רקע
ישראל אפרת
מסתורין
xמוגש ברשות פרסום [?]
aמאמרים ומסות
פרטי מהדורת מקור: תל אביב: יחדיו – אגודת הסופרים העברים בישראל; תש"ם 1980

ובצאתי לקראתך, לקראתי מצאתיך.

יהודה הלוי

המיסטיציזם, או מה שנחשב כמיסטיציזם, אופנתי עכשיו בעולם. המו”לים שטופים במירוץ של פרסום ספרים מסוג זה, שכנראה עונה על משאלות הדור וצרכי נפשו. ובני הנעורים מניו־יורק עד סן־פראנציסקו ובארצות אחרות התחילו נוהים אחרי הנצרות הקדומה, או אחרי דתות של המזרח הרחוק, או עורכים “מסעות” דרך סמים פסיכודליים1 אל תוך תהום של זהרים קפואים. נקעה נפשם מבתיהם ומהאבות והמורים גם יחד שתורתם אינה משיקה למעגל חייהם הנבוכים. בשנות הששים חוללו שמות באוניברסיטאות ברחבי העולם. עכשיו אלימוּתם שככה, נכנעו ונכנסו אל הספסלים. אבל בנבכי נפשם תוססת רוגזה עקשנית. זהו דור בתר־רומאנטי שחשף את כל הצעיפים והמסווים ונשאר בלא־כלום, “נאדא” (מלה ספרדית) בלשונו של ארנסט המינגוויי, והוא מחפש רומאנטיוּת חדשה. מה ארחמכם, יקרים! ביקשתם את הלבנה במילוּאה, סמל שירתכם וחזונכם, והנה באו האבות גם משם והוכיחו בעליל — נאדא, נאדא, רק אבנים ואבק.

מה זה מסתורין שהוא גישושיו חסומים של הדור? מה גורמיו ומה תהליכיו הנפשיים?

 

א. מרידה עצמית

תחילת דרך המסתורין היא החריגה ממסגרתו הצרה של האני, מה שהצוּפים2 הערביים בימי הביניים קראו ”פַנא”, תמותת האישיות הפרטית. חריגה זו קיבלה דחיפה מיוחדת בעקב שני דלדולים פסיכיים: אובדן האֵמון והמשען בכוח השכלי והרגשת כבדוֹ של משא התודעה. ושניהם סימניו של הדור.

התודעה נעשתה עול כבד כי נתרוקנה כולה, ואין בכל העולם דבר כבד מהודעה ריקה.

דומה שניתן להתוות שלוש תקופות בהשתלשלות התודעה. לשעבר היו העולם והאדם רציף אחד מבחינת ההשתרעות המוסרית, ואדם התהלך בעולם כבחוך המשכוֹ, שמעשיו מורידים גשמים בעתם או הופכים השמים לברזל. או בלשונו של הבעש”ט: "צריך להאמין באמונה שלמה כי כאשר האדם מנענע אפילו באצבע קטנה מנענע עולמות רוחניים”. זאת היתה תקופה של תודעה מיתית ־ מיתית לא בהוראה אלילית אלא כתפיסה אנושית של היקום, של ”כל שתה תחת רגליו”. תקופה זו פינתה מקומה למה שניתן לכנוֹת בשם ”תודעה פיוטית”, או בלשונו של המשורר האנגלי ס. ט. קוֹלריג': "אמונה פיוטית”. שכן גם גדול המדע צ’ארלס דארווין3 רשם בהיותו יחידי ביער קדום: ”נבצר מאתנו לעמוד בתוך בדידויות אלה ושלא לחוש שיש באדם

משהו יותר מכוח הנשימה שבגופו”4. כעת אנו חיים בתקופה השלישית, תודעת הריקוּת. ההמשך בין עולם ואדם נסתלק. האדם נעמד ממול העולם, נכווץ ונגמד. וכבר פאסקאל שהציץ כה נכוחה מהמאה הי”ז אל תוך נפש המאה הכ”ף — כבר הוא הזדעזע מעמידה כווּצה זו: ”השתיקה הנצחית של אותם השטחים האינסופיים מפחידה אותי”5. הריקות שלנו עוד יותר מעמיקה, יותר תוך־תוכית. כי גם התודעה עצמה נעשתה חלל נבוב, והנפש פתע פתאום טושטשה במילון המחשבה של דורנו, טושטשה ונמחתה כולה, דור ללא נפש.

ואותה נטילת ההמשך, אותה התרוקנות התודעה, נתגלתה בכל אתר מסביב לאדם, גם ביחסים שבין אדם לחברו. ודאי, יחסי מסחר ותעשיה מתמתחים והולכים, מקשרים אפסי מרחקים, אבל לא הם יחסי אדם, לא של האדם החי, כי אם של חברות ענקיות שאינן יודעות אדם. להיפך, הם תהליכים של פירוק האדם, תהליכי הפשטה, כאילו המסחר והתעשיה פועלים פעולתם על פני מרחקים עם עצמם, תהליכים גלובאליים וטראגיים, אולי מישחק אפוקאליפטי6. החומר תוסס וגואה כמו על שמרים, ורוחו של אדם כוֹוץ וגומד. עוד אפלטון חלם על מדינה שאזרחיה כולם בוכים או שמחים יחדיו על אותו מאורע. הוא תפס את המדינה כתיאטרון גדול בו מבליע האדם תגובתו ובדידותו אל תוך גוש הצופים. חד־גוניות זו, הבלעה אישית זו, איננה חלומנו כעת. אבל העיקר שהחזון היה תודעה חברתית, קישורית, נפשית. משהו מזה היה קיים עת האדם היה בן כפר ועיירה. איש הכיר את רעהו תוך יחסים משותפים־רגשיים. היתה חברת לינת הצדק וחברת ביקור חולים, חברת משגב לדך וחברת מתן בסתר, חברת הכנסת כלה וחברת הלוויית המת, וכמובן גם חברת תהילים וחברת משניות. וּודאי, גם צרוּת אפקים, אבל בתוך הצרוּת והצמצום — אנושיות עמוקה, תודעת הזולת וחמימות של חיבור. כך היה אצלנו, וכיוצא בזה, אולי בצורות אחרות, גם אצלם. אך הכול נשתנה. האדם היה לאיש כרך, והשתלטה זרות ברחובות ואף באותם הבתים. הכרך זהו זרוּת ופירוד. איש איש מאחורי דלתו הנעולה. לא קישור וחיבור אלא פחד מוזר, פחד האדם האחר.

