בּ. כצנלסון בשנת 1942

בּרל – בעין־חרוד, בחגיגת העשרים להיוסדה (אלול תש"א)

 

פּרק ראשון: בגווע חזון    🔗

א    🔗

ראשית שנוֹת התשעים למאה הי"ט. הזעזוּע הנפשי הגדול אשר עבר על היהדוּת הרוּסית בעקב הפּרעות הראשונות (תרמ"א) – שכך. לגזרת של אַלכּסַנדר השלישי התרגלו, והשכבות האמידות אף הסתגלו ועשו חיל. גירוּש מוֹסקבה (תרנ"א) הוסיף דמעות חדשות לנאד הישן. הגבּיר את היציאה לאַמריקה – ארץ המקלט לנדחים וּלנפלטים – אך לא הביא אתו מאמצים חדשים לבקשת פּתרון. הלהבה אשר העלתה בלבבות העליה הראשונה (ביל"ו, ראשון־לציון, יסוד־המעלה) כבר עמדה בדעיכה. חידוּש העליה וההתישבוּת הקשוּר בשמותיהם של יהושע ברזלי, זאב (ולאדימיר) טמקין ויהושע חַנקין – ימי יסוד רחובות וחדרה וּרכישת שטחים גדולים שלא נתקיימו בידינו – לא האריך ימים ונסתיים במַפּח־נפש. הספסרוּת היהוּדית והגזרות התוּרכּיות אכלוּהוּ. המפעל הארצישראלי העלוּב טוֹבע בדלוּת של חבּת־ציון ונחנק בעבדוּת של האַדמיניסטראציה הבּרוֹנית. ובגוֹלה – אָזלת־יד ואָזלת־אמוּנה.

בין החלום הגדול של חבּת־ציון, בעת הבּקע אורה, לבין המעשים הפּעוּטים של נוֹשׂאֶיה ה“חובבים” אין כל התאם באופק הרחוק – חזון קוֹממיוּת ישראל, יציאַת מצרים חדשה, יהוּדים בני־חוֹרין עובדים אדמתם ושרוּיים בנחת, מכּבּים חדשים, “בית עליון למדעים”; וּמקרוב – תקווֹת נובלות, קערות עלוּבות לאוסף פּרוּטות שעל הזכוּת להעמידן בּבית־הכּנסת צריך להשתדל אצל גבּאים וּלהתרצות אֶל רבּנים, מחלוקת בעניני שמיטה, קטרוּגים על ה“קוֹלוֹניסטים” שאינם נאמנים על שמירת המצווֹת, חנוּפה לגבירים, פּחד מפני תקיפים, השתעבּדות לפקידיו של הנדיב, וקריאות אַהרה לעניים: “אַל תעפילו”. חלום הגאוּלה נאֶה הוא, אלא שהעניוּת מנַולתוֹ.

ואף האופק עצמו מתערפּל. המציאות המרה והעלוּבה של התנועה משתקפת באמוּנוֹת ודעוֹת ומקצצת את כנפי החזון. אחד־העם, האידיאוֹלוֹג הגדול שקם לחבּת־ציון – וּמפּניו נדחוּ הצדה לילינבּלוּם ושפּ“ר ופּינס ויעבּץ – היה מעריץ את “שלטון השׂכל” שׂוֹנא הזיות וּבורח מאַשליות. רבים ודאי ראו את נגעי הישוּב. וּמ”מוֹרא האמת" לא העיזו לגלוֹתם. רבּים חשוּ בעלבּוֹנה של התנועה וּמתוך רחמנוּת על עולמם הנפשי לא הסיקו מסקנות, והתנחמו בצפּיה לימים טובים מעתה: המציאוּת חולה, אך בחיק העתיד צפוּן המרפּא. לא כן היה אחד־העם. ביד נאמנה ומתאַכזרת חָשׂף את נגעי הישוּב ולא כיסה. במבּט עז ובוחן ראה לקוֹצר־ידה של התנועה, ראה מה דלה יכולתם ומה רופף רצונה של נוֹשׂאָיה – ואף חבריו ותלמידיו בתוכם – וּביוֹשר־הגיון הסיק את מסקנותיו: אין תקוה לגדולות ממנה. לא בידה להקים מפעלי התישבוּת בריאים. לא בידה להקל כלשהוּ את המצוּקה היהוּדית.

האיזמל השׂכלי של אחד־העם השפּיע השפּעה עצוּמה על הספרוּת העברית ועל המחשבה הלאוּמית כאחת. גדול היה כוחו המחנך להוֹקרת האמת, לצלילות־הדעת, לדיוּק המחשבה. הוא לא רק זקוּק להכריז מלחמה על “המליצה” הלשונית“: בעצם סגנונו שלו הצלוּל וּמדוּקדק וּמכוּון כוּלו לתכלית דחה הצדה את המליצה הספרוּתית. תחת זאת נתן את מיטב כוחו האינטלקטוּאַלי למלחמה במליצה הרעיונית. לא היה דומה לו בזה. הוא דרש מאת בן־הדור חשבון על מחשבותו, על יחסו לאידיאַל, על מדת ההתאמה בין דבּוּריו לבין יכולתוֹ. אך האיזמל של אחד־העם לא הסתפּק בניתוּח מציאוּתה של חבּת־ציון, הוא הוּנף גם על חזונה. ויותר, משהתאַכזר ל”יש" העלוּב, התאַכזר לחזון־ציון עצמו. הוא נתן פּירוּש חדש למַשׂאַת־נפשה של חבּת־ציון, פּירוּש המשנה אותה מעיקרה: לא עוד הצלת העם היהודי מחיי גולה על ידי שיבת־ציון, אי אם חיזוּק רוחם והכּרתם הלאוּמית של היהודים בגולה על ידי הקמת מרכז משפּיע מציון. שלטון השׂכל המפוּכּח התקומם נגד ההזיה שבעלית המונים לציון: לא, ארץ־ישאל איננה יכולה להקל את מצבם של המוני ישראל הנפלטים והנרדפים בעניים. חבּת ציון ושיבת־ציון לאו היינו הך.

וּבעקבות המציאוּת העכוּרה והחזון המקוּצץ באה גם האידיאוֹלוֹגיה הלאוּמית. מי שהשמיע “לא זוֹ הדרך” בא והוסיף, כי לא זוֹ השאלה. שאלת העוני והרדיפות והגרוּשים וההגירה בהמון אינה שאלת קיוּם האוּמה, אלא שאלת הפּרט, ויפתור אותה כל אחד כאשר תשׂיג ידו, וּבקרב הימים אפשר גם תזרח שמש צדקה ליהודים בארצות פּזוּריהם¹. השאלה הלאוּמית אינה אלא זוֹ: כיצד להמשיך את קיוּמנו הלאוּמי בארצות פּזוּרינו. לאחר שחומות הגיטוֹ נפלו, נוכח הפּיתוּיים והמקסמים של הזמן החדש? הגורמים שעמדו לנו עד כה לשמור אותנו מטמיעה והתבּטלוּת מהם בטלו מהם תש כוחם, ויש צירך בחיזוּק, לשם כך יש צורך בהקמת מרכז ארצישראלי אשר יאציל מרוּחוֹ על הגולה.

בעוֹצם־רוחו וּבברזל הגיוֹנו נלחם אחד־העם לא רק נגד כל הפרזה בסיכוּיי חבּת־ציון בהוֹוה, אלא גם נגד האמוּנה בקבּוּץ־גלוּיות כתפקיד ריאַלי של הדורות הקרובים. אמוּנה זוֹ נראתה לו כהזיה בטלה שצריך לבעֵר אחריה.²

כאן – ולא בבקוֹרת המעשים ולא בהקלטת הערכים התרבּוּתיים, ולא בנטיעת ההכּרה, כי יש צורך ב“הכשרת הלבבות” – כאן היתה, לאמתוֹ של דבר, “פּרשת הדרכים”. תמימי חובבי ציון, ופּינסקר ולילינבּלוּם בראשם (כמו הרצל אחר כך), ראוּ את הגלוּת ראיה פּסימית ללא תקוָה, פּשרה והשלמה, ואת מצב היהודים בעולם ראו והוא מעוּרער ביסודו, ואת החזון הציוני כנשׂא על משברי הקטסטרוֹפה. מתנגדיהם גינוּ אותם על כך, שציוֹנוּתם ניזונה מן הפּוּרענוּת. אך זאת היתה אמתּם. לא גנוּת היא להם, אלא שבח. כי כן כל תנועת־אמת גדולה צומחת מתוך הפורענוּת. אך ההוָיה העלוּבה של החובבים, שלא היה בה כדי להקל במשהוּ את המצוּקה היהוּדית, הפכה את חזון הראשונים להזיה, שכּל אדם רואה נכוֹחָה חייב להסתלק הימנה. ואז בא האידיאוֹלוֹג הלאוּמי, החותר לראות דברים כהויתם, ראיה פּכּחת, והעמיד את החזון הציוני על מיעוּטוֹ על מילוּאים והשלמה לחיי גלוּת מתוּקנים. וּכנגד האמוּנה התמימה, זוֹ שמגששת ואינה מוֹצאת דרך־הגשמה ואף על פי כן אינה מסתלקת, מפּני שאין היא מעמידה את כל אמוּנתה על ההגיון המפוּכּח, מפני שהיא חשה את הפּוּרענוּת ואת הלית־ברירה, שהם חזקים מן ה“נגלה”, העמיד הוא את אמוּנתו המוּשׂכּלת ב“מי־השלוֹח” ההולכים לאט". חזון גאוּלת עם ישראל אפשר ניתן לימות המשיח, אנו אין לנו אלא חזון גאוֹלת רוּח ישראל. וחזון־זוּטא זה יבוא לא על כנפי נשרים ולא מתוך הפכה ומצוּקה ובקשת מפלט, אלא על מי־מנוּחות. מתוך התעוררוּת ההכּרה הלאוּמית בקרב ישוּבי־גולה בנוּיים על תליהם. כנגד הראָיה הציונית־הראשונית הטראגית, ראָית־התוכחה האומרת: “וּבגוֹיים ההם לא תרגיע ולא תמצא מנוֹח לכף רגלך”, וּלפיכך: “בית יעקב לכוּ ונלכה” – הועלה שוּב פּנס העתיד האידילי בדמוּתו של תור הזהב בספרד וּבדמוּת האֵמַנציפּציה של יהוּדי־המערב, העתידה סוף־סוף להתגלגל גם על יהוּדי־המזרח, אלא במהדוּרה לאוּמית מתוּקנת: לא “עבדוּת בתוך חירוּת”, אלא חירוּת בגולה ללא שמץ עבדוּת פּנימית. בטל סיכּוּיה של האַבטוֹאֶמַנציפּציה הכלכלית והמדינית, והוּרם הנס של אַבטוֹאֶמַנציפּציה רוּחנית בלבד.

ב    🔗

והנוער, הדור השני לאחר ביל“ו, איננוּ יוצא בדרכי קודמיו. אין לאַן ללכת, אין למה ללכת, אין קורא ללכת. יום־קטנות. גוּרי־האריות מתחַבּטים בכלוּביהם. מה שאמר ביאליק על עצמו הלם אז כמה מבני גילוֹ, מן המעוּלים שבּהם, ואוּלי ביותר את מיכה יוסף בּרדיצ’בסקי, “היחיד ברשוּת הרבים”: לא מצא סדן פּטישוֹ. מתרבּים התינוקות שנשבּוּ לבין הגויים, מתרבּים האדישים, מתרבּים המרוּחקים והמתרחקים ועוזבי הקן. “ההשׂכּלה”, אף על פי שהאידיאוֹלוֹגיה הלאוּמית כבר הפליגה ממנה כמדבר שעבר זמנו – אך עתה נעשׂתה לקנין הרבים, ורק עתה מתגלה כוחה בחיי העיר והעיירה, בבית וּברחוב וּבבית המדרש. האבות האמידים עושים מה שבכוחם וּלמעלה מכוחם כדי להבטיח “עתיד” לילדיהם, ועתיד בימים אלה אינו לא ברבּנוּת, ולא במסחר, ועל אחת כמה וכמה לא במלאכה, כי אם בהשׂכּלה “ממש”, השׂכּלה עם דיפּלוֹמה: רופא, עורך־דין, וּלכל הפּחות – רוֹקח. והפּרוזדור לטרקלין – בית הספר התיכוני הממשלתי וכפתוריו הנוצצים. וּמי שאינו זוכה להכּנס לבית ספר תיכוני, פּונה ל”אֶכּסטרניוּת“. תחת קול רינתם של חובשי בית המדרש מנַסר עתה קולו היבש של האֶכּסטרן בשננוֹ. האֶכּסטרן עצמו אפשר לו שיהיה בפנימיוּתו יונק מעולם אחר ונכסף לעולמות אחרים – אולם את ה”כּרטיס" לחיים, לעולם, אֶל בין־הבריות, אל ה“קריֶרה”, אין קונים אלא במחיר זה, במחיר שינוּן ספרי הלימוּד של בית הספר הרוּסי. האידיאוֹלוֹגיה הלאוּמית בשלה, ו“לחוּד שוטף זרם החיים”. וגם מתחרה חדש קם לאותה אידיאולוגיה: כשם שמתחת לדפּי הגמרא מצאו מחבוֹא ספרי־ההשׂכּלה, כך מסתתרות עתה מתחת לספרי הלימוּד של רוֹמית וסלאווית־עתיקה חוברות חיצוניות, הקורצות וקוראות לעולמות חדשים, לעולמות־חוּץ, וּמבשׂרות: הקץ לעריצוּת, משטר חדש, חירוּת, שויוֹן, מהפּכה עולמית. ובנות ישראל, הפּטוּרות מלימוּד תורה, ושערי שׂפה זרה וּבתי ספר זרים פּתוּחים בפניהן ביתר קלוּת, מַכניסות הביתה מיפיפוּתוֹ של העולם החיצוני, רמזי קדוּשתו ונעלוּתו. מה דלוּ אהליך יעקב מוּל העולם העשיר והמַרהיב, מה שפלוּ משכּנוֹתיךָ, ישראל, אֶל פּני הנהרות העצוּמים. ב“בית” אין נשארים אלא הנמוּשוֹת, אשר לא כוח להם להתרומם, השוקטים, השוקעים, המסתפּקים במוּעט. על אלה נשענת חבּת־ציון, עליהם היא מטילה את מצווֹתיה, אלה ישמרו “נחלת אבות”. אך מי שאָזנוֹ לקחה שמץ מן המתחולל בעולם, מן הרוּחות המנַשבות והמַסעירות, – ואם גם טעם בילדוּתו ממתק “אהבת־ציון”. ואפילו נגלה עליו חסד־נעוֹריו ב“שׂפה ברוּרה” – כבר נעשה צר לו המקום בנחלת־אבות. דברי ההטפה של הספרוּת הלאוּמית נגד “הרוֹעים בשׂדות זרים” ו“נוטרים כרמי זרים” והקוּבלנה המרה על “העלמה העבריה והיא מתנכּרה” – פּג כוחם. רבּים רבּים אשר מקומם הכּירם אחר־כך בין המתקיפים בחימה את “מגדלי הציונוּת הפּורחים באויר” ואשר הוֹקעת “אוּטוֹפּיוּתה” ו“ריאַקציוֹניוּתה” ו“זעֵיר־בּוּרגנוּתה” של הציונוּת נעשׂתה להם לשליחוּת־חיים – תבדוק אחריהם ותמצא שגידוּלי־בית הם. חבּת־ציון לא היתה להם אלא גשר לעבור אל “העולם הגדול”. אכן, עלוּבה זוֹ, חבּת־ציון, דלה היתה מהשׂבּיע את רוחם השואפת מרחבים, אך הם, מבקשי הגדולות – הזריזים וּממוּלחים בהצטרפם לגדולות של אחרים, ורפי־רוּח ודלי־מעשׂ מכדי עשׂיית גדולות של עצמם – דלים היו מלמצוֹא את הגדולות המקוּפלות בשיבת־ציון.

ג    🔗

הנוער המַשׂכּיל, שנמלט מן ה“תחום”, מתלקט ב“קוֹלוֹניוֹת” שבּערי האוּניברסיטאות שבמערב אירופּא. צעירי ישראל, בני מבוֹאוֹת־אפלים – ראו אור גדול: חופש, סדרים חדשים, מדע ותרבּות, אידיאות חדשות. עולם צדק יִבּנה. בקוֹלוֹניוֹת מתהוה הוָי של בּוהימה יהוּדית, שבּין שמיעת הרצאה לבין בקשת גמ"ח לצורך סעודה היא מחשבת חשבונות של עולם וּמַמציאה תיקוּנים לכל פּגימותיו. גם כאן, כרגיל באַכסַניות של תורה, יש מַתמידים ויש הולכי בטל, יש אוהבי־דעת ויש עצי־ארצוּת, יש הוֹגים ויש מלהגים, עמקנים וריקנים, לומדי תורה לשמה וּמרדפי־קאריֶרה. אך האַוירה השולטת היא – הדבקוּת בעולם הגדול, בשאלותיו, באישיו, בתסיסותיו. וצעירי תלמידי החכמים מתהלכים בהכרה כי מכּאן יפוּצוּ מחר־מחרתים איש איש לשליחוּתו. כאן האָבנֵים לאידיאות, להשקפות, לתנוּעות, לפסקי־הלכות.

סביבה זוֹ יש לה שליטים משלה, בעלי “עבר”, בעלי “זכוּיות”, אשר יד ושם להם על פּני הקוֹלוֹניוֹת, אם כתוֹרנים וּנוֹאמים וּוַכּחָנים, ואם כאנשי־מעשה וגבּוֹרי מַחתרת, ואם כיוצקי מים על ידי הגדולים. קטנים שבּהם שמם ושלטונים בקוֹלוֹניה שלהם, גדולים שבּהם שמם הולך לפניהם על פּני “חוּץ־לארץ” כולה, ויש גדולי־גדולים, בבחינת אדמו“רים ורשכבה”גים, אשר שכינת המהפּכה הרוּסית שוֹרה עליהם בכל אשר יעשו וּבכל אשר יאמרו.

כי הצבּוּריוּת שבקוֹלוֹניוֹת אף על פּי שאַכסניתה במערב אירופּא אין זוֹ אלא דירת־ארעי לה, ואף על פי שרוּבה דרוּבה יהודים, בנים־חורגים־במקצת לאִמא־רוּסיה, הרי כל מעייניהם נתוּנים להוֹרתם, לרוּסיה־רבתי, שׂפתה, ספרוּתה, אישיה, הרוּחות המנשבות בה – הם השולטים כאן שלטון בלתי מוּגבּל.

להלכה דוגלת הקוֹלוֹניה בקוֹסמוֹפּוֹליטיוּת, באֶזרחוּת־העולם, אך לאמתּו של דבר עולם זה אין לו משמעוּת אלא אחת: עולמה של רוּסיה. ועולם זה, על סופריו הגדולים ועל מהפּכניו הקדושים, מלא קסמים. וקסמיו הגדולים והקדושים מחַפּים על הקטנים והטמאים. והבחוּרים והבחוּרות, אשר תמוֹלם ב“תחוּם המוֹשב” וּמחרם מי יודע – שמא מעבר לאוֹקינוּס – נפשם יוצאת מאהבה ומדבקוּת בעולם־קסמים זה. בהשתפּך עליהם נפשם הם שרים על “אִמא־ווֹלגה הגדולה והרחבה” שמעולם לא ראוּה בעיני בשׂר. ובאהבתם לחירוּת כי רבּה יפעם וירחב לבּם לזמירות עם־אוּקראינה. (לבבות יהוּדים, שבוּיי־אהבה ואסירי־תודה על הזכוּת שנתנה להם להדבק בנעלה ובנכסף, לא חטאו חלילה בהרהוּרים רעים על הקשר שבּין הזמירות הללוּ לבין זמריהם אשר עם בּוֹגדאַן חמלניצקי וגונטא וז’יליזניאק ושאר האַטמַנים שבּעבר, ועל אחת כּמה שלא חטאו בחלומות רעים על פטליוּרא ומַכנוֹ ושאר האַטמַנים שבעתיד, אשר יביאו לעיירות היהוּדיות את זמירות אוּקראינא על חוּדוֹ של רוֹמח). כל עוד שמשה של ה“עממיוּת” תלוּיה בשמי הספרוּת הרוסית היו כיסוּפיהם עצוּמים למוּז’יק הרוּסי, זה אשר בבית וּבעיירה לא ראוּהוּ אלא בשכּרוּתו ובזוהמתו וּבבערוּתו ועכשיו נפקחוּ עיניהם לראותו מרחוק כדמוּת מעוּנה וקדושה. סמל החכמה הקרקעית ונושׂא המשטר החברתי הצודק. עם סילוּק המוּז’יק מבימת הספרוּת והאידיאוֹלוֹגיה הרוּסית הגיע תורו של ה“בּוֹסיאַק”. בחיים ממש היה בחוּר יהודי, ובחוּרה לא כל שכּן, מפחד לשהוֹת כלשהוּ במחיצתו של זה, כי על כן הוא ראשון לפורעים בכל מקום, אוּלם הספרוּת הפכה אותו לסמל המַרדוּת וּפריקת־עוֹל וּפריצת גדר המוּסכּם, וּמיד נצמדו אליו לבבות יהודים לאהבה ולהפלַאָה. אך גם פּוּלחן הבּוֹסיאק לא לעולם יהיה. סובב הולך גלגל הרוֹמַנטיקה הריבוֹלוּציוֹנית. עד שסוף־סוף עלה כוכבו של הפּרוֹלטרי הרוּסי, הפּועל בּבית־החרושת, אשר ממוּמיהם על המוּז’יק ושל הבּוֹסיאק לא דבק בו מאוּם והוא אשר נוֹעד להיות משיחה של האנוֹשוּת הדווּיה.

וּלתוך עולם־קסמים זה היה נופל הנער היהודי והנערה היהודיה שבּאו מן התחוּם. מתבּטל עמד הדרדק בפני הקשישים, בפני מי שכבר זכה להיות מהגר פּוליטי או התעתד להיותו או העמיד פּנים שהנהוּ. מלא יראַת־הרוֹממוּת עמד בפני המאורות הגדולים והפּטישים החזקים, אבּירי הויכוּח ומפוּרסמי המחתרת, אשר אִמרתם היתה חוק בל יעבור. והצעיר היהודי, ואפילו זה שהביא במזודתו איזה רכוש עברי־תרבּותי ואיזה נצנוּץ של חלום ציוני, הרי הוא כחָגָב בעיניו מוּל הענקים הללו. ואם איננוּ גברא קטילא ואם הוא מבקש שלא להיות בין הנמוּשוֹת, אין לו אלא לזרוֹת הלאה את מטענוֹ המבוּייש. 

ד    🔗

עתה, בימינו אלה, למדנו להכּיר שיטות שלטון בחברה, אשר לרשותן עומדים שבטים וברקנים וּפּוֹליטאִיזוֹלאטוֹרים וקוֹנצלאגרים ו“הוֹדאות בעלי־הדין” וּמיתות־בית־דין וּמיתות ללא דין, וכל אלה אינם מספּיקים להן לשכנע את המַמרים. אות הוא לאיבה התהוֹמית שבּין החברה לבין שליטיה. חברה שהיא שלמה עם שלטונה אינה זקוּקה לאמצעי החובלים הללו. היא יודעת להטיל את מרוּתה גם במקל־נוֹעם, ויודעת לטחון עד דק את המַמרים גם בדרכי שלום. על אחת כּמה וכמה אם החברה חיה בהתרוממוּת־רוּח, באמוּנה אֶכּסטאטית. אם היא “שכּוֹרה ולא מיין”, ורבים האמצעים הרוּחניים שבּרשוּתה לבלוע וּלעכּל את המתקוממים לה. די לה בכוח הסוּגסטיה, די לה בהקיפה את “אנ”ש" באַוירת הערצה לעוּמת מנת הביטוּל למעיז וּפליג. מה כוחה של טענה חזקה מוּל העוָית־ביטול בוטחת? מה שיעשה הלעג לא יעשה השׂכל. אין צורך במעשי עריצים דווקא. די להלך אימים על אדם, כי עם נמוּשות חלקו. ומי וָמי ירצה להמנוֹת עם נמוּשות? כל אדם הוא נחות־דרגא לגבּי מי שהוא, וגם מי שרואה עצמו עולה מעלה מעלה יודע גם יודע שלגבּי מי שהוא, אם יחיד ואם סוּג ואם חוּג, הרי הוא נחות־דרגא. אך מי זה ירצה להיות נחות־דרגא כשיש בידו להפּטר מנחיתוּת ולהיות שוה במעלה עם השאר? מי וָמי ירצה להיות יוצא־דופן ללא הכרח בכך? וּמה חברתך דורשת ממך – הלא רק שלא להיות יוצא דופן, להיות כמו הכל, לא להתעקש הרבה וּלקבּל באהבה את מוּסכּמוֹתיה. כלוּם קרבן הוא? אַדרבּא, רק זכוּת היא שהחברה מעניקה לך, זכוּת־השויון, זכוּת־קבּלת־השפע.

החברה השואפת אויר־ההפכה קסמיה ושכּרוֹנה גדולים יותר מזוֹ של חברה רגילה. וגם עריצוּתה הרוּחנית גדולה יותר. כי הלבבות פּתוחים לקראתה וּמקבּלים אותה לא מאונס אלא מרצון. והנוער היהודי לא כל שכּן. מה שעזב מאחוריו, כל מה שעזב, נמאַס בעיניו. חיים בלים ובלוּיים. מה שנשקף לו כאן, כל מה שנשקף, מלבּב אותו וּמעורר כבוד ויראת־כבוד. מה החברה הנכספת דורשת ממנוּ? 

הלא רק להצטרף אֶל “האנוֹשוּת”. להשתחרר בהקדם מקשרים הנתקים מאליהם, מיחסים אשר “עבר עליהם כּלח”, מאמוּנוֹת תפלות, מהזיות ילדוּתיות, ממורא־העולם, מקטנוּת־המוֹחין וצמצום־האוֹפק. לאוּמיוּת יהוּדית הרי היא היפוּכה של “האנוֹשוּת” ושל הפּרוֹגרס העולמי. מה משמעוּתה אם לא פֿאנַטיזם דתי, ריאַקציה שוֹביניסטית, פּסיכוֹלוֹגיה זעֵיר־בּוּרגנית, עמידה מן הצד למהפּכה העולמית המתקרבת? מי צעיר יהוּדי, הולך לרוּח הזמן, יסַכּן את נפשו וידבק בכמוֹ אלה? מי יעמוד בפני הרוּחות השליטות והמצודדות והכּובשות?

לא קשה ביותר עמידה זוֹ לאלה אשר מַשב התקוּפה הסוערת לא נגע בהם. בין בּאֵי הקוֹלוֹניוֹת יש גם כאלה, מקוּפלים בקליפתם. מי ששקוּע כוּלו בתלמוּדו שהביא אתו. וכאן הוא מבקש רק “לשית עליו נוספות”, מחכמת הגויים, והוּא סותם את אזנו בצמר־גפן מפּני כל רוח מנַשבת; או מי שנתוּן לחשבונותיו הפּרטיים־המעשיים, ואם גם יתהפּך העולם – “ביתו שלו מן הצד”; או אינדיוידוּאַליסטים־רוּחניים החיים בעולמות אחרים ולבּם רחק מן ההמוּלה החברתית אשר סביבם. אך קשה יותר עמידתם של אלה אשר אינם אוטמים את אזנם מסערות הדור, אשר לבּם הולם עם פּעמי התקוּפה, וחשבונות עולם, חשבונות עמים ומעמדות מַטרידים אותם ומזעזעים לא פחות מאשר את הרוב השולט מסביבם, אלא שחשבנותיהם מוּרכּבים הרבה יותר, אלא ששייכותם לעמם היא בשבילם לא שייכוּת בּיוֹלוֹגית בלבד, לא סרח עודף שמוּטב לסלקוֹ, אלא שאת עברם אינם יכולים או אינם חפצים לשכחו כליל, ועתידם אינו מופיע להם באותה דמוּת קלה וחוגגת כאשר לשאר שמסביבם. קשה להם. משען אָין. הנס של הרצל טרם יורם. ועולמם של חובבי־ציון נתוּן בשפל. אלה נקלעים ונפתלים ותוהים ומגששים. וגם מהם נשמטים כפעם בפעם ונסחפים בזרמים השולטים. רק קשי־עורף ועזי־רוח שבּהם אינם נטמעים. וגם באין מחנה, וגם באין משען, אינם נכנעים, מעיזים פנים, טוענים וּמתוַכּחים, וּמצפּים לבלתי־ידוּע העתיד לבוא.

חבוּרה כזאת, של יהוּדים צעירים, קשי־עורף וּבלתי־מתבּטלים בפני האויב, אפילו כשהם עצמם תוֹהים וּנבוֹכים, ללא מחנה וּללא הנהגה, התלקטה בקולוניה שבּבּרלין. מהם שזכו אחר כך להיות בראשונים אשר עם הרצל. מהם שזכו לחיים ציוניים־פּוֹריים עד נשימתם האחרונה.  שמותיהם של ליאוֹ מוֹצקין, שמריהו לוין, אביגדור יעקבּסוֹן, יוסף לוּריא עליהם השלום וחיים וייצמן יאריך ימים – שמוּרים אתנו.

ברלין היתה העיר הראשונה במערב שבּה התבּצרו סטוּדנטים יהוּדים מן המזרח בעלי הכּרה לאוּמית. “אגוּדה מדעית יהוּדית־רוּסית”.  שם זה בלבד, המדגיש את היהדוּת, היה בו מן ההעזה. במה עסקה האגוּדה?  כמוּבן, בהרצאות וּבויכוּחים. כל חבר היה מרצה בתוֹרוֹ. נדונוּ השאלות השנוּיות במחלוקת באותם הימים: לאוּמיוּת וקוֹסמוֹפּוֹליטיוּת, האם היהודים הם אוּמה, וכדומה. אולם גם שאלות יותר מַרחיקות: מדינת־יהוּדים וּבעיותיה, ואפילו השאלה הערבית. עסקו ב“ביסוּס” הציונוּת, מתוך האידיאוֹלוֹגיוֹת השונות המהלכות, ביססוּ לפי ספּנסר, ביססוּ לפי מַרכּס. האספות הללו הטרידו את מנוּחתו של הצד שכּנגד. גדולים ומפורסמים מן המחנה ההוא היו מופיעים. והאספות היו נהפּכות לשׂדה־קרב רעיוני, רמז וּבשׂוֹרה לאותה “דיסקוּסיה”־רבתי אשר תקיף בעוד אילו שנים את כל תפוֹצות הגולה.

באותה מערכה של האגוּדה הבּרלינית נתגלה ברבּים נחמן סירקין.

 

פרק שני: נח’קה המטורף    🔗

א    🔗

מי היה נחמן סירקין? עלם סוער ומסעיר, רתחן ומרדן. בעל־מוחין ובעל־שגיונות. בני סביבתו מחולקים בהערכת כשרונותיו. יש אומרים: חריף ושנון, ויש אומרים: אך מתמיד ושקדן. אך באחת מסכימים הכל: ש“דעתו אינה מיושבת עליו”. בן לאב תורני, אליעזר, ולאֵשת־לפּידוֹת, צבי, מגזע הבּ“ח³. עיר מוֹלדתוֹ – מוֹהילב – ממנה יצאוּ ריבוֹלוּציוֹנרים מפוּרסמים (אליעזר צוקרמַן, פ. אַכּסלרוֹד, מ. אהרונסון ועוד), וּממנה גם עלו לארץ ראשוני ביל”ו: ישראל בּלקינד ואָחיו ואַחיוֹתיו. רוּח מַרדוּת נזרקה בו מנעוּריו. מן הגימנסיה במוֹהילב גוֹרש על שהתריס בגאון ובמרי בפני המורה שפגע בכבוד יהדוּתו. במינסק, שבּה סיים את הגימנסיה והיה נותן שיעורים, כבר נמנה על חוּג חובבי ציון. שם, מסַפּרים בעלי זכרונות, היה כבר מַשמיע “דעות תמוהות”. גם בא במגע עם חוּגים ריבוֹלוּציוֹניים שבמַחתרת. נחבּש. שוחרר, וכעבור זמן גלה מבית אבא. הלך ללוֹנדוֹן. הסתופף בוַייטשפּל. אומרים: נמשך אחרי להקת־שׂחקנים. שם כבר שלח ידו בכתיבת מחזות לתיאַטרון היהודי (אגב, נטיה זו לא עזבתו גם בשנים מאוּחרות, אף על פי שלא ראה ברכה בנסיונותיו הדרמתיים). בן עשרים הגיע לברלין (1988). צלל בלימודים, אך לא למד שוּם “מקצוע”. צמאוֹנוֹ רב: פילוסופיה וסוֹציוֹלוֹגיה ופסיכוֹלוֹגיה וכלכּלה וּמדעי טבע וחכמת־ישראל.  למד על קיבה ריקה. וּכדי לפטר במַשהו אותה קיבה נצרך היה לכמה המצאות.  כוח זה לפטר את הקיבה במשהוּ עמד לו גם שנים רבות אחר כך. הלָמַד תורה לשמה? ודאי לא לשם אוּמנוּת, לא לשם קאריֶרה. מאהבת הדעת, לשם הדעת. אך גם לא לשמה בלבד. גם לשם “מעשה”. כל מה שלמד צריך היה לסייע לפתור את השאלות המטרידות. ולא שאלה אחת בלבד מטרידה אותו, מטרידות אותו שאלות סדר־העולם, שאין בו לא מן הצדק ולא מן החכמה ולא מן החירוּת ולא מן השויון. וּמטרידה אותו ביותר שאלת העם. עם ישראל מה יהא עליו? ודרכּוֹ בהיסטוריה מהי? – וכיון שנקלע למערב, וראה בגדוּלתם של ישראל באשכנז, שהם חוסים בצל החכמה והכסף ו“הזכוּיות” – מטרידה אותו השאלה: לאָן מובילה הדרך בה הולכים יהודי המערב, חכמיהם ועשיריהם?

 והוא לא רק מחפּש ומעיין וחוקר, כי אם גם דן, דן ברותחים.

במאמריו העבריים הראשונים, והוא בן כ"א, הוא דן בהשקפותיהם של חכמי ישראל במערב, ועם כל ההערצה האישית שהוא רוחש לגייגר ולחבריו ולהישׂגיהם במחקר, הרי הוא מתאר כך את דרכּה הפנימית של האֶמַנציפּציה:

"סמל הטהרה והטוב ראה [ישׂראל] בשכניו שבדרכם בחר ובעקבותיהם הלך, ועל עצמו שפך קיתון של רותחים ויגעל וימאס בנפשו – – –

“בעד קב אחד של חנוּפה מכר יעקב את בכורתו ובדמי נפשו שלם לאויביו על כי חדלו לרמוס עליו ברגל גאוה וזדון, תקווֹתיו היותר קדושות שבעדן הוציא להורג בניו אַלפי שנים נתקררו בקרב לבו, אש אהבתו לציון וירושלים שבּערה בלבו בימי גלוּתו כשלהבת יה כבתה, ורוח ישראל – – – הליט פניו באדרתוֹ ויבךּ”! ⁴

לא כל מה שאדם בגיל זה חושב או כותב מעיד על המשכוֹ. אולם המשכוֹ של סירקין מעיד, כי לא מגרונם של אחרים נאמרו דברים אלה.

בקטע זה, הכתוב בידי עֶלם, יש כבר מן הריתמוּס הנפשי של סירקין שלאחר־כך, ממזגוֹ הלוהט, משׂנאָתוֹ לכל התרפּסוּת, מתחוּשתו היהודית ההיסטורית, מחימתוֹ לנמלטים אל מחנה התקיפים. “רוח ישראל” הוא בשבילו לא דבר שבהפשטה, ולא מליצה ריקה. הוא חי אותו, כּוֹאֵב את עֶלבּוֹנוֹ, חולה את חילוּלו. זהו שעתיד להטיח על פּניו של העם אשר החליף את ה“אתה בחרתנוּ” ב“אתה מאַסתנוּ”!

אילו היתה מחשבתו של סירקין, הלוֹהֶטֶת והמתלַבֶּטֶת, עגה לה עוּגה זוֹ בלבד, היה מקומו מכּירוֹ ודאי בין שלוּמי אמוּני חובבי ציון. אוּלם סירתו של סירקין עודנה רחוקה מן החוף. הוא נאבק ונפתל עם נוֹשׂאֶיה של חבּת־ציון, עם השׂגותיהם, עם הליכותיהם. אין כּמוֹהוּ שׂוֹנא את הבּעל־בּיתיוּת, את צרוּת־אופקיה, את קפאוֹנה, את הדרך־ארץ שלה בפני ה“גביר”. חבּת־ציון לא ניתקה אותו מעל ההשׂכּלה הלוחמת. היה בו מירוּשתם של לילנבּלום וּסמוֹלנסקין ויל“ג. הערצתו ליצירה העברית, קשרוֹ העמוק לתנ”ך אשר הוא ספר־חיים לו, היוֹתוֹ הוגה ב“כוזרי” וּבמוֹרה" וּבשאר ספרי החקירה של ימי הבּינַים ­– כל אלה אינם מקטינים את התקוֹממוּתו כנגד הדת המעשית, שהוא רואה בה את ירידת הדת הנבוּאית.

הוּא חי בעולמם של הנביאים, של האוּטוֹפּיסטים ושל המהפּכנים הגדולים. אָח וחַבר לתופסי המרוּבה. היינה ולאסאל וּמַרכּס וסן־סימוֹן וּפּרוּדוֹן והרצן וטוֹלסטוֹי ורבּים רבּים אחרים פּתוּחים לפניו. הוא צולל בספרוּת מדינית וסוֹציוֹלוֹגית. הוא מבקר באספות של הסוציאלדימוקרטים הגרמנים. לומד לדעת את הדברים מקרוב. אך בכל אלה לא ירגיע ולא יעגון. הוא הוגה בספרים, אך גם הוגה מחשבות. אינו מקבּל הלכות פּסוּקות. מה שהוּסכּם ונתקבּל אינו מחייב אותו. תנא הוא – ופליג. יש לו טענות משלוֹ, וראיות משלוֹ וחידוּשים משלוֹ. הסוציאליזם שלו וּמרדנוּתוֹ אינם נתּנים להתקפּל בחוברות המוּסכּמות, הוא תופס את המרוּבה, גם בעניני מהפּכה וסוציאליזם וגם בעניני לאוּמיוּת. הוא אינו מבקש להתרצוֹת למי־שהוּא וּלקבל “הסכּמה” ממי שהוא במחיר פּשרה רעיונית, במחיר נצחון לשעה. הוא מוכן לעמוד על שלוֹ נגד העולם כוּלו. דבקוּתו במהפּכה אינה עשׂוּיה להביא אותו לידי השלמה עם גילוּייה הירוּדים, עם נוֹשאֵי כליה, עם “הדת המעשית” של הסוציאליסטים.

ב    🔗

הוא ערוּך לקרב. הקדמונים היו אומרים על אדם כזה: התורה היא שרותחת בו. תורתו של סירקין אינה תורה מיוּשבת וּמפוּכּחַת. היא בעצם רתיחתה. היא מבעבּעת וקוצפת. רותח בו השׂכל השנוּן הקורע קליפות מעל דברים ונפגע מכּזָבָן של תורות מקוּבלות; רותחת בו השׂנאה לשפלוּת, למנַת חיי עבדוּת ובוּז; רותח בו הבּוּז לצביעוּת, לכל צביעוּת, גם זוֹ שמתלבּשת בלבוּש דת וּמסוֹרת וּלאוּמיוּת וגם זוֹ שמתלבּשת בלבוּש סוֹציאליזם וּמהפּכה ו“אנוֹשוּת”; רותח בו החזון, חזון זה שהוא זר ומוּזר גם לחברים ולידידים, וּבעיניו שלו הוא כל כך פּשוּט ומוּבן וניתן להתמַמש: קוּם ועשׂהוּ!

איש ריב וּמדוֹן. אין כמוהוּ להתגרות מלחמה. ולא רק באויב כי אם גם בחבר. לא רק ב“תלמידים” כי אם גם באפיפיוֹרים המַרכּסיסטיים. חסר־פּחד. איננוּ מפחד אפילו ממה שכולנו מפחדים, להיות נלעג ומגוחך. “אל תתבּיישו מפּני המַלעיגים” טבוּע באָפיוֹ. הוא בוחר להיות שוטה בעיני הפּקחים. בויכוּחים אִתּם איננו משתעבד להנחותיהם ולדרך הגיונם ואיננוּ יוצא בעקבותיהם כדי להפריכם, אלא הוא מריק נגדם את הגיונו הוא השונה משלהם, את שנינתו הוא השונה משלהם, ושאינה נאמרת לשם הלצה וּבידוּח־דעת, אלא כדי לחשׂוֹף כסל־חכמתם ולקרוע את קוּרי העכביש של הגיונם.

