רקע
יוסף אורן
"אש ידידותית" — אברהם ב. יהושע
xמוגש ברשות פרסום [?]
aמאמרים ומסות
פרטי מהדורת מקור: הוצאת יחד; 2008

1

2


בראיונות הרבים שהעניק יהושע אחרי הופעת הספר, התאמץ להוכיח שקיימת תופעת חילחול בין שתי העלילות המסופרות בו. וזאת כדי לשכנע, שמוצדק היה לחבר עלילה קומית, על בעל שאשתו נסעה לחו"ל וכל נטל המשפחה שרבץ על כתפיה הועבר אליו, לעלילה אידיאית, על אב שהתנתק מהמדינה אחרי ששכל את בנו. המסה הזו תכפור בכך. החלוקה של הטקסט ל–112 פרקים קצרים (שעורך הספר מגדיר אותם על–פי מידתם הקצרה “פירקונים”) וגם ההקצאה השיוויונית של חמישים ושישה מהם לכל אחת משתי הדמויות המרכזיות, דניאלה בת החמישים ושבע ואמוץ בן השישים, אינן מוכיחות ששתי העלילות הן שקולות. להיפך: הקיטוע הרבתי של הטקסט והשזירה המסורגת של פירקונים משתי העלילות ברצף אחד בקפדנות כזו מוכיחים עד כמה מאולץ הידוקן של שתי העלילות זו לזו. בפועל שוהים דניאלה ואמוץ בזירות גיאוגרפיות מרוחקות ושניהם גם עסוקים שם בנושאים שונים לחלוטין. מדובר אמנם בצמד שהם בעל ואשה, אך במשך הזמן הדחוק שהוקצב לסיפור–המעשה, שבעה מימי חג החנוכה, נפרדו דרכיהם ופרט לשיחת טלפון אחת ובלתי–חשובה בעליל (עמ' 127—130), אין לאחד מושג על מעשיו של זולתו.

יתר על כן: רק הקשרים הבנאליים של הנישואים מחברים בין צמד הגיבורים בימי הפרידה שנכפו עליהם. מדי פעם הם מתגעגעים זה לזה. בכל פעם שאחד מהם מתקשה במעשיו — דניאלה בשמירה על כרטיס הטיסה ואמוץ בתיאום השמרטפות עם אם נכדיו, אפרת, ועם יעל, הסבתא האחרת של

הנכדים — הוא נזכר בבן–הזוג, שפטר אותו מטירדה זו. שניהם גם ממשיכים ללבן את נושא “התשוקה האמיתית”, נושא שעלה בשיחתם האחרונה בשדה–התעופה, כי אחרי שלושים ושבע שנות נישואים, שניהם באמת מוטרדים מהאפשרות, שאולי אבדה להם “התשוקה האמיתית”. לכן הם מבטיחים לעצמם, שבסיום ימי פרידתם יפצו זה את זה על כך שלא שכבו בערב האחרון לפני שכל אחד פנה לדרכו, היא לטנזניה והוא לביתו בישראל. מובן מאליו שקשרים בנאליים ואקראיים כאלה בין גיבורים השוהים בקצווי תבל אינם מצדיקים הנעת העלילה מגיבור לגיבור תוך קטיעת שיחות והתרחשויות בסיפורו של כל אחד מהם.

להצדקת ההדבקה של שתי העלילות הוסיף יהושע לשם הרומאן גם את ההגדרה היומרנית “דואט”, כאילו המציא בעשותו כך סוגה סיפורתית חדשה. הגדרה זו אינה מתיישבת עם העובדה הגלויה, ששתי העלילות נעות במסלולים נפרדים ואין שום זיקה מהותית ביניהן. כדי להצדיק הגדרה של עלילת הרומאן הזה כעלילת דואט, היה עליו לפתח קשר אורגני בין סיפורי שתי הדמויות, אך כיוון שהפירקונים משתי העלילות הוצמדו זה לזה מכוח החלטה טכנית של הכותב, אין לדבר על התקיימות דואט בין העלילה המתרחשת באפריקה (להלן “העלילה האפריקנית”) לזו המתרחשת בישראל (להלן: “העלילה הישראלית”). הדואט היחיד שמופיע בסיפור–המעשה מוזכר בסיום הרומאן ודניאלה יוזמת אותו בשובה ממסעה. כיוון שלא הדליקה נרות בימי שהותה בקניה ומאחר שבינה לבין בעלה נשארה תלויה בעיית “התשוקה האמיתית”, היא מציעה לאמוץ לשיר איתה בדואט את השיר המפורסם ביותר של חנוכה, “מעוז צור”, כדי להדק מחדש את הקשר ביניהם. מכאן, שגם ההגדרה דואט איננה מהדקת את הסיפורים של שני הגיבורים זה לזה.


 

העלילה הישראלית

מצירוף חמישים ושישה הפירקונים, המספרים על מעשיו של אמוץ יערי בארץ מרגע שנפרד מדניאלה ועד שחזרה ממסעה בטנזניה, מתקבלת עלילה משפחתית קלילה ובהרבה מקומות אפילו משעשעת. בימי ההיעדרות של דניאלה מהארץ נתבע אמוץ להוסיף על הטרדות של המשרד לתיכנון הנדסי של מעליות שבבעלותו גם את ענייני המשפחה המתישים. ועל אלה התווספו לו גם בעייתן של שתי מעליות קולניות, שאחת מהן, זו שהותקנה לאחרונה במגדל פינסקר בתל–אביב, מייללת, והאחרת, זו שהותקנה לפני שנים בדירת ד"ר דבורה בנט, האהובה הירושלמית של אביו, מייבבת. צירוף כזה מוציא מאמוץ את מיטבו. אופיו התזזיתי, החטטני והנלהב מדי, שלא

לומר המעט נוורוטי, משתלט על העלילה ומאפשר סיטואציות משעשעות למדי. אם מישהו מבני המשפחה לא יפיל עליו מטלה שתתיש אותו מספיק, ידאג הוא עצמו למצוא אחת כזו. שותפו למצוקת המעלית בתל–אביב, גוטליב, למשל, יכול להסביר לאמוץ שוב ושוב, שלא עליהם חלה האחריות לרעשים העולים מפיר המעליות במגדל פינסקר, אך אמוץ כבר ידאג שלא רק הוא, אלא גם גוטליב יהיה מסובך עד צווארו במימון הוצאות הפיענוח של התקלה.

בתכונותיו דומה אמוץ יערי בכל לגיבורי ספריו הקודמים של יהושע, ובעיקר לאלמן מהרומאן “מולכו” ולמזרחן פרופ' ריבלין מהרומאן “הכלה המשחררת”. כולם גברים היפר–אקטיביים ומסתבכים, שניצלים מההתשה המלאה של עצמם על–ידי מחטף שינה במיטה של זרים. ואכן, אמוץ הוא גיבור ממוחזר, ורק המקצוע השונה מבדיל אותו מגיבורי הרומאנים הקודמים של יהושע. בצדק סנטה דניאלה באמוץ בסיום כשהניחה, שבהיעדרה מהארץ הוא “עשה חיים” (367). כמצופה ממנו, לא החמיץ אמוץ את ההזדמנות שהעניקה לו וכמנהג הגברים מסוגו מנה באוזניה אחת לאחת את התקלות הרבות, שעימן נאלץ להתמודד בגבורה לבדו, וחתם את הפירוט הקמעונאי שלו בתוצאה שאליה חתר: “יותר מדי חיים. החיים שטפו אותי מכל כיוון, בלי רגע מנוחה” (370). ספק אם הבין עד כמה רצינית יותר היתה ההתמודדות האחת שהעסיקה אותה בטנזניה, כשענתה על נימת הביטול שהשתמעה משאלתו על מעשיה בחברת ירמי במשפט המצמרר: “אני נלחמתי במוות” (371).

בנוסף לבני המשפחה של אמוץ שכבר זוהו קודם, מתארחות בעלילה הישראלית דמויות נוספות, שאף הן תורמות את חלקן להשלמת התמונה הקומית מההווי המקומי. ליואל, אביו של אמוץ, זוג מטפלים פיליפיני, שמכתיבים לאמוץ ביד חזקה ובזרוע נטויה את חוקת הטיפול בלקוח הסיעודי שלהם. בביקוריו אצל אביו מפתיע את אמוץ בנם של המטפלים, הילאריו, בקיום יסודי של הלכות החג היהודי. גדולה וחשובה היא גם תרומתו של גוטליב לקומיות של העלילה הישראלית. גוטליב, הבונה את המעליות על–פי תוכניות משרדו של אמוץ, הוא “טיפוס” של תעשיין מהסוג הישן, חרוץ וקפדן, אך גם פשוט–הליכות ואוהב את עובדיו. שיפוטו ההגיוני והמעשי מבליט את נטייתו של אמוץ להפריז בשיפוט הדברים ועקב כך גם לסבך את עצמו בנושאים לא לו. ססגונית לא פחות היא גם רחל, בתו החורגת של גוטליב והמומחית שלו לאקוסטיקה, התורמת גם היא את חלקה לקומיות של עלילה זו.

