י. ח. ברנר -
תרמ“א–תרפ”א
א. מערכי עולמו – והמציאות בציון 🔗
עולמו של י. ח. ברנר נולד מן הצער, והצער הוא המפתח אליו. צערו האישי המסוּתר והגלוי נתמזג בקרבו עם צער־הכלל היהודי. צער־היחיד שלו היה צערו של אדם כבד דמים וחריף חושים שרוחניותו ביקשה לה שליטה על גופניותו ושאינטלקט החודר והנסער שלו נאבק בלי הרף עם כובד חושניותו החנוקה, המפולמת; ובהתמודדות בלתי־פוסקת זו היתה אמנם ידה של הרוח על העליונה, אלא ששילמה מחיר יקר בעבור נצחון זה; אבל היה זה גם צערו של אדם אסתניס וביישן, שיסורים מנוולים – כבדות דובית, שבר, כאבי־ראש כרוניים ביחד עם כיעור־פנים, כפי שנדמה היה לו – העכירו עליו את עולם־היחיד שלו, אשר כשלעצמו נוצר לבריאות ולבהירות, ואף היה מסוגל לשימחת־חיים שקטה. ואילו צער־הכלל, שאותו ינק מסביבת מוצאו ושחילחל בו כבאיש־העם והיה ממילא גם צערו האישי, היה אותו דכדוך־נפש, אותו פחד תת־תודעתי מפני החיים, עם אותו ביטול־היש מתוך רליגיוזיות של איש־המוסר ומתוך ניהילסם של מנתץ־איקונין גם יחד, שהנם מתכונת־היסוד של היהודי הגלותי. הניצוץ שבלבו של ברנר נולד מאפרו זשל בית־העוני הגלותי, והכיעור של חרבות הגלות הוא שהצית בו את שינאת־הגלות ואת המשטמה, הצורבת כחרפה־ובושה, לגלותיות– לכיעור הגלותי. ושלילת־הגלות עוד החריפה בו בגלל זיקתו השרשית, מבטן ומלידה, למאור ההומאני של היהדות הצרופה, לחיוב הנאור של היהדות הנבואית, שבגלל המובן־מאליו היא פעלה בו לא כהכרה, אלא כאיסטינקט, ואולי גם, במידת־מה, שלא־מדעת. אבל הוא היה ילוד הגלות, ועל־כרחו היה חתום בחותמה של הגלות – גם במובנה של השאיפה להיגאל ממנה עם השלילה ושאט־הנפש שהיא עוררה בו.
הדבר שפעל בו בברנר מדעת־ובהכרה היה הסקפסיס, מורשת כור־העוני הגלותי. הספקנות כצורך שכלי שבמבקר־מלידה לראות תמיד את שני צדדיו של כל דבר ולא להיתפס לקסמו של צד אחד בלבד, וביחוד להיזהר בדבר זה בשעה שהצד החיובי יש לו סימוכין במשאלת־הלב והוא נוח איפוא ליהפך לאשלייה מטעה – ספקנות זו היתה תכונת־יסוד ברוחו של ברנר, והיא שקבעה את תפיסותיו הביקורתיות לגבי כל בעיות הלאום והציבור בגלות ובארץ־ישראל, הן במזל הציונות והן בנסיבות שהכשירו את בואה של זו. אבל זאת היתה ספקנות על בסיס של נאמנות לגבי עצם הדברים ושרשי־הדברים אשר גילוייהם שבזמן־ובמקום עוררו בו ספקות.
דוק: ספקנות במובן של אפס־אשליות, אך לא פסימיות במובן של ראית שחורות, – כי גם את הפסימיות א־פריורי ראה ברנר כמין הונאת־עצמו ושלל אותה כשם ששלל את האופטימיות נטולת־הביקורת. הוא ידע כי “אם נבזים הם האופטימיסטים הרשמיים ובעלי־התיאודיציאה שאומנותם בכך, הנה לא טובים מהם גם הפסימיסטים” – כפי שהוא אומר (“מסביב לנקודה”). – אפשר איפוא לומר שברנר התייחס בספקנות, באותה מידה עצמה, גם לאופטימיות וגם לפסימיות. אבל ספקנות גלויית־עיניים זו היא שעשתה אותו בלתי־מסוגל להתמכר לאמונה הציונית, שחזתה עתיד לאומי שלם בארץ־ישראל.
בעטייה של ספקנות זו אפשר לגרוס את ברנר ולבארו רק מתוך המצב האובייקטיבי הקלוקל והעגום, הן מבחינת חיי־היחיד ברוח ובנפש והן מבחינת חיי־הכלל האידיאולוגיים והכלכליים, אשר בו נמצאו היהדות הגלותית והישוב החדש בארץ־ישראל בתחילת המאה שלנו, בזמן שברנר הופיע בזירה המתרוקנת של הספרות העברית כמין גלאדיאטור נוהם ושותת־דם, הסותם באגרופיו את פצעיו האנושים, כשהוא עזוב לנפשו. אילו השמיע ברנר את ההשגות המיואשות של ביקורתו הציבורית־הרוחנית לא בעשור־השנים שבין סגירת המעורר" וסוף מלחמת־העולם הראשונה, אלא בזמננו עתה, עם קום מדינת־ישראל, כשבין מפלשי העבים הקודרים נתגלו לפתע פאתי אופק של התגשמות ציונית (אם כי רק אופק משובש בענני־סערה ולא זהה כלל־וכלל עם החזון שמתוכו נצטייר), כי עתה היתה ביקורתו זו ודאי נראית לרוב בני־הדור כמין תבוסתנות חולנית, כמעט מופרכת מעיקרה, פרי רוח רואה שחורות־וצללים בלבד ועיוורת לגבי האור והחיוב שבעין. ואמנם כך באמת ראו את הסופר “אובד־עצות” – דמותו וצלמו של ברנר – עורכי “המחרשה” הפועלית בסיפור “מכאן ומכאן”, אפילו בזמן שהיו גם היו טעמים מספיקים לראית־שחורות ושהצללים היו מרובים מן האור ביישוב העברי הרך והקלוש שלנו, לפני מלחמת־העולם הראשונה
למה הדבר דומה? – לצהבון העגום־המשולהב של הגפנים היבשות ככלות בציר, או לצבעי הגויעה הקודחים של העלים הנושרים בסתיו, שהם נאים לשעתם ועשויים להשרות עלינו רוח־תוגה דקה וטבעית שבחשבון־הנפש על סף הקפאון הכללי בטבע, אך בוודאי היו מבעיתים ומכים אותנו בתמהון־לבב אילו נתגלו לפנינו בעונתם אלא באביב, או בתחילת הקיץ…
מודה אני שמשל זה אינו ממצה הכל. – קסאנדרה קשת־הרוח המשמיעה חזות קשה־קודרת לבני עמה דוקה בשעה שאין איש יכול להעלות על הדעת שיש ממש בדבריה ושהיא צודקת, היא אולי משל קצת יותר מתאים כאן. – אכן יש שדברים שאינם מתאימים כל לזמן ולנסיבות־המציאות נובעים מתוך אמת שלמעלה מן הזמן ושאינה תלויה בנסיבות.
לפני חמישים שנה ומעלה, בזמן שנכתב “מכאן ומכאן”, ואחריו גם “שכול וכשלון”, לא היה בה בהגות־הנכאים של ברנר משום ניגוד יסודי למצבו האובייקטיבי של היישוב העברי בארץ־ישראל כחלק מכלל היהדות הגלותית. ההבדל בין וולונטאריסטים נאמנים להכרתם כמנהיגי ציבור־הפועלים ביישוב החדש ובין הכרתו הספקנית של קטן־אמנה ואוהב־אמת כברנר היה רק הבדל של תפיסה־ומזג, ולא של רצון־ומטרה. כי במרכזו של השכל הביקורתי של ברנר, המלא לבטי יאוש מפורשים עם תפילת־הצלה אילמת, דפק לב מלא רחמים יהודיים, מלא כיסופים לגאולה ושוחר־צדק.
ברם, היישוב החדש בארץ־ישראל, כפי שהיה מצבו בתחילתו, בעשור הראשון והשני של המאה שלנו, נראה לו לברנר על רקע העולם היהודי הגלותי וכחלק ממנו, ומשום־כך יכול היה ישוב זה לעורר בו רק רגשי רחמים שופעים עם הסתייגות פנימית – וחרדה לגורלו של היחיד היהודי, המבקש למצוא כאן, בישוב עברי זה, הצלה חיצונית וגאולה פנימית. אם היה ברנר קטן־אמנה ביחד לארץ־ישראל כפתרון לשאלת־היהודים, הרי זה מפני שלא ראה בו בישוב החדש שלנו אלא המשך לגלות ומין ואריאנט חדש של הגלותיות.
ב. הלב המרחם את אשר מאס השכל 🔗
“רוחי המסוכסך ביקש, שאף, חיכה לאיזה דבר, השתתף בלא־יודעים בצרת העולם הרע, העובר, המלא הבל והמחכה למשיח ולגאולה. ידעתי שהחיים הם כמלחמה ארוכה, שהם דורשים תיקון, צירוף ושיבה למקור, כלומר – ביטול היש” – נאמר על הנער ירמיהו פייארמן (קרי: יוסף־חיים ברנר) בספר “בחורף”. אכן, הוא היה תמיד לא־מרוצה מעצמו. “הרגשתי תמיד שלא כך צריך לחיות, ולא היה רגע שלא אחוש את הצורך לשנות, להתחיל את החיים מחדש” – מוסיף הוא שם.
ברנר היה איפוא פסימיסטן ואופטימיסטן בעת ובעונה אחת. הפסימיסטן הגלוי שבו שנא את המציאות עד כדי היסטריות מסותרת, ובאותו זמן עצמו היה האופטימיסטן המסותר שבו מאמין על־כרחו שתיתכן גם מציאות אחרת שצריך לבקש אותה ואולי אולי בכל־זאת ולמרות־הכל לא מן־הנמנע הוא למצוא אותה… כי מי שראית־המציאות שלו קולעת אל מטרת האמת – הוא אולי עשוי לגלות אפשרות גנוזה של צורת־חיים יותר טובה יותר קרובה לאמת, יותר טהורה.
אם נניח כי “הלב” באנוש, מקור הצמא לאומן ולהתמסרות, פועל להרחיב את היקף מהותם של הדברים ולהגדיל את חשיבותם, ואילו השכל הביקורתי מצמצם אותם ומקטין את ערכו האובייקטיבי של כל דבר להלכה, ואחר־כך היה לבו שופך את אורו החם על דמות מגומדת זו שבהכרתו, מפליג בערכה הסובייקטיבי למעשה – ומתמכר לה בכנות, באהבה.
אופיינית לברנר היא הזהות של הטוב והאמיתי בתפיסתו (בלי אשר ישלב לצירוף זה גם את עניין היופי). מתוך הזהות של הטוב והאמיתי מסתעפת אצלו ברית בין “הריאליות” ובין “הקדושה”. הקדושה היא לו תולדה של אהבת־האמת המוחלטת, של “הריאליות” בלשונו, והעמדה הנכוחה כלפי המציאות היא היא המוסריות, או הטהרה, או “הקדושה”. אין איפוא כל ניגוד בעיניו בין ריאליות ובין קדושה. עוד בנעוריו מדבר הוא, במכתב לחברו א. נ. גנסין, על הצורך “להגביר הריאליות והקדושה בעולם”.
ובמקום שאתה מוצא אצל ברנר את החיוב שבזהות בין ערכי־יסוד, שם אתה מוצא גם את האנטינומיוֹת שבעולמו:
חיוב עמוק שביסוד־הנפש כלפי עצם החיים, במקום אחד עם ביטול־היש, עם ויתור על חמדת־תבל ועם פרישות, בעולם היחיד שלו, ועם יאוש גמור כלפי המציאות היהודית הגלותית (עם קורטוב אמנציונאלי, אך לא הכרתי, של “שקץ תשקצנו” כלפי המציאות הגויית, שהצער היהודי, המכפר על רעות רבות, אינו ידוע לה כלל); כוחות־נפש גדולים ללא שימוש ישוה להם; רצון טוב ותשוקה לעשות את הטוב ולהיטיב לזולת, מול פני מציאות עכורה ועקרה כקיר אטום, שאפשר רק להטיח אליו את הראש, אך לא לפרוץ בו פתח אל אופק רחב ובהיר – מצב הגורם שהרצון הטוב ייהפך לכוח־התנגדות פאסיבי כלפי חוץ, שאינו אלא כאב נעכר כלפי פנים – ניגודם יסודיים אלה שברוחו, ברנר הרגיש בהם היטב, בלי שיכול היה למנוע את ההתנגשות ביניהם, ולא כל־שכן לסלקם ממערכי עולמו. ומחמת זה הריהו מגדיר את עצמו לא־אחת בשם־התואר “המבולבל” וקורא לעצמו “אובד עצות”.
ג. הכרת פניו 🔗
“לתאר את אובד עצות – בשרטוטים אחדים מן הצד? והשם בלבד כלום אינו מספיק? אובד עצות! יהודי כפוף, לא מגוהץ, רגלים קצרות, ראש גדול, מתקצר ועולה כמגדל. עיניים עששות מבחוץ, בהירות מבפנים – וטובות. שפתים עבות. פתוחות, בלי רוגז. פנים מלאים ומפיקים עייפות. סבר של רב־און ההולך לבטלה. תנועות של “פרוש”, קול נמוך, חנון. נשימה עצורה”.
כך מתאר ברנר את עצמו בסיפור “מכאן ומכאן”. הכרת פני עצמו חזקה היתה בו מאוד. הוא ידע היטב את כל פרטי חזותו ורושמו. ובמקום אחר, בתארו את עצמו (את אברמזון ב“מסביב לנקודה”), הוא מדבר על “השרטוטים הנמרצים והתמימים של פניו – – עיניו הגדולות והמחממות – – אשר בברק בבותיהן האמוץ התנוססה רגשנות אמיצה, חומלת ועדינה עד למאוד”.
יורשה־נא לי לשלב כאן קצת רשמים אישיים מדמותו.
ההיסטוריה מספרת שסוקראטס היה מכוער. כשראיתי את ברנר בפעם הראשונה, כשנתיים לפני מלחמת העולם הראשונה, בירושלים, נראה לי קלסתר פניו דומה במקצת לדמות דיוקנו הידועה של סוקראטס. הוא ישב ישיבת בודהא על דרגש עשוי משנים־שלושה קרשים המונחים על גבי שתי תיבות ומכוסים שמיכה מהוהה (זו היתה מיטתו), בלוריתו החומה והעבה כמין מצנפת פרסית לראשו, שפמו מסתיר את תואר פיו וזקן־לחיים עגול מכסה את חלקת צוארו שהיה חסון ועדין, כפי שנתגלה מתוך פי הכותונת השחורה והפרומה בשעה שהרים את ראשו כדי להסתכל בי, בצעיר הביישן, במבט־הבינה החם והבהיר שלו, מבט חודר אך לא דוקר, רואה לעומק אך נוגע בזהירות. רק נאמרו בינינו עשרות־המלים הראשונות ואני הרגשתי שהוא כבר יודע על אודותי הכל. הוא לא האיר פניו אלי במיוחד באותה פגישה ראשונה, אבל דבריו נטפו כמתוך איזו בת־צחוק פנימית נוגה. כן, דומה היה במקצת לסוקראטס, וגם לבודהא, למין בודהא סוקראטי, ועם זה היה בו משום יהודי־עממי, שואב־מים יהודי עייף, מן העיירה, שרשמי פניו הסלוויים לא כיסו על הדי אמירת התהילים וצללי “שלוש סעודות” שרחשו בהם. מתחת לכובד הפרצוף הגיחה חכמה, ומתחת לחכמה בצבץ לב מלא רחמים, וכמין סך־הכל היה מפציע וקורן לפתע בפניו הכבדים זיו רך של יופי פנימי. כן, בכיעור סוקראטי זה נתגלם יופי, כשם שגם סוקראטס יפה היה מתחת לכיעורו החיצוני. יש שההפכים כורתים ברית ביניהם והופכים את מושגינו על פיהם. אינני מתאר לי שאדם שאינו רוצה לברוח מכלאו והוא שותה את כוס התרעלה מרצונו הטוב, מתוך הכרה חסודה ואמיצה, יכול להיות מכוער. אכן הכיעור והיופי הם דברים פנימיים ולא חיצוניים. ברנר המורד המרוד, חבוש שסירב להתיר את עצמו מכלא יעודו, שתה כל ימיו את כוס התרעלה מרצונו, מתוך התנגדות נחושה למציאות האבסורדית של היהדות הגלותית ולצביון הגלותיות החודר גם על הישוב החדש בציון. ופניו הסוקראטיים, המכוערים כביכול, במצותו את השמרים של כוס יגונים זו, היו מלאים זיו ומפיקים נוגה. הזיו השתפך, בלתי־נתפש, מלסתותיו המונגוליות, שהיו עבות ובולטות יותר מדי, אל סבך שפמו החום, הסתווני, והנוגה היה מרוכז בעיניו האפורות־הירקרקות והזהיב את מבטן החם, שלפעמים יכול להיות גם מחמיר וחותך־דין.
כן, מבט עיניו. בסיפורו “מסביב לנקודה” אומר ברנר על גיבורו אוריאל, כי בשעה שהלז נותן את מבטו באיזה דבר, מיד הולך אותו דבר הלוך ונמס עד שערכו אובד והוא בטל ומבוטל. מבט כזה היה גם לברנר, אבל בתוספת של רחמים מסותרים על אבדן־הערך הזה.
לכאורה, כל אימת החיים חתומה היתה בחיצוניותו; מצעדו הכבד היה כאיש הנושא על כתפו משא מעיק לעייפה – כפוף היה תחת עול בלתי־נראה, עול החיים שהיו עליו למעמסה. אבל מתחת לקדרות המראה־והתואר נבע, דרך העיניים, חום נפש טוב. ברם, עיניו המלאות הבנה והמפיקות חסד עולה ממעמקים – שבנערותו אמרה עליהן אמו (אמו של אברמזון ב“מסביב לנקודה”): “עיניו מאירות בתורה הקדושה” – עיניו דומות היו כבשימת הצמיחה הרעננה על עברי פי הר־געש, המטשטשת את ההרגשה, שהלוע הנחבא בתוך הירק הצוחק עשוי כל רגע להתפרץ בחמת לבה רותחת.
“לבי אכול־החימה, לבי האומלל” – קורא ברנר (“מכאן ומכאן”) – כאילו עוד שנים רבות לפני שנרצח בידי טמאים כבר הרגיש את החימה אשר בה ייאבק עם רוצחיו, עם אלה שביקש לרחם עליהם ושלא ידעו רחמים מעולם. ואמנם שופע היה ממנו דבר־מה שאפשר להגדירו ככעס כבוש שנצטלל במסתרים ונעשה ההיפך מעצמו, כי נהפך לשתיקת־הבלגה עקשנית, למין חסידות מאובנת. אבל הרגשת־יסוד זו שבנפשו לא הפיגה את עצבותו ולא נתנה לו פוגה מעצבונו, ואדרבה – שמה מועקה ברוחו. ברנר לא הרגיש את עצמו בטוב בתוך החיים. נקוע היה מגו החיים, אף על פי שאהב אותם – וקשור היה בהם בשרשים חשופים למחצה בעוד שגזעו התנודד כעקור וכקורס לנפול, כמבקש להיתלש לגמרי. אכן ניגוד גדול היה בין החיוניות של גופו הבריא ובין האסתניסיות של נפשו הפצועה, הניווראסתנית. מכאן התביעה והקטרוג כלפי עצמו, וממילא גם כלפי הסביבה.
ולכן לא תמיד קל היה להימצא במחיצתו של ברנר, כי חברתו היה בה משהו מטיל־חובה, תובע יושר, מתנה כובד־ראש ומעורר לגילוי־לב. מי שלא אהב או לא רצה לחשוף את מצפוני עצמו לא הרגיש את עצמו נוח בחברתו, ומשום־כך נמשכו אליו רק אלה, ביחוד צעירים, שהשתוקקו לכך, שיהיה ברם כתוכם. ברנר עצמו היה איש דובר־גלויות כפובליציסטן ואיש־הוידוי כסופר, ואולי מפני זאת ביקשו את קירבתו אנשים שהאמיתיות היתה להם צורך רוחני והוידוי היה להם צורך נפשי. אבל גם הללו הרגישו על פי רוב שהם נמצאים רק בקירבתו ושאין הוא מכניס אותם לפני־ולפנים של עולמו האישי, שבו הוא היה תמיד מסוגר עד כדי כך, שבשביל לדבר עם אדם ואפילו בעניין הקרוב גם ללבו הוא היה צריך להיחלץ כמו במאמץ מתוך סבך של הווייות והרהורים, ספקות ולבטי־רוח מענים, שפיעפעו בו בסתר, כמו בתחתיות הר־געש, אשר רק קדרות שטחו הטרשי מעידה על הלבה הרותחת במעמקיו. ואז דומה היה ברנר כאילו הוא אומר אל עולמו הפנימי: “נו, המתן ואדבר בינתיים עם אדם זה, שבא מן־החוץ – הלא דבר בפיו”…
עם זה קינן בנפשו צורך עמוק לעזור לזולת בכל שתמצא ידו. הקרבת־עצמו למען הסובל והנענה לא ידעה גבול. יתכן כי הסבל הנוקב, שהיה מופנה בו בברנר כלפי פנים, בלי הרף, כמין תפעול אוטונומי שאינו תלוי כלל בנסיבות המציאות החיצוניות, הוא שהיה עונה תמיד לכל סבל־הזולת שנקרה לו על דרכו. בכוח הרחמים מסוגל היה לכל מאמצי גוף ונפש, גם בתנאים קשים ביותר, כדי להחיש עזרה למי שנמצא בצרה. ברשימה שכתב אחד ממעריציו (יצחק יציב) ביום־השנה השני למותו מספר הלז כיצד פגש את ברנר בליל־חורף ירושלמי קר וסוער, כשהוא מגשש את דרכו בין גושי האפלה סחופי־הגשם בין המגרש הרוסי ובין גן־העיר במורד רחוב יפו ומחפש, אולי ימצא חנות מכולת שאפשר לדפוק על דלתה. הנער, בן בעלת־הבית שלו, חלה בקדחת ומקיא. וברנר, נדחף על ידי סבלו של הנער החולה הלך לחפש לימון. בשכונת זכרון־משה לא מצא, וכבר כיתת רגליו עד בית־הקפה היווני, הסמוך לשער יפו ולא מצא. “אנסה, אולי במאה שערים”. והוא נבלע בתוך החשיכה והסופה, “כיורד אלי בור” – כאיש שהקרבת־עצמו וההתאבדות הפאסיבית לא היו לגביו אלא הצד החיצוני והצד הפשוט של דבר אחד.
הוא נראה שקט ורק לעתים רחוקות יצא מגדרו, ואז יכול היה להתפרץ בהיסטריות ובכאב, ממש “חיל כיולדה”. אבל הוא רק נראה שקט בגלל הכובד הדובי של מראהו ושל תנועותיו, ולאמתו של הדבר לא היה שקט כלל, אלא מרוכז היה, כמו שאדם הצועד בחרדה כבושה על אדמת־כבול, שבה הוא עלול כל רגע לשקוע ולטבוע, הוא מרוכז ולא שקט. וברנר היה מרוכז בתוך עצמו לא מפני שהיה נצור־לב, או מסתייג מן הבריות – להיפך! – אלא משום שהיה מאלה שחותמם מן הטבע הוא צביון של “אי־שייכות”, של עמידה מן־הצד, של אי־יכולת ואי־רצון להתמזג עם הסביבה ולהזדהות עם הלך מחשבותיה של זו. אפשר לומר בנוגע לעמדתו בין המפלגות: היה ברנר בין היהודים כמו העם היהודי בין הגויים: לבדד ישכון; וכשם שעם־ישראל אצל ברכה לאומות־העולם ואינו תובע שכר, אלא מבקש שיניחו לו להיות נאמן לעצמו, כך גם ברנר בתוך עמו, נותן ואינו מבקש כלום אלא שעצם נתינתו, מהיותה תולדת הסתייגותו, מעוררת התנגדות. אבל זוהי תעודתו, כיון שזה טבעו.
ד. היחיד כשליח־ציבור והפיסימיסטן הרחמן 🔗
ואכן, פרישות מן הציבור ורצון להקרבת עצמו למען הזולת – שנים שהם אחד היו בו בברנר, וזו היתה תכונתו כאדם וכסופר גם יחד. חוק הוא, כנראה באמת, בנפש האדם,שתשוקתו היא תמיד למה שטבעו חיסר ממנו, להשלמת החסר. העם היהודי, מעצם טבעו, אינו יכול להתמזג עם עמים אחרים, כשמן במים; וברנר, שנוצר להיות אופוזיציונר לכל, גם לעצמו במשמע, ושעמד תמיד על משמר השלילה הקדושה בשם החיוב־שבאמת, ברנר כל תשוקתו היתה לחיות עם הכלל, למען הכלל, ולפחות בשביל הזולת. לקיים נפש של יחיד היה לו לברנר, בעל הלב היהודי החם, כמו לקיים עולם מלא. ויתכן שאהבת־הזולת נחוצה היתה לו לברנר. נזיר־החיים המעונה, משום שלא יכול לאהוב את עצמו כיון שהיה גלוי־עינים ושונא־פשרות. ברנר היה כלוא בעולם־היחיד שלו, ואולי מתוך כך השתוקק להיות שליח־ציבור. עולם־היחיד של ברנר התלבט לאין מרפא בין ניגודים קשים של רגש ושכל סותרים זה את זה והיה משובש במוראי־נפש של אדם שאינו מרוצה מעצמו ואינו יכול לשנות את טבעו ואת גורלו. אבל דוקה מהיותו דומה בזה לעולם־הכלל היהודי נקל היה לו לברנר לבקש לו מפלט מחיי־היחיד הנקועים שלו בתוך חיי־הכלל של עמו. ברם, כשם שלא חשך את פצעי האמת מעצמו כך לא חשך את האמת הפוצעת מן הציבור, שעמו נפתל כל ימיו. ברנר ידע להתאכזר לציבור ולומר לו את חרפתו בפניו, ועם זה היה כולו רחמים וביקש “להיות אב לכל יתמות שבעולם”, כפי שהוא מתבטא במקום אחד.
ודבר זה, שהיה מורגש בו כמין אמאנאציה מוחשת, הוא שעורר אמון ומשך אליו אנשים שקיוו למצוא בו משען רוחני. בדומה למשען שהחסידים הראשונים, בדור שעבר, ביקשו באישיותו של “הצדיק”. דוקה מזיגה זו של רצון טוב ומקרב עם כוח־שופט חושף ומרחק היא שעוררה כבוד, שהרי זהו, בעצם, השתי־וערב של כל אישיות. אולם ברנר לא היה מתנשא בעלי־הספקות שנהו אחריו, הוא לא ביקש להיות “צפנת פענח”, אלא נתן להם משלהם – הראה להם את ספקותיהם באספקלריה של מה שהעכיר את עולמם.
ומשום־כך גם היה ניגש אל כל אדם כתוהה ומבקש לדעת, השיך הוא לאותו סוג האנשים הראויים להשתתפות והזקוקים לרחמים. בשיחה עמו היה לך תמיד הרושם, שהוא עומד לפניך כשואל שאלה אילמת וכפולה, שואל אותך ואת עצמו כאחד: מי אתה? מה טיבך ומה משפטך? מה אתה לו ומה הוא לך? – עמידתו של ברנר היתה לא כאיש שיש לו איזה ודאי ברור, מוכן־ומזומן לכל המקרים, אלא כאיש שעצם דרך מחשבתו היא שאלה, השאלה הנצחית שלא תיתכן עליה תשובה ודאית. משום־כך גם סילק לגמרי, במגע־ומשא שלו עם אנשים, את הנימוס הריק, הנימוס הפורמאלי לשמו, העומד על השקר, ושם במקומו את הנימוס הפנימי שבכיבוד־האדם, ומתוכו היה תמיד מותח קו ישר ובלתי־אמצעי אל התוך של הזולת, אל העיקר הראוי להיות הצינור היחיד בין שני אנשים.
ברנר התייחס אל החיים, אל חיי הפרט ואל חיי הכלל, בכובד־ראש, והרי כובד־הראש נראה תמיד לא־שמח, ואף עצוב. כובד־ראש זה נבע אצלו מתוך רטט הנפש ויראת־הכבוד, שהחיים עוררו בו במקום אחד כתב:
“המדרגה היותר רמה היא לעמוד על משמר חשיבות הנפש”. חזקה היתה בו הרגשת קדושת־החיים, כי ספקן ביקורתי זה היה אדם רליגיוזי ביסוד מהותו. לכן גם שנא כל הפיכת הרגש הרליגיוזי הטהור לפולחן דתי, למצוות אנשים מלומדה. חרות־המחשבה היתה חלק מן הרליגיוזיות שלו.
אבל בשעה שנפשו של ברנר היתה פתוחה כלפי הזולת בחיוב ובאהבה, בה בשעה היה שכלו בוחן ובודק את הזולת בביקורתיות ובספקנות, משום שמכיר היה את טבע האדם כי “במה נחשב הוא”. ההן שבנפשו של ברנר היה תמיד מלווה לאו שבשכל. והרי זה ההיפך הגמור מיחסם של רוב בני־אדם אל זולתם, שהוא על פי רוב יחס של הן שכלי ולאו שבנפש…
ברנר (כפי שכתבתי עליו במקום אחר1 היה אדם מיואש, כי ההכרה – הכרת הפגום והמקולקל־המקולל במציאות – הפכה להיות בו הרגשה יסודית. עודף הכרה באדם מן־ההכרח שייהפך בו לצביון־נפש, להרגשה כופה. וכשהכרה יסודית זו היא שלילה, אז גם כיוון הנפש נוטה לשלילה. “בי נשבעתי, רבותי” – אומר ‘איש־המחילות’ של דוסטוייבסקי, זה שהטיל בלא ספק את צלו על רוחו של ברנר – “להיות בעל־הכרה יותר מדי, זוהי מחלה, מחלה ממש, בהחלט!”… אבל צביון־נפש זה, שמקורו בעודף־הכרה, הוא הקובע את תפיסת־החיים באדם. – ברנר היתה לו איפוא תפיסת־חיים שלילית מתוך הכרת השלילי שבחיים וזאת אומרת מתוך בקשת החיוב הנעדר, כלומר – מתוך זעקת־הנפש היסודית לחיוב, שהרי רק לאור החיוב שבנפש מגלה ההכרה את הפכו של זה, את השלילי, את “הבעל־דבר” של הנפש. ברם, רוחו של ברנר, שהלכה אחרי הנסיון המציאותי, גזרה עליו את הספקנות, ברנר היה אופטימיסט מיואש, ומתוך יאוש העיד על עצמו, שפסימיסט גמור הוא.
ואמנם הכרתו היא שהיתה מיואשת, כופרת ושוללת, פסימיסטית, דוסטוייבסקאית, מתכנסת בתוך האפלולית של מחתרת רוחנית, אבל נפשו היתה אוהבת ורבת חיוב, כאמור, ששה להיטיב ומאמינה. עם זה, כסופר היה כובש את יצר החיוב־והחסד ומרים מהכרה את קול השלילה והקטרוג, משתיק את התייפחות לבו המבקש נחמה, הסלחן והמחלן, ומצוה על הכרתו – דוק: לא על השכל הקר, אלא על ההכרה אשר טבלה בעמקי הנפש ויצאה מטוהרת, ההכרה הקרוייה בפיו “הדיין הפנימי שבלב” – מצוה עליה במפגיע להתאכזר, לצעוק ולהתריס נגד כל מדוחי־השוא האנוכיים, נגד כל חיפוי באשלייות על האמת הערומה, ולהכריז על עצמו: “אני פסימיסט עד השורש, בלי כל ויתורים”. כאיוב הוא לוקח לו חרש לגרד את הפצעים, פצעי הכלל שהנם גם פצעי היחיד אשר לו, ואפילו לזרות מלח על הפצעים, מלח של דמעות שנתקרשו ולא ניגרו. וכל זה למה? – מתוך אהבת־האמת, מתוך הנדר שלבו נדר להיות עבד לאמת, ולא לצאת לעולם לחפשי חינם. בברנר־הסופר נתגלם דבר זה באותו “ריאליזם זועם”, שהוא מצא ביל"ג והמגדיר יפה אותו, את ברנר, בעצמו.
