רקע
רחל אליאור
ר' יוסף קארו ור' ישראל בעל שם טוב: מטמורפוזה מיסטית, השראה קבלית והפנמה רוחנית
xמוגש ברשות פרסום [?]
aמאמרים ומסות
פרטי מהדורת מקור: תרביץ סה, ד (תשנ"ו): 671—709; תשנ"ו

כי האדם הוא סולם מוצב ארצה וראשו

מגיע השמימה ומלאכי אלהים עולים ויורדים בו

יעקב יוסף מפולנאה, ‘תולדות יעקב יוסף’, לך לך


מבוא1

המעיין בקורותיה של היצירה המיסטית יגלה שרק לעתים רחוקות מתהווה יצירה חדשה יש מאין. לא פעם מתחוללת מטמורפוזה מורכבת בנפשם של יוצרים גדולים בעקבות הזדהות עמוקה עם יוצרים ריאליים או מחברים בדיוניים בני תקופות אחרות הקרובים אליהם ברוחם או הפנמה של יצירות מעוררות השראה, החורגות מגבולות זמנן ומקומן. במהלכה של מטמורפוזה זו מכלילים יוצרים אלו ברוחם את דמות היוצר או את תכני יצירתו והיא עשויה להתרחש במודע או שלא במודע, בהקיץ ובחלום. ההתרשמות מדברים הנלמדים מפי סופרים וספרים יכולה להפוך בגלגול מאוחר יותר לגילוי חזיוני של עולם סמוי מן העין או למגע עם קולות נסתרים המגשרים בין הנעלם לנגלה. דומה שהזדהות והפנמה מעין אלה מתרחשות ברוחם של יוצרים ומחדשים מיסטיים שהעולמות העליונים גלויים לפניהם ואופקי תודעה חדשים הפורצים את גבולות הזמן והמקום נפרשׂים לעיני רוחם. יוצרים אלו מאמינים שהתגלות האל לא פסקה עם חתימת כתבי הקודש, אלא זו היא תופעה ההולכת ונמשכת בצורות משתנות הנחשפות במגע בין יחידים בעלי סגולה ובין חיבורים מעוררי השראה. תודעה זו של רציפות ההתגלות האלוהית יונקת הן מהמסורת המיסטית הכתובה והן מהחוויה המיסטית המתחדשת, המפרנסות, מאירות ומפרשות זו את זו. עקבותיו של תהליך מורכב זה, המקשר בין עדויות כתובות ובין החייאתן בנבכי רוחם של יוצרים ומחדשים דתיים, או בין קריאתן המסורתית והמחזתן המתחדשת בנסיבות משתנות, טבועים ביצירה המיסטית לדורותיה. התחקות אחר שיח מיסטי מעין זה, החוצה את גבולות הזמן והמקום, היא עניינו של מאמר זה, שבמרכזו הטענה שעולמו הרוחני של ר' ישראל בעל שם טוב, מייסד החסידות, הושפע השפעה מכרעת מ’מגיד מישרים‘, חיבורו המיסטי של ר’ יוסף קארו.


ר' יוסף קארו ושלמה מולכו

יומנו של ר' יוסף קארו (1488–1575), ‘מגיד מישרים’, נכתב בשליש השני של המאה הט“ז. חלקו הראשון של החיבור נדפס בשנת ת”ו (1646) בלובלין, וחלקו השני, המשלים את מהדורת לובלין, נדפס בוונציה בשנת ת“ט (1649); שני חלקיו נדפסו במהדורה מקובצת באמסטרדם בשנת תס”ח (1708).2 חיבור זה הוא אוטוביוגרפיה מיסטית יחידה במינה המעידה על עולמה הנסתר של אישיות הלכתית בעלת שיעור קומה, הנאבקת בינה לבין עצמה בעוז רוח ומביעה בחירות גמורה את משמעותה של חציית הגבולות הכרוכה בהתנסות המיסטית.3 ייחודה של יצירה זו נובע הן מגילוי הלב המוחלט של אדם הכותב מתוך דחף פנימי והשראה מיסטית בד' אמותיו ואינו מעלה על דעתו שדבריו יראו אור, והן מחירותו של הכותב שאינו כפוף לקונוונציה ספרותית או למוסכמות חיצוניות; שכן בשעה שנכתב ‘מגיד מישרים’ לא היתה בנמצא ספרות אוטוביוגרפית מיסטית יהודית, הזוהר טרם נדפס, והקבלה עדיין לא זכתה למעמד שהוקנה לה לאחר הדפסתו.4

גילוייו המיסטיים של קארו החלו ככל הנראה בשנת רצ“ג (1533),5 בעקבות העלאתו של שלמה מולכו על המוקד בחשון/כסלו רצ”ג (נובמבר 1532) בידי האינקוויזיציה במנטובה,6 ויומנו עומד בסימן כיסופיו לעלות לעולה על מזבח ה' ולהישרף על קידוש השם.7 האוטו־דה־פה של מולכו היה קשור בסירובו לוותר על תקוותיו המשיחיות וברצונו לכפר על עברו, לקדש שם שמים ברבים ולהיות ‘עולה תמימה לריח ניחוח לפני ה''. בשלהי שנות העשרים ובראשית שנות השלושים של המאה הט"ז עסק מולכו בקירוב הגאולה במישור הארצי ובמישור המיסטי כאחד. מותו סתם את הגולל על התממשותן של תקוות הגאולה בתחום הריאלי והרעיש את רוחם של מקובלים בני דור הגירוש וממשיכי דרכם לאורך מאה זו. מקובלים אלו, שהיו קשורים לחוגיהם של ר’ יוסף טאיטאצאק ושל ר' שלמה אלקבץ, תלמידו, באימפריה העות’מנית, פירשו מחדש את הזיקה בין המסורת הקבלית ובין הציפיות האסכטולוגיות, העמידו יחסי גומלין מיסטיים בין הגלות לגאולה, וחוללו תהליך הפנמה מורכב של הציפייה לעידן המשיחי.8

כיסופיו המיסטיים של קארו, שהיה קרוב לחוגים אלו, היו קשורים לתמורה העמוקה שחלה בתודעתו בדבר משמעותן הנסתרת של הגלות ושל הגאולה. הגילוי המיסטי הראשון שלו, הנזכר ב’מגיד מישרים‘, התרחש אור ליום השבת, כ"ב באדר א’ בשנת רצ"ג, חודשים ספורים אחרי עלייתו של מולכו על המוקד.9 הגילוי כלל את דרך החיים המיסטית המוכתבת לו משמים, את עתידו המשפחתי, את חזיון עלייתו שלו על המוקד, הכרוכה בכניסתו לגן עדן כחתן לחופתו, ואת העלאתו לקרבן בעולמות עליונים. קרוב לוודאי שאף כתביו ואיגרותיו של מולכו, שנלמדו בחוגיהם של טאיטאצאק ואלקבץ, לצד כתבי־היד של הזוהר, השפיעו על התרקמות מחשבתו המיסטית של קארו.10

התמורה המכריעה בדבר משמעותן הנסתרת של הגלות והגאולה התמקדה בחזונו בדמותה של ישות שמימית רב־קולית, שנגלתה לו בעיני רוחו וגילמה את השכינה הגולה המצפה לגאולה. דמות רבת־אנפין זו, המכונה ביומנו ‘המשנָה’, ‘השכינה’, ‘המגיד’, ‘הקול המדבר, או ‘המלאך הגואל’, הטילה עליו במישרין את העלאתה ואת גאולתה. הדמות השמימית מדברת עמו בעת ובעונה אחת בקולה של בת־ציון הגולה, המקוננת בלשון קינות החורבן במגילת איכה, ובקולה של המשנה, המזוהה בתודעתו עם השכינה הגולה, הדוברת אליו בלשון הזוהר ומבטיחה לו שיִזכה לקדש שם שמים ברבים ולעלות לעולה על מזבח ה’ בארץ־ישראל. כל אלה מובטחים לו, מפי הקול הדובר בו, בתנאי שיתענה, ייטהר, ילמד, ידבק בה' ויעסוק במסירת נפש כל העת בגאולת השכינה.11

דבריה של המשנה/השכינה מעידים בבירור על הזיקה בין מותו של מולכו – שנתפס בעיני קארו כהיטהרות עילאית, ככפרה וכקידוש השם וכהקרבתו של יחיד המכפר על עוונות הכלל בסבלו – ובין כיסופיו של קארו למסור את נפשו, להיטהר ולקדש שם שמים ברבים:


ואזכך לאתוקדא בארץ־ישראל ברבים לקדשא שמי בפרהסיא ותיסק לעולתא לרעוע על מדבחי… כך שלמה בחירי זכה דאתקרי ‘מלכו’ תאתמשח ממשח רבות עילאה וסלק לרעוא לעל מדבחי… והא אנא המשנה דממללנא בפומך (מ"מ, 362).12


[– ואזכה אותך להשרף בארץ־ישראל ברבים לקדש שמי בפרהסיא, ותעלה לעולה לרצון על מזבחי… כך שלמה בחירי זכה להתקרא ‘מלכו’ שנמשח משיחות הרבה ממעל ועלה לרצון על מזבחי… אני המשנה המדברת מפיך.]


ר' יוסף קארו – פוסק ומקובל

ר' יוסף קארו עלה לצפת בשנת רצ“ו (1536/1535), בעקבות התגלות מיסטית בערב חג השבועות בשנת רצ”ג או רצ“ד,13 אשר בה שמע את קולה של השכינה הגולה הקורא לו לעלות לארץ־ישראל ולקחת חלק בגאולתה.14 כיסופיו לעלות על המוקד בדומה לשלמה מולכו ולקדש שם שמים בארץ הקודש היו מניע נוסף. בשנים שלאחר עלייתו עמד בראש ישיבה גדולה בצפת, זכה לגילויים מיסטיים רבים, שהעלה על הכתב ב’מגיד מישרים', השלים את ‘בית יוסף’, חיבורו ההלכי הגדול שנדפס בשנות החמישים של המאה הט”ז, חיבר את ‘שלחן ערוך’ והביאוֹ לדפוס בשנות השישים, הוסיף וחיבר שורה ארוכה של פירושים, חידושים וספרי הלכה,15 ונאבק על מעמדו כראש וראשון לחכמי ארץ־ישראל.16

המחקר בתולדות ההלכה מראה ש’בית יוסף' היה מיוסד על חידוש כפול: שיטה המאגדת את ‘כל הדינים הנוהגים’ ואת דעות כל הפוסקים שקדמו לו ומכריעה בנושאיה הראשיים של הלכה על־פי עקרון פסיקה חדש;17 פשרה מיוחדת במינה בין מסורת ההלכה הספרדית ובין זו האשכנזית, הענקת סמכות הלכתית חסרת תקדים לספר הזוהר, ושילוב חדש של הלכות מספרות הקבלה במערכת הפסיקה, בדרך שלא נהג בה אדם לפניו. ב’מגיד מישרים' משתקף טיבו של החידוש בדברי השכינה לקארו: ‘לכן חזק ואמץ בתורתך כאשר אתה עושה בתורה במשנה בגמרא רש"י ותוספות ובפסק ובקבלה. כי אתה מקשר אותם זה בזה וכל מלאכי מרום דורשים שלומך וטובתך’ (מ"מ, 258).18

מן העיון ב’מגיד מישרים' עולה בבירור כי בעת שעסק קארו בגיבוש שיטה חדשה בעריכת הדינים וההלכות, הוא גם חיפש משמעות מטפיסית למצוות וביקש צידוק רוחני, מעבר למה שמקובל במסורת, לתכליתה של העשייה הדתית. מעידות על כך ההגדרות העקרוניות של הזיקה בין המצוות ובין המסורת הקבלית החוזרות ונשנות ביומנו. הוא כותב בשמו של ‘המגיד’: ‘שכל מצות עשה ומצות לא תעשה תלויות בי’ ספירות ונמצא החטא הקטן תלוי בהר הגבוה שהם הספירות' (מ"מ, 381); ‘ומכיון דאתגלי סטרא דקדושה כל אשתדלותא איהו למדחי סטר מסאבו מסטרא דקדושה. והאי איהו רזא דפקודייא כלהו [=ומכיוון שהתגלה צד הקדושה כל השתדלותנו היא לדחות צד הטומאה מצד הקדושה וזה סוד כל המצוות]’ (מ"מ, 257). כלומר, המצוות ניתנו כדי להפריד את כוחות הרע מהקדושה ולהכריע במאבק הקוסמי.19 הגדרות אלו מלמדות שבעיני רוחו זיהה קארו בין המשנה ובין הקבלה, או בין הבסיס ההלכתי של הפסיקה ובין היסוד המיסטי שלה. על הזיהוי בין המשנה לקבלה מעידים בעליל דברי ‘המגיד’: ‘הלא לך למנדע דאנא המשנה הממללת בפומך דאנא המשנה ובי היא חכמה דקושטא [=הלא עליך לדעת כי אני המשנה המדברת בפיך… כי אני המשנה ובי היא חכמת האמת (=קבלה)]’ (מ"מ, 12–13). זיהוי זה יצר זיקה מורכבת בין התכלית הארצית הגלויה, העולה מן המשנה והסתעפויותיה, ובין המטרה המיסטית הנסתרת, התלויה בקבלה ובגילוייה. ב’מגיד מישרים' מתואר במפורט הדיאלוג בינו לבין ישות שמימית המבארת לו את טעמיה הנסתרים של עבודת השם לאורה של המחשבה הקבלית וקושרת בין העיון ההלכתי ובין העילוי והייחוד הקבלי. ישות זו מגלמת בעת ובעונה אחת את המשנה ואת הקבלה, את השכינה ואת התורה, או את מקורו הנגלה של החוק המתייחס לכנסת ישראל הארצית ואת משמעותו הנעלמת המתייחסת לכנסת ישראל השמימית.

היכולת להעמיד יצירה חדשה הקובעת עקרונות חדשים מותנית ביכולת לפרוץ נורמות נהוגות ולחרוג מעבר לדפוסי חשיבה מוסכמים. בעולם המסורתי, השואב את סמכותו מן העבר, פריצה וחריגה אלו אינן יכולות למצוא סימוכין במסורת הרווחת, ולפיכך הן צריכות אישוש פנימי או סיוע עליון. קארו, שיצר יצירה חסרת תקדים בחיבורו ההלכתי הגדול, שאף להכשיר את התקבלותו בקשת רחבה של עדות וקהלים. מטבע הדברים, הוא חשש שדרכו הכוללת בקישור מקורות ההלכה לא תתקבל, וחידושו – שילוב פסקים מהזוהר ומספרות הקבלה במערכת ההלכתית – לא יובן אל נכון.

חששות אלו עולים במפורש מאִזכּוּריו התכופים של ‘בית יוסף’ ב’מגיד מישרים' ומהבטחותיו החוזרות ונשנות של ‘המגיד’ בחזיונותיו של קארו שספרו יתקבל על־ידי הקהילות הגדולות בכל רחבי העולם היהודי בזמנו: ‘ואזכך לגמור כל חיבוריך ופסקיך נקיים מכל סייג וטעות ולהדפיסם ולפשטם בכל גבול ישראל ובתר כן תתוקד [=ואחר כך תשרף] על קדושת שמי ותסתלק כעמר נקי’ (מ"מ, 150). ‘חזק ואמץ אל תירא ואל תחת כי כל אשר אתה עושה ה’ מצליח וכל אשר עשית והורית עד היום הזה ה' מצליח בידך. וכן מסכימים במתיבתא דרקיעא חי ה' כי פסק זה אמת ויציב הלכה למשה מסיני הלכה כוותך ומטעמך' (שם, 381).20

דומה שהחוויה המיסטית שקארו התנסה בה – שבה זכה ל’דיבור מגיד' או ל’גילוי שכינה' – העניקה לו אישור שמימי לצדקת דרכו. נראה אפוא ש’מגיד מישרים' נוצר ברוחו של קארו הן על רקע העיון במשמעותה המטפיסית של ההלכה, הן בשל בקשת אישור עליון לנכונותה של ההכרעה החדשה שיזם בתחום הפסיקה, והן על רקע ההזדהות האישית העמוקה עם מעשה קידוש השם של שלמה מולכו שנקשר עם המשמעות הנסתרת של מיתוס הגלות והגאולה.

‘מגיד מישרים’ מיטיב להמחיש את עוצמתה של ההתנסות בחוויה המיסטית, המושפעת מן ההנחה שמעבר לפשט גלום סוד, ומאחרי הטקסט הנלמד טמון רובד נסתר. רובד זה, הנחשף באמצעות הלשון הבוראת המשותפת לאל ולאדם, מעוגן בזיקה בין הטקסט הכתוב ובין ההוויה הנסתרת של העולם העליון ומתבטא בזיקה התיאוּרגית בין המעשה והמחשבה האנושיים בעולם הארצי ובין התהליכים האלוהיים הנעלמים המתחוללים בעולמות העליונים. בהשפעת עיונו בנגלה ובנסתר נוצרה ברוחו של קארו האנשה של ההוויה האלוהית הנעלמת בדמותה רבת־הפנים של ‘השכינה’, המייצגת בעת ובעונה אחת את הקול האלוהי המדבר ואת הטקסט הארצי הכתוב, את היסוד הפועל ואת היסוד הנפעל, את היסוד הזכרי ואת היסוד הנקבי בעולמות העליונים, ומציבה כנגד כפל פנים זה משמעות מיסטית חדשה לעבודת השם.

יומנו של קארו מצביע על מורכבות העולם הנפשי הכרוך בלימוד, על הדיאלוג בעל הרבדים הרבים המתנהל בינו לבין הטקסט ועל החייאת המיתוס הקבלי של השכינה והפיכתה ממציאות ספרותית מקודשת לדמות מיתית־מיסטית פורצת גבולות. הזיהוי המשולש ב’מגיד מישרים' – בין השכינה למשנה, בין השכינה לגילומיה השונים במיתוס הקבלי, ובין המשנה לנשמתו של קארו – מבאר מדוע מתגלה לו השכינה בשעה שהוא קורא ולומד משניות: השכינה המגדירה עצמה כנשמתו ומשנתו של קארו או כישות רב־צדדית, דו־מינית ורב־קולית מגלה לו סודות קבליים מזה, ומאששת את עבודתו ההלכתית ומבארת את משמעותה בעולמות עליונים מזה:


הלא בזכות המשניות שאתה מחדש נתעלית והנני המשנה המדברת עמך כי אע"פ שעדיין לא גמרת את כולם, כיון שלמדת רוב סדר קדשים, בכל עת שאתה קורא בו הרי אתה מקריב זבחים ועולות לפני בבית המקדש. ואתה מתחבק עם כל המשנה והיא עמך והריני אומרת לך צאי נא לקראתי אחותי רעייתי וכו' חשקתיך ואהבתיך (מ"מ, 379).


לימוד סדר קדשים והעיון בדיני הקרבת זבחים ועולות במקדש הארצי הפכו ברוחו של קארו לניסיון מיסטי של הקרבת זבחים ועולות במקדש השמימי. דהיינו, הממשות הטקסטואלית הכרוכה בקריאה ובלימוד, המתייחסים למקדש הארצי שחרב ולעבודת הקרבנות שבטלה, הפכה בעיני רוחו למציאות מטפיסית מוחשית הקשורה להקרבת קרבנות המתרחשת בפועל בבית המקדש של מעלה. הקשר ב’מגיד מישרים' בין החיבור הנלמד ובין הלומד, ההופך מקורא לשומע, ומלומד למיסטיקן המשמש כעין מדיום שהטקסט מדבר בו בקול אלוהי, הוא קשר מיסטי אחדותי המנוסח בלשון ארוטית דו־מינית שיש בה תביעה לדבקות בלתי פוסקת. קשר זה, המיוסד על הפיכת קולו של המשנן משניות בקול רם לקול המשנה הדובר בו ואליו, מעיד על הפיכת ממשות טקסטואלית (המשנה הכתובה) למציאות מיסטית מוחשית (המשנה המדברת בו ואליו ומזוהה עם השכינה, עם ‘קול דודי’, עם המטרוניתא, עם כנסת ישראל, ועם סודות הקבלה). הייחוד המיסטי מבוסס על זיהויי המחשבה והדיבור האנושיים והאלוהיים (‘אני אני היא המשנה/השכינה המדברת בפיך’) ועל הִתעלוּת מעבר לתחומי הזמן והמקום הארציים. קשר רב־קולי זה משקף את המעברים הפתוחים בין השמים ובין הארץ המצויים בתשתית החוויה המיסטית ואת פריצת גבולות העבר והעתיד המתחוללים בשעה שהאלוהי והאנושי מתאחדים מעבר לגבולות הזמן והמקום.


מקומה של השכינה/המגיד בעולמו של קארו

‘מגיד מישרים’ הוא תעודה אוטוביוגרפית יוצאת דופן המגלה מסכת נפשית מורכבת של מיסטיקן למדן המנהל שיג ושיח עם קול פנימי רב־צדדי. קול פנימי זה מכונה ביומנו של קארו בשמות שונים המושפעים ממסורת הלימוד והמיתוס הזוהרי – ‘שכינה’, ‘משנה’, ‘נשמה’, ‘מטרוניתא’, ‘אם מייסרת’, ‘המלאך הגואל’, ‘מגיד’, ‘כנור מנגן מאליו’ ו’קול דודי‘. אין לקול זה שם אחד וזהות אחידה, אף לא מין יציב או נימה קבועה, אלא הוא ישות רב־צדדית הפורצת את גבולות הזמן והמקום ומשתנה כל העת: ‘אני אני המשנה המדברת בפיך. אני המחרבת ים חוללת רהב. אני האם המייסרת. אני המלאך הגואל ברזא דיעקב דאמר המלאך הגואל אותי [בר’ מח, טז]’ (מ"מ, 114; והשוו: 381); ‘עוד אמר לי… כי אני האם אשר עליה נאמר אשר ייסרתו אמו [משלי לא, א]’ (381); ‘אני אני היא המדברת עמך נשמתך לא הנפש ולא הרוח אלא הנשמה בעצמה והלא אם פסקה נבואה מישראל ממך לא פסקה כי בכל פעם אני בא אליך להדריכך בדרך זו תלך’ (370); ‘וכל מאי דאמר המגיד תלי בהאי רזא’ (254); ‘בכל מקום שתהיה לא תפריד מחשבתך ממני… כי תהיה מחנה שכינה והשכינה תדבר בפיך’ (156); ‘והנה קול דודי דופק בפי וכינור מנגן מאליו’ (124; והשוו: 73); ‘והנה כינור מנגן מאליו’ (358).

