א.    🔗

נעים עלי דבר זה, להציג כאן כמה מחקרים מצוינים, המפיצים אור בהיר על פינות עמומות שבתחום ההלניזם היהודי. אני פותח בספרו של פרופ' שאול ליבּרמן “יוונית בארץ־ישראל היהודית: מחקרים בחייהם של יהודי ארץ־ישראל ובמנהגיהם מן המאה הב' ועד המאה הד' לסה”נ" ¹ הספר יצא לפני שלוש שנים (1945), ובינתיים המשיך המחבר בדיוניו בשני מאמרים גדולים: “קדושי קיסרין” ו“תקנות של החוק הרומי לאור הספרות הרבנית הקדומה ומעשי הקדושים הנוצרים” . לפי צורתם אין מחקריו של ליברמן אלא ליקוטי ביאורים של פרשות סתומות בתלמודים ובמדרשים. ² פירושיו אחוזים זה בזה (פעמים ברפיון), וכל אחד צריך עיון גדול לעצמו. מי שנתנסה בביאור אותן הפרשות על־פי המקורות היווניים והרומיים, יודע מה קשה המלאכה, המצליחה כל־כך בידיו של ליברמן. כוח־זיכרון, כשרון צירופים והתמדה שאינה שכיחה דרושים לו לחוקר, כדי שיהא מצוי אצל שלושה תחומים של מסורת, המרוחקים זה זה: מרחבי הספרות התלמודית והמדרשית; סוגיה השונים של המסורת היוונית, כלומר: לא כתבי הסופרים היווניים בלבד, אלא גם כתובות, ספרי שפט, פּפּירוסים; ונוסף לכך ים הספרות הנוצרית, הכתובה יוונית, ארמית וסורית. ליברמן אינו מזכיר את הקשיים שהיו לפניו. הוא מעלה את החומר הנידח, כאילו הוא מוכן ועומד, מנקה אותו משיבושים, מכשירו להיות עדות ברורה, ומגישו בטעם הראוי לשבח מיוחד. הרצאתו בהירה, נאה ומושכת, ואף מבחינה זו הרי היא דוגמה יקרת־מציאות בספרות חקר המקורות התלמודיים והמדרשיים. ליברמן אינו מסתפק בכך שהוא מחדש את חידושיו ומבאר את ביאוריו, אלא הוא בא להשיב על השאלה הכללית: מה מידת השפעתה של היוונית על יהודי ארץ־ישראל בתקופת התנאים והאמוראים? גופי־הדברים ידועים לכול, והמילונים של קראוס־לעף ושל האחרים, וכן מחקריהם של זאכס, לעף, קראוס, בּלאוּ, ציגלר ועוד הם אוצר בלום (אל תקרי: בלול) של ידיעות היסטוריות, המחכות לגואלן. אבל עיקר הבעיה שבכאן – עד היכן הגיעה השפעתה של היוונית בתקופה הנ"ל – עדיין לא נתיישבה. אחת הסיבות לליקוי זה הוא מיעוט הידיעות על ההווי היווני הפשוט במקורות הספרותיים הכתובים יוונית; יש “לירד” מן הבמה הרמה של הספרות אל המקורות העממיים כדי להכיר את דמותה הריאלית של יוונית זו. ליברמן יצא בדרך זו ומצא לתימהונו ולתימהוננו מקור לא אכזב של עדויות, המבארות הרבה דרכי־חיים של יהודי ארץ־ישראל. דמותה של היהדות התלמודית מופקעת קמעה־קמעה מפרישותה ולובשת צורה של גוף חברתי חי, המחובר גם הוא חיבור של ממש עם חבר האומות הנתונות למרותה של רומי.