הולכת ומצטמקת התודעה האנושית. ניתן לומר: האדם הולך ונעשה מין מופשט, מפסיד את חוש המקום המצרף ומשתף ונעשה חוט בודד של זמן, זמן פרטי מתרוצץ תוך הזמן הכללי, מתחכך בצלעותיו של זמן הזולת, או מסתכל אל תוכו של זה בעד אשנביו כמו בין שתי רכבות נפרדות הרצות במקביל. והזמן הריהו גם תחושה של חלוֹף ומוות — סיבה נוספת לבריחה אל תוך האי־תודעה שלפי פרויד איננה יודעת את המוות.

והמרידה העצמית התחוללה גם מתוך אכזבת האני הקארטזי, השכלי. ודאי בראש וראשונה מתוך הלם ההיווכחות שהשכל איננו מוליד מוסריות אלא טובתו העצמית של אדם או של עם. אין בני־הנעורים יכולים להסיח דעתם מזעזועי הירושימה או הירושימות אחרות המתרגשות ובאות. ואמנם יש ונדמה שהמדע כולו במאות השנים האחרונות הוכוון והופנה בעיקר להמצאת כלים לטבח פרוגרסיבי, להשמדה הדדית עד תום, כאילו איזה דמון נדחק אל תוך המוח האנושי — אולי התוהו הנידח כשפלח קול־חזיז של "יהי” בחושך הקדום — ומובילו בריתמה לאבדון.

אבל האכזבה היא גם פנימית, שכלית. כי ניבעו פרצות וסתירות בשכל עצמו שאותו היו מזהים עם מהותו של אלוהים, כגון אפלטון ואריסטו, וכגון היהודים והערבים והנוצרים גם יחד בימי הביניים, שחשבו כי אלוהים הוא שכל ומשכיל ומושכל, כלומר כולו רק מחשבה בתור נושא ונשוא ומושא כאחד, מחשבה עצמית ללא חוץ. עד שבא פאסקאל והכריז: ”אלוהי אברהם ויצחק ויעקב, לא אלוהי הפילוסופים והחכמים”. וקירקגוֹר אחריו, בחזרה למבט התנ"כי: ”אלוהים לא חושב, הוא יוצר”. נדמה שהמבט העברי הראשוני (”בראשית ברא”) חוזר ופועל במחשבה הכללית דהאידנא, כמוצא ממבוך, כחוט אריאדנה.

כי מבין היוונים עצמם, הרי כבר זנון הוכיח את האי־התאם בין השכל והמציאות. המוח מחייב התחלקות אינסופית, כגון 1/8, 1/16, 1/32 וכולי וכולי עד אינסוף, שהרי אין קץ והפסק לסידרה אריתמטית כזו, אבל במציאות לוּא הנחנו אפשרות מעין זו היה נבצר מאתנו לבצע צעד אחד כלשהו, כי אין סוף לחלקיו. וטיעונו זה של זנון לא בא על פירבתו המכרעת. יוצא שיש פלוגתה בין המוח והיקום, או שהמוח תופס סתירות כמחויבות המציאות, כשוכנות בעצם ההוויה, והרי או אין השכל המכשיר המתאים כל עיקר ליעדו. גם בחקר החדש של הקוסמוס התת־אטומי נחשפו תנועות אלקטרוניות שאין המוח הולמן ולא יוכל לעולם להולמן, שכולן שרירותיות וחפציות כביכול, והחוק של הגדה טרומית, של צפיוּת, שהוא תנאי ויסוד בכל חדרי המדע, אינו חל עליהן.

וממילא מסתמנת המחשבה שהשכל איננו גורס את עצמו, שבל גרעין של שכל — תוך־תוכו עולם של אי־שכל (ואמנם מהו השכל כולו אם לא הסקת מסקנות מתוך חוקים שמקורם לא הגיון אלא תצפית גרידא?), והטבע עצמו כל־כולו מה שאחר הטבע. ואת זה הלא כבר הרגישו חז”ל — והטרימו בזה את הפילוסופיה של דוד יוּם — באומרם "מי שאמר לשמן וידלוק הוא יאמר לחומץ וידלוק” (תענית כה, א), כלומר: חוקי הטבע אינם אימאננטיים או תכתיבי הגיון. ויתרה מזו. גוברת ההכרה שהמציאות אינה כולה אידיליה של תיאום ואחווה אלא גם התרוצצות של סתירות, שלא רק האהבה אלא גם הקרב שורר בביתה של מציאות, או איזו אהבה מסתורית של אויבים, חתונה של ניגודים, של רומיאו ויוליה, בני בתי אבות יריבים. אולי צדק איפוא המיסטיקאי האשכנזי בתחילת המאה הי”ז יעקב ביהמה Jakib NBoehme)) באַמרֹ שכל אמת היא omplexion oppositorum, תסבוכת של הפכים, למבוכתו הנמורה של השכל האנושי.