אך אחרי שפורטו סגולותיה הקומיות של העלילה הישראלית אי–אפשר להימנע מהאמת, שאלמלא נשזרו פירקוני עלילה זו בין פירקוני העלילה האפריקנית היה גם הפחות מנוסה מבין קוראי הרומאנים של יהושע מגיע בכוחות עצמו למסקנה, שביחד הם מספרים עלילה משפחתית בנאלית. ולמען האמת: עוד יותר בנאלית מזו שסופרה על–ידי יהושע בספרו הקודם. אם ב“שליחותו של הממונה על משאבי אנוש” דמתה העלילה ברוב פרקיה לסיפור–חדשותי מורחב, מהסוג שהתפרסם אצלנו במקומונים אחרי כל פיגוע (ראה הפירוש בספרי “הסיפורת הישראלית בשנות האינתיפאדה”, 2005), ניתן להגדיר את חמישים ושישה הפירקונים של העלילה הישראלית כפיטפוטון משפחתי. זאת בתנאי, שהקורא לא יתפתה להסבריו של יהושע, שלחומרים שונים בסיפור–המעשה, ובכללם למעליות המייללות והמייבבות בתל–אביב ובירושלים, צריך לייחס משמעות מטאפורית. מאליו מובן, שבמאמץ ובאינוס הכתובים אפשר תמיד לייחס מטאפוריות לעצמים ולפעולות שעליהם מסופר בסיפורים, אך פירקוני העלילה הישראלית אינם מספיק פיוטיים–סמליים כדי לאפשר זאת. כאמור, פירקוני העלילה הישראלית הם אמנם מבדרים, אך בזאת מתמצה משמעותם.


 

העלילה האפריקנית

בעוד שאת כמות הפירקונים המחייבת השיג יהושע בעלילה הראשונה במאמץ אריתמטי, על–ידי הצמחת תקלות במעליות וקשיים במשפחה, אירועים שאין ביניהם מכנה משותף, ועל–ידי הצנחת דמויות נוספות בשלב מאוחר, בולטת הזיקה העלילתית בין פירקוני העלילה השנייה. כמעט כל הפירקונים של העלילה האפריקנית מהודקים למטרות שהציבה לעצמה דניאלה כשהחליטה בתום שנה לפטירת אחותה, שולה, לנצל את חופשת חנוכה מההוראה בתיכון לנסיעה אל גיסה, ירמי, גמלאי של משרד החוץ, שסיפח את עצמו, אחרי שהתאלמן, למשלחת אנתרופולוגית בתפקיד מנהלן. לבעלה אמוץ נימקה דניאלה את מסעה לטנזניה בשתי מטרות מעט מעורפלות: “להתחבר אל אובדן אחותה ולהחיות בעזרת האלמן את כאב מתיקותם של זכרונות הילדות” (14). אך בהיותה כבר שם הוסיפה מטרה שלישית ומפורשת יותר משתי המטרות הקודמות: “היא הגיעה ממרחקים לא רק כדי להתחבר אל הצער ואל הזיכרון, אלא גם כדי להבין מה קורה עכשיו לגיסה” (51). ואכן, שתי המטרות הראשונות, ההתחברות לצער וההתחברות לזיכרון, מומשו כבר בשלב די–מוקדם של מסעה, בסיום הביקור בשוק שבו התמוטטה אחותה. ודניאלה עצמה הודתה בכך באומרה, כי אחרי שראתה “היכן וכיצד נפטרה אחותה” כבר הושגה “במובן מסויים התכלית האמיתית של מסעה” (149). ולכן, מוצדק להניח שהמטרה השלישית, המטופלת במאתיים וחמישים העמודים הבאים, שעליה לא הצהירה באוזני בעלה, היא המטרה היותר חשובה שהציב המחבר לעלילה האפריקנית ברומאן הזה.

סוד התעכבותו של ירמי בטנזניה שבמזרח אפריקה התפענח לדניאלה בהדרגה. רמז ראשון ניתן לה כשנחתה בשדה–התעופה בבירה וגילתה להפתעתה שירמיהו לא הגיע בעצמו לקדם את פניה, אלא שלח את סיג’ין קואנג, האחות הרפואית של משלחת החפירות. סיג’ין הסבירה לדניאלה, שירמי שלח אותה, כי “הוא לא רוצה להיתקל עכשיו בשום אדם מבני ארצו, לא לראות, אפילו לא להרגיש אותם, גם לא מרחוק” (50). ירמי אישר הסבר זה ואף הרחיב אותו, וכך אמר לה אחרי שהשליך לאש את העיתונים שהביאה אליו מישראל וגם את הנרות שקיוותה להדליק איתו בימי החנוכה: “אני החלטתי לקחת לי כאן מנוחה מכל זה. — — — מכל הדייסה היהודית… הישראלית… — — — אני רוצה להיות מנותק” (60—61). אף שלא הבינה בשלב זה את תוכן הדימוי “דייסה יהודית”, ולכן לא תבעה ממנו פירוט והסבר, יבהיר לה ירמי עצמו מה נכלל אצלו בדייסה הזו בליל הנר השביעי של חנוכה, הלילה שלפני האחרון שלה בחברתו (329), ודבריו אלה יצוטטו בהמשך, בהתייחסות לאירועי הלילה ההוא. אך באותו לילה כבר לא חידש לה ירמי דבר, כי בכוחות עצמה ליקטה משיחותיה הקודמות איתו את המיכלול שממנו החליט להתנתק.

אט–אט התברר לדניאלה, שלא האסון האחרון שפקד אותו, פטירת אשתו לפני שנה, אלא דווקא האסון הקודם מלפני שבע שנים, מות בנו, אייל, מיֶרי שגוי של חבריו, גיבש אצל ירמי את ההחלטה להתנתק “מכל הדייסה היהודית”. סייעה לה להבין זאת דווקא הערה ששמעה עליו מפי סיג’ין, “פגאנית שמאמינה ברוחות ובעצים ובאבנים” (123) ואוחזת באמונה אנימיסטית, שאמרה לה: “הגיס שלך הוא אדם מפונק” (207). היתה לסיג’ין הצדקה מלאה להשמיע הערה זו על ירמיהו, כי היא שכלה במלחמת האזרחים בדרום–סודן, לא נפש קרובה אחת, אלא את כל משפחתה, ואף–על–פי–כן קיימה את אבלה באופן שונה מירמיהו. בסיועו של משקיף או"ם מנורבגיה, שלקח אותה למולדתו ושיקם אותה שם, השלימה את הסמכתה כאחות רפואית וחזרה לשרת את בני שבטה בבית–חולים שדה בגבול סודן–קניה (53). ואף שנשכרה כאחות לטפל רק בעוסקים בחפירות, פתחה את המרפאה לנזקקים מקומיים והושיטה אף להם בחינם סיוע רפואי ותרופות. בניגוד לירמיהו, שבהשפעת אבלו גזר על עצמו הימנעות רועמת מכל קשר עם ישראלים וגם החליט להתנתק מכל “הדייסה היהודית”, בחרה היא דווקא להתחבר לחיים ולהצניע את האבל בחובה.

גם שולה, אחותה של דניאלה, התאבלה על אייל כדרך האבֵלים. היא לא הכריזה כמו ירמי, שהחליטה להתנתק “מכל הדייסה היהודית”, אלא הסתגרה בשתיקה וצמצמה את מגעיה עם החוץ. השליחות המסחרית של ירמיהו בטנזניה היתה לרוחה, כי היה “נוח לה בסביבה הזרה, שמעמעמת את הכאב. — — — בארץ צדדית שאיננה על מפת–הדרכים של ידידים וקרובים — — — גילגלה שוב ושוב נשכחות מימי הילדות והתרפקה על זכר ההורים” (133). אחרי האסון התמעטו והתקצרו שיחות הטלפון שלה עם דניאלה, שבעבר היו תכופות וממושכות, כי היא “איבדה את סבלנותה לסיפוריהם של זרים ואפילו של בני משפחה” (131), אך “האבל החרישי האצילי” שלה הפריד אותה גם מבעלה. בגילוי–לב הסגיר ירמיהו בן השבעים לדניאלה פרטים אינטימיים על חייו עם אחותה אחרי ששכלו את בנם: “כדי להשאיר לעצמה את איילי המיתה אחותה בנחישות, מיד לאחר הלוויה ועד יום מותה, את המיניות שלה, ולפיכך גם את המיניות שלו, כי איך היה יכול לכפות את עצמו עליה כשידע שבכל רגע היא מסוגלת לפתוח את דלת המחשבה ולקרוא לו, בוא בני, חזור ואתאבל עליך שוב” (165). עקב כך נפרדו אז דרכיהם: “מרגע שבא הסוף על המיניות, בא גם הסוף על גילוי–הלב” (206). ולפיכך לא גילה לשולה עד יום פטירתה על נסיעותיו לטול–כרם, האחוזה התלהבות של התקוממות נגד ישראל.


