תרמ“א (1881) –תשכ”א 1960

 

א    🔗

מוּטות כנפיה של שירת יעקב כּהן רחבות הן, והנן מקפלות תחתיהן שטחים מרובים ושונים: ליריקה צרופה, אפוס לירי, מעשיות של פיוט דראמתי, באלאדות ששרשן בפולקלור היהודי, שירי הגות ודמיון, פואימות דראמתיות, חזיונות שיריים והיסטוריים ודראמות תנכיות, מחזות דמיוניים ומחזות ריאליסטיים בפרוזה, דברי חזון־ומשא ואליגוריה פיוטית, סיפורים מסוג מימואריסטי־ריאליסטי ועוד. וידועים תרגומיו הנאים מגתה: איפיגניה בתוריס, טורקוואטו טאסו וחלק א של פאוסט.

בכל אחד מתחומי יצירתו ביקש יעקב כהן לתת לקוראיו – ומתכוון היה תמיד לחוגים רחבים של העם יודעי עברית – ביטוי ברור וסמל מושכל לרגשות ולאידיאלים שפיעמוהו כל ימיו ושנבעו מתוך אהבת־ציון עמוקה וזיקה ליהדות הצרופה ולערכים אוניברסליים: בביטוים הנמלץ והריטורי במקצת נתמזגו לאומיות יהודית דינאמית עם קול דממה דקה של אהבת־שלום ובקשת הטוב שבהומאניות כלל־אנושית ועם חיי־נפש וכוח־דמיון של אמן־יוצר שביקש בחיי המציאות פתרון לחלומותיו העל־מציאותיים, הרומאנטיים. שואב היה ממקורות־הקדומים של היהדות הנבואית, שמאז ומעולם קיימת ברית טבעית בינה ובין ההומאניות הכלל־אנושית אשר ינקה במידה שוה מן היוונות ומן היהדות. ואל מורשת ישראל סבא, המאחדת בקרבה את חזון־הרוח עם חזיונות המיתוס, אל ההכרה האידיאנית עם האגדה הפיוטית צירף יעקב כהן את הערכים האסתיטיים והמחשביים של המערב, שעל אסכולותיו נתחנך למיום שיצא מבית אביו בפולניה ועד שנות בגרותו. מתוך כך מתבארת ברית־השלומים שנכרתה ברוחו בין הרליגיוזיות היהודית ובין חופש־הרוח של האירופאיות הניתחונית. הערכם היהדותיים – אהבת הקדושה ואהבת הצדק, המוסריות והשאיפה לעל־טבעי – חיו בו בהרמוניה עם הערכים השכליים של מחשבת המערב הביקורתית. הוא היה אדם הרמוני – אולי יותר מדי הרמוני משיוכל להשתייך למודרנה של המאה העשרים – ולאמתו של הדבר, אדם של המאה התשע־עשרה; והוא היה אדם שנשם תמיד אויר־מרומים, של אותם המרומים שעליהם גם ההפכים האנושיים המדומים מתמזגים לזהות רוחנית ללא ניגוד.

אבל יש להודות שצביון זה שבתמימות רגשנית, המאוהבת בטוב ובאידיאלי ועוצמת עינה מראות את הרע ואת המציאותי־המכוער שבחיים – צביון זה הוא שגורם פחיתות־מה בערכה של יצירת יעקב כהן כמורשתו או המשך גלגולו של עולם־הנבואה, כי הנבואה לא רגשנית היתה ולא תמימה היתה אלה שוחרת־אמת ורואה ברורות היתה בכוח־השופט שונא־האשלייות אשר לה.

יעקב כהן היה משורר פורה ומעיינו המתגבר נבע בלא הפסק במשך ששת העשורים הראשונים של המאה העשרים.

שירו הראשון הופיע בספר־השנה של סוקולוב, בשנת תר“ס (1899), והוא אז כבן י”א. וכעבור שלוש שנים יצא קובץ שיריו הראשון (בהוצאת תושיה). שנות תרס“ג – תרס”ט עברו עליו בלימודים אוניברסיטאיים במערבא, ובהיותו כבן כ“ח הוכתר בברן של שוויצריה בתואר דוקטור לפילוסופיה על חיבורו “לביקורת מושג הגאון”. מאז הקונגרס הציוני הראשון שקד על פעולה לאומית־תרבותית, ובשנות תרס”ו–תרס“ז עמד בראש הסתדרות “עבריה”. משנת תר”ע (1910) ועד פרוץ מלחמת־העולם הראשונה ניהל את “ההסתדרות לשפה ולתרבות עברית בברלין, ובשנת תרע”ב הוציא בוארשה את “העברי החדש”, ואחרי־כך את “העוגן” ואת “סנה בתרפ”ט. בשנת תרע“ח (1918) נקרא לעבוד בהוצאת שטיבל והיה עורך “התקופה”, במוסקבה ובוארשה, עד שנת תרצ”ו (1936), תחילה יחד עם פ. לחובר (כרכים ד–כד), ואחר־כך לבדו (כרכים כח–כט). משנת תרצ“ו ערך עם פ. לחובר את שנתון “כנסת”, ומשנת תרפ”ז היה, כשש שנים בקירוב, מרצה לספרות עברית במכון לחכמת ישראל בוארשה. למן שנת תרצ“ד (1934) ועד יום מותו בר”ח כסלו תשכ"א ישב בקביעות בתל־אביב.

