רקע
רחל אליאור
תחיית המשיחיות בחסידות חב"ד במאה העשרים: הרקע ההיסטורי והמיסטי, 1939–1996
xמוגש ברשות פרסום [?]
aמאמרים ומסות
פרטי מהדורת מקור: חב"ד – היסטוריה הגות ודימוי, ירושלים: מרכז זלמן שזר לחקר תולדות העם היהודי, תשע"ז: 267–300; תשע"ז 2016

להפוך את הצרה לצוהר


1


האידיאולוגיה המשיחית הנוקבת של חסידות חב"ד–ליובביטש נוסחה בתקופת השואה, בתגובה למציאות הקשה ללא־נשוא של מחנות המוות והשמדת חלק גדול כל כך של העם היהודי.2 המצב הטרגי, שחולל מדרך הטבע תחושה עמוקה של משבר ושל ייאוש בקהילה היהודית, העלה שאלות קשות באשר לתפיסת האלוהים ככול־יכול ויצר סקפטיות עמוקה בנוגע להשגחה האלוהית.3

לר' יוסף יצחק שניאורסון (1880–1950), האדמו“ר השישי לשושלת חב”ד,4 מייחסים את עיצוב ההשקפה המשיחית הנוקבת שחוללה תמורה מעמיקה בתנועתו.5 בעיצומה של מלחמת העולם השנייה נטל על עצמו באומץ את העול הכבד ואת האחריות להפוך על פניו את התחושה המעמיקה של חוסר־אונים, ייאוש וחוסר־ישע שהציפה את הקהילה היהודית במהלך השואה, ולכונן מתוכה יצירה חדשה. בניסיון לפענח, לפרש ולהגדיר מחדש את משמעותה של המציאות בנסיבות בלתי־רציונליות בעליל, הוא הציע ודאות אסכטולוגית ותכליתיות משיחית, בתור תגובה רציונלית יחידה בעלת סבירות תיאולוגית. עוד הציע שחזור אפוקליפטי של הפורענות: זוועות הכיבוש הנאצי, לטענתו, לא היו אלא שיאה של תכנות קוסמית של חבלי משיח, אשר בהכרח יחישו ויביאו לידי מימוש מיידי את הגאולה.6

לאחר שבמהלך עשרים שנה חווה אישית רדיפות ודיכוי של חיי דת יהודיים ברוסיה הסובייטית של סטאלין – וזאת הרבה קודם לפלישה הנאצית – ר' יוסף יצחק הציע שחזור מיסטי־אפוקליפטי של המציאות. על פי דעתו היו נוראות השואה בבחינת שלב אחרון בהתמוטטות סדר העולם הישן, כעין פינוי הדרך לגאולה אשר בוא תבוא בעתיד הקרוב. בתוקף רב התריס כנגד הייאוש הדתי שאחז בקהילה היהודית הנרדפת, בכך שכבר בראשית שנות הארבעים של המאה העשרים התמודד עם מציאות שרירותית וחסרת־מובן, שכל כולה זוועות קיומיות. הוא הציע פירוש מחודש של המציאות ההיסטורית: במקום חוסר־ישע קיומי העמיד ודאות אסכטולוגית; הוא עלה על דרך של משיחיות, דרך האומרת תקווה אנושית ותכליתיות אלוהית. בשנת 1941 שטח את משנתו הפרדוקסלית:


“שום פורעניות חדשות, ר”ל, אינן צריכות לאבן את לבות ישראל! שום השתערות של נחשולי אנטישמיות וגזרות רעות, חו“ש, אינה צריכה להטיל את האדם מישראל לתוך יאוש! יתחילו נא היהודים מעתה לקבל איש את פני רעהו בברכה המשמחת “לאתר לגאולה” וכמה שלא תצר חלילה, השעה האחרונה, זכר יזכר כל יהודי, אם איש ואם אשה, שלא עם ישראל גוסס, חלילה, אלא שזה התבל כורעת ללדת תאומים: הולכים ונולדים עם ישראל חדש וארץ ישראל חדשה!… הגואל את ציון וירושלים, אל עליון, הולך וגואל את ארצו ומקבץ ומביא את בני עמו. תקפו צירי היולדה אבל האריך לא יאריכו.7


כך הומרו מוות קיומי והווה חסר־תקווה בלידה רוחנית ועתיד של תקווה, ואילו הסבל חסר־התכלית וחוסר האונים והישע נתפרשו מחדש כחבלי משיח חזויים מראש; ושיאם של כל אלה יהיה בלידה המיסטית של עתיד חדש לעם ישראל ולארץ ישראל. על ידי רמיזות יכול היה ר' יוסף יצחק לשאוב מתפיסה תלמודית דיאלקטית ידועה של גאולה, שעל פיה המשיח נולד ביום שחרב המקדש הראשון.8 משמעותה הפנימית של תפיסה זו היא יצירת קשר בין משבר של פורענות היסטורית ותחושה עמוקה של חוסר אונם לבין תקוות הגאולה ויכולת משיחית אינסופית. ועוד זאת: אמונה זו קושרת לבלי הפרד חבלי לידה מייאשים וקטסטרופיים עם התגלות משיחית ועם בואו של עידן תקווה חדש. מסורת תלמודית אחרת גורסת שקודם לבוא המשיח יתחוללו אסונות קוסמיים כבירים ומלחמות עולם נוראות, הן “מלחמות גוג ומגוג”.9 הרבה חוגים אורתודוקסיים פירשו לאור סכימה מֶטא־היסטורית זו והזיקה הדיאלקטית שיצרה בין מוות ולידה את זוועות מלחמת העולם השנייה, שנתפסו באופן זה בבחינת חבלי משיח.10 על פי המֶטאפורה של חבלי לידה, ייסורים קדם־משיחיים אלה נתפרשו כחבלי משיח שחייבים היו להחיש את לידת המשיח ויזרזו את התגלות הגאולה.11


ב

חסידות חב“ד הייתה תנועה מיסטית אשר נוסדה בשלהי המאה הי”ז ואשר מראשיתה לא גילתה אופי משיחי כלל וכלל.12 במרכז משנתה עמדה תנועת חב“ד על כך שהאל לבדו הוא המהות האמיתית של המציאות; כל הבריאה איננה אלא גילוי של ההוויה האלוהית, וכל חוויה אנושית חדורה נוכחות אלוהית חובקת־כול. הישות האלוהית האינסופית המחלחלת בכל המציאות נתפסת ככוח החיות וכשורש הווייתה, ואילו העולם הפיסי מתפרש כלבוש של אשליה לכוח החיות האלוהי המתפשט והולך. טיבה הפרדוקסלי של הנוכחות האלוהית נתפס כ”אחדות הפכים" מיסטית, או כתהליך דיאלקטי נצחי המתגלה ומסתתר חליפות, בורא ומאיין, מתהווה ומתכלה, תהליך החורג מכל מגבלות הפרספקטיבה הרציונלית של זמן או מקום.13 הנסיבות הנואשות של השואה העמידו אתגר רוחני קשה למי שייחסו לאלוהות הוויה אבסולוטית ולגילוייה הארציים אפסות אבסולוטית, מה גם שפורענות זו איימה על עצם קיומו של העם היהודי.14

התפיסה המיסטית האקוסמיסטית של חב"ד, ששללה מן המציאות כל קיום אוטונומי והטעימה את האימננטיות האלוהית על ידי הדגשת נוכחות אלוהית דינמית בכל עת ובכל שעה בעולם,15 עברה בהגותו של ר' יוסף יצחק תמורה רדיקלית. הוא דגל בתפיסה אפוקליפטית של ההיסטוריה, המכוונת אל נקודת מפנה משיחית־טרנסצנדנטלית אשר תתחולל בהכרח בעתיד הקרוב מאוד.16

יצירת המיתולוגיה המשיחית הזאת, שעיצבה מחדש את ההיסטוריה והבטיחה גאולה בקרוב, נבעה מתמורה שחלה בלב לבה של התיאוסופיה המיסטית החב“דית. צידוק הדין המשיחי, היינו, ההצדקה האפוקליפטית והרציונליזציה של מה שנדמה בעיניים אנושיות כחוסר ישע וחוסר אונים של ה' מול השואה, בא במקום התיאוסופיה המיסטית האקוסמיסטית של אל כול־יכול, שהייתה מאבני היסוד של חב”ד מאז סוף המאה הי"ח.17 רק אמונה במשמעות המשיחית הנסתרת של המאורעות יכלה להקהות את אכזריותה של משמעותם הנגלית ולהתיר את המצוקה הטרגית: השגחה אלוהית חסרת־אונים־לכאורה מול חוויה אנושית נואשת.


ג

ר' יוסף יצחק שניאורסון נמלט מוורשה שבפולין בשנת 1940 והגיע לניו יורק כפליט מחורבנה של אירופה הנאצית. מאז עמד על דעתו היה עד לרדיפת יהודים, תחילה בברית המועצות, ולימים במשבר המתמשך של המלחמה ובגורלם הנואש של היהודים תושבי ליטא, לאטביה ופולין במחצית הראשונה של המאה העשרים – משבר שהגיע לשיאו המחריד בשואה.18 ר' יוסף יצחק (להלן: רי"י) התרשם עמוקות הן מהטראומה של השמדת יהדות אירופה, הן מהדלות הרוחנית הנוראה של יהדות ארצות הברית. לפיכך, בהגיעו לניו יורק היה מנוי וגמור עמו לנצל את האסון הקיומי במציאות כמנוף להרמת האדם מעל ומעבר לזוועות הגולה ולקראת הגאולה. כתיאולוג המשיחי המוביל של זמנו קרא לקהילת יהודי ארצות הברית לשוב ולהעריך את המצב בדחיפות, לקבל את האחריות לגורלם של יהודי אירופה, להבין את ערכה של התשובה, ולהכיר במיידיות הבלתי־נמנעת של הגאולה.19 בארבעת המנשרים – “קול קורא” – שפרסם בעיתונים היהודיים, הן אלה שבאנגלית הן אלה שביידיש, עורר הרב שניאורסון גל של ציפיות משיחיות. בדבריו חזר כמה פעמים על ההצהרה “לאלתר לגאולה”, כאומר: הגאולה קרובה, היא עומדת מאחורי הפתח.20 לקוראיו ולמאזיניו הבטיח, בלהט גדול אבל גם בתחושת דחיפות עמוקה, באמצעות הטקסטים המשיחיים הרדיקליים ביותר שיצר העולם היהודי במאה העשרים, שהתכנית האפוקליפטית מתקרבת לתכליתה, התהליך המשיחי יתממש בקירוב, והגאולה ניתנת למימוש מיידי.21


“לאלתר לגאולה! זוהי קריאתנו, לפי שזוהי קריאת הזמן הזה. ולא לבד כדי לנחם את המתיאשים; זוהי בשורתנו הטובה על “ישועה קרובה לבוא” [ישעיהו נו, א], בפועל ממש. עלינו להתכונן בלב ונפש לקבל פני הגואל צדק ואנו קוראים לכל היהודים להצטרף למחנה ישראל המתלקט בעזרת השי”ת לתכלית זו!

