רקע
ישורון קשת
על בוקי בן יגלי
xמוגש ברשות פרסום [?]
aמאמרים ומסות

תר“ז (1846) – צרע”ז (1917)


 

א

בוקי בן יגלי, שהלך לעולמו בשלהי מלחמת־העולם הראשונה והוא בן שבעים במותו, נצטייר בהכרת דורנו כמין תופעת־לווי בספרות, כלומר – “אף הוא סופר”, השוכן כבוד פנימה בארכיון ואין פוקד אותו. דורנו כמעט שאינו מכיר אותו.

טבע הדברים הוא שגרם כי מידת האקטואליות של סופר עברי תהיה כאבק פורח, קיקיונית, ולא תאריך ימים, על פי רוב, אלא כימי חצי־דור, ואם בגבורות – דור אחד, שהרי עצם התהוותה של ספרותנו החדשה, במאה התשע־עשרה, חלה בתקופה אשר בה התמורות והחליפות בחיים הרוחניים, החברתיים והמדיניים בעולם, ועמן גם בעם־ישראל, נעשו תכופות ומהירות במידה גדלה והולכת, עד שבדורנו שלנו כל ראש כבר נתון “לחלי” כל־כך, שהלב אינו יכול אפילו להיות “דווי” כל צרכו. ברם, דוקה משום־כך הלא חייבים אנו – ובעצם הדבר, גם אנוסים אנו – להעריך כל סופר עברי לא לפי בבואתו באספקלרית ההווה שלנו, אלא לפי משקלו באוירת ההווה שלו.

עובדה היא, שבוקי בן יגלי, זה שבעיני הסוקר בן דורנו אינו אלא איש השוליים, טפל רחוק מן העיקר, מחברם של שנים־שלושה סיפורים קלים, כמעט פיליטוניים, ספק לימודיים ספק אלגוריים, ושנים־שלושה חיבורי מדע, ספק רפואיים ספק בלשניים־היסטוריים – בוקי בן יגלי דובב ללבם של קוראי דורו במידה שאין בה כלל מן הפרופורציה למהותו האובייקטיבית המצומצמת כסופר.

הוא לא רק נתקבל עליהם אלא גם השפיע עליהם השפעה ניכרת. צעיר לא אחד, ממיטב צעירי הדור, הזיל דמעות בקראו את “שירת הזמיר”, או אף שאב מכאן (כפי שמספר, למשל, על עצמו החכם עקיבא אטינגר בזכרונותיו) את ההחלטה להתמסר לעבודת האדמה. אידיאת השיבה אל הטבע כדרך אל גאולת היהודי ואל הגאולה שבעבודה – גאולת היהודי על ידי העבודה – כבר גלומה וכלולה בסיפור “שירת”הזמיר". ולא זה העיקר, כיצד הגיע המחבר לתפיסה זו: הבקראו בבגרותו את “אוטואֶמאנציפאציה” של פינסקר או את “אהבת ציון”, ואם בהקשיבו לסלסולי הזמיר בנשף, בילדותו. אפשר מאוד כי באמת הזמיר אשר בגן הוא שנתן בלבו, בעודנו נער עם נערי “החדר”, את הרעיון על איכרים יהודיים בארץ־ישראל, רעיון מוזר לכל סביביו. וכי מדוע לא? הטבע מגלה לאוהביו דברים, שאחרים מגיעים אליהם רק בדרך היקשים ובעקיפין. ברם, בין אם היה זה הזמיר ובין אם היה זה פינסקר, מכל מקום הגילוי הנפשי העמק שבּוּקי בן יגלי זכה לו, גילוי משולש שבאהבת הטבע, אהבת ישראל ואהבת העבודה, הוא שנמסר, בכוחה של האמת הפנימית, לנפשות הדור עד כדי לעורר בהן הדים כל־כך נאמנים וערבים.

הקורא התמים שבדור שבעבר אהב, פשוט, אהבת נפש את המחבר של “שירת הזמיר” ואימץ לו אותו לסמל־ארשת יקר, מתוך הרגשת “אחינו אתה”, אמנם בלי אשר נתן את דעתו לבחון אם הצירוף הזה של בלטריסטן סנטימנטאלי־רומאנטי עם איש־המדע העוסק במחקר הוא צירוף מקרי או אורגאני – והרי דוקה צירוף זה הוא אולי הענין העיקרי בתופעה רוחנית־ספרותית זו, ששמה בוקי בן יגלי, והוא אולי המפתח להבנתה.

