רקע
יוחנן לוי
יוליינוס קיסר ובניין הבית
יוחנן לוי
mנחלת הכלל [?]
aמאמרים ומסות
פרטי מהדורת מקור: ירושלים: מוסד ביאליק; 1960

1

 

א.    🔗

השאלה מה ראה יוליינוס קיסר לבנות את בית־המקדש בירושלים, נחקרה ביד מלומדים רבים; אבל נדמה לי, שהבנת עצם כוונתו של הקיסר עדיין לקויה בעיקרה. חסרונות המחקרים, שעניינם בעיה זו, שורשם בהזנחת הצד התיאולוגי; שהרי רוב החוקרים הצטמצמו בבירור השתלשלותם של המאורעות החיצוניים ולא העמיקו לעיין בנימוקיהם הדתיים, ואף אלה מהם שניגשו לבירור הכוונות שבמעשיו של יוליינוס, כגון מיכאל אדלר2, בּידֶה3 ועל כולם יוסף פוגט4, לא הביאו בחשבונם את כל הגורמים הקובעים את אופייה של המדיניות הדתית, שנקט בה יוליינוס. ואם באתי לחדש את הוויכוח הרי זה משום שמבקש אני להוכיח, שהמפתח להבנה שלמה של מטרות הקיסר הם עיקרי אמונתו שעדיין לא הובררו כל צורכם.

חומר רב יש בידינו כדי לדון בבעיה מבחינה זו: בחיבורו נגד הנוצרים, שממנו נשתייר ספר אחד משלושה5, ובאיגרתו לתיאודורוס כוהן ראשי של אסיה הקטנה6, נשתמרו לנו גופי דעותיו של יוליינוס על היהדות. ובנוגע לעיקרי אמונתו, הרי התעודה הנכבדה ביותר הוא נאומו על האל הליוס; ומכיוון שיוליינוס תולה את דעותיו במשנת יאמבּליכוס, שהיה רבם של רבותיו, מותר להשתמש לשם השלמת ידיעותינו על דעות הקיסר גם בכתבי הפילוסוף הניאו־אפלטוני הזה, וכן בכתבי רבו פּורפיריוס7.

וכאן עלי לומר דברים אחדים על שתי האיגרות, שבהן הודיע יוליינוס ליהודים על החלטתו לבנות את בית המקדש. מן הראשונה לא נשתיירו לנו אלא פסוקים מעטים8, ואילו האיגרת השנייה נשתמרה כולה9. באיגרת זו מכריז, כידוע, יוליינוס על ביטול מסים מסוימים, המעיקים על היהודים, ומבקש מהם כגמול לחסדיו שיתפללו בשלומה של מלכות, וחוזר על הבטחתו לבנות את ירושלים ולחנוך את בית־המקדש לאחר חזירתו ממסע מלחמתו נגד הפרסים. רוב החוקרים, והאחרונים שבהם פוגט ושני המלומדים הבלגיים החשובים קימוֹן ובּידֶה, סבורים, שהאיגרת השנייה הזאת לא נתחברה בידי יוליינוס, אלא יהודי זייפה בתחילת המאה החמישית. אין כאן המקום לדון בכל טענותיהם שהם טוענים נגד מְחַבּרוּתו של יוליינוס. אפשר להוכיח, שפירוש מדויק של התעודה מבטל את כל ספקותיהם, ושכמה פרטים באיגרת זו אין להבינם אלא מתוך הלך־רוחו וכוונותיו הנסתרות של יוליינוס בלבד10.

מתמיה הדבר, שבספרות ישראל לא נשתמרה כל ידיעה מיוחדת על תכניתו של יוליינוס11. אפשר ששתיקה זו באה מחמת חוסר מגע־ומשא ישיר בין חכמי ישראל ובין הקיסר, ושמא מחמת ריחוקו הגמור בדעות מעולמה הרוחני הפנימי של היהדות. הוא שאב את כל ידיעותיו על עם ישראל מספרי המקרא לפי תרגום השבעים (שהרי עד השנה העשרים לחייו גדל ונתחנך כנוצרי אדוק), מספריו של אֶווסביוס ומכתבי־הפולמוס היווניים נגד היהדות12. לפיכך לא יהא הדבר כמתמיה, שבהרצאה זו לא יהיה זכר למקורות עבריים 11*.

קודם שאפתח בעיקר הדיון, אחזור בקיצור על העובדות ההיסטוריות המעטות שידיעתן נחוצה להבנת הדברים. הודעת יוליינוס על בניין הבית נתפרסמה בתחילת שנת 363, כשני חודשים לפני יציאתו לפרס, במקום שנפל חלל בקרב. הקיסר הבטיח להקים את ההיכל על חשבון עצמו ומסר את ההשגחה על הכנת הבניין לידידו אליפיוס. בשעת העבודה אירעה תאונה (יש אומרים שרפה ויש אומרים רעידת־אדמה), ואליפיוס נאלץ להפסיק לפי שעה את המלאכה. אבות־הכנסייה הגזימו מאוד בתיאור המאורע, שראו בו אצבע אלוהים. אין גם יסוד לבדותה, שיוליינוס נבהל וּויתר לחלוטין על ביצוע התכנית13. והרי הוא עצמו היה בשעת האסון בדרכו לפרס14. לאחר מיתתו החטופה בסוף יוני 363 נתבטלה התכנית מעצמה. בן שלושים ואחת שנה היה במותו, ולא הספיק להיות קיסר אלא שנה אחת ומחצה.

 

ב.    🔗

נפתח בבירור השאלה בעניין מגמת התכנית של יוליינוס.

אבות־הכנסייה15 הביעו את ההשערה, שכוונתו של יוליינוס היתה לסתור למעשה את דברי הנבואה של האוונגליון על חורבן־עולם של עיר־הקודש. הסברה זו נתקבלה על דעת כל ההיסטוריונים, ואין ספק שהיא היתה אחת הכוונות העיקריות של הקיסר. כדי להעריך נימוק זה כראוי, עלינו לברר את חשיבותו בפולמוס הדתות.

אחד מעמודי־התווך של התיאולוגיה הנוצרית היתה ההוכחה של אמיתת אמונתה על־פי הנבואות של כתבי־הקודש שלהם. על־פי זה תבעו הנוצרים לעצמם את זכות הירושה של הברית הכרותה עם ישראל, וכן את הרשות להכריז על ביטולה של בחירת ישראל. כעדות היסטורית, המקיימת את דבר הפרת הברית הישנה, נראה לנוצרים חורבן הבית השני, שעליו התנבא, לדבריהם, דניאל (ט, כז) במאמרו “ועד כלה ונחרצה תתך”; וישו במאמרו “בירושלים לא תישאר אבן על אבן”16 חתם, כפי שחשבו, דברי נבואה זו.

נגד יסודותיה של תיאולוגיה היסטורית זו עמד המלומד הניאו־אפלטוני פּורפיריוס בספרו נגד הנוצרים17. מטרתו היתה הכחשת תורתם בכל היקפה. הוא בדק את מקורותיה ומצא שהם קניין גנוב מתורת היהודים ומתרבות היוונים, ובשתיהן אין לנוצרים חלק ונחלה. בעניין טענותיהם על ירושת הברית נקט פּוֹרפיריוס בתכסיס מסוים, שקיבל מקֶלסוּס. הוא שאל את נימוקיו מספרי הוויכוחים של היהודים ועשה את עצמו כבעל־בריתם במלחמתם נגד הנצרות18. עיקר התקפתו מכוּונת נגד הוכחת האמיתות ההיסטורית של הנוצרים, המקשרת את שני הספרים הקדושים להם זה בזה. פּורפיריוס הוכיח, שפירושי הנבואות שלהם הם פירושי שקר. הוא הקדיש כרך שלם לניתוחו של ספר דניאל והראה, שספר זה נתחבר ביד יהודי בשנת הרדיפות של אנטיוכוס אפיפאנס ונבואותיו הן vaticinia ex eventu. על־פי שיטה פילולוגית־היסטורית זו מבטל פּורפיריוס את יתר הפירושים הנוצריים, וביניהם גם את נבואת ישו על חורבן הבית19. וכן יוצא, שזכות הירושה של הנוצרים בטלה ומבוטלת, וכל שיטתם ההיסטורית תלויה על בלימה.

ביקורתו של פופיריוס עורר את אווסבּיוס, ראש המדברים של מחנה הכנסייה המנצחת בימי קונסטאנטינוס, להשיב מלחמה20. הוא עורך את דבריו לפי סדר הוכחות של פּורפיריוס ומשיב עליהן בספרו praeparatio evangelica, שבו הוא מגולל את פרשת ה־ λόγος האלוהי המתגלה בכל יצירות הרוח האנושי; ועל טענת הגנבה של תורת ישראל באת תשובתו בספרו demonstration evangelica, שבו הוא חוזר מהדק את קשרם הרופף של שני הספרים הקדושים. הוא משתדל להראות דרך שיטה, שאין לך נבואה במקרא, שלא נתאשרה או נתקיימה בספרי “הברית החדשה”. מקום חשוב בפולמוסו תופסות הנבואות של דניאל וישו על חורבן־עולם של בית־המקדש21.

כך היה מצב הוויכוח, שעה שניגש יוליינוס לחידוש הפולמוס נגד הנצרות מכל הצדדים. חיבורו נגד הנוצרים בנוי על שיטת פּורפיריוס ומכוּון נגד תורת הנוצרים נוח אווסביוס; ואף מעשיו אינם אלא קיומם של טעמי הפילוסוף. החלטתו להקים את בית־המקדש שבירושלים מהריסותיו מקורה העיוני הוא בדברי הביקורת של פּורפיריוס על ספר דניא ועל נבואת ישו, וכוונתה אינה הכחשה של הוכחהאחת מהוכחות הנוצרים בלבד, אלא חתירה תחת יסודותיה של כל התיאולוגיה ההיטורית שלהם. המקדש בירושלים נועד לשמש לביטול טענת הירושה של התואר “בני ישראל באמת”, שהנוצרים תבעו לעצמם22. נראה שכאן שימשו תקווֹת היהודים כלי תכסיס בידי יוליינוס לביצוע מזימותיו (דוגמת טענות היהודים בידי פּורפיריוס), וכאילו עשה מה שעשה מפני שנאת המן ולא מפני אהבת מרדכי.

כוונה זו בולטת גם בדבריו נגד נביאי ישראל שהתנבאו על הריסת המקדשים של האלילים. אביא את טענותיך כלשונן23 :

“אל ניתן לרמות אותנו בדברים ובל יביאו אותנו לידי מבוכה בעניין ההשגחה האלוהית24. הנה לכם נביאי היהודים המגדפים אותנו בעניין זה, ­– ומה יגידו הם על מקדשם שנחרב שלוש פעמים25 ולא נבנה עוד עד היום? לא הזכרתי את דבריהם כדי לגדף אותם (כלומר: את היהודים), שהרי לימים החלטתי26 לחדש את מקדשם לכבוד האל ששמו נקרא עליו27; אלא הזכרתי כאן את המקדש כדי להוכיח, שאין ידו של האדם מספקת לעשות דברים הקיימים לעולם ושדברי הנביאים האומרים כך, דברי הבל הם”.

על כוונת הפסוקים האלה, שנכתבו כנראה זמן קצר לאחר הודעת התכנית, אעמוד למטה. דייני לומר כאן את העיקר. יוליינוס מודיע, שאף־על־פי שהוא מבקש לבנות את המקדש לכבוד אלוהי ירושלים הנקרא בפיו בשמו המקובל, הרי אין כוונתו לאשר בזה את חזיונות הנביאים, שדבריהם נראים לו כמשֹאות שווא. וכן הוא מוסיף לומר:

“אין זה מן הנמנע, שהאל הוא אל טוב, אבל הנביאים והמפרשים שנפלו בחלקו יהיו אנשים לא מהוגנים”. נמצא, יוליינוס מבחין בין אלהוי היהודים ובין מפרשיו; כדוגמת פּורפיריוס בדבריו על ספר דניאל, כך גם הוא דוחה את חזיונות הנביאים ואת פירושי הנוצרים גם יחד.

 

ג.    🔗

משאנו פונים לאיגרות יוליינוס אל היהודים, מיד אנו מקבלים רושם אחר לגמרי בעניין כוונותיו של הקיסר. כאן הוא מופיע כשליט המעוניין בשלום נתיניו ובקיום בקשותיהם.

