נכס מדעי יקר ניתן בספר זה לקהל הקוראים המשכילים. המאמרים המקובצים כאן הם חלק ממפעל חייו של ד“ר יוחנן לוי ז”ל, שפטירתו הפתאומית בקיץ 1945 ירדה כמהלומה כבדה על חבורת רעיו ותלמידיו באוניברסיטה העברית בירושלים. בן 44 היה במותו, וכשרונו המדעי עומד אז במלוא פריחתו, ושורה ארוכה של מחקרים ומפעלי מדע חשובים לנגדו. ויבוא קובץ מאמרים זה ויעיד מה גדולה האבדה.

יוחנן לוי ז"ל היה חניך הפילולוגים הגרמניים הדגולים, וֶרנר יֵגֶר ואדוארד נוֹרדֶן. יליד ברלין היה, ומנעוריו ספג תרבות מערבית. מצד אחר נמנה עם הנוער הציוני בגרמניה והרגיש עמוק בלבו את קשרו לעמו ואת דרך עמו למזרח. כך עמד על תחום שני עולמות, הנוגדים זה לזה; ואין תימה בדבר, שגם עבודתו המדעית נתכנסה כולה בתחום זה. הפגישה של המערב והמזרח בתקופה ההלניסטית־הרומית, המיסטיקה המזרחית בלבושה היווני, הסינתיזה של היהדות וההלניות – אלה הן הבעיות ששבו את לב החוקר הצעיר, וכשם שהיה בנפשו אזרח שני עולמות, כן עקב גם בעבודתו המדעית אחר הניסיונות שנעשו בעבר לגשר את התהום בין המערב ובין המזרח. לפיכך מותר לומר: מאמריו של לוי אינם פרי למדנותו בלבד, אלא שלבים בהתפתחותו הרוחנית וגילויי חוויותיו העמוקות ביותר.

היקף ידיעותיו היה רחב להפליא. את ידיעת הספרויות היוונית והרומית, מהומירוס ועד התקופה הביזאנטית, רכש בעמקות יתרה באוניברסיטה הברלינית. הוא סיגל לעצמו את המיתודה הפילולוגית של מוריו המצוינים: לפתוח בניתוח מדוקדק של נוסח המקור, לקבוע את תוכנו הרעיוני־הפילוסופי של הקטע העומד לדיון, להשווֹתו למקומות מקבילים במקורות אחרים, ולבסוף לציין את הרקע ההיסטורי־האידיאולוגי שעליו התפתחו הרעיונות של הקטע הנידון. ההתעניינות בבעיות הדת הביאתו לחקר אבות־הכנסייה, וספרות זו ידע על בורייה. הספרות היהודית־ההלניסטית עמדה תמיד במרכז מחקריו. פתח במחקריו על פילון, וכשנוכח לדעת שאין להעמיק בהבנת הסופר החשוב הזה ללא מחקר ביצירותיו שנשתמרו בשפה הארמנית בלבד, קם ולמד גם שפה זו. בשנת 1929 הוטל עליו מטעם האקדמיה הפרוסית למדעים להכין לדפוס את כתבי פילון בארמנית, ולמטרה זו נסע לרוסיה לבדוק את כתבי־היד הנמצאים שם. גם ספרות התלמוד לא היתה זרה לו, ולא כל שכן התנ"ך. העולם הקלאסי והביניימי, האלילות, היהדות והנצרות – הכול שימש חומר למחקרו המעמיק ובכול ידע לסלול דרכים חדשות למחשבה המדעית.

ענין רב גילה בבעיות הדת, במיוחד בצורתה המיסטית, כפי שנתגלתה\ בתקופה ההלניסטית־הרומית אצל פילון, בגנוסיס האלילית והנוצרית ובדתות הסינקרטיסטיות של המזרח המיוּון. חיבור הדוקטוראט שלו באוניברסיטה הברלינית נכתב על הנושא Sobria ebrietas (“השיכרון המפוכח”) – מחקר במונח דתי־מיסטי בספריו של פילון, שבו מציין פילון את דרך עליית נשמתו של המיסטיקן לאלוהים (שם־המשנה של ספר זה – “מחקרים לתולדות המיסטיקה העתיקה” – מפרש בדיוק את כוונת המחקר). ולאחר־מכן הוסיף לעסוק בשאלות אלו, ובעיקר בשנותיו האחרונות; מחקרו הגדול Chaldaean Oracles and Theurgy, שיצא לאור כעשר שנים אחרי מותו (1956), מוקדש כולו לבעיות התיאוסופיה ההלניסטית־המזרחית.

ענייננו כאן בכתבי יוחנן לוי המוקדשים לבעיות ההלניזם היהודי, שבהן עסק מראשית צעדיו במדע. אף חיבור הדוקטוראט שנזכר למעלה קשור בבעיות אלו, הואיל והוא חוקר את כתבי הפילוסוף היהודי הגדול; ברם, עדיין אין כאן מחקר בשאלות המרכזיות של ההלניזם היהודי, הווה אומר – בתפיסה המיוחדת של היהדות כפי שהיא נשקפת מתוך יצירותיה של הספרות היהודית־ההלניסטית, ובדעות העולם היווני־הרומי על היהדות והיהודים. בהמשך חקירתו בהלניזם היהודי התרכז עניינו של לוי בעיקר סביב הבעיה השנייה, ואליה ניגש באותה עמקות המציינת את דרכו המדעית בכלל. כדרך הפילולוגים, ביקש בראש וראשונה להעמיד את הבסיס לבניין קודם שיתחיל בהקמת הבניין עצמו. לכן חלם על עיבוד חדש של ספרו המפורסם של תיאודור ריינאק, Textes d’auteurs grecs et romains relatifs au Judaϊsme, שבו כינס המלומד היהודי־צרפתי הנודע בסוף המאה שעברה את הקטעים של סופרי יוון ורומי הדנים ביהודים וביהדות. ספר זה נתיישן, וכוונתו של לוי היתה לבדוק את כל הטכסטים בדיקה פילולוגית יסודית, לצרף אליהם טכסטים נוספים שנעלמו מעיני ריינאק ולפרסמם בלווית פירוש מדעי מקיף. הוא כתב על שולי הטופס של ריינאק את הערותיו לטכסטים, אסף חומר עשיר נוסף, אך לא הספיק להביא את עבודת הכינוס והליבון לידי גמר. תוך כדי עבודה זו התעמק בחקר הסופרים היווניים והרומיים, שכתבו על היהודים, וכך נוצרו המחקרים שנאספו בקובץ זה. אין אפוא לראות בקובץ זה מלאכה שיטתית אחידה, שנעשתה מלכתחילה מתוך רצון להקיף את החומר כולו. אין אלה אלא מחקרים פזורים, וכל אחד מהם דן בסופר אחד או בבעיה אחת; אבל בקיבוצם אתה רואה את החוטים הנמשכים ממאמר למאמר, ואם שלמות אין כאן, מחקר מעמיק יש כאן, וכל מי שמתעניין בהלניזם היהודי ימצא כאן מורה־דרך מצוין בתוך בעיותיה הרבות של תקופתם העשירה של פילון ויוסף בן־מתתיהו.

הקובץ אינו שומר על הסדר בו נכתבו המאמרים, אלא מותאם לרציפות הכרונולוגית של נושאי המאמרים. המאמר הראשון הוא לפי זמן כתיבתו האחרון שיצא מתחת יד המחבר: זוהי הרצאה פּוֹפּוּלארית שניתנה על־ידי ד“ר לוי בחודש טבת תש”ב לפני קהל־שומעים רחב. נאה לפתוח את הקובץ בהרצאה זו, שכן היא נותנת במלים קצובות ובלשון פשוטה ומובנת ובלא מטען כבד של הערות את התוכן העיקרי של הספר. לאחר מכן באים שני מאמרים על קליארכוס איש סולוי והיקאטאיוס איש אבּדירה, בהם ניתנת תמונה להלך רעיונות “פילוסופיים” (במובן הרחב ביותר של המלה) בקרב האינטליגנציה היוונית, המבארת את גישתם החיובית של הוגי־דעות יווניים ליהדות בראשית התקופה ההלניסטית: כידוע, העריכו היוונים בימים אלה את היהודים כעם המסור להסתכלות פילוסופית־דתית נעלה. שני מאמרים אלה גדולה היתה השפעתם בקרב המלומדים בעלי מקצוע, ובייחוד המאמר על היקאטאיוס. מן המוסכמות היה, שרק הקטע מהיקאטאיוס שנשתמר אצל דיוֹדוֹרוס הוא היקאטאיוס איש אבדירה לאמתו, ואילו הקטעים מהיקאטאיוס שב“נגד אפּיון” של יוסף בן־מתתיהו אינם אלא זיוף יהודי. והנה בא לוי והוכיח על־פי בדיקה מדוקדקת של הרעיונות והעובדות הנזכרים בקטעי היקאטאיוס שאצל יוסף, שהם אינם הולמים כלל זייפן יהודי, אלא מעידים בפירוש על מחבר יווני, הווה אומר – על היקאטאיוס עצמו. מותר לומר, שדעתו זו של לוי נתקבלה בקרב אנשי־המדע, והרוצה לחזור לדעה הקודמת – חובת ההוכחה עליו.

המאמר הבא – “מריבה על קרקעה של ארץ־ישראל בעת העתיקה” – הוא פנינה של מחקר פילולוגי־היסטורי ומגלה את כל היקפה של המיתודה המדעית שבידי לוי ואת בקיאותו הרבה במקורות שונים, המרוחקים זה מזה ריחוק רב. הוא פותח בסיפור שנשתמר אצל סופרים ביזאנטיים – על יהושע בן־נון ה“לסטים”, שגירש כנענים מארץ כנען, מוצא הקבלות לסיפור זה בתלמוד ובמדרשים, אחרי־כן מעביר הוא את הקורא לתקופה ההלניסטית ומוצא באיבת היישוב היווני־הסורי של ארץ־ישראל ליהודים בתקופת החשמונאים את היסוד ההיסטורי לסיפור על יהושע; בסוף הוא מביא הקבלה לוויכוחים מסוג זה מ“קטלוג האניות” של הומירוס ומסיים בדוגמות מן ההיסטוריה הרומית והמשפט הרומי. כאן אתה רואה אנאליזה דקה של אגדה, שנשתמרה במקומות שונים ובנוסחים שונים, ולבסוף – ניסיון מוצלח לבאר את האגדה מתוך ניתוח של מצב היסטורי מסוים.

המאמרים על ציצרו ועל טאציטוס מעבירים את הקורא מן העולם ההלניסטי לרומי; וגם שני המאמרים הבאים – “עניי ישראל ברומי העתיקה” ו“חבשים ויהודים בספרות העתיקה” – שייכים לרומי, הואיל והראשון שבהם דן, בין השאר, במשורר הרומי המפורסם יובנאליס, והשני מיוסד על הסיפור אצל טאציטוס. במאמרים אלה, ובעיקר במאמרו על טאציטוס, נדונה הבעיה של האנטישמיות העתיקה, שהיא הבעיה המרכזית בתחום היחסים בין היהודים ובין העולם היווני־הרומי בזמן העתיק. ואין צורך לפרט כאן בתוכן המאמרים האלה, שכן הדברים מוסברים יפה על־ידי המחבר עצמו.

המאמר “דרכים חדשות בחקר ההלניזם היהודי” (ביקורת על מחקרים חדשים בהלניזם היהודי שמשכו אליהם את תשומת־לבו של לוי) מסיים את חוג השאלות הקשורות ב“הלניזם יהודי” בדרך ישרה, שכן ארבעת המאמרים האחרונים עוברים את תחום ההלניזם, והאחרון שבהם מעביר את הקורא אף לתחומה של אירופה הנוצרית של ימי־הביניים. אף־על־פי־כן הקשר עם הבעיות של ההלניזם היהודי נשמר תמיד, ואנו שומעים במאמרים אלה הד של המאורעות הפוליטיים של התקופה, הן במציאות ההיסטורית (יוליינוס) הן באגדה (יוספוס הרופא). כדבר לעצמו יש לציין את המאמר “שרידי משפטים ושמות יווניים” בספר ‘היכלות רבתי’ ", העוסק בגנוסיס: שאלות הדת ההלניסטית עניינו מאוד את לוי, כמו שנאמר למעלה, ולכן יש טעם בדבר שמאמר אחד לפחות בקובץ זה יהיה מוקדש לשאלות אלו.

כלום אלה הם כל הדברים שאפשר לומר על יוחנן לוי ז“ל ועל מחקריו המצוינים? ודאי שאינם אלא מקצת מהם, ואין כוונת השורות המועטות האלה אלא לשמש הקדמה לקריאת הקובץ עצמו. צנוע ונחבא אל הכלים היה לוי בחייו, וגם מחקריו לא היה בהם מעולם משום “סנסאציה”. ברם, יפה אמר ניצ’ה: “לא סביב מקימי רעש חדש העולם מסתובב, אלא סביב יוצרי ערכים חדשים; והוא מסתובב ללא רעש”. אחד מיוצרי ערכים חדשים במדע היה גם יוחנן לוי ז”ל; ויבוא קובץ זה ויעיד עליו, שלא בחינם תופס הוא מקום נכבד בהיכל המדע.

אביגדור צ’ריקובר

א

בספרו של ההיסטוריון הביזאנטי פּרוֹקוֹפּיוס (אמצע המאה השישית לסה"נ) על מלחמת הוואנדאלים נמצא סיפור מתמיה: זה¹

"מאחר שהרצאת קורות הימים הביאתנו עד כאן (היינו עד המלחמות שבין בֶּליסאריוּס ובין המאוּרים), צריך שנספר תחילת המעשה, מאין באו עמי המאוּרים² אל לוב וכיצד נאחזו בה.

כשיצאו העברים מארץ מצרים ובאו אל גבולה של פלשתינה, נפטר משה, איש חכם שהנחה אותם בדרכם, ואת שלטונו ירש יהושע בן נון. הוא הכניס את העם אל הארץ וכבש אותה, ובמלחמה זו הראה גבורה שלמעלה מטבע האדם. הוא הכניע את כל השבטים, כבש במהרה את הערים והוחזק בן־אדם שלא יתייצב איש לפניו. בעת ההיא נקראה כל ארץ־החוף מצידון ועד גבול מצרים בשם פניקיה. כל ההיסטוריונים של קדמוניות פניקיה מסכימים, שבימי קדם מָלַך מֶלֶך אחד על כל הארץ ההיא, שבה שכנו שבטים דגולים, כגון הגרגשים והיבוסים וכיוצא בהם מן השמות הנקובים בספר דברי הימים של העברים. משהכיר העם הזה שאין לעמוד בפני המצביא הבא עליהם, הסתלק מארץ אבותיו וירד למצרים הסמוכה. אבל שם לא יכלו למצוא מקום יפה ליישובם, הואיל ומצרים מעולם משופעת באוכלוסים היתה; לפיכך יצאו ללוב והושיבו שם הרבה ערים, וכך כבשו את כל לוב כולה עד עמודי היראקלס, ושם הם יושבים עד היום הזה ומדברים בלשון הפניקית. אף מבצר בנו להם באחת מערי נוּמידיה, במקום שיש היום יישוב בשם טיגיזיס. שם עומדים ליד המעיין הגדול שני עמודי־שיש ועליהם חקוקות בכתב הפניקים מלים פניקיות שפירושן הוא: אנחנו האנשים שנסנו מפני הלסטים יהושע בן נון"³.

בשינויים קלים נמצא סיפור משונה זה על יהושע ועל הכנענים גם בליקוטים מספרו של ההיסטוריון הנוצרי יוחנן מאנטיוכיה⁴, וכן במילון של סווידאס הביזאנטי⁵ בנופך של טעויות־הבנה וסילופים, כרגיל בידו. אצל שניהם נוסח הכתובת היה: “אנחנו הכנענים, שרדף אחריהם יהושע הלסטים”. כאן נקראים הבורחים בפירוש כמו במקרא בשם כנענים, מה שאין כן אצל פּרוֹקוֹפּיוס, הרואה את שבעת עממי כנען⁶ כחלק של ממלכה פניקית גדולה ואחת.

מבחינת הצורה אתה מוצא בסיפורו של פּרוֹקוֹפּיוס, את סממני אגדות־הייסוד היווניות. הוא פותח בנוסח המקובל בסיפורי קדמוניות שאינם מגופו של העניין⁷. בסיפור ממין זה אתה מוצא את הצדדים שהם מגופו של סוג ספרותי זה: הגורם לנדידה הוא גירוש העם על־ידי כובש חזק ממנו⁸. נמנות תחנות המסע (אף ריבוי־האוכלוסים של מצרים הוא מן הדברים, שבהם דשה האתנוגראפיה העתיקה)⁹. ואם בסוף טלטוליו מקים עם הנודדים עמוד, שעליו הוא חורת את שמו, את מוצאו ואת סיבת נדודיו, הרי אף למוטיב זה נמצאים אחים בספרות האתנוגראפית־האנטיקווארית¹⁰.

מבחינת תוכו סיפור זה כולו מוקשה. תחילה אתה תמה, מאין בא ומה ערכו ההיסטורי של סיפור זה, שלא מעט נשתנה לפי עניינו מסיפור כיבוש הארץ שבמקרא. נפתח בשאלת טיבו ההיסטורי. מן המפורסמות הוא, שהפניקים ייסודו מושבות לצפונה־מערבה של אפריקה. מאגדות הייסוד הפניקיות המרובות זכתה לרוב תהילה האגדה על דידוֹ בת מלך צור, שבנתה את העיר קרתאגו; וממנה אנו נמצאים למדים, שמעולם לא פסק מן הפּונים האפריקנים זכרה של המולדת הפיניקית¹¹. מצד גלגולי המוטיבים יש לראות את אגדת ייסודה של טיגיזיס¹² אצל פּרוקוֹפּיוס, המספרת אף היא על פניקים המתיישבים באפריקה המערבית, מקבילה למעשה־דידוֹ; ובאמת מחבר פּרוֹקוֹפּיוס את שתי ה“גרסות” האתנוגראפיות הללו זו לזו חיבור גס וחיצוני בלבד. יחד עם העם נתגלגלו לאפריקה הלשון והשם. הכינוי העתיק של העם נדחק בעולם הדובר יוונית בפני שם השבט “פיניקים”; אבל נראה למטה, שלא פסק בארץ המכורה, ועדיין מקובל היה במאה החמישית לסה"נ גם באפריקה. כששאל אב־הכנסייה אוגוסטינוס איכרים פּוּניים בני עירו היפּוֹ (ליד קרתאגו) “מה הם” ( quid essent), השיבו שהם Chananaei¹³.

נמצא, סיפורו של פּרוֹקוֹפּיוס אף־על־פי שהוא מתחבר יפה לאגדות הייסוד הפניקיות, עדיין לא ברור מה עניינו אצל כיבוש הארץ בידי בני־ישראל. הכתובת הנזכרת קוראת ליהושע בשם “לסטים”; כלומר: גינוי מעשה גירושם של עממי פלשתינה הקדומים וכיבוש ארצם בדרך הגזלה. דעה זו אין לך סתירה גדולה ממנה לנימוקי כיבוש הארץ שלפי המקרא, שכן לפי המקרא זוכים בני־ישראל בהנהגתו של יהושע לארץ לאחר ש“מלא עווֹן האמרי” (אמורי הוא שם נרדף לכנעני). טעם אחר לדבר זה נרמז במקרא במעשה הקללה שקילל נוח את כנען (בראשית, כה), שכוונתו לפי הנראה להסביר את שעבודו של כנען לישראל, שהוא מזרעו של שם, כקיומה של קללה קדומה¹⁴. נמצא, המקרא מוותר על כל טענה משפטית־חילונית, בשבילו דיוֹ לנימוק מוסרי־דתי¹⁵.

דומה שדברי הקדמה אלו דיים כדי שנבין מסורת מוזרה המובאת בתלמוד ובמדרשים: ¹⁶

“כשבאו בני אפריקה¹⁷ לדון עם ישראל לפני אלכסנדרוס מוקדון אמרו לו ארץ כנען שלנו היא דכתיב (במדבר לד, ב): זאת הארץ אשר תפול לכם בנחלה ארץ כנען¹⁸ לגבולותיה וכנען אבוהון לדהנהו אינשי הוה ( = אביהם של אנשים אלה היה, היינו: שלנו)”. גביהא בן פסיסא מקבל על עצמו ללמד זכות על הצד היהודי ומודיע, שיש בידו לסתור את טענת האפריקנים, אף הוא מתוך דברי התורה שנאמר (בראשית ט' כה) “ארור כנען עבד עבדים יהיה לאחיו. עבד שקנה נכסים עבד למי ונכסים למי? ולא עוד אלא כמה שנים שלא עבדתונו”. בזה נסתתמו טענות בעלי הדין.

נבדיל מסיפור זה כל צד של נוֹבילה ושל אגדה, כל זיקה אל אלכסנדר הגדול שהוא באגדות חז“ל דוגמה של מושל בכיפה¹⁹, אל האפריקנים, וכן את דפוסם של סיפורי גביהא בן פסיסא²⁰, ונחזיק בגרעין הסיפור: סכסוך משפטי בין האפריקנים ובין היהודים בעניין הזכות ההיסטורית על אדמתה של פלשתינה. מן השימוש בשם אפריקנים אנו דנים, שיפה ידעו חז”ל את אגדת הנדודים והייסוד המובאה אצל פּרוֹקוֹפּיוֹס. באחת הנוסחות של סיפור תלמודי זה²¹ באים אפילו במקום האפריקנים הכנענים עצמם. הכנענים או האפריקנים, מסתמכים במשפט זה על כינויה הגיאוגראפי של הארץ, ואילו היהודים נזקקים לפסוק “ארור כנען”. הווה אומר: טענה חילונית־היסטורית כנגד טענה מוסרית דתית.

מכל המקומות שהבאנו יוצא דבר זה: היתה שעה שבא צד טוען לערער על זכות בעלותם של היהודים באדמת פלשתינה. גם סניגורי היהודים, שעה שאספו וליבנו את טענותיהם ההיסטוריות, על כורחם הרגישו בכך, שסיפור קללת כנען אינו עניין לשכל הישר, ועל אחת כמה וכמה שאין יסודו בחכמת המשפטים, ועל כן אין בו כוח הכרעה בעסקי דין. אמת, לשם חיזוק עמידתם חייבו את חשבון עווֹנותיהם של בעלי דינם ושל יושבי הארץ הראשונים בעבודה זרה ובמעשי כשפים; ועל־פי מנהג קרבן הילדים, הנזכר כבר במקרא, לא חששו לבדות עליהם עלילת־דם, כדוגמת הפּוּבּליציסטיקה ההלניסטית המערבית²². ב“חכמת שלמה” היהודית־ההלניסטית נאמר (יב, ה), שהכנענים “אכלו קרביים” כדרך עובדי־מסתורין יווניים: “ויערכו כרה מפגרי אדם ומדמו”. טענות אלה אין ספק שהיה בהן כדי לחזק את ביטחונו של היהודי המאמין בצדקת עניינו, שכן מודד היה מעשיו של אדם ומעשיהם של עמים באמת־מידה של מוסר; אבל לא היה בהן כדי להעלים מעיני הצד שכנגד את חולשת העמידה המשפטית של היהודים. “ספר היובלים” מראה, שהרגישו בקושי זה וכיצד נחלצו ממנו. ספר זה, המעטר את המעשים המסופרים בספר בראשית באגדות מאגדות שונות, עורך את חלוקת העולם בין בני נוח לפי סדר זה: ²³

שֵׁם, אביהם של ישראל, מקבל את טבורה של הארץ, היינו את ציון (ח, יו) ואת מסיבֶּיהָ ואת אותן הארצות הנזכרות כנחלתו בלוח־העמים שבמקרא, והוא הדין לחם וליפת. לאחר החלוקה משביע נח את כולם ומקלל כל מי שיבקש לקחת את החלק אשר לא יצא בגורלו (ט, יד). לאחר מכן נאמר (י, כח – לד), שאחרי מות נוח הלך חם עם בניו אל הארץ שהוא זכה בה. “וירא כנען את ארץ הלבנון עד נחל מצרים כי טובה היא מאוד ולא הלך אל ארץ נחלתו” אלא ישב בארץ הלבנון (שנחלקה לשם)… “בין ירדן ובין ים”. אביו ואחיו מזהירים אותו מפני הקללה וניבאים לפורענות שתבוא על זרעו. “ולא שמע אליהם וישב בארץ הלבנון מחמת עד בואכה מצרים הוא ובניו עד היום הזה. על כן תיקרא הארץ ההיא ארץ כנען”. (י, לג – לד)²⁴.

נמצא, ספר היובלים משנה מן הנאמר במקרא, שלפיו ניתנה הארץ לכנען בן חם מנחלתו של אביו כדין ונקראה על שמו; לפי גרסתו היתה הארץ שייכת מתחילה לגורלו של שם²⁵ וכנען כבשה בחמס²⁶. מסיפורו של ספר היובלים אנו רואים, שעיקרו של ספר זה אינו אלא נאום גדול של אלוהים אל משה בהר סיני, שבו משה שומע הראשון על תפיסת הארץ בימי כנען שלא כדין. כיבוש הארץ שאלהים מבשׂר לו למשה ושיורשו עתיד לבצעו, יכפר על עווֹן הפרת הברית²⁷. כאן מוחלפת השיטה. זכות הבעלות על האדמה לבני־ישראל, צאצאיו של שם; לא הם השודדים, אלא הכנענים. ניכר שהפיכה זו של הקערה על פיה היא תשובה על דברי הקטיגוריה של צד שכנגד²⁸.

מצאו גם דרך אחרת לצאת מקשי הדין: הניחו את הסניגוריה ואחזו בקטיגוריה והפכו את טענות בעלי הדין כנגד עצמם. בפרק סתום של ספר דברים (ב, כג) נמנים תושביה הקדומים של ארץ־ישראל ושל סביבותיה והעממים שהכחידו אותם וכבשו את ארצם²⁹. שם כתוב: “העוים היושבים בחצרים עד עזה כפתורים היוצאים מכפתור השמידום וישבו תחתם”; העוים הם אחד מעמי הקדם המופלאים ועל כך מעיר המדרש: ³⁰ "שלא יהו (אומות העולם) מונים את ישראל ואומרים להם הלא אומה של בזוזות אתם אתמהא וישראל משיבין להם ואתם הלא בזוזה היא בידכם הלא כפתורים היוצאים מכפתור וגו' ". אבל הגנה זו, אף־על־פי שהיא יעילה מצד עצמה, אינה תופסת אלא בתושבי אזור החוף הדרומי של הארץ, שמעולם לא הטילו ספק בקדמות ישיבתם בארץ, ועל אחת כמה וכמה בכלל הגויים, כמו שאומר המדרש.

וכאן סיימנו את סקירתנו על העדויות הספרותיות בדבר מריבת האדמה הפלשתינאית. ועתה אנו עומדים ושואלים: מה הרקע ההיסטורי של מחלוקת זו? שהרי ברי, שמסורת זו אינה מן המדרשים שבדו אותם לשם שעשוע בלבד, שאינה פרי הדמיון הסיפורי או הפרשני, אלא היא בבואתה של מחלוקת מדינית ריאלית בעניין זכות הבעלות על אדמת פלשתינה; מחלוקת שבה נזקקו הצדדים לטענות היסטוריות או פסוודו־היסטוריות. בעלי הדין של היהודים נקובים כמה וכמה פעמים בפירוש. ילידי פלשתינה הם הכנענים, שלפי פּרוֹקוֹפּיוס ולפי המדרש הם מקצת העם הפיניקי ובני המושבות האפריקניות שלו.

זהותם של הכנענים והפניקים נלמדת ממקומות רבים. בלוחות־החֵמָר של תל אל־עמארנה מכוּנים תושבי הערים הפניקיות ותושבי כנען שבמקרא בשם המשותף “כנענים”³¹. גם בלוח־העמים של התורה משתרע גבול הכנענים מצידון עד עזה³². השבעים מתרגמים הרבה פעמים “ארץ כנען” שבמקרא בשם “פניקיה”³³, וספר חיצוני יהודי שמימי הורדוס המכונה “עלית משה למרום” מציין בפירוש את מסע בני־ישראל לארץ ה קודש כ“מסע לפניקיה”³⁴. באֶוואנגֶליונים מתחלפים³⁵ הכינויים “סירוֹפניקית” ו“כנענית” זה בזה. דבר זה, שהפניקים ראו עצמם כיורשיהם של הכנענים, מוכח גם ממטבע מימי המלך אנטיוכוס אֶפּיפאנס, שבו מכונה העיר לודקיה שליד הלבנון בשם “אם בכנען”³⁶. אם כן, למה השם “כנענים” כמעט שאינו משמש בספרות שלאחר המקרא? הווה אומר, השם “פניקים”, שהחזיקו בו היוונים, דחק את השם הישן בתחומי העולם היווני, או בתחום השפעה היוונית³⁷, וגם אנו כל ידיעתנו על פניקיה העתיקה מספרים יווניים באה לנו.

מעתה צא ושאל: אימתי היתה להם לפניקים שעת־כושר לבוא ולטעון את היהודים בעניין בעלותה של אדמת הארץ? לכאורה אי אפשר לקבוע זמן מדויק למחלוקת, שכן יהודים ופניקים, ובפרט של שתי הערים־המדינות של צור וצידון, היו נוטרים איבה אלה לאלה מימי הנביאים ועד ימי המלחמה היהודית־הרומית³⁸, שתחילתה היה הטבח שנעשה ביהודי צור³⁹ וסופה חורבן הבית השני. התלמוד מעביר את הוויכוח לזמנו של אלכסנדר הגדול, אבל קביעת ־זמן זו אינה עניין אלא לאגדה בלבד, שהרי אותה שעה היו היהודים מצומצמים בתחומה של ירושלים ובכברת הארץ הדלה שלהם לא היה כדי למשוך את לבם של הפניקים העשירים. המצב הטריטוריאלי והמדיני לא נשתנה אלא בימי המכבים. בהנהגת החשמונאים יצאו היהודים מהרי יהודה וכבשו מתון־מתון את כרכי הים מעזה ועד לדרומה של עכו, וכן את שומרון, את הגליל ושאר מחוזות. חלק ניכר מאזורים אלה היה ארץ תרבות פניקית עתיקה,ומהם אף אחוזות מדינה⁴⁰.

אכזריותן של מלחמות הכיבוש החשמונאיות העירה את זעמם של כל העמים השכנים⁴¹ ושל העולם ההלניסטי כולו⁴². היו מגנים את מסעות המכבים כמעשי־לסטים והמשילו אותם לשודדי־ים ולבדווים⁴³. הזכירו את מלחמות יהושע, שבהן הכחידו אבותיהם של שודדים אלה את אוכלוסי הארץ, בזזו ושרפו את מהקדשיהם ובכך הראו את אופיים הלאומי⁴⁴. המלך הגדול האחרון לבית סֶלֶווקוס, אנטיוכוס סידֶטֶס, שהשתדל להחזיר את מלכות אבותיו ליושנה, התייצב כנגד הסתערות הכובשים היהודיים. כשתבע הלה מיד שמעון החשמונאי למסור לידו את אזורי החוף שכבש מקרוב, השיב לו שמעון: “לא ארץ זרה לקחנו ולא קניין זרים כבשנו, כי אם נחלת אבותינו שנקרעה מעלינו ביד אויבינו אשר אל כדת. ועתה כאשר באה השעה, קיימנו את נחלת אבותינו בידנו”. (חשמונאים א טו, לג – לד). הווה אומר, שמעון מסתמך על הבטחת אלוהים למשה וליהושע – שלא נתקיימה בשעתה שנחלת ישראל גבולה יהיה הים האחרון⁴⁵. ולא נבלמה ההתפשטות היהודית עד שבא פּוֹמפּיוס וקרע מיהודה את הערים שנכבשו בידי החשמונאים. ודוק: הוא עצמו נימק את התערבותו בענייני פשלתינה בטעם זה, שיש לשים קץ למסעות־השוד היהודיים נגד פניקיה⁴⁶.

הדעת נותנת, שבפרק־זמן זה חלה המחלוקת הנידונה; וכיוון שיש בידנו לקבוע את זמנה של העדות הראשונה בעניין זה, הוא ספר היובלים, שדבריו מיוסדים על טענתו של בעל־הדין, וספר זה נכתב בשלהי ימי החשמונאים⁴⁷, הרי שהדברים מסכימים זה עם זה. באותם הימים נבדו או חזרו ונתחדשו כבני־לוויה מובהקים המסייעים להתנצחות המדינית כל אותם סיפורי הגנאי, הבאים להבאיש את ריח היהודים בעיני העולם, שרודפי ביזה הם ושונאי הבריות, שהם בני־בניהם של מצורעים שגירשום ממצרים, שהם עובדים לחמור ושהם נזקקים לרצח לצורכי הקודש⁴⁸. נמצא, גם הטענה שעניין גזלת האדמה היא ממינן של טענות התעמולה המדינית⁴⁹. אין בידנו לומר היום, היכן ובאיזו שעה שימשה לראשונה, מה מקום תפסה בפּוּבליציסטיקה או במשא־ומתן המדיני. כמה גדול היה כוח פעולתה וכמה אריכות ימיה – דבר זה מוכח מתפוצתה המרובה בספרות העתיקה⁵⁰ ומהשתדלותם היתרה של היהודים לסתור אותה.

יציאתנו היתה מסיפורו של פּרוֹקוֹפּיוס, ועדיין עלינו לברר מניין לקח הוא אגדה זו בדבר ראשית המאוּרים, שאיבה בה ליהודים. נתחוור לנו, שפּרוֹקוֹפּיוס מוסר את הגרסה הפניקית על מהלך מלחמותיו של יהושע. גם במדרשים תמצא (עיין למטה), שמאימת יהושע נמלטו הכנענים לאפריקה, והרי זוהי האסמכתה לטענתם של “בני אפריקא” לפני אלכסנדר, לפי סיפורו של התלמוד. נמצא, אפשר שפּרוֹקוֹפּיוס, שאצל בני־דורו בקיאותו לא היתה מועטת⁵¹, קיבל את מה שקיבלו מחיבור היסטורי פניקי־הלניסטי שבו תואמו יחד אגדת יהושע ואגדת דידוֹ זה עם זו. ולפי זה מסתבר, שבספר כגון זה מצא כתוב, שלא 31 מלכים היו בכנען, כמו שנאמר במקרא, אלא מֶלֶך אחד מָלַך בימי יהושע על כל השבטים הכנעניים־הפניקיים, שכן בעניין זה הוא מסתייע במפורש בסופרי קדמוניות־הפניקים⁵².

ברם, יש גם אפשרות אחרת. ייחוס המתיישבים הפניקיים שבאפריקה על הכנענים נמצא גם אצל קצת סופרי־העתים הנוצריים שאינם תלויים בפּרוֹקוֹפיוס. לפי מקור נוצרי, שאין בידנו להגדירו בוודאות⁵³, מספר סינקֶלוס, שהכנענים הגולים יישבו את טריפוליס שבאפריקה. והרי טריפוליס ־ כדין טיגיזיס שהיא מערבית ממנה הרבה – בתחום היישוב הפניקי היתה, ותושביה ידעו לשון פּוּנית ונחשבו על המאוּרים, שיצאו מן הפניקים⁵⁴.

ואפילו בין סופרי־העתים הנוצריים יש מספרים⁵⁵, שפליטי חרבו של יהושע יישבו את איי הבאליארים וששבט היבוסים בנה את העיר גאדס ( שני המקומות הנ"ל אף הם כלולים בתחום התיישבות הפניקית). וכבר נמצא בנוסח הראשון של לוח־העמים הנוצרי, הקרוי διαμερισμὸς γῆς שהפניקים והאפריקנים מיוחסים על כנען בן חם⁵⁶. נמצא, מסורת היתה בידי ההיסטוריונים הנוצריים, ואף הקודמים לפּרוֹקוֹפּיוס בכלל זה, שהאפריקנים הפניקיים מתייחסים על פליטי ארץ־ישראל. יש ידיים לדבר, שמדברי חז"ל בא להם אילן־יוחסין זה⁵⁷. מסורת זו שימשה בידם אגדת ייסוד של מרכזי־יישוב שונים של פניקים או פירשו אותה על כל האפריקנים כולם. על דבר זה מוסיפים יוחנן ופּרוֹקוֹפּיוס את הכתובת בעניין יהושע, הבאה לתת לייחוסם של הילידים על הכנענים המיתיים את חותמה של “אמת היסטורית”. מניין לו ליוחנן מה שהוא מספר על כתובת הנמצאת “באפריקה” בדרך כלל, אין בידנו לומר. מכל מקום נודע עניין הכתובת גם מפי היסטוריונים נוצריים, שקדמו לפּרוֹקוֹפּיוס. לפיכך אפשר להסביר את ההשתלשלות, שהביאה לידי סיפורו של פּרוֹקוֹפּיוס, בדרך זו: האגדה הנוצרית על מוצאם הכנעני של הפניקים האפריקניים נתגלגלה עם השליחות הנוצרית לאפריקה: אפשר, נוצרים אפריקניים ששמעו – כדוגמת אוגוסטינוס – את השם “כנעני” מפי תשובי המקום הפניקים⁵⁸, מצאו אותיות פניקיות חקוקות על גבי עמוד קדום שליד מעיינו של המבצר הנוּמידי טיגיזיס ונתפרשו להם ככתובתם של הכנענים בני המקום⁵⁹. מסורת המקום הגיעה לאוזני פּרוֹקוֹריוס, שהתעניין בעתיקות⁶⁰, שכן מסתבר מהרצאת דבריו⁶¹, שהוא עצמו ביקר במקום⁶². פּרוֹקוֹפּיוס קיבל מסורת זו, יישבה עם אגדות־ייסוד פניקיות אחרות על־פי שיקול דעתו וסגננה על־פי דרך ההרחבה, שנהגו בה ההיסטוריונים הקלאסיים בדברי קדמוניות⁶³. בתיווּכו של פּרוֹקוֹפּיוס הגיעה האגדה אל ימי־הבינים, ועד היום הזה מייחסים עצמם הבֶּרבֶּרים המארוקניים על הכנענים⁶⁴.

ב

תפקיד חדש הוטל על המקרא במחלוקת־התחומים שבין יהודים לכנענים: הוא נעשה תעודה משפטית־מדינית, שֶיפה כוחה להכריע בדין. וכל כך גדולה היתה סמכותה של תעודה זו, עד שמקום שהיה בה כדי לשמש ראיה לרעתו של צד אחד היו מתקנים ומזייפים אותה. לפיכך נשאלת השאלה: שימוש זה של המקרא כמסמך חילוני לענייני משפט בינלאומי – כלום מאליו הוא בא, מתוך צורכיהם של עמי המזרח המידיינים אלו עם אלו, או שמא הטילו על המקרא “שיטה” ממקום אחר? וכאן חשוב שיקול זה: הטענה לא באה תחילה מפי עם המקרא עצמו, אלא נכפתה עליו מצד שונאיו. שהרי היהודי המאמין לא היה צריך להצדיק את כיבושה של ארץ כנען, דַיוֹ שנשבע אלוהים לאברהם לתת לזרעו את הארץ. הוא אמר ועשה, ואת מעשיו של הקדוש־ברוך־הוא אין מודדים במידת חוקיהם של בשר־ודם. “מה טעם”, שואל מדרש אחד⁶⁵, “גילה הקב”ה לישראל מה שנברא ביום ראשון וביום ב' וג'? מפני אומות העולם שלא יהו מונין את ישראל ואומרים להם הלא אומה של בזוזות אתם! אתמהא. וישראל משיבן להם…⁶⁶ העולם ומלואו של הקב“ה, כשרצה נתנו לכם וכשרצה נטלו מכם ונתנו לנו. הדא היא דכתיב כח מעשיו⁶⁷ הגיד לעמו לתת להם נחלת גוים (תהלים קיא, ו; היינו: את כנען)”. בדומה לכך שואל בעל “חכמת שלמה” לאחר שמנה (כפי שהובא למעלה) את תועבות ארץ כנען (יב, יב): “מי ירשיעך בהשמידך גויים אשר אתה יצרתם?”⁶⁸ דבר זה, שהמחלוקת נתעוררה מבחוץ, מוכח גם מכּללה של התשובה היהודית, שעמידתה עמידה של סניגוריה. ולא עוד אלא כבר ראינו, שאין לך כמקרא תעודה שהורע כוחה לשמש הוכחה לטענת היהודים על בעלות האדמה בדיני אדם. לוח־העמים מעיד כמאה עדים לטובת הצד שכנגד, ואין בו כדי “להפוך את היד התחתונה לעליונה” אלא אם כן משנים בגוף הנוסח. לפיכך מעשה אווילוּת גדולה היה בידי היהודים, אילו אמרו לנטוש את הנימוק הדתי ולפרנס טענה חילונית על זכות הבעלות באדמת הארץ בנימוקים טוֹפּוֹגראפיים, אתנוגראפיים והיסטוריים, על־פי המקרא.

מתוך שיקולים אלה ולפי היוצא מחקירתנו, שהפניקים היו המתחילים בטענה, איני חושש לשער, שכל עצמה של מחלוקת התחומים אינה אלא העברה של דרכי משפט הלניסטיות אל עדותו של המקרא. ופירושו של דבר, שהטענה באה מצד הפניקים המתייוונים⁶⁹, והוא הציבור שההנהגה המדינית והתרבותית בידו, ושיהודים המתייוונים⁷⁰ הם שעמדו בשער. נסתכל ברעיונות המשפט המקבילים שביוון ואת שימושם במריבה המדינית.

כשם שלמד היהודי את קדמוניות עמו מן המקרא, כך עשה היווני בהומירוס ובאפּוֹס⁷¹. גם לאחר שנעשתה ההיסטוריוגראפיה שלהם למדע, הרי בכל הנוגע לראשית הימים, למנהגיהם ולמאורעותיהם נחשב תיאורו של הומירוס הפוסק היחיד והמהימן שאין שני לו. יתר על כן, באומה שהיתה בעיני עצמה “יורשת גיבורי עולם ושומרת משפטם” (בורקהארדט) פעל המיתוס ככוח מצווה חוק ממש גם בחיי האומה בכל עת. כמה חזקה היתה הכרת הרציפות ההיסטורית והמוסרית – הירודוטוס יוכיח, שהוא יוצא להתחקות על שורש הריב בין עמי המזרח ובין היוונים, וכיוון שהגיע לחטיפתה של איוֹ, מיד מתפרשת לו שבית השלטון הפרסי ככפרה לעווֹן המיתי הקדום⁷². לכן היתה בעיני היוונים כל טענה משפטית שיש בצדה אדמכתה מן המיתוס, בעלת כוח מוסרי שאין נכבד וטוב ממנו⁷³.

כנגד לוח־העמים שבמקרא אתה מוצא באֶפּוֹס היווני את “רשימת האניות” (איליאס, ב, 494 ואילך), היינו סדר שבטי יוון ונסיכיה, שהשתתפו במסע טרויה, מספר אניותיהם ומקומות מושבותיהם. והרי נזכרים בספרות המדינית של יוון סכסוכים מאותו המין שהוסמכו ללוח־העמים שבמקרא. שבטים יווניים טוענים מחוזות שונים על סמך הכתוב ברשימת האניות, כלומר: הם נוהגים בהוֹמירוס כמו שנהגו במקרא במחלוקת־התחומים הפלשתינאית.

קודם שנסתכל בתעודות מסוג זה שיש בהן צד של הקבלה למחלוקת הישראלית־כנענית, נביא הגדרה מודרנית קצרה של עקרונות הבעלות והסיפוח הטריטוריאלי שנהגו ביוון: “היוונים ראו את הריבונות הטריטוריאלית כמין צורה של בעלות קרקעות, לפיכך נשאו ונתנו בדין גבולות של מדינה כנושא־ונותן בעסקי בעלות נכסים. ברם, מושכל ראשון היה במשפט הקרקעות היווני, שחזקה אינה קונה קרקע. לפיכך על המחזיק להוכיח בשעת הטענה, שנכסיו באו לידו כדין. אבל מעשה חמס אינו עומד במקום מעשה דין; נמצא, מעשה כיבוש לעצמו לא נחשב כמעשה קניין בדין גם במקום שאין רואים בו צד של תגמול או של נגישה”⁷⁴. והנה דעה יוונית זו על בטלות כוח הדין של כיבוש בגזל, דעה שאין כדוגמתה אצל עמי המזרח העתיק, היא המונחת ביסוד המריבה על אדמת ישראל.

המסמך היווני הארוך ביותר כגון זה הוא קטע של ביאור היסטורי לרשימת האניות ההוֹמירית: ⁷⁵ “בוא וראה עד היכן מגיעים יופייה ותפארתה של רשימת האניות, שאפילו עדי יוון במחלוקותיהן נזקקו לחרוזיו של הוֹמירוס. הוֹמירוס היה הפוסק לאַייטולים את העיר קאלידון שעה שהיו מידיינים עליה עם האֹייאולים, שכן הוא כורך את שמה של עיר זו עם האייטולים (ב, 638 ואילך). אנשי אַבּידוס נטלו את ססטוס מידי האתונאים בשל החרוזים שלאחר מכן (ב, 836). ודי היה להם לאנשי מילטוס במחלוקתם עם אנשי פּריאנה על מיקאלה בחרוזים הבאים (ב, 867 ואילך) לזכות בדין. סולון פסק לאתונאים את סאלאמיס בזכות החרוז: ‘איאס הביא מסאלאמיס שתים־עשרה אניות’ (ב, 557) אלא שהוסיף עליו מדעתו את הדברים: ‘הוא ערכן במקום שעמדו חילות האתונאים’. אף על־פי שבזמנו החזיקו אנשי מיגארה באי זה”⁷⁶. נעיין בקיצור במחלוקת אחרונה זו, הואיל ורבים עסקו בה בספרות היוונית והרבה היא יוצאת ללמד על העניין שלנו. מסורת מהימנה היא, שרבים מביאים אותה, שבשעת המחלוקת בין אתונה ובין מיגארה על האי סאלאמיס הוסיף סוֹלוֹן מדעתו חרוז לרשימת האניות ההומירית, כדי להוכיח את מרותה של אתונה על האי מימי המיתוס, או כמו שאמר אחד סופר⁷⁷, כדי ש“ייראה הדבר, שלא בכוח בלבד אלא גם בדין לקח את סאלאמיס”⁷⁸. אין ספק, שהמקום השנוי במחלוקת ברשימת־האניות, שכבר בימי קדם היה נוסחו כנוסח שבידנו, זויף בידי האתונאים. כנגד זה הכניס הצד המיגארי, כפי שנמסר לנו, בנוסח הומירוס פסוקים לטובת מיגארה, שבהם נעשה איאס, שליטה המיתי של סאלאמיס, גם לאדון על מקומות רבים שבתחומה של מיגארה⁷⁹. לסוף הוכרעה המריבה הארוכה שבין שתי הערים בפני בית־דין של בוררים ספארטניים, ומפני בית־דין זה הובאו, כפי שמספר פלוטארכוס⁸⁰, כל הטענות המיתולוגיות, על־פי הומירוס ועל־פי אגדות אחרות. אמור מעתה, כדרך שיהודים ופניקים מתנצחים בפסוקי מקרא, שכל צד דורשם לטובת עצמו, כך נבנים כאן היוונים מחרוזיו של הומירוס; הצד השווה שבהם, שאלה ואלה מזייפים את תעודותיהם המקודשות שבידיהם כדי להטות את עדותן לטובתם⁸¹.

משמעות מדינית חדשה קנתה לה האיליאס בתקופה הרומית. הרומאים השתמשו באגדת מוצאם מאיניאַס הטרויאני, “כדי לשווֹת על התערבותם האלימה בענייני המזרח פנים של דין”⁸².

אחת העדויות הראשונות על קבלתה הרשמית של אגדת איניאס ברומי נמצאת בפסק־דינו של הסינאט במחלוקת שהיתה בשנת 230 בין שבטי האקארנאנים והאייטולים. האקארנאנים, שארצם נכבשה בידי האייטולים, ביקשו עזרה מרומי ואמרו, שהם לבדם מכל שבטי יוון לא היו במסע־המלחמה נגד הטרויאנים אבותיהם של הרומאים; שכן עמם אינו נזכר לא ברשימת־האניות ולא בכל מקום אחר באיליאס⁸³. הרומאים, שביקשו אסמכתה שבדין להתערב בעייני יוון, קבלו ברצון את הטענה מהומירוס ועשוה נימוק לפקודת הפינוי נגד האייטולים. גם ראיה של עקיפין מתוך שתיקה כגון זו אתה מוצא כיוצא בה במחלוקת הארץ־ישראלית. אחד משבעת עממי כנען, שעליהם חל חרם הקודש, היו הגרגשים⁸⁴. והרי בכל סיפור המקרא על מלחמות יהושע אין זכר לשט זה⁸⁵ – ואין כאן המקום לעמוד על סיבת הדבר – ואף ברשימת שבטי כנען המוחרמים (דברים כ, טז) נפקד מקומו. מכאן הסיקו חז“ל⁸⁶, שהכירו את האגדה על יציאת הכנענים לאפריקה, שבשעה ששמעו הגרגשים את כרוזו של יהושע, שמי שמבקש לילך ילך לו ומי שמבקש לעשות שלום יעשה, היו הם היחידים שהבינו שאין טעם להתנגדות ופנו והלכו להם מפני יהושע⁸⁷. החכמים שיבחו את יראת־השמים של גרגשים אלה ואמרו, שבשכר זה נתן להם הקב”ה ארץ. יפה כארצם⁸⁸ היינו את אפריקה⁸⁹.

לא יכלו היוונים שלא להגיב על התערבותם של הרומאים. שוב נסתייעו בטענת קניין הקרקע לנגחם בה. על פסק־דינה של רומי לטובת האקארנאנים, שהסתמך על הומירוס, השיבו האייטולים בזו הלשון: “בעצמו של דבר, מי הם הרומאים? הללו אינם אלא רועים המחזיקים באדמה, שגזלו אותה מידי בעליה שבדין” ⁹⁰. והרי לך אותן הטענות, שהשיגו הכנענים על היהודים. ואין תמה בדבר, שהרי יהודים ורומאים – אלה ואלה העידו על עצמם, שאבותיהם מארצות רחוקות באו, לפיכך אינה עומדת להם הזכות היחידה, שאין עוררים עליה לפי ההשקפה היוונית, זכות האוטוכתוניה.

הקבלה מאירת־עיניים למחלוקת על ארץ־ישראל הוא הפולמוס שהיה אחר המלחמה הפּונית השנייה בין הקרתאגים הפניקים ובין האוכלוסייה הנוּמידית הוותיקה, שסבבה אותם⁹¹ כשֶׁמָחו הקרתאגים בפני הסינאט על הסגות־הגבול שאינן פוסקות מצד הנוּמידים, שהיו בני־בריתם של הרומאים, השיבו הללו: “אם נתחקה על שורש טענתם, מהו התחום השייך באמת לקרתאגים שבאפריקה? מן החוץ באו, ולא הניחו להם לבניין ערים אלא מקום שאפשר להקיף אותו בעורו הגזור של שור אחד, ומה שניתן להם על תנאי ניתן. כל שהם מחזיקים מן הבורסה ואילך, גזלה היא בידם”⁹². כאן מסתייעים הנוּמידים באגדה ההלניסטית על בניינו של המבצר הקרתאגי בורסה, אגדה שנרקמה מתוך האטימולוגיה היוונית של שם המבצר – שאין בורסה אלא עור של בורסקי. ונמצא, כדרך הכנענים בטענתם לבעלותה של אדמת הארץ נזקקים גם הנומידים לדרכי־משפט הלניסטיות, ואף הם מסתייעים במסורת הקדומה של בעלי־דינם, כיוון שהם עצמם אין בידם מסורת היסטורית מוסמכת, העשויה לשרת את צורכיהם.

דיינו בדוגמות אלו כדי להוכיח את הדעה, שבמחלוקת־התחומים הארץ־ישראלית משתמשים הצדדים במושגי־משפט הלניסטיים. מחלוקת זו מראה בעין את המצב המדיני של ממלכת החשמונאים הצעירה, מראה את הצורך ביציאתה לדרך החול, היינו בהתייוונותה; היא מלמדת אותנו פרק בהיסטוריה המדינית של ההלניזם היהודי.

