רקע
ישעיהו אברך
הרהורים בעקבות דו־שיח
xמוגש ברשות פרסום [?]
aמאמרים ומסות
פרטי מהדורת מקור: תל אביב: עם עובד; תשל"ו 1976

אנו כותבים טורים אלה מפני החשיבות ההיסטוריוגרפית שאנו מיחסים לדו־שיח נדיר שהיה לפני שלוש־עשרה שנה במונטריאול, אך גם מתוך פרעון־חוב לזכרו של ידיד נאצל, מבחירי נציגיה של מדינת ישראל, נושא כתר־תורה וכובש בקסם הליכות – ד"ר יעקב הרצוג.

וזה טעם החוב:

למחרת הויכוח הנודע בין יעקב הרצוג לארנולד טוינבי באוניברסיטת מק־גיל שבמונטריאול, בינואר 1961, עמדנו לצאת בעיסוקינו לאוטאוה, בירת קנדה, היא משכנו של שגריר ישראל. אמר השגריר: למה מחר? בוא לאוטאוה הלילה, נשוחח מעט ובבקר תפנה למלאכתך. הגענו לאוטאוה אחרי חצות ופנינו לביתו. רוב הלילה נמשכה השיחה שעיקרה היה דברי ביאור של י. ה. לעמדותיו בויכוח עם טוינבי, והיקפה – כלל הויות חברה ומדינה בישראל. עקרת־הבית בת־תורה בזכות עצמה, נצטרפה פה ושם לשיחה – וכל המראה נצטייר בעיני עצמנו כסוריאליסטי מעט: באוטאוה, בבירה המושלגת של קנדה הקתולית, בביתו של תלמיד־חכם יהודי, שגריר ישראל העצמאית – שיח־יהודים תמהוני על העם היהודי, גלגוליו וחידת עתידו – באשמוֹרת השניה של הלילה.

קרוב מאד לעלות השחר פנה האורח לדרכו. אמר המארח: יודע אתה מה? ענין לי שבארץ יֵדעו לא רק על קיומו של הויכוח – זאת טילגרפו הסוכנויות – אלא גם על מהותו וטעמו. ייתכן כי יש לזה ערך חינוכי לישראלים. כיון שאתה כאן – שמא תכתוב? בו במקום חוּבַּר מברק לארץ וטרודים כאשר היינו במלאכתנו הרגילה אמרנו לעצמנו: אם אמנם יענו, כי יש להם ענין ברשמים מויכוח זה – נפרוש מעט מעיסוקינו ונכתוב בו.

השתהינו מעט באוטאוה, אך לא נחוץ היה לחכות הרבה: בשעות הצהרים הגיעה, בזריזות מופלגת, תשובה טלגרפית של המערכת, לערך כך: “מעריכים מאד. נקודה. אין צורך. נקודה. תהיה בודאי סטינוגרמה. נקודה.”

קראנו את התשובה לא בלי תמהון. לא? – לא. ניסינו שנינו לעשות רציונליזציה של סיבות הרתיעה: הימים ימי ה“פרשה” ומה ערך באמת לויכוח היסטוריוזופי כזה על מהות העם היהודי בעיצומו של דו־קרב הנטוש בארץ בכל עיר ועיירה, בכל קרן רחוב, בענין “ההוראה”. ולבד מזאת, מי יודע מה מסוגל אדם שקולמוס בידו במונטריאול להגניב בין השורות התמימות של הויכוח הפילוסופי, על־אודות הנושא המסעיר את הארץ ויושביה?

חיפשנו טעמים לקולא ועל דרך הבידוח מצאנו לסירוב זה גם סימוכין: ככלות הכל גם הרמב"ן נתחייב גלות על שפירסם פרטי הויכוח שלו עם הנזיר המומר כריסטיאנו בברצלונה, לפני שבע מאות שנה. הוא ניצח אמנם את בן־שיחו, זכה לכבוד מלכים אך נצטווה לשים מחסום לפיו. הסיר את המחסום ופירסם את “ספר הויכוח” – נאלץ לברוח מספרד. הרי שכבר היו דברים מעולם.

