באמצעות השפה, ודרכה, עוברת המורשת התרבותית של עם מדור לדור. המלים — הן שנושאות בתוכן, מאב לבן, את התכונות ואת סימני האופי של העם, את נסיונו המצטבר — כמו גֶנים בזרע החיטה, או בזרע האדם. אתה משמיע מלה, משפט, והם מהדהדים מקצה אחד לקצה שני של דברי ימי עמך; מקדמת דנא ועד היום הזה. אתה אומר “רוח” בעברית, שמשמעה גל אוויר, ונשמה, ושד, ואלוהים — ורוחות מכל הזמנים באות אליך: מאז ימי בראשית, כש“רוח אלוהים היתה מרחפת על פני המים”, ועד הרוחות החמות הנושבות היום במרחבי הנגב.

עברית היא שפתו של עם אחד בלבד. וכל ההיסטוריה שלו מגולמת בתוכה. הולדת עמנו, לפני כ־35 מאות שנה, והולדתו במחדש לפני יותר ממאה שנה — שתיהן קשורות באות העברית. כששנים־עשר שבטי ישראל נדדו במדבר בדרכם אל הארץ המובטחת ומשה נקרא אל הר סיני לקבל את התורה, עלה למרום — כך מספרת האגדה — ומצא את הקדוש־ברוך־הוא “שהיה קושר כתרים לאותיות”. כך נתקדשו האותיות, כל אות ונשמה שלה, ובתודעתנו המשותפת, הן היו כבריות שרוח־חיים בהן. הן היו התגלמות של הישועות והפורענויות שעברו עלינו, עדות לכל המאורעות הגדולים בחיינו. לפני חורבן הבית, כל כ"ב האותיות נקראו להעיד על ישראל לפני הבורא “ונתביישו ועמדו בעצמן ולא העידו”.

מן האלף הראשון של תולדותינו, ובהיותנו עם יושב על אדמתו, קיבלנו בירושה את התנ“ך, ומעט מאוד בנוסף לו: כמה מגילות, כמה כתובים חרוטים על לוחות אבן או חרס. התנ”ך כולו שירה. יש בו ספרים ופרקים של מיתולוגיה, של היסטוריה, של חוק, של נבואה, של דברי מוסר ופילוסופיה — כל אלה כתובים בלשון פיוטית, במשקל, במשפטים בנויים בהקבלות ובצורות אחרות. מר אשר גולדנברג, חקלאי ממושב עובדים, שאיבד את מאור עיניו והקדיש את כל ימיו למחקר מקראי, הראה במחקריו, שכל הטקסט התנ"כי, לרבות החלקים ההיסטוריים והמשפטיים שבו, בנוי על־פי חוקים של חיבור מוסיקלי, מורכב ממלים דמויות צליל, אליטרציות ולשון־נופל־על לשון. כולו דומה לקומפוזיציה טוֹנלית.

הנה כי כן, שירה היתה הדבר שקיבלנו במורשה מן הימים של ערש תרבותנו. במשך דורות רבים, אבותינו ואבות־אבותינו בגולה לא ידעו לומר בעברית את המשפט הפשוט “אני אוהב אותך”, אבל ידעו לומר: “יונתי בחגווי הסלע, בסתר המדרגה, הראיני את מראיִך, השמיעיני את קולך, כי קולך ערב ומראך נאווה”. ואפילו באָמרם כך, התכוונו לאהבה שבין אלוהים וכנסת ישראל.

מאוחר יותר, בסוף ימי הבית השני ולאחר חורבנו, נוצרו צורות ספרותיות אחרות. התורה שבעל־פה, שנרשמה בספרים, פירושים על המקרא, דרושים, דברי חכמים, משלים, אגדות תפילות. השפה הרחיבה את תחומיה. אוצר המלים, שקודם לכן כלל רק 8000 מלה, גדל עד 20,000 מלה, כשהוא מטמיע בתוכו ומעבד מלים וניבים מן הארמית, היוונית, הרומית והפרסית, ונערך בתחביר בעל אופי חדש. אפשר לקרוא לתחביר הזה “פרוזה”, אבל אפילו הוא לא היה פרוזה רגילה. הוא לא היה העתקה של לשון דיבור, או של הרצאה פשוטה ודו־שיח פשוט. הוא היה בעל סגולות ליתורגיות, מקודשות, ועסק ברובו בענייני דין והלכה, טקסים ומנהגים. מאות שמות־עצם נוספו לעברית — שמות כלים וחפצים, מלבושים ורהיטים, מן החי מן הצומח; מאות מלוֹת־פועל, לציין מלאכות ואמנויות, עבודת הבית והשדה. וכולן מתייחסות בדרך זו או אחרת אל קיום תרי"ג מצוות שבתורה.

“תא שמע: בעל הבית שהיה עובר ממקום למקום וצריך ליטול לקט שכחה ופאה ומעשר עני, נוטל, ולכשיחזור ישלם — דברי רבי אליעזר. אמר רב חסדא: מידת חסידות שנו כאן” (חולין, קל: )

האם זהו סגנון יבש־אפור של ספר חוק? — אמנם כן. אך גם “מידת חסידות” יש כאן. כ"ב האותיות עדיין מעוטרות בכתרים.

בימי שלטון הרומאים ביהודה, במאה השנייה לאחר הספירה, נאסר לימוד התורה על־פי הגזֵרה. אף־על־פי־כן המשיכו חכמים לקבץ תלמידים בסתר, במערות של אותו זמן, מחתרת שכלי נשקה לא היו חרבות וכידונים אלא ספרים ואותיות, בהם היה אצור כוחו של העם.

פעם, מספר התלמוד, מצאו אנשי רומא את חנינא בן תרדיון, שהיה יושב ועוסק בתורה ומקהיל קהילות ברבים. אסרוהו וגזרו עליו שרֵפה. הוציאוהו וכרכוהו בספר תורה והקיפוהו בחבילי זמורות והציתו בהן אש. אמרו לו תלמידיו: “רבי, מה אתה רואה?” אמר להם: “גווילים נשרפים ואותיות פורחות”. ובמלים אלו יצאה נשמתו.

במשך 15 מאות שנים האותיות העבריות היו פורחות, כמו ציפורים, ללא ארץ למצוא מנוח עליה. והן לא מתו. הן מצאו מקלט בנקיקים ובמערות של הספרים העתיקים. מרוב האימה הן היו רועדות. בהיותן נרדפות, הן התקבצו יחד והצטופפו זו אל זו, התכווצו ככל יכולתן. מצאו מסתור בחשֵכה.

ספרים, ספרים. ספרים היו כל רכושנו במשך כל תקופת הגולה והפזורה. לא היתה לנו מלוכה, לא ארץ, לא מקדשים, לא מבצרים — רק ספרים. ספרי קודש עבריים, שאבותינו, בהיותם מגורשים מארץ לארץ, הצילו מתוך האש ומתוך הפרעות, ונשאו אותם בדרכם. ספרים היו נחלתנו. אבות הורישו אותם לבניהם, דור לדור.

במשך דורות היתה העברית מלומדת, נקראת ונכתבת, אך כמעט לא מדוברת. היא שימשה מטרות קדושות: תפילות, הלכות, דיונים דתיים, תיאולוגיה, קבלה, שירה דתית. כמו צמח הגדל בחשֵכה, ללא אור שמש, היא לא יכלה להתפתח. ללא אדמה להכות בה שורש, היא איבדה את הקשר עם המציאות והחיים. רק מזמן לזמן, במשך ימי־הביניים, אי־פה אי־שם בספרד, באיטליה, בתימן — היו לה שעות קצרות של חידוש עלומים.

תחייתו של עמנו — כלומר, תקומתו מחדש לשחרור ועצמאות למן המאה הקודמת — היתה קשורה, כמו הולדתו לפני 3500 שנה, באותיות עבריות. זמן רב לפני השיבה המעשית לציון נכתבו שירים וסיפורים בעברית על שיבת־ציון, ברוסיה, ליטא, גרמניה, פולין, תימן, מארוקו, וארצות אחרות. תחיית הלשון קדמה לתחיית האומה.

כך הקיצה הלשון העברית מתרדמה ממושכת וממצב של איבון. היא יצאה מתוך המחבואים החשוכים והכוכים הקדושים. אך ביציאתה אל האוויר החופשי היה עליה להתרגל לאורו של עולם חדש, העולם החילוני, המודרני, של המאה ה־19 והמאה ה־20.

היה זה תהליך ממושך. לא ביום אחד, לא בבת־אחת, יכלו האותיות להסיר מעליהן את הכתרים הקדושים בהם היו מעוטרות. לא ביום אחד יכלה הנסיכה התנ"כית ליהפך לעקרת־בית ולאמן את ידיה בכל מלאכות־הבית.

אבל הדבר הזה קרה, והוא נתאפשר על־ידי שובו של העם אל ארצו, ארץ ההולדת של שפתו. האותיות הפורחות מצאו לבסוף מנוח על אדמתן. העברית נעשתה שוב לשון מדוברת, חיה, שמשתמשים בה לכל צורך: לעבודה ולמשחק, ולסרט, לעיתונים ולספרים.

מחקר שנתפרסם באחרונה על־ידי פרופסור חיים רבין, מן האוניברסיטה העברית בירושלים, מראה שמתוך 60 אלף מלים עבריות, 8000 הן מקראיות, 14,000 — משנאיות ורבניות, ו־19,000 הומצאו או חודשו בתשעים השנים האחרונות. אך יחד עם־זאת, הוא מציין את העובדה שמתוך אלף מלים של עברית בסיסית, זו הנלמדת על־ידי כל עולה חדש — 800 הן משורש מקראי. היחס שבין העברית החדשה לעברית העתיקה איננו דומה ליחס שבין היוונית החדשה לעתיקה, או בין האיטלקית ללטינית, או אפילו לזה שבין האנגלית של ימינו לאנגלית של ימי־הביניים. היא המשך, התפתחות, רובד על־גבי רובד. אדם שלמד עברית מקראית בלבד יכול להשתמש בידיעתו למילוי חלק גדול מצרכיו היומיומיים.

איך משפיעה הרציפות הלשונית הזאת של השפה העתיקה על היצירה בת־ימינו?

ביטויים וניבים שהוטבעו בעבר מעלים רוחות מן העבר. אפילו צורתן של האותיות העבריות, כשהן נכתבות על הנייר, יש להן איכות מיסטית, כי אין אנו יכולים לשכוח שאבותינו יחסו להן כוחות על־טבעיים. בספרות — יש לדבר זה השפעה בשני כיוונים מנוגדים: הוא מרתק את הדמיון לארכיטיפים שהמלים מייצגות והוא מעמיק את תחושת הזמן. הסופר נמשך בכוח אל ביטויים וניבים מן הכתבים העתיקים מתוך תחושה שהדבר יוסיף מֵמד של עומק ללשונו, מתוך תחושה שהשימוש בחדש בלבד נעדר תהודה מספקת, והוא כמו צלצול בפעמון של ברזל, אך בה־בשעה יש לו פיתוי גדול לפרוק מעל עצמו את כל הארכאי והעתיק כדי לדייק יותר, כדי להיות נאמן יותר לתפיסת עולמו של האדם המודרני, כפי שהוא הנו.

המורשת התרבותית הפכה אפוא לקללה ולברכה כאחת. קללה, כי אתה חש עצמך כפוף תחת משא השק הכבד של ספרים ואותיות; וברכה — כי כשאתה חופר באותו שק, אתה מוצא בו אוצרות. קללה — שעה שסופר כותב סיפור על המקום הזה והזמן הזה, וחש שלשונו אינה גמישה למדי, או שהיא עמוסה משמעויות שהיה רוצה לדחותן או להשילן מעליו, או שהיא “רמה” מדי, “נמלצת” מדי לגבי דידו. ברכה — כי סופר השולט במקורותיה של אותה לשון עצמה, מגלה כי הוא מסוגל להפוך בה ולהפוך בה באופנים רבים, לחדש את הישן, לטבוע בה צורות חדשות, להמציא בה המצאות, להשתמש בה באופנים עקיפים, לנהוג בליתורגיה באירוניה, בקדוש בסטירה, ב“גבוה” בטון נמוך, לשחק במשמעויות ולנצל את כל הדו־משמעויות שבמצב המיוחד הזה של הפגישה בין הישן והחדש.

הנה כך יכול היה טשרניחובסקי ליטול אגדה עתיקה, חקוקה היטב בתודעת העם, על המשיח שיבוא רכוב על חמור לבן, ולהשתמש בה בשיר מבודח למחצה על שלוש הדתות:

שלוש אתונות משרכות את דרכן,

שלוש אתונות — מבאר־שבע לדן:

חומה ושחורה וצחורה — לאִטן.

עברו השלוש על־יד צריח מסגד,

כרעה השחורה, כי קראו למועד.

עברו השלוש על־יד פתח מנזר,

צנחה החומה מול איקונין מושזר.

עברו השלוש על־יד חורבה קדושה,

עמדה הצחורה מרכינה את ראשה.

וכולי.

ומשורר מאוחר יותר, נתן אלתרמן, יכול היה להשתמש בפתגמים תנכ"יים, קבלה ימי־ביניימית ואמונות עממיות בבניין שיר אהבה מַקַבּרי, כמו זה הפותח בשורות:

לא הכל הבלים, בתי,

לא הכל הבלים והבל.

גם לכסף הפרתי בריתי,

גם זריתי ימי להבל,

רק אחרייך הלכתי בתי,

כצואר אחרי החבל.

לא, איננו יכולים להימלט מן המורשת, הכמוסה בכל מלה שאנו מבטאים. שיר־עם פשוט, פופולרי, מלותיו הן אלה:

על שפת ים־כנרת

ארמון רב תפארת

צגל שם לא קולח

עוף שם לא פורח —

וכולי.

והנה שתי המלים העבריות “עוף פורח”, יש להן קונוטציות אגדיות כה רבות, שהן מעוררות זכרונות של גן־עדן, של הדממה ששררה בעולם שעה שניתנה התורה למשה על הר סיני, זכרונות של סיפור מדרשי על עוף פורח שנשרף בשמים שעה שהיה אחד החכמים יושב תחת עץ ועוסק בתורה, ועוד ועוד. מעטים מאוד הם האנשים שאמנם זוכרים כל זאת שעה שהם שרים את השיר, אבל הדברים חיים בתת־תודעתם ומרעידים את נימי הרגשות.

ומיתוסים ממשיגים לחיות. הם אינם מתים. הם רק עוברים גלגולי נשמה.

המשורר אברהם שלונסקי, אשר בא לארץ כחלוץ בשנות העשרים, כתב שיר זה בשנת 1935:

הגדי שהלך

והבן שהלך,

ונדמה: הסולם כה גבוה.

אז באלף שלביו הוא ניצב כאנך

בין הילד וגדי ואלוה. — —

\— — —

ויושבות אמהות אל ערשי תינוקות.

ומבקש את הזמר הילד.

לשוא תנסינה לשיר או לבכות.

הזאב לבדו מיילל עוד.

\— — —

שעיר משתלח.

עגלה ערופה.

הבן העקוד על המזבח.

אך שבתַ כמוני: אל אמא יפה.

מבוגר

ועייף

וסולח.

כמה זכרונות חיים ב־16 שורות אלה! סולם יעקב, עקֵדת יצחק, השעיר המשתלח של יום הכיפורים, הלילות האפלים בגולה כשזאבים היו מאיימים על חיי ילדים… אבל זהו שיר של שנת תרצ"ח, כאשר סערת השואה כבר ריחפה באוויר והתקרבה מתוך היערות של אירופה.

בספר הזוהר נאמר:

“שלושה קולות הם שאינם אובדים לעולם, מלבד קולות התורה והתפילה: קול חיה בשעה שהיא על המשבר, קול אדם בשעה שנשמתו יוצאת מגופו, קול נחש בשעה שפושט עורו… קולות אלה של צער הם והולכים ומשוטטים ונכנסים לתוך נקיקים ומחילות־עפר ונחבאים שם… וכשאדם נותן קול, הם מתעוררים לאותו קול”.

כך, כשאנו מבטאים מלים עבריות, או כותבים אותן על הנייר, הן מעוררות קולות המרחפים מקצה אחד של ההיסטוריה שלנו אל קצה. כשאנו אומרים או כותבים “פתח שער”, יכולים אנו לראות את שערי חומת יריחו, את שערי בית־המקדש בהם יבואו צדיקים, את שערי השמים הנפתחים לתפילות בימים הנוראים; יכולים אנו אפילו לראות את שערי מחנה המוות של אושביץ, נסגרים על אלה שלעולם לא יחזרו, ורעד עובר אז בכל תולדותינו.

1974

לפני קרוב למאה שנה כתב בן־יהודה את הדברים האלה במכתבו אל סמולנסקין: “אם כמתים אנחנו, והנה חיה נחיה מחר. אם בארץ נכריה אנחנו היום, הנה מחר נשב על אדמת אבותינו. אם שפות נכריות אנחנו מדברים היום, הנה מחר נדבר עברית. אבל יכול לא נוכל להחיות שפה עברית בלתי אם בארץ אשר מספר יושביה העברים יגדל ממספר הגויים. נרבה נא אפוא מספר היהודים בארצנו השוממה ונשיב את שארית עמנו על אדמת אבותינו. נחייה נא את האומה וחייתה גם שפתה. – – – העם הזה, עם בני ישראל, כל יכול הוא. מיום היוולדו עד יומו האחרון השכיל לעשות נפלאות. נפלאים דברי ימיו, נפלאת תורתו ואמונתו, נפלא העם הזה ועל כן לא ייבצר ממנו לעשות גם את הפלא הזה, כאשר עשהו בימי המלך כורש, וחיו יחיה אחרי מותו וחיה יחייה גם את שפתו אשר מתה איתו”.

אם כן, הפלא הזה התרחש. ואמנם כשם שאדם מתרגל לפורענויות כך הוא גם מתרגל לפלאים, אך חייבים אנחנו מפעם לפעם להתעכב רגע ולראות עד כמה גדול הוא הפלא הזה, ששלושה מיליון ויותר אנשים מדברים עברית יום־יום, בהם עולל וזקן ואנשים מארצות רבות. זהו הישג שנדמה לי שאין דומה לו בשום אומה ולשון. היו עמים שניסו לחדש את שפתם העתיקה, האירים ניסו, הוולשים ניסו, הסקוטים ניסו, ניסו עמים באסיה, ולא עלה בידם. הנה עלה בידינו הדבר הזה, ואנחנו בעברית יכולים לבטא הכל – מדעים ואומנויות וספורט, להשמיע צרורות של עשרות מלים בדקה, כשמדווחים ברדיו על תחרות כדורגל, למשל; אפשר להשמיע קללות בעברית ואפשר להשמיע ברכות.

אבל הפלא הגדול ביותר הוא זה שמעשי בראשית אלה מתרחשים למעשה יום־יום. אנחנו יודעים על מהפכה שחלה בעם היהודי עם המעבר משפה לשפה, אבל המהפכה הזו חלה יום־יום באנשים שבאים ארצה. ואני אינני חדל להעריץ את האנשים האלה. כאשר אני רואה עולים מרוסיה, שלאחר 4־3 חודשים מדברים עברית שוטפת ונכונה מאוד, אני משתומם: איך הם עשו את זה? הרי זה מהפך הרבה יותר גדול מאשר לעבור ממקום למקום. מפני שכשם שהמחשבה מעצבת את הלשון גם הלשון מעצבת את המחשבה. אדם צריך לעשות שינוי גדול במחשבתו כדי לדבר בלשון אחרת, באוצר מלים אחר, בתחביר אחר. וכאשר אני נפגש עם סופרים שכתבו בלשונות אחרות בארצות אחרות – ברוסית או ביידיש או בגרמנית – והם באים הנה ומתקשים לעבור לשפה החדשה ואינם יכולים, הרי אני מבין אותם יפה. לעולם לא אדרוש מהם לעבור לשפה אחרת בכתיבה. זכותם לכתוב בלשון האם שלהם, בלשון מחשבתם, ואנחנו צריכים להעריך את הדבר הזה.

אבל בינתיים אוצר המלים שלנו גדל והוא פרה ורבה. יום־יום נוספות מלים לשפה, שפת התנ"ך, ואנחנו מוסיפים אותן לדיבורנו באופן טבעי ובאופן לא־טבעי, מרצוננו ועל־כורחנו.

חידושי הלשון לא תמיד הם משתמרים. יש חידושי לשון של בן־יהודה שאנחנו דשים אותם בעקבנו, ומי זוכר שמדרכה ומסעדה ומשטרה ואדיבות וגנדרנות, רצינות, מגבת, מגהץ, מקלע, גלידה, חביתה, לטיפה, תפישה, גננת, דייל, חייל, כתבה, אוירון, מילון, עיתון, זמרת, נזלת, רכבת, מטרייה, עשבייה, שמשייה, מקלחת, משרד – מי זוכר ומי יודע שאלה הם חידושים של בן־יהודה? אבל, כמובן, לא כל חידושיו התקבלו. אנחנו איננו אומרים בית־מורשים אלא כנסת; איננו אומרים שאנחנו יושבים עכשיו בבית־חזיון אלא בתיאטרון; אנחנו אומרים מחזה במקום חזיון, ואומרים מתווך במקום מליץ, ולא אומרים מקראה אלא אולם־קריאה, וחבר כנסת לא נואם מנאם אלא נואם נאום.

סופרים גדולים כמו ביאליק ושלונסקי ואלתרמן חידשו רבות, והאקדמיה מחדשת הרבה, והעיתונות מחדשת המון. אנחנו כמעט שאיננו חשים בזה, אבל היא מחדשת יום־יום.

אחד הסימנים לחיוניותה של שפה היא ההסתעפות וההתגוונות שלה. יש לנו בעצם לא עברית אחת, אלא עבריות רבות. עבריות רבות בכתב ועבריות רבות בעל־פה. בכתב יש לנו עברית של עיתון שאיננה דומה לעברית של ספר; יש עברית של משרד ושל מכתבים משרדיים, שאינה דומה לשתיים הראשונות; יש עברית של חוק ומשפט, ואנחנו איננו משתמשים בה יום־יום; יש עברית של הוראות ופקודות צבא כמו: “1. מאשר קבלת מכתבך מיום… בעניין טוראי ישראל יעקבי מספר אישי כך וכך… 2. היות והנ”ל לא הופיע במועד למקום ההתייצבות בהתאם לצו קריאה מיום… עליו להתייצב בפני רס“ן ראובן שלמה ביום… בשעה… 3. לידיעתך!…”מה זה “לידיעתך” אינני יודע. בכל פעם שאני מקבל צו קריאה, בסוף כותבים לי “לידיעתך”.

ויש עבריות רבות בעל־פה – יש עברית שפעם היתה נחלקת לעברית של הגליל ועברית של יהודה. היו אומרים שבגליל מדברים עם דגשים באות ב', אך היום כבר אין זה קיים. בכל־אופן, יש עברית של בני המושבות הוותיקות, ומי שיש לו אוזן קשבת יכול לשמוע אותה אפילו בכנסת, מפי ותיק של עתלית או של זכרון־יעקב או של ראש־פינה. יש עברית של אנשי העליות הראשונות, יש של רוסים, יש של ייקים, של מרוקאים, של תימנים. יש עברית של חיילים, יש עברית של נואמים, יש עברית של קרייני רדיו וטלביזיה שאנחנו מכירים אותה היטב. יש עברית של אקדמאים. אבל כל אלה בעצם מתערבבות זו בזו.

אין הדבר דומה למה שקיים אצל עמים אחרים ובלשונות אחרות. באנגליה, למשל, אפשר בנקל להבחין במעמדו של אדם ובמוצאו ובאזורו ואפילו במעמדו החברתי, על־פי לשונו. יש אנגלית אוקספורדית, אנגלית אריסטוקרטית, יש קוקני, יש של יורקשייר, יש של הסקוטים. כל אחת מהלשונות האלה היא לשון מאפיינת. יש גבולות ברורים ביניהן. כשסופר אנגלי בא לכתוב על מלחים, למשל, הוא ישים בפיהם שפה של מלחים, וכשיכתוב על בני־אצולה, ישים בפיהם שפה של בני־אצולה. ואין השפות מתערבבות זו בזו.

אצלנו קשה הדבר. אפשר אמנם לאפיין תימני, או בן עדה אחרת, אך אי־אפשר לאפיין מקצועות ולא מעמדות. איך אפשר לאפיין מעמדות אצלנו? אדם משכיל מדבר עברית משופרת, אקדמאית, אבל כשהוא מגיע למילואים הוא מתחיל לדבר את העברית של כולנו, כמו כל חבריו. עיתונאי מדבר עברית אחרת מאשר ירקן? לא, לא תמיד. וכאשר הוא מדבר עם הירקן הוא מדבר בלשונו. יש נטיית הסתגלות לסביבות שונות, ללשונות שונות, לעבריות השונות.

ביטויים כמו “דפק אותו”, “תוריד לו זבנג”, “תתלבש עליו”, “סידר אותו”, יש אנשים שמאוד נזהרים בחברה טובה לא להשתמש בהם, אבל בחברה אחרת – ישתמשו. נתיבה בן־יהודה סיפרה פעם שהיא מכירה נהג טכּסי אחד שבכל פעם שנכנס איזה איש חשוב למונית שלו, הוא מתחיל לומר “אולם” במקום “אבל”. אני מכיר חברי כנסת שכשמדברים אתם פנים־אל־פנים הם אומרים “אני חושב”, אבל בראיון פומבי הם יאמרו תמיד “אני סבור”. אינני יודע מדוע “סבור” יותר יפה מ“חושב”. יש לי שכנה אחת שיורה צרורות של קללות מעבר למרפסת, אבל בשעה שהיא רואה את חדר המדרגות מנוקה יפה ושטוף ורחוץ, היא אומרת לי: “אדון מגד, יש לי ספוק רוחני”.

מהו ההבדל בין עברית שבכתב ועברית שבעל־פה?

בתקופת התנ"ך ודאי דיברו אבותינו עברית, אבל איך הם דיברו? האם אנחנו יודעים איך הם דיברו? אין לנו עדות לכך. הרי רשם־קול לא היה קיים וסרט קולנוע וטלביזיה לא היו, ואין עדות. מה אנחנו קוראים? אנחנו קוראים, למשל, כי בפגישה בין אליעזר ורבקה ליד באר המים, לעת ערב, לעת צאת השואבות, התנהל דו־שיח כזה: העבד אליעזר אומר: “הגמיעיני נא מעט מים מכדך”. רבקה: “שתה אדוני, גם לגמליך אשאב עד אם כילו לשתות”. העבד: “בת מי את, הגידי נא לי, היש בית אביך מקום ללין?” רבקה: “בת בתואל אנכי, גם תבן גם מספוא רב עמנו, גם מקום ללון”. לבן אומר אחר־כך: “בוא ברוך אדוני, למה תעמוד בחוץ ואנוכי פיניתי הבית ומקום לגמלים”. האם באמת כך דיברו אנשים? האם היו כל־כך מנומסים, כל־כך אציליים? ואולי לא? אולי רק כאשר הגיעו דבריהם לספר הם לבשו צורה כזאת, מסולתת ומסולסלת.

או ביטויים שחוזרים ונשנים בתנ"ך, כמו: “אם נא מצאתי חן בעיניך”, “שבה נא פה עמדי”, “לוא יהיה כדבריך”, “אל נא באפך”, “יש לי רב אחי, יהיה לך אשר לך”, “נסעה ונלכה”, “עד מתי תשתכרין, הסירי את יינך מעליך”.

והאם דלילה, “חתיכה” מבנות הפלשתים, שחיתה עם פרא־אדם כמו שמשון, האוּמנם אמרה לו: “הנה היתלת בי ותדבר אלי כזבים, עתה הגידה נא לי במה תיאסר?” אולי קיללה אותו במלים גסות? מי יודע? וגם איננו יודעים איך דיברו בתקופת המשנה. בתקופת המשנה אנחנו מוצאים שיחות שגם הן נאות מאוד. אדם אומר לאשתו: “קונם שאי את נהנית לי עד שתטעימי תבשילך לרבי יהודה ורבי שמעון”. או רבי שמעון ברבי אליעזר, כשהוא רכוב על החמור ומטייל על שפת הים, הזדמן לו אחד שהיה מכוער ביותר והוא אומר לו: “ריקא, כמה מכוער אותו האיש, שמא כל בני עירך מכוערים כמותך?” אומר לו הלה: “אני יודע, אלא לך ואמור לאומן שעשאני כמה מכוער כלי זה עשית”. ור' שמעון יורד מן החמור ומשתטח לפני ואומר: “מחל לי”. והלה אומר לו: “איני מוחל לך עד שתלך לאומן שעשאני ואמור לו כמה מכוער כלי זה שעשית”. כך מדבר ריקא? – משונה.

בדורות שהעברית לא היתה מדוברת (אם כי אני חושב שבכל הדורות היו יהודים שדיברו עברית, בחוגים מצומצמים אולי, חוגים של תלמידי חכמים) – שפת הדיבור היתה שפת הספר, כלומר שפת הדיבור שבספר היתה שפת הספר. כאשר מאפו כותב את “אהבת ציון”, מסתבר לאוזן שהשיחות הן בשפת התנ"ך; אבל כאשר הוא כותב את “עיט צבוע”, רומן על ימיו, גם אז הוא כותב בלשון זו:

“למה נסוגות אשה יקרה ולמה נפלו פניך למראה גבר? הרי את היא שרה בת ירוחם, אולי שגיתי, כפרי נא לי, האם לא תכירי פני גבר?” והאשה עונה: “לא ידעתיך ולא חפצתי לדעתך, צא לך מהר מזה והשלך כספך הנמאס אל נחלי בליעל, כי צר לך המקום ללון פה”. ואביה אומר לאיש הזר: “סור לך מזה איש נועז ובליעל, צא לך מזה ואל תדמה לשאת על שפתיך משאת חרפה ולצאת נקי מפה. סור לך מפה פן ארוצץ קדקד, סור פן תלחך עפר כנחש”.