א

נאום הסניגוריה של ציצרו¹ על פלאקוס זכה לפרסום בחוגי החוקרים של תולדות עמנו² בגלל הדברים שנאמרו בו על היהודים. מפני החרפות שבנאוּם זה נמנה ציצרו על שונאי ישראל. מבקרים רבים³ סבורים, שקיבל את איבתו מאַפּוֹלוֹניוּס מולון, שהיה מורהו בריטוריקה בזמן לימודיו ברוֹדוֹס ושחיבר כתב־פלסתר נגד היהודים. אבל לסברה זו אין אחיזה במציאות⁴. אין הוכחה לך, שציצרו למד מפי הריטור היווני עניין אחר מלבד כללי הטכניקה של אומנותו⁵. מלבד זה יש לטעון, ששיטת ביאור זו כשהיא לעצמה אינה הולמת את העניין הנידון. עלינו לפתוח בדרך זה, שדברי ציצרו על היהודים מהווים חלק מגופו של נאום משפטי, שנערך לפי הנחות, כוונות ומסיבות מסוימות. רק מי שמביא בחשבון את כל הצדדים, שהשפיעו על הנואם בשעת נאומו, יכול להגיע להבנה נכונה ושלמה של נימוקיו. בירור כזה מחייב בהכרח עיון בהרבה דברים, שלכאורה אינם מגופו של העניין המכוּון, אבל אי אפשר להניח יסוד מוצק לכל היקש בטוח מן הכלל על הפרט אלא בבירור כולם. אין לפנינו דרך כבושה להבנת כוונתם של דברי ציצרו. ביאור נאומיו הוא מן התפקידים הדקים ביותר המוטלים על “דורשי הרשומות” בספרות הרומית, אבל גם מן הפוריים והמעניינים ביותר, מפני שפעת המסורת ותכונת התקופה המשתקפות בנאומים אלו. עבודת מחקר לפי הבחינות שצוינו למעלה עדיין לא נעשתה, ומאמר זה בא למלא את חסרונה.

קודם שנעיין באופיו הכללי ⁶ של הנאום נזכיר את הפרטים, שידיעתם נחוצה להבנת המשפט עצמו.

פלאקוס היה אחד מעוזריו של ציצרו בשנת הקונסולאט שלו (שנת 63) ובעל בריתו התקיף במאבקו עם קאטילינה. הוא היה האיש, שהשיג את הכתבים החשאיים של הקושרים, ששימשו יסוד לתביעתם לדין. בשנת 62 כיהן פלאקוס במשרת הפּרֵיטוּרה בפרובינציה אסיה וניצל באכזריות את בני הארץ “העשירה והעשוקה מכל הפרובינציות” (מומסן). כששב לרומא תבעוהו תושביהן של ערי אסיה לפני בית־הדין שבעיר הבירה, ונטען על־ידיהם על סחיטת כספים (de repetundis). לפי החוק הרומי לא יכול להיות קטיגור רשמי אלא אזרח רומי. בני אסיה בחרו בכמה באי־כוח וביניהם גם בלֵילִיוּס, אחד מאצילי רומא הצעירים, שנסע לאסיה, ביקר בעריה, אסף את חומר הטענה במקומות הפשע והביא אתו לרומי את העדים נגד פלאקוס.

המשפט היה בסוף שנת 59. את הסניגוריה קיבלו על עצמם שני הפרקליטים המפורסמים בזמנם: ציצֶרו והוֹרטֶניוּס. כנהוג נאם ציצרו בסוף. דבר זה מציין את דרך נאומו. במשפטים חשובים נהגו לנאום שני עורכי־דין ויותר. הראשונים עסקו בעיקר בצד ההלכה של המשפט, ואילו האחרון באופיו הכללי. ציצרו לא נחשב למומחה בהלכותיו של החוק הרומי. הוא עצמו היה חומד לצון על צרוּת אופקם של המשפטנים ועל דרך מחשבתם המפולפלת⁷. כוחו היה במשיכת לב השומעים, ובדרך זו מילא לעתים קרובות תפקיד מכריע במשפטים פוליטיים בפני דיינים, שרובם לא היו בקיאים בהלכה והטו אוזן קשבת לשיקולים כלליים, ואף לרינונים. וראיה לכך, שפלאקוס יצא זכאי מלפני בית־הדין, אף־על־פי שאשמתו היתה למעלה מכל ספק. על מהלך המשפט נמסרה לנו עדות יקרת־ערך⁸, שבה נאמר: “במשפטים רבים, שבהם לימד ציצרו זכות על נטענים החייבים תכלית חיוב, זכה לניצחון על־ידי בדיחותיו: למשל בנאום הסניגוריה שנשא על ל. פלאקוס. האיש הזה נטען על עווֹן סחיטת כספים על־ידי תושבי הפרובינציות. הוא ניצל מדין עווֹנות הגלויים לעין כול על־ידי בדיחות שבמקומן”. ידיעה זו מוּכחת מדברי הנאום עצמו. ה־crimina היו manifestissima ולא הצילוֹ אלא כוח הקטרוג על הטוענים. נעיין מקרוב בשיטות ההסתה, שבהן החזיק ציצרו בנאומו. הוא העמיד את הוכחותיו על ארבעה דברים:

א. הוא שיבח את זכויותיו של פלאקוס, שעשה להצלת המדינה במלחמתו נגד כנופית קאטילינה⁹.

ב. הוא טען שלֵילִיוּס גייס גייסות של עדים והעבירם על דעתם על־ידי שוחד במישרין או בעקיפין או גם על־ידי איומים¹⁰.

ג. הוא גילה במשפט פנים של סכסוך בין מלכות רומי ובין מדינות אסיה. אזרח רומי נכבד נתבע לדין על־ידי בני אסיה לא־ידועים¹¹; כבוד רומי עצמה שרוי בסכנה! על־ידי תכסיס זה ביקש ציצרו לעורר את יצר הלאומיות שבלב השופטים ולהסיח את דעתם מן העיון בפרטי האשמה¹².

ד. ההסתה הלאומית היתה עיקר בחלק הראשי של נאומו, העוסק בביטול דברי העדים ((improbatio testium ¹³. כאמור, אסף ליליוּס את העדים נגד פלאקוס מכל הערים השדודות. ציצרו השתדל לפסול אותם על־ידי הטלת חשד בתכונותיהם האישיות. לשם כך מיין את העדים סוגים־סוגים וערך אותם כדלקמן:

א. תושבי הערים היווניות של אסיה הקטנה. ציצרו אמר, שאין לסמוך על דבריהם, מפני שעַמם לא טעם מימיו טעם עדות נאמנה. כדי לבסס את דעתו, ייחד את הדיבור על דרכי המשפט ביוון בכלל¹⁴. בראשונה גינה את יחס הזלזול שהיוונים נוהגים בעדויות; אחר־כך עמד על ההפקרות המצויה באספות־העם שבערי אסיה היוונית, שבהן הוחלט על מתן עדות בכתב נגד פלאקוס¹⁵; ולבסוף הטעים, שהפקרות זו גרמה לחורבנן של מדינות יוון העתיקה. לעומת זה הרים על נס את הדקדוק שבתקנותיהם של אבות רומי הראשונים, בעסקי אספות־העם והתאונן על קלקולן מפני התפשטות ההפקרות היוונית בין אוכלוסי הבירה. נוסף לכך טען נגד העדים היווניים, שבסתר לבם הם רוחשים איבה לרומי, שכן היו מדינותיהם בעלות בריתו של המלך מיתרידת, שפתח את מלחמתו ברומי ברציחת כל נתיניה, אשר ישבו באסיה הקטנה¹⁶.

ב. נימת ההסתה הלאומית נאלמת, כשהסניגור פותח בתשבחות לערים היווניות אתונה, ספּארטה, מאסיליה ואחרות, ששלחו עדים כדי לספר בשבח הנהגתו הטובה של פלאקוס בשנות כהונתו אצלן¹⁷. כאן אין זכר בדברי ציצרו למלחמת מיתרידת, אף־על־פי שגם האתונאים הצטרפו אליה¹⁸, וכן אין רמז להפקרות שבאספות־העם, אף־על־פי שדווקה משטר האתונאים היה בנידון זה למשל ולשנינה בפי הרומאים¹⁹. כנגד זה מרחיב הנואם את הדיבור על תרומותיה של אתונה לתרבות האנושית, על תפארת ימי עברה, על אצילות גזעה ועל פרסום שמה, שיוון השבורה והרצוצה ניזונת ממנו עד היום הזה²⁰. ציצרו צייר תמונה אידיאלית של קדמוניות אתונה והישגיה התרבותיים, כדי להשיח את הדיבור ממשטרה וממדיניותה בהוֹוה. כוונה זו יוצאת מדברי השבח, שחלק ליתר המדינות היווניות. כאן לא ראה צורך להסיח את הדיבור מן הצד המדיני ולכן הוא למד על נאמנותם מיעילות תחוקתם. בני ספּארטה זכו לדברי תהילה בזכות שמרנותם, ואילו תושבי מאסיליה בזכות משטרם האריסטוקראטי. “אלה הם המשבחים, בהם התעצם פלאקוס. אלה הם העדים בזכותו, שעליהם הוא סומך. הבה נתייצב בפני שרירות־לב²¹ היוונים בעזרת היוונים”.

ג. המלים האחרונות משמשות פנייה לדיון על עמים ממין אחר, שגם הם שלחו עדים נגד פלאקוס, והם התושבים הקדומים של אסיה הקטנה: הפריגים, הקארים, המיסים והלידים²². כדי למעט את דמותם נקט ציצרו בשיטת הסתה חדשה: הוא הוכיח בהוכחות היסטוריות, שבאמת אין השבטים האלה מגזע היוונים, אלא בּארבּארים, שאין להם חלק ונחלה במוניטין שיצא לשבטי יוון האמיתיים. וראיה לכך, שהיוונים עצמם מאסו בהם וחיברו עליהם פסוקים של בוז. ציצרו מביא פתגמים יווניים כאלה על כל אחד מארבעת השבטים²³, ואין ספק שהשיג את מבוקשו, ששׂם אותם ללעג ולקלס בפני השופטים הרומיים.

ד. נימת ההסתה גוברת והולכת כשהנואם בא לדבר על יהודי אסיה הקטנה. טענתם היתה, שפלאקוס החרים שלא כדין את תורמותיהם, שתרמו לאוצר המקדש בירושלים. ואלה דברי הסניגוריה של ציצרו (§§ 66 – 69):

"עתה בא הלעז (בדיוק: הקנאה) בעניין זהב היהודים²⁴. לכאורה זה טעמו של דבר, שמשפט זה נידון לא רחוק מן המדרגות של אוֹרֶליוּס²⁵. בגלל האשמה זו נתבקשו ממך, ליולוּס, המקום הזה וההמון הזה: הרי אתה יודע, מה גדולה קבוצה זו, מה רבה אחדותם, ומה חזקה השפעתם באספות־העם²⁶. לכן אדבר בקול נמוך כדי שלא ישמעו את דברי אלא השופטים בלבד. שהרי אין חסרים אנשים שמבקשים להסית אותם נגדי ונגד כל אדם טוב²⁷; אבל לא אסייע בידם להקל להם דבר זה.

"לאחר שהיה למנהג להוציא את הזהב בשם היהודים מדי שנה בשנה מאיטליה ומכל הפרובינציות לירושלים, פרסם פלאקוס פקודה, האוסרת הוצאת הזהב מאסיה הקטנה. מי מכם, שופטים, לא ישבח תקנה זו בכל לבו? והרי גם לפני כן וגם בזמן שהייתי קוֹנסוֹל הטיל סינאט איסור חמור על הוצאת זהב²⁸. אבל כשם שההתנגדות לאמונה תפלה בּארבּארית זו הוכיחה על דקדוק בשמירת החוקים, כך (הוכיח) על תקיפות בעמידה על כבוד המדינה הזלזול²⁹ בהמוני היהודים, המהמים הרבה באספות־העם³⁰.

“אבל גניאוס פּומפּיוס, שכבש את ירושלים³¹ ונכנס לתוכה כמנצח, לא נגע בשום דבר שהיה במקדש הזה³². – ובכן, כשם שעשה בחכמה בשאר דבריו, כן עשה גם בעניין זה. בוודאי לא רצה לתת פתחון־פה לדיבות מתקנאיו במדינה זו, שהיתה חשדנית כל כך ולהוטה אחר רכילות³³. שהרי איני סובר, שדתות היהודים, שהם שונאינו, היו למעצור למצביא המצוין, אלא הדאגה לכבודו³⁴. אם כן היכן הפשע? שהרי אינך מוצא כל גנבה, אתה מסכים לפקודת האיסור, אתה מודה שפסק־הדין (בעניין החרמת הזהב) נפסק³⁵. אי אתה יכול לומר, שחיפוש זהב והצגתו בפומבי נעשו שלא כהלכה, וגופי המעשים מוכיחים, שהוצאו לפועל בידי אנשים נכבדים. באפּאמיאה³⁶ נתפש בגלוי קצת פחות ממאה פונט של זהב³⁷ ונשקל לרגלי הפרש הרומי סכּסטוּס קֵיסיוס, איש נקי־כפיים ובר־לבב; בלאודיקיאה קצת יותר מעשרים פונט³⁸ על־ידי לוּקיוּס פֶּדוּקֵיאוּס, שופטנו כאן; באדראמיטיוֹן³⁹… על־ידי גְנֵיאוּס דוֹמִיטִיוּס הליגאט; בפֶּקגאמון לא הרבה <פחות>. חשבון הזהב עומד; הזהב באוצר; אין הוכחה לגנבה; נדרשת קנאה; מרחיקים את הדיבור מאוזני השופטים, הקול יוצא ומשתפך לקראת מעגל הצופים וההמונים⁴⁰. לכל מדינה, ליליוס, דתה שלה, ולנו דתנו שלנו⁴¹. גם בימים⁴², שבהם עמדה ירושלים על תלה והיהודים ישבו בשלום, היתה עבודת הקודש שלהם לזרא לתפארת מלכותנו, לכבוד שמנו ולמוסדות אבותינו. ומה גם עתה, לאחר שהוכיח העם הזה בנשקו, מה שזמם על מלכותנו; ואף הראה, כמה נתחבב על האלים הנצחיים, לאחר שהוכרע והיה למס⁴³, לאחר שנשתעבד”⁴⁴.

ציצרו מונה בפסקה זו ארבע מידות ביהודים:

[א] הם מצטופפים באספות־העם ברומי ומרבים שם את המהומה. הוא יצא בטענה זו גם נגד בני פריגיה ומיסיה שהשתקעו ברומי⁴⁵.

[ב] אמונתם התפלה. בלשון barbara superstitio כינו הרומאים את כל דתות המזרח⁴⁶.

[ג] הניגוד שבין דתם לדת רומי. יתרון הכוח של העם נחשב ליתרון דתו. “האלים הנצחיים” תמכו ברומאים בשעת כיבוש ירושלים וגילו בדרך זו את דעתם האמיתית על עם ישראל ופולחנו. הרעיון שהרומאים הכניעו את אומות העולם בעזרת האלים הגומלים להם חסד על חסידותם היה יסוד מוסד ביראת השמים הרומית⁴⁷. ודבר זה מבאר על שום מה ההיקש ממפלת היהודים על בטלות דתם חוזר בפי סופרים רבים של התקופה העתיקה⁴⁸. נראה למטה, שהוכחה זו מצויה גם בדברי הפולמוס של הרומאים נגד עמים אחרים⁴⁹.

[ד] היהודים הם אויבי רומי. ציצרו לא יצא בטענה זו כנגדם בלבד, אלא גם נגד תושבי הערים היווניות של אסיה⁵⁰.

וכך אנו מעלים בידנו כלל ראשון: כשם שציצרו לא יצא נגד היהודים בלבד, אלא נגד כל האומות, שהסכימו לשלוח עדים נגד פלאקוס, כך לא בא עליהם בטענות מיוחדות, אלא בטענות החוזרות ונשנות בפיו גם כנגד אומות אחרות. נראים הדברים, שציצרו השתמש בנאומו בזכות פלאקוס בתכסיסים פרקליטיים מסוימים, שהו שגורים בפי הסניגורים הרומיים. רושם זה מתחזק מתוך עיון בנאומים אחרים שלו, שבהם לימד זכות על פקידים רומיים, שנתבעו לדין בעווֹן סחיטת כספים.

כדוגמה ראשונה ישמש לנו הנאום בזכות פּוֹנְטֵיוּס⁵¹, שכיהן בתור propraetor Galliae Narbonensis בשנת 70 ובזז שם את שבט האַלוֹבְּרוֹגים. הוא נטען בשמם על־ידי באי־כוחם הרומיים de repatundis, וציצרו קיבל על עצמו את הסניגוריה. כשבא לפסול את העדים של הצד שכנגד, נקט בשיטה זו: תחילה טען כנגד בעלי התביעה, שהעדיפו עדים זרים ובּארבּאריים מעדים רומיים⁵². שנית הטעים, שאין לבטוח בדברי הגאלים, מפני שהם שונאים לרומי⁵³: לא זו בלבד שאסרו מלחמות ארוכות על הרומאים, אלא אף עתה “הם מתהלכים שמחים וגאים בכל רחבי הפוֹרוּם, באיומים⁵⁴ ובהמולת מלים בּארבּאריות, ומתרים בנו, שעם גמר ‘מלחמה’ זו (כלומר:המשפט) יתגרו מלחמה גאלית חדשה”⁵⁵. שלישית טען, שדעות הגאלים ואמונותיהם הן כל כך רחוקות משל הרומאים, עד שאין לסמוך על דברי עדותם. כדי לחזק טענה חמורה זו, הרחיב ציצרו את הדיבור על דתות הגאלים. ואלה הם עיקרי טעמיו⁵⁶: שאר האומות אוסרות מלחמות בעד אמונותיהן, ואילו הגאלים נגד האמונות של כולם. שאר האומות מתפללות בשעת המלחמה לאלים על שלום ורחמים, אבל הגאלים התגרו מלחמות באלים הנצחיים עצמם, שהרי אבות אבותיהם יצאו ממקומות יישובם למרחקים, כדי לשדוד את מקדש אַפּוֹלוֹן בדֶלפוי, משכן הנבואה של העולם כולו. ולא זו בלבד אלא שהעזו לשים מצור על הקאפּיטול ועל יוּפּיטֶר עצמו השוכן בו, שבשמו אמרו אבות רומי לקדש את נאמנות עדותם. היאך אפשר, שבלב עם כזה ירחש רגש של קדושת אמונה, לאחר שהחזיקו עד היום בזבחי אנשים⁵⁷, כדי לרַצות את אליהם, ואינם עובדים את השמים, אלא אם יטמאו אותם קודם במעשה פשע?

טענותיו של ציצרו נגד אמונות הגאלים מבארות את עיקר כוונת דבריו על המקדש בירושלים שבנאומו לטובת פלאקוּס, בעיני הרומאים היתה העדות בבחינת עבודה בקודש. ולא מפני זה בלבד שהשבועה בשם האלים קדמה לגבייתה⁵⁸, אלא מפני ש“אמונה” ו“נאמנות” היו בשבילם מושגים הבאים משורש אחד. הוכחה לכך הוא שימוש הלשון religio בהוראת “דת” “יראה” “קפדנות” ו“נאמנות” כאחד⁵⁹. ואף בלשון fides מתמזגת המשמעות הדתית עם היוּרידית⁶⁰, ולכן משמשות שתי הלשונות האלה לעתים קרובות כשמות נרדפים⁶¹. מתוך אמונת הרומאים בקדושת החוק והמשפט מתבארים ספקותיהם בנאמנותו של עד, שלא היה בן דתם. ציצרו הגביר את החששות האלה על־ידי כך, שהטיל דופי באמונות־השווא של הגאלים. גם דבריו בנאומו על פלאקוס על הניגוד בין “עבודת הקודש בירושלים” ובין סגולות הדת והמדינה הרומית היו מכוּונים להגדיל בעיני השופטים את ההפרש בין ההשקפות של שתי האומות על קדושת ה“נאמנות”.

הנאום השלישי, שגם בו אחז ציצרו בתכסיסים אלה כדי לפסול את עדי הצד שכנגד, היה נאום הסניגוריה שנשא על סְקַאוּרוּס⁶², ששימש במשרת preprae tor Sardiniae בשנת 54, עשק את הפרובינציה ונתבע לדין de repetundis. התובעים הביאו עדים מתושבי הארץ השדודה, וציצרו השתדל גם הפעם לסתור את הוכחותיהם על־ידי הוצאת לעז על תכונותיהם האישיות. הוא ביסס את פסלות עדותם על ארבע טענות:

[א] התובעים גייסו את אנשי סארדיניה בהמונים, כדי ללחוץ על המלך המשפט, ומשכו אותם לרומי על־ידי הטלת אימה או מתן שוחד⁶³.

[ב] שנית טען, שאין לתת אמון בדברי העדים האלה, מפני שהם בני עם, שנתפרסם בעולם בשקרנותו. כהוכחה לכך מביא ציצרו מסורת היסטורית של מוצא העם הסארדי בזה הלשון⁶⁴: “בכל תעודות הימים הקדומים ובכל כתבי ההיסטוריונים נמסר, שעם הפניקים הוא עם מלא מרמה. מהם יצאו הפּוּנים, שהוכיחו על־ידי מרידות רבות של בני קרתאגו ועל־ידי הפרת בריתות מרובות, שלא נפלו במידות מאבותיהם. מן הפּוּנים יצאו הסארדים, לאחר שגזעם התערב עם הגזע האפריקני. אבל הם לא נשלחו על־ידי הפּוּנים לסארדיניה, כדי לייסד קוֹלוֹניה ולהתיישב שם, אלא הושלכו ונתגרשו מארצם”.

[ג] שלישית העלה ציצרו את הנעימה הלאומית. הואיל וסארדיניה כבר היתה משועבדת לרומי זה 150 שנה, לא היה בידו להזכיר מלחמות שניטשו בין בני האי לבין רומי. לפיכך פשפש ומצא טענה אחרת, כדי להוכיח את פסולם: בעוד שבשאר הפרובינציות היתה לפחות עיר אחת, הקשורה קשרים מיוחדים עם מדינת רומי, לא נמצאה עיר כזאת בכל הפרובינציה סארדיניה⁶⁵.

[ד] לבסוף חזר ציצרו והטעים את הניגוד שבין כבוד האזרחות הרומית ובין שפלות מוצאם של העדים. הוא טען לפני השופטים, שאין לדון לחובה בן רומי מכובד על־פי דבר עדים בּארבּאריים⁶⁶.

גם בנאום זה השתמש ציצרו במוטיבים הקבועים של פסילת העדים.

ניכר הדבר, שהסניגור השתמש בשלושה הנאומים שנשא על פלאקוס, על פּוֹנטיוּס ועל סקאוּרוּס בטכסיסים מסוימים של פסילת עדים. וכאן עולה השאלה, אם תכסיסים אלה אינם בני מסורת ידועה. כדי לבדוק את הדבר, ראו לעיין בספרי הריטוריקה ובהוראותיהם בעסקי חקירת העדים.

ב

מחבר התעודה הקדומה ביותר של הריטוריקה הרומית היה ה־auctor ad Herennium, ריטוֹריקן אלמוני, שהיה בימי שלטונו של מאריוס והיה תומך נמרץ של מפלגת הדימוקראטים⁶⁷. ספרו מחזיק אוסף של כללים ריטוריים ונועד לשמש מכשיר־עזר בידי הנואמים בבית־הדין. הכללים הנמצאים בו דומים לאלה, שבהם השתמש ציצרו בחקירת העדים. באחד הפרקים⁶⁸ הזכיר בעל הספר בקיצור את הדרכים, שבהן יש לקנות את לב הקהל על־ידי גידוף המתנגדים. הוא יעץ לעורר נגדם “שנאה, קנאה ובוז” ודיבר על המזימה השנייה כדלקמן: “נעורר קנאה ((invidia למתנגדינו, אם נזכיר את עצמתם, את השפעתם, מפלגתם, עושרם, פריצותם, אצילות משפחתם, את האנשים התלויים בחסדם (clientelas), אורחיהם, איגודם (sodalitatem), קרוביהם, ואם נוכיח שהם בוטחים יותר בכוחות־עזר אלה מאשר באמת”.

ברשימת הטענות האלה בולטת ההשקפה הפוליטית של מחברה, המונה את תכונות האריסטוקראטים שהיו שנואות על ההמונים. invidia היתה הסיסמה, שבה כינו האוֹפּטימאטים את התקפות האוכלוסים על זכויותיהם⁶⁹, ואף הטענה בעניין “זהב היהודים” לא הומצאה, לדעת ציצרו, אלא כדי לעורר את קנאת האוכלוסים לאוֹפּטימאטים⁷⁰. אם נעמיד במקום הטענות המובאות אצל ה־auctor ad Her. את הטענות־שכנגד של אוֹפּטימאטים, נקבל מערכת של סיסמות, שבהן השתמש ציצרו בדבריו על היהודים: כשם שהדימוקראטים יצאו נגד ה־potentia et gratia של האצילים, כך יצאו האוֹפּטימאטים נגד השתלטות הדימאגוגים באספות־העם; וכשם שדוברי העם קבלו על התלכדות האצילים בחבורת הסינאט, כך קבלו האצילים על התקשרות ההמונים באיגודים הפוליטיים (sodalitates), שימוש המושגים האלה מראה על הרקע הפוליטי של משפט פלאקוס, שיתחוור לנו עוד יותר להלן.

במקום אחר בעל הספר הריטוֹרי הנ“ל מדבר בפסילת העדים ויועץ לטעון נגדם, שנשחתו “על־ידי קבלת כסף או תלוּת או פחד או שנאה”⁷¹. על הנימוקים הידועים לנו מנאומי הסניגוריה של ציצרו חזר גם הריטוֹריקן קווינקטיליינוס בספרו “על יסודות הדברנות”. מפני חשיבות העניין ראה להקצות פרק מיוחד לחקירת העדים⁷². כמה מהוראותיו מקבילות אף הן לתכסיסים, שציצרו השתמש בהם. לדעת קווינקטיליינוס יש לטעון נגד העדים של הצד שכנגד, שהעבירום על דעתם קנאה, התחייבויות (gratia), קבלת שוחד, פחד, שנאה, ידידות, רדיפת כבוד⁷³. הוא הוסיף, שאם בעל המשפט יביא הרבה עדים, יש להטיל בו דופי של קנוניה (coniuratio); בטענה זו יצא ציצרו נגד היהודים, הגאלים והסארדים⁷⁴. במקום אחר⁷⁵ מסר קוויקטיליינוס ידיעה יקרת־ערך על קוּנטרסים מיוחדים לחקירת העדים, שנועדו לשמש את עורכי־הדין. הספרים האלה החזיקו אוסף של loci communes ונלמדו על־פה גם בידי נואמים בעלי שם. אחד המחברים של קונוטרסים כאלה היה, לדבריו, הוֹרטֶניוּס, ראש הדברנים ברומי בשנות נעוריו של ציצרו, שלמד ממנו, לפי עדות עצמו, תכסיסים רבים באומנותו. מספרי־שימוש כאלה לחקירת העדים לא נשתמר בידנו כלום, אבל רושם כללי של תכונתם מתקבל מדברי שני הריטוֹריקנים הנ”ל⁷⁶. גם ציצרו מוסר לנו בעקיפין את ראשי הפרקים של loci communes, כשהוא אומר בתוכחתו על הגאלים⁷⁷, שעֵד אמת חייב להגיד את דבריו “באחריות אישית, בשיקול־דעת, בענווה, בנאמנות, בחרדה, בדאגה לשמו הטוב, השקידה ובזהירות”, וכשהוא טופל על העדים האסייתיים⁷⁸, שמסרו את עדותם “לא מרצונם הטוב, לא לפי החוק, המנהג המקובל, האמת, יראת הכבוד ((religiose, יושר לבב, אלא מחמת דחיפה, המרצה, הסתה, כפייה, כפירה בעיקרי הדת (impie), בקלוּת דעת, במשוֹא פנים וברוב סתירות”⁷⁹. הצד השווה שברשימות אלה ובשל מורי הריטוֹריקה מוכיח, שביסודן מונחת מערכת טעמים, שנערכו על־ידיהם לצורך חקירת העדים. טעמים אלה נחלקו לשני סוגים: הראשונים שימשו לקיום העדויות והאחרים לביטולן. ניכר הדבר, שגם ציצרו השתמש בדפוסים של קבע מקובלים כאלה.

נבדוק עתה את תוצאות חקירתנו לאור הניסיון ונעיין בטעמי משפט אחר de repetundis, שבו עמד ציצרו לצדם של הטוענים ולא לצד הנטענים. דוגמה לכך משמש לנו המשפט המפורסם נגד Verres. וֶרֶס היה נציב סיציליה במשך השנים 70 – 73 לסה“נ ושדד את הארץ. תושבי עריה פנו לציצרו, שהיה ידוע להם מזמן ששימש קוויסטור בסיציליה, וביקשו ממנו לקבל את הקטיגוריה בשם. ציצרו הסכים, עבר בכל ערי האי, אסף חומר לטענה, הביא עדים לרומי ותבע את ורס לדין בעווֹן סחיטת כספים. משפט ורס דומה בצורתו ובעניינו למשפטי פלאקוס, פוֹנטיוס וסקאורוס, אלא שנתחלפו התפקידים. הפעם לימד ציצרו זכות על תושבי הפרובינציות: הוא הגן על אחת האומות הנכריות ותקף פקיד רומי שהיה ממונה עליה. על כן אין תֵמַה, שהטעמים הידועים לנו משלושת נאומי הסניגוריה חוזרים בנאום הקטיגוריה בהיפוך הערכה. במשפט פלאקוס הטעימו בעלי דינו את הניגוד שבין גזלת “הזהב היהודי” ובין חרדת הקודש של פּוֹמפּיוס, שלא נגע באוצרות המקדש בירושלים⁸⁰, אף־על־פי שכבש את העיר בחרב והיה רשאי לשדוד אותה⁸¹. ציצרו יישב את הניגוד והסביר, שהתנהגותו של המצביא הרומי באה מחרדה לשמו הטוב ברומי⁸². כאן העמיד את מעשי הגזל של ורס בסיציליה כנגד יראת הכבוד של המציא מארצֶלוס, שכבש את העיר סיראקוס, אבל לא נגע במקדשיה⁸³. נמצא הוא משתמש כאן בטענה, שדחה במשפט פלאקוס. דוגמה אחרת: בשלושת נאומי הסניגוריה הנ”ל גינה ציצרו את העדים של הצד שכנגד בשל עזוּת פניהם ואיומיהם⁸⁴. לעומת זה הטעים בנאום הקטיגוריה על ורס, שעדי שולחיו היו אנשים ענווים, שלא מלאם לבם להתייצב לפני הדיינים הרומיים אלא בפחד וברטט⁸⁵. גם בנאומו נגד ורס הכריז שהמדינה בסכנה: אבל לא מפני שאומות זרות פגעו בכבוד אזרחים רומיים, אלא מפני ששמו של העם הרומי נשנא על האומות הזרות מחמת מעשי העוול של פקידיו. בשלושת נאומי הסניגוריה הבליט את הייחוד הלאומי, בנאום הקטיגוריה דרש חוק שווה לרומאים ולפּרוֹבינציאלים. בנאומי הסניגוריה נעשה למליץ הרעיון הלאומי; עכשיו הטיף לרעיון ה“אנושות”⁸⁶.

והיוצא מזה, שטענותיהם של אנשי ריבו הן שקבעו את מענותיו של ציצרו⁸⁷. סימני הכלל הזה ניכרים גם בנימוקיו לטובת פלאקוס. הואיל והקטיגור השמיע נעימה פּרו־יהודית⁸⁸, הריע הסניגור תרועת קרב כנגד היהודים והאשים את ליליוס, שפנה עורף לאלי מולדתו ונעשה גר בלבו⁸⁹.

בין כללי הריטורים שנזכרו עד כאן חסרים טעמי ההסתה הלאומית, שהם צד חשוב בנאומי ציצרו הנדונים כאן. טעמים אלה לא נשתמרו בין ההוראות לחקירת העדים⁹⁰ אלא בסעיף אחד של הוראות הריטוריקנים שהיה, לפי עדותו המפורשת של קווינקטיליינוס⁹¹, בעל חשיבות מיוחדת בשביל חוקרי העדים, הן לשם קיום דבריהם הן לשם ביטולם. לפי תורת הריטוריקנים שייכת פרשת ההסתה הלאומית למסכת ה“גידוף” או ה“גינוי”, vituperatio , המקושרת עם היפוכה, laudatio, ושתיהן ביחד מהווֹת סוג ריטוֹרי מיוחד, הנקרא “סוג ההטפה המפוארת”, genus demonstrativum, מפני תפארת המליצה השלטת בנאומים כאלה⁹². נאומי שבח על אומות ומדינות נשתיירו בידנו במספר רב⁹³, ואילו מנואמי ה“גינוי” לא נשתיירו אלא כמה דוגמות⁹⁴. ועוד: על־פי רוב עורכים הריטוריקנים את עיקר הכללים להלל, ואילו לגבי ה“גינוי” הם מסתפקים בהערה, שכלליו אינם אלא היפוכם של כללי ההלל⁹⁵; לפיכך ננקוט גם אנו בכלל זה. אפשר להרחיב את ידיעתנו בדרכי ה“גינוי” על־ידי ההסתכלות בהשפעת הריטוריקה על ההיסטוריוגראפיה ולהפך. על כן מותר להסיק מסקנות על שיטת הקטיגוריה הלאומית מסופרי ההיסטוריה, שערכו את תיאוריהם לפי הוראות הריטוריקנים או שהללו מזכירים אותם כדוגמה ומופת. אביא עתה כמה הוראות של הריטוריקנים על דרכי ה“גידוף”, השווֹת לתכסיסים, שבהם השתמש ציצרו בנאומיו הנ"ל. לפי ביאורי הריטוריקנים יש לשבח או לגנות מדינה או מאומה על־פי תכונות של האבות הקדמונים⁹⁶. רישומי הכלל הזה ניכרים בכל נאומי השבח או הגנאי, שנמסרו בספרות העתיקה, וכן גם בתיאורים רבים של ההיסטוריונים. אף ציצרו נקט בתכסיס זה בפולמוסיו נגד תושבי סארדיניה, אסיה וגאליה. סיפורו על קדמוניות הסארדים ערך לפי חוקי ה־vituperatio⁹⁷. הוא מזכיר תחילה את שחיתות מידותיהם של אבותיהם הראשונים, הפּוּנים וצאצאיהם, הקרתאגנים⁹⁸. כחרפה נוספת הוא מונה את התערבותם בעמים גרועים, שהרי אצילותו של עם יסודה בטהרת הזרע⁹⁹. כחרפה שלישית הביא את המסורת, שהסארדים לא עזבו את מולדתם מרצונם, אלא גורשו משם בכלימה¹⁰⁰, שלא כאתונאים המצוינים ביוחסי אבות. ציצרו הכתירם בתוארי־הכבוד, שהיו שגורים בפי הריטוריקנים¹⁰¹. כן השתמש ב־loci communes על יוחסי אבות בדבריו נגד שבטי אסיה הקטנה. הוא גידף אותם בשל מוצאם הבּארבּארי ושלל מהם כל ייחוס והבדילם מחֶבר השבטים היווניים¹⁰². גם טעמיו על כפירת הגאלים בעיקרי הדת חוזרים ונשנים בכתבי ההיסטוריונים והם עשויים לפי כללים, שערכו הריטוריקנים לנאומי גידוף¹⁰³. לבסוף יש להזכיר, ששיטת ההסתה בדרך הגידוף של האבות הקדמונים ידועה לנו יפה מדברי החרפות של היוונים והרומאים על מוצא היהודים. גם בבדיות אלה חוזרות הדיבות של אבות העם שגורשו בחרפה, מעשה הפשע שלהם באלים, שפלות ייחוסם ושחיתותם¹⁰⁴. לעומת זה יש לציין שציצרו לא השתמש בטעמים אלה נגד היהודים, כנראה מפני שדיבות היוונים על תולדות ישראל לא היו ידועות לו¹⁰⁵. הוא הסתפק בדברי לעג על כישלון דתם. גם נימוק זה נזכר בין טעמי הריטוריקנים, המייעצים לספר בשבח האומות, שנתחבבו על האלים ונתברכו על־ידיהם בהצלחת מעשי־ידיהן¹⁰⁶. אם נהפוך את הטעם־לשבח, נקבל טעם־לגנאי, שיהא ממין זה שבו השתמש ציצרו¹⁰⁷.

נשוב לבעיה שממנה יצאנו, כלומר: לשאלת יחסו של ציצרו ליהודים, וזה מה שנתברר לנו: ראשית, הנואם לא הביע דעות משלוֹ על תכונות העמים הזרים, אלא חזר על נוסחאות־קבע, שהותקנו על־ידי הריטוריקנים. שנית, הוא התאים את השקפותיו לצורכי המשפט ושיבח או גינה ex causa et tempore, non ex natura¹⁰⁸. מי שסבור, שציצרו שנא את היהודים שנאה אישית, חייב להודות, ששנא גם את הפריגים, המיסים, הלידים, הקארים, הסארדים, והאַלוֹבְּרוגים, וכנגד זה אהב את הפּאמפילים, הלאמפּסאקינים ושבטים אחרים, שסיפר בשבחם בנאומיו נגד ורס. ברור, שאין לדעה זו על מה שתסמוך¹⁰⁹. שגגה זו מוצאה בדעה המוטעית על דרכי הדברנות המשפטית של ציצרו. נאומיו הנידונים כאן לא היו וידויים אישיים, אלא כלי־מלחמה העשויים לצורכי השעה¹¹⁰ ולפי המסיבות החיצוניות¹¹¹. לא יישאר אף ספק קל שבקלים בנידון זה, כשנשׂים לב לדברי ציצרו עצמם על תכונת נאומיו המשפטיים. כשהשיג עליו פעם אחת בעל־דינו בגלל שינוי דעותיו, השיב¹¹²: “מי שסבור, שהוא תופס בנאומי המשפט שלי בדעותי הפרטיות כאילו הן חתומות, אינו אלא טועה. שהרי הדעות המובאות שם אינן הדעות של האיש ושל הסניגור עצמו, אלא של המשפט ושל מסיבות הזמן”¹¹³.

לפיכך אין להסיק על דעותיו של ציצרו בעניין היהודים מדברים אלה, שאמר כאן עליהם בנעימה עוינת. נניח שהיה מקבל את הקטיגוריה על פלאקוס במקום הסניגוריה: בוודאי היה נוהג כדוגמת ליליוס, היה אוחז בטענת ה־sacrilegium, משבח את קדושת המקדש בירושלים, וכיוצא בזה. ואף־על־פי־כן יש כאן מקום, כפי שנראה להלן, להוציא מדבריו שאמר על היהודים כמה פרטים, המשקפים את דעתו האישית. וטעמו של דבר מפני שהנואם שינה בפסקה הנידונה מדרך הסניגוריה המקובלת בעניינים כגון אלה. הוא שילב לתוך הוויכוח על תלונתם של יהודי אסיה ביקורת חריפה על סיבת הופעתם של יהודי רומי במקום הדין. על ידי כך שינה את כיווּן הדיון ואת טיבו. הוא עורר שאלות הקשורות בפוליטיקה הפנימית של רומי והפך את המשא־ומתן המשפטי לריב על עקרונות המדיניות הסינאטורית. הסניגור הסיר את מסכת הפרקליט וגילה את פני נציג המדינה, המחווה דעה רשמית. בדבריו המועטים, שנשא בכוח סמכותו המדינית, כלולים רעיונות, המציינים את יחסו ליהודים.

ג

לפי תוצאות חקירתנו שהגענו אליהן דומה, שדברי ציצרו על היהודים אינם אלא תרכובת של תכסיסים משפטיים שונים שאין בהם ממש. אבל אם נעמיק בדבר יתברר, שבקליפה הספרותית העבה טמון גרעין היסטורי זעיר, אבל יקר. עד כאן עסקנו, כביכול, בפיצול השכבה החיצונית; עתה פונתה הדרך לעיון בתוך הריאלי של דברי הנאום.

ציצרו הזכיר כמה דברים מתולדות היהודים שראויים לשימת־לב מיוחדת. נדון תחילה בגוף התלונה, שהוגשה על־ידי היהודים נגד פלאקוס. מדברי ציצרו יוצא, שהיהודים התאוננו על החרמת תרומותיהם בשביל המקדש בירושלים שלא כדין. ציצרו הביא נגדם הוכחות מפורטות כדי להראות, שפלאקוס נהג השורה. יש להודות, שטענות היהודים נגד פלאקוס היו בטלות ומבוטלות – אם היו טעמי ציצרו דברים של אמת. אבל קשה להניח, שיהודי אסיה היו מגישים תלונה, אלמלא שהיו סבורים שהדין אתם. מצד אחר קשה להניח, שציצרו אמר בפני השופטים דברים בדויים, שכזבם גלוי לעין. משום כך אין, לדעתי, לקבל את סברתו של ז’יסטר¹¹⁴ המשער, שיהודי אסיה ערערו על עצם האיסור של הוצאת הזהב. ציצרו אמר בפירוש, שגם הקטיגור ליליוּס הסכים להחלטה זו; הרי שידע, שהפּריטוֹר היה זכאי לגזור כל דבר זה בשעת הצורך. אבל יש פרט אחר בתיאורו של ציצרו המעורר חשד. אמת, הוא אומר שלאחר פרסום איסור הוצאת הזהב חזר פלאקוס וישב בדין ופסק להחרים את זהבם של היהודים; אבל ציצרו אינו מזכיר את הוכחות הפּריטוֹר, שהיהודים ניסו לעקוף את האיסור ולהבריח את תרומותיהם¹¹⁵. לסתירת טענתו של פלאקוס מסייעת גם העובדה, שהתרומות “נתגלו” כולן במקום שבו נאספו¹¹⁶. מלבד זה יש להביא בחשבון, שטענת ההברחה היתה נוחה לתחבולות הפּריטור, מפני שהיה קשה לבדוק את אמיתותה. אם כן נראה, שיהודי אסיה ערערו על טענת ההברחה, מפני שהיה בה כדי לגרור את ההחרמה¹¹⁷.

פרטים חשובים יותר ובטוחים יותר אפשר ללמוד מדברי ציצרו על יהודי רומי¹¹⁸. יש לתמוה על כך, שציצרו בא לדבר עליהם בכלל. הרי התביעה הוגשה על־ידי יהודי אסיה הקטנה. אבל כיוון שציצרו לא הזכיר את נוכחותם, יש ספק אם נמצאו גופם במקום הדין בין עדי הקטיגוריה; אפשר שהסתפקו בהגשת טענה בכתב, כשם שעשו גם עדים אחרים¹¹⁹. במקומם הופיעו יהודי רומי בהמונים, אבל לא כעדים, אלא כצופים. נמצא, הם היו בין האוכלוסים, שהיו רגילים לבקר בבית־המשפט ולהתקהל בַּפוֹרוּם, כדי להקשיב לוויכוחי הצדדים המידיינים זה עם זה ולהביע את רגשותיהם על־ידי תשואות־חן או צעקות¹²⁰. ציצרו אמר, שכל הטענה בעניין זהב היהודים בדו אותה כדי להסית את האוכלוסים האלה¹²¹. כיוון שהצופים היו עומדים במרחק־מה מבמת הנואם ומספסלי השופטים, הפקידים והעדים, הכריז הנואם, שינמיך את קולו, כדי של ישמעו את דבריו¹²². ברור שציצרו הבליט את עניין יהודי רומי, כדי להסיח את דעת השופטים מגוף הטענה ולעורר את רוגזם על “איומי” האוכלוסיה¹²³. מתכסיסיו אפשר להסיק מסקנה מעניינת גם על מצבו האמיתי של כלל ישראל במלכות רומי. כשם שהיו מאוחדים ביניהם לבין עצמם, עד שענייני היהודים באסיה עוררו את אחיהם ברומי¹²⁴, כך שימשו יהודי רומי אמצעי בידי ציצרו, כדי להטות את לב השופטים נגד יהודי אסיה. בגלל עירוב־התחומים בפלפולי הסניגור נמסרו לנו כמה פרטים על השתתפות היהודים בחיים הציבוריים של רומי. מובן מאליו שיש לנהוג זהירות רבה בדבריו מפני מגמת הלעז שבהם, ויש להפריד הפרדה חמורה בין עובדות ובין הלשנות.

ציצרו מוסר שני פרטים על יהודי רומי. ראשית הוא אומר, שהם מצויים על־יד המדרגות של אַאוּרֶליוס. מקום זה נתפרסם בימים ההם כמקום פגישה והתקהלות של אספסוף העם¹²⁵. שנית הוא טוען, שהם בעלי השפעה רבה האספות־העם (contiones). שני הפרטים האלה אינם שווים במידת נאמנותם. נדמה שציצרו כרך בעובדה,שהיהודים היו פעילים באספות־העם, את ההלשנה, שהם שייכים ל“שׂאור שבעם”¹²⁶. לפיכך יש לדון במפורד בשני הפרטים, ולפתוח בשני. לשם מה נתקהלו היהודים באספות־העם? כלום צדק ציצרו כשאמר, שהיו שייכים לאוכלוסים ההולכים בטל והלהוטים אחר מהומות? או שמא הניעו אתם עניינים חיוניים להתמיד בהשתתפותם באספות־העם, עד שנודעו כעדה המופלגת באחדותה ובתקיפותה? דומה שהיה צד של קשר בשאלות, שעמדו לדיון בכינוסים הנסערים של אספות־העם בימים הפרועים האלה (בסוף שנת 59) ובצורכיהם של יהודי רומי. נעיין עתה במה שנעשה ב־¹²⁷ contiones. מלכות רומי שקעה בהפקרות גמורה¹²⁸. ראשי המפלגה הדימוקראטית מיגרו את שלטון הסינאט על־ידי גיוס הכוחות האנארכיים מבין תושבי העיר. חבורות אלה נגררו אחרי הדימאגוגים מטעמים שונים: רבים עשו את המהומות מקור פרנסה לעצמם ונשתכרו ממלחמת האגרופים שברחובות רומי. מלבד “שכירי חוצות” אלה נמשכו גם חברי איגודים, collegia, קוֹרפּוֹראטיבים מקצועיים פוליטיים ואחרים¹²⁹, אחרי מנהיגי הדימוקראטים, מפני שהבטיחו להם קיום זכויותיהם או הרחבתן לאחר ניצחונם. האיגודים הללו שימשו בשנות ההפקרות כלי־נשק פוליטי בידי המסיתים ונחשדו על כך בעיני השלטונות, שביקשו לדכא את פעולתם המהפכנית¹³⁰. הראשון שהצליח לקשרם אל עצמו היה קאטילינה. לפיכך גזר הסינאט בשנת 64 איסור על האיגודים. אחר מפלת קאטילינה (63) המשיכו הדימוקראטים להשתמש בתכסיסיו המהפכניים. עתה מילאו את ידי קלוֹדיוּס להסית את ההמונים ולהחליש את השפעת הסינאט על־ידי עשיית מהומות בעיר. קלודיוס נבחר בעזרתם ל־tribunus plebis ופתח את פעולתו הרשמית (בדצמבר 59) בביטולה של גזרת האיגודים. על־ידי כך משך לצדו את האוכלוסים לשתפם במזימותיו. בשנת 56 חזר ונתחזק הסינאט. הוא חידש את האיסור, אבל נראה שכוחו לא הספיק כדי להוציאו לפועל. הפקרות ה־ collegia והתחברותם עם הדימאגוגים נמשכה למעשה עד לניצחונו של קיסר, שלא הצליח אדם לשים קץ לפרעות אלא הוא. בשנת 46 הטיל חוק חדש שנעשה יסוד לחוקת ה־ collegia בכל תקופת הקיסרות. קיסר פקד לפזר את ה־ collegia, “חוץ מאלה שנוסדו בימים קדומים”¹³¹. מתוך תעודה רשמית שנמסרה אצל יוספוס יוצא, שקיסר מנה גם את היהודים בין “האיגודים המותרים”¹³².

מן הסקירה על תהפוכות התחוקה בעניין האיגודים יוצא, כי גם יהודי רומי, שקהילתם נתאשרה זה מכבר מטעם השלטונות כאיגוד דתי מיוחד¹³³, נפגעו מאיזה צד על־ידי מלחמת המפלגות ונסחפו לתוך מערבות ההפקרות הציבורית. בעניין הפרטים אין בידינו אלא לשער השערות. אין כנראה יסוד מוצק להנחה, שגם על איגוד היהודים חלה גזרת הסינאט במשך השנים 59 – 64. מנוסח החוק שנמסר לנו יוצא, שהאיסור לא חל על כל האיגודים¹³⁴. אמת, אי אפשר לכפור מלכתחילה, שגם היהודים נכללו בין האיגודים ה“מסוכנים” שפוזרו אותה שעה¹³⁵. וכן אין ספק, שציצרו עצמו השתדל לעורר את הרושם, שהם בגדר איגוד פוליטי, המשתתף בהפגנות נגד ראשי השלטון. כנגד זה יש לציין, שהנואם לא הזכיר בדבריו, שאיגודם כשלעצמו היה בגדר אסור. ואף העובדה, שהרשות לאסוף כספים לצורכי המקדש בירושלים לא ניטלה מהם בשנים אלו, אינה עשויה לחזק את הדעה, שאיגוד היהודים היה אסור בשנת 59. אבל יש דרכים אחרות להסביר את התרגשות היהודים. אפשר שהדימאגוגים הבהילו אותם על־ידי הפצת השמועה, ששלטונות הסינאט עומדים לכלול באיסור גם את איגודם. דברי ציצרו היו עשויים להגביר את החשש הזה. אפשר שבגלל האיסור על האיגודים ה“מסוכנים” הטילו שלטונות הסינאט פיקוח חמור ומטריד על איגודם ושקלודיוס הבטיח להם הקלה במצבם, אם יתמכו בו¹³⁶. מכל מקום קרוב לוודאי, שגם יהודי רומי השתתפו באספת־העם, שנתכנסה בדצמבר 59 (כלומר: שבועות מועטים לאחר גמר משפט פלאקוס) על־יד מדרגות אַוּרֶליוס “בשם האיגודים”, ושהיו בין גייסות קלודיוס, שסייעו בידו, לפי דברי ציצרו לבטל את חוק הסינאט האוסר את ה־ collegia ולהתיר את ייסודם של איגודים חדשים רבים מה“שאור שבעם”¹³⁷. כאמור, אין בידינו לקבוע את עיקר הטעם, שעורר את יהודי רומי; אבל קרוב לוודאי, שהופעתם באספות־העם בשנת 59 כרוכה במלחמת הסינאט והדימאגוגים בעניין האיגודים. כחברי שאר האיגודים התייצבו גם יהודי רומי לצד הדימוקראטים, לאחר שהובטח להם על־ידיהם תיקון או ייצוב זכויותיהם, אם ישתתפו בפעולה נגד שלטונות הסינאט.

הזדמנות כזאת להפגין את אהדתם לעניין הדימאגוגים היה משפט פלאקוס. פּרוֹצס זה היה לאמתו של דבר משפט פוליטי ולא פלילי. התובעים לא נשאו נפשם לתקן את המעוּות ולהעניש פושע, אלא להשמיד אויב מפלגתי. היזמה לתביעה יצאה מקיסר, קראסוס ופּוֹמפּיוס, ומטרת היוזמים היתה לערער את עמדת ציצרו עצמו.

