הרמאן כהן היה אחד מגאוני הרוח שלנו, ענק ממשפחת הענקים, אחד מן היותר גדולים שבין גדולי המחשבה היהודית, שהיה גדול ורב גם כפילוסוף גם כיהודי. אמנם נחשב כהן לראש ‘היהדות הליבראלית’ שבמערב, זו היהדות ה’חופשית', שיש ואומרת היא לקנות את החופש במחיר ויתור על המלה יהודים או על חלקים אחרים מן היהדות. אולם דומני, שאין דבר אשר כהן היה רחוק ממנו כל־כך ברוחו כמו יהדות זו, הפושרת והפשרנית.

הרמאן כהן לא היה פשרן כלל, ומכל שכן שאין בדבריו כלום מן הפושרין. אדרבה, היה איש המלא התלהבות, פאתּוס נשגב, נביא האידיאה האלוהית אשר נשא בלבו. ואף חופשי לא היה כהן, כי היה איש בעל לב מלא על כל גדותיו, לב מלא אמונה ואהבה, אהבה ודבקות, אדם הדבק ברעיון שלו, אשר השיג וקנה קניין שכלי, עד לבלי הרפּוֹת ממנו.

התלהבותו של כהן היתה רבה כל־כך, עד שהיתה לתביעה גדולה אחת של ‘עשה’. הפאתוס שלו היה נשגב כל־כך, עד שלא מצא את סיפוקו אלא במעשה הטוב. לא ההסתכלות היא תכלית הדם, אלא עשיית הטוב. האדם ישנו תמיד בקוּם ועשה. לא ההֱיות, ההוויה, היא לפי כהן ראש הפסגה של הפילוסופיה, אלא הציווי המוסרי – בלשונו: ההֱיֵה.

אמנם אין כהן רואה את המוסר יחיד ברשות האדם, בעל שלטון יחידי, בלתי־תלוי כלל בדעת השׂכל, בהכרה, בכוח החושב שבאדם; אדרבה, כהן יצא לא אחת לערער נגד פילוסופיה כזו, הפילוסופיה של פיכטה, זו הרואה את הרצון, את הרצון הטוב של האדם, עיקר ואת השכל טפל, והוא חפץ לבנות את המוסר, את חוקי המוסר, על היסוד של השׂכל, של חוקי השכל, אבל זה הדבר, שכהן רצה כי לבניין הגבוה והרם של המוסר יהיה יסוד, יסוד איתן ובטוח של ההיגיון, לבל יהיה למגדל הפורח באוויר, לדבר שלמעלה מן הטבע, למיטאפיסיקה דקה התלויה בשערה.

וכך עומד המוסר במרכז שיטתו של כהן, שהכל סובב ופונה אליו. אף הערך הגדול שהוא מייחס להיפּוֹתיזה, עד שהוא רואה גם את האידיאה כהיפוֹתיזה – זה החידוש הגדול שנתחדש בבית־מדרשו של כהן, – הנה גם הוא נמצא לו סמוכין במוסר. בכך שאין רואים את האמת בבחינת יש ונתונה מראש על־ידי הארה עליונה או הסתכלות מוצלחת של רגע נפלא, אלא היא נקנית על־ידי נסיונות שכליים, על־ידי הנחות שהשכל מנסה להניח לעצמו, על־ידי מוּשׂכלות ראשונים שהוא משכיל, על־ידי תוכניות שהוא מתכן לעצמו ובונה לו – הנה, אומר כהן, יש בו משום אחריות. החוקר נושא את אחריות האמת על גבו. המדע יסודו המוסר.

המוסר הוא, לפי שיטתו של כהן ולפי הסדר של שיטתו, העלייה על גבי יסוד אחר, היסוד של ההיגיון. אולם דומה שהמוסר היה בכל־זאת היסוד שבלבו. כהן נלחם הרבה בספריו לא רק במאטריאליסטים, אלא גם בפאנתיאיסטים, לא רק בבעלי חומר, אלא גם במקדישים את החומר ובמעלים אותו. אין לך צורה אחת של פאנתיאיזם, שכהן לא ירד עמה לחייה ולא ניפץ אותה בכוחו הרב כנפץ שברים. במיתוס הקדמוני החל ובשיטות האחרונות של שלינג, היגל ושלייאֵרמאכר גמר. כי גם את שתי השיטות האחרונות, של היגל ושלייארמאכר, חשב כלכוּדות במלכוֹדת הפאנתיאיזם, ומלכודת זו היתה תמיד הקשה ביותר והרעה ביותר בעיניו; כי כל השקפה או שיטה פילוסופית המקדישה את הטבע, פותחת פתח להשקפה נאטוראליסטית ועושה את האדם טבע. אם האלוהים והטבע היינו הך, אומר כהן בשינון לשונו, הנה לפחות האדם והטבע היינו הך. וכיוון שכן, אין האדם עוד מצווה ועושה, אלא כל מה שהוא עושה הריהו עושה על־פי טבעו ואין אחריות מעשיו עליו. באופן כזה אין מוסר ואין ציווי מוסרי.