 

המארב שהסתיים באסון

הואיל ואסון מותו של אייל גיבש אצל ירמיהו את ההחלטה להתנתק מישראל ולהעדיף על–פניה את טנזניה, הכרחי להכיר את הנסיבות שבהן נהרג אייל ואת האירועים שהתרחשו אחר–כך. אף שאייל למד רפואה במסגרת העתודה, התעקש לשרת כחייל קרבי (188) ובן עשרים וחמש בלבד היה כאשר נהרג מאש חבריו. הפרטים על נסיבות הריגתו בשגגה נמסרו להורים השכולים על–ידי מפקדיו: במהלך שירות המילואים נשלחו שמונה חיילים לארוב למבוקש פלסטיני בטול–כרם. מפקד הכיתה, מיכה, פיצל את הכיתה לשניים וטמן למבוקש מארב כפול, מצפון ומדרום. ובנוסף לכך שלח את אייל אל גג של משפחה מקומית לצפות משם על השטח למקרה שהמבוקש יימלט משני המארבים (198). מסיבה בלתי–ברורה הקדים אייל לרדת מהגג וחבריו, שהבחינו בדמות מסתובבת בחצר הבית, הניחו שמדובר במבוקש המנסה להימלט וכיוונו אליו את האש. אמוץ היה הראשון שהתבשר על האסון, כי עוד בטירונות רשם אייל את השם של דודו למסירת הודעה במקרה של מוות (82). ואכן אמוץ התלווה לקצין ולרופא כשבישרו להורים, שבנם נהרג “בטעות, מאש כוחותינו”, אך כדי לרכך עבורם את בשורת–האיוב החליף את הצירוף “אש כוחותינו” בצירוף “אש ידידותית” (110). הוא לא יכול היה לשער אז איזו השפעה תהיה אחר–כך לצירוף “אש ידידותית” על גיסו וגיסתו.

דווקא הצירוף של אמוץ “אש ידידותית” הסעיר את ירמי. הוא רצה לדעת מי מהצוות של אייל הוא אותו “ידיד” שירה אל בנו את הכדורים שקטלו אותו (192). המפקדים ביחידה גילו הבנה לנימוק שצירף לבקשתו, כי ברצונו לשחרר את היורה מהרגשת אשמה שתרדוף אותו כל חייו (197), אך סירבו למסור לו פרט זה מתחקיר האירוע. ירמי לא הסתפק בסירובם, אלא השיג מהטלוויזיה את הקלטת מהלוויה הצבאית שנערכה לאייל וניסה לזהות בה את פניו של היורה. שוב ושוב סקר את פרצופי החיילים מהיחידה של בנו, שיָרו את שלוש יריות הכבוד המגיעות לנופל, כדי לזהות מביניהם את האחד שלחץ פעמיים על ההדק וירה את הכדורים הקטלניים בחברו לנשק (199).

ביחידה המטפלת בצה“ל בהורים השכולים סירבו גם לגלות לירמי מי היה המבוקש שבעטיו נהרג אייל ומה היה סופו, אך נענו להסיעו אל הזירה שבה הוטמן המארב. הקצין המלווה אפילו הסכים לחרוג מההוראות והעלה את ירמי לגג, שממנו תיצפת אייל באותו לילה על השטח (217). כיוון שבעל–הבית הערבי התחמק מהפגישה עם האב היהודי השכול, שמע ירמי את הפרטים מאירועי ליל–האסון מפי אשתו הצחקנית, כולם פרטים שכבר היו ידועים לו ממפקדיו של אייל. את דבריה של הערבייה תירגמה לירמי ב”עברית מתוקה" הבת, אשה צעירה בהריון שהיתה סטודנטית להיסטוריה במדרשת רופין: בעל–הבית הערבי סיפק לאייל דלי לעשיית צרכיו וגם דאג ביוזמתו להביא לאייל קפה חזק, כי פחד “שאם החייל הישראלי יירדם, יבוא לו חשק להרוג אותו. אבל חייל עֵר יוכל לשמור על עצמו” (219). הקצין המלווה וירמי בחרו לא להגיב על החיוך השובב שהחליפו ביניהן האם והבת, בחוזרן על העקיצה האירונית פעמיים, פעם בערבית ופעם נוספת גם בעברית.

ירמי חזר מטול–כרם בלי התשובה לשאלה שלא הניחה לו ושבגללה ביקש להגיע לזירה שבה נהרג אייל: מדוע ירד בנו מהגג זמן קצר לפני המועד המתואם לסיום המארב וגרם לחבריו לשגות בזיהויו ולירות בו? לכן החליט לחקור בעצמו את בעל–הבית הערבי, שהתחמק ממנו בביקור שאירגן בשבילו הצבא. בתיווכו של רוקח נוצרי מירושלים המזרחית ותמורת תשלום לא–מבוטל נֵאות בעל–הבית להיפגש עם ירמי בחממת הפרחים של מעסיקיו בישראל, שאצלם עבד כפועל–יומי. “בפנים חתומות, בלי רגש” סיפר הערבי לאבא היהודי את הפרטים שקציני צה"ל העלימו מידיעתו: כמה דקות לפני המועד המתואם לסיום המארב ירד אייל מגג הבית כדי לרוקן את השופכין מהדלי שקיבל ולהחזירו למשפחה כשהוא רחוץ ונקי. חבריו ירו בדמות שיצאה מפתח הבית כי הניחו שהיא של המבוקש שלהם (283). בסיום דבריו לקח הערבי את הכסף “והלך לו בלי מלת תודה, וגם בלי מלה של השתתפות–בצער, או איזה שבח להתחשבות ולנימוסים הטובים שכאילו התגלו פה” (308), בדאגתו של אייל לרוקן את הדלי ולנקותו לפני השבתו למקומיים.

ירמי לא השלים עם האדישות שבה סיפר לו הערבי בפגישתם בחממה על נסיבות הריגתו של אייל, ולכן הפציר ברוקח הירושלמי שיתאם לו פגישה נוספת עם בעל–הבית. עז היה רצונו של ירמי להשמיע לערבי את הדברים שתיכנן לומר לו: שהוא ושולה לא העניקו לאייל “רק תום ונימוסים אבסורדיים, אלא גם אומץ” (313). למרות הסכנה שארבה לו בחדירה לשטחים בתקופה שהאינתיפאדה כבר התלקחה שם, הצטרף ירמי, מחופש לפועל פלסטיני, למכונית של פועלים והוגנב בלילה לטול–כרם לפגוש את הערבי, אבל הפעם לא בחממה של מעסיקיו היהודים, אלא על גג ביתו בטול–כרם. אך גם הפעם לא התייצב בעל–הבית לפגישה, אלא שלח שוב את בתו, הסטודנטית דוברת העברית, לפגוש את האבא היהודי, שמגלה אובססיביות כזו לשמוע פרטים על מות בנו. ירמי ניסח באוזניה את השאלה שביקש להציג לאביה: “שגם אם כמו האחרים היא רואה בנו אויבים, היא בכל זאת מסוגלת לאהוד חייל תמים ומטומטם, שסיכן את חייו כדי לא להשאיר זוהמה לאויביו” (321)?

ספק אם שיער ירמי מה תשיב לו על שאלתו צעירה פלסטינית כשהיא פטורה מנוכחות של קצין–ישראלי–מלווה על גג ביתה וגם מעודדת מהתקוות שתלתה ב“סערת האינתיפאדה”. משנתה של הסטודנטית, שלמדה היסטוריה מפי מרצים פוסט–ציוניים במכללה של היהודים בעמק חפר, היתה מגובשת היטב בפיה: “למה אתם היהודים יכולים לחדור לכל מקום זר ולהתיישב לאחרים בתוך הנשמה? למה לכם קל לנדוד ממקום למקום בלי להתקשר בחבֵרוּת עם שום עם, אפילו אם אתם יושבים בתוכם אלף שנה? — — — מי יאהב אתכם ככה? מי ירצה אתכם כאלה? איך תחזיקו מעמד? — — — למה שאתן רחמים על חייל שפולש למקום שלא שייך לו, ולא אכפת לו מאיתנו, מי אנחנו ומה אנחנו. תופס לו גג של משפחה בשביל להרוג אחד משלנו, וחושב שאם יעשה לנו טובה וישאיר לנו דלי שטוף, וגם ימחק ככה את הסימנים של הפחד שלו, נסלח לו אנחנו על העלבון ועל ההשפלה” (321—322). בהמשך יובהר, כיצד השפיעו דבריה אלה של הצעירה הפלסטינית המשכילה על החלטתו של ירמי, לא מיד, אלא כעבור כשבע שנים ואחרי הפטירה של שולה, להתנתק לחלוטין לא רק מהמדינה אלא גם מכל “הדייסה היהודית”. יתר על כן: לא סתם להתנתק, אלא גם לבטא זאת בהשלכה לאש של נרות החנוכה, שבאמצעותם נוהג העם היהודי לזכור פרק טיפוסי בתולדותיו: את מאבקו העיקש כעם קטן על זכותו להחזיק בערכיו ולשמור על ייחודו הלאומי בתנאים של עצמאות מדינית במולדתו.


