¹

הדפסה מחודשת של הנובלה “בין לילה ובין שחר” היא הזדמנות לעיין פעם נוספת באחת היצירות המעניינות ביותר של יהושע קנז. את שמה של הנובלה שאל קנז משורה בשיר “איגרת” של נתן אלתרמן, מתוך “כוכבים בחוץ” (1938). הזיקה של הנובלה לשיר הזה היא הרבה מעבר לסיוע בשם. גם תוכנו של השיר, המעניק פתחון–פה לקין, שבעוון הרצח שביצע, רצח אחיו, נענש בהרחקה ממשפחתו, משפחת האדם, מתקשר לדמות המרכזית בעלילת הנובלה, נער שונה בכיתה המתקומם נגד הקמים עליו להכניע את רוחו. ואשר לשם הנובלה, הוא מציין את המועד שבו מימש נער זה את עצמיותו. אמנם היה זה מועד לא–ממושך, אך המעמד שבו מימש הנער את חירותו הפך לאירוע מכונן בחיי חבריו ללימודים ובעיקר בחיי אחד מהם — “המספר” של הנובלה, שיזדהה ברומאן “התגנבות יחידים” בכינוי “מלבס”, על–פי המושבה שבה גדל והתחנך.

עלילת הנובלה מתרחשת בכיתה י"א של בית–ספר תיכון עיוני באחת המושבות הוותיקות במרכז המדינה, באמצע שנות החמישים של המאה הקודמת, המאה העשרים. בנובלה מופיעים מספיק חומרים תקופתיים המעידים על זמן העלילה, ובכללם: ההשתייכות של הגימנזיסטים לתנועת–הנוער, שבה רוקדים רק ריקודי–עם ומתנזרים מריקודים סאלוניים. כלי הנגינה שהנוער מעדיף בתקופה זו הם עדיין האקורדיון והחליל, ולא הגיטרה שהתחבבה על בני–הנעורים כעבור דור. הנוער עדיין מגלה שמרנות ביחסים בין המינים וקורא הרבה: הבנות מעדיפות ספרי–שירה והבנים ספרי מדע פופולרי וכתבי–עת המדווחים על חידושים במדע. מדי פעם מגייסים את הנוער מבתי–הספר התיכוניים לימי עבודה במסגרת השירות הלאומי, ובעיקר לפרוייקט הלאומי של התקופה: נטיעת עצי אקליפטוס כאמצעי הסוואה ומיגון של דרכים ומיתקנים צבאיים מפני מטוסי האויב. גם תחושת הזרות של הצברים כלפי העולים החדשים מגלי העליה הגדולים של שנות החמישים מגדירה את זמן העלילה. בעיני הצברים מצטיירים החיילים העולים החדשים

שהם פוגשים בחדר–האוכל של הבסיס, חיילים שהם כמעט בני–גילם, לא רק “זרים וקודרים כאנשים נרדפים” (68), אלא גם דומים יותר “לעדת שבויים או לאסירי–עולם מאשר לאנשי–צבא” (64).

החומרים התקופתיים מבליטים את לכידותה של הכיתה ואת ההומוגניות של התלמידים בה. כולם ילידי–הארץ ומבני המשפחות המבוססות במשפחה, שהתחנכו מגן–הילדים ואילך לכבד אותם ערכים בידי אותם מחנכים ובהגיעם למחלקה השביעית (המחנכים במושבות הוותיקות השתמשו עדיין באותם ימים במונח “מחלקה” במקום המונח “כיתה”) הם ספוגים באותם קודים חברתיים ובאותן נורמות תרבותיות. חייה של הכיתה המדוברת היו ודאי מתנהלים ללא זעזועים, אלמלא צורף אליה בתחילת השנה, פסח, תלמיד מבוגר בשנתיים משאר התלמידים, אחרי שנכשל בשתי השנים הראשונות של הלימוד בבית–הספר התיכון והושאר פעמיים באותה כיתה.

זו לא היתה חריגותו היחידה של פסח, כי בניגוד לאחרים הוא גם בא מאחת המשפחות העניות במושבה. עובדה זו התבררה לחברי ועד–הכיתה כאשר הגיעו לבקרו ביקור–אבלים אחרי שהתייתם מאמו. הם אמנם הגיעו לבית–אחוזה, שאל חזיתו המרשימה מוליכה שורת דקלים גבוהים, אך אל דירת המשפחה של פסח לא נכנסו דרך הכניסה המפוארת הזו בחזית המבנה הגדול, אלא דרך דלת באחת מפינותיו. למשפחתו הענייה של פסח הותר להתגורר באגף הצדדי של אחוזת האיכרים הזו, רק משום שקרוביהם העשירים מאירופה, שהתכוונו להתגורר בה, עקרו לאמריקה והפקידו את אביו של פסח על שמירת האחוזה והטיפול בפרדס המקיף אותה. המראה המוזנח של המבנה והפרדס מעיד, שהקרוב העני של המליונרים לא עמד במשימה ונעשה עגלון כדי לפרנס את משפחתו. בביקור הזה התוודעו חברי ועד–הכיתה גם לאחיו המבוגר של פסח, מנחם, אסיר משוחרר שלא חזר למוטב גם אחרי שריצה את שנות המאסר. כעבור זמן נודע להם שמנחם נכלא פעם נוספת בבית–הכלא (60), אחרי שהפסיד במשחקי קלפים בחיפה ונתפס כשניסה לפרוץ לחנות של חומרי–בניין כדי לפרוע את חובו לנושים האלימים.

פסח — הפרא האציל

פסח מובלט בעלילת הנובלה לא רק כחריג בגילו וברקע המשפחתי שלו, אלא גם באופיו. הוא מתואר כנער שדמותו עוצבה לא בחדרים הצרים של כיתות בתי–הספר שבהם למד, אלא במרחבי האחוזה המוזנחת. כבר בילדותו נהג פסח לברוח מהבית “ופעם אף התחבא בפרדס רחוק יום תמים, עד שמצאוהו פועלים” והחזירו אותו למושבה, “אבל כשגדל חלם על מרחבים אחרים, רחוקים יותר” (55). בניגוד לאחיו, פסח אינו נוטה למעשים פליליים ולמרות חוסנו הגופני איננו אלים. על ההקנטות של חבריו, וגם על אלה היותר מעליבים מבית–היוצר של אריק, הגיב באדישות. ואכן מעוצב פסח בנובלה בדמות הפרא האציל, שכל מאמצי מחנכיו להכניע את אופיו הסורר נכשלו עד כה. לפיכך קיוו, שאם ישולב פסח בכיתה מגובשת, שהשכילה להעמיד בראשה ועד–כיתה המורכב מתלמידים רציניים ואחראיים, תוכנע פראותו והוא יסתגל למושגי–הערך התרבותיים שהפנימו תלמידים בגילו בבתים המהוגנים של הוריהם, בתיכון העיוני–הישגי ובתנועת–הנוער החלוצית–אידיאולוגית. הוגי הרעיון לשילובו של פסח בכיתה זו לא שיערו, כמובן, שדווקא תלמיד חריג זה יצליח תוך שבועות אחדים לערער כמעט עד היסוד את שלוותה של הכיתה היותר מהוללת בבית–הספר.

מושג–מה על ההבדל בין פסח לחבריו בכיתה אפשר לקבל ממוצר המופת של המסגרות החינוכיות האמורות — אלי שפירא, שהוא שרטוט מוקדם של אלון, מגיבורי “התגנבות יחידים”, האומר בשיחה לאריק: “אני רוצה אהבה ואני רוצה ידידות ואני רוצה להתקדם בחיים ואני רוצה לתרום למדינה ולחברה והכל אצלי באותה דרגה של חשיבות” (47). כמו חבריו, גם “המספר” יודע שבניגוד לאחרים אלי גם יגשים את תוכנית–החיים המושלמת הזו, כי כבר כעת “סדר–יומו מלא תעסוקות: כספורטאי היה מתאמן בקבוצת הנוער של הפועל, ומלבד היותו מדריך בתנועה אף ניגן באקורדיון ורקד בלהקת המחול. ולאחר כל זאת עוד נמצא לו די זמן להכנת השיעורים ולקריאה בספרים מדעיים. הוא היה תלמיד מצטיין, הוא ידע תמיד מה רצונו ולא היה דבר שיסיט אותו מדרכו” (15). “המספר” גם מבליט, שהנפש היפה, המוכשרת והחרוצה הזו שוכנה בכלי היותר מפואר שניתן להעלות על הדעת: “אם היופי הוא תואם האיברים והקומה, מידתו הנכונה של כל פרט ויחסו אל הפרטים האחרים, שילובם האסתטי של צבע העיניים והשיער וגון–העור, כי אז הלם תואר זה את אלי שפירא. — — — בשערו השחור ובעיניו התכולות — — — בחיטוב פניו ובגונם; וגופו היה מעוצב לפי כל כללי היופי והמידה הנכונה, תמיר, מפותח, אתלטי” (31—32).

להשלמת התמונה של האנטגוניסט לדמותו של הפרא האציל, הוצמדה לאלי שפירא הנערה היפה מבנות הכיתה, רחל היימן: “ורחל היתה שעונה על זרועו כפרח ענוג, שערה שחור מאוד, פניה ארוכות ועדינות ועיניה גדולות וכהות, מלוכסנות במקצת, גזרתה צרה וכל–כולה רוך ואצילות” (17). הזוג המלכותי הזה של הכיתה כמו יצא מתוך סיפוריהם המוקדמים של סופרי “דור בארץ”, המשמרת הראשונה בסיפורת של שנות המדינה, שגילפו בשקדנות את האידיאל הגברי והנשי של בני–הארץ — הצברים יפי–הבלורית והתואר, הפטריוטים ללא–רבב. על שכמותם שורר אלתרמן במפורסם משירי הטור השביעי, בשיר “מגש הכסף”: “אז מנגד יצאו / נערה ונער / ואט–אט יצעדו הם אל מול האומה”. כך, בשקדנות ובתמימות רמז קנז על ההתכתשות הבלתי–נמנעת בין הפרא האציל לאידיאל הצברי של סופרי המשמרת הקודמת, בדומה למעשה של עמוס עוז באחדים מסיפורי “ארצות התן”, שחתר לכך בדרך פחות סמויה.

סצינת ההתכתשות

ההתכתשות שבה קרא פסח תיגר על ההגמוניה של אלי בכיתה התרחשה ביום שבו חזר פסח משבעת ימי האבל על אמו. אלי הופתע כשמחוות–ידידות פשוטה שלו נגמלה מצד פסח בהזמנה למכות (27). מה–גם שבתחילת אותו יום עצמו הנהיג אלי את המרד נגד המורה בֶּנוֹ, אף שעלב בפסח בלי כוונה (25). טעותו של אלי היתה שבעיניו הצטייר פסח, כמו בעיני המורים, כתינוק מגודל ואטום, או כפי שהגדיר אותו באוזני חבריו: “מטומטם” (26), והניח שכמנהיג הבלתי–מעורער של הכיתה מוטל עליו לפרוש את חסותו על הנתין שלו ולגונן עליו. לכן ניסה למשוך את פסח באדנות מלכותית להצטרף לחבורה המורדת שבראשה עמד. הוא לא שיער שפסח ידחה את ההזמנה להצטרף לנתינים הסרים למשמעתו ובמקום זאת יזמין אותו לגונן על מעמדו ההגמוני בכיתה. דווקא הנתינים הכנועים של אלי קלטו מהר את משמעות המעמד, כמו הבינו שתוצאות ההתכתשות יכריעו “משהו גורלי” בחיי הכיתה (27), ולכן הקיפו במעגל את השניים וצפו במתרחש בשתיקה.

בתיאור של “המספר” על ההתכתשות בין השניים מודגש שהיה זה קרב בין בן–אנוש לחיה פראית, שבה גברה החיה על בן–התרבות: “כוחותיו של אלי אזלו. פסח הכריעו ארצה, הזדקף מלוא קומתו — — — הוא נשא את ראשו והביט בנו. מעולם לא ראיתי את עיניו ירוקות כל–כך, ניבטות בנו שקטות ואכזריות. לא היה זה עוד החתול הרטוב שהכרתי לפנים — — — הוא ניצב וטרפו לרגליו, כמו חיה צעירה ופראית שכל–כולה זקיפות ותואם”. המראה העלה סומק מבוכה ופחד על לחיי הבנות, כי “חיית הפרא שפרצה את סוגרה הצמיתה אותן למקומן”, אך ההשפעה ניכרה גם בפחד שהשתקף בעיני הבנים “שרגשות אשר לא ידעו על קיומם מילאום עלבון וחוסר–מנוחה” (28). הבעת הצער והכאב על פניו של אלי שהובס העידה שגם הוא הבין מה הוכרע במעמד הזה, ולכן עשה את הדבר היחיד שיכול היה להשיב לו מקצת מכבודו והושיט לשלום את ידו לפסח, שעמד מולו “מחייך בעיניים ירוקות, לטושות כעיני פרא”, אך פסח לא הקל עליו, אלא “נדרך מיד לזינוק — — — בחן בחשד את פניו של אלי, ולבסוף הושיט לו מרחוק יד מהוססת” (29).

צופה נוסף במעמד זה, שהבין באופן דומה את משמעות האירוע היה אריק, חברו של אלי שפירא. גם אריק זיהה שבמאבק הזה גברה חיה על מוצר הפאר של התרבות. מאותו מעמד החל אריק לכנות את פסח בעקביות “חיה”, ובכל הזדמנות צינן את ההתגייסות, ובעיקר זו הנלהבת של הבנות, לסייע לפסח במקצועות הרבים שבהם התקשה (44). ובעוד שדמיונם של אחרים נסער משמועות שנפוצו על הפופולריות של פסח בקרב בנות הכיתה ומסיפור הזימה על קשריו עם נחמה, הזונה של המושבה, כתב אריק פליטונים על עלילות–האהבים של פסח, אך נזהר שלא לנקוב בהם בשמו, “כי אין לדעת איך יגיב חתול הפרא המכונס בפינתו, שרוי בשקט מדאיג, ורק שרירי הלסת שלו נעים בקצב כפעימה של מנגנון דרוך, כאילו הוא משחיז את שיניו” (33).

ואכן, יותר מאחרים ארב אריק לכל תנועה של פסח, למד את משמעות “שתיקתו המנומנמת” ועל כן היה בשֵל מכולם לקבוע, שאחת משלוש אפשרויות תהיה התוצאה של המאמצים לאלף את החיה שצורפה לכיתה: או שהחיה “תיכנע, תתביית, תתרגל לכלוב, ותאבד את כל הכוח הטבעי שלה; או שהיא תישבר ותמות אחרי זמן קצר, מפני שלא תוכל להתרגל לחיים בכלוב; או שהיא תתנפל יום אחד על המאלפים שלה ותטרוף אותם” (45). אריק אמנם טעה כאשר שיער, אולי משום שכך קיווה, שמשלוש האפשרויות האלה תתממש האפשרות הראשונה, אף ש“היא הכי גרועה בשבילו”, בשביל פסח, אך בסיום התברר שמבין שלוש האפשרויות התממשה דווקא האפשרות השלישית. ובמעמד המתאים פרק מעליו באחת הפרא ששכן בפסח את הכבלים, שהמחנכים במשך שנים, וגם כתה י“א זו במשך חודשים אחדים, כפתו בהם את רוחו. וכשהגיח למרחב מהכלוב, שבעזרתו התאמצו לביית אותו, הבעיר פסח “אש גדולה”, כה גדולה שהיתה עלולה לשרוף “את הכל”, את כל ההשקעה של ההורים, המחנכים ומדריכי התנועה בתלמידי כיתה י”א זו. רמזים לסוף זה נזרעו לאורך הטקסט ובכולם מדומה פסח בדימויים של טורף.

הרמז הראשון התגלה לכיתה בשינוי הפיזי שהתרחש אצל פסח אחרי אירוע ההתכתשות: “בתחילה נפקחו העיניים הירוקות, שלפנים היו שני סדקים חסרי–צבע ועתה ניבטה מתוכן חיית הפרא שאינה יודעת שום חוק אלא רק את תיאבונה וחירותה. — — — גבותיו וריסיו, שלפנים היו בהירים מאוד ולא ניכרו על הפנים, התחילו להתכהות ועטו על העיניים צל של מיסתורין. — — — ומתחת לרשת הנמשים המתפוררת והולכת נחשפו עצמות הלחיים הגבוהות, שהישרו על הפנים מתח עצור ואדנות, והשפתיים שהסתמנו עבות, בשרניות וחושניות” (30—31). רמז נוסף נחשף לכיתה ביום השני של השירות הלאומי. בתגובה להערות מבדחות שליוו את פסח כשלקח את הבטלדרס שלו כדי לצאת לפגישה שקבע, כנראה, עם החיילת הבלונדינית, שהכיר שעות אחדות קודם לכן, הבחינו כולם בתגובתו: הוא הסתכל במקניטיו “בזעם ובחשד. אותו מבט של חיית הפרא האוסרת ליקרב אליה חזר וניבט מעיניו” (76). אריק, שגילה בהמשך את פסח מתבודד בסככת השתילים, במקום להיות בפגישה עם הבלונדינית, כפי שכולם הניחו, נזהר בדבריו כאשר “הבחין בברק עיני–החתול המנצנץ אליו באפלה” (80). ועוד רמז נחשף אחרי הכישלון של פסח בהפקת מנגינה מחליל–הרועים שלו. בעוד שכולם “התפתלו בעווית הצחוק שאחזה אותם”, הבחין “המספר”, שבניגוד לאחרים התמקד בפניו של פסח, ש“עיני החתול הירוקות בהו זרות וריקות–מהבעה, כאילו לא ראו אותנו, כאילו הוא יושב בחלל אחר, רחוק ובלתי–מוגדר” (95).

אריק — ציניקן הכיתה

במערך הדמויות שהפעיל קנז בעלילה הוצב אלי שפירא כניגודו המוחלט של פסח, כנער שהוגשמו בו מלוא הציפיות של המחנכים מנער עברי בעשור הראשון אחרי ייסוד המדינה: צעיר ישראלי בן–הארץ וכליל–השלמות שיקבל מידם את לפיד התרבות הציונית–חלוצית, יגונן עליו ובבוא היום גם יעביר אותו בנאמנות לבאים אחריו. אך אלי שפירא איננו האנטגוניסט היחיד שהוצב מול פסח, המובלט כפרוטגוניסט בסיפור–המעשה. באופן קולני ומוחצן מתאמץ גם אריק להתבלט כניגודו של פסח. אלא שההבדל בין אלי ואריק הוא מהותי. אלי הוא אנטגוניסט מהימן ואמיתי, שפיו ולבו שווים, וגם אחרי שהובס בהתכתשות אין הוא נסוג מאחריותו להנהיג את הכיתה כמימים ימימה. אריק לעומתו הוא אנטגוניסט מדומה ובלתי–מהימן, כי קיים אצלו פער בין הצהרותיו למעשיו. דיבורו משקף אליטיזם אינטלקטואלי, אך הוא מבזבזו על שלילת הכל ועל העלבת החלשים בכיתה. ולכן כולם חוששים מפניו, אך לא מכבדים אותו כמו את אלי.

ואמנם רק אלי מעז להבהיר לאריק את הסיבה שבעטיה אין מחבבים

אותו בכיתה: “תמיד אתה צריך להיות שונה, מיוחד, מקורי. זאת צורה ילדותית ורצון להתבלט, זאת תוצאה של אי–השלמה עם המציאות” (45). אלי ביסס את דבריו על העובדה שאריק פרש מהתנועה ומאז לא החמיץ אף הזדמנות ללעוג לרוקדים שם בהתלהבות ריקודי–עם. משום שאין לאריק יכולת

לכבוש את יצרו כשהוא רואה מטרה לחיציו הציניים, נאלצה נעמי להזהיר אותו שלא יצחיק אותם, לפני שהם נכנסו לנחם את פסח באבלו. אריק אמנם לא הצחיק אותם במהלך ביקור–האבלים, אך בצאתם משם חיקה את שתי הזקנות שבכו שם. אף שהחיקויים שלו בהזדמנות הזו “היו תמצית הגיחוך והכיעור” (14), גרם לכולם לפרוץ בצחוק. גם אחרי שפסח גבר על אלי בהתכתשות, המשיך אריק לחקות את פסח, אך נזהר שלא לעשות זאת בנוכחותו כפי

שנהג בעבר. כיוון ש“ארב לכל תנועה של פסח” (33), עט על ההזדמנות שהתגלגלה לידיו באחד משיעורי הספרות, כאשר הבחין בטפיחה במכנסיו של פסח. אריק היפנה אליה את תשומת–הלב של כולם וכלל לא הצטער שבעטיו גם הבנות וגם המורה הצעירה לספרות נחשפו לאירוע מביך זה עבור פסח (34).

