ספר־הפילוסופיה של הרמאן קייזרלינג הוא ספר של נסיעה¹. דומה כי לא הנקודה היא כאן עיקר, אלא העיגוּל, לא המהוּת, כי־אם ההופעה. וכאילו מצד זה נמשך קייזרלינג אחרי הנירוואנה. הוא חפץ כאן להתמוגג, להיבטל, בתוך אותו אפס פילו­סופי, שאינו למענוֹ אפס גמור. אין קייזרלינג מבין את הנירוואנה במוּבנה הבוּדיסטי הרגיל – זה שרגילים בו במערב מימות שוֹפנהוֹאר, – היינו, מה שמחוּץ לכל ארג ההוויה, אלא גם בתור הוויה בלי עצם, בלי גוף, בלי גבול – הוויה של אין־סוף. הנירוואנה היא בת פירושים שונים, וּבוּדה בעצמו גם־הוא לא ביאר היטב את המושג ולא הגביל את האפס; אולם גם קייזרלינג מו­דה, כי בפי בוּדה יש לזה מובן של הפסקה, של מה שמחוץ לחיים, בעוד שהוא דומה להיות נוטה אל הפירוש האחר, הנותן את האפס אל תוך החיים, ממתיק בו את הדינים ואת הגבורה, הורס בו את הגדרים והמחיצות. לקייזרלינג העיקר בכל ספרו ההס­תכלות של האדם המזרחי לעומת הפעולה של המערבי, ההת­בוננות במעשה העולם מול המעשה עצמו. לו חשובה מאוד ההרחבה של כלי־הקיבול הפנימיים, ההתמתּחות של החושים, ההכנה אל הראייה בלי־גבול…

בקייזרלינג יש הרבה מן האמן המתרשם. מזה החי כּולו על החומר שלפניו, הולך אחריו ומתבטל מפניו. למחשבותיו אין בלי­טה; הן אינן מתקבצות ומתגבּשות לדמוּת בפני־עצמן ואינן מקבלוֹת צורה בולטת. מתפשטות הן על־פני מרחקים, על שטחים גדולים, מסתמנות, ומתנמרות תוך חלל־הווייה גדול ובטלוֹת בו, תוך חלל גדול זה. הן באות לכלל גוון, לידי צבע לא־בולט ביותר; לידי עצם אינן באות. בהן העיקר ההבדלה הדקה, השינויים והחילופים שבמראה, שבצבע. דומה שמשתקעות ושוקעות הן כולן בתוך הסביבה.

׳כּוח הסביבה׳ הוא מבטא נכון בפי קייזרלינג, ההולם מאוד את עניינו. ה׳אני׳ הוא כאן כעין חלק מן העולם החיצוני. הוא כעין צמח רך, המסתבך בתוך ההוויה; נכפף הוא והולך עמה בכל אשר תלך. חי הוא רק את חייה, אינו נלחם עמה ואינו מתפרץ מתוכה. הוא גדל עמה, משתנה ומתחלף אתה, עולה עמה ויורד.

׳למה אני נוסע עוד?׳ בשאלה זו פותח קייזרלינג את ספר־הנסיעה. ׳ימי נדודי הם כבר מאחרי. כבר עבר הזמן, שבּוֹ קליטת־החומר כשהיא לעצמה העשׁירה את רוחי. אז חל הגידוּל הפנימי יחד את הרחבת השטח; רוחי עמד על מדרגת הילד, שעליו ראשונה להיות גדל בגופו, קודם שיש לדבּר על־דבר התקדמוּת ממין אחר. אולם גם הילד המלא־חיים ביותר אינו גדל עד־בלי־גבול; בזמן מן הזמנים מגיע כל אחד אל הנקודה המסוכּנה, שעליה אין להוסיף עוד בדרך זו, שהלך עד עכשיו, ועליו או לעמוד על עמדו, או להעביר את התפתחותו אל רְחָק אחר. וכיוון שהחיים, כל־עוד שאינם כּלים, אינם עומדים במהל­כם, אז בא מאליו בגיל ידוע חילוף הרחק הנחוץ. כל אדם בימי־העמידה שואף אל ההתעמקות ואל הגדלת הכּוח מאותם הנימוקים עצמם, המפלסים את דרכּוֹ בימי־נעוריו אל ההתרחבוּת ואל ההתעשרוּת. – והנה אם אני מציג זה לעומת זה את אופן החפץ והיכולת של נסיונותי כעת ומדרגתם עם אלה שלפנים, אני רואה הבדל יסודי ביניהם. אז כל רוֹשם חדש, כל עובדה חדשה באו אל־קרבי והיו לחלק בלתי־נפרד של נפשי הגדֵלה; היא גדלה ורבתה במידה זו שגדלו ורבוּ רשמיה. עם כל רושם חדש הגעתי לידי אמצעי־ביטוי חדש, עם כל השקפה חדשה הלכה וגברה בי ההרגשה העצמית עד כי לא היה זה דבר־שגעון, אם חייתי בתקווה להגיע בחוץ אל זה, שהניע אותי בפנים, אבל עוד לא נתגלה לי. אכן כאשר גברו אברי, כאשר למדתי יותר ויותר להשתמש בהם; כאשר גידוּל נצרים חדשים נעשה לחזון בלתי־נפרץ ביותר ומצד אחר התחילה נשמת הכל לחדור דרך כל אחד וא­חד, במידה כזו חדל העניין בקרבי לכל מה שמחוץ… כיום אין לי עניין בכל מעשה כשהוא לעצמו… הנה אני מיטאפיסיקן, וזהו הדבר היחידי שאוכל להיות; היינו, כי יש לי עניין־אמת רק באפשרוּת של עולם, ולא בעולם כפי שהוא ומה שהוא. – איך זה בא והגיע הדבר, כי במצב זה יֵצר השוכן עמוק עמוק בקרבי מצווה עלי ללכת הלוך ונסוע בעולם – יצר, לא פחות גוזר מזה שהדריך את מנוחתי לפנים ללכת ממקום למקום? אין זאת צייתנוּת; הבחילה בדברים שכדאי לראותם הולכת בי מדי פעם בפעם הלוך וגדול, כל־עוד שאין לדברים האלה יחס של הכרח אל שאיפותי הפנימיות. אין זאת גם תאוות החקירה, כי אין עוד מחקר מיוחד אשר יקח את לבי עד היסוד בו. הדבר אשר ידריכני מנוחה לצאת אל העולם הגדול, הוא הדבר אשר הביא רבים כל־כך אל המנזר: השאיפה אל התגלמוּת עצמיוּתי^'.