כמה הברקות של סירקין במערכה עם המתנגדים נשתמרו עשרות שנים בזכר חבריו, גם כשהפכו ונעשו יריביו.

שמריה לוין מסַפּר מעשׂיה בסירקין וּפּארווּס⁵. פּאורווּס הגיע כבר לפרסוּם מרוּבה בסוֹציאַלדמוֹקרטיה הגרמנית, וּשמוֹ היה גדול, כמוּבן, ב“קוֹלוֹניה”. היה נוהג לבוא תכוּפות לאספות “האגוּדה המדעית היהוּדית־רוּסית” לשם מלחמה בדעותיהם הנחשלות של הצעירים הנוטים ללאוּמיוּת יהוּדית. פּעם אחת לאחר שהריק את כל ראיותיו “המדעיות” נגד הלאוּמיות ראה להביא ראיה מבּגדוֹ. “צמר זה של בגדי הוא צמר כבשׂים שרעוּ באַנקארה, נסרק באַנגליה, ונארג בלוֹדז, כפתורים אלה באו מגרמניה והחוּטים מאוסטריה” – כלוּם אין זוֹ ראיה נצחת כי הלאוּמיוּת בימינו הנה חסרת־שחר? המשל המוּחשי הזה עשה רושם כּבּיר. “הנה כבר הוּרמוּ הידים למחיאות־כּפּים וכאן אֵרע דבר בלתי צפוּי. פּארווּס לבוש היה בגד צר.  כשהתחיל גורר אחריו, ממַששוֹ וּמַראה אותו לקהל, בתור עדוּת וראיה לדבריו, נקרע פתאום בשעת התרתחוּת התפר במרפּקוֹ. ישר ממוּלוֹ של פּאורווּס ישב נחמן סירקין, שעיניו בערו בחמה ובבוּז. וּבאותו רגע ממש שפּאורווּס גמר את דבריו ואת ראיותיו קפץ סירקין, שלא יכול לכבּוֹש עוד את זעמו בלבו, ופרץ בקול: “וקרע זה אשר במעיל אדוני בא מן הפּרעות בקיוב”. הרושם שעשו דברי סירקין נפלא היה ללא תוֹאר. פארווּס דבּר שעה ארוכה עד שהגיע לידי שׂיא האינטרנציונַליוּת של בגדוֹ ובמכּה אחת הרס סירקין את כל בניניו של זה!”⁶

מעשׂיה מעין זוֹ מסַפּר לאחר רבעים וכמה שנים חבר־נעוּרים של סירקין שפּרש ועבר למחנה האויב⁷: התנהל ויכוח, אם היהודים הנם אוּמה או לא. (“שאלה” זוֹ לא ירדה במשך כמה שנים משוּלחנה של האינטליגנציה היהודית, וגם כמה תיאוֹריטיקנים לא־יהודים ראוּ להתערב בויכוּח. היה זה ויכוּח לא לשם מדרש בלבד אלא לשם הלכה למעשה: אם יוּכח בהוכחות מדעיות שאין אחריהם כלוּם, כי היהוּדים אינם אוּמה, אזי ממילא בטלות וּמבוּטלות מגמותיהם הלאוּמיות של היהודים וחדל הצורך בארץ משלהם).

באותו ויכוּח השתתף מצד מתנגדי הלאוּמיות היהודית איטלסון⁸, שהיה קשיש הרבה משומעיו. הוא הצטיין בהשׂכּלה מרוּבה וּבחריפוּת מוח, והיה מקוּבל מאד על הקהל. איטלסון טען, שויכוּח זה איננוּ פורה. אפשר לראות את היהודים כאוּמה ואפשר לראותם כלא־אוּמה, הכל לפי מה שאנו תולים במוּנח אוּמה. להסבּרת רעיונו השתמש במשל זה: בכל ספרי הלימוּד לזוֹאוֹלוֹגיה נמנית התרנגולת על מערכת העופות אך הפּתגם הרוּסי אומר כי התרנגולת אינה צפּור. “כאן קפץ נח’קה ושיסע בצוָחָה: עד שהתרנגולים הפּתאים והיהירים מתנַצחים, ינקרנה הנץ!”.

האריוֹת־המתוכּחים לא הפחידו אותו. וגם לא האודיטוריה האויֶבת. ושוּב מעשה בויכוּח, במובן סוער, שהתנהל בקוֹלוֹניה: אימתי חל ראש־השנה? המדוּבר, כמובן, לא בראש־השנה העברי, אלא בראש השנה לנוצרים.  אלא שגם לנוצרים יש שני לוחות. רוּסיה הפּראבוֹסלבית היתה מוֹנה לפי הלוּח הישן, ואירופּא המערבית – לפי הלוח החדש. באותם הימים טרם הנהיגו ברוּסיה את הלוּח החדש. והסטוּדנטים היהודים, הדוגלים בשם “האנוֹשוּת” והקוֹסמוֹפּוֹליטיות בקשוּ – מתוך דבקוּת ברוּסיה שנזדהתה עם דבקוּת במהפּכה – לקיים את המסורת הרוּסית בנכר. כי רוּסיה והמהפּכה העולמית – היינוּ הך. וגם המסורת, הואיל והיא רוּסית,  תתקדש בקדוּשת המהפּכה.  האוּפּוֹזיציה של הסטודנטים היהוּדים־הלאומיים נתגלתה בזה שהם טענו ל…ראש־השנה המערבי. גם כאן הפך נחמן לקטיגור: וכי כל עמי רוּסיה חוגגים לפי הלוּח הרוּסי? האם גם הפּוֹלנים והלאטישים והטאטארים חוגגים לפי אותו הלוּח? אין זאת, איפוא, שאתם מתרפּסים לפני העם השולט במדינה, ומַצדיקים בכך את השעבּוּד שהוא מטיל על שאר העמים! והדברים אמוּרים בחרון, בקנטוּר, בהוֹקעה. וּבפני מי הוא מטיח דברים פּוֹגעים אלה? בפניהם של אנשים, שכּל אחד מהם רואה עצמו חתן־המהפּכה הבּע“ל ונושׂא דגל ה”אנוֹשוּת" הצרוּפה, “שאין לפניה לא יוָני ולא יהודי”. חוֹסר טאקט שאין לו כפּרה!

ימים מרוּבים התנהל ויכוּח, אם קוּפת־העזרה של הסטוּדנטים צריכה להקרא רוּסית או יהוּדית־רוּסית. סטוּדנטים רוּסים ממש לא היו כמעט בנמצא בתוך הקוֹלוֹניה, כי רק היהוּדים היו אלוּצים לבקש להם מקלט למוּדים מעֵבר לגבוּלות רוּסיה. אף על פי כן תבעו כל אלה, שדגלו בקוֹסמוֹפּוֹליטיוּת וראו עצמם רוּסים, שהקוּפה תקרא רוּסית.  הטוענים להבלטת יהדוּתה של הקוּפה הסתמכו על הרכּב־הסטוּדנטים, על הרדיפות שהיהודים נרדפים. ה“כל־אנוֹשיים” טענו, כי הרדיפות הן פרי משטר־העריצוּת שרוּסיה כוּלה סובלת ממנוּ, וּלפיכך הרי זה ענין כללי, לא ליהוּדים לבדם, בפרט שטוּבי העם הרוּסי מתנגדים לכך, ואין תקוָה להנצל מן הרדיפות אלא בהתמזגוּת עם אלה. סירקין, כדרכּוֹ, לא הסתפּק בהגנה אלא התגרה מלחמה. הוא העיז לכפּוֹר בעצם הטענה המוּסכּמת ששׂנאַת ישראל אינה אלא מַכּת־השלטון. אם כפעם בפעם חוזרות פּרעות ונשנות אי אפשר לנקות את עם־הפּורעים מאַחריוּת. ולא די שהעיז לפגוע בכבוד העם הרוּסי, אלא הפליג והוסיף להרגיז את חסידי ההתבּוֹללוּת: גם האינטליגנציה הרוּסית אינה נקיה, לדעתו. מאַנטישמיוּת, ועליה האַחריוּת, כי איננה עומדת בפרץ!

אפשר לשער, כיצד קבּלה האוֹדיטוֹריה – האמוּנה על הערצה בלתי־מוגבּלת לעם הרוסי ולאינטליגנציה הרוּסית, והמשׁיאה את עצמה כל הימים כי אין פרעות אלא מעשי ידיה של ממשלה רשעה – דברי קטרוּג כאלה, ולא על חנם היו מאשימים אותו בחוסר נימוּס וטאקט.

והמעלה את הזכרונות הללו, אדם שרחק מחסד־נעוּריו, והעומד בשעת כתיבה במחנה ההוּא רואה צורך להוסיף בכל זאת: “אולם ההתפּרצוּיות המטורפות וּבלתי טאקטיות הללו היו מכריחות רבים להרהר בדבר”.

ג    🔗

כל עוד השתמש סירקין בשוֹט השנינה כלפּי המתנגדים – היו לו שומעים. היו רוגזים עליו, אך גם נהנים מחריפוּתו. כשהיה קורא באספה את הסַטירה שלו על האגוּדה וחייה ודעותיה בצוּרת סיפוּר על אלימלך הבּדחן שנקלע לברלין ונזדמן לאספות האגודה והקשיב לויכוּחיה וּביקש לרדת לעומקם וּלישב במוחו הפשוּט את הדיבוּרים המחוכמים הללו של מצילי העם וגואלי האנוֹשוּת, וּמערים על ידי כך קוּריוֹזים על גבי קוּריוֹזים – לא היה הצחוק פּוסק. וּכפעם בפעם היו מבקשים ממנוּ שיחזור ויקרא את חיבוּרו. כבר אז נגלה בו הכּשרון הסַטירי החריף שפּרץ אחר כך ביתר שׂאֵת בכתביו הפּולמוסיים. אך לא כן היה גורלו של סירקין כשהיה מגיע להרצאת השקפותיו ודעותיו הוא. כאן היו השומעים נתקלים בדברים תמוּהים ומוּזרים ביותר, דברים שאינם מתקבּלים על הדעת בשום אופן.

שמריה לוין, שידע את סירקין מימי מינסק, בעודו כבן עשרים, מסַפּר, כי עוד בימים ההם, בשנת 1888, “שקד על מזיגת שני האידיאַלים של הלאוּמיוּת היהוּדית ושל הסוציאליזמוּס לכלל שאיפה לאוּמית־אנוֹשית אחת”.

נטיה זוֹ בלבד לאַחד בראש אחד מה שנראה היה לכל בּר־דעת כ“תרתי דסתרי”, היה בה כדי להביא את הבּריות לידי מנוֹד־ראש. זיווּג בלתי־טבעי שכּזה! אוּלם סירקין לא הסתפּק בכך, וּבהרצאותיו בברלין ביקש לקבוע כי הסוציאליזם היהודי, אם איננוּ רוצה להיות תלמיד נכנע לבוּרגנוּת המתבּוֹללת, הכרח לו להיות ציוני, ומאידך תנוּעת השחרוּר הלאוּמית  של העם היהודי תחטא לעצמה ותחלל את שם ההיסטוריה העברית אם לא תהיה סוציאליסטית.

כך העיז צעיר מטוֹרף־למחצה להטיף בניגוּד לכל  “המציאוּת” כוּלה, בניגוּד למה שקיים וּמוּסכּם ומקוּבּל, בניגוּד לסוציאליזם כּמוֹת שהוא וּבניגוּד לחבּת־ציון כּמוֹת שהיא.

וּבעצם מסע־הנצחון של הסוציאלדמוקרטיה הגרמנית, המתבּססת על הפּועל השׂכיר בתעשיה, מבקש הוא לבסס את השקפותיו על דרך שונה: הוא שולל את התפיסה המַרכּסיסטית הרואה במעמד הפּועלים השׂכירים לבדו את נושׂא המהפּכה הסוציאלית. לא רק הפּועלים השׂכירים, כי אם כל המשוּעבדים והנלחמים. הגשמת הסוציאליזם, כך הוא מוסיף ואומר, אינה תלוּיה במדת ריכוּז הרכוּש דוקא. העיקר, שהאוכלוסים, ואפילו קצתם, ירגישו שהמשטר הקפּיטליסטי הוא בלתי נשׂוֹא – אזי יתקוממוּ נגדו בכל כוחם. יגלוּ מַכּסימוּם של מרץ מהפּכני לשם החלפת המשטר הקיים במשטר סוציאליסטי. והעם העברי, כעם מדוכא שבמדוכאים, טבעי והכרחי שחלקו יהיה עם המתקוממים וּמתמרדים. הוא צריך לקחת חלק בכל תנוּעת שחרוּר סוציאלית, אך לא מתוך ויתוּר על עצמאוּתו הלאומית, אלא מתוך בקשת השחרוּר הלאוּמי. העם העברי, הסובל יותר מאחרים, והנדחף בלחץ ההיסטוריה לשחרוּר לאומי, לא ירצה לבנות את ביתו החדש על מַסַד רקבון, לא יקבע בחייו המחוּדשים משטר הנדון לכליה.

כאלה וכאלה היה מטיף באותן השנים נחמן סירקין. “ותמיד היה נשאר יחיד בדעתו. לא הציונים ולא מתנגדיהם לא תמכו בו. שוּם אדם לא היה נוטה אפילו לשעה קלה לאידיאוֹלוֹגיה שלו”⁹.

ואם האידיאוֹלוֹגיה כשהיא לעצמה היתה מוּזרה ומתַמיהה, הרי חוסר כל תומך ומצדד היה בו משוּם תוספת ראיה לזרוּת ולתמהוֹנוּת שבהשקפותיו. "אוּלם אי־הצלחה זוֹ לא היה בה כדי להביא את נח’קה במבוּכה. משנה לשנה היה חוזר על האני מאמין שלו, בידעוֹ מראש שלא ישפּיע על שוּם אדם משומעיו¹⁰.

בימים הבּאים עוד יסַפר נחמן סירקין על עצמו: “אינסטינקט פּנימי וּוַדאוּת עמוּקה של אמת עילאית עשו לי אז לב להתחיל להטיף לציונוּת הסוציאליסטית וּלהעמיד את עצמי כנגד כל האינטליגנציה היהוּדית”.

אדם לבדו.

 

פּרק שלישי: משׁנה ראשׁונה    🔗

א    🔗

שנוֹת השפל בחבּת־ציון – כשלון הגל השני לעליה (תרנ"ב), הופעת הבּרוֹן הירש כמתחרה לארץ־ישראל, ההתלהבוּת של גבירים והמונים לישוּב אַרגנטינא, נשירת המתיאשים – לא יכלו לו לגרעין של החבוּרה הבּרלינאית. כמה מחבריהם פּרשו ויצאו לתרבּות התבּוֹללוּתית או לעממיוּת גלוּתית (אשר אך החלה להבּקע), אך בגרעין היה מן “הלוּז” האגדתי, זה שניתן “במים ולא נמחה, באויר ולא נשׂרף, בריחַיִם ולא נטחן”. רוּבם עדיין לא יצא לעולם המעשה וחי בתסיסה רוּחנית, בתיכּוּן תכניות וּבצפּיה.

באותם הימים התלקטה בּבּרלין חבוּרת תלמידי חכמים צעירים.  יוצאי גליציה, ואף הם מבקשי נתיבות, אוּלם אלה עיקר נטייתם למחקר ולספרוּת. בהם דוד ניימַרק  וצבי מַלטר שהגיעו לשם טוב בחכמת ישראל, מרדכי אֶהרנפּרייז שהכריז על מרד ה“צעירים” בספרוּת אוּלם הוא עצמו שקע ברבּנוּת ובכתיבה לועזית, ויהושע טהוֹן שפּנה לעסקנוּת ציונית ותרבּוּתית. ושם גם נזיר־הספרוּת העברית, הבּוֹדד בין המחניים, מיכה יוסף בּרדיצ’בסקי.

יש ענין רב לדעת מה היו המַגעים והיחסים בין בני שתי החבוּרות, אולם בני הדור, אשר רוּבם כבר הלכו לעולמם, לא הבהירו לנו פּרשה זוֹ, אילו היו יודעים אצלנו לכבּד את התסיסות הרוּחניות בצבּוּריוּתנוּ, היה ודאי נמצא מי שיבקש לחקור ולדעת עד היכן הגיע המַגע הרעיוני והאישי בין בּרדיצ’בסקי לסירקין ומה היה טיבּוֹ של אותו מַגע – מידת הקירוּב והניגוּד שבּוֹ.

נשתמר רק תרשים קטן מאותם הימים אצל ראוּבן בּריינין. הוּא מתאר נשף־ויכוּחים בדירתו. המסוּבים – לאוּמיים, הנפרדים לתרבּוּתיים ולמדיניים, ריבוֹלוּציוֹנרים, מַרכּסיסטים. הויכוּח חוזר על גלגלוֹ.  ניימַרק וּטהוֹן מתוַכּחים עם המַרכּסיסטים. בּרדיצ’בסקי יושב מן הצד, מעיין בספר. כל הרמת קול, כל אִימרה תעמלָנית צורמת אותו, אִי־רצון ועצבּנות נכּרים בפניו, אך הוא מחריש. אין דבּוּרו אלא בשנַיִם, לכל היותר בשלשה. בחברה גדולה יותר אינו פוצה פה. הויכוּח דועך. הדברים ידועים. פּתאם נכנס החדרה סירקין, כדרכּוֹ, טעוּן דינַמיט רוּחני, גדוּש־למדנוּת וערוּך לקרב. רוּחו סוער, מלא כּספית, מחַשמל את תאוַת־הויכוּח השוקעת. סירקין במלוֹא זהרוֹ. טוֹב־מזג ונלבּב מטבעוֹ, אך משתוקק להרוס כל שיווּי משקל רוּחני, כל אדישוּת.  הויכוּח נדלק שוּב. הוַכּחָנים אינם טומנים ידם בצלחת ואינם חסים עליו.  סירקין נלחם עם הכל ונגד הכל. פּרדוכּסים, הברקות, המצאות נועזות,  סתירות. בּרדיצ’בסקי מקשיב לסירקין מתוך קוֹרת־רוּח. הוא כבר הניח את הספר אשר בּוֹ דפדף כל אותו ערב. דרך־הויכוּח של סירקין היה לו כגירוּי מרענן. ניכר בפניו שהוא נהנה מסתירת בנינים זוֹ, מן הלהט הפּנימי של סירקין. אך הנה פּגע סירקין אגב הילוּכוֹ לא רק בקאנט ובמרכּס, כי אם גם בניטשה, וּבּרדיצ’בסקי נפגע, ושוּב התחילו אצבעותיו ממַשמשות בארון הספרים. וסירקין, לאחר שהוציא את אבק־השׂרפה שלו, נעשה שוּב חביב עם כל אדם. לא התרעם על הפּגיעות שפּגעו בו. רגשי קנאה ונקמה לא ידע.

איננו יודעים מה היו ועד מה היו היחסים האישיים והערכות האישיות בין שני האנשים השונים לכאורה כל כך זה מזה, בין המשורר־ההוגה־והמתבּוֹדד בסתר אהלו לבין הלוחם־ההוגה־והסואן בשער בת רבים, בין השרוּי ביאוש לבין החי באמוּנתו – אך היה היה יסוד של שיתוּף בשרשיהם וּבנוֹפם. התנוּפה הגדולה המתקרבת ובאה בחיי ישראל נרמזה בשניהם. הם צוֹפֶיה והם מבשׂריה. וגם מי שאינו רואה כּכה את תוכם של הדברים, יכול למצוא מידת־מה של שיתוּף בעוּבדת היוֹתם באוֹפּוֹזיציה חמוּרה לשליטי הרוּח של הדור, בעצם היוֹתם שונים ומוּבדלים מן השאָר, בלתי מוּבנים וּבלתי נערכים על ידי בני דורם, יחידים ברשוּת הרבּים.

ב    🔗

במעבּדה הקטנה של החבוּרה הבּרלינאית היו מתכּנים תכניות.  כל מיני תכניות. בחברוּתא וביחידוּת. מסַפּרים כי יום אחד הגיע סירקין אפילו למעשה דיפּלוֹמַטי־חשאי: בא אֶל הציר התוּרכּי בהצעה על רכישת ארץ־ישראל במחיר מאה אלף פראנקים. ספק אם אותה שעה היו בכיסו שלשה מַרקים. אולם הציר לא ביקש דמי־קדימה. הוא אך יעץ אותו לפנות אל ראש הוָזירים בקוּשטא.

וּמנסיונות דיפּלוֹמַטיים לנסיונות של ארגוּן העם. בברלין חלמוּ על קונגרס ציוני. עמדו בקשרים. חיפשׂוּ בני ברית. כתבוּ מכתבים. נצטרף לענין גם נתן בּירנבּוים.  הענין לא נתקיים, לפי הלצת סירקין, “מפּני חוסר בּוּלים”. סירקין היה אומר, גם בשנים מאוחרות, כי הרעיון הטוב יש לו, אך מה הוא חסר? – את האדם החרוּץ".

ג    🔗

והאדם החרוץ בא. הופעתו של הרצל פּתרה לא רק את שאלת הבּוּלים, כי אם עוד כּמה וכמה שאלות. לא שוא חיכּוּ קוֹוי־ציון שבּבּרלין ושבמקומות אחרים. בּבת־אחת נסתיים השפל. הוּרם הנס. וגם לסירקין באו ימים חדשים. עכשיו הגיעה שעתוֹ לצאת לאַויר־העולם. הוא בא לקונגרס הראשון. בא עם כל מטענוֹ הרוּחני, תופס מרוּבה מבחינה ציונית וּמבחינה סוֹציאליסטית כאחת. הוא מתייצב במחנה הרצל, אך אינו מוַתר על חלומותיו שלו. ושוּב הוּא נפגש בביטוּל וּבלגלוּג, בפחד הציונים הכּשרים מפּני הסוציליסטים העלוּלים לקלקל וּלסַכּן. ושוּב נוֹשרים הסוציאליסטים המעטים, שבּאו אל הקונגרס מתוך היסוּסים וּצפיה, באו ברצון להאמין אך גם בחוסר־כוח להאמין. וחברים קרובים הופכים לו עורף. אך סירקין, למוּד־התבוּסות, אין רוּחוֹ נופל עליו.

“אם מוחו של אדם אחד אפשר שיתמזג בו הרעיון של ארץ יהוּדית ושל מהפּכה יהוּדית להרמוֹניה היפה ביותר, על שוּם מה לא תוּכל אותה מזיגה ליעשות מחשבתה החיה והיוצרת של כל האינטליגנציה היהודית, של כל ההמון היהודי? – – – אז השלכתי על עצמי את המשׂא כּפוּי הטובה להיות סוציאליסט בין ציונים וציוני בין סוציאליסטים, וּכמוּבן, כל צד דחה אותו בשתי ידים ושלחני אל הצד שכּנגד.”

ד    🔗

פּרי החלטה זוֹ וּפרי הרצאותיו הראשונות לאחר הקונגרס היה הקוּנטרס “שאלת היהודים וּמדינת היהוּדים הסוציאליסטית”¹¹, שנדפּס תחילה בירחון הסוציאליסטי הוינאי “דוֹיטשע וואָרטע” (יולי 1998), בעריכת אֶנגלבּאֶרט פּרנרסטוֹרפֶר, מן הראשונים בעולם הסוֹציאַלדמוֹקרטיה אשר רחש אהדה לתנוּעה החדשה. אפשר לומר בוַדאות, כי זאת הפּעם הראשונה נשמע מעל בימה סוציאליסטית קול אדם מישראל, המדבּר כיהוּדי, ללא טשטוּש וללא התחפּשׂוּת, כשווה עם שווים, ללא התנצלוּת וּללא לימוּד סניגוֹריה, מגלה את נגעי העם ואת ניגודיו ואת שאיפתו הלאוּמית בלי פחד מפני “מה אמרו”, ותובע את זכוּתו לחירוּת ולעצמאוּת.

סירקין לא היה הסוציאליסט היהודי הראשון אשר הגה את מחשבתו הציונית. עוד לַסַל הנער נרגש מעלילת־דמשׂק, חלם את חלוֹם השחרוּר העברי, וּבגדלוֹ שכח אותו כאשר שכחוּ הרבה מהפּכנים יהודים שבּגרוּ. עשרים וחמש שנים לפני הקונגרס הציוני הראשון פּירסם סוֹציאַליסט יהוּדי גדול, משה הס, את “רומא וירוּשלים”, הספר הראשון למחשבת המהפּכה היהוּדית, אך לא עמדו למחבּר שמוֹ וזכוּיותיו בתנועת הפּוֹעלים העולמית, והספרוּת הסוציאַליסטית עברה בשתיקה על ספרוֹ. עכשיו זכה תלמידו ויורשו ברוּח, נחמן סירקין, לפרוֹשׂ את דגל חירוּת ישראל מעל במה סוציאַליסטית כללית.

כמה מימרות בקוּנטרס זה מנוּסחות בטעם השעה החולפת, לעתים נשמע בהן גם משוּם תשלוּם־מס לדרך־מחשבה וצוּרות־ניסוּח של אותה שעה, אך אלו הן הקליפות. לא כך הוא עיקרם של הדברים. אדרבּא, כמה דברים שהיו תמוּהים באותה שעה נתאַמתוּ במידה מלאַה וגדוּשה במה שבּא ונתרחש אחר כך, עד שהדברים נראים לנו עתה כ“ידוּעים” ואין אנו עומדים על החידוּש שבּהם. מרוּבים בו בקוּנטרס צנוּם זה העיוּנים והערכות, מהם שבמשך הימים נפסלו, מהם שהוּגהוּ, וּמהם – והם העיקרים ­– שנתאַשרוּ ונתחזקוּ. קוּנטרס זה  איננוּ מסוּג התוֹרניים, המבקשים להיות פּוסקים. מבשׂר הוא. ויש לראותו כרביעי בקוּנטרסי היסוד של לילינבּלוּם, פּינסקר והרצל. גם בו יוקדת הראשונוּת וההצצה אל מעבר להיום.

ה    🔗

גם הוא, כמו הרצל, פּותח בצרת היהודים, בסבך העולמי של היחסים שבּין “היהוּדים שאינם יהוּדים”. אותה שעה היו הציונים שבמזרח רואים פּחיתות כבוד לציונוּת שיבססוּה לא על התעוררוּת ההכּרה הלאוּמית מבּפנים, כי אם על האַנטישמיוּת, שאינה אלא גורם חיצוני. סירקין, הבּא אף הוא מבפנים, אף על פי שהוא רואה את תמצית ההיסטוריה העברית “כנפתוּלים בלתי פּוסקים שנפתלה האידיאה הנבוּאית לקראת ממשוּת”, אינו חושש לעשות את המצוּקה החמרית של ההמונים נקוּדת מוֹצא לציונוּת. הוא רואה את התעוררוּת הכוחות הלאוּמיים לא כדבר בפני עצמו המוּבדל מן המציאות החמרית המדינית וּבלתי תלוּי במצבם של היהוּדים בין העמים. ההוָיה הלאוּמית הישראלית היא בעיניו ממשוּת בלתי מפוּקפּקת, מיוּחדת במינה, אך היא מוּפעלת מן הגורמים העולמיים, המדיניים והכּלכּליים, הקובעים את תנאי קיוּמה. “רגש הגאון הלאוּמי, אשר הביאו עמהם היהוּדים עוד מארץ ישראל, קיבל תוספת חיוּת מהמצוּקה”. הרדיפות והעינוּיים אינם פּועלים איפוא בחלל ריק, וּפוגעים לא בגוף עכור, נעדר הקרנה. יש הוָיה יהוּדית, יש אופי יהודי, קיימת ירושה היסטורית. הנמשכת מאָז העצמאוּת היהוּדית בארץ ־ישראל. והאַנטישמיות אינה בעיניו תופעה שבּאַקראי, אלא פרי מצב העולם וּמצב היהוּדים בעולם. ואף אינה תופעת־ אַרעי, ואין בכך כל פּחיתוּת ערך לציונוּת שהיא עושה את המצוּקה והרדיפות נקוּדת־מוֹצא להתעוררוּת הלאוּמית. כשם שמצוּקת־המונים משמשת עילה לסוציאַל־דמוֹקרטיה “השואבת את כוחה הממשי והמוּסרי ממצוקתם וירידתם הכּלכּלית של חוּגי עם רחבים”, כך האַנטישמיוּת “יש בה כדי להיות ליהוּדים כוח דוחף מוּסרי, נקוּדת מוֹצא לחדוּש צוּרתו וּתחיתוֹ של הכּלל כּוּלוֹ”.

הקונטרס פותח בדברים אוֹפיניים אלה:

"המתיחוּת הנצחית השׂוֹררת בין היהוּדים וּבין העולם הסובב אותם משעה שבּאו במגע הדדי¹², מתיחוּת זוֹ שנתלבּשה בימינו, ימי הזמן החדש, בדמוּת האַנטישמיוּת, יש לבארה במניעים כלליים המתעוררים לפעולה עם כל נגיעה שנוגעים העולם היהודי ושאינו יהוּדי זה בזה. ומכיון שיחס איבה זה בין היהודים ושאינם יהודים נמצא בכל העמים ובכל הזמנים, הרי שיש לבקש את סיבותיהן של התופעות הללו מצד אחד בסגולוּתיו המיוּחדות של עם היהוּדים גוּפוֹ וּבזרוּת מעמדוֹ ההיסטורי, וּמצד שני בצוּרות החיים המשוּתפים של בני האדם בכלל בימים עברו ובימינו, שהן שהצמיחו וּפירנסו גילוּיי איבה אלה.

מיום שאָבדה ליהודים עצמאוּתם הלאוּמית המדינית בארץ־ישראל התחילו לחיות חיים מוּזרים, שאין דוּגמתם בהיסטוריה, חיי עם בלי ארץ, חיי אוּמה בפיזוּריה. והנה בפיזוּרם פּגשו בסביבה חברתית שתכוּנותיה, נטיות רוּחה והלך נפשה היו מנוּגדים תכלית ניגוּד לאלה שלהם".

וסירקין הולך ומַרצה את הדברים כיצד צמחה והחריפה שאלת היהודים על קרקע 

“הניגוּד הנצחי השולט מימוֹת עולם בין החזק והחלש, היהירוּת והבּוּז, השׂנאה והרדיפה הבאים בעקב חלוּקת כוח שלטון במידה לא שוה”.

“העולם היה מלא שׂנאה וּבוּז לזר זה שגלה לתוכו, שכרוב חוּלשתו רב מריוֹ, וכאפס־כוחו כן עקשנוּתו”.

“מהעוּבדה כי היהודים נרדפים היו, הוּסק צידוּק רדיפתם, מחוּלשתם הוּקש על חטאָם”.

“כל הרע והגרוּע שבקרב האדם ניסה כוחו ביהוּדים”.

ו    🔗

סירקין רואה לא רק את הצד האחד, את חמתוֹ ואכזריוּתוֹ וקנאתוֹ ולעגוֹ של העולם הנוצרי. הוא אינו חס על צבעים שחורים לתאֵר את תגוּבתם של היהוּדים לעולם המענה ומשקץ אותם ועושה את חייהם הפקר ונותן את כבודם לחרפּה. היהודים שלמו בשׂנאה כבוּשה ובבוּז חשאי. הוא אינו מלמד זכוּת. איננו “מתרץ” את שיילוק (“שיילוק אינו מכחד את שאיפת־נקמתו מאַנטוֹניוֹ”), אלא רואה בו את סמל היהודי ביחסוֹ לעולם הנוצרי. “שללוּ מן היהוּדי את עממוּתו, עמד הוא וכפר באנוֹשיוּתוֹ של העולם הנוצרי”. לא השאירו לו אלא עסקים מוּעטים ומאוּסים, בא ועשׂאָם  כלי משחית". “ממצוּקת הנכרי הוציא רוַח לעצמו, מרפיוֹנוֹ ינק את כוחו, מבּערוּתו – את יתרוֹן מעמדוֹ”.  היהודי הרואה את הנכרי כסמל האַלמוּת והאַכזריוּת והבערוּת משנן לעצמו:  אַתם קרוּיים אדם ואין אוּמות העולם קרוּיים אדם.

בשוּרות חצוּבות מעלה סירקין את דמוּת ליל הסדר, וּמבקש לראות בו את סמל הניגוּד של היהודי לעולם:

“שרוּי באימת מות מפּני האספסוּף צמא־הדם ישב היהודי בחג הפּסח בתוך הדרת קודש, הוּא וּבני ביתו סביבו, ­­­­­­ושוֹרר על גורלו הטרגי של גזעו. כאן נצטרף הכל כדי סמל עמוק־משמעות למצוּקתו ההיסטורית. הקיטל הלבן – אלה התכריכים – שלבש אבי המשפחה היה זכר לחוּרבן ירוּשלים ואָבדן הגדולה הלאוּמית, המרוֹר היה זכר ליסוּרים שבמצרים, שנשתקפו בנפש היהודי כחוּליה ראשונה בשלשלת היסוּרים בת אַלפי השנים בגלוּת; את היין האדום המבהיק בכוסות קבעה המסוֹרה לזכר דם היהודים אשר נשפּך בעולם באין מרחם, ומשהגיע בחצות הלילה טקס הסדר לשׂיאוֹ היו הדלתות נפתחות לפני אליהו הנביא שיבוא ויביא את הגאוּלה וּבעל הבית שולח את קללתו בעולם וקורא בקול: שפוֹך חמתך על הגויים אשר לא ידעוּך – – – כי אָכל את יעקב ונוהוּ השמוּ”.

אלא, ששלילת־עולם זוֹ שבּ“שפוֹךְ חמתךָ” איננה אלא צד אחד מחיי הרוח של היהודי בגיטוֹ. מה אוּמלל היה ישראל אילו היה זה היסוד היחיד בנפשו. לאָשרוֹ, היו לו גם מערכי־לב אחרים. וּביטוּי לאלה ניתן בתפילת ראש־השנה.

“אם הרדיפות עשׂוּ את היהודים לאויב העולם, הנה פּרשת היסוּרים שלו הרימה אותו למדרגת הסובל בעד העולם, עם התגרים הרגיש והנה הוא עם הסובלים, עם המנשלים ראה את עצמו כעם הנענים.  על העולם, אשר אותו קלל, גם האציל מזיו זר־המעוּנים שלו; האנוֹשוּת, אשר אותה דחה, עליה התפּלל לאלוהיו מתוך הרגשת בעל היסוּרים. ­– – – אותו יהוּדי גוּפוֹ אשר בחג הפּסח שילח זעמוֹ וּמארתו בעולם, שפך את נפשו בראש השנה בתפילות קודש למען העולם. – – – ויעשוּ כוּלם אגוּדה אחת לעשות רצונך בלבב שלם – נאמר בתפילות לראש־השנה – ועולתה תקפוץ פּיה, וכל הרשעה כוּלה כעשן תכלה, כי תעביר ממשלת זדון מן הארץ”.

ולא בתפילות וּבמנהגים בלבד רואה סירקין את כפילות היחסים הסותרים הללו של היהודים לעולם. בני הגיטוֹ עוסקים לא רק בתגרנוּת אלא גם בחכמת הרפואה, לא רק במנין כספים וּשטרות אלא גם במנין הכוכבים ובחקירה לשמה. הגיטוֹ נותן את אנשי הנשך והבּצע, אך גם את אבּן־גבירוֹל והלוי הרמבּ"ם וּשפּינוֹזה, המוַתרים על כל קניני העולם בשביל הסיפוּק הנאצל של שירה ומדע.

חיי היהודים בגולה, בדרך כלל, מלאים ניגוּדים וּסתירות. הם נתהווּ מתוך מצוּקת־היהודים, אך הם גם עשוּ את היהודים מוּכשרים יותר לעמוד בפני המצוּקה.

“על קרקע השׂנאה והרדיפות, השעבּוּד והבּזיון, גדלה ותשׂגשׂג תקות הגאוּלה – – – ותקוה זוֹ לא היתה בגדר הלך־רוּח מטוּשטש, כי אם גורם מעשי, גורם שליט בלבבות”. 

“בגיטוֹ לא היתה ירושלים חרבה, אלא הוסיפה לחיות בלבבות”.

כּפילוּת זוֹ עצמה, שסירקין מגלה בחיי הגיטוֹ וּבנפש יהוּדי הגיטוֹ, פּועלת ותוססת גם ביחסו של סירקין אֶל יהדוּת הגיטוֹ. כמה מרה הוא זורק בו על חייו הכלכליים המקוּלקלים, על קפאונו הרוּחני, על יהדוּתו “התלמוּדית”, על שיילוֹקיוּתוֹ לגבּי  העולם הנכרי. ובכל אלה הנהוּ מלא הערצה ליהדוּת הגיטוֹאית על תקפּה הפּנימי, על קשיוּת ערפּה ובדלוּתה ואי־כניעתה. “היהוּדי של הגיטוֹ הציג לעין כל בגאון ובהכּרת ערך את יהדוּתו – בלשונו, בלבוּשו, באוֹרח־חייו וּבמנהגו”.

לא רק בשביל היהודי הגיטוֹאי, כי אם בשביל סירקין היו אותם חיים עלוּבים מלאים תוכן עילאי. העם היהוּדי־הגיטוֹאי הוא בשבילו חדל־עמים וּבחיר עמים כאחד.

“נצטרפו כּמה וכמה סגולות נפשיות, ניגוּדים היסטוריים וכוחות לאוּמיים עמקי־שרשים להחיות ולקיים את עם ישראל בכל פּורעניות הזמנים ולעשותן לעֵד חי של דברי ימי העולם”.

והנה בא פרק חדש בדברי ימי העולם, ועמו כאילו בא הקץ למצוּקת־היהוּדים אף הקץ לעם־היהודים.

ז    🔗

נצחונו של המשטר המדיני החדש באירופּא הביא גם ליהודים את האֶמַנציפּציה, את שיווּי הזכוּיות האזרחי. סירקין מדגיש, כי לא היהודים כבשו את האֶמַנציפּציה. הם קיבּלו אותה. הם זכו מן השלל של הפּרוֹצס ההיסטורי. שיווּי הזכוּיות נפל בחלקם מן החוּץ כתוצאה מנצחונו של עיקרון כללי, עקרון הליבּרליזם והדמוֹקרטיה. גם לחברה הבּוּרגנית של מדינות אירופּא היה זה יותר “מעשה של מסקניוּת עקרונית מאשר צורך של ממש”.

ואף על פי כן לא חנם־אין־מחיר קיבלו היהודים את זכוּיותיהם. הם שילמו במחיר המלא – בהתכּחשוּת לאוּמית.

“ישראל זה עצמו, אשר זה לא כבר התפּלל שלש פּעמים ביום לאלהיו על השיבה לירושלים, עתה התמוגג כוּלו מפּטריוֹטיוּת של ארץ מגוּריו”.

“אם קודם לכן היה ישראל בעיני עצמו כליל הבריאה, הא' והת' של ההיסטוריה, הנה עתה החל לועג וּבז לעצמו בנפשו פנימה כאשר לא העיזו לעשות אף הגרוּעים במתנגדיו”.

היהודים “המשוּחררים” עטוּ אל הסעוּדה הקפּיטליסטית ליהנות מטוּבה. כל מה שהפריע לכך מבפנים, כל מה שהבליט סימנים של הוָיה יהוּדית נבדלת – נזרה הלאה. ה“תכלית” חָברה עם האידיאה: פּריקת המעמסה הנוֹשנה ותמיסה גמוּרה בים האנוֹשוּת. הבּורגנוּת היהודית “הפקירה את לאוּמיוּת ישראל על כל תקווֹתיה ומשׂאות־נפשה הלאוּמית, למען תוּכל לשוטט בלא המטען היהודי – ביֶתר חירוּת על פּני הבּוּרסה”. היהודי ביקש להשאיר לעצמו רק אותן הסגוּלות המעשיות שכּבש לעצמו במלחמת הקיוּם שבגיטוֹ. אוּלם כאן טעה מרה בחשבון: הסעוּדה לא הספּיקה.

ח    🔗

המשטר הקפּיטליסטי אשר הבטיח ליהודים שויון־זכוּיות עם שאָר אזרחי המדינה – אינו יכול לעמוד בדבּוּרוֹ. הוא איננוּ יכול לסַפּק את צרכיהם במדה שוָה, איננוּ יכול להשׂבּיע אותם, והוּא מחדד את המלחמה שבּיניהם על פּת־לחם, ועל עמדה, ועל שלטון. ובמלחמה הזאת מגלה כל אחד את צפּרניו, והן ננעצות שוּב ביהודי. ואפילו לא נפגע שויון זכוּיותיו המשפּטי, באה החברה ומקפּחת את קיוּמו, נוטלת את זכוּיותיו למעשה. מה שלא יעשה כנגדו החוק – תעשה תנועת המשׂטמה העממית.

