הטכניקה והנפש, הטכניקה והאדם. נוסח אחר: הטכניקה או הנפש, הטכניקה או האדם. שני סופרים דנים בדבר זה, בשאלה זו, שהיא שאלת השאלות של האדם החדש, שאלת חיינו בתקופה האחרונה, הנוטה בכול כלפי כלי־השימוש של החיים, כלפי אימוץ הכוחות הגופניים ופיתוחם, כלפי יצירת כלי־העבודה והעבודה, כלפי המעשה וכשרון־המעשה, בניגוד אל חיי־הנפש, אל חיי־הרוח.

שני הסופרים הדנים בעניין זה הם – אחד משורר מהולל ואחד חכם מהולל, ‘חכם כולל’, פּוֹליהיסטוֹר. החכם הוא שֵׁמי, יהודי שסבל ירושה רוחנית, בת אלפי שנים, על שכמו, והחכם הכולל הוא בן גזע גדול אחר, הגדול גם הוא בחייו הרוחניים, אלא שהוא גם גזע כובש, גזע שלפי הגדרתו של אותו סופר הוא תופס את הרוח במובן של התפשטות. ואכן אותו סופר, שאינו מגדיר את הגזע במובן של דם ואינו מאמין בדם הטהור, בלי תערובת ותרכובת, הנוזל בעורקיו של איזה עם, פושט את הגזע הזה, מותחו ומרחיבו עד לקצות גבולות אירופה (חוץ מרוסיה). – בקראנו את דברי שני הסופרים האלה כאילו מתעוררת מאליה המחשבה בלב, כי יש כאן הבדל בגזע או במסורת הדורות.

פראנץ וֶרפל מזה ואוֹסוואלד שפּנֶגלר מזה, שניהם דנים באותה שאלה בשני ספרים, שיצאו בשנה זו. וֶרפל קרא לספרו בשם ‘ריאליזם ופנימיוּת הנפש’¹) ושפנגלר קרא לספרו שם ‘האדם והטכניקה’²). גם בשם חיבורו האדם ניכר. השם של שפנגלר נוקב את הדברים בשמם המפורש, בעוד שהמשורר מכסה על הדברים במקצת, עוטה אותם מעטה ספרותי. אולם מתחת למעטה הזה – פועם לב משורר.

נפן־נא קודם אל שפּנגלר. הוא איש הגזע גם במובן אחר, בעל עין אַיה. מבטו תופס מרחקים, ולא מ’מעוף־הצפור' בלבד. גם אלה שלא נטו אחריו ולא הלכו אחרי דבריו והוכחותיו בספרו ‘שקיעת המערב’, הכולל יותר מדי, למדו בינתיים, מתוך מאורעות החיים והעולם, להתייחס בזהירות יותר גדולה – להשקפתם על הספר הזה. מומחים הראו, כי טעה שפנגלר בפרטים ובכללים, אבל הטעה שפנגלר בכלל? האם לא ראה הוא ולא חזה קודם לכל מיני מומחים את שקיעת התרבות המערבית, זו שאנו עדים לה כיום?

ספרו החדש של שפּנגלר הוא המשך לספרו ‘שקיעת המערב’. הוא המשך לו, מעין עליה על גבו, וגם מעין יסוד לו. הוא מבקש יסוד לאדם שלו, זה האדם בעל כוח ההתפשטות, האדם ה’פאוּסטי', המשתוקק ליצירה, להיות כאלוהים יוצר ומבין, ויחד עם זה הוא בעל יצר כובש – לא כובש את היוצר. האדם הזה יוצר לו את הכלים, לא לשם תכלית, למטרה טובה בשבילו ובשביל אחרים, אלא להיות בידו לכלי־מלחמה.

שפּנגלר לועג בפרק הראשון של ספרו לכל מיני שואפים וחולמים ומנבאים, שעם ההתפתחות הגדולה של הטכניקה בסוף המאה שעברה התחילו לנבא לאושר אין קץ של האדם ולמרבה הטוב והשלום. הטכניקה היא ‘הצורה הפנימית של מעשי המלחמה’, היא ‘הטכניקה של כל החיים’ ואינה קשורה ביצירת כלים בלבד. היא משותפת לאדם ולחיה. ובה נבדלים החיים משאינם חיים, מן הצומח, הקשור אל מקומו, בלי החופש להלחם ולעמוד על נפשו. שפּנגלר מדגיש, כי זאת היא הנפש וזהו הכוח בנפש למצוא את הדרכים והאמצעים להתגבר על הזולת, להיות מנצח במקום להיות מנוצח. הטכניקה אינה רק יצירת כלים ידועים. יש טכניקה בלי יצירה זו, כגון, ‘הטכניקה של הארי המערים ותופס את האילה, והטכניקה הדיפּלומאטית’. יש גם טכניקה של הנהלת המלחמה, המשתמשת בצבא־המלחמה ובכלי־המלחמה בתור אמצעים, והטכניקה של הנהגת המדינה, וכמה מיני טכניקוֹת אחרות, שאינן רק יצירת כלים חדשים. הטכניקה היא לא בכלים, אלא במוח היוצר את הכלי להשתמש בו. ולפי שפּנגלר הוא יוצא אותו תמיד להיות בידו לכלי־מלחמה. ‘המיתודה כשהיא לעצמה היא כלי־זיין’. ועל כן ‘יש דרך המוליכה ממלחמת־בראשית של החיות הקדומות אל מעשי הממציאים והאינג’ינרים החדשים’.