ילדותו ונעוריו של יעקב כהן עברו עליו בעיר קטנה שבפולניה, זגירז' הסמוכה ללודז‘, מקום שמה עברוּ הוריו מסלוצק שברוסיה הלבנה כשיעקב בן בנימין היה תינוק כבן שנה וחצי – ודבר זה הוא שהטביע בו לכל ימי חייו את חותם נפשיוּתה של יהדות־פולין, על רגשיוּתה ובקשת־האושר שלה. ב“חדר המתוקן” של זגירז’ היה חברו יצחק קצנלסון, בנו של המורה בעל ה“חדר”. האב, סוחר נקי־דעת, יודע תורה ושומר־דת ועם זה בעל עין ליופי ואוזן לשירה, נתברך במידה נאה של סבלנות ורחבות האופק, והוא ביקש לחנך את בנו לשמירת־דת ויראת־שמים שאינה דוחה רכישת השכלה כללית. רבה היתה אהבתו של המשורר לאביו יפה־הנפש והיא ליותה אותו בכל דרך חייו. דמות האב סימלה לו את מורשת היהדות המאמינה, הנאמנה למסורת ומלאת הרגש, העומדת על חיוב־החיים ועל ראית העיקר במה שלמעלה מן החיים. – כשהיה בן עשר נתייתם מאמו האהובה, ואבדת־חיים זו נחרתה עמורק בלבו וצלה לא סר מעליו כל ימיו.

גם אותו רחש התפילה שרעף על נפשו, בילדותו, משפתי אמו, שהיתה מכוונת את תחינתה לציון, ליוה אותו כל ימיו ולחש לו תמיד על אותה ארץ הקדושה, שאליה נתכוונה אותה בת־ישראל חסודה בתפילותיה. גם כעבור ימים רבים, בעמדו על במתי האלפים, נפעם ומתייחד עם הוד ההרים הנישאים, “בני בריתו” הנאדרים, שיופים אַצל לו לעלם העברי שכרון־שירה ועלית נשמה, עולה לנגדו דמות האם המסוכת בו “געגועים עתיקים” וקוראת לו ללכת אל הארץ האחרת, הרחוקה, ארץ־הגאולה שעיניו עוד לא ראוה ושעל־אודותיה לחשה לו באהבה תפילת האם.

אכן העולם כולו – ומלכת העולם, השמש – פני אֵם להם בעיניו של יעקב כהן. כשהחומה, “אֵם כל חיים”, שוקעת אל ים הלהבות, אז “עיניה, עיני אֵם, תרחשנה: שלום, עד בוקר!” (“נעורים ונדודים”). ובעמדו בניקרת שודירון, והנה: דממת קדומים בזרועות אם חבקתני" (שם). את יסוד האם מחפש הוא, כל ימיו, באשה; ופשיטא שבאהובה הוא מוצא ורואה את האם. כך, למשל, בשירי־האהבה למרים (“אגרות”): “אור כאור פני אמי, בזיו השכינה יאירו / נוהר ויורד עלי מנועם תוי פניך – – / ובנשיקתך – – רחמי אמי, לתחיה בך קמה, אשמע”. ובמקום אחר: “בצל מטפחתך החמה / סגור שכבתי כילד / נזכור נזכרתי אמי / וכל היקר לי בחלד”. גם אל התוגה, אשר בה הוא מעולף, הריהו מדבר, באחד משיריו, כמו אל אֵם. עצם זיקתו אל עולם נאצל ובלתי־גשמי וחפצו לשיר על “שמים אחרים” – מאמו היא לו מורשה: “עם צללי ערב־יום לחשה אמי לי / דבר שמים אחרים”.

הערצת האִמהוּת, העוברת כחוט השני בכל שירת יעקב כהן – כאן, בדמות אמו האהובה, שרשה. מכאן, מסתבר, אנינות־הדעת שלו, תולדת רוך־הנפש עם שלטון־הרגש באיש־הרוח היהודי הזה, אשר “הנשיות הנצחית” היא לו האֵם הנצחית; ומאמו, בלא ספק, ירש גם את רגש־הרחמים היהודי והאישי, שהיה הומה בנפשו לכל הסובל והנענה: כך, למשל, רחמנותו הנסערת על גנב שנתפס, “עלם זה נתעה” אשר “הוּכה פנים ביד נמהרת” – “איש לא יחוש מצוקתו” (בסידרת “באֵרות מזנקות”, תרפ"ט).

 

ב    🔗

שירת יעקב כהן היא שירה שקטה, המפעימה ברמת האידיאלים שלה. זוהי שירת ילד נצחי שמנת חלקה או תעודתה היא להציל מצפרני המציאות הדורסנית את תום־הנפש ואת האמונה בחיים, את אהבת־הטוב ואת אהבת השלום, את האוֹמן ואת האביביות שבאדם, גם לאחר שהוא נפגש פנים אל פנים עם רעת־החיים ואנוס להיאבק אתה ולהתפלש עמה באבק. שירתו גילמה בקרבה את בתוּלי החיים, את תמצית מהותם של הנעורים, המסוגלים להקריב את עצמם לאידיאלים. אכן עד זקנה ושיבה נשתמר בו במשורר עברי זה כל התוֹם של ראשית־חיים, ויאה לו ליעקב כהן הכינוי שניתן בפי אנשי ניאפון לוורגיליוס: “פּארתניוס” – “נפש בתולה”. באחד משיריו שכתב כשהיה כבן שלושים, הריהו ממשיל את עצמו, ברמז, ליום־אביב מוקדם: “יום רך, כחול־עין ובהיר, נפל מן הרקיע – – אך זה נולדת וכבר קצך יבעתך – – בן־אושר ובן־עוני”. אבל גם שירים שכתב כשהיה בן נ"ח נח עליהם כל החן של ראשית הנעורים.

