומה, שנכתבה במאות האחרונות לפני הספירה, בולטת העובדה שחג השבועות אינו נזכר בשם זה בספרות חז“ל המוקדמת, במשנה או בתוספתא, שנערכו במאה השנייה והשלישית לספירה. מועד החג היה שנוי במחלוקת בין הפרושים לצדוקים, הראשונים קבעו את מועד החג בו' סיון, בכול יום מלבד יום א', ואילו השניים חגגו אותו בט”ו סיון, שיחול תמיד ביום א' בנוסח בני צדוק, בזיקה למועד שונה של הנף העומר. זיקתו של חג השבועות למסורת השבועות והבריתות במחצית החודש השלישי, למסורת חג המלאכים, למסורת המרכבה ולמסורת המעבר בברית או דרישת הברית (דברי הימים ב ט"ו, י–טו), הושכחה במסורת חז“ל הקדומה לחלוטין וחכמים אף אסרו להפטיר במרכבה במועד זה (מגילה, ד, י). לחג השבועות אין מסכת הנקראת על שמו, בלשון חז”ל הוא מכונה עצרת, שם המשכיח את הספירה השביעונית הכרוכה בו ואת שבועת חידוש הברית העומדת במרכזו על פי המסורת הכוהנית בדברי הימים ב, טו, בספר היובלים ו,יז, בברית דמשק ובסרך היחד. לחג אין אף מצווה המיוחדת לו בנוסח חז"ל ואילו במסורת הכוהנית הוא חג הבריתות כולן, המחייב דרישה בברית או מעבר בברית, דהיינו שחזור טקסי של מעמד סיני וה בציבור של הברכות בפי הכוהנים והקללות בפי הלויים, כמתואר במקרא ובסרך היחד.

ראש השנה לעומת זאת הוא חג שהתחדש בשם זה רק במשנה ראש השנה, בתקופת חז“ל אחרי החורבן, ולא היה קיים קודם לכן שכן השנה המקראית מונה בחודשים ומתחילה לעולם מחודש האביב, [ניסן] ראש חודשים ולא מהחודש השביעי. התורה מכנה מועד זה החל בראש החודש השביעי שבתון זכרון תרועה (ויקרא כג, כד) או יום תרועה (במדבר כא, א). ספר היובלים מעיד שהמועד הנחוג בראשון לשביעי הוא אחד מארבעת ימי הזיכרון הקשורים לחישוב הלוח ולמניין ארבע תקופות השנה הנלמד מסיפור המבול המהווה תשתית לחישוב זה (היובלים ו, כג–כט). ארבעת ימי הזיכרון חלים תמיד ביום רביעי, יום בריאת המאורות, בראשית החודש הראשון, הרביעי, השביעי והעשירי.51 התורה כאמור מונה את ראשית השנה מחודש שבו חל חג הפסח, “החודש הזה לכם ראש חודשים ראשון הוא לכם לחדשי השנה” (שמות יב, ב). ראשית תקופת האביב פותחת ביום זיכרון, הראשון לראשון, יום ד', החל תמיד בא' ניסן. במסורת הכוהנית הראשון לראשון, הוא מועד הקמת המשכן, ככתוב בתורה: “ביום החדש הראשון באחד לחדש תקים את משכן אהל מועד” (שמות, מ, ב). א' ניסן הוא יום עלייתו לשמים של חנוך, ככתוב בחנוך השני א, ב, והוא אף היום שבו יעקב חלם חלום בבית אל. א' ניסן הוא גם יום הולדתו של לוי, ככתוב בספר היובלים ובצוואת לוי, ויום השוויון של האביב שבו מתחיל חישוב לוח השמש הכוהני בן 364 הימים ככתוב בספר היובלים ובספרי חנוך. גם מועד העומר המכריע את תאריך חג השבועות שנוי במחלוקת בין חכמים לכוהנים, כמתועד בדברי חז”ל, התובעים לספור אותו ממחרת החג הראשון של פסח, וכעולה מהלוח הכוהני, הקובע שספירתו מתחילה ביום ראשון כ"ו בניסן ממחרת השבת שאחרי החג השני של פסח.

מועד יום הכיפורים היה שנוי אף הוא במחלוקת עזה בין שני בתי כהונה ואנשי בריתם שראו עצמם נאמנים להנהגתו של ‘כוהן הצדק’ שעמד בראש הכוהנים בני צדוק, מזה או להנהגת ‘כוהן הרשע’, שעמד בראש כוהני בית חשמונאי, מזה. המאבק בעניין זה מתואר במגילת ‘פשר חבקוק’ ממגילות מדבר יהודה, כמאבק אלים, המבאר את הפסוק ‘למען הבט על מועדיהם’ (חבק' ב, טו) בנוסח המגילות, המחליף ‘מעוריהם’ שבנוסח המסורה במילה ‘מועדיהם’: " פשרו על הכוהן הרשע אשר רדף אחר מורה הצדק לבלעו בכעס חמתו אבית גלותו ובקץ מועד מנוחת יום הכפורים הופיע אליהם לבלעם ולהכשילם ביום צום שבת מנוחתם“.52 על פי בני צדוק וכוהן הצדק שעמד בראשם במחצית המאה השנייה לפני הספירה,53 יום הכיפורים הנקרא גם יום התענית בברית דמשק ובתפילת יום הכיפורים במגילות,54 יחול לעולם ביום ששי, בעשור לחודש השביעי, כמתחייב מקביעת יום ד' כיום הפותח כל אחת מארבע תקופות השנה בלוח הכוהני, המיוסד על חישוב קבוע של שנה שמשית בת 364 ימים, (החודש השביעי הוא החודש הפותח את הרבעון השלישי של תקופת הסתיו ויומו הראשון יחול תמיד ביום ד). ואילו על פי כוהן הרשע, ככל הנראה יהונתן החשמונאי ששלט במקדש בין 152–142 לפסה”נ, שכנראה נאלץ להחיל את לוח השנה הירחי של המלך הסלווקי אלכסנדר באלאס, שמינה אותו לכהונתו, לוח המבוסס על תצפית במולד הירח, לא יחול החג לעולם במועד זה, כמרומז במסורת מאוחרת הקובעת “לא אד”ו ראש“, שמשמעה שראש החודש שחל בו ראש השנה לא יכול לחול בימים א' ד' או ו‘. אלה הם שלושת הימים שכל אחד משנים עשר החודשים של השנה השמשית מתחילים בהם בסדר עוקב, על פי הלוח הכוהני שבו החודש הראשון, חודש האביב, ניסן, יתחיל תמיד ביום ד’, השני, חודש אייר, יתחיל תמיד ביום ו' והשלישי, סיוון, ביום א' וחוזר חלילה ביחס לכל שלושה חודשים עוקבים.55 לפיכך החודש השביעי חייב להתחיל ביום ד' וממילא יום הכיפורים בעשור לחודש יחול תמיד ביום ו' ויצור רצף של שבת שבתון כמצוין בשם החג במקרא. לעומת עינוי הנפש המתחייב מפשט המקרא, המתואר במגילות כ”יום התענית" (ברית דמשק 6, 17–19) או כיום צום וכמועד שיש להתאבל, להתענות, להתעצב, ולבכות בו לזכר חטא מכירת יוסף, (היובלים לד, יט),56 מסורת חז“ל מציגה את יום הכיפורים כיום שמחה ויום טוב ומספרת שבנות ירושלים יצאו בו במחולות: “לא היו ימים טובים לישראל כחמשה עשר באב וכיום הכיפורים, שבהן בנות ירושלים יוצאות בכלי לבן שאולים… ובנות ירושלים יוצאות וחולות בכרמים” (מסכת תענית, ד:ח). במשנה ובתלמוד מועד זה נקרא יום טוב (מסכת תענית, דף כו ע"ב), ומצויות מסורות קדומות ומאוחרות על יהודים המחוללים ביום הכיפורים.57 על פי מסורת ‘פרקי דרבי אליעזר’, המצדדת בלוח הירח ובשנה המתחילה בא' תשרי, ונאבקת נגד הזיכרון הכוהני המושתת על לוח המתחיל בא' ניסן, וכורך את חג השבועות עם מתן תורה במחצית החודש השלישי, יום הכיפורים הוא היום שבו ירד משה מן ההר עם הלוחות השניים (פרק מו), בשנה שראשיתה בראש השנה בתשרי ולא בניסן. ראש השנה הוא החג שבו נעקד יצחק על הר המוריה, לפי מסורת חכמים, שקבעו את ת פרשת העקדה בראש השנה, שכן אפרו של יצחק הצבור על המזבח וקרן האיל בתקיעת השופר, מכפרים על חטאי צאצאיהם בראש השנה (תנחומא, פרשת וירא), ואילו לפי המסורת הכוהנית בספר היובלים, הקודמת למסורת חז”ל במאות שנים, יצחק נעקד במחצית החודש הראשון על הר ציון, במועד קרבן הפסח, ושבעת ימי החג הנחוגים במועד זה ראשיתם בשמחה על הצלת יצחק מידי המלאך משטמה (היובלים, יח).

כאמור ביקשתי להראות בדברים דלעיל בקיצור נמרץ ובאופן חלקי בלבד שמועדי ה' והזיכרונות הכרוכים בהם היו תחום שנוי במחלוקת ואתר מועד למאבק בין בעלי השקפות שונות ובין הגמוניות שונות שינקו ממקורות סמכות נבדלים בעולם היהודי. חוגים שונים תבעו שליטה בלעדית על הזיכרון הראוי,58 על חישוב הלוח ועל עקרון המניין,59 ועל חלוקת הזמן60 כעולה ממסורות היסטוריות לפני הספירה ואחריה. כאמור לעיל כל אחד מהספרים המשקפים את המסורות השונות הוא חיבור ייחודי שנכתב במקום שונה ובזמן שונה בידי מחבר מסוים בעל השקפת עולם מגובשת או בעל עמדה נאבקת, אולם החיבורים השונים על כל ייחודם, נבדלותם והתגוונותם מתחלקים על פי זיקת כותביהם לזיכרון אחד או למשנהו, ללוח קבוע או ללוח משתנה, לשנה המתחילה בחודש האביב או לשנה המתחילה בתשרי, ללוח שמשי קבוע בן 364 ימים הקשור בחנוך ובמלכיצדק, בכהונה ובמזמורי דוד, או ללוח ירחי משתנה הקשור בקידוש החודש בימי רבן גמליאל ור' עקיבא, אחרי החורבן. הזיכרון מתפלג בין אלה הקושרים אותו לחג השבועות או לעצרת, למקדש המצוי על הר ציון הקשור בעקדה בפסח או למקדש המצוי על הר המוריה, הקשור בעקדה בראש השנה, לכוהנים הקשורים במלאכים ובגורל מלכיצדק או לחכמים שמחקו את זיכרון המלאכים וזכר מלכיצדק, לשושלות כוהניות שראשיתן בחנוך, מתושלח ומלכיצדק והמשכן בלוי, קהת, עמרם, אהרון והכוהנים בני צדוק, או לחברה המבטלת את הגניאלוגיה המקודשת ואת הייחוס השבטי, ומוחקת את זכרם של בני צדוק הכוהנים, והופכת את החוכמה נטולת הייחוס השושלתי או הייחוס השבטי לקנה מידה בלעדי. המסורת הכוהנית האוחזת בלוח השמש מלפני הספירה ומקדשת את הר ציון כמקום העקדה (בפסח) והמקדש, קובעת שיום הכיפורים יחול תמיד ביום שישי, בעשור לחודש השביעי, על פי לוח קבוע מחושב מראש של ארבע תקופות המתחילות כל אחת ביום ד, (א' ניסן, א' תמוז, א' תשרי, א' טבת), ואילו מסורת חז"ל האוחזת בלוח הירח שנקבע אחרי החורבן, ומקדשת את הר המוריה כמקום העקדה (בראש השנה) והמקדש, תקדש את החודש על פי לוח משתנה של חודשים, המבוסס על ראייה, שבו ראש השנה לעולם לא יהיה ביום ד כדי שיום כיפור לא יחול לעולם ביום שישי.


 

ג. “יום כיפור על העריות מכפר” (בבלי, יומא ס“ז ע”ב)

נשוב למסורות העתיקות המבקשות להעניק צביון מוחשי מובחן לברכה ולקללה, ולתשתית העמוקה הקשורה לברית ולהפרת ברית, לקדושה ולשחת, לטהרה ולטומאה, לטוב ולרע, לצדק ולחמס. מסורות אלה מאנישות בסיפור ובריטואל את מייצגי התחום האלוהי המעניק חיים ואת מייצגי התחום השטני המכחיד חיים, ומנכיחות את זכרם העל־זמני והמופשט במיתוס ובריטואל. מטרתן של המסורות המיתיות הנדונות היא לתחום תחומים ברורים בין מכלול המושגים המופשטים שיש להם זיקה מכרעת למקום הטרוטופי, הקשור במאבק בין החיים למוות. מקום הטרוטופי, כהגדרתו של מישל פוקו, הוא מקום נבדל בייחודו מכל מקום אחר.61 ‘מקום אחר’ זה בהקשרו של הדיון הנוכחי הוא המקום המקודש שהאלוהי שוכן בו, לזמן אין שליטה בו ולמוות אין בו דריסת רגל, שכן הוא מקום מחוץ לגבולות הזמן והמקום. מה שמותר בו אסור מחוצה לו, ובדרך כלל הוא מקום קדוש שאליו אי אפשר להגיע, אולם בו מצוי מרכז בעל חשיבות מכרעת לחברה, הקשור בסיפור מכונן ובערכים בעלי משמעות סמלית עמוקה. יום הכיפורים הוא היום האחד בשנה שהטרוטופיה זו נפרצת בשני מימדיה: בקודש הקודשים, המייצג את גן עדן, מקור החיים, אליו נכנס הכוהן הגדול פעם אחת בשנה מבעד למסך קטורת לנוכח הכרובים, מקום סיפי החורג מגבולות הזמן, המוגדר בספר חנוך ב: ' וגן עדן הוא בין החלוף ואי החלוף' (ה, ד); ובארץ גזרה, המייצגת את הצלמוות, האבדון והנשייה, מקום משכן הרוחות הרעות, אליה מתקרב האיש העתי פעם אחת בשנה, לנוכח זיכרון העירים האסורים, בתחום עזאזל ובליעל,, (חנוך א טו, ח–יב; נד, ב–ה). ביום זה מתחולל מאבק בשמים ובארץ בין הטהרה לטומאה, בין כוחות החיים לכוחות המוות, בין הקדושה, הנצחיות והברכה, לבין החמס, השחת והקללה, מאבק שהוא עניינו העמוק של יום הכיפורים. מייצגי קטבים אלה, הכוהן הגדול הנכנס לקודש הקדשים, והאיש העתי ההולך לארץ גזרה, מייצגים את הזיקה ל’גורל צדק' ו’בני אור‘, מזה, ואת הזיקה ל’גורל בליעל’ ו’בני חושך‘, מזה. הם מקבילים לבני דמותם השמימיים, ‘מלכי־צדק’ ו’מלכי־רשע’, המייצגים את מלאכי הקודש ורוחי דעת, את הברכה ונצחיות החיים, מזה, ואת מלאכי חבל ורוחות משטמה, המצויים בתחום הקללה ומחבלים בחיים וגורמים לכיליונם, מזה. המאבק מומחש על ידי סיפור וטקס הקשורים במסורות המיוסדות על הקבלה והנגדה בין אור וחושך, ברכה וקללה, טהרה וטומאה, קדושה וחמס, צדק ורשע, כפרה ושפיכות דמים, ברית וחטא, תום לב ושרירות לב. המאבק המיתי בין גורל צדק וגורל בליעל, ובין מלאכי קודש וגורל אור לבין מלאכי חבל ורוחי בליעל, כרוך בחטאי ה“יהרג ואל יעבור” של שפיכות דמים, גילוי עריות ועבודה זרה, הקשורים בסיפורי זנות, טומאה וחמס מראשית הימים, שגרמו לחורבן וכיליון. חטאים אלה, המאיימים על כל אדם, מומחשים בסיפורים מיתיים הקשורים בחיים ובמוות, בקדושה ובטומאה, בצדק וברשע, בחטא ובעונש, ובזכרם במסורות הסיפוריות השונות הקשור לתענית צום ותשובה. מיתוסים אלה מתגלמים בטקסים הנערכים במהלך יום הכיפורים, בקודש הקודשים, מזה, ובתחומו של עזאזל בארץ גזרה, מזה.

נתמקד במסורת החטא הארכיטיפי שנזכר לעיל, הקשור למעשיו של עזאזל, ונודע כפרשת בני אלוהים ובנות האדם, כחטא העירים או כסיפור מלאכי חבלה או המלאכים הנופלים. פרשה זו מבארת את חטאי דור המבול שמילאו את הארץ חמס ושפיכות דמים ואת הרקע לקללה שהוטלה על כלל בני הדור העשירי לדורות האדם שלא שבו מחטאיהם. היא מתארת את עונשם בכיליון וחורבן במי המבול בזיקה לפריצת גבולות בין שמים וארץ, לפריצת גבולות הטאבו, להליכה בשרירות לב ולשיבוש סדרי הבריאה:

ספר בראשית מספר בקצרה את הרקע לקללת המבול:

“ויראו בני האלהים את בנות האדם כי טובות הנה ויקחו להם נשים מכל אשר בחרו… הנפילים היו בארץ בימים ההם, וגם אחרי כן אשר יבאו בני האלהים אל בנות האדם וילדו להם, המה הגבורים אשר מעולם אנשי השם. וירא ה' כי רבה רעת האדם בארץ… וינחם ה' כי עשה את האדם בארץ… ויאמר ה' אמחה את האדם אשר בראתי מעל פני האדמה…” (בראשית ו, ב–ז).

פרשה עמומה זו של פריצת גבולות, שניכר שגרסתה בנוסח המסורה מקוטעת,62 מגלה טפח ומכסה טפחיים, רווחת בגרסאות מורחבות רבות בספריית המגילות הכוהנית שנמצאה בקומראן במדבר יהודה.63 מסורות אלה, המבארות את מוצא הרע ואת קיומו הנצחי במימדים שונים בזיכרון ובריטואל, במקביל לנצחיות הטוב האלוהי, התחברו כולן לפני הספירה בעולם שכונן דואליות של תקבולת וניגוד. הן מצויות בספר חנוך הראשון הכולל חמש חטיבות שונות, שהראשונה שבהן, ספר העירים (חנוך א פרקים ו–לו), מוקדשת בעיקרה לפרשה זו; בספר היובלים, בפרקים ד–ז וכ', בצוואות השבטים בפרקים שונים, בספר חנוך השני, בסרך היחד ובמגילות מקוטעות מקומראן. במסורות אלה, הקשורות בהקשרים שונים עמומים ומרומזים למסורת יום הכיפורים, מתואר מעשה בני האלוהים הנרמז בבראשית, כמעשה חטא שהתחולל בדור השישי לדורות האדם, דורו של ירד בן מהללאל (בראשית ה, ט“ו–י”ח). המעשה האסור נעשה במזיד תוך מודעות לעוון הכרוך בו ומתואר כחטא שראשיתו מרד נגד האל, המשכו זיווגים אסורים ואחריתו השתלשלות של חטאים רבים הקשורים בגילוי עריות, בעבודה זרה ובשפיכות דמים, המביאים כליה על העולם.64 ראשיתה של הפרשה, המסתיימת במבול המטהר את הארץ שנטמאה ומלאה חמס, מתואר בספר חנוך:

“ויהי כי רבו בני האדם בימים ההם ובנות יפות ונאות יולדו להם. ויראו אותן המלאכים בני השמים ויחמדו אותן וידבר איש אל רעהו לכה נבחרה לנו נשים מבנות האדם ונולידה לנו בנים. ויאמר אליהם שמחזאי והוא נשיאם יראתי פן תמאנו לעשות את הדבר הזה והייתי אני לבדי נושא העוון הגדול. ויענוהו כולם ויאמרו השבע נשבע כולנו והתקשרנו בחרם כולנו בינותינו לבלתי סור מן העצה הזאת ובה נעשה את המעשה הזה. אז נשבעו כולם יחד ויתקשרו ביניהם בחרם. ויהיו כלם מאתים מלאך וירדו בימי ירד על ראש הר חרמון ויקראו להר חרמון כי בו נשבעו והחרימו ביניהם” (חנוך א ו, א–ו).65

עירים או מלאכים אלו, הנקבצים לשם חטא משותף, מכונים בספר בראשית בשם כללי (ו, ב–ד) ‘בני האלוהים’, ובספר חנוך ובספר היובלים הם נקראים בארמית בשם ‘עירים’. במסורת הכוהנית מלפני הספירה הם מכונים בשמות פרטיים. שני שמות של מנהיגי המרד שבים ונזכרים במסורות השונות – עזאזל ושמחזי. גיבור סיפור חטא העירים, המוצג כסיפור מרד נגד החוק האלוהי של הפרדה בין בני אלמוות לבני מוות, ונגד חוקי הטאבו הקובעים יחסים אסורים, נקרא בספר חנוך בשם עזאזל או עזזאל וקשור בעבודת השעיר המשתלח לעזאזל בידי הכוהן הגדול ביום הכיפורים, כמתואר בספר ויקרא בפרק ט"ז.66 עזאזל וחבר מרעיו נזכרים במגילות במקוטע בקשר לעוולה ורשעה:

: פשר על עזזאל והמלאכים אש[ר באו אל בנות האדם]

[וי]לדו להם גִבֹּרִים ועל עזזאל [כתוב…] [לאהבת]

עולה ולהנחיל רשעה כל ק[צו…]

משפטים ומשפט סוד.67

מסורת נוספת בדבר עזאזל מצויה בספר חנוך הראשון. שם מצטרף ידע הבשרים האסור על בני אלמוות בשל הטומאה הכרוכה בו, לידע השמימי האסור, מסתרי עולם או רזי עולם, אותו מגלים המלאכים לבני האדם וגורמים לחמס בארץ:


"אתה ראית את אשר עשה עזזאל אשר לִמד את כל החמס על הארץ ויגל מסתרי עולם אשר נעשו בשמים [ואשר לדעת] שאפו בני אדם. ושמחזי אשר לו נתת את הכח למשל בחבריו אשר עמו. וילכו יחדו אל בנות האדם על הארץ וישכבו עמהן עם הנשים וַיִּטַּמְּאוּ ויגלו להן כל החטאים. והנשים ילדו את הגיבורים ותמלא כל הארץ דם וחמס' (חנוך א ט, ו–ט).