עד כאן קנדה של חורף 1961. עתה מקץ שלוש־עשרה שנה, כאשר שמענו על הופעת התקליט של C. B. S. “ויכוח הרצוג – טוינבי” ולאחר שכבר “יש סטינוגרמה” – נפרע על־פי רסיסי־רשוּמוֹת והֶבהקי־הזכרון, ובודאי גם משגי־הזכרון, חוב לנושא וקודם־כל – לזכרו של תלמיד־חכם אציל־רוח שדורנו חסר אותו כל־כך, אותו ואת שכּמוֹתוֹ.


 

ב

השאלה הראשונה שנשאלה אז מאליה היתה מה המריץ את שגריר ישראל בצפון הכדור המערבי, שכמו כל נציג ישראלי איננו חסר־בעיות בעולם המדיני, להזדעק לויכוח גלוי עם ההיסטוריון הבריטי הנודע בנושא בעל ערך היסטורי־פילוסופי יותר מאשר מדיני־מעשי? תשובתו של י. ה. היתה בוטה: טוינבי אמר את דבריו על העם היהודי רק לפני ימים אחדים באותה אוניברסיטה עצמה וג’ון דיפנבייקר, ראש ממשלת קנדה דאז, ציטט אותו אחר־כך בסעודת־ערב חגיגית. שגריר של מדינה – אמר י. ה. – אינו יכול להישאר בארץ שבה נאמרו דברים כאלה על אוּמתוֹ; שגריר אינו יכול להמשיך ולשבת בארץ שבה מחללים כבוד עמו לא מבחינה פוליטית אלא מבחינת דיוקנו המוסרי ומהותו ההיסטורית. החריש וישב – כאילו עמד על דם עמו.

הפרגמַטיסטים בשירוּת־החוץ ודאי יעקמו אפם. קצין הפרוטוקול אולי ינזוף. ייתכן גם, שאין הדבר מתישב כל־כך עם כללי הנוהג של דיפלומט זר במדינה מארחת. אבל גם ההיסטוריה מנהלת פרוטוקול. וההיסטוריה היהודית היא רשֶמת אכזרית מאור. וגם עם כללי הפרוטוקול היהודי צריך לחיות בשלום, שהרי בו נאמר: “ואשיבה חורפי דבר”.

אך האמת היא שהיתה הנמקה סדורה והגיונית שלאחר מעשה. הזינוק עצמו לויכוח היה בגדר הזדעקוּת פנימית להגנה על כבוד ישראל, מעין גיחה מוסרית נסערה שאינה מניחה הרבה שהות לגינונֵי נוהל.


 

ג

הויכוח נסב על כמה צירים, אך שתי אמירות של טוינבי הסעירו את בן־שיחו יותר מכל: האחת “atrocities are atrocities” – (“מעשי־אכזריות הם מעשי־אכזריות”), שעליה היה א. טוינבי חוזר כל־אימת שי. ה. ביקש לעשות אבחנה חדה וקיצונית בין מעשי־האכזריות של הנאצים לבין מעשים חריגים של קבוצות יהודיות בודדות בעת מלחמת ישראל להצלת קיומה. ההשוָאה הזאת של טוינבי היתה אחד ממוקדי הויכוח. אך ככל שהִרבּה י. ה. והעמיק להסביר את ההבדל בין תכנית שטנית מחושבת להשמדת עם, מודרכת על־ידי ממשלה ונישאת על טירופו של עם שלם, ובין מקרים בודדים של אכזריות־יחידים למורת־רוחה של הנהגה לאומית לגיטימית ושל העם כולו – ככל שביסס י. ה. טיעונו, כן היה ט. מפטיר באדיבות שלוה אך מקוממת: “אבל atrocities are atrocities”.


 

ד

מבחינה מוסרית מהותית – יש להודות – היה לטיעונו של טוינבי טעם. הפשע המוסרי של רצח אדם אחד הוא הפשע המלא ואין חומרתו נופלת כחוט־השערה מחומרת רצח הרבים. מהותם של חיי אדם אחד היא המהות השלמה, היא עולם ומלואו. והכרתת חיי יחיד היא הפשע, כולו. ומידת העונש על רצח הרבים אינה יכולה כלל להיות גדולה יותר מן העונש העליון על רצח היחיד.