זה היה תלמיד־חכם מאותו טיפוס רב־צדדי, דומה במקצת ל“האדם האוניברסאלי” (וuomo universale) של הרניסאנס, שקם לנו רק בדור ההוא במאה שעברה – טיפוס שמיזג בקרבו את עולם הדעת עם עולם היופי לישות־יצירה אחת. לא שני מדורים נפרדים היו המדע והשירה ברוחו של י"ל קצנלסון, אלא שני צדדיו של מטבע אחד היו. המדע היה לו מחוז־חפץ שירי, צינור־ביטוי לאהבה הגדולה שנשא בקרבו, והבעייות ההיסטוריות או הבלשניות מגופי תולדות ישראל העסיקו את רוחו מפני שמשכו את לבו בחבלי־אהבה חיים: הוא היה חי את נושאיו המדעיים, כמו שהמשורר חי את האמוציה שלו. ומצד שני, השירה היתה לו הווייה של אמת מחשבתית, עדות־צדק הנבדקת בבית־דין של ההכרה: כל סיפור, כל אגדה, כל פלייטון שלו היה סיכום של חיי־הכרה ערים שבבקשת אמת רוחנית, אמת של משורר, שהיא תמיד הרבה יותר מאמת שכלית גרידה.

ביחוד בולט יחסו הנפשי למדע במחקריו ההיסטוריים החשובים, כגון: “הלל ובית מדרשו” ו“הרליגיה והפוליטיקה בדברי ימי העברים הקדמונים” (נדפסו בשעתם בכרכי “התקופה”). ידיעה יסודית ורחבה, כובד־ראש של היסטוריון בעל־אחריות ואהבה עמוקה לישראל ולערכיו נפגשו בו יחדיו. מחקרו “התלמוד וחכמת הרפואה” הוא פרי המזיגה יקרת־המציאות של רופא־כירורג ובן־תורה בקי במקורות, שאיש־סגולה זה זכה לה.

וביותר ציינה אותו ההרמוניה הפנימית, שבזכותה לא היתה שום סתירה בין איש המדע המדויק שבו, שהסתעף לשני תחומים, למחקר היסטורי ולמדיצינה, ובין המשורר־החולם העברי שבו (ההיסטוריון והמשורר־האמן חברו יחד בסיפורו “מערפלי ימי קדם” מחיי ר' עקיבא וחבריו). “בקרב נפשו השליוה לא מצא כל סתירה בין הערכים, ולא עוד אלא שלא אהב את מעמיקי הסתירה משום צד” – אומר עליו, בספרוֹ “אור אישים”, זלמן שזר, שהיה תלמידו אוהבו באקאדמיה לחכמת ישראל (מיסודו של הבארון דוד גינצבורג) בפטרבורג.