 

השכול במעגל המשפחתי

אין ספק, שלא במקרה בחר יהושע לדון באבל של הורה שכול כמו ירמי דווקא בימי חג החנוכה ולהשמיע מפיו הכרזת ויתור מלא על כל “הדייסה היהודית”. אך בעוד שבעלילה האפריקנית נדון נושא השכול בהרחבה יחסית, משולב הנושא הטעון הזה בצורה אגבית גם בפיטפוטון המשפחתי. וכך מתברר, שדווקא בימי המסע של דניאלה אל האב השכול באפריקה, הגביר קדרון, יו“ר ועד הבית של מגדל פינסקר, את לחצו על אמוץ, בנושא הרעשים הבוקעים מפיר המעליות בבניין שזה מקרוב הסתיימה הקמתו. עוד לפני שפגש אמוץ את קדרון פנים–אל–פנים, הזהיר אותו גוטליב, שלא יפלוט הבטחה בשיחותיו עם קדרון, כיוון ש”לאבות שכולים יש סדר–יום שונה בראש" (89). גוטליב התכוון, ללא–ספק, לעקשנות ולתובענות שמגלים אבות שכולים, שקשה לעמוד בפניהן. אמוץ עצמו נוכח בכך כאשר הצליח לרכך את ליבם של הטירונים האתיופים בשער הבסיס בכרכור, שסירבו להכניסו למחנה ללא–אישור, בהכריזו: “אני אב שכול, לפני שבע שנים נפל לי בן בכור בפעולה צבאית בטול–כרם” (148). ורק אחרי שהשיג מהטירונים את מבוקשו, הודה באוזני השליש, שריתק את מורן, כיצד הצליח להיכנס לבסיס אף שהינו רק “דוד שכול”, ולא “אב שכול” (154).

מושגיו של אמוץ על השכול השתנו אחרי שפגש את קדרון בשעת בוקר מוקדמת בחניון התת–קרקעי של המגדל “לבוש מכנסי חאקי ישנים, ונעליו מכוסות בוץ טרי”. באירוניה הסביר קדרון את הופעתו המוזרה: “השעה רק שש–וחצי, ואני כבר סיימתי את יום העבודה שלי, שהתחיל לפני שעה. — — — כי העבודה שלי קצרה — — — לעלות כל בוקר לחלקה הצבאית, לקבר של בני, להסתובב קצת מסביב למצבה, לנכש עשב שוטה, לסלק אבן חצץ ישנה ולשים במקומה חדשה” (171—172). חדירה עוד יותר עמוקה לחיי הורים שכולים התאפשרה לאמוץ כשהתארח אצל הקדרונים בדירתם. אמוץ ביקש לראות תמונה של בנם, “אבל האם דוחה את בקשתו, התצלומים של הבן טמונים בכוונה עמוק בארון, כי הוריו אמורים להתחבר אליו לא דרך תצלומיו אלא בזיכרון ובעיקר בדמיון — — — אנחנו משתדלים לחזור ולהתקשר אתו כל הזמן בפעילות חיה — — — ולאפשר לו להמשיך לגדול ואפילו להזדקן, שלא יקפא לנצח בתמונות מהילדות או בתמונות האחרונות מהשירות הצבאי” (337).

יהושע כה התאמץ להצדיק את הצמדת העלילה הישראלית לעלילה האפריקנית, עד שלא הסתפק בשילוב קדרון ואשתו בפיטפוטון המשפחתי, כדי שיקבילו לירמי ושולה בעלילה האחרת, אלא קשר לנושא השכול גם דמויות נוספות מהמשפחה שנותרו עם אמוץ בארץ בימים שדניאלה שהתה אצל ירמי. למטרה זו אפילו תיזמן יהושע מידע זהה בשתי העלילות במקביל. בזמן שלדניאלה נודע מפי ירמי, שכלתה אפרת פנתה אליו ואל שולה והציעה לקרוא לתינוק שייוָלד לה אייל, כשמו של החייל המת (224), גילתה אפרת עובדה זו גם לאמוץ (265). ירמי ושולה הודו לאפרת בחום על ההצעה, אך דחו אותה בתקיפות. באופן דומה נזכרים המשוחחים בשתי העלילות, שבזמן הלוויה של אייל התעלפה נופר, בתם הצעירה של דניאלה ואמוץ, ליד הקבר (75) ו“רצתה לזרוק את עצמה אחריו לבור” (199), כיוון שהיתה מאוהבת אז בבן–דודה ולא הסכימה להשלים עם מותו. לכן העדיפה נופר שירות בבית–חולים במסגרת השירות הלאומי במקום בצבא. וכאשר הגיע אמוץ לבקר אותה בבית–חולים, הדגימה בגאווה את הנס הרפואי שהתרחש שם. היא משכה אותו לחדר שבו שכב צעיר, שנפל מפיגום והובא למחלקה שלה כמעט מת “ובכל זאת הוחזר לחיים”, כדי שיתפעל מדוגמא חיה של “תחיית המתים”. ואל הצעיר החבוש כולו והמחובר בצנרת ענפה לשקיות ולמכשירים אמרה בנוכחות אביה “בנימה של מחנכת ותיקה: צריך לחיות! לא הולידו אותך כדי שתברח לנו באמצע החיים” (269).

לאותה מטרה, להצדקת החיבור של שתי העלילות השונות כל–כך, קשר יהושע לשכול על אייל גם אירועים שזיקתם למותו היא מסופקת למדי. כגון: את השתמטותו של מורן משירות המילואים. כמו בן–דודו אייל, שירת גם מורן ביחידה קרבית “ואף הוסיף לעצמו שנת שירות כקצין” בסיום שירות החובה שהיה חייב בו. אך אחרי שאייל נהרג באש כוחותינו בטול–כרם, התעלם מצווי–המילואים שנשלחו אליו ולא נענה להתייצב ביחידתו. ותוהה אמוץ: “האם ייתכן שדניאלה צודקת? האם מורן בעצם חשש מהמילואים וזלזולו נועד להסוות את פחדיו?” (136). מפוקפק למדי הוא גם הקשר לשכול, הנרמז בטקסט העלילה המשפחתית, לפיו מחפש אמוץ אצל נכדו נדב את תווי פניו של אייל: “למי הוא דומה? את מי הוא מזכיר?” חזר אמוץ ושאל את עצמו “אין ספור פעמים” (214). ודווקא בליל השמרטפות מצא את המענה שביקש: “לפני שנים רבות היתה פעם שעמד בחשכה ובזרועותיו לפות פעוט דומה לנכדו — — — זה היה בביקור שלהם בירושלים, עוד לפני שמורן נולד, כשהוא ודניאלה הציעו את עצמם כשמרטפים לאיילי הפעוט” (222).


 

אשמת הנביאים

את סירובו לפגוש ישראלים ואת רצונו להתנתק מ“הדייסה היהודית… הישראלית” נימק ירמי באוזני דניאלה בהתקפה כוללת על הנביאים ובמיוחד על הנביא שממנו שאלו לו את שמו הפרטי: “אין לך ברירה אלא לשמוע בקיצור מה שאני חושב על הנביאים, ותביני למה פרקי שירה, שאמורים לעורר התפעלות, הרתיחו את דמי. הרי אנשים כמונו, חילונים עצלים, שנוהגים להעלות על נס את הערכים של הנביאים, לא ממש קוראים אותם. — — — מדברים על צדק אוניברסלי, על אומץ ועל אי–קונפורמיות — בלי לבדוק לְמה האומץ הזה ולאן מוליכה האי–קונפורמיות. כי אם בודקים, מוצאים שהכל חוזר על עצמו ושכל הזמן דופקים כאן על אותו מסמר. למי שייך הצדק הזה? — — — ומתברר שהצדק הזה קשור בנאמנות של העם לאלוהיו, והזעם הוא לא בענייני יתום ואלמנה נֶטוֹ, אלא על בגידה באלוהים — — — וכיוון שהלשון מפוארת, והרטוריקה מהפנטת, לא שמים לב למה שבאמת נאמר בין השורות — — — מוות, חורבן, גלות, עונש ועוד עונש, הרס, מגפות ורעב. — — — כאילו אף–פעם לא יכול להיות בעולם רגע של שקט אמיתי. — — — ואת זה ינקנו מנעורינו, קיבלנו את זה בתור מזון תינוקות. ולכן אין פלא שכולנו דרוכים לקראת החורבן שיגיע במהרה בימינו, אולי אפילו כמהים אליו” (274—275).