ברם, אותו “ילד נצחי” שביעקב כהן הוא גם שגרם כי בשירתו אתה עומד לפעמים לפני דבר והפכו: כי, כפי שכתבתי עליו במקום אחר¹, עם כל הנאצל והזךְ שבשירתו – הנובע מתפיסתו הרגשית, שעם שהיא לא־מודרנית הריהי גם למעלה מכל אופנה בת־חלוף, ומן החדמשמעות ברוחו שאינה יודעת אירוניה, ולא כל־שכן שניוּת – אַתה נתקל בה לפעמים במשהו ילדותי, בּארוֹקי, הנראה לנו כמעט סר־טעם (רצוני לומר, סר מטעמנו המודרני), כאילו יש בה בשירתו עיקר וטפל – וטפל זה הוא משהו חיצון, שאינו מתמזג עם עיקר טיבה הטוב. לתוך עיקר זה נקלע בשוֹגג משונה, מין ילד־גמד הנחבא אל שולי השיר, שיעקב כהן העיקרי כאילו אינו מרגיש בו ואינו אחראי לו, אבל טפל ילדותי זה מתלבט בין פעמי המשורר ונאחז בכנפי כשרונו כבמכשול, שאנו מצרים על עצם מציאותו.

האידיאל שלו היה, כאמור – אידיליה בחיים, אידיליה־שבלב מתוך הרחק־מה מן המציאות. הוא ידע את העצב, אבל שנא את הצער (“לא, לא נולדתי אני לצער”, כותב הוא בתרס“ז, כשהיה בן כ”ו). נעצב הוא על גורל אנוש בעולם לא־מובן זה, הדומה לבית־סוהר, אשר “כל יושביו נדונו למיתה כולם – – ותאוות כל איש לשכוח, רק לשכוח – – תורו של מי היום? – – בא השומר. פניו קהים. רומז למי מעם הדלת: הולך האיש, כפוף ראש הולך, ולא חוזר” (בארות מזנקות"); ויש שהוא נעצב מאכזבה, כי “תבל בוגדת” רימתה אותו והחיים הונוהו; והוא מרגיש את עצמו בודד. אבל גם משפגעה בו האכזבה המרה, מנת חלקו של כל אידיאליסטן, לא נתחמץ בו רוחו, כיון שאז פנה אל עולם האגדה: באגדה הוא חש לו מפלט ואותו הפך לאֶפוס במחזותיו השיריים, ההיסטוריים או הפאנטאסטיים. כל־אימת שנתעכר עליו עולמו (“העולם כבד כבד עלי ואֵלם־הבדידות קראני”) היה נדחף לקרתא תמורה חדשה (“ורגש הפלאים שב לפקדני” – “עוֹף החול”)

ואמנם כדי שהעצב לא ייהפך לו לצער הוא סיגל לעצמו, כמעשה־התגוננות של הנפש, הקודם להכרה, את ההרחק האמור. ההרחק יפה להסתכלות, וההסתכלות – האין היא תריס בפני הצער? אל “יום חדש ובהיר־עינים”, שעמד בחלונו, הוא אומר: “הולך אתה לקראת אביב, לך לשלום. אני אעמוד ואתבונן – אולי ירווח לי” (שם). וההרחק שבהסתכלות־האמן מסייע בידו להפוך את הדברים לסמלים. החיים מלאים אותות המרמזים על מה שנעלה מן החיים או על מה שמחוץ להם. עלה־ורד “יבש, דהה מרוב שנים”, בין דפי ספר, נעשה לו לעובדת־החלוף, סמל לשטף הימים העוברים כמו מחוץ לאדם –בקצף נחשולי הזמן כמוץ יוסחו" (שם). משנהפכה הרעה לסמל ניטל עוקצה ושוב אין היא אלא אותו עצב שיש בו מן היופי הגנוז.

ואמנם רואים אנו שעצם חזון הטבע וסמליו מקבלים בשירתו של יעקב כהן אופי מזוקק ומזוכך, שיש בו משום נצחון אראלים על מצוקים, כביכול – אופי לא־ארצי שיש עמו נטיה להתפשטות־הגשמיות. אין זו שאלה של מידת הרוחניות במשורר, אלא שאלה של צביון נפשיותו. מי לנו משורר יותר רוחני מביאליק, למשל? וכיצד מסתמל חזון הטבע־והעולם לביאליק? – הוא מתגלם לו בדמות הבריכה, שהיא דבר מוּחש, משהו מן היש. כדי לסמל את תפיסת־הטבע הרוחנית שלו נוטל איפוא ביאליק דמות ממשית, ארצית. לעומת זאת, ליעקב כהן התגלמות הנאצל שבעולם היא “שעת התכלת”, משהו אוורירי, חול, לא־ארצי וכמעט בלתי־נתפס. ברגע שירי כל העולם נראה לו “כחזון־בדים תכלת שלא היה ולא נברא, אלא משל היה / והוא יפה יפה כה.” (שעת התכלת, “נעורים ונדודים”). אבל עם יחסו הלירי העדין אל הטבע, מתוך האידיאליזציה שבעצם תפיסת־הנגלות שלו, הרי הטבע הוא לו אוצר סמלים של היהודי המודרני שבשאיפתו לתיקון העם ולאושר־היחיד כאחד.