נעיין תחילה בדברים, שגריגוריוס מוסרם על־פי האיגרת הראשונה28 : “יוליינוס הכריז בלשון נבואה, כביכול, על־פי ספרים וכתבי־סוד השמורים אצל היהודים29, כי30 עתה העת היעודה להם לשוב למולדתם, לבנות את מקדשם ולחדש את כוח חוקי אבותיהם”.

פסוק זה טעון פירוש מפורט לכל דקדוקיו. הביטוי “עתה העת היעודה להם”31 הוא רמז המכוּון למדרש הנבואה שבברכת יעקב על ביאת “שילֹה”, שכך נתפרשה בתרגום השבעים: “”עד אשר יבואו הדברים היעודים ליהודה"32. כוונת הרמז היא למשוך את לב היהודים. גם באיגרת השנייה נוקט יוליינוס בתכסיס של שידול היהודים בדברים השאובים מאוצר מדרשם והניתנים להתפרש גם לפי השקפותיו.

מתן הרשות “לשוב למולדתם”33 באה לבטל את איסור הישיבה בעיר־הקודש, שהיה קיים מימי הדריינוס 32*. הוראת הלשון “לחדש את כוח חוקי אבותיהם”34 מתבארת מתוך סיפורו של יוהאנס כריסוסטומוס35 על שיחה שהתנהלה בין הקיסר ובין באי־כוח היהודים. כשעמד יוליינוס לחדש את עבודת הקרבנות בכל מלכותו, תבע גם מאת היהודים להביא זבחים, כיוון שגם אבותיהם עבדו כן את אלוהיהם. ענו לו היהודים: “אם תבקש לראות אותנו בין המקריבים, השב לנו את עירנו, הקם את מקדשנו, הראה לנו את קודש־הקודשים, בנה את המזבח ונקריב קרבנות”. וכן עלה על דעתו של יוליינוס לבנות את המקדש והוא קירב אליו את היהודים כדי להשתמש בהם לצרכיו.

מסיפור זה36 אפשר ללמוד, ששאלת הקרבנות נעשתה עילתה של כל התכנית. כשנתעמק בעולם המחשבות של יוליינוס, נראה שמציאותו של מקום לקרבנות בירושלים התאימה לעיקרי מדיניותו הדתית מכמה בחינות. נתחיל בנימוקים הכלליים.

קיסר המבסס את שלטונו על עקרון השמירה של חוקי האבות37, מן הדין הוא שיקבל באהדה גם את בקשת היהודים “להשיב את העבודה לדביר ביתו” ולחדש על־ידי כך את כוח חוקי אבותיהם. ומפני שהשיבה למסורת האבות גררה את חידושם של מקדשי אלים רבים שנהרסו במשך 40 שנות השלטון של הכנסייה, הרי ניטל על־ידי כך גם הרבה מן ההפלאה והזרוּת, שהיו לכאורה בתכניתו של יוליינוס לבנות את המקדש החרב בירושלים38.

נוסף לסיבות הכלליות עוררו גם טעמים פוליטיים את יוליינוס לעיין בסדרי העבודה של היהודים:

כל אזרח של מלכות רומי היה חייב להתפלל ולהביא קרבן לשלום הקיסרים. הנוצרים שסירבו לקיים מצווה זו נידונו כחוטאים לאלים וכפוגעים בכבוד הקיסרים39. עווֹן זה הוחמר בו משנתחזקה ברית הקיסרות והדת. לאחר ייסוד הפולחן של אל עליון, המגן על המלכות ועל הקיסר, קיבל הקרבן לשלום הקיסרים אופי של הודאה פוליטית באמונת אחדותו של האימפּריום. כל המשתמט מחובתו הריהו כממעט את ברכות אל המלכות ומסכן את הצלחת פעולותיו של הקיסר40. יוליינוס החליט לחדש את הפולחן של אל המלכות בכל הדרו, ולהלן נראה כיצד חשב לשתף גם את היהודים בפולחן זה.

מלבד טעמים פוליטיים השפיעו על יוליינוס גם נימוקים דתיים. חשיבות יתרה נודעה בחוגי הניאו־אפלטוניים לסדרי העבודה לכל צורותיה ודקדוקיה. מתוך לימודי בית־מדרשו מתבארת גם אהדת יוליינוס למצווֹת היהדות. בחיבורו נגד הנוצרים41 הוא מקלס את היהודים על שבּנו מזבחות לאלוהיהם והביאו לו קרבנות, ומציג אותם למופת לעומת רשעת הנוצרים. והרי ישו עצמו אמר, שבא לקיים את התורה ואת הנביאים, ולמה הפסיקו בני אמונתו את עבודת הקרבנות? אם על פאולוס הם סומכים, הרי איש זה כופר היה, שנפל אל מחנה היוונים, ולכן השתדל להצדיק את בגידתו על־ידי ביטול המצווֹת. הטעם היחיד, שיש בידי הנוצרים לומר לזכותם, הוא, שאסרה התורה להקריב קרבנות מחוץ לירושלים – וכאן נפסק הטכסט. קרוב לוודאי שיוליינוס פתח כאן בפרשת התכנית של בניין המקדש. מכל מקום יש ללמוד מוויכוחיו, שבעית הקרבנות הביאה אותו בהכרח לידי טיפול בשאלת הקמת בית־המקדש בירושלים, ושהערכתו החיובית של עבודת היהודים נתחזקה הרבה על־ידי שנאתו לנוצרים.

יוליינוס שאב את השקפותיו על ערך הקרבנות מלימודי בית־מדרשו. יאמבּליכוס הורה דעה חדשה על מהות הקרבנות; דעה שהיא מזיגה של הרוחניות שבהרהורי התיאוסופים עם הגשמיות שבפולחן האומות42 : האדם נושא את נפשו בתפילתו לדבוק באלוהות. האל הוא רוח וחיי־נצח גם יחד; לכן זקוקה התפילה שבלב למצע חי, המאחד אותה עם תכונת החי שבאל. תפילת האדם אינה שלמה אלא עם כן היא עולה למעלה עם חיי הזבח43 (כלומר: נפש הבהמה הנקרבת).

זכר לתורה זו נמצא באיגרת השנייה אל היהודים. יוליינוס קורא לתפילתם בשם “עבודת תחנונים” (ίκετήριος λατρεία). השימוש במונח זה הוא רמז, שעדיין זקוקה תפילתם להשלמה על־ידי עבודת קרבנות 42*.

לא עבודת הקרבנות בלבד, אלא כל מצווֹת עשה ולא תעשה של תורת ישראל נראו ליוליינוס כנימוסים הראויים לשבח. הוא מהלל את קפדנותם של היהודים ואומר, שאנשים כמותם המקבלים על עצמם מצוות מרובות זקוקים להליכות חיים של “איש־כהונה” (ιερατικός)44. הוא רומז כאן לפסוקים ידועים כגון שמות יט, ו (“ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש”), אלא שדברי הכתוב מתמזגים ברוחו עם מושג כיוצא בו של תורת אסכולתו. השם “איש כהונה” היה תואר־הכבוד העילאי של הניאו־אפלטוניים45. יוליינוס רואה את היהדות כעדה המקודשת לתפקידה הדתי46. וכמושל וכוהן ראשי, הממונה על כל פולחנות מלכותו47, הוא רואה את עצמו חייב להקל גם על אורח חייהם. מכאן יש לעמוד על ההוראה הנכונה של הנימוק הדתי, שבו הוא מנמק את ביטול המסים המעיקים על היהודים: "אדם שלבו שרוי בדאגה, דעתו מפוזרת עליו48 ואינו מעז פנים49 לשאת ולתת את ידיו לתפילה; אבל הפטור מכל דאגה עושה את תפילתו… בשמחה ובלבב שלם… ". מדברים אלה נשקפת דעת הניאואפלטוניים על מהותה של התפילה: על איש הכהונה להינזר מכל מיני עסקים, כדי להתאחד עם אלוהיו; שהרי בתפילה מתעורר בלבו העניין האלוהי והוא שואף לתקן נפשו50. לפי תורה זו משתדל הקיסר להחזיר לעם הכוהנים את שלוות־הנפש51 הנחוצה להם, כדי לכוון את כל לבם לתפילה.23

מכל האמור ברור, שאהדת יוליינוס לסדרי העבודה של היהדות מקורה בלימודי אסכולתו. משנעשתה הכת הניאו־אפלטונית דת “ריטוּאליסטית”, נוחים היו חסידיה להבין גם את סדרי העבודה שבדת ישראל.

 

ד.    🔗

נעמוד כאן שעה קלה ונסכם את העולה מחקירתנו. הוכח שיוליינוס ניגש לבניין המקדש משני טעמים: כדי להכחיש את עיקרי התיאולוגיה ההיסטורית של הנוצרים וכדי לחדש את עבודת הקרבנות של היהודים. רוב החוקרים רואים בשני טעמים אלה את פשר הדבר; אבל דומני, שהם גמרו את הפרק לפני סופו. מי שמכיר את כל דעותיו של יוליינוס על היהודים עומד משתאה לדברי הגנאי השנונים שהטיח נגד תורת ישראל, והללו דיים לבטל את ערך קילוסיו לנימוסיה. לאור הדברים הללו עלינו לשאול, כיצד אפשר ליישב סתירה זו? כלום מותר לומר, שיוליינוס לא הגה חיבה יתרה ליהודים ושלא סיפר בשבחם אלא כדי למשוך אותם למלחמה נגד הנוצרים? החוקרים המבארים את מנהגו של יוליינוס ביהודים בעיקר מתוך חשבונות תכסיסיים כאלה, מסיחים את דעתם מעקרונותיו התיאולוגיים, והם מתעלמים מקנאותו הדוֹגמאטית, שהיא סגולת אופיו הבולטת ביותר. ואם כך הדבר, הלא חל גם עליו הכלל, הקיים בכל בעל עיקרים דתיים, שהמדרש קודם למעשה. לכן עלינו לכוון את דרך החקירה לפי דרכי מחשבתו: לפתוח בניתוח העיקרים, שעליהם מיוסדות השקפותיו על היהדות, ולסיים בביאור היחס שבין משנתו ובין מעשיו. ואמנם, לאור ניתוח זה יתברר, שאין סתירה ביניהם, ושדעותיו אפשר לערכן דרך שיטה אחידה ורצופה, המסבירה את מעשיו.

יוליינוס מבחין הבחנה מדויקת בין חוקי היהודים ובין תורתם. הוא משבח את מצווֹתיהם ודוחה את דעותיהם על תכונת אלוהיהם. האשמים בעיצוב האמונות המשובשות האלה הם, לפי דעתו, שה ותלמידיו הנביאים. כיוון שלא טיהרו את נפשם מהשפעת התחושות, לא זכו להשיג את יוצר בראשית אלא השגה מגושמת, הפחותה הרבה מהכרת האל הצרופה של היוונים, ובעיקר מזו של אפלטון52. דעת משה על בחירת ישראל ביד יוצר העולם אינה הולמת את מידת אהבתו שלהיוצר, הכוללת את כל בני האדם.53 אבל מקור כל טעותיהם הוא הדיבר השני, המביא את משה לידי דעת־שווא על אל נוקם וקנא המשועבד להיפעלויותיו. כמה גדולה מדעה זו היא חכמת היוונים, המכבדים את יוצר העולם כאל עליון האוהב את כל הבריות במידה שווה והמסתייע במלאכת שלטונו ביד משרתיו, הם אלי האומות. בסוף ויכוחיו על תכונותיו של אלוהי היהודים קובע יוליינו בררה זו54 : אם אל היהודים ויוצר העולם אחד הוא, הרי שהפיצו משה והנביאים דעות־שווא עליו, ויותר הולמות את כבוד מלכותו השקפות היוונים המכבדים אותו כאל עליון, שהוא אלוהיהם של כל בני־אדם, והמכירים מלבדו במציאותם של אלי האומות הכפופים לו. אבל אם האל, שמֹשֶה מודה בו, הוא האל שבחר בישראל והממונה על העם הזה – הרי שאין הוא יוצר בראשית, אלא אחד מאלי האומות, ומלבדו צריך לעבוד את האל, שלטונו בכול.

אלה הם דברי יוליינוס בחיבורו נגד הנוצרים. הוא דוחה לחלוטין את האפשרות השנייה באיגרת לתיאודורוס (וכן בשאר כתביו) ואומר55, שהיהודים הם “יראי־שמים במקצת האמת” εν μέρει θεοσεβείς)): הדין עמם בשמירת החוקים של האל הגיבור והטוב המנהיג את העולם הנראה κόσμον τόν αιρθητόν)), שגם היוונים עובדים אותו בשמות אחרים, אבל אינם אלא טועים כשהם אומרים, שהוא בחר בהם בלבד, וכשהם מסרבים, שלא לפי הרצוי בעיניו,56 לעבוד את האלים האחרים.