כל הדרכים אצל כוהן מוליכים אל המוסר. ואף את המוֹנוֹתּיאיזם הוא רואה עיקר בכך שנותן הוא מקום למוסר, שהאלוהים הוא לו נאצל מן העולם ונמצא מחוצה לו, מחוץ לטבע, וממילא אין מקום עוד לטבע לעלות ולהתרומם ולהתקדש. הטבע והאדם אינם עוד היינו הך, והאדם איננו מעתה מה שהוא על־פי טבעו, אלא הוא נושא בלבו את האידיאה המוסרית ונושא את האחריות המוסרית, אחריות מעשיו, עליו. ולא זה בלבד, אלא גם האלוהים, כיוון שאיננו עוד אחד עם העולם, עם הטבע, הריהו אלוהי המוסר, אלוהי הצדק והאהבה, והוא נעשה מעתה לסימן ולסמל לבריותיו: מה הוא רחום, אף אתה רחום וכו'. הרעיון של אלוהים נעשה מעתה ליסוד גדול בתורת המוסר, כי הוא מראה שמַה שנמצא אצל האדם בכוח, נמצא אצל האלוהים בפועל, מה שלגבי האדם הוא דרישה – הוא לגבי אלוהים מציאוּת. וזהו, מוסיף כהן, כל ערכו של רעיון זה, רעיון האלוהים. ובכך רואה כהן את ערכה הרב של היהדות.

היהדות זה ערכּה, ערכּה הרב לתרבות האנושית, שהיא לבדה, לפי הרמן כהן, הגיעה אל הרעיון של האלוהים האחד ומיָדה ניתן לעולם רעיון זה. הרעיון של האחדוּת נוֹדע גם לחכמי האומות, ובייחוד לחכמי יוון הקדמונים, כי יסוד האחדות הוא ראשון יסוד למחשבה – השׂכל זה דרכו לאחד ולחבּר, להיות קושר פרטים לכללים, ליצור מושגים מרשמים; ומיום שהתחיל האדם לחשוב, היה חותר לבוא אל מחשבה זו. עם הרעיון הזה של האחדות בא לעולם המחשבה והפילוסופיה גם הרעיון על־דבר האלוהים, ויש מהוגי־הדעות והפילוסופים הקדמונים, כמשורר והפילוסוף היווני כסינוֹפוֹן, שמצאו גם את היחס שבין שני הרעיונות האלה, את הקשר והחיבור שבין הרעיון על־דבר האחדוּת והרעיון על־דבר האלוהים, ובכל זאת לא הגיעו אל הרעיון על־דבר האלוהים האחד. האחדות של אלוהים היתה גם לכּסינוֹפוֹן רק האחדוּת של העולם ותופעותיו הרבות, כי מן האחדוּת של העולם, מן הרעיון על־דבר הקוֹסמוֹס, בא אל הרעיון של האחדות האלוהית; ממילא נשא הרעיון הזה בקרבו את האחדות העולמית שממנה בא, והיה אחד עם האחדוּת הזאת. כּסינוֹפוֹן לא נמלט גם הוא מן הפּאנתיאיזם, וגם הוא לא ידע עוד את האחד, את זה שאין עוד מלבדו ובלעדיו כלום, מה שחשוב ונחשב כיֵש.

את הרעיון הזה של האחד והמיוחד, את הרעיון של המונותיאיזם הטהור, אומר כהן וחוזר ואומר, גילו רק היהודים. הם גילו את אלוהים זה, שהוא אלוהי המוסר, מפני שהשקפתם היא השקפה דתית, מוסרית. הם לא באו לידי השקפתם זאת דרך העולם, דרך המיתוֹס העוסק בחידות העולם, ודרך הקוסמוגוניה והקוסמולוגיה העוסקות במהות העולמית וההתהווּת העולמית, אלא דרך האדם, דרך האידיאה המוסרית שבלב האדם. האידיאה של האלוהים מקבילה כאן אל האידיאה של הטוב. האלוהים איננו כאן אחד את העולם, אלא הדן את העולם, הוא המנהיג אותו, מנהיגו בחסד ובמשפט וברחמים.