ספר היובלים מרחיב בעניין הזנות, הטומאה, שפיכת הדם והחמס:


“כי על שלשה אלה היה המבול על הארץ כי בגלל הזנות אשר זנו העירים ממצות נשיאם [אחרי בנות האדם] ויקחו להם נשים מכל אשר בחרו ויעשו ראשית הטמאה. ויולידו בנים את הנפילים ולא דמו כלם [זה לזה] ויאכלו איש את אחיו… וכלם התמכרו לעשות חמס ולשפך דם רב ותמלא הארץ חמס… וימח ה' את הכול מעל פני האדמה בעבור רע מעשיהם ובעבור הדם אשר נשפך בתוך הארץ” (ספר היובלים, ז, כא–כו).


סיפור זה ידוע בגרסאות שונות ומוכר כחטא העירים וקשור בקריאת פרשת העריות בתפילת מנחה ביום הכיפורים הנזכרת בתלמוד הבבלי: “ובמנחה קורין בעריות”, (מגילה, לא ע"א). פרשת העריות, (ויקרא יח) הנקראת במנחה של יום הכיפורים, נקשרת במסכת יומא עם דברי תנא דבי רבי ישמעאל: “עזאזל – שמכפר על מעשה עוזא ועזאל” (בבלי, יומא סז ע"ב). עוזא עזא ועזאל הם גלגול לשוני של שמחזי ועזזאל, והם מופיעים בספרות ההיכלות בספר חנוך השלישי (סינופסיס לספרות ההיכלות סעיפים 5–8) כמי שלימדו כשפים בימי דור אנוש ומחו על עליית בני אדם השמימה ואף נזכרים במדרש דברים רבה.68

בביאורו של רש"י על אתר נרמזות מסורות עתיקות בסוגיה זו הנשענות על המדרש וקשורות בבראשית פרק ו:

עוזא ועזאל – מלאכי חבלה שירדו לארץ בימי נעמה אחות תובל קין ועליהם נאמר “ויראו בני האלוהים] את בנות האדם”, (בראשית ו, ב ) כלומר, על העריות מכפר.


המבול השמיד את תוצאות החמס והרשע בעולמם של בני מוות, אולם לא יכול היה להשמיד את מחוללי החטא שירדו מעולמם של בני האלמוות. אלה לא היו יכולים לשוב למקומם בשמים שכן נטמאו במגעם עם בנות האדם וחטאו לבוראם ואף נמנע מהם להישאר בארץ המיושבת בשל חטאם ועונשם, ועל כן הם מצויים במרחב הטרוטופי הרחוק ממקום ישוב הקרוי במקרא ‘ארץ גזרה’, שהוא מקומו של עזאזל/עזזאל, האסור מתחת לסלעים חדים במדבר, בחושך, עם חבר מרעיו (חנוך א י, ד–ה; יא–טו). כזכור, ‘ארץ גזרה’, מקום עזאזל, הוא המקום אליו היה הולך האיש העתי עם השעיר לעזאזל, פעם בשנה ביום הכיפורים (ויקרא טז, כב)

עזאזל, ראש העירים המורדים, היורדים עמו משמים לארץ, מתוארים בספר חנוך כחוטאים במזיד הגורמים לחטאי עריות, שפיכות דמים ועבודה זרה המפורטים במסורות שונות. בספר חנוך מתוארת השתלשלות החטאים שראשיתה בפריצת גבולות בין שמים וארץ, בין בני־אלמוות ובני־מוות, ובזיווגי עריות של מין בשאינו מינו, שהביאה באופן בלתי נמנע להולדת בריות מפלצתיות במימדיהן שאין להן מזון מוכן מן הטבע, שכן הן חורגות מסדרי הטבע ומאיימות על הגבולות שבין אדם לחיה. יצורים אלה מכונים במסורות השונות נפילים, ענקים או גיבורים והם קשורים במסורות מתרבויות שונות על טיטאנים קניבאליים המחוללים אבדון.69 הרעב של היצורים המפלצתיים שנולדו מחוץ לדרך הטבע, שעל כן אין עבורם מזון מוכן בטבע, גרם לקניבליזם, לאכילת בשר מן החי, לאכילת ושתיית דם והביא למצב שבו מלאה הארץ חמס ועלתה שוועת בני האדם השמימה. השתלשלות הדברים מתוארת כדלקמן:

ויקחו להם הם וכל האחרים עמהם נשים ויבחרו להם איש אחת אחת ויחלו לבא אליהן וידבקו בהן וילמדון קסמים וכשפים ויורון לכרות שרשים וצמחים. והן הרו ותלדנה גבורים גדולים שלשת אלפי אמה גבהם. אשר אכלו את כל יגיע בני האדם וכאשר לא יכלו עוד בני האדם לכלכלם. ויהפכו הגבורים נגדם ויאכלו את בני האדם. ויחלו לחטא בעוף ובחיה ובשרץ ובדגה ולאכל איש בשר רעהו ולשתות את דמו. אז האשימה הארץ את בני החמס” (חנוך א ז, א–ו).70


ספר היובלים מפרט את גודל שפיכות הדמים ושיבוש סדרי הבריאה בעטיים של הנפילים הרעבים האוכלים איש את בשר רעהו:


“ויולידו בנים את הנפילים… ויאכלו איש את אחיו ויהרג ירבח את נפיל ונפיל הרג את עליו ועליו הרג בן אדם ובני אדם איש את רעהו. וכלם התמכרו לעשות חמס ולשפוך דם רב ותמלא הארץ חמס. ואחר כל אלה החיה הבהמה והעוף והרמש והשרץ על האדמה וישפך דם רב על הארץ… וימח ה' את הכול מעל פני האדמה בעבור רע מעשיהם ובעבור הדם אשר נשפך בתוך הארץ” (היובלים ז, כב–כה)


היצורים המפלצתיים החורגים מהמיון המקובל של עולם החי, שנולדו כתוצאה מהזיווג האסור בין בני אלוהים ובנות האדם – הנפילים, הגיבורים או הענקים, הממחישים את הזוועה שבפריצת גבולות מקודשים וערבוב בין מין בשאינו מינו – שיבשו את סדרי הטבע והביאו לשפיכות דמים נוראה ולפשעים שאין להם כפרה. הם שגרמו לקללת המבול כעונש לבני האדם שחטאו, ולמאסר במעמקי האדמה בחשכת מדבר שממה, כעונש לבני אלהים שפשעו. הם מתוארים בספר צוואות השבטים בזיקה לרשעת אנשי סדום החוטאים ששיבשו את סדרי החברה, שבעטיים חרבה הארץ: “לבל [תהיו] כאנשי סדום אשר המירו את דרכם; ככה השחיתו גם הנפילים71 את דרכם אשר קיללם ה' בעת המבול וישם בגללם את הארץ שממה מיושביה וכל הצומח בה” (צוואת נפתלי ג, ד–ה). הזיקה לחטאי סדום מבוססת על דברי ספר היובלים, שם מסכם המחבר את חטאי הענקים ואומר: “ויאמר להם את משפט הענקים ומשפט סדום כאשר נשפטו בגלל רעתם ובגלל הזנות והטֻמאה השחיתם ביניהם”. (ספר היובלים כ, ה)

ספר היובלים שנמצא בקומראן במקורו העברי מתאר את תוצאותיו הרות האסון של הזיווג בין מין לשאינו מינו שהוא ראשית סיפור העירים ואת המציאות הנוצרת כתוצאה משיבוש הגבולות, הפריצות ושרירות הלב, המכונה חמס טומאה ותועבה:


[להמה בנים ואלה הנ]פ[יל]ים וירב[ חמס בארץ וכול בשר השחית] [דרכו מאדם עד] בהמה ועד ח[יה ועד עוף ועד כול הרומש על הארץ] [וכולם ה]שחיתו דרכם וח[קתם ויחלו לאכול איש את] [רעהו וירב חמס בארץ.72


העלילה העוסקת בחטא הזנות והטומאה ובמשפט, עונש וטהרה, מתייחסת כאמור לעידן המיתולוגי של הדורות הראשונים לבריאת האדם הקודמים למבול, הנזכרים בספר תולדות אדם (בראשית ה). הדור שבו מתרחש חטא העירים המטמא את הארץ הוא הדור השישי, דורו של ירד בן מהללאל, שבנו חנוך מייסד הכהונה, המהווה דמות ארכיטיפית לכוהן הגדול' מספר את הסיפור בספר חנוך, בנוסח המעלה מקום להשערה שאולי היה נקרא בקול רם ביום הכיפורים:“בימי ירד אבי עברו [מלאכים] ממלאכי השמים את דבר ה'. ויחטאו ויעברו חוק וידבקו בנשים ויחטאו אתן וישאו מהן ויולידו מהן בנים. ויולידו על הארץ גבורים73 לא ברוח כי אם בבשר ומשפט גדול יהיה על הארץ והארץ תטָהר מכל טמאה” (חנוך א קו, יג, [יז]).

ספר חנוך מתאר את המעבר מהיצורים המיתולוגיים מן העבר שחטאו והחטיאו, לרוחות הרעות, המכשילות את בני האדם בהווה ומכוננות את תחום הרע. רוחות רעות אלה שנוצרו בחטא, מכונות גם הרוחות הטמאים, וכפופות למרות השר משטמה, כמתואר בספר היובלים (ט, י).

“ועתה הגבורים אשר נולדו מרוח ובשר רוחות רעות יקראו על הארץ ועל הארץ יהי משכנם. רוחות רעות יצאו מגויותיהם כי [מאנשים] נולדו ומעירין קדישין תחילתם… ורוחות הגבורים [מענים] מדכאים משחיתים מתנפלים עושים רעות ומעשי הרס על הארץ ועושים עמל, הם לא יאכלו אכל [כי אם ירעבו] ויצמאו ויביאו כשלון. והרוחות ההן תתנשאנה על בני האדם ועל הנשים כי על כן מהם יצאו.” (חנוך א טו, ח–יב).

הדור שבו מסופרים חטאי הזיווגים האסורים – שהיו מבוססים על לקיחה בכוח הזרוע, וגרמו באופן בלתי נמנע טומאה, זנות שפיכות דמים וחמס – בידי עד שמיעה, המנבא את בוא המבול בעקבותיהם, הוא דורו של חנוך בן ירד, השביעי בדורות האדם, שעליו נאמר “ויתהלך חנוך את האלהים ואיננו כי לקח אתו אלהים” (בראשית ה, כד). חנוך נודע בספרות העת העתיקה כסופר צדק (חנוך א טו, א) שהצטיין בתומתו ובצדקתו, בחכמתו ובקרבתו לאל ולמלאכים ואף נודע כבעל מסורת לוח השבתות והתקופות וכמייסד המסורת הכתובה המצויה בתשתית הסדר הכוהני.74 הכוהן יהושע בן סירא, שכתב בראשית המאה השנייה לפני הספירה, מתאר את ייחודו של מייסד הכהונה, בפסוק: ‘חנוך [נמצ]א תמים והתהלך עם ה’ ונלקח אות דעת לדור ודור' (בן סירא מד, יט).75 זיקתו הייחודית לאל ומעמדו המקודש של חנוך הוגדרו בפסוק הלקוח מסדר עבודה עתיק ליום הכיפורים שנמצא בקומראן: “חנוך בחרתה מבני אדם”.76 חנוך המהווה במסורות שונות ארכיטיפ לדמות הכוהן הגדול, נלקח מן הארץ לשמים, כדי לראות את קודש הקודשים השמימי שבו נגלים לו כרובי אש או מראה כרובים (חנוך א יד, ח–כה) ונשמע לו קול אלוהי (שם, יד, כד), בדומה לכוהן הגדול הנכנס למקום הכפורת לנוכח הכרובים ביום הכיפורים ומצפה להתגלות אלוהית. חנוך נלקח לשמים כדי ללמוד את מסורת לוח התקופות והשבתות הקבוע והמחושב מראש, הקשור בעדות תעודה ומועד במשפט ובצדק, או כדי להעיד על המקום המקודש ועל הזמן המקודש (חנוך א, פרקים עב–פב). דומה שסיפורו של חנוך ש’התהלך את האלוהים' בתום לב הוא סיפור המסופר בהיפוך לסיפור העירים שהלכו בשרירות לבם. על פי ספר העירים, הפותח את ספר חנוך בתבנית סיפורית בידי דוברים מתחלפים המזכירים קולות במחזה, חנוך שנלקח לשמים כדי ללמוד את מסורת הכהונה ולייסד את השושלת הכוהנית הפותחת בו וממשיכה עד מלכיצדק כוהן לאל עליון (חנוך ב פרק כג, מב–סו; בראשית יד, יח–כד; תהילים קי, א–ד), התבקש על ידי מלאכי אלוהים להודיע למלאכים החוטאים את דינם:77

"לפני הדברים האלה נעלם חנוך ואיש מבני האדם לא ידע איפה נעלם ואיו ומה היה לו. וכל מעשיו היו עם העירים וימיו היו עם הקדושים.

ואני חנוך ברכתי את ה' הגדול מלך העולמים והנה העירים קראו אלי חנוך הסופר ויאמרו אלי: חנוך אתה סופר הצדק לכה והודעת לעירי השמים אשר עזבו שמי מעלה את המקום הקדוש לעולם וַיִּטַּמְּאוּ בנשים ויעשו כמעשה בני האדם ויקחו להם נשים השחת השחיתו הרבה על הארץ: ולא יהי להם שלום וסליחת חטא. ותחת שמחם בבניהם ברצח אהוביהם יראו ועל הכחד בניהם יקוננו והתפללו לנצח ורחמים ושלום לא יהיו להם" (חנוך א, יב, א–ו).


דינם של המלאכים נחרץ כבר קודם לכן כשעלתה שוועת הארץ לשמים בדורו של ירד אבי חנוך כמסופר בספר חנוך א, פרק י, אולם כאן מצטרפות שתי העלילות של חנוך סופר הצדק ושל העירים מחוללי העוול. שני הסיפורים העתיקים, הנרמזים בקצרה בפרקים ה–ו של ספר בראשית באופן בלתי תלוי, ומפורטים בספר חנוך ובספר היובלים – סיפור ירידת המלאכים, משבשי הגבולות ופורצי החוק, החוטאים, שהשחיתו את הארץ בשעה שלימדו ידע אסור הקשור בלוח ירחי, חוללו טומאה, זנות וחמס הכרוכים בחטאי עריות, שפיכות דמים ועבודה זרה, ונכלאו בתחתית המדבר, במקום עזאזל, בארץ גזרה, בחושך, וסיפור חנוך, סופר הצדק, הנלקח לשמים לקודש הקודשים השמימי (חנוך א יד, ח–כה), כדי ללמוד את הלוח השמשי של בני אור ולהנחיל את המסורת הכתובה (חנוך א, פרקים עב–פב; היובלים ד, יז –כו), וכדי לכונן גבולות ולייסד חוק, קשורים בקשרי תקבולת והנגדה זה בזה.

חנוך, ‘אות דעת לדור ודור’, המלמד את הידע המקודש של דרכי צדק, ומכונן מחזורי העדות והמועדים, מייסד הכהונה, היושב בגן עדן ומקטיר קטורת (היובלים ד, כג–כה) בדומה לכוהן הגדול, זה המייצג את כוחות האור, הדעת והצדק, והמעיד על מעשי העירים (היובלים ד, כב) פונה לעזאזל המייצג את כוחות החושך, הרשעה, החמס, הכיליון, המוות והעוול, ומכריז בפניו את הדין שנגזר עליו במשפט השמימי, בלשון הנראית כהיפוכה של ברכת כוהנים המבטיחה אור, חסד ברכה, שלום וסליחה: “וילך חנוך ויאמר אל עזזאל לא יהי לך שלום, דין קשה יצא לאסרך. ולא תהי לך חנינה ושאלת [רחמים] על החמס אשר הורית ועל כל מעשי הרשע והפשע והחטא אשר הראית לאנשים” (חנוך א יג, א–ב).

בסרך היחד, שהוא חיבור שנכתב בידי הכוהנים לבית צדוק אחרי עזיבת המקדש בירושלים במאה השנייה לפני הספירה, יש עניין רב בכפרת עוונות ובהיטהרות מעוונות ופשעים בשעה שכפרת המקדש אינה בת השגה. הפועל לכפר נזכר לעתים תכופות בזיקה לברכה וקללה.78 בחיבור מצוי נוסח קללה, שהוא היפוך מפורש של ברכת כוהנים, הנזכרת בו בפסקה הקודמת, הכוללת את המושגים הנקשרים לחנוך, דעת, צדק ותום לב.79 נוסח הקללה רב הרושם, מהדהד את קללת מלכירשע הנזכרת לעיל, את דברי חנוך לעזאזל, ואת סיפור העירים ועונשם הקשור לשעיר לעזאזל. בסרך היחד נאמרות קללות אלה בפי הלויים לאנשי גורל בליעל מפרי הברית הטמאים, הסרים מדרכי האל ומדרכי גורל צדק, אנשי גורל חושך, ההולכים בדרכי עזאזל, העושים “מעשי הרשע והפשע והחטא”:


"והלויים מקללים את כול אנשי גורל בליעל וענו ואמרו:

ארור אתה בכול מעשי רשע אשמתכה

יתנכה אל זעוה ביד כול נוקמי נקם

ויפקוד אחריכה כלה ביד כול משלמי גמולים

ארור אתה לאין רחמים בחושך מעשיכה

וזעום אתה באפלת אש עולמים

לוא יחונכה אל בקוראכה

ולוא יסלח לכפר עווניך

ישא פני אפו לנקמתכה

ולוא יהיה לכה שלום בפי כול אוחזי אבות.