ברור לנו שאין כל מגע וקשר בין נוסח זה ובין לשון הדיבור האמיתית. גם אצל מנדלי מוכר־ספרים, ב“ספר הקבצנים”, אפשר למצוא שיחות כמו: “הוי, רב אלתר, יהמו נא רחמיך והרתיע נא, בבקשה ממך, רתיעה קטנה כחוט השערה… מה אני מדבר? אני לא כלום, הוא בעצמו מדבר, תשעה קבין שיחה רחמנא לצלן…”

זהו, אמנם, תרגום מיידיש, כמובן, מפני שאנשים לא דיברו שם עברית, ויש כאן גם הנגינה הנכונה, אבל בכל־זאת זה נשמע לנו קצת גבוה מדי.

בארץ, לאחר שהתחיל הדיבור העברי, או ראשיתו, כותב יואל משה סלומון, ממייסדי פתח־תקווה, שיחה בבית־מלון ביפו, כאשר נכנסים שני אנשים שזה עתה עלו ארצה: “ומאין אתם אדונים?” – “מארץ איטליה באנו עתה, אני ורעי יהודה הנצב עמך בזה”. – “ומה שמך אדוני?” – “אפרים שמי”. – “האח, הנה הגיע היום שנקבצו בני יהודה ואפרים יחד לעלות אל הארץ”. – "אמנם כן, גם אזנינו שמעו כי מרבים העם בעת הזאת לעלות ולשכון בערי קודשנו. “הגידה נא לי, אפרים, האם קרוב ומודע אתה אל המשפחה הרמה או אולי מצאצאיה אתה, כי כה נפשך תערוג אליהם?”

ובן־יהודה עצמו, כשהוא כותב על נסיעה מאלכסנדריה לארץ, הוא כותב: “ואשתחווה לאשת רעי ואומר: אקווה כי תכבדני גבירתי ותספחני לחברתכם שני ימי מסענו, והיו לי הימים האלה לתענוג משנה, כי אכלה את ימי המסע אשר היה עלי למשא בחברה נעימה איתכם, ויוחנן ידידי יספר לי את אשר קרהו בשלושת השנים מאשר נפרדנו איש מרעהו”.

האם נכון שדיברו אז ככה? לא בירושלים, לא ביפו, וגם לא במושבות. תל־אביב עוד לא היתה, אבל כמה שנים אחרי זה כותב ברנר ב“מהתחלה” איך באמת דיברו עברית אז. “מהתחלה” הוא סיפור על גימנסיה “הרצליה”, והוא כותב: “החבריה של אביתר היא דוברת עברית, השפה השוררת בביה”ס. אבל היא אינה דוברת, היא מגמגמת. זוהי חבריה של צעירים אילמים כמעט, צעירים בלי לשון כלל. יוצאים מפיהם איזה שהם צלצולי הברות הדומים לעברית החדשה אבל בלי קשר, בלי טעם. מלה עברית שיודעים אותה משתמשים בה, בה בלבד או בצירוף עם עוד מלה, אבל מבלי לבנות מן המשפטים הקשורים שום מאמר שלם: ‘התפתחות… בשביל התפתחות… לא היתה התפתחות… בזמן שהתחילה ההתפתחות…’ הדלות הנוראה בביטוי, בכלי המחשבה, מתבלטת עם כל נסיון הכי קלוש לדבר על עניין יוצא מגדר משחק הקלפים. המלה העברית נשארה זרה לנכרים הללו, אינה מקשרת ואינה מרוממת, אינה מגידה כלום. כל אותו הסיפוק הנפשי הגדול אצל בן הספר, המתקבל על ידי חדירה לתוך שירת שפה קרובה, חסר כאן מעיקרא. שימוש הלשון הוא של פעוטות, מעין ‘מדגדג לי, מגרד לי, כסא בעד לשבת, כדור בעד לשחק, נשחק בלי לרוץ’…

בשפת המליצה כתבו בימי בן־יהודה גם בעיתונים. על חנוכת מסילת הברזל, למשל: “ביום ההוא לפנות ערב עשו מנהלי המסילה משתה גדול בחצר בית התחנות לגדולי עירנו, אשר הוזמנו לזה על פי פתקאות מכבוד פחת עירנו ומנגני הצבא השמיעו שנית קול מנגינותיהם והמון העם ששו ושמחו ויקראו בקול: יחי הוד מלכותו השולטן לעולם”.

היום היינו כותבים את זה כך: “אמש בשעה חמש אחה”צ נערך טקס חנוכת מסילת הברזל בחצר תחנת הרכבת בירושלים, בהשתתפות רבים מנכבדי העיר או הכנסת, שקיבלו הזמנות מיוחדות לאירוע מן המושל. תזמורת הצבא ניגנה והקהל הרב שקיבל אותה בתשואות הריע לחיי השולטן".

ב־“הצבי”, ב־1909, אפשר למצוא מודעה כזו במדור של שידוכין: “עלם משכיל, יפה עיניים, למד באירופה, הולך בדד כל הימים, אין לו ידידים, אין לו מכירים. רוצה העלם לדעת אם אין בא”י עלמה יפה, משכילה, המרגשת גם היא בדידות. אולי תמצא חן בעיני העלם והעלם ימצא חן בעיניה, ואז לפנות למערכת ‘הצבי’ במכתב סגור מס' 12".

בנוסח של היום: “משכיל נאה בעל תואר אקדמאי, 183/21, מעוניין בנחמדה, אקדמאית וסימפטית עם דירה. להתקשרות רצינית”.

ב“האור”, בשנת 1893, אפשר למצוא ידיעה פיקנטית: “חכמי צפת ישתדלו להסיר את האדון אברהם אבולעפיה, מורה ערבית באחד מבתי הספר העבריים, מפקודתו, יען כי מצאו בו עוון גדול והוא, ששאל לשלום אשה בשוק”.

היום כותבים את זה כך: “מחלקת החינוך של עיריית צפת עומדת לפטר מורה בגלל חשד במעשה מגונה”.

ב־1903, ב“השקפה”, יש סיפור על תאונה שאירעה: “ביום ב' קרה במושבתנו פתח־תקוה מקרה מעציב ונורא מאד – הנפח אייזיק ויסוקר עמד ותיקן את הבאר העליונה ובעשותו כה וכה להניע את גלגל האנטילים נמעדו רגליו ויפול אחורנית לתוך הבאר. בנפלו היכה ראשו בתיבות מלאות מים עד שירד מטה ואנחה חרישית נשמעה בנופלו, וזעקת ‘הא’, המסכן צלל כעופרת במים. חיש מהר הוציאוהו בחבלים. הד”ר שטיין מיהר לבוא, אך רק שם עיניו על ראש האומלל וינד בראשו, ויגע בכתפיו, ובאנחה אמר כי להאומלל אין כל תרופה, כי כבר נפח נפשו ונשמתו עלתה השמימה. לפנות ערב הובא למקום מועד לכל חי. כל אנשי המושבה ליווהו אל בית הקברות".

השבוע מצאתי ידיעה בעיתון שלנו על תאונה, והידיעה אומרת: “טכנאי מעליות, מוריס אליאלי, בן 27, מבת־ים, נמחץ למוות כשטיפל במעלית בקומה ה־19 של בניין איי־בּי.אם. ברחוב וייצמן 2 בת”א. אליאלי היה עובד ‘אלקטרה מעליות’. עדי ראייה סיפרו שהטכנאי העלה את המעלית מעל לקומה ה־19 ונכנס מתחתיה. לפתע השתחררה המעלית ומחצה אותו. משרד העבודה חוקר את נסיבות התאונה".

למען האמת אינני יודע איזו משתי הכתבות להעדיף. אבל מי שחושב שהיום אין מליציות בעיתון, טועה. ברפרטז’ה על מה שמתרחש בצבא מצאתי בעיתון ערב את הדברים הבאים: “אך זה הפציע השחר וכבר פצח הטנק של יוסי בנהם שירתו המרטשת עפר”. או בכתבה אחרת, שמדברת על בחורה מופקרת, כתוב כך: “אחר שחרורה מן הצבא פרשה מביתה אשר בכפר ויצאה אל הרחוב אשר בעיר הסמוכה. פרשה מן הכפר משום שהשדות סגרו עליה בחוסר תקווה, משום שהבתים פיהקו לעברה ואמרו לה כי כאן נתיב חייה מתמשך ישר וארוך, נתיב העולה כמו תלם בשדה אט־אט, ישר וחדגוני”. זהו מה שקוראים בעברית טובה: “שמאלץ”.

מאז הופיעה עיתונות העלייה הראשונה עברו כבר שנים רבות, ונדמה ששני הקווים המקבילים האלה, של שפה שבכתב ושפה שבעל־פה נוטים ומתקרבים זה אל זה. אבל הדבר מתרחש לאט־לאט. בשנות השלושים ובראשית שנות הארבעים אפשר היה עוד למצוא בספריהם של בורלא ושל הזז ושל עבר הדני ושל יהודה יערי ושל יצחק שנהר ושל ישראל זרחי, שפת דיבור מלאכותית. כל אדם שקורא את הדברים היום, חש ויודע, שלא כך דיברו. לא אמרו: “אני סתם כך בעלמא אומר דברים”, או: “אני השגחתי בה בסוסה, הנה היא חגה והנה היא נעה”. או: “מה כל הרעישות הזאת, הרי הסעודה עוד לא מוכנה. מה לעשות, האש שלי מהבהבת”.

ההתקרבות הגדולה בין שתי הלשונות התחילה מזמן שצמח בארץ דור של סופרים שנולד בה וגדל בה. מאז ואילך אנחנו מוצאים איזו תכונה של חיים חדשים בסיפור וברומן העברי, שלא היתה בו מעולם. והיא שנתנה את הדחף העצום לראיית שפת הדיבור היומיומית כשפה לגיטימית, שמותר להשתמש בה. מותר לכתוב אותה באותיות הקודש.

אביא דוגמה מיזהר. ב“השבוי”, השיחה היא בלשון שלא היתה בספרות לפני־כן: “תפשנו, ועוד איך, איתנו זה אין חוכמות. – אפילו בלי כדור הבין שכדאי לו להרים ידיים. – בטח, אתם אייזן. – זהו זה, לגמור איתו? – תן לי. – אתה שב בצד, זה לא עסק שלך, אני כבר אגמור איתו. – הוא טמבל גמור. – הוא מעמיד פני טמבל, צריך שידעו לדבר איתו…”

או קטע מ“חירבת חיזעה”: “מה הוא מבלבל? תפסיק, תפסיק, אצלכם זה ככה פשוט ואני אומר לכם שזה לא בסדר ועוד תזכרו את דברי. נבלות, אין להם דם להתלחם. איפה, אין להם שום כוח עמידה. לטובתם הייתי מחטיף להם כדור וגומר אותם. זה עושה רושם של טינופת, מה הוא מסתובב לו כאן? מכאלה שמסתובבים ככה בין הרגלים יש תמיד צרות. אני מכיר את הטיפוס הזה, כל זה שהוא עושה לכם זה פויילעשטיק. סיפרו לו עלינו כנראה יענע מעייסעס. טינופת, משהו לא בסדר עם הטיפוס הזה. אין להם בכלל דם בעורקים, ככה לעזוב כפר כזה? אילו אני הייתי כאן במקומם הייתם מוצאים אותי עם רובה ביד. מה זאת אומרת? בחיי, רואים יהודים ועושים במכנסיים. השד יודע אותם”.

האם מותר לכתוב כך? האם מותר להכניס “נטעים זרים” כאלה? האם מותר להכניס ביטויים גסים, כמו חארא? לומר ז’תומרת במקום זאת אומרת? נבלות? מותר או אסור? אפשר לומר כמובן שזה סלנג, הסלנג מתפתח, הסלנג הוא חלק מהשפה. המחזור של הסלנג הוא מחזור שנמצא בתנועה מתמדת של נכנסים־ויוצאים. נכנסות מלים ובו־בזמן גם יוצאות מלים. אפילו מהמלים שהזכרתי כאן משנות הארבעים, מימי מלחמת העצמאות, גם כן יש כאלה שלא משתמשים בהן יותר. למשל “אתם אייזן”. היום לא אומרים כך. או מי אומר היום “חברמן”? מי אומר היום “התחרבנת”? הפילו “דחילק”, מי אומר היום? זה שייך לתקופה מסוימת.

אבל מדברים עברית העשויה להרגיז את המדקדקים. למשל: “למה עושים את זה? לא ברור, אבל פאקט שעושים”. “אין לו דם”. “הנכון הוא שזה די כואב, נשבר לנו מהם”. “כמה שאדם יותר עשיר ככה הוא גם יותר חכם”. “הכי טוב זה שישתוק מה שיותר, זה ההצעה הכי טובה”. “דווקא בעיני העברית שלו לא כל־כך אי־אי־אי”. “חשבתי שאני אמות על המקום, החוצפה של הבן־אדם!” “הנושא הזה הכניס אותי לקריזה”. “הספונטניות הולכת פייפן”. “בעיה בוערת לאללה”. “היא מתעסקת עם כל המי ומי”. “מה שנכון נכון, שיגעה אותו לגמרי”.

עברית טובה או לא טובה? ואולי שעטנז? מה זה “פאקט”? מה זה “פייפן”? מה זה “קריזה”? “ספונטניות”? מותר להגיד “אַי־אַי־אַי”? מותר או אסור? אינני יודע. אבל אם תקראו את המשנה תמצאו שם המון מלים כאלה, לא מהאנגלית ולא מהיידיש, אבל מהיוונית ומהארמית. כמה מלים לועזיות אנחנו מוצאים במשנה ובאגדה, במדרשים! לא רק שאנחנו מאשרים לשון זו, אלא שאנחנו מסגלים לנו אותה, אנחנו מלמדים אותה!

אילו היינו מקבלים את הגרסה של קנאי הלשון, או של מכון התקנים – היינו אומרים כך: במקום “אין לו דם” – “אין לו עוז רוח”; במקום “הנכון הוא שזה די כואב” – “האמת היא שהדבר מכאיב למדי”. במקום “נשבר לנו מהם” – “קצה נפשנו מהם”. במקום “כמה שאדם יותר עשיר ככה הוא גם יותר חכם” – “ככל שהאדם עשיר יותר כן רבה חוכמתו”. במקום “הכי טוב זה שישתוק מה שיותר” – “יפה שתיקה לחכמים”. במקום “חשבתי שאני אמות על המקום” – “כמעט התפגרתי”. במקום “הנושא הזה הכניס אותי לקריזה” – “הנושא הזה שבר את לבי”. במקום “בעיה בוערת לאללה” – “בעיה העומדת ברומו של עולם”. במקום “היא מתעסקת עם כל המי ומי” – “היא מתנה אהבים עם כל הנכבדים”. במקום “שיגעה אותו לגמרי” – “בילבלה את עשתונותיו”, וכיוצא בזה.

השאלה הנשאלת היא לא רק אם זה חוקי לדבר עברית כזאת, עברית־בר כזאת, אלא אם זה פחות יפה? כי הרי בעצם יש לנו שלוש לשונות, גם בכתב וגם בעל־פה: לשון גבוהה, לשון נמוכה, ולשון תִּקנית. בלשון נמוכה ייאמר “נורא מעט אנשים היו שם”. בלשון גבוהה – “מתי־מעט נמצאו שם”. בלשון התִּקנית: “היו שם אנשים מעטים מאוד”.

וכאן אני רוצה לומר דבר מאוד בלתי־מוסרי, והוא – שלפי דעתי כדאי לסור מדרך הישר. כלומר, כדאי לסור מן הלשון התקנית. צריך לדעת אותה, ללמוד אותה, אבל לעתים קרובות לא כדאי ללכת בה. ולמה? – מפני שבדרך הישר מאבדים את שני העולמות. אני בעד הלשון הגבוהה ובעד הלשון הנמוכה, ואילו הלשון התקנית נשמעת לי תפלה לעתים קרובות. כי הלשון היא לא רק אמצעי של קומוניקציה, היא משהו הרבה יותר עמוק. היא סימן השתייכותו של אדם לקיבוץ מסוים; השתייכות גם היסטורית וגם עממית, כלומר, גם לעומק וגם לרוחב. אם נאבד את הלשון שאנחנו קוראים לה “גבוהה” – נאבד דבר גדול מאוד, נאבד את השורשים ההיסטוריים. כל מלה שאנחנו מבטאים, ושהיתה מבוטאת על־ידי דורות קודמים, מקדמת דנא – יש לה תהודה היסטורית עמוקה. היא מעוררת בנו אסוציאציות היסטוריות, מיתיות, רגשיות, מפני שאנחנו נזכרים לא רק במי שביטא אותה אלא גם בנסיבות שבהן בוטאה. אם למשל קוראים ביטוי כמו “כי פנה היום” – הרי זה צירוף שיכול להעביר צמרמורת בבשר, כי הוא מזכיר את יום־הדין, יום הכיפורים, ומעלה אסוציאציות ליתורגיות והיסטוריות. או “פתחו שער”, או “רוח מרחפת”, או “אור גנוז”, או “נשמה יתרה”.

באחת הכתבות שהזכרתי קודם אומר בעל בית־המלון ביפו: “האם נפשך תערוג?” אמנם זוהי מליצה, אבל איך אני יכול לוותר על מין צירוף כמו “נפשי תערוג”? האם יש עוד משהו דומה לזה, שמעורר כל־כך הרבה אסוציאציות, כל־כך הרבה תהודה, שהוא כל־כך נכון וכל־כך יפה? או “סודות ורזים”. או אפילו ביטוי שהוא באמת מליצי, כמו “ליבבתיני כלה”. “ליבבתיני כלה” לא יאמר חתן לכלה היום, אבל יש נסיבות מסוימות שאפשר לכתוב כך. זו השירה של השפה.

יש קבלה למלים. אצלנו יש קבלה גם לאותיות הכתובות, גם למלה הנשמעת. העם הסיני לא מוותר על הכתב שלו, אף שיכול היה לעבור ללטינית. גם אנחנו איננו מוותרים. לכל האותיות באלף־בית יש סיפורים, יש אגדות. איך נוכל לוותר על התהודה הזו לעומק ההיסטוריה? אוי ואבוי לנו אם נוציא מן הלשון את הביטויים האלה! נהיה עם שטוח ורדוד, של הווה בלי עבר.

אבל לעומת זאת, יש גם תהודה לרוחב. כלומר, לרוחב העם. יש ביטויים ששכבות מסוימות חוזרות ומשמיעות אותם. גם בהם יש אסוציאציות; אסוציאציות של שכונות, של עדות, של תקופות בחיי הארץ, אפילו של מלחמות. ביטויים המופיעים ב“ילקוט הכזבים”, למשל, מעלים רוחה של תקופה שלמה. אם אנחנו אומרים “אין לך דם” – הרי אין זה לפי ספר הדקדוק, אבל רואים טיפוס מסוים וסביבה חברתית. או כשאומרים “נשבר לי”, או “זה משגע אותי”, או “מחטיף לו מכה” – כל אלה הם פולקלור.

כשם שאסור לנו לוותר על ביטוי כמו “נפשי תערוג”, כך אסור לנו לפסול ביטוי כמו “מחטיף לו מכה”. לשניהם יש מקום. ואם נתחיל לדבר עם כל תיקוני השגיאות היפים – הרי ניהפך לעם עקר. תהיה זו שפה סטרילית, שפה ששורר בה שממון רב, ללא חיוניות, ללא עסיסיות.

אם כן מותר לנו לומר – “מחריד שכך היה”. אבל יחד עם־זה עלינו לזכור שיש גם “חרדה גדולה”. מותר לומר “החטיף מכה”, אבל כדאי גם לזכור שיש “חטוף ואכול”. מותר לומר “מה בוער לו”, אבל צריך לזכור שיש גם “והיה בלבי כאש בוערת”. אפשר לומר “הוא אפס”, או “אפס מנופח”, אבל נזכור שיש “אני ואפסי עוד”. מותר לומר “נשבר לי”, אבל כדאי לדעת שיש גם “שבר בת־עמי”. מותר לומר “קפוץ לי”, אבל לא צריך לוותר על “קופץ ידו”. וכמובן, ביטוי לגיטימי הוא “מה פתאום?” אבל טוב לזכור שיש גם “אל תירא מפחד פתאום”, או “פתאום יבוא שודד עלינו”.

אסכם את דברי בשני נוסחים. בנוסח אליעזר בן־יהודה:

“מיום שבת ישראל על אדמתו היתה העברית משוש חייו, וכאשר קמה הרוח באבותינו ברוסיה ובפולין ובתימן וביתר המדינות לשוב ולכונן עפרות ארצנו, נעורה גם שאיפתם הלאומית להחיות את שפתם העתיקה ולחדשה. והנה, כאשר יתלכדו הגרגרים וידבקו זה לזה להיותם רגבים אשר יחזיקו הלחלוחית, לזרוע בהם זרע או לטעת עץ נושא פרי, כך גם יתלכדו כל נפוצות שפתנו העשירה מכל זמניה להיותה שפה אחת בה ידברו ועליה יתענגו נערים וזקנים גם יחד. על השפה הזאת הלא נחנך ונתחנך, כי היא ציפור נפשנו ועליה נייסד עוזנו. ואל לכם להטיל בה מומים או לבזותה או לחלל את כבודה, כי רכה עודנה הנערה”.

ובנוסח נתיבה בן־יהודה יהיה זה כך:

“מאז שעם ישראל חזר לארץ הוא נורא החשיב את השפה העברית, זה פאקט. ומהרגע שאבותינו בכל הארצות בגולה החליטו לבוא לארץ, היה להם ברור שהעניין הזה לא ילך בלי השפה. וכמו שכל אלה שהגיעו הנה מכל הגולות, כל אחד עם הפעקאלע שלו, מבחינת שפה ותרבות וכל זה, ככה גם נוצרה השפה העברית וככה גם מדברים אותה כל הסוגים של האנשים: עניים ועשירים, בורים ואינטליגנטים, זקנים וילדים. והם נהנים או לא ממנה. ובגלל שהעברית היא בהחלט חלק – איך להגיד – מהקיום הלאומי שלנו, אז אתם לא מוכרחים להשמיץ אותה כל־כך. אתם לא חושבים? כי זו רק ההתחלה. אז תנו לה שאנס”.

ושני הנוסחים כשרים.

1979

הסיפור העברי הוא הסיפור בעברית. אין זה חשוב כלל שלסיפורי בריאת האדם, או המבול, שבתנ“ך, יש מקבילות במיתוסים אחרים, קדומים יותר מספר בראשית. היותם כתובים עברית, במלים עבריות, בתחביר עברי, הוא הקובע את סגולותיהם הספרותיות, שאין דומה להן בשום ספרות אחרת. המשמעות צפונה במלים, במבנה המשפטים, בקצב שלהם, וזהו היחוד המבדיל בין הסיפור העברי ובין כל סיפור אחר. ייטס, בהקדמה למחזותיו, כותב: “כששיניתי את התחביר שלי, שיניתי את האינטלקלט שלי”. התחביר בסיפור העברי הוא גם ה”אינטלקט" העברי: דרך המחשבה ותפיסת העולם.

האפוס של העם העברי מתחיל במלים “ויאמר ה' אל אברם לך־לך מארצך וממולדתך ומבית אביך אל הארץ אשר אראך”. ולאחר שני משפטים: “וילך אברם כאשר דיבר אליו ה'”. לאחר שני משפטים נוספים, אברם כבר בארץ כנען, במקום שכם, ולהלן הוא נוסע נגבה, ובעקבות הרעב יורד מצריימה, והוא כבר במצרים. קצב הסיפור נע בצעדים רחבים, מוותר על פרטים ומתעכב מדי פעם לתיאור המאורעות החשובים ביותר, שיש להם משמעות סיבתית לעתיד, לגורל העם, לאמונתו, או לאופיו של אברם. לאחר שני פרקים אנו עומדים כבר בברית־בין־הבתרים.

האפוס היווני מתחיל במלים: “שירי, בת־אלוהים, חרון אף אכילס בן פלס, / אף האבדון שהמיט מתלאות בלי קץ על אכיים”. והאפוס הרומי מתחיל במלים: “נשק אשיר וגיבור, הוא ראשון אל לוויניום הגיע, / כי מחופי המולדת, מטרויה עירו הדיחוהו / אף הגורל. הוא סבל וטולטל וינע בדרך”.

ההבדל המכריע בין האפוסים האחרונים ובין הראשון הוא ההבדל שבתחביר ובקצב, הן של המשפט הבודד, והן של העלילה כולה. אלה מגלמים בתוכם את דרך המחשבה ותפיסת העולם. האפוס העברי לא יכול היה בשום פנים להיפתח כדרך שנפתחים האפוסים האחרים, משום שהקצב של אלה זר לרוח העברית.

אריך אוארבך, ב“מימזיס”, עמד בהרחבה על מעלותיו של הסיפור המקראי לעומת הסיפור ההומרי, בהעמידו את סיפור העקֵדה מול סיפור צלקתו של אודיסיאוס: הסיפור המקראי הוא רב־צדדי. ב“רקע הקדמי” שלו הוא מבליט רק את החשוב לעלילה, מדגיש רק את נקודות השיא, מוותר על כל פרט חדל ערך, קיים בו “רקע אחורי” השרוי באפלולית, ובו מחשבות ורגשות שאינם מפורשים, או אינם נהגים. הם נלמדים מתוך השתיקה. נשארת הפליאה. נשארים הרמזים הסתומים. הקורא עצמו ממלא את הרווחים – בניחוש, בתהייה, בדרוש. הסיפור ההומרי, לעומת זאת, מכיר רק “רקע קדמי”, הוֹוה מואר באופן שווה לכל פרטיו, ללא פרספקטיבה. מאורעות, מראות, מחשבות והרגשות – כל אלה ניתנים במפורש עד גמירה. הומרוס אינו מסתיר כלום ואינו צופן רמזים. אין בסיפורו עומק זמן, גורל ותודעה.

אבל סגולותיו המיוחדות של הסיפור העברי הקדום מבדילות אותו לא רק מן האפוס ההומרי, אלא גם מיתר הסיפורים – או שירי העלילה – של העולם הקדום. הסיפור המצרי והסיפור השומרי שונים מאוד בקצבם מן הסיפור ההומרי; הם חדורים מאגיה ויש בהם “מרווחים” של מיסתורין, ואף־על־פי־כן – ואף שהחוקרים מציינים השפעות של הראשונים על הסיפור התנ“כי – אין לאחרון שום דמיון אליהם מבחינת המבנה והאיכויות הספרותיות. ההשפעות הן השפעות בנושאים, ב”מוטיבים“, או בדמיון החומר המיתולוגי. ש”נ קראמר, ב“ההיסטוריה מתחילה בשומֶר”, כותב: “כמעט שאין בהם [בסיפורים השומֶריים] חוש למבנה עלילתי מהודק; הסיפורים נוטים להתגלגל בלא קשר, בחדגוניות, עם שוני מועט בהדגשה ובנעימה. – – – הם חסרים חוש של שיא, אין הם מעריכים כנראה את האפקט שבהבאת הסיפור לעיצומו. – – – אין כל נסיון לאפיוּן הדמויות ולשרטוט פסיכולוגי; האלים והגיבורים שבמעשיות השומריות נוטים להיות טיפוסים כוללניים ולאו־דוקא יצורי בשר־ודם, בעלי זהות אישית”.

ואכן, מה הבחינות הנזכרות, ספק אם יש בכל הספרות הקדומה “סיפור קצר” מושלם כל־כך כמו סיפור קין והבל בספר בראשית. ב־15 פסוקים מקופלת דרמה גדולה, חובקת עולם שלם של יצרים ורגשות, יחסים בין שני אחים – נבדלים זה מזה, קטבים של טיפוסים אנושיים – ובינם ובין אב, שהוא גם שופט וגם ממלא את תפקיד ההשגחה הגורלית. העלילה היא “סגורה” – יש בה התחלה; אמצע שהוא שיא; וסוף. ואף־על־פי־כן – המעגל נשאר פתוח לאין־סוף. הצמצום המרבּי, שקשה לתאר הדוק ממנו, כי אין בו אף פרט מיותר, מכיל רובדי־רבדים לעומק, “השרויים באפלולית”. הסתום, הנרמז, הלא־נאמר – רב מן הגלוי, ונותן מקום גם לאמפתיה וגם להשערה, לפליאה. היחסים בין שלוש הדמויות – השתיים האנושיות והאחת המצויה ב“רקע האחורי” – הם אמביוולנטיים בכל התפניות של העלילה ואין בסיפור שפיטה חד־משמעית עליהן. הניגודים קיימים בד־בבד: הקנאה, הנאמנות, החטא והחרטה, הענישה והמחילה, הכעס והרחמים. המסופר מפעיל את הדמיון ואת האמוציות, ואינו סותם אותם. משפט כמו, “ויאמר קין אל הבל אחיו ויהי בהיותם בשדה ויקם אל הבל אחיו ויהרגהו” – שיש בו פסיחה על הנאמר (מה אמר קין אל הבל אחיו?) ברגע השיא הדרמתי, כעין פסיחה על פעימת לב אחת – משאיר את הקורא המום לרגע, מסוער רגשות ושאלות. אפשרויות הפירוש של הסיפור הקצר הזה הן במישורים רבים: הפסיכולוגי, האנתרופולוגי, התיאולוגי, הסוציאלי, האתי. על דרך שאומר קראמר כי “ההיסטוריה מתחילה בשומר”, אנו יכולים לומר: “הספרות המודרנית מתחילה בסיפור העברי של קין והבל”.