הכינוי הנפוץ ביותר ב’מגיד מישרים' לישות מיסטית זו, שאת דבריה קארו שומע, הוא ‘המשנה’, המדברת בדרך כלל בלשון נקבה. אולם במקומות שקול זה מזכיר את עצמו ומצטט מדבריו שנאמרו בהזדמנויות קודמות הוא משתמש במונח ‘מגיד’ או במונח ‘המלאך הגואל’ (254, 367, 391). קארו מדבר על הקול בדרך כלל במין זכר ואומר ‘קול דודי דופק בפי’, אולם מביא את דבריו בלשון נקבה.21 הרב־צדדיות הדו־מיניות וכפל הפנים בטבעו של ‘המגיד’ יונקים מהסימבוליקה הזוהרית של ספירת מלכות, שאף היא משתנה כל העת בין הוויה זכרית להוויה נקבית, בין חסד לדין, בין טוב לרע, ואף היא קרויה ‘המלאך הגואל’, ‘כנסת ישראל’, ‘מטרוניתא’, ‘שכינה’, ‘משנה’, ‘אם’, ‘כינור’, ‘דוד’ וכו'.22 ישות זו מדברת חליפות בקול סמכותי של שליח שמימי או בקולה המפציר של השכינה הגולה, בקולה המוכיח של אם מייסרת או בלשון הסמלים העמומה של הזוהר, ויוצרת יחסי גומלין חדשים בין המיסטיקן ובין העולם העליון. היא מתארת לקארו את הקהילה השמימית שלנכחה הוא חי במחשבתו ובמעשיו ואת הזיקה המורכבת בין אורחותיו בעולם הזה ובין העלאת השכינה וייחודה בעולמות העליונים. לשם כך היא מבארת לו סודות קבליים, מפענחת את קורותיו ואת קורות מקורביו, מגלה לו עתידות, מלמדת אותו פירושים לזוהר, ומסבירה לו את המשמעות הנשגבת של הלימוד הבלתי פוסק ושל הבחירה באורח חיים סגפני המוביל לקידוש השם ולמסירת נפש. ‘המגיד’ מנחה את קארו ביצירת מעמד נפשי מיסטי־אקסטטי הנובע מלימוד ודבקות בלתי פוסקים, ומפרש באוזניו את כוחה האינסופי של המחשבה בדברי תורה ואת משמעותה המכרעת ביחס להעלאת השכינה וייחודה בעולמות העליונים. לשם יצירת התודעה המיסטית הנכספת ‘המגיד’ מעודד את הסגפנות המחמירה, את ההתנזרות מהנאות גשמיות ואת ההתנכרות לעולם הזה, תחומו של הסטרא אחרא. שכן הפרישה מן העולם, בתודעה ובמעשה, וההפרדה בין הגשמי ובין הרוחני הן תנאי לדבקות בשכינה. עוד פורשׂ ‘המגיד’ את הדימוי המורכב של העולם האלוהי, את תפיסת העולם הדואליסטית, את ערבוב התחומים המיסטי המושפע ממעשי האדם, את טעמי המצוות הקבליים וסודות הגלגולים, ואת החשיבות התיאוּרגית המכרעת הגלומה בדיבוב האנושי של הקול האלוהי הכתוב, בעיסוק בקבלה ובריכוז המחשבה בעולמות העליונים.

הקולות שיוסף קארו שומע והמראות שהוא רואה הם ביטוי רב־פני הן לחזונו של יוצר אינדיווידואלי קיצוני הבורא עולם משלו בצלמם של מושגים מיסטיים ידועים וחדשים, והן לראייתו העצמית כמחדש של עקרונות היצירה ההלכתית השואב את סמכותו משמים ופועל כמשה ורשב"י.23 קולות אלו אף נותנים ביטוי לתחושות של ‘אני’ חצוי המורכב מכוחות מנוגדים, השואבים מעיבוד והפנמה של מסורות מיסטיות ספרותיות קודמות ומהתמורה החזיונית שלהן בנפשו. קארו מאניש ברוחו את הטקסט הקבלי הזוהרי, מדובב את הטקסט הכתוב של המשנה, הופך ריאליה טקסטואלית על־זמנית לממשות חזיונית אקטואלית פרטית המדברת אליו ומאציל לעשייתו ההלכתית משמעות קבלית חדשה. הוא ממחיז את הטקסט הזוהרי בדמיונו, מחולל בו הנפשה והופך אותו לישות כפולה המפגיעה בו להתמיד בלימוד ובהרהור בענייני הלכה וקבלה מזה, ומפתה אותו להתמכר לתענוגות העולם הזה ולתאוות החושים מזה. הוא מחיֶה את האנתרופומורפיזם הזוהרי ויוצר בעיני רוחו האנשה של הקדושה בדמותה הרב־קולית של השכינה, שכאמור כוללת את המשנה, התורה, המטרוניתא, המלאך הגואל, המגיד, ספירת מלכות, וכנסת ישראל הגולה, ואף את נשמתו הנכספת להתייחד בעולמות עליונים. ישות פוליפונית זו מדברת אליו בלשון קִרבה ומלמדת אותו, מוכיחה ומפייסת אותו, מאשרת את דרכו או מגנה את מנהגו, מבארת לו סודות, מפצירה בו לקחת חלק בגאולתה ותובעת ממנו לשם כך לא לחדול מלימוד ודבקות אף לרגע. קול זה מבטיח להגשים את משאלותיו הגשמיות והרוחניות כל עוד יכוון את מחשבותיו להעלאת השכינה וייחודה.


מקומו של הסטרא אחרא בהגותו של קארו

לעומת ייצוג הקדושה בדמות השכינה/המגיד, יוצר קארו הַנְפשה מיתית של הטומאה בדמות עולם הקליפה. עולם זה כולל את סמאל, הנחש, השטן, הסטרא אחרא ויצר הרע הרודפים אחריו, מאיימים עליו ומנסים להסיח את דעתו מהדבקות המתמדת כדי לגרום להמשך נפילת השכינה ושביָהּ. במחשבה המיתית והמיסטית, הסטרא אחרא מייצג את העוצמה הארכאית של כוחות הרע שאינה נכחדת ואת ההיבט ההרסני והטרגי בעולם העליון ובעולמו של האדם, את מצבור הכוחות הסטיכיים של החומר, היצר והארוס הגשמי.24 ישות מיתית זו, המסמלת ברוחו של קארו את ניצחון הגלות על הגאולה, כוללת אף חלקים מנפשו הנמשכים להוויה הגשמית ומגלמת את הארוס ההדוניסטי ואת ההרהורים בצרכים חומריים והנאות העולם הזה. עוד היא משקפת את מכלול הדברים האסורים על־פי האתוס הסגפני, שאליהם הוא נמשך ומהם הוא מבקש להתרחק.

חייו הנסתרים של קארו, המתוארים בפי ‘המגיד’, מתרחשים בין קהילת שמימית לקהילה ארצית:


כי תדבק בי ובתורתי וביראתי ובמשניותי ולא תפריד אפילו רגע אחד ואתן לך מהלכים בין העומדים האלה [=המלאכים. על־פי זכ' ג, ז] ואזכך לגמור כל חיבורך בלי שום טעו' ולהדפיסם ולפשטם בכל גבול ישראל… וכל מלאכי מרום דורשים בשלומך (מ"מ, 258).25


חייו של קארו נעים בין ציר הקדושה לציר הטומאה ומשתקפים בהתאמה בחיי הנפש והגוף, בחיים הרוחניים ובחיים הגשמיים:


הזהרני על הרהור במשנה תמיד ויסרני מלהרבות דיבור… ומלהרהר בדברים אחרים בעת התפלה כי סמאל ונחש רדפון אבתרך [רודפים אחריך] בהני הרהורין, ואת תוקיד לון [ואתה תשרוף אותם] בקש דק"ש ובאשא דהבל דנפיק מגו פומך [בקש של קריאת שמע ובאש היוצאת מהבל פיך] (מ"מ, 33).


קהילות וצירים אלו נבנים מעולם המושגים של הזוהר המתחיֶה בחזונו. השקפתו של קארו הושפעה מתפיסתו הדואליסטית של בעל הזוהר, שנקט עמדה חד־משמעית בדבר ממשותו המטפיסית של הרע וראה את היחסים בין הטוב והרע כמאבק מתמשך וחסר פשרות בין כוחות מנוגדים. מאבק זה מתנהל במישור הקוסמי ובמישור הארצי באמצעות היסודות התיאוּרגיים במעשה המצוות ובסוד הכוונות והתפילות. הרע הקוסמי מיוצג בדמות הסטרא אחרא ושלוחיו שטן וסמאל, הנתפסים כבעלי ממשות אונטית בהוויה ומיוצגים בדמות היצר הרע בנפש האדם. הטוב הקוסמי מיוצג בדמות השכינה, וגילומיה הארציים מצויים בתורה, במשנה, בתפילה ובמעשה המצוות. כוחות הטומאה והקדושה מיוצגים בנפש האדם ובמעשיו, שכן מעשי המצוות מתפרשים כדרכי המאבק בסטרא אחרא. עולמו הנפשי של האדם מהווה שדה מערכה מרכזי במאבק הדואליסטי, שהרי האדם הנאבק ביצר הרע נלחם בסטרא אחרא. את העולם הגשמי הוא מזהה עם הרע המטפיסי, עם שלטון הסטרא אחרא ועם כוחות הטומאה הרודפים אחרי האדם; את מילויָם של צרכים גשמיים הוא רואה בהתאמה ככניעה לסמאל, כחיזוק הגלות וכהפלת השכינה לרשות ה’קליפה'. מאחר שהעולם המוחשי, השרוי בגלות, מצוי ברשות כוחות הרע והקליפה, יש להימנע ככל האפשר מכל מגע עמו, להתנכר לקסמו, להתרחק מהשפעתו ולנהוג בו שוויון נפש.26 את העולם העליון, לעומת זאת, הוא מזהה עם המקדש השמימי ועם ההיכלות העליונים, עם הקדושה הקשורה בפולחן, עם עולם הספירות, עם ישיבות צדיקים ברקיע ועם המלאכים. את השגתו הוא רואה בעת ובעונה אחת כייחוד עם השכינה, כגאולה, כהעלאת קרבנות במקדש השמימי וכקידוש השם.27 לפיכך הוא חותר לחרוג מהווייתו האנושית, להתעלוֹת מעבר לגבולות העולם הזה, לצאת מרשות הטומאה, להגיע לתחום הקדושה ולדבוק בעולמות עליונים. בתודעתו, ההִתעלוּת לעולם העליון מותנית בהכנעת הגשמיות, בהתרחקות מתחום הטומאה, בסגפנות, בהִשתווּת, בהיטהרות, בלימוד בלתי פוסק הקשור בדיבוב הקול האלוהי מתוך הכתוב, בדבקות מתמדת של המחשבה באלוהות דרך האותיות, השפה והלשון, ובהאצלת משמעות קבלית ונופך מיסטי למכלול העשייה הדתית.

מתפיסה דואליסטית זו של קדושה וטומאה הנאבקות בתודעתו הסיק קארו מסקנה מיסטית־סגפנית קיצונית – שהווייתו הגופנית טעונה כפרה והיטהרות ואין לה תקנה אלא בהעלאת גופו לקרבן ומירוק חטאיו באש: ‘וגם זכרתיך [זיכיתיך] להיות נשרף על קדושת שמי כדי שיתכפרו עוונותיך ותתעלה כאשר הודעתיך’ (מ"מ, 279); ‘עוד אמר לי במראות אין מספר דאנא עתיד לאיתוקדא על קדושת שמיה דקב"ה כדי לנקות טנופין וסורחנין [טינופת וחטאים] דאית לי’ (182); ‘ותזכה לאיתוקדא על קידוש השם ובכן יתמרקון כל חובך לגמרי, וכל סיג וחלודה דאית בך יישתארון בנורא [יכלו באש]’ (194).28

תכלית החיים נתפסת בעיני קארו, לפחות מזווית הראייה המיסטית, כעלייה על המוקד, בבחינת ביטול סופי ומוחלט של ה’אני' הכלוא בגבולות תודעתו הגשמית החוטאת וגופו החומרי, והמאמץ הדתי כולו מכוון להגשמתה של תכלית זו. חייו האמיתיים מתרחשים בעולם העליון, והפרישות נתבעת ממנו כדי לעבור מתודעה גשמית התלויה בחושים וקשורה בתחום הטומאה והגלות (דבקות בסמאל ונפילה לקליפה) לתודעה רוחנית התלויה בריכוז מחשבתי ובהרהור מתמיד על האל ותורתו וקשורה בתחום הקדושה והגאולה (דבקות בשכינה, הִתעלוּת לשמים).

הִשתווּת, פרישות, סגפנות מחמירה וביטול היש, המצוּוים על קארו מפי השכינה, מבטאים את דחיית העולם הגשמי ואת ההתנכרות לערכיו. עמדות אסקטיות אלו משקפות את החירות משלטון כוחות הרע, המגלמים את החורבן, הגלות וההרס, את הטומאה והקליפה. עוד משקפות עמדות אלו את ההנחה שהחיים הם מהלך שמטרתו היא ביטול עצמי, איוּן, הפשטת הגשמיות, התקדשות וחזרה לשורש ההוויה. ואילו ההשתקעות המוחלטת בעולם המחשבה, הלימוד הבלתי פוסק והדבקות הכרוכה בו הופכים לדרך המיסטית המבטאת את הייחוד, את העלאת השכינה, את בניין העולמות, את הקדוּשה והטהרה, את הגאולה ואת מסירות הנפש הכרוכה בכך. המתת הגוף, המשתקפת ביחס המתנכר לעולם הזה, בכיסופים לקידוש השם, בכיליון עולם החושים, בסיגוף ובפרישות, מביאה לתחיית הרוח ולהִתעלוּת המיסטית הכרוכה בייחוד, זיווג ודבקות. שכן הארוס הגשמי, המזוהה עם סמאל, סמלה של הגלות, נדחה מכול וכול ומתחלף ומתגלגל בארוס מיסטי של ייחוד וזיווג עם השכינה, סמלה של הגאולה. קארו, שהחיָה בהווייתו את מסורת הזוהר והִפנים בתודעתו את דמויותיהם ותפקידיהם של משה ורשב"י, שנקשרו במסורת הזוהר ברעיון הזיווג המיתי והייחוד המיסטי עם השכינה, הועיד לעצמו זיווג זה שנכרך במות הגוף, בהִתעלוּת הנפש ובגאולת השכינה הגולה.29

‘מגיד מישרים’ משקף את הדרך המיסטית של מחברו ואת השפעתה העמוקה של תפיסת העולם הקבלית הדואליסטית על מחשבתו ועל אורח חייו. הספר מגלה באמצעות הדיאלוג בין ‘המגיד’ על שלל זהויותיו ובין קארו על ריבוי פניו את משמעותם של יחסי הגומלין שבין הכוחות המנוגדים בנפשו ובין חלקיה השונים של המציאות הקבלית הקוסמית, ומעניק לגילויים אלו ולהנהגות הנגזרות מהם סמכות ותוקף של מקור שמימי ועוצמה של התנסות אנושית אותנטית המסופרת במישרין.

ככל הנראה, הייחוד המיסטי, שנחווה בעוצמה רבה בנפשו של קארו והועלה על הכתב באופן בלתי אמצעי ב’מגיד מישרים‘, השפיע השפעה מכרעת על ר’ ישראל בעל שם טוב והטביע את חותמו על תפיסת העולם החסידית. כאמור, בספרייה המיסטית היהודית אין כמעט כתבים אוטוביוגרפיים, והחיבורים המעטים שהגיעו לידינו, שיש בהם עדות ישירה על ההתנסות המיסטית של כותביהם, נותרו בכתבי־יד ולא זכו לתפוצה רחבה. דומה שיומנו של ר' יוסף קארו הוא החיבור המיסטי האוטוביוגרפי היחיד שנדפס במאה הי“ז והיה מצוי לפני מעצביה של התפיסה המיסטית החסידית במחצית הראשונה של המאה הי”ח.30


‘מגיד מישרים’ וראשית החסידות

חוקרי קבלה וחסידות הצביעו זה מכבר על השפעתה של קבלת צפת על עולם המושגים של החסידות ודנו בהכללה בזיקתה של ההגות החסידית לעולם המחשבה של משה קורדובירו (1522–1570), יצחק לוריא (1534–1572), אליהו דה וידאש (1542?–1585?), אלעזר אזכרי (1533–1600) ומקובלים אחרים שישבו בצפת במאה הט“ז, אולם עדיין לא נערכה השוואה מפורטת בין שני יוצרים מסוימים השייכים לשתי תקופות אלו ועדיין לא נדונה תרומתו המכרעת של יוסף קארו (1488–1575) שקדם למקובלים אלו והיה מורה של כמה מהם, להגות החסידית. גם התשתית המיסטית של עולמו של הבעש”ט טרם נחקרה בצורה שיטתית והכותבים השונים אודותיו לא נתנו דעתם על השפעתו המכרעת של ‘מגיד מישרים’ עליו.

עיון במסורות המבטאות את עולמו הרוחני של ר' ישראל בעל שם טוב, מייסד החסידות, מלמד שהוא הושפע השפעה מכרעת מיומנו המיסטי של ר' יוסף קארו ומתפיסת המציאות האסקטית־האקסטטית הגלומה בו, ודומה שמושגים מרכזיים במחשבה החסידית חייבים חוב בולט לעולמו של בעל ‘מגיד מישרים’.31 הבעש“ט טען שתורתו מקורה בעולמות עליונים ונהג בערפול מכוון ביחס למקורותיו. אמנם הוא לא הזכיר במפורש את חובו ל’מגיד מישרים', אך עיון משווה בין המחשבה המיסטית של קארו ובין תפיסת העולם החסידית, המיוסדת על מסורות המובאות בשם הבעש”ט, מעלה בבירור כי ל’מגיד מישרים' היה מעמד מכריע בעיצוב עולמו הרוחני של מייסד החסידות. עדויות משנות השבעים והשמונים של המאה הי“ח מלמדות ש’מגיד מישרים' היה ידוע בחוג תלמידי הבעש”ט,32 וניתוח דברי הבעש“ט מעיד בעליל שהספר היה ידוע גם לו עצמו, כפי שנראה להלן. דומה שהבעש”ט, שראה את עצמו כמחדש מיסטי שאינו מסתמך על מורים בשר ודם וכמפיץ של תורה חדשה שמקורה בעולמות עליונים,33 חיפש אישור שמימי לתפיסותיו החדשות והזדהה עם ההסתמכות המפורשת על מקור עליון הנשקפת ב’מגיד מישרים‘. על דרך ההכללה אפשר לומר שהדו־שיח האינטימי המתנהל ב’מגיד מישרים’ בין קארו ובין המלאך הדובר בו היה הבסיס שהבעש“ט נשען עליו בניסוח ההוויה המיסטית שעיצבה את תפיסת העולם החסידית בראשיתה. ההנהגות האסקטיות וההנחיות האקסטטיות העולות בדו־שיח נפשי זה, שהתנהל בגוף ראשון יחיד ובגוף שני יחיד במחצית המאה הט”ז, היו מקור ההשראה להנהגות המיסטיות החסידיות שהובאו בשם הבעש“ט בגוף שלישי רבים במחצית השנייה של המאה הי”ח. אין זו רק הבחנה ז’אנרית הנובעת מההבדל שבין יומן הנכתב מטבע הדברים בגוף ראשון יחיד ובין תורות והנהגות המיוסדות על דיווח של תלמידים על דברי רבם הנתפסות כמופנות לכול ולפיכך מנוסחות בגוף שני או שלישי, אלא זו הבחנה הנובעת גם מהפער בנסיבות ההתהוות של מסורות מיסטיות אלו ובתחום חלוּתן. קארו, שהחיָה ברוחו את המיתוס הקבלי־הזוהרי כדיאלוג מורכב בינו לבין עולמות עליונים וראה את עצמו בדמותו של משה רבינו, תבע את ההנהגה המיסטית־האסקטית מעצמו ובדרך כלל לא שיתף איש זולתו במישרין. ואילו הבעש“ט ראה את עצמו בתודעתו בדמותו של רשב”י, הפונה לבני חבורתו באידרא וחוֹוֶה מגע בלתי אמצעי עם ישויות שמימיות בהשראת יומנו של קארו ובהשראת הספרות המיסטית וההגיוגרפית הלוריאנית, האציל על בני חבורתו ו’אנשי סגולתו' את תפיסת העולם שנרכשה בעקבות החוויה המיסטית ותבע את המתחייב מן האתוס המיסטי בלשון רבים ולא בלשון יחיד.

הזיקה בין ‘מגיד מישרים’ ובין המסורות בשם הבעש“ט אינה מתמצה בשאילה מושגית, בציטוט או בדמיון טקסטואלי, אלא ייחודה הוא בהיותה זיקה של הזדהות והכללה, הפנמה והשראה בין שני מיסטיקנים שחצו בתודעתם את גבולות הזמן והמקום בשעה שנפתחו לפניהם המעברים בין הארץ ובין השמים, והטקסט המיסטי התחיָה בחזונם. מושגי היסוד המיסטיים ב’מגיד מישרים', שהיו מבוססים בתודעת כותבם על גילוי עליון, הפכו למושגי מפתח במסורות המובאות בשם הבעש”ט, המיוחסות אף הן במפורש למקור שמימי.

מושגים אלו קשורים אצל קארו ואצל הבעש“ט בזיקה לשכינה, הקרויה במסורת המיסטית ‘עולם הדיבור’. בעיני רוחם, השכינה מדברת עמם מתוך פיהם על ייחודה ועל גאולתה ורואה בהם שליחים המצוּוים להעלות אותה באמצעות לימוד לשם השכינה, דבקות בה, והפצת אתוס מיסטי חדש המכוּון לשם גאולתה. חווייתם המיסטית מעוצבת בזיקה למיתוס הקבלי הכרוך בגורל השכינה וביחסי הגומלין עם השכינה המדברת בפיו של האדם. על־פי מיתוס זה, האדם לוקח חלק מכריע במאבק המתנהל בין הקדושה ובין הטומאה ובעילוי השכינה משִׁבְיָהּ, והוא עושה זאת באמצעות הכרה במהותה האלוהית של המחשבה האנושית ובתמורותיה הקשורות ב’עולם הדיבור' או באמצעות הזיקה בין המחשבה הגואלת ובין השכינה הנגאלת. מושגים אלו נבעו מעולמו הפנימי של קארו, ששאב מן המסורת הקבלית הנחווית באופן בלתי אמצעי בעיני רוחו, והם עלו מחדש בדבריו של הבעש”ט והובאו כהנחיות והנהגות המופנות לזולת ולא רק לעצמו.

תפיסת האלוהות המיסטית ב’מגיד מישרים', הגורסת מציאות כפולה – האלוהות קיימת בה הן כהאנשה בעלת נוכחות מוחשית בנפש האדם והן ככוח מופשט הפועל ביקום מיסטי ומיתולוגי – גם היא מצויה בתשתית תפיסת האלוהות החסידית המכירה בשכינה כנוכחות מוחשית בלתי אמצעית הקיימת לצִדה של הוויה אלוהית טרנסצנדנטית ודיאלקטית כאחד.

אולם דומה שיותר מכול השפיע על הבעש“ט התוקף של החוויה המיסטית הבלתי אמצעית העולה בבירור מכל דף ב’מגיד מישרים', חוויה היונקת מנבכי הנפש הנגלים מזוויות לא נודעות ומן המסורת הקבלית הטקסטואלית המוארת באור חדש. העדות האוטוביוגרפית ביומנו של קארו היא שתיווכה כמדומה בין המסורת המיסטית הכתובה ובין החוויה החיה שהתעצמה ברוחו של הבעש”ט והפכה את הטקסט לנקודת מוצא להתנסות מיסטית חדשה.