“חופש ההתחרוּת נתגלגל בחברה הבּוּרגנית במלחמת הכּל בּכּל, במלחמה אישית וּמעמדית שאינה פוסקת”.

במלחמה זאת אדם לאדם אויב, שׂוֹנא, מקנא. ואם אויב – עליך לגלות את כל נקוּדות החוּלשה שבּוֹ, וּלהוֹקיען. עתה נגלה פתאום כי יהדוּת זוֹ היא נקוּדת חוּלשה המושכת אליה את שיני האויב. אפילו לאחר טמיעה, אפילו לאחר פּטריוֹטיוּת קוֹלנית אין נקוּדה זו חדלה לתקיים. להטי ההתחפּשׂוּת של היהודים אינם מצילים. אדרבּא, מַרבּה שׂנאה.

“כה התלקחה שׂנאת היהודים ביֶתר עוז ­– – – שׂנאה, בּוּז ולעג היו שוּב למנת־חלקם כבימי הבּינים. מבחינה חברתית הרי הם כבר בחזקת מנוּדים, וגם מבחינה מדינית הולך ומתגבּר הקול הקורא לבטל את שיווּי זכוּיותיהם. קץ מטרתה של תנוּעת עם נגד היהוּדים הוא גירוּשם המוּחלט מן הארץ”.

עוד יהודי המערב יושבים שאננים וּבוטחים ורואים את האַנטישמיוּת כענן חולף היכול רק להקדיר קמעא אך לא לעכוֹר את שמי האֶמַנציפּציה; עוד יהוּדי רוּסיה וּפוֹלין ורומניה מתפּללים שיהיה חלקם עם יהוּדי גרמניה ואוסטריה והוּנגריה. נחמן סירקין אינו חושש להוציא מפּיו: קץ מטרתה של תנוּעת עם נגד היהוּדים הוּא גירוּשם המוּחלט מן הארץ!

ט    🔗

את האַנטישמיוּת רואֶה סירקין כתופעה שאין להמנע ממנה כל עוד קיים קבּוּץ יהוּדי בחברה הקיימת על תחרות. זהו הקרקע של האַנטישמיוּת המוֹדרנית. ועליו מוּקמת “העליה האידיאוֹלוֹגית”: ניגוּד־הגזעים. בימינו אלה למדנו כולנו להכיר על בשׂרנוּ את “תורת הגזע”. בימים שבּהם כתב סירקין את קונטרסוֹ עדיין היתה תורה זוֹ בשפל המדרגה. אך סירקין ראה כי תורת ניגוּד־הגזעים עתידה לעלות לגדוּלה וליהפך למנוף של דחיקה וּרדיפה לאחר שהניגוּד הדתי ניטל עֶרכּוֹ בחברה הבּוּרגנית המוֹדרנית.

וכשם שאין האַנטישמיוּת בימינוּ תלוּיה בדת, כך אינה תלוּיה גם במעמד. מסביב לסירקין מהלכת הסברה נוחה של ענין האַנטישמיוֹת, הסברה “מעמדית”: הואיל וּמן המפוּרסמוֹת שאין עליהן עוררין שהפּרוֹלטיון הוא כליל השלמוּת ורחוק הוא מכל שוֹביניזם וּמכּל שׂנאַת־עמים, והבּוּרגנוּת כידוּע הא אֵם כל חטאת בחברה, הרי שוּרת הדין נותנת שאין אַנטישמיוּת מצוּיה אלא בּבּוּרגנוּת. סירקין יוצא כנגד האַשליה הזאת: אין האַנטישמיוּת ענין של מעמד אחד. "בכוח היא מצוּיה בכל המעמדות“. ואף מעמד הפּועלים איננוּ משוּריין מפּניה. וכתלמיד הלומד מפּי המציאוּת, הוּא מַבחין בגורמים המעמדיים, המפרנסים אותה. “היא מגיעה לשׂיאָה באותם המעמדות, שידם במלחמה החברתית על התחתונה”, במעמדות ה”נאבקים כנוֹאשים על הקרקע ההולכת ונשמטת מתחת רגליהם".

סירקין מוסיף להגדיר אותם, והקורא את הדברים, לאחר ארבעים שנה, יכיר את תואר פני המעמדות אשר לעינינו העלו את הפאשיזם ואת האַנטישמיוּת לגדולה:

“בנים הם למעמד הרכוּשני, אבל רכוּשם אינו אלא חובות;  בעלי קנין הם ואין להם אפילו הקנין הגלוּם בכוח העבודה. הרי הם עומדים ברגל אחת בתוך מעמד בעלי הקנינים, אך רגלם השניה תקוּעה כבר במחנה הפּרולטרי, וכך מתרוצצים הם אֵילך ואֵילך, כשהסיכוּי המאיים להיטלטל ולנפּול אֶל תהום הפּרולטריון, לנגד עיניהם. – – – עם כל ירידתם הכלכלית הרי הם זנב למעמדות השליטים. – – – המעמדות הללו מעמידים פּנים מהפּכניות, אבל התנגדוּתם היא רק קטילינית¹³, אינה עקרונית ואינה כללית. – – – מכיון ששוּלמה להם הקיצבה הדרוּשה להם – – – שוב אין להם עולם טוב מן העולם הזה, והרי הם נאמני תומכיה של החברה הזאת – – – “נצל והנח אחרים לנצל, שעבּד והנח אחרים לשעבּד!” זו סיסמתם כלפי מוֹשלים וּבעלי שׂררה”.

והוא גם מכיר, לפי גילוּיים ראשונים, את פֹרצוּפה הרוּחני של תנוּעה זוֹ וּמנהיגוּתה:

“כל אשר הוא מפּסוֹלת החברה הבּוּרגנית והפּרולטרית, כל מי שאָבד מלבּוֹ כל רגש אמת וכבוד, כל אותן הבּריות המסוּפּקות שאין בכוחן אלא לעורר את היצרים השפלים ביותר – כל אלה הרימוּ על נס את האנטישמיוּת ונעשו ראשי המדבּרים לזרם המהפּכנים הקטיליניים של הזמן החדש”.

מה שאנו קוראים היום פאשיזם, קרא סירקין בזמנו “המהפּכנוּת הקטילינית”.

אך סירקין, בגלוֹתוֹ את שפלוּתה הסוציאַליית ושחיתוּתה המוּסרית של האַנטישמיוּת, איננוּ נוקט בדרך היהוּדים המקררים את דעתם בכך שהם מתכּבּדים בקלון אויביהם וּמתנחמים בזה ששקר אין לו רגלים והאפלה תנוס מהר מאור פּני השמש. סירקין רואה:

“האנטישמיוּת מוסיפה והולכת, ועדיין היא בגדר התהווּת.  כּכל שמתרופפים גדרי המעמדות, כּכל שהחיים נעשים קשים יותר וחסרי בטחה יותר, כּכל שתגדל סכנת ההסתערוּת על המעמד הבינוני וגם אימת המהפּכה מצד הפּרולטריון – כן יעלוּ ויתגבּרו גלי האנטישמיוּת. הכוחות הנלחמים זה בזה ילכוּ ויתקרבוּ זה לזה במלחמה המשותפת ביהוּדים”.

הוּא רואה את החיים היהוּדיים נתוּנים לשלטונו של חוק אכזרי שאין להתעלם מראוֹתוֹ:

“כל זמן שתהיה החברה מיוּסדת על שלטון החזק וכל זמן שיהיוּ היהוּדים נמנים עם החלשים, יהיוּ העוֹני והמצוּקה מנת חלקם שאין ממנה מפלט”.

כּכה רואה סירקין את מצבו של ישראל, והוּא אומר במלים פּשוּטות וכבדות־משקל, שראוּי להן שיחרתו על לב כל אדם מישראל וכל אדם ישר־לב באוּמות: 

“צרתם ההיסטורית של היהוּדים היא אחת ואין דוֹמה לה בכל ההיסטוריה האנוֹשית”.

י    🔗

ענוּתם של היהודים מביאה אותם לידי אוֹפּוֹזיציה וּמחאה.  אלא שתכנה של המחאה משתנה מתקוּפה לתקוּפה. בימי הבּיניים היתה מחאתו של היהוּדי מלאה שׂנאָה וּבוז לאויב העריץ ואמוּנה שלמה בערך הכּלל היהוּדי והדבּקוּת במנהגיו וּבאוֹרח־חייו. מחאתו של היהודי הבּוּרגני בתקוּפה החדשה היתה אישית יותר ואֶגוֹאיסטית. אין בּוֹ מן ההתגוֹננוּת של כלל השומר על עצמאוּתו וּכבודו נוכח האויב. כאן מבקש הפרט מפלָט לעצמו, בכל האמצעים והתחבּוּלות אשר תשׂיג ידו, ולוּ גם על ידי התנַכּרוּת למכוֹרתוֹ ומנוּסה מן הכּלל המוּשפל אל מחנה התקיפים.

והיהוּדים־הסוציאַליסטים שבּימינו, הנשתנתה מחאתם מזוֹ של הליבּרלים־הבּוּרגנים?

עצם העוּבדה שהיהודי בן־זמננו, ואפילו איננו פרוֹלטרי, התחיל פונה אל הסוציאליזם, נראֵת לסירקין כגילוּי המחאה של היהוּדים, גילוי טבעי ומוּצדק. הואיל וצרת־היהוּדים היא תוצאה מאֶפס־הכוח של היהוּדים בחברה של תחרות כלכלית וּמלחמת־מעמדות, והואיל וחזון הסוציאליזם הוא־הוא שמבטיח לעקור את התחרוּת הכלכלית ואת ההפליה הלאוּמית והגזעית, והמפלגה הסוציאליסטית היא “האחת והיחידה השואפת לביטוּל מלחמת המעמדות ולחלוּקה צודקת של השלטון”.

סירקין מציין שהצטרפוּתם של היהוּדים למפלגה הסוציאליסטית התחילה, כפּרוֹצס צבּוּרי, משעה שהופיעה האַנטישמיוּת. משמע: לא מנימוּקים מעמדיים התחילו היהודים בעלי המקצועות החפשיים ובני הבּוּרגנות פונים אל הסוציאַליזם, כי אם מפּני מצבם כיהוּדים. כשם שקודם היו היהודים נוהרים אל הבּוּרגנות הליבּרלית, שדגלה בשיווּי זכוּיות, כך עתה לאחר שזוֹ התחילה מתפּשרת עם בעלי הזרוֹע ונושׂאי הריאַקציה כדי לקבל את מנַת־חלקה בשלטון – מבקשים היהודים משען אצל המפלגה הסוציאליסטית האוֹפּוֹזיציוֹנית.

אוֹפּוֹזיציוֹניוּת זוֹ של היהוּדים הסוציאליסטים מה טיבה?

מעל דפּי במה סוציאַליסטית לא־יהוּדית, היוצאת באחד המרכזים של ההתבּוֹללוּת היהוּדית בכלל וההתבּוֹללוּת הסוציאליסטית־היהודית בפרט. מגוֹלל סירקין את הפּרשה העגוּמה הזאת:

"הסוציאליסטים היהוּדים של מערב אירופּא שיצאו מתוך הבּוּרגנוּת היהוּדית המתבּלֹת קיבלוּ אף הם, וחבל, את מורשת ההתבּוֹללוּת ונראים בהם אותם סימנים של חוסר הרגשת כבוד ודלוּת־הנפש שביהדוּת הבוּרסה; רק שבּהם עצלוּת פּנימית זוֹ מתגלית ביתר בהירוּת בשל המעשה הסוציאליסטי. בסוציאליסטים היהוּדים התנוון הסוציאליזם עד כדי התרחקוּת מהיהדוּת, ממש כמו שהליבּרליוּת הביאה את הבּוּרגנוּת היהוּדית להתבּוֹללוּת. – – –

מאחר שנדחפוּ על ידי יהדוּתם על דרך המהפּכה שגוּ הסוציאליסים את המשגה ההגיוני והמוּסרי הגדול, שלא ידעו לשמור על טהרת מחאתם. תחת להטעים את נימת היסוד שבהתקוֹממוּתם המהפּכנית נגד החברה המעמדית – את שייכוּתם לנדכּא שבעמי העולם – להציג, איפוא, את מחאתם כמחאה יהוּדית ספּציפית במקוֹרה וּלהעלוֹתה רק אחרי כן לדרגה עליונה וּכללית, עמדוּ והפכוּ את הקערה על פּיה – – – הסירוּ מעל מחאתם כל לבוּש אופי יהוּדי ולא עוד, אלא שטשטשוּ ודכּאוּ את הכּרת שייכוּתם לאוּמה היהוּדית וּמתוֹך כך לא היווּ ביהדוּת אלא בן־גון מיוּחד של הבּוּרגנוּת המתבּוֹללת".

הבּוּרגנים היהודים עטפו את התבּוֹללוּתם בעטיפה של פּטריוטיזם זר, הסוציאליסטים היהודים עטפו את התבּוֹללוּתם עטיפה של אינטרנציונליזם. הללוּ עשוּ עצמם כלי שרת לשלטונו של העם השולט, והללוּ הכריזו על שירוּתם לרעיון השויון והחירוּת של כל העמים. סירקין אומר לאלה ולאלה:

“אין להצדיק את ההתפּשטוּת מן היהדוּת (“ענטיודוּנג” במקור) וההתנהגוּת חסרת הכבוד והאחריוּת כלפּי גזע־המחצבת לא על ידי כזבוֹ של הנציונליזם הזר ולא על ידי אמתוֹ של האינטרנציונליזם הכללי”.

שקר הדבר, שרעיון הסוציאליזם הבּין־לאוּמי כּוֹפה על היהודי שויון־נפש לגורל עמו. לא מתוך אידיאַת הבּין־לאוּמיוּת פונה הסוֹציאַליסט היהודי עורף לעמו, כשם שלא מתוך האידיאה הליבּרלית בא הבּוּרגני היהודי לידי התבּוֹללוּת. אין אלו אלא גילוּיים של הירידה היהוּדית, של השתעבּדוּת מרצון, של מוֹרך־לב וניווּל האופי – “תולדות עבדוּתנוּ בת אַלפי שנים”. התכּחשוּתם של יהוּדים לגזע מַחצבתם, אדישוּתם לכבוד עמם ולחירוּתו אין להם לא כלוּם עם הבּין־לאוּמיוּת הסוציאַליסטית.  קרובה היא “לבין־לאוּמיוּתם של הבּוּרסנים; הנוֹכלים וההרפּתקנים, שאינם יודעים מולדת זוּלת הבּצע ואוּמה זוּלת חבר המרעים וכבוד זוּלת ההתרפּסות”.

הסוציאליזם מקבל בברכה כל מאמץ של האוּמות המשוּעבּדות למען חירוּתן. הסוציאַליזם הכיר בשאיפות העמים לחירוּת לאוּמית כשאיפות קרובות לו קרבת־רוּח. הוא גם נלהב להן ותומך בהן. תנוּעות השחרוּר הלאוּמיות יונקות בכל מקום מעולם הדעות של הסוציאַליזם, מן ההתעוררוּת המוּסרית שלו, ממלחמתו לשויון וּלחירוּת. בני־עמים מדוּכאים, כשהם סוציאַליסטים, אינם חָשים שוּם סתירה בין לאוּמיוּתם לבין סוֹציַאליסטיוּתם. לעולם לא יטיפוּ אלה להתבּוֹללוּת לאוּמית, ולא יראו לעצמם זכוּת יתרה בבריחתם מעמם. מדוּע נשתנינו אנחנו מכל אוּמה ולשון?  מדוּע קבּלו הסוציאליסטים היהוּדים את ההתבּוֹללוּת והתפּשטוּת מן היהדוּת כקנינם הרוּחני? מדוּע יהיה הסוציאליזם של היהוּדים, במה שנוגע לענינם של היהוּדים “אובד דרך ונרצע כבּוּרגנוּת”?

יא    🔗

היהודי הנכסף להצמד אל העמים השולטים ועשירי התרבּוּת ימצא הרבה נימוּקים לכך. יש בידו לגלות את מקומות החוּלשה שבלאוּמיות היהוּדית, להוקיע כמה צדדים עלוּבים ומפּוקפּקים שבּה, לעורר ספקות בכוחה היוצר והמקדם, ולהקשות קוּשיות על טיבה ועל עתידותיה, וּמכּל אלה הוא מסיק את מסקנתו לשלילת הלאוּמיוּת היהוּדית. סירקין איננו מתאַמץ לשׂים לאַל את כל הנימוּקים האלה בכל ומכל. הוּא גם מקבל כמה דעות־גינוּי על המציאוּת היהוּדית. אלא שהוּא רואה את חזיונות החוּלשה הללוּ, השׂנוּאים עליו, כהיסטוֹריוֹן: אין אלה אלא תופעות חולפות, פּרי גורמים היסטוריים הפּועלים בחיי הגלוּת. היא שעשׂתה את הקיוּם היהודי עלוּב, והגלוּת המוֹדרנית היא שנוטלת את התוכן מן הקיוּם הלאוּמי, ואינה נותנת לטפּח “משהוּ לאוּמי נעלה”. אך זוהי הטרגיקה של סתירת חייהם, ואין להכּנע מפּניה, אלא לנַצח אותה. מחשבתו של סירקין נאבקת עם שׂר־ההתבּוֹללוּת השולט בעולם הדעות של האינטליגנציה היהוּדית:

“עם היוֹת היהדוּת משוללת כל סימני־היכּר לאוּמיים, מפוזרת בכל הארצות, מדבּרת בכל הלשונות וּבליל כל הלשונות, ללא קנינים לאוּמיים, ללא כוח לאוּמי יוֹצר, הרי היא בכל זאת אוּמה מוּבהקת שעצם קיוּמה יש בו כדי מתן תוֹכן להויתה. קיוּמם של היהודים, שהגנו ושמרו עליו מתוך מלחמה עקשנית בעולם הסוֹבב זה אַלפי שנים, נודעת לו משמעות־יֶתר, לפי שהיהוּדים מייצגים על־ידי קיוּמם את חירוּת האדם וחטיבה של זכוּת־אדם עילאית. הואיל והמלחמה ביהוּדים אינה צודקת ומקוֹרה בכוחו של האַלים, הרי קיוּמם של היהוּדים הוּא מחאה על החמס, מלחמה לצדק, שאיפת התקיימוּתו של האדם. ביהוּדים נתגשמה חטיבה הגוּנה של זכוּת־אנוֹש, ועם אָבדן היהוּדים היתה זוֹ מתקפּחת. על כן יש לראות את אָבדנם של היהוּדים כאָבדנוֹ של האנוֹשי”.

לעולם אין מחסור ביהוּדים פּקחים, אשר – אם מתוך “הקושי להיות יהוּדי”, ואם מתוך הרהוּרי־מנוּסה, אם מתוך התחַכּמוּת לשמה ואם מתוך יאוּש אחרון – חומדים להם לָצוֹן או שעשוּעים בתקוָה ליום בו יעבור מן העולם אחרון היהוּדים. כמה רחוקה בדיחוּת־דעת זוֹ מסירקין.

“ליהוּדים עצמם עלוּל היה המות הלאוּמי להיות לטרגדיה האיוּמה ביותר שבגורלם, ואותה תקוּפה יהוּדית, שעליה היתה עוברת הכוס הזאת, ודאי היתה המרה והמעציבה בתולדות האנוֹשוּת. – – – הלא יתן אדם את לבו על הטרגיקה של אחרון היהוּדים אשר יכאב את הנפתוּלים האחרונים של מיתת־עמוֹ בתוך שלל הצבעים הלאוּמיים של האנוֹשוּת, אם עוד יהיה יהוּדי אחרון זה מוּכשר להלך רוּח נעלה בכלל. נהרי נחלי הדם אשר שפך עמו במלחמה על קיוּמו, מיליוני הקרבּנוֹת הטמוּנים בשׂדות כל ארצות עולם וּמעידים כעֵדי דמים על מריוֹ המהפּכני של ישראל במלחמה עם עולם התקיפים – כל אלה הלא ידמוּ בעיניו כמחזה־התוּלים עלוּב, כמשׂחק אָבוּד. – – – ליהוּדים החיים חובה הם, כי המות הוא להם פּשע”.

ואם הסוציאליזם של היהוּדים איננו רוצה לשמש כּסות־עינים לתאוַת ההצמדוּת אל העמים התקיפים, ואם רוצה הוא “להתעלות למדרגת ביטוּי מחאה מוּסרית כּנה”, עליו לא להתכּחש לחיים היהוּדים באמַתלה שהם ריקים מתוכן, אלא להכיר בענוּת היהוּדית ובמחאה היהוּדית – שמהן ניזונה התקוֹממוּתם של יהוּדים נגד קפּוּח ועול – ולהיות “לסוציאליזם יהוּדי ממש”.

יב    🔗

סירקין תולה את תקוָתו בהמוני הפּרוֹלטריון היהודי בארצות מזרח אירופּא, אשר לשונם, כתבם, דרך מחשבתם והלך רוּחם “מַטבּיעים עליהם חותם לאוּמי מוּבהק ומַבדילים אותם בכוח מכל העמים”. הללו נושׂאים בקרבּם “ביודעים, ויותר מזה בלא יודעים, מחאה יהוּדית ספּציפית”.

לפי שעה אמנם נתוּן הפּרוֹלטריון היהוּדי להשפּעתה האידיאוֹלוֹגית של ההתבּוללוּת. כי בראשית התפּתחוּתו הוא מקבּל את חנוּכו המעמדי מידי האינטליגנציה המתבּוֹללת, אולם סופו להתגבּר, ואפילו לחנך את מחנכיו.

“הסוציאליזם היהוּדי יתגבּר סוף־סוף על תרמית ההתבּוֹללוּת ויכריז על עצמו, מתוך נאמנוּת וחירוּת, כעל צוּרת מחאה כבּירה של היהודים, אשר מצאה את תיקוּנה”.

ושוֹנה סירקין משאר הסוציאליסטים היהודים (אשר לפניו ואשר אחריו), ואפילו בעלי ההכּרה הלאוּמית שבּהם, שהוא רואה את הסוציאַליזם היהוּדי לא כענינם של הפּועלים השׂכירים בלבד, אלא כענין לאוּמי־יהוּדי¹⁴.

הואיל וצרת־היהוּדים מעיקה בכל כובדה גם על החנוָני וּבעל־המלאכה על המלמד ועל האינטליגנט, הרי במידה שהללו יכירוּ בטיבה של צרת־היהוּדים עתידים הם להגיע מתוך חפץ־קיוּם והתגוֹננוּת, מתוך התעוֹררות לאוּמית לידי הצטרפוּת לסוציאליזם כשהוּא נקי מכל אבק־התבּוֹללוּת.

“כצוּרת מחאה על חרפּת היהוּדים עלוּל הסוציאליזם להיות לקנין כלל־ישׂראל, כי את צרת היהוּדים חולים ומרגישים גם המעמד הבינוני וגם הבּוּרגנות היהוּדית. חרפּ ובזיוֹן, מצוּקה ועלבּוֹן הוא גורל עם היהוּדים לכל מעמדוֹתיו, וּבשעה שיעמוד ישראל על צרתו, באותה שעה יזדעזע עד עוֹמק לבּוֹ בפני ענוּת הויתוֹ הגדולה לאין סוף”.

ואז לא יסתפּק בהצטרפוּת לבד למפלגה הסוציאַליסטית הנותנת פּוּרקן לרגש המחאה שלו, אלא ימצא ביטוּי לאינסטינקטים המדיניים הלאוּמיים שבוּ,ֹ יבקש גאוּלה שלמה, וימצא אותה בציונוּת.

 

פּרק רביעי: “מדינת יהודים סוציאליסטית”    🔗

א    🔗

אפשר להקשות: מי שמצפה לנצחון הסוציאליזם ורואה בו ביטול גמוּר של המעמדות וּמלחמת המעמדות ושל התחרוּת כּלכּלית ושלטון אַלימים – כל אלו תופעות היסוד של המשטר הקיים, המהוים את הקרקע ממנוּ צומחת האַנטישמיוּת המוֹדרנית – מדוע לא יסתפּק בפתרון כולל זה העתיד להעלות ארוּכה לכל התחלוּאים החברתיים וּממילא גם לצרת־היהוּדים? מדוּע יבקש נוסף על כך גם פּתרון חלקי מיוּחד, פּתרון לאוּמי?

ואמנם זה היה הגיוֹנם והלך־רוּחם של הסוציאליסטים היהודים, אשר אתם נאבק סירקין, רוּבם כּכוּלם ראו את “השאלה היהוּדית” כחלק משאלת המשטר הכּללי. לא היה להם כל ספק בדבר, שהמשטר האידיאַלי העתיד לבוא, שאין עמו הפליה של עליונים ותחתונים ולא שׂנאַת גזעים ולא קנאַת לאוּמים ולא קנאוּת דתית. יביא, מאֵליו, פּתרון שלם וּמוּחלט לשאלת היהוּדים. הללוּ לא יהיה להם אלא לקטוף את פּרי השויון הכללי והאַחוָה האנוֹשית. אולם גם בדרך לחזון אַחרית הימים מוּנח כבר הפּתרון. כי מה היא בעצם שאלת־היהוּדים? הרי זו שאלת הגזרות וההגבּלות המפריעות לאדם היהודי ליהנות ממנעמי העולם הזה: חוסר זכוּת הישיבה “מחוּץ לתחוּם”, חוסר הזכוּת לרכּוֹש קרקעות, לשׂאת משׂרות בממשלה, לעסוק בפּרוֹפֵסיות מכוּבדות, להתקבּל לבתי ספר צבאיים, הגבּלת הזכוּת להכּנס לגימנַסיות ולאוּניברסיטאות וכיוצא באלה. כל הגזרות הללו לא העמים גזרו אותן אלא שלטונות הרשע, וּבכל מקום שהמוֹנַרכיה העריצה נופלת וּבמקומה בא משטר קוֹנסטיטוּציוֹני – שם נופלות גם ההגבּלות הנושנות, שם מנצח גם עקרון שויון הזכוּיות והיהוּדים יוצאים מאפלה לאורה. ואם אמנם מצינו שגם בארצות החופש מהלך פגע האַנטישמיות, והמונים נתפּסים לו, הרי אין לראות בזה אלא שׂריד מעולמות מתים, מאותם שׂרידי־הפגרים המהלכים בעולם זה מבלי דעת שׂכבר מתוּ. סוף קבוּרתם לבוא. ושׂר־הפּרוֹגרס אף הקדים רפוּאה למַכּה: הסוציאַלדמוֹקרטיה ההולכת מחַיִל אֶל חַיִל עתידה תוך כדי הליכה לטאטא את כל הרוּחות הרעות הללו ולקבּר את פּגריהם קבוּרה עולמית. הצטרפוּת היהוּדים למהפּכה אך תסייע להחיש את גאוּלת היהוּדים מפּגעי הריאַקציה והאַנטישמיוּת.

נחמן סירקין, כשם שהיה שונה משאר הסוציאַליסטים היהוּדים בחישׂוּף מקורות הסוציאליזם של היהוּדים, כך נפרד מהם גם בהערכת התוצאות של הצטרפוּת היהוּדים למהפּכה וּלסוֹציאליזם.

בשבילו אין שאלת־היהוּדים מסתיימת עם נפילת המשטר הפֵאוֹדאלי, כי אך כאן, עם התפּתחוּת העולם הקפּיטליסטי ועם יציאת היהוּדים מבדילוּתם וחדירתם לעולם החדש, מתחילה שאלת היהוּדים להחמיר. מי שרואה את “צרתם ההיסטורית של היהודים שהיא אחת ואין דומה לה בכל ההיסטוריה של האנוֹשוּת”, אינו נרתע מניתוּח אַכזרי של מציאוּת־השעה, ואינו הולך אחרי האמירוֹת הקלות והנוחות, והוא בא לידי מסקנות אחרות מן המקוּבל, כל כך שונות ואחרות שבראִיה ראשונה הן גם מרגיזות בפּרדוֹכּסַליוּתן.

סירקין כופר באמוּנה הרוֹוַחַת, כי המלחמה למהפּכה ולסוציאליזם יש בידה להקל בהוֹוה על מצוּקת היהוּדים. חזון אַחרית הימים לחוּד, והתהליכים הקובעים את מצוּקת היהוּדים לחוּד. התהליכים הללוּ אינם נחלָשים תוך כדי המלחמה הסוציאליסטית, ועתים אפילו מתגבּרים. הדרך למהפּכה אינה מבטלת את שׂנאַת ישראל אלא גורמת לה שתתחַדד.

קשה לתאֵר עכשיו, עד כמה נמצאה פרוֹגנוֹזה זוֹ בניגוּד נפשי ותיאוֹרי לכל מה שהיה מוּסכּם ומקוּבל בעולמה של האינטליגנציה היהוּדית. אך סירקין, שמעולם לא רדף אחרי שעשוּעי־פּרדוֹכּסים, גם לא נרתע מעולם מהשמיע דעות שנראו כפּרדוֹכּסים אם האמין בצדקתן. הוא מנתח את מצבן של השכבות השונות בעם: המעמד הבינוני הנפרד לסוחרים ולאינטליגנציה, דלת העם המתחלקת לפועלים ולאֶביוֹנים – וּבא לידי דעה, כי מלחמת המעמדות והפּראקטיקה הסוציאליסטית אין בהן כדי למַלט אותן מן המצוּקה היהודית המיוּחדת:

המסחר היהוּדי ודאי שמעמדוֹ הולך וּמתערער עם גידוּלה של האַנטישמיוּת וכן גם מצבם של בעלי האוּמניות החפשיות יהיה נתוּן ללחצה של זו. “המצוּקה שבּה נתוּנה האינטליגנציה היהוּדית אינה יכולה לעבור וּלהבּטל על ידי מלחמת המעמדות כל עיקר; אדרבּה, גם זו תהיה מחריפה והולכת עם תגבּוֹרת ההתחרוּת”. “בּוֹיקוֹט חברתי עולה וּבא על האוּמה היהוּדית בכלל, ועל האינטליגנציה בפרט”;

ו“גם מעשי הממשלה מכוּוָנים נגד המעמד הזה, ואפילו באותן הארצות שבּהן יש ליהוּדים שיוּוי זכוּיות פוֹרמַלי. כי האינטליגנציה של כל עם הולכת ונעשית כפוּפה יותר ויותר לממשלה ותלוּיה בה.” ואשר ל“פּרוֹלטריוֹן הנמוּשוֹת”, לוּמפּנפּרוֹלטריאַט בלע"ז – “שהוּא רוב מנינוֹ של הפּרולטריון היהוּדי וּמוּרכּב סוחרים זעירים, סרסוּרים, מתווכים, רוכלים, חוכרים וכיוצא באלה”, הרי אינו יכול אלא “לשאוף למטרתו הסופית של הסוציאליזם וּלהשתתף השתתפוּת שברגש במלחמה הסוציאליסטית – במישרים אין מלחמת־המעמדות עשׂוּיה להועיל לו”. המלחמה הסוציאליסטית יכולה באיזו מידה לעזור רק לפּרולטריון העובד, וזה איננוּ אלא “פירוּר קטן של המון בית ישראל”.

סירקין אינו מסתפּק בניתוּח זה של מצבו האוֹבּיֶקטיבי של ההמון היהוּדי המונע ממנוּ אֶפשרוּת ההנאָה המלאה מנצחונות המלחמה הסוציאליסטית. הוא גם מתבּוֹנן לדרכּן של המפלגות הסוציאליסטיות וּמוצא שלא תמיד אפשר לבטוח בהן, שתתנה מגן וּמחסה ליהוּדים. מבחינה עקרוֹנית ודאי שהמפלגות הסוציאליסטיות מתנגדות לכל הפליה גזעית וּלכל פגיעה ביהוּדים, אך תכסיסיהן של המפלגות וחשבונות הרגע שולטים בפעולתן יכולים להביא אותן לידי כך שתמצאנה טובת־הנאה כל שהיא במעשי האַנטישמיות או לפחות יראו צורך להמנע מהלָחם בה. סירקין מכּיר ב“אוֹפּוֹרטוּניוּת” השולטת במפלגות הסוציאליסטיות, וּמוצא כי מתוך אוֹפּוֹרטוּניוּת מתכּחשות המפלגות הללו לצדק המוּחלט בשעה שלא נוח להן להגן על היהודים, בשעה שהן צריכות לעמוד נגד “זעם העם” ויצריו ו“לעמוד בפועל וּבמרץ לימין בּוּרגנוּת של העם שהוא גם שׂנוּא”.

ועוד יותר מפליג סירקין מן המוּסכּמות של בני זמנו ביחסו אל הסכּוּיים אשר הכל – כמעט ללא הבדל מפלגות וּמעמדות – תולים בנצחונה של המהפּכה הרוּסית. ממתן שיוּוי־זכוּיות ליהוּדים ברוּסיה אין סירקין מקוה להתהווּת מעמד פּועלים בריא, אשר מציאוּתוֹ וּמלחמתו המעמדית יבריאו את חיי ההמון היהוּדי. “מכיון שישׂיגוּ היהוּדים את שיוּוי־זכוּיותיהם ברוּסיה מיד יאַבּדוּ את אָפים הפּרולטרי”, כי הם יפנו לאוּמנוּיות החפשיות ולעסקי תיווּך וכו', ויעלו עליהם את חמַת האכרים וכל המתחָרים. לדעתו של סירקין אין תקוה ליהוּדים שיקבלו שיוּוי זכוּיות ברוּסיה אלא כשתקוּם מדינת העתיד הסוציאליסטית, כל משטר אחר ברוסיה מוּכרח להביא לידי חידוּד התחרות והאַנטישמיוּת.

עכשיו, ארבעים שנה לאחר שנכתבו הדברים, לא קשה לטעוֹן, כי סירקין טעה בזה, שהרי בניגוּד לפּרוֹגנוֹזתוֹ קבּלו היהוּדים את שיוּוי־זכוּיותיהם עוד במהפּכת פבּרוּאַר, שלא התיימרה להיות מהפּכה סוציאלית. מאידך, אם נוציא מן החשבון את רוּסיה הקרנסקאית שחיתה רק חדשים מועטים ואין אנו יודעים כיצד היו מתגלגלים שם הדברים לגבּי היהוּדים אילו האריך אותו משטר ימים, ונשׂים פּנינו אל המדינות העצמאיות אשר נחתכו מגוּפה של רוּסיה רבתי – פּולין וּבּסרבּיה, וּבמקצת ליטא ולטביה – נוָכח, כי הפּרוֹגנוֹזה הפּסימית של סירקין – על עתידם הכלכלי של היהודים, על האֶטאטיזם, על רפיפוּתן והסתגלוּתן של השכבות האינטליגנטיות בעם השולט לרוחות הנושבות בממשלה, על החרפת האנטישמיוּת, על דחיקת רגליהם של היהוּדים בעזרת המנגנון הממשלתי, על הבּוֹיקוֹט החברתי, על שוּתפוּתם של כל המעמדות (מחוּץ לפועלים) במלחמה על היהודים ועל חוּלשתם של הפּועלים בהגנת היהוּדים – נתאַמתה בעיקרה, אם גם לא בכל פּרטיה. עיקרה נתאַמת במידה גדוּשה.

ב    🔗

מתוך ראִיה זוֹ בא סירקין לידי “המסקנה המעציבה והיוצאת מגדר הרגיל, שבּניגוּד לכל שאר הנדכּאים אין להם, ליהוּדים, כלי מלחמה כדי להקל את מצוקתם בהוֹוה”. הסוציאליזם של היהודים יש בו, לפיכך, מן המחאה וּמַשׂאַת־הנפש, מן הסוֹלידריוּת עם שאר נדכּאים ונרדפים, אך אין בו כדי לשנות את מצבם של היהודים. גם הסוציאליסט היהוּדי הנתוּן בכל לבבו וּבכל נפשו למהפּכה, אינו מבקש את הקלת מצוּקתו במפלגת המהפּכה בארץ אשר לה הוא נשבּע אמוּנים, אלא בהגירה. “היהוּדי הנצחי אָחז שוּב במקל־הנדוּדים”.

לא הצפּיה לשיוּוי־זכוּיות כתוצאַת המהפּכה, אלא מנוּסת היהוּדים מארצות מושבותיהם, היא הקובעת את העוּבדה ההיסטורית הגדולה של חיי היהוּדים בזמן זה. וכשלהגירה מצטרפת שאיפה מוּשׂכּלת לגאוּלה ולתחיה לאוּמית – נולדת הציונוּת.

“לפלס לפני ההגירה הכּפוּיה על היהוּדים דרך אחידה, ליתן ליהודים האצילים וּבעלי ההרגשה הדקה, הנפגעים וחשים בעלבּוֹנם, את האפשרוּת להבּדל לעצמם, ליתן – – למתאַבּלים על ירידת האוּמה וּבוכים על אָבדן ירוּשלים, לאסירי התקוה המאמינים בגאוּלת ישראל – כּללוֹ של דבר: ליתן לכל החולים וּמרגישים בצער הגלוּת שאיפה מוּשׂכּלת וּלהעלות את מחאתם האינדיבידוּאַלית למדרגת מחאה כללית, מוּסרית, השואפת לעצב את החיים מחדש – זאת היא מגמת התנוּעה”.

מתוך הגדרה זוֹ, המונה כמה גורמים חמריים וּמקורות נפשיים של התנועה הציונית וכמה סוּגים חברתיים שהם נוֹשׂאֶיה, יש לראות כי סירקין, בהדגישוֹ את התהליכים הכלכליים והמדיניים המחַדדים את המצוּקה היהוּדית ומביאים את היהוּדים לבקשת מוֹצא מוּשׂכּל, לא שכח את הכּיסוּפים הלאוּמיים ואת הצער על אָבדן המולדת ההיסטורית הרקוּמה בכל מַסכת חיי הנפש של האוּמה. ואף על פי כן אין סירקין רואה את ארץ־ישראל כגורם החלטי אשר אין בּלתוֹ. מן העוּבדה הבלתי מעוּרערת שרעיון הגאוּלה והתקוּמה לא פעל בהיסטוריה העברית בצוּרה ערטילאית אלא התלבש תמיד בלבוּש הארץ, האחת והמיוּחדת, הבלתי־נשכּחת – אפשר היה להסיק כי אין להפריד בין שני אלה, ואין להכריע על נקלה מי בהם עיקר ומי תפל. אולם סירקין – בשלמוֹ מס להשקפות הכלליות של הדור, רואה להפליט שציון לגבּי הציונוּת אינה קובעת יותר מאשר אמריקה לגבּי איקאריה. אמנם במקום אחר באותו קונטרס עצמו. הוא אומר: “הארץ הבאה בחשבון למדינת היהוּדים היא בראש וראשונה ארץ־ישראל – מולדתם הישנה של היהוּדים, שבּה היתה להם עצמאוּתם ההיסטורית – החיה מאז בהכּרתם כארץ־ישראל”, אולם הוא רואה צורך להביא בחשבון מראש גם מקרה זה כאשר “יכשלו כל הנסיונות לזכות בארץ־ישראל”. אז – “יבחרו להם יהודים ארץ אחרת”. “תחלה יתנו דעת על קפריסין והארצות השכנות לארץ־ישראל – – כדי לקיים את הקשר עם המסוֹרת הלאוּמית”. אך הוא דואג גם למקרה בּיש, שמא יכשלו כל אלה הנסיונות, וּמוסיף: “את ההחלטה בדבר קניית אדמה פוֹריה במקום אחר – מוּטב באַפריקה – לדחות לאחרונה”.

בנקוּדה זוֹ, הגיוֹנית וראציוֹנַליסטית, עוזבת את סירקין תחוּשתו ההיסטורית העמוּקה. בכל אשר אמר עד כה הננו מוצאים, כי בראותו ראיה בהירה את הגורמים הכלכליים והסוציאליים הפּועלים בהוֹוה, איננוּ מעלים אין מן התהווּת ההיסטורית שבתוצאתה נתגבּשה האוּמה העברית כמוֹת שהיא, על גאונה היהוּדי וקשיוּת ערפּה וּמַשׂאַת נפשה וקשרה בּל ינתק לפיסת ארץ זוֹ. אך בשקלוֹ את המכשולים הרבים האפשריים, הרי הוא מניח בנקוּדה זוֹ אפשרוּת של נסיגה וברירה. וכאן גם נעוּצה ראשיתה של אותה טעוּת היסטורית שהביאה אחר־כך את סירקין ברגע של יאוּש, רגע שהפך להיות פרשת־דרכים טראגית, לידי פרישה מן הציונוּת לשם הגשמת מדינת היהוּדים במקום אחר בעולם. ורק זיקתו העמוּקה של סירקין לציונוּת, וחוסר־פּחדוֹ להודות בגלוּי על טעוּתו, הם שהצילוּ אותו מן הגורל המַחפּיר אשר מצא את עדת־הפּוֹרשים, אשר – מחוּץ ליחידי סגוּלה מעטים – צעדה מדחי אֶל דחי, וממשיחיוּת־שקר אֶל שמַד לאוּמי.