על סגולות הסיפור המקראי נכתב הרבה. אבל כאן ברצוני לעמוד על חזיון מפליא אחד, שאולי הוא העילה לקיומן של הסגולות הנ"ל ושקבע את המורכבות ואת העומק הפסיכולוגי של הסיפור העברי מראשיתו: העדרם הגמור ממנו של “גיבורים”; כלומר, של דמויות “הרואיות”. אותן דמויות שהן־הן שאיכלסו את רוב הסיפורים, המיתוסים והאפוסים, של כל העמים, למן הזמן העתיק ועד שלהי ימי־הביניים.

עובדה היא, שבכל סיפורי התנ"ך (וגם לאחר מכן, באגדה ובקבלה) – אין גם סיפור אחד, שדמותו הראשית היא בעלת תארים של גבורה מושלמת, בגוף וברוח, כתואריהם של גלגמש והפרעונים, אכילס ואנאיס, גיבורי הסאגות ורומנסות האבירים.

בסיפור המצרי מן האלף השני לפני הספירה על קורות סאנהת – פקיד גבוה בחצרו של אמנתמחאת הראשון שברח מארצו במות מלכו – מופיע תיאורו של המלך החדש, בנו של סחתפ. שליח מודיע לסאנחת על עלותו על כסא המלוכה. תאריו של המלך, הכלולים בשיר הארוך המשובץ בסיפור, הם (על־פי תרגום י"מ גרינץ): אדון התבונה, מפליא עצות, מיטיב צוות, גיבור אשר יפעל בזרועו, אמיץ כוח אין כמוהו, רחוץ פנים ומוחץ גולגלות, עז לב הוא עת הסתער, לא יתן עצלה סביב לבו, יילחם כי יראה את הקץ, אדון הנועם רב־המתיחות, יכבוש באהבה, מרחיב גבולות, נוצר להכות את השיתים, אחד הוא אשר נתן אל.

באפוס הבבלי “עלילות גלגמש” (שמקורו עתיק יותר, שומרי), מתואר גלגמש: “שליש ממנו אל, שליש ממנו אדם, אין שווה לו בגוף, הכל ראה עד אפסי ארץ, הכל ניסה, הכיר הכל, כל הרזים נגלו לו; בעד כסות החוכמה, העוטה הכל, הציץ; את הצפון חזו עיניו, את המכוסה חשף, מה שקדם למבול סיפר”. ואם כי הוא דמות טרגית, בסופו של דבר, כי שאיפתו לכבוש את האלמוות נידונה לכשלון – הרי בחייו הוא בעל גוף מושלם ובעל רוח מושלמת: האלים חננו אותו ביופי, בכוח, באומץ, בקסם, בכיבושי אהבה, בחוכמה, בידיעת מסתרי הבריאה.

האכיים של ה“איליאדה” הם עם גיבורים. אך הגיבור הראשי, אכילס, מושלם בכל המעלות האפשריות: הוא החזק ביותר, המהיר ביותר, בין גיבורי המלחמה, הוא גם היפה ביותר. הוא בעל חוש כבוד עילאי, מבריק בדיבור, נדיב כלפי אוהביו, אכזר כלפי אויביו, יועץ חכם, שולט ביצרו, שולט בפקוּדיו, אהוב גברים, נשים ואלים.

וכמו אכילס של הומרוס גם אנאיס של וירגיליוס, גיבור האפוס הרומי, “דם אלים זורם בעורקיו”. בפתח היצירה אומר וירגיליוס, כי הנושא שלו הוא המאמץ, התעוזה, אומץ־הלב, רוח ההתגברות על קשיים ומכשולים, תכונות האצילות שבאדם. בזכות התכונות האלה מונחה גיבור האפוס בדרך הרפתקאות הגבורה מטרויה לארץ לאטיום ומייסד את העיר הגדולה רומא, שיש בה כל מה שעתיד להיות אידיאלי במדינה הרומית. וכך, בסופה של היצירה, הקיסר אוגוסטוס הוא הגיבור המהולל, המוכשר והמצוין מכל נתיניו.

מול כל אלה, כמה נפלא הדבר ויוצא־מן־הכלל – וכמה קובע לגבי התכונות האמנותיות של הסיפור (ובהקשר אחר: לגבי עיצוב רוח העם; או להיפך: כתולדה ממנה) – שבכל סיפורי התנ"ך אין אף גיבור אחד בעל “שלמות אידיאלית”. אפשר עוד להרחיק לכת ולומר, שאפילו האלוהים העברי זוכה רק לעתים רחוקות (בעיקר במזמורי תהילים) באותם תארים של גבורה, שזוכים בהם הגיבורים האנושיים של האפוסים האחרים.

שלושת אבות האומה – אברהם, יצחק ויעקב – אינם גיבורים מושלמים משום בחינה שהיא (ונשותיהם – בניגוד לנשים שבאפוסים האחרים – אינן מצטיינות ביופי: תיאורי החזות החיצונית בתנ"ך הם מעטים, חסרי פרטים, לעתים מתמצים בתואר לקוֹני בלבד: “יפה־מראה”, “יפה־עיניים”, וכדומה). משה – מושיע ישראל, המנהיג, המחוקק, אדון הנביאים – איננו גיבור. דויד – משיח ה', מייסד הממלכה, נעים זמירות ישראל – איננו גיבור. אפילו “שמשון הגיבור” – דמות השאולה כאילו ממיתוס אלילי, “פראי” – אף הוא איננו גיבור גדול. יתר־על־כן: אין בסיפורי התנ“ך ההיסטוריים אף דמות אחת שהיא “צדיק גמור” (כדוגמת ישו של “הברית החדשה”, למשל, או הקדושים הנוצרים המאוחרים יותר). רק המדרש, מאות שנים לאחר־כך, קשר לדמויות אלה כתרים של צדיקות ושל גבורה עילאית; ורק בכרוניקה התנ”כית, או בשיר ובמשל (“איוב משל היה”) – ולא בסיפור – קיימים גיבורים שכולם “חיוב” או כולם “שלילה”, באופן חד־משמעי.

כל הדמויות הנזכרות, וכה רבות לצדן (די אם נזכיר את סיפורי יוסף, שאול, שמואל, יהונתן, אבשלום, אליהו ואלישע, יונה, רות) – אינן “גדולות מן החיים”; כולן חיות וקיימות “בגודל טבעי”, כלומר, הן “ככל האדם”: עם כל הסתירות הפנימיות, החולשות והפגמים, מלחמות היצר, ההתלבטויות החטאים וההתייסרויות, האמביוולנטיות ביחסיהן אל אוהבים ואויבים, מאבקן עם אלוהים ועם הגורל. למעשה – הן אבות־הטיפוסים של הגיבורים הטרגיים ושל ה“אנטי־גיבורים” של הספרות המודרנית, הרבה יותר מדמויות הדרמה היוונית, המובסות על־ידי כוחות עליונים, או מסתוריים, או חיצוניים, שאין להן עצמן שליטה עליהם.

וזהו מה שעושה את הסיפורים העבריים העתיקים ל“תיאטרונים של הנפש”, במקום שיהיו “תיאטרונים של הגורל”. הרגע שבו משכים אברהם בבוקר, לוקח לחם וחמת־מים ונותנם להגר, ומשלח אותה ואת הילד למדבר, אף ש“רע הדבר מאוד בעיניו”; המעמד שבו ניצב יוסף לפני אחיו, מכיר אותם, מתנכר אליהם, מדבר אליהם קשות, מאשימם שהם מרגלים ודורש כי יביאו אליו את בנימין; המעמד שבו מחזיק משה את שני לוחות הברית על הר סיני, ואלוהים מצווה עליו לרדת, כי העם שיחת, “סרו מהר מן הדרך”, והוא מחלה את פניו ואומר “למה ה' יחרה אפך בעמך”, בטרם ישבר את הלוחות; שמחתו המעורבת בתוגה של שאול בשוב דויד מהכות את גליָת הפלשתי, כשהוא אוהב ועוין את הנער המתחרה בו, מושיב אותו לנגן לפניו ומכה בו בחנית ומחטיא; בכייתו של דויד בעליית השער וזעקתו “בני בני אבשלום, מי יתן מותי אני תחתיך, אבשלום בני בני”, לאחר בוא המבשר להודיע לו על מות הבן שמרד בו, שרדפו וביקש את נפשו – כל אלה הם רגעים של מאבקים נפשיים גדולים, שבמסופר עליהם רב המכוסה מן המגולה. מאבקים המתחוללים בדמויות שאינן “צדיקים גמורים” ואינן “רשעים גמורים”, ושכל גדולתן באה להן דווקא מחוסר שלמותן – גדולה של ניגודים חזקים המתגוששים זה בזה. ובכל אלה קיימת הבחירה: אין דטרמיניזם גורלי, אין פטליזם. התערבותה של ההשגחה – אם היא קיימת – היא אחד הכוחות הפועלים. שום דבר לא צפוי, והרשות נתונה.

תכונות אלו של הסיפור העברי העתיק הן גם הסיבה לאינדיבידואליות של הדמויות הפועלות בהם. בפרפרזה על טולסטוי, אפשר לומר: “כל הדמויות השלמות דומות זו לזו, ואילו כל דמות פגומה שונה מרעותה”. בניגוד לגיבורי ה“איליאדה”, שרבים מהם נבדלים זה מזה רק בשמותיהם – וכן גם רבים מן האלים – בניגוד לסיפורים לאין־ספור, למן האפוסים העתיקים ועד לסיפורי האבירים ולסיפורי הדת הנוצריים, שעשו הפשטה סטריאוטיפית, חד־ממדית, בדמויות קלסיות (כמו במיסטריות ובמחזות המוסר, למשל) – אין בסיפורי התנ“ך גם דמות אחת הדומה לרעותה. לכל אחת תכונות משלה ומהלך חיים משלה, שאינו תווי בקו ישר. כל אחת תהיה חקוקה בזכרון העולם בשמה ובאופיה. על כגון זה נאמר במסכת סנהדרין, ש”הקב“ה טובע כל אדם בחותמו של אדם הראשון, ואין אחד מהם דומה לחברו” (כמובן, פרומיתיאוס, אורפיאוס, דדאלוס, וכולי – הם גיבורים בעלי “חולשות”, אבל אף אחד מהם איננו בעל ממדים אנושיים טבעיים; הם מגלמים האנשה והסמלה של כוחות התת־מודע האנושי, אך לא את האינדיבידום הרב־צדדי).

המהלך הספרותי־המקראי הזה – האנתרופוצנטרי ביסודו, הרב־גוני ורב־משמעי – נפסק, ולא היה לו המשך בספרות העמים אלא בתקופה מאוחרת מאוד. בוֹוּלף האנגלי־הסקנדינבי, ארתור הקלטי־ברטוני־אנגלי־צרפתי, באיארד הצרפתי, גואין, טריסטאן, רולאן, סיד הספרדי, זיגפריד הגרמני – גיבורי סאגות ורומנסות ללא־ספור, שלחמו ואהבו על אדמת אירופה – לא היו צאצאים של אברהם, או של משה, או של שאול ודויד, אלא של גלגמש ושל הגיבורים ההומֶריים, שדם הגיבורים שבהם היה מהול בדמו של ישו, הטהור והסובל – הם היו אנשי־מלחמה נועזים, אמיצים, ללא חת וללא דופי, גוברים על מכשולים ומנצחים את הדרקונים ואת הכופרים, ובה־בשעה הם היו אצילי־נפש הפורשים חסותם על גבירות הנתונות בצרה ועל תמימים וישרי־דרך. המיסטריות ומחזות המוסר, שאימצו לחיקם את גיבורי הברית הישנה והברית החדשה, סירסו אותם למעשה מכל יצריהם, עיקרו אותם מכל ניגודיהם ועשו אותם דמויות אליגוריות חסרות כל עניין אנושי; כש“ניצרו” אותם, הם נתנו להם גם את מכת “החסד” והוציאו את נשמתם. רבים מגיבורים אלה “נפלו” בסוף דרכם, הובסו – אבל הם נוצחו על־ידי גיבורים גדולים מהם, בני־אדם, או חיות אגדיות, או איתני טבע. הצד המשותף שבכולם היה כפיפותם למערכת קבועה של חוקים, חברתיים ומוסריים, שהמחבר לא חרג ממנה. עד שבא סרוואנטס – ששם בפי אחד מגיבוריו את המלים: “אין ספק שהיה היה אדם בשם סיד, אולם ספק רב אם עשה את הדברים המיוחסים לו” – וברא את דון־קישוט כאנטי־תיזה לסיפורי האבירים ולגיבורים ההרואיים. עד שבא שקספיר והחזיר את הדמויות ההיסטוריות, המיתולוגיות והקלסיות לממדיהן האנושיים ובהנמיכו אותן תחילה, העניק להן אחר־כך גדולה חדשה, אחרת, בהבליטו את הכוח העצום הצפון בניגודיהן הפנימיים. כך אחזה הספרות בחוט שניתק, וחזרה כביכול אל מקורה העברי. אילן־היוחסין של הגיבורים המקראיים, שנגדע, הצמיח חוטרים חדשים – “נצר משורשיו יפרה” – ואלה גדלו והסתעפו את גלגוליהם של אברהם, יוסף, שמשון, שאול, יונה – אפשר למצוא היום בספרות החדשה כולה.

הסיפור העברי עצמו נידלדל לאחר חתימת התנ“ך. סיפורי האגדה, הקבלה, החסידות – הפליגו אל הגוזמה, האירוניה, המשל ומעשי הנסים ואיבדו את הצמצום ואת התמציתיות שהיו בראשונים. ואף־על־פי־כן – גם בהם איננו מוצאים גיבורים הרואיים, או בעלי שלמות אידיאלית. יוסף דלה ריינה מעוכב משליחותו בשל פיתויים ונכשל בסופו של דבר. ה”צדיקים", גיבורי הרוח, הם דמויות בשר־ודם, “ככל האדם”, שהצטיינו בכיבוש יצריהם וגברו בכוח האמונה על מכשולים. הם אינם נפילים. בכל המטמורפוזות של הסיפור העברי בולטת תכונה זו של העדר.

מהו שורש היחוד הזה, שאין דומה לו בספרות “העולם המערבי”? (לסיפור במזרח הרחוק היה אופי שונה לגמרי.) האם זו האמונה שהתגשמות המוסר היא עלי אדמות, בעולם הזה ולא בעולם אחר, והאדם אחראי למעשיו ולגורלו וניתנה לו רשות הבחירה? או אולי רוח הספקנות העברית־היהודית, החוקרת, השואלת תמיד ואינה מקבלת שום דבר כנתון ומובן מאליו?

המשורר האמריקני ארצ’יבלד מקליש אומר באחת משיחותיו, שהתנ"ך איננו ספר של אמונה; הוא ספר של חיפוש מתמיד אחר האמונה, של מאבק על האמונה; העם הנבחר, ללא הרף, לאורך כל דרכו – חוטא, בורח מאלוהיו, נוטש אותו, שוכח אותו, מתלונן עליו, שב אליו, וחוזר חלילה.

ייתכן שהמאבק המתמיד הזה, שאין בו שום קבלה מלכתחילה, שיש בו תודעת הניגודים שבטבע האדם ובטבע העולם – הוא גם סוד היחוד של הסיפור העברי, שלעולם אין בו גיבורים בעלי שלמות הגוף או הרוח.

1976

א

שכנתי מן הבית הסמוך היא אשה שיש לה תאוות דיבור, מעין תאוות זלילה־וסביאה. באותה מידה של שטף היא מדברת שלוש־ארבע לשונות. בשעות הבוקר, כשעוזרות־הבית חובטות את השטיחים, אני שומע את קולה הקולח ממרפסתה אל מרפסות השכנות שמעבר לרחוב: אל אחת בעברית, אל שנייה בגרמנית, אל שלישית בצרפתית; לעתים – בקצב פחות מהיר, אך לא בפחות בטחון – באנגלית. אך הנאה גדולה יש לי משמיעת העברית שלה: היא יורה אותה צרורות־צרורות, ללא הפסקה, ללא היסוס, ללא מעצור; היא שופכת אותה קיתונות־קיתונות לרחוב; היא זורה אותה לכל עבר, התבן והבר יחד, אפונים עם פנינים. ופנינים יש לה למכביר! כמו טוביה החולב בשעתו, אף היא שוגה, משבשת, מסרסת ומבלבלת, אבל כמוהו גם היא, אגב־סרכא, מבלי־דעת, משירה מפיה מטבעות חדשים. במקום “הבל הבלים”, למשל, היא אומרת (שעה שהיא מרוגזת מאוד): “זהו עוול־עוולים אני אומרת לך!” וכן כיוצא בזה ביטויים חדשים שלא יצאו משום מילון ולא ייכנסו לשום מילון. כשאני שומע את העברית שלה, קולחת בבטחון כזה, בשטף כזה, חיה וערנית, גמישה ורעשנית, מלאה טמפרמנט של תשוקה וכעס, מרירות וחיבה, הסכמה והתנגדות ומה לא – אני מקנא בה.

אני? שהשפה העברית היא שפת הדיבור, הכתיבה, המחשבה, החלום שלי? שכמעט נולדתי עם העברית? כן, עד גיל חמש דיברתי פולנית אמנם – אבל הרי חצי שנה לאחר־מכן, כלומר, חצי שנה לאחר בואנו ארצה (ואבי ואמי, שניהם היו מורי עברית עוד שם, ודיברו תמיד עברית ביניהם), כאילו בא מלאך וסטר לי על פי והשכיח ממני את כל הלשון ההיא בהעלם אחד ולא נותר בזכרוני שריד ופליט ממנה! ובכן, מתקנא אני באשה זו, שהעברית אינה שפת־אם שלה? שיודעת את צליליה ולא את אותיותיה וכשצועקת היא מחלום, הרי זה ודאי בשפה אחרת?

אני מודה – ולא בלי בושה, ולא בלי תמיהה גדולה: – העברית אינה מתגלגלת בנקל על לשוני. לעתים אני מהלך עליה ומוֹעד, כמו ברגליים יחפות על אבנים חדות, או בין קוצים וברקנים. אני “חושב” עליה, היא “מודעת” לי, והרי זה לא טוב. לא פשוטים היחסים ביני לבינה. לא כבין איש ואשה במשפחה יהודית כשרה לאחר עשרים־שלושים שנות נישואין, שהם מגדלים בנים, בונים בית, שותפים לחיים, הוא מפרנסה והיא מבשלת לו, וכדומה. לא. אף שחיים אנו יחד כבר שנים כה רבות, הרינו עדיין כאהוב ואהובה, כלומר – אהבה יש, אבל אין בטחון גמור, אין שלווה, יש היסוסים, לעתים זה חושד בנאמנותו של זה וזה חושש מבריחתו של זה.

ואולי זו בעיה אישית, פרטית, פסיכולוגית? אולי יש לי מעצורים שמקורם בכלל מתחום אחר?

לא. אני נתקל בזה בכל צעד ושעל. בשיחות רעים בין ילידי הארץ, הנעזרים מדי פעם בניב אנגלי שאול (משובש לעתים), המנסים לתבל דבריהם – באין להם מלח משלהם – ביידיש גנובת בית־סבא, או בערבית של המושבות הוותיקות. פתאום הם מגמגמים, מחפשים בעצבנות איזו מלה או ביטוי לעניין די שכיח ונדוש, ואינם מוצאים; או שאינם מדייקים, אינם בהירים, אומרים משהו שונה ממה שרצו לומר, מתוך שנגררים אחר ביטוי שגור שאינו קולע. אני מגלה זאת אצל משכילים, תלמידי חכמים, סופרים קשישים, מורים – כן, ביחוד אצל מורים ותיקים – שהעברית “היפה” שלהם מליצית, עבשה, תפלה, משעממת, חסרת רוח־חיים. שלא לדבר על עסקנים, מנהיגים, עיתונאים, נואמים, חברי כנסת (ארבעים וחמישים שנה בארץ!) שהלשון היא כלי אומנותם, ושהעברית שלהם – הם מתעללים בה, אונסים אותה, שוברים לה את כל עצמותיה, נוהגים בה בגסות־רוח ללא שום יראת־כבוד, אפילו ללא שום נימוס אזרחי!

מה היה לנו? במי האשם? בנו? בה? בזיווג הזה, שאינו עולה יפה, בין עם הדיוט ובת־מלכים, או בין עם זקן ונערה־בתולה כשונמית, או להיפך – בין עם צעיר גיבור־חיל ושפה בלה שלא היתה לה עדנה?

נתן אלתרמן – שהוא משורר חולה אהבה לעברית, שאירס אותה וקידש אותה, שנהג בה כאביר, שפינק אותה, שקשר כתרים לראשה ומחרוזות לצוארה, שהפך בה והפך בה, שניגן עליה כווירטואוז – כתב פעם (בשיר “השומע עברית”) על “כפל הוויה ומהות” שבה, ובין היתר אמר שם:

לא זרה היא לשוק ונאה היא לספר,

ויאה היא לשיח זקנים ונערים,

אך כמתח סמוי שאין שם לו ותואר,

יהבהב פה־ושם בין גופי הדברים

ובינה, אותו רווח דקיק של אין־תואם…

כן, אותו “רווח דקיק של אין־תואם” הוא שעומד כחציצה בינינו ובינה. הוא שמפריע לנו בדברנו ובכָתבנוּ אותה, הוא שגורם לנו – גם לילידי הארץ, גם לאלה שהעברית היא שפת־אם שלהם ושפתם היחידה – שנחוש שעדיין אין היא “טבעית” לנו, עדיין אינה “מתלהגת מאליה”, ושדרושים שורשים של יותר מדור אחד, יותר מבין אם לבן, כדי שנתלבלב בה.

“גיט מיר א פושקע ואפאלקעס” – אמר פעם ביאליק, בהיכנסו לחנות בחפזון. “מר ביאליק – שאתה תפנה אלי ביידיש?” – תמה החנווני. “אין לי פנאי לעברית עכשיו” – זירזו ביאליק – “אני ממהר…” ואותו חנווני, או אחיו, או בן־דודו, שהיום הם מדברים יפה עברית, כשהם מגיעים לעשיית החשבון, הם מונים כמובן ביידיש. כשאני שומע את החנווני שלי מפזם לעצמו, עפרונו בידו – “אכטאונצוואניציג, ניינאונצוואניציג, דרייסיג, איינאונדרייסיג” – עובר בי רטט של הנאה, כלמשמע צליל מטבעות נפרטות ומצטלצלות זו בזו. כשאני שומע – “אחד־עשר, שני־עשר, שבעה־עשר” – אני רואה כבשים וגמלים. אבל היכן אני והיכן הצאן והבקר?

כן, כל זה ידוע: שפה עתיקה, שלא היתה בשימוש יומיומי של מלאכות, ומשא־ומתן, ושוק במשך דורות רבים, שלא התפתחה עם התפתחות החברה והטכניקה ועם מושגיו החומריים והמופשטים של האדם וכולי; מונחים וביטויים חדשים נוצרים עכשיו יום־יום, אם “מפי עוללים ויונקים”, אם תוך כדי עבודה ודיבור, אם בעיתון ובספר ואם באקדמיה – ובכל־זאת עדיין מפגרת היא אחר הצרכים. כל זה ידוע.

אבל לא זה העיקר. לא החסרון הזה אוסר בחרצובות את הלשון ולא הוא שמעכב את הגאולה של הזיווג השלם בין אדם ושפתו. מבקר צרפתי נודע, רולן בארת (Roland Barthes), כתב:

שפה וסגנון הם כוחות עיוורים. מעשה כתיבה הוא מעשה של סולידריות היסטורית – – – כתיבה היא יחס בין יצירה לחברה. היא לשון המשנה את צורתה על־ידי יעודה החברתי והיא צמודה אל המשברים הגדולים של ההיסטוריה.

לא רק הכתיבה היא “מעשה של סולידריות היסטורית”. גם הדיבור. במלים אחרות: עניין ההשתייכות, או ההזדהות. כשאני אומר משפט בשפה מסוימת, הריהו מורכב ממלים שנאמרו כבר, שהיתה להן קרקע צמיחה, שצברו משמעויות, שאוצרות בתוכן הדים ובני־הדים, קולות ובנות־קול, מראות, צבעים, מנגינות. ברגע בטאי אותו – אני משתייך אל קיבוץ מסוים, אני חלק ממנו ומצהיר בזה על “סולידריות היסטורית”. והנה כשאני מדבר (או כותב) עברית – וזה הדבר המציק לי כנראה וגורם לי “הפרעות” תת־הכרתיות, מעין אלה שגורמות גמגום אצל ילדים “פרובלמטיים” – אל מי אני משתייך? עם מי אני מקיים “סולידריות היסטורית”?

– עם אבותי הקדומים, כמובן. מימי כנען, בית ראשון, בית שני. עם בני השבטים, עם שופטים, נביאים, מלכים, תנאים, אמוראים. אני פוסח אפוא על כמה וכמה דורות של יהודים, על דיבורם, מנהגיהם, דרך מחשבתם, אורח חייהם (שכל אלה נתקפלו בלשונותיהם המדוברות) וקופץ בקפיצה אחת כמה מאות שנים לאחור. יש בזה קסם רב. גילוי מטמוני זהב, חרסים וגווילים, אגדות ומיתוסים, חוכמה ומשל, שורשי הלשון בהתהוותם, שיש בהם כל־כך הרבה סוד ומסתורין ומעמקים לא־ישוערו. אני מגלה קשרים וקשרי־קשרים, חוכמת קבלה שלמה: את הקשר בין תוהו לתהום, בין איל לאל, בין עז לעוז; את הודה והדרה של הה“א שבאבר־ה־ם ובאלו־ה־ים; את סוד ההפכים שבין עולם להעלם, בין חלד לחדול, בין יקיצה לקץ. כל מלה, כל ניב – אפשר לדרוש בהן ולדרוש, ולהעמיק עד אין־חקר. אך יחד עם־זה, שלא ברצוני – אולי גם שלא בטובתי – אני מקבל עלי – באמצעות המלים, מבנה המשפטים המיוחד לעברית והתחביר שלה – גם השקפת עולם, תיאולוגית או פילוסופית, שהיא זרה לי, כובלת אותי ואיני יכול להשתחרר ממנה; ראיית עולם מיוחדת, המתבטאת במבחר המלים העומד לרשותי – שהיא ראיית עולם של קדמונים, אך לא שלי. למשל: השימושים ב”נפש", “לב”, “כליות”, “יד”, “בגד”, “קשר” ועוד ועוד וכל האידיאומים הקשורים בהם, ושנעשו שגורים על פי; מבלי־דעת – כמעט מבלי לחוש בכך – אני חי בגללם במעגל סגור ומוגבל של מושגים, שאם אין לי לשון שנייה – אינני יכול לצאת ממנו; הוא קובע את דרך מחשבתי, אולי גם את דרך חיי…

או התמונות הקשורות בצירופי המלים: כשאני אומר “אליה וקוץ בה” למשל, או "לא תחסום שור בדישו" – ביטויים די שגורים בעברית המדוברת – מיד נכרכות לכך תמונות מהווי חקלאי־פרימיטיבי של רועים ויוגבים, שהוא רחוק מאוד מן ההווי שאני חי בו. וכשאני אומר: "מה עניין שמיטה להר סיני", או “קוצו של יו”ד", או “יצא בשן ועין” – אני מכניס עצמי, שלא־מדעת, למעגל המחשבה של הדיון התלמודי ולהגיון הלשוני של התנאים והאמוראים, שאף מהם אני רחוק. והוא הדין בשימושים היומיומיים בפעלים מסוימים שמקורם במלאכות שעברו ובטלו מן העולם, או בתבניות תחביריות הנובעות מדרך מחשבתם של הקדמונים. למשל: אין ספק שאילו היתה עברית בשימוש רצוף במשך דורות, היינו נגמלים מן המבנה של המשפט הדו־אגפי, המקראי, כמו "שמעו שמים והאזיני ארץ", או “כרביבים עלי דשא, כשעירים עלי עשב”, שנדבק בנו עד היום; או מן השימוש בכפילויות התואר והשם, כמו: “הוד והדר”, “עייף ויגע”, “אין ואפס”, “ששון ושמחה”.

אפשר, כמובן, לומר שבעיות מעין אלה קיימות בכל שפה שיש לה רבדים עתיקים, ולא עוד – אלא שדווקא קדמוניות זו, היא המשַווה לה את מֵמד העומק ויוצרת את “המיתוס הלשוני”, את השירה והקבלה שבלשון. נכון הדבר. אולם בשפות אחרות קיימת נוסף על כך הרציפות. כלומר: שורשים, פעלים, צירופי לשון עתיקים, צברו במשך הדורות משמעויות נוספות, נדבקו אליהם פסיכולוגיה ופולקלור של דורות רבים ואחרונים, וחל בהם גלגול נשמה. רציפות מעין זו נתקיימה בעברית רק דרך הספרות, שרובה ככולה היתה מנותקת מחיי יומיום, מחיי חולין.