הבעש“ט, כקארו, ראה עצמו כבן העולם העליון, כמי שמצוי למעלה מן הטבע וכמי שחי במישרין לנכחן של ישויות עליונות. הוא הגדיר את ייחודו במרומז – ‘כמו זה שמתנהג על־פי המדריגה שהיא למעלה מהטבע’34 – וראה את עצמו במפורש כבעל קשר בלתי אמצעי לעולמות עליונים, כפי שעולה מכתיבתו האוטוביוגרפית ב’אגרת הקדש'35 וכפי שעולה מעדויות תלמידיו ומקורביו המצטטים את דבריו.36 דומה שזיקה כריזמטית זו עוצבה הן בהשראת גילוי השכינה של קארו, שאִתו הזדהה ואת תכניו הִפנים, והן בהשראת המסורות ההגיוגרפיות על האר”י, ששימשו תבנית מעצבת להנהגה מיסטית מאז פרסומן בראשית המאה הי"ז.37

המסורת המיסטית האוטוביוגרפית וההגיוגרפית שבה ומתחיָה בתודעתו של הבעש“ט ועוברת מטמורפוזה חזיונית־חווייתית, כפי שעולה מדבריו על עצמו שנאמרו באוזני נכדו, ר' אפרים מסדליקוב, אגב ביאור הפסוק ‘מי יעלה לנו השמימה’ (דב' ל, יב): 'דא שווער איך אייך [פה נשבע אני לכם] שיש איש בעולם ששומע תורה מפי קב”ה ושכינתיה‘.38 דברים אלו, ההופכים אותו במרומז לבן דמותו של קארו ששמע אף הוא תורה מפי השכינה, מצטרפים לעדותו הידועה ב’אגרת הקדש’ על התורה שלמד מפי המשיח ומפי רבו השמימי, אחיה השילוני. ‘אגרת הקדש’ היא דוגמה מובהקת להפנמה של מסורות מיסטיות קודמות, שכן אף־על־פי שהיא נמסרת כגילוי חזיוני שהבעש“ט זכה לו בעולמות עליונים, היא מבוססת על זכרי לשון מ’מגיד מישרים', מ’שבחי האר”י' ומן הזוהר, והיא מעידה על נטייתו של הבעש“ט לארוג את חוויותיו המיסטיות במִשְׁזָר הקבלי ולשלב תפיסות מיסטיות קודמות עם אלה שהתחדשו בחזונו. דומה שגם גילויי ‘המגיד’ של קארו הפכו בעיני רוחו לגילוייו שלו, ואושיות תפיסת העולם המיסטית של בעל ‘מגיד מישרים’ הופכות לתשתית עולמו. ההזדהות העמוקה של הבעש”ט עם דמותו הקבלית של קארו הקנתה לו יכולת חדירה עמוקה ואמפטית לעולמו והציבה את הדגם המיסטי שלאורו הִשתית את תפיסתו. אולם בעוד שדברי ‘המגיד’ התייחסו במישרין לחייו של קארו בלבד, דברי הבעש“ט, ה’שומע תורה מפי קב”ה ושכינתיה', הפכו למצע התייחסות לכל אדם הנוטה לדרך המיסטית, ללא הגבלות וסייגים.

נסיבות חייהם של קארו ושל הבעש“ט היו שונות לגמרי – קארו היה בן למשפחה מיוחסת וגדל במסגרת המסורתית של בן תורה, ואילו הבעש”ט היה יתום בן בלי שם, לא זכה לחינוך מסודר וגדל מחוץ לכל מסגרת. קארו זכה למעמדו בזכות גדולתו ההלכתית יוצאת הדופן, ואילו ייחודו של הבעש“ט נבע מן ההשראה המיסטית שחונן בה. אולם חרף המרחק הרב בזמן, במקום, במעמד ובסגולות הלמדניות, עולמם המיסטי היה קרוב עד מאוד ושניהם ינקו מן המסורת הקבלית החוצה את גבולות הזמן והמקום ומאחדת בין ‘עולם הדיבור’ האלוהי ובין עולם הדיבור האנושי, ובין העולם הארצי לעולם השמימי. המסורת המיסטית, שהתמקדה בחזונם סביב המיתוס של גורל השכינה־’עולם הדיבור', העלתה אתוס מקיף שעיצב את החסידות הקבלית בצפת במאה הט”ז ואת חסידות הבעש“ט במאה הי”ח סביב עולם ‘הדיבור המחשבה והמעשה’ וסביב הלשון המגשרת בגלגוליה השונים בין שמים וארץ ויוצרת רצף חי בין העבר המיתי ובין ההווה המיסטי. שניהם חוו את המעברים מהמיתוס הכתוב למציאות המיסטית החיה ואת הקשר הבלתי אמצעי עם העולם השמימי. לפיכך אין תימה שמושגי היסוד המיסטיים ב’מגיד מישרים' הפכו למושגי מפתח במסורות המובאות בשם הבעש"ט. תבנית המחשבה הקבלית הקושרת בין מחשבת האדם הגואלת ובין השכינה הנגאלת מצויה בתשתיתן של שתי מסורות מיסטיות אלו. בדברים המובאים להלן נראה בפירוט שמושגי היסוד בהוויה החסידית – כגון ‘מחשבה’, ‘דביקות’, ‘הִשתווּת’, ‘עבודה בגשמיות’, ‘מידת הביטחון’, ‘מסירת נפש’, ‘קידוש השם’, ‘ייחוד’ ו’התפשטות הגשמיות' – התגבשו בהשפעת ‘מגיד מישרים’ ונוסחו בהשראתו.

חרף הדמיון הרעיוני והלשוני המובהק בין המסורות משמו של הבעש“ט ובין ‘מגיד מישרים’, עדיין עולה השאלה אם אכן שאב הבעש”ט מ’מגיד מישרים' במישרין את דפוסי החוויה המיסטית שלו עצמו ואת עולם המושגים שנכרך בה, או שמא אין לפנינו אלא עדויות על חוויות ומושגים שהקִרבה ביניהם עשויה להשתלשל מן הזיקה למסורת טקסטואלית משותפת. דומה שיש לשלול את האפשרות השנייה ולהעדיף את האפשרות הראשונה, שכן נראה שהחותם האוטוביוגרפי האחד השפיע בעליל על הביוגרפיה האחרת. להלן נראה שהבעש“ט הושפע מהמכלול האוטוביוגרפי־הרעיוני החווייתי ב’מגיד מישרים' העומד בסימנה של ההזדהות עם המורשת הקבלית הקשורה בגאולת השכינה ועם החוויה המיסטית הקשורה קשר בלתי אמצעי בדמות נצחית חיה ועל־זמנית. דומה שהבעש”ט ראה עצמו במידה מסוימת כבן דמותו המיסטית של קארו, שעוצבה בהשראת דמויותיהם של משה רבנו ושל רשב“י במיתוס הזוהרי, שכן הבעש”ט כקארו ראה עצמו כחוליה בשלשלת המיסטית של דמויות המגשרות בין התחום הארצי ובין התחום השמימי ופועלות מעבר לגבולות הזמן והמקום.


מחשבת האדם וזיקתה לגאולת השכינה

משמעות ראשונה במעלה מיוחסת ב’מגיד מישרים' למחשבת האדם – היא הגשר בין העולם הארצי ובין העולם השמימי והיא הזירה לתמורות התודעה הנתבעות בעבודה המיסטית. בגילויי ‘המגיד’ נקבעת לראשונה במסורת המיסטית הנחת היסוד המזהה בין המחשבה המתבוננת ובין הדבקות המיסטית. ‘המגיד’ מתאר את הטרנספורמציה מן המחשבה לדבקות: ‘בהכרח שבמקום שהיית חושב תמיד שם תדבק’ (מ"מ, 139). קשר זה בין מחשבת האדם ובין עולמות עליונים מושפע ממסורת הזוהר שבה מלכות נקראת מחשבה, והוא הדין באין סוף, כתר עליון, חכמה ובינה.39

גם הבעש“ט קובע זיהוי זה כמושכל ראשון, כפי שעולה מדברי בעל ‘כתר שם טוב’, שאסף את כל המובאות מדברי הבעש”ט בספריו של תלמידו המובהק, יעקב יוסף מפולנאה: ‘שבכל מקום שאדם הוא חושב הוא מתדבק’.40 הרב מפולנאה מציין: ‘ששמעתי מפורש מפי מורי במקום שחושב האדם שם הוא כולו’,41 וחוזר על הדברים פעמים רבות בלשונות מקבילות ללשון ‘מגיד מישרים’.

הקשר בין ריכוז המחשבה בעולם העליון ובין מימוש הדבקות בגילומיה המיסטיים השונים מנוסח בבירור בדברי ‘המגיד’ לקארו: ‘כשתפרד מזה החומר שתתיחד נפשך בקונך, כי אחר שתמיד הרהוריך ומחשבותיך אינם אלא בו, בהכרח שבמקום שהיית חושב תמיד ששם תדבק’ (מ"מ, 139).

הדברים הנאמרים בגוף שני ב’מגיד מישרים' מצויים בלשון דומה בשם הבעש“ט ב’צוואת הריב”ש', שם הוא מתאר בגוף שלישי את המעבר מהעולם הארצי אל העולם העליון ומזהה את המחשבה המכוונת לעולמות עליונים עם הדבקות: ‘כשיהיה בקטנות בדביקות גדול עם השכינה, ואחר כך ברגע אחד תיכף כשיחשוב בעולם העליון – הוא בעולמות עליונות – שכמו שאדם מחשב שם הוא’.42

הזיהוי בין המחשבה ובין הדבקות מוצג כעיקרון כולל ב’מגיד מישרים': ‘כי בדרך הטבע במקום שהוא חושב ומהרהר שם נדבק נפשו’ (מ"מ, 140). זיהוי דומה מצוי בדברי הבעש“ט המובאים אצל תלמידו יעקב יוסף מפולנאה: ‘ובשם מורי שמעתי באריכות ונכתוב בקיצור, כי במקום שמחשבת האדם שם הוא כולו, הן ברוחניי, אם חושב ברוחניי שם נשמתו’.43 בנוסח דומה מובאים הדברים משמו בפי נכדו של הבעש”ט: ‘וידוע במקום שמחשבתו של אדם שם הוא כולו נמצא’.44

ריכוז המחשבה בהוויה האלוהית, הקרוי ‘ייחוד’ או ‘דבקות’, או ייחוד הדיבור האנושי ל’עולם הדיבור' האלוהי, הוא בעל חשיבות ראשונה במעלה בתפיסתו של קארו, שכן זה הוא המהלך המיסטי המכריע המתנה את גאולת השכינה, את כינונה של ההוויה האלוהית ואת ייחוד עולם הספירות, את החלפת הגלות בגאולה ואת החלפת החורבן והגירוש בכלולות וייחוד.

לפי איגרת אלקבץ, ‘המגיד’ אומר במפורש לקארו ולבני חוגו בתיקון ליל שבועות, הנערך בהשראת תיקון ליל שבועות שבספר הזוהר, שגאולת השכינה ועילויה תלויות במחשבה המתמדת בעולמות עליונים ובלימוד בלתי פוסק הקושר בין הדיבור ובין ‘עולם הדיבור’. ‘המגיד’ מדבר בקולה של השכינה ואומר:


ידידי אהובי שלום לכם אשריכם… בעולם הזה ואשריכם בעולם הבא אשר שמתם על נפשיכם לעטרני בלילה הזה אשר זה כמה שנים נפלה עטרת ראשי ואין מנחם לי ואני מושלכת בעפר חובקת אשפתות. ועתה החזרתם עטרה ליושנה… וזכיתם להיות מהיכלא דמלכא וקול תורתכם והבל פיכם עלה לפני הקדוש ברוך הוא ובקע כמה רקיעים וכמה אוירים עד שעלה. ומלאכים שתקו ושרפים דממו והחיות עמדו וכל צבא מעלה והקדוש ב“ה שומעים את קולכם. והנני המשנה האם המיסרת את האדם באתי לדבר אליכם… ועל ידיכם נתעליתי הלילה הזה.. לכן בני התחזקו אמצו ועלצו באהבתי בתורתי ביראתי ואלו הייתם משערים אחד מאלף אלפי אלפים וריבי רבבות מהצער אשר אני שרויה בו… לכן חזקו ואמצו… ואל תפסיקו הלימוד… לכן עמדו בני ידידי על רגליכם והעלוני ואמרו בקול רם כיום הכיפורים בשכמל”ו [ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד]… וחזר ואמר אשריכם בני שובו אל לימודיכם ואל תפסיקו רגע ועלו לארץ־ישראל.45


בדברי השכינה מהדהדות בעת ובעונה אחת הן לשון הקינה של מגילת איכה (א, יז, כא; ד, ה) בקולה האבל של בת־ציון המושלכת לעפר ומקוננת על החורבן והגלות, והן תקוות הגאולה וההִתעלוּת בקולה של הכלה, העטרה, המתקינה עצמה לליל הכלולות השמימי, אשר לפי מסורת הזוהר מתרחש בליל שבועות. מדברים אלו עולה הפיכת יוצרות בין עליונים לתחתונים ומצטיירת המחזה חדשה של המיתוס הקבלי. השכינה, ‘עולם הדיבור’, המשקפת ממדים מתחלפים של ההוויה האלוהית, אינה נתפסת עוד כישות גואלת אלא כישות נגאלת; והאדם, החושב ומדבר בלימודו, אינו נתפס עוד כגולה אלא כגואל. השכינה מגלמת בעת ובעונה אחת את ספירת מלכות ואת כנסת ישראל, את הכלה ואת הגולה. היא השבויה הנופלת, המתייסרת בגלות ומתחננת לגאולה; והאדם, הממקד את מחשבתו בעולמות העליונים באמצעות אהבה אקסטטית והִתעלוּת מיסטית ונושא קולו בדיבור תפילה ובלימוד בלתי פוסק, הוא הגואל המעלה אותה משביהּ.46 הנפילה והעלייה או הגלות והגאולה מוסבות מכאן ואילך על יחסי גומלין בין עליונים לתחתונים, יחסים אשר השכינה נתפסת בהם כנפעלת (גולה, שבויה, אסורה, נופלת, כלה דחויה, ‘נפלה עטרת ראשי’) והאדם נתפס בהם כפועל (‘מעלה’ במחשבתו הגואלת, ‘מחזיר עטרה ליושנה’, בוקע בקולו רקיעים ועולה בגופו לארץ־ישראל, מייחד ומדבק ומשנה את היחסים בין הקדוּשה לטומאה בעליונים ובתחתונים). לאורה של תפיסה מיסטית זו, המייחסת משמעות תיאוּרגית מכרעת לדבקות ולריכוז המחשבה בעולמות עליונים באמצעות התפילה והלימוד וכורכת אותם במישרין בגאולת השכינה ובייחודה בעולמות עליונים, מתבארת חשיבותן הראשונה במעלה של המחשבה ושל הדבקות הן בדברי קארו והן בדברי הבעש"ט.

התביעה להתמקדות טוטלית בהוויה האלוהית באמצעות ריכוז המחשבה בכל עת ובכל רגע מאפיינת את דברי השכינה לקארו לכל אורכו של ‘מגיד מישרים’: ‘לכן בני ייחד כל מחשבותיך לעבודתי ויראתי ותורתי’ (140); ‘וייחד לבבך תמיד בכל עת ובכל שעה ובכל רגע שלא לחשוב כי אם בי ובתורתי ובעבודתי’ (138).47

ב’צוואת הריב“ש' מובאת הנחייתו של הבעש”ט להתמקדות טוטלית של המחשבה בעולמות עליונים בלשון דומה: ‘רק מכל מקום צריך ליישב עצמו בכל שעה ורגע בדביקות הבורא יתברך שמו’ (ריח); ‘ויחשוב תמיד וידבק עצמו בבורא יתברך באהבה גמורה… ותמיד תהיה מחשבתו דבוקה בעולם העליון בו ית" (רכז). הנחייתו של ‘המגיד’, שנאמרה לקארו בלשון יחיד, מתייחסת מכאן ואילך בדברי הבעש"ט למחויבות המוחלטת המוטלת על כל מי שנוטה לדרך הקבלית־החסידית ורוצה לקחת חלק בגאולת השכינה ו’בהחזרת עטרה ליושנה’.

ב’מגיד מישרים' חוזרת הנחיה זו פעמים רבות בלשון ציווי טוטלי, בלשון הפצרה ובלשון אזהרה. היא מתייחסת לכל זמן, לכל מקום ולכל מחשבה, והיא שזורה בזיקה של דבקות וקִרבה אינטימית לדמות השכינה: ‘תמיד יהיו מחשבותיך בתורתי ויראתי ואהבתי לבל תפריד מחשבותיך ממני’ (119); ‘רק כי תדבק בי וביראתי וממשנתי לא תפריש מחשבתך ואפילו רגע אחד… והלא הזהרתיך שלא תפריד מחשבתך רגע אחד מיראתי וממשנתי’ (5). הזיהוי בין הצד האינטלקטואלי ובין הצד הרגשי־הארוטי בהִתעלות הרוחנית ניכר בבירור בדברי ‘השכינה’ לקארו, שבהם המחשבה, הלימוד וההרהור מזוהים עם האהבה והדבקות בשכינה: ‘לכן בני שמע בקולי לאשר אני מצוה אותך: להיותך תמיד עוסק בתורתי יומם ולילה בלי הפסק ולא תהרהר בשום דבר מדברי העולם כי אם בדברי תורה וביראתי ובמשניותי… ואל תפריד מחשבתך אפילו רגע אחד מתורתי ויראתי ואזכך לעלות במעלות רמות’ (8); ‘בכל המקום שתהיה לא תפריד מחשבותיך ממני’ (156); ‘ותתחזק והדבק בי וביראתי ובתורתי ואל תפריד מחשבותיך אפילו רגע אחד מלהרהר בעבודתי ובמשניותי כי אני המשנה המדברת בפיך’ (361).48

המשנה, סמל העיון האינטלקטואלי, הכרוכה במחשבה, קול ודיבור, שינון, עיון ולימוד, מזוהה עם השכינה, ‘עולם הדיבור’, סמל ההוויה המיסטית כפולת הפנים, וסמלה של כנסת ישראל הגולה והמייחלת לגאולה. עוד היא מזוהה עם הנשמה, המבטאת את תמורות ההשגה, את הדו־מיניות ורב־הקוליות, את הפנמת ניסיון הגלות ותקוות הגאולה, את ההִתעלוּת לעולמות עליונים ואת מחשבתו הגואלת של האדם, המייחד עולמות עליונים ומתייחד עמהם.

ציווי אינטלקטואלי־אמוציונלי זה, המתייחס לקארו ולדבקותו בשכינה, הופך ב’צוואת הריב“ש', המביאה את דברי הבעש”ט, להוראה המתייחסת לכל אדם הנוטה לדרך הקבלית־החסידית: ‘ויתבודד תמיד מחשבתו עם השכינה שלא יחשוב רק באהבתו אותה תמיד שהוא מתדבק בה ויאמר תמיד במחשבתו מתי אזכה שישכון עמי אור השכינה’ (רטז); יעקב יוסף מפולנאה קושר את הדברים עם משמעם התיאוּרגי: ‘מבעש“ט, ענין התפלה, העיקר הוא האמונה שיאמין שהש”י מכה"כ [שהשם יתברך מלוא כל הארץ כבודו] ועל ידי זה מעלה ומנשא השכינה’.49 ‘שמעתי ממורי כי השכינה נקרא תפלה כמו שכתוב בכתבים ואני תפלה. וגם מבואר שם כשיתפלל ישים מגמת פניו לשכינה לייחדה בבעלה’50.

משמעותה של תביעה טוטלית זו והשפעתה המכרעת בעולמות עליונים מסתברת מניתוח תוצאות ההיענות או הסירוב לה; הדבקות בשכינה והמחשבה על עולמות שמימיים משמען, כאמור, העלאת השכינה מגלותה, גאולתה מבין הקליפות, ייחוד הספירות וכינון הרמוניה בעולם העליון. ואילו הסחת הדעת מהדבקות ומריכוז המחשבה בעליונים גורמת לנפילת השכינה אל תחום הקליפות, לחורבן והריסה, להעמקת הגלות, להפרדת העולמות ולהפסקת הייחוד. ‘המגיד’ מבאר לקארו את המשמעות התיאוּרגית כבדת המשקל של הסחת דעת זו ושל הפרדת מחשבותיו מן השכינה ואת האחריות הרבה המוטלת עליו בשל כך: ‘שאין לך להפסיק הקשר והדבקות של הש“י והרהור בתורתי אפילו רגע, שאם תפסיק אפילו רגע ח”ו השכינה נופלת ואוי לו ולרוע מזלו מי שגרם חורבן על העולמות כולם… שברגע שאתה מפסיק מלהרהר בד“ת [בדברי תורה] אתה גורם ח”ו נפילת כנסת ישראל’ (מ"מ, 184); ‘כי כל עוד שבשום רגע אתה מפריד מחשבותיך מיראת ה’ ותורתו ועבודתו, הרי אתה מבטל הייחוד. לכן הזהר מאד מלהרהר בשום רגע בשום דבר חוץ מתורתי ויראתי ועבודתי' (139); ‘רק כי תדבק בי… כי אילו היית יודע כמה עולמות אתה בונה וכמה עולמות אתה מחריב בעת שאתה מפריד, לא היית מפריד אפילו שעה אחת. לכן תתחזק ליחד כל מחשבותיך לי’ (17); ‘כי אמרתי לך כמה פעמים שכמה עולמות אתה בונה בשעה שאתה מהרהר במשניותי. ובשעה שאתה פוסק, כמה עולמות אתה מחריב’ (395).

הבנייה וההריסה הקוסמיות, הגלות והגאולה בעליונים ובתחתונים, העלייה והנפילה של השכינה, או הייחוד והפירוד בעולם האלוהות, תלויים במחשבת האדם ובדבקותו בשכינה. העבודה המיסטית, המכונה ייחוד, דבקות או מסירת נפש, ומתבצעת באמצעות ריכוז המחשבה בהוויה האלוהית והסחת הדעת מן ההוויה הגשמית, היא המתְנה את גאולת השכינה, את כינונה של ההוויה האלוהית ואת ייחוד עולם הספירות. עבודה זו, המזוהה עם לימוד ותפילה, הרהור ומחשבה, העלאת קרבנות וקידוש השם, קשורה בסיוע לקדוּשה ולעולמות עליונים, ואילו הפסקה בריכוז מחשבתי זה או ההפרדה מהדבקות משמעה ביטול הייחוד והפקרת העולם העליון לכוחות הטומאה, לשלטון הסטרא אחרא ולמרוּת הקליפות:


דאילו הוית ידע כמה עלמין מפסידין על ידך ברגעא דאת מפסק מלהרהרא בפתגמי אורייתא, היית בוחר מות מחיים בעידן דאת מפסקת [בזמן שאתה מפסיק]. וסמאל ונחש רדפין אבתרך [אחריך] תדיר לעיילא בלבך הרהורין דמילי דעלמא [להכניס בלבך הרהורים בענייני העולם הזה] לאפסקא יתך [להפסיקך] מלהרהר בדברי תורה ובצלותא [בתפילה] (מ"מ, 51).