רק האלוהים של היהודים, אומר כהן, הוא כולו רוחני, כולו נאצל. אין הוויה כהווייתו, ורק הווייתו היא הוויה אמיתית. אין מיתוֹס לדת היהודית, האלוהים איננו יורד פה משמים ארצה, לבוא בין בני האדם ולהיות כאחד מהם; וכשנגלה אל משה נגלה אליו ב’אהיה אשר אהיה'. וכה אמר אלוהים אל משה, שיגיד לבני ישראל: אני ההוויה. וכהן עוד מוסיף על זה: לכן נאמר ‘אהיה’ בעתיד, שאלוהים זה יתגלה מתוך מעשיו, מתוך מידותיו. אלוהים בעצמו, לפי הדת הישראלית, אין למחשבה תפיסה בו כלל, והוא ניכר רק מתוך מעשיו. אין הדת הישראלית מכניסה אותנו בסוד אלוהים ומודיעה לנו דברים על־דבר מהותו העצמית, היא רק מודיעה לנו את דרכיו, כי הוא ‘אל רחום וחנון וכו’ ', למען נלך בהם. וכך אמר גם מיכה: ‘הגיד לך, אדם, מה טוב’.

אלוהי ישראל הוא אלוהי המוסר, ולכן הוא בעיקר אלוהי האדם. הרי מכל החי אשר על פני האדמה, רק האם יודע טוב ורע ונושא בלבו את האידיאה של הטוב, ורק הוא מוסרי. והאדם המוסרי איננו האדם היחידי, האדם היחיד והבודד, הבודד והנבדל לעצמו, כי המוסר של האדם ומידת הטובה שלו הן רק ביחס אל אחרים. אולם אין זה גם האדם ביחסו אל הסביבה שלו, ביחסו אל הרבים, כי היחס הזה של אחד מבני העדר אל העדר שלו אינו מיוחד רק לאדם. האדם מיוחד ונבדל בזה מכל החי אשר על פני האדמה, שיש בלב יחס אל כל בני האדם. הנה זאת מידת טובו ומוסריותו. ולכן אלה שגילו את המונותיאיזם, את אלוהים, אלוהי המוסר, גילו גם את האדם. נביאי ישראל הם אשר גילו את המושג אדם, את האדם כמושג מופשט; הם אשר גילו את המושג של האנוֹשוּת.

יש שכהן מוצא לו גם דרך אחרת לבוא מן האלוהים האחד אל האנוֹשוּת. כבר הראה קארלייל עד כמה גדול ורב ערך הפולחן של הגיבורים, של יחידי הסגולה, בהיסטוריה, ועד כמה רבה וגדולה השפעת הפולחן הזה של האדם הנעבד על חברת האדם. אולם בדת המונותיאיזם אין מקום לפולחן כזה; היחיד והמיוחד הוא רק האלוהים, וממילא כל בני־האדם שווים לפניו.

נביאי ישראל גילו את האדם את האנוֹשוּת, והם גם חזו את חזון האנוֹשוּת, את חזון ‘אחרית הימים’. הם שׂמו מבטחם באלוהי הטוב, כי הטוב ינצח, וחזו את חזיונו, את חזיון הטוב. הרעיון המשיחי העברי הוא תוצאה ישרה ומוכרחה מן המונותיאיזם העברי. ‘תור הזהב’ לעמים אחרים הוא תור העבר ולבני ישראל תור העתיד. אלוהים אלוהי ישראל, אלוהי המוסר, אלוהי הטוב, הוא הערב לנו בעד הטוב העולמי, ואם גם ההרים ימושו והגבעות תמוטינה, את הטוב לא יסיר מעמנו. הוא יבוא וישׂרור בעולם.

מתוך ההשקפה הזאת, האוניברסאלית, בא כהן לראות את תעודת ישראל כתעודה של אוניברסאליות. נושאי דגל המונותיאיזם הם נושאי דגל האדם, דגל האנוֹשוּת, דגל הטוב העולמי, דגל המוסר והאהבה. ולכן כהן התנגד לרעיון הלאומי העברי, שבני ישראל ישובו להיות לעם לבדד ישכון.