דניאלה כה נדהמה מהצגת דברי הזעם והתוכחה של הנביאים באופן זה, עד שבו–במקום מילאה את בקשתו, פתחה את התנ“ך שהיה ברשותה, עותק בתרגום אנגלי שקיבלה קודם בסנטוריום, ותירגמה באופן מילולי את הפסוקים 14—19 מפרק ה' בספר ירמיהו. התרגום הספונטני סיפק לגיסה את ההוכחה שהיה זקוק לה: “את רואה? סתם קטע מקרי, והאלימות נחשפת בבת–אחת. נבואת חורבן בהנאה. אסון ומוות וקניבליזם. — — — לא צדק, רק בגידה. עבדתם אלוהים אחרים — ומגיע לכם שיאכלו לכם את הבנים ואת הבנות שלכם” (277). וכמי שהמתין להזדמנות להוכיח לדניאלה, שכבר בדורו של ירמיהו הקדום קומם עליו הנביא המגדף את שומעיו, סיפר לה, שבאחד מהפרקים המאוחרים בספר מצא, שהגולים במצרים התקוממו נגד הנביא והֵעֵזו “לומר לו ישר בפרצוף דברים כדורבנות: מספיק, שמענו כל מה שאמרת, ואין לנו שום כוונה לשמוע בקולך. — — — בירושלים, בלי הליווי של דברי התוכחה שלך, היינו טובים, הרגשנו שאנו טובים, אבל מאז שהתחלנו לשמוע בקולך וחדלנו להקטיר למלכת השמיים, הפכנו לחסרי–כל, והגיעו החרב והרעב. — — — במקרה נפלתי על הקטע הזה, במקרה — חודשיים או שלושה אחרי שקברנו את אייל — וכל–כך התרגשתי, שהיה לי רצון לחבק את הגולים האלה במצרים ממרחק אלפיים וחמש מאות שנה. אנשים שיצאו באומץ נגד הבכיין המקלל, משבית–השמחה המקצועי, שגם הפיל את השם שלו עלי” (277—278). בהיותה במטוס מצאה דניאלה את המקור שאליו כיוון הגיס את דבריו: פסוקים 11—18 בפרק מ”ד בספר ירמיהו (366).

לעצם הטענה, שנביאי ישראל גידפו והפיצו קנאה ושנאה בנבואותיהם, צריך להעיר מספר הערות. הראשונה: יהושע נעזר בפרפרזה פארודית של טקסט נבואי, שבמקור הוא ערכי מבחינה מוסרית ואיכותי מבחינה ספרותית, כדי לבסס על תעלול גימנזיסטי נחות ושחוק זה את התנגדותו המהותית לדת היהודית, שהיא הבסיס לייחודם הלאומי של היהודים בעולם. לחילוניות כהשקפה ניתן למצוא נימוקים טובים מתרגום טקסט מלא שגב ופאתוס באופן נלעג ותוך הוצאתו מההקשר הברור שלו. מה גם שבאותו עידן קדום שבו פעלו, עידן שבו רווחו אצל העמים מסביב פולחני מוות פגאניים, בלטו דווקא הנביאים במאבקם הבלתי–מתפשר בפולחנים הללו. לא משנאה לשאר האנושות תבעו להתבדל מעבודת–אלילים פולחנית זו, אלא מתיעוב הפרימיטיביות של האמונה שהאנושות החזיקה בה אז. כאלטרנטיבה הציגו תורת מוסר מגובשת, שגם כיום טרם הצליחה האנושות לעמוד במירב דרישותיה. יתר על כן: נביאי–ישראל הקדומים לא הטיפו “מוות, חורבן, גלות” וגו', אלא חינכו לאהבת–הבריות וגם חייבו את מנעמי–החיים, אך בתנאי שיושגו ביושר ובצדק חברתי. בה–בעת הם שללו הדוניזם פרוע ומטמטם, כי מנסיונם ידעו, שהמתוחכמים משיגים אותו בעושק חברתי והנבערים — באמצעות אלימות כלפי חלשים מהם בחברה.

ההערה השנייה: אם מחפש יהושע גילויים של אלימות, גזענות ושאר אמירות קיצוניות, מדוע הוא פוסח על התבטאויות בכתב ובעל–פה של חילונים? הן כה רבים מהאינטלקטואלים, שהכתירו את עצמם בתואר “אנשי–רוח” והתעטרו ב“נאורות של החילוניות”, זרו לכל עבר גידופים ורעיונות אלימים, תמכו בתנועות המונים פשיסטיות וחלקם אפילו הנהיגו אותן למעשים שהעטו כלימת–עַד על האנושות. לנביאים היתה לפחות מטרת–על מוסרית ותמונת–עתיד חיובית כשבחרו להתנסח ברטוריקה של הזעם והתוכחה, ואילו רבים מ“אנשי–הרוח” המגדפים הפעילו בחוסר–אחריות רטוריקה כזו ממניעים פרובוקטיביים בלבד, רק כדי לזכות בפירסום ובהערצת המונים. יהושע מתעלם מהעובדה, שמטרת נבואות הזעם והתוכחה של הנביאים, ושל ירמיהו בכללם, לא היתה לשטוף את המוח של שומעיהם בקנאות דתית, אלא להזהירם מהאסון שתמיט עליהם הידרדרות מוסרית–חברתית מתמשכת, ולמטרה זו ציירו תמונת–עתיד מאיימת. ובכל מקרה, קנאות דתית ואלימות היה צריך יהושע לחפש בקהילות לאומיות שלא התחנכו על הטקסטים של הנביאים.

ההערה השלישית: אין שחר לטענה ששתל יהושע בפי האב השכול, שלפיה אשמו הנביאים בגורל שפקד את העם היהודי בהיסטוריה, משום שנבואותיהם (או בהגדרתו של יהושע: גידופיהם) הטמיעו בעמנו פרָנויה, מחלה חשוכת–מרפא, והיא ערגה למוות וכיסופים לחורבן. ומקביעה שרירותית ושגויה זו אץ למסקנה עוד יותר מופרכת: שהפתולוגיה הזו קבעה את יחסיו של העם היהודי עם עמים אחרים, שהיו תמיד יחסים של התבדלות קנאית מחברתם. או כפי שהסטודנטית מטול–כרם שאלה–קבעה: “למה לכם קל לנדוד ממקום למקום בלי להתקשר בחברות עם שום עם, אפילו אם אתם יושבים בתוכם אלף שנה?”. על יסוד רעוע זה גיבב יהושע, באמצעות ירמי, את ההסבר הבא על היווצרות היחסים הבעייתיים בין העם היהודי לעמים האחרים. וכזה הוא בתמצית: הנוכחות המתבדלת של היהודים בין העמים היתה תמיד מאיימת ומטרידה. וכיוון ששום עם אינו אוהב אורחים זעומי–פנים, פרנואידים ומשביתי–שמחה, גדול חלקם של היהודים עצמם בשנאת הגויים אליהם. המסקנה המשתמעת מניתוחו של ירמי על הסיבה שהולידה את האנטישמיות, סותרת לחלוטין את זו של פינסקר בחיבורו “אוטואמנציפציה” (1882), שבו הבהיר, שהיודופוביה היא המחלה חשוכת–המרפא של הגויים, משום שהנורמות המוסריות הגבוהות של היהדות מוציאות מהם פרצי–אלימות כלפי העם שנביאיו הגו אותן.


 

הערגה לחזון הכנעני

קוראי הרומאן “אש ידידותית” אמורים להיזכר בעובדה, שרוח דומה לזו שהפיחה את מפרשיו של גיבור הנובלה "בתחילת קיץ — "1970 (משנת 1972), היא גם זו שניפחה את מפרשיו של ירמי בחג החנוכה כארבעים שנה מאוחר יותר. גם האב בנובלה סבר, בפרק הזמן הקצר שבו הניח שבנו נפל בחזית, שמעמד האב השכול מקנה לו זכות להשמיע בלא שום בקרה דעות בנושאים שלא נוגעים לאבלו. ובכל מקרה צריכים קוראי הרומאן לתמוה: האם סביר שדווקא אצל אבא השרוי כה עמוק באבלו, ינבטו מחשבות פרובוקטיביות כאלה נגד נביאי ישראל? ועוד יותר עליהם לתמוה: איך נוצר אצל ירמי הקשר בין מותו של אייל לביקורת הקטלנית שלו על הנביאים? התשובה לשתי השאלות היא, שלא תהליכי–נפש מוכרים בפסיכולוגיה הנביטו אצל ירמי את הביקורת על הנביאים, אלא הטמעה ממושכת של דברי הסטודנטית הפלסטינית במשך שבע השנים שחלפו מאז שמע אותם מפיה על הגג בטול–כרם. כלומר: רק תמים יחשוב, שפתאום נחה על יהושע תשוקה עזה לעסוק בביקורת המקרא או לחדש ויכוחים על המוסר של הנביאים הקדומים, שקיימו גדולי הסופרים העבריים מסוף המאה התשע–עשרה כמיכה–יוסף ברדיצ’בסקי ואשר גינצברג (המוכר יותר בכינויו הספרותי “אחד–העם”).