יסרני והוכיחני ללכת תמיד בהנהגת תורתו ויראתו ובל אפריד מחשבותי אפילו רגע אחד רק להעלות מחשבתי אל מקורה, כי זה הוא סוד הקרבן שהאדם מדביק רוחו בקרבן ומתוך שעשה הקרבן עולה למעלה גם רוח האדם המדובק עמו… כלומר קרבן רוחכם ממש… וטוביה דגברא דזכי בהאי עלמא למימסר נפשיה [וטוב לאדם שזוכה בעולם הזה למסור נפשו] על קדושת שם דקב"ה (205).


תפיסה קוסמית דואליסטית קיצונית זו, הרואה בעולמות העליונים והתחתונים זירת מאבק תמידי בין הקדושה לטומאה, אינה משאירה תחום ניטרלי במחשבת האדם או במעשיו. על האדם מוטלת אחריות כבדה מנשוא משעה שיחסי הגומלין בין סמאל לשכינה, בין הקליפה לקדושה, בין הגלות לגאולה, בין דבקות לעבודה זרה, תלויים במחשבתו. ב’מגיד מישרים' תלויים יחסי הגומלין בין בחינות אלו במחשבתו של קארו, בלימודו, בריכוז הרהוריו בשכינה, בפרישותו, בתפילתו ובמידת דבקותו, ו’המגיד' שב ותובע ממנו לזכור זאת כל העת. הבעש"ט, לעומת זאת, הטיל אחריות זו על כל אדם העֵר ליחסי הגומלין בין גלות השכינה ובין גאולתה במחשבת האדם:


עוד מהבעש“ט ביאור סוד א”ב איך שצריך לעשות בכל תיבה הכנעה הבדלה והמתקה… וכאשר יתן אל לבו גלות השכינה שהיא ניצוץ השכינה מלובש בתוך כיעור הקליפות יתחרד חרדה גדולה ואז יתפרדו כל פועלי און ונעשה יחוד… ונתברר ניצוץ הקדוש ונתחבר למעלה אל החיות בסוד והחיות רצוא ושוב והוא הגאולה מהשביה.51


הבעש"ט מביע בניסוח קצר עז־ביטוי את המשמעות התיאוּרגית המכריעה הגנוזה במחשבת האדם, בתפיסה דואליסטית קוטבית זו שאינה מכירה, כאמור, בתחום ביניים ניטרלי: ‘כאשר האדם מפריד את עצמו מהשם יתברך מיד הוא עובד עבודה זרה, ואין דבר ממוצע’ (צוואת הריב"ש, רכה).

בכתבי קארו ובדברי הבעש“ט, דבקות המחשבה בעולמות עליונים מתפרשת בעת ובעונה אחת כגאולת השכינה והעלאתה מן התחתונים לעליונים, כייחוד עולם הספירות, כאיחוד מיסטי בין האדם לשכינה, כהקרבת קרבנות במקדש השמימי, כהיטהרות, כהתפשטות הגשמיות, כמסירת נפש וקידוש השם. הן ב’מגיד מישרים' והן במסורות המובאות בשם הבעש”ט, היחס לקדוּשה בכלל ולגילומה הפרסונלי, השכינה, בפרט, הוא יחס מיסטי־ארוטי המתבטא בדבקות מחשבה בלתי פוסקת ובהחייאת הווייתה המיתית של השכינה כחשוקה ואהובה. הזיקה בין קארו לשכינה משקפת בבירור יחס זה כפי שהוא ניכר מהציפייה הדרוכה לבואו של ‘המגיד’, המכונֶה בפיו בלשון שיר השירים ‘קול דודי’, וממושגי הייחוד, הזיווג והדבקות המתארים את בואו. זיקה זו עולה במרומז ובמפורש מלשונו הסוגסטיבית של ‘המגיד’, האומר לאורך כל הספר בלשון האהבה של שיר השירים: ‘עוד אתן דודי לך’ (מ"מ, 87), ‘והנה עתה עת דודים’ (122), ‘ואתה מתחבק עם כל המשנה והיא עמך והריני אומרת לך צאי נא לקראתי אחותי רעייתי וכו’ חשקתיך ואוהבתיך' (379), ‘ובכן אני אני המשנה המדברת בפיך… אני היא המחבקת עמך ואדבק בי תדיר’ (211), ‘הלא לך לאתדבקא תדיר במשניותי ולא תפסיק מהם אפילו רגע אחד כי אני מתחבקת ומתדבק תמיד עמך’ (130).

גם בהנחיותיו של הבעש“ט ניכרת בבירור הזיקה המיסטית האחדותית בעלת האופי הארוטי, הנרמזת במושגי האהבה, הדבקות והזיווג, המוסבים בעת ובעונה אחת על הזיווג בין הספירות בעולם העליון, הנגרם על־ידי המתפלל, ועל ייחודו של המתפלל עם השכינה המתרחש בעת התפילה: ‘ויתבודד תמיד מחשבתו עם השכינה שלא יחשוב רק באהבתו אותה תמיד שהוא מתדבק בו. ויאמר תמיד במחשבתו מתי אזכה שישכון עמי אור השכינה’ (צוואת הריב"ש, רטז);52 ‘התפילה היא זיווג עם השכינה… ויהיה דבוק להשכינה בדביקות גדול’; 'מבעש”ט ז“ל כי מבשרי אחזה [אלוה] כמו בזווג גשמי אינו מוליד כ”א המשמש באבר חי וחישוק ושמחה כך בזיווג הרוחני הוא הדבור בתורה ותפלה כשהוא באבר חי בשמחה ותענוג אז הוא מוליד'.53 דברי הבעש“ט על יחסי הגומלין בין הרוחני לגשמי ועל האהבה והזיווג הקשורים בתפילה שואבים ממכלול המושגים שהשפה העברית מייחדת בעת ובעונה אחת לאהבה גשמית ולאהבת אלוהים, כגון ייחוד, דבקות, זיווג, שימוש שעשוע וקידוש. דברי הבעש”ט מתפרשים בהשוואה לדברי ‘המגיד’ לקארו על הייחוד המיסטי המובטח לו: ‘ובזכות דא קב"ה רחם יתך [יאהב אותך]. ובעדנא דאת קם למצלי [וכשאתה קם להתפלל]… בך נמי משתעשע… והא קא נשיק לך נשיקין דרחמו [ונושק לך נשיקות אהבה] ומחבק לך. ושכינתא ממללא [מדברת] עמך’ (מ"מ, 193).54

ב’מגיד מישרים' ההדגשה היא, כאמור, על לימוד מתמיד, הרהור בדברי תורה ללא הפסק, אהבה מיסטית, דבקות המחשבה, תפילה במסירת נפש, ונכונות להעלות עצמו לקרבן ולמות על קידוש השם. אצל הבעש"ט, בדומה לכך, ההטעמה היא על מחשבה בלתי פוסקת על האל ושכינתו, על אהבה וייחוד מיסטיים, על תפילה בדבקות ובמסירת נפש ועל נכונות למות על קידוש השם. מושגים אלו מיוסדים על החייאת דמותה המיסטית של השכינה במיתוס הזוהרי, שעל צביונה הארוטי עמדנו לעיל, ועל הקניית ממד של קרבה בלתי אמצעית לדמותה הנקבית הקשורה ב’עולם הדיבור', בתורה, במשנה ובתפלה, ובהוויתה הנאהבת, ממד המצטייר בביטוי ‘ושכינתא ממללא עמך’, ולדמותה הזיכרית הקשורה בדמות האל האוהב, ממד המצטייר בפסוק ‘קול דודי דופק בפי’. טרנספורמציה זו נעשית על־ידי הפיכת השכינה לדמות המדברת בגוף ראשון, פונה במישרין אל המיסטיקן ומדברת עמו ובו, בצד תפיסתה כבת זוגו של המתפלל המייחד אותה עם בן זוגה האלוהי וזוכה שתדבר מתוך פיו. תפיסות אלו מבטאות התקרבות אקסטטית־ארוטית אל השכינה והזדהות עם גורלה בתודעה, במחשבה וברגש, אגב התרחקות מהעולם הזה והחלפת תחומם של החיים והמוות ושינוי משמעותם הרוחנית.


העמדה הסגפנית והייחוד המיסטי

כאמור, קארו ביקש לדחות את מאוויי העולם הגשמי, תחומו של הסטרא אחרא שמסמלים אותו הנחש, סמאל והיצר הרע, תחום הקליפה והגלות, כדי להשיג הִתעלוּת לעולם הרוחני, שמסמלות אותו השכינה, התורה ומשנה, ובחינות שונות של מקדש ומזבח שמימיים, גן העדן, הקדושה והגאולה. לשם כך הוא חתר להכחיד את הארוס הגשמי ולהמירו בארוס רוחני: ‘כי אין לו חפץ בהנאות הגופניות כלל, ובזה הרי הוא כאילו ממית עצמו. ובכך תחיה נפשו באמת ותהיה לו הפרידה מזה העולם מנוחה גדולה בהדבקו בקונו’ (מ"מ, 139).

קארו והבעש"ט הגדירו את היחס הנאות כלפי העולם המוחשי, הנחשב כתחומו של הסטרא אחרא, הן מהבחינה הרוחנית והן מהבחינה הגופנית: ביחס לחומר נתבעת עמדה אסקטית־סגפנית, שהאדם מחולל בגופו בשעה שהוא חותר להתנכר להוויה הגשמית ולהתרחק מרחק מרבי מהנאות החושים; ביחס לרוח נתבעת עמדה אַקוסמיסטית־מיסטית, שהאדם מחולל בתודעתו בשעה שהוא חותר לבטל את ערכו של העולם ולראות בו אַין ואפס. הרהורים גשמיים ומחשבות בענייני העולם הזה נתפסים כסיוע לסטרא אחרא וכהקרבת קרבנות לסמאל ומתפרשים כנתינת תוקף לנחש וליצר הרע, כהיטמאות, כהפקרת השכינה לשלטון הקליפה וכגרימת פירוד בעולמות עליונים.55 ואילו הסגפנות, הפרישות, ביטול היש, התפשטות הגשמיות או ההעלאה לקרבן של ההוויה הגשמית מביאים ליצירת מרחב נפשי אשר בו עשויה להתחולל ההתקרבות המיסטית הנכספת לשכינה, שבה ‘עולם הדיבור’ מדבר בפיו של האדם. התקרבות זו מתבטאת בייחוד בעולם העליון, שבו מתעלה מלכות לתפארת, ובייחוד בעולם התחתון, שבו השכינה מדברת בפיו של האדם שביטל את ישותו הגשמית ופינה לשכינה/עולם הדיבור מקום בתודעתו.

ב’מגיד מישרים' השכינה מבטיחה לקארו שתדבר מפיו ו’תחנה' בו אם ידבק בה במחשבותיו: ‘בכל המקום שתהיה לא תפריד מחשבותיך ממני. “אזכיר את שמי” כלומר, כשאתה תזכיר את שמי, אני אהיה המזכיר כי תהיה מחנה שכינה והשכינה תדבר בפיך’ (מ"מ, 156).

בדומה לדבריו של קארו על השכינה המדברת בו בשעה שהוא מתייחד עמה כ’כינור מנגן מאליו' ו’קול דודי מדבר בפי', הבעש"ט מתאר מעמד מיסטי מעין זה כתכלית הדבקות: ‘לפעמים כשמתפשט הניצוץ הקדוש של השכינה שיש בנשמתו ואז היא ממש מדברת הדברים שבפיו ונראה כאילו אינו מדבר שהדברים יוצאים מאליהם מפיו וזהו מדריגה גדולה’; ‘וצריך לשמוע בכל תיבה מה שאומר, שהשכינה, עולם הדיבור, מדברת’.56 הייחוד המיסטי האקסטטי מגיע לשיאו בשעה שהשכינה מדברת בפי האדם או בשעה שהדיבור האלוהי מחליף את הדיבור האנושי הנאלם.

הטעמת חשיבותו של רגע מיסטי זה נעשית בדברי ‘המגיד’ לקארו, המקשר את ‘הקול המדבר’ בו לדמותו של משה אדון הנביאים. דמותו של משה איש האלוהים היא הדמות המיסטית הארכיטיפית ברוחו של קארו, והיא תבנית החיקוי ומקור ההשראה לאדם שקול אלוהי דובר בו ואליו. בדומה למשה ששמע ‘את הקול מִדַּבֵּר אליו מעל הכפרת’ (במ' ז, פט) ושעליו נאמר: ‘פה אל פה אֲדַבֶּר בו’ (במ' יב, ח), ‘המגיד’ מדבר במונחים זהים על הווייתו הנפעלת של קארו, שקול אלוהי דובר בו בשעה שהוא הופך לאַין.

דבריו של קארו על השכינה המדברת מתוך גרונו, המזכירים גם את ‘המלאך הדובר בי’ (זכ' א, ט), חוזרים ונשנים בנוסחים שונים במסורות בשם הבעש“ט הקושרות דיבור מעין זה לדמותו של 'משה רע”ה שהשכינה היתה מדברת מתוך גרונו‘. המסורת החסידית מביאה דרושים רבים על ‘והיה כנגן המנגן’, המתייחסים לדיבור האלוהי המתנגן מאליו בפיו של האדם שביטל את הווייתו הגשמית, פינה מקום ברוחו ל’עולם הדיבור’ והפך את ה’אני' ל’אַין‘. ביטול ההוויה הגשמית, הבאה לידי ביטוי בהתנכרות לעולם המוחשי, במחיקת הדיבור המודע לעצמו ובשתיקת עולם החושים – מפנה מקום למהות האלוהית, המסומלת ב’עולם הדיבור’ המדבר מאליו בפי האדם:


מיד כשאומר אדני שפתי תפתח השכינה מתלבשת בו ומדברת בו כל הדברים וכשיהי' לו האמונה שהשכינה מדברת תפול עליו יראה וגם הקב“ה מצמצם עצמו ושורה אצלו כו' כל התפשטות הגשמיות הוא שאינו מרגיש כלל הרגשת הגוף וציור זה העולם, רק ציור העולמות העליונים דהיינו המלאכים ושרפים… ריב”ש אמר בענין עובדא זו כשאני מדבק מחשבתי בבורא ית' אני מניח הפה לדבר מה שירצה כי אני מקשר הדברים בשורש העליון בבורא ית'.57


הִשתווּת

הִשתווּת משמעה עמדה של שוויון נפש מוחלט אל הממשות וניתוק שלם ממנה לשם השתקעות התודעה במציאות האלוהית, זו אשר לנכחה בטלות ההבחנות המקובלות בהשגה האנושית ובמציאות הגשמית. שוויון הנפש למציאות הגשמית וההתנכרות לערכי העולם הזה הם תנאי להמרת הארוס הגשמי בארוס הרוחני ולמעבר מההשגה התלויה בחושים להשגה המתבוננת, שכן ההִשתווּת היא ביטוי להכרה בנוכחות האלוהית בהוויה ולתודעה שהאל הוא הפועל האמיתי. העמדה העקרונית כלפי העולם הזה מנוסחת ב’מגיד מישרים' בלשון חד־משמעית: ‘ובכן לא תדאג משום דבר בעולם כי אם הדברים הנוגעים לעבודתו יתברך אבל כל דברי העולם הזה יהיה שוה בעיניך הדבר והפכו… כי האמת מי שאינו שוה בעיניו טובות העולם הזה ורעותיו אינו מייחד גמור’ (מ"מ, 140).

ב’צוואת הריב“ש' מובאים הדברים בלשון דומה: 'שויתי לשון הִשתווּת בכל דבר המאורע הכל שווה אצלו, בין בענין שמשבחין ב”א [בני אדם] אותו… או מבזין אותו וכן בכל שאר דברים וכן בכל האכילות בין שאוכל מעדנים בין שאוכל שאר דברים, הכל ישוה בעיניו' (רטו).58

ההנהגה המבטאת את היחס המתנכר למציאות ב’מגיד מישרים' היא הנהגה סגפנית הדוחה ומבטלת את התענוג מהנאות החושים וחותרת להיפרד מהגשמיות: ‘ליזהר מלהתענג בעת המאכל והמשתה ובעת תשמיש רק יהיה כמי שכפאו שד ומכריחו על המאכל ההוא או על התשמיש ההוא ואם היה אפשר להתקיים זולת המאכל והמשתה ולפרות ולרבות זולת התשמיש ההוא היית חפץ מאד’.59 ולא תאכל ולא תשתה בדרך הנאה כלל… רק תהיה מחשבתך שאם היה אפשר לקיים הנפש בגוף בלי שום הנאה היית חפץ מאד' (מ"מ, 5). הפעולות האסקטיות המשפיעות על הגוף והנפש פועלות גם באופן סמלי – הן מסמלות עולם אחר המאורגן על־פי יסודות הפוכים לאלה של העולם הארצי: מלאכים אינם אוכלים, אינם מתרבים, אין להם יצר רע או צרכים גשמיים. הסגפנות מעבירה באופן סמלי את קארו מעולמם של בני האדם לעולמם של המלאכים ויוצרת את החלל המקודש שלתוכו יכולה השכינה/‘המגיד’ להיכנס.

בהנהגות המובאות בשם הבעש“ט ב’צוואת הריב”ש' וב’ליקוטים יקרים' מנוסחת העמדה ביחס לגשמיות בלשון דומה: ‘ידבק מחשבתו למעלה ולא יאכל ולא ישתה יותר מדי ולא יענג עצמו רק כדי להבריא עצמו ולא יסתכל כלל בעניני העולם הזה ולא יחשוב בהם כלל, כדי להפריד עצמו מהגשמיות’ (רטו).

המסורת החסידית המוקדמת מצביעה במפורש על הזיקה בין הבעש“ט לקארו בעניין היחס לעולם הזה: ‘העיקר התפשטות הגשמיות יהיה בלבו שיהיה נמאסים בעיניו כל התאוות עולם הזה אפילו ההכרח יהיה בו לא אפשר ולא מכווין וכמו שכתב בספר המגיד בפ’ בשלח שהזהיר המגיד להבית יוסף ז”ל על זה תמיד'.60


התפשטות הגשמיות

שוויון הנפש לממד הקיומי והוויתור על הנאות החושים ועל ערכים גשמיים מקובלים הם הממדים החיצוניים של מידת ההִשתווּת. הממד הפנימי שלה הוא ‘התפשטות הגשמיות’, ‘המתת האני’ והעדפת מות הגוף על פני החיים הגשמיים, הנתפסים כחסרי משמעות מנקודת המבט המיסטית. ב’מגיד מישרים' מנוסח היחס בין החיים ובין המוות בלשון ברורה המצביעה על כך שסיגוף הבשר ומותו של הגוף בעולם הארצי מוליכים ללידת הרוח ולתחיית הנשמה בעולם העליון:


ובטל כל מיני הנאות ממך אפילו בשעה שאתה מוכרח לקיום גופך או לקיים שום מצווה יהיה בעיניך כאילו אתה מוכרח בו ואנוס בהנאה ההיא. ובכך תדבק נפשך בקונך… כי אין לו חפץ בהנאות הגופניות כלל, ובזה הרי הוא כאילו ממית עצמו ובכך תחיה נפשו באמת ותהיה לו הפרידה מזה העולם מנוחה גדולה בהדבקו בקונו… ואשר כן יתנהג יהיה לו המיתה חיים אמתיים, כי מובטח לו שהוא נדבק בקונו (מ"מ, 139).


הבעש"ט ראה אף הוא בחיוב את ההנהגה האסקטית הקוראת לאדם לנהוג ‘כאילו ממית עצמו’, שכן על־פי השקפתו, חייו האמיתיים של האדם מתרחשים בעולם העליון והמוות נתפס כתחייה רוחנית וכחיים האמיתיים. הוא מגדיר בלשון דומה את היחס בין החיים ובין המוות ותובע מן האדם: ‘לחשוב תמיד בעולם העליון ששם ביתו העיקרי בבורא’, ו’לפַנות את עצמו מכל עסקי העולם הזה כאילו מת'.61

המתח הדיאלקטי בין מחיקת היסוד האנושי ובין הקִרבה ליסוד האלוהי מתבטא בכמיהה לביטול היש והפשטת הגשמיות לשם השגת הִתעלוּת אקסטטית ודבקות. ‘מגיד מישרים’ רָווּי בתיאורי קידוש השם, מוות, עלייה על המוקד, עקדה וקרבן, שכן בתודעתו של קארו המתת הגוף גורמת להתפשטות הגשמיות, להשגת הייחוד העליון ולהגשמת תכלית הדבקות.

לעומת דברי ‘המגיד’, הקושר בין קידוש השם ובין העלאתו לקרבן של קארו ומבטיח לו: ‘דאקריבנך [שאקריב אותך] דתתבתר [שתיחתך] על קדושת שמי ותיפק קדמאי [ותצא לפני] ותיתוקד [ותישרף] על קדושת שמי ויסק [ויעלה] ריחך כקטורת בוסמין’ (מ"מ, 37), הִנחה הבעש“ט את המתפלל להפנים במחשבתו את דימויי המוות, הקרבן, ביטול היש והסיגופים ולהקדים לעבודתו את ההצהרה: 'הריני רוצה לענות עצמי כדי שאוכל לעבוד את הש”י… כדי שיהיה יחודו על ידי. לכך אני רוצה לענות את עצמי וכדי להקריב את עצמי לקרבן לפניו… כל ענויי להקל צער משכינתיה ויסיר הקליפות מעלינו על ידי עינוי שלי ואגרום למעלה שיסורו כל הקליפות מהשכינה ותטהר ותיחד עם בעלה ביחוד גמור' (צוואת הריב"ש, ריט–רכ).

בדברים אלו של קארו ושל הבעש"ט ניכרת הקִרבה בין אסקזה – ויתור על ההוויה הגשמית ופרישה מן העולם לשם דבקות באל – ובין אקסטזה – הפגישה עם האל באמצעות ויתור על ההוויה הרוחנית המודעת ויציאה מן העצמי, המכונה ‘התפשטות הגשמיות’, ‘מסירת נפש’, ‘הקרבת עצמי לקרבן’ או ‘קידוש השם’. המעבר מההִשתווּת, הסיגוף וההמתה אל הייחוד, הדבקות והתפשטות הגשמיות הוא המעבר המיסטי מן האסקזה אל האקסטזה או מן התודעה החותרת להשתחרר מגבולות ההשגה בעולם הארצי ולהכחיד את עצמותה הגשמית אל התודעה האקסטטית המוותרת על זהות רוחנית מובחנת ומתייחדת עם הדיבור והמחשבה האלוהיים בעולם העליון.