רק לנעמי, שהיתה ביניהם ידידות עוד מגן–הילדים, הבהיר אריק את דעתו הנחרצת על פסח, ובאוזניה עשה זאת בלי האופן הציני שבו הבהיר את דעתו זו בכיתה: “הוא לא כמו כולם. הוא אחר, הוא שונה — — — יוצא דופן. — — — אתם לא נותנים לו לחיות כמו שהוא רוצה לחיות וכמו שהוא צריך לחיות, לפי הטבע שלו. אתם הורסים אותו לאט–לאט, אתם מסרסים אותו — — — אתם הופכים אותו לגיבור, אתם מעלים אותו מעלה–מעלה, כדי לזרוק אותו בסוף ולשבור אותו. מאז שהוא נהיה יפה, אתם לא יכולים לסבול שהוא יושב בצד וחי את חייו האמיתיים. היחס האמיתי היחיד בין בני–אדם שאתם מכירים זה יחס של שליטה: או שאתה שולט או שאתה נשלט. אבל אתם לא יכולים להשלים שמישהו לא ישתתף במשחק הזה, כי אז הוא נהיה חזק מדי ומאיים עליכם. בגלל זה שונאים תמיד בחברה את הזר, את השונה” (53—54). לא מהערצת הפרא האציל מתח אריק ביקורת זו על הכיתה, אלא ממרי לבו על אי–הצלחתו להיות מקובל בה כמו אלי שפירא.

בעוד שפסח התנהג על–פי טבעו, בלט אצל אריק הפער בין הרעיונות הנועזים–מהפכניים שהתקשט בהם למעשים שביצע בחברת הכיתה, כולם מעשים מוחצנים, שנועדו להבליטו בין “החברה”. רעיונות כאלה השמיע באוזני “המספר”: “אני רוצה להיות חופשי ולעשות את הדברים הכי נוראים — — — ואתה יודע שהשנים האלה, שבין ההתבגרות וגיל עשרים, הן השנים של היכולת המינית הגדולה ביותר? אבל החברה בנויה כך שאנחנו נחשבים לתינוקות מבחינה מינית. לא מכינים אותנו לזה בזמן, אין שום מסגרת לפעילות מינית של צעירים. להיפך, זה נחשב לשערורייה, לסטייה, לפשע. — — — הדבר היחידי ששווה לשאוף אליו זה להגיע לפיסגה. אבל כשאתה כבר על הפיסגה, ואתה לא יכול ליהנות מזה ולנצל את זה מפני שאתה כמו עבד, ומה שמחכה לך זו רק הידרדרות ושקיעה, למה יש לקוות ועל מה יש לחלום? אתה לא מבין? אנחנו עכשיו על הפיסגה, במקסימום שלנו, ואין לנו מה לעשות עם זה, מפני שאנחנו כבולים כמו עבדים בתוך מערה, בלי לראות את האור האמיתי שבחוץ, ואנחנו חיים עם צללים” (35—38). כמה נלעג הוא אריק, שמצד אחד מצהיר על שאיפתו להיות אדם חופשי ולתת דרור ליצריו, אך מצד שני נכנע כעבד למחנכים ומסתפק בהאשמת המבוגרים במצבו. לפיכך אין לתמוה שמשלוש האפשרויות ששיער על עתידו של פסח בכיתה, קיווה שתתממש האפשרות הגרועה ביותר עבור שנוא–נפשו: ש“החיה” פסח “תיכנע, תתביית, תתרגל לכלוב, ותאבד את כל הכוח הטבעי שלה” ולבסוף תידמה לו ותצטרף אף היא למחנה העבדים של המחנכים.

נעמי — הנפש הטובה

מול השניים שהובלטו בעלילה כאנטגוניסטים לפסח, אלי ואריק, מוצגים שני חברי ועד–הכיתה האחרים, נעמי ו“המספר”, כמתעניינים בשוֹנוּת שלו. והמניע אצל שניהם אף הוא דומה: השניים מזהים אצלם חריגות חברתית הדומה מעט או הרבה לחריגות שהיא כה גלויה אצל פסח. את הקירבה ששניהם מרגישים אל פסח הם, כמובן, מסתירים מחבריהם, כי בשלב זה השונות החברתית שלהם עדיין מדאיגה אותם. שניהם מניחים שהיו יותר מאושרים לוא השתוו לזוג המלכותי של הכיתה, אלי שפירא ורחל היימן, ביכולתם להסתגל לקודים החברתיים ולנורמות התרבותיות שהבית, בית–הספר ותנועת הנוער תובעים מצבר במדינת–ישראל הצעירה. מאחר והזדהותה של נעמי עם חריגותו של פסח פחות מוצפנת בעלילת הנובלה מזו של “המספר” ראוי להתחיל בה.

נעמי היא נערה “מסורבלת במקצת ונמוכה, רגליה עבות וקווצות שיער בהירות ופראיות היו מוטלות ללא חן על מצחה ועורפה” (17), אך פניה העגלגלות, שנוטות להסמיק בקלות, מסגירות את המתחולל בליבה למראה הזוג המלכותי של הכיתה, רחל ואלי. בהיותם ב“קן” של התנועה, לא רק בלעה בעיניה את הזוג שרקד בחן רב, אלא ש“האדמומית שפשטה בלחייה” גילתה לכולם “כי עברה בה מחשבה אסורה”. ואכן, היא אהבה את אלי “במסתרים אהבה כבושה, נחנקת, חסרת–תקווה, ונאבקה בעצמה שלא להניח לזה להתגלות לעולם. היא כתבה אליו שירים ומכתבים, שהסתירה במגירתה הנעולה, והיתה בטוחה שלעולם לא תדע אהבה, מפני שמין קללה רובצת עליה” (17). משום שהשתדלה להצניע את קנאתה ברחל ואת אהבתה לאלי, החזיר לה הזוג המלכותי של הכיתה ידידות ונאמנות. שניהם “חיבבו אותה על שכלה הטוב, על ישרותה, על טוב–לבה ועל רגישותה”. יחס זה לא הפיג את סיבלה, ו“היו לילות שהיא התהפכה על משכבה, בוכה בדממה ומבקשת את נפשה למות. גופה היה מבוזה בעיניה, היא שנאה אותו על שנידחה, על הקללה שהמיט עליה” (51).

בוועד–הכיתה הועידו לה דרך קבע את האחריות לאירגון מסיבות הכיתה, ובהן נהגה לקרוא שירים מספרי השירה שרק היא קראה, כי לא נכללו בתוכנית הלימודים. עד שפרצה במסיבת הסיום בבכי, שמנע ממנה להשלים את קריאת השיר “איגרת”, מודה בן–כיתתה, “המספר”: “לא שיערנו עד כמה אישי יחסה אל השירים האלה, עד כמה היא מבטאת בקריאתם את המיית–לבה הסודית” (18). אך אחרי אירוע זה התברר לו, כי “רק בשירים שקראה, ובאלה שכתבה בעצמה והסתירה במגירתה הנעולה, מצאה שותפי–סוד לאסונה. יש שהיתה קוראת בשיר ושומעת קול ידידותי מדבר אליה — — — אבל לא היה בזה שום גאולה מן הקללה שנפלה עליה” (52). הפעם מוסבת ההגדרה “קללה” של “המספר” לא לחוסר האטרקטיביות שייחסה נעמי לגופה, אלא להרגשתה בחברה. אפילו לאריק, שבינה לבינו נרקמה ידידות רבת–שנים, לא חשפה הרגשה זו, כי אם דווקא באוזניו של פסח בערב מסיבת הסיום של השירות הלאומי. אי–אפשר להבין את נכונותה לחשוף לראשונה את סוד סיבלה דווקא לפסח בלי האירוע המכאיב שחוותה בלילה הראשון לשהותם בבסיס הצבאי.

אחרי שכולם נרדמו, קמו אלי ורחל ממיטותיהם באגפים המופרדים לבנים ובנות בצריף, והציעו לעצמם יצוע משותף על מיטת–ברזל ריקה בין שני האגפים כדי לבלות את הלילה ביחד. שלושה שנותרו עדיין עֵרים, צפו בדממה במעשה: “המספר”, אריק ונעמי. על הרגשתם של שניים מהשלושה מסופר לנו בנובלה. “המספר” היה מרותק ליפי התמונה הזאת: “כבני אלים נדמו לי שתי הצלליות המתקינות את מצען בדממה ובזריזות” (70). אך לנעמי גרם המראה כאב עמוק. תחילה עצמה בחוזקה את עיניה כדי לא לראות את מעשי האוהבים וגם ניסתה להסיח את דעתה מהם על–ידי שינון טורים מהשירים שאהבה. בחירתה נפלה על הבית השישי מתוך “איגרת” (71). תוכן הבית, הפותח במילים “נפשי בך היום רוצה לשכון נשכחת”, ביטא באופן מלא את כיסופיה הרומנטיים החבויים כלפי אלי שפירא, להתאחד איתו בגוף ובנפש. וייתכן, שגם הפנייה האישית–אינטימית של הדובר אל אלוהים ב“אלי”, שזהה לשם–החיבה של אהוב–ליבה, שהיא מייחסת לו רוממות של אל, מסבירה מדוע מכל שירי “כוכבים בחוץ”, צצו במוחה אז דווקא מילות הבית השישי מהשיר “איגרת”. אך הפעם לא הפיגו מילות השיר את מכאובה והיא חשה שעוד מעט תקיא. לכן קמה חרש ממיטתה במדור הבנות ויצאה מהצריף. היא הספיקה להגיע לביתן בית–השימוש והקיאה שם. אחר–כך ניסתה לפרוק את הכאב בכעין התאבדות. היא עטתה על ראשה את השמיכה שבה עטפה את עצמה ביציאתה מהצריף כדי להישאר “בלי אוויר — — — ולהיגמר לאט–לאט”, אך מפאת המחסור באוויר התקומם גופה לרצונה ולכן פרצה פתח לנשום אוויר צונן וטרי. עוד זמן–מה התעכבה בחוץ ואחרי שנרגעה חזרה לצריף ונשכבה במיטתה בשלווה מדומה, מאותן “הפוקדות אותה לעיתים ברגעים של פעלתנות, או בעייפות הגדולה שלאחר המאבקים, לאחר הייאוש” (72—73).

אין ספק שהיו עוד נתונים בשיר “איגרת” שדיברו אל ליבה של נעמי. בהסתמך על הקללה שבה קילל אלוהים את קין: “ארור אתה מן האדמה — — — נע ונד תהיה בארץ”, טוען הדובר בשיר שגם הוא נענש בהרחקה מהמולדת לגלות. נעמי זיהתה את מצבה עם מצבו של הדובר, כי גם עליה המיט אלוהים קללה, על–ידי כיעור גופה, שמנע ממנה את אהבתו של אלי שפירא. והיה רק אחד בכיתה והוא פסח, שגם לו יכלה נעמי לייחס את האכזרית בקללות שמצויה במאגר של אלוהים: קללת הנידוי מהחברה. מכאובו של הדובר בשיר “איגרת” הלם גם אותו, ולכן הרגישה אמפטיה אליו. ואכן, נעמי היתה מהראשונות בקרב הבנות שהתגייסו לסייע לפסח לגבור על מצבו הרעוע בלימודים. מניעיה של נעמי להתיידד עם פסח היו ללא–ספק טהורים יותר משל הבנות האחרות, שלפתע גילו עניין ביופיו הגברי, שהחל להיחשף אצלו בשובו מימי האבֵלוּת על אמו ואחרי שגבר על אלי בהתכתשות.

באחת הפעמים שבהן הגיעה אל ביתו כדי לסייע לו במקצוע שבו הצטיינה, בספרות, הפתיע אותה פסח כשהוציא מתיקו חליל ערבי מבמבוק וניגן למענה את “דֶבְּקה רפיח” (50). אף שאריק לעג להתלהבותה מכשרון הנגינה שגילתה אצל פסח, המשיכה להגיע אל ביתו, לסייע לו בלימודים ולרכוש את אמונו. ביחסים המיוחדים שנוצרו בין פסח ובין נעמי ניתן להסביר את האמון שנתן בה כשהתוודה באוזניה לפני המסיבה: “אני בכלל לא ביחד עם כולם. אני רק עושה את עצמי. אני כל הזמן לחוד. פעם אהבתי להיות לבד, אבל עכשיו אני כבר לא יכול. — — — אני לא מאמין לאף אחד. אלה לא חברים. רק לך אני מאמין, כי את טובה באמת ואת אולי מחבבת אותי”. והיא, שכה המתינה לפתוח את ליבה בפני מישהו במצבה, גמלה לו על גילוי–הלב המפתיע שלו בווידוי שלה: “אתה יודע, אף–אחד לא אמר לי אף–פעם דברים כאלה. אף–אחד לא התייחס אלי אף–פעם ביופי כזה ובעדינות כזאת. גם אני לבד, נורא לבד, ולא טוב לי. לא סיפרתי את זה לאף–אחד, אבל אני רוצה שאתה תדע את זה” (91—92).

המרד של פסח

אף–על–פי–כן, לא רק בגלל האירוע בלילה הראשון, הלילה שבו ביקשה את נפשה למות, אחרי שנחשפה להתעלסות של אלי ורחל, וגם לא בגלל השיחה עם פסח בלילה האחרון, בחרה נעמי לשלב את השיר “איגרת” בתוכנית מסיבת הסיום של הכיתה בבסיס הצבאי. הן על התוכנית של המסיבה והן על סדר חלקיה החליטה, כנראה, עוד לפני שהגיעו לבסיס, אך בוודאי עוד לפני השיחה גלויית–הלב עם פסח. מדוע החליטה לקרוא שיר המבטא את מחאת הנידח והמקולל דווקא במסיבה, שקטעי–קריאה פשוטים ומצחיקים היו מתאימים לה יותר? הרכב התוכנית וסדר חלקיה עונה על כך. ניכר שנעמי ביקשה להפוך את המסיבה למעמד שבו תצליח לשנות את היחס המנוכר של הכיתה אל פסח, שעם מצוקתו הזדהתה כל–כך. ובהתאם לכך גם קבעה את סדר חלקי התוכנית והציבה את קריאת השיר “איגרת” מיד אחרי קטע הנגינה של פסח על חליל–הרועים שלו, ולפני הפליטונים הציניים של אריק (83). היא הניחה שמילות השיר “איגרת”, כפי שהבינה את משמעותן, ירגשו את כולם במידה כזו, שאריק יחליט בעצמו לפסוח על ההקנטות כלפי פסח במעמד הזה.

שני כשלונות שיבשו את כוונתה הטובה של נעמי. הראשונה, אי–הצלחתו של פסח להפיק מחליל–הרועים שלו נגינה סבירה. הצלילים הצורמים הפכו אותו לקורבן המסיבה עוד לפני שנעמי הגיעה לקריאת השיר “איגרת”. והשנייה, שפסח הגיב על פרצי–הצחוק של כולם על נגינתו הכושלת באופן שלא הותיר סיכוי להשפעתם של טורי השיר, שבו הנידח והשונה מבטא את כאבו ומביע את רצונו לחזור ולהשתייך למשפחת האדם. פסח חזר למקומו והסתכל בצוחקים בפנים חיוורות וקפואות “כאילו הוא יושב בחלל אחר, רחוק ובלתי–מוגדר” (95). רק אחרי שדעכו “הגניחות והעוויתות וההתפתלויות וקוצר–הנשימה” פתחה נעמי בקריאת השיר “איגרת” כפי שתיכננה. כוחה עמד לה עד סיום הבית השישי, וגם את קריאתם קטעה פעמיים, פעם אחרי הבית הראשון ופעם נוספת אחרי הבית הרביעי. העצירה השנייה מובלטת כמשמעותית יותר, כי שלא כראשונה שנעשתה כדי להתרכז ולשפר את הדקלום, בוצעה העצירה השנייה משום ש“קולה נחנק פתאום ואגרופיה נקמצו על שתי כנפות הספר בכוח רב” (97). במאמץ קראה עוד שני בתים, את החמישי ואת השישי, אלא ש“קולה נשבר ודמעות הציפו את עיניה. היא לא יכלה להמשיך בקריאה” ובוכיה “סגרה את הספר וחזרה אל מקום ישיבתה בפינה” (98).

באמצעות הבכי וקטיעת המשך הדיקלום ביטאה נעמי את הבנתה, שנכשלה התוכנית שרקמה, לשנות במסיבת הסיום את היחס של הכיתה כלפי ה“אחר”, שינוי שיסיר לא רק מעל פסח, אלא גם מעליה, את הקללה של הנידוי והבדידות ויאפשר לשניהם להשתלב סוף–סוף בחברה. אך לא רק משום שהעלילה חייבה זאת קטע קנז את הדקלום של נעמי אחרי ששת הבתים הראשונים, אלא גם משום שארבעת הבתים האחרונים חרגו מהעניין של נעמי בשיר. היא גילתה עניין רק בבתים שבהם הושמע קולו של ה“אחר”, הבודד והדחוי, ולכן לא מצאו הד אצלה הבתים האחרונים של “איגרת”, שהסבו את השיר מזעקת ה“אחר” לאזהרה ברמה הלאומית–אקטואלית מפני התוצאות של ריב האחים בין הישוב המאורגן ל“פורשים”, ריב שהתלהט בארץ אחרי רצח ארלוזורוב ב–1933 והגיע לשיאו בשנה שבה נכתב השיר.

אחרי שנעמי סיימה בהתפרצות בכי את חלקה בתוכנית ואלי נחלץ להציל את המסיבה על–ידי חידוש השירה בציבור, קם פסח ממקומו ועזב את המסיבה. פסח חזר לצריף רק אחרי שכולם כבר היו במיטות בשני האגפים המרוחקים זה מזה בצריף, האחד לבנות והשני לבנים. מיד בהיכנסו לצריף “חיוור וקפוא כסהרורי” העלה את האור באגף של הבנים והתפשט מכל בגדיו. אחר ניגש בעירום מלא ותלש את השמיכות שחצצו בין האגף של הבנים לאגף של הבנות והעלה את האור גם אצלן. “עיניו היו קרות ואכזריות” כעיני “חיית פרא בסוגרה”, ומול העיניים הפעורות מתדהמה של החבורה הגביר את הילוכו “לאורך הצריף, מקיר עד קיר — — — עד שהיה לריצה ולדהרה מבוהלת”. לפתע “עצר והביט אל ערוותו. ראינו את הזיקפה הגדולה שהזדקרה מתוך סבך השיער האדום. הוא הקיף את פיו בכפות ידיו והשמיע את צעקת–צחוקו של הצבוע, ושוב התחיל במרוצה”. ריצתו צברה תאוצה עד ש“ניטשטשה דמותו בסחרחורת ולא נראה עוד אלא הכתם האדום, כמו שלהבת שחגה סביבנו במהירות, מאיימת להתלקח ולהתפשט ולהבעיר את האש הגדולה שתשרוף את הכל”.

בתיאור הזה בולטות שלוש צורות של התנהגות בלתי–נורמטיבית בחברה: התערטלות מהבגדים, השמעת צעקת–צחוקו של צבוע ודהרת ריצה מאיימת בצריף. כלומר: שילוב של מראה, קול ותנועה בעוצמות חריגות מהמקובל. אין ספק שבאופן זה ביטא פסח את המרד שלו במוסכמות של חבריו. במשך חודשים שמע מחבריו שהוא “חיה”, רק משום שהיה חריג ושונה בכיתה. רובם קיוו כמו נעמי להכניע בנועם את פראותו: “לשנות אותו, לשפר אותו, לשלב אותו בחברה”. אריק לא הסתפק באפשרות זו והביע באוזני “המספר” את הציפייה שלו להתפתחות פחות מעודנת: שהחיה “תיכנע, תתביית, תתרגל לכלוב, ותאבד את הכוח הטבעי שלה”. אלמלא חשש מתגובת אחרים היה מאשר גם את ההתפתחות ההרסנית ביותר עבור פסח: שהחיה “תישבר ותמות אחרי זמן קצר, מפני שלא תוכל להתרגל לחיים בכלוב”. אך פסח בחר לפרוץ מהכלוב שהועידו לו חבריו ולמצות את חירותו עד תום. כלומר: להתנהג על–פי טבעו. בטבע אין בעלי–החיים עוטים על עצמם כסות, אלא מבליטים בעירום את מיניותם. רק בחברה המתורבתת מגונה העירום כהתערטלות בלתי–מוסרית. פסח הבהיר זאת לחבריו בליל פרידתו מחברתם, ועל–ידי כך השאיר להם הרבה חומר למחשבה על עצמם ועל מה שהחינוך עולל להם.

התוודעות “המספר” ליעודו

כאמור, התעניינותו של “המספר” בחריגות החברתית של פסח בכיתה היא יותר מוצפנת מזו של נעמי, אך ניתן לחשוף אותה מהתבטאויות שפיזר במהלך הסיפר. בהן הוא מתבלט כרגיש מאחרים לניואנסים של ההתנהגות האנושית. כך, למשל, הוא מעיד על עצמו, שבניגוד לחבריו התעניין תמיד ב“יופיָם של המנוצחים” (28 וגם בעמ' 96), שהיה מורכב ומפתיע יותר מהאופן הבנאלי שבו ביטאו המנצחים את נצחונם. ואכן, בסיום ההתכתשות בין אלי ופסח לא התמקד כמו כולם בפסח שניצח, כי אם באלי שהפסיד. אלא שעין האמן שלו קלטה הפעם, שגם המנצח עשוי להפתיע ולבטא באופן מקורי את נצחונו. ואמנם הופתע לגלות אצל פסח יופי מנצחים מחוספס ש“נראה כשליח מארץ רחוקה ועוינת, פראית ואפלה” (31—32), שלא דמה ליופי המלוטש והמאופק שבאמצעותו ביטא אלי את נצחונותיו. הזדמנות נוספת שבה הבחין “המספר” ביופי המנצחים הזר והפראי של פסח נוצרה אחרי שפסח ניצח בתחרות שהכריז עליה המ"כ יגאל. פסח ובת–הזוג שלו בתחרות השלימו את השורה שלהם לפני כולם, “הנערה התנשמה בכבדות, ואילו פסח פרץ בצחוק של ניצחון” (65). אלי לא ביטא אף פעם בצורה כה בלתי–מרוסנת את נצחונותיו, את הצטיינותו בכל.