אכן, הוא היה מוגן מפני רעת החיים וניווּלם במין צינה־וסוחרה שבנפש, שסיננה את הרע והפכה אותו לעצב בהיר וקל, חול, כעבים לבנות – ורגעי העצב שלו אף הם היו רגעי יופי, חוויות אֶסתיטיוֹת, בעצם הדבר. יתכן כי דוקה מתוך ריחוקו המעודן הזה מן החיים הגשמיים, מתוך עצימת העיניים לבלי ראות את המפלצת שבמציאות, מסוגל היה יעקב כהן לתפוס עמדה קיצונית וכמו־תוקפנית בפאטריוטיות העברית שלו, בתחום הלאומיות הלוחמת יען כי הוא לא שיוה לנגדו ‘כמו’ את הרע ואת אילוּח־הנפש הכרוכים בהכרח וללא־מפלט בעצם המאבק עם רעת העוול, אפילו כשהוא מאבק לשם שמים.

שינאת הכיעור ושאט־הנפש כלפי היסורים המנוולים היא שכלכלה את שינאת־הגלות של יעקב כּהן שהיתה חריפה בו מנעוריו. מתעב היה את גילויי הגלותיות של בני מכורתו, ומתוך־כך נקעה נפשו גם מאותם המנהגים העממיים והמסורתיים שהיהודים החזיקו בהם דורות על דורות כבקניינים מקודשים. “הפך לבבי לשנוא אחי ולבוז / לכל קדשי קדשיהם”. ‘הגטו’ לא הטביע עליו את חותמו כל־עיקר, והוא התהלך בו בנערותו כיצור מעולם אחר, אדם בפני עצמו, שאין לו לא שייכות ולא זיקה לאשר מסביבו. ולא היה, כנראה, שום ניגוד בהכרתו בין אהבתו להוריו ובין “שינאתו” לאֶחיו – משום שיעקב כהן לא היה איש מלחמת־הניגודים ולא ידע מימיו את הנקע שבנפש המתנגד למציאות. נפשו גישרה כמאֶליה על תהומות־חיים, להעלים מעיני עצמה את המורא הנפער בין עבריהם.

ברם, המניע העיקרי של שינאת־הגלות שלו נעוץ היה במה שציין אותו, מעצם ברייתו, כאחד ושונה מבני סביבתו בעיירה היהודית: הוא נולד “אחר”. עלם יהודי מהורהר ועדין זה, שגדל על ברכי המסורת ואת אהבת־ישראל ספג בדמו מאבא ואמא הנערצים עליו, נוצר מעיקרו להיות אזרח־העולם. וכיון שעמד על דעתו קם ויצא מן הגטו – ומיד גילה את העולם הגדול ואת יופיו, את הדר מראותיו ואת זיו הטבע וצבא סמליו סוחפי הלב: את שעות התכלת החרישיות בחבי גן צנוע ואת גדלות ההוד־שבתפארת בהרי הלווציה.

הוא נולד בן־חורין במהותו, חפשי ברוחו, אבל גם בודד בנפשו – ועם זה נשאר כל ימיו עלם נצחי, שסגולתו המיוחדת היתה הריחוץ האסתניסי מעל לדברים והריחוק הריפלקטיבי מהם, כי אל תוֹם־הנפש האביבי שבצעיר ‘רודם’ זה נתלוותה גם תכונה של אופטימיות בהירה וקלת־מעוף, כמעט רפרופית, שהטראגיות אין לה שליטה עליה והשאלות המאררות אינן גורמות לה יסורים נוקבים. רוחו היתה כמין ראי צלול, שהחיים השתקפו בו באופן בלתי־אמצעי (ושגם חילוף ימין ושמאל שבטבע־הראי אין עמו כדי לסלף את עצם הבבואה), ושהאֵדים העולים מעמק העכור פועלים רק להעכיר לרגע קטן את חלקתו, השבה תמיד עד־מהרה לטהרתה הראשונה.

צביון זה של “רוח־בוקר של הבקעות”, שסערות ההרס והטלטלה זרות לו, הוא שגרם כי יעקב כהן יצא מסגוֹר הגטו בלא טרגדיה שבשניות פנימית ובלא קונפליקטים קשים עם הסביבה, אם כי עזב את מכורתו במחאה מפורשת על הכיעור הגלותי שעורר בו שאט־נפש עמוק. יתכן כי סיבתו של שאט־נפש זה יותר משהיתה אידיאולוגית־הכרתית היתה אסתיטית: יותר משהכאיבו לו האסון ההיסטורי של הגלות ודראונה עורר בו מורת־רוח היסוד הטראגיקומי, ולפעמים הקאריקאטורי, שביהודי הגלותי, מיעוט דמותו האנושית – כי תשוקתו של יעקב כהן היתה לזהות שלמה בין היהדות, אשר לא נשאר נאמן בכל לבו, ובין האנושיות הנאורה והמתוקנת שקסמה לו. רוצה היה שהיהודי יהא נאה וראוי לרמה הכלל־אנושית העילאית. מחפש היה את “האדם־ביקר” בתוך היהודי. ולכן גם פנה בגעגועים אל הגדולה הלאומית שקדמה לגלות, אל העבר ההירואי שלנו, ומאס בעבר הקרוב, הגלותי. אבל דוקה מתוך העבר הקרוב הזה ביקש בכל־זאת – אחר־כך, לנוכח שוֹא גליה של שנאת ישראל וחורבן העיירה, שהתחיל למעשה עם מלחמת־העולם הראשונה – להציל אותם הניצוצות הכלל־אנושיים, האסתיטיים והשיריים, את שיירי היופי הטבעי, שנשתיירו בעמנו גם בחשכת הגלות. יציאתו מן הגטו היתה התפרצות לחופש של מי שנולד בן־חורין ואינו מסוגל להיצמת בכלא. בן־חורין שבו הוא אשר קם ועזב אחרי גווֹ את חומת הלאו’ין האטומה של שלטון־המסורת; ואותו בן־חורין שמאס בחיים כפופים למרותה של האות המתה וקבורים בתכריכי גוילים עבשים, שאין עמם לחלוחית של צמיחה אורגאנית, הוא גם שנכסף לזיו העולם, לרוח הרמות ולנשימת המרחק, והוא שגילה את הטבע.