‘קוראים לדבר זה התקדמות’, אומר שפּנגלר מתוך אירוניה. בני־אדם במאה הקודמת ראו את האנושיות והנה היא הולכת וצועדת על פני ארץ רבה, אבל ‘לאן? ועד מתי?’ קורא שפּנגלר. אם נדבר על השתלמות, הן בהכרח שיש סוף וקץ לדבר. לכל תחילה אנו רואים קץ. החיה אינה יודעת את קצה אלא ברגע שהוא בא, אבל האדם הן יודע ומכיר אותו, ועל כן אם גיבור הוא עליו להתגבר גם על הפחד של הקץ הזה ועליו לראות את סוף. עליו לראות, כי ‘התמותה והחלוֹף, הלידה והמוות הם צורת כל מה שקיים בעולם, למן הכוכבים, שלא נוכל למצוא חשבון לגורל חייהם, עד לרמש הרומש זמן קט על פני אדמה זו’. כפרט כן הכלל, כעמים שלמים כתרבויות שלמות. חוק וגבול הוצב להם, וחוק וגבול הוצב לכל מעשי האדם, לכל יצירה שלו והמצאה, לכל רעיון ופעולה. הן חרבות של תרבויות שלמות עומדות לפנינו ואנו רואים אותן בעינינו. להתנשאותו של האדם ודבר הידמותו לאלוהים שייכת הנפילה. זהו הגורל. ומגורל זה אין נמלט. אולם כל עוד שאדם חי, כל אדם, הרי הוא נלחם ועומד על נפשו. הוא רואה על כוחו את החיים האלה כתכלית הכול, ועל כן הם חשובים בעיניו יותר מכול, והוא נלחם על החיים הלאה. המלחמה הזאת היא החיים, ואמנם במובנו של ניצשה, כמלחמה מתוך רצון אל השלטון, האכזרי, בלי לשמוע לקול תפילה ותחינה, מלחמה ללא חמלה.

‘כי האדם הוא חית־טרף’ – מוסיף שפּנגלר על זה ומדגיש את הדברים. הוא מדגיש גם זאת, כי ‘חית־הטרף היא הצורה הגבוהה ביותר של החיים בעלי התנועה החפשית’. כי כאן המכסימום של חופש, של קבלת אחריות, של הכוח לחיות ביחידות. כפרדוכס יצלצלו באזנינו דברים מעין אלה שבספרו החדש של שפּנגלר, כי ‘מדרגה גבוהה היא לטיפוס האדם, שהוא חית טרף’. רק חיות הטרף הן פעילות ופיקחות במובן האנושי. שאר החיות, החיות האוכלות צמחים, הן לגבן נבערות מדעת. חיות־הטרף הן גם בעלות תפיסת העין. העין שלהן, של המין המשובח שלהן, התופסת גם את המרחק ותופסת את הדברים כמו מתוך פּרספּקטיבה, דומה בזה אל עין האדם. בעין זו יש מן השלטון – ומן המחשבה. וגם בנפשו, בנשמת נשמתו של האדם, קרוב הוא לחית־טרף זו: הנשמה בולטת וניכרת ביותר כשאחד היצורים נוטה אל הבדידות, כשהוא נעשה עולם בפני עצמו, וניצב מול כל העולם שמסביב לו. והנה חית־הטרף היא אויב לכל. בגופו אין האדם דומה לחיה, וטעות היא לפי שפֹנגלר, בידי דארווין, אבל בנפשו הוא חיה. אולם עולה הוא על החיה – בטכניקה שלו, שהיא חפשית ואינה תלויה בחיים הקרובים בלבד, של הפרט או של הכלל, המין והסוג. האדם הוא ממציא, יוצר תכסיסי־החיים שלו, יוצר אותם במחשבה תחילה בדרך רצונית, ולפי רצונו הוא מכניס בהם שינויים ומשנה ומחליף אותם והם נושאים עליהם חותם מיוחד של פרט. זה גדלו של האדם, לפי שפּנגלר, וזהו גם חסרונו ואסונו, גורלו־מזלו, שאין ביכולתו להימלט ממנו.

האדם הוא היוצר תכסיסי־חיים. הוא גדול באמצעי־כיבוש, ולו גם יד אדירה ונאדרה. מעין שיר־מזמור, מיוחד במינו, שר שפּנגלר ליד של האדם, כלי הזיין של השליטה והשלטון והאמצעי הראש והראשון לפעולות האדם. ביד כל כוח היצירה והעשייה והיא כאילו יצרה גם את גוף האדם, יצרה אותו בקומתו הזקופה ובצביונו, שיהיה מתאים אל כלי־הכיבוש הזה ויהיה ראוי להשתמש בו. ‘היא נוצרה בוודאי פתאום בהשוואה עם המהלך של זרמים קוסמיים, במהירות הבזק, מין רעש־אדמה, כמו כל המכריע במאורעות העולם’. האֶבוֹלוּציה מתאימה בכלל אל הטבע האנגלי, היוצר של תורה זו, אבל לא אל הטבע. וטבע היד הוא מיוחד בכל יצירות הטבע ויצירתה היא יצירה מיוחדת.