ובכן, חרדת־נפש בלתי־פוסקת עם ביקורתיות צלולה כאספקלריה מאירה, בנשימה אחת. שתי אלה הן שגרמו את אנינות־הדעת הקיצונית שלו, שלבשה לא־אחת צורה של ניווראסתניה. ברנר היה תמיד מתוח ומקשיב אל קול פנימיותו. והלך רוחו היה משתנה לפי מה שראה באצטגנינון זה של פנימיותו המפותלת כמין מבוך. הוא לא ידע לצחוק כשם שגיבוריו לעולם אינם צוחקים, אבל הוא ידע להצטחק, ובת צחוקו היתה כרשת זהרורים הנמתחת לרגע קל על פני מצולה אפלה.
אל מה אדמה את ברנר, האיש הקודר ובלתי־רגיל, שעל מהותו תהיתי ימים רבים? – דומה היה כאילן שהרוחות הנושבות מן הים הגדול עיקמו את צמרתו ושירבבוה לצד אחד בלבד, ומי שמבקש לשהות בצלו של אילן כזה יודע שעליו לשבת מצדו האחד, הצד שאליו שלוחה צמרתו החד־צדדית, – ואז הוא נמצא נהנה גם מן הצל המיטיב וגם מן השמי הגלויים, שהצד השני אינו סך בעדם.
ה. ניגודים פנימיים 🔗
הבה נתבונן־נא עתה אל דמותו של ברנר כפי שהיא נראית למסתכל אובייקטיבי מן־החוץ.
בברנר ראה הרואה בעין ההכּרה – והיתה זאת בלא־ספק גם הרגשת־יסוד סובייקטיבית בנפשו שלו – סתירה בולטת בין מה שהוא היה בפועל ובין מה שהיה בכוח: “בפועל הוא איש המרתף ומגורש מן גו עולם; בכוח הוא אזרח־העולם ושופט בן־נביאים. בפועל הוא מכוער ונכלם ומעוקם; בכוח הוא יפה ובן־חורין, גא וישר. ומסתבר שיש קשר בין הניגודים ולא בכדי נפגשו במקום אחד” – כתבתי עליו בתרצ"ח2.
ברנר (כן כתבתי עליו אז) מרגיש ויודע שיסוד התפארת חסר מהווייתו האישית, ולכן גם כסופר יהיה חסר את המוזיות. אבל זאת לזכור: חסרונו של אדם הוא אולי הגורם החזק ביותר בחייו – כי הנפש, היודעת תמיד את חסורנה, פועלת על ההכרה שלא תוכל להסיח דעתה מן החסר הזה, והוא – דוקה הוא – עלול ליהפך למרכז כל הדברים. ברנר שבמציאות, האיש־שלמעשה, מרגיש היה כל־כך בצל שהכיעור הטיל על חייו, משום שברנר שבדמיון, ברנר הפנימי, היה כל כך שונה מזה. “אין זה סתם ניגוד; זה וסמבטיון של יסורים שאינו נח לעולם ואינו יודע שבתון; זה הר גבוה וראשו בשמים והוא מבדיל בינו ובין החיים הפוזיטיביים ומטיל על הווייתו האישית צל־עולמי קודר, מדכא”3.
מפלאי איש־הסגולה בעל הרוח היוצר הוא, שהרע שמסביב אינו פוגם במהותו יודעת־האהבה אפילו כשהוא, הרע הזה, נחתם בבשרו כל השלילי המרעיל, שטפטף לתוך רוחו של ברנר מסביבת נעוריו ונדודיו, נהפך בו לביקורת־עצמו חריפה, כי שינאת הכיעור היא שנהפכה בו לשינאת־עצמו (בצדה של אהבת עצמו), ובאותו זמן עצמו, היה כוח האהבה הרוחני, זה החיוב הישראלי העתיק. הכולל הכל, עד לבלי הבדיל בין רוח ונפש, מופנה בו כלפי הזולת. כוח האהבה הזה הוא אשר הצמיד את הנער יוסף חיים, המרדן הסוער־העני, אל עם ישראל, ומשום־כך נדמה היה לו, כמסופר ב“חורף”, שעמו זקוק לו, מחכה לו ותובע ממנו מעשים של חיוב. “ובזה מתבאר החזיון המפליא, שהנער ההוא מן המרתף הגלותי, שגם בצאתו לבקש את חזונו הרוחני לא התנער מעולם כליל מאותו ‘ריח הפחדים – – העולה מחבית הקישואים’ – – היה כל ימיו מתריע ומצביע על הכיעור – הנגרר אחרי בית ישראל, המהגר הנצחי. העניות המנולת, שעטפה בחיתוליה את העילוי הקטן במרתף שבגטו, לא הטיחה את עיניו מראות את השלילי שבניוול, את האסון שבניוול, ולא פעלה בשום פנים לטעת בו נטיה כל־שהיא להשלים עמו, כרגיל בטבע־אנוש, האוהב תמיד, שלא מדעת ולמרות רצונו, את כל הקשור בזכרונות ילדותו, ואפילו כשהוא דבר שלילי בהחלט לפי הכרתו. – – כל מקום שברנר בא שמה לרגל נדודיו, אם לעיירה עם גדוד הצבא הרוסי, שבו שרת, ואם לבית הסוהר, אם לעיר הגליצאית או לגטו של לונדון, אם על סיפון ספינת מהגרים ואם בתוך הישוב הישן של ירושלים – בכל מקום ומקום ראה את “אי־הכשרון והעדר היכולת לחיות כאנשים, שבתכונת ההמונים היהודיים” ובכל מקום התפלץ מן “הדחקות, המנוסה, הדאגה והטומאה אשר מסביב”, ובלב חמרמר ונואש פרש כפיו וגעה בתאניה על הניוול הממאיר שבעזובת הנפש היהודית, על הקאריקאטוריות שדבקה כמין דיבוק בגוף־האומה הדווי”, – –. ושוב: “בכל מאודו שנא את הכיעור בכל מקום שראה אותו: גם כשהוא חתום בבשרו שלו. ויתכן כי שינאת־עצמו, זו שממנה לא נגאל ברנר מעולם (הגם כי קיננה בו בחיצה אחת עם אהבת־עצמו), לא היתה ביסודה אלא שינאת הכיעור. אבל מן הכיעור לא היה מפלט, משום שברחוב היהודי היה הכיעור לא מקרה חולף, הקשור בנסיבות חמריות גרידה, אלא תכונה יסודית, כמעט מהות, וכך אמנם היה בתחילת המאה, בזמן שנכתב “בחורף”, אלא שאז היה הכיעור בולט על גבי מסכת שיורי האמאנציפאציה המתנדפת והולכת, ומשום־כך הכאיב כניגוד כלפי פנים; ואילו כעבור עשרות־שנים הוא נתבלט על גבי מסכת הריעות הגלויה של הגויים ונעשה מכאיב כמסובב מבחוץ. והרי מבחינת חשבון־הנפש אין הבדל, בעצם הדבר, איזה ראי הוא הגרוע ביותר, כיון שהכיעור אחד הוא. ברנר עמד על אופיו הפסיכי של הכיעור הגלותי, על היותו מושרש בנפשו של היהודי לא פחות, ואולי עוד יותר, מאשר בנסיבות מציאותו ובמעמדו הכלכלי. דומה כי ברנר הרגיש יפה שכיעור זה, קיללת חייו, אינו שאלה של מחסור ועוני, אלא של קבצנות שבנפש”.4
בדבר הזה היה ברנר יורשו של מנדלי – וכמנדלי גם הוא לא הטעים כראוי, ואולי גם לא ראה, את הצד הרוחני החיובי של יהדות הגולה במזרח אירופה, את המאור שבגלות. אבל במנדלי היה ההומור מכפר על חסרון זה, בעוד שבברנר דחה הכאב מפניו את ההומור כליל.
הגלותיות כתפלצת נטעה ברוחו של ברנר את המורא: הגטו הפך להיות לו לסיוט רע, שרדף אחריו מתחנת־גולה אחת לשניה ולא הרפה ממנו גם משהגיע לחוף הגאולה. גם כאן, לנוכח מאמצי חלוצים יהודיים לחידוש חיים ולהתחדשות חברתית בארץ־ישראל, הריהו נבעת מפני צל הגטו, המקנן בנפש היהודי. חושש הוא שמא “גם בכל ארץ הצבי אין לנו ולא יהיה לנו אלא גטו – גטו תלוי בנס ומתפרנס מנסים, גטו לא־גדול בכמותו מכל גטו בינוני, אבל הרבה יותר מכוער באיכותו(!), הרבה יותר מלא תיפלות־מורה, פשיטת־יד ודכדוך־אנוש” (“בפעם המאה”). – ומורא זה אינו נפוג מקרבו אפילו בשעה שמידת הרחמים על אחיו בני ישראל באה ומרככת את הגות רוחו הקשה ואת מרירותו הביקורתית: גם אז נדמה לו שבכל "חיינו חיי העברים שבכל המקומות ובכל הזמנים, מתלונן איזה סוד מוזר, חי, כולל, מסובך, קשה, שכינתי, הסובל ומעונה, הבוער ואינו אוּכל – ציפורת כלואה, מרוטה, המסתירה את פניה בכנפיה ומבקשת רחמים (“מכתב ארוך”, תרס"ו).
ו. הסתווני 🔗
ברנר בא לעולם בפרוס הימים הנוראים, כשרוחות אלול מבשרות־תמורה צובטות את הלב ומשיבות על העיירה אוירה רצינית של חשבון־הנפש וכפל עצבות: העצבות הנכמרת של תום ברכת הקיץ וכלות הקציר, של טחנות־קמח גדושות ושדות שנחשפו, – והעצבות המצטללת של גויעת־יצרים סתוונית ונשיבת־צינה ראשונה, הקוראת ליישוב־הדעת ולהשלמה עם ההכרח. ואמנם – בלי שנאמר בזה להיתפס לאַסטרולוגיה – דומה כאילו נתמזגו בו בברנר הפרידה הנרגשת מאסמי העבר הכבדים והחמים עם החרדה הבוטה לנוכח האופק הקר של יום־המחרת, שיקבור הכל בתכריכיו הלבנים: “נפסקו החיים בתחום־המושב – – לא נשתנו, אלא נפסקו. ולא מצפיה לאיזו ישועה, לא מצפיה לגאולה נפסקו חיי הגלות, כי אם – – מעוצם הרעה ומכובד הנחושתיים, מקהות הריקניות ומקוצר־הרוח נפסקו חיי־התחום” – כותב הוא (“מסביב לנקודה”) בתחילת המאה.
אכן היה בו בברנר מן הבגרות של שלהי־הקיץ ומן הקרירות של הסתיו. בגרות משכימה נתפתחה בו בבן־הישיבה מתוך הילד "הזקן של “החדר” –ובכל הסערנות של נפשו, שלא ידעה שלום ויכלה להגיע לפעמים לידי התפרצות היסטרית, היה ברנר, לאמתו של הדבר, בעל שכל מפוכח ומחשבה תכליתית, מתון ברוחו ובעל כוח־התאפקות רב, מתרחק בהכרתו מהתלהבות ומקיצוניות, מבקש את שביל הזהב בתחום הלוגוס ואת מידת ההשתוות בתחום האתוס ונוטה לפשרה בין הניגודים שבמציאות – וכל זה מתוך ריאליסם נבון (בניגוד לרושם שהיה עושה על רבים). תאוות־הנפש לא העבירוהו על דעתו. כשנתברר לו, למשל, בצעירותו שהבחורה התרומית אשר אהב בהיותו בהומל5 רחוקה מעולמו הרוחני, ידע להינתק מעליה וללכת לדרכו. והקרירות של האינטלקט שלו (שעמדה בניגוד מפתיע לנפשיותו הסוערת) סייעה בידו לבחון כל דבר וכל אדם באופן ניתחוני ולהעריכו באספקלריה ביקורתית מלוטשה ובהירה. פסיכולוג טוב היה וידע היטב טיבם של האנשים, אם כי עשוי היה לפעמים לטעות זמן־מה בנוגע לאלה שאהב, עד בוא האכזבה. מחשבתו ביקשה תמיד את הבירור על־ידי התבוננות בפרטי הדברים – דייקן ודקדקן היה, הגיוני במחשבותיו ושקוד על אינטרוספקציה בלתי־פוסקת. אבל בקשת הפרטים־הגורמים היתה מביאה אותו לידי נקרנות (“נקרן אני ומחטט באשפתי. איני מניח כל הרגשה חולפת, כל הרהור קל ועולה מאליו, בלי ניתוח נוקב עד התהום” – אומר הוא על עצמו ב“בחורף”).
לנוכח סערנותו הכבושה מופלאה היא, אגב, הבהירות והמשמעת העצמית, הנשקפות מתוך כתב ידו, הדומה לכתב ידו הפניני של מנדלי, אבל יותר פשטן, בלתי־אמצעי ובלתי־מסולסל, פחות קאליגראפי ויותר מפוכח ממנו.
מתוך ניתחוניות, בצירוף עם הספקנות, נטה להפריד את הדבר הגדול ליסודותיו הקטנים, ומסתבר כי מסתייג היה בכלל משיטות רעיוניות רחבות־היקף ומן הענקי ובלתי־קונקרטי שבפילוסופיה, והתייחס בחשד לגדלות־המוחין. כל מקום שמצא אותה, עד שלא בדק את עצם המהות שמתחתיה בדיקה ניתחונית מדוקדקת. כי זאת לדעת ולזכור: ברנר היה מבקר ביסוד מהותו. בעצם הדבר, גם יצורתו הסיפורית – ביקורת היא. ואילו מאמרי־הביקורת אשר כתב – ביקורת ספרותית, ביקורת חברתית, ביקורת־ המידות, ביקורת היסטוריסטית – המצטרפים לכמות שאינה נופלת מן הכמות של סיפורתו – בודאי שמעטים כמוהם בספרותנו לבקשת־האמת וליושר, לראיה נכונה, לכוח־שופט קולע, לחוות־דעת נכוחה, לביטוי שנון ולהישג מזהיר של תבונות, וביקורת־עצמו רבה היתה בו ביותר.
ביקורת ואתוס 🔗
בניגוד למה שעלול לעלות על דעת רבים, לא היה בו בברנר מאומה מן המוכיח העומד בשער. ומה היה ברנר? – איש הביקורת היה, כאמור.
המוכיח סומך על משפטו כי הוא בטוח בעצמו, ואילו איש־הביקורת לאמיתו ביקורתו מתחילה ממנו בעצמו, מתוך הכרה כי המשפט לאלוהים הוא וכי האדם מצווה להיות לא שופט, אלא חוקר־דין ומברר החומר. המוכיח הריהו בהכרח איש שנפשו מופנית כלפי חוץ, וזאת אומרת איש בלא ביקורת־עצמו. המוכיח רואה לנגלות ויחסו לכל נטע מנטעי החיים מתחיל מן הצמרת; ואילו איש־הביקורת רואה את הסמוי מן העין והוא מתחקה בראש־וראשונה על שרשי הדברים הנעוצים תמיד במכוסה ובמופלא. המוכיח בא לתקן, ופעלו הרוחני יוצא אל הזולת, ואילו המבקר בא לתכן ומבקש לתקן, ופעלו יוצא אל עצמו: הוא מתפעל (מתרגש מן הליקויים שגילה), ומשום־כך אינו פועל הרבה. מבחינת האתוס יש לומר שהמוכיח הוא בעל מוסר מעשי והמבקר הוא בעל מוסר הסתכלותי.
בעל מוסר הסתכלותי למופת אתה מוצא בברנר. הסתכלותו הנוקבת, שהוחדה עוד יותר בגלל מכאוב הפצע שנשא בקרבו כל ימיו, זה פצע הגלות אשר לא יירפא – הסתכלותו הראתה לו את כל העקמומיות והעקרות שבנפש היהודי הגלותי, והמוסריות שברוחו תבעה ממנו מה שהוא תבע ממבקשי ההתחדשות המעטים שבעמנו, שעקרו את עצמם מן הגלות כדי להישתל מחדש בציון: שלא להעלים עין מן המציאות הקלוקלה ההיא, אלא לקבל את המסקנות, שיש להסיק ממנה ולכוון את המעשים, מעשי הבנין בשדנו, בארץ ישראל, נגד הגלותיות לפי הכרה חדשה האומרת לנו, בלא הונאת־עצמנו, שאין אנו עם נבחר, אלא להיפך, עם שחייב לבחור; ולא עם, אלא ציבור־מיעוט המצווה מפי התולדה להכריע כיום הזה לאן פניו מועדות: האם לאותה ארץ־גזירה רחבה ורבת־פנים, ששמה הגלות, האוכלת כל עתיד יהודי ועוקרתו מן השורש (אך שולחת במקומו שרשי מדוחים בנפשנו – או לאותה ממשות קטנה ומצומצמת, צנועה ומחמירה עם עצמה, אבל חדשה ונקית־דעת, אנו יכולים ליצור לנו בעצמנו ולמעננו בציון, אם אך יעמוד בנו הרוח היוצר, הנוסס עוד בקרב יחידים מבני עמנו.
כן, ברנר אמנם נואש בהחלט מכל הקנינים הגלותיים, למן הרבנות ועד האמאנציפאציה, למן הדת ועד התשוקה להיות ככל הגויים – ועד כדי לראות גם את הציונות לא כראות העברת היהדות־שבהווה לארץ־ישראל, אלא כראות ויתור גמור על היהדות־שבהווה על מנת לשתול כאן באהבה וברחמים ובמסירות שתיל יהדות חדש, ענו וחסר־פרטנסיות, אבל בריא ומיישיר־גידול. אבל התייאשותו הישרנית הזו, שפגעה כל כך ברגשותיו של א"ד גורדון (איש המוסר התמים, שבדומה למ"ז פייארברג היתה מחשבתו יונקת מן האהבה העמוקה ליהדות, וחזונו החובק זרועות האנושות הוא שקבע את הכרתו) – התייאשותו נבעה ממוסריותו, שלא הניחה לו להונות את עצמו במאומה ותבעה מן היהודי להיות מודה־ועוזב למען ירוחם. וכך נשתלב ברוחו של ברנר סוף השלילה והיאוש בראשו של חיוב אקטיביסטי מפורש: הביקורת היתה כרוכה באהבה – בכוח האתוס. ואתוס הריהו, במובן־מה, תבונה רגשית.
ז. הנוטה שכמו לסבול 🔗
אכן תבוניותו של ברנר רגשית היתה, והיא לבשה בו צורה של עקרוניות ושל הכרת־החובה. מתוך המוסריות ומתוך הפוריאטאניות הטבעית שבו נוח היה להתמרמר על עוולות ולהיזעק על עיוות היושר – ומתוך כך גם להוכיח על פניו את תועה־הלב ותועה־הדרך, אם כי ספק הוא אם היה ברנר סלחן גדול כלפי מי שנחפז להוכיח אותו, כי היה לו בטחון פנימי, שהוא עשוי למצוא בעצמו את דרך־הישר היאה לו והמחייבת אותו. ואם כי לא אהב חנופה בשום פנים, מתאווה היה בלבו לדעת החיוב שבמעשיו ושבדבריו מוצא הערכה נכונה ושמכירים בחשיבותם ובערכו האישי שלו. ברם, על אף הנטיה להיות מבקר בשער, לא ביקש בשום צורה לשלוט, ואדרבה – מבקש היה לשרת, לעבוד לאידיאה, לעזור לזולתו, ואפילו יותר מכפי הדרוש. היה לו צורך באנשים, כדי שיוכל להתמכר להם ולעשות למענם. אבל אהבתו הגדולה היתה תמיד הדברים שלמעלה מעולם היחיד – הדברים המפרנסים את הכלל והאוצלים לו לזה את זכות־הקיום.
הוא נטה שכמו לסבול. מעולם לא ברח מן הסבל, אם אך מצא בו איזה טעם להצדקתו (הסבל היחיד שממנו ברח בזמנו היה סבלו להבל ולריק וללא הצדקה כחייל בצבא הרוסי, בימי שלטון הצאר, ולפיכך גם ברח ממנו). יתר על כן, אדם זה, בעל הגוף המוצק־האתלטי והרגלים החזקות, אוהב יסורים היה. אפילו בחייו הגופניים, במקום הדחיפה,הטבעית לרוב בני־אדם ככולם להיפטר ממיחושים על־ידי ריפוי, היתה בו כעין תשוקה מסותרת להיצמד אל המכאוב. מדומני שמימיו לא נתן דעתו, למשל, לרפא את שיניו ולהיפטר מכאב־השיניים הנוקב, שסבל לעתים קרובות, או לדרוש ברופאים כדי למצוא תרופה להעביר את כאב־הראש הכרוני שלו (“עד מתי יהיה גופו שדה־מלחמה בין כאב ראשו וכאב שיניו?” – “בחורף”), או לקבל עליו ניתוח רפואי לריפוי־השבר.
יתכן כי אהבת־היסורים שבו היא שהיתה מונחת ביסודה של אהבת־העניות שלו. ברנר אהב את העניים ואהב להיות עני. הוא נולד במרתף העוני ומשיצא מתוך כור העוני לא נהפך לבבו לשכוח אותו, כדרך רוב בני אדם כי אם להיפך: לעברו זה נשארה נפשו נאמנה כל ימיו, וממנו לא ביקש להינתק כלל, כאילו לא רצה לבגוד במכורתו זו… הוא נצמד אל העניות ברגשו ובהכרתו גם יחד. הוא היה מאלה שנתגלם בהם במיוחד אותו מאמר של גתה (שבפיו של המשורר האולימפי לא היה אלא ביטוי להכרה פילוסופית בנוגע לקנייני "האושר, המעשירים את הנפש, ואילו בברנר נתממש כגורל־חיים וכחותם של ייחוד הנפשיות): נגזר עליך שתוותר על הקניין ותשלים עם החוסר; לוותר ולהיות חסר – מחובתך היא! אכן, צורך שבנפש וכמו צו־הגורל – אבל גם הציווי אשר ציוה את עצמו – היה לו לברנר לעמוד מנגד לקנייני־החיים הגשמיים. לדחותם בשתי ידים, לנער חוצנו מהם, כדי שלא להתייסר במשאם ובטורחם ולא לשאת באחריות להם כלפי עצמו וכלפי זולתו, שהרי הקנינים הארציים הם לא רק עול אלא גם עוול. אכן, כל יתיר כחסר דמה בעיניו, ויתיר פירושו כל קניין חיצוני שהאנשים רואים אותו כיתרון להם. הריחוק מקנייני־החומר כאילו פתח לו שער לקרוב דרכו אל קנייני הרוח, להיצמד אליהם ללא חציצה, וז.א. להיות נאמן לעצמו ובדד עם עצמו, וגם להיות חפשי מפניות להיות גלוי־לב כלפי הזולת. העניות היתה לו לברנר לא מצב מקרי, אלא תכנית־חיים מחושבת. לדור בחדר קטן ודל, מעורטל מכל נעימות, מרוהט בשולחן־עניים, שנייר פרוש עליו למפה כסא־עץ אחד או שניים, ספת־קרשים למשכב, מסמר אחד או שניים במקום ארון וארגז־עץ פשוט להחזיק בו כתבי־יד –זה היה לו צורך וסיפוק־הצורך כאחד. רהיטים נאים ורכים, שאינם מיצרך־יסוד אלא בגדר מותרות, עשויים היו רק להעתיק עליו, כי דבר שאינו כרוך בשום סבל, ומה גם דבר העשוי לסלק סבל, לא התאים לצביונו האישי ולא היה רצוי לו כלל. חפצים מן הסוג שאדם אינו מרגיש במציאותם בדירתו בעת שהוא שקוע במחשבה טורדת, או, נאמר בשעה שתוקף אותו כאב־שיניים חזק או מיחוש נוקב אחר, לא היה להם מקום בחדרו, כי חדרו לא היה בעיניו מעון להתגדר בו, אלא מעין צבר־עראי “מאבני המקום” למראשותיו, ללינה בדרך. שום דבר גשמי אל יחצוץ בינו ובין האופק, בינו ובין העומק. לא היה לו לברנר כל צורך בריבוי־גוונים או בצורה מטופחת לשמה, כי הוא אהב את הריכוז ואת ההתמד שבחדגוניות האפורה, עין הסתיו וצבע העוני.
ובמידה שברנר אהב את העניות – את חוסר כל היתיר שאינו הכרחי לקיום כאויר לנשימה – כקניין־נפש יקר, שהוא לבדו מסייע לחופש הרוח, בה במידה שנא את העשירות, הכרוכה בטיפוח ההבל, שהיא כעופרת לכנפי הרוח. – משום־כך כרת ברנר ברית עם העניות, ובחוסר־החמרנות המוחלט שלו נדר נדר להיות נאמן לה כל חייו.
וכשם שחסר היה לו אותו קורטוב של חמרנות, ולו רק כגרגיר החרדל, הדרוש לו לאדם כדי שישאף לביסוס־מעמד כלשהו ולגדר בפני העוני, כך גם חסר היה לו האינסטיקנקט למצוא מפלט ומגן מפני רעת־החיים. חלוצה אחת, אשה חכמה ומיואשת6, אמרה עליו על ברנר שהוא עשה עליה רושם כאיש “שאינו מוגן מפני החיים”. ואמנם ברגעים שגברו עליו מצוקת הנפש והיאוש הרוחני נדמה היה לו, מתוך מין התקפה של “סכיזופרניה” רוחנית, שעולמו מתמוטט עליו לקברו תחתיו: אורב לו השגעון… ובמקומות אחדים בכתביו האוטוביוגראפיים מסופר על גיבורו, שדעתו נטרפה עליו (כגון ב“שכול וכשלון” ובסוף של “מסביב לנקודה”), או שיש לו הרגשה כאילו הוא עתיד לצאת מדעתו (כגון בפרק י"ז של “מסביב לנקודה”).
הרגשת־עצמו דו־פרצופין היה בה, ואמביוואלנטיות פנימית זו לא הרפתה ממנו כל ימי חייו. פרק נעוריו מתואר בספר “בחורף” כמין חלל עכור שצפדתו צינת גזירה וקיפוח ושכבר גלומה בו המארה של שכול וכשלון: “חורף, קרח עולמים מכסה את קירות לבי, שעמום קהה, אשר מפניו תיבול כל תשוקה ומנישמתו ימות כל רגש, תוקף את כל פנימיותי. – – – אני נעשה משא כבד על נפשי – – ואני שוטם בי את הכל. – – נכלם ומתבייש מהכל. כל הווייתי מעוררת בי רגש של אשמה ורושם של תיעוב. אין לי מקום”. – והנה גם בלב מועקת הקדרות וחוסר־המוצא בוקעת ועולה בו לפתע־פתאום קרן־אור של שימחת חיים גנוזה, והוא כותב שם אל דוידובסקי חברו דברים שטמון בהם מפתח־סתר לצד סמוי מן העין של מהותו: “הוי, אחי, מה אוהב את החיים, מה אשמח על רגשותי, על נשימתי! לבי עולה על גדותיו… וידוע אני כי החלק השני מחיי יהיה אחר ושונה. – – אני אוהב את הטוב, את היפה, את הטהור, את הנשגב, את העוז, את הצדק. אני שואף, אני חניך־הצער… אני נעלה על כל אלה ההבלים. אני חש חיים חדשים ואחרים – ובי צפון החומר להם. – – טובה ההכרה, טובה ההבנה! אני יודע כי רק עינויים נכונו לי בעתיד, ולא אירא, ולא אפחד. אחר הנני… אני רעב – ושבע. גדולים יסורים… גדול הבודד… גדול הנודד”. (שם, פרק ל"ו).
וכך גם בתקופת־חיים יותר מאוחרת קרה לא־אחת שהאור גבר על החושך, וגהת החיוב מחתה את מיכות השלילה. מסופר שבהיותו בספינה אשר בה נסע לארץ־ישראל ובראותו את חוף הארץ מקרוב פרץ פתאום זרם דמעות מעיניו של ברנר, הנודד הנצחי, וגופו נזדעזע בבכי מתייפח. אכן,דמעות אלה שטפו, כנראה, הרבה משקע הצער השחור שהעיק על רוחו, ביחוד בזמן שישב בלונדון, והוא נעשה מסוגל לקבל את החיים מתוך אמירת־הן מסויימת. דבר זה ניכר היה בו ביותר בארבע־חמש השנים שקדמו להרס חיי־המשפחה שלו בתל־אביב, כוונתי לתקופה, שבנו אשר ילדה לו חיה ברוידא, אשתו המשכילה והדעתנית (שממנה נפרד אחר־כך), נגה באור על חייו, וכן לשנים 1916–1918, כשהצליח כל־כך כמורה לעברית בגימנסיה “הרצליה”, וגם אחר־כך, כשמשך ידו מן ההוראה והתמכר לעריכת ירחון “האדמה” עד שפרץ המשבר הקשה בחייו והוא שרף את כל הגשרים מאחריו, עזב את הכל – ואף את הספרות במשמע – והלך למחנה החלוצים הקרימאים במגדל שעל חוף הכנרת, ואחר־כך למעון משפחת יצקר בעיבורה של תל־אביב, בין הפרדסים של אותם הערבים שרצחוהו נפש.
ח. הכוח המושך בברנר 🔗
ברנר כסבור היה, שחיצוניותו כעורה היא ושחוסר חן ונועם הוא, אגב, המרחיק מעליו את הנשים (“היתה בי הכרה שתארי, קולי ותנועותי למשא הם על בת־חוה: תיכף היא משפילה את עיניה ונעשית שתקנית, כמעט עצובה”. – “בחורף”). ירמיהו פייארמן־ברנר חשב שהבריות רואים בו “תולעת ולא איש, זוחל, מגוחך, עלוב, נדכא” (שם). – ברם, למעשה היה ברנר אדם שרבים ראו בו איש העשוי להיות להם אחיזה נפשית ונקודת־מוצא לטהרה רוחנית, ומשום־כך ביקשו להישען עליו ולעשותו רב לעצמם. הם כאילו הרגישו שמתוך איש דכא ושח־עיניים זה קורן איזה שפע־כוח רב, שיש בו כדי לכוון אותם נכוחה אל אמיתם הפנימית, הנעלמת מעצמם ושאליה תשוקתם. אבל טהרה רוחנית ונפשית וזו ודרך גאולה זו – הלא דוקה אלה היו הסגולות שלפי הכרתו של ברנר היו חסרות לו ושעל העדרם היה נקוט בנפשו כל ימיו ומתענה עד כדי שינאת ־עצמו! הם ראו בו איפוא התגלמות של דברים, שהוא עצמו לא מצא בקרבו. אכן יש כי סגולה שאדם נכסף אליה בכל נפשו ובכל מאודו, מתוך שהוא מרגיש ויודע כי היא חסרה לו – דוקה היא מצטיירת בעיני אחרים כסגולתו העצמית ביותר, וזה משום שהללו מרגישים את הכיוון של תאוות־הנפש והלבטים שבאותו אדם שוחר־השלימות, כי התכלית המאוּוה, שאחריה הוא ננהה, מורגשת להם כקניין שהושג. מאוה־הלב הוא האדם. תאוות־הנפש וכיסופי־הרוח, השופעים וזורמים מתוכנו, ולא מה שחקוק במסתרי הווייתנו, הם הקורנים מקרבנו והמורגשים לזולתנו, כי הם הרבה יותר ממשיים, וגם פועלים יותר, ממה שטבוע בנו ממילא ושממנו אנו מבקשים על פי רוב להסיח את דעתנו. כי מחשבותיו ומאווייו של אדם הן הן הקרניים הנסתרות של חשמל־הנפש, הנמסרות לזולתו. קרינה זו של האדם היא היא הווייתו העיקרית והיא הקובעת את יחס הסביבה אליו. אדם “הגון” שתאוות לבו רעות לעולם אינו עושה רושם של צדיק; ואילו החוטא וסכוף־התאוות, שכל תשוקתו היא האצילות־שבטהרה (הרחוקה ממנו) – הוא מורגש לזולתו כאיש צדיק. וזה סוד נזירי־החיים המתקדשים ומתחטאים לפני בית־דין גבוה שבקרבם: לשכנם משכימים בני־אדם ההולכים אחרי הרושם והאל מודע ואינם קובעים את משפטם לפי ניתחון פסיכולוגי. מין “צדיק” נסחר כזה היה ברנר, כאמור, לרבים.