אם הניח “המספר” עד הסצינה במסיבת הסיום, שפסח מתגלה ביופיו הזר רק כשהוא מנצח, התברר לו, שבתבוסה היופי של פסח הוא עוד יותר מרשים. וכך ביטא “המספר” את התפעלותו מיופיו של פסח אחרי שכשל במסיבה בהפקת הנגינה מחליל–הרועים שלו: “בלחצו של אותו כוח פנימי, שהאמנתי כי הוא פועל בתוכו ומכתיב את התמורה בחיצוניותו, נחשף והלך גרעינו של אותו יופי שהתגלה לנו במשך אותה שנה מכוסה באופנים שונים ובדרגות שונות, בהתגלותו האחרונה, שהיתה לנגד עיני כרגע — — — זה היה יופי מעורטל מכל חושניות, מנוער מכל זיקה חיצונית, נקי מכל תלות. — — — ואני שאהבתי תמיד את יופים של המנוצחים, לא גרעתי עין מפסח ולא ראיתי עוד יופי כיופיו באותם רגעים” (95—96). היופי של הפרא הוא אותנטי ובזה יתרונו. יופיו מתקיים גם בתבוסה וגם בכישלון, ולכן הוא עולה על היופי של בן–התרבות, הזקוק רק לנצחונות כדי שיופיו יתגלה.

למעשה, עוד קודם לשנת הלימודים בכיתה י“א, שבמהלכה נחשף לתופעה שגילם פסח בעיניו, בחן “המספר” את הרגשתו כשונה מחבריו. שלא כנעמי, שהרגישה דחויה ושונה בגלל “הקללה” שידעה לזהות אותה, לא הובנה לו העצבות המוזרה שנפלה עליו מדי פעם, “מין תחושה של חוסר–טעם בכל ואי–שייכות אמיתית לשום דבר", כי “לא היה שום דבר שאפשר להתגעגע אליו או להאמין בו באמת” (20). הוא אמנם לא התעניין כמו אריק “בתרבות השבטים הפרימיטיביים באפריקה” (16), אך כמו פסח, ש”חלם על מרחבים אחרים, רחוקים יותר” (55), העדיף גם הוא לעיתים קרובות להתבודד בבית ולבלות שם “ליד מקלט הרדיו, מחפש תחנות רחוקות” ומפרש לעצמו את הצפצופים ורחשי התחנות השונות כמלחמה ביניהן בנסותן “לגבור זו על זו” (21—22). עקב כך לא הצטרף לתנועת–הנוער של השמאל הציוני, שאליה השתייכו רוב חברי הכיתה (16), אלא נמשך למחוזות זרים ואפלים–מסתוריים, לימים הקדומים ולריח הזיעה והאבק של “עם כנען הקדום” (17). וכך בניגוד לרבים בכיתה, שבחרו ללכת בתלם שקבעו להם בבית, בבית–הספר ובתנועה ושבהגיעם לכיתה י"א כבר ידעו בקירוב מה רצונם להיות בבוא הימים, נאחז הוא עדיין “בשיירי ההזיה והגעגועים הישנים” (23), לימי גדולתו של “עם כנען הקדום”.

בין חבריו, שאליהם הצטרף באיחור, עקב שנות שהות אחדות של המשפחה בחיפה (50), העדיף גם “המספר”, ממש כמו פסח, לשתוק ולצפות בכניעותם ובהסתגלותם למסגרות החינוכיות, שבאמצעותן מבייתים המבוגרים את צעיריהם: בית–הספר ותנועת–הנוער. המעקב אחרי פסח סעד את הרגשתו שגם הוא הינו זר ושונה בכיתה. השהות בבסיס, שחייבה ימים שלמים של חיכוך עם האחרים, עוד העצימה אצלו הרגשה זו. הוא ביטא אותה לעצמו בסיום היום הראשון בבסיס: “לא חשתי כלפי הישנים סביבי את החמימות שהיתה בי בליל אמש, כשזימרנו יחדיו. הם היו לי זרים כל–כך, וחברתם היתה לי לכורח ולמועקה” (74). בזרות הזו הרגיש גם כשהצטרף לרחצה הראשונה בצוותא עם שאר הבנים במקלחת: “תמהתי אם כולם חשים כמוני בושה להיראות בעירומם” (86). היחיד שלא הצטרף לחוויה המביכה הזו היה פסח, שבוודאי לא נמנע להגיע למקלחת מהבושה להיראות בעירום, אלא משום שלא היה מחוייב למוסכמה, שהנימוס החברתי מחייבו להשתתף בכל החוויות של “החברה”. כצפוי מוטט אלי את הבושה כשהתפשט ופתח ראשון את המים. כולם, ובכללם גם “המספר”, הלכו בעקבותיו ואפילו ביטאו בצעקות רמות את התחושה שעברו “יחד מבחן קשה” בהצלחה מלאה (87).

ההתעניינות של “מלבס” בפסח לא היתה, אם כן, ללא מעורבות אישית. עקב המודעות שלו לחריגותו, היה דרוך לראות, כיצד יגיב מי שחריגותו גדולה ובולטת מזו שלו על המכבש שהפעילה עליו הכיתה, כדי שיסתגל וישתלב בערכיה ובמוסכמותיה. לכן דווקא הוא קיווה, שמשלוש האפשרויות שהעלה אריק על עתידו של פסח בכיתה תתגשם האפשרות השלישית, שהחיה “תתנפל יום אחד על המאלפים שלה ותטרוף אותם”, כי התממשות האפשרות הזו היתה שמה קץ להתלבטויות שלו ומנחה אותו עצמו לאיזה כיוון לנווט את המרד שלו במחנכים, אם לכניעה לאילופם ואם להתעמתות גלויה עם מאמציהם לאלפו. עם זאת, במשך כל חודשי המעקב שלו אחרי פסח, לא שיער “מלבס”, שמראה פסח בהתפרצותו מ“הכלוב” יבהיר לו את יעודו, והוא יהיה שונה מהיעוד כפי שהגדיר אותו לעצמו קודם לכן.

האמן ויעודו

עד שראה את ההתפרצות של פסח התיר “מלבס” לעצמו להשתעשע באופן אינטלקטואלי עם האפשרות, שבדומה לפסח יבעט גם הוא במוסכמות החברה. ההשקפה הכנענית היתה פתח–המילוט הרעיוני, שדרכו התכוון לבצע את המרד שלו במוסכמות הציוניות, שבהן הלעיטו אותו בבית–הספר. אך המראה של פסח בליל ההתפרצות מ“הכלוב” גרם להתבגרותו–התפכחותו, כי העמיד אותו על הסכנה שאורבת לשלום החברה מחריגים אמיתיים מסוגו של פסח, שהחריגות שלהם היא מהותית ואין לה תקנה. באותו מעמד הבין “מלבס” שהוא נועד להיות אמן, ועקב כך גם הוא בעל חריגות מהותית שאין לה תקנה, אלא שעליה להתפתח בכיוון מנוגד לכיוון שאליה הוליך פסח את חריגותו, כי לאמנים מלחמת–עד עם מהרסיה של התרבות מסוגו של פסח, המנסים “לשרוף את הכל” ולהסיג את האנושות לשלבי המוצא הברבריים שלה. על האמנים מוטל לחסום את ההתפעלות הרומנטית של רבים בחברה מהפרא ומהנטייה שלהם להציגו כפרא אציל. על השינוי הזה אצלו רמז “מלבס” במשפט שבו חתם את תיאור האירוע: משהאיץ פסח את דהרתו בצריף, הצטיירה לעיניהם “הזיקפה הגדולה שהזדקרה מתוך סבך השיער האדום” כ“כתם אדום”, “כמו שלהבת שחגה סביבנו במהירות, מאיימת להתלקח ולהתפשט ולהבעיר את האש הגדולה שתשרוף את הכל”.

פסח ודאי היה מופתע לוא נודע לו, שבלי שהתכוון לכך שימש כחונך ל“מלבס” ותרם להתבגרותו, כאשר חילץ אותו באותו לילה מכמיהתו הילדותית והנסתרת למרוד בחברה על–ידי אימוץ רעיונות כנעניים, רעיונות פרובוקטיביים שההורים בבית, המחנכים בבית–הספר והמדריכים בתנועה סימנו אותם כמסוכנים למדינה הצעירה של העם היהודי. ואכן שם, בלילה שבו הבעיר פסח את “האש הגדולה”, השלים גם “המספר” את תהליך החניכה שלו, אלא בכיוון חדש ובהתאמה לחריגותו המהותית האמיתית. במעמד ההוא, שהתרחש בין לילה ובין שחר, נחלץ “מלבס” מדמדומי הספק שהיו לו ביחס ליעודו. אחרי אותו לילה הבין, שכאמן מטיל עליו יעודו למנוע מפסח והדומים לו “לשרוף את הכל”, וזאת עליו לעשות באמצעות ילדי–רוחו, יצירות שיוסיפו לנכסי התרבות של קודמיו מאוצרות היופי של נפשו ודמיונו.

על המשך קורותיו של “המספר” ובעיקר על שלבי התגבשותו כאמן, סיפר קנז בהרחבה בפרקים על “מלבס” ברומאן המאז’ורי שלו “התגנבות יחידים”. בין היתר מסופר ברומאן, שבבסיס הטירונות נפגש “מלבס” עם אריק ושמע מפיו פרטים חדשים על עלילותיו של פסח הג’ינג’י: “הוא ברח מהיחידה שלו בצבא, נכנס לנמל חיפה, התגנב לאחת האוניות והתחבא בתוכה. רק בלב ים גילו אותו, כשיצא מהמחבוא שלו לחפש אוכל. החזיקו אותו באונייה במעצר, וכשהיא חזרה לארץ, היה לו משפט צבאי. קבעו שהוא פסיכי ושיחררו אותו מהצבא. עכשיו הוא יושב בגהה”. ועוד מובא ברומאן פרט נוסף על מעשיו של פסח בליל–המסיבה, פרט שלא סופר בנובלה: בהפרש הזמן שבין נטישת המסיבה להופעתו המחאתית בפני חבריו בצריף, עקר פסח את מאות השתילים שהכיתה הספיקה לטעת בשלושת ימי שהותה בבסיס, ורק בבוקר נתגלה המעשה. היחיד ששיבח אז את פסח היה אריק, שהשתעשע ברעיון זה עצמו, אך כצפוי אצלו באותם ימים, לא התכוון להגשימו. כעת חזר אריק והילל את תעוזתו של פסח: “היה בזה שיגעון, אבל שיגעון יפה, משחרר, מתמרד. תודה שיש משהו בהרס, איזה יופי פיוטי, דמיוני, מרגש, ששום בנייה לא יכולה להגיע לרמה שלו” (שם, עמ' 379—380).

דבריו אלה של אריק, שהשמיע ל“מלבס” בטירונות, מלמדים שאין מרפא לעקרות האינטלקטואלית שלו. רק הוגי רעיונות עקרים מסוגו של אריק מסוגלים להתפעל ולהתרגש ממעשי הרס ולייחס להם יתרון על מעשים של יצירה ובנייה. לעומת זאת, סביר להניח ש“מלבס” הפך ברבות הימים לסופר, משום שהלקח שלו מאותו מעשה היה הפוך. בלילה שבו ניתק פסח את עצמו מהחברה ומהנורמות התרבותיות שלה במיפגן של הרס ואלימות, הבין “מלבס”, שיעודו הוא לברוא יופי ולתרום כמידת כשרונו לתרבות, שפראים כפסח מאיימים על קיומה. התבגרותו הושלמה כאשר הבין שנועד להיות סופר המתבדל מדרך ההרס של פסח. חדור בהכרה זו התגייס “מלבס” לצבא וכטירון נשלח לבסיס–ההדרכה בצריפין וצורף למחלקה של בעלי כושר גופני לקוי. על תרומת התקופה של הטירונות במחלקה הזו, לביסוס הבנתו ביחס לקשיים המצפים לו כסופר, סיפר קנז ברומאן “התגנבות יחידים”. בטירונות נאלץ “מלבס” להתחכך עם מיגוון גדול יותר של ישראלים בני גילו מסוגו של פסח, שאותו פגש בכיתה י"א.

מכאן, שהקשר בין הנובלה “בין לילה ובין שחר” לרומאן “התגנבות יחידים” איננו רק ביוגרפי, אלא גם רעיוני. אחרי שסיפר בנובלה על אירועי הלילה שבו השלים את שלב החניכות שלו והתקדש ליעודו כסופר, המשיך וסיפר ברומאן כיצד למד בטירונות לא רק להבחין ברוע ובכיעור, אלא גם להעריך את אחיזתם הרחבה של כוחות ההרס האלה בחיים. לימוד זה חיזק אצלו את ההכרה בחשיבות יעודו: להיות סופר. ואכן, בכל סיפוריו חשף קנז את שכיחות יצרי הרוע וההרס בחיים והבליט את המרחק הרב שהאנושות צריכה עדיין לעבור עד שתצליח לרסן אותם ולמנוע מהם “לשרוף את הכל”.

¹

²

מכותרת טור בעיתון קיבלה הנובלה את שמה הפיוטי. בעמוד אחרון של “דבר השבוע” התפרסם בשנות השלושים, הארבעים והחמישים של המאה הקודמת, המאה העשרים, טור מחורז של המשורר צפניה בית–הלחמי תחת הכותרת “חרוזי החיים והמוות”. באותם עשורים היה צפניה בית–הלחמי גיבור תרבות מקומי. רבים שיננו את טוריו ודיקלמו אותם בטקסים ובאירועים ציבוריים, ודור שלם שר ליד המדורות את אלה שהולחנו. שמו של המשורר הנשכח והחרוזים של טורו ב“דבר השבוע” לא היו משתלטים על המחבר, גיבור הנובלה, בליל קיץ אחד, אלמלא חתם התרבותניק ירוחם שדמתי, שהינחה את הערב הספרותי לכבודו, את דבריו בציטוט השורה “אין כלה מבלי חתן ואין משא בלי מתן” מתוך אחד מטוריו של המשורר. כמו כן הופתע המחבר לשמוע אחרי אותו ערב ספרותי מפי רוחלה רזניק, שבהמשך ידובר בה נכבדות, שצפניה היה כעין דוד שלה ונתכנה בפיה בילדותה “הדוד בומק” (35), אף ששמו האמיתי היה אברהם שולדנפריי.

המרכז הקהילתי “על שם שוניה שור ושבעת הרוגי המחצבה” קיים את הערב הספרותי לרגל צאת ספרו החדש של המחבר, אך לא רק במה שהתרחש במשך כשעה ומחצה באולם הקטן והמהביל, מסתפק המספר היודע–כל של הנובלה, אלא גם במה שהתגלגל במוחו של המחבר שעה קלה לפני תחילת הערב הספרותי, במהלכו ובשעות המאוחרות אחרי שהקהל התפזר. וליתר דיוק: בעיקר מסיומו של המעמד באולם התרבות ועד שלוש לפנות בוקר, השעה שבה חזר המחבר סוף–סוף לדירתו. ואל עוד עובדה כדאי לשים–לב: שבמסגרת זמן קצרה זו, שתחם המספר לעלילת הנובלה, צימצם ביותר את מספרם של האירועים שהתרחשו למחבר בעולם הגשמי, משום שלא היה בהם חידוש רב, ובוודאי לא מעבר למוכר לכל מי שטרח והגיע אי–פעם לאחד ממאות הערבים הספרותיים שמתקיימים לכבוד המחברים ברחבי ארצנו באולמות דומים, שלאחריהם זקוקים אף הם, כמו המחבר של הנובלה הזו, לשעות של שוטטות וחשבון–נפש, עד שהם חשים שיוכלו להירדם במיטתם. על דלות העלילה החיצונית–ריאליסטית מפצה אותנו המספר על–ידי הרחבה נדיבת–לב בחשיפת האירועים המסעירים שהתרחשו במוחו של המחבר במהלך אותו לילה של חשבון–נפש עבורו. בשעות השוטטות הספיק המחבר לסקור את חייו כאדם וכסופר, לבחון אותם מכיוונים שונים ואף לגבש את המסקנה, שבוודאי תפתיע רבים מאלה שטרחו והגיעו אי–פעם לפגוש סופר בערב ספרותי שנערך לכבודו, שהחיים והמוות הממשיים חשובים מהחרוזים שנכתבים עליהם.

העלילה החיצונית

משום שאל המסקנה הרצינית הזו חתר עמוס עוז בתחפושת משעשעת, לא התיר למספר היודע–כל לגלות פרט כלשהו על ספרו החדש של המחבר וגם מנע ממנו לחשוף את נושאי ספריו הקודמים. ושום מושג על תוכנם ועל כתיבתו לא נצליח לקבל גם מסיכום די–מפורט, יחסית למידותיה המוגבלות של הנובלה, מהרצאתו המלומדת של המומחה לספרות, יקיר בר–אוריין (ז’יטומירסקי), שגיבב באוזני הקהל המיוזע אבחנות ומונחי–ספרות כדי להסביר את חשיבותם של המחבר ושל ספרו החדש. יחידה סאטירית זו (18—19) היא פנינה קטנה שהוצפנה בנובלה על אופיין המשמים של הרצאות אקדמיות על הספרות, שגם עמוס עוז הוא קורבן תדיר שלהן. לעומת זאת התיר עוז למספר הזה לגלות לנו בקמצנות פרטים אחדים על המחבר עצמו.

וכך נודע לנו שהוא ממוצע קומה וכבן ארבעים וחמש, גרוש פעמיים, וחייו האישיים “דווקא לא מי יודע מה סוערים” (5). בגיל 12 חלם להיות מהנדס של מסילות–ברזל בתוואי קרקע הרריים וקשים, שדוגמתן ראה בקולומביה, שבבירתה בוגוטה שירת אביו כמזכיר השגרירות של ארצנו (26). החלום הזה נזנח בגיל שש–עשרה, כי נתקף לפתע בתשוקה לכתוב סיפורים ולברר בהם, “מדוע אנשים שוב ושוב מעוללים זה לזה, ומעוללים לעצמם, דברים שבכלל לא התכוונו לעולל” (79). אחר–כך למד והוסמך כרואה–חשבון והפך שותף במשרד שבו ניהל תיקי מס של מספר חברות יצוא, כי התמחה במיסוי הכנסות במטבע–זר (54). ובמקביל המשיך לכתוב וכבר פירסם ספרים אחדים לפני ספרו האחרון (17). הפרטים הביוגרפיים האלה היו, כנראה, ידועים לקוראים ולכן הם לא היססו בערבי הספרות, שבהם הושקו ספריו הקודמים, לשאול אותו על הזיקה שבין חייו הפרטיים לחיי הגיבורים בספריו. משום כך הקדים המחבר להגיע והתיישב בבית–קפה הסמוך לאולם התרבות כדי “להתרכז במחשבה על השאלות האלה”, שמנסיונו בעבר ידע שאין לו תשובות לרובן (6). עם הספרותיות מביניהן יתמודד, אך רק אחרי שהאירוע באולם יסתיים.

בהגיע המועד עזב את בית–הקפה, נכנס לאולם התרבות והתיישב במקום שהועידו לו על הבמה והעמיד פנים שהוא מאזין בקשב רב לדוברים שזומנו לשאת–דברים על ספרו החדש: המנחה ירוחם שדמתי, המומחה לספרות יקיר בר–אוריין והקוראת מספרו רוחלה רזניק. הוא אמנם קלט מדי פעם משהו מדבריהם, אך מוחו היה עסוק רוב הזמן בציד דמויות מתוך הקהל ובקידום ההיכרות ביניהם. ובהגיע תורו ענה על מקצת מהשאלות, התחמק משאלות עיקריות שלא היתה לו תשובה עליהן, עקץ את המומחה לספרות על הרצאתו, ו“בלשון חמימה וקולחת”, המסוגלת “לשבות את לב קהלו ובייחוד את לב הנשים”, גילגל אפיזודות שעוררו את הקהל גם לצחוק (28—29). את חלקו בערב חתם בציטוט טורים שזכר להפתעתו מתוך “חרוזי החיים והמוות” של צפניה בית–הלחמי. אחר–כך חתם על עותקים מספרו לקוראים אחדים שנותרו למטרה זו באולם, אחרי שהתרוקן מהקהל, ואף הקשיב בסבלנות לעקשנים אחדים ששטחו באוזניו כל אחד את הערותיו ואת בקשותיו (30—31).

