הסיפור העברי הוא הסיפור בעברית. אין זה חשוב כלל שלסיפורי בריאת האדם, או המבול, שבתנ“ך, יש מקבילות במיתוסים אחרים, קדומים יותר מספר בראשית. היותם כתובים עברית, במלים עבריות, בתחביר עברי, הוא הקובע את סגולותיהם הספרותיות, שאין דומה להן בשום ספרות אחרת. המשמעות צפונה במלים, במבנה המשפטים, בקצב שלהם, וזהו היחוד המבדיל בין הסיפור העברי ובין כל סיפור אחר. ייטס, בהקדמה למחזותיו, כותב: “כששיניתי את התחביר שלי, שיניתי את האינטלקלט שלי”. התחביר בסיפור העברי הוא גם ה”אינטלקט" העברי: דרך המחשבה ותפיסת העולם.
האפוס של העם העברי מתחיל במלים “ויאמר ה' אל אברם לך־לך מארצך וממולדתך ומבית אביך אל הארץ אשר אראך”. ולאחר שני משפטים: “וילך אברם כאשר דיבר אליו ה'”. לאחר שני משפטים נוספים, אברם כבר בארץ כנען, במקום שכם, ולהלן הוא נוסע נגבה, ובעקבות הרעב יורד מצריימה, והוא כבר במצרים. קצב הסיפור נע בצעדים רחבים, מוותר על פרטים ומתעכב מדי פעם לתיאור המאורעות החשובים ביותר, שיש להם משמעות סיבתית לעתיד, לגורל העם, לאמונתו, או לאופיו של אברם. לאחר שני פרקים אנו עומדים כבר בברית־בין־הבתרים.
האפוס היווני מתחיל במלים: “שירי, בת־אלוהים, חרון אף אכילס בן פלס, / אף האבדון שהמיט מתלאות בלי קץ על אכיים”. והאפוס הרומי מתחיל במלים: “נשק אשיר וגיבור, הוא ראשון אל לוויניום הגיע, / כי מחופי המולדת, מטרויה עירו הדיחוהו / אף הגורל. הוא סבל וטולטל וינע בדרך”.
ההבדל המכריע בין האפוסים האחרונים ובין הראשון הוא ההבדל שבתחביר ובקצב, הן של המשפט הבודד, והן של העלילה כולה. אלה מגלמים בתוכם את דרך המחשבה ותפיסת העולם. האפוס העברי לא יכול היה בשום פנים להיפתח כדרך שנפתחים האפוסים האחרים, משום שהקצב של אלה זר לרוח העברית.
אריך אוארבך, ב“מימזיס”, עמד בהרחבה על מעלותיו של הסיפור המקראי לעומת הסיפור ההומרי, בהעמידו את סיפור העקֵדה מול סיפור צלקתו של אודיסיאוס: הסיפור המקראי הוא רב־צדדי. ב“רקע הקדמי” שלו הוא מבליט רק את החשוב לעלילה, מדגיש רק את נקודות השיא, מוותר על כל פרט חדל ערך, קיים בו “רקע אחורי” השרוי באפלולית, ובו מחשבות ורגשות שאינם מפורשים, או אינם נהגים. הם נלמדים מתוך השתיקה. נשארת הפליאה. נשארים הרמזים הסתומים. הקורא עצמו ממלא את הרווחים – בניחוש, בתהייה, בדרוש. הסיפור ההומרי, לעומת זאת, מכיר רק “רקע קדמי”, הוֹוה מואר באופן שווה לכל פרטיו, ללא פרספקטיבה. מאורעות, מראות, מחשבות והרגשות – כל אלה ניתנים במפורש עד גמירה. הומרוס אינו מסתיר כלום ואינו צופן רמזים. אין בסיפורו עומק זמן, גורל ותודעה.