אותו הדבר “הנמרץ והתמים” ואותה “רגשנות אמיצה, חומלת ועדינה עד למאוד” – שברנר ידע עליהם – הם שגרמו שהרבה אנשים הזקוקים לתיקון והמבקשים הדרכה, יותר משהרגישו את רתיחת חתירתו ואת יסורי נפתוליו הבלתי־פוסקים לטהרה, לגאולת־הרוח ולתיקון־הנפש, הרגישו את המטרה של נפתוליו אלה כתכלית שכבר הושגה, ונמשכו אליו בגלל אותו זיכוך ואותו תיקון במלכות־האמת, שדימו למצוא בו בממשות.
לא כן הנשים, שקנייני האמת הצרופה הנם לאו־דוקה הדבר המושך אותן בגבר: האינטואיציה הטבעית של האשה היתה חשה בנפתולי נפשו של ברנר, הזונחת שלום, ובמלחמתו הפנימית המסוערת, והיא הבעיתה אותן (כי יש משהו מבעית בניגודים) וגם הרחיקה אותן מעליו, פרט לאחדות, יחידות־סגולה שמילאו תפקיד־מה בחייו. הרי בדרך־כלל אין האשה יכולה באמת למצוא “משען ומשענה” בגבר שאין שלום בנפשו ושכולו נתון לשאיפה עזה אל אשר חסר לו, כי לא מה שחסר לו לגבר מושך את האשה, אלא מה שיש לו.
מברנר שופע היה הכוח אשר בו הוא בעצמו נמשך וחתר אל מבוקשו, ומתחת לכיעור הצורה של פרצופו הנרגש והכובש את סערת־הנפש קרן החום והיופי של תוכן כיסופיו להרמוניה, לבהירות־אמת ולפתרון־חיים שלם.
וויינינגר (שמדעותיו הושפע ברנר לא־מעט בנעוריו) מבחין בין מדרגות שונות בהוויית־הנפש, ואומר שמידת הנפשיות וכוחה באדם תלויים במכשולים ובמעצורים, שעליהם היא מוכרחה להתגבר. כוח כתכלית־לעצמה, הכוח האגוצנטרי, פעולתו קטנה מזו של הכוח הנובע מאהבת הטוב; המרץ הנובע מן האופי החיובי יש לו קיום רב יותר מזה שנובע מהרדיפה אחרי ההבל; רגש־הבטחון (הרליגיוזי) של הבודד – כוחו לעמוד בפני הסכנות גדול הרבה יותר מכוחו של האיש המעורב בחברה. ואמנם את שלושת היתרונות הללו שבחיים פנימיים אתה מוצא בברנר.
ברנר היה טיפוס של “קדוש” – מן “הקדושים אשר בארץ המה”. מה מציין את “הקדוש”? – שהוא עומד (בגזירת טבעו הפועלת בו כרצון מהכרה) מחוץ לחיים ואינו יכול להתמזג עמם, עם בני־האדם ועם חיי־המציאות אשר לא רוחו, אלא שעם זה אין הוא שולל את החיים בגלל היותם חסומים בפניו ואין הוא שונא את בני־האדם כדי להתנקם בחיים שהדיחוהו מקרבם (כבעלי רגש הנחיתות החולני, שאונס הריחוק מן החיים נהפך להם לקללה ומרעיל את נפשם לאין־תקנה), אלא להיפך – הוא מחייב את החיים ושואף לתיקונם הרוחני ולעילוים הנפשי, והוא אוהב את בני־האדם ואף מוכן־ומזומן להקריב את עצמו למענם ולישועתם. הריחוק מן החיים, בגזירת ההכרח הפנימי, אינו מעכיר את עולמו של ‘הקדוש’, אלא מזקק אותו, כיון שריחוק זה אינו עלבון לו, אלא תוספת ערך ויתרון בינה. ‘קדוש’ כזה היה ברנר. הוא היה נזיר החיים – ואוהב נאמן להם. “איש נזיר מימים קדמונים” – קרא עליו הסופר אשר ביילין.
גילוי הדמות שבמיתתו 🔗
ברומאן “התקוה” כותב מאלרו, שהמוות הוא ההופך את פרשת חייו של אדם להגשמת גורלו האישי (כשם שרק אחרי מיתתו של אדם מתחיל לבצבץ מתחת למסוה החי שעל פני האדם קלסתר פניו האמתי). – אכן, סופם של הדברים הוא הנותן את הדמות האמתית לתחילתם ולמהלכם.
מיתתו של ברנר גילתה את מהותו היסודית כיהודי שחייו שרויים בצלה של הסכנה האופיינית לגלות: ליהרג בידי שונאי ישראל. מותו אישר שהוא באמת היה כל ימיו זהה בפנימיותו עם אותם אלפי יהודי הגלות, שחייהם היו פחד מסותר מפני שואת פוגרומים וקצם הנמהר היה ליפול בידי פורעים משוקצים. גורל־הכלל היהודי הזה היה איפוא מנת חלקו האישית של איש עברי זה, שהזדהה בהכרה שלמה (בהתאם להרגשתו האמורה) עם הכלל הגלותי ושגורל־הגלות נתגשם בו במלואו. רשאים לומר שברנר, כיון שהרגיש כל ימיו את צביון חייו זה, כיהודי מן היהודים הנרצחים בפוגרומים, הלך לקראתו בכוונה שמתחת לסף ההכרה; עד שהלז נתגשם בו כליל, בצורה מחרידה. ידה של מפלצת הגלות השיגה אותו על אדמת יהודה… הרגשתו לא רימתה אותו, איפוא, ומותו אישר את דבריו, שאמר לא־אחת בפירוש: “אני יודע שמותי ימצאני בפרעות7. – והן עוד בשנת תרס”ה (1905), ברשימת “הוא אמר לה”, אומר אל אמו הבחור בן הי“ז, שהלך אל “ההגנה העצמית” בזמן הפוגרומים ברוסיה: דעי כי מן השעה הראשונה להווייתי אנכי עומד ומצפה לימים האלה” (הפיזור של י.ח. ברנר).
ברנר היה מאותם אנשים מיוחדים במינם שמותם חופף עליהם בעודם בחיים. וכשם שאי־אפשר לשקר בפני המת, כך אי־אפשר היה לומר דבר־שקר בפני ברנר, כי מורא הוד המוות שורה היה עליו בחייו. ודומה כאילו אף הוא רואה היה תמיד את עצמו באספקלריה של המוות – של הקץ, שהוא אבן הבוחן המובהק ביותר של מהות הדברים.
משום כך לא היה ברנר מסוגל, מעצם טבעו לדבר־שקר. ואין ספק ששלטון־האמת הזה שבאופיו, שהיה מורגש לכל יודעיו, הוא גם שפעל לעורר באנשי סביבתו את היחס המיוחד אל ברנר כאל אדם נאמן בהחלט, יהיו אשר יהיו דעותיו ודבריו.
מותו של ברנר, המוות היהודי המחריד, חישף את פרצוף הגורל שביסוד חייו – גורלו של קרבן החיים היהודיים, של הרוג המציאות הגלותית, של איש שביקש את מותו והלך לקראתו שלא־מדעת.
ברנר היה מין מתאבד פאסיבי, מתאבד ‘בכוח’ אם כי לא בפועל. הוא לא היה מסוגל לשלוח יד בנפשו, אבל היה בו כוח ללכת בעינים פקוחות לקראת המוות. המתאבד שבו היה תולדה מן המזוכיסט שבו. הוא היה מין מתאבד, שהרעל ששימש לו לשלוח יד בנפשו היה אהבת־החיים. דוק: אני אומר: “אהבת־חיים”, לא שימחת־חיים. סבורני כי דוקה מתוך אהבת־חיים צרופה, שנבעה בו מהערצת־החיים הרליגיוזית, היה ברנר דוחה מעליו במאזוכיסם רוחני עדין וכמו ניהיליסם חרישי, כל שימחת־חיים שעל השטח, כל צורת־חיים חיצונית לשמה, שנראתה לו כזיוף וכחילול של עיקר־החיים הקדוש. “האדם היהודי מן המרתף”, כפי שהסופר אובד עצות– קרי: ברנר – מוגדר בסיפור “מכאן ומכאן”, היה אמנם דמות טראגית, אבל טראגיותו לאטנטית היתה: טראגיות שבמהות בלבד. בצורתו ובביטויו הסופר ברנר אינו טראגי, אלא נאבק (עם המציאות ועם עצמו) בלא תקות נצחון – מתוך ביטול־היש. אבל ביטול־היש היהודי הגלותי ממית את הטראגיות. הטראגיות הריהי התנגשות רצונית בין המהות הפנימית ובין היש שבנסיבות החיצוניות – אבל במקום שביטול־היש הוא קו־היסוד, שם לא תיתכן התנגשות ממשית, הירואית. כי ההירואיות הטראגית והספקנות אינן הולכות יד ביד.
ט. הוויית היחיד כדרך לתיקון חיי־הכלל 🔗
ספקנותו ‘האובייקטיבית’ של ברנר נבעה מתוך הצביון האינדיווידואליסטי של רוחו: כי רוח זה, ששאף להקרבת עצמו לכלל והיה מסוגל לסבול בסבלו של הזולת, היה רוח אינדיווידאוליסטי על־כרחו. ברנר, שנולד (לפי גורל חייו) לציבוריות, לביטוי הזמן, לסבלות הכלל והתקופה, ניצור (לפי טבעו) – לאינדיווידואליסם, או לסובייקטיביות (להיפך מא. נ. גנסין, למשל, שנוצר לביטוי התקופה. אבל נולד לאינדיווידואליסם גמור). ברנר מיואש זה, המלא המיית־לב חמה, כסבור היה בתחילת דרכו (כפי שנראה ברור, למשל, מתוך רשימתו “בפעם המאה” אשר פירסם עוד בשנת 1909 ב“רשפים”), כי לא נותר לנו כיהודים אלא התחום של חיי־היחיד ושל שירת־היחיד, וכי את הפתרון לשאלת היהודי שבקרבו חייב כל איש יהודי לבקש בתוך עולם־היחיד שלו, ומשום־כך – “תיפתר שאלת־היהודים על ידי כל אחד ואחד מבני ישראל” (“מכאן ומכאן”). אין ברירה, משמע, ליהודי מודרני, השואף להיגאל מן הגלות ומן הגלותיות, אלא לתקן את עולם־היחיד לו בדבר שחסרונו הוא הוא האופייני ביותר לגלותיות – בעבודה עצמית, שיש בה כדי לגאול את היהודי מטפיליותו, מתלישותו, מריחופו באויר ללא אחיזה בריאה. ילך איפוא יהודי לארץ־ישראל ויעבוד כאן את האדמה במו ידיו, בין אם יש תקוה לתחיה מדינית של האומה ובין אם אין. וברנר, לפני מלחמת־העולם הראשונה, סבור היה שתקוה כזו אין. “ברוסיה גלות, בפולניה גלות, באמריקה גלות, בארץ־ישראל גלות, ואין מוצא מן הגלות, אלא ישב אדם בתוך עמו ויקדיש כל כוחותיו ליצירת איזה בסיס בתוך הגלות” (“מכאן ומכאן”) – ומוטב שבסיס זה יהיה בארץ־ישראל. “עובד עברי – זה כולל הכל” – – “ציונות אין ולא תוכל להיות”, סבור הוא (שם).
חיוב מתוך שלילה – זה התהליך שהביא את ברנר לארץ ישראל. דוד דיאספורין, הגיבור הסמלי, החלש והתלוש, של “מכאן ומכאן”, סבור אמנם, כפי שהוא אומר שם לאובד עצות, הסופר המדבר בעדו, כי אצלו (כלומר, אצל ברנר) כל העניין בא רק “מתוך שלילה, – רצונו לומר, הרצון להיאחזות באדמת־ארץ־ישראל בא רק מתוך שלילת־הגלות –´”אבל חיוב פה (בארץ־ישראל) אינך רואה ואינך מקבל. – – את כל העם היהודי אינך מקבל!" – בניגוד לאריה לפידות, הזקן החלוצי (קרי: א.ד. גורדון), למשל, הרואה בחייו הארץ־ישראליים דבר חיובי מסויים וברור, תבנית־עתיד לעם־ישראל, שהכל מודים כי הוא חי וקיים כעם בפני עצמו. יתכן כי דוד דיאספורין זה, שאינו אלא ואריאנט של אובד עצות, רואה כאן נכונה, שהרי אובד עצות אומר בפירוש כי “כשם שאין תקות עתיד גדולה ליהודים בכל הגלויות, ואף על פי כן צריך לעבוד, כך אין פה (בארץ־ישראל) תקוה, אלא שצריך לעבוד” (“מכאן ומכאן”). ברנר, העבד לעברית והשואף לגאולה, הולך לארץ־ישראל אף על פי שאינו מאמין לא בקיום לאומי ולא ברוח־האומה, אבל ברור לו ששום דבר אינו ניתן לתיקון בגלות, שום מרכז עברי רוחני־ספרותי לא יתכן לא באודיסה ולא בווארשה, לא בלונדון (מקום שהוא, ברנר, שתל את הציץ הנובל של “המעורר”, ולא בגליציה (מקום שם ביקש להוציא קובצי “רביבים”) – והוא “תמה תמיהה גדולה על אותם אידיאליסטי הגטו, על אותם הדובנובים, הבירנבוימים, הז’יטלובסקים וחבריהם, שמשקפיהם רואים איזה דבר כאן… שחוזים הם לנו חיים יהודיים לאומיים בתוך הרפש הזה” – של הגטו הלונדוני, למשל – "שכל נדנוד ונדנוד שבתוכו לועג בפה עקום ומגואל על כל מלותיהם היפות־המגוחכות מעין ‘קיום לאומי’ ו’רוח־האומה' "–כפי הוא, ברנר, כותב מלונדון עוד בשנת 1908 (ב“הד־הזמן”).
נמצא שברנר התייחס בספקנות־שביאוש למהות היהודית (זו האידיאנית־הרוחנית), ובאותו זמן עצמו התייחס בחיוב־שבאהבה לישות היהודית (זו הממשית־הנפשית). דוק ותמצא כי הישות והמהות של היהדות היו קשורות ובלתי־נפרדות במחשבתו של היהודי במשך כל הדורות – עד הזמן החדש, ולא עד בכלל. אכן בעולמו של ברנר, יורשם של סמולנסקין ומנדלי וחברו של גנסין, כבר נפרדו הישות והמהות. ברנר כופר ביתרון ערכה של המהות היהודית (זו אמונה יסודית ביהדות המסורתית), אבל מחייב את הישות היהודית.
ברנר ברח איפוא מן הגלות למקום ששם יוכל לטהר את עצמו מזוהמת הגלותיות: לארץ־ישראל (זו של “העליה השניה”). ארץ־ישראל אינה לו מחוז הגשמת הציונות, ובודאי לא מחוז חפץ של משיחיות, אלא בריחה אישית, אינדיווידואליסטית, מן הגלות, אבל מתוך הכרה בת־רגש של הוויית הכלל, הכרה המוּנחת ביסוד עולם־היחיד שלו.
אגב, לברנר האדם, במובן האישי ובתחום החיים הפרטיים, בודאי ובודאי שארץ־ישראל היתה למקלט גואל וקרקע להתחדשות ולהבראת הנפש. אם בהומל היהודית, הבונדיסטית והמהפכנית, וכל־שכן בגטו המפוייח ועם־הארצי של לונדון, לא היה לו לברנר־האדם אלא מעמד של פאריא חשוך־יום, גלמוד ובלתי־מנוחם, המתהלך כצל בצדי החיים, ראשו כבוש בין כתפיו והוא מסב עיניו גם מנגד הצד הנאור של העולם הנכרי שמסביבו (ספק הוא, למשל, אם היה רגיל לבקר בבריטיש מוזיאום) וגם מנגד הצד החשוך והמכוער של סביבתו היהודית המצומצמת, המגומגמת והנבערת מדעת (עליה לא רצה אפילו לכתוב), אלא מבקש לו אחיזת נחמה באשלייה דחוקה של תחיה עברית בלתי־מציאותית, מוגבלת בהכרח עד כדי אפס־ממשות – הרי בירושלים, וביחוד אחר־כך, בתל־אביב, נשם סוף־סוף לרווחה, אולי בפעם הראשונה בחייו. כאן ראה את עצמו מקץ זמן לא רב, במרכזם של חיים אופטימיסטיים ועד מהרה נעשה בעצמו מרכז שרבים נמשכים אליו כאל אבן שואבת – אם כי “רבים” אלה היו אולי ברובם לא בבחינת מטילי מתכת, אלא בבחינת נסורת, שעליה פעולת המגניט חזקה יותר ובלתי־אמצעית; כאן ראה על ראשו שמים בהירים ונשם אויר צח, שלא כאוירה של העיירה המנדלאית ולא כאוירו של אותו בית־דפוס יהודי, שבו עבד בלונדון; הטבע שוב לא היה לו דבר שמתוכו הוא מגורש, דבר רחוק לאין שיעור יותר מעולם־הספרים – ואת עצמו מצא כאן אזרח (לא שאנן, כי אם מר־נפש, אבל אזרח) של עולם מציאותי קרוב לחזון רוחו, עולם אשר בו נתייחד לו, דוקה לו, הבן האובד וסכוף הספקות, מקום של כבוד ומעמד של בן־חורין עם תפקיד של הרמת הקול העצמי. אכן אין ספק שארץ־ישראל אצלה לו לברנר ברכה, אשר לה לא היה זוכה אילו נשאר באחד ממרכזי הגלות, והיא העלתה ארוכה לנגעי נפשו – “ארוכה”, כלומר – דחית הרעה לזמן־מה, עד אשר שבה זו והדביקתו, תחילה בצורת משבר פנימי הרסני ואחר־כך בצורת יד־האימים שנשתלחה בו מבחוץ.
י. תהיה אקזיסטנציאַליסטית 🔗
“הפרוצס הכללי של כל מה שאנו מכנים בשם ‘חיים’ אינו מחוור לי, אינו נתפש בהכרתי – עצם המהות משתמט ממני, פורח ממני, מתקלס בי – –– ואימת הריקנות תופסת אותי” – אומר ברנר ב“מכאן ומכאן”. דומה כי ברנר, ביחוד בתקופה שקדמה לעלייתו לארץ־ישראל, אבל גם בתחילת ישיבתו בה, היה מורדף הרגשה נוקבת שהחיים אין להם שום יסוד הגיוני ואין עמם שום הצדקה לגבי הכרחיות ה“כך” שלהם, בניגוד ל“אחרת”, שאף היא יכלה ליארע לפי המקריות השלטת בחיים. גיבורי ברנר מתענים בהרגשה, שחייהם, חיי יהודים גלותיים, חסרי שחר הם, אבסורדיים ובלתי־הכרחיים ונמצא עצם קיומם מיותר, בפרט שהעולם כולו, כמות שהנהו, קיים היה קודם שהם הוטלו אל תוכו בגזירת המקריות, וכן יהיה קיים גם אחריהם בהעדרם. הרגשה זו הריהי מין ואריאנט יהודי־גלותי משולב־ותלוי כחוליה בין דמות “האדם המיותר” שבספרות הרוסית בסוף המאה שעברה, זו הדמות שצלה היה פרוש על התהוותו האינטלקטואלית של ברנר, ובין האדם נגוע הרגשת־האבסורדיות של סארטר, בן דורנו, שברנר בדורו עוד לא יכול היה לדעת על־אודותיו, כמובן.
ברנר הוא במובן־מה, אכּזיסטנציאליסטן שקדם בהרבה לסארטר. ואמנם מפתיע הוא ביותר הדמיון הפנימי שאפשר למצוא בין כמה מגיבוריו של ברנר, שמין דוסטוייבסקאיות יהודית חתומה בפרצופם, ובין גיבור הרומאן של סארטר “הבחילה” (אנטואן רוקאנטין). – “כמו איזו בעתה מפני החיים נפלה עליו, כמו איזה בחילה בכל אשר מסביב תקפה אותו” – כן מספר ברנר על חפץ, הגיבור האוטוביוגראפי־למחצה של “שכול וכשלון”, – ונמצא איפוא מייחס לו קו סארטרי טיפוסי ומובהק. והמקריות כמארת הגלות וכתכונתה העיקרית – נקודת־מגע ברורה לה עם הרעיון הממאיר של מקריות־החיים (ה“קונטינגנציה”) אצל סארטר. “ההרגשה היתה שהוא נמצא באיזה פרוזדור, שכל זה הוא רק לפי שעה” – מסופר (שם) על חפץ־ברנר.
מכאן, אגב, שצביונה של תקופה או הנגע שבה, מתגלה (בלא תלות הדדית) ברבים ושונים מבין סופריה: דוסטוייבסקי, ברנר, גנסין, סארטר – כל אחד במדרגתו שלו ולפי דרכו הוא – כולם כאב אחד הם נושאים בנפשם ועוקצי אידיאה אחת נעוצים ברוחם.
בעטייה של הכרת המקריות במציאות הגלותית כופר ברנר באידיאה הרוחנית הטראנסצנדנטית של היהדות ההיסטורית ובכל יתרון־ערך אנושי של היהודי – ולא כל־שכן מנער חוצנו (יחד עם כל הדור החילוני שקם לנו בסוף המאה שעברה) מן האידיאה של ההשגחה (לגבי הפרט וכלל־האומה כאחד), שהיתה משתיתם של החיים היהודיים מאז ומעולם. כי כיצד אפשר להיתלות בזכותה של ההיסטוריה, אם גם היא אינה אלא צירוף של מיני מקריות? – משום־כך נתייאש ברנר מהיות גורם חיובי־מועיל והגיוני־מוצדק, כיהודי, בהמשך התולדתי (העתיד הלאומי) של העם היהודי, ולא ביקש לו אלא להיות מועיל ומחוייב־המציאות לאותם יחידים, שעמם הוא בא במגע – לחוג הצר של נפשות קרובות, שקירבתו אליהן אף היא אמנם אינה אלא מקריות, אלא שיחסו הוא אליהן אינו מקרי, כיון שהוא, היחס הזה, הרי מעצם הווייתו האישית הוא נובע, ומשום־כך הוא הגיוני, ואף הכרחי לגבי חייו. “האהבה הזאת אל החיים” – אומר חפץ־ברנר ב“שכול וכשלון” – “אל זעזועי בני־האדם הקרובים, אל נפתוליהם, ענייניהם, אל כל המוחש והמושג. כי הן הוא אינו דואג לעולם, לאנושות, לאומה – הוא חושב רק על אנשי הבית אשר ביניהם הוא גר במקרה; ולא ‘טובות’ הוא עושה להם – ידו לרוב קצרה מעשות טובות! – כי אם מלא הוא אותם, מלא כולו וחי בזה בכל תמצית עורקיו. ממשי הוא – ורק את הממשיות הוא מוקיר, לא את היחסים בעלמא, אלא שביחסיו להבאים עמו באיזה מגע־ומשא שהוא, גם ביחסים האילמים, יש ממשיות”.
– סבלו של בחור יהודי פלוני שנצמד אל אדמת ישראל ונמק כאן בקדחת וביסורי הנסיבות, או צערה של ילדה קטנה במשפחה פלונית, שאליה הביא אותו המקרה, שייכים להרגשת עולמו היסודית־הקובעת של ברנר וחשובים בעיניו הרבה יותר מכל מסקנה רעיונית ‘אובייקטיבית’, המופקת מתוך אידיאולוגיה לאומית או סוציאלית מכלילה. משום שאת האהבה האצורה בנפשו יכול אדם לשפוך על נפש חיה במציאות, אשר במקרה הביא אותה אל תחום קיומו שלו (ויהי אפילו קיום שאינו מחוייב־המציאות), אך אין הוא עשוי לשפוך אהבה על רעיון רצוניי, הנשען על הנחה שאינה מחוייבת־המציאות. הערטילאיות אינה סותרת את האהבה. וברנר היה אדם שמתחת לחיי־ההכרה שלו, שחותמם היה כעס־ומכאוב, היו לו חיי־נפש שוקקים ונוקבים, שניזונו מן הרחמים ומן האהבה כתולדת הרחמים וביקשו להם אחיזת־חיים אנושית לארוג עליה את חוטי החסד שהפיק מקרבו כמו עכביש זה המפיק מתוכו את קוריו התלויים באויר.
ציחה הצמא לידידות 🔗
ברנר המסוגר מתוך ביישנות והמכביד בכובד לבטיו על כל הקרב אליו – אדם זה נשא בקרבו מעיין שופע של חסד, שלא מצא מעולם את תיקונו השלם. הוא היה מאלה שאינם זוכים למצוא תיקון עולמם באשה, כי לעולם לא תימצא להם האשה ‘היחידה’ להם. כל ימיו ביקש ידידות־נפש ופילל לידידים, אך לא שיחק לו מזלו גם בדבר הזה. שלמה פרנקל עול־הימים, שאברמזון־ברנר מזמינו לבוא אליו מעיירת מכורתם אל העיר המלאה תנועה חברתית־אינטלקטואלית, כביכול (“מסביב לנקודה”), ודואג במסירות לכל מחסורו, כמו אב נאמן – מכזיבו עד־מהרה בקוצר הבנתו ונספח אל המחנה האחר, העויין לו. אל שלום סנדר באום הקודר והמוזר (אוריאל דוידובסקי באותו הסיפור) היה ברנר מביט מלמטה למעלה, כאל אדם נעלה עליו במופלא ובסתום שבו; אבל סברה היא, שעם זה היתה בו בברנר כבר אז, בצעירותו, רמה רוחנית־אישית עצמית, שמעליה ראה גם את זעום־העפעפיים הלז עוד ראיה אחרת ושונה מזו – מלמעלה למטה, במובן־מה, וגם ניחש את חולשותיו – אבל דבר זה לא מנע את ברנר מלזכור לו חסד־נעורים כל ימיו. את א. נ. גנסין, חברו מנוער הוקיר ברנר ואהב אותו מתוך יחס עדין וזהיר, אבל כשבא גנסין ללונדון, בשנת 1908, לא יכלו שני האנשים הרגישים והשונים איש מאחיו, הנתונים כל אחד בשבי עולמו הפנימי, למצוא דרך בלי מכשולים זה אל זה. ברנר, שהיה מסתער בצעקה ומטיח ראשו בחומת המציאות האפורה ומבקש לפרוץ אותה בנגיחה נואשת – וגנסין, שהיה מרחף מעל לחיים בבת־צחוק לירית עצובה ואצילה ורואה את אפסותם לאור המוות אשר נשא בלבו החולה – היש לך שני הפכים גדולים מאלה? שני מיני יאוש אלה רחוקים היו זה מזה כרחוק הקו־המשוה הרותח מן הקוטב הקופא. – אשר ביילין לא יכול להיות לו לברנר בלונדון אלא מכר טוב בלבד, ולכל היותר חבר אשר לא תמיד אפשר להימצא בחברתו. רדלר־פלדמאן, הוא ר' בנימין, איש שהתועלתיות שבאופיו ההגון וההזייה עם הסנטימנטאליות שברוחו האקלקטית שכנו בו, באורח פלא, בכפיפה אחת ולא סתרו זו את זו – ר' בנימין איכזב את ברנר, כנראה, עוד בלונדון, ואולי עוד יותר אחר־כך, בתל־אביב, כאילו נתחוור לו לברנר שסוף־סוף ולמרות הכל אין זה אדם מעולמו שלו. גם דרך מחשבתו של ר' בנימין, שהיתה אידיאליסטית־תלושה, הליכית־דמיונית, ולא עומדת במבחן המציאות, הניעה לא־אחת את ברנר לומר לו לר' בנימין, כדבר אח חכם אל אחיו הצעיר ממנו ובלתי־מנוסה: “אל תהיה שוטה, במחילת כבודך!” (כפי שמספר ר' בנימין בספרו “זבורוב”). ואין צריך לומר שלא היה כלל מקום להתקרבות כלשהי בינו ובין י.ל. פרץ, שאליו ביקש ברנר להתוודע בווארשה, ודאי מתוך שביקש בסתר לבו, כל ימיו, שותף־למעשים לתיקון עולמנו וספרותנו. – פרץ, שהיה כולו אסתיטיקה, וברנר, שהיה כולו אתיקה – היפלא שלא יכלו כלל לגרוס איש את אחיו? – לא יכולתי לדבר עמו דבר. איננו משלנו כלל וכלל" – אמר ברנר להלל צייטלין כשחזר מווארשה להומל (כמסופר במאמרו של הלל צייטלין על י“ח ברנר ב,התקופה” י“ד–ט”ו, תרפ"ה –1922).
בין ברנר לבין ג. שופמן הסובייקטיבי והאגוצנטרי לאין־שיעור, מחסידי הארוס ונטול ביקורת עצמית, גם כן לא יכלו, כנראה, להיות יחסים נפשיים של ממש, וברנר גם נפגע כנראה מתכונות מסויימות שבאופיו של שופמן.
מנחם פוזננסקי, איש טהור־לב וצמא־ידידות, היה חסידו הנלהב והמחריש של ברנר, אבל יתכן שהוא נתכווץ לפעמים מן הקרירות שנשבה לקראתו מברנר, המסתייג מטבעו, בפרט בימים שהיה נתפס ללבטיו, – ביחוד שהוא, פוזננסקי הטוב והמסור, איש ביישן ואינדיווידאליסטן אנין־דעת עוד יותר מברנר, היה רגיש ביותר בדברים שבין אדם לחברו. – דומה כאילו רק בשנה שקדמה למותו מצא ברנר קורטוב של אוירה נוחה, לא־מעיקה, בחברתו של הסופר הצעיר יוסף לואידור טהור־הלב והנזירי, השתקן הנפלא, שקיפח את חייו קודם זמנו כיון ששם את משכנו במחיצתו של ברנר הנערץ עליו, ונרצח יחד עם כל דרי בית יצקר, בעיבורה של יפו.
ואין ספק שתשוקתו של ברנר להיצמד באהבה אל נפש ראוייה לכך ולקרוב ברחמים אל הנפש הראשונה הנקרית לו על דרכו, מתוך ויתור על ההבחנה האסתיטית – וביחס לאשה לפעמים גם בלא בררנות פסיכולוגית יתרה, אלא מתוך זיקה של בזוי בעיני עצמו לזו, השונה מן האחרות, שרצתה בו כיון שהיתה זקוקה לו, לשם משען־נפש ארעי, עד שלבסוף היו עיניו נפקחות מתוך האכזבה (כאשר קרה, כנראה ביחס לאותה ייווה איסאקובנה וולפסון, וכעבור זמן רב ביחס לזו שעמה קיוה להקים בית) – ואולי דוקה מתוך העדפת הנפש העלובה והזקוקה לחסד, כגון ביחסו של חפץ לאסתר המכוערת וקשת־הרוח ברומאן “שכול וכשלון” – תשוקתו זו נבעה מתוך צורך־הנפש הצורב של האדם הנקוע, שנתקפח כביכול מן העיקר של החיים והמרגיש את עצמו כמחוץ לחיים, למצוא אחיזה בלתי־אמצעית בחיים כמות שהנם, מתוך הכנעה לגורל – אחיזה למרות הכל, על אף “אשפתות חסרונותיך וקלקוליך, אשר עליהן תשב ותייבב בלבך כל הימים”, כדברי חפץ־ברנר ב“שכול וכשלון”…
ואם בכה ברנר במסתרים על החסרונות והקלקלות של עצמו, הרי קיבל בלא שינאה את “האשפתות” של הסביבה אשר ממנה יצא ואשר קבעה את זוית־הראיה שבנפשו כלפי החיים. למעשה, הן רק את העוני תיאר כל ימיו. כי הוא היה בן־עניים, שהעניות נהפכה לו לאצילות־הרוח, וכאמור – לנדר שבלב: כי ברנר אהב את העניות מתוך אותה רליגיוזיות שהקניינים הארציים הם לטורח עליה, מהיותם לה רק קליפה חוצצת בין האדם ובין האמת.
יא. שינאת האשלייות – והשפעות 🔗
שלושה דברים דרושים לסופר, נוסף על לב גדול ונפשיות עמוקה, ואלה הם: שכל גדול, השכלה גדולה ואשלייות גדולות. כי האשלייות (אם כאמונות ואם כחלומות) הנן הקרקע המכוסה אשר בה יכול השכל לשתול, בעזרת ההשכלה, שיחי שושנים להרחבת־הדעת ועצי־פרי למזון הנפש.