יהודה ליב (או יהודה בנימין, כאשר אהב לקרוא את עצמו) קצנלסון היה בן היהדות האוקראינית התמימה והחמה, העטופה במסורת הדת ומכורבלת באמנות החסידות על החיוב הנפשי שבה ועל ההזייות התפלות שבה. הוא נולד בשנת 1847. נעוריו עברו איפוא בצלו של יל"ג ובקסמו של סמולנסקין, תחת שמשה השוקעת של תנועת ההשכלה ולאורה הבוקע של חיבת ציון. הוא נולד בצ’רניגוב, וז.א. בחלקה הצפוני־מזרחי של אוקראינה, שמהיותו קרוב יותר אל התחום הווליקורוסי היתה יניקתו הרוחנית בעיקר מחיי־האינטלקט האימפולסיביים שבמוסקווה ופטרבורג בימי פריחת הספרות הרוסית, ולא מן התחום הביילורוסי־הפולני, שהיה יונק הרבה מן המערב השכלתני ובלתי־רוסי. בטרם יקום, בהיותו נער בן חמש־עשרה, ויגלה מערבה (תחילה לישיבה בבוברוייסק ואחר־כך לז’יטומיר, לבית־המדרש לרבנים דשם), למקום יהדות שכלתנית יותר, הספיק איפוא לספוג את קסמי הטבע האוקראיני, השופע והמלבב, ואת הרגשיות החמה והשירית של מכורתו. מתוך מכתביו (שנדפסו בקובץ “העבר”) אשר כתב לחבריו הצעירים, בני גילו, מז’יטומיר ומן “הקונדיציה” (מישרת מורה־בית) שנמצאה לו בנאות שדה ויער, ואפילו עוד קודם, מבוברוייסק, מקום שם היה בחור־ישיבה (“פטרון”), ניכרת סגולת השכל הטוב והבריא, הלמד דבר מתוך דבר: הגיוניות, אך לא יבשה, אלא תמה, – הגיוניות שאינה דוחקת לא את רגלי האהבה לעולם־הנגלות ולא את בקשת־החזון שילדותו נטעה בו. כי בחור מחונן זה היה לא רק פיקח, אלא גם חכם, חכם־לב: שכלו החריף לא חמס את טל נפשו ולא הכה את לבו בשדפון, אלא סייע למגמת רוחו האוהבת והמאמינה, ונתן את הביסוס הממשתני לאידיאל השליט ברוחו: מין ציון של מעלה, צרוה אהבת־ישראל והאמונה במאור שביהדות, שהילד המחונן ובעל הרגש הרליגיוזי קנה את דמותה מתוך לימודי הקודש והפליט אותה בלא פגם דרך כל מעקשי המבוך שחיכו לו בחיים ושעבר אותם בשלום רק הודות לחוט ההרמוניה שהיה משוך על נפשו. אכן שתי־וערב בהיר ומלוכד זה של ריקמת מנטאליותו הוא ששימר בקרבו את אהבת שחרותו ואת תום ילדותו בהמשך דרכו רבת התמורות והגלגולים עת שהיתום הגולה, האוטודידאקט המלא חלומות רכים ושאיפות עזות, נהפך בשנת חייו העשרים וחמש מבחור־ישיבה פרובינציאלי וסופר־סתם לסטודנט האקאדמיה המדיצינית־הכירורגית בפטרבורג הבירה, – ואף אחרי־כן, ברדתו במלחמה, מלחמת רוסיה־טורקיה, כרופא צבאי, וכן גם בהיותו אחר־כך לאורדינאטור של בית־החולים האלכסנדרי בפטרבורג, – ועם זה לסופר עברי ולעסקן ציבורי בין היושבים ראשונה בשער היהדות הרוסית.

איש־האמונה ואיש־האהבה ואיש־האמת שבו – שלושתם כאחד קמים לפנינו כבר מתוך מכתבי נעוריו. כשהחליט בנפשו – והוא אז בן י"ח – לעזוב את הישיבה ולנסוע לז’יטומיר, עדיין היה דתי בהחלט. רעיון ההשתלמות היה לו “רעיון אשר חשבתיו לכפירה גמורה באמונת ישראל לפני שנים אחדות, בעוד יד החסידות חזקה עלי” – – – עת אשר “בזיתי את המטרה הזאת בלבבי, ובמשטמת רצח שנאתי את כל הנוהים אחריהם”.1 אבל בשבתו על מכסה ספינת הדייגים שהובילתו בנהר דנייפר אל מחוז חפצו (לרדת למדור האניה הפנימי לא הורשה), כשהוא מבקש לו מחסה מגשמי הזעף בסוכת נצרים ארעית שבירכתי הסיפון, הוא מהרהר ביחס שבין האמונה והחכמה, לאמור: “מי יודע אם לא המשכילים האמיתיים, אשר זכו לשמש לפני־ולפנים במקדש ההשכלה, מצאה החכמה את לבבם נכון לגלות להם את סוד האמונה אוהבתה, ולהראות אותה להם טהורה2