וכול העוברים בברית אומרים אחר המברכים והמקללים אמן ואמן"80


“מעשי הרשע והפשע והחטא אשר הראית לאנשים” הנזכרים לעיל בדברי חנוך לעזאזל קשורים במסורת זו לטענה מפורטת בדבר המלאכים שירדו משמים לארץ, אשר לימדו את בני האדם לעשות כלי נשק, הגורמים לשפיכות דמים, לימדו את בנות האדם עשיית תכשיטים ודרכי התייפות, הגורמים לפיתוי, לזנות ולעריות, ולימדו את בני האדם ידע אודות צמחים הקשור לכישוף, וידע על כוכבים ומזלות, הקשור לעבודה זרה.81 כל אלה, חטאי היהרג ואל יעבור, כרוכים במעבר מידע מלאכי שנרכש בחטא לידע בשרים אסור, הגורר לידת מפלצות וגורם לרשעה וזימה שמביאים לכיליון:

ועזזאל למד את בני האדם לעשות חרבות ומאכלות ומגנים ושריונות ויודיעם את מחצבות האדמה ומלאכת מחשבתן וצמידים ועדיים ומעשה הפוך וליפות את גבות העיניים וכל האבנים היקרות וכל צבעי רקמתיים. ותהי רשעה רבה ויעשו זמה ויתעו וישחתו בכל דרכיהם. שמחזי למד כשפים וכרת שרשים ארמרס התר כשפים ברקיאל חזות בכוכבים כוכביאל מערכת הכוכבים ותמיאל ראות בכוכבים וסהריאל תקופת הירח. ויהי כאשר גועו בני האדם ויזעקו ותעל שועתם השמימה” (חנוך א ח, א–ד).

עונשם של העירים החוטאים מתואר בהרחבה בספר חנוך בזיקה למקום המכונה המדבר אשר בדודאל,82 שהוא המקביל לארץ גזרה בספר ויקרא ט"ז. מקום זה נזכר במשנה כמדבר של בית חדודי, אליו מובל השעיר לעזאזל ביום הכיפורים (משנה יומא ו, ח; בבלי יומא סח ע"ב).83 כאמור הסיפור מסופר בפי חנוך סופר הצדק, מביא לוח השמש משמים, המנבא את בוא ‘נטע הצדקה והיושר’ אחרי שהחוטאים יענשו והחטא יתכפר. סיפורו של חנוך שנלקח לשמים כדי ללמוד מן המלאכים את סודות הלוח ולראות את המרכבה בקודש הקדשים השמימי, הוא הסיפור המנוגד לסיפור העירים, האסורים בבור שחת במדבר ישימון, שעל מנהיגם המייצג את מהות החטא נאמר לעיל: ‘בחושך מעשיכה וזעום אתה באפלת אש עולמים’. חנוך שצפה במרכבת הכרובים השמימית (חנוך א יד, ח–כה) חרג מגבולות החיים והמוות אל עבר קיום נצחי (בראשית ה כא–כד), הוא זה היושב ב’פרדס קושטא‘84 בגן העדן או ב’גן הצדק’ מקום הכרובים, ומעלה קטורת ב’גן עדן קודש קודשים', כאמור בספר היובלים (ד, כג). מקום זה מקביל למקום אליו נכנס הכוהן הגדול ביום הכיפורים, אל הכפורת, אל מול כנפי הכרובים, שם הוא מקטיר קטורת מכפרת.85

הסיפור מסופר בתקבולת והנגדה העולים מן המאבק בין אור וחושך, בין צדקה לחמס, בין תום לרשעה, בין רפואה להשחתה ובין מלאכי קודש עושי דברו של האל (ביניהם אוריאל, רפאל, מיכאל, מלאך הפנים, מלכיצדק וחנוך) המלמדים את לוח השמש הקשור לדעת, אמת וצדק ומועדי דרור המבטיחים חיים, למלאכים החוטאים שמרדו באל (ביניהם עזאזל, שמחזי, סהריאל, מלאך משטמה, רוחות התאוה; רוחי בליעל, מלכירשע) ולימדו את לוח הירח המשבש את מחזורי הטבע וגורם לכיליון:


“ועוד אמר ה' אל רפאל אסר את עזזאל ידיו ורגליו והשלכתו אל החשך ועשית פתח אל המדבר אשר בדודאל והשלכתו שמה. ושמת עליו סלעים קשים וחדים וכיסתו בחשך וישב שם עד עולם וכסית את פניו לבל יראה אור וביום הדין הגדול ישלך אל תוך האש. ורפאת את הארץ אשר השחיתו המלאכים ובשרת רפואת הארץ כי ירפא לארץ ולא יכחדו כל בני האדם מפני כל הרזים אשר גלו העירים. ותשחת כל הארץ בלמד מעשי עזזאל וכתבת עליו את כל החטא… ויאמר ה' אל מיכאל לך ואסרת את שמחזי ורעיו אשר עמו שהתחברו אל נשים ויטמאו אתן בטמאתן….והשמדת את כל רוחות התאוה ואת בני העירים יען אשר עשו חמס לבני האדם. ובערת את כל החמס מעל פני הארץ וכל מעשה רע יסוף והופיע נטע הצדקה והישר והיה מעשה הצדקה והישר לברכת עולם ונטעו בשמחה” (חנוך א י, ד–טז)


הניגוד הקוטבי האנכי בין ‘פרדס קושטא’, ‘גן עדן קודש קודשים’ ו’גן צדק', מקום מושבו השמימי של חנוך מקטיר הקטורת, הקשור למקום כניסת הכוהן הגדול, מזה, לבין מדבר הסלעים החשוך אשר בדודאל, מקום מאסרם של העירים והמקום אליו מתקרב האיש העתי, המשלח את השעיר לעזאזל, מזה,86 קשור לניגוד המהותי שבין לוח שמשי, הלוח של בני אור, ללוח ירחי, הלוח של בני חושך. חטא המלאכים, שירדו משמים לארץ בשרירות לב, קשור לא רק בידע בשרים אסור ומטמא ובשפיכות דמים אלא גם בלימוד ידע אסור המכונה מסתרים או רזים87 ובהנחלת מסורת לוח משובשת המיוסדת על תצפית בירח ובכוכבים וראייה אסורה. מסורת משובשת זו של לוח ירחי נתפשת כעבודת כוכבים ומזלות וכעבודה זרה ששורשיה העתיקים נעוצים בחטא העירים ועתידה לפניה בהיסטוריה של מפרי הברית המשבשים את לוח המועדים הכוהני־השמשי המקודש, שיבוש שבעטיו עזבו כוהני בית צדוק את המקדש שנטמא בירושלים.88 בספר היובלים מתואר מצב הדברים הראוי כנבואה לעתיד, הנאמרת לנוח מפי מלאך הפנים בסיום המבול, עם תום הבהרת פרטי הלוח השמשי המחושב מראש ומיוסד על דברי המלאכים: “ואתה צו את בני ישראל ושמרו את השנים כמספר הזה שלש מאות וששים וארבעה ימים יהיו שנה תמימה” (היובלים ו, לב). לעומת המצב הראוי – הקשור במסורת חנוך, שהביא את הלוח השמשי המחושב והקבוע, לוח חמישים ושתים השבתות משמים (52X7=364),, בדור השביעי לדורות האדם (היובלים ד; חנוך א, פרקים עב–פב), וקשור בברית עם נוח המיוסדת על הלוח השביעוני בן 364 הימים, שהוא מספר הימים שבהם שהה נוח בתיבה, בדור העשירי לדורות האדם – מתואר המצב הפסול, הקשור במסורת העירים שלימדו את לוח הירח המשתנה בן 354 הימים, מן הדור השישי ואילך, על ההשחתה הטומאה ושפיכות הדמים הכרוכות בו. מציאות זו רווחת בדורו של בעל ספר היובלים, הדור שבו חולל המקדש ונטמא בידי הכוהנים המתיוונים והכוהנים החשמונאים, שקבלו את הלוח הירחי הסלווקי בימי אנטיוכוס אפיפנס (175–164 לפסה"נ) כנרמז בספר דניאל ז, כד–כה. בספר היובלים מתואר מצב הדברים בירושלים שהמחבר ובני חוגו יוצאים נגדו:

“כי ישכחו את מועדי ובריתי והלכו במועדי העמים אחרי שגגתם ואחרי אולתם; והיו אשר יביטו אל הירח והוא ישחית את הזמנים ויקדם משנה לשנה עשרה ימים. על כן תבאנה להם שנים אשר בהן ישחיתו ויעשו יום העדות לבוז ויום טמאה לחג ובלבלו כל ימי קדש בטמאים ויום טמאה ביום קדש כי ישחיתו הירחים והשבתות והחגים והיובלים. על כן אני מצוך והעידותי בך למען תעיד בהם כי אחרי מותך ישחיתו בניך ולא יעשו את השנה שלש מאות וששים וארבעה ימים לבדם ועל כן יפריעו ראש חדש ושבת ומועד וחג ואכלו כל דם עם כל בשר”.(היובלים ו, לה–לח).

בספר חנוך, שחלקים ניכרים ממנו מוקדשים למסורת הלוח השמשי הקבוע והמחושב מראש ביחס ל־364 ימים שחנוך למד בדור השביעי מן המלאכים בשמים, מפורטים מעשי החוטאים ומפורשים מסתרי לוח תקופות הירח שלימדו העירים בארץ בדור השישי:

“ותהי רשעה רבה ויעשו זמה ויתעו וישחתו בכל דרכיהם. שַׁמְחֲזַי89 לִמד כשפים וכרֹת שרשים אַרְמָרֹס התר כשפים בְּרָקִיאֵל חֲזוֹת בכוכבים כוכביאל מערכת הכוכבים ותמיאל ראות בכוכבים וסהריאל תקופת הירח. ויהי כאשר גוועו בני האדם ויזעקו ותעל שועתם השמימה” (חנוך א ח ב–ד).

המסורות המתייחסות לידע הבשרים האסור, הכרוך בחטא העירים, מתייחסות לידע השמימי שהורו המלאכים החוטאים, ומדגישות את זיקתו לתחום החושך וממשלת הלילה, לראייה האסורה [‘ויראו בני אלהים את בנות האדם.’.] המבוססת על טעות החושים ולתחום האסור של כשפים ונסתרות: ‘[למוד] כשפים… התר כשפים… חַזות בכוכבים… ראות בכוכבים… תקופת הירח’ (חנוך א ח, ב–ד). ידע זה נקשר כאמור בלוח משובש של חודשי ירח שלימדו העירים, בהריסה, ערבוב תחומים, טומאה, רשעה, זימה, עריות, חמס, השחתה, שרירות לב, דרכי שטן ועבודה זרה:


‘יען אשר לָמדו את כל מסתרי המלאכים וכל חמס בני השטן וכל מסתרי כֹּחותיהם וכל כח המכשפים וכח החבּרים וכח עושי פסילי מסכה לכל הארץ…ויאמר אלי ברשעתם נחתם משפטם ולא יחשבו לפני החדשים אשר חקרו וידעו כי הארץ תכחד וכל היושבים עליה. ולא תהי להם פליטה לעולם על הורותם להם את הנסתרות והם נדונו’ (חנוך א, סה, ו, י–יא).


בניגוד לתורות שלימדו העירים המבוססות על תצפית וקשורות בחקירת מסתרי חודשים ירחיים, התורות שלימד חנוך קשורות לשמיעה ולחישוב מופשט, צפוי מחושב וידוע מראש של חודשים שמשיים, שאינו תלוי בראייה אלא קשור בדברי מלאכים נשמעים ובלתי נראים המיוסדים על חוק אלוהי. חישוב מחזורי זה נשקף במחזורי העונות ובחוקי הבריאה הנצחיים המעידים על הסדר האלוהי, וקשור לתקופת השמש, לתחום הדעת, האור וממשלת היום, ולשמירת מועדי האל, לתום ודרכי הצדק, המגנים על הטהרה והקדושה, שמקורה בקודש הקדשים.

לעומת מסורת סהריאל שירד מן השמים לארץ ולימד את תקופות הירח כחלק מחטא העירים, בהנהגת עזאזל, ש’לקחו מכל אשר בחרו‘, מובאת מסורת חנוך, ש’נלקח’ מן הארץ לשמים ברצון האל (בראשית ה, כד) כדי ללמוד מן המלאכים, את לוח השמש. (היובלים ד; חנוך א יב; שם, פרקים עב–פב). מסורת חנוך עניינה בהפצת ידע אלוהי המהווה תשתית למסורת הכהונה, המיוסד על עדות, שמיעה וחישוב, על כינון גבולות קדושה וטהרה בלתי נראים, התלויים בספירה, מניין ומחזור. גבולות אלה מתייחסים לשלמות מקודשת הנגלית במחזורים נצחיים, שנלמדו ממלאך בשם אוריאל. עיקרה של מסורת חנוך הוא הנחלת מסורת לוח קבוע ומחושב מראש הקשור ב’מרכבות השמים' (מחזורי ארבע תקופות השנה ושנים עשר החודשים המחושבים מראש) ובלוח השבתות השמשי של שנה בת 364 ימים, ובחלוקות רבעוניות ושביעוניות מחזוריות של מספר זה. לוח זה קשור באור, בתום לב ובדרכי צדק, במקראי קודש ובמועדי דרור.

חנוך בן ירד, השביעי בדורות האדם, ‘סופר הצדק’, ראשון בני האדם שלמדו לקרוא ולכתוב, לספור ולחשב, מן המלאכים, מייסד הכהונה וראשון מקטירי הקטורת, מחשבי התקופות ושומרי השבתות, שהצטיין בתום לב, בצדק ובדעת, הוא גיבור מסורת הלוח הכוהנית השביעונית, המושתתת על חישוב קבוע וידוע מראש של שנה שמשית שמקורו משמים: “ויהי עם מלאכי ה' ששה יובלות שנים ויראוהו את כל אשר בארץ ובשמים ממשלת השמש, ויכתוב את הכל” (היובלים ד כא). לוח שמשי זה המבוסס על חישוב מחזורי קבוע, שומר מחזורי קדושה וטהרה, מחזורי שביתה ושמיטה, או מחזורי וויתור על ריבונות אנושית. הלוח השמשי מונה חמישים ושתיים שבתות (שבועות) או 364 ימים, המתחלקים לארבע תקופות בנות תשעים ואחד יום, ושנים עשר חודשים בני שלושים יום, אליהם מצטרפים ארבעה ימי זיכרון, דגלים או אותות, המבדילים בין התקופות מדי שלושה חודשים. הפסוק המתאר את חנוך בספר בראשית ה, כד “ויתהלך חנוך את האלהים ואיננו כי לקח אותו אלהים”, התפרש כמוסב על חיי בן אלמוות שהוענקו לו והתבאר במסורות ספרותיות שונות לפני הספירה בזיקה למסורת הלוח. ספר היובלים מתאר בקצרה, בתיאור המובא מפי מלאך הפנים המספר למשה על הר סיני כיצד נלקח חנוך לשמים כדי ללמוד לקרוא ולכתוב, להעיד, לזכור, לחשב ולספור, וכיצד למד את חלוקת הזמן מן המלאכים.

"הוא הראשון מבני האדם אשר נולדו בארץ אשר למד ספר ומדע וחכמה ויכתוב בספר אותות השמים כחוק חודשיהמה למען ידעו [בני] אדם תקופות השנים כחוקות לכול חודשיהמה ראשון הוא [כתב תעודה ויעד בבני אדם בדורות הארץ שבועות ה[יובלים] ויגד את ימי השנים ויסדר את החודשים ויאמר את שבתות השנה כאשר הִגדנוהו. וירא את אשר היה ואת אשר יהיה בחזות לילה בחלום את אשר יהיה לבני האדם בדורותם עד יום הדין הכל ראה וידע ויכתבהו לעדות וישימהו לעדות בארץ על כל בני האדם ולדורותם.90


הלוח אותו הביא חנוך, השביעי, גיבור המסורת הכוהנית הכתובה כעדות משמים, עומד ביסוד כל עבודת הקודש הכוהנית השביעונית המחזורית הקבועה והרצופה – המונה 52 שבתות בשנה בת 364 ימים, מדי שבעה ימים, ומונה שבעה מועדים בשבעת חודשי השנה הראשונים מדי שנה (ויקרא כג), ומונה שמיטות מדי שבע שנים ויובלים מדי שבע שביעיות שנים (ויקרא, פרקים כג, כה) המוכרזים בתקיעת שופר ביום הכיפורים (ויקרא, כה, ח–ט). הלוח המקודש מושתת על חלוקות שביעוניות נשמעות ובלתי נראות, המכונות מועדי ה' ומועדי דרור, שמקורן השמימי נלמד מן המלאך אוריאל, שרם של בני אור הידוע בשם מלאך הפנים. מסורת זו על כלל חלוקותיה השביעוניות המחזוריות, שבתות מועדים, שמיטות ויובלים, שבה ומסופרת למשה בספר היובלים מפי מלאך הפנים המפרט את השתלשלותה ההיסטורית בארבעים ותשעה הדורות שקדמו למעמד סיני. לצד חלוקות שביעוניות נשמעות ובלתי נראות אלה, מצויות חלקות רבעוניות נראות, שהקשרן האסטרונומי המורכב נלמד בידי חנוך הנלקח לשמים (חנוך א, ספר מהלך המאורות, פרקים עב–פב). חלוקות רבעוניות מחזוריות אלה, המכונות תקופות ו“מרכבות השמים” (שם, פרק עג) מתייחסות לחילופים הקבועים של ארבע עונות השנה, שאת חישוביהן המעידים על נצחיות אלוהית, למד חנוך בעלייתו השמימה. ראשיתן של ארבע תקופות אלו המכונות בעת העתיקה, קציר, קיץ, זרע ודשא, (=אביב, קיץ, סתיו וחורף) מצוינת בארבעה ימי זיכרון (המכונים גם דגלים או אותות) המחלקים את העונות לחלוקות שוות של 91 ימים. ימי הזיכרון חלים לעולם ביום ד' בחודש הראשון, הרביעי, השביעי והעשירי. הלוח מבוסס על חישוב קבוע ממקור בלתי נראה ועל סינכרוניזציה של חלוקות קבועות של יחידות שביעוניות של זמן נשמע משמים (שבתות, מועדי ה'; מקראי קודש; מועדי דרור) וחלוקות רבעוניות של זמן נראה (מרכבות השמים; ארבע עונות השנה; ארבע תקופות; ארבעה הימים המבדילים בין העונות) ביחס לשנה בת 364 ימים שמתחילה ביום ד‘, יום בריאת המאורות, יום השוויון של האביב, א’ ניסן.

מסורות שונות הקשורות בעליית חנוך לשמים מעידות על לוח זה, המתואר בלשון המיתוס כעדות כתובה משמים המתייחסת לשבע חלוקות הזמן: שבועות, חודשים, תקופות ושנים, אותות, שמיטות ויובלים, המבוססים כולם על חישוב קבוע שנלמד מהמלאכים. חישוב זה

של לוח השמש הכוהני בן 364 הימים שנלמד משמים והובא לארץ בידי חנוך, הוא תשתית הברית המקודשת ויסוד כל החישובים וכל החלוקות הרבעוניות (אותות/תקופות), התריסריות (שערים/ חודשים) והשביעוניות (שבתות/מועדי ה') שעליהן הייתה מושתתת עבודת אלוהים במקדש. בין שאר נוסחיו הוא מסופר בגוף ראשון בפי חנוך המספר זאת לקהל שומעים:


"והשמש והכוכבים יוציאו את כל השנים לנכון ולא יעדיפו או יחסרו את מושבותם יום אחד עד עולם ושִלמו את השנים בצדק נכון בשלש מאות וששים וארבעה ימים' (חנוך א עד ג, יב).

“וסדר העולם נשלם בשלש מאות וששים וארבעה מושבות העולם. כי האותות והזמנים91 והשנים והימים הראני אוריאל המלאך אשר אדון הכבוד שמָהו לעולם על כל מאורות השמים בשמים ובתבל למשל על פני השמים ולהראות על הארץ ולהיות מנהיגי היום והלילה והם השמש והירח והכוכבים וכל הבריות הסובבות בכל מרכבות השמים. כמו כן הראני אוריאל שנים עשר שערים פתוחים לרוָחה מסביב למרכבת השמש בשמים אשר מתוכם תצאנה קרני השמש” (ספר דברי המאורות, חנוך א פרק עה, ב–ד).

“והשנה תשלם בשלש מאות וארבעה וששים יום. ודברו קַיים והחשבון הרשום שלם כי המאֹרות והחדשים והמועדים והשנים והימים הראני אוריאל ויגל לי אשר אדון כל בריאת תבל הפקידהו על צבא השמים” (ספר חנוך א, פב, ו–ז).


