מבין הקולות הרבים והשונים, המגיעים אלינו, יהודי המזרח, בשעה זו מן המערב, עולה אלינו קול אחד, שאיננו אדיר על הכל עד שמתגבר ובולע את כל, וגם אינו נמוך, דק ועדין מכל, עד שפורש מיתר הקולות וקובע לו מקום מיוחד לעצמו, – ובכל־זאת הוא נשמע לנו ומדבר אל לבנו ביותר.

זהו קולו של אחינו במערב, אשר לבו במזרח, מרטין בּוּבֶּר.

אין חלקו של בּוּבּר בין הסופרים הרועשים והשואנים, בין אלה מהיהודים העובדים את עבודתם הזרה בספרות זרה, והם חפצים להטביע אותה ברעש ובשאון, אשר הם מקימים. אין חלקו גם בין אלה מהסופרים היהודים בספרויות הנכריות, המדברים תמיד בשפה דקה ורכה, צחה ועדינה – בחינת דבר שאין נתפסים עליו, כי הוא יש ואין, ממש ובלתי־ממש. לקולו אין גובַה, אבל יש לו רוחב, עומק וממשיוּת של דבר מאסיבי, מלא.

דבריו של בּוּבּר אינם קלים ופורחים. הכל כאן בניין, שאינו עשוי רק לשם נוֹי ותכשיט, אלא יש בו תוקף וקיום. בּוּבּר הוא אחד מבעלי הסגנון היותר יפים, אבל לא היופי הוא לו עיקר, כי אם האמת. טבעו הוא של אדם מוסרי, המוצא את היפה רק במה שהוא אמיתי. האמת היא לו עיקר־העיקרים, הכל, אבל מפני שהיא לו הכל, לכן הוא חפץ למצוא בה גם את היפה, וזהו גם סוד קסמם המיוחד של דבריו, שיופיָם אינו קודם לאמיתיותם. האור, שנראה בהם, נובע מעצמם, מעצם הדברים, ויש לקורא אמונה בו.

מה שמציין היטב את תכונתו של בּוּבּר מצד זה הוא, שכאילו מבקש הוא תמיד את היופי של האמת, את החוק של שיווּי־המידה אשר לגלי האמת ואת התכונה האחדותית, ההארמונית שלהם. כל דבר שבּוּבּר רואה, הוא רואה בו שניוּת, שני־צדדיוּת, זה לעומת זה, והכל יש בו שיווי של מידה אחת, ריתמוס אחד, ומתלכד להארמוניה אחת, עד כי אפילו האמת כשהיא לעצמה, ההשגה האנושית כשהיא לעצמה, יש לה, לפי השגתו והרגשתו של בּוּבּר מן המידות האלה, מן התכונות הנצחיות של היופי הנצחי. בּוּבּר רואה את ההשגה האנושית כשהיא מרחפת על גלי האין־סוף, עולה ויורדת. לפניה תמיד ימין ושמאל, מעלה ומטה, שאפשר לה לנטות אליהם ולהכריע על צדם, ורק ה’אני' של האדם, הפנייה הפנימית שלו, מוצא לו בכוחו השלם והאחדותי דרך בין אלה ומאחד את אלה, אם לא לסדר של אחדוּת יחידה, אחדות טבעית, הנה לסדר של הארמוניה אחת או לידי אחדות הארמונית. הנה המשֵל המשיל את זה ‘דניאל’ של בּוּבּר¹ לקו־מבטו של האדם, הנופל אל חשכת הלילה: בכל מלוא העולם הגדול רק גלי־החושך ועלטת־הלילה, אבל הם אינם בולעים אותו, את הקו ההוא, אלא נערמים מסביבו וניצבים על צדו. הוא, ‘דניאל’, גם מעמיד לו למופת את תמונתו של אורפיאוס שבמיתולוגיה היוונית, זה שירד לשאול וכינורו בידו, עד שהשעירים התחילו לחול על־פי מנגינתו ומלחמת הענקים והתאבקות הנפילים היתה על־פי הריתמוס שלו. ההבעה הטהורה אשר לנפש בעלת האמת הפנימית, היא, לפי דברי ‘דניאל’, מוסיקה, כי ‘היא מכניסה אל התהום את פנייתה, שנולדה אתה, את הניגון, וכל כוחות־העד אשר לעומק נערמים מסביבה כשעירים מסביב לאורפיאוס המנגן…’ האמת הפנימית. הטהורה, האמיתית היא המלודיה של הנפש והמוסיקה של העולם.

האמת היא יפה. היא גם ריתמית והארמונית – היא הכל. לכן צריך לבקש אותה בכל הדרכים. לא הבנה לחוד והרגשה לחוד, מחקר לבד ושירה לבד, כי אם שניהם ביחד. בּוּבּר הוא חושב וחוקר. אבל הוא אינו מסתפק בזה: הוא חפץ גם להרגיש את הדברים, שהוא חוקר וחושב עליהם, ומתאמץ להגיע אל תוכם ואל פנימיותם גם בדרך אחרת מדרך החקירה והמדע. דבריו המחקריים אף נושאים עליהם תמיד חותם גלוי של שירה; אולם הוא אינו מסתפק גם בשתי הדרכים האלה: דרך החקירה ודרך השירה, אשר להשגה האנושית, כי אם מבקש לו בזה עוד דרך אחרת, דרך החיים עם הדברים, דרך הדביקות בהם. הנה זהו האידיאל אשר לחכמי־הקבּלה העברים: ‘להתדבק בשוֹרש’. להיות דבק בשורשים של הדברים, להיות לעצם אחד עם הדבר, שהאדם בא להשיג, להתאחד עמו אחדות גמורה, עד כדי לשכוח למענו עולם ומלואו; להכניס את כל הנצח לרגע אחד ולקפל את כל הארץ תחת אותו העצם האחד – הנה זהו אופן ההשגה האמיתית, השלימה והמלאה. רבים הם הדברים, העצמים, ההרגשות, הנטיות, הדעות, הדרכים, המגמות והמטרות, וגם המשיג והמושג הם שנים. אולם אין יצירה ואין השגה שביצירה אלא מתוך אחדוּת, מתוך התאחדות אמיתית, זו שאין לה מלבדה כלום, זו האַבּסוֹלוּטית, שאין לה עולם אלא אחד, זה שהיא עתה בו, אין לה זמן חוץ מזמנה זה, ואין לה מקום מבלעדי מקומה: הזמן של הרגעים מתארך לנצח והמקום המוגבל נעשה למקומו של עולם. הנה זה הרגע של הדביקות וההתדבקות. שרק בו אפשר לאדם לצאת מעצמו ולהתייחד ב’יהודא שלים' את זה שהוא למעלה ממנו ולמטה ממנו: זה שנמצא חוץ ממנו. בּוּבּר נותן ערך עיקרי ויסודי רק להשגה הבאה בדרך זו, בדרך הדביקות והאֵכּסטאזה.

את זה יש לראות, ראשית, במה שבּוּבּר מקדיש לרוב את כוחותיו ואת דבריו למשיגים קדושים כאלה ה’רואים' וחוזים, לאנשים ‘דבקים’, המשיגים את הכל בדרך הדביקות. בּוּדָה ולִאוֹ־טְסֶה, תורת הנירוואנה של ההודים והדביקות של המקובלים, הנזירים המזרחיים והאיסיים, הבעש”ט ור' נחמן מבראצלב – אלה הם החביבים עליו והוא דבק בהם, בין שהוא מייחד את דיבורו עליהם ובין שהוא משיח בדבר אחר וכאילו הסיח את דעתו מהם ופתאום הם עולים וניצבים לפנינו. הוא דבק בהם, באמת ומדבר בהם כמדובק. כשהוא מספר לנו בשני ספריו החסידותיים על־דבר הבעש”ט ור' נחמן, הוא מוסר לנו את כל הפאתוס אשר בחייהם, את כל עוז הרצון וכל ההתלהבות שלהם, את הפלא אשר ביצירתם ואת כל חידות חייהם. כוח הציור והסיפור של בּוֹבּר איננו רב, אולם תחת זאת עשיר הוא בציורי דיבור אמיתיים ובכוח הדיבור האמיתי. עד שהסיפור שלו יש שהוא עולה על עצמו ומתרומם למדרגה של מיתוֹס, של סיפור בעל כוונה דתית והשגה דתית. הוא אינו מגלה את סודם של אלה שהוא מספר על־אודותם, אינו עושה את הנסתר שלהם נגלה, אינו מפשיט מן הפלא שלהם את הלבוש הפלאי ואין הנס של יצירתם ומעשיהם נעשה בפיו לטבע; אדרבה, יוצר הוא בלשון־ההתלהבות שלו הרבה ובדיבורו המלא דביקות, דביקות עליונה, אותה האַתּמוֹספירה של האמונה, שבה דברים נפלאים כאלה נקרים ונעשים ופרחי סוד כאלה פורחים ועולים. כאן מתרחשים נסים בכל רגע, והברק העליון יורד פעם בפעם ומטהר את פני האדמה. ה’חסידות' של בּוּבּר, בייחוד זו שבספרו על הבעש”ט, היא האמיתית, וסיפוריו עומדים באמת, כמו שאמר בּוּבּר בהקדמתו ל’אגדת הבעש”ט': ‘על קרקע המיתוס העברי ושמי המיתוס ההוא ממעל להם’. הכל פה פלא, סוד, התלהבות ודביקות, עד שהיוצר והיצור נעשים סוד אחד, להבה של אמונה גדולה אחת ודביקות אחת עליונה.