נמצא, כסבור יוליינוס, שהיהודים מקיימים נאה, אבל אינם דורשים נאה. אבן־הנגף שבה נתקלו היה הדיבר השני. באמת אלוהיהם אינו כאחד מאלי האומות הנמוכים, אלא מנהיג העולם הנראה עצמו57. השקפה זו על אופיו האמיתי של אלוהי היהודים קיבל יוליינוס מפי יאמבּליכוס, המכנהו באותו שם ומזהה אותו עם ה־δημιουργός לפי נוסח טימאיוס של אפלטון58. מפי יאמבליכוס קיבל יוליינוס גם את דעתו על התפקידים המיוחדים, המוטלים על אלי האומות (שרי האומות, εθνάρχαι). וזה עיקר נוסחה59 : יוצר העולם מסר את ההשגחה הפרטית על הבריות בידי אלים מיוחדים. אלים אלה נתנו לכל עם ועם את החוקים ההולמים את אופיו. מכאן מתבארים ההבדלים הקבועים שבין נימוסי הדתות השונות, ומכאן באה דבקותם של בני האומות במסורת האבות ובעבודת האל המגן עליהם60.

תורה זו נאמרה לשם לימוד זכות על גופו של קיום הדתות המרובות של האלילות וגם ליתן סמכות של קדושה לסדריה ונימוסיה. לא נכון הדבר, שנימוסי האומות התפתחו במשך הזמנים; האמת היא שניתנו ביד אלי האומות לפי מצוות האל העליון, וכל המשנה מן הסדרים המקודשים הללו הריהו פוגע בחוק־עולם. תורה זו משמשת משל למופת לדרך הפיכת הפילוסופיה הניאו־אפלטונית בסוף ימיה לדת, המכוּונת כנגד הנצרות.

רישומם של העקרונות האלה ניכר בהשקפותיו של יוליינוס על מהות האל השוכן בירושלים. יוצר העולם בכבודו ובעצמו הואיל לשכן את שמו61 בעיר זו. לפיכך חייב כל ירא־שמים לכנות את המקום בשמו המקודש: הזכרת השם “עיר־הקודש ירושלים” באיגרת השנייה62 מראה על כוונת יוליינוס להחזיר למקום יחד עם שמו63 גם את סדרי העבודה המיוחדים לאל המגן על העיר ועל עמו. על־פי השקפה זו מתבאר גם השימוש במושג פולחני אחר המצוי באותה איגרת והשאוּל אף הוא מן המקרא: יוליינוס מבטיח “לתת כבוד” (ινα…δόξαν δω)64 לאל המקום לאחר שיבתו מפרס65.

נמצא, דעת יוליינוס על אופי האל השוכן בירושלים שונה מתורת היהדות גם מצד תפקידו וגם מצד יחסו לאלים האחרים. יוליינוס מביע דעות אלו בכתביו המכוּונים אל היוונים. מעתה תאבים אנו לדעת מהי צורתן באיגרותיו ליהודים, שהרי כאן עניינוֹ לא לבשר בשורות טובות בלבד, אלא גם לנטוע אמון ביושר כוונותיו.

יוליינוס מזכיר בשתי איגרותיו את אלוהי היהודים ארבע פעמים, ואלו תאריו: “האל שהוא אדיר מכול ויוצר העולם” (τω πάντων κρείττονι και δημιουργω θεω “היותר אדיר” (τω κρείττονι),– ואפשר לפרש גם “האדיר ביותר”; “היותר גדול” (τω μείζονι), – ומותר לתרגם גם “הגדול ביותר”66; ולבסוף: “האל העליון” (ο υψιστος θεός)67.

כשנעיין במקור הכינויים האלה, יתברר שבחירתם נעשתה בכוונה מכוונת. כינויים אלה שגורים בפי בני המאה הרביעית, המשתמשים בהם כדי להסתיר את דעתם האמיתית על האל הנרמז בדבריהם. הצד האופייני שבשמות אלה, שהם בני משמעות כפולה: הם מתפרשים גם לפי האמונה באל האחד והמיוחד שאין בלתו וגם לפי האמונה באל עליון השולט באלי־השרת68. במונחים תיאיסטיים אלה השתמשו עובדי אלים ונוצרים בשווה, כגון העורך של גוף הכתבים המיוחסים להֶרמֶס טריסמֶגיסטוס69, וכן קונסטאנטינוס קיסר באלו הכרוזים, שבהם הוא מבקש לחוס על רגשי ההלנים70, ואף ליבאניוס, הלוחם ליוונו, כשהוא אנוס לפנות אל קיסר נוצרי71.

כפילות זו גלומה גם במשמעות השם δημιουργός, הניתן להידרש לפי תורת ישראל או לפי דעת אפלטון, וכבר ראינו שיוליינוס מעדיף את לימודי אסכולתו72.

והוא הדין גם לגבי המושג υψιστος, שנהפך בימי המלחמות הדתיות של המאה הרביעית לכינוי סתמי של האל העליון ה“על־מפלגתי”73. הפּוליתיאיסטים נהגו לפרש את התואר כערך ההפלגה (“העולה על כל האלים”), ואילו המונותיאיסטים – כערך ההשגבה (“המרומם”)74. לסוג זה שייכים גם התארים “הגיבור והטוב”, המצויים בכתבים האחרים של יוליינוס ככינויים לאלוהי היהודים75.

תולדות השימוש בתארים הללו יש בהן כדי ללמד על כוונת יוליינוס. הוא בוחר בשמות המשותפים, כדי להימנע גם מפגיעה ברגשי היהודים גם משינוי מדרך עקרונותיו. כותבי האיגרות ומקבליהן היו רשאים לפרש אותם לפי עיקרי דתם שלהם.

אף־על־פי שהשתמט מהודיה ברורה בטיב אל היהודים, הרי מקום הניח יוליינוס בידנו להבין את דעתו האמיתית בעניין זה. מי שקורא בעין פקוחה את שתי האיגרות תמה, שיוליינוס אינו אומר אפילו פעם אחת בפירוש, שהוא מתכוון לאלוהי היהודים, אלא מכנה אותו תמיד בשמות בעלי הוראה כפולה. פעמיים הוא מגדיר את יחסו המיוחד של האל הזה אליו. במקום אחד הוא אומר, שהאל הזה “חשב אותי לראוי לעטרני בימינוֹ הטהורה”76. הוא רומז במשפט זה למעשה מכריע שהיה בקורות חייו: יוליינוס לא נתמנה לראש המלכות על־פי שורת הדין77. חילותיו מרדו בקיסר העליון, זה קונסטאנטיוס השני, התקהלו במחנה שבפאריס וכפו את יוליינוס לקבל את כבוד השלטון. יוליינוס השתדל להסיר מעליו את חרפת ההשתלטות שלא כדין והפיץ באיגרותיו נוסח מתוקן של סיפור המעשה הזה: בליל ההכרעה, שעה שהתקהלו החיילים לפני הארמון, שאל יוליינוס בעצת זווס, והאל ציווה עליו לקבל את כתר המלכות78. לאחר מותו החטוף של קונסטאנטיוס דאג יוליינוס לייפּוי נוסף של אגדת ההכתרה. ליבּאניוס מספר, שהאלים עצמם79 הוליכו בזרועם את ידי החיילים המעטרים את ראשו. כדי להפיץ בכל רחבי מלכותו את נוסח בחירתו על־ידי האלים, ציווה יוליינוס להעמיד בערים מול פסלו של עצמו את פסלו של זווס, כשהוא מוסר לו את סימני השלטון, זר וארגמן80. זהו האל הנזכר באיגרת ליהודים בשם “האל שהוא האדיר מכול ויוצר העולם שחשב אותי לראוי לעטרני בימינוֹ הטהורה”. נמצא, היהודים מתבקשים להתפלל לאל זה.

במקום אחר של אותה איגרת קורא יוליינוס לאל זה בשם “הגדול מעל הגדולים, שבכוחו להכין את ממלכתי לטובה כאשר עם לבבי”79*. אמור מעתה, הוא האל שמשגיח עליו להגן על שלטונו.

מה אנו שומעים מכּתביו האחרים של יוליינוס על האל המכתיר אותו והמגן עליו? אחד משמותיו היה זווס, אבל יחד אתו ולפניו מזכיר יוליינוס את הֶליוס כשליטו וכמנהיגו81. הוא משתמש חליפות בשני השמות יחד בהתאם לאמונתם של מקבלי איגרותיו. בפני תושבי הערים היווניות הוא מעדיף את השם זווס 82, ואילו בפני אנשי סודו – הליוס. נוסף לכך הוא מכריז באיגרת לאלכסנדרונים83 , כי יותר מכל האלים חשב אותו אלוהי עירם, הוא סראפיס, ראוי לשלטון העולם.

וכך אנו מקבלים רשימת שמות של האל המגן על יוליינוס: זווס, הליוס, סראפיס. ויש להוסיף עליהם את אלוהי היהודים, שהרי באיגרת לתיאודורוס אמר יוליינוס, שגם ההלנים עובדים את האל הטוב והגיבור של היהודים בשמות אחרים84, ובאיגרת השנייה ליהודים הוא מבקש מהם להתפלל אליו. ברור אפוא שיוליינוס לא חשב את אלוהי היהודים לאל המיוחד להם, אלא לאל עליון המכובד על ההלנים בשמות רבים: והרי לפנינו השמות שהוא מרמז עליהם.

עיקרי התורה על האל רב־השמות יוליינוס מפרשם בנאומו על הליוס; גם נאום זה מבוסס על לימודי יאמבּליכוס. הוא מזכיר אותו כאן בשמו העיקרי ואומר, שזווס וסראפיס אינם אלא שמות נרדפים לשם הליוס85. הליוס זה הוא מלך האלים של ) ויוצר העולם הנראה ( ) והמקיימו86.( κόσμος νοερόσהעולם המושכל (

אפשר להביא ראיה נוספת לכך, שלפי יוליינוס גם אלוהי היהודים והליוס המושכל אחד הם. באיגרת השנייה אל היהודים מכנה הקיסר את ימין האל, שהכתיר אותו, בתואר “לא נגועה בטומאה” (αχραντος). תואר זה הוא מונח שכיח בספרי יאמבּליכוס ומציין את טהרת הצורות של העולם המושכל (κόσμος νοερόσ) ושל אלוהיהן87. המונח בא כאן כרמז להבנה נכונה של טיב האל, שהכתיר את הקיסר88.

היוצא מזה, שעיקר שמו של האל המסתתר מאחורי שמות רבים הוא, לדעת יוליינוס, הליוס. אל זה לא היה עיקר מושכל בלבד, שהוא עניין לניאו־אפלטוניים להתבונן בו, ולא מגינו ומושיעו של יוליינוס בלבד, אלא בראש וראשונה אלה של מלכות רומי, שבשמו אמר הקיסר לחדש את פני ממלכתו.

מרובים היו גלגוליה של עבודת האל הליוס, עד שעלה הלה והגיע לדרכה של אל הקיסר והקיסרות 89. פולחנו של Sol invictus נוצר כדי לחזק את אחדותן של אומות המלכות על־ידי אמונה משותפת באל עליון אחד ובסגנו שעל־פני האדמה. כשהחליט יוליינוס לחדש את שלטון הליוס במלכות רומי, לא הסתפק בהחזרת המצב שהיה לפני קונסטאנטינוס. ניצחון הנצרות פקח את עיני ההלנים להבין את סיבותיה של הצלחת הכנסייה. כדוגמתה אמר יוליינוס להקים מהריסות הדתות הפּוֹליתיאיסטיות בניין חדש של כנסייה אלילית, שתהיה מסוגלת לקבל עליה במקום הנצרות את התפקידים של דת מדינית90.

איחוד הסדרים של ה־ corpus paganum החדש גרר את איחוד עיקריו הדתיים. לפי תורת יאמבּליכוס על התפלגות העילההראשונה לריבוי של ישויות אלוהיות יצר יוליינוס שיטה הֶינוֹתיאיסטית, שבה נתחבר הפולחן של אל המלכות העליון עם עבודת אלי האומות התחתונים91. וכך הונח היסוד לקבלת כל האלים הלאומיים של מלכות רומי בתוך מערכת הדת המדינית. מעתה לא היה שום אל רשות לעצמה בפני המדינה; האלילות נהפכה לדת καθολική וגם אלוהי היהודים הוכנס למערכתה.