לאלתר לגאולה! היו נכונים לגאולה הקרובה! היא באה בצעדים מהירים אף כי אינכם רואים אותה. הנה עומד אחר כתלנו! הגואל צדק הוא כבר אחר כתלנו, והעת להתכונן לקבל פניו כבר קצרה מאד![^22]"


רי“י ניצל את הסמכות המיסטית שבה חונן כ”צדיק",22 סמכות שבגינה יכול היה לאשר שהגזירה כבר יצאה מפי עליון ושכל מה נחוץ כדי להביא קץ לחבלי משיח ולהחיש את בוא המשיח היא תשובה של אמת.

לדבריו, התשובה היא תנאי מוקדם לשלב הגאולה האחרון: תשובה בלבד, תשובה כללית וחובקת עולם, היא כל מה שנחוץ למימוש תהליך אחרית־הימים והנבואה המשיחית.23 על מנת לחזק ולקדם התעוררות אפוקליפטית זו ייסד רי“י אגודה משיחית, שקרא לה בשם “מחנה ישראל”, ואף כתב־עת בשם “הקריאה והקדושה” להפצת רעיונותיו.24 שני אלה גם יחד היו תגובה אפוקליפטית־משיחית לשואה בעיצומן של ההתרחשויות הנוראות. “מחנה ישראל” קיבלה על עצמה להפיץ יהדות בקרב היהדות החילונית, כמו גם לקדם ולחזק מסירות דתית בקהילת שומרי המצוות, במטרה מוצהרת לחולל את התשובה האמתית האמורה להביא את הגאולה. “הקריאה והקדושה” הפיץ את המסר המשיחי שלו בין השנים 1940 ל־1945, במשך שנות המלחמה, ועורר כיסופים משיחיים נוקבים ותקוות אפוקליפטיות. כתב־העת הציג שני שדות קרב: באירופה התרכז המאבק בהצלת הגוף היהודי, בעוד שארצות הברית התמקדו המאמצים בהצלת הנפש היהודית.25 הן האגודה הן כתב־העת הפיצו את ההשקפה המשיחית בתקיפות רבה, תוך תביעה לתמיכה חומרית להצלה פיסית של הקורבנות באירופה ולתשובה רוחנית להצלת נפשותיהם של קורבנות המינות והחילון באמריקה. בפעילות זו טענה תנועת חב”ד לאחריות הדדית לחטאי הגלות ולכיסופי הגאולה.26

הפצת המסר הרוחני האפוקליפטי והפעילות המשיחית בשנות הארבעים נתפרשו בארבעה פנים: א) כביטויים לגלות של גוף ונפש כאחת, תוך קישור ענישת “העולם הישן” באירופה עם חטאי היהודים החילוניים בני “העולם החדש” בארצות הברית. ב) כגילוי של חבלי משיח, המציינים את קצו של הסדר הקיים והולדתו של סדר חדש. ג) תיאור לידת העידן החדש במונח הגאולה הקרובה. ד) עמידה תקיפה על התביעה לתשובה כללית, בבחינת היפוך המגמה של שקיעת עם ישראל והחזרתו מסף המוות והגלות אל ההשגחה האלוהית וחיים חדשים. המעבר מן העולם הישן לעולם החדש, מסבלות הגולה לגאולה המובטחת, לא יכול היה להתרחש אלא באמצעות הגדרה עצמית קיבוצית, שאמורה הייתה להוביל לקראת תשובה.

השחזור המיסטי־אפוקליפטי של המציאות שהציע ר' יוסף יצחק התכוון להמיר את המוות הקיומי הכפוי של העם היהודי, את חוויית הסבל חסר־המשמעות בנסיבות הנואשות הכאוטיות של מציאות ההווה, בתכנית אלוהית ידועה־מראש לגאולה, שמובטח לה שתביא, אמנם תוך חבלי משיח קשים, לידי לידתו המיסטית המיוחלת של עתיד חדש.

ברם, עד 1945 כבר היה ברור שהמאורעות המשיחיים החזויים לא התרחשו, ושימי “חבלי משיח” אמנם גרמו ייסורים נוראים, פורענות וחורבן, אך למרבה הדאבון לא הביאו גאולה בכנפיהם. “הקריאה והקדושה” חדל להופיע, כעין הודאה בשתיקה בכישלון הנבואה על התגלות משיחית ממשמשת ובאה, ור' יוסף יצחק חדל להשתמש בסיסמה “לאלתר לגאולה”. יתר על כן, התנועה עברה בשתיקה על המאורע המדיני של ייסוד מדינת ישראל והתעלמה לגמרי מהתפתחות זו, ובכך שללה מן המדינה החדשה כל משמעות משיחית. אמנם נכשלה נבואתו של רי“י מנקודת הראות של המאורעות החזויים, אך נודעה לה הצלחה כבירה במובן אחר, שכן היא הביאה לידי הקמת מוסדות חברתיים בני קיימא שנשענו על החוויה המלכדת של כיסופים אפוקליפטיים.27 אמנם נכשלה הנבואה המשיחית על הישועה הפיסית של עם ישראל, אבל האדמו”ר לא וויתר על חזון ישועת הנפשות והכיסופים לאחרית הימים. מנוי וגמור היה עמו לברוא באמצעים אלה עַם יהודי חדש, שיהיה ראוי להתגלות המשיחית בעתיד. יתרה מזו, הוא ביקש לייסד קהילות יהודיות חדשות במקום אלה שנחרבו, ושוב – על מנת לכונן עם יהודי שיהיה ראוי לימות המשיח.

אחרי השואה אימצה תנועת חב“ד תפקיד כפול, האחד בגדר הפצת צוואה והאחר ביצוע שליחות.28 חסידי חב”ד נקראו לגלות מסירות נפש קיצונית והקרבה עצמית וכך להעיד על העולם שנחרב בשואה, תוך שחזורו מן האודים העשנים. שליחותם הייתה לשקם בתהליך חינוכי רב־היקף שיכלול את כל “כלל ישראל” – הקהילה היהודית החדשה שתקום בכל רחבי העולם. שלא כחסידויות אחרים, שהיו עסוקות באותה עת בניסיון להחיות את שרידיהן, כביטוי למוטיבציה קיומית דחופה ותקוות הישרדות, אנשי חב"ד ביקשו להושיט יד לקהילה היהודית כולה. את הדלק לפעילותם סיפקו כיסופיהם המשיחיים החובקים (אף כי אלה לא נקשרו באותה העת בתאריך מסוים), והם פעלו על יסוד מטרותיו של סדר־יום – שעדיין היה נסתר – לגאולה קרובה.

ר' יוסף יצחק וחתנו, ר' מנחם מנדל שניאורסון, שניחנו בעיני חסידיהם בכריזמה עילאית של דבקות מיסטית ומסמכות רוחנית שאין דומה לה, שיגרו שליחים כמעט לכל קהילה יהודית בעולם, תוך התעלמות מכל הגבולות החברתיים, האֶתניים, התרבותיים והגיאוגרפיים; הם ראו את עצמם כאחראיים ל“כלל ישראל”.29 בראש מעייניהם היה קירוב הלבבות, ניסיון חסר־תקדים ליצור הידברות בין דתיים וחילוניים על מנת למשוך יהודים רבים יותר לאורח חיים של שמירת מצוות מוגברת. הם נאבקו בניכור הדתי, במינות, בהתבוללות, בתחזיות קודרות על עתידם של פליטי השואה, באילוצים חומריים, בהחלשת הזיקות החברתיות־הדתיות, ובתחושה הכללית של ניכור ודחיית אורח חיים דתי שצמחו בעקבות השואה. הם נקטו כל דרך אפשרית לקידום דעותיהם, הפיצו את היהדות בתוקפנות רבה תוך ניצולה של מנהיגות חסידית כריזמטית ומורשה מיסטית, סיפוק צרכים חינוכיים והגשת סיוע רב־היקף בתחומי הסעד המשפחתי והרווחה.30

השליחים, שתרו בשקיקה אחר שותפים לאמונתם כדי להתאושש מהפרכת הציפיות המשיחיות של שנות המלחמה, הסתירו את המגמה המשיחית המפורשת של שנות הארבעים, ובמקומה דיברו על “קירוב”, על הצורך להגיע ליהודים בכל מקום באמצעות רשת חינוכית, שירותי רווחה חברתית ומערכה דתית מתוחכמת. מאמציהם ביטאו שילוב של דחף מפורש לשיקום רוחני וחברתי עם כיסופים משיחיים מובלעים שהיו תלויים בתשובה. שוב חולל רי"י תמורה – מתחושה עמוקה של חוסר אונים וייאוש לפעולה חברתית־רוחנית רבת־עוצמה; ועם זאת, מאחורי הפעילות החינוכית הגלויה והניסיונות לקירוב־לבבות חברתי הייתה מגמה משיחית שנותרה עדיין חבויה.

מן הראוי לציין שעל ידי המרה זו של כיסופים משיחיים בפעילות מעשית הגיעו מנהיגי חב“ד להבנה שעל מנת לקיים את האמונה בגאולה העתידית לא תהיה להם ברירה אלא “לשוב אל ההיסטוריה”, במובן הציוני מאוד של מונח זה.31 ברבות הזמן התמסרו אנשי חב”ד לכל עניין ארצי ולכל פעילות אנושית גשמית, וזאת דווקא כדי להשפיע על בוא הגאולה ולזרזה. במובנים רבים, הם יצרו מקבילה דתית לאידיאולוגיה הציונית החילונית, שהייתה לצנינים בעיניהם עוד בשנים שלפני השואה. חוגים דתיים נרחבים ראו בציונות מינות חילונית, אידיאולוגיה שביקשה לעורר את היהודים, בניגוד להלכה, לפעילות ממוקדת ולמעשים שהיו חייבים לבוא לפני כל התערבות אלוהית בהיסטוריה; פעילות כזאת, הם סברו, מתעלמת מן האיסורים המסורתיים על כל ניסיון אנושי לקרב את הקץ, “לעלות בחומה”. תנועת חב"ד הייתה מוכנה לאמץ ריאליזם פרגמטי ומדיניות רציונלית במידה זו או אחרת, בצירוף אוריינטציה מעשית להתארגנות פוליטית, מערכות חינוך, משאבים כלכליים ורשת תקשורת – הכול על מנת לחולל תחייה דתית, לעורר לתשובה ולזרז את הגאולה.