תוצאות מחקריו של ליברמן מחייבות לחזור ולעיין בבעית “היוונית בארץ־ישראל”, אלא שמסקנותיו עדיין כלליות הן הרבה, ואנו צריכים להגדרות מדויקות יותר. המחבר הראה את כמות ההשפעה; אנו שואלים למידת ההשפעה. על כך אין תשובה אחת. ובדין ליברמן נזהר מפני ניסוחים חתומים³. על יסוד פירושים משכנעים הוא מעמידנו על הסימנים השונים והמרובים של השפעת היוונית ומוכיח, שהשפעה זו היתה גדולה ועמוקה הרבה יותר מכפי שחשבנו קודם. אביא דוגמה אחת מרבות⁴ : ר' ברכיה (בן המאה הד') מבאר את הפסוק “וינגע ה' את פרעה נגעים גדולים ואת ביתו” (בראשית יב, יז) ואומר: “על דטלמסן למגע בסמה דמטרוני”, כלומר: על ד (Ε) τόλμησεν למגע ב σωμα ד־ματρωνα הכוונה לשרי), ואין זה אלא נוסף קבוע של חוק יווני־רומי, הפוסק מלקות לגבר שהעז (έτόλμησεν) לנגוע בגוף (σωμα) אשה בת־חורין (ματρώνης). דרשה זו לא בלבד שהיא ראיה לבקיאותו של הדרשן בנוסחות המשפט היווני, אלא גם למידת ההבנה של הקהל, ששמע את הדרשה. ליברמן מעלה הרבה מרגליות כגון אלו ממקורות הספרות התלמודית והמדרשית. במאמר “תקנות של החוק הרומי” הוא מתאר את מהלכה של ישיבת בית־דין רומי לכל פרטיה לפי הידיעות השקועות במקורות העבריים בלבד.

מחקריו של ליברמן חשובים מפני כוח הדוגמה שבפירושיו. רבים מפירושיו מגלים פנים חדשות במצב החברתי של היהדות הארץ־ישראלית בתקופת התלמוד. לאחר שהוכח – ואין לסתור את ראיותיו החותכות של ליברמן – שהיו חכמים, שדרכי הלשון היוונית היו נהירים להם עד שידעו לשעשע את הבריות בפתגמיה, שהיה קהל שהבין את הרמזים האלה, עולה הבעיה: כיצד עלינו לצרף את הקווים החדשים האלה אל הדמות הכללית של אותה יהדות ולהשלים בכך את התמונה ההיסטורית שבידנו. אנו נתקלים כאן בקושי, שכדאי לדבר עליו בלשון ברורה. תמונה היסטורית של התקופה התלמודית כגון זו אינה בנמצא. יש ספרים ומאמרים העוסקים בעניין זה, אף־על־פי־כן לוּטים פני התקופה בערפל. המצב בתחום המחקר הזה הוא פּאראדוֹכּסאלי: אין תקופה בתולדות עמנו שהניחה שפע של מקורות כתקופת התנאים והאמוראים; והמקורות האלה לא נסתלפו על־ידי כחל ספרותי – כרוב המקורות היווניים והרומיים בני התקופה –, אלא הם בבואה נאמנה של המציאות. אנו מציצים מחרכי הגדר הגבוהה, שהקימו רוב חוקרי התלמוד והמדרש, ולבנו יוצא למראה החיזיון השופע הזה. אבל כל אימת שאנו באים אצל שומרי הגדר ובפינו “שאלה של טעם”, משיבים לנו ב“מלכות שמים”. פעמים נדמה, שנשא ביאליק את חזונו על “הלכה ואגדה” לכל בית ישראל, חוץ מבעלי הלכה ואגדה.