ג    🔗

סירקין, כמו הרצל, רואה את מדינת היהוּדים כדומה לתכניותיהם של כּאבּה והרצקא, הקרוּיות בפי הבריות בשם “אוּטוֹפּיוֹת”. אוּלם סירקין מוצא יתרון לציונוּת, שאינה המצאה שׂכלית של יחידים־הוֹגים, אלא הוֹרתה ולידתה במצוּקת־המונים ובאינסטינקטים של עם. אותן אוּטוֹפּיות סוציאַליות לא יצרו שוּם תנוּעת־המוֹנים להגשמתן, מה שאין כן הציונוּת שהיא מעיקרה תנוּעת־עם. ועוד הבדל ליתרונה של הציונוּת: לאותן התכניות לא היה אלא מנוֹף אחד – האידיאַל הסוציאליסטי “שעליו לכנס את האנשים ולגלות את הארץ – ואילו מדינת היהודים מחוברת לעם שבמציאוּת” (והיה מקום להוסיף: ואף לארץ מסוּיֶמת שכּיסוּפי העם לא זזו הימנה).

הבלטת הצד השוה שבּרעיון מדינת־היהוּדים ובאוּטוֹפּיוֹת הסוציאליות היתה חשוּבה הרבה לסירקין מפּאַת יחסוֹ הנפשי לאותן התכניות, אך לא היה בה כדי לחזק את עמדות התנועה הציונית החדשה בויכוּחי־הזמן. כי באותם הימים היו לא רק חסידי המשטר הקפּיטליסטי מתיחסים בביטוּל גמוּר לאותן האוּטוֹפּיות, אלא אף הסוציאַליסטים. בתקוּפת העליה לתנוּעת הפּועלים המקצועית וההישׂגים הפּוליטיים־הפּרלמנטריים, היו הסוציאליסטים בוֹטחים הרבה שהסוציאליזם יבוא רכוּב על רכב ברזל של “ההכרח ההיסטורי”, וּלפיכך לא החשיבו את העיוּן באָפיה ובפרטיה של החברה העתידה לבוא ממילא, והשאירו חלומות נאים אלה למשוררים ולתינוקות. על אחת כּמה וכמה שהנסיונות והמַאמַצים להקדים את ה“עתיד לבוא”. או לנטוע בחברה הקיימת זרעים של משטר חדש, של קוֹאוֹפּרציה וּמשק קוֹלקטיבי. לא היו בעיניהם אלא ביטוּל זמן ואיבּוּד כוחות שלא בזמנם. הכשלונות המרוּבים של כל הנסיונות בעבר להגשמה סוציאליסטית לא גרמו דאגה יתרה וגם לא שימשו לקח. כי שלטה הנחה כוללת: מה שהיה – קדם לבוא, לפיכך טבעי הדבר שנכשל, מה שיבוא – יבוא בזמנו, וטבעי הדבר שיהיה מוּשׂכּל וּבריא; פּרוֹבּלימות החברה החדשה וההגשמה הסוציאליסטית – אינן פּרוֹבּלימות. התשבּי של המהפיכה הסוציאליסטית יתרץ קוּשיות ואבעיות. באותם הימים לא היתה טענה מבטלת יותר מאשר קריאה: אוּטוֹפּיה עליךָ! כלומר, תכנית שבּדמיון, שאין לה אחיזה במציאוּת, ולא סיכוּיים להתגשם. מלת־גנאי זוֹ היתה חוזרת הרבה בין החצים שנוֹרוּ בסירקין, שהיה מוּחזק אוּטוֹפּיסט כפוּל ומכוּפל, הן משוּם שהעמיק חקר בשאלות דמוּתה וטיבה של החברה העתידה בכלל. ולא זלזל כלל במאמצים השׂכליים והנפשיים של האוּטוֹפּיסטים, והן כמאמין במדינת־היהוּדים ועוד יותר כמאמין במדינת־יהוּדים סוציאליסטית דוקא.

סירקין לא נמנע גם מויכוּח זה. הוא שואל: מה זאת אוּטוֹפּיה? האמנם כל תכנית לעתיד לבוא, שקטני־מוח ומוּגי־לב מכריזים עליה שהיא דמיוֹנית, גזרה שלא תקוּם? הוא מבקש להבחין בין אוּטוֹפּיה, שהיא נמנעת־הגשמה, אם משוּם שהיא מתנגדת לנטיות טבוּעות בנפש האדם, ואם מפּני שאין די גורמים להגשמתה בחיי החברה, לבין אוּטוֹפּיה עשׂוּיה להתגשם, שאף על פּי שהיא סותרת כמה מוּשׂגים מקוּבלים, ומנוגדת לאינטרסים קיימים, אינה נמצאת בסתירה לנטיותיהם וליצריהם של בני־אדם וגורמים של ממש עומדים לה להגשימה.

“אין הציונוּת בגדר אוּטוֹפּיה, כי היא נמצאת בהתאם עם מניעי החיים של היהדוּת ונובעת מתוך מצוּקתה. אין בה מן האוּטוֹפּיה יותר משיש בסוֹציאַליזם המודרני התומך יתדותיו באינטרס וּבהכרח החברתי. הציונוּת מיוּסדת על צרת היהוּדים שנתעלוּ בזמן החדש והגיעוּ להרגשת כוחם וּכבודם”. “לא האוּטוֹפּיוּת היא המונעת חוּגים רחבים ביהדוּת המתקרב אל הציונוּת, כי אם רוּח העבדים, עניוּת הנפש וטמטוּם הלב לגבּי כבודם והכּרת ערך עצמם – כל אלו תולדות עבדוּתנוּ בת אַלפי שנים”.

ואֶל מוּל פּני המקהלה הגדולה, החוזרת השכּם והערב כי הציונוּת אינה אלא אוּטוֹפּיה, אין סירקין הבּוֹדד חושש להטיח: טועים אַתם, לא הציוֹנוּת היא אוּטוֹפּיה נמנעת־הגשמה אלא התקוָה לטמיעה; אוּטוֹפּיה היא תקוַתכם להמלט מאַנטישמיוּת כל עוד קיים משטר חברתי זה; אוּטוֹפּיה היא כוָנתם של הגבירים־הנדיבים להפוך המוני־יהוּדים בארצות־גולה לעובדי־אדמה, וּבלבד שהיהוּדים העשירים יוּכלוּ לישב בשלוָה ולא יצטרכו להתבּייש בפני הגויים באחיהם האֶביונים והשנוֹררים, הרוכלים והמוזגים. “תו האוּטוֹפּיה טבוּע בכל הנסיונות הבלתי־ציוניים לפתרון שאלת היהודים”.

ד    🔗

בצדו של הנימוּק הריאַליסטי, היודע להוכיח בהוכחות של ברזל, כי הציונוּת אינה ניתנת להתגשם (בימיה הראשונים של הציונוּת בטרם נקרשו היחסים בין המחנות היו מן המתנגדים שאמרו: אף אנחנו היינו מסכּימים למדינת־היהוּדים אילו היתה זוֹ בגדר אפשרוּת), היה בא הנימוּק הפרינציפיוֹני: התקדמוּת העולם עומדת על מלחמת המעמדות, שהיא הגורם היחידי בתרבּוּת האנוֹשית, וכל הבא להחלישה או לטשטשה הרי הוא מתנַקש בעניני הפּועל וּבהגשמת הסוציאַליזם. השאיפה הלאוּמית מחלישה את המלחמה המעמדית ומטשטשת את ההכּרה המעמדית – הרי היא מַזיקה. ולהלן: היהדוּת מפוּלגת למעמדות הנלחמים זה בזה זוהי המציאוּת הממשית, הציונוּת מתבּססת על האַחדוּת המדוּמה של האוּמה, והרי זו סתירה לעקרון מלחמת המעמדות ואף למציאוּת הכלכלית. הרי שחובתו של כל סוציאַליסט החַרד לטוהר הכרתו המעמדית של הפּועל, שיהיה מתנגד לציונוּת. סירקין לועג לכל המגדל התיאוֹרי הזה היוצר סתירות עיוּניות שאינן קיימות במציאוּת. “אין לך אִולת גדולה מזוֹ לעשות את מלחמת המעמדות נימוּק נגד הציונוּת!” כיצד אפשר להסיק מתוך הסוציאליזם מסקנת ניגוּד לתנוּעה הבאה להמציא מקום־מקלַט להמוני אדם, אוּמללים, מוּרדפים, נעים־ונדים? סירקין שופך לעגוֹ על התיאוֹריוֹת המחוּכמות ששרצו באותן הימים, כי הציונוּת לא באה לעולם, אלא כדי לתת לקפּיטליסטים היהוּדים פּועלים זולים יותר מאשר בתחוּם־המוֹשב, וכמי שרואה את הנולד הוא אומר, כי הפּרוֹלטריון היהוּדי “יהיה הראשון ליהנות מן הציונוּת”. נכון הדבר, בני מעמדות שונים דוגלים בציונוּת, וכי לפיכך חייב הפּועל להסתלק מן האפשרוּיות שנותנת לו הציונוּת, משוּם שגם המעמדות העומדים אתו בקשרי מלחמה כלכלית, מקבּלים אותה?

אוּלם סירקין, כדרכּו, אינו מסתפּק במלחמת־מגן, אלא מתגָרה מלחמה באויב. הוא, החי בכל מהוּתו את המציאוּת המעמדית, הדורש מן העם היהוּדי כוּלו להצטרף למלחמת מעמד הפּועלים, ואינו רואה את תקנת החברה בלתי אם בביטוּל המעמדות, אינו מקבל את מרוּתה של תורת המעמדות האַבּסוֹלוּטית. “מלחמת המעמדות אינה ממַצה את כל גילויי־החיים החברתיים”. “מלחמת המעמדות היא המניע הראשון בהיסטוריה. אך יש בזה משוּם סירוּס מהוּתה אם מבקשים להעמיד את כל החיים החברתיים, עם כל ריבוּי הגוָנים שבּהם, עליה בלבד”. בחיי כל מדינה וכל אוּמה וכל חברה תרבּוּתית יש ענינים משוּתפים לכל המעמדות. יש שמַפריז בראִית הניגוּדים המעמדיים עד כדי שלילת כל גילוּיי שיתוּף בין המעמדות בקרב האומה הרי זה מתעלם מן המַמשוּת של החברה התרבּוּתית. אכן יש ויש גילוּיי סוּלידריוּת אנוֹשית וּלאוּמית המרתקים את המעמדות היריבים. כשאויב חיצוני מאַיים על הארץ – מתאַחדים להגנה כל המפלגות. ואפילו כנגד אויב פנימי מתחַבּרות כמה מפלגות־יריבות כשניגוּדיהן קיימים ועומדים. אלמלא כך לא היה משטר פּרלמנטרי יכול להתקיים.

ואין סירקין מבקש ל“הכשיר” את הציונוּת על ידי שיכריז עליה שהיא תנוּעה מעמדית במהוּתה. מצוּקת־היהוּדים אינה רק מצוּקתו של מעמד אחד, וכך גם הציונוּת אינה ענין למעמד אחד. “אותה יכולים לקבל כל המעמדות ביהדוּת. אחת היא מה שייכוּתם המעמדית”.

היוֹתוֹ שולל את התורה המעמדית בניסוּחה האַבּסוֹלוּטי, הכּוֹלל הכל, מסבּיר הכל וקובע הכל, אינו גורם לו שיתעלם מן המציאוּת המעמדית ומהשפּעותיה על כל גילוּיי החיים. הוּא רואה את הגילוּיים והניגוּדים המעמדיים שבתנועה הציונית. אמנם הרעיון הציוני הוא משוּתף לעם כוּלו, אך כל מעמד רואה את הציונוּת מראוּת האינטרסים שלו ומהרהוּרי־לבּוֹ.

במה שיבוא יקדיש עוד סירקין הרבה כוחות נפשיים כדי להוֹקיע את האופי המעמדי של זרמים שונים בתנועה הלאוּמית וּכדי להלָחם נגד שלטונם של בעלי־הבתים בציונוּת אשר “חלום העתיד היהודי מתחבּר בדמיונם עם המַאוַיִם הראַקציוֹניים של מציאוּתם”¹⁵. עתה עוד איננוּ מתעכּב על כך הרבה, כי העיקר אצלו לקרוא לפרולטריון היהודי ולאינטליגנציה הסוציאליסטית שיבואו הם ויהיו למַגשימי הרעיון הציוני, וישחררו את הציונוּת משלטון “אינטרסים מעמדיים בּוּרגניים”, אשר סופם להביא לידי “מלחמת־מעמדות אשר תהרוס את המדינה היהוּדית בראשית התהווּתה”.

ה    🔗

מה התקווֹת אשר סירקין תולה בפּועל וּבדלת־העם וּבאינטליגנציה המהפּכנית בהצטרפם לציונוּת, וּמה הוא דורש מהם? לא פחות ולא יותר, אלא שיקימו את מדינת היהוּדים כמדינה סוציאליסטית.

“אמנם גם מדינת היהוּדים כשלעצמה, תהיה מה שתהיה בצוּרתה, תוּכל להעביר מן העולם חלק הגוּן מצרת־היהוּדים, ואולם התוֹדעה המוֹדרנית רווּיה כבר אידיאַלי כלכּלה וצדק סוציאַליסטיים במדה גדולה כזוֹ, שמדינת היהוּדים קפּיטליסטית לא תתקבּל – וּבדין הוּא שלא תתקבּל – על לבּם של חוּגים רחבים מאוד בעם היהוּדי”.

הציונוּת לא תקוּם, אם לא יקימוּה חוּגים רחבים בעם. “מבּלעדי אנשי העבודה הרי הציונוּת היא בבחינת נפל. גלגלי הרפּוּבּליקה היהודית לא יוּנעו מבּלעדי זרועותיו האַמיצות של הפועל היהוּדי”. והתנוּעה הציונית תצטרך להביא בחשבון את נטיותיו הסוציאליסטיות של הפּועל היהודי, ושל שאָר החוּגים – וסירקין מוֹנה אותם: דלת העם, האינטליגנציה והמעמד הבּינוני – אשר לא יחפצו להשתעבּד להון הגדול. כל אלה יביאו לידי התמַזגוּתה של הציונות עם הסוציאַליזם.

“כּכל שתתקרב הציונוּת להתגשמוּתה המוּחשית, כן תוסיף להזדכּך וּלהתעלוֹת למדרגת אוּטוֹפּיה סוציאַליסטית”.

ו    🔗

סירקין מגייס פּה כל הנימוּקים שבּידוֹ כדי להוכיח את צדקת התזיס שלו, כי מדינת היהוּדים תהיה סוציאליסטית. שוּם צוּרה אחרת אינה אפשרית, לדעתו, ולא בלבד מבחינה חברתית, אלא אף מבחינה טכנית.

סירקין יודע, כמוּבן, שנסיונות ההתישבוּת של יהוּדים בארץ־ישראל וּבאַרגנטינה נעשו לא לפי עקרונות חברתיים חדשים, אלא מתוך “שמירת מעמד חייהם הקודם” של היהוּדים. אולם הוא מתקשה להאמין שבּבוֹא היהוּדים ליסד לעצמם מדינה אַבטוֹנוֹמית ייסדוּה על אי־שויון חברתי. “משל למה הדבר דומה? לאמנה חברתית על עבדוּת”. סירקין רואה את האדם בצלמוֹ ובדמוּתוֹ, כיציר בן־חוֹרין וּבר־בחירה. אין הגיונו סובל את ההנחה כי יתכן הדבר שאנשים נבונים יֵאוֹתוּ להמשיך במדינתם החדשה באותן צוּרות־החיים הקלוקלות שהביאו אִתּם מן החוּץ. “הנחה שאין להעלותה על הדעת כלל, שכּן רוב היהדוּת, שהוּא מן הפּרולטריון וּמעמד־הבּינַים, לא ירשה זאת בשוּם קונגרס־יהוּדים, מתוך הכּרה נכונה של עניניו”.

אף על פּי כן אינו מסתפּק בהוכחות מן ההגיון בלבד, אלא מבקש לראות מה תהיינה התוצאות של התישבות על יסוד הקנין הפּרטי וההתחרוּת הכלכלית. והוּא רואה מיד לא רק את סכנת ניצוּל העובד, אלא גם את העבודה הזולה והזרה:

“הואיל וההתישבוּת כוּלה נעשׂית בארץ שאינה מפוּתחת אלא במדה מעטה מאד, הרי שׂכר העבודה ירוּד ביותר, בשׂכר זה אין היהודי האירופּי – – יכול להסתפּק. הפּועלים רוּבם ככולם מתגייסים משוּם כך מבּין האוכלוסין ילידי הארץ העובדים הרבה יותר בזול”. וההון הלאוּמי, אשר יפעל בתנאים כאלה, במשטר של קנין פרטי והתחרוּת כלכלית, גם הוא יהיה נתוּן, בהכרח, בתנאים מסוּיימים:

“המתיישבים נעשים תלוּיים על ידי כך באַדמיניסטרציה, וּלעולם לא תוּכל להיות משוּבחת ותמיד היא גרוּעה, גרוּעה מתוך עצם אָפיה כאַדמיניסטרציה. בדרך כך צומחים ניגוּדי אינטרסים, מעשי שימוּש לרעה, תרעומות, מעשי איבה ולבסוף גם מעשי־אַלמוּת. מפּני אָפים של היהוּדים, ההולך אחרי החירוּת והאינדיבידוּאַליות, מקבּלים ניגוּדים אלה צוּרה חריפה ביותר ומביאים לידי התפּוֹררוּת גמוּרה של המושבות”.

ואף מבחינה טכנית יהיה זה מעשה מוּטעה אם יבקשו להקים את המשק היהוּדי על יסוד התחרוּת ובזבּוּז מרץ וחוסר־תכניתיוּת. והוא בא לידי מסקנה:

“מדינת היהוּדים מן ההכרח שתהיה סוציאליסטית, אם עתידה היא להתגשם בכלל. – – בלבוּש סוציאַליסטי אפשר לה לציונוּת להיות לקנין כלל האוּמה היהוּדית. דרך התחבּרוּתה לסוציאַליזם תעלה הציונוּת ותחזק עד היוֹתה לתשוּקת עם עצוּמה. – – התקוה המשיחית, שהיתה תמיד ראש מערכי לבּם של היהוּדים בגולה, תתגלגל במעשה מדיני. ליהדוּת, המתקיימת קיוּם עלוּב, ינתן תוכן חיים נעלה”.

ז    🔗

יכול היה להסתפּק בהרמת הנס של מדינת־יהוּדים סוציאַליסטית. אך כדרך בעלי־התכניות, שחזוֹנם יקר להם מדי שיפחדו מפני המַלעיגים, מנסה הוא לפרט גם ראשי־פרקים מתכניתוֹ המעשית. והוּא מודיע מראש, שאינו קובע מסמרים. העיקר לו – מדינת יהוּדים שאין בה קנין פרטי על הקרקע וכלי־היצוּר. כל השאָר אינו אלא נוֹשׂא לויכוּח.

אך גם השאר הזה ראוּי שנתבּוֹנן בו, כי הוא אוֹצר כמה ממוּשׂגיו הציוניים והסוציאליסטיים של מחַבּרוֹ. ומהם כמה דברים שהיוּ חדשים וגם תמוּהים בשעתם ונעשו לאחר זמן נחלת כולנו.

המדינה היהוּדית לא תוּקם מתוך הגירה אַנַרכית, אלא כמפעל התישבוּתי מכוּוָן ומאוּרגן. ההתישבוּת תתגשם ע“י ההסתדרוּת הציונית. זו תהיה הולכת וּמתרחבת עד שתקיף את כלל־היהוּדים. רכישת הארץ תיעשׂה על ידי “הקרן הלאוּמית”¹⁶. קהלות, בתי כנסת, מוסדות צדקה, אגוּדות, איגוּדים מקצועיים – כולם ישלמו מס ל”קרן הלאוּמית“. “שׂוּם מאוֹרע בחיי היהוּדים, אם של שמחה ואם של צער, לא יתרחש מבלי שיזכור היהוּדי את חובתו הלאוּמית העליונה”. כיצד תרכש הארץ? סירקין רואה כמה דרכים: “או שיגמרו הציונים את הדבר בדרך שלום עם תוּרכּיה, תמוּרת סכוּם כסף, או שירכשו את לב הדמוֹקרטיה האירופּית והפּרוֹלטריון וילחצו לחץ מדיני על תוּרכּיה; או שישׂיגו את מטרתם בדרכי העקיפים של הדיפּלוֹמַטיה”. בחוּגים הסוציאַליסטיים היהוּדיים היה עצם ענין המשׂא וּמתן עם ממשלות “מוּקצה” מטעמי אֶסתטיקה מהפּכנית. אך סירקין איננוּ פוסל שום דרך, אם יש בו כדי להוביל למטרה, אוּלם הוא מגלה לקורא, כי מלבד אותם הדרכים הנדונים בקונגרס וּבמסבּות ציוניות רואה הוא עוד דרך, והוּא קרוב ללבּוֹ ביותר, כי על כן הוא “הנאֶה והישר שבדרכים”: דרך ההתחבּרוּת עם שאָר העמים ה”נדכּאים שבתוּרכּיה".

והוּא מסבּיר שאין הכּוָנה, חלילה, לעשוק את עצמאוּתה ואת חירוּתה של תוּרכּיה עצמה, אלא הוא מבקש שגם שאר העמים שבמלכוּת עוֹתוֹמַן יקבלו את חירוּתן ועצמאוּתן.

תכנית זוֹ של המרדת עמי תוּרכּיה קשוּרה אצל סירקין גם ברעיון העברת האוכלוסין, שהוא רואה אותו כפתרון בשלום במצבים מסוּיימים־מסוּבּכים. והוּא גם רואה את האפשרוּת שמתוך הסכם הדדי תתפּנה ארץ־ישראל בפני המתישבים היהודים.

“במקומות שבּהם הישוב מעורב תעשׂה נדידת־עמים בשלום וחלוּקה לאוּמית של הטריטוֹריה. ארץ־ישראל, המאוּכלסת במדה קלוּשה מאד, שבּה ליהוּדים גם כיום עשרה אחוּזים למאה מן האוכלוסים צריך שתתפּנה לפני היהוּדים. היהוּדים יכרתו ברית עם העמים המדוּכאים של תוּרכּיה וישאפוּ לחלוּקה צודקת של ממלכת־כּיבוּש זוֹ. הם יתמכו במתקוממים מכספּי הקרן הלאוּמית, אף יעמידו מתנדבים למלחמה. הן תוּרכּיה לא תדע שלוה לעולם”.

על אפשרות פּוליטית כזאת חלם סירקין לפני ארבעים שנה. להגשמתו חסר היה קודם כל תנאי אחד: שהיהוּדים המבקשים לשחרר את עצמם תוך כדי שחרוּר עמי־תּורכּיה יעמדו מבּפנים ולא מבּחוּץ. אילו היה הפּועל היהודי מבוּגר ברוּחו כדי לשמוע להטפת סירקין, ואילו היה הנוער היהודי של אותו הזמן מַקדים וּמוֹצא את הדרך לעליה חלוּצית בהמוניו – היה אולי פתרונו של החלום אחר, ממה שהיה במציאוּת.

ח    🔗

כיצד מתאר לו סירקין את ההתישבוּת הסוציאליסטית? לא כמשק מרוּכז המתנהל על ידי המדינה אלא כברית־חבוּרות שתּוּפיות. עשרת אלָפים עובדים בחבוּרה, הבתים, מוסדות־התעשׂיה, כלי היצוּר – קנין החבוּרה הם. העבודה מתנהלת ברשוּת החבוּרה. ערך העבודה נמדד לא רק באוֹרך־הזמן שהוּשקע בה, אלא אף בכוח המושך או הדוחה של העבודה. שעה אחת, למשל, של עבודה חקלאית מתוך שׂמחה שקוּלה כנגד שעה ומחצה עבודת תעשׂיה משעממת. כל חבר בחבוּרה אינו חייב אלא במינימוּם של העבודה, כדי להחזיר את הקרן והרבּית למוסד המיישב. “כל מה שנמצא מעֵבר לתחוּם זה נכנס בגדר החירוּת האישית”. החברים מקבּלים מהנהלת העבודה שוֹבר על כמוּת המלאכה שעשוּ, וכל אחד חפשי לסדר את עניניו בתחוּמים אלה. “כל פֹּעל זכּאי לתבוע לעצמו שׂכר, לא כן האַמצאָה. במקום רוַח הפטנטים תבוא שיטת הפּרס הצבּורי. כל אַמצאָה זוכה בפרס על פּי עקרונות מוּסמכים מטעם ההנהלה הכלכלית”.

את סַמכוּתה של המדינה יש להעמיד על הסדרת חיי הכלכלה בלבד. “האנשים מתחבּרים יחד על־מנת לשלוט בנכסים אך לא על־מנת לנַצח זה את זה. המדינה נעשית מיוּתרת, במקומה באה הִתאַחדות היצרנים החפשים”. אין המדינה זקוּקה לטיפּוּל מרוּבה בשמירת הסדר ובהגנת אזרחיה מפּני פגיעות. “עבירות קלות וטעוּיות מגיעות לכלל תיקוּן מתוך דיון צבּוּרי; חמוּרות מהן נכנסות בתחוּמה של חכמת הרפוּאָה, שהרי אינן אלא סטיה עלוּבה מהראוּי והטוב”.

את היחסים בין היצרנים מתאר סירקין כפֶדרציה של החבוּרות. “היחסים בין החבוּרות עֵרים מאד, הן מבחינה כלכלית והן מבחינה חברתית וּמדעית”, המרכז הנבחר מתוך החבוּרות יוּכל לפקח על החיים הכלכליים וּלהסדיר אותם.

בנין המשק לא יעשה בדמוּת ערים לתעשׂיה וכפרים לחקלאוּת. “הכפר אינו אלא מעין כפר תעשׂיה עצוּם, שבּוֹ התעשׂיה ועבודת האדמה נוגעות זוֹ בזוֹ. הניגוּד שבּין העיר לכפר בטל”. קיימים אמנם מרכזים שונים לצרכי מדע ואמנות והנהלה כלכלית, אך ישוּבם של אותם מרכזים איננוּ קבוּע. אין מקום לאוכלוסים כרכיים מיוּחדים. אֶל המרכּז באים מכל קצוֹת הארץ לעוֹנה מסוּיֶמת, לשם תכלית מסוּיֶמת. נסתיימה העוֹנה – אדם חוזר למקומו.

ביחסי חוּץ שומרת מדינת היהודים על נייטרליוּתה. לשם הגנה כלפי חוּץ מתקיֶמת מיליציה עממית: “בשעת מלחמה: כל איש לנשק!”.

לא נעלם מסירקין שתכנית זוֹ, שהוא מַתוה את ראשי פרקיה, תתקבּל כאוּטוֹפּיה ממש. אך הוא מאמין שהטרגדיה ההיסטורית המטילה על היהוּדים לבקש להם מולדת וּליסד מדינה היא גם תאַמץ את רוּחם להפוך את האוּטוֹפּיה למַמשוּת. “מה שהוא בדרך כל בגדר דמיון יחידים – יהיה אצל היהוּדים לתנוּעת־עם כּבּירה, מה שהוא במקום אחר אוּטוֹפּיה – אצל היהוּדים הוא בגדר הכרח”.

והמוכיח החמוּר והשולל החריף יוצא מגדרוֹ בשעה שהוא חווה את חזון עילוּי־העם וחידוּש כוחו היוצר בדרך שיבת־ציון. הזעם השנינה – להוֹוה השפל, הרוֹך והאהבה והתרוממוּת – לעתיד המעפּיל. "כּעוּר, משוּעבּד, ירוּד ואַכזרי הוא היהוּדי כשאינו זוכר את עצמיוּתו הגדולה ומתכּחש לה. גדול, יפה, מוּסרי וסוֹציאַלי הוא בשעה “שהוא שב אל עצמו ומכּיר באני שלו”.

ואז – “ישוּב ישראל ויהיה בחיר־העמים”.

כּך צופה סירקין את נס יציאַת מצרים החדשה.

 

פּרק חמישי: באין בימה    🔗

א    🔗

אין למצוא רמז לכך, שקוּנטרס זה, ראשון לספרוּת הציונית־הסוציאליסטית, הנחיל לסירקין מצדדים. קשה אפילו לומר שהעלה הדים, אם לא לקרוא הדים לבקורת הקשה שידידיו הקרובים מתחוּ עליו במכתביהם הפּרטיים. סירקין עצמו ברשימות־זכרונותיו מונה בסך־הכל שתי רצנזיות שזכה להן בעתונוּת, ואינו מזכיר שהוא עצמו פּרסם באותו ירחון של פֶרנרסטוֹרפר, בחוברת אַפּריל 1900, מאמר גדול “לשאלת היהודים” כתשובה לשלשה מאמרי פּולמוס נגד קונטרסו. התשובה מציינת, כי סוציאליסטים יהודים לא התעוררוּ לויכוח, אלא שני יהודים מתבוללים¹⁷ וסופר נוצרי, יוסף פון נוֹיפּוֹיאֶר, הרואה את פּתרון שאלת היהודים ואת שליחוּתם של היהוּדים בהחזרת הנצרוּת לקדמוּתה הטהורה הבלתי־כנסיתית. בדרך־כלל אפשר לומר שהעתונוּת היהוּדית, גם זו של הציונים וגם זו של הסוציאליסטים, עברה עליו בשתיקה. לא טרחוּ אפילו לבטל אותו. אֶל פּנות־התחוּם – שם התלבּטוּ צעירים יהוּדים במחשבות שנתגלגלו אחר־כך בתנועת פּועלי־ציון – ודאי לא הגיע אותו קונטרס. מבחינת הצנזוּרה הרוּסית היה זה קונטרס בלתי־ליגלי, אשר הכנסתו למדינה אסוּרה והפצתו תתכן רק במַחתרת. אך אם נמצא לסירקין סוציאַליסט־לא־יהודי שפּירסם את קוּנטרסוֹ, מנַיִן ימצאוּ לו מהפּכנים יהוּדים אשר יאוֹתוּ לעסוק בהברחת ספרוּת ציונית־בלתי־ליגלית? וגם אילו הגיע אותו קוּנטרס לרוּסיה היתה השפּעתו מוּעטת בהכרח: המַשׂכּיל העברי והפּועל הקורא אידיש לא היו נזקקים ללשונו הגרמנית, וגם לדרך הרצאתו, כשם שהקורא היהוּדי שבמערב, השקוּע בטמיעה בּוּרגנית או סוציאַליסטית, לא היה נזקק לתכנוֹ.

אולם סירקין לא אמר נוֹאָש. הוא כבר עמד לאחר פּרסוּם מחקרוּ בגרמנית “עיוּנים בפילוסופיה של ההיסטוריה” (ברלין 1896), הוא כבר התכּוֹנן לכתיבת מחקרו בפּסיכולוגיה (“תחוּשה וּמוּצג”, יצא בהוצאַת החברה הפּילוסופית בּבּרן, 1903); עתה היה רעב ללחם לא בגפּוֹ אלא עם אשתו והתינוקת שנולדה להם, אך נקוּדת־המוֹקד היתה אחת: הבּשׂוֹרה הציונית־הסוציאליסטית. בגללה לא חָשׂכוּ ממנוּ לעג, בגללה נעשה לדמוּת דוֹן־קישוֹטית בקונגרסים הציונים.

ב    🔗

הציונוּת המדינית אשר אליה הצטרף סירקין מן הקונגרס הראשון, הביאה לו אַכזבוֹת מרות. כמה תופעות־לוָאי שהמאיסו עליו את חיבת־ציון הישנה חזרו ודבקו בתנועה המחוּדשת: שוּב שלטון בעל־הבית, שוּב תלוּת בגבירים, שוּב רדיפה אחרי הסכמות־רבּנים. ועתה נוספה לכל אלה גם הצפיה לחסדי שׂרים וּמלכים. הדיפּלומַטיה הציונית, חסרת כל קרקע להצלחה של ממש, הביאה את הרצל לידי כך שלא יחמיץ שוּם הזדמנוּת קלוּשה לקשירת קשרים עם עבּדוּל חַמיד ועם וילהלם ועם ניקוֹלאי. השמוּעות כי המנהיג היהוּדי “לפני מלכים יתיצב” הלהיבו את דמיון המוני ישראל וריווּ את גאוָתם הלאוּמית. תפיסתו המהפּכנית של סירקין, שׂנאתו לעריצי־עולם, חרדתו לכבוד התנוּעה הציונית וּמושׂגיו שלו כל כבוד ואי־כבוד – אלה הראו לו את הדברים באַספּקלריה אחרת. מזגו הסוער היה מביא אותו בהתנגשוּת עם שליטי הקונגרס. מה שנראה היה להם כאוֹת־בּשׂוֹרה, היה בעיניו אוֹת־קלון. גם קסמוֹ של הרצל לא עצר בעדו. במקום שיש חילוּל כבוד הציונוּת, שם אין חולקים כבוד לנשׂיא־התנוּעה. “מה שהרצל עשה ויצר ביד אחת כעסקן פּוליטי וצופה עתידות, נעשה בידו האחרת, כשתדלן פּוליטי, כמין קריקטוּרה” – מסַפּר סירקין לאחר זמן. “משפּתח הרצל בהכנת פּגישתו עם הקיסר הגרמני בירושלים – נתקשקשו בעתונוּת הציונית, ביחוד ב”וועלט“, התוּפים לכבודו של ויהלם. – – היו מדמים אותו לאלכּסנדר מוֹקדוּן, שעלה על נשר – – כשם שדימו אותו לשאר גדולי ההיסטוריה, כמוּבן הכל מתוך כוָנה להוציא מידו חתיכה של גאוּלה”. בא איזה כתב וּמשׂוֹחח עם הרצל על ועידת האג שניקולאי עומד לכנס, “והרצל נאחז בה כבאבן לוהטת”, וּמיד מביאים לקונגרס הצעה לשלוח טלגרמה של כניעה לצאר ניקולאי. הרצל נקי־הדעת, הרואה לפניו רק את מטרתו הוא – הצלת העם המעוּנה מן הגיהנום – ואשר כל מלכי מזרח ומערב אינם בשבילו אלא פיגוּרוֹת־משׂחק בשחמַט שלו, אינו מרגיש ודאי שוּם פּגם מוּסרי, ואם הוא מרגיש משהו הרי הוא מתגבּר על כך וּבוֹלעוֹ. סירקין כופר מעיקרא במַמשוּתה של הדיפּלוֹמטיה הזאת, אך שׂנאתו המוּסרית קודמת גם לחשבונו הפּוליטי. לבּוֹ מתחַמץ: מה גדולה החרפּה שהעם המדוּכּא במדוּכּאים יריץ אגרות־ברכה לעריצי־העריצים.

ג    🔗

ועוד צד אחד מכאיב לסירקין. שליטי־הציונוּת להוּטים רק אחרי הגבירים והאמידים והמדוּפּלמים. הם אינם מבינים שהנוֹשא האמתי של הציונוּת, אשר בלעדיו אין להגשימה, זהו ההמון היהוּדי, וּבראשו – הפּועלים והנוער. הוא נותן את חייו כדי להביא את אלה אֶל הציונוּת, כדי להראות להם את הציונוּת כתנועת שחרור פּרוֹגרסיבית, העתידה לבצע את המהפּכה היהוּדית ולעשות את העם היהוּדי לנוֹשׂא ההגשמה הסוציאַליסטית. והנה באה הציונוּת עצמה, על מנהיגיה והמוניה, ועושה אותו בּדאי. כל שוחרי החירוּת, כל השׂוֹנאים בנפש את ממשלת־הזדון, יראו עכשיו את הציונוּת מתרפּסת בפני הללוּ.

ואכן, גנוני הדיפּלומטיה של הרצל אשר הועילו כל כך להרבּוֹת את חנוֹ בעיני ההמונים התמימים, הם גם שהסתירו מעיני אחרים את התוכן האמתי של מלחמת־הרצל. ובחשבון יותר רחוק עלוּ לציונוּת במחיר אנוֹשי רב: מי שעמד על סף הציונוּת ונדחה בגללם, מי שהאמין בהם ונתאכזב. מי שעמד בפנים – ועזב. בין העוזבים היה בּרנַר לזר, איש צרפת, אַנַרכיסט בעל שאָר־רוּח, היחיד מבּין הרדיקלים היהוּדים במערב־אירופּה שנתן ידו להרצל. עם הדיפּלומטיה של הרצל לא יכול היה להשלים. מתוך נַאיביוּת ריבוֹלוּציוֹנית ביקש לבנות את המדיניוּת הציונית של קשרים עם התוּרכּים הצעירים.

אולם סירקין אינו עוזב את המערכה. לבּוֹ רותח. הוא קורא תגר. זורק קריאות־בינים, ובהתחמץ לבו הוא גם מפר נימוּסים. כשהקונגרס השני עמד לקבל הבעת תודה לניקולאי מתפּרץ סירקין ומקלקל את כל החשבון. הוא גורם טרדה רבּה להרצל ולנוֹרדוֹי, החוששים לסקנדל פּוליטי ומתקשים למצוא מוצא של נסיגה בכבוד, בּוֹדנהיימר מצליח לישב את הענין, וסופו של דבר שהטלגרמה אינה נשלחת והענין נקבר בכבוד. סירקין נעשה ילד־שערוּריות של הקונגרס, כשהוא מדבּר משסעים אותו בלי הרף, צועקים לו שיכלה דבריו, ובאחת הסצנות הסוערות הללו מכניס הפּרופיסור מַנדלשטאם, הישיש הליבּרלי הטוב, מזקני ציוני רוּסיה, הצעה פוֹרמַלית: “להוציא את כל הסוציאַליסטים מן הקונגרס הציוני”, ורבים מוחאים לו כף. אך הרצל, מנהל הישיבה, מודיע בחכמתו, כי הצעה זו אי אפשר לו להעמיד למנין: “לא יעלה על הדעת כי נוציא מתוך הציונוּת איזו השקפה פוליטית שהיא”.

ד    🔗

באותו קונגרס שני, הראשון לאחר הקונגרס הראשון שהפגין את האַחדוּת הלאומית, רבוּ בכלל חילוּקי הדעות. ויכוּח גדול התלקח מסביב להקמת “אוצר ההתישבוּת”, “קוֹלוֹניאלבּנק” בלע“ז. כידוּע הוּחלט עוד בקונגרס הראשון על הקמת שני מוסדות: הקרן־הקיימת ואוצר ההתישבוּת. אולם הקמת המוסד הראשון נדחתה ונדחתה (עד הקונגרס החמשי) ובהקמת הבנק כבר עסק הקונגרס השני. הרצל, כאָפיוֹ, זירז והאיץ, וּכבר ראה בדמיונו את הבּנק הלאוּמי כלול בהונו, האחרים תבעו “זהירוּת” ושיקוּל־דעת, והחוּגים הרדיקליים ביותר – בקונגרס ומחוּץ לקונגרס – ראו בהקמת הבנק, “כּכל הבּנקים”, נצחון המגמה הקפּיטליסטית בציונוּת. עיקר הויכוח בקונגרס התנהל בֵּין “המזרחיים” ו”המערביים" בדבר הגדרת מקום פּעולת הבּנק: אם לומר ב“מזרח” (“אוֹריאֶנט”) כהצעת בעלי התכנית או לפרש “ארץ־ישראל וסוּריה”, כדרישת רבים מציוני רוּסיה, שהתיחסו בחשדנוּת להנהגה. אולם קומץ קטן של צירים ראה את מרכז הויכוּח לא בכך: הוא חשש להשתלטוּת קומץ בּנקאים ומוּמחים על המפעל הלאוּמי ודרש להבטיח את השגחת ההסתדרות הציונית על עסקי הבּנק (בוכמיל, וייצמן). קבוּצה סוציאליסטית קטנה (סירקין, פרבּשטיין, ש.ר. לנדא) התנגדה לאופי הקפּיטליסטי של הבּנק. סירקין טען להכנסת עקרון הקואופּרציה בבנק. הוא מסבּיר, כי אין הכּוָנה בזה להגשמת איזו אוּטוֹפּיה סוציאלית, אלא לעקרון חברתי וכלכּלי שכבר יש לו בימינו חשיבוּת גדולה בעולם ושצפוּיה לו חשיבוּת גדולה בשביל המוני המתישבים בעתיד. הויכוּח מתנהל מתוך חוסר סבלנוּת, בחוסר־בירוּר מספּיק, ויותר משיש בו לבּוּן הענינים והאפשרוּיות, יש בו מן הפּחד הסתוּם: הללוּ מפחדים מפני הצוּרה הקפּיטליסטית, שרואים בה סכּנה של שלטון הבּוּרסה והקמת חַיִץ בין המפעל הכספּי הציוני לבין ההמונים היהוּדים, והללו מקוים לשפע כספים בגלל הצוּרה הקפּיטליסיטית דוקא, והנם אחוּזי־פחד מפּני הדבּוּרים הסתוּמים של קוֹאוֹפּרציה ושתוּפיוּת. סירקין טוען, ואין סבלנוּת לשמוע אותו. הוא פונה לצירים ואומר להם, שאיננוּ מקוה שיקבלו את דבריו, אולם הוא מקוה לקונגרס אחר אשר בו ישתתפו שליחים “יותר נבונים”. הדברים מרגיזים. זורקים בפניו מלת־גנאי: “סוציאַלדמוֹקרט!” וסירקין, העומד בפני קצף הצירים, עוזב את חריפוּת־ההתקפה ועובר לרוֹך־הסבּרה: “לא האינטרסים הם המפרידים ביננו וּביניכם, אותם האינטרסים משוּתפים לכולנו. אנחנו היהוּדים הננו עם משוּנה למדי. לא הבדלי אינטרסים מפרידים בינינו, אלא הבדלי חנוּך. מה שאדם קרא בספרים לפי זה הוא שופט, חושב, מרגיש; האינטרסים משוּתפים לכולנו. אני מבקש אתכם איפוא להתעמק יותר ברעיון, כי הרעיון אשר הצעתי, איננוּ מתכוון נגד האינטרסים שלכם, ולגלות יותר הבנה לענין, אשר יש בו כדי להעלות את הציונוּת לרמה יותר גבוהה, מזוֹ שהציונוּת־של־עתה עומדת עליה”.