מסורת מפורטת של החלוקות הרבעוניות של הלוח השמשי ושל חלוקותיו השביעוניות המחזוריות המעוגנות בחוק אלוהי ובגילוי מלאכי מאז ימי חנוך מצויה בספר היובלים בסמיכות לסיפור המבול, המוצג כסיפור חישוב לוח וכסיפור היטהרות של הארץ מהחמס הרשעה והשיבוש שנבעו מחטאי העירים שלימדו את הלוח הירחי המשתנה שאין בו חלוקות מחזוריות קבועות. הספירה המקודשת של מחזורי השבתות והמועדים, התקופות והחודשים, שכולם קבועים ומחושבים מראש ביחס לשנה בת 364 ימים ומחזורי השביתה השביעונית של השבתות, השמיטות והיובלים, או הזיכרון, הקדושה והעדות הנשמרים בידי מלאכים וכוהנים במחזורים שביעוניים קבועים ומחושבים מראש, הם סיפור כינון הגבולות המקודשים וההיטהרות משיבוש הגבולות, מההשחתה, מהחמס ומפריצת הגבולות שנגרמו בידי העירים ובני החמס:

"והאחד לחדש הראשון והאחד לחדש הרביעי והאחד לחדש השביעי והאחד לחדש העשירי ימי זכרון הם וימי מועד הם בארבע תקופות השנה כתובים וקיימים הם לעדות לעולם.

ויעלום על לֻחות השמים שלשה עשר שבֻעות כל אחד מהם מזה עד זה זיכרון מהראשון עד השני מהשני עד השלישי מהשלישי עד הרביעי. ויהי כל ימי המצוה חמשים ושתים שבתות ימים וכלן שנה תמימה. ככה נחרת והוקם בלֻחות השמים ולא יעבר שנה אחת [משנה לשנה]. ואתה צו את בני ישראל ושמרו את השנים כמספר הזה שלש מאות וששים וארבעה ימים יהיו שנה תמימה ולא ישחיתו את מועדה מימיה ומחגיה כי הכל יבוא אליהם לפי עדותם ולא יאבדו ולא ישחיתו חג (ספר היובלים ו, כג, כט–לב).

כאמור ההשחתה קשורה בחטאי הדור השישי לדורות האדם, דורו של ירד, שבשל חטאו הקיבוצי (‘ומלאה הארץ חמס’) בא עונשו הקיבוצי (נגזר עליו כיליון במבול). הכפרה קשורה בדור השביעי דורו של חנוך, מייסד הכהונה, ואילו ההיטהרות קשורה בדור העשירי דורו של נוח, דור המבול, שבסופו מסופר סיפור הלוח המחושב לפי סיפור המבול, המובא לעיל. חנוך בן ירד, מנחיל לבניו הכוהנים ולצאצאיהם (מתושלח, למך, נוח, אחיו ניר, ובנו מלכיצדק) את העדות על מסורת הלוח השביעוני, ספירתו וחישוביו, שאותם למד מן המלאכים, בדור השביעי, אחרי שנלקח לשמים בעקבות חטאי הדור השישי שהשחית את הארץ ושיבש את סדר הזמנים. חנוך ‘בהיותו השביעי בדורו’ (יובלים ז, לט) מנחיל את עולם המושגים הקשור בדעת, אמת וצדק, בקטורת ובמחזורי הקרבנות המסמנים את מחזורי הזמן הקבועים, המחושבים וידועים מראש, השומרים את מחזורי השביתה והצדק השביעוניים ומהווים תשתית לכול עבודת הקודש במקדש, ששיאה הוא יום הכיפורים ‘שבת שבתון בחודש השביעי. המסורת הכוהנית המחויבת לדעת, אמת וצדק, לזכירה ושמירה, לברית ולמחזור המושתתים על עדות ותעודה, מסתמכת על העולם הבלתי נראה, המקודש, הנשמר בגבולות טהרה, המיוצג במחזורי שביתה שביעוניים הידועים כ"מועדי ה’ מקראי קודש" ובמחזורי הטבע הנצחיים הניתנים לחישוב רבעוני קבוע וידוע מראש, הנודעים כתקופות וכ“מרכבות השמים”. הלוח והחוק, המועד העדות והתעודה, הנודעים ממקור מקודש בלתי נראה, הקשור באל ובמלאכים, מכוננים מחזוריות נצחית, קדושה וטהרה, מחזורי ברית, אות ושבועה, מחזורי שבתות ומועדים שמיטות ויובלים, גבולות ואיסורים העומדים ביסוד החיים ומתנים את רציפותם. יום הכיפורים שבת שבתון, הנחוג בחודש השביעי בשבת העשרים ושמונה מראשית השנה, ומשמש ציון לראשית השנה השביעית, שנת השמיטה, ולראשית שנת היובל המציינת שבע שביעיות שנים, מגלם את פסגת הקדושה והטהרה, הכפרה והברכה. אלה מעוגנות במחזוריות השביעונית המקודשת, המגלמת את מועדי ה' ואת השבועה והברית, המבוססים על גבולות ואיסורים ועל תפיסת עולם שלמה של צדק ומשפט, הכרוכה בהם.

הסיפור המבטא את היפוכם של כל אלה הוא סיפור העירים המלמדים את בני האדם חלוקות זמן שרירותיות המבוססות על תצפית במולד הירח בשנה שמספר ימיה משתנה, מניין חודשיה אינו יציב ומניין ימי החודש בה אינו קבוע. (בשנה ירחית מנין ימי השנה עשוי להיות 354, 384 או כל מספר אחר בין 354 ל360, מספר החודשים עשוי להיות 12 או 13 בגלל עיבור הכרחי, ומספר ימי החודש עשוי להיות 28, 29, או 30). בניגוד למצב זה מסורת הלוח שהביא חנוך מיוסדת על חישוב מופשט המתייחס לשנת השמש, שמספר ימיה הקבוע הוא כאמור 364, בשל ההכרח בחלוקות השביעוניות הקבועות והמחזוריות המתחייבות בלוח הכוהני. (היום החסר מדי שנה ביחס לשנת שמש מלאה בת 365 ימים הוסף ככל הנראה בשנת השמיטה כשהוסיפו שבוע לא ספור ל52 שבועות השנה) מספר חודשיה של השנה בת 364 הימים קבוע, 12, מספר ימי החודש יציב, 30, ונוספים עליהם ארבעה ימים אפוגמנליים (ימים ‘פגועים’) בסוף החודש השלישי, בכול אחת מארבע התקופות, לפני ימי הזיכרון הפותחים כל אחת מארבע העונות בא' ניסן א' תמוז א' תשרי וא' טבת.

כאמור לעיל עניינו של סיפור העירים הוא פריצת גבולות, שיבוש סדרי הטבע, הליכה בשרירות לב, הפרת ברית, התעלמות מהמצוות והאיסורים שסופם זנות וטומאה, חמס ועוון, שפיכות דמים עריות ועבודה זרה. מגילת ‘ברית דמשק’ שנמצאה בקומראן מביאה נוסח נוסף של מעשה העירים שעשוי היה לשמש כהקראה פומבית, שאולי נערכה ביום הכיפורים. נוסח זה מציב את הניגודים המקבילים שעליהם מושתת האתוס הכוהני, מזכיר את התמימות הקשורה בחנוך ובנוח לעומת השרירות הנקשרת בעירי השמים, וחוזר על ההתראה שנקראת בפרהסיה של החטא ועונשו:

"ועתה בנים שמעו] [אלי] ואגלה עיניכם לראות ולהבין במעשי אל ולבחור [את] אשר [רצה ולמאוס באשר שנא להתהלך] [ת]מים בכול [דרכיו ולא לתור במחשבות יצר אשמה ועיני זנות כי] גבורי חיל נכש[לו בם מלפנים ועד הנה בלכתם בשרירות לבם נפלו] עירי ה[שמים בה נאחזו אשר לא שמרו מצות אל ובניהם אשר כארזים גבהם] וכהרים [גויותיהם, כי נפלו כל בשר אשר היה בחרבה כי גוע ויהיו כלא ה[יו בעשותם את רצונם ולא שמרו את מצות עושיהם עד אשר חרה] אפו [בם בה תעו בני] נוח [ומשפחותיהם בה הם נכרתים].92


בקטע הסמוך לקטע שהובא לעיל מברית דמשק נזכרת הכפרה המתחייבת ממעשה זה ומתוארת ההנגדה בין משרתי האל המכפרים לשבי פשע (בני העדה השבים בתשובה וההולכים בדרכם) לבין מלאכי חבל סוררי דרך ומתעבי חוק שלא תהיה להם שארית ופלטה:


"הם ישרתוהו ארך אפים עמו ורוב סליחות לכפר בעד שבי פשע [וכח וגבורה וחֵמה גדולה בלהבי אש בכל מלאכי חבל] לאין שארית ופליטה לסוררי דרך ומתעבי חוק כי לא בחר אל בם.93


בשירות עולת השבת שנמצאו בקומראן מצויה לשון דומה בשירת השבת הראשונה (המושרת בשבת הראשונה של כל רבעון, ברבעון הראשון המתחיל בא' ניסן תחול שבת זו בימי המילואים94 וברבעון השלישי המתחיל בא' תשרי תהיה זו השבת שבין ראש השנה ליום הכיפורים החלה ברביעי לתשרי) שכמה משורותיה עוסקות בכפרה: “וחוקי קודשים חרת למו, בם יתקדשו כול קדושי עד ויטהר טהורי אור לגמול כול נעוי דרך ויכפרו רצונו בעד כול שבי פשע.”95

בראייה תבניתית (תיאטרלית־סאקראלית) הקושרת בין המיתוס הקדום בדבר המאבק בין טהרה לטומאה ובין קודש לחמס לבין הפולחן ביום הכיפורים, דומה שהכוהן הגדול הנכנס פנימה אל קודש הקודשים, הוא בן דמותו של חנוך בן ירד שנלקח השמימה כדי לראות את התבנית השמימית של המקום המקודש ושל הזמן המקודש: חנוך צפה בכרובי אש בשמים (חנוך א יד, ח–כה) ונלקח לגן עדן (היובלים ד) כדי ללמוד דרכי צדק ולשוב לארץ כדי לייסד את המסורת הכוהנית, המגנה על החיים בכוח ההבחנה בין טהרה וטומאה, קדושה וחמס, צדק ושרירות לב הקשורים כולם בספירה שביעונית מחזורית של מקראי קודש ומועדי דרור. חנוך כזכור מתואר בספר היובלים כמעלה קטורת בקודש הקדשים השמימי, בדומה לבן דמותו הארצי ביום הכיפורים, ואילו ‘האיש העתי’ היוצא החוצה לארץ גזרה, למקום עזאזל האסור במדבר, הוא זה המעלה את זכרו של שר בליעל ושר של חושך, או של עזאזל מנהיג המלאכים המורדים.

כדי להמחיש את עוצמת המאבק אביא תיאור הלקוח ממגילת הברכות שנמצאה בין מגילות מדבר יהודה בקומראן, שם מתואר טקס דרמטי של קללה, הנאמר בפי הלויים באוזני עצת היחד במועד שאיננו מפורש. יתכן שהמדובר בחג השבועות בזיקה לחידוש הברית, הכרוך במגילות בברכות לשומרי הברית ובקללות למפרי הברית, ויתכן שמדובר ביום הכיפורים המעלה את זכר הניגוד שבין רשעת בליעל לצדקת מלכיצדק, בין הטומאה, השחת ופריצת גדרי החוק מזה לבין הקדושה, הטהרה ומחזורי השביתה והברית מזה. הטקס מתואר במגילת הברכות במונחים הייחודיים הקשורים לסיפור העירים, מונחים אותם הדגשתי במקורות שנדונו לעיל לאורך כל הדיון. בטקס מאררים הלויים את גורל בליעל וגורל חושך, מלאך השחת, השר משטמה, רוחות הרשע, טומאה ותועבה, הקשורים כולם לרוחות הרע שמוצאם בחטא העירים, הזוממים על ברית אל ועל משפטי התורה, ומקומם כאמור במדבר, מקום עזאזל, בשחת, בשאול, או בארץ גזרה (חנוך א י, ד–טז; טו, א–יב; טז, א–ב; היובלים יא, ה; מח, ב, ט; מט, ב):


עצת היחד יומרו כולמה ביחד אמן אמן ואחר יזעמו את בליעל

ואת כול גורל אשמתו וענו ואמרו ארור [ב]ליעל ב[מ]חשבת משטמתו

וזעום הוא במשרת אשמתו וארורים כול רוחי גורלו במחשבת רשעמה

וזעומים המה במחשבות נדת [ט]מאתמה כיא[ המה גור]ל חושך ופקודתמה

לשַחַת עולמים אמן אמן וארור הרש[ע בכול קצי] ממשלותיו וזעומים

כול בני בלי[על] בכול עונות מעמדמה עד תוממה [לעד אמן אמן]

ו[הוסיפו ואמרו ארור אתה מלא]ך השחת ורו[ח האב]דון בכו[ל] מחשבות יצר

א[שמתכה ובכול מזמות תוע]בה ועצת רשע[תכה וז]עום אתה במ[מש]לת

[עולתכה ובמשרת רשעתכה ואשמתכ]ה עם כול ג[אולי שאו]ל וע[ם חרפות שח]ת

[ועם כל]מות כלה ל[אין שארית בלוא סלי]חות באף עברת אל [לכול עדי עולמי]ם אמן אמן

[וארורים כ]ול עוש[י מחשבות רשע]תמה ומקימי מזמתמה [בלבבמה לזום]

[על ברית א]ל ועל דברי חוזי אמתו ולהמיר את משפ[טי התורה].96


מקבילות לטקס קללה זה, המיוסד על טקס הקללה בהר עיבל (דב' כז,יג–כו), נמצא במעמד המעבר בברית בסרך היחד, שבו ‘הלויים מקללים את כול אנשי גורל בליעל’, ‘וכול העוברים בברית אומרים אחר המברכים והמקללים אמן ואמן’,97 וכן במעמד הקללה במגילת ‘מלחמת בני אור בבני חושך’ המשקף את הקוטביות בין גורל חושך, המייצג את הרשעה והטומאה, לגורל אור, המייצג את הקדושה והטהרה, שמירת הברית, החוק והצדק:


וארור בליעל במחשבת משטמה וזעום הואה במשרת אשמתו וארורים כול רוחי גורלו במחשבת רשעם וזעומים המה בכול עבודת נדת טמאתם כיא המה גורל חושך וגורל אל לאור עולמים […] ואתה עשיתה בליעל לשחת, מלאך משטמה ובחושך ממשלתו ובעצתו להרשיע ולהאשים וכול רוחי גורלו מלאכי חבל בחוקי חושך יתהלכו ואליו תשוקתמה יחד.98


לא רק דמויות מיתיות ומיסטיות כבליעל ורוחי גורלו מקוללות בשם ארור אלא זה גם שמם של בני אנוש שאינם שומרים את הציווי האלוהי או אלה ההולכים בדרכי בליעל. בקטע דרמטי המתאר את מעמד סיני בנוסח לא נודע נתחמים הגבולות בין ברוך לארור, או בין הזוכים לכפרה לאלה שנשללת מהם זכות זו:

ארור האיש אשר לוא יעמוד וישמור ויעשה לכול מצוות יהוה בפי משה משיחו וללכת אחר יהוה אלהי אבותינו המצוה לנו מהר סיני וידבר עם קהל ישראל פנים אל פנים כאשר ידבר איש עם רעהו וכאשר יראה איש אור הראנו באש בעורה ממעלה משמים ועל הארץ עמד על ההר להודיע כיא אין אלוה מבלעדיו ואין צור כמוהו וכל הקהל ענו ורעדודיה אחזתם מלפני כבוד אלוהים ומקולות הפלא ויעמודו מרחוק”.99

מסרך היחד עולה שהכפרה המעניינת את הכוהנים מנהיגי העדה, איננה כפרת המקדש הנעשית בידי הכוהן הגדול, שמשנת 175 לפני הספירה ואילך הוא כוהן נטול ייחוס מקודש על פי המסורת המקראית,100 אלא הם מתמקדים בכפרה בעד הארץ המוטלת על עצת היחד, שהיא עדה בעלת הנהגה כוהנית המגדירה עצמה כ’בית קודש לישראל וסוד קודש קודשים לאהרון', המנסחת את תנאי הכפרה לכלל ולפרט:


'ובתכון העת בהיות אלה בישראל

נכונה עצת היחד באמת למטעת עולם

בית קודש לישראל וסוד קודש קודשים לאהרון

עדי אמת למשפט

ובחירי רצון לכפר בעד הארץ

ולהשב לרשעים גמולם' 101


החיבור מלמד על תנאי הכפרה ההתקדשות וההיטהרות הקשורים בשמירת הברית, בהליכה בדרכי האל, דרכי אמת, צדק, תום לב, יושר וענוה, בכינון השלמות המקודשת המעוגנת בברית ובשמירת המועדים על פי הלוח המקודש. הדברים מכוונים אל היחיד ומלמדים על החלפת הכפרה הפולחנית התלויה במקדש, בהיטהרות מוסרית התלויה בהשתייכות לעדת קודש, ההולכת בדרכי אל ושומרת על מועדי תעודותיו:


'כי ברוח עצת אמת אל דרכי איש

יכופרו כול עוונותיו

להביט באור החיים

וברוח קדושה ליחד באמתו יטהר מכול עוונותיו

וברוח יושר וענוה תכופר חטאתו

ובענות נפשו לכול חוקי אל יטהר בשרו

להזות במי נדה ולהתקדש במי דוכו

ויכין פעמיו ללכת תמים בכול דרכי אל

כאשר צוה למועדי תעודותיו

ולוא לסור ימין ושמאל

ואין לצעוד על אחד מכול דבריו

אז ירצה בכפורי ניחוח לפני אל

והיתה לו לברית יחד עולמים'102


אלה שאינם נאמנים לדרך זו ולתנאיה וסרים מהברית המיוסדת על הלוח המקודש שהביא חנוך משמים, מוזהרים בראשית הדברים בלשון קשה שלא יזכו לטהרה, לקדושה ולכפרה אלא יישארו בטומאתם ובחטאם:

'וכול המואס לבוא בברית אל ללכת בשרירות לב

לוא יתחשב ביחד אמתו

כי געלה נפשו ביסודי דעת

משפטי צדק לוא חזק למשוב חיו

ועם ישרים לא יתחשב..