מה מבוקשנו? אנו זקוקים להיסטוריה סוציאלית של התקופה התלמודית, שתתאר לנו את מצב החברה היהודית בארץ־ישראל על יסודות הזמן והמקום ולפי הבחינות הנהוגות בחקר ההיסטוריה החברתית. בימינו יצאו לאור ספריו הכבירים של רוסטוֹבצב על ההיסטוריה הסוציאלית בתקופות ההלניסטית והרומית, והרבה דברים שבכאן עומדים על חומר היסטורי שאינו שקול כנגד החומר העשיר הצבור בספרות התלמודית והמדרשית. משיטתו המשוכללת של אדריכל זה, שהקים את הבניין היציב של תולדות החברה היוונית והרומית באבנים הרעועות שהיו בידו, אפשר ללמוד את שיטות החקירה הדרושות לבניית ההיסטוריה הסוציאלית של התקופה התלמודית. לאחר שייגמר ספר זה (ולוואי שייגמר בימינו), אפשר יהיה להשיב גם על שאלה בדבר מידת השפעתה של היוונית על היהדות הארץ־ישראלית בתקופה התלמודית. שהרי תשובה מבוססת כגון זו תלויה בבירור עיקריהם של כמה וכמה עניינים, כגון: הרכב החברה היהודית באותה תקופה; מה טמון במושגים המטושטשים “המעמד הבינוני” ו“המעמד העליון”⁵; בין חיי עיר לחיי כפר; עד כמה השפיע אורח־חייהן של הערים הגדולות בארץ־ישראל, שבהן נתערבו תחומי הלשון, הגזע והדת, על דרך החיים של היהודים שישבו בתוכן או בסביבתן; עד כמה משתקפות התהפוכות החברתיות והכלכליות, שעברו על כל עמי מלכות רומי במאות הד' והה', בתמורות שהתחוללו בגוף החברה היהודית בארץ־ישראל; עד היכן השפיעה מלחמתה של רומי בישראל על תנאי קיומו כחטיבה חברתית. ההלניזם היהודי שלאחר חורבן הבית השני כל עצמו הוא תופעה חברתית. עד כמה שניתן להכיר, שונה ההלניזם הזה מן ההלניזם האלכסנדרוני ואף מן ההלניזם הארץ־ישראלי שלפני חורבן הבית השני בזה, שלא ביקש נוסח חדש של תורה וסדרי חיים, אלא צץ מאליו מתוך המשא־ומתן של יום־יום עם תושבי הארץ דוברי יוונית ומחמת צרכים חיוניים אחרים. ברור מלכתחילה, שתופעה כגון זו אין מודדים אותה במידה אחת. אין מקום להכללות נחפזות – טמיעה או התבדלות – אף לא ל“הן” או “לאו” פסקניים. ולא נרבה כאן הבנה בעניין אלא בחשבון מדוקדק של כל גורמי ההשפעה ומתוך שיקול־דעת מיושב ומתון.

כתיבת ההיסטוריה החברתית לפי הבחינות שצוינו למעלה היא תנאי ראשון הקודם ליישוב הבעיה בדבר טיב ההלניזם היהודי של תקופת התלמוד. תנאי שני הוא עיבודם הפילוֹלוֹגי של מקורות התלמוד והמדרש, המחזיקים צדדים יווניים. וזו זכותו היתרה של ליברמן, שהורה את הדרך לקיום המעשה הזה. אנו מצפים, שהוא ייתן לנו את המילון המתוקן של הלשונות היווניות והרומיות המשוקעות בספרות הרבנית – מילון שיפדה אותנו מן הייסורים הכרוכים בשימוש במילונם של קראוס־לעף; מילון שיהא קרקע מוצקה למדרך כף רגלנו.