ענין אחר הוא, שאֶת הטבע הוא היה צריך לגלות – ושהוא “גילה” אותו אולי דוקה משום שהוא כשלעצמו לא היה “טבע” בלתי־אמצעי.

 

ג²    🔗

בלב פתוח לרווחה ליפי הטבע ולרוממות הרוח כאחד ביקש יעקב כהן, שגלה מרצונו למקומות תורה ויופי במערב, להעפיל, כמין צ’אילד האורלד עברי, אל נופי־תפארת רמים, לעמוד על פסגות שנירי הזוך ולחבוק זרועות עולם, כיאה לאזרח־העולם ולאדם חפשי, השואף שגם היהודי שבו יהיה חפשי ואזרח־העולם. יתכן כי בתשוקתו להגיע אל במתי־ארץ רחבות־אופק מקופלת היתה ההרגשה, שכאן, הרחק־הרחק מכל מה שדומה לאותו עמק־העכור הגלותי שממנו נחלץ כמו ממחנק, יוכל להתייחד בלא חציצה ובאין מכלים עם עצמותו האמיתית, עם אזרח העולם שבו, השואף לרחבוּת־האופק, ועם אותו “עלם בהיר” המשול "כרוח בוקר על הבקעות, שאינו סובל שום עוֹל גשמי ושום כבלי־רוח, לא של העבר ולא של ההוֹוה, אלא מבקש להשביע נפשו בזיוו של עולם הקיים כמטרה לעצמו, ושהוא, המשורר, יכול למצוא בו סמל להווייתו שלו. מה רבים אצל יעקב כהן השירים הליריים והפואמוֹת התיאוּריות שבהם הוא שר בהתפעלות על הדר שיאים ועל חמודות ארץ ונושא את משאו השופע והנמלץ על מראות ההוד או הנועם של נופים לא־לו, שנגלו עליו בדרכי חייו. שלא כשניאור, השר על הוד הטבע כאיש סודו ומתארו כצייר, אתה רואה את יעקב כהן והנה הוא שר על הטבע כנפתע, כמי שגורלו זימן לו לפתע מסגרת לנפשו ומשען לרוחו במקום שלא פילל קודם – משום שלא זהו המקום שממנו יצא הוא בעצמו, אבל זהו־זהו המקום שעליו חלם ‘מלידה ומבטן’ ושבו הכיר את חלום חייו… והתרגשותו למראה מציאת־הפלא זורמת אז לא בשצף־קצף פרא, ואף לא כאשדים אחוזי סכרים ממודנים, אלא כנהרי־נחלי אפרסמון ההולכים לאט וחלקת פניהם השקטה נוצצת ברוך.

והנה דפק סער על דלתו –´“בקרן הדרור תוקע”, “קורא למרידה” – והמשורר עוצם עיניו ומקשיב: “מה לי הסער יביא? – אין הוא משיח דבר לי, אלא נושק לבבי” (“נעורים ונדודים”). התגעשות הטבע נהפכת איפוא באביק של לבו אוהב־האושר – לנשיקה. על “הררי־אל” בלב המערב עומד הוא באשון־לילה ונפשו כטובלת בכוכבים. מסביב – רוממות הטבע, הוא רואה אותה ומיטיב לתאר אותה, ומוסיף: “אין כל רגש, כל חפץ, כי אם מראה־עין”. העולם כולו כמו נגול לפניו, והוא מרגיש את הנצח – ובלבו מנגינות. והוא מסיים: “הנה העולם, ואני – זמירו של עוֹלם”. “עלם בהיר” זה מצא בנופי האלפים היפים “מקלט הוד אביב־נעורי”, ולהם הקדיש את הפואֶמה הגדולה “הלווציה”, שעל כל פנים מצד עצם הנושא ומבחינת רוחב התמונה אין לה כמעט דומה בשירתו מלבד בשירת שניאור.

 

ד    🔗

מהי התימאטיקה העיקרית של שירת יעקב כהן? מהי מערכת הנושאים שנבעו מיחסו העצמי אל החיים ואל העולם, ומהי מערכת תגובותיו האופייניות על המצבים שבהם היה נתון בגזרת חייו?

היא סובבת על שני צירים: א) על המשיחיות, ב) על השילוש: קדושה, יופי ואושר.

