מבוא    🔗

דיוקנה הרוחני של חסידות פולין התגבש סביב מספר מושגי־יסוד דיאלקטיים שבחנו מחדש את משמעות המעשה הדתי ואת ערכו. מושגים אלה, שהתהוו בחצרותיהם של צדיקי פולין ונדונו בהרחבה בכתביהם, נִדרשו בצורות שונות למתח שבין שמירת הגבולות המוּתווים על־ידי המסורת לבין הרחבת גבולותיה בהשראתה של המחשבה המיסטית וההתבוננות המחודשת במשמעותו של החיוב הדתי. עוד ניתן בהם ביטוי להתכוונוּתו הדו־ערכית של הצדיק בהפשטת־הגשמיות ובהנהגת עדה בגשמיות, ולחתירתו כפולת־הפנים – לפרוץ את הגבולות הרוחניים המוסכמים, מזה, ולשמור על דפוסיו של העולם המסורתי, מזה.

ההתעוררות הרוחנית שהיתה גלומה במושגים דיאלקטיים אלה התגבשה בהדרגה החל בשלהי המאה השמונה־עשרה ולאורך מחציתה הראשונה של המאה התשע־עשרה בחוגיהם של ר' יעקב יצחק הלוי הורוויץ מלובלין ושל ר' מרדכי יוסף ליינער מאיזביצה. הוגים אלה, שהתמודדו כל אחד על־פי דרכו עם שמירת גבולות המסורת ועם פריצתם, הושפעו מיחסי הגומלין המורכבים שקיימו עם חסידות פשיסחה וחסידות קוצק, ויצרו מערכות מושגיות מגוּונות המשקפות רדיקליזם מיסטי, התבוננות אנרכיסטית, חדשנות אנטינומיסטית והתלבטות בדבר משמעותה המתחדשת של המחשבה המסורתית והשלכותיה החברתיות והדתיות במציאות המשתנה.

בדברים הבאים אבחן את נסיבות התהוותם של מושגים אלה, שקראו תיגר על התפיסה המסורתית והצביעו על אופקים חדשים במחשבה הדתית, ואדוּן במשמעותם המתחלפת בכתביהם של ר' יעקב יצחק מלובלין ושל ר' מרדכי יוסף מאיזביצה. עוד אבחן את השפעתה של המיסטיקה הכריזמטית והשפעתם של המושגים הדיאלקטיים בתורתו של ר' יעקב יצחק על התגבשותה של ההנהגה החסידית, ואעמוד על הזיקה ההפוכה בין מחשבתו הספקנית והאנרכיסטית של ר' מרדכי יוסף לבין עמדותיו של מורו, הרבי מקוצק, ועל השלכותיה של תורה זו על המחשבה הדתית בחסידות פולין.

 

ר' יעקב יצחק הלוי הורוויץ – בין ‘יראה’ לאהבה'    🔗

בבית־מדרשו של ר' יעקב יצחק הלוי הורוויץ (1745– 1815), ‘החוזה מלובלין’, נוצקה דמותה של חסידות פולין ונקבע צביונה הרוחני והחברתי.¹ בתקופת הנהגתו נקבע מקומה המרכזי של תורת הצדיק בהוויה החסידית ונוצרה התשתית המושגית שפתחה פתח לצדיקות ‘בגשמיות’ ולהרחבת מעגל הפנייה החברתי, ונטבעו גם המושגים הדיאלקטיים שעמדו ביסוד ההתחדשות הרוחנית אשר התחוללה בבתי־המדרש החסידיים בפשיסחה, קוצק ואיזביצה, במחצית הראשונה של המאה התשע־עשרה². ביסוד משנתו העמיד ר' יעקב יצחק שתי מערכות התייחסות לעולמו הדתי של האדם וקבע עמדה נחרצת בדבר יחסן זו לזו: מערכת נורמטיבית, המתייחסת לשיעור, גבול ודין ולכל בחינה הניתנת להגבלה ולתיחום בהוויה המוחשית ובמציאות הנגלית; ומערכת אקסטטית, מופנמת, המתייחסת למציאות מופשטת, לבחינות שאינן ניתנות למדידה בתודעתו של האדם ולהוויות נסתרות שאין להן שיעור. היסוד הנורמטיבי, המתייחס לכלל וגלום במערכת הראשונה, הוא החוק, הנתפס כ’צמצום‘, ‘מידה’, ‘גבול’ ו’כלי’; ואילו היסוד האקסטטי, המתייחס ליחידי־סגולה וגלום במערכת השנייה, נתפס כ’התפשטות‘, ‘פריצת גבולות’ ו’אינסופיוּת’. העמדה הדתית המתחייבת מהכרה ביסוד המגביל ובמערכת הנורמטיבית, מכוּנה ‘יראה’, ‘ישוב הדעת’ או ‘שמירת חוק וגבול’, ויש בה משום ציות למערכת הנתונה, אישוש ההבחנות המקובלות וכפיפוּת לכללים המוכתבים בידי המסורת. ואילו העמדה הדתית המתייחסת אל היסוד האינסופי ואל המערכת האקסטטית, קרויה ‘אהבה’, ‘מסירת נפש שלא כדרך הטבע’, ‘השראת שכינה’ ו’התפשטות הגשמיות‘, ויש בה משום פריצת ההבחנות המקובלות ונקיטת עמדה אקטיבית בעבודת השם, החורגת מתחומי החיוב המקובל. בתורתו של ר’ יעקב יצחק נקבע יחס חד־משמעי לעמדות הדתיות השונות, המתחייבות משתי המערכות, ונקבע סדר עדיפותן:

דבריו של ר' יעקב יצחק הושפעו במידה מסוימת מהדיונים על יראה ואהבה בספרות המוסר ובמחשבת הקבלה לגווניה, אולם מסקנותיו חרגו במידה רבה מן המקובל בספרות זו. הוא מתאר בדרכים שונות את עדיפותה המפורשת של האהבה על־פני היראה ואת המשמעות השונה של ההתכוונות הכרוכה בה:

משמעותה של ההבחנה בין יראה לאהבה נעוצה בהנחת־המוצא הקובעת, שחייו הדתיים של האדם אינם מתקיימים רק לנוכח מערכות קבועות וחתומות, המונחלות במסורת מקודשת, אלא גם לנוכח מערכות משתנות, שהאדם מחדש ויוצר ברוחו, פועל באמצעותן ונפעל על־ידיהן. היראה מגלמת את הזיקה המחויבת לציווי האלהי הגלום בתורה ומצוות, את דפוסי־העשייה הקבועים, המחייבים את הכלל והפרט, ואת הציות למסורת ההלכתית ההטרונומית, הנשענת על מיתוס ההמשכיות הנצחית הגלומה בעבר. לעומתה מעמיד ר' יעקב יצחק את האהבה, המגלמת את ההתעוררות הרוחנית החורגת מדפוסי־העבודה המקובלים, את חירות ההכרעה האוטונומית ואת ההתחדשות הדתית ברשות היחיד, החותרת לעַצֵב זיקה בלתי־אמצעית בין האדם לאלהיו. התעוררות זו שואבת מן הכמיהה המיסטית לעולמות עליונים ומההשראה היוצרת הכרוכה בה ויונקת מן המחשבה הקבלית החושפת ממדים חדשים במסורת ומרחיבה את גבולותיה. האהבה מבטאת את ההתעוררות האקסטטית, את הכמיהה לאין־סוף ואת הזיקה לדמיון הדתי היוצר, המתחוללות בהוויָתו של האדם בנסיבות משתנות. עוד היא מגלמת את חירות ההכרעה ואת החיוּת המתריסה, היונקת מפריצת גבולות ההשגה המקובלים ומהתמודדות נועזת עם רעיונות המצויים על גבול האנרכיזם והאנטינומיזם.

יראת ה' היא הביטוי לכוח המשַמר ולדרך המיוסדת על קבלת הנורמה ההלכתית הקבועה, המוטלת על הכלל, דרך שאינה תלויה בהתחדשות רוחנית ובמצבי־נפש משתנים אלא בהכרה דתית המונחלת במסורת לכלל העדה ובהסתמכות על החכמה העמוקה הנובעת מן העבר. אהבת ה' משקפת את הכוח היוצר, את ההתלהבות הדתית פורצת־הגבולות, המתרחשת בתחומו של היחיד, ואת ההתעוררות האקסטטית הכרוכה בהארה, בהתחדשות דתית ובהסתמכות על חכמה הנקנית מתוך ניסיון ההווה. היראה, המכונה כאמור ‘חוק וגבול’, ‘חוקה’, ‘יראת שמים’, ‘צמצום’ ו’מידה‘, הופכת לנקודת־מוצא של ההוויה הדתית ולתשתיתה הקבועה. ואילו האהבה, המכונה גם ‘דבֵקות’, ‘התלהבות’, ‘התקשרות’, ‘תבערה’, ‘מסירת נפש’ ו’התפשטות הגשמיות’, היא פריצתה של הוויה זו במתכונתה המקובלת והחיאתה המחודשת באמצעות התלהבות מיסטית והשראה יוצרת, הנובעות מתחושה של מגע בלתי־אמצעי עם עולמות עליונים:

אופיה האקסטטי של האהבה, כוח היצירה הדתי הגלום בה וההתעוררות המיסטית־ארוטית המניעה אותה, בצד משמעותה האנרכית ופריצת הגבולות הכרוכה בה, מתוארים מתוך הזדהות רוחנית נלהבת בדבריו של ר' יעקב יצחק:

ר' יעקב יצחק דן בהרחבה בדרכים השונות להשגת ההתעוררות האקסטטית, ביניהן דרכים בעלות נימה אנטינומיסטית, החורגות מן המסורת המיסטית המקובלת. הוא אף בוחן את הזיקה בין הכמיהה לעבודה באהבה לבין המחויבות לעולם היראה:

הלבטים בין שמירת הגבולות המותווים על־ידי המסורת לבין הרחבת גבולותיה של הדרך המקובלת באמצעות עבודה אקסטטית והסתמכות על עבודה החורגת מתחום תורה ומצוות, הנרמזת בעבר ומתממשת בהווה, מאפיינים את מכלול כתיבתו של ר' יעקב יצחק. הוא מבטא עניין מיוחד בדמויות של מיסטיקנים ומחדשים דתיים, שגילו מתוך עצמם את מקורות הסמכות המסורתית ופעלו על־פיה:

השניות בהתייחסות למציאות המסורתית וכפל־הפנים בהוויה הדתית ובדרכי עבודת השם נרמזים בהנגדה שבין ‘ישוב הדעת’, ‘כח אנושי’, ‘דרך הטבע’, ‘לימוד פשטי תורה’, ‘שמירת חוק’ ו’יראה‘, מזה, לבין ‘ביטול ממציאות’, ‘התפשטות הגשמיות’, ‘למעלה מכח אנושי’, ‘לימוד סודות התורה’, ‘התלהבות’ הבאה ‘מצד היצר הרע’ ו’תבערה גדולה שלא כדרך הטבע’, מזה. הם נדונים בכתביו של ר' יעקב יצחק כחלק מלבטיו בדבר גיבושה של תורת הצדיק כפולת־הפנים.⁹ תורת הצדיק, הנענית לכפל־הפנים האלהי, הידוע בשם ‘התפשטות’ ו’הסתלקות‘, או ‘שפיעה’ ו’צמצום’, והמצוי בתשתיתה של מסורת הקבלה הלוריאנית, התרקמה בזיקה למתח שבין ההתבודדות המיסטית וההִתעלות הרוחנית ברשות היחיד לבין חובת ההנהגה הציבורית וההידרשוּת להוויה הארצית ולצרכים הגשמיים של רשות הרבים.¹⁰ דבריו של ר' יעקב יצחק, המשקפים את המתח בין התחדשות דתית והתעוררות אקסטטית לבין שמירת המסגרת המסורתית והמחויבות החברתית, נכתבו בשלהי שנות השמונים של המאה השמונה־עשרה, בראשית תקופת הנהגתו, בשעה שהגדיר בינו לבין עצמו את מקורות סמכותו והשראתו של הצדיק ואת תחום אחריותו. בתקופה זו הוא התמודד עם הבהרת משמעותה של ההנהגה הצדיקית וקבע שיש לה זיקה הן לעבודת היחיד ולהִתעלותו המיסטית והן למסורת המקובלת ולאחריות הכרוכה בהנהגת העדה. בתודעתו נוסחה שניות זו בקצרה: ‘דהנה הצדיק עיקר דירתו הוא למעלה בדביקותו ית’ אך צריך גם כן לעיין בצרכי ציבור' (זכרון זאת, ויצא, יט). ובנוקטו לשון מטפורית, הוא מעמת את ההִתעלות המיסטית הכרוכה בהפשטת הגשמיות, המתוארת כ’נפשינו כצפור נמלטה לשון התפשטות הגשמיות כנ“ל פורח באויר ואינו חושש לעולם הזה' (זאת זכרון, עמ' יא), עם הירידה לתחום הארציות ונטילת אחריות גשמית, הנקבעת בנוסחאות ‘להמשיך שפע להעולם’ (דברי אמת, מסעי, עמ' קכג), ‘לבקש רחמים על ישראל […] להמשיך טובות ישראל’ (שם, בהר, עמ' צא). הפשטת הגשמיות, מזה, וההמשכה אל הגשמיות, מזה, נקבעו כנורמה ספיריטואלית המחייבת אותו בלבד והיו טבועות בחותם ההתנסות המיסטית שהוא עצמו חווה. דבריו דנו בהבהרת משמעותה של ההשראה הכריזמטית, שחונן בה, ובמתחייב ממנה לגבי דפוסי־ההנהגה הצדיקית של העדה, ולא נתפסו בתודעתו כהוראה לכלל הציבור: 'כי מדרגת הדביקות אין נמצא כל כך כי אם ביחידי סגולה […] כי יש עתים שצריך להתנהג באופן אחר כמו הוראת שעה כנ”ל וזה לשון יחיד קאי על יחידי סגולה' (שם, עקב, קלג).¹¹

אולם משעה שנודעו דבריו ברבים, בשנות הנהגתו בשלהי המאה השמונה־עשרה ובשני העשורים הראשונים של המאה התשע־עשרה, ולאחר מכן בשעה שרשימותיו האוטוביוגרפיות ודרשותיו ראו אור בספריו ‘זאת זכרון’, ‘זכרון זאת’ ו’דברי אמת',¹² הפכו תורותיו – על התכוונותו כפולת־הפנים של האדם בעבודתו ועל הבחינות האקסטטיות לעומת היסודות הנורמטיביים – לשתי מערכות היסוד במחשבה הדתית ובעבודת השם בחסידות פולין.

על־פי השקפתו של ר' יעקב יצחק, העבודה ביראה, או ידיעת התחום הנורמטיבי והכפיפות ליסוד המוגדר ולחוק הנגלה, בצד ההיענוּת למשמעותו הציבורית, מונחלות ונרכשות על־ידי ‘שמיעה’, דהיינו, באמצעות הידע המועבר במסורת, מצוי ברשות הרבים ומחייב את הכלל. ואילו העבודה באהבה, או ההתקשרות האקסטטית וההארה הדתית, או ‘השגת רצון עליון’ ו’גילוי סודות התורה‘, נודעות על־ידי ‘ראיה’, או באמצעות התבוננות מיסטית ברשות היחיד. יחסי־הגומלין בין שני הממדים האלה בעולמו של האדם מוגדרים בתורתו, בלשון הקבלה, כ’צמצום’ ו’שפיעה‘, או כ’כלים’ ו’אורות', ועניינם בהגדרת היחס בין היסוד הקבוע ועומד, המונחל במסורת, בחוק ובמסגרת פרשנית קבועה, ותקף ברשות הרבים, לבין היסוד המתחדש ברוחו של האדם, החורג מכל שיעור ומידה, המצוי מעֵבר לטבע וטבוע בחותמה של התקשרות אקסטטית לעולמות עליונים. עוצמת החוויה האמוציונלית של ההארה, והתמורה האקסטטית שהיא מחוללת בהוויָתו של נושאה, מתוארות בדבריו ברמיזה לחזון יחזקאל ובזיקה לאמירת דברי תורה, הנאצלים לו משמים, לפני בני עדתו:

ההתקשרות האקסטטית, המתחוללת בהוויָתו של היחיד, מתירה קריאה חדשה של המסורת וראייה שונה של המציאות, ויש בה כדי ליצור דפוסי־הנהגה חדשים ולעתים אף לסתור את הנחות־היסוד של הדרך המסורתית המקובלת.