עמה נוצר גם כלי־המלאכה או כלי־המעשה. שניהם ירדו כרוכים, כי כל אחד ואחד מהם זקוק לשני וזה ממלא ומשלים את זה. כדי שהיד תהיה לכלי־זיין במלחמת החיים היא זקוקה לכלי־זיין, ואין זה אלא מילואים והמשך לה. ‘כמו שכלי־המעשה נעצב לפי תבנית היד, כן להפך נעצבה היד לפי תבנית הכלי’, ואין להפריד בין שני הדבקים הללו, שנוצרו כמו במאמר אחד. השרידים של גוף האדם ושרידי הכלים הראשונים מעידים על כך, לפי שפּנגלר. אולם עולה היא היד על הכלי, כי היא היוצרת את הכלי, יוצרת אותו בעצה ובמחשבה, מתוך בחירה. האדם הוא חית־הטרף היחידה הבוחרת לה את כל המלחמה. על־ידי־כך הגיע האדם לידי יתרון, שאין משלו ואין דוגמתו, במלחמתו עם שאר החיות ועם הטבע.

שפּנגלר אינו רוצה לתת גם כאן מקום למחשבת הנפש, או למחשבת הלב, ליתרון ‘הנשמה’ שבו. בזה היה משום סתירה לכל בניינו. ועל כן הוא נותן במין כוח של כובש, של שליט בזרוע כוחו, את המחשבה ליד. היד חושבת. יש שני מיני מחשבה, ‘מחשבה של העין’ ו’מחשבה של היד'. המחשבה של העין הלא היא המשותפת, לפי שפּנגלר, לאדם ולחית־הטרף מן המין העליון, זו התופסת את מקום עמדת האוייב, או הקרבן הנקי, תופסת אותו מתוך מדידת המרחק, מתוך פּרספּיקטיבה, והמחשבה של היד, זו שהיא לפי שפּנגלר יתירה על מחשבת העין והיא יתרון לאדם על החיה ומגבירה את כוחו עליה, אבל היא מחשבת הכוח, הכיבוש, השלטון, היא המחשבה של אמצעי ותכלית, דרך ומטרה או מגמה.

בכל זאת לא ניצל שפּנגלר מן הסתירה, לפחות בחלק של בניינו. כדי לתת לרעיונו על דבר מחשבת־היד ביטוי הולם, וגם כדי למצוא יסוד לו בחיים ובמחשבה, הוא מבדיל בין מחשבת העין של המלומד, הפילוסוף, וכו‘, החושבים על הסיבה והמסובב ומבקשים לעלול את העילה, ובין מחשבת־היד של איש־המעשה – זה שמחשבתו נתונה תמיד בחוג של האמצעי והתכלית, הדרך והמטרה. שאלה היא אם אפשר בכלל להבדיל באופן יסודי כזה בין מחשבת המלומד, הפילוסוף וכו’ ובין מחשבתו של איש־המעשה: איש־המדינה, המצביא, הסוחר; בין מחשבתו של מי שנתון תמיד בחוג של הסיבה והמסובב ובין מחשבתו של מי שדומה כאילו הוא נתון תמיד בחוג של האמצעי והתכלית. הן מבחינת ההכרה גם המחשבה של האמצעי ותכלית היא מחשבה של הסיבה והמסובב. אבל גם אם לא נמצה את עומק הדין מצד זה ונקבל את ההבדל, שאיננו הבדל בעצם, אלא בדרך ההגשמה והתופעה, עוד לא נמלט שפּנגלר מן הסתירה, כי בעל כורחו הוא נותן את מחשבת־העין למלומד, לפילוסוף וכו' היינו לבלתי אַקטיבי ביחס לאיש־המדינה, המצביא וכו‘, והנה כאן, במשל זה דווקא, מתגלה, שמחשבת־העין של האדם היא אחרת מזו של החיה, היא דנה על הדברים שכבר נעשו ומבקשת את האמת שבהם, בלי קשר מתמיד עם התועלת ואי־התועלת שבדבר, וזה הניגוד הגמור ל’מחשבה’ של החיה, שאינה מבקשת טרף והיא צופיה הליכות ‘אויבה’.

סתירות כאלה אינן אצל שפּנגלר דבר היוצא מן הכלל. כי גם שפּנגלר הוא בעל ‘מחשבת היד’, איש הזרוע במחשבה, והוא משתמש בהנחות ובהגדרות שונות לשם ‘הפועל־יוצא’ שבהן, לשם המסקנה או המסקנות שהוא זקוק להן. המחשבה שלו כאילו נמצאת באמת בדרך שבין האמצעי והתכלית והוא מטה אותה תמיד בכוח רב אל המטרה או המגמה שלו. ושני דברים יש לראות כראש מטרתו בספר שלפנינו. ראשית, להוכיח כי האדם מיסודו הוא כובש, בעל רצון אל הכוח, אל השלטון, אל הכנעת אחרים. ושנית, מה שקרוב גם הוא אל הראשית, כי האדם הזה הוא בודד מטבעו, אחד נגד הכול, ובבדידותו יצירתו (יש ביסוד האדם הזה ממה שרגילים למצוא ביסוד האדם הגרמני). ועל כן נוטה שפּנגלר מצד אחד לקרב גם את האדם בעל ‘מחשבת העין’, את המלומד, הפילוסוף וכו', אל החיה הכובשת, הטורפת. ונוטה הוא מצד שני לנשׂא ולרומם עליו את האדם בעל ‘מחשבת היד’, כאילו עולה האדם בזה על החיה, אבל עולה הוא עליה – בחייתיות שבו, באמצעי־הכיבוש הגדולים שבידו. באמצעי־כיבוש אלה, ביצירת כלי־הכיבוש, נעשה האדם גם יוצר, לפי שפּנגלר. הוא מתרומם בזה על הכלל, על המין, הסוג, ונעשה ממציא, עושה מעשה יחיד, מעשה בדעת ובהכרה שלו, על אחריות שלו. במעשה זה יש מן ההתרוממות על הטבע ומחפץ הכיבוש של הטבע. כי בכל אומנות יש מן הניגוד אל הטבע, ויש בה ממילא גם מן המהפכה, מן המרד. מתקומם האדם ביוצרו. האדם הממציא כאילו רוצה תמיד לקחת מן הטבע ממציאו, מולידו, את המשפט הבכורה של ההמצאה, של היצירה. הסמל לדבר זה הוא דבר מציאת האש. אחת התופעות האדירות ביותר והסודיות ביותר שבטבע נגלתה לפני האדם וכאילו לקח על ידי תגלית זו מידי הטבע את משפט הבכורה של מעשה הברק או של מעשה הר־הגעש הגדול. והאדם משתמש בהמצאתו, בסוד זה, שלקחהו בערמה מידי הטבע, כבכלי כיבוש ושימוש לו – לכבוש על ידיו גם את הטבע עצמו.