אם גם דומה שכהן הוא מתנגד גמור לרעיון של ההתבדלות הלאומית העברית, הנה איננו בכל זאת מתנגד מוחלט לרעיון של ההתבדלות הישראלית. אדרבה, כהן רואה כפעם בפעם את הסכנה הגדולה הכרוכה בעקב ההתבוללות, כי על־ידיה הולכים נושאי־הדגל המיוחדים של האנושות הלוך ומצערים הלוך ומעטים, והוא תר לו אחרי עצות מעצות שונות ואחרי תחבולות לעצור בעד הזרם של ההתבוללות. והעצה הראשית היעוצה מאתו בזה היא – מה שכדאי לציין בייחוד במקום הזה – לשמור על קיומה של השפה העברית. ‘רק על־ידי הכוח של שפת המקור הזה מתעוררים הרגשות, ואז גם המחשבות אינן הולכות בדרך עקומה, אלא מפכות והולכות בדרך הישרה והיחידה שלהן ומחזקות את ההכרה הדתית’ (‘התנועות הדתיות של ההווה’, לייפציג 1914, עמ' 28).

את זכותה של השפה העברית תבע כהן לא רק מאת היהודים בספרים שנכתבו בעיקר ליהודים, אלא גם מאת הגויים, בספרים שנכתבו להם, לכל בני העולם. בספרו הראשי על־דבר הדת, שהוציא לאור בשנים האחרונות (‘המושג הדתי בשיטת הפילוסופיה’, ניסן 1915), הוא דורש, כי נשמור על הגוון המיוחד של הדת בתוך שיטת הפילוסופיה על־ידי זה שנשמור את המקורות הדתיים, את מצבות הזכרון שלה ואת מוסדותיה, ונהגה ונחקור בהם. ומפני שהוא חושב למקור נאמן של ההכרה הדתית רק את התנ“ך הוא דורש מאת החוקרים הבלתי־יהודים ומאת אנשי־המדע והמוסדות המדעיים, שישימו לב אל התנ”ך בשפתו המקורית ויהגו ויחקרו בו. המתרגם מלשון אל לשון הוא כמערה יין או נוזלים אחרים מכלי אל כלי ואי־אפשר שלא ילך דבר־מה מהם לאיבוד. ‘ולכן, ההנחה היסודית להבנת הרעיונות התנ"כיים כתיקונם הוא המקור העברי’ (שם, עמ' 113).

כהן תובע בספרו זה מאת העולם כולו לא רק את זכותו של התנ"ך העברי, כי אם את זכותם של יתר הספרים העברים, של ספרי התלמוד והמדרש וספרי חכמי ימי־הביניים. ומן הצורך לציין בעיקר, שכהן לא רק שלא הסתיר אף פעם את יהדותו בעמדו לפני העולם הגדול, אלא אדרבה הבליט אותה כמפעם בפעם ודרש להכיר בזכותה ובערכה. הוא הגיע תמיד, אף בספריו הכלליים, למרום ההתלהבות שעה שדיבר על היהדות.

אם כהן לא הכיר בפירוש בזכות הלאומיות היהודית וגם יצא פעמים רבות לדבר נגדה, הנה יש לבקש את מקור הדברים גם בשיטתיות שלו, בזה שלא מצא לו את הצורה ההגיונית ל’הגרמניוּת והיהדות', שתתאחדנה אחדוּת גמורה ושלימה. ואמנם ביקש כהן לאחד את שתי אלה בספרו שקרא בשם זה וגם ביתר ספריו. הוא ביקש לאחד את שתי אלה, כמו שביקש לאחד את קאנט שלו עם היהדות, ובאיזו מידה שהיא את קאנט ואפלטון, ואת אפלטון עם הרמב"ם. דומה כאילו היה אדיר חפצו לאחד את כל יריעות אוהלו, כדי שאוהל שיטתו, של השקפת־עולמו, יהיה אחד.

אם גם כהן לא הכיר בזכותה של היהדות הלאומית, הנה היתה יהדות זו חיה בקרבו, והיהדות החיה הזאת היתה לרוח כבירה וחזקה, הממללת מפיו, לדברים החוצבים להבות אש. די רק לקרוא את דבריו שכתב בימי מלחמת־העולם הראשונה נגד אלה היהודים, שאמרו לסגור את הגבולים בעד יהודי־המזרח, או את דבריו נגד עוברי גבול היהדות. ואמנם עבד כהן עבודה גדולה בספריו לשׂום מכשולים על פני המעבר הזה; הוא הראה וחזר והראה בספריו הרבים, כי אין כאן מעבר כלל, כי תהום עמוקה מפרדת בין הדת היהודית ובין הדת הזרה, שיש בה מן הזר ליהדות.

תרע"ח