יהושע התחיל את ניתוץ האתוס היהודי מגינוי נביאי–ישראל, כי ביקש ברומאן הזה להשמיע את התנגדותו למה שהוא תופש כהתבדלות בלתי–מוצדקת של העם היהודי מעמי העולם לאורך ההיסטוריה. הסתגרות כזו ועוד של עם קטן כמו העם היהודי איננה בעיניו שמירה על ייחוד לאומי, אלא נפנוף במטלית אדומה, מתגרה ומרגיזה, מול עיני האנושות כולה בזירה העולמית. במילים אחרות: יהושע לא מתעניין בביקורת המקרא, אלא נטפל בדרך לא מכובדת לנבואות הזעם והתוכחה של נביאי ישראל כדי להציע מניפסט כנעני שהוא מכור לו כבר שנים רבות וגם ביטא אותו לא–אחת בספריו העיוניים ובכרכי הסיפורת שלו. ולשיטתו גם צדק: מי שמבטל את משנת הנביאים, מנתץ אחד מהבסיסים היותר איתנים של הדת היהודית, ואז כבר קל לו לשלול את הזהות היהודית, שהדת היא הרכיב היותר חשוב בה, ואז כבר פשוט לגמרי עבורו גם להתנגד לגורל היהודי כפי שהתבטא בהיסטוריה.

ואכן, לא במקרה החליט ירמי להתנתק מ“הדייסה היהודית” שנים אחדות אחרי ששמע את המשפטים האחרונים במונולוג של הצעירה, בתו של בעל–הבית מטול–כרם, ששמעה הרצאות פוסט–ציוניות בהיסטוריה מפי מרצים יהודים במכללת עמק–חפר. את המונולוג שלה ב“עברית מתוקה” סיימה בטרוניה הבאה: “לקחתם אדמות, לקחתם מים, ואתם שולטים בכל תנועה שלנו, אז לפחות תנו אפשרות גם להצטרף אליכם. — — — אבל אתם — — — אתם סגורים בתוך עצמכם, לא מתמזגים ולא נותנים להתמזג איתכם. אז מה נשאר לנו? רק לשנוא אתכם ולהתפלל לרגע שתזוזו מפה, כי זאת אף–פעם לא תהיה בשבילכם מולדת אם לא תדעו להתמזג עם כל מה שיש בה” (322). החזרה הרטורית שלוש פעמים על חובת היהודים להתמזג במרחב המזרח–תיכוני עם הערבים מדגישה רעיון כנעני מובהק: להשכין שלום במזרח–התיכון על–ידי הקמת מסגרת–על חילונית שאליה ישתייכו צאצאי כל הלאומים והדתות במרחב, אחרי שהשכילו לוותר על גורמי ההתבדלות הנושנים שלהם זה מזה. ואכן חוברים הרהוריו של האב השכול בגנות ההתבדלות היהודית בפי הנביאים הקדומים לתלונתה של הסטודנטית הזו נגד התעקשותם של היהודים להיות נטע זר במזרח–התיכון כיום, כי באמצעות שניהם מבטא יהושע ברומאן זה את משנתו הכנענית.

מזה שנים מסרב יהושע להודות, שהוא שולל את הציונות הקלאסית על כל גווניה: המדינית, הרוחנית, הגורדונית, המעשית, הז’בוטינסקאית והדתית, משום שכולן יהודיות ולאומיות. להיפך: בכל הופעותיו בציבור הוא מדגיש את היותו ציוני מסור ונאמן. ואף–על–פי–כן הוא מדליח מדי פעם את השיח הציבורי בפירסומים מסאיים וברומאנים המבליעים מסרים הסותרים את עיקריו של החזון הציוני. כלומר: מכוון אלינו את האש “הידידותית” שלו. מה, בעצם, שתל בפי האב השכול אם לא את המסקנה הבאה: אם ישראל היא מדינה לאומית במובן הקלאריקלי, ובדעתה להגשים את תורת ההתבדלות של הלאומיות היהודית שבמשנת הנביאים הקדומים של העם היהודי, אז אני מעדיף להתנתק מכל “הדייסה היהודית” הזו. ואיזו בשורה שתל ב“מונולוג” של הפלסטינית הצעירה אם לא את הבשורה הבאה: אם מדינת–ישראל תמשיך להיצמד למורשת ההתבדלות היהודית במקום להתחבר לאזור הגיאו–פוליטי שבו היא שוכנת, אזי האזור יקיא אותה מקרבו. מכאן, שאת הציונות תופס יהושע כאידיאולוגיה שמטרתה לנתק את העם היהודי מהזהות החריגה שמייחדת אותו, זהות שאי–אפשר להפריד בה את הדת מהלאומיות, ולפיכך גם לנתקו מגורלו ומיעודו. במילים אחרות: יהושע אמנם ממשיך להשתמש במונח “ציונות”, אך נוטע בו תוכן זר, הסותר את כל הגוונים של הציונות. היושר האינטלקטואלי מחייבו להודות בכך כדי לא להטעות יהודים תמימים המניחים, שאם הוא יודע להתנסח יפה ולספר גם סיפור מבדר, צריך להניח שהוא גם הוגה דעות רציני.


 

“הבשורה” הפוליטית

במשך כל שנות האינתיפאדה השנייה חזר יהושע באוזנינו שוב ושוב על התביעה שצריך לכונן גבול למדינת–ישראל. כוונתו היתה, כמובן, לנסיגה לגבול משנת 1967, כאילו מעולם לא היינו חנוקים בו וכאילו ההתאגדות הפאן–ערבית אף פעם לא חזרה וניסתה להתנכל לו. והנה בא הרומאן “אש ידידותית” והוציא את המרצע מן השק: לא גבול יציל את המדינה מהתחסלות, אלא רק ניתוקה מהציונות, אם על–ידי “התמזגות במרחב” במשמעות הכנענית ואם על–ידי היענות לרעיון “מדינת כל–אזרחיה”, שהוא רעיון, שערביי ישראל הגו אותו בעורמה כדי להגשים באמצעותו את חזונם על רצף ערבי מנהר פרת ועד האוקינוס האטלנטי. הרומאן “אש ידידותית” לא נכתב, אם כן, כדי לטפל במשפחתיות ולא כדי לרגש אותנו על–ידי היכרות אינטימית יותר עם מכאוב השכול. יהושע ממשיך ברומאן הזה לטוות בסיפורת את התיזה המופרכת שהשמיע במסה “ניסיון לזיהוי והבנה של תשתית האנטישמיות”, שפירסם לפני כשנתיים בחוברת “אלפיים”.

במסה ההיא הסביר יהושע את השנאה שקיימת בעולם נגד העם היהודי בהתבדלותם של היהודים מהגויים ובאימה שהטילו במשך דורות על עמים אחרים. לחיזוק טענה תמוהה ומופרכת זו, המייחסת גם ליהודים עצמם נתח בשגשוגה של האנטישמיות כלפיהם, קבע, שהזהות היהודית היא אמורפית וחמקמקה, כי היא איננה מכירה בגבולות, ומכיוון שהגבולות הם לגביה וירטואליים, היא מפחידה את העמים ומולידה אצלם שנאה כלפי קהילה דתית ולאומית מוזרה זו שמסרבת להתמזג בתוכם. לא די שיהושע ביסס קביעות אבסורדיות אלה על בחינה סלקטיבית ביותר של תולדות יחסיו של העם היהודי עם העמים שהתארח בארצותיהם, אלא ששלל את המשך ההתבדלות של היהודים מעמים אחרים באמצעות האמונה הדתית והרגש הלאומי. הפירוש היחיד, שאפשר לתת להצעה המשתמעת משלילה זו, הוא הפירוש הבא: כדי שהעם היהודי יהיה סוף–סוף עם נורמלי ואהוד במשפחת העמים, הוא צריך באופן וולונטארי לרדת מעל בימת ההיסטוריה. בעלילת הרומאן אין ניסוח מפורש כזה, אך איך אפשר לבאר אחרת את התיאום המושלם בין השניים שיהושע בחר בהם לבטא את השקפתו: בין ירמי המציע לנו להתנתק מעצמנו ובין הפלסטינית הצעירה המציעה לנו להתמזג איתם?