טבעי הוא הדבר לבעל שיטה והשקפה כזו של שפּנגלר, שהרוח הממלל של האדם, ה’מְדַבֵר' שבו, אינו תופס אצלו את המקום הראשון. לפי שפּנגלר, האדם המדבר הוא גם מאוחר מאוד. ההיסטוריה שלו היא רק בת אלפי שנים, רק כשבעת אלפים שנה מבדילות בינינו ובין התחלה (לא רחוק הוא חשבון זה מחשבון המסורת שלנו). והתחלה זו באה גם היא לעולם באמצעותו של כוח השלטון והכיבוש. גם הדיבור היווה מעין כלי חדש, מעין ‘יד’ חדשה של האדם – לכבוש ולשלוט, לצוות ולדרוש הכנעה. הכיבוש של הבהמות והחיות תחת ידי האדם הכריח אותו לבקש ולמצוא להם מחיה, וכך היה הוא לזורע ולנוטע וכו‘, ואחר־כך גם לבונה בניינים ולסולל דרכים. כדי להוציא לפועל את העבודות הללו, היה היחיד, הבודד, האחד כנגד הכול, לאיש שמסביב לו ‘חברה’: בני משפחה, עבדים וכו’; ועליו להורות אותם, לצוות להם: כך תעשו וכך לא תעשו. בדרך זו נוצרה הלשון, ובכל אופן נוצרו בדרך זו מלותיה ומשפטיה, לפי שפּנגלר. שפּנגלר לועג לדעה על דבר הלשון שנולדה מתוך התפעלות, והיא ‘הפוֹאֶזיה הקדומה של האנושיות’, הוא רואה בדעה זו, שאחזו בה הרומאנטיקאים, התנכרות למציאות. כמו כן הוא מתנגד לדעתם של אלה, הרואים ביסוד הלשון את הבעת המשפט, הרעיון. שפּנגלר אומר להכיר ביסוד הלשון, ביסוד השיחה שבה, כי יצירתה היא טן־דוּ. לא מונולוגית, אלא דיאַלוגית: שאלה ותשובה. ‘איזה הן הצורות היסודיות של השיחה?’ הוא שואל. והוא משיב: ‘לא המשפט, לא האימרה, אלא הפקודה, ביטוי ההכנעה, קיום דבר, שאלה, אמירת הן, אמירת לאו’.

באופן כזה הגיע שפּנגלר לידי החלטה, כי ‘התכלית היסודית של הדיבור היא לבצע פעולה’, וגם ביסוד הדיבור יש מיסוד המעשה, ואף הוא אינו אלא חלק מן הטכניקה של האדם, מכלי־המעשה שלו. אבל כמו ש’מחשבת היד' של האדם היא כלי אחר, או אמצעי אחר, מ’מחשבת העין'; והיא הביאה לידי גילויים אחרים בחיי האדם, גילויים של חופש, של רצון להשתחרר מן המוֹסרוֹת של הטבע, מן המוֹסרוֹת של הסוג, המין, לשם שיעבוד חדש, כדי לשעבד יותר את האחרים, כך הביא גם האמצעי החדש הזה, האמצעי של הדיבור, לידי גילויים חדשים, לידי רצון של השתחררות חדשה כדי לשעבד אחרים. על־ידי הדיבור, שהוא אמנם מעשה, אבל מעשה רוחני, רוצה האדם להשתחרר ממעשה היד, הוא רוצה להגדיל בזה את כוחו על כוח גווֹ, כדי לשעבד על ידי כך יותר. גם זה הוא אמצעי, טכניקה, היוצרת מצד אחד את עדת האנשים בעלי כוח יצירה והמצאה, ומן הצד השני את המון הנשמעים והמשועבדים. וטעות היא לפי שפּנגלר לחשוב, שהיצירה, ההמצאה, כמו כן מלאכת השיעבוד והשלטון, הן עבודות קלות, הטכניקה של יצירת דבר, של המצאה, או הטכניקה של השלטון הן קשות מאוד, ולא לשם תענוג ונוחיות בוחר האדם בזה, ולא לשם רווחים. טבעה המיוחד של נפש החיה שבאדם היא לשעבד, להילחם, לכבוש, להיות אדון לכול. ‘נפש חית־הטרף אינה יודעת שׂבעה, אין להשביע אף פעם את רצונה’.