התגלמוּת העצמיות והתגלוּתה אינן בּאות גם הן בדרך ההת­בּדלות מן העולם, על־ידי עמידה מאוששה תוך אותו אֶרג בּלתּי־פוסק, אלא על־ידי טביעה בו. שוטף האדם והולך עם הזרם העולמי. כנקודה קטנה הוא נישא על־פני ימים אדירים עד שהוא מושלך אל איזה חוף. הוא גם אינו נלחם את המים הרבּים, אינו עומד בתוכם וחודר אל־קרבּם, אלא נסחף עמהם. על־ידי התנועה שבהם בא גם הוא לידי תנודה, בא לידי התעוררוּת; ההווייה שבּו מגיעה על־ידי־כך לידי התהווּת.

וכך עושה קייזרלינג את נסיעתו הפילוסופית. מחשבות מת­רוממות פה בלי־הרף כאֵדים, כעבים דקים, צחורים עם־בּוקר, והולכות ונמוגות לעינינו כאדים הללו. אין פה יצירים העולים מן התהום, מן הקרקע העמוק. אלה אינם עולים לעולם בלי חרי­שה וחפירה, בלי חדירה בכוח אל העומק. כאן אנו מרחפים כסדר, מטיילים טיול יפה בפרדס, מתבוננים לשיחים הגדלים על־פני דרכים, באים לידי רעיון, לידי שיחה נאה, מתווכּחים, דנים, מַשווים דבר לדבר, מדמים…

אין אנו פוסקים כאן ממשנתנו, איננו חדלים מן השיחה. מחוקקי־עולם, אנשי־מחשבה כבירים, גיבורים, דתות, עמים, אלוהות – הכּל עובר פה לעינינו, עובר באיזו מהירות של נסיעה. כמה הערות יפות נפלטות כאן מן הפה הממלל, כמה דברים שכדאי לעמוד עליהם הרבה נאמרים דרך־אגב. אבל דומה כי לכל הדברים האלה אין עוד קבע. אנו נוסעים הלאה, רואים ארצות אחרות ובאים לכלל מחשבות אחרות. גם לארצות הללו יש אנשי־מחשבה, יש גיבורים, יש מחוקקים, יש אלוהוּת, יש דת – וכשאנו הולכים וקרבים אליהן אנו מתקרבים ממילא אל האלוהות שלהן, אל הדת שלהן וכו'. כל דבר בזמנו ובמקומו סגיד ליה!

איזה מין רגש של יחסיוּת, של רילאטיביזם מסוים, הולך ותוקף אותנו, כשהננו נוסעים בספינה הפילוסופית הזאת והולכים ומתקרבים בה אל המזרח, אל מקום ה׳חכמה׳ האנושית. קייזרלינג גם מבאר לנו פה מיד את טבע האדם המזרחי, זה שבמשך אלפי שנים לא חלו בו שינויים גדולים, כי הוא הפושט צורה ולובש צורה. האדם הזה אינו נותן ערך למראה, לחיזיון, לצורה החיצונית, והוא יכול לקבּל כל מיני צורות שהן ולהישאר מה שהוא.

אולם קייזרלינג עצמו נותן ערך רב לצוּרה ודן הרבה והרבה על־פיה. הוא נמשך מאוֹד אחריה וכמו משתנה ומתחלף עמה.

הננוּ באים פה ראשונה עם קייזרלינג אל האי ציילוֹן. כאן, בטבע מלא זה, אומר קייזרלינג, ׳הנני מרגיש, כי הנני משתנה משעה לשעה'. ׳יש בי הרגש: למה באויר זה, העושה־פרי, לעבוד, לרצות, לשאוף; רק זה הנעשה מעצמו עולה יפה. ונעשה מעצמו הרבה מאוד, יותר מאשר דימיתי לאפשר. באמת הכול בי נעשה מאליו. רצוני הולך הלוך ורפה בלי־הרף. הנני משתנה ונעשה לדבר רך, נעים ומלא־הנאה, בלי שאיפת־הכבוד ובלי דחיפת־היצירה׳.

החיים מתגלים לו פה מיד בצורה של פּכּיון, של צמיחה בלי זריעה. הכל מתמלא מחוּלייתו, עולה על־גדותיו. וכך הוא מבין את החיים האלה, שעל־פני האי, גם את החיים הרוחניים. הם חיי בני־אדם מדור דור על־פני אדמה זו, תמצית חייהם, נקנים לו מיד אגב קרקע, אגב אותו קרקע מעט, שהוא שוכב עליו וחולם את חלומותיו או יושב ומהרהר את הרהוריו. הרוח פורח ביחד עם הבשר, מחובּר עמו חיבור הפּרח והגבעול, העץ והפרי. הוא, הרוח, חושף ומגלה את הבשר; מאיר הוא את חשכּוֹ. בא­מת אין כאן גם חוֹשך כלל. הכּל מלא אורה; שקוּף הוא הכּל, מלא חלונות רבים…

הצל גם־הוא כאילו מאיר פּה. גם מעשה אחיזת־העינים של כל מה שיש בעולם (תורת המאיה ההודית) נעשה פה כעין מעשה יפה. האדם רואה חלומות בהקיץ; חולם יפה. הדברים כאילו עוד נעשים יפים יותר על־ידי־כך שאין בהם ממש, על־ידי זה שאינם אלא חלום. ניטל כאן כל הכאב של הדברים, פגה כל המרירוּת ונשאר התענוג של המראה, הצבע, הגוון. גם תורת־הגלגולים איננה תורה איומה פה. האדם בא לעולם בכל פעם ורואה, רואה בכל פעם ומשיג. כל הדברים אינם ברשותו, ואף־הוא בעצמו אין לו רשות על עצמו, אינו נושא באחריותו. אם האדם הזה, האדם המזרחי של קייזרלינג, יש בו חפץ להימלט מן העולם הזה של המראה, החיזיון, מן העולם שאין בו אמת, שאין בו ממשוּת אמתית, הנה זה בא רק על־ידי־כך, שאין בו כוח לשאת את משא המראות הבאים מן החוּץ, אינו יכול להכיל את האור השופע עליו².