אבל סגולותיו המיוחדות של הסיפור העברי הקדום מבדילות אותו לא רק מן האפוס ההומרי, אלא גם מיתר הסיפורים – או שירי העלילה – של העולם הקדום. הסיפור המצרי והסיפור השומרי שונים מאוד בקצבם מן הסיפור ההומרי; הם חדורים מאגיה ויש בהם “מרווחים” של מיסתורין, ואף־על־פי־כן – ואף שהחוקרים מציינים השפעות של הראשונים על הסיפור התנ“כי – אין לאחרון שום דמיון אליהם מבחינת המבנה והאיכויות הספרותיות. ההשפעות הן השפעות בנושאים, ב”מוטיבים“, או בדמיון החומר המיתולוגי. ש”נ קראמר, ב“ההיסטוריה מתחילה בשומֶר”, כותב: “כמעט שאין בהם [בסיפורים השומֶריים] חוש למבנה עלילתי מהודק; הסיפורים נוטים להתגלגל בלא קשר, בחדגוניות, עם שוני מועט בהדגשה ובנעימה. – – – הם חסרים חוש של שיא, אין הם מעריכים כנראה את האפקט שבהבאת הסיפור לעיצומו. – – – אין כל נסיון לאפיוּן הדמויות ולשרטוט פסיכולוגי; האלים והגיבורים שבמעשיות השומריות נוטים להיות טיפוסים כוללניים ולאו־דוקא יצורי בשר־ודם, בעלי זהות אישית”.
ואכן, מה הבחינות הנזכרות, ספק אם יש בכל הספרות הקדומה “סיפור קצר” מושלם כל־כך כמו סיפור קין והבל בספר בראשית. ב־15 פסוקים מקופלת דרמה גדולה, חובקת עולם שלם של יצרים ורגשות, יחסים בין שני אחים – נבדלים זה מזה, קטבים של טיפוסים אנושיים – ובינם ובין אב, שהוא גם שופט וגם ממלא את תפקיד ההשגחה הגורלית. העלילה היא “סגורה” – יש בה התחלה; אמצע שהוא שיא; וסוף. ואף־על־פי־כן – המעגל נשאר פתוח לאין־סוף. הצמצום המרבּי, שקשה לתאר הדוק ממנו, כי אין בו אף פרט מיותר, מכיל רובדי־רבדים לעומק, “השרויים באפלולית”. הסתום, הנרמז, הלא־נאמר – רב מן הגלוי, ונותן מקום גם לאמפתיה וגם להשערה, לפליאה. היחסים בין שלוש הדמויות – השתיים האנושיות והאחת המצויה ב“רקע האחורי” – הם אמביוולנטיים בכל התפניות של העלילה ואין בסיפור שפיטה חד־משמעית עליהן. הניגודים קיימים בד־בבד: הקנאה, הנאמנות, החטא והחרטה, הענישה והמחילה, הכעס והרחמים. המסופר מפעיל את הדמיון ואת האמוציות, ואינו סותם אותם. משפט כמו, “ויאמר קין אל הבל אחיו ויהי בהיותם בשדה ויקם אל הבל אחיו ויהרגהו” – שיש בו פסיחה על הנאמר (מה אמר קין אל הבל אחיו?) ברגע השיא הדרמתי, כעין פסיחה על פעימת לב אחת – משאיר את הקורא המום לרגע, מסוער רגשות ושאלות. אפשרויות הפירוש של הסיפור הקצר הזה הן במישורים רבים: הפסיכולוגי, האנתרופולוגי, התיאולוגי, הסוציאלי, האתי. על דרך שאומר קראמר כי “ההיסטוריה מתחילה בשומר”, אנו יכולים לומר: “הספרות המודרנית מתחילה בסיפור העברי של קין והבל”.
על סגולות הסיפור המקראי נכתב הרבה. אבל כאן ברצוני לעמוד על חזיון מפליא אחד, שאולי הוא העילה לקיומן של הסגולות הנ"ל ושקבע את המורכבות ואת העומק הפסיכולוגי של הסיפור העברי מראשיתו: העדרם הגמור ממנו של “גיבורים”; כלומר, של דמויות “הרואיות”. אותן דמויות שהן־הן שאיכלסו את רוב הסיפורים, המיתוסים והאפוסים, של כל העמים, למן הזמן העתיק ועד שלהי ימי־הביניים.