ר' מנחם מנדל שניאורסון (1902–1994) הוכתר כמנהיג חב“ד בשנת 1951,32 שנה לאחר מות חמיו ר' יוסף יצחק. הוא היה דור שביעי לשושלת הנהגת חב”ד, ואחת מעיקרי משנתו הייתה שדור זה, הדור השביעי, חייב להיות דור הגאולה.33 עוד טען שדור זה הוא האחרון לגולה והראשון לגאולה, הואיל ושוב אין כל תנאים מוקדמים או סייגים: הגיעה העת. המשיח יבוא, הבטיח לחסידיו, בדור הזה, ולפיכך לא העלה על דל שפתיו את עצם האפשרות שיהיה צורך במנהיג חב“ד שמיני. תנועת חב”ד תגשים, כך קבע, את אשר לא יגשימו – או יעזו להגשים – אחרים: הוא שיגר אלפי שליחים לכל רחבי העולם על מנת להפיץ את היהדות ואת החסידות, לעתים תוך סיכון עצמי ניכר, וזאת על מנת להחיש את הגאולה המיוחלת.

אחת התוצאות משילוב זה של פעילויות חינוכיות מקיפות, ששאפה להגיע לכל יהודי ויהודי, על מגמתה המשיחית המובהקת, בהנהגת מנהיג כריזמטי שחייב את ניצול כל המשאבים המודרניים כדי להגשים יעדים מיסטיים ומשיחיים, הייתה תנועה נרחבת של “חוזרים בתשובה”. לתנועת חב“ד אלפי חברים שהצטרפו אליה כ”בעלי תשובה"; אלפים אלה, שנמשכו מכוח התעוררות דתית וקסמה להם האוריינטציה המשיחית של שנות השמונים והתשעים, מוכנים לשאת על גבם את הדחפים הרוחניים הללו ואת היעדים החברתיים, במידה שלא הייתה כמותה קודם לכן.34

משנוסדו והתרחבו מרכזי חב“ד ברחבי העולם, החל בשנות החמישים ועבור בשנות השבעים, הצליח רמ”מ, הידוע בכינויו “האדמו”ר מליובביטש“, להחיות מחדש את הציפיות המשיחיות המפורשות במהלך שנות השמונים. עוד ועוד חזר על קביעתו שמדובר ב”דור האחרון“, דור הגאולה, ועל כן תבע מכל חסידיו להפיץ ברבים את דבר בואו הקרוב של המשיח.35 משליחיו בכל העולם דרש להכין את עם ישראל לגאולה קרובה זו וחזר והדגיש “כי בנו [=בפעילות חב”ד] הדבר תלוי”. עוד טען לקיום זיקה ישירה בין הפצת התורה והחסידות לבין זירוז ביאת המשיח, ונהג לחזור ברבים, פעם אחר פעם, על הביטוי “גאולה בקרוב ממש”. נבואה משיחית זו הוכרזה בתוקף רב ונתקבלה על לב חסידים רבים, ואלה פעלו בהתאם: הם נטלו חלק פעיל בהפצת המסר המשיחי, בכך שעקרו ממקומותיהם והלכו למקומות חדשים, שם הקימו קהילות חב"ד חדשות ומשכו בכל יום ויום חסידים ותלמידים חדשים. הם התכוננו רוחנית וחומרית לבוא המשיח, והפיצו את הרעיון של הגאולה “בקרוב ממש” בכל דרך אפשרית.36

מעניין לציין את ההעמקה ההדרגתית שחלה במסר המשיחי ואת הרחבת תהודתה הציבורית. בשנות החמישים המשיך רמ“מ ונקט את לשונו המשיחית של רי”י, אך בנימה מתונה יותר. בשנות השישים כבר כתב: “ביאת משיח צדקנו בקרוב ממש”, ובשנות השבעים הצהיר: “הנה הנה משיח בא!” בשנות השמונים כבר הגיע להצהרות כגון “משיח עכשיו!” או “היכונו לביאת המשיח”.37 בראשית שנות התשעים כבר התבטא במונחים של ביאת המשיח עד סוף שנת תשנ“א: “הטוב של הגאולה האמיתית והשלמה על ידי משיח צדקנו עוד בסוף שנת תנש”א מלכותך”.38 ועוד הודיע, בדברים חסרי תקדים, שכבר עשה את כול שביכולתו להביא את המשיח, וכעת הגיע תורם של חסידיו:


“מה עוד יכולני לעשות כדי שכל בנ[י] י[שראל] ירעישו ויצעקו באמת ויפעלו להביא את המשיח בפועל, לאחרי שכל מה שנעשה עד עתה, לא הועיל. והראי[ה], שנמצאים עדיין בגלות… הדבר היחידי שיכולני לעשות – למסור הענין אליכם: עשו כל אשר ביכלתכםלהביא בפועל את משיח צדקנו תיכף ומיד ממש!… ואני את שלי עשיתי, ומכאן ולהבא תעשו אתם כל אשר ביכלתכם.39


תגובת חסידי חב"ד הייתה הבעת מחויבות מוחלטת לחיות תדיר במודעות משיחית מחודשת ורעננה, ללמוד תורות משיחיות, לפרסם דברי תורה, קונטרסים וספרים עד אין סוף על הגאולה, לכתוב על הגאולה הקרובה ולפרסמה בכל דרך, ולהתכונן יומם ולילה לביאת המשיח.

בהתחשב בכל הגורמים שסקרנו – הייעוד המשיחי שירש האדמו"ר השביעי מקודמו, המודעות המיסטית פרי המנהיגות הכריזמטית, המחויבות להפיץ את הציפיות המשיחיות, ההתעוררות המשיחית המקיפה שנוצרה, בצירוף ריאליזם פרגמטי, כל אלה בפיהם של אלפי שליחים וחסידים – אין תימה שתחיית המשיחיות הגיעה לשיאים חדשים.

בשנות השמונים והתשעים ניהלו חסידי חב“ד, כולל ההמונים שהגיבו להתעוררות הדתית הרחבה ולפעלתנות הנמרצת לקירוב לבבות, מסע משיחי נלהב, שהיקפו היה ללא תקדים. בעקבות תהליך זה, הציפייה הכללית לגאולה קרובה פינתה את מקומה לציפייה למשיח אישי, הגלום בדמותו של הרבי, שיגלה את עצמו בהווה. בעיני חסידים רבים התמקד המתח המשיחי כולו ברבי, ומכך שרמ”מ עצמו חזר והצהיר על קרבת הגאולה ועודד את הקריאה “משיח עכשיו!” הסיקו רבים שהוא עצמו עשוי להיות הגואל. לעתים קרובות תואר במילים ובשבחים החורגים מהטבע האנושי, במונחים שהיו שמורים במסורת היהודית בדרך כלל לאל בלבד. תיאורים מיסטיים ללא תקדים משנות השמונים והתשעים, על טבעו האלוהי של הרבי, מעידים עד כמה קיצונית הייתה התפתחות זו: “עצמוּת אינסוף התלבשה בבשר ודם; היותו של הרבי עצמות אינסוף שנתלבש בגופו של הרבי”.40 מקומו הדו־משמעי של ר' מנחם מנדל עצמו בתנועה המשיחית, כמעודד וממתן גם יחד, כמו גם רמת השתתפותו במסע לגילום המשיח באישיותו שלו, אינם ברורים, וקרוב לשער שלעולם לא יתבררו באורח חד־משמעי.

על פי כל הסימנים, נראה שבשנות השבעים וראשית שנות השמונים סירב רמ“מ, אף שבוודאי מילא תפקיד של פעיל משיחי, להתיר פרסום טקסטים משיחיים שהכריזו עליו כ”מלך המשיח“. עם זאת, אף שלא חשב את עצמו בהכרח למשיח, בראשית שנות התשעים לא אמר ולא עשה דבר שיניא את חסידיו מאמונתם בזהותו זו, ואין צריך לומר שלא ניסה לבלום את מסעות הפרסום שהכריזו עליו כמשיח. אין ספק שייחס משמעות דתית רבה להתעוררות המשיחית שאחזה בחסידי חב”ד, אף שנמנע מכל הכרזה מפורשת וגלויה שהוא הוא המשיח המיוחל. הטקסטים המכריזים עליו בלשון זו פורסמו והופצו ברובם בשעת מחלתו הסופית, שעה שתפקודו נפגע בגלוי, אך הסתירה־לכאורה עם הנבואה המשיחית דווקא הגבירה את התלהבותם ופעילותם של חסידיו.

בעשור האחרון של חיי הרבי התפלגה התנועה לשתיים: הרוב המשיחי, שהכריזו על רמ“מ עצמו כמשיח; ומיעוט שפוי – כך הם קראו לעצמם – שהשתדלו לשמור על מידה מסוימת של נכבדות ותבונה ותבעו לרסן את התקוות המשיחיות. הקבוצה המשיחית, שנתכנו “משיחיסטים”, עסקה ללא הפוגה בפעילות נלהבת של שכנוע חסידים חדשים41 ולא חסכה כל מאמץ להבאת המשיח לרשות הרבים, חרף הביקורת והגינויים שהלכו וגברו. כנגדם ניסו ה”שפויים" – לשווא – לרסן פעילויות אלה, להגבילן לחוגים פנימיים בתנועה ולהימנע מחשיפה לעין הציבור.42

הפילוג בחב“ד יצר שני מחנות מנוגדים: המצדדים בפעילות בלתי־מרוסנת ברשות הציבור (היינו, הכרזה ברבים על משיחיותו של הרבי אחרי האירוע המוחי שעבר במרס 1992); והדבקים בפעילות מאופקת ורציונלית המכוונת ליחידי סגולה (היינו, ההשקפה ששליחותה של התנועה מצטמצמת בהצהרה שזמננו הם ימות המשיח ואין צורך בהכרזה על המשיח בפרהסיא). אמת, הפילוג היה יותר בבחינת מחלוקת על טקטיקה, שכן שני הצדדים האמינו, אם גם בצורות שונות, שרמ”מ אכן היה – או עשוי להיות – המשיח.