ברנר היה לו לב גדול ועומק־נפש עם שכל גדול – ועם השכלה אוטודידאקטית; אך לא היו לו שום אשלייות.
לא היו לו אשלייות לגבי התרבות והציוויליזיציה והוא לא האמין ביכולתן לתקן את העולם; לא היו לו אשלייות לגבי האסתטיקה והאמנות והוא לא האמין בכוחן לשנות את החיים; לא היו לו אשלייות לגבי הכוח־היוצר של הגלות והוא לא האמין שהיא עשוייה להקים מקרה גורמים־פועלים להתחדשות יהודית או לשמיר הקיום הלאומי.
שלוש שלילות אלה קשורות בחוטים סמויים מן העין בשלוש השפעות אשר קלט בנעוריו (נוסף על יניקתו מביאליק, מיל"ג ומברדיצ’בסקי) – ואלה הן: טולסטוי, דוסטוייבסקי – וכור־העוני הגלותי. טולסטוי, שממנו ינק ברנר יניקה אתית־רעיונית, השפיע עליו לשנוא את הציוויליזציה כתכלית לעצמה; דוסטוייבסקי, שממנו קיבל ברנר את צביונו הספורתי, את חיתוך־הדיבור, את האופי המיוחד, השכלי־רגשי, של המכתב ואת הנטיה הרוסית לוידוי – אותה נטיה כמו־מאזוכיסטית, שבדוסטוייבסקי היא קיבלה צורה כל כך סוגסטיבית והיסטרית במקצת – דוסטוייבסקי השפיע עליו על ברנר לשלול את היסוד האסתיטי כמטרה לשמה; בית־העוני הגלותי נטע בו את שינאַת־הגלות ונתן לו דחיפה שבמחאה לבקש צורת־קיום שיש עמה היטהרות מן הכיעור הגלותי ותיקון היהודי בחובת האחריות העצמית.
אגב, אשר להשפעות ספרותיות בכלל, יש לציין שטעמו של ברנר בררני היה, ובהתאם לסלקטיביות של טעמו לא קיבל אלא השפעות יעודות לו לפי מהותן, מתוך קירבה רוחנית בלבד. טולסטוי ודוסטוייבסקי כל אחד מהם התאים לצד מסויים ברוחו של ברנר. ברם, אילו קרא, למשל את פרוּסט (ששמעו לא הספיק כלל להגיע אליו, כאמור), אין ספק שלא היה מקבל שום השפעה מאֶסתיטיסם פסיכולוגי־אימפרסיוניסטי כזה. – בכלל, לא ידע ברנר אלא מעטים בלבד מבין סופרי מערב־אירופה, ומבין אלה אהב רק אחדים: אולי את דיקנס ואת פלובר, את איבסן ואת הדראמות של גרהארד האוּפטמאן (שאחדות מהן, כגון “אנשים בודדים”, גם תרגום, כידוע, לעברית),
אבל עוד מקור־יניקה עיקרי היה לו לברנר והוא שקול היה כנגד כל שלוש ההשפעות הנקובות לעיל: היה זה המוסר הישראלי הצרוף, או המאור שביהדות, אשר ספג בינקותו עם לימודי־הקודש, כחניך המסורת היהודית. גורם יסודי זה שפעל בקרבו שלא־מדעת אולי הרבה יותר מאשר בהכרה, שימש לו לברנר אספקלריה פנימית, שדרכה ראה גם את שלושת מקורות ההשפעה האחרים, ואף את כל מערכת הניגודים והלבטים האטומה שנבנתה מחורבן חייו ושאליה היה מטיח את ראשו אם כיחיד ואם כיהודי ואם כסופר וכאיש הישוב העברי. עם כל הקטרוג שחלחל בלבו כלפי מורשת היהדות המסורתית־הרבנית, שהפילה צל־בעתה על ילדותו כמין תקרת מפולת, המאיימת לקבור תחתיה את המסתופף בצלה; עם כל ההתנגדות הטבעית שהיתה בנפשו – נפש רליגיוזית עמוקה – כלפי הדת לשלטון־הדת, הרי חזקה ביותר היתה בו הזיקה למוסריות הישראלית, להומאניות הצרופה של היהדות הנבואית, זו היודעת את אהבת־האמת, השואפת מהכרה לשלטון־הצדק, המבקשת את הטוב ומתעבת את הרע. שייכותו של ברנר לעולם־הרוחניות היהודי היתה יסודית כל־כך, שדוקה ממנה נסתעפו וינקו, במובן מסויים, אפילו ספקותיו בנוגע לראיים ספציפיים של היהדות ההיסטורית, עם יחסו השלילי כלפי היהדות הגלותית (שלא תיתכן ולא תתואר כלל בלי קיום הדת) ועם הסתייגותו מתפיסת הציונות כתחיה לאומית ומקשירת ישוב ארץ־ישראל בתנועה ציונית רצונית, שיש בה משום גלגול־מה של רעיון’התעודה'.
שינאת־הגלות של ברנר נובעת מתפיסה רוחנית ומוסרית – ומצביון־רוח יהדותי מובהק.
וכאן, אגב, נעוץ הניגוד היסודי בין שינאת־הגלות מסוג זה, שהיא בעיקר שינאת הגלותיות והולכת יד ביד עם אהבה עמוקה לישראל־סבא, ובין שינאת־הגלות הצברית, שהיא בלתי־רוחנית, אל־מוסרית (להבדיל מאי־מוסרית), לא־יהודית, שהרי אין עמה שום אהבה לישראל־סבא. שינאת־הגלות הפסיכית (לא רוחנית) של הצבר הריהי תולדה של תנאים אובייכקטיביים שנתנו לפרצופו של זה חותם ‘גויי’, כל־כך שונה מזה של היהודי הגלותי, הרבני־המסורתי. ברי לנו, מכל מקום, שלא מברנר למדו הצברים שלנו את שינאת־הגלות שלהם, והתנגדותם לעבר הקרוב של עם־ישראל מוסבת ממילא גם על אחד ברנר, שהוא זר להם לא פחות משזרה להם הגלות.
צא וראה כי היהודי הרוחני שבברנר הוא שהקפיד, מרוב חרדתו לטהרת התפיסה הרוחנית כאהבת־אמת קיצונית, לבל תתגנב הונאה עצמית מתעה לתוך קוי ההכרה הברורים, שלפיהם ובמצוותם חייב היהודי בעל הכבוד העצמי ובעל העצמיות הגזעית לעבוד למען קיום מחודש על אדמת ארץ־ישראל הרוחניות היהודית שבברנר היא שחששה לשיבוש המושגים בשעת חשבון־הנפש של היהודי, החייב להחמיר שעתידו בארץ־ישראל לא ייבנה על יסוד אשלייות רופפות, אשר האכזבה מהן עלולה לערער באחריתה גם את המפעל המצומצם של הגאולה העצמית מן הגלותיות. לא אגזים אם אומר שרוחניות מסוגו של ירמיהו הנביא (לא בכדי נקרא פאיירמאן־ברנר של “בחורף” בשם ירמיהו) היא שקראה מגרונו של ברנר: הביטו ישר בפני האמת, ותהי מרה ואכזרית, כדי שבניין ארץ־ישראל ייעשה על פיגומי ברזל ישרי־קוים ולא־פגומים, שערייתם היא עוצמתם ושאינם מכוסים לנוי בסכך של ענפים כרותים ומתים, שמחר יישאם הרוח. העבודה בארץ־ישראל חייבת להיות עבודת־הצלה מפוכחת, המכוונת לצורך הרגע החמור ולשמירת חיי היחיד היהודי, ולא שעשוע־רוח ובקשת חזון לשמו, העלול להתבדות כחזון תעתועים, כיון שברור, לדעתו של ברנר, כי העם היהודי הגלותי פרוע הוא מאין חזון. מוטב איפוא שלא נאמין במה שאין בעין, למען ייאמנו מעשינו אם נתכן אותם לפי מה שיש בעין. צא וראה כי הרוחניות היא היא המצוותנו להצטמצם בראית האמת לאמתה ובנאמנות לגזר דינה של זו.
אלה הם הקוים שעליהם העמיד ברנר את ביקורתיותו הרוחנית, שהלאו העיקרי שלה היה: לא תיתפס לאשלייות־שוא, ומצות־עשה יסודית שלה היתה: נקה את גרעין האידיאה שבהכרתך בחומרה כלפי פנים מתוך קליפות הרגשיות המתנאה והמפליגה כלפי חוץ.
יב. האתיקן 🔗
זיקתו המוחלטת של ברנר לעולם היהודי שני פנים היו לה: אהבה וכפיתות נשאו בה בד בבד.
עמידתו של ברנר כלפי המציאות הגלותית כקטיגור נזעם ואומלל, שלבו מתחמץ בו על שנואש ממצוא לה הצדקה ומהיות לה למליץ יושר – עמידתו זו לא דלחה את מעיין האהבה שפיכּה בקרבו לאדם היהודי. דוק: לא ליהדות כאידיאה רוחנית, או לכנסת־ישראל כערך משיחי, ולא לציבור היהודי התועה בשממה כבן שגלה מעל שולחן אביו, אלא לעמיתו ולאחיו הדומה לו, האדם היהודי מן המרתף, המתייסר בסתירותיו הפנימיות והמתלבט אובד־עצות על פרשת־הדרכים המודרנית. הגלות מלאה לה כיעור מעיק, שחותמו ניכר ממילא גם ביחיד היהודי, המפלל לתמורה ולהשתחררות, אבל אהבתו של ברנר הן לא היתה מותנית כלל ביופי כתנאי מוקדם לה, ונהפוך הוא – היופי היה אצלו תולדת האהבה: כיון שאהב וכל מקום שלבו רחש אהבה, שם מצא יופי, יופי פנימי כמובן. שקר החן החיצון והבל היופי הנוצר לראוה. לאהוב, זאת אומרת לגלות את היופי הסמוי מן העין, הגנוז כאמת ויקר־המציאות כמוה.
ברם, הצד השני של זיקתו לעולם היהודי היה השעבוד לו, לעולם מצומצם זה, שהיקפו קטן מעומקו (אם כי דוקה האפלה שבעומקו מגלה לנו את הכוכבים גם ביום). השייכות האכסקלוסיבית לתחום היהודי נעשתה לו לברנר לא רק אספקלריה אובייקטיבית, אלא גם מסגרת שבנפשיות, מסגרת צרה למדי, שכפתה את עולמו הפנימי והגבילה אותו בעניינים היהודיים בלבד. בשייכותו היהודית היה איפוא משום הגבלה מבחינה אנושית. “העולם היה נתון בלבי בדמות האומה הישראלית. מחוצה לה לא היה כלום”, מעיד הוא על תכונתו בנערותו (“בחורף”). והוא היה בחור־ישיבה טיפוסי גם בבחרותו.
לא אחדש הרבה אם אומר כאן, לצורך הנושא, כי שלוש מדרגות הן בכוח־היוצר: יש לך סופר המוסר לנו את נשמת הסביבה בלבד; למעלה ממנו – הסופר המגלם ביצורתו את מוצאם של גיבוריו, את הקרקע הטבעית־הלאומית, שממנה יצאו. אבל המדרגה העליונה ביצירה ספרותית היא כשהנפשות העושות מבטאות את העולם, את ההווייה הכלל־אנושית, את האדם על אדמות.
ברנר אינו נמנה אמנם אם אֵלה שביטאוּ את העולם, משום שהוא לא נתכוון לתת את “האדם שבתוך האדם”, כדברי דוסטוייבסקי על עצמו, אלא רק את היהודי שבתוך האדם; אבל ברנר נתן לנו לא רק ביטוי של הסביבה (בראי מחאתו ועמדתו הביקורתית ובמודיפיקציה של אמנותו האכּספרסיוניסטית), אלא במידה מרובה גם את המוצא הסוציאלי של גיבוריו, במובן של תולדתם הגלותית.
בדומה לצביון היהדות ההיסטורית גופה, העוצמת עיניה מראות את העולם הנגלה כתכלית לעצמה ונמנעת מלטפח את הריבוי הרבגוני של צורותיו כמטרה לשמה, כך גם רוחו של ברנר לא היתה מכוונת להסתכלות־לשמה, כך גם רוחו של ברנר לא היתה מכוונת להסתכלות־לשמה בעולם־הצורות. ולא משום שהיה איש מוחיי יבש או איש־הספר המקדםי את הרעיוניות להסתכלות, – להיפך! עצם שכלו רגשי היה ונתפס למניעים נפשיים שבאהבה ושבשינאה – אלא משום שלא היה אסתיטיקן, כי אם אתיקן, וה’מה' היה לו תמיד חשוב יותר מן ה’איך'. כי “ההרמוניה מאין תימצא? האסתטיקה מאין תימצא? וכאמור, למה האסתטיקה? מההאסיטיקן יודע להגיד על־אודות החיים?” – כפי שמהרהר חפץ־ברנר ב“שכול וכשלון”.
וכשם שלא היה אסתיטיקן, כך לא היה ברנר גם איש־המחשבה, על־אף כל כוח־השופט אשר לו. אלא מה היה? – הוא היה בעל שכל מוסרי, שהכל, גם החיים כמקור בעייות וגם הספרות כביטוי החיים, הכל עורר בו הרהורים, תהיה, יחס ביקורתי, ספקות ורצון לבירור – והכל מתוך אהבת־האמת האימפולסיבית, שמקורה באתוס יסודי: האתיקן שבו הוא שהניע אותו לתהות על קנקנם של עובדות־החיים ושל ביטויין בספרות. האתיקן שבו קדם לאמן שבו, ולא לחינם תיעב יצורות־ספרות שצביונן אסתיטי־גרידה ושאין עמן שום אוריינטציה מוסרית, כגון “דוריאל גריי” של אוסקאר ויילד, ספר שהיה ממש מוקצה מחמת מיאוס בעיניו של ברנר.
המוסר היה בברנר מין אינסטינקט שקדם בו גם לשכל, ומשום־כך ציבע את שכלו במוסריות. – “מגוחכה וכוזבת וחסרת־יסוד תורת המוסר? – אבל אם המוסר נעשה אינסטינקט, אם המוסר נעשה חלבו ודמו של האנוש המדוכדך? הוי, הוי, אל יתהללו כוהני היופי ביופיים ואל יתהללו גיבורי ההארמוניה בשלמותם ואל יתהללו חסידי המוסר במוסריותם, כי אם בזאת יתהלל מהתהלל – – חפשי אני במילוי תשוקת האינסטינקטים שלי… ואני, אצלי – – יהא משום שבעל־מום אני – – הרי גם תביעת הלב אינסטינקט היא” (“שכול וכשלון”" ח"ב).
משמע, מין גלגול של העולם הנבואי, שתאוות לבו – המוסריות.
ומחמת המוסריות הזו שביסוד שכלו, היתה התהיה הביקורתית הרגשית מרובה בו בברנר וחשובה בעיניו יותר מן ההכרעה המוחיית. הוא לא היה אץ כלל להכריע בשיפוטו על שאלות שבהן התלבט ולא היה נחפז להיחלץ מן הפקפוקים כמתוך מצב שיש למהר ולצאת ממנו כדי להגיע לכלל דבר שאינו מוטל בספר עוד, ודומה כאילו עצם הפקפוק הנקרני היה לו לברנר מין תפעול־לעצמו, תפקיד נאה ויאה לשכל מן הבחינה המוסרית: “הפקפוק נשאר פקפוק וצריך עיון” – ככתוב בפתיחה לספר “שכול וכשלון” – כאילו הפקפוק הוא יותר ענו ויותר מוסרי מן ההכרעה, שיש עמה תמיד משהו מן ההתרסה, או משום ‘חוצפה כלפי שמייא’… אומר הוא אמנם (“בחורף”): “אכזרית היא נקרנותי”, – אבל “אזכריות” זו הן כלפי עצמו היא מכוונת.
“אלוהים רבים ידעתי, אך אחרי כולם הרהרתי יותר משעבדתים, לא התמכרתי אף לאחד מהם בכל כוחי, בלא חיצי ספק, בלי תולעת שבלב” (“בחורף”).
יג. מחיקת הסאה וחתירה אל המהות 🔗
אופי זה של פקפוק חודר כבמחתרת גם לעצם דרך כתיבתו של ברנר. יש שגם דברים שבעיניו הם ודאיים הוא אומרם בטון של פקפוק – ודאי לא בלי כוונת־מכוון – כדי למסור את האמיתיות הפסיכולוגית של הן ולאו המשמשים בערבוביה בחיים, וביחוד בדיאלוג, שבחיים הלא יש בו תמיד מן הגמגום. טון זה הוא גורם את צביון האינטימיות השכלית של הדיבור הברנרי. “חיתוך הדיבור – – של איגרת אדם אל אדם מאד קרוב לו, כדבר אח אל אח”, כפי שציין אחד ממעריציו. – אינטימיות מפוכחת זו של דרך־הביטוי הברנרית שני פנים לה: מחיקת־הסאה בציור הדמות גופה והבלטה יתרה בהבעת יחסו אל הדמות. וכאן מקור האופי האכּספרסיוניסטי, כביכול, של כתיבתו.
אבל תוצאה לגריעות־מה מתלווה מזה אל הרושם המתקבל מן הדיבור הברנרי האופייני הזה, ביחוד ביצורתו הסיפורית – בעוד שלביקורת, ואפילו לפובליציסטקיה שלו, אין זה מזיק הרבה, ואדרבה – יש שזה כאילו מבליט את אהבת־האמת שבהן. בסיפוריו יש שצביון הפקפוק ומחיקת־הסאה גורר אחריו גם איזו קלישות־הנפח, איזו צלליות, איזה עמעום של לא יום ולא לילה. וכאן מתלווה ופועל גם השירוע האינטימי־המרושל שבסגנונו, דבר שבא בודאי בכוונת־מכוון, כדי לפרוק את עול המותנה. כי ברנר הריהו בעל סגנון עצמי אשר כוח־ביטוי חזק ובוטח לו, המדגיש ברוב טאקט את הסארקאסם שביסוד תפיסתו והמחונן באמנות ניואנסין דקה – מין סגנון אכּספרסיוניסטי, כאמור, שאינו נזקק כלל לחוט־שדרה ארכיטקטוני יציב, אלא נשען על ריבוי־מרכזים המצריך ומצדיק קפיצה חוזרת־חלילה ממרכז למרכז ופסיחה על השעפים, בדומה לאופן־הדיבור האופייני של יהודי העיירה, הבנוי על אלטרנאטביות של הן ולאו ואינו כפוף למשמעת ההגיון ולשלד סניטכּטי של הלוגוס האירופאי. יתכן שהיתה לו לברנר בזה כוונה (סמוייה לפעמים גם מעין בעליה) לכסות בפליגמאטיות חיצונית שבביטול־היש על הסערנות הפנימית, על הלב המורתח. ואמנם מורגש כאן תמיד החום הפנימי שבהמיית־נפש נאמנה, אלא שלנוכח פקפקנות־הטון הרי גם החום הזה כאילו פועל, בכל זאת, לפרוש כעין אד קל על הדמויות, ולפעמים אף להפוך אותן לדמויות־ענן המחשבות להתפרק מחשמלן ב“שבר־ענן” – ולהיעלם.
המספר שבברנר אינו כאמור אלא מבקר מוסוה, אבל המבקר שבו בעל־רחמנות גדול הוא במסתריו – והרחמים כוחם רב רק למנוע את ההכרעה. כמו בביקורתו כך גם בסיפורתו נמנע ברנר מן ההכרעה. מכאן, מתוך חוסר־הכרעה אתיי זה, גם תכונת החצאיות המצויה בסיפור הברנרי. ברנר – כתבתי עליו במאמר שהזכרתי – נולד להיות אמן, אבל נוצר להיות איש־האתוס. ניגוד פנימי זה העשיר את רוחו וריכז אותה, אבל פילג את נפשו. דומה שברנר גזר “לאו” על עצמו בכל מקום שלבו נטה ל“הן”, ויש שגזר לאו גם על הלאו, בלא שהגיע לכלל הן מפורש.
מכאן הכהיון השורר בסיפוריו, מין שתיקה של איש שכיהה בו בעצמו על עצם יצר הקיצוניות המפעפע בקרבו, ומשום־כך, בין הן ולאו, רפיא בידו. כל אמת שבהכרעה הריהי בהכרת חדצדדית, ומשום־כך ברנר סולד מפניה ומוותר עליה. תחת אמת רעיונית (מוגבלת וצמודה לענין) יש לו אמיתיות נפשית (בלתי־מוגבלת), והיא היא העיקר לו.
ויותר משנתכוון ברנר לציין דמויות־דיוקן פלאסטיות נתכוון להעלות – ולמסור בחצאי־גוונים ובדיבור־עקיפין מרוסק בכוונה – את המהות הפנימית של הטפוסים אשר גילמו לו את הכשלון הגלותי, ההכרחי, של הדור השכול, שעמו נמנה הוא בעצמו, למעשה. הוא שאב השראה מיסורי העוני והכיעור והדכדוך כשם שאחרים שואבים השראה מיפי הטבע ונחמתו. הטבע והדבקות בו אין להם שום תפקיד ביצירתו של ברנר – ובזה דומה צביונו לצביון דוסטוייבסקי. הנוף, מנעמיו וצורותיו, והחיים הטבעיים השוקקים בו אינם משמשים לו לברנר לא מסגרת ולא סמל ליצורתו, וכאילו אינם קיימים כלל בשבילו. האדם (האדם היהודי) – הוא הטבע של ברנר. כי ברנר, מהיותו כאמור סופר־מבקר, הריהו סופר שאמנותו מכוונת לחישוף הערך המוסרי של האנשים והדברים, לגילום האידיאה שלהם – ולא לציור מראיתם האסתיטית כמטרה לעצמה. הוא היה סופר אשר שפת הצבעים זרה לו ואשר “(את) התיאבון הבלתי־אמצעי לחיים, למרות כל ההכרות השכליות, התיאבון להרכבות העשירות והנעימות, המשמחות והמעציבות של החיים, של חיי האדמה, לא ידע מעולם”, כפי שהוא מגדיר את עצמו (“מכאן ומכאן”).
אמור מעתה: גם הפובליציסטיקה והביקורת וגם הסיפורת שלו – בשתיהן טבוע משהו מאותה העוויית־הבעה יהודית טיפוסית, שפישרה הוא צירוף, של “מי יודע!” עם “הלואי!”, של ספקנות ותרנית וחסודה לגבי דברים שבין אדם לחברו עם עקשנות קנאית לגבי דברים שבין אדם למקום – אלא שתחת “המקום” הדתי אתה מוצא אצל ברנר ‘מקום’ במובן של הכרת מצב האדם (היהודי) מבחינת המוסריות והכרח־הנסיבות כאחד. לאהבת־האמת החפשית והיודעת את ערך עצמה שבביקורתיותו מתלווה אצלו תמיד האנחה של אוירת הגטו. “גם אלה אנחות סופר” קרא ברנר לאחת מרשימותיו הפובליציסטיות. – “אינני איוב – – אבל את החרש איני מניח מן היד: להתגרד איני פוסק. כנראה, אי־אפשר לי בלי חרש” – כותב הוא ב“שכול וכשלון”, חרט־הסופר מקבל אצלו לא־אחת צורה של חרס בידו של איוב.
יד. הוידוי, האזעקה, הריאליסם הנרגש 🔗
“יום חורף מעונן לפנות ערב” כך מתחיל סיפורו הראשון של ברנר “בנשף”, שנכתב עוד בתחילת המאה שלנו. מלים אלה, שבהן הוא פותח את מסכת יצורתו, מסמנות בלי ־משים את האוירה אשר בה זו נושמת. על פני מסכת הכהיון העגום הזה נראים סיפוריו ככתובים ברמץ אפור לוהט על גבי שמי־עופרת קרים.
כל יצורת ברנר היא זעקה חנוקה אחת – “מגילות חתוכות” מיריעה ארוכה אחת, המספרת על עמק־הבכא הגלותי, שכולו חוסר־כבוד, חוסר־שורש, חוסר־תקנה, חוסר־תקוה. – “הן אני כותב רק מפני שאי־אפשר לי שלא לצעוק את הצעקה הנושנה, מפני שלעולם לא אחדל לצעוק על הכאב הישן. כן, לעולם, עד רגעי האחרון… הבה ואצעק! הבה ואצעק צעקה גדולה ומרה!” (“בחורף”).
והזעקה מתבקשת לפרוץ מלבו – והוא כובשה במלים, מלים מרוסקות וקולעות אל המטרה.
מכוֹרת היצירה הברנרית הריהי אותה העיירה אשר המיית הגעגועים למרחב ורעמי־היאוש החנוקים באופק הסתום נותנים לה אופי אל ארץ־גזירה מוצצת־לב, שאינה נטולה אמנם שירת־עצב משלה – אופי שונה ונבדל עד למאוד מזה של העיירה הגליצאית־העגנונית, למשל, שלאוירתה יש טעם של מתיקות־ההרגל ונועם כמעט אידילי של אינטימיוּת פרוזאית, כטעם התפל במקצת של תבשיל הדוחן בדבש, שעגנון הריח בעיר מוצאו. בעיירתו של ברנר, שריחה ריח נפט ועטרן ודגים מלוחים, מתערב ניגון הגמרא, העולה מן הישיבה, עם ניגון הרומאנס הרוסי העצוב שבפי אוריאל דוידובסקי ב“מסביב לנקודה” – ושניהם גם יחד צובטים את הלב בכיסופים ויאוש, העלולים להוליד גם שירה, כגון זו של גנסין, למשל; ואילו בעיירתו של עגנון גם קול הגמרא הוא יותר שקט ושמח והוא מתערב בצלילי הווי סינקופים ומאוששים של יהודים שמידת־ההשתּווּת שלהם מסייעת להם לאהוב את החולין באין מכלים, ואף להחזיק טובה לעצמם – ושבניהם אינם מורדים באבותיהם. פוֹצ’פ – ובוּצ’אץ.
קטיגורים ומוכיחים, מבקרים וציירים־ריאליסטים, קמו לה לעיירה הגלותית בספרותנו, וכולם הסתכלו בהווי שלה ברגשות מעורבים. סמולנסקין ומנדלי, הליטאים זורקי־המרה, מכאן, ושלום אש ועגנון, הפולנים הסלחנים, מכאן. ברנר הגדיר את “ספר הקבצנים”, “מסעות בנימין השלישי” ו“בימי הרעש”: “ספרי הבוז והביטול”; מסתבר איפוא שהוא, ברנר, חשב כי תיאורי הגלות שלו, על אף חישוף הפצעים המכוערים וסחיטת המוגלה מתוך התקוממות־החושים והתחמצות־הלב, אין בהם משום בוז וביטול – והם נעשו מתוך תפיסה אחרת ויחס־נפש אחר. וכיצד? – מתוך נקיטת־עמדה של חיפוש־תמורה ובקשת גאולה ובהלך־רוח של וידוי, שהרי את נגעי עצמו, כבן הגלות, הוא חושף כאן. על הקו סמולנסקין־מנדלי־ברנר־הזז ראה סמולנסקין את נגעי עמו ראיה של מתקן ומוכיח בשער, שהיתה ראיה דידאקטית ופאתיטית וביקשה לה ביטוי ריאליסטי ופובליציסטי; מנדלי ראה את מומי העם ראיה סאטירית, מלוּוה ביטוי אמנותי אַפיי וסמלני; ואילו ברנר, שיותר משהוא יורשו של מנדלי יש בו משום המשך, ואף דמיון כלשהו, לסמולנסקין, הלוחם, ראה את נגעי הגלות ראיה ריאליסטי־מוסרית, שהיתה רגשית ופובליציסטית; עד שבא הזז והטה את הקו לזוית־ראיה היסטוריסטית־פסיכולוגית ושירית.
הכלל על רקע היחיד 🔗
אבל זאת לציין: בעוד שמנדלי, ביאליק, ובמידת־מנה גם סמולנסקין, ראו והראו את יהודי הגלות על גבי המסכת של כנסת־ישראל, ואף של “נצח־ישראל” הרי ברנר, להיפך, מראה את כנסת־ישראל (במידה שיש לו בכלל עסק עמה, מלבד הסתייגותו מגילוייה) על הרקע של יהודים גלותיים ומתוכם, ברם יתכן שקטרוגו על כנסת־ישראל כעובדה היסטורית נבעה מתוך אמונת־לב כמוסה ב"נצח־ישראל, מאהבה שקיננה בו מתחת להכרה.
מכל מקום יש לנו ביצורת ברנר נקודת־יקוד של אספקלרית החיים היהודיים. מרום ונעלה הוא מסוג הסופרים־ההדיוטים, המתהלכים עם פנס ביד ומבקשים להם אחיזה בחיים כלבבם. ואם לגבי סופרים־יוצרים יש להבחין בין אלה שהנם נקודות־יקוד לדורם בלבד ואורם דועך עם כבות יחוד פרצופו של הדור – ובין אלה שהנם נקודות־יקוד לתקופה שלמה, לדורות מספר, לכברת־דרך ניכרת של מהלך האומה, הרי אין ספק שברנר נמנה עם אלה הנקובים אחרונה, עם הפמליה הקטנה ויקרת־המהוּת של מאורות ספרותנו החדשה – יל"ג, מנדלי וביאליק, ברדיצ’בסקי ועגנון והזז, כשכל אחד מהם מפיץ קרני אורו, אם אור ירוק להפגת החרדה ואם אור אדום, אור אזעקה.
אור־האזעקה של ברנר תכונה מיוחדת היתה לו כנפלו על גרמי המציאות הגלותית, הבולטים באפלה: הוא צמצם את ההרחק שבינם ובין המסתכל והקטין אותו כמעט עד לאפס. ראית־המציאות הברנרית דומה במקצת לראית העין הקרבה אל העצם עד לבלי הרחק בינה ובינו, או כראית העין המזויינת בזכוכית מגדלת, הבוחנת את הזבוב או את העכביש שמתחת לה ורואה את המפלצתיות שבהם שההרחק הנורמאלי מטשטש ומבליע אותה, כרגיל, בתוך כלל־המראית. זהו ריאליסם מוכה־תדהמה, המגלה דברים שמביאים את רואהם במבוכה מעורבת בדאגה: הגם היצור הקטן, הקטן, העלוב, מחריד כל־כך? בלהות ופלצות כל חיינו הנה הן פורחות באויר וגלומות ביתוש קטן – עתה אנו יודעים מנין הרעל שבעקיצתו…
ברם, כשם שרחוק הוא ברנר מן האידיליות החסודה של עגנון, למשל, כך רחוק הוא גם מן הסארקאסם־לשמו והשימחה לאיד של אחד חסר־אהבה כגון סאלטיקוב־שצ’דרין הרוסי, למשל. מרצע הסאטירה שביד ימינו של ברנר, כשהוא נוחת על נקודה תפלצתית של דלקת הרקב הגלותי, ננעץ תחילה בבשר יד שמאלו הנוגעת באותו נקודה והנצמדת אליה ברטט, והעוית הברנרית תמיד עוית כפולה היא: של כאבו האישי ושל הרגשת מכאוב־האובייקט. סמי מכאן שלילה בדם קר; אין ברנר קורא “לא!” אלא בשעה שדם לבו מטפטף מחמת שהמציאות אינסה אותו לעקור מתוכו, עם השורש, עם יקר חפצו הכמוס לומר “הן!”. וזוהי טראגיותו המסותרת. – אלה שגורסים כי ברנר הוא “רק שולל” טועים טעות מדאיבה. הוא היה חסר־תקוה, אבל הן חוסר תקוה אינו שלילה.