הפאתוס המשיחי שלו, שמתוכו נוצרו רובי האֶפוס הלירי והדרמה הפיוטית שלו, שהם רוב מניין ורוב בניין של יצורתו, הולך יד ביד עם בקשת הזהות בין הכרת קדושת־החיים )של היהודי שבו) ובין רגש היופי (של האדם שבו). בין המוסריות ובין בקשת האושר. גם לו, כמו לאחרים מבני התקופה, האושר הוא המניע הגואל את עולם היחיד מן ההתנוונות וההתנוונות של הכלל ומעלה אותו למדרגת הווייה צרופה ומוסרית – להרגשה של קדושת־החיים.

אופיו ההרמוני הוא שגרם שלא היה בו ניגוד בין יסוד המשיחיות, הוא יסוד־הכלל שבו, ובין בקשת היופי־והאושר, השייכת מעצם טבעה לעולם־היחיד, כשם שלא היה אצלו ניגוד, כאמור, בין הצד האנושי־כללי שבבקשת היופי, אבי האושר, ובין אהבת־הקדושה היהודית. השאיפה למזג את היהודי־הספציפי עם האנושי־הכללי, שציינה את כל הדור ההוא, את הפמלייה הגדולה של הסופרים העברים שנולדו בשנות השמונים, בולטת ביותר ביעקב כהן, שנכנס לספרות שנים מעטות אחרי ביאליק, בזמן התעוררות ההכרה הלאומית והשאיפה לתיקון עולמו של היהודי בשלמות הערך האנושי – תקופת הוצאת “צעירים” של ברדיצ’בסקי ואחר־כך “עבריה” ו“העברי החדש” של יעקב כהן, במקביל ל“השלוח”, עם תגבורת התנועה הציונית וראשית תנועת־העבודה והחייאת הלשון העברית בארץ־ישראל.

אמנם לפי שינאת־הגלות שלו ולפי שאיפתו לחופש הרוח עשוי היה יעקב כהן להשתייך לאותו זרם ההתנגדות־למורשה אשר בקו ברדיצ’בסקי – שניאור – ברנר, אולם בגלל זיקתו לערכי הכלל־והלאום, שאליהם חזר ונצמד בבגרותו בן־החורין האינדיווידואליסטן שבו, שעיניו ראו עוניו של העם היהודי, אשר אויביו מקצצים בו באכזריות חימה, הריהו שייך למעשה לקו ההמשך וחיוב־העבר הביאליקאי: נושאים משיחיים וקרובים להם נעשו אבני פינה־ומשתית בבניין שירתו, הן במחזה הפיוטי “דוד מלך ישראל”, בסידרת “בנתיב היסורים” (“הקדושים”, “לקראת המשיח”, “הצעקה השלישית”), ב“עזרא ונחמיה”, ב“יוסף דילה רינה”, בשירת המיתוס הלאומי “עוף החוֹל”, בפּוֹאֵמות “אגדות אלוהים” ו“חזון התשבי”, והן בבלדות העממיות והחסידיות (שתי סדרות “מן העם”), המלאות אהבת־ישראל.

הלכי רוח של עשורי־שנים שבתחילת המאה מרחפים בשירת יעקב כהן וזכרונות של אביב “התחיה” שלנו ושל תום האביב צפים ועולים מתוך הקריאה בה ושבים ונעשים כמעט אקטואליים.

 

ה    🔗

האֶפוס והדוֹמה לאֶפוס תופס מקום רב ביצירת יעקב כהן. “עוף החול”, “אגדות אלוהים”, “תנחום” וקצת מן הבלדות והשירות של המדור “רום ותהום” – שירה אפית היא ביסודה. אבל גם “ספר אריאל” והפיוט־בפרוזה שב“דברי משל וחזון” (“משלי קדומים”, “המגילות”, “ספר אליפל”) יכולים להיחשב כתחום ביניים בין שירת ־הדמיון ובין אֶפיקה. ויסודות אֶפיים אתה מוצא גם בפואימות הדראמתיות ואפילו בדראמות הליריות אשר לו.

ואף על פי כן אין להגדיר את יעקב כהן כאֶפיקן ממש. הוא בעל־אגדה. כוח־הדמיון והרעיון השירי, היונק מן הרגש, הם המניעים העיקריים של שירתו – והרי אלה הם באמת יסודות־ההרכב של האגדה. האגדה מאחדת בקרבה את האֶפי עם הלירי – ואמנם זהו צביונו של יעקב כהן. צביון זה בולט גם במחזות השיריים הדמיוניים “הנפילים” ו“בלוז”. שירה דראמתית זו, שיחד עם “ליד הפיראמידות” הריהי מיטב יצירתו ושיאה האמיתי, מאחדת בקרבה כוח־דמיון שירי, המכלכל את האגדי, עם היסוד הרעיוני, שעליו מבוססת השירה האֶפית.