המשיחיסטים פעלו בלהט רב, בשכנוע עצמי בלתי־רציונלי ובמרץ אין קץ, בהשראת הרעיון של “משיח עכשיו!”, תוך התעלמות גמורה מעדויות־הנגד הברורות בנוגע להווה ולעתיד הקרוב. את דברם הפיצו בשצף קצף בכתבי־עת שונים – “כפר חב”ד“, “בית משיח” ו”שיחת השבוע" – בדפי “פרשת השבוע”, ובמסעות פרסום ציבוריים שונים. בראשם עמד מנהיגם הרוחני ר' יואל קאהן,43 כשעל ידו מסייע ר' שמואל בוטמן, מנהל ארגון הנוער של ליובביטש ויושב־ראש “מסע המשיח” הבין־לאומי (שתכנן למשוח את הרבי בפומבי כמשיח). יוסף יצחק הכהן גוטניק מימן את המסע המשיחי הבין־לאומי והיה מעורב גם בהפעלת השפעה פוליטית במדינת ישראל.44 המשיחיסטים נהנו מתמיכה רחבה של חוגים עממיים, של קבוצות נשים נלהבות ושל ה“חוזרים בתשובה”.45 בראש החוגים ה“שפויים”, שדאגו לעתיד חב“ד כתנועה דתית מקובלת וכמפעילת מערכת חינוך בין־לאומית, עמדו ר' אברהם שמטוב ור' יהודה קרינסקי, ממזכיריו הבכירים של הרבי. לצדם עמדו אנשי הממסד החינוכי וכמה מחברי אגודת חסידי חב”ד. החוגים המצדדים בפעילות פנימית, אף שהכירו בחשיבות הרעיון המשיחי, הסתייגו ככלל מבחינת ההשלכות המעשיות של “גאולה בקרוב ממש” וממיזוג העולם הפנימי הנסתר של החזון המשיחי החב“די עם המציאות הפרגמטית של פעילות דתית בלתי־מרוסנת בציבור. את דעתם הפיצו בעיקר באמצעות פרסומה והפצתה של התכתבות פרטית, שכן לטענתם נרדפו ודוכאו בידי הרוב המשיחיסטי השליט. החוגים הלא־משיחיסטיים נקטו גישה זהירה, מחשש שהתעמולה המשיחית עלולה להוליד זלזול ופיחות בכל פעילותה הציבורית של תנועת חב”ד. עוד טענו, שהדגשת־יתר של המשיחיות תביא לידי חילול השם בחוגים יהודיים רחבים ואף תגרום לרבים להתרחק מן העולם החסידי.46


ד

בחודש מרס 1992 עבר ר' מנחם מנדל שניאורסון אירוע מוחי קשה.47 המשיחיסטים הגיבו להפרכה הפיסית לכאורה של אמונתם בהגברת הלהט המשיחי. לאירוע הם ייחסו משמעות בהֶקשר לגאולה, על פי המסורת המקראית של “עבד ה'” הנדכא בספר ישעיהו (פרק נג), ששיאה בפסוק “כי נגזר מארץ חיים, מפשע עמי נֶגַע לָמוֹ” (שם פס' ח) – מהלך פרשני מדהים לאור השימוש שעושה הנצרות בטקסט זה. החוגים המשיחיים התעלו מעל ההשלכות הפיסיות הקשות של המצב על ידי הפיכתן לאות ומופת בעל משמעות מיסטית, בטענה שהרבי, בסבלו, מכפר על חטאות האומה כולה וכך מכין אותה לגאולה. עוד טענו, פרדוקסלית, שהרבי לא ימות כלל והוא עומד להתגלות כמלך המשיח.48 מכאן המסקנה שעליהם ליטול יוזמה ולתת לעגלה המשיחית, על ידי פעילות ללא ליאות, בכתב ובעל פה, אותה דחיפה אחרונה הנחוצה להביא לידי התגלותו המוצהרת של הרבי כמשיח.49 המשיחיסטים, משוכנעים בכל רמ“ח אבריהם שהרבי יתגלה “תכף ומייד ממש” כמשיח, התאמצו להשיג הכרה ציבורית רחבה בזהותו המשיחית. המערכה הציבורית הגיעה לשיאה בטקס פומבי שבו נמשח רמ”מ בן התשעים, משותק, נטול דיבר ולא־מתפקד, כמשיח; ומייד לאחר מכן נערך מסע נרחב להכין את הציבור לבוא “המשיח מנחם מנדל”. לאור גילו המתקדם ומחלתו הקשה, האינטנסיביות של המערכה הציבורית יצרה מחזה פתֶטי שחרג מכל מגבלות המסורת היהודית.

הכרעה פרדוקסלית זו, שהתעלמה מהמציאות המוחשית וקראה תיגר על כל סבירות פיסית ורפואית, הסתבכה עוד יותר בשל החתמת אלפי חסידים על עצומה ציבורית, המביעה תמיכה נלהבת בר' מנחם מנדל במעמדו החדש.50 החוגים המשיחיים תמרנו בשני מישורים בעת ובעונה אחת – הרציונלי־מסורתי והבלתי־רציונלי־אפוקליפטי. מצד אחד ביקשו למצוא אסמכתא בהלכה לטיעון המשיחי ולפרסם פסק הלכה, המכריז על טיבו המשיחי של הרבי מתוך עמדה הלכתית השואבת מהמסורת שבהלכות מלכים לרמב“ם (שאחד מפרקיו מוקדש לימות המשיח).51 מצד שני תבעו “להגביר הלב על המוח”, היינו ליטוש כל שיקול רציונלי העלול לערער על הגשמת סדר־היום המשיחי, ולהתעלם מכל מאורע המפריך לכאורה את האמונה המשיחית.52 ר' יואל כַּהַן, מנהיג הסיעה המשיחיסטית, טען שכל המפקפק בזהותו של הרבי כמשיח כאילו מפקפק בעצם קיומו של ה'. בו בזמן פרסמו בני חבורתו רשימה ארוכה של ספרים ששהייתה מכוונת להעניק תוקף הלכתי, מיסטי ודתי למערכה הציבורית. את הרקע המיסטי הציגו באמצעות “איגרת הקודש” של הבעש”ט,53 חיבור שעודד הפצה נרחבת של רעיונות קבליים וחסידיים כתנאי מוקדם הכרחי לביאת המשיח. החוזרים הראשונים של “בית משיח 770 (מיומנו של אחד התמימים)”, ולהם כותרת המשנה המעניינת “פנימי – ללא אחריות כלל וכלל”, היו שיא פתטי לציפיות המשיחיות.54 חוזר זה תיאר בנאמנות את חוויות היומיום של החסידים שהתגוררו בסביבת מרכז חב“ד בשכונת קראון הייטס, ניו יורק, שכתובתה 770 איסטרן פרקוויי; חסידים אלה חיכו מדי יום ביומו להודעות “משיחיות” ב”איתוריות המשיח" (“משיח בּיפּער’ס”) האלקטרוניות שבידיהם.

לא היה תקדים למערכות הציבוריות האלה, בכתב ובעל פה, שהכריזו על ר' מנחם מנדל כעל המשיח. במהלכם נוצלה קשת רחבה של אמצעים, החל במדבקות “משיח” לפגושות מכוניות (“סטיקרים”), עובר בקונטרסים וספרונים, הודעות פומביות, כרזות ענק על בתים ועל לוחות חוצות, מודעות על פני עמודים שלמים בעיתונות היהודית והכללית כאחת, וכלה באמצעים המתקדמים והמתוחכמים ביותר – לוויינים ואמצעי תקשורת בין־לאומיים, תקשורת באינטרנט וגרפיקה ממוחשבת. בכך עשתה תנועת חב"ד, מבחינתו של הצופה מבחוץ, ניצול גאוני ותוקפני של אמצעי התקשורת ההמוניים55 על מנת להכריז על התקרבות הגאולה. מנקודת הראות של החסידים עצמם הם שאפו לחולל נסים מיידיים, ליזום את המעשה אשר יהפוך את המשיח האנושי חסר־הדיבור, חסר־האונים, הקשיש והחולה לישות אלוהית נצחית כול יכולה, שָם, בקרבם בהווה.

חוגי המשיחיסטים חיו אפוא פרדוקס טרגי מתמשך, תוך התעלמות ממצבו הפיסי והנפשי הנואש של המשיח החולה והמשותק ש“הכתירו”, תוך אימוץ נקודת ראות בלתי־רציונלית בעליל; הייתה זו הדגמה לעוצמה הכבירה של כיסופים משיחיים וליכולתם לחסן את האדם מפני ליקויי המציאות הפיסית. המשיחיסטים התייחסו בשוויון נפש גמור לכל אירוע שסתר את אמונתם המשיחית, ואף התעלמו מכל ביקורת השוללת את הערכתם, מעמידה כנגדם עובדות רציונליות או ביולוגיות, מביעה דאגה בתחום הדתי או מזלזלת במסעם המשיחי – הן מתוך חוגי חב"ד פנימה הן מבחוץ, היינו בקהילה היהודית בכללה.56

מן הראוי לזכור שתנועת חב“ד האמינה תמיד באופי הפרדוקסלי של הנוכחות האלוהית: האלוהות היא אחדות מיסטית של הפכים, נגלית ונסתרת בעת ובעונה אחת, בו בזמן נוכחת ונעדרת; מדובר בתהליך דואלי של בריאה ואיום, הוויה ואי־הוויה, החורגת מכל האילוצים של תפיסה רציונלית של זמן, מקום ומציאות.57 וכך, הֶחלת הפרדוקס הדיאלקטי האלוהי על המשיח האנושי הנסתר־נגלה אפשרה לחב”ד להעמיד תנועה משיחית שהייתה התגלמות הפרדוקס המיסטי בממדים אנושיים. קשה להתעלם מהדמיון לתקדים השבתאי של אמונה פרדוקסלית במשיח משומד ובפרשנות הדיאלקטית של מציאות כהתגלות דרך הסתרה. עם זאת, אף שמשותפת לשתי התנועות המשיחיות האלה אמונה פרדוקסלית במציאות משיחית פנימית, החורגת מעבר לאילוצים חומריים, פרכות רוחניות ושיקולים רציונליים, ואף ששתיהן פיתחו תפיסה דיאלקטית של הסתירה שבין האמת הפנימית לאכזבת המציאות החיצונית – הרי מסקנותיהן המעשיות שונות. המשיחיות השבתאית פרצה את כל הגבולות והמגבלות של העולם היהודי המסורתי ועמידה מודעות דתית מפוקפקת ביותר, דרך ציפיות רוחניות פרובוקטיביות והדגשת נהגים מסורתיים פרדוקסליים; ואילו תנועת חב"ד עדיין עומדת בשתי רגליה במסגרת המסורת היהודית, חרף המיסטיקה הפרדוקסלית שלה והפרספקטיבה המשיחית החריפה.