קידוש השם

קידוש השם, כיליון הגוף, ההעלאה לקרבן, הסיגוף והמוות בחיים, העומדים בבסיס הפרישות בעולמו האסקטי של קארו, בעקבות קידוש השם של שלמה מולכו, מכוונים בתודעתו לשם ייחוד השכינה ודבקות בהוויה האלוהית. בהנהגות החסידיות מצוינים מושגים אלו כהנחיות לפרישה מן העולם לשם דבקות באל, וכנכונות להקרבה עצמית במסירת נפש על קידוש השם. מהלך זה מתרחש בזמן התפילה, ההופכת למעמד מיסטי שבו מתחולל קידוש השם. ‘המגיד’ מנחה את קארו בלשון מפורשת: ‘לכן תזדהר [הזהר] בכוונה דלבך בעידן קריאת שמע לממסר [למסור] נפשך על קדושת שמי’ (מ"מ, 17); ‘ובעידן ק"ש [ובזמן קריאת שמע] ייחד כל מחשבותיך למיהוי בסיס לשכינתא וכל אבריך יתייחדו להמסר על קדושת שמו’ (51).62 במקומות רבים ‘המגיד’ קושר בין כיסופיו של קארו לעלות על המוקד ולמות על קידוש השם ובין תפיסתו כקרבן נעקד: ‘ויחדתיך לאיתוקדא [ויחדתי אותך לעלות על המוקד] על קדושת שמי בגין דתשאר נקי וזך ותסתלק הדרגין עילאין [ותעלה בדרגות נעלות] כמה דאוליפתך [כמו שלימדתיך]. לכן אחזי גרמך [ראה עצמך] דאת עולה תמימה ולא לשתכח [ימצא] שום מומא בך דלא לפסול קרבנא [קרבן]… ובתר הכי אזכך לאיתוקדא על קדושת שמי’ (52).63

הבעש“ט הפך את ההנחיה האישית המרטירולוגית שמוסר ‘המגיד’ לקארו להנחיה מיסטית מקיפה, שהוא מבטא בלשון כוללת: 'יחשוב קודם התפילה שהוא מוכן למות באותה התפילה מחמת הכוונה… והריני רוצה לענות עצמי כדי שאוכל לעבוד את הש”ית באמת ובלב שלם באהבה ויראה כדי שיהיה יחודו על ידי. לכך אני רוצה לענות את עצמי וכדי להקריב את עמי לקרבן לפניו' (צוואת הריב"ש, ריט–רכ).

העינוי, ההמתה העצמית הסגפנית וההקרבה במסירת נפש, למען ייחוד עולמות עליונים, נתפסים כחלק מהותי מסדר התפילה המיסטית בחסידות. עמדות אלו באות לידי ביטוי במושגים השוללים את ההוויה הגשמית, כגון ‘ביטול היש’, ‘כלות נפש’, ‘מסירת נפש’, ‘קידוש השם’, ‘קרבן’, ‘הפיכת עצמו לאַין’, ו’התפשטות הגשמיות‘, הרוֹוחים במחשבה החסידית. מושגים אלו, המבטאים התנכרות לעולם הארצי, מושפעים מכיסופיו של קארו לעלות על המוקד, לייחד את השכינה ולקדש שם שמים – כיסופים שהתחיו מחדש ברוחו של הבעש"ט וחרגו מרשות היחיד לרשות הרבים. עוד הם שואבים מן ההפנמה של המסורת המיסטית הכורכת בין האסקזה לאקסטזה ובין מות הגוף לתחיית הרוח. דבריו של בעל הטורים המובאים אצל קארו ב’שלחן ערוך’: ‘וכן היו עושין חסידים ואנשי מעשה שהיו מתבודדים ומכוונין בתפלתן עד שהיו מגיעים קרוב להתפשטות הגשמיות ולהתגברות רוח השכלית עד שהיו מגיעים קרוב למעלת הנבואה’,64 הפכו למצע לסדר התפילה החסידי המובא בשם הבעש"ט: ‘צריך להיות בתפלה מופשט מהגשמיות’ (צוואת הריב"ש, רלא), ‘צריך בתפלה להיות כמו מופשט מגשמיות ואיננו מרגיש מציאותו בעולם הזה’.65


השלכת יהב ומידת הביטחון

בחינה נוספת של מידת ההִשתווּת היא הפקדת ענייני העולם הזה להשגחה האלוהית והודאה בחוסר משמעותו של המעשה האנושי בכל הכרוך בסיפוק הצרכים הגשמיים, שכן האל הוא הפועל האמיתי. כאמור, האדם נתבע להקדיש את כל הווייתו לתחום הרוחני, לחשוב ללא הרף על העולם העליון, לייחד את השכינה, להתייחס בשוויון נפש מוחלט לקיומו הארצי ולצרכיו הגשמיים, להסיח מהם את הדעת ולהשליך את יהבו על ההשגחה האלוהית. ‘המגיד’ אומר זאת לקארו בעקיפין ובמישרין:


לכן לא תצטער כי כל מחסורך על הקב“ה… ולכן אל תצטער כלל כי הקב”ה הוא יתקן ענייניך ואתה עסוק בתורה תמיד בלי הפסק והוא יעשה מעשיך בלי שתטרח אתה כלל כי אם בתורתו בלי הפסק כלל… לכן בני עסוק תמיד בתורתי בלי הפסק וייחד כל מחשבותיך לעבודתי ועלי כל מחסורך, ואני אעשה ענייניך רק כי תדבק בי ובמשניותי, לא תפריד מחשבתך אפילו רגע מהם (מ"מ, 9–10). לכן השלך על ה' יהבך (שם, 404).66


עמדה פסיווית כלפי העולם ושוויון נפש לערכים ארציים ולצרכים גשמיים נתבעים גם בדברי הבעש“ט: 'ולא יסתכל כלל בעניני העוה”ז ולא יחשוב בהם כלל כדי להפריד עצמו מהגשמיות' (צוואת הריב"ש, רטו). עמדה זו מתאפשרת כתוצאה מהשלכת יהבו של האדם על האל ומהסחת דעתו מקיומו הגשמי. מידת הביטחון, הנתבעת בדברי ‘המגיד’, מנוסחת בלשון דומה בשם הבעש"ט: ‘כלל גדול גול על ה’ מעשיך… רק ישליך הכל, כל ענייניו וצרכיו עליו יתברך' (שם).

‘המגיד’ מנמק עמדה זו בטענה שממילא קארו מצוי במחשבותיו בעולם העליון ואינו נזקק לצרכים גשמיים: ‘ובהיות מחשבותיך דביקה תמיד בי, לא תחסר דבר ותהיה מהעומדים לפני תמיד כי תמיד תצייר בנפשך שאתה עומד לפני ועובד עבודתי’ (מ"מ, 149). העומדים הם המלאכים, בני העולם העליון (על־פי זכ' ג, ז), ולדברי ‘מגיד’, קארו נמנה עמם.

גם ב’צוואת הריב“ש' נקבעת עמדת מוצא זו, התובעת מן האדם לראות עצמו מבני העולם העליון ולהתנכר לעולם הזה ולהווייתו הגשמית: 'ויחשוב שהוא מבני עולם העליון ולא יהיו חשובין בעיניו כל בני אדם הדרים בעוה”ז' (רטז). מעמדת מוצא זו, המפנה עורף לעולם הגשמי, נגזרת מידת הביטחון המתחייבת ממנה: ‘מחשבתו תהיה למעלה בעולם העליון בעבודת השי"ת וידבק ויבטח בו שהוא ישיג חפצו’ (ריח).


עבודה בגשמיות

משמעותה של התביעה הטוטלית לריכוז המחשבה בעולמות העליונים ולהרהור בדברי תורה ללא הפסק מתבארת במלוא היקפה בשעה שמצטרפת אליה התביעה לייחד את המחשבה לאל בזמן העיסוק בצרכים גשמיים שאין מהם מנוס. דרך זו, שנודעה לימים במציאות החסידית כ’עבודה בגשמיות‘, מיוסדת על דברי השכינה ב’מגיד מישרים’ בדבר הפיכת המעשה הגשמי למקודש: ‘וגם בשעת אכילה תהרהר במשניותי ויחשב אכילתך כקרבנות וזבחים לפני הקב"ה’ (מ"מ, 9). התמורה במשמעות המעשה הגשמי מתרחשת באמצעות התנכרות להנאה החושית הגלומה בו מזה, והתרכזות בהרהור בדברי תורה הנלווים אליו מזה. המאכל הארצי, הנאכל בדרך זו במציאות הגשמית, עשוי להפוך במציאות המיסטית לקרבן במקדש השמימי: ‘רק כי תדבק בי ובתורתי ובמשניותי ולא תפריד מחשבותיך אפילו רגע אחד… ובעת האוכל לא תכוין להנות כלל כי אם בעבודתי… ואז יהיה מאכלך כמו קרבן, ואם לאו הוא פועל בהמי’ (149). האיסור על ההנאה הגשמית והחיוב להסחת הדעת מהממד הגשמי ולהרהר תמיד בדברי תורה הופכים את האכילה לקרבן וממצים את הטרנספורמציה המעניקה משמעות מיסטית־ריטואלית לעשייה הממשית: 'ואם תהרהר במשניות בזמן האכילה הנה מה טוב ומה נעים, ויחשב אכילתך ושתייתך כקרבנות ונסכים לפני הקב"ה (276); ‘ולא תאכל בדרך הנאה כלל רק על כל לעיסה ולעיסה הרהר בדברי תורה ואז יהיה מאכלך כדוגמת קרבן’ (401).

הפיכת המעשה הגשמי היומיומי ל’צורך גבוה' באמצעות התביעה המשולשת – ריכוז המחשבה בדמות השכינה, הרהור בדברי תורה אגב סיפוק הצרכים הגשמיים ושלילת יסוד ההנאה מהם, והקדשת העשייה הגשמית כולה לשם שמים – אינה מתייחסת בדברי ‘המגיד’ לתחום האכילה בלבד אלא מיושמת על כל צרכיו הגשמיים של האדם ועל כל התנסויותיו בכל מקום ובכל עת: ‘ותהרהר במשניותי תמיד ואפילו בשעה שאתה מדבר עם בני אדם, ובשעה שאתה אוכל בכל לגימא תהרהר במשניותי’ (מ"מ, 160); ‘ועל כל פנים תדיר תהא מחשבתך דביקא באורייתי אוף בעידן דאת ממלל עם בני נשא ובעידן דאת אכיל ושתי [תמיד תהיה מחשבתך דבקה בתורתי, גם בזמן שאתה מדבר עם בני אדם ובזמן שאתה אכל ושותה]’ (210).

תביעה טוטלית זו, הדורשת דבקות מתמדת מכל אדם בכל מעשה, בכל מקום ובכל שעה, נוסחה בדברי הבעש"ט אגב דרישת הפסוק ‘בכל דרכיך דעהו’ (משלי ג, ו): ‘בכל דרכיך דעהו. זהו כלל גדול… בכל מעשיו אפילו בדברים גשמיים שעושה צריך שתהיה עבודתו לצורך גבוה לבד ולא כוונת דבר אחר אפילו המעט מן המעט לא תהי’ לכוונת עצמו רק לשם שמים' (צוואת הריב"ש, רל). מקורם של דברים אלו הוא בדברי ‘המגיד’ לקארו בדבר חלותן המקפת של דרכי העבודה המיסטית על כל מעשיו הארציים של האדם: ‘רק שציווה עלי במראות ראשונות להיות כוונתי במאכל ומשתה ודיבור לשם שמים’ (מ"מ, 252).

הבעש“ט הפך הנחיה זו, שהתייחסה לקארו בלבד, לתפיסת יסוד הטוענת שאין תחום שאינו כשר לטרנספורמציה מיסטית, אין זמן שאינו הולם מטרה זו, ואין בחינה שאינה קשורה לייעודו הדתי של האדם. כך עולה מדברי תלמידו בעל ‘תולדות יעקב יוסף’: ‘שיתן הדעת “בכל דרכיך דעהו” שהוא דבר נפלא כמו ששמעתי ממורי דברים פרטיים בזה איך יתן הדעת בכל דבר גשמי להעלותו ולקשרו ולחבר האהל להיות אחד’.67 יעקב יוסף מפולנאה שב ומזכיר במקומות רבים ובנוסחים שונים את תורתו של הבעש”ט בדבר ייחוד המעשה הגשמי עם המחשבה בעולמות עליונים: ‘וכענין זה שמעתי בשם מורי: “כל אשר תמצא ידך לעשות בכחך עשה”, שיעשה המעשה הגשמי בכח המחשבה ליחד קודשא בריך הוא ושכינתיה’.68 את התביעה הטוטלית הזאת, המקשרת בין מכלול מעשי התחתונים ובין הרהור מתמיד בעליונים, מתאר שלמה בן אברהם מלוצק כתמצית תורתו של הבעש“ט: 'כי הוא [הבעש”ט] גילה מקור יקר תפארת חכמה זו על כל קוץ וקוץ תלי תילין של הליכות עולם העליון והתאחדותו בעולם התחתון בכל תנועה והילוך ודיבור ועובדא'.69

כוליות התביעה הדתית, החלה על כל אדם ומתייחסת לכל מקום, לכל זמן ולכל מעשה, שהובאה בשם הבעש“ט, השפיעה השפעה מכרעת על החסידות. עיקרה מנוסח בפתיחת 'צוואת הריב”ש‘: ‘וכל האדם צריך לעבוד השי"ת בכל כוחו שהכל הוא צורך גבוה מפני שהשם יתברך רוצה שיעבדו אותו בכל האופנים’ (רטו). כוליות שוויונית זו, המתייחסת ל’כל אדם’ ומנוסחת במימרה 'כי בכל דבר יכול לעבוד את ה'' (ריז), מתחייבת מתביעת ההרהור התמידי בעולמות עליונים בכל מצב ומהנחת הנוכחות האלוהית השרויה באורח שווה בכל עת ובכל מקום בעולמות כולם. תפיסה זו בדרכי העבודה של האדם נגזרת מעמדת המוצא של המחשבה המיסטית החסידית בדבר כוליותה של הנוכחות האלוהית המוגדרת בפסוק ‘מלא כל הארץ כבודו’ (יש' ו, י), המצטרף למימרה הזוהרית ‘ולית אתר פנוי מיניה’. נוכחות אלוהית זו, הקרובה למחשבת האדם בכל מקום ובכל זמן, כפי שעולה בבירור מדברי הבעש"ט ‘בכל מקום שאדם מחשב שם הוא’, נשקפת מבעד לכוליות דרכי העבודה, הנלמדת בנוסח החסידי מן הפסוק ‘בכל דרכיך דעהו’.70 תפיסה זו מפקיעה את המִדרג המסורתי המקובל של דרכי העבודה, שכן אם כל אדם יכול לעבוד את האל בכל דרך, משום שהכול הוא צורך גבוה, והאל רוצה שיעבדוהו בכל האופנים, הרי ממילא העדיפויות ההייררכיות המקובלות בדבר עבודת אלוהים מאבדות מתוקפן.71


ההִתעלוּת המיסטית

הנסיקה ממצבים מוחשיים אל מחוזות הדמיון הקבלי נערכת בהשראת המסורת המיסטית הכתובה. השגת ההִתעלוּת מותנית בהמרה של התודעה האנושית המתייחסת לצורכי הגוף והנפש בתודעה של בני העולם העליון שפרצו את גבולות החיים והמוות והִתעלוּ מעבר לצרכים האנושיים. המהלך המיסטי שקארו מייחל לו – אשר ראשיתו בפרידה מוחלטת מן הגשמיות, המשכו במטמורפוזה שבהזדככות הווייתו החומרית, ושיאו בהפיכתו מאדם למלאך תוך כדי עלייתו על המוקד ושרֵפתו על קידוש השם – נערך בהשראת דמותו של חנוך בן ירד שהפך מאדם למלאך בספרות הקדומה: ‘ויזדכך גופך ואיברך דוגמת חנוך שנעשה בשרו לפידי אש וכידורי אש’ (מ"מ, 150).72 המטמורפוזה מיצור ארצי ליצור שמימי וההזדככות באש המכלה מתקשרות להיטהרות הווייתו החומרית של קארו ולרצונו להפוך את קיומו הגשמי לקיום רוחני, לעלות לקרבן ולהישרף על קידוש השם: ‘ותזכה לעלות במעלות הצדיקים ותזכה לישרף על קדושת שמי… ומעתה אתה נחשב מהעומדים לפני ה’ לפי שאתה עתיד לישרף על קדושת שמי. ונשמתך מתעלה מעתה ומחיצתך במחיצת קדישי עליונים' (מ"מ 381).

כשם שקארו שאף להעלות באש את הווייתו החומרית כדי להפוך מאדם למלאך וחתר להשתחרר מתלות בצרכים גשמיים כדי ליצור מרחב טהור בהווייתו הגופנית, שיאפשר מקום לכניסתן של ישויות עליונות המשרות עליו מרוחן ומדברות מפיו, כן הבעש“ט שאף לשחרור מתלות בצרכים גופניים (‘להפריד עצמו מהגשמיות’, ‘הִשתווּת’), לביטול הישות הארצית (‘התפשטות הגשמיות’, ‘ביטול היש’) ולהפיכת הווייתו של האדם לכלי לדיבור האלוהי (‘עולם הדיבור מדבר בו’). בתמורה לארוס הגשמי שהוכחד והועלה לקרבן מתחוללת המטמורפוזה המיסטית של דבקות בארוס האלוהי וייחוד עם השכינה אשר בשיאם ‘עולם הדיבור’ מדבר באדם. המסורות המובאות בשמו של הבעש”ט מעידות שהִנחה את שומעיו לראות עצמם כל העת מבני העולם העליון ולהתבונן על העולם הזה מזווית מתנכרת של מי שאין לו נגיעה בהוויה הארצית: ‘ולא יסתכל כלל בענייני עוה“ז ולא יחשוב בהם כלל כדי להפריד עצמו מהגשמיות… ויחשוב שהוא מבני עולם העליון ולא יהיו חשובין בעיניו כל בני אדם הדרים בעוה”ז כי כל העולם כולו הוא כגרגיר חרדל נגד העולם העליון’ (צוואת הריב"ש, רטו–רטז).

בעיצוב פרטי האיחוד המיסטי עם הישות האלוהית בעולם העליון ניכר דמיון רב בין ‘מגיד מישרים’ ובין המסורות המובאות בשם הבעש"ט. השכינה מנחה את קארו לדַמות את עצמו כשרוי נִכְחָה ועומד אצלה, או לצייר לעצמו שהוא רואה את ההוויה האלוהית פנים אל פנים: ‘תמיד תצייר בנפשך שאתה עומד לפני ועובד עבודתי’ (מ"מ, 149); ‘ותחשוב בלבך כאילו אתה עומד לפני מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא אשר שכינתו חופפת עליך תמיד מתלוה עמך’ (136).

הבעש“ט ביקש אף הוא משומעיו בלשון דומה לשווֹת בדמיונם את האיחוד המיסטי: ‘יחשוב שהבורא מלא כל הארץ כבודו ושכינתו תמיד אצלו [אצל האדם]… ויחשוב כמו שמסתכל על דברים גשמיים כן במסתכל בשכינה שהוא אצלו’ (צוואת הריב"ש, רלג); ‘מעלה גדולה כשאדם מחשב תמיד שהוא אצל הבורא ית’ והוא מקיף אותו מכל צדדיו… ויהי דבוק כ”כ… שיראה הבורא ית' בעין השכל‘; ‘וזהו מדריגה גדולה לאדם שיראה תמיד בעין שכלו השם יתברך כמו שמסתכל על אדם א’ ויחשוב שגם הבורא ית’ מסתכל עליו… כל זה יהיה תמיד במחשבתו'.73

רגע האיחוד המיסטי המתרחש בעולמות עליונים מתואר בדברי שלמה אלקבץ שהובאו לעיל המתייחסים לתיקון ליל שבועות שנערך בידי קארו ובני חוגו. האיחוד מתואר בלשון רבים, בקולה של השכינה, הפונה לחבורתו של קארו ומתארת את הרגע המיסטי בלשון המאזכרת את התיאורים המקראיים והמדרשיים של מעמד סיני ומתן תורה: ‘וזכיתם להיות בהיכלא דמלכא וקול תורתכם והבל פיכם עלה לפני הקדוש ב“ה ובקע כמה רקיעים וכמה אוירים עד שעלה ומלאכים שתקו ושרפים דממו והחיות עמדו וכל צבא מעלה והקב”ה שומעים את קולכם’.74

רגע מיסטי זה, המתואר בלשון סוגסטיבית המרמזת לאיחוד בין שמים וארץ בעבר המיתי (מעמד הר סיני) ובהווה המיסטי (תיקון ליל שבועות), מתואר באופן דומה ב’צוואת הריב“ש' ביחס לכל אדם ובכל עת: ‘כשהוא עובד בגדלות הוא מחזיק עצמו בכח גדול ועולה במחשבתו ובוקע כל הרקיעים בפעם אחת ועולה למעלה מהמלאכים והאופנים והשרפים והחיות וזהו עבודה שלמה’ (רלד). ב’כתר שם טוב' מובאת מסורת דומה משמו של הבעש”ט: ‘ויכוין שהשכינה שמכה"כ [שמלא כל הארץ כבודו] מלביש מחשבתו מתתא לעילא בכח גדול ויבקע הרקיעים במחשבתו כאילו הם פתוחות לפניו’; ‘התפשטות הגשמיות הוא שאינו מרגיש כלל הרגשת הגוף וציור זה העולם רק ציור העולמות העליונים דהיינו המלאכים ושרפים’.75

השפעתו הרבה של ‘מגיד מישרים’ על הבעש"ט ועל המסורות שהובאו משמו בראשית החסידות ניכרת גם בעיצוב פרטי החוויה המיסטית הפרטית. עניינה של החוויה המיסטית הוא אינטראקציה בין העולם העליון ובין העולם התחתון שהמסטיקן עצמו נוטל בה חלק פעיל. האינטראקציה יכולה להתרחש בחלום שבו מתגלים לחולם מראות מהעולם העליון או בהקיץ ובמצבי נים־ולא־נים כשמתגלים לו חידושים נסתרים ממקורות שמימיים יודעי דבר.

ב’אגרת הקדש', אשר בה מתאר הבעש“ט את שיחתו הידועה עם המשיח בשעת ‘השבעת עליית נשמה’ שעשה בראש השנה תק”ז – נאמר: ‘ושאלתי את פי משיח אימתי אתי מר והשיב בזאת תדע בעת שיתפרסם למודך ויתגלה בעולם ויפוצו מעיינותיך חוצה מה שלמדתי אותך והשגת ויוכלו גם המה לעשות יחודים כמוך ואז יִכלו כל הקליפות ויהיה עת רצון וישועה’.76 הדברים שמביא הבעש"ט משמו של המשיח, בדבר מקורה של תורתו בעולמות עליונים ובדבר חשיבות הפצתה בקרב בני חוגו, דומים במידה לא מבוטלת לדברי ‘המגיד’ לקארו המתארים את העתיד הצפון לו ואת התקוות התלויות בהתפשטות לימודו: ‘ואעשה נסים ומופתים על ידך… ויצא שמעך וטיבך בעולם יפוצו מעינותיך חוצה. ואזכך להעמיד תלמדים הרבה’ (מ"מ, 92).77 בשני המקומות מתייחסים הדוברים השמימיים לפסוק זהה – ‘יפֻצו מעינֹתיך חוצה’ (משלי ה, טז) – בשעה שהם כורכים את התורה העליונה שלימדו את בני שיחם עם משמעות הפצתה הארצית.