טו. השלילה בת הרחמים 🔗
ועוד ראייה לדבר, שהשלילה היתה תולדה יותר משהיתה עילה ברוחו של ברנר: המעבר ההדרגי מריבוי השלילה (כתגובה על חוסר היסוד לחיוב מפורש) לריבוי החיוב ותגבורתו בקרבו משעה שהחיים בארץ־ישראל פתחו לו צוהר בתיבתו האינדיווידואלית, הנישאת על פני מבול־הגלות הארוך והראו לו סימני תקוה לשוֹך נחשולי הרעה, עם גילוי ‘ראשי ההרים’ באופק…– תחילה אמנם לא האמין כי יש בארץ־ישראל משום פתרון שלם לשאלת־היהודים, ומתוך כעס־המכאוב קרה לה “פלשתינה”, כמתאכזר לעצמו ונקוט בנפשו על שנתפס לאשלייה; אבל במשך שתים־עשרה שנות ישיבתו בארץ, משעלה בשנת תרס“ט – ולמרות האכזבות ששבע מן ההיקלעות (באונס – ומתוך שמירת החופש האישי גם יחד) בין בימת “הפועל הצעיר” ובין בימת “פועלי ציון” כדי למצוא לו דוכן־סופר – הלך ונתגלה, הלך ורב, החיוב המכוסה שברוחו, והוא מצא כאן גם גהה מעט לנפשו (לפחות למשך זמן ־מה, עד סגירת “האדמה”), באשר מצא ציבור של פועלים־חקלאים ומשכילים צעירים שהקשיבו לקולו ונתחנכו על הרצאותיו מכבשונה של הספרות העברית דבריו של יל”ג ומנדלי, ברדיצ’בסקי וביאליק וטשרניחובסקי, לא שבו ריקם.
השלילה, חריפה ומהבילה, היתה מבעבעת ומכסה את רוחו של ברנר “המבוהל”, “המבולבל”, המורדף בלי־חשך מבלהות הגלוּת, כשם שהזיעה מכסה גופו של אדם הבורח מן הפח ועומד ליפול אל הפחת, אבל מששכך פחד הנפילה התחילה השלילה להתנדף מעט, כהבלו של הגוף שמצא לו מנוח מעט מן הזוועה.
אמרתי שברנר לא האמין שיש בארץ־ישראל משום פתרון שלם לשאלת־היהודים. הרשאים אנו לידות בו אבן על ‘עווֹן’ כפירה זו? ואנחנו – השׂמים את כל תקוותנו ואת כל מרצנו על כף־המאזניים היחידה שלנו, הכף הארץ־ישראלית, כדי להכריע את כל כובד ההתנגדות־והאיבה של הכף שכנגד – אנחנו כלום מאמינים אנו באמת, במלוא הבטחון הפנימי, שמדינת־ישראל תתן לנו את הפתרון השלם, הסופי והמוחלט, לשאלת־היהודים? והלא עינינו הרואות שהיהודים במדינות־הים אינם רוצים כלל להיספח אל מדינת־ ישראל ולהיצמד אל אדמתה בפועל ממש, ונמצא שהגלות לא תחוסל לעולם… אבל אנחנו מזדהים עם רעיון התחיה הלאומית למרות הכל ובניגוד לכל מסקניות הגיונית, ולא עוד אלא שמתוך אי־ ראציונאליות שבהירוֹאיוּת (כל הירואיות היא אי־ראציונאלית) אנו מסיחים את דעתנו מן הסכנות שהשׂכל מחייב והאורבות לנו בפועל ממש. ההכרה הספקנית אין בה כדי לשתק הרצון הלאומי, המתגלה בבוני הארץ ההרואיים, כאשר שיתקה אותו אותו באיש־ביקורת וספקן כברנר. ברם, ברנר גם הוא, כמונו, הזדהה גם הזדהה עם ישוב ארץ־ישראל, אלא שלא דיבר על הזדהותו זו, כי אם על ספקותיו בלבד דיבר – על אותם הספקות המחולחלים גם בלבנו, ושאנחנו איננו מדברים עליהם.
ברם, אין ברצוני לומר בזה שהשלילה בת־הספקנות לא היתה אלא תופעה מקרית בלבד ברוחו של ברנר. לא, היא היתה תפעול־עיקר בקרבו, אחד יסודות־המהווה שבהרכב עולמו, ואך בשיעורים משתנים, כפופים להלך־הנפש, ובפרופורציה משתנית שבצירוף עם החיוב, והעיקר – מוכנה ומזומנת תמיד לקבל מודיפיקציה מאת רגש־הרחמים, להצטמצם ולהתכנס אל מתחת לשטח הנגלה ולמסור את מקומה למידת־החסד ולכוח־האהבה. ולא עוד אלא שעל פי רוב היתה השלילה פועלת בו מתוך ברית כרותה בינה ובין הרחמים עד כדי זהות פנימית ביניהם: כי מתוך הרחמים הרבים שהמו בו לסובלים ולנענים היה תמיד רואה קודם־כל את הסבל ואת הצער ומראה בראש־וראשונה ובעיקר אותו צד שלילי של המציאות, הגורם ליסורי האדם הנרמס תחת גלגלי הג’אגרנאוט של החיים, המדביקו אם בגטו ואם בארץ־ישראל, בין אם משכיל הוא ובין אם בחושך הולך… אכן תכונה זו יסודית היא בברנר וניכרת בו למן ראשוני ציוריו ועד “שכול וכשלון” ו“המוצא”.
“המוצא” 🔗
הציור “המוצא”, שנכתב כשנתיים לפני שמצא אותו המוות ושעניינו הוא סבלם של פליטי גירוש יפו ותל־אביב וכפר־סבא בגזירת השלטון הטורקי בימי מלחמת־העולם הראשונה, יש בו משום מפתח קטן לדמותו של ברנר כאדם שהזולת קיים בשבילו. אותו “מורה הפועלים הזקן” שבחוה, כלומר – ברנר, אינו יכול לשקוט ולנוח למראה סבלם של הפליטים ואדישותם של האיכרים המעטים, שגם מצבם אמנם לא טוב הוא, אלא שיסורי הפליטים הרבים אינו נוגע אל לבם ביותר. הוא, המורה, אינו יכול אמנם להושיע ברב ואף לא במעט, אך לפי אופיו אין הוא מסוגל ל’שב ואל תעשה', ובעצם חום הקדחת הוא קם ומכתת רגליו, רץ ואוסף מעט לחם, מעט חלב, להחיות נפשם של תינוקות ואמהות במחנה הפליטים הרעבים והחולים והרצוצים. טורח הוא באימוץ כל כוחותיו, הגם כי יודע הוא שכל עזרתו מאפס ומאפע וכל פעולתו להבל ולריק ואין לה יסוד בהגיון, אלא ברגש בלבד. אין מוצא מן המצב, אבל הסבל שמסביבו אינו נותן לו מנוח, הוא מוכרח, במצות טבעו, להתרוצץ כמי שמביא בטפח ידו טיפות מים אחדות לכבוד דליקה גדולה. אין מוצא, אבל הדחיפה המוסרית־הפסיכית – איראציונאלית היא וכל כלי ההגיון עליה לא יצלחו. וכך נמשכים יסוריו ומאמציו של בעל־הרחמים החלש והקודח – עד שבא מוצא בלתי־צפוי: כשל העוזר ונפל למשכב; אין־אונים הוא מוטל, רגלו הפצועה נתפחה וכואבת ושוב אין הוא יכול לזוז ולעזור במעט לעצמו – וכיצד יעזור לזולתו? עתה הוא חפשי ממצוות מצפונו, ואדרבה – שוב אין הוא בן־חורין לתור אחרי לבבו הרחמן, פטור הוא מן הטוב ומן הרע גם יחד – פטור בזכות החדלון. חדלון־החיים – זהו איפוא המוצא היחיד מן ההכרח לסבול בסבלו של הזולת, רק יד המשחית, אשר תנחת עליו, תוכל לשחרר אותו משלטון־הרחמים העריץ בנפשו, מכובד האַלטרוּאיסם האינדיווידואליסטי שלו. האין כאן רמז לעצם מהותו של ברנר, לגורלו – ולקצו האיום?
טז. בעלבתיות שנואה ו’מהפכנים' נבובים 🔗
איזוהי השיכבה החברתית המגולמת ביצורתו הסיפורית של ברנר?
שלא כמו באומות־העולם, שבהן היו רובדי החברה והיחסים ביניהם קבועים ועומדים משך דורות על דורות ולא נשתנו אלא לאט ובהדרגה, לא מצאו סופרינו ציירי־המידות לפניהם תחומים קצובי־מגבלות, שקוים ברורים מפרידים ביניהם. אצלנו לא היה כלל בנמצא, למשל, טיפוס האזרח הנכבד, המושרש בערכים של אתוס מותנה, להבדיל מטיפוס הבורגני הזעיר, השטחי עוד יותר מן האזרח ושבגלל נמושיותו זרים לו חיי־הרוח, ומחיר הדברים חשוב בעיניו יותר מערכם; ואף זעיר־בורגניות שלנו לא היתה, בעצם הדבר, אלא בעלבתיות, מין חולית־ביניים שיש בה מן הצביון הרבני מזה ומן האופי העממי מזה. כי מה היו בחורי־הישיבה אם לא רבניים וסאנקולוטים כאחד? השיכבה הבעלבתית התחתונה שלנו, שיכבת החנוונים הזעירים, התגרנים והסרסורים והמלמדים, הלא היתה נעוצה בשיכבה של דלת־העם, ואפילו המעמד הפרולטארי שלנו מוצאו בעלבתי היה. ומשנולדה אצלנו אינטליגנציה שפניה פנו אל העולם החיצון – והנה גם היא מין זעיר־בורגנות. סמולנסקין ומאפו ציירו את לבטי חייהם של בחורי־ישיבה עלובים, מין פרולטארי, על רקע הקטנות הבעלבתית הנוקשה והחשוכה: התפקרות במסגרת של התאבנות. וברשדסקי, קבק ואחרים, שבאו אחריהם, תיארו את נפתולי רוחם של אינטליגנטים יהודיים, שלא ידעו בעצמם אם שייכים הם לבורגנות הזעירה או למחנה הסוציאלי המתמרד, הנאבק עמה. לפי המנטאליות המסותרת הם היו זעיר־בורגנים שנשבו לבין המהפכנים ולא הרגישו כלל בחוסר־ההתאמה שבין פנימיותם ובין השקפותיהם הנקנות. דבר נוסף, המציין את גיבוריה של ספרות־ההשכלה ויורשיה, היה חוסר ־הדראמתיות שבהם. אצל סמולנסקין (וכן, למשל, אצל קבק) יש אמנם התנגשויות בין הנפות העושות, אך דראמות אין ביניהן, משום שאין כאן התנגשות בין עולמות (כצביון שהם רוצים לייחס לפגישת הישן והחדש), אלא רק התנגשויות בין פרטים. והוא הדין, על אחת כמה וכמה, ביצורת ש"י עגנון, שכולה העלאת־עבר אידילית, שגם תוגת־העבר שלה חיבת־העבר היא.
ברנר וברדיצ’בסקי לפניו, היו הראשונים שעיצבו חיים יהודיים שיש בהם משום דראמה פנימית. הדראמתיות כאן, ביחוד אצל ברנר, היא אמנם מסותרת ורודימנטארית, במובן של חומר לדראמה, אבל היא מרטטת במכוסה ובגלוי וקובעת את האופי הספרותי שלהם. וכאן נעוץ גם דבר הקשר הפנימי, האפיניטי, של ברנר לברדיצ’בסקי ומקור אהבתו לקודמו הגדול הזה, הנפתל כמוהו עם הניגודים בשבי השניות.
ברנר ראה ברור, עד להחריד, את קבצנות־הנפש של הבעלבתיות היהודית, כל גיבוריו של ברנר – גם ירמיהו פאיירמן הברנרי, גלוי־הצביון (“בחורף”), גם אוריאל דויד ובסקי נצור־המהות, גם יעקב אברמזון (“מסביב לנקודה”), גם לפידות הזקן, גם דיאספורין הצעיר (“מכאן ומכאן”) וגם “אובד עצות” בעצמו – כולם יודעים ברור שמלחמה ללא־פשרה נטושה ביניהם ובין הבעלבתיות הגלותית. נפשם נקעה לא רק מן הבורגנות הזעירה של תחום־המושב היהודי, אלא גם מספיחיה המהפכניים התלושים, המתאמרים לשוא להיות בעלי־ערכים, בעוד שלאמיתו של הדבר אינם אלא שוגים בלהג של ‘דיסקוסיות’ נבובות, כגון “המתווכח” ונפתלי אידלש ב“מעבר לגבולין”, או בורלאק, חברשטיין ואיידלמן ב“מסביב לנקודה”, צללים טרופים שנתמלטו מכבשן המהפכה הרוסית הראשונה כגושי־פיח הללו מארובת־העשן, שיש בהם כדי לשנות את מראה סביבתם, אך לא יצלחו למאומה כשלעצמם.
וברנר מוקיע את בחורי ההמולה הריקה שלאחרי ככלות המהפכה וחושף את עלבון הנקע של “מקק־בחורים” אלה מתוך אותה הכרה עצמה אשר בה שלל את הוריהם הבעלבתיים מן העיירה – מתוך הכרה עצמה אשר בה שלל את הוריהם הבעלבתיים מן העיירה – מתוך ההכרה המוסרית־הרוחנית (היהודית למופת!) שביסוד שינאת־הגלותיות שלו. הוא רואה ומראה את מיעוט אהבת־האמת ואת חוסר האחריות הרוחנית שבתכונתם, השמה מלים במקום מושגים.
ואלה שניחנו בסגולות הנעדרות או הנדירות בהמון בית ישראל, אותם יחידים נעלים וצלולי הדעת, בין שהיו נלהבים ואלטרואיסטים כחוה בלומין ובין שהיו מוחיים־אגוצנטריים וכופרים בכל העיקרים כאוריאל דוידובסקי (“מסביב לנקודה”) – האם ראו הללו נכונה את מצבו ואת צרכיו של העם היהודי בגלות? – לא! גם הם טחו עיניהם מראות את האמת לאמיתה. אוריאל דוידובסקי מבין ומרגיש את הטראגיות שבכל דבר, אך לא את הטראגיות היהודית. “בטראגדיה הגדולה והנוראה הזאת, אשר אין ערוך לה, דוידובסקי אינו רואה כל יופי! היהדות מעירה בו שינאה ובוז. הוא רואה בה רק השקפה בינונית, שלא התרוממה מעל הארץ ושאין בה לא העומק של ההודיות ולא היופי הטראגי של ההילניות” (שם). אבל אברמזון־ברנר, המעריץ את אוריאל, הוא אדם שגם האהבה אינה מעבירה אותו על דעתו ואינה מקלקלת אצלו את שורת ההכרה הפנימית – להונאה עצמית אין הוא מסוגל! והוא אומר: “כן, היהדות ההיסטורית עומדת על הארץ, אבל לא מפני שלא התרוממה”! – וחוה בלומין הטובה והיקרה לו לאברמזון־ברנר, האידיאליסט שכולה הקרבת־עצמה ואהבת הצדק, אף היא אינה יכולה להבין למה זה כותב אברמזון עברית ואינו מעדיף להריק את אוצרות רוחו לתוך בית־הקיבול הגדול, הכללי, של העם הרוסי. ואברמזון הברנרי אינו מקריב את האמת שבהכרתו לרגש המפתה – ונפרד, כאמור, בכאב מזו שנפשו יוצאת אליה ושאינה יכולה להבין לרוחו8.
יז. נגד הגלותיות 🔗
לא מתוך ספקנות קיצונית גרידה חרץ ברנר את משפטו הנוקב על דורו ולא הוא לבדו ראה את המום הזה שבמנטאליות הגלותית – את המום המודרני, שהיה גלגולם של מומי־הנפש הישנים, שמנדלי חשף עוד לפניו בסארקאסם כזה (שלא היה אמנם נעדר בעצמו קורטוב של העווייה גלותית, קאריקאטורית במקצת). גם איש קרוב לברנר אבל שונה ממנו כברל כצנלסון, בן דורו, שהיה איש מבקש־חיוב ומסוגל להלכיות יותר מברנר. קובע ואומר: “הדקדוק באותיות, העמידה על מלים, ההשתעשעות במלים, בודאי לא היו מפותחים בשום מפלגה סוציאליסטית־דוגמאטית כמו במפלגות היהודיות. – – המחשבה של הצעיר היהודי באותו דור היתה תועה ונודדת ונקלעת מחוף אל חוף, מחלום אל חלום. בצעיר היהודי שלט המישחק התיאורטי, הבלבול העיוני, שיכול היה לטלטל אותו, בלי אחיזה באיזו מציאות מסויימת, כקרש זה הנישא על פני הגלים. אבל זה היה האופי של המחשבה היהודית בדור ההוא באותו דור שממנו צריכה היתה לצמוח העליה השניה” (אגרות ב. כצנלסון).
אין פלא איפוא אם כשהגיע ברנר, בנדודי גלותו, לחוף ציון, מצא כי אותה התכונה הגלותית־האופיינית עצמה מוסיפה לבלוט גם בפועל העברי החלוץ, המבקש למחצוא אחיזה במציאות הארץ־ישראלית, זו שלפני יובל־שנים שיותר משהיתה מציאות טבעית וממשית, מושרשת בטבע ובמערכי החיים, היתה מציאות הלכית־דמיונית, הפוכה, באשר לרקחה לה לשרשים את הצמרת הנעה באויר.
ומתוך קרקע טובענית זו של תכונות־נפש גלותיות צומחות פטריות: גילויים של פגימת היחסים שבין אדם לחברו, הדוחה את מסורת יחסי החסד והרחמים של “כל ישראל חברים” ו“כל ישראל ערבים זה בזה”, גילויים של חוסר דרך־ארץ, שבעטייו נתגרשה ממשכנות ישראל האצילות הפאטריאכלית וקדושת המשפחה, גילויים של המוניות הולכת ומתרבה, של פריקת כל עול ואתוס ושל העדר חוש ציבורי ואחריות לכלל,– וממילא גם אי־יכולת להקים בניין־חברה מיוסד על הכרה נאורה ומשמעת עצמית. ואם כי אין כל ספק שבמובן המוסרי עמדו פועלינו החקלאיים, חלוצי העבודה העברית במושבות ויוצרי הקיבוץ והקבוצה, על מדרגה גבוהה הרבה יותר לאין־ערוך מאשר, למשל, מיליוני הפועלים ‘השחורים’ ברחבי העולם, מפולניה עד אמריקה, הרי במובן המשמעת והמנטאליות התרבותית הם היו פגומים ומעוקמים לא מעט. לא דברים בדויים בעלמא היו טענותיה של אסתר (הרווקה המכוערת, התבענית, הרעבה לכף־נחת – ואין, ב“שכול וכשלון”) כלפי פועלי הקיבוץ שבשבילם היתה מבשלת קודם שהלכה העירה להיות תופרת או מטפלת:
“כל אחד בא עם הפרטנזיות שלו, כל אחד עם דרישותיו – – מגישים את המרק – והם שופכים אותו כחזירים… מסדרים (הם) את הקערות בשורה ושופכים מקערה לקערה לשם שחוק, עד שדם המבשלת נשפך מתוכה. ועכשיו הצלצול בכפות עד שתחרשנה אזניך – – ואחר־כך טענות: האוכל עולה ביוקר! דיפיציט! אין כוח לעבוד מאוכל שכזה! ופרוסות־לחם מתגוללות ואין מאסף! וצריכים התורנים להביא מים, עצים – ואין מביא ואין מכניס. והאוכל מתאחר… ובכל המבשלת אשמה!”
מדרגה גבוהה – וחוסר כל משמעת פנימית!
כלום אלה יבנו ‘בית שלישי’? –“על מי תטילו אשמת הרקב אשר בכל הפינות, הבא מכל פינות העולם? כל המוקא מגלי ימי הגלויות הולך אל הנחלים האחרים, ומהם גם אל הנחל הזה” – צועק ברנר מנהמת לבו, ומוסיף: “בלול של תרנגולים אתם מבקשים מקלט לאנקור הפצוע?”…
ציונות של היחיד 🔗
משום כך העמיד ברנר את ההידבקות באדמת ארץ־ישראל על מחיקת הסאה, על ההסתפקות במיעוט־שבמיעוט האנושי־האלמנטארי, בלא אשלייות כלל־לאומיות מרחיבות־היקף, חובקות זרועות אופק היסטורי. –“וכי מי מדבר על נצחון! לעמוד בפני הרעה – זה הכל!” כדברי משורר מערבי אחד. הציונות של ברנר היתה מין ציונות של היחיד. שאיפה לתחיה אינדיווידואלית בתוך מסגרת ההווייה היהודית, שאיפה להמשך־קיום עצמי של אדמות, בלא גזירת כלימה וטמיעה. כן, גם הוא, ברנר, ביקש הירואיות (אם כי אומר היה את ההיפך מזה), אולם לא הירואיות היוצאת אל העולם החיצוני, לעין כל ונוכחת, לא גבורה כלפי הזולת, חוגרת גאון ולובשת שריון של סיגנום, אלא גבורה של נואשים, שאדיר חפצם היחיד להציל את עצמותם החלשה, כמות שהיא, ולעמוד בפני כוחות האיבה וההרס. “בשבילנו אנו חיים ובשביל עצמנו אנו דנים על החיים, ואף הקריטריון של טוב ורע, של חיוב ושלילה – בשבילנו ובנו הוא. אם לנו רע, נאמר שהחיים רעים, ואם לנו טוב, נאמר שהם טובים. מה לנו ולזה, שנוגעים אנו בדבר־המשפט, שמשפטנו אינו ‘אובייקטיבי’? איננו פילוסופים! יורקים אנו עליה, על חכמת הפילוסופיה ועל האובייקטיביות גם יחד! מה לנו ולזה, שהחלק אינו דן על הכל? את ‘הכל’ אין אנו רואים, ואולי אין אנו מודים בו כלל… והחלק, כלומר אנו, בשבילנו – הוא הכל” – כפי שהוא כותב (“שכול וכשלון”) מתוך אותו מין אכּזיסטנציאליסם רוחני־רגשי וחיובי אשר לו.
יש לציין שגם בזה לא היה קולו של ברנר, למעשה, בודד לגמרי, “בכי כוס בין חרבות”, הנובע מתוך יאוש־לכתחילה, מבלי־יכולת שיקול אובייקטיבי של הגורמים והמצב. גם ברל כצנלסון מדבר (עוד בסמוך לקונגרס הציוני העשירי בבזל, בש' תרע"א) על התנועה העתידה, “שהאידיאל שלה יהיה לא ציונות, אלא עליה אישית לארץ־ישראל” (אגרות ב. כצנלסון). ויש לציין ששניהם, גם ברנר גם כצנלסון, עליתם לארץ־ישראל אישית היתה ולא מתוך אידיאולוגיה באה.
וכיצד התייחס לברנר הציבור הארץ־ישראלי – ציבור הפועלים החלוצי, שבתוכו הוא עמד, והציבור האזרחי שעל ההיקף? – החברה העברית (אם אפשר היה בכלל לדבר על ‘חברה’ עברית אפילו להלכה, בדור ההוא – ולמעשה, גם כיום הזה) – כיצד היתה מגיבה על קטרוגיו של הוגה־נכאים זה, שלא יכול לגרוע עין מן הצדדים השליליים, ‘הגלותיים’, שבתופעות החיים שלנו?
הציבור העברי הגיב על התוכחה המגולה של ברנר, הפוצעת פצעי אוהב נאמנים, כמו שאדם מגיב על קול מצפונו: אדם שמצפונו מייסרו – תחילת תגובתו עליו, לפחות בחלק מסותר שבה, הריהי (האף אין זאת?) רוגזה ואי־חפץ לשמוע בקול הלב הנוקפו, אלא שעם זה הריהו חושב, בכל זאת, את המצפון המייסרו לחלק הטוב ביותר שבקרבו (לא לחינם מייחס האדם את תפעול המצפון ונקיפתו – ללב, למרכז הסמלי של כל הטוב והטהור שבתוכו). – הציבור הארץ־ישראלי היה – ועודנו גם כיום הזה – ציבור שיש לו מצפון רע. ציבור זה, שהוצבר מכל העולם, לבו נוקפו תמיד על מעשים שהוא עושה במזיד ובשוגג ועל מה שאינו עושה… ואפשר לומר שבמובן מסויים מילא ברנר, בציבור זה, את תפקיד הלב הנוקף. הוא נעשה ‘ה מצפון’ של הישוב, ומשום־כך היה הציבור מקשיב לו (גם אם לא שמע לו, שהרי מעולם לא היה ציבורנו, מעצם טבעו, מצרף נעשה לנשמע) – וגם אם רגז עליו על שונא־שאננים זה, הרי עם זה חשב אותו, את הקול הנוקף הזה, לחלק הטוב והטהור ביותר שבתוכו. ברנר שימש מצפון לציבור זה, שהיה לו מצפון רע…
יח. היסוד האוטוביוגראפי והוויית הכלל 🔗
כתבי ברנר הסיפוריים החל מ“בחורף”, שנכתב בשנת תרס“ג (1903), ואילך – כולם אוטוביוגראפיים הם. ונכון יותר לומר: על גבי מסכת האינדיווידואליסם של עולמו הפנימי “המסוכסך”, המלא יאוש ונפתולי שניות, הוא מצייר בסממני סארקאסם ובכאב של אתיקן מונומאני, של “נרגן ובעל פולימיקה פנימית” (לפי דבריו), את הדמויות הנקועות והרצוצות של הגטו, שמתוכו התפרץ בחמת־רוח בנעוריו. אבל הגטו היה תמיד רודף אחריו, אחרי הפליט נבוך־הנפש וצלול־הדעת: מאוקראינה ללונדון, מוויטצ’פל ללבוב, מגליציה לארץ־ישראל. דמויותיו של המאמין המיואש הזה כמעט כולן שליליות הן, הן בשעה שהוא מראה אותן בנוולותן, כיצורים מעוררים חמלה ומנוד־ראש, כגון הציונים הזעיר־בורגנים השטחיים והמורים העברים שבעיר א. (קרי הומל), בפרקים ה־ז של “בסביב לנקודה” – ואז הוא מצייר “אנשים־צללים מחזות כהים, דמעות נסתרות, אנחות”, כפי שהוא אומר (”בחורף" – והן בשעה שהוא שופך עליהם גודש של סאטירה, כיון שהם מעוררים בו שאט־נפש או שינאה גלויה, כאותו בורסיף המרוצה מעצמו, משכלו החמרני ומגאוותו הקטנונית, המתכבדת בקלון זולתו. אבל כל דמויותיו שייכות, עם זה, לקונטינגנט של עולמו האישי, והן נעות ומסתובבות כאן כאינפורזוריות הללו בתוך טיפות־המים המטפטפות מכוסו הסדוקה.
עם זה יש להבחין ברומאנים של ברנר שני סוגים של נפשות עושות: הסוג הרבקולי של דמויות־אופי, פרצופים עוברים־ושבים ודגמי־טיפוסים אובייקטיביים, שאין עמם שום צביון אוטוביוגראפי – והללו, ילודי הסביבה והתקופה ופרי התנאים החברתיים של הגלות, הנם רוב מניין ורוב בניין ברומאנים שלו; וכנגדו – הסוג המונולוגי של האישיות, המתבלטת על גבי הרקע של הסוג הקודם כשהיא עומדת בניגוד לסביבה ואינה תלויה בה מבחינה פנימית, אלא מגלמת באופן סובייקטיבי נקיטת־עמדה רוחנית ורעיונית כלפי הסביבה ונגדה. דוק ותמצא שכל מקום שברנר מצליח לצייר אישיות כזאת, הריהי גילום אוטוביוגראפי של ברנר בעצמו, כגון פאיירמן (“בחורף”), יחזקאל חפץ (“שכול וכשלון”), אובד עצות (“מכאן ומכאן”). בניגוד לרומאניסטים הגדולים, היודעים לצייר באובייקטיביות גם את האישיות, שעמה אין הם מזדהים כל־עיקר, הרי ברנר רק את עצמו הוא מגלם, באופן הסתכלוּתי, בצורת אישיות, בעוד שהנפשות האובייקטיביות שהוא מצייר אינן אלא דמויות טיפולוגיות, לקוחות מהוויית־הכלל הגלותית (יוצא מן הכל הזה הוא ציור האישיות של אוריאל דוידובסקי, שאינו גילום אוטוביוגראפי, אבל נולד מתוך היחס המיוחד אליו מצד ברנר, שדבק בו לאהבה ולהערצה עד כדי כך, שהלז כאילו נעשה חלק מעולמו הפנימי).
דבר־פלא היה יצוק בו בברנר: לכאורה ביקש להיות ריאליסטן בסיפוריו; למעשה, הוא לא היה עֵד החיים, אלא לוחם בחיים, אדם הלוקח חלק במלחמת התקופה. לא זו בלבד שבסיפוריו הראיליסטיים הוא, מניה וביה, גם פובליציסטן, שאי־אפשר לו כלל בלא נקיטת־עמדה מפורשת, אלא שאמן זה הוא גם מבקר מוסרי, ואפילו קורא תיגר, איש־מלחמה. אבל כלי זינו במלחמה היה הריאליסם של הסופר־האמן ואיש־ההרחק, העומד כאילו מנגד לחיים. – ברם עצם עמידתו־מנגד היתה לו זו של אסתיט ומסתכל גרידה, אלא של איש־הפעולה, המתייצב מנגד למערכה רק מפני שהמערכה, כמות שהיא במציאות, אינה לפי רוחו.
כל מה שכתב ברנר נכתב מתוך זיקה יסודית להוויית־הכלל, מתוך חוש ציבורי חזק, שפעל בו כציווי מוסרי מוחלט, אבל באַספקלריה רגשית של עולם־היחיד, שעיצבה את צביון הכרתו ואת עצם תפיסתו. האינדיווידואליסטן החפשי שבקרבו קיבל עליו, מרצונו החפשי, כביכול, אבל במצוות טבעו, לשמש שופר־דין לחיי היהדות הגלותית, האינדיווידואליסטן שבברנר אלטרואיסטן היה מטבעו. והמניע העיקרי לכל מעשהו הספרותי היה רגש־אחריות עמוק כלפי סביבתו, מין רגש־נדיבות כמעט אמהי שעוררו בו האנשים שגורלו אינה לו להימצא בקירבתם.
אספקלריה היסטוריסטית 🔗
ברם, יצורת ברנר, בדומה ליצורתו של בראדיצ’בסקי, לא תתבאר בלעדי האספקלריה ההיסטוריסטית – תולדות הרוח המודרנית שביקשה לה בחינה אחרת ושונה דטרמיניסטית בתפיסת החיים ובמשפטה על תופעות המציאות. כל המתרחש בסיפורי ברנר (וכן בסיפורי ברדיצ’בסקי) מתואר על רקע התמורות החדשות בתולדות הגלות, שנעשתה זירת מאבק בין המסורת ופריקת־העול, כלומר – בין הזיקה לערכי היהדות הנוקשים לבין ההתפרצות לחופשה מדומה שהמהפכה הסוציאלית (במהפכה הרוסית הראשונה הכתוב מדבר) עתידה להביא בשוליה, ובמלים אחרות – בין האוטרכיה התרבותית של היהדות הדתית לבין השאיפה של דור ספיחי־המהפכה היהודיים להישען על תורות בינלאומיות של הסרת־גבולים שכלית ושינוי־תחומים חילוני.
לנוכח הגרעון שחל בערכם של סמלי היהדות הדתיים, שהלכו הלוך והיהפך לאסימונים עם תּמוּגת כל החזוני והעל־טבעי, המקודש והמחייב את הפרט בחובת הכלל, שהיה צרור בהם ליהודי – לנוכח התרוקנות הקדשים והתפרדותם לגורמים תולדתיים־פסיכולוגיים במדוכת התודעה, בהמיר עם, עמד הסופר היהודי המודרני, החפשי כביכול, אובד־דרך ואובד־עצות, תלוש ממסורת אבותיו וזר לקוראיו סחופי רוחות־החוץ, ונושא עיניו אל פסגות עברוֹ של העם, אל שיאי ימים רחוקים ואל שיאי הישות הפנימית של יום־אתמול גם יחד, בקיצור – אל ההיסטוריה כאל אורים־ותומים מסוג חדש, עמד ושאל את עצמו ואת ציבור קוראיו כאחד: מאין יבוא פתרון? מהו הביאור למהומת־הרוח ולתמהון־הלב, שירדו לעולמו הגלותי? – וכך עבר הביטוי הספרותי של חיי הגלות מנתיבות האמונה במופלא ובנסיי אל מסילת ההיסטוריסם.