.וחושך יביט לדרכי אור

בעין תמימים לוא יתחשב

לוא יזכה בכפורים ולא יטהר במי נדה

ולא יתקדש בימים ונהרות

ולא יטהר בכול מי רחץ

טמא טמא יהיה כול ימי מואסו במשפטי אל

לבלתי התיסר ביחד עצתו'.103


יום הכיפורים, בדומה לחג השבועות, הנף העומר וראש השנה, היה מועד מקודש ושנוי במחלוקת בין חוגים יהודיים שונים במאות האחרונות לפני הספירה. הן מועד החג והן הזיכרון המהווה את תשתיתו הריטואלית, חרגו מתבנית מוסכמת או מאחדות דעים. חלק ניכר ממסורות יום הכיפורים שדנו בהם לעיל, התחברו בחוגים כוהניים המזדהים כ’הכוהנים בני צדוק ואנשי בריתם' שהתבדלו מהמקדש בירושלים ומן ההנהגה הכוהנית החשמונאית ששירתה בו. חוגים אלה אשר כינו את עצמם ‘הכוהנים בני צדוק ואנשי בריתם’, והרחיבו במסורות על חנוך מיסד הסדר הכוהני המקודש, ועל העירים מחללי הסדר האלהי, ראו עצמם ממשיכי המסורת הכוהנית המקראית. הם שראו את עצמם בני אור ואת יריביהם בני חושך, כונו מאוחר יותר בידי מתנגדיהם בשם צדוקים ומסורותיהם נדחקו לתהום הנשייה. מסורת בית צדוק שהתחברה בשעה שהמקדש נחשב בעיניה טמא ומחולל (מימי הכוהנים המתיוונים ומימי הכוהנים החשמונאים בין השנים 175 לפני הספירה ועד 37 לפני הספירה), נדחקה הן מן הזיכרון החשמונאי שנגדו נלחמה במשך מאה ועשרים שנה (152—37 לפסה"נ), והן מן הזיכרון הפרושי שנאבק במסורת בית צדוק לאחר החורבן, בשעה שביקש לכונן סדר חדש ולוח חדש. ר' עקיבא, ששמו נקשר במשנה ראש השנה עם שינוי הלוח ללוח ירחי הנקבע בידי בית דין על פי עדי ראייה, הגדיר את ספרי הכוהנים לבית צדוק, המחזיקים בלוח שמשי מחושב מראש, בשם ספרים חיצוניים ואסר לקרוא בהם (משנה, סנהדרין, פרק חלק), אולם ספרים אלו שקודמים במאות שנים לדורו של ר' עקיבא, מייצגים מציאות היסטורית ותרבותית מאלפת הרואה עצמה כממשיכה את העולם המקראי וכנאמנה למסורת הכוהנית הנמצאת בתשתיתו. המסורות השונות מלפני הספירה על טומאה וטהרה הקשורות בהתאמה לחטא העירים ולעליית חנוך לשמים, ללוח הירח וללוח השמש, לבני אור ולבני חושך, למלכיצדק ולעזאזל, לכפרה ולעונש, מגלות זיכרון חלופי ותפיסות שונות של יום הכיפורים מאלה שנקבעו בזיכרון המשותף שעוצב במסורת חכמים אחרי החורבן (משנה, יומא) שרידים ממסורות אלה, הקשורים לחטא מכירת יוסף וליום הכיפורים, מזה, ולחנוך מייסד הכהונה וליום הכיפורים, מזה, שבו ועלו בספרות ההיכלות שהתחברה אחרי החורבן והמשיכה מסורות כוהניות שונות בהיכלות השמימיים, שבהם משרת חנוך בן ירד ככוהן גדול בשם מטטרון.104בספרות ההיכלות נזכר גם חטא מכירת יוסף בידי אחיו בסיפור עשרת הרוגי מלכות שמצא את מקומו בהיכלות רבתי והפך לחלק ממסורת יורדי המרכבה ומספרות מקדשי השם, שבה נצחונו הרוחני של הנרדף, הנאמן לדרכי הצדק, עולה לאין ערוך על עוצמתו הארצית של הרודף, הנוהג בדרכי רשע. חלקים אחרים ממסורות יום הכיפורים הקשורים לבחירת שבט לוי, לדמות הכוהן הגדול ולזיקתו למסורת חנוך, מצאו את מקומם במסורת סדר העבודה ליום הכיפורים.105 דמות חנוך מטטרון המשרת ככוהן גדול בהיכל השמימי ביום הכיפורים בזיקה למסורות שביעוניות שונות, מתועדת בלשון רמזים בספרות המיסטית106 ובספרות המאגית בשלהי העת העתיקה.107 יש אף מסורות מוסלמיות מתמיהות המתארות את מנהגי היהודים, הקושרות את חנוך־מטטרון ליום הכיפורים ולזכרו של המקדש החרב.108 קודש הקדשים, הקשור לגן עדן, אליו נכנס הכוהן הגדול ביום הכיפורים, מתואר בספרות המיסטית המאוחרת שהתחברה בימי הביניים בתיאורים רבי יופי ואומרי סוד, המדגימים את החיל והרעדה, ‘המיסטריום טרמנדום’109 או את ה“רעדודיה”110 שבמגע עם הקודש.111 גם דמויותיהם של עזאזל ובליעל מצויות בספרות המדרש ובספרות הקבלה בגלגולים שונים, אולם דומה שניתן לומר על שרידים אלה המבליחים מן העבר את דבריו המהדהדים של תומס מאן: ‘עמוקה היא באר העבר, האין עלינו לכנותה באר ללא תחתית? אכן ללא תחתית היא אם ואולי רק אם עבר פירושו רק עברה של המהות האנושית… ככל שנעמיק להטיל את משקלות האומדן, ככל שנחדור ונידחק למעמקי העולם התחתון של העבר, כן נגלה שיסודותיה המוקדמים ביותר של האנושות, תולדותיה ותרבותה, עמוקים הם לאין חקר’.112



  1. ברונו שולץ, ‘מיתיזציה של המציאות’, הנ“ל, חנויות קינמון, תרגם יורם ברונובסקי, תל אביב תשמ”ו, עמ' 272.  ↩

  2. למשמעותם של ‘מחוזות הזיכרון’ ולעניין הקידוד התמצות והעיגון של זיכרון לאומי־תרבותי ראו: פייר נורה, ‘בין זיכרון להיסטוריה – על הבעייה של המקום’, זמנים, גיליון מס‘ 45, (1993) עמ’ 4–19.  ↩

  3. על יום הכיפורים במקרא, על ההשקפה הכוהנית המצויה בבסיסו ועל מקומו בהשוואה לטקסי כפרה של מקדשים במזרח הקדמון המתועדים בספרות האכדית ראו דיון מקיף אצל,Jacob Milgrom, Leviticus 1–16. A New Translation with Introduction and commentary, New York 1991,pp.42–52, 1009–1084.(The Ancor Bible) מילגרום קובע במבוא לספרו את תאריך חיבורו של ספר ויקרא ואת המקור הכוהני העומד בבסיסו לימי בית ראשון וזו גם דעתו של מנחם הרן, ראו Menachem Haran, Temples and Temple Service in Ancient Israel, Oxford 1978, pp. 1–12, 146–148. לעיון מחקרי מעודכן על המסורת המקראית על יום כיפור ועל מקבילותיה במגילות מדבר יהודה, בספרות החיצונית ובספרות ההלניסטית והתפתחויויותיה המאוחרות בראשית הנצרות ראו Daniel Stokl Ben Ezra, The Impact of Yom Kippur on Early Christianity: The Day of Atonement from Scond Temple Judaism to the Fifth Century, Tubingen 2003, pp. 13–145]. להתפתחותו ההיסטורית של יום הכיפורים בתקופת המשנה והתלמוד השוו יוסף תבורי, מועדי ישראל בתקופת המשנה והתלמוד, ירושלים תשנ“ז, עמ' 259–306. עוד עיינו שמואל לוינשטאם, יום הכיפורים, אנציקלופדיה מקראית, כרך ג, ירושלים תשי”ח, טורים 595–600.  ↩

  4. ספר היובלים, תרגום ופירוש משה גולדמן, בתוך אברהם כהנא, הספרים החיצונים, א, תל אביב תרצ“ז, עמ' רטז–שיג. על ספר היובלים ראו James C. Vanderkam, The book of Jubilees (CSCO 510–511) Leuven 1989)` cf: O. F. Wintermute, Jubilees, in: James H. Charlesworth, (ed.) The Old Testament Pseudepigrapha, 2 vols,.Garden City 1983–5, II, pp. 35–142: עוד ראו M. Albani, J. Frey and A. Lange, (eds), Studies in the Book of Jubilees, Tubingen 1997. על הלוח בספר היובלים ראו Annie Jaubert, ”Le Calendrier des Jubiles et de la Secte de Qumran“, Vetus Testamentum 3;(1953), pp 250–264 מיכאל סיגל, ספר היובלים: שכתוב המקרא, עריכה, אמונות ודעות, חיבור לשם קבלת תואר דוקטור לפילוסופיה, האוניברסיטה העברית תשס”ד.  ↩

  5. משפט זה מתיחס לדברי ירמיהו לו, ג הקשורים ביום הכיפורים: “אולי ישמעו בית יהודה את כל הרעה אשר אנכי חשב לעשות להם למען ישובו איש מדרכו הרעה וסלחתי לעונם ולחטאתם”. דברי אלהים הנאמרים בידי ירמיהו, נקראים בידי ברוך בן נריה ביום הכיפורים ככתוב שם בהמשך הפרק: “וקראת במגלה אשר כתבת מפי את דברי ה‘ באזני העם בית ה’ ביום צום וגם באזני כל יהודה הבאים מעריהם תקראם. אולי תפל תחנתם לפני ה‘ וישבו איש מדרכו הרעה כי גדול האף והחמה אשר דבר ה’ אל העם הזה” (שם, לו, ו–ז).  ↩

  6. לנוח מוקדשות מסורות שונות בספרות הכוהנית הקשורות במקומו בשושלת הכוהנית בין חנוך, מתושלח, למך, אבותיו, ומלכיצדק, בן אחיו (יובלים ז, לח; חנוך ב פרק מג) ומרחיבות את סיפור המבול המקראי לסיפור היטהרות מחטא פריצת גבולות, בזיקה ללוח המקודש הקשור בכינון גבולות (חנוך א פרקים סד–סז, קו; היובלים, פרקים ה–ז).למקצת מן המחקר על נוח והמבול בקומראן ובספרות העת העתיקה ראו: Moshe Bernstein, “Noah and the Flood at Qumran,” The Provo International Conference on the Dead Sea Scrolls: Technological Innovations, New Texts, and Reformulated Issues (eds. D.W. Parry and E. Ulrich; STDJ 30; Leiden: Brill, 1999) pp. 199–231; Devorah Dimant, “Noah in Early Jewish Literature,” Biblical Figures Outside the Bible (eds. M.E. Stone and T.A. Bergren; Harrisburg: Trinity Press International, 1998) pp. 123–50; Florentino García Martínez, Qumran and Apocalyptic (STDJ 9; Leiden: Brill, 1992) pp. 24–44; F. García Martínez, “Interpretation of the Flood in the Dead Sea Scrolls,” Interpretations of the Flood (eds. F. García Martínez and G.P. Luttikhuizen; TBN 1; Leiden: Brill, 1998) pp. 86–108; על חישוב לוח השנה המקודש המסופר בזיקה לתאריכי המבול ולמסורת חג השבועות, ראו: רחל אליאור, מקדש ומרכבה מקדש ומרכבה, כוהנים ומלאכים, היכל והיכלות במיסטיקה היהודית הקדומה, ירושלים תשס“ג, עמ‘ 144–148; Moshe Zipor, ’The Flood Chronology: Too Many an Incident‘, Dead Sea Discoveries 4, no. 2 (1997), pp 207–210; כנה ורמן, ’עיצוב מאורעות דור המבול בספר היובלים‘, תרביץ סד (תשנ"ה), עמ’ 183–202 לכרונולוגיה של המבול בתורה השוו משה דוד קאסוטו, פירוש על ספר בראשית, מנוח ועד אברהם, ירושלים תשל”ד, עמ' 29–32. קאסוטו שהביא מקבילות עתיקות לסיפור המבול וצרף דיונים מאלפים על הלוח העולים מסיפור זה, כתב את חיבורו לפני שנתפרסמו מגילות מדבר יהודה הכוללות מסורות רבות עניין בדבר המבול.  ↩

  7. על ההשתלשלות הספרותית וההיסטורית של הקשר בין חטא מכירת יוסף ליום הכיפורים החל בספר היובלים לד, עבור בספרות ההיכלות, במדרש שיר השירים רבה, במדרש עשרת הרוגי מלכות (א' ילינק, בית המדרש, ירושלים תרצ"ח, חלק ב, עמ 64–65), ובפיוט ‘אלה אזכרה’ הנאמר סמוך לסדר העבודה ביום הכיפורים וכלה בפרקי דרבי אליעזר פרק לח ועל זיקתה לקידוש השם המייצג את נצחונו הרוחני של הנרדף על עוצמתו הארצית של הרודף, ראו: Gottfried Reeg, Die Geschichte von den Zehn Martyrern, Tubingen 1985;Raanan Boustan, From Martyr to Mystic: Rabbinic Martyrology and Making of Merkavah Mysticism, Tubingen 2005, pp. 81–99.

    על הזיקה לספרות ההיכלות ראו: יוסף דן, ‘התהוותו ומגמותיו של מעשה עשרת הרוגי מלכות’, מחקרי ספרות מוגשים לשמעון הלקין, ירושלים תשל“ג, עמ‘ 15–22; ונוסח ’סיפור מה שאירע לעשר הרוגי מלכות עבור מכירת יוסף‘ במאמרה של מיכל אורון, ’נוסחים מקבילים של סיפור עשרת הרוגי המלכות ושל ספר היכלות רבתי', אשל באר שבע, באר שבע תש”מ, עמ‘ 81–96 סקירה מעודכנת של המחקר על נוסחי סיפור עשרת הרוגי מלכות ראו בוסתן (לעיל) עמ’ 8–14 השוו מנחם הרשלר, ‘מדרש עשרת הרוגי מלכות’, סיני עא (תשל"ב) עמ' ריח–רכח; אפרים אלימלך אורבך, חז“ל פרקי אמונות ודעות, ירושלים תשמ”ו, עמ 462–464.  ↩

  8. מתחם הטרוטופי הוא מרחב יחודי מכונן משמעות, שפוגשים בו במרחב חברותי־תרבותי מסוים, כשהפונקציה שלו שונה משל כל מרחב אחר או מנוגדת לו לחלוטין, ויחד עם זאת היא נמצאת במרכזו. מישל פוקו, הטרוטופיה, (תרגום אריאלה אזולאי), תל אביב 2005, עמ' 56. למשמעותו של מושג זה ראו סמוך להערה 61 להלן.  ↩

  9. על טהרה וטומאה כהקבלה ניגודית המסמנת חיים ומוות ראו מילגרום, הערה 3 לעיל, עמ‘ 46. על הכפורת ראו שמות כה, כ–כב; מלכים א ח, ו–ז, יא; מגילת המקדש דף 7 שורות 9–13 (מהדורת אלישע קימרון, באר שבע 1996, עמ' 16) והשוו בבלי יומא נד ע“א–ע”ב. על החטאים הנישאים על השעיר לעזאזל ראו שטקל־בן־עזרא, יום הכיפורים, (הערה 3 לעיל) עמ’ 103.  ↩

  10. על הזיקה בין המקדש לגן עדן ראו: לאה מזור, “הקשר הדו כיווני בין גן עדן למקדש”, שנתון לחקר המזרח הקדום, יג, ירושלים תשס“ב, עמ' 5–42 השוו: Martha Himmelfarb, ”The Temple and the Garden of Eden in Ezekiel, The Book of Watchers and the Wisdom of Ben Sira", in: J. Scott and P. Simpson–Housely (eds.), Sacred Places and Profane Spaces: Essays in the Geography of Judaism, Christianity and Islam, New York 1991, pp. 63–78; Idem, Ascent to Heaven in Jewish &Christian pocalypses, New York and Oxford 1993, pp. 29–46.; רחל אליאור, מקדש ומרכבה, (הערה 6 לעיל), עמ' 67–87.  ↩

  11. ראו חנוך א, פרקים ו–טז; יט, א–ג; לט, א–ב; נד, ה; סד, ב–ד; סה, ו–יא; סט, א–יב; קו, יג–טו; היובלים פרק ה, א–יא; ז, כא–כו; ח, ג; חנוך ב פרק ד, א–ו; ז, א–יג; צוואות השבטים והמגילות ידונו להלן.  ↩

  12. “וגן עדן הוא בין החלוף ואי החלוף” (חנוך ב ה, ד) על המקום המקודש אליו נכנס הכוהן הגדול ביום הכיפורים, ראו ויקרא טז יב–יח, והשוו שמות כה ודברי הימים א כח, יח. ראו ביאורו של מילגרום (הערה 3 לעיל) על ויקרא טז יב–יח. על מקומו של קודש הקדשים במסורת המיסטית בעת העתיקה בזיקה לכרובים ומרכבה ראו: רחל אליאור, מקדש ומרכבה, עמ‘ 20–21,,37, 72–87 ובמפתח בערך קודש הקודשים. על מקור הקטורת בגן עדן במיתוס הכוהני ראו ספר אדם וחוה, כט, 3–7; חנוך א פרקים כט–לב: היובלים, ג, כז; טז, כד. במסעו השמימי של חנוך נזכרים שבעה סממני הקטורת: לבונה מור שרף קנמון צרי חלבנה ואהלים. השוו ספר אדם וחוה כט א–ז: אליאור, מקדש ומרכבה, עמ’ 80, 101–102, 134.  ↩

  13. היובלים ח, יט. השוו שם ג, יב: “הבאנוה אל גן עדן כי קדוש הוא מכל האדמה וכל עץ אשר נטע בו קדוש”. על הגן הקדוש וההר הקדוש ראו John D. Levenson, Sinai and Zion: An Entry into the Jewish Bible, Minneapolis 1985, pp 128–135.

    והשוו ר‘ אליאור, ’והר ציון תוך טבור הארץ‘, ספר היובל לטדי קולק, (בדפוס). ראו הגדרתה של מרי דגלס “קדושה היא אחדות, שלמות, תקינות, כלילות היחיד והמין”, מ’ דגלס, טוהר וסכנה, ניתוח של המושגים זיהום וטאבו, (תירגמה מאנגלית יעל סלע), תל אביב,2004 עמ' 78.  ↩

  14. ‘עיר’ בארמית ‘מלאך’: ‘עיר וקדיש מן שמיא נחית’ (דניאל ד י); ‘בגזרת עירין פתגמא ומאמר קדישין שאלתא’ (דניאל ד, יד). על העירים, המכונים באנגלית watchers, ראו: הערה 11 לעיל וראו דיון להלן. והשוו:; Discoveries in the Judaean Desert XVIII, p. 37]( להלן( DJD ן; DJD XXXVI, p. 20; DJD XIII, p. 173. וראו: שיר הייחוד ליום ד‘: ’עיר וקדיש שת סביביו סתר', על פי דניאל ד, י.  ↩

  15. השוו “ואתה עשית בליעל לשחת מלאך משטמה ובחושך ממשלתו ובעצתו להרשיע ולהאשים וכל רוחי גורלו מלאכי חבל בחוקי חושך יתהלכו ואליו תשוקתמה יחד” ( (1QM 13:10–12|(יגאל ידין, מלחמת בני אור בבני חושך, ירושלים תשט"ז, עמ' 336). השוו: לפחד ולבהל כול רוחי מלאכי חבל ורוחות ממזרים שדאים לילית אחים וציים והפוגעים פתע פתאום לתעות רוח בינה ולהשם לבבם" (4Q510).

    The Dead Sea Scrolls Study Edition (eds. Florentino Garcia–,Martinez And Eeibert Tigchelaar, 2 volumes, Leiden 1997–8, p. 1028. (להלן DSSSE ]

    בתפילת משה בספר היובלים נאמר: " יעלו נא רחמיך אדוני על עמך ובראת להם נפש ישרה ורוח בליעל אל ימשול בהם להשטין עליהם לפניך ולהטותם מכל דרך הצדק למען יאבדו מפניך (היובלים א, כ). בליעל נזכר 27 פעמים במקרא בזיקה לחטאים וחוטאים ומתורגם בתרגום השבעים כאנומיה או פרנומוס שעניינם שרירות לב הפרת חוק או הפקרות. S. D. Sperling, Belial, Dictionary of Deities and Demons in the Bible (eds. K. van der Toorn et. al. ) Leiden 1995, pp 322–327..על משטמה ראו ספר היובלים י, ח: ‘ויבוא משטמה מלאך הרוחות; שם, יא, ה ’והשר משטמה..ושלח ביד הרוחות אשר נתנו תחת ידו לעשות כל שגגה וחטא וכל עון להשחית ולאבד ולשפך דם בארץ‘. (מלחמת בני אור, דף 13 שורה 4): ’וארור בליעל במחשבת משטמה וזעום הוא במשרת אשמתו וארורים כול רוחי גורלו במחשבת רשעם בכול עבודת נידת טומאתם כי המה גורל חושך' (ידין, מלחמת, עמ' 334) ‘ורחקתי את האדם ועזבתי את הארץ ביד מלאכי המשטמות והסתרתי את פני מישראל..כוהני ירושלים לעבוד אלוהים אחרים’ (אפוקריפון ירמיהו 4Q388 (DSSSE, pp. 778. 780, 784.

    על בליעל במגילות המזוהה עם מלאך משטמה ראו יעקב ליכט, מגילת הסרכים, ירושלים תשכ“ה, עמ‘ 65–67, 72, 92; על משטמה המזוהה עם מלאך חושך ראו שם, עמ’ 92–93 ‘וביד מלאך חושך כול ממשלת בני עול ובדרכי חושך יתהלכו ובמלאך חושך תעות כול בני צדק וכול חטאתם ועונותם ואשמתם ופשעי מעשיהם בממשלתו…וכל נגיעהם ומועדי צרותם בממשלת משטמתו וכול רוחי גורלו להכשיל בני אור’. על מלאך חושך שם, 82–92. לסקירה על מושגים אלה ראו אסתר אשל, האמונה בשדים בארץ ישראל בימי הבית השני, עבודת דוקטור, האוניברסיטה העברית, ירושלים תשנ”ט, עמ' 120–130.  ↩

  16. על הטומאה המסכנת את הטהרה השוו מילגרום (הערה 3 לעיל) עמ' 42–52.  ↩

  17. 17הכוהן הגדול נכנס ביום הכיפורים לקודש הקודשים, ‘לִפְנַי וְלִפְנִים’, אל מול פני הכרובים, הקשורים בסוד החיים, הברכה ועריות הקודש, מבעד לענן הקטורת, המוקטרת ביום זה בסדר מיוחד על מזבח הזהב, הוא מזבח הקטורת, מחוץ לקודש הקודשים על פי מסורת בני צדוק, או על מחתה בקודש הקודשים על פי הפרושים (משנה, תמיד ו, ב; יומא א, ה). הכוהן מקטיר את הקטורת אחרי שילוח השעיר למדבר, למקום מושבו של עזאזל, ראש המלאכים החוטאים, הקשור בעריות אסורות, בקללה, בחושך ובמוות. הניגוד שבין הכניסה ‘לפני ולפנים’, לקודש הקודשים, המייצג את גן עדן וקשור בתימורות, ציצים ופרחים, בכרובים, בזהב ובקטורת הקשורים לאור ולסוד החיים במרחב מיתי מקודש החורג מן הגבולות הארציים, לבין שילוח החוצה למדבר, המייצג את השחת והישימון וקשור למרחב מיתי מקולל, לחושך ולשפיכות דמים, הוא הניגוד שבין הברכה והקללה, החיים והמוות.