יש עניין בעובדה שב’אגרת הקדש' המתארת את עלייתו של הבעש“ט לשמים, נזכרים המושגים גן עדן התחתון, עלייה לעולמות עליונים, שמחת חתן וכלה, בדומה לתיאור השב ונשנה ב’מגיד מישרים' המתאר את כניסתו של קארו לגן עדן אחרי עלייתו על המוקד; ‘ויפקון כל צדיקייא דגן עדן לקדמותך [ויצאו כל צדיקי גן עדן לקראתך] ושכינתא בראשיהן [והשכינה בראשם] ויקבלו יתך [ויקבלו אותך] בכמה שירין ותושבחן ידברוך קדמיהון כחתן דמהלך בראש וכלהון מלוין יתך לחופה דילך [וכולם ילוו אותך לחופתך]’ (מ"מ, 6). בדברי ‘המגיד’ לקארו חוזרים ונשנים תיאורים של מעמדו בגן עדן, במתיבתא דרקיע, ואף בכתביו של ר' יעקב יוסף מפולנאה פזורים משפטים רבים המעידים שהבעש”ט ראה עצמו בתודעתו כמי שעלה לגן עדן בחייו: ‘שמעתי ממורי הבעש“ט שהראו לו כשהוליכוהו תחת עץ הדעת טוב ורע, היו עמו אנשים הרבה מישראל, ואחר כך שהעבירו אותו תחת עץ החיים היו מועטין, ואח”כ שהכניסו אותו בג"ע הפנימי ונתמעט עוד עד שנשאר מעט מזעיר’ (בן פורת יוסף, יז ע"ב).

במסורות הקשורות לקארו ולבעש"ט נמצא גם דמיון בתיאורי הדמויות השמימיות שהם פוגשים, או מבקשים לפגוש, כדי ללמוד מהן את סודות התורה. ב’מגיד מישרים' אומר ‘המגיד’ לקארו: ‘וגם תסגף נפשך כאשר אמרתי לך כדי שתזכה לראות את אליהו בהקיץ פנים בפנים וידבר אתך פה אל פה ויתן לך שלום כי יהיה מורך ורבך כדי ללומדך כל סודות התורה’ (מ"מ, 9).

הבעש“ט מציין בהזדמנויות שונות שלמד בעולמות עליונים ממורו של אליהו, אחיה השילוני, אשר אותו הוא מכנה ‘מורי ורבי שלי’. ב’אגרת הקדש' הוא אומר, בתארו את סכנת העלייה לעולמות עליונים: ‘ואחזתני פלצות ומסרתי ממש נפשי ובקשתי ממורי ורבי שלי שילך עמי כי סכנה גדולה לילך ולעלות לעולמות עליונים’.78 זהותו של מורו ורבו של הבעש”ט מתפרשת כידוע בדברי תלמידו יעקב יוסף מפולנאה: ‘אחיה השילוני שקבל ממשה רבינו ע“ה והיה מיוצאי מצרים ואח”כ מבית דינו של דוד המלך ע“ה והיה רבו של אליהו הנביא ורבו של מורי זלה”ה’.79 אחיה, שלפי המסורת היה גם מורו של רשב“י ושותפו בהצלת העולם ולפי ספר הזוהר הוא שכנו של רשב”י וה’חברותא' שלו ללימוד בגן עדן,80 נבחר להיות מורו של הבעש“ט שכן הוא שליח מעולמות עליונים שזהותו חורגת מגבולות הזמן והמקום הארציים וסמכותו מגשרת על הפער בשרשרת המסירה ההיסטורית. זיקתו של הבעש”ט אליו קושרת אותו עם השלשלת המיסטית של מחדשים דתיים, מחוקקים וגואלים שקיבלו את תורתם מעולמות עליונים, שלשלת שראשיתה במשה, המשכה באליהו, בר' עקיבא וברשב“י, ואחריתה בקארו ובאר”י.


סיכום

ר' יוסף קארו ור' ישראל בעל שם טוב היו מחדשים דתיים פורצי דרך שראו עצמם כמבשריה של תפיסה מיסטית חדשה הנגלית ממקור שמימי. שניהם הושפעו השפעה עמוקה מן המסורת הקבלית שהתחייתה ברוחם, אולם חידושיהם לא הסתמכו רק על המסורת הכתובה אלא על חוויה מיסטית מתחדשת, על אישור שמימי ועל קשר בלתי אמצעי לעולמות עליונים. שניהם השאירו בידינו עדות על משמעותה המורכבת של פריצת הגבולות בין האנושי ובין האלוהי הכרוכה בחציית גבולות הזמן והמקום, על הדימוי האלוהי העולה בעקבותיה של פריצת גבולות זו ועל האתוס המתחייב ממנה. פריצה זו התרחשה בעקבות חוויה מיסטית הקשורה למיתוס הגלות והגאולה, חוויה אשר בה נקשר קשר ישיר עם ישות אלוהית רבת־פנים, המגלמת את ניסיון הגלות ואת תקוות הגאולה הן בתודעתו של קארו והן ברוחו של הבעש“ט, אגב הזדהות עם דמויות מיסטיות קודמות. חוויה זו, שעלתה בעקבות הפנמתה של המסורת המיסטית הכתובה הקשורה בגלות השכינה ובגאולתה, והכללת דמותם המיתית של גואלים ומבשרי תורות חדשים קודמים כגון משה ורשב”י במסורת הזוהר, לאור נסיבות חייו הייחודיות של כל אחד מהם, הפיחה חיים חדשים במסורת זו והעלתה תפיסה חדשה של יחסי הגומלין בין עולם האלוהות ובין עולמו של האדם.

ר' יוסף קארו החיָה בחזונו את המיתוס הזוהרי, שמע את גיבוריו באוזני רוחו והעלה את דבריהם על הכתב ביומנו המיסטי. ואילו הבעש"ט הִפנים את ניסיונו החד־פעמי של קארו בהווייתו על־ידי החייאת הטקסט של ‘מגיד מישרים’ בעיני רוחו, הפך אותו לתשתית חווייתו המיסטית ודובב אותו מחדש. שניהם כוננו דגם מיתי מופשט שנועד לחשוף את התבנית החבויה המונחת ביסוד עבודת השם המיסטית ולהעניק לה משמעות חדשה. שניהם נתנו ביטוי מיסטי למטמורפוזות במציאות האלוהית ולזיקתן לתודעתו המורכבת של האדם הפורצת את גבולותיה הארציים.

תפיסת האלוהות המיסטית ב’מגיד מישרים' גורסת מציאות כפולה – השכינה/האלוהות קיימת בה הן כהאנשה דו־מינית בעלת נוכחות מוחשית המצויה בזיקה עמוקה למציאות ההיסטורית של כנסת ישראל השרויה בגלות והן ככוח מופשט הפועל ביקום, בטבע ובנפש האדם. הבחינה הראשונה קובעת יחסי גומלין הדוקים בין האל לאדם והופכת את האדם לגואל ואת השכינה לנגאלת. ואילו הבחינה השנייה משאירה מרחב טרנסצנדנטי שבו האל הוא הפועל והאדם הוא הנפעל. גם תפיסת האלוהות של הבעש"ט כוללת בחינה פרסונלית־אימננטית המשתקפת בהאנשה הארוטית של השכינה כפי שהיא מצטיירת במיתוס הקבלי ובמחשבת האדם, בחינה הכוללת את ייחודה ואת הדבקות בה, את גאולתה והעלאתה, ובחינה טרנסצנדנטית מופשטת המשתקפת בתורתו האַקוסמיסטית על האַין האלוהי המתפשט ומסתלק כאחד.

חזיונותיהם של קארו ושל הבעש"ט ניזונו מקריאה בטקסטים קבליים, מהפנמתם המיסטית ומהחייאתם המחודשת במִרקם ההוויה הדתית. חייהם התנהלו במעברים הפתוחים בין הארץ לשמים, אשר הצטיירו להם בצביונו של המיתוס הקבלי שהואר מחדש בעיני רוחם ודיבר אליהם מתוכם. שניהם הפכו את דמויותיו של המיתוס הקבלי לממשויות חזיוניות בנות התייחסות, ושניהם עיצבו תפיסת עולם שיצרה זיקה עמוקה בין מחשבת האדם ודבקותו המיסטית ובין העולם העליון והתרחשויותיו המיתיות. שניהם העלו אתוס סגפני קיצוני הנגזר ממידתם של בני העולם העליון ומתחייב מתפיסת האלוהות המיסטית הקשורה בגלות השכינה וגאולתה, בייחודה וזיווגה. ושניהם כוננו זיקה ישירה בין ההִשתווּת והפרישות מהעולם הארצי ובין הדבקות בעולמות עליונים או בין החובה הרוחנית וההנהגה האסקטית המוטלת עליהם ובין גאולת השכינה וקירוב ביאת המשיח. שניהם חיו בתודעתם ‘מעל לטבע’, ראו עצמם ‘מבני העולם העליון’ והיו בקשר בלתי אמצעי עם כוחות שמימיים, ובתוקף קשר זה היו מבשריה של תפיסה מיסטית חדשה ברשות היחיד וברשות הרבים. שניהם שאבו תוקף מהוודאות החזיונית שנתגלתה להם בעיני רוחם ועיצבו מערכת מורכבת של מושגים קבליים והנהגות תיאוּרגיות, שבאה לתת ביטוי ליחסי הגומלין המכריעים בין התחתונים לעליונים ולמשמעותה של המציאות המיסטית שהאדם פועל לנכחה.

הדמיון המובהק בין לשון ‘מגיד מישרים’ ובין המסורות השונות המיוחסות לבעש“ט והזיקה העמוקה בין עולם המושגים המיסטי של המקובל בן המאה הט”ז ובין זה של רעהו בן המאה הי“ח, מתירים לנו להניח שדמותו המיסטית של יוסף קארו אומצה בידי הבעש”ט כמקור השראה סמוי ושיומנו האוטוביוגרפי השתרש באישיותו הרוחנית והיה לגביו משקע זיכרון החי בתודעתו. המסורות השונות, המעידות במישרין ובעקיפין על דיוקנו הרוחני של הבעש“ט בעיני בני חוגו ומקורביו, מאירות באופן בלתי תלוי את מרכיבי עולמו המיסטי ומצביעות על זיקה חוזרת ונשנית לעלם המושגים שהתרקם ב’מגיד מישרים'. בשל הערפול המכוון שהבעש”ט נהג בו ביחס למקורותיו, משום שייחס את תורתו לגילויים מיסטיים ממקור שמימי, אין בידינו לקבוע בוודאות את הנסיבות שבהן נחשף לפניו עולמו של בעל ‘מגיד מישרים’, התמזג בעולם אמונותיו ונטמע בהווייתו. אולם אין ספק שבמחצית השנייה של המאה הי“ח דבריו של הבעש”ט, הנמסרים ממקורות שונים בספרות החסידית, עומדים בסימן חותמה המובהק של הכתיבה המיסטית האוטוביוגרפית של ר' יוסף קארו.


  1. מאמר זה מבוסס על פרק מספרי ‘ר’ ישראל בעש“ט וראשית החסידות – דיוקן רוחני והשפעות תרבותיות בעולם היהודי במזרח אירופה במחצית הראשונה של המאה הי”ח‘. ספר זה, הנמצא בהכנה, נכתב במסגרת מפעל מחקר של הקרן הלאומית למדע מיסודה של האקדמיה הלאומית הישראלית למדעים. אני מודה לידידַי ועמיתַי שקראו נוסח ראשון של המאמר, סייעו בידי ללבן שאלות שנויות במחלוקת והעמידו אותי על נקודות טעונות הבהרה – פרופ’ עדה רפפורט־אלברט, פרופ‘ עמנואל אטקס, פרופ’ יהודה ליבס, פרופ‘ אברהם שפירא, פרופ’ ברכה זק, ד“ר דוד אסף, ד”ר רעיה הרן וד"ר מור אלטשולר.  ↩

  2. על הספר ועל מחברו, ראו מחקרו הקלסי של רי“צ ורבלובסקי R.I.Z. Werblowsky, Joseph Karo – Lawyer and Mystic, Philadelphia 19802 (להלן: ורבלובסקי). אחרי מסירת המאמר למערכת בשלהי 1995, ראתה אור המהדורה העברית של ספר זה: רי”צ ורבלובסקי, ר‘ יוסף קארו בעל הלכה ומקובל (תירגם: י' צורן), ירושלים תשנ"ו. למראי המקום, המתייחסים למהדורה האנגלית של הספר, הוספתי בסוגריים מרובעים הפניות למהדורה העברית. על השאלות הביבליוגרפיות הקשורות בכתבי־היד ובדפוסים של ’מגיד מישרים‘, ראו: ורבלובסקי, עמ’ 24–37, 301–308 [36–49, 273–281]. בירורים ביוגרפיים וביבליוגרפיים חשובים שנתחדשו בשלושים וחמש השנים שחלפו מאז ראה אור ספרו של ורבלובסקי, ראו בחיבורו המקיף של מ‘ בניהו, יוסף בחירי – מרן רבי יוסף קארו, ירושלים תשנ"א (להלן: בניהו, יוסף בחירי), עמ’ קנה–קעא, שצג–תיב.  ↩

  3. על דמותו המורכבת של יוסף קארו ועל בחינות שונות של חיבורו ‘מגיד מישרים’ ראו: ורבלובסקי, עמ‘ 9–23, 148–168, 257–286 [22–35, 149–166, 242–264]; הנ"ל, ’לדמותו של המגיד של ר‘ יוסף קארו’, תרביץ, כז (תשי"ח), עמ‘ 310–321; ז’ שזר, ‘צופיך צפת’, כוכבי בקר, תל אביב תשל“ב, עמ‘ 293–332; מ’ פכטר, ‘ספר מגיד מישרים לר’ יוסף קארו כספר מוסר‘, דעת, 21 (תשמ"ח), עמ’ 57–83; י‘ דן, ’ר' יוסף קארו – בעל הלכה ומיסטיקן לרי”צ ורבלובסקי‘ [ביקורת], תרביץ, לג (תשכ"ג), עמ’ 89–96; ד‘ תמר, מחקרים בתולדות היהודים בארץ־ישראל ובאיטליה, ירושלים תשל"ג, עמ’ 101–106, 194–200; מ‘ אידל, ’עיונים בשיטת בעל ספר המשיב‘, ספונות, ז (סדרה חדשה) (תשמ"ג), עמ’ 220–226.  ↩

  4. על נדירותה של הכתיבה האוטוביוגרפית בספרות המיסטית היהודית, ראו: G. ­Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism, New York 19613, pp.15–16, 147 (להלן: שלום, זרמים). ­­על משמעותה הרוחנית וההיסטורית של תופעה זו אני עומדת בהרחבה במחקר על האוטוביוגרפיה המיסטית המצוי עמי בכתובים. על השינוי במעמד הקבלה במחצית המאה הט“ז, ראו: י‘ תשבי, ’הפולמוס על ספר הזוהר במאה השש־עשרה באיטליה‘, פרקים, א (תשכ“ז–תשכ”ח), עמ’ 131–182; ר‘ אליאור, ’המאבק על מעמדה של הקבלה במאה הט”ז‘, מחקרי ירושלים במחשבת ישראל, א (תשמ"א), עמ’ 177–190; ד‘ אברמס, ’אימתי חוברה ההקדמה לספר הזוהר?‘ אסופות, ח (תשנ"ד), עמ’ ריא–רכו. כידוע, הזוהר נדפס לראשונה במנטובה בשנת שי"ח (1558).  ↩

  5. דיון בשאלה זו ראו להלן, הערה 8 (הערה 9 כאן – הערת פרויקט בן־יהודה).  ↩

  6. על שלמה מולכו, ראו: א“ז אשכולי, התנועות המשיחיות בישראל, ירושלים תשמ”ח2, עמ‘ 296, 417–420, 426–427; ש’ אידלברג, ‘האם נתלווה דוד הראובני לשלמה מולכו במסעו לרגנשבורג?’ תרביץ, מב (תשל"ג), עמ‘ 148–153; מ’ אידל, ‘שלמה מולכו כמגיקון’, ספונות (סדרה חדשה) ג [יח] (תשמ"ה), עמ‘ 193–219. על הזיקה בין קארו למולכו, ראו: שזר (לעיל, הערה 2 (הערה 3 כאן – הערת פרויקט בן־יהודה)), עמ’ 300–301; ורבלובסקי, עמ‘ 97–99 [103–106]. מועד מותו של מולכו שנוי במחלוקת והדעות חלוקות בין רצ“ב לרצ”ג, אולם דומה שהתאריך הראשון מבוסס על טעות בחישוב וניתן לקבוע בוודאות את ראשית רצ"ג כמועד העלאתו על המוקד. יש ידיעות מהימנות במכתבו של ר’ עזריאל דאיינה ממנטובה (נפטר ב־1536), שבאלול רצ“ב היה עדיין מולכו באיטליה (אשכולי, עמ' 296, 423). מכל מקום, בדברי הכותב, שנמנה עם תומכיו של מולכו, בכ”ח אלול רצ“ב נזכר מולכו בברכת החיים. עדות ראייה של יוסף מרוסהיים מתייחסת לפגישה בין מולכו לקיסר קרל החמישי בסוף שנת 1532, אולם אינה נוקבת את מועד מותו. מולכו הועלה איפוא על המוקד בשנת רצ”ג, שכן היה צריך להגיע לרגנסבורג שבבווריה כדי לפגוש את הקיסר ולהספיק לשוב למנטובה שבאיטליה, שם הועלה על המוקד. עזריה מן האדומים (1511–1578), שהיה בן מנטובה, ציין בספרו ‘מאור עיניים’ (וילנה תרכ"ו, עמ' 193) ששלמה מולכו נשרף במנטובה בשנת רצ“ג; לדברי ש' סימונסון (תולדות היהודים בדוכסות מנטובה, א, ירושלים תרכ"ג, עמ' 18), המבוססים על עדויות של כרוניסטנים מנטובנים ועל השוואתם למקורות היהודיים הידועים, מולכו הוצא להורג במחצית השנייה של חודש נובמבר 1532, דהיינו, חשוון או כסלו רצ”ג.  ↩

  7. ראו: ורבלובסקי, עמ' 97–99, 151–154 [102–106, 152–154].  ↩

  8. על חוגו של ר‘ יוסף טאיטאצאק בסלוניקי, ראו: ג’ שלום, ‘המגיד של יוסף טאיטאצאק והגילויים המיוחסים לו’, ספונות, יא (תשל"א), עמ‘ טז–קיב; ברכה זק, ’על פירושיו הדרשניים של ר‘ יוסף טאיטאצאק’, ספר היובל לשלמה פינס במלאת לו שמונים שנה (מחקרי ירושלים במחשבת ישראל, ז), ירושלים תשמ“ח, עמ‘ 341–355 והערות ביבליוגרפיות שם. על שלמה אלקבץ, ראו: מ’ פכטר, 'ספרות הדרוש והמוסר של חכמי צפת במאה הט”ז ומערכת רעיונותיה העיקריים‘, חיבור לשם קבלת התואר דוקטור לפילוסופיה של האוניברסיטה העברית בירושלים, תשל"ו, עמ’ 138–193; הנ"ל, מצפונות צפת, ירושלים 1994, עמ‘ 17–38; ברכה זק, ’גלות וגאולה בברית הלוי לרבי שלמה אלקבץ‘, אשל באר שבע, ב (תש"ם), עמ’ 265–286.  ↩

  9. על גילויו הראשון של קארו, ראו: יוסף קארו, מגיד מישרים, מהדורת י“א בר לב, פתח תקוה תש”ן, עמ‘ 5–7. כל מראי המקום של חיבור זה מצוטטים כאן לפי מהדורה זו (להלן: מ"מ), אלא אם כן צוין אחרת. בכותרת גילוי זה מצוין ’אור ליום השבת כ“ב לאדר א'', ללא ציון שנה. השנים רצ”ג ורצ“ו – 1533 ו־1536 – היו שנים מעוברות וקרוב לוודאי שהתאריך מתייחס לשנת רצ”ג/1533, שכן ברצ“ו כבר היה קארו בארץ־ישראל והגילוי מתייחס לתקופת נישואיו עם אשתו הראשונה לפני מות ילדיו במגפה בשנת רצ”ד בהיותו בתורכיה. המועדים המדויקים של המאורעות הקשורים בראשית גילוייו של קארו אינם ודאיים, שכן החיבור נערך לפי פרשיות בעת הדפסתו ולא על־פי סדר כתיבתו. התאריכים המופיעים ביומנו אינם כוללים בדרך כלל את ציון השנה, וגם ציוני השנה המעטים הנכללים בו אינם בהכרח מדויקים. ראו: ורבלובסקי, עמ‘ 294–300 [270–272]; בניהו, יוסף בחירי, עמ’ שכא–שכז.  ↩

  10. קונטרסיו הקבליים־משיחיים של מולכו נדפסו ב‘ספר המפואר’ (שלוניקי רפ"ט) וחזיונותיו שנפוצו במאה הט“ז בכתבי־יד ראו אור בספר ‘חית הקנה’ (אמשטרדם תי“ח?; פריס תרצ”ח). כתביו של מולכו היו ידועים בסוף שנות העשרים ובראשית שנות השלושים של המאה הט”ז לחוגי המקובלים באימפריה העות‘מנית שקארו היה מקורב אליהם. ראו אשכולי (לעיל, הערה 5 (הערה 6 כאן – הערת פב"י)) והשוו הקדמתו ל’חית הקנה'. על השפעת חיבוריו של מולכו על קארו אני דנה בחיבורי על האוטוביוגרפיה המיסטית, הנזכר לעיל בהערה 3 (הערה 4 כאן – הערת פב"י).  ↩

  11. על ישות מיסטית זו ועל שמותיה השונים ראו להלן סמוך להערות 19–20 (הערות 20–21 כאן – הערת פב"י). המונח ‘מגיד’ ככינוי לכוח שמימי המגלה את סודות התורה מופיע לראשונה ככל הנראה ב‘ספר החשק’, שהוא הפירוש האשכנזי על שבעים שמותיו של מטטרון: ‘כל היודע ע’ שמות של מטטרון יוכל לפעול כל מה שירצה אך ורק צריך קדושה וטהרה בחמין ובצונן ובתעניות ובהפרש אשה וצריך תפילה ולימוד התורה ואם אתה עושה כן יגלה לך אז כל סודות התורה ותוכל להביא מגיד לפי רצונך כמה שתרצה ושאר פלאים יוכל לעשות‘ – ספר החשק, בסוף ס’ בית דין לר‘ אברהם חמוי, ליוורנו תרי“ג, ג ע”ב. ש’ פינס הראה שכבר בראשית ימי־הביניים משמעו של המונח ‘מגיד’ הוא מלאך או כוח רוחני מגלה נסתרות. S. Pines, Le Sefer Ha–Tamar et les Maggidim des Kabballistes – Hammage à Georges Vaijda, Louvain 1980, pp.348–363. הסבר בהיר למהותו של המונח ‘מגיד’ במאה הט“ז מצוי בחיבורו של ר‘ משה קורדובירו ’דרשות בענייני המלאכים' (נדפס בסוף ספרו של ר‘ מרגליות, מלאכי עליון, ירושלים תש"ה, עמ’ סד–סה); נדפס מחדש בתוך: ספר הזהר, זהר חדש על מגילות שיה”ש, איכה ורות, עם פירוש אור יקר מרמ“ק, ירושלים תשנ”א, כרך יז, עמ‘ 20. ראו גם: חיים ויטאל, שער רוח הקדש, ירושלים תרע“ב, א ע”א–ע"ב. לתופעת המגידות במסורת הקבלית, השוו: אידל (לעיל, הערה 2 (הערה 3 כאן – הערת פב"י)), עמ’ 183–226.  ↩

