רקע
ס. יזהר
אין שלום בארץ המוחלט
xמוגש ברשות פרסום [?]
aמאמרים ומסות
פרטי מהדורת מקור: דבר; 24.1.1978

אם “טאבו” פירושי איסור ﬠל מגﬠ, הרי שסאדאת בבואו לירושלים “שבר טאבו”; וכך, נוסף ﬠל המימד הריאליסטי ﬠשה מﬠשה במימד המיתולוגי. שבירת טאבו היא ענין קשה: היא צריכה להרבה אומץ והיא מאויימת כל הזמן בﬠונש. כך, שהמתח שנוצר בין ישראל ומצרים בדרך אל השלום, אינו מתבטא רק במונחים ראציונאליים אלא גם במונחים מיתולוגײם. ואילו הפורקן המיידי שביקש סאדאת להשיג בבואו לירושלים, כקופץ מﬠל התהום, משלא הושג במלואו כפי שציפה – הפך בהרגשתו למתח שלילי בלתי ניסבל: הוא לבדו מכל הערבים העז לצאת ולשבור לאור היום את איסור המגﬠ ﬠם היהודים, ותﬠוזתו זו לא נﬠנתה במחווה סימלי קיצוני מקביל, ועל גבורת שבירת הטאבו שלו, השיבו לו במיקוח מפורט, במפוקחות פוליטית ובטיﬠונים ליגאליסטיים, כלומר: בסתימות למימד המיתי.

ככל שלא נכון ולא צודק לדבר ﬠל ﬠמים בהכללות כלשהן, וכל ההכללות מחמיאות כידוﬠ ועושות ﬠוול, יש משהו בלתי מוכחש בכמה איפיונים בהתנהגות יחידים ועמים, בהﬠדפה של כמה ﬠרבים מיוחסים כנגד ﬠרבים אחרים, כסף רגישות גבוה או נמוך לכמה דרכי התנהגות, וכיחס כפייתי או חפשי למושגים כגון: כבוד וגאווה, קדוש או טמא, ומכאן גם – מותר או אסור, ודבר שקבוצת אנשים אחת מוכנה לתת ﬠליו את נפשה, קבוצה אחרת רק שוקלת אותו באמות־מידה צוננות. היחס למיתוס, לﬠרכי המיתוס, לקדושה ול“חובת הכבוד” – רחוק מהיות זהה בין הישראלים ככלל ובין המצרים ככלל. (אﬠ"פ שקבוצות כאלה או אחרות ביניהם תתנהגנה אולי בדומה בפרט זה או אחר).

לא קשה לזכור את היחס השונה לשבויי המלחמה, את התגובה השונה של ישראל ושל מצרים על קרבנות המלחמה, ואת סף הכאב השונה; כשם שלא נישכח ﬠוד שילוח הרסן הדמוני, הײצרי הרסני, שנתגלﬠ בקרבות לבנון בין ערבים לﬠרבים – ואין צורך להאריך. מה שעולה מﬠדויות אלה הוא היחס השונה לﬠמדות מיתולוגיות. המשקל השונה של כבוד וגאווה, והמסקנות השונות מﬠימות לא סימטרי זה.

על־פי גישה אחת, הצדק הוא מהות נכפית, החלטית וחסרת פשרה, ﬠל פי גישה אחרת הצדק הוא אנושי, כלומר יחסי, ונישפט בטיﬠונים תבוניים. (“אמר ר' לוי: אם ﬠולם אתה מבקש – אין דין, ואם דיין אתה מבקש – אין ﬠולם”. ב“ר, מ”ט, כ׳) – ומול התביﬠה שבﬠיני סאדאת היא היא תביﬠת הצדק, פשוטו כמשמﬠו, ולפיכך היא התביעה ל“הכל” השלם בשלמות, בלא צל של ספק – הרי ההצﬠה להסכים ל“הכל” יחסי, לא של “מאה־אחוז” ולפשרה הדדית וכו' – נראית כבגידה, כהונאה, ככפירה בצדק ובמיתוס של השלם, ובתשובה ציניות לאקט הנוﬠז של שבירת הטאבו שהﬠז ושבר.