ואלכּסנדר מַרמוֹרק שענה לסירקין, מטעם הרוב, דבר כנגד “ציונים על תנאי”…

ה    🔗

ובינתים אינו מניח את ידו. עודנו מבקש את “המזוּמן” הראשון שבּוֹ אפשר להתחיל בהקמת התנוּעה שהוא מאמין כי קום תקוּם. מבקש הזדמנוּיות להפיץ את מעינותיו. מבקש לנעוֹץ קנה בכל אשר ינתן לו.

בבּרין שבּאוֹסטריה – עתה בצ’כוֹסלוֹבקיה – נמצא מו"ל יהודי, מאכס הקל, שיסד (1900) דו־שבוּעון בגרמנית בשם Juedische Volksstimme שהתימר להיות “עתון מרכזי לפועלים ולעובדי מסחר יהודים”. ואמנם היה העתון קשוּר עם ברית האגוּדות (הציוניות) של עובדי המסחר היהודים באוסטריה, מביא דין וחשבון מועידותיה, ומקדיש מקום לבירורים אידיאולוגיים בעיני ציונוּת וסוציאליזם, ומתוַכח עם הסוציאליסטים המתבוללים. וסירקין מנסה שם את מזלו. כותב בשבילו מאמר פּרוֹגרמתי. אם בקוּנטרסוֹ הראשון דבּר אֶל פוֹרוּם בין לאוּמי, הרי כאן הוא רואה עצמו, אוּלי לראשונה, מדבּר אל הפועל היהוּדי. הוא מסבּיר לו את כזבה של אסימילציה שביקשה להיות אידיאוֹלוֹגיה לכל בית ישראל בשעה שבעצם אינה אלא תופעה מעמדית, יציר רוחה ואינטרסיה של הבּוּרגנוּת היהוּדית העליונה שהגיעה לידי עצמה מדינית ופינַנסית. הוא מתקומם נגד הדעה הרוֹוַחַת בחוגי סוציאליסטים יהוּדים, ושמצאה את ביטוּיה בדברי מארכּס הצעיר, כי שאלת היהוּדים ושאלת הבּוּרגנוּת היינוּ הך. מדוּע אין הסוציאליסטים היהוּדים יודעים “כי קיים פּרוֹלטריון יהוּדי, שהוא לפחות שלושת רבעי האוּמה, החי בתנאים כלכליים וחברתיים עלוּבים לאין שעוּר?” הוא קורא את הפּועלים היהוּדים למלחמה מעמדית – “מלחמה מעמדית נגד הבּורגנוּת של עמם”, מלחמה שלא תצטמצם רק ביחסים של הפּועל נגד המעביד, אלא שתהיה בעלת תוכן פּוליטי ואידיאולוגי, שהפּועל ישתחרר מהשפּעת הבּוּרגנוּת ומהתבּוֹללוּתה.

הניגוּדים המעמדיים בקרב העם אינם צריכים להביא לידי שלילת הלאוּמיוּת.

“הפּרולטריון היהודי יש לו, כמעמד בחברה, הרבה ענינים משוּתפים עם הפרוֹלטריון שאינו יהוּדי. ואוּלם נוֹאֶלת ושטחית היא המסקנה המוּסקת מעוּבדה זוֹ, שהיא אמתית כשלעצמה, כאילו הפּרולטריון היהוּדי אינו יהודי עוד בכלל ואין הוא עוד בגדר קבוּצה לאוּמית לעצמה. שלילת הלאוּמיוּת היהוּדית, על שוּם שהפּרולטריון היהוּדי יש לו ענינים משוּתפים עם הפּרוֹלטריון הבין־לאוּמי, אינה אלא טשטוּש־תחוּמים נבער בין־לאוּמיוּת לאי־לאוּמיוּת, החביב עדיין כל־כך על רבּים רבּים מהיהוּדים, מתוך שתעתוּע ההתבּוֹללוּת של הבּוּרגנוּת היהוּדית עבר בירוּשה לאינטליגנציה היהוּדית שיצאה מקרב הבּוּרגנוּת היהוּדית”.

הדברים הפּשוּטים הללו, המוּנחים היום ביסודה של כל תנוּעת פּועלים יהוּדית, היה בהם בימים ההם מן החידוּש ומן המינוּת, שאדם היה צריך לתת עליהם את נפשו כדי להכניסם למוחות.

אולם סירקין אינו מסתפּק בציוּן העוּבדה של שייכוּת הפּועל היהודי לעמו, הוא גם רואה את מעמד הפּועלים היהוּדים “כקבוּצה לאוּמית בעלת ענינים וּשאיפות ספּציפיים”, והוא דורש מן התיאוֹריה הסוציאליסטית־המעשית שתביא בחשבון את יִחוּד־חַייו ויִחוּד עניניו של הפּועל היהודי, ותסיק מהן “דרישות מיוּחדות ויצירות חברתיות”.

את יִחוּד הענינים ואי־נוֹרמליוּת הקיוּם של הפּרולטריון היהוּדי יש לראות לא רק בחוּקים המגבּילים את זכוּיותיהם כברוּסיה, אלא במשהוּ שמחוּץ לשוּרת החוק: בהפליה לגבּי העמלים היהוּדים, הקיימת גם בארצות אשר שם שׂוֹרר להלכה שויון זכוּיות.

וּלעוד תופעה אחת, כרגיל מחוּץ להתענינותם של הסוציאַליסטים היהוּדים, הוא מַפנה תשׂוּמת־לב: לקיוּמו של "מעמד חברתי מיוּחד במינו, אשר שפל מצבו החמרי משוּתף לו ולפּרוֹלטריון, בשעה שאִי־פּרוֹדוּקטיביוּתו משתפוֹ עם מעמד הבּינים. האֶביוֹנוּת היהודית, המוּרכבת מחנוָנים פּעוּטים ורוֹכלים וסרסוּרים, “כל אלה הבריות שאין מלאכה בידם ואין להם התעסקוּת קבע”, נדחָקים מקיוּמם ואין להם תקנה אלא בהסתגלוּת לעבודה פּרוֹדוּקטיבית. וסירקין דורש מאת “הפּרולטריון בעל הכּרה מעמדית” שיהיה נציגו האמתי של מעמד זה.

עכשיו, כשענין הפּרוֹדוּקטיביזציה אינו זז מעל שולחנן של כל הסתדרוּיות בישראל ואין שאלה אלא זוֹ: כיצד מגיעים אליה, עכשיו כשבהרבה ארצות נטשטשו התחוּמים בין הפּועל היהוּדי “המאוּרגן וּבעל ההכּרה” לבין מחוּסרי־העבודה הכרוֹניים ונטוּלי־המעמד, עכשיו אפשר יקרא אדם את הדברים הללו ולא יבחין אם יש הבדל ביניהם לבין הסטראוֹטיפּים המרוּבים המהלכים. אך באותם הימים וגם הרבה ימים לאחר־כך, כשלכל הזרמים הסוציאַליסטיים שבּישראל היה ברוּר כשמש שהשכבות העלוּבות הללוּ נגזרה עליהן כּליה מטעם הפּרוֹצס ההיסטורי וּבמקומן מוּכרח לבוא פּרוֹלטריון בריא ושׂשׂ־לקרב, וּלפיכך מי שדואג לתקנן הריהו מעכּב את הגאוּלה הסוציאַלית – לבוא ולדרוש מאת הסוציאַליסטים היהוּדים שיראו עצמם נציגים נאמנים של אותן השכבות האוּמלָלות, שגורלן מזג להן את כל צדדי הסבל שבפּרוֹלטריוֹן וּבדלת־מעמדות־הבּינים כאחד – כמה שצריך היה אדם להיות עצמאי וּבן־חוֹרין ועז־רוּח, ו…אוּטוֹפּיסט שאין לו תקנה.

התורה הסוציאליסטית, מוסיף סירקין ואומר, צריכה להכּיר במציאוּת היהוּדית הזאת, ובתוצאתה: ההגירה. ואין תשוּבה לנדוּדי היהוּדים אלא תשוּבה ציונית. “הגירה זוֹ, העתידה לשמש יסוד ליצירתה של כנסת יהוּדית וּלהגשמת צוּרות חיים חברתיוּת מתוּקנות, היא ענין חיים לפרוֹלטריוֹן”. אך חיוּניוּתו של הענין אינה נשארת בתחוּמו של הפּרוֹלטריוֹן בלבד, אלא הוא נעשה בעל חשיבות לאוּמית מַכרעת. “כאן נוגעים האינטרס החברתי של הפּרולטריון היהוּדי והאינטרס הלאוּמי הכללי זה בזה”. סירקין חוזר על רעיונו שגם שאָר המעמדות מעוּנינים בציונוּת: “היסודות המשוּבחים שבּבּוּרגנוּת” מפּני הרגשת־עלבּוֹן, הבּוּרגנוּת הזעירה, מפּני שהיא מוּשרשת ביהדוּת וסובלת מן האַנטישמיוּת, אך יותר מכּוּלם הפּרוֹלטריוֹן, באשר “עניני חייו החָמריים דוחפים אותו על דרך הציונוּת וביחוּד שגם האידיאַלים הסוציאַליסטיים יכולים למצוא כאן שדה פּעוּלה יוצרת בהקמת חברה חדשה”. ומתוך ראִית ההיסטוריה העברית הקדוּמה כנפתוּלים ההיסטוריים על צוּרות חיים סוציאַליסטיות, מוצא סירקין כי “בציונוּת הסוציאַליסטית חוזר העם היהוּדי להכּיר עצמו הכּרה היסטורית”.

ו    🔗

סירקין לא הרבה לעבוד באותו עתון שכתב בשבילו את מאמר הפּרוֹגרמה. במהרה נתבּרר לו כי המו"ל אינו מתכּוון אלא לבּיזנס, והדבּוּרים הם “אֶל העצים ואֶל האבנים” ומשך את ידו. אולם עוד יש למצוא באחד הגליונות הראשונים של אותו עתון התחלה של סדרת־מאמרים להסבּרת “הציונוּת הסוציאַליסטית”, מוּנח זה שנתחדש סמוּך לקונגרס השלישי. במאמר זה ביקש כנראה המחבּר לגוֹלל מגילה רעיונית רחבה. אין לפנינו, אלא פרקוֹ הראשון, שבּו נעשה נסיון של קביעת היחסים ההדדיים בין הגורם הלאוּמי והגורם המעמדי.

את השאיפה לחירוּת רואה סירקין כעילה וכמַטרה של המלחמות הלאוּמיות. “המלחמה לחירוּת היא המלחמה לחיים”. גילוּיי המלחמה הזאת בעמים המדוכּאים הנם מרוּבים ושונים ומוּרכּבים:

“המלחמה הלאוּמית פּעם היא באה לידי שיתוּק בעטיים של בגידת המעמדות העליונים ודלדוּל הצוּרות החיצוניות של הלאוּמיוּת, הספרוּת והלשון, במעמדות התחתונים, וּפעם היא חוזרת וּמתלקחת מתוך הרמת תרבּותם של המוני העם, פּעם אַחדוּתה מתקפּחת מפּני האינטרס הכלכלי המתנגד של הבּוּרגנוּת וּפעם ערכּה המוּסרי יורד בגלל זרמים אידיאולוגיים אחרים במעמדות השואפים לעלות. בכל אוּמה ובכל שעה היסטורית מוּבהקת לובשת המלחמה הלאוּמית צוּרה אינדיבידוּאַלית מיוּחדת, בהתאם לתנאים הכלכליים והתרבּוּתיים של השעה ההיסטורית הנדונה”.

וסירקין נותן סימנים ביחסיהם של המעמדות השונים למלחמת החירוּת הלאוּמית. המעמדות העליונים, הבּורגנוּת והכּנסיה עמה, אין קבע ביחסיהם. הכל תלוּי במסיבות ההתחרוּת והשלטון: אותם המעמדות העליונים של הפּולנים, למשל, שבאוסטריה הם מצטרפים לתנוּעה הלאוּמית, לפי שהם מגינים בזה על עצמם מפּני התחרוּתה וכיבוּשיה של בּוּרגנוּת האוּמה השולטת, בפולין הרוּסית הרי הם מַשלימים עם השלטון הרוּסי, מפּני שהוא פותח לתעשׂיתם את השוָקים הרחבים של רוּסיה רבתי. מה שאין כן מעמד הבּינים שהוּא בכל מקום “נוֹשׂאוֹ הפּעיל של הרעיון הלאוּמי”, הן מפּני שהוא מעוּרה במוֹרשת־העם והן משוּם שהשעבּוּד הלאוּמי פוגע בו ביותר. וּכשם ששלטונות הכּנסיה מסייעים את המעמדות העליונים, כך האינטליגנציה מסייעת את מעמדות הבּינים, שמהם היא יוצאת. גם היא מתקפּחת על ידי השעבּוּד הלאוּמי, וּמפּני שהשׂכּלתה הלאוּמית גדולה משל שאָר המעמדות נעשׂית היא היסוד הפּעיל בכל תנוּעה לאוּמית.

ביחסו של הפּרולטריון למלחמה הלאוּמית מבקש סירקין להבחין שלוש דרגות: דרגה א' – הפּרולטריון עדיין לא הכיר את עצמו ולא הגדיר עצמו והוּא חי בספירה של המסורת העממית. נטיתו הראשונית לחירוּת ולצדק מביאה אוו לידי השתתפוּת פּעילה במלחמה הלאוּמית. דרגה ב' – הפּועל מתעוררת בו ראשית הכּרתו העצמית כמעמד, והוּא עומד על הניגוּדים שבּינו לבין שאר המעמדות. הוא “מתחיל להבין, כי הפּירוּד שהניגוּדים הכלכליים והחברתיים מטילים באוּמתו לכמה וכמה כיווּנים גדול מן האַחדוּת הנוצרת בכוח השויון הלאוּמי והחרפּה המשוּתפת. מתעורר בו חוּש הבּקורת לגבּי המעמדות השליטים, הוא מתחיל להבחין בנימוּקים הפּסוּלים המדריכים את הללו במלחמתם הלאוּמית, והוא מוֹאֵס בהם. חנוּכוֹ המעמדי מביא אותו לידי פריקת המסורת הלאוּמית והדתית, וגם “הדבקוּת הפּנימית באומה מתרופפת לשעה ראשונה”. מגמה זוֹ של עקירת הלאוּמיוּת מוצאת את סיוּעה ב”קפיצוֹת־הדיוט של האידיאולוגים שאינם משׂיגים את היחס הנכון שבּין הדברים אלא לעתים רחוקות". ורק לאחר התפתחוּת מסוּיֶמת מגיע הפּרוֹלטריוֹן לדרגה ג', שבּה הוא “חוזר ונוטל על עצמו גם את המלחמה הלאוּמית, אך מזוית־הראָיה של עיניניו המעמדיים הפּרוֹלטריים ושל השקפת־עולמו הסוציאַליסטית. – – וּמתוך שהוא מעצב את הנַציוֹנַליזם שלו על עיקרי הצדק והשלום, הרי מתחיל הוא לראות במלחמת השחרוּר הלאוּמי חלק ממלחמתו הסוציאַליסטית בכללה”. “משהגיע למדרגה מסוּיֶמת של בּגרוּת שוּב אינו דוחה את הנַציוֹנַליזם, אך אינו מקבּלוֹ בצורתו הקיֶמת, אלא הוא כּוֹרכוֹ בענינוֹ המעמדי וּמרים אותו למדרגת אחד מיסודות מלחמתו לעתיד חברתי חדש”.

 

פרק שישי: אידישׁ ועברית    🔗

א    🔗

משנפסקו קשריו עם הדו־שבוּעוֹן “יידישה פוֹלקסשטימה”¹⁸ שוּב נשאר סירקין ללא בימה. העתונוּת הסוציאַליסטית היהוּדית, שבאירופה היא בידי ה“בּוּנד” ובארצות הים בידי “הגֶנוֹסין” – אין צורך לומר, שהיא סגוּרה בפניו בשבעה מַנעוּלים. והרי אנו מוצאים אותו בעתון “דער יוּד”, השבוּעון הציוני המעוּלה היוצא בעריכתו של ד“ר יוסף לוּריא, חברוֹ לשנוֹת הלמוּדים בברלין, וּבהשתתפוּתו הקרובה של איסדוֹר עליאשעוו, מי שעתיד להתגלות בספרוּת כ”בעל־מחשבות“, וגם להלווֹת לזמן־מה לסירקין במלחמתו כנגד שלטון הגבירים־המתבּוֹללים בצבּוּריוּת היהוּדית. אולם אין למצוא ב”דער יוּד" סימני כתיבה של סירקין בשאלות העומדות על סדר־היום. תחת זאת מתפּרסם שם מחקר גדול משלוֹ בשאלת השׂפות¹⁹. לכאוֹרה מאמר עיוּני־מחקרי, אך סירקין “מצליח” להגניב גם כאן את דעותיו היסודיות.

באותם הימים טרם תפרוץ המחלוקת היהודית הגדולה, אשר אליה תתנַפּץ האַחדוּת הלאוּמית, המוּנח “אידישיזם” טרם יִוָצר, והאידיאולוגיה המובילה אליו עודנה צועדת את צעדיה הראשונים, התמימים, והאינטליגנציה העממית הצעירה, בין שהיא גלוּתית בין שהיא ציונית, אינה מפוּלגת בנקוּדה זו. אדרבה, היא מטפּחת בחיבה וּבחדוָה את הנצנים הראשונים של ספרוּת־אידיש צעירה, מבלי לדעת בּבירוּר לאָן פניה מוּעדות – וסירקין, שכּבר העמיק אז חקר בלשון אידיש ומי שעתיד להיות מחשוּבי הפּוּבּליציסטים בלשון זוֹ, אינו נלווה להלך־רוּח זה של חבוּב שׂפת אידיש. הוא יוצא אל המערכה בגישה משלו, ועונה את תשוּבתו שלו על שאלות שטרם נשאלו, אבל במַהלך־הדברים הכרח להן שתהיינה נשאָלות בכל חוֹמר־הדין.

המחקר העיוּני כתוּב לשם מטרה מעשׂית. “שׂוֹנאָיו הישנים של הז’רגון שׂנאוּהו יותר מדי, ואוהביו החדשים התחילו לאהוב אותו יותר מדי”. לפיכך יש צורך לגלות את ערכּה האמתי של שׂפה עממית זוֹ, וּמתוך ערכּה לדון על עתידה.

הנימוּקים הרגילים לטובת שׂפת־אידיש אינם מניחים את דעתו. הוא מנתח את הרכּבה הלשוני, את יסודותיה העבריים והלוֹעזיים. הוּא שואל למקורה ההיסטורי של הלשון ולעתידה. וכדרכּוֹ, הוּא מגיע לנקוּדה היסודית שלו, למצב ישראל בעמים. מצב זה הוא שגורם להתהווּת הז’רגוֹנים השונים בפי העם והוּא שדן אותם לכלָיה. “יד ישראל באמצע – אין זוֹ רק מימרה אופינית למדות מסוּימות של העם היהוּדי, אלא היא מבטאת את כל מצבו החמרי של העם וקיוּמו בין העמים”. והואיל והעם היהודי בארצות הגולה לא יכול לחיות חיים כלכליים עצמיים והיה מוצא את מחיתו בתיווּך בין המעמדות, לפיכך לא יכול היה לקיים את שׂפתוֹ שלוֹ. ההסתגלוּת לארצות החדשות מחד והגירוּשים והנדוּדים מאידך הם שהפכו את השֹפה שבּפיו ל“ז’רגוֹן”.

והוא נותן סימנים בשׂפת־אידיש:

“תמיד חיצונית ותמיד קרובה, שׂפת חול וקודש, שׂפה לא־יהוּדית ויהוּדית, יקרה ומאוּסה כאחת, כי אף־על־פי שהז’רגון היה שׂפה זרה עשה אותו העם שׂפתו, בו חיה וחש, דיבר וקיוה, שיקע בו את לבּוֹ ושׂכלוֹ. – – הרכּבוֹ של הז’רגון, היסוד הלאוּמי־העברי שבּוֹ והלשונות הלועזיות הכּלוּלות בו, גרמו לאָפיוֹ הכפוּל. בגלל מליה העבריות נעשׂתה שׂפה זוֹ לשׂפת־יהוּדים. וּבגלל השלט הגרמני הזר של אותה לשון, וכן בגלל הקלוּת שבּה חודרות לתוכה שׂפות לועזיות אחרות, נעשׂתה השׂפה לז’רגון, לשׂפת־חוּלין, בלי היציבוּת וּבלי הקדושה של שׂפה לאוּמית”.

האפשר לה לשׂפה זוֹ להיעשות ללשון לאוּמית ולשון־הספרוּת? סירקין אומר בוַדאוּת: לא. הוא מַעריך את הספרוּת האידית החדשה. אוהב וּמַעריץ את שלום־עליכם, מוֹקיר את פּרץ, מגלה ענין רב גם לסופרים הצעירים המתחילים. הוא רואה תפקידים מעשיים חשוּבים לאידיש. רחוק הוא איפוא מן הזלזוּל והאיבה של המתפּללים לכליון האידיש. אך אין חלקוֹ עם חסידי הקיים: “הז’רגון אינו יכול להיות פחות ויותר ממה שהוּא”. כל תהליכי החיים בגולה מובילים מן האידיש אל השׂפות הלועזיות. ראשית חכמה של ההשׂכּלה היתה ללמוד לועזית. וכן גם הוּבן כל עיקרה של ההשׂכּלה. ולאלה התולים תקווֹת בספרוּת החדשה באידיש שהיא שתבצר את הלשון, עונה סירקין: כלוּם בגלל הספרוּת החדשה נתרבּוּ מספר הדוֹברים בה? והלא ברוּר, שמספּר דוֹברי־אידיש פחת, למרות הטפת־החובבים. וידידי האידיש עצמם מתוך האינטליגנציה כלוּם הם מוַתרים על הלועזיים שבפיהם? “וכי לשון לאוּמית היא זוֹ אשר מצדדיה וידידיה אינם מדבּרים בה?” שואל סירקין שאלה שיש בה כדי להביא במבוכה גם כמה עברים נלהבים.

הוא רואה את ראשיתו של אותו הלך־רוּח, הבּא לזהוֹת את ספרוּת אידיש עם הלאוּמיוּת היהוּדית, כתופעה “חולה וּמשוּנה” וּמתקומם נגדו. הוא דוחה את האמוּנה שהז’רגון עשׂוּי להיעשות בזמן מן הזמנים השׂפה הלאומית של ישראל, והוא רואה באמוּנה זוֹ את טעוּתם של אוהבי־העם “אשר אינם יכולים להבחין בין מה שנתהוָה בחיי העם בעקב החשכה והדיכּוּי והאסון ההיסטורי של העם לבין מה שהוא עצמו יצר בכוחותיו החפשיים ושיוָה לכך את קדוּשת היסוד העצמי לחייו”. אולם הוא אינו מַסיק מכאן את המַסקנה, שהפּתרון הוא בהכתרת הלשון העברית הגולה כלשון הלאוּמית. עם כל אהבתו לעברית ואמוּנתו בעתידה, יודע הוּא גם תחוּמיה בהוֹוה הגלוּתי. מַסקנתו לגבּי ההוֹוה הוא עגוּמה. הוא המאמין כל כך בערך הרצון האנוֹשי מוֹריד כאן את ידיו: “לגבּי שוּם דבר אין רצונו של היחיד כל־כך חסר־אוֹנים כמו לגבּי קיוּמה של לשון”. תקוָתה של העברית היא על תנאי, על תנאי שתקוּם מדינה יהוּדית ויתהווּ חיים יהוּדיים עצמאיים.

"העם היהוּדי אין לוֹ שׂפה לאוּמית, כשם שאין לו ארץ לאוּמית. גם העברית אינה כיום הזה השׂפה הלאוּמית של העם היהודי, היא שׂפת הספרוּת הלאוּמית, אך לא השׂפה הלאוּמית. "העם היהוּדי בגלוּתו אין לו שׂפה לאוּמית. היהוּדים ינחלו שׂפה לאוּמית, כשידוּרוּ בארצם שלהם, כשיחדלו אותם הגורמים, הכּוֹפים עליהם תמיד שׂפה זרה. “לשונו הלאוּמית היא שׂפת עבר, שׂפת העבר של העם, שנשתמרה בשׂפת הדת והספרוּת, שקיימה תמיד את קדוּשתה של שׂפה לאוּמית, ושהמציאה לכל הז’רגונים את היסוד הלאוּמי למען בּטא את הצדדים העמוּקים יותר של הרעיונות וההתרגשות האנושיים. כל כמה שהתקוה לארץ לאוּמית הולכת וגוברת בקרב העם, כל כמה שתקוה זוֹ מתגשמת, הולכת השׂפה העברית ומתפּשטת כשׂפת הספרוּת, מתעשרת באוצר מליה וניביה, קולטת יסודות חדשים משׂפות זרות, נעשית דייקנית יותר והגיונית ומסוּגלת להיות שׂפת החיים והספרוּת. כבר עתה אפשר לראות זאת בספרות העברית החדשה, ותהליך זה עוד יתגבּר כשהציונוּת תתחיל להתגשם וּלהקיף המוני־העם”.

לא קשה להבחין ברוח הדברים שאינם מקריים לגבּי כותבם. ואכן, בריב הלשונות אשר פּרץ אחר־כך היה סירקין, שרוב כתיבתו היה באידִיש והיה חי בין סופרי אידיש ובצבּוּריוּת של מפלגות פועלים יהוּדיות, השולל העז ביותר של האידיאוֹלוֹגיה האידישאית. הוא נשׂא בקרבּוֹ וַדאוּת עמוּקה של ערך הלשון העברית, של כוחות היצירה הספוּנים בקרבּה, של החשיבוּת האוּניברסַלית של הספרוּת העברית העתיקה, ואמונה שלמה כי עתידה היא להתחדש עם התחדשוּת חיי העם בארצו.

ב    🔗

באותו זמן שכתב את דבריו הראשונים להגָנַת העברית מפּני המתנַשׂאים להפקירה כשׂריד שעבר זמנו, עמד הוא עצמו באוֹפּוֹזיציה קשה לעתונוּת העברית, שהיתה קשוּרה באותו עולם ביל־ביתי, שסירקין דן אותו בכל חומר־הדין. בימי עלוּמיו היה מפרסם דברים ב“המגיד” וב“המליץ”. עכשיו – לא היה מקום לדעותיו בעתונים העברים. וכמוּבן, גם לא ב“השלח”. “הדור” של פרישמאן, שחלונותיו היו פתוּחים לרוּחות הזמן, היה היחיד אשר מאמרי סירקין יכלו למצוא בו מַחסה כל שהוא. שם נדפס (1901) מאמרו: “גזע, עממיוּת וּלאוּמיוּת”.

מאמר עיוּני זה, כמו המאמר “הז’רגוֹן”, היה מכוּוָן נגד הערצת העממיוּת שהתחילה מתפּשטת באינטליגנציה היהוּדית המבקשת אחיזה בהמונים. כנגד הרומנטיקה החדשה, הרדיקלית, המקבּלת בהתפּעלות – על כל פּנים להלכה – את כל הקנינים העממיים וּמַרכּינה בפניהם את ראשה, דורש סירקין להבחין בין אותם הקנינים שאינם אלא פרי החשכה והאסון והירידה לבין קנינים משחררים וּמרוֹממים. “כשם שהתכונות והכּשרונות הגזעיים אינם כוּלם ממין אחד ולא כוּלם מסוּגלים לעזור להשתלמוּת הגזע, כי אם יש בהם גם כן רבים המביאים את הקבּוּץ לידי ירידה, אִבּוּד ומיתה – – כך גם העממיוּת היא בעלת יסודות שונים, פּעם חיוּביים וּפעם שליליים ביחסם להשתלמוּת העם. – – והתקדמוּת החברה היא נצחון הקנינים החיוּביים של העממיוּת על הקנינים השליליים”. והקנינים החיוּביים הללוּ, בנַצחם, מוֹלידים בקרב העם בהמשך ההיסטוריה “כשרונות ותכוּנות מיוּחדים, כוחות קוראים להכּרת המציאוּת והרגָשת החיים והחברה”. “במהלך ההתפּתחוּת ההיסטורית נוֹלָדים תמיד קנינים עממיים חדשים ונבראים קנינים לאוּמיים חדשים, שיהיו עצמם לכוח קורא היסטורי של העם”.

הצורך להבחין בין יסודות פּרוֹגרסיביים וריאַקציוניים בתנועה הלאוּמית, הרצון לשחרר את הציוּנות מזיקתה היתרה למסוֹרת הדתית (ביֶתר דיוּק – הרבּנית), הוּא שפּרנס את התיאוֹריה הזאת שבּיקשה לקבל כנַחלה לאוּמית רק אותם הקנינים שנצרפוּ בכוּר־המבחָן של ההכּרה החברתית המוֹדרנית. “יש קנינים רבים אצל העם, קנינים רמים ונשׂגבים, אשר טעמם השׂכלי והמוּסרי חי בהכּרה של האומה ואשר הם היו הצוּרה לאותו הכוח ההיסטורי הקורא של האוּמה, אבל בהמשך ההיסטוריה נשתנה טעמם בהכּרה של העם ויקבלו ערך פחות של מנהג, דין, מצוָה או תורה, עד כי קדוּשתם הלאוּמית נפסלת מפּני החוּלין של העממיוּת”.

ג    🔗

באותו “הדור” באותה שנה נדפס גם מאמר שני של סירקין, ערב הקונגרס החמישי, לקראת הקמת הקרן הקיֶמת (“האוצר הלאומי”). ההיסטוריון של הציונוּת יבוא וַדאי ביום מן הימים לאסוף ולברר את הדעות השונות אשר פגשו את הקרן־הקיֶמת בהוָסדה ואשר ליווּ אותה בדרכה. וענין מיוּחד ימצא במאמרו של סירקין.

המאמר רצוף צפיה וחרדה. “מוסד כזה לא רק שזר וחדש הוא בקרב העם שאצלו יִוָלד, כי אם מוסד חדש הוא בכלל, אשר כדוּגמתו לא היה עוד”. קשה להגיד מראש את מהלך התפּתחוּתו, כי הוא מן המפעלים “שתחלתם במעשה וסופם במחשבה”. המוסד הזה צריך היה לקוּם בראשית הציונוּת המדינית, כעמוּד התווך שלה, אלא שהדבּוּרים בקונגרס הראשון לא הגיעו לכלל מעשה, וגם עכשיו אין עוד “הבנה עמוּקה בקרב הקבל להבין את דבר המוֹסד”.

“האוצר הלאוּמי יכול להיות לעזר מעשי לכל אותם הזרמים החדשים, שמתחילים לבעבּע מעט מעט בתוך התנועה הציונית. – – התוכן הפּנימי המחיה את המוסד הזה, השאיפה המדינית הלאוּמית, יכול להשפּיע עליו, באופן שיהיה מסוּגל לרעיונות חדשים ויתרומם לאידיאַלים ממעל למציאוּת. הרעיונות החדשים האֶקוֹנוֹמיים והסוציאליים הממלאים כעת את לב רבים ממפלגות שונות של עם ישראל, יוכלו להתגשם במוסד זה וּלהשפּיע על כל מפעליו, עד כי יהא למקור של הרמה ותמוּרה של החיים כוּלם, לא בשביל יחידים ולא בשביל רבים, כי אם בשביל העם כוּלו”.

“ומפּני שהאוצר הלאומי, הן מצד תכנוֹ והן מצד תארוֹ, הוא קנין האוּמה, המסוּגל להתפּתח באופן שיהיה למקור יצירה של חיים חדשים ושל הרמת הכלל ולא רק של יחידים, ושל רבּים, לכן אצוּר בו היסוד המוסרי, אשר יחבּב אותו על כל הלבבות בישראל. במפעל הזה גנוּז אותו הכוח, אשר יחסר ביֶתר המפעלים – – יש בו היכולת לדבּר בשם האוּמה בכללה, בשם השאיפות ההיסטוריות והסוציאליות שלה”.

וסירקין שואל:

“האם יכירוּ בקרב המחנה את שׂיאוֹ ואת גדלוֹ של העץ, אשר את זרעוֹ הם נוֹשׂאים עתה?”

 

פּרק שביעי: “קול קורא”    🔗

א    🔗

הרבה שנים טרח ועמל והטיף והתוַכּח עד שעלה בידו סוף־סוף, בשנת 1901, לאַרגן… שלושה אנשים (והוּא הרביעי) לאגוּדה ציונית סוציאליסטית, שקרא לה על שם המבשׂר הראשון משה הס. והמעשׂה הראשון של האגוּדה היה עריכת הרצאה פוּמבּית לסירקין. דברי ההרצאה נתפּרסמו אחר־כך כחוברת־תעמוּלה (ברוּסית) “קול קורא אֶל הנוער היהוּדי, הוֹצאַת הציונים הסוציאַליסטים”.

עיקרי־ההנחות שבּקול־קורא זה – אותם שבּקוּנטרס הראשון ובמאמרים הגרמנים. אך האוירה הפּוליטית של השעה נותנת אותותיה. וכן – האוֹדיטוֹריה אליה הדברים אמוּרים. אם הקוּנטרס הראשון פּנה אל הקהל הסוֹציאַליסטי הבּין־לאוּמי וּביקש – כמעט “מעל לראשם” של חבריהם היהוּדים המתבּוֹללים – להחויר להם את הפּרוֹבּלימה היהוּדית המשוּנה והנפתלת וּלגוֹלל לפניהם את חזון מדינת היהוּדים הסוציאליסטית; אם המאמרים הגרמנים נכתבו כאילו היה לפני הכותב צבּוּר של פּועלים יהוּדים בארצות המערב– הרי כרוּז זה פנה “אֶל הנוער היהוּדי”, קרי אֶל הנוער היהוּדי יוצא רוּסיה שבּ“קוֹלוֹניות”, חניכי המפלגות המהפּכניות הרוּסיות. נוער זה, בחלקוֹ הגדול, כבר אינו נתוּן לפוּלחן־ההתבּוֹללוּת, וּלפיכך אין צורך הפּעם להרבּוֹת לפניו בהוֹקעתה, ואוּלם הוּא “מתיחס אֶל רעיון המדינה היהוּדית והתחיה הלאוּמית היהודית יחס של אדישוּת אם לא של אֵיבה גמוּרה”. הקול־קורא מכוּוָן לעקירת היחס הזה. והוּא אומר עליו שבּעצם אינו אלא שׂריד “מן הפּסיכוֹלוֹגיה האַנטי־יהוּדית שהילכה עליהם הבּורגנוּת היהודית המתבּוֹללת”, ואף על פי כן הוא מבקש לתלות את היחס הזה בצוּרה הבּוּרגנית־ריאַקציוֹנית שקבּל רעיון התחיה היהוּדית בהסתדרוּת הציונית בת־הזמן. מגמתו של הכּרוּז להפריד בין שני אלה, להוכיח שאין כל קשר בין הרעיון הציוני הצרוּף ובין הלבוּש הריאַקציוני שהלבּישה אותו הבּוּרגנוּת הלאוּמית, שלבוּש זה אינו לפי מדותיו ואינו הולם אותו. מכּאן – כמה ניסוּחים והדגשות, ואף הבלָעות, העשׂוּיות להקל על הנוער את הדרך לציונוּת הסוציאַליסטית. הכרוּז מתכּוון גם לאלה מחניכי המהפּכה שכבר התקרבו לרעיון הציוני אוּלם הם נתוּנים במבוּכה גדולה: מה תהיה הסמיכוּת למעשה בין שנים אלה. וקודם כל פּונה הכּרוּז אֶל “אותם האנשים שבתוך המחנה הציוני שעמדו מאליהם על אי־ציוֹנוּתה של הציוֹנוּת בימינו – והם מבקשים צוּרות חדשות, מתאימות יותר להשקפת עולמם הסוציאליסטית”.

ב    🔗

גם אלה וגם אלה נטרדו בשאלה: אדם מישראל המחייב את רעיון המדינה היהוּדית מה המסקנות המעשיות אשר יסיק לגבּי המהפּכה הרוּסית? אחד הנימוּקים העושים רושם נגד הציונוּת בחוּגי האינטליגנציה המהפּכנית היה זה שהיא מושכת את כוחות הנוער מעל המהפּכה. מאידך, היתה סברה ציונית נותנת: אַתם שרואים את עתידכם וּמַשׂאַת־נפשכם בארץ־ישראל – מה לכם לצוּרת השלטון ולהתנַצחוּת־הכוחות בארץ אשר אַתם עומדים לצאתה? רוֹחשים אתם אַהדה לנלחמים על צדק וחירוּת – יפה, אך לא ענינכם הוא זה. סוציאַליסטים אַתם – כשתגיעו למדינה יהוּדית תקיימו שם את הסוציאליזם שלכם. כך היה דרך־המחשבה ההגיונית לא רק של ציונים־בעלי־בתים, כי אם גם של אותם הסוציאַליסטים שהצטרפו לציונוּת ושל אגוּדות פּועלי־ציון הראשונות שהתחילו אז לבצבּץ בערי התחוּם.

הגיון זה, המוציא את האדם מן העולם הנסער בו הוא חי, לא נתקל בהתנגדוּת נפשית אצל מי שהמהפּכה זרה לרוּחו. הוא נמצא נוח ביותר לכל מי שמבקש לחיות “מן הצד” לסוּפת־עולם וּלקיים בעצמו עצת־חכמים, “לעולם אַל יעמוד אדם במקום סכנה”. הגיון פּשטני וקפּדני זה הטריד, אך לא כבש, את אלה אשר מלחמת־האיתנים מסביבם הסעירה את מיתרי־נפשם, אשר היופי האנוֹשי שבּהתמוֹדדוּת עם תקיפים ועריצים קסַם להם, אשר שׂשׂוּ לקרב וּבוֹשוּ להיות עם המשתמטים מסכּנות ומקרבּנות.

וּבינתיים, מהלך־החיים אינו מסייע להגיון זה. מדינת־היהוּדים אינה ממַהרת לבוא, העליה לארץ “אינה אַקטוּאַלית” לא אליבא דהרצל ולא אליבא דאחד־העם, וגלי המהפּכה גוברים וּמתרוממים, ואִתּם בשׂוֹרות והבטחות לימים שממשלת הרשעה תמוּגר. והמטוֹטלת היהוּדית המתנועעת בין כפירה בגלוּת לבין אמוּנה ב“זכוּיות” – מתחילה שוּב פונה לצד סיכוּיי השׂכר שהיהוּדים יקבּלו בעולם זה תמוּרת השתתפוּתם במלחמת החירוּת. כל גל חדש מגבּיר קסם וגם מוסיף הבטחות, וגורף.

וגם העומדים ואינם נגרפים – וּמהם שאינם נגרפים אלא לפי שעה, עד בּוֹא נחשול גדול וחזק מן הקודמים – אין דעתם נרגעת. הלא “עולם חיצוני” זה האופף מכל צד ושבפניו הם מתעקשים לעמוד – אינו חיצוני בלבד. גם בלבם הוא. והאמנם אפשר יהיה לדחותו בלך ושוב, עד אותם הימים אשר יהודי לאוּמי החי את חייו השלמים באַרצו יוּכל להרשות לעצמו גם להיות נאמן להכּרתו ולמַאוָייו המהפּכניים?

