רקע
ישורון קשת
על אחד העם
xמוגש ברשות פרסום [?]
aמאמרים ומסות

תרט“ז (1856) – תרפ”ז (1927)

 

א

כמו לפני שני דורות, בשעה שנכתב, באביב שנת 1889, המאמר “לא זה הדרך”, כן גם עתה1 עומד עם־ישראל בעצם הדבר, על פרשת דרכים. משך הזמן שהספיק בנעורי האומה, להפוך עבדים תועים במדבר לכובשים ויוצרי־דת, לא הספיק, לעת זיקנתה, למרות מנהיגים גדולים כהרצל ואחד־העם, להקים בה ציבור של שואפי גאולה פנימית, המסוגלים לחינוך עצמי של בני־חורין. עדיין עבד ישראל, וגם בביתו הלאומי עדיין לא ניקה מן הליקויים שהטביעה בו הגלות (נוסף על רוח המדון והפלגנוֹת הקדומה, הגזעית): אהבה עצמית חולנית, הקודמת בו תמיד לאהבת־העניין; מיעוט הרגשה לאומית ופגימת ההכרה של חובת הפרט לעמו; העדר כשרון קונסטרוקטיבי וחוסר אחריות ציבורית; והעיקר – קוצר הרוח, זה חוסר הכוח לעמוד בנסיון זמן רב. היהודי מסוגל לגבורה, אך לא לסבלנות. נודה נא על בשתנו, אולי נרוחם באחריתנו: גם המעפיל של האומה בארץ־ישראל הריהו נטול־עקביות וקנאי, עיקש ומהיר־שינאה, מעוט־תרבות ושבוי־סתירות, ממש כמו היהודים הגלותי. וכמו אז כן גם עתה נותנת העיסה הישראלית בכבשנה של ההיסטוריה רק פת פגומה, שמחמת היותה רחבה ושטוחה יותר מדי (בגזירת פיזורנו), הריהי חרוכה לגמרה במקום אחד ובלתי־אפויה כל־צרכה במקום אחר, ובאמצע – מלאה חצץ וצרורות. כאז כן גם עתה יש בו בעמנו חלקים שכבר לא יצלחו למאומה, כנראה, בשביל האומה – יהודים בלא יהדות – וחלקים שעוד לא הגיעו ביהדותם לאנושיות שלמה, וכן חלקים שיכלו גם יכלו אמנם לבנות את ארץ־ישראל, אילו חפצו, אלא שאינם רוצים, בהתאבנות לבם היהודי. וכאז כן גם עתה עומד הקומץ הלאומי העלוב, המחולק בדעותיו והמפורד למחנותיו, על פרשת שני הדרכים המובילים לכל מטרה של אמת אנושית: דרך התוכן הרוחני לשמו ודרך הצורה החמרית האוֹפורטוּניסטית, או דרך יצירת היהדות ודרך תוצרת יהודית: דרך אחד־העם ודרך הרצל.

ונתבדתה התקוה ש“הסוכנות היהודית”, שירשה את מקום הציונות הקונגרסים, תכניס יותר אחדות וכוֹח־יוצר לאומי לתוך בנין ארץ־ישראל משהכניסה בשעתה זו הנקובה אחרונה כשירשה את מקומה של “חיבת־ציון”. הן לא השיטה גורמת ולא השיטה אשמה. המהלך הטבעי הוא שגורר היום שיטה זו ומחר את חברתה. כך, זרם המים היורד מן הרמה ממלא נקיק־סלעים מימין ומשקע־אדמה משמאל: לא הרגל או הגלגל שעברו כאן קודם והכינו את הערוץ ואת השקערורית הם עילת הנהר המתהווה, ואף לא הברק שפגע בקיר־הסלע וניקר אותו, אלא המעין שנולד ברמה והכוֹח המושך של הארץ. הכרח־החיים הוא אבי כל תורת־חיים.