 

ה.    🔗

ראינו ששני דברים עוררו את יוליינוס להביע דעה חדשה על התכונות של אל היהודים: התיאולוגיה הניאו־אפלטונית ותכנית הריפורמה של פולחנות מלכותו. אבל בעניין מלאכת התיקון של דעות היהדות נתקל יוליינוס בקושי עצום: שהרי דת ישראל נתבססה על מסורת קדומה ומקודשת ומאַין נטל הקיסר, הלוחם את מלחמתם של מנהגי האבות, את הזכות לבטל את אמונת אבותיהם של היהודים, ועל־פי איזו הוראה מקודשת העז פנים לשים את דעותיו במקום תורתה של היהדות? לשון אחר: מה הוכחות היו בידו של יוליינוס, שמכוחן בא להכחיש את דברי המקרא, ומה הוודאי שבידו, שקבלתו בעניין אלוהי היהודים היא האמיתית?

אנסה להשיב על שתי שאלות אלו:

“ביקורת־המקרא” של יוליינוס מיוסדת על נימוקי הניאו־אפלטוניים, שבהם השתמשו בפולמוסיהם נגד כל הלכה דתית, המדברת בלשון בני־אדם, כגון הגנוֹסיס והנצרות92. רוב הנימוקים ידועים לכל מעיין בכתבי הפילוספיה של ימי־הביניים, ולכן מותר לקצר כאן.

האל הוא שכל טהור ואין ההשגה תופסת בו אלא בדרך השכל הצרוף. אדם המבקש להכיר את האל עליו להתיר את נפשו מכבלי החושים, ואין דרך לזיקוק הנפש אלא הכשרת כוחה השכלי על־ידי לימודי הפילוספיה93. משה והנביאים לא טיהרו את כלי הראייה השכלית שלהם מטומאת החושים94, ולכן לא השיגו אלא דמות עכורה של האל. אביא כאן את פירושו של הפסוק “כי ה' אלהיך אש אוכלה” (דברים ד, כד), שישמש לנו דוגמה לשיטת הביקורת של יוליינוס95 : כיוון שהנביאים לא טיהרו את נפשם, “ראו את האל כאור גדול מבעד ערפל… ולא היה האור הזה בעיניהם טהור96, אלא כשלהבת אש. ומפני שלא זכו לראות את הדברים מסביב לו97, היו צוֹוחים בקולי־קולות: התחלחלו, פחדו, אש, להבה, מוות, סכין וחרב, כמבקשים לתאר ברוב דברים את כוחה המזיק של האש”. נמצא תורת־השוא של משה והנביאים מתבארת על־פי ליקוי כלי הראייה השכלית שלהם. אבל טעויותיהם אינן פוגעות במציאותו ובמעלותיו של אלוהיהם: “שהרי אין זה מן הנמנע, כי האל הוא אל טוב והנביאים והמפרשים שנפלו בחלקו יהיו אנשים לא כשרים”98. יוליינוס מעדיף את לימודי יאמבליכוס הצרופים מתורת משה העכורה.

מאין נטל הקיסר את הסמכות להעדפה זו שהוא מעדיף את תורתו ודוחה את מסורתה של תורת היהדות? אפשר להוכיח, שהוא סמך בעניין אלוהי היהודים על מסורת מסוימת, שנראתה לו כהתגלות אלוהית.

מאין נטל הקיסר את הסמכות להעדפה זו שהוא מעדיף את תורתו ודוחה את מסורתה של תורת היהדות? אפשר להוכיח, שהוא סמך בעניין אלוהי היהודים על מסורת מסוימת, שנראה לו כהתגלות אלוהית.

בחוגי הניאו־אפלטונים נשמר אוסף של נבואות תיאוסוֹפיות, שנתפרסמו בשם אפּולון ובשם אלים אחרים, ונבואות אלו מורות אמונה באל שכלי עליון ובגדודי מעלה. שירי־חזון אלה נתחברו בסוף המאה השנייה לסה"נ בידי אפלטוניים, שהשתדלו לזווג את תורת האידיאות עם האמונה בדימוֹנים. מחבריהם נקראו “התיאורגים הכשדים”, ומהם קיבלו הנבואות את השם oracular Chaldaica 99. יאמבּליכוס העלה את השירים האלה לדרגה של כתבי־קודש. הוא חיבר פירוש שבו הוכיח, שלימודי הניאו־אפלטוניים ותורת החזיונות האלה אחד הם. תלמידי יאמבּליכוס ייסדו פולחן מסתורי לפי הוראותיה של תורה תיאורגית זו. יוליינוס נתקדש בפולחן זה בידי רבותיו והאמין בקדושת הנבואות100.

והנה הוא מגלה את עקבותיה של קבלה אלוהית זו באמונתם של אבות־העולם. הוא אומר בספרו נגד הנוצרים 101 : “אמנם אני, חי האלים, אחד מאלה המסרבים לחוג את חגי היהודים, אבל אני עובד תמיד את אלוהי אברהם יצחק ויעקב. האנשים האלה, שהיו בני כשדים, מגזע קדוש ותיאורגי…, עבדו את האל, שהראה את חסדו לי ולכל אלה העובדים אותו כמו שעבד אותו אברהם, והוא אל גדול מאוד ורב־כוח102, שאין לכם (לנוצרים) חלק ונחלה בו”103.

יוליינוס מודה בלב שלם באלוהי אברהם, כיוון שאבות־העולם היו בני גזעם של התיאורגים הכשדיים, שזכו לגילויי האלים עצמם. אבל האל המשותף לו ולהם אינו אלוהי המקרא, אלא אל החכמה התיאורגית הרשומה בנבואת הכשדים. וכך יוצא מזה, שיוליינוס מקבל את מסורת האבות הכשדיים על אלוהי היהודים ודוחה את קבלת משה והנביאים. הוא מעמיד התגלות כנגד התגלות104. דברי החזון של הכשדים יפים מדברי המקרא, כשם שאפּוֹלון כוחו גדול מכוחו של משה. מסורת האלים עוקרת את המקרא105. מכאן מתפרשים דברי יוליינוס, שהבאתי למעלה פעמיים: “אין זה מן הנמנע, שהאל הוא אל טוב ונביאיו ומפרשיו יהיו אנשים לא כשרים”. נביאי־האמת של אלוהי היהודים הם, לפי דעת יוליינוס, הכשדים, ומפרשם המוסמך הוא יאמבּליכוס. בשם אפולון נטל לו הקיסר את הרשות להקים במקום מסורת המקרא העכורה את אמונת האלים הצרופה של הכשדים לפי פירושו של יאמבּליכוס.


 

ו    🔗

לאחר שגמרנו את הדיון בדעותיו של יוליינוס על אלוהי היהודים, נשוב לשאלת תכניתו לבניין הבית, שהיתה תחילת ענייננו.

נתברר שמאחורי תוארי האלוהות שהקיסר משתמש בהם באיגרותיו לכלל היהודים, מסתתרת השקפה חדשה על האופי האמיתי של אלוהיהם. לפי דעת יוליינוס אלוהי היהודים הוא אלוהיה של מלכות רומי, האל רב־השמות ששמו הראשי הוא הליוס. כלום מותר לדון על־פי זה על טיב כוונותיו של הקיסר להקמת ההיכל בירושלים?

כדי להשיב על שאלה זו צריך לברר תחילה את היחס שבין תכנית הבית ובין עיקר תכליתה של מדיניותו הדתית. ראינו שעיקר דאגתו היתה הנצרות. עם ישראל לעצמו היה בעיניו עם בזוי וחוסר־אונים106, אבל חשיבות יתרה נודעת לו בגלל יחס תורתו לתורת ישו, שהרי דת הנוצרים מורכבת מאמונות היהדות ומתּרבות היוונים. פּורפיריוס גילה בעינו החודרת את הפרצה שבמבנה הנצרות107. סוף מעשי יוליינוס התלמיד תחילתם במחשבת רבו. הקיסר זמם להוציא לפועל את לימודי הפילוסוף ולהרוס את בניין התורה הנוצרית בדרך פירוק חלקיה. המעשה הראשון שעשה לשם ביצוע עצתו היתה הפקעת רשות ההוראה מידי המורים הנוצריים, מפני שאין להם חלק בתרבות יוון108. לפני יציאתו לפרס הודיע, שאחר ניצחונו יפתח במלחמת־השמדה נגד הכת השנואה109. מלאכת הבניין בירושלים היתה כהכנה למהלומה שנייה. קבלת היהודים במערכת האלילות נועדה לשלול מתורת הנצרות את עמוד־התווך השני, שעליו סמכה שיטתה, ולגמור בחורבן בניינה התיאולוגי.

נמצא, עיקר הכוונה של יוליינוס בבניין הבית בירושלים היתה קבלתו הרשמית של אלוהי היהודים במערכי ההיירארכיה האלילית. נראים הדברים, שהאופן המיוחד, שבו ביקש הקיסר לחנוך את הבית, נועד לשמש הוכחה גלויה לעין כול על אופיו החדש של אלוהי ירושלים. נתבונן מקרוב בנוסח הבטחתו שבסוף האיגרת השנייה: יוליינוס מבקש מן היהודים להתפלל בשלום המלכות ובשלום ביתו אל יוצר העולם, שהוא האל המגן עליו ועל שלטונו גם יחד. הוא מוסיף ואומר: “וזו חובה עליכם לעשותה, כדי לאחר גמר מלחמתי בפרסים בהצלחה אקומם את עיר־הקודש ירושלים על חשבוני ואושיב אותה, כמו שציפיתם לראותה זה שנים רבות, ואתן בתוכה כבוד עמכם לגדול־מכול”.

כל מלה במשפט מגובש זה מורה, לדעתי, על מחשבה אחת: יוליינוס תולה את ניצחונו על הפרסים בתפילות היהודים. הצלחתו תשמש הקדמה לתקומת עירם ומקדשם. על כן ראוי ההיכל להיחשב כמתנת האל המושיע לו בעת צרה. הקיסר תולה את תקווֹת היהודים בחסד מגינו, ויודעים אנו מיהו האל הזה.

המלחמה נגד הפרסים לבשה בדמיונו של יוליינוס צורה של מלחמת האמונה.

לפי דברי ידידו ליבאניוס אמר הקיסר, שמלחמה זו תביא ראיה לאמיתותה של עבודת האלים110, כלומר: כשם שקונסטאנטינוס ניהל את מלחמותיו בשם ח“כריסטוס שאינו מנוצח”, כך חשב יוליינוס לערוך את מסעו נגד הפרסים בשם Ηλιος άνίκητος. ניצחונו עתיד היה לשמש מופת לגבורת האל הזה.

מכאן מתבאר חיבורו של יום הניצחון עם חנוכת המקדש: הבית בירושלים עתיד היה להיבנות כמזכרת תודה לאל המושיע. הקיסר נטל עליו את ההוצאות להקמת הבניין, כיוון שדרך המנצח לתרום את מנחת התודה מהונו. חנוכת הבית נועדה להיות לחג ניצחון ותודה לאל המושיע של מלכות רומי.

מכאן מתבאר חיבורו של יום הניצחון עם חנוכת המקדש: הבית בירושלים עתיד היה להיבנות כמזכרת תודה לאל המושיע. הקיסר נטל עליו את ההוצאות להקמת הבניין, כיוון שדרך המנצח לתרום את מנחת התודה מהונו. חנוכת הבית נועדה להיות לחג ניצחון ותודה לאל המושיע של מלכות רומי.

כנראה ציפה יוליינוס, שלמראה המופתים שיעשה אלוהי המלכות יקבלו נתיני שלטונו את דעתו על אופיו של האל השוכן בירושלים: הלא אליו פנו היהודים בתפילותיהם והוא נענה להם; הוא שהנחיל את הניצחון ליוליינוס; הוא שמילא את תקוות ישראל ונתן לקיסר הממלא את מקומו בארץ להחזיר ליהודים את בית־מקדשם, כדי שיעשו שם את קרבנות חובותיהם כבשנים קדמוניות; לפיך חייבים הם כמותו “לתת כבוד” לבעל הישועות ולשבח את גבורתו.

נמצא, תכלית כוונתו של יוליינוס בעניין המקדש בירושלים היתה לשכנע את נתיניו, שדת ישראל לא תוסיף לסתור את שאר דתי המלכות ושכשרה היא להתקבל בתוך מערכת הדתות האליליות. ההכרה בדבר זה היתה מספקת, כדי להוציא ממנו את המסקנות הנחוצות לקיסר לביצוע מדיניותו הדתית המכוּונת נגד הנצרות. יוליינוס לא ביקש לשנות את סדרי היהדות מבפנים, אלא לשנות את פניה כלפי חוץ111.