המתח בין היסוד האקסטטי – המכונה בדבריו, כאמור לעיל, בשלל מושגים, ביניהם: ‘אהבה’, ‘תבערה גדולה שלא כדרך הטבע’, ‘מסירת נפש’, ‘התלהבות’, ‘דביקות’, ‘התפשטות הגשמיות’, ‘התפעלות’, ‘התקשרות’, ‘חיות אש’, ‘ביטול ממציאות’, ‘התנוצצות’, ‘השראה’, ‘שפיעה’ ו’נביעה' – לבין היסוד הנורמטיבי – המכונה ‘יראה’ ו’ישוב הדעת‘, ‘גבול’ ו’דין’, ‘צמצום’ ו’כלי‘, ‘לימוד תורה’, חוקה’ ו’חוק' (זאת זכרון, עמ' קכד, קכו) – מתואר משתי נקודות־מבט: כמתח שבין פריצת גבולות, סתירת המוסכמות, התחדשות והתפשטות, לבין הצבת גבולות, שמירת הקיים, המשכיות וצמצום; וכמתח בין שיקול־דעת אוטונומי בדבר משמעותה המיסטית של העבודה, העולה מהיענוּת לרצון האלהי הנסתר, לבין כפיפות וציות למערכת הנורמטיבית השרירותית, המתייחסת לרצון האלהי הנגלה. האהבה היא הביטוי לדרך הדוגלת בהכרעה אוטונומית בדבר מהותו של הרצון האלהי הנסתר, בעמדה אינדיבידואלית ביחס להלכה, ובהערכה מחודשת של מהות העשייה הדתית. ואילו היראה היא ביטוי לדרך המשקפת היענוּת לרצון האלהי הנגלה, הגלום בפשט הכתוב, ומבטאת עמדה שמרנית ביחס לנורמה ההלכתית והסכמה עם המסורת המקובלת, הנשענת על קדושת העבר ועל מיתוס ההמשכיות.

הזיקה הניגודית בין יראה לאהבה מעוגנת גם במשמעות ההבדל בין פשט לסוד כשתי עמדות־מוצא שונות, המשקפות את רצון האל ואת זיקת־הגומלין המתחייבת ממנו. העמדה האחת מייצגת את הזיקה הדתית המְמַצעת והמתווכת, המתייחסת ל’לבושיו של המלך' או רואה בעיסוק בתורה הנגלית היענוּת לרצון האל הגלום בפשט הכתוב. ואילו העמדה השנייה משקפת את הזיקה הבלתי־אמצעית, המתייחסת ל’גופו של המלך', זו הרואה את העבודה באהבה ודביקות כהיענוּת לרצון האל שאינו גלום בנוסח התורה:

העיסוק בפשט, במלבוש, או ברצון האלהי הנגלה, נכרך עם יראה, הצבת גבולות, הקפדה על מצוות, דקדוק בחומרות, אישוש הסדר הקיים ושמירה על דפוסיה של הדרך המקובלת בתוקף הכרת סמכותה העילאית של המסורת וקבלת הנחות־היסוד הגלומות בה ללא ערעור. ואילו העיסוק בסוד, או ברצון האלהי הנסתר, נקשר עם קביעת דרך עצמאית, היונקת מאהבה, דביקות, התפשטות הגשמיות ומסירת נפש, דרך שהיו גלומות בה, לפחות במידה מסוימת, שלילת הנחות־היסוד של דרך החיים הרווחת, והעזה לסתור את סדר הדברים הקיים ולפרוץ גבולות מוסכמים. ההנגדה והקיטוב בין יראה לאהבה, המשתקפים במימרה: ‘כי על ידי היראה הוא מצמצם אדם עצמו, באהבה הוא מתרחב וכן מתגדל’ (זכרון זאת, שקלים, עמ' נט–ס), מבטאים את המתח שבין שמירת תורה כפשוטה, דקדוק בחומרות, הצטמצמות בתחומי הסדר הקיים וציות לציווי הטרונומי, מזה, לבין אהבה, דביקות, התפשטות לתחומי מחשבה חדשים, העזה לשנות מן הנוהג המקובל והתר לעבור עבירות על־פי הכרעה אוטונומית בנסיבות משתנות, מזה. ניגודים אלה משקפים את ההתמודדות, שהיתה כרוכה בהכרעה בדבר משקלם היחסי של יסודות נורמטיביים מסורתיים ויסודות ספיריטואליים חדשניים. הם גם מבטאים את הקיטוב הדיאלקטי שהתחולל בין קבלת סמכותו של העולם המסורתי ואחיזה בסדר הקיים לבין ההתעוררות הנובעת מהשראה מיסטית ומסמכות מתחדשת, וכרוכה בשינוי משמעות ובתמורות בסדר הדברים. הנגדה זו מיוצגת הן כהכללה המתייחסת לדרכי העבודה השונות ולעמדה העקרונית הגלומה בהן, והן כטיפולוגיה של שתי המדרגות של עבודת הצדיק, המתייחסות לעבודה ביראה כאל שמירת נוסח הכתוב כפשוטו ולעבודה באהבה כאל שינוי משמעותו:

ההנגדה בין שתי המדרגות, בין היסוד השמרני־הטרונומי לבין היסוד האקסטטי־אוטונומי, או בין שתי דרכי העבודה המכוּנות יראה ואהבה, מאפיינת את כל כתיבתו של ר' יעקב יצחק, המנסה להעמיד בחינות נוספות ודרכי־ראייה שונות מאלה המקובלות ולקרוא תיגר על בלעדיותה של התפיסה המסורתית הרווחת ועל חד־משמעותה, כדי להפיח בה רוח חדשה ולחלצה מקיפאונה:

בדברים המצוטטים לעיל ניכרת עליית משקלה של התודעה הסובייקטיבית, המכריעה באופן אוטונומי את מהותה הראויה של עבודת אלהים ומעדיפה את המשמעות הרוחנית המתחדשת, העולה מכל עשייה דתית, על־פני יראת החטא והציות הדקדקני למסורת המקובלת. ההכרעה נעשית על־פי שיקולים ספיריטואליים אינדיבידואליים, המערערים את מעמדה של המסורת, שכידוע קובעת את גבולות העשייה הנורמטיבית מבלי להתחשב בשיקולים אוטונומיים מעין אלה. בדבריו של ר' יעקב יצחק משתקף מתח לא מבוטל בין הנורמה הרווחת לבין דפוסי החריגה ממנה. הוא אומר מפורשות: ‘והנה מי שאינו רוצה להתלמד ולזוז מיראת חטא כלל אי אפשר לו לבא לאהבה […] כי באהבה אינו חושש כ“א [כי אם] העיקר בלבו להבורא ב”ה’ (זכרון זאת, פנחס, קכד). המערכת הנורמטיבית נדחית אפוא ממעמדה המוחלט לאורן של אמות־מידה ספיריטואליות ומיסטיות, והופכת למשנית וטפלה להתעוררות האקסטטית ולהכרעות האוטונומיות הכרוכות בה:

החירות הטמונה בהשקפה הספיריטואלית, המתירה לקבוע באופן אוטונומי את סולם־הערכים הרוחני ולהעמיד את מרכיביו השונים בסדר חדש, באה לידי ביטוי ממצה בתורתו של ר' יעקב יצחק. תורה זו מבוססת על חירות הבחירה בין האינטרס הנורמטיבי לבין האינטרס הספיריטואלי במכלול עבודתו של האדם, ועל קביעה אוטונומית של היחס ביניהם. דבריו משקפים בבהירות את המתח בין קבלת עוּלה של המסורת לבין פריצת גבולותיה, שכן בשמה של אהבת אלהים וחירות ההכרעה האישית מהו מעשה לשם שמים, או בתוקף שיקול־דעתו האוטונומי של האדם, הועלתה התביעה לבחינה מחודשת של ערכו של המעשה הדתי הן בתחום האסור והן בתחום המותר. ר' יעקב יצחק נוטל את המושג ‘עבירה לשמה’, הנתפס במקורות כעבירה על מצוות מסוימות לשם קיום התורה בכללותה בנסיבות יוצאות־דופן המחייבות שיקול־דעת והכרעה של בית־דין,¹⁵ והופך אותו להכרעתו האוטונומית של היחיד בינו לבין עצמו, באמצעות החלת קני־המידה האקסטטיים על המערכת הנורמטיבית. דהיינו, ההכרעה בין יראה לאהבה, בין הדרך המקובלת לבין הדרך המיסטית, או ההכרעה מה הוא, לאמיתו של דבר, מעשה ‘לשם שמים’, נעשית בשמה של אהבת אלהים מכוחה של החירות לקבוע באופן אוטונומי את רצון האל ומכוחה של ההתרסה כנגד החד־משמעות של השיקול המסורתי.

בהשקפה ספיריטואלית זו, ערכיות המעשה הדתי נקבעת על־פי הכוונה הרוחנית הפנימית שהוא משרת, ולא על־פי דפוסי העשייה החיצונית בהוראתם המקובלת ובמשמעותם המסורתית. התודעה האוטונומית היא המכריעה בין מצווה לעבירה ולא המסורת ההלכתית, הקובעת מה הם גבולות האסור והמותר. ר' יעקב יצחק מחדד את הקונפליקט שבין הנורמות האתיות המקובלות לבין הכיסופים המיסטיים, או בין הכוח המשמר לבין הכוח המחדש והיוצר במחשבה הדתית. הוא מסייג בלשון נחרצת את משמעותה של העבודה ביראה ומעדיף בבירור את העבודה באהבה; הוא תובע את החירות להכריע באופן אוטונומי בין ציות למסורת ושמירת גבולות לבין נהייה אקסטטית ופריצת גבולות:

בכל דבריו של ר' יעקב יצחק עולה בבירור הבלטת הניגוד בין יראה לאהבה – בין היסוד המשמר והאוסר, הגלום במצווה כפשוטה, בהימנעות מעבירה, בציות למסורת ובשמירת הגבולות, מזה, לבין היסוד המחדש והפורץ, הגלום בעבודה אקסטטית שאינה מתחשבת בגבולות האסור והמותר, בהיענוּת להארה אלהית חדשה ובהתכוונות רוחנית הפוטרת עצמה מחשש עבירה או אף כורכת עצמה בעשיית עבירה, מזה. מושגים אלה, המשקפים את הקיטוב שבין אכיפת מוסרות המוסר והציווי לבין ההתעוררות האקסטטית פורצת־הגבולות, ואת המתח שבין שמירת הנורמה לפריצתה, מוצגים כשני סוגים שונים של היענוּת לרצון האלהי, או כשתי דרכים אפשריות של עבודת השם בצד הטעמת עדיפותה של הדרך האחת על־פני השנייה:

הצורך בעבודה כפולה מיוסד על הבחנה בקיומם של שני מיני רצון אלהי, שאינם עולים בהכרח בקנה אחד: זה הגלום במסורת ובתורה שבכתב, וזה הנחשף בניסיון הדתי המתחדש ובתורה שבעל־פה, המשתנה לפי העת והזמן. עוד מבוסס צורך זה על ההכרה, שהמציאות אינה מתפענחת רק באופן אחד, אלא קיימות דרכים שונות להתייחס ליסודותיה הקבועים והמשתנים. תלמידו המובהק של החוזה, ר' מאיר הלוי מסטאבניץ, בעל ‘אור לשמים’, מביא דוגמה משם רבו לשניות זו:

הדברים מבוססים על הבחנה בשתי מערכות יסוד, זו הקבועה וזו המשתנה ומתחלפת בניסיונו הרוחני של האדם: יראה ואהבה המשקפות, כאמור, היענוּת לשני קטבים שונים של הרצון האלהי – זה הגלוי, המגובש בתורה בנוסחה הכתוב ובציווייה החד־משמעיים, המתייחסים למידות ושיעורים, הבחנות וגבולות, וזה הסמוי, המתחדש בתודעתו של האדם הזוכה להשראה אלהית ומתייחס לדביקות ואהבה, ואין לו שיעור ומידה. הבחנה זו מתוארת בהבדל בין ‘צדיק שמקיים כל הכתוב’ לבין ‘מי שכל עצמותו הוא לפעול רצון אל ב"ה באהבתו אותו’, או בהבדל בין ‘העובד רק מהכתוב וציווי’ לבין ‘העובד מהשכל ומהדבקות […] מי שעובד על־ידי אהבתו יתברך שמשיג רצון אל וטובותיו ורוממותו ית’ וחכמתו שאין לה שיעור והוא כאַיִן נגדו' (זכרון זאת, פקודי, עג).

אולם עבודת האדם איננה מיוסדת רק על היענוּת לרצון האלהי הגלוי והקבוע, המיוצג בתרי"ג מצוות ובמסורת הכתובה, שאליו נענה האדם בדרך הסלולה, לאמור, בעבודה ביראה, ועל היענות לרצון האלהי הנסתר והמשתנה, הנחשף בדביקותו של האדם, במחשבתו המתבוננת ובהשראת הקדוּשה האלהית עליו, ואליו נענה האדם בפריצת גדר, בעבודת ה' על־פי דרכו ולאו דווקא על־פי הכתוב, לאמור, בעבודה באהבה – עבודת האדם גם מתייחסת להבדל שבין הרצון האלהי שנגלה בעבר, שהפך לגילוי מתוּוך, הקבוע בנוסח כתוב ומוגדר, החתום בזמן ובמקום, בשיעור ובמידה, ומשמש תשתית ההמשכיות הנצחית שעליה נשענת המסורת, לבין הרצון האלהי הבלתי־אמצעי, בהווה, שאין לו גילוי מוסכם ומגובש, תוכן מסוים או ביטוי חתום, אלא עצם מהותו היא ביטוי מתחלף ודפוסים משתנים, שכן פענוחו תלוי בעבודתו פורצת־הגבולות של האדם ובעוצמת אהבתו את האל. עבודה זו מותנית בנכונותו של האדם לכפור בכל מערכת ערכים מקובלת, ותלויה במידת העזתו לשלול בהכרעותיו האינדיבידואליות ובתודעתו המתבוננת כל מסגרת יציבה ומקובלת וכל מרכז נתון ומוסכם.