בינתיים הולך ונבנה מפעל אחר, העשוי להבהיר את שאלת היוונית בארץ בתקופה התלמודית מבחינה רחבה ובטוחה: אוסף הכתובות היהודיות שבלשון היוונית, שנתגלו בארץ־ישראל ובארצות המזרח הקרוב. פרופ' משה שוַבּה, יוזם המפעל ומבצעו, פרסם הרבה חיבורים, המצטיינים בדייקנות השיטה הפילוֹלוֹגית ומשמשים הכנה לכינוס האוצרות האֶפּיגראפיים. ידועים בעיקר מחקריו החשובים על כתובות בית־שערים. סיכומים ראשונים של הומר האֶפּיגראפי שנמצא בחפירות הללו פרסם ב“ידיעות החברה לחקירת ארץ־ישראל ועתיקותיה”, ה, עמ' 97־77; ו, עמ' 105 ואילך; ב“ספר היישוב”, א, עמ' 167 ואילך, ובמקומות אחרים; וסיכום כולל ומושלם של החומר שהועלה בחמש עונות־החפירה יבוא בכרך השני של ספר בית־שערים. כולנו מקווים לחידוש החפירות (לפי שעה לא נחפר אלא כחמישית השטח של עיר הקברות), אבל גם התוצאות שהושֹגו עד היום דיין להעמיד את החקר הנידון על בסיס נכון. ואין צורך להאריך בזה לאחר ששוַבּה עצמו ציין את המסקנות בסקירותיו הבהירות והזהירות. עובדה היא, שמכּלל 209 כתובות שנמצאו בבית־שערים היו 175 יוונית ו־34 בלבד עבריות או ארמיות; ומכתובות־הקבר שנמצאו ביפו לשונן של 60 יוונית כנגד 7 שלשונן עברית או ארמית. אמת, יפו עיר־נמל היתה, שרוב תושביה לא היו יהודים ובה היתה השפעת הסביבה הנכרית גדולה; אבל בית־שערים היתה עיר יהודית טהורה. והיוצא מזה, שהלשון היוונית היתה שגורה בפי תושבי המקום. מסקנה זו לא נתקבלה על דעת כל החוקרים. היו שאמרו, ששימוש הלשון היוונית בכתובות־קבר נעשה כמין “אָפנה” בקרב אנשי הארצות של המזרח ההלניסטי, שביקשו להתכבד ב“רמת תרבותם” בפני עצמם ובפני דוברי היוונית⁶, ואף יהודי ארץ־ישראל נגררו אחר אפנה זו. דעה זו בטלה מפני צורתן החיצונית של הכתובות שנמצאו בבית־שערים ובשאר מקומות שבארץ־ישראל; אתה מוצא, למשל, שהכתיב אין בו כל סימני “תרבות”, אלא כל עצמו שֹרטוטים גסים מלאים שיבושים אוֹרתוֹגראפיים⁷. דבר זה מוכיח לכל מבחין בין תרבות לבין עממיות, שהכתובות הן בבואה נאמנה למצב הידיעה ביוונית שנתפשטה במקום, כלומר: שליטה בלשון היוונית המדוברת, עם חסרון כל בקיאות בהשכלה היוונית. כתובת־הקבר הפיוטית, שנתחברה לזכר ליאונטיוס בחרוזים נאים ונתפרשה למופת על־ידי שובה⁸, מוכיחה, שיחידי־סגולה מבני המקום קיבלו גם את התרבות היוונית. כנגד זה יש לומר, ששליטה ביוונית המדוברת לא זה בלבד פירושה, שיודע אדם להשתמש בלשון זו בעסקי משפט, מסחר, הנהלת המדינה וכדומה, אלא בכלל זה גם קצת ידיעה בסיפורי־עם, פתגמים וכדומה – וכך מתאשרות המסקנות, שהסיק ליברמן מן העדויות של הספרות התלמודית והמדרשית לעצמן.

ב.    🔗

חקר הכתובות היהודיות שלשונן יוונית הוא ענף צעיר לערך. סוג אחר של תעודות, שלא הכירו אותן אלא במשך שניים או שלושת הדורות האחרונים, הם הפּפּירוסים, שנמצאו כמעט כולם באדמה החרבה של מצרים התיכונה והעליונה. ברבבות המגילות, שהעלתה אֵת החופר, ש הרבה עדויות על היישוב היהודי במצרים. ד“ר צ’ריקובר, שעסק שנים רבות בחקר התעודות הפּפּירולוגיות הנוגעות במצב היהודים במצרים ובארץ־ישראל⁹, החל בכינוס הדברים בשיטה והוציא זה עתה ספר גדול על “היהודים במצרים בתקופה ההלניסטית־הרומית לאור הפּפּירולוגיה”¹⁰. שם הספר יפה למומחים, וקשה לנחש על פיו שלפנינו ניסיון רחב־מידה ומוצלח לחדש את פני החקירה של ההיסטוריה החברתית והפוליטית היהודית במצרים העתיקה. ניסיון כזה היה בוודאי בעינינו מעשה העזה לפני שנים מועטות, אבל הקורא בספר רואה ומשתאה ונוכח לדעת, שבאמת תעודות פּפּירולוגיות אלו מחזיקות חומר עשיר מאוד (צ’ריקובר מונה כ־400 תעודות הנוגעות לענייני היהודים), עד שאפשר לחזור ולכתוב על פיהן פרקים מלאים של תולדות ישראל. בשני מקומות של ספרו מרחיב המחבר את מלאכת הפירוש של העדויות הפּפּירולוגיות לכדי הרצאה היסטורית רצופה: בפרק ה, הדן במצבם של האזרחי של יהודי מצרים בתקופה הרומית, ובפרק ו' העוסק בתולדות המרד של היהודים בימי טריינוס. שאר הפרקים (הדנים בהתיישבות היהודים במצרים, במעמדם החברתי, ביחס המשפט היהודי שבמצרים למשפט הרומי, ובשמותיהם של יהודי מצרים) משמשים הקדמה וביסוס לדעות המובעות בפרקים העיקריים הנ”ל, ואחת המעלות המרובות של הספר היא עריכת העניינים הנידונים לפי הקשר הפנימי שביניהם. הספר הוא מלאכת בניין יציבה ומלוכדת, והמחבר מעמיק בהדרגה את הבנת עיקרה של הפרשה, שעניינה מעמדה של היהדות המצרית בתקופה הרומית.