דת בּודה, שנראית לנו תמיד כקיצונית ביותר, כדורשת את הדרישות הגדולות ביותר, הנה בא קייזרלינג ומגלה אותה כדת נוחה מאוד. היא איננה פסימיסטית³. אדרבה, ׳היא עוטה את החיים אור נעים של שמחה שקטה'. היא מצרפת הכל, מטהרת אותו ומנדפת ועושה אותו קל ונוח. אין בדת זו ריב עם החיים, כי היא רואה את הכל ומתבוננת לכל, והכל יפה בעתו. כל הדת הזאת, שקייזרלינג כל־כך נוהה אחריה בספרו, היא לפי מה שהוא משיג אותה, מקבּלה ונותן אותה לנו, מלאה על כל גדותיה מעין יחסיוֹת, חצאיוֹת. היא רחבה, אבל יש בה מן החולשה, מהתעלפוּת ידועה של ה׳אני׳. חכמת המזרח לא נפלאת היא כאן ולא רחוקה, היא אינה צריכה התעצמוּת, התגבּרות, הב­לגה אין־קץ, גלגולים עד־אין־סוף: הנה היא מונחת בטבע המ­קום⁴, ובּודה לא היה אלא מגלה טבע המקום הזה, הוא היה רק מתבונן היטב אל תנועת הנפש, מנתח של ההרגשות בעל עין חדה מעין אֶרנסט מאך – לוויליאם ג׳יימס, אַנרי בּרגסוֹן עוד לא הגיע… אמנם דרכּוֹ של בּודה היה דרך הצער והוא דיבּר תמיד על־דבר יסורים וגם עשה אותם לראש־פּינה במוסדוֹ; אולם מזה אין הדעת נוחה הרבה, וקייזרלינג ממהר לשׂטוֹת ולעבור מדרך בלתי נוחה זו, דרך היסורים.

לפי קייזרלינג, דת בּודה היא ׳הדת האידיאלית של הבינוניות׳ (מי יגלה את העפר מעיני שופּנהוֹאר: הוא היה קרוב והיה הוגה חיבּה לדת הבינוניוּת!). המצב נשאר כאן כמו־שהוא: ההר נשאר הר והעמק עמק, הנסיך נשאר נסיך והעבד עבד; אבל כיוון שכל זה, כל הגילוי החיצוני של החיים, כל הצורה וכל הדמות, נעשה לא־חשוב, הרי לא־כדאי לטרוח ולעלות או להשפּיל ולשבת. וכך נשאר האדם עומד במישור הרחב, מתבונן על־סביבותיו, ער, מסתכּל, רואה ויודע את החיים. כאן, במקום שהיתה מתחילה התבוננות עמוקה כל־כך אל מסתרי־החיים, אין מקום לטעוּת. ׳מנהלי הדת של הודו ידעו מה הן הארות־הרוח שלהם; הם עמלו כל עמל, לבל יתנו מקום לטעות בדבריהם בעתיד, בדעתם היטב עד־כמה טעויות כאלה מביאות בהכרח לידי השחתה בשום לב אל הפּאראדוֹכּסאליוּת (לפי נקודת־ההשקפה של בני העולם) שבמהותה של כל אמת רוחנית. ולפיכך כל בן־דת־בוּדה בינוני, יהיו חסרונותיו מה שיהיו, נראה לנו כיליד רוח יותר עדין מאשר אחיו במערב׳.

אין כאן, אפילו אצל בודה עצמו, רגש סוער להעביר את־עצמו ואת בני־אדם ואת חייהם לעבר אחר, שמשם הכל נשקף כאן לא נוח, אלא בלתי־ראוי, מעשה שקר, מעשה שטן. בּודה הוא בעיקר בן־נסיכים, העומד על מרום עמדתו ורואה את החיים. מבטו בהיר, שום רגש של קנאה לא יעממהו; ׳לו יש לכל חולשות בני־אדם יחס אובּייקטיבי טהור, כבר מאותו הנימוק, כי בתוקף מעמדו הוא רק לעתים רחוקות סובל בעצמו מתגרת ידן‘. הוא רואה בגבוה כבנמוך, יודע צורכי בני־אדם וחפציהם. הוא, בן־הנסיכים, לא יצר דת־העניים כאותו בן־עניים, ולכן הדת שלו לא הביאה לעולם ריב ומשטמה. היא דת גלויה מאוד, עשויה בחשבון ובדעת וכל אחד מכיר בה את מקומו. ואם תאמר: איך באו ההוֹדים, העם ההוזה ביותר והמיטאפיסי ביותר, לידי יצירה של דת כזאת? יש ליישב בדוחק. כי אמנם יש בבּוּדיוּת סימנים של התנוונוּת ולא נתקבלה על לב ההודים, כי בּוּדה לא היה חושב מחשבות, בניגוד אל חכמי בראהמה, ׳לא הוֹדה בכלל הרבה בפילוסופיה, כמו רוב המדינאים ואנשי־הצבא^’^.