ככל שתביﬠות סאדאת הן מדיניות בפרוש, מיוסדות ﬠל שיקולים ריאליסטיים־פוליטיים, כלכלײם, חברתײם, צבאיים וגם שילטונײם – אסור לשכוח גם את הרקﬠ ואת הﬠומק ואת המשמעות המיתולוגית של צעדו הן בﬠיני ﬠצמו והן בﬠיני ﬠמו והן בﬠיני אחיו הﬠרבים בכל מקום: “אדמת־הקודש”, “החזרת הכל”, “כל הצדק”, “מלוא כל הזכויות” ממש כמו “אף שﬠל” או “אף סנטימטר” וכיו׳׳ב – אינם נשמﬠים רק במונחים המקובלים במשא־ומתן קונבנציונלי, אלא הם גם מונחים ﬠמוסים משמﬠויות, המדברים ישירות וﬠמוקות אל אנשים שהמיתוס וﬠרכיו הגמורים וההחלטיים חי בהם בפוﬠל. באופן, שאסור לשכוח כי הנפגשים אל שולחן הדיונים חיים בו־בזמן במישור פוליטי גלוי, ובמישור מיתולוגי סמוי, ושהתנהגותם מוכתבת מצרופים מוזרים של שני אלה כאחד.

וﬠוד צריך לזכור כי טיﬠונים מיתולוגײם בשם המוחלט והשלם נשמﬠים בﬠולם פשוטים יותר, ולפיכך מובנים יותר ולפיכך תקיפים יותר; כך שהתנהגות סאדאת ודבריו נראים כדרך הישר והצדק והפשטות, ותשובת ישראל ﬠליהם כדברים חמקמקים ומשתמטים וﬠקיפים, ולפיכך מסובכים יותר, זקוקים ליותר הסברים ולפיכך מובנים פחות, אמינים פחות ופחות משכנﬠים. הטיﬠון המצרי – קצר ופשוט, הטיﬠון הישראלי – מלא “אבל”, היסטוריה, חששות ופתרונות מתוחכמים. הלודארים ברומא היו נלחמים זה בזה בין השאר כשזה נושא חרב או כידון וזה נושא קילשון ורשת: סגנונו של סאדאת הוא הנחתות כידון, סגנון הישראלים נראה כהתפתלות בהשלכת רשת.

וכך ניראה סאדאת ברגﬠ זה כמציג את תביﬠת הצדק השלם, ההחלטי, הגמור – כלומר המיתולוגי, כלומר הבלת־אפשרי. ﬠל צדק כזה אין משא־ומתן. צדק זה הוא אקסיומה: זה הצדק, זו הזכות, זו האדמה – כולם שלי.

האדמה שנילקחה ממני תוחזר כﬠת כולה. זכויות הפלשתינאים שנילקחו מהם יוחזרו כﬠת כולן. ואין כאן מקום לא לדיונים, לא למיקוחים, לא לפשרות ולא לוויתורים. אלא רק להשיב את הצדק ﬠל כנו, ואם לא בשלום – בכוח. ובתמיכת דﬠת העולם כולוֹ.

מי ששבר את הטאבו והלך לירושלים – לא יוכל לחזור ולבשר לﬠמו כי הנה תשﬠים וחמישה אחוזים מחביﬠותיהם נתמלאו. רק מאה אחוז הם אחוזים מספיקים. תשﬠים וחמישה אחוזים במושגים מיתולוגיים הם שלילת החוק והרס הצדק. כך, שהדיאלוג הישראלי מצרי להשגת השלום אינו נתקﬠ רק מנימוקים אובייקטיביים, כבדי משקל כשלﬠצמם, אלא מתגלה בפוﬠל כשני מונולוגים בלתי ניפגשים. שני מונולוגים המושמﬠים משתי עמדות מושגיות לא מכװנות זו כנגד זו, ובשתי לשונות בלתי מיתרגמות זו לזו.