  12. אִזכּוּרים נוספים של הבטחת עלייה על המוקד, השוו: מ"מ, 6, 52.  ↩

  13. לדעת ורבלובסקי (עמ' 121, 294 [94, 123, 271–272]), קארו עלה לארץ בשנת רצ“ז. אולם ממחקריהם של ח”ז דימיטרובסקי (להלן, הערה 15 (הערה 16 כאן – הערת פב"י)) ותמר (לעיל, הערה 2 (הערה 3 כאן – הערת פב"י)) מתברר שעלה לארץ בשנת רצ"ו (1536/1535). והשוו: בניהו, יוסף בחירי, עמ' קנה–קסא.  ↩

  14. על הגילוי בליל שבועות, ראו איגרתו של שלמה אלקבץ בתוך: מגיד מישרים, לובלין ת“ו, הקדמה; ישעיה הורביץ, שני לוחות הברית, חלק שני, אמסטרדם ת”ט, מסכת שבועות, עמוד התורה, קפ ע“א. האיגרת מובאת בראש מהדורת מגיד מישרים, ירושלים תש”ך, המיוסדת על מהדורת אמשטרדם תס“ח. ורבלובסקי (עמ' 108–111 [112–115, 271–272]) סבר שמועד הגילוי היה בחג שבועות של שנת ר”צ או רצ“ד; אולם פכטר (צפונות צפת, עמ' 21–22) טען – על־פי תאריך עלייתו של שלמה אלקבץ לארץ־ישראל והמועד שבו עבר מסלוניקי לניקופול בדרכו אליה – שהמועד הנכון הוא רצ”ד; ראו גם: בניהו, יוסף בחירי, עמ' קנז. דומה שתאריכים אלו אינם נכונים, שכן אין זה מן הנמנע שתיקון ליל שבועות התרחש בסלוניקי בשנת רצ“ג, חודשים ספורים לאחר ההתגלות הראשונה של קארו, אור ליום השבת כ”ב באדר א רצ“ג, בעקבות עלייתו של מולכו על המוקד. פכטר הראה שאלקבץ היה בשלוניקי באייר שנת רצ”ד ועלה לארץ בחודשי הקיץ של שנה זו, ועל כן קיים ספק אם היה עדיין בניקופול או בסלוניקי בסיוון של שנה זו. יתרה מזו, באיגרת גילוי ליל חג השבועות אלקבץ אינו נפרד מחבריו כאדם העולה לארץ בעוד זמן קצר, ועל כן שנת רצ"ג הולמת יותר את מועד הגילוי. על מקומו של חג השבועות במסורת הזוהר ועל הרקע לתיקון ליל שבועות, ראו להלן, הערה 44.  ↩

  15. רשימת כתביו של קארו, ראו: ורבלובסקי, עמ' 308–310 [282–283].  ↩

  16. ראו: ח“ז דימיטרובסקי, 'ויכוח שעבר בין מרן רבי יוסף קארו והמבי”ט‘, ספונות, ו (תשכ"ב), עמ’ צ–צד; י‘ רפאל (עורך), ספר ר’ יוסף קארו, ירושלים תשכ"ט; בניהו, יוסף בחירי, עמ' ט–צח.  ↩

  17. ראו: יוסף קארו, בית יוסף, הקדמה, אורח חיים, ונציה ש“י. קארו החל בחיבור ‘בית יוסף’ בשנת רפ”ב בתורכיה. המהדורה הראשונה לחלק ‘אורח חיים’ נדפסה בשנת ש“י, ושני החלקים האחרים בשנים שי”א–שי“ג. על טיבו של החידוש הגלום ב‘בית יוסף’ ועל משמעותו, ראו: י‘ תא שמע, ’רבי יוסף קארו בין אשכנז לספרד – לחקר התפשטות ספר הזוהר‘, תרביץ, נט (תש"ן), עמ’ 153–170; י' כ”ץ, ‘יחסי הלכה וקבלה בדורות שלאחר התגלות הזוהר’, דעת, ד (תש"ם), עמ‘ 57–74 (=י‘ כ“ץ, הלכה וקבלה, ירושלים תשמ”ו, עמ’ 52–70); מ’ חלמיש, ‘קבלה בפסיקה של ר’ יוסף קארו‘, דעת, כא (תשמ"ח), עמ’ 85–102; בניהו, יוסף בחירי, עמ' שלג–שצ.  ↩

  18. השוו: מ"מ, 193. להערכת ייחוד מפעלו של קארו, השוו את עמדתם של בני דורו בשאלת שילוב הקבלה בפסיקה ההלכתית: מ‘ בניהו, ’ויכוח הקבלה עם ההלכה‘, דעת, 5 (תש"ם), עמ’ 61–115; אליאור, ‘המאבק’ (לעיל, הערה 3 (הערה 4 כאן – הערת פב"י)). לשאלת מקומה של ספרות הקבלה ב‘בית יוסף’, השוו: מ‘ לביא, ’אוצר הספרים של מרן הבית יוסף‘, המעיין, לד, ב (תשנ"ד), עמ’ 21–42.  ↩

  19. פרשת ויקהל (מ"מ 196) היא דוגמה מובהקת לשיקול הלכתי הנובע מתפיסת העולם הקבלית.  ↩

  20. חלק ניכר מ‘מגיד מישרים’ נכתב בשנים שהתחבר בהן ‘בית יוסף’. שזר (לעיל, הערה 2 (הערה 3, כאן – הערת פב"י)), עמ‘ 296–299; ורבלובסקי, עמ’ 96, 186–187 [102, 182–183]. לעניין תקוותיו של קארו, ראו תפילתו בסיום ‘בית יוסף’: ‘אוחילה לאל אחלה פניו יזכני שיתפשט בכל ישראל למען אהיה מצדיקי הרבים’. בתוך: חושן משפט, סביונטה שי“ט, שלב ע”ב. עוד עיינו, מ“מ 3, 362. על דימויו העצמי כפוסק המקובל בשמים ועל ייחוד מפעלו ההלכתי, ראו: מ”מ, 7, 151. הבטחותיה החוזרות ונשנות של השכינה, המתוארות בפירוט לכל אורכו של ‘מגיד מישרים’, מעידות על תקוותיו של קארו ביחס להשלמת ‘בית יוסף’ ולהתקבלותו על כלל ישראל ועל כיסופיו המיסטיים לעלות על המוקד (מ"מ, 263).  ↩

  21. לעניין המציאות האנרדוגינית באלוהות, השוו: M. Eliade, The Two and the One, New York 1965, pp. 80–124. על משמעותה של זהות מורכבת זו באישיותו של קארו אני עומדת בהרחבה במחקרי על האוטוביוגרפיה המיסטית הנזכר לעיל.  ↩

  22. על כינויים אלו של ספירת מלכות בזוהר, ראו לפי הכינויים הללו: משה קורדובירו, פרדס רימונים, ירושלים תשכ“ב, שער כג, שער ערכי הכינויים. על הזיקה בין ‘המגיד’ ובין הסימבוליקה של ספירת מלכות, ראו: ורבלובסקי, עמ' 206–286 [198–264]. על אִפיוניה המורכבים של ספירה זו במסורת הזוהר ועל הווייתה המשתנה חליפות מדמות זכרית לנקבית (‘וזהו המלאך שלפעמים הוא זכר ולפעמים נקבה’), ראו: זוהר, ח”א, רלב ע“א; ח”ג, מב ע“א–ע”ב. השוו: י‘ תשבי ופ’ לחובר, משנת הזוהר (להלן: משנת הזוהר), א, ירושלים תשי“ז, עמ‘ ריט–רסג; על טיבה המטמורפי, ראו: שם, עמ’ ריט–רכ. על אופיה הנקבי, על כפילותה ועל הסמליות העשירה התלויה בה במסורת הקבלית, ראו: ג‘ שלום, ’השכינה', פרקי יסוד בהבנת הקבלה וסמליה, ירושלים תשל”ו (להלן: שלום, פרקי יסוד), עמ‘ 259–307. על הווייתה כפולת הפנים ועל כינויה ’המלאך הגואל‘, ראו: שם, עמ’ 297. השוו: משנת הזוהר, א, עמ' רכו, רלז.  ↩

  23. אלקבץ, המתאר את דברי ‘המגיד’ בתיקון ליל שבועות במילים ובתיאורים הלקוחים ממעמד סיני (שמ' יט, טז–כ; כ, יח), מכנה את הישות השמימית המדברת בפיו של קארו ‘קול מדבר’ בהשראת הפסוק ‘ובבא משה אל אהל מועד לדבר אתו, וישמע את הקול מִדַּבֵּר אליו מעל הכפֹּרת אשר על ארֹן העדֻת מבין שני הכרֻבים וידבר אליו’ (במ' ז, פט). גם דברי הזוהר על משה – ‘דקב"ה ושכינתיה מדבר על פומוי וכתב על ידוי רזין אלין’ (ח“ג, רלב ע”א) – נקשרו עם קול השכינה שדיבר מגרונו של קארו. ההזדהות העמוקה עם דמותו של משה כגואל המעלה את העם לארץ, כנותן התורה, כמי שהשכינה מדברת מגרונו וכמי שזכה לשמיעת דיבור אלוהי עולה לכל אורכו של גילוי ליל שבועות הנקשר בדברי אלקבץ עם מתן תורה ומעמד סיני.  ↩

  24. על סמאל והנחש המזוהים ככוח הזכר בסטרא אחרא במיתוס הזוהרי, ראו: משנת הזוהר, א, עמ‘ רכד, רפה–שס; ג’ שלום, ‘סטרא־אחרא, הטוב והרע בקבלה’, פרקי יסוד, עמ' 187–212. השוו: מ"מ, 5, 198, 278, 381. וראו להלן, הערות 25 ו־27 (הערות 26 ו־28 כאן – הערת פב"י).  ↩

  25. זו היא דוגמה אחת מני רבות לחייו של קארו לנוכח הקהילה הארצית והשמימית. ראו למשל: מ"מ, 133, 381.  ↩

  26. על הדואליזם בזוהר, ראו: משנת הזוהר, א, עמ‘ רפח–רצח; שלום, פרקי יסוד, עמ’ 204–210. על משקלה המכריע של שניות זו בנפש האדם, ראו: ר‘ אליאור, ’תורת הנפש‘, לקסיקון התרבות היהודית בזמננו, בעריכת א’ כהן, פ‘ מנדס פלור וא’ שפירא, תל אביב תשנ"ג, עמ' 533–541. על ההתנכרות לעולם ועל שוויון הנפש לגבי המציאות, ראו להלן.  ↩

  27. על דימויי העולם העליון הקשורים במרחב האסוציאטיווי של מקדש, מזבח, טהרה, עקדה, עולה, קרבן, כפרה, קידוש השם, קדושי עליון, מלאכים, ראו: מ"מ, 52, 149, 151, 166, 379–381.  ↩

  28. על העדפת המוות, ראו: מ“מ, 139, וראו להלן הדיון בקידוש השם. מקור אפשרי לעמדתו הסגפנית הקיצונית של קארו הוא חיבורו של שלמה מולכו ‘ספר המפואר’ (שלוניקי רפ"ט). הספר מזהה את צרכיו הגופניים של האדם עם החטא, הנפילה, היצר הרע ועם ההתרחקות מהחלק הרוחני שבו, וממליץ על עמדה סגפנית קיצונית כדי לחזור למצב שלפני החטא (מהדורת וורשא תרמ"ד, עמ' 12–15). העלאתו של מולכו על המוקד הקנתה לדבריו משנה תוקף בעולמם של מקובלים בני המאה הט”ז, שכן היה במעשה זה של קידוש השם משום מימוש טרגי של אידיאל הסיגוף וההמתה העצמית המכוונים לתחיית הרוח ולמות הגוף. ההשקפה שהגשמיות קשורה לקליפה ושההנאה הגופנית מקורה בסטרא אחרא גררה אורח חיים המיוסד על אתוס סגפני המכוון להתרחקות מהטומאה באמצעות המתת הגוף והפיכתו לקרבן: ‘כי הפרישה מן התענוגים הוא כדי לדחות כוחו של סמא"ל’ (מ"מ, 380); ‘להודיעך שהבשר והיין שהם משכן היצה"ר אין לרדוף אחריהם’ (264); ‘ואכילה זהו לקיום המין בלבד והזולת זה הוא מצד סמא"ל ונחש הרודפים אחריו לאבדו ולהשמידו’ (278). קרוב לוודאי שגם יש קשר בין העובדה שאידיאל הפרישות וההתנזרות כתנאי לתיקון נשמתו של היחיד וכבסיס לכל שלמות אישית וחברתית היה נפוץ בחברה הנוצרית בימי־הביניים ובין הפנמתו הרחבה בחוגים מיסטיים יהודיים. למקומה של תפיסה זו בעולם הנוצרי, השוו: י‘ הויזינחה, בסתיו ימי הביניים (תרגום: א' אמיר), ירושלים תשל"ז, עמ’ 26. ב‘מגיד מישרים’ נזכרים לשבח העינויים והסיגופים של הגויים (מ"מ, 204–205). על הרקע לתיעוב הגוף בעולם הנוצרי ועל הזיקה בין עולם החומר ובין הרע המטפיסי שנוצר בידי כוחות הרע ועל התפתחות תפיסות הפרישות כתוצאה מכך, ראו: L. Osborne, The Poisoned Embrace: A Brief History of Sexual Pessimism, New York 1992; E. Pagels, Adam, Eve and the Serpent, New York 1988  ↩

  29. על הזיקה בין קארו משה ורשב“י בזוהר, ראו לעיל, הערה 22 (הערה 23 כאן – הערת פב"י). על הארוס המיסטי הקשור בקדושה ועל ניגודו, הארוס ההדוניסטי הקשור בתחום הסטר אחרא, ראו: מ”מ, 19, 116, 166. על הארוס המיסטי, ראו: י‘ ליבס, ’זוהר וארוס‘, אלפיים, 9 (1994), עמ’ 67–119; על הרקע המיסטי של ייחוד בין האדם לשכינה, ראו: שלום, פרקי יסוד, עמ‘ 295–299; משנת הזוהר, א, עמ’ רכא. על משה ורשב“י כבני זוגה של השכינה, ראו: שלום, זרמים, עמ‘ 199–200; י’ ליבס, ‘פרקים במילון ספר הזוהר’, חיבור לשם קבלת התואר דוקטור לפילוסופיה של האוניברסיטה העברית בירושלים, תשל”ז, עמ‘ 182–184; הנ"ל, ’המשיח של הזוהר‘, הרעיון המשיחי בישראל, יום עיון לרגל מלאת שמונים שנה לגרשם שלום, בעריכת שמואל ראם, ירושלים תשמ"ב, עמ’ 191–194.  ↩

  30. חיבורו המיסטי של קארו נכתב ברובו, כאמור, בשליש השני של המאה הט“ז, שנים רבות לפני כתיבתם של חיבורים קבליים אחרים שהתחברו בצפת בידי תלמידיו של קארו ותלמידי תלמידיו, שיש בהם יסודות אוטוביוגרפיים ותפיסות מיסטיות, כגון ‘פרדס רמונים’ לרמ”ק, ‘ספר החרדים’ לאליעזר אזכרי, ‘שערי קדושה’ לחיים ויטאל, ‘תומר דבורה’ ו‘אור נערב’ לרמ“ק ו‘שני לוחות הברית’ לשל”ה. ראו: ב‘ זק, בשערי הקבלה של רבי משה קורדובירו, ירושלים תשנ"ה, עמ’ 12, 280–281.  ↩

  31. הדברים המובאים להלן בשם הבעש“ט הם אלה שתלמידו המובהק ר‘ יעקב יוסף מפולנאה מביא במפורש משמו, או אלה המצויים ב’אגרת הקדש' שכתב הבעש”ט במחצית המאה הי“ח (ראו להלן, הערה 34 (הערה 35 כאן – הערת פב"י)) או מסורות בספרות החסידית משנות השבעים, השמונים והתשעים של המאה הי”ח המיוחסות לו במישרין. מסורות אלו, המיוסדות על עדות אוטוביוגרפית ועל עדות של תלמידים ישירים, קבעו את דיוקנו הרוחני של הבעש“ט בעיני בני מחציתה השנייה של המאה הי”ח והשפיעו במידה מכרעת על עיצוב תפיסת העולם החסידית. על טיבן של המסורות החסידיות השונות המביאות את דברי הבעש“ט ועל הבעיות המתודולוגיות הכרוכות בהן אני דנה בפירוט בספרי על הבעש”ט, הנזכר לעיל. הערכות מחקריות שונות על דמותו של הבעש“ט, ראו: ש' דובנוב, תולדות החסידות, תל אביב תש”ך, עמ‘ 70–75, 484; ב"צ דינור, ’ראשיתה של החסידות ויסודותיה הסוציאליים והמשיחיים‘, במפנה הדורות, ירושלים תשל"ב, עמ’ 181–206 (ראה אור לראשונה בציון, ח–י [תש“ג–תש”ה]); ג‘ שלום, ’דמותו ההיסטורית של ר‘ ישראל בעל שם טוב’, מולד, יח (תש“ך–תשכ”ב), עמ‘ 335–356 (=הנ“ל, דברים בגו, עורך: א' שפירא, תל אביב תשל”ו, עמ' 287–324); מ’ פייקאז‘, בימי צמיחת החסידות, ירושלים תשל"ח, עמ’ 21–22, 39, 253. לאחרונה ראו אור כמה מחקרים חדשים הדנים בדמותו של הבעש“ט מזוויות שונות. ראו: ע‘ אטקס, ’מקומם של המאגיה ובעלי שם בחברה האשכנזית במפנה המאות הי”ז–הי"ח‘, ציון, ס (תשנ"ה), עמ’ 69–104; M. Idel, Hasidism Between Ecstasy and Magic, Albany 1995; M. Rosman, Founder of Hasidism: A Quest for the Historical Ba'al Shem Tov, Berkeley 1996  ↩

  32. עדויות על מקומו של ‘מגיד מישרים’ במסורת החסידית הקשורה לבעש“ט במישרין, ראו: משולם פייבוש הלר מזבארז', ליקוטים יקרים, ירושלים תשל”ד [לעמבערג תקנ“ב], קיז ע”ב. מהדורת תקנ“ב צונזרה ואף נשמטו ממנה דפים שלמים. הדברים בשלמותם מופיעים ממהדורת תק”ס ואילך; הנ“ל, יושר דברי אמת, ברוקלין תשל”ד, טו ע“ב. דבריו נכתבו בשנות השבעים של המאה הי”ח ומתייחסים למסורת הבעש“ט שמקורה במגיד מזלוטשוב ובמגיד ממזריטש. ראו גם: משה חיים אפרים מסידליקוב, דגל מחנה אפרים, ירושלים תשכ”ג [קארעץ תק“ע] (להלן: דגל מחנה אפרים), עמ' רז, קיח. דברים אלו נכתבו בשנות השמונים של המאה הי”ח. ברשותו של פרופסור שמעון אברמסקי מלונדון מצוי סידור חסידי שנכתב במינסק בשנת תקל“ט (1779). סידור זה מביא הרבה הנהגות ותורות מ‘מגיד מישרים’ בשמו של המלאך המגיד. לכל אורכו של הסידור משובצים משפטים בנוסח 'והמגיד אמר למהרי”ק שיקרא קיצור חובות הלבבות לפי שלא היה בימיו ראשית [חכמה]‘ (קח ע"ב), או ’המגיד אמר למוהרי“ק ז”ל שיקרא פרק אחד משנה על שולחנו‘ (עה ע"א). אני מודה לפרופסור אברמסקי שהִפנה את תשומת לבי לסידור זה והתיר לי בנדיבותו לעיין בו. על חשיבותו של ’מגיד מישרים‘ בחוגים חסידיים, השוו: כ"י בית הספרים הלאומי ירושלים 803759, 166ב–161א: ’תלמידיו [של פנחס מקורעץ] כתבו בשמו שהיה חשוב וגדול מאד בעיניו ס‘ מגיד מישרים של הבית יוסף ואמר שדבריו נאמרו מן השמים, בודאי יש להחשיבו, וכמעט לא היה הספר הלז זז מעל שולחנו’. השוו: א“י השל, ‘לתולדות רבי פנחס מקארעץ’, עלי עי”ן, מנחת דברים לש“ז שוקן, ירושלים תש”ח–תשי“ב, עמ‘ 151. הנפוצות של ’מגיד מישרים' במזרח אירופה עולה מן העובדה שהוא נזכר בחיבורים חסידיים שונים שנתחברו סמוך למועד פטירתו של הבעש”ט. ראו, למשל: יעקב יוסף מפולנאה, צפנת פענח, קארעץ תקמ“ב; הנ”ל, צפנת פענח, מהדורת ג‘ נגאל, ירושלים תשמ“ט, פב ע”א; גדליה בן יצחק מליניץ, תשואות חן, ירושלים 1965 [ברדיטשב תקע"ו], עמ’ נה. על מקומו של ‘מגיד מישרים’ בחסידות זלוטשוב בשנות השבעים של המאה הי“ח, ראו: מור אלטשולר, ‘משנתו של ר’ משולם פייבוש הלר ומקומה בראשית התנועה החסידית', עבודה לשם קבלת התואר דוקטור לפילוסופיה של האוניברסיטה העברית בירושלים, תשנ”ה, עמ‘ 5–6, 83–87, 104–109, 119–120, 191–193, 235–242 (להלן: אלטשולר, משולם פייבוש). על השפעת ’מגיד מישרים‘ על החוזה מלובלין בשנות השמונים של המאה הי"ח, ראו: ר’ אליאור, ‘בין ה“יש” ל“אין” – עיון בתורת הצדיק של ר’ יעקב יצחק, החוזה מלובלין‘, צדיקים ואנשי מעשה – מחקרים בחסידות פולין, בעריכת ר’ אליאור, י‘ ברטל וח’ שמרוק, ירושלים תשנ"ד, עמ' 219–240.  ↩

  33. כידוע, הבעש“ט החשיב את אחיה השילוני כמורו. ראו: יעקב יוסף מפולנאה, תולדות יעקב יוסף, קארעץ תק”ם, רא ע“א. וראו להלן, בסמוך להערות 78–79 (הערות 79–80 כאן – הערת פב"י). תורתו החדשה של הבעש”ט נגלתה לו לדבריו מפי המשיח, כעולה מדבריו ב‘אגרת הקדש’ המובאת בסיום ספרו של יעקב יוסף מפולנאה, בן פורת יוסף, קארעץ תקמ"א. וראו דברינו להלן.  ↩