Sub specie historiae כבר למדנו לסקור היום גם את שאיפתנו הלאומית, והיה סיפק בידנו להבין כי שׂר האומה, או חוש־הקיום שלה, יוצר עתה בלאט, אם נאבה ואם נמאֵן, בין אם נעזור לו ובין אם רק נפריע, “אותו דבר שקיומנו הלאומי זקוק לו עכשיו ביותר: מרכז קבוע לרוח עמנו ותרבותו, אשר יהיה לקשר רחני חדש בין חלקי העם המפוזרים” (על פרשת דרכים, חלק ד', “סך־הכל”).

ואמנם זהו כל מה שנתחדש במחננו מזמן מלחמתו של אחד־העם על הבכורה של היצירה התרבותית בבנין הבית השלישי: שאנחנו הולכים בבת־אחת גם בדרכי אחד־העם הפרושי גם בדרכי הרצל הצדוקי, ולבנו שלם עם שניהם – עם המבשר ועם החולם, עם המורה ועם המורד, ללא סתירה, בעוד שהדור שקדם לנו ראה את עצמו אנוס לבחור באחד משני אלה: או אחד־העם או הרצל! כי מהיותו קרוב יותר מדי אל התופעות הנפלגות הללו של הגניוס היהודי, הביט עליהן כעל תרתי דסתרי, משום שרוב בני הדור ההוא יכלו לראות היטב רק אחד מהם, ולא ידעו כי בזאת הם רואים רק חצי דבר, וכי בעצם “מר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי”.

מן הבחינה ההיסטורית, החלום והמציאות דבר אחד הם. ולא רק במובן זה, שהמציאות נעשית, כפי שאומר שקספיר, מאותו חומר עצמו שממנו נעשים החלומות, אלא גם במובן, שהמשך־הזמנים הופך את החלום למציאות במידה לא פחותה משהוא הופך את המציאות לחלום. החיים עשו את חלומו של הרצל למציאות בעיקרו, בעוד שהבסיס המציאותי אשר עליו עמד אחד־העם בביקורתו השכלית הולך ומתרחק מעמנו כחלום. מנקודת־מבט היסטורית, האמת של המציאות אשר לאחד־העם האנאליטיקן, שהלך בדרך הצדק, והאמת של החלום אשר להרצל הסינתיטיקן, שהלך בדרך האהבה, שתיהן מתכוונוֹת לדבר אחד.

הרצלאיוּת ואחד־העמיות הנן לנו היום האוֹרדינאטה והאבסציסה שעל פיהן ייקבע מקומה של ארץ־ישראל בחיי האומה. אם הרצל הוא קו־הצהריים, הכיוון, רצון האומה וחלום בניה, הרי אחד־העם הוא קו־המשוה, שעל פיו נדע את מידת המרחק שבו נמצא בנין ארץ־ישראל משני הקצוות הקיצונים, מקוֹטב־המוות הבא מקפאון ומאיזור־המוות הבא מרתיחה: רק בעזרת אחד־העם נדע את האקלים הרוחני שלנו, ואילו על פי קו־הצהריים בלבד יכלה ארץ־ישראל להיות גם באוגנדה, או בבירובידג’אן.

אנחנו, בני דור שלישי לציונות, כבר נוכל לראות גם את מזל חיינו זה מנקודת־ראות ההיסטוריה, ומשום־כך שני המנהיגים המתנגדים הם תרתי דלא סתרי, ואינם, כאמור, אלא שתי הקואורדינאטות של מערכת אחת, שאיננה תלויה כלל בהכרעה בין הניגודים, אלא, להיפך, בשימוש הנכון של שניהם כאחד, למען לא תישאֵר חצי־דבר.

 

ב

הרצל, הואיל והיה קו האורך, כלומר – כיווּן, היה חולם ובעל כנפי־סינתיזה; הוא אהב, ולכן אנו אוהבים אותו. אחד־העם, הואיל והוא הרוחב, כלומר – הגדרה וגבול, הנהו בעל הניתוח השכלי: המבקר. הוא צדק, ועל כן אנו מורים הלכה כמוהו.