בבחינות אלה מצוין גם ספרו, אשר קרא לו בשם ‘ארחות־אמונה של אֶכּסטזה’², שבו אסף חומר רב וחשוב על הדביקות האנושית. בהקדמתו לספרו זה מביע בּוּבּר את דעתו מפורש, כי אין לך השגה אמיתית אלא זו הבאה לאדם בדרך הדביקות והאֶכּסטאזה. כי 'זרם החיים של בני־האדם שוטף ומכניס אל קרבו הכל: את כל האור ואת כל המוסיקה, כל השגעונות של המחשבה וכל שינויי־הנוסחאות של המכאוב, כל שפע הזכרונות וכל התקוות הרבות. כל מבט ומבט של עיני האדם מלווים חרש עוד אלפי מבטים, שאינם מתאחים אתו, כל השתוממות יפה וטהורה נעכרת על־ידי אלפי זכרונות, וגם מן הצער החרישי ביותר עולה קול לחש של שאלות אלףי. ‘אבל זה הוא הרעיון האלוהי של חיי האדם, כי הזרם הוא רק החיצוניות של פנימיוּת אי־ידועה מפכּה חיים, והפנימיוּת הזאת אינה חפצה להיגלות לפני ההכּרה, שהיא ילידת הזרם, אבל פותחת את שעריה לפני הנשמה המשחררת את עצמה ומגביהה עוף. הנפש הזאת, שכל התאמצותה לעמוד מול הזרם ולהינצל ממנו, הנה זאת היא אשר חסד היחידות מופיע עליה’. העיקר הוא איפוא הנשמה המגביהה־עוּף, זו העורגת אל הפנימיוּת, אל התוך, אל זה היושב בחביון ושליט בכל ומסובב את כל. רק אז מופיע עליה חסד היחידות של האחד אשר הוא הכל, האחד בכל, של האחדות הפנימית אשר בכל ריבוי חיצוני…

ולא רק השגות גבוהות, עליונות, כי אם גם את ההשגות היותר פשוטות, אין להשיג בדרך אחרת. גם הדברים היותר פשוטים אין להגיע אל תוכם ולהשיגם בשלימותם אלא בדרך זו. הנה מה מייעץ ‘דניאל’ לאשה, המלווה אותו בדרכו אל ההרים, איך להשיג את האורן הפשוט: ‘לא בכוח המבט המרגיש בלבד – זה יתן לך רק את מלוא־התמונה: רב, אך לא הכל. לא בפנייה אשר לרוח המשגת בלבד – על־ידיה תוכלי לעמוד על הכוונה, שנתגלמה בדמות החיה: רב, אך לא הכל. רק בכל הכוח אשר לנפשך, הערוכה אליו, תפסי את האילן, מסרי את עצמך ברשותו, עד אשר תחושי את קליפתו כמו שהנך חשה את עור גופך והתזת־ענף מן הגזע כתנועת השאיפה בתוך שריריך; עד אשר רגליך תאחזנה באדמה ותחטטנה שם כשורשים וקדקדך יתעגל ככותרת כבדת־האור; עד אשר תכירי בצנוברי הכחול הרכים את בניך’.

הנה זאת היא דרך ההשגה האמיתית, דרך ההתדבקות וההתאחדות, הרחוקה מן הקצה אל הקצה מדרך ההש­ֹגה המדעית. פה העיקר ההתקרבות היתירה, ושם ההתרחקות היתירה. שם עיקר החַיץ המבדיל בין הנוֹשא והנשוּא והעמדת הגבולים בין עצם אחד לשני, ופה העיקר הסרת הגבולים האלה וביטול החיץ. שם העיקר התפיסה הרחבה, התופסת עצמים רבים ושונים בתוך זמנים ומקומות רבים ושונים ומוצאת את יחס החיבור ויחס הניגוד שביניהם, את הצד המושך והצד הדוחה שבהם, ההרכבה וההכללה של דברים רבים דומים וההפרדה בין דברים רבים בלתי־דומים, בעוד אשר פה העיקר ההסתכלות העמוקה, החודרת לתוך־תוכו של עצם אחד, בזמן אחד ומקום אחד, ומשיגה אותו ביחידותו ואחדוּתו, בשלימותו ועצמיותו. כל מי שבוחר איפוא בדרך זו, דרך ההתאחדות וההתדבקות, ומודה בה, הרי זה כאילו כפר בדרך ההשגה המדעית. ובּוּבּר באמת כאילו כופר במדע ומקל את ראשו פעמים רבות לגביו.

ופה עלינו להציב גבולים בין דעתו של בּוּבּר בעניין זה ובין דעותיו של אַנרי בּרגסוֹן על האינטוּאיציה, שלכאורה הן קרובות כל כך. הן גם בּרגסוֹן דורש בשבח ההשגה האַבּסולוטית, הפנימית והשלימה ומעמיד את כל עולם־הרוח, וגם את מדע־הרוח, על יסוד זה. אבל הדבר הזה בעצמו, שבּרגסוֹן מאמין במדע־הרוח ומוצא יסוד לו בעולם־הרוח, מבדיל בינו ובין בּוּבּר. ברגסון גילה את דעתו ב’מבוא למיטאפיסיקה‘, כי האינטוּאיציה בעצם איננה דבר נפלא ביותר. כל אחד מן הסופרים יש בו, לפי דבריו, מן התכונה הזאת במקצת. כל מי שיודע לאחד ברוחו חומר רב בלתי־מאוחד ולאַחוֹת את רגעי־ההתהוות השונים שבחיים להוויה אחת, הרי יש בו מן הרואה. ומכל שכּן, כי כל השיטות המיטאפיסיות והלימודיות החשובות יסודן, או יותר נכון, עלייתן, היא האינטואיציה, יען כי היא ‘מאחדת אחדות אחת את הנסיונות’ השונים ו’מאַחה את המדע הנסיוני עם המיטאפיסיקה’. האינטואיציה, ההשגה של ההסתכלות העמוקה, איננה איפוא, לפי בּרגסוֹן, דבר שונה ונבדל לגמרי מן המדע, בעוד שבּוּבּר מדבר עליהם כעל שני דברים שונים ונבדלים, וכפי שהוא רואה אותם הם באמת שונים מאוד וגם נבדלים מאוד. ‘הרואה’ אינו רק מוסיף על החוקר: את ההתקרבות, הדביקות וההסתכלות המעמיקה, אלא גם גורע ממנו: את ההתפשטות, את הנסיוניוּת, את הכללת הפרטים ואת הפירוט של הכללים וכדומה. לבּוּבּר, וזהו העיקר, ‘הרואה’ אינו רק חי ביחד את העצם ומתדבק בו, אלא גם מקשיב לקול הפנימי המדבר מתוכו ודבק בשכינתו. הרואה הוא גם חוזה.