כדי להבין את הכוונה אמיתית של הסניגוריה על פלאקוס, צריך לעיין ברקע הפוליטי של המשפט. ודומה שראוי להזכיר כאן את עיקרי העובדות, אפילו הן ידועות¹³⁸. בשנת 60 כרתו שלושת המדינאים פּוֹמפּיוס, קיסר וקראסוס ברית חשאית, שמטרתה לתפוס את השלטון ולכפות את רצונם על הסינאט. קיסר וקראסוס, ראשי המפלגה הדימוקראטית, ביקשו לנקום את הריגת קאטילינה, חברם לשעבר, והחליטו לחסל את אלה מבין ראשי הסינאט, שיצאו בפועל נגד הקושרים. כיוון ששלושת האנשים לא רצו לגלות את דבר בריתם ברבים, החליטו להשתיק את קולם של הסינאטורים האלה בדרך פּרוֹצֶדוּראלית. הם הטילו על עוזריהם להמציא תואנות לתביעתם־לדין. הקרבן הראשון של משימתם היה אנטוניוס, הקונסול השני בשנת המהפכה של קאטילינה. הוא נטען, כמו פלאקוס אחריו, de repetundis¹³⁹ (בחודש אפריל של שנת 59). ציצרו הרגיש בכוונת הקנוניה ונטל על עצמו את הסניגוריה, אבל לא הצליח לזַכּות את חברו לשעבר¹⁴⁰. המשפט השני, שנערך באותה שנה נגד הורגי קאטילינה, היה משפט פלאקוס, שהצטיין כעוזרו של ציצרו בשנת הקוֹנסולאט¹⁴¹. הפעם הכיר ציצרו את הסכנה בכל היקפה. בנאומו דיבר בפירוש על הכוונה האמיתית של המקטרגים: הרשעת אנטניוס מכוּונת לשמש כפרה ראשונה על מותו של קאטילינה. עתה דורשים את עונשו של פלאקוס. “כבר נזכר שמי בפי המוסרים. בודים עלי טענות. מכינים לי מארב”¹⁴².

ידע ציצרו, שגייסות אויביו נתרכזו באספות־העם. דבריו “על הלעז בעניין זהב היהודים”, שהוצא כדי להסית אותם נגדו, מוכיחים, שהדימאגוגים השתמשו בכל האמצעים כדי לעורר את רוגזם של האוכלוסים. ציצרו הכריז בנאומו על רצונו להצדיק את עצמו בפני העם, אבל התנה תנאים¹⁴³: “כוח האגרוף לא יימצא; חרבות ואבנים יורחקו; בעלי־המלאכה¹⁴⁴ יסולקו; העבדים ישתקו… ישמעוני בני־חורין ואזרחים¹⁴⁵ (cives) בלבד”. כלום יש במלה האחרונה רמז להשתתפות היהודים (שרובם הגדול היו peregrini) באספות־העם?

חששותיו של ציצרו היו מוצדקים? בזמן שהוא טרח להציל את פלאקוס מנקמת הדימוקראטים, הכין קלודיוס מהלומה, שעתידה היתה ל“חסלו” לחלוטין. חודשים מועטים לאחר גמר משפט פלאקוס תבע הטריבּוּן החדש (בינואר 58) את ציצרו לדין בעווֹן הריגת אזרחים בלא חקירה (הכוונה לקאטילינה וחבריו). יד הכול היתה נטויה עליו. הסינאט היה חסר־אונים. אכן, נעזב האיש לנפשו ונאלץ להיכנע. הוא ברח מחמת המציק ויצא לגולה. גדודיו של קלודיוס הקימו את שלטון הטירור בפוֹרוּם השומם.

כשאנו חוזרים ופונים מן העיון ברקע הפוליטי של משפט פלאקוס למקום המיוחד, שהיה להם בו ליהודי רומי, יתבהרו לנו פרטים נוספים על הסתבכותם בסכסוכיהם של מנהיגי המדינה. דברי ציצרו שאמר כנגדם ספוגים רוח היריבות של המפלגות. הוא השתדל לעורר את הרושם, כאילו הקטיגור ליליוּס גייס אותם בהמונים, כדי שינהגו לפי הרגלם ב־contiones ויהפכו את המשא־ומתן המתון של בעלי המשפט לאספת־עם נסערת ופרועה. הוא טען עוד, שליליוס לא העלה את העניין של זהב היהודים אלא כדי לשסות את היהודים נגדו ונגד אנשי־שלומו האוֹפּטימאטים. טענה זו, הנראית מופרכת לכאורה, היתה מבוססת על כמה עובדות: והרי אינה אלא חזרה על אחת הסיסמות, שהושמעו נגד חברי המעמד הסינאטורי. האוכלוסים הביעו לא פעם אחת את התמרמרותם על כך, שאוצר המדינה (aerarium) נתון לפיקוח של חברי הסינאט בלבד, שהתעשרו מן הכספים הציבוריים.¹⁴⁶. כשאמר ליליוּס, שפלאקוס גנב את זהב היהודים המוחרם במקום למסרו לקופת המדינה, נתכוון, לדעת ציצרו, לעורר את רוגז ההמונים המאזינים לדבריו על מעשה־שוד חדש של אחד מחברי הסיעה הסינאטורית. משום כך טרח הסניגור להביא הוכחות מדויקות, ש“הזהב נמצא בקופת המדינה”. פרט זה מראה, איזו חשיבות ייחס ציצרו לתפקידם של יהודי רומי ב־contiones.

ציצרו הטעים שלוש פעמים,שיהודי רומי היו לוחמים תקיפים באספות־העם; אבל לא אמר, שבאו למשפט פלאקוס מוסתים מראש. כנגד זה הכריז, ש“אין מחסור באנשים” המוכנים לעורר את חמתם עליו ועל האוֹפּטימאים. נמצא, הוא הטיל האשמה על דימאגוגים אלמונים, שפעלו מאחורי הקלעים. לפי תכסיס זה הסביר גם את דרכי ההסתה של האוכלוסים בשלטונות הסינאט בכלל. לדבריו, היו ההמונים רובם אנשים “לא־מנוסים” (imperiti) בענייני המדינה, שהדימאגוגים הוליכו אותם שולל בדבריהם, כדי להשתמש בהם לתחבולותיהם¹⁴⁷. כאן מונה ציצרו גם את היהודים בין המותעים, שלא הרגישו בכוונת מדיחיהם. ברור, שאין לסמוך על הסברה זו, שהומצאה מלכתחילה כדי להחניף ל“עם” ולתקוע טריז בינו ובין מנהיגיו¹⁴⁸. למעשה היה אמיץ הקשר – קשר של אינטרסים משותפים – של ההמונים וראשיהם אלו באלו; ובעניין היהודים כבר ניסינו למעלה לברר את הטעמים המיוחדים, שהניעו אותם לעמוד לצדם.

נשארה השאלה: מי היו האנשים האלמונים,שהיו, לדעת ציצרו, מוכנים להסית את יהודי רומי בו ובאנשי־בריתו? נדמה לי, שאין לנו צורך בראיות נוספות, כדי להוכיח שדבריו היו מכוּונים בעיקר נגד קלוֹדיוס: שונאו הפרטי ואויב הסינאט בכלל, רבן של הדימאגוגים, הגיבור והבמאי של אספות־העם ופטרון ה“איגודים” בעתיד הקרוב. מה היו נכליו של איש עלילות זה בימי משפט פלאקוּס?¹⁴⁹ החל בשנת 61 שאף להיות tribunus plebis, כדי לעשות נקמה בראשי הסינאט ולגמול לציצרו כגידופיו. בתחילת שנת 59 נתקבל על־ידי “שלושת האנשים” כבעל־בריתם “בשליחות מיוחדת”. בו ביום שציצרו הגן על אנטוניוס (אפּריל 59) והשמיע את טענותיו נגד אויבי המדינה, השואפים להפיכה, דאג קיסר לכך, שקלודיוס יתקבל כחבר המעמד הפּליבֵּיי, ופינה לפניו על־ידי כך את הדרך למינויו טריבון¹⁵⁰. בחודש יולי או אוגוסט נבחר קלודיוס ובספטמבר בקירוב (התאריך המדויק אינו ידוע)¹⁵¹ היה משפט פלאקוס. בדצמבר נכנס הטריבּוּן החדש למשרתו ומיד ביטל את איסור האיגודים. קלודיוס הצטיין זה כבר בפעילותו באספות־העם, אבל במשך החודשים בין כניסתו למעמד הפּליבּיי לכניסתו למשרתו הִרבה להופיע בפני ההמונים, חזר וגידף את אויביו כשונאי העם, חזר והכריז על תכניתו הפוליטית והסוציאלית והוסיף לשדל את האוכלוסים על־ידי הבטחות¹⁵². בחודשים אלה, שבהם הכשיר את לבות האוכלוסיה לביצוע מזימותיו, בא כנראה גם אצל היהודים,שהיו אף הם “בעלי השפעה רבה באספות־העם”, וקרוב לוודאי שהצליח אותה שעה לשדלם שיעמידו את איגודם תחת חסותו, באותם הימים הקודרים עמד פלאקוס לדין, שנתארגן על־ידי הדימוקראטים נגד האוֹפּטימאטים, ובפרט נגד ראשם ציצרו. יש יסוד מוצק להשערה, שלא ידו של ליליוּס, שהיה לא־מנוסה בתכסיסי הדימאגוגיה, אלא ידו של קלודיוס היא שהניעה את יהודי רומי להופיע בהמונים במקום הדין¹⁵³. ציצרו עצמו לא ידע את פרטי התכנית של מתנגדיו¹⁵⁴, אבל הרגיש בהיקף הקשר ובגודל הסכנה הנשקפת מצדו של קלודיוס¹⁵⁵. מתנגדיו חרשו את מזימותיהם בפקחות יתרה. אפשר שמהם יצאה הסיסמה, שעליה חזר ציצרו בדבריו, שכוונת המשפט נגד פלאקוס היא חיסול עצמאותם של בתי־הדין, שבהם מצאו “שונאי העם” את מקלטם האחרון¹⁵⁶, שעם מפלתם תבוא תקופה של חירות¹⁵⁷. אף השופטים הכירו בצדקת האזהרות של הסניגור. הם זיכו את פלאקוס לא רק מפני הבדיחה שבדברי הנואם, כדעת המפרשים העתיקים¹⁵⁸, אלא בראש וראשונה מפני שהבינו, כי מאחורי הקטיגורים של פלאקוס עמדו גייסות הדיקטאטורים, המתכוונים לביטול זכויותיהם ולשעבוד מעמדם. אם נשקיף על המאורעות מבחינה זו, נראה כוודאי שהיה קורטוב של אמת בתלונת ציצרו, שההאשמה בדבר זהב היהודים לא היתה אלא תכסיס חדש לשם הסתת ההמונים בשלטונות המדינה.

התקשרות “הבעיה היהודית” ברומי עם השאלות העיקריות של המדיניות הפנימית בולטת בפרט נוסף של דברי ציצרו. הוכח למעלה, שאין להסיק מהם כמות שהם על טינה אישית, שהיתה בלב הנואם על דיני שיראל. אין זאת אומרת, שציצרו לא נקט כל עמדה כלפיהם. אפשר להוכיח, שדעתו הפרטית כלולה בשני פסוקים של נאומו: במקום שבו שיבח את קפדנותו של פלאקוס בהתנגדותו ל“אמנת השווא הבּארבּארית” וכן במקום שבו הבליט את ריחוקה של “עבודת הקודש בירושלים” מן “זיו שלטוננו, כבוד שמנו, מוסדות אבותינו”¹⁵⁹. דברים אלה מלאים סייגים. ראשית יוצא מהם, שציצרו לא נתן את דעתו לעיין בדיני ישראל כשהם לעצמם, אלא לקבוע את יחס הרומאים אליהם. זו היתה בחינה של איש מדינה, הבודק את מידותיו של עם זר על־פי השוני שבהן כנגד מידות עמו שלו. משום כך הרחיב את הדיבור על סגולות עמו בזמן שבא להקביל את נימוסיהן של שתי האומות אלו כנגד אלו. כוונתה של הבלטה חד־צדדית זו לא היתה לעורר את גאוות הדיינים על מעלת מדינתם בלבד, אלא גם לתת בידיהם את אַמות־המידה, שלפיהן צריך, לדעתו, למדוד את ערכן של שתי האמונות, אלא שקל את דת ישראל כנגד סגולות המדינה והחברה הרומית¹⁶⁰. ניגוד זה מתבאר מתוך השקפתו של מהות הדת הרומית¹⁶¹. היא נחשבת בעיניו כאחד מעמודי־התווך, שעליהם נשענו סדרי המדינה בכלל. הודות לשמירת נימוסיה ופולחניה גדלה רומי; מי שהעז להחליש את כוחם, נחשב כמערער את יסודות הבניין של המדינה עצמה. מתוך השקפה מדינית כזאת שיבח ציצרו את פלאקוס, שלא נרתע מפני תביעותיהם של בני דת זרה, העלולה לבלבל את דרי הדת המדינית של עמו.

גישה שמרנית זו לאמונות הזרות באה לציצרו בירושה מיד המסורת של אותו מעמד, שנחשב לראש דובריו בימים אלה. השגחה על הפולחנות הזרים ניתנה בידי הסינאט, שניהל, כביכול, את מדיניות־החוץ של הדת הרומית¹⁶². הוא אישר את צירופם של האלים החדשים למערכתם של אֵלי המדינה, היה מפקח עליהם, וניסה לעצור בעד חדירת פולחנות זרים,שנימוסיהם נראו לו כעלולים להשחית את מידות החברה. השפעתו אמנם לא הספיקה כדי לעכב את התפשטותם, אבל עיקר יחסו אליהם לא נשתנה: תמיד ראה אותם בעין רעה, ופעמים רבות יצא בכוח נגדם. לפי מסורת הסינאט ביחסו לפולחנות הזרים בכלל קבע ציצרו את יחסו ליהודים בפרט. כשם שהצדיק את איסור ההוצאה של זהב־היהודים על־ידי הזכרת התקדים של החלטת הסינאט, כן חרץ את המשפט: “ההתנגדות לאמונת־שווא בּארבּארית זו הוכיחה על קפדנות בשמירת החוקים” (severitas) לפי מסורת סינאטורית זו. על־פי שורת severitas זו גזר הסינאט, לדברי ציצרו במקום אחר¹⁶³, את חוקיו החמורים על הפולחן הפרוץ של דיוניסוס, ששימשו בידי ראשי השלטון מאז והלאה דוגמה ובניין־אב ל“התנגדות” חוקית לסכנה האורבת לקיום המידות של הדת והחברה הרומית מצד הפולחנות הזרים¹⁶⁴.

עם תמוטת המוסדות של המדינה והתפוררות אחדותה בסוף תקופת הריפּוּבּליקה נתערערו גם היסודות של הדת הרומית¹⁶⁵. ההמונים פנו אליה עורף, לאחר שהמפלגות התחילו להשתמש בתקנותיה לקיפוח הזכויות הפוליטיות של יריביהן. ה“מעמד הרביעי” פנה עורף לפולחנות המדינה המחוללים במדון פרנסיה, ורבים הלכו אחר אלי הנכר. ה־barbarae superstitiones נעשו פּריבילגיה של דלת־העם, המשוללת זכויות אזרחיות¹⁶⁶. וכשלא פסק הסינאט מלגזור על הפולחנות הזרים, נתקל בהתנגדות נמרצת של האוכלוסים.

בתחילת שנת 59¹⁶⁷, כלומר: בשנת משפט פלאקוס, ציווה הסינאט להרוס את הפסילים והמזבחות של אלי מצרים (סיראפּיס, איסיס ומשרתיה הקדושים), שהוקמו על גבעת הקפּיטול שלא ברשות השלטונות. מאמציהם לטהר את אדמת הקודש מן החילול על־ידי “אמונת־השווא המתועבת והמהבילה”¹⁶⁸ לא נשאו פרי. בתחילת השנה הבאה ניצלו האוכלוסים המוסתים על־ידי קלודיוס את מצב ההפקרות שבעיר, מיהרו לבנות מחדש את מקדשיהם הנחרבים, הסתערו על הקוֹנסוּל החדש בהופעתו הראשונה בפומבי והפצירו בו שיבטל את גזרת הסינאט. הוא סירב ונתן פקודה חדשה להרוס את הבניינים הקדושים, אבל ההמונים לא שעו לאיסור השלטונות גם להבא. הסינאט נאלץ לנתץ את קודשי האלים האסורים עוד שלוש פעמים במשך עשר שנים. בשנת 50 לא נמצא פועל ברומי, שהעז לפתוח במלאכת ההריסה של מקדשי האלים המצריים, והקונסול עצמו נאלץ ליטול בידו את הגרזן ולהניפו ראשונה¹⁶⁹. בשנת 43 נענו שלושת השליטים החדשים לתביעות ההמונים והתירו את הקמת ההיכלות המצריים, כדי למשוך את עובדיהם אחריהם. דבר זה מראה, ששאלת הפולחנות הזרים נעשתה לסלע־מחלוקת בין השלטונות להמונים.

הד הפילוג המעמדי בדבר הדתות הזרות נשמע גם בנימוקיו של ציצרו נגד הקטיגור ליליוס. הוא האשים אותו בהעמדת פנים של ידיד היהודים, כדי לקנות את לבות אחיהם ברומי ולהשתמש בהם לשם הסתת המוניה, וטען כנגדו, שכיוון את דבריו משום כך אל ה“שוק” ולא אל השופטים. כנגד התנהגותו הדימאגוגית העמיד ציצרו פנים של איש רומי, הנאמן למצווֹת אבותיו והשומר את אורחות המשפט. הוא בז לאיומי האוכלוסים, נשא את דבריו כיאות כלפי מושב הדיינים בלבד וסיים את ביאוריו על בטלותה החוקית של כל התביעה בתוכחה לקטיגור על התכחשותו לנימוסי אבותיו. שני הפסוקים האחרונים של נאומו מכוּונים אל ליליוס עצמו¹⁷⁰. הסניגור נעשה מליץ המוסר, המשמיע לאוזנו הכבדה של איש־ריבו דרך־מחשבה הראויה לייחוסו האציל.

ציצרו הלביש את סוף דבריו על היהודים צורה של דו־שיח. “בּיוּם” המחזה הזה נעשה לפי החיים הפוליטיים של ימיו. “נפשות החזיון” הם מסית ההמונים, המזלזל בקודשי אומתו והמחניף לדעות־הדופי של האוכלוסים, כדי לצודד את קולותיהם, וכנגדו רומאי המחזיק בחוקות הקדמונים והמטיף מוסר לבן־הסורר של מולדתו¹⁷¹. בריב המלים שבין ה“סינאטור” ובין ה“דימאגוג” בעניין הדתות הזרות משתקפת מחלוקת ריאלית: הוויכוח בין השמרנים ובין הפּוֹפּוּלארים על מידת ההכרה האמונות האוכלוסים. ברור שציצרו מחזיק בדעת השמרנים. כדי לציין את יחסו ליהודים בפסוק אחד, מוטב להשתמש באותן המלים עצמן, שבהן שיבח את התנהגותו של פלאקוס. הוא “התנגד” לאמונת ישראל מן הטעמים, שהניעו אותו לבטל כל “אמונת־שווא בּארבּארית”¹⁷², ו“בז להמוני היהודים”, כשם שבז לאוכלוסי המעמד הרביעי בכללו.

פרט זה בא ללמדנו על הכלל, ראינו שדעתם של חוגים רומיים שונים על היהודים בשנים אלה נשתנתה לפי עמידתם של אותם החוגים במלחמת המפלגות. “הבעיה היהודית”, גם מצדה הדתי (“barbara superstitio”) וגם מצדה הארגוני (“concordia”), נעשתה לעניין המדיניות הפנימית של רומי ונידונה מבחינותיה שלה. משום כך אין טעם לדבר על “אנטישמיות” של ציצרו ושל אנשי מעמדו או על: פילושמיות" של הדימוקראטים. מושגים אלה אינם הולמים את המציאות, מפני שהיהודים לא היו בעיני הרומאים כעדה העומדת ברשות עצמה, אלא כאחת האגודות המרובות, שמהן באו גייסות המעמד הרביעי.

תמונה מרובת־פנים של מלחמת היהודים על זכויותיהם והפוליטיות ברומי נפתחה לפנינו. סקרנו את מערכות המפלגות בהיאבקותן על השלטון במדינה ועמדנו על תפקיד הקהילה היהודית בתוך נפתולי הריפּוּבּליקה הגוססת. סכסוכים שכיוצא־בהם בעניין הפריבילגיות קמו בערים רבות של יוון במזרח הקרוב, אבל לא הגיעו לאוזנינו מהם אלא הד עמום. המסורת העשירה על המתרחש בתוך ביתה של רומי בשנים אלו אפשרה לעקוב אחר השתלשלות הדברים במידה לא־רגילה ולציין את הגורמים המיוחדים, שקבעו אותה שעה את התנהגות היהודים. הם לא קמו לעינינו כעדה הנתונה בין הפטיש ובין הסדן, כנהוג בתולדות שיראל לאחר־מכן, אלא כחיל־החלוץ של המחנה המנצח. קשה לראות עד כמה היה לנאמנותם לעניין הדימוקראטים חלק במנהג הנדיב שנהג בהם מנהיג מפלגתם לשעבר:קיסר. בנגינות־הקינה, שנשאו יהודי רומי במשך ימים ולילות על־יד המוקד של הדיקטאטור הנרצח¹⁷³, ניתן בוודאי ביטוי לא רק לרגש־התודה העמוק לאיש חסדם¹⁷⁴, אלא גם לפחד מפני חידוש השלטון הסינאטורי על חומרותיו וקיפוחיו.

דברים בטוחים יותר העלינו בעניין מעמדה הסוציאלי של העדה היהודית ברומי. הם נמנו עם השכבה הנמוכה ביותר של האוכלוסיה¹⁷⁵. אבל כשם שהמעמד הרביעי בכללו מילא את חיל המהפכה, כן גרף נחשול האנארכיה גם את היהודים והעלה אותם לתפקיד פעיל בחיזיון הפוליטי שהוצג בפוֹרוּם. לרגע קט הופיע דמותם על במת ההיסטוריה הרומית. כעבור הסופה שוחררו ממשמרתם וחזרו למקום. קהילתם הלכה וגדלה בצנעה. בימי אוגוסטוס, כשסדרי החברה הרומית חזרו ונתגבשו, אין להם כמעט זכר בפי הסופרים הרומיים. אבל החל מימות טיבּריוס עולים ומתרבּים דברי־זעם כנגדם. שוב הטילו בהם ראשי רומי את חרפת השם “שׂאור שבעם” והאשימו אותם בכוונה לערער את מוסדות המדינה. לטענה הסוציאלית ניתוספה עתה הטענה הדתית. היהדות פרצה את הגבולות, שהושמו לה מטעם המדינה, ומשכה אליה את לבות העניים בחומר וברוח.

א'

דברי טאציטוּס על קדמוניות היהודים ומידותיהם נמנים עם הפרקים המפורסמים ביותר של כתבי ההיסטוריון הרומי הזה בפרט ושל הספרות הקלאסית על היהודים בכלל. פרסומם הרב לא בא להם בזכות יתרון סגנונם או עומק רעיונותיהם, אלא בעיקר בגלל ההאשמות הפרועות שהטיל על עם ישראל, שבאמת אין כבדות מהן בכל המסורת הספרותית של התקופה העתיקה. כך שימשו דברי השׂטנה של טאציטוּס בידי המשכילים שבשׂונאי ישראל הוכחה ניצחת לאיבת־עולם של “אומות התרבות” ליהדות. כמה מאִמרותיו השנונות והמבריקות נעשו נוסחות קבע של פולמוס עד ימינו. תרועת הקרב הפריעה את החוקרים ממלאכתם השקטה, וכך קרה הדבר שפרקי טאציטוּס על היהודים היו לשלל בידי בעלי הפּוֹלֶמיקה או האַפּוֹלוֹגֶטיקה של הצדדים המידיינים, שעשו בהם כאוות־נפשם. עובדה היא, שזה חמישים שנה ויותר לא נתפרסם שום מחקר מדעי העוסק בפרקים אלה בשלמותם ולעצמם¹. לעומת זה נתפרסמו מאמרים מספר על נושאים קרובים, שנגעו גם בכמה פרטים של דברי ההיסטוריון על היהודים, וכן מחקרים כלליים על טאציטוּס, שמהם אפשר ללמוד לא מעט על הענין שלנו². אמנם, שורת האמת מחייבת להגיד, שהשאלות העיקריות הכרוכות בפירוש הפרקים האלה עדיין לא פורשו.

החקירה בדברי טאציטוּס על היהודים נתעכבה גם בגלל סיבה אחרת, הקשורה בקשי המלאכה של הפרשן. ההבנה הנכונה של כל מחשבה שבדברי טאציטוּס תלויה בקביעת יחסה לכלל בניין הערכים, שההיסטוריון הניחוֹ ביסוד שיקוליו. טאציטוּס לא הניח לנו את שיטת ההשקפה שלו סדורה ומפורשת. הוא נזהר מלהביע את עיקרי דעותיו בצורה מופשטת וכגילויי־דעת שלו, אלא שילב אותם, כנהוג אצל ההיסטוריונים, בדיוניו על התופעות השונות של קורות אומתו. מכאן יוצא, שמלאכת החיפוש אחר יחס דעותיו המובדלות לעיקריו הכלליים כרוכה במלאכת אריגתן של המחשבות המפוזרות בכתביו לרשת אחת. בירור כגון זה מהווה את המעבר לתפקידו השני של הפרשן: קביעת היחס שבין מחשבותיו האישיות של ההיסטוריון ובין הדעות המקובלות על בני דורו בכלל ועל אנשי המסורת הרומית בפרט. ברגיל נפתחת חקירה ממין זה בהשוואת דברי הסופר לנוסח המקורות, שמהם שאב את ידיעותיו. דרך זו חסומה בפנינו, מפני שהמקורות, שבהם נשתמש טאציטוּס בשביל חיבור הפרקים על היהודים, לא נשתמרו³. אמנם אפשר להכיר, שבעלי המקורות שלו קיבלו דעות וסיפורים לא־מעטים מסוֹפרים יווניים, שמקצת חיבוריהם הגיעו לידנו, וכן שמוטיבים מסוימים, החוזרים אצל טאציטוּס, מתגלגלים במסורת הספרותית העתיקה מימי אלכסנדר מוקדון ואילך; אבל דברי הסופרים ההלניסטיים האלה אינם מעמידים אותנו על המשמעות המדויקת של דברי טאציטוּס, מפני שדעותיהם מבוססות על הנחות שונות. נוסח שנקבע בראשונה על־ידי סופר יווני־מצרי, על כורחו שינה את הוראתו בפי איש־מדינה רומי בתקופת טריינוס, המטיף לרעיון של מלכות־עולם ולמסורת אבותיו. משום כך (וגם מטעמים אחרים שנדון בהם למטה) אין תועלת רבה בחיפושים מופרזים אחר מוצאן היווני של הדעות המוּבּעות אצל טאציטוּס, כפי שעשו רוב החוקרים, שעסקו בעניין זה. כוונת דבריו אינה מתפרשת אלא מתוך ההנחות הפוליטיות והרוחניות של מלכות רומי בזמנו. שיטת־ביאור זו מוצדקת גם בהתאמתה לעצם המטרה, שלפיה ערך ההיסטוריון את כל ספריו על תקופת הקיסרות. כמו רוב ההיסטוריונים הגדולים של התקופה העתיקה נשא גם טאציטוּס את נפשו להכרת פני דורו שלו כמות שהן. התכלית העיקרית של כל סיפור על קורות העבר היתה, לדעתו, הכשרת הקורא להערכה נכונה של המצב בהוֹוה ולניחוש מבוסס של העתיד לבוא. תכנית כזאת היתה כרוכה בביקורת הדעות השולטות בנוגע לכל דבר שנחשב בעל ערך להבנת המהלך החיצוני והפנימי של ההיסטוריה הרומית. טאציטוּס יצא ידי חובה זו בדרך ההבלעה שהוא מבליע תמיד בסיפורו שיחת רמזים עם בעלי הדעות שכנגד. לפיכך אין להבין את עיקר כוונת דבריו אלא אם כן נעמיד אותם מול הדעות, שבהן הודה או שאותן ביקש לתקן. לפיכך קביעת הרקע העיוני, שעליו ביקש טאציטוּס להבליט את רעיונותיו, היא אחד התפקידים העיקריים המוטלים על פרשן דבריו.

טעם שלישי לשוויון־נפשם של החוקרים אצל דברי טאציטוּס על קדמוניות היהודים ומידותיהם היה ריבוי הטעמים־לפגם שבהם. טאציטוּס מביא במקום תיאור ההיסטוריה הקדומה של ישראל לקט של אגדות ובדיות, שרובו המכריע מחוסר יסוד של ממש. גם דבריו על מידות היהדות מלאים וגדושים טעויות חמורות וסילופים גסים. לפיכך נטלו חוקרי ההיסטוריה של עמנו רשות לעצמם לבטל ביטול גמור את הפרקים האלה והשאירו את הטיפול בהם בידי “חובבי הפוֹלקלוֹר”, הנקלים בעיניהם. המשגה הגדול שבגישה רציונאליסטית זו יתברר בהמשך דברינו. אבל גם מצד התפיסה ההיסטורית הפּראגמאטית אין להסכים לזלזול שנוהגים ב“בדותות” של טאציטוּס. יש לזכור, שההיסטוריון הרומי היה חבר המעמד הסינאטורי ונציג התרבות הלאומית כאחד. מעלה כפולה זו משווה למשפטיו ערך של תעודה נאמנה על הלך־המחשבה של ראשי רומי אצל כנסת ישראל. אמת, אין רשימותיו משקפות אלא את דעת השמרנים, אבל דעות החוגים האלה השפיעו השפעה מכרעת על דרכי הפוליטיקה של מדינתם. מטעם זה השערותיו המופרכות ודיבותיו הבדויות יש ללמוד מהן לא פחות מאשר מתעודה רשמית, החתומה בגושפנקה של מלכות. אף עיווּתי־האמת שלו שייכים לגוף המסורת הרומית על דרכי ישראל, שנאמנותה לא היתה שווה כל עיקר להשפעתה במציאות. בעיני חוקר העתיקות, המתחקה על הכוחות הפועלים בקורות העמים, נעשות גם הבדיות הללו גורמים היסטוריים, האומרים “דרשני”.

עד שאבוא לדון בפרטים אתן תרגום מדויק של פרקי טאציטוּס על קדמוניות היהודים ומידותיהם. הם לקוחים מן ה“היסטוריות”, המחזיקות תיאור של קורות רומי משעת מותו של נירון (בשנת 69) עד מותו של דומיטיינוס (בשנת 96). בכרך החמישי של ספר זה בא טאציטוּס לדבר על מלחמות אספסיינוס וטיטוס נגד היהודים (היסטוריות, ה, 13־1). לפי מנהג ההיסטוריונים הכניס לתוך סיפור המאורעות סקירה כללית על מידות העם, קדמוניותיו, תולדותיו ותיאור הארץ, והוסיף לאֶכּסקוּרס זה סיפור קצר של התחלת המצור על ירושלים. מפני סדר העריכה, שבו ערך טאציטוּס את סיפורו, שנה־שנה וקורותיה, הפסיק המחבר את תיאור המצור עם סיום המאורעות, שהתרחשו בשנת 69, ועבר מכאן למאורע אחר, שהתחולל באותה שנה. המשך סיפורו על מלחמת היהודים ניתן בכרכים הבאים, שלא נשתמרו.

וזה תרגום הפרקים העוסקים בקדמוניות היהודים ומידותיהם (היסטוריות, ה 2־4)⁴:

(2) "אבל הואיל ובאתי לספר את אחריתה של עיר מפורסמת זו, נראה לי שראוי להגיד את ראשונותיה⁵.

1. יש אומרים, שהיהודים ברחו מן האי כרתים והתיישבו בקצווי ארץ לוב (אפריקה) בעת שסאטוּרנוס הודח על־ידי יופּיטר בכוח החרב ונאלץ לעזוב את מקום ממלכתו. הראיה לכך משמש השם. שהרי ידוע ההר אידה שבאי זה. היושבים בו מכוּנים “אִידֵיאִי”, לאחר ששמם נתארך לפי דרכי המבטא הלועזי⁶.

2. אחרים מספרים, שבשנות מלכותה של איסיס הועברו האוכלוסים המציפים את ארץ מצרים לארצות הסמוכות בהנהגתם של הִיאֶרוֹסוֹלִימוּס ויוּדַאס⁷.

3. רבים מוסרים שהם מזרע האַתִּיוֹפִּים, שפחד ושנאה הניעו אותם לשנות את מקום מושבם בימי מלכותו של קֵיפֶווס⁸.

4. וכן מצינו, שישבו בארץ אשור בתור נכרים, עם שאין לו שדות, ותפסו חלק של מצרים ואחר נאחזו בערים, שנוסדו על־ידי עצמם, ואף באדמת העִברים ובמחוזות הגבול של סוריה⁹.

5. אחרים מהללים את ראשונוֹת היהודים: הסוֹלימים, שבט ששמו נודע לשבח משירי הוֹמירוס, כינו את עיר ייסודם Hierosolyma לפי שמם¹⁰.

6. מוסכם¹¹ בין רוב הסופרים, שפשט במצרים דֶבֶר, המשחית את תואר האדם¹² והמלך בּוֹקְכוֹרִיס שאל מרפא מפי האל אָמוֹן ונצטוה לטהר את מלכתו ולהדיח לארץ אחרת את מין האנשים האלה, כיוון ששנואים הם על האלים¹³. על כן נתפסו והוקהלו ההמונים ונוטשו במדבר שממה, ולאחר שלא נותר בהם רוח מבכי, אימץ אחד הגולים ושמו משה¹⁴ את רוחם ואמר שלא יצפו לישועה לא מידי האלים ולא מיד בני־אדם, שהרי נעזבו משניהם, אלא יאמינו בו, כאילו הוא מורה־דרך שנשלח מן השמים¹⁵, שבעזרתו הצליחו להתגבר על ראשית תלאותיהם¹⁶. כולם מסכימים לאמרותיו ובלי דעת מאומה החלו לנסוע להם את מסעם בלא מטרה¹⁷. ולא היה דָבר המְעַנה את נפשם כמו הצמא למים¹⁸, וכבר השתטחו על־פני כל הערבה וכיליון נגד עיניהם והנה¹⁹ עדר חמורי־בר עבר ממקום המרעה לסלע, שחורשה מצלה עליו. משה הלך בעקביהם, ראה אדמת עשב, בדק את מוצאה וגילה עורקי מים רבים²⁰. הדבר הזה הביא להם רווחה, ולאחר שהלכו דרך שישה ימים רצופים²¹ הדפו מלפניהם בשביעי את אנשי הארץ הנושבת, תפסו את אדמתם וקידשו בה את עיר בירתם ואת המקדש.

(3) כדי²² לחזק את שלטונו של העם גם לעתיד, הנהיג משה מנהגים חדשים²³, שהם היפוכם של כל יתר בני־אדם. חולי־חולין להם מה שהוא לנו קודשי־קודשים²⁴, ולהפך: הטמא בעינינו מותר להם²⁵. את צלם החיה, שנהיתה להם למורה־דרך ושׂמה קץ לנדודיהם ולצימאונם, העמידו כמתנת קודש בהיכל²⁶, ואילו את האַיִל שחטו כחרפת אָמון²⁷. ואף את השור הם זובחים, כיוון שהמצרים עובדים את האַפִּיס²⁸. נזהרים הם מאכילת בשר החזיר כזכר למכה, שנטמאו על־ידי הצרעת הנדבקת בחיה זו²⁹. על עת הצמא הארוך מעידים ימי הצום המרובים, ולראיה שחטפו את תבואת השדה היה מאז לחם היהודים בלי שׂאור³⁰. יש אומרים שהחליטו לבלות כל יום שביעי במנוחה, כיוון שהיום הזה הביא קץ ליגיעותיהם³¹; אחר־כך נפתה לבם על־ידי הבטלה והם הועידו לעצלות גם את השנה השביעית³². אחרים אומרים, שמנהג זה הונהג על מנת לעבוד את דאטוּרנוּס או מפני שעיקרי דתם נמסרו להם על־ידי תושבי אִידָה, שגורשו עם סאטוּרנוּס ונעשו לאבות העם, או מכיוון שמבּין שבעת המזלות המנהלים את חיי האדם מסתובב מזל הסאטוּרנוּס בעיגול הגדול ביותר והוא בעל השפעה יתרה וכוכבי השמים מסיימים רובם את הליכותיהם במספר שבע³³.

(4) מנהגים אלה, יהיה אופן התקנתם מה שיהיה³⁴, כוחם יפה מפני קדמותם³⁵; יתר חוקיהם הנפשעים והמתועבים³⁶ גברו על־ידי שחיתותם³⁷. שהרי כל הפחות שבבני־אדם³⁸, לאחר שמאס בדת אבותיו³⁹, היה אוסף מסים ותרומות⁴⁰ למקדשם: כך גדל עושר היהודים⁴¹, ואף מפני קנאות אמונתם⁴² ורצונם לעזרת־גומלין⁴³, ואילו לכל אדם זולתם הם נוטרים משטמת־אויב⁴⁴. הם נפרדים במאכליהם, נבדלים במשכביהם⁴⁵, עַם המשועבד לתאוות המין⁴⁶, ואינם מתחתנים בזרים⁴⁷. בינם לבין עצמם אין להם דבר אסור⁴⁸. הם הנהיגו למוּל את בשר ערלתם, כדי שייבדלו על־ידי אות⁴⁹. אלה המקבלים על עצמם את שמירת מידותיהם⁵⁰ מטילים על עצמם מנהג זה, וראשית ההוראה שהם (הגרים) מקבלים⁵¹ הריהי לבוז לאלים, למאוס במולדתם, ולזלזל בהוריהם, ילדיהם ואחיהם⁵². אף־על־פי־כן דואגים הם (היהודים) לרבייה⁵³, שכן חטא הוא להם להרוג את אחד הנולדים⁵⁴, והם חושבים לבני נצח את נשמות הנהרגים בקרב⁵⁵ או במיתת בית־דין⁵⁶: מכאן אהבת הפרייה והבוז למוות⁵⁷. הם קוברים את הגופות לפי מנהג המצרים במקום לשרפם, ושווה בשניהם הטיפול בגופות המתים⁵⁸ והאמונה בגורלם של יורדי השחת⁵⁹, ואילו חלוקים הם בדעתם על שוכני מרום, המצרים עובדים חיות רבות וצלמים מורכבים⁶⁰, היהודים מכירים אלוהוּת אחת במחשבה בלבד וחושבים לטמאים את אלה העושים מחומר בלה תמונות של אלים בתבנית אדם: האל הזה הוא עליון ונצחי ואינו בחיקוי ואינו כלה. לפיכך אינם מעמידים פסילים בעריהם ומה גם במקומות הקדושים להם⁶¹; אינם חולקים את המחמאה הזאת למלכים ולא את הכבוד הזה לקיסרים. אבל מפני שכוהניהם היו שרים שירים בלווית חלילים ותוּפים ומעטרים את ראשיהם בדפנה ובמקדשם נמצאה גפן של זהב, היו מי שחשבו שהם עובדים את ליבֶּר ( דיוֹניסוס), כובש המזרח⁶². אבל המנהגים אינם שווים כלל, שהרי ליבּר קבע מנהגים מלאי שמחת חג⁶³, ואילו מנהגי היהודים הם נבערים ושפלים⁶⁴.

ב

החוקרים שעסקו בפרקי טאציטוּס על קדמוניות היהודים ומידותיהם, ניגשו לבירור כוונת דבריו בשתי דרכים: מצד חקירתה של הצורה הספרותית או מצד קביעתם של המקורות. שתי הגישות הללו הביאו אמנם תוצאות חשובות, אבל לא ירידה לסוף דעתו של ההיסטוריון. דורשי ה“צורה”⁶⁵ הראו, שטאציטוּס ערך את תיאורו לפי כללים ספרותיים שהיו נהוגים משכבר בתיאורי המידות של האומות הזרות וקדמוניותיהן. ראשוני הסופרים האֶתנוֹגראפיים קבעו מערכת מפורטת של עניינים, שהדיון בהם נחשב הכרה בכל חיבור על הליכות העמים הזרים. גם כללי הסגנון של התיאורים האלה היו מתוקנים מראש. נדרשו דרך הרצאה פשוט ונקי מכל קישוט של מליצה, וכן משפטים קצרים המחוברים זה עם זה באופן אסוֹציאטיבי⁶⁶. תכונות אלו ניכרות גם בפרקי טאציטוּס על היהודים. הוא סידר את סיפורו לפי רשימת העניינים הנהוגה, ואף בנה את משפטיו בפשטות, השונה מרוממוּת דיבורו בשאר ספריו. צורת הסיפור האתנוגראפי, שהלביש טאציטוּס את רשימותיו על היהודים, נותנת אחיזה להבנת כוונותיו. המסורת האתנוגראפית שימשה להיסטוריון רקע כללי, שעל פניו בא להבליט את דמותה המיוחדת במינה של היהדות.

החוקרים המפרשים את דברי טאציטוּס לפי סגולת צורתם הספרותית צעדו צעד נוסף לקראת המטרה⁶⁷. הם טענו, שהשפעת הכללים של הסוג האתנוגראפי לא זו בלבד שנגעה בצורתם החיצונית של התיאורים, אלא גם בגופו של העניין שהם עוסקים בו. הם אמרו, שמוטיבים אתנוגראפיים מסוימים חוזרים ונשנים בתיאורי הליכות של אומות שונות. תיאור מידותיו של עם פלוני, שנרשם על־ידי עד־ראיה אחד, הועתק על־ידי סופר שני לשם תיאור עם אלמוני, שמידותיו נראו דומות דמיון כלשהו למידות העם הראשון. הרבה מוטיבים כאלה נעשו מטבעות עוברים, שבהם השתמשו הסופרים לשם ציון תכונותיהן של אומות שונות בלא שימת־לב להבדלים הקיימים ביניהן באמת. השימוש במוטיבים “נודדים” אלה הביא במקומות רבים לידי טשטושם של קווי־האופי בציור המידות של האומות ולמיעוט ערכו ההיסטורי של ציור זה. המבקרים גילו את סימני ההשפעה של הטיפּוֹלוֹגיה האתנוגראפית גם בדברי טאציטוּס על היהודים ובאו לכלל מסקנה, שבגלל ריבוי המוטיבים ה“נודדים” חסר סיפורו גם דייקנות וגם נאמנות.

השקפה זו אינה מתקבלת על הדעת מכמה טעמים: ראשית, יש להבחין בין התרקמות המסורת היוונית והרומית עד ימי טאציטוּס ובין שימושה של מסורת זו בידו. רישומי הטיפּוֹלוֹגיה האתנוגראפית ניכרים אמנם גם בדברי הסופרים הרומיים, שמהם שאל טאציטוּס כמה מנוסחותיו ה“מטושטשות”, אבל אין מכאן ראיה, שקיבל עם הפרטים גם את כיווּן המחשבה הכללית שלהם כלפי היהודים. יש להבדיל בין ידיעות ההיסטוריון לבין השקפותיו. אין ספק שטאציטוּס הכיר את היהודים מקרוב. העדה היהודית שברומי הגיעה דווקה בימי חייו לרום פריחתה⁶⁸; ובמשך השנים הרבות, שבהן שימש טאציטוּס כחבר הוועדה הממונה על פולחנות המדינה בעיר הבירה⁶⁹, נתן בוודאי את דעתו גם על אורחות החיים של קהילה זו; על כן לא נזקק למסורת ספרותית בלבד בבואו לקנות לו דעה על אופיים. וזה עיקר: טאציטוּס היה בן־דורם של אספסיינוס וטיטוס, שמלחמותיהם עוררו עניין בלב הרומאים והביאו רבים מבין סופריהם לעיין מקרוב בקורות העם המנוצח ובמידותיו⁷⁰. משום כך אין טעם להניח, שטאציטוּס השתעבד למקורות עד כדי כך, שהעתיק מה שהעתיק בלא לתהות כלל על כוונת הדברים השאולים. ואמנם, עיון קל בנוסח דבריו מוכיח את ההפך. האדם המדבר מתוכם עומד כבעל השקפה אחידה וברורה בעניין שהוא דן בו. אם טעה, הרי לא טעה בשגגה, אלא מדעת; ואם תרצה – במזיד.

סברה זו מסייעות לה המסקנות הכלליות של החוקרים על יחסו של טאציטוּס אל המקורות, שבהם השתמש לחיבור ה“היסטוריות”⁷¹. מוסכם שלא שאב את ידיעותיו מכלי ראשון אלא מתיאורים ספרותיים שנרשמו בידי מחברים רומיים, שהיו בעצמם עדי־ראייה למאורעות המסופרים, או שהסתמכו על עדויות כאלה. אבל טאציטוּס לא הסתפק בעיבוד סגנוני של החומר שנמסר לו במקורות הרומיים הנ"ל, אלא העתיק והשמיט, הטעים וטשטש לפי הבחינות ההיסטוריות של עצמו. גישתו הביקורתית למקורות שהיו לפניו והבלטת ההשקפות המיוחדות לו ניכרת בכל פרקי סיפורו, ומאחר שאין בכלל אלא מה שבפרט יש להסיק, שיחס זה שבין הסופר למקור כוחו יפה גם בפרקים שכתב על היהודים. והיוצא מדברינו, שגם את הדברים המסופרים בפרקיו על היהודים שאל ממקורות ספרותיים (שלא נשתמרו בידינו⁷²), אלא שבחר, ערך וריכז את הפרטים האלה לפי רעיון, שנראה לו כמכריע על־פי דעותיו הקדומות.

מסתבר, שאין לברר מגמת דבריו בעניין היהודים בדרך החקירה של כללי הצורה או טיב המקורות בלבד. אפשר שבעלי המקורות של טאציטוּס הביאו את העובדות, ששאל מהם, בסוגיה אחרת ובהטעמה אחרת. הרקונסטרוקציה של דעותיהם היא אמנם עבודה חשובה, העשויה להרחיב את ידיעותינו על השתלשלות המסורת הרומית בנוגע ליהודים, אבל אין היא עשויה להבהיר את דרך התהווּתה של דמות היהדות, כפי שנתגבשה לעיני רוחו של טאציטוּס. דבריו כדברי כל סופר בעל שיעור־קומה, אינם מתפרשים אלא מתוך עצמם. לאחר בירור מדוקדק של השקפותיו מותר לשאול לדעות המקבילות של סופרים אחרים ולעקוב אחר הצד השווה שבהן; אבל חקירה כגון זו מן הדין שלא תבוא אלא לאחר הבירור של דברי הסופר עצמו.

הכלל, שבדיקת המקורות לחוד וקביעת המגמה לחוד, נתקבל לאחר ויכוחים רבים על חוקרי “גרמניה” של טאציטוּס. ספר זה נמנה עם מיטב הספרות האתנוגראפית העתיקה, וברור שיש ללמוד הרבה מן המחקרים, שנעשו לשם בירור אופיו של ספר זה, גם להבנת הפרקים על היהודים⁷³. דעת החוקרים על כוונת “גרמניה” נשתנתה שינוי חותך בזמן האחרון. אין צורך לחזור כאן על הוויכוח בעניין זה הוברר⁷⁴, שהרעיון הפועל שבספר פוליטי היה, ולא מדעי או ספרותי. טאציטוּס ראשית מחשבתו היתה, שהגרמנים הם האויבים המסוכנים ביותר לקיום הממלכה. החלטתו לחקור את שורשי עצמתם הביאה אותו לידי עיון בסיבות העלייה והירידה של האומות בכלל. דרכי ההיסטוריה של עמו לימדוהו, שגדולת רומי היא תולדה משמירת ה־virtus וה־mores של קדמוניה. כך נעשו בידיו עיקרי המשטר של קדמוני אומתו וערכיהם המוסריים אבן־הבוחן לסגולות הפוליטיות של האומות בכלל. באמת־מידה זו מדד גם את מידות הגרמנים ומצא את שורשי עוזם בדמיון של הליכות חייהם להליכות הרומאים הקדמונים. וכך מתבאר, שמתיאור המשטר של שבטי הגרמנים נשקפת הדמות האידיאלית של אורחות הרומאים הראשונים.

מגמת ה“גרמניה” מבארת גם את יחס מחברה למקורותיו. טאציטוּס לא נטל מן החומר האתנוגראפי הרבגוני על אודות הגרמנים אלא אותם הדברים, שנראו לו טובים להבהרת מידותיהם, אבל לא אמר אלא דברים מועטים באלו העובדות האתנוגראפיות, שנראו לו כחסרות תוכן אינסטיטוציונאלי. מכאן מתפרשים הטשטושים, ה“דילוגים” ומגרעות אחרות, שגינו אותם החוקרים, שראו בספר חיבור אתנוגראפי בלבד. טאציטוּס לא ביקש לדון בגרמנים מנקודת־המבט של החוקר, הרושם את שפעת החזיונות מתוך התעניינות מדעית שווה לכל פרט; אלא כמדינאי, התָּר את כוחות האויב והחושף את שורשי עוזו הנסתרים. עיקר כוונתו היתה, שבני עמו ייטיבו להבין את גודל הסכנה של פניהם: בעת שהם עצמם מתכחשים למידות אבותיהם, שמהן צמחה עצמתם, הולך ומתאושש עם, שקיים בגופו את סגולות virtus Romana העתיקה בהליכות חייו. רעיון זה מבאר גם את הצורה הספרותית של החיבור. נקיטת הכלל, שמידות (mores) העמים הן מקורות עוזם, הניעה את טאציטוּס להלביש את הוכחותיו צורה של תיאור אתנוגראפי. כלליו של סוג ספרותי זה הניחו לו לבדוק את מידות האויב מבפנים ולבאר את סודות הצלחתו מתוך הליכותיו.

כשאנו משווים את דברי טאציטוּס על הגרמנים כנגד דבריו על היהודים, מתברר ששני התיאורים נערכו לפי בחינות הפוכות. כשם שטאציטוּס הבליט את המנהגים של הגרמנים, שנראו דומים דמיון־מה למידותיהם של אבות־רומי, כך לא עמד בדבריו על היהודים אלא על אותם הסדרים בלבד, שהיו למידות הרומאים בפרט ולמידותיהם של שאר הבריות בכלל. העיקרון של “חילול הקדוש לשאר הבריות והתרת הטמא בעיניהם”, שלפיו הנהיג, כביכול, משה את “מנהגיו החדשים”⁷⁵,היה גם העיקרון, שלפיו ערך טאציטוּס את בחירת הפרטים של הליכות ישראל מתוך אוצר המסורת היוונית והרומית בעסקי מידותיהם⁷⁶. רוב נימוסיו של ישראל התבארו, לדעתו, מתוך ניגודם לנימוסי המצרים, אלא שטאציטוּס הטעים, שמאותו השורש צמחו במרוצת הזמנים גם מנהגיהם המנוגדים לנימוסיהם של כל בני־האדם⁷⁷. כשאנו סוקרים את מערכת המידות הרשומות אצל טאציטוּס, אנו רואים, שכולן מנוגדות לנימוס מסוים של המצרים או של הרומאים⁷⁸. בכוונה סיים ההיסטוריון את רשימת הנימוסים המנוגדים בדחייה חריפה של הדעה המקובלת על רבים, שהיהודים עבדו את האל דיוֹניסוּס. הוא חולק בתוקף על כל ניסיון לבאר את דיני ישראל משורש המשותף להם עם איזה עם אחר (כשם שעשו אתנוגראפים רבים). התבדלותו של עם זה ופרישתו מציבור האנושות היתה, לדעת טאציטוּס, קו אופייני של תכונתו מראשית קיומו.

כוונה שנייה של מבחר המידות היתה הסברתן של עצמת היהודים וחולשתם כגוף קיבוצי. טאציטוּס אינו מדבר לא בשפתם, לא בלבושם, לא בכלי־נשקם, לא בכלכלתם ולא בעניינים רבים, המצויים בתיאורי האתנוגראפים הקדמונים, אלא הוא מונה בעיקר את הדברים, שיש בהם כדי לבאר את כוח האחדוּת של העם בכלל ואת כוח התנגדותו במלחמה נגד הרומאים בפרט. וכן הזכיר את מצוות פרייה ורבייה ואת איסור הפקרת הילדים⁷⁹, מפני ששתי המידות האלה היו עשויות להסביר את ריבוי אוכלוסיהם; את אמונתם בהישארות־הנפש של הנופלים בקרב,⁸⁰ מכיוון שמתוכה התבאר עוז רוחם במלחמה; את בריאות גופם והרגלם בעבודה קשה⁸¹ (שבו נשתנו משאר אומות המזרח)⁸², מפני שהכשירו אותם להתמדה בקרב⁸³; את דבקותם בקודשיהם, מפני שפרייה של תכונה זו היתה הצטברות האוצרות בירושלים⁸⁴, והרי בכספים אלה נבנו הביצורים, שבהם נתקלו הלגיונות בשעת המצור⁸⁵.