לסיום, ברצוני לטעון שקיימים בתנועת חב"ד שלושה יסודות מרכזיים שהזינו את המגמות המשיחיות:

1. מסורת של רוחניות פרדוקסלית, שהיא אולי המפתח למשיחיות המיסטית החריפה, המסוגלת לחרוג מעבר למציאות ולהתעלם מאילוצים פיסיים ומגבולות רציונליים.58

2. מנהיגות מיסטית, היונקת ממורשת שושלתית שמייחסים לה סמכות מיסטית בלתי מוגבלת מעבר לאילוצי המציאות, המשפיעה הן על הקהילה החסידית הן על העולמות העליונים.59

3. יצירתיות חברתית: מתחילתה, חסידות חב"ד גילתה עניין ויכולת בהקמת מוסדות חברתיים חדשים ומערכת קירוב לבבות שמשכו חסידים חדשים באמצעים חינוכיים. במחצית השנייה של המאה העשרים כוונה היצירתיות החברתית הזאת אל כלל ישראל, תוך התעלמות מגבולות מקומיים ומהבדלים מסורתיים, בתקווה לחולל תנועה עולמית של תשובה וגאולה ובכך לגשר על פני הפער בין ההיסטוריה לבין המֶטא־היסטוריה.60

מזיגת שלושת היסודות הללו, שנשענה על שיח מיסטי בכתב ועל דיון בעל־פה, בצירוף הנסיבות ההיסטוריות הנואשות של המחצית הראשונה של המאה, חוללה תנועה משיחית המושתתת על פורענות.61 במחצית השנייה של המאה, החוויה ההיסטורית החיובית של החיים היהודיים בארצות הברית, שסיפקו ביטחון חומרי כמעט מושלם וחירות רוחנית כמעט ללא גבול, הפיגה את המשיחיות של הפורענות, ומה שנותר היה משיחיות של תנאי שפע, שיכלה לנצל לצרכיה הרוחניים את החידושים והחירויות של החברה המודרנית אך נזקקה ליעדים והישגים חדשים, מתרחבים והולכים, כדי לכלכל ולקיים את המתח המשיחי.62

זה כחמישים שנה שתנועת חב“ד שרויה בדיסוננס קוגניטיבי שמוקדו משתנה בהתמדה. את השלב הראשון ציין פרדוקס חוסר האונים של האל הכול־יכול בעת השואה, פרדוקס שהותר זמנית על ידי פרשנות משיחית פרה־דטרמיניסטית של ההיסטוריה. השלב השני היה רגע של התפכחות או אכזבה בתום מלחמת העולם השנייה, משהתברר שהנבואה המשיחית המיידית איננה מתאמתת. ההפרכה המוחלטת של התקוות המשיחיות בשנת 1945 הייתה מצד אחד רגע פרדוקסלי של ייאוש, אך מצד שני גם של יצירתיות כבירה, שכן אחרי פשיטת הרגל של הנבואה המשיחית באה התעוררות דתית ללא תקדים, מלוּוה פעילות עצומה של קירוב לבבות ומחויבות רוחנית. חסידי חב”ד הפכו רגע זה של ייאוש והפרכה לרגע של יצירתיות חברתית רבת עוצמה, על ידי הפניית מבטם לציבור בכללו ואימוץ יעדים מיסיונריים. התנועה קיבלה על עצמה להפיץ בכל העולם יהדות גלויה ומשיחיות נסתרת, באמצעות שליחים ממונים, על מנת להכין דור שיהיה ראוי להתגלות משיחית בעתיד. הפעילות החינוכית רבת הממדים שנשאו עמם שליחי חב“ד בכל העולם היא השלב השלישי; התוצאה הייתה גל גואה של מסירות דתית ותשובה, שהזינו ציפיות משיחיות חריפות. בשלב הרביעי, שזמנו בשנות השמונים וראשית שנות התשעים של המאה העשרים, בהשראתו הישירה של ר' מנחם מנדל שניאורסון, התלהטו הציפיות המשיחיות והתמקדו בדמותו. הפרדוקס של משיח קשיש, חולה, מרותק למיטתו וחסר כוח דיבור, ציין את השלב החמישי, אשר בו גייסה התנועה המשיחית את כל משאביה כדי להמיר את ההתגלמות האנושית, בת־המוות, של כיסופי המשיח במשיח אלוהי נצחי. השלב השישי הוא הדיסוננס הקוגניטיבי שחוו החסידים עם מחלתו הסופית ומותו של המשיח המובטח – אירוע אשר הפגין מאין כמוהו את הפרדוקס הטמון באסון חוסר־האונים החומרי של המשיח, שהיה אמור להיות כול יכול ונצחי. עדיין מוקדם לנסות ולהעריך את מלוא ההשלכות הרוחניות והחברתיות של הנבואה המשיחית שהכזיבה.63 ברם, נראים הדברים שהמציאות המאכזבת לא בלמה את התנועה אלא העניקה לה חיים חדשים. שוב אנו עדים, כבתנועות משיחיות ואפוקליפטיות אחרות, להופעת התלהבות ואמונה מחודשות אחרי הפרכה עצובה ולכאורה חסרת תקווה. כעת חווה תנועת חב”ד את השלב השביעי: בעקבות השלב החדש של הנבואה שהכזיבה, היא התפלגה לכמה קבוצות קטנות יותר, קשורות ביניהן, אך לעתים נאבקות זו בזו. חסידי חב“ד ממשיכים לדבר על הרבי בלשון הווה, אף על פי שנפטר לפני כמה וכמה שנים, ב־13 ביוני 1994. כמה מהחוגים המשיחיסטיים הקיצוניים ביותר מכחישים את עובדת מותו, בטענה שהוא לא נפטר כלל וכי “הרבי חי וקיים בינינו כעת בדיוק כפי שהיה, ממש ממש”.64 הם ממשיכים לצפות להופעתו המחודשת מייד כמשיח, ועודם מפרסמים מדי יום מודעות בעיתונות בדבר התגלותו הקרובה. חברי קהילת ליובביטש חיים את מורשתו המשיחית של העבר באמצעים אודיו־ויזואליים וכתובים, ממשיכים את המחויבות החינוכית הכבירה ואת הפעילות החברתית הנרחבת של ההווה, ומבקשים להעמיד מחדש את ההתגלות המשיחית בעתיד. שלא כחברי תנועות משיחיות אחרות, שוויתרו על אמונתם והיו עדים להתפרקות תנועותיהם במדון ובמריבה עד שנעלמו, חסידי חב”ד עומדים ככול הנראה בהפרכה החד־משמעית של סדר־יומם המשיחי. הם דבקים באופיו המשיחי של הרבי ובטיבה הדו־משמעי של פטירתו, ולפיכך הם מקווים ומצפים לתחייתו; אך דבקות זו ותקוות אלו אינן משפיעות כנראה על חיי היומיום שלהם, שכן אמונותיהם שוב אינן ממוקדות ואינן נוגעות בעולם המציאות, שם ניתנת העדיפות בכל מקרה לאורח החיים של המצוות ולעבודת החינוך היומיומית.

התחייה המשיחית שאחזה בחב“ד במהלך המאה העשרים מחכה עדיים לניתוח תיאולוגי מקיף, שישאב ממלוא העדויות הטקסטואליות והתיעוד ההיסטורי ויכלול הערכה סוציולוגית כוללת, המשקפת את מורכבות התופעות הדתיות והחברתיות שנולדו מההשראה הרוחנית ומהמיסטיקה הפרדוקסלית. המתווה ההיסטורי־כרונולוגי־תיאורי שהצענו לעיל, והערותינו התיאולוגיות הראשוניות, שביקשו להצביע על מורכבות ההיבטים השונים הכרוכים בתופעה המשיחית של תנועת חב”ד, אינם אלא ראשיתו של דיון, שאורכו מי ישורנו.


  1. אני אסירת תודה לידידיי, ד“ר עדה רפופורט–אלברט וד”ר מרק וורמן, שעזרו לי להבהיר כמה סוגיות קשות בנוגע לתופעת המשיחיות החב“דית. ברצוני להודות גם לפרופ' איבן מרקוס ולדניאל שטובל, שהפנו את תשומת לבי למקורות חשובים. תודות גם תלמידיי, ד”ר רבקה גולדברג ויואל קורטיק, שסייעו בידי בשלבים השונים של איסוף המקורות למחקר זה. כמו כאן ברצוני להודות לתלמידי לשעבר, ד"ר קימי קפלן, על הערותיו מאירות העיניים. לבסוף, מחקר זה לא יכול היה להתממש בלא עזרתו ועידודו המתמיד של אישי־ידידי מיכאל אליאור, ועל כך אני חייבת לו שלמי תודה מעומק הלב.  ↩

  2. ראו: Gershon Greenberg, “Mahaneh Israel–Lubavitch 1940–1945: Actively Responding to Khurban,” in Alan A. Berger (ed.), Bearing Witness to the Holocaust 1939–1989, Lewiston, NY, 1991, 141–63; idem, “Redemption after Holocaust according to Mahaneh Israel–Lubavitch 1940–1945,” Modern Judaism 12 (1992): 61–84; אביעזר רביצקי, הקץ המגולה ומדינת היהודים, תל אביב 1993, 263–276. והשוו: אליעזר שוויד, בין חורבן לישועה, תל אביב תשנ“ד, 39–64; 243–244. בספקולציות משיחיות קודמות בחב”ד, כתגובה לציונות, דן רביצקי, שם, 264, 377 הע' 48.  ↩

  3. ראו: שוויד, בין חורבן לישועה, 10–14.  ↩

  4. לפרטים ביוגרפיים מנקודת ראות חב“דית ראו: שלום דובער לוין, תולדות חב”ד בארצות הברית 1900–1950, ברוקלין תשכ“ח. למבט אוטוביוגרפי ראו: ספר הזכרונות מכבוד אדמו”ר יוסף יצחק שניאורסאהן מליובאוויטש, תרגם הרב טוביה הלוי, כפר חב“ד תשמ”ה; להשקפה ביקורתית ראו: Ada Rapoport–Albert, “Hagiography with Footnotes: Edifying Tales and the Writing of History in Hasidism,” in Ada Rapoport–Albert (ed.), Studies in Jewish Historiography in Memory of Arnaldo Momigliano = History and Theory, Supplement 27 (1988), 119–159.  ↩

  5. שוויד, בין חורבן לישועה, שם; רביצקי, הקץ המגולה, שם.  ↩

  6. על תולדות המשיחיות ביהדות והפנומנולוגיה שלה ראו: גרשום שלום, “כיסופי גאולה”, בתוך הנ“ל, דברים בגו, ערך אברהם שפירא, תל אביב תשל”ו, 153–222, ובמיוחד 163–164; השוו: Greenberg, “Redemption”; שוויד, בין חורבן לגאולה, 14, 230. בראשית שנות הארבעים פירשו חוגים דתיים שונים את מלחמת העולם השנייה כחבלי משיח; ראו: מיכאל זילברברג, יומן וארשה 1939–1945, תרגם ארי אבנר, תל אביב תשל“ח, 26; שוויד, שם, 22–29; מנדל פייקאז', חסידות פולין: מגמות רעיוניות בין שתי המלחמות ובגזרות ת”ש–תש“ה (“השואה”), ירושלים תש”ן, 21, 171, 262–264, 318, 335–338. ברם, אף אחד מאותם חוגים דתיים לא הגיב, כפי שהגיבה תנועת חב“ד, בשיטה אידיאולוגית פעילה ובתנועה משיחית של ממש שפנתה לציבור רחב והתייחסה ל”כלל ישראל" כתוצאה מתפיסה זו.  ↩