להשלמת אירועי העלילה החיצונית חשוב למנות גם את מעשיו של המחבר אחרי שהערב הספרותי הסתיים. תחילה עיכב את רוחלה רזניק והציע לה ללוותה בדרכה הביתה. ואף שגייס תחבולות שונות, שגרמו לה להתרגש מחיזורו המרומז אחריה, נפרדה ממנו, אחרי היסוסים והתלבטות, ליד בניין מגוריה, והותירה אותו ואת עצמה בהרגשה חמצמצה של החמצה (33—46). המחבר המשיך לשוטט ברחובות הריקים ובסמטה אחת היה כל–כך שקוע במחשבות שלא הבחין בחוט–תיל, שהילדים מתחו לרוחב המדרכה (54), נתקל בו ושרט את גופו. אך כיוון שמצא מקום באותה סימטה לרוקן בו את שלפוחית השתן הגדושה שלו (56), חזר לבית התרבות שבו התקיים הערב הספרותי וצפה משם אל דירת–הגג של רוחלה רזניק בבניין ממול. אחרי היסוס עלה עד דירתה ובלחיצה רכה על הידית בדק אם הדלת פתוחה, ומשגילה שהדלת נעולה וגם שמע רחש מהדירה, נמלט לרחוב (61) וחזר לשוטט ברחובות מוארים ובסימטאות חשוכות עד שהגיע ל“שדות הלילה החשוכים” מחוץ לעיר (78). לכן סב על עקביו והתהלך ברחובות הריקים. בשלוש בלילה חצה באדום רחוב עזוב מאדם (84) וחזר לדירתו. אך בארבע היה עדיין ער והדליק סיגריה אחרונה לפני השינה, ואגב כך האזין לקולות שונים שבישרו את תחילת היום החדש (97).

העלילה הפנימית

רישום כרונולוגי זה של אירועי העלילה החיצונית נועד להבהיר, ששום דבר בעל–חשיבות לא התרחש בממשות למחבר בשעות שעליהן מספרת הנובלה. לפיכך יכול הקורא להתפנות לאירועים הסוערים שהתרחשו במקביל להם במוחו הקודח. איש מהסובבים את המחבר בשעות הללו לא יכול היה לשער, שבעודו יושב בחברתם ונראה רגוע לחלוטין, הצעיד במוחו שלושים ושבע דמויות, שאסף ממקורות שונים כדי להגשים בעזרתם מיזאנסצינה שנרקמה בצורה מאולתרת במחשבתו שלב אחרי שלב במהלך אותן שעות. את הדמויות הראשונות צד כשישב בבית–הקפה והמתין בו לתחילת הערב הספרותי. ראשונה נפלה ברשתו המלצרית העייפה שהגישה לו את הזמנתו. מבעד לחצאית הקצרה שלה הבחין בקו–תחתוניה שנטה קלות לטובת ירך שמאל, שנראה לו מגרה מאוד. מיד העניק לה את השם ריקי (6). בשולחן סמוך ראה שני גברים, אחד “עבה, תקיף וקירח לגמרי” ואחד קטן, מרופט ורעשני, וגם להם העניק שמות וליהק אותם לחבורת שחקניו. לקירח העניק את השם ליאון (9) ולאיש המרופט את השם שלמה חוגי (21). אחר–כך המשיך לאסוף דמויות מתוך הקהל שנאסף בבית–התרבות.

לדוברים על הבמה לא היה צריך להמציא שמות, כי שמם הודפס בכרזה של בית–התרבות: ירוחם שדמתי התרבותניק, יקיר בר–אוריין המומחה לספרות ורוחלה רזניק הקריינית. אליהם צירף לצוות שחקניו דמויות אחדות מבין האלמונים שישבו באולם. לאלה התאים שמות על–פי המראה החיצוני שלהם ועל–פי התפקיד שהועיד להם במחזה שהתחיל להתרקם במוחו. ל“אשה רחבת פנים, רבת גוף”, שהקשיבה בשפתיים פעורות לדוברים על הבמה, העניק את השם מרים נהוראית (21). לאיש מגודל, רחב–לסתות ובעל גביני שיבה עבותים הצמיד את השם ד“ר פסח יקהת (21). נער כבן שש–עשרה וממושקף, שפניו זרועים בפצעוני בגרות, זכה מידיו בשם יובל דהאן או יובל דותן (31). השם ארנולד ברטוק נראה למחבר מתאים מכל ל”איש מרופט כבן שישים או שישים וחמש" שבלורית קלושה הזדקרה מראשו (27).

אחרי שסיים את ליהוק הדמויות וקבע להן שמות ועיסוקים, החל להצמיד לכל דמות ביוגרפיה בסיסית. הביוגרפיות הניבו לו דמויות נוספות למשחקי דמיונו. זו של המלצרית ריקי הוסיפה לצוות שחקניו שתי דמויות נוספות: את צ’ארלי, מי שהיה בבחרותו שחקן כדורגל בקבוצת בן–יהודה ובהווה הוא הבעלים של מפעל המייצר דודי–שמש בחולון, מפעל המפרנס יפה את אשתו ואת שלושת ילדיהם, ואת לוסי, מי שהיתה חברתו של צ’ארלי בימי רווקותו ההוללים ובתקופת הפרידה ממנה היה לו קטע רומנטי עם ריקי (8—9). שני הגברים שראה משוחחים בבית–הקפה, ליאון ושלמה חוגי, הרי לא ישוחחו על צרותיהם, לכן בדה להם המחבר בו–במקום שיחה על אסונו של עובדיה חזאם, המוכיח שההצלחה בחיים היא תעתוע אכזר. שיחק מזלו של עובדיה וזכה בחצי מליון בלוטו, אך “אחרי זה התגרש, התפרפר, החליף דירה, השקיע, חילק לכל מי שבא הלוואות בלי ערבויות — — — חי כמו מלך — — — בסוף חטף סרטן בכבד והתאשפז באיכילוב במצב קריטי” (10). גם לא ייתכן שללא סיבה הפך מראהו של ארנולד ברטוק לכה מרופט כבר בגיל שישים. לפיכך הצמיד לו המחבר בדמיונו אמא מבוגרת ומשותקת בשם אופליה, שמדי שעתיים מוטל עליו לדחוק מתחתיה סיר–לילה מצופה אמייל כדי שתעשה בו את צרכיה, ואחר–כך לנגב אותה ולרוקן את הסיר אל האסלה השבורה בפחון השירותים שבקצה החצר (27).

ואף שליהק עד כה כמות נאה למדי של נפשות למשחקי דמיונו, יוציא המחבר, בשלב מאוחר יותר, עוד נפשות אחדות מהמאגר הפרטי שלו, כדי להשלים את הלהקה שתבצע את המחזה, שנושאו יהיה, כפי שכבר נרמז: החיים והמוות. כך הוציא ממאגרו הפרטי שניים שזכר מגיל שש: הדוד אוסיה ששכח אותו פעם בבית–המרקחת “האחים פוגרובינסקי”, ועד שנזכר בו ובא לאסוף אותו משם, משכה אותו הרוקחת פוגרובינסקיה אל כוך אחורי וחשוך והסבירה לו בלחש “על מינים שונים של סמים ורעלים ואיך כל אחד מהם פועל” (34). כמו כן שלף מהמאגר שלו גם ילד כבן תשע, שגיב שמו, שאמו, מומחית בכירה לדיאטה, אילצה אותו לפגוש סופר ידוע ולהגיש לו במעטפה עמודים, שלא ברור אם שגיב כתב אותם או שאמו הנמרצת הכתיבה לו אותם, כדי שהמחבר יעיר על הכתוב בהם וגם יצרף המלצה לפרסומם במקום כלשהו (37—38). בהמשך יתברר ששגיב בן התשע, יובל בן השש–עשרה, המחבר בן הארבעים וחמש והחרזן צפניה בית–הלחמי בן התשעים מְתַמְרְרִים תחנות במסלול חייו של סופר, מסלול שלעמוס עוז יש דברים מחכימים אחדים לומר עליו.

פעילות הדמיון היוצר

בל נשכח שדרמת הליהוק הזו של הדמויות והעיבוי שלהן בקווי אופי וסיפורי–חיים, בוצעו על–ידי המחבר בעוד הערב הספרותי מתנהל כסדרו על–פי התוכנית שנקבעה לו מראש. ואכן, בעוד התרבותניק ירוחם שדמתי מדשן את דברי הפתיחה שלו בציטוטים מפה ומשם, כבר עוסק המחבר בהעלמת זהותם של האנשים שהחליט להגניב מהקהל למחזה שלו, העלָמה שתגונן עליו בעתיד מפני תביעותיהם על–פי חוק לשון הרע. אמצעי זהיר זה למד אצל המוציאים–לאור שכידוע נוהגים להדפיס בפתח כל סיפור ריאליסטי את ההבהרה הבאה: “כל קשר בין עלילת הספר לבין אירועים שהתרחשו במציאות, כמו גם בין הדמויות הנזכרות בו ושמותיהן לבין דמויות או שמות של אנשים חיים או מתים, מקרי בהחלט”. לפיכך שקל המחבר את אפשרות ההסוואה הבאה: “בדמותו של התרבותניק הוותיק אפשר אולי להשקיע שניים–שלושה קווים שיילקחו מאת המומחה לספרות” (23). אך מאחר שמלאכת ההסוואה של הזהות המקורית של הדמויות, על–ידי העתקת קווי אופי מדמות ממשית אחת לרעותה, מחייבת שיקול–דעת והקפדה, שאי–אפשר להבטיחם בתנאים של ערב ספרותי, דחה מלאכה זו לזמן מתאים יותר ופנה לרקום קשרים ראשונים בין הדמויות.

ללא–קושי רקם קשר בין הנער–המשורר יובל דותן לשוחרת התרבות מרים נהוראית, אחרי ששיכן את שניהם בבניין ישן ברחוב ריינס בתל–אביב. יום אחד עלה יובל אל נהוראית בשליחות אמו והיא, המכונה בפי הילדים “נוראית”, דווקא האירה לו פנים וכיבדה אותו בכוס מיץ ובעוגיות. כך שאחרי יומיים חזר ודפק על דלתה בשליחות עצמו, להראות לה אחדים משיריו. דברי העידוד ששמע מפיה החלו ידידות, שהיתה יכולה להיות מופלאה עבור יובל אלמלא הציצה במקרה השכנה האופטיקאית ליזוטה קוניצין מחלון מטבחה אל הנעשה בסלון דירתה של נהוראית ואלמלא הבחינה במגעי קירבה ראשונים וכמו–תמימים שהתרחשו ביניהם (22).

בתנאי הערב הספרותי היה צריך לזַמֵן מהר שכנה רכלנית כדי לקטוע יחסים אסורים בין אשה בוגרת ואימהית כמרים נהוראית לנער בן שש–עשרה, אך יש גבול לכיבוש היצר, ומיד בסיום המעמד בבית–התרבות יתאמץ המחבר להגשים בחברת מעריצתו הרווקה, רוחלה רזניק, מה שאסר על שני אלה. הוא אמנם לא הצליח בזמן הקצר שעמד לרשותו, וגם בגלל עותק מספרו החדש שעטפה בנייר חום והידקה אל חזה כדי שיחצוץ ביניהם, להחדיר לתודעתה את האפשרות, שהסופר הנערץ עליה הוא גם גבר בשר ודם המתאווה לשכב איתה, אך מי ימנע ממנו, המחבר, להגשים בדמיונו את האפשרות הזו? ואכן, אחרי שרוחלה נפרדה ממנו ועלתה לדירת–הגג הקטנה שלה, התיר לדמיונו לממֵש את האפשרות שביקש להגשים, ובסיועו הפך למחזר נחוש מכפי שהיה בממשות, ובלי להתלבט עלה לדירתה וגם היא הזמינה אותו להיכנס. עד מהרה קידם אותו דמיונו מנגיעות מהוססות ומנשיקות חטופות להשתרעות לצידה במיטת היחיד הצרה שלה. עוד חילופי גאות ושפל בעיקר אצלו וכבר הצליחו לשונו ואצבעותיו להגביה בגופה גלי עונג שהפליאו אותה, כי גם בחלומותיה לא שיערה שאי–פעם תפליג לגבהים כאלה עם רב–החובל הזה.

עשרת העמודים המתארים את ההתעלסות הזו (64—73), שלא התרחשה בפועל, אלא רק במוחו המגורה של המחבר, אחרי שנפרד בממשות מרוחלה רזניק, נועדו להבהיר, כי היה בכוחו של עמוס עוז לכתוב סצינה ארוטית ובה–בעת גם פיוטית כזו גם בעבר. מדוע, אם כן, לא כתב דומה לה בסיפוריו הקודמים, כאשר הגיע עם גיבוריו לחדרי–המיטות שלהם? מדוע היו התיאורים הארוטיים בסיפוריו תמיד מרומזים ומסוגננים ולרוב מתממשים בהזיות נשיות מעודנות? כך בסיפור “נוודים וצפע” היותר ארוטי מבין סיפורי הקובץ המוקדם “ארצות התן” (1965), כך ברומאן הביכורים “מקום אחר” (1966), כך בנובלה “מיכאל שלי” (1968) וכך גם ברומאן “אל תגידי לילה” (1994). שלושים משנות כתיבתו שיעבד עוז את האהבות הגשמיות של גיבורי סיפוריו לנושאים החברתיים–לאומיים ולנושאים האקטואליים–פוליטיים, ומפני העדיפות שייחס לנושאים אלה, מיעט לתאר אהבות גשמיות וגם הקפיד לפרוש מעליהן רשת–הסוואה צפופה.

מצועפות בסימבוליות ומעוקרות מגשמיות תאמו תיאורי האהבה בספריו את החזות המהוגנת שאימץ עוז לעצמו במשך השנים: חזות של סופר במעמד “צופה לבית–ישראל”. רק בשני ספריו האוטוביוגרפיים הקודמים, ביחידות שיריות אחדות של “אותו הים” (1999) ובקטעי פרוזה אחדים בכרך “סיפור על אהבה וחושך” (2002), התיר לעצמו מעט “גסות”, לא רק לתאר מצבים ארוטיים, אלא גם להעמידם לראשונה במרכז עלילת–החיים המתוארת. עשרת העמודים האמורים ב“חרוזי החיים והמוות”, הגם שצויידו בתעודת–הכשר של הבד"צ, המאשרת שהכל התרחש רק בדמיונו המגורה של המחבר, הם עוד צעד בכיוון האזרחי שאליו מצעיד עמוס עוז את כתיבתו אחרי שנים של גיוס עֵטוֹ לטפל במצוקות ובסיוטים של העם והמדינה. ואין שום קביעה שיפוטית בהצגת עובדות אלה. התפתחות דומה התחוללה עם השנים גם ביצירתו של ס. יזהר, מורו הרוחני של עוז, שאחרי כל השנים שבהן עמס על כתפיו את המשא של “הצופה לבית ישראל”, הגיע גם הוא לכתיבת סיפור–אהבה צרוף כמו “מלקומיה יפהפיה” (ראה המסה בספרי “רבי–מכר ורבי–ערך בסיפורת הישראלית”, 2000).

החיים והמוות

רק אחרי שליהק המחבר את הדמויות מכל המקורות הממשיים והדמיוניים וגם העניק לכל אחת מהן שם וביוגרפיה חלקית או מלאה, מצא לנכון להבהיר לנו, הקוראים, מדוע בחר בהן. כיוון שהחליט לחשוף הבהרה זו קרוב לסיום הסצינה הארוטית הדמיונית שרקם, שבה עינג את רוחלה רזניק בעונג של חייה, אך גם חווה את כלימת הרפיון של אברו דווקא ברגע שבו היה אמור להיכנס לפעולה, ניסח אותה כתשובה משוערת למבוכה שבה היו שרויים שניהם בסיום ההתעלסות: “תשמעי, רחל, בבקשה אל תצטערי, הלוא כל הנפשות שבסיפור הזה, כולן הן אך ורק המחבר עצמו: ריקי וצ’ארלי ולוסי וליאון ועובדיה ויובל וירוחם, כולם הם רק הוא וכל מה שעובר עליהם כאן עובר בעצם רק עליו וגם את רחל הלוא גם את רק מחשבה שלי וכל מה שקורה עכשיו לך ולי קורה בעצם רק לי” (75). ואכן, אף שרוחלה לא שמעה הבהרה זו, כיוון שבממשות לא היתה בחברת המחבר ולא בסצינה הארוטית שרקם בדמיונו, אלא ספונה לבדה בדירת–הגג הקטנה שלה, מדריכה הבהרה זו אותנו, הקוראים, לפענח את חידתו של המחבר כאדם וכסופר בעזרת ברואי רוחו, שכולם הם, על–פי הודאתו המפורשת, הוא עצמו.

אי–לכך, הבה נחזור ונטפל בדמויות מנקודת–מבט חדשה זו שהמחבר הדריך אותנו אליה. וברשות שקיבלנו מידיו נאסוף את גיבוריו לצילום משותף (79—80), ואחר–כך נגלה להם את התכלית שלמענה כינס אותם המחבר ביחד. וכך בערך נאמר להם: כולכם תמלאו תפקידים במחזה שיטפל בנושא הקיום, שהוא הנושא החשוב ביותר שהספרות יכולה להתייחס אליו, ובשני כוחות אדירים ומנוגדים הפועלים בו — החיים והמוות. ואכן, תהיינה שתי מערכות במחזה שלנו. הראשונה תדון במוות והשנייה — בחיים. לביצוע המערכה הראשונה מתבקשים להישאר כעת על הבמה צפניה בית–הלחמי, ארנולד ברטוק ועובדיה חזאם, הבקיאים מהאחרים בנושא המוות, כי באמצעותם יתאמץ המחבר לברר את השאלה הבאה: היש משמעות לכתיבה, אם בה–בעת מאיים המוות על הקיום?

הוותיק מבין השלושה, צפניה בית–הלחמי, נתן דעתו על הסתירה בין הכוחות האלה הפועלים בקיום בעודו צעיר. לא במקרה בחר לטורו ב“דבר השבוע” את הכותרת “חרוזי החיים והמוות”, ולפי בקשתו גם עיטרו את המדור במסגרת מסולסלת ובמסכות צוחקות בפינותיה. בצחוקן הסתירו המסכות את הפנים האנושיות העצובות–מודאגות שמתחתיהן. תוכנם של הטורים אכן ביטא את הכפילות הזו: גם את המסכה הצוחקת וגם את הפנים המיוסרות שמתחתיה. הטורים שנכתבו ברוח האופטימית של המסכה הצוחקת הגיבו מעמדה של הכרה מעמדית והתלהבות לאומית על היעדים הגדולים של המדינה הצעירה (קליטת עלייה וכיבוש השממה) והביעו אמונה שתוכל לגבור על אבני–הנגף שנערמים בפניה בדרך להגשמתם (מעברות, מסתננים, צנע, שחיתות ובירוקרטיה). אך לפעמים סטה צפניה מנושאי האקטואליה ופירסם גם טורים ברוח הפנים העגומות שמתחת למסכה הצוחקת. על טורים אישיים אלה העיב “צל של מסתורין ושל צער” (47) ובהם הופיעו לעיתים קרובות המילה “בדידות” או הנרדפת הנדירה יותר שלה — “גלמוד”. זכור למחבר אחד מהם, טור בשם “ביעור חמץ”, "ובו כתב בחרוזים על טבעם של הדברים להתרפט ולדהות אט–אט, חפצים ואהבות, מלבושים ואידיאלים, בתים ורגשות, הכל הולך ומתמרטט, הכל הופך להיות בלויי סחבות והכל יתפרד לאבק" (48).

בהווה, שנים רבות אחרי שנדם טורו השבועי ב“דבר השבוע”, מתגורר צפניה בית–הלחמי בן התשעים בבית–אבות. ואף שכמעט נשכח, וימי התהילה שלו חלפו זה מכבר, עודנו שואל את עצמו: “האמנם ייתכן שהמוות שונה לגמרי מן החיים? שונה לבלי הכר? או אולי בכל זאת יש דמיון, או צל של דמיון, בין לפני ואחרי המוות, כי הלוא לפחות צל קל של דמיון קיים בין כל הזמנים ובין כל המצבים שבעולם” (50). לתשובה ברורה והחלטית על הזיקה בין שני הכוחות הפועלים בקיום לא הצליח צפניה להגיע אפילו בגיל המופלג הזה. ובכך הוא באמת מייצג את המבוכה שבה מצוי מפעילו — המחבר. אולי ילמד המחבר משהו חדש על החיים והמוות מארנולד ברטוק, שבכל שישים שנות חייו לא טעם את מתיקותה של התהילה אפילו פעם אחת, אלא ידע רק סבל וצער. לפני חודש פוטר מחצי משרת ממיין חבילות בחברה בלדרית פרטית, ובחברת אמו הנזקקת לעזרתו הסיעודית, בקיתון נטול החלונות שהיה פעם המכבסה הקטנה של אביו, לא מצפה לו עתיד אחר, לדעת המחבר.