כנגד גילויי העצמה הבליט טאציטוּס את הליקויים שבמשטר היהודים. דוגמה למופת שימשה לו מצוות השבת. היום הזה קודש למנוחה, “מפני שהביא קץ ליגיעותיהם. אחר־כך נפתה לבם על־ידי הבטלה והם הועידו לעצלות גם את השנה השביעית”⁸⁶. טאציטוּס ראה בחוק השבת פיתוי לחיי בטלה המרפה את תקיפותו של העם ומדמה את אורח חייו לזה של אומות “בּארבּריות” רבות, הבזויות בעיני הרומאים בגלל אדישותן⁸⁷.

דוגמות אלו מוכיחות, שדעתו של טאציטוּס בעניין עם ישראל היתה דעתו של איש־מדינה, המודד את הכוחות הרוחניים והחומריים של האויב. לפי תפיסה זו בחן גם את קורות היהודים⁸⁸ ובא לכלל מסקנות מסוימות על תכונותיהם הפוליטיות⁸⁹. הוא מצא, שהם אינם עם למוד מלחמה או מוכשר לעצמאות מדינית. הוכחותיו מבוססות על עובדות היסטוריות אלו: בתקופת הממלכות של אשור, מדי ופרס היו היהודים “הבזויים בין עבדי המושלים”⁹⁰. אמנם אחר־כך העזו להתקומם כנגד אנטיוכוס, אך המלך היווני נמנע מדיכוי מרידתם מפני התקפת הפרתים⁹¹. רק למשך תקופת־הביניים הקצרה, שעברה בין השלטון של ממלכות העולם הגדולות, “כשהיוונים נחלשו, הפּרתים עדיין לא הגיעו לשיא עצמתם והרומאים היו רחוקים”, הספיקו היהודים לייסד שלטון עצמי ולשים עליהם מלכים. אך מפני ששליטיהם לא ידעו לנהל את עמם, פרצו מלחמות־אזרחים, המושלים התעללו בבני עמם ואף בבני משפחתם⁹², עד שבא פּומפּיוס, סילק אותם וכפה על כולם את עוּלה של מלכות רומי. גם אחר־כך באו חליפות תקופות־שלום קצרות ומרידות עד להתקוממות האחרונה של שנת 66.

כוונתה של סקירה היסטורית זו היתה כפולה: היא באה להדריך את הקורא הרומי בעיקרים של תולדות ישראל ויחד עם זה לציין קווי־אופי מסוימים העוברים דרך כל קורותיהם. כנהוג לא הביע טאציטוּס את מסקנותיו הכלליות בפירוש, אלא הכשיר את הקורא להסיק אותן בעצמו. שני דברים מובלטים בתיאורו: ראשית, שהיהודים לא הצטיינו מעולם על־ידי מעשי גבורה במלחמה או על־ידי הקמת מדינה בעלת ערך כלשהו. כשהניחו להם המסיבות הבינלאומיות להקים שלטון לעצמם, גילו חוסר בגרות מדינית על־ידי פנייה קיצונית ממצב השעבוד למשטר הטיראנים ) regnum)⁹³, שהביאה בהכרח לידי מלחמות אזרחיות. מכאן מתחוור גם למה לא הזכיר טאציטוּס בשום מקום את מוסדותיהם הציבוריים, את שיטות הקרב שלהם וכיוצא באלה. הצד ה“פוליטי” – כהוראתה העתיקה של מלה זו – לא היה, לדעת ההיסטוריון, קו בולט באופיו של עם היהודים.

הדעה השנייה הבולטת בסקירה ההיסטורית היא, שהיהודים הם עם מרדני מטבעו⁹⁴. הצד האופייני שבמרידותיהם הוא, שלא באו מרצון פוליטי (הזיקה לחירות⁹⁵ או להשתלטות על אומות אחרות אינה ניכרת בקורותיהם), אלא מתוך קנאות דתית. היסוד והשורש של קיומם, של עצמתם ושל חורבנם היה, לדעת טאציטוּס, ה־religio: היא שעשתה אותם לעם וקבעה את אופיים ואת סדרי חייהם. לכן העמיד ההיסטוריון את דת ישראל במרכז עיוניו. אבל גם בדיון זה לא חזר בו מדרך איש המדינה, הדן את הליכותיו של עם אחר לפי התועלת או הנזק שהביאו למדינתו שלו. דוגמה מובהקת לשיטה זו הן המסקנות, שהוציא ממושג האלוהות של עם ישראל. לאחר שהזכיר את רעיון האחדות ואת ביטול האלילים והפסילים⁹⁶, הוסיף: “לפיכך אינם מעמידים פסילים בעריהם ומה גם במקומות הקדושים להם. אינם חולקים את המחמאה הזאת למלכים ולא את הכבוד הזה לקיסרים”⁹⁷. טאציטוּס לא ראה במושג האלוהות של היהדות מעלה רוחנית של בניה, אלא מקור יניקה לנשמתם המרדנית. האיסור של עבודת הפסילים הוא שהביאם, לדעתו, לכלל סירוב לכבד את הקיסרים, כמצוּוה על כל הנתינים של מלכות רומי, וכן לסירוב מוחלט לצאת ידי חובתם כלפי המושלים בהם⁹⁸.

דוגמה שנייה לשיטת הדיון שלו הם דבריו על המתגיירים. טאציטוּס לא ראה לעמוד על הטעמים, שמשכו את המתגיירים אל תחת “כנפי השכינה”. המתייהדים היו בעיניו הפסולת שבבני־אדם, כיוון שמעלו בקודשי אומתם לשעבר ותמכו בידי אויביה. לפיכך שקל את מעשיהם על־פי יחסם אל עיקרי המדינה והחברה הרומית, האלים, המולדת והמשפחה:⁹⁹ “הדבר הראשון שמורים להם (למתגיירים) הריהו: לבוז לאלים, לבגוד במולדת ולמאוס בהוריהם, בילדיהם ובאחיהם”¹⁰⁰. טאציטוּס ידע בוודאי, שהגרים למדו גם דברים אחרים¹⁰¹, אבל הוא בז לתורות אלו, מאחר שהובררה לו, ולוּ מתוך “ההוראה הראשונה” בלבד¹⁰², שיש בהן זיקה עוינת אל מוסדות המדינה הרומית.

ג

טאציטוס לא הסתפק בקביעת העובדה, שדיני ישראל מכוּונים נגד מוסדות המדינה הרומית. הוא התעמק בחקירה אחר שורשי הניגוד שבין ישראל לרומי ומצא אותם במסיבות המיוחדות, שקבעו את ייסוד מדינת־ישראל. המסורת על קדמוניות היהודים מחזיקה, לפי דעתו, גם את התשובה לשאלה על מקור האיבה שביניהם. התיאור המפורט של ראשית תולדות ישראל בא להוכיח, שסוף ימיה של מדינת היהודים היה נעוץ בראשית מעשיהם. שוב נעשו העובדות הפּראגמאטיות בידי ההיסטוריון לכלי־ראייה של רעיון כללי. גם הפעם ערך טאציטוס את סיפורו בכוונה כפולה: למראית־עין לא עסק אלא במסירת פרטים היסטוריים בלבד והניח לקורא שיסיק בעצמו את המסקנות; אבל באמת השתמש בכל תכסיסי הפיתוי שהיו בידיו, כדי לשדלו לקבל אותה השקפה, שהניח ביסוד תיאורו ושלפיה ערך את לקט העובדות הנזכרות.

העיון בראשוֹנוֹת העמים (origo) נחשב בעיני האתנוגראפים הקדמונים כחלק מגופו של תיאור מידות¹⁰³. היה מן המוסכמות שאופי האומות התגבש בהשפעת המסיבות המיוחדות של התלכדותן הראשונה, התיישבותן וארגונן. משום כך היה נהוג להסיק מסקנות על מידות העמים לפי ראשית מעשיהם. במקרים רבים ערכו ההיסטוריונים את חקירתם בכוונה תחילה למצוא קווי־אופי מסוימים של עם שנוא או אהוב עליהם מתוך מעשיו הראשונים. לא אחת שימשה בדיקת המוצא של העמים מכשיר של פּוֹלמיקה או של אַפּוֹלוֹגֶטיקה. פעמים רבות בדו הסופרים טעמים לשבח או לגנאי כאלה מלבם כדי לחזק את דעותיהם הקדומות.

גם המסורת היוונית והרומית על קדמוניות היהודים היתה מלאה אגדות דופי. לא היה גבול להמצאות הבּדאים, לאחר שנהגו וקיבלו הסופרים הקדומים להתעלם מן המסורת המוסכמת של העם הנידון עצמו. ה־origo Iudaeorum היתה לשלל בידי שונאי ישראל, שהשקיעו בתוך קורות העבר את רחשי שנאתם. גם טאציטוס שאב את ידיעותיו על קדמוניות היהודים מתוך רשימות של סופרים, שהשתמשו בקווים אגדיים לשם ציור אופיים של יהודי זמנם. אחד המחברים, ששימש כנראה דוגמה לבעלי המקורות של טאציטוס, היה הפילוסוף וההיסטוריון היווני פּוֹסיידוֹניוֹס¹⁰⁴. סופר זה, במקום שהוא מדבר על כיבוש ירושלים בידי המלך אנטיוכוס סידטס, שׂם בפי ידידי המלך ויועציו נימוקים שונים על שום מה יש להחריב את עיר הקודש ולהשמיד את עם היהודים כליל. הם טענו, שקורות ישראל מראשיתן מוכיחות את כפירת העם הזה בעיקרי הדת ושהאלים שונאים אותם" הרי אבותיהם הראשונים היו מצורעים, שגורשו ממצרים לפי מצוות האלים, ולאחר שהתלכדו לעם, “הטילו את מצוות השנאה לבריות על בניהם ובני־בניהם. משום כך הנהיגו גם דינים השונים מדיני שאר האומות, כגון האיסור להסב על שולחן הנכרי ולהיטיב לו במשהו”.

ביאור המידות של העמים על־פי מידות אבותיהם הראשונים היה משמש נוסח של קבע גם בנאומי השבח והגנאי על עמים ומדינות. היות והערך המדיני, התרבותי והמוסרי של העמים נמדד לפי כבוד גזעם, הפכו הסופרים היווניים ואחריהם הרומיים את המסורת האגדית על ראשית עמיהם לרשימה של הוכחות על אצילות מוצאם. כך נפתחה טוֹפּיקה של טעמים־לשבח (כגון קדמות העם, טהרת גזעו, חיבת האלים אליו, התיישבותו מנימוקים נכבדים, תרומתו לתרבות האנושית, יתרון חוקיו, וכדומה), שלפיה נערכו סיפורי קדמוניות רבים¹⁰⁵. לפי סיפּוֹלוגיה זו נקבעו גם טעמים לגנאי, ששימשו למיעוט דמותו של עם שנוא. בשני הסוגים של טעמים אלה אחזו לא רק ההיסטוריונים, אלא גם הריטוריקנים בנאומי השבח או הגנאי שלהם על מדינות ועמים. קווינקטיליינוּס הנואם, בן־דורם של אספסיינוס ובניו, הדגים את הכלל הזה על־פי קורות היהודים, שמשכו את עיני הציבור הרומי במיוחד באותם הימים. הוא אמר: “אנו שונאים גם את אבות הרעים; וחרפה היא למייסדי הערים, שליכדו עם, שמביא אבדון על שאר האומות, כמו שעשה אביה הראשון (משה) של האמונה היהודית התפלה”¹⁰⁶.

על שתי הדוגמות המובאות למעלה אפשר להוסיף עוד רבות, המעידות על שימוש ה־origo לתכלית אקטוּאלית. היוצא מזה, שטאציטוס לא חידש כלום, כשהרכיב עבר והוֹוה ועשאם חטיבה אחת. אף־על־פי־כן שונה תיאורו של קדמוניות ישראל שינוי של מהות מִשֶל שאר הסיפורים על התחלות העמים, שנמסרו לנו בספרות היוונית והרומית. יתר ההיסטוריונים והריטוריקנים הזכירו את הטעמים האגדיים האלה דרך מקרה ומתוך כוונה להבזות את אופיו של העם השנוא עליהם. כנגד זה השתמש טאציטוס בטעמי־גנאי פּסוודו־היסטוריים לשם ביסוסו של ראיון מרכזי. הפרטים באים ללמד על הכלל. הם משמשים חוליה רצופה של הוכחות על מידות העם השנוא ועל סיבות השנאה אליו. האתנוגראפיה מתלבשת כאן בלבוש של אטיולוגיה. וכדאי לעקוב אחר הדרך, שבה אחז טאציטוס כדי לכוון את פרטי סיפורו אל עיקר מחשבתו.

דוגמה ראשונה הם דברי הפסוק, שבו פתח את סקירתו על קדמוניות היהודים: “אבל הואיל ובאתי לספר את אחריתה של עיר מפורסמת זו, נראה לי למתאים לגלות את ראשונותיה”¹⁰⁷. תיאור הקדמוניות והמידות שימש בידי טאציטוס מבוא לסיפורו על מרד היהודים, שנסתיים בחורבן ירושלים. הכלל להקדים לתיאור המעשים של עם זר אכּסקוּרס, המבאר את מוצאו ואת הליכותיו, בא לו לטאציטוס בירושה מן המסורת הספרותית של ההיסטוריוגראפיה היוונית והרומית¹⁰⁸. אבל שלא כשאר ההיסטוריונים, שהכניסו את ביאוריהם ה“ארכיאולוגיים” והאתנוגראפיים במקום, שבו באו להזכיר את העם הזר בפעם הראשונה, קשר טאציטוס את האֶכּסקורס על היהודים בתיאור חורבן מדינתם. ה־origo לא שימשה לו הצגה ראשונה, כמציג את העם הזר לפני הקורא, אלא אחרית־דבר של קץ מדינתו, או ביתר דיוק אֶפּילוֹג על עיר־הקודש שלו¹⁰⁹. על־ידי הסמכה זו הוסיף ההיסטוריון משקל מיוחד לסיפוריו על התחלות העיר והעם¹¹⁰. “ראשונות מה הנה הגידו ונדעה אחריתם”. טאציטוס “מגלה”¹¹¹ בתהליך ההיסטוריה הישראלית סימני פעולה טֵלֶיאוֹלוגית. הוא “מגיד מראשית אחרית”, כדי לעורר מחשבות על גזרה מיטאהיסטורית המתקיימת בתולדות העם האובד ועל שליטת הגורל בחליפותיהן¹¹². לפי תפיסתו מתפרש חורבן ירושלים ככפרה על חטא קדמון, שנתנחל מדורו של מייסדה משה ועד דורו של מחריבה טיטוס¹¹³.

כוונה זו בולטת גם בפרטי ה־Origo עצמה. תיאור העמים נפתח ברגיל בחקירה על מקום מוצאם. טאציטוס לא ציין דבר זה במפורט, אבל כל אחת משש האגדות על מוצא היהודים, שהוא מביא נועדה להשיב גם על השאלה, אם היו היהודים יושבי הארץ מעולם אוטוכתונים (indigenae), או שבאו לכאן מן החוץ (advenae)¹¹⁴.

האוטוֹכתוּניוּת של עם נחשבה לו כמעלה של כבוד שאין גדול ממנו¹¹⁵. החל מימי אפלטון ואיסוֹקראטס לא נלאו מרוממיה של אתונה מלשבח את לידת תושביה הראשונים על אדמת אטיקה¹¹⁶. ההגירה נחשבה מוצדקת רק כשנעשתה מרצון או על־פי מצוות האלים או כשמנהיג המהגרים ומייסד המדינה החדשה היה גיבור, ששמו נתפרסם באגדה היוונית¹¹⁷. כך רכשו לעצמם הרומאים תעודת אצילות על־ידי התייחסות אבותיהם על אֵינֵיאס ושאר גיבורי טרוֹיה. לסוג זה של אגדות מיתולוגיות שייך הסיפור על מוצא היהודים משבט הסוֹלימים, הנזכר אצל הומירוס, שטאציטוס הביאוֹ במקום החמישי של רשימת האגדות על קדמוניות היהודים.

מקום נכבד פחות תפסו בעיני היוונים והרומאים אותם העמים, שנדחו מארץ מולדתם מחמת דוחקה של מחיה. לסוג העמים האלה שייכים היהודים לפי האגדות השנייה והרביעית של טאציטוס, שלפיהן היו מהגרים מארץ מצרים או אשור¹¹⁸.

כפגם שאין לו כפרה נשאר בזכרון האומות גירושם של אבות העם מפני טעמים הפוגעים בכבודם¹¹⁹. וזה דינה של האגדה השלישית, ה“חבשית”¹²⁰. אבל בשפל המדרגה עמדו אותן האומות, שאבותיהן נדחו ממקום מגוריהם על־פי קללת האלים. עם סוג זה נמנים היהודים לפי האגדה המפורסמת לגנאי על נגועי מצרים.

התפקיד השני של חמש האגדות הראשונות (מלבד השלישית, שבאה במקומה בטעות¹²¹) היה לבאר את שמות העם, ארצו ועיר קודשו, ביאור שקדם ברגיל¹²² לגוף הסיפור על הקדמוניות.¹²³

טאציטוס השתמש בכל כלי השידול, כדי להכניס בלב הקורא של חמש האגדות הראשונות רושם שלילי של עם ישראל. הוא עורר הרהורי־לוואי מסוימים: היהודים היו העם של סאטוֹרנוס “הקר והקשה”, שכל בני־אדם היו פוחדים מפני השפעת מזלו המזיק¹²⁴. הם היו עם שהוגלה בידי האשורים, מושלי העולם בימי הקדם. “אימה ושנאה” הפרישו אותם מאז ומעולם מעדת האומות¹²⁵. האגדה היחידה, שהסבירה הסברה נכבדה את מוצא היהודים, היתה החמישית, זו אגדת הסולימים. ואופייני הדבר, שטאציטוס משתדל למעט את ערכה של זו כל שאפשר. מיד לאחריה הוא מביא את סיפור המצורעים לכל פרטיו ומטעים בפירוש את אמיתותה. הצבעים הקודרים של האגדה המצרית באו לעמֵם את זוהר השם ההוֹמירי.

שנאת הסופר לעם ישראל גלויה לעין בתיאור האגדה השישית על המצורעים. טאציטוס מטעים את עדיפותו של סיפור זה מכל שאר האגדות בדרכים שונות: על־ידי הבאתו בסוף; על־ידי הבלטה מיוחדת של טיב המסורת¹²⁶; על־ידי דייקנות התיאור ואריכותו ועל־ידי השימוש בו לשם ביאורם של דינים הנהוגים עד היום הזה¹²⁷. הוא מעמיד פנים, כאילו הוא מתייחס לכל שש האגדות יחס שווה. הוא מביא אותן בשם אומרן ונמנע מלחווֹת דעה ברורה לטובת אחת מהן. אבל באמת הוא משתמש בכל הדרכים שהיו בידו, כדי להביא את הקורא לכלל מסקנה, שהאגדה האחרונה היא הנוסח הקרוב ביותר לאמת ההיסטורית על קדמוניות היהודים. כמו במקומות רבים של תיאוריו משמשת גם כאן הפסיכאַוֹניה בתפקיד ההוכחה הפּראגמאטית.

טאציטוס תיבל את הסיפור האחרון במיטב הסממנים של אמנותו הסיפורית אווירת האגדה המצרית מפעמת את דבריו" נזכרים פרעה מפורסם מימי קדם; הדֶבר, “מדווה מצרים”; מקדש האֵל אָמון ונביאיו; ו“המדבר הגדול והנורא” על אימיו ופלאיו. כשם שֶׁיִפעת מצרים הקסימה את דמיון הרומאים בתקופת הקיסרות¹²⁸, כן הלך גם לבו של טאציטוס שבי אחר סתרי סודותיה¹²⁹.

אבל לא ההווי הדמיוני של האגדה בלבד, אלא גם תוכן דבריה היה עשוי למשוך את לב ההיסטוריון. האגדה על המצורעים הכירה לו את אגדת עמו על איניאס לפי נוסח האֶפּוֹס של וֶרגיליוס. בשתי האגדות סוּפּר על הבריחה וההרפתקות של גיבור, שגורש ממולדתו עם חֶבר רֵעים ובדרך נדודיהם נתרחשו להם נסים, שנחקקו בזיכרונם ונעשו לאחר התיישבותם יסוד ועילה (αїԎɩоν) לתקנות ונימוסים קבועים¹³⁰. שינויים רבים חלו באגדה המצרית על הנגועים עד שהגיעה לידי טאציטוס¹³¹. סופרים הלניסטיים הלבישוה בלבוש של אגדה אָטיולוגית, הבאה להסביר את מנהגי העם על־פי קורות אבותיו הראשונים, והוסיפו מוטיבים שונים (ביניהם גם אחדים שנשאלו מספר שמות), כדי להכשירה לתפקידה החדש. עם העתקתה לקרקע הרומית נכנסה האגדה לתוך תחום ההשפעה של האגדה האטיולוגית הקלאסית של הספרות הלאטינית ושינתה את פרצופה החיצוני והפנימי לפי דוגמה נעלה זו. עקבות ההשפעה של הכללים הסיפוריים של האפּוֹס הרומי ניכרים בסידור הדראמתי של המאורעות נוסח טאציטוס¹³². סיפורו מורכב משתי “מערכות”¹³³: ליכוד ההמונים על־ידי משה והצלתם ממיתת צמא. העלילה מתחוללת בקצב מהיר ומסתיימת במפנה מפתיע¹³⁴. פעמיים נתייאשו ההמונים ופעמיים ניצלו ברגע האחרון על־ידי מנהיגם החדש¹³⁵, שמרצו העז וכשרונו מהווים ניגוד בולט לקוצר־הרוח של הערב־רב אובד העצות¹³⁶. טאציטוס ערך את שתי הסצינות של סיפורו מסביב לנקודת גובהן וציין את שאר פרטי העלילה במלים מועטות בלבד.

גיבור העלילה המסופרת באגדה היה משה¹³⁶*. לפי מנהג ההיסטוריונים¹³⁷ נמנע טאציטוס מכל תיאור מפורש של תכונותיו, אלא צייר את אופיו על־ידי־דיבוריו ומעשיו בלבד. כשם שיצר משה את אומתו בצלמו, כך משתקפות תכונות האומה בדמותו. פרצופו הרוחני הוא מעין התגשמות של שנאת עמו לאלים ולבריות. לאחר שהופרש מקהל עמו לשעבר (עַם מצרים) לפי מצוות האלים¹³⁸, שׂם את נפשו בכפו והחליט לכונן את עתידו בלי עזרתם. בדעה מיושבת פנה אל התועים ללא מטרה, הסביר להם את מצבם במלים שאין בהן אשליה ואיחד אותם על־ידי הכרת האמת הערומה: Una salus victis nullam sperare salutem. מעתה הוא נוטל לעצמו את תפקיד ההנהגה האלוהית¹³⁹, המסתלקת מכאן ואילך ממהלך ההיסטוריה של העם החדש¹⁴⁰.

על־פי כוונה ניהיליסטית זו קבע משה גם את חוקי המשטר של בני עמו לאחר התיישבותם¹⁴¹. הואיל והגיע לשלטון על־ידי הוראתה של איבת האלים והבריות, החליט לחזק את מעמדו לעתיד על־ידי הנצחת הניגוד הזה¹⁴². עיקר שנאתו היתה מכוּונת כנגד מצרים, זו מולדתו הראשונה. תושבי מצרים ופולחנותיה היו לו דוגמות של כלל האלים והבריות. על כן העמיד את חוקתו על העיקרון לעשות את תועבת מצרים. הוא ציווה לשחוט את החיות הקדושות להם (השור אַפִּיס ואת האַיִל לחרפת אָמון)¹⁴³. גם שאר תקנותיו מגמתן לנטוע בלב המגורשים את זכר התלאות, שמצאו אותם מחמת בריחתם מאונס, ולהגביר על־ידי כך את שנאתם למגרשיהם. אפילו אמונת ישראל באל אחד, שאין משגת אותו אלא המחשבה ושאין התמונה תופסת בו, לא היתה אלא פרי איבתה של עדת משה למצווֹת אבותיה. העיקרים הרוחניים של דת משה הם ממש היפוכם על עיקרי הדת המצרית המגושמים¹⁴⁴. כנגד ריבוי אֵלֶיה שמו היהודים את ייחוד השם; כנגד פסלי החיות – את האל המושג במחשבה בלבד; וכנגד החומר הבלה של הצלמים – את נצחיות אלוהותם. היוצא מזה, שלא טהרת הלב ולא עומק ההשגה הולידו את הרעיון הנשגב של ייחוד השם שאינו נראה, אלא המשטמה העיוורת. כוונת הביאור הזה היתה לשלול מתורת ישראל את שארית סגולותיה ולהציגה כביטוי הקנאה השפלה ביותר שבלב האדם בלבד.

משה נתן את דיניו וחוקיו על מנת להשריש את זכר יציאת מצרים בלב עדתו. דינים אלו לא באו להזכיר לבני־עמו אותות ומופתים מן השמים, שעמדו להם בעת צרה, אלא מעשי התעללות של האלים העוינים להם ומעשי אכזריות של הבריות, שהיו ממיטים עליהם כיליון, אלמלא שלא פרשו משניהם. טאציטוס הניח לו לדמיונו של הקורא המבין שישער מעצמו, עד היכן הגיעו רגשות הבוז לאלים ושנאת הבריות בנפש העם הזה, שקבע לו את זכרם לחוקת־עולם¹⁴⁵.

טאציטוס הסתייע באגדה המצרית לשם ציור אופיו של עם ישראל. סוד טיבו מתחוור לו מתוך ראשית דרכיו האפלות. “משטמת־אויב לכל אדם זולתם” היתה התוצאה כדרכה מהתנהגותם האויבת, שנהגו בהם בני עמם לשעבר. ערכי היסוד של החברה האנושית נעשו בתוקף גורל אכזרי כוחות־אבדון לעדת ישראל. חבר אנשים, שגורשו ממולדתם על־פי קללת האלים ובזרוע כוחם של בני עמם ומשפחתם עצמם, מדרך הטבע שיהיו נוטרים בלבם שנאת־עולם לסדרים, שהיו בעוכריהם משעת לידתם¹⁴⁶.

נתברר שהאגדה על המצורעים אינה כאחת האגדות האֶטיולוגיות הרגילות, שהומצאו כדי להסביר נימוסים מסוימים על־פי מאורעות שהיו בימי קדם. טאציטוס לא הסתפק בביאורי מעשים שהיו, אלא העמיק לחקור בסוד הנשמה המתגלמת בחזיונות העבר. הוא ראה במעשי התקופה הקדומה את התגשמות השאיפות הפנימית של עושיהם. העובדות הפּראקמאטיות נעשו בידו גילויים של אופי האומה. הוא האיר אותן מבפנים, עד שמצא והעלה את הגרעין המוסרי הטמון בהן. המיתוס נעשה לאספקלריה של ה־mores.

הסופר הרומי הראשון, שעשה את המיתוס כלי להבנת הנשמה הפועלת בקרב העם. היה המשורר וֶרגיליוס. הוא שפתח לרומאים מקור חדש להכרת עצמם ולידיעת מהותן של האומות האחרות. טאציטוס לא ירש ממנו את כליו האמנותיים בלבד, אלא גם את גישתו המיטאהיסטורית לדברי האגדה הקדומה¹⁴⁷. תיאורו של קדמוניות היהודים היה מעין אנטי־אֵינֵיאיס, מיתוס שלילי¹⁴⁸. כמו האגדה על אבות רומי הראשונים, כן שיקף גם הסיפור על הנגועים את ה“מציאות האידיאלית” של העם. מעשי משה היו אב־הדוגמה למעשי האיבה של בני סיעתו; חוקיהם ונימוסיהם תבנית נשמתם; ותלאותיהם מעין אותות הגורל, שבחר בעדתם לשאת את קללת השנאה לבריות עד אחרית ימיה¹⁴⁹.

מבחינה זו אפשר להשיב גם על השאלה בדבר מידת הנאמנות ההיסטורית, שייחס טאציטוס לאגדה המצרית. ממקומות אחרים שבספריו אנו למדים, שהתייחס בספקנות אל אמיתות הסיפורים על קדמוניות העמים¹⁵⁰. גם בדברי הסיום שלו לסיפור על הנגועים הוא אומר בפירוש, שנאמנותו ההיסטורית אינה נעלה מספק¹⁵¹. אבל פקפוקיו בעניין ודאותה הפּראגמאטית¹⁵² התנדפו כבפני כיסא־הדין של מצפונו המוסרי. הוודאות הפנימית של מעשי האגדה חזקה היתה כדי ביטול היסוסיו ביחס לעדותה החיצונית.

ד

טאציטוס העמיק לעיין בקורות העבר על מנת להסביר את חזיונות ההוֹוה. סיפוריו על קדמוניות היהודים וביאור מידותיהם נתכוונו לתת תשובה גם על שאלת הסיבה של חורבן מקדשם ול“צַדֵק את הדין” על כך מבחינה היסטורית ומוסרית כאחת. יש להניח, שההיסטוריון בא בסוף תיאוריו של מרד היהודים לדבר בפרוטרוט על הנימוקים, שהניעו את טיטוס להחריב את המקדש. הנוסח המקורי של הפרקים האלה לא נשאר, אבל קטע מדבריו נשתמר בצורה מקוצרת ומעובדת בתוך כרוניקה של הסופר הנוצרי סוּלפּיקיוּס סֵיווֵרוּס¹⁵³. בעל הספר הזה העתיק מתוך דברי טאציטוס את סיכום הדעות, שהובעו על־ידי ראשי מועצת המלחמה של הרומאים לפני ההתקפה האחרונה של חילותיהם על בית־המקדש. לפי נוסח הקטע הזה יעצו מפקדים אחדים לחוס על המקום המפורסם, “אבל אחרים, וביניהם טיטוס עצמו, היו סבורים, שיש להחריב את המקדש, בעיקר כדי לסלק סילוק גמור את דת היהודים”¹⁵⁴. אין ספק שנימוק זה לא היה דעתו האמיתית של טיטוס, אבל אין ספק, שהוא קרוב להשקפתו של טאציטוס¹⁵⁵. ראינו שההיסטוריון השתדל בכל כוחו להוכיח, שדת ישראל היא שהיתה עילת מרדנותו. התוצאה היוצאת מתפיסה זו היתה, שאין תקנה לסכנת המרידות להבא אלא עקירה מן השורש.

בעיני היוונים והרומאים נחשב חורבנו של כל מקדש שבעולם לחילול השם. האמונה הפּוֹליתיאיסטית בקדושת מקום משכנו של האל אסרה את הריסתו מטעמים דתיים, שכוחם יפה בהיכלות של כל אומות העולם¹⁵⁶. הרומאים המציאו ריטואל מיוחד, שהניח להם לפגוע בבתי האלים הזרים בלא חילול כבודם. הם השביעו לפני ההסתערות האחרונה את האלים המגינים על ערי אויביהם הנצורות לצאת מהיכלם ולהצטרף לאלוהיהם שלהם ונדרו להקים להם בית חדש בעירם¹⁵⁷. תכסיס אחר להפקעת קדושתו של היכל זר היתה הטלת דופי בנימוסי פולחנו. חילולו הוצדק כאן בטעמים מוסריים. בשיטה זו אחז אנטיוכוס אפּיפאנס, כשהפיץ את הדיבות על הקרבת בני־אדם בהיכל שבירושלים, או שעובדים בו לחמור, וכיוצא באלו¹⁵⁸. טאציטוס מצא את “צידוק הדין” על חורבן הבית בכך, שדת ישראל לא זו בלבד שהיא חסרה תוכן מוסרי, אלא גם יסוד דתי. אמונתם נוצרה בכוונה תחילה לשם כפירה בעיקרי הדתות של כל אומות העולם. כוונה זו היא שקבעה את דרכי העם הזה מראשית ימיו. מארתם של אלי מצרים היא שגרמה לליכודם. מנהיגם איחד אותם על־ידי הכרזה של בגידה באלים, הוא נתן להם את חוקותיו בלא שביקש את ברכת השמים ובלא לזכות בעזרתם¹⁵⁹, שהרי ידע שנשנא עליהם. בתחבולות עצמו ביסס את חוקתו על מצוות החילול של כל הקדוש לשאר האומות. גם דבקותם של ההולכים אחריו באל יחיד לא־נראה ונצחי לא היתה מיראת השם, אלא משנאת הבריות. חורבן המקדש נתפרש בדרך זו כפורענות מן השמים על חטא הזלזול בערכי־היסוד של דת־אמת.

אמונת ישראל היתה לפי השקפה זו דת שאין אלוה בקרבה. עקבות השגחתו לא נראו בדרכי קורותיה ולא בתכונות חוקותיה. מכאן שגם דיני פולחנה לא עמד בהם הכוח להשפיע על רצון השמים. טאציטוס הביע דעה זו בפירוש, כשדיבר על סימנים רעים, שקדמו להתפרצות של מלחמת היהודים ברומאים. הוא אמר: “נראו מופתים, שעם המשועבד לאמונת־שווא והאויב לדיני הפולחן אינו זכאי לכפּרם על־ידי קרבנות ונדרים”¹⁶⁰. דעה זו על דיני הפולחן מקורה באמונת הרומאים בתפקיד המעשי של ה־religiones. המטרה של כל עבודת קודש, הן בדרך התפילה הן בדרך הקרבן, היתה משיכת חסדם של האלים או העברת חרון־אפם. לפני שנשפך, או שיכוך כעסם, שהתחיל כבר פועל. האלים הודיעו על כעסם באמצעות מופתים (prodigia, omina), כדי לזרז את עובדיהם לכפרה בקרבנות ונדרים¹⁶¹. ליוויוּס מספר¹⁶², שלפני כיבוש רומי בידי הגאלים יצאה בת־קול ברעש גדול, שניבאה את הפורענות, אבל בני העיר לא שעו לאות האזהרה ולכן ניתכה עליהם חמת השמים; משעברה הסכנה נזכרו הרומאים במופת ומיהרו לכפר את עווֹנם. עַם שמעל באלים מעילה בעיקר, לא היה בידו לחלות את פני אלוהים. כשביקש ציצרו להוכיח, שהגאלים היו חסרים יראת־שמים irreligiosi) ), אמר¹⁶³, שלא עשו כשאר האנשים המבקשים מן האלים “שלום וסליחה”¹⁶⁴,אלא נלחמו נגדם, הרסו את מקדשיהם וחיללו את שמם על־ידי זביחת אנשים. מטעמים שווים שולל טאציטוס מן היהודים וציצרו מן הגאלים את ברכת השמים מפני רוע מעלליהם ומחשבותיהם^*164.

סתירה להשקפה זו, שישראל לא נתברך בחסותה של אלוהות, היא הדעה המונחת ביסוד ה־omen, שטאציטוס מזכירו בין המופתים שבישרו את חורבן ירושלים. לפי דבריו “נפתחו לפתע פתאום שערי ההיכל ונשמעה בת־קול שלמעלה מכוח אדם האומרת, שהאלים (ברבים!) יוצאים, ויחד עם זה רעש גדול של היוצאים”¹⁶⁵. לפי דעה זו היה המקדש בירושלים מקום משכנם של אלים וקדושתו לא הופקעה אלא מפני יציאתם. כשאר הדתות המבוססות על עבודת אל השוכן בהיכל מדינתו עמדה גם דת ישראל לכתחילה תחת החסות של אלוהי מקדשה¹⁶⁶, עד שעזב אותה. האמונה שאלים מסתלקים מעיר מושבם לאחר כיבושה היתה נפוצה בין היוונים והרומאים¹⁶⁷. לפי ורגיליוס החליט אינמיאס לברוח מטרויה לאחר שנוכח, ש“האלים, שעל חסותם עמדה מלכותה, יצאו ממנה¹⁶⁸. לעומת זה עזבו “אלי ירושלים” את מקדשם מרצונם, לפני שהרומאים החלו לצור עליו. אם כן היה בית־המקדש בלא כל קדושה בשעה שנכבש. נראה שה־omen על יציאת האלים מירושלים (שמקורו היה כנראה יהודי¹⁶⁸* נתפרסם בין הרומאים לשם מסקנה זו. דבריו של היסטוריון רומי על כיבוש ההיכל שבירושלים מעמידים אותנו על הכוונה המעשית של המופת. כשהבקיעו להם הלגיונות דרך להיכל, “היססו בהסתערותם מתוך חרדת־קודש ולא נכנסו פנימה אלא לאחר זמן, משהוכרחו לכך על־ידי טיטוס”¹⁶⁹. חרדת החיילים מעידה, שבית־המקדש נחשב בעיניהם מקום קדוש, אף־על־פי ששנאו את מגיניו¹⁷⁰. אם כן יוצא, שה־omen על “עזיבת האלים” נועד לסלק את חרדת המקום מלב ה”יראים" שבין הלא־יהודים¹⁷¹. דעה זו מתאשרת על־ידי השוואה כנגד מופת שכיוצא בו בעניין מותו של אנטוניוס, שגם הוא זו היתה כוונת פרסומו. סיפרו¹⁷², שלפני התאבדותו של הטריוּמוויר לשעבר שמעו בני אלכסנדריה בדממת הלילה קולות, נגינות, קולות־ששון ופעמיהם של סאטירים רוקדים. מסע הרוחות יצא מן העיר דרך השער הפונה אל מחנה האויבים. “נראה כאילו אנטוניוס נעזב מן האל, שאליו ביקש להידמות יותר מאֶל שאר האלים”. נאמר בדין¹⁷³, ששמועה זו נפוצה על־ידי אויבי אנטוניוס, כדי לשלול ממנו את חסד האל דיוניסוס, שנחשב כהתגלמותו, ולהניע את בני אלכסנדריה להשלים עם ניצחון יריבו אוקטאביינוס¹⁷⁴. בדומה לזה בא ה־omen על הסתלקות האלים מן ההיכל שבירושלים לזַכּות את כובשיו מעווֹן חילול הקודש.

ראשי רומי נקטו בתכסיס שלישי כדי להצדיק את חורבן הבית. יוספוס הביע את הדעה, שאלוהי ישראל הסתיר בעברתו את פניו מעמו החוטא והסגיר את עירו ומקדשו בידי אויביו הרומאים¹⁷⁵. לפי דבריו של סופר יווני, שהיה בן־דורו של יוספוס, אבל לא־תלוי בדעותיו, הביע טיטוס כמעט אותה הדעה בפני השליחים של אומות המזרח. כשביקשו העמים השכנים לארץ־ישראל לכבדו בזר־ניצחון על כיבוש ירושלים¹⁷⁶, הכריז, ש“אינו ראוי לכבוד זה, שהרי לא הוא פעל זאת, כי אם נתן את ידו לאלוהים שגילה את חרון־אפו”¹⁷⁷. הדמיון בין השקפה זו ובין דעתו של יוספוס מחייב את המסקנה, שטיטוס חזר בכוונה על דעתם של “אוהבי הקיסר” שבין היהודים, שראו בניצחון הרומאים ובחורבן הבית גזרה מן השמים. אותו יוספוס חיבר, כידוע, ספר על מלחמות היהודים בלשון ארמית, כדי להפיץ את דעתו בין “הפרתים, הבבלים, שבטי ערב המזרחיים, יהודי ארם נהרים ותושבי אַדִיאָבֵּינֵי”, כלומר: בין אותן האומות בקירוב, שביקשו לברך את טיטוס¹⁷⁸. יש יסוד מוצק להשערה¹⁷⁹, שיוספוס עשה את מלאכתו הספרותית בהסכמתו של טיטוס, ושמא גם על־פי יזמתו. הקיסר הסתייע בסופר היהודי בתכניתו המקיפה לייצוב השלטון הרומי במזרח. אחד התפקידים הכרוכים בפעולתו זו היתה הרגעת הרוחות של האומות השכנות לארץ־ישראל. טיטוס ידע שיהודים רבים, שהתגוררו בארצות אלו, הצטרפו למורדים¹⁸⁰ ושרבים מתושבי הארצות שאינם יהודים נתרשמו מן הנבואה, “שהמזרח יתחזק ושעתיד לצאת מיהודה מלך שיקים שלטון עולם”¹⁸¹. כשם שבן־הקיסר דאג להפצת ה“דרשה”, שאביו הוא המלך שאליו רמזה הנבואה, כדי לסלק את היסוד הלאומי של הבשורה המשיחית¹⁸², כן ייחס לעצמו את דבר היהודים, שאלוהי ירושלים כעס על בני־עמו וגזר חורבן על מקדשו, כדי להפיס את דעתם של יהודי המזרח לגבי עלילות הרומאים. נמצא, הנוסח של “חרון אלוהים” היה הסיסמה המזרחית, שבה הצדיק הקיסר את חורבן המקדש וגלל את האשמה מעצמו על עובדי הבית¹⁸³.

טאציטוס לא השתמש בתואנות השונות, כדי להציל מהן נימוק דתי לחורבן הבית. קדמוניות היהודים ומידותיהם הספיקו, לפי דעתו, להצדיק מלחמת־חרם של הרומאים על היהודים ובית־מקדשם¹⁸⁴. בלבו לא פעמו כל רחש חרדה כשהעלה את “היום האחרון של העיר המפורסמת” על זכר דורו. הפּאתוס הטראגי, העולה מתוך דבריו, אינו בא מהשתתפות של צער וחמלה בתמורות שעברו על העיר ותושביה, אלא מאמונה, שקללת האלים השיגה בימיו את בני העם השנוא עליו ושגזר־דינם נתקיים.

ביאור טליאולוגי זה של חורבן ירושלים לקה בסתירה חמורה. לדעתו של טאציטוס ביקש טיטוס להכות את דת ישראל מכת־מוות על־ידי הריסת מקדשה. אבל ההשתלשלות ההיסטורית שלאחר־מכן הוכיחה, שהמזימה נכשלה. לא זו בלבד שכנסת ישראל הוסיפה להתקיים, אלא שדתה לא הפסידה מכוח משיכתה בעולם הנכרים. כלום אין להניח, שכישלון התכנית של “עקירת השורש” הוא שהעלה במיוחד את זעם ההיסטוריון על היהודים?

הכלל הגדול בחקר המקורות, האומר שיש לדון את תיאורי ההיסטוריונים מבחינת הזמנים, שבהם כתבו את דבריהם, הוזנח על־ידי החוקרים, שעסקו בדברי טאציטוס על היהודים. הם הסיחו את דעתם מן העובדה, שההיסטוריון חיבר את הפרקים על קדמוניות היהודים ומידותיהם בשנת 100 בערך; כלומר: כ־30 שנה לאחר חורבן הבית, או ביתר דיוק: בתחילת שלטונו של טריינוס ואחר גמר תקופת הממלכה של אספסיינוס ובניו טיטוס ודומיטיינוס וכן של שלטונו קצר הימים של נֶרוָה. במשך שלושים שנה אלו נתחוורו לרומאים כמה מן התוצאות של חורבן ירושלים ונגלתה ביתר בהירות השפעת מאורע מכריע זה על דרכי קיומו של עם ישראל. מן הנמנע שטאציטוס התעלם מן האַספּקט הזה. הרי הוא ראה את עצם תפקידו בתיקון הדעות של היסטוריוני הזמנים הקודמים על־פי הניסיונות והבחינות של דורו, וכן בניחוש ההתפתחות העתידה לבוא מתוך הכרת המגמות הפנימיות של השתלשלות הדברים עד לזמנו. אם נבדוק את דברי הסופרים היווניים והרומיים על מצב היהדות מן הזמן שלאחר החורבן ועד תחילת שלטונו של טריינוס נמצא, שהתפתחות העניינים במשך שלושים שנה אלו היתה עלולה להשפיע השפעה ניכרת על עיצוב ההשקפה הרֶטרוספֶּקטיבית של טאציטוס בדבר חורבן הבית.

כל המקורות מעידים, בין במישרין בין בעקיפין, על התגברות התעמולה הדתית של היהדות בארצות השלטון הרומי לאחר החורבן¹⁸⁵. בשנת 95 בערך כתב יוספוס את המלים המפורסמות: “בקרב ההמונים גבר זה דורות רבים הרצון לעבודת אלוהינו, ואין עיר מערי היוונים או עם מן העמים הלא־יווניים, ששם לא פשט מנהג היום השביעי, שבו אנו שובתים מכל עבודה, וגם שמירת הצומות והדלקת הנרות ורבים מאיסורי המאכלות שאנו מצוּוים עליהם”¹⁸⁶. על ריבוי הגרים מעידה גם גזרת דומיטיינוס קיסר בעניין “מס היהודים”, שהוטל על־ידי אביו אספּסיינוס על כל יהודי מלכותו. דוֹמיטיינוס הטיל את חובת התשלום גם על כל אלה, ש“החזיקו באורחות היהודים, בלי להודות על כך בפומבי”¹⁸⁷. הקיסר גזר דבר זה כדי להגדיל את ההכנסות של אוצר המדינה¹⁸⁸; מכאן שמספר ה“אוהדים” לעיקרי היהדות היה כל־כך גדול, עד שהטלת מסים עליהם הבטיחה רווחים ניכרים לקופת המלכות. דת ישראל קנתה לה בשנים אלו ידידים גם בין ראשי המדינה הרומית. חברי המשלחת של שונאי היהודים באלכסנדריה התאוננו בפני הקיסר טריינוס, שלא יכלו לקבל דין־צדק, מפני שהסינאט “מלא יהודים”, וזוהי גוזמה נוסח צוררי ישראל מאז ועד היום, שבלי ספק יסודה במעשים שהיו¹⁸⁹. גם במדרש נזכר סינאטור “ירא שמים” בימי דוֹמיטיינוס, שמסר את נפשו על קידוש אמונתו¹⁹⁰. וגם העובדה, שהסינאט החליט לאחר רציחת דוֹמיטיינוס ליצוק מטבע מיוחד, כדי להכריז בפומבי על איסור ההלשנה בעניין מס היהודים, מוכיחה, שבין הסנאטורים היו ידידים רבים ליהדות, החשודים באהדה אליה¹⁹¹.

והיוצא מזה, שהתלכדות היהדות בארצות הגולה, ובעיקר ברומי, והתפשטותה שם לא נפגעה כל עיקר על־ידי מלחמות־השמד של הרומאים בארץ־ישראל. אף־על־פי שנחרב מרכזה הלאומי והדתי הוסיפה היהדות למשוך את לבות הנכרים. קרוב לוודאי, שמתוך משפטיו הזעומים של טאציטוס מדברת האכזבה של התבדוּת התקווה, שהיתה כרוכה בהחרבת המקדש. הוכחה לכך הם דברי ההיסטוריון על נימוסי (instituta)) היהודים, שהוא נוהג לערכם מבחינה רומית. כוונתם לא היתה לציין את שחיתות הנימוסים היהודיים לעצמם בלבד, אלא גם את השפעתם הרעה על המתייהדים. משום כך פתח וסיים את תיאור הנימוסים בהזכרת הגרים¹⁹². שנאתו אליהם עלתה אפילו על שנאתו ליהודים¹⁹³. כשניגש לדון עליהם, שינה את נעימת הרצאתו. עד עתה העמיד פנים של היסטוריון הדן מתוך שיקול־הדעת על סמך העדויות שלפניו. בהמשך דבריו הסיר מעל פניו את מסווה האוֹבּייקטיביוּת. משפטיו הם התפּרצות גלויה של איבה ללא מעצור. לא זו בלבד שהטיל על המתייהדים את חרפת החילול של כל הקדוש לרומאים, אלא ששנאתו העבירה אותו על דעתו עד כדי סילוף של עובדות. לפי דבריו בא העושר של המקדש בירושלים בעיקר מתרומות המתייהדים; ואילו מס השקל, שהיה מוטל על כל יהודי מלידה, וכן התרומות המרובות, שניתנו ביד רחבה על־ידי יהודים עשירים, אינם נזכרים אלא במקום השני, אף־על־פי שהם היו בלי ספק עיקר ההכנסות של אוצר ההיכל.

ניכר הדבר, שטאציטוס כעס במיוחד על הצלחת התעמולה הדתית, שיצאה ממחנה ישראל. דברי החרפות שלו מעידים על רגש של אזלת־יד למראה ההתפשטות של “הדת המנוצחת”. הם משמשים עדות היסטורית נוספת על עליית מעמדה של היהדות הרומית בימיו. מלבד זה מוכיחה הרגזנות שבתגובת ההיסטוריון על כך, שפעולת הגיור פגעה במקום תורפה שבגוף המדינה הרומית. טאציטוס עצמו ציין את הערכים, שנתערערו על־ידי פעולת המגיירים: האמונה באלים, אהבת המולדת, כיבוד המשפחה ויראת הכבוד מפני מסורת האבות¹⁹⁴. היוצא מכאן, שטאציטוס צייר את היהודים ככנופית אנשים החותרים תחת יסודות החברה. לא זו בלבד שהם עצמם משתמטים מלצאת ידי חובתם כבני החברה האנושית, אלא שהם מביאים את המצטרפים אליהם לעשות כמותם.

העובדה שטאציטוס כרך בדבריו את מידות היהודים במידות המתגיירים מראה, שראה את היהדות מבחינת מעמדה בגולה. האשמותיו מבוססות על ההנחה, שהיהודים יושבים בארץ, שבה כיבוד האלים ושמירת המסורת של אבות היישוב נחשבים למצווה המוטלת על כל אזרח ואזרח בלי הבדל. שנית יוצא מרשימת ה“פשעים”, שטאציטוס נתכוון בעיקר ליהודים, שישבו במחיצתם של נתיני רומי, שהרי הנימוסים שהוא משבח אינם אלא ערכי־היסוד של החברה לפי תפיסת הרומאים. ודיינו בשתי דוגמות מתוך הספרות הרומית כדי להראות את כוחה של דעה זו. כשביקש ציצרו להוכיח, ששוֹנאהו קלוֹדיוס אינו ראוי להיחשב כבן החברה הרומית, אמר עליו, שחטא כלפי “ההורים, האלים והמולדת”¹⁹⁵. קאטון אמר בנאום הקטגוריה שלו על אנשי קאטילינה, שהכינו מלחמה “למולדת, לאבות, למזבחות ולבתים של עצמם”¹⁹⁶. כמותם היו גם היהודים בעיני טאציטוס חבר של פורצי־גדר, האוסרים מלחמה על יסודות החברה הרומית.

ה

מגמת התיאור של מידות היהודים שבפי טאציטוס לא היתה רק להוכיח, שנימוסיהם אינם מתיישבים עם מידות הרומאים, אלא שהם פוגעים גם בחוקי המדינה, שהם יושבים בה. השקפה זו סותרת לכאורה לדעתה של הרשות הרומית. דת ישראל נחשבה בתקופת הקיסרות “דת מותרת” (religio licita)¹⁹⁷. היהודים הורשו לקיים את מצווֹת התורה, לחוג את חגיהם, להתאסף בבתי־הכנסת, להתארגן בקהילותיהם, לאסוף כספים, וכל כיוצא בזה. המדינה עצמה נטלה לידה את תפקיד ההגנה על זכויות אלו. גם לאחר חורבן ירושלים, כשכנסת ישראל הוכרחה לשלם את מחצית השקל ליופיטר הקאפּיטוליני במקום לאוצר המקדש, לא הוגבלו הרשויות הדתיות של קהילות הגולה¹⁹⁸ . עקרון הסובלנות הדתית לא נפגע על־ידי שלטונות המדינה ה רומית עד לניצחונה המוחלט של הנצרות.¹⁹⁹ אבל עיקרון זה היה מטבעו בעל שתי פנים. השלטונות הניחו ליהודי התפוצה את זכויותיהם, בתנאי שלא יצאו מתחומם שלהם ולא יעסקו אלא בענייני דתם בלבד. הרשות להתבדלות דתית היתה כרוכה בחובה להימנע מכל עברה על דת המדינה. פעולת הגיור נחשבה כהפרתו של תנאי זה, מפני שהסירה את לבות הרומאים מעבודת אליהם. והוכחה לכך, שאותם סופרי רומי בני זמנו של טאציטוס, שהטיפו למסורת הלאומית, נעשו לצוררי ישראל מתוך תרעומת על התפשטות היהדות בתוך ביתה של חברת רומי ומתוך חשש לרפיון כוחם של דיני אבותיהם. סופרים אלה גידפו את היהדות כדת המלמדת את הנוהים אחריה להתכחש לסדרי החוק של הרומאים. סנקה קרא ליהודים בשם “עם פושע” (gens sceleratissima), מפני שהמצווה של שמירת השבת נתקבלה בכל ארצות מלכות רומי: “המנוצחים הטילו את חוקותיהם על המנצחים”²⁰⁰. התואר sceleratus מציין בפי סנקה פושע ציבורי. הווה אומר: הוא חשב את קבלת המצווה של שמירת השבת כפגיעה בכבוד החוקים הרומיים. מטעם זה חירף גם קווינקטיליינוס את היהודים כ“עם הממיט אבדון על שאר האומות”²⁰¹. גם דבריו התכוונו לפעולת המגיירים, המרחיקים את בני האומות מדיני אבותיהם והמערערים על־ידי כך את מוסדות מדינותיהם. אף יוּבֶנאליס גינה את המתייהדים שבין הרומאים, על ש“נהגו לבַזות את חוקי רומי”²⁰².