  7. הקריאה והקדושה, ירושלים תש"ב, 20. על כתב־עת זה, על עריכותיו ותרגומיו, ראו להלן הע' 10 ו־21.  ↩

  8. ירושלמי, ברכות ב, ד; איכה רבה (מהד‘ ש’ בובר, ווילנא תרנ"ט, א, 89–90; והשוו: שלום, דברים בגו, 165.  ↩

  9. בבלי, פסחים קיח; סנהדרין צז ע"ב.  ↩

  10. שוויד, בין חורבן לישועה, 14.  ↩

  11. הקריאה והקדושה, א/א (2 באוקטובר, 1940). על כתב־עת זה ראו: Greenberg, “Redemption,” 76 n. 2; idem, “Mahaneh Israel,” 142–148; לוין, תולדות חב"ד בארצות הברית, 344–346.  ↩

  12. על טיבה המיסטי של חסידות חב“ד והתעלמותה־למעשה מן ההנהגה המשיחית והגאולה הלאומית ראו: רבקה ש”ץ, “אנטיספיריטואליזם בחסידות – עיונים בתורת שניאור זלמן מלאדי”, מולד 171 (תשכ"ב), 513–528; ישעיהו תשבי ויוסף דן, “חסידות”, האנציקלופדיה העברית, יז (תשכ"ה), 769–822; רחל אליאור, תורת האלוהות בדור השני של חסידות חב“ד, ירושלים תשמ”ב; הנ“ל, ”עיונים במחשבת חב“ד”, דעת 16 (תשמ"ו), 133–177; Naftali Loewenthal, Communicating the Infinite: The Emergence of the Habad School, Chicago 1990; רחל אליאור, תורת אחדות ההפכים: התיאוסופיה המיסטית של חב“ד, ירושלים תשנ”ב; Roman A. Foxbrunner, Habad: The Hasidism of R. Shneur Zalman of Lyady, Tuscaloosa, AL, 1992; יוסף דן, “חסידות”, האנציקלופדיה העברית, כרך נספח ג, ירושלים תשנ"ה, 412–419.  ↩

  13. בנוסף על המקורות המצוינים לעיל בהע' 11, ראו עוד דיונים מקיפים על תורת הסוד של חב“ד: Louis Jacobs, Tract on Ecstasy, London 1963; idem, Seeker of Unity: The Life and Works of Aaron of Starosselje, London 1966; Miles Krassen, ”Agents of the Divine Display: New Studies on Early Hasidism," Religious Studies Review 20/4 (October 1994): 293–301.  ↩

  14. שוויד, בין חורבן לישועה, 39–40.  ↩

  15. אליאור, תורת אחדות ההפכים: התיאוסופיה המיסטית של חב“ד, ירושלים תשנ”ב, עמ' 25–60.  ↩

  16. ראו: ארבעה קול הקורא מהאדמו“ר שליט”א מליובאוויטש, ירושלים תש“ג; והשווה הקריאה והקדושה, ט–יא (ברוקלין תש"א), ביידיש ובאנגלית; גרסה עברית חלקית ראתה אור בקובץ מאמרים מתורגמים מכתב–העת ”הקריאה והקדושה“, בהוצאת מחנה ישראל ארץ ישראל, ירושלים תש”ג.  ↩

  17. על התיאוסופיה האקוסמיסטית של חב“ד ראו: אליאור, תורת האלוהות, 25–60; הנ”ל, תורת אחדות ההפכים 54–62; Loewenthal, Communicating the Infinite, 50, 137, 147  ↩

  18. על בריחתו של רי“י מוורשה המופצצת בסוף 1939 ועל יציאתו מאירופה ראו: יהודה קורן, ידיעות אחרונות, 15 באפריל 1996; על ביאתו לארה”ב ב־19 במרס 1940 ראו: לוין, תולדות חב“ד בארצות הברית, 166–172. על חייו ברוסיה ראו: שלום דובער לוין, תולדות חב”ד ברוסיה הסובייטית בשנים 1917–1950, ברוקלין תשמ“ט; David E. Fishman, ”Preserving Tradition in the Land of Revolution: The Religious Leadership of Soviet Jewry 1917–1930,“ in Jack Wertheimer (ed.), The Uses of Tradition: Jewish Continuity in the Modern Era, Jerusalem & New York 1992, 85–118. על היבטים אחרים של כתיבתו ופעילות של רי”י ראו: רחל אליאור, “ויכוח מינסק”, מחקרי ירושלים במחשבת ישראל א/ד (תשמ"ב): 179–235; Rapoport–Albert, “Hagiography”.  ↩

  19. לוין, תולדות חב"ד בארצות הברית, 304–344.  ↩

  20. ארבעה קול הקורא; השוו: הקריאה הקדושה, תש"א, מס' 9–11.  ↩

  21. ראו: ר' יוסף יצחק שניאורסאהן, שיחות קודש – תש“א, ברוקלין תשכ”ד; הנ“ל, ספר המאמרים – ת”ש, ברוקלין תשט“ו; הקריאה והקדושה, תש”א–תש"ה.  ↩

  22. על הסמכות המיסטית של הצדיק בחסידות ראו: גרשום שלום, “הצדיק”, בתוך: פרקי יסוד בהבנת הקבלה וסמליה, ירושלים תשל“ו, 213–258; Samuel Dresner, The Zaddik, New York 1960; Arthur Green, ”The Zaddik as Axis Mundi,“ Journal of the American Academy of Religion 45 (1977): 327–347; Ada Rapoport–Albert, ”God and the Zaddik in the Works of Jacob Isaac, the Seer of Lublin,“ in Ada Rapoport–Albert & Steve Zipperstein (eds.), Jewish History: Essays in Honor of Chimen Abramsky, London 1988, 393–455; Joseph Dan, ”Hasidism: The Third Century,“ World Union of Jewish Studies Newsletter no. 29 (1989): 39–42; רחל אליאור, ”בין ‘התפשטות הגשמיות’ לבין ‘התפשטות האהבה גם בגשמיות’: הקיטוב בין המציאות הרוחנית לבין המציאות החברתית בהוויה החסידית“, בתוך: ישראל ברטל ועוד, כמנהג אשכנז ופולין: ספר יובל לחנא שמרוק, קובץ מאמרים בתרבות יהודית, ירושלים תשנ”ג, 228–241; Rachel Elior, “The Paradigms of Yesh and Ayin in Hasidic Thought,” in Ada Rapoport–Albert (ed.), Hasidism Reappraised, London 1996, 168–179.  ↩

  23. על תפקיד התשובה ראו: שוויד, בין חורבן לישועה, 53–58; Greenberg, “Redemption,” 62–67; idem, “Mahaneh Israel,” 141–157.  ↩

  24. על הפעילויות השונות של “מחנה ישראל” ראו: Greenberg, “Mahaneh Israel,” 148–151. על “הקריאה והקדושה” ראו לעיל הע' 10 ו־21. על טיבו האֶזוטרי והאֶקסוטרי של כתב־עת זה ראו גרינברג, שם, 141–163; לוין, תולדות חב“ד בארצות הברית, 304–344; Naftali Loewenthal, ”The Neutralization of Messianism and the Apocalypse“, בתוך: רחל אליאור ויוסף דן (עורכים), קולות רבים: ספר זכרון לרבקה ש”ץ־אופנהיימר: מחקרי ירושלים במחשבת ישראל יג (תשנ"ו): *2–*14 (חלק אנגלי).  ↩

  25. הקריאה והקדושה, השוו: שוויד; Greenberg, “Redemption”.  ↩

  26. על פי שיחתו של רי“י בפורים תש”א נראה שלדעתו נבעו סבלות היהודים באירופה, חלקית, מחטאות היהודים בכל העולם ובייחוד באמריקה. הוא האמין ככול הנראה כי הואיל וחלק אחד של עם ישראל חוטא, ובמיוחד יהודי בארצות הברית שלא הקפידו בשמירת המצוות, יהודי אירופה היו צריכים לסבול: “אידן אין אַמעריקע… איר מוזט וויסן אז די צרות וואָס אידן ליידן מעבר לים זיינען ניט קיין צופאל, דאָס איז א גזירה מן השמים, די גזירה איז א שטראָף פאר שולדען, און אין די שולדען האָט איר אויך א חלק… אידן אין אַמעריקע… איר ווירט גערופן צום אויבערשטענמס ב”ה תשובה רוף, דער מאָמענט איז פיל ערנסטער ווי מען קען זיך פאָרשטעלן“ (יוסף יצחק שניאורסאהן, לקוטי דבורים, ברוקלין תשל"ב, חלק א–ד, עמ' שפו) [תרגום: יהודים באמריקה… עליכם לדעת שהצרות שיהודים סובלים מעבר לים אינן כלל במקרה. זאת גזרה מן השמיים. הגזרה היא עונש על חטאים, וגם לכם יש חלק בחטאים… יהודים באמריקה… אתם נקראים בקריאת התשובה של הקדוש ברוך הוא. הרגע הוא הרבה יותר רציני משיכולים לתאר]. תוכחה זו כלפי יהודי ארה”ב קראה להם גם לחזור בתשובה וכך להציל את אחיהם שבאירופה. אני מודה לתלמידי יואל קורטיק, שעזר לי להבהיר נקודה זו. מעניין לציין את תולדות הקשר הסיבתי בין חטאי היהודים לבין ייסוריהם בהיסטוריוסופיה הרבנית שהצדיקה את חורבן בית המקדש בשל האשמה עצמית זו. נראה שחז"ל העדיפו גישה זו של קבלת אשמה על האלטרנטיבה – עולם בלתי־רציונלי שבו אין תואם בין מעשים טובים לבין גורל קשה.  ↩

  27. ראו: Leon Festinger, Henry W. Riecken & Stanley Schacter, When Prophecy Fails, New York 1964. המחברים חדי־העין מתווים את התגובה הרווחת לעדויות סותרות אצל מאמינים חברי תנועות משיחיות או מילֶנליות: “נניח שאדם מאמין למשהו בכל לבו; נניח עוד שיש לו מחויבות לאמונה זו, ושבגינה נקט צעדים בלתי חוזרים; ולבסוף, נניח שמוצגת לו עדות חד־משמעית, בלתי מוכחשת, הסותרת את אמונתו: מה יקרה? לעתים קרובות יצא מכך אותו אדם לא רק בלתי מעורער אלא אפילו משוכנע יותר באמתות אמונתו מאשר אי פעם לפני כן. אכן, הוא עשוי גם לגלות להט חדש בפועלו לשכנע אחרים ולהמירם להשקפתו” (שם, 2).  ↩