מה כל עיקרה של פרשה זו? צ’ריקובר הקל מעל הקורא המבקש סיכום של עיקרי מחשבותיו ופרסם מאמר כללי: “שקיעתה של הגולה היהודית במצרים בתקופה הרומית” (“כנסת”, תש"ה, עמ' 162־143), וכדאי להביא בקיצור את החידושים שבתפיסתו ההיסטורית. מתוך דברי פילוֹן ויוספוס ידענו, שיהודי אלכסנדריה נסתבכו בימי הקיסרים קאליגולה וקלודיוס בפולמוס חריף על “זכות האזרחות” שלהם. פּפּירוסים רבים מוכיחים את גידולה של האיבה ליהודים בקרב תושבי אלכסנדריה היווניים ואת נגיעתו של העניין היהודי ביחסם של הקיסרים אל שני הצדדים היריבים. ברור, שתלונות היהודים, מחאות היוונים והתערבותם של הקיסרים לא היו דברים המובדלים זה מזה, אבל רוב החוקרים הסתפקו בדיון פורמאלי על טיב הזכויות השנויות במחלוקת. צ’ריקובר הטה את דעתנו מן השאלה “הדין עם מי?” לצד השאלה “מה חשיבותו של הפולמוס?”, וכך מצא את ההתחלה הנכונה לפתרון הבעיה. הפולמוס על ה“פריבילגיות” היה תוצאה שכדרכה מן השינויים, שחלו במצב המדיני של תושבי מצרים מחמת כיבוש הארץ בידי הרומאים. רומי ביססה את שלטונה במזרח הקרוב על תושבי הערים היווניות, אישרה את רוב זכויותיהן, תמכה במוסדותיהן החברתיים (בעיקר ב“גימנסיון”, מרכז התרבות היוונית), והנהיגה הפליה מדוקדקת בין מעמד היוונים לשל לא־יוונים; הסימן המובהק להפליה זו היה הטלת מס־הגולגולת, סמל העבדות, על הנתינים שאינם יוונים. יהודי אלכסנדריה (שהיו רוב היהודים שבמצרים) נחשבו על מעמד התושבים שאינם יוונים וזכויותיהם האזרחיות נשתווּ לשל ילידי הארץ המצרים. על־כן נעשתה המחלוקת על זכויות האזרחות למלחמה על ה“אֶמאנציפאציה” של היהדות האלכסנדרונית. צ’ריקובר מתאר בדקדוק גדול את התפתחותה של מחלוקת מרה ועקשנית זו ומראה, שנסתיימה בימי הקיסר קלודיוס במפלה גמורה של היהודים. השפלתם זרעה אכזבה וייאוש בלבבות והכשירה את הקרקע למרד, שפרץ בימי טריינוס. לאחר דיכוי המרד תש כוחה של יהדות מצרים, נר החיבה ליוונוּת דעך, והספרות ההלניסטית־היהודית, שניזונה מן האמונה במיזוג התרבויות היהודית והיוונית, פסקה.

עיקר רעיונו ההיסטורי של צ’ריקובר זה כוחו בשכנוע, שהוא מעלה לראשונה השתלשלות היסטורית רצופה המסבירה את הידיעות העיקריות המפורשות והמרומזות שבספרות ובפפירוסים, הנוגעות למעמדם החברתי והפוליטי של יהודי מצרים בתקופה הרומית. עד כמה קידם צ’ריקובר את החקירה בעניין זה נראה ברור מהשוואת דעותיו של בֶּל, שהביען בספרו “היהודים והיוונים באלכסנדריה הרומית” (הסיכום הכולל האחרון)¹¹. ספרו של בּל מראה, במה לקתה החקירה בתחום זה עד אתמול: לא הרגשנו מה טיבה של לאותה התרגשות יתרה, שהדיה עולם מדברי התעודות הנוגעים לענייני יהודי מצרים בתקופה הרומית, וחוקרים רבים (ביניהם גם וילקן ובּל) נסתייעו בסיסמות, כגון “הפלוּטוֹקראטיה היהודית”– כולן תשובות, שחותם תקופתנו הפרועה טבוע בפניהן. עיקר הטעות שבשיטת הדיון של החוקרים הללו היתה גישתם לבירור הבעיה מבחינת ה“אינטליגנציה” היוונית או האדמיניסטראציה הרומית בלבד; הם לא העמיקו שאֹל לנימוקי הצד היהודי. והנה חוזר ונשנה החיזיון המצוי: הבנה נכונה של קורות הגולה היהודית פותחת פתח גם להבנת מצבם של העמים, שהם “בעלי האכסניה” שלה.