אך הנסיון ליַחד ולבודד את מעשי־הזוָעה הבודדים שנעשו על־ידי יהודים בימי מלחמת־השחרור – היא מלחמת־המגן של אומה – היה לא רק ביטוי של צביעות אלא גם נסיון של קביעת עמדת־גינוי פוליטית בלבוש מוסרי צדקני. ואם מנתקים את דיר־יאסין – תופעה שגוּנתה בכל החוּמרה על־ידי הסמכות הלאומית היהודית באותה תקופה – ממערכת פשעים ומעשי־אכזריות שיטתיים בלתי־פוסקים, שביצעו ערבים על דעת הסמכות הלאומית שלהם ובברכתה מראשית ההתישבות הציונית, דרך שחיטת חברון ושיירת יחיעם והר־הצופים וגוש עציון: אם מנתקים זאת – כמו מציבים נקודת־מוצא של סילוף לכל אשר אירע לאחר־מכן. כביכול, כל מעשי־הזוָעה שבוצעו ומבוצעים על־ידי ערבים לא היו אלא תולדה של זַוועת דיר־יאסין בעוד שעבר־הדמים של הלאומנות הערבית, ימים רבים לפני־כן ולאחר־מכן, לא הוזכר כלל.

יעקב הרצוג יצא לא נגד האשמה עצמה. שהרי הָיה היה רצח. רק נגד האיפה־ואיפה המוסרית: נגד הבידוד המרושע של העם היהודי דוקא לצורך השוָאה עם הנאצים בלי להקביל בהשוָאה דומה חטאיהם הגדולים בהרבה של אחרים; בלי להבחין בין תוקף לנתקף, ובלבד לאַמת את הנוסחה הפסיכולוגית הנפתלת למדי שטוינבי דבק בה: כביכול, הדרך היחידה שבה יכול היה קרבן הנאצים לנקום את נקמת דמו היתה בהפעלת “שיטות הנאצים” כלפי קרבנותיו שלו.


 

ה

לא היתה לי. ה. מטרה אחרת בקטע זה זולת המגמה לחשוף את המוּסר־הכפול של בן־שיחו. כמשפטן מזהיר, התוכף שאלה אחרי שאלה ועושה תשובת הנחקר נקודת־מוצא לשאלה שניה, מביכה לא פחות, כך דבק י. ה. ביריבו – ולא הִרפּה.

“בכרך רביעי של ספרך, דף כך וכך, אתה אתה עצמך קובע כי בתולדות הציביליזציה האנושית לא היתה מעולם חברה שקִדמתה הגיעה למדרגה כזאת עד שבעת מהפכה או מלחמה אפשר היה לבטוח בחבריה שלא יבצעו מעשי־אכזריות – נכון! התסכים אתי שהרעשת ברלין והפצצת הירושימה, אף שהן בקטגוריה של התגוננות הן גם, כהגדרתך, בקטגוריה של זוָעה? נכון! התסכים אתי שמה שעוללו ערבים ליהודים שנים הרבה לפני־כן, מזכיר את מעשי הנאצים? אם כל זה נכון – מדוע איפה יִחדת אותנו מכל העמים, לצורך לצורך ההשוָאה עם בכור־שטן זה? כביכול, אנחנו, קרבנות השטן, דוקא אנחנו יורשיו. מדוע אתה מקיים בנו ‘אתה בחרתנו’ כזה לשמצה?”


 

ו

“הוא ביסודו אנטישמי”, הפטיר י. ה. בשיחת הפרפראות בביתו. וההגדרה של “סלוֹן־אנטישמיות” ניתנה לטוינבי על־ידי הוגי־מחשבה יהודים רבים בשל הדיבור המדעי העמקני המבקש להסתיר ולהסווֹת שנאת־ישראל היוּלית, כדרכו של העולם הנוצרי לאחר השוֹאה היהודית הגדולה. לבוש אקדמי ונוסאות מדעיות מקנים לאי־אהבת היהודים מעמד עיוני אוֹבּיֶקטיבי ומבדילים אותה מן ההתפרעות הזוֹאוֹלוגית בימי מלחמת־העולם השניה. אך מסקנות עיוּניוֹת “אוביקטיביות” כאלה חוזרות ונעשות קרקע לצמיחת השנאה היִצרית לאחר־מכן.