אם יש שאפשר למצוא ביחס הזה של בּוּבּר אל הדביקות מצד אחד ואל המדע מצד אחר דמיון אל מי שהוא, הנה דומה הוא בזה אל יהודי ‘מוזר’ וזר אחר, העובד בספרות זרה אחרת. אני מתכוון ללֶב שֶֶׁסטוֹב ה’רוסי‘, הכופר הגדול במדע והמקל כל־כך את ראשו לגביו. זה ממלא לא־פעם את עטו בשחוק־רעל על המדע ועל ההנחות היסודיות שלו, והוא כאילו נותן באמת ערך רק לאֶכּסטאזה ולהשגה הבאה על־ידי דביקות בעצם, עד שהוא נלחם את טולסטוי ה’ראציונאליסט’ בענייני האמונה וה’אינו מאמין' לפעמים.

נפלא הדבר, כי שני יהודים רחוקים זה מזה, העובדים בשתי תרבויות רחוקות זו מזו, התכוונו הפעם לדבר אחד ובאו לכלל דעה אחת בפרט זה. הם לא רק באו בזה לכלל דעה אחת, אלא כאילו מדברים ברגש אחד, ברגש של ניגוד רב, אשר אמנם בשסטוֹב הוא חזק הרבה יותר ומגיע עד לידי רגש של בחילה לגבי ההשקפה המדעית.

יש אשר אפשר לראות בזה מעין המשך של אותה ההשגה היהודית, האמיתית והמקורית, שהשיגה את העולם תמיד לא על־ידי עלייה איטית ורבת־טורח בסולם בעל מדרגות רבות, אלא על־ידי הארה עליונה פעם אחת, על־ידי התגלות פתאומית. אלוהים נגלה לאדם ‘בחלום בחזיון לילה’, או מופיע לפניו ‘בקולות וברקים וענן כבד’ ומודיע לו את דרכיו. והוא בא ומדבר בשם אלוהים ואומר ‘כה אמר ה’ '. המדע היה באמת תמיד כעין מטע זר בשדה היהדות, שלא נקלט היטב ולא נשתרש היטב בקרקע, למרות מה שעמלו בו נוטעים רבים וגדולים מפילוֹן עד הרמב”ם ומן הרמב”ם עד ימינו אלה, הוא לא פרח מעולם בגבול זה ולא הביא פרי ברכה, יצירות חדשות, מקוריות, אשר לא תוכר בהן יד הנוטע או המרכיב.

לעברים היה תמיד ‘המון מעיים’ אל הדברים ומלאים היו צמאון וכמיהה וגעגועים; שלוות ההסתכלות והחיקור, הניקור והחיטוט בפרטים לא היתה להם מעולם: ‘רוח בטנם’ הציקה להם ולא נתנה דמי להם, אש היתה עצורה בעצמותם וכלכל לא יכלו את ההליכה לאט לאט, עוד יוֹהאן גוֹטפריד הֶרדֶר ברוחו החודר אל מסתרי ‘המקורות העתיקים של המין האנושי’ מצא את ‘הרוח של השירה העברית’ ועם זה גם את הרוח של העברי בכלל, שהוא מלא יותר שירה מאשר חקירה, נוטה יותר להתגלות מאשר להסתכלות. הנה את אשר קוראת, לפי דבריו, השפה העברית: ‘אני חיה, מלאה תנועה ופעולה. אותי יצרו החושים והרגשות הסוערים, ולא חושבי מחשבות מופשטות ופילוסופים’.

ותלמיד מובהק להרדר והולך בעקבותיו הוא בזה בּוּבּר: אשר במאמרו על־דבר ‘הרוח של המזרח ורוח היהדות’ שבספרו ‘על רוח היהדות’ פיתח את הרעיונות האלה עד לידי השקפה שלימה וארג את החוטים האחרים של הרדר, אשר הוטלו כמו לאחר־יד, עד לידי רקמה שלימה. ‘רואה אני’; אומר בּוּבּר, ‘את הטיפוס של האדם המזרחי, כפי שהוא מתגלה בתעודות של העתיקוּת האַסיאַטית או כפי שהוא ניכר בסינים או בהודים וביהודים שבימינו, ככוח מניע (מוֹטוֹרי) בניגוד לאדם המערבי, כפי שהוא נראה ביוונים אשר בימי פֶּריקלס, באיטלקים של המאה השלוש־עשרה ובגרמנים שִבימינו אלה, שהוא בעל חוּשים תופסים (סֶנסוֹרי)’. ‘פעולת הנפש העיקרית של האדם המוֹטוֹרי יוצאת מן המרכז אל ההיקף: מן הנפש שלו יוצא החפץ והיה לתנועה. פעולת־הנפש העיקרית של האדם הסנסורי היא מן ההיקף אל המרכז: רושם ידוע בא אל תוך הנפש והיה לתמונה’. ‘הראייה איננה השלטת העליונה בממלכתו של האדם המוֹטוֹרי, היא רק המתווכת בין העולם המלא תנועה ובין התנועה הנסתרה של הנפש, אשר כוחה אתה להרגיש את העולם ולחיות ביחד אתו’. ‘הוא אינו תופס כל־כך את ההוויה הנחה ומרובת־הצדדים של הדברים’. ‘היהודי אינו משיג כל־כך את העולם על־ידי מציאותם של החלקים השונים והרבים אשר לדברים כמו על־ידי התאחדותם, אחדותם וחיבורם’. ‘הוא רואה את היער ראייה נכונה יותר מאשר את העצים, את הים יותר מאשר את גלי הים, את העדה יותר מאשר את האנשים’. בקצרה: השגת־העולם של היהודי איננה השגה מדעית, נסיונית, איטית, אינדוקטיבית, וכל הסתכלותו אינה הסתכלות נוחה, חופשית ואובייקטיבית. השגתו איננה רק מכיילת, אלא מאחדת, ודרכה בסופה וסערה – מלהיבה היא את הזיק הפנימי, שיד־פלאים הדליקה בתוך הלב, ללהבה גדולה, האוחזת מהר בכל אשר מסביב: ‘כה דברי כאש’, נאום אלוהי העברים.

ביחס אל המדע שניהם, הסופר היהודי־הרוסי והסופר היהודי־הגרמני, קרובים זה אל זה. שניהם בזה יהודים, המדגישים כיהודים, כיהודים אמיתיים. בשסטוֹב נראה בזה עוד תכונה אחת של יהודי, שהתנועה והתנודה בלי סוף, הזעזועים ופרכוסי־הנפש, היסורים והסבל בלי־קץ היו ללחם־חוקו. הוא בוחל במדע גם מפני שהוא בוחל בחיי־שלווה, הבאים לאדם לרגל זה שהוא ‘יודע’ דבר ידוע ובטוח בו. הוא ממאס בבטיחות שבמדע, בשובע של ה’בּרי‘. הוא נלחם במדע, כמו שהוא נלחם בלי הפסק את כל מיני האוֹידימוֹניוּת (בקשת האושר), המתגלה לא רק בפילוסופיה העתיקה, כי אם גם בפילוסופיה החדשה, וקורע באיזה עונג מיוחד, מוזר, מסכה אחר מסכה מעל פניה. יחס מעין זה התייחסו הסופרים היהודים שבתקופת ‘גרמניה הצעירה’ אל הקלאסיציזם הגרמני. היינה, שהיה, לפי דבריו, ‘יווני נסתר’, העריץ את גיתה, אבל בכל פעם היה מתענג להרגיז את הזקן הגדול ולהחריד אותו ממנוחתו הגדולה, ובֶּרנֶה הלא הביע בקצפו את הדברים בפירוש: ‘אל אלוהים! הלא זה אוהב עצמו במידה כזו שאין כמוהו. לראות את עצמו במידה כזו, להתבונן אל דרכי עצמו במידה כזו!’ ‘כשברא אלוהים את העולם, לא היה ה’איך’ וה’למה’ ברור לו כל־כך, כמו שזה ברור לגיתה ביחס ליצירותיו'. ‘המלים האהובות לגיתה הן: עליז, יפה, נפלא. הוא גם ירא את הפליאה: דבר המביא אותו לידי השתאוּת הוא בעיניו נפלא’. היהודים הטיפוסיים האלה לא יכלו נשׂוֹא את שלוות־האֵלים שניתנה לבן־האדם, את שיווּי־המשקל ושיווּי־המידה, שרואים אצלו בין החומר והצורה. – ‘בן־אדם, עבד אומלל לדם, הנוזל בעורקיך, איך תלבש גאה וגאון כזה? סירה עניה, אשר תעל שמים ותרד מצולות על־פני הים האדום הזה, ככל אשר היה הרוח עם הגלים הזידונים האלה וכל דממת הגלים תשחק לתורנך גם למשוטיך…’