עובדה היא, שבכל סיפורי התנ"ך (וגם לאחר מכן, באגדה ובקבלה) – אין גם סיפור אחד, שדמותו הראשית היא בעלת תארים של גבורה מושלמת, בגוף וברוח, כתואריהם של גלגמש והפרעונים, אכילס ואנאיס, גיבורי הסאגות ורומנסות האבירים.
בסיפור המצרי מן האלף השני לפני הספירה על קורות סאנהת – פקיד גבוה בחצרו של אמנתמחאת הראשון שברח מארצו במות מלכו – מופיע תיאורו של המלך החדש, בנו של סחתפ. שליח מודיע לסאנחת על עלותו על כסא המלוכה. תאריו של המלך, הכלולים בשיר הארוך המשובץ בסיפור, הם (על־פי תרגום י"מ גרינץ): אדון התבונה, מפליא עצות, מיטיב צוות, גיבור אשר יפעל בזרועו, אמיץ כוח אין כמוהו, רחוץ פנים ומוחץ גולגלות, עז לב הוא עת הסתער, לא יתן עצלה סביב לבו, יילחם כי יראה את הקץ, אדון הנועם רב־המתיחות, יכבוש באהבה, מרחיב גבולות, נוצר להכות את השיתים, אחד הוא אשר נתן אל.
באפוס הבבלי “עלילות גלגמש” (שמקורו עתיק יותר, שומרי), מתואר גלגמש: “שליש ממנו אל, שליש ממנו אדם, אין שווה לו בגוף, הכל ראה עד אפסי ארץ, הכל ניסה, הכיר הכל, כל הרזים נגלו לו; בעד כסות החוכמה, העוטה הכל, הציץ; את הצפון חזו עיניו, את המכוסה חשף, מה שקדם למבול סיפר”. ואם כי הוא דמות טרגית, בסופו של דבר, כי שאיפתו לכבוש את האלמוות נידונה לכשלון – הרי בחייו הוא בעל גוף מושלם ובעל רוח מושלמת: האלים חננו אותו ביופי, בכוח, באומץ, בקסם, בכיבושי אהבה, בחוכמה, בידיעת מסתרי הבריאה.
האכיים של ה“איליאדה” הם עם גיבורים. אך הגיבור הראשי, אכילס, מושלם בכל המעלות האפשריות: הוא החזק ביותר, המהיר ביותר, בין גיבורי המלחמה, הוא גם היפה ביותר. הוא בעל חוש כבוד עילאי, מבריק בדיבור, נדיב כלפי אוהביו, אכזר כלפי אויביו, יועץ חכם, שולט ביצרו, שולט בפקוּדיו, אהוב גברים, נשים ואלים.
וכמו אכילס של הומרוס גם אנאיס של וירגיליוס, גיבור האפוס הרומי, “דם אלים זורם בעורקיו”. בפתח היצירה אומר וירגיליוס, כי הנושא שלו הוא המאמץ, התעוזה, אומץ־הלב, רוח ההתגברות על קשיים ומכשולים, תכונות האצילות שבאדם. בזכות התכונות האלה מונחה גיבור האפוס בדרך הרפתקאות הגבורה מטרויה לארץ לאטיום ומייסד את העיר הגדולה רומא, שיש בה כל מה שעתיד להיות אידיאלי במדינה הרומית. וכך, בסופה של היצירה, הקיסר אוגוסטוס הוא הגיבור המהולל, המוכשר והמצוין מכל נתיניו.
מול כל אלה, כמה נפלא הדבר ויוצא־מן־הכלל – וכמה קובע לגבי התכונות האמנותיות של הסיפור (ובהקשר אחר: לגבי עיצוב רוח העם; או להיפך: כתולדה ממנה) – שבכל סיפורי התנ"ך אין אף גיבור אחד בעל “שלמות אידיאלית”. אפשר עוד להרחיק לכת ולומר, שאפילו האלוהים העברי זוכה רק לעתים רחוקות (בעיקר במזמורי תהילים) באותם תארים של גבורה, שזוכים בהם הגיבורים האנושיים של האפוסים האחרים.