בפנאי שנכפה עליו, ובזמן שהוא חופשי מההתעסקות בסיר–הלילה של אמו, מברר ארנולד את השאלה שמטרידה גם את בוראו, המחבר: “מקובל להניח, — — — כי החיים והמוות באו יחדיו לעולם. — — — זוהי הנחה כוזבת לגמרי: במשך מליוני שנים שרצו להם על פני האדמה טריליוני יצורים חיים מבלי שאף אחד מהם יטעם אי–פעם טעם מוות. היצורים החד–תאיים כלל לא מתו כי אם התחלקו בלי הרף, — — — המוות לא היה קיים. רק בעידן הנוכחי, רק כאשר הופיעה פתאום הרבייה האחרת, הרבייה המינית, הופיעו עימה גם ההזדקנות והמוות. יוצא אפוא כי לא החיים והמוות ירדו לעולם כשהם כרוכים זה בזה כי אם המין והמוות. — — — מכאן נגזרת אפשריותם ההגיונית של חיים הנמשכים לנצח. אין לנו אלא למצוא דרך לבטל את המין, ובכך, אכן, לסלק מן העולם גם את ייסורינו וגם את הכרחיות מותנו”. ועל פתק קטן הוסיף את המשפט הבא: “אבל הסיכויים הם קלושים מאוד” (55).

התימצא למחבר תשובה לתהייתו על הקיום אצל האחד שהתנסה תוך פרק זמן קצר גם במנעמי החיים וגם באימת המוות? עובדיה חזאם הוא האיש, אלא שאין כוחו במחשבה המופשטת, אלא בהעמדת המקרה שלו לרשות המחבר. מאורחיו זחוחי–הדעת, צ’ארלי–ריקי–לוסי, שהגיעו לבקרו במחלקה הפנימית בבית–החולים איכילוב, מבקש עובדיה שיביאו לו אורנג’אדה. בקשה מפתיעה כזו במצבו זה של הגוסס מסרטן בכבד ממוטטת אפילו את עליזותו של צ’ארלי, שהתגבר על הסלידה והפחד, התקרב אל עובדיה ועם דמעות בעיניו התחיל ללטף את ראשו המיוזע. ועד מהרה הצטרפו לבכי התמרורים של צ’ארלי גם ריקי ולוסי וגם החולה במיטה הסמוכה (85—87). לפיכך מהפך המחבר את הדברים ומעניק לעובדיה ממנת–חלקם של הבריאים כליטוף נחמה אחרון ובה–בעת הוא מעתיק מיאושו של הגוסס לאחת מאלה שהמוות הוא הדבר האחרון שמעסיק אותה כעת, בגיל שבו היא במיטבה. ועקב כך רואה עובדיה ברגעים האחרונים של חייו תמונת נוף מרהיבה: פיסת גן–עדן במקורות הירדן “שטופת נגוהות, אפופת מקהלות ציפורים, משתרעת בין שני נחלים”. ובאותם רגעים ממש מחדיר המחבר את קול החרחור של עובדיה הגוסס לשנתה של ריקי “וגורם לה להשמיע מתוך תרדמה שתי התייפחויות נפחדות ולהתאמץ שוב ושוב להדוף ביד רדומה איזה צל רע הגוהר עליה ומעיק על הסדין שלה בחושך” (97).

הגורל של הכותבים

ההתעמקות של המחבר בשני הכוחות הפועלים בקיום מבהירה את ההבדל בין הספרות לחיים הממשיים. ברצותו מסוגל הסופר לכתוב על החיים ולהתעלם לחלוטין מהמוות, וברצותו יכול הוא גם לעשות את ההיפך. כזו היא הפריווילגיה שמאפשרת לו הספרות, שבהשוואה לחיים הממשיים היא רק כתיבת טורים מחורזים פעם על החיים ופעם על המוות ולפעמים גם על שניהם, בדיוק כפי שעשה צפניה בית–הלחמי במדורו במשך שנים וכפי שהמחבר המחיש זאת זה עתה בעזרת שלוש מהדמויות שלו. בחיים הממשיים העניין איננו פשוט כל–כך והחידה לעולם תיוותר חידה. צדק, כנראה, איש חכם כמו ברל כצנלסון, שהמחבר מייחס לו “מעשה נדיבות דיסקרטי” ולכן מאפשר לו לגלות את אוזנה של ריקי המתייפחת: “ביש, מגוחך ונורא הוא כל העניין שלנו” (97). ובעשותו כך ענה המחבר על השאלה, שהקוראים מציגים אותה מדי פעם לסופרים בניסוח “איזה תפקיד ממלאים סיפוריך?” (5), אך הסופרים מנסחים אותה לעצמם יום–יום ובאופן בוטה יותר: “למי הם (הסיפורים) מביאים תועלת” (80), אם אין ביכולתם להציל ממוות?

כעת, אחרי שהמערכה הראשונה הסתיימה בתשובה פסימית למדי על התועלת שבכתיבה, אם אין בכוח הפנטזיות בסיפורי המספרים לצמצם במשהו את השליטה של המוות בקיום, ניתן לעבור למערכה השנייה, שבה יתמודד המחבר עם שאלה נוספת שהירבו הקוראים להפנות אליו: אם כן, “למה אתה כותב?” (5). ואכן, להוט למצוא הצדקה להמשיך בכתיבה למרות הכל, מאיץ המחבר בדמויות הקודמות לפנות מהר את הבמה ומזמין להתייצב לצידו במרכזה שלושה שייחס להם בדמיונו שאיפה לעסוק בכתיבה, את שגיב בן התשע, את יובל בן השש–עשרה ואת הכותב הוותיק מכולם — צפניה בית–הלחמי. שגיב, אם אכן כתב בעצמו את העמודים שאמו הגישה למחבר בסיום הערב הספרותי, עדיין איננו יודע להשיב בגילו על השאלה הנכבדה שמציקה למחבר. בניגוד לאמו הסבורה, שככל שתאלץ אותו להסתגר בחדרו ולכתוב, כך תשדרג את עצמה ממומחית בכירה לדיאטה לאמו המהוללת של סופר מפורסם, תוהה הוא עצמו, מדוע כה יקרות בעיניו השעות שבהן הוא מסתגר בחדרו ומבלה עם המילים במקום להצטרף לחבריו הבועטים בכדור במשך שעות אלה בחצר הבניין.

הנער יובל מסוגל, כמובן, לספק תשובה ממוקדת יותר על השאלה. בגילו כבר נפטר מאם דוחפנית, כמו זו שכפתה על שגיב בן התשע לכתוב וגם לפגוש סופר מפורסם. הוא כותב משום שמשהו פנימי דוחפו לכך. הכתיבה שופעת אצלו מהייסורים שגודשים אותו בגיל ההתבגרות, ולכן הוא כה רוצה לפגוש את המחבר ולהתיידד איתו. יובל בטוח שגם אחרי שנים משוטט “המחבר לבדו ברחוב, לא יכול ולא רוצה עוד לישון” ושואל את עצמו: האם יש תכלית לכתיבה, “אם יש בכלל איזה טעם, ואם אין שום טעם אז בשביל מה?”. ועוד בטוח יובל שרק עם המחבר, שחווה כמוהו כתיבה בנעוריו והתנסה בייסוריה, יוכל לשוחח “על החיים והמוות ועל עוד דברים פנימיים — — — וגם על הייסורים בכלל” (94). ואולי יעז גם לשאול את המחבר, אם זכה, אחרי שהפך לסופר מפורסם, לפיצוי על ייסורי הכתיבה, שהוא, יובל, לפעמים מקווה שיזכה בו על כתיבת השירים: “המון תשואות והערצתן של נערות מעולפות–רוך ואהבתן של נשים בשלות” (22).

למחבר בן הארבעים וחמש מוכרת היטב השאלה “למה אתה כותב?”. אף שלא אחת השיב עליה לקוראים בערבי ספרות, תשובה שהניחה את דעתם, לא הצליח גם אחרי שנים לגבש תשובה שתניח את דעתו שלו. ולכן, כשלושים שנה אחרי הגיל שבו התחיל גם הוא, ממש כמו יובל, לתהות מדוע הוא כותב ומתייסר כל–כך, הוא עדיין שואל: “למה לכתוב על מה שקיים (בממשות) גם בלעדיך”, ש“זה קצת כמו לנגן שוברט כששוברט נוכח בחדר”? לשם מה להיות תחוב עם הראש כל החיים “בתוך שרוול מצלמה נושנה” ולהביט משם בכולם מרחוק בלי להינגע ובלי לגעת?“. ובמילים אחרות: להיות “כמו אשת לוט” — אדם היודע, ש”כדי לכתוב אתה מוכרח להביט לאחור", אף שבעשותך כך “מבטך הופך אותך (המחבר) ואותם (את הגיבורים) לגושים של מלח” (80). מהשאלות ניתן להבין שלא גמול ולא פיצוי מצפים לכותב, כי אם בדידות וגלמודיות, שדווקא יובל זיהה אותן אצל המחבר, ועל כן קבע “כי מאחורי הדמות הציבורית הידועה למדי (של המחבר) מסתתר איש ביישן ובודד ואולי גם עצוב” (57). משום כך מוכן המחבר להשהות את דמיונו עוד קצת על יובל כדי להיזכר בו עצמו כשהיה בתחילת דרכו ככותב ולנדב ליובל הצעות, שיסייעו לו לשפר במידה ניכרת את שיריו: “עליך לרסן את עודפי הרגש ולכתוב שירים מתוך מידה של ריחוק. לכתוב כאילו אתה, האיש הכותב את השירים, ואתה, הבחור הסובל, אינם אדם אחד, אלא שני אנשים שונים — — — כאילו מאה שנים מפרידות בינך לבינו, בין האיש שבשיר לבין האיש הכותב את השיר” (95).

להשלמת התשובה על תכלית הכתיבה זימן המחבר גם את צפניה בית–הלחמי בן התשעים, שיוסיף על קודמיו את תמונת–העתיד הצפויה לכותב. אף שזכה לפירסום ובמשך כמה עשורים התבשם מאהבת–הציבור, "כבר

לפני שנים רבות חדל למצוא טעם בכתיבת חרוזים או בפירסום חרוזים

בעיתון, כי עכשיו כבר די לו בהחלט בכוס התה, במנוחת הגן ובשינוי צורות העננים" (49). לא החרוזים שכתב במדורו “חרוזי החיים והמוות” מעסיקים כעת את מוחו של צפניה, אלא שאלה שאינה מניחה לו: “האמנם ייתכן שהמוות שונה לגמרי מן החיים?” (50). המחבר יודע שצפניה לא ימצא מענה על שאלה זו, ובוודאי לא באותה קלות שבה כתב בעבר חרוזים על החיים ועל המוות. ואם כבר הלך צפניה מזמן לעולמו, מניח המחבר שוודאי מת בלי שקיבל תשובה על שאלתו זו, אלא נקבר “בחלקת הסופרים העסקנים והוגי הדעות, בין חבריו ויריביו המשוררים בני דורו” (51), שכולם נשכחו מלב בדיוק כמוהו.

החטיבה האוטוביוגרפית

בסיכום המסע על פני תחנות חייו של כותב, מגיע המחבר לתשובה, שקיימת הצדקה להמשיך בכתיבה למרות הכל. ועל כן הוא קובע, שטעה צפניה בית–הלחמי כאשר כתב בטורו ש“אין משא בלי מתן ואין כלה בלי חתן” (המנחה ירוחם שדמתי ציטט שורה זו בסדר הפוך: תחילה “כלה וחתן” ואחר–כך “משא ומתן”). הן במשפט הציני הזה הציב צפניה את היחסים בחיים על בסיס של אינטרסים ותועלתיות בלבד, ולא רק בנושאים עיסקיים שבהם מקובל לנהל משא ומתן, אלא אפילו בין אוהבים הנישאים זה לזה. מי, אם כן, מכל הדמויות ששיתף המחבר במיזאנסצינה שלו צדק לדעתו? לדעת המחבר צדק מצפניה בית–הלחמי דווקא ד“ר פסח יקהת “שקם בסוף הערב וטען בחורי–אף, כי אחד מתפקידי הספרות היפה הוא לזקק לפעמים מתוך העליבות והסבל לפחות קורטוב אחד של נחמה או שביב קטן של חסד. — — — ולכל הפחות ראוי לה לספרות היפה שלא להתגנדר להנאתה בעצם הלעג והחיטוט בפצעים, כפי שהסופרים החדשים עושים בימינו אלה עד לזרא. הכל אצלם סאטירה, הכל רק לגלוג ופרודיה, פרודיה גם על עצמם, הכל עוקצנות מרושעת, והכל מלא רוע–לב” (90). האמנם, עמוס עוז, צדק ד”ר פסח יקהת מצפניה בית–הלחמי? ואם באמת ובתמים הוא הצודק, אז מי ידאג לאינטרסים, ובעיקר לאינטרסים של החברה, המדינה והאומה, שאותם אי–אפשר, כנראה, להבטיח בלי “משא ומתן”?

עד שעמוס עוז ישנה את דעתו פעם נוספת על תכלית הכתיבה בכלל, ועל זו שלו בפרט, חשוב להבהיר, שהנובלה “חרוזי החיים והמוות” מצטרפת לשניים מספריו הקודמים “אותו הים” ו“סיפור על אהבה וחושך”. ביחד הם מהווים את התקופה הרביעית ביצירתו: התקופה האוטוביוגרפית.

התקופה	היצירות	האיפיון
תחילת המאה העשרים ואחת: התקופה האוטוביוגרפית ביצירתו.	“אותו הים" (1999) “סיפור על אהבה וחושך" (2002) “חרוזי החיים והמוות" (2007)	ב"אותו הים" מתמודד עוז לראשונה עם יתמותו וגעגועיו לאמו, אך עדיין באמצעות הדמות הבדויה של ריקו. ב"סיפור על אהבה וחושך" חשף עוז באופן מפורש את המכאוב של חייו — ההתאבדות של אמו. שֵם הרומאן רומז לאהבה שזכה מאמו בחייה ולעננת החושך שכיסתה את שמי–חייו בשנים שחלפו מאז התאבדה. ב"חרוזי החיים והמוות" חושף עוז שאחרי חמישים שנות כתיבה התעייף מההסתייעות בה להסתרת המכאוב של יתמותו. כעת רצונו לפרוש מתפקיד "הצופה לבית ישראל" ולהנות מעתה מחסדי החיים כאדם פרטי.

התקופה האוטוביוגרפית³ מתייחדת בהתרחקותה המפורשת משלוש התקופות הקודמות ביצירתו, שבהן כתב עמוס עוז על “המצב הישראלי”, על הסכסוך עם הערבים ועל הסתירה בין הפתרונות של השמאל והימין לסיום סיוטו המתמשך של הסכסוך על חיינו. התקופות הקודמות ביצרו לעמוס עוז את מעמדו המיוחד בספרות הישראלית, מעמד “הצופה לבית–ישראל”. משהו מיאושו של צפניה בית–הלחמי התגנב להכרתו של עמוס עוז בעשור האחרון, והוא שהסב אותו לכתיבת הכרכים האוטוביוגרפיים. מכרכים אלה משתמעת המסקנה הבאה: אם אחרי שנים של התכתשות רעיונית עם יריבים מסתכמת ההשפעה של הספרות על הממשות בכלום, והסכסוך נותר כמקודם, קשה וללא פתרון, אז מוטב להניח למאבק הזה ולהפיק מן הכתיבה את האפשרי: מעט נחמה ומעט חסד.

אין זו מסקנה חדשה לחלוטין אצל עמוס עוז. מדי פעם נכמר לבו למראה ייסוריהם של אחדים מגיבוריו, ובעיניים רחומות ומצועפות מלחלוחית הציע להם לפרוש במועד מהמאבקים הפוליטיים, שזימנו להם את הגורל של מרטירים אידיאולוגיים, גורל האכזבה והיאוש, ולבחור לעצמם שדה–פעילות תחליפי. לאחד, יואל מהרומאן “לדעת אשה” (1989), הציע למצוא את אושרו כסניטר מתנדב בבית–החולים, ולאחר, פימה מהרומאן “המצב השלישי” (1991), הציע לנטוש את הזירה הפוליטית לטובת חיים כאלמוני בחברה. כעת, ב“חרוזי החיים והמוות”, לוחש עמוס עוז הצעה מפתה זו גם לעצמו. אם אחרי כחמישים שנות כתיבה כה עז רצונו לנוח מהמאבקים ומנטל

המעמד של “הצופה לבית–ישראל”, הבה נעניק לו מנוחה זו. יתענג לו זמן–מה מבושמם של הנחמה והחסד. הן באחד הימים הלא–רחוקים יתפכח ויתמה על עצמו: לפרוש? דווקא בעת הזאת? האם לא מוקדם מדי להניח ל“משא–ומתן” ו“לחתן–וכלה” ולהתרכז מעתה רק בחילופי עונות השנה בנגב ובתנועה המשתנה של העננים בשמי ערד?

¹

²

בראיונות הרבים שהעניק יהושע אחרי הופעת הספר, התאמץ להוכיח שקיימת תופעת חילחול בין שתי העלילות המסופרות בו. וזאת כדי לשכנע, שמוצדק היה לחבר עלילה קומית, על בעל שאשתו נסעה לחו"ל וכל נטל המשפחה שרבץ על כתפיה הועבר אליו, לעלילה אידיאית, על אב שהתנתק מהמדינה אחרי ששכל את בנו. המסה הזו תכפור בכך. החלוקה של הטקסט ל–112 פרקים קצרים (שעורך הספר מגדיר אותם על–פי מידתם הקצרה “פירקונים”) וגם ההקצאה השיוויונית של חמישים ושישה מהם לכל אחת משתי הדמויות המרכזיות, דניאלה בת החמישים ושבע ואמוץ בן השישים, אינן מוכיחות ששתי העלילות הן שקולות. להיפך: הקיטוע הרבתי של הטקסט והשזירה המסורגת של פירקונים משתי העלילות ברצף אחד בקפדנות כזו מוכיחים עד כמה מאולץ הידוקן של שתי העלילות זו לזו. בפועל שוהים דניאלה ואמוץ בזירות גיאוגרפיות מרוחקות ושניהם גם עסוקים שם בנושאים שונים לחלוטין. מדובר אמנם בצמד שהם בעל ואשה, אך במשך הזמן הדחוק שהוקצב לסיפור–המעשה, שבעה מימי חג החנוכה, נפרדו דרכיהם ופרט לשיחת טלפון אחת ובלתי–חשובה בעליל (עמ' 127—130), אין לאחד מושג על מעשיו של זולתו.

יתר על כן: רק הקשרים הבנאליים של הנישואים מחברים בין צמד הגיבורים בימי הפרידה שנכפו עליהם. מדי פעם הם מתגעגעים זה לזה. בכל פעם שאחד מהם מתקשה במעשיו — דניאלה בשמירה על כרטיס הטיסה ואמוץ בתיאום השמרטפות עם אם נכדיו, אפרת, ועם יעל, הסבתא האחרת של

הנכדים — הוא נזכר בבן–הזוג, שפטר אותו מטירדה זו. שניהם גם ממשיכים ללבן את נושא “התשוקה האמיתית”, נושא שעלה בשיחתם האחרונה בשדה–התעופה, כי אחרי שלושים ושבע שנות נישואים, שניהם באמת מוטרדים מהאפשרות, שאולי אבדה להם “התשוקה האמיתית”. לכן הם מבטיחים לעצמם, שבסיום ימי פרידתם יפצו זה את זה על כך שלא שכבו בערב האחרון לפני שכל אחד פנה לדרכו, היא לטנזניה והוא לביתו בישראל. מובן מאליו שקשרים בנאליים ואקראיים כאלה בין גיבורים השוהים בקצווי תבל אינם מצדיקים הנעת העלילה מגיבור לגיבור תוך קטיעת שיחות והתרחשויות בסיפורו של כל אחד מהם.

להצדקת ההדבקה של שתי העלילות הוסיף יהושע לשם הרומאן גם את ההגדרה היומרנית “דואט”, כאילו המציא בעשותו כך סוגה סיפורתית חדשה. הגדרה זו אינה מתיישבת עם העובדה הגלויה, ששתי העלילות נעות במסלולים נפרדים ואין שום זיקה מהותית ביניהן. כדי להצדיק הגדרה של עלילת הרומאן הזה כעלילת דואט, היה עליו לפתח קשר אורגני בין סיפורי שתי הדמויות, אך כיוון שהפירקונים משתי העלילות הוצמדו זה לזה מכוח החלטה טכנית של הכותב, אין לדבר על התקיימות דואט בין העלילה המתרחשת באפריקה (להלן “העלילה האפריקנית”) לזו המתרחשת בישראל (להלן: “העלילה הישראלית”). הדואט היחיד שמופיע בסיפור–המעשה מוזכר בסיום הרומאן ודניאלה יוזמת אותו בשובה ממסעה. כיוון שלא הדליקה נרות בימי שהותה בקניה ומאחר שבינה לבין בעלה נשארה תלויה בעיית “התשוקה האמיתית”, היא מציעה לאמוץ לשיר איתה בדואט את השיר המפורסם ביותר של חנוכה, “מעוז צור”, כדי להדק מחדש את הקשר ביניהם. מכאן, שגם ההגדרה דואט איננה מהדקת את הסיפורים של שני הגיבורים זה לזה.