  28. שוויד, בין חורבן לישועה, 64.  ↩

  29. ראו: מנחם מנדל שניאורסאהן, ספר השליחות, כפר חב“ד תשמ”ט; מרדכי לאופר (עורך), ספורה של שליחות, כפר חב“ד תש”ן; לוין, תולדות חב“ד בארצות הברית, 209 ואילך, 369–373. על האופי המיסיונרי של השליחים ראו: Menachem Friedman, ”***," in: Martin E. Marty & R. Scott Appleby, Accounting for Fundamentalisms—The Dynamic Character of Movements, Chicago 1994, 328–356.  ↩

  30. ראו: לוין, תולדות חב"ד בארצות הברית.  ↩

  31. השוו: שוויד, בין חורבן לישועה, 234; רביצקי, הקץ המגולה, 271.  ↩

  32. בשנות חייו האחרונות סבל רי“י מאירוע מוחי, מטרשת נפוצה וכנראה מצורה מסוימת של אפאזיה, ולא היה יכול להתבטא. המעבר מהרבי השישי לשביעי לא היה ”חלק“, מכיוון שלרי”י לא היו בנים והיו מספר מועמדים לאדמו“ר חדש, ביניהם שני חתניו, בעלי שתי בנותיו: שמריה גור־אריה ומנחם מנדל שניאורסון. קרוב נוסף, שניאור זלמן שניאורסון, הוזכר אף הוא. אין בנמצא ביוגרפיה ביקורתית של ר' מנחם מנדל (להלן: רמ"מ), אך קיימות כמה וכמה ביוגרפיות מגמתיות והגיוגרפיות. ראו למשל: Shaul Shimon Deutsch, Larger than Life: The Life and Times of the Lubavitcher Rabbi—Rabbi Menachem Mendel Schneerson, I, New York 1995. על היסטוריוגרפיה והגיוגרפיה בחסידות ראו: Ada Rapoport–Albert, ”Hagiography with Footnotes“ (supra, n. 3); ישראל ברטל, ”‘שמעון הכופר’: פרק בהיסטוריוגראפיה אורתודוקסית“, בתוך: כמנהג אשכנז ופולין (לעיל, הע' 22), 243–268; Haym Soloveitchik, ”Rupture and Reconstruction: The Transformation of Contemporary Orthodoxy," Tradition 28:4 (1994), 23–75.  ↩

  33. ראו: קול מבשר (להלן, הע' 35). על המשמעות המשיחית של “האדמו”ר השביעי“, מנהיג הדור השביעי של חב”ד, ראו: Loewenthal, “Neutralization” (supra, n. 24), 11. מקורה של מסורת זו, שנוצרה “בדיעבד”, מפוקפק ונחוץ מחקר נוסף.  ↩

  34. על תפקידם של ה“חוזרים בתשובה” במסע המשיחי של חב“ד ראו: William Shaffir, ”Jewish Messianism Lubavitch–Style: An Interim Report," The Jewish Journal of Sociology 35:2 (December 1993): 115–128; וראו להלן הע' 45.  ↩

  35. ראו: מ‘ זליקסון [סלונים], קול מבשר מבשר ואומר: קובץ חידושי תורה: המלך המשיח והגאולה השלמה, תשמ“ג; רביצקי, הקץ המגולה, 265–270. נפתלי לוונטל הצביע על כך שרי”י ביטא בכתביו ובשיח הציבורי שלו שתי תפיסות שונות של גאולה: “גאולה כללית”, שתתרחש אחרי האפוקליפסה של המלחמה; ו“גאולה פרטית”, שתושג באמצעות כוונה מעמיקה בתפילה וחיזוק היהדות הנורמטיבית. עוד הוא טוען שעל פי משנתו של רמ“מ, היבט אחד של הגאולה מהווה הכנה להיבט האחר. ראו: Loewenthal, ”Neutralization,“ 1–14. המתח המשיחי בתנועת חב”ד מצא לו ביטויים שונים. היו פרסומים משיחיים של מחברים שונים מחסידי ליובביטש – יוזמות פרטיות אשר שיקפו אווירה ציבורית מסוימת. בשנת 1965 פרסם אברהם פריץ הודעה בזו הלשון: “קול מבשר… בשמחה רבה יכולים אנו לבשר לכם כי הנה מלך המשיח… כבר נמצא עתה כאן אתנו, הנה הוא הרבי מלובביטש… הוא אינו צריך את בחירתנו מפני שבחר בו השם.” בשנת 1970 תכנן א“ז סלונים להכריז על זהותו המשיחית של רמ”מ, אך כמה ממנהיגי חב"ד התנגדו. בשנת 1983 פרסם מ’ זליקסון [סלונים] את החיבור המצוין לעיל, קול מבשר, שהיה, כדברי עורכו בהקדמתו, “פריצת דרך בקביעה ברורה בהתאם לפסק דין הרמב”ם על אופן התגלותו של המלך המשיח ובעיקר מי הוא מלך המשיח".  ↩

  36. יש צורך במחקר נוסף על מנת להעריך את מלוא רושמה של תופעת ה“שליחים” ואת משמעות פעילותם החברתית הגלויה והסמויה. מן הראוי לבחון מקורות חב"ד פנימיים המתעדים פעילות זו.  ↩

  37. מקורות לשלבים השונים ראו אצל זליקסון, קול מבשר, 14–17.  ↩

  38. אדמו“ר מליובביטש, אגרת הקודש לרה”ש תשנ“ב. מעט לפני כן אמר עוד: ”ודאי ודאית ללא כל ספק וספק ספיקא שכבר הגיע זמן הגאולה… זוהי השנה שהמלך המשיח נגלה בו… שעומדים כבר על סף התחלת ימות המשיח, על סף התחלת הגאולה, ותיכף ומיד המשכתה ושלמותה" (שיחת השבוע רל“ח, ח אב תשנ”א [19 ביולי 1991]).  ↩

  39. שיחה, כח ניסן תשנ“א. ראו: Martin H. Katchen, ”Who Wants Moshiach Now? Pre–Millennarism and Post–Millennialism in Judaism,“ Australian Journal of Jewish Studies 5:1 (1991); והשווה שפיר (לעיל, הע' 34), 119; קאטצ'ן מצטט פקס מקראון הייטס, 11:15 בערב, 18 באפריל 1991; שפיר מצטט זאת כ”שיחה" מה־11 באפריל, על פי Sound the Great Shofar: Essays on the Imminence of the Redemption, Brooklyn 1992, 7. שני מאורעות מדיניים תרמו להשלמת הציפיות המשיחיות ולנבואות אחרית הימים בתום שנות השמונים ובראשית שנות התשעים: בשלהי 1989 ביטלה רוסיה הסובייטית את מדיניות איסור העלייה לישראל והחלה שוב להתיר ליהודים לצאת את המדינה. ההתמוטטות הלא־צפויה של ברית המועצות נתפסה כאות לקרבת הגאולה. הבסת עיראק במלחמת המפרץ (1991) והעובדה המפתיעה שהתקפות טילים קשות על ישראל מצד עיראק לא גבו קורבנות רבים העלו אף הן את התקוות לביאת המשיח ונתפסו כניצחון אפוקליפטי. לשימוש במאורעות דרמתיים כנקודת מפנה ראו: שפיר, שם, 118–119.  ↩

  40. זליקסון, קול מבשר, 32, 48–49; השוו: אגרת לידיד (להלן, הע' 42), 17. ראו גם: שלום דוב וולפא, “נחמו נחמו עמי – נחמה בכפליים”, כפר חב"ד קו (תשמ"ג), 6–7.  ↩

  41. על המשמעות שיוחסה לגיוס חסידים רבים יותר בשעת התגברות הדיסוננס הקוגניטיבי ראו: Festinger et al., When Prophecy Fails, 28: “אם ניתן לשכנע עוד ועוד בני אדם באמתות מערכת האמונות הנידונה, אזי ברור שבכל זאת היא אמתית”; וראו גם שם, 229: “תמיכה מצד מאמינים נוספים היא ככול הנראה דרישה חיונית בהתאוששות מהפרכה קיצונית כל כך.”  ↩

  42. להשקפה פנימית ביקורתית על הדרך המשיחית הקיצונית ראו: יהושע מונדשיין, אגרת לידיד, ירושלים תשנ“ג (חוזר שהודפס במכונת כתיבה), אוסף שלום 6710.1, הספריה הלאומית והאוניברסיטאית, ירושלים. הכותב הוא חסיד חב”ד, ממתנגדי המשיחיסטים, שתיאר את ההתפתחויות בפירוט מנקודת ראות אנטי־משיחיסטית. לתיאור מבחוץ הנסמך על מידע “פנימי” ראו: יורי ינובר ונדב איש־שלום, רוקדים ובוכים: האמת על תנועת חב“ד, ניו יורק תשנ”ד.  ↩

  43. ראו: מונדשיין, אגרת לידיד; והשוו: רוקדים ובוכים, 70–73.  ↩

  44. ההתעוררות המשיחית השפיעה עמוקות על העמדה המדינית שנקטה תנועת חב“ד – ועדיין נוקטת – במדינת ישראל: עמדה ימנית קיצונית ותמיכה מדינית וכספית במדיניות ימנית שמרנית ובמפלגות הדוגלות במדיניות כזאת. ראו: יוסף יצחק הכהן גוטניק, שלמות הארץ: על המצב הבטחוני ועל הסכנה במסירת שטחי ארץ ישראל. דברי… רבי מנחם מענדיל שניאורסאהן, ירושלים תשנ”ו.  ↩