עמקן תמים זה, בן שמונה עשרה, חזה איפוא מבשרו ומרוחו את ההבדל היסודי בין דת לאמונה. הוא אוהב את המסורת וגם נאמן לה, כשם שהוא קשור ונאמן לעבר הלאומי (כשספינתו מתקרבת אל קיוב והמלחים משתחווים מול עיר קודשם, עולה על לבו זכר ירושלים –“ועצב וקינאה בלבבי”) – אבל יותר מכל הוא נאמן לאמת. סגולת האמונים, ההתקשרות של לב אוהב – יסודית היא ברוחו בכלל. ובשמשו מורה־בית במשפחה טובה בעיר־שדה קטנה (טריאנוב), מקום שם הוא מטייל בקיץ עם תלמידו ביער, ובחורף הוא יושב בחדרו ועוסק בלימודים, כדי להתכונן לבחינות לאוניברסיטה, הריהו מתקשר אל בני הבית בקשר־לבב נאמן כל־כך שהוא מוכן לדחות למענם את כל העמל לעתידו בחיים.

ומה לנו עדות נאמנה בזה יותר מהכרת פניו, כפי שהן נשקפות אלינו מתוך דמות דיוקנו (בשנות העמידה): פנים עגולים, הנראים כסגלגלים וכמו שואפים אל ציר נסתר, בגלל הבעת השאיפה המרוכזת, הרצון הטוב והמרץ השקט, החתומה בהם. עצב מסותר, כעין הד הנסיון של הנער היתום, שנוא נפשו של האב החורג, עולה מתחת לרשמי הפרצוף כמו ממעמקים וזורם מזויות הפה המוסתר בין השפם ובין זקן־הסנטר הקטן, אל זויות העינים, כשהוא מקבל, אגב הופעתו, ארשת של בינה סלחנית, ובהגיעו אל המצח הרחב הוא נהפך שם לחזות של חכמה ענוותנית, שטיבה בעצם ישותה, ולא בכוח הביטוי. אכן יתמותו ונדודי שחרותו (“כמו רשום על מצחי השם יתום, אשר לא יתן רשיון לבעליו לשמוח ולראות בטובה”3, וימי דכדוכו בישיבת בוברויסק (“שאת רעב ומחסור, דעת עוני ויגון – זאת היתה מנת חלקי, כנרדף ונדחף מחברת מין האנושי”)4 – הם הטביעו את חותמם כמין הד בקלסתר פנים זה, אך לא יכלו לבלע לסגולת הלב הטוב והאוהב, הנשקפת מתוכם. חמימות פנימית זו, העוטפת את קוי פרצופו, מחפה ומכפרת על קורטוב הכבדות, כעין רמז לחוסר מעוף, עם שׁאוֹר כלשהו של כפיתות לממשתנות, המבצבצים מתוכם, והופכם להבעה של הגינות מוחלטת, של אינטגראליות אומרת כבוד, של תכונת איש חרוץ להיטיב. הבעת פנים זו היא דוגמה קלאסית של מזיגת החכמה והתום, של ברית ההכרה עם הרגש. כה ברור מפיקים פניו את ההגיוניות הישרנית שבשכל במקום אחד עם יסודיות מוסרית שבנפש. לא לחינם העיד על עצמו: חונף ושקר לא ידעתי"5.

 

ב

מזג הארמוני זה, המשכיל למזג בקרבו את ההפכים שבשכל ורגש לחוסר־ניגוד בריא ושקט, אך לא שאנן ושטחי – חוסר־ניגוד המחוסר רק מעט מן הסינתטיות – הוא שהניא את י"ל קצנלסון, איש הדרום, מהסתכן בשרטון הקיצוניות הנחרצת, השכלתנית או הרומאנטית, שאליה נתקעו בהכרח ליטאים כליליינבלום הפוזיטיביסטי או כמיכל פינס האידיאליסטי, בני גילו.