“שמרתי עצמי כל הזמן בכוח במסגרת המדעית, אך בשלב מסוים החלטתי בלבי שגם אם אביא אותו לנסיגה פה ושם מהגדרותיו – ואמנם הביאו! – הוא יחזור לסורו. יש לו תפיסה יסודית אנטי־יהודית והוא מוליך את העובדות – את אלה שהוא בוחר בהן – אל תפיסה זאת. אמירה, הֶפטֵר־דברים, אפשר לשַׁנוֹת. תפיסה רוחנית מושרשת – ספק. על אַפּיון האלכסנדרוני נאמר כי הוא ‘האנטישמי הראשון’. על טוינבי, לצערנו, אי־אפשר עדיין לומר כי הוא האחרון. אלא שאַפּיוֹן היה מוּכּר כדמגוג מופלג עד כי טיבריוס־קיסר עצמו כינה אותו ‘המצלתים – או התוף – של העולם’, בעוד שטוינבי הוא היסטוריון נשוּא־פנים שהעולם זוקף אזנו למשמע פיו ועומד כָּנוע ושפל־ברך מול הגדרותיו המדעיות”.


 

ז

האמת היא כי מבנה הטיעון של י.ה. הזכיר במעט את קוי הטיעון של יוסף בן מתתיהו, בחיבורו “נגד אַפּיון”. תכלית “על קדמוניות היהודים” היתה בין השאר להזים את הדיבה של אַפּיון שהיהודים אינם עם עתיק; תכלית דברי י. ה. היתה להזים את דיבתו המדעית של טיונבי, כי אנו אמנם “עם עתיק – אבל מאובָּן”. בשתי מסילות עיקריות התנהלו הדברים גם כאן: מצד אחד הדיפה של עלילות, סתירתן וניפוצן בכוח־טיעון עז ומבריק, ומצד שני אֶפּוֹס פילוסופי של הגנה על יסודות היהדות וערכיה, על גאון היהדות ומוּסרהּ. בשתי לולאות־מחשבה אלו כרך י. ה. כמו בחוט השני הן את עבָרוֹ הרחוק של העם מראשית דורותיו והן את עברו הקרוב, שהוא כמעט חלק מימינו. ואילו אלפי השנים של היסטוריה ויצירה יהודית שנקפו מאז, רק נתנו לי. ה. עדות חותכת לרציפות התרבותית והרוחנית ולחִיותה העזה והזורמת של תרבות עתיקה זאת.


 

ח

עדות מסייעת זו הוצבה מול הקביעה האחרת של טוינבי, שקוממה את עמיתו היהודי לויכוח, כי יש לראות בעם היהודי “Fossil”, מאובן תרבותי, שריד קפוא של התרבות הסוּרית ששקעה עם הדורות. היתה זו, כמובן, רק חזרה על התיזה שהרחיב טוינבי בחיבורו הגדול “עיונים בהיסטוריה”.

בסוגיה זאת לא היה י. ה. הראשון בקריאת תגר. חיבורים רבים נכתבו על כך. אחת התשובות לטוינבי נתן, כידוע, פרופסור נתן רוטנשטרייך במסתו המעמיקה “הזעם הלא־קדוש”; בעקבותיו – מוריס סמואל בחיבורו השָׁנוּן “הפרופסור והמאובן”. תלמיד־חכם יהודי אחר, אבא אבן – ככל הזכור לנו – ניתץ בזמנו את בנין טוינבי ניתוץ אדריכלי, נדבך אחרי נדבך במסה “כפירתו של טוינבי”. אך בטיעונו של י. ה. היתה התגעשות מוסרית וכושר־טיעון של קטיגור ומאשים יותר מאשר של פרקליט ומתגונן.

מה עוד ראָיוֹת תבקש כדי להוכיח לך שהנחתך תלויה על בלימה? מכל העמים שישבו במזרח התיכון מראשיתו, אנו העם היחיד שנתקיים ושמר על רציפות ישיבתו ודתו עד עצם היום הזה; ר' יוחנן בן־זכאי ור' עקיבא, אילו קמו לתחיה, יכלו לחיות בינינו ולשוחח עמנו; לאחר שחצינו את גיא־הצלמוות של הדורות וקמנו לתחיה אין לנו איבה או משטמה כלפי האומות שמיררו את חיינו. גם כנגד הערבים שקמו עלינו אנו נושאים בלבנו צער אך לא משטמה; אחרי אַלפיִם שנות פזורה קיבצנו את עמנו משבעים ארצות: מתימן, ממרוקו, מאירופה המזרחית והמערבית, משבטים נידחים בהודו – האם התחברות של חוליות רחוקות כל־כך זו מזו אינה מעידה על חִיוּת? האם כך פועלות חוליות של מאובן? אתה פוסח על התקופה שמימי ר' יוחנן בן־זכאי ועד ימינו ואינך מזכיר כלל את היצירה היהודית מאז ובמשך הדורות: את בתי־המדרש בירושלים ובצפת; את המשנה, תלמוד בבלי, תלמוד ירושלמי, הקבלה, התרגום, הפייטנים, החסידות – ואת פעילות־הגומלין בין יצירה זאת לבין תרבות העולם. אלו הן תחנות של התאבנות?