הנחה זו מתחייבת מדברי הסיכום של יוליינוס על אופייה של היהדות. הוא לועג אמנם ל“בדיות” המקרא ולחוסר התרבות וההשכלה המתגלה בהן ומוכיח, שהדעה הנכונה על האל העליון, שהיהודים עובדים לו, שונה מקבלת משה והנביאים, אבל הוא חוזר ומפרש בסוף דבריו112, שטענות אלו אינן נוגעות בהווית היהדות כמוסד דתי העומד על חוקים מקודשים: סדריה שווים לסדריהן של דתות ה“הלנים”, מפני ששתיהן מבוססות על השמירה של מצווֹת האבות ועל העבודה לאל לאומי הקשור במקומו113. לדעת יוליינוס אין בין דת ישראל מבחינת חוקיה לשאר הדתות אלא הדיבר השני, המכחיש את מציאות האלים האחרים. אבל גם חילוק זה אינו קיים אלא למראית־העין בלבד, והקיסר עצמו הורה את הדרך ליישוב הסתירה: שהרי משה מזכיר את “בני האלים” (בראשית ו, ב), וכוונתו למלאכי האומות114. כסבור היה יוליינוס, שיכולה תורת המלאכים ליישב את דעת ישראל על האל היחיד והמיוחד עם אמונת היוונים באלי האומות, הנתונים תחת שלטונו של יוצר העולם115. ואף התארים התיאיסטיים מוכיחים על רצונו לבטל על־ידי שימושה של לשון משותפת את החילוק היחיד המפריד, לפי דעתו, בין שני המחנות.

מכאן מתבארים דברי יוהאנס כריסוסטומוס116 על כוונותיו האחרונות של יוליינוס בירושלים. אבי־הכנסיה אומר כעשרים שנה אחרי מות הקיסר, שיוליינוס אפּוֹסטאטה דימה לכבוש את לב היהודים על־ידי בניין בית־זבחים בירושלים לפי מסורת אבותיהם, כדי למשוך אותם אחריו להקריב קרבנות לאלילים117 ולקבל את “אמונת הרשעה” (ασέβεια ) שלו; וכן היא גם דעתו של ההיסטוריון הנוצרי סוזומנוס118. שני הסופרים הללו 117* הרגישו, שיוליינוס לא בא לידי החלטתו מתוך חיבה לדיני העבודה של דת ישראל, אלא מתוך הכוונה למשוך את היהודים אל עיקרי דתו. עדותם של שני אבות־הכנסייה מחזקת את כל האמור למעלה על תכלית התכנית של יוליינוס בירושלים.

מי שבא לבחון על־פי האמור את האפשרות של הפשרה בין רעיונות הקיסר ובין עיקרי היהדות, אין בידו לומר דבר אלא בדרך ההשערה. העקרונות הדתיים של יוליינוס ידועים לנו כל צורכם לשם הבנת דרך רעיונותיו, שהביאו אותו לידי ההחלטה לבנות את הבית בירושלים. לא כן המצב מצד היהודים. הידיעות המועטות שנשתיירו בידנו על יחסם אל הכרזת יוליינוס אינן מספיקות להבהרת השאלה במלוא היקפה, כיוון שרוב מחשבותיו של יוליינוס, שנתרקמו מסביב להיכל בירושלים, לא יצאו מגדר חזון־לב ובוודאי לא נודעו ליהודים לכל פרטיהן הנסתרים. לפיכך אין תועלת לפשפש במדרשים, ואין אנו יכולים לסמוך אלא על השוואה של עיקרי דת הקיסר ועיקרי היהדות אלו כנגד אלו. ומצד זה נראה, שהיתה דרך לפשרה בין שני המחנות. יוליינוס הבטיח “לחדש את השלטון של חוקי האבות”, כלומר: לדאוג לקיומם של סדרי העבודה ולהקל את שמירת המצווֹת לכל דקדוקיהן: לא יוקם פסל בהיכל ולא יחולו שינויים בשם האל השוכן בירושלים ולא תיגזרנה גזרות כגון אלו, שעוררו את ישראל להתקומם נגד אנטיוכוס והדריינוס. הטענה היחידה של הקיסר היתה עלולה להיות על הדיבר השני, ואף טענה זו אין פירושה תביעה לביטול הנוסח של הדיבר. ראינו שיוליינוס לא תבע מן היהודים, שישתחווּ לאל נכר, אלא שיעמדו בעבודת אלוהיהם, ובלבד שיכירו במציאותם של האלים האחרים המשרתים את יוצר העולם השוכן בירושלים. דומה, לא מן הנמנע היה לבוא לידי “הסכם” על תביעה זו כנוסחתה המצומצמת. דבר ידוע הוא, שהשקפת בעלי המקרא אינה חתוכה בעניין ייחוד השם והכחשת מציאותם של אלים אחרים119. יוליינוס היה בוודאי מסכים לפסוקים כגון שמות יח, יא: “גדול ה' מכל האלהים”; תהלים צה, ג: “כי אל גדול ה' ומלך גדול על כל אלהים” 118 *. אפילו דברי המקרא המורים את רעיון האחדות המוחלטת, ואף איסור הדיבר השני ניתנו להידרש לפי אמונת הקיסר בחינת התבדלות לאומית של האלים: " כל העמים ילכו איש בשם אלוהיו ואנחנו בשם ה' אלוהינו נלך".

על מדרש הפרשנים נוסף תקדים היסטורי, שכוחו יפה היה להקל ליהודים את “הסכמתם” לתכנית הקיסר. דברייוליינוס דומים מכמה בחינות לדברי המלך כורש לפי ספר עזרא, פרק א. אין לדעת, עד כמה שימשו עם עצמם מופת לקיסר הרומי, אבל ודאי שהיו עשוים לחדש בלב היהודים את זכר הכתב של מלך פרס. כיוליינוס כך אמר גם כורש, שאלוהי השמים120 נתן לו את כל ממלכות הארץ ופקד עליו לבנות לו בית בירושלים. שני השליטים ראו באלוהי ישראל את האל העליון, המגן עליהם ועל מלכותם, ושניהם הבטיחו לבנות את הבית בירושלים כמקום קדוש להם וליהודים גם יחד. לפיכך היה מותר לפרש את מעשי יוליינוס לפי דוגמת כורש, שבזרועו תקום עצת אלוהים לגאול את ישראל. גם טענותיו של יוליינוס נגד תורת היהדות לא באו אלא לקיים מה שנאמר ביד ישעיהו (מה, ה): “אֲאַזַּרְךָ וְלֹא יְדַעְתָּנִי”.



  1. הרצאה שנקראה בכ“ד באדר ת”ש במסיבה של מלומדים בספריית שוקן בירושלים.  ↩

  2. מיכאל אדלר, The Emperor Julian and the Jews, JQR, V (1893), p. 591־651  ↩

  3. .J. Bidez, La vie de l'empereur Julien, Paris 1930, p. 305־309.  ↩

  4. Joseph Vogt, Kaiser Julian und d. Judentum, “Morgenland”, Heft 30, Leipzig 1939. מאמר זה עולה על יתר החיבורים המיוחדים לבעית היחס של יוליינוס אל היהודים. אכן הצליח המחבר להבהיר יפה את התפתחות הפולמוס שבין הנוצרים ובין היוונים בעניין חורבן הבית השני ואת השפעתו על תכנית יוליינוס, אבל הזניח את החקירה אחר שורשיהם הניאו־אפלטוניים של רעיונות הקיסר (יאמבליכוס נזכר רק דרך אגב) ואינו מראה הבנה מספקת בעיקרי מדיניותו הדתית. לפיכך הוא בא להטיל ספק באמיתותה של האיגרת השנייה של הקיסר אל היהודים ומאבד בידיו את התעודה הנכבדה ביותר, שנמסרה לנו על עניין יוליינוס והיהודים. על הוכחותיו המדומות עיין למטה, הערה 9 ואת הנספח למאמרי זה.  ↩

  5. אביא את ה־ contra Christianos (השם המדוייק κατά των Ιαλιλαίων) לפי אוסף הקטעים שנערך ביד C.J. Neumann, לייפציג 1880. חסר עד עתה מחקר מעמיק על חיבור חשוב זה.  ↩

  6. איגרת זו כוללת תכנית ריפורמה של סדרי האלילות. אביא את דבריה לפי ההוצאה הביקורתית החדשה של איגרות יוליינוס: Bidez־Cumont, Juliani epistulae leges etc.,Paris 1922, No. 89 [להלן בידה־קימון] (הוצאת Hertlein, מס' 63)  ↩

  7. ההבדלים שבין תורת פורפיריוס לבין דעות תלמידו יאמבליכוס אינם נוגעים אל הנצרות; עיין למטה, הערה 57.  ↩

  8. תקציר דל נשתמר בכתב הפלסתר של אב־הכנסייה גריגוריוס איש נציאנצוס נגד יוליינוס (ה, 3) ועוד פסוק אצל Lydus mens., IV, 53. עיין בידה־קימון, מס' 134 .  ↩

  9. איגרת מס‘ 25 לפי הוצאת הרטליין, שהיא מס’ 204 לפי הוצאת בידה־קימון. טכסטים ותרגומיםן מלאי־שגיאות אצל גרץ (גרמנית), ד4, עמ‘ 457 ואילך (תרגום שפ"ר, כרך ב, עמ' 425), אצל דובנוב, ג, עמ’ 224. ואצל Reinach, Textes d‘auteurs grecs et romains relatifs au judaisme, p. 208 s.. תרגום מדויק אצל חפוגט, עמ’ 64 ואילך.  ↩

  10. עיין בנספח למאמר זה. לאחר מסירת הרצאה זו לדפוס הופיע המאמר המלא בקיאות של מרדכי הק, “המזויפת היא הצהרת יוליינוס? ” (יבנה, ספר ב, ת"ש, עמ' קיח־קלט). בעל המאמר בחן את רוב הטענות שהובאו נגד אמיתותה של האיגרת השנייה של יוליינוס אל היהודים בחינה מדוקדקת והצליח להוכיח את בטלותן. כמה ראיות חשובות אמנם נעלמו מעיניו ובכמה פרטים טעה, כמדומני, כגון בבירור שאלת ההשפעה של התנ"ך על סגנון האיגרת ובפירוש הכינויים המיוחסים בה לאלוהי היהודים. גם השקפותיו הכלליות על כוונת יוליינוס בעניין הבניין שבירושלים שונות מדעותי. הזכרתיו בכל אותם המקומות במאמרי שבהם הסכמתי לדעותיו.  ↩

  11. ברצוני לפרש, כי לא באתי לעסוק כאן בבעית היחס של יוליינוס אל היהודים או להפך דרך כלל, אלא בשאלה מיוחדת זו, שאמרתי בפסוק הראשון של הרצאה זו.  ↩

  12. בכל כתבי יוליינוס לא מצאתי אלא מקום אחד המראה שידע את נימוסי היהדות, שלא הוזכרו בתנ“ך. הוא מזכיר באיגרת מס' 89 (בידה־קימון, עמ' 126, 7 ואילך) את האיסור לאכול בשר ”שדמו לא התמצה מיד" Geffcken, Kaiser Julian, p. 154), המביא את הדברים האלה, השתמש בטכסט משובש). מצד אחר מובן מאליו, שיוליינוס ידע היטב את ה־ status המדיני של כלל היהודים; ואין גם ספק בכך, שראשי היהדות, כגון הנשיא ועוזריו, היו קרובים למלכות; אלא שמדעותיהם לא נמסר לנו כלום. תודתי נתונה לרב ש. ליברמן שהעירוני על הרומאן הסורי על יולייאנוס, שבו מסופר בפרוטרוט על שיחות ומשא־ומתן שהתנהלו בין הקיסר ובין היהודים על בניין הבית (עיין את התרגום האנגלי של (H. Gollanncz, Julian the Apostate, Oxford 1928, p. 117 s.). אני מצטרף לדעת החוקרים (עיין פוגט, עמ' 52), השוללים כל ערך היסטורי מסיפורי הרומאן הסורי הזה, ואף אחר בדיקה מדויקת לא יכולתי להכניס בלבי, שבבדיות הסיפור טמונה מסורת נאמנה כלשהי, העשויה להעשיר את ידיעותינו.  ↩