במחצית השניה של המאה התשע־עשרה, שמילאה תפקיד כה מכריע בספרותנו החדשה והיתה לה לתור־אביב מפריח עצי פרי ושולף עשבים רעים כאחד, היו הראציונאליסם והרומאנטיקה משמשים בערבוביה גמורה ביהדות הרוסית. השכלתנות התמימה של תלמידי־אינציקלופדיסטים שלנו, הדוגלים בשם ההשכלה והאמנציפציה, עדיין לא נפוגה מאוירתה של יהדות זו, והרומאנטיקה הרעיונית־המלאכותית של שיבת־ציון כבר החלה לפשות בה, אך היא גם פעלה לשׁכּל ולהצמית מקרבה כל נבט יצירה אמיתית, נובעת ישר מנשמת העם. בעלי מזג סוער כסמולנסקין או כליליינבלום התלבטו משום־כך על כרחם בין שני הקצוות, בבקשם לפרוץ להם מוצא מן המבוכה הרוחנית, ורק בעלי מזג שקט כי“ל קצנלסון, או י”ל קנטור, ביטאו את סביבתם, או צללו בתוכה, בלי מעשה מהפכני ובלי מצוא תיקון ממצה לעצמוּתם. לא השכלתנות הרומאנטית של יל“ג ולא ההתפעלות השכלתנית של סמולנסקין לא דבקו בטבעו הממוזג ושונא הקיצוניות של י”ל קצנלסון, שבכל רליגיוזיותו העמוקה היה רחוק מרומאנטיקה דתית ובכל שכליותו הממשתנית נשאר אידיאליסטן רענן כל ימיו.

ברם, זיקתו זו לשביל־הזהב היא גם שגרמה לו להישאר, למעשה, בשבי הבינוניות, אף על פי שהיה מחונן בסגולות שאינן מצויות אלא בגדולי הרוח. נפש משורר היתה לו ואינטלקט בריא ודק כאחד. אבל במערכי רוחו הפשרנית והמשלימה היה האינטלקט, תחת לשמש העלאת־שטח ורמה נוספת לפוֹעל הספרותי, משמש רק מודיפיקאציה, סייג ומעצור לרוחו, לבל תלך עד הקצה. על כן גם “שירת הזמיר”, בכל הליריות האמיתית שבה, היונקת מאהבת־טבע גדולה ומהרגשת־טבע עמוקה, נשארה מלאכת־מחשבת רעיונית, בה מנשבות בלאט רוחות פסקניות של דידאקטיקה רומאנטית, פליטת החורף של המשכיליוּת המאוחרת, המתמהמהת עוד כאן, באויר־האביב השוקק של בשוֹרת התחיה וצלצלי שמע ראשונים של הציונות. מאידך, גם מן ההיחלצות לציון אתה מוצא כאן רק את האמוציה, קריאת הרגש הפונה אל ההכרה, אך לא את הביטוי הסינתיטי השלם והמוחשי. לכלל מסקנה ומימוש לא הגיעו הדברים. הנער שלמה, נושא־הרעיון הנחמד להשכיל של “שירת הזמיר”, הלך לאמריקה והיה שם לעובד־אדמה… במיסורי, וי"ל קצנלסון בעצמו עבד למען ישוב יהודים… בארגנטינה. שוחרי אידיאל אלה – שניהם בעלי חלומות מעשיים היו, השוהים שהיות תועלתיות, הם מתעכּבים בדרך ומרבית תאוותם מהם והלאה. ולא שיש כאן חצאיות – זאת לא זאת! – אלא שאין כאן הווייה “מסויימת”.

אבל כזה היה במאה התשע־עשרה כל הציבור היהודי הנאור ברוסיה, שמבחינת מבנה הנפש והרכבה הרי אולי דוקה רופא־עסקן סופר פוזיטיביסטי־רומאנטי זה מסמל אותו מאין כמוהו. נפשיות רגשית אך חיובית, טווּיה מן הנימים השׁחוּקות, אבל החזקות, של המסורתיות היהודית, הכילה כאן, כהכיל אמת־המים את מראות הסביבה, את חומר המושגים המחשביים של השכלת יפת בגוֹנה הרוסי הנאור. אבל הקנינים היו כאן ממשיים הרבה יותר מן המגמות, והעושר הפנימי היה שמור לבעליו לרעה, כיון שתפוסותיו, בהעדר הטיפוח ההופך את הכּמוּת לכוֹח על ידי התנועה, בהתאם לחוק שבפיזיקה, פעלו רק להחניק את הרצון היוצר. הנוסח הפסיכולוגי כאילו היה כאן: אחוז בזה וגם מזה אל תנח ידך. הלא זה היהודי, יודע תרועה, שפתח בהשכלה וסיים בלאומיות והיה מוסיף מן הלאומיות על ההשכלה ומן ההשכלה על הלאומיות ומתלבט כל הזמן בין שלילת העבר הלאומי ובין חיובו, כיון שבריתחה של שלילת המציאות היהודית נתחלפה לו גלות במסורת.