 

ב. ומשה ניגש אל הערפל

ומנוער מהאני השכלי ומתוכנה של תודעה מוצג האדם בן דורנו בפני הקוטב הנגדי: שמא האמת לאמיתה עמוקה יותר משניהם. והיצירה האמנותית הצועדת תמיד לפני הגעת גל החיים, המאזינה כאזני הכלב רחשי מרחקים בטרם הגיעם אל הרחוב, התחילה עורגת על אי־חבונה, על אפלולית, כדרך יותר ישירה אל כבשון העולם. כבר גתה האפולוני,7 בשיחתו עם אֶקרמן בששה במאי 1827, התבטא: ”אבל אני נוטה קצת לדעה שחיבור שירי הוא טוב יותר במידה שהוא אפל יותר ובלתי מובן יותר”. ופשיטא, לא אפל במתכוון אלא במקורו, דהיינו מצד ההשראה, מצד גישת הנושא אל המשורר. והרי גתה גם חזה שהשיטה הניסויית אינה עתידה לחשוף צפונות הטבע. ואחריו בא הופקינס והעיר ש”לפעמים נהגה האדם ומתפעל מעצם החרוזים שאיננו מבין”8. וניתן להוסיף, שאולי הפייטן עצמו לאחר מעשה אינו מבינם. וכך פול ואלרי: ”האדם שומר בזכרונו רק מה שאינו מבין", "וחלק רב של נפשי מסוגל ליהנות ללא הבין” (האדון טסט.( וברוח זה היה גם סטיפאן גיאורגי9 רגיל לומר כי הפועל הפשוט מיטיב להבינו מאדם אינטלקטואלי. ואליוט העיד על עצמו: "כשאני לעצמי הייתי בוחר קהל שומעים שאינם יודעים לקרוא

או לכתוב"10. וכך וואלאס סטיבנס:

You must become an ignorant man again

And see the sun with an ignorant eye

And see it clearly in the edea of it11.

וסטיבנס זה הורה בפירוש ש”היצירה צריכה להתקומם כמעט בהצלחה גמורה נגד התבונה".

כך סללה השירה ללשונותיה דרך אחרת, עמוקה מאור הכרה והבנה, במחתרת כביכול מתחת להאני אל האמת והמכוּון שביקום ובנפש. תקופת ההשכלה בעולם במאה הי”ח רקמה על דגלה Sapere aude, העז לדעת, להשכיל. ומימרה זו הכניס גם קאנט. נדמה שעם נטות המאה הכ”ף מונף הדגלAudere aude, העז להעז. ואמנם מרד הנוער האקדמי בעשור שעבר קירטן על כתלי האוניברסיטאות: ”היה מציאותי, העז לדרוש את האי־אפשרי". כך בתחום הסוציולוגי, וכך באמנות: העז להעז, להתעמק לבדך, ללא כל הנחיית המושגים שהם מוצרי השכל, ולהזדווג עם הפרט, והפרט שבפרט, והפרט שבכל הפרטים, כלומר עם המושג הכולל שבעומק, הנוצר על־ידי הפשטה שלילית, כי גם המסתורין הפשטה אלא מנוגדת כמו בראי המים, פיראמידה הפוכה. ההפשטה ההגיונית הולכת וצרה כלפי מעלה, מאישים למינים, ממינים לסוגים, ולמעלה למעלה עד צוק האחד, הקדקוד, הסוג של כל הסוגים החובק את הכול, ואילו ההפשטה הנפשית־המסתורית הפוכה, הולכת וצרה כלפי מטה, התערטלות האינטרסים כולם, הלוך והתחדד עד הצוק שמלמטה השולל את הכול, אפיסת האני לחלוטין, ”פנא” כמו שאמרו הצוּפים, תמותת האני תוך לידה חדשה של אני רחב ויוצר.

יפה תיאר תהליך זה המשורר אלפרד טניסון12, אשר כוכבו, דרך אגב, שוב דורך ועולה באופק השירה. מימי נעוריו, הוא מספר, היו לו תכופות מעין טראנסים בהקיץ. הם באו מאליהם ללא מאמץ או הכוונה (כ' שוואית) מצדו. ואולם יכול היה להזמינם בדרך מוזרה, על־ידי חזרה בדממה שוב ושוב על שמו ”טניסון”, ומתוך כך להגיע לריכוזה וצמצומה של התודעה עד אפיסתה. הווה אומר, האני שלו התמקד כל כך עד שנשרף בלהבו ונהפך לאינסוף. ”פתאום”, הוא כותב, ”כביכול מחוך עיצומה של תודעת האינדיבידואליות, דומה שהאינדיבידואליות `עצמה נמסה ושקעה אל תוך הוויה אינסופית. וזה לא היה מצב נפשי מטושטש אלא להיפך, הברור ביותר, ודאי מהוודאי ביותר, לחלוטין מעֵבר למלים — מקום שם המוות היה כמעט מן הנמנע ומגוחך(זכרו נא רמיזתנו לעיל לדעתו של פרויד על האי־תודעה והמוות. — י. א.). אובדן האישיות, אם זהו מה שהתרחש, הורגש לא כדעיכה אלא כאישיות האמיתית היחידה13“. חוויית משורר מוכתר זה של בריטאניה מזכירה את ההוראה באופאנישאד14 של ההינדואיזם העתיק: ”צריך אדם לכוון את לבו להברה ‘אוֹם’. זוהי הברה שלעד לא תכלה. ומי שיודע אותה וחוזר עליה שוב ושוב בקול רם נכנס אל תוכה ונעשה בן אלמוות”

כי עמוק עמוק בלב אין עימות או ניגוד בין חוץ ופנים, בין סובייקט לאובייקט. שם מתרחש ה”פנא” הצוּפי15. שם פתח פתוח אל הים הגדול והאני יוצא ונעשה אנחנו, כולנו, הכול, ובטלים כל היחסים של מקום וזמן. שם העתה הנצחי, והכאן העולמי, דהיינו האמת האינסופית־השירית, והרגש עם פנס הדמיון על מצחו, ככורה מעמקים, תופס מקומה של המחשבה האינטלקטואלית.