תלונות הסופרים האלה על הסכנה הנשקפת לחוקים הרומיים מפעולת המגיירים מקבילות למגמה הכללית של חוקי השלטונות הרומיים נגד המתייהדים.²⁰³ ההתגיירות כשלעצמה לא נחשבה כפשע, אבל אזרח רומי שקיבל עליו את עול התורה נתחייב בעוון כפירה באלי המדינה.²⁰⁴ היוצא מזה, שההתנגשות בין דיני ישראל ובין חוקי רומי נסבה על גיורם של אזרחים רומיים. גם סופרי רומי הנ"ל עשו את השפעת היהדות כלפי חוץ פתח דבר לביקורתם על נימוסיה. הם ראו ביהדות עדה דתית השואפת לצודד את נפשו בני עמם והגיבו על הסגת הגבול ברחשי איבה לאומיים. על־פי בחינה זו ערך גם טאציטוס את דיונו על הליכות היהדות. פעולתה כלפי חוץ היא ששינתה בעיניו את קלסתר־פניה של כנסת ישראל בכלל. הוא נוכח לדעת, שעל־ידי חדירת אמונותיה לתחום החיים הציבוריים נעשתה היהדות אבר מגופה של החברה הרומית, והסיק מכאן את המסקנה הנוקבת עד היסוד, שיש לדון את כלל ישראל לפי הבחינות החברתיות של המדינה הרומית. הוא בדק את דיני היהדות ומצא, שהיא שייכת לפי תכונותיה לסוג מסוים של דתות זרות, המסכנות את קיום הסדרים החוקיים והחברתיים של מדינתו.

כדי להבין את מהלך המחשבות שהביאו את טאציטוס לידי השקפתו על מהות היהדות, יש לעיין במעמד הרשמי של הדתות הזרות בתוך מערכת החברה הרומית של תקופת הקיסרות בכללותן²⁰⁵. איגוד היהודים נמנה עם סוג הדתות הזרות, שהועמדו תחת הפיקוח של שלטונות המדינה. הדתות הללו לא נתאשרו אלא לאחר שהוברר טיבן יפה־יפה, ולפי אופיין קיבלו חבריהן את הרשות להתאסף במקומות הקדושים שלהם, לקיים את מנהגיהם לפי המסורת שלהם, להתארגן בקהילות, לבחור בראשי־עדתם ובשמשיהם, להחזיק קופה מיוחדת ולאסוף כספים לצורכי פולחנם ואנשי סיעתם. השלטונות השגיחו על שמירת התקנות האלה בקפדנות והענישו כל פריצת גדר.

מה היה, לדעת הרומאים, טיבה של אגודה דתית, שעברה את הגבולות המותרים לה מטעם המדינה עד שיש לחשוש לקנוניה מסוכנת?

ההיסטוריון הרומי ליוויוּס מוסר סיפור מפורט על התפשטות הפולחן היווני של בּאכּכוּס ברומי, עד שהיה בגדר סכנה ציבורית והשלטונות ראו לבטלו. ותיאור זה יש בו כדי להפיץ אור בהיר גם על יחס הרומאים לדתות הזרות בכלל²⁰⁶. המאורעות המתוארים שם התרחשו אמנם בתחילת המאה השנייה לפסה“נ (186 a.), אך הם זכו לפרסום רב במסורת הדתית של המדינה, והתנהגות השלטונות אותה שעה שימשה תקדים מוסמך לכל מקרה שכיוצא בו להבא²⁰⁷. לפי דברי ליוויוס בא פולחן המסתורין של בּאכּכוס מיוון לאיטליה ופשט ברומי ובשאר ערי איטליה “כמחלה מידבקת”²⁰⁸. אלפים מתושבי הבירה התקדשו במסתורין, נשבעו בשעת התקבלותם שלא לגלות את סוד פולחנם ולמלא את כל המצווה עליהם, הוקהלו בלילות לשם חגיגות פרוצות וחתמו את בריתם על־ידי מעשי זימה בלי בושה. קלקול מידותיהם הביא את חברי הסיעה הסודית לידי פשעים פליליים חמורים, “שהרי כעיקר הדת נחשב להם שלא לחשוב שום דבר לאסור”²⁰⁹. כעבור זמן־מה נודעו לסינאט פרטים על הנעשה בכינוסים החשאיים האלה והוא החליט לפעול מיד בכל חומר־הדין. הוא הטיל איסור על הבּאכּכאנאליות, העמיד את המקודשים לדין והוציא רבים מהם להורג. יחד עם זה כינס אחד הקונסולים אספת־עם, שבה הסביר להמונים את הסכנה הצפויה ל”עניין הציבורי" מצד הפולחן הזה. הוא פתח את נאומו בהכרזת העיקרון של דת רומי, המצווה לעבוד את “אלי האבות” בלבד ולא אלים, “שלוקחים את לב הבּריות על־ידי נימוסים מושחתים וזרים²¹⁰ ומביאים אותם לידי פשעים ומעשי פריצות”. אחר־כך הסביר להם, שהתקהלויות חשאיות של מקודשים פוגעות בחוק האבות, שלא התירו כינוסים אלא לפי יזמת השלטונות, וצייר לפניהם את תוצאות ההתפשטות של אמונת־שווא זו. אנשים שמידותיהם נתקלקלו על־ידי פולחן הרשע הזה אינם יכולים לשמור את שלום המדינה בבית ולהגן עליה במלחמה. עד עתה הסתפקו המקודשים במעשה פשעים יחידים, אבל עם ריבוי מספרם יבקשו להשתלט על המדינה. לבסוף הזהיר הקונסול את האוכלוסים, שיעקרו מלבם כל אמונת־שוא בקדושת הפולחן הזר, “שהרי אין דבר, שמראהו עלול להתעות את הלב, כדת מקולקלת²¹¹. במקום ששם האלים משמש כסות לפשעים, נכנסת אימה ללב, שמא נפגעה על־ידי הענשת עברה שבין אדם לחברו איזו מצווה שבין אדם למקום, המעורבת בפשעים אלה”²¹².

שלטונות רומי נימקו את איסור הבּאכּכאנאליות בארבעה נימוקים: (א) כל עבודה זרה היא פגיעה במצווה של שמירת הדתות של אבות רומי; (ב) כל כינוס של אזרחים שלא אושר על־ידי השלטונות, הוא בחזקת איסור; (ג) המקודשים זממו להשתלט על המדינה; (ד) מנהגי הפולחן הזה סותרים את עיקרי המוסר ועלולים להשחית את מידות החברה. מאלה הנימוק הראשון בלבד הוא דתי לפי מהותו. השניים שלאחריו הם מדיניים, ואילו האחרון הוא מוסרי. עובדי בּאכּכוס נתבעו לדין על עברה מדינית ונידונו בעוון מרידה במדינה²¹³. אבל לפי דברי ליוויוס נתעוררו השלטונות למעשים בעיקר מתוך חשש לקלקול המידות של אזרחי המדינה. העבודה הזרה היתה בעיניהם מקור של פריצות ופשעים, וכל אחד מעובדיה היה לדעתם, פושע כמשמעותו החילונית²¹⁴.

צירוף הנימוקים הדתיים, המדיניים והמוסריים שימש יסוד למעשה השלטונות נגד הפולחנות הזרים בכלל. תעודות רבות מוכיחות, שהנימוק המוסרי, cura morum, תפס מקום ראשי בדיוני השלטונות על סכנת הדתות הזרות. וכן ציווּ רשוּיות רומי לגרש את עובדי האל התראקי סאבּאזיוס (שפולחנו היה גם הוא מלא מנהגים פרוצים),:מפני שביקשו לקלקל את מידות הרומאים"²¹⁵. גם גזרת הגירוש של היהודים והמצרים מרומי בזמנו של טיבריוס יצאה בגלל עברות מוסריות ופליליות של אחדים מעובדי הדתות הזרות האלה²¹⁶. גם הקיסר דיוקלטיינוס נימק את האיסור של כת המאניכיאים ברצונם “לקלקל את העם הרומי ואת כל הממלכה שלנו כאילו בארס של נחש מזיק”²¹⁷.

גם הנצרות נחשבה כדת פרוצה, שיש לרדפה בגלל ההשפעה המזיקה של מידותיה על הליכות הרומאים²¹⁸. הדיבור שנפוצו על הנוצרים, שהם מתכנסים בלילות בחשאי־חשאים ומתקדשים על־ידי שחיטת ילדים, שהם שותים מדמם, ועל־ידי מעשי זנונים, מצאו אמון גם אצל כמה מראשי המדינה הרומית והשפיעו השפעה מכרעת על פעולת השלטונות נגד חסידי ישו²¹⁹. פְרוֹנְטוֹ, ראש המדינאים בזמנו של הקיסר מארקוס אורליוס, חזר על האשמות אלו בנאום שנשא לפני הסינאט, כדי להמריץ אותו לרדיפות אכזריות של הדת השנואה²²⁰. גם פּליניוס הצעיר, טאציטוס וסווטוֹניוס האמינו ברשעת הנימוסים הנוצריים ובאו לידי מסקנה, שהשלטונות חייבים לבער סיעה זדונית זו²²¹.

היוצא מזה, שהרומאים ציירו לעצמם דמות מסוימת של “דת מקולקלת”, prava religio²²², המטילה על בניה מעשי־רשע הפוגעים בנימוסי החברה הרומית. דת כזו היתה בחינת סכנה ציבורית ובניה נחשבו כפושעים לפי בחינות החוק הפלילי. דת הנוצרים שימשה בעיני הרומאים דוגמה למופת של דת מקולקלת, המבקשת להפיץ בין הרומאים את נימוסיה הפרוצים. העדויות המרובות, שנמסרו מפי סופרי הקיסרות על פשעי מאמיניה, משלימות את תמונת הטיפוס הזה ומעמידות אותנו על מלוא מהותו של המושג prava religio. לאחר שהנצרות נאסרה מטעם המדינה לפי החלטה מפורשת של הסינאט, נדבקו בה כל ההלשנות שנהגו בכיתות מתבדלות²²³. על־ידי איסור הסינאט נשללה מן הנוצרים זכות ההתכנסות, שניתנה ליהודים ולבני שאר הדתות הזרות ה“מותרות”. התקהלות הנוצרים נחשבה להתלכדות של אגודה פוליטית, המבקשת להפר את הסר הציבורי, והמשתתפים בכינוסיהם דינם כעובדי בּאכּכוס, דין מורדים במלכות²²⁴. הסינאטור פרוֹנטו טען נגד הנוצרים, שהם “התקינו את חוק הקשר של החילול”²²⁵. הנציב של אפריקה האשים כמוהו את קיפּריינוס אפּיסקוֹפוֹס, ש“אסף מסביב לו אנשים רבים לשם קשר נפשע”²²⁶. פרקליט הכנסיה טרטוליינוס השתדל להכחיש את טענת ה־coniuratio לכל פרטיה והשווה את הסדרים המיוחדים לאיגודים אסורים אלה אל נימוסי הנוצרים, כדי להראות את ההבדל שביניהם²²⁷. הוא הזכיר שלכל איגוד מותר היו חוקים משלו ותכלית משלו, שחבריו התכנסו לעתים מזומנות לשם סעודת־חברים, תרמו תרומה קבועה לקופת החבורה ובחרו בנציגיהם, והוכיח שהמשטר של כת הנוצרים היה דומה בטבעו למשטרם של איגודים מותרים אלה. להן הטיח דברים קשים כלפי אותם הרומאים, שנתנו דופי באחדות הרוחנית והנפשית של בני־עדתם וחשדו בהם שהם זוממים מזימת־סתרים להפוך את הסדרים הקיימים על פיהם. הוא הביא את דברי המלשינות שלהם: “ראה־נא כמה הם אוהבים זה את זה וכמה הם מוכנים למות זה בעד זה”²²⁸, ודחה את האשמתם בשאלה: “לאסונו של מי אנו מתכנסים?”²²⁹.

דברי טרטוליינוס מראים, שדת הנוצרים לא זו בלבד שנחשבה כקנוניה פוליטית, מפני שכינוסיה נחשבו כאסורים על־פי דין, אלא שהושוותה לפי אופייה ומטרתה לחבורה של פושעים (coetus nefarius), המתכוונת להפרת הסדר הציבורי²³⁰. כת הנוצרים לא היתה כראה היחידה מבין האגודות הדתיות הפרטיות, שנחשדו על שימוש לרעה בזכויותיהן. לפי מקור היסטורי מאוחר נדרש הקיסר אוגוסטוס לחייב את כל נתיניו לעבוד את האלים על־פי המסורת של אבות רומי בלבד ולאסור את הדתות הזרות, מאחר שהן “משדלות אנשים רבים לחיות לפי חוקים זרים, ומשם באים קשרים (συνωμοσίαι), מרידות וקנוניות”²³¹. מטעם זה הטילו הקיסרים במאה השנייה איסור חמור על כל איגוד, המבקש לו מטרות פוליטיות “תחת כסותה של עבודת־קודש”²³².

דת הנוצרים היתה שונה מיתר האיגודים הדתיים בעיקר על־ידי אמונת חבריה בתורה קדושה הרשומה בכתבי־קודש²³³. “אנחנו מתכנסים לשם קריאת הכתבים האלוהיים”, השיב טרטוליינוס על דיבת הקשר²³⁴. דוגמה למופת של עדה דתית, שנוסדה לשם קיום תורה משותפת ונהפכה לקנוניה פוליטית המבקשת להשתרר על המדינה, היתה סיעת הפּיתאגוריאים. לפי המסורת²³⁵ איחד פיתאגוראס את תלמידי אסכולתו באגודה מיוחדת, שחבריה נשבעו לקיים את חוקי רבם הדתיים והמוסריים ולשמור את סוד תורתו. בני הנכבדים שבעיר־מושבו הצטרפו לבריתו, אבל השתמשו באיגוד למטרות פוליטיות. הם השתלטו במדינה ושעבדו את האוכלוסים, שהתקוממו נגדם, הרגו או גירשו אותם ושרפו בּאשׁ את בתי הכינוס שלהם. הדימאגוגים הסיתו את ההמונים על־ידי הפצת הדיבה, שתלמידי פיתאגוראס שומרים בסוד “נאום קדוש” (ιερος λογος) האומר “לעבוד את החברים כאלים ולרסן את שאר האנשים כבהמות”, והמוסיף הוראות אוֹליגארכיות כיוצא בהן, שמוכיחות לדעת המסיתים, שחברי ברית זו “הפכו את הפילוסופיה לקשר על ההמונים”²³⁶. המסורת על קשר הפיתאגוריאים משמשת דוגמה מובהקת לשיטות ההסתה, שנהגו בהן נגד איגודים המקושרים על־ידי תורה איסוֹטֶרית. “הנאום הקדוש”, שנשמר בסוד על־ידי חברי הסיעה הפיתאגוריאית, היה לאמתו של דבר אוסף של כללים מיסטיים. הדימאגוגים תלו בו חוקים פוליטיים כדי להשניא את שומריהם על האוכלוסים. הליכות חייה של החבורה, כפי שנתגלו כלפי חוץ, נתפרשו כביצוע של תקנותיה החשאיות.

טענת הקשר הובאה גם נגד היהודים. העלילה המפורסמת לגנאי של אפּיוֹן על מנהג היהודים לשחוט כל שנה בן־אדם, לטעום את בשרו ולקדש את בריתם על־ידי שבועת־אמונים, המחייבתם לשנוא את היוונים ולאהוב את בני־בריתם בלבד, היתה בנויה על דיבה, שנהגה הרבה לגבי קנוניות פוליטיות²³⁷. גם קווינקטיליינוס חזר בדבריו המובאים למעלה על אותה טענה²³⁸. הוא עשה את משה לבעל קנוניה, שאסף סביבו להקה של אנשים, המבקשים להחריב את הציבור. סופר רומי זה השתמש במונחים המציינים את התכונות של “איגוד אסור” כדי לעשות את היהדות factio illicita. כיוצא בזה צייר יוּבנאליס את משה כמייסד עדה מסתורית, שחבריה שמרו את “מגילת הסתרים” של מייסדם, המצַווה עליהם לשנוא את הבריות ולעזור לבני־בריתם בלבד²³⁹. יוּבנאליס עשה את קנאת ה־μισανθρωπία לעניין של משנת־סתרים, הדומה לפי תכונתה וכוונתה לחוקת הברית החשאית של תלמידי פּיתאגוראס, שנרדפו על־ידי בני מדינתם כחֶבֶר של קושרים.

העיון בהשקפת־היסוד של הרומאים על טיב הדתות הזרות, שיש לאסרן, פותח שער להבנת כוונתם של דברי טאציטוס על מידות היהודים. ניכר הדבר שההיסטוריון ערך לו את דמות היהדות על־פי המתכונת המקובלת של “דת מקולקלת”, המשופעת בנימוסים נפשעים. סימן ראשון לכוונה זו היא הזכרת המושג המציין את סוג הדתות האלה, pravitas, בפסוק הפותח את תיאור המידות של דת ישראל²⁴⁰. טבע שחיתותה מתגלם, לפי השקפה זו, בכוחה המושך אליה דווקה את הזיבורית שבנתיני רומי²⁴¹ ובכפירתם של בני־בריתה בעיקר חוקי המוסר הציבורי. טאציטוס טופל בין היתר על היהדות את העווֹן, שגברים ונשים נהגו להזדווג בלי בושה²⁴². פריצות של עריות נחשבה לתכונה אופיינית של “דת מקולקלת”²⁴³. טאציטוס הוסיף על שאר הקטרוגים שקטרג על היהדות, את הפגם המוסרי הזה, כדי להתאים את דמותה לתמונה הטיפוסית של prava religio²⁴⁴.

הסכנה הגדולה הנשקפת לחברה הרומית מצד היהדות שורשה לפי דעת ההיסטוריון בכוחה הארגוני של כנסת ישראל. עדה המלוכדת על־ידי סדרים הכופרים בסידורי החברה הרומית והמושכת אליה את הבוגדים במסורת הלאומית, היתה בעיניו קנוניה שנעשתה על מנת לחתור תחת היסודות של הליכות הציבור. טאציטוס בדק את דברי היהדות לפי הבחינות החברתיות של האיגודים האסורים הללו ומצא, שזו דומה לאלו. בדומה לאיגודים המבקשים להפר את הסדר הקיים, החזיק גם “איגוד” היהודים קופה משותפת²⁴⁵, שכספיה שימשו להגברת השפעתה ולהכשרת המרידה²⁴⁶. גם התחברותם בקשרי אמון וברחשי רחמים לבני־בריתם היתה כתכונה מן הטיפוס הפסול²⁴⁷. הכוונה האמיתית של דברי טאציטוס אלה מתחוורת יפה, אם ניתן דעתנו על כך, שדברים כיוצא בהם אמרו גם על הנוצרים, כדי להטיל עליהם חשד של התלכדות בכוונת איבה לציבור²⁴⁸. הדיבורים “אמון” ו“רחמנות” אינם משמשים בפי טאציטוס כתיאורי סגולות מוסריות, מפני שלדעתו לא היתה כוונתם לשמם, אלא שימשו תכסיסי קנוניה המכוּונים למשוך לא־יהודים ולאמץ את הקשרים הפנימיים. גם מצוות המילה, שלא ניתנה, לדבריו, אלא כדי שהיהודים “ייבדלו על־ידי אות”, הומצאה, לפי דעה זו על מנת להעמיק את הפירוד בין חברי הארגון המהפכני הזה ובין שאר הבריות²⁴⁹. אף תורתם היתה דומה לפי תוכנה ומהותה לחוקה קונספּיראטיבית. טאציטוס מטעים בכוונה, שביטול היסודות של מוסר החברה האנושית היה ראשית ההוראה שבה “נרווּ” המתייהדים²⁵⁰. הדרכה זו שימשה כמין שבועת־אמונים, שנועדה לשים על החברים החדשים של ברית הקושרים את עול המצווֹת של סיעתם²⁵¹. נמצא, קבלת ההוראות האלה היתה דומה לפי מהותה לכריתת־אמנה קוֹלקטיבית לשם התמרדות במוסר הציבור²⁵². מכאן מתבארת גם התעלמותו הגמורה של טאציטוס מתורת משה האמיתית²⁵³. חוקיה ומשפטיה לא התאימו להשקפתו על המגמה הקונספיראטיבית של כלל ישראל. הוא דן על־פי הכלל, שדיני היהדות צריכים להתאים לאופי החברתי של עדתה. כשם שאויבי פּיתאגוֹראס טענו, ש“הנאום הקדוש” של הפילוסוף היו בו תקנות קוֹנספּיראטיביות, וכשם שיוּבנאליס הפך את ה“חוק” המוסמך של משה לחוקה המחייבת את שומריה לשנוא את הבריות, כן שׂם גם טאציטוס במקום תורת ישראל האמיתית את הדיבּות הטיפוסיות, שהופצו כנגד חבורות פוליטיות המלוכדות על־ידי תורה מקודשת.

היוצא מזה, שדברי טאציטוס על קלקול המידות של היהדות לא היו אוסף מקרי של דברי גידוף, אלא צירוף מכוּון של פרטים המצטרפים לתמונה אחידה של איגוד דתי המסכן את קיום המוסר הרומי²⁵⁴. טאציטוס בחר מתוך שפע המסורת הרומית על מידות היהודים דווקה מוטיבים אלה, כדי לשַווֹת לנגד עיני קוראיו את הדמות הידועה להם של “דת מקולקלת” ולהכשיר אותם למציאת הנוסח המבוקש של קטיגוריה על דיני היהדות. הוא הבליט את האופי הנפשע של נימוסי ישראל, כדי לדון את המחזיקים בהם בעווֹן מידותיהם המקולקלות. לפי תיאורו יש לאסור את דיני היהדות מטעם המדינה כשם שנאסרו הדתות של בּאכּכוס וישו²⁵⁵.

טאציטוס מדד אמנם את דיני ישראל לפי הבחינות המיוחדות לרומאים, אבל אמר בפירוש, שנימוסים אלה מנוגדים לשל שאר כל האומות²⁵⁶. ומכאן שהם סכנה לא למוסר הרומאים בלבד, אלא גם למוסרם של כל עמי הארצות, שהיהודים ישבו בתוכם. “בעית היהדות” נעשתה לעניין המדיניות של האימפּריום הרומי. הואיל וגבולות ההתיישבות של כלל ישראל היו כמעט חופפים את תחום השלטון הרומי²⁵⁷, לבשה “בריתו של אברהם” דמות של קשר עולמי לשם התנקשות בסדר העולם, שהוקם על־ידי מלכות רומי, ה־pax Romana הבטיחה לברית העמים המאוחדים בחסותה לא את שלום־ביתם בלבד, אלא טיפחה בלבם גם את האמונה באחדותם התרבותית²⁵⁸. המושג genus humanum נהפך בזמנים ההם ממונח מופשט של תורת־המוסר לכוח ריאלי של המדיניות הרומית. הוא ציין בפי בני דורו של טאציטוס את כלל העמים הנתונים לפיקוחה המדיני והתרבותי של רומי²⁵⁹. “שנאת המין האנושי”, odium generis humani (עווֹנם של היהודים והנוצרים לדברי טאציטוס)²⁶⁰, היתה כפגיעה זדונית בשני העיקרים (המדיני והתרבותי) של רעיון ה־ pax Romana והצדיקה בעיני ההיסטוריון את ביעור הפושעים²⁶¹.

כוח האחדות של עם ישראל נגלה לרומאים בפעם הראשונה בסוף ימי קאליגוּלה, כשנראה ודאי שהעם כולו יקום כאיש אחד בכל ארצות העולם הרומי נגד פקודת הקיסר להקים את פסלו במקדש שבירושלים. הד המאורע הזה נשמע בדברי הקיסר קלודיוּס, יורש מקומו, שהזהיר את יהודי אלכסנדריה, שלא יתחברו עם אחיהם שבארצות השכנות, שמא יהא אנוס להעניש אותם “כאילו הם אנשים המעוררים מרד כללי בעולם הנושב”²⁶², כלומר באימפריום הרומי. פילוסוף סטוֹאי, שהטיף לרעיון של חברה אנושית מתוקנת תחת שלטון הקיסרים הציע לאספּסיינוס קיסר להוציא את ארץ־ישראל מתחום השלטון הרומי, הואיל והיהודים הוכיחו על־ידי התבדלותם, שהם “בגדו לא ברומאים בלבד, אלא בכל בני־אדם”²⁶³. עוד בסוף המאה השנייה חזר קלסוס בספרו נגד הנוצרים על הטענה, כי פרישת היהודים מציבור האנושות היתה משום “מרידה בכלל”, וכוונתו לומר: בכלל עמי התרבות המאוחדים תחת שלטון הרומאים²⁶⁴. יש להניח שגם לטאציטוס היו טענות אלו ידועות. נראה שאגב הסתכלותו במבנה החברתי של כנסת ישראל נגלו לו פנים חדשות במשמעות המושג coniuratio²⁶⁵. ההכרה שעם ישראל לא נהג כשאר האומות, המסתפקות בנחלת ארצן ובקיום מצווֹת אבותיהן, אלא נכנס לתחום האומות האחרות, כדי להפר את סדרי חייהן, העלתה לפניו דמות חדשה של עם, הקושר על שאר עמי המשפחה של אומות המלכות הרומית. הדעה שעם מלא נעשה לחֶבֶר של קושרים, הפועל בתוך ברית עמים, עומדת על ההנחה, שהאימפּריום הרומי היה גוף מדיני אחיד²⁶⁶, שאומותיו השתייכו למדינת־עולם זו בדומה לערים היחידות הנמנות עם המדינות הקטנות. עם הרחבת ה־ res publica Romana ל־imperium נתרחב גם תוכנו של המושג coniuratio²⁶⁷. שם זה ציין תחילה כל חבורה החותרת תחת היסודות של מדינה אחת. טאציטוס שׂם במקום יחידת המדינה האחת את חבר המדינות של האימפּריום והציג את עם היהודים כברית של קושרים, שתחום פעולתה חופף את תחומה של מדינת־העולם²⁶⁸.

ו

טאציטוס הטיל חרם על דיני ישראל מתוך דאגה לקיום ה־mores Romani. הוא ראה בהתפשטות חוקי היהדות בין נתיני רומי תוצאה של קלקול־מידות כללי, שהכשיר את נפשות אזרחיה לקבלת ההשפעה המזיקה של כל מנהג זדוני. משום כך הטעים, שהמתגיירים הצטרפו לעדה הזרה לאחר שהתחילו לבזות את דתות אבותיהם²⁶⁹. גם יובנאליס אמר כמותו, שהמתייהדים קיבלו עליהם את “חוקי משה”, מאחר שהורגלו על־ידי אבותיהם למאוס בחוקי רומי²⁷⁰. בדומה לכך הסביר גם פרוֹנטוֹ את הצלחת הנצרות מפני השחתה כללית של המידות, ש“הקיפה את כל העולם כמחלה מידבקת”²⁷¹. שלושת הרומאים האלה הודו, שרפיון הכוח המוסרי של נתיני מלכותם קדם להתפשטות האמונות הזרות ואפשר את חדירתן לתחום הנימוסים המקובלים. כך עשו את “בעית היהדות” לפרק של משבר גדול יותר שאחז את ה־mores Romani.

הבחינה ה“מוֹראלית” מבארת את התעניינותו של טאציטוס בדיני ישראל ואת החומרה היתרה שבה דן אותם. נשלים כאן מה שאמרנו למעלה בדבר מגמת ספרו על הגרמנים²⁷². הכרת הירידה של המוסר הרומי עשתה את טאציטוס להיסטוריון. יסוד מחשבתו היה, שרומי עלתה לגדולתה בזכות מידות אבותיה. כרבים מטובי הדור היה אחוז רגש של פחד למראה התפוררותם הגדולה של סדרי המסורת. הוא הבין, שבמאה הראשונה של תקופת הקיסרות התחוללה מהפכה פנימית, שהביאה לידי אפיסת הכוחות המוסריים של אומתו ושעתידה להביא כליה גם על המדינה עצמה, היונקת את חיותה מן ה־virtus Romana. הכרת התפקיד של ה־mores בקורות עמו עוררה אותו לבדוק את מקורות המחלה המוסרית, שנתגלו בתמורות ההיסטוריה של הקיסרות עד זמנו.

המושג mores הקיף תחום רחב־ידיים בחיי המדינה הרומית. החוש הציבורי של קדמוני רומי פיתח שורת ערכים, הנוגעת לעיקרי הסדרים של חיי־היחיד, ועשה את שמירתם מצווה השקולה כנגד קיום החוקים²⁷³. פקיד גבוה מיוחד, המכונה בשם censor, יוּפּה בכוח ה־cura morum²⁷⁴. וגם הסינאט עצמו ראה להשגיח על מידות הציבור ולפעול נגד משחיתיהן²⁷⁵. אוגוסטוס נטל על עצמו את “השגחת המידות והחוקים”, כדי לשפר את מצב המדינה, שנתפרעה מבחינה חוקית ומוסרית כאחת²⁷⁶. לאחר כישלון מאמציו קמו ברומי יחידי־סגולה, שהציגו את הדמות הנעלה של מוסר־האבות לפני בני־דורם, כדי לעוררם לתיקון מידותיהם המקולקלות. אנשים אלה העלו על נס את המורשה הרוחנית של שופטי־המוסר הגדולים בתקופת הפריחה של מדינת רומי²⁷⁷. גם טאציטוס נעשה לדיין־המידות של עמו מתוך ההכרה ברפיון עמידתם של מוסדות המסורת המוסרית של רומי. דאגתו לתיקונם מבארת את רגישותו היתרה למראה כל תופעה העלולה, לפי דעתו, לסייע לתמוטת סדריה.

חיפושו אחר מקומות־התורפה שבמבנה החברה הרומית הביא את טאציטוס לידי עיון של כובד־ראש בחזיון היהדות בכלל ובהתפשטות אמונותיה בקרב נתיני רומי בפרט. הוא ראה בבגידתם באלי המולדת כפירה באחד העיקרים הנעלים של ה־mores Romani. כדי להעריך כראוי את חומרה של טענה זו יש לזכור, שבכלל “מידות רומי” לא היו מצווֹת המוסר הפרטי והציבורי בלבד, אלא גם שמירת הדתות²⁷⁸. דת הרומאים היתה מטבעה דת מדינית, ואמונת עובדיה ביתרונם של אלוהיהם – הביטוי לבטחונם במעלת מדינתם. אלי רומי בירכו את עובדיהם בשלטון על אומות העולם ושקדו על יציבות ממלכתם. בן־רומי שחטא להם העלה את חרונם עליה. טאציטוס הביע כמה פעמים את הדעה, שירידת המדינה היתה פורענות מן השמים על בגידת אזרחיה בנימוסי אבותיהם²⁷⁹. וכך היתה שמירת דתותיה של רומי תנאי לקיום המדינה עצמה²⁸⁰. מזיגת הסדרים המדיניים והדתיים מבארת את “הזעם הנשגב”²⁸¹, שנשמע בדברי טאציטוס על כפירת המתגיירים בערכים המעולים של אבותיהם.

גם הפרת הקשרים המשפחתיים על־ידי המתייהדים היתה עברה על עיקרי ה־mores Romani. אחדות המשפחה, שהיתה חטיבה חוקית לעצמה והיתה נתונה תחת שלטון ה־pater familias, וטהרת מידותיה נחשבו עמודי־יסוד של בניין החברה הרומית²⁸². אוגוסטוס השתמש בסמכותו כ“בודק המידות”, כדי לתקן את פגימות המשטר המשפחתי ברומי בדרך חוקית. מטיפי המוסר מבין סופרי רומי ראו בקלקול סדריו גורם מכריע לירידת החברה הרומית. גם טאציטוס הקדיש לעיון בדרכי קלקולה של המשפחה הרומית מקום ראשי בדיוניו על סיבות ההתנוונות של חברת עמו. כנגד זה ציין, שטהרת החיים המשפחתיים של הגרמנים ושמירתם החמורה על יציבות סדריהם היתה אחד ממקורות עצמתם²⁸³. עתה גילה בפעולת הגיור גורם חדש לחורבן אחדות המשפחה²⁸⁴. בוודאי נזכר בשני מקרים מפורסמים, שבהם נידונו נשים של סינאטורים, שדבקו ב“אמונת־שווא זרה”, על־ידי בעליהן במשפט ביתי בעווֹן פגיעה ב־disciplina domestica²⁸⁵. האשמה שטאציטוס תלה למתגיירים שבין הרומאים, שהם “מזלזלים בהוריהם, ילדיהם ואחיהם”²⁸⁶, היתה עברה על ה־mores Romani שאין לה כפרה.

התפיסה ה“מוֹראלית” של טאציטוס מבארת גם את אדישותו לגבי המעמד החוקי של היהדות. לא זו בלבד שעבר בשתיקה על העובדה, שדת ישראל הוכרה על־ידי שלטונות רומי כ“דת מותרת”, אלא שלא ראה להזכיר אף את “ספר החוקים”, שעליו נתבסס משטרה של היהדות. סיבתה של התעלמות כפולה זו לא היתה “בערות יהירה” בלבד, כדעת ברנאיס²⁸⁷, או סירוב להתאים את תורת משה לדעות המוקדמות שלו, כפי שמצאנו למעלה, אלא בראש וראשונה החלטה כללית שלא לעמוד על צד התחיקה שבהיסטוריה, אלא להתרכז בחקירת יסודותיה המוסריים. טאציטוס בא לידי התעלמות מן הצד הקוֹנסטיטוּציוֹנאלי של תולדות עמו שלו ושל שאר האומות מתוך הכרת הקרע, שנתהווה בתקופת הקיסרות בין רשות החוקים לרשות המידות, ומתוך פקפוק ביציבותה של כל תחיקה המשוללת יסוד מוסרי מוצק²⁸⁸. הוא למד מגלגולי המהפכה המתמדת, ששינתה את סדרי המדינה הרומית מיסודה, שכל תחיקה היא בת־חלוף, ושהכוח המניע את קורות המדינות הוא מצב המידות של אזרחיהן. על־פי כלל זה ריכז את דיונו על היהדות בביקורת מידותיה, ולא הגה כל עניין לא במעמדה החוקי בתוך מערכי המדינה הרומית ולא בתחיקתה הפנימית.

טאציטוס משתמש בלשון mos (יחיד או רבים) ארבע פעמים בפרשת דיני ישראל: כשהזכיר את רדיפות המלך אנטיוכוס אפיפאנס, שניסה “לבטל את אמונתם התפלה ולתת להם את מידות היוונים, כדי לתקן את דרכי העם המתועב”²⁸⁹; כשציין את ההתגיירות כ“מעבר למידות” היהודים²⁹⁰; כשחירף את דיני עבודתם כ“מנהג נבער ושפל”²⁹¹; וכשביאר את הקמת הביצורים החזקים של ירושלים מתוך הכרת בוניהם, ש“צפו מראש מלחמות ממושכות משום שמידותיהם שונות ממידות שאר הבריות”²⁹². הלשון mos מציינת במקומות אלה את הליכות החיים לפי תכונותיהן הדתיות, המוסריות, החברתיות והמדיניות כאחת²⁹³. טאציטוס לא הפריד בין הסדרים הללו, מפני שהרכבם הוא שהיווה, לדעתו, את יסוד המדינות בכלל²⁹⁴. וכך ביסס את הבדיקה של דיני ישראל על עקרונות, שנתחוורו לו תוך כדי דיונו במוסדות המדינה הרומית, ומדד את תכונות היהדות בקנה־מידה ששאל ממושג המדינה של אומתו שלו.

אין ספק שתפיסה חילונית זו היתה אחת הסיבות העיקריות שמנעו את טאציטוס (וכן גם את משכילי רומי ויוון בכלל) מלהעריך את התכונות של כנסת ישראל כמשמעותן האמיתית. היהדות נידונה על־ידי מבקרים אלה כיצירה חברתית, המאורגנת לפי סדרים שלא נשתנו לפי מהותם משל שאר אומות העולם העתיק. דת ישראל לא נחשבה כנשמת הקדוּשה היוצרת את נימוסי הליכותיה והקובעת את טעמיה וערכיה, אלא כמוסד פוליטי שהוקם לשם חיזוק הבניין החברתי ולהגברת זיקת הציבור ליציבות יסודותיו²⁹⁵. המבקרים דנו את אופי היהדות על־פי שיטת הסדרים החברתיים, שקבעו את צורת משטרה כלפי חוץ. אף אלה מהם, שהתקרבו לבניין אדיר זה כדי לעיין מקרוב בטיב יסודותיו, נתקלו בקיר־ברזל של מנהגים הנועדים, לפי דעתם להפריד ביניהם ובין המתבצרים מבפנים לחומה, ומרוב כעס סירבו להוסיף ולחקור אחר המתרחש מעבר ל“סייג שנעשה לתורה”.

עיני טאציטוס היו נשואות לרומי בשעה שדרש במידות ישראל. חזיון היהדות לכל פרטיה שימש לו אבן־בוחן לבידקת מצבה של מדינת אבותיו. כוונה זו הביאה אותו לידי היסח־דעת גמור מאותם הגורמים ההיסטוריים, שהיו מחוץ לביקורת הפנימית של הליכות אומתו. משל ודוגמה לצרות גישתו הם הפסוקים, שבהם תיאר את שלטון הרומאים בארץ־ישראל מזמנו של קלודיוס קיסר ועד פרוץ המרד²⁹⁶: “לאחר שמתו מלכי היהודים או נתקפחו זכויותיהם, מסר קלודיוס את הפּרובינציה יהודה בידי פרשים או עבדים־ביתו המשוחררים. ביניהם ביצע אנטוֹניוּס פֶליכּס את סמכות המלוכה בהלך־נפש של עבד, על־ידי כל מיני מעשי אכזריות והפקרות²⁹⁷. הוא היה מחותן עם דרוּסילה, נכדתם של אנטוניוס וקליאוֹפטרה. כן קרה, שפליכּס היה בעלה של הנכדה של אותו אנטוניוס, שגם קלודיוס היה נכדו. אף־על־פי־כן נמשכה סבלנות היהודים עד זמן נציבותו של גֶסיוּס פלוֹרוּס. תחת שלטונו פרצה המלחמה”²⁹⁸.

טאציטוס ביקש לעורר את הרושם, שתעלוליו של הנציב פליכּס הם שגרמו למרד היהודים ברומאים. מפני זה לא הזכיר כל טעם אחר למלחמה חוץ מרשעת הנציב הזה, שגירה את יצר המשועבדים עד כדי התקוממותם. באמת לא פרצה המלחמה אלא בימי נציבותו של הנציב השלישי שאחר פליכס, אבל טאציטוס הסביר את האיחור בהתפרצות המרד בזה שהעם העשוק היה כל כך מדוכא מחמת שעבודו, שלא העז לפרוק את עולו אלא לאחר זמן־מה²⁹⁹.

מתמיה לשמוע מפי הצר הצורר הזה נימוק, שהיה בו משום הצדקה מוסרית למרידת היהודים³⁰⁰. אבל שינוי זה ממנהגו מתבאר מפני איבתו לפליכס, שהיתה גדולה אפילו משיעור בוזו ליהודים. דרכי הנציב הזה סימלו בעיניו את אחת הקלקלות החמורות ביותר במבנה החברה הרומית: השפעת העבדים המשוחררים של בית הקיסרים על הנהגת השלטון. כוחם של ה־liberti Caesaris גבר בימי קלודיוס ונמשך עד ימי דומיטיינוס, שעליו נאמר בעיקר הפסוק: “הקיסרים הם שליטי אזרחיהם ומשרתי עבדיהם המשוחררים”³⁰¹. העבד המשוחרר פּאלאס, שניהל למעשה את המדינה בימי קלודיוס, היה אחיו של פליכּס, שחשב, לדברי טאציטוס במקום אחר, ש“כל מעשי רשעותו פטורים מעונש, כל זמן שנשען על סמכות כגון זו”³⁰². טאציטוס ציין במלים שנונות, שהעבד לשעבר לא זו בלבד שהעז לנהוג בשרירות “מלכותית”, אלא אף עלה בדרך של נישואים לדרגה של קרוב לקיסר עצמו³⁰³. כשם שעריצות שלטונו של פליכס גרמה להתפרצות המרד בארץ נציבותו, כך גרמה רדיפת הבצע של שאר העבדים המשוחררים בחצרו של קלודיוס להכשרת ההתקוממות. טאציטוס האשים אותם בכך, שהרשו ליהודים תמורת שוחד להקים חומות גבוהות מסביב לירושלים, והללו הקשו לימים על חילות טיטוס לכבוש את העיר³⁰⁴. דרכו של טאציטוס בהסברת מרד היהודים מפני תהפוכות המצב הפנימי של מלכות רומי בימי קלודיוס משמשת דוגמה מובהקת לשיטת דיונו על ענייני היהדות בכלל. לפי הכלל, שהמצב הפנימי של הפרובינציות הכבושות תלוי בטיב המושלים, בדק ההיסטוריון את סיבות הכישלון של שלטון הרומאים בארץ־ישראל ומצא את שורש הרע בסדרים הפרועים של החברה הרומית. מרד היהודים נעשה מבחינה זו סימן נוסף למשבר ה־mores Romani. הכרה זו הניחה את דעתו של טאציטוס בנוגע לסיבות ההתקוממות, ועל כן לא עמד על הגורמים הפנימיים, שהמריצו את ידי המורדים.

עינו החודרת של טאציטוס גילתה בעליית העבדים לשלטון גורם מכריע למהפכה הפנימית, שערערה את שלום המדינה ואת קיום מידותיה כאחד. תעלולי פליכס שימשו לו דוגמה לשיטות העריצות, שנתנגע בהן השלטון הרומי, מאחר ש“נפש העבדים” השׂתררה על הנהגת המדינה. סכנה לא פחותה מזו נשקפה, לפי דעתו, לקיום החברה הרומית מצד עבדי־הבית של גדולי הבירה. מצב העבדים שברומי נעשה במאה הראשונה של הקיסרות לבעיה חברתית דוחקת. הפתגם הרומי “כמספר העבדים מספר האויבים” נתקיים בתקופה זו במלוא משמעותו. עבדים מעלו באדוניהם, גילו את סודותיהם למלשיני הקיסרים, שימשו לפריצוּת נשיהם והפרו את שלום הבית ואת רגש הביטחון האישי³⁰⁵. מספרם העצום (כרבע של תושבי רומי)³⁰⁶ הטיל פחד על אדוניהם. כשפרצה מרידה בין עבדי־השדה באיטליה, “אחזה אימה את תושבי רומי מפני ההמונים הגדולים של עדרי עבדים המתגוררים בעיר־הבירה”³⁰⁷.

חבורות העבדים הללו נהו אחר הדתות הזרות. לא מעטים מהם היו יהודים מלידה, גרי צדק או “יראי שמים”, ודברי טאציטוס האמורים בדתות העבדים בכלל יפים גם להם. שאלת ההתפשטות של הדתות הזרות בין עבדי־רומי נידונה, לפי דברי ההיסטוריון, בישיבה מיוחדת של הסינאט בשנת 61. הסינאטור קאסיוס, שלחם את מלחמתו של ה־mos maiorum, הזכיר בנאומו המפורט את הנהגתם של אבות רומי, שהיו חושדים מלכתחילה בנפש כל עבד ועבד, והוסיף ואמר: “אבל לאחר שאנו מחזיקים בתוך בתינו עממים, שבידיהם מנהגים השונים ממנהגינו ושמחזיקים בדתות זרות או שחסרים כל דת, לא נוכל לעצור באספסוף זה אלא על־ידי הטלת אימה”³⁰⁸. טאציטוס, שדעתו היתה בלא ספק כדעתו של קאסיוּס, ראה בעובדה, שהעבדים התארגנו בעדוֹת דתיות לפי מוצאם הלאומי, סכנה משולשת לסדרים הסוציאליים של החברה הרומית. לפי דעתו שימשו הדתות הזרות כלי־ארגון של מעמד העבדים נגד אדוניהם. הדת באה לחזק את זיקותיהם הלאומיות ושתיהן ביחד חיברו אותם לגושים מלוכדים, המבקשים לקיים את האיבה שבלבם לבעליהם לפי השיטות הנהוגות במלחמה בין עם לעם³⁰⁹. שוב ריכז טאציטוס את התעניינותו בבדיקת התכונה החברתית של הדתות הזרות וקבע את יחסו אליהן מתוך חרדה לבניינה של החברה הרומית³¹⁰.

הגענו לסוף מחקרנו על טאציטוס והיהודים. בדיקת האשמותיו הוכיחה, שלא נאמרו מתוך שנאה מסונוורת, אלא מתוך כוונה מיושבת, שלא היו בליל ארעי של הלשנות ודיבות, אלא ביטוי להשקפה אחידה של בן רומי הבא לדון את דיני ישראל מבחינת עיקרי המסורת הרומית, שנראו לו כיסודות־עולם לקיום מדינתו. בכלל מסקנה זו גם תשובה לשאלה, אם דעתו של טאציטוס דעת יחיד היתה או דעתם של חוגים רחבים ברומי. טאציטוס היה בלי ספק אחד הקיצוניים שבין נציגי המסורת הלאומית בזמנו; ואין להניח, שרבים מבני מעמדו הסכימו לדרך מחשבתו עד תומה. אבל כנגד זה אין לשכוח, שמסקנותיו לא נתבססו על עיקרים שנתחדשו על־ידיו. הקו הישר המקשר את דעותיו של ציצרו על היהודים עם אלו של טאציטוס היה קו המדיניות הסינאטורית לגבי הדתות הזרות, ודעות ההיסטוריון על היהודים לא היו אלא גילוי המתחייב מעיקרים אלה³¹¹.

אם נדון על השקפותיו של טאציטוס על היהודים מבחינה היסטורית, עלינו להודות, שתגובתו על דיני ישראל מוכיחה את דקות הרגשתו בכוחות ההרס, שפעלו על יסוד המדינה הרומית. חששותיו לא נתגשמו אמנם בסמוך. מלחמות השמד של טריינוס והדריינוס שיברו את עוז התפשטותו של כלל ישראל. אבל דרכי הנצרות, שכבשה את החברה הרומית קודם שהשתלטה על מדינתה וסיימה את ניצחונה בעקירת שרידי המסורת של המשטר הרומי, הוכיחו את צדקת החששות של ההיסטוריון. טאציטוס הרגיש בסכנה הצפויה למידות הרומאים מצד היהדות וגם ראה את דרכי היציאה לפועל של איום זה.

אבל אין להתעלם מכך, שמקורה האמיתי של שנאת טאציטוס לישראל לא היה דבר שבניסיון אלא שבעיקרון. בכוונה תחילה העמיק טאציטוס את הפילוג בין תורת משה ובין מידות רומי וצייר אותו כמלחמת־איתנים בין שתי מחשבות־יסוד. הניגוד שקבע בין רעיון ה“אנושות”, כפי שהתגבש במחשבתם של ראשי רומי בתקופת הקיסרות, ובין “שנאת הבריות” של היהודים – משמעותו האמיתית היתה ההתנגשות בין אמונת רומי ובין אמונת ישראל בייעוד אומותיהן. איבת טאציטוס היתה תשובה לרעיון הבחירה בישראל. דבקותה של היהדות ב“אתה בחרתנו” העלתה עליה את חמת המאמינים בשליחות רומי “הבְּחוּרָה מטעם האלים”, numine deum electa³¹².

ברנאיס הוכיח במחקרו המפורסם Ueber d. Chronik d. Sulpicius Severus, Berlin 1861, p. 48s. (שנדפס שנית ב־, (Gesammelte Abhandlungen, II, p. 159 s. שהכרוניקן הנוצרי סולפּיקויוּס סיווירוּס שאל את עיקר דבריו על תוכן השיחה, שהתנהלה במועצת המלחמה של הרומאים לפני הסתערותם האחרונה על ירושלים בין טיטוס למצביאיו בענין הריסתה מקדש, מתיאורו של טאציטוס על חורבן הבית, שהיה כתוב בחלק האבוד של ה“היסטוריות”. עיקרי דעותיו של ברנאיס נתקבלו על רוב החוקרים (טענותיו של Valeton, שעליהן נסתמכו שירר, א, עמ' 631, 115, וגם גרץ, ג⁴, עמ' 540, 1, בטלות, מפני שבעליהן לא ראו, שסיווירוס השתמש גם בכרוניקה של רופינוס, התלויה בעקיפין ביוספוס). נותר פרט אחד: הוסכם שדברי הנימוק של טיטוס לא נשתמרו בנוסח המקורי של טאציטוס, אלא בצורה מעובדת ביד המעתיק הנוצרי (עיין ז’יסטר, א, עמ' 225, 3). נעין כאן מקרוב בפסוק אחד, שפירושו שנוי במחלוקת:

“אבל אחרים, ובהם טיטוס עצמו, היו סבורים, שקודם לכול יש להחריב את מקדש בעיקר, כדי לבטל לחלוטין את דת יהודים והנוצרים, שהרי הדתות האלה, אף־על־פי שהן חולקות זו על זו, הרי שווֹת הן במכונניהן. הנוצרים יצאו מן היהודים; אם ייעקר השורש, יאבד הגזע בנקל”.

לסיוע ההנחה של עיבוד המקור ביד המעתיק הנוצרי אפשר להביא ראיות אלו:

א) לפי דברי הסופר הנוצרי יוצא, שטיטוס היה מעוניין יותר בביטולה של הנצרות משל היהדות, שהרי ביקש לעקור את ה“שורש” כדי לכלות את ה“גזע”. והנה אין לומר, שעניין הנצרות תפס כבר אותה שעה מקום חשוב כל־כך בשיקולי המצביאים הרומיים.

ב) אין לשלול את האפשרות, שטאציטוס שֹם את דעותיו של עצמו בפי טיטוס (עיין למעלה,הערה 155). אבל אם נניח, שדברי טיטוס נגד הנצרות נוסח סיווירוס שיקפו באמת את השקפותיו של טאציטוס, אין להבין למה לא הזכיר את הנוצרים בפרקים שעל קדמוניות היהודים ומידותיהם, שנועדו להדריך את הקורא במסיבות המרד ומהותו. אנו רואים, שבארבעת הספרים, ששרדו מן ה“היסטוריות”, אין כל זכר לנצרות. הספר הט“ו של ה”אנאלים“, שבו הזכיר טאציטוס את ארץ יהודה כ”מקור הרעה" של הנצרות, נתחבר כעשרים שנה לאחר כתיבת ה“היסטוריות”, שהרי כאן הוא מכיר את הנצרות מקרוב (עיין למעלה, הערה 69).

ג) מומסן (Gesammelte Schriften, VI, p. 542) הראה שהדעה, שטיטוס ביקש להשמיד את אמונת היהדות והנצרות כאחת, הוּבּעה כבר אצל אבי הכנסייה אוריגינס והסיק מכאן, שסיווירוס שאל את הנימוק הזה משם. Origenes, homil.IX,10, in libr. Josue (Migne, 12, 879 A): Convenerunt…principes romani, ut expugnarent nomen Jesu et Israel simul (התרגום הרומי נעשה ביד רופינוס ויצא לאור לפני שנת 404, כלומר: דווקה בשנים שסיווירוס חיבר את ספר הכרוניקון שלו).