עוד בקוּנטרס הראשון נתן סירקין את תשוּבתו הוא, שהיתה שוֹנה מדעת אותם הסוציאַליסטים היהוּדים שבּהגיעם לציונוּת סתמו את הגולל על סוציאַליסטיוּתם ועל חלקם במהפּכה. תשוּבתו טבוּעה כוּלה בחותמו האישי שלו. עם כל עומק הרגשתו והכּרתו הלאוּמית ועם כפירתו המוּחלטת בגלוּת, אינו יכול להצטנף בקליפה הגטוֹאית, והוא דוחה את בדילוּתו של “עם לבדד יִשכּוֹן”. מאידך, אֶזרחוּתו הנפשית במהפּכה העולמית אינה מביאה אותו לידי אַשלָיוֹת לגבּי גורל היהוּדים במהפּכה ולאחריה.

תשוּבתו היתה: הצטרפוּת למהפּכה, אך ללא טשטוּש העצמאוּת הלאוּמית וגם שלא על מנת לקבּל פּרס. סוֹלידריוּת עם כל המבקשים לפרוֹק עוֹל השעבּוּד וההשפּלה, עם כל שואפי החירוּת והשויון, אך מבּלי לתלות בהשתתפוּת זוֹ תקווֹת כאילו יש עמה תקנה למצב היהוּדים שאין לו בגלוּת תקנה כל עיקר.

חיוּב גמוּר של השתתפוּת במהפּכה ושלילת התוֹחלת לקבּל שׂכר עליה כל עוד קיימים חיי הגלוּת – השקפה זוֹ היתה זרה ביותר, גם לציונים שחששו שההדבּקוּת במהפּכה סופה להסיר את לב הנוער מעל תנוּעת התקוּמה של עמו, וגם למאמיני־המהפּכה למיניהם, אשר הצד השוה שבּהם היה בטחונם המוּחלט, כי ההשתתפוּת במהפּכה הוא הוא הדבר המביא בכנפיו את יציאַת היהוּדים משעבּוּד לגאוּלה. השקפה זוֹ היתה בניגוּד גמוּר לצפּיה הכּללית שאָחזה את היהוּדים בשנים הראשונות של המאה העשרים, שנות ערב־המהפּכה הרוּסית.

ג    🔗

ה“קול הקורא” אינו עומד על השקפה זוֹ בכל חריפוּתה. ניסוּחו זהיר יותר, רך יותר, אמתּוֹ העיוּנית של הכותב, שכּבר הבּיע אותה בקוּנטרס הראשון, ושעוד עתיד הוא להלָחם עליה בכל כוחו, נכנעת כאן במקום שהוא מדבּר לראשונה כשליח צבּוּר ולא כשליח עצמו, אם כמַס לרוּחות השעה ואם כמַס־תעמוּלה, שלא לומר “דברים שאינם נשמעים”. כאן מדוּבר לא על תמיכת יהוּדים, כמדוּכאים שבּמדוּכאים, במפלגות הסוציאַליסטיות, כי אם על “המלחמה הפּוליטית של המוני ישראל במקומות מגוּריהם” שאינה סותרת את “השאיפה ליצירת מרכז יהוּדי אַבטוֹנוֹמי”.

“ההגירה היהודית הוא פּרוֹצס היסטורי ולא יתכן שתהיה בזמן מן הזמנים לעוּבדה מוּגמרת שנתגשמה תוך תקוּפה לא ארוּכה. ההמונים היהוּדים ברוּבם עוד ישארו במקומות מגוּריהם לאורך ימים ועל כּרחם יהיוּ חייבים להגיב על רוֹע מצבם וּלהלחם על תיקוּן מצבם הכלכלי, על זכוּיותיהם המדיניות, על השאיפה הכללית לעשות את העבודה לקנין החברה ועל כבודם האנוֹשי. כל המסיר את לב ההמונים מעל המלחמה במקום מושבם, בגלל האַבטוֹנוֹמיה היהודית בארץ־ישראל – מסגיר אותם ואת האוּמה כוּלה בידי האויב וּמוליך את היהדוּת לקראת חוּרבן גמוּר, חמרי ורוּחני. וּמצד שני – כל המסיח את דעתו, לשם המלחמה לסוציאַליזם ותקוּנים אחדים במצבם של הפּועלים, מכל המוראות שבחיים היהוּדיים, שהפּעולה הסוציאל־דמוקרטית איננה יכולה, לפי עצם מהוּתה, להקל עליהם – חוטא הוא כלפּי הענינים החיוּניים ביותר של העם היהודי. וכל הבּא להמונים נרדפים, מהגרים, המבקשים עבודה ומחסה, וּמנחם אותם בתקוה למשטר הסוציאַליסטי העתיד לבוא – הרי הוא כמושיט אבן לאדם השואל לחם”.

ד    🔗

מי שמחייב את המלחמה הפּוליטית של המוני ישראל במקומות מגוּריהם, ועם זה הוא קורא את הפּועלים היהוּדים והנוער המהפּכני להשתתפוּת פּעילה בתנועת התקוּמה הלאוּמית במגמה סוציאליסטית מפוֹרשת, חייב לומר מה הכּלים הצבּוּריים לתפקידים אלה. אפשר לומר: כל שמוֹדה בציונוּת ובסוציאַליזם נעשה חבר להסתדרות הציונית וּבוֹרר לו איזו מפלגה סוציאַליסטית להצטרף אליה. דברים אלה לא נאמרו במפוֹרש בקוּנטרס הראשון, אך הם משתמעים ממנוּ. אפשר גם לומר: מפלגה אחת בעלת תכנית אחת צריכה להקיף גם את הפּעוּלה למען ארץ־ישראל וגם את הפּעוּלה הציונית והסוציאליסטית בגולה – כמו שאמרו מפלגות שונות, מיסודם של פּועלי־ציון, אחר־כך. ה“קול קורא” נוקט בדרך אחרת. גם הפּעוּלה למען הארץ וגם הפּעוּלה למען הגולה אינן ניתנות להיעשות לפי בחירה אינדיבידוּאַלית. הן מַצריכות כלים מסוּימים, מוּתאמים למטרה. כלי אחד או כלים שונים? “שתי הצוּרות הללו של הפעוּלה החברתית – מטרותיהן ואמצעיהן מוּנחים בשטחים שונים”. כפילוּת השטחים מַצריכה כלים כפוּלים. ההפרדה מתנַמקת בעיקר בטעמים מעשיים, לא עקרוֹניים: “חוּטי הקשר, היוצאים מהן אל זרמים חברתיים אחרים, נמתחים בכיווּנים שונים לגמרי”. המלחמה הפּוליטית בגולה יש לה נקוּדות־מַגָע עם תנוּעות מהפּכניות לא־יהוּדיות; מאידך, הציונוּת הסוציאַליסטית “מצוּוָה לבקש לה דרכי השפּעה על הציונוּת הבּוּרגנית ועל המוסדות היהוּדים הפילנתּרוֹפּיים”. ה“קול קורא” מקוה כי חוּגים שונים ביהדוּת אשר אינם מקבּלים את תוֹרת הסוֹציאַלדמוֹקרטיה יתפּסו את “הציונוּת הסוציאַליסטית, שהיא מחוּץ לתחוּמי הענינים המעמדיים”. “ומכיוָן שהמלחמה הסוֹציאַלדמוֹקרטית של היהוּדים אינה קשוּרה קשר פּנימי עם בנין המדינה הציונית־הסוציאַליסטית נחוּץ לתת לשתי הצוּרות הללו של פּתרון השאלה היהוּדית ביטוּי ממשי בקיוּם שתי הסתדרויות עצמאיות”.

“תנוּעה סוציאלדמוקרטית יהודית עם יחס חם לציונות הסוציאליסטית ולרעיון התחיה היהוּדית, ותנוּעה ציונית סוציאליסטית המכּירה להלכה בנחיצוּתה של תנועה סוציאליסטית מהפּכנית בקרב היהודים בכל מקומות מושבותיהם – אלה הן שתי הצוּרות ההסתדרותיות שיש בהן משום מתן תשוּבה מקיפה לשאלת היהוּדים ולצרכי ההמונים היהוּדים”.

פּסקה זוֹ יש לראותה כיד פשוּטה ל“בּוּנד”, שהיה אותה שעה מיצגם היחיד של המוני הפועלים היהוּדים: יסתלק מאַנטיציוֹנוּת; ישלים עם התהווּת זרם סוציאליסטי פּעיל להגשמת הציונוּת, שני הזרמים המַקבּילים ישלימו זה לזה וישלימו זה את זה, ושלום על תנוּעת הפּועלים היהוּדית.

אילו היה הבּוּנד יכול להסתלק מאיבתו הנצחת לכל מה שקשוּר בשם ארץ־ישראל – אפשר שתולדות תנוּעת הפּועלים היהוּדית היו אחרות לגמרי. אך הבּוּנד ראה את הכּפירה בארץ־ישראל וברעיון העצמאוּת המדינית של היהוּדים כעיקר בלתי־נפרד מישוּתו, ואת המלחמה המרירית בציונוּת לאחד מעיקרי פעוּלתו. וּבזה סייע לכך, שתקום תנוּעה חדשה, אשר תגייס כוחות עצוּמים כדי לשחרר המוני פועלים יהוּדים מהשפעת הבּוּנד ואשר תזרים – אם מרצון ואם מאונס – את התפקידים השונים בצנור אחד. הבּוּנד, שברשוּתו היוּ האגודות המקצועיות הראשונות שבּמַחתרת, היה מרחיק מהן את כל מי שחטא בשקילת שקל. וּבּוּנדאים אלה, שהוּצאוּ בעוון ציוֹנוּתם או עזבו את הבּוּנד לשם ציוֹנוּתם, היו מצוּיים בין ראשוני פועלי־ציון.

שיטת “שני השטחים”, אשר מחוּץ לנמוּקיה האֶסטרטגיים שנתפּרשו לעיל, נרמז כי יש לה עוד טעמים “רבּים אחרים”, התאימה לגמרי לתפיסה הסירקינית על מקומם של הגלוּת ושל ארץ־ישראל בסוֹציאַליזם היהוּדי. הפּעוּלה בגולה היתה בעיניו פּאליאטיבית, והפּעוּלה בארץ – רדיקלית. שיטה זוֹ יצאו עליה הרבּה עוֹררין מצד מצדדי המלחמה הפּוליטית בגולה שבּין הציונים הסוציאליסטים. הדור שנתחנך על “מוֹניזם” במחשבה ובפעולה, על אמונה במציאוּת גורם ראשוני יחיד בהיסטוריה האנוֹשית, על מתן הסברה לכל הגילויים הרבגוניים בחיי החברה על ידי תיאוריה אחת כוללת הכל, על פתרון כל השאלות החמוּרות של האנוֹשוּת על ידי תשובה אחת, על ריכוז כל המאמצים במעשה אחד, מעשה המהפכה – לא יכול היה להחזיק בהשקפה המכּירה במציאוּת שטחי חיים שונים, בפעולות כפוּלות ובכלים כפוּלים. וסופה של תיאורית “שני השטחים” שנדחתה מפני התיאוֹריה של “שטח אחד”, ומפּני הרצון לאַחד את הפּעוּלה למען מדינת־היהוּדים ואת המלחמה הפּוליטית בגולה בהסתדרוּת אחת. כמה גורמים סייעו לכך. כל פּלג בתנוּעת הפּועלים השסוּעה (תחילה לפי הקו החוֹצה: ציוֹנוּת ואַנטי־ציוֹנוּת; אחר־כך נחצה המחנה הציוני לפי קו פּנימי: ארץ־ישראל וּכפירה בארץ־ישראל; ואחר נתחַלק כל פּלג לפי הקו: סוציאַליזם וקוֹמוּניזם. והמדרים הוסיפו וּפילגו) לא הסתפּק בתפקיד חלקי מסוּים בתנוּעת הפועלים, אלא ביקש להקיף לעצמו את כל התפקידים ולתת את תשוּבתו לכל השאלות. מאידך, במידה שגָבר חיוּב הגלוּת והפּעוּלה הארץ־ישראלית נדחתה לימים רחוקים, ניטלה מן הציונוּת גם התקוה ליהפך למצות־עשה ונעשתה נושא לויכוחים שאינם פוסקים והמהפּכה נעשתה רקע עיקרי, ואחר־כך יחידי, לפעוּלה – ניטל גם טעמה המעשי של שיטת “שני השטחים”. גלי המהפּכה שגָברוּ גרפוּה.

ה    🔗

ועוד קו נוסף בקול הקורא: הבלָטת האוֹפוֹזיציוֹניוּת “לדת המעשית” כתפקיד לאוּמי וסוֹציאַליסטי, שיש בו משוּם צורך השעה. גם כאן תרכּוֹבת של כמה גורמים שנצטרפו.

חוסר אוֹבּיֶקטים ממשיים למלחמות צבּוריות־חיוּניות, הוא שגורם כפעם בפעם בחברה היהוּדית להחרפת המלחמות מסביב לעניני דת. הדתיוּת היהוּדית לא תמיד היא רליגיוֹזיוּת לשמה, וה“אפּיקורסוּת” היהוּדית היא אך לעתּים רחוקות אפּיקוֹרסוּת לשמה, פּרי צורך נפשי, עיוּני או דתי. על פּי רוב היא ניזונה ממקורות אוֹפּוֹרטוּניסטיים, וּמוּשפּעת מגורמים צדדיים, ואף מתכּוונת למטרות צדדיות. “המַשׂכּיל” היהוּדי פנה לתקוּנים בדת בשעה שהתאַוָה לתקוּנים בחיים ולא ידע היכן הם. הריבוֹלוּציוֹנר היהוּדי, אשר קצרה ידו להגיע לידי נצחון סוציאַלי במציאוּת היהוּדית, מגלה את המקום הנוח ביותר להתקפה: את המסוֹרת היהוּדית, על תכני האמוּנה וההוָי שלה. ואף סירקין. אשר רדיקליוּתו המדינית והחברתית והלאוּמית לא מצאה לה סדן־של־ממש, רואה אותה שעה להאָחז במגמות אַנטי־דתיות ואנטי־מסורתיות. אף על פי שבכל מהוּתו הנהוּ רחוק מרחק רב מן היחס האוֹפּוֹרטוּניסטי לשאלות אמוּנה וּמן היחס הניהיליסטי לערכים היסטוריים, הרוֹוח בחוּגי האינטליגנציה היהוּדית, הרי הוא משלם באותה תקוּפה את מסיו לרוח הזמן.

חשבונותיו של סירקין עם המסורת היהוּדית היו מוּרכבים למדי, והם גם ידעו נדוּדים רבים. ידיעה וחדירה ובקורת ואהבה והערצה ושלילה ובוּז וּביטוּל – עלוּ בו בּלוּלים לעתים זה בצד זה.

הוא כותב דברים בוֹטים ומתגרים במוסכמות של המסורת היהודית ואף אינו בוחל בהגדרות המהלכות אצל המבקרים הנוצרים, ובאותו הזמן הוא עונה תקיפות למי שמנשׂא את הנצרוּת על היהדוּת. בויכוּחו עם נויפויאֶר, הטוען לנצרוּת הצרוּפה, הוא מדבר על “האופי האלילי של האֶבנגליונים”, שהם “מפגרים הרבה, מבחינת המוֹנוֹתיאיזם הצרוף, אחרי הנביאים”. ועם שהוא מוקיע את מומי ישראל, הרי הוא מתקומם בכוח רב נגד מי שבא למעט את ערך העצמוּת הישראלית. מוּל שוללי היהדוּת למיניהם, הפוסלים את מקוריוּתה ואת ערכה החיוּבי, מרים הוא על נס את השבת העברית, כתופעה סוציאלית מיוחדת במינה במשך אלפי שנות התרבוּת האנוֹשית וכעדוּת על מקוֹריוּתוֹ של ישראל ועל כוח היצירה שלו ועל הבּשׂוֹרה הסוציאליסטית אשר הוא מגלם בקרבּוֹ משחר חייו ההיסטוריים. הוא יוצא כנגד ההשקפה שהוא קורא במשהוּ אירוֹניה “ההשקפה ההיסטורית־מאטריאליסטית שלא מדעת”, “שלפיה מתפרשת נפש־העם היהודית מתוך העוּבדה שהיהוּדים הם עם־עבדים”: הסבּרה זו אין בה כדי להסבּיר “מדוע דוקא עם העבדים הזה הוא בר־קיימא, בניגוּד לעמים הרבים האחרים, אשר אבדו בעבדוּתם. שמע מינה, שעוד לפני תקוּפת העבדוּת הוּערוּ בעם הזה כוחות־נפש שהתנו את קלסתר־פניו המופלא של העם ושמרו אותו מכליון. ברור הדבר, כי סגולתם המוסרית של היהודים היא שהעמיקה והתפתחה בתקוּפת שעבוּדם, וגם נתלבשה בצוּרות־חיים מוחשיות. הרי למשל השבּת, שאין לה אָחוֹת בשום עם ימי־קדם, ורק בזמן החדש זכתה לכבוד בתחיקה הסוציאלית, שבת זו הרי היא תגובתה המוּסרית של הנפש היהוּדית על השעבּוּד. בכל מקוום בתנ”ך שבּוֹ מזהירים על השבּת אתה מוצא הזכרת העבדוּת במצרים. השבּת ויציאת־מצרים הם מוּשׂגי־גומלין בתנ“ך. עבודת־עבדים ללא חָשׂך ולמעלה מכוח אנוֹש בנכר היא שיצרה תורת־מידות אשר קידשה את המנוּחה לנדכּא, לעבד, לאָמה, וגם לבהמה. בתנ”ך מצוּיות כמה וכמה תקנות־חיים מוסריות כאלו, שמתפרשות מתוך השיעבוּד לשלטון־זרים. אך אין להעלים עין גם מן העוּבדה, שתורת־המידות היהוּדית היתה גם פרי מלחמת־המעמדות הפנימית. שכן נראה הדבר, כי שוּם גיא־חזיון של ההיסטוריה לא היה חרוּש מלחמות מעמדיות מרוּבות כל כך, שחתרו לקיום שויון משקל חברתי, כארץ־יהוּדה. וספר “דברים” הרי הוא מצבת זכּרוֹן ספרותיות לאותו נצחון של המעמדות המשועבדים על משעבדיהם במלחמת־ המעמדות. ומהי הנבוּאה, אם לא עילוי דתי־פיוטי של מלחמת־המעמדות החמרית?"²⁰.

מעולם לא חדל לחַשב את חשבונה של היהדוּת. בחישוּב זה התחיל את עבודתו הספרוּתית ולחשבון זה היה נתוּן גם בשעת גמר חשבונותיו עם החיים. אפשר לומר עליו: לא פסק פּיו מגירסה. מחבּרות רשימותיו, שהיה רושם לעצמו, מלאות מחשבות והערות ולקוּטים מתוך כתבי אחרים: מספרי קדמונים ואחרונים, מחכמי ישראל ומחכמי הגויים. ובחשבונותיו היו כמה שלבּים וכמה קפיצות וגם כמה השפּעות. אך מתחת לכל הקלפּות, לפני ולפנים מכל החליפוֹת והתמוּרות, היה מחלחל בו יחסו שלו, הפּנימי, השרשי.

שׂנאָתוֹ לכל צביעוּת עשׂתה אותו לאויב הריפוֹרמה, למתעב ה“סינַגוֹגה” המשמשת את “יהדוּת הבּוּרסה”; כאחד משלוֹמי אמוּני ישראל שיקץ את “הרבּנים מטעם”, אלה הצ’ינוֹבניקים היהוּדים – על פי רוב זרים לעמם וּמבזים את עמם, וללא ניצוץ־אלהים בלב וללא ידיעת בּר־בּי־רב בעיני ישראל – אשר השלטון הצארי הרכּיב אותם על כתפיהם של ישראל, לגזוז אותו ולהיות לו לנוֹגשׂ. וכל כך גדלה שׂנאתו לרבּנים “מטעם”, שהוא מונה אותם בין “המחזיקים את ההמון היהוּדי בבערוּתו”, אף על פּי שההמון היהוּדי ראה אותם כסַפּחת ולא החשיב אותם בכלוּם. וכשנמצאו בדור הציוני, בצדם של כל מיני קריֶריסטים שפלים, גם אנשים בעלי שאָר־רוּח, אשר בחרו במשׂרה זוֹ למען יוכלו להשתמש בה לשם הפּעוּלה הציונית – לא אָבה סלוֹח להם.

שׂנאתו לכל קפּאוֹן, לכל כבילת־הרוח, לכל נכנעוּת, עשׂתה אותו איש ריב לרבּנוּת. הוא ראה אותה במלחמתה נגד ההשׂכּלה, ברדפה כל נצנוּץ של חופש המחשבה, בהתנגדוּתה לחבּת ציון ולציונוּת, בזרוּתה וּבאיבתה לסוציאליזם, בכניעתה לתקיפים; הוא ראה גם את הרבּנים שנצטרפו לציונוּת והנה הם מבקשים להשׂתרר על התנועה החדשה, והנה הם עומדים כצר לכל חידוּש סוציאלי ותרבּותי – וייר בהם חציו.

שׂנאָתוֹ לגלוּת וּלכל ההשפּלה הכּרוּכה בה הביאה אותו לידי קבּלת הדעה המפרידה הפרדה מוּחלטת בין “היהדוּת הנבוּאית” – ילידת החירוּת – שכּוּלה גבוּרה ויצירה ומוּסר סוֹציאַלי נעלה ואוּניברסַלית וּבין “היהדוּת התלמוּדית” – ילידת הגלוּת – שעיקרה בּערוּת וּבדילוּת ועקמוּמיוּת. “האוּמה היהוּדית היא אחת האוּמות המחוֹננות ביותר, אחת האוּמות הגאוניות ביותר שבחברה האנוֹשית. – – – הגלוּת והשעבּוּד עשו את העם המצוּין הזה לקריקטוּרה, שׂמוּ אותו ללעג בגויים ולמעמסה על עצמו, סילפוּ ועיווּ את תכוּנות נפשו”. והניווּן הזה והסילוּף של תכוּנות הנפש היהוּדית מוצאים להם קן בכמה תופעות: בּבּוּרסה, בהתבּוֹללוּת, בסינַגוֹגה הריפוֹרמית, בתיאוֹלוֹגיה המערבית, בהבלי־השוא וב“דת המעשית”. על כל אלה צריך להכריז מלחמה, למען תתלקח מחדש אֵש־היצירה של היהדוּת.

ו    🔗

התנוּעה הציונית כמוֹת שהיא אינה מנהלת את מלחמת־הרוּח הזאת “לתרבּוּת, למדע ולחירוּת”, אדרבּא. היא “נתנה יד לרבּנים חשוּכים, יצרה פוּלחן צבוּע של הדת היהוּדית, עוסקת בעצמה ע”י באי־כוחה במלאכה הבּזוּיה של הרבּנוּת־מטעם וּמטיפה לעם היהוּדי לנַתק את כל קשריו עם כל הרעיונות הנעלים והמתקדמים של האנוֹשיוּת, שרמוּ, כביכול, את העם היהוּדי".

מדוּע קיבּלה הציונוּת צוּרה כזאת? סוֹציאליסטים יהוּדים מבקשים וּמוצאים את ההסבּרה: הציונוּת היא פרי שאיפות הבּצע והשלטון של הבּוּרגנוּת. ועל כן זאת דמוּתה. “הסבּר כזה – – – כרוב תמימוּתו כן רוב גסוּתו”. “לא מאינטרסים מעמדיים של הבּוּרגנוּת היהוּדית ולא מרדיפתה אחר בצע או אחר השלטון המדיני נובע האופי הבּוּרגני־הריאַקציוני של הציונוּת, אלא מן הבּערוּת וּמן החשכה שבּהן שרוּיים המוני העם”. ואף הסוציאַליסטים היהוּדים אשמים במצב זה: “הם התיחסו באיבה גם אֶל עצם מהוּתה של התנוּעה ולא בלבד שלא טרחו להחדיר אליה את הרעיון הסוציאַליסטי, אלא גם סילפו בשקר את מקור מחצבתה ואת כל הוָיתה הפּנימית, והעמידו את כוּלה על שאיפת הבּוּרגנות היהוּדית לבצע ולשלטון”.

תיאוּר זה שהם נותנים לציונוּת הוא מסוּלף ביסודו. מהוּתה של הציונוּת שונה לגמרי ואף מגמתה עכשיו, למרות ליקוּייה, איננה לבצע. אך אין לומר שסכנת הבּצע איננה אורבת לציונוּת.

“ברגע שתתחיל הפּעוּלה המעשית, מיד ישמיעו קולם האינטרסים של הקפּיטליסטים, הבּוּרגנות, הטכניקאים, האַגרוֹנוֹמים, הפּקידים וכל שאר המעמדות השליטים. וּבהתישבות תתלקח מלחמת מעמדות אשר תהרוס את המדינה היהוּדית בראשית התהווּתה. ניגוּדי האינטרסים הנוצרים בידי הציונוּת עצמה, הם יהיו הסלע אליו תתנפּץ ספינתה”.

והאשמים לפני כס ההיסטוריה היהוּדית יהיו לא רק הציונים־הריאַקציוניים. “לא פחות מהם יאשמו הסוֹציאַליסטים היהוּדים אם יוסיפוּ לעמוד מנגד. יש בידם – – לכוון את התנוּעה בערוּץ סוֹציאַליסטי”.

כנגד הסכּנות האורבות לציונוּת צריכה לקוּם הציונות הסוציאליסטית, היא המַרחיבה את המוּשׂג “ארץ־ישראל” וכוללת לתוכה גם את “הארצות הסמוּכות לארץ־ישראל והשייכוּת לאנגליה” (הכּוָנה לעריש ולקפריסין) ועל ידי כך היא “מאַפשרת להתחיל מיד בהגשמת המדינה היהוּדית”, “היא מביאה לידי הסכּמה את הציונוּת ואת הענינים החמריים והרוּחניים של המוני העם והופכת את הציונוּת למַשׂאַת־נפש גדולה שעליה יִלָחם העם ועליה יחיה”.

“אנחנו, הציונים הסוציאליסטים, מרימים עתה את דגל החירוּת האמתית של העם היהוּדי, אנחנו מחיים את היהדוּת בזה שאנחנו מביאים לכל תא ותא שלה מן הרעיון הגדול של הסוציאליזם. אנו – הציונים”.

הדברים הגאים האלה, המבשׂרים עלית כוחות חדשים בציונוּת, לא נאמרו בשם כוחות שבּעין, כי אם בשם אגוּדה אשר מספּר חבריה במלוֹאָם היה ארבעה, ואשר עצם קיוּמה עורר לעג יותר מרוגז. על מפעלות האגוּדה איננוּ יודעים דבר. וכן איננוּ יודעים מה היה לחבריה־מיסדיה, ואם שמרו אמוּנים בתהפוּכות הזמנים לעיקרי רעיונותיה.

אך התסיסה הציונית־הסוֹציאַליסטית כבר החלה. וּזמן־מה לאחר פּרסוּם ה“קול הקורא” אנו מוצאים את סירקין ביסוד הסתדרות חדשה: “חירוּת”. זו כבר מנתה עשרה חברים²¹, ושני סניפים לה – בברלין ובציריך.

 

פרק שמיני: “חירות”    🔗

א    🔗

“חירוּת” באה לעולם בימי הקונגרס החמישי, בזמן אחד עם ה“פראקציה הדמוֹקרטית”, שמיסדיה יצאו מתוך אותו החוּג הבּרלינאי, ושמשכה אליה את רוּבה של האינטליגנציה היהוּדית שנתחנכה במערב והוּשפּעה מן הרוּחות הרדיקליות. שתים אלה נבדלו זוֹ מזוֹ לא רק ביחסן לסוֹציאַליזם ולמשטר החברתי במדינת־היהוּדים העתידה לבוא. גם בסיעה הדמוקרטית לא חסרו אנשים, אשר היו מסכּימים בכל לבם שהמשטר החברתי בארץ־ישראל יהיה על טהרת הסוציאַליזם. את ההבדל ביניהן יש לראות בעיקר בגישותיהן לשאלות הפעוּלה הציונית בהוֹוה.

הסיעה הדמוקרטית שנתגלתה בקונגרסים ברוב פאֵר באה לתקן כמה פגימות בציונוּת ההרצלאית: היא הקפּידה על שמירת סדרי הדמוקרטיה בקונגרס, התקוממה נגד “שלטון־היחיד” של הרצל, תבעה את הכנסת הפּעוּלה התרבּותית לתנועה הציונית (אם כי מעולם לא אמרה ברור מהי הפּרוֹגרמה התרבּוּתית שלה), עמדה כנגד סכנת הקלריקליזם, רצתה “בעבודת־ההוֹוה”, ואמרה למַזג את תורתו של אחד־העם בזוֹ של הציונוּת המדינית.

שאלת הגשמת הציונוּת עדיין לא נעשׂתה אז השאלה החמוּרה של התנוּעה. הציוני התמים האמין בהרצל, ולא הרבּה לשאול. הוא חי בצפּיה. קסמוֹ של הרצל יקח סוף סוף את לב השׂוּלטן והמלכים, וגם גבירי ישראל יאמרו אָמן. כל פּגישה דיפּלומַטית חדשה של הרצל – אם כי לא הביאה את הישוּעה – הגבּירה את אמוּנתו של הציוני התמים. העסקן, אשר הציונוּת המדינית החדשה לא השכּיחה מלבּוֹ את חבּת־ציון הישנה, צרף לצפּיה המדינית ולעסקנוּת הארגוּנית גם המשך פּעוּלה פּעוּטה של חובבי ציון, שהיה בה מעין ביטוּח מאַכזבה. והציוני־האינטליגנט והרדיקל, אשר אמוּנתו בדיפּלוֹמַטיה של הרצל היתה מתוּבלת במנה של ספּקנוּת, דאַג יותר לעניני התנועה הציונית, מאשר לשאלות: מתי וכיצד תתגשם הציונוּת? דיה לדאָגה זוֹ בשעתה. הציונוּת היא תנועה היסטורית, ולפי שעה יש די ענין בפּרוֹצס של ארגוּן ותעמוּלה וּויכוּח וּבבעיות הפּנימיות של התנוּעה. וּבינתים – גם הסיכוּיים מן הגולה מתבּהרים. מתחילה שעת הויכוּחים על “עבודת ההוֹוה”, ויש ענין לענות בו.

“חירוּת”, אשר כמה בחינות של רדיקליזם פּוליטי היו משוּתפים לה ול“סיעה הדמוֹקרטית” וכמה צדדים בחיי התנוּעה היו מעוררים בה צער ורוגז ביותר, לא ראתה בכך את העיקר. במרכז עניניה נצבת השאלה: כיצד להגשים את הציוֹנוּת? מי וָמי הכוחות החברתיים אשר יגשימו, ומנַיִן יבואו האמצעים הנצרכים להגשמה?

ב    🔗

“חירוּת” פּונה אל “הציונים המתקדמים, שהציונוּת אינה להם ענין של בּלוּי־זמן, אלא ענין שבּכוֹבד־ראש של קדוּשה”²² ו“אינם מתנַחמים ברעיון של ציונוּת לאחר מאה שנים”²³, וּמַצבּיעה על חומר המצב של התנועה הציונית: אמנם הרעיון הציוני יצא טיבוֹ בעולם, נוצרו כלים, אף דעת־הקהל העולמית נרכּשת, ואוּלם ההגשמה עוֹדנה רחוקה מאד. העיקר חסר: “העם היהודי שקוּע בשינה ואין מתעוררים בו הכוחות להגשים את הציונוּת”; “אותם הכלים שנוצרו – – אין בהם כוחות חמריים וּמדיניים במידה המספּיקה להגשמת הציונוּת”. גם אהדתה של דעת־הקהל העולמית לא תעזור, אם אין בקרב העם כוחות הידועים להשתמש באהדה זוֹ לשם מעשים. “עוד לא היתה שעה יפה ורבּת־תוֹחלת לציונות כשעה זוֹ, וּבכל זאת לא קם העם כאיש אחד, ברצון מדיני וברוב כוח, כדי להשׂיג את חירוּתו”.

עיקר־המעוּוַת של התנוּעה הציונית, שעדיין לא גילתה את הנוֹשׂא החברתי שלה.

“שאפו לרכּוֹש לציונוּת אף את הבּורגנוּת הגדולה והזעירה. מתוך השקפה מוּטעית, שמעמדות אלה, שהם עשירים ובעלי־יכוֹלת, ערכּם בשביל הציונות גדול ביותר”. “לא מעטות השגיאות ששגתה הציונוּת בארגוּן ובתעמוּלה שלה, שכּן ביקשה להתאים את הארגוּן לדעותיה והרגשותיה הריאַקציוניות של הבּוּרגנוּת – – ואוּלם רק השגיאות לבדן נשארו לה. מעמד עשירי ישראל לא דבק בציונוּת”.

“והשכבה הזעירה ביהדוּת אמנם איננה שואפת להתבּוֹללוּת – – היא לאוּמית במהוּתה ועלוּלה להיענות לתנוּעה הציונית, אבל אין בידה להיות, בשוּם פּנים, כוח מדיני אַקטיבי מבחינה ציונית”.

“המדינה היהודית צריכה להיות מוּבנת להמונים וחיה בהכּרתם כשאיפה קדושה, משיחית, לצוּרות חיים מעוּלות ולנצחון האמת עלי אדמות. דרכי ההתישבוּת וצוּרותיה צריך שתהיינה כפוּפות לרעיון ההתחדשוּת ועילוּי החיים. הקרקע והרכוּש שנרכּשו באמצעי הקרן־הקיֶמת צריך שיעמדו לקנין מוּחלט של הלאוֹם, והחרושת והחליפין צריך שיתגשמו על יסודות לאוּמיים ושיתוּפיים – – כּכל שתרוּם ותעשר ותרחב משׂאַת הנפש הציונית בעיני העם, כן ייטיב העם לראות מה עמוּקה תהום זוֹ המפּרידה בין מציאוּת חייו העגוּמה וּבין משׂאַת־הנפש, וכן יתעמק ויתעצם בחוָיתוֹ הציונית ובשאיפתו אל הציונוּת”.

הנוֹשׂא בכוח של תנוּעת השחרוּר היהוּדית הוּא “ההמון”, אשר הצרה היהוּדית פּוגעת בו בכל חריפוּתה ודנה אותו לעקירה ממקורות־פּרנסה ומארץ־מגוּריו. אותו יש לראות כחוּג החברתי העתיד להגשים את הציונוּת. עדיין “אין בו הרצון להגשים את הציונות ואינו יודע את הדרך בּה ילך לכשירצה להגשים את הציונוּת”. ואוּלם זהוּ התפקיד – לעורר בו את הרגשת צרתו ההיסטורית, הכּרת חוסר־התקוה בחיי הגולה, “בהיוֹתוֹ עם ללא ארץ, ללא עבודה, ללא לשון, ללא תרבּות וללא כבוד”, ולהגבּיר בו את הרצון “להגשים את הציונוּת, להלָחם בה, לחיות ולמוּת למענה”.

כדי שההמון היהוּדי יאַמץ לו את הציונוּת, צריך שהתנועה הציונית אשר עד כה רדפה אחרי חוּגים ריאַקציוניים ועמלה להתאים את האידיאוֹלוֹגיה שלה לפּסיכוֹלוֹגיה שלהם, תבקש עתה “להעשיר וּלהעמיק את הרעיון הציוני באידיאַלים החיוּניים של ההמון”.

ג    🔗

מי שרואֶה את המַגשים העיקרי של הציונוּת בהמון ולא במעמדות העליונים, מוּכרח לתת את תשוּבתו הוא לשאלת האמצעים. למוֹתר הוא להוכיח, שהפּרוּטות המעטות שהיו נתרמות לחבּת־ציון ואחר־כך להסתדרות הציונית אין בהן כדי שמץ של פּתרון. אולם הציוני בּעל־בּית יכול היה לבקש מפלט מן השאלה האַכזרית בתקוה ליום בו תהיה ארץ־ישראל ארץ זבת־דיוידנדים, וההון הפּרטי יזרום אליה מכל עברים. כיצד יקרה הנס הזה ומדוּע דוקא תיעשׂה ארץ־זוֹ לכוח מושך את ההון – שום אדם לא ראה עצמו חייב לענות על כך, והאוֹפּטימיזם הציוני הבוחר בכמה מצבים קשים להמנע משאלות – נהג כּכה גם כאן, בפרט שלפי שעה לא נטרדה המחשבה הציונית בשוּם שאלה של הרחבת הקיים ועליה התישבוּת אלא יצאה ידי חובתה במעט־דאָגה להחזקת היש־הדל. דיה לדאָגה בשעתה. אך מי שראה את הגשמת הציונוּת כדבר שבּאַקטוּאַליוּת – חייב היה לראות את שאלת האמצעים בכל חומרתה.

“האמצעים והדרכים להגשמתה (של הציונוּת) שונים מן האמצעים של כל תנוּעת שחרוּר אחרת. כל תנוּעת שחרוּר לאוּמית נשענת על הכוח המדיני של השכבות המדוּכאות, לא כן התנוּעה הציונית שהיא צריכה תחילה ליצור לעצמה את הכוח הכלכלי, אשר יהפך אחר כך בידיה לכוח מדיני”.

דברים אלה, שנאמרו ב־ 1902, קדמו לויכוּח שהקיף לאחר שנים את רחבי התנוּעה הציונית בדבר “העבודה המעשית” ולויכוּחים שאחר־כך, אפילו לאחר הצהרת בּלפוּר, בדבר הכּלכּלה והמדיניוּת בהגשמת הציונוּת. בהם כבר נסתמנה הגישה שנעשׂתה אחר־כך לנחלת תנוּעת הפּועלים הארצישראלית.

אבל מנַיִן יקוּם הכוח הכּלכּלי הנצרך? המדינה היהוּדית שנוֹעדה להיות חברה של אַנשי עבודה, חברה של חירוּת ושויון ללא אדונים ועבדים, לא תקוּם על ידי שילהיבוּ את דמיונם הקפּיטליסטי של רודפי בצע. יש איפוא צורך בהון לאוּמי.

ראשית ההון הלאוּמי יש לראות בקרן הקיֶמת, שזכתה “לעשות את הציונוּת לקנינו של כל המון בית ישראל”. וסיסמת חירוּת היא: לחנך את ההמונים לעבודה למען הקרן הקיֶמת. והיא אף מתכּנת תכניות של מס לאוּמי לטובת הקרן²⁴. אולם האמצעים הנכנסים לרשוּתה הם כּאַיִן לגבּי התפקידים. ומי יסַפּק את הדרוּש? מעמד העשירים הוא “אַנטיציוני לפי מצבו”. הוא “מוּכרח לקרוא בגרון, כי הארצות, שבּהן הוא יושב, מולדת הן ליהוּדים, כי היהוּדים אין לפניהם עתידות אחרים, אינם תרים אחרי ארץ אחרת, והם דבקים, לבלי הפרד, בעם שבּתוֹכם הם יושבים”. ההמונים הנלוים על הציונוּת הם מעוּטי־אמצעים ומחוּסרי־אמצעים. נמצא שהציונוּת לפי עצם אָפיה, אינה נתוּנה להגשמה, אם… וכאן באה “חירוּת”, קרי סירקין, לאותו מוצא אשר נצנץ לו ברוּח הזמן המהפּכני: יקוּם ההמון היהוּדי ויכריח את הבּוּרגנוּת האַנטיציונית והמתבּוֹללת לסַפּק את האמצעים הנצרכים להגשמת הציונוּת! “העם היהודי, הנוֹשׂא על גבּוֹ את כל נטל המוּעקה של האַנטישמיות, שהיא במידה לא קטנה תוצאה ממצב הבּכוֹרה של השכבות האמידות שבּיהדוּת, יש לו גם הרשוּת לדרוש מן הבּורגנוּת עזרה והשתתפוּת בתנועת השחרוּר שלו”.

מחשבת־הטפּוחים של סירקין, כי הבּורג’וּאַזיה היהוּדית, והמערבית בפרט, היא נוֹשׂאת ההתבּוֹללוּת, והפּועלים ודלת־העם הם המיוּעדים להיות נוֹשׂאי הציונות – שימשה הפּעם מוֹצא לנקוּדת־שמוּש: תבוא המלחמה החברתית בין המעמדות הנמוּכים והעליונים ותכלוֹל, נוסף על ניגוּדי האינטרסים בחיי יום־יום, גם את הניגוּד ההיסטורי הגדול מסביב לעתיד חיי האוּמה!