קשה לסקור בקצרה את שפע התוצאות שהביא לנו ספרו של צ’ריקובר. המעלות המיתוֹדיות של מחקרו דומות לשל ליברמן: ביסוס המסקנות ההיסטוריות על ביאורים מדויקים של התעודות. פירושים רבים מגלים לראשונה את משמעותה האמיתית של התעודה הנידונה. ראויים לשֹימת־לב מיוחדת הדברים השנונים על סוג התעודת הפּפּירולוגיות המכונות בפי החוקרים בשם “מעשי קדושי אלכסנדריה”: מגילות עפות, שעניינן התגרוֹת המרובות שבין הקיסר ובין נציגי היוונים של אלכסנדריה, המפגינים דרך גאווה את חירותם בפני כיסא השלטון של העריץ. דברי היוונים, המאשימים את הקיסרים בחיבה יתרה ליהודים, התעו חוקרים רבים, וצ’ריקובר מראה שאינם אלא חומר תעמולה חסר ערך היסטורי. אבן־הבוחן לכל הפרשה היא כוונתם של דברי האיגרת המפורסמת של קלודיוס, ששלח לאלכסנדרונים, שבסופה גם דברים על הבעיה היהודית¹². אף־על־פי שמרובים המחקרים העוסקים בבירור דברים אלה, נראה לי שצ’ריקובר הוא הראשון, שראה את הכוונה האמיתית שבדברי הקיסר על יהודי אלכסנדריה. קלודיוס “ידי היהודים” חוסם לפניהם את הדרך לאֶמאנציפאציה על־ידי כפירה מפורשת בטענותיהם ועל־ידי האיום, שאם ימשיכו להביא לאלכסנדריה יהודים מכפרי מצרים ומארץ־ישראל – הכוונה, כנראה ליהודי הארצות הללו, שהצטרפו למרד של יהודי אלכסנדריה לאחר מותו של קליגולה – ינהג בהם כב“אנשים המעוררים מרד כללי בעולם הנושב”¹³. לאור המאורעות שבאו לאחר מכן – מלחמת טיטוס והשתתפותם הפעילה של יהודי מצרים התיכונה במרד בימי טריינוס – נשמעים דברי הקיסר כדברי נבואה.

צ’ריקובר הגיע למסקנותיו בעיקר על יסוד ביאור הידיעות, שבאו בפּפּירוסים. דרך זו נכונה לגבי רוב השאלות הנידונות בספרו, הואיל ורוב הפרטים הנוגעים למצב החברתי והמדיני של יהודי מצרים משוקעים בתעודות אלו. לאור תוצאות מחקריו עולה בעיה אחרת, שצ’ריקובר עצמו ציין אותה בסוף דבריו: באיזו מידה משתקפות תמורות המצב החברתי־המדיני של יהודי מצרים בספרותם? וכבר התחיל צ’ריקובר בבירורה של שאלה זו ופרסם מאמר על ספר החשמונאים ג (“ציון”, תש"ה, עמ' 21־1 ), שבו הוכיח, שספר זה נערך בתחילת שלטונו של אוגוסטוס, וכל עיקרו אינו אלא הבעת המשבר החמור, שעבר על יהדות מצרים עם הקמת השלטון הרומי בארץ. מאמר זה הוא צעד ראשון בדרך ארוכה, שתכלית מחשבתה בירור השקפותיו הפוליטיות של פילון, ראש המדברים בשם היהדות האלכסנדרונית. זכה גוּדינאף, שהעלה צד זה שבמחשבת פילון, אלא שלא הצליח לפרשו מפני שביקש למצוא את הפתרון ביחסו של פילון למדיניות הפנימית של רומי. היום, לאחר שנתחוורו לנו הזרמים הפוליטיים בעיר מולדתו של פילון, נפתחת דרך־בירור ההולמת את הלך־רוחו של פילון. יש להניח, שהאוריינטאציה הפנימית של פילון קדמה לעיצוב השקפותיו הפוליטיות הכלליות, ולפיכך ראוי לפנות פנימה ולבדוק את יחס דעותיו הפוליטיות של פילון לשאלות הפוליטיות, שנידונו בזמנו באלכסנדריה. דיון זה יהיה ראש פרק בספר על “היהודים במצרים בתקופה ההלניסטית־הרומית לאור הספרות ההלניסטית־היהודית”. לאחר שייכתב ספר כגון זה נזכה לראשונה בתמונה שלמה של קורות מרכז ראשי של גולת ישראל בתקופה העתיקה, ואין צורך לומר, כמה חשוב דבר זה לשם בירור עניין נכבד זה בתולדות עמנו: קורות הגולה בתקופה העתיקה.