אביא דוגמה הפוכה: ביטויים עבריים רבים, נשתרשו, כידוע, ביידיש. הם הלכו יחד עמה בגולה וליוו אותה בכל דרכיה, לא בבגדי לויים וכוהנים, אלא בבגדים בלים, עם מקל ותרמיל על שכם. ביטויים אלה עצמם חוזרים אלינו היום אל העברית המדוברת. והנה: להם כבר יש מראה אחר, לבוש אחר, טעם אחר. כאילו אבק כל הדרכים דבוק בבגדיהם. כשאני אומר, או כותב: “ברחל בתך הקטנה” – אין לעיני התמונה של יעקב אבינו או לבן הארמי, אלא של יהודים פשוטים מעיירה פולנית או רוסית, המתמקחים ביניהם בעניין כלשהו. או כשאני אומר “אכל קורצא” – שוב אין לעיני תמונה במשמעה המקורי, של אכילת קורץ בצק בימי התלמוד, אלא של מעשה הלשנה בדורות האחרונים. בדומה לכך: “מזל טוב”, “שלום עליכם”, “גוי”, “עם־הארץ”, “משיח” ומאות ביטויים עבריים (וארמיים) שעברו גלגול נשמה גלותי וקיימו רציפות בשתי לשונות. (ביטויים כאלה זרועים לרוב, כידוע, בכתבי מנדלי מוכר־ספרים ושלום־עליכם). כשאני משתמש בביטויים אלה, זהו אפוא מעשה של “סולידריות היסטורית” עם דורות אחרונים כראשונים, אולם כשאני אומר “לבש עוז”, או “עמד בשער”, או “כמטחווי קשת” – ברור שאני מצוי אותה שעה בכברת הארץ הקדומה שבין פלשת למואב, לפני חורבן הבית.

אולם פרט לבעיית ההזדהות לעומק הזמן קיימת גם בעיית ההזדהות לרוחב העם. גם זוהי “סולידריות” – לא “היסטורית”, אלא “לאומית”. כשאני מדבר עברית – עם מי אני מזדהה בהווה? כלום חש אני בכל משפט, בכל ביטוי, בכל פתגם, את החמימות שנספגת בהם מהבל פיהם של המונים האומרים אותם בשעה זו, ביום זה? את העממיות האצורה בהם מכוח היותם מדוברים – באותו מבנה, באותם דפוסים, באותן שגיאות – בפי פועלים ובעלי־מלאכה, איכרים ומלחים, חנוונים ופקידים, בארץ כולה, או לפחות בפי בני מעמד אחד, שכבה אחת, אזור אחד? האם חש אני זאת כשם שחשים זאת האנגלי, הצרפתי, הרוסי, או – היהודי שדיבר יידיש בפולין וברוסיה?

– ודאי לא. רוב המשפטים שאני משמיע הם חד־פעמיים, אני עצמי הוא הנותן להם את צורתם, כלאחר־יד. הייתי אומר – הם יתומים, אין להם משפחה, אין להם בית. הם בודדים וחשים עצמם בקור. ואילו האחרים, אלה שיש להם יוחסין מימי המקרא או מימי המשנה, או אפילו מימי משוררי ספרד – אף הם מנותקים מן העם הרב שמסביבם ומהמולת השוק והרחוב. הם מתהלכים בצואר נטוי, בגאון, כבני־אצולה.

ואמנם חייבים אנו להודות, שאף שהעברית החדשה מדוברת כבר כשבעים שנה, ואף היא כבר מתפלשת בחוצות ומתפטפטת בבתי־קפה וגם סרסורית היא לדבר עבֵרה – עדיין אריסטוקרטית היא, עדיין בת מלכים ושרים, עדיין גבירה, ועדיין עולה ממנה ריח הקטורת של לשון הקודש. וכשאנו כותבים אותה, בכ"ב אותיותיה, עדיין נוהגים אנו בה מנהג של חגיגיות, של טקסיות, משתחווים וכורעים לפניה. האפשר אחרת? איך קיבלנו אותה? הרי לא קיבלנו אותה במסורה מפי פשוטי־העם, אלא מפי הגבורה כביכול – משה מסרה לנביאים, נביאים לסופרים, סופרים לתנאים ואמוראים, הללו למורי הלכה, לרבנים, למשוררים, לחכמי פילוסופיה, שוב לסופרים ומשוררים, ומה הן שבעים שנה אחרונות? – חוליה רופפת אחת בשלשלת שכולה זהב מוצק.

ב

יידיש לא דיברתי מעודי, לא למדתי מעודי. המעט שאני יודע בה בא לי בילדותי מסבתא, משכנים, חנוונים, או… מרוכלים ערבים. אף־על־פי־כן – נדמה לי שאני מבין בה הרבה יותר משאני יודעה. אני “מרגיש” אותה, חש את תכונותיה, רואה ללבה ולעיניה, קרוב לה קרבת משפחה. יכול אני לקרוא שיר של מאנגר, לא להבין את רוב מלותיו ובכל־זאת להבין את השיר, “להרגיש” אותו; לפעמים יותר משאני מרגיש שיר עברי שנכתב על־ידי אחד מחברי, בני־גילי. אני עם־הארץ ביידיש, אבל “לבי הומה לה” – הייתי אומר בעברית יפה, תנ"כית. יחס סנטימנטלי? – אולי. אבל אולי יותר מזה: אולי העובדה שכמה וכמה דורות של אבותי ואבות־אבותי דיברו בלשון זו קבעה איזה עובדה “ביולוגית” והחדירה את הסם שלה בדמי; ואולי כשאני שומע אותה אני חש “סולידריות היסטורית”.

לפעמים “מתדגדג לי” לדבר יידיש. נדמה לי שדברים רבים, ביחוד מתחומי הרגש, היה קל לי יותר לבטאם בלשון זו, שאני בור בה. היא רכה יותר, חמימה יותר, אינטימית יותר, פשוטה יותר, חילונית יותר, גמישה יותר. נמאס לי – אני אומר לעצמי כביכול – לדבר מלים קשות וחדות, שכל אחת היא כצור חלמיש; לדבר מלים מיוחסות, שכל אחת מתנשאת עלי מגובה של סיני; לדבר מלים עיקשות, שאינן נכפפות, אינן מתקטנות, אינן נמסות כדבש בפה. כן, קל לזעום בעברית, אבל לכעוס קל יותר ביידיש; קל להתנבא בעברית, אבל להתוודות קל יותר ביידיש; קל להתנבא בעברית, אבל להתוודות קל יותר ביידיש; פתגמים פילוסופיים – על החוכמה והכסילות, החיים והמוות, הצדק והרשע – יש לנו למכביר בעברית, אבל פתגמים על המחותן והמחותנת, על הקצב והסנדלר – מעט מאוד. והרי לרוב אנו מדברים עליהם, ולא בשבח החוכמה או בגנות הרשע…

אם העברית היא כגבירה, היידיש היא… לא, לא כשפחה, אלא כעקרת־בית טובה וחרוצה, הטורחת בכל המלאכות מבוקר עד ערב, מנקה ושוטפת, מסרקת את הילדים ושולחת אותם לבית־הספר, דופקת את הכרים ואת השטיחים, מבשלת תבשילים ריחניים, ותוך כדי כך מפזמת ומזמרת או מפטפטת עם השכנות ומפזרת פנינים של חוכמה עממית כלאחר־יד. ובערב – בערב שרה שיר־ערש לילד. בקיצור: אשת־חיל; זו שעליה אמרה העברית, העברית החכמה והאצילית: “שקר החן והבל היופי, אשה יראת ה' היא תתהלל…”

אם כן “מתחשק לי” לעתים לדבר יידיש. נדמה לי שהכל יהיה אז פשוט יותר, גלוי יותר, עממי יותר… לא זו בלבד: גם אהיה שייך לאיזו משפחה יהודית ענפה, ששוררים בה יחסים אינטימיים והיא אפופה חום משפחתי, והכל מבינים בה זה את זה והכל עוזרים בה זה לזה. מריבות לא תחסרנה בה, כמובן, ובכל־זאת – קשר־דם הוא קשר־דם. מסביבי ליד השולחן יהיו אבא־אמא, סבא־סבתא, דודים ודודות, חתנים וכלות – לא את כולם אני אוהב: אחד רודף־בצע, שני רתחן, זו מכוערת וזו מרשעת וכדומה, אבל – מה יקר יותר מהרגשת ההשתייכות? שהרי יידיש זו מקפת בתוכה תכונות כה רבות של יהודים בדורות אחרונים: הומור של איפכא מסתברא, עקמומיות מסוימת, ערמומיות פיקחית שיש בה קריצת עין, חומכת־חיים של מלחמת קיום. כל הקמטים וקמטי־הקמטים של הצער והצחוק שבפני היהודי חקוקים במלותיה ומשפטיה ונגינתה.

אינני מדבר יידיש, כמובן, וכאשר אני מנסה – אני שובר את שיני, ואינני זוכה באף אחד מן “התענוגות” הנ"ל. אבל לעתים אני מסתכל אל הרחוב מבעד לחלון ומשתעשע לי במין רעיון דמיוני שכזה:

מה היה קורה אילו כל העם הזה, כאן בתל־אביב, כאן בישראל – החנוונים, נהגי האוטובוס והמוניות, השוטרים, החיילים, נערות הזוהר החוזרות שזופות מן הים, הבחורים במכנסיים הצרים, הילדים המשחקים בכדור, תלמידי בית־הספר, פקידי הדואר והבנק –אם כל אלה היו מדברים, ברחוב, בבית, במשרד, בבית־החרושת, במחנה הצבא, לא עברית אלא יידיש?

אין לי ספק: הכל היה שונה. אופי העם הזה היה שונה – מושגיו, נימוסיו, היחסים בין איש לאיש בו, יחסו אל הארץ, יחסו לערכים שונים, הווי חייו.

כי אם נכון הוא שעם מעצב את לשונו, הרי בה־במידה נכון הדבר שהלשון מעצבת את העם.

מבני המשפט ביידיש, דרכי הביטוי, האסוציאציות הלשוניות, טעמיהן של כל מלה ומלה – כל אלה כה שונים ורחוקים הם מן העברית (מרחק גדול יותר מאשר בין כל שתי שפות אירופיות!) – שכל דרך המחשבה, דרך הפנייה, דרכי ההתנהגות – היו אף הם משתנים.

מלים קשורות בציורים, ציורים קשורים במושגים. כשאומרים “געלט”, הרי זה משהו שונה לגמרי מ“כסף”. “כסף” – הרי זו מתכת, הרי זה ברק מסוים וצלצול מסוים, וגם משהו רחוק ו“נכסף”; ואילו “געלט” – משהו ממושמש, עובר מיד ליד, שוּקי וחילוני בהחלט. ו“מיידל” אינה דומה כלל ל“נערה”, כיוון ש“מיידל” היא משהו רך וחביב וקטן מ“נערה”. “הונט” אינו דומה ל“כלב”, כי הוא הרבה יותר רשע ואכזר מ“כלב”. “טוט וויי” אינו דומה ל“כואב”, כי הוא הרבה יותר כואב מ“כואב”. וכמובן ש“שוויגער” איננה “חמות”, כי מי בכלל יודע מהי “חמות” ומה תכונותיה, ואילו “שוויגער” הכל יודעים איזו מין אשה היא. לא זו בלבד, אלא אפילו המלים העבריות שבתוך היידיש שונות לגמרי בטעמן ובריחן, לעתים אפילו במובנן, מאותן המלים בעברית! “נשאמע” איננו “נשמה”, "א מכה" איננו “מכה”, “רבצין” איננה “רבנית”, “מחוסן” איננו “מחותן” ו“גאנעב” איננו “גנב”.

ברור הוא ש“רוח השפה” היידית שונה לגמרי מ“רוח השפה” העברית, ולהביא דוגמאות לכך לא יספיק גם ספר שלם. אומר רק, כדי להראות עד כמה הלשון משפיעה על אופני התנהגות ויחסים, שהעובדה שאין בעברית נוסח הקטנה – כמו “ווערטל”, “לעכעלע”, “גאטעניו”– גורמת למיעוט האינטימיות ביחסים, בין אדם לאדם או בין אדם למקום; והעובדה שאין בעברית מלה כמו “געוואלד!” – גורמת לכך שנשים בארץ לא תתפרצנה בצעקות מעין אלה למראה גנב או ג’וק. ובכלל – בעברית פחות פותחים את הלב, פחות משתפכים, פחות מתאוננים ופחות מקוננים. פשוט אין מלים.

ג

אבל העברית – העברית ולא היידיש – היא לשונו של העם בישראל וכזו תהיה עד עולם. יש בזה משהו נפלא מאוד ומשהו טרגי מאוד בעת־ובעונה־אחת. נפלא – משום שזהו באמת נס גדול איך שפה עתיקה “מתה”, מתחיָה פתאום ומדוברת בפי המונים, אנשים מכל השכבות ומשבעים ארצות; וטרגי – משום שבשעה שאני מדבר עברית, קיימים בתודעתי (או בתת־תודעתי) הדורות הראשונים של יושבי הארץ, אבל אינם קיימים כל הדורות של יהודי הגולה באירופה. אולם זהו גורל, ולא היה אפשר כלל שיהיה אחרת: הקשר שלנו אל הארץ העתיקה הזאת, ארץ האבות והנביאים, דרך העברית בא לנו; ההשתרשות שלנו באדמה הקשה הזאת, הסלעית והמדברית והצחיחה, באמצעות העברית היא נעשית; השותפות שלנו – של יהודי מגרמניה עם יהודי מתימן, של יהודי מפולין עם יהודי ממרוקו – רק העברית יכולה לשמש לה דבק. קשה לנו אתה – עם מזרחית שחומה ורעוּלת פנים זו, אבל גם קשה לנו עם הארץ קשת־האופי הזאת.

המשורר יעקב שטיינברג, שהסתגף עם העברית כנסיך ונהג עמה ככוהן גדול ביום הכיפורים, ידע את קשייה של כל מלה בה. “סתם מלה בעברית” – כתב – “נושאת עליה חותם עתיק. דבר־מה קדמון נשאר דבק בה תמיד. אין מלה אשר ריחה נמר עד תום. – – כל מלה היא בודדה, ערירה, עקשה”. ואף־על־פי־כן – ראה אותה “כעין יפהפיה מכושפת אשר עלומיה שמורים אתה כמעט במלוא תומם”, ודיבר עליה באהבה כעל “רכוש קדומים, משומר, רובו נתון בכיכרות כסף וזהב ומיעוטו במטבעות בני יומם. מה רב ההוֹן הצפון לכל יודע עברית ברגע של השגה ודמיון!”

“הון רב” שמור לה לעברית, אבל חיים נחמן ביאליק, האיש שהצעיד את העברית את הצעד הגדול ביותר לקראת התחדשותה כלשון מדוברת,חיה; האיש שברוח גאונית מיזג את כל רבדיה, המקראיים, המשניים, האגדיים, המדרשיים, הספרדיים, למזיגה חדשה, בלתי־מלאכותית, זו שהיא היום לחם־חוקנו יום־יום, ידע בדיוק מהו שדרוש לעברית כדי שתהיה שפה מודרנית, שתתאים לאוצר המושגים של בעליה ולא תיגרר אחריהם כנמושה, כך כתב בעניין זה:

מציאותו של רכוש לשוני בלבד, אפילו מרובה ביותר, אינה מספקת עדיין, אלא הוא טעון הפיכה והפיכה, תנועה שאינה פוסקת ומחזור תמידי בחיים. תנועה זו שעל ידה נברא המלאך הנאמן ביותר של הלשון – השיגרה. העשירה שבלשונות, אם אין לרכושה הולכה והבאה, עקירה והנחה, מיעוך ומשמוש, שכלול והשלמה כל שעה וכל רגע בכתב ובדיבור גם יחד – קיומה פגום ועלוב והיא הולכת ומתנוונת, הולכת ונחשלת. – –

כוח עיכולה נחלש, אור חייה נדעך, ו“חלבה ודמה” מתמעטים – ועל ידי כך מתחילות להתבלט יותר העצמות היבשות של שילדה הפילולוגי.

[“חבלי לשון”]

היום כשהעברית כבר מדוברת, נכתבת, נלמדת, הרבה יותר מבימי ביאליק, כשיש בה כבר שיגרה, ו“מיעוך ומשמוש, שכלול והשלמה” – יודעים אנו שזקוקה היא גם לגלגול נשמה נוסף, כדי שנסתגל היא אלינו ונסתגל אנו לה.

אורך־רוח רב דרוש לכך. קל יותר לשנות את נוף הארץ – מנוף תנ“כי־ערבי של אוהלים ובקתות חומר לנוף מודרני של שיכונים ובתי־חרושת – מאשר לשנות שפה עתיקה ועיקשת. קל יותר לחנך את ליזה דוליטל מ”פיגמליון" לנימוסי אצילים, מאשר להרגיל בת־אצילים כבודה לעשות כל עבודה שחורה, בבית ובחצר.

הדבר קשה, אבל לא בלתי־אפשרי. הוא נעשה כבר פעם, כששפה מקראית נהפכה לשפת משנאית ושינתה את מבני משפטיה ואת רוחה, ובראה אין־ספור ביטויים חדשים וסיגלה עצמה לדיון משפטי, למדרשים, לשיחות פילוסופיות ולהומור חכמני וולגרי גם יחד. הדבר הולך ונעשה לעינינו יום־יום, כשלמרבה הפלא אפשר בעברית לדבר ולכתוב על טכניקה ומדע, דיג וימאות, טיסות בחלל ואסטרטגיה, משרדוּת ובנקאות; כאשר אפשר לתרגם בה יצירות מכל לשון, בשיר, בסיפור ובדרמה; וכאשר אפשר לתאר בה, בשפה ציורית מאוד ובשטף של 300 מלה בדקה, תחרות כדור־רגל.

אם כך – הגבירה למדה כבר לעשות את כל מלאכות־הבית?

כן, היא עושה כמעט את כולן (אם כי לפעמים “בשתי ידיים שמאליות”), וגם מתוך רצון טוב – אבל עדיין היא עושה אותן כשהיא לבושה בשמלות־הפאר הישנות שלה, שקשה לה מאוד להיפרד מהן. ועדיין אין לה הרגלים, דפוסי קבע של התנהגות, ואין לה הזריזות שבהרגל. משום כך היא נראית “לא־טבעית”, “לא־פשוטה”, כשאנו רואים אותה בכך.

משום כך – אפילו שיש לנו “סלנג” עברי וביטויים כמו “אל תתלבש עלי”, “תסתלק מפה או שאני מקמט אותך”, “הלב שלו עבד על ריק”, “חטף מכה יבשה”, “אל תהיה נבז”, וכולי וכולי, למאות, עדיין נאלצים אנו לשאול מאות מלים מיידיש, כמו “לוקש”, “מאכר”, “שלומפר”, “נודניק”, “קאליקע”, “שוויצר”, “פלונטר”, “שוונג”, “שפריץ” וכולי וכולי, שאין להן תחליף בעברית, ועדיין אומר בן המושבה מסחה, בן־בנו של יליד הארץ, מין משפט כזה, הרשום ב“ילקוט הכזבים”: “הוא עלה לבוידעם לספור את הגעלט, התחלקה לו הרגל, נפל למטה וחטף שטפון בראש”.

כשנתפס בירושלים, בראשית המאה הזאת, גנב יהודי והושם בכלא על־ידי התורכים, היה זה חג בשביל אליעזר בן־יהודה והוא הכריז על כך בראש עיתונו, באותיות מאירות עיניים: “גנב עברי ראשון נתפס במולדת”. בדומה לכך, שמחנו אף אנו על פשעי העברית, על חילול קודש שלה, על התפקרות שלה, שובבות שלה, סטיותיה מן “החינוך הטוב” שקיבלה מילדותה. שמחה זו מובנת היתה, אבל היום כבר אין לחשוש מפני מיעוט “חטאים” של העברית. היא מרבה כבר לחטוא מעבר לגבולות הנסבל והמותר. מה שחסר לה – הוא “ריכוך” רציני, שלא תהיה נוקשה, שלא תהיה בעלת פנים חמורות וצדקניות, שתחייך יותר, שתהיה גלוּית־לב יותר. שלא תאבד את סגולותיה מן הימים ההם, ויחד עם־זה תתהלך ברגל קלילה בזמן הזה.

אורך־רוח. דרוש לכך עוד דור או שניים. נכדינו לא יגמגמו בעברית, לא יחפשו ביטויים לועזיים למלא חללים ריקים ופתגמים עממיים מלשונות אחרות כדי לתבל את שיחתם בהומור ובלחלוחית. היא תהיה להם “פשוטה” ו“טבעית” ומשרתת את כל צורכיהם – כמו שהיתה היידיש להמוני היהודים בגולה. ייתכן שעברית מחודשת כזו, בגלגול נוסף – תחזיר לעם גם כמה מן התכונות היפות שאבדו לו בתהליך הקשה של המעבר לשפה ותחזיר לו את “הזדהותו ההיסטורית” עם דורות אחרונים כראשונים.

1967

אני, אפשר לומר, מ“חובבי שפת יידיש”, כשם שלפנים, בגולה, היו “חובבי שפת עבר”. ההבדל הוא ש“חובבי שפת עבר” הסתכלו אל העברית מלמטה למעלה, מתוך רוממות כבוד, ו“חובבי שפת יידיש” מסתכלים עליה מלמעלה למטה, כאילו נוטים לה חסד. זו הרגשה לא־נעימה. ביחוד כשזוכרים שהיא איננה קרוב עני, ולא קבצנית, אלא בעלת נכסים גדולים, ואוצרות כסף וזהב. הטרגי הוא, שרובם של נכסים אלה הם היום נכסי נפקדים.

לפני שנים רבות עשיתי כמה שבועות בעיר מנצ’סטר שבמדינת ניו־יורק, והייתי נפגש שם עם קבוצה של פועלי־ציון שמאל. הם מנו כמניין אנשים והיו נפגשים לישיבות שבוע־שבוע ב“לוקאל” שלהם, מקיימים את כל כללי הטקס: רושמים פרוטוקול, מאשרים בהצבעה את הפרוטוקול של הישיבה הקודמת, היו“ר מוסר דין־וחשבון על הפעולות, הגזבר על המצב הכספי, מדברים רק ברשות, ופונים זה אל זה בלשון “חשובער חבר”. פוע”צ אלו – פועלים הם לא היו כבר מזמן – אחד בעל מכבסה, אחד בעל חנות טבק, אחד סוחר גרוטאות וכולי – ו“שמאל” בוודאי לא, כי כל דבר “שמאלי” היה טָרף בעיניהם. אבל מה שקשר אותם בקשר הדוק של חברות ונאמנות ומסירות־נפש ממש – היה האהבה ליידיש. ציפור־נפשם. בבחינת “עליה הורגנו כל היום”! אז ראיתי איך בשומרי־גחלת אלה, קומץ קטן בעיר נוכריה, רחוקים אלפי מילין ושנות דור מערי מולדתם באירופה – יש מאותו “קידוש־השם” שהיה לאבות־אבותינו בהגינם על התורה הקדושה, בתנאי מחתרת תחת שלטון הרומאים, או כמיעוט נרדף בין הגויים.

לא יהיה בזה משום חידוש אם אומר שיש קשר אמיץ בין טבע העם וטבע שפתו. אבל איזה טבע טבענו אנחנו בשפה, או השפה טבעה בנו – כאשר לחלק גדול מעמנו, ה“אשכנזים” – לפי האומדן כ־10 מיליון דוברי יידיש לפני התחולל השואה – היו שתי שפות, אחת של קודש ואחת של חול, אחת שהיתה מעין לשון־אב ואחת לשון־אם, אחת שרובה בכתב ואחת שרובה בעל־פה, ושתיהן שונות כל־כך זו מזו? כמעט זו היפוכה של זו? האם היו לנו שתי פנים? שני “טבעים”? האם נשתנה טבענו מזמן שחדלנו לדבר יידיש והחילונו לדבר – כאן, בארץ – רק עברית?

לפני כמה שנים, בהיותי באוקספורד, נפל לידי, בחנות של ספרים עתיקים, ספרו הלטיני של יוהאנס בוכסטורף – פרופסור לעברית באוניברסיטה של באזל בסוף המאה ה־16 – “תזאורוס גראמטיקוס לינגואה סנקטא הבראה”, 1615. מתוך חולשה שיש לי לספרים עתיקים, בעיקר בהבראיקה – קניתי אותו ועיינתי בו הרבה. ספר מצוין, ובו כללי הכתיב העברי, כללי הדקדוק, התחביר, ואפילו משקלי השיר העברי, עם דוגמאות רבות מן המקרא, המשנה ושירת ספרד (אחד השירים המובא שם הוא של משה בן־חביב, ארבע שורות: “אם אשתך רעה ולא תשמע לקול / שיחך לשרתך, ורע חורשת / דע כי במקל עז לפרה סוררה / תיַשר תלמים והיא חורשת”). בסופו של הספר מצאתי, להפתעתי, פרק על “הבריאו־גרמאניקה”, כלומר: יידיש. לאחר מבוא והסבר ורשימת ספרים המצויים בלשון זו, כמו “לקח טוב”, “ספר של רבי אנשל”, “בראנט שפיגל”, “פרויען בוכליין”, “סיבוב רבי פתחיה”, “ספר היראה”, “ספר חיי עולם”, “סוד הנשמה”, “מעשה דוד בימי פרס” ועוד – מובאים קטעים באורתוגרפיה מיוחדת – משהו שבין אותיות אשוריות לאותיות רש“י – שהם תרגומים מעברית ליידיש: פרק תהילים, קטע מ”שבט יהודה", קטעים מן המדרש ועוד. ולבסוף – דוגמה של מכתב משפחתי ביידיש. הנוסח הוא זה:

“מפני אישון לילה קיצרתי לך המלה. רק חדוה וגילה לאהובי שאר־בשרי וחותני היקר והנעלה כמ”ר יעקב שיח' עם שלום צלעתך בתי היקרה מרת פלונית שתח' עם שלום בני ביתך שיח' ליבר יעקוב וואס דאז איך ערשט היום אויף די לילה בין פ’ון שפייאר קומן אונד האב געהערט דו זייסט ניט אויף דרשרוקן אויב דו האסט ביט וואל אויף ביסט ע“ז האבן איר ביט קויגן אובטרלושן אונ' שיקן דיר דיזן שליח מיוחד דו וועלסט אובז באריכות מודיע זיין איך האב אימרדר בדעה גיהט אויך איין מאל צו קומן לראות בשלום כולכם האב איך לעת־עתה מעט מעות בימט איך אבר גרויס חידוש אן כמ”ר מנחם דאשער איצובעד מער דען איין שנה מיר ניט גישריבן האט אונד מיר אויף איין שרייבן גאר ניט משיב…"

וכן הלאה, מלים עבריות, משובצות כמעט בכל משפט ומשפט: “ווען איך פון זולט זעהן שורה או שורתיים מגלילות ידו הנקייה; ואחר־כך: כראות פני אלוהים; עוד ידובר; על־ידי מוקדם: ד' כתרים: מחייה זיין; מן השמיים: וכו'. והסיום – post scripta "עיקר שכחתי, נא אהובי, בלשון בקשה וועלט מיר איין עקזמפלאור פון איירם בוייאן ספר הראוּף שיקן על־ידי שליח הזה הנאמן לשולחיו, איך וול עז מיט דאביך ביצאלן אי”ה ושלום שנית".

כשקראתי את המכתב הזה, בספר לטיני מ־1615, שכולו לא יותר מדף אחד, ושעניינו, כנראה, בבקשת גמילות־חסד – ראיתי לפני שני ענפים קלועים זה בזה במקלעת, כעין ענף עץ זית וענף עץ אורן. האם אין זה מין בשאינו מינו? – אמרתי. מה למלים חגיגיות, עוטות שלמה של הוד קדום כמו “אישון לילה”, “חדוה וגילה”, “צלעתך”, “מגלילות ידו הנקייה”, “שליח נאמן לשולחיו” – בין דלת־העם המילולית, היהודית־המגורמנת או הגרמנית־המיוּהדת? ואיך הן עומדות יחד באותן השורות ואין מריבה ביניהן?

שיוויתי לעיני את היהודי שכתב את המכתב, שישב באחת מערי אשכנז, שפירא, או ורמיזא, או מגנצא, ואמרתי בלבי: היהודי הזה זכר כל ימיו שהוא בן־מלך, נצר לגזע מלכות מפואר, וכשרשם את המלים העבריות במכתבו – נתן גושפנקא לדבר הזה לבל יישכח. כאילו שיבץ פנינים מכתב אבוד בתוך חגורת מכנסיים, או חרוט של מעות.

זה היה לפני המבול. היהדות הגדולה, שיידיש היתה שפתה, שפת הדיבור והכתב, הצחוק והבכי – חרבה. נותר ממנה שבט מפורד ומפוזר, שבניו נפוצים בארצות רבות, בצרפת, ובבלגיה, בקנדה ובארגנטינה, במכסיקו ובארצות־הברית, וגם בישראל. כשם שנידחי עשרת השבטים, בקוצ’ין ובאתיופיה ובתימן ובהרי אררט שמרו על התורה ולא עזבוה – כך שומרים הם אמונים לשפה האהובה עליהם אהבת־נפש. אבל לשפה עצמה, שיש לה שורשים חזקים ועיקשים בהיסטוריה, יש רצון חיים משלה, מעבר לאנשים, והיא, בעורמת ההישרדות שלה, מוצאת לה דרכים נפתלות להסתנן ללשונות אחרות, לשתול בהן “סוכנים” כביכול, וקודם כל בשדה השכן לה – העברית.