ג. קול דודי דופק

ואולם כל זה רק עד אחד של המטבע. עריגת האדם אל הטראנסצנדנטי, כשהיא לבדה, עדיין איננה מסתורין. אנו מוצאים ריגוש זה גם אצל אפלטון ואריסטו, וּודאי איננו נכנס בגדר החוויה בה אנו דנים. אריסטו סבר שאלוהים הוא סיבת התכלית, כלומר האובייקט הסופסופי של כל השאיפה האנושית, והוא כל־כולו שקוע תוך עצמו, חושב ונחשב של עצמו, ולמעלה מכל תנועה וכמיהה, מכל יציאה אל מחוץ לעצמו, ואיש לא יצמיד לאריסטו את התווית ”מיסטיקאי". כי עיקר המסתורין הוא דווקא בצד השני, בעריגה אלהית אל אדם, ועיקר זה שהוא הגלגל והחיוּת של מסתורין, עלולים החוקרים לשכוח. כשאדם מדבר אל אלהים — זהו דת, ואילו כשאלהים מדבר אל האדם — זהו המסתורין. ומכאן אתה למד שתורת משה בניגוד לדעתם של חוקרים מסוימים הרואים בה שכלתנות יבשה — כולה במקורה ובמסגרתה מסתורין, שכן היא דו־שיח בין אלהים ואדם. ויש גם שאלהים יוזם את השיחה: ויקרא אל משה.

כי אני תופס את ההוויה המופלאה הזאת מעין ניקבת השילוח על רקע ההוויה כולה. מחד גיסא חוצבים בסלעי ההר באפלה, עתים תוך ספקות וחרדות שמא סטו מן הכיווּן הישר והם נדונים לנצח להתרחקות, הלוך והתרחק ממוצא, מאור, מפגישה. וכך גם אצל צוות החוצבים מאידך — שמא הכול לשווא. ומה גדלה השמחה כשקול ההכאה בסלעים פלח מצד אחד אל משנהו! כך הם גם הפחדים והגילים, התהומות ושמי השמים, של חוויה מסתורית. חציבת ניקבה כזאת, עריגה הדדית כזאת — שאלה ומענה, מענה ושאלה — מתמשכת עד אינסוף בין אדם ואלהים.

ביטוי נמרץ לעריגה גומלינית זו ניתן מפי העם העברי. מצד אחד — אהבה, ובכל לבבך ובכל נפשך, ללא נראה, למופשט, לכולו רוח! איך אפשרית אהבה כזאת? וכבר מההתחלה, המחאה העברית נגד הפאגאניוּת. לא הא ולא דא, רק אי שם, יושב בסתר, בצל, אל מסתתר. והאהבה בכל זאת היא לא אפלטונית, לא שפינזזיסטית, לא אַמוֹר אינטלקטואליס, אלא חושנית מאד עד כדי ”צמאה לך נפשי כמה לך בשרי”! איך תיתכן אהבה בשרית מכוּונת ללא תמונה וצורה? מסתורין, מסתורין, או אופיה של פסיכיקה עברית מיוחדת. ומאידך, אצל שום אומה ולשון לא תמצאו ספר־דת קדוש שבו קורא אלהים לאדם קריאה שאינה פוסקת, קריאה כמו לעזר ולהצלה של עצמו, כמו אצל עם ישראל. פתחו נא את התנ”ך וראיתם איך הוא מעונין שאנשים יידעוהו. כמה הוא מתחנן פעמים אין ספוֹרוֹת: השכל וידוע אותי. למה הוא דופק כל כך על חלונות העולם ועל כל ארובות הנפש האנושית ומבקש להיכנס?

כי אלהים אסיר האדם, ואולי עוד יותר, כי הוא עצמו כל כך יותר, מאשר האדם אסיר אלהיםים16. בתורתו של המיסטיקאי יעקב ביהמה, שהזכרנו לעיל, סיבתה של יצירת העולם היא שאלהים צריך השתקפות, ראי. ל דעתי הסיבה היא יותר מהותית, שאלהים, הואיל והוא אש בוערת של מוסר אינסופי, זקוק לאדם לשם מימושו באינסוף. הוא נדחק דרך הקנה הצר של נפש האדם כדי להגשים באחרית הימים את עצמותו. כי קיום המוסר איננו בידי אלהים ולא ניתן למלאכי השרת; הוא עולמו הבלבדי של האדם. והרי זה דרך אגב גם סעד וערובה מסתורית לתורתו של בנדטו קרוצ’ה17, שקבע התקדמות אינסופית וכוח להשתלמות אינסופית של אדם.