רק לעתים רחוקות מאוד עומד קייזרלינג כראוי לפני חידת בּוּדה הגדולה, לפני האיש שעצר את הכּוח היותר גדול לצאת לגמרי מתוך העוּגה, שכּולנו עומדים בתוכה, לפני האיש שהקיף במבטו את כל הגלגל הגדול ומצא דרך להימלט ממנו. אז, כשקייזרלינג עומד כראוי לפני החידה הגדולה הזאת, הוא מבין, כי בלי מלחמה גדולה אין ניצחון כזה. הוא מבין אז את ערך האגדות על־דבר דרכּו הקשה של בוּדה, דרך שנים רבות, ולפי האגדה – דרך גלגולים אין־קץ, ועל־דבר הארתו, ואז הוא גם בא לידי מסקנה, כי ׳יער־בּודה (המקום ששם ישב בּוּדה שנים על שנים ושם, לפי האגדה, הוערה עליו הרוח פתאום ממרומים) הוא המקום הקדוש ביותר על־פני כל האדמה׳, ׳ערכו של מי שנולד אלוהים הוא בשבילנו פחות מזה של האדם שגבר ועלה והיה לאלוהים, וכזה היה בּוּדה׳. הנצרוּת לא תצוייר בלי פּאוּלוס ואבגוּסטינוס, אולם בּודה, היה גדול כל־כך, עד כי דחיפתו היחידה הספיקה, כי הגלגל של החוק הטוב ישאר בתנועתו עד־היום. לדת בּוּדה לא היו לא פּאוּלוס ולא אַבגוּסטינוס. בּוּדה היחידי היה לה הכל כאשר לכּל'.

דברי־הערצה כאלה על בּוּדה הם מעטים מאוד בתוך הספר, הבא לסַפּר על־דבר חכמת ההוֹדים. לו יש בעיקר עניין בבּודיזם, באותה ההופעה כפי שהיא מתגלה לפעמים כחסרת־המזג במק­צת, כיוון שאין בה לא אהבה ולא שנאה, אלא התבוננות, הסתכ­לות, באותו השקט הנפשי, המלא בכל־זאת תנועה, יראה, רעד פנימי; יש לו עניין בהרהורים הבאים כאן במקום מחשבות, בעולם שכאילו מתנדף פה ונעשה כמו בטל, ב׳אני׳, שאינו הורס את גבוליו, אלא כמו יוצא מתוכם ומתרחב ומתפשט⁵.

וכך אנו באים פה גם ליערי־העד ההוֹדיים. ׳הג׳וֹנגל הוא סבך, אבל לא יער, ויותר מאשר ממשלת־החיות שלו הוא חשוב בד­מוּת הפרטית, הוא עשיר ומלא בכלליותו. אמנם נדמה, כי עץ יחידי פה ושם עולה בצמרתו עד לב השמים, אבל כשמתבוננים היטב רואים, כי הענק הזה איננו יחידי, ובמקום שהעין דימתה לראות אישיות, יש כאן אילן ענף'. אף כאן אין העין מבקשת את הנקודה הפנימית, המרכּזית, נקודת־הגובה, אלא תרה מיד אחרי הסביבה, אובדת תוך היפעה, השפע הנראה. וכן תמונה רודפת בספר אחר תמונה, הלך־נפש בא אחר הלך־נפש, מסתבכים אנו פה בכל השאלות המיטאפיסיות, צועדים תוך יער עבות, באים לבין חיות ענקיות, רואים לפנינו גם צפעונים – ואין אנו יראים. איזה רגש נעים, נוח, נדיב ועדין מלווה אותנו פה כמעט תמיד. הן הכל עובר פה לפנינו, מגלה קצת מעושרוֹ הפנימי, מבהיק קצת מאורו ומשורשוֹ, מוסיף רק גוון ידוע לתמונה הכללית.

באיזו חיבּה ולפעמים גם בהבנה עמוקה, יסודית, אנו ניגשים כאן ובאים אל הפּוֹליתּיאיזם ההודי. היחס שבין היצרים הפנימיים, החיים עוד כל־אחד לעצמו, בכל שפעת כוחם, ובין צלמם ודמוּתם, היונקים עוד ישר מהם ונותנים להם ליצרים היחידים האלה את יסודם ואת שרשם – היחס הזה נתפס ומבואר פה בספר באופן בהיר מאוד. ׳אנשים קדומים אינם עמוקים אלא ביצריהם, רק התלהבות היוצאת מתוך החושים מחבּרת אותם אל העצם; רק בצורה של היִצְרִי הם תופסים את העמוק ביותר אצלם ומביעים אותו. והאם זה אמוּר רק לגבי הקדומים בזמן?׳ ׳לא ראיתי עוד העוויות המתאימות לרוח הפּריה כּתנועות השקטות של הבּאיאדרוֹת בשעת התהלוכה החגיגית של צלמי האֵלים, וכאשר הפניתי את מבטי מהללוּ אל אלה, אל הסגנון המלא הגזמה כל־כך שבצורותיהם, אז נודעה לי פתאום אחדוּת־הרוח שבשתי ההתגלויוֹת האלה. הצלמים האלה הם התגלמויות של היצרים היסודיים שלנו, שנכונים מהם כמעט שאי־אפשר היה לו לדמיון לדמוֹת. מה הם (היצרים הללו) בלי יחס־חוזר אל אחדוּת־רוחנית, אל מה שקוראים ׳אני׳ או נשמה? כוחות של גבוּרה לעצמם, רוחות אמיתיים, שפני אדם אינם הולמים אותם. האדם הדתי רואה מבעד להתגלוּת כוח מיוחד, שהאדם נמצא זמן ידוע ברשוּתו; לאמן יש תשוקה ליצור לו גוף, אשר יתן צורה שלימה למהותו. וכך נוצרו על־פני כדור־הארץ לגיונות לגיונות של צלמי אֵלים. רוּבּם אינם מה שהם צריכים להיות. אַפרוֹדיטי איננה התגלמוּת־האהבה, העלמה מרים איננה התגלמות האמהות. שתי האֵלוֹת הן צלמי אדם, לא התגלמוּת של כוחות־בראשית. המערב היה עוד בימי־הביניים בעל דעה מדעית ביותר, עד כדי להביע בשלימוּת דברים לא־שכלתניים. דווקא זאת ידעו לעשות ההוֹדים. צלמי הפּאנתּיאוֹן ההוֹדי, במקום שהם מגלמים כוחות־בראשית, הם בעלי כוח מכריח כל־כך, עד אשר הנני נכון היום להאמין לאותו חוזה, שאמר לי פעם כי הם צלמי־אמת של מציאות אלוהית׳. ׳כנראה, מסוגלים ליצירה ממין זה רק אנשים, שעוד לא הצטפפו עד כדי להיות אישיות רוחנית, שבמהותם הם בעלי ריבוי, פעם לובש אותם רוּח היצר הזה, פעם רוח היצר האחר, בלי הכּרה ברורה של הקשר המחבר אותם׳.