  13. פוגט, עמ‘ 53 ואילך, ואחרים נוטים לדעת הסופרים הנוצריים, אף־על־פי שאין לה כל ראיה על־פי תעודה שאינה באה מיד נוגע בדבר. הם מסתמכים מלבד ז על דברי אמיינוס מארקלינוס, כג, I, 3; אבל היסטוריון זה אומר סתם, שהמעשה בוטל לאחר התאונה (cessavit [intrans.] inceptum), ואינו מזכיר את החלטת יוליינוס. עיין גם למטה, הערה 25. דעת הנוצרים אינה נראית כלל וכלל מבחינה היסטורית: יוליינוס הבטיח באיגרת השנייה להושיב יהודים בירושלים ולהחזיר להם את מקדשם לאחר חזירתו מפרס; אם כן לא היה לו צורך ל“היבהל” ולוותר על לדר, שלא הגיע עוד זמנו. ועוד: ויתור אחר פורענות שכדרך הטבע, שהנוצרים דרשוה כפורענות מן השמים, הרי פירושו הודיה לדעתם וסתירה של דברי עצמו כנגד הרואים בחורבן המקדש אצבע אלוהים; עיין להלן, עמ’ 220.  ↩

  14. Socrates, Hist. Eccl., III, 20  ↩

  15. Cyrillus Hierosol. (a.363), ap. Socrat., H. E., III, 20; Ephraemi carm. adv. Julian. (ca.a.363), p. 8, ed. Overbeck.; Joh. Chrysost., orat. V c Jud. (a. 387), c. 11 (Migne, 48, 900); Sozomenos (ca.a. 440), V. 22, 4 s.; Artemii passio, c. 68 (Migne, 96, 1305) Rufinus, Hist. Eccl., X, 38־40  ↩

  16. מתי כד, ב; לוקאס כא, ו.  ↩

  17. Harnack, Porphyrius gegen d. Christen, Abhdlg. Akademie, Berlin 1916 על סידור העניינים בספר זה עיין, A. B. Hulen, Porphyr's Work against the Christians, Yale Studies in Religion, I, 1933  ↩

  18. A. Bauer, Leben Jesu im Zeitalter der NT Apokryphen, p. 452 s.; פוגט, עמ' 12.  ↩

  19. הארנאק, קטעים 44, 47.  ↩

  20. H. G. Opitz, Euseb als Theologe, ZNTW, 1935, p. 1־19; פוגט, עמ' 23 ואילך.  ↩

  21. Eus., dem. Ev., VIII, 2, 124־6; פוגט, עמ' 25. אגב, ה־ dem. ev. משמשת אמנם תשובה על האשמות היהודים, אבל נוסח ההאשמה נלקח מדברי פורפיריוס כפי שיוצא מתוך ההשוואה של dem. ev., I,1,16 ל־ Praep. ev., I, 2, 1s.; I, e, 10 (=הארנאק, קטע 1).  ↩

  22. החוקרים לא שמו לב לתפקיד, שמילאו ההוכחות של הנוצרים על חורבת הבית בתוך מערכת התיאולוגיה ההיסטורית שלהם.  ↩

  23. הוצאת בידה־קימון, מס‘ 89, עמ’ 135, 15 ואילך.  ↩

  24. רמז ל־edm evang. של אווסביוס.  ↩

  25. כלומר: ביד נבוכדנצר, אפיפאנס, טיטוס. המספר τρίτον מוכיח, שיוליינוס נזכר בדברי הביקורת של פורפיריוס על ספר דניאל.  ↩

  26. Εγώ δε ειπον ούκ ονειδίρων έκείνοις (sc. Τοις ίουδαίοις), ορ γε τοσούτοις υστερον άναστήσασθα διενοήθην αύτόν (sc..τόν νε'ω)…ι Asmus ולפיו בידה־קימון (עמ' 127, 205) ופוגט (עמ' 47, 53 ואילך, 56) מסיקים מה־aoristus διενοήθην, שיוליינוס ויתר על התכנית לבנות את הבית (עיין למעלה, הערה 12), אבל פירושם סותר את כללי התחביר. הם לא ראו, שה־aoristus מתפרש מתוך המלים τοσούτοις υστερον χρόνοις. יוליינוס דן על החלטתו מבחינה היסטורית: הרבה שנים עברו, עד שבא הוא להחליט על הקמת ההמקדש. ראה Greg., Naz. c. Jul., V, 4 (השווה למעלה, הערה 7): έπεί δε ταυτα και διενιήθη χαί επεισεν…  ↩

  27. Είς τιμήν του κληθέντος έπ αύτω θεου אשר נקרא שמו עליו; עיין גרץ, ד4, עמ' 458 .. בידה־קימון (עמ' 135, 21) מציעים לתקן את נוסח המקור!  ↩

  28. עיין למעלה, הערה 7.  ↩

  29. Δηθεν (scilicet) מוכיח, שהמלים “כביכול… היהודים” נאמרו באירוניה, ואין כוונתן לרמוז לידיעות מפורטות על נבואה סודית השמורה ביד היהודים; עיין למטה, הערות 30, 31.  ↩

  30. המובא מקיף את כל הפסוק הטפל. בידה־קימון (עמ' 193, 15 ואילך) מייחסים ליוליינוס את הפסוק הזה בלבד (נכון: 306 (Bidez, Vie de Julien,.  ↩

  31. Ώς νυν αύτοις άποκείμενον ειη  ↩

  32. תרגום השבעים לבראשית מט, י: ־εως αυ ελθη τά άποκείμενα αύτω (sc. Ιούδα) פסוק זה היה סלע המחלוקת בוויכוחי הנוצרים עם היהודים. יוליינוס מביא אותו בנוסח זה בחיבורו נגד הנוצרים, עמ' 212, 3 ואילך; עיין A. Posnanski, Schiloh, p. 93 s..  ↩

  33. Κατελθειν εις την εαθτων נוסח קבוע לביטולה של גזרת הגלות; עיין, לדוגמה, יוליינוס, איגרות, מס‘ 110; בידה־קימון, עמ’ 198, 22, 26; Liban., or., XVIII, 156.  ↩

  34. ז‘יסטר, ב, עמ’ 173 ואילך.  ↩

  35. Joh. Chrys., adv. Jud., or. V, 11 (Migne, 48, 900); idem, de S. Babyla, 22 (Migne, 50, 567); Socrates, III, 20; Sozomenos, V. 22  ↩

  36. קשה לקבל את הנחת יוהאנס, שיוליינוס לא ידע כלום על האיסור לזבוח מחוץ לירושלים, עד שלא העירו היהודים את לבו על־כך. מלבד זה מתמיה הדמיון שבין בקשות היהודים לפי דברי הנאום של יוהאנס ובין שלוש הבטחותיו של יוליינוס לפי נוסח האיגרת הרשמית. קרוב לוודאי שיוהאנס הפך את הבטחות האיגרת לדו־שיח חי, כדי להתאים את העובדות ההיסטוריות אל סגנונה של ההטפה העממית לפי כוח ההשגה של שומעיו הנוצרים.  ↩

  37. השווה, לדוגמה, יוליינוס, איגרות, מס' 139 (בידה־קימון, עמ' 200, 2 ואילך): Venientium est, temporum disciplina instare veteribus institutis. טענת ה־καινοτομία (איגרת 89, עמ' 125, 13 ואילך) מכוונת כנגד הנוצרים.  ↩

  38. הוכחות הנוצרים, שהנביאים וישו התנבאו על חורבן הבית השני, לא היו עשויות לשכנע את דעת היוונים, מפני שהנוצרים הביאו בוויכוחיהם גם את דברי הנביאים על חורבנם של מקדשי האלילים; ראה את תשובת יוליינוס, למטה סוף פרק ג. פתרון תיאולוגי המציא יאמבליכוס (ap. Procl. In Tim. I, P. 145, 5 S,): האלים שמקדשם נחרב נשארים קשורים במקום ההיכל השומם, אלא שתושבי העיר אינם יכולים להינות מברכותיהם; עיין צלר, III, 2 4, עמ' 753, 5.  ↩

  39. K.I. Neumann, Romischer Staat und Kirche, I, p. 150 s.  ↩

  40. Ed. Schwartz, Kaiser Constantin und d. Christliche Kirche, p. 41  ↩

  41. Jul., c. Christ., p. 216, 16 s..  ↩

  42. Jambl., myst., 1. V, περί θυσιων, Geffcken, Ausgang des griech.־ rom. Heidentums, p. 110s.  ↩

  43. Sallustius, περί θεων, c. XVI, p. 28, 24s. Nock (cf. prol,. LXXX); Jul., c. Christ., p. 228, 1 s. 42. אין צורך לומר, שזוהי גם הקפה יהודית.  ↩

  44. .c Christ., 208, 1 s.  ↩

  45. Jul., ep. 89 ad Theodorum, p. 128, 19s.; 136, 17; 144, 12s.; Olympiodorus in Plat. Phaed., p. 123, 3; Bidez, Melanges Cumont, I, p. 85s.  ↩

  46. אין לשכוח, שהיהדות נחשבה לעדה דתית הנתונה לחסות המדינה. היא נקראת באיגרת השנייה το κοινόν των Ιουδαίων השם κοτνόνהוא מונח חברתי בעל הוראות רבות (עיין Pauly־wissowa, Suppl. IV, 914 s. ). הוא מציין כאן בוודאי את כלל היהודים (ברומית: collegium = commune) היושבים בארצות מלכות רומי, כיוון שמס השליחים (άποστολή), הנזכר באיגרת (עמ' 281, 4), שולם ביד כל יהודי הקיסרות. עיין שובה, דוקומנט חדש לתולדות היהודים, עמ‘ 121. על כן לא נכון לקרוא ליוליינוס בשם precurseur du Sionisme (Bidez, Vie de Julien, p. 305). הקיסר לא נתכוון לתחייה מדינית של עם היהודים, אלא לתקומת מרכזם הדתי. הוא חוזר על דעת הנוצרים (Eus., pr. Ev., I, 3, 13) כשהוא אומר, ש“האלים” גזרו על היהודים “להיות עבדי עולם ולחיות כגרים”(c. Christ., p. 200, 8 s.). עיין י. בער, “ציון” תרצ"ד, עמ’ קנ ואילך. מכאן מתבארת גם כוונת המשפט הראשון של האיגרת השנייה אל היהודים::למשא מכביד יותר מעול השעבוד שהיה עליכם קודם, היו לכם המסים שהושמו עליכם“ וכו‘. יוליינוס רוצה לומר, שעל־ידי השעבוד המדיני לא נפגעה חירות האמונה, אבל הטלת המסים הכבדים, הגורמת לביטול הכוונה בתפילה, אינה שונה בתוצאותיה מרדיפת־דת ממש. השווה Liban., or., XXX’ 52, הקורא ללחוקי הקיסרים הנוצרים נגד האלילות בשם ”עול (ζυγόν) הנפש". יוליינוס מעמיד את סגולות הדת מעל למצב המדיני, כיוון שהוא נראה לו כתכונה ארעית של היהדות; עיין למטה, הערה 105. השווה עוד יוספוס, נגד אפיון, ב, 277.  ↩

  47. עיין במקומות המובאים אצל, Seeck, Geschichte d. Untergangs d. antiken Welt, IV, p. 317, 22  ↩

  48. Περισπασθαι την διανοιαν(עמ' 281, 11) הוא ציור שכיח בכתבי הסטואיקנים (עיין אפיקטטוס, א, 26, 3; ג, 9, 19; מארקוס אורליוס, ב, 7, 1; ד, 3, 7; ועוד). הוא מציין את פיזור־הנפש של אדם, המסוכסך בשל דאגות הבאות מבחוץ. הביטוי עבר מכאן אל אוצר הלשון האסקטית ונתקבל על־ידי הניאו־אפלטוניים. פורפיריוס משתמש בתואר άπερίσπαστος (abst., I, c. 36' p. 112, 27; c. 46, p. 121, 14; ed. Nauck) כדי לצייר את מצב החכם המשוחרר מכבלי החושים. יאמבליכוס מייחס את תכונות הפילוסוף ל“איש הכהונה” (עיין למעלה, הערה 44), וכן מתבאר שימוש המושג בסמיכות לתפילה.  ↩

  49. נדמה לי, שהמלה τολμαν (עמ' 281, 13) מספיקה לסתור את דעת המבקרים, החושבים את האיגרת השנייה לזיופו של יהודי. ההנחה שהאדם אין בו עזות־פנים להתפלל בשעת המבוכה סותרת כתובים הרבה, כגון “בצרה קראת…” (תהילים פא,ח); ”ויקראני ביום צרה" (שם נ, טו), ועוד.  ↩