ד) החוקרים לא ראו, שסיווירוס עיבד את דברי המקור שלו לפי שיטה זו גם בפרק השני (כרוניקה, ב, 31, 4־3 ). סיפורו שם מורכב משבעה פרטים: (א) הקיסר הדריינוס הקים בירושלים צלמי אלילים (ב) במקום שבו עמד בית־המקדש (ג) ובמקום שבו נצלב ישו, (ד) “מפני שזמם להשמיד את אמונת הנוצרים על־ידי חילול המקומות הקדושים להם. (ה) הואיל והנוצרים נחשבו בעיקרם כצאצאי היהודים – (ו) כי אז היה כוהן הכנסייה שבירושלים מעדת הנוצרים הנימולים – (ז) פקד הדריינוס להקים חיל־משמר קבוע, שיעכב את כל היהודים מלהיכנס לירושלים”.

מלאכת הצירוף של המקורות ביד סיווירוס ניתנת כאן לבדיקה לכל פרטיה, כיוון שהעדויות שבהן השתמש נשתמרו כולן. ואלו תוצאות הניתוח:

סיווירוס שאל את הדברים האמורים בסעיפים א, ג, ד, מן האיגרת שקיבל מידידו פּאולינוס נוֹלֶנסיס (;epist., XXI, 3; Migne, LXI, p. 326s השווה ברנאיס, 3, 4. על הטעות שעשה סיווירוס בהעתקת סעיף ג עיין Ducange אצל, Migne, l.c., p. 874 s., not, 140). את דברי הסעיפים ה, ו, ז, קיבל סיווירוס מאת רופינוס בתרגום הספר של אווסבּיוס על תולדות הכנסייה (סעיפים ה, ו – רופינוס, ד, 5, 1 ואילך; סעיף ז – שם, ד, 6, 3). נותר סעיף ב, שנלקח מאת היירונימוס (עדויותיו המרובות בעניין זה נאספו אצל שירר, א, עמ' 701, 152, 154). על־ידי הכנסת פרט זה שינה סיווירוס את כוונת דבריהם של בעלי המקורות שלו. הוא הפך את רדיפות היהודים על־ידי הדריינוס לגזרות, שהיו מכוונות נגד הנוצרים. את ה“תיקון” הזה עשה, כדי להרבות על־ידי כך את החומר הקלוש, שנמסר לו על התחלות הכנסייה.

ה) בדומה לכך יש לראות גם את מלאכת האריגה והעיבוד של המקורות, שבהם השתמש סיווירוס במסירת דברי טיטוס בעניין חורבן הבית השני. הוא שאל את הפרט על המוצא המשותף של דתות היהודים והנוצרים (“שהרי הדתות האלה… שווֹת הן במכונניהן”) מאת טאציטוס, אנאלים, טו, 44 (את הפרק הזה של טאציטוס הביא כבר ב“כרוניקה”, 29, 3־1; עיין ברנאיס, 54; שם דילג על דברי טאציטוס בדבר המוצא המשותף של היהדות והנצרות: Iudaeam originem eius mali etc., מפני שהשתמש בנוסח המדויק של משפט זה לשם ציור אופייה ומוצאה של הגנוֹסיס; השווה כרוניקה, ב, 46, 1; 51, 7; עיין ברנאיס, 5, 6. לכן הסתפק סיווירוס בסעיף על דברי טיטוס בחזרה על דברי טאציטוס הנ“ל שב”אנאלים" כעניינם ולא כלשונם). על־ידי שימת דברי טאציטוס אלה בפי טיטוס הפך סיווירוס את בן־הקיסר לרודף הנוצרים והיהודים גם יחד, כשם שהפך את הדריינוס לצוררן של שתי הדתות על־ידי חילול המקום של בית־המקדש לשעבר.

ו) אם נוציא את התוספת הנוצרית, נשאר בידנו משפט מעין זה: “אבל אחרים, ובהם גם טיטוס עצמו, היו סבורים, שקודם לכול יש להחריב את המקדש, כדי לבטל לחלוטין את דת היהודים; אם ייעקר השורש, יאבד הגזע בנקל”. כשנקרא את המשפט בצורה מצומצמת זו מוחוור, שסופו (“אם ייעקר השורש, יאבד הגזע בנקל”) לא נתכוון אל יחס היהדות לנצרות, אלא אל היחס שבין בית־המקדש (ה“שורש”) לעם ישראל ה“גזע”). אפשר להוסיף תוקף להשקפה זו על־ידי הנימוקים הבאים:

ז) הוכח למעלה (הערות 85, 94), שהנאום הארוך של טיטוס אל היהודים, הנזכר אצל יוספוס (מלחמות היהודים, ו, 350־328), מחזיק אוסף של טענות הרומאים, שטענו בשנות המרד. טיטוס אמר שם (ו, 339): “אבי היה צריך לגעת אל השורש שלכם (επί την ρίζαν ύμων) ולהרוס מיד את ירושלים”. היוצא מכאן שההשוואה של עיר־הקודש לשורש היהדות היתה שגורה בפי טיטוס.

ח. דיבור זה היה מצוי בדברי הסופרים הרומיים על פעולת ההשמדה של דתות זרות בידי הקיסרים. 3, 11, Seneca, Apocolocynt., אמר על קלודיוס קיסר, ש“עקר את דת הדרואידים (עיין למעלה, הערה 260) מן השורש” (prorsus exstirpavit). דיוקלטיינוס קיסר (עיין למעלה, הערה 217) פקד “לכרות את הגזע” של כת המאניכיאים (stirpitus amputari). הסופר הנוצרי Firmicus Maternus דרש מבני קונסטאנטינוס קיסר “לכרות” את פולחנו של באכּכוס הפרוץ “מן השורש” (de errore profan. Relig., VI, p. 19, 8;ed. Ziegler: hoc malum… radicitus amputatum השווה גם שם, פרק טז, עמ' 39, 9: Amputanda sunt haec… penitus atque delenda ).

ט) סיווירוס נתעורר כנראה לפירוש החדש של דברי טאציטוס על “עקירת השורש” אגב קריאת האיגרת של ידידו פאולינוס, ששימשה לו מקור ראשון (עיין למעלה, סעיף ד). בעל האיגרת אמר בעניין חילול המקומות הקדושים של הנוצרים על־ידי הדריינוס, שהקיסר ביקש “לעקור את היסוד והשורש של הכנסייה” (ut quasi radix et fundamentum ecclesiae tolleretur) . נדמה, ששימושה של מליצה זו בפי טאציטוס ופאולינוס בכל אחת משתי הדתות הביא את סיווירוס לכלל הזיווּג הנ"ל.

על־ידי הוספת המלים in primis רמז סיווירוס, שטיטוס הביע בנאומו לפני מועצת המלחמה (לפי הנוסח המקורי של טאציטוס) גם נימוקים אחרים לטובת חורבן הבית. נימוק נוסף אחד נמסר אצל יוספוס. ברנאיס (עמ' 50 ואילך) הוכיח, שתיאור ההתייעצות האחרונה של מצביאי רומי בדבר חורבן הבית, הניתן אצל יוספוס, מלחמת היהודים, ו, 243־236, מחזיק זיוף, הנועד לזכות את בן־הקיסר מאשמת ההחרבה המכוּונת של בית־המקדש. יוספוס הפך את תפקידי המתווכחים וייחס קצת מדברי טיטוס האמיתיים לחברים אחרים של המועצה, ואילו לטיטוס עצמו את דעת ה“מתונים”. לפי תיאור זה אמרו ה“מחריבים” (כלומר: לאמתו של דבר, טיטוס), שיש להרוס את הבית, מפני ש“היהודים לא יחדלו מלהתמרד, כל זמן שהמקדש, ששם הם מתאספים מכל קצווי תבל, יעמוד על תלו” (מלחמות היהודים, ו, 239). בדומה לזה אמר ההיסטוריון הנוצרי אורוסיוס (שגם הוא שאל את ידיעותיו מדברי טאציטוס הנ"ל, עיין ברנאיס, 58, 77) שטיטוס חשב להחריב את המקדש, מפני ששימש “מקור הסתה של האויבים” (incitamentum hostium). השקפה זו על תפקיד המקדש כמקום כינוס למורדים הביע טאציטוס בתיאור ההתחלה של מצור ירושלים, שמקורו נשתמר (היסטוריות, ה, 12). שם אמר, שהיהודים בנו מלכתחילה את העיר ירושלים ואת המקדש בצורת מבצר. “מספר התושבים גדל על־ידי זרם של אנשי־בליעל ומפני נפילת שאר עריהם, שהרי דווקה התקיפים ביותר (הכוונה לקנאים) נמלטו לשם ונהגו עוד יותר כדרך המורדים (eoque seditiosius agebant). היוצא מזה, שדברי ה”מחריבים" אצל יוספוס הובאו אצל טאציטוס כדברי טיטוס. וזה מתיישב עם דעת טאציטוס, שפירש את דת ישראל כמקור היניקה של מרדנות העם. דעה זו היתה השקפת היסוד של ההיסטוריון, ומתוכה מתבארת גישת דיונו בשאר תכונות היהדות.

¹

(Iuvenalis, Satura, XIV, 101־104)

“הם משננים ושומרים ויראים את החוק היהודי, שמסרוֹ משה במגילת־סתרים: לא להורות את הדרך אלא למי שמקיים אותם דיני הקודש ולא להביא למעיין המבוקש אלא את המסורסים בלבד”.

ארבעת החרוזים האלה עדיין לא נתפרשו כל צורכם.

א. שתי המצווֹת, האומרות להורות את הדרך לתועה ולהשקות את הצמא, נחשבו לחוקי־היסוד של היחס שבין האדם לחברו לפי תורת הסטואיקנים, שיובנאליס היה ממחזיקיה; עיין; Seneca, benef., IV, 29, 1; Cicero, off., III, 54; Sen., epist., 95, 51 השווה גם Athenaeus, VI, 238 F (העדויות הנ"ל הובאו כבר בספרי הפירושים של Mayor ושל פרידלנדר). היוצא מזה, שהסאטיריקן ביקש להבזות את היהודים כשונאי הבריות.

ב. ברנאיס ( Gesammelte Abhandlungen, II, p. 71־80) הראה, שהפועל metuunt בחרוז הראשון בא לרמוז לכינוי הגרים “יראים”, metuentes; אבל לא ראה, שבחרוזים הבאים נרמזים שלושת הדינים, שקדמו לקבלת הגרים בתוך כנסת ישראל. השווה בבלי יבמות מו, א: “לעולם אין גר עד שימול ויטבול” (עיין ז’יסטר, א, עמ' 255, 1; שירר, ג, עמ' 181 ואילך). נמצא, ה“מעיין המבוקש”, שאליו נצטווּ היהודים לנהל את ה“מסורס” בלבד (מלת־גנאי לנימול, המצויה גם אצל מארטיאליס, ח, 82, 6; יא, 94), היה מקום הטבילה. כך הבינו גם הפרשנים העתיקים את החרוז (עיין הסכוליון למקום: fontem‘, ubi baptizatur; גם אפיקטטוס, ב, 9, 20; ריינאק, עמ’ 155, קרא לגר בשם “הנטבל” βεβαμμένος; השווה שירר, ג, עמ' 184, 87). בתי־כנסיות רבים נבנו על־יד נחלים שוטפים, שמימיהם שימשו לטבילות (Krauss, Synag. Altertumer, 281 s. וגם טבילת הגרים נעשתה במים חיים (השווה Orac. Sibyll., IV, 165) לפיכך יש לשער, שהמליצה “להורות את הדרך” פירושה הדרכת הגרים בעיקרי היהדות. תורת הספר היהודי, שהושקע בתוך הספר הנוצרי Διδαχή ונועדה ללמד את הגרים (או את הנכרים, עיין ג.אלון “תרביץ”, שנה יא‘, עמ’ 127 ואילך) את מצוות היהדות, נתלבשה בצורת דרשה “על שתי הדרכים” (עיין G. Klein, Der alteste christliche Katechismus und die judische Propagandaliteratur, 1909 ). באיגרת לרומאים (ב, יט) קרא פאולוס למגיירים שמבין היהודים בשם “מורי דרך (οδηγόν) לעיוורים” וכמותו הכריזה הסיבילה היהודית (ג, 195) כי עם ישראל “יהיה מורה הדרך (χαθοδηυοί) בחיים לכל הבריות” (השווה שירר, ג, עמ' 164). Norden; Agnostos Theos, p. 299 s. העיר, שפאולוס רמז בדבריו הנ“ל לספר יהודי־הלניסטי, שמחברו השווה את תורת ישראל להוראת הדרך לתועה. והיוצא מזה, שדברי יובנאליס על תוכנה של תורת משה ניתנים להתפרש בשתי פנים: ה”פשט" התכוון ל“שנאת הבריות” של ישראל ואילו ה“דרש” – למנהג של קבלת הגרים: מילה, טבילה והוראה בעיקרי הדת.

ג. יובנאליס הפך את תורת משה לתורה סודית, שנכתבה במגילת־סתרים (arcano volumine) ושנמסרה מדור לדור לבני סיעתו בחשאי (tradere משמש כאן מונח למסירת תורה סודית, השווה נורדן, שם, עמ' 289 ). תוכנה של תורה איסוֹטרית זו לא היה כלל וכלל כתוכנה של התורה הרשמית של היהדות. כבר אויבי היהודים שבידידי אנטיוכוס סידטס הפיצו את הדיבה, שמשה “חקק חוקים המצווים לשנוא את הבריות” (ריינאק, עמ' 57. עיין למעלה, הערה 104), אבל דבריהם נתכוונו לספרי החומש עצמם. יובנאליס הסיק מדיבה זו, שיצא לה פרסום רב בתקופה העתיקה, שלא המקרא, אלא ספר סודי של משה המטיף לרעיון של שנאת הבריות החזיק את התורה האמתית, שבני־עדתו נצטווּ לשננה להם. הטלת חשד על התורות האיסוטריות של כתות מתבדלות היה תכסיס שכיח בדברי הפולמוס הדתי. כיובנאליס טענו גם אויבי הברית של פיתאגוראס, ש“הנאום הקדוש” של מייסדה לא החזיק כללים מיסטיים, כמו שאמרו חסידיו, אלא הוראות מהפכניות, המכוּונות לדיכוי ההמונים (עיין למעלה, הערה 236). יובנאליס הפך את תורת משה לתורת של ברית־מסתורין גם כדי להטיל עליה אשמה, שחלה לפי דעת הפילוסופים (הסטואיקנים) על 5כל תורה של סיעה דתית. חברי המסתורין חוטאים לפי דעתם בצרוּת־עין, על שלא אבו לשתף בחכמתם את כל בני־האדם, אלא מתי־מספר מעטים (השווה (Heinemann, Poseidonios, I, p. 150.

גם טאציטוס עשה את “שנאת הבריות” לתוכן ההוראות האמיתיות של היהדות, אבל נזהר מהזכרת המקרא, כדי להשתמט מבירור היחס בין “שתי המסורות” של היהדות. לדעתו “נתרווּ” המתגיירים בשנאת היהדות בדרך ההשפעה ה”אטמוספירית" של חבריהם החדשים, ולא על־ידי ספרים או תקנות. עיין למעלה, הערה 250*.

הידיעות המועטות, שהגיעו אלינו בעניין מצבם החברתי של יהודי רומי בתקופת הקיסרות, מעידות, שמרובים היו העניים היהודים בעיר זו. נראה שבדורות הראשונים שלאחר חורבן הבית נעשה הקבצן היהודי דמות טיפוסית בהווי הרומי. “היהודי המתחנך על־ידי אמו לבקש נדבה”¹נזכר כמה פעמים אצל סופרי הזמנים הללו. עדויות אלו ידועות יפה לחוקרים², אבל עדיין לא נתפרשו כל־צורכן, ועיון חדש בהן נראה שהוא דבר במקומו בספר־היובל המוקדש לחוקר ההיסטוריה החברתית של עמנו³.

הסופר הראשון, שבדעתנו לעסוק בו, הוא קליאומֶדֶס, איש יווני בן המאה השניה לסה"נ, מחבר ספר־הדרכה בתורת האסטרוֹנוֹמיה לפי שיטת הסטואיים⁴ בפרק הראשון של הכרך השני מותח קליאומדס ביקורת חריפה על הדעות האסטרונומיות של אפיקורוס. הוא לועג לאופן הדיבור הפשוט והמגושם שלו, הנראה לו כהוכחה לטמטום שכלי ולהפקרות מוסרית כאחד, ומסיים את גידופיו באמרות־בוז חריפות. הוא מביא לדוגמה שישה ביטויים מכתבי אפיקורוס המעידים, לדעתו, על קלקולו כסופר ובן אדם, ומעיר:

“על ביטויים אלה אפשר לומר, שמקצתם לקוחים מבתי־בושת ומקצתם דומים לדיבורי הנשים העובדות בימי חגן של האלות הממונות על ברית־הנישואים, ומקצתם שאולים מבית־הכנסת ומפי הקבצנים הניצבים על פתחו: אלה הם ביטויים השגורים בפי היהודים ומקולקלים הם ושפלים הרבה מן הרמשֹ”⁵.

קליאומדס מייחס את ששת הביטויים, שהוא מביא מכתבי אפּיקורוס, לשלושה סוגים שונים של בני־אדם: (א) למבקרים בבתי־בושת; (ב) לנשים המשתתפות בתהלוכה הפרוצה, שהיתה נערכת לכבוד האלות הממונות על הנישואים (דֶמֶטֶר ופֶּרסֶפונה)⁶. (ג) ליהודים המתפללים בבתי־הכנסת והקבצנים העומדים בפתחיהם.

אם נשים לב במיוחד לששת הביטויים, נראה שאפשר לייחס כל אחד מהם לאחד משלושת הסוגים הנ“ל. ארבעת הביטויים: “מצב שקט של בשר־האדם”, “גירוי־עיניים”, “דגדוג־הגוף” ו”זנות“⁷ שייכים בעניינם לשני הסוגים הראשונים. הביטוי החמישי: צעקות קדושות” הזכיר לקליאומדס את תרועת השמחה של הנשים הרוקדות בימי החג היווני הנ"ל⁸. נותרת הלשון “תקוות אמונה” (πιστά ελπίσματα) ), שהזכירה, כנראה, לסופר היווני את דברי המתפללים בבית־הכנסת ונוסח הברכות, שבהן הודו הקבצנים העומדים בפתחו לנותן הנדבות. התואר πιστός נחשב בעיני משכילי יוון ורומי כמונח השגור בלשון הדת של ישראל. הוא ציין, לדעתם, את דבקותם של היהודים באמונה מחוסרת הדעת (ידוע מאמרו של הוראטיוס: Credat Iudaeus Apella ), שלא כחכמה היוונית, המיוסדת על הוכחות הגיוניות⁹. השם ἐλπίς אמנם לא נחשב ליוונים כלשון המיוחדת לדת ישראל, אבל משמש הוא מושג דתי כללי, המציין את התקווֹת הכרוכות בחיי העולם הבא, בפי חברי דתות המסתורין וכן בפי היהודים המיוּונים¹⁰. אם כן יש להניח, שקליאומדס התכוון לאמונות האסכאטולוגיות של היהדות.

כדאי לשים לב למשפט, שבו מסיים קליאומדס את תיאור הביטויים שהוא מביא מכתבי אפּיקורוס. הוא קורא להם “ביטויים יהודיים, ומקולקלים, ושפלים מרמש”. שלוש מלות־גנאי אלו מציינות שלוש מגרעות שונות בסגנונו של אפּיקורוס¹¹. השתיים האחרונות מכוּונות לטיבו הספרותי¹², ואילו הראשונה למוצאו קליאומדס כועס על כך, שיווני החושב את עצמו לאדם משכיל משפיל את כבוד הלשון היוונית עד כדי שאילת ביטויים השגורים בפי היהודים. מתוך דבריו מדברת היהירות של הקלאסיציסט היווני, המבזה את הלשון העממית המדוברת בפי בני אומה בזויה וירודה. לפיכך בטלה דעת החוקרים המוסכמת, הרואים בדברי קליאומדס עדות לקיומו של ז’רגון יהודי־יווני מיוחד¹³. 7

דברי קליאומדס על התפילות הנשמעות “מתוך בית־הכנסת” ועל ברכת הקבצנים היהודיים העומדים בפתחיו נותנים לנו במקצת מושג על הרושם, שיווני המתהלך בפרברי רומי היה מקבל על המתרחש על־יד בית־הכנסת ובתוכו. אין אנו יודעים את מקום מגוריו של קליאומדס; אבל ראוי לציין, שהקבצן העומד לפני בית־הכנסת היה דמות ידועה לתושבי רומי בזמנים אלה. בסאטירה השלישית מתאר יוּבנאליס את התלאות, שעברו על ידידו העני וההוגן אוּמבּריקיוס. כשהלך לבדו בחוצות רומי בלילה, התנפל עליו איש עשיר וגס־רוח, פקד עליו לעמוד, שפך עליו קיתון של דברי גידוף ולעג לעניותו, כגון: "הגד, איפה הנך נוהג לעמוד? באיזה בית־כנסת אחפש אותך?¹⁴, וכוונת דבריו, לפני איזה בית־כנסת הנך עומד כפושט־יד? או: “אתה דומה לאחד היהודים העניים, המרוויחים את מחיתם כשהם עומדים במקום קבוע ומבקשים נדבות”.

יובנאליס מייחד את הדיבור על מקום העמידה של עניי ישראל ברומי במקום אחר של אותה הסאטירה השלישית, שבה הוא מספר על החלטת ידידו אוּמבּריקיוס לעזוב את רומי הרועשת והמלאה אנשי בליעל. אוּמבּריקיוס מחכה לעגלה שתביא אותו ל־cumae השקטה; הוא עומד על־יד ה־porta Capena, השער הדרומי של עיר־הבירה: “במקום שהיה נוּמה נפגש עם ידידתו בליל, עתה נחכרים חורשת המעיין הקדוש והמקדשים ליהודים, שסל ותבן הם מכשירי ביתם. על כל עץ הוטל לשלם מס לעם (הרומאים), ולאחר שהורחקו אֵלות השירה, נהפך היער לקבצן”¹⁵. החורשה שעל־יד ה porta Capena היתה, לפי האגדה, מקום מושבה של אגריה (Egeria), ראשת אלות־השירה ואהובתו ויועצתו של המלך נוּמה. לכבודה ולכבוד בנות־לוויתה הוקמו שם מקדשים. אבל בימי הקיסרים נשכח כנראה הפולחן, והבתים העזובים, שהיו רכוש ציבורי, הוחכרו ליהודים, ששילמו שכר־דירה לקופת המדינה. קרוב לוודאי, שיהודי רומי בחרו במקום זה בגלל החורשה והמעיין; הרי בתי־כנסת רבים נבנו בתוך חורשות ועל־יד מים חיים, ששימשו לטבילה¹⁶. לפיכך אפשר, שדיירי החורשה הקימו שם בית־תפילה¹⁷. חורשת אגריה גבלה את ה־porta Capena, התחנה הראשית לנסיעות ומקום העמידה של כלי־הרכב. תחת אילנות החורשה עמדו עניי ישראל וביקשו נדבה. יובנאליס המתרעם על חילול המקום, שהיה קדוש לאבות רומי, מתאר את הדבר כאילו נתפשה החורשה על־ידי הקבצנים היהודיים ונהפכה לקבצן.

פושטי־יד שהתייצבו על־יד הכבישים נזכרים פעמים רבות על־ידי הסאטיריקנים הרומיים. אחת הנתיבות הראשיות היתה via Appia, שראשיתה היתה ה־porta Capena־. הנוסעים השתמשו בכביש זה להגיע לדרום הארץ ולנמליה. הם עברו את העיירה אריקיה (Aricium; כ־20 קילומטר דרומית לרומי). סמוך לשער עיר זו הואט קצב הנסיעה בגלל מעלה תלול, ועל גבעת המעלה הזה (clivus Aricinus) עמדו שוב קבוצות קבצנים וביניהם יהודים רבים¹⁸ הופעתם במקום זה יסודה בתולדות היישוב של יהודי רומי. לפי מקור מאוחר, עברו רבים מהם לאריקיה לאחר שגורשו מרומי מטעם הקיסר קלודיוס¹⁹. אפשר שבאותו זמן ומאותו הטעם השתקעו בחורשת אגריה; שהרי גם מקום זה הוא מחוץ לתחום רומי, שנאסר מטעם הקיסר על היהודים.

פעם שלישית מזכיר יובנאליס את הקבצנים היהודיים בסאטירה השישית המפורסמת, שבה הוא מצייר את השחיתות של נשי רומי ואת אמונות־השווא, שאחריהן היו כרוכות. בין כוהני הפולחנות הזרים, המוכרים למטרונה את סודות־דתם, יש גם פותרת־חלומות אחת, “יהודיה רועדת, שהשאירה בבית את הסל והתבן, והיא לוחשת אל אוזן האשה הרומית דברי בקשה; זוהי הפרשנית של חוקי ירושלים, הכוהנת הגדולה של האילן והמבשרת הנאמנה של (רצון) שמי השמים. גם ידה מלאה כסף, אבל במידה מעטה: הרי היהודים מוכרים חלומות בזול לפי אוות־נפשך”²⁰. יובנאליס מצייר טיפוס מצוי של יהודיה ענייה. רכושה העיקרי הוא הסל המלא תבן, המשמש לשמירת המאכל החם ליום השבת²¹. כלי זה יובנאליס מזכירו כרכוש הקבצנים העומדים על־יד חורשת־אגריה. הוא היה כנראה סימן אופייני לפושטי־היד היהודים, שנדדו ממקום למקום. לעומת סמל העניות מעמיד הסאטיריקן את תוארי־הדת המפוארים: “הפרשנית של חוקי ירושלים, הכוהנת הגדולה של האילן, המבשרת הנאמנה של שמי השמים”. הניגוד בין דלות ההופעה והעסק של היהודיה ובין שאר שלושת התארים, שנחלקים לה, על דרך הפּארוֹדיה נאמר. התואר הראשון מדמה אותה לרב חכם המדריך את המטרונה בחוקי התורה²²; השלישי – לכוהן האל העליון של רומי, הaugur, המפרש את סימני העתיד²³; והשני – לכוהן הגדול בירושלים. אבל עיר־הקודש נחרבה ונשארו ליהודיה המסכנה רק האילנות של חורשת־אגריה, שבצלם היא עומדת, עם שאר ישראל, ומבקשת נדבות. אילנות אלה משמשים לה כקודש־קודשיה, ולכן היא נקראת: “הכוהנת הגדולה של האילן”²⁴.

החיזיון של מבקשי הנדבות היהודיים, העומדים תחת אילנות החורשה שעל־יד השער הדרומי של רומי, הכה שורשים עמוקים כל כך בדמיון הרומאים, עד שהסאטיריקן הסתפק ברמז כדי להעלות את התמונה הידועה בזיכרון קוראיו. כמאה שנים אחר־כך ביקר ר' יהושע בן לוי ברומי והביא משם את החיזיון, שהמשיח “יושב לפני שערי רומי בין עניים וסובלי מחלות”²⁵. נראה שההווי הריאלי לחזיונו של הרב שימשה אותה התמונה של עניי ישראל, העומדים לפני השער הדרומי של רומי, שציירה יובנאליס. השינוי באופן־התיאור משקף את ההבדל בין ראיית ההיסטוריה היהודית בעיני בן־רומי ובין ראייתה בעיני בן־ישראל.

א.

נעים עלי דבר זה, להציג כאן כמה מחקרים מצוינים, המפיצים אור בהיר על פינות עמומות שבתחום ההלניזם היהודי. אני פותח בספרו של פרופ' שאול ליבּרמן “יוונית בארץ־ישראל היהודית: מחקרים בחייהם של יהודי ארץ־ישראל ובמנהגיהם מן המאה הב' ועד המאה הד' לסה”נ" ¹ הספר יצא לפני שלוש שנים (1945), ובינתיים המשיך המחבר בדיוניו בשני מאמרים גדולים: “קדושי קיסרין” ו“תקנות של החוק הרומי לאור הספרות הרבנית הקדומה ומעשי הקדושים הנוצרים” . לפי צורתם אין מחקריו של ליברמן אלא ליקוטי ביאורים של פרשות סתומות בתלמודים ובמדרשים. ² פירושיו אחוזים זה בזה (פעמים ברפיון), וכל אחד צריך עיון גדול לעצמו. מי שנתנסה בביאור אותן הפרשות על־פי המקורות היווניים והרומיים, יודע מה קשה המלאכה, המצליחה כל־כך בידיו של ליברמן. כוח־זיכרון, כשרון צירופים והתמדה שאינה שכיחה דרושים לו לחוקר, כדי שיהא מצוי אצל שלושה תחומים של מסורת, המרוחקים זה זה: מרחבי הספרות התלמודית והמדרשית; סוגיה השונים של המסורת היוונית, כלומר: לא כתבי הסופרים היווניים בלבד, אלא גם כתובות, ספרי שפט, פּפּירוסים; ונוסף לכך ים הספרות הנוצרית, הכתובה יוונית, ארמית וסורית. ליברמן אינו מזכיר את הקשיים שהיו לפניו. הוא מעלה את החומר הנידח, כאילו הוא מוכן ועומד, מנקה אותו משיבושים, מכשירו להיות עדות ברורה, ומגישו בטעם הראוי לשבח מיוחד. הרצאתו בהירה, נאה ומושכת, ואף מבחינה זו הרי היא דוגמה יקרת־מציאות בספרות חקר המקורות התלמודיים והמדרשיים. ליברמן אינו מסתפק בכך שהוא מחדש את חידושיו ומבאר את ביאוריו, אלא הוא בא להשיב על השאלה הכללית: מה מידת השפעתה של היוונית על יהודי ארץ־ישראל בתקופת התנאים והאמוראים? גופי־הדברים ידועים לכול, והמילונים של קראוס־לעף ושל האחרים, וכן מחקריהם של זאכס, לעף, קראוס, בּלאוּ, ציגלר ועוד הם אוצר בלום (אל תקרי: בלול) של ידיעות היסטוריות, המחכות לגואלן. אבל עיקר הבעיה שבכאן – עד היכן הגיעה השפעתה של היוונית בתקופה הנ"ל – עדיין לא נתיישבה. אחת הסיבות לליקוי זה הוא מיעוט הידיעות על ההווי היווני הפשוט במקורות הספרותיים הכתובים יוונית; יש “לירד” מן הבמה הרמה של הספרות אל המקורות העממיים כדי להכיר את דמותה הריאלית של יוונית זו. ליברמן יצא בדרך זו ומצא לתימהונו ולתימהוננו מקור לא אכזב של עדויות, המבארות הרבה דרכי־חיים של יהודי ארץ־ישראל. דמותה של היהדות התלמודית מופקעת קמעה־קמעה מפרישותה ולובשת צורה של גוף חברתי חי, המחובר גם הוא חיבור של ממש עם חבר האומות הנתונות למרותה של רומי.

תוצאות מחקריו של ליברמן מחייבות לחזור ולעיין בבעית “היוונית בארץ־ישראל”, אלא שמסקנותיו עדיין כלליות הן הרבה, ואנו צריכים להגדרות מדויקות יותר. המחבר הראה את כמות ההשפעה; אנו שואלים למידת ההשפעה. על כך אין תשובה אחת. ובדין ליברמן נזהר מפני ניסוחים חתומים³. על יסוד פירושים משכנעים הוא מעמידנו על הסימנים השונים והמרובים של השפעת היוונית ומוכיח, שהשפעה זו היתה גדולה ועמוקה הרבה יותר מכפי שחשבנו קודם. אביא דוגמה אחת מרבות⁴ : ר' ברכיה (בן המאה הד') מבאר את הפסוק “וינגע ה' את פרעה נגעים גדולים ואת ביתו” (בראשית יב, יז) ואומר: “על דטלמסן למגע בסמה דמטרוני”, כלומר: על ד (Ε) τόλμησεν למגע ב σωμα ד־ματρωνα הכוונה לשרי), ואין זה אלא נוסף קבוע של חוק יווני־רומי, הפוסק מלקות לגבר שהעז (έτόλμησεν) לנגוע בגוף (σωμα) אשה בת־חורין (ματρώνης). דרשה זו לא בלבד שהיא ראיה לבקיאותו של הדרשן בנוסחות המשפט היווני, אלא גם למידת ההבנה של הקהל, ששמע את הדרשה. ליברמן מעלה הרבה מרגליות כגון אלו ממקורות הספרות התלמודית והמדרשית. במאמר “תקנות של החוק הרומי” הוא מתאר את מהלכה של ישיבת בית־דין רומי לכל פרטיה לפי הידיעות השקועות במקורות העבריים בלבד.

מחקריו של ליברמן חשובים מפני כוח הדוגמה שבפירושיו. רבים מפירושיו מגלים פנים חדשות במצב החברתי של היהדות הארץ־ישראלית בתקופת התלמוד. לאחר שהוכח – ואין לסתור את ראיותיו החותכות של ליברמן – שהיו חכמים, שדרכי הלשון היוונית היו נהירים להם עד שידעו לשעשע את הבריות בפתגמיה, שהיה קהל שהבין את הרמזים האלה, עולה הבעיה: כיצד עלינו לצרף את הקווים החדשים האלה אל הדמות הכללית של אותה יהדות ולהשלים בכך את התמונה ההיסטורית שבידנו. אנו נתקלים כאן בקושי, שכדאי לדבר עליו בלשון ברורה. תמונה היסטורית של התקופה התלמודית כגון זו אינה בנמצא. יש ספרים ומאמרים העוסקים בעניין זה, אף־על־פי־כן לוּטים פני התקופה בערפל. המצב בתחום המחקר הזה הוא פּאראדוֹכּסאלי: אין תקופה בתולדות עמנו שהניחה שפע של מקורות כתקופת התנאים והאמוראים; והמקורות האלה לא נסתלפו על־ידי כחל ספרותי – כרוב המקורות היווניים והרומיים בני התקופה –, אלא הם בבואה נאמנה של המציאות. אנו מציצים מחרכי הגדר הגבוהה, שהקימו רוב חוקרי התלמוד והמדרש, ולבנו יוצא למראה החיזיון השופע הזה. אבל כל אימת שאנו באים אצל שומרי הגדר ובפינו “שאלה של טעם”, משיבים לנו ב“מלכות שמים”. פעמים נדמה, שנשא ביאליק את חזונו על “הלכה ואגדה” לכל בית ישראל, חוץ מבעלי הלכה ואגדה.

מה מבוקשנו? אנו זקוקים להיסטוריה סוציאלית של התקופה התלמודית, שתתאר לנו את מצב החברה היהודית בארץ־ישראל על יסודות הזמן והמקום ולפי הבחינות הנהוגות בחקר ההיסטוריה החברתית. בימינו יצאו לאור ספריו הכבירים של רוסטוֹבצב על ההיסטוריה הסוציאלית בתקופות ההלניסטית והרומית, והרבה דברים שבכאן עומדים על חומר היסטורי שאינו שקול כנגד החומר העשיר הצבור בספרות התלמודית והמדרשית. משיטתו המשוכללת של אדריכל זה, שהקים את הבניין היציב של תולדות החברה היוונית והרומית באבנים הרעועות שהיו בידו, אפשר ללמוד את שיטות החקירה הדרושות לבניית ההיסטוריה הסוציאלית של התקופה התלמודית. לאחר שייגמר ספר זה (ולוואי שייגמר בימינו), אפשר יהיה להשיב גם על שאלה בדבר מידת השפעתה של היוונית על היהדות הארץ־ישראלית בתקופה התלמודית. שהרי תשובה מבוססת כגון זו תלויה בבירור עיקריהם של כמה וכמה עניינים, כגון: הרכב החברה היהודית באותה תקופה; מה טמון במושגים המטושטשים “המעמד הבינוני” ו“המעמד העליון”⁵; בין חיי עיר לחיי כפר; עד כמה השפיע אורח־חייהן של הערים הגדולות בארץ־ישראל, שבהן נתערבו תחומי הלשון, הגזע והדת, על דרך החיים של היהודים שישבו בתוכן או בסביבתן; עד כמה משתקפות התהפוכות החברתיות והכלכליות, שעברו על כל עמי מלכות רומי במאות הד' והה', בתמורות שהתחוללו בגוף החברה היהודית בארץ־ישראל; עד היכן השפיעה מלחמתה של רומי בישראל על תנאי קיומו כחטיבה חברתית. ההלניזם היהודי שלאחר חורבן הבית השני כל עצמו הוא תופעה חברתית. עד כמה שניתן להכיר, שונה ההלניזם הזה מן ההלניזם האלכסנדרוני ואף מן ההלניזם הארץ־ישראלי שלפני חורבן הבית השני בזה, שלא ביקש נוסח חדש של תורה וסדרי חיים, אלא צץ מאליו מתוך המשא־ומתן של יום־יום עם תושבי הארץ דוברי יוונית ומחמת צרכים חיוניים אחרים. ברור מלכתחילה, שתופעה כגון זו אין מודדים אותה במידה אחת. אין מקום להכללות נחפזות – טמיעה או התבדלות – אף לא ל“הן” או “לאו” פסקניים. ולא נרבה כאן הבנה בעניין אלא בחשבון מדוקדק של כל גורמי ההשפעה ומתוך שיקול־דעת מיושב ומתון.

כתיבת ההיסטוריה החברתית לפי הבחינות שצוינו למעלה היא תנאי ראשון הקודם ליישוב הבעיה בדבר טיב ההלניזם היהודי של תקופת התלמוד. תנאי שני הוא עיבודם הפילוֹלוֹגי של מקורות התלמוד והמדרש, המחזיקים צדדים יווניים. וזו זכותו היתרה של ליברמן, שהורה את הדרך לקיום המעשה הזה. אנו מצפים, שהוא ייתן לנו את המילון המתוקן של הלשונות היווניות והרומיות המשוקעות בספרות הרבנית – מילון שיפדה אותנו מן הייסורים הכרוכים בשימוש במילונם של קראוס־לעף; מילון שיהא קרקע מוצקה למדרך כף רגלנו.

בינתיים הולך ונבנה מפעל אחר, העשוי להבהיר את שאלת היוונית בארץ בתקופה התלמודית מבחינה רחבה ובטוחה: אוסף הכתובות היהודיות שבלשון היוונית, שנתגלו בארץ־ישראל ובארצות המזרח הקרוב. פרופ' משה שוַבּה, יוזם המפעל ומבצעו, פרסם הרבה חיבורים, המצטיינים בדייקנות השיטה הפילוֹלוֹגית ומשמשים הכנה לכינוס האוצרות האֶפּיגראפיים. ידועים בעיקר מחקריו החשובים על כתובות בית־שערים. סיכומים ראשונים של הומר האֶפּיגראפי שנמצא בחפירות הללו פרסם ב“ידיעות החברה לחקירת ארץ־ישראל ועתיקותיה”, ה, עמ' 97־77; ו, עמ' 105 ואילך; ב“ספר היישוב”, א, עמ' 167 ואילך, ובמקומות אחרים; וסיכום כולל ומושלם של החומר שהועלה בחמש עונות־החפירה יבוא בכרך השני של ספר בית־שערים. כולנו מקווים לחידוש החפירות (לפי שעה לא נחפר אלא כחמישית השטח של עיר הקברות), אבל גם התוצאות שהושֹגו עד היום דיין להעמיד את החקר הנידון על בסיס נכון. ואין צורך להאריך בזה לאחר ששוַבּה עצמו ציין את המסקנות בסקירותיו הבהירות והזהירות. עובדה היא, שמכּלל 209 כתובות שנמצאו בבית־שערים היו 175 יוונית ו־34 בלבד עבריות או ארמיות; ומכתובות־הקבר שנמצאו ביפו לשונן של 60 יוונית כנגד 7 שלשונן עברית או ארמית. אמת, יפו עיר־נמל היתה, שרוב תושביה לא היו יהודים ובה היתה השפעת הסביבה הנכרית גדולה; אבל בית־שערים היתה עיר יהודית טהורה. והיוצא מזה, שהלשון היוונית היתה שגורה בפי תושבי המקום. מסקנה זו לא נתקבלה על דעת כל החוקרים. היו שאמרו, ששימוש הלשון היוונית בכתובות־קבר נעשה כמין “אָפנה” בקרב אנשי הארצות של המזרח ההלניסטי, שביקשו להתכבד ב“רמת תרבותם” בפני עצמם ובפני דוברי היוונית⁶, ואף יהודי ארץ־ישראל נגררו אחר אפנה זו. דעה זו בטלה מפני צורתן החיצונית של הכתובות שנמצאו בבית־שערים ובשאר מקומות שבארץ־ישראל; אתה מוצא, למשל, שהכתיב אין בו כל סימני “תרבות”, אלא כל עצמו שֹרטוטים גסים מלאים שיבושים אוֹרתוֹגראפיים⁷. דבר זה מוכיח לכל מבחין בין תרבות לבין עממיות, שהכתובות הן בבואה נאמנה למצב הידיעה ביוונית שנתפשטה במקום, כלומר: שליטה בלשון היוונית המדוברת, עם חסרון כל בקיאות בהשכלה היוונית. כתובת־הקבר הפיוטית, שנתחברה לזכר ליאונטיוס בחרוזים נאים ונתפרשה למופת על־ידי שובה⁸, מוכיחה, שיחידי־סגולה מבני המקום קיבלו גם את התרבות היוונית. כנגד זה יש לומר, ששליטה ביוונית המדוברת לא זה בלבד פירושה, שיודע אדם להשתמש בלשון זו בעסקי משפט, מסחר, הנהלת המדינה וכדומה, אלא בכלל זה גם קצת ידיעה בסיפורי־עם, פתגמים וכדומה – וכך מתאשרות המסקנות, שהסיק ליברמן מן העדויות של הספרות התלמודית והמדרשית לעצמן.

ב.

חקר הכתובות היהודיות שלשונן יוונית הוא ענף צעיר לערך. סוג אחר של תעודות, שלא הכירו אותן אלא במשך שניים או שלושת הדורות האחרונים, הם הפּפּירוסים, שנמצאו כמעט כולם באדמה החרבה של מצרים התיכונה והעליונה. ברבבות המגילות, שהעלתה אֵת החופר, ש הרבה עדויות על היישוב היהודי במצרים. ד“ר צ’ריקובר, שעסק שנים רבות בחקר התעודות הפּפּירולוגיות הנוגעות במצב היהודים במצרים ובארץ־ישראל⁹, החל בכינוס הדברים בשיטה והוציא זה עתה ספר גדול על “היהודים במצרים בתקופה ההלניסטית־הרומית לאור הפּפּירולוגיה”¹⁰. שם הספר יפה למומחים, וקשה לנחש על פיו שלפנינו ניסיון רחב־מידה ומוצלח לחדש את פני החקירה של ההיסטוריה החברתית והפוליטית היהודית במצרים העתיקה. ניסיון כזה היה בוודאי בעינינו מעשה העזה לפני שנים מועטות, אבל הקורא בספר רואה ומשתאה ונוכח לדעת, שבאמת תעודות פּפּירולוגיות אלו מחזיקות חומר עשיר מאוד (צ’ריקובר מונה כ־400 תעודות הנוגעות לענייני היהודים), עד שאפשר לחזור ולכתוב על פיהן פרקים מלאים של תולדות ישראל. בשני מקומות של ספרו מרחיב המחבר את מלאכת הפירוש של העדויות הפּפּירולוגיות לכדי הרצאה היסטורית רצופה: בפרק ה, הדן במצבם של האזרחי של יהודי מצרים בתקופה הרומית, ובפרק ו' העוסק בתולדות המרד של היהודים בימי טריינוס. שאר הפרקים (הדנים בהתיישבות היהודים במצרים, במעמדם החברתי, ביחס המשפט היהודי שבמצרים למשפט הרומי, ובשמותיהם של יהודי מצרים) משמשים הקדמה וביסוס לדעות המובעות בפרקים העיקריים הנ”ל, ואחת המעלות המרובות של הספר היא עריכת העניינים הנידונים לפי הקשר הפנימי שביניהם. הספר הוא מלאכת בניין יציבה ומלוכדת, והמחבר מעמיק בהדרגה את הבנת עיקרה של הפרשה, שעניינה מעמדה של היהדות המצרית בתקופה הרומית.

מה כל עיקרה של פרשה זו? צ’ריקובר הקל מעל הקורא המבקש סיכום של עיקרי מחשבותיו ופרסם מאמר כללי: “שקיעתה של הגולה היהודית במצרים בתקופה הרומית” (“כנסת”, תש"ה, עמ' 162־143), וכדאי להביא בקיצור את החידושים שבתפיסתו ההיסטורית. מתוך דברי פילוֹן ויוספוס ידענו, שיהודי אלכסנדריה נסתבכו בימי הקיסרים קאליגולה וקלודיוס בפולמוס חריף על “זכות האזרחות” שלהם. פּפּירוסים רבים מוכיחים את גידולה של האיבה ליהודים בקרב תושבי אלכסנדריה היווניים ואת נגיעתו של העניין היהודי ביחסם של הקיסרים אל שני הצדדים היריבים. ברור, שתלונות היהודים, מחאות היוונים והתערבותם של הקיסרים לא היו דברים המובדלים זה מזה, אבל רוב החוקרים הסתפקו בדיון פורמאלי על טיב הזכויות השנויות במחלוקת. צ’ריקובר הטה את דעתנו מן השאלה “הדין עם מי?” לצד השאלה “מה חשיבותו של הפולמוס?”, וכך מצא את ההתחלה הנכונה לפתרון הבעיה. הפולמוס על ה“פריבילגיות” היה תוצאה שכדרכה מן השינויים, שחלו במצב המדיני של תושבי מצרים מחמת כיבוש הארץ בידי הרומאים. רומי ביססה את שלטונה במזרח הקרוב על תושבי הערים היווניות, אישרה את רוב זכויותיהן, תמכה במוסדותיהן החברתיים (בעיקר ב“גימנסיון”, מרכז התרבות היוונית), והנהיגה הפליה מדוקדקת בין מעמד היוונים לשל לא־יוונים; הסימן המובהק להפליה זו היה הטלת מס־הגולגולת, סמל העבדות, על הנתינים שאינם יוונים. יהודי אלכסנדריה (שהיו רוב היהודים שבמצרים) נחשבו על מעמד התושבים שאינם יוונים וזכויותיהם האזרחיות נשתווּ לשל ילידי הארץ המצרים. על־כן נעשתה המחלוקת על זכויות האזרחות למלחמה על ה“אֶמאנציפאציה” של היהדות האלכסנדרונית. צ’ריקובר מתאר בדקדוק גדול את התפתחותה של מחלוקת מרה ועקשנית זו ומראה, שנסתיימה בימי הקיסר קלודיוס במפלה גמורה של היהודים. השפלתם זרעה אכזבה וייאוש בלבבות והכשירה את הקרקע למרד, שפרץ בימי טריינוס. לאחר דיכוי המרד תש כוחה של יהדות מצרים, נר החיבה ליוונוּת דעך, והספרות ההלניסטית־היהודית, שניזונה מן האמונה במיזוג התרבויות היהודית והיוונית, פסקה.

עיקר רעיונו ההיסטורי של צ’ריקובר זה כוחו בשכנוע, שהוא מעלה לראשונה השתלשלות היסטורית רצופה המסבירה את הידיעות העיקריות המפורשות והמרומזות שבספרות ובפפירוסים, הנוגעות למעמדם החברתי והפוליטי של יהודי מצרים בתקופה הרומית. עד כמה קידם צ’ריקובר את החקירה בעניין זה נראה ברור מהשוואת דעותיו של בֶּל, שהביען בספרו “היהודים והיוונים באלכסנדריה הרומית” (הסיכום הכולל האחרון)¹¹. ספרו של בּל מראה, במה לקתה החקירה בתחום זה עד אתמול: לא הרגשנו מה טיבה של לאותה התרגשות יתרה, שהדיה עולם מדברי התעודות הנוגעים לענייני יהודי מצרים בתקופה הרומית, וחוקרים רבים (ביניהם גם וילקן ובּל) נסתייעו בסיסמות, כגון “הפלוּטוֹקראטיה היהודית”– כולן תשובות, שחותם תקופתנו הפרועה טבוע בפניהן. עיקר הטעות שבשיטת הדיון של החוקרים הללו היתה גישתם לבירור הבעיה מבחינת ה“אינטליגנציה” היוונית או האדמיניסטראציה הרומית בלבד; הם לא העמיקו שאֹל לנימוקי הצד היהודי. והנה חוזר ונשנה החיזיון המצוי: הבנה נכונה של קורות הגולה היהודית פותחת פתח גם להבנת מצבם של העמים, שהם “בעלי האכסניה” שלה.

קשה לסקור בקצרה את שפע התוצאות שהביא לנו ספרו של צ’ריקובר. המעלות המיתוֹדיות של מחקרו דומות לשל ליברמן: ביסוס המסקנות ההיסטוריות על ביאורים מדויקים של התעודות. פירושים רבים מגלים לראשונה את משמעותה האמיתית של התעודה הנידונה. ראויים לשֹימת־לב מיוחדת הדברים השנונים על סוג התעודת הפּפּירולוגיות המכונות בפי החוקרים בשם “מעשי קדושי אלכסנדריה”: מגילות עפות, שעניינן התגרוֹת המרובות שבין הקיסר ובין נציגי היוונים של אלכסנדריה, המפגינים דרך גאווה את חירותם בפני כיסא השלטון של העריץ. דברי היוונים, המאשימים את הקיסרים בחיבה יתרה ליהודים, התעו חוקרים רבים, וצ’ריקובר מראה שאינם אלא חומר תעמולה חסר ערך היסטורי. אבן־הבוחן לכל הפרשה היא כוונתם של דברי האיגרת המפורסמת של קלודיוס, ששלח לאלכסנדרונים, שבסופה גם דברים על הבעיה היהודית¹². אף־על־פי שמרובים המחקרים העוסקים בבירור דברים אלה, נראה לי שצ’ריקובר הוא הראשון, שראה את הכוונה האמיתית שבדברי הקיסר על יהודי אלכסנדריה. קלודיוס “ידי היהודים” חוסם לפניהם את הדרך לאֶמאנציפאציה על־ידי כפירה מפורשת בטענותיהם ועל־ידי האיום, שאם ימשיכו להביא לאלכסנדריה יהודים מכפרי מצרים ומארץ־ישראל – הכוונה, כנראה ליהודי הארצות הללו, שהצטרפו למרד של יהודי אלכסנדריה לאחר מותו של קליגולה – ינהג בהם כב“אנשים המעוררים מרד כללי בעולם הנושב”¹³. לאור המאורעות שבאו לאחר מכן – מלחמת טיטוס והשתתפותם הפעילה של יהודי מצרים התיכונה במרד בימי טריינוס – נשמעים דברי הקיסר כדברי נבואה.

צ’ריקובר הגיע למסקנותיו בעיקר על יסוד ביאור הידיעות, שבאו בפּפּירוסים. דרך זו נכונה לגבי רוב השאלות הנידונות בספרו, הואיל ורוב הפרטים הנוגעים למצב החברתי והמדיני של יהודי מצרים משוקעים בתעודות אלו. לאור תוצאות מחקריו עולה בעיה אחרת, שצ’ריקובר עצמו ציין אותה בסוף דבריו: באיזו מידה משתקפות תמורות המצב החברתי־המדיני של יהודי מצרים בספרותם? וכבר התחיל צ’ריקובר בבירורה של שאלה זו ופרסם מאמר על ספר החשמונאים ג (“ציון”, תש"ה, עמ' 21־1 ), שבו הוכיח, שספר זה נערך בתחילת שלטונו של אוגוסטוס, וכל עיקרו אינו אלא הבעת המשבר החמור, שעבר על יהדות מצרים עם הקמת השלטון הרומי בארץ. מאמר זה הוא צעד ראשון בדרך ארוכה, שתכלית מחשבתה בירור השקפותיו הפוליטיות של פילון, ראש המדברים בשם היהדות האלכסנדרונית. זכה גוּדינאף, שהעלה צד זה שבמחשבת פילון, אלא שלא הצליח לפרשו מפני שביקש למצוא את הפתרון ביחסו של פילון למדיניות הפנימית של רומי. היום, לאחר שנתחוורו לנו הזרמים הפוליטיים בעיר מולדתו של פילון, נפתחת דרך־בירור ההולמת את הלך־רוחו של פילון. יש להניח, שהאוריינטאציה הפנימית של פילון קדמה לעיצוב השקפותיו הפוליטיות הכלליות, ולפיכך ראוי לפנות פנימה ולבדוק את יחס דעותיו הפוליטיות של פילון לשאלות הפוליטיות, שנידונו בזמנו באלכסנדריה. דיון זה יהיה ראש פרק בספר על “היהודים במצרים בתקופה ההלניסטית־הרומית לאור הספרות ההלניסטית־היהודית”. לאחר שייכתב ספר כגון זה נזכה לראשונה בתמונה שלמה של קורות מרכז ראשי של גולת ישראל בתקופה העתיקה, ואין צורך לומר, כמה חשוב דבר זה לשם בירור עניין נכבד זה בתולדות עמנו: קורות הגולה בתקופה העתיקה.