ברשימותיו האוטוביוגרפיות של ר' יעקב יצחק, שנכתבו בגילוי־לב וביטאו את הרהוריו בינו לבין עצמו, שלא מתוך כוונה להביאן לדפוס, ונדפסו, חרף רצונו, בניסוחן המקורי ללא השמטות וללא התערבות עריכה, עולה ביטוי אותנטי מורכב למשמעותה של שניות רב־רובדית זו בהוויָתו וללבטים שהיו כרוכים בכפל־פניה של ההנהגה הצדיקית, במשמעותה המיסטית ובמחויבותה החברתית. עוד משתקפת שניות זו בדבריו על הזיקה בין ההתחדשות הרוחנית ופריצת־הגבולות לבין שמירת החוק הכתוב וההיצמדות לגבולות המסורת.¹⁸ ר' יעקב יצחק ראה עצמו הן כמחדש דתי הנכסף לעבודה באהבה ודביקות, כמקובל שזכה להשראה אלהית ולהשגת רוממות־אל, וכמיסטיקן הרשאי לחדש ולשנות בתוך עולם המסורת מתוקף התנסותו המיסטית, והן כשליח־ציבור החייב להידרש לעבודה ביראה בתוקף מחויבותו להנהיג עדה בגבולות העולם המסורתי ולדאוג לצרכיה הגשמיים והרוחניים. הוא דן במקומה של שניות זו בהוויתו של הצדיק, המגלמת ממדים אלה, וקרא את מכלול הסיפור המקראי כסיפור לבטיו. נקודת־המוצא שלו היתה הקשר שקשרו הפרשנים בין עבודת הלוויים במשכן העדוּת לבין השראת השכינה שם, לפי הפסוק ‘אלה פְּקוּדֵי המשכן משכן העדוּת אשר פּוּקד על־פי משה עבודת הלוויים’ (שמ' לח, כא). בהיותו לוי, קשר זה התפרש לו, על־פי הפסוק הנזכר ועל־פי פסוקים נוספים בספר שמות (כה, כב; כט, מה), כמוסב על עבודתו כלוי המשרת בקודש, שעבודתו בביטול היש, באהבה ובדביקות, הופכת אותו למשכן העדוּת שעליו שורה השכינה, דהיינו, לצדיק שקדושת אלהים שוכנת בו, והוא מאציל מכוח אהבתו על בני עדתו:

אהבת אלהים האקסטטית של הצדיק הדבוק בה' והזיקה הבלתי־אמצעית שלו לעולמות עליונים הופכות בתורה זו, בתודעתו של כותבה, הן מקור לאהבה ארצית מקיפה לבני עדתו, המתבטאת בתפיסה חדשה של ההוויה הגשמית, בהמשכת שפע לגשמיות, ובהאצלת נסים ונפלאות לתשועת ישראל,¹⁹ והן לתשתיתה של חירות רוחנית חדשה של מי שעובד עבודה ספיריטואלית שאיננה גדורה בגדרי תורה ומצוות ‘כמו האבות קודם מתן תורה’ או של ‘מי שעובד מהשכל שלו’. חירות זו כרוכה בהבנה עצמאית של מהות הרצון האלהי ובפריצת גבולות הציווי השגור. ר' יעקב יצחק מרבה להציג מזוויות שונות את השניות המורכבת שבהוויה הצדיקית, הן זו המצטיירת ביחס ההִתעלות לאל ובזיקת ההאצלה לאדם והן זו העומדת ביחס לחיוב של שמירת הגבולות ולכמיהה של פריצת הגבולות:

בכל תורתו של ר' יעקב יצחק באים לידי ביטוי סירוב וכמיהה: סירוב להסתפק בחיי הדת השגורים, המבוססים על רצון האל בעבר, הגלום בתרי"ג מצוות ובמסורת המקובלת, ומוגדרים בביטוי ‘עובד ביראה’, ‘מצטמצם’ או ‘מקיים כל מה שכתוב בתורה’; וכמיהה למגע מתחדש עם רצון האל בהווה, המתוארת בביטויים ‘לפעול רצון אל’, ‘להתפשט’, ‘להוסיף תמיד תענוג לו יתברך’, ‘האהבה מתחדשת תמיד’ ו’עדוּת להשראת שכינה בתוכנו'. בדבריו ניכר המתח הדיאלקטי בין קבלת הנורמה לפריצת הנורמה, בין ציות לחוק הכתוב ולמוסכמות המסורת בגבולות שהותוו מראש, דהיינו רצון האל בעבר, לבין התוויַת דרך חדשה, שהאדם חושף בה, מתוך התנסותו הרוחנית ומתוך ‘האהבה הדבקות והשכל’, את ‘השגת רוממות רצון אל’, דהיינו, את רצון האל בהווה, וקובע את טיבה של העבודה המתחייבת ממנה. העבודה ביראה או בשמירת תורה ומצוות נתפסת כשלב בהתפתחותו הרוחנית של האדם, שהוא עֵר בו לצרכיו שלו בלבד, פועל על־פי הנוסח הקבוע ומקיים את המוטל עליו מפני יראת העונש. ואילו העבודה באהבה ודביקות מתוארת כעבודתו של זה המייחל להארה מתחדשת, החפץ בהשלמת רצון האל ללא מיצוען של תורה ומצוות, ומוכן לפעול כשליחו של האל וליטול אחריות על כלל העדה, אחריות החורגת מגבולות הציווי הכתוב. עבודה זו מודגמת בעבר בעבודת האבות לפני מתן תורה, עבודה שהשיגו בה את רצון האל מתוך עומק אהבתם, ופִענחו את משמעות הציווי האלהי המשתנה מתוך מכלול התנסותם, לפני שהוגדר בנוסח גלוי ומחייב, ופעלו כשליחי ציבור או כשליחיו של רעיון לא מכוחה של סמכות מוגדרת אלא בתוקף השגתם והעזתם.²³ בהווה דרך זו מודגמת בעבודתו של הצדיק, החושף את הרצון האלהי ‘לפי העת והזמן’ מעֵבר לגבולות הציווי המסורתי והופך, בניגוד לכמיהתו המיסטית ועל־כורחו, את אהבת אלהים ואת ההתעוררות הכרוכה בהתפשטות הגשמיות לאהבה אפוטרופסית, לשליחות ציבורית ולאחריות גשמית על כל צורכיהם של בני עדתו:

קירובם של בני העדה לאל באמצעות האהבה בגשמיות והאצלת השפע לעולם הארצי נתפסים בתורה זו כתכלית ההִתעלות המיסטית וכמיצויה הפרדוקסלי של העבודה באהבה ובהפשטת הגשמיות, המושתתת על התנכרות לעולם הארצי. פרדוקס זה הוא המפרנס את שני פניה של ההנהגה הצדיקית ואת זיקתם הדיאלקטית:

לדברי החוזה, ההִתעלות המיסטית בדרך לאהבת אלהים, או הפיכת היש לאַיִן, נתפסת כמקור ההנהגה הצדיקית וכיסודו של סדר חברתי חדש, המבוסס על הפיכת האַיִן האלהי ליש גשמי, או על אהבת הבריות. שכן כנגד אהבת אלהים והתפשטות הגשמיות, המוליכות את האדם מן הארצי אל האלהי, מן היש אל האַיִן, ר' יעקב יצחק מעמיד את האל כמי שמוליך את הצדיק חזרה מהתפשטות הגשמיות אל עדתו הארצית, או מן האַיִן אל היש, בשמה של אהבת האדם. הצדיק, ש’עיקר דירתו היא למעלה' ו’עיקר שכוּנו הוא בהר קדשך‘, נקרא לשוב ‘אל הארץ אשר אראך’ ושם הוא ‘יכול להמשיך להעולם שפע בני חיי ומזוני’ ו’להתפשט האהבה גם בגשמיות’ (זכרון זאת, לך, ט), שכן זה המבטל עצמו והופך עצמו לאַיִן יכול להמשיך אל אלה המאוחדים עמו שפע אלהי מן האַיִן אל היש:

אהבת אלהים, או השלמות הדתית בהשקפה זו, היונקת מגילוי מתחדש, איננה יכולה להתממש מחוץ לחברה ולהישאר בתחומו של היחיד, אלא עיקר משמעותה טמון בנכונות לפרוץ גבולות קיימים וליצור מכוחה זיקות דתיות־חברתיות חדשות, המכוונות לאהבת האדם:

האהבה, או ההִתעלות המיסטית הכרוכה בהפשטת הגשמיות ובהשגת הרצון האלהי המשתנה, משלימה את תכליתה בשעה שהיא מתהפכת ושבה אל הארציות, מאצילה חזרה אל הגשמיות וממחישה את ההוויה האלהית: הכמיהה להשגת הרצון האלהי המשתנה משתקפת בעבודה האקסטטית, המנסחת מחדש את מהותה של עבודת אלהים מתוך תחושת קִרבה בלתי־אמצעית בין הרצון האנושי לרצון האלהי. הביטוי החיצוני למשמעותה העמוקה של העבודה באהבה ודביקות – השגת הארה אלהית, יצירת מגע בלתי־אמצעי עם האל והיענוּת לרצונו הסמוי – גלום בנסים ובנפלאות המתרחשים בשיאה של ההתאחדות בין האל לאדם ונתפסים כמענה אלהי להתעוררות המיסטית, מענה ההופך לתשתית של התקשרות חברתית רחבה:

הנסים והנפלאות שר' יעקב יצחק מייחל אליהם – ועל־פי המסורת החסידית, הנשענת על עדוּת תלמידיו ומקורביו, אף זכה להם במידה רבה – משקפים את הזיקה המיסטית בין האהבה והדביקות האנושית לבין ההשראה והאהבה האלהית. הם מבטאים את הפיכת הצדיק למדיום, המגלה את דבר האל באמצעות הארות וגילויים, אותות ומופתים, במקום שאסור לו לאדם להיות יוצר ומחדש מכוח עצמו בלבד ואין לו אלא להישען על סמכות עליונה. הנסים והמופתים מבטאים בתודעתו של ר' יעקב יצחק את העתקת מקור המסמכות מן הארץ אל השמים ואת התוקף לחדש ולשנות בהנהגה הדתית ובגילוייה החברתיים מכוחו של גילוי אלהי, בעת שנוצר קונפליקט בין האיסור לחדש במחשבה הדתית לבין הצורך העז לעשות זאת. עוד הם מבטאים את מהותה של זיקת־הגומלין המתמשכת בין אהבת האדם לאלוהיו לבין אהבת האל לברואיו, זיקה המתמחשת לפרקים באורח בלתי־אמצעי בהוויתו של הצדיק, המשקף את הגילוי האלהי בזמן ובמקום, בהווה, ולא רק בעבר או בעתיד. ²⁶

החוזה מלובלין פרץ את גבולות העולם המסורתי בכוחה של הִתעלות מיסטית, בתוקפה של השראה כריזמטית ובכוחה של העזה להעמיד מערכות מושגים דיאלקטיות, שביטאו את החתירה לשינוי ולתמורה. ההנגדה וכפל־הפנים שניסח בין שני אופני ההוויה האלהית, שתי דרכי העבודה, שני הרצונות האלהיים, בין היסודות הקבועים, השמרניים וההטרונומיים לבין היסודות המשתנים, המחדשים והאוטונומיים, ובין שני הממדים של ההנהגה הצדיקית, העמידו תשתית חדשה למחשבה הדתית ולהשלכותיה החברתיות בהוויה החסידית.

בתורתו של ר' יעקב יצחק נוסחה בבהירות החירות לקבוע באופן אוטונומי את רצון האל בתוקפם של גילוי מתחדש, הארה אקסטטית והִתעלות מיסטית או בכוחן של התבוננות והכרעה רוחנית בנסיבות משתנות. בצד חירות זאת, הובעה בכל דבריו הכמיהה לזיקה בלתי־אמצעית להוויה האלהית, זיקה המתרחשת בהווה ואינה כפופה למיצוּען של המצוות או לתיווכה של המסורת, המשקפות את רצון האל בעבר. אף טיבה של ההכרעה המתחייבת מן המגע הבלתי־אמצעי עם עולמות עליונים ומהרחבת שיקול־הדעת האינדיבידואלי, מכוחה של ההתחדשות הרוחנית ומקיומן של שתי מערכות התייחסות, נדונה בספריו ללא רתיעה וסיוּג. הכרעה זו היוותה את הבסיס לתורת־הצדיק שלו ולדפוסי־ההנהגה שהגדיר וחידש לשם הרחבת גבולותיו של הניסיון הדתי ולחילוצו מדפוסים חתומים, מסמכות קבועה ומכבלי ההשגה הרווחת.

* * *

סגולתה האנרכיסטית של החירות לפרש מחדש את המִכלול המסורתי בתוקפה של התנסות מיסטית באה לידי ביטוי בולט בתורתו אגב דיון באפשרויות השינוי, החידוש והבחירה בדפוסי העבודה וההנהגה. גם אפשרויות בעלות משמעות חברתית חדשה וגם אפשרויות בעלות אופי אנרכיסטי ואנטינומיסטי, שהביאו לשינוי בגבולות האסור והמותר, נתבררו בהרחבה בתורותיו ובדרושיו. כל אלה הניחו את היסוד להנהגה פורצת־גבולות, שהיתה מיוסדת על הִתעלות מיסטית והשראה אקסטטית, הכורכת את אהבת האל עם אהבת האדם ומגייסת את התנופה המיסטית לשם שינוי סדרי ההנהגה בחברה. ההבחנה בין אהבה ליראה היתה רבת־משמעות, שכן היא שימשה תשתית להבחנה מקבילה בין הנהגה היונקת את סמכותה מהִתעלות מיסטית ומאהבה אקסטטית, ויוצאת לחדש ולשנות בתוקפן, לבין הנהגה היונקת את סמכותה מן המסורת ומדרך היראה, ועומדת על שמירת הקיים מכוח הדין והחוק.

כאמור, בירורים אלה, ששיקפו שאיפה להשתחרר מן החד־משמעות של הציווי המסורתי ומן המרות המוחלטת של העבר על ההווה, וביטאו התחדשות דתית וערעור מוסכמות בצד חתירה להרחבת תחומי ההכרעה הרוחנית והמחויבות החברתית, נעשו מלכתחילה בינו לבין עצמו ולא נועדו להנחיַת הכלל אלא להנהגתו כצדיק. העבודה האקסטטית פורצת־הגבולות של הצדיק החפץ להתנהג ‘בתבערה הגדולה שלא כדרך הטבע’, או מכריע ש’לפעמים צריך לעבור אם משיג שזה רצונו יתברך‘, לא היתה בבחינת הוראת־דרך לרבים אלא התייחסה לגבי דידו בלבד, כ’יחיד־סגולה’, כמו ששורה עליו רוח־הקודש, כמי שמחדש מתוך התנסותו הרוחנית וראייתו העצמית את התשתית הרעיונית של ההנהגה הצדיקית, פורץ מוסכמות ומתווה גבולות חדשים. אולם הדיה של עמדה זו, שהיה בה משום הליכה עד קצה גבול המותר, ואולי אף מעֵבר לו, הותירו את רישומם על תלמידיו וממשיכי דרכו, והכשירו את הדרך להתמודדויות נוספות בדבר גבולות המחויבות הנורמטיבית לאור מורכבותו של הרצון האלהי ותמורותיו. תורה זו פתחה אופקים חדשים ללבטים ולספקות והעמידה תשתית חדשה שאִפשרה את החירות להכריע באופן עצמאי בשאלת משקלם של מושגים שונים בעבודת ה' לנוכח רצונו המשתנה של האל, לנוכח ההבדל בין העבר להווה, וגם לנוכח המתח שבין חירות היצירה הדתית המתחוללת ברשות היחיד לבין עוּלה של המסורת והמחויבות לרשות הרבים.

מידת ההשפעה של השקפותיו הרדיקליות של ר' יעקב יצחק על חסידות פולין היתה גדולה לאין ערוך מזו שייחסה לו המסורת החסידית ההגיוגרפית המאוחרת. מסורת זו, אשר טוותה את דמותו בצלם של סיפורי נסים ונפלאות מזווית־ראייה אנכרוניסטית, פסחה על ספריו, ערבבה מוקדם ומאוחר והחטיאה פעמים רבות את משמעותה של תורתו, הן בזמנו והן בזמנם של ממשיכי דרכו.²⁷ אף משקלו הרעיוני של ר' יעקב יצחק היה רב לאין ערוך מזה שייחסו לו חוקריה של חסידות פולין, אשר העריכו שחסידים אשר פרשו מחצרו והתנגדו לו, לא המשיכו את דרכו.²⁸

פרישה חוזרת ונשנית של תלמידים מובהקים מחצר רבם וכינון של חצר חדשה בחיי הצדיק, שהם היו ‘מקושרים’ עמו, אִפיינו את חסידות פולין והיו כרוכים במהותה הוולונטרית של ההנהגה המיסטית־כריזמטית, שלא היתה כפופה לדפוסי מינוי שגורים ואף לא לדפוסי התקשרות קבועים, וכל מהותה היתה טעונה מתח רב סביב הוכחת הסמכות וקבלת המרות.²⁹ אולם עזיבת חצר הרבי לא היתה כרוכה בהכרח במחלוקת רעיונית, בהתנגדות לתורתו או בשינוי תכנים ומגמות, אלא התאפיינה בשינוי בזיקת ההזדהות, בתמורה במסגרת, בדפוסי־הנהגה ובחוג־פנייה שונה. בשל עובדה זו, היחסים בין הפלגים השונים היו פעמים רבות יחסים דיאלקטיים, ששמרו על הזדהות וקִרבה רעיונית חרף ההתרחקות מן המסגרת החיצונית.