כשם שמאות מלים עבריות חדרו לתוך היידיש והתבוללו בה, כך – מידה כנגד מידה – קלטה העברית המדוברת בארץ מאות מלים יידיות שנתאזרחו בה ואין להן תחליף. אינך צריך להיות בן לדוברי יידיש, או “אשכנזי” דווקא, כדי להשתמש במלים כמו: לוקש, מאכר, שלומפר,שמאטעס, שוויצר, נודניק, פלונטר, שפריץ, נעבעך, זעץ, זבענג, שוואך, צימעס, שמאלץ, צ’ופצ’יק, קיבעצער, ז’לוב, או… גרעפס, דרעק… עוד ועוד; או בפעלים שעוברתו, כמו: לפרגן, לקטר, הלך פייפן, הלך קאקן וכולי. או לומר מאה פעמים ביום “מה נשמע?” שזה תרגום מ“וואס הערט זיך”, ו“איך הולך?” שהוא תרגום מ“ווי גייטס”. וכן: “אל תדחוף את האף שלך”, “מת לראות אותה”, “עושה לי חור בראש”, “רוקד על שתי חתונות”, ו־כמובן: “נו?”

אבל השאלה המעניינת אותי יותר, ביחסים שבין שתי הלשונות, היא: מה קורה למלים שהיגרו מן העברית ליידיש וחזרו אליה? אותן מלים, שלפי עדות המתרגמים מיידיש לעברית, הן – באופן פרדוקסלי – הקשות ביותר לתרגום?

ובכן, חל בהן שינוי גדול, שינוי באופי; מעין השינוי שחל באדם המהגר מארץ מולדתו לארץ אחרת, חי בה שנים רבות, וכשהוא חוזר לארצו, הוא אדם אחר, לפעמים קשה להכירו. שהרי ברור כי בט,חון איננו בטחון, מלו,כה איננו מלוכה, פושט איננו פשוט, מכשיפה איננו מכשפה, קלי,פה איננו קליפה, עמהארץ איננו כלל עם־הארץ, ה,פקר איננו הפקר, חל,שות איננה חלשות, גיבער איננו גיבור, משפוחה איננו משפחה, ובהימה איננו בהמה. מה קרה להן, למלים הללו? מה עשו להן שם, כשהיו שבויות בבית קרוביהן, תחת היידיש? איזה אונס אנסו אותן ואיזה עיקום עיקמו אותן?

אם נחקור בדבר, נמצא שמה שעשו להן הוא זה: תפסו אותן באוזניים, או בעורפן, כופפו את קומתן, ואמרו להן: אצלנו אתן לא תהיינה גאוותניות כל־כך! אצלנו אין מיוחסים! אצלנו הכל שווים, ואתן תעשינה את כל מלאכות־הבית ואת כל העבודות השחורות, כמו כל אחד מאתנו! חסל סדר אריסטוקרטיה! כאן השלטון הוא בידי העם, העם הפשוט! ופשטו להן את מחלצותיהן והלבישו אותן בגדי עבודה. וכך המלוכה הנכבדת הופכת למלו’כה, שאפשר לזלזל בה ולבטא את שמה באירוניה מסוימת; והמשפחה התנ"כית, שהיתה פעם בית־אב, חלק משבט, או עם שלם, ממשפחות האדמה – הופכת למשפוּחה, שהיא בסך־הכל אבא־אמא וילדים ודודים ודודות בבית חם אחד; וגוי גם הוא איננו עם שלם, ככל הגויים, אלא איש אחד, לא־יהודי, או אפילו יהודי, שאין בו לא תורה ולא מצוות, ריק ופוחז, עמהארץ; ואפילו הגיבור איננו גיבור כל־כך אלא א גרויסער גיבער. ובעצם, כל מלה עברית היורדת ליידיש וחוזרת ממנה – עוברת מין תהליך ריכוך כזה, לאחר שטיפה וחבטה.

לא מזמן שמעתי הרצאה של רב, בעל השכלה רחבה, שבה הראה איך כל אות בעברית יש לה משמעות הקשורה בצורתה. כך האות כ“ף, למשל, צורתה ככף־יד, ומלים המתחילות בכ”ף יש בהן משום גרימת שינוי בטבע, כמו: כפיפה, כפייה, כריכה, כוח, כלי, וכ“ף הדמיון – כמו. או מלים המתחילות בעי”ן קו"ף – תמיד הן מסמנות שינוי צורה לשלילה: עקום, עקור, עקול, עקוף, עקוש וכולי. בקיצור: הלשון העברית יש בה סוד וקבלה־של־מלים בכל קו שלה, בכל נקיק וסדק, כיונים בחגוי הסלע. כשאני משתמש בה – שלא־במודע יש לי הזדהות עם כל הסוד והתפארת, החוכמה והאצילות והשירה שבה.

הגעגועים ליידיש הם אפוא געגועים לפן האחר של העם: לחום, לאינטימיות, למשפחתיות, לעממיות, לפשטות, אולי גם לסנטימנטליות, לפתיחות־לב ולהשתפכות־נפש; וגעגועים ל“סולידריות” עם המוני עם, שלא רק למדו תורה וקיימו מצוות, אלא חיו חיים קשים, והתענו, עבדו וסחרו, רימו וגנבו, קיללו ובירכו, צחקו ובכו, בלשונם הם, שבה גם שרה האם שירי־ערש לבנה, שכמוהם אין לנו בעברית, לרוך ולחום ולרחמים.

אומרים שהיידיש גוועת, ושהדור שידע אותה הולך וכלה. אבל ההיסטוריה היהודית יודעת נסים והפתעות, ששום הגיון לא צופה אותם מראש. מי שיער בנפשו שבעידן החילוני הזה, המתחלן והולך, תהיה אצלנו תנועה של “חזרה בתשובה”? ומי שיער בנפשו שברוסיה, לאחר 60 שנות קומוניזם, תהיה תחייה לשפה העברית? עץ בעל שורשים עמוקים, גם כשהוא נכרת, יוצא חוטר ירוק מגזעו. להשגחה יש רחמים על ישראל. או, אם לומר זאת ביידיש – יש לה “רחמונס” – מלה שאין לה תרגום בעברית.

1983

מפעם לפעם, כמעט במחזוריות קבועה – ביחוד בימי זעזועים גדולים, מלחמות, מהפכות, מצוקה לאומית, או כאשר באופק מתחשרים עננים של סכנה – מרימה את ראשה השאלה הישנה־נושנה בדבר “תפקידו החברתי של הסופר”. שואל אותה הסופר את עצמו, ושואלת החברה את הסופר. הסופר שואל את השאלה הזאת בהיסוס ובספקנות, מתוך ידיעת המוגבלות של כוחו ושל כוח המלה הכתובה, או מתוך רתיעה: למה זה אנוכי? הרי אינני שליח־ציבור, לא נביא אנוכי ולא בן־נביא; והחברה שואלת מתוך תביעה: חייב אתה! בבחינת שמלה לך, קצין תהיה לנו! או באצבע מאשימה: מדוע אינך ממלא את חובתך!

ב־1961, כאשר עוד לא שקעו רגשי האשמה מימי מלחמת־העולם השנייה ומימי עליית הנאציזם, וכבר ריחף בחלל העולם הפחד מפני שואה אטומית מתקרבת – הוציא סטיבן ספנדר קובץ בשם “הדילמה של הסופר”, שבו הביא את דעותיהם של כמה סופרים ידועי־שם על אותה שאלה מצפונית מציקה. הקולות בקובץ זה הם קולות ענות חלושה, שיש בהם ביטוי אם לחוסר אונים ואם להסתגרות. סול בלו התנחם בכך שאמנותו של הסופר היא פיצוי לחוסר התקווה הנובע מן הרע שבהוויה, ושסגנונו ודימוייו מחזירים לנו את התכונות האנושיות שהעולם החיצוני מאבדן. לורנס דארל אמר: מה, בסופו של דבר, יכול האמן לעשות? חוששני: לא כלום. אבל אני מבטא את המלה הזאת בחדווה, אמר.

בעצם, דברים אלה הולכים בעקבות פלובר, שכתב: “העולם מגעיל, מתיש, משחית ואלים… אני פונה לעבר המסתורין של האסתטיקה”.

אצלנו, בתקופת ההשכלה היו הדברים ברורים: לסופר יש תפקיד, המוטל עליו מטעם ההשגחה הלאומית, תפקיד של מתקן, של מחנך, של מפיץ דעת, של לוחם נגד הבערות, החשכה והדעות הקדומות. הסופר ראה את עצמו כבעל שליחות חברתית, והקורא, או המבקר, תבע ממנו נאמנות לשליחות הזאת. בעקבות בלינסקי ופיסארב הלכו קובנר ופאפירנא, ודרשו מן הספרות העברית ש“תתקן את מנהגיו של העם האומלל” וש“לא תשחית את כוחה על דברים שאין בהם תועלת”. לסופרים עצמם קסם הרעיון להתקשר אל שלשלת הזהב של המוכיחים ושל המטיפים, שראשיתה בנביאים וסופה בדרשנים. סוף־סוף היה זה טבוע עמוק במסורת היהודית: חובת אדם כלפי עמו. ואם הנביא היה משורר, האין משתמע מכך שהמשורר צריך שיהיה נביא?

אבל כבר בדור שלמחרת ההשכלה הוטל ספק גדול בדבר, ומשפט אחר יצא על הספרות הקודמת שכמעט הספיקה להתקדש כקלסית; אותה ספרות שמקובל היה לראות אותה כחלוצת האמנסיפציה וכחלוצת הציונות. ברנר העריץ, אמנם, את יל“ג, וההספד שלו, “אזכרה ליל”ג”, שנכתב במלאות עשרים שנה למותו, הוא שיר הלל גדול ל“ארי” משוררי ההשכלה. אבל לפרוזה – התייחס אחרת. על “לאן” של פייארברג הוא כותב את הדברים האלה, ב־1908:

“דבר שאין צריך לאמרו הוא, כי דברי הרב, אבי־נחמן, אצל פייארברג – – – כל אותם דברים שהיו צריכים, לפי מחשבתו של המחבר, לבטא את השקפת היהדות הישנה על תכלית־האדם בעולם הזה; כל אותה הטיראדה הארוכה, הארוכה ביותר, המשתרעת בלי הפסק על ארבעה עמודים גדולים – – – כל זה, מנקודת ההשקפה של האסתטיקה האמנותית והטעם הטוב, עושה רושם מכאיב, חולשת התפיסה ופעוטיות כוח היצירה מבצבצות מכל שורה. הרבה יותר גרועים ויותר מדאיבים הנם העמודים האחרונים, מעת ש’נפתח לפניו עולם חדש' – – – הקורא שבנו כיום סובל למקרא כל אלה עד דכדוך הנפש – אבל לא מהתוכן שבדברים, כי אם מהרצאתם הסיפורית, שאינה הרצאה כל־עיקר”.

ולהלן, כשעובר ברנר לדון בתוכן הסיפור “לאן” – מתוך מודעות גמורה שאין התוכן והכוונות מהווים פיצוי לפגמים האסתטיים – הוא אומר: “נדע נא מראש כי כאן אין לנו דין ודברים עם אחד שבא לספר על אנשים וחייהם, אלא רק עם אדם צעיר מישראל [כלומר, פייארברג עצמו] בעל לב רגש, שרעיונות התולדה וייסורי התולדה, מציקים לו, והוא בא לשפוך את נפשו, ורק אז נפן ונראה מה יהיו פסוקיו לפנינו”.

אם כן, סיפורים ורומנים כמו “לאן, או “קבורת חמור” של סמולנסקין, או “עיט צבוע” של מאפו, או “חטאות נעורים” של לילינבלום – הם “ספרות לוחמת”, כמובן, לוחמת נגד ולמען – השאלה היא אם הם ספרות בכלל? כלומר, ספרות יפה? השאלה היא אם קיימת ספרות יפה ללא סיפור על “אנשים וחייהם”, מתוך האנשים ומתוך חייהם? שהרי מי שקורא את “לאן”, מבחין מיד בסכימה של הסיפור, המובילה אל המטרה הדידקטית: דרך־חייו של נחמן “המשוגע” היא מין מעגל – או פרבולה – של תיזה, אנטי־תיזה, סינתיזה: דבקות בדת; יציאה מן הגטו הדתי אל ההשכלה האירופית הרחבה; שלילתה, וחזרה אחרת אל המקור, מתוך גילוי המוצא המשחרר, “מזרחה! מזרחה!” התיתכן סכימה בסיפור אמנותי? זו ההופכת את העלילה שלו לאליגוריה? ומה הוא המניע של הסופר בכָתבו סיפור כמו “לאן”? יצר אמנותי לברוא חטיבת חיים, או שריפה לתקן ולחנך, אם גם – כשם שבוודאי היה הדבר אצל פייארברג – מתוך מצוקת־נפש עמוקה, ו”ייסורי התולדה", כדברי ברנר.

סיפורי ההשכלה הם דוגמאות פרימיטיביות למה שקוראים “ספרות מורדת ולוחמת”, אבל האם לא היו גוגול ודוסטוייבסקי, זולא ורומן רולאן, קפקא וברכט, ברנר וברדיצ’בסקי – סופרים “מורדים ולוחמים”?

ב“מיתוס של סיזיפוס”, הדן באדם האבסורדי וביצירה האבסורדית, כותב קאמי:

“מחברי הרומנים הגדולים הם סופרים פילוסופים. הווי אומר, היפוכם של סופרים מגמתיים. [והוא מזכיר סופרים כבלזאק, מלוויל, סטנדהאל, דוסטוייבסקי, פרוסט, מאלרו, קפקא] – – – העובדה שבחרו לכתוב בתמונות ובדימויים ולא בדיונים שכליים, חושפת רעיון משותף לכולם: הם השתכנעו בחוסר התועלת שבכל עקרון הסברה ובטחו במסר החינוכי של המראה המוחשי”.

“בטחו במסר החינוכי”? האוּמנם התכוון פרוסט למסר חינוכי כשכתב את “החיפוש אחר הזמן האבוד”? או קפקא ב“מטמורפוזיס”? או ברנר ב“מסביב לנקודה”? – או אולי “המסר החינוכי” הוא דבר שבדיעבד, לקח שהקורא לומד והסופר לא התכוון אליו מלכתחילה?

באחת מרשימותיו, בתגובה על טענות כלפי “מכאן ומכאן”, על שמחברו רואה רק את השלילה במציאות הארצישראלית ו“אינו רואה את הצד השני של המטבע” ו“אינו חודר לראות את הנולד”, וכדומה, כותב ברנר:

“איני מערער על זה. הן אני, כאמור, איני בא להוכיח כלום. אני כותב רק מכתבים, שבהם אני מספר בעיקר, למי שמתעניין, איזה רשמים אני מקבל, ואיך עוברים שעותי וימי אני בארץ”.

בקובץ “ספרות”, שהופיע בשנת תר"ע, טען לחובר כלפי הספרות העברית של ימיו:

“הכל שרים לשקיעה ואין מי שחל ומרגיש באור החיים, השופע מתוך שמי הטוהר ומשתפך בזיו עליון עם עלות השחר, בשעה שהקב”ה מחדש בטובו בכל יום תמיד מעשי בריותיו".

על כך כתב ברנר ב“הרהורי קורא”: “מר לחובר אינו יושב במסיבה אחת עם עקרבי עתונותנו, בעלי השנאה המכוערה והקצף הנאלח, המקיאים את הריר הארסי, הנוזל משפתיהם, על כל דבר ספרותי שאינו חוצב להבות־אש, שאינו מכה הכפתור ומרעיש הסיפים. בעל המאמר הקטן הזה… מבין כפי הנראה כי גם לשחור הנשף יש מקום על הבד וכי גם לשירת המשבר, שירת היאוש, שירת האין־מוצא, שירת ‘הקרקע הנשמט מתחת כפות הרגליים’. יש הזכות המלאה להתבטא…” –ובכל־זאת הוא טוען מה שטוען.

ובהמשך דבריו הוא מסביר, על דרך האפולוגטיקה, ש“הספרות העברית החדשה, החילונית, חסרה ארץ מולדת לגמרי, ועד אשר יקום דור חדש של בעלי עבודה יהודית טבעית בישובנו הקטן, הארץ־ישראלי, שהם יהיו בני מולדת וספרותם פרי המולדת, הרי היא, ספרותנו הכואבה, נזונה רק מן המשבר, מן הגעגועים לאי־האפשרות, מן החסר הזה גופו, שלא לומר מן הריקנות”.

ובכן, מאז נכתבו הדברים האלה, קם אמנם דור חדש, ולדור הזה יש מולדת ויש לו גם ספרות. האם יש בספרות זו יותר אור? האם יש בה יותר כאב? האם יש לה אותה זיקה למציאות, המתיימרת גם לשנותה? – או שמא השאירה את המלחמות לפובליציסטיקה והתגנדרה ב“חלקת אלוהים קטנה”, של שעשועי דמיון וניסויי צורה?

סוג התביעה הזאת מן הסופר, כפי שהביעו אותה לחובר ואחרים, שקע זה מכבר, אמנם, אך, כאמור, במחזוריות קבועה, הוא שב ועולה.

“הנני מספר, ולא כדי להוכיח”, אומר ברנר, ובכל־זאת אנו אומרים, בצדק גמור, שברנר סופר לוחם היה, לא רק בפובליציסטיקה שלו, אלא גם – בעיקר! – בסיפורים וברומנים. מהו הקו המבדיל אפוא בין “ספרות מורדת ולוחמת” מגמתית ודידקטית, שכנגדה יצא ברנר עצמו, ובין הספרות האחרת?

אשיב על כך לא מנקודת ראותו של הקורא, המוצא לפניו יצירה מוגמרת, אלא מנקודת ראותו של הסופר, שטרם החל לכתוב את היצירה. כלומר, בצאתו לאותה דרך, שאינה רק הדרך מראשית העלילה אל סופה, אלא היא גם הדרך של הסופר מעצמו אל הקורא.

השאלה הקובעת היא, אם הסופר מתחיל מן הסוף, או שהוא מתחיל מהתחלה; אם הוא רואה לפניו את המטרה ולקראתה הוא צועד בדרך הישרה, שהיא גם הדרך הקצרה ביותר, או שהוא יוצא למסע רב־הרפתקאות, שבו נכונו לו הפתעות רבות, עיקולים ופיתולים, והמטרה נסתרת ומתגלית חליפות, ומתגלית לגמרי רק כשהוא מתקרב אליה ממש; השאלה היא אם הסופר כופה על גיבוריו את מהלך חייהם, בבחינת “כחומר ביד היוצר, ברצותו מרחיב וברצותו מקצר”, או שהוא נותן להם את זכות הבחירה; במלים אחרות – השאלה הקובעת היא, אם הכל צפוי או הרשות נתונה.

והתשובה היא: ביצירת ספרות אמיתית – כן, הכל צפוי והרשות נתונה.

כי בתהליך הכתיבה שהמניע שלה איננו דידקטי אלא אמנותי, קיימים שני היסודות גם יחד. הכל צפוי – כי קיימת אמנם מראש, בדמיון הסופר, תמונת העולם שהוא בורא, שהיא תולדה של הרגשת העולם שלו ושל השקפת העולם שלו, או “הפילוסופיה” שלו, אם נרצה לכנותה כך; אבל בה־בשעה – הרשות נתונה, כי הנאמנות לאמת של ברואיו היא המצווה עליו לא לנהוג בהם כשליט, אלא להתחיות אתם לאורך כל הדרך שהוא עושה אתם, מתוך ידיעה ומתוך אחווה; והתחיות והזדהות אלה – פירושן מתן זכות בחירה להם, בין אפשרויות שונות.

בתהליך זה, של כתיבה מתוך התחיות והזדהות, מתוך מתן זכות בחירה לנפשות, ללא אינוסן על־פי מתכונת קבועה מראש – חובה על הסופר לעמוד בפני הפיתוי של קבלת התואר המוצע לו על־ידי החברה, של “סופר לוחם”, תואר המלוּוה עיטורי גבורה והבטחות שכר, בזה ובבא.

אני אומר את הדברים האלה, כי הצעת התואר הזה אינה שאלה היסטורית, משהו שחלף ועבר מן העולם. לא, מדי פעם בפעם נשנית וחוזרת התביעה – ובמציאות המסוכסכת שלנו, של עם במצור ובמלחמות, במשברים ובמאבקים, היא תוסיף ותישמע – בקול המצווה: אתה חייב! אינך פטור! מעשה ידינו טובעים בים; או: תן לנו את האור! או: תן לנו את הכאב! והסופר עצמו, אדם החי בתוך עמו, גם הוא לוחש זאת לעצמו, ברתיעה ובחרדה, ויחד עם־זה, מתוך איזה רצון כמוס להושיט יד, מעבר לדורות, למוכיחים ולמורי־הדרך שמאז ומעולם.

חובה על הסופר לעמוד בפני הפיתוי הזה. ואף־על־פי־כן, אף־על־פי־כן, אם יהיה נאמן לאותה אמת שבו, שיש בה גם מן האור וגם מן הכאב – תהיה כתיבתו מעצמה כתיבה “מורדת ולוחמת”. כי בעלילות הספרים שהוא כותב, הוא בורא עולם שיש בו סדר אחר מזה שבעולם המציאות שמסביבו. הוא הופך את סולם ההערכות והחשיבויות. הוא מעניק כבוד ואצילות לסבל, למצוקה, לאכזבות, לחיפושי הדרך; הוא מעניק כבוד ואצילות לנפשות הנידחות, השכוחות, הנדרסות ונדחקות ברגליה הגסות של המציאות החומרנית – כשם שעשו זאת ברנר, ברדיצ’בסקי, גנסין, דבורה בארון, עגנון ואחרים. אין זו קבלת העולם, זוהי מרידה בסדר העולם. ואף־על־פי שבעצם העבודה הזאת יש משהו אוטופי, משהו של אמונה תמימה – הרי מתוך ענווה ומתוך גאווה יכול הסופר לומר: כן, ספרות אמת היא ספרות מורדת ולוחמת. מתוך ענווה – כי הוא יודע את מיעוט השפעתו, יודע מה שידע הרמן ברוך כשאמר ש“היופי והאמת של הלשון אין בכוחם להתמודד עם הסבל האנושי ועם התפרצות הברבריות”; ומתוך גאווה – כי בה־בשעה הוא גם יודע שאין ניצוץ של אמת שהולך לאיבוד בעולם.

1978

דיני הספרות העברית – חמורים הם, חמורים משל כל אומה ולשון. כשאני מהרהר בדבר – דומני שיותר משזקוקה ספרות זו לפרסים – זקוקה היא לרחמים גדולים. איזו ספרות מעונה, מיוסרת, ידוּעת מכאוב, ידוּעת חולי. הצחוק שלה לא בפה מלא ולא בלב מלא, אלא צחוק דחוק, של פלפול, או של הערמה על אויבים. הדמיון שלה – תולה עצמו באחרית הימים. ספרות מעונה, ואנו מוסיפים ומתעללים בה. האם לא היו בעלי כשרונות בעם היהודי, שידעו לספר סיפור יפה, סיפור כפשוטו, שאין בו לא תוכחה ולא מוסר ולא מוסר־השכל ולא זעם ולא נחמה? אלא שכולם היו כפויים בלחץ ובדוחק של הקיום. כל שמקיים את הנפש – מותר, כל שאינו מכוון לכך – מיותר. עד כדי כך שאסרו על עצמם לומר מה נאה אילן זה, מה נאה ניר זה, כאילו התחייבו בנפשם. רצה סופר עברי לספר סיפור על אדם כאדם – ברח אל מחוץ לתחום, או הרחיק עדותו לארצות אחרות. סופר יונה – ברח לנינוה, לתרשיש, ויפו היתה גם היא עיר של נוכרים ודאי; סופר איוב – ברח אל ארץ עוץ; סופר רות – אל מואב, אם גם חזר ארצה. יש לשער שגם גן־העדן לא בתחומי הארץ היה.

מי שסבור שאנו, שגדלנו בארץ משוחררת, משוחררים מזה – אינו אלא טועה. הירושה והזמן רוכבים על כתפינו כינשוף ומסתכלים בנו כשאנו כותבים – עד שהיד ממש רועדת. לא נוח לכתוב. אנו חוטאים, חוטאים ביפה – אם יפה הוא – אבל המצפון מציק לנו. פוחדים מיום־הדין. כל הימים אני רוצה לכתוב סיפור פשוט, שכולו בדיה, כמו אגדת־עם, כמו חלום. החלום הוא תמיד יפה, אין בו הגיון אבל יש בו שלמות. לעולם אי־אפשר לומר שיש בו שגיאה. אתה רואה מחזה, רואה סרט – אתה יכול להצביע על שגיאות; אתה רואה חלום – אין בו שום שגיאה. הכל יפה – גם כשהוא חלום רע. אני, ודאי כמו כל סופר, חולם על סיפור כזה. אין מניחים בידי. אני סוגר את החלונות, מוריד את התריסים, מסלק מעל השולחן את המכתבים, הודעות מס הכנסה, חוזרי המפלגות, הזמנות אגודת הסופרים וכולי, כדי שנתייחד שנינו לבדנו, כלומר אני והשולחן. אבל לא, דבר זה בלתי־אפשרי הוא. תחילה משתברים אל החלון גלי הרדיו. מכל הבתים השכנים, מכל המרפסות. אני צועק לסגור את הרדיו. אשתי צועקת לסגור את הרדיו. הבנים צועקים. שום דבר לא עוזר, הזמן עולה בחלונותינו. והרדיו – יש יום שהוא מודיע – שהנה־הנה, עולה האויב מכל הגבולות, כארבה, לאבד ולהשמיד. ואז אתה שואל את עצמך – מה אתה משתטה? מה אתה משתעשע? לשם מה? – כלומר, אתה אומר מה שאמרו בישראל מאז ומעולם.

אבל לא רק הרדיו, לא רק העיתון, לא רק שאנו עומדים כולנו בשתי רגלינו בזרם הזמן שאין מפלט ממנו, אלא שכשאתה מציל רגע של שקט מתוך הקיום המאוּים ואתה מעלה משפט אחד, משפט עברי, נעשית העברית עצמה בעל־דין, תובע, נוגש, והשורה נעשית שורת־הדין, כי כל מלה עברית יש לה כובד של אחריות, היא לא רק מיתית, היא גם היסטורית, ומלים עבריות אינן מתעופפות כפרפרים שובבים לרוח היום, אלא מתגלגלות כאבנים. אתה אומר כסא – ואולי זה כס המשפט. אומר שולחן ונזכר שיש שני שולחנות, אומר ספר – וכל דבריך בספר נכתבים. אומר פנקס – והפנקס פתוח. אם כן, סיפור כפשוטו?

זמן־מה לאחר שיצא ספרי “הבריחה”, נתנה לי אמי ספר במתנה, כעין מידה כנגד מידה, על הרבי מקוצק, וכתבה לי הקדשה: “הרבי מקוצק – לעומת הכומר, הרבי מקוצק – לעומת פדרו”. רצתה לומר – המבלי אין אלוהים בישראל שאתה הולך אל בעל־זבוב? – קראתי את הספר היפה הזה ואני מוצא בו משפט – “בקוצק אין שעון, בקוצק יש נשמה”. יפה מאוד, אני מהרהר. איזה עולם אידיאלי הוא זה, שאין בו שעון ויש בו רק נשמה. אבל כמה זמן יכולים יהודים לחיות בלי שעון? עוברים ימים ומגיע אותו ערב שבת שהרבי מקוצק דופק על השולחן וצועק: “לית דין ולית דיין”. ואחר־כך הוא שורף כל מה שכתב. מדוע הוא יכול לשרוף? מפני שכתבי־היד שלו לא נדפסו בשלושת או ארבעת אלפי טפסים.

לא זכינו בבטחון. לא זכינו במנוחה, גם לא בתוך הנחלה. אימת הקיום רודפת אותנו מארץ לארץ, עד הבית פנימה. אנחנו חופרים בציפורניים באדמה כדי למצוא אישור לקיומנו. בתאווה מאזוכיסטית אנחנו עוסקים בארכיאולוגיה. מה אנחנו מוצאים? לא מבצרים, לא ארמונות, לא כלי כסף וזהב, אלא פיסת פשתן, בדל נר, קרעי סנדל, קרעי כתובה; נאחזים בכל שבר וחרס עתיק כאילו הוא מגילת העצמאות שלנו, או תעודת ביטוח לעתיד לבוא. אבל מעלים חרס, שלעתים הוא כחרס על עיני המת.

לא מזמן קראתי את הספר “המדבר וארץ הבחירה”. יותר מאשר הנושא, השם כישף אותי. זוהי ארץ־ישראל ממש. מדבר – על החמסין, השמש הלוהטת, המרחב הערבי, המזרחי. וארץ הבחירה – כלומר הארץ שלא מעולם היתה שלנו, אלא שבחרנו בה, או שנבחרה למעננו. והנה כבר בדברי ההקדמה, במקום שמסביר המחבר למה חשוב לדעת את קורות ישראל בימי המקרא, נופל עלי משפט כאבן כבדה: “ההיסטוריה –היא גורל”. אימה גדולה חשֵכה. אם ההיסטוריה גורל – אנה אנו באים? אוי ואבוי לנו. ההיסטוריה – כלומר גם הגיאוגרפיה, גם הטבע, גם האופי. הלב ממש מתכווץ מאימת הצפוי לנו.

ייתכן שלא תמיד היה כך. שגם אם לא היה בטחון – בטחון פנימי היה יותר. כשהושיב מטטרון את רבי ישמעאל בחיקו והיה בוכה ודמעותיו נוטפות מעיניו, והכניסו לחדרי־חדרים והראה לו צרות משונות – רעב וחרב וביזה ושבי – המזומנות לישראל, שאל אותו רבי ישמעאל: ויכולים לעמוד באלו? אמר לו: כיוון שנכנסים לבתי־כנסיות ועונים “אמן יהא שמיה רבא מבורך” – אין אנו מניחים אותן לצאת מחדרי־חדרים. אנחנו, בעוונותינו הרבים, איננו מסוגלים עוד לומר – “אמן יהא שמה רבא מבורך”. אם אין אמונה כזאת – בטחון מניִן?