להיסטוריסם זה לא יכלה להיות שליטה על האנשים המעורבים בעצם המאבק המדובר וכל עוד היו מתלבטים בו בעצמם. הוא נתגלה באנשים שעמדו מרחוק למאבק הזה ומנגד לו, באנשים שחישפו את חזון־השוא שבבקשת פתרון על־לאומי למתלאה היהודית, ושאם כי לא יכלו להישאר עוד בתחום הקיום הדתי ושלטון המסורת בישראל, לא היו עשויים גם לעבור אל מחוץ לתחום זה ולנער חוצנם ממנו. ברם, עם כל ההרחק הרוחני אשר קנו בדם לבם כלפי היהדות התולדתית, לשם התבוננות ומשפט ביקוֹרתי, הרי נשארו עומדים כשפניהם – ולא גבם! – אל התחום הזה, שמתוך המשכו נעקרו בכאב, מחמת עצם ההכרח ההיסטורי שחרש על גבם ועבר על ראשם אך לא הרס את זיקתם היסודית ליהדות כהווייה נפשית ורוחנית. ברנר, כברדיצ’בסקי רבו וכביאליק גדול־הדור, נמנה עם אנשים אלה, שהנקע שברוחם יצר בהם לא פחתת אל כפל שייכות, כלומר – דבר הגורם צער לבעליו. אבל גם מעירו ומעניק לו יתרון רב שבהרחבת ההכרה לרוחב ולעומק.
השאלה שהוצגה ביצורת ברנר (כמו גם בכתבי ברדיצ’בסקי), בחריפות רבה, לו לעצמו ולעם היהודי – שוֹבר־תשובה היה בצדה. התשובה היתה: אין תשובה מוחלטת ולא יתכן פתרון סופי, אבל יש פאליאטיב, הוראת שעה, היאחזות בקש, שהטובע מקוה שלא קש הוא, אלא גבעול של צמח־מים אשר שרשים לו ואחיזה אפשרית בו. צמח זה, שישוב ארץ־ישראל שמו – אם לא יעשה קמח, הרי יכול לשמש הצלה לאוחז בו
השאלה הברנרית תחילתה עוד בדפי “בחורף”; אבל התשובה לא־תשובה על היאחזות נואשת בתקוה שצצה לאור התהליך ההיסטורי נשמעה רק במאוחר, במה שברנר כתב בבגרותו, כשחרב המשחית כבר הונפה עליו מאחורי גבו.
יט. לא השקפת־עולם, אלא אופן־מחשבה 🔗
השאלה הברנרית לא נבעה מתוך היפוכונדריה (כפי שיכולים לחשוד) – כי בגופו הבריא של בן־עניים גדול זה (מאותם “בני עניים, שמהם תצא תורה”) שכנה רוח בריאה – אלא מתוך ביקורתיות נבעה. ברנר היה, כאמור, בעל־ביקורת ביסודו: לא רק הפובליציסטיקה שלו, אלא גם סיפורתו ביקורת היתה לפי עצם מהותה. אבל אם נבקש לגלות את המשתּית שעליה הוטעו אַדני מחשבתו ונשאל: מה היתה האבן הראשה שלה? במה האמין מבקר־המציאות הזה, שנשא בקרבו כיסופים כה עזים לחיוב? – נתקשה למצוא תשובה חדמשמעית. ההומאניסם, אותו כיווּן־המחשבה הנוהר שגישר בין יוון הקדמונה ובין המערב המודרני, עד סוף המאה התשע־עשרה, לא נתגלה לו לברנר אלא בגלגולי־הדים רפים ובכלי שני, ונשאר רחוק ממנו – אולי בגלל התפקיד היסודי שההומאניסם ייחד לה לאסתטיקה; המאטריאליסם, וביחוד המאטריאליסם ההיסטורי, היה זר לרוחו של ברנר – ודאי בגלל הרוחניות העמוקה, רוחניות בעל־כרחו, של יהודי שׂכלתּני זה, שהסתייג אמנם מדפוסיה היהודים ההיסטוריים; האידיאנוּת (“האידיאליסם”) המקדימה את האידיאה לריאליות לא קסמה לו לריאליסטן זה, שהעמיד את בקשת־האמת על האֶתוס, כיון שהאמת חייבת לדעתו לשמש את החיים, ולא להיפך – ונמצא תפקידה ‘תועלתי’ (לתועלת רוחנית); והמיסטיקה הרגשית, כמו גם הטראנסצנדנציה השכלית, אף הן לא היו מעניינו של ריאליסטן מובהק זה. מה היה איפוא הבסיס הרעיוני של ברנר, אם נניח שסופר חייב בכלל לבור לו בסיס כזה? ודאי שהמשורר והסופר־האמן פטורים מחובה זו, ואולי גם נאה ויאה להם להיות בני־חורין ולא להזדקק לדפוסים ולדוקטרינות מן־המוכן; אבל המבקר שופט־הדור – כלום אין הוא זקוק למחשבה־מנחה ברוּרה?
נדמה לי שבמקום השקפת־עולם, או רעיון מרכזי ושליט, היה לו לברנר אופן מחשבה מסויים ששימש לו מצפן בבקשת האמת, מין אורים־ותומים שכלי, שעל פיו היה ברנר קובע לו את יחסו אל הדברים, את השקפותיו (הניתנות לריביזיה) ואת משפטיו החפשיים על כל עניין לגופו ובשעתו ולפי נסיבותיו ושרשיו: מה היה “אופן” זה, או אופי זה, של שכלו? – היה זה שׂכל שנולד מאֶמוֹציה (מן האהבה ומן השינאה): השכל הישר, בּן אהבת־האמת, שהועלתה למדרגה של הנחייה מוסרית ושל תפיסת־חיים הומאנית, שוחרת־צדק.
משום־כך אין שום הלכיוּת ביצורת ברנר, שכולה פרי אֶמפיריוּת ההכרה ונסיוֹן־הנפש. ובזה מתבארת גם הזהות הגמורה בין הסובייקטיביות של המשׂיג והאובייקטביות של המושג ברוחו.
וזאת לציין: התפתחותו של ברנר חלה בזמן שהעולם עוד לא הגיע למשבר הרוחני של אחרי שתי המלחמות – בעולם שלפני היטלר. ואף על פי כן היה בה ברוחו הביקורתית של ברנר משום אותה הערכה־ובחינה בלתי־מסורתית ומחודשת לגבי מושגים, ערכים ומידות של הכלל ושל היחיד, המציינת את דורנו אנו, דור המלחמות והתבוסות. כי הוא היה בעל כוח־שופט עצמי, בלתי־נתון להונאת עצמו ולקבלת־המקובל.
כ. “בחורף” 🔗
“בחורף”, בכל קדרותו, הוא ספר תוסס ומלא המיית־לב, שכולו עדות נאמנה על מהותו של ברנר. הוא נכתב כשברנר עוד היה “נער שמחוץ לעולם מבקש־אמת – – מתבודד בכוונה, קשה להתוודעות, ביישן עד לקיצוניות, ביישן מרוב אהבה עצמית ומקטנות־נפש גם יחד”.
“בחורף” עומד עוד ברגלו האחת בעולמו של בן־הישיבה שיצא ולא חזר, עומד עוד כמעט בתחומו של מנדלי, שהיה המשך מעולמו של סמולנסקין, וברגלו השנית הוא עומד על סף עולמה של המהפכה, שסחפה את בחורי ישראל והטילה אותם, כשברי אניה שנטרפה, אל חופי השכול והכשלון, ירמיהו פאיירמן בא מן הישיבה אל נביאו החדש, אל טולסטוי (אחרי שראה, מתוך הספרים כמובן, “את אירופה החולה, המעוקשת, הרשעה, האומללה, הנמקה בעוונותיה”), ומטולסטוי בא אל הסוציאליסם (בכלי ה“בונד”), עד שנתרחק לבסוף גם “מן ההשתחוויה לפני העבודה וכוהניה”, ושוב לא יכול להתפעל מנימוקיו של חיימוביץ חברו, בנו של יהודי זעיר־בורגני שירד מנכסיו, מן היהודים “הנאחזים ואינם עושים”. חיימוביץ זה, ‘המהפכן’ הטיפוסי של הרחוב היהודי בעיירה הנאלחת והמדולדלת, בחור הלובש ‘פידז’אק’ קנוי בשוק מוכרי הבגדים המשומשים וכותנת רוסית אדומה, – “זה הצעיר דל־הקומה וכחוש־הפנים, בעל העיניים השחורות, הקטנות, הנמהרות, אשר כעין הבעת זעף להן, ושבכל־זאת נשקפת מהן גם תמימות, תמימות משונה ומיוחדת, לא אוילית” – והוא תמיד מביא הוכחות לאמיתות שבפיו בתנועות־ידים עזות ועצבניות, שהרי “עצביו רעדו תמיד. כל דבר פעוט, כל עובדה קלת־ערך, היו מעוררים בו ששון־ההשתתפות או קצף ־התנפלות” – חיימוביץ סוער ־עני זה מרבה היה להתווכח, לצטט כתבי־עת רוסיים ואחרים, ומורגל היה בפיו: “מארכס אומר בספרו…אנגלס מחליט במאמרו… בּבּל הראה בדרשתו…” – אבל דבריו לא נכנסו כלל ללבו של פאיירמן־ברנר, שכבר היה לו אז עולם אחר: “עולמי היהודי, העולם שהיה מיוחד רק לי ואין לחיימוביץ חלק בו.” – ברנר כבר חושב אז בעיקר “על הטראגדיה ההיסטורית הגדולה והמשונה של עם עתיק־יומין גוסס שנות אלפים, בוער ואינו אוכל; על מלחמת אידיליו והבנתו את העולם, האדם והחיים – עם הסתכלויות־בעולם זרות; על בניו המצויינים, הנרקבים במרתף או עוזבים אותו, הולכים לעולמות אחרים וזכרונו משתכח מלבם; על הבוּז והעוני, שכל העולם מנחיל את הגאון כפוף ־הקומה הזה; על התעוררותו לתחיה ואפשרות גאולתו ופדות נפשו; על ספרותו ומחשבתו המתפוצצות והמפרפרות”.
הוא כבר מרוכז איפוא ב“הנקודה היהודית”, אם כי “לידי ציונות במובן המקובל והגלוי של מלה זו לא יכלו הרהורי… להביאני”. חלקו של ברנר הצעיר בעבודת הציונות היה אז (כאשר נשאר, למעשה, כל ימיו, גם בארץ ־ישראל) – “מוגבל ומשונה גם מפני שאני חסר תכונותיו של עסקן חברתי, תוצאת נטייתי להתבודדות, להסתכלות וניתוח, וגם… מפני שדעותי על היהודים והיהדות היו ספקניות ביותר”. משך זמן־מה עמד במחנה ה“בונד”, אם כי לקח עמו גם לכאן את הכרתו העברית, ‘הציונית’, ואחר ־כך שב ועזב את ה“בונד” וחזר לעמדת התחיה העברית.
אבל כשם שזיקתו הארעית להלך ־המחשבות הבונדיסטי (זיקה רופפת בשרשה, כשלבו בל עמו) היתה ממוזגת בו בברנר ביסודות של ציונות צרופה, רגשית, כלומר – אהבת ציון וכיסופים לגאולה מן הגלות המכוערת והמחפירה, אשר לא במסגרתה תיתכן תקנה סוציולוגית לציבור היהודי, כאשר האמין ה“בונד” – כך גם הציונות שלו, כלומר – השאיפה להתחדשות יהודית על אדמת ציון, מהולה היתה בו, מתחת לסף הכרתו, מסתבר, בשיור־מה של יסודות “בונדיסטים” של כפירה בקדושת המסורת כבסיס יחיד ללאומיות יהודית. כי ברנר ביקש את גאולת האדם היהודי מן הגלותיות ומכבלי המסורת המעכבת גם יחד. נפשו נקעה ממחייבי הגלות (הגלות כהווה היסטורי, שיש עמו תרופה נגד הגלותיות, כתרופה הסוציאליסטית של ה“בונד”) ומשוללי הגלות שלילה שיש עמה שאיפה להיות “ככל הגויים”, מתוך מין אסימילאטוריות יהודית־לאומנית, כזו של טפוס מסויים בין הציונים) גם יחד. פסולה היתה בעיני ברנר כל עמדה יהודית שלא זיקוק האדם היהודי הוא עמוד־האש ההולך לפניה במדבר החדלון של הגלות.
דבר זה ניכר ביותר ב“מסביב לנקודה”, שנכתב אחרי “בחורף” (בשנת תרס“ד–תרס”ה). כאן אנו עומדים בשלב השני של דרכו הפנימית בחיפושיו. תחת נפתולי בן־הישיבה עם חלל־החוץ ועם עצמו, כלומר – עם עברו הקרוב, שהיה אסיר־עוני עבר “אפל ואומלל ושפל”, בא המאבק של המשוחרר, המכיר כבר בערך עצמו מתחת לדכדוך־הנפש והמתמודד עם הסביבה ההומיה של ערב־מהפכה, שממנה קיוה תחילה לתיקון, לקריעת חלון, לאוירה חדשה. אבל הסביבה ‘החדשה’ של בחורים יהודים מבלי־עולם ומרבי־להג ובחורות מהגות כתוכםי או נמקות במבוכת נעוריהן הנובלים, בעיר המלאה תשואות (הומל), מוכת־שממון וחסרת־תקוה היא בעיני ברנר לא פחות מזו של יושבי הקלויז שבעיירה הנידחת. – “מות, שעמום, ריח בית־קברות. איזה אבק של שורות מרובעות, איזה גל של חצאי־ציונים עם ‘מגיני־דוד’ ברבידיהם, איזה מספר ‘קוראים’ הדיוטים, מבולבלים, מטורפים, מעוקמי־המוח ומטומטמי־הרגש, הקוראים מלה אחת בקריאה משובשת, מרפרפים עליה ומבליעים השאר – וגם אלה הולכים ונשמטים אחד אחד.”
כזה הוא המחנה ‘הלאומי’, כביכול. עם הסוציאליסטים היהודים בהומל, שפניהם היו אל המהפכה הרוסית ושלא נתנו דעתם כל־עיקר על המון בית־ישראל, לא התערב ברנר (ומשום־כך גם העדיף זמן מה, כאמור, את ה“בונד”, שהיתה לו לפחות גם אוריינטאציה יהודית בסוציאליסם). אבל גם עם הבונדיסטים, שטענו כי הציונות אינה תנועה חיה, היה לו ויכוח קשה: אברמזון־ברנר משיב להם: “הציונות אמנם לא היכתה שורש בחיי ההמון, מפני שאינה מדברת בשם ה' ואינה מבטיחה לחם. – – הציונות שלו (של אברמזון־ברנר) היא רק נטיה רוחנית עמוקה, היוצאת מן המחשבה הגדולה על דבר גורל השכינה של אומת־ישראל. ציונות זו חודרת למעמקים.” (“מסביב לנקודה”).
גם הדמויות שנודעה להן חיבה מאת ברנר ב“מסביב לנקודה”, כגון אוריאל דוידובסקי וחוה בלומין, תפקידן כאן הוא רק להבליט ביתר שאת את העזובה הרוחנית השוררת ברחוב היהודי ואת חוסר ההבנה למצבו של עם־היהודים בגלות, שלקו בו אף טובי הטיפוסים של הדור: גם אלה המעטים שבמעטים, שברנר מודה ביתרונם הנפשי, והנם משכמם ומעלה גבוהים מכל אותו תל תחוח של גרגירי־אדם יבשים – גם הם רוחם מדבר־שממה הוא לגבי היהדות ושום יחס אין להם למצבו ההיסטורי של עמם ולגבי צרכיו הקיומיים. לא חוה בלומין האידיאליסטית, המלאה הקרבה עצמית מהפכנית, ולא אוריאל דוידובסקי, מין ‘אדם עליון’ מיואש, ספק תלמיד־ניצשה ספק תלמיד־ויינינגר, הנושם אויר צלול ועקר של קרחוני־שלילה מופלגים, אשר לא יחיה בהם האדם – אינם מבינים לרוחו של אברמזון־ברנר, התמוה בעיניהם, שאינו יכול איפוא למצוא שום אחיזת־משען גם בהם, היקרים לו כל־כך… הסביבה כולה, בקלוקל שבה ובטוב שבה, מסתייגת מברנר, ואף הוא מסתייג ממנה על־כרחו ונשאר בדד, בודד ונודד מנקודה לנקודה – ומסביב לנקודה. “גדולים יסורים… גדול הבודד… גדול הנודד…”
כלפי המטריאליסם ההיסטורי 🔗
אם לגבי רעיון־התחיה הציוני הסתייג ברנר רק למעשה, הרי לגבי המאטריאליסם ההיסטורי והסוציאליסם הלוחם הסתייג גם להלכה. לא רק החיימוביצים של “בחורף” והחברשטיינים של “מסביב לנקודה” נלעגים בעיניו, אלא גם דעותיהם נבובות ומנופחות בעיניו, ולגבי דעות אלה – “התקוממו בי גם המבקר והמנתח ומילאוני ספק כפירה והראוני הרבה דון־קישוטית, בלבול המושגים, המוניות, כיעור וגיחוך שטחיות, סכלות, אי־אמונה מסתתרת, יחס בלתי יוצא מן הלב, הכנעה משונה ומוזרה כלפי בני החברה שאינם יהודים, יחס לא טוב לכל בן חברה אחרת, אתכפיה, שבירת הרצון ושאר הדברים התלויים במלחמתה של מפלגה מוגבלת. – – אז התעורר בי היאוש השחור ביחס אל החיים, שאני הייתי טבוע בתוכם, ואז חזיתי שגם העניין הזה כולו אינו אלא התגלמותם של החיים האלה גופם.” – גם המטריאליסם ההיסטורי אינו איפוא בעיניו אל חלק משלטון־החמריות… הוא לא יתקן מאומה לא במצבו של הציבור היהודי המדולדל ולא בעולמו של היחיד היהודי שחרג מסגורה ההרמטי של היהדות הדתית ולא חדר לתוך חללו של כלל־האנושות, הפתוח לרוחות תזזיות, כיון שהוא, המאטריאליסם ההיסטורי, לא ישנה לא את האדם ולא את האנושות, אלא רק יחליף את היחס בין חלקי החברה. ברנר לא היה מסוגל לגרוע עין מן ההווייה היהודית וממוראותיה. הוא היה עצב רגיש ביותר במערכת העצבים של העם, נקודת־יקוד של חיי העיירה הגלותית, ומשום־כך גם באינדיווידואליסם שלו היה כולו ביטוי לצער העם. כמו בביאליק, כן גם בברנר היתה זהות גמורה בין האינדיווידואליסטן שבו ובין איש־הכלל שבו. כן היטיב כל־כך להכיר את נפשות ‘עמך’ ואת חסרונן, לחוש את מכאובן ולהביע את צערן.
יש לציין, עם זה, שברנר לא הכיר ככל־הצורך את החוגים של האינטליגנציה היהודית הנגידית הנאורה, שהיתה אמנם מועטת, אבל היתה בכל־זאת, ולא ראה ראיה אובייקטיבית־כהלכה את האריסטוקראטיה הבעלבתית של היהדות הרוסית, שהיו בה גם גילויים וכוחות חיוביים (שהרי מתוכה יצאו אנשים כבארון גינצבורג, כאחד־העם, כחיים וייצמן ועוד), ומשום־כך לא תיאר אותם ולא נתן להם מקום בסיפוריו, או תיארם באספקלריה עקומה במקצת, בדמות כמעט קאריקאטורית, כגון דמותו של הציוני העסקן והסופר־הסוחר שינדלנסקי ב“מסביב לנקודה”, אשר כדגם לה שימש, כנראה, מרדכי בן הלל הכהן, שעמו היה לו לברנר מגע־ומשא בזמן שישב בהומל. – ברנר כתב רק על מה שהכיר מנסיונו האישי הממאיר וצייר את אלה שהיו לו בבחינת ‘עצמו ובשרו’: את דלת־העם שלנו ואת עניי ‘עמך’ בעמק העכור, את היהודים “מן המרתף”. יתר על כן: כל־אימת שנתקל בבני השיכבה העליונה, הרחוקה ממנו, נסתבך ברגשי נחיתות ובלבטי מבוכה, ואז התנהג לפעמים בהתרסה מופרזת, או בחוסר־טאקט, כגון בשעה שהלך לבקר בביתו של אחד־העם בלונדון, לפי בקשתו של זה, – ומשבא לפגישה באיחור רב ואחד־העם שוב לא יכול לתת לו הרבה מזמנו, הסתמר ברנר למולו ולא הוציא הגה מפיו, אלא… ישב ושרק בשׂפתיו כאילו ‘להכעיס’ (כפי שמספר אשר ביילין, שהיה נוכח בפגישה זו)9.
כא. האינדיווידואליסט היודע להעריץ 🔗
ובכן, את אלה שהיו זרים לו במהותם לא היה ברנר מסוגל לאהוב משום שהיו זרים לרוחו, ואת אלה שהכיר היטב לא תמיד יכול היה לאהוב, משום שהיטיב כל־כך להכירם. ואת מי אהב איפוא אהבה תמה? – הוא אהב ילדים, ואהב יחידי סגולה, אנשים רוחניים וקרובים לנפשו כברדיצ’בסקי, א.ד. גורדון, שלום־סנדר באום (אוריאל דוידובסקי ב“מסביב לנקודה”). הוא אהב את האדם בטהרתו, את האנושי הצרוף, בלא סיגי השקר והרשעות, המצויים במידה רבה כל־כך. והוא אהב את הנענים והדוויים, שעליהם יכול היה להעיר את רחמיו, כיון שהחיים הביאו אותם למחיצתו. נפשו חיפשה לה אובייקטים – ביחוד אנשים סוֹבלים, קרבנות של מוצאַם ותנאֵי חייהם – להערות עליהם את מעייני האהבה (אהבה יהודית, ששרשה הרחמים), ששפעו מקרבו כמאליהם, גם בלא אובייקט, כחלב זה משדיה של אֵם שכוּלה, הסובלת יסורים בשעה שאין לה יצור חסר־חשע להיניקו. האהבה – במובנה של ‘אַגאַפּי’ היוונית, שהיה לה בנפשו של ברנר קיום עצמי ונבדל מן הארוס ומין המיניות – האהבה כפונקציה לעצמה קדמה בו לנושא־האהבה, ומצווה היה איפוא, לפי אופיו, לבקש לו תמיד אובייקט רחימאי לסיפוק תשוקת טבעו זו: להשתתף בפועל ממש בסבל הזולת, לעזור בטירחת־הגוף ובמאמץ־הנפש, לרחם, לאהוב – שהיו שמות נרדפים לגבי ברנר. ובעוד שהאֶרוס והמיניוּת שימשו בו אפיקים אל תחום השלילה, הרי האהבה־האגאפי זרמה בו אל העבר־שכנגד – אל שטח החיוב.
ודאי, ברנר לא היה איש נוח לאהוב, רחוקה היתה ממנו תכונת קלי האהבה, המפזרים רחשי חיבה על ימין ועל שמאל, אבל הוא ידע לאהוב בכל נפשו את אלה שזכו להערצתו מבחינה רוחנית. להללו מסוגל היה לסלוח הרבה, כי בגלל הדבר שהיה ראוי בהם להערצה עצם את עיניו מראות את חסרונותיהם, ואף את הבולטים ביותר. כזה היה, למשל, יחסו לברדיצ’בסקי – ופגישתו עם הלז, כשביקר בביתו בברסלאו, תוכיח. הדברים שברדיצ’בסקי רשם ביומנו (בגרמנית) על־אודות ביקורו של ברנר אצלו10 נותנים מקום, בין השיטין, להרהורים, כי איש אחר במקומו של ברנר היה יוצא אולי לא בלי אכזבה כלשהי מעם הסופר העברי הגדול והממורמר, שפרש אז מן הספרות העברית והתבודד הרחק מאֶחיו – ושמתוך מידת־מה של מימיקרי גלותית, שלא־מדעת, אף משך על עצמו גנוני זעיר־בורגנות גרמנית, שלא היו נאים לו כל־עיקר בעינינו. אבל ברנר לא נפגע, כי לא חשד כלל באיש הכשר בעיניו והנערץ עליו. למען הביא לו לברדיצ’בסקי את אהבתו התעכב ברנר בברסלאו, בדרכו מלונדון ללבוב – ואהבתו לא נפגמה ביסודה גם אחרי הביקור הזה והוא שמר לו לברדיצ’בסקי, כל ימיו, אמונים ורגשי הערצה כמו ביום שנסע מן העיירה להומל ובאמתחתו, בצדן של שלוש כותנות, “חמשת ספרי ברדיצ’בסקי, הוצאת ‘צעירים’, בכרך אחד - – שהעיקו על צלע כתפו” (“מסביב לנקודה”). ואולי רק טיפה כמוסה של צער מבוייש נלוותה מאז אל אותו רגש ההערצה…
כיוצא בזה אהבתו לשלום־סנדר באום. כל אדם נושא בקרבו, כמן דיבוק נסתר, איזו אידיאה של דמות־מופת אהובה, שבה הוא דבק כל ימיו ואותה הוא מחקה שלא־מדעת ולמרות רצונו והיא נעשית חלק מאופיו ומגורל חייו.
אצל ברנר היתה זאת דמותו של שלום סנדר באום (דוידובסקי בסיפור “מסביב לנקודה”). מי יודע אם התאבדותו הפאסיבית של ברנר בבית יצקר לא היתה פועל־יוצא מהשפעת הדמות ההיא ומהתאבדותה.
אם־נא נרשה לעצמנו להוציא מסקנות משלנו מתוך הרושם העולה לנו מבין השיטין של דמות־הדיוקן של אוריאל דוידובסקי, המצויירת ב“מסביב לנקודה”, הרי מותר לשער שעם כל סגולות רוחו העמקן, אשר בזקי־רוח מאירי־תהומות לה, היה שלום סנדר באום אדם נצור־אופי וקשה־רוח, אגוצנטרי ולא בלי פוזה, ובעל אהבה עצמית גדולה, אדם שביסוד נפשו נצררה איזו שלילת־כל ניהילסטית (“מבטו, כיון שניתן באיזה דבר, מיד אותו הדבר הולך ונמס ומתבטל וערכו אובד”, כאמור) – בקיצור, דמות מעניינת אמנם ביותר בזכות האורצל הרמבראנדטי שבה, אבל גם איש שאורו נחנק בין הצללים. אולם ברנר אהב את טוהר־השניר ואת קשיות־הקרחון של רוחו, העריץ אותו בלא הסתייגות ושמר לו כל ימיו אמונים כמעט רומאנטיים, כאמור.
גם קו זה באופיו של ברנר מעיד, בעצם, על האינדיווידואליסם שביסוד רוחו, הן במובן רוח־היוצר והתשוקה לעיצוב דמויות־חיים והן במובן של רוח־החוקר ואהבת־האמת. היתה בו בברנר אגוצנטריות טהורה של רוח מרוכזת בתוך עצמה והמסתובבת מסביב לציר עצמה כמקדח זה שסיבוביו על צירו חודרים תמיד לעומק.
כב. צל העבר והרחבת האופק 🔗
כשברנר מצייר את הסביבה הגלותית הוא נמצא איפוא תמיד מצייר, למעשה, את עברו, את יום־אתמול שעבר ובטל מן המציאות, אך נשאר קיים בנפשו הוא. דרך התפתחותו מבחור־ישיבה, שהעולם הגדול הוא לו כספר החתום והוא סגור הרמטית בתוך העולם היהודי, כתולעת זו בתוך התפוח – ועד לאדם מודרני וסופר שופט לדורו – דרכו זו של ברנר, בדומה לדרכם של ברדיצ’בסקי וליליינבלום, הלוֹמוֹנוֹסוֹבים של העיירה, סופה נעוץ בתחילתה, כיון שהעבר כרוך בעקביו ואינו מרפה ממנו לעולם. – “עתיד והווה הלא אין לי”, כותב הוא (“בחורף”). כי האמונה בעתיד, כלומר – בהתחדשות עתידה לבוא ובתמורה יסודית שיש בה מן הגאולה, נעדרת ברוחו, וההווה, זה ההווה המפוקפק של יהודים גלותייים, שנתקפחו מן הגדולה הישראלית שבעבר ואינם מסוגלים ליצור לעצמם עתיד של כבוד עצמי – ההווה הזה רע בעיניו ומעורר בו רק רגשי חמלה מעורבת בתיעוב. לא נותר לו איפוא אלא להיות רטרוספקטיבי, להיזקק לעבר שבנפשו. וזוהי הסיבה, שעוית הגלות ומאֵרת הגלותיוּת, שעמדו על עריסתו וחרתו את זוועתן בנפשו של יוסף־חיים ילד ‘החדר’ ובן־הישיבה שוב לא הרפו ממנו גם בארץ־ישראל, שלא היתה בעיניו, כאמור, אלא פרובינציה של הגלות, פינה אחת בירכתי התפוצות, אבל פינה שבאוירה יותר קל לו ליהודי לנשום ושבה הוא יכול, לכשירצה, לטהר את עצמו מן הכיעור הגלותי ולזכות לחיים של כבוד, של ערך עצמי אנושי ויהודי כאחד.
כשעזב ברנר את הישיבה והתחיל לשקוד על הספרות הרסית (טולסטוי ודוסטוייבסקי, כאמור) נתרחב חוג ענייניו הקודם, שהיה כולו יהודי, בלא כל נתינת־דעת על העולם הגויי ועל כלל־האנושות: נתרחב, כלומר – נתלווה אליו גם כיוון־הכרה סוציאלי. אבל גם העניין הסוציאלי הנוסף מוגבל היה בתוך מעגל העניינים היהודיים. “עיקר נושא מחשבותי – כותב הוא (“בחורף”) – היה היחס שביני לבין החברה. אני דיברתי אז אל לבי, כי חיי הפרטיים אינם כלום וכי לאיש כמוני מן־הראוי, ולמעשה אין דרך אחרת, אלא להקריב את עצמי כולי לטובת הכלל. בזה יכולה אינדיווידואליותי להתגלם. אף מעין אמונה היתה בי, שהחברה ממתנת לי. החברה, כלומר – עם־ישראל, האומה הישראלית, שבשבילה אני צריך לחיות, להמית את עצמי ולהיטיב לה, המצפה שאבוא ואושיענה. במה אהיה לה מושיע ורב – לא ידעתי. – – ואף הצטערתי: מפני מה נולדתי בעל תכונה כזו, שאין לי דרך אחרת אלא לחיות בשביל אחרים מוטב היה אלמלי הייתי אחר, מוכשר לחיות ככל האדם, להתענג על חיי הפרטיים, ואף על פי כן להתגבר כארי, לעמוד בנסיון ולהיות כולי קודש לעמי”.
משמע כי אותו עוּל־ימים, שעליו מוסבים קוים אוטוביוגראפיים אלה של ברנר, כבר ידע היטב, ראשית, כי דופק הציבוריות ברוחו ושלטון־המוסר בנפשו – לא מבחירה חפשית, אלא מתוך הכרח שבטבעו הם פועלים בקרבו. לא זכותו היא איפוא לפני החיים, אלא גורלו בחיים הוא: עבד הוא למוסר, ולא אדון לתכונותיו – והיתפאר עבד על הכוח השליט עליו? והשנית, כי מרכזיותו של העניין היהודי במערכי עולמו אף היא חייבת להשתלב לתוך המוצדק מבחינת המוסר האנושי־כללי ולהיות כפפה “לאהבת־האמת ההומאנית. בדברו על עצמו )”בחורף“) הוא מציין את תכונתו “הרצינית, הרליגיוזית” עוד בשחר נעוריו – ואומר (שם) “יחסי אל העולם היה סמל הרצינות. בכל הסתכלתי בכל עומק נפשי.” אבל רוחם של שוללי האסתיטיקה הרוסיים בשנות השישים, כפיסאריב וחבריו, עשתה עליו, בנעוריו, רושם בל־יימחה. מאז סבור היה ברנר כי,העיקר הוא הצדק, ולא היופי” (“בחורף”). וסברה מאוד יהודית זו עוד קיבלה בו חיזוק־עקיפין על־ידי ההרגשה שאין הוא אמן שחילו ליופי. ברנר לא האמין בכוחו האמנותי, אף לא בכוחו להביע את נקודת־היקוד הכמוסה של החיים הנפשיים, ללכוד את צפור־הנפש בחרמי הדיבור המתוכן ובכוח ההשראה, שהיא תמיד ברית התת־הכרתי עם המחושב. וכשהוא מבקש, למשל, להביע את רטט נפשו לנוכח אותה צעירה שלקחה את לבו, הריהו כותב: “אך די! פה דרושה אמנות – – כל מה שאוסיף צבעים על צבעים, הן תמיד יישאר בקרבי־קרבי אותו הדבר העיקרי, הטמיר, המסתתר ומתעלם” (שם). – לא, לא! לא לשירה־לשמה נוצר הוא…
ומהו איפוא תפקידו כסופר? – כסופר הוא חייב לגלם את דמותה של המציאות היהודית (כלומר, הגלותית) האהובה והשנואה עליו, זו המציאות שהוא שונא כל־כך את גילוייה המוחשיים דוקה משום שהוא כל־כך אוהב את מהותה הצרופה, האידיאלית מבחינה הומאנית, המרחפת לנגד עיני רוחו, ולעצב אותה על גבי מסכת האמת האנושית. סבור הוא כי מן־הראוי “למזג את מיטב האירופיות עם הרוח העברי המקורי, עם המשך המחשבה העברית מהדורות שעברו, כי במיטב היצירה העברית ההיסטורית תפסו תמיד ענייני האדם במובנם היותר נעלה את מקומם הראוי” (“מסביב לנקודה”).