אין בעולם חידוש בלי ביקורת. אי אפשר להיות יוצר אמיתי בלי להיות מבקר. והמבקר האמיתי הוא יוצר. המדע הוא ביקורת הטבע, הפילוסופיה היא ביקורת התבונה. כל גילוי מדעי חדש הוא חישופו של שקר מוסכם ומיגוּר שלטונו. קופרניקוס הוא המבקר של שיטת תלמי, קאנט הוא המבקר של הפילוסופיה שלפני קאנט, ושופנהוֹאֶר – המבקר של קאנט. הספרות העֶליונה – שקספיר וטולסטוי – היא ביקורת האנושות, השירה העליונה היא ביקורת נפש האדם וכל שיר־אהבה איננו בעצם אלא ביקורת של רגש האהבה. הליריקה התמימה ביותר לא תיתכן בלי חוש־ביקורת אצל משוררה, שבלעדיו לא ייטיב כל כך לדעת מהו הדבר שהוא מרגיש. לתמונה ולפסל יש קיום רק במידה שהם מבקרים את נושאם ולא סתם מעתיקים אותו. המורה האמיתי הוא מבקר, שעמד על אופיו של התלמיד או של הדור, ויודע מה חסר לו.

“משנה תורה” של הרמב“ם היא ביקורת דת־ישראל, ו”על פרשת דרכים" – ביקורת התנועה הלאומית בישראל. מכאן – האקטוּאליוּת המפליאה של הספר הזה גם בשעה זו, כשהתנאים שגרמו לכתיבתו כבר נשתנו שינוי גמור. כי הביקורת האמיתית תופסת את התכונות היסודיות של התופעה, מבליטה את התוך הקיים לעד וזורקת את הקליפה הממשתנית, וזוהי היצירתיות שבה. ביקורת יוצרת כזאת, כמו שאנו מוצאים אצל אחד־העם, יש לה קיום גם אחרי ככלות עצם הנושא המבוקר. (אותה דרך הניתחון המתימאטי, שכל כוונתה בזמנה לא היתה אלא להוכיח ששיטת תלמי לא צדקה, ודאי שלא איבדה מאומה מערכה העצמי, ואפילו השימושי, גם כיום, אחרי ששיטת תלמי כבר עברה ובטלה מן העולם, ואולי תשמש עוד להביא לעולם אמיתות חדשות ולגלות טעויות אחרות. ונחות דרגה: לא מאמר אחד של סנט־בּב מושך את הלב עוד כיום, בשעה שנושאו הספרותי כבר נשכח מלב.) המאמרים שכתב אחד־העם בדור שעבר על מצב העניינים שכבר איננו בחיים, דומים כאילו נכתבו היום על מצב השעה: צריך רק לפתוח כמה מאמרים ב“על פרשת דרכים”, ולקרוא “פרדסים”, או “מפעלי־חרושת”, כל מקום שנאמר שם “כרמים”.

לניתוחו של אחד־העם יש ערך קיים, יען כי בכל עבודה שנתחיל מחדש גם בעתיד, נשוב על־כרחנו לעשות אותן השגיאות שעשינו בעבר, בשעה שאחד־העם יצא אלינו ראשונה וראה כיצד אנו מסתבכים על כל צעד במומינו הפסיכולוגיים. אֵלה הן השגיאות המותנות בתכונתנו הלאומית ובמומי־נפשנו היסודיים, אשר המבקר הלאומי גילה בשכלו היוצר וציין בהזוֹתו עליהם מדם לבו הכואב. כי טעות גדולה היא לחשוב ששיטת אחד־העם לאו לבא בעי, וכי מעשה שׂכל יבש הוא. כמעט שאין להבין כיצד נשתרשה בשעתה הדעה שאחד־העם מתנגד לאידיאל של הרצל, בעל האהבה הגדולה! הן זה היה גם האידיאל שלו, אלא שהוא הציב גבולותיו, חקר את דרכיו וראה את הנולד שלו יותר מכל איש אחר בדורו: הוא ביקר אותו. גם הוא אהב את האידיאל הזה, אבל מהיותו איש־הצדק, ולא איש־האהבה, הלך לקראתו בדרך האמת, הקורעת את הלוט, ולא בדרך האהבה, המחרפת את נפשה למות. כל צדק הוא ניתחון, והוא מלוּוה הרגשת הטבע. בלכתו לקראת האידיאל שנולד אז מתוך חוש־הקיום של האומה, לקראת ארץ־ישראל, ראה אחד־העם את הדרך שלפניו ראיה נעלה על כל מה שנגלה לדור – ראיה רחבת־היקף וחושפת־שורש. דומה בעיני ההבדל שבין המושג שהיה לו לאחד־העם על התחיה הלאומית בארץ־ישראל ובין המושג הזה אצל הציונים בני דורו ודורנו אנו, כהבדל שבין מושג האלוהות של היהודים הקדמונים ובין זה של היוונים והרומאים. כמו שהפגנים האשימו את ישראל שאין להם אלוהות, יען כי “נפשו של אדם בכלל קשה לה למצוא סיפוקה באידיאל מופשט שאין לחושים תפיסה בו” (עפ"ד). כך האשימו הציונים את אחד־העם שאין לו אידיאל של תחיה מדינית כאידיאל של הרצל. ונהפוך הוא: אידיאל בלתי־אכזב, יהודי, של בנין הבית השלישי – בתוך ירושת אחד־העם רצוף הוא, ואנחנו, אנחנו עדיין לא הגענו אליו!