אבל היצירה – והיצירה הספרותית בכלל זה – אינה ניזונה דווקא מן הבטחון. על־פי־רוב – מן הספק. משום כך אנחנו מוסיפים וכותבים, אפילו אם אין בזה מן המועיל, ולעתים – אפילו אם אין בזה מן היפה. גם זה גורל, גם זה – הכרח. בחיי החברה – הבחירה היא חירות, ההכרח – שעבוד. בחיי היצירה – הבחירה שעבוד, ההכרח – חירות. רק כשאתה חש שאתה מוכרח לכתוב, אם זה דווקא, כך דווקא – אתה חש עצמך בן־חורין.

1963

הנני קורא אובססיבי של ספרות שואה. כל מה שנופל לידי: יומנים, זכרונות, עדויות, מסמכים. כשאני שואל את עצמי מה עומד מאחורי תשוקה חולנית זאת, לקרוא, או לשמוע, דברים שיש בהם אימה, זוועות, מוות – התשובה היחידה היא: הכמיהה להבין. אני מַשלה את עצמי שככל שאקרא יותר, כן אתקרב יותר אל אותה נקודה בטבע האנושי שאינני יורד לעומקה, שהיא מעבר לתפיסתי; אל “לב המאפליה”, אם להשתמש בביטוי של קונראד. אני מַשלה את עצמי – מכיוון שהקריאה המרובה, שמתוכה אני אוגר יותר ויותר מידע, עוֹרם עובדות על־גבי עובדות – לא מביאה אותי ליתר הבנה. אולי להיפך – המסתורין נעשה מייאש יותר.

השואה השאירה בעקבותיה אַנומליוֹת רבות – בדומה לאותן צלקות וכוויות המתגלות בגופותיהם של קרבנות ההפצצות האטומיות של הירושימה ונגאסקי שנים רבות לאחר התארעותן – ואחת מהן היא התופעה שלא נחזתה מראש, שמרחק הזמן, הגדל והולך, מאז גמר המלחמה, לא מפחית את זרימת הזכרונות והעדויות על השואה, אלא מגביר אותה. בעשר, חמש־עשרה, השנים האחרונות, נכתבו הרבה יותר ספרים על נושא זה מאשר בשנים שלפני־כן; כאילו אצל אנשים רבים מאוד, מאלה ששרדו מאותו חורבן, נשברה שתיקה ממושכת, אותה שתיקה שעליה כתב פול סלאן בראשית שנות השישים:

מעל לכל הצער הזה

שלך, אין שמים שניים.

– – –

אל פֵּה,

שהוא היה לו רבבת מִלה

איבדתי –

איבדתי מִלה

שנותרה בשבילי:

אחות

אל אלוֹ־הוּת־רבה

איבדתי מִלה שחיפשה אותי:

קדיש

דרך

הסכר היה עלי לעבור

אני נוצר את המלה שוב אל תוך,

ומעל, ומעֵבר, לדֶמע:

יזכור.

שנים רבות צריכות היו לעבור עד אשר הסכר הזה, המחסום הזה, שהשאיר את אלה ש“היו שם” פעורי־פה, אילמי מלים – התמוטט, לאט־לאט. שנים רבות צריכות היו לעבור עד אשר מצאו כוח בעצמם להתגבר על הבושה והאשמה של הישרדותם, עד כדי יכולת לדבר דברים מוּבנים, לעצמם ולאחרים.

ואילו אני, שלא הייתי שם, מוסיף לקרוא מה שהם כותבים, נעשה יותר ויותר מעורב רגשית, חש יותר ויותר אמפתיה לסבלותיהם, צובר יותר ויותר ידיעות מזעזעות – אך פחות ופחות אני מבין.

הדברים שאינני מבין אותם נמצאים משני עברי התהום: מן העבר האחד – האכזריות הבהמית, חסרת הפשר; ומן העבר השני – היכולת לעמוד בסבל הזה; היכולת להמשיך לחיות בתוך התופת, ימים, חודשים, אפילו שנים. באָמרי ש“אינני מבין” – אני מתכוון לכך שאיני מסוגל להזדהות עם אותם מצבים נפשיים, על אף זאת שאנו מניחים כי כל בני־האדם נבראו “בצלם אלוהים”, ולפיכך “שום דבר אנושי לא זר לנו”.

ולמרות זאת – אל אותה תהום עצמה אני נמשך להביט כמכושף.

לפני שנים אחדות פנתה אלי קבוצת אנשים שיִצגה מעין “מחזור בוגרים”, המונה כמה מאות ניצולי שואה, בבקשה שאכתוב למענם את סיפור הקורות אותם. ניצולים אלה היו ילדים, מגיל 3 עד 15, בזמן המלחמה. מהם שמוראות אושביץ עברו על בשרם, מהם שהסתתרו ביערות, נדדו מכפר לכפר, או שהיו בין הפרטיזנים, ומהם שהוחבאו במנזרים. בסוף המלחמה, בדרכם דרומה, לעבר חופי הים התיכון, הם הגיעו למילאנו. באותו זמן היו מוצבות שם יחידות ארצישראליות של הצבא הבריטי, וכמה חיילים מיחידות אלה (ובראשם משה זעירי ז"ל), נטלו על עצמם את הטיפול בילדים אלה, שכולם היו יתומים מהוריהם, שבורי גוף ורוח, זה עתה יצאו מפִתחהּ של גיהנום. ריכזו אותם בבית רחב־מידות, ששימש קודם לכן מקום נופש לנוער הצמרת הפאשיסטית, בכפר סלבינו, כ־50 קילומטר צפונה למילאנו, ובבית זה התרחשה מעין “פואמה פדגוגית”.

במשך שלוש שנים עברו דרכו כ־900 ילדים, ששהו בו פרקי זמן שבין שישה חודשים לשנה, כשהם ממתינים לתוֹר עלייתם ארצה בספינות מעפילים. הבית נוהל על־ידי קומץ מדריכים – חיילים ושליחים אחדים מן הארץ – כדוגמת חברת ילדים קיבוצית; שם חלה בילדים אלה התמורה המופלאה, המהירה, מהיותם “שלדים מהלכים”, שרוחות־הרפאים של מחנות ההשמדה מבעתות אותם – להיותם יצורים “נורמליים”, שחזרה לשכון בהם האמונה בחיים, באדם, בעתיד. שם – הם “השיבו לעצמם את ילדותם האבודה”, כפי שהתבטאו.

התגובה הראשונה, המידית, שלי, לבקשה לכתוב את סיפורם של “ילדי סלבינו”, כפי שכונו, היתה – סירוב. אני כותב סיפורים בדויים, דמיוניים, ומעולם לא כתבתי ספר תיעודי; אין לי נסיון בזה ולא נטייה לכך, ואני נרתע מ“כתיבה מוזמנת”, מה גם על נושא הקשור לשואה.

אך מאוחר יותר, כששמעתי יותר על נפלאות אותו בית בסלבינו – נטיתי יותר ויותר לקבל עלי את המשימה.

ובראייה לאחור – היה עוד משהו בהסכמתי זו: ההרגשה הלוחצת, כאבן כבדה על הלב, שאני חב חוב גדול לאותם אנשים, לאותה תקופה.

היכן הייתי אני באותן שנים אפלוֹת, כאשר ילדי הגטאות של אירופה נמצאו במחנות ההשמדה וביערות, פנים־אל־פנים מול המוות בכל רגע ורגע בחייהם התלויים להם מנגד? – הייתי כאן, בארץ־ישראל. החיים היו “נורמליים” אז. אפילו עליזים למדי, ככל שאני זוכר. בתי־הקפה היו מלאים, התיאטרונים הציג, קומדיות, הכלכלה שיגשגה על יצור מלחמתי, המפלגות הפוליטיות התכתשו זו עם זו על פלפולי הלכה אידיאולוגיים. אמנם כן, היינו נתונים במאבק קשה נגד השלטון הבריטי על חוקי “הספר הלבן”, כמה אלפים מאתנו נמצאו בארגוני מחתרת, אלפים אחרים התנדבו ליחידות העבריות בצבא הבריטי, כמה עשרות יצאו לצנוח מעבר לקווי האויב בשליחויות הצלה – אך בדרך־כלל, בתוך גבולות הארץ, היו “עסקים כרגיל”.

ריאיינתי יותר מ־70 מ“ילדים” אלה, שהיום הם בשנות החמישים שלהם. לרובם היתה זו הפעם הראשונה – לאחר כארבעים שנה! – שסיפרו את מה שעבר עליהם בשנות המלחמה; והיתה זו הפעם הראשונה שילדיהם – היום כבר תלמידי תיכון ברובם – שמעו מה עבר על הוריהם באותן שנים.

רצף הסיפורים האלה מהווה מעין אודיסיאה, במובן המיתולוגי של המושג: מסע ארוך ועקוב סבל מן התופת אל חיים חדשים, מן החשֵכה אל האור.

כתבתי שלוש טיוטות: הראשונה היתה מעין ארגונו של החומר שאספתי בסדר כרונולוגי ועיצובו לסיפור בעל צורה. בשנייה – ניסיתי לעקוב אחר קורותיהם של כמה יחידים מתוך אותה קבוצה גדולה, והרשיתי לדמיוני לשתף עצמי בחוויותיהם, תחילה במחנות ובנדודים, ואחר־כך לאחר השחרור. בשלישית – חזרתי אל הנוסח הראשון, התיעודי, העובדתי, ועיצבתי אותו מחדש, לאחר כשלון הנוסח השני.

כשלונו של הנסיון השני – זה שהיה קרוב יותר לצורה הבדיונית, שהלם יותר את נטיותי, ושעשוי היה אולי להיות משמעותי יותר – נבע מאי־יכולתי להזדהות עם מצבי־הנפש של ילדים שבמשך שנים חיו יום־יום מול ההשמדה הצפויה להם.

כתיבת ספרות בדיונית אינה מחייבת, בדרך־כלל, הכרה של חומר הנושא באופן בלתי־אמצעי, אישי. סופרים כותבים רומנים היסטוריים על חיי אנשים במאות שעברו, או רומנים על ארצות רחוקות שמעולם לא היו בהן. היכולת לעסוק בחומר כזה נובעת מתכונה שהסופר ניחן בה, המאפשרת לו להזדהות עם טיפוסים שונים, שונים ממנו־עצמו לחלוטין לעתים קרובות, ועם מצבי־נפש שונים, כיוון ש“שום דבר אנושי לא זר לו”.

במקרה דנן, מתעוררת השאלה, אם אדם שלא חווה את המצבים שבהם מדובר מסוגל בכלל לתפוס אותם? אם הדמיון, ויהי זה הדמיון ה“יצירתי” ביותר, יכול להבין ולתאר אותם ללא זיוף? יתר־על־כן, האם יכולים אפילו אלה "שהיו שם” לעשות שימוש בדיוני בנסיונם ובחוויותיהם? האם מקרה הוא זה – או תוצאה של חוסר כשרון – שסופרים כיז’י קושינסקי, למשל, בספרו “הציפור הצבועה”, או אהרן אפלפלד ברומנים שלו, צעדו על בהונות סביב־סביב לאִשי התופת, כשהם שומרים על מרחק מהן, מקיפים אותן, נזהרים לא לגעת בהן? האם מקרה הוא שרומנים על השואה שזכו לפופולריות גדולה – כמו “בחירתה של סופי” של סטיירון, למשל – נושאים עליהם חותם של זיוף ושל קיטש?

למה אני מתכוון ב“אי היכולת להזדהות”?

כולנו מכירים את המונולוג של הַמלט בו הוא שואל: “כלום נעלה יותר להתענות / בפגיעותיו ומטחי חִציו / של הגורל המתעמר, / או להניף את חרבך על ים־ / היסורים, לבוא במשבריו, / וכך לשים קץ גם ליסוריך” וכולי.

רבים מאתנו קראו בנעוריהם את “יסורי ורתר הצעיר” של גיתה, שבו כותב הגיבור, במכתבו האחרון, הנוגע ללב עד דמעות, אל גבִרתו־אהובתו, לפני שהוא יורה בעצמו, כך:

“עצמותי לא תרעדנה, לוטה, כאשר אוחז בידי את הגביע הקר, הנורא, שממנו אשתה את שיקוי־הרעל! אַת נתת לי אותו ואין מורא בלבי! עד תום! עד תום! וכך תתמלאנה כל משאלותי ותקוותי! להכות על שער־הברזל של המוות, קר וקפוא!”

ושנים רבות לאחר־מכן אתה שומע את סיפורה של הלינקה.

הלינקה, אחת מ“ילדי סלבינו”, היתה בת 15 כאשר נלקחה, עם הוריה למאיידנק, לאחר שגטו וארשה עלה באש. מיד עם כניסתם למחנה, אביה החולה, שלא יכול היה לעמוד על רגליו, הוכה למוות, לעיניה, בידי איש אס.אס.. לאחר יומיים, במסדר הבוקר במחנה, צוּווּ כל הנשים לצעוד לעבר הקרמטוריום. בעָמדן לפני השער, פקדו עליהן להתפשט ערומות. הלינקה עמדה ליד אמה. אחד השומרים הורה לה לצאת מן השורה. וכך הלכה אמה אל המוות והיא נשלחה לאושביץ. שם, באחד המצעדים, כאשר לא ידעו הנשים לאן הן מובלות, בלעה דודתה גלולת ציאנקאלי שנשאה עמה, ומתה בו־במקום. הלינקה נשלחה למחנה עבודה, וכך ניצלה.

בהיותה באושביץ כתבה שיר ביידיש, ובו השורות האלה:

ובהגיע יומי לצאת,

לעזוב את זו התבל,

לי שיר מוות היער ישיר,

ויבוא המלאך הגואל.

איש לא יבכה על מותי,

בעולם הרחוק זכרי ינוח,

איש לא יחכה לשובי,

ואת בשורת מותי ישא הרוח.

כשאתה מהרהר בסיפורה של הלינקה, וזוכר מה שזוכר מן הספרות הקלסיח, אתה אומר, כמובן: מהו אותו “גורל מתעמר” של הַמלט, שמביא אותו לידי מחשבות לשים קץ לחייו; מה הם אותם יסורים של ורתר, שגורמים לו “להכות על שער־הברזל של המוות” – לעומת מה שעבר על הילדה היהודיה באו’שביץ?

ובכל־זאת, קל לך “להזדהות” עם הַמלט, עם ורתר, וכמו־כן – עם האשה שבלעה גלולת ציאנקאלי. זה מובן. הדבר שהוא מעבר להשגתך הוא לא “חולשת אנוש” המביאה להיכנע למװת – אלא כוחה הלא־ייאמן של ילדה בת 15 להמשיך ולהיאבק על חייה באותן נסיבות! יתר־על־כן – איך היתה מסוגלת אותה הלינקה, לאחר היותה בסלבינו רק חודשים אחדים, להחזיר לעצמה את שמחת החיים, לשיר שירים עבריים, לרקוד, ללמוד ולכתוב חיבור שבו היא מביעה את משאלתה האופטימית להקים חברה חדשה, צודקת, בארץ־ישראל!

האם זהו כוח “יהודי”, אטאביסטי, פארא־היסטורי, שיש בו כדי להסביר את הישרדות העם לאורך כל ההיסטוריה שלו?

בסתיו, לפני כמה זמן, נסעתי לפולין, הארץ שבה נולדתי ואותה עזבתי עם הורי בהיותי בן חמש, שנים רבות לפני המלחמה. עשיתי את הסיבוב המצמרר: אושביץ, בירקנאו, טרבלינקה, מאיידנק. שלג ירד, היה קור של 10⁰ מתחת לאפס. במאיידנק שוטט כלב־חוצות ערירי על־פני השלג, בין הטורים הארוכים של צריפים שחורים, ריקים, שנראו כמו שורות אינסופיות של עורבים שנחתו על האדמה הלבנה. שום דבר בעולם – לא עשרות הספרים שקראת, לא אין־ספור הסיפורים ששמעת – אינו דומה לאותה תחושה של הימצאות שם, ולו גם לשעות אחדות. כשאתה עובר דרך השער של מִכלאת אושביץ, תחת הכתובת הידועה לשמצה “ארבייט מאכט פריי” – משפט־נרדף ל“זִנחוּ כל תקווה, אתם הנכנסים הנה”, או אולי ל – “זה השער לה', צדיקים יבואו בו” – וצועד מבלוק לבלוק, ואחר־כך נכנס אל תא הבטון עם מקלחות הגאז והתנורים, שבהם הפכו הגופות לאפר – אתה רואה את עצמך כאילו אתה, אתה היית בין האלפים שהושלכו מתוך קרונות הבקר אל אותה מִכלאה מוקפת גדרות תיִל, כשאתה מוכה, נרמס, מופשט מבגדיך ומכבודך העצמי, ונלכד בתוך הזוועה המצפה לך, שאין מלים לבטאה.

מן ההגדה של פסח למדנו את הציווי: “חייב אדם לראות את עצמו כאילו הוא יצא ממצרים”. אם לגבי מאורע שאירע לפני אלפי שנים כך, על־אחת־כמה־וכמה: חייב אדם לראות את עצמו כאילו הוא היה שם – לפני ארבעים או חמישים שנה.

ובהיותי שם בפועל, קדחה במוחי מחשבה אחת: מה הייתי אני עושה אילו נמצאתי שם אז עם כולם? “אני” – כלומר, אותו אחד שאיננו “יהודי גלותי”, “יהודי מן הגטו”, אלא מי שגדל בארץ חופשית, היה חבר ב“הגנה”, שירת בצה“ל, חונך, מילדות, על ערכים מרוממים כמו הגנה עצמית, גאווה לאומית, קוממיות, אי־כניעה לכוח הזרוע; חוּנך לבוז לאלה ש”הלכו כצאן לטבח", ולמד בעל־פה את שירו של טשרניחובסקי, שנאמר בו:

מי אתם דמי רותחים בי? דם קדושי ת“ח ות”ט?

אני לא אפשוט צואר זה – בקרב מות ולא בשמד!

לא, לא! אני לי סיִף יש, ואגרופי עודו חם –

בפגוע חיית־אדם בי, דם אתן תחת דם.

מי אתם דמי רותחים בי? דמי מקדשי את השם

על מוקדי אש בספרד זו ובימים ההם?

אינני שׂה כי אובל כך לטבח ובסך –

את ראשך נפץ אל הקיר ולא יראו צרים בך!

ואולם, כמי שגדל על שירה, ופרוזה, וסיסמאות, ברוח זו – בעָמדי שם, לא היו לי שום תשובות אחרות לשאלה הגורלית של ההישׂרדות, של הצלת הגוף והנפש, מתשובותיהם של אותם “יהודים גלותיים” ש“הלכו כצאן לטבח”; כלומר – לא היתה לי כל תשובה בכלל!

ובהקשר זה מן הראוי לומר משהו על המושג “גבורה”. משמעה של גבורה היה תמיד בשבילנו – התנגדות אקטיבית, התמרדות, האומץ לא להיכנע לדיכוי, לעינויים, להשפלה, להיאבק נגדם: או, מבחינה רוחנית, לעמוד על שלך ולא לכוף את ראשך. כן, כל התכונות האלה מוֹרוֹת, ללא ספק, על גבורה. אך כשאתה שומע, או קורא, את סיפוריהם של אלה שחיו בתוך־תוכו של אותו קטאקליזם, יום־יום, רגע־רגע – כמו סיפורה של הילדה בת ה־15, גם היא מ“ילדי סלבינו”, שצעדה ב“צעדת המװת” אלף קילומטרים, עם אמה וחמש אחיותיה הקטנות, וכשאמה קרסה בצד הדרך ונשארה לגווע שם, היתה היא לאם, ונשאה על זרועותיה את התינוקת בת השלוש, וכך, ברעב, בקור, המשיכה ללכת וללכת; או את סיפורו של הנער בן ה־13 באושביץ שקשר לבֵנים לנעליו כדי שייראה גבוה יותר וכך יימלט מן ההפניָה אל הטור המוביל לכבשנים באצבעו של דוקטור מנגלה – כשאתה שומע כל זאת, אתה מגיע לידי הבנה שקיימת גם גבורה מסוג אחר, שונה מזו שלימדוך להעריץ אותה, שאולי ראויה היא לתהילה רבה יותר, כיוון שהיא דורשת הרבה יותר אומץ וכוח נפשי מאשר בקרב או במרד, והיא משתרעת על־פני חודשים ושנים, כאשר כל רגע ורגע בהם הוא מאבק על־אנושי נגד הצבת החונקת של אכזריות ומוות: גבורה שלפניה עלינו להשתחוות דומייה.

מהו הלקח הנלמד מתקופה זו, האפילה שבתולדות המין האנושי? – הדבר הטרגי הוא שלא נלמד כל לקח.

לאחר שנסתיימה המלחמה ורוּצץ ראשו של השׂטן – טיפחנו תקװה בלבנו – נחמה – שכלקח מן המאורעות האפוקליפטיים תעבור רוח אחרת על העולם, ותמורה גדולה תתחולל ביחסי אדם לאדם, עם לעם, גזע לגזע. תמורה כזאת לא נתחוללה. לא בצד האשמים בעד הפשעים ולא בצד קרבנותיהם. הראשונים – לרבות אלה שנשפטו – לא הביעו חרטה, לא עשו חשבון־נפש, לא נתענו ביסוּרי וברגשי אשם. הגזענות, האנטישמיות, לא חלפו, הן מוסיפות להכות שורשים ולהתפשט, כמקודם, גם בשטחי ארץ שלא נותרו בהם עוד יהודים… והאחרונים – מחזיקים באותן דעות, באותן אמונות. הדתיים – לא איבדו את אמונתם באלוהים; מי שהיו קומוניסטים, סוציאליסטים, בונדיסטים, ציונים וכדומה – המשיכו, בדרך־כלל, לדבוק בתורותיהם כמקודם. לאור מצב זה, נראה כל סיפור השואה כ“סיפור מסופר בפי שוטה, מלא שאון וזעם, חסר כל משמעות”.

תרבות – יש בה משום העברת נסיון מאדם לאדם, מדור לדור. נסיון השואה – דומה שאינו בר־העברה; כאילו אירעה מעבר לגבולות התרבות, מחוץ להיסטוריה. סיוט שצריך להישכח, או להיגרש מן התודעה. אין פלא שעובר עכשיו בעולם זרם חזק שמגמתו לגמד את ממדי השואה, למחוק את זִכרהּ, גם להכחיש את עצם קיומה לשעבר.

מה גורל יועד לזִכרהּ בעתיד? – אולי תיהפך למיתולוגיה. ובאותו תחום – שולטים רק אלוהים והשטן. היגבר אלוהים על השטן?

1986

א

ברלין, אמסטרדם, פריס. 1940 – 1943.

שרלוטה סלומון הומתה באושביץ בספטמבר 1943, והיא בת 26. אתי הילסום הומתה באושביץ בנובמבר 1943, והיא בת 29. סימון וייל מתה באשפורד, אנגליה, באוגוסט 1943, והיא בת 34.

כשראיתי את תערוכת ציוריה של שרלוטה סלומון, “חיים או תיאטרון?” שהוצגה ב“בית־התפוצות” לפני כמה חודשים – חשבתי על יומנה של אתי הילסום. כשקראתי את יומנה של אתי הילסום – “חיים כרותים” – חשבתי על “הציפייה לאלוהים” של סימון וייל.

הציור האחרון בסדרת ציוריה של שרלוטה – 769 מספרם – הוא של נערה כורעת ברך על שפת הים. הציורים צוירו בסן־ז’אן, שבדרום־צרפת, בשנים 1940 – 1942, “או בין שמים לארץ, מעבר לעידן שלנו, בשנה א' לגאולה החדשה”. אתי, בתחילת יומנה, שנכתב בשנים 1941 – 1943, כותבת על רצונה לכתוב סיפור (ואולי רומן) בשם “הנערה שלא יכלה לכרוע ברך,” ובסופו – כשהיא במחנה המעצר – היא כותבת: “בעצם, סיפורי הוא סיפור מוזר: הנערה שלא יכלה לכרוע ברך, או בנוסח אחר: הנערה שלמדה לכרוע ברך”. ה“התגלות” שחוותה סימון וייל, שהביאה אותה לידי “הפיכת הלב” (קונורסיה) לעבר האמונה באלוהים, אירעה כאשר האזינה למוסיקה גרגוריאנית במנזר סולם בצרפת, וחשה איזה כוח נעלה ממנה הכופה עליה לכרוע ברך ולהתפלל.

השלוש – שלושתן בנות למשפחות יהודיות מתבוללות בשלוש מבירות אירופה – לא נפגשו מעולם, ולא ידעו דבר זו על זו, כאן, על־פני אדמות.

אך כשעברתי בעיון על “האוטוביוגרפיה המצוירת” של שרלוטה, בכרך בן 800 העמודים (שהופיע באנגלית במהדורה מצומצמת, בהוצאת “אלן ליין”, עם מבוא של ג’ודית הרצברג), וחזרתי ועיינתי בכתביה של סימון וייל – השתאיתי על הצטלבויות־החיים המוזרות שמזמן הגורל במשחקו האירוני־טרגי: אתי הילסום שהתה כשנה במחנה הריכוז וסטרבורק לפני ששולחה לאושביץ. הוריה של שרלוטה סלומון, שנמלטו מגרמניה להולנד, נכלאו באותו מחנה עצמו (אך הוברחו ממנו והסתתרו באמסטרדם עד סוף המלחמה(. סימון וייל עברה עם משפחתה ל“אזור החופשי”, לאחר שנכבשה צרפת בידי הגרמנים, ועבדה בכפרים שבסביבת מרסיי. באחד הכפרים שבאותו אזור עצמו שהתה אז אתי הילסום עם סבה וסבתה, ושם ציירה את ציוריה עד שגורשה מזרחה, לפולין. על חיי הנפש והיצירה של שלוש הנשים השפיעו השפעה מכרעת גברים קשישים מהן בעשרים שנה ויותר, שיחסי אהבה או הערצה נרקמו בינן לבינם.

אבל אלה הם צירופי מקרים “חיצוניים” בלבד, אם כי לא נעדרי משמעות. הדבר המהותי יותר המאחד את שלוש הנפשות הללו באיזה קשר סמוי, ארצי ועל־ארצי, הוא העולם המיסטי־רליגיוזי שאליו פנו בתקופה של “שקיעת האלים”, על סף חורבנה של תרבות אירופה, ששלושתן היו מעורות בה, והדמיון הרב שבמתן ביטוי לעולם זה, בכלים שונים.

ב

האוטוביוגרפיה המצוירת של שרלוטה, “חיים או תיאטרון?” – מאות ציורי הגואש ברצף הדומה לזה של סרט קולנוע, או של “קומיקס”, כשהמשפטים הכלולים בכל ציור גם הם חלק צבעוני שלו – פותחת בפסוק מתהילים המשמש לה כעין מוטו: “מה אנוש כי תזכרנו ובן־אדם כי תפקדנו”, ובשורות ההקדמה נאמר שהיצירה כולה צריכה להיות עטופה בחשכה, כי מתוך החשכה נולדה. כמו בתוכנייה של תיאטרון, מובאים תחילה שמות “הנפשות הפועלות” ותפקידיהן (רובן בני משפחת סלומון וידידיה, בשמות מוסווים), וכן ניתנות “הוראות ביצוע” לליווי מוסיקלי, הכולל קטעים מיצירות באך, מאהלר, מוצרט, וכן “המוות והנערה” של שוברט.

במישור העילי, ה“מחזה” הוא סיפור כרונולוגי של קורות שרלוטה ומשפחתה מ־1913 (כלומר, ארבע שנים לפני הולדתה( , בהיותם בברלין, ועד 1940, בהיות שרלוטה בדרום־צרפת. הדרמה העיקרית מתרחשת ביחסים שבין אמה החורגת של שרלוטה, הזמרת המפורסמת פאולינקה, ובין המורה לפיתוח קול אלפרד וולפסון (המכונה כאן אמדיאוס דאברלוהן); ובינה עצמה לבין אותו מורה אקסצנטרי, בעל תיאוריות יוצאות־דופן על החיים, האמנות, הדת ומדעי הנפש, לאחר שהיא מתאהבת בו ונקשרים יחסים אינטימיים ביניהם, הנקטעים עם פרוץ המלחמה.

נימה אירונית עוברת בכל התמונות, המתבטאת בסגנון הציור בעל שני הממדים, ללא פרספקטיבה, כמו בציורי ילדים (או בציורי רוסו), כשכל דף מחולק ל“אירועים” אחדים המתרחשים בו־זמנית, והדמויות בעלות הדיוקנאות הגרוטסקיים מוכפלות כמה וכמה פעמים; וכן בטקסט המלווה את התמונות, שהוא כעין טקסט אופרטאי, ומשולבים בו קטעי שירה ידועים (היינה, רילקה ועוד), קטעי עיתונות ודיאלוגים “בנליים.”

אך אירוניה זו, מאופי האירוניה של ילדה פיקחית ומופנמת הרואה כל ומבינה כל בנעשה בין המבוגרים שבסביבתה, ואת תגובותיה היא מביעה לעצמה, בעֵט ובמכחול – נעשית מרירה יותר עם התעצמות רגשותיה של שרלוטה כלפי אמדיאוס דאברלוהן, שמעורבת בהן קנאה לפאולינקה, הנערצת גם עליה, והידיעה שיחסיה אתו נידונו לכריתות; ונעשית טרגית עם הפרידה הכפויה ממנו ועם התקרבות המוות לתחומה. מכאן והלאה מתגנבת לציורים ולטקסטים, כמו על ראשי בהונות, הנימה המיסטית.