האפיקן הוא איפוא רק טפל, ולא עיקר, ביעקב כהן.כי מהי תכונתו העיקרית של האפוס אם לא אותה תוספת־דמות, או אותה הווייה יתרה, שהוא מכניס לתוך הציור שיש לנו מן החיים הטבעיים או ההיסטוריים? האפיקן – אומר חכם מערבי אחד – מגלה פנים חדשות בחיים האובייקטיביים (או בתחום מסויים להם). לאור חזונו הוא בונה מציאות־לעצמה, שיש לה קיום אוטונומי במציאות הנתונה־ומודעת, אם בתוכה ואם כמין קומה נוספת ממעל לה. אבל אם נתחקה היטב על טיבו של יעקב כהן כמשורר, נמצא שהוא מבקש במראות החיים האובייקטיביים (במציאות הטבעית או ההיסטורית) ביטוי־וסמל לעצמותו שלו (הממזגת אמנם בקרבה את עולם היחיד עם זיקה לעולם־הכלל). את האובייקט, יסוד האֶפוס, הוא כופף לסוּבייקט, יסוד הליריקה, אשר לו. מבוקשתו הוא לא־דוקה מתן־סבר (אינטרפרטאציה) לחיים, אלא מבקש הוא בחיים משען ונקודת־מוצא לשירתו, מסגרת ומניע לרוחו, “מוטיבים” ליצירתו, אשר יתאימו לתמאטיקה היעודה לו מטבעו. כך, למשל, נופי שווייצריה נתנו לו את הגילום ההסתכלותי וגעגועיו על דבקותו ביפי הטבע (“הלווציה”); הציור האגדי של “עוף החול” – את הגילום הקאליידוסקופי לקיום־האומה ההיסטורי ולרגש אהבת־ישראל שלו; מיתוס “הנפילים” – את המסגרת אובייקטיבציה של כיסופיו לאושר נאצל אשר לא כאן, לתור־הזהב שגורלו טראגי. ויש שרושם שהוא מקבל מאובייקט מציאותי עונה בו לאותה מחשבה נוגה שפוקדת אותו, שוב ושוב, על אפסות כל האנושי והארצי לעומת תבל־נצחים – כי במה נחשב הוא? כך, למשל, בעברו במטוס מעל להרי האלפים, אשר “תמיד את עיני, את נפשי, אל שיאי מעוזם הן נשאתי”: “עתה הם עוברים מתחתי – ומה דלו, קטנו לרגלי. – – וצער ללב, אֵלם צער, שככה ירדו אֵלי נוער / מגדולתם לפנים – וכה קטנה אדמה” (רום ותהום"). כי עגמת־הנפש על אבדן־האשליות, העולה על נפשו, מפקידה לפקידה, כעב קלה על שמים בהירים – ןהשייכת לתימאטיקה שלו – מוצאת נחמה רק בהסתכלות בזיו־העולם, בעמידת־מסתכל לתימאטיקה שלו –מוצאת נחמה רק בהסתכלות בזיו־העולם, בעמיד־מסתכל פאסיבית־הגותית מול הטבע, שהוא לבדו משביע את נפשו – ומרעיבה…

וכל רושם של המציאות או של המיתוס, נהפך אצלו לרעיון לירי, לרחשי־לב, או להגות־רוח.

 

ו    🔗

באחד משיריו הליריים הוא שואל את עצמו שמא רק “שליח־ציבור” הוא בשעה שהוא מביע בשירו רגש פלוני לנוכח גורמי־חיים מסויימים – שמא אין היחיד שבו אלא שופר לכלל. נאה הרהור זה למשורר שאין עמו אהבת־עצמו מפורשת של אמן הרואה את עיקר תפקידו בהישג האמנותי ואת ערכו הספרותי במידת שלמוּת־הצורה שאליה הוא מגיע. בשירת יעקב כהן, דומה, המניע העיקרי למעשה השירי הוא הרצון הטבעי להתוודעות אל אחיו, למגע עם הזולת, והביטוי אינו לו אלא יד שלוחה בפשטות ובנדיבות להפעלת מגע זה. הקורא מרגיש זאת ומכיר לו טובה למשורר על הכרה זו במציאותו. “אלגיות לבנות”, למשל, דומות למכתבים לא־פורמאליים, אם כי בשורות קצובות ובקצב פנימי, שהמשורר כתב לידיד רחוק. לכן יש ששירו כאילו מספר, כמשׂיח לפי תומו, על אודות רחשי־הלב שמתוכם נולד השיר, על מה שקודם לגיבוש האמנותי. אין יעקב כהן כובש את יצרו בכוח־היוצר עד שיושלם תהליך הגיבוש, היקר לאמן־המלה, אלא מגלה את הרוחש בפנימיותו בתום של ילד, שאמונו באדם עוד לא נדלח. פיו ולבו שווים בהחלט. מכאן אותו סבר פשוט וגלוי עם הנביעה הטבעית וחוסר המעכוב שבסגנונו. מסירת רשמים, העלאת זכרונות, הרהורים, הגיגים והגות, הפקת סמלים ממראות ורעיונות שיריים – אלה הם תכני הליריקה שלו; והיטחים רחבים של סממני־לשון בהירים, סילוני־צחצחות של דיבור שוטף, רך ומגוון ומתנופף כדגלים ברוח, נמצאים לו תמיד בציירו את גיבוריו האגדיים או ההיסטוריים ואת השתי־וערב של הפעולות והיחסים, הנרקמים ביניהם. לשונו עשירה ונוהרת. “נוהרת” תרתי משמע: שוטפת ומפיקה נוגה. ברם, נהרה זו, בכל בהירותה, דומה אפשר יותר לאור הלבנה מאשר לאור החמה. לשונו מאירה, אך אינה מדליקה; היא לוקחת את לבנו, אך אינה מתלקחת עד כדי לצרוב אותו. ובמקביל לזה יש לומר עליה מבחינת צבעי הלשון, שהיא צבעונית כיריעות־ריקמה רכות וקרות, אך לא מזהירה כגחלי־אש או כאבני־אקדח. ומפני שהעיקר הוא לו סיבור־האוזן המילולי הברור והנמלץ (ולא הציור המלוכד, המצריך דוקה צמצום־סממנים), יש שיותר משרואים את הטבע, שהוא מצייר, שומעים את קול הגיגיו והגותו של המשורר. ובצדק אמר עליו פ. לחובר, חוקר־הספרות המובהק: “יעקב כהן הוא בספרותנו מעין כרוֹז על עולם היופי: הוא כאילו מכריז בקול חוגג על עולם החזיונות המתגלה לפניו.”