העלילה הישראלית

מצירוף חמישים ושישה הפירקונים, המספרים על מעשיו של אמוץ יערי בארץ מרגע שנפרד מדניאלה ועד שחזרה ממסעה בטנזניה, מתקבלת עלילה משפחתית קלילה ובהרבה מקומות אפילו משעשעת. בימי ההיעדרות של דניאלה מהארץ נתבע אמוץ להוסיף על הטרדות של המשרד לתיכנון הנדסי של מעליות שבבעלותו גם את ענייני המשפחה המתישים. ועל אלה התווספו לו גם בעייתן של שתי מעליות קולניות, שאחת מהן, זו שהותקנה לאחרונה במגדל פינסקר בתל–אביב, מייללת, והאחרת, זו שהותקנה לפני שנים בדירת ד"ר דבורה בנט, האהובה הירושלמית של אביו, מייבבת. צירוף כזה מוציא מאמוץ את מיטבו. אופיו התזזיתי, החטטני והנלהב מדי, שלא

לומר המעט נוורוטי, משתלט על העלילה ומאפשר סיטואציות משעשעות למדי. אם מישהו מבני המשפחה לא יפיל עליו מטלה שתתיש אותו מספיק, ידאג הוא עצמו למצוא אחת כזו. שותפו למצוקת המעלית בתל–אביב, גוטליב, למשל, יכול להסביר לאמוץ שוב ושוב, שלא עליהם חלה האחריות לרעשים העולים מפיר המעליות במגדל פינסקר, אך אמוץ כבר ידאג שלא רק הוא, אלא גם גוטליב יהיה מסובך עד צווארו במימון הוצאות הפיענוח של התקלה.

בתכונותיו דומה אמוץ יערי בכל לגיבורי ספריו הקודמים של יהושע, ובעיקר לאלמן מהרומאן “מולכו” ולמזרחן פרופ' ריבלין מהרומאן “הכלה המשחררת”. כולם גברים היפר–אקטיביים ומסתבכים, שניצלים מההתשה המלאה של עצמם על–ידי מחטף שינה במיטה של זרים. ואכן, אמוץ הוא גיבור ממוחזר, ורק המקצוע השונה מבדיל אותו מגיבורי הרומאנים הקודמים של יהושע. בצדק סנטה דניאלה באמוץ בסיום כשהניחה, שבהיעדרה מהארץ הוא “עשה חיים” (367). כמצופה ממנו, לא החמיץ אמוץ את ההזדמנות שהעניקה לו וכמנהג הגברים מסוגו מנה באוזניה אחת לאחת את התקלות הרבות, שעימן נאלץ להתמודד בגבורה לבדו, וחתם את הפירוט הקמעונאי שלו בתוצאה שאליה חתר: “יותר מדי חיים. החיים שטפו אותי מכל כיוון, בלי רגע מנוחה” (370). ספק אם הבין עד כמה רצינית יותר היתה ההתמודדות האחת שהעסיקה אותה בטנזניה, כשענתה על נימת הביטול שהשתמעה משאלתו על מעשיה בחברת ירמי במשפט המצמרר: “אני נלחמתי במוות” (371).

בנוסף לבני המשפחה של אמוץ שכבר זוהו קודם, מתארחות בעלילה הישראלית דמויות נוספות, שאף הן תורמות את חלקן להשלמת התמונה הקומית מההווי המקומי. ליואל, אביו של אמוץ, זוג מטפלים פיליפיני, שמכתיבים לאמוץ ביד חזקה ובזרוע נטויה את חוקת הטיפול בלקוח הסיעודי שלהם. בביקוריו אצל אביו מפתיע את אמוץ בנם של המטפלים, הילאריו, בקיום יסודי של הלכות החג היהודי. גדולה וחשובה היא גם תרומתו של גוטליב לקומיות של העלילה הישראלית. גוטליב, הבונה את המעליות על–פי תוכניות משרדו של אמוץ, הוא “טיפוס” של תעשיין מהסוג הישן, חרוץ וקפדן, אך גם פשוט–הליכות ואוהב את עובדיו. שיפוטו ההגיוני והמעשי מבליט את נטייתו של אמוץ להפריז בשיפוט הדברים ועקב כך גם לסבך את עצמו בנושאים לא לו. ססגונית לא פחות היא גם רחל, בתו החורגת של גוטליב והמומחית שלו לאקוסטיקה, התורמת גם היא את חלקה לקומיות של עלילה זו.

אך אחרי שפורטו סגולותיה הקומיות של העלילה הישראלית אי–אפשר להימנע מהאמת, שאלמלא נשזרו פירקוני עלילה זו בין פירקוני העלילה האפריקנית היה גם הפחות מנוסה מבין קוראי הרומאנים של יהושע מגיע בכוחות עצמו למסקנה, שביחד הם מספרים עלילה משפחתית בנאלית. ולמען האמת: עוד יותר בנאלית מזו שסופרה על–ידי יהושע בספרו הקודם. אם ב“שליחותו של הממונה על משאבי אנוש” דמתה העלילה ברוב פרקיה לסיפור–חדשותי מורחב, מהסוג שהתפרסם אצלנו במקומונים אחרי כל פיגוע (ראה הפירוש בספרי “הסיפורת הישראלית בשנות האינתיפאדה”, 2005), ניתן להגדיר את חמישים ושישה הפירקונים של העלילה הישראלית כפיטפוטון משפחתי. זאת בתנאי, שהקורא לא יתפתה להסבריו של יהושע, שלחומרים שונים בסיפור–המעשה, ובכללם למעליות המייללות והמייבבות בתל–אביב ובירושלים, צריך לייחס משמעות מטאפורית. מאליו מובן, שבמאמץ ובאינוס הכתובים אפשר תמיד לייחס מטאפוריות לעצמים ולפעולות שעליהם מסופר בסיפורים, אך פירקוני העלילה הישראלית אינם מספיק פיוטיים–סמליים כדי לאפשר זאת. כאמור, פירקוני העלילה הישראלית הם אמנם מבדרים, אך בזאת מתמצה משמעותם.

העלילה האפריקנית

בעוד שאת כמות הפירקונים המחייבת השיג יהושע בעלילה הראשונה במאמץ אריתמטי, על–ידי הצמחת תקלות במעליות וקשיים במשפחה, אירועים שאין ביניהם מכנה משותף, ועל–ידי הצנחת דמויות נוספות בשלב מאוחר, בולטת הזיקה העלילתית בין פירקוני העלילה השנייה. כמעט כל הפירקונים של העלילה האפריקנית מהודקים למטרות שהציבה לעצמה דניאלה כשהחליטה בתום שנה לפטירת אחותה, שולה, לנצל את חופשת חנוכה מההוראה בתיכון לנסיעה אל גיסה, ירמי, גמלאי של משרד החוץ, שסיפח את עצמו, אחרי שהתאלמן, למשלחת אנתרופולוגית בתפקיד מנהלן. לבעלה אמוץ נימקה דניאלה את מסעה לטנזניה בשתי מטרות מעט מעורפלות: “להתחבר אל אובדן אחותה ולהחיות בעזרת האלמן את כאב מתיקותם של זכרונות הילדות” (14). אך בהיותה כבר שם הוסיפה מטרה שלישית ומפורשת יותר משתי המטרות הקודמות: “היא הגיעה ממרחקים לא רק כדי להתחבר אל הצער ואל הזיכרון, אלא גם כדי להבין מה קורה עכשיו לגיסה” (51). ואכן, שתי המטרות הראשונות, ההתחברות לצער וההתחברות לזיכרון, מומשו כבר בשלב די–מוקדם של מסעה, בסיום הביקור בשוק שבו התמוטטה אחותה. ודניאלה עצמה הודתה בכך באומרה, כי אחרי שראתה “היכן וכיצד נפטרה אחותה” כבר הושגה “במובן מסויים התכלית האמיתית של מסעה” (149). ולכן, מוצדק להניח שהמטרה השלישית, המטופלת במאתיים וחמישים העמודים הבאים, שעליה לא הצהירה באוזני בעלה, היא המטרה היותר חשובה שהציב המחבר לעלילה האפריקנית ברומאן הזה.

סוד התעכבותו של ירמי בטנזניה שבמזרח אפריקה התפענח לדניאלה בהדרגה. רמז ראשון ניתן לה כשנחתה בשדה–התעופה בבירה וגילתה להפתעתה שירמיהו לא הגיע בעצמו לקדם את פניה, אלא שלח את סיג’ין קואנג, האחות הרפואית של משלחת החפירות. סיג’ין הסבירה לדניאלה, שירמי שלח אותה, כי “הוא לא רוצה להיתקל עכשיו בשום אדם מבני ארצו, לא לראות, אפילו לא להרגיש אותם, גם לא מרחוק” (50). ירמי אישר הסבר זה ואף הרחיב אותו, וכך אמר לה אחרי שהשליך לאש את העיתונים שהביאה אליו מישראל וגם את הנרות שקיוותה להדליק איתו בימי החנוכה: “אני החלטתי לקחת לי כאן מנוחה מכל זה. — — — מכל הדייסה היהודית… הישראלית… — — — אני רוצה להיות מנותק” (60—61). אף שלא הבינה בשלב זה את תוכן הדימוי “דייסה יהודית”, ולכן לא תבעה ממנו פירוט והסבר, יבהיר לה ירמי עצמו מה נכלל אצלו בדייסה הזו בליל הנר השביעי של חנוכה, הלילה שלפני האחרון שלה בחברתו (329), ודבריו אלה יצוטטו בהמשך, בהתייחסות לאירועי הלילה ההוא. אך באותו לילה כבר לא חידש לה ירמי דבר, כי בכוחות עצמה ליקטה משיחותיה הקודמות איתו את המיכלול שממנו החליט להתנתק.

אט–אט התברר לדניאלה, שלא האסון האחרון שפקד אותו, פטירת אשתו לפני שנה, אלא דווקא האסון הקודם מלפני שבע שנים, מות בנו, אייל, מיֶרי שגוי של חבריו, גיבש אצל ירמי את ההחלטה להתנתק “מכל הדייסה היהודית”. סייעה לה להבין זאת דווקא הערה ששמעה עליו מפי סיג’ין, “פגאנית שמאמינה ברוחות ובעצים ובאבנים” (123) ואוחזת באמונה אנימיסטית, שאמרה לה: “הגיס שלך הוא אדם מפונק” (207). היתה לסיג’ין הצדקה מלאה להשמיע הערה זו על ירמיהו, כי היא שכלה במלחמת האזרחים בדרום–סודן, לא נפש קרובה אחת, אלא את כל משפחתה, ואף–על–פי–כן קיימה את אבלה באופן שונה מירמיהו. בסיועו של משקיף או"ם מנורבגיה, שלקח אותה למולדתו ושיקם אותה שם, השלימה את הסמכתה כאחות רפואית וחזרה לשרת את בני שבטה בבית–חולים שדה בגבול סודן–קניה (53). ואף שנשכרה כאחות לטפל רק בעוסקים בחפירות, פתחה את המרפאה לנזקקים מקומיים והושיטה אף להם בחינם סיוע רפואי ותרופות. בניגוד לירמיהו, שבהשפעת אבלו גזר על עצמו הימנעות רועמת מכל קשר עם ישראלים וגם החליט להתנתק מכל “הדייסה היהודית”, בחרה היא דווקא להתחבר לחיים ולהצניע את האבל בחובה.

גם שולה, אחותה של דניאלה, התאבלה על אייל כדרך האבֵלים. היא לא הכריזה כמו ירמי, שהחליטה להתנתק “מכל הדייסה היהודית”, אלא הסתגרה בשתיקה וצמצמה את מגעיה עם החוץ. השליחות המסחרית של ירמיהו בטנזניה היתה לרוחה, כי היה “נוח לה בסביבה הזרה, שמעמעמת את הכאב. — — — בארץ צדדית שאיננה על מפת–הדרכים של ידידים וקרובים — — — גילגלה שוב ושוב נשכחות מימי הילדות והתרפקה על זכר ההורים” (133). אחרי האסון התמעטו והתקצרו שיחות הטלפון שלה עם דניאלה, שבעבר היו תכופות וממושכות, כי היא “איבדה את סבלנותה לסיפוריהם של זרים ואפילו של בני משפחה” (131), אך “האבל החרישי האצילי” שלה הפריד אותה גם מבעלה. בגילוי–לב הסגיר ירמיהו בן השבעים לדניאלה פרטים אינטימיים על חייו עם אחותה אחרי ששכלו את בנם: “כדי להשאיר לעצמה את איילי המיתה אחותה בנחישות, מיד לאחר הלוויה ועד יום מותה, את המיניות שלה, ולפיכך גם את המיניות שלו, כי איך היה יכול לכפות את עצמו עליה כשידע שבכל רגע היא מסוגלת לפתוח את דלת המחשבה ולקרוא לו, בוא בני, חזור ואתאבל עליך שוב” (165). עקב כך נפרדו אז דרכיהם: “מרגע שבא הסוף על המיניות, בא גם הסוף על גילוי–הלב” (206). ולפיכך לא גילה לשולה עד יום פטירתה על נסיעותיו לטול–כרם, האחוזה התלהבות של התקוממות נגד ישראל.

המארב שהסתיים באסון

הואיל ואסון מותו של אייל גיבש אצל ירמיהו את ההחלטה להתנתק מישראל ולהעדיף על–פניה את טנזניה, הכרחי להכיר את הנסיבות שבהן נהרג אייל ואת האירועים שהתרחשו אחר–כך. אף שאייל למד רפואה במסגרת העתודה, התעקש לשרת כחייל קרבי (188) ובן עשרים וחמש בלבד היה כאשר נהרג מאש חבריו. הפרטים על נסיבות הריגתו בשגגה נמסרו להורים השכולים על–ידי מפקדיו: במהלך שירות המילואים נשלחו שמונה חיילים לארוב למבוקש פלסטיני בטול–כרם. מפקד הכיתה, מיכה, פיצל את הכיתה לשניים וטמן למבוקש מארב כפול, מצפון ומדרום. ובנוסף לכך שלח את אייל אל גג של משפחה מקומית לצפות משם על השטח למקרה שהמבוקש יימלט משני המארבים (198). מסיבה בלתי–ברורה הקדים אייל לרדת מהגג וחבריו, שהבחינו בדמות מסתובבת בחצר הבית, הניחו שמדובר במבוקש המנסה להימלט וכיוונו אליו את האש. אמוץ היה הראשון שהתבשר על האסון, כי עוד בטירונות רשם אייל את השם של דודו למסירת הודעה במקרה של מוות (82). ואכן אמוץ התלווה לקצין ולרופא כשבישרו להורים, שבנם נהרג “בטעות, מאש כוחותינו”, אך כדי לרכך עבורם את בשורת–האיוב החליף את הצירוף “אש כוחותינו” בצירוף “אש ידידותית” (110). הוא לא יכול היה לשער אז איזו השפעה תהיה אחר–כך לצירוף “אש ידידותית” על גיסו וגיסתו.

דווקא הצירוף של אמוץ “אש ידידותית” הסעיר את ירמי. הוא רצה לדעת מי מהצוות של אייל הוא אותו “ידיד” שירה אל בנו את הכדורים שקטלו אותו (192). המפקדים ביחידה גילו הבנה לנימוק שצירף לבקשתו, כי ברצונו לשחרר את היורה מהרגשת אשמה שתרדוף אותו כל חייו (197), אך סירבו למסור לו פרט זה מתחקיר האירוע. ירמי לא הסתפק בסירובם, אלא השיג מהטלוויזיה את הקלטת מהלוויה הצבאית שנערכה לאייל וניסה לזהות בה את פניו של היורה. שוב ושוב סקר את פרצופי החיילים מהיחידה של בנו, שיָרו את שלוש יריות הכבוד המגיעות לנופל, כדי לזהות מביניהם את האחד שלחץ פעמיים על ההדק וירה את הכדורים הקטלניים בחברו לנשק (199).

ביחידה המטפלת בצה“ל בהורים השכולים סירבו גם לגלות לירמי מי היה המבוקש שבעטיו נהרג אייל ומה היה סופו, אך נענו להסיעו אל הזירה שבה הוטמן המארב. הקצין המלווה אפילו הסכים לחרוג מההוראות והעלה את ירמי לגג, שממנו תיצפת אייל באותו לילה על השטח (217). כיוון שבעל–הבית הערבי התחמק מהפגישה עם האב היהודי השכול, שמע ירמי את הפרטים מאירועי ליל–האסון מפי אשתו הצחקנית, כולם פרטים שכבר היו ידועים לו ממפקדיו של אייל. את דבריה של הערבייה תירגמה לירמי ב”עברית מתוקה" הבת, אשה צעירה בהריון שהיתה סטודנטית להיסטוריה במדרשת רופין: בעל–הבית הערבי סיפק לאייל דלי לעשיית צרכיו וגם דאג ביוזמתו להביא לאייל קפה חזק, כי פחד “שאם החייל הישראלי יירדם, יבוא לו חשק להרוג אותו. אבל חייל עֵר יוכל לשמור על עצמו” (219). הקצין המלווה וירמי בחרו לא להגיב על החיוך השובב שהחליפו ביניהן האם והבת, בחוזרן על העקיצה האירונית פעמיים, פעם בערבית ופעם נוספת גם בעברית.

ירמי חזר מטול–כרם בלי התשובה לשאלה שלא הניחה לו ושבגללה ביקש להגיע לזירה שבה נהרג אייל: מדוע ירד בנו מהגג זמן קצר לפני המועד המתואם לסיום המארב וגרם לחבריו לשגות בזיהויו ולירות בו? לכן החליט לחקור בעצמו את בעל–הבית הערבי, שהתחמק ממנו בביקור שאירגן בשבילו הצבא. בתיווכו של רוקח נוצרי מירושלים המזרחית ותמורת תשלום לא–מבוטל נֵאות בעל–הבית להיפגש עם ירמי בחממת הפרחים של מעסיקיו בישראל, שאצלם עבד כפועל–יומי. “בפנים חתומות, בלי רגש” סיפר הערבי לאבא היהודי את הפרטים שקציני צה"ל העלימו מידיעתו: כמה דקות לפני המועד המתואם לסיום המארב ירד אייל מגג הבית כדי לרוקן את השופכין מהדלי שקיבל ולהחזירו למשפחה כשהוא רחוץ ונקי. חבריו ירו בדמות שיצאה מפתח הבית כי הניחו שהיא של המבוקש שלהם (283). בסיום דבריו לקח הערבי את הכסף “והלך לו בלי מלת תודה, וגם בלי מלה של השתתפות–בצער, או איזה שבח להתחשבות ולנימוסים הטובים שכאילו התגלו פה” (308), בדאגתו של אייל לרוקן את הדלי ולנקותו לפני השבתו למקומיים.

ירמי לא השלים עם האדישות שבה סיפר לו הערבי בפגישתם בחממה על נסיבות הריגתו של אייל, ולכן הפציר ברוקח הירושלמי שיתאם לו פגישה נוספת עם בעל–הבית. עז היה רצונו של ירמי להשמיע לערבי את הדברים שתיכנן לומר לו: שהוא ושולה לא העניקו לאייל “רק תום ונימוסים אבסורדיים, אלא גם אומץ” (313). למרות הסכנה שארבה לו בחדירה לשטחים בתקופה שהאינתיפאדה כבר התלקחה שם, הצטרף ירמי, מחופש לפועל פלסטיני, למכונית של פועלים והוגנב בלילה לטול–כרם לפגוש את הערבי, אבל הפעם לא בחממה של מעסיקיו היהודים, אלא על גג ביתו בטול–כרם. אך גם הפעם לא התייצב בעל–הבית לפגישה, אלא שלח שוב את בתו, הסטודנטית דוברת העברית, לפגוש את האבא היהודי, שמגלה אובססיביות כזו לשמוע פרטים על מות בנו. ירמי ניסח באוזניה את השאלה שביקש להציג לאביה: “שגם אם כמו האחרים היא רואה בנו אויבים, היא בכל זאת מסוגלת לאהוד חייל תמים ומטומטם, שסיכן את חייו כדי לא להשאיר זוהמה לאויביו” (321)?

ספק אם שיער ירמי מה תשיב לו על שאלתו צעירה פלסטינית כשהיא פטורה מנוכחות של קצין–ישראלי–מלווה על גג ביתה וגם מעודדת מהתקוות שתלתה ב“סערת האינתיפאדה”. משנתה של הסטודנטית, שלמדה היסטוריה מפי מרצים פוסט–ציוניים במכללה של היהודים בעמק חפר, היתה מגובשת היטב בפיה: “למה אתם היהודים יכולים לחדור לכל מקום זר ולהתיישב לאחרים בתוך הנשמה? למה לכם קל לנדוד ממקום למקום בלי להתקשר בחבֵרוּת עם שום עם, אפילו אם אתם יושבים בתוכם אלף שנה? — — — מי יאהב אתכם ככה? מי ירצה אתכם כאלה? איך תחזיקו מעמד? — — — למה שאתן רחמים על חייל שפולש למקום שלא שייך לו, ולא אכפת לו מאיתנו, מי אנחנו ומה אנחנו. תופס לו גג של משפחה בשביל להרוג אחד משלנו, וחושב שאם יעשה לנו טובה וישאיר לנו דלי שטוף, וגם ימחק ככה את הסימנים של הפחד שלו, נסלח לו אנחנו על העלבון ועל ההשפלה” (321—322). בהמשך יובהר, כיצד השפיעו דבריה אלה של הצעירה הפלסטינית המשכילה על החלטתו של ירמי, לא מיד, אלא כעבור כשבע שנים ואחרי הפטירה של שולה, להתנתק לחלוטין לא רק מהמדינה אלא גם מכל “הדייסה היהודית”. יתר על כן: לא סתם להתנתק, אלא גם לבטא זאת בהשלכה לאש של נרות החנוכה, שבאמצעותם נוהג העם היהודי לזכור פרק טיפוסי בתולדותיו: את מאבקו העיקש כעם קטן על זכותו להחזיק בערכיו ולשמור על ייחודו הלאומי בתנאים של עצמאות מדינית במולדתו.