באחת הפגישות הראשונות בין שרלוטה ואמדיאוס (הקורא, כמו שרלוטה עצמה, קשה לו להחליט אם הוא אדם כן ומעמיק, בהשקפותיו ובניסוייו המוזרים, או שהוא אקלקטיקן ו“טיפוס מפוקפק” המנצל את הערצת הנשים אותו) – מציע לה אמדיאוס, המכיר בכשרונותיה, שהם “מעל לממוצע”, לצייר ציור על הנושא “המוות והנערה”. שרלוטה נענית לו, אך מביאה אליו שני ציורים: “המוות והנערה” ו“האחו עם הנוריות הצהובות,” כדי שיבחר באחד מהם. הוא בוחר בשניהם, באָמרוֹ ש“הם משלימים זאת את זה”, ושבראשון – היא הנערה והוא המוות. אמירה זו קשורה הן בניסוי שערך לעצמו, כשיצק מסֵכת מוות על פניו כדי לגלות מהו הקו המבדיל בין חיים ומוות, והן בתיאוריה שלו על “הדת החדשה”, שהיא תחייה ארצית מן הסבל האנושי.

לאחר זמן, כשהיחסים ביניהם נעשים אינטימיים יותר, מציע לה אמדיאוס לאייר לו את הספר שכתב, “אורפיאוס או הדרך למסֵכה”, הספוג רעיונות ניטשיאניים וניאו־נוצריים, והרעיון המרכזי בו הוא ש“חייב אדם להיכנס לתוך עצמו כדי שיהיה מסוגל לצאת מתוך עצמו”. חזונו של אמדיאוס הוא שהאדם יצלול לתוך נפשו כמו שאורפיאוס צלל לשאול, ויעלה ממנה משוחרר כדי ללכת בעקבות ישו אל האהבה ואל השלווה העילאית. כשמביאה לו שרלוטה את איוריה, כמתנה ליום הולדתו, הוא מתעלם מהם. ביאושה, מעצמה וממנו (“האם הייתי רק מטרה לניסויים?” – היא שואלת את עצמה), היא חושבת על התאבדות (אך אומרת לעצמה: “אבל הוא לא שווה את זה…(”.

בדרום־צרפת, רחוקה מהוריה ומ“אמדיאוס” – חל המפנה הקתרטי בחייה של שרלוטה. צירוף של כמה נסיבות מביא לכך: סבתה החולה, שהיא מטפלת בה במסירות, מתאבדת. אז מתגלה לה שאמה, שמתה עליה בהיותה בת תשע, גם היא התאבדה, וכן שאירעו מקרי התאבדות נוספים במשפחה. היא נפגשת עם פליט יהודי מאוסטריה ויחסים ארוטיים נקשרים ביניהם; ובעיקר: הוויית החיים במשטר שחוקים נאציים שוררים בו, ואימת הגירוש למחנות בפולין.

היא פונה אל האמנות כאל גאולה מסבל ומחרדת המװת, ומתחילה ב“משימה האקסצנטרית” של ציור הסדרה הגיגאנטית “חיים או תיאטרון”, זו שנשתמרה לנו לאחר שהופקדה בידי רופא כפרי. בפתח ה“אפילוג” לסדרה באות שורות של פיוט טהור:

“גבוה על הצוק גדלים עצי פלפל. ברוך מניעה הרוח את העלים הקטנים, הכסופים. הרחק למטה, קצף משתפל ונמס במרחב האינסופי של הים. קצף, חלומות – חלומותי על מישור כחול. מה גורם לכם ללבוש צורה ולפשוט צורה בבהירות כה רבה, מכאב כה רב ומסבל? מי נתן לכם את הרשות לכך?”

ובסופו – כמו לקראת הגורל הבלתי־נמנע הצפוי לנערה היהודיה מברלין – באים רגעי ההתגלות האקסטטית:

“משהו קרה לשרלוטה שלנו. בעודה מציירת נרדמה בשמש הצהריים, וכשהתעוררה, מצאה את הדיוקן הגמור של דאברלוהן האהוב עליה כל־כך מונח לפניה, אך היא קרעה את גליון הנייר למאה אלף גזרים והשליכה אותם לרוח…” היא נרדמת שוב, מתעוררת, מבטה נופל על הציור “המוות והנערה”, והיא אומרת לעצמה: “אם זהו המוות – אז הכל בסדר. כי אז אינה צריכה להתאבד כמו אבותיה. כי אפשר לקום לתחייה. ובעצם, כדי לאהוב את החיים יותר, צריך פעם אחת למות”.

וכמו בחזיונות הקדושים, נפתחים לפניה השמים:

“ואז ראתה את כל היופי סביבה – את הים ואת השמש, וידעה שעליה להיעלם לשעה קלה מן המישור האנושי ולהקריב הכל כדי ליצור את העולם החדש שלה מתוך המעמקים”.

ג

באותן שנים, 1941–1942, שבהן חיברה שרלוטה סלומון את יצירתה רחבת־הממַדים, כתבה אתי הילסום באמסטרדם את יומנה. חלקים גדולים בו מתעלים לפסגות הספרות המיסטית־האקסטטית של הדתות הגדולות, וראויים להיכלל בכל ספר תפילה.

במאי 1940 כבשו הגרמנים את הולנד. בספטמבר של אותה שנה הנהיגו בה את החוקים נגד יהודים. באפריל 1942 נצטוו היהודים לענוד את הטלאי הצהוב, וביולי של אותה שנה, לאחר שאלפים מהם כבר היו עצורים במחנות עבודה, החל גירושם למחנות ההשמדה במזרח־אירופה.

אך הקורא ביומנה של אתי, דף אחד דף – יומן שמשתקפת ממנו אישיות שופעת חום, חושניות, וחיוניות בלתי־רגילה – מוכה השתוממות ממיעוט – כמעט העדר – ההתייחסות בו למאורעות הסוערים והטרגיים המתרחשים באותה עת מסביב לרדיפות ולגזרות, שהיו מנת־חלקה של אתי הילסום, כשל כל יהודי אמסטרדם.

אתי, בת למשפחה אינטלקטואלית, היתה בוגרת אוניברסיטה ובעלת השכלה רחבה בלשונות הקלסיות ובלשונות סלביות, בפילוסופיה, בפסיכולוגיה ובספרות. ב־1941 אנו מוצאים אותה מתגוררת בחדר שכור, מתפרנסת מתרגום ומהוראת רוסית, ובראשית קשריה עם הפסיכולוג היהודי־גרמני יוליוס ספיר, המבוגר ממנה ב־27 שנים. ספיר – כמו וולפסון־“דאברלוהן”, ובן־גילו בערך – היה בעל תיאוריות אזוטריות. שיטת הריפוי שלו, שנקראה “פסיכוכירולוגיה”, התבססה על קריאת כף־היד ועל תרגילים ומגעים גופניים. בניגוד ל“דאברלוהן”, הוא מצטייר כאיש רגיש, עדין־נפש, ובעל כריזמה שקטה. אתי היתה נפגשת אתו כמעט יום־יום, והיחסים ביניהם, שהחלו בטיפול פסיכיאטרי, הפכו עד מהרה ליחסי אהבה. ספיר היה גרוש ומאורס לצעירה שחיתה בלונדון.

היומן מתמקד כמעט כולו בהתבוננות עצמית, בבחינת יחסיה של הכותבת עם ספיר, ובמרוצת הימים, יותר ויותר במחשבות על האמונה. אך מה שנדמה תחילה לקורא כהתעלמות מכוּונת מן המתרחש בחוץ, כהתגוננות מפניו, ואולי כאטימות כלפיו שמתוך אגוצנטריות – מתברר לו, בהמשך הקריאה, שהוא נובע מהשקפת עולם מוסרית, המתעמקת והולכת, ומבוטאת בניסוחים בהירים, נתחניים, ופיוטיים. כבר באחד הדפים הראשונים כותבת אתי: “אין דבר גרוע מהשנאה העיוורת. היא מחלה בנפש השונא. השנאה אינה מטבעי. לו הגיעו הדברים לכך שהייתי מתחילה לשנוא באמת, הייתי יודעת שנפשי פגועה ועלי לנסות למצוא לה תרופה במהירות האפשרית”. וזמן־מה לאחר מכן היא כותבת, שבהתמודדות עם הסבל האנושי היא חשה עצמה כ“שדה קרב קטן”, אולם “צריך לחזור מדי פעם אל תוך הגבולות של עצמך ולחיות בדקדקנות ובמודעות את החיים הקטנים שבתוכך”, כדי להגיע אל “קשר עם האנושות כולה” (מה שמזכיר את האקסיום של “דאברלוהן”: “חייב אדם להיכנס לתוך עצמו כדי להיות מסוגל לצאת מתוך עצמו…”). ומאוחר יותר היא מנסחת את השקפתה ביתר בהירות: “אני לא מאמינה שאפשר לתקן את העולם בלי שנתקן קודם את עצמנו, צריך לחפש את הרע בקרבנו ולא בשום מקום אחר… צריך לחסל את הרע שבאדם, ולא את האדם עצמו.”

אולם אתי הילסום, המלקטת את “פרחי הטוב” בהוויית הקוצים שבה היא חיה (בעָמדה מול פקיד הגסטפו הצעיר, הנוהג בה בגסות, היא מחייכת אליו ו“מרחמת” עליו שהגיע לידי כך…) – אינה נערה תמימה. היא מודעת לעצמה, מודעת לסובב אותה וניחנה בכלי אבחנה דקים. תקופת אימים וחרדה זו היא תקופה של אושר בחייה, של התאהבות ושל התגלות. “תקופה של פריחה”, כפי שהיא מעידה על עצמה. פעמים אין־ספור היא כותבת ש“למרות הכל עולמו של אלוהים הוא עולם יפה,” וש“החיים שווים שיחיו אותם, ולו ידעתי שאני עומדת למות מחר, הייתי אומרת: חבל מאוד, אבל מה שהיה, היה טוב”. ונהנית מפרחים שהיא מקבלת או נותנת, משיחות בבית־קפה, משיחותיה ומיחסיה הארוטיים עם ספיר, מקריאה בדוסטוייבסקי, בכתבי הקודש, בכתבי אוגוסטינוס וקירקגור. “שיר של רילקה” – היא כותבת – “הוא חלק מן המציאות, חשוב לא פחות מעובדת מותו של נער בהתרסקות מטוס… שניהם קיימים בעולם ואסור לבטל את האחד מפני האחר”. וגם בהיותה במחנה וסטרבורק, בין אלפי העצורים שכל קנייניהם נגזלו מהם, והיא מטפלת בחולים, בתינוקות ובזקנים, היא כותבת: “אני מודה לך, אלוהים, על שבכל מקום שאני נמצאת חיי יפים כל־כך.” וסירבה להצעה להבריח אותה מן המחנה ולהסתירה בבית ידידים נוצרים. “שושנים ואצטרובלים ילוו אותי עד פולין…”

אבל שיאי היומן, העושים אותו לתעודה רליגיוזית אוניברסלית ועל־זמנית, הם הקטעים הרבים שבהם פונה אתי אל אלוהים, מנהלת דו־שיח עמו, או מתפללת אליו.

באחד הימים, בשיחה עם ידיד ברחוב באמסטרדם, לפני חזרתה למחנה מרצונה (היא הורשתה לצאת ממנו לכמה שבועות מחמת מחלה), היא אומרת לו: “אתה יודע רוּ, יש בי משהו ילדותי, שבגללו החיים נראים לי תמיד יפים, ובזכותו אני יכולה לשאת הכל…תראה, אני פשוט מאמינה באלוהים”. ובמקום אחר היא כותבת: “ואני מאמינה באלוהים, למרות שעוד מעט יאכלו אותי הכינים בפולין”.

אמונתה של אתי באלוהים היא בלתי־מותנית בתשובת אלוהים, או בהבטחה כלשהי, ומזכירה את ההשקפה המובעת על־ידי קירקגור ב“חיל ורעדה”. “אם אלוהים לא יעזור לי להמשיך הלאה” – היא כותבת – “אעזור לו אני”. ובניסוח אחר: “כשאני אומרת שאני מתכנסת בתור עצמי, בעצם אלוהים הוא שמתכנס בי. החלק האמיתי והעמוק שבי, שמקשיב לחלק האמיתי והעמוק שבזולת. מאלוהים לאלוהים”.

במקום לבקש הבטחה מאלוהים, היא המבטיחה לו – “למצוא לך קורת־גג ומחסה בבתים רבים ככל האפשר… ואני אשכן אותך בהם כדייר כבוד”.

ובשעות שהחשכה גוברת סביבה, לאחר לילה כאשר מול עיניה הבוערות עוברות תמונות הסבל האנושי, היא פונה אליו:

“אלוהים, אני אעזור לך להחזיק מעמד בתוכי..– – דבר אחד הולך ומתבהר לי: אתה לא יכול לעזור לנו, אנחנו צריכים לעזור לך. ובכך נעזור גם לעצמנו. זה הדבר היחיד שנוכל עוד להציל, וזה הדבר היחיד שחשוב באמת: נוכחותך בתוכנו. ואולי נוכל גם לעזור לאחרים לחפור ולחשוף אותך בלבותיהם המעונים. כן, אלוהים שלי, לא נראה לי שאתה יכול לשנות משהו בנסיבות האלה. ואני גם לא מבקשת ממך הסבר. להיפך: אתה תהיה רשאי לבקש הסבר מאתנו”. ובסופו של אותו צקון לחש, שהוא מעין “תפילה לעני כי יעטוף”, היא מבטיחה: “אבל האמן לי, אלוהים, אני אמשיך לעמול למענך ואהיה נאמנה לך ולא אגרש אותך מתחומי”. ועוד מבטיחה היא לו, להביא לו לא רק את דמעותיה ופחדיה, אלא גם שיח יסמין ריחני, ואת כל הפרחים שייקרו בדרכה, כדי “להנעים לך את שהותך אצלי”.

ד

“אלוהי, הרשה־נא לי להיות לאפס, במידה שאהיה לאפס, יאהב אלוהים את עצמי באמצעותי” – כתבה סימון וייל ב־1941; ואת מעלת כל המעלות ראתה ב“סירוב להתקיים מחוץ לאלוהים”.

דרכה של סימון אל האמונה היתה שונה מזו של שרלוטה ושל אתי, אך הובילה אותה לאותו מקום בו עמדו הן, לפני ש“לקחן אלוהים אליו”. אם כי היתה בת למשפחה בורגנית, ובגיל 22 כבר היתה מורה לפילוסופיה – משהגיעה להכרה סוציאליסטית, החליטה על “הגשמה עצמית”: החלה לעבוד כפועלת פשוטה בבתי־חרושת, נעשתה פעילה בקרב האגודות המקצועיות, ובזמן מלחמת האזרחים בספרד התגייסה לבריגדות האדומות. החזון הסוציאליסטי שלה שאב את השראתו מן האוטופיסטים של המאה ה־19, והיה קרוב לזה של גיאורג לנדאואר בגרמניה (או של א"ד גורדון אצלנו), בשימו את הדגש על שתפנות, אי־השתעבדות למכונה, למנגנון, לתועלתנות, ועל חירותו הנפשית של הפרט. המהפך שחל בה מתואר על־ידה כמעין “התגלות מיסטית” ברגע מסוים. במכתבה לאב הדומיניקני פארין, במרסיי, כתבה: “בא עלי משהו חזק ממני והכריחני, בפעם הראשונה בחיי, ליפול על ברכי..– – להפקיע את עצמי מתוך גופי העלוב, להניח לו שיסבול לו לבדו בקרן־הזווית שלו. ואני עצמי מצאתי לי שמחה טהורה ושלמה ביופי של התפילה. – – הבנתי את האפשרות לאהוב את האל דרך הפורענות”.

אך אפשר להבין כי קדמו ל“התגלות” זו – התייאשות מאפשרות של גאולת העולם על־ידי מהפכה חברתית, האכזבות ממעמד הפועלים, מן המלחמה בספרד, ורושם המאורעות הפוליטיים הקשים עם השתלטות הנאצים על אירופה.

בת 30 היתה סימון כשפרצה המלחמה, ומאחוריה כבר פעילות אינטלקטואלית ומעשית רבה: פרסומים בענייני חינוך והוראה, בנושאים פילוסופיים, ורעיונות מהפכניים בדבר שיפור מצבו של מעמד הפועלים. בהגיעה למרסיי, ב־1940, לאחר שברחה עם משפחתה מאזור הכיבוש הגרמני, החלו קשריה עם האב פארין, שהיתה לו השפעה גדולה עליה. במחיצתו – כתבה – היא חשה “כפושט־יד שניתן לו היתר להיכנס מדי פעם אל בית עשיר ולקבל לחם לשובע בלי שיושפל כבודו”.

אולם רק מתוך ענווה השוותה את עצמה ל“פושט־יד”. אחת־עשרה ה“מחברות” שכתבה בהיותה במרסיי בשנים 1940 – 1942 (הובאו לדפוס על־ידי אחיה, אנדרה, והופיעו בהוצאת “פלון”, פריס, ב־1956; תמציתן ניתנת בספרה “הכובד והחסד”, שתורגם לשפות רבות, אך לא לעברית) מכילות עושר מדהים של ידיעות, עמקות מחשבה נדירה וכושר הבעה אנליטי ופיוטי כאחד. אלה הן רשימות שכתבה לעצמה, ללא סדר וללא רציפות, מהרהורים שעלו בה תוך כדי עבודה בשדה, או בלכתה בדרך, או בשבתה בבית. יש בהן הערות ומחשבות על מיתולוגיה הודית, מצרית, יוונית, זן בודהיזם; על ציור, מחול, ארכיטקטורה, אפלטון, דיקרט, שפינוזה, מארקס, תורת הקואנטים, ספרות צרפתית, אנגלית, גרמנית; תרגילים אלגבראיים, נוסחאות גיאומטריות, פיסיקה, אסטרונומיה; מובאות ביוונית ובסנסקריט, מובאות מן התנ"ך ומן הברית החדשה ומגדולי הפילוסופים והתיאולוגים. החוט המקשר את כל העיונים וההגיגים האלה, בנושאים שממדעי הטבע וממדעי הרוח, הוא הנסיון – הנובע מצמאון עז לגילוי האמת – לברוא לעצמה, מתוך “התוהו”, תמונת עולם והשקפת עולם אחידה. והכיוון ההולך ומתבהר לה הוא זה של השתחררות מן “הכובד” של חוקי החומר והדטרמיניזם, אל “החסד” של החירות, שהיא אהבת אלוהים.

על עיקרי השקפתה של סימון וייל נכתב לא מעט בעברית (על־ידי ש“ה ברגמן, מרטין בובר, צ”א קורצווייל, ג' מוקד, ועוד), והיריעה תקצר כאן מלהביא אפילו קצת מן ה“פרדוקסים” העמוקים הזרועים ב“מחברות”, על סוף ואינסוף, הכרח ובחירה, מציאות וחלום, סבל וחירות, איון ה“אני” והתעלותו, והיחסים בין אדם ואלוהים. אפשר רק לציין שהדברים נעים (או “משתחררים”) מן הפרוזה אל השירה, ומן העיון הפילוסופי אל הדבקות המיסטית.

בסופה של המחברת ה־11 כותבת סימון וייל לא “אפילוג” אלא “פרולוג” (שהוא פתיחה לספר שטרם נכתב, על “הידיעה העל־טבעית”), ובו תיאור ה“התגלות”, תיאור המזכיר את האפיפניות של נביאים, מקובלים וקדושים. תחילתו היא כך:

"הוא נכנס לחדרי ואמר: אומללה, שאינה מבינה דבר ואינה יודעת דבר, בואי אתי ואלמדך דברים שלא תפקפקי בהם. הלכתי אחריו.

“הוא הובילני לכנסייה. היא היתה חדשה ומכוערת. הוא הנחה אותי אל המזבח ואמר: כרעי ברך. אמרתי לו: לא הוטבלתי. אמר לי: נפלי על ברכיך לפני המקום הזה באהבה, כמו לפני מקום שבו שוכנת האמת. צייתִּי”.

ובסופו של התיאור הפיוטי הארוך:

“אני יודעת היטב שאין הוא אוהב אותי. איך יוכל לאהבני! ואף־על־פי־כן, משהו עמוק בתוכי, משהו שכולו אני־עצמי, לא יכול היה למנוע ממני מלחשוב, בחיל ורעדה, שלמרות הכל הוא אוהב אותי”.

ה

שרלוטה ואתי, בדרכן אל האמונה, לא הגיעו אל הנצרות. סימון קיבלה עליה את האמונה בשילוש הקדוש, ואם לא נטבלה, הרי זה רק בשל התנגדותה לכנסייה ולמִמסוּדה של הדת. ביהדות, שהכירה אותה כנראה רק מן התנ"ך, ראתה דת “קיבוצית”, לאומנית, תוקפנית, המטיפה לשנאת כל מי שאינו בן “העם הנבחר”, ושאינה פונה אל היחיד. היסודות הרעים שבנצרות – הקנאות, הטוטליטריות, הכפייה – גם הם, לדעתה, מן המורשת היהודית באו לה (על בורותה של וייל במורשת היהודית, סיבת שנאתה ליהדות, כתב מרטין בובר במסתו “במשבר הרוח”(.

אך גם בטקסטים של שרלוטה וביומנה של אתי – ההתייחסות אל האמונה והפניות אל אלוהים, הן באוצר מלים ובתחביר הקרובים יותר לנצרות מאשר ליהדות וזרועים בהם פסוקים רבים מן הברית החדשה, ביחוד מאלה הנוגעים להכנעה, לנמיכות הרוח ולאהבת הרע והשונא כאחד. שתיהן חיו בחברה מתבוללת והכירו את היהדות רק מצדדיה החיצוניים ומכמה מנהגים (ובוודאי לא הכירו את החסידות(.

סימון לא פרשה מן החיים הארציים. גם בגלגולה הנוצרי חשה מחוּיבות לחברה והמשיכה בדרך של “הגשמה עצמית”: לאחר שהצליחה להימלט עם משפחתה מצרפת לארצות־הברית, חצתה את האוקיינוס בחזרה, מתוך סיכון רב, והגיעה לאנגליה, כדי להצטרף שם לכוחות “צרפת החופשית”. ניסתה לחזור לצרפת כדי להילחם שם בשורות הרזיסטאנס, ומשלא נתאפשר הדבר, גזרה צומות על עצמה, “כדי לחיות כפי שחיים בני מולדתי תחת הכיבוש”. בריאותה נתרופפה והלכה, ואת מותה ללא עת אפשר לראות כהקרבה על מזבח המלחמה נגד שלטון החושך הנאצי.

גורל “הפתרון הסופי”, ההשמדה, היה צפוי לשלושתן – ושלושתן היו מודעות לו. הדבר המעורר בנו השתוממות גדולה הוא שמודעות זו לא קירבה אותן, לא אל היהדות כלאום, לא אל היהדות ההיסטורית, ובוודאי לא אל היהדות כדת. בכתבי שלושתן – ההתייחסות לאסון שפקד את יהודי אירופה מעטה מאוד, ולא ניכרת בהם אמפתיה עמוקה עם אחים לצרה ואחים לגורל.

“האדם מחפש משמעות” –כתב ויקטור פראנקל, כלקח מחוויותיו במחנה הריכוז, ובזכות “משמעות” זו שהוא מוצא בחייו ובסבלו מסוגל הוא להחזיק מעמד גם בתנאים של אכזריות אל־אנושית.

שרלוטה, אתי, סימון, חיפשו את המשמעות הזאת, ואת הגאולה מן הסבל באסתטי, באתי, ובדתי – אם לנקוט כינויי שלוש המדרגות שעליהן מדבר קירקגור – כל אחת בדרכה. מהוויית הפורענות שבה היו שלושתן בשנותיהן האחרונות, כשכל בניין “התרבות האירופית”, שבו חסו, מתמוטט לעיניהן – הן מצאו מפלט ב“בריחה מן ההיסטוריה” אל עולם המסתורין שבו נחווית הקִרבה האינטימית בין אדם לאלוהים. וכך, בהזדככות שמתוך הסבל, התעלו ל“מעלות קדושים וטהורים”.

על־פני שלושה ספרים בחומש – שמות, במדבר, דברים – נפרש הסיפור של מסעות בני ישראל ממצרים לארץ ההבטחה, שהם המסע “מעבדות לחירות”, אם להשתמש במטבע לשוני מאוחר. זהו האפוס של התהוות העם הישראלי, כעם אחד, לאחר היות לו “אבות” בלבד, כמסופר בבראשית, ולפני התפלגותו לשבטים ולממלכות, כמסופר בנביאים ראשונים. ומי שרוצה להתחקות על שורשי היחוד הישראלי – המוטבע בכל תולדותיו, עד היום – חייב להתחיל מן האפוס הזה; כי אין שום דמיון בינו ובין אפוסים קדומים אחרים – השומרי, הבבלי, המצרי, היווני, הרומי. אין בכל הסיפור הזה עלילות גבורה, עלילות מלחמה (פרט לפסוקים מעטים על מלחמה בעמלק, ואחר־כך על מלחמות בסיחון מלך האמורי ובעוג מלך הבשן, שגם בהם אין פרטים תיאוריים), כיבושי ארצות ושעבוד עמים, ואין בו “גיבורים”. אפילו משה, שהוא האישיות המרכזית בסיפור הארוך הזה – איננו גיבור מלחמה ולא גיבור תחבולות ועורמה, ואיננו מצטיין בשום תכונות “על־אנושיות”, “גדולות מן החיים”, בדומה לגיבורי כל האפוסים האחרים (ושמו מופיע רק פעמים ספורות בספרי נביאים וכתובים, ואינו נזכר כלל, כידוע, בהגדה של פסח). ה“גיבור” היחיד, העושה מעשי גבורה על־טבעיים הוא “אדוני איש מלחמה, אדוני שמו”.

תוכנו האחד של האפוס הזה – ללא אח ודוגמה בשום אפוס אחר – הוא המאבק הפנימי, הקשה, רב־המתח, הנפתל, המתמשך על־פני “ארבעים שנה” (ארבעים – מספר שכיח בתנ"ך לציון זמן ארוך) ועל־פני המדבריות, בין עם ישראל ואלוהים, על קיום הברית ביניהם, כשמשה הוא “איש־הביניים”, “המתווך,” הנקרע בין השניים.

(התחדשות הישוב העברי בארץ בתקופה האחרונה, מאז ראשית הגשמת הציונות, הביאה עמה מִפנה חד בלימוד המקרא – מן הפירושים הדתיים, המיסטיים, האליגוריים, לעבר ההיבטים ההיסטוריים, הגיאוגרפיים, הספרותיים; וכך פנו מורים וחוקרים לדרוש ולחקור היכן היה “באמת” מסלול הנדודים במדבר, היכן “באמת” היו גושן, הר חורב, קדש־ברנע, או המקום שבו חצו בני ישראל את ים־סוף – “האגם המר”? – ומה בדיוק היה המן, וכמה שנים “באמת” נמשכו הנדודים, וכדומה; אך עם כל הברכה שהיתה בדבר מבחינת צרכיו של עם המתערה שוב בארצו – היה בזה פישוט ושיטוח של הסיפור המקראי, והתעלמות מן העיקר ומן העומק שבו( .

המאבק באפוס יציאת מצרים הוא מאבק רוחני בין שני כוחות המושכים זה לצדו וזה לצדו, נפגשים ונפרדים חליפות. כל הפרטים הריאליים – תחנות המסע, מכות ומגפות, מרידות ודיכויַן וכולי – הם הלבוש הסיפורי, ההמחשה, ההגשמה – אם כי יש להם בוודאי רקע היסטורי כלשהו, שקשה לבררו, ואולי גם לא חשוב כל־כך לבררו.

עמוק בתודעה הלאומית נקבע המושג – שאותו אנו משננים בחגיגיות בכל סדר פסח – של יציאה מבית־עבדים, להיות בני־חורין. וחג הפסח הוא לפיכך “חג החירות”, שחוגגים אותו בשמחה של השתחררות.

אבל אחד הדברים הבולטים ביותר בסיפור עצמו – הוא שאין בו כלל שמחה של השתחררות, לא מיד עם היציאה בלילה מן הארץ שבה היו בני ישראל משועבדים “שלושים שנה וארבע מאות שנה”, ולא לכל אורך הדרך אל הארץ המובטחת. הפעם היחידה שמתואר בה גילוי של שמחה היא כאשר חיל־פרעה ופרשיו טובעים בים, ו“אז ישיר משה ובני ישראל”, ואז גם מרים וכל הנשים אחריה יוצאות “בתופים ובמחולות”. אבל זו איננה שמחה של יציאה לחירות, אלא שמחת הצלה מתבוסה ומוות (ואז גם נאמר: “וייראו העם את אדוני ויאמינו באדוני ובמשה עבדו”).