אולם קרוב הזמן שנגיע אליו. אנו מוכרחים לבוא אל השגתו של אחד־העם, שאם לאו תיהפך “הסוכנות היהודית” למין יק"א חדשה, למין פקידות שתגרום לה לארץ־ישראל אכזבה גדולה יתר על כל אשר היה לפניה. אם רצון לאומי לגאולה פנימית ורוח רפורמאציה רוחנית וחשבון־נפש פסיכולוגי לא יבנו את ביתנו הלאומי – שוא עמלו בוניו בו. התגשמוּת שאיפתנו אי־אפשר שתהא תלויה במצב זה או אחר – היא צריכה להיות מושרשת בלב האומה ולהתחיל מהכשרת הלב הזה.

 

ג

הציונות של אחד־העם התרוממה על כל מצב. כל תמונה של ההווה לא סימאה את עיניו מראות נכוחה, ההכרה “שלמעלה מכל צורה מוחשית מוגבלת”, הקשר בלי אמצעי ב“אידיאל מופשט שאין לו כל תמונה” (“שלטון השכל”) – כזאת היא הכרתו הלאומית וכזה הוא האידיאל הציוני של אחד־העם. ציונותו התרוממה על “כל תמונה”, ועל כן יכול היה לבקר ביקורת כל כך גאונית וכל כך לאומית כל תמונה זמנית של עבודת התחיה. היא לא נבעה מתוך מצב חולף של היהודים לפיכך היא חיונית וקשורה בגורל היהדות. לא נכון הדבר, שהיא למעלה מן הזמן; היא רק למעלה מן הזמניוּת. היא אידיאל של מבקר. היא לא “שכלית”; היא “מושכלת”.

“שלטון השכל” של אחד־העם אינו אלא מצוות אינטואיציה גאונית: לא שׂכל יבש, אלא שׂכל יוצר. זוהי השכליות היהודית, שעשויה נשמה, בצורתה העליונה: זו השכליות של הרמב“ם, הרואה את שלמות־הנפש בשלמות השכלית, היא גם “אהבת־אלוהים השכלית” של שפינוזה, והיא גם דרך מחשבתו של אחד־העם בביקורת הלאומית שלו. האם לא היה מרחק המדרגה של מחשבת אחד־העם ממחשבת שאר סופרי זמנו כמרחק של בעל “השכל הנקנה” וה”דעת היתרה" מבעלי הנפש ההווה והנפסדת “אשר לא יציירו מושכל לעצמם” לפי הרמב"ם.

הוא היטיב לראות מן האחרים, וגילה את טעותם הנובעת מתכונתם היסודית, ועל כן הוא פועל למרחקי העתיד. הוא אקטואלי, ויהיה אקטואלי תמיד, יען כי ביצירתו הוא – מבקר, כלומר, איש הרואה את הנולד באספקלריה מכוֹּונת שאינה נוטה לא לכאן ולא לכאן, של אידיאל מוקדם שניתן לו מטבע ברייתו.