ביחס קרוב לכאן נמצאת גם הסברתו של קייזרלינג לאמנוּת ההודית. האמנוּת הזאת עושה על האירופאי רושם מוזר. ׳אולי אין דבר בהיכל של מאדוּרה אשר יש להבינו על־פי התבונה. אין תוכנית אחת, שהונחה ביסודו, אין רעיון יסודי, שעל־פיו בנוּ ויפּוּ אותו, אין תוכן רוחני, שיהיה נשמת כולו. גדלו, ענקיותו הם בלי ערך סמלי: הם פועל־יוצא מקרי של אמצעים כּבירים. מגדליו נראים כאילו צמחו ועלו בלי מטרה, כזרועותיו של שֶלֶל־האלמוגים, קישוּטיו נראים כבשר חי, שגדל בשפע׳. ׳אולם ימי שתּפס את ההנחה היסודית של האמנוּת הזאת, הוא יבין את ערכּה העמוק. היא הביטוי המלא ביותר של הדמיון הגוּפני. כתבתי על־דבר תוכן צלמי־האֵלים של ההודים, כי בהם מצאו יצרי־בראשית גוּפים, ששום עם בעולם לא יצר כדמוּתם; והוספתי לזה, כי יצירות כאלה יכלו לעלות רק בידי נפשות, שאין האחדוּת שוֹררת עוד בקרבן, נפשות שהן עוד במהותן בעלוֹת תכונות שונות, שלא הצטפפו עוד לאחדוּת רוחנית: הפּסלוּת ההודית בכללותה היא תחיית כּוֹחוֹת־חיים בלתי־שכלתניים בקרב הדמיון של הכלל. רק מעט מאוד מאשר בחיים הוא שכלי ביסודו ואפשר למצוא לו יסוד רוחני; תאוות, הרגשות ורגשות, תשוקות ורציוֹת, השאיפה לגידול והוויתור של הזיקנה – כל אלה הן תופעות בלתי־שכלתניות, ושוללים מהן את עצמיותן בזה שנותנים להן צורה שכלית. העצמיות הזאת קיבלה רק באמנוּת ההודית את ביטויה הנכון, בלי כל זיוף. ההיכל במאדוּרה נראה כמו יצוּר בעל מדרגה שפלה: בלי תוכנית, בלי מטרה. בלי ביקורת עצמית, מתוך הליכה עיוורת אחרי כל שאיפה, מתוך העברה ממדרגה אחת אל השניה, מאוחד בכללותו רק בידי הגורל; תחת זאת הוא מתגלה בתמימותו בכל הלך־נפש, לא מקולקל על־ידי ויתוּר ומשפט קדום; מתגלה כולו, מלא דמים וצבעים׳.

את ממשלת־הצבעים הזאת יכּיר בכל היצירה של ההודים. ׳הנני נזכר בגוזמאות הנוראות המציינות את כל יצירת־המיתּים ההודית: פה יגיח חכם הודי את כל האוקינוס אל פיו, שם בועל בן־נסיכים רבבת בתולות בלילה אחד; גלגולים לאין־מספר עברו על גוטאמה, קודם שהיה מוכן להיות לבּודה, רבּוא רבבות זרועות לקרישנה. הנני נזכר בשפעת האֵלים אשר בפּאנתּיאון ההודי וכו‘, במלים הרבות, המושגים והדמיונות, אשר למחשבה ההודית: אכן הם פרי־ספיח ובמידה זו יש בהם מן הצמח, אבל רעיון פּוֹרה כל־כך מונח בהם, והם מלאים כל־כך חיים, תנועה, עד שמדמים אותם אל נפש החיה, ולא אל צמחי־הבּר העולים מאליהם. בשעה שאני מסתכל בעולם הצוּרוֹת של ההודים, נדמה לי כאילו נוצרו על־ידי כוח־הדמיון של הבשר, כאילו כוח־הדמיון של משורר גדול בא לשכּון בתוך תאי־הגוף, עד כי הגוף יוצר כעת כמו הלז עד־עתה בספֵירה של הנפש. מה היה, לוּ היה דמיון חפשי מאוד מחובר חיבור בל־ייפרד אל הבשר? הוא היה יוצר יצרים כאלה הרגילים במיתּוֹס ההודי. את הרעיון על־דבר האמהוּת היסודית היה מביע, כמו במבוא הראשי של ההיכל במאדוּרה, בשדיים מלאים חלב, הצומחים ועולים מכּל עבר, זה על־יד זה וזה למעלה מזה, את הכּוח היסודי היה מגלם בריבוא רבבות אברים, וכיוצא בזה. כך היה יוצר הגוף, לוּ היה יודע לשיר. כך יצר הרוח ההודי בזמנו החשוב ביותר. באמנוּת שלו הוא נגלה לא־מוחי כלל, לא מאוחד כלל, אין צורך לו באחדוּת; ולכן מסוגל יותר מכל למצוא את הביטוי במקום שיש לבטא דבר לא־שכלתני. אולי רק הוא שהצליח לתת צוּרה ברורה למה שאינו נראה כשהוא לעצמו בתוך העולם הנראה. בו פעלו כוחות־היצירה הכהים בפשטוּת כזאת כאשר הם פועלים כרגיל רק בגוף, אשר התשוּקה מביאה כמעט בהכרח ליצירת האֵבר המתאים לה’.