הרגש, תולדת צמאונו ליופי ולאושר, התרפקותו על העולם, או התנגשותו עמו, הוא התוכן העיקרי של שירתו. ברם, תוכן זה יש שהוא מקופל בתוך רעיון שירי, כמו שהגרעין מקופל בתוך בשר הפרי. אין כוונתי לומר שהרגש בעצמו נובע בו מתוך ההכרה (אדרבה, רגשו הוא כמעט אוטונומי ובא אל המציאות כדי לבקש לו בה לבוש והתגלמות, משל וסמל). אבל הוא עוטף את ערטילאיותו בלבוש של רעיון שירי, הוא קורא את ההכרה לעזרה וכורת עמה ברית כדי למצוא מוטיבים ליצירתו: הרגש – זהו הנושא של שירתו, שניתן לה מאת הטבע, אבל הנושא (שהוא תמיד קשור בסובייקט, ככל מה שהטבע נוטע בנו) זקוק למוטיב־שבאובייקט כדי לשמש לו מסגרת ולבוש – והמוטיבים של יעקב כהן הנם לא־פעם רעיונות שיריים. אפס כי במקום שהרגש, נשמת שירו, לא מצא לו מיד גוף של מוטיב רעיוני להתלבש בו, שם יש שדברי השיר נראים כאזלין ארטילאין, ורגשיותם היא ערפלית במקצת ומזכירה את לאמארטין – בין שהאופטימיות שבתכונתו הופכת להיות דבקות תמימה, או אידיאליזציה יתרה, ובין שהתוגה החרישית, המעיבה לרגע את תכלת שמיו, נשארת מקופלת בתוך רגישות סובייקטיבית של הילד שבגבר. ברם, אם כך ואם כך, מיד מתלווית לשירו של יעקב כהן תכונה של ספונטאניות וכנוּת, של חדמשמעות בלי כל אירוניה וללא שמץ דו־משמעות של סופרים. דומה שהסופר־האמן מסולק משירתו, המסורה כולה לרשות החווייה השירית על טהרתה. יעקב כהן כמשורר הוא איש ההשראה והאימפרוביזאציה – הוא משורר טבעי.

 

ז    🔗

מבחינת הטיפוס המנטאלי אפשר לראות ביעקב כהן בא־כוח של היהדות הפולנית, שמיזגה באופייה את הרגשיות הפולנית, העוברת בנקל לסנטימנטאליות ולמשחק, עם הרליגיוזיות הישראלית – מזיגה שאנו מוצאים. במובן־מה, גם בחסידות. מסגולותיה של היהדות הפולנית אתה מוצא בו ביעקב כהן את רוך־המזג, את הנטיה לדבקות, את כשרון ההערצה ואת האמונה בטוב – במקום אחד עם רגשיות שנתפסת לרגשנות ולרומאנטיות. משום־כך אני סבור שאותו קורטוב של רומאנטיות בשירת יעקב כהן שאפשר למצוא בו דמיון אל סלובצקי הפולני, ואף אותו קורטוב של רגשיות כמו־ערטילאית המזכיר, כאמור, את לאמארטין – מקורם האמיתי הוא בחותם שהטביע בו היהדות הפולנית. האֶסתיטיוּת שלו – משהו פולני חתום בה, אלא שגם כאן היסוד הישראלי־הצרוף נושא בד בבד עם היסוד הפולני, והאסתיטיקה אינה מחרישה בו ביעקב כהן את קול המוסר הישראלי. אמת, נכון, מורגשת בו רגשיות “סלואווית”, כביכול, אבל רגשו יוצא בעיקר אל הרחמים, כאמור – ורחמיו אף “על קן־צפור ינועו”, כך למשל, אין הוא יכול להשלים אפילו עם עוות שהסמל עושה לברואים מסויימים, שבהם דבק לגנוּת; ראה שירו “העורבים”. כי עינו של יעקב כהן היהודי מטהרת בראיתה את הבריאה.

עם זה, אין למצוא בו ביעקב כהן שום השפעה רוסית. אכן כל ההתפתחותו הלכה לא למזרח, לרוסיה (אותה לא אהב כלל), אלא למערב, לארצות הדוברות גרמנית – וההשפעה הגרמנית מורגשת בו בבירור: הוא הפך להיות מערבי.

אם נאמר לסכם את הראיים הנפרדים של הערכתנו נגדיר את מהותה של יצירת יעקב כהן כספיריטואליסם רגשי שגוֹן רומאנטי לו והוא הולך יד ביד עם מוסריות ישראלית. עיקר צביונו הוא: רליגיוזיות אסתיטית – וממנה נובעות האופטימיות, האידיאליזציה ואהבת־הנאצל, המנערת את חוצנה מן הגשמי ומשלטון החומר ומגיעה לידי ראדיקאליוּת באהבת־החופש שלו כיחיד וכיהודי.