שלושת אבות האומה – אברהם, יצחק ויעקב – אינם גיבורים מושלמים משום בחינה שהיא (ונשותיהם – בניגוד לנשים שבאפוסים האחרים – אינן מצטיינות ביופי: תיאורי החזות החיצונית בתנ"ך הם מעטים, חסרי פרטים, לעתים מתמצים בתואר לקוֹני בלבד: “יפה־מראה”, “יפה־עיניים”, וכדומה). משה – מושיע ישראל, המנהיג, המחוקק, אדון הנביאים – איננו גיבור. דויד – משיח ה', מייסד הממלכה, נעים זמירות ישראל – איננו גיבור. אפילו “שמשון הגיבור” – דמות השאולה כאילו ממיתוס אלילי, “פראי” – אף הוא איננו גיבור גדול. יתר־על־כן: אין בסיפורי התנ“ך ההיסטוריים אף דמות אחת שהיא “צדיק גמור” (כדוגמת ישו של “הברית החדשה”, למשל, או הקדושים הנוצרים המאוחרים יותר). רק המדרש, מאות שנים לאחר־כך, קשר לדמויות אלה כתרים של צדיקות ושל גבורה עילאית; ורק בכרוניקה התנ”כית, או בשיר ובמשל (“איוב משל היה”) – ולא בסיפור – קיימים גיבורים שכולם “חיוב” או כולם “שלילה”, באופן חד־משמעי.
כל הדמויות הנזכרות, וכה רבות לצדן (די אם נזכיר את סיפורי יוסף, שאול, שמואל, יהונתן, אבשלום, אליהו ואלישע, יונה, רות) – אינן “גדולות מן החיים”; כולן חיות וקיימות “בגודל טבעי”, כלומר, הן “ככל האדם”: עם כל הסתירות הפנימיות, החולשות והפגמים, מלחמות היצר, ההתלבטויות החטאים וההתייסרויות, האמביוולנטיות ביחסיהן אל אוהבים ואויבים, מאבקן עם אלוהים ועם הגורל. למעשה – הן אבות־הטיפוסים של הגיבורים הטרגיים ושל ה“אנטי־גיבורים” של הספרות המודרנית, הרבה יותר מדמויות הדרמה היוונית, המובסות על־ידי כוחות עליונים, או מסתוריים, או חיצוניים, שאין להן עצמן שליטה עליהם.
וזהו מה שעושה את הסיפורים העבריים העתיקים ל“תיאטרונים של הנפש”, במקום שיהיו “תיאטרונים של הגורל”. הרגע שבו משכים אברהם בבוקר, לוקח לחם וחמת־מים ונותנם להגר, ומשלח אותה ואת הילד למדבר, אף ש“רע הדבר מאוד בעיניו”; המעמד שבו ניצב יוסף לפני אחיו, מכיר אותם, מתנכר אליהם, מדבר אליהם קשות, מאשימם שהם מרגלים ודורש כי יביאו אליו את בנימין; המעמד שבו מחזיק משה את שני לוחות הברית על הר סיני, ואלוהים מצווה עליו לרדת, כי העם שיחת, “סרו מהר מן הדרך”, והוא מחלה את פניו ואומר “למה ה' יחרה אפך בעמך”, בטרם ישבר את הלוחות; שמחתו המעורבת בתוגה של שאול בשוב דויד מהכות את גליָת הפלשתי, כשהוא אוהב ועוין את הנער המתחרה בו, מושיב אותו לנגן לפניו ומכה בו בחנית ומחטיא; בכייתו של דויד בעליית השער וזעקתו “בני בני אבשלום, מי יתן מותי אני תחתיך, אבשלום בני בני”, לאחר בוא המבשר להודיע לו על מות הבן שמרד בו, שרדפו וביקש את נפשו – כל אלה הם רגעים של מאבקים נפשיים גדולים, שבמסופר עליהם רב המכוסה מן המגולה. מאבקים המתחוללים בדמויות שאינן “צדיקים גמורים” ואינן “רשעים גמורים”, ושכל גדולתן באה להן דווקא מחוסר שלמותן – גדולה של ניגודים חזקים המתגוששים זה בזה. ובכל אלה קיימת הבחירה: אין דטרמיניזם גורלי, אין פטליזם. התערבותה של ההשגחה – אם היא קיימת – היא אחד הכוחות הפועלים. שום דבר לא צפוי, והרשות נתונה.