וכמו בפרק הקודם כך גם בנושא זה הוליך י. ה. אל מסקנות נוסח משפטי: ובכן, אם אמנם כל מה שהוכחתי מקובל עליך ואם אין אתה רוצה להיפרד מן המושג “מאובן” שטבעת ושכה דבקת בו, שמא תסכים כי בתקופה האחרונה, לפחות, אנחנו Defossulized (“מאובן שהפשיר”)?

כאן פתאום נמצא, בהסכמה אילמת, איזה עמק־השוה.

בדברי תשובתו ציין טוינבי, כי בספרו “עיונים מחדש” (“Reconsideratuons”) העומד להופיע (בינתים הופיע), הוא טורח להסביר את המושג “מאובן” ומרכך אותו מעט. אבל “תמצא לי שֵם יותר טוב – ואשתמש בו”. והיתה זו ראשית סימן ההחלשה בטיעונו של ההיסטוריון. החלשה – אך לא נסיגה.

פרופסור נוסח ישן של אוניברסיטת מק־גיל, ממוצא צרפתי, שישב בסמוך לנו, העיר: “לאחר שאתה שומע את הנציג מלא החיות הזה של העם היהודי קשה קצת ליחס לעם הזה את התואר ‘מאובן’ אפילו במשמעות האלגורית הרחוקה ביותר. אין דבר שיסתור את הנחותיו של טוינבי יותר מן השגריר הזה עצמו”.


 

ט

שתי סוגיות נוספות, מתוך הארבע שבחר י. ה. לויכוח זה: בעיית הפליטים הערבים והקשר ההיסטורי של העם היהודי לארץ־ישראל – היו מרתקות לא פחות. עמד כאן, ביחוד בסוגית ארץ־ישראל לפני י. ה. בר־פלוגתא בקי בכל שבילי הנושא הזה ורזיו, גם מצדו ההיסטורי העתיק גם מצדו המדיני־המעשי: ארנולד טוינבי שירת במשרד־החוץ הבריטי במלחמת־העולם הראשונה והשתתף כפקיד־הממלכה בשלבים השונים של התפתחות הצהרת בלפור. פה ושם נשמעו בדבריו הדים של טיעון מוכָּר לנו מימי שלוט הבריטים ומתשובותיהם של פקידים קולוניאליים ושל מדינאים בריטים לאורך כל ימי המנדט, ניתוק עבר־הירדן, הכרזת הספר הלבן וגזירת הקרקעות. ההיסטוריון המהולל נראה פתאום בעיני תושב ארץ־ישראלי ותיק כפקיד משרד־המושבות הבריטי, עם עמדות פוליטיות מוכָּרות, שבעיקרון אין בהן השלמה לא עם הצהרת בלפור ובודאי לא עם הכיוון שאליו הוליכו היהודים את משמעותה של הצהרה זאת, עד הקמת מדינה יהודית ריבונית.

טיעונו של י. ה. גם בנושא זה היה רצוף אנַלוגיות היסטוריות מבריקות והוא ראוי להארה מיוחדת. היה זה, כמובן, תמוה מעט, אילו היה בכוחו של טיעון אחד לערער את דעותיו המוצקות – והמרושעות לא מעט – של ארנולד טוינבי, אך די היה לראות איך מתמודד העילוי־השגריר היהודי עם כל הנחותיו של ההיסטוריון המלומד ומטיל בהן ספקות בזה אחר זה ומציב מולן דעות בעלות כוח־התמודדות עובדתי ומוסרי שאין לערערו.


 

י

תוך התיחסות לדיני המותר והאסור על־פי הפרוטוקול ולשאלה האם יש לויכוח כזה אחיזה בפרקטיקה של יחסים מדיניים בין האומות – כמו נמשכה המחשבה מאליה להרהור על קלסתרה של הדיפלומטיה הישראלית.