באי־הדרישה של הסופר הרוסי אל המדע, פרישתו הימנה ובחילתו בשלווה, הבאה בעקבותיה, יש לראות גם הרבה מחיבוּב היסורים ומן השאיפה אל הרחבות של התוהו הגדול, המיוּחדים לגדולים שבסופרים הרוסים. שניהם באים מאי־החפץ אל הכוח ומן העצלוּת הגדולה לגבי המעשה, המגביל, מגשם ומבליט. ובזה יש לראות את ההבדל הרב שבין המזרח והמערב, את ההבדל שבין ההשפעה של התרבות המזרחית והתרבות המערבית. בּוּבּר אף שהוא מעריץ כל־כך את הדביקות והחיים הפנימיים המפכים, יש לו איזו יראה עילאה מפני המעשה וכולו מלא שאיפה אל הכוח. גם מפני התוהו הוא מתיירא ומבקש לו דרך להינצל ממנו, בלי בקש עזר מן המדע, המסדר את החומר ומכניס אור לתוכו. וזאת היא הבעיה הקשה והחשובה ביותר אשר בכתביו של בּוּבּר, בעיה שהוא מתחבט ומתלבט בה הרבה. הנה כל ספרו ‘דניאל’, הספר היותר עמוק וחשוּב שלו, מלא הדה של התחבטות והתלבטות זו. גם פה הוא מעמיד לו לעיקר את ההתדבקות והדביקות, והשאלה הראשית, העומדת בעינה על כל דף ודף, היא: איך אפשר להיות דבק ולא להיות בכל־זאת בטל? איך אפשר לבוא אל מרחבי האין־סוף ולא להיות בטל באחד מריבוא־רבבות של המרחב הגדול ההוא? איך אפשר להיות גלוי־עיניים ולא להיות בכל־זאת נופל? איך אפשר לשמור על ה’אני' של האדם מול ה’אתה' של העולם?

לתשובה על השאלה הזאת מוקדשות כל חמש השיחות שבספר. בכולן מדובר ‘על־דבר ההוצאה־לפועל’. בשיחה הראשונה מדבר דניאל־בובר ‘על הפנייה’. הוא נותן ערך רב, גבוה, לפנייתו של האדם, זו המפנה ומטה אותו ומכריחה אותו ללכת בדרך מיוחדה, המיוחדה רק לו לבדו. זוהי מעין המלאך הפנימי שלו, המכה אותו ואומר לו: התרומם, שאף למעלה, התייצב קוממיות ואַל תרכין את ראשך לפני גלי החיים, העוברים עליך, ולא תיכנע לפני הרוחות השונים, המנשבים מסביב. ושקול זה כנגד עולם מלא, כי יחיד הוא זה לעומת הריבוי העולמי, וכוחו גדול ביחידותו ואחדותו, בזה שהוא יודע רק את הדרך האחת, הישרה, החיובית, מחויבת המציאות, בעוד שחשבונות החיים רבים ואין מספר להם, ואין הכרח להם – אין ההכרח שלהם גדול כהכרח שלו. אחד חזק, תקיף. מזוין בכוח ועוז עומד כנגד הרבים, שאינם חזקים, תקיפים ומזוינים כמוהו ושקול כנגד כולם. דומה זה לקו הניצב, קו האנך, אשר המשקל והכובד שלו מכריחו ומביא אותו לידי כך, להיות בוקע לו דרך בתוך הרוחב־המרחב של העולם. הוא, האדם בעל־הפנייה, מכריח את כל ההוויה כולה להיות לקו־המושכב, הקו המאוזן, העובר על פני הניצב שלו, או להיות חונה מסביב לו, אל פנייתו, כסודות הלילה מסביב לקו־מבטו של האדם. האדם בעל הפנייה איננו בטל לגבי כל דבר. ודווקא על־ידי זה הוא מוצא לו דרך לחדור אל כל דבר. כי בכוח הגדול אשר לפנייה, בכוח האחדוּת שלה הגדולה ובהכרח הגדול אשר לה, נוקב האדם ויורד עד הגרעין של כל דבר וכל חזיון. רק האדם בעל הפנייה יודע להיות דבק, להיות חי את החיים עד לידי התאחדות והתדבקות, עד לידי התלהבות ואֶכּסטאזה, כי רק הוא נושא בקרבו את הקיצוניות וההחלטיות, שאינן יודעות את העמידה והנפישה בחצי הדרך. ועל־ידי ההחלטיות שלו הוא גם מגיע לידי החלטיות אחרת ומשיג על־ידי האחדות שלו את האחדות והיחידות שיש בכל דבר; את האחד שיש בכל, את האחדות הפנימית שיש בכל ריבוי חיצוני. דווקא ה’אני' האמיתי משיג את ה’אתה'. ועל־ידי הפנייה השלימה אדם נכנס גם לפני־ולפנים של המציאות ומוצא שם את האחדות המוחלטת, את העצם המוחלט, את הסובסטאנציה היחידה…

דומה, בּוּבּר מצא פה גם את הקשר ויחס־החיבור שבין ה’אני' וה’אתה', בין הסובייקט והאובייקט, בין האינדיבידואום והאוניברסוּם. בלי ‘אני’ אין גם ‘אתה’, כמו שבלי ‘אתה’ אין ‘אני’ מלא ושלם. גם בזה לא עשה אלוהים את העולם ישר ושלם, אלא זה לעומת זה וזה ממלא ומתקן את זה. הקשר ויחס־החיבור שבין שני הצדדים האלה, הוא, כידוע, רופף אצל רבים מן הסופרים היהודים, התלושים מקרקע אומתם ואינם מחוברים כראוי אל סביבתם החדשה.

השיחה השנייה של ‘דניאל’ מוקדשה ל’יש', ושם אנו שומעים כי יש שני טיפוסים של אנשים, פועלים ומסתכלים, עושים ויודעים, אנשים, שכל חייהם, גם חיי־הנפש הפנימיים שלהם, הם פעולה, מעשה, ואנשים, שכל פעולתם היא ההסתכלות, הראייה והידיעה. האדם בעל הכוח והפנייה מריק את כוס החיים, שנמזג לו מאת היוצר, עד תומה: הוא יש, מצוי, חי, חי את כל דבר ואת כל עניין, שנכנס לתחום השגתו. הוא קונה את הדברים קניין של מעשה. הישג זה אצלו: קום ועשה, פעל, חיה. כשהוא משיג איזה דבר הוא נעשה שותף במעשה־בראשית שלו, בעוד שהאיש שאיננו בעל הכוח והפנייה רק רואה את הדבר מלמעלה, מסתכל בו ומתבונן אליו. הוא אינו קונה את הדברים לעצמו ואינו נעשה שותף להם, מפני שהוא רק רואה אותם. ‘לזה ייקרא אדם יוצר, שיש לו כוח המעשה לעשות את הדברים לממשיים;זה שכוח הפעולה אשר בנפש התגבר בו כל־כך, עד שהכל נעשה לו ממש’. בעוד שלאדם הרואה, המתבונן, הכל רק צל ולא ממש, טעם ולא עיקר. לפיכך האדם הפועל, החי, חי רק את הדבר כשהוא לעצמו ומשיג את הדבר כשהוא לעצמו, בעוד שהרואה ומתבונן רואה את מה שמסביב, מתבונן את מה שמקרוב ומרחוק, מסתכל במה שלמעלה ולמטה, בסיבה ובמסובב, בפעולה ובתכלית, אבל את הפועל כשהוא לעצמו אינו רואה לעולם. החיים שלו, של הרואה, אינם נעשים לחיי־ממש. האנשים האלה – לפי מבטאו השנון של בובר – בועטים בכוונת היוצר, שאמר לעולם ‘יהי’!, והם נענים לו בתשובה של ‘אנו יודעים ומבינים’.