ג.    🔗

הספר האחרון, שבו אני אומר לדון כאן, אינו מחקר היסטורי, אלא תרגום של אחד החיבורים הנכבדים שבספרות היהודית־ההלניסטית: “קדמוניות היהודים” של יוספוס, תרגום עם פירוש ומבוא מפורט. ערך ה“קדמוניות” אינו כרוך בתכונותיו הסגנוניות (מבחינה זו הרי הוא אחד הספרים הגרועים שבספרות זו), אלא בחשיבות המקורות המשוקעים בו וברבגוֹניוּת המחשבה ההיסטורית הנשקפת ממנו. הספר כולל 20 חלקים. עשרת הראשונים מחזיקים את דברי ימי ישראל לפי ספרי התנ“ך עד חורבן הבית הראשון, ועשרת החלקים הנותרים ממשיכים עד פרוץ המרד ברומאים. ד”ר אברהם שליט הוציא בכרך אחד תרגום עברי של המחצית הראשונה של ה“קדמוניות”¹⁴ ועומד להוציא בקרוב את הכרך השני, שיחזיק את תרגום שאר החלקים. לא זו בלבד שספרו הוא תרומה חשובה למפעל הכינוס, אלא עשוי גם לשמש מכשיר בידי חוקרי ההלניזם היהודי. עצמאות המחבר ניכרת במלאכת התרגום – מלאכה קשה מאוד מחמת ערפולי הסגנון ושיבושי המסורת. שליט מגלה מרץ לאין שיעור בנפתוליו עם החומר הגולמי של המקור היווני והוא מצליח להבהיר הרבה פרשות סתומות. נדמה לי, שתרגומו עולה בדיוקו ובנאמנותו גם על התרגום האנגלי המצוין של תקרי¹⁵. חשיבות יתרה נודעת לו לפירוש זה, שהוא הניסיון הראשון לבאר את דברי יוסיפוס ביאור רצוף. בפירושו מציין שליט בדייקנות רבה את הנוסחות של כתבי־היד ומציע תיקוני גרסות, מעיר על שינוייו המרובים של יוספוס מן הסיפור שבמקרא ומביא את המקורות השונים שבהם השתמש מלבד המקרא (כתבי ההיסטוריונים היווניים והיהודים־ההלניסטיים, מדרשים, ועוד). בפירוש זה יש “מציאות” רבות. המחבר מאריך בדברי המבוא, שהרי אין לך ספר בכל הספרות היהודית־ההלניסטית שקוראו יהא זקוק להדרכה בהבנת אופייה הכללי ופרטיה כמו ה“קדמוניות”. שליט דן בשיקול־הדעת ובטעם בבעיות הכלליות, הכרוכות בביאור הספר הזה. תחילה הוא קובע את יחס ה“קדמוניות” להיסטוריוגראפיה היוונית ומראה את סימני השפעתם של תוּקידידס ושל דיוניסיוס מהאליקארנאסוֹס, מחברו של ספר מפורסם על “קדמוניות הרומאים”. מוסיף הוא ופותר את השאלה המסובכת בדבר נוסח המקרא, שיוספוס השתמש בו, ומוכיח שהסתמך בעיקר על תרגום השבעים, אבל עיין גם במקור העברי ובמקצת גם בתרגום הארמי. אחר־כך הוא סוקר את הסופרים היווניים והיהודיים־ההלניסטיים שמדבריהם שאב יוספוס ידיעות רבות, ומטעים בצדק, שלא הכיר את רובם מכלי ראשון אלא באמצעות אלכסנדר פוֹליהיסטוֹר, סופר יווני שחיבר ספר עבה, מלא וגדוש, על קדמוניות היהודים¹⁶. בהמשך דבריו עוסק שליט בסוגיה הדקה של כללי התיאור שיוספוס החזיק בהם, והוא מונה את שיטות־הסיפור המרובות שהסתייע בהן יוספוס כדי לסגל את תוכן המקרא לטעם הקוראים היוונים, שבשבילם חיבר את ספרו: שילוב נאומים, תיאורים ציוריים, קישוטים נוֹבליסטיים וניתוחים פסיכולוגיים. לבסוף הוא דן (בקיצור גדול מדי) באמונותיו של יוספוס. בכל פסקה ופסקה מביא שליט את דעות החוקרים שנזקקו לצדדים השונים של ה“קדמוניות” (בעיקר פריידנתאל, גוטשמיד, הלשר, מץ, שלאטר, בראון, היינמאן), בוחן את דעותיהם ומנמק את דעתו של עצמו. המבוא של שליט הוא דוגמא ומופת למחקר ספרותי. הקורא מרגיש ביד בטוחה המנחה אותו בסיורו, ונשמע ברצון.