באמצעות ירמי והפלסטינית הצעירה מטול–כרם מבטא יהושע גם ברומאן הזה את עמדתו הפוליטית הנושנה בנושא “הסכסוך”, אלא שהפעם התנחל בשטחים שאינם רק בבעלותו וגם הקים בהם התנחלות שהיא בלתי–חוקית בעליל. באמצעות ההתקפה על משנת הנביא ירמיהו, שאותה הוא מתאר כקיצונית וכאלימה, ביקש לייצב את השקפתו החיגרת בעזרת קב חדש: הנביא המגדף ירמיהו מוסיף להשפיע עלינו עד עצם היום הזה ומשנתו אשמה בהתנהגותנו הבלתי–רציונלית בנושאים העומדים כיום על הפרק בינינו ובין הערבים. לדעת יהושע, הסירוב של כל ממשלות ישראל ל“שלום הפלסטיני” הוא התנהגות המבטאת כמיהה לחורבן מבית מדרשו של הנביא הקדום, כי זו התנהגות המבוססת על דחייה תמידית של היד הערבית, שעל–פי גירסתו היתה תמיד מושטת אלינו בתחינה לכרות ברית שלום בגבולות 1967. מה לא יעשה יהושע כדי להפיץ הבטחה כוזבת זו של השמאל, המעכבת איבחון מציאותי של הפתרון הסופי שהערבים מייעדים ליהודים ולמדינתם.

עדות נוספת ליעד הפוליטי שהציב לעצמו בכתיבת “אש ידידותית” מתגלה בהערות סרקסטיות שפיזר יהושע בטקסט ברוח השקפתו הפוליטית. כך, למשל, מעיר “המספר” על ירושלים, שבעבר היתה “העיר המחולקת” על–ידי חומות העיר העתיקה, אך כעת היא נמצאת “בחלוקה המאוחדת”, כלומר: רק מוכרזת כמאוחדת, אך למעשה מחולקת (182). בהזדמנות אחרת משיב קצין לירמי, שביקש שיגלו לו את זהותו של המבוקש הפלסטיני, שלו ארבו אייל וחבריו, את הדברים הבאים: “מה יצא לך אם אני אגיד לך את שמו? מבוקש הולך ומבוקש בא, והרשימה לעולם קיימת. הרי עוד מעט כל העם הפלסטיני יהיה אצלנו מבוקש” (199). ובתגובה לדבריו של גיאולוג מדרום–אפריקה, אחד מהמדענים הצעירים במשלחת החפירות, ששטח באוזני דניאלה את התיאוריה שלו על תרומת הקוף האפריקאי הקדום להתפתחות הציוויליזציה באירופה, עולה במוחה המחשבה הבאה: “חיסול האפרטהייד זקף את קומתו של הגבר השחור הזה, ועכשיו, כשהוא בטוח שיש תקווה לזהותו, הוא מנסה להתגרות כשווה בין שווים באירופה השבעה והמשגשגת. ולפתע דואב לבה על מורן העצור בצבא, שאינו מבין שהקונפליקט שמרעיל את מולדתו גם מכופף את קומתו ומערער על זהותו” (237). הקבלת התוצאה הצפויה לישראל מהסכסוך עם הפלסטינים לתוצאה שהיתה למדיניות האפרטהייד בדרום–אפריקה נשמעת אף היא תדירוֹת מהשמאל הישראלי.


 

המסה ב“אלפיים”

בראיון שהעניק לאמירה לם (“ידיעות אחרונות”, 22.4.05) ובו נשאל על המסה שפירסם ב“אלפיים” ועל הפולמוס שהתעורר בעקבותיו, השיב יהושע על אחת השאלות: “אני בכלל לא מזהה את עצמי ככנעני, כיוון שכנעני מדבר על כך שההיסטוריה מתחילה כאן מחדש. אני תמיד הגדרתי את הישראלי כיהודי טוטאלי. — — — אני חי טוטאליות של מציאות יהודית — — — בעצם העובדה שאנחנו חיים במדינה יהודית, תחת שלטון יהודי”. לשון ההווה בתשובה זו מסגירה את הבעייה. עכשיו, כשמדינת–ישראל קיימת, הוא חי, כמובן, מציאות יהודית באופן טוטאלי, אך איזה עתיד מצפה למדינה הזו כמדינת העם היהודי, אם תתממש הצעתו להתמזג עם הפלסטינים, ואיך נחיה כולנו אם כהמלצתו נסכים ל“שלום הפלסטיני”: חזרה לגבולות 67, כניעה ל“זכות השיבה”, הסכמה להקמת מדינה פלסטינית בהנהגת חמאס–חיזבאללה לצד מדינת–ישראל והסבת מדינת–ישראל ממדינת העם היהודי למדינת כל–אזרחיה? התוצאה הוודאית שתתקבל ממימוש שני השלבים של הצעתו, שלב ההתנתקות מעצמנו כהמלצת ירמי ושלב ההתמזגות עם הפלסטינים כהמלצת הסטודנטית הפלסטינית, תהיה חיסולה של המדינה כמסגרת יהודית ריבונית, שבה ניתן יהיה להגשים את החזון ארוך הטווח של הציונות: חזון ההתכנסות ההדרגתית של כל העם היהודי בארץ–ישראל. איך יכול, אם כן, יהושע גם להציע לנו את תורת השלבים שלו לפתרון “הסכסוך” וגם לטעון בתוקף… שאיננו כנעני?

מהמסה ב“אלפיים” ומהמניפסט הכנעני ברומאן צריך כל בר–דעת לקבוע, שכבר היו לנו הוגי–דעות פחות מבולבלים בהגדרותיהם מיהושע וכדאי לנו לחפש אינטלקטואלים פחות מתעתעים ממנו בדעותיהם. האמת היא שרק טוטאליות אחת ניתן למצוא בהשקפותיו של יהושע והיא ההתמכרות שלו לחזון הכנעני. ברומאן הזה שולל יהושע בנשימה אחת את שלושת המייחדים של הלאומיות היהודית בעבר, בהווה ובעתיד: את היעוד המייחד את העם היהודי בהיסטוריה, שממנו הוא מסתייג, את הגורל היהודי כפי שהתממש בתולדות היהודים, שממנו הוא מציע לנו להתנתק כדי להיות נורמליים ככל העמים, ואת ההכרה בעם יהודי עולמי, שבמקומה הוא מציע היפרדות: ידאגו יהודי התפוצות לעתידם ואנו הישראלים נדאג לעתידנו.

ב“פולמוס האנטישמיות”, שהתפתח בעקבות פירסום המסה ב“אלפיים”, התמקדו אלה שהשיבו לו באותו גליון וגם בבמות אחרות, בהעלאת טענות נגד ייחוס חלק מהאשמה להתפשטות האנטישמיות גם ליהודים. אף שצדקו מיהושע, שגו בכך, שכבר אז לא התרכזו בבירור נושא אחר: אלו מטרות אקטואליות מניעות את יהושע לדון לפתע בסוגיית האנטישמיות ולייחס ליהודים עצמם נתח בהתפשטות האנטישמיות נגדם? הרומאן הזה מסייע לחשוף, שיהושע הגדיר לעצמו שלוש מטרות פוליטיות–אקטואליות:

1) להפריד את הדת היהודית מהלאומיות היהודית כשלב לביטול ההגדרה של מייסדי המדינה במגילת העצמאות, שמדינת–ישראל מוקמת כמדינת העם היהודי. 2) להפריט את המדינה מבעלותו של העם היהודי ולהפוך אותה למדינת כל–אזרחיה. ו–3) לקדם באמצעות שני השינויים הקודמים את הרעיון הכנעני, המציע את ההתמזגות של מדינת–ישראל בישות–על חילונית, שהחזון הכנעני מקווה לכונן אותה במרחב המזרח–התיכון במקום הישויות הלאומיות–דתיות הקיימות.

אילו ניסח יהושע עקרונות מניפסטיים אלה בגלוי במסה, ולא ברומאן עלילתי, ספק אם היה מוצא תמיכה בהם. רק כמה מניינים של תמהונים מהשוליים בחברה הישראלית היו מתייחסים אליהם ברצינות. לכן נהג בעורמה, כתב רומאן מבדר וקריא וחילק את מלאכת ההפצה של הרעיונות הרעילים הללו בין שתי דמויות, המייצגות בעלילתו את המסוכסכים על עתידה של ארץ–ישראל: יהודי בן שבעים שהתנתק למדינה באפריקה אחרי ששכל את בנו וערבייה צעירה המקווה לייסד את פלסטין בעזרת אינתיפאדה. האב השכול מגנה את דתו משום שהיא מתבססת על נבואות שלדעתו החדירו בבנו מחלה חשוכת–מרפא: ערגה למוות וכיסופים לחורבן. הצעירה הערבייה משלימה את דבריו ומבססת עליהם את הטענה, שבעטיו של המוסר היהודי מתעכבת ההתמזגות של עמי האזור, שהיתה יכולה זה מכבר לכונן “שלום פלסטיני” יציב ואמיתי במזרח–התיכון.