  34. תולדות יעקב יוסף, משפטים, נו ע"ב (ירושלים תשל"ג, עמ' רט).  ↩

  35. על נוסחיה השונים של ‘אגרת הקדש’, ראו בתוך: שבחי הבעש“ט, פקסימיל מכתב־היד, מהדורת י‘ מונדשיין, ירושלים 1982, עמ’ 229–239. על תפיסתו במסורת החסידית המאוחרת, ראו: מנחם מנדל שניאורסון [הצמח צדק], ספר דרך אמונה הנקרא ספר החקירה, פאלטאווא תרע”ב, עמ‘ סה; יצחק אייזיק מקמרנא, נוצר חסד, פירוש על מסכת אבות, לבוב תרמ"ז, פרק ו, אות ו; והשוו: ’ס‘ מאירת עינים’ בתוך: שבחי הבעל שם טוב, מהדורת ב‘ מינץ, ירושלים תשכ"ט, עמ’ רלט–רפב. איני מפנה למהדורת רובינשטיין של שבחי הבעש"ט (ירושלים 1991) מאחר שאין היא כוללת את החיבורים החסידיים הנמצאים במהדורת מינץ ובמהדורת מונדשיין.  ↩

  36. עדות ידועה על תפיסתו בעיני בני זמנו מצויה בדבריו של ר‘ מאיר מרגליות מאוסטרהא: ’ומילדותי, מיום שהכרתי בדביקות האהבה עם מורי ידידי הרב מוהר“ר ישראל תנצב”ה הנ“ל ידעתי נאמנה שזה היו הנהגותיו בקדושה ובטהרה ברוב חסידות ופרישות, וחכמתו, צדיק באמונתו יחיה דמטמרין גלין ליה, כבוד ה‘ הסתר דבר’ – סוד יכין ובועז, אוסטרהא תקנ”ד, ו ע“א. על דמותו הכריזמטית בעיני תלמידיו ועל כוחו לחצות גבולות שמים וארץ, השוו את דברי ר‘ יעקב יוסף מפולנאה: ’כי מורי עשה עליות נשמה וראה איך מיכאל אפוטרופסא רבא דישראל המליץ עבור ישראל' – תולדות יעקב יוסף, ח”ב, דברים, עמ‘ תריד; ’דשמעתי ממורי [הבעש“ט] שהראו לו כשהוליכוהו תחת עץ הדעת טוב ורע… ואח”כ שהעבירו אותו תחת עץ החיים… ואח“כ שהכניסו אותו בג”ע הפנימי‘ – בן פורת יוסף, ירושלים תשל“א, יז ע”ב. ר’ שלמה מלוצק מביא את דברי מורו המגיד ממזריטש על רבו הבעש“ט: ‘ושמעתי מפיו הקדוש, מה אתה מתמה שהיה לו גילו אליהו ועוד מדריגות גבוהות מאד’ – ראו: דב בער ממזריטש, מגיד דבריו ליעקב, קארעץ תקמ”א, הקדמה; הנ“ל, מגיד דבריו ליעקב, מהדורת ר' ש”ץ־אופנהיימר, ירושלים תשל“ו, הקדמת הספר, עמ‘ [2]. על ראייתו העל חושית ועל סגולותיו הכריזמטיות, השוו: דגל מחנה אפרים, עמ’ ג, מח. על תפיסתו העצמית יצאת הדופן מעידים דברי נכדו: 'ששמעתי מן הרב המנוח… יעקב יוסף הכהן זללה”ה ששמע מן אא“ז [אדוני אבי זקני] זללה”ה שאמר לפעמים יש שהעולם עומד במעלות הרוממות ולפעמים העולם עומד במדריגות תחתונות ועתה שאני בעולם העולם עומד במדריגות הרוממות ע“כ לשונו הטהור של אא”ז זללה“ה‘, שם, עמ’ ריב. עדויות נוספות על תודעתו המיסטית ועל ראייתו העצמית כעולה לשמים, ראו: שם, עמ‘ רפב והשוו ל’אגרת הקדש'. לעדויות על דמותו המיסטית, השוו: אהרן בן צבי הכהן מזליחוב, כתר שם טוב, ברוקלין 1981 [זאלקווא תקנ”ד], עמ' 40, 42, 47, 76, 106.  ↩

  37. ה‘הקדמה לשער ההקדמות’ הפותחת את ‘עץ חיים’ – חיבורו של ר‘ חיים ויטאל – שנכתבה מנקודת מבטו של עד ראייה ועסקה בציור דמותו המיסטית של האר“י – השפיעה במידה רבה על עיצוב דמותו המיסטית של הבעש”ט, כפי שהיא נשקפת ב’שבחי הבעש“ט'. ראו חיים ויטאל, עץ חיים, קארעץ תקמ”ב. החיבור אמנם נדפס לראשונה רק עשרים ושתיים שנה אחרי מותו, אך אין זה מן הנמנע שכתבי־יד של ‘עץ חיים’ עמדו לנגד עיניו של הבעש“ט. לעומת זאת, השפעה מכרעת על עיצוב תודעתו העצמית של הבעש”ט נודעה לספרות ההגיוגרפית הלוריאנית, שראשיתה באיגרותיו של ר‘ שלומיל מדרזניץ שנשלחו מצפת לחוץ לארץ בשנים שס“ז–שס”ט ונדפסו בספרו של יש"ר מקנדיאה ’תעלומות חכמה‘ (בסיליאה שפ"ט/1629). השוו: י’ דן, ‘לתולדותיה של “ספרות השבחים”’, מחקרי ירושלים בפולקלור יהודי, א (תשמ"א), עמ‘ 82–100. על הספרות ההגיוגרפית הלוריאנית ועל חילוקי הדעות הביבליוגרפיים והכרונולוגיים אודותיה, ראו: מ’ בניהו, תולדות אר“י, ירושלים תשכ”ז; G. Scholem, Kabbalah, Jerusalem 1974, p. 43; תמר (לעיל, הערה 2 (כאן הערה 3 – הערת פב"י)), עמ‘ 166–193; י’ תשבי, ‘העימות בין קבלת האר“י לקבלת הרמ”ק בכתביו ובחייו של ר’ אהרון ברכיה ממודנה‘, ציון, לט (תשי"ד), עמ’ 80–83 (= הנ“ל, חקרי קבלה ושלוחותיה, א, ירושלים תשמ”ב, עמ‘ 177–254; וראו שם, עמ’ 180–182). דעות החוקרים חלוקות בשאלת הזיקה בין ‘שבחי האר"י’ ובין ‘תולדות האר"י’. טענתו של בניהו בדבר קדימות ‘תולדות האר"י’ אינה עומדת במבחן הביקורת, אולם אין מחלוקת שמן המאה הי“ז ואילך היו גִרסאות שונות של טקסטים אלו נפוצות וידועות, שכן הם נדפסו במהדורות שונות. ייתכן כמובן שלנגד עיניו של הבעש”ט עמדו מקורות מיסטיים ביוגרפיים והגיוגרפיים נוספים בכתבי־יד, כגון ספר החזיונות לר' חיים ויטאל, אולם אין אפשרות לדעת זאת בוודאות משום שתפוצת כתבי־יד אינה ידועה.  ↩

  38. דגל מחנה אפרים, עמ' רפב.  ↩

  39. ראו: תיקוני זוהר, תיקון יט. והשוו: קורדובירו, פרדס רמונים, שער כג, שער ערכי הכינויים, בערך ‘מחשבה’. על הדבקות ב‘מגיד מישרים’, ראו: ורבלובסקי, עמ' 156–161 [160–165].  ↩

  40. כתר שם טוב, ברוקלין 1981, עמ‘ 16, 58, 71; נוסח דומה, ראו: ליקוטים יקרים, לעמברג תקנ"ב, עמ’ ד; ומובא בשם הבעש“ט פעמים רבות ב‘בן פורת יוסף’ (לעיל, הערה 32 (הערה 33 כאן – הערת פב"י)). על הדבקות, השוו: ג‘ שלום, ’דבקות או התקשרות אינטימית עם אלוהים בראשית החסידות‘, דברים בגו, עמ’ 325–350; ר' ש”ץ־אופנהיימר, החסידות כמיסטיקה, ירושלים תשכ“ח, במפתח בערך ‘דביקות’; ר' אליאור, תורת אחדות ההפכים, התיאוסופיה המיסטית של חב”ד, ירושלים תשנ“ג, במפתח בערך ‘דביקות’; מ‘ פייקאז’, בין אידיאולוגיה למציאות, ירושלים תשנ”ד, עמ' 150–178.  ↩

  41. תולדות יעקב יוסף, חיי שרה, כג ע“א. על משמעותה האלוהית של המחשבה האנושית בדברי הבעש”ט, השוו: ‘והענין כי האדם מחויב להאמין כי מלא כל הארץ כבודו ית’ לית אתר פנוי מיניה וכל המחשבות של האדם יש בו מציאותו יתברך וכל מחשבה היא קומה שלימה‘ (בן פורת יוסף, עמ' 99); ’לפי מחשבתו של אדם כך יש עולמות למעלה ממנו העומדים עליו אם מחשבתו בקדושה ורוחני כך הם העולמות שלמעלה ממנו' (כתר שם טוב, עמ' 13).  ↩

  42. צוואת הריב“ש, בתוך שבחי הבעל שם טוב, מהדורת מינץ, עמ‘ רכד. להלן כל הציטוטים לקוחים ממהדורה זו, אלא אם כן יש הבדלי נוסח. יש המיחסים את ’צוואת הריב”ש‘ לבעש“ט, יש המיחסים חיבור זה לחוג המגיד ממזריטש, ויש המיחסים אותו לחוג המגיד מזלוטשוב. אין ספק שיש בצוואת הריב”ש שכבות שונות, אולם חלקים מסוימים בה שייכים בבירור לבעש"ט, כפי שעולה מניתוח הדברים ומהשוואתם למקורות אחרים. יש ענין בכך שר’ שניאור זלמן מלאדי ייחס את תוכן הצוואה לבעש“ט, באיגרתו בנדון שראתה אור בתניא. עדותו בענין זה היא רבת־חשיבות, שכן היה תלמידו המובהק של המגיד ממזריטש, וממילא הכיר את תורתו: 'להבין אמרי בינה מ”ש בספר הנקרא צוואת ריב“ש הגם שבאמת אינה צוואתו ולא ציווה כלל לפני פטירתו רק הם לקוטי אמרותיו הטהורות שלקטו לקוטי בתר לקוטי ולא ידעו לכוון הלשון על מתכונתו. אך המכוון הוא אמת לאמיתו' (תניא, סלאויטא תקנ“ז; וילנה תרצ”ז; אגרת הקדש, קלח ע“א–ע”ב). לעניין חיבור צוואת הריב”ש ועריכתה, ראו: ז‘ גריס, ’עריכת צוואת הריב“ש‘, קרית ספר, נב (תשל"ז), עמ’ 193–195, 206– 207; הנ”ל, ספרות ההנהגות, ירושלים תש“ן, 149, 181–182, 230; ולאחרונה אלטשולר, משולם פייבוש, עמ‘ 62–78. אלטשולר רואה בר’ יחיאל מיכל מזלוטשוב את חוליית המעבר בין הבעש”ט ובין דורו של משולם פייבוש, עורך ‘ליקוטים יקרים’, המביא מסורות בשם הבעש“ט. הזיקה בין המסורות השונות המיוחסות לבעש”ט ב‘צוואת הריב"ש’, ב‘ליקוטים יקרים’ וב‘כתר שם טוב’, שכולם ראו אור בראשית שנות התשעים של המאה הי"ח, שנויה במחלוקת ואינה מבוררת כל צורכה. דומה שיש מקום להערכה מחודשת של השאלות הביבליוגרפיות, ואני מקווה לדון בדברים במקום אחר.  ↩

  43. יעקב יוסף מפולנאה, כתונת פסים, מהדורת ג‘ נגאל, ירושלים תשמ"ה, עמ’ 278. השוו: תולדות יעקב יוסף, חיי שרה, כ ע“א; שלח, קכט ע”ג.  ↩

  44. דגל מחנה אפרים, בראשית, עמ' ד.  ↩

  45. שני לוחות הברית, חלק שני, אמסטרדם ת“ט, מסכת שבועות, עמוד התורה, קפ ע”א (ראו לעיל, הערה 13 (הערה 14 כאן – הערת פב"י)). השוו: מ“מ 391. עטרה הוא אחד משמותיה הידועים של השכינה במסורת המיסטית, המתייחס לתפיסתה ככלה במסורת הזוהר (השוו: ‘עטרה שעִטרה לו אמו ביום חתֻנתו’, שיה"ש ג, יא). המלכות נקראת עטרה וראו ‘שער ערכי הכינויים’ (לעיל, הערה 21 (הערה 22 כאן – הערת פב"י)), בערך ‘עטרה’. מסורת זו דימתה את ברית סיני לברית חתן וכלה וראתה בליל שבועות ליל כלולות בין מלכות לתפארת, או בין כנסת ישראל לדודה. על ליל שבועות במסורת הזוהר כליל הכלולות בין השכינה לקב”ה ועל תיקון ליל שבועות במסורת הקבלית, ראו: ספר הזוהר, מהדורת מ‘ מרגליות, א, ירושלים תשי“א, ח ע”א–ט ע"א; י’ תשבי, משנת הזוהר, ב, ירושלים תשכ“א, עמ' תקיב–תקיג, תקכט–תקלב, תקע–תקעא; י”ד וילהלם, ‘סדרי תיקונים’, עלי עי"ן (לעיל, הערה 30 (הערה 31 כאן – הערת פב"י)), עמ‘ 130–143; שלום, פרקי יסוד, עמ’ 131–133, 295; י‘ ליבס, ’המשיח של הזוהר‘ (לעיל, הערה 28 (הערה 29 כאן – הערת פב"י)), עמ’ 111, 208–215; אלטשולר, משולם פייבוש, עמ' 104–109.  ↩

  46. ראו: R. Elior, ‘Messianic Expectations and Spiritualization of Religious Life in the 16th Century’ Revue des études juives, 145 (1986), pp. 35–49; reprinted in: Essential Papers on Jewitsh Culture in Rennaisance and Baroque Italy, ed. D. Ruderman, New York 1992, pp. 283–298  ↩

  47. השוו: שו“ע, אורח חיים, סי' צח, ס”ק א.  ↩

  48. הדברים מופיעים בנוסח זהה או דומה במ"מ 19, 91, 109, 122, 133, 136, 145, 149, 155, 166–167, 170–172, 204, 214, 252, 258, 298, 302, 317,322, 323, 326, 334, 382, ועוד.  ↩

  49. כתר שם טוב, עמ' 19. והשוו: בן פורת יוסף, קכז ע"א.  ↩

  50. צפנת פענח, עמ' 3.  ↩

  51. כתר שם טוב, עמ‘ 40. והשוו: ’והקליפה נקראת קללה שהיא המ"ז והוא גלות השכינה בתוך עמקי הקליפה' (כתר שם טוב, עמ' 28).  ↩

  52. במהדורת קה“ת של צוואת הריב”ש (ברוקלין 1975) מובא נוסח שונה במקצת: ‘ויתבודד תמיד מחשבתו עם השכינה, שלא יחשוב רק באהבתו אותה תמיד שהיא תדבק בו, ויאמר תמיד במחשבתו מתי אזכה שישכון עמי אור השכינה’ (דף ב ע"א).  ↩

  53. כתר שם טוב, עמ‘ 7; צוואת הריב"ש, שם, עמ’ יא.  ↩

  54. השוו דברי רמ“ק בשער ערכי הכינויים, בערך נשיקה: 'ענין נשיקות הם בהתעוררות האהבה בין ת”ת ומלכות ואין נשיקות אלא ביחודם… והנשיקות הם דביקות רוחא ברוחא'.  ↩

  55. ראו: מ“מ, 205, 380, והשוו: ‘והזהר ממחשבות שמכניסים בלבך יצר הרע ונחש כי הנם רודפים אחריך’ (מ"מ, 19). וראו: צוואת הריב”ש, עמ' רכה.  ↩

  56. כתר שם טוב, עמ‘ 55; צוואת הריב"ש, עמ’ רכה; ליקוטי יקרים, יב ע“ג, ד ע”א. על ‘עולם הדיבור’ המדבר באדם, ראו עוד: כתר שם טוב, עמ‘ 80, 117, 120. על דיבור השכינה בפי האדם במסורת החסידית, השוו: J. Weiss, Via Passiva in Early Hasidism’, JJS, 11 (1960), pp. 137–155; ש"ץ, החסידות כמיסטיקה, עמ‘ 110–128; אלטשולר, משולם פייבוש, עמ’ 127–148.  ↩

  57. כתר שם טוב, מהדורת מינץ, עמ' רד.  ↩

  58. על מקומה של ההִשתווּת בעולמו של קארו ובחסידות, השוו: ורבלובסקי, עמ‘ 159–160 [160–161]; ש"ץ, החסידות כמיסטיקה, במפתח, ערכים ’אינדיפרנטיות‘, ’הִשתווּת‘; מ’ אידל, ‘התבודדות כריכוז בקבלה האקסטטית וגלגולה’, דעת, 14 (תשמ"ה), עמ‘ 40–76; ז’ גריס, ספרות ההנהגות (לעיל, הערה 41 (הערה 42 כאן – הערת פב"י)), עמ‘ 210–212; ר’ אליאור, ‘בין “התפשטות הגשמיות” לבין “התפשטות האהבה גם בגשמיות” – הקיטוב בין התפיסה הרוחנית לבין המציאות החברתית בהוויה החסידית’, כמנהג אשכנז ופולין – ספר היובל לח‘ שמרוק, בעריכת י’ ברטל, ח‘ טורניאנסקי וע’ מנדלסון, ירושלים תשנ"ג, עמ‘ 220–226; אלטשולר, משולם פייבוש, עמ’ 212–230.  ↩

  59. הציטוט לפי מהדורת ירושלים תש“ך, עמ' 21. במהדורת תש”ן (עמ' 2) הנוסח מצונזר.  ↩

  60. משולם פייבוש מזבארז', יושר דברי אמת, טו ע“ב; הנ”ל, ליקוטים יקרים, מהדורת תשל“ד, קיז ע”ב.  ↩

  61. תולדות יעקב יוסף, רח ע“ד; השוו: 'פירש הריב”ש מי שמת בערב שבת היינו שממית עצמו בתאוות העולם הזה שהוא ערב שבת' – בנימין בן אהרון מזלאזיץ, אמתחת בנימין, מינקוביץ תקנ"ו, דף עג.  ↩

  62. על התמורה הרוחנית־ההיסטורית במושגים ‘מסירת נפש’ ו‘קידוש השם’, השוו: י‘ כ"ץ, ’בין תתנ“ו לת”ח–ת“ט‘, ספר היובל ליצחק בער, בעריכת ש’ אטינגר ואחרים, ירושלים תשכ”א, עמ‘ 318–337; ע’ שוחט, ‘קידוש השם בהגותם של מגורשי ספרד ומקובלי צפת’, מלחמת קודש ומארטירולוגיה בתולדות ישראל ובתולדות העמים, ירושלים תשכ“ח, עמ‘ 143–145; קדושת החיים וחירוף הנפש, קובץ מאמרים לזכרו של אמיר יקותיאל, בעריכת י’ גפני וא' רביצקי, ירושלים תשנ”ג; ר‘ אליאור, אחדות ההפכים (לעיל, הערה 39 (הערה 40 כאן – הערת פב"י)), עמ’ 171–175, 200–203.  ↩

  63. והשוו: מ"מ, 183, 205.  ↩

  64. שלחן ערוך, אורח חיים, הלכות תפלה, סי‘ צח. והשוו: ’וכך הוא סדר התפילה, כמו שכתוב בטור אורח חיים סי‘ לט, שצריך התפשטות הגשמיות והתגברות כח השכלי קרוב למעלות הנבואה’ (כתונת פסים, עמ' 323).  ↩

  65. צוואת הריב“ש, ברוקלין 1975, עמ‘ 19, 34. על הפשטת הגשמיות, ראו: ר’ אליאור, ‘יש ואין – דפוסי יסוד במחשבה החסידית’, משואות – מחקרים בספרות הקבלה ובמחשבת ישראל מוקדשים לזכרו של א‘ גוטליב, בעריכת מ’ אורון וע' גולדרייך, ירושלים תשנ”ד, עמ‘ 53–74; חנ"ל (לעיל, הערה 57 (הערה 58 כאן – הערת פב"י)), עמ’ 220–226.  ↩

  66. על עמדה זו, ראו: R.J.Z Werblowsky, ‘Faith, Hope and Trust: A Study in the Concept Bittahon’, Papers of the Institute of Jewish Studies, I, London 1964, pp.95–139  ↩

  67. תולדות יעקב יוסף, וארא, עמ' קמד.  ↩

  68. כתונת פסים, עמ' 45.  ↩

  69. מגיד דבריו ליעקב (לעיל, הערה 35 (הערה 36 כאן – הערת פב"י)), הקדמה.  ↩

  70. השוו: ר‘ אליאור, ’“מלוא כל הארץ כבודו” וכל אדם‘, בין תחיה רוחנית לתמורה חברתית בראשית החסידות’, עלי שפר – מחקרים בספרות ההגות היהודית מוגשים לא‘ שפרן, בעריכת מ’ חלמיש, רמת גן תש"ן, עמ' 29–40.  ↩

  71. ג‘ שלום, ’פירושו של מרטין בובר לחסידות‘, דברים בגו, עמ’ 372.  ↩

  72. על התמורה שחלה בחנוך, השוו: א‘ כהנא (עורך), הספרים החיצונים, א, ירושלים 21978, חנוך ד, ט, כ–כג; פ’ שפר (עורך), סינופסיס לספרות ההיכלות, טיבינגן 1982, סעיפים 1–20. השוו: H. Odeberg, 3 Enoch, New York 1973, pp. 80–82  ↩

  73. כתר שם טוב, עמ' 42, 58.  ↩

  74. מגיד מישרים, מהדורת ירושלים תש"ך, עמ' 18.  ↩

  75. כתר שם טוב, עמ‘ 72, 51. והשוו: ליקוטים יקרים, עמ’ ג; בן פורת יוסף, יז ע"ב (לעי"ל, הערה 35 (הערה 36 כאן – הערת פב"י)).  ↩

  76. אגרת הקדש, בתוך: כתר שם טוב, עמ' 3. והשוו: מונדשיין (לעיל, הערה 35 (הערה 36 כאן – הערת פב"י)).  ↩

  77. השוו: מ"מ, 362.  ↩

  78. כתר שם טוב, עמ‘ 3; השוו: אגרת הקדש בתוך: שבחי הבעש"ט, מהדורת מינץ, עמ’ קסו–קסט; שבחי הבעש"ט, שם, עמ' סד.  ↩

  79. תולדות יעקב יוסף, בלק, עמ' תקעה.  ↩

  80. ראו: משנת הזוהר, א, עמ‘ לב; ליבס, ’המשיח של הזוהר‘ (לעיל, הערה 28 (הערה 29 כאן – הערת פב"י)), עמ’ 113–116; ג‘ נגאל, ’מורו ורבו של ר‘ ישראל בעל שם טוב’, סיני, עו (תשל"ו), עמ‘ קנ–קנט; א’ רובינשטיין, ‘על רבו של הבעש“ט ועל הכתבים שמהם למד הבעש”ט’, תרביץ, מב (תשל"ט), עמ' 146–158.  ↩

המלצות קוראים
תגיות