וכאן מתחלת הטראגדיה של הגיבור־האדם, הנלכד בשחיתותיו, ברשת שפרש לרגלי הטבע. כאן מתחיל גם עיקר הרעיון של ‘שקיעת המערב’ שראה וחזה שפּנגלר בספרו הגדול, שספרו החדש אינו אלא מעין עלייה ויסוד לו. האדם של הדיבור והרעיון משתחרר יותר ויותר, מתרחק יותר ויותר משורש מטעו. הוא יוצר את התרבויות הגדולות, את אמצעי הכוח הגדולים ביותר, הנעשים מדי פעם בפעם עשירים ורחבים יותר, ויותר אמנותיים ומלאכותיים. וכך הולך האדם ומתקרב בצעדים מהירים לגבול הכליון שלו, לרגע הנפילה שלו ממרומי הפסגה אל התהום הפתוחה לרגליו. פּרוֹמיתּיאוּס, שגזל את האש מידי האלים, נידון בסוף ליסורים ולכלייה. תרבויות שונות צמחו, גדלו, התפשטו וכלו עם התפשטותן הגדולה, כשהתרבו ביותר האמצעים, הכלים, והתרבות פנימית היתה לחיצונית, ועכשיו הגיעה שעת הכליון לגדולה והאדירה שבתרבויות אלה, לתרבות של אירופה מערבית, זו שיסודה, לפי שפּנגלר, בתרבות של הצפון העליון, היינו – בעיקר בזו של בני הגזע הגרמני. התרבות ה’פאוּסטית' הזאת מלאה שאיפה גדולה, שלא ידעה אותה שום תרבות אחרת. היא אינה מסתפקת בשיעבוד של יצורים, של חיות ובני־אדם, אלא רוצה היא לכבוש במחשבתה את חלל הטבע, רוצה להדביר הכול תחת ידה ולשלוט בכוחות הבלתי־נראים של העולם, היא אינה מסתפקת בחלקים של ההווייה, כי־אם רוצה היא בכול. רוצה היא ליצור עולם כאלוהים היוצר; רוצה בעצמה להיות אלוהים. זהו רעיון ההמצאות הגדולות של התרבות המערבית הזאת. ורעיון זה הולך ומתרחב יותר ויותר, מתפשט יותר ויותר, כובש חוגים רחבים יותר. טכניקה זו, כלי המעשה של האדם, נעשה בסוף גם לדבר של אמונה. לאמונת האדם החדש, המאמין כי בטכניקה החדשה, במכונות החדשות והשלימות, גאולתו. בני אדם מאמינים, כי לטובתם באות ההמצאות החדשות, להקל מעליהם, ואינם שמים אל לבם, כי לא לטובתם של הרבים יוצר היוצר את יצירתו או הממציא את המצאתו. זהו דבר אינדיבידוּאַלי, המכוּון רק לטובתו של היוצר או הממציא, לנצחונו על הבעיה הקשה ולהרבות את עושרו ואושרו הוא. וכך באות ההמצאות הגדולות והורסות את חיי בני־אדם, עושות מקצועות שלמים של מלאכות, של עבודות למיותרים, כמו שעושות למחוסרי ערך וכמעט למיותרים חלקים שלמים של רכוש־העולם, של אוצרות טבעיים כבירים. וכך נעשים גם כוחות האדם עצמו, כוחות העבודה שלו, למחוסרי כל ערך כלפי כוחות־הטבע הענקיים שעורר האדם. אמנם דרושים כוחות־אדם רבים, כוחות־ידיים, לבנות את המכונות, וגם הלוּכּסוּס מתגבר על־ידי הלוּכּסוּס של המכונות. אבל הידיים האלה נעשות יותר ויותר לידיים עושות, לחלקי מכונה, העושות גם הן את הדברים לפי צו של אחד יוצר או אחדים יוצרים, בלי לקחת כל חלק במעשה היצירה בנפשן. וכחלקים מן המכונה מתקוממות אף הן נגד האדם היוצר, בעל היצירה הטכנית הגדולה של התרבות, שיצר אותה לשם כיבוש, לשם שלטון.