רוח הפּוליתיאיזם תופס יותר ויותר את קייזרלינג, שכאילוּ בא בנסיעתו לבקש את שורש האחדוּת לנשמתו, את מהותה היסודית; ממשלת־הצבעים נותנת עליו מרוּחה והוא מרחף ומרטט תוך הגונים המאליפים כפרפר בין פרחים. הוא שׂשׂ בעושר הטבעי של הודו, בצורות הרבות של ההווייה שלה, בכל הממשי שבה, בכל מה שלפי ההשקפה של ה׳רוח׳ (האַטמאן) הבּוּדיסטי, שממנה כאילו יוצא כאן קייזרלינג תמיד, אין בו אלא צל, דמיון־שוא, לא־כלום. אולם הוא מנסה למצוא גם פה איזה פשר, איזה צד מרפּה ומרפּא. הוא מוצא גם מעֵין צד אחדוּת בין שני החזיונות השונים האלה של הרוח האנושי; מוצא איזה חיבּוּר שאיננו חיבּוּר שלם ונותן עוד מקום לגיווּן. גם הפוליתּיאיסטי היסודי נעשה אחדוּתי; הוא נעשה אחדוּתי בנשמתו של המיסטיקן הנוצרי, בעיקר בזו של המיסטיקן הגרמני (ביהמה וכדומה), שקייזרלינג כאילו מעבירו ומביאו הנה להודוּ, לעשות שלום בין תחתונים ועליונים, למצוא כעין דרך ישרה, מעין צד הרמוני וטבעי, בין החומר והרוח, בין העולם הנראה והבלתי־נראה, בין התכלית והתכליתי. מעשה אחיזת־העינים, מעשה המאיה, הוא, לפי קייזרלינג, רק במדע האירופּי; אולם כאן, באופן־השגה ובאופן־ביאור כשלוֹ המתקרב הרבה אל החזיונות ומרחף ומרטט עליהם, עד כי נראה כאילו הוא בא ישר מהם, כאן יש לקייזרלינג בטחון. ובבטחון זה אנו עוברים עוד ימים וארצות ובאים עד סין ויאפאן.

עולמו של קייזרלינג הוא כולו צומח. צומח הוא ופורח תמיד. משנה הוּא כסדר צורה, מקבל כסדר שינוי. יש כאן תמיד שינוי־גוון, אבל לא שינוי־יסוד. הרי זה עולם שאינו חורג אף פעם ממסגרותיו, איננו ניתק אף פעם ממקום שבתו. כמחובר הוא למטה או למעלה, והוא שולח לכל מקום את הענפים או את הזלזלים, מוציא את השׂריגים. מלא הוא נצרים, לוּלבים וכל מיני צמחים רכים, המשתרגים בעצמם ועולים ושולחים את נטישוֹתיהם ואת עיגוּליהם לתפוש גם באחרים ולהתאגד עמהם…

באחד מפרקי ספרו שר קייזרלינג את שירו לצומח הזה:

׳איזה קסם נפלא לעולם הצומח! ההשלמה השוקטה, כמו המוכרחה של הצמחים, עמדתם־יחד ההרמונית והמובנה מאליה, היופי בלי ידיעה, כן קיוּמם הפשוט כשהוא לעצמו, הפוֹתר בכל־זאת את שאלת־החיים פתרון שלם, הם העושים בי את פעולתם בכל שעה כמו הבטחה, כי גם אני אינני רחוק עוד ממטרתי. הן גם אני שרשַי שלוחים עמוק אל תוך חיי־הצומח, על־כן אבינה אותם; הם היסוד בל־ימוֹט של תנועתי. וכל אשר אוסיף לדעת זאת, כן אדע את עצמי בטוח יותר. פה כמו לוּ יעטפוני הצמחים הנעימים בחזקה בתוך אוויר עצמותם. הם מדבּרים אל לבי. כי כבר מצאתי את הנכון, שאותו עוד אבקש בהילחמי לו בעוורוני, כי כבר באתי אל המטרה, כי הכל כבר בא אל מקומו בשלום׳.

׳הכוכב הזה היה אז בוודאי מלא עדן, כאשר עולם־הצומח משל בו ממשלת. ההיה מן ההכרח, כי החיים יתחילו בכלל ללכת את המהלך הקשה של ההתהווּת המעשית? למעלה ממעלת הוורד לא יגיע לעולם כל אדם עליון'.

שיר הצומח לקייזרלינג הוא שירו לגמיש, לרך, לגדל ועולה מעצמו ומתאחד ומתחבר, לזה שאינו עומד בייחודו ואינו קובע מקום לעצמו, תופס כאן את הלב מה שתופס את העין: הגוונוּניוּת, הצבעים הרבים המשתּפכים ומתרכּכים, המזיגה היפה של אותם הצבעים הרבים, ההרמוניה החיה והשוקטה.

ההרמוניה היא המשפיעה לטובה על רוחו של קייזרלינג, היא המרגיעה אותו. נוסף עוד צבע – נוסף עוד גוון לתמונה הכללית. נתעשרה על־ידי כך הסימפוֹניה העולמית. אף הצבעים העיקריים, היסודיים, כאילו משתנים פה, פושטים את צורתם העיקרית, היסודית, ומקבלים צורת גוון. האמת המיוחדה שבדבר כאילו איננה חשובה כאן; חשוב כאן הצירוף, הדמיון וההשוואה שבין עניין לעניין, דבר לדבר – השינוי שבהם שאיננו בעצם שינוי. לא על היסוד אנו עומדים כאן, אלא על החיבור.

וכך הוגה קייזרליגג חיבה מיוחדה לתרבוּת היאפּאנית. ביחד עם ההודים המיטאפיסיים הוא נותן כבוד רב ליאפּאנים המעשיים. הפרקים על־דבר יאפאן שייכים לפרקים היותר יפים שבספר־המסעות הפילוסופי של קייזרלינג. הוא מרים כאן על נס את ההתגוונוּת של החיים היאפּאניים, את אי ההבלטה שבהם, הגמישוּת, שימת־הלב לצד הכללי, אי היסודיות; את ההרמוניה המתגלה כאן בין הרשויות השונות שבאדם, את הביטוי שמקבל כל צד, לפי שאינו עומד לעצמו ואינו דורש הכל לעצמו. החפץ אינו רב פה על כוח־המעשה, ולכן הוא בא כולו לידי מעשה; הרעיון אינו שופע כאן יותר מכדי התגשמות, יותר מכדי גיבוש, ולכן הוא מתגשם כולו, מתגבש כולו. הכל כאן מתגלה, מתפרש מלכתחילה בגבולים ידועים. נמצא מראש ביחס אל מה שמקרוב ומרחוק – אינו מתפרץ ופורץ גבול. החיים הקרובים לחיי הפרחים והצמחים נתעלו פה ובאו לידי קילוּס.