עשרת החלקים הראשונים של “קדמוניות היהודים” משולים לקאליידוֹסקוֹפּ, המציג את שפעת המחזות של ההיסטוריוגראפיה היהודית־ההלניסטית. מראותיה המתחלפים מדגימים את האפשרויות הגלומות במחשבתה – ואף את גבולותיה. בעל דמיון, הנמשך אחר חליפות הצבעים, שהסיפור מלא מהם, יוכל בקלות לצייר לו בנפשו דרכי תיאור חדשות של המאורעות הרשומים בספרי התנ“ך ההיסטוריים ולהמציא, לפי הדוגמות של יוספוס, תריסר נוסחים שונים של “קדמוניות היהודים”: נוסח הירוֹאי לפי רוממות החזון של הוֹמירוס; נוסח פּראגמאטי לפי היתוכו המגובש של תוּקידידס; נוסח אידילי לפי שעשועי־החלום הרווּיים דודים עד בוקר של אוֹבידיוס; נוסח נוֹבליסטי לפי חכמת החיים מרחבת־הדעת של הירודוטוס; נוסח פסיכולוגי לפי ניתוחיו החודרים של אווריפּידס, וכיוצא בהם הרבה. העיון בחילופי הגוונים של סיפורי יוספוס הוא הצד המעניין ביותר של חקר ה”קדמוניות" (ספרים א־י). ומפתיע הדבר, שאף־על־פי שמרובות פניו הספרותיות של הספר, ניכרים בעדן ראשי־קוויה של דמות הסופר בבהירות שאינה בטלה; וכל שנוסיף להתבונן במסכות הללו, יגדל החשק להכיר מקרוב את קלסתר־פניו האמיתי של יוצרן. ד“ר שליט הטעים יפה, שבסיפורי עשרת החלקים הראשונים של ה”קדמוניות" טמון חומר בּיוגראפי מרובה, שעדיין לא נוּצל, והוא רומז לכוונתו להשתמש בו לשם ספרו הכולל על יוספוס. נדמה, שאין לך הכשרה טובה לחיבור ספר כזה מן הדרך, שד"ר שליט הולך בה, והתקווה נקשרת בלב, שיוכל להכתיר את מחקריו בבּיוֹגראפיה הראשונה של יוספוס, הראוּיה־לשמה.

אין זה מקרה, שכל שלושת הפרקים של סקירתנו על הדרכים החדשות בחקר ההלניזם היהודי נסתיימו בהתווית המשכם של המחקרים הנידונים. כל ספר מדעי טוב הוא גם מבצע וגם הבטחה לעתיד, ואין לך מלת־שבח נאה ויאה לעבודת מחקר מאשר הודיה, שהצליחה לגלות אופקים חדשים.