כנראה מן הדברים האלה, שבהם הכנסתי את תמצית הפרק השני של ‘דניאל’, כוונתו של בּוּבּר במלות ‘פעולה’, ‘מעשה’, יש‘, ‘ממש’, הנשנות אצלו כל־כך הרבה, גם בפרק זה וגם בפרקים האחרים, לפעולת הנפש ולמעשה הנפש: היש הוא לו הישוּת של הרגשות, והממש הוא אצלו הממשיות של ההשגות. אבל גם הפעולות הפשוטות והמעשים הפשוטים, היֵש כשהוא לעצמו והממש כשהוא לעצמו, חשיבות גדולה להם בעיניו. זאת אפשר לראות גם ממה שהוא קשור למלים האלה קשר של קיימא. דומה, יש להן, למלים האלה. ערך מיתּי, עצמי, החלטי בעיניו, והוא מוצא בהן טעמים שונים ומכניס בהן כוונות שונות. לרוב הוא מוציא את המלים האלה מידי פשוטן, מרחיב את המושג שלהן ועושה את המצע שלהן גדול ורב, עד להשתרע על פני מרחב גדול, דורש אותן על־פי רמז, דרש וסוד, אבל, כנראה, גם הפשט שלהן חשוב בעיניו מאוד, אם הוא מתאמץ למצוא בהן כוונות רבות כל־כך ולהכניס אל תוכָן תוכֶן רב כל־כך. הכל עומד אצלו, כנראה, על המעשה, אם הוא גוזר ואומר בפשטות גדולה כל־כך, כי ‘מי שאיננו פועל איננו יש’. אבל מלבד מה שדבר זה מכללא אתמר, הוא עומד על זה בפירוש ואומר, בסוף השיחה הרביעית של ‘דניאל’, כי ‘המעשה מביא את העולם לידי אחדוּת’. לפני המעשה עומדים שני העצמים, העצם של העושה והעצם של הדבר הנעשה, כשני דברים מחולקים ונפרדים זה מזה וביניהם תהום, התהום שבין עצם האדם לעצם העולם, וכשהאדם עושה את הדבר, הוא מכניס את עצמיותו לתוך גבולו של הדבר הנעשה, לוקח לעצמו את הדבר, קונה אותו והוא נעשה שלו. הוא גושר בזה גשר על פני התהום המבדילה ועושה את שניות העולם אחדות. עוד יותר מזה הוא רואה במעשה, שעושה גם את האדם עצמו עצמיות. המעשה עושה את העושה. כי בזה שהאדם נכנס לתוך גבולו של איזה עצם, משיג אותו וקונה אותו עד כדי עשייה, הוא מתעשר בתוכן ונעשה לעצם בעל תוכן. ל’אני’. גם בזה, שהאדם, בשעה שעושה איזה דבר, מרכז את כל כוחותיו לצורך עשייה זו, מיישר את הניגודים ומאחד את ההפכים, גם בזה נעשה האדם ל’אני', לעצם שלם בעל תוכן שלם.

כדי להבין את הדברים האלה ואת כל הערך אשר להם, צריך לדעת קודם את דעתו של בּוּבּר על דבר השניות שביסוד העולמי ועל־דבר התשוקה לאחדוּת שבין הצדדים השונים אשר ליסוד הזה – מה שנשמע מכל מה שנאמר פה, אבל לא הוּבּע עוד בפירוש כראוי. 'חומר ורוח. חומר וצורה. הוויה והתהווּת, רצון והבנה, היסוד החיובי והשלילי ־ הנה רק חלק מן הזה־לעומת־זה, השליט בעולם ובהבנתנו את העולם. בכל אדם נמצאים אלה ונלחמים אלה באלה, ומכאן כל הנטיות השונות, שנוטה האדם וגם מין האדם מדרך לדרך, משביל לחברו, מקיצוניות לחברתה. מחפש הוא על־פני דרכים ובצדי הדרכים, מבקש את הדרך הטובה והישרה, מבקש ואינו מוצא. כי מבקש הוא את האחדות ומשתוקק אל האחדוּת ומוצא את השניוּת, את האחד כנגד חברו, את זה לעומת זה, את זה העומד מול זה. בשניוּת זו רואה בּוּבּר ברכה רבה, כי מה שזה עומד לעומת זה, זה נלחם בזה, מביא לידי התמתחות הכוחות משני הצדדים, לידי התאמצות היכולת, ועל־ידי־כך מתעשר העולם, מתגדל האדם. זה גם מעורר את האדם ומזרז אותו לבוא לידי מחשבה, לידי העמקה, לידי תנועה. בסתירה מקור השאלה, ובלי שאלה אין תשובה. אבל התכלית היא התשובה. בסתירה גם מקור הפעולה והתעוררות הפעולה, אבל הפעולה האמיתית, השלימה היא בעלת האחדות, אחדות לשעה או לרגע. התכלית היא האחדוּת. בלי אחדוּת אין יצירה, אין אישיות. אין ‘אני’, אבל גם בלי ריבוי אין אלה, כי האחדוּת הפשוטה קרובה להיות אפס. היא ריקה, חסרה כל עניין וכל ממש. אחדוּת זו, הפשוטה והטבעית, אין לה כל רצון, כל ביטוי וכל התעוררות לבוא לידי ביטוי. ‘האחדות העירומה היא אילמת’, אומר בובר באחד ממאמריו. ‘אין התאחדות אמיתית ושלימה, אלא זו של האדם המאחד בקרבו את הניגודים, שעל־ידיו בא העולם המלא ניגוד לידי אחדות’. האחדוּת היא סוף הכל ותכלית־הכל, אבל באים אליה דרך הריבוי, דרך השניות. ‘כל חכמת הדורות מקורה בשניות העולמית; מוצאה ־ להכיר בה, ותכליתה ־ לנצח אותה’.

אופיי הוא זה לסופר־חושב יהודי־לועזי, החי בשני עולמות, שהוא רואה את השניוּת כמקור הכל ובמקור הכל. בכל מקום שהוא עומד תהום פתוחה לו מתחתיו והוא רואה את עצמו תלוש מן העולם ועשוי מין עזר כנגדו. בּוּבּר, כרבים מן הסופרים היהודים־הלועזיים, רואה לפניו את התוהו ואת התלישות, וגם נושא בקרבו הרבה מן התוהו הזה ומן התלישות הזאת. אבל הוא חפץ להינצל מהם, מחפש דרך אל השלימות, אל האחדות, וחפץ למצוא את הגשר, שיגשר בין האדם והעולם. הוא רואה את התשועה, את הפדוּת העליונה והתכלית העליונה באחדות זו. מכאן גם אותה הערפליות, שבין דבריו המוצקים והשלמים של בּוּבּר, הנראית כעננים, התלויים בין צוקי ההרים. השיירים האלה כאילו מעידים, כי לא הכל היה כאן מוצק מתחילת ברייתו, כי גם המוצק והעומד היה קודם נוזל ומרפרף, ורק במאמר שליט רב נקרש, עמד והיה למוצק. ואולי מזה גם הכובד המיוחד של דבריו, המשקל הכבד שלהם. הריתמוּס היפה של בּוּבּר איננו של אדם המתנועע בקלות ותנועותיו קלות ומרפרפות, אלא של זה, שמהלכו בכבדות, וכל צעד וצעד שלו נעשה על־ידי התאמצות, והוא מתאמץ כי מהלכו יהיה במידה וצעדיו יהיו שלימים. ריתמוס זה ניכרת בו ידו של ה’אני', ‘אני’ זה, הנושא בקרבו שני הפכים ומאחד בקרבו את שני ההפכים.

את מלחמת ההפכים, התרוצצותם והתנגדותם, כמו את אחדותם וחיבורם, רואה בּוּבּר גם ביהדות. גם פה הוא רואה את השניות במקור. ‘זה הוא טבעה וגודלה של היהדות, כי הגבוה על גבוהים שבה מחוּבּר אל השפל אשר בשפלים והמרומם אל הנבזה אשר בה. היהדות איננה פשוטה ובעלת צד אחד, אלא מלאה ניגודים. זאת היא חידה רבתי בעלת קצוות’. אלה הם דברי בובר ב’שלושה נאומים על היהדות'³.