השכול במעגל המשפחתי

אין ספק, שלא במקרה בחר יהושע לדון באבל של הורה שכול כמו ירמי דווקא בימי חג החנוכה ולהשמיע מפיו הכרזת ויתור מלא על כל “הדייסה היהודית”. אך בעוד שבעלילה האפריקנית נדון נושא השכול בהרחבה יחסית, משולב הנושא הטעון הזה בצורה אגבית גם בפיטפוטון המשפחתי. וכך מתברר, שדווקא בימי המסע של דניאלה אל האב השכול באפריקה, הגביר קדרון, יו“ר ועד הבית של מגדל פינסקר, את לחצו על אמוץ, בנושא הרעשים הבוקעים מפיר המעליות בבניין שזה מקרוב הסתיימה הקמתו. עוד לפני שפגש אמוץ את קדרון פנים–אל–פנים, הזהיר אותו גוטליב, שלא יפלוט הבטחה בשיחותיו עם קדרון, כיוון ש”לאבות שכולים יש סדר–יום שונה בראש" (89). גוטליב התכוון, ללא–ספק, לעקשנות ולתובענות שמגלים אבות שכולים, שקשה לעמוד בפניהן. אמוץ עצמו נוכח בכך כאשר הצליח לרכך את ליבם של הטירונים האתיופים בשער הבסיס בכרכור, שסירבו להכניסו למחנה ללא–אישור, בהכריזו: “אני אב שכול, לפני שבע שנים נפל לי בן בכור בפעולה צבאית בטול–כרם” (148). ורק אחרי שהשיג מהטירונים את מבוקשו, הודה באוזני השליש, שריתק את מורן, כיצד הצליח להיכנס לבסיס אף שהינו רק “דוד שכול”, ולא “אב שכול” (154).

מושגיו של אמוץ על השכול השתנו אחרי שפגש את קדרון בשעת בוקר מוקדמת בחניון התת–קרקעי של המגדל “לבוש מכנסי חאקי ישנים, ונעליו מכוסות בוץ טרי”. באירוניה הסביר קדרון את הופעתו המוזרה: “השעה רק שש–וחצי, ואני כבר סיימתי את יום העבודה שלי, שהתחיל לפני שעה. — — — כי העבודה שלי קצרה — — — לעלות כל בוקר לחלקה הצבאית, לקבר של בני, להסתובב קצת מסביב למצבה, לנכש עשב שוטה, לסלק אבן חצץ ישנה ולשים במקומה חדשה” (171—172). חדירה עוד יותר עמוקה לחיי הורים שכולים התאפשרה לאמוץ כשהתארח אצל הקדרונים בדירתם. אמוץ ביקש לראות תמונה של בנם, “אבל האם דוחה את בקשתו, התצלומים של הבן טמונים בכוונה עמוק בארון, כי הוריו אמורים להתחבר אליו לא דרך תצלומיו אלא בזיכרון ובעיקר בדמיון — — — אנחנו משתדלים לחזור ולהתקשר אתו כל הזמן בפעילות חיה — — — ולאפשר לו להמשיך לגדול ואפילו להזדקן, שלא יקפא לנצח בתמונות מהילדות או בתמונות האחרונות מהשירות הצבאי” (337).

יהושע כה התאמץ להצדיק את הצמדת העלילה הישראלית לעלילה האפריקנית, עד שלא הסתפק בשילוב קדרון ואשתו בפיטפוטון המשפחתי, כדי שיקבילו לירמי ושולה בעלילה האחרת, אלא קשר לנושא השכול גם דמויות נוספות מהמשפחה שנותרו עם אמוץ בארץ בימים שדניאלה שהתה אצל ירמי. למטרה זו אפילו תיזמן יהושע מידע זהה בשתי העלילות במקביל. בזמן שלדניאלה נודע מפי ירמי, שכלתה אפרת פנתה אליו ואל שולה והציעה לקרוא לתינוק שייוָלד לה אייל, כשמו של החייל המת (224), גילתה אפרת עובדה זו גם לאמוץ (265). ירמי ושולה הודו לאפרת בחום על ההצעה, אך דחו אותה בתקיפות. באופן דומה נזכרים המשוחחים בשתי העלילות, שבזמן הלוויה של אייל התעלפה נופר, בתם הצעירה של דניאלה ואמוץ, ליד הקבר (75) ו“רצתה לזרוק את עצמה אחריו לבור” (199), כיוון שהיתה מאוהבת אז בבן–דודה ולא הסכימה להשלים עם מותו. לכן העדיפה נופר שירות בבית–חולים במסגרת השירות הלאומי במקום בצבא. וכאשר הגיע אמוץ לבקר אותה בבית–חולים, הדגימה בגאווה את הנס הרפואי שהתרחש שם. היא משכה אותו לחדר שבו שכב צעיר, שנפל מפיגום והובא למחלקה שלה כמעט מת “ובכל זאת הוחזר לחיים”, כדי שיתפעל מדוגמא חיה של “תחיית המתים”. ואל הצעיר החבוש כולו והמחובר בצנרת ענפה לשקיות ולמכשירים אמרה בנוכחות אביה “בנימה של מחנכת ותיקה: צריך לחיות! לא הולידו אותך כדי שתברח לנו באמצע החיים” (269).

לאותה מטרה, להצדקת החיבור של שתי העלילות השונות כל–כך, קשר יהושע לשכול על אייל גם אירועים שזיקתם למותו היא מסופקת למדי. כגון: את השתמטותו של מורן משירות המילואים. כמו בן–דודו אייל, שירת גם מורן ביחידה קרבית “ואף הוסיף לעצמו שנת שירות כקצין” בסיום שירות החובה שהיה חייב בו. אך אחרי שאייל נהרג באש כוחותינו בטול–כרם, התעלם מצווי–המילואים שנשלחו אליו ולא נענה להתייצב ביחידתו. ותוהה אמוץ: “האם ייתכן שדניאלה צודקת? האם מורן בעצם חשש מהמילואים וזלזולו נועד להסוות את פחדיו?” (136). מפוקפק למדי הוא גם הקשר לשכול, הנרמז בטקסט העלילה המשפחתית, לפיו מחפש אמוץ אצל נכדו נדב את תווי פניו של אייל: “למי הוא דומה? את מי הוא מזכיר?” חזר אמוץ ושאל את עצמו “אין ספור פעמים” (214). ודווקא בליל השמרטפות מצא את המענה שביקש: “לפני שנים רבות היתה פעם שעמד בחשכה ובזרועותיו לפות פעוט דומה לנכדו — — — זה היה בביקור שלהם בירושלים, עוד לפני שמורן נולד, כשהוא ודניאלה הציעו את עצמם כשמרטפים לאיילי הפעוט” (222).

אשמת הנביאים

את סירובו לפגוש ישראלים ואת רצונו להתנתק מ“הדייסה היהודית… הישראלית” נימק ירמי באוזני דניאלה בהתקפה כוללת על הנביאים ובמיוחד על הנביא שממנו שאלו לו את שמו הפרטי: “אין לך ברירה אלא לשמוע בקיצור מה שאני חושב על הנביאים, ותביני למה פרקי שירה, שאמורים לעורר התפעלות, הרתיחו את דמי. הרי אנשים כמונו, חילונים עצלים, שנוהגים להעלות על נס את הערכים של הנביאים, לא ממש קוראים אותם. — — — מדברים על צדק אוניברסלי, על אומץ ועל אי–קונפורמיות — בלי לבדוק לְמה האומץ הזה ולאן מוליכה האי–קונפורמיות. כי אם בודקים, מוצאים שהכל חוזר על עצמו ושכל הזמן דופקים כאן על אותו מסמר. למי שייך הצדק הזה? — — — ומתברר שהצדק הזה קשור בנאמנות של העם לאלוהיו, והזעם הוא לא בענייני יתום ואלמנה נֶטוֹ, אלא על בגידה באלוהים — — — וכיוון שהלשון מפוארת, והרטוריקה מהפנטת, לא שמים לב למה שבאמת נאמר בין השורות — — — מוות, חורבן, גלות, עונש ועוד עונש, הרס, מגפות ורעב. — — — כאילו אף–פעם לא יכול להיות בעולם רגע של שקט אמיתי. — — — ואת זה ינקנו מנעורינו, קיבלנו את זה בתור מזון תינוקות. ולכן אין פלא שכולנו דרוכים לקראת החורבן שיגיע במהרה בימינו, אולי אפילו כמהים אליו” (274—275).

דניאלה כה נדהמה מהצגת דברי הזעם והתוכחה של הנביאים באופן זה, עד שבו–במקום מילאה את בקשתו, פתחה את התנ“ך שהיה ברשותה, עותק בתרגום אנגלי שקיבלה קודם בסנטוריום, ותירגמה באופן מילולי את הפסוקים 14—19 מפרק ה' בספר ירמיהו. התרגום הספונטני סיפק לגיסה את ההוכחה שהיה זקוק לה: “את רואה? סתם קטע מקרי, והאלימות נחשפת בבת–אחת. נבואת חורבן בהנאה. אסון ומוות וקניבליזם. — — — לא צדק, רק בגידה. עבדתם אלוהים אחרים — ומגיע לכם שיאכלו לכם את הבנים ואת הבנות שלכם” (277). וכמי שהמתין להזדמנות להוכיח לדניאלה, שכבר בדורו של ירמיהו הקדום קומם עליו הנביא המגדף את שומעיו, סיפר לה, שבאחד מהפרקים המאוחרים בספר מצא, שהגולים במצרים התקוממו נגד הנביא והֵעֵזו “לומר לו ישר בפרצוף דברים כדורבנות: מספיק, שמענו כל מה שאמרת, ואין לנו שום כוונה לשמוע בקולך. — — — בירושלים, בלי הליווי של דברי התוכחה שלך, היינו טובים, הרגשנו שאנו טובים, אבל מאז שהתחלנו לשמוע בקולך וחדלנו להקטיר למלכת השמיים, הפכנו לחסרי–כל, והגיעו החרב והרעב. — — — במקרה נפלתי על הקטע הזה, במקרה — חודשיים או שלושה אחרי שקברנו את אייל — וכל–כך התרגשתי, שהיה לי רצון לחבק את הגולים האלה במצרים ממרחק אלפיים וחמש מאות שנה. אנשים שיצאו באומץ נגד הבכיין המקלל, משבית–השמחה המקצועי, שגם הפיל את השם שלו עלי” (277—278). בהיותה במטוס מצאה דניאלה את המקור שאליו כיוון הגיס את דבריו: פסוקים 11—18 בפרק מ”ד בספר ירמיהו (366).

לעצם הטענה, שנביאי ישראל גידפו והפיצו קנאה ושנאה בנבואותיהם, צריך להעיר מספר הערות. הראשונה: יהושע נעזר בפרפרזה פארודית של טקסט נבואי, שבמקור הוא ערכי מבחינה מוסרית ואיכותי מבחינה ספרותית, כדי לבסס על תעלול גימנזיסטי נחות ושחוק זה את התנגדותו המהותית לדת היהודית, שהיא הבסיס לייחודם הלאומי של היהודים בעולם. לחילוניות כהשקפה ניתן למצוא נימוקים טובים מתרגום טקסט מלא שגב ופאתוס באופן נלעג ותוך הוצאתו מההקשר הברור שלו. מה גם שבאותו עידן קדום שבו פעלו, עידן שבו רווחו אצל העמים מסביב פולחני מוות פגאניים, בלטו דווקא הנביאים במאבקם הבלתי–מתפשר בפולחנים הללו. לא משנאה לשאר האנושות תבעו להתבדל מעבודת–אלילים פולחנית זו, אלא מתיעוב הפרימיטיביות של האמונה שהאנושות החזיקה בה אז. כאלטרנטיבה הציגו תורת מוסר מגובשת, שגם כיום טרם הצליחה האנושות לעמוד במירב דרישותיה. יתר על כן: נביאי–ישראל הקדומים לא הטיפו “מוות, חורבן, גלות” וגו', אלא חינכו לאהבת–הבריות וגם חייבו את מנעמי–החיים, אך בתנאי שיושגו ביושר ובצדק חברתי. בה–בעת הם שללו הדוניזם פרוע ומטמטם, כי מנסיונם ידעו, שהמתוחכמים משיגים אותו בעושק חברתי והנבערים — באמצעות אלימות כלפי חלשים מהם בחברה.

ההערה השנייה: אם מחפש יהושע גילויים של אלימות, גזענות ושאר אמירות קיצוניות, מדוע הוא פוסח על התבטאויות בכתב ובעל–פה של חילונים? הן כה רבים מהאינטלקטואלים, שהכתירו את עצמם בתואר “אנשי–רוח” והתעטרו ב“נאורות של החילוניות”, זרו לכל עבר גידופים ורעיונות אלימים, תמכו בתנועות המונים פשיסטיות וחלקם אפילו הנהיגו אותן למעשים שהעטו כלימת–עַד על האנושות. לנביאים היתה לפחות מטרת–על מוסרית ותמונת–עתיד חיובית כשבחרו להתנסח ברטוריקה של הזעם והתוכחה, ואילו רבים מ“אנשי–הרוח” המגדפים הפעילו בחוסר–אחריות רטוריקה כזו ממניעים פרובוקטיביים בלבד, רק כדי לזכות בפירסום ובהערצת המונים. יהושע מתעלם מהעובדה, שמטרת נבואות הזעם והתוכחה של הנביאים, ושל ירמיהו בכללם, לא היתה לשטוף את המוח של שומעיהם בקנאות דתית, אלא להזהירם מהאסון שתמיט עליהם הידרדרות מוסרית–חברתית מתמשכת, ולמטרה זו ציירו תמונת–עתיד מאיימת. ובכל מקרה, קנאות דתית ואלימות היה צריך יהושע לחפש בקהילות לאומיות שלא התחנכו על הטקסטים של הנביאים.

ההערה השלישית: אין שחר לטענה ששתל יהושע בפי האב השכול, שלפיה אשמו הנביאים בגורל שפקד את העם היהודי בהיסטוריה, משום שנבואותיהם (או בהגדרתו של יהושע: גידופיהם) הטמיעו בעמנו פרָנויה, מחלה חשוכת–מרפא, והיא ערגה למוות וכיסופים לחורבן. ומקביעה שרירותית ושגויה זו אץ למסקנה עוד יותר מופרכת: שהפתולוגיה הזו קבעה את יחסיו של העם היהודי עם עמים אחרים, שהיו תמיד יחסים של התבדלות קנאית מחברתם. או כפי שהסטודנטית מטול–כרם שאלה–קבעה: “למה לכם קל לנדוד ממקום למקום בלי להתקשר בחברות עם שום עם, אפילו אם אתם יושבים בתוכם אלף שנה?”. על יסוד רעוע זה גיבב יהושע, באמצעות ירמי, את ההסבר הבא על היווצרות היחסים הבעייתיים בין העם היהודי לעמים האחרים. וכזה הוא בתמצית: הנוכחות המתבדלת של היהודים בין העמים היתה תמיד מאיימת ומטרידה. וכיוון ששום עם אינו אוהב אורחים זעומי–פנים, פרנואידים ומשביתי–שמחה, גדול חלקם של היהודים עצמם בשנאת הגויים אליהם. המסקנה המשתמעת מניתוחו של ירמי על הסיבה שהולידה את האנטישמיות, סותרת לחלוטין את זו של פינסקר בחיבורו “אוטואמנציפציה” (1882), שבו הבהיר, שהיודופוביה היא המחלה חשוכת–המרפא של הגויים, משום שהנורמות המוסריות הגבוהות של היהדות מוציאות מהם פרצי–אלימות כלפי העם שנביאיו הגו אותן.

הערגה לחזון הכנעני

קוראי הרומאן “אש ידידותית” אמורים להיזכר בעובדה, שרוח דומה לזו שהפיחה את מפרשיו של גיבור הנובלה "בתחילת קיץ — "1970 (משנת 1972), היא גם זו שניפחה את מפרשיו של ירמי בחג החנוכה כארבעים שנה מאוחר יותר. גם האב בנובלה סבר, בפרק הזמן הקצר שבו הניח שבנו נפל בחזית, שמעמד האב השכול מקנה לו זכות להשמיע בלא שום בקרה דעות בנושאים שלא נוגעים לאבלו. ובכל מקרה צריכים קוראי הרומאן לתמוה: האם סביר שדווקא אצל אבא השרוי כה עמוק באבלו, ינבטו מחשבות פרובוקטיביות כאלה נגד נביאי ישראל? ועוד יותר עליהם לתמוה: איך נוצר אצל ירמי הקשר בין מותו של אייל לביקורת הקטלנית שלו על הנביאים? התשובה לשתי השאלות היא, שלא תהליכי–נפש מוכרים בפסיכולוגיה הנביטו אצל ירמי את הביקורת על הנביאים, אלא הטמעה ממושכת של דברי הסטודנטית הפלסטינית במשך שבע השנים שחלפו מאז שמע אותם מפיה על הגג בטול–כרם. כלומר: רק תמים יחשוב, שפתאום נחה על יהושע תשוקה עזה לעסוק בביקורת המקרא או לחדש ויכוחים על המוסר של הנביאים הקדומים, שקיימו גדולי הסופרים העבריים מסוף המאה התשע–עשרה כמיכה–יוסף ברדיצ’בסקי ואשר גינצברג (המוכר יותר בכינויו הספרותי “אחד–העם”).

יהושע התחיל את ניתוץ האתוס היהודי מגינוי נביאי–ישראל, כי ביקש ברומאן הזה להשמיע את התנגדותו למה שהוא תופש כהתבדלות בלתי–מוצדקת של העם היהודי מעמי העולם לאורך ההיסטוריה. הסתגרות כזו ועוד של עם קטן כמו העם היהודי איננה בעיניו שמירה על ייחוד לאומי, אלא נפנוף במטלית אדומה, מתגרה ומרגיזה, מול עיני האנושות כולה בזירה העולמית. במילים אחרות: יהושע לא מתעניין בביקורת המקרא, אלא נטפל בדרך לא מכובדת לנבואות הזעם והתוכחה של נביאי ישראל כדי להציע מניפסט כנעני שהוא מכור לו כבר שנים רבות וגם ביטא אותו לא–אחת בספריו העיוניים ובכרכי הסיפורת שלו. ולשיטתו גם צדק: מי שמבטל את משנת הנביאים, מנתץ אחד מהבסיסים היותר איתנים של הדת היהודית, ואז כבר קל לו לשלול את הזהות היהודית, שהדת היא הרכיב היותר חשוב בה, ואז כבר פשוט לגמרי עבורו גם להתנגד לגורל היהודי כפי שהתבטא בהיסטוריה.

ואכן, לא במקרה החליט ירמי להתנתק מ“הדייסה היהודית” שנים אחדות אחרי ששמע את המשפטים האחרונים במונולוג של הצעירה, בתו של בעל–הבית מטול–כרם, ששמעה הרצאות פוסט–ציוניות בהיסטוריה מפי מרצים יהודים במכללת עמק–חפר. את המונולוג שלה ב“עברית מתוקה” סיימה בטרוניה הבאה: “לקחתם אדמות, לקחתם מים, ואתם שולטים בכל תנועה שלנו, אז לפחות תנו אפשרות גם להצטרף אליכם. — — — אבל אתם — — — אתם סגורים בתוך עצמכם, לא מתמזגים ולא נותנים להתמזג איתכם. אז מה נשאר לנו? רק לשנוא אתכם ולהתפלל לרגע שתזוזו מפה, כי זאת אף–פעם לא תהיה בשבילכם מולדת אם לא תדעו להתמזג עם כל מה שיש בה” (322). החזרה הרטורית שלוש פעמים על חובת היהודים להתמזג במרחב המזרח–תיכוני עם הערבים מדגישה רעיון כנעני מובהק: להשכין שלום במזרח–התיכון על–ידי הקמת מסגרת–על חילונית שאליה ישתייכו צאצאי כל הלאומים והדתות במרחב, אחרי שהשכילו לוותר על גורמי ההתבדלות הנושנים שלהם זה מזה. ואכן חוברים הרהוריו של האב השכול בגנות ההתבדלות היהודית בפי הנביאים הקדומים לתלונתה של הסטודנטית הזו נגד התעקשותם של היהודים להיות נטע זר במזרח–התיכון כיום, כי באמצעות שניהם מבטא יהושע ברומאן זה את משנתו הכנענית.