למעשה, כל עניין היציאה ממצרים נראה כיוזמה בלעדית של אלוהים. אמנם מדובר על עבודה קשה, ועל כך שעולה שוועת העם מן העבודה, ועל “הלחץ אשר המצרים לוחצים אותם”, ועל “סבלותם” – אך לא מסופר על התמרדות ועל נסיונות לברוח, ואין שום ביטוי לרצון עצמי לצאת ממצב זה. להיפך: כשפרעה “מכביד ידו” על העם (כעונש על נסיונותיו הדיפלומטיים העקשניים של משה להשיג את שילוח העם “לחוג” לאלוהים במדבר) ומפסיק את אספקת התבן ללבֵנים – באים שוטרי בני ישראל לפני משה ואהרן ומתלוננים על ש“הבאישו את ריחם” בעיני פרעה, ומשה עצמו קובל לפני אדוני “למה הריעות לעם הזה… והצל לא הצלת את עמך”. ולאחר מכן, כשמתאר משה לפני העם את האושר הצפוי לו כשייגמל מעבדות ויבוא אל ארץ אבותיו, נאמר: “ולא שמעו אל משה, מקוצר־רוח ומעבודה קשה”.

הדבר המדהים ביותר הוא – שלאורך כל דרך הנדודים הארוכה אין לעם שום זכרונות רעים מתקופת היותו במצרים. כל הזכרונות הם טובים בלבד (או, לפחות, כך נאמרים הדברים). בפעמים הרבות כל־כך של התלוננות העם על משה ועל אלוהים, על כי העלו אותם ממצרים “להמיתם במדבר” ברעב ובצמא – מדובר בגעגועים ל“סיר הבשר באָכלנו לחם לשובע” (!), על “הדגה אשר נאכל במצרים חינם (!), את הקישואים ואת האבטיחים ואת החציר ואת הבצלים ואת השומים”. וכדומה, ועל־כן – “ניתנה ראש ונשובה מצריימה!”

החשש פן ירצה העם לשוב מצריימה קיים, בעצם, מיד עם היציאה משם, עוד לפני מעבר ים־סוף! ולפיכך – “ולא נחם אלוהים דרך ארץ פלשתים כי קרוב הוא. כי אמר אלוהים פן יינחם העם בראותם מלחמה ושבו מצריימה”. אלוהים לבדו – ובאמצעות משה – הוא המזכיר לעם את הסבל והשעבוד במצרים, הוא מסב אותו – “מערים” עליו כביכול – אל דרך המדבר הארוכה כדי שלא יוכל לברוח בחזרה.

באופן סכימתי אפשר לתאר את עלילת האפוס הזה כך:

אלוהים בוחר בעם ישראל (ולא עם ישראל באלוהים) להיות בעל־בריתו עלי אדמות (“ולקחתי אתכם לי לעם והייתי לכם לאלוהים”, “והייתם לי סגולה מכל העמים כי לי כל הארץ, ואתם תהיו לי ממלכת כוהנים ועם קדוש”). הוא מחליט להוציאו ממצרים ולהוליכו למדבר כדי לתת לו שם את התורה, החוקים והמשפטים שהם האידיאל של הנהגת העולם בתחום האנושי. היעד האחרון של המסע הוא ארץ כנען– טריטוריה שבה – בתנאים של עצמאות מדינית – יתגשמו, הלכה למעשה, החוקים והמשפטים האלה, ובה ייבנה המקדש שבו “ישכון” אלוהים ובו יעבדוהו. העם – שהוא עם “קשה־עורף”, “עיקש ופתלתול” – מסרב לברית הזאת, לא מאמין בה. הוא מובל כאילו בעל־כורחו, ממצרים, ובמדבר, אל קבלת התורה ואל ארץ ההבטחה. הוא מושך כל הדרך לאחור הן במובן הפיסי והן במובן הרוחני (מעשה העגל, ההיצמדות אל בעל־פעור, דיבת המרגלים). משה, שהוא נציגו של אלוהים כלפי העם (אך בה־בשעה גם נציגו של העם כלפי אלוהים), מנסה בכל כוחו לשכנע את העם שבברית הזאת צפונה טובה גדולה לעתיד. העם “מנסה” את אלוהים. הוא מבקש אותות ומופתים שיוכיחו לו שיש ממש בהבטחות, ולא – ישוב מצריימה. עזות־מצח זו, קטנות אמונה זו, מכעיסים את אלוהים, עד כדי כך, שבתחנות שונות של המסע הוא מחליט להמית את העם הזה ולהקים לו עם אחר כבעל־ברית, מזרעו של משה בלבד (“אַכּנו בדבר ואעשך לגוי גדול ועצום ממנו”); אך הוא נעתר לתחנוניו של משה, המתפלל בעד העם ומבקש על נפשו (ומשתמש בנימוק המכריע של “פן יאמרו”, לכבודו של אלוהים), ואלוהים נותן את האותות והמופתים (מכות מצרים, קריעת ים־סוף, השליו והמן. מים מן הסלע, הנצחון על עמלק, ועוד ועוד), שיש בהם שכנוע (זמני( של העם להמשיך ללכת לעבר ארץ ההבטחה; ומסתפק בהענשת “דור המדבר” בלבד, שפגריו יכלו בו, והוא לא יזכה להשתתף בכיבוש הארץ.

המסע כולו איננו אפוא מסע נצחון שמח של עבדים שהשתחררו – אלא מסע רב־סבל, פיסי ורוחני, מסע של מאבק נמשך והולך, מסע של מסה ומריבה.

ומבחינת הרגשתו הסובייקטיבית של העם – אין זה מסע אל החירות, אלא אל קבלת עול כבד, של ברית, של חוקים ומשפטים, בבחינת “כופין אותו עד שיאמר רוצה אני.”

אלא אם כן נקבל את האקסיום של יהודי בן דור מאוחר יותר, קארל מארקס, ש“החופש הוא הכרת ההכרח”, ובמקום “הכרת ההכרח” – נעמיד “אמונה”.

והמאבק המתנהל לאורך המסע הוא באמת מאבק על האמונה, שכשהיא קיימת – קיימת גם “חירות”.

מאבק שאיננו מסתיים עם תום המסע, אלא הוא נמשך גם לאחר כיבוש כנען, בכל תקופת השופטים והמלכים והנביאים ולאחריה – ואין בו נצחון.

זהו, כאמור, אפוס יחיד ומיוחד בין כל הסיפורים – בהיותו אפוס תיאולוגי־פילוסופי, שבו המאורעות ה“היסטוריים” הם לבוש למהות רוחנית: אלוהים בוחר לו עם ש“יגשים” אותו בעולם האנושי וינהיג בו את ה“אוטופיה” האידיאלית שלו, והנה ה“חומר” הזה עיקש ואינו נענה לו וצריך “לשבור” אותו כדי שייענה, להביא אותו לידי אמונה, שהיא גם החירות הרוחנית. באופן דיאלקטי – הכפייה מביאה לידי חירות.

אך האוּמנם כפייה היא זו? (וצריך להתייחס לסיפור המקראי בלבד, ללא התוספות שבאגדה ובקבלה(.

כאן מתגלה עוד יחוד של האפוס הישראלי לעומת אפוסים אחרים: אלוהים – שהוא “אישיות” הנמצאת מחוץ לעולם האנושי התחתון, אי־שם למעלה, אך בבחינת אב (“בני בכורי ישראל” – (איננו משתמש בכוחו הכל־יכול לכפות על העם את רצונו, לגזור ולצוות, אלא שהוא משאיר לו את יכולת הבחירה, כלומר, את חופש הרצון. הוא מקיים, לאורך כל המסע, דיאלוג עם העם (באמצעות משה) – מתווכח, מאיים, מבטיח מעניש, מתרצה, מתחרט, “ניחם”, סולח – אך לא מכניע את רצון העם. יש כאן שוויון־כוחות מסוים בין שני הצדדים הנאבקים, והניגוד של כפייה – בחירה, הוא שוב ניגוד דיאלקטי.

אם לגבי העם כך – גם לגבי משה כך. משה – שהוא העם בזעיר־אנפין כביכול, התגלמותו באיש אחד – גם הוא מסרב תחילה לשליחות שאלוהים מועיד לו, גם הוא אינו מאמין, וגם הוא מבקש “אותות” להוכחת כוחו של אלוהים (האפוס מתחיל, למעשה, מסיפור הסנה. הפרקים הקודמים לו הם הקדמה להבהרת עיצוב אישיותו של משה, ה“בילדונג” שלו). אלוהים מראה לו שלושה אותות – המטה הנהפך לנחש, היד הנעשית למצורעת, המים ההופכים לדם – שהצד המשותף שבהם הוא האמביוולנטיות של טוב ורע, ברכה וקללה, ה“דיאלקטיקה” שבהם. אלוהים מאציל לו מכוחו, עושה אותו לנציגו, ל“ממלא־מקומו” – “הוא יהיה לך לפה ואתה תהיה לו לאלוהים” (ואם נרצה – נוכל לראות כאן את המקור היהודי של התפיסה הנוצרית, של התגלמות אלוהים באדם). מכאן והלאה, לאורך כל המסע – עושה משה, כבעל־ברית “נאמן,” את רצון אלוהים, אך מתוך “כפילות”, בהיותו גם חלק מן העם ונציגו כלפי אלוהים; ולפיכך – מתקיים דיאלוג בלתי־פוסק בינו ובינו, רצוף חרטות, חששות, נסיגות, תחנונים (וכדאי לשים לב ללשון ה“דיבורית” בדיאלוג זה עם אלוהים, שלעתים היא נשמעת כמו “סלנג”, כמו: “מאיִן לי בשר לתת לכל העם הזה… הרגני נא הרוג אם מצאתי חן בעיניך”, או: “עד אשר יֵצא מאפכם [הבשר] והיה לכם לזרא”, או, מצד העם: “כי זה משה האיש… לא ידענו מה היה לו!” וכולי) וגורלו של משה בסופו, הוא פועל־יוצא של אותה “כפילות”: הוא מת מול בית־פעור “ולא ידע איש את קבורתו” – כלומר, נעלם בדרך מסתורית, וזה מן הצד האלוהי שבו; ואל הארץ לא נכנס, אלא ראה אותה “מנגד” – וזה מן הצד האנושי שבו, כבן “דור המדבר” אשר “מעל” באלוהים.

כמו כל מיתולוגיה, גם האפוס הזה הוא רב־משמעויות וניתן לפירושים שונים. אפשר לראות בו, כמו ב“עוּבּר” – את כל התכונות העתידיות של עם ישראל ואת הגורל הנועד לו, עד עצם היום הזה. אך מבחינה פילוסופית – צפון בו הרעיון של הדו־ערכיוח של “יציאה מעבדות לחירות” – חירות שאיננה אלא קבלת עול מתוך אמונה, מעין השתעבדות מרצון, במישור אחר, גבוה יותר, ומאבק נמשך והולך על אותה אמונה, שבעצם אין לו סוף.

1985

רק בטעות נמנה ספר יונה עם ספרי הנביאים. האם נביא היה האיש הזה, יונת־אלם, בן אמיתי, אשר לא נאמר דבר בספרו על מקומו וזמנו, ואשר ברח מפני אלוהים וכל הימים אך שאל את נפשו למות? האם השמיע דבר נבואה כלשהו, לבד מאותן חמש מלים – עוד ארבעים יום ונינוה נהפכת – אשר אמרן ככפוּי שד, בקול שלא היה קולו, ומיד נבהל מקול זה, עד כי ברח מן ההד הרודף אותו מבלי לדעת לאן? האפשר שספר נבואה יסתיים – כאשר לא מסתיים שום ספר בתנ"ך – בסימן שאלה? אותו סימן שאלה המרחף על־פני כל פסוקיו המעטים? הייקרא נביא לאדם שחייו היו לו לחידה ושעצם קיומו היה מסופק בעיניו?

מקומו של ספר יונה הוא בכתובים, ליד ספר איוב. אלא שיונה, לא כאיוב, לא ידע דבֵּר. הוא לא קבל על גורלו ולא קילל את יומו. למה יקלל? את מי יקלל? הנעשה לו עוול? נכסים לא היו לו מעולם, גם לא שלושה רעים, גם לא רע אחד, לשפוך את מרי שיחו לפניו. לבדו תעה בעולם. איש ללא בית, ללא שדה. ללא אשה וילדים. איוב יסודו היה מעפר, על־כן זרק עפר על ראשו וישב בתוך האפר והתגרד בחרס. יונה יסודו היה מן הים. על־כן ברח אל הים. איוב ידע את הכאב הקורע בשר־ולב, המתפרץ בזעקה גדולה, כזעקת חיה בסוגר. יונה ידע אך את העצב האילם, המרטט כמו ים מאופק עד אופק בעבור בו רוח חרישית, אותו עצב אשר אך לעתים הוא הומה כיונה.

כן, ידע על רעתה של נינוה, עיר גדולה לאלוהים, עיר אבן וחומר, מהלך שלושה ימים. ברדת הערב, היו נדלקים אודים עשנים בכל הכוכים הקעורים, השחורים מפיח, שלאורך רחובה הראשי. ריח צלי בשר, יין ותבלינים היה יוצא מהם החוצה, מעורב בהבל אדים. המשרתים היו מוציאים כסאות נצרים אל לפני פתחיהם. מיד היו מתמלאים כולם אדם רב. בעָברוֹ שם, היה רואה את רעתם מארשׁת פניהם. מעיניהם העצלות, הצרות כעיני נחשים, של הזקנים. מישיבתם המנומנמת, הרשולה, כשידיהם תלויות להם לצדיהם בלא כוח, ראשיהם שמוטים על חזיהם וכרסיהם מקופלות. ממבטיהם הנוצצים כנחלים בחשֵכה, של הצעירים, אשר בעוד בלעם בפיהם וידיהם מושכות את נתחי הבשר מבין שפתיהם, היו פוזלים לכל עבר, כמחפשים להתאנות למישהו, להתל בו או לבוז לו. מלחן הזמרה החטאה העולה מעמקי המאורות. האוּמנם חטאה היתה? פעם התעכב להאזין לה והיה כניצוד בחרמים, זמר עתיק היה זה, רושף כגחלים עמומות, ובעָמדוֹ כך, רתוק למקומו ליד הפתח, גבוה בקומתו מכולם, עפעפיו מכסים על עיניו, דומה היה לו שהוא שומע את קול דמו עולה מאופל, כיבבת חיה ביער. חש את חייו כשהם נעורים מאלמם. שמע את קול דמו צועק אליו מתוכו. אך הוא השתיקו זה מכבר, וידע כי על־כן לעולם יהיה נע ונד בארץ להיסתר מפני אלוהים. בבָרחוֹ מן הקול הזה, היה ממשיך ללכת, ומרחוק היה שומע את המולת כיכר שוק העבדים, כסאון ים נרגש. בהגיעו לשם היה נסחף לתוך המון לבושי הבלויים, ולחוץ ביניהם מכל צד, היה נישא עמהם ממקום למקום על־פני הכיכר, גוש אדם גדול, צוֹוח, מגדף, נדחק ודוחק. גוש אפל, חם. תמיד היה נלחץ לאחור, כאילו מוקא מתוכו. בשעות המאוחרות של הלילה היו רגליו מועדות בגופותיהם של שיכורים מתגוללים בקיאם ובגוויותיהם של נפוחי רעב המוטלות על מרצפות האבן המסואבות. הוא היה נושם את ריחם עמוק אל קרבו, כי בהתהלכו לבדו בחשכה, וכל הפתחים אטומים וסומים, היה הריח הזה מאשר לעצמו את קיומו. בעלות השחר היה שומע את געיית עדרי הבקר העולים מן המישור הגדול ומרחבי הביצות אל שערי העיר, געייה גדולה כמבית־מטבחיים. השמש היתה מפיזה את ראשי החומות והמגדלים ומראיהם היה כדם. אחר־כך היה מסתתר.

כן, ידע על רעתה של נינוה. אבל מי הוא כי יוכיח אותה על פניה? אלוהים הרואה ללב, איך לא ראה כי הוא היה כמיה להיטמע בתוכה ולא יכול? איך לא ראה כי בעיניו הרע היה חלק מן החיים, שהוא לא ידעם? שרק מפני היותו מחוצה להם, היה גם נקי מרע? הן רק היודע את החטא יכול להילחם בו, או לזעום עליו כנביא. והוא ראהו אך מרחוק. כזר, כאורח לא־קרוא, התהלך בעיר. לעתים נדמה לו כי זו היתה סיבת עצבותו הרחבה כים, עמוקה ועקרה כמוהו. היוכל להתנבא אדם היודע רק את העצב ולא את החרון? היש זכות קיום לעצב, הקרוב למוות, בתוך החיים? היש זכות קיום לאדם שאינו משתתף בפועל בחיים ורק רואם כמבעד לחיץ שקוף?

כאשר בוקר אחד, בזרוח השמש על המגדלים, וסוּף הביצות היה אדום כדם, וכברק הכתה בו הוודאות שקִצהּ של נינוה קרוב, והוא שמע את הקול, קום לך וקרא עליה – נבהל כל־כך מידיעת המוחלט – הוא, שהספק היה תמיד מנענע את לבו כגלים קלים, חרישיים – עד כי נשא את רגליו וברח. המחשבה שיהיה עליו לקרוא באוזני אחרים, דבר שלא עשהו מעולם, בהיותו, כמו חלזון מקופל בתוך קונכיתו, יודע רק את השיח עם עצמו על חטאים שהוא לא הכירם – הבריחתהו. בבהלה גדולה, כשכל ישותו נזעקת בתוכו, למות ובלבד לא לעשות את הכפוי – ברח. רק בהגיעו אל חוף ימה של יפו ורגליו כבר נגעו במים הצוננים – חזרה השלווה אל לבו. מלכות הים היתה שלו. מעבר למלכות הארץ, שלא היה לו קניין בה, מעבר למלכות השמים, שלא ראה עצמו זכאי להיכנס בה. הים היה טהור מחטא וטהור מצדקה, והוא נכנס לתוכו, בידעו שבמעמקי מצולתו יהיה רחוק מאנשים ומאלוהים כאחד. רק משלא יראה אותם ולא ישמע את קולם, יזכה באותה חירות גמורה שאינה יודעת עצב, חמדה או פחד. פסיעה אחר פסיעה ירד לתוך המים, ורק משהטביל כבר את ראשו בהם והם כיסו את עיניו, מילאו את אוזניו, את נחירי אפו ואת פיו, במשק של נחשול מפרכס כלווייתן, תפסו בו אנשים, משוהו והעלוהו אל האנייה ההולכת תרשישה.

מיד ירד אל בטן הספינה, שהיתה אפלה, חמה, ומשכיחת כל כרחם אם. בשָכבוֹ על ערֵמת חבלים בירכתיים, במקום הצר כצינוק, שאי־אפשר אפילו להתהפך בו, בהיות הקורות והצלעות כלוחצות מלמעלה ומכל צד, ובהתנענעו כבעריסה משטף זרמי הים, חש איך נינוה וכל המונה מתרחקים והולכים, מתרחקים והולכים, ובדעתו כי לא ישוב עוד אליהם, נרדם.

כשהעירו רב־החובל וקרא מה לך נרדם, לא הבין את פשר הבהלה, כי היתה זו יקיצה מנעימות שכמוה לא ידע מימיו, ואשר הוסיף לחוש אותה גם עתה, בהיות הספינה מיטלטלת כנדנדה, כשחריקת שדרתה וצלעותיה, חריקה קצובה, זיזנית, מלווה אותה כפיזום חדגוני. רק כששמע שוב את שם אלוהים, הבין כי בריחתו לא היתה בריחה עולמית וכי הוא ממשיך לרדפו. את אדוני אלוהי השמים אני ירא, אמר בעלותו אל הסיפון, ועתה ירא מפניו יותר מתמיד. המלחים היו כורעים בתפילה, נשטפים מדי פעם בגלים השחורים ההורסים אל דפנות הספינה ומתהפכים על סיפונה, והתרנים היו מתווים קשתות רחבות בחלל הקודר, צלוף הברקים, עד כי נגעו כמעט בפני הים, מכאן ומכאן. קרעי המפרשים הנאחזים בחבלים היו מתנופפים בסערה וחובטים בקרשי הסיפון חבטות לחות, צלפניות. תיבות וחביות היו זחות מצד אל צד במהומה גדולה. פני האנשים, שהודלקו מפעם לפעם באור הברקים, היו לבנים כפני המתים שראה בלילה בנינוה. אך לא האימה, גם לא הרחמים, הניעוהו לומר, שאוני והטילוני אל הים וישתוק הים מעליכם, אלא הרצון לחזור אל מעמקיו ולזכות שוב בחירות שנגזלה ממנו, החירות של היות נבדל מן החיים ועל־כן בלתי־אחראי להם. פטור לעולם מלהשמיע להם דבר מוסר או תוכחה, פטור מלציית או להמרות דבר אלוהים. במעמקי לבו התלחשה הידיעה שבהינקעו מן החיים אל המצולה, לא יהיה עוד למִפגע להם, קרבנו יירצה והים יעמוד מזעפו.

עמוק ואפל מחיק ההמון שהודח מתוכו, עמוק ואפל מרחם הספינה שנתלש מתוכה, היה מעי הדג הגדול. לחוץ בתוך הריר החלקלק, הכליה מעל לגבו, השלפוחית מתחת לבטנוֹ, שפתיו פשוקות אל הזימים, רגליו נוגעות בשורש הזנב, נישא עם גוף הדג בתנופה מעלה ומטה. ובזניקות חץ לפנים, חש את רטט האדרוֹת, את נענוע הסנפירים, את גלישות המים לאחור, עתים בשטיפה רהוטה, חלקה, עתים בזרימה עזה, נחשולית, לפתע בהדף קל, מסחרר, לפתע בגיחה מהמה, מהפכת, אך לרוב בזיחה שרביטית מהירה כמעוף. הוא היה עם הדג כגוף אחד, וידע את התענוג של היות־ולא־חשוֹב, ואת חדוות הטיסה בחלל, ללא זמן, עד אין־סוף.

במעי הדג, במעמקי המצולה, נע תמיד בכיוון החץ, נשימתו מתקצרת גל אחר גל, עם כל פרכוס־פתאום, עם כל זניקה חדה, ראשו מסתחרר בנעימות עם כל קפיצה אל על ועם כל צלילה למטה – יכול היה לראות מבעד לעיניו המכוסות, את צלילותם השקופה, ההיכלית, של המים, את ברקם הגבישי הגנוז, המגיע מרחוק ונאצר בכל רחבי הים, את התכול כפנינים, הירוק כאיומרגד, הכחול כספיר, השחור כדיו. יכול היה לשמוע את רתיחת הנחשולים העמוקים, את הגעש האטום, ההולך כהד רעם רחוק מסוף העולם ועד סופו, את ההמולה הקצובה של גלים קטנים, מכים ונהדפים, מכים ונהדפים, את ההמיָה השקטה כמשק כנפיים קלות באוויר, את הדממה הכחולה בהאלם כל קול. לרגעים, בזנוק הדג למעלה, בירי קשתי מעל למשטח הים ובאוויר, ופרץ אור מהמם קורע את חלונות עיניו, היה לבו עומד מדפוק ונשמתו נעצרת. כמו נבקע אל האיִן, תוהה אם לא מוות. לרגעים, בנוח הדג עמוק מצולה ורק שרביטי סנפיריו נעים ניע רפה, היה הכל הופך אופל. צפייה רהויה לבאות, שואלת לאן, אך רק לרגעים, כי שוב היה חוזר מעוף השביט הפולח את הים ללא מעצור, טס בין נגוהות, זנב קצף חד מאחוריו ורסיסי נהרה מלפניו, במלוא חללה של מלכות אינסופית.

בהקיא אותו הדג אל היבשה ובהכות את עיניו שוב אור העולם, צעק צעקה מחרידה, כיִלוֹד הגח מרחם אמו. הולדתו השנייה היתה זו אל עמק הבכא, גירושו השני מגן־העדן, שפרי עץ הדעת אסור בו לאכלה. מחריד שבעתיים. ועוד טרם הספיק להתאושש מן המהלומה, בעודו בעירומו, בבהלת האור הנוראה, כבר היה דבר אדוני אליו, קום לך אל נינוה וקרא עליה.

עתה ידע כי לא יוכל להימלט עוד, לא מעינו של אלוהים ולא מחברת האדם. אלוהים, החכם מכל אדם, ואשר לא רצה במותו, היטיב לדעת ממנו מה טוב לו. לא כדי להציל את נינוה שלחו אליה. כי הרי יכול היה למצוא שליח נאמן וחזק מיונה, אלא כדי להציל את נפשו. הוא ידע שרק אם ישמיע את דברו ולו גם בעל־כורחו, יוכל להוסיף לחיות. כי רק בקבלו את מרות החובה, תוסר מעליו מארת בדילותו. ורק בהיותו פעיל, יקנה גם את השמחה. על־כן לא ריחם עליו, גם לא הניחו לרגע להיות עם צערו, אלא שלחו מיד.

מוטל על החול, הגלים עוד רוחצים את כפות־רגליו ומלח בפיו, נשא את ידו באפס כוח, כמבקש שיעזרוהו לקום. אך לא נעזר. היה עליו להתרומם בכוח עצמו, תחילה הלך כמתעלף, כושל והולך, נופל וקם והולך. אחר היה נישא על־פני המדבר בתוך ענני אבק כאילו סערה גדולה דחפתהו מאחוריו. לא עברה שעה וכבר היה בנינוה. בהיכנסו לרחובה, חש מיד באימה המרחפת עליה. השמים היו מאובכים ועין השמש נראתה עגולה, צהובה, כבעת ליקוי. מחנק חם, עד אי־יכולת לנשום, עמד באוויר רווי האבק. ציבורים־ציבורים גדולים עמדו בצל הבתים, וכאילו שמועה רעה מהלכת ביניהם. נשים נשאו תינוקותיהן בזרועותיהן, עוברות בחיפזון ממקום למקום, כמבקשות עזרה. מפעם לפעם היתה צווחה, כצווחת עיט, קורעת בחלל. קריאות הרוכלים המכריזים על מרכולתם נשמעו כילל קינה ברחובות הדוממים. מרחוק עלתה געיית הבקר, געייה נוגה, מתמשכת, כמיהה לרחמים. אנוס על־פי הדיבור, רדוף הקול המצווה, הלך ברחוב ולחש, לחוש ושנה, בניע־שפה בלבד: עוד ארבעים יום ונינוה נהפכת, עוד ארבעים יום ונינוה נהפכת. בראותו, לתדהמתו, כי אכן נשמע קולו, ואנשים נעצרו דום במקומם בעברו על פניהם, וחרדה גדולה בעיניהם – נבהל מעצמו ומכוחו שנתגלה שלא בדעתו – וברח כנמלט מתבערה.

בהגיעו אל המדבר, נפל על האדמה ושאל את נפשו למות, כמו בטרם היותו במעי הדג. וכמו בכל עת שמבוקשו זה לא ניתן לו, כמו גם בספינה, ברח אל מפלט השיכחה, ונרדם. תרדמה עמוקה היתה זו, שנתמשכה כל אותו יום, כל הלילה, עד למחרת בצהריים, ובהקיצו, לא האמין למראה עיניו, כה גדול היה הפלא, בסכוך על ראשו כפות עליו הרחבות של קיקיון. בפעם הראשונה עלה חיוך רחב על פניו, ומעט מעט חש נהרה מציפה את לבו, כשמש מבהירה והולכת. שמחה היתה זו שכמוה לא ידע מעולם, שכן שונה היתה במאוד מן הנעימות האטומה שבמעי הדג, הנעימות של היות ולא־היות. האלוהים לא היה רק דין. האלוהים היה חסד. החיים היו חסד. שביב ראשון של אהבת קיומו נדלק בו, שבלעדיה אין אהבת בריות ואין אהבת אלוהים. בחוש הבין, כי קיקיון זה צמח מגרעין ששתל הוא עצמו – ממאמר פיו, עוד ארבעים יום ונינוה נהפכת. כך צמחה בו הרגשת החירות, מקבלת מרות ההכרח, אותו הכרח שלא אבה להכיר בו עד כה.

נאמר כי שמח שמחה גדולה, הוא שהיה עצב תמיד ומימיו לא ידע שמחה על פני האדמה. ואכן, עתה, בשכבו אפרקדן בצילו הקלוש של הקיקיון, שפעו לתוך עיניו, מבעד לכפות־העלים, נהרת התכלת של השמיים הבהירים ועיגולי האור הנופלים על פניו, זחים ומשחקים עם עיגולי צל, בהתנועע הענפים. ראה את השריגים החומים, העציים, של קני־השיח ואת מפרצי עליו האצבעיים, שמע את רשרושם היבש. סינן גרגרי זהב מתוך כף ידו. עקב אחר מרוצתה של נמלה על החול. שלווה רחבה, בהירה, כשלוות חג, מילאה את לבו. במה היה מהרהר כל היום אם לא ביופיו של עולם שאך עתה גילהו? אפשר שראה בקיקיון גם סמל: לאחר שהוקא מן הים יוכל לבנות לו קן־יונה. אפילו נינוה עשוייה להיות לנוה־יונה, שהרי כבר לא תיהפך לאחר שנשמעה אזהרתו. נינוה ויונה, אלוהים והים – נדרשו לו עתה כאחדות שלמה של חיים ולא של מוות.

בעלות השחר למחרת, כאשר ראה את הקיקיון והנה הוא נבול, חרה לו עד מוות. אך זה היה כבר נצחונו של אלהים עליו. שכן לפני כן, מעולם לא חרה לו דבר. בהשלמה אדישה קיבל את הרע ואת הטוב גם יחד. החרון – ולא העצב בלבד – על אובדן דבר יקר, היה סימן של האחזות בחיים, חיוב הקיום, נכונות להיאבק עליו. ההיטב חרה לך? שאלו אלוהים. היטב חרה לי, עד מוות! ענה יונה. זו היתה התמורה הגדולה. מעתה ידע כי זכה בחייו מחדש.

1960