    על הטאבו המתייחס למקור החיים ולסכנת הטומאה הכרוכה בקודש בזיקה לספר ויקרא ראו מרי דגלס, טוהר וסכנה, ניתוח של המושגים זיהום וטאבו, (הע' 13 לעיל), עמ'67–96.  ↩

  18. עדויות לתפיסת המקדש כטמא ומחולל ראו: “ואשר אמר מדמי קריה וחמס ארץ” [חבקוק ב, ח] פשרו הקריה היא ירושלים אשר פעל בה הכוהן הרשע מעשי תועבות ויטמא את מקדש אל“, פשר חבקוק יב 8–9, 18 ח, 8–13 (בילהה ניצן, מגילת פשר חבקוק, תל אביב תשמ"ו, עמ' 177, 194 ) השוו ”ואתם יודעים שפרשנו מרוב העם ומכול טומאתם.." (4Q397, frag. 14–21:7–11: מקצת מעשי התורהDJD X, (eds. Elisha Qimron and John Strugnel, with contributions by Yaacov Suessman and Ada Yardeni, Oxford 1996, P. 58 ); אליאור, מקדש ומרכבה, (הערה 6 לעיל), עמ' 12–15, 34–35.

    תיאור מקוטע במגילות בחיבור הנקרא אפוקריפון ירמיהו מתאר את טומאת המקדש והפרת הברית בזמנם של הכותבים בצביון של נבואה לעתיד הנאמרת בפי האל בסיום ימי בית ראשון (586 לפניה"ס) המתיחסת למהלך הזמן שעד מחצית ימי בית שני, “ ומתום הדור ההוא ביובל השביעי לחרבן הארץ ישכחו חוק ומועד ושבת וברית ויפרו הכול ויעשו הרע בעיני והסתרתי פני מהמה ונתתים ביד אויביהם והסגרתים לחרב והשארתי מהם פליטים למען אשר לא יכלו בחמתי ובהסתר פני מהם ומשלו בהמה מלאכי המשטמות ומ[אסתים ישובו] ויעשו את הרע בעיני ויתהלכו בשרירות לבם…..[] ואת ביתי ומזבחי ואת מקדש הקדש…כי אלה יבואו עליהם ותהי ממשלת בליעל בהם להסגירם לחרב שבוע שנים. וביובל ההוא יהיו מפרים את כול חוקותי ואת כול מצותי אשר אצוה אותם ואשלח ביד עבדי הנביאים ויחלו להריב אלה באלה שנים שבעים מיום הפר האלה והברית אשר יפרו ונתתים ביד מלאכי המשטמות ומשלו בהם ולא ידעו ולא יבינו כי קצפתי עליהם במועלם אשר עזבוני ויעשו הרע בעיני ובאשר לא חפצתי בחרו להתגבר להון ולבצע ולחמס ואיש אשר לרעהו יגזולו ויעשוקו איש את רעהו את מקדשי יטמאו ואת שבתותי יחללו ואת מועדי ישכחו ובבני נכר יחללו את זרעם כוהניהם יחמסו”… (784, vol. 1 p. DSSSD)

    והשוו Discoveries in the Judaean Desert XXX Qumran Cave 4 XXI Parabiblical Texts, part 4: Pseudo–prophetic Texts (ed. ) Devorah Dimant and John Strugnell, Oxford 2000, pp. 237, 244–245 ועיינו שם עמ‘ 173–174 לדיון בהקשר ההיסטורי המתיחס למשבר חילופי הכהונה והדחת בית צדוק בשנים 175–165 לפני הספירה. אפוקריפון ירמיהו דומה לפשר חבקוק האומר ’פשרו על כוהני ירושלים האחרונים אשר יקבוצו הון ובצע משלל העמים' ובדף הקודם נאמרים הדברים במפורש על הכוהן הרשע שנודע בכך שחילל את יום הכיפורים על פי הלוח הכוהני: “פשרו על הכוהן הרשע..וכאשר משל בישראל רם לבו ויעזוב את אל ויבגוד בחוקים בעבור הון ויגזול ויקבוץ הון אנשי חמס אשר מרדו באל…ודרכי תועבות פעל בכל נדת טומאתמה” (ראו: DSSSE vol. 1, pp. 16–18).  ↩

  19. עבודת יום הכיפורים התנהלה במקדש ומחוץ למקדש לפחות מן המאה השניה לפני הספירה בעקבות הכיבוש הסלווקי והתפלגות הכהונה בין הכוהנים בני צדוק ששירתו בקודש עד 175 לפני הספירה, לבין הכוהנים בני חשמונאי ששירתו בין 152—37 לפסה"נ. כמו כן בקהילות שחיו מחוץ לתחומה של ארץ ישראל, למשל באלכסנדריה, נוצרו מסורות חלופיות טקסטואליות, ריטואליות ומיסטיות שהיוו תחליף לעבודת הכוהן הגדול במקדש.  ↩

  20. שמות ל, י; ויקרא טז יב –יג. כאמור מיקומו של קודש הקדשים איננו חד משמעי לפחות בעיני אלה הסבורים שהמקדש טמא ומחולל כמובא בהערה 18 לעיל. השוו ספר היובלים המצוטט לעיל ליד הערה 13  ↩

  21. ויקרא כג,לא השוו לויכוח על מועד יום הכיפורים בפשר חבקוק להלן.  ↩

  22. על הריטואל במרחב המקודש ראו קטורת קודש קודשים; הטהרות טבילה ובגדי קודש (שמות ל, לד–לח; ויקרא טז ג, יב –יג). זהות הכוהן הגדול שנויה במחלוקת בין בני צדוק ‘זרע אהרון קודש קודשים’ לבני חשמונאי הנעדרים ייחוס מקראי זה, כעולה מ‘פשר חבקוק’, לפחות מן המאה השנייה לפני הספירה, ומיקום הקטרת הקטורת ביום הכיפורים שנוי גם הוא במחלוקת כידוע מדברי הפרושים לצדוקים. השושלת הכוהנית המתקיימת בציר האנכי של הזמן מחנוך בן ירד מיסד הכהונה ועד לכהן הגדול מבני צדוק במאה השנייה לפני הספירה, ומבטאת קשרי דם קבועים מראש בבחירה אלוהית, הקשורים במיקום קבוע בזיקה בלעדית למרחב מקודש שייכת לפולמוס בין בתי הכהונה מבית צדוק ובית חשמונאי. רק לבית צדוק זרע אהרון קודש קדשים, נועד מעמד מקודש זה על פי המסורת המקראית המונה את שושלת הכהונה הגדולה. (ראו דברי הימים א ה, כז–מא עזרא ז, א–ה).  ↩

  23. סלוסטיוס, (86—35 לפסה"נ) על האלים ועל העולם, מצוטט בספרו של רוברט קאלאסו, נישואי קדמוס והרמוניה, תל אביב תשנ"ט, עמ' 1.  ↩

  24. על המסורות השונות אודות מלאכים החוטאים ראו דבורה דימנט, “מלאכים שחטאו” במגילות מדבר יהודה ובספרים החיצוניים הקרובים להם, חיבור לשם קבלת תואר דוקטור לפילוסופיה, האוניברסיטה העברית, ירושלים תשל“ד; אסתר אשל, האמונה בשדים, (הערה 15 לעיל) עמ‘ 15–58 וביבליוגרפיה קודמת שם; על הפרשנויות השונות של הביטוי ’בני אלהים' ראו משה דוד קאסוטו, מאדם ועד נוח, פירוש על סדר בראשית, ירושלים תשל”ד, עמ‘ 200; דימנט, עמ’ 7–16; א‘ אשל, האמונה בשדים, עמ’ 16–23. על תפקידם בספרי חנוך והיובלים ובמגילות ראו Joseph T. Milik, The Books of Enoch, Oxford 1976.; רחל אליאור, מקדש ומרכבה, (הע' 6 לעיל), עמ‘117–141. George. Nickelsburg,.Apocalyptic and Myth In I Enoch 6–11, Jewish Literature Between the Bible and the Mishnah, Philadelphia 1981, pp. 383–406 על הגרסאות השונות של סיפור המלאכים הנופלים ראו: קאסוטו, מאדם ועד נוח, עמ’ 185–200; על ההקשר ההיסטורי של הסיפור המחודש של בראשית ו ראו: David Suter, Fallen Angel, ‘Fallen Priest: The Problem of Family Purity in I Enoch 6–16’, Hebrew Union College Annual vol. 50 (1979) pp. 115–135`; Paul Hanson, ‘Rebellion in Heaven, Azazel and Euhemeristic Heroes in I Enoch 6–11’, Journal of Biblical Literature 96 (1977) 195–233 לסקירה מחקרית מעודכנת המסכמת כמה מן הדעות המרכזיות על הקשרו הפולמוסי של הסיפור ראו שטקל־בן־עזרא, יום הכיפורים, עמ‘ 85–94. מיליק טוען שבנוסח המקורי של ספר חנוך, במקום ספר המשלים (פרקים לז–עא) היה חיבור המכונה ’ספר הענקים‘ או ’ספרא דגבריא‘ (Book of Giants). הוא פרסם קטעים ארמיים אלה העוסקים בסיפור העירים היורדים להזדווג עם בנות האדם וללמד אותן ידע אסור (59–60, 302, 1976 Milik, לעיל) והשוו ביקורת דימנט, מלאכים שחטאו, עמ’ 16–21.  ↩

  25. על חטאי העריות של העירים ראו: דימנט, מלאכים שחטאו, עמ‘ 44–30. על הביטוי ’שרירות לב‘ כייצוג לרוע ולהמריית דרכי האל, ראו דברים כט, יח והשוו ירמיהו יר’ ג יז, ז כד, ט יב–יג. ראו דימנט, שם, עמ‘ 39. כל אימת שביטוי זה נזכר במקרא, הקשרו הוא עזיבת עם ישראל את אלוהים בשל הליכה אחרי אלוהים אחרים ונטישת חובת הזיכרון והעדות המוטלת על אלה שלקחו חלק בשבועה ובברית (תה' פג, טו–טז). הליכה בשרירות לב היא היפוכו של ’זכור ושמור‘, שכן נטישת הברית נקשרת לשכחת העבר והפניית עורף לשבועות ולנסיבות שהברית עוגנה בהן. בביטוי טעון זה משתמשים בכל כתבי הכהונה המתבדלת של הכוהנים לבית צדוק כדי לתאר את חטאי העירים ואת דרכי יריביהם ואף את הבגידה במחויבות הפרט לחבורת היחד. ראו: סרך היחד 1, 7; 2, 26; 5, 4–5; 7, 23–24 (יעקב ליכט, מגילת הסרכים, ירושלים תשכ"ה, עמ' 60, 77, 124, 166); הודיה ח 4, 15 (יעקב ליכט, מגילת ההודיות, ירושלים תשי"ז, עמ' 93); הביטוי הניגודי הוא ’להתהלך תמים בכל דרכיו' (ברית דמשק II, 15–16 [מגן ברושי ואלישע קימרון, ברית דמשק, באר שבע 1992, 13]).  ↩

  26. ראו היובלים ה, ב.  ↩

  27. המילה עזאזל נכתבת לעתים עזזאל. ראו George. W. E. Nickelsburg,I Enoch 1. A commentary on the book of I Enoch, Chapters 1–36; 81–108, Minneapolis 2001 על עזאזל ראו שמואל אחיטוב, אנציקלופדיה מקראית, ו, ירושלים תשל"ב, טור 114. החומש השומרוני כותב עזזאל וכך גם לשון המגילות בפרפרזה על נוסח ויקרא טז

    11QT 26:13; 4 Q180:1. 7–8` S.B. HOENIG, “The New Qumran Pesher on Azazel”, JQR (1965/1966) 248–253 וראו עוד להלן הערות, 67, 31–32. על ההיסטוריה המחקרית המתיחסת לקשר בין עזאזל, סיפור העירים ויום הכיפורים ראו שטקל־בן־עזרא, יום הכיפורים, עמ‘ 85–90 על ספר העירים ומקומו בספר חנוך השוו דימנט, מלאכים שחטאו, עמ’ 16–24.  ↩

  28. ראו הספרים החיצוניים, מהדורת אברהם כהנא, חלק א. תל אביב תשט“ז, עמ' כט–מו. השוו לנוסחיו האתיופיים והיווניים של ספר חנוך ולתרגומם האנגלי: G. W. E. Nickelsburg,I Enoch 1. A commentary on the book of I Enoch, Chapters 1–36; 81–108, Minneapolis 2001; M. Stone, ”The Book of Enoch and Judaism in the Third Century B.C.E", Catholic Biblical Quarterly 40 (1978), pp. 479–492; Mathew Black (ed.), The Book of Enoch or I Enoch. A New English Editionwith Commentary and Texual Notes, Leiden 1985 מקורו הארמי של הספר בקטעים שנמצאו בקומראן נדפס בידי מיליק, חנוך 1976 (לעיל) ולאחרונה בשנת 2000 ראה אור כרך 36 של Discoveries in the Judaean Desert בעריכת, F. Garcia Martinez & E. Tigchelaar L. Stuckenbruck ובכרך זה בעמ' 3–171 נתפרסמו קטעים שונים של ספרות חנוך שנמצאו במערות קומראן.  ↩

  29. יגאל ידין , מלחמת בני אור בבני חושך, ירושלים תשט"ו [13], 11–12, עמ' 336; ברית דמשק: 4Q266, frag. 2ii: 13–21; DJD XVIII, p. 37; חנוך א סג, א; סרך הברכות: 4Q286, frag. 7ii: 1–12; DJD XI, p.27; סרך היחד 3, 4–19, 14 (ליכט, מגילת הסרכים, ירושלים תשכ"ה, 98–91); 4Q227, frag. 2: 4; DJD XIII, p. 173. 4Q252, col. I: 1–19; col. II: 1–5 (T502–50 1997vol. 1, DSSSE =) (הערה 15 לעיל) . ראו: 4Q252, col. I, frags. 1, 2: 1–22 ; DJD XXII, pp. 193–194; 4Q252, col. II, frags. 1,3: 1–5; DJD XXII, p. 198; 4Q254a, frag. 3: 1–3; DJD XXII, p. 235. .  ↩

  30. לענין שחת וזיקתו לפגיעה בחוקי אלוהים ראו: “ונשמרתם מאד לנפשותיכם כי לא ראיתם כל תמונה ביום דיבר ה' אליכם בחרב מתוך האש, פן תשחיתון ועשיתם לכם פסל תמונת כל סמל” (דברים ד: טו–טז). במסורת הנוצרית מצויה התיחסות מקבילה לעונש דו שלבי זה בברית החדשה: “הן אלהים לא חס על המלאכים החטאים אשר הורידם לבאר שחת ויסגירם במשמר ובאופל עד יום המשפט”, האיגרת השניה לפטרוס, פרק ב, 4.  ↩

  31. למושגים אלה במגילות ראו יעקב ליכט, מגילת הסרכים, מפתח בערכם ויגאל ידין, מלחמת בני אור ובני חושך, מפתח בערכם. עידכון מחקרי בערכם הכולל התיחסות למגילות ולמחקרים שראו אור בעשורים האחרונים מצוי ב Encyclopedia of the Dead Sea Scrolls, (eds.) L. Schiffman and J. VanderKam, Oxford 2000. על עזאזל במקרא ראו מילגרום (הערה 3 לעיל) עמ‘ 1020 ו 1071–1079; על עזאזל במגילות ובספרות חנוך ראו דימנט, מלאכים שחטאו, עמ’ 23, 55–62 על מלכיצדק ומלכי רשע ראו להלן סמוך להערה 44.  ↩

  32. בכתב היד של ילקוט שמעוני כתוב ‘שעיר אחד’ במקום שבטקסט לעיל נדפס ‘גורל אחד’ או איל אחד כמצוי בדפוסים שונים. ילקוט שמעוני, הוצאת מוסד הרב קוק, עמ‘ 154 השוו אהרון ילינק, בית המדרש, ח"ב, ליפציג 1855, עמ’ 127–128 גם ב‘פרקי דרבי אליעזר’ מוצג עזאזל כגיבור הקשור במיתוס דואליסטי של יום הכיפורים: “לפיכך נותנים לו [לעזאזל] שוחד ביום הכיפורים, שלא לבטל קרבן של ישראל, שנאמר גורל אחד לה' וגורל אחד לעזאזל. גורלו של הקדוש ברוך הוא קרבן עולה. וגורלו של עזאזל שעיר חטאת וכל עונותיהם של ישראל עליו שנאמר ונשא השעיר עליו את כל עונותם” (פדר"א, פרק מו) וראו שם, פרק לח. והשוו פרקי דרבי אליעזר, מהדורה מדעית, כ“י רח”מ הורוביץ, ירושלים תשל“ב עמ 168–169. על חילופי הנוסח והגהות לטקסט מוקשה זה בפרקי דרבי אליעזר ובילקוט שמעוני ראו: יונתן פיינטוך, ‘שני שעירי יום הכיפורים’ בתוך: וביום צום כיפור ייחתמון, קובץ מאמרים על יום הכיפורים, אלון שבות, תשס”ה, עמ‘ 76. הכתיב עזזאל עזאל ועזאזל מתחלף במסורות השונות לפני הספירה ואחריה ראו פיינטוך, שם, עמ’ 75 הערות 6–8.  ↩

  33. על פי אחד מנוסחי סיפור עשרת הרוגי מלכות, על חכמים שנתפסו בשל חטא מכירת יוסף, ר‘ עקיבא נהרג ביום הכיפורים: "כשהגיע ערב יום הכיפורים..אותו היום היה ר’ עקיבא..הוציאוהו להורגו..והיו מסרקין בשרו במסרקות של ברזל והוא היה מקבל עליו עול מלכות שמים" גוטפריד ריג, עשרת הרוגי מלכות, (הערה 7 לעיל) עמ' 69–70.  ↩

  34. על עשרת הרוגי מלכות בספרות ההיכלות ראו היכלות רבתי,(סינופסיס לספרות ההיכלות, מהדורת פטר שפר, מרגרטה שלוטר וג‘ורג’ פון מוטיוס, טיבינגן 1981, סעיפים, 198, 107–121; בבלי, מנחות כ“ט ע”א; מדרש אלה אזכרה, אהרון ילינק, בית המדרש, חלק ב, עמ‘ 17,; 23–24; ח“ב 64–72; ח”ו, עמ’ 17–19; הפיוט “אלה אזכרה” המספר את סיפור עשרת הרוגי מלכות וסיפור מכירת יוסף נאמר בנוסח אשכנז ביום הכיפורים בתפילת מוסף סמוך לסדר העבודה (דניאל‘ גולדשמידט, מחזור לימים נוראים, כרך ב, ירושלים תש"ל, עמ’ 568–574). הפיוט אלה אזכרה פותח בחטא מכירת יוסף שממנו התגלגל עונשם של עשרת הרוגי מלכות ככפרה על מכירת יוסף “וקרא לעשרה חכמים גדולים..דינו משפט זה לאשורו…כי ימצא איש גונב נפש מאחיו מבני ישראל…גם איה אבותיכם אשר אחיהם מכרוהו לארחת ישמעאלים סחרוהו..ואתם תשאו עון אבותיכם”, השוו גם מדרש משלי פרק א, מהדורת ברטון ויסוצקי, עמ‘ 14. ועיינו: מנחם הירשמן, "על קידוש השם בעת העתיקה והשתקפותו בפיוט אלה אזכרה’, נטיעות לדוד, ספר היובל לפרופ' דוד הלבני (בעריכת י' אלמן, א“פ הלבני וצ”א שטיינפלד), ירושלים תשס"ה, עא; וראו המחקרים בהערה 7 לעיל וביחוד Boustan, From Martyr to Mystic, p.85ff.  ↩

  35. “וזה ספר סרך המלחמה. ראשית משלוח יד בני אור להחל בגורל בני חושך בחיל בליעל…בני לוי ובני יהודה ובני בנימין גולת המדבר ילחמו בם”. יגאל ידין, מלחמת בני אור, ירושלים תשט"ו, עמ' 254.  ↩

  36. צוואות השבטים מצויות במהדורת הספרים החיצונים שערך אברהם כהנא, כרך א, תל אביב תרצ“ז, עמ‘ קמב–רטו. צוואת לוי נמצאה במקורה הארמי בקומראן ובקטעי גניזה, למהדורת המגילות ראו M. E. Stone and J. C. Greenfield, *Aramaic Levi Documents, Qumran Cave 4 XVII (DJD 22*), (eds. J. G. Brooke et. al). Oxford 1996 בחירת לוי נזכרת בסדר העבודה בתפילת מוסף ליום הכיפורים: ’שמת על לוי לוית חן וחסד ומכל אחיו כתר לו עטרת/עמרם נבחר מזרע לוי/אהרון קדוש יי משרשיו קידשת……וקדושתו מכפרת עוונותינו….כלי כפרה לישראל שמתו”, אתה כוננת, מחזור ליום הכיפורים, עמ' יט–כ.  ↩

  37. על בליעל ראו הערה 15 לעיל.  ↩

  38. על חנוך ראו ספר חנוך א, ספר חנוך ב וספר היובלים, פרק ד, פרק י, יז; והמחקרים הנזכרים בהערה 24 לעיל. עוד ראו רחל אליאור, “חנוך בחרתה מבני אדם” – חנוך סופר הצדק והספרייה של “הכוהנים בני צדוק”, מסורת הכהונה, ספריית המגילות והמאבק על הדעת, העדות, הכתיבה והזיכרון", בתוך: על בריאה ועל יצירה במחשבה היהודית, ספר היובל לפרופ‘ יוסף דן, (עורכים ר‘ אליאור ופ’ שפר), טיבינגן 2005, עמ’ 15–64.