תכונות אלו של הסיפור העברי העתיק הן גם הסיבה לאינדיבידואליות של הדמויות הפועלות בהם. בפרפרזה על טולסטוי, אפשר לומר: “כל הדמויות השלמות דומות זו לזו, ואילו כל דמות פגומה שונה מרעותה”. בניגוד לגיבורי ה“איליאדה”, שרבים מהם נבדלים זה מזה רק בשמותיהם – וכן גם רבים מן האלים – בניגוד לסיפורים לאין־ספור, למן האפוסים העתיקים ועד לסיפורי האבירים ולסיפורי הדת הנוצריים, שעשו הפשטה סטריאוטיפית, חד־ממדית, בדמויות קלסיות (כמו במיסטריות ובמחזות המוסר, למשל) – אין בסיפורי התנ“ך גם דמות אחת הדומה לרעותה. לכל אחת תכונות משלה ומהלך חיים משלה, שאינו תווי בקו ישר. כל אחת תהיה חקוקה בזכרון העולם בשמה ובאופיה. על כגון זה נאמר במסכת סנהדרין, ש”הקב“ה טובע כל אדם בחותמו של אדם הראשון, ואין אחד מהם דומה לחברו” (כמובן, פרומיתיאוס, אורפיאוס, דדאלוס, וכולי – הם גיבורים בעלי “חולשות”, אבל אף אחד מהם איננו בעל ממדים אנושיים טבעיים; הם מגלמים האנשה והסמלה של כוחות התת־מודע האנושי, אך לא את האינדיבידום הרב־צדדי).
המהלך הספרותי־המקראי הזה – האנתרופוצנטרי ביסודו, הרב־גוני ורב־משמעי – נפסק, ולא היה לו המשך בספרות העמים אלא בתקופה מאוחרת מאוד. בוֹוּלף האנגלי־הסקנדינבי, ארתור הקלטי־ברטוני־אנגלי־צרפתי, באיארד הצרפתי, גואין, טריסטאן, רולאן, סיד הספרדי, זיגפריד הגרמני – גיבורי סאגות ורומנסות ללא־ספור, שלחמו ואהבו על אדמת אירופה – לא היו צאצאים של אברהם, או של משה, או של שאול ודויד, אלא של גלגמש ושל הגיבורים ההומֶריים, שדם הגיבורים שבהם היה מהול בדמו של ישו, הטהור והסובל – הם היו אנשי־מלחמה נועזים, אמיצים, ללא חת וללא דופי, גוברים על מכשולים ומנצחים את הדרקונים ואת הכופרים, ובה־בשעה הם היו אצילי־נפש הפורשים חסותם על גבירות הנתונות בצרה ועל תמימים וישרי־דרך. המיסטריות ומחזות המוסר, שאימצו לחיקם את גיבורי הברית הישנה והברית החדשה, סירסו אותם למעשה מכל יצריהם, עיקרו אותם מכל ניגודיהם ועשו אותם דמויות אליגוריות חסרות כל עניין אנושי; כש“ניצרו” אותם, הם נתנו להם גם את מכת “החסד” והוציאו את נשמתם. רבים מגיבורים אלה “נפלו” בסוף דרכם, הובסו – אבל הם נוצחו על־ידי גיבורים גדולים מהם, בני־אדם, או חיות אגדיות, או איתני טבע. הצד המשותף שבכולם היה כפיפותם למערכת קבועה של חוקים, חברתיים ומוסריים, שהמחבר לא חרג ממנה. עד שבא סרוואנטס – ששם בפי אחד מגיבוריו את המלים: “אין ספק שהיה היה אדם בשם סיד, אולם ספק רב אם