כיצד יכולים הפּועלים והאֶביונים לתפּוס את העשירים היהוּדים המתנַכּרים ומתחמקים ולהכריחם למלא את חובתם לעם, באין להם כל מסגרת מדינית משוּתפת – קשי שאלה זוֹ לא נעלם גם מסירקין. “קשה להגיד מראש איזו צוּרה צריכה לקבל מלחמת ההמון היהוּדי בּבּורגנוּת המתבּוֹללת ואיזו תקבּל למעשה, כי הניגוּד הזה הוּא חזיון מיוּחד במינו שאין לו חבר בהיסטוֹריה”. אוּלם עד שימצאו הדרכים להכריח את הגבירים האינדיבידוּאַליים שישלמו את מיסהם לעם היהוּדי שאינם תלוּיים בו ואינם רוצים בו – יש לפי שעה לאסור מלחמה על שלטון הגבירים בצבּוּריוּת היהודית, במוסדות לעזרת הגירה והתישבוּת ולפילנטרוֹפּיה כלל־ישראלית. אַליאַנס ויק“א וּמוסדות אחרים שנוצרו על ידי הפילנטרוֹפּיה היהוּדית יכלו לקדם הרבּה בהוֹנם וּבהשפּעתם את הציונוּת בדרך להגשמתה. אלא שבמקום זה הם עומדים כצר לציונוּת, מסייעים לפיזוּר ישראל, להשחַתת הפּרוֹלטריוֹן ולהפיכתוֹ לבּורגנוּת זעירה. “הם מפיצים בעם היהוּדי פטריוֹטיזם שרלטני וּמתבּוֹלל ביחס לארצות פזוּריו”; יק”א מעניקה לפועלי ארץ־ישראל כספים “על מנת שיעזבו את הארץ יותר מאשר היתה צריכה לתת להם כדי שיאחזו בארץ”. צריך איפוא להכריז מלחמה על יק"א וּלהכריח אותה שתקדיש את מיליוניה לארץ־ישראל!

רעיון המלחמה הצבּורית הגלוּיה ביק“א היה בו מן ההקבּל לאותה התאַבּקוּת אישית קשה אשר נאבק הרצל על פי דרכּוֹ עם הגבירים היהוּדים בוינא, בפאריס ובלונדון. הרצל כרע במלחמתו; נסיון המלחמה הצבּורית דעך. סירקין יצא ללונדון לארגן שם את ההמונים היהוּדים למלחמה ביק”א. הוא ערך אסיפה בוייטשפּל בעזרת מהפּכן רוּסי. הלה היה צריך לשמור על הסדר מפּני שאוֹן האַנטיציונים היהוּדים, שדגלוּ בשם סוֹציאַליזם ואַנַרכיזם וּבין־לאוּמיוּת²⁵; “בעל־מחשבות” פּירסם מאמרים אחדים נלהבים²⁶; הדים מוּעטים הגיעו גם לרוּסיה, ובאחת מערי התחוּם (בּרדיצ’ב) נקהלה אסיפת־מַחתרת וּבה דוּבר על אמצעים מהפּכניים במלחמת הציונוּת עם ההתבּוֹללוּת – אולם חומות יריחו של ההתבּוֹללוּת היהוּדית לא הוּבקעו. והשאלה, כיצד להטיל את רצון העם היהוּדי על בעלי־ההון שבּוֹ, ועל מכשירי העזרה הגדולים שבּידיהם, טרם נפתרה, גם לא בימי הסוכנוּת היהוּדית.

 

פּרק תשיעי: “המון”    🔗

א    🔗

על חייה הפּנימיים של “חירוּת”, על הויכוּחים הפּנימיים שהתנהלו בין חבריה – יש להניח, כי חיו חיים רוּחניים אינטנסיביים – נשארו אך עדוּיות מעטות. ממה שהוּסכּם והוּכרז בשמה יש לראות שלא בכל השאלות שנידונו בתוכה הגיעו לידי סיכוּם משוּתף.

דעה מוּסכּמת היתה ב“חירוּת” לגבּי “עבודת ההוֹוה”, ליתר דיוּק: בשאלת הקשר בין הפּעוּלה הציונית לבין הפּעוּלה בגולה. החל מן הקונגרס הרביעי התחילה גוברת הדעה, כי יש להכליל בתוך תפקידי ההסתדרוּת הציונית את הפּעוּלה למען השבּחת ההוֹוה הגלוּתי. בניגוּד לדעה זוֹ, שנחשבה בציונוּת לאות ההתקדמוּת ורוֹחב הדעת, סברה “חירוּת”, כי “העבודה להטבת מצבם של היהוּדים בארצות מוֹשבם אינה קשוּרה בציונוּת” וכריכת “עבודת ההוֹוה” עם ציונוּת “אינה אלא שגיאה פּוֹליטית וארגוּנית”: "בשטח הציונוּת אפשר שמעמדות שונים והשקפות עולם שונות ידוּרוּ בכפיפה אחת; ואוּלם בפוליטיקה הסוציאַלית של הציונוּת אי־אפשר להם לניגוּדי המעמדות וּסתירותיהם שלא יתגלוּ. מי שמבקש להטיל על כל המעמדות והשכבות הכּלכּליות שבקרב ההסתדרוּת הציונית פּוליטיקה סוציאַלית אחת לגבּי החיים בגולה, הרי הוא, למעשה, מעדיף אינטרסים של מעמד אחד על האינטרסים של שאר המעמדות שבּעם, ומזהה את הציונוּת כוּלה עם אותו מעמד אחד, וגורם לשאר המעמדות שיהיו נדחים מעל התנועה הציונית. נוסף לכך, במצב הנוכחי של התנוּעה הציונית ודאי שפּוליטיקה זאת תהיה ריאַקציונית. ההבדלה בין שני סוּגי הפּעוּלה – הציונית והגלוּתית – היא לטובת שניהם וּלטובת הציונוּת.

בתפיסה הזאת נשמעה לראשונה הדרישה מאת התנוּעה הציונית להתחשב בדיפרנציאַציה המעמדית הקיימת בחיי העם, והתנגדוּת להפיכת ההסתדרוּת הציונית הכל מעמדית למפלגה פּוליטית וכלכּלית בחיי ההוֹוה, שממילא תהיה מפלגה מעמדית. התפּתחוּת עניני הציונוּת וּכניסת המונים לתנוּעה הציונית עשֹתה במשך הימים את ההכּרה הזאת למקוּבּלת וּמוּסכּמת לגבּי ההסתדרות הציונית העולמית, אם כי הסתדרוּיות ציוניות ארציות לא עמדו בפני יצר “ההשפּעה על מהלך החיים” ונעשו מפלגות מעמדיות.

האופיני לגבּי “חירוּת”, שהיא דרשה הפרדה זוֹ לא רק מן ההסתדרוּת הציונית, כי אם גם מעצמה, בּבוֹאָה לאַרגן את ההמון לציונוּת. לפי השקפתה, לא רק ההסתדרות הציונית מחוּלקת למעמדות, גם ההמון היהוּדי אינו מעוֹר אחד. “מבחינה ציונית ההמון הוא חטיבה אחת, ואפשר שתהיה לו שאיפה אחת, ושיהא שייך להסתדרוּת אחת, והוּא מוּכשר לקלוט בשטח זה את הרעיונות המתקדמים ביותר. מבחינה כלכלית וּפוליטית – מחוּלק ההמון לפי צרכיו, חוּשיו והשֹכּלתוֹ”, וּלשם עניני השעה עליו להתאַגד בהסתדרוּיות מיוּחדות, לפי עניני השכבות השונות.

בנקוּדה זוֹ, וכן בדבר המגמה הסוציאַליסטית של המדינה היהוּדית וההתישבוּת השיתוּפית וכן בדבר הכרזת מלחמת תנוּפה על שלטון המתבּוֹללים – קבּלה “חירוּת” את תורת סירקין. מה שאין כן בשאלות אחרות, שנשארו שנוּיות במחלוקת. השאלה האחת היא שאלת “העבודה התרבּוּתית” שהציונים “המדיניים” התנגדו להכללתה בתחוּם ההסתדרות הציונית – לא רק מתוך זרוּת וחוסר הרגשת הצורך, כי אם גם מתוך חרדה לאַחדוּת ההסתדרות וּמתוך נימוּקים קרובים לנימוּקי “חירוּת” בשאלות פּוליטיקה וכלכּלה בגולה – והציונים “הרוּחניים” ו“הדמוקרטיים” נלחמו – בדיסקוּסיוֹת ואף באוֹבּסטרוּקציוֹת – על הכללתה. “חירוּת” היתה סבוּרה, כי “הציונוּת כתנוּעת שחרוּר משיבה לתחיה גם את יצירת התרבּוּת של העם היהוּדי ומפתחת את יחידוּתו התרבּוּתית, אבל מכיון ששאלת היסודות ליצירת התרבוּת הזאת וּשאלת התוכן של התרבּוּת היהוּדית לא הוּבררוּ עדיין כל צרכּן” אין לה ל“חירוּת” לפי שעה אלא להעמיד את השאלה בצריך עיוּן וּויכוּח. מסתבּר, שדעותיו של סירקין בעניני לשון ותרבּוּת לא נעשו קנין כללי של חברי “חירוּת”.

וכן גם שאלת ישוּב הארצות הסמוּכות לארץ־ישראל, שאלת אַל־עריש וקפריסין, שדויד טריטש היה חוזר וּמעורר בקוֹנגרסים וסירקין היה בין התומכים בו – אף היא היתה לגבּי “חירוּת” שנוּיה בויכוּח.

ב    🔗

המלחמה ביק“א היתה צריכה לשמש נקוּדה אַרכימדית להמרצת ההמונים היהוּדים נגד הבּוּרגנוּת המתבּוֹללת וּלהפעלתם על קרקע הציונוּת. התעמוּלה הציונית־הסוציאַליסטית לא יצאה עדיין מגדר שבּעל־פּה ועלוֹנים ספוּרים לאינטליגנציה. עתה בקשה “חירוּת” להקים “עתון־עם” ש”יאיר את כל שאלות הציונוּת מנקוּדת ראוּת חירוּתית וּלטובת עניני ההמון". אותו עתון־עם, שהוּחלט עליו, לא יצא מכלל רעיון. אולם עד להגשמתו ביקשה “חירוּת” לקיים כלי־מבטא הסתדרוּתי. ושם ניתן לו: “דער המון”. מאותו כתב־עת יצאה רק חוברת אחת, אשר כל מאמריה, פרט לאחד, כתוּבים בידי סירקין.

קול תרוּעת מלחמה עלה מן השם העברי הזה, המקבל באידיש הוראה מיוּחדת: “המון” – משמע: נחוּתי דרגא, דלפוֹנים ועמי־הארצות, אשר במושב נגידים ולמדנים לא ישבו. אין האידיש מבטאה את המוּנח הזה, את השם הקבּוּצי הזה בלתי אם בבת־לוָאי של זלזול. ביקש סירקין להרימו על נס, לעשותו דגל של מרד ושל עילוּי המונים ושידוּד מערכות ההיסטוריה. את תמצית תורתו הסוֹציוֹלוֹגית, את אהבתו ואמוּנתו הכניס סירקין בשם־גנאי זה.

סירקין אינו נלאה לשוּב וּלהסבּיר וּלהדגיש כי מצוּקת ההמון היהוּדי אינה דבר שבמקרה אלא פרי ההיסטוריה היהוּדית בגולה, וכי למצוּקה זו אין מוצא בחיי גולה. “כדי שיוּכלו לחיות ולהחזיק מעמד בקרב הגויים, היו היהודים אנוּסים להאָחז בעסקים שהחברה היתה זקוּקה להם אותה שעה ושהגשמתם היתה טובה וקלה בידיהם יותר מאשר בידי אחרים”. משהתחילו העמים לאחוז בעצמם באותן המלאכות והפּרנסות היו באות הרדיפות והגזירות, וּבסופן – הגירוּשים. עתה התחילו עמי אירופּה המרכזית והמזרחית לראות את היהוּדים כמיוּתרים. זהו שקובע את מצבם של ההמונים היהוּדים. רוּבם המכריע “פּרולטרים שלא על העבודה פּרנסתם; רק חלק קטן שייך לפּרוֹלטריון העבודה”, עבודת ההמון היהוּדי איננה דרוּשה עתה לעמים אשר בתוכם הוא יושב, לפיכך “הוא נרדף, נלחץ, מגוֹרש מארץ אל ארץ, ואחד גורלו – כליה גוּפנית ומוּסרית”. “הוא נאחז בבזוּיים שבמלאכות ושבעסקים – – הוא נופל למעמסה על עצמו ועל העולם, הוא יהוּדי־הגלוּת הנצחי שקללת ההיסטוריה תלוּיה על ראשו”.

הוא רואה למצבו ולתנאי עבודתו של אותו חלק הפּרולטריון היהודי העסוק בעבודה, ושהוא על פי רוב “מדוּכדך יותר מכל פּרולטריון אחר”, והוּא עסוּק במלאכות העניות ביותר ועדיין הוא לוקה גם בבטלה". הדברים היו אמורים בשעה שהבטלת־המונים לא היתה עדיין מכּת־מדינות וּמכּת־העולם. וּכבר אז בא סירקין לידי מסקנה, כי “כל שאר המון בית ישראל אין לו שוּם סיכוּיים לעבור לעבודה בגולה”.

אמנם לפי שעה מוצא לו ההמון היהודי הקלה מרוּבה על ידי ההגירה לארצות־הים. הגירה זוֹ נמשכת כבר עשרות שנים, ועתה “אין לך כמעט ארץ שהיהוּדים אינם מפוּזרים וּמפוֹרדים שם, אם אך ניתנת להם רשוּת כניסה”, אך זהו “סיוּע לשעה ולא לדורות”. אין בזה אלא “עזרה לשעת הדחק, לא תשוּעה היסטורית, לא תשוּבה על יסוּרי הגלוּת”.

סירקין רואה לגורלה של ההגירה היהודית: הפּליט היהודי נאחז באותן המלאכות העניות שהן פתוּחות לפניו, אך הגלוּת החדשה והמוּרחבת “לא תתן לו אפשרוּת להתפּתח כמעמד פועלים, אלא אדרבא תדחוף אותו לדרך המעבר של הבּוּרגנוּת ותעשֹהו ליסוד אנטי־סוציאלי בעולם”, ושוּב יהיה נדחף מן החברה לאחר שיעשֹה את שליחוּתו.

וּבעצם הימים שארצות־הים קולטות הרבה רבבות מהגרים, ושוּם ענן איננו מקדיר עדיין את שמי ההגירה לארץ הגדולה והרחבה, עומד סירקין ואומר, כי לא רק אנגליה (שעמדה אז כבר בחקירת שאלת ההגירה למען הגבּיל אותה), כי אם גם אמריקה עומדת “לחוֹקק חוּקים נגד כניסתם של היהוּדים”.

לפיכך אין לו תקוָה להמון היהודי להגָאֵל ממצוּקתו אלא אם כן תסוּלק העילה הראשונה – הגלוּת, על ידי הגשמת הציונוּת. “כל פתרון אחר הוא ההפך מעניניו ההיסטוריים של ההמון”.

ג    🔗

מי יוציא את האומה היהוּדית מגלוּת לחירוּת? ה“המון” בברית עם הציונוּת. עדיין אין ההמון ממלא שוּם תפקיד בציונוּת וזאת היא סיבת חוּלשתה של התנועה. “לא מכשולי חוּץ מעכּבים את גאוּלתם של היהוּדים, מבחינה ציונית, אלא מכשולי פנים, שמקורם בתוך העם היהוּדי גוּפו”. אין תנוּעה צבּוּרית משֹיגה את מטרתה אלא אם כן מצאה את נושֹאה, את “המעמד שהוא מצוּוה על פי תנאי חייו לחפּשֹ בה מרפּא ליסוּריו ולסבלותיו”. והנה הכוחות העצוּמים הנחוּצים לשחרוּר־עם טרם נתעוררוּ בעם היהודי.

“אין הציונוּת יכולה לצאת מן המשבּר ולהיות באמת תנועת שחרוּר עממית, אלא אם כן תשען על אותו היסוד שבעם היהודי, שהוּא קשוּר בגזרת צרכי חייו והוּא מסוּגל להלחם לשאיפתו ולחיות למענה. הציונוּת צריכה להיות לתנועה של המון, של מיליונים יהוּדים שאין להם לא ארץ, לא מנוחה, לא עבודה, לא שֹפה, לא תרבּוּת; שאם הם אנשי עבודה – הרי הם מדוּכאים מכל העובדים בעולם, ואם הם חנוָנים, מתווכים, אנשי אויר – הרי הם מיוּתרים בעולם, נודדים מארץ לארץ, מעסק לעסק, ממעמד למעמד, מתרבּוּת לתרבּוּת, מלשון ללשון ואינם מוצאים בשוּם מקום מקלט וּדרוֹר. ההמון היהוּדי הזה קשוּר בציונוּת קשר חיים, והוּא עלוּל להתנער ולעמוד במרכז התנועה, לתת לה מכוחותיו וּלהנחוֹתה אל הנצחון ההיסטורי”.

אמוּנתו של סירקין בתפקיד ההיסטורי המיוּעד להמון היהודי אינה מביאה אותו לידי אידיאַליזציה של המון זה בהוֹוה. הוא אינו מתעלם ממיעוּט־עֶרכּוֹ ומדלוּת־רוּחו כיום הזה. הוא רואה בו גילוּיים שונים, שאינם עלוּלים לעורר אמוּן אליו. הוא יודע שההמון היהודי סר מיד מעל חיבת־ציון “ברגע שנתגלה לו, כי מכשולי ההתישבוּת בארץ־ישראל גדולים מאד וכי היא זקוּקה בכלל לסידוּר רב ולעבודה קשה וממוּשכת”. הוא יודע שההמון מתלהב ומצפּה לשיווּי־הזכוּיות לא כדי להתפּתח כמעמד־פּועלים יהודי אלא כדרך מעבר אל הבּוּרגנוּת, והוא רואה גם את הפּרוֹלטריון היהוּדי שרוממות הסוציאליזם בפיו, והוּא נושֹא את נפשו “לעלות” בשלבי החברה וליהפך ל“יסוד אַנטי־סוציאלי בעולם”. הוא יודע מה דרכּם של המהגרים היהוּדים באנגליה ובאמריקה “במקום שחלקים גדולים מן ההמון כבר נמלטו אל גן העדן של הבּוּרגנוּת הזעירה”. וּמתוך אמוּנתו ביעוּדו של ההמון הוא נלחם על נפש ההמון. הוא מסתער על כל מי שמחזיק את ההמון היהודי בדלוּתו הרוּחנית. ואם בכתבוֹ לועזית הוּא מתקיף בעיקר את ההתבּוֹללוּת הבּוּרגנית והסוציאליסטית, וּבכתבוֹ עברית – את הציונוּת הבעל־ביתית, הרי כאן, באידיש, שלוּחים חציו אל ה“בּוּנד”.

ד    🔗

בשנינה חריפה הוא עוקב צעד אחרי צעד את נימוּקיו האַנטי־ציוניים וגלגוּליהם. הנה מסבּיר ה“בּוּנד” לפועלים היהוּדים שהציונוּת אינה אלא המצאָה של בעלי בתי־החרושת היהוּדים, כדי להחזיק אותם בשפל משֹכּוֹרתם וּלהטות את לבם ממלחמתם המעמדית. נימוּק זה, אם הוא אמתי, יש בו לגלות את כל קלוֹנה של הציונוּת, וּלהנחיל לה מכּת־מות מוּסרית. אך משוּם־מה אין נימוּק זה מאריך ימים, ותחתיו מופיע במהרה נימוּק אחר: ההון של הבּוּרגנוּת היהוּדית מוּנח בטל ללא שימוּש, מפּני שהאַנטישמיוּת מצרה את צעדיו, לפיכך היא מבקשת לה ארץ משלה, למען ימצא לה מקום בטוּח להשקעות ולרוָחים הגוּנים. אך גם נימוּק זה אינו בר־קיימא, וּמיד מופיע נימוּק חדש: הבּוּרגנוּת היהוּדית יש לה מכל טוב ואין היא חסרה אלא שלטון מדיני, לפיכך המציאה את רעיון המדינה היהוּדית כדי לסַפּק את תאווֹת השלטון שלה. וכך מתגלגל נימוּק בנימוּק, וכך נעזב נימוק אחרי נימוק לאחר שעשה את שליחוּתו לשעה ו“אמתוֹ” מתבדית וכוח־המַחַץ שלו פג.

סירקין מוקיע לצחוק את כל הכּרכּוּרים הללו המתחדשים לבקרים שאין להם אלא מטרה אחת: להוכיח, כי הציונוּת הרי היא ענינה המעמדי של הבּוּרגנוּת. עלילה זוֹ על תנוּעת החירוּת והגאוּלה של המעוּנה בעמים, היא בעיני סירקין מגוחכת ונתעבת כאחת, “שגעון הגיוני ושקר היסטורי”. והלא גם מי שאיננו מסוּגל לרדת לעומקו של הרעיון הציוני, יכול לראות שמציאוּת יום־יום מטפּחת על פּני התורה “המעמדית” הזאת. כיצד אפשר לראות בציונוּת ענין מעמדי של הבּוּרגנוּת בשעה שזו עצמה, על מנהיגיה וּשֹכיריה, רבּניה וסופריה ומשמשיה, שֹוֹנאת בנפש את הציונות ואינה חסה על כספים וּמאמצים כדי להפּטר ממנה. ואפילו “שֹנאַת הציונוּת המקננת בלב הסוציאַליסטים המתבּוֹללים אינה אלא ירוּשה ארוּרה מאת הבּוּרגנוּת”. וכיצד אפשר לראות בציונוּת ביטוּי ל“פּסיכוֹלוֹגיה הגלוּתית” של הבּוּרגנוּת, בשעה שלבּוּרגנוּת יש פּסיכוֹלוֹגית־גלוּת מסוּיימת: “הטמַע, העלם, החבא, לבל הראות וּלבל המצא, כגנב באפלה, לבוּש דמוּת אחרת, עוֹר אחר – אלה הדרכים שהבּוּרגנוּת נדחפת להן בגזרת גלוּתה המדינית”. כנגד "פּסיכוֹלוֹגית הגלוּת הזאת של הבּוּרגנוּת קמה הציונות. היא תנוּעת המרד בישראל. היא, ולא הסוציאליזם ההתבּוֹללוּתי. “ואלמלא הציונוּת היתה ההתבּוֹללוּת נעשית מַשֹאַת־נפש היסטורית לכל העם היהוּדי”.

ה    🔗

אך כנגד כל עיוּניו של סירקין עמדה לו ל“בּוּנד” ראיה אחת, אף היא מן המציאוּת של יום־יום: מי הם העומדים בראש הציונוּת, האם לא הבּוּרגנים? בראיות לכך לא היה מחסור. כל יושב ראש של אגוּדה ציונית בעיירה היה נמנה עם הבּוּרגנוּת. ואם עוד נזדמן נס ומי שהוּא מבעלי בתי החרושת שקל שקל או רכש מניה של הבּנק הקוֹלוֹניאַלי ודאי נעשה זה “נימוּק” חי להוכחת אָפיה הבּוּרגני של הציונוּת (לתיאוּרם של אותם דרכי ויכוּח תשמש אִמרה אחת מאותם הימים: היה היה בדווינסק פאבּריקאנט יהוּדי, זאקס שמוֹ, שהיה נמנה עם הציונים וה“בּוּנד” היה גורר את שמו לויכוּח. משנפטר אמר חיים וייצמַן הצעיר: נסתלק עוד נימוּק אַנטיציוני). מה בפיו של סירקין לטענה זוֹ, שכוחה היה אז גדול מאד? הוא מקבּל אותה. הוּא איננוּ מנסה להוכיח אליבּא דהשקפתו, כי הבּוּרגנוּת העומדת בראש התנועה הציונית, איננה אותה הבּוּרגנוּת השמנה, שהיא בעיני סירקין נושאת הטמיעה, אלא בעיקר הבּוּרגנוּת הרזה, מעמד־בינים אשר אך במעט נתעלה על כתפי ההמון וזיקתו לגורל היהוּדי עדיין לא נמחקה מהכרתו. סירקין אינו פונה הפּעם לניתוּח זה. הוא מאַשר כי העוּבדה נכונה, אלא ההסבר כוזב.

“ודאי עומדת הבּוּרגנוּת הציונית עתה בכותל המזרח של הציונוּת, אבל היא לא באה אליה בכוח ענינים מעמדיים שלה, אלא בכוח רגש לאוּמי שבּה וענין רוּחני שלה. היא מאצילה מרוּח קדשה על הציונוּת, משוּם שהיא היא העוברת לפני התיבה, לה הדעה, כי היא גם נותנת במקצת את המטבע. אבל היא עומדת בראש משוּם שיש לה הכשר על כך, משוּם שהתנוּעה עדיין לא התפּתחה עד כדי שהפּסיכוֹלוֹגיה המעמדית של נוֹשֹאיה האמתיים תגיח ממַחבוֹאיה הפּוליטיים. הציונוּת היא בּוּרגנית לא מפּני שהיא משקפת את עניניה המעמדיים של הבּוּרגנוּת, אלא מפּני שעניניו המעמדיים והפּסיכוֹלוֹגיה המעמדית של ההמון עוד לא התחילוּ להשתקף בתוכה”.

סירקין רואה בבטחה כזאת את עליתו של ההמון היהוּדי לגורם מַגשים וּמַטבּיע את חותמו על הגשמת הציונוּת, עד שהוא מעיז לומר, על משקל האמרה ההיסטורית של ערב המהפּכה הצרפתית:

“עכשיו הבּוּרגנוּת היא בציונוּת הכל; ואוּלם מבחינה היסטורית היא אפס”.

ו    🔗

באותם הימים התחיל כבר ה“בּוּנד” תחת הלחץ הגובר של התנועה הציונית, לטפּח את התחליף שלו לציונות, את רעיון האבטוֹנוֹמיה היהוּדית בגולה. היה בזה מן האירוֹניה בקוֹרוֹת הסוציאַליזם היהודי, שההסתדרות המייצגת בפני העולם את עניני הפּועלים היהוּדים, לא הכּירה במציאוּתה של הוָיה כלכלית יהוּדית מיוּחדת, שהיא חולה וּפגוּמה. המוני חבריה היו עוזבים את ארץ מולדתם והסתדרוּתם ומלחמתם למהפּכה, ונודדים אל מעבר לאוקינוּס וּמפלגתם לא הכירה בהגירה היהוּדית כשאלת ההמונים היהוּדים. היא כפרה בשוּתפוּת־ענינים כלכליים וּמדיניים של העם היהוּדי, לא הבחינה בהוָיתוֹ של הפּועל היהוּדי שוּם פּרוֹבּלמַטיקה יהוּדית מיוּחדת, לא ראתה שום צורך בהקמת כלים לאוּמיים־עממיים לתקנת הכלכלה היהוּדית. מכל התופעות המוּרכבות שמהן מצטרפת ההוָיה הלאוּמית היהוּדית בימינו לא הכירה משוּם־מה אלא באַחדוּת תרבּוּתית יהוּדית, ואף בזו – בצוּרה מיוּחדת, “מעמדית” כביכול: בתרבּוּת לאוּמית כשהיא קצוּצת הלשון העברית ונטוּלת התרבּוּת ההיסטורית.

רעיון האַבטוֹנוֹמיה הלאוּמית בגולה, שבצבּוּריוּת היהוּדית הטיף לו לראשונה שמעון דוּבּנוֹב, והבּוּנד קבּל אותו לאחר שועידת הסוציאַלדמוֹקרטיה האוֹסטרית בּבּרין (1899) קבּלה את תורת קרל רנר על סידוּר עניני מלכוּת אוֹסטריה־הוּנגריה כמדינת־לאוּמים, רעיון זה היו לו מהלכים גם בין הציונים. לאחר זמן נתקבל בשינוּיי נוּסח כמעט על דעת כל המפלגות, וּפועלי־ציון בכללן. אחד הפּלגים הלאוּמיים של הסוציאליזם היהודי עשה לו את האַבטוֹנוֹמיה היהוּדית לעיקר גדול, וראה בו שלב הכרחי להגשמת הציונוּת או הטריטוֹריאַליוּת (סיימיסטים). וגם הציונוּת הכללית שברוּסיה אימצה לה את תורת האַבטוֹנוֹמיה בגולה (“הפּרוֹגרמה ההלסינגפוֹרסית”).

סירקין כפר בה מעיקרה. הוא איננוּ רואה בחיי הגולה תקוָה לפיתוּח יסודות חיים לאוּמיים, הוא מפרך את היסוד הראשוני לסיכוּיי האַבטוֹנוֹמיה: האמנם רוצה העם בשמירת הצוּרות הקיימות של התרבּוּת היהוּדית? האם נכון הוּא להלָחם עליהן? את דעתו בשאלת השֹפות שמענו מכבר. מסביב הולך וגובר פוּלחן האידיש, אך הוא אינו חוזר בו, “אין בכוחה לעורר אהבה והתלהבוּת אל עצמה”; “ספרוּת אידיש משמשת בידי הפּרוֹלטריון אמצעי לתרבּוּת, ואך אמצעי בלבד”; “ההמון משתמש בספרוּת הז’רגון כדי להגָאֵל מן הז’רגון”. אמנם גם הספרוּת העברית החדשה היתה בתחילתה אמצעי בידי הבּוּרגנוּת להשֹכּלה וּלהתבּוֹללוּת, אבל מכיון “שהלשון גוּפה עזה ויפה ושלוּבה בכל תולדות העם, הרגשותיו ושאיפותיו, הפכה – – מאמצעי לתכלית לאוּמית. – – אך לוּלא התנוּעה הציונית היתה אף היא נעלמת, כשם שנעלמה הספרוּת העברית בגרמניה. – – מגמתה עכשיו איננה עוד להביא תרבּוּת אירופּית לחיים היהוּדיים לשם התבּוֹללוּת, אלא להבהיר את מצב היהוּדים, לגלות את כוחות היצירה ואת היכולת המקורית הגנוּזים בעם היהוּדי. – – עניה היא, כבדת־תנוּעה, תמימה, ומכמה בחינות גם בּוּרגנית, ריאַקציוֹנית – – אולם אחרי ככלוֹת הכל יש לה סיכוּיי התפּתחוּת, כי מגמתה לשמש תכלית לאוּמית היסטורית. והואיל והיא עכשיו סמל הציונוּת, הרי עם התפּתחוּת הציונוּת והתנערוּת ההמון למלחמת השחרוּר הציונית היא עשוּיה להתעשר וּלהתקדם וּלהשתלב בצרכי החיים”.

וּמה נשאר לאַבטוֹנוֹמיה הגלוּתית מלבד שֹפת־אידיש? מציינים עוד שני יסודות: משפּט יהוּדי והנהלה עצמית. סירקין כופר באפשרוּת של משפּט יהוּדי בגולה, כופר בפּרוֹגרסיביוּתו, איננוּ רואה תוכן להנהלה עצמית. “ואילו נעשה נס והיהוּדים היו זוכים להנהלה עצמית לא היו יודעים במה מתחילין”.

סירקין שולח את חצי־לעגוֹ בּבּוּנד הרואה את פּתרון שאלת היהוּדים בשיווּי־זכוּיות, וּבאותו זמן הוא חולם על אַבטוֹנוֹמיה לאוּמית גלוּתית. שנים אלה הם תרתי דסתרי. שיווּי הזכוּיות האזרחיות הוא האויב לכל לאוּמיוּת גלוּתית, ולא ישאיר ממנה שֹריד וּפליט. הבּוּנד מאַחד בתיאוֹריתוֹ את שנים אלה רק משוּם שהוא אינו שואל את פּי החיים היהוּדיים. שמוּעה שמע על החלטת ועידת הסוציאל־דמוֹקרטיה האוסטרית בּבּרין, “פּסק והכריע לטובת אַבטוֹנוֹמיה לאוּמית ליהוּדים, בלי יגיעת מוח מרוּבה”.

כנימוּק מכריע לטובת האַבטוֹנוֹמיזם הגלוּתי היתה משמשת אוסטריה, ארץ רבּת־לאוּמים, זוֹ מלכוּת אוסטריה־הוּנגריה שלפני מלחמת העולם: לתסבּוֹכת הלאוּמים שלה לא היה פתרון טוב מסידוּר יחסי העמים על יסוד של אַבטוֹנוֹמיה לאוּמית במסגרת המדינה. סירקין מקעקע את הגזרה־שוָה הזאת: “הרוצה להמשיל מאוֹסטריה על יהודי רוּסיה חייב לקחת לו לדוּגמה לא את הפּולנים, הצ’יכים או הרוּתּינים שבאוסטריה אלא את היהודים שבּה, שאם לא כן – המשל איננוּ משל. – – אם האַבטוֹנוֹמיה הלאוּמית ליהוּדים מקורה בתביעות שבחיי המציאוּת, מן הדין היה שתנועה לאוּמית כזאת תתעורר בקרב יהוּדי אוסטריה זה מכבר”.

כחוזק כפירתו באפשרוּת חיים לאוּמיים מלאי־תוכן בגולה, כן איתנה אמוּנתו באבטוֹנוֹמיזם מדיני־ארצי.

“בתוך חברה יהוּדית עצמית, שההמון יהיה בה בן־חוֹרין ועומד על רגליו מבחינה כלכלית, תתפּתח הלשון העברית, שהיא כבר כיום הזה שֹפת הציונוּת, ותהיה ללשון העם. גאון היצירה של העם יחדש את נעוּריו בלשון זוֹ. “לשון הקודש” של בית־המדרש תתקדש בקדוּשת לשון של חיי חוּלין. וכשתתפּתחנה צוּרות החיים החדשות, על קרקע לאוּמית, על עבודה שתוּפית, על קוֹלקטיביוּת – יתפּתח גם משפּט חדש, חוק־עם, שבּוֹ תשקפנה צוּרות החיים העצמיים. בארץ יהוּדית תתכן תרבּוּת יהוּדית; בתוך שויון ועצמאוּת כלכליים וּמדיניים, בתוך חירוּת לאוּמית, תתכן יצירה לאוּמית”.

ז    🔗

רשימה בשם צנוּע וסמלי כאחד – “כרוֹניקה יהוּדית” – שמרה לנו את תגוּבת סירקין לאחר קישינוב. הוא איננוּ מַרבּה דברים על הטבּחים ועל שֹרי הטבּחים. המוכיח שבּוֹ פונה פנימה, אך בשעה שביאליק זועם על המון בית ישראל הנושא עלבּוֹנוֹ ואינו משיב, זועם סירקין על האינטליגנציה היהוּדית המהפּכנית, אשר גם לעת כזאת היא נאמנה לא לאחיה הטבוּחים כי אם לאדוניה והיא משעשעת נפשה בהסבּרוֹת־שוא.

סירקין יודע כי הממשלה אִרגנה את הפּרעות, כי דם היהוּדים הוּא בשבילה אמצעי כנגד המהפּכה, אולם הוא מתקומם כנגד אלה הבּאים לבאר את סיבת הפּרעות ברצון הממשלה. “אין הפּרעות אלא הרעם הנורא בתוך הסערה האַנטישמית המַתמדת, שבּה חי העם היהוּדי בגולה”.

בשעה שהמהפּכנים הרוּסים, והיהוּדים עמם, באים עכשיו להביא ראיה מקישינוב על רשעת הממשלה ועל צדקת המהפּכנים, קם סירקין וּמטיח כנגדם: “לא בשביל הממשלה הרוסית בלבד, גם בשביל המהפּכנים הרוּסים, אין העם היהודי אלא אמצעי, אמצעי למהפּכה”. הוא מזכּיר את העווֹן הישן, מימי “נַרוֹדנַיא ווֹליא”, כשקבוּצת־מהפּכנים הוציאה כרוּז לפרעות נגד היהוּדים למען המהפּכה²⁷; עכשיו, לאחר קישינוב, גועשים המהפּכנים נגד הממשלה, הרוצה להחניק את המהפּכה בדם יהוּדי.

"שאלת הפּרעות היא בעיני המהפּכנים הרוּסים שאלת רוּסיה, שאלת המהפּכה, ותוּ לא.

השאלה היהודית לא היתה עד עכשיו קיימת כלל בפני התנוּעה המהפּכנית הרוּסית. ואף על פי שהאַנטישמיוּת חיה וקיימת בכל רחבי החברה הרוּסית, במעמדות העליונים כבתחתונים, ואוּלי בתחתונים יותר מאשר בעליונים, לא מצאה עד היום שוּם הסתדרות רוּסית מהפּכנית – מחוּץ לקבוּצה אחת “סבוֹבּוֹדה” – ושוּם ועד צורך לצאת נגד האַנטישמיוּת ולפקוֹח את עיני העם הרוּסי".

אימתי התחילו ההסתדרוּיות המהפּכניות הרוּסיות להתענין בשאלת היהודים? לא במשך עשרים ושלוש שנות הפּרעות והגזירות, אלא משמצאו שיש צורך לנהל מלחמה בציונוּת וּבבּוּנד, ש“גם הוא בעיניהם יהוּדי וציוני יותר מדי”. וסירקין מוקיע ללא־רחם את דרך־הטפּוּל שלהם בלאוּמיוּת היהוּדית ואת נימוּקיהם.

“ראו שקמה בקרב היהודים תנוּעת שחרוּר משלהם, שהיהודים רוצים להיות לעם, למדינה בפני עצמם, מטרה לעצמם ולא אמצעי לאחרים, מיד קפצו כולם יחד בחוּצפּה אַנטישמית אמתית והתחילו מטילים בתנוּעה זוֹ זוּהמה ריאַקציונית וניווּל בּוּרגני. ואף על פי שאינם יודעים ואינם מבינים את התנוּעה כלל, ואף על פּי שאין להם כל ענין בעם היהודי וּבחייו הפּנימיים, הרי הם, כל ההסתדרוּיות והועדים הללו, מוציאים מאמרים וּפּרוֹקלמַציות נגד הציונוּת, וכוּלם מלאים בּערוּת, ותחבּולות־ערמה אנטישמיות־ריאַקציוניות חשוּכות. הם משקיפים על היהוּדים לא כסוציאַליסטים אלא כסוחרים; אין היהודי מטרה לעיניהם אלא אמצעי למהפּכה הרוּסית. אם תקוּם בקרב היהוּדים תנוּעת שחרוּר משלהם, יתכן שיהא נזק מגיע מזה למהפּכה, שכּן ימעיטו היהוּדים להעמיד מקרבּם צבא מהפּכני – לפיכך אסוּר להם, ליהוּדים, לצאת מעבדוּתם לחיים נעלים יותר”.

עזוּת ולא תחנוּנים מדבּר סירקין אל המהפּכנים הרוּסים, הוא איננו מבקש מהם הסכּמה שמוּתר ליהוּדים לראות את עניני עצמם בעינים שלהם. הוא שופך עליהם את זעמו שנצבּר בלבו על זרוּתם ואדישוּתם ליסוּרי עם משוּעבּד להם, על קהוּתם ויהירוּתם בּבוֹאָם להוציא את דינו. הוא גם מלגלג על שהתנפּלו כעל מציאה על אותה טלגרמה מפורסמת שהקונגרס עמד לשלוח לצאר ניקוֹלאי ולא שלח, מעשיה זוֹ שלא ירדה משולחנם של הנואמים והסופרים שבמפלגות המהפּכניות. כבר סוּפר, כמה הכאיבה אותה טלגרמה מוּצעת לסירקין וכמה טרח למנוע את שליחתה, אך אינו יכול לשֹאת את הכּזב שבטרוּניה מצד האַנטי־ציונים. והלא היה מעשה וסטוּדנטים פינים החליטו להגיש פּטיציה לצאר והיו מחַזרים לשם כך בכפרי פינלאנד לאסוף חתימות, והמעשה הילדוּתי הזה זכה לא לקטרוּג אלא לאהדה והתלהבוּת בעתונוּת הסוציאַליסטית. משמע שלא הטלגרמה – שלא נשלחה – היא שנוגעת בנפשם, אלא הציונוּת.

אולם את מקור הרע רואה סירקין לא במהפּכנים הרוּסים, אלא ביהוּדים המשמשים אותם, “שהם גם חלק גדול של ההסתדרוּיות הרוּסיות המהפּכניות”. גם בשבילם אין היהוּדים קיימים בזכוּת עצמם, אלא בזכוּת היוּתם משמשים לאחרים.

“האינטליגנציה היהוּדית אינה רוצה לעבוד עם שאין לו לא כוח, לא שלטון, לא תרבּוּת, לא כבוד; אין היא רוצה להמנות בין עם פּרולטרי. אֶגוֹאיסטית היא, על כן היא בורחת מעם־הפּרוֹלטרים שלה. על כן היא מחפּשֹת בסוֹציאליזם מפלט מן העם היהודי, מסתוֹר מ”עם הגלוּת“. – – היא מצרפת את עצמה לפּרוֹלטריון הבינלאוּמי, משוּם שהיא רוצה לברוח מן הפּרוֹלטריון שבפּרוֹלטריון; היא מהפּכנית משוּם שהיא נפחדת, נחוּתה בעיני עצמה, חסרת־עוז בגלל יהדוּתה. לפיכך אין לסוציאליזם ולמהפּכניוּת של המתבּוֹללים שוּם ערך מוּסרי”.