הדיפלומט הישראלי, מסתבר, עומד בתקופת שירותו בעמים לא רק באתגרים מדיניים־פוליטיים אלא גם לפני מבחנים רוחניים כבדי־משקל, אולי יותר מדיפלומט של כל אומה אחרת. גם הכשרתו – או מה שקוראים היום: כישוריו – אינה יכולה להיות רק הכשרה של רהיטות טכנית, בקיאות סטטיטית, וזריזות של מושך־בחוטים – הוא ה־“Operator” בלע“ז. לא די ב”תבונת־כפים" מוֹחית. מלאכה יהודית זאת היא מטבעה מעשה חושֵב, היינו: מעשה השולל כל רדידות מחשבתית, המחייב בקיאותו של אדם לא רק בהויה הפוליטית של האזור והעולם אלא – ואולי קודם־כל – בהויה הרוחנית של עמו שלו. לא ייתכן כלל שאדם הנושא בשליחות ישראל לא יהיה סמוך על האמנה ההיסטורית, הרוחנית והמוסרית, של עמו. פקידות מגוהצה, אפילו מגלגלת בז’רגון האקדמי של ימינו, עונבת פרפרונים כהלכתם אך עיורת לצבעוניות המרהיבה של תרבות עמה ומקורותיו – יכולה לשרת כל עם, רק לא את העם היהודי המופיע בזירת האומות העצמאיות אחרי הרבה שנים של אי־נוכחות ועדיין מעורר פליאה, השתאות וגם – נוגדנים, או כופרים־בעיקר. בין האומות יש אמנם המקבלות אותנו כפלא התקופה, הן בעצם תקומתנו לאחר אלפי שנים והן במאמצנו הבולט (מאז הוא חדל להיות בולט כל־כך – י.) לעצב צורות־חברה מיוחדות. אבל – צר לי לומר זאת – עדיין אין מקבלים אותנו כוַדאות שאין עליה עוררין. עצם העובדה שמפליאים יום־יום את התקיימותנו בתוך ים גדול של אויבים ואת יכולתנו ליצור תחת להט החרב המתהפכת – היא בלבד מוכיחה כי קיומנו העצמאי יותר משהוא וַדאוּת מובנת־מאליה בעיני האומות, הוא – נס. מעריצים אולי את מחוללי הנס ואת מקיימיו, אך בסתר הלב נדים להם מעט. כי נס – כך אמר לנו פעם יריב קשוח – הוא תופעה, חזיון, ברק־פניו של אלוהים וחיוכו המיטיב, אך הוא עוּבדת־התקיימות של טבע.

להוציא את קיומנו מכלל נס חד־פעמי, להראות שרשיו יניקתו, טבעיותו באזור זה, חִיות־הקבע שלו, יחוד תרומתו הערכית לחברת־האדם – זה עוּלה וזו מצוָתה של נציגות יהודית במדינות. אמת, גינוני־מלכות קוסמים. וכל תג וסמל של שגרירות עצמאית אי־אפשר שלא יעבירו איזה שכרון ופעמים גם עצלות מתוקה המנתקת במרוצת הימים שליח משולחיו, נצר – מגזעו. מנתקת ועושה אותו חוטר חבוש מצנפת על גזע עוטה בּלוֹאים.

אך את עבודת ישראל בגויים – לימדנו י. ה. – אפשר לעשות רק מתוך תחושה עמוקה של ענוה ומתוך זיקה תמידית ועֵרנית מאוד למורשה הרוחנית והמוסרית.


 

יא

שלוש־עשרה שנים – וסוף־סוף “יש סטינוגרמה”. כשאתה מאזין לתקליט אתה עומד על ההבדל המצער מאוד בין חושיה המחודדים של חברה מסחרית זרה לבין חושיה הקהים של מערכת־החינוך הישראלית והיהודית. שלוש־עשרה שנים ביחד עם יזמתה של חברה מסחרית היו נחוצות כדי שרשויות החינוך שלנו יעמדו פתאום על חשיבותו של הויכוח הזה ויעמידו אותו לרשות תלמידים ונוער בבתי־הספר. כציידי־פרפרים מהלכים קצינים ליחסי־ציבור ליד כל עסקן בינוני ללכוד כל אִמרת־שפר שלו, כל הבל־פה, ולפרסמם ברבים, אך לא נמצא אפילו גוף הסברתי אחד של הציונות, שיאסוף דברי הויכוח הזה ויתנם בספר – צידה לכל מסביר, צקלון של אבני־דויד לכל יהודי, מערכת תשובות מוצקה שדור ספקן כה צריך לה.