בּוּבּר מציין פה את דבריו של ואסרמאן: ‘הנה זה ברור: משחק או איש־אמת; מוכשר אל היפה ובכל־זאת מכוער; בעל־תאווה ונזיר, מגזם או משחק בקוּביה, קנאי או עבד־נרצע – כל זה הוא היהודי’. והוא מוסיף: ‘בין כשמתבוננים אל העם הזה כמו שהוא, בייחוד במקום שהוא חי חיי־הציבור שלו; בין כשאנו מעמידים לפני עינינו את חייו, כמו שהם מתגלים לפנינו בספר תולדותיו; בין כשאנו מעמיקים חקר בספרותו, אשר בה נתגלתה עצמיותו: תמיד יעמדו לפנינו הניגודים אשר בו כשהם נוקשים ובלתי־מתפרשים, ניגודים, השוכנים זה בצד זה, שאין כמוהם לקיצוניות אף בחברה ציבורית אחת’. ‘אין עוד עם אחד בעולם, שיהיו לו משחקים ובוגדים שפלים כאלה, ואין עם בעולם, אשר הוציא מקרבו נביאים וגואלים נישאים כאלה’. ‘ולא רק בתקופות שונות, לא רק זה, כי המרומם הוא ביהדות המקורית והשפל הוא ההתנוונות (אף כי אין לכחד, כי ליסוד ההיסטורי יש חלק בזה); אלא בכל דור ודור שניהם קרובים זה אל זה. לרוב הם אותם האנשים עצמם, אשר בם ולמענם נאבק ההן את הלאו ואשר על־ידי תנודות־רוח יוצאות מן הכלל, על־ידי משברים או קבלת החלטות הם באים אל הקצה מזה או אל הקצה מזה’. ”אמרתי: לרוב הם אותם האנשים עצמם. הייתי צריך לאמר: בכל יהודי ויהודי חיים שניהם באיזה אופן'.

לפי בּוּבּר, הלא כל חכמת העולם וכל תרבות העולם מקורה בשניוּת, ולפיכך רואה בובר זאת גם ביהדות, או ביותר ביהדות. גם פה, בנאומיו על היהדות, הוא רואה בשניוּת את ‘אחד היסודות העצמיים’ בעלי כוח־הפעולה של חיי־האדם' אולי היותר עצמי שבין כולם, כי בו נגלה הסוד של השניוּת שביסוד העולם וביחד עם זה הראשית והתכלית של כל מעשי הרוח‘, וביחד עם זה הוא רואה, ‘כי אין אף אדם אחד, שבו הצורה היסודית הזאת חזקה כל־כך, מלאת שלטון רב כל־כך, מרכזית כל־כך, כמו שהיתה והווה ביהודי’. הוא גם מוצא, כי היסוד הזה הוא אבן־הפינה לכל התולדה הישראלית. מיד בסיפור הראשון שבתורה על־דבר החטא הקדמוני נתונים לפנינו, לפי דבריו של בּוּבּר, בעוֹז ובבהירות שני היסודות של טוב ורע, שהם ‘התכנים היותר ניכרים ופועלים שבשניוּת הפנימית’. ‘המיתוֹס הזה מתאר את מה שניתן לפני האדם כבחירה, כברירה, ורואה את כל העתיד תלוי בזה’. ואת זה רואים ומוצאים, לפי דבריו של בּוּבּר, בכל הקדמונים, בכל מקום שנפתח את ספרי התולדה שלנו. ‘קראו מעל ספרי דברי־הימים את הסיפורים על בני ישראל, כי עזבו את דרך ה’, בספרי הנבואה את הקריאות לנצח את הרע, בתהילים את קול הזעקה הפתאומית, העולה משם פעם בפעם, להיטהר על־ידי האלוהים, בספר איוב התבוננו אל המלים, שניכר בהן, כי המחבר בא לידי הבנה, כי השניוּת הפנימית היא הכרחית, ואין בכוח הרצון בלבד לנצח אותה ובכוחו של הנלחם מלחמת־עצמו להימלט ממנה, ורק אלוהים הוא המוציא למרחב ממנה ־ קראו בכל אלה ותמצאו בכל מקום את הרגש ואת ההוכחה, כי השניות בכל’.

ולא רק את השניוּת רואה בּוּבּר בכל ההיסטוריה הישראלית, אלא גם את השאיפה הרבה אל האחדות. הדוּאליזם העברי איננו זה של הפרסים הקדמונים, שראה את העולם, ועם זה גם את האדם, מחולק לשניים: לאור וחושך, לטוב ורע. אדרבה, היהודי הקדמון רואה את העולם, מעשה ידי אלוהים אחד, כאחד: ‘וגם האדם איננו למענו מחולק לשניים, אלא היה למגורש, לנופל, לאי־מוכשר לתעודתו, היה לאי־דומה לאלוהים’. מקור מחצבתו של האדם הוא האחד הטוב בהחלט, הוא נעשה בדמות אלוהים, אלא שלא עלה יפה והוא משתוקק אל החטא, לכן גורש מגן־עדנו, נפל ממרום גובהו, אבל הוא שואף תמיד לשוב אליו, אל זה שגורש ממנו: הוא שואף תמיד לשוב למקור האחד. מכאן החטא של היהודי הקדמוני במעשה ובקשת הטוב שלו במחשבה, מכאן הנטיות וההטיות השונות שלו לצד זה ולצד האחר, מכאן המעבר התמידי שלו והקפיצה הפתאומית מעבר לעבר, מן הקצה אל הקצה. מכאן גם הקריאה הגדולה, שקראו אליו נביאיו, השכּם וקרוא, לשוב, לבוא אל דרך תשובה, אל הדרך שעזב אותו ואפשר לחזור אליו תמיד. ומכאן גם הכמיהה והעריגה הנצחית שבספר תהילים להיטהר ולהתקדש מן החטא והבקשה שאינה פוסקת, כי אלוהים יברא לאדם לב טהור ויחדש בקרבו רוח נכון.

ואת השאיפה הזאת אל האחדוּת רואים בכל. היהודי שאף תמיד ‘אל האחדוּת בתוך נפשו של האדם היחידי. אל האחדוּת בין החלקים של העם, בין עם ועם, בין המין האנושי וכל אשר נשמה באפו. אחדות בין האלוהים והעולם’. ‘והאלוהים עצמו יצא מתוך השאיפה אל האחדות, מתוך שאיפה כהה וכבירה אל האחד. לא על־ידי הטבע נגלה אלוהים, כי אם לבו של האדם גילה אותו. היהודי המאמין אינו שואל מי לו בשמים ובארץ, אם רק אלוהים לו (כך מתרגם לוּתר באופן חופשי, ועם זה נאמן מאוד, את דברי התהילים ‘מי לי בשמים ועמך לא חפצתי בארץ’): כי הוא לא הגיע אליו בדרך המציאות, אלא מצא אותו בדרך שאיפתו, לא בשמים ובארץ חזה אותו, אלא העמיד אותו כאחדות מעל לשניות שלו. כפדות שהיא מעל לצרותיו’.

באלוהיו נגאל היהודי מן השניוּת. ורעיון־הגאולה היהודי גם הוא אומר, לשוב מן הדרך הרעה אל הדרך הטובה, דרך האמת. ‘ברעיון זה שוֹרשה של תורת־הגאולה של היהודי ישוּ. מן הרעיון הזה לקחה השאיפה המשיחית של היהדות את אנושיותה’. ‘ואחרי שנשתנה בתורת־הסוד העברית האופי היסודי של האידיאה האלוהית, כשהשקפת השניוּת הוכנסה גם אל הדמיון על־דבר אלוהים עצמו, אז התרומם רעיון־הגאולה של היהודים עד לגובה של רעיון־הגאולה אשר להודים: לרעיון על־דבר גאולת אלוהים; התרומם עד לידי רעיון של יחוּד קוב"ה, אשר עזב את מעשיו, ושכינתיה, הגולה עמהם, תועה ופזורה עם פזורי ישראל’.

‘השאיפה אל האחדוּת היא שעשתה את היהודי ליוצר. בשאפו אל האחדות מתוך השניוּת של ה’אני’ שלו יצר את הרעיון של אחדוּת האלוהים. בשאפו אל האחדוּת מתוך השניוּת שבתוך החברה האנושית יצר את הרעיון של הצדק הכללי. בשאפו אל האחדוּת מתוך השניוּת שבקרב כל החיים על פני האדמה יצר את הרעיון של אהבת כל. בשאפוֹ אל האחדוּת מתוך השניוּת שבתוך העולם כולו יצר את הרעיון המשיחי, שבזמן מאוחר, וגם כן בעזרתם המכריעה של יהודים, נתקטן, נתקצץ ונקרא שמו סוציאליזם'.