וכך מתקרבת ובאה שעת הנפילה גדולה של האדם המערבי, של התרבות המערבית, היצור מתקומם נגד היוצר. מעשה המכונה של העולם נעשה גדול במידה כזו עד שהיוצר מתבטל גם בנפשו מפניו. הולכים ומתמעטים על ידי כך היוצרים, הממציאים. הטכניקה, ששפּנגלר רואה בה את התכסיס של כל החיים, יורדת ממדרגתה ונעשית לספורט. האדם בימינו חסר שאיפת היצירה ואימוץ היצירה. הוא נעשה רך ו’פּאציפיסטי‘, לפי שפּנגלר, במלחמתו עם הטבע. האדם המערבי ה’פאוּסטי’, השואף להיות כאלוהים יוצר, הוא עייף. הוא נוטה לוויתורים כלפי החיים והעולם, נוטה לתענוגים ושעשועים, נוטה לחיי־רגע, לחיי־שעה. ומן הצד השני מתרומם אדם אחר, בן גזע אחר ותרבות אחרת. העמים הרחוקים ו’הפראים' למדו את מעשה המכונה, מעשה הטכניקה, של התרבות המערבית, ה’פאוּסטית'; אולם להם אין תרבות זו עניין של יצירה של המצאה. אין זה עניין נפשי לכם, אלא עניין של מעשה־ידיים בלבד, של מיכניזציה גמורה. ומיכניזציה זו של אנשים, שאינם יודעים את הלוּכּסוּס האירופי ולא הגיעו אליו, הורסת לגמרי את מעשה המכונות, מעשה הטכניקה הגדולה של האדם האירופי (וזה של אמריקה בכללה), בקחתה ממנו את שדה ההשפעה וההרחבה ובעשותה אותו למיותר. וכך הולכת ובאה מכל צד השקיעה, ‘שקיעת המערב’ זו ששפּנגלר חזה אותה וניבא לה. היא באה עם התפשטות הטכניקה החיצונית, שאין בה עוד מתרבות הנפש, מאימוץ הנפש ליצירה, להמצאה.

שפּנגלר מדבר בשם הפעולה והעשייה. לפי הגדרתו בספרו החדש כאילו אין עולם אלא אחד והוא כולו אמצעי ותכלית, כולו מלא יצר של יצירה שיש בה משום פעולה, כולו מלא תאוות מלחמה וכיבוש. עולם אחר הוא עולמו של פראנץ וֶרפל בספרו, או במחברתו. העולם שהוא רואה אותו כתכלית הכול הוא עולם האצילות, או עולם הנשמה. שפּנגלר כופר בעולם זה שיש בו מעין זה שלעתיד לבוא, מעין עולם הבא, וּוֶרפל, שאינו כופר בעולם הפעולה והעשייה, כופר לכל־הפחות – ברוח הפעולה והעשייה, בזה שהרוח של הפעולה והעשייה הוא דבר הקיים לעצמו, עומד לעצמו, שהוא יסודי באדם והאדם יכול לעמוד על יסוד זה ולהתקיים בו.

לכאורה אין העולם עכשיו אלא ‘חומר’ בלבד, כולו ריאַליזם וטכניקה, עד שהשולטים בממלכת הנפשות של הדור החדש אינם גם הם אלא – מצד אחד ארצות־הברית באמריקה עם התרבות הטכנית והמעשית שלהן, ומן הצד השני ברית־המועצות עם האמונה במעשה ובסדר העולם המעשי, זה המוציא מכללו את הנשמה בתור יסוד היסודות, ואפילו בתור אחד היסודות. העולם אינו איפוא אלא ריאַליזם, ‘ממשות’ בלבד. אולם האם ממשי הוא באמת עולם זה? וֶרפל מנסה להוכיח, כי דווקא עולם ‘ממשי’ זה אינו אלא הפשטה, אבּסטראקציה שכלית, שאין האדם הממשי יכול לעמוד בה, וכדי להינצל ממנה מריקניות זו, המאיימת עליו, הוא אוחז – בגוף שלו, באוֹבּייקט הסמוך ביותר אליו, ‘הכוּתונת האחרונה’ של נפשו או נשמתו, זו הממשית באמת, כי ‘כוּתוֹנת’ זו בלבד, כסותו לבדה שהיא עורו, משאיר לו, לאדם הריאַלים החדש, והוא אוחז בה כבקרש־ההצלה האחרון. מכאן כל הנטייה החדשה אל הגוף – אל תרבות הגוף ואימוצו.

האם עולם ‘ממשי’ זה, העולם החומרי־ריאַלי כולו, אינו אלא הפשטה? כן, עונה וֶרפל. כמעט שאין ההיסטוריה יודעת תקופה אי־ריאַלית יותר, תקופה מופשטת יותר מן ההווה שלנו, שנראה כאילו הוא עומד להיבקע מרוב ממשיות. נפן־נא אל משל הטכניקה, אומר וֶרפל, ‘ההליכה ברגל היא האופן הממשי ביותר לדעת ולהכיר חלק מן העולם. הנסיעה על פני מסילת־הברזל עושה את כברת הארץ לבלתי ממשית והתעופה מבטלת לגמרי את הממשיות של הסביבה שממעל לה עף האווירון ועושה אותה לרושם שחור־לבן של דבר בעל שני ממדים, כזה שאני רואים על פני בד הפילם’. ‘נפן־נא הלאה: האיכר הוא האדם הממשי ביותר. – כחלק מן הטבע אינו משתנה במידה זו שהטבע עצמו אינו משתנה. – אולם בדרך התעשיה שגברה בעולם היו המונים רבים של איכרים למחוסרי־מעמד. ומראה פני הממשיות של הפועל? הוא עומד בתוך אולם־המכונות ועושה תנועת יד אחת שש בפעמים בכל דקה במשך שמונה שעות. היש עוד דבר בלתי ממשי, בלתי ראוי לכבוד האדם, דבר שיש בו מטעם גיהנום, כמו הדבר הזה? ולא מפני העבודה הקשה – עבודת האיכר קשה ממנה, – אלא מפני אי־הממשיות, ההפשטה של עבודה זו’. והנה אומרת הטכניקה הרוסית והאמריקאית לבטל את האחוזות הקטנות של האכרים, להרוס את התא היסודי של החברה שהתקיימה עד עכשיו, ואם הדבר יצליח לא תהיה שארית לחיבורו של האדם עם האדמה, וכל בני־אדם יחד יהיו לעדת נודדים, הנוסעים ועוברים ממקום למקום. יוצא מזה, שהתורות הממשיות ביותר והדרכים הממשיים ביותר מביאים דווקא לידי אי־ממשיות, לידי הפשטה. אין עולם זה איפוא עולם ממשי כולו, אלא עולם שכולו מופשט.