  50. Jambl., myst., I, 15, p. 46, 12, Parthey; ap. Procl. Tim., 65D s.  ↩

  51. יוליינוס משתמש באיגרת השנייה פעמיים בשם το αμέριμνον. מושג זה מקביל ברומית לשם Securitas (השווה Eus., H. E., VIII, 17, 10 אל Lact., mort. Pers., 34 ), הנמנה עם התפקידים העיקריים של הקיסר לגבי נתיניו; ועל מילוי חובתו בתור אדון לכל השלום מעידות הרבה כתובות הרשומות על־גבי מצבות או מטבעות (מטבע כזה ועליו הכתובת ־ securita ti rei publicae ודמות דיוקנו של ראש יוליינוס נזכר אצל פוגט, עמ' 53, 1. טופס יפה של מטבע זה קיבלתי במתנה מרעי ד"ר רייפנברג). המושג הפוליטי αμεριμία מתלבש אצל יוליינוס בהוראה דתית: מבקש הקיסר להכשיר את לבבות היהודים לתפילה על־ידי החזרת הביטחון הכלכלי. פירוש זה יסודו בהשקפות ניאו־אפלטוניות: ה“דאגה” (μέριμνα) היא התוצאה מכל הסתבכות בעסקי החיים, ועל החכם להימנע מהם; עיין Porph., abst. II, c. 52, p. 178, 1 . מעניין שהשם αμεριμνία אינו חוזר בהוראה דתית אלא אצל סופר נוצרי שהוא ספיריטואליסטן מופלג .εν αμεριμία θεου: (Ignatius, ad Polycarp., 7, i)  ↩

  52. יוליינוס, איגרות, מס' 89 (עמ' 135, 24 ואילך); Porphyr., Chr., frg. i. 1, 16s,.  ↩

  53. Jul., c Christ.,. 176, 4 s.  ↩

  54. שם, עמ' 187, 10 ואילך.  ↩

  55. יוליינוס, איגרות, מס' 89 (עמ' 126, 11 ואילך).  ↩

  56. השווה פורפיריוס, שם, קטע 75. פירוש מוטעה אצל פוגט, עמ' 38.  ↩

  57. יוליינוס שם עמוד 126 ואילך: ος επιτροπεύει τον αισθητόν κόσμοω  ↩

  58. Lydus, de mens, IV, 53, p. 110, 22 s.; Wunsch: οί μέντοι περί Ιάμβλιχον… δημιουργόν αύτόν (כלומר: את אלוהי היהודים) τοθ αίσθητου κόσμου νομίρουσιν. מקורו של יאמבליכוס הוא פורפיריוס; השוה לידוס, שם, עמ‘ 110, 18 ואילך: ο μέντοι ΙΙορφύριος.. τον των ολων δημιουρυόν… είναι άξιοί מקומות אלה נעלמו מעיני כל החוקרים, שעקו בשאלה זו, אף־על־פי שהם עיקר להבנת ההשקפות התיאולוגיות של יליינוס על אלוהי ישראל. ידיעות אחרות מפי יאמבליכוס על היהדות לא נמסרו לנו. “שפת אשור הקדושה”, הנזכרת בספרו de mysteriis (ז,4), אינה הלשון העברית, כדעת פוגט, עמ’ 18, 2, אלא השפה הארמית, הנהוגה בפי הקוסמים.  ↩

  59. Jul., c. Christ., 179, 7 s., 185, 10s.; 187, 13s..  ↩

  60. השווה Jamblich., myst., V, 24/5; Symmach., rel 8. אין כאן המקום לדון במפורט בתולדות האמונה באלי האומות והערים; השווה למטה, הערה 90. פירושיהם של אסמוס (Julians Galilaerschrift, 1904, p. 15 s.) וכן של בידה (Vie de Julien, p. 307 s.) ושל פוגט, עמ' 14 ואילך, אינם מניחים את הדעת.  ↩

  61. עיין למעלה, הערות 26, 56, 57.  ↩

  62. עמ‘ 281, 19: την…πόλιν αγίαν Ιερουσαλήμ ב־ 8,c. Christ, p. 233אומר יוליינוס, שהיהודים קוראים לירושלים בשם ή αγία πόλις שם, עמ’ 219, 10, הוא מקפיד בשימושו של מונח פולחני אחר:αύτοις εθος λέγειν, τοθ αγιάσματος του ναου η, ως שם, עמ‘ 219, 12, הוא משתמש כנראה בצורת השם היהודית Ιερουσαλήμ עיין הק, עמ’ קכח. (ואין צריך לומר שכל זה לפי תרגום השבעים). ברור שהשם Ιερουσαλήμ מציין את העיר ואת מקדשה ביחד (שלו כדעת פוגט, עמ' 67).  ↩

  63. Joh. Chrys., or. C. Jud., VII. P. 900 אומר, שירושלים נקראה עד ימיו בשם Aelia Capitolina.  ↩

  64. השווה, למשל, תרגום השבעים לתהלים סז [סח], לה; היירונימוס לדניאל ט, לד (עיין גרץ, ד4 עמ' 458) אומר בפירוש, שיוליינוס הבטיח להקריב קרבן בהיכל בירושלים.  ↩

  65. החוקרים (עיין יוליינוס, איגרות, עמ' 279, ואילך; הוצאת בידה־קימון) לא הבינו את כוונת השימוש במונחים מקריים אלה וחשבו אותם לסימן של זיוף האיגרת השנייה אל היהודים; עיין למעלה, הערות 9, 26.  ↩

  66. ערך היתרון בא בלשון המאוחרת במקום ערך ההפלגה, ועל כן μείζονι ו־ κρείττονι סובלים פירוש כפול.  ↩

  67. יוליינוס, איגרות, מס' 134 (בידה־קימון, עמ' 193, 8).  ↩

  68. יוליינוס בוחר ב־ casus obliquus, τω πείζονι ן־ τω κρείττονι כדי להסתיר את ה־genus. שימוש זה מצוי גם באיגרות קונסטאנטינוס קיסר, עיין למטה, הערה 69. עדיין אין בידנו אוסף שלם של כינויי־אל משותפים (Orig., c. Cels., I, 25: κοινά ονόματα)). אביא להלן דוגמות מעטות בלבד.  ↩

  69. כתבי הרמס נערכו בתחילת המאה הרביעית; Reitzenstein, Poimandres, p. 371 s.; עיין (Corp. Herm (κρείττων). –X, 22; XIV, 3` XV!!!, 6, 10, 11, . השווה עוד Clem., Rom. Hom., X, 19; Porph., abst. II, 50; p. 166 6 S., Nauck. טרמינולוגיה תיאיסטית זו נוצרה או נתחדשה, כנראה, עלידי הניאו־פיתאגוריאיםף עיין צלר, ג2 4, עמ 133, 1.  ↩

  70. על το κρειττον (ב־casus obliqui) עיין למעלה, הערה 67. עיין באוסף המקומות  ↩

  71. Libanius, or. LIX; vol IV 232, 1; 244, 4; 281, 13 )v. 20, 3(, ed. Forster; Asmus, Wochenschrift fur klass. Philologie, 1909, p. 237 s.; Masson, Recherches sur le paganisme de Libanius (Gent 1914(. 29; M.. sCHWABE, aNALECTA lIBANIANA (1918), P. 57 S. שובה מצא בנאום של ליבאניוס סימנים ברורים של השפעת תהלים.  ↩

  72. כידוע הבחינו הניאו־אפלטוניים בין העילה הראשונה ובין יוצר העולם, ה־ δημιουργός. מכאן בא יוליינוס לטעון נגד משה (c. Christ., p. 169, 14 s.), שלא הזכיר את האל העומד מעל ליוצר העולם. מכיוון שה־ δημιουργός יצר את העולם הנראה לפי מצוות העילה הראשונה, קיבל בכתבי הניאו־אפלטוניים וכן אצל יוליינוס (;( c.Chr., p. 169, 14; 175, 21 s.; 185, 4 or., V, 175 A) את הכינוי προσεχής, “הסמוך”.  ↩

  73. Batiffol, La paix constantinienne4, p 188 s.; הייקל, שם עמ' LXXXV.  ↩

  74. פוגט, עמ‘ 37; פאולי־ויסובה, בערך Hypsistos (קימון), עמ’ 449; Dodd, Bible and Greeks, 12. שירר (“Juden u. σεβόμενοι θεός υψιστον”, SAB, 1897, p. 216) הוכיח, שהכינוי υψιστος θεός היה השם הרשמי של אלוהי ישראל בפי השלטונות הרומיים.  ↩

  75. Jul., c Christ., p. 230, 9 s.: μέγας τε ων πάνυ και δυνατός (cf. ep. 204, p. 281, 15 s: τω μείζονι, τω δθναμένω…); ep. 89, p. 126, 12: άληθως οντα δυνατώτατον και άγαθ'ωτατον; ibid., p 135, 25: θεόν…μέγαν.. Br. Muller, Μέγας θεός, Diss. Halle 1913. אל היהודים כ μεγιστος θέος אצל Cels., – ap. Orig., VI, 37, 42, 68. R. Marcus, Divine names and Attributes, s. v. μέγας תרגום השבעים לשמות יח, יא: πάντας τούς θεούς μέγας παρά (Παρά במקום ערך היתרון). יש לציין, שרוב התארים המצויים אצל יוליינוס חוזרים בתפילת שמונה עשרה: האל הגיבור והנורא אל עליון קונה שמים וארץ…  ↩

  76. איגרות, מס‘ 204, עמ’ 281, 9 ואילך: τω καταξιώσαντι στέψαι με τη άχράντω αύτου δεξια  ↩

  77. W. Koch, Kaiser Julian, Jahrb. F. class. Phil., Suppl. XXV, 1899, p.455־488; Bidez, Vie de Julien, p. 183 s.  ↩

  78. Jul., ep. Ad. Athen., 284CD, 285D  ↩

  79. Liban., or., XII, 60, 68; XIII, 34  ↩

  80. יוליינוס, איגרות, מס' 48 (עמ' 55, 33 ואילך). על מקור הנוסח הזה עיין בנספח להרצאה זו.  ↩

  81. זווס והליוס: איגרות, מס‘ 26 (עמ' 32, 5); 284B ep. Ad Athen.,; הליוס: איגרות, מס’ 28 (עמ' 34, 11); מס' 156 (עמ' 210, 2); or., IV, 130B; 222C.  ↩

  82. השווה, מלבד המקומות הנזכרים בהערה 80, גם or., VII, 231A (אסור לתקן את הנוסח הנמסר); Misopogon, 375C.  ↩

  83. איגרות, מס' 60 (עמ' 66, ואילך).  ↩

  84. עיין איגרות, מס' 89, אל תיאודורוס (בידן־קימון, עמ' 126, 12 ואילך).  ↩

  85. .or., IV, 136A על תולדות הזיהוי של זווס, הליוס וסראפיס עיין W. Weber, Drei Untersuchungen zur agyptisch־griechischen Religion, 1911, p. 6 s., cumont, Orient. Rel.3, p. 82  ↩

  86. Mau, religionsphilosophie d. Kaisers Julian. אין לנו כאן עניין ביחס הדת של מיתראס אל פולחן הליוס; עיין Bidez, Vie de Julien, p. 219 s. הק (עמ' קלד) טועה כשהוא אומר, שמנהיג העולם הנראה שייך לדרגה השלישית של מערכת האי הניאו־אפלטונית. היוצרים והמנהיגים של אחד משלושת העולמות שייכים לעולם שהוא נעלה דרגה אחת מעל לעולם הנוצר והמונהג על־ידיהם. כשם שה־ εν הוא מעבר ל־ χόσμος νοητός,כן נמנה גם יוצר העולם השלישי, הנראה (αισθητός ), עם מערכת האלים של העולם השני, ה־ νοερός. גם Attis הוא νοερός θεός (or., V, 165 D ). Asmus, Wochenschr f. klass. Philol., 1908, p. 710. דרך אגב, κρείττων בא בשני המקומות המובאים אצל הק (or., V, 166D, 171C) בהוראה קומפראטיבית, שלא כ־ χειρον ו־ καταδεέτερον. לכן אין להשוות את אופי השימוש בתואר כאן אל זה שבאיגרת אל היהודיים.  ↩

  87. על αχραντος בכתבי יוליינוס: H. Zucker, Studien z. jud. Selbstverwaltung, p. 169, 1; מאו, שם, עמ' 40, 51.  ↩