לנוכח קנה־מידה רחב זה הלא יתכווצו ויצטמקו רוב חזיונות החיים הגלותיים־הספציפיים ויתגלו כבוּעוֹת צבעוניות על מי־מדמנה, המתפקעות בנשוב בהן רוח או בהיזרק אבן לתוך מימיהן. ואהבת־האמת של ברנר דורשת ממנו להתאכזר ולמלא את התפקיד של רוח כזו, או של אבן כזו.
ואמנם מתאכזר ברנר לא־אחת ובכוונת־מכוון לנפשות העושות בסיפוריו, ואולי ביותר ב“מכאן ומכאן” וב“שכול וכשלון”: מתאכזר מתוך הכאב האוכל אותו, כיחיד, על הכשלון, על השכול, על הכיעור הטראגי, על חוסר המוצא, על יתמות האדם שנדון ליסורי נפילה וירידה – שהרי זהו הדבר שהוא, ברנר, רואה במציאות בראש וראשונה. דומה כאילו הכיעור והבזיון שהעליבו אותו בילדותו הם המכריחים אותו לראות תמיד וקודם־כל את הכיעור ואת הבזיון בכל.
כג. נאמנות מעל לתמורות 🔗
יש לך בני־אדם, והם יקרי־המציאות, המצויינים בתחום חיי־הנפש בתכונה של נאמנות טבעית מוחלטת, הקודמת אף לרצון ולכל הכרה: שומרים הם אמונים פאסיביים לכל מה שהיה פעם יקר או קרוב להם – בין לנפש חיה בין להווייה שברגש – גם לאחר שכבר ניתקוּ מעליה ושוב אינם כפותים אליה כלל בממשות ‘אקטוּאַלית’. כל מה שמילא פעם תפקיד בחייהם מוסיף לתפוס מקום בעולמם גם אחרי שאותו תפקיד כבר כלה ותפעולו חדל ואיננו עוד, והם מוסיפים להיות קשורים אליו כאל עצם מעצמם – ולא מתוך הכרת חובה, כאמור, אלא משום שיצרם, יצר־הלב האישי, הוא המניע אותם לכך.
צביון תואם בתחום חיי הרוח לתכונה הרגשית האמורה – אֶקוויוואַלנט רוחני לאותה תכונת נפש – את המוצא בברנר: הוא נשאר נאמן כל ימיו, מעצם אופיו, לכל אחת מן האידיאות שמצאו פעם אחיזה כל־שהיא ברוחו, ולו אך כאשלייה ארעית של פתרון לבעייות החיים היהודיים. כל הלך־מחשבה, כל תפוסה אידיאולוגית, כל כיוון רעיוני, שברנר נתפס להם, אם למשך זמן רב ואם לזמן קצר בלבד, בדרך המהווה הרוחני שלו, ואף אלה שנפסלו בהכרתו ושוב לא יכלו לשמש לו קו־ומשקולת, כולם שיירו בקרבו, באורח פלא, את חותמם הגנוז, כהתהוות גיאולוגית זו שנתקעה במעבה סדן־הארץ, והוא הוסיף לשאתם במסתרי רוחו, פטורים מכל תפעול בהווה, אך לא שנואים כדרך שאדם ‘נורמאלי’ עשוי לשנוא דברים שנפשו נקעה מהם. הוא כאילו אצל להם מעין קיום־רפאים ‘אפלטוני’, חיי־צללים מחוץ לחיים, בפאנתיאון של רוחו הבררנית, חכמת־הברירה ורבת־הסליחה, ואפילו לא בבחינת “הלכה ואין מורים כך”, אלא מתוך אנינות־הדעת של אדם שאינו מסוגל לירוק לתוך באר שממנה שתה פעם, ולו רק לגימה שאין בה כדי לרוות את הצמא.
מתוך אהבת־האמת ודקות־הקשב הפנימית לא התעלם ברנר אף־פעם מן התמורות שנולדו ברוחו. – “שבתי רחקתי מבת־קול אומר הוא, למשל, ב”מסביב לנקודה". אבל את זכרה של אותה בת־קול רחוקה היה לוקח עמו גם לתחנות דרכו הבאות. הוא עזב אחרי גוו, עוד בשחר נעוריו את בית־המדרש ואת ספרי הדת והפלפול, ההלכה והדינים – עזב בכבוד, מתוך הכרת החובה כלפי עצמו, בלא מלחמה פנימית שבמורך־לב ובלא מעשי הפרזה־להכעיס של מתפקר־שוטה, המבקש להתגבר על מעכוביו על־ידי אפיקורסות לשמה – אבל זיקתו הגנוזה לדפוסי־הרוח של היראים ולספרי־המוסר הישנים לא נמחקה מקרבו, והוא – ‘המתנגד’ מעצם מהותו, שלא היתה בו שום רגשנות רומאנטית של חסיד (כהלל צייטלין), או של משתעשע בחסידות (כי"ל פרץ) – יכול היה, גם בבגרותו, להעיר את הפינה הנשכחה ההיא, השרוייה בעלטת־עזובה, ולחמוד לו להשמע באזני בחורים־ידידים בירושלים, בשרון או על הכנרת, ‘דרוש’ מחוכם ומלא־דבקות, על כל גנוני המגידות ופיתולי־המוחין של דרשני בית־המדרש “הישן והנושן”. ברנר בעל המחשבה החפשית למופת טמן על קרקע פנימיותו את הצורה השחוקה של החיים הדתיים שבעברו האישי, אבל עם זה גם החזיק בה כבחפץ־זכרון שיש לו שייכות אליו, כיון שהוא חלק מן העבר הזה – ומפקידה לפקידה לא ראה אוון להוציא צורה זו מנרתיקה הבלה, להסתכל בה כבעתיקת־חן ולהתבשם ממנה לרגע קטן, מתוך הלך־נפש, אך בלא רומאנטיות כל־שהיא. אמנם אין אדם חי בהווה עם דמויות־הדיוקן של סבא־וסבתא שלו, ואף על פי כן הרי סבא־וסבתא שלו הם אלה, והוא שומר על תמונותיהם, כי יקרות הן לו.
טולסטואיות בלי טולסטוי; ציוני בלא ציונות 🔗
רושמו של טולסטוי המספר והמוכיח על ברנר הצעיר עצום היה, כאמור. אבל לא זו בלבד שאיש כברנר בעל הניתחון הביקורתי קוטל־האשלייות, לא היה עשוי כלל להיגרר אחרי המוגזם־החיצוני נטול־ההבחנה שבדרכיו של אותו המון חסידים־שוטים של טולסטוי, שצץ בדור ההוא ברוסיה כפטריות אחרי הגשם, אלא שודאי גילה עד מהרה שטולסטוי לא אמר לגוים אלא מה שנביאי ישראל ויוצרי היהדות אמרו ליהודים הרבה דורות לפניו. והפרט היחיד בתורת טולסטוי שלא נמצא במוסר־היהדות הוא הערצת ישו, שבעיני הסופר העברי, בכל סבלתנותו הרחבה, לא יכלה כמובן להיות עיקר, אלא טפל גמור ובלתי־נחשב לגבי עצם המוסריות. והנה, אף על פי שברנר לא נשאר עומד זמן רב אצל טולסטוי המוכיח, אלא הלך הלאה בדרך בקשת־הצדק הריאלית בצורה לאומית־תרבותית ועד מהרה גם חדל, כנראה, לייחס לתורתו של הענק הרוסי חשיבות רעיונית מיוחדת לגבי הרכב עולמו – הרי למעשה הוא נשאר תמיד, בחייו הפרטיים והחברתיים, ‘טלסטואיי’ למופת, במובן האמיתי ביותר, ואפשר לומר שתורת טולסטוי זוקקה בעולמו האישי של ברנר, שהיה אדם נקי מכל אנוכיות ומשוחרר מכל חמרנות, וקיבלה בו את הצורה הצרופה, שטולסטוי בעצמו לא ידע למצוא, ברנר, שניער חוצנו מתלמידי טולסטוי החקיינים, נשאר איפוא גם אחרי־כן טולסטואיי בלא כל פוזה של נושא־מוסריות לראוה ובלא התנשאות של ‘טוב אני מן האחרים’.
מטולסטוי פנה ברנר אל הסוציאליסם הלוחם, אחרי שתקוֹּפה מסויימת היה כפוסח על שתי השעיפים: טיפוח ההווייה הלאומית, או תיקון הכלל בעקרון הבינלאומיות. מסתבר כי הכוח המושך של היחוד הלאומי־התרבותי גדול היה, בכל זאת, בברנר, העברי הנאמן, הרבה יותר מן הכוח המושך של הבינלאומיות המכלילה, ומשום־כך ביקש לעלות על חוף הסוציאליסם דרך המפרץ הקטן ומלא־השרטונים של הּ“בּוּנד”. אין פלא איפוא שירחי־הדבש של ברנר עם הסוציאליסם היהודי לא ארכו ביותר, והוא שב בלבב שלם אל הרעיון של התחיה העברית, או של הצלת הכוח־היוצר היהודי על־ידי צורות־חיים עצמיות בכלי־תרבות עבריים – זו הציונות האישית שלו, של ברנר. אבל הן גם אחרי שנואש ממצוא פתרון בסוציאליסם למתלאת היהודי והאדם כאחד נשאר ברנר כל ימיו סוציאליסטן ביסוד רוחו – נשאר נאמן לסוציאליסם בצורתו הצרופה, הנבואית.
ברנר הסתייג, כאמור, גם מן הציונות ולא האמין בכוחה לפתור את בעיית הגלות ולתקן את האדם שביהודי. והנה דוקה הוא, עם שכפר בפירוש בציונות המדינית, גישם בו בעצמו את העקרון הציוני בשלמות ובנאמנות: הוא עלה לארץ־ישראל עוד חמש שנים לפני מלחמת־העולם הראשונה וקיים כאן מעוני ומתוך אידיאליסם למופת, את מצוות העבודה התרבותית והחינוך העברי הלאומי. ומי איפוא יכול להיחשב בעינינו ציוני יותר משולל־הציונות הזה, שנשאר תמיד נאמן לאהבתו האובדת – לאהבת נעוריו – לחזון ישראל־סבא בגלגול חדש, בנכד בן הזמן החדש, אשר אנושיותו קודמת ליהדותו ויהדותו קודמת לציונותו וציונותו מודדת את עצמה בקנה־מידה של הריאליות הגלותית, הנושאת את נפשה לקדושה כלל־אנושית?
ברנר נשאר איפוא נאמן, בחלק כמוס של ישותו המורכבת, לכל אהבותיו הנושנות: למוּסר־היראים המסורתי, לטולסטואיות לסוציאליסם ולציונות (ובמידה מסויימת וחלקית אפילו לבונדיסם כנסיון של ברית בין העממיות היהודית ובין הריפורמה העל־לאומית: ידועה חיבתו לסופרי יידיש אחדים שה“בונד” שימש נקודת־מוצא או גורם חלקי להתפתחותם, כגון אברהם רייזין, ואלט־לייסין ועוד). לכל אחת מהן שמר חסד־זכרון או אמונים בצורה עצמית, אינדיווידואליסטית, על פי דרכו, ולא עקר אותן משרשן שנשתייר בקרבו גם אחרי ששיחרר את עצמו מן הזיקה האֶכסקלוּזיבית לכל אחת מהן. ומסוגל היה לאהוב הווייות רבות באופן מקביל וסימולטאני בגלל שתי סיבות: ראשית, משום שאֶל כולן, אל כל אחת מהן, הוא בא מתוך נקודת־מוצא אחת, שהיתה טבועה בחלק הצרוף והנעלה ביותר של עצמותו: מתוך בקשת־האמת המוחלטת, הביקורתית והכּנה, שהניעתו לתמורות בדרכו מנקודה לנקודה בלא משוא־פנים לסביבה, בלא כל כפיתוּת להלך־הרוחות של הדור ובלא מורך־הלב של בני־אדם שאין בהם אומץ להודות בטעותם. כי רוחו של ברנר, העשויה לבלי חת, ביקשה תמיד להיות נאמנה לעצמה, וממילא גם לכל מה שנשתייך לעצמותו, אם בהרבה ואם במעט. והשנית – משום שהן הפכו כולן להיות עבר, ובמובן־מה נתקדשו איפוא בעיניו באותו רגש הפיאַטט שהיה בו בברנר לגבי העבר כגורם המעצב את צורת ההווה ואת גורלו. ברנר, איש שוחר־עתידות למופת, שרוחו היתה מכוונת תמיד למה שעוד לא היה ושצריך במפגיע למצוא כדי לתקן את החיים במלכות האמת – בריאליות אידיאית, “קדושה” – ברנר, שהיה מתהלך עם “הרגשה משונה בלבו – – שהוא נמצא באיזה פרוזדור, שכל זה הוא רק לפי שעה ושהטרקלין עוד יבוא, מוכרח לבוא” (הגם כי “מהו הטרקלין וכיצד הוא מתאר אותו לו – על זה לא ידע לענות בעצמו”)11 – ברנר מבקש־העתיד היה עם זה תמיד נאמן לעבר, נאמן על־כרחו, כמו שאדם בעל מחלה ממארת ‘נאמן’ למחלתו.
כד. “מכאן ומכאן” 🔗
זיקה זו אל העבר (הקרוב), שאפשר אולי להגדירה כמידה מסויימת של כפיתות לגורמים, לכוחות־הפועלים הקובעים, מבלי יכולת להשתחרר מהם כליל גם אחרי שפסקה פעולתם, כאילו נצמדה אספקלריה כבדה זו אל עורו ובשרו של ברנר בכוח רב כל־כך, שקשה היה לו להסירה מעל עיניו, ונמצא שדרכה היה רואה על־כרחו גם את ההווה ואת המתהווה – שליטה זו שהיתה לו לעבר על ברנר, מאחר שזה היה הכּוּר, כוּר־העינויים, אשר בו הותך ועוצב עולמו, ניכרת בצורה חותכת ביצורתו הארץהישראלית, ואולי ביחוד ב“מכאן ומכאן” וב“שכול וכשלון”.
“מכאן ומכאן” – פניו אל העבר. בפתיחת הספר עושה המדבר־בעדו את חשבון־העבר העגום. “עלו, עלו אלי זכרונותי! מעל קרקע נפשי, מכל הגלגולים, כולכם עלו, גם המכאיבים, גם המעציבים – כולכם יקרים!” (שם) – והוא מסכם את אשר לא היה בו בעברו זה ואת אשר היה בו. דברים של גדלות ומעשים מפוארים, תענוגות־חיים ונסים לא היו בו. לעומת זה: “לי היו: ימים של הוראה וכתיבה מייגעת על פת־לחם ולילות של שתית־מים ובדידוּת; ימים של חוסר כל מעשה ונשפי רעב וחירוק־שיניים; רעיונות חשאיים על עול כבד ועל דמי־אחים נשפכים; הרהורי עלולים זעומים של שוועת טבע־הזכר הנדכה שבי; שעות של יאוש כבד ורגיל אשר לפני קיר־הברזל” (שם).
וב“התנצלות” המרה־האירונית שבראש הספר אומר המחבר המדבר־בעדו, בבת־צחוק עקומה: “כלום מתוארים בכתבים אלה חיי ארץ־ישראל – –? כלום יש פה מחזות פיוטיים מהדר גאון הכרמל והשרון, מהעבודה על שדמות בית־לחם, מגבורות ילידי וחניכי הארץ, הרוכבים האמיצים והרובים המצויינים – – מהחיים החדשים והרעננים? – – לא! לא! מה יש פה מכל אלה החמודות? הן אף לא צל, לא זכר”.. – ואכן, כל הטון של ספר ארץ־ישראלי זה הוא אותו הטון הישן של ברנר, הקובל על מאֵרת התלישות הגלותית, שדבקה בגורלו של היחיד היהודי בכל דרכי חיפושיו אחרי חדש גואל, אחרי תמורה יסודית.
דיאספורין, מגיבורי הספר (כלומר – איש הדיאספורה, הגלותי), האני השני של ברנר – נודד הוא, נודד ובודד. וברנר עצמו המדבר־בעדו בספר, אף הוא כאן רק “עובר־אורח”: גם כאן, בארץ־ישראל, הוא מרגיש את עצמו, לעת־עתה, “רק נוטה ללון, נע־ונד בארץ” (שם). כלוחם ניגף, הנושא עליו את שריונו המיותר, הוא נושא עמו “מערה”, שבה הוא שבוי. – “מקום נחלף במקום – ‘המערה’ בעינה עומדת: ממנה לא יצאתי” (שם) – אבל “מי שאינו יוצא מן המערה אף לרגע אחד, הן פטור הוא מהסגר חדש במערה חדשה”… ולהלן הוא מפרש ואומר: “אין אני חוזר בי מן העיקר שלי, מן היחס השלילי לעצמיות ההיסטורית שלנו, מן הכפירה הגמורה בגדלות הירושה שלנו… אמנם, עיקר שלילי; אבל עליו יעברו גאולים” –– “כי הגאוה הלאומית הריקה וההתפארות היהדותית מחוסרת־התוכן לא תרפא את השבר, והמליצות המזוייפות לא תועלנה כלום” (שם).
לא, לא הרגשה של נדון לחדלון יש כאן, אלא זעם חנוק ומחאה עזה על החדלון אשר בו שבוי הוא יהודי פרומיתאיי זה, המורד והכבול והנטרף בעודו בחיים, העורג לתיקון החיים והרואה רק חללים, חללי ערכים וחללי נפשות, נופלים מימין ומשמאל. – “מן המוות רחוק אני ככל אשר נשמה באפו, אבל מתי מוטלים תמיד לפני” – אומר הוא (שם). העבר, ציבור־המתים המעיק, הוא השאור המעכב שבעיסת ההווה, הנלושה לעתיד סתום בידי אותו כוח נעלם, שאין אנו יודעים הנקרא לו הגורל שמחוץ לאדם וללאום, או האופי שבאדם ובעם.
“מכאן ומכאן” הוא ספר מזועזע ומזעזע, שאי־אפשר – גם כיום הזה, עם עובדת קיומה של מדינת־ישראל – אי־אפשר שלא להטות אוזן חדה לדברי הגנאי והדופי הבוטים כמדקרות כאב־שיניים, באותה שיחה שבבית־הספרים הלאומי בירושלים, שדובר בה על הציבור היהודי, שהוא גלותי גם בארץ־ישראל, ואם תרצה לומר – על עם־ישראל כולו בדלדולו המוסרי ובשדפונו החיוני:
“כנסת־ישראל זו עם חייה מימות הריסת ביתר עד הנה, עם תפקידיה הסרסוריים אשר מילאה בימי הביניים ובעת החדשה, עם היחס של חלק אחד ממנה לחלק השני, עם אי־דאגתה לעתידה, עם משיכתה לפרנסות קלות שבערים, שנעשתה לה לטבע שני ואין מציל – (דומה) לזונה עדינה ועלובה בכרכי־הים – – שבצר לה היא מתריעה על מצבה לפני אורחיה, שבהם ובדעתם עליה היא תלויה כולה, ואף על פי כן אין היא חדלה להיות זונה, מפני שטבעה כך מפני שטבעה נעשה כך. רע לה לזונה, רע מאוד, ללא הועיל היא ממליצה על עצמה תמיד, נותני לחמה להנאתה יורקים בפניה, וכשהיא נמאסת עליהם הרי היא אובדת לגמרי. ואחרי ככלות הכל היא כמו מוצאת עונג בזנותה ובוחרת בחיים אלה מאשר להיות חולבת פרות. אחרת אין היא יכולה. אל תחכו ממנה שתצא סוף־סוף מעצמה ותעמוד ברשות עצמה לעת זיקנה. אל תחכו כי סוף־סוף תצא מעצמה ותבכר את הרפת הצרה על בית־המרזח. רפת – לא לה היא!…”
דראון העבר הגלותי נטוי כקיר־ברזל בין ברנר ובין האופק של בקשת־העתיד הנגרשת שלו, ובכאב־החרפה כי רב הריהו צועק ומחרף את מערכות עמו הניגף והמובס, הזקוק לרחמים ולמעשי הצלה אולי הרבה יותר מאשר למוכיחים מיואשים. צועק הוא כמו אב אנין־דעת ואומלל, המזועזע והנעלב עד עומק נפשו ממעשי בתו האהובה, המשרכת דרכיה, והוא מגדף אותה בעקרבי־מלים משתוללים מיאוש ואוכלים את בשר עצמם: “איכה היתה לזונה!”…
ארבעים שנה אחרי קריאת־תיגר זו על כנסת־ישראל נשמעו בעולמנו דברי שלילה וכפירה חריפים עוד יותר, נוקבים עד השיתין, שעלו מתך יצורת חיים הזז. ברם, עם כל הדמיון־לכאורה בין שני השוללים האלה יש לציין את ההבדל שביניהם: הזז – שלילתו היא סאטירה אוֹבייקטיבית־היסטוריסטית, שכלית־הכרתית, על כלל־ישראל, ואילו ברנר – שלילתו לא סאטירה אלא סארקאסם מוּרתח בשעה שהיא מכוונת לטיפוסים בפני עצמם, הנאלחים בעיניו (כגון אותם בחורי־הלהג שבעיירה, הרצים, עלובים ונלעגים, אחרי מרכבתה של המהפכה הרוסית הראשונה, שגלגליה מתפרקים מלכתחילה, או מין בורסיף, החמרן הגס, החלק והמתנשא, או כגון הגבאי הירושלמי גולדמאן ב“שכול וכשלון”, וכדומה) – אבל בשעה שהיא מכוונת לעם־ישראל הריהי צעקת־כאב מרה, אימפולסיבית ואקטואַליסטית, הנובעת מתוך תפיסה פובליציסטית ורגשית גם יחד. ההבדל הוא יסודי.
ברם, כלום לא זכר ברנר גם את סגולותיו ואת מידותיו התרומיות של עם־ישראל בגלותו? כלום לא ידע על רבבות היהודים העמלים, הישרים התמימים, שכל ארחות־חייהם מעגלי יושר וטוהר־מידות? – כן, כהזז אחריו, הוא ידע, הוא זכר ולא שכח אף לרגע קטן. אבל אותו אב אומלל ומגדף – כלום אין הוא יודע וזוכר את מעלותיה ואת סגולותיה המיוחדות של בתו החוטאת? אין אדם נתפס על צערו, על שברו, על חורבן חייו. אין לך אמת כאמיתו של הצער, והאמת – והיא לבדה! – רשאית לומר הכל.
פעם אחת, באסיפה רבת־עם בתל־אביב, פרץ ברנר בקריאת מחאה כלפי הענין המסעיר שדנו בו. ביקש היו"ר להשתיקו: “אין לך רשות הדיבור”. ואז השיבו ברנר: “רשות הדיבור אין לי, אבל רשות הצעקה יש לי!”…
יותר משלטונה הקנאי של האידיאה הערטילאית, ולכן פנה עורף למפלגות הסוציאליסטיות שרבו אז ביניהן על השלטון ברחוב היהודי.
ברם, מפלגת פועלים בציון אין ראי שלה כראי מפלגות סוציאליסטיות ברחוב היהודי בתפוצות. אביא נא כאן קצת מן הדברים שכתבתי בענין זה במאמר שהזכרתי:
אין דומה כלל תנועת פועלים בחוץ לארץ לתנועת פועלים עברים בארץ ישראל. כאן, בציון, הרי היה צורך ליצור לא רק את תנועת הפועלים, אלא גם את הפועלים בעצמם, ליצור יהודים של עבודה עצמית, יהודים מסוג חדש לחלוטין, להעמיד את גאולת העם מן הגלות על עקרון גאולת היחיד (והציבור) מן הטפיליות הגלותית על ידי העבודה החפשית. כאן, בציון, היתה תנועת העבודה לא תנועה של תרעומת חמרנית, של ריסאנטימנט חברתי, לא תנועה של נחותי־מדרגה מוכי ‘פסיכולוגיה פרוליטארית’, שהחברה העושקת הכבידה עליהם את אוכפם, אלא תנועה של אנשי חזון, השואפים לאידיאל אנושי – אנושי גם בתחום הלאוֹּמי – תנועה של טובי העם, נושאי הניצוץ הטהור אשר לא יכבה תנועת אנשים יהודיים (מעטים אמנם לפי היחס) המבקשים להעמיד על עצמם מצוות חיוביות של חברתיות קונסטרוקטיבית. בעיני יהודי נאור כברנר היה זה המחנה היחיד בעולם, אשר בו הוא יכול לעמוד.
ואמנם ברנר, שנואש לחלוטין מן הגולה, שנבעת עד עומק נפשו מנגע הגלותיות שבהוויית היהודי ושבשנת מות הרצל כתב: ‘ורואה אני, המבולבל, שכבר כלו כל הקצין – – שננעלו שערי רחמים – – שכבר אין מזור ותרופה לעולמים’ – – ברנר מצא בארץ ישראל, בפעם הראשונה בחיפושיו ותהיתו, נקודת־אחיזה נאמנה, אשר התאימה לכיון רוחו: הלא היא הגאולה מן הכיעור. האסתיטיות של היהודי העובד בציון אולי היא שלקחה את לבו יותר מכל. עוד בשנת תרס"ו אומר ברנר: “תיקון עברנו ואיחוי הקרע הנורא שבדברי ימי חיינו ייעשה רק על ידי הטובים שבצעירינו, היותר שלמים, היותר אסתיטיים” (“מכתב ארוך”). אבל שחרור עצמי זה הועמד על ידי ברנר על בסיס של ענוותנות ריאליסטית וחיובית, המתחילה מן הפרט ולא מן הכלל, ללא הילוך בגדולות וללא התנשאות פאניגיריסטית בשם היהדות ההיסטורית. והלא זה היה באמת צביונה של תנועת העבודה העברית בציון.
השפעת ארץ־ישראל 🔗
השפעתה של ארץ־ישראל בולטת ביותר בתקופה האחרונה של יצירת ברנר וחייו. נפשו של ברנר מצאה בארץ ישראל הרבה יותר משמחשבתו ניאותה להודות. דוקה הוא, פליט הגלות הריאליסטן, שפכחונו היה זה כבר ליאוש, דוקה הוא, יהודי ‘אובד עצות’ ובורח מן האשלייה, מצא בציון אותו סנה בוער, אותו חזיון שהנו בחינת טבע ובחינת פלא כאחד, אשר השיב לנפשו הנקועה את נקודת־הכובד הפנימית שלה. כאיש שנתעוור בגיחו מרחם והיה חי עד ימי בגרותו במצוקה מאפליה, עד שנתפקחו עיניו לפתע פתאום מתוך הזעזוע של קפיצת־יאוש מחלון כלאו, כך נפקחו פתאום רואות הנפש של ברנר, שנצמד אל מחשכי הדראון וביעותיו בכלא־הגלות העתיק, וספגו על כרחן, למרות רצונו, את אור־האומן המנחם, הבוקע מרגבי אדמת העבר החרוכה, המצפה לחיים חדשים – זה אור האומן שהיה צפון בקרב צעירים יהודיים שקראו פעם את “אהבת ציון” ואת “צדקיהו בבית־הפקודות” ועתה מצאו כי יש המשך חילוני וטבעי לקדושת התנ"ך, המשך שאינו קשור לתשמישי־הקדושה הדתיים – – ולנוגה האור הרפה־העקשן הזה גילה גם ברנר הספקן, קרוש־היאוש, את האפשרות של בסיס רוחני חדש בשביל היהודי המודרני של יום־המחר הבוקע, היהודי שעם השתחררו מן “ההפינוזה” של תשמישי הקדושה השתחרר גם ממה שמנע אותו לראות את עצם הקדושה כריאליות, ומתוך־כך גם נעשה מסוגל לשוב אל המזיגה העתיקה של הקדושה הלאומית עם ההכרה האנושית העילאית ולמזג בקרבו את הציונות עם אידיאל הצדק הסוצאיליסטי הנבואי.
ואמנם, על אף ניגודו הפנימי למארכסיסם, היכה ברנר מיד שרשם בתוך המחנה הסוציאליסטי העברי הציוני – שרשים מתוך איפיניטי שבנפש, וביחוד מתוך יעוד רוחני. כי ברנר, כאמור, נולד סוציאליסט – במובן הרוחני, הנבואי, של מושג זה, שמוצאו מרוח ישראל. אבל בעוד שביצירותיו היה ברנר, מבחינה נפשית, המשך לסוציאליסם העברי שחלחל במסתרים עוד למימות ההשכלה (ולא רק בגיבושו ההתחלי המפורש, כמו בליברמאן, אלא גם שלא־מדעת, בצורת שאיפה יהודית לצדק חברתי, בכמה מבין המשכילים הלאומיים), הרי מבחינת ההכרה והכוח־השופט לא היה ספקן זה נוח להשלים עם הקיים ולהיספח אל הכהונה של אמירת הלל ושבח לוקאל־פאטריוטית.
ביקורתיותו של ברנר נלחמה בשתי חזיתות: ציון החיה המריצה אותו להיאבק עם הגלותיות העומדת מנגד לה (גם כשזו לובשת צורה של שלילת הגלות), ועם זה היתה הכרת המומים שהטילה בנו הגלות דופקתו לחשוף את סימניהם המתגלים גם בישוב החדש בארץ ישראל. כך, למשל, מתח ברנר, בניגוד לספקנותו שלו, ביקורת קשה של ש"י איש הורוויץ, איש הספקות ושולל הגלות, בעל החזות הקשה, והראה על הגלותיות שבשלילת־הגלות שלו. כי לבוא על כלל־ישראל בטרוניה של תביעה שאין עמה הרגשת־חובה כלפי האדם מישראל –זאת היתה בעיני ברנר דרך־תעתועים גלותית, התנשאות שאין לה בסיס, הכרתו הסוציאלית של ברנר, הסוציאליסט העברי הרוחני, העמידה ראש לכל את אהבת הפרט, את “ואהבת לרעך”, את גאולת היחיד היהודי.
ומאידך גיסא: קודם שברנר גילה את ארץ ישראל כתב: “אילו היה בלבי אף צל, אחת משישים של תקוה, אילו לא היה חרות באש על לוח לבי: בגויים יכלו ושם יתמו, כי אז באמת לא הייתי מבלה לריק שום דבר, שום כל־שהוא ממה שיש לי, כי גם את שמלתי לעורי, אחי, הייתי מקדיש לבנין; וערום ויחף הייתי מסובב בחוצות וצועק: יתר הפליטה! אל תתנו דמי לכם! המדברה! – ואולם, אחי, יודע אני כי נעולים לפנינו גם שערי מדבר, כי מות נמות שם ברעב וכי שומע אין לקול קורא במדבר כי חבוש חבוש העם, חרוב חרוב העם”.