מזה שנים מסרב יהושע להודות, שהוא שולל את הציונות הקלאסית על כל גווניה: המדינית, הרוחנית, הגורדונית, המעשית, הז’בוטינסקאית והדתית, משום שכולן יהודיות ולאומיות. להיפך: בכל הופעותיו בציבור הוא מדגיש את היותו ציוני מסור ונאמן. ואף–על–פי–כן הוא מדליח מדי פעם את השיח הציבורי בפירסומים מסאיים וברומאנים המבליעים מסרים הסותרים את עיקריו של החזון הציוני. כלומר: מכוון אלינו את האש “הידידותית” שלו. מה, בעצם, שתל בפי האב השכול אם לא את המסקנה הבאה: אם ישראל היא מדינה לאומית במובן הקלאריקלי, ובדעתה להגשים את תורת ההתבדלות של הלאומיות היהודית שבמשנת הנביאים הקדומים של העם היהודי, אז אני מעדיף להתנתק מכל “הדייסה היהודית” הזו. ואיזו בשורה שתל ב“מונולוג” של הפלסטינית הצעירה אם לא את הבשורה הבאה: אם מדינת–ישראל תמשיך להיצמד למורשת ההתבדלות היהודית במקום להתחבר לאזור הגיאו–פוליטי שבו היא שוכנת, אזי האזור יקיא אותה מקרבו. מכאן, שאת הציונות תופס יהושע כאידיאולוגיה שמטרתה לנתק את העם היהודי מהזהות החריגה שמייחדת אותו, זהות שאי–אפשר להפריד בה את הדת מהלאומיות, ולפיכך גם לנתקו מגורלו ומיעודו. במילים אחרות: יהושע אמנם ממשיך להשתמש במונח “ציונות”, אך נוטע בו תוכן זר, הסותר את כל הגוונים של הציונות. היושר האינטלקטואלי מחייבו להודות בכך כדי לא להטעות יהודים תמימים המניחים, שאם הוא יודע להתנסח יפה ולספר גם סיפור מבדר, צריך להניח שהוא גם הוגה דעות רציני.

“הבשורה” הפוליטית

במשך כל שנות האינתיפאדה השנייה חזר יהושע באוזנינו שוב ושוב על התביעה שצריך לכונן גבול למדינת–ישראל. כוונתו היתה, כמובן, לנסיגה לגבול משנת 1967, כאילו מעולם לא היינו חנוקים בו וכאילו ההתאגדות הפאן–ערבית אף פעם לא חזרה וניסתה להתנכל לו. והנה בא הרומאן “אש ידידותית” והוציא את המרצע מן השק: לא גבול יציל את המדינה מהתחסלות, אלא רק ניתוקה מהציונות, אם על–ידי “התמזגות במרחב” במשמעות הכנענית ואם על–ידי היענות לרעיון “מדינת כל–אזרחיה”, שהוא רעיון, שערביי ישראל הגו אותו בעורמה כדי להגשים באמצעותו את חזונם על רצף ערבי מנהר פרת ועד האוקינוס האטלנטי. הרומאן “אש ידידותית” לא נכתב, אם כן, כדי לטפל במשפחתיות ולא כדי לרגש אותנו על–ידי היכרות אינטימית יותר עם מכאוב השכול. יהושע ממשיך ברומאן הזה לטוות בסיפורת את התיזה המופרכת שהשמיע במסה “ניסיון לזיהוי והבנה של תשתית האנטישמיות”, שפירסם לפני כשנתיים בחוברת “אלפיים”.

במסה ההיא הסביר יהושע את השנאה שקיימת בעולם נגד העם היהודי בהתבדלותם של היהודים מהגויים ובאימה שהטילו במשך דורות על עמים אחרים. לחיזוק טענה תמוהה ומופרכת זו, המייחסת גם ליהודים עצמם נתח בשגשוגה של האנטישמיות כלפיהם, קבע, שהזהות היהודית היא אמורפית וחמקמקה, כי היא איננה מכירה בגבולות, ומכיוון שהגבולות הם לגביה וירטואליים, היא מפחידה את העמים ומולידה אצלם שנאה כלפי קהילה דתית ולאומית מוזרה זו שמסרבת להתמזג בתוכם. לא די שיהושע ביסס קביעות אבסורדיות אלה על בחינה סלקטיבית ביותר של תולדות יחסיו של העם היהודי עם העמים שהתארח בארצותיהם, אלא ששלל את המשך ההתבדלות של היהודים מעמים אחרים באמצעות האמונה הדתית והרגש הלאומי. הפירוש היחיד, שאפשר לתת להצעה המשתמעת משלילה זו, הוא הפירוש הבא: כדי שהעם היהודי יהיה סוף–סוף עם נורמלי ואהוד במשפחת העמים, הוא צריך באופן וולונטארי לרדת מעל בימת ההיסטוריה. בעלילת הרומאן אין ניסוח מפורש כזה, אך איך אפשר לבאר אחרת את התיאום המושלם בין השניים שיהושע בחר בהם לבטא את השקפתו: בין ירמי המציע לנו להתנתק מעצמנו ובין הפלסטינית הצעירה המציעה לנו להתמזג איתם?

באמצעות ירמי והפלסטינית הצעירה מטול–כרם מבטא יהושע גם ברומאן הזה את עמדתו הפוליטית הנושנה בנושא “הסכסוך”, אלא שהפעם התנחל בשטחים שאינם רק בבעלותו וגם הקים בהם התנחלות שהיא בלתי–חוקית בעליל. באמצעות ההתקפה על משנת הנביא ירמיהו, שאותה הוא מתאר כקיצונית וכאלימה, ביקש לייצב את השקפתו החיגרת בעזרת קב חדש: הנביא המגדף ירמיהו מוסיף להשפיע עלינו עד עצם היום הזה ומשנתו אשמה בהתנהגותנו הבלתי–רציונלית בנושאים העומדים כיום על הפרק בינינו ובין הערבים. לדעת יהושע, הסירוב של כל ממשלות ישראל ל“שלום הפלסטיני” הוא התנהגות המבטאת כמיהה לחורבן מבית מדרשו של הנביא הקדום, כי זו התנהגות המבוססת על דחייה תמידית של היד הערבית, שעל–פי גירסתו היתה תמיד מושטת אלינו בתחינה לכרות ברית שלום בגבולות 1967. מה לא יעשה יהושע כדי להפיץ הבטחה כוזבת זו של השמאל, המעכבת איבחון מציאותי של הפתרון הסופי שהערבים מייעדים ליהודים ולמדינתם.

עדות נוספת ליעד הפוליטי שהציב לעצמו בכתיבת “אש ידידותית” מתגלה בהערות סרקסטיות שפיזר יהושע בטקסט ברוח השקפתו הפוליטית. כך, למשל, מעיר “המספר” על ירושלים, שבעבר היתה “העיר המחולקת” על–ידי חומות העיר העתיקה, אך כעת היא נמצאת “בחלוקה המאוחדת”, כלומר: רק מוכרזת כמאוחדת, אך למעשה מחולקת (182). בהזדמנות אחרת משיב קצין לירמי, שביקש שיגלו לו את זהותו של המבוקש הפלסטיני, שלו ארבו אייל וחבריו, את הדברים הבאים: “מה יצא לך אם אני אגיד לך את שמו? מבוקש הולך ומבוקש בא, והרשימה לעולם קיימת. הרי עוד מעט כל העם הפלסטיני יהיה אצלנו מבוקש” (199). ובתגובה לדבריו של גיאולוג מדרום–אפריקה, אחד מהמדענים הצעירים במשלחת החפירות, ששטח באוזני דניאלה את התיאוריה שלו על תרומת הקוף האפריקאי הקדום להתפתחות הציוויליזציה באירופה, עולה במוחה המחשבה הבאה: “חיסול האפרטהייד זקף את קומתו של הגבר השחור הזה, ועכשיו, כשהוא בטוח שיש תקווה לזהותו, הוא מנסה להתגרות כשווה בין שווים באירופה השבעה והמשגשגת. ולפתע דואב לבה על מורן העצור בצבא, שאינו מבין שהקונפליקט שמרעיל את מולדתו גם מכופף את קומתו ומערער על זהותו” (237). הקבלת התוצאה הצפויה לישראל מהסכסוך עם הפלסטינים לתוצאה שהיתה למדיניות האפרטהייד בדרום–אפריקה נשמעת אף היא תדירוֹת מהשמאל הישראלי.

המסה ב“אלפיים”

בראיון שהעניק לאמירה לם (“ידיעות אחרונות”, 22.4.05) ובו נשאל על המסה שפירסם ב“אלפיים” ועל הפולמוס שהתעורר בעקבותיו, השיב יהושע על אחת השאלות: “אני בכלל לא מזהה את עצמי ככנעני, כיוון שכנעני מדבר על כך שההיסטוריה מתחילה כאן מחדש. אני תמיד הגדרתי את הישראלי כיהודי טוטאלי. — — — אני חי טוטאליות של מציאות יהודית — — — בעצם העובדה שאנחנו חיים במדינה יהודית, תחת שלטון יהודי”. לשון ההווה בתשובה זו מסגירה את הבעייה. עכשיו, כשמדינת–ישראל קיימת, הוא חי, כמובן, מציאות יהודית באופן טוטאלי, אך איזה עתיד מצפה למדינה הזו כמדינת העם היהודי, אם תתממש הצעתו להתמזג עם הפלסטינים, ואיך נחיה כולנו אם כהמלצתו נסכים ל“שלום הפלסטיני”: חזרה לגבולות 67, כניעה ל“זכות השיבה”, הסכמה להקמת מדינה פלסטינית בהנהגת חמאס–חיזבאללה לצד מדינת–ישראל והסבת מדינת–ישראל ממדינת העם היהודי למדינת כל–אזרחיה? התוצאה הוודאית שתתקבל ממימוש שני השלבים של הצעתו, שלב ההתנתקות מעצמנו כהמלצת ירמי ושלב ההתמזגות עם הפלסטינים כהמלצת הסטודנטית הפלסטינית, תהיה חיסולה של המדינה כמסגרת יהודית ריבונית, שבה ניתן יהיה להגשים את החזון ארוך הטווח של הציונות: חזון ההתכנסות ההדרגתית של כל העם היהודי בארץ–ישראל. איך יכול, אם כן, יהושע גם להציע לנו את תורת השלבים שלו לפתרון “הסכסוך” וגם לטעון בתוקף… שאיננו כנעני?

מהמסה ב“אלפיים” ומהמניפסט הכנעני ברומאן צריך כל בר–דעת לקבוע, שכבר היו לנו הוגי–דעות פחות מבולבלים בהגדרותיהם מיהושע וכדאי לנו לחפש אינטלקטואלים פחות מתעתעים ממנו בדעותיהם. האמת היא שרק טוטאליות אחת ניתן למצוא בהשקפותיו של יהושע והיא ההתמכרות שלו לחזון הכנעני. ברומאן הזה שולל יהושע בנשימה אחת את שלושת המייחדים של הלאומיות היהודית בעבר, בהווה ובעתיד: את היעוד המייחד את העם היהודי בהיסטוריה, שממנו הוא מסתייג, את הגורל היהודי כפי שהתממש בתולדות היהודים, שממנו הוא מציע לנו להתנתק כדי להיות נורמליים ככל העמים, ואת ההכרה בעם יהודי עולמי, שבמקומה הוא מציע היפרדות: ידאגו יהודי התפוצות לעתידם ואנו הישראלים נדאג לעתידנו.

ב“פולמוס האנטישמיות”, שהתפתח בעקבות פירסום המסה ב“אלפיים”, התמקדו אלה שהשיבו לו באותו גליון וגם בבמות אחרות, בהעלאת טענות נגד ייחוס חלק מהאשמה להתפשטות האנטישמיות גם ליהודים. אף שצדקו מיהושע, שגו בכך, שכבר אז לא התרכזו בבירור נושא אחר: אלו מטרות אקטואליות מניעות את יהושע לדון לפתע בסוגיית האנטישמיות ולייחס ליהודים עצמם נתח בהתפשטות האנטישמיות נגדם? הרומאן הזה מסייע לחשוף, שיהושע הגדיר לעצמו שלוש מטרות פוליטיות–אקטואליות:

1) להפריד את הדת היהודית מהלאומיות היהודית כשלב לביטול ההגדרה של מייסדי המדינה במגילת העצמאות, שמדינת–ישראל מוקמת כמדינת העם היהודי. 2) להפריט את המדינה מבעלותו של העם היהודי ולהפוך אותה למדינת כל–אזרחיה. ו–3) לקדם באמצעות שני השינויים הקודמים את הרעיון הכנעני, המציע את ההתמזגות של מדינת–ישראל בישות–על חילונית, שהחזון הכנעני מקווה לכונן אותה במרחב המזרח–התיכון במקום הישויות הלאומיות–דתיות הקיימות.

אילו ניסח יהושע עקרונות מניפסטיים אלה בגלוי במסה, ולא ברומאן עלילתי, ספק אם היה מוצא תמיכה בהם. רק כמה מניינים של תמהונים מהשוליים בחברה הישראלית היו מתייחסים אליהם ברצינות. לכן נהג בעורמה, כתב רומאן מבדר וקריא וחילק את מלאכת ההפצה של הרעיונות הרעילים הללו בין שתי דמויות, המייצגות בעלילתו את המסוכסכים על עתידה של ארץ–ישראל: יהודי בן שבעים שהתנתק למדינה באפריקה אחרי ששכל את בנו וערבייה צעירה המקווה לייסד את פלסטין בעזרת אינתיפאדה. האב השכול מגנה את דתו משום שהיא מתבססת על נבואות שלדעתו החדירו בבנו מחלה חשוכת–מרפא: ערגה למוות וכיסופים לחורבן. הצעירה הערבייה משלימה את דבריו ומבססת עליהם את הטענה, שבעטיו של המוסר היהודי מתעכבת ההתמזגות של עמי האזור, שהיתה יכולה זה מכבר לכונן “שלום פלסטיני” יציב ואמיתי במזרח–התיכון.

בכל מקרה, שני דובריו של יהושע ברומאן מטילים את מלוא האשמה להתמשכות “הסכסוך” במזרח–התיכון ולרוב מדווי העולם במקומות האחרים דווקא על העם היהודי, אף–על–פי שהיהודים הם ללא–ספק העם היחיד בהיסטוריה שלא תרם אלימות לסיפור העגום של האנושות, וודאי שלא אימץ אלימות כאידיאולוגיה וכדרך חיים, לא בעבר ולא בהווה. לעומת זאת תרם עמנו לאנושות אתוס מוסרי והומאני שאין דומה לו, ולכן שמורה לו זכות מלאה להתגונן מפני המתנכלים לחזונו הציוני: להתקיים במדינתו, מדינת העם היהודי, בתנאי ריבונות מלאים. אין נעלה מזכות זו וכזו תהיה גם אם “אנשי רוח” בעולם וקומץ “אינטלקטואלים” בישראל התאגדו להכתים אותה והדביקו לה צרור אשמות ושלל גינויים.

סיומי העלילות

אילו הצטמצם יהושע ב“אש ידידותית” רק בעלילה האפריקנית ואילו התרכז יותר בנימוקיו של ירמיהו להתנתק מכל “הדייסה היהודית”, היה מתבלט יותר שיהושע כתב את הרומאן התשיעי שלו בעיקר כדי לפרסם את המניפסט הכנעני שלו ברבים כהמשך למסה שהדפיס לפני כשנתיים בכתב–העת “אלפיים”. הצטמצמות כזו היתה מניבה טקסט קצר יותר, אך גם מגובש וממוקד יותר: רומאן אידיאי הדן בבירור הנושאים היותר חשובים של חיינו כעם בעת הזאת. אלא שגם אחרי חמישים שנות כתיבה, אין יהושע מצליח עדיין להשתלט על יצר הפיטפוט הגובר עליו מדי פעם. ולכן שוב קבר את הדיון האידיאי הרציני, שאליו ודאי התכוון, תחת נטל הפרשיות הטריוויאליות והאנקדוטות המבדרות. והתוצאה היא רומאן מפולש, שבהשוואה למניפסט הכנעני שנדון בו, בעיקר בעלילה האפריקנית, רובו מפטפט על נושאים דלי–ערך. כגון: משפחתיים (סבאות, זוגיות, הורות), הנדסיים (מעליות ובוכנות), תייריים (שדות–תעופה, פיל בעל עין קיקלופית וגם אנושית ושאר האטרקציות של אפריקה), גריאטריים (חיוניות האהבה של גבר בגיל הסיעודי) וספרותיים (הערות עוקצניות כלפי הרומאנים הממוסחרים שכותבות רבות מהסופרות וכלפי מנחם פרי, העורך הראשי של “הספריה החדשה”, הנוהג לשבח את הספרים שהוא עורך על עטיפותיהם).

עקב כך גם נחתם הרומאן בשני סיומים שונים. הפחות חשוב מביניהם הוא הסיום הסגור שחותם באופן צפוי את העלילה הישראלית: אמוץ מצא את הסיבה לרעשים שבקעו מפיר המעליות במגדל פינסקר ורגוע זמנית התפנה לקדם את פני אשתו ששבה אליו מטנזניה הרחוקה. בסיום פתוח והרבה יותר מטריד נחתמת העלילה האפריקנית. במהלך סעודה לתחילת שבוע חדש של החפירות, שהתקיימה יומיים לפני שהסתיים ביקורה אצל ירמי, הֵעֵזה דניאלה סוף–סוף לשאול אותו ישירות: “אתה בטוח שלא תחזור לישראל קצת סהרורי מכל מה שקורה כאן?”. ועל כך השיב לה: “מי אמר לך שאחזור? — — — שום דבר לא מושך אותי לחזור למדינה שהפכה למחרטה”. על תמיהתה להגדרה משונה זו שהדביק למדינת–ישראל ענה ירמי ב“מונולוג”, שבו ביטא את השקפתו הכנענית: “כאן (בטנזניה) אין שום קבר עתיק ולא מרצפת של בית–כנסת שחרב; לא מוזיאון עם שארית של פרוכת שרופה; לא עדויות על פוגרומים ושואה. — — — לא מתעסקים כאן בהתבוללות או בשמד, בשנאה עצמית או בגאווה, בייחוד או בסגולה. — — — אין מרד באבות ואין פרשנות חדשה. לאף אחד לא דחוף להחליט אם הוא יהודי או ישראלי או אולי כנעני, ואם המדינה היא יותר דמוקרטית או יותר יהודית, אם יש לה תקווה או שהיא כבר נגמרה. האנשים סביבי ריקים ומנוערים מכל הסבך המבלבל והמייגע. אבל חיים” (329). אף שהשלילה הכוללת של ירמי קוממה את דניאלה, היא לא התייצבה בהזדמנות הזו לסתור את טיעוניו של הגיס “שהחליט להרוס את הכל” (339), אך עשתה זאת בלילה האחרון לפני טיסתה חזרה לישראל.

בצדק הניחה שירמי יתחמק ממנה בלילה האחרון, כדי שלא תוכל להשמיע באוזניו את תשובתה על “המונולוג” שהתפרץ מתוכו אמש. היא איתרה אותו באחד מחדרי המרפאה של סיג’ין ואז השיבה לו על ההסבר להחלטתו, להתנתק מ“הדייסה היהודית”, כדי “לתת משמעות לאש הידידותית” שהמיתה את אייל. וכך אמרה לו: “במקום להשפיל את עצמו, ובעקיפין גם את אשתו, בניסיון חסר–תוחלת לקבל אהדה מצעירה הרה מתאבדת רק כדי לתת משמעות לאש הידידותית, שהיא לא יותר מאבסורד מקרי וטיפשי — היה עליו להשלים עם חוסר המשמעות, וחובתו היתה צריכה להיות לגמרי אחרת. — — — כי גם אם שולי דיכאה את נשיותה לאחר מות בנה, חובתו היתה להילחם עליה, ולא להשתמש ברתיעה שלה כהצדקה לביטול כל הביוגרפיה והזהות שלו, והעולם שבו גדל, וההיסטוריה שהיתה וההיסטוריה שתהיה. חובתו היתה להילחם על שולי — — — כדי שתחיה ולא תמות” (351). והיתה זו תשובה די–קולעת למי שהציג את עצמו באוזניה אמש כאדם המצדד בזניחת כל “הדייסה היהודית” למען החיים.

דניאלה לא הסתפקה באמירת דברים אלה, שביטאו יותר מאשר בצורה מרומזת “שהוא אשם במות אחותה” ובהתמוטטותה הפתאומית בשוק מצער ויאוש, אלא פעלה בו–במקום בטבעיות כדי להדליק מחדש בגיס המיואש את הרצון לחיות. “בוטחת בהכנסת–האורחים שלו ויודעת שלא ייגע בה” (351), פשטה בסיום דבריה את בגדיה ונשכבה עירומה במיטתו, והוא התבונן במערומיה ואז עצם את עיניו, ריפרף בשפתיו על שדיה הגלויים ואחר כך נאנק ונשך בכתפה. ומיד כיסה אותה ברוך בשמיכה ויצא מהחדר (352). עם סימן הנשיכה על כתפה ועם הידיעה שלא פסחה על שום אמצעי כדי להילחם במוות, שגיסה נכנע לו, כפי שהסבירה לאמוץ (371), חזרה דניאלה אל חיק משפחתה במדינת–ישראל. אמנם העלילה מסתיימת ללא–מענה אם הצליחה המחווה, שהעניקה דניאלה לגיסה ערב קודם לכן, להחזירו כעבור זמן מאפריקה אל מולדתו בישראל, אך לנו, הקוראים, מותר לקוות, שבסיום תקציב החפירות של המשלחת באפריקה ישוב אלינו ירמי, האב השכול, שאבלו גרר אותו, לפי הנחת הרומאן, עד לשלילת כל “הדייסה היהודית”, וימצא מרפא למכאובו בחוסנה ובשיגשוגה של מדינת–ישראל, המדינה של כל העם היהודי.