    James VanderKam, Enoch a Man for all Generations, South Carolina 1995

    בשנת 1952 נמצאו במערה 4 בקומראן 11 כתבי יד של ספרות חנוך בארמית. ב1976 הוציא יוסף מיליק לאור מהדורה של כתבי יד אלה (ראו הערה 24 לעיל) ולאחרונה בשנת 2000 ראה אור כרך 36 של Discoveries in the Judaean Desert בעריכתם של, F. Garcia Martinez & E. Tigchelaar L. Stuckenbruck ובכרך זה בעמ‘ 3–171 נתפרסמו קטעים שונים של ספרות חנוך שנמצאו במערות קומראן. נוסח געז של ספר חנוך הראשון שתורגם מארמית לגעז, תורגם לעברית בידי יעקב נוח פיטלוביץ ואברהם כהנא בשנות העשרים וראה אור בספרים החיצוניים מהדורת אברהם כהנא, תל אביב תרצ"ז. עוד ראו קאסוטו, מאדם עד נוח, עמ’ 193–196.  ↩

  39. על מלכיצדק ראו חנוך ב כג, לז–מה; על נוח, ספר היובלים ו; שם, י, יג–יז. וראו להלן הערה 43–44.  ↩

  40. על הקשרים שונים למלכיצדק במקרא ראו Deborah Rooke, Zadok's Heirs: The Role and Development of the High Priesthood in Ancient Israel, Oxford 2000, 80–103.  ↩

  41. על מלכיצדק בבית שני בזיקה ליום הכיפורים ראו שטקל־בן־עזרא (הערה 3 לעיל) עמ' 90–91; על מלכיצדק בספר חנוך השני ראו JSJ 31 (2000). Pp 23–38"Andrei Orlov, Melchizedek Tradition of 2 (Slavonic) Enoch ועיינו הערות 43 –44 להלן.  ↩

  42. מקומה המודגש של ירושלים בפתיחת ספר היובלים עומד בניגוד בולט להעדרה מן החומש. ההדגשה על הר ציון כמקום המקדש נעדרת אף היא מן החומש . במסורת חז"ל הר המוריה מחליף את הר ציון אולם במגילות ובחיבורים שנכתבו לפני הספירה הר ציון הוא מקום המקדש. מלכיצדק מלך שלם קשור לירושלים, להר ציון ולכהונה.  ↩

  43. ראו 11Q13 in DJD XXIII, Qumran Cave 11, II, (ed.) F. Garcia Martinez et.al., Oxford 1998, pp. 225–  ↩

  44. 11QMelchizedek, Discoveries in the Judaean Desert XXIII, pp 224–226: (11Q13:1–25)

    J. T Milik, “Milki–sedeq et Milki–resha' dans les anciens ecrits juifs et chretiens”, Journal for the Study of Judaism in the Persian, Hellenistic and Roman Period 23 (1972), pp. 95–144;השוו על שופר היובל מלחמת בני אור בבני חושך. על מלכיצדק בקומראן וגלגוליו באיגרת אל העברים ראו Paul J. Kobelski, Melchizedek and Melchiresha, Washington 1981. pp. 49–129; James Davila, “Melchizedek: King, Priest and God” in The Seductivness of Jewish Myth: Challenge and Response? Ed. D. Breslaur, Albany 1997, pp 217–34; Deborah W. Rooke, Zadok's Heirs: The Role and Development of the High Priesthood in Ancient Israel, Oxford 2000, 80–103  ↩

  45. 1Q22, The Dead Sea Scrolls Study Edition (eds. F. Garcia Martinez And E. T igchelaar)  ↩

  46. . Leiden 1977, pp. 58–62

    ראו שם, עמ' 60–62 וביבליוגרפיה שם.  ↩

  47. (DSSSE, Vol. 2, p.636*) השוו 4Q280: DJD XXIX (ed. Bilha Nitzan et. al.), Curses, Oxford יתכן שהקללות נאמרו ביום כיפור ויתכן שנאמרו במועד חידוש הברית בחג השבועות1999, p.5

    ראו J. T Milik, “Milki–sedeq et Milki–resha' dans les anciens ecrits juifs et chretiens”, Journal for the Study of Judaism in the Persian, Hellenistic and Roman Period 23 (1972), pp. 95–144.  ↩

  48. ראו אליאור, מקדש ומרכבה, כוהנים ומלאכים, (הערה 6 לעיל), עמ' 142–174.  ↩

  49. על שבועות בספר היובלים במחצית החודש השלישי ראו המחקרים הנזכרים בהערה 4 לעיל. לדיון מקיף על המקורות השונים הדנים במועד החג ראו דוד צבי הופמן, ספר ויקרא, ירושלים תשי“ג, [תשל”ו], עמ‘ קיג–קנא. על מחצית החודש השלישי במסורת עתיקה הקשורה למבול ראו משה דוד קאסוטו, מנוח עד אברהם, ירושלים תשל"ד, עמ’ 9.  ↩

  50. על הזיקה בין מסורת המרכבה לחג השבועות ראו אליאור, מקדש ומרכבה, (הערה 6 לעיל), ועיינו David Halperin, Faces of the Chariot, Early Jewish Responses to Ezekiel's Vision, Tubingen 1988.

    על מועד חזון יחזקאל במחצית החודש השלישי ראו מיכאל חיוטין, מלחמת לוחות השנה בתקופת בית שני, תל אביב 1993, עמ' 75.  ↩

  51. ראו נוסח סיפר המבול במגילות 4Q252 המציין תאריכים ימים וחודשים: “והמים היו הלוך וחסור עד החודש העשירי באחד בו יום רביעי בשבת נראו ראשי ההרים…והנה חרבו פני האדמה ברביעי לשבת באחד לחודש הראשון”. לדיון בנוסח ולביבליוגרפיה ראו מ‘ צפור וכ’ ורמן הערה 6 לעיל ואליאור, מקדש ומרכבה, (הערה 6 לעיל), עמ' 146–147.  ↩

  52. (פשר חבקוק דף 11, שורות 6–9). ראו בילהה ניצן, מגילת פשר חבקוק, ירושלים תשמ“ו, עמ‘ 190 וראו דיון שם, עמ’ 48–50. לדיון הראשון במשתמע מהציטוט לעיל עיינו Shmariahu Talmon, ‘Yom Hakkippurim in the Habakkuk Scroll’, Biblica 32 (1951) pp. 549–563 על יום הכיפורים במגילות ראו: Joseph. M. Baumgarten, ”Yom Kippur in the Qumran Scrolls and Second Temple Sources", Dead Sea Discoveries 6 (1999). pp. 184–191.

    ביבליוגרפיה מעודכנת על יום כיפור בקומראן ראו שטקל־בן־עזרא, יום הכיפורים, עמ' 38–37.  ↩

  53. על בני צדוק הכוהנים ראו סרך העדה, מהדורת DJD XXXVI, (Oxford 2002) pp. 515–574, S. Pfann והשוו ליכט, מגילת הסרכים, במפתח בערכם ואליאור, מקדש ומרכבה, (הערה 6 לעיל), מפתח בערכם.  ↩

  54. “ולהודיע בין הקודש לחול ולשמור את יום השבת כפרושה ואת המועדות ואת יום התענית כמצות באי הברית החדשה בארץ דמשק” ברית דמשק 6, 17–19; 4Q508)) “./..ושכנתה בתוכנו [..]/ זכורה אדוני מועד רחמיך ועת שוב../. ותקימהו עלינו מועד תענית חוק עולם…/ואתה ידעתה הנסתרות והנגלות../.ידעת יצרנו מ[..] קומנו ושוכבנו”, גרסיה־מרטינז וטישלר (הערה 45 לעיל), עמ‘ 1020–1022. והשוו ’ארץ לדעת בין צדיק לרשע ונתת[ה רשעים כופרנו ובישרים]/ [תעשה כלה] בכול מענינו ואנו נודה לשמכה לעולם ועד כי לזאת/ בראתנו וזה אשר נשיב לכה [ברוך]".על תפילות יום הכיפורים במגילות ראו Daniel. K. Falk, Daily Sabbath and Festival prayers in the Dead Sea Scrolls, Leiden 1998.  ↩

  55. ראו את פירוט חישוביו של לוח השנה ושבעת המועדים בנוסח המגילות אצל שמריהו טלמון, ‘חשבון הלוח של כת מדבר יהודה’, מחקרים במגילות הגנוזות, ספר זכרון לא.ל. סוקניק, ירושלים תשכ“א, עמ' 77–105; יגאל ידין, מגילת המקדש, א, ירושלים תשל”ז, עמ‘ 96; לעידכון מחקרי ראו: ש’ טלמון, ‘לוח השנה של בני עדת היחד’, קדמוניות ל, 2 (114) (תשנ"ח), עמ‘ 105–114. לרקע המקראי ולמקבילותיו במגילות לעניין חישוב הלוח ראו: ר’ אליאור, מקדש ומרכבה, (הע' 6 לעיל), עמ‘ 50 ועמ’ 146–148; למקורות השפעה אפשריים על החישוב ראו: יונתן בן דוב, ‘השנה בת 364 יום במסופוטמיה ובקומראן’, מגילות א, (תשס"ג) עמ' 3–26.  ↩

  56. המזרחן יעקב נוח פיטלוביץ, שנסע לקהילות הפלאשים בחבש בראשית המאה העשרים והיה בקיא באמהרית, בטיגרינית ובגעז, השפות המדוברות בחבש, מעיד במסעו ב1908–1909: “ספירת החדשים לצרכי קביעת חגים מתחילה בניסן.”.( מסע אל הפלשים, תל אביב תשי"ט, עמ' 177). “חג יום הכיפורים אצל הפלשים אינו רק יום כפרה לפי מצות התורה כפי שאנו מבינים אותו אלא גם יום זיכרון לקינתו של יעקב אבינו על בנו יוסף שנחשב אצלו כמת. את התאריך של יום זיכרון זה קבעו לפי ספר היובלים פרק לד”. יעקב פיטלוביץ, מסע אל הפלשים, תל אביב תשי"ט, עמ‘ 179 הערה 8 [תרגום עברי מ’ וורמברנד, ממהדורה גרמנית 1910].  ↩

  57. שטקל־בן־עזרא, יום הכיפורים, עמ‘ 35–36; תבורי, מועדי ישראל, עמ’ 300 אם כי יש מי שהגיה יום הביכורים במקום יום הכיפורים (תבורי, מועדי ישראל, עמ' 299). השוו תיאור החג כיום שמחה אצל יעקב פיטלוביץ, מסע אל הפלשים, עמ' 83.  ↩

  58. חג שבועות או עצרת, ברית ושבועה במועד קבוע לפי הכוהנים או עצרת בזמן משתנה לפי חכמים; ספרים וטקסים מוקדשים לחג השבועות אצל הכוהנים או העדר משנה על מועד זה והעדר טקס אצל חכמים; עקדה בפסח על הר ציון לפי הכוהנים או עקדה בראש השנה על הר המוריה לפי החכמים.  ↩

  59. חג שבועות ביום א‘, ט"ו לחודש השלישי, על פי הכוהנים, או ו’ לחודש השלישי, בכל יום מלבד יום א‘, על פי חכמים; ימים קבועים למועדים בזיקה לסיפור המבול המחושב מראש, על פי כוהנים, או ימים משתנים הנקבעים באופן שרירותי לפי מולד הירח, על פי חכמים; מועד העומר ממחרת השבת שאחרי חג הפסח ביום א’, על פי כוהנים, (כ"ו לניסן) או ממחרת השבת בחג הפסח, על פי חכמים.  ↩

  60. מספר ימים קבוע מחושב מראש על פי הכוהנים לשנה המתחילה בניסן על פי לוח שמשי, הפותחת ביום השויון של האביב, יום ד א' ניסן, או מספר ימים משתנה על פי חכמים לשנה המתחילה בתשרי על פי לוח ירחי הפותחת בכל יום מלבד יום ד (כדי שיום כיפור לא יחול ביום ו כראוי על פי הסדר הכוהני).  ↩

  61. ראו מישל פוקו, הטרוטופיה, (תרגום אריאלה אזולאי), תל אביב 2005. ‘הטרוטופיה’ הוא מושג שיצר הוגה הדעות הצרפתי, מישל פוקו, ופירושו ‘מקום אחר’ (הטרו – אחר, טופוס – מקום). ‘המקום האחר’ הוא מיקום אוטופי או הטרוטופי הממוקם במרכזה של כל חברה, שאין לו מקום ממשי, אם הוא אוטופיה, או שהוא סוג של מיקום־נגד של אוטופיה ממומשת הלכה למעשה, אם הוא הטרוטופיה. מקום הטרוטופי הוא זה המקיים יחס כללי של אנלוגיה ישירה [אידיאלית] או מהופכת [התגלמות השלילה המערערת על מרחב] עם המרחב הממשי של החברה, והוא שמעניק לה, לדידו של פוקו, את משמעות היותה חברה. להטרוטופיה יש כוח להציב במקום אחד, זה כנגד זה, כמה מרחבים ממשיים, כמה מיקומים שהם עצמם מנוגדים אלה לאלה. ההטרוטופיה עוסקת במרחבים פיזיים ומושגיים המתקיימים במקביל זה לצד זה, המייצגים את החברה בצורתה המושלמת האוטופית [למשל גן עדן, מקדש] או מייצגים את היפוכה של החברה [למשל גיהנום, עזאזל, שחת]. פוקו מזהה מקומות שונים כמרחבים המקיימים יחס דו־משמעי של הכפלה ואחרות לסביבתם. תפקיד ההטרוטופיה – הכרוכה תמיד במרחב ובהקשרו המילולי, או בחוק הקובע את חלוקת המרחב אך כפוף לשלטונו של המרחב כמצע המאפשר חלוקה כזו או אחרת – נפרש בין שני קטבים מנוגדים: או שתפקידה ליצור מרחב של אשליה המכריז על המרחב הממשי כולו, על כל המיקומים בהם גדורים החיים האנושיים, כעל מרחב אשליתי יותר, או להפך, תפקידה הוא ליצור מרחב ממשי אחר, שיהיה מושלם, מוקפד ומאורגן באותה מידה שהמרחב שלנו חסר סדר, כאוטי ומבולגן (ראו פוקו, הטרוטופיה, עמ' 11–18, 61–64). יש עניין בעובדה שהמשנה מטיבה להביע את ייחודו של המקום ההטרוטופי אליו נכנס הכוהן הגדול ביום הכיפורים, החורג בנצחיותו ובקדושתו מכל מקום אחר, דוקא על ידי כך שאינה מציינת את שמו. במשנה נאמר: ‘נכנס למקום שנכנס ועמד במקום שעמד’ (יומא ה, ג). גם בן סירא משתמש בלשון מושאלת ‘מה נהדר בהשגיחו מאוהל ובצאתו מבית הפרוכת’ המרמזת למשכן במדבר ולא בציון מקום קונקרטי לאיפיונו של המקום ממנו יצא הכוהן הגדול במקדש, (ראו בן סירא נ, יד–יח ה–ו). בגמרא בתיאור כניסת הכהן הגדול אל הקודש ביום הכיפורים, מכונה מקום זה בלשון רמזים ‘לפני ולפנים’ (בבלי, ברכות ז ע"א). בשירות עולת השבת מתואר מקום זה שאינו ניתן ליצוג כמקום בו “רוחי דעת אמת וצדק בקודש קודשים צורות אלהים חיים צורי רוחות מאירים” (4Q405 19 a–d)

    לחילופין מקומות הטרוטופיים הקשורים במות בטומאה ובסופיות החיים, מכונים בשמות המעידים על נצחיות החיים כמו בית עלמין, בית החיים, בית עולם וקשורים בדיני טהרה.  ↩

  62. ראו משה דוד קאסוטו, מאדם ועד נוח, פירוש על ספר בראשית, ירושלים תשל“ד, עמ' 199–206 והשוו משה צפור, תרגום השבעים לספר בראשית, רמת גן תשס”ו, עמ' 124–125. תרגום השבעים מתרגם בני האל. צפור מביא את הצעות מהדירי תרגום השבעים לבני אלהים: בני האל, מלאכי האל –נוסח המצוי בחנוך ו, 2; יובלים ד, 5 פילון וקדמוניות א 73 ושם הפניות למכלול התרגומים.  ↩

  63. ראו דימנט, מלאכים שחטאו, (הערה 24 לעיל).  ↩

  64. על הזיקה בין חטאי היהרג ואל יעבור לבין סיפור העירים ראו דימנט, מלאכים שחטאו (הערה 24 לעיל), עמ' 49–51.  ↩

  65. השוו חנוך ב פרק ז, ה–י; ילקוט שמעוני ו מד מביא גלגולים מאוחרים של מסורת מפורטת בעניין זה.  ↩

  66. על ההיסטוריה המחקרית של הזיקה בין עזאזל בספר חנוך לבין השעיר לעזאזל בספר ויקרא ראו שטקל־בן־עזרא, יום הכיפורים, עמ‘ 85–90. כאמור לעיל בנוסח המגילות של ויקרא ושל סיפור העירים לשון הכתוב היא עזזאל ויש לזכור את לשון המקרא ’גורל אחד לה‘ וגורל אחד לעזאזל’, (ויקרא טז ח) המרמזת לעניין ישות אלוהית מזה, וישות אחרת, מזה, ששמה מסתיים באל.  ↩

  67. 4Q180, frag. 1: 7–10; DJD V, p. 78 (DSSSE גרסיה־מרטינז וטיכלאר 1997, 371–372). בקטע מקביל הנוסח הוא: ‘] האדם וילדו להמה גבור[ים]’ (4Q181, frag. 2: 1; DJD V, p. 80). על חילופי הנוסח עזזאל ועזאזל ראו פיינטוך, שני שעירי יום הכיפורים (הערה 32 לעיל ) עמ‘ 75. בספר חנוך א פרקים ח– י כתוב עזזאל וכך גם במגילת המקדש, מהדורת ידין, ירושלים תשל"ח, כרך ב, עמ 83–85. ובמהדורת אלישע קימרון מגילת המקדש, באר שבע 1996, עמ’ 40. כך הכתיב גם בכתבי יד מעולים של חז“ל כגון כ”י וטיקן 66 של תורת כוהנים וכ“י תימני למסכת יומא. בירושלמי כ”י לידן מתחלפים שני הכתיבים עזאזל ועזזאל. בתרגום הפשיטתא לתורה מופיע הכתיב עזזאיל. במהדורת כהנא של חנוך א כתוב עזזאל ובמהדורת הרטום עזאל. מכל מקום הכתיב במגילות המתעד את הנוסח הקדום, המיחס לבעל שם זה זיקה לבני אלוהים ולמלאכים שבסיומת שמם מצוי אל, הוא עזזאל.  ↩