והנה הגיע האיש, סוף־סוף, אל חוף התוחלת האחרונה, תקות אף־על־פי־כן. דומה שכאן נחלק עליו לבו: רגשו פצח רינת ישועה לנוכח אהלי בני יעקב נקיי הכפיים, שביקשו לעבוד את האדמה הגואלת, אבל שכלו המנתח, המערטל את הדברים מכל מותרות של אשלייה, סרב להתפעל על נקלה, ואדרבה – ביקש להתנות את אמירות ההן לציון בויתור גדול ויסודי: ויתור לטובת הפרט הקודם לכלל – לשם ראית הדרך כראות עיקר וכמטרה לעצמה לפי תכנית־מינימום. היהודים קודמים ליהדות; וברנר שואף לתיקון היהודים, לא לתיקון היהדות; שעל ממשי אחד במציאות חשוב בעיניו יותר מן השלמות שבתוכן אידיאולגי, ופשטות המעשה־לשמו גדולה מתפארת התורה לשמה. אמנם אין כל בטחון שהמטרה תושג; יתר על כן, כמעט ברי הוא שלא תוּשג; ואף על פי כן, מן־ההכרח הוא לעשות את הדבר היחיד שאפשר לעשותו, כי הגבורה האמיתית, גבורת הנפש והרוח, היא הפעולה שאין עמה בטחון בנצחון, כיון שהיא מתחילה מן הנצחון על עצמו, מכיבוש האהבה העצמית של ההילוך בגדולות. אכן, לעומת הכיעור־שבנפש שלבש בגטו צורה של “חשבונות רבים”, נתגלה לו לברנר היפה הרוחני בדמות “הישר” הפשוט והענו שאינו משתמע לשני פנים. מכאן שהוקעת המוגזם והמיותר, הכוזב והמתעה, האשלייה המסבכת, כלומר – שלילת השלילי, חשובה הרבה יותר מן אמירת הלל לחיובי, מהתרעה על התכלית, ואף מרוממות האידיאל12.
ומסיבה זו לא יכול ברנר להתמזג כליל עם האחד או השני משני מחנות הפועלים בארץ־ישראל. שלטון האידיאולוגיה והמפלגתיות הלוחמת הלא מורת־רוח עמוקה היו לו תמיד – “יקוב הדין את ההר” לא דרכוֹ היתה. דרכו היתה דרך החסד של בינה במצב, הבוחנת כל שעל לאור האמת הרוחנית והנסיון השכלי. כל צעד הוא “אף־על־פי־כן” חדש, הנקנה ביסורים. המוח חייב לראות בבהירות את כל הפגימות והליקויים אבל הלב המלא רחמים מתמסר באהבה סלחנית לפגום היקר, על כל ליקוייו בשגם ליקויינו הם ומחובתנו היא לשאתם בדרכנו כשם שהמחנה הלוחם נושא עמו את פצועיו גם כשאין להם תקנה. לשאת – כן, אך להתריע – לא!
ואמנם רואים אנו את “אובד עצות” במערכת “המחרשה” והנה הוא עקור משורש, “עובר אורח” המחפש אבן למראשותיו גם כאן בארץ התחיה. “ומה אני רוצה מהאנשים האלה? – אמר אובד־עצות פתאום אל לבו – מה אני נותן להם? איזו דרך אני מורה להם? למה אני להם עם מאמריי בכלל? ומאמריי בכלל למה הם? האנשים האלה – הוסיף אובד־עצות לחשוב – בעיניהם אני בעל־שלילה יותר מדי, ובאמת…בשביל עצמי… הרי אני מחייב הרבה יותר מדי… מחייב בלי כל יסוד… מדבר על בניין…” (“מכאן ומכאן”).
לא! ברנר לא היה נושא־דגל מטבעו. הוא היה מין אנטי־חוזה, רפסוד המלוה את המחנה מתוך יסורי אהבה ומצוקת ספקות כאחד. איש כמוהו לא יכול להושיט לאנשי המחנה הלוחם לא ציורים לנוי ולעידוד ולא יריעת שׁשׁר לדגל. פת־קיבר שחורה ופלח־בצל חיור עם מלח דמעות – זה היה האורצל המפותל של ריאליסטן עצוב זה, יהודי גלותי־נבואי שפני סוקרטס לו, ושתפעוּלו הביקוֹרת, בת ההתבוננות.
ההתבוננות והביקורת, שני היסודות שהשלימו זה את זה בעולמו של ברנר עד כדי לעשותו אמן ההתבוננות שאמנותו הוקעת ליקויים ופובליציסטן שביקורתוֹ התבוננות – דומה שהם גם אחזו זה בעקב זה כעוצרים ומתנגשים. כי מחמת יסוד ההגותי הזה שבהתבוננות, שהיה מורגש היטב מתחת לפולמוס הציבורי שלו, היתה ביקורתו נמוגה בחלל האוירה היהודית באותו טוב הגותי בלתי־מחייב, אם כי יוצא מן הלב, שהיהודי רגיל לא לייחס לו שום תביעה מוסרית ממשית, כאילו זה אך דרוש נאה, כחוֹם הלב, על עניני דיומא, ולא ציווי קטגורי במפגיע – ומשום כך אפשר לעבור ממנו בלא חרדה לסדר היום. אכן, ההתבוננות בתוך תוכחה היתה מאז ומעולם בעיני היהודי בבחינת אליה ויותרת, כשרה להקטיר המזבחה, או למאכל כוהנים בלבד, ולא לתכלית של חולין. ביקורתו הציבורית של ברנר מהולה היתה בשמרי התבוננות תוססים, ויתכן כי משום כך לא יכלה להיות לגורם־פועל במציאות: היתה כאן מזיגת יסודות מתנגדים, שסכנה ארבה לה להיות גם לערבוב פרשיות.
כך, למשל, תוכחתו כלפי א.ד. גורדון על שהלז בא על הציבור במושבות יהודה בביקורת שקטרוגה מרובה מהתבוננותה, בקראו תיגר על “שלטון האנוכיות” של אותו ציבור ועל “הפאראזיטיות הלאומית הענקית” שלו. וברנר מוכיח את חברו היקר לו כאח, המתבונן־התובע: הלמאי זה בא להוכיח תחת להתגדר בבקעת התבוננות, כיאה לו. “המתבונן אל יוכיח!” – קרא אז ברנר (“על העיקר שאיננו”, תרע"ב). כלום לא במומו פסל כאן ברנר, שלא מדעת, וכלום לא את עצמו סתר? – ברם, מידת־מה של סתירת עצמו הריהי, כידוע, זכותו של כל הוגה־יוצר, שהניגודים נפגשים ברוחו כשם שהם נפגשים בטבע: כסימן חיים.
התלבטות זו בין החיוב שבתבונן והשלילה שבמבקר בקרבו (שצירופם הוא המפתח לעולמו) גרמה, שגם הסיפורים (השרועים ולא מוצקים) שברנר כתב בארץ ישראל ושלכתחילה באו אולי במטרה לגשר בין ההן והלאו כלפי מציאות חדשה זו, אשר בה עוד היה הפרוץ מרובה על העומד, היו למעשה פסיחה בין ההן והלאו. הגשר לא נבנה, והקשר היחיד בין שני החופים היה בעמידתו השרועה ולא־מוצקה והמורחבת אונס, מתוך שהיה מקפל תחתיו את שניהם כשהוא עומד ברגל ימין על חוף החיוב וברגל שמאל על חוף השלילה – והעומק המסוכן היה פעור מתחתיו והחריד.
סיפורים אלה – “בין מים למים”, “מכאן ומכאן”, וביחוד “שכול וכשלון” – הם סיפורי חרדה. וחרדה ברנרית זו, כיון שיצאה מן הלב, נכנסה ללב רבים.
כו. “שכול וכשלון” 🔗
“שכול וכשלון” הוא לא רק “ספר ההתלבטות” של היחיד היהודי ברשת הניגודים שבין כובד העבר ובין ניתורי הערגון והאכזבה שבבקשת העתיד, אלא גם ספר שניכרת בו התלבטותו של המחבר בין מועקת המילאנכוליה הישנה ובין התעודדות לאשלייה מהססת של אפשרות לתיקון־חיים כלשהו – התלבטות בין האופל הגלותי ובין האור המפציע ועולה מציון, שהיה עוד אור חלש למדי בזמן כתיבת הספר (שהוחל עוד לפני מלחמת־העולם הראשונה, בשנת 1911, וקיבל גמר־צורה אחרי הצהרת בלפור, בשנת 1918). בכפל צביונו הפוסח על שתי השעיפים שונה היא יצורה זו מן “מכאן ומכאן”: היא יותר אובייקטיבית, יותר “מתונה, צלולה – אֶפיית”13. אבל גם על ספרו זה, ספרו האחרון, של ברנר פרוש צלו של העבר. אוירה גלותית בגלגול או בוואריאנט ארץ־ישראלי היא השורה עליו. ברנר ביקש ליתן כאן בּבוּאָה ריאליסטית של ההווי הארץ־ישראלי המבצבץ ומסתמן וכפי שהוא משתקף בעולם־היחיד. – אבל באותה תקופה, שבה מדובר כאן, זו שלפני מלחמת־העולם הראשונה, הן עוד היה עצם ההווי הארץ־ישראלי (אם בכלל כבר אפשר היה לדבר אז על הווי ארץ־ישראלי אופייני) עומד כולו בסימן הספקוֹת והתעיוֹת הגלותיוֹת, ואין איפוא כל פלא אם אוירת הספר הזה היא אוירה של דכדוך, של חוסר־נחמה, אוירה גלותית, כאילו נתגלגל לכאן הד מחללו של בית־המדרש בליל תשעה באב, בשעת אמירת קינות. ב“מטבח הפועלים”, בקרב החלוצים הראשונים, נאבקים לשוא עם בועזי פתח־תקוה דאז על יום־עבודה בפרדס. שררה הרגשה של “לא טוב”, של קרקע נשמטת מתחת הרגלים של צאן בלי רועה, של עזובה רוחנית ונפשית וכלכלית וחברתית, עזובה גמורה. “מסביב הכל כל־כך יבש ומר וקשה: האויר הצורב, מוצף־הזיעה, ההוטל הנרפש, האוכל המגואל והמרעיל, הזרוּת הקשה – ואי־אפשר היה שלא לשאוף לדירה נעימה, לארוחה טובה, לצל, לפלג זך, לעבי יער, לשדרות אילנות.” – יחזקאל חפץ, הגיבור האוטוביוגראפי־המסווה של “שכול וכשלון”, אינו רוצה להיות בין “העוזבים”, אבל מדכא אותו “חוסר־הטעם שבחיים אלה: לדבר נורא עד מאוד נדמה לו להוסיף לחיות כך, חיי־תפל אלה בתור ‘פועל חלקאי’ המחפש עבודה, וכשהוא מוצאה הוא יוצא בבוקר ומתחרה כל היום בערבים המרובים, ה”זרים" – – – ונלחם כל היום עם ‘המשגיח’ ועם נימוסיו, ושב בערב אל ההוטל, ואוכל חמיצה מבעבעת ומבשרת רעות לבטן, ובא אחר־כך לקלוב־הפועלים ומפהק מעט וקורא עתון ישן וחוזר להוטל, וישן שנת רווקים עם כל מיני שרצים עוקצים, ומשכים עם צלצול הפעמון ויוצא שוב לעבודתו עד ערב. והעבודה אינה נוגעת, אינה נוגעת, ומטרה רחוקה, רחוקה, מטושטשת, בלתי־נראית, בלתי־הוֹיה…:" (שם).
תאוּנת־עבודה – שבר שיחזקאל קיבל בשעת הטענה שחת בשדה – הפכה אותו מפועל חקלאי תלוש לפרוליטארי רוחני בירושלים, וכך הועתקנו מארץ־ישראל החלוצי לארץ־ישראל העירונית – ממתלאה אחת למתלאה שניה, וירושלים – ירושלים שלפני מלחמת־העולם הראשונה – הלא בודאי ובודאי שגלותית היא בעצם מהותה, ואולי גם הרבה יותר מן ‘העיירה’, שהרי הזרמים החברתיים והאידיאולוגיים שעשו את העיירה כמרקחה לא נגעו כלל לא בזקנים ובזקנות של ההקדשים הירושלמיים, לא בעסקנים, הממונים על הכוללים ועל הישיבות, שבתיהם מלאים גזלת העניים וכרסם מלאה שומן, ולא בליבאנטינים עטורי־הפיאות משכונת מאה שערים, הנושאים את נפשם להגר למדינת־היום ושהפרוטה היא אלוהותם – והללו הן הדמויות המתוארות בספר זה. אל הכיעור הירושלמי הספציפי, המאובן והמרוצה מעצמו, מתלווה כאן הכיעור התוסס והסובל של פליטי־גלות שהעבודה החלוצית ייבשה את ליחם, כגון אסתר התופרת (מי שהיתה מבשלת בקיבוץ), או של שברי־אדם אשר ים־הגלות פלטם אל חופי ציון, כגון שניאורסון, הבחור העמקן־העקר, או כהנוביץ, העקשן האוטודידאקטי שמוחו מלא ש"ס ופוסקים וחלומות על הסמינרים למורים.
“שכול וכשלון”, עם כל היותו שיא־יצירה לגבי ברנר, אינו נקי מפגמים. הנפשות העושות בו אינן מתחברות לתפוסה של שייכות פנימית (לא כהשלמות ולא כניגודים) – אין הן מתלכדות לצוותא חדא של גיבורי רומאן מרוכז, שאורגאניוּתו מזוקקת בעליל היוצר. ההדדיוּת שביניהן היא פרי שרירות צירוף מכוּון לשם התיכּוּן הספרותי. מסביב לנקודות־אחיזה אוטוביוגראפיות אחדות, – כגון הלך־נפש חולף של פחד מפני טירוף־דעת, או כגון ה’רומאן העלוב בין חפץ־ברנר ואסתר המכוערת – נמתחו כאן קוי־יחסים מלאכותיים במקצת. הדמויות השונות נלקחו מעולמות שונים, אם בכוונת־מכוון, כדי לגלם במקצת את ‘כור־ההיתוך’ הארץ־ישראלי, שעשנו בזמן ההוא היה מרובה מאשוֹ, ואם בלי־משים, כדי לתת פורקן לרשמים־כּוֹפים, שנחתמו פעם בנפשו של ברנר, כגון אותו חמילין, גלגולו של בורסיף, פרוטוטיפוס של חמרן מופקר, הכובש בגסותו את האשה אשר הוא, חפץ־ברנר, אמר לגשת אליה בעדינות שבסוּבלימאציה רגשית, או כגון מרים החיננית, פרוטוטיפוס של בת־ישראל נלבבת, השובה את לבו של הצמא “לטוב וליפה”, אבל נופלת לבין זרועותיהם של חמילינים או חברשטיינים, או גריגורי ניקולאייביצ’ים.. מרים זו נגזר עליה על ידי המחבר למות ביד המשחית האבסורדי – דקירת מחט – (שוב לא תפול איפוא בידי חמילינים), – אולי במקביל למותה של חיה וולפסון (ייוה איסאקובנה בלומין), שחייה גם הם קופדו בידי כוֹח אכזרי מן החוץ: בידי פורעים בפוגרום. יתר הדמויות – אלה שמסיב להקדש הירושלמי – כגון גולדמאן הגבאי, קויפמאן מפרוסיה המזרחית, הבחור שניאורסון, ואפילו ר' יוסף חפץ (הדוד) וחיים אחיו – כולן, בעצם הדבר, קובצו לכאן כמו במקרה (אכן, יש לזכור, המקריות מתכונות הגלותיות היא). ולא זו אף זו: הסיפא של “שכול וכשלון” כאילו עומדת בניגוד־מה לרישא, מבחינת הלך־הנפש והאספקלריה הפנימית. השקט ומידת־ההשתוות עם רגש הוויתור החסוד של הסוף אינם מסתברים מאליהם מתוך מה שקדם להם במהלך־הדברים. יש בזה משהו מאותו היפוך־פתע אפשרי ברוחו של ברנר, תהפוכת־נפש הנובעת מתוך תעלומת השניות, כזו המתוארת בספר בקשר ליחסים שבין יחזקאל חפץ לבין אסתר: “והוא – – נתרכך פתאום מאד, ומה שנדמה לו לפני רגע לזר, לנמנע, לבלתי־אפשרי נעשה פתאום, ברגע אחד, לא רק אפשרי, כי אם גם פשוט, בלתי־תמוה, הכרחי… ברגע זה הוא נעשה כולו לב, כולו הרגשה, כולו חמלה – הכל נשכח וכל התחומין נטשטשו. כל התחומים, בלי איזה יוצא מן הכלל”.
כל גיבורי “שכול וכשלון” – כיחזקאל חפץ הטראגי־הפגום, היודע שהוא עלוב, וכיוסף חפץ דודו, העלוב שאינו יודע שהוא טראגי ושטראגיותוֹ פגומה – כולם יניקתם הדלה היא מן העבר, שאותו הם מכרסמים כגרם יבש, אין־ליח, מאין להם יניקה מן ההווה, ולא כל־שכן לשד־עתיד. ארץ־ישראל לא העלתה אותם לשיאי־חיים חדשים, לא הרחיבה את אופקם העכור ולא האצילה עליהם מהודה האילם. וכשאתה קורא בספר העגום הזה, אתה מרגיש (להיפך מן ההרגשה שיאי יצירה של ברנר) שפגימתם של הגיבורים כאן היא לא רק תולדת ההכרה והכוח השופט של המחבר, אלא נובעת, באותה מידה עצמה, ואולי בעיקר, מן הנקע הטראגי בעולמו הפנימי של ברנר.
כז. טראגיות לא־הירואית של “אחר” 🔗
כי זאת לדעת: כשם שיש טראגיות הירואית, כך יש גם טראגיות בלתי־הירואית, פגומה, מקופחת, הנושאת בתוכה מום של נקע – ואינה מסוגלת להפכו ליתרון לה. ברנר לא ביקש לגלם בדמותו האוטוביוגראפית של יחזקאל חפץ את כל הממדים של עצמותו שלו, ואדרבה – הוא כאילו ביקש להעלים בדמות מוסווית זו את הגובה (הרוחני) ואת העומק (הנפשי) של עצמותו שלו, הברנרית – אפילו את הרוחב (השכלי) שלו לא נתן לו ליחזקאל חפץ – והניח רק את האורך (המוקטן אף הוא) – האורך של דרך־חיים משובשת שאין עמה מטרה: הוא נתן רק את המראית החיצונית של הדמות, את המתגלה לעין מי שרואה את בבוּאָתה במראָה. במראה מלוטשת? – לא! בראי עקום. למה עשה כך? אין זאת כי אם עשה כך בעטייו של אותו נקע פנימי – מתוך טראגיות בלתי־הירואית, פרוזאית כביכול, כיון שמרוב אינטרוספקציה והכרת־עצמו אכזרית לא יכול היה להסיח דעתו מן הרעיון הכופה שדבק בו: שאדם מקופח כמוהו, כל־כך מעונה בידי עצמו, כל־כך מעיק על עצמו, אינו יכול ואינו צריך ליצור סמלי־חיים שלמים, שיש עמם תנופה לגובה וצלילה לעומק, אלא יאה לו להיות משפילי לראות, לכוף ראשו אל הפרטים הקטנים, הארעיים ובלתי־מחייבים של הכלל, הרשאים להיות עלובים בעלבונה של המציאות ואינם רשאים להתנשא על המציאות ולעמוד מנגד לה, כניגוד לה, לאמרו: ראו־נא את המציאות, ולעומתה ראו־נא אותי, את האחר!
והרי ברנר, כפי שראינו, ידע שהוא ‘אחר’. הוא ידע את מדרגתו הרוחנית ואת היכולת הצפונה בנפשו. בעומק פנימיותו קיננה הרגשה, אחות־תאוֹמה להכרתו, שהוא נעלה על המצוי ועל “כל אלה ההבלים”, שהיסורים אינם יכולים לנוול את עצמותו והצער יכול להרוס אל קודש־הקדשים שבו, לפני ולפנים מתחום התגובות על המציאות, כיון ששייכותו העיקרית, האמתית, היא השייכות אל “הטוב, היפה, הטהור, הנשגב”, כדבריו. – “אני יודע כי רק עינויים נכונו לי בעתיד, ולא אירא ולא אפחד: אחר הנני”. – ולא מתוך רגש־עליונות קבע ברנר, עוד בצעירותו, את דבר סגולתו זו, אלא דוקה מתוך ששח בענוה אל תוך עצמו, מוכן ומזומן לקבל כל גזר־דין, והקשיב רב קשב לבת־קול היוצאת ממעמקי ישותו. ואפילו לא כל בת־קול קיבל כהכרעה: “רחקתי מבת־קול אחת – –עזבתי בת־קול אחת”… אבל בת־קול אחת, העיקרית, אמרה לו כי איש כמוהו, שההווה אינו שווה בעיניו לעשותו בסיס לעולמו ואמונה בעתיד יהודי־אנושי כלבבו אין לו – אין לו ברירה אלא להסב את פניו ולהביט לאחור, לנעוץ את עיניו במפלצת שאינה משה מנגדו, להתייחד עם אותו עבר שהטביע חותם־קעקע כל־כך עמוק בנפשו; אין לו אלא לקבל את גזר־הדין מתוך ךצידוק־הדין, מתוך amor fati – כאחד הקדמונים, לקבלו באובייקטיביות, בלא הונאת־עצמו או רגשנות זולה, לקבלו כעובדה: לא להתכחש לו, אך גם לא לייפותו. לא לו, בן־חורין בפנימיותו, לומר “אהבתי את אדוני, לא אצא לחפשי”. אולם לא לו, גלוי־העינים, לומר: השתחררתי מן הדברים האפלים שעמדו על עריסתי, נקי אני מעברי ומוכשר אני להתמכר להווה וללכת לקראת עתיד שאצור לי יחד עם הציבור הזה, עם צאן־אדם אלה שלא ידעו בין ימינם לשמאלם. לא! אין עתיד לעם תועי־לבב, אך אין עתיד גם לנפש של קסאנדרה, הרואה למטה מקרבן־הנגלה ובודקת למעלה מן המזבח. כן, הוא כפות אל “המערה”, אבל בן־חורין הוא לקרוא: זוהי מערה, ולא אופק! כפות הוא – ובן־חורין. יהודי פרומיתיאיי, “אחר”.
כח. כפיתות לצער בית־אבא 🔗
ברנר כפות איפוא לעברו, אך לא תמיד ברגשות טובים, לא תמיד באהבה, ואף לא בסלחנות סנטימנטאלית, אבל תמיד בחמלה ובעצב. הוא מעיד על עצמו שאינו כרוב בני־אדם, המדברים על ילדותם מתוך מידת־מה של אידיאליזציה, “ברוך־לב נעים”. לא. – “מלאכי ילדותי מרחפים לפני ועיניהם דמעות דלוחות גדולות. קול כנפיהם משמיע איבה ועזבון, קול ילד גוסס, קול אפרוח קטן, שעזבתו אמו כשהלכה לבקש פרוטת פרנסה. ופני המלאכים הללו מפיקים יגון, שעמום, צער – – צער קהה ומהול ברפש, צער עד אין קץ ותיכלה, עד סוף כל הדורות” (“בחורף”).
הדבר שהטיל צל נוסף על ילדותו היה, שאת אביו, כנראה, לא אהב ברנר ביותר: הוא ראה את כל חסרונותיו, ובלבו הוציא עליו משפט לשלילה. הוא העריץ את אמו, עולה תמימה על מזבח הדלות, בסמוך לשפך־הדשן… אבל יתכן שהוא עצמו דומה היה במידת־מה דוקה לאביו. שאותו הוא מתאר כאיש “אוהב את עצמו וחס על ערכו ביותר, אבל בנקל מכווץ, מתרגל, מסתגל” – כלומר, איש שהמציאות היא אך טפל לאני שלו, שהוא העיקר והמרכז הממאיר, ומתוך כך הוא מתייחס באדישות לנסיבּוֹת החיים ותוהה רק על מהוּתם.
נפשו של אדם קשורה לילדותו מפני שאדם אוהב את הימים שהיה רך ורענן ושהחיים עוד היו חדשים ומופלאים, בלא שיגרה וחוסר־אשלייות. אבל ברנר היה ילד זקן. “בטלן זקן” קראו לו הנערים בני גילו, שרדפוהו. הוא מעיד על עצמו (על יעקב אברמזון ב“מסביב לנקודה”),“שלא טעם טעם ילדות מימיו, שמקטנותו – אולי משנת החמש לחייו – הסכין לחקור במופלא ממנו ולנתח הכל ב’סכינא חריפא' ומעולם לא היה לו בקטנותו לא מיני צעצועים, לא ילדות־חברות ולא מישחקים ושאר מעשי־ילדות”. – והוא “היה בבגרותו מסוג ‘ילדים גדולים’ אלה, שמטבעם הם פיקחים ומגודלים, מגודלים עוד יותר מן המידה, אלא מהשהגיעו לנקודת־גובה ידועה שב לבם ויהי ללב־ילדים.”
אין פלא איפוא אם קשרו אל העבר, אל שחר חייו, היה קשר כובל, קשר של כפיתות, ולא קשר של נחמה והרחבת־הדעת. לגבי ברנר הרי הילדות, כנקודת־האחיזה היחידה של החידוש שבחיים, היתה גם ראשית המבוע של צער־החיים. ובעטייה של ראשונות זו קיבל הסבר בנפשו של ברנר אופי של תמידות וכעין זכות של קבע. הצער נעשה לו לברנר דבר השייך לעצמותו ושממנו לא שאף כלל להיחלץ. במובן מסויים טיפח את הצער ואף הזדהה עמו. האדם החושב והיוצר שבברנר, כלומר – הציר התיכון של האני שלו, נמצא רוב ימיו “באותו המצב, שהאדם המעונה אינו מבקש מוצא ואינו רוצה במוצא; די לו אז לאדם, שהוא מעונה, ונפשו בשאלתו להית מסור כולו לעינוייו בלי מפריע” (“שכול וכשלון”)…
מי שכואב לו מתאכזר למה שמכאיב לו, מגרד פצעיו בחמת־כאב ונהנה מן הכאב… המציאות הגלותית, אם בעיירה ואם בעיר־הפלך הרוסית, אם בלונדון ואם בארץ־ישראל, היתה לו לברנר מין ‘שחין רע’, שאותו היה מגרד בחרס שבידו. בין אם המדובר הוא בכיעור הפנימי של ילידי וייטצ’אפל – שבפרצופם כבר ניכר התהליך של מחיקת צלם היהדות החסודה, שאת מקומו התחילו לכבוש התיפלות, הציניות, החילול, הריקנות – כדז’ייקוב ופאני ב“מעבר לגבולין”, או בכיעור של יהודים הנוסעים לארץ־ישראל ולבם בל עמם, כאותם טרופי־הגטו שבציור “אגב אורחא”, ובין אם המדובר הוא בכיעוּר הנגרר לארץ־ישראל גם אחרי יהודים צעירים שבאו להיות פועלים חקלאים בראשוני הקיבוצים, והם נלבטים בצוק הנסיבות ומעבטים אורחותם – תמיד תמיד הרי זה אותו סוג עצמו של כיעור פנימי: זה הנובע מתוך הגלותיות, שפירושה – חוסר־כבוד (העדר כיבוד־הזולת והעדר כבוד עצמי במשמע), חוסר רגש־אחריות, חוסר הגיוניות וחוסר רצון טוב – התפקרות של עבדים מתמרדים, נמיכות המדרגה הרוחנית שבהעדר מצפן־נפש ומאין הכרת־מטרה ברורה.
זעקה אחת, גדולה ומרה, לו לברנר: גלותיות! איך יירפא שבר עם? ברם, עם זה הריהו יודע כי לשוא הצעקה, כי צעקות לא הועילו מעולם – ולא תועילינה.
ברנר צעק על־כרחו – וודאי משום־כך האזין לו דורו. ועדיין צעקתו מהדהדת באזנינו, כי האקטואליות שבה עדיין לא פגה, לא פגה.
הקץ המחריד 🔗
למעשה, הרי גם בסוף מנת־החיים הזעומה־העמוסה, שמינה לו גורלו, עוד עמד ברנר, מבחינת תפיסת המציאות היהודית, כמעט באותו המקום שעמד בתחילת דרכו, בתקופת המעבר מן הקדרות והדכאון של ציוריו הנאטוראליסטיים הראשונים (“בנשף”, “פת לחם”, “הנדיל” ועוד) אל הספקנות והעצבון של סיפוריו הארץ־ישראליים: עמידה של מבוכה ותהיה וחוסר־מוצא, שאולי נעשתה עוד יותר מעיקה בעטייו של משבר־נפש קשה בחייו האישיים באותה תקופה. גם בהיותו קרוב לשנות־העמידה יכול היה ברנר, בעצם הדבר, לכתוב מה שכתב שנים רבות קודם לכן בסוף ציורו “נדודים”: " – – כוכבים אין, עמוד־השחר לא עלה, הרוחות המזיקות לא חדלו מהפיח. מאחרי היה צל־חיים, צל־מעשים, צל־אנשים; ולפני – חשכה שבאורה? אורה שבחשכה?…"
ברם, ניתן לשער שאותו הבהוב של תקוה קלושה, של “אורה שבחשכה”, שברנר היה מסוגל לו אפילו בשנות נדודיו הקשות והאפלות בנעוריו – אותו הבהוב נתחזק בו במידה מסויימת בבגרותו, סמוך לקצו המחריד.
“בסוף החיים” – אומר גתה – “מתגלות לרוח־האדם המוכן לכך מחשבות חדשות, שעד אז לא היה מסוגל לחשוב אותן, מין אראלים (“דימונים” של עולם שכולו טוב, בלשונו של גתה), היורדים בזהרם על שיאי העבר.” – אם כי ברנר רחוק גם רחוק היה, לפי טבעו, מבקשת־הנאצל של האולימפּקן המערבי, שהוקיר את שיווי־המשקל ההארמוני ואת שלוות־הרוח כאידיאל אנושי, הרי אין כל ספק כי מסוגל היה במיוחד למחשבות של בהירות־שבהעמקה ולראית כלל־הדברים בזכותן ובכוחן של המטרות העל־אישיות והתהיה על בעייות־הכלל, שאליהן מכוון היה כל ימיו מעצם מהותו. ומי יודע אלו שלבי התעלות וגילוי “האורה שבחשכה” עוד נכונו לו לברנר, לולא קידמהו המות בשנת חייו הארבעים, בתחילת ההצטללות.
ואולי אפשר לומר: ‘צדקה עשה הקב"ה’ עם יוסף־חיים ברנר, שלא נשאר בחיים עוד חצי יובל שנים, לראות בהשמדת מיליוני עמנו בידי אשמדי הנאצי. האם לא היתה אז שוֹאַת הכלל איומה ורבת־פלצות בשבילו פי־אלף מפגישת היחיד עם השונאים־המרצחים, שעמם נאבק בגבורה?
תשכ"א
-
ר' מסתי על ברנר בספרי “בדורו של ביאליק”, הוצאת מוסד ביאליק ע“י דביר, תש”ג. ↩
-
שם. ↩
-
שם. ↩
-
שם (בשינויי לשון קלים). ↩
-
חיה וולפסון (היא ייוה איסאקובנה בלוּמין ב,מסביב לנקודה"), שהשתתפה בהצלת ברנר ובריחתו מן המשטרה הרוסית. היא נהרגה בפרעות. ↩
-
חיה רוטברג בספר “מבחר זכרונות על י”ח ברנר, בעריכת מרדכי קושניר תל־אביב, תש"ד עמ' 201. ↩
-
לדברי יצחק בן־צבי, נשיא ישראל, ז"ל. ↩
-
ראה לעיל. ↩
-
ראה: “מבחר זכרונות על יח”ב“, ערוך בידי מרדכי קושניר (שניר), הוצ' הקיבוץ המאוחד, תש”ד, עמ' 96. ↩
-
ראה: “מ. י. ברדיצ'בסקי”, מונוגראפיה מאת ישורון קשת. הוצאת האוניברסיטה העברית, ירושלים, עמ' 159–160. ↩
-
ראה: “שכול וכשלון”, חלק א, פרק א. ↩
-
ר' מסתי הנ“ל על ברנר בספרי ”בדורו של ביאליק" (בשינויים). ↩
-
כדברי מנחם פוזננסקי ז“ל בהקדמתו לכרך ב' של מחבר כתבי ברנר, בהוצאת ”עם עובד“, תש”י. ↩
מהו פרויקט בן־יהודה?
פרויקט בן־יהודה הוא מיזם התנדבותי היוצר מהדורות אלקטרוניות של נכסי הספרות העברית. הפרויקט, שהוקם ב־1999, מנגיש לציבור – חינם וללא פרסומות – יצירות שעליהן פקעו הזכויות זה כבר, או שעבורן ניתנה רשות פרסום, ובונה ספרייה דיגיטלית של יצירה עברית לסוגיה: פרוזה, שירה, מאמרים ומסות, מְשלים, זכרונות ומכתבים, עיון, תרגום, ומילונים.