‘אחדות בלתי־אמצעית, הרגשה תמימה, מקורית ובלתי־אמצעית של האחדות ב’אני’ של האדם ובטבע ־ לזה לא זכה היהודי‘. כך גוזר בּוּבּר ואומר. אולם זה כמו סותר את דעתו וחותר מתחת לבניינו אשר בנה בדבר הכוח־המניע, המוֹטוֹרי, של הנפש ובדבר ‘פעולת־הנפש העיקרית של האדם־המוֹטֹורי, היוצאת מן המרכז אל ההיקף’. אם הפעולה יוצאת ממרכז ידוע אל היקף, הלא מן השלימוּת היא באה אל הבלתי־שלם, מן הנקודה האחת, האמצעית, אל הרבות אשר מסביב. אם אמת היא, כי ‘היהודי רואה את היער ראייה נכונה יותר מאשר את העצים, את הים יותר מאשר את גלי הים, את העדה יותר מאשר את האנשים’, הלא הבנתו והכרתו תמיד מקפת, מאחדת, ואין כאן מקום לפירוט ופירוד, לשניוּת. ולפי האמת הלא כמעט לא ידעו היהודים הקדמונים את השניוּת. והמופת היותר חותך: שלא ידעו, וכמעט שאינם יודעים עד היום הזה, את הטראגדיה, אינם יודעים את ההתנגשות האמיתית, לא רק את ההתנגשות של העולם הפנימי בחיצוני, החפץ והרצון בסלע המציאות, אלא גם את ההתנגשות הפנימית שבתוך הנפש, את ‘חד בחד כי סביך’ ואין דרך לנטות ימין ושמאל. היהודי הקדמוני יש שגם הוא שאל שאלות לאלוהים, חקר ודרש בעניינים העומדים ברומם של החיים והעולם, אבל שאל ־ למצוא תשובה, חקר ודרש ־ למצוא פתרון. איוב שואל ורעיו משיבים לו, וכמעט היינו אומרים, שהעיקר כאן התשובה ולא השאלה, והאות ־ ההתחלה של הספר, המגלה לנו, כי הכל היה רק ‘נסיון’ מאת אלוהים וכל אשר הביא עליו היה בו רק משום מחלה עוברת, והסוף ־ שהאלוהים בא ועונה לאיוב מן הסערה תשובה שאין אחריה עוד שאלה. ב’איוב’ אין מן הטראגדיה האמיתית ואיוב בעצמו כמעט לא היה גם טראגי. הן הוא לא בירך את האלוהים⁴ וכאילו ידע מראש את המוצא, את הפתרון אשר לאלוהים, ו’מה יצדק אנוש עם־אל'. גם הנביאים, כששאלוּ שאלה מאת אלוהים, שאלו כדי למצוא תשובה. כשירמיה שואל ‘מדוע דרך רשעים צלחה'' הוא יודע מראש’ כי ‘צדיק אתה ה’ ‘. כי הן כל השאלה באה רק על־ידי שהיה בטוח מראש, כי צדיק הוא ה’, לכן התפלא ותמה על כי דרך רשעים צלחה. לא שניוּת ראו בזה, אלא סתירה, קושיה, שצריך ויש ליישבה.

וכזאת היא כל השניוּת, הנראית לפעמים בספרות העתיקה: מקורה דווקא באחדוּת המוחלטת, באמונת האחדות המוחלטת. כשהנביאים קוראים ומדברים לבני־אדם לשוב מדרך הרע, הרי זה מפני שהדרך הסלולה האחת היחידה היא להם דרך הטוב, והדרך של הרע היא נטייה מן הדרך, מן המסלול הנכון, המצריכה תשובה, חזרה אל מה שהיה במקור. גם כשפונים תמיד כלפי אלוהים ב’תהילים', לטהר אותם מחטאים, עוונות ופשעים, הרי זה מפני שחשבו את החטא לעניין נפלא, חידתי, שאין מקומו בנפש האדם, ובכל־זאת הוא נמצא, ולכן צריכים בדבר זה לסייעתא דשמיא. החטא נחשב למיותר, לדבר שאינו צריך להיות, וכשחטא האדם נחשב הדבר לפגם, שאלוהים יכול וצריך למלא אותו. החוטא חטאו היה לפניו תמיד, ותמיד היה דואג לו: ‘כי פשעי אני אדע וחטאתי נגדי תמיד, כי עווֹני אגיד אדאג מחטאתי’.

הנה זאת ההשקפה על החטא שבספר תהילים. אשר בּוּבּר הביא לו לראיה, ראיה לסתור. וההשקפה הזאת הלא מתבטאה באמת ברורה די־צורכה בסיפור הראשון שבתורה על־דבר החטא הקדמוני. הן האדם, שנעשה בדמות האלוהים הטוב והמיטיב, לא ידע את הטוב והרע, אלא הנחש בא בערמומיותו והשיא את האשה קלת־הדעת לאכול מן הפרי האסור, ועל־ידיה בא החטא גם לאדם. האדם היה איפוא, כמו שמודה בּוּבּר בעצמו, ‘למגורש, לנופל, לאי־מוכשר לתעודתו’. החטא הוא חסרון בחיק האדם (גם המובן הלשוני של המלה ‘חטא’ בעברית הוא החטיא המטרה, של ‘עווֹן’ ־ עוה הישרה, של ‘פשע’ ־ פשע בשליחותו ולא שמר כראוי את אשר הוטל עליו), מעוות, הצריך תיקון, ומפני זה יש ערך כל־כך רב וגדול בספרות ישראל לתיקון הנפש, לשיבתה אל דרך הטוב, ־ אבל אין כאן שניוּת, התבדלות והתפלגות הנפש לשתיים.

לא באתי פה להתווכח עם בּוּבּר ו’לבקר' את השקפותיו, אלא חפצתי להראות בזה, עד כמה כל העניין של השניוּת ביהדות אינו כל־כך באוֹבּייקט, כמו שהוא בסוּבּייקט⁵. ובאמת שניוּת זו של היהדות, שמתבטאת ונראית כל־כך ביהדות של הגלות, המציאו ומצאו אותה בעיקר כתורה רבתי, שהרבה גופי עניינים תלויים בה, סופרים יהודים, ששכינתם בגלות אצל אחרים. ואסרמאן וּויינינגר פרסמו אותה ברבים, ובּוּבּר חפץ למצוא את היסוד לה, את היסוד הפילוסופי־היסטורי. אולם היסוד הזה הוא רופף קצת וכל הבניין כאילו נמצא תלוי באוויר הגלותי.