ר' יעקב יצחק הלוי הורוויץ, החוזה מלובלין השאיר את רישומו הן על אלה מבאי חצרו שנשארו במחיצתו שנים רבות, והפכו אחר־כך למהיגיה של חסידות פולין,³⁰ והן על אלה שחלקו על דרכו ופרשו מחצרו, ונודעו כחסידי פשיסחה.³¹ מורי החסידות שחלקו על דרכו הושפעו גם הם מההבחנות שהציע בין כוחות משמרים לכוחות מחדשים ויוצרים, מהמערכות המושגיות שטבע כבסיס להתחדשות דתית ומהעמדות הרדיקליות שגיבש בשאלות רוחניות. גם חידושיו בשאלות מיסטיות וחברתיות ובדפוסי־הנהגה הטביעו את חותמם על שומעיו, ואלה הנחילו אותם בדפוסים שונים למוריה של חסידות פולין במשך כל המאה התשע־עשרה.

 

ר' מרדכי יוסף ליינער – בין ‘עומק’ ל’גוון'    🔗

ר' מרדכי יוסף ליינער מאיזביצה (1800– 1854)³² בעל ‘מי השלוח’,³³ איחד בדמותו, בפרקים שונים בחייו, את תורתו של ר' יעקב יצחק הורוויץ מלובלין ואת תורת מתנגדיו אנשי פשיסחה. הוא גילם בקורותיו את התהפוכות והמתחים שהיו גלומים בהוויָה החסידית המורכבת, שנעה בין הקטבים של הִתעלות מיסטית ושל התמודדות עם עול המסורת, ופעלה במתח שבין חירות יוצרת אינדיבידואלית, היונקת מהשראת הספרות הקבלית, לבין הנהגת עדה וזיקה לצורכי ציבור, המבוססות על המחויבות למסורת ועל פריצת גבולותיה בעת ובעונה אחת.

בנעוריו היה ר' מרדכי יוסף תלמידו של ר' יוסף מיאריטשוב, שנמנה עם בחירי תלמידיו של ר' יעקב יצחק הלוי הורוויץ, החוזה מלובלין, ועם ראשי החולקים על שיטת פשיסחה. לאחר מכן היה תלמידו של ר' שמחה בונם מפשיסחה, שנמנה עם הזרם החסידי שהחל דרכו בחצרו של החוזה מלובלין, והזדהה עם חדשנותו הדתית והחברתית, אך לבסוף חלק על דרכו ופרש מחצרו.³⁴ ר' מרדכי יוסף שהה במחיצתו של ר' שמחה בונם משנת 1819 ועד להסתלקותו בשנת 1827 וראה בו את מורו המובהק. דרכה של חסידות פשיסחה, שהתאפיינה באליטיזם, בסגפנות מחמירה ובהפקרת העולם, ונטתה להתכוונות מיסטית ולביטול העצמיות, להתלהבות דתית וללמדנות, השפיעה על אורח־חייו פרק זמן ניכר. לאחר פטירת רבו עבר לקוצק והיה תלמיד־חבר של ר' מנחם מנדל היילפרין־מורגנשטרן (1787–1859), שהיה אף הוא בראשית דרכו חסידו של החוזה מלובלין, פרש ממנו והיה חסידו של תלמידו, ר' יעקב יצחק ‘היהודי הקדוש’, עד להסתלקותו ב־1814, ולאחר מכן של יורשו, ר' שמחה בונם מפשיסחה. ר' מרדכי יוסף נמנה עם בחירי תלמידיו ומקורביו של ר' מנחם מנדל מקוצק, סייע בידו בהנהגת חצרו במשך שלוש־עשרה שנה וגיבש את תורתו באורח דיאלקטי עמו וכנגדו, בהשפעתו ולעומתו.

חסידות קוצק היתה חסידות אליטיסטית ומסתגרת, שהקצינה את דרכה הלמדנית והמתבדלת של חסידות פשיסחה, והפנימה את היסודות הניהיליסטיים והאנרכיסטיים שהתגבשו במחשבה החסידית שקדמה לה.³⁵ חסידות זו הסתייגה מדפוסי ההנהגה הצדיקית, שהיו כרוכים בפנייה לחוגים עממיים; היא פנתה בעיקר לבני־עלייה וגיבשה עמדה אינטלקטואלית בדלנית ומסתגרת. עובדה מעניינת היא, שחסידות קוצק, שגילמה את ההתנגדות לתורת הצדיק בנוסח לובלין ומתחה ביקורת על הצדיקות בגשמיות, על מקורותיה במחשבה הקבלית ועל השקפותיו של ר' יעקב יצחק הלוי הורוויץ בדבר מהותו כפולת־הפנים של הצדיק, יצרה תורת צדיק חמורה לאין ערוך, שבה אישיותו של הרב היא התורה והיא התגלמות האמת. חסידות קוצק, שהסתייגה מלימוד הקבלה, גילתה עניין רב בלמדנות מעמיקה של התורה הנגלית ובעיון מקיף בהלכה, אולם לא היססה למתוח ביקורת על הנוהג הקיים, לחדש בדרכי העבודה ולתבוע אורח־חיים מתבדל, מחמיר וסגפני.³⁶

ר' מנחם מנדל מקוצק, שקבע את צביונה של חסידות זו, הטביע את רישומו העז על חסידות פולין, אף־על־פי שלא השאיר ספרות נדפסת או מסורת כתובה, והיה שנוי־במחלוקת במידה רבה במשך כל תקופת הנהגתו.³⁷ המסורת החסידית תיארה את דיוקנו כלמדן מעמיק, השקוע בעולמות עליונים,³⁸ וציירה אותו כסגפן בלתי־מתפשר, הנוהג במידת הדין הקשה כלפי עצמו וכלפי זולתו. דמותו התאפיינה בעיני רואיו בעוצמה כריזמטית ובכוחות נפשיים יוצאים מגדר הרגיל, והתייחדה בסמכותיות רבה, במידה מופלגת של כעס, בהטלת אימה, בחוסר־סובלנות, בזעם ותוכחה.³⁹ עוד תיארה אותו המסורת החסידית כבעל השקפה אליטיסטית וכמי שברר בקפידה את תלמידיו, דחה רבים מן החסידים וקירב בני־עלייה בלבד. הוא נצטייר כמי שתבע מן הסובבים אותו מעלה גבוהה של למדנות והעמקה אינטלקטואלית, וכמי שדרש שלמות מחמירה בשמה של אמת מוחלטת שיש לאחוז בה בכל מצב.⁴⁰ כחלק מחתירתו לאמת כפה דפוסי־מחשבה בלתי־מתפשרים על הסובבים אותו והתעלם מצרכים קיומיים ונפשיים של באי חצרו. קווים קיצוניים אלה אִפיינו את דרכו וזיכוהו בכינוי ‘המקל המכה’ ואף הפכו את אישיותו האקסצנטרית לציר התייחסות מרכזי בחצר קוצק.⁴¹ ר' מנחם מנדל לא השאיר דבר בכתובים ותלמידיו אינם מביאים דברים משמו. המסורות השונות שנותרו בידינו אינן מבארות את ייחודה של תורתו ואינן חורגות מכלל התוויַת דיוקן ביוגרפי, שאיננו נטול־פניות.⁴² רבות מן האִמרות המיוחסות לו אינן שלו, והמסורות המביאות מימרות משמו וסיפורים אודותיו, פעמים רבות אינן מהימנות.⁴³ המלקטים השונים ייחסו לר' מנחם מנדל דברים שנאמרו על־ידי קודמיו וכרכו במימרות המיוחסות לו מושגים שנקשרו לדמויות חסידיות שונות. אף העובדות המקובלות לגבי קורות חייו מתפרשות בצורה סותרת במקורות השונים. אולם דומה שלמרות הערפול סביב המסורות והמוסרים, המושג המרכזי המאפיין את תורת קוצק בעיני העדים והמספרים השונים הוא מושג האמת האבסולוטית, שיש לחתור אליה ללא פשרות ולאחוז בה בכל מצב. עניינו של מושג זה, המתגלם בתורה זו בראש ובראשונה באישיותו של ר' מנחם מנדל, הוגדר בצורות שונות, אך דומה שמשמעותו העיקרית היא חתירה לגילוי אמת אחת מוחלטת, קבועה וסמכותית, שהדרך הבלעדית להשגתה מצויה בלימוד התורה וההלכה בשקידה ובהעמקה ללא כל נגיעות ופניות.⁴⁴

ר' מרדכי יוסף שהה במחיצתו של ר' מנחם מנדל מקוצק עד שנת ת“ר (1839)⁴⁵ אך פרש ממנו לאחר שיקול־דעת מורכב ולבטים ממושכים, שמקצתם נרמזים בעקיפין בכתביו.⁴⁶ הפרישה היתה בשל מחלוקת עקרונית בעניינה של ההנהגה הצדיקית, ובשל חילוקי־דעות בדבר משמעותה של תפיסת־העולם החסידית והמתחייב ממנה, בשל זיקתם השונה למקורות ההשראה הרוחנית ולמידת ההכרעה האוטונומית המותרת לאדם, ובשל הבדלי מזג עמוקים והבדל מכריע ביחסם לבני העדה החסידית.⁴⁷ שנות שהותו של ר' מרדכי יוסף בקוצק מכונות במסורת איזביצה ‘שנות החבאת מערת עדולם’ – תקופה מיוסרת שבה נכנע על כורחו להשקפות שלא היו מקובלות עליו ונגזרה עליו שתיקה מאימת רבו.⁴⁸ הוא דימה את שהייתו במחיצת ר' מנחם מנדל ל’חשך' ל’מים עמוקים' ול’הֶעְלֵם', ואילו את פרישתו, שלפי השקפתו לא היתה בה נגיעה אישית אלא גאולה שמימית, קבע במועד שבו 'השי”ת אומר די' וראה בה הארה אלהית ב’אור רצון הש“י', ו’ישועתו של השי”ת‘.⁴⁹ לאחר עזיבתו, שעוררה כאב וזעם רב בקוצק והביאה להסתגרותו ולהתבודדותו של ר’ מנחם מנדל עד סוף ימיו,⁵⁰ ייסד ר' מרדכי יוסף חצר משלו באיזביצה, שם הנהיג את חסידיו על־פי דרכו במשך שלש־עשרה שנה⁵¹ והורה לבני עדתו את התורות החדשות, שכונסו לאחר מכן בספר ‘מי השלוח’.⁵² בתקופה זו פיתח שיטה, שהיתה מיוסדת על היפוכה המוחלט של דרכו של ר' מנחם מנדל מקוצק בעבודה ובהנהגה, על כפירה במושג האמת המוחלטת שלו ועל שיבה מעמיקה לשניוּת ולחירות ההכרעה האוטונומית, שמקורן בתורת ר' יעקב יצחק, החוזה מלובלין.

הדיוקן הרוחני, העולה מכתביו של בעל ‘מי השלוח’ ומן המסורת החסידית אודותיו, מלמד על דמות שנצטרפו בה זה בצד זה למדנות מופלגת עם אורח־חיים סגפני־פייטיסטי, העזה רוחנית ומחשבה מקורית, החמרה לגבי עצמו בצד אורך־רוח לזולת, סובלנוּת למגוון עמדות שונות והתנגדות עקרונית לסמכות כוללת ולסמכותיות בכלל.⁵³ בדבריו, המבטאים התבוננות אנרכיסטית ורדיקליזם מיסטי, משתקפת נטייה בולטת לפירוש אידיוסינקרטי של המציאות ולתהייה על חזותם הנגלית של הדברים, וניכרת בהם מגמה להצבת אמות־מידה החורגות מן השגרה להערכת משמעותו של הניסיון האנושי. אולם, דומה שייחודו נבע מיכולתו ליצור עולם־מושגים מקורי הכופר בחד־ממדיותה של המציאות בסביבתו, ומהעזתו לצאת נגד התביעה הטוטלית לאמת אחת בעלת תוקף מוחלט, הנקבעת על־פי סמכות אחת, שאִפיינה את דרכו של רבו וחברו ר' מנחם מנדל מקוצק. דומה שיכולתו לחשוף מתוך התנסותו הקשה בחצר רבו, ומתוך עיונו בהתנסות זו, רבדי משמעות חדשים בעולם הדתי, ומאמציו להפוך את ניסיונו האישי לתפיסת־עולם מקיפה, המציבה שורה של אמות־מידה מקוריות להגדרת תכלית עבודתו של האדם, הקנו לתורתו עוצמה רוחנית יוצאת־דופן.

דרכו של ר' מרדכי יוסף התאפיינה בהדגשת הטענה, שאין אמת חד־משמעית אחת בתפיסת המציאות, ואין אמת אחת בהבנת החיוב הדתי, בקריאת המסורת המקראית או בעבודת השם, אמת שהיא בעלת תוקף בכל זמן ובכל מקום; אלא, כנגד מסורות מקובלות, דפוסי תפיסה רווחים והנחות שגורות, יש זווית־ראייה מיוחדת, התלויה במהותם של הנוגעים בדבר, בטיב הכוונה, באופי הנסיבות, במשמעות הזמן ובעומק ההבחנה בין אמיתת הדברים לבין מראית־העין שלהם. על־פי השקפתו, האדם ניצב לפני מציאות המכילה אין־סוף משמעויות, ועם זאת נטולה משמעות מסוימת, כלומר, אין בה כל נקודת־אחיזה ודאית או אמת מוחלטת, שכן מהותה האלהית נסתרת מהשגת האדם ולבושיה הגשמיים אינם אלא אשליה ואחיזת־עיניים. לאמיתו של דבר, אין האדם משיג את ‘עומק’ הדברים, את רבגוניותם או את אמיתתם, אלא רק את ה’לבוש' וה’גוון' העוטה אותם, או את יחסיותם המוטעית, את חזותם המקובלת ואת מראית־העין שלהם.⁵⁴ כדי להיחלץ מן המציאות שלכאורה, מן החיצוניות והחדגוניות הרווחת, מאשליַת הקביעוּת ומראית־העין, שהאדם כפוף להם, וכדי להגיע להכרה שדברים אינם מגיעים לכלל חתימה שיש עמה משמעות גמורה, הציע בעל ‘מי השלוח’ דרך ראייה פרדוקסלית, הסותרת את הניסיון האנושי הרווח, וניסח דפוסי־מחשבה דיאלקטיים שהיה בהם כדי לערער את תפיסת־העולם המקובלת ולחשוף את ריבוי הפנים של המציאות הסמויה מן העין ואת תמורותיה.