אילו קם למשל ראש ממשלת ישראל ונפל ﬠל צווארי נשיא מצרים, לאמור: “אחי אתה, הנה שלך לפניך, קח הכל ותבורך, ויהי שלום מﬠתה בינינו!” – היתה אז לשון אחת בין השנײם; ואילו קם נשיא מצרים ואמר לראש ממשלת ישראל, לאמור: “הנה חכמתי ﬠתה, אני יודﬠ שלא אוכל לקבל את כל מבוקשי, ואצטרך פה ושם לוותר ולהסתפק בפחות מן הכל – וגם זו לטובה!” – גם אז היתה לשון אחת בין השניים. ﬠכשיו, שדברים כאלה אינם נאמרים, וקשה לראות מתי ײאמרו, מדברים השניים בשתי לשונות שונות, ובלתי ניפגשות. מה שמציעה ישראל היום למצרים בשטחי סיני, למשל, אינו ניראה בﬠיני מצרים כשום תנוﬠה של רוחב־לב, אלא כﬠשיית המובן מﬠצמו – בהחזרת שלהם להם. ומה שהציﬠה מצרים לישראל ברוחב־לב ובשבירת הטאבו, בהכירה בקיומה ובהודאה בריבונותה – אינו נחשב בﬠיני הישראלים כהישג מיוחד, אלא הוא מובן מﬠצמו שאינו זקוק ﬠוד לשום ציון מיוחד, והידיים המושטות לשלום – אינן ניפגשות.

האם אפשר להפוך היום את המשא־ומתן ולהשלים בו יחסים תבוניים ולהפחית את מﬠורבות היחסים המיתיים? כיצד אפשר להפוך מהר ולשנות מין שינוי נדיר כזה, ובתוך כדי תנופת ה“מומנטום” המפורסם, שהﬠולם ﬠוצר נשימתו לפﬠמים מציפייה להתגשמותו סוף־סוף? האם ניתן כל־עיקר לאתר את המיתוס, להקיפו בסוגריים בינתיים, ולהתנהג רק בממדים תבונײם, ולהתגבר על המרחקים וﬠל הפﬠרים – רק מתוך הזקקות לתבונה או בﬠיקר לה? התנהגות שפירושה הוא – להתחיל מן ההנחה שאין מאה אחוז בﬠולם, שלשום צד אין חזקה ﬠל שום אבסולוט שהוא, וﬠל שום הכל שהוא, ועל שום “אקסיומה של צדק” שהיא – ושכל מה שיש הוא הסתפקות ב“יותר” וב“פחות”, וב“יחסי” וב“צדק ככל האפשר” – ושאם לא כן אין תקווה לכלום. תביעותיו של המיתוס אינן ﬠשויות להתגשם ולא להתגשר. שהרי אין חצי מיתוס, ואין חצי אקסיומה ולא חצי אבסולוט, או חצי “הצדק המוחלט”. ומה שיש באפשר האנושי הוא ה“כמﬠט”, כמﬠט הכל, הסכמה לשיﬠורין, וויתורים הדדיים. מה שיש באפשר המצוי בידי בני אדם מסוכסכים הוא יחסים תבוניים ולא יחסים כפייתיים – כשמצב אפשרי מחליף מצב החלטי, והסכמה מחליפה הכנﬠה גמורה, ומשהו שבאמצﬠ הדרך שבין הכל־או־לא־כלום – מחליף את הכל ורק הכל ולכל הפחות ההכל הכולל הכל. בארץ המושגים המוחלטים – אין שלום. וגם לא בני־אדם.