הדרך לעולם ממשי ואי־ממשי זה הוא תקומתו של ה’אזרח' בימי המהפכה הצרפתית הגדולה. הרוח, שהתגלה תמיד כרוח גבורה, רוח אבירים, מצד אחד, ומן הצד השני כרוח נזירי־דתי, הגיע בתוקף המסיבות לידי כך, שהיה לשם שנתרוקן מתוכנו. הוא היה לחסר שרשים,שהוא בעצמו קיצץ אותם לאט לאט; הוא בעצמו חפר מתחת לשרשים האלה, חיטט בהם, כיסח ונכנס כיסח ויצא, עד שלא נשאר בהם כדי יניקה. הספּקנות אכלה כל שורש חי. וכך היתה תקומה לאזרח עם אידיאל המעשה לו, אידיאל העבודה, המביא שכר. אחרי אידיאל זה, המביא פירות, נמשך האדם במהירות יתירה. וכך הגיע העולם במשך זמן קצר בערך לידי מהפכה ותמורה. האדם נמשך אחרי ברק הכסף ואחרי תאוות השלטון, בעוד ‘שהדפנה הוא עדין, בלתי־שכיח ואינו צמח מזין’. וכך נהפכו לאט לאט בני האזרחים, בני המורים, הכוהנים, הפקידים, שעוד בימים שאחרי המהפכה הצרפתית היו לומדים בארצות גרמניה תיאולוגיה ופילוסופיה וכותבים שירים, לאנשי תעשיה, לאנשי מעשה, ואליהם נלווה הממציא, איש הטכניקה. ורגש־הנחיתות של המעמד החדש הזה, שלידו עברו מוסרות השלטון, בלי שהיה בידו להראות על נכסים רוחניים ותרבותיים שלו, הביא לידי כך, שהוא הרים על נס את האידיאל שלו, האידיאל של עבודה, ועבודה היא אצלו רק זו שיש בה מן הכלכלה, זו הנושאת פרי ומביאה שכר. כדי שעבודה זו תביא שכר לא די לה למלא את צרכי האדם, אלא עליה גם להביא את האדם לידי דרישת צרכים חדשים,ולשם כך היא משתמשת בתוצאות הטכניקה החדשה ומסקנותיה, והיא עושה על ידיהן לדבר של צורך את זה שאין בו כל צורך, היינו – עושה לממש את זה שאין בו כל ממש. ולא זה בלבד, אלא שהאזרח עם האידיאל שלו, האידיאל של זריזות, פרץ גם לגבול המוסר. זריזות זו היתה לגדולה במעלות הרוח. לא החכמה והגבורה, אלא המעשה המוצלח, ההצלחה בשעת ההוצאה־לפועל. לא העומק והגובה, אלא הרוחב, ההתפשטות על פני השטח וכיבוש השטח – זה שהאמונה בהתקדמות היא סמלו. גם מוסר זה של זריזות הוא מופשט, בלתי־ממשי, כמו שמופשט ובלתי־ממשי הוא כל עולם המעשה החסר את הנפש והנשמה, את היחס הבלתי־אמצעי. כי האידיאל של זריזות זו מגיע כמעט לידי מדרגה של אמנות לשם אמנות. איזה זריז בעולם הרכוש – היודע לבצע את המעשה הפאראדוֹכּסי – לעשות את האויר סחורה ולמצוא שוק לה ברקיע השמים. מוסר זה של זריזות ושל מעשיות ושל בקשת שווקים למלאכת הידיים, לפרי התעשיה והמעשה של האדם, שהוא שהחריב את עולמו של האדם, הדליק המלחמה בביתו ושרף אותו, והזריזות המעשית להשתמש בתוצאות הטכניקה היא שעשתה את העובד למחוסר עבודה ולמחוסר אמצעים לחיות, ובעולם המלא כָּלה האדם מרוב עוני ומחוסר־כל – ואין לך אות ומופת גדול מזה לאי־הממשיות שבכל העולם הממשי של המעשיות, זריזות המלאכה והעבודה והטכניקה.

המעשיות הזאת הגיעה בתקופתנו לדרגה הגבוהה ביותר, עד שהאדם חדל לגמרי להאמין בעולם שמחוץ לעולם זה של המעשה, והאות הוא, כי הדור הצעיר והמהפכה, אלה שעמדו תמיד לצד החיים במלחמתם עם המוות, עומדים כיום – לא על צד הנדכא והחלש, אלא על צדו של המדכא והחולש, ‘הקומוניזם הוא בן נאמן וכשר של הקפיטליזם’, אף כי הוא שובב במקצת, וכך מלא העולם כולו כיום עריצות מכל צד, והכל פרי מעשיות זו שאינה מעשית כלל, פרי ממשיות שאינה ממשית.