כמו שבּוּבּר מוצא ביהדות את השניוּת המקורית ואת מקוריות השאיפה אל האחדוּת, אל השלימות ־ מה שיקר לו ועיקר לו ומונח ביסוד שיטתו והשקפתו על העולם, כן הוא מוצא בה, ביהדות, את העיקר החשוב של המעשה. בזה יוצא בּוּבּר מן הנקודה הפנימית, המרכזית, של שיטתו והשקפתו על העמים המזרחיים בכלל והיהודים בפרט, כי הם בעלי כוח־מניע, מוֹטוֹרי. פעולת־הנפש שלהם היא תנועת הנפש, מן המרכז אל ההיקף, והכל עומד אצלם על התנועה. ‘ציורי הדיבור של התנ"ך לשונם לעומת אלה של הוֹמירוֹס אינה לשון המראה והדמות, כי אם לשון הקול והתנועה: צורת ההבעה האמנותית האמיתית של היהודי היא צורת האמנות המיוחדה של הזמן, המוסיקה, וחיבור־הדורות הוא לו יסוד יותר חשוב כחיים מאשר התענוג על ההווה’. היהודי תופס את העולם בעיקר כהתהוות. לא כנח, אלא כנע, לא כנתון וגמור ושלם – כעובדה, שעלינו רק לדעתה ולחקרה, – אלא כדבר ההולך ונעשה תמיד, הולך ומתגלגל, הולך ומשתלם, ועלינו לעזור להשתלמות זו. ‘כל דבר, שנברא בששת ימי בראשית ־ לפי המאמר התלמודי הידוע – צריך תיקון’, ועלינו לתקן את התיקון ההוא. כי כעולמו של העברי, עולם של התהווּת, כן העברי בעצמו מתהווה, עושה, פועל. הוא חפץ תמיד בפעולה, במעשה – בתיקון העולם. הוא אינו רק מסתכל בעולם, אלא חי אותו, משתתף ביצירתו – בתיקונו. את מאמרו הידוע של הרדר: ‘היווני היה מסתכל בעולם והעברי היה חי’ דורש ומבטא בובר באופן אחר קצת: ‘היווני חפץ לכבוש את העולם, – גם כיבוש על־ידי הסתכלות והבנה שמו כיבוש, – והיהודי חפץ לתקן אותו; ליווני העולם עשוי, ולעברי הוא הולך ונעשה; ליווני המעשה הוא בתוך העולם, ולעברי העולם הוא בתוך המעשה’. לכן הביטוי הנמרץ של היהדות הוא בקום ועשה, בפאתוס הגדול של הדרישה, של הציווי המוסרי. המעשה של היהודי הוא חופשי, הבחירה נתונה לפניו, ועליו לבחור ־ ובבחירתו תלוי לא רק גורלו, כי אם גורל העם כולו. התורה נבראה קודם שנברא העולם ו’אלמלא תורה לא נתקיימו שמים וארץ', וגם התשובה, יש אומרים שנבראה קודם שנברא העולם, וגדול ורב הוא ערכה של התשובה כל־כך בהשקפת־העולם של היהדות עד שאמרו ‘במקום שבעלי־תשובה עומדים צדיקים גמורים אינם יכולים לעמוד’. אבל התשובה של היהדות אינה רק תשובה סתם אל דרך האמונה, כי אם שיבה מדרך רשע אל הדרך הטובה, תשובה במעשה ובפועל ממש. ‘היכי־דמי בעל־תשובה? אמר רב יהודה: כגון שבאת לידו דבר עבירה פעם ראשונה ושניה ופירש הימנה’ (יומא פ”ו). ובזה ההבדל הרב בין הבת, הנצרות, ובין האם, היהדות. בכל הערך הרב שיש ביהדות לכוונת הלב והאמונה, העיקר הם המעשים הטובים, כי היהדות היא קיצונית, החלטית, וחפצה היא לא בחלק מן האדם, כי אם את כל האדם, את כל הלב וכל הנפש, וכל הלב וכל הנפש הוא רק במעשה (במעשה שנעשה בכוונה), כי המעשה זהו הסוף של ההרגשה והמחשבה, התוצאה האחרונה והקיצונה שלהן.

‘מה זה הדבר, החסר לאירופה ממה שנחוץ לה בכל שעה ואשר לא תוכל לעולמים ליצור מתוכה?’ שואל בּוּבּר באחד ממאמריו. ‘הנה לה הידיעה הרחבה והמפותחה ביותר ואינה עומדת לה בכל־זאת מעצמה על הכוונה; הנה לה המשמעת החזקה והמדויקה ביותר ואינה מוצאת לה בכל־זאת בעצמה את דרכה; הנה לה האמנות העשירה ביותר והחופשית ביותר ואינה מוצאת לה בכל־זאת מעצמה את הסמל; הנה לה האמונה הפנימית והישרה ביותר ואינה מוצאת לה בכל־זאת מעצמה את האלוהים’. ‘מה שחסר לה הוא ייחוד הידיעה על־דבר חיי האמת, הוודאוּת הפנימית על־דבר האחד מחוייב המציאות’. לא אכניס את ראשי עתה בעניין זה, לדון עד כמה השאלה הזאת היא שאלת אירופה הכללית ועד כמה התשובה הזאת היא תשובה על שאלת אירופה הכללית. אבל אם אין השאלה והתשובה עניין לזה תנה אותן לעניין אחר: אם לא לאירופה הכללית, הנה לאירופה העברית, לאירופה היהודית. מה באמת הדבר החסר לאירופה היהודית ממה שנחוץ לה בכל שעה? הנה לה ידיעה רחבה, הנה לה משמעת חזקה, הנה לה אמנות עשירה, הנה לה לפעמים אמונה, אף כי לא פנימית ביותר, – אבל מה שחסר לה היא הידיעה המיוחדת על־דבר חיי האמת והוודאות הפנימית על־דבר כוח האחדוּת, שהוא מחוּיב־המציאות. הכל יש ליהדות זו המערבית, אבל חיי־אמת אין לה. חיי־היהדות הללו אינם עמוקים וכאילו אין להם שורש בתוך העומק אשר לנפש. מקום שלא חדרה עדיין ההכרה. נראה, כאילו הכל שם מוּכּר, גלוי ומפורש יותר מדי. יש לה ליהדות זו חכמה מיוחדה משלה, ‘חכמת היהדות’; יש לה ליהדות זו תעודה מיוחדה משלה, ‘תעודת היהדות’, יש לה מוסר מיוחד, ‘מוסר היהדות’; יש לה דת מיוחדה ומפורשה, ‘דת יהודית’, מוגבלה בגבולות שתי הכנסיות, החופשית והמסורתית; יש לה גם אלוהים מיוחד, המוגבל גם הוא בגבולות המונותיאיזם, ־ אבל כל אלה הם דברים מוגבלים, גלויים ומפורשים, מין ‘ניתי ספר ונחזי’. מה שחסר לה הוא אי־המוגבל, אי־הגלוי והמפורש כל־כך – האין־סוף של החיים, זה שכל הגבלה לא תגבילהו כולו וכל כלל של חכמה ומדע לא יכניסהו כולו, זה שכל צורה צרה לו, מפני שהוא משתנה תמיד ומתחלף תמיד ולאפשרויותיו אין גבול. יהדות זו חסרה את החיים, וכוח החיים, הכוח לחיות ולעשות, לא עשייה על־פי חובת־האיברים, עשייה של ‘מה חובתי ואעשנה’, אלא עשייה על־פי חובה פנימית. חובת־הלבבות, עשייה שמקורה בכוח מיתי, יצירתי. יהדות זו היא יותר יהדות של ראייה, אבל לא יהדות של עשייה; יהדות של אנאליזה, אבל לא יהדות של סינתיזה. חסר ליהדות זו כוח הפעולה והיצירה – יצירת ערכים חדשים ודברים חדשים, שאין בהם מן הסידור של הישן, מהארתו והגבלתו, אלא מן היצירה ממש, מן החדש, המפכה ישר מן המעין של האין־סוף. חסר ליהדות זו הכוח האמיתי והמיתּי וחסרה לה גם האחדות האמיתית והמיתית, האחדות של היצירה. חסרה לה גם הידיעה האמיתית על־דבר הדברים האלה והוודאות האמיתית על־דבר נחיצותם וחיוב מציאותם. את זה אנו מוצאים בבובר. לו יש השאיפה הרבה לזה וגם ההערצה הגדולה. ולא רק שאיפה רחוקה היא זו והערצה חיצונית, אלא חיות הן בפיו ובלבבו, חיות בפיו, מפני שחיות בלבבו. לבובר גם יש לרוב הפאתּוֹס האמיתי, זאת יצירת הכוח הגדול והדביקות הגדולה של היהדות; יש לו ההתלהבות ועוז־התלהבות (ומכאן לשון ההשאלה שלו וציורי־הדיבור הרחוקים שלו, שאין בהם מן הציור, אלא מחפץ־הלב הכביר, המבקש לו מוצא ומתפרץ בשפע של דמיון). ואלה יכולים להיות רק פרי אמונה פנימית ואחדותה של אמונה פנימית. לבּוּבּר יש ‘הידיעה המיוחדה על־דבר חיי־האמת והוודאות הפנימית על־דבר כוח האחדות, שהוא מחויב המציאות’. יש לו זה, ויותר מזה. לבד מידיעת הדברים האלה יש לו מן הדברים האלה כשהם לעצמם. היה מי שאמר, כי בּוּבּר הוא האַפּוֹסטוֹל של היהדות בקרב האנוֹשוּת. אף אני הייתי אומר, כי הוא השליח של היהדות, היהדות המזרחית (השלימה והגדולה, כפי שנגלתה ביהודים אחדים שלימים וגדולים), בקרב היהדות המערבית, ה’אנושית', שליח העושה את שליחותו לא על־דעת שולחיו, כי אם על־פי דעתו העצמית, דעת שנקנתה בעמל רב, פנימי וחיצוני, והושחזה ונתקשתה ונתלבנה על־ידי אבני־יסוד פנימיות וחיצוניות. אם עד עתה היינו רק לוקחים, הננו עתה גם נותנים.

תרע"ז