  88. בדרך זו מפרש יוליינוס גם את שם האל סראפיס על־ידי הוספה של תואר “מושכל” (or., IV. 136 A): Σάραπιν, τον άιδη δυλονότι και νοερόν־  ↩

  89. p. 348 s.; Cumont, Orient. Rel3 Usener, Weihnachtsfest2

    , p. 104 s; s,; La theologie solaire du paganism romain (Paris 1908); Taubler, romischer Staat, p.  ↩

  90. Bidez, Vie de Julien, p. 265 s., 271s.  ↩

  91. אלי האומות, οι έθνάρχαι θεοί ואלי הערים, οι πολιουχοι θεοί (עיין למעלה, הערה 59) הוכנסו על־ידי יאמבליכוס לתוך מערכת האלים הממונים על עולם הבריאה ( γενεσιουργοί θεοί ); Jambl., myst., V, 15, 24 s. פרוקלוס, על טימאיוס, 287D; יוליינוס, איגרות, מס' 89 (עמ' 132, 21).  ↩

  92. Porph., abst., I, 42; פלוטינוס, ב, 9. עיקרי הנימוקים האלה שאולים מן המיתוס של “פיידרוס” וממשל המערה של “המדינה”; עיין למטה, הערה 93.  ↩

  93. יוליינוס, איגרות, מס' 89 (עמ' 135, 26 ואילך): την… ψυζήν… άποκαθαραι τοις εγκυκλίοις μαθήμασι; Porph., abst., I, 29, p. 107, 10; Jambl., Protrept., c. XIII, ed. Pistelli  ↩

  94. Jambl., Protrept.,; השווה Jul., or., VII, 232A; אפלטון, פיידרוס, 250b.  ↩

  95. איגרות, מס‘ 89 (עמ' 135, 26 ואילך); השווה גם c. Christ., p. 189, 7. פירוש מוטעה של הפסקה אצל פוגט, עמ’ 59.  ↩

  96. פלוטינוס, ו, 9, 9: φως καθαρόν  ↩

  97. כלומר: את צורות הדמויות של האלים המושכלים האחרים.  ↩

  98. איגרות, מס' 89 (עמ' 135, 24 ואילך).  ↩

  99. W. Kroll, De oraculis Chaldaicis (1894).  ↩

  100. Bidez, Vie de Julien, p. 73־81.  ↩

  101. c. Christ., p. 230, 5 s.  ↩

  102. עיין למעלה, הערה 74.  ↩

  103. יוליינוס טוען כאן נגד אווסביוס, המוכיח בספרו Dem.evang.. שסדרי החיים של הנוצרים אינם אלא שיבה לאורח־החיים של אבות העולם.  ↩

  104. תכסיס זה יוליינוס למד אותו מרבו פורפיריוס. בספרו “על הפילוסופיה שבנבואות” (de philosophia ex oraculis haurienda, ed. G. Wolf' Berlin 1856, p. 142 s.; August., c.d., XIX, 22/3; Lact.,de ira, c. XXIII, 12) מזכיר פורפיריוס שי נבואה יווני אחד, שבו משבח אפולון את ה“עברים” העובדים את האל, שבניו הדימונים “רועדים מפניו”, ומסיק מזה, שאל היהודים הוא אל גדול עד שאפילו הדימונים (כלומר: האלים התחתונים, לפי תורת הניאו־אפלטוניים) מצייתים לו; היוצא מזה, שהוא אינו האל היחדי והמיוחד, כדעת משה, אלא ראשה של היירארכיה אלוהית.  ↩

  105. לפי שיטה זו מכחיש יוליינוס (איגגרות, מס‘ 89, עמ’ 132, 6 ואילך) את דברי משה על־ידי נבואת אלים אחרת.  ↩

  106. C. Christ., p. 200, s.  ↩

  107. עיין למעלה, בתחילת פרק ב (עמ' 224).  ↩

  108. איגרות, מס' 61 (הוצאת בידה־קימון).  ↩

  109. השווה Bidez, Vie de Julien, p. 299.  ↩

  110. Liban., or., XVIII,167 s.  ↩

  111. תודתי נתונה לידידיי ג. שלום וג. ליבס, שבהמשך הוויכוח לאחר ההרצאה העלו נימוקים חדשים, המסייעים לאפשרות של פשרה בין השקפות יוליינוס על תפקיד ההיכל בירושלים ובין התפיסה הדתית של היהדות. טעמים אלה הוספתי כאן.  ↩

  112. c. Christ., 217, 1 s.; 219, 14 s.  ↩

  113. יוליינוס חוזר על דעת קלסוס (ה, 25). שניהם מבחינים בין הצד התיאולוגי ובין הצד האינסטיטוציונאלי של היהדות כדי לקרב אותה אל הדתות הפוליתיאיסטיות ולהרחיקה מן הנצרות. הבחנה זו קבילה להבדלה בין ה־λόγος לבין ה־νόμαι, שלפיה ערך יוליינוס את דברי הביקורת שלו על היהדות (עיין למעלה, עמ‘ 323. כשהוא בא לברר את יחסה לשאר הדתות, הוא דן אותה לפי טיב חוקיה ולא לפי ה־ λ’ογος. השווה את דברי פורפיריוס (אצל (Eus., pr. Ev., IV, 1,3, המבחין (לפי השקפת הסטואיקנים) בין שלושה סוגים של כל מסורת דתית: (א) το ιστορικόν και μυθικόν της θεολογίας ειδος (ב) το φυσικόνכלומר: הפירוש האליגורי של ה־ μυθοι ו־ ιστορίαι; (ג) το πολιτικόν, כלומר: חוקי העמים והמדינות (οι νόμοι πάτριοι). פורפיריוס אומר, ששני הסוגים הראשונים מסורים ביד כל אדם לנהוג בהם כדעתו, אבל אין האדם פטור משמירת חוקי הדת של עמו ומדינתו. לעומת זה נועדו הוכחותיו של יוליינוס נגד תורת משה והנביאים לשמש בידי ההלנים אוצר של כלי־נשק במלחמתם בנוצרים. על הכוונה האפולוגטית מעידה גם צורת הספר נגד הנוצרים העשוי כעין כתב־אשמה (c. Chr., 164, 4 s: ευθύνη) ובא להשיב על כתבי הסניגוריה הרבים שהוגשו לפני הקיסרים ביד סופרי הנוצרים; השווה גם Liban, or., XVII, 18, המכנה את ספרי יוליינוס נגד הנוצרים:־βιβλιών συγγραφαί βοηθούντων θεοις.  ↩

  114. c. Chr., 216, 4 s.; 215, 1 s.. יוליינוס מרמז כאן לדברים לח, ח, לפי תרגום השבעים: εστησεν ορια εθνων κατά αριθμόν αγγέων θεου. השווה Orig., c. Cels., V. 29השווה Orig., c. Cels., V, 29  ↩

  115. ב־c. Chr., 169, 15 s. מותח יוליינוס ביקורת על טשטושה של דעת משה על המלאכים; שם, 2,211 ואילך, הוא אומר, שמשה הביע במלים סתומות דעות פוליתיאיסטיות. קלסוס (ap. Orig., I, 26; v, 6 ) אומר, שהיהודים הם פוליתיאיסטים למעשה, כיוון שהם עובדים למלאכים (עיין גם Aristides, conr. Graec., c. ). פורפיריוס (קטע 76, הוצאת הארנאק) מסלק את המחלוקת שבין דעת היהודים לשל היוונים ואומר, שהם אינם נחלקים אלא שאלה הטפלה של שמות אלי השרת. טענות כיוצא בהן נאמרו גם נגד הנוצרים; עיין Lactant., Inst., I, 7; II, 16, 6; theodoret., curatio, III 87. אוריגינס (c. cels., VIII, 13 ) מביע את רצון הנוצרים לעבוד למלאכים, כדי להפיס את דעת האליליים, התובעים מהם את העבודה לאלי השרת. עיין גם E. Peterson, Monotheismus als politisches Problem (1935)  ↩

  116. עיין למעלה, הערה 34.  ↩

  117. יוליינוס השתמש בתכסיסים שונים כדי למשוך בערמה את נתיניו להקריב קרבנות לאלילים. פעם אחת בשעת חלוקת כספים בין חייליו פקד עליהם לשים לבונה על המזבח קודם שיקבלו מידו את הפרס. הנוצרים שביניהם צייתו לפקודה בלא שהרגישו במכשול; עיין Greg., c. Jul., IV, 83; Liban., or., XVIII, 167 s. השווה Seeck, IV, p. 324 s.. וכן ציווה יוליינוס על הערים להציב נוכח פסלו של עצמו פסלו של עצמו פסלים של זווס ושל אלים אחרים ועורר את התושבים “לכרוך את כיבוד הקיסרים הנהוג עם עבודת האלילים”. סופרי הנוצרים התאוננו על מרמה זו ואמרו, שלא הרגישו בתחבולה אלא מועטים מן ה“נבונים”, והם בלבד ניצלו מן החטא (יוליינוס, איגרות, הוצאת בידה־קימון, מס' 48).  ↩

  118. זוסמנוס, ה, 22. יוהאנס היה תלמידו של ליבאניוס ובוודאי ראה בנעוריו את הקיסר חונה בעיר מולדתו אנטיוכיה ומוציא משם את איגרותיו אל היהודים. לפיכך יש לעדותו חשיבות יתרה.  ↩

  119. אני מסתמך על המאמר של Graf Baudissin, Die Anschauungen des A.T. von gottern des Heidentums, Studien zur semitischen Religions־geschichte, I (1911), p. 47+177. עיין עכשיו יחזקאל קויפמן, תולדות האמונה הישראלית, כרך ב‘ עמ’ 258 ואילך, המטעים שהמקרא אינו שולל בפירוש את מציאות האלים. (במקור 117* ) פסוקים אחרים על “ה' מרומם על כל אלהים” אצל קויפמן, עמ' 262, הערה 7.  ↩

  120. כדאי להזכיר שבעל העיבוד החפשי של ספר עזרא (עזרא א' [החיצוני] ב, ג) מתרגם את המלים “ה' אלהי השמים”: ο κύριος του Ισραήλ Κύρτος ο υψιστος כדי לציין את האופי הכפול של אלוהי ירושלים, שהוא אלוהי האומה ואלוהי העולם.  ↩

מהו פרויקט בן־יהודה?

פרויקט בן־יהודה הוא מיזם התנדבותי היוצר מהדורות אלקטרוניות של נכסי הספרות העברית. הפרויקט, שהוקם ב־1999, מנגיש לציבור – חינם וללא פרסומות – יצירות שעליהן פקעו הזכויות זה כבר, או שעבורן ניתנה רשות פרסום, ובונה ספרייה דיגיטלית של יצירה עברית לסוגיה: פרוזה, שירה, מאמרים ומסות, מְשלים, זכרונות ומכתבים, עיון, תרגום, ומילונים.

קִראו עוד על אודות הפרויקט ועל איך לעזור 1

אוהבים את פרויקט בן־יהודה?

אנחנו זקוקים לכם. אנו מתחייבים שאתר הפרויקט לעולם יישאר חופשי בשימוש ונקי מפרסומות.

עם זאת, יש לנו הוצאות פיתוח, ניהול ואירוח בשרתים, ולכן זקוקים לתמיכתך, אם מתאפשר לך.
תגיות
חדש!
עזרו לנו לחשוף יצירות לקוראים נוספים באמצעות תיוג!

ליצירה זו טרם הוצעו תגיות

אנו שמחים שאתם משתמשים באתר פרויקט בן־יהודה

עד כה העלינו למאגר 48105 יצירות מאת 2674 יוצרים, בעברית ובתרגום מ־30 שפות. העלינו גם 20558 ערכים מילוניים. רוב מוחלט של העבודה נעשה בהתנדבות, אולם אנו צריכים לממן שירותי אירוח ואחסון, פיתוח תוכנה, אפיון ממשק משתמש, ועיצוב גרפי.

בזכות תרומות מהציבור הוספנו לאחרונה אפשרות ליצירת מקראות הניתנות לשיתוף עם חברים או תלמידים, ממשק API לגישה ממוכנת לאתר, ואנו עובדים על פיתוחים רבים נוספים, כגון הוספת כתבי עת עבריים, לרבות עכשוויים.

נשמח אם תעזרו לנו להמשיך לשרת אתכם!

רוב מוחלט של העבודה נעשה בהתנדבות, אולם אנו צריכים לממן שירותי אירוח ואחסון, פיתוח תוכנה, אפיון ממשק משתמש, ועיצוב גרפי. נשמח אם תעזרו לנו להמשיך לשרת אתכם!