לפי כל זה קובע ורפל כלל: בלי עולם פנימי אין גם עולם חיצוני, בלי דמיון אין גם ממשיות של מציאות. ורפל מושל כאן משל מחיי יום־יום. משל למה הדבר דומה? – למעשה האכילה שלנו, שאיננו מעשה הבליעה והעיכול בלבד, אלא יש בו גם הנאת הטעם וההבחנה הדקה, ולשם כך שיכלל הטבע את כלי האכילה והבליעה שלנו והעניק לנו שנרגיש בטובו ונוכל עם סיפוק התשוקה הגופנית להרגיש גם מעין הנאה רוחנית ונוכל גם לדמות ולחלום ולהוסיף על המציאות את הדמיון. משל זה מראה לנו, כי אין בעולמו של האדם חומר שאיננו גם יליד הרוח, איננו יליד הנפש היוצרת שבו. האדם הוא מידת הדברים, כמו שאמר אחד הפילוסופים הקדמונים (דרך אגב: ורפל מייחס כאן בטעות את מאמרו הידוע של פרוטאגוֹראס לסוקראטס־אפלטון), ולא הדברים הם המדיה לָמוֹד בהם את האדם. ומכיוון שהפכו בני־האדם את מידת הרוח, מידת הנפש והנשמה שלהם, ועשוה למידת החומר, על כן נמסר גורלם בידי חומר זה, המדכא, משעבד ומכניע, מרוצץ ומפוצץ את יליד הרוח, ואין תקומה לאדם.

לשוב מן החומר אל רוח, מעולם הגוף לעולם הנפש והנשמה? דומה, שאין די עוז־רוח לורפל להגיד זאת ואין בלבו די אמונה, שיש עוד לפנינו דרך תשובה כזו ופתוח הוא עוד לפנינו, והרי הוא מבקש מעין דרך של פשרה, של הרמוניה ומזיגה בין החומר והרוח. חלום הממשיות, בקשת השובע החמרי, הוא חלום האנושיות הרעבה, ובזה דומה אין לשנות כלום. אבל עלינו להביא ללב האנושיות את הדעה, כי בלי העולם ‘הבלתי־ממשי’ העולם הרוחני, אין גם עולם ממשי, ואושרו של האדם הוא לא ברכוש החומרי שנרכש על ידו, אלא ברכוש החומרי שנעשה לרכוש רוחני, בהנאה חומרית שנהפכת להנאה רוחנית, במציאות הנהפכת ונעשית לחלום, לדבר של נפש ונשמה. האושר הוא ברוח, במלכות שלא מן העולם הזה, ובלעדיו אין אושר בעולם. ושוב אין כוח ועוז־נפש בידי ורפל לקרוא למלכות־שמים זו והוא מעמיד – דבר אופייני למדי למשורר, לאיש המוזה החדשה – את איש השירה והמוזה במרום הנביא הקדמון, הקורא לאלוהים ולדרכיו בעולם. ‘רק איש־המוזה, אומר ורפל, יכול לשוב ולבנות את העולם הפנימי שנהרס על־ידי האמונה בדברים’ – אמונה זו שפרשה מצודתה על הכל, גם על הדת והמוסר, המדע והעיון, האמנות והיצירה. ורפל יודע, כי אין בימינו אמונה ביחידים או ביצירות יחידות, ועל כן הוא מרחיב את המושג של איש־המוזה על פני הרבים, ועל פני כל אלה שבכוחם להרגיש, לתפוס את נדודי הנפש והנשמה, כל אלה שבכוחם להתרומם, להתעלות, לפקוח עיניים ולחלום. בידי איש־המוּזה המפתח למלכות־השמים אשר בקרבנו, ואותו עלינו לטפח ובידו עלינו למסור את דגל החדש. עליו להילחם – גם עם פרי המוּזה, הרקוב גם הוא ברובו בימינו, כי גם בו נגע רוח המדבר, רוח הישימון, של המעשה, של הטכניקה – של העבדות לה ושימוש בה.

התפקיד שהוטל מטעם המשורר על שכם בן־המוּזה הוא גדול מאוד. עליו להיות גואלה של כל האנושיות מן הצרה הגדולה, צרה של חומר ורוח גם יחד. היה משורר גרמני אחר, פרידריך שילֶר, שהטיל בשעתו על היופי את התפקיד לשמש הכנה ודרגה למוסר, ועל יסוד זה דרש את החינוך האֶסתיטי של האדם; אולם התפקיד שמטיל ורפל על היופי הוא גדול הרבה יותר. על כן אין הוא מגדיר, כשילר בשעתו, את היופי, ואינו מבדיל בינו ובין עולם־ההכרה מצד אחד ועולם המוסר מצד שני, כמו שעשה שילר, שהלך בדרכי השיטה האַנאליטית והביקורתית של קאנט. ואדרבה, ורפל כאילו כולל הכל יחד ועושה את איש־המוזה כאדם כל יכיל ויכול, הוא מעין שליח ויורש של איש־האמונה הישן, המאחד בקרב נפשו את כל עולם ההווייה ורואה בו רוחניות אחת.

כן, בן־המוזה של ורפל איננו בכול בן־המוזה. הוא נושא עליו גם חותם ניכר של מולדת־רוח אחרת. ומשום זה בוודאי אחר הוא לגמרי הרוח השליט בדברי ורפל מאותו רוח השלטון והכיבוש שבדבריו של שפנגלר. הטכניקה והאדם נראים בכל אופן בשני הספרים של שני הסופרים כשתי התחלות, והמתחיל בזו דומה שאינו מגיע ובא לידי זו.

תרצ"ב