אכן, מגמה לא היתה. היו רק גורמים הפכיים ומתנגדים, אבל שׁווים בכוח־המושך שלהם, ולכן גם תוצאת פעולתם היתה דינאמיוּת בתוך סטאטיוּת: הציבור שקע בקטנוֹת והסופרים נפתלו עם המציאות. כשסופר שקט ורודף שלום כבוקי בן יגלי כתב פלייטון־בדיחה על “עם־היובלים” ידע כל הציבור אל מה ואל מי הוא מתכוון ובעטיו של מי נשתרש אצלנו מנהג נאלח זה, לערוך “יובל” לכל ירח בן יומו, כשם שהכל ידעו מי הוא הגביר היהודי, שציווה את ספריתו הגדולה לטמיון, שעל מעשהו מיחה בוקי בן יגלי באגדה הפיליטונית שלו “קבורת נשמות”.

על פני מסכת הכלל הלזו של תוכחת מגולה ותרעומת מסותרת ניפלו אז, לייחוד ושוני, רק בודדים ומיותמים, בני־חורין חלשים, שנוצרו לאהוב ולא להוכיח, כגון מאנה המשורר – ואחד מאלה, נלבב ונעים ביותר; היה – בוקי בן יגלי. הוא לא נמנה עם המוכיחים, וכל־שכן לא עם המקטרגים. לכל היותר הפיק עטו תוכחת־אוהב קלה, שנאמרה בפנים שוחקות ובצורת פלייטון. איש־החיוב היה, וגם אל המחקר המדעי נתקע מרוב חיוב שברוחו. פניו לא הלכו בתוך הפוּמבּוֹן, הגם כי נלוה אל הציבור בכיוונו, והיה פוסע מן הצד, פסיעות חולם ומלומד כאחד, בין הדרך גופה ובין השדה שמעבר לה, בתוך השוּחה שביניהן, ומשום־כך גם נראה קטן מכפי שהיה. רגשו ושכלו היו שווי־זכויות, ולכן לא נעשה כולו־משורר או כולו־מלומד, אלא נשאר משורר ומלומד כאחד. הוא לא היה קורע־חלונות. הוא עמד ליד החלון, ראשו בחוץ ורגליו בפנים. נושם היה את אויר המרחב ונהנה ממנו באהלו. מקומו בספרות, בנסוע הארון, היה בין “המצוקים” ולא בין “האראלים” – ועם כל שעטרת כשרונו התעולתי־כביכול הלמתו למילוא תפקיד נכבד בחיים הרוחניים של ציבוריו, לא זכה לכתר יצירה.

ברם, האין הוא דומה בזה לעצם ציבור האינטליגנציה היהודית־הרוסית בדורו, ציבור שחייו הרוחניים הסוערים ומלאי התנוּעה לא עשוהו בכל זאת, מכל וכל, גורם בחיי הרוח והיצירה האנושית?

אבל עצם תכונת השאיפה שבספרות תועלתית־ביקורתית הלא נושאת בקרבה את ערובת האפשרות לעלות בעתיד למדרגת יצירה. התוכחה והתועלתיות של הדור ההוא הבשילו פרי יצירה בת־חורין, שנתגלה אחרי־כן בסופרים העברים של המאה העשרים. כי השואף והעמל בלי־חשׂך מתוך אהבת־האמת – לו עוד נצפנה גאולה בעולמו, כדברי גתה. השאיפה הטהורה הריהי חצי גאולה, ואידך – שאֵלה של כשרון היא… והרי נגאל משהו בנפש ציבורנו עקב טהרת שאיפתם של טובי הכשרונות בספרות־הקטרוג שלנו בדור שעבר!

בוקי בן יגלי היה מאותם השואפים הטהורים “שבשאיפתם הם עמלים בלי־חשׂך”.



  1. קובץ “העבר”.  ↩

  2. שם.  ↩

  3. שם.  ↩

  4. שם.  ↩

  5. שם.  ↩

המלצות קוראים
תגיות