  68. לספרות ההיכלות ראו Peter Schafer, Margarete Schluter and George fon Mutius (eds.) Synopse zur Hekhalot Literatur, Tubingen 1981. מדרש דברים רבה בסוף פרשת זאת הברכה מביא את המסורת הבאה: “אמרה נשמתו של משה רבנו לפניו רבש”ע מאצל שכינתך ממרום ירדו שני מלאכים עזא ועזאל וחמדו בנות ארצות והשחיתו דרכם על הארץ עד שתלית אותן בין הארץ לרקיע“. למעבר מסורות עזזאל/עזאזל מחנוך הראשון למסורות עוזא עזא ועזאל בחנוך השלישי ראו Anette Y. Reed, ”From Asael and Semihazah to Uzza, Azzah and Azael: 3 Enoch 5 and Jewish Reception History of 1Enoch", Jewish Studies Quarterly 8 (2001) 105–136.  ↩

  69. ראו משה צפור, תרגום השבעים לבראשית (הער' 62 לעיל), עמ‘ 126 וביבליוגרפיה שם. אסתר אשל, האמונה בשדים (הערה 15) עמ’ 15–34 השוו לוי גינצברג, אגדות היהודים, ז, עמ‘ 100–102; משה דוד קאסוטו, מאדם ועד נוח, עמ’ 199–206.  ↩

  70. תרגום השבעים מתרגם את הפסוק “ותשחת הארץ לפני האלהים ותמלא הארץ חמס” (בראשית ו, יא) “ונשחתה הארץ נוכח האל, ונמלאה הארץ אי צדק”. לתרגום ולדיון במושג חמס ראו משה צפור, תרגום השבעים, עמ' 129–130.  ↩

  71. יוסף בן מתתיהו מביא מסורת מקבילה בסוף המאה הראשונה לספירה: “כי מלאכי אלהים רבים נזדקקו לנשים והולידו בנים שחצנים…ואמנם לפי המסורת עשו אלו מעשים הדומים למעשי השחצנות של הגיגנטים שעליהם מספרים ההלנים (קדמוניות א 73). [המילה שחצנים מלשון בני שחץ במקרא ולא כהוראתה היום] למסורות ההלנים השוו הסיודוס, מעשים וימים, תיאוגוניה, (תרגום שלמה שפאן, ירושלים תשט"ז), המזכיר את הנפילים הגיגנטים כגזע ענקים שנולדו מדמו של אורנוס שנטף על גאיה, האדמה, אחרי שאורנוס סורס בידי קרונוס בנו. הנפילים מבוארים בתרגום המיוחס ליונתן על בראשית ו, ד בצורה משובשת המחליפה את הבנים באבותיהם: ”שמחזי ועזאל הינון די נפלון מן שמיא“ ובצורה המערבת תיקון ושיבוש בפי רש”י שתיארם אל נכון כ“ענקים מבני שמחזאי ועזאל שנפלו מן השמים בימי דור אנוש”. אולם טעה בזמנם בשל מסורת ההיכלות הקושרת אותם לדור אנוש. הנפילים, פרי הזיווג בין בני אלוהים ובנות האדם, נולדו בדורו של ירד בן מהלאל (השישי בדורות האדם) ולא בדור אנוש (השלישי). שמות אלה, שמחזאי ועזאזל, מקורם כאמור בספר חנוך, המבאר את סיפור בני האלוהים שירדו מן השמים בשל רצונם לחטוא ולא משום שנפלו, קורא להם עירים כקבוצה ומפרט את שמותיהם. שמות בניהם, הנפילים, מפורטים בספר היובלים כמובא לעיל. דומה שהבחירה בפועל העומד ‘נפלו’ שלא ברור על מי הוא מוסב, קשורה למושג נפילים אותו רש“י מבאר, אולם המקרא מדייק ונוקב בשורה של פעלים יוצאים כדי לתאר את מעשה בני אלוהים ”ויראו.. ויקחו.. בחרו" וכדי להטיל עליהם את האחריות המלאה להשתלשלות הדברים שראשיתה בפריצת גבולות בין שמים וארץ ואחריתה בהשחתת הארץ, בכיליונה במבול ובעונשם של בני השמים הנקברים בתחתיות האדמה. על הנפילים ראו קאסוטו מאדם ועד נוח, עמ‘ 203–204, על בני אלוהים שם, עמ’ 199–206, מסורות שונות על הנפילים ראו לוי גינצברג, אגדות היהודים, 100–102.  ↩

  72. 11Q12, frag. 7: 1–4; DJD XXIII, p. 215. והשוו חנוך א ז א–ו (לעיל).  ↩

  73. גיבורים, נפילים וענקים הם מושגים מתחלפים במסורות אלה וכולם מתארים את פרי הזיווג האסור בין רוח לבשר שהשחית את הארץ.  ↩

  74. על חנוך ועל זהותו ככוהן וסופר צדק ראו: אליאור, “חנוך בחרתה מבני אדם” (הערה 37 לעיל) והמקורות הנזכרים להלן.  ↩

  75. על הזיקה בין חנוך לדמות הכוהן הגדול ראו: M. Himmelfarb, Ascent to Heaven, (n. 10 above) pp. 23–25,.; ועיינו Philip Alexander, 3 Enoch in James Charlsworth (ed.) The Old Testament Pseudepigrapha, Garden City 1983, vol 1. pp. 223–316 and see especially pp. 227, 265; Lawrence Schiffman and Michael. D. Swartz, Hebrew and Aramaic Incantation Text from the Cairo Geniza, Sheffield 1992, pp. 145–147, 151; R. Elior, "From Earthly Temple to Hevenly Shrines: Prayer and Sacred Song in the Hekhalot Literature and its Relation to Temple Traditions, Jewish Studies Quarterly 4 (1997), p. 228–9

    Nathaniel Deutsch. Guardians of the Gate: Angelic Vice Regency in Late Antiquity, Leiden 1999, p. 34;  ↩

  76. M. Kister,.,. “5Q13 and the Avodah: A Historical Survey and its Significance,” Dead Sea Discoveries 8(2) 2001, pp. 136–148.  ↩

  77. ראו חנוך א פרקים ו, ז, ח, ט, י, יב, יג.  ↩

  78. ראו יעקב ליכט, מגילת הסרכים, עמ' 75–76, 78–79.  ↩

  79. ראו נוסח ברכת כוהנים המופנית ליחיד בסרך היחד: “והכוהנים מברכים את כול אנשי גורל אל ההולכים תמים בכל דרכיו ואומרים: יברככה בכול טוב/ וישמורכה מכול רע ויאר לבכה בשכל חיים/ ויחונכה בדעת עולמים/ וישא פני חסדיו לכה לשלום עולמים” (ליכט, מגילת הסרכים, עמ' 68–69) וראו את נוסח ברכת כוהנים מקומראן המופנה לכללDSSSE מרטינז וטישלאאר (הערה 15 לעיל), עמ' 642  ↩

  80. (סרך היחד, עמ' 69–70 ) ראוי להשוות קללות אלה עם הקללות בספר דברים כח, טו–כד המוסבות על בני אדם חוטאים ומבארות את המתרחש כאשר האל מסיר את הברכה מבני האדם הסרים ממצוותיו ומפרים את בריתו.  ↩

  81. הכוכבים היו אלוהויות בדת האלילית והפכו למשרתי האל בדת ישראל, עיינו קאסוטו, מאדם ועד נוח, עמ' 201 והשוו אלכסנדר רופא, האמונה במלאכים במקרא, ירושלים תשל"ט.  ↩

  82. ראו ליד הערה 30 לעיל.  ↩

  83. ראו שטקל־בן־עזרא, יום הכיפורים, עמ' 31, 88.  ↩

  84. על פרדס קושטא, מקום מושבו של חנוך ראו בחנוך הארמי 4Q209, frag. 23:9; DJD XXXVI, Oxford 2000, p. 159 ראו משה גיל, “חנוך בארץ החיים”, תרביץ לח, ד (תשכ"ט), עמ‘ 322–337; צפור, תרגום השבעים לספר בראשית, עמ’ 81. על מקומו של חנוך בגן עדן השוו ספר היובלים ד, יז–כה; המגילה החיצונית לבראשית (מהדורת נ‘ אביגד וי’ ידין ) ירושלים תשי"ז, יג–יד, לד; J.A. Fitzmyer, The Genesis Apocryphon of Qumran Cave I: A Commentary (2d rev. ed.; Rome: Biblical Institute. Press, 1971, end of col.2; ספר חנוך א פרקים קו–קז; חנוך ב יח, ב; תרגום ירושלמי בראשית ה, כד, חנוך א קו, ז–ח.  ↩

  85. על גן עדן כמקביל לקודש הקדשים במקדש בספר היובלים ראו המחקרים הנזכרים בהערה 10 לעיל

    על הקטרת הקטורת ביום הכיפרים בקודש הקדשים השוו משנה יומא ה, א ושם ז, ד; וראו בבלי על אתר והשוו ברכות ז ע"א.  ↩

  86. השוו משנה יומא ו, ו “מה היה עושה: חלק לשון של זהורית, חצייו קשר בסלע וחצייו קשר בין שתי קרניו; ודחפו לאחוריו, והוא מתגלגל ויורד. לא היה מגיע לחצי ההר, עד שהוא נעשה אברים אברים”.   ↩

  87. יתכן שהפיוט הנאמר ביום הכיפורים ‘אתה יודע רזי עולם וחוקר חכמות ודרכי נסתרות..אין נסתר מנגד עיניך, כל חיים ומות ברכות וקללות הטוב והרע נתונים בידך’, המצוי בספרות ההיכלות, הוא מעין התרסה כנגד המסורת המיחסת את גילוי הרזים לעירים. ראו סינופסיס לספרות ההיכלות בעריכת פטר שפר, מרגרטה שלוטר והנס פון מוטיוס, טיבינגן 1981 סעיף 548 והשוו Michael Swarz, Mystical Prayer in Ancient Judaism, An Analysis of Maaseh Merkavah, Tubingen 1992, pp. 111–118 השוו לגילוי הרזים הכרוך בחטא העירים:“אתה ראית את אשר עשה עזזאל אשר לימד את כל החמס על הארץ ויגל מסתרי עולם אשר נעשו בשמים” (חנוך א ט, ו) “ולא יכחדו כל בני האדם מפני כל הרזים אשר גילו העירים” (חנוך א י, ז ) וראו ‘ולא תהי להם פליטה לעולם על הורותם להם את הנסתרות’ (שם, סה, יא).  ↩

  88. ראו הערה 18 לעיל.  ↩

  89. קרוב לוודאי ששמו של ראש המלאכים המורדים שמחזי הוא מן השורש חז"ה מלשון לחזות, לראות (כמו: ‘כן בקדש חזיתיך’ תה' סג, ג). בארמית ‘חזי’ – ראה. בחיבור ארמי מקומראן, המכונה ספר הענקים, שמו מאוית ‘שמיחזה’, 4Q203, frag. 8: 5; DJD XXXVI, p. 28 (גרסיה=מרטינז וטיכלאר 1997, (הערה 44 לעיל) עמ' 410). מסורות מאוחרות אודותיו מצויות בילקוט שמעוני בראשית ו, רמז מד.  ↩

  90. DJD XXIII, p. 213; היובלים ד, יז–כ. יום הדין נזכר לעיל בעניין עונשו של עזאזל ראו חנוך א י, ד–טז.  ↩

  91. קרוב לודאי שמילה זו אינה מתורגמת נכון מן המקור האתיופי שכן המילה זמן מאוחרת ואינה נמצאת בחומש. יתכן שבמקור היה כתוב התקופות. בתרגום האנגלי כתוב: The duration of time.  ↩

  92. 4Q266, frag. 2ii: 13–21; The Damascus Document, DJD XVIII, (eds. Joseph M. Baumgarten and Joseph T. Milik).Oxford 1996 P. 37. [ההשלמות בסוגרים בסוף המובאה אינן ודאיות ודומה שהן מוטעות] מקבילה שלמה של קטע זה, חוץ משבע המילים האחרונות, ראו בנוסח הגניזה ברית דמשק II, 14–21 (ברית דמשק, מהדורת מגן ברושי ואלישע קימרון, באר שבע 1992, 13–16).  ↩

  93. 4Q266, frag. 2ii: 4–6; DJD XVIII, p. 36.  ↩

  94. על הזיקה בין מילואים וכיפורים ראו על הזיקה בין מילואים וכיפורים ראו: שלמה נאה וישראל קנוהל, “מילואים וכיפורים”, תרביץ ס, עמ' 17–44.  ↩

  95. ראו (4Q400, frag. 1: 15–16) Carol Newsom, Songs of the Sabbath Sacrifice: A Critical Edition, Atlanta 1985 שירות עולת השבת מתארות את ההיכל השמימי ואת הדביר שבו משרתים המלאכים. על השירות ראו בילהה ניצן, תפילת קומראן ושירתה, תל אביב, עמ‘ 207–238; רחל אליאור, מקדש ומרכבה, (הערה 6 לעיל), עמ’ 174–211.  ↩

  96. 4Q286, frag. 7a, col. II: 1–12; DJD XI, (ed. Bilha Nitzan), Oxford 1998, pp. 27–28;. נוסח מקביל ראו: 4Q287, frag. 6: 1–11; DJD XI, p. 57 [[DSSSE, pp. 646 (הע' 15 לעיל),השוו ניצן, תפילת קומראן ושירתה, עמ' 87–103.  ↩

  97. סרך היחד 2, 5, 10 (ליכט, מגילת הסרכים, ירושלים תשכ"ה, עמ' 69, 70).  ↩

  98. מלחמת בני אור בבני חושך [13], 4–6, 10–12 (ידין, מגילת מלחמת בני אור, ירושלים תשט''ו, עמ' 334–336).  ↩

  99. 4Q377, frag. 1, DJD XXVIII, p. 213.  ↩

  100. מחבר ספר ‘מזמורי שלמה,’ שהיה ככל הנראה כוהן שנמנה על נאמני הסדר המקראי השומר את המלוכה לשבט יהודה ואת הכהונה הגדולה לבני צדוק, ‘זרע אהרון קודש קודשים’ ונמנה על מתנגדי בית חשמונאי, שאנשיו מונו לכהונה הגדולה בידי המלכים הסלווקים ונטלו לעצמם את הכהונה הגדולה והמלוכה בשרירות לב ממחצית המאה השנייה לפני הספירה, מתאר בלשון בוטה את לקיחת המלוכה בכוח הזרוע בתקופה זו: “אתה יי בחרת בדוד למלך על ישראל/ ואתה נשבעת לו על זרעו עד עולם /כי לא תכרת ממלכתו לפניך;/ ובעונותינו קמו עלינו חטאים/ ויתנפלו עלינו וידיחונו/ אשר לא הבטחת למו המה לקחו בחזקה /ולא קדשו שמך הנכבד/ וישימו [בראשם] הוד מלכות בגבהם/ ויחריבו את כסא דוד בשאון תרועה”. מזמורי שלמה יז, ד–ו; (הספרים החיצונים, מהדורת אברהם כהנא תרצ"ז, עמ' תנז).

    בניגוד למציאות הכאוטית המתוארת במזמורי שלמה, מצב הדברים הראוי, המתאר את הסדר המקראי המקודש, מיוצג בדברי הכוהן יהושע בן סירא: “הודו למצמיח קרן לבית דוד כי לעולם חסדו; הודו לבוחר בבני צדוק לכהן כי לעולם חסדו”. בן סירא (מהדורת מ"צ סגל) ירושלים תשל"ב, נא, כח–כט.  ↩

  101. סרך היחד, (מהדורת ליכט) עמ' 179.  ↩

  102. סרך היחד, (מהדורת ליכט), עמ' 79–80.  ↩

  103. סרך היחד, (מהדורת ליכט), עמ' 77–79 לביטוי טמא טמא יהיה השוו הגדרת המצורע בויקרא יג, מה–מו.  ↩

  104. ראו רחל אליאור, ‘בין ההיכל הארצי להיכלות השמימיים; התפילה ושירת הקודש בספרות ההיכלות וזיקתן למסורות הקשורות במקדש’, תרביץ סד, ג (תשנ"ה), עמ‘ 341–380; דניאל שטקל־בן־עזרא, יום הכיפורים, עמ’ 134–141. בהיכלות זוטרתי מתועדת חויה מיסטית של עליה למרכבה הקשורה ביום הכיפורים (סינופסיס לספרות ההיכלות, סעיף 424).  ↩

  105. על סדר העבודה ראו: דניאל גולדשמידט, מחזור לימים הנוראים, כרך ב, עמ‘ יח–כה; צבי מלאכי, סדר העבודה ליום כיפור, אופיו מקורותיו והתפתחותו בשירה העברית, עבודת דוקטור האוניברסיטה העברית ירושלים תשל“ד; הנ”ל, בנועם שיח: פרקים מתולדות ספרותנו, לוד 1983, עמ’ 46–113 יוסף יהלום, ‘אז באין כל’: סדר העבודה הארץ ישראלי הקדום ליום הכיפורים, ירושלים 1996 סדר העבודה נקרא בתפילת מוסף של יום הכיפורים.  ↩

  106. ראו סינופסיס לספרות ההיכלות, סעיפים 389–390,398–399.  ↩

  107. ראו: השבעה מהגניזה: “אשבעית עליך מטטרון אהוב וחביב מכל בני מרומא עבד נאמן לאלוהי ישראל כוהן גדול ראש הכוהנים שיש לך שבעים שמות ושמך כשם רבך”Lawrence Schiffman and Michael D. Swartz, Hebrew and Aramaic Incantation Text from the Cairo Geniza, Sheffield 1992, pp. 145–147.  ↩

  108. ראו דברי ההוגה המוסלמי מקורדובה אחמד אבן חזם (994–1064) המתפלמס נגד היהודים בספר האמונות והכתות [כתאב אלפצל פי אלא הוא ואלמלל ואלנחל], א, קהיר 1902 עמ' 223–224]: “והיהודים כולם, כלומר הרבניים שבהם,… והם אומרים שבליל חג אלכבור (יום כיפור) וזהו בעשרה לתשרין… קם אלמיטטרון, ומובן הביטוי הזה אצלם הרבון הקטן, יתעלה האל על כפירתם… ותולש שערו ובוכה מעט מעט: וי לי כי החרבתי את ביתי…” ראו להקשר ההיסטורי של הדברים: חוה לצרוס יפה, (עורכת), סופרים מוסלמים על יהודים ויהדות: היהודים בקרב שכניהם המוסלמים, ירושלים 1996.  ↩

  109. רודולף אוטו, הקדושה, על הלא רציונלי באידיאת האל ויחסו לרציונלי, תרגמה מגרמנית מרים רון, ירושלים תשנ"ט.  ↩

  110. ראו לשון המגילות:4Q377, frag. 1, DJD XXVIII, p. 213 הציטוט מובא לעיל ליד הערה 99.  ↩

  111. ‘אמר רבי אבא… לפני ולפנים הוא דוגמתו של גן עדן, וכשנכנס הכוהן לשם נכנס בנשמה ולא בגוף. באימה ביראה ברתת בזיע בנקיות בטהרה והכרובים עומדים שם שוערים כדוגמת אותם הכרובים העומדים בשערי גן עדן. זכה הכוהן נכנס שם בשלום, לא זכה – מבין שני הכרובים יוצא להב וישרף וימות בפנים’. זוהר חדש, בראשית דף לד ע“ב [ישעיה תשבי, משנת הזוהר, ירושלים תשכ”ה, ב, עמ' רד) והשוו זוהר, ח“ג, סז ע”א.  ↩

  112. תומס מאן, יוסף ואחיו, תרגם מרדכי אבי שאול, תל אביב 1988.  ↩

המלצות קוראים
תגיות