כי כל מסתורין הוא עריגה להדדיות. הוא עולה מתוך כורח נפשי לניחום וחיזוק שמשהו שאתה עורג אליו עורג גם הוא אליך — כורח נפשי כדי להפיג את זרם העצבות והבדידות החותר עמוק בכל אדם בעל נפש, כדי להמציא סעד ומשען להמשך חייו, יד חמה של כוח נעלם ואוהב גם הוא. והרי זהו המצית התלהבות ואקסטאזה, תרועת ”כן” לחיים. כך גם האהבה בין איש לאשה שהיא כולה מסתורית: נפשי יוצאת אליך מתוך הרגשה שנפשך יוצאת אלי — הרגשה עמוקה של כמיהה או רעבון הדדי. ואפילו במקרים האומללים שהיא חד־סטרית, והנפש השניה קשוחה, קפוצת לב, או בורחת, האוהב מרגיש שהיא משנקת את עצמה, בורחת מעצמה, ויש שמסונוור מכאב ועלבון הוא רוצח את האהובה, כלומר לא אותה אלא את האחרת, הבורחת. האהבה היא החיפוש שאפלטון גילם כמיתוס הידוע על הנשמה האנושית שתמיד אינה אלא פלג נשמה ופלג אחד תועה בעולם ומבקש את פלגו השני, לפעמים כל חייו, עד שהוא מוצאו מת על סף ביתו כמו בחזיונותיו של המחזאי הצרפתי ג’ן ג’אק ברנאר, עליו דיברתי בספרי ”ספר המסות" )דביר, תשל”א(, בפרק “מסתרי הנשמה בדראמה החדשה” עמ' 156־154(.

וכאן מקום לשתי הערות – מסקנות. אל”ף, מושג מסתורין זה שולל הנחתו של שפינוזה שהעצם הוא הקיים תוך עצמו, שאיננו נצרך לשום דבר כדי להתקיים, וזהו אלהים. כי אי־תלות זו אינה קיימת בתוך גישה אנושית. אלהים זקוק לאדם, כאמור, כדי לממש או להמחיש הווייתו המוסרית באינסוף. אכן זאת היא המשמעות של כל משמעות: יחס ותלות. שאם לא כן, אין משמעות כלל, אף לא לאלהים. ובי”ת, הקבלה אינה מיסטיציזם, ואין לערבב את שני המושגים. שכן עיקרה של הקבלה בנין מרחקים, ספירות על ספירות, בין אלהים ועולמנו, כלומר, מה שקראתי בספרי ”הפילוסופיה העברית העתיקה” — ”קדוּשה", העלאת האלהות לעילא ולעילא מהגעתו והשגתו של אדם, בניגוד ל”כבוד” שהיא התקרבות והתגלות, אם כי בד בבד עם נקיטת קדוּשה קיצונית — התקרבות שהיא על כן מסתורית.

ובנטייתה זו הרי הקבלה המשך ואף מרחיק לכת מהפילוסופיה הימי־ביניימית, אף כי דרך עולמות על־שכליים. אחת המגמה בשני הזרמים: טראנסצנדנצה, קדוּשה. ומושגים על־שכליים של מציאויות רוחניות, של ”שכלים נבדלים”, של “גלגל השכל”, מצויים גם בפילוסופיה ההיא, ואבן גבירול ור' יהודה הלוי והרמב”ם כולם תפסו את האלהות כמציאות ללא מהות18, והמהות הריהי כל תחומו של השכל, ובכל זאת אין זה משווה (ש' פתוחה) אופי של מסתורין בתור שיטה ותנועה על מחשבתם. כי עיקר המסתורין, יורשה לי לחזור, הוא הכיוון הכללי שהוא אמנם שיגוב ועילוי או טראנסצנדנצה גמורה, אבל בו־זמנית הורדה וקירוב עד כדי השקה נפשית — מין סתירה הקובעת את המסתורין. באתר דלית סתירה כיווּנית זו של מעלה ומטה יחדיו, של שמיא וארעא דנשקי אהדדי, אין האופי מיסטי. והשכלתנות אינה פוסקת מלהיות שכלתנות כשהיא מכירה גבולות לעצמה. להיפך, הברה זו מתאששת עם כל התקדמות מדעית. המסתורין נכנס עם הנחת משהו חי ועורג הדדית מעברי הגבולות, כיסופין עמוקים משני הצדדים בין התם והכא. המסתורין הוא תמיד בכל ביטוייו ארוטיקה, ואפילו גשמית ממש, וארוטיקה היא תמיד מסתורין. דומה שהחסידות שקיבלה את תורת הקדושה הקבלית, ובכל זאת חייבה גם “כבוד”, היא המסתורין לאמיתו, כי היא יותר חדורת ההתלהבות והתעוזה של סתירה, של מרחק וקירבה המתרוצצים בקרב החוויה המסתורית, כי היא אמנם הרגשה של קדוּשה, ואפילו קדושה שבקדושה, ואף על פי כן — וזהו כל הסוד והיסוד של מסתורין, תקיעת הסתירה כטריז איתן אל תוך תשתית המחשבה — ואף על פי כן כבוד והתקרבות אקסטאטית. והטעמה אף־על־פי־כנית זו מגעת עד כדי הדגשה פאנתיאיסטית19. אמנם רמז לעריגה על התגלות אנו מוצאים גם בזוהר, כגון בספר בראשית דף ב' (מובא ב”דברי ימי ישראל”, גרץ־שפר20, ח”ה, 197): ”מלה סתימא הוי קמי קודשא בריך הוא וגלי במתיבתא עילאה ודא היא בשעתא דסתימא מכל סתימין בעא לאתגלייא עבד ברישא נקודה חדא… ואקרי ‘מי’… בעא לאתגלייא ואתלביש בלבושא דיקר דנהיר וברא אלה‘… וכמה אשתתיף ‘מי’ ב’אלה’ הכי היא שמא דאשתתף תדיר” (כלומר, צירוף מי ואלה הוא אלהים). ור' משה קורדובירו21 ב”אלימה רבתי”, עמ' כד, מתקרב ומיד מסתייג: ”האלוה כל נמצא ואין כל נמצא אלוה”. ובעצם גם ר' אברהם אבן עזרא הרגיש את קסמו של הפאנתיאיזם22 וכתב: ”והשם הוא האחד יוצר הכול והוא הכול ולא אוכל לפרש” (בראשית א, ו), ”הוא הכול ומאתו הכול” (שמות כג, כא). ואולם בכל ההיגדים האלה יש רטט של היסוס, ובכל אופן אינם מגיעים לכדי השקפה שלטת ושיטה כמו במימרתו הידועה של הבעש”ט: ”אלהים גימטריא הטבע” (”כתר שם טוב”, ח”א), ובמימרתו של ר' פנחס מקוריץ23, תלמידו של הבעש”ט: ”כל העולם הוא הקב”ה בעצמו“, ובמימרתו של ר' יעקב יוסף מפולנאה24: “הטבע הוא השכינה” (בהקדמתו לספרו ”תולדות יעקב יוסף”), ובהכרזתו של המשורר הנלהב והלוהט ר' נחמן מברסלב:25 ”מכל הדברים צועק כבוד השם יתברך כי מלוֹא כל הארץ כבודו ואפילו מסיפורי הגויים צועק גם כן כבוד השם יתברך” (”ליקוטי עצות”, וארשה, תרל”ה, עמ' 28). השווה מאמרות אלה, ובעיקר הדגשתו של הבעש”ט: “לית אתר פנוי מיניה” (”כתר שם טוב”, ח”א) ו”בכל פינה שאתה פונה ובכל מקום שאתה הולך אתה מסתכל אל הבורא ית' והבורא ית' מסתכל בך” (”צוואת ריב”ש”) לסוד הצמצום של האר”י על כל פירושיו של סוד זה. מתוך ההשוואה תראה את המרחק והיפוך הכיוון שבין הקבלה לחסידוּת; כן תראה את ההתרוצצות של שתי הנטיות, קדוּשה וכבוד, בתולדות המחשבה העברית, עליהן דיברתי בספרי הנ”ל.