ג.

הספר האחרון, שבו אני אומר לדון כאן, אינו מחקר היסטורי, אלא תרגום של אחד החיבורים הנכבדים שבספרות היהודית־ההלניסטית: “קדמוניות היהודים” של יוספוס, תרגום עם פירוש ומבוא מפורט. ערך ה“קדמוניות” אינו כרוך בתכונותיו הסגנוניות (מבחינה זו הרי הוא אחד הספרים הגרועים שבספרות זו), אלא בחשיבות המקורות המשוקעים בו וברבגוֹניוּת המחשבה ההיסטורית הנשקפת ממנו. הספר כולל 20 חלקים. עשרת הראשונים מחזיקים את דברי ימי ישראל לפי ספרי התנ“ך עד חורבן הבית הראשון, ועשרת החלקים הנותרים ממשיכים עד פרוץ המרד ברומאים. ד”ר אברהם שליט הוציא בכרך אחד תרגום עברי של המחצית הראשונה של ה“קדמוניות”¹⁴ ועומד להוציא בקרוב את הכרך השני, שיחזיק את תרגום שאר החלקים. לא זו בלבד שספרו הוא תרומה חשובה למפעל הכינוס, אלא עשוי גם לשמש מכשיר בידי חוקרי ההלניזם היהודי. עצמאות המחבר ניכרת במלאכת התרגום – מלאכה קשה מאוד מחמת ערפולי הסגנון ושיבושי המסורת. שליט מגלה מרץ לאין שיעור בנפתוליו עם החומר הגולמי של המקור היווני והוא מצליח להבהיר הרבה פרשות סתומות. נדמה לי, שתרגומו עולה בדיוקו ובנאמנותו גם על התרגום האנגלי המצוין של תקרי¹⁵. חשיבות יתרה נודעת לו לפירוש זה, שהוא הניסיון הראשון לבאר את דברי יוסיפוס ביאור רצוף. בפירושו מציין שליט בדייקנות רבה את הנוסחות של כתבי־היד ומציע תיקוני גרסות, מעיר על שינוייו המרובים של יוספוס מן הסיפור שבמקרא ומביא את המקורות השונים שבהם השתמש מלבד המקרא (כתבי ההיסטוריונים היווניים והיהודים־ההלניסטיים, מדרשים, ועוד). בפירוש זה יש “מציאות” רבות. המחבר מאריך בדברי המבוא, שהרי אין לך ספר בכל הספרות היהודית־ההלניסטית שקוראו יהא זקוק להדרכה בהבנת אופייה הכללי ופרטיה כמו ה“קדמוניות”. שליט דן בשיקול־הדעת ובטעם בבעיות הכלליות, הכרוכות בביאור הספר הזה. תחילה הוא קובע את יחס ה“קדמוניות” להיסטוריוגראפיה היוונית ומראה את סימני השפעתם של תוּקידידס ושל דיוניסיוס מהאליקארנאסוֹס, מחברו של ספר מפורסם על “קדמוניות הרומאים”. מוסיף הוא ופותר את השאלה המסובכת בדבר נוסח המקרא, שיוספוס השתמש בו, ומוכיח שהסתמך בעיקר על תרגום השבעים, אבל עיין גם במקור העברי ובמקצת גם בתרגום הארמי. אחר־כך הוא סוקר את הסופרים היווניים והיהודיים־ההלניסטיים שמדבריהם שאב יוספוס ידיעות רבות, ומטעים בצדק, שלא הכיר את רובם מכלי ראשון אלא באמצעות אלכסנדר פוֹליהיסטוֹר, סופר יווני שחיבר ספר עבה, מלא וגדוש, על קדמוניות היהודים¹⁶. בהמשך דבריו עוסק שליט בסוגיה הדקה של כללי התיאור שיוספוס החזיק בהם, והוא מונה את שיטות־הסיפור המרובות שהסתייע בהן יוספוס כדי לסגל את תוכן המקרא לטעם הקוראים היוונים, שבשבילם חיבר את ספרו: שילוב נאומים, תיאורים ציוריים, קישוטים נוֹבליסטיים וניתוחים פסיכולוגיים. לבסוף הוא דן (בקיצור גדול מדי) באמונותיו של יוספוס. בכל פסקה ופסקה מביא שליט את דעות החוקרים שנזקקו לצדדים השונים של ה“קדמוניות” (בעיקר פריידנתאל, גוטשמיד, הלשר, מץ, שלאטר, בראון, היינמאן), בוחן את דעותיהם ומנמק את דעתו של עצמו. המבוא של שליט הוא דוגמא ומופת למחקר ספרותי. הקורא מרגיש ביד בטוחה המנחה אותו בסיורו, ונשמע ברצון.

עשרת החלקים הראשונים של “קדמוניות היהודים” משולים לקאליידוֹסקוֹפּ, המציג את שפעת המחזות של ההיסטוריוגראפיה היהודית־ההלניסטית. מראותיה המתחלפים מדגימים את האפשרויות הגלומות במחשבתה – ואף את גבולותיה. בעל דמיון, הנמשך אחר חליפות הצבעים, שהסיפור מלא מהם, יוכל בקלות לצייר לו בנפשו דרכי תיאור חדשות של המאורעות הרשומים בספרי התנ“ך ההיסטוריים ולהמציא, לפי הדוגמות של יוספוס, תריסר נוסחים שונים של “קדמוניות היהודים”: נוסח הירוֹאי לפי רוממות החזון של הוֹמירוס; נוסח פּראגמאטי לפי היתוכו המגובש של תוּקידידס; נוסח אידילי לפי שעשועי־החלום הרווּיים דודים עד בוקר של אוֹבידיוס; נוסח נוֹבליסטי לפי חכמת החיים מרחבת־הדעת של הירודוטוס; נוסח פסיכולוגי לפי ניתוחיו החודרים של אווריפּידס, וכיוצא בהם הרבה. העיון בחילופי הגוונים של סיפורי יוספוס הוא הצד המעניין ביותר של חקר ה”קדמוניות" (ספרים א־י). ומפתיע הדבר, שאף־על־פי שמרובות פניו הספרותיות של הספר, ניכרים בעדן ראשי־קוויה של דמות הסופר בבהירות שאינה בטלה; וכל שנוסיף להתבונן במסכות הללו, יגדל החשק להכיר מקרוב את קלסתר־פניו האמיתי של יוצרן. ד“ר שליט הטעים יפה, שבסיפורי עשרת החלקים הראשונים של ה”קדמוניות" טמון חומר בּיוגראפי מרובה, שעדיין לא נוּצל, והוא רומז לכוונתו להשתמש בו לשם ספרו הכולל על יוספוס. נדמה, שאין לך הכשרה טובה לחיבור ספר כזה מן הדרך, שד"ר שליט הולך בה, והתקווה נקשרת בלב, שיוכל להכתיר את מחקריו בבּיוֹגראפיה הראשונה של יוספוס, הראוּיה־לשמה.

אין זה מקרה, שכל שלושת הפרקים של סקירתנו על הדרכים החדשות בחקר ההלניזם היהודי נסתיימו בהתווית המשכם של המחקרים הנידונים. כל ספר מדעי טוב הוא גם מבצע וגם הבטחה לעתיד, ואין לך מלת־שבח נאה ויאה לעבודת מחקר מאשר הודיה, שהצליחה לגלות אופקים חדשים.

¹

א.

השאלה מה ראה יוליינוס קיסר לבנות את בית־המקדש בירושלים, נחקרה ביד מלומדים רבים; אבל נדמה לי, שהבנת עצם כוונתו של הקיסר עדיין לקויה בעיקרה. חסרונות המחקרים, שעניינם בעיה זו, שורשם בהזנחת הצד התיאולוגי; שהרי רוב החוקרים הצטמצמו בבירור השתלשלותם של המאורעות החיצוניים ולא העמיקו לעיין בנימוקיהם הדתיים, ואף אלה מהם שניגשו לבירור הכוונות שבמעשיו של יוליינוס, כגון מיכאל אדלר², בּידֶה³ ועל כולם יוסף פוגט⁴, לא הביאו בחשבונם את כל הגורמים הקובעים את אופייה של המדיניות הדתית, שנקט בה יוליינוס. ואם באתי לחדש את הוויכוח הרי זה משום שמבקש אני להוכיח, שהמפתח להבנה שלמה של מטרות הקיסר הם עיקרי אמונתו שעדיין לא הובררו כל צורכם.

חומר רב יש בידינו כדי לדון בבעיה מבחינה זו: בחיבורו נגד הנוצרים, שממנו נשתייר ספר אחד משלושה⁵, ובאיגרתו לתיאודורוס כוהן ראשי של אסיה הקטנה⁶, נשתמרו לנו גופי דעותיו של יוליינוס על היהדות. ובנוגע לעיקרי אמונתו, הרי התעודה הנכבדה ביותר הוא נאומו על האל הליוס; ומכיוון שיוליינוס תולה את דעותיו במשנת יאמבּליכוס, שהיה רבם של רבותיו, מותר להשתמש לשם השלמת ידיעותינו על דעות הקיסר גם בכתבי הפילוסוף הניאו־אפלטוני הזה, וכן בכתבי רבו פּורפיריוס⁷.

וכאן עלי לומר דברים אחדים על שתי האיגרות, שבהן הודיע יוליינוס ליהודים על החלטתו לבנות את בית המקדש. מן הראשונה לא נשתיירו לנו אלא פסוקים מעטים⁸, ואילו האיגרת השנייה נשתמרה כולה⁹. באיגרת זו מכריז, כידוע, יוליינוס על ביטול מסים מסוימים, המעיקים על היהודים, ומבקש מהם כגמול לחסדיו שיתפללו בשלומה של מלכות, וחוזר על הבטחתו לבנות את ירושלים ולחנוך את בית־המקדש לאחר חזירתו ממסע מלחמתו נגד הפרסים. רוב החוקרים, והאחרונים שבהם פוגט ושני המלומדים הבלגיים החשובים קימוֹן ובּידֶה, סבורים, שהאיגרת השנייה הזאת לא נתחברה בידי יוליינוס, אלא יהודי זייפה בתחילת המאה החמישית. אין כאן המקום לדון בכל טענותיהם שהם טוענים נגד מְחַבּרוּתו של יוליינוס. אפשר להוכיח, שפירוש מדויק של התעודה מבטל את כל ספקותיהם, ושכמה פרטים באיגרת זו אין להבינם אלא מתוך הלך־רוחו וכוונותיו הנסתרות של יוליינוס בלבד¹⁰.

מתמיה הדבר, שבספרות ישראל לא נשתמרה כל ידיעה מיוחדת על תכניתו של יוליינוס¹¹. אפשר ששתיקה זו באה מחמת חוסר מגע־ומשא ישיר בין חכמי ישראל ובין הקיסר, ושמא מחמת ריחוקו הגמור בדעות מעולמה הרוחני הפנימי של היהדות. הוא שאב את כל ידיעותיו על עם ישראל מספרי המקרא לפי תרגום השבעים (שהרי עד השנה העשרים לחייו גדל ונתחנך כנוצרי אדוק), מספריו של אֶווסביוס ומכתבי־הפולמוס היווניים נגד היהדות¹². לפיכך לא יהא הדבר כמתמיה, שבהרצאה זו לא יהיה זכר למקורות עבריים ¹¹*.

קודם שאפתח בעיקר הדיון, אחזור בקיצור על העובדות ההיסטוריות המעטות שידיעתן נחוצה להבנת הדברים. הודעת יוליינוס על בניין הבית נתפרסמה בתחילת שנת 363, כשני חודשים לפני יציאתו לפרס, במקום שנפל חלל בקרב. הקיסר הבטיח להקים את ההיכל על חשבון עצמו ומסר את ההשגחה על הכנת הבניין לידידו אליפיוס. בשעת העבודה אירעה תאונה (יש אומרים שרפה ויש אומרים רעידת־אדמה), ואליפיוס נאלץ להפסיק לפי שעה את המלאכה. אבות־הכנסייה הגזימו מאוד בתיאור המאורע, שראו בו אצבע אלוהים. אין גם יסוד לבדותה, שיוליינוס נבהל וּויתר לחלוטין על ביצוע התכנית¹³. והרי הוא עצמו היה בשעת האסון בדרכו לפרס¹⁴. לאחר מיתתו החטופה בסוף יוני 363 נתבטלה התכנית מעצמה. בן שלושים ואחת שנה היה במותו, ולא הספיק להיות קיסר אלא שנה אחת ומחצה.

ב.

נפתח בבירור השאלה בעניין מגמת התכנית של יוליינוס.

אבות־הכנסייה¹⁵ הביעו את ההשערה, שכוונתו של יוליינוס היתה לסתור למעשה את דברי הנבואה של האוונגליון על חורבן־עולם של עיר־הקודש. הסברה זו נתקבלה על דעת כל ההיסטוריונים, ואין ספק שהיא היתה אחת הכוונות העיקריות של הקיסר. כדי להעריך נימוק זה כראוי, עלינו לברר את חשיבותו בפולמוס הדתות.

אחד מעמודי־התווך של התיאולוגיה הנוצרית היתה ההוכחה של אמיתת אמונתה על־פי הנבואות של כתבי־הקודש שלהם. על־פי זה תבעו הנוצרים לעצמם את זכות הירושה של הברית הכרותה עם ישראל, וכן את הרשות להכריז על ביטולה של בחירת ישראל. כעדות היסטורית, המקיימת את דבר הפרת הברית הישנה, נראה לנוצרים חורבן הבית השני, שעליו התנבא, לדבריהם, דניאל (ט, כז) במאמרו “ועד כלה ונחרצה תתך”; וישו במאמרו “בירושלים לא תישאר אבן על אבן”¹⁶ חתם, כפי שחשבו, דברי נבואה זו.

נגד יסודותיה של תיאולוגיה היסטורית זו עמד המלומד הניאו־אפלטוני פּורפיריוס בספרו נגד הנוצרים¹⁷. מטרתו היתה הכחשת תורתם בכל היקפה. הוא בדק את מקורותיה ומצא שהם קניין גנוב מתורת היהודים ומתרבות היוונים, ובשתיהן אין לנוצרים חלק ונחלה. בעניין טענותיהם על ירושת הברית נקט פּוֹרפיריוס בתכסיס מסוים, שקיבל מקֶלסוּס. הוא שאל את נימוקיו מספרי הוויכוחים של היהודים ועשה את עצמו כבעל־בריתם במלחמתם נגד הנצרות¹⁸. עיקר התקפתו מכוּונת נגד הוכחת האמיתות ההיסטורית של הנוצרים, המקשרת את שני הספרים הקדושים להם זה בזה. פּורפיריוס הוכיח, שפירושי הנבואות שלהם הם פירושי שקר. הוא הקדיש כרך שלם לניתוחו של ספר דניאל והראה, שספר זה נתחבר ביד יהודי בשנת הרדיפות של אנטיוכוס אפיפאנס ונבואותיו הן vaticinia ex eventu. על־פי שיטה פילולוגית־היסטורית זו מבטל פּורפיריוס את יתר הפירושים הנוצריים, וביניהם גם את נבואת ישו על חורבן הבית¹⁹. וכן יוצא, שזכות הירושה של הנוצרים בטלה ומבוטלת, וכל שיטתם ההיסטורית תלויה על בלימה.

ביקורתו של פופיריוס עורר את אווסבּיוס, ראש המדברים של מחנה הכנסייה המנצחת בימי קונסטאנטינוס, להשיב מלחמה²⁰. הוא עורך את דבריו לפי סדר הוכחות של פּורפיריוס ומשיב עליהן בספרו praeparatio evangelica, שבו הוא מגולל את פרשת ה־ λόγος האלוהי המתגלה בכל יצירות הרוח האנושי; ועל טענת הגנבה של תורת ישראל באת תשובתו בספרו demonstration evangelica, שבו הוא חוזר מהדק את קשרם הרופף של שני הספרים הקדושים. הוא משתדל להראות דרך שיטה, שאין לך נבואה במקרא, שלא נתאשרה או נתקיימה בספרי “הברית החדשה”. מקום חשוב בפולמוסו תופסות הנבואות של דניאל וישו על חורבן־עולם של בית־המקדש²¹.

כך היה מצב הוויכוח, שעה שניגש יוליינוס לחידוש הפולמוס נגד הנצרות מכל הצדדים. חיבורו נגד הנוצרים בנוי על שיטת פּורפיריוס ומכוּון נגד תורת הנוצרים נוח אווסביוס; ואף מעשיו אינם אלא קיומם של טעמי הפילוסוף. החלטתו להקים את בית־המקדש שבירושלים מהריסותיו מקורה העיוני הוא בדברי הביקורת של פּורפיריוס על ספר דניא ועל נבואת ישו, וכוונתה אינה הכחשה של הוכחהאחת מהוכחות הנוצרים בלבד, אלא חתירה תחת יסודותיה של כל התיאולוגיה ההיטורית שלהם. המקדש בירושלים נועד לשמש לביטול טענת הירושה של התואר “בני ישראל באמת”, שהנוצרים תבעו לעצמם²². נראה שכאן שימשו תקווֹת היהודים כלי תכסיס בידי יוליינוס לביצוע מזימותיו (דוגמת טענות היהודים בידי פּורפיריוס), וכאילו עשה מה שעשה מפני שנאת המן ולא מפני אהבת מרדכי.

כוונה זו בולטת גם בדבריו נגד נביאי ישראל שהתנבאו על הריסת המקדשים של האלילים. אביא את טענותיך כלשונן²³ :

“אל ניתן לרמות אותנו בדברים ובל יביאו אותנו לידי מבוכה בעניין ההשגחה האלוהית²⁴. הנה לכם נביאי היהודים המגדפים אותנו בעניין זה, ­– ומה יגידו הם על מקדשם שנחרב שלוש פעמים²⁵ ולא נבנה עוד עד היום? לא הזכרתי את דבריהם כדי לגדף אותם (כלומר: את היהודים), שהרי לימים החלטתי²⁶ לחדש את מקדשם לכבוד האל ששמו נקרא עליו²⁷; אלא הזכרתי כאן את המקדש כדי להוכיח, שאין ידו של האדם מספקת לעשות דברים הקיימים לעולם ושדברי הנביאים האומרים כך, דברי הבל הם”.

על כוונת הפסוקים האלה, שנכתבו כנראה זמן קצר לאחר הודעת התכנית, אעמוד למטה. דייני לומר כאן את העיקר. יוליינוס מודיע, שאף־על־פי שהוא מבקש לבנות את המקדש לכבוד אלוהי ירושלים הנקרא בפיו בשמו המקובל, הרי אין כוונתו לאשר בזה את חזיונות הנביאים, שדבריהם נראים לו כמשֹאות שווא. וכן הוא מוסיף לומר:

“אין זה מן הנמנע, שהאל הוא אל טוב, אבל הנביאים והמפרשים שנפלו בחלקו יהיו אנשים לא מהוגנים”. נמצא, יוליינוס מבחין בין אלהוי היהודים ובין מפרשיו; כדוגמת פּורפיריוס בדבריו על ספר דניאל, כך גם הוא דוחה את חזיונות הנביאים ואת פירושי הנוצרים גם יחד.

ג.

משאנו פונים לאיגרות יוליינוס אל היהודים, מיד אנו מקבלים רושם אחר לגמרי בעניין כוונותיו של הקיסר. כאן הוא מופיע כשליט המעוניין בשלום נתיניו ובקיום בקשותיהם.

נעיין תחילה בדברים, שגריגוריוס מוסרם על־פי האיגרת הראשונה²⁸ : “יוליינוס הכריז בלשון נבואה, כביכול, על־פי ספרים וכתבי־סוד השמורים אצל היהודים²⁹, כי³⁰ עתה העת היעודה להם לשוב למולדתם, לבנות את מקדשם ולחדש את כוח חוקי אבותיהם”.

פסוק זה טעון פירוש מפורט לכל דקדוקיו. הביטוי “עתה העת היעודה להם”³¹ הוא רמז המכוּון למדרש הנבואה שבברכת יעקב על ביאת “שילֹה”, שכך נתפרשה בתרגום השבעים: “”עד אשר יבואו הדברים היעודים ליהודה"³². כוונת הרמז היא למשוך את לב היהודים. גם באיגרת השנייה נוקט יוליינוס בתכסיס של שידול היהודים בדברים השאובים מאוצר מדרשם והניתנים להתפרש גם לפי השקפותיו.

מתן הרשות “לשוב למולדתם”³³ באה לבטל את איסור הישיבה בעיר־הקודש, שהיה קיים מימי הדריינוס ³²*. הוראת הלשון “לחדש את כוח חוקי אבותיהם”³⁴ מתבארת מתוך סיפורו של יוהאנס כריסוסטומוס³⁵ על שיחה שהתנהלה בין הקיסר ובין באי־כוח היהודים. כשעמד יוליינוס לחדש את עבודת הקרבנות בכל מלכותו, תבע גם מאת היהודים להביא זבחים, כיוון שגם אבותיהם עבדו כן את אלוהיהם. ענו לו היהודים: “אם תבקש לראות אותנו בין המקריבים, השב לנו את עירנו, הקם את מקדשנו, הראה לנו את קודש־הקודשים, בנה את המזבח ונקריב קרבנות”. וכן עלה על דעתו של יוליינוס לבנות את המקדש והוא קירב אליו את היהודים כדי להשתמש בהם לצרכיו.

מסיפור זה³⁶ אפשר ללמוד, ששאלת הקרבנות נעשתה עילתה של כל התכנית. כשנתעמק בעולם המחשבות של יוליינוס, נראה שמציאותו של מקום לקרבנות בירושלים התאימה לעיקרי מדיניותו הדתית מכמה בחינות. נתחיל בנימוקים הכלליים.

קיסר המבסס את שלטונו על עקרון השמירה של חוקי האבות³⁷, מן הדין הוא שיקבל באהדה גם את בקשת היהודים “להשיב את העבודה לדביר ביתו” ולחדש על־ידי כך את כוח חוקי אבותיהם. ומפני שהשיבה למסורת האבות גררה את חידושם של מקדשי אלים רבים שנהרסו במשך 40 שנות השלטון של הכנסייה, הרי ניטל על־ידי כך גם הרבה מן ההפלאה והזרוּת, שהיו לכאורה בתכניתו של יוליינוס לבנות את המקדש החרב בירושלים³⁸.

נוסף לסיבות הכלליות עוררו גם טעמים פוליטיים את יוליינוס לעיין בסדרי העבודה של היהודים:

כל אזרח של מלכות רומי היה חייב להתפלל ולהביא קרבן לשלום הקיסרים. הנוצרים שסירבו לקיים מצווה זו נידונו כחוטאים לאלים וכפוגעים בכבוד הקיסרים³⁹. עווֹן זה הוחמר בו משנתחזקה ברית הקיסרות והדת. לאחר ייסוד הפולחן של אל עליון, המגן על המלכות ועל הקיסר, קיבל הקרבן לשלום הקיסרים אופי של הודאה פוליטית באמונת אחדותו של האימפּריום. כל המשתמט מחובתו הריהו כממעט את ברכות אל המלכות ומסכן את הצלחת פעולותיו של הקיסר⁴⁰. יוליינוס החליט לחדש את הפולחן של אל המלכות בכל הדרו, ולהלן נראה כיצד חשב לשתף גם את היהודים בפולחן זה.

מלבד טעמים פוליטיים השפיעו על יוליינוס גם נימוקים דתיים. חשיבות יתרה נודעה בחוגי הניאו־אפלטוניים לסדרי העבודה לכל צורותיה ודקדוקיה. מתוך לימודי בית־מדרשו מתבארת גם אהדת יוליינוס למצווֹת היהדות. בחיבורו נגד הנוצרים⁴¹ הוא מקלס את היהודים על שבּנו מזבחות לאלוהיהם והביאו לו קרבנות, ומציג אותם למופת לעומת רשעת הנוצרים. והרי ישו עצמו אמר, שבא לקיים את התורה ואת הנביאים, ולמה הפסיקו בני אמונתו את עבודת הקרבנות? אם על פאולוס הם סומכים, הרי איש זה כופר היה, שנפל אל מחנה היוונים, ולכן השתדל להצדיק את בגידתו על־ידי ביטול המצווֹת. הטעם היחיד, שיש בידי הנוצרים לומר לזכותם, הוא, שאסרה התורה להקריב קרבנות מחוץ לירושלים – וכאן נפסק הטכסט. קרוב לוודאי שיוליינוס פתח כאן בפרשת התכנית של בניין המקדש. מכל מקום יש ללמוד מוויכוחיו, שבעית הקרבנות הביאה אותו בהכרח לידי טיפול בשאלת הקמת בית־המקדש בירושלים, ושהערכתו החיובית של עבודת היהודים נתחזקה הרבה על־ידי שנאתו לנוצרים.

יוליינוס שאב את השקפותיו על ערך הקרבנות מלימודי בית־מדרשו. יאמבּליכוס הורה דעה חדשה על מהות הקרבנות; דעה שהיא מזיגה של הרוחניות שבהרהורי התיאוסופים עם הגשמיות שבפולחן האומות⁴² : האדם נושא את נפשו בתפילתו לדבוק באלוהות. האל הוא רוח וחיי־נצח גם יחד; לכן זקוקה התפילה שבלב למצע חי, המאחד אותה עם תכונת החי שבאל. תפילת האדם אינה שלמה אלא עם כן היא עולה למעלה עם חיי הזבח⁴³ (כלומר: נפש הבהמה הנקרבת).

זכר לתורה זו נמצא באיגרת השנייה אל היהודים. יוליינוס קורא לתפילתם בשם “עבודת תחנונים” (ίκετήριος λατρεία). השימוש במונח זה הוא רמז, שעדיין זקוקה תפילתם להשלמה על־ידי עבודת קרבנות ^42*.

לא עבודת הקרבנות בלבד, אלא כל מצווֹת עשה ולא תעשה של תורת ישראל נראו ליוליינוס כנימוסים הראויים לשבח. הוא מהלל את קפדנותם של היהודים ואומר, שאנשים כמותם המקבלים על עצמם מצוות מרובות זקוקים להליכות חיים של “איש־כהונה” (ιερατικός)⁴⁴. הוא רומז כאן לפסוקים ידועים כגון שמות יט, ו (“ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש”), אלא שדברי הכתוב מתמזגים ברוחו עם מושג כיוצא בו של תורת אסכולתו. השם “איש כהונה” היה תואר־הכבוד העילאי של הניאו־אפלטוניים⁴⁵. יוליינוס רואה את היהדות כעדה המקודשת לתפקידה הדתי⁴⁶. וכמושל וכוהן ראשי, הממונה על כל פולחנות מלכותו⁴⁷, הוא רואה את עצמו חייב להקל גם על אורח חייהם. מכאן יש לעמוד על ההוראה הנכונה של הנימוק הדתי, שבו הוא מנמק את ביטול המסים המעיקים על היהודים: "אדם שלבו שרוי בדאגה, דעתו מפוזרת עליו⁴⁸ ואינו מעז פנים⁴⁹ לשאת ולתת את ידיו לתפילה; אבל הפטור מכל דאגה עושה את תפילתו… בשמחה ובלבב שלם… ". מדברים אלה נשקפת דעת הניאואפלטוניים על מהותה של התפילה: על איש הכהונה להינזר מכל מיני עסקים, כדי להתאחד עם אלוהיו; שהרי בתפילה מתעורר בלבו העניין האלוהי והוא שואף לתקן נפשו⁵⁰. לפי תורה זו משתדל הקיסר להחזיר לעם הכוהנים את שלוות־הנפש⁵¹ הנחוצה להם, כדי לכוון את כל לבם לתפילה.23

מכל האמור ברור, שאהדת יוליינוס לסדרי העבודה של היהדות מקורה בלימודי אסכולתו. משנעשתה הכת הניאו־אפלטונית דת “ריטוּאליסטית”, נוחים היו חסידיה להבין גם את סדרי העבודה שבדת ישראל.

ד.

נעמוד כאן שעה קלה ונסכם את העולה מחקירתנו. הוכח שיוליינוס ניגש לבניין המקדש משני טעמים: כדי להכחיש את עיקרי התיאולוגיה ההיסטורית של הנוצרים וכדי לחדש את עבודת הקרבנות של היהודים. רוב החוקרים רואים בשני טעמים אלה את פשר הדבר; אבל דומני, שהם גמרו את הפרק לפני סופו. מי שמכיר את כל דעותיו של יוליינוס על היהודים עומד משתאה לדברי הגנאי השנונים שהטיח נגד תורת ישראל, והללו דיים לבטל את ערך קילוסיו לנימוסיה. לאור הדברים הללו עלינו לשאול, כיצד אפשר ליישב סתירה זו? כלום מותר לומר, שיוליינוס לא הגה חיבה יתרה ליהודים ושלא סיפר בשבחם אלא כדי למשוך אותם למלחמה נגד הנוצרים? החוקרים המבארים את מנהגו של יוליינוס ביהודים בעיקר מתוך חשבונות תכסיסיים כאלה, מסיחים את דעתם מעקרונותיו התיאולוגיים, והם מתעלמים מקנאותו הדוֹגמאטית, שהיא סגולת אופיו הבולטת ביותר. ואם כך הדבר, הלא חל גם עליו הכלל, הקיים בכל בעל עיקרים דתיים, שהמדרש קודם למעשה. לכן עלינו לכוון את דרך החקירה לפי דרכי מחשבתו: לפתוח בניתוח העיקרים, שעליהם מיוסדות השקפותיו על היהדות, ולסיים בביאור היחס שבין משנתו ובין מעשיו. ואמנם, לאור ניתוח זה יתברר, שאין סתירה ביניהם, ושדעותיו אפשר לערכן דרך שיטה אחידה ורצופה, המסבירה את מעשיו.

יוליינוס מבחין הבחנה מדויקת בין חוקי היהודים ובין תורתם. הוא משבח את מצווֹתיהם ודוחה את דעותיהם על תכונת אלוהיהם. האשמים בעיצוב האמונות המשובשות האלה הם, לפי דעתו, שה ותלמידיו הנביאים. כיוון שלא טיהרו את נפשם מהשפעת התחושות, לא זכו להשיג את יוצר בראשית אלא השגה מגושמת, הפחותה הרבה מהכרת האל הצרופה של היוונים, ובעיקר מזו של אפלטון⁵². דעת משה על בחירת ישראל ביד יוצר העולם אינה הולמת את מידת אהבתו שלהיוצר, הכוללת את כל בני האדם.⁵³ אבל מקור כל טעותיהם הוא הדיבר השני, המביא את משה לידי דעת־שווא על אל נוקם וקנא המשועבד להיפעלויותיו. כמה גדולה מדעה זו היא חכמת היוונים, המכבדים את יוצר העולם כאל עליון האוהב את כל הבריות במידה שווה והמסתייע במלאכת שלטונו ביד משרתיו, הם אלי האומות. בסוף ויכוחיו על תכונותיו של אלוהי היהודים קובע יוליינו בררה זו⁵⁴ : אם אל היהודים ויוצר העולם אחד הוא, הרי שהפיצו משה והנביאים דעות־שווא עליו, ויותר הולמות את כבוד מלכותו השקפות היוונים המכבדים אותו כאל עליון, שהוא אלוהיהם של כל בני־אדם, והמכירים מלבדו במציאותם של אלי האומות הכפופים לו. אבל אם האל, שמֹשֶה מודה בו, הוא האל שבחר בישראל והממונה על העם הזה – הרי שאין הוא יוצר בראשית, אלא אחד מאלי האומות, ומלבדו צריך לעבוד את האל, שלטונו בכול.

אלה הם דברי יוליינוס בחיבורו נגד הנוצרים. הוא דוחה לחלוטין את האפשרות השנייה באיגרת לתיאודורוס (וכן בשאר כתביו) ואומר⁵⁵, שהיהודים הם “יראי־שמים במקצת האמת” εν μέρει θεοσεβείς)): הדין עמם בשמירת החוקים של האל הגיבור והטוב המנהיג את העולם הנראה κόσμον τόν αιρθητόν)), שגם היוונים עובדים אותו בשמות אחרים, אבל אינם אלא טועים כשהם אומרים, שהוא בחר בהם בלבד, וכשהם מסרבים, שלא לפי הרצוי בעיניו,⁵⁶ לעבוד את האלים האחרים.

נמצא, כסבור יוליינוס, שהיהודים מקיימים נאה, אבל אינם דורשים נאה. אבן־הנגף שבה נתקלו היה הדיבר השני. באמת אלוהיהם אינו כאחד מאלי האומות הנמוכים, אלא מנהיג העולם הנראה עצמו⁵⁷. השקפה זו על אופיו האמיתי של אלוהי היהודים קיבל יוליינוס מפי יאמבּליכוס, המכנהו באותו שם ומזהה אותו עם ה־δημιουργός לפי נוסח טימאיוס של אפלטון⁵⁸. מפי יאמבליכוס קיבל יוליינוס גם את דעתו על התפקידים המיוחדים, המוטלים על אלי האומות (שרי האומות, εθνάρχαι). וזה עיקר נוסחה⁵⁹ : יוצר העולם מסר את ההשגחה הפרטית על הבריות בידי אלים מיוחדים. אלים אלה נתנו לכל עם ועם את החוקים ההולמים את אופיו. מכאן מתבארים ההבדלים הקבועים שבין נימוסי הדתות השונות, ומכאן באה דבקותם של בני האומות במסורת האבות ובעבודת האל המגן עליהם⁶⁰.

תורה זו נאמרה לשם לימוד זכות על גופו של קיום הדתות המרובות של האלילות וגם ליתן סמכות של קדושה לסדריה ונימוסיה. לא נכון הדבר, שנימוסי האומות התפתחו במשך הזמנים; האמת היא שניתנו ביד אלי האומות לפי מצוות האל העליון, וכל המשנה מן הסדרים המקודשים הללו הריהו פוגע בחוק־עולם. תורה זו משמשת משל למופת לדרך הפיכת הפילוסופיה הניאו־אפלטונית בסוף ימיה לדת, המכוּונת כנגד הנצרות.

רישומם של העקרונות האלה ניכר בהשקפותיו של יוליינוס על מהות האל השוכן בירושלים. יוצר העולם בכבודו ובעצמו הואיל לשכן את שמו⁶¹ בעיר זו. לפיכך חייב כל ירא־שמים לכנות את המקום בשמו המקודש: הזכרת השם “עיר־הקודש ירושלים” באיגרת השנייה⁶² מראה על כוונת יוליינוס להחזיר למקום יחד עם שמו⁶³ גם את סדרי העבודה המיוחדים לאל המגן על העיר ועל עמו. על־פי השקפה זו מתבאר גם השימוש במושג פולחני אחר המצוי באותה איגרת והשאוּל אף הוא מן המקרא: יוליינוס מבטיח “לתת כבוד” (ινα…δόξαν δω)⁶⁴ לאל המקום לאחר שיבתו מפרס⁶⁵.

נמצא, דעת יוליינוס על אופי האל השוכן בירושלים שונה מתורת היהדות גם מצד תפקידו וגם מצד יחסו לאלים האחרים. יוליינוס מביע דעות אלו בכתביו המכוּונים אל היוונים. מעתה תאבים אנו לדעת מהי צורתן באיגרותיו ליהודים, שהרי כאן עניינוֹ לא לבשר בשורות טובות בלבד, אלא גם לנטוע אמון ביושר כוונותיו.

יוליינוס מזכיר בשתי איגרותיו את אלוהי היהודים ארבע פעמים, ואלו תאריו: “האל שהוא אדיר מכול ויוצר העולם” (τω πάντων κρείττονι και δημιουργω θεω “היותר אדיר” (τω κρείττονι),– ואפשר לפרש גם “האדיר ביותר”; “היותר גדול” (τω μείζονι), – ומותר לתרגם גם “הגדול ביותר”⁶⁶; ולבסוף: “האל העליון” (ο υψιστος θεός)⁶⁷.

כשנעיין במקור הכינויים האלה, יתברר שבחירתם נעשתה בכוונה מכוונת. כינויים אלה שגורים בפי בני המאה הרביעית, המשתמשים בהם כדי להסתיר את דעתם האמיתית על האל הנרמז בדבריהם. הצד האופייני שבשמות אלה, שהם בני משמעות כפולה: הם מתפרשים גם לפי האמונה באל האחד והמיוחד שאין בלתו וגם לפי האמונה באל עליון השולט באלי־השרת⁶⁸. במונחים תיאיסטיים אלה השתמשו עובדי אלים ונוצרים בשווה, כגון העורך של גוף הכתבים המיוחסים להֶרמֶס טריסמֶגיסטוס⁶⁹, וכן קונסטאנטינוס קיסר באלו הכרוזים, שבהם הוא מבקש לחוס על רגשי ההלנים⁷⁰, ואף ליבאניוס, הלוחם ליוונו, כשהוא אנוס לפנות אל קיסר נוצרי⁷¹.

כפילות זו גלומה גם במשמעות השם δημιουργός, הניתן להידרש לפי תורת ישראל או לפי דעת אפלטון, וכבר ראינו שיוליינוס מעדיף את לימודי אסכולתו⁷².

והוא הדין גם לגבי המושג υψιστος, שנהפך בימי המלחמות הדתיות של המאה הרביעית לכינוי סתמי של האל העליון ה“על־מפלגתי”⁷³. הפּוליתיאיסטים נהגו לפרש את התואר כערך ההפלגה (“העולה על כל האלים”), ואילו המונותיאיסטים – כערך ההשגבה (“המרומם”)⁷⁴. לסוג זה שייכים גם התארים “הגיבור והטוב”, המצויים בכתבים האחרים של יוליינוס ככינויים לאלוהי היהודים⁷⁵.

תולדות השימוש בתארים הללו יש בהן כדי ללמד על כוונת יוליינוס. הוא בוחר בשמות המשותפים, כדי להימנע גם מפגיעה ברגשי היהודים גם משינוי מדרך עקרונותיו. כותבי האיגרות ומקבליהן היו רשאים לפרש אותם לפי עיקרי דתם שלהם.

אף־על־פי שהשתמט מהודיה ברורה בטיב אל היהודים, הרי מקום הניח יוליינוס בידנו להבין את דעתו האמיתית בעניין זה. מי שקורא בעין פקוחה את שתי האיגרות תמה, שיוליינוס אינו אומר אפילו פעם אחת בפירוש, שהוא מתכוון לאלוהי היהודים, אלא מכנה אותו תמיד בשמות בעלי הוראה כפולה. פעמיים הוא מגדיר את יחסו המיוחד של האל הזה אליו. במקום אחד הוא אומר, שהאל הזה “חשב אותי לראוי לעטרני בימינוֹ הטהורה”⁷⁶. הוא רומז במשפט זה למעשה מכריע שהיה בקורות חייו: יוליינוס לא נתמנה לראש המלכות על־פי שורת הדין⁷⁷. חילותיו מרדו בקיסר העליון, זה קונסטאנטיוס השני, התקהלו במחנה שבפאריס וכפו את יוליינוס לקבל את כבוד השלטון. יוליינוס השתדל להסיר מעליו את חרפת ההשתלטות שלא כדין והפיץ באיגרותיו נוסח מתוקן של סיפור המעשה הזה: בליל ההכרעה, שעה שהתקהלו החיילים לפני הארמון, שאל יוליינוס בעצת זווס, והאל ציווה עליו לקבל את כתר המלכות⁷⁸. לאחר מותו החטוף של קונסטאנטיוס דאג יוליינוס לייפּוי נוסף של אגדת ההכתרה. ליבּאניוס מספר, שהאלים עצמם⁷⁹ הוליכו בזרועם את ידי החיילים המעטרים את ראשו. כדי להפיץ בכל רחבי מלכותו את נוסח בחירתו על־ידי האלים, ציווה יוליינוס להעמיד בערים מול פסלו של עצמו את פסלו של זווס, כשהוא מוסר לו את סימני השלטון, זר וארגמן⁸⁰. זהו האל הנזכר באיגרת ליהודים בשם “האל שהוא האדיר מכול ויוצר העולם שחשב אותי לראוי לעטרני בימינוֹ הטהורה”. נמצא, היהודים מתבקשים להתפלל לאל זה.

במקום אחר של אותה איגרת קורא יוליינוס לאל זה בשם “הגדול מעל הגדולים, שבכוחו להכין את ממלכתי לטובה כאשר עם לבבי”⁷⁹*. אמור מעתה, הוא האל שמשגיח עליו להגן על שלטונו.

מה אנו שומעים מכּתביו האחרים של יוליינוס על האל המכתיר אותו והמגן עליו? אחד משמותיו היה זווס, אבל יחד אתו ולפניו מזכיר יוליינוס את הֶליוס כשליטו וכמנהיגו⁸¹. הוא משתמש חליפות בשני השמות יחד בהתאם לאמונתם של מקבלי איגרותיו. בפני תושבי הערים היווניות הוא מעדיף את השם זווס ⁸², ואילו בפני אנשי סודו – הליוס. נוסף לכך הוא מכריז באיגרת לאלכסנדרונים⁸³ , כי יותר מכל האלים חשב אותו אלוהי עירם, הוא סראפיס, ראוי לשלטון העולם.

וכך אנו מקבלים רשימת שמות של האל המגן על יוליינוס: זווס, הליוס, סראפיס. ויש להוסיף עליהם את אלוהי היהודים, שהרי באיגרת לתיאודורוס אמר יוליינוס, שגם ההלנים עובדים את האל הטוב והגיבור של היהודים בשמות אחרים⁸⁴, ובאיגרת השנייה ליהודים הוא מבקש מהם להתפלל אליו. ברור אפוא שיוליינוס לא חשב את אלוהי היהודים לאל המיוחד להם, אלא לאל עליון המכובד על ההלנים בשמות רבים: והרי לפנינו השמות שהוא מרמז עליהם.

עיקרי התורה על האל רב־השמות יוליינוס מפרשם בנאומו על הליוס; גם נאום זה מבוסס על לימודי יאמבּליכוס. הוא מזכיר אותו כאן בשמו העיקרי ואומר, שזווס וסראפיס אינם אלא שמות נרדפים לשם הליוס⁸⁵. הליוס זה הוא מלך האלים של ) ויוצר העולם הנראה ( ) והמקיימו⁸⁶.( κόσμος νοερόσהעולם המושכל (

אפשר להביא ראיה נוספת לכך, שלפי יוליינוס גם אלוהי היהודים והליוס המושכל אחד הם. באיגרת השנייה אל היהודים מכנה הקיסר את ימין האל, שהכתיר אותו, בתואר “לא נגועה בטומאה” (αχραντος). תואר זה הוא מונח שכיח בספרי יאמבּליכוס ומציין את טהרת הצורות של העולם המושכל (κόσμος νοερόσ) ושל אלוהיהן⁸⁷. המונח בא כאן כרמז להבנה נכונה של טיב האל, שהכתיר את הקיסר⁸⁸.

היוצא מזה, שעיקר שמו של האל המסתתר מאחורי שמות רבים הוא, לדעת יוליינוס, הליוס. אל זה לא היה עיקר מושכל בלבד, שהוא עניין לניאו־אפלטוניים להתבונן בו, ולא מגינו ומושיעו של יוליינוס בלבד, אלא בראש וראשונה אלה של מלכות רומי, שבשמו אמר הקיסר לחדש את פני ממלכתו.

מרובים היו גלגוליה של עבודת האל הליוס, עד שעלה הלה והגיע לדרכה של אל הקיסר והקיסרות ⁸⁹. פולחנו של Sol invictus נוצר כדי לחזק את אחדותן של אומות המלכות על־ידי אמונה משותפת באל עליון אחד ובסגנו שעל־פני האדמה. כשהחליט יוליינוס לחדש את שלטון הליוס במלכות רומי, לא הסתפק בהחזרת המצב שהיה לפני קונסטאנטינוס. ניצחון הנצרות פקח את עיני ההלנים להבין את סיבותיה של הצלחת הכנסייה. כדוגמתה אמר יוליינוס להקים מהריסות הדתות הפּוֹליתיאיסטיות בניין חדש של כנסייה אלילית, שתהיה מסוגלת לקבל עליה במקום הנצרות את התפקידים של דת מדינית⁹⁰.

איחוד הסדרים של ה־ corpus paganum החדש גרר את איחוד עיקריו הדתיים. לפי תורת יאמבּליכוס על התפלגות העילההראשונה לריבוי של ישויות אלוהיות יצר יוליינוס שיטה הֶינוֹתיאיסטית, שבה נתחבר הפולחן של אל המלכות העליון עם עבודת אלי האומות התחתונים⁹¹. וכך הונח היסוד לקבלת כל האלים הלאומיים של מלכות רומי בתוך מערכת הדת המדינית. מעתה לא היה שום אל רשות לעצמה בפני המדינה; האלילות נהפכה לדת καθολική וגם אלוהי היהודים הוכנס למערכתה.

ה.

ראינו ששני דברים עוררו את יוליינוס להביע דעה חדשה על התכונות של אל היהודים: התיאולוגיה הניאו־אפלטונית ותכנית הריפורמה של פולחנות מלכותו. אבל בעניין מלאכת התיקון של דעות היהדות נתקל יוליינוס בקושי עצום: שהרי דת ישראל נתבססה על מסורת קדומה ומקודשת ומאַין נטל הקיסר, הלוחם את מלחמתם של מנהגי האבות, את הזכות לבטל את אמונת אבותיהם של היהודים, ועל־פי איזו הוראה מקודשת העז פנים לשים את דעותיו במקום תורתה של היהדות? לשון אחר: מה הוכחות היו בידו של יוליינוס, שמכוחן בא להכחיש את דברי המקרא, ומה הוודאי שבידו, שקבלתו בעניין אלוהי היהודים היא האמיתית?

אנסה להשיב על שתי שאלות אלו:

“ביקורת־המקרא” של יוליינוס מיוסדת על נימוקי הניאו־אפלטוניים, שבהם השתמשו בפולמוסיהם נגד כל הלכה דתית, המדברת בלשון בני־אדם, כגון הגנוֹסיס והנצרות⁹². רוב הנימוקים ידועים לכל מעיין בכתבי הפילוספיה של ימי־הביניים, ולכן מותר לקצר כאן.

האל הוא שכל טהור ואין ההשגה תופסת בו אלא בדרך השכל הצרוף. אדם המבקש להכיר את האל עליו להתיר את נפשו מכבלי החושים, ואין דרך לזיקוק הנפש אלא הכשרת כוחה השכלי על־ידי לימודי הפילוספיה⁹³. משה והנביאים לא טיהרו את כלי הראייה השכלית שלהם מטומאת החושים⁹⁴, ולכן לא השיגו אלא דמות עכורה של האל. אביא כאן את פירושו של הפסוק “כי ה' אלהיך אש אוכלה” (דברים ד, כד), שישמש לנו דוגמה לשיטת הביקורת של יוליינוס⁹⁵ : כיוון שהנביאים לא טיהרו את נפשם, “ראו את האל כאור גדול מבעד ערפל… ולא היה האור הזה בעיניהם טהור⁹⁶, אלא כשלהבת אש. ומפני שלא זכו לראות את הדברים מסביב לו⁹⁷, היו צוֹוחים בקולי־קולות: התחלחלו, פחדו, אש, להבה, מוות, סכין וחרב, כמבקשים לתאר ברוב דברים את כוחה המזיק של האש”. נמצא תורת־השוא של משה והנביאים מתבארת על־פי ליקוי כלי הראייה השכלית שלהם. אבל טעויותיהם אינן פוגעות במציאותו ובמעלותיו של אלוהיהם: “שהרי אין זה מן הנמנע, כי האל הוא אל טוב והנביאים והמפרשים שנפלו בחלקו יהיו אנשים לא כשרים”⁹⁸. יוליינוס מעדיף את לימודי יאמבליכוס הצרופים מתורת משה העכורה.

מאין נטל הקיסר את הסמכות להעדפה זו שהוא מעדיף את תורתו ודוחה את מסורתה של תורת היהדות? אפשר להוכיח, שהוא סמך בעניין אלוהי היהודים על מסורת מסוימת, שנראתה לו כהתגלות אלוהית.

מאין נטל הקיסר את הסמכות להעדפה זו שהוא מעדיף את תורתו ודוחה את מסורתה של תורת היהדות? אפשר להוכיח, שהוא סמך בעניין אלוהי היהודים על מסורת מסוימת, שנראה לו כהתגלות אלוהית.

בחוגי הניאו־אפלטונים נשמר אוסף של נבואות תיאוסוֹפיות, שנתפרסמו בשם אפּולון ובשם אלים אחרים, ונבואות אלו מורות אמונה באל שכלי עליון ובגדודי מעלה. שירי־חזון אלה נתחברו בסוף המאה השנייה לסה"נ בידי אפלטוניים, שהשתדלו לזווג את תורת האידיאות עם האמונה בדימוֹנים. מחבריהם נקראו “התיאורגים הכשדים”, ומהם קיבלו הנבואות את השם oracular Chaldaica ⁹⁹. יאמבּליכוס העלה את השירים האלה לדרגה של כתבי־קודש. הוא חיבר פירוש שבו הוכיח, שלימודי הניאו־אפלטוניים ותורת החזיונות האלה אחד הם. תלמידי יאמבּליכוס ייסדו פולחן מסתורי לפי הוראותיה של תורה תיאורגית זו. יוליינוס נתקדש בפולחן זה בידי רבותיו והאמין בקדושת הנבואות¹⁰⁰.

והנה הוא מגלה את עקבותיה של קבלה אלוהית זו באמונתם של אבות־העולם. הוא אומר בספרו נגד הנוצרים ¹⁰¹ : “אמנם אני, חי האלים, אחד מאלה המסרבים לחוג את חגי היהודים, אבל אני עובד תמיד את אלוהי אברהם יצחק ויעקב. האנשים האלה, שהיו בני כשדים, מגזע קדוש ותיאורגי…, עבדו את האל, שהראה את חסדו לי ולכל אלה העובדים אותו כמו שעבד אותו אברהם, והוא אל גדול מאוד ורב־כוח¹⁰², שאין לכם (לנוצרים) חלק ונחלה בו”¹⁰³.

יוליינוס מודה בלב שלם באלוהי אברהם, כיוון שאבות־העולם היו בני גזעם של התיאורגים הכשדיים, שזכו לגילויי האלים עצמם. אבל האל המשותף לו ולהם אינו אלוהי המקרא, אלא אל החכמה התיאורגית הרשומה בנבואת הכשדים. וכך יוצא מזה, שיוליינוס מקבל את מסורת האבות הכשדיים על אלוהי היהודים ודוחה את קבלת משה והנביאים. הוא מעמיד התגלות כנגד התגלות¹⁰⁴. דברי החזון של הכשדים יפים מדברי המקרא, כשם שאפּוֹלון כוחו גדול מכוחו של משה. מסורת האלים עוקרת את המקרא¹⁰⁵. מכאן מתפרשים דברי יוליינוס, שהבאתי למעלה פעמיים: “אין זה מן הנמנע, שהאל הוא אל טוב ונביאיו ומפרשיו יהיו אנשים לא כשרים”. נביאי־האמת של אלוהי היהודים הם, לפי דעת יוליינוס, הכשדים, ומפרשם המוסמך הוא יאמבּליכוס. בשם אפולון נטל לו הקיסר את הרשות להקים במקום מסורת המקרא העכורה את אמונת האלים הצרופה של הכשדים לפי פירושו של יאמבּליכוס.