׳בזה יסוד חשיבותה של יאפּאן, היא מראה עד היכן אפשר לעלות ולהגיע בלי מהות'. גם הדברים האלה לא נאמרו עוד לגנאי. ואדרבה, אם חפץ אתה, הרי יש כאן מן הטעם היפה, העליון, להיות הכל רק בגוון ידוע, לשמור על המידה, שלא להיות אף פעם בולט יותר מדי, ואם חפץ אתה עוד, הרי יש כאן גם מן הדתיות היפה, העליונה, לקבל הכל מן החוץ בחסד, ברחמים, שלא להיות, ועל־ידי כך – להיות.

האֶקלֶקטיות של הרוח היאפּאני נטהרה פה בק"ן טעמים. ה׳ערב רב׳ של ההתגבשות הסינית הרוחנית, המיטאפיסיקה ההודית הנאצלה עם רוח טבעי־מעשי ועם כוח של קליטה, קליטה עד לגבול מסוים, עד כדי תפיסת צורה – כל זה נדרש כאן לשבח. אף על התיאַטרליוּת שבקיוּם כמה ממנהגי־הדת היאפּאניים מנסה קייזרלינג לחפּוֹת. הוא אומר לראות בזה ממעשי החוש האמנותי המפותח, אותו חוש של צורה⁶. הוא אינו רואה פה כמעט דבר, שלא ימצא בו טעם יפה ונעים. הכל נותן טעם לשבח. בכל הוא רואה צירוף והרמוניה, אף בדברים שאינם בגדר צירוף כלל, כגון הסיף והספר הדתי הבּוּדיסטי, השאיפה אל האפס, הנירוואנה, וחרב נוקמת של נזירים יאפּאניים; כל זה כרוך כאן יחד: עולמיות ומה שמעבר לעולם, ארציות – פּאטריוטיוּת יאפּאנית – ושאיפה למעלה מכל ארץ, מכל חומר – אל מעבר להם. הוא מביא כאן משל מן הקתּוֹליוּת הנוצרית. וגם את הקתוליות הנוצרית – צד זה של הקתוליות – הוא דורש לשבח. הוא מוצא, כי מה שהקתוליות הלכה הלוך והתרחק ממקורה, מן הנצרות הקדומה, מה שהיא קראה למלחמה בשם האהבה, הגיעה לידי קנאוּת רבּה על־פי מידת הסליחה, נתנה את חלקה לאי השלימות של העולם הזה לשם השלימות הנצחית של העולם הבא – כל מעשה ההתפשרות הגדולה הזאת איננו ירידה מן המדרגה, מן המעלה העליונה, אלא עלייה היא זאת. אין ההתפשרות הזאת אלא השתלמוּת, השתלמוּת של כמה צדדים שונים. ׳אפשר כי הנוצרי ובוּדה היו הגדולים שבבני אדם והגיעו כנראה לקצה גבול שלימותם, אבל היו בכל־זאת אנשים בעלי גבול ידוע, שלימותם היתה של טיפוּס ידוע, הטי­פוס הנזירי, והוציא מן הכלל שלימות אחרת. לפי זה לא הנצרות הקדומה ולא הבּוּדיזם הקדום לא היו מסוגלים להראות את הדרך לאנושיוּת. עליהם היה על כורחם או להישאר כיתות בעלות חוג קטן או להרחיב את האפקים שלהם, אם שאפו לפעולות יותר רחבות‘. ולכן טוב וראוי הוא מה שההרחבה הזאת מצאה לה מקום בשני המקרים גם יחד, ׳ובשני המקרים העמיקה את הדת. הכנסיה הקתולית היא לגבי הכנסיה של הנצרות הקדומה השיטה העמוקה יותר’. היא עמוקה יותר, מפני שהיא רחבה יותר. יש בה יותר שלימוּת, יען כי יש בה יותר השתלמוּיוֹת.

השתלמויות אלה הן רבות ושונות בעולם, ולכן כל השתלמוּת שמוצא קייזרלינג בדרך נסיעתו, הרי הוא נוטה אליה, נוטה אליה ברוחו לשעה ידועה, סר אליה לרגע, כעובר־אורח. חושיו הדקים תופסים את השלימוּת שבכל צד, והרי הוא מתענג גם על שלימות זו, שלימות של צד אחד. ויהיה הצד הזה גם גופני, גם נוטה אל ההתבלטות וההתגבשות הגופנית, הנה מצד השלימות שבו הוא תמיד רוחני, יש בו מן הצורה הרוחנית. ולכן תופסת כל־כך את לבו של קייזרלינג גם אותה התבלטות והת­גבשות של הרעיון הגופני בחיי בני סין. הוא נוטה פה בעיקר אל ההבלטה של אותו צד, אל כוח־ההתגבשות שבכל ההווייה הזאת של עם רב ועצום, השומר מכל משמר על השלימוּת של צורת חייו הגופניים. משלוש הדתות, דת קוֹנפוּציוּס, הדת הטַאוֹאיסטית והבּוּדיזם, השולטות בחיי בני־סין, אין קייזרלינג שם לב בעיקר אלא אל אחת מהן – אל הדת השולטת ביותר בחיים הרשמיים של הסינים והמבלטת והמגשימה את החיים האלה. את הבּוּדיזם הסיני, שאמנם אינו תופס מקום רב בחיי הסינים של היום, אינו מזכיר כלל, וגם לדת הטאוֹאיסטית, זו שהאציל עליה הרבה מרוחו הנאצל אחד מבעלי האצילות הנעלה ביותר שהיו מאז מעולם, הנבון ׳הזקן׳ לאוֹטְסֶה (פירוש המלה: הזקן, ויש לפרשה גם ׳הילד הזקן׳), ואלה מתלמידיו ההולכים בדרכיו, שבאו כמה דורות אחריו – גם לדת זו, הקרובה במקורה, אמנם לא מקור ראשון עוד אבל במקורה הרוחני ביותר, אצל לאוֹטסה אל הבּוּדיזם, עד שהאגדה הסינית הוליכה אותו, את לאוֹטסה, בעזבו את מקומו ואת עירו, בדרך האין־סוף של ההודיים והביאה אותו אל בּוּדה, ועשתה אותו גם למורו ומדריכו של בּוּדה – אף לזו אין קייזרלינג שם לב ביותר. הוא רואה גם כאן, במקום שה׳כוונה׳ נדגשה ונגדשה כל־כך, את ה׳תכלית׳ הסינית, את כוח־ההגשמה שלהם ואת כוח־ההבלטה⁷ – לוּ גם של רעיון, שעד כמה שתוֹפסים אותו, לפי דברי לאוֹטסה, אין הוא נתפס, ועד כמה שקוראים לו שֵם אין שמו בתוכו. לשם השלימות וההבלטה של הסיניוּת שקייזרלינג רואה אותה בכוח ההבלטה, ההגשמה וההתגבשות, בזה שאין חיץ וחציצה בין הכוונה והתכלית, בזה שהכל הוא כללי, נצחי, בלי שאיפה מיוחדה, מובדלה, והכל הוא בּר־הבעה ובר־צורה – בעל גשם; לשם השלימות הסינית הזאת, הנותנת לנו מעין תמונה שלימה מעם ׳נצחי׳ זה, בן התרבות הגדולה בלי תרבות, בלי התפתחות, בלי חופש של יחידים, בלי ציביליזאציה, מבריח קייזרלינג מעל נכסי הרוח הסיניים רוח גדולה ועמוקה כזו כשל לאוטסה. הוא נלכד על־ידי כך בשחיתותיו ובא לידי סתירות רבות. על כל צעד ושעל הוא בא כאן לידי סתירה בין ה׳כוונה׳ הגדולה שנשמרה בדת הטאוֹאיסטית ובין ה׳תכלית׳ הסינית. לפעמים מודה גם הוא, כי ה׳כוונה׳ היא עמוקה מאוד, ולפעמים אין הרוחניות הסינית אלא בעלת שטח; יש לה כוח בגשם ולפיכך היא בעלת הגשמה. לידי כך מגיעה כאן שלימות ההגשמה והציוריות שבשלימות.