ומעניין, יש גם מסורת בין החסידים שגם הבעש”ט עצמו סירב להכניס את הקבלה בגדר של ”נסתר” (כלומר: מסתורין(, כי כל ספרי הקבלה פתוחים, ואם יש שאינם מבינים, הרי יש שאינם מבינים גם את התנ”ך והתורה שבעל פה. רק ה”דבקוּת,"אמר, היא “נסתר”, כי חוויה זו שוכנת מחוץ לכל לשון והסבר (“סיפורי צדיקים”, בהוצאת ז. ש. שערעבריק, ווילנא, תרס”ה, עמ' 12). והדבקוּת אי אפשר כמובן לתופסה כפשוטה אלא כעריגה ארוטית, “נפשי חולת אהבתך”.

והיצירה האנושית — הן האמנות והן המחשבה המופשטת — גם היא כולה מסתורין דו־סטרי. כי יש והמשורר מציץ אל תוך שירו מאתמול שלשום ומשתומם: האם זהו שלי? מאין באו המלים האלה שהתרצפו כל כך טבעית־אורגאנית זו על יד זו, פסיפסית, עד שאין להמיר אות או תג, עד שאין ביכולתו כעת לחברן? ומי המשורר שאיננו מתחיל לכתוב מתוך הרגשה שמשהו־מישהו יבוא ויסייע? כי רק שורה אחת ניתנת, שורה ומחצית, התחלה ודחיפה, והשאר — אמונה באותה דחיפה שתמשיך, שתתבטא, אמונה במה שמכוּנה בלועזית ”אינספיראציה”, שפשוטה ”הנשימה אל תוך”, בחינת “את אשר ישים אלהים בפי”. הווה אומר: מקור ההשראה הוא זרימה ודחיקה אל תוך פנים; איזה דחף סטיבי של העולם עצמו להתגלות.

יש אמנם חוגים שרואים את השירה כפעולה תודעתית גרידא, אולי צרבראלית, ללא סוד וסעד מן החוץ. ואולם לעומתם יש להצביע על כוהנים גדולים בהיכלות רחוקים זה מזה, שמתאחדים כמעט באותן המלים להביע מקור טראנסצנדנטי או עמוק־נפשי (שהוא אותו הדבר, הטמיר והנעלם) ליצירתם. בהיכל השירה הרי המשורר והמסאי האמריקני, ראלף ואלדוֹ אמרסון, האמין שיש שכל אחד במשותף לכל בני אדם, ושהשכלים האישיים אינם אלא מפרצים קטנים בתוך האוקיינוס של השכל הכללי. והמשורר האנגלי וו. ב. ייטס הצהיר, שרוחות טובים באים אליו וממציאים לו מטאפורות לשירתו. והמשורר הפילוסוף, פרידריך ניטשה, הכריז "משהו חושב בתוכי”. וארתור רמבוֹ כתב במכתב פרטי: ”לא נכון לומר אני חושב. צריך לומר אני נחשב”. וכך בדיוק גם סטיפאן מאלארמיי: ”מחשבתי חושבת את עצמה”. ועוד לפני כולם, כבר המשורר קולריג' צייר מעין התהוות סוריאליסטית, תרדמית־חלומית של אחד משיריו הידועים ביותר ”קוּבלא חאן”. ובהיכל המוזיקה, העיר פראנץ שוברט, שיצירתו נולדה מתוך זכרון מלודיות שלא הוא ולא אחרים הלחינון לפניו. וגם בהיכל המתמאטיקה מסר ג'. ה. פוּאנקארה ביחס לתגליותיו, שאיזו הארה פתאומית היתה באה אליו לאחר שכבר הסיח דעתו מהבעיה שהעסיקה אותו ללא פתרון. ובעולם החשמל והטכניקה העיד תומאס אדיסון, ששאב רעיונותיו ממקור שמחוץ לעצמו. ועל כולם חשובים מבחינת התיאור המפורט הפסיכולוגי דבריו של ארתור שופנהואֶר, התואמים כל כך את דבריו של המשורר טניסון שאיזכרנו לעיל: ”הדבר המשמש ערובה לכנוּתם ואלמוֹתם של רעיונותי הפילוסופיים הוא העובדה שאין זה אני שחיברם, הם יצרו את עצמם, הם גדלו בתוכי בלי עזרתי, כשכל הרצון בתוכי נרדם כביכול תרדמה עמוקה, והשכל היה שרוי לחלוטין בלי מנהיג… בד בבד עם השכל נתחמקה כל האינדיבידואליות ובוטלה, ועל כן האני האישי שלי לא היה מעוֹרב כאן כלל. זאת היתה הסתכלות טהורה ופשוטה, כלומר הסתכלות אובייקטיבית לחלוטין, או שהעולם האובייקטיבי הש