  45. על תפקידם המרכזי של “החוזרים בתשובה” ושל קבוצות נשים בהתעוררות המשיחית העמידו חוקרי סוציולוגיה ואנתרופולוגיה העוסקים בתופעת חב“ד בהווה; מחקרם בשלבי הכנה. העמדה הנלהבת וחסרת־הפשרות, החורגת מן המכנה המשותף הדתי המקובל, הופצה במידה רבה בידי אותם ”חוזרים בתשובה“. בהיבט זה של מחקרו דן עמי אדם טשובין; הוא הציע ש”בעלי התשובה “ מוצאים בלהט המשיחי נתיב מבטיח לפעילות דתית, שכן היא מאפשרת להם לחפות על מעמדם הדתי הנחות יחסית, כחדשים מקרוב באו בשורות חב”ד, שאין להם הסמכות הרוחנית של הזקנים או יוקרת בעלי הייחוס התנועתי. השוו תיאור של עד ראייה: “הפילוג בתנועה הוא בין משיחיסטים של ‘אמצע הדרך’ לבין משיחיסטים רדיקליים. אלה של ‘אמצע הדרך’ הם בדרך כלל מבוגרים יותר וזוכרים את הרבי הקודם. רובם נולדו במשפחות של ליובביטש, הם מאמינים שהרבי הוא המועמד הטוב ביותר למשיח בדור הזה ואומרים שהדרך הטובה ביותר להביאו הוא באמצעות הגברת לימוד התורה וקיום המצוות… הרדיקלים נוטים להיות צעירים יותר, בסיסם בישראל והם ‘בעלי תשובה’… הם מאמינים שהרבי הוא המשיח ושהדרך להביאו היא להכתירו ולכפות על ה‘ לפעול. הם רואים יותר את הרבי בעיני רוחם ופחות כדמות אנושית. הם אלה שיזמו מודעות על פני עמודים שלמים בעיתונות היהודית־האמריקאית ומודעות רחוב בישראל, ’ברוך הבא מלך המשיח', בליווי תמונת הרבי”; Yosef Abramowitz, “What Happens if the Rebbe Dies?” Moment (April 1993), 72. אני מודה לדניאל שטובל, שהפנה את תשומת לבי למאמר זה. התפקיד המרכזי של נשות ליובביטש בחוגים המשיחיים ממתין עדיין למחקר סוצויולוגי ממצה.  ↩

  46. השוו: מונדשיין, אגרת לידיד. תגובה עקיפה אך תוקפנית למחבר האיגרת הופיעה בכתב־העת בית משיח ס (י חשוון תשנ"ו [3 בנובמבר 1995]), 28.  ↩

  47. על המצב הרפואי החמור של הרבי והשלכותיו הקשות בנוגע לפילוג בחב"ד ראו: רוקדים ובוכים.  ↩

  48. המשיחה והמסע הציבורי שנתלווה לה בשנים 1992–1994 זכו לתשומת־לב ציבורית רבה ותוארו בעיתונות הישראלית והיהודית מנקודת מבט של צופה מבחוץ בדרגות שונות של ביקורתיות. ראו: Allan Nadler, “Last Exit to Brooklyn,” The New Republic, May 4 1992, 32; וראו להלן.  ↩

  49. ביטויים לשלבים מאוחרים אלה של התחייה המשיחית, מנקודת מבט פנימית, ניתן למצוא בפרסומים שונים של חב“ד, כגון ”כפר חב“ד”, “שיחת השבוע” ו“בית משיח”, ובשלושת כרכי לוי יצחק גינצבורג (עורך), משיח עכשיו, כפר חב“ד תשנ”ג–תשנ“ד; הנ”ל (עורך), להביא לימות המשיח, כפר חב“ד תשנ”ד; הנ“ל, צעקת המלך המשיח, כפר חב”ד תשנ“ה; פינחס מאמאן (עורך), תורתו של משיח: ליקוטי שיחות… מלוקט מתורתו של אדמו”ר מנחם מענדל שניאורסאהן מליובאוויטש, ברוקלין תשנ“ג; מנחם ברוד, ימות המשיח, כפר חב”ד תשנ“ב; מרדכי משה לאופר (עורך), ימי מלך, כפר חב”ד תשנ“א; יוסף יצחק הבלין, שערי גאולה, כפר חב”ד תשנ“ב; יוסף אברהם הלר, קונטרס הלכתא למשיחא, ברוקלין תשנ”ב; ועוד כותרים משיחיים שמחבריהם לא צוינו בשמם, כגון “מבשר טוב”, “קול מבשר”, “תורת הגאולה”, “מעייני הישועה”, ועוד ועוד, בעברית, באנגלית וביידיש. כל אלה קובצו באוסף גרשום שלום שבספרייה הלאומית והאוניברסיטאית בירושלים.  ↩

  50. במהלך שנת 1994 פורסמו בעיתונות הישראלית והאמריקאית מודעות על פני עמודים שלמים, הקוראות לחתום על הכרה בתפקידו המשיחי של רמ“מ. הנה דוגמה טיפוסית (ידיעות אחרונות, 23 במרס, 1994): ”גזור ושלח אל מטה הגאולה האמיתית והשלמה… אנו מקבלים עלינו את מלכות הרבי מלך המשיח שיחי'ה לעולם ועד, ובשעה גורלית זו פונים אנו בבקשה נפשית לבוא ולהציל את עם ישראל וארץ ישראל ולהביא את הגאולה האמיתית והשלמה. [מקום לחתימת שם וכתובת] יחי אדוננו מורנו ורבנו מלך המשיח לעולם ועד."  ↩

  51. ראו שלום דובער וולפא, יחי המלך המשיח, קרית־גת תשנ“ב. על השימוש הפרדוקסלי בדברי הרמב”ם בטיעונים המשיחיים של חב“ד ראו: David Berger, ”Messianism, Passing Phenomenon or Turning Point in the History of Judaism?“ Jewish Action (Fall 1995): 35–44, 88. ברגר שוטח את טיעוניו מנקודת ראות אקדמית־דתית־אורתודוקסית. על ההשפעה החברתית של המסעות המשיחיים מנקודת ראות של חב”ד ראו Shaffir, “Jewish Messianism,” 114–117.  ↩

  52. ראו ימי מלך, הקדמה.  ↩

  53. ראו ישראל בעל שם טוב, איגרת הקודש, בתוך: שבחי הבעש“ט, בערכית יהושע מונדשיין, ירושלים תשמ”ב; בן־ציון דינור, במפנה הדורות, א, ירושלים תשי“ד; ישעיהו תשבי, ”הרעיון המשיחי והמגמות המשיחיות בצמיחת החסידות“, ציון לב (תשכ"ז): 1–45; משה רוסמן, הבעש”ט, מחדש החסידות, ירושלים תש“ס; Nadler, ”Last Exit to Brooklyn,“ 34; רחל אליאור, חירות על הלוחות: המחשבה החסידית, מקורותיה המיסטיים ויסודותיה הקבליים, תל אביב תש”ס.  ↩

  54. “בית משיח 770” – חוזר מודפס במחשב (ללא קשר לשבועון “בית משיח” שהוזכר לעיל).  ↩

  55. ייתכן שהחלטה זו לנצל את אמצעי התקשורת למערכות הציבוריות של חב"ד נולדה על רקע השימוש הנרחב שעושים בהם ארגונים נוצריים־פונדמנטליסטיים בארצות הברית להפצת רעיונותיהם.  ↩

  56. הרב אליעזר מנחם שך, מנהיג חוגי הישיבות ה“ליטאיות” החרדיות (ממשיכי דרכם של המתנגדים במאבק נגד החסידות), עמד בראש ההתקפות על המשיחיות העולה של חב“ד בישראל, והרב משה טייטלבאום, אדמו”ר חסידות סאטמר האנטי־ציונית, הוביל את ההתקפות בארצות הברית ממקום מושבו בשכונת ויליאמסבורג שבברוקלין. בישראל פורסמו ההתקפות ביומון “יתד נאמן”, ביטאונם של חוגי ה“ליטאים”, ובהם גינה הרב שך את רמ“מ כמשיח שקר. לציטוטים מן הביקורת הגוברת מחוגים דתיים, שהשוו את משיחיות חב”ד לשבתאות, ראו רביצקי, הקץ המגולה, 360 הע' 105; מונדשיין, אגרת לידיד, 22; וראו להלן.

    דוגמה לביקורת אקדמית־דתית מקיפה של הטיעונים המשיחיים בחב“ד ראו במאמרו של אלן נדלר המוזכר לעיל (הע' 48). וראו גם: Allan Nadler, ”King of Kings County,“ The New Republic (July 11, 1994). דאגה עמוקה מנקודת ראות דתית מובעת על ידי דוד ברגר במאמרו המצוין לעיל, הע' 51. יהודה שיפמן, פרופסור לעברית ולמדעי היהדות באוניברסיטת ניו יורק, כתב במכתב גלוי לידידיו בתנועת חב”ד\(-\)לויבביטש (Long Island Jewish World, January 29, 1993): “מה שאתם מסכנים ביומרות המשיחיות שלכם איננו קיום המצוות שבידיכם אתם, אלא התפקיד הנמשך של חב”ד–ליובביטש כזרז חשוב לקיום היהדות בקהילה היהודית בכללה. אם תהפכו עצמכם מתנועת קירוב לבבות לתנועה של משיחיות שקר, רבים מאלה שכה הרוויחו מעבודתכם, רוחנית ודתית גם יחד, שוב לא יהיו מוכנים ללכת אחרי העתיד שאתם מבטיחים.“ ביקורת הוטחה בחב”ד מכל הכיוונים – אורתודוקסים, חסידים, מתנגדים, נציגי חוגים אקדמיים ואף חילוניים־כלליים, ומסיעות פנימיות וחיצוניות, שהביעו כולן דאגה והסתייגות בנימות שונות. לתגובת חברי תנועות משיחיות ככלל לביקורת חריפה ראו Festinger et al., When Prophecy Fails, 19–22.  ↩

  57. אליאור, תורת אחדות ההפכים, עמ' 25–60.  ↩

  58. שם, שם.  ↩

  59. ראו לעיל, הע' 22.  ↩

  60. ראו לוין, תולדות חב"ד בארצות הברית; רביצקי, הקץ המגולה.  ↩

  61. ראו שוויד, בין חורבן לישועה; והשוו שלום, “כיסופי גאולה” (לעיל, הערה 5).  ↩

  62. ראו רביצקי, הקץ המגולה, 266–267.  ↩

  63. כמה חודשים אחרי מות הרבי פורסמו חוברות וספרים בעברית ובאנגלית שהתיימרו להסביר את היסוד להמשך האמונה המשיחית. בין הבולטים בפרסומים אלה (בעברית): והוא יגאלנו, ברוקלין תשנ“ד; שלום דובער וולפא, הנסיון האחרון, קרית־גת תשנ”ד. על התגובה המיידית למות הרבי במרכזי ליובביטש שבקראון הייטס ובישראל, כולל התכחשות מוחלטת והבעת הציפייה לתחייתו המיידית של הנפטר, ראו Nadler, “King of Kings County,” 16–18.  ↩

  64. ראו לוי יצחק גינצבורג, “הרהורים לקראת יום מלכנו משיחנו, יום הסגולה ג' תמוז”, בית משיח מא (ז סיון תשנ"ה [5 ביוני 1995]): 13; הנ“ל, להביא לימות המשיח, כפר חב”ד תשנ“ה; מיכאל פרידמן (עורך), מלך המשיח, צפת תשנ”ו. והשווה Berger, “Messianism,” 39.  ↩

המלצות קוראים
תגיות