בכל מקרה, שני דובריו של יהושע ברומאן מטילים את מלוא האשמה להתמשכות “הסכסוך” במזרח–התיכון ולרוב מדווי העולם במקומות האחרים דווקא על העם היהודי, אף–על–פי שהיהודים הם ללא–ספק העם היחיד בהיסטוריה שלא תרם אלימות לסיפור העגום של האנושות, וודאי שלא אימץ אלימות כאידיאולוגיה וכדרך חיים, לא בעבר ולא בהווה. לעומת זאת תרם עמנו לאנושות אתוס מוסרי והומאני שאין דומה לו, ולכן שמורה לו זכות מלאה להתגונן מפני המתנכלים לחזונו הציוני: להתקיים במדינתו, מדינת העם היהודי, בתנאי ריבונות מלאים. אין נעלה מזכות זו וכזו תהיה גם אם “אנשי רוח” בעולם וקומץ “אינטלקטואלים” בישראל התאגדו להכתים אותה והדביקו לה צרור אשמות ושלל גינויים.


 

סיומי העלילות

אילו הצטמצם יהושע ב“אש ידידותית” רק בעלילה האפריקנית ואילו התרכז יותר בנימוקיו של ירמיהו להתנתק מכל “הדייסה היהודית”, היה מתבלט יותר שיהושע כתב את הרומאן התשיעי שלו בעיקר כדי לפרסם את המניפסט הכנעני שלו ברבים כהמשך למסה שהדפיס לפני כשנתיים בכתב–העת “אלפיים”. הצטמצמות כזו היתה מניבה טקסט קצר יותר, אך גם מגובש וממוקד יותר: רומאן אידיאי הדן בבירור הנושאים היותר חשובים של חיינו כעם בעת הזאת. אלא שגם אחרי חמישים שנות כתיבה, אין יהושע מצליח עדיין להשתלט על יצר הפיטפוט הגובר עליו מדי פעם. ולכן שוב קבר את הדיון האידיאי הרציני, שאליו ודאי התכוון, תחת נטל הפרשיות הטריוויאליות והאנקדוטות המבדרות. והתוצאה היא רומאן מפולש, שבהשוואה למניפסט הכנעני שנדון בו, בעיקר בעלילה האפריקנית, רובו מפטפט על נושאים דלי–ערך. כגון: משפחתיים (סבאות, זוגיות, הורות), הנדסיים (מעליות ובוכנות), תייריים (שדות–תעופה, פיל בעל עין קיקלופית וגם אנושית ושאר האטרקציות של אפריקה), גריאטריים (חיוניות האהבה של גבר בגיל הסיעודי) וספרותיים (הערות עוקצניות כלפי הרומאנים הממוסחרים שכותבות רבות מהסופרות וכלפי מנחם פרי, העורך הראשי של “הספריה החדשה”, הנוהג לשבח את הספרים שהוא עורך על עטיפותיהם).

עקב כך גם נחתם הרומאן בשני סיומים שונים. הפחות חשוב מביניהם הוא הסיום הסגור שחותם באופן צפוי את העלילה הישראלית: אמוץ מצא את הסיבה לרעשים שבקעו מפיר המעליות במגדל פינסקר ורגוע זמנית התפנה לקדם את פני אשתו ששבה אליו מטנזניה הרחוקה. בסיום פתוח והרבה יותר מטריד נחתמת העלילה האפריקנית. במהלך סעודה לתחילת שבוע חדש של החפירות, שהתקיימה יומיים לפני שהסתיים ביקורה אצל ירמי, הֵעֵזה דניאלה סוף–סוף לשאול אותו ישירות: “אתה בטוח שלא תחזור לישראל קצת סהרורי מכל מה שקורה כאן?”. ועל כך השיב לה: “מי אמר לך שאחזור? — — — שום דבר לא מושך אותי לחזור למדינה שהפכה למחרטה”. על תמיהתה להגדרה משונה זו שהדביק למדינת–ישראל ענה ירמי ב“מונולוג”, שבו ביטא את השקפתו הכנענית: “כאן (בטנזניה) אין שום קבר עתיק ולא מרצפת של בית–כנסת שחרב; לא מוזיאון עם שארית של פרוכת שרופה; לא עדויות על פוגרומים ושואה. — — — לא מתעסקים כאן בהתבוללות או בשמד, בשנאה עצמית או בגאווה, בייחוד או בסגולה. — — — אין מרד באבות ואין פרשנות חדשה. לאף אחד לא דחוף להחליט אם הוא יהודי או ישראלי או אולי כנעני, ואם המדינה היא יותר דמוקרטית או יותר יהודית, אם יש לה תקווה או שהיא כבר נגמרה. האנשים סביבי ריקים ומנוערים מכל הסבך המבלבל והמייגע. אבל חיים” (329). אף שהשלילה הכוללת של ירמי קוממה את דניאלה, היא לא התייצבה בהזדמנות הזו לסתור את טיעוניו של הגיס “שהחליט להרוס את הכל” (339), אך עשתה זאת בלילה האחרון לפני טיסתה חזרה לישראל.

בצדק הניחה שירמי יתחמק ממנה בלילה האחרון, כדי שלא תוכל להשמיע באוזניו את תשובתה על “המונולוג” שהתפרץ מתוכו אמש. היא איתרה אותו באחד מחדרי המרפאה של סיג’ין ואז השיבה לו על ההסבר להחלטתו, להתנתק מ“הדייסה היהודית”, כדי “לתת משמעות לאש הידידותית” שהמיתה את אייל. וכך אמרה לו: “במקום להשפיל את עצמו, ובעקיפין גם את אשתו, בניסיון חסר–תוחלת לקבל אהדה מצעירה הרה מתאבדת רק כדי לתת משמעות לאש הידידותית, שהיא לא יותר מאבסורד מקרי וטיפשי — היה עליו להשלים עם חוסר המשמעות, וחובתו היתה צריכה להיות לגמרי אחרת. — — — כי גם אם שולי דיכאה את נשיותה לאחר מות בנה, חובתו היתה להילחם עליה, ולא להשתמש ברתיעה שלה כהצדקה לביטול כל הביוגרפיה והזהות שלו, והעולם שבו גדל, וההיסטוריה שהיתה וההיסטוריה שתהיה. חובתו היתה להילחם על שולי — — — כדי שתחיה ולא תמות” (351). והיתה זו תשובה די–קולעת למי שהציג את עצמו באוזניה אמש כאדם המצדד בזניחת כל “הדייסה היהודית” למען החיים.

דניאלה לא הסתפקה באמירת דברים אלה, שביטאו יותר מאשר בצורה מרומזת “שהוא אשם במות אחותה” ובהתמוטטותה הפתאומית בשוק מצער ויאוש, אלא פעלה בו–במקום בטבעיות כדי להדליק מחדש בגיס המיואש את הרצון לחיות. “בוטחת בהכנסת–האורחים שלו ויודעת שלא ייגע בה” (351), פשטה בסיום דבריה את בגדיה ונשכבה עירומה במיטתו, והוא התבונן במערומיה ואז עצם את עיניו, ריפרף בשפתיו על שדיה הגלויים ואחר כך נאנק ונשך בכתפה. ומיד כיסה אותה ברוך בשמיכה ויצא מהחדר (352). עם סימן הנשיכה על כתפה ועם הידיעה שלא פסחה על שום אמצעי כדי להילחם במוות, שגיסה נכנע לו, כפי שהסבירה לאמוץ (371), חזרה דניאלה אל חיק משפחתה במדינת–ישראל. אמנם העלילה מסתיימת ללא–מענה אם הצליחה המחווה, שהעניקה דניאלה לגיסה ערב קודם לכן, להחזירו כעבור זמן מאפריקה אל מולדתו בישראל, אך לנו, הקוראים, מותר לקוות, שבסיום תקציב החפירות של המשלחת באפריקה ישוב אלינו ירמי, האב השכול, שאבלו גרר אותו, לפי הנחת הרומאן, עד לשלילת כל “הדייסה היהודית”, וימצא מרפא למכאובו בחוסנה ובשיגשוגה של מדינת–ישראל, המדינה של כל העם היהודי.



  1. סדרת הספריה החדשה, הוצאת הקיבוץ המאוחד / ספרי סימן קריאה, 2007, 375 עמ'.  ↩

  2. נוסח מקוצר של מסה זו נדפס לראשונה בכתב–העת “נתיב”, חוברת 116, יוני 2007, תחת הכותרת “פיטפוטון משפחתי ומניפסט כנעני”.  ↩

המלצות קוראים
תגיות