ו

לאחר שגמרנו את הדיון בדעותיו של יוליינוס על אלוהי היהודים, נשוב לשאלת תכניתו לבניין הבית, שהיתה תחילת ענייננו.

נתברר שמאחורי תוארי האלוהות שהקיסר משתמש בהם באיגרותיו לכלל היהודים, מסתתרת השקפה חדשה על האופי האמיתי של אלוהיהם. לפי דעת יוליינוס אלוהי היהודים הוא אלוהיה של מלכות רומי, האל רב־השמות ששמו הראשי הוא הליוס. כלום מותר לדון על־פי זה על טיב כוונותיו של הקיסר להקמת ההיכל בירושלים?

כדי להשיב על שאלה זו צריך לברר תחילה את היחס שבין תכנית הבית ובין עיקר תכליתה של מדיניותו הדתית. ראינו שעיקר דאגתו היתה הנצרות. עם ישראל לעצמו היה בעיניו עם בזוי וחוסר־אונים¹⁰⁶, אבל חשיבות יתרה נודעת לו בגלל יחס תורתו לתורת ישו, שהרי דת הנוצרים מורכבת מאמונות היהדות ומתּרבות היוונים. פּורפיריוס גילה בעינו החודרת את הפרצה שבמבנה הנצרות¹⁰⁷. סוף מעשי יוליינוס התלמיד תחילתם במחשבת רבו. הקיסר זמם להוציא לפועל את לימודי הפילוסוף ולהרוס את בניין התורה הנוצרית בדרך פירוק חלקיה. המעשה הראשון שעשה לשם ביצוע עצתו היתה הפקעת רשות ההוראה מידי המורים הנוצריים, מפני שאין להם חלק בתרבות יוון¹⁰⁸. לפני יציאתו לפרס הודיע, שאחר ניצחונו יפתח במלחמת־השמדה נגד הכת השנואה¹⁰⁹. מלאכת הבניין בירושלים היתה כהכנה למהלומה שנייה. קבלת היהודים במערכת האלילות נועדה לשלול מתורת הנצרות את עמוד־התווך השני, שעליו סמכה שיטתה, ולגמור בחורבן בניינה התיאולוגי.

נמצא, עיקר הכוונה של יוליינוס בבניין הבית בירושלים היתה קבלתו הרשמית של אלוהי היהודים במערכי ההיירארכיה האלילית. נראים הדברים, שהאופן המיוחד, שבו ביקש הקיסר לחנוך את הבית, נועד לשמש הוכחה גלויה לעין כול על אופיו החדש של אלוהי ירושלים. נתבונן מקרוב בנוסח הבטחתו שבסוף האיגרת השנייה: יוליינוס מבקש מן היהודים להתפלל בשלום המלכות ובשלום ביתו אל יוצר העולם, שהוא האל המגן עליו ועל שלטונו גם יחד. הוא מוסיף ואומר: “וזו חובה עליכם לעשותה, כדי לאחר גמר מלחמתי בפרסים בהצלחה אקומם את עיר־הקודש ירושלים על חשבוני ואושיב אותה, כמו שציפיתם לראותה זה שנים רבות, ואתן בתוכה כבוד עמכם לגדול־מכול”.

כל מלה במשפט מגובש זה מורה, לדעתי, על מחשבה אחת: יוליינוס תולה את ניצחונו על הפרסים בתפילות היהודים. הצלחתו תשמש הקדמה לתקומת עירם ומקדשם. על כן ראוי ההיכל להיחשב כמתנת האל המושיע לו בעת צרה. הקיסר תולה את תקווֹת היהודים בחסד מגינו, ויודעים אנו מיהו האל הזה.

המלחמה נגד הפרסים לבשה בדמיונו של יוליינוס צורה של מלחמת האמונה.

לפי דברי ידידו ליבאניוס אמר הקיסר, שמלחמה זו תביא ראיה לאמיתותה של עבודת האלים¹¹⁰, כלומר: כשם שקונסטאנטינוס ניהל את מלחמותיו בשם ח“כריסטוס שאינו מנוצח”, כך חשב יוליינוס לערוך את מסעו נגד הפרסים בשם Ηλιος άνίκητος. ניצחונו עתיד היה לשמש מופת לגבורת האל הזה.

מכאן מתבאר חיבורו של יום הניצחון עם חנוכת המקדש: הבית בירושלים עתיד היה להיבנות כמזכרת תודה לאל המושיע. הקיסר נטל עליו את ההוצאות להקמת הבניין, כיוון שדרך המנצח לתרום את מנחת התודה מהונו. חנוכת הבית נועדה להיות לחג ניצחון ותודה לאל המושיע של מלכות רומי.

מכאן מתבאר חיבורו של יום הניצחון עם חנוכת המקדש: הבית בירושלים עתיד היה להיבנות כמזכרת תודה לאל המושיע. הקיסר נטל עליו את ההוצאות להקמת הבניין, כיוון שדרך המנצח לתרום את מנחת התודה מהונו. חנוכת הבית נועדה להיות לחג ניצחון ותודה לאל המושיע של מלכות רומי.

כנראה ציפה יוליינוס, שלמראה המופתים שיעשה אלוהי המלכות יקבלו נתיני שלטונו את דעתו על אופיו של האל השוכן בירושלים: הלא אליו פנו היהודים בתפילותיהם והוא נענה להם; הוא שהנחיל את הניצחון ליוליינוס; הוא שמילא את תקוות ישראל ונתן לקיסר הממלא את מקומו בארץ להחזיר ליהודים את בית־מקדשם, כדי שיעשו שם את קרבנות חובותיהם כבשנים קדמוניות; לפיך חייבים הם כמותו “לתת כבוד” לבעל הישועות ולשבח את גבורתו.

נמצא, תכלית כוונתו של יוליינוס בעניין המקדש בירושלים היתה לשכנע את נתיניו, שדת ישראל לא תוסיף לסתור את שאר דתי המלכות ושכשרה היא להתקבל בתוך מערכת הדתות האליליות. ההכרה בדבר זה היתה מספקת, כדי להוציא ממנו את המסקנות הנחוצות לקיסר לביצוע מדיניותו הדתית המכוּונת נגד הנצרות. יוליינוס לא ביקש לשנות את סדרי היהדות מבפנים, אלא לשנות את פניה כלפי חוץ¹¹¹.

הנחה זו מתחייבת מדברי הסיכום של יוליינוס על אופייה של היהדות. הוא לועג אמנם ל“בדיות” המקרא ולחוסר התרבות וההשכלה המתגלה בהן ומוכיח, שהדעה הנכונה על האל העליון, שהיהודים עובדים לו, שונה מקבלת משה והנביאים, אבל הוא חוזר ומפרש בסוף דבריו¹¹², שטענות אלו אינן נוגעות בהווית היהדות כמוסד דתי העומד על חוקים מקודשים: סדריה שווים לסדריהן של דתות ה“הלנים”, מפני ששתיהן מבוססות על השמירה של מצווֹת האבות ועל העבודה לאל לאומי הקשור במקומו¹¹³. לדעת יוליינוס אין בין דת ישראל מבחינת חוקיה לשאר הדתות אלא הדיבר השני, המכחיש את מציאות האלים האחרים. אבל גם חילוק זה אינו קיים אלא למראית־העין בלבד, והקיסר עצמו הורה את הדרך ליישוב הסתירה: שהרי משה מזכיר את “בני האלים” (בראשית ו, ב), וכוונתו למלאכי האומות¹¹⁴. כסבור היה יוליינוס, שיכולה תורת המלאכים ליישב את דעת ישראל על האל היחיד והמיוחד עם אמונת היוונים באלי האומות, הנתונים תחת שלטונו של יוצר העולם¹¹⁵. ואף התארים התיאיסטיים מוכיחים על רצונו לבטל על־ידי שימושה של לשון משותפת את החילוק היחיד המפריד, לפי דעתו, בין שני המחנות.

מכאן מתבארים דברי יוהאנס כריסוסטומוס¹¹⁶ על כוונותיו האחרונות של יוליינוס בירושלים. אבי־הכנסיה אומר כעשרים שנה אחרי מות הקיסר, שיוליינוס אפּוֹסטאטה דימה לכבוש את לב היהודים על־ידי בניין בית־זבחים בירושלים לפי מסורת אבותיהם, כדי למשוך אותם אחריו להקריב קרבנות לאלילים¹¹⁷ ולקבל את “אמונת הרשעה” (ασέβεια ) שלו; וכן היא גם דעתו של ההיסטוריון הנוצרי סוזומנוס¹¹⁸. שני הסופרים הללו ¹¹⁷* הרגישו, שיוליינוס לא בא לידי החלטתו מתוך חיבה לדיני העבודה של דת ישראל, אלא מתוך הכוונה למשוך את היהודים אל עיקרי דתו. עדותם של שני אבות־הכנסייה מחזקת את כל האמור למעלה על תכלית התכנית של יוליינוס בירושלים.

מי שבא לבחון על־פי האמור את האפשרות של הפשרה בין רעיונות הקיסר ובין עיקרי היהדות, אין בידו לומר דבר אלא בדרך ההשערה. העקרונות הדתיים של יוליינוס ידועים לנו כל צורכם לשם הבנת דרך רעיונותיו, שהביאו אותו לידי ההחלטה לבנות את הבית בירושלים. לא כן המצב מצד היהודים. הידיעות המועטות שנשתיירו בידנו על יחסם אל הכרזת יוליינוס אינן מספיקות להבהרת השאלה במלוא היקפה, כיוון שרוב מחשבותיו של יוליינוס, שנתרקמו מסביב להיכל בירושלים, לא יצאו מגדר חזון־לב ובוודאי לא נודעו ליהודים לכל פרטיהן הנסתרים. לפיכך אין תועלת לפשפש במדרשים, ואין אנו יכולים לסמוך אלא על השוואה של עיקרי דת הקיסר ועיקרי היהדות אלו כנגד אלו. ומצד זה נראה, שהיתה דרך לפשרה בין שני המחנות. יוליינוס הבטיח “לחדש את השלטון של חוקי האבות”, כלומר: לדאוג לקיומם של סדרי העבודה ולהקל את שמירת המצווֹת לכל דקדוקיהן: לא יוקם פסל בהיכל ולא יחולו שינויים בשם האל השוכן בירושלים ולא תיגזרנה גזרות כגון אלו, שעוררו את ישראל להתקומם נגד אנטיוכוס והדריינוס. הטענה היחידה של הקיסר היתה עלולה להיות על הדיבר השני, ואף טענה זו אין פירושה תביעה לביטול הנוסח של הדיבר. ראינו שיוליינוס לא תבע מן היהודים, שישתחווּ לאל נכר, אלא שיעמדו בעבודת אלוהיהם, ובלבד שיכירו במציאותם של האלים האחרים המשרתים את יוצר העולם השוכן בירושלים. דומה, לא מן הנמנע היה לבוא לידי “הסכם” על תביעה זו כנוסחתה המצומצמת. דבר ידוע הוא, שהשקפת בעלי המקרא אינה חתוכה בעניין ייחוד השם והכחשת מציאותם של אלים אחרים¹¹⁹. יוליינוס היה בוודאי מסכים לפסוקים כגון שמות יח, יא: “גדול ה' מכל האלהים”; תהלים צה, ג: “כי אל גדול ה' ומלך גדול על כל אלהים” ¹¹⁸ *. אפילו דברי המקרא המורים את רעיון האחדות המוחלטת, ואף איסור הדיבר השני ניתנו להידרש לפי אמונת הקיסר בחינת התבדלות לאומית של האלים: " כל העמים ילכו איש בשם אלוהיו ואנחנו בשם ה' אלוהינו נלך".

על מדרש הפרשנים נוסף תקדים היסטורי, שכוחו יפה היה להקל ליהודים את “הסכמתם” לתכנית הקיסר. דברייוליינוס דומים מכמה בחינות לדברי המלך כורש לפי ספר עזרא, פרק א. אין לדעת, עד כמה שימשו עם עצמם מופת לקיסר הרומי, אבל ודאי שהיו עשוים לחדש בלב היהודים את זכר הכתב של מלך פרס. כיוליינוס כך אמר גם כורש, שאלוהי השמים¹²⁰ נתן לו את כל ממלכות הארץ ופקד עליו לבנות לו בית בירושלים. שני השליטים ראו באלוהי ישראל את האל העליון, המגן עליהם ועל מלכותם, ושניהם הבטיחו לבנות את הבית בירושלים כמקום קדוש להם וליהודים גם יחד. לפיכך היה מותר לפרש את מעשי יוליינוס לפי דוגמת כורש, שבזרועו תקום עצת אלוהים לגאול את ישראל. גם טענותיו של יוליינוס נגד תורת היהדות לא באו אלא לקיים מה שנאמר ביד ישעיהו (מה, ה): “אֲאַזַּרְךָ וְלֹא יְדַעְתָּנִי”.

רוב הטענות נגד אמיתות האיגרת השנייה של יוליינוס אל היהודים באו לעולם בזמן שהפילולוגים הקלאסיים הפריזו בחיפושיהם אחר זיופים ספרותיים. עד היום לא נרפא המחקר בתחום זה מהזיותיהם; עיין Latte, Philologus, 1932, p. 272 s.

הוכחות המבקרים נחלקות לשני סוגים, האחד מצד הלשון והשני מצד התוכן.

טענות מן הלשון

1. השימוש בפסוקים של מקרא לפי תרגום השבעים מוכיח, לפי דעת החוקרים האלה, את זיוף האיגרת, כיוון שיוליינוס היה מבזה את המקרא.

א. כנגד טענה זו די להזכיר, שבאיגרת הראשונה אל היהודים (עיין למעלה הערה 7) ובאיגרת לתיאודורוס (עיין למעלה, הערה 5), שאיש אינו מפקפק באמיתותן, השתמש יוליינוס במליצות של מקרא; עיין למעלה, הערות 26, 31. השווה מלבד זה למעלה, הערות 61, 63, 64, 73, 74. עיין הק, עמ' קכח.

יתר הטענות הלשוניות מסוג זה לקויות במיעוט בקיאות בלשון היוונית המאוחרת:

ב. εύωζεισθαι (בידה־קימון, עמ' 281, 2) אינו רמז לספר החשמונאים ג ו, מ (שנכתב, אגב, ביוונית ספרותית), אלא נאמר כנגד ה־έστιώμενοι (עמ' 280, 24). יוליינוס מבקש, שבמקום הרשעים המסובים על שולחן קונסטאנטיוס ייהנו מעתה היהודים מטובת הידידות של יורש מקומו.

ג. במשפט εν χερσίν εμαις λαβόμενος εις βόθρον ωσας ωλεσα (עמ' 280 ואילך) – “תפסתי אותם בידי והשלכתי אותם אל תוך הגומא והשמדתי אותם”, אין רמז לדברי תהלים צד, יג, אלא מעורבים בו שלושה ביטויים: (א) εις βάραθρον,ωθέω מיתת בית־דין של הפושעים באתונה; (ב) מליצה הומירית: איליאס, טו, 694 ואילך; (ג) מונח פולחני אלילי: εις βόθρον θύειν שפירושו שחיטת זבחים לגומא, כדי לפייס את שדי השאול; עיין P. Stengel, Griech, Kultusal1ertumer2 p. 17 s. הנוצרים נחשבו בעיני יוליינוס כאנשים שכפאום שדי שחת; איגרות, מס' 79 (עמ' 94, 3 ואילך), מס' 89 (עמ' 128, 5); c. Chr., pj. 204, 9s. יוליינוס רוצה לומר, שהקריב את נפשות הנוצרים הנידונים לרוחות המזיקות. הוא מוסיף קללת עולם, damnatio memoriae (ως μηδέ μνήμην… θέρεσθαι…), בניגוד לתואר־הכבוד ο της μνήμης αξιος Κωνστάντιος הכולל רמז ל־consecratio. יוליינוס השתדל מטעמים דינאסטיים להסיר מעל שם קונסטאנטיוס את חרפת מעשיו ולזקוף אותם על חשבון עוזריו הנוצריים; עיין איגרות מס' 33 (עמ' 41, 2 ואילך).

ד. המשפט _עמ' 281, 14 ואילך): θπεό του βασιλείου ικετηρίους λατρείας ποιεισθαι τω μείζονλ τω δθναμένω κατευθυναι την βασιλείαν ήμων επί τά κάλλιστα, καθάπεο προαιρούμεθα (“לעשות את עבודת התחנונים בעד שלום בית־המלכות לגדול מעל הגדולים שבכוחו להכין את ממלכתי לטובה כאשר עם לבבי”) דורש עיון מיוחד. צירוף המלים (θεός) κατευθύνει την βασιλείαν κτλ. אינו נזכר רק בדברי הימים ב' יז, ה: Και κατηύθυνεν κύριος την βασιλείαν εν ζειρί αύτου Ιουδαίους… אלא גם בתוספת היוונית למגילת אסתר ח, טז (איגרת של אחשורוש): Ιουδαίοθς… οντας… υιούς του ύψίστου μεγίστου ζωντις θεου τοθ κατευθλυνοντος ημιν τε και τοις προγόνοις ήμων την βασιλείαν εν τη καλλίστη διαθέσει; בחשמונאים ג ז, ב, באיגרת של תלמי: κατευθύνοντος ήμιν τοθ μεγάλου θεου τά προστάγματα λαθώς προαιρούμεθα λατευθύωοωτος σου την βασιλείαν τοθ τεθεικότος αύτοις (τοις Ιουδαίοις) θεου τον νόμον; 18: κατεθθύνει τάς… έπιβολάς είς το καλως: השווה שם, 193, 195, 287. שם, 243: Θεου κατεθθύνοντος εις το καλως (אצל יוליינוס: =καθάτερ προαιρούμεθα ) απαντα βοθλεύεσθαι.

השוויון שבכל המקומות אלה מראה, שדיבור זה לא היה מיוחד ללשון השבעים, כדעת המבקרים, אלא שכיח בספרי היוונים ההלניסטיים הכותבים בשפת ה־.κοινή מצד אחר מפלי דמיון הרעיונות שבמקומות המובאים לאלה שבדברי יוליינוס, שהרי הוא ומלכי האומות אחשורוש ותלמי וכן פקידי המלך המצרי סגנון אחד בפיהם כשהם מדברים על תפקיד המלכות ומודים בכוח האל “הגדול” (השווה את הכינויים) של היהודים. דמיון זה אינו מקרה, ונשאלת השאלה: באיזו דרך הגיעו אופני דיבור אלה לידיעת יוליינוס.

דברי הקיסר הרומי דומים לנוסח התפילה לשלום הקיסרים, שהיתה שגורה בפי הנוצרים בסוף המאה הראשונה לסה“נ. נוסחתה היתה, לפי האיגרת הראשונה של קלמנס (C. 6, 2 ) σύ, κύριε, διεύθυνον την βουλήν αύτων – χατά το καλόν και ευάρεστον εν’ωιόν σου” ־ אתה, אדוני, תכין את רצון הקיסרים כפי הנראה והרצוי בעיניך". נוסח התפילה הזאת נלקח מסדר התפילות של עדת הנוצרים שברומי, המבוססות, לפי השערה מקובלת, על סדר־התפילות שהיה נהוג בבתי־הכנסיות של היהודים המיוּונים השוכנים בתפוצות. המנהג להתפלל בשלום הקיסרים נרמז בפרקי אבות ג, ב (עיין גם פילון, נגד פלאקוס, 49), ויוליינוס עצמו מעיד עליו באיגרתו השנייה (עמ' 281, 7 ואילך), כשהוא מביע את תקוותו, שהיהודים יעשו תפילות מרובות יותר (νας ευχάς μείζο) לשלום מלכותו, לאחר שיתחילו ליהנות מטובות שלטונו. לפיכך נראה שדברי המשפט המובא בפתיחת הסעיף הזה מתוך האיגרת השנייה של יוליינוס מחזיקים רמז לנוסח התפילה הרשמית של היהודים לטובת מלכות רומי. לסיועה של הנחה זו אפשר להביא כמה טעמים נוספים:

(1) התוספות היווניות למגילת אסתר, ספר החשמונאים ג ואיגרת אריסטיאס, שמהם נלקחו המקומות המובאים למעלה, נתחברו בידי יהודי מצרים בסוף תקופת המלכים מבית תלמי (המאות השנייה והראשונה לפסה"נ). דמיון הלשון שבכאן לנוסח התפילה הנוצרית מורה על מקור משותף, שהוא כנראה התפילה הרשמית של יהודי מצרים לשלום מלכיהם. מסייע להנחה זו נוסח תפילת היהודים לשלום המלך תלמי, המובא באיגרת אריסטיאס, 45 ινα σοι γένηται καθώς προαιρη διάπαντός λαί διασώζη (ראה סעיף37) λείαν… ο θεός/ היוצא מזה, שנוסח התפילה נקבע בתקופת התלמיים ועבר בשינויים קלים לתקופת הקיסרות הרומית ונשתמר בפי היהודים המיוּונים עד ימי יוליינוס.

(2) מתמיה לכאורה, ליוליינוס לא ביקש את היהודים להתפלל לשלום עצמו, אלא לשלום בית־המלכות סתם (υπέρ του βασιλείου); אבל דבר זה מתבאר על־ידי כך, שהתפילה הרשמית של נתיני הממלכה הרומית לא נאמרה בשלום הקיסר השליט בלבד, אלא בשלום כל הקיסרים (טרטוליינוס, אפולוגיטיקוס,:31 pro pmnibus Caesaribus ).

(3) הביטויικετήριος λατρειά בא כאן, כפי שראינו (עיין למעלה, עמ' 230), במקום השם ιχετηριά או ικεσιά, המשמש לעתים תכופות תחליף ל supplicatio (Euseb., vit. Const., III, 21 fin.; IV, 56; Themistius, or., V, p. 69C), שהוא שם התפילה הרשמית לשלום הקיסרים.

(4) ההשערה שבאיגרתו ליהודים השתמש יוליינוס בנוסח, שנשאל מתפילתם לשלום הקיסרים, מתאימה יפה לכוונתו הכללית לעשות את אמונת ישראל סניף לדת מלכות רומי. חידושה של תפילה זו בפי היהודים נועד, בדומה לעבודות הקרבנות (ראה למעלה, עמ' 236), לשמש ביטוי לשייכות דת ישראל אל גוף “הכנסיה האלילית”.

ה. טענת בידה וקימון (עמ' 279, 28 ), שהשימוש במונח αποστολή (“מס השליחים”) מוכיח את זיוף האיגרת ביד יהודי, אינה מובנה לי; שהרי יוליינוס מוסיף את המלים την πάρ υμιν λεγομένην כדי לפרש שהשםαποστολή הוא מונח יהודי. השווה presbyteri Judaeorum:cod. Theod., XVI, 8 14 quos ipsi apostolos vocant (המבקרים עצמם מביאים את המקום הזה בלא שהרגישו, שהוא ראיה לפרוך את דעתם). עיין עכשיו הק, עמ' קכח, שדן כמוני ומוסיף מקומות אחרים מכתבי יוליינוס, המעידים על שימוש הלשון הזה.

2. המבקרים (עיין פוגט, עמ' 65 ואילך) רואים סימן של זיוף בריבוי הHiatus, אבל באמת אין אנו יכולים להסיק כלום מדבר זה, כיוון שאין כלל שהוא יפה לכל כתבי יוליינוס. שהרי בין כך יש להניח, שהאיגרת אל היהודים עברה את בדיקת המזכירים של הלשכה המלכותית ואין לדעת מה הוסיפו ומה שינו; עיין בדיון המפורט על שאלת ה־ Hiatus, אצל הק, עמ' קכז־קכח.

3. אלה מן המבקרים התולים עצמם בסגנון ה“מנופח” של האיגרת השנייה (עיין בידה־קימון, עמ' 279, 19 ואילך), לא שמו לב לדברי גריגוריוס (עיין למעלה, הערות 7, 28 ) האומר, שהאיגרת הראשונה של יוליינוס אל היהודים נכתבה “בלשון נבואה”.

טענות מן התוכן

1. פוגט רואה סימן של זיוף האיגרת בסתירה שבין שני מועדי זמנים הנרמזים בה. לפי דעתו מורים דברי יוליינוס על גילוי העוול, שעשו עוזרי קונסטאנטיוס ביהודים (“ועוד יותר נודע לי, כשמצאתי את רשימת המסים השמורים נגדכם… בארכיון שלי”), על ראשית זמן שלטונו לאחר שבא לקושטה (דצמבר 361); ואילו הרמז לתכנית המלחמה בפרסים שבסוף האיגרת מוכיח על תאריך מאוחר יותר, הואיל וההחלטה על היציאה למלחמה זו לא קדמה לקיץ 362.

סתירה זו בטלה אם נניח, שה־ διαγραψή (כנראה מס־גולגולת נוסף) המבוטלת נגבתה, כנהוג, בתשלומים שנתיים. הקיסר יצא מקושטה בסוף מאי 362, ובוודאי לקח אתו את הארכיון המלכותי. לפיכך אפשר שמועד הפרעון החדש של המס המוטל על היהודים חל בין תחילת שנת 362 ובין סופה.

2. המבקרים תוהים על הטעמים, שהניעו את יוליינוס לבטל את מס השליחים, הואיל וביטול זה עלול היה, לפי דעתם, לגרור משבר כלכלי, המסכן את קיום הנשיאות ובית־הדין. צוקר (עמ' 171) אומר, שאי אפשר להבין את איסור יוליינוס אלא מתוך בערות גמורה בסדרי היהדות. מפני ש“היהודים עצמם לא היו מעוניינים בביטול של מס פנימי שמצא את הסכמתם מטעמים דתיים ופוליטיים” פונט (עמ' 66 ), המצטרף לדעת צוקר, רואה בסתירה זו ראיה נוספת לזיוף האיגרת.

המבקרים לא שמו לב לשלושה דברים:

א. עקרונות המדיניות הסוציאלית של הקיסר. יוליינוס הכריז, שבא לקיים את הרעיון של אהבת הבריות (φιλανθρωπία) ושהוא רואה עצמו חייב לשקוד על תיקון מצבם של העניים ולהגן על שלומם מפני שרירות־לבם של האמידים על־ידי חלוקה צודקת של נטל המסים. עיין ep.ad Themist., 262AB; or., VII, 233D; איגרות, מס' 89 (עמ' 128, 26 ואילך); אמיינוס, כה, 4, 15; Liban., or., XVIII, 27; Ensslin, Julians Gesetzgebungswerk etc. (Kilo, XVIII, 1922' p. 128s., 132s.); Bidez, Vie de Julien, p. 223. מטעם זה אמר להפחית או לבטל כמה מסים שהעיקו על אומות מלכותו; השווה הק' עמ' קכב ואילך. על כוונה סוציאלית זו מעידים בגלוי דברי יוליינוס, שבהם הוא מנמק את הביטול של מס־השליחים: “כדי שאיש לא יוכל עוד לעשוק את המוניכם (τα πλήθη υμων… αδιχειν) בהטלת מסים כגון אלה”.

ב. לא נכון לומר, שקהל היהודים הסכים להטלת מס השליחים. נמסרו לנו ידיעות המעידות, שמס־השליחים היה שנוא על ההמונים, והחל מאמצע המאה השלישית גברה ההתנגדות למוסד הנשיאות בגלל רדיפת הבצע של הפאטריארכים וקלקול השימוש בכסף הנאסף על־ידי שליחיהם (עיין מראי המקומות אצל ז’יסטר, א, עמ' 398; שוובה, “דוקמנט חדש לתולדות היהודים במאה הרביעית”, תרביץ, א, עמ' 121־107; “מכתבי ליבניוס”, תרביץ, א, עמ' 96; צוקר, עמ' 166 ואילך; הק, עמ' קכט). יש להניח, שתלונות כאלו הגיעו לאוזני הקיסר, כשם שנודעו כ־35 שנים אחר־כך לקיסר הונוריוס ( Cod. Theod., XVI, 8, 14). יוליינוס התערב כנראה בענייני היהודים, כדי לקנות את לב ההמונים.

ג. Allard ולפיו הק (עמ' קלא) הטעימו בדין, שבאיגרת לא מדובר על ביטול של מס־הנשיא, אלא על עיכובו (עמ' 281, 4: κωλυθηναι). “כוונתו של הקיסר היתה להכניס תיקונים בדרך גבייתו של מס זה, כמובן, במטרה לצמצמו, וכן נהג גם לגבי מסים אחרים” (הק).

3. פרופ' י. בער עורר בשעת הוויכוח את שאלת האופי ה“דיפּלומאטי” של האיגרת. יש לענות על כך, שהאיגרת, כתעודה רשמית, היא תרכובת של הודעה על ביטול מסים (השווה, למשל, איגרת מס' 73) ושל הבטחת החופש הדתי. כדאי להשווֹת את האיגרת מבחינה זו אל כרוזי הקיסרים הקודמים, המבטיחים לנוצרים את חופש אמונתם.

באדיקט המפורסם שהוצא בשנת 313 במֶדיוֹלאנום (עי' Euseb., Hist. Ecc., X, 5 = Lactant., pers. Mort. 48, 2s) נותנים ארבעת הקיסרים לכל הנוצרים את זכות השמירה על חוקי דתם “בלא כל בהלה והטרדה” (.( citra ullam inquietudinem ac molestia “על מנת שהאלוהות העליונה (Summa divinitas, עיין סעיף 2: diviquid est divinitastis in sede caelesti), שאנו שומעים לפקודות דתיה ברוח חפשית, תוכל להטות עלינו את חנה ואת חסדה כרגיל…” לפי הכרזת ה“סובלנות” הזאת מבטיח יוליינוס ליהודים את חופש אמונתם לשם משיכת חסד האל העליון המשותף לו ולהם; השווה גם Themist., or., V, p. 69C, המבקש מאת יוֹביינוס קיסר לחדש את חוקת הסובלנות, “כדי שהתפילות (ικεσίας) בעד שרביט שלטונך תעלינה אל השמים מכל מקומות העולם”.

לדברי יוליינוס דומה גם נוסח האיגרת, שבה מודיע קונסטאנטינוס (אווסביוס, שם, י, 7, 1; שנת 312/3( על החלטתו לפטור את כוהני הכנסייה הנוצרית מכל חובה ציבורית, “כדי שדעתם לא תוסח מעבודת האלוהות, שישרתו אותה על־פי נימוסיהם בלא כל הטרדה, הואיל ואנו סבורים, שעבודה גדולה שהם עובדים לאלוהות עתידה להביא טובה מרובה לשלום הציבור”. הנימוק הדתי, שבו מנמק קונסטאנטינוס את פיטור הכוהנים הנוצרים מעול החובות הציבוריות, מקביל לדברי יוליינוס באיגרתו אל היהודים, המחוננים אף הם, לפי דעתו, בסגולות הכהונה; עיין למעלה, [איגרתו אל היהודים] היוצא מזה, יוליינוס השתמש בטפסים שנוסחו כ־50 שנה לפניו, כדי להפוך את דת הנוצרים לדת המדינה.

השפעת הסגנון המקובל במשרדי הממשלה ניכרת בשימוש בכמה מונחים וטפסים. אבי אותם לפי סדר האיגרת:

(1) χρυσίου πληθος αφατον השווה debebatur.. remisit, ufinitam: vit. Hadr., 7, 6 (τοις του ταμείου λόγοις) quo magis securitas pecuniamm quae fisco (τά βρέβια τά… φυγαττόμενα)… omnibus roboraretur, incensis syngrafis (עיין למעלה, הערה 50; το αμέριμνον ) (πυρί παρέδωκα)

(2) πυρί παρέδωκα – שרפת השטרות היתה הצורה הרגילה של ביטול מסים; עיין vit. Hadr., 7', 6 (מובא למעלה, סעיף 1); דיון קאסיוס, עא, 32, 2; מדרש שמות רבה, טו, יד; עיין Ziegler, Konigsgleichnisse des Midrasch, p. 2s.

(3) σλρίνια ו־ βρέβια – עיין הק, עמ' קכז, קלו.

(4) τον αιδεσιμώτατον πατριάρχην – על התואר άδελφός, “ביטויי הידידות שהקיסר נוהג לכנות בהם את ידידיו”, עיין הק, עמ' קכג ואילך.

(5) αιδέσιμος – τον αιδεσιμώτατον πατριλαρζηνהוא תואר המיוחס לכוהנים, עיין איגרות, מס' 84 (עמ' 137, 19); מס' 85 (עמ' 117, 36 ואילך).

(6) ως πανταχόθεν υμιν το αμέριμωοω ־ עיין ep. Theodosii ad Synod. Ephesi, a. 431 (E. Schwartz, Act. Conc., I, 120): ως αυτή (τη συνόδω) πανταχόθεν υπάρξαι το ατάραχον

(7) εμοις καμάτοις– ביטוי מצוי בכתובות החרותות על בניינים.

על יתר השאלות הקשורות בפירושה של איגרת זו אין כאן המקום לדון. ביבליוגראפיה על חילוקי־הדעות בעניין זה אפשר למצוא אצל פוגט, עמ' 64, הערות 4, 5. הטעמים הלשוניים המובאים אצל Zucker, Studien zur judischen Selbstverwaltung im Altertum, Schocken Verlag 1936, p. 169, 1 , המשתדל להוכיח את אמיתות האיגרת, חסרים דיוק ואינם מספיקים ליישוב השאלה. על המאמר החדש של מ. הק עיין שם.

יותר ממאתיים שנה עברו מיום שהוציא רילאנדוס את ספרו המפורסם De spoliis temple Hierosolymitani (1716), המסתיים בסקירה היסטורית על גורלם של כלי־הקודש אחר חורבן הבית השני. בינתיים נתרבו המקורות ואפשר להשלים את התיאור הזה בפרטים אחדים¹.

רילאנדוס פותח את סקירתו בהזכרת הרשימה של כלי־הקודש שהובאו, לפי דברי יוספוס (מלחמות, ו, 387–391), לרומי על־ידי טיטוס: “שתי מנורות הזהב, שולחנות, מזרקים וקערות, כלים מזהב, הפרוכות, בגדי הכוהנים הגדולים עם אבני־החן ועוד רבים מכלי עבודת־הקודש, כותנות הכוהנים ואבנטיהם, הרבה ארגמן ותולעת שני (שנצבר לצורכי הפרוכת)… ומלבד אלה הרבה מיתר כלי־המקדש וגם מעדִי־המקדש”. בבבלי גטין, נו, ב, נאמר, שטיטוס הביא את הכלים שבמקדש והניחן בשתי הפרוכות של הדביר “והושיבן בספינה לילך ולהשתבח בעירו”. “השתבחות” זו נתקיימה בתהלוכת־הנצחון (triumphus) של אביו ושל עצמו. שם הוצגו, לפי דברי יוספוס (שם, ז, 148–150) ולפי עדות התבליט המחוטב בקשת־הניצחון של טיטוס שברומי, מנורת הזהב, שולחן הזהב, ספר תורה ושאר הכלים משלל בית־המקדש. לפי יוספוס (שם, 161–162) נשמרו ספר התורה והפרוכות בארמון הקיסרים, ושאר כלי־הקודש הועברו למקדשה של אלת השלום (Pax), שבניינו נגמר בשנת 75. בימי הדריינוס ראה ר' אלעזר בן יוסי ברומי את הפרוכת ואת ציץ הזהב שעל מצנפת הכוהן הגדול². מאז ועד תחילת המאה החמישית אין ידיעה על מקומם של כלי הקודש, אבל בזמן השדידה של אוצרות רומי מתרַבות העדויות. פּרוקופּיוס (מלחמת הגותים, א, 12, 41–42) מספר שבשנת 536/7 שמו הפראנקים מצור על קארקאסון (Carcassonne) בדרום צרפת), מפני ששם נטמנו האוצרות שנשדדו ברומי על־ידי אלאריך (בשנת 410), וביניהם גם “אוצרות שלמה המלך שנשדדו על־ידי הרומאים בירושלים בימי קדם, ורובם היה מצופה באבני־שוהם יקרות”. יש להניח, שאַלאריך לא שדד אלא חלק קטן של כלי־הקודש³, שהרי פּרוקופּיוס עצמו מוסר במקום אחר (מלחמת הוואנדאלים, ב, 9, 5–9)⁴,שגייזריך מלך הוואנדאלים גזל בשנת 452 מרומי את כלי הקודש, שאספּסיינוס ובנו טיטוס הביאום לאחר חורבן הבית, וקישט בשלל זה את ארמונו שבבירת מלכותו קרתאגו; בשנת 534 העביר בּאליסאריוס, מצביאו של הקיסר יוסטיניינוס, לאחר שכבש את קרתאגו, את כלי־הקודש, שהיו שמורים שם, לקושטה, והם הוצגו בתהלוכת־הניצחון של באליסאריוס ונשמרו בארמון הקיסרים בקושטה (εἰς τό ὲν Βυζαντἰῳ παλάτιον); אבל יהודי שהיה קרוב לחצר הקיסר אמר לאחד ממיודעיו, שלא טוב שכלי־הקודש יהיו שם, מאחר שהביאו אסון על הרומאים וגם על הוואנדאלים, ושמן הדין הוא ש“יהיו בארץ, ששם הציב אותם שלמה המלך”. דברי היהודי נמסרו לקיסר, והלה נבהל וציווה להעבירם “לאחד ממקומות הקודש של הנוצרים בירושלים”. זו היא, לפי רילאנדוס, הידיעה האחרונה שנמסרה לנו על הישארות כלי־הקודש.

מה היה גורלם של כלי־הקודש ששלחם יוסטיניינוס לירושלים? מותר להעלות השערה אחת בדבר המקום שלשם הובאו. פּרוקופּיוס אומר, שהקיסר ציווה להניחם באחת הכנסיות שבירושלים. בשנים אלו עסק יוסטיניינוס בבניינה של כנסייה גדולה בירושלים, והיא הכנסייה ה“חדשה” (νέα) על שם מרים, שנחנכה בשנת ⁵543. לפיכך אפשר, שיוסטיניינוס ציווה להעביר את כלי־הקודש לשם. אוצרותיה של כנסייה זו נשדדו עם אוצרות שאר הכנסיות של ירושלים על־ידי הפרסים בשנת ⁶614; אבל אפשר ששומרי הכנסייה ה“חדשה” הצליחו להסתיר מעיני הפרסים את כלי־הקודש. הכנסייה נהרסה על־ידי רעידת־אדמה בסוף המאה השמינית ולא נבנתה מחדש⁷. המקום שעמדה בו אינו ידוע בוודאות: משערים שהיא עמדה מול הפינה הדרומית־המערבית של חצר בית־המקדש. ומי יודע אם כלי־הקודש אינם טמונים תחת המפולת של חורבות הכנסייה הנ"ל?

נוסף על העדויות שנאספו בידי רילאנדוס באות שתי ידיעות חדשות: הראשונה נמסרה בספר “מלחמות מלך המשיח” (או “עשר אותות”), המתאר את הסימנים המלווים את בוא המשיח⁸. בעל הספר (שנתחבר כנראה במאה השביעית) אומר, שהמשיח “יוציא קצת כלי בית המקדש שהם גנוזים בבית יוליינוס קיסר ויבוא לירושלים”. הוספת המלה “קצת” וקביעת המקום המדויק, ששם נגנזו הכלים, מוכיחות, שבעל הספר ידע, שחלק מכלי־המקדש נשמרים עדיין בקושטה בארמון הקיסרים: שהרי “בית יוליינוס” היה שם הספרייה, שנבנתה על־ידי הקיסר המלומד, ובניין זה היה מגושי הבניינים שהיוו את ה“פּלטין” παλάτιον)) שבקושטה⁹. דברי הספר העברי מתאשרים בעקיפין על־ידי דברי הקיסר קונסטאנטינוס פּורפירוגניטוס (שהיה במאה העשירית) האומר, שמנורת־הזהב של המקדש בירושלים נשמרה בארמון הקיסרים והודלקה לרגל תהלוכות חג¹⁰. לפיכך אפשר לומר, שסיפורו של פּרוקופּיוס בדבר העברת כל כלי־הקודש לירושלים אינו מדויק, ושלכל הפחות מנורת זהב אחת נשמרה בקושטה עד אמצע המאה העשירית¹¹. בזה נפסקת מסורת מציאותם של כלי־הקודש. שוב יש להניח, שנפלו שלל למעשה שוד; וקרוב לוודאי, שהשודדים היו הצלבנים ה“לאטיניים”, שכבשו את קושטה בשנת 1204 וגזלו את כל תכשיטי ארמון הקיסר.

היוצא מזה, שקצת כלי־הקודש הוחזרו לירושלים ונשמרו שם יותר ממאתיים שנה מול בית־המקדש החרב, ושמא טמונים הם שם מתחת לפני האדמה עד היום; ואילו מנורת הזהב נשתמרה בקושטה יותר מאלף שנה אחר חורבן הבית.

¹

בספר “היכלות רבתי”² טמונים פסוקים וצירופי שמות יווניים בתעתיק עברי, שעדיין לא נחקרו כל צורכם. רצוני לבאר כאן שרידים יווניים אלה, שיש בהם להאיר את זיקתה של תורת המסתורין של “בעלי המרכבה” לדעות הגנוסטיים והמגיים, שכתביהם נמסרו בלשון היוונית.

א

בפרק יט, ג, מגלה ר' ישמעאל, ראש המדברים בסודות הצפייה המיסטורית, מה שעתיד לעלות לו לבעל המרכבה, לאחר שיעבור בשלום את חמשת ההיכלות ויגיע לפתח ההיכל השישי. לפני כל פתח ופתח של חמשת ההיכלות הראשונים חיכה לו מלאך הממונה על שמירת הסף ושאל אותו ל“חותמו”, כלומר: לסימן מיסטורי, ששימש לו כמין דרכון בעלייתו דרך ההיכלות. בעל המרכבה הראה למלאכים את החותם, והם הניחו לו לעבור את סף ההיכל ולהיכנס פנימה.

פגישתו של בעל המרכבה עם המלאך דומיאל, הממונה על פתח ההיכל השישי, תיאורה שונה מתיאוריהן של הפגישות עם שאר המלאכים. המלאך יושב לפני הפתח השישי על ספסל העשוי מאבן מזהירה (“ליתיק טהור”). מתנהל דו־שיח שדיבורו בשפה היוונית והוא נכתב באותיות עבריות³ בזה הלשון: “ארסטאן ומירא ארסטאן וכן פינן צמנש ערנה ה' אלקי ישראל”. כשנחליף את האותיות העבריות באותיות יווניות, נקבל משפט זה⁴ (1) ἀρίστην ἡμέρα<ν> (2) ἀρίστην? (3) φῆνον σημεῖον. εἰρήνη (4) … − וזה תרגומו העברי של המשפט:

(1) זה היום המעולה. – (2) זה ה? המעולה. − (3) הראה סימן. שלום. (4 )… מתברר שהמשפט היווני הוא המשכו של הסיפור העברי:

(1) דומיאל מברך את בעל המרכבה המתקרב אליו בדברי שלום נרגשים המביעים את שמחתו על הפגישה: “זהו היום המעולה” (להשלים: שלך שבו עלית למרום). הדפוס הרגיל של דרישת שלום ביוונית הוא ἀγαθὴν ἡμέραν וערך ההפלגה ἀρίστην מבליט את התרגשות המברך.

(2) בעל המרכבה מחזיר שלום למלאך דומיאל: “ארסטאן וכן”. לפי הנוסח של כתבי־היד צריך להעתיק את האותיות “וכן” בצורת εὐχῆν ⁵ ולתרגם: “זוהי התפילה המעולה”⁶, אבל מוטב לתקן תיקון קל ולגרוס במקום “וכן” – “<\ט> וכן”⁷. על־ידי השלמה של אות אחת מקבלים אנו נוסח אחר של ברכה, השגורה אף היא בפי היוונים: ἀρίστην τύχην⁸ − “זהו מזל מעולה”, ודבר זה יפה לברכת דומיאל ובא כמין תשובה על דרישת השלום של המלאך.

(3) לאחר חילופי הברכות שואל המלאך לדרכון המיסטורי: “הראה לי סימן”⁹*.

לאחר שדומיאל בדק את ה“חותם” ומצא אותו כשר, הוא מרמז לבעל המרכבה על־ידי אמירת “שלום” (“ערנה” – είρήνη) לסור אליו. פירוש זה מתאשר על־ידי המשכו של הטכסט העברי, שבו נאמר, שהמלאך מקבל את בעל המרכבה “בסבר פנים יפות”.

(4) המלים “ה' אלקי ישראל” באות אחר כל הטפסים היווניים שבספר היכלות. אין הן שייכות לגוף הסיפור, אלא ניתוספו על־ידי עורך הספר, שחשב את המלים היווניות לכינויי אל.

ב

בסוף הפרק הקודם (יח, ו) מתווכחים בעלי המרכבה על הוראת השם של מלאך דומיאל. אחד מהם שואל:

“וכי דומיאל שמו? והלא אביר גהידריהם שמו!… אמר ר' ישמעאל: כך אמר ר' נחוניא בן הקנה: בכל יום ויום בת קול יוצאת מערבות רקיע ומכריז ואומר¹⁰: בבית דין של מעלה כך אומרים: טעוס וברמן צהז פורי גש שגעשת [ה' אלקי ישראל]¹¹. קרא אותו דומיאל על שמי. ומה אני רואה ומחריש, כך דומיאל”.

נעיין בראשונה במלים “אביר גהידריהם”. האותיות “אביר ג הידר” מקבילות ביוונית ל¹² άήρ γἥ ῦδωρ ־, ויש להסיק מכאן שהאותיות הנותרות “יהם” אינן אלא שיבוש השם היווני של האלמנט הרביעי πữρ, ונראה למטה¹³ שיש אסמכתה להשערה זו.

שמות האלמנטים כלולים גם באותיות הטופס השני. החלק הראשון “טעוס”¹⁴ וברמן¹⁵ צהז¹⁶ פורי¹⁷ גש" מתפרש כהעתקה משובשת של המלים היווניות δεόϛ ούρανὢν,…πὒρ… γᾔϛρ. סוף המשפט היווני “שגעשת”, הוא ביוונית όιγή έόπι. ולפי זה כך הוראתו של משפט זה: “אלוהי השמים וכו' דממה היא”. אם נסמיך את המשפט היווני למשפטים העבריים, נקבל מסכת רעיונות רצופה: בבית־דין של מעלה מכריזים על תכונת הדממה של אלוהי השמים¹⁸*. המלאך דומיאל קיבל את שמו לפי תכונת אלוהיו: “מה אני רואה ומחריש, כך דומיאל”.

ג

משפט יווני הדומה לקודם צפון בפרק כ, ג של ספר ההיכלות. בעל המרכבה עומד על פתח ההיכל השביעי ומראה למלאכים השומרים על סף הפתח “בחותם גדול וכתר¹⁹ נורא טערס²⁰ וברמש גיי הו בעשפטש [ה' אלקי ישראל]”²¹. המלים היווניות זו צורתן: δεόϛ ούρανόϛ²² γᾔ ό(ῷ?) δεόπόπηϛ (?)²³משפט יווני זה מקולקל מאוד ואין בידנו לנקותו משיבושיו. הנומינאטיבוס ούρανόϛ צריך תיקון ויש לגרוס “וברמון”²⁴. המעתיק לא הבין את הקשר הדקדוקי של חלקי המשפט וכתב מלה אחר מלה בלא שצירפן. מכל מקום ברור, שמשפט זה מחזיק כינויים יווניים כדוגמת המשפט המובא בסעיף ב.

ד

כינויי אלוהים יווניים הדומים לאלה שבמשפט הקודם יש למצוא גם במשפט יווני שנמסר בפרק יא. מלאך־הפנים מבקש מיתר המלאכים, הממונים על ההיכל השביעי, להגדיל שירה “לפני כסא כבודו של טוטרוסיאי נבובמר תצען [ה' אלקי ישראל]”. השם “טוטרוסיאי”, שהוא מצוי בספר ההיכלות ככנוי לאלוהים, מורכב מן המלה היוונית τετράς (“רביעיה”) ומהברת הסיום “יאי”, שכבר מצאנו אותה בכמה שמות של מלאכים, והיא מקבילה ל“אל”. ה־τετράς הזאת מתבארת, לפי דעת שלום, כהרכב של ארבע האותיות של שם הוויה.

פירוש האותיות “נבובמר תצען” הוא, כנראה: ζὢν²⁵ έν ούρανὢ²⁶ צירוף מלים זה מזכיר את המשפט המובא בסעיף ב: “טעוס וברמן צהז…” – θεό*ς ούρaνὢν ξη[ς]²⁷. דבר ידוע הוא, שהכנוי ούραν*ὢ ξων έν ούρανὢ מצוי בכתבי היהודים המתייוונים²⁸

ה

מן המשפט המובא בסעיף ב אפשר לראות, שבעל הספר היכלות רבתי השתמש בתרכובת של שמות האלמנטים היווניים, כדי לציין בה את שם המלאך דומיאל, לפיכך לא נתמה להרכבים כיוצא בהם לשמות של מלאכים אחרים. אתן כאן רשימת המלאכים ששמותיהם מורכבים משמות האלמנטים היווניים.

פרק כב, א(־ג): אביר²⁹–זה³⁰–יאי³¹: άήρ־γἥ –

פרק כב, א: אטרי–גי–אש³² (עיין כב, ג: אטרי־גי־אל): αιθήρ־γἥ η

פרק כא, א: זה⁴²–פטר (לתקן: אטר?) – יאי: γἥ–αίθήρ

פרק גב, א:זה⁴²־פנור³³–יאי

פרק ל, ג: אביר–נה–וריר⁴⁵–יאל

פרק ל, ג: נה־ורדיה⁴⁵–יאל

בכל השמות ניכר המקור היווני, אף־על־פי־ שהצורה המקורית לא נשתמרה בכולם. רוב הסירוסים לא נגרמו על־ידי רשלנות המעתיקים, אלא נעשו בכוונה על־ידי מצרף השמות עצמו. דרך המחברים האלה היתה להחליף אותיות כדי לצרף שמות חדשים, והמנהג הזה ידוע יפה מתוך כתבי הקוסמים היווניים והעבריים, החורזים שלשלות ארוכות של שמות מתחלפים כאלה. לכן אין לתקן, אלא צריך להסתפק בקביעת המקור המשותף לשמות הללו, שכולם מבוססים על השמות של ארבעת האלמנטים היווניים.

נספח: ריגיון

היכלות רבתי, פרק ז, ג: “(אלהים) שוכן בריגיון גחלי להבה”; פרק יג, א: “בריגיון שמקיף³⁴ סביב לכסא… ובשלהביות… ובאבק עשן”³⁵.

פירוש הפסיקתא רבתי פרק כ (עמ' צז לפי הוצאת איש־שלום): “ריגיון נהר של אש”. פירסט (ולפיו קרויס)³⁶ מפרשים “ריגיון” – ραχία, משברי גלים, שאון לים. אבל פירוש זה אינו מתקבל גם מצד המצב הגראפי גם לפי ביאור הפסיקתא.

אני מציע פירוש אחר: “ריגיון” – ρυάχιον, שטף של הר־געש. הצורה הרגילה של השם היווני היא: ρύαξ־χος (נגזר מן הפועל ρέω). מפורסמים היו נהרי אש היוצאים מן ההר אֶטנה בסיקיליה, שנקראו οί ρύαχες τἥς Αίτνας או δ ρύαξ³⁷. ρυ άχιον, שהיא צורת הקטנה של ρύαξ, אמנם אינה נזכרת במילונים³⁸, אבל בידוע שבלשון העממית של התקופה המאוחרת נדחו הצורות הרגילות מפני הדימינוטיבים בלא כל שינוי בהוראה.³⁹

מבחינה אורתוגראפית יש להעיר שלוש הערות:

1. Χ=ג, השווה קרויס, א. סעיף 162: ראה “גסטרא” (ואף> “קסטרא”) – castra; “גורדיינה” (ואף > “קורדיינא”) – Χορδυήνη

2. υ־i: השווה, למשל: זיטוס - – ζύθος; דיו – δύο l" -; הידור –ῦδωρ; הימנון –
   -ῦηνοςועוד.

3. υ בוטאה כמו ια, ι = יו"ד: > אדרינוס – Αδριανός; אוקינוס – > Ωχεανός; ועוד.