תקט והיה להסתכלות בפני עצמה"26. משמע: מחשבתו של שופנהואר היתה גם היא ”דחיקה אל תוכו” מצד מחשבה קוסמית. דומה שלנוכח עדויות אלה של גדולי המחשבה והשירה והמוזיקה והמדע הטהור והטכניקה אי אפשר להתכחש לטראנסצנדנצה של השראה, לאָפיוֹ המובהק של מסתורין, לזרימה מן החוץ אל הפנים בכל גילוייה של יצירה אמינה. אנו מוכרחים להניח שהיצירה היא התמסרות לידי כוחות טמירים או לידי אני שהוא עמוק יותר מאני, לידי סובייקט שהסובייקט עצמו לגביו אינו אלא מכשיר וצינור, למעמקים שמתחת למעמקים. והמסתורין השירי והמסתורין הדתי היינו הך, היינו הך.

 

ד. זולתי קול

ואולם המחיצה האחרונה המסתורית, שלא כמו בניקבת השילוח, אינה ניתנת לפריצה. ארוכה היא הדרך בין אלהים ואדם, או בין עומק עומקה של הנפש עד שטח הביטוי. והרי גם חלקיק זעיר של אינסוף, אינסוף גם הוא על פי תורת החשבון. רק קול הדפיקה המבטחת ומרגיעה מגיע משם. כמו מענה ועידוד.

וממילא אני נאלץ לחלוק גם על הדעה המקובלת שהמסתורין הוא הזדהות ואיחוד עם העצם המסתורי, משום שהזדהות לאמיתה, אפילו נניח שהיא יכולה לדלג על אינסוף, הריהי סוף העריגה ומילויה, וכל מילוי הוא סטאטי, וסטאטיקה אינה יוצרת. עוד לא היה מיסטיקאי שהזדהה ממש עם האלהות ויצר בעצמו ספרות על חוויית זהותו. האֵלים אינם כותבים אוטוביוגראפיות.

יתרה מזו: אפילו תוך התבטאות של הזדהות־כביכול אנו מאזינים המיית העריגה, ומכאן שהמרחק קיים. דוגמה לכך, מימרתו של מייסטר אקהארט27 המפליאה בנועזותה: ”העין שבה אני רואה את האלהים, היא אותה העין שבה הוא רואה אותי"28 — גם בה מבוטאת ראייה משני הצדדים, וממילא של רואה ונראה נפרדים, הזדהות ועריגה יחדיו, דהיינו שוב סתירה שהיא נשמת כל מסתורין. וראה, שורשם העברי של שני אלה, סתירה וסתרים, חד הוא. כלומר מה שההגיון מרחיק, המסתורין מקרב ומחבק.

רק קול עמום נתפס מאחורי המחיצה שכולו האמת של כל האמיתות במצב של תמיסה כביכול. ההבחנה האנושית, שהיא תמיד רק חלקית ומקוטעת, וההבעה באות אחר כך. הפילוסוף הבריטי־האמריקני וייטהאד מדבר על ”המתיחות הדמיונית המטושטשת הקודמת לכל הכללה אינדוקטיבית מוצלחת”29. גם חז”ל תפסו מצב נפשי כזה וחשבו שכל עשרת הדיברות נאמרו תחילה ”בדיבור אחד", מה שנבצר מהאוזן לשמוע, ואחר כך נתפרטו ונתפרשו30. וכו כל יצירה אמיתית. הרעיון הורעי שניתן בהשראה איננו מנוסח. הוא רק דחף מתחת לקרקע ההכרה. הכול צומח ועולה מתחת לחץ קול מעומעם, מתוך התרגשות טרופה. והרי זה תואם גם תפיסתו של המשורר ווֹרדסוורת, שהשירה היא ”ריגוש העולה על הזכרון מתוך שקט”31.

אלא שלא כל הריגוש המעומעם זוכה לעלייה, לפריצת כל המחיצות. ואדם הולך לדרכו ונושא אתו כל כך הרבה ממשא נפשו לא מובע, לא מוּדע, כמו מעל בשליחות, אף בשליחות של עצמו — הרהור שמענה אותי זה מזמן.