ר' מרדכי יוסף, אשר טען, ברוחה של תורת האינמננציה החסידית, למציאות בלעדית של ההוויָה האלהית, הפריך בתורתו את תקפותה של זווית־הראייה האנושית המצויה, המתייחסת למראית־העין של המציאות, ושלל כל משמעות מניסיונו המוחש של האדם וממעשיו. הנחת־היסוד שלו נוסחה במימרות הפרדוקסליות ‘אין שום הויה בעולם רק השי"ת לבדו’ ו’רצון האל הוא תוך כל המעשים', דהיינו, הממשות האמיתית היחידה היא הנוכחות האלהית שהיא סיבת כל הסיבות ומהות כל המעשים, ואילו המציאות כהוויָה נפרדת אינה ממשית אלא קיימת רק למראית־עין.⁵⁵ המסקנה שעלתה מתפיסה זו היתה הפחתת חשיבותה של כל עשייה אנושית וביטול גמור של משמעותה בפני שלטונו המוחלט של הרצון האלהי:

עמדה דטרמיניסטית זו, הרואה את מעשי בני־האדם כמוכרעים על־פי כורח הרצון האלהי וחושפת את חוסר־המשמעות של העשייה האנושית ואת אשליַת הבחירה וחופש הרצון, שימשה בתורתו של ר' מרדכי יוסף, בסיס לערעור על כל סמכות מקובלת, לעמדה ספקנית ולתפיסת־עולם אנרכיסטית שיצאה לחלוק על המוסכמות. לעומת המסורת המקובלת, הרואה את האדם כאחראי על מעשיו בתחום הנגלה ובעולם המעשה ואת האל כמופקד על תחום הנעלם ועל עולם המחשבה, בעל ‘מי השלוח’ טען שתחום הנגלה – תחום המעשים המצוות והעבירות – מופקד ברשות האל, ואילו התחום הנעלם – המחשבות – מצוי ברשות האדם. יחד עם הפיכת המוסכמות בדבר מחשבה ומעשה או בדבר יחסי האל והאדם, והפקעת הניסיון האנושי מחזותו החד־משמעית לכאורה, ר' מרדכי יוסף ביקש להעמיד תפיסה יחסית של משמעות העבר ותפיסה אניגמטית של ההווה, שכן כפר מכול וכול בממשותה החד־משמעית של המציאות ובתוקפה של דרך אחת קבועה להערכת פשרו של הניסיון האנושי. הוא ראה ב’כל עניני עוה"ז […] חלום הצריך פתרון' (מי השלוח, ח“א, מקץ, טז ע”ב) ותפס את הממשות החושית כהסתר והעלם, המחייבים גילוי ופענוח; שהרי לפי השקפתו, האמת האלהית, שהיא הממשות האמיתית היחידה, סמויה מן העין וכל הנגלה אינו אלא הסתרה, לבוש ומעטה שלה:

ר' מרדכי יוסף שב והטעים בכל דבריו את כול־יכולתו של האל לעומת חוסר־המשמעות של עשיית האדם, ואת אמיתותה של ההוויָה האלהית הנסתרת לעומת האשליה הכרוכה בניסיון האנושי הנגלה, ואמר: ‘כי באמת הכל בידי שמים ואף יראת שמים ורק בעולם הזה הסתיר הש"י דרכו’ (שם, ח“א, וירא, ח ע”א). עוד הדגיש את ההבדל המכריע שבין עומק המשמעות של ההוויָה האלהית ורבגוניותם של הרצון והמעשה השמימיים לבין אפסותה של ההוויָה האנושית והבלותו של המעשה הארצי: ‘כי הש"י הוא הפועל כל דבר ומפעולות אדם לא יעשה שום דבר […] כי לה’ הארץ, ואין לשום אדם כח פעולה רק לה' לבדו'; ‘מי שהקב“ה מאיר לו ומפקח עיניו יראה שכל מעשה בני האדם לא יפעלו לשנות מעומק רצון הש”י אף כחוט השערה’ (שם, ח“א, בהר, מב ע”ב–מג ע"א). בשמה של הטענה, שהכול בידי שמים וכל הממשות אינה אלא מראית־עין ומציאות שלכאורה, שלל כל תוקף ישותי מן הניסיון האנושי, מן המסורת ומן המנהג הרווח, וטען שאין להם כל מעמד מהותי קבוע. לפיכך כפר בתוקפה של סמכות מוחלטת בידי אדם ובחלוּתה על הזולת וביקש שיבטל האדם בתודעתו את ממשותם המוחלטת של חייו הארציים, יפשיט עצמו מגשמיות, יסיר את לבושי הדמיון, הטעות וקוצר־ההשגה, וישאף לחיים נוכח אלהים: ‘והאדם המבין בכל כי הכל הוא רק מהש"י ורק ממוצא פיו יחיה הכל זה מבין טעם בכל דבר ומגיע לחיים אמיתיים’ (שם, ח“א, מקץ, טז ע”ב).

היענוּת של האדם למהותה הדו־משמעית של ההוויָה, המאחדת את אמיתת הרצון האלהי ואת אשליַת המעשה האנושי, או היישוב בין ‘באמת הכל בידי שמים’ ו’המעשים הם מיד הש"י' לבין ‘ואין לשום אדם כח פעולה’, ו’מפעולות האדם לא יעשה שום דבר' – טמונה באימוץ תודעת האי־ודאות כנקודת־מוצא להוויַת האדם ובהכרה בחשיבות המהותית של הטלת־ספק כנקודת מוצא לניסיון הדתי, שכן רק הספק הוא ודאי בעולם שמופקע מפשוטו ונתפס כמראית־עין. משמעותה של עמדה דיאלקטית זו, המכוננת עולם שבו הוודאות הדטרמיניסטית מתייחסת לממד הסמוי מן העין, לרצון האלהי, ואילו הספקנות היחסית הופכת להיות חובתו של האדם בעולם שאין בו אלא מראית־עין, מתבארת בפירוט בפירוש המקרא של בעל ‘מי השלוח’.

בתורתו של ר' מרדכי יוסף מאיזביצה נערך ניסיון לבחון מחדש את תשתיתה של הסמכות המסורתית ולהבין הבנה שונה את העבר באמצעות קריאה חדשה של פשט המקרא. קריאה זו הופכת את המקרא להשתקפות על־זמנית של תמורות נפשו של האדם, קוצר־השגתו ולבטיו, ומכוננת התייחסות שבה ההווה מעצב מחדש את העבר. בנו ונכדו מעידים עליו, שלימד ‘איך כל דברי תורה שייכים לכל אדם בפרט, וכל המאורעות הנזכרים בתורה הם שייכים לכל אדם ועוברים על כל נפש בכל דור ודור’ (מי השלוח, ח"ב, הקדמה). משמע, הפקעתו של פשט המקרא המקובל, המתייחס לעבר היסטורי, והבנתו המחודשת בכל עת על־פי שיקול־דעתם, ניסיונם ומידת הזדהותם של הקוראים השונים בהווה, שכן לדבריו: ‘לא את אבותינו כרת ה’ את הברית הזאת כי אתנו אנחנו אלה פה היום כולנו חיים' (בית יעקב, הוספות, עמ' 504). בצד הבנה שונה של העבר, שנעשתה, כפי שנראה להלן, באמצעות העמדת אספקלריה הפוכה לעומת המסורת המקראית הרווחת, יצא בעל ‘מי השלוח’ לכפור במערכת הערכים המקובלת, לשלול מסגרות יציבות ולהפריך את חד־מימדיותו של ההווה על־ידי העמדת מערכת מושגים דיאלקטית, המבוססת על הפקעת הסמכות המקובלת ועל הכרה באמת יחסית. בדבריו מובעת יחסיות ספקנית בדבר משמעותה האמיתית של המסורת, ונרמזת עמדה בוטה האומרת שאין לאמיתו של דבר טקסט מקודש סמכותי ואין גבולות מחייבים של זמן ומקום, שכן ברצון האלהי גלום עושר של משמעויות שאינו ניתן למיצוי חד־משמעי בגילויו ההיסטורי או בפשט הכתוב. על־פי השקפתו, רק מחשבתו האוטונומית של האדם, החותרת להשיג את שאינו ניתן להשגה, עשויה לפרש אל־נכון את משמעו של הציווי המסורתי ורק היא קובעת את משמעותו של הרצון האלהי ואת פשרה האמיתי של הוויתו מרובת־פנים. תודעה דיאלקטית זו קרויה ‘ספקות’ או ‘בירורים’ והגדרתה היא ‘יכנס לספיקות, היינו למקום שאין לו תפיסה’ (בית יעקב, שמות, עמ' 5).⁵⁷ בדבריו מוצעת עמדה חדשה, הבאה להפוך את היוצרות בשעה שהיא משנה את תחומי האחריות, מעמידה את המסורת במבחן הספק, שוללת משמעוּת אחת בהבנת פשט הכתוב, וקובעת שמחשבתו של האדם, המתבוננת בעומק משמעותו של הרצון האלהי, היא המפענחת את כוונת הכתוב, את השינויים הגלומים בו ואת פשר המעשה המתחייב ממנו. לאורך כל דבריו שזורות מימרות, המשקפות את ההתרסה נגד הסמכות המסורתית המקובלת, נגד הראייה השגורה של הדברים ונגד הבנה חד־משמעית של הציווי האלהי על־פי משמעותו המילולית הרווחת:

דבריו מיוסדים על הטענה הכפולה שקיימים שני מישורי התנסות אנושית: זה המכונה ‘גוון’, או ‘לבוש’, המשקף את מראית־העין, את האשליה הרווחת, את ההתנסות השגורה ואת המציאות המדומה בגבולות הזמן והמקום כפי שהיא נתפסת מזווית־הראייה האנושית; וזה המכוּנה ‘עומק’, או ‘שורש’, החורג ממראית־העין ומחזותם של הדברים ומבטא את אמיתת המציאות מזווית־הראייה האלהית. שני מישורי התנסות אלה משקפים שני רצונות אלוהיים: הרצון הגלוי – הקרוי ‘פשט הדברים’ ומגובש בטקסט המקראי – גלום בתורה ובמצוות, משקף את הגילוי בעבר ואת התפיסה הנורמטיבית הקבועה ומצטיין בחד־משמעותו; לעומתו הרצון הפנימי – הקרוי ‘עומק הדברים’, ‘שורש החיים’ או 'מוצא פי ה'' – נחשף בתודעתו של האדם ומשקף את הניסיון הרוחני המתחדש בהווה ואת הרצון האלהי המשתנה המצטיין ברב־משמעותו.

בעל ‘מי השלוח’ שב ומדגיש לאורך כל דבריו את מורכבותה של ההתנסות האנושית, הכוללת היפוכים ותמורות, ‘שורש’ ו’לבוש‘, ‘עומק’ ו’גוון’, ‘פנימיות’ ו’חיצוניות‘, ואת כפל־פניה של הוויַת האדם, הנתבע להתייחס ליסודות קבועים וליסודות משתנים, העולים משינויים בזווית־ההשגה ומתמורות בכוונה ובתכלית. מורכבותה של ההתנסות האנושית וכפל־פניה של הוויַת האדם נתפסים לעומת כפל משמעותו של הרצון האלהי בעבר ובהווה. הרצון האלהי, הגלום בתורה ומצוות, המבטא את הבחינה שבה מתגלה ומתממש כוחו הבורא של האל להשגת האדם, מופקע מחד־משמעותו ומתפרש בבחינות שונות בעבר ובהווה. ר’ מרדכי יוסף מטעים, שמצב דברים זה, הגלום בתמורות, היפוכים, לבושים ובירורים, אינו מתיר לאדם לאחוז באמת אחת, במרכז נתון מוסכם או בעולם שלם ומפויס, המקבל ללא סייג את חזות הדברים, אלא מחייב אותו להטיל ספק, לפענח, ‘להתהפך’, ‘לברר’, ‘לזכך’, או לשקול ולבחון את היחס בין אמיתת הדברים לבין כסוּתם החיצונית:

העמדה הגלומה בהנחה שבכל דבר קיימת אמת יחסית ובכל עניין יש דבר והיפוכו, משמעה שאין בנמצא אמת אחת, אין נקודת־אחיזה מוסכמת ואין פשט חד־משמעי. עמדה זו, המשקפת את הניסיון לחלץ את הדברים מאשליַת חד־משמעותם, מהוויָתם שלכאורה, ואת הרצון להפקיע את התפיסות המקובלות מן החד־ממדיות השגורה שלהם, מבטאת את המגמה האנרכיסטית לערער על המפורש לכאורה ולהעמיד מערכות מושגים נוספות או סותרות בצדן של אלה הרווחות. תפיסות אלה, המיוסדות על הרב־מימדיות של הרצון האלהי, על היחסיות הגלומה בראייה הדיאלקטית של התנסותו המשתנה של האדם, ועל היפוך משמעות הכוונה והמעשה, הציווי והאיסור, מאפיינות את דרכו הפרדוקסלית והדיאלקטית של בעל ‘מי השלוח’ בפירוש הכתוב ובהבנת מכלול ההתנסות האנושית:

לאורן של השקפות יחסיות אלה, הרואות בכל דבר פנימיות וחיצוניות, הפכים וכפל־משמעות, שורש וגוון, תמורות ושינויים, וטוענות שאין ודאות אחת ואין אמת אחת, ר' מרדכי יוסף מנסח את הטענה, שהאדם בהוויתו השגורה איננו עשוי להשיג את אמיתת הדברים, אלא אם כן יכיר שהוא נדון לחיות באי־ודאות מתמדת ובמצב של תהייה, ולפיכך יפקיע עצמו מכוחן של מראית־העין והאשליה, ויסגל לעצמו את התודעה הספקנית המתבוננת, שהיא־היא הביטוי למימוש מחשבתי של ריבוי המשמעויות, הגלומות בהוויָה, בגילוייה ובכיסוייה.

בתורה זו, נקודת־המוצא של עבודת האדם היא אי־ודאות וספקנות, הנובעות מאין־סוף המשמעויות של הגילוי האלהי, מיחסיותם של הזמן והמקום ומריבוי הלבושים והמהויות המונחים ביסודה של המציאות. על יסוד הנחות אלה, תבע בעל ‘מי השלוח’ להימנע מחריצת משפט פסקני וביקש להטיל ספק בכל התפיסות המקובלות, שכן את אשר נתפס כברור וידוע מנקודת־המבט האנושית הוא מפריך ושולל לנוכח עומק הרצון האלהי. על־פי השקפתו, כל המוסכמות אינן תקֵפות לנוכח ריבוי המשמעויות, התמורות והניגודים המכוננים את הניסיון האנושי. לעומת תביעתה של המסורת המקובלת לתוקף מוחלט, המיוסד על המסורת הכתובה ועל אמת אחת הנקבעת כנורמה מחייבת, וכנגד הניסיון הרווח, המבוסס על ראייה חד־ממדית ועל ציות לאמיתות קבועות המיוסדות על חוק מקודש, ר' מרדכי יוסף הציב מערכת מורכבת של אמיתות פרדוקסליות ואפשרויות סותרות, העולות לדעתו בקנה אחד עם הרצון האלהי המורכב ועם שלל גילוייו.⁵⁸

לעומת ההכרה במורכבות הרצון האלהי וברב־ממדיותו, העלה ר' מרדכי יוסף את המודעות לאפשרויות שונות ומשתנות של דרכים להיענות לו, שאינן מצויות דווקא בגבולות הציווי המסורתי. הוא מבחין בין הרצון האלהי המשתקף ביסוד הקבוע לבין הרצון המשתקף ביסוד המשתנה, או בין היסוד המחייב בכל עת לבין היסוד המתחלף לפי העת והזמן. הרצון האלהי הראשון, המכונה ‘לחם’ ומתייחס לעולם הזה, גלום ב’דברי תורה כללים הנצרכים לכל בכל עת לכל נפש מבלי שום שינוי ותמורה והם התרי“ג מצוות'; ואילו הרצון השני, המכונה 'מוצא פי ה'', גלום בהנחיה העקרונית – 'והעיקר הוא להבין בד”ת [בדברי תורה] בכל זמן את רצון ה' מה רצונו בכל רגע לפי העת והזמן':

הלחם, או היסוד הקבוע לכאורה, אינו אלא נקודת־מוצא להבנה מתחדשת לפי העת והזמן, שכן העולם הזה, שנתפס כחלום הצריך פתרון, או לחם בשיכול אותיות, אינו אלא מבוא להשגת 'מוצא פי ה'' ולירידה ‘לעומק החיים האמיתיים’, או לחשיפת ישותה האלהית של המציאות, המותנית בהכרת מהותה האשלייתית:

ההסתפקות בלחם, או ההיענוּת לרצון האלהי הגלוי, המגובש בתרי"ג מצוות, מתוארת ככניעה למראית־העין ולאשליה, וכבחירה באורח־חיים פסיבי, המתייחס לסדר קבוע שבו הדברים מוכרעים ומוכתבים באופן הטרונומי חד־משמעי על־פי ציווי מוחלט ונוסח אחד. אורח־חיים זה, המבוסס על ציות למסורת המונחלת מן העבר ועל שמירת הסדר הקיים, פוטר את האדם מלבטים ומהכרעות ומעניק לו שלווה וביטחון.