 

יב

לפיכך חזר י. ה. והדגיש, כי מצדו הועיד את הויכוח אל אזנם של היהודים לא פחות מאשר אל אזנו של טוינבי. צדקת התביעה לארץ־ישראל נראתה כבר אז בעיניו של י. ה. כצריכה הסבר לדור יהודי צעיר בארץ לא פחות מאשר לנכרי. מסירות־נפשו של דור יהודי בישראל ספק אם יש לה אח ודוגמה בקורותינו, אך באין יניקה ממקורות לא ייפלא אם הקשר האורגני בינו לבין מולדת העם היהודי ילך ויתרופף ואולי גם יועמד בסימן־שאלה. צמידות למורשת אבות חשובה לא פחות מהימשכות אל נחלת אבות. רצונך, הנחלה המוחשית של יהודים, העוברת מדור לדור, היא הנחלה הרוחנית. אי־אפשר לקיים קשר ולהעמיקו על־פי הריאליה של התנ"ך בלבד, היינו: על־פי מפת המלחמות והכיבושים או על־פי איתור מדויק של המקומות שבהם נתרחשו מאורעות בעלי ערך לאומי, מדיני או צבאי. מוזיאון בלבד, כל מוזיאון, עוד לא גידל פטריוטים והוא בלבד לא העניק לאדם גאוה על היותו שייך לאומתו. ארץ־ישראל, כעריסתו המוסרית והרוחנית של העם, חשובה לא פחות מעריסתו המדינית. האחרונה היו בה ניתוקי חוט. הראשונה מתמשכת מימי ראשית וחוטה לא ניתק. והפלא של אי־ניתוק החוט הרוחני הוא־הוא פלא הקיום של העם היהודי ורק בזכותו נקשרו כעבור דורות גם קצות החוט המדיני שניתק. והחוט – שורש פקעתו בארץ־ישראל.

הניתוק מתורת ישראל איננו רק ניתוק מן הדת. הוא ריקון הלב. באין אמונה באלוהות – יש ריקנות ואין שום אמונה. היא יסוד־הקבע. אבן־השחם. עליה אפשר לבנות דיוטות־אמונה רבות, קבע וארעי. אך כל המטאטא אותה מלבו לא שפינה מקום למשהו אחר אלא שסילק את מקום האחיזה עצמו. כך יעקב הרצוג, חריף הניתוח, הדבק באמונתו, בשיחת אחרי־חצות באוטאוה.


 

יג

יצאנו לפנות בוקר מביתו של שגריר ישראל בקנדה אל הרחוב החרפי. שלג כבד ירד אותו לילה באוטאוה, והבירה הקנדית, על צריחיה הגוֹתיים החדים והזקופים כרמחים, נראתה כעיר קסומה. שוטר פהקני, “מַקוֹף” אזורי, סובב ליד המלון ובירכנו – קצת מוקדם מדי – ב“בוקר טוב”! נתכוון כנראה להעיר עצמו משממונו.

שעה ארוכה עדיין היה הלב נתון לַבית שזה עתה נסגר שערו מאחורינו. לבית וליושביו. הנה דמות־מופת של יהודי בן־התקופה. הרמוניה מופלאה של אצילות, תרבות־עולם וחכמת־ישראל, תבונת־הימים וענוָתם. עשרים וחמש שנות חינוך – או חוסר־חינוך – ישראלי הרחיקו, לצערנו, לגמרי את הדמות הזאת מאפקי השאיפה של הישראלי. קשה מאוד להגדיר מה הדמות החינוכית שבית־הספר הישראלי – לכל שלביו – העמיד לעצמו כמופת מראשית קום המדינה, אך וַדאוּת היא, כי דמותו של יהודי כזה: יונק ממקורות עמו, גֵא במורשת יהדותו, שלם בהכרת צדקת עמו ומאמין גדול בנצח ערכיו – דמות כזאת לא היתה לנגד עיני

מחנכים בישראל. אילו היתה – ייתכן כי הרבה מן הספקות שבהם נתונה עתה החברה הישראלית הצעירה לא היו מגיעים לשליטה מדכאת כזאת אפילו בהויית חיינו הנוכחית הקדורָה.

מונטריאול, 1961


המלצות קוראים
תגיות