האומנם החוק השני של תרמודינאמיקה32 שולט גם בעולמה של הנפש?



  1. סמים פסיכודליים – תכשירים המשפיעים על הנפש ומשחררים חוויות המופיעות במחלות־נפש.  ↩

  2. ראה ספרי “הפילוסופיה היהודית בימי הבינים: שיטות וסוגיות” (דביר, תשכ”ה), עמ' 181־179.  ↩

  3. צ'ארלז רוברט דארווין – ביולוג אנגלי (1882־1809).  ↩

  4. Charles Darwin: “No one can stand in these solitudes and not feel there is more in man than the mere breath of his body”.  ↩

  5. Blaise Pascal (ed Léon Brunschvicg), 206: “Le silence eternal de ces espsces infinis m'effraie.”  ↩

  6. אפוֹקאליפטי – שענינוֹ חזון אחרית הימים.  ↩

  7. אַפּוליני – מטבע מושגי על שם האל היווני אַפּוֹלוֹ: היסוד התבוני שבחיים.  ↩

  8. 50., Letters of Gerald Manley Hopkens to Robert Bridges (Oxford University Press, 1935)  ↩

  9. סטפאן גיאוֹרגי – משורר גרמני (1933־1868).  ↩

  10. T. S. Eliot: “The Use of Poetry,” 152: “I myself shoukd like anaudience which coukd meither read nor erite”.  ↩

  11. A Supreme Fiction“. Wallace Stevens: ”Notes Towards  ↩

  12. אלפרד טניסון– משורר אנגלי (1892־1809).  ↩

  13. . מובא מתוך מכתבו של טניסון בספרו של ויליאם ג'יימס: “Varietes of Religious Experience” (Menton Books), 295.  ↩

  14. אוּפּאנישאדוֹת– מחזור מסכות מטאפיזיות או פרירושים בספרות הסאנקריטית על הימנוני וודה (וודה – כתבי הקודש ההודים).  ↩

  15. צוּפי – הקשור במיסטיקה מוסלמית.  ↩

  16. ראה הרחבת הרעיון במאמרי Holiness and Glory“” ברבעון האנגליי JQR (1951) ובספרי ”הפילוסופיה העברית העתיקה”, פרק א', ובגירסתו האנגלית “Ancient Jewish Philosopht” (Wane State University Press, 1964), ch I

    וכבר הביע את זה המיסטיקאי מייסטר אקהארט: “אתה נחוץ לאלוהים פי אלף מאשר הוא נחוץ לך” (רֶאה ספרו של תלמידי וידידי Fuad Nucho,“Berdayev's Philosophy” (Anchor Books), 125, ואולי ניתן לומר שקדם לו גם התנא ר' אליעזר הקפר (= בר קפרא (בפסיקתא רבתי, פרק ל”א (144, ע”ב): “תורתי בידכם והקץ בידי ושנינו צריכים זה לזה. אם אתם צריכים לי להביא את הקץ, אף אני צריך לכם שתשמרו את תורתי”.  ↩

  17. בנדטוֹ קרוֹצ'ה – היסטוריון, פילוסוף ומבקר איטלקי (1952־1866).  ↩

  18. ראה ספרי ”הפילוסופיה היהודית בימי הבינים, מונחים ומושגים" (דביר, תשכ”ט), עמ' 66.  ↩

  19. ראה שמעון פדרבוש, "חקרי היהדות”, ”לבחינת עולמו של הרב קוק”, עמ' 309־307.  ↩

  20. צבי היינריך גרץ – היסטוריון יהודי (1891־1817).

    שאול פנחס רבינוביץ (שפ"ר) – סופר והיסטוריון עברי. תירגם לעברית את “דברי ימי ישראל” לגרץ.  ↩

  21. משה קוֹרדוֹבירוֹ (רמ"ק) – מגדולי המקובלים בצפת (1570־1522).  ↩

  22. פאנתאיסטי – הקשור בפילוסופיה על אחדוּת אלהים והטבע.  ↩

  23. ר' פנחס מקוריץ – רבי של חסידים באוקראינה (1791־1726).  ↩

  24. 225  ↩

  25. ר' נחמן מברסלב – רבי של חסידים בפודוליה ואוקראינה (1811־1772). הידוע בחיבוריו: “ליקוטי המר”ן". סיפוריו המקוריים עוררו ענין רב בספרות דורנו.  ↩

  26. Arthur Schopenhauer, “Samtlche Werke” (Stuttgart u. Berlin), XII,224.

    וראה גם ספרי ”ספר המסות” (דביר, תשל”א), עמ' 94, ולעיל מסתי “פליאה וזעזוע”.  ↩

  27. מייסטר אֶקהארט – תיאולוג מיסטיקאי ואבי הפרוזה הגרמנית (בערך 1327־1260).  ↩

  28. R…. W. Inge, “Chrisian Mysticism” (Living Age Books), 93 n. 1' 156: I. Efros, “The Quest of the Transcendent in Modern Hebrew Literature”, (Seminary College of the Jewish Theological Seminary, 1964), 9 – 10.  ↩

  29. ראה לעיל "מעמקים”, הערה 5.  ↩

  30. ראה רש“י שמות כ ב ובמכילתא על אתר, וגם רש”י במדבר יב, ד' וב"ספרי” על אתר.  ↩

  31. ראה לעיל ”הדרך אל מחוץ", הערה 3.  ↩

  32. תרמוֹדינאמיקה – המדע העוסק בקשר שבין החום לצורות־אֶנרגיה אחרות ובהשפעתן על התכונות הפיזיקאליות.  ↩

המלצות קוראים
תגיות