ב’מי השלוח' נמתחת ביקורת חריפה על דרך זו, המתייחסת למציאות המשתקפת בחברה שמרנית, סמכותית ומאורגנת, המושתתת על מערכת ערכים קבועה, המעניקה ודאות שלווה נטולת־ספקות. לעומתה מוצבת ההיענוּת ל’מוצא פי ה'', או לרצון האלהי הסמוי, הכרוכה בסירוב להיכנע לחזותה הנגלית של המציאות ולארגונה היציב. עוד כרוכה היענוּת זו בנכונות להתנסות בלבטים ובספקות ובנקיטת עמדה אוטונומית מתבוננת, המתייחסת למציאות משתנה ולנורמות המתחדשות על־פי הזמן והמקום.

הניגוד הטיפולוגי בין שתי העמדות מסומל בדבריו של ר' מרדכי יוסף בפילוג המלכויות ובהבדלים המאפיינים את דרכם של השבטים. אפרים מסמל את ההליכה בתלם ואת השלווה הכרוכה בה, את השיפוט הרציונלי של מניעים ותופעות, ואת האמת המושגת בשכל אנושי; ואילו יהודה משקף את הסירוב לשפוט את המציאות מתוך מרכז נתון של ערכים, את ההתבוננות ברצון האלהי הסמוי, המנחה את הדברים, את ההתלבטות, הספק וההכרעה החופשית.⁶⁰

הקיטוב בין שתי הדרכים מיוצג גם בדמויותיהם של יעקב ויהודה, יוסף ויהודה, לוי ויהודה, זרח ופרץ, המשקפים בהתאמה את הניגוד שבין יראה לאהבה, ודאות לספק, שלווה להעזה, ציווי הטרונומי להכרעה אוטונומית.⁶¹ דרכם המנוגדת של צמדים אלה משקפת בתודעתו של ר' מרדכי יוסף את ההבדל המהותי שבין ההליכה בתלם, הציות לפשט הכתוב, העבודה בחינת מצוות אנשים מלומדה ושמירת גדרי המסורת, לבין ההארה המתחדשת, החתירה להבנת משמעותם הנסתרת של הדברים וההעזה להבחין ולהכריע בין היסוד הקבוע ליסוד המתחדש. יראת ה‘, ביטחון, ודאות שלווה והסתמכות על פשט הכתוב, המתייחסים בהשקפה זו למציאות הקרויה ‘הגוון הנראה למראה עינים’ או ‘גוון זר ודמיון כוזב’ (מי השילוח, ח“ב, תולדות, ז ע”א), הם הביטוי לדרך הדוגלת בקבלת הנורמה ההלכתית ובהיאחזות בעולם המסורתי; ואילו אהבת ה’, ‘ספק’, ‘התפשטות’, ‘זיכוך’ ו’בירור' הם ביטוי לדרך המכונה ‘עומק רצון הש"י’ או ‘רצון ה’ באמת', הדוגלת באינדיבידואליות בדרכי העבודה, בשיקול־דעת אוטונומי, בבחירה בנורמה מתחדשת ובתפיסה מורכבת של המציאות.⁶²

על דרכו של אפרים, המסמל את היראה, את הציות לחוק הכתוב כפשוטו, את האחיזה בנורמה המקובלת ואת שמירת הקיים, ר' מרדכי יוסף אומר בהסתייגות מאופקת: ‘להביט תמיד בכל דבר מעשה על הדין וההלכה מבלי לזוז ממנו’ (מי השלוח, ח“א, וישב, יד ע”ב). בעוד שאת דרכו של יהודה, המגלם את האהבה, את פריצת הגבולות, את החתירה להארה מתחדשת, את החריגה מן הנורמה ואת הכיסופים לשינוי, הוא מתאר מתוך הזדהות פנימית:

עוצמת העימות בין שני מצבי התודעה – האהבה ועומק האמת, המתוארים כדרכו של יהודה, לבין היראה ומצוות אנשים מלומדה, המתוארות כדרכו של אפרים – משתקפת בדברי ר' מרדכי יוסף בביטוי ‘כי באמת אלו השני שבטים הם תמיד מתנגדים זה לזה’ (שם), התנגדות המגלמת את המאבק שבין שמירת הנורמה לפריצתה והתחדשותה.

הביטחון במשמעותו הברורה של הציווי האלהי והשלווה המושתתת על קבלת סמכות ללא עוררין, בצד ההימנעות המכוּונת מתהיות וספקות, באים לידי ביטוי מובהק בדרכו של יעקב:

השמירה על גדרי המסורת, ההימנעות מספקות וההיאחזות במצב הדברים הקיים, הגלומות בעבודה ביראה, נשקפות גם בדרכו של שבט לוי: ‘כי שבט לוי שמרו עצמם בלי לצאת מגדר כללי דברי תורה’ (שם, ח“ב, תבא, לט ע”א). ‘כי כל שבט לוי הם ביראה והסתלקות מספק’ (שם, ח“א, תולדות, י ע”ב). אולם על־פי השקפתו של ר' מרדכי יוסף, יש בדרך מתונה ושמרנית זו החטאה של עבודת השם האמיתית וטעם לגנאי, שכן אין היא עולה בקנה אחד עם עומק הרצון האלהי:

השלווה והמנוחה, הנקנות תמורת ההַסְכנה עם מראית־העין ובמחיר ההסתלקות מספקות, ההירתעות מפריצת גדר וההישמרות מפני הלא־ידוע, השונה, האסוּר או החדש, כרוכות בהשקפתו של ר' מרדכי יוסף בוויתור על צלמו האמיתי של האדם, הנצטרף ונבחן רק בכוּר ההעזה, התהייה, הפיתוי, החטא, האשמה, הספקות, הייסורים, החרטה והתשובה. כל אלה כרוכים בסירוב להסתפק בתחום היראה ובמצוות אנשים מלומדה, בהעזה לחתור להשגה אחרת, הקשורה בנכונות להיענוּת לעומק רצונו של האל גם במחיר הפרת רצונו הנגלה. כנגד דרכו השמרנית והשקולה של לוי, ה’מורה על יראה‘, על ציות לסמכות ועל הקפדה יתרה שלא לחרוג מגבולות הניסיון המקובל ומתחום המותר בעולמה של המסורת, הוא אומר בצורה בוטה: ‘ארור האיש אשר יעשה פסל ומסכה נאמר נגד שבט לוי כי שבט לוי שמרו עצמם בלי לצאת מגדר כללי דברי תורה’ (ח“ב, תבא, לט ע”א). העמדה הראויה בעיניו, המתבטאת בנכונות להטיל ספק, לערער על היסוד הסמכותי המקובל, לצאת מגדר כללי תורה, לשקול ולהכריע מה הוא רצון ה’ בנסיבות משתנות, ולחתור אל בחינות חדשות של השגה ומשמעות, מגולמת, כאמור, בדרכו של יהודה: ‘ובאמת בכל מקום שהאדם מכניס את עצמו בספיקות בעבודת הש"י ובדברים הצריכים בירור אם יתברר לטוב אז הוא גדול ממי שסילק עצמו מספיקות’ (ח“א, תולדות, י ע”א).

הניסיון לפענח את הרצון האלהי המשתנה והמאמץ לרדת לחקרם של המניעים המונחים ביסוד ההתנהגות האנושית החורגת משוּרת הדין, מתוארים כחתירה לאמת פנימית וכנטילת חירות לפרוץ את גדרי האסור והמותר, ולהגדיר ולפרש מחדש את עבודת השם. ניסיון פענוח זה המבקש לחדור אל מעבר לתופעות שעל־פני השטח, לפרוץ את האשליה ומראית־העין ולהגיע לאמת עמוקה ומורכבת יותר – לחתור אל ה’עומק' מבעד ל’גוון‘, להגיע ל’התפשטות’ שמעבר ל’צמצום‘, להשיג את ‘שורש החיים’ מבעד ל’גוון הזר והדמיון הכוזב’, לראות את ‘הפנימיות’ המשתנה מבעד ל’חיצוניות' הקבועה לכאורה – כרוך בנכונות לנַתק בין קיום תרי"ג מצוות לבין רצון האל, או בנכונות להטיל ספקות בפשרו המקובל של הציווי האלהי ובהעזה להעמיד את מרכיבי המסורת בסימן שאלה.

הספק המונח ביסוד תורתו של בעל ‘מי השלוח’ הוא ספק פרדוקסלי, שכן תכליתו להשיג את מה שאיננו ניתן להשגה ולחשוף את הרצון האלהי האמיתי, שאיננו בא לידי ביטוי בתרי“ג מצוות, באמצעות פריצת גדרי הרצון הגלום בפשט. כלומר, כוונתו לגלות את הרצון האלהי הנסתר במציאות משתנה באמצעות הפקעת גדריו של הרצון הגלוי במציאות קבועה, ובדרך זו לבסס עבודת אלהים מעמיקה המתעלה ‘למדרגה גדולה’. ערעור על פשט הדברים, או בחינה מחודשת של המציאות באמצעות ספקות, הוא התנאי להכרה דתית עמוקה יותר, לבחינה מחודשת של התודעה ולחשיפת האמת הנסתרת החבויה מאחרי המציאות הנגלית. הדרך לחשיפת האמת הפנימית היא באמצעות פירוק וצירוף, היינו פירוק סדר הדברים הקיים על־ידי הטלת ספק, ‘התפשטות’, ‘בירור’ ו’זיכוך‘, וצירופו מחדש על־פי ההכרה המיסטית, המסורת הקבלית, התפיסה האנטינומיסטית וההכרעה האוטונומית, הרואות את העומק שמבעד לגוון, את הסתום שמעבר למפורש, או את המשמעות הרחבה של הדברים בעבר ובעתיד מבעד לגילויים בפשט הכתוב ומעבר לקוצר־השגתם בהווה. משמעותה של דרך זו היא כפולה: מצד אחד, היא מבטאת את שלילתה של אמת אבסולוטית אחת, התקֵפה לגבי כל אדם בכל זמן ובכל מקום, מתוך הכרת עומק הרצון האלהי בנסיבות משתנות; מצד אחר, היא משקפת את צירוף יסוד הספק לכל רובדי התנסותו של האדם, מתוך הכרה בריבוי הקטגוריות של הניסיון האנושי. עיון ספקני בחזותם של הדברים ובהגדרתם המושגית ופירוק תפיסת המציאות הרווחת באמצעות ספקות, בהרהור או במעשה, הפכו בתורתו של בעל ‘מי השלוח’ לתנאי להכרה דתית עמוקה ולחשיפת האמת המשתנה. דרך זו מוגדרת בדבריו כחשיפת ‘עומק האמת’ כ’התפשטות’ וכ’התבוננות תמיד להש”י' באמצעות ‘כניסה לספקות’:

המשמעות האנטינומיסטית הגלומה בדרך זו, שלפרקים יוצרת זהות בין ‘ספקות’ לחטאים, וגם בין ‘התפשטות’ לבין חירות היצר וגילוי עריות, נרמזת בדבריו של ר' שמואל דב אשר, בנו של ר' מרדכי יוסף, בספרו ‘נאות דשא’. על־פי דבריו, הניגוד בין דרכו של יוסף לבין דרכו של יהודה הוא הניגוד שבין שמירת הגדר לבין פריצת הגדר, שהוא אף הניגוד בין דרכה של הגלות, הכפופה לסייגי היראה, לבין דרכה של הגאולה, הפטורה מכל סייגים:

דברים אלה, על הקשר בין היציאה מהגלות לבין הכניסה לספקות ולחטאים, מתבארים ב’מי השלוח' בפרשת וישב (ח“א, טז ע”א). שם מובאים דברים דומים על מעשה הזנות של יהודה עם תמר, ההופכים את החטא לכאורה ואת התרת היצרים שמלכתחילה למעשה מקודש לאמיתו של דבר ולהיענוּת לרצון האל בדיעבד, שכן החטא הגלוי לא היה אלא מצווה נסתרת, שהיתה כרוכה בייסודה של מלכות בית דוד בעבר המלכותי ובעתיד המשיחי:

בעל ‘נאות דשא’ אומר בלשון מפורשת שספקות הם בבחינת גילוי עריות, וקושר את חטאי העריות לסוד ייסודה של מלכות בית דוד ולעתיד המשיחי הגלום בה. החטא בתורת איזביצה הוא יחסי וסובייקטיבי ומן הנמנע לדון בו באופן אובייקטיבי, שכן ההתייחסות היא לעוֹשה ולא למעשה. המעשה עצמו, הנתפס כחטא על־פי ה’גוון' אינו אלא מצווה על־פי ה’עומק'.

ר' מרדכי יוסף מפרש, כאמור, את פשט המקרא כסיפור העימות בין ‘עומק’ ל’גוון‘, או כמאבק בין החתירה אל האמת הפנימית לבין הכפיפות למסגרת המצווה והחוק הגלויים. הוא מבאר את המתח בין החירות להגדיר ולפרש מחדש את רצון האל, הגלום בגילוי המתחדש, לבין הכניעה לסדר הרווח וההסתפקות בהכרעה הקבועה ועומדת, הנגזרת על־פי הרצון האלהי, הגלום בגילוי ההיסטורי. הדרך האחת באה לידי ביטוי באמצעות תהייה, מבוכה, ספק, ‘בירור’, ‘התפשטות’ לתחומים אסורים או שנויים־במחלוקת, ירידה לעומק הדברים, קריאה חדשה של הפשט, הארה מתחדשת, הפרת המוסכמות והכרעה אוטונומית. ואילו הדרך האחרת באה לידי ביטוי באמצעות הכפפת חירותו של האדם לחוקי המציאות ההטרונומיים והימנעות מספקות ומפריצת גדר, בצד היצמדות לתורה ולהלכה, בחינת מצוות אנשים מלומדה, ו’הצטמצמות’ לתחומי הידוע והמותר. ההנהגה על־פי הרצון האלהי, המתגלה לאדם בתרי“ג מצוות, או ההתייחסות לרצון האלהי המוגדר הנמצא מעבר להוויָתו הסוביקטיבית של האדם, מקנה לעובד שלווה וביטחון, אולם שוללת ממנו את היכולת להגיע לעשות את ‘רצון ה’ באמת', שכן הדרך לפרוץ מן האמת המסורתית הקבועה אל ‘עומק רצון השם’ ואל ‘מדרגה גדולה’ או אל האמת האלהית המשתנה, היא באמצעות הספק, הבירור וההתפשטות, הכרוכים בפריצת הנורמה ובביטול סולם הערכים הרווח. הרצון להפקיע את חד־משמעותו של העבר ולהטיל ספק במשמעות המסורתית של מצווה ועבירה, לצד הכמיהה לנסות להבין מה הוא תוכנו של רצון האל בהווה באמצעות הספק והבחירה בין אפשרויות שונות, חוזרים ונשנים לאורך ‘מי השלוח’ והופכים לעיקרון פרשני המבאר חלקים ניכרים מן המקרא. משמעה העמוק של הכרעה זו גלום בשאלה, האם חיי הדת של האדם מבוססים רק על התייחסות לעבר, על היענוּת שלמה לרצון האלהי, הבא לידי ביטוי בתרי”ג מצוות, בגילוי החד־פעמי ובניסיון ההיסטורי המתואר במקרא וגלום בעולם המסורתי, או שמא הוא חייב להידרש גם לרצון האלהי המתחדש בהווה, שיש לחשוף את משמעותו מתוך ההתנסות האנושית המשתנה ופריצת הגבולות הקיימים. בהשקפה זו, הרצון הפנימי של האל, הנחשף בהווה, עשוי לסתור את רצונו שנגלה בעבר, והאדם ניצב לפני הכרעה בין היענוּת לרצון האלהי המבוסס על עבר מקודש ומגובש בפשט הכתוב, במציאות הגלויה ובמעשה המצוות, לבין ההיענוּת לרצון האלהי המתייחס להווה משתנה ולעתיד לא־ידוע, ומשקף את ‘עומק’ הדברים ואת משמעותם הסמויה. ההיענוּת לרצון הראשון, המגלם את הציווי השרירותי, את ה’יראה' ואת שמירת הנורמה, בחינת ‘לבושים’ ‘גדרים’ ו’סייגים' או ‘מצוות אנשים מלומדה’, כרוכה בוויתור על ההכרעה הוולונטרית, בעוד שההיענוּת לרצון השני, המגלם את המציאות הנסתרת של ‘קִרבת ה’, ‘מוצא פי ה'' ו’אור ברוּר’, או את משמעותו המתחדשת של פשט הכתוב בנסיבות משתנות, כרוכה בהכרעה אוטונומית, העשויה לחייב פריצה מן הנורמה: ‘ובאמת כפי מה שהאדם מקרב עצמו לה’ כן זוכה להתגלות אור ה' מבלי לבושים שהם גדרים וסייגים כי באור הברור, שם לא נמצא שום סייג ואיסור ושם כל מעשה האדם מבוררים שהם לה'' (מי השלוח, ח“א, שמיני, לד ע”א).⁶⁵