מהפּכניוּתם של היהוּדים המתבּוֹללים מהי? הם מבקשים להפּטר מיהדוּתם, וּלשם כך יש להם צורך שהעם היהודי יִפּטר מעצמו, אך כל עוד לא תמו חייו צריך לבקש הצדקה לקיוּמוֹ, “הסכּמה מאת אחרים שהוא זכאי ליהנות מאויר ומאדמה”. “וכשם שהבּנקיר היהודי מחפּש לו הצדקה לקיוּם היהוּדים בזה שיהודי פּלוני זכה לאות כבוד, שֹוֹחח עם הגוּבּרנטוֹר, כך מחפּשֹ הסוֹציאַליסט־כביכול היהוּדי המתבּוֹלל הצדקה בזה, שהיהוּדים הם חומר מהפּכני טוב מאד בשביל עמים אחרים”. וגם כנגד אַנטישמיוּת וּפרעות טוען היהוּדי המתבּוֹלל לא בשם זכוּת היהוּדים לחיים, אלא בשם האינטרסים של רוּסיה וּבשם המהפּכה הרוּסית. “אין לו העוז לומר שהאַנטישמיוּת מזיקה ליהוּדים גוּפם, ועל כן הם מצוּוים להלָחם בה כיהוּדים”.

וסירקין דורש שהיהודים ילחמו לחייהם כיהוּדים. “אין להם, ליהוּדים, על מה להשען, על מי להשען וּממי לבקש הגנה – מלבד כוח ידם הם. – – חובה על היהוּדים להתאַגד בכל מקום וּלהזדיין ולצאת בנשק נגד הפּורעים. נגד רצח אין להתגונן אלא בנשק, ואם נגזר על הדם שיִשפך, מוּטב שיִשפך במלחמה בראש חוּצות, מאשר בפשיטת צואר לטבח בתוך מרתפים. – – ההמון ובני הנוער חייבים להתאַגד לאגוּדות ולצאת לקראת האויב ברחוב עם נשק ביד. די להם, ליהוּדים, להשתחווֹת בפני כל שליט וּלבקש רחמים מכל פּקיד – הגיעה השעה שהיהוּדים לא יוסיפו עוד לתת את גוָם ללוחצים, ללא כל התנגדוּת. הגיעה השעה שנתייצב בכוח נגד לחץ, ובנשק נגד רצח”.

אין סירקין מבטיח להגנה שתנצח, אין אִתּוֹ שוּם הבטחות שהפּורעים הנתמכים על ידי הממשלה יסוֹגוּ אָחוֹר מפּני היהוּדים העומדים על נפשם. אוּלם צו־כבוד הוא בעיניו. “אף־על־פּי שהיהודים שואפים לצאת מן הגלוּת וליסד חברה חדשה וחפשית ברשוּת עצמם, הרי הם מצוּוים בגולה ללכת בקוֹמה זקוּפה”.

כמו ההשתתפוּת במהפּכה, כן גם ההגנה היא בעיני סירקין לא דבר שב“תכלית” פּוליטית, ששֹכרוֹ מוּבטח לו, אלא קטגוֹריה מוּסרית. צו־כּבוד אנוֹשי וּלאוּמי.

 

פּרק עשֹירי: “השׁחר”    🔗

א    🔗

בּבת אחת עם הוצאַת “דער המוֹן” באידיש, מטעם “חירוּת”, ניגש סירקין להוֹצאַת “השחר” בעברית, כבימת יחיד. “השחר” עלה במחשבה כ“ז’וּרנַל מדיני־ספרוּתי יוצא לאור ארבע פעמים לשנה על יד בן־אליעזר”, אך לא זכה ליותר מחוֹברת אחת, כתוּבה כולה בידי סירקין בפּסידוֹנימיו השונים.

מאָז חדלוּ “האמת” ו“אספת־חכמים” נסתם כל חזון סוציאליסטי מן הספרות העברית. ליבּרמַן הלך מן העולם, אליעזר צוקרמאן גוֹרש לסיבּיר ומצא שם את קצו, בן־נץ (ויצ’בסקי) עבר לאידיש, יהל“ל ואו”ר פּרשו לחיבת־ציון. עתה, לאחר עשרים וחמש שנים, כשהסוֹציאַליסטים היהוּדים רוּבם כּכוּלם כמעט סתמוּ את הגוֹלל על העברית ועל ספרוּתה, בא סירקין להקים בימה סוֹציאַליסטית בעברית, אך לא במגמת הסוֹציאַליזם המַשֹכּילי־קוֹסמוֹפּוֹליטי אלא במגמת הציונוּת הסוציאַליסטית. כּדרכּוֹ בכמה דברים היה גם בזה מן המַקדימים לבוא.

לא במקרה נבחר השם “השחר”. הוה אומר: קוֹל תרוּעת מלחמה. אך לא בן־בלי־שוֹרש.

“השחר”! כמה זכרונות וחלומות נעימים קשוּרים עם השם הזה, כמה תקווֹת נעלות ונשֹגבות מעורר השם הזה. קול תרוּעה מצלצל ממנוּ, תרוּעת מלחמה בעד החיים, בעד האמת, בעד החירוּת, בעד העתיד. קול של התעוררוּת לאידיאַלים חדשים, לתכנים אחרים של המחשבה וההרגשה, לשנוּי הערכים, לסתירה וּלבנין. – – עם השם הזה מתרוֹממת תמוּנת הפּוּבּליציסט־המשורר, הסופר הלוחם והקורא, שהקדיש מלחמה על מגרעות ההוֹוה, על שפלוּת החיים, על קטנות המוחות, מפּני שהאמין בעתיד, מפּני שהרגיש את הבּא ההולך קוֹממיות, מפּני שראה וחזה – פּרץ סמאלענסקין".

מוּבן ש“השחר” הוא בשביל סירקין רק סמל ולא פּרוֹגרם של מעשֹים. סמוֹלנסקין יקר לו כנוֹשֹא דגל המלחמה נגד ימי הבינַים וּבעד הקוּלטוּרה האירופּית, אשר באותה שעה גם “ראה את מהלך ההשֹכּלה, את סופה ההיסטוֹרי בהתבּוֹללוּת”, ויצא “בכל כוחו ההמוני הפּנימי” נגד ההתבּוֹללוּת המערבית. אבל בימי סמוֹלנסקין חסרו “התנאים הריאַלים שיכלו להוליד תנוּעה לאוּמית וספרוּת לאוּמית”. מאז נשתנו הרבּה תופעות־חיים, ועתה נולדה התנוּעה הציונית, אשר עם כל רפיוֹנוֹתיה, הרי היא “התנוּעה המרכּזית היחידה של האוּמה הישֹראלית”.

אך כּשם שבתנוּעה הציונית שולטים “הבּעלי בתים והמַשֹכּילים הכּשרים” והרבּנים המתעטפים ב“טלית שכּוּלה שחרת”, כך גם בספרוּת העברית. שולטים בה “הבּנים הנאמנים בגשם וּברוּח של בעלי הבתים העברים”. “והספרוּת היהוּדית הלוֹעזית – – היא אמנם בחיצוֹניוּתה לפעמים יותר מוֹדרנית מאשר הספרוּת העברית, אבל תוכה עוד יותר ריק מכּל רעיון מקורי”.

“השחר” ערוּך לקרב. נימה גָריינית ניכרת מראשית הדברים. בהתכּוונוֹ להעביר את מרכּז הכּוֹבד בציונוּת מן המעמדות הבּינוניים אל ההמון, מבקש הוא להכניס בציונוּת גם “מוּשֹגים אחרים על אודות העצמיוּת הלאוּמית, העבר העברי, היהדוּת והעתיד הציוני”. “השחר יפיץ אור חפשי על ההיסטוֹריה העברית, על הבּיבּליה, על התפּתחוּת האמוּנה ו”יחלל את קדשי ישראל" בהכּרוֹת אמתיוֹת מדעיוֹת. מטרת “השחר” תהיה, במלה אחת, לברוא קהל פּרוֹגרסיבי חדש בין ההמון בעד הספרוּת העברית, להרים את הספרוּת העברית מתור²⁸ מסוֹרה ריאַקציוֹנית של המפלגה²⁹ היורדת לכח מניע רוּחני בעד המפלגה העולה וּמשחררת".

האמנם יש תקוָה לציונוּת מן ההמון “אשר חלקיו היותר קדימיים³⁰ מתנגדים בכל כוחותיהם לציונות, אשר האידיאולוגים שלו שֹוֹנאים אותה שֹנאָה עצוּמה?” “היתכן, כי בשֹפת עַבר יוּכל להתעורר ההמון, בשֹפה אשר בעיני ההמון המתעורר ואינטליגנטיו איבּדה את עֶרכּה?” סירקין הוא ששואל את השאלות האלו, והוּא גם המשיב, רוּחו אינו נופל עליו. תופעות החיים משנות ותשנינה את יחס ההמון לציונוּת, ותפקידו של “השחר” הוא להורות על התופעות הללוּ וּלהציג אותן בכל תקפּן, וּלהורות את הדרך במבוּכת הימים וסבכיהם. והמבוּכה גדולה: “אוהבי העם והתקדמוּתו בורחים מן הציונוּת של המפלגה הבּינונית, אבל אינם מוצאים מנוּחה אצל האַנטיציוֹנוּת של ההמון המתקדם. הללוּ בורחים מן הציונוּת ומַחזותיה, יען כי לא יוּכלוּ שֹאֵתה מפּני תארה וּמפּני שלא תמלא את כל צרכיהם, ונופלים ברשת ההתבּוֹללוּת; והללוּ בורחים ממערכות ההמון הקדימי, מפּני ששאלת היהוּדים ההיסטורית, שאלת התפּתחוּת ההמון בעתידיוּתוֹ, שאלת הלאוּמיוּת העברית דורשת מהם את פּתרונה, ונופלים ברשת הציונוּת הריאַקציוֹנית, וּבקרב אלה ואלה כאֵב לב, נפילה רוּחנית, קרע פּנימי”.

כּנגד המבוּכה הזאת צריך שתוָצר ספרוּת עברית, אשר תבקש לענות על השאלות הללוּ, מתוך חיוּב הציונוּת וּמבלי להפסיד את הקנינים הרוּחניים של ההמון המתקדם. “וכאשר תבּרא ספרוּת עברית במוּבן הזה – – תהיה בעתיד ההר שהכל פּונים אליו, לבּוֹ של העם”.

סירקין לא זכה לבנות את הספרוּת העברית הזאת, אך האמין כי בוֹא תבוֹא.

ב    🔗

“השחר” פּונה אֶל הקורא העברי. לפיכך אינו מטפּל בויכוּחים עם ה“בּוּנד” ועם ה“מתבּוֹללים”. מכּאן הוא מסתער על מבצרים אחרים. ריב לו עם שליטי־הרוּח שבספרוּת העברית ובתנוּעה הציונית.

במאמר “הציונוּת החברתית”³¹ ביקש כנראה המחבּר להרצות לקורא העברי את השקפותיו הציוניות במלוֹאָן, אוּלם המאמר לא נסתיים בדפוּס, וּבחוֹברת נכנסו רק שני הפּרקים הראשונים, המוּקדשים לבקורת חבּת־ציון והציונוּת המדינית.

סירקין רואה את התנוּעה הציונית שוּב במצב של משבּר, “כמו בשנים לפני לידת הציונוּת הפּוליטית”. וכך הוּא מַגדיר את טיב המשבּר: הרעיון המרכזי נותן מקום לבלבּוּל המוּשֹגים והדעות והרצון רפה־כוח הוּא לחיים וּלמעשה. למרות פּרסוּמו של הרעיון הציוני והישֹגָיו הראשונים בהקמת כלים לתנוּעה, הרי העם עצמו “לא רק שלא יעמוד כאיש אחד ברצון וּבכוח להשֹיג את חירוּתו, כאשר – – בתנוּעות החופש אצל עמים אחרים, כי אם לא ינדב לישוּעתו הלאוּמית גם שמינית שבשמינית של האֶנרגיה, שהוּא מפזר ימינה וּשֹמאלה בעד מפעלים רבים, שיוּכלוּ להיות רק עזרה ארעית ועזרה לשעתה מוּל הגאוּלה הלאוּמית המוּחלטת הגנוּזה בציונוּת”.

מצב זה של התנוּעה מחייב לבדוק את שלושת הגורמים: הנושֹא החברתי של התנועה, המטרה שאותה היא מציגה לעצמה והאמצעים בהם היא פועלת. “אם בתנוּעה הציונית אין כעת לא חיים ולא התעוררוּת ולא רצון מדיני חזק, אות הוּא כי אלה היסודות אשר מהם מוּרכּבת התנוּעה הזאת, השֹיגו רק כדי להביא את התנוּעה אל הנקוּדה הנוכחית שלה, אבל אין לאֵל ידם להוביל את התנוּעה הלאה קוֹממיוּת בדרך התפּתחוּתה, וּצריכים הם בדיקה והתחדשוּת”.

מהלך המחשבות כבר ידוּע לנו מן הכתבים הקודמים אך כדאי לשֹים לב להדגשות המיוּחדות שבמאמר זה:

תחילתה של חבּת־ציון – אומר סירקין – הכילה רעיון מדיני גדול ו“שאיפה חברתית רחבה”; מַחבּרתוֹ של פּינסקר מכילה כבר “כל אוצר המוּשֹגים של הציונוּת המדינית”; הבּיל“ויים באו לארץ־ישראל “עם תקווֹת נעלות אנוֹשיות ועם שאיפה להגשים בארץ החדשה של ישראל גם חיים חדשים”; אך לא מוּשֹגיו של פּינסקר ולא שאיפותיהם של בני ביל”ו, לא הם קבעו את דרכּה של חבּת־ציון. ארץ־ישראל לא נעשתה למקום “מקלט ועבודה ליוצאים”; ההתישבוּת נתקלה בקשיים מרוּבים; רוּבם של הבּיל"ויים “נפזרו לכל עֵבר ביאוּשם, והמיעוּט בטל בתהוֹם הבּינוֹניוּת, עד כי לא ניכּרה עוד ראשיתוֹ הנעלה”; ההמון היהוּדי היה דל־תרבּוּת וחסר רצון מדיני; “היסודות הנאוֹרים והפּרוֹגרסיביים של האינטליגנציה, אשר אצל כל העמים הם הנוֹשֹאים הראשונים של תנוּעת החירוּת, עזבו את עמם בשטף האסימילציה”; נשארו לחבּת־ציון רק אותם האנשים מקרב המעמד הבינוני, אשר “הציצו ונפגעו”: הם נתחַנכו על ברכי המסוֹרת, אלא שאמוּנתם הדתית נתרוֹפפה ויהדוּתם מצאה את ביטוּיה בספרוּת העברית החדשה. הללוּ לא היו מסוּגלים לתנוּעה הדורשת שינוּי־החיים ומאמצים נוֹעזים, אך ביקשוּ למצוֹא תחליף לאמוּנה האבוּדה ולשמור אמוּנים ליהדוּת כפי שנתקבּלה על דעתם, כשיינה נשפּך וחביתה נשמרת. והם שהטבּיעוּ את חותמם על חבּת־ציון, על מפעליה והשקפותיה.

הירידה של חבּת־ציון הוֹלידה את תורת המרכּז הרוּחני, אשר סירקין מַגדיר אותה במלים אלה: “לחם וּמקלט יבקשו להם היהוּדים, ההמון העברי, באַמריקה ואַפריקה או גם בארצות מוֹשבוֹתיהם עתה, ורוּח ישראל יתפּתח לאט לאט בארץ־ישראל, על ידי נבחרי ההמון בלי השתתפוּת ההמון, השקוּע בחָמריוּת החיים, והצעירים הנלהבים וּבעלי ההזיות, במתינוּת בהשֹכּל וּבבינה…”

אחד־העם חולם את חלומו המפורסם³² – על “גדולי עמנוּ” הבּאים לראות בפלא הזה של “אכּרים עברים אמתיים, החורשים וזורעים וקוצרים בידיהם ממש, הבאים מן השֹדה בערב וקוראים ושוֹנים ויין לא ישתוּ לשכרה”, וטובי האוּמה מתלהבים כל כך עד ש“אחדים מהם קנו שם גם לעצמם נחלת שדה וכרם למַזכּרת נצח” ו“עד שהיה הדבר למנהג בישראל, שכּל בעל בעמיו יחשוב לו לחובה ולכבוד להחָשב במספּר “מחבבי ציון” וּלבקר לפעמים את הארץ, בעת שהוא יוצא לחוּ"ל להנפש מעבודתו”. ב“חלום” זה רואה סירקין את “הבּיטוּי העיוּני של היאוּש מציוּן” בקרב המעמד הבּינוֹני, שארץ־ישראל אינה צוֹרך־חיים לו ושאינו מסוּגל “לשאיפות היסטוריות וּמדיניות”. “בקרב מפלגת הבּינונים וּבעלי־הבּתים, המתפּרנסים מן הגוֹי – – אשר כל מגמותיהם הן להרחיב את חוּג זכוּיותיהם על הפּרנסה מן ה”ערל" – – לא יכלה להתעורר שאיפה מדינית חזקה לשנות את אָפני החיים. והנה כאשר גוועה התנוּעה הפלשֹתינית³³ למות – – התעוררה תחת חבּת־ציון התשוּקה אצל המפלגה הבּינונית להציל את רוּחניוּתה העממית".

סירקין מציין כי לכאורה ישנה סתירה הגיונית בדרך האַרגוּמנטציה של אחד־העם, אלא שסתירה זוֹ הולמת את אמת החיים. “מפני שאין ביכלתנו לפתור את שאלת היהוּדים, לכן נפתור את שאלת היהדוּת – זוהי ההנחה הראשונה של אחד־העם בדרך הגיונו. – – שיבוּש הגיוני! יקרא הקורא התם. לשוא! לפי המבּט השטחי הפוֹרמַלי תראה זאת כשיבוּש הגיוֹני, אבל בעצם הדבר האמת האמתית של החיים מוּנחת בהנחה הזאת. – – מפּני שאין בידנו לפתור את שאלת היהוּדים – רצה לומר, מפּני שאין צורך ואין שאיפה אצל המפלגה הבּינונית לפתור שאלת היהוּדים וּמפּני כך אין גם יכולת אצלה לזה, לכן נפתור את שאלת היהדוּת – רצה לומר, אצל המפלגה הבּינונית יש צורך רוּחני להתפּתח בדרך היהדוּת הבּעל־ביתית. זה הוא הפּירוּש החי של הסתירה הפוֹרמַלית בהנחה היסודית אצל אחד־העם”.

מה מבקש המעמד הבעל־ביתי? לסַפּק את צרכיו הרוּחניים, כפי שהוא רגיל בהם, “על אָשיוֹת היהדוּת של המציאוּת”. אין לו צורך “ביהדוּת שתתפּתח בתנאים חדשים ותברא קּנינים חדשים”. וזה התּו אשר סירקין מדביק לו: “רוֹמַנטיקים במה שנוגע לעבר, כלומר, מעריצים ומגדילים את ערכּוֹ, נלכּדים ברשת המציאוּת השפלה בהוֹוה, וּבעלי הזיה במה שנוגע לעתיד”.

התקוָה לפתור את שאלת היהדוּת מחוּץ לשאלת היהוּדים נראית לו לסירקין כהזיה ריאַקציוֹנית. "נניח כי נוֹצר “המרכּז הרוּחני”, האם באמת תתפּתח אז היהדוּת באופן בריא ויִבּרא האידיאַל הלאוּמי? בשביל שיתפּתחוּ קנינים חדשים רוּחניים, נחוּץ שינוּי של אופני החיים. – – מרכז רוחני בארץ ישראל – – בלי מדינה יהוּדית, בלי אידיאלים חברתיים חדשים של הישוּב, מרכּז של העניוּת והשפלוּת החברתית, של התמיכה והחלוּקה, של הולכי בטל וּמשתגעים, התלוּיים בדעת אחרים, בדעת הסביבה ודעת “כלל ישראל בגולה” – “אזהרה חיה”.

אף הוא אינו אדיש לפתרון “שאלת היהדוּת”, כפי שהוּא מבין אותה, אך הוא רואה לה פתרון שהוא “ההיפך המוּחלט של חלום אחד־העם”: “מרכז רוּחני להתפּתחוּת היהדוּת יוּכל להבּרא רק במרכז חמרי על יסוד מחזות חדשים של החיים, בלשון אחר: שאלת היהדוּת תוּכל למצוא את פּתרונה במוּבן הקדימי רק בקשירה עם שאלת היהוּדים”.

ג    🔗

הציונוּת המדינית הכניסה יסודות חדשים לתנוּעה, יסודות מערביים. “הם היו ילדי המהפּכה והאֶמַנציפּציה וּבני קוּלטוּרה אירופּית, מוּרגלים ומוּכשרים לשאיפות מדיניות ולתנוּעות חברתיות. בסביבה שלהם חסרו גם כן המסורות ההיסטוריות והיהדוּת הרוּחנית של העבר, וּמקוֹמם מילאו מסוֹרות הליבּרליזם האירופּי”. היסודות החדשים הרחיבו את האופקים של התנוּעה, גילו יכולת ארגוּנית וּפוֹליטית. “גם במעשה מתנהגת הציונוּת המדינית על ידי שאיפות ונקוּדות מבּט יותר מודרניות”, אך מבחינה עיקרית לא נשתנה הרבה. נשאר אותו ההרכּב החברתי של הציונוּת. גם הבּאים מן המערב היו בני המעמד הבּינוני והאינטליגנציה הקשוּרה בו. גם אלה הרגישו את מוּעקת האַנטישמיוֹּת, אך לא עד כדי כך שיבקשו לעצמם פּתרון ביציאה למדינת היהוּדים". “לא לבינוֹנים במזרח אירופּה ולא לבינוֹנים במערב אירופּה היה צוֹרך אֶקוֹנוֹמי בשינוּי החיים”. “הצרה החומרית והרוּחנית של הבּוּרז’וּאַזיה הבּינונית במזרח אירופּה עוד פּחות תוּכל לעורר אצלה שאיפות לשנוּי החיים מאשר אצל בעלי הבתים בארצות המזרח”. היא “לא תניע אותם לברוֹא מדינה יהוּדית, כי אם תאַלץ אותם לחפּשֹ אחרי תחבּוּלות וּמזימות, איך להתקיים על שדה ההתחרוּת בחברה”. האַנטישמיוּת מוציאה אותם מן החברה האֶזרחית, וּמַשֹבּיעה אותם עלבּוֹנוֹת אך “כל זמן שמצבם החברתי לא הוּרע מפּני האַנטישמיוּת במידה מרוּבה” אין בסבלם היהוּדי כדי לשמש “מניע כּבּיר לשנות את אָפני חייהם”. “לא כל אַנטישמיוּת יש בכוחה להיות מניע של הציונוּת”, טוען סירקין כנגד ההנחה המקוּבלת בציונוּת המדינית, כי אם רק זוֹ הפּוגעת בשרשי הקיוּם והכּלכּלה. והנפגע במידה זוֹ הוּא לפי שעה רק ההמון היהוּדי ולא השכבות הגבוהות יותר.

בכך רואה סירקין את החטא הראשון של הציונוּת המדינית, חטא לגבּי הנושֹא: אף היא כמו חבּת ציון שקדמה לה, “איננה מעוררת את הכוחות היוצרים של העתיד החדש”. וכבד ממנוּ החטא לגבּי המַטרה: זה הרצון לבנות את מדינת היהוּדים “על האָשיוֹת הקיימות של הממלכות הנוכחיות”, כלומר על ניגוּדי מעמדות. השאיפה למדינה מעמדית מסַלפת את האידיאַל הלאוּמי ודוחה את ההמונים מן הציונוּת. אמנם קיימים גורמים אוֹבּיֶקטיביים, שכוחם המקרב חזק יותר מכוחם הדוחה של הדבּוּרים והנימוּסים של הציונים־הבּוּרגניים, והגורמים האוֹבּיֶקטיביים הללו דוחפים את ההמונים אל הציונוּת, וּכבר מתחילה זרימה של בני המעמדות הנמוּכים אל הציונוּת, אך אלה באים מתוך תקוָה לשנוֹת את פּני הציונוּת וּלהאציל עליהן מרוּחם וּמשאיפותיהם.

כּנוֹשֹא החברתי כן המטרה, וכמטרה כן האמצעים. הציונים המדיניים, אף הם כמו חובבי ציון, נושֹאים את עיניהם אל העשירים שהם יבנו את מדינת היהוּדים, מפזרים להם מלוֹא חָפנים כבוד ונותנים קטוֹרת באַפּם. אך הללוּ אוטמים אָזניהם וגם המעטים היחידים שבּהם ההולכים אחרי הציונוּת אינם הולכים בגדולות. הם מביאים את אהדתם, אך לא את כיסם. אזי באים הציונים וּמבטיחים להם בארץ־ישראל רוָחים וּצבירת הון, וּמקוים למשוך אותם בכוח ההבטחות הללוּ, כאילו בעלי הרכוּש זקוּקים לעצותיהם של הציונוּת בעניני כספים ורוָחים. והתוצאה המעשֹית של סיגוּל התעמוּלה הציונית לטעמם המשוֹער של בעלי ההון היא זוֹ: את המטרה המבוּקשת אינם משֹיגים, את בעלי הרכוּש אינם רוכשים ואת ההמונים דוחים.

ד    🔗

הדיוּן בשאלות תרבּוּתיות ב“השחר” אָח הוא ברוּחו לדיוּניו של סירקין ב“יוּד” וב“המוֹן”; אלא שבקרב הקהל קורא אידיש הוא בוחר להתגרוֹת מלחמה עם האידיאוֹלוּגיה האידישאית והאַבטוֹנוֹמיזם הגלוּתי הצועדים את צעדיהם הראשונים כּכוֹבשים בארץ פּרוּזה, וּפנוֹתוֹ אֶל קוראי עברית הרי הוּא מסתער על הלאוּמיוּת השמרנית השוקטת על כסאה, המשמרת ומקדשת את כל הקנינים היהדוּתיים הקיימים, מטיפה להתכּווצוּת לאוּמית ולבדילוּת רוּחנית, ומזהה את שלילת ההתבּוֹללוּת עם ההתנגדוּת ל“ילדי נכרים”.

“מן החוּצה האוֹהלה” הוּא שם המאמר העיוּני הבּא לתת ביסוּס מחקרי להשקפותיו על גורלה ההיסטורי של התרבּוּת העברית ועל עתידותיה. ראיותיו לקוּחות בעיקרן מאוצר הנשק של בקוֹרת המקרא וההשקפות ההיסטוריות שהיו מהלכות באותם הימים באַסכּוֹלות החוקרים. אך מגמתו של המאמר היא כוּלה משלוֹ.

הכותב עושה סיוּר על פּני כל התקוּפות של ההיסטוריה העברית מאברהם אבינוּ ועד מנדלסוֹן וּמבקש להתחַקות על היחסים שבּין היהדוּת לבין העולמות אשר מחוּץ לה, וּלהבחין בין התקוּפות אשר בהן נסתייעה התרבּוּת היהוּדית ביצירתה וּבהתפּתחוּתה על ידי הפראַת־חוּץ לבין התקוּפות אשר בהן נפרצה ונעזבה בגלל המשיכה החוּצה או נתכּווצה ונכנפה פּנימה מפּחד השפּעת חוּץ.

אין סירקין גורס “עם לבדד יִשכּוֹן”. גם עמים החיים על אדמתם והעומדים ברשוּת עצמם יונקים זה מזה, והקוּלטוּרה הלאוּמית שלהם, “אף כי היא היצירה היותר מקוֹרית”, של העם מקבּלת השפּעה והפראָה מן הקוּלטוּרה השכנה ומשפּעת מצדה עליה". על אחת כּמה וכמה תרבּוּתו של ישראל “שעמד תמיד בנגיעה עם עמים אחרים”, וּבימי גלוּתו הוא נמצא תמיד במַגָע עם הקוּלטוּרות של הסביבה, ינק מהן והתנגש בהן. תוצאות המַגָע הזה הן שונות, לפי המסיבות ההיסטוריות.

“היו תקוּפות אשר כוחות רוּחניים חדשים נכנסו בקרב היהוּדים מן הסביבה הקוּלטוּרית ויפריאוּ את היהדוּת בתכנים וקנינים אחרים, וההשפּעה היתה מן החוּצה האוהלה, והיהדוּת התעוררה אז לתחיה וליצירה מקורית. היו תקוּפות אשר היהוּדים נמשכו מחוּג חייהם הצר אל הסביבה הקוּלטוּרית וזרם חייהם הוֹביל אותם מן האוהלה החוּצה, מן היהדוּת אל ההתבּוֹללוּת; היהדוּת התבּטלה; והיו תקוּפות אשר היהדוּת נתכּווצה בד' אַמוֹת של הגיטוֹ והתאַבּנה תחת סבל המסוֹרה ותינק את השפּעתה מן העבר, – זרם החיים דחף את היהדוּת מן האוהלה האוהלה, היצירה המקורית חדלה, ההשפּעה מן החוּץ בטלה; והיהדוּת היתה במעמד של ירידה ונפילה רוּחנית גמוּרה”.

כל ההיסטוֹריה היהוּדית שבגלוּת נראית לסירקין כחסרת כוח ויצירה. באין כוח וּבאין חיים לאוּמיים עומדים ברשוּת עצמם אין גם יצירה רוּחנית מקורית. תקוּפות הרדיפות היו מלכּדות את העם, אוּלם מכווצות את רוּחו ועושות את ליכוּדו ל“כבלים רוּחניים, עבדוּת שֹכלית ומוּסרית”, תקוּפות ההקלה וההתרוֹממוּת היו מביאות לידי פירוּקו של העם, לידי בקשת פּשרה והתאָמה בין היסודות המתנגדים, בלי מקוריוּת וּבלי עתיד היסטורי. אלה היו תקוּפות של יציאה “החוּצה”, קרי: התבּוֹללוּת. פילוֹן, המשיחיוּת שנתגלגלה בנוֹצריוּת, הרמב“ם, שפּינוֹזה, מנדלסוֹן – כל אלה הם חזיונות של יציאה “מן האוֹהלה החוּצה”. גורלו האישי של הרמב”ם היה שונה משל אחרים, מפּני שהסביבה המוּשלמית לא יכלה להכניע קוּלטוּרות אחרות וכוחה לא הספּיק להיות הכוח המושך ליהדוּת שנתרופפה, וּמפּני שהגזירות וּמסעֵי הצלב הפסיקו את הנטיה לחקירה פילוֹסוֹפית, האוּמה שוּב נתכּווצה בגיטוֹ, והרמב“ם נתקבּל באוּמה לא כבעל “מוֹרה נבוּכים” אלא כבעל “היד החזקה”. לא כן היה גורלו של שפּינוֹזה, שהלך אחרי הקוּלטוּרה העולמית, ש”שוֹללת את היהדוּת ואינה מחיֶבת את ניגוּדה". “משפּינוֹזה מתחלת ההתבּוֹללוּת הרוּחנית של היהוּדים העולמיים עם הקוּלטוּרה העולמית”.

את התוכן הרוּחני של הציונוּת רואה סירקין לא ביציאה החוּצה ולא בהתחַבּאוּת באוהל, אלא בפתיחת האוהל לרוָחָה לתרבּוּת העולמית. לא “אָדם בצאתך ויהוּדי באהלך” כגירסת “ההשֹכּלה”, ולא “יהוּדי בצאתך ואדם באהלך” כגירסת אחד־העם, אלא מזיגה חדשה של החוּץ והאוהל. בשעה שהעם מתעורר לתחיה, לעצמאוּת מדינית ו“לשינוּי שביודעים של חייו האֶקוֹנוֹמיים והחברתיים” – הוּא מוּכרח להתקומם נגד “היהדוּת של ימי הבּינַים”, אך לא לשם טמיעה כי אם לשם גילוּי תכנים חדשים של היהדוּת.

סירקין מבקש להבחין בין היהדוּת שיש לה “ערך של קנין מוּחלט ושל תוֹכן בורא בהיסטוֹריה העברית” לבין היהדוּת “שהיא רק פּסוֹלת של היסטוריה, חבלי העבר ואבן נגף של החיים”. בדרך כלל נוטה סירקין לראות את כל החיוּב הלאוּמי ביהדוּת הקדמונית, הנבוּאית, ביהדוּת המקוֹרית והיוצרת, ולתלות את כל השלילה ביהדוּת הגלוּתית, יהדוּת השעבּוּד, יהדוּת התלמוּד והרבּנוּת, יהדוּת חסרת כוח מחַדש ויוצר. ואף על פּי כן הוא חורג מן הנוּסחה הפּשטנית והנוֹחה הזאת, הפּשטנית והנוחה יותר מדי.

“היהדוּת של הגלוּת היא בקניניה השליליים סמל של החיים המרים המשוּעבּדים והבּזוּיים של העם, וּברוֹב תכניה היא הפּסוֹלת הרוּחנית והמוּסרית שלו. אבל כעם נרדף ונענה, שלא על חרבּוֹ יחיה, כי אם ברוּחו, ושכוחו היה תמיד מוּנח בלבבוֹ וּבנפשו, התעוררוּ בעם הזה בעקבות הגלוּת תכוּנות מוּסריות ורוּחניות מיוּחדות, ששֹמוּ את חותמם על כל חיי העם ונתנו לו פיזיוֹנוֹמיה מיוּחדת, התייחסוּת האדם אל האדם, הכּרת הטוב והצדק, האמוּנה באדם, החנינה והחמלה, אלה הן התכוּנות הנעלות, שבּהן מצטיין עם ישראל, מן הצד הפּסיכי־הלאוּמי, מכל העמים. רגש החירוּת והשיווּי שבקרב בני העם בעצמם, עבודת הרוח, בריחה מפּשטוּת החיים, השאיפה והתשוּקה לגדולות, כוח התקוה, ביזוּי הקטנות והגסות, אלה הם הקנינים הלאומיים, שקנה לו עם ישראל בהיסטוריה שלו, ושהם סגוּלתו הרוּחנית והמוּסרית. התכוּנות הפּסיכיות הלאוּמיות שפּעוּלתן אנו רואים בכל מחזות ההיסטוריה של העם הנפלא הזה, יחד עם הרגש המיטפיזי והרליגיוֹזי שלו לגלות את חידת העולם וּלהתקשר וּלהתדבּק בעולם וּמלוֹאוֹ בקישוּר של אהבת ד' בכל לב ונפש ומאד – – היהדוּת הזאת היא הסגוּלה של העם – – יצירתו הקוּלטוּרית שראשיתה בעבר וסופה בעתיד”.

כּבר ראינו את סירקין בקוּנטרסוֹ הראשון מתחַקה על הכּפילוּת הנפשית בחיי יהוּדי הגיטוֹ, וּמגלה את הכּפילוּת שבהערכתו הוא. וכך אנו רואים אותו כאן עובר מן הבּקוֹרת המרירית של היהדוּת והגדרתה “המסוֹרית” ו“המעשֹית” אֶח האַפּוֹתּיאוֹזה שלה בגילוּיה הנפשי “שיש לו ערך קדימי ונצחי”.

את תחיתה של היהדוּת, כקבּוּץ “התכוּנות הלאוּמיות שיש להן ערך אוּניברסַלי”, רואה סירקין בתחיה הארצית, המדינית והכּלכּלית של העם היהוּדי. “הקוּלטוּרה העולמית תוּכנס לרגל התנוּעה הציונית במחנה ישראל, וּבהרכּבתה עם התכוּנות הלאוּמיות העבריות וקניני ישראל הלאוּמיים תתרומם למעלת קוּלטוּרה עברית לאוּמית. היהדוּת תשנה בעקבות ההתפּתחוּת הציונית את צוּרתה שינוּי כּליל”. – – “לרגל הציונוּת, תכּנס הקוּלטוּרה העולמית בישראל ותברא יהדוּת חדשה שתהיה ההרכּבה ההיסטורית של הקנינים היותר רמים של העולם, של החוּצה, עם התכוּנות הלאוּמיות והקנינים הקדימיים של עם ישראל שבאוהל”.

אָכן, ברוּחו של סירקין חי חי המאמר הקדמוֹן: אומה זו משוּלה לעפר וּמשוּלה לכוֹכבים, כשהן יורדין, יורדין עד עפר, וכשהן עולין, עולין עד לכוֹכבים.

לא השלָמה עם העפר, אלא תביעה: לכוֹכבים.

ה    🔗

“חירוּת” לא האריכה ימים. לא השאירה מעשֹים. ואִלוּלא כתביו של סירקין ספק אם היינו נזכּרים בה. ממנה נבטו כמה נבטים, לאו דוקא ברוּחה של אביה. ודאי היתה אף היא מן האַכזבות־הנסיונות של סירקין, אשר שבע יפּוֹל וקם. לא היה בו כלוּם מן האדמו"ר, מן הנוהג ברבּנוּת, מן המנהיג המַצמיד אליו את נוֹשֹאֵי־כליו במחיר־מה. מעולם לא יכול היה להציע דבר לידידיו, בלתי אם ידידוּת אצילית וחירוּת רוּחנית. את עצמאוּתו הרוּחנית קיים לא רק בפני מתקיפים, כי אם גם – מה שקשה הרבה יותר – בפני “תלמידים”. לפיכך היה משכּל אותם בדרכים. היה זה לו גורל. כּפעם בּפעם היו נמשכים למסלתוֹ, נלוים אליו, ונושרים. בכל תחנה מן התחנות היו נשארים בני־לוָיה שלו. מהם שזוכרים לו חסד אוֹרוֹ האישי, מהם שנוספים על מַלעיגיו. מבּין רעיו הראשונים היו מי שנעשו סוציאַליסטים וּפרשוּ מן הציונוּת ומי שנעשו ציוֹנים וּפרשוּ מן הסוֹציאַליזם. משנמצאו לו שומעים למזיגת שני אלה לא התמידוּ במחיצתוֹ, כי נפרדו ממנוּ בגלל השקפתו הפּסימית על הגולה. מי שקבּל גם את השקפתו זוֹ נרתע מפּני “האוּטוֹפּיה” שבחזוֹן ההתישבוּת השיתוּפית. ומי שהלך אִתּוֹ גם עד הלוֹם, לא היה שוּתף לו ביחסוֹ ללשון העברית. ומי שהיה תמים־דעה אִתּוֹ לגבּי שפלוּת הגלוּת לא יכול היה ללכת אחריו באוֹר האמוּנה הבּלתי־רציוֹנַלית בשֹגב העתיד. אך הוא נשֹא את מַשֹאוֹ ברגל קלה. אינו נוטר לידידים ולתלמידים הפּוֹרשים, אך לא ייעף לבקש אנשים חדשים. וגם בערוֹב ימיו יחַכּה כאחד לקודמים שישוּבוּ ולחדשים שיתגלוּ.

הוּא נע ונד. הוּא חוזר משוייץ לברלין. ממשלת וילהלם מגרשת אותו מגרמניה. הוא יוצא לפאריס עם אשתו וילדתוֹ. הוא רעב בפאריס, כשם שהיה רעב בברלין. מה בכך? יש עולמות רחבים ועשירים. יש מחשבה ויופי ומהפּכה. ועתיד יש. העתיד הוּא בשבילו לא דבר שבדמיוֹן אלא מוּחש. גם כאן יש ספריה, וגם כאן יש מאזינים, אשר מחר יארחו לדרך וּמחרתים יפרשוּ.

סוף־סוף התחילו גלי הציונוּת הסוֹציאַליסטית עולים ועולים. הוּא רואה במקצת נחמה. נמצאים תלמידים ראשונים המעבירים את “השחר” וה“המוֹן” בסכנת נפשות, לרוּסיה. נמצאים מקשרים ראשונים בינו לבין ההתחלות של פּועלי־ציון. ה“המון”, אשר את בּוֹאוֹ צפה וּבישֹר, הולך וּבא. המחנה, אשר העדרוֹ שימש לפנים נימוּק חזק נגד דעותיו ואמוּנתו, הולך וגדל. עוד מעט והוּא יבקש, בענוַת־חכם, להצטרף אל המחנה שלו, אך גם כאן מחַכּה לו גורלו: המחנה לא הכּיר את מבשׂרוֹ. הרי זו פרשה חדשה, הראויה להתבּוֹננוּת מיוּחדת: דרכּוֹ וגורלו של המבשֹר והמַקדים בתוך תנוּעתו, תעיתוֹ עם המחנה, ונַפתוּליו בתוכו, וּפרישתו הימנוּ, קריעה ואיחוּי־קרעים. וּבתוך פרשה זוֹ גם ההכרח הפּנימי לשֹחוֹת נגד הזרם בקרב המחנה החדש־הישן. פּרשה גדולה אשר לא נסתיימה בלתי אם עם סיוּם־חייו. כאן לא בא הכותב אלא לסַפּר על ראשיתוֹ של סירקין, על ימי היוֹתוֹ אחד־במערכה, לפני היוֹת כל מחנה.

ב. כצנלסון