עשה את הדברים המיוחסים לו” – וברא את דון־קישוט כאנטי־תיזה לסיפורי האבירים ולגיבורים ההרואיים. עד שבא שקספיר והחזיר את הדמויות ההיסטוריות, המיתולוגיות והקלסיות לממדיהן האנושיים ובהנמיכו אותן תחילה, העניק להן אחר־כך גדולה חדשה, אחרת, בהבליטו את הכוח העצום הצפון בניגודיהן הפנימיים. כך אחזה הספרות בחוט שניתק, וחזרה כביכול אל מקורה העברי. אילן־היוחסין של הגיבורים המקראיים, שנגדע, הצמיח חוטרים חדשים – “נצר משורשיו יפרה” – ואלה גדלו והסתעפו את גלגוליהם של אברהם, יוסף, שמשון, שאול, יונה – אפשר למצוא היום בספרות החדשה כולה.
הסיפור העברי עצמו נידלדל לאחר חתימת התנ“ך. סיפורי האגדה, הקבלה, החסידות – הפליגו אל הגוזמה, האירוניה, המשל ומעשי הנסים ואיבדו את הצמצום ואת התמציתיות שהיו בראשונים. ואף־על־פי־כן – גם בהם איננו מוצאים גיבורים הרואיים, או בעלי שלמות אידיאלית. יוסף דלה ריינה מעוכב משליחותו בשל פיתויים ונכשל בסופו של דבר. ה”צדיקים", גיבורי הרוח, הם דמויות בשר־ודם, “ככל האדם”, שהצטיינו בכיבוש יצריהם וגברו בכוח האמונה על מכשולים. הם אינם נפילים. בכל המטמורפוזות של הסיפור העברי בולטת תכונה זו של העדר.
מהו שורש היחוד הזה, שאין דומה לו בספרות “העולם המערבי”? (לסיפור במזרח הרחוק היה אופי שונה לגמרי.) האם זו האמונה שהתגשמות המוסר היא עלי אדמות, בעולם הזה ולא בעולם אחר, והאדם אחראי למעשיו ולגורלו וניתנה לו רשות הבחירה? או אולי רוח הספקנות העברית־היהודית, החוקרת, השואלת תמיד ואינה מקבלת שום דבר כנתון ומובן מאליו?
המשורר האמריקני ארצ’יבלד מקליש אומר באחת משיחותיו, שהתנ"ך איננו ספר של אמונה; הוא ספר של חיפוש מתמיד אחר האמונה, של מאבק על האמונה; העם הנבחר, ללא הרף, לאורך כל דרכו – חוטא, בורח מאלוהיו, נוטש אותו, שוכח אותו, מתלונן עליו, שב אליו, וחוזר חלילה.
ייתכן שהמאבק המתמיד הזה, שאין בו שום קבלה מלכתחילה, שיש בו תודעת הניגודים שבטבע האדם ובטבע העולם – הוא גם סוד היחוד של הסיפור העברי, שלעולם אין בו גיבורים בעלי שלמות הגוף או הרוח.
1976
מהו פרויקט בן־יהודה?
פרויקט בן־יהודה הוא מיזם התנדבותי היוצר מהדורות אלקטרוניות של נכסי הספרות העברית. הפרויקט, שהוקם ב־1999, מנגיש לציבור – חינם וללא פרסומות – יצירות שעליהן פקעו הזכויות זה כבר, או שעבורן ניתנה רשות פרסום, ובונה ספרייה דיגיטלית של יצירה עברית לסוגיה: פרוזה, שירה, מאמרים ומסות, מְשלים, זכרונות ומכתבים, עיון, תרגום, ומילונים.