קיימת אפוא התמודדות בין ההיענוּת לרצון הנגלה ולחיוב הקבוע, בתחום המעשה, המצוּוה בצורה הטרונומית על האדם, לבין ההיענוּת לרצון הנסתר ולחיוב המשתנה, בתחום הפירוש והמשמעות, התלויים בהכרעתו האוטונומית של האדם. התמודדות זו באה לידי ביטוי נוקב באִמרות שונות ב’מי השלוח', העושות שימוש בביטויים שהושפעו מן הטרנספורמציה האנטינומיסטית שעברו מושגים תלמודיים בעולם השבתאי:

השימוש בביטויים אלה, שהיו טעונים מטען אסוציאטיבי היסטורי בעל משמעות אנטינומיסטית לא־מבוטלת במחצית הראשונה של המאה התשע־עשרה,⁶⁶ משקף את המתיחות ששררה בין הלכי מחשבה שמרניים לבין הלכי מחשבה רדיקליים פורצי־גדר; הוא גם מבטא את עוצמת התסיסה שהתחוללה בתודעתם של חוגים חסידיים, שהיטיבו להכיר את המסורת ולדבוק במשמעותה הפנימית, המתפרשת להם מחדש, ועם זאת גם הרהרו על החירות שבאי־כפיפות לתבניותיו החיצוניות של העולם המסורתי, הכפויות עליהם בכורח השתייכותם לעולם זה. ביטויים אלה משקפים רצון עז להפקיע את חיובם המחוחלט של דברי התורה ולערער על ההבחנה בין האסור למותר, הנלמדת מגילוי רצון האל בעבר, ומבטאים ניסיון נועז להבין מה תוכן רצון האל בהווה באמצעות ערעור הסדר הקיים, המושתת על העבר.

משמעותה של תפיסה זו מודגמת בפירוט בביאור מחודש של סיפורי החטאים במקרא. מגמתו של ביאור זה כרוכה בשחרור האדם ממושג החטא המסורתי, העומד ביחס לציווי מוחלט והיגד חד־משמעי, ובהכרה ביחסיותם של חטאים ובמשמעותם האינדיבידואלית לעומת עומק רצון האל וכוונתו המשתנה.

ר' מרדכי יוסף, שראה בכל עניין דבר והיפוכו וניסה לחשוף את פניה הסותרים של המציאות, ביקש להשעות את חריצת המשפט על החטאים המתוארים במקרא ולפרש את שיקול־הדעת המורכב שהנחה את החוטאים. לפי השקפתו, יש לפענח את הכוונה הקדושה המסתתרת מאחרי מעשי החטא הגלויים, שהתייחסה להווה בבחינת עתיד שבו ‘יגלה הש"י את כבודו בלי שום לבוש’, או שבו תתבטלנה המצוות וממילא גם העבירות, ולא לעבר, שבו מתגלים רק הלבושים. החטאים מתפרשים לאורו של עומק הרצון האלהי, המתייחס לממד אל־זמני, ומשקפים אמת אחרת, המכוּונת לממד נסתר הצפון בהוויָה מעבר לפשט, אמת השונה מזו הנראית לכאורה.⁶⁷

חטאי ישראל, הנדונים במקרא, מתפרשים אפוא מחדש ב’מי השלוח' על־פי כוונתם הפנימית ונתפסים כמעשים בעלי משמעות דתית עמוקה, שכן הם מוּנְחים בידי האל ומבטאים היענוּת לעומק כוונתו: ‘ואף כל החטאים של ישראל הם בהשגחות הש“י כי ע”י זה יתגדל ויתקדש שמי’ רבא, והבן כי עמוק עמוק הוא' (ח“א, וירא, ח ע”א).

עיקרון פרדוקסלי זה, הרואה בחטאים מימוש כוונה אלהית נסתרת ותולה את התמורות האנרכיסטיות ברצון האלהי הנסתר, המתגלה ליחידי־סגולה, בא לידי ביטוי קיצוני בטענה הכפולה, שככל שהחטא גדול יותר, כן מסתתרת מאחריו כוונה אלהית עמוקה יותר, וככל שחזוּתו החוטאת של עושהו מקוממת יותר, כן מסתתרת מאחריו, לאמיתו של דבר, כוונה אנושית עמוקה יותר, המכוונת למעשה מקודש בעל משמעות מרחיקת־לכת, החוצה את גבולות הזמן והמקום. עיקרון זה מודגם באמצעות הפיכת משמעותם המקובלת של החטאים והעבירות במקרא ושינוי תכליתם, ומובא בניסוחים בוטים, המבארים את החטא הנגלה על־פי משמעותו הנסתרת, הן על דרך ההכללה, כגון: ‘ענין חטא המרגלים כוונתם היה באמת לשם שמים והיה עבירה לשמה’ (ח“ב, שלח, ל ע”א) והן על דרך המעשה המסוים, כגון מעשה זמרי, שיש בו ביטוי קיצוני להפיכת היוצרות:

זמרי מוצג כמי שהעמיד עצמו בניסיון, ומעשיו כוונו לתכלית נעלה, חרף חזותם החוטאת. ואילו פנחס, ש’נעלם ממנו עומק יסוד הדבר שהיה בזמרי […] שלא היה יודע עמקות הדבר רק עפ"י שכל אנושי' (שם), מוצג כמי שהחטיא את הבנת משמעות הדברים. מעשה זמרי – שעל־פי המסורת המקובלת של הבנת פשט הכתוב חטא בזנות ובחילול השם – מוצג כגילומה של עבודה מופנמת, הנענית לרצון האלהי הנסתר, או כעבודת צדיק שעמד בניסיון והתגבר על כל המדרגות, ועשה את מעשהו כי ידע בוודאות שזהו רצון האל. ואילו מעשה פנחס – הנתפס באופן מסורתי ככהן שקינא לה' וביקש למנוע חילול השם בפרהסיה וכמי שזכה לכהונה גדולה בזכות מעשה זה – מוצג כמעשה נטול שיקול־דעת של מי שפועל רק על־פי שורת הדין, על־פי המצוות המפורשות והאיסורים הנגלים, ונעלם ממנו עומק משמעותם של הדברים. פנחס נתפס כמי שטעה לראות בזמרי הצדיק נואף בעלמא ומחלל שם שמים ברבים. עמדה פרדוקסלית זו מבארת את משמעותה של התפיסה האנרכיסטית של ‘עת לעשות לה’ הפרו תורתך‘, הקובעת שלעתים יש לעבור על מצוות מפורשות ולעבוד את ה’ בעמקות, שהיא היפוכה של הבנת הפשט, שכן הפרה לכאורה של הציווי הגלוי יש בה, לאמיתו של דבר, משום היענוּת לרצונו הנסתר.

מיצויָם הרדיקלי של הדברים הוא בניתוח הזיקה הדיאלקטית בין שני הקטבים של חטא וגדוּלה במעשי יהודה ומשפחתו לדורותיהם ובהצבת מִתאם פרדוקסלי בין הקדוּשה רמת־המעלה, הכרוכה במשיחיות ובמלוכה, לבין חטאי העריות, שפיכות דמים ועבודה זרה, חטאי ה’יֵהרג ובל יעבור', הקשורים למשפחה זו, שהיא משפחת מלכות בית דוד:

הפער שבין הערכתם של המעשים על־פי הרצון האלהי הגלוי, הגלום בתרי“ג מצוות, לבין הערכתם השונה לגמרי על־פי הרצון הסמוי, המתפענח בתודעת האדם השופט את הדברים מזווית חדשה בנסיבות משתנות, בא לידי ביטוי ב’מי השלוח' גם בדיון על חטאו של אמציה מלך יהודה, שעבד את אלהי אדום והרג אלפי אנשים: 'וחטאו לא היה רק לפי ערך גבול תפיסת אדם כי המבין בעניני מלכות בית דוד, כל מלכי יהודא הם החביבים אצל הש”י מאוד מאוד וכל מעשיהם לא היה כפשוטם' (שם, ויקרא, לג ע"א).

העמדה הפרדוקסלית, האומרת שהחטאים המתוארים במקרא אינם לאמיתו של דבר הפרה של הציווי האלהי הגלוי, אלא הם מעשים והכרעות הנעשים בהשראת הציווי האלהי הסמוי, הופכת בתורתו של בעל ‘מי השלוח’ לתשתיתה של תפיסה הרואה בתמורות המתבקשות בהווה ובמעשים המתחייבים מהם, המוגדרים כיציאה מגדרי ההלכה, ביטוי להבנה מעמיקה של המציאות מבעד לחזותה הנגלית בשמו של ציווי אלהי נסתר, המתייחס לפריסת הרצון האלהי בעתיד. עמדה זו מפרשת את ההכרעה האנטינומיסטית העקרונית ברוח החטאים והעבירות הקשורים ביהודה ובבית דוד לדורותיו, כהיענוּת אמיתית לציווי האלהי ולא כהפרה שלו:

היסוד האנרכיסטי הגלום בדברים אלה איננו מתמצה בפרטי המעשים שמדובר בהם, אלא עיקרו מתמקד בהכללה המלמדת שדווקא המעשים שהם החריגה מן הנורמה, או המעשים המשקפים הכרעה אוטונומית הפורצת את גבולות המסורת, יש בהם ביטוי לעומק האהבה ולהיענוּת לרצונו של האל. שהרי עבירות וחטאים, הסותרים לכאורה את הנורמה הדתית ופורצים את גבולותיו של העולם המסורתי, הם, לאמיתו של דבר, ביטוי להבנה אנושית מעמיקה, הפורצת את הגבולות המקובלים בשעה שהיא חודרת לנבכי הרצון האלהי החורג מגבולות הזמן והמקום ויורדת לחִקרו של ההיגד האלהי הסמוי, שכוונתו האמיתית ומשמעותו הנסתרת מתפענחות לה מלכתחילה, ולא רק בדיעבד כמו לכל האחרים. כדי להבהיר את דבריו, פירש ר' מרדכי יוסף את המקרא על־פי קטגוריות דיאלקטיות, הפורצות את התפיסות המסורתיות: הוא הציב יראה מול אהבה, את אפרים לעומת יהודה, או את שמירת הנורמה בחינת צמצום והליכה לפי שוּרת הדין לעומת הפקעת הנורמה בחינת פריצת גבולות והתפשטות וחתירה לעומק האמת. עוד העמיד מצווה לכאורה, שאינה אלא חטא סמוי, לעומת עבירה לכאורה, שאינה אלא מימוש הרצון האלהי הנסתר, לבוש לעומת שורש, ודאות שלֵווה לעומת ספק ובירור, עבודה לשעה לעומת עבודה לעתיד לבוא, חיצוניות מול פנימיות, הבנת רצון האל בעבר לעומת הבנתו בהווה, גוון לעומת עומק, או ראיית חזות הדברים והבנת משמעותם לכאורה לעומת עמידה על עומק משמעותם ועל הכוונה האלהית הגנוזה בהם למעשה.

ר' מרדכי יוסף איננו מפרש בדבריו את גבולות חלותה של דרך ראייה מעין זו, ודומה שדבריו לאורך הספר מכוונים אל כלל שומעיו ללא סייגים. אולם נראה שגם הוא, כמו ר' יעקב יצחק הלוי הורוויץ, החוזה מלובלין, מזהה את היכולת המובהקת לרדת לעומקו של הרצון האלהי עם עבודתו של צדיק הדור ועם זיקתה לטובת הכלל. אך שלא כמו בתורתו של ר' יעקב יצחק, המייחסת משמעות רבה להנהגה הצדיקית בפועל ולביטוייה החברתיים והרוחניים בממשות המוחשית, הצדיק בתורתו של ר' מרדכי יוסף מגלם אידיאל רוחני על־זמני, המורכב ממסכת הרעיונות הנדונים לעיל ואיננו עומד בהכרח במבחן ההנהגה במציאות החברתית הריאלית. הצדיק, או האדם הקדוש, המתואר בדבריו בביטויים ‘הצדיק שהוא עמוד הדור’ או ‘הצדיק הוא לבוש להש"י’ (מי השלוח, ח“א, תשא, ל ע”א), הוא המבין אל־נכון את העומק הגלום בפשט האירועים המתרחשים בהווה, הוא המפענח את נבכי הרצון האלהי מבעד ל’גוון', והוא המבחין בין האמת שלכאורה לבין עומק הדברים. יתר על כן, לצדיק נתונה החירות להכריע באורח אוטונומי בין הדרכים השונות, לחרוג מן המסורת המקובלת, לבחור בין יראה לאהבה, בין מצווה לעבירה, ולקבוע לפי שיקול־דעתו את הדרך שיש בה משום עשיית נחת־רוח לבורא או שיש בה משום מענה לצורכי הכלל:

ר' מרדכי יוסף בוחר להדגים את השלכת דבריו באמצעות הבהרת פשרה של חירות ההכרעה האוטונומית באחד הנושאים המרכזיים בפולמוס האנטי־חסידי והפנים־חסידי – איחור זמן התפילה:

ניתוח טעמי שינוי המנהג הרווח מלמד שפענוח רצון האל לפי העת והזמן נותן בידי הצדיק חירות שלמה להכריע בדבר טיבה של העבודה המתבקשת, מבלי להתחשב בנורמות המקובלות, ומאפשר לו, בשמה של תודעת השליחות הציבורית, היונקת מאהבת אלהים, להעדיף את השיקול הספיריטואלי על־פני כל שיקול נורמטיבי. בתורתו של ר' מרדכי יוסף מאיזביצה כמו בתורת ר' יעקב יצחק מלובלין, אהבת אלהים הרוחנית, המכוונת גם לטובת הכלל הגשמית ופטורה מכול וכול מנגיעות אישיות, משמעה חירות מוחלטת להבין, לפענח ולפרש את מכלול המסורת, להקנות משמעות חדשה לפשט־הכתוב, לבחור ולהכריע בין גילוייו הקבועים והמשתנים של הרצון האלהי וחופש ליצור ולשנות בהשראת ביטוייו השונים, הגלויים והנסתרים. חירות זו, המאפיינת את מהותו של הצדיק ואת דמותו האידיאלית, גלומה בדמותו של משה:

 

סיכום    🔗

חסידות לובלין וחסידות איזביצה גילמו, כל אחת בדרכה שלה, כמיהה עזה לחירוּת, בצד התרסה נגד חד־משמעותו של השיקול המסורתי ונגד תוקפה הסמכותי של המסורת המקובלת בחברה היהודית במזרח־אירופה בשלהי המאה השמונה־עשרה ובמחציתה הראשונה של המאה התשע־עשרה. שתיהן תבעו להכיר בתוקפה של הנהגה כריזמטית, היוצרת עולם מושגים חדש בכוחן של הִתעלות מיסטית וסמכות חזיונית, ויצאו להרחיב את גבולותיו של העולם המסורתי ולפרוץ את תחום מושגיו. שתיהן ביטאו קריאת תיגר על היסודות השמרניים בחיי הדת על־ידי העמדת סולם ערכים חדש, והביעו כמיהה מיסטית לזיקה בלתי־אמצעית אל הרצון האלהי בהווה, ותבעו להכיר באמת יחסית משתנה לעומת האמת הקבועה המוחלטת של החיוב הדתי, המעוגן בעבר. שתיהן יצרו מושג חדש של אֵל ותפיסה חדשה של האדם, תוך שחלקו על בלעדיותה של הדרך המסורתית, והביעו כמיהה עזה להפקעת הסמכות המקובלת באמצעות העמדת קטגוריות נוספות על אלה השגורות בעבודת השם – קטגוריות היונקות מאהבת אלהים ומהתעוררות אקסטטית, מהתבוננות ספקנית במציאות הרווחת ומחירוּת אנרכית לפרש מחדש את הציווּי הדתי – ושלבו בצורות שונות נטיות אנטינומיסטיות ויסודות שמרניים, אהבת אלהים ואהבת אדם, תמורות רוחניות ושינויים חברתיים.