ואמנם אתה מוצא אצל אחד־העם את התכונה האופיינית ביותר של מבקר: את האכסקלוסיביות. המבקר כאילו מביא עמו לעולם מלידה את קנה־המידה ההכּרתי שלו (שמקבל רק גון אישי, בכוח הביטוי העצמי), ולמן צאתו אל החיים עד שבקוֹ אותם לכל חי הוא איננו זז מן הקו שהתווה לו אפילו כמלוא הנימה. לא כן האוהב, החולם הסינתטי: הלז מתעכב על כל ניגוד, ואומר: מה נאה גם ההיפך הזה! אחד־העם הוא גאון האכסקלוסיביות, שהנה תכונה כל כך יהודית. כל ימיו הלך נכחו, בלי נטות ימינה או שמאלה, בקו ישר, הלא הוא קו השכל היוצר. אינני מאמין שלא היה מסוגל לרגשות, שלא היתה בו אהבה; הוא רק לא היה בעל רגש, לא היה בעל אהבה. הגניוס שלו הסיע הצדה כל דבר שאיננו בקו־השכל. יוֹשרו זה היה קצת אכזר, ונראה כיובש עם קורטוב של גאוה. ואולם גאוותו היתה רק ביחס לנושא; יבשותו רק ביחס לאנשים; קפדנותו – רק ביחס למחשבתו; ואכזריותו – רק ביחס לעצמו. וכך שבר את חייו הפרטיים וויתר על אושר־הפרט, מתוך גאוה ביחס אל הנושא – אל המציאות – ובשם החובה האכזרית. אבל מי יודע אם בלא שברון־החיים הזה היה מגיע לאותה מידה של התרכזות שהגיע אליה בחמש־עשרה שנות ישיבתו בכפר, והתרכזות זו נחוצה היתה לגניוס שלו, כדי להוציא את עצמו אל הפועל. חמש־עשרה שנה של “יוֹגי” שכלי, של אכּסקלוזיביות מזרחית בכלי־מחשבה מערבי! הוא בעצמו מודה בזכרונותיו (רשומות, כרך ה'), שהטבע כמעט שלא פעל עליו. את כל ימי נעוריו בילה האיש בגן מלבלב, מוקף שדות ומים וחמדת צמיחה, ובכל זאת עצר כוח לשבת כל הזמן, בהתמדה רבנית, אל שולחן התורה, ולא הלך אחרי לבבו ואחרי עיניו, שהיו לב מעמיק להרגיש ועינים מיטיבות לראות. לא לחנם קנח האדמו"ר מרוזין את כף־ידו באבנטו אחרי שנתן לו אחד־העם הצעיר את ידו (שם). הצדיק הזה, תהי גדולת־רוחו איזו שהיתה, בעל אינטואיציה היה, כנראה: במגע ידו הקרה של אחד־העם הרגיש את חוסר האהבה של איש־השכל, המתנגד: חוסר אהבה אל היש כמוֹת שהוא. אחד־העם היה כולו אובייקטיביות ביחס אל המציאות, ואת האהבה שבלבו צפן רק בשביל האידיאל שריחף לנגד עיניו, אידיאל של מבקר־יוצר. בעזרת קנה־מידה זה של אהבת האידיאל ניגש אל המציאות – כמבקר.

וכאוֹטוביוגרפיים נוּכל לראות את הדברים שאחד־העם אומר על הרמב"ם:

“כשיצא ראשונה מסתר חדרו אל העם, כבר היתה שיטתו זו משוכללת וסדורה בלבו לכל פרטיה, ומני אז לא עשה בה עוד כמעט שום שינוי עד יומו האחרון, כי אם הקדיש כל כוחו לפרסמה בתוך עמו ולמנות על פיה את החסרונות, אשר מצא בחיי היהדות שבימיו”.


  1. הדברים נכתבו בשנת 1928 – י.ק.  ↩

המלצות קוראים
תגיות