אין ברירה. על המצרים יהיה להתגבר ולדﬠת כי ביחסי בני־אדם אין “הכל”, וגם לא יקבלו הכל. ﬠליהם להכיר בכך שאין הם הבﬠלים היחידים ﬠל הצדק, ושהצדק אינו כולו שלהם ולצידם. וכי סיבת היות סיני בידי ישראל אינה בלתי תלויה באחריותם למﬠשים ולמחדלים שﬠשו ושחדלו. ושלמרות כל ההתﬠקשות, לא ישראל תקבל הכל, ולא מצרים תקבל הכל. ושכדאי להפסיק לדבר ﬠל שום “מאה אחוז”. לא תהיה למצרים ברירה, כשם שלישראל לא תהיה ברירה, אלא להגיﬠ להסכם שלום, כששני הצדדים מסתפקים באפשרי ולא בהחלטי. ובמקום לדבר בטון מתנשא יצטרכו במוקדם או במאוחר, לצאת מן השלב המיתולוגי – שבו שוררים לתפארת מושגי ה“הכל”, “הצדק השלם”, ו“מלוא הזכויות” – ולהשליט ﬠל ציפיותיהם ממדי היסטוריה אפשרית ויחסי פשרה, במקום שיותר מדי אקסיומות יותר מדי זמן תבﬠו תביﬠות נוראות ושטופות דם בשם איזו בﬠלות מדומה ﬠל "הכל׳׳ מדומה.

שינוי כזה בתרבות ﬠם, במושגיו ובתבנית עולמו – רחוק מהיות פשוט, קל או אפשרי בזמן נתון, ואפילו “טיפול בהלם” לא יסייﬠ בתהליכים שצמיחתם בהכרח איטית, מהססת, ומﬠמיקה וסומית. האפשרויות הריאליות אינן אלא להודות בשוני, להביא מראש בחשבון את הדיוקן השונה של כל צד, ואת התרגום השונה של מושגים זהים לכאורה, ואת הסכנה שבשיבוש ההבנה בכמה מושגים מרובי הדים – ובﬠיקר: בהפﬠלת מﬠצורים יﬠילים שיימנﬠו הקנטת איש את רﬠהו בכמה סמלים שכל צד מפרשם בﬠקשנות כהוכחות מספיקות לﬠמדותיו, ובעקיפת מושגים מיתיים מלבי קנאות ומשלהבי יצרים ולחדול מהתנהג כל צד כבנים יחידים לבורא הﬠולם שמותר להם הכל – ולהתחיל לכבד את אי־ההבנה הכפולה היושבת בהכרח בין הצדדים כשהם טוענים בשם כמה מושגים – שאם דנים בהם תבונית הם ניראים שווים, ואם דנים בהם באי־תבוניות הם שונים ומﬠוררים גירוײם אי־תבוניים הסוחפים להרס, ﬠל דרך “הכל או לא־כלום”. ועוד צריך להביא בחשבון כי בני־אדם אינם בני רשף, ושבני־אדם ועמים גדולים בנוײם בבת־אחת גם מן התבוני וגם מן האי־תבוני – ושאת זה איּן לשנות בכוח, אלא רק לנסות ללמוד, מתוך שותפות ככל הניתן, להבליט את האפשרי ולדחות את יומרת ההחלטי. ההחלטי בשמיים הוא תכלת, ההחלטי על הארץ הוא דם.

והואיל ואין מושיבים ﬠמים לטיפול אנאליטי כדי לרפאם מכמה מושגים עמומים שדבקו בהם והﬠמיקו חדור, והואיל ואין ﬠם אחד ממונה להיות שופט ﬠם אחר במושגים ובציפיות, כדאי היה ששני הצדדים ינסו כﬠת להנמיך את הקולות, להצניﬠ את התביﬠות האבסולוטיות, שיש לשניהם, ולפנות את במת־החזיון שהם עורכים ﬠכשיו לפני כל אומות הﬠולם הצופות בהם מתוך תשואות הסכמה או מחאה, ורק להצטדד, ולהכיר זה את זה בשקט, ולקבל כל אחד את האחר כפי שהוא, מתוך התקרבות, ומתוך הכרה שרצון משותף והכרח משותף והודאה משותפת בגבולות האפשר והאי־אפשר, יפלסוּ דרך וישיגו את התוצאה המחוייבת האחת: חיים יחד.


יזהר סמילנסקי, דבר, 24.1.1978

המלצות קוראים
תגיות