ההתחדשות הדתית בחסידות פולין גילמה מעבָר מורכב, ממיסטיקה כריזמטית אל מחשבה ספקנית ותודעה אנרכיסטית. המעבר התחולל ממיסטיקה כריזמטית של רשות היחיד – שהתרקמה בהוויָתו של ר' יעקב יצחק מלובלין וחתרה לשינוי בכוחה של הִתעלות אקסטטית ובתוקפו של גילוי מתחדש, והונחלה בהדרגה, מתוך דיפרנציאציה, לרשות הרבים ויצרה הוויָה של צדיק ועדה – אל מחשבה ספקנית ואל תודעה אנרכיסטית – שהתגבשו ביצירתו של ר' מרדכי יוסף מאיזביצה והתנסחו בהוויָתה של עדה אליטיסטית, שטשטשה את דמות הצדיק והחליפה אותו באידיאל של חירות, ספקנות, פריצת גבולות ודיאלקטיקה רבת־פנים, המפרשת מחדש את גבולות העולם המסורתי. התחדשות זו עמדה בסימן התוויַת דמות מורכבת ודינמית של האל, דמות רבת־תמורות, הנפרסת בין העבר להווה, בין הממד הגלוי לממד הסמוי, בין הרצון הנגלה לרצון הנסתר, ובין הבחינה הקבועה לבחינה המשתנה. דמות זו שיקפה למעשה את תודעתו החדשה של האדם, שחתרה להעמיק במשמעותן של התמורות בהוויָה ובתודעה, וביטאה את דמותו הרוחנית, הנכספת לפרוץ את עוּלה של המסורת ולהחיות אותה מחדש בדפוסים חדשים. עוד עמדה התחדשות זו בסימן תביעת החירות לקבוע באופן אוטונומי את רצון האל ולפרש מחדש את משמעותו בנסיבות המשתנות, תביעה שפִּשרהּ הוא עִרעור על הבנה אחת, מוגדרת ומסוימת, של הנוסח הגלוי והמחייב של הרצון האלהי, כפי שנקבע במסורת, והרהור במשמעויות השונות הגלומות ברצונו הסמוי ובתקֵפותן היחסית.

חסידות לובלין הציבה לעומת המערכות הנורמטיביות המקובלות, שכוּנו ‘דרך היראה והצמצום’, מערכות ספיריטואליות חדשות, שכוּנו ‘דרך האהבה וההתפשטות’. מערכות אלה, שהושפעו מההתעוררות המיסטית ומההתנסות האקסטטית של ‘החוזה’, ביטאו את חירות ההכרעה האוטונומית בדבר משמעותה של עבודת ה' וכיוונו לכינון דפוס חדש של הנהגה כריזמטית ואחריות חברתית.

חסידות איזביצה נוצרה בהשראתה של התעוררות דתית, שהיתה כרוכה בניסיון אישי מורכב שהבשיל לכלל ראיית־עולם יחסית ולהוראת ספקנות קונטמפלטיבית. ר' מרדכי יוסף יצר אמות־מידה חדשות להערכת הניסיון האנושי וגיבש תפיסה דיאלקטית, שהבחינה בין ‘עומק’ ל’גוון' והפקיעה את ההוויָה מחד־משמעותה. בתורת איזביצה נחשפו שכבות משמעות חדשות בדת המסורתית, מתוקפה של הארה חדשה ומכוחה של התנסות מורכבת, אשר יצרו תודעה רוחנית מקורית, שהתבטאה בעולם מושגים חדש בעל אופי דיאלקטי ובעל צביון אנרכיסטי. עולם מושגים זה ניתק את הזיהוי בין תרי"ג מצוות לבין מכלול הרצון האלהי והפקיע את חד־משמעותו של החיוב לעולם של ‘פשט’ ו’צמצום‘, ‘לבוש’ ו’גוון’, המבטאים את רצונו הקבוע של האל בעבר ואת העבודה, מצוות אנשים מלומדה, הנענית לו בדרך היראה. ההפקעה והניתוק מלמדים על היווצרותו של ממד חדש בחשיבה הדתית, המשקף את ההתחקות אחר הגילוי האלהי המשתנה בהווה, את ההתבוננות ב’עומק הדברים' או את ההיענוּת לרצונו הסמוי של האל, המתפענח על־ידי אהבת האדם וחירות מחשבתו.

חסידות לובלין וחסידות איזביצה יצרו מערכות מושגיות חדשות בצדן של אלה הרווחות ועימתו ‘אהבה’ ו’יראה‘, ‘התפשטות’ ו’צמצום’, ‘דבקות’ ו’תורה‘, ‘תענוג’ ו’מצוות אנשים מלומדה’, ‘עומק’ ו’גוון', אמת ואשליה, פנימיות וחיצוניות, ספק ושלווה, זיכוך ובירור, תרי"ג מצוות ו’מוצא פי ה''. הן שיקפו בכך סירוב נחרץ להסתפק בחיי הדת השגורים, המעוגנים בסמכות העבר, וגילמו את הכוח המחדש הטמון בדחף האנטינומיסטי ואת העוצמה שבשילוב בין מיסטיקה אקסטטית לאנרכיזם פורץ־גדר, וביטאו כמיהה עזה לעצב מחדש את טיבה של ההנהגה הדתית הראויה ואת עולם מושגיה. הן גם ביקשו להשתית את הזיקה הישירה בין האדם לאל על הכרה ברצון אלהי משתנה ועל הכרה ביחסיות החיוב הדתי, על הרחבת שיקול־הדעת האינדיבידואלי וההכרעה האוטונומית, ועל קריאה אידיוסינקרטית של המסורת הכתובה.

בתורתו של ר' יעקב יצחק ובתורתו של ר' מרדכי יוסף ניכרת מגמה ברורה לפרוץ את הציווי האחיד, המתייחס אל הכלל, לחרוג אל מעֵבר לחיים דתיים המבוססים על האות הכתובה ולחתור אל אמת פנימית, הנובעת מהוויָתו של האדם הפועל לשם שמים מתוך הכרה בנסיבות משתנות. על־פי תורות אלה, אין רצון אלהי אחד נצחי וקבוע ואין בנמצא אחידות באמירה האלהית לכלל הציבור – אלא כל אדם מקבל את התורה לפי מדרגתו והיא מתפרשת לו על־פי העת והזמן. השאיפה להשתחרר מחד־משמעותו של הציווי המסורתי ומתוקפה המוחלט של עבודת העבר לגבי עבודת ההווה, מאפיינת תורות אלה, שניסחו תפיסה חדשה של רצון האל וגם העמידו לעומתה תפיסה חדשה של מושג האדם.

ר' יעקב יצחק מלובלין ור' מרדכי יוסף מאיזביצה העמידו תורות הממצות את הקיטוב הדיאלקטי בין ‘יראה’ ל’אהבה' ובין’עומק' ל’גוון' – תורות המתירות חריגה מן הנורמה המקובלת, בשמה של אהבת אלהים ובשמה של החירות להבין את משמעותו מרובת־הפנים של הרצון האלהי, המתפרש מחדש על־פי התודעה האנושית המשתנה.

נספח א    🔗

‘זאת זכרון’ ראה אור בלמברג בשנת תרי“א (1851) מכתב־יד שלא נערך, צונזר או הוגה, אלא נדפס כנתינתו ללא שינויי נוסח. הקדמת המוציא לאור למהדורה זו מלמדת שהספר לא נכתב לשם פִּרסום והדפסה מלכתחילה אלא היה בבחינת רשימות תזכורת אישיות שהתייחסו לכותבם בלבד; והשווה הקדמת המוציא לאור של מהדורת זאלקווא תרכ”ה.

‘זכרון זאת’ נדפס בוורשה בשנת תרכ“ט (1869) מכתב־יד שהיה ברשות בנו של ר' יעקב יצחק. הספר ראה אור בלשונו המקורית של מחברו, ללא השמטות ושינויים, וללא התערבות המלבה”ד בסגנונו המיוחד. אולם כאן נוספה עריכה לפי פרשיות שנעשתה בידי נינו, ר' דוד בן משולם הלוי הורוויץ, אב"ד לומאז. הזרויות המצויות בו מבחינה סגנונית ולשונית מתורצות בנסיבות הכתיבה, שהיו כרוכות בשִחזור הדרשה הגילויית והשראתה האקסטטית.

‘דברי אמת’ נדפס ב־1830, אם כי בשער הספר כתוב שנדפס בזולקווא תקס"ח (1808). בהקדמתו של ר' יצחק יעקב קָאפל, נכדו של החוזה, נאמרים דברים מאלפים על נסיבות הכתיבה, על בחינותיה האזוטריות ועל מקורה האקסטטי. ‘דברי אמת’ כלול גם בחלקו האחרון של ‘זאת זכרון’ וקרוי בשם ‘החידוש השלישי’.

שלושת הספרים נדפסו באופן בלתי־תלוי, מאוטוגרפים של כתבי־יד של החוזה או מהעתקות של חלקים שונים שהיו בידי בני משפחתו, והם כוללים הנהגות, רשימות אישיות, סיכומי דרשות והערות שונות, שלא הוכנו ככתב־יד לדפוס, אלא כרשימות פרטיות. על הבעיות הביבליוגרפיות הכרוכות בספריו של החוזה מלובלין, ראה: א' טויבר, [דובנוב, שמעון, תולדות החסידות], קרית ספר, ח (תרצ“א–תרצ”ב), עמ' 301–302 (חזר ונדפס בתוך: הנ“ל, מחקרים ביביוגרפיים [תוספת מיוחדת לקרית ספר, שנה ט'], ירושלים תרצ”ב, עמ' 95); א' רובינשטיין, ‘ספרי החוזה מלובלין’, קרית ספר, לז (תשכ"ב), עמ' 123–126. דבריו של רובינשטיין אינם עולים בקנה אחד עם העובדות הביבליוגרפיות, וראה לעיל, הערה 2. על כתבי־יד שונים של החוזה ועל העתקות שנעשו בימי חייו, ראה: צ“מ רבינוביץ, היהודי הקדוש, תל־אביב תש”ך, עמ' 46, הערה 92. ספריו של החוזה מלובלין זכו לתפוצה רחבה אחרי הדפסתם, ובמאה התשע־עשרה נדפסו בכעשרים מהדורות. על מהותה יוצאת־הדופן של כתיבתו, על העדות ההיסטורית הגלומה בה ועל ייחודם של ספריו, ראה אליאור, החוזה (לעיל, הערה 2), עמ' 398–400, 444–445.

נספח ב    🔗

תורותיו של ר' מרדכי יוסף ליינער לוקטו ונערכו לאחר מותו בידי נכדיו ויצאו לאור בשם ‘מי השלוח’ בשני חלקים: ח“א, וינה תר”ך; ח“ב, לובלין תרפ”ב. ר' גרשון חנוך העניך מראדזין, בעל ‘התכלת’, נכדו של ר' מרדכי יוסף, בן בנו יעקב, בעל ‘בית יעקב’, הוציא לאור את ‘מי השלוח’, ח“א, שש שנים לאחר פטירת סבו (ראה על אודותיו: מרקוס, החסידות [לעיל, הערה 32], עמ' 244–246). ר' מרדכי יוסף, נכדו השני, הוציא לאור את ‘מי השלוח’, ח”ב, שישים שנה לאחר מכן. בשער חלק א' נאמר:

הספר ערוך על־פי פרשות השבוע ונוספו לו ליקוטים מנביאים, כתובים וש"ס. בחלק ב' נוסף ‘גיליון’, שהוא השלמת מאמרים מחלק א‘, ו’תשלום’, הכולל ליקוטים והשלמת פרטים לחלק זה. שני חלקי הספר כוללים הקדמות רבות־עניין, המעידות על אופיָה השנוי במחלוקת של תורת איזביצה. שלא כמקובל, נדפסו שני הספרים בלי הסכמות.

בדברי ההקדמה של נכדו, ר' גרשון, לחלקו הראשון של הספר מצויה נימה של התנצלות וביאור הקשיים שהעלאת הדברים על הכתב היתה כרוכה בהם:

על אופיו האניגמטי של הספר ועל זיקתו למסורת הקבלית מעיד גם חיים שמחה ליינער, בעל ‘דור ישרים’:

חלק א' נדפס, כאמור, בבית דפוס נוצרי בווינה. י' וייס (אוטופיה [לעיל, הערה 32], עמ' 201, 245, הערה 5), העלה את ההשערה, שהספר נדפס בווינה בדפוס של אדאלבערט דעללא טאררע משום שמדפיסי פולין וגליציה סירבו להדפיסו על־שום תוכנו השנוי־במחלוקת. אולם דומה שטעות בידו, שכן ספרים רבים נוספים, שלא היו שנויים־במחלוקת, נדפסו בתקופה זו בווינה. השווה: ש“ז שרגאי, ‘חסידות הבעל שם טוב בתפיסת איזביצה רדזין’, ספר הבעש”ט, ירושלים 1960, עמ' 166, הטוען שהספר נדפס לאמיתו של דבר ביוזפוף, ועיין: M. Stienschneider, Hebräische Bibliographie, 6 (1863), p. 59, reference note 170. וייס גם הצביע על כך, שהספר ומחברו אינם נזכרים ב’שם הגדולים החדש‘, החיבור הקלסי של הביבליוגרפיה החסידית, שמחברו, אהרון וולדן, נמנה עם חסידי קוצק. על משמעות שמו של הספר, ראה: י’ וייס, אוטופיה, 221–222. ייחודו של הספר עורר תשומת־לב ופולמוס כבר עם הדפסתו, והמחלוקות הממושכות שחסידי איזביצה־רדזין נטלו בהם חלק עוד חידדו את הדברים. הספר נשרף אחר הדפסתו (וראה: שרגאי, עמ' 166). עוד על אופיו הקונטרוברסלי של הספר, ראה: א“ז אשכולי, עמ' 133; ש”ץ, אוטופיה, עמ' 555; מ' פיירשטיין, הכול, עמ' 7–8. בספר ‘דור ישרים’, שכתב נינו, נאמר: ‘והניח אחריו ברכה ספר מי השלוח ועוד הרבה כתבי קודש אשר לא יצאו עדיין בדפוס’ (שם, עמ' 18), וכמה עמודים לפני כן הוא מציין: ‘והספר מי השלוח הוא ממה שנאסף אחר פטירתו מעט מן המעט מאשר זכרו דורשי תורתו מדבריו הקדושים והספר מי השלוח […] נכתב בקיצור מופלג ורק שורש הדברים נכתבו מבלי מראה מקום ואריכות ביאור אך רוב דברי תורתו נזכרים וניכתבים בספר בית יעקב מכבוד בנו הרב רבי יעקב’ (שם, עמ' 13). שני חלקיו של הספר יצאו במהדורה מקובצת מצולמת, הכוללת הגהות של ר' ירוחם ליינער, נינו של המחבר, והקדמת המוציא לאור, מרדכי יוסף ליינער: מי השלוח, ניו יורק (תשל"ג) תשמ"ד.