לשם השלימות הציורית הזאת עושה קייזרלינג את הסיניוּת, כמו את האסיאטיוּת בכלל, ללא־אַנתרוֹפּוֹצנטרית⁸. הממשלה היא כאן ממשלת הטבע הגדול, האין סופי, ממשלת המישור הרחב ללא קץ, ולא ממשלת האדם. האדם נבלע כאן בתוך השטח הגדול והנהו רק חלק ממנו, מעצמיוּתו. שוכח קייזרלינג לרגע את כל עולם ה׳רוחות׳ של בני סין עם רוחות ה׳אבות׳ המרחפות על כל בית ושדה; שוכח הוא גם את כל כוח הכשפים והמאגיה, השליט בארץ ההיא, ושהוא בעצמו מספר עליו הרבה, כוח זה שבא לכבוש את כוחות הטבע, להשביע אותם ואת ה׳רוחות׳ השולטות בהם. כל עולם ה׳רוח׳ הסיני, שקייזרלינג עצמו מדבר עליו לפעמים גדולות, נשכח לרגעים לשם הנוף הסיני, לשם קרקע רחב זה שמתחת לתמונה הגדולה, הרחבה. הסביבה הציו­רית בולעת גם כאן, כמו בכל מקום אצל קייזרלינג, את האדם⁹.

האדם של קייזרלינג משתחרר מן הסביבה – רק כשהוא בא לסביבה אחרת. כשקייזרלינג בא בנסיעתו מן ׳העולם הישן׳ אל ׳העולם החדש׳ מיד הוא נעשה חדש. באמריקה, למקום שהוא בא מסין ומיאפּאן, הוא שר את שירו לנוסח אמריקה, נוסח האדם – האדם הפועל. אף הדת נעשית כאן דת פועלת, מעשית, מעודדת ומשחררת. היא מעוררת את האדם לפעול, לעשות, לכבוש – את האחרים וגם את עצמו. כאן נותן כבר קייזרלינג יתרון לפּרוֹטסטאנטיוּת על הקתוליות, שלה ולאסתּטיוּת שלה הוא זובח זבחים כל הדרך ומקטיר קטורת, לפעמים גם דקה מן הדקה. ה׳אפס׳ הבּוּדיסטי כאילו נעשה כאן פתאום אפס גמור. האדם המתבונן והמסתכל מניח את כל מקומו לאדם בפועל. מתעורר כאן אף הכובש, הצד ציד, בן האצילים, המסתיר את פניו במשך ימי הנסיעה הרבים, ורק לעתים רחוקות הוא מתגלה ונגלה¹⁰. האדם המיטאפיסי והפילוסופי נשאר – רק אדם.

לעשות את הפילוסופיה אמנות – אמר קייזרלינג (שם אחד מספ­ריו: ׳הפילוסופיה בתור אמנות׳), והנה גם האמנות הגדולה, האמיתית, איננה רק התרשמות, הבעה, תפיסה יפה ונעימה של החומר. האמן הגדול אוצל מרוחו על החומר ומחייה אותו – ועל־ידי־כך נעשה החומר חי ומגלה גם את נשמת־החיים שבקרבו. הוא איננו המוצלח, הכלי השלם, הכינור המנגן מאליו׳ ׳הווירטוּאוֹז', התופס בנקל ומוסר בנקל פרי תפיסתו. הוא איננו בעל השראת־הרוח של רגע (גם דבר זה דורש קייזרלינג לשבח באחד מספריו ורואה בו את ה׳הכרה של יצירה׳, כמו שקרא לספרו, שהוציא לפני שנתיים, שֵם המראה קצת לצד ספרו של בּרגסוֹן (׳ההתפתחות היוצרת׳). ולאוהב דימו רבים את המבקש אמת – גם קייזרלינג מדבּר עליו בהקדמה לאחד מספריו – והנה אין אהבה עד היום הזה אלא קנאית, מלאה חפץ בלי גבול, ולא כיסופין בעלמא, רצון דהה וחלש של רגע.

ביקש קייזרלינג למצוא בדרכו הפילוסופית את ה׳חכמה, דברי אמת ויושר׳, ולא מצא בנסיעה יפה זו אלא דברי־חפץ רבים.

תרפ"ה