א

השומרונים נזכרים בתנ"ך, בשמם המפורש הזה, רק פעם אחת¹ – כיורשיה בגוף וברוח, של מלכות

עשרת השבטים. בית־אל אשר בשומרון מקדשם־מרכזם, הוא, כנראה, מקום שכם והר גריזים.²

כששבו בני יהודה, גולי בבל, לציון ואמרו לבנות מחדש את מקדש ירושלים, התנגדו להם “עם־הארץ” – הכוונה, כנראה, לשומרונים.³ בימי הבית השני – לפי עדות יוסיפוס – היה מקדשם על הר גריזים, ושכם היתה עיר מושבם הראשית.⁴ מסורת אגדה מספּרת, כי השומרונים התדיינו לפני אלכסנדר מוקדון עם היהודים על זכויות המקדשים היריבים.⁵ כשגברה יד בני יהודה הוכנעו השומרונים, ויוחנן הורקנוס הרס את מקדשם וסיפח את ארצם לגבולות מדינתו המתרחבת.⁶ ואולם עם הופעת רומא בזירה השתחררו – בדיוק יתר: המירו עול אחים בעול זרים.⁷ גורלם מקביל לגורל בני יהודה: גם הם רגישים לגבי פגיעות בדתם על ידיד הנכרים ונוחים “להתמרד”, כלומר, לעמוד על שלהם; אף הם נתפסים לאמון באנשי־בשׂורה האומרים להביא את הגאולה ומפסידים חיי־שעה.⁸ מן המלחמה הגדולה אשר בין יהודה ורומא יצאו השומרונים מנוצחים אף הם, וגם הם, ממש כבני יהודה, מתעקשים ומתקוממים מדי פעם בפעם והמרידות מסתיימות בדיכוי אכזרי.⁹ ולא עוד, התמרדותם נמשכת זמן ארוך יותר, שכן היהודים יוצאים אט־אט מן הארץ ומתפזרים בין העמים, ואילו השומרונים לא נטשו מעולם את אדמת ישראל.

אם כי נחשבו כת ברוב הימים, עם היו ונשארו עם בזעיר אַנפּין. אותו נס היסטורי חד־פעמי שקיים את שארית־יהודה כעם־גולה במשך דורות הגלות, הוא שהקדים והתרחש עם השרידים האלה, אשר מסורתם מלמדתם כי הם שארית־ישראל. וכשם שהתקוה המשיחית של בני גולת יהודה, נאחזה בציון, וכשתקוה זו הועתקה ללשון המציאות, הבינו היטב כי אין ארץ־העברים ארץ סתם אלא ארץ האבות, כך גם החזקתם העיקשת והנוקשה של השומרונים בהר־הברכה ובעיר שלרגליו – הוא ביטוי מוחשי למדי לחזקה עתיקת־ימים על מקום־בחירה זה בו אחוזות תקוה והגשמה משיחית גם יחד.

ב

המקורות והעדויות הראשיים על השומרונים הן בימי קדם והן בימינו אנו – יהודיים־עבריים הם וחותם יהודה טבוע בהם. מסורתם הקדומה אבדה, או שנבלעה בתוך מסורת יהודה הקדומה ואינה מתגלית כי אם לחוקר־ודורש.

המקורות השומרוניים הם רובן ככולם מימי הביניים, מאותה תקופה המקבילה לשלטון הספרות הרבנית בתחום היהודי. ישנה – הכל בזעיר־אנפין – שכבה שומרונית־עברית, שומרונית־יוונית, שומרונית־ארמית (הוא הדיאַלקט הנקרא “שומרונית”), שומרונית־ערבית ועוד – הכל במקביל לשכבותיה הלשוניות השונות של ספרות ישראל היהודית.

נוסח תורת השומרונים היא התורה המקובלת על מאות חילופי גירסאות, שאינן מעידות על עצם הטכסט אלא עדות מסייעת שבכל מסורת עתיקה. ישנם כמה שינויים, אף הוספות, בדברים השנויים במחלוקת בין השומרונים ובין היהודים.¹⁰ התרגום השומרוני של התורה מקביל לתורה העברית שלהם. העיקר שאין השומרונים מכירים בספרים אשר מחוץ לתורה, ואין להם לא נביאים ולא כתובים. ספר יהושע של השומרונים, – להם המשך יחיד לספרי התורה – הוא ספר חיצוני, מבוסס על ספר יהושע המסורתי בתוספת כמה מדרשים שומרוניים (הספר נמסר בנוסח עברי וערבי).¹¹ מעין המשך של ספר יהושע מהווים ספרי הכרוניקאות שלהם (גם הם בעברית ובערבית) אשר חיבורם בימי הביניים ושרשיהם טרם נחשׂפו.¹²

הספרות השומרונית־הדתית כוללת, כאמור, במקביל לספרות הרבנית, מכל סוגיה של זו: סדר תפילות ופיוטים, ואספי “הלכות” ומנהגים, הכל בקנה־מידה זעיר ומצומצם. מעט האגדות אשר להם נכללו – אף זה במקביל לספרות הרבנית – בתוך ספרי הכרוניקאות. התנצחותם עם הרבנים אף היא בכלל ספרי הקודש להם, על כל ענפיהם. מסורתם הקיימת חיה בפי הכהנים הגדולים, מהם שהשיבו ברצון תשובות למלומדים מן המערב – ואגרות התשובה הללו הן מקור נוסף לעמוד לפיהן על ההבדלים אשר בין תפיסת ה“רוב” ובין אמונת ה“כת”. ערכה של הספרות השומרונית, על שכבותיה וגילוייה השונים, הוא יחסי בתכלית. אך בסגולה אחת היא נבדלת מאחותה המאושרת ממנה, הספרות הרבנית, והיא בשמירתה על מעין יחוס משפתי: השומרונים נשארו נאמנים לכתב הישראלי הקדום שמימי המקרא, ולא נטשוהו עד היום הזה.¹³

ענין מיוחד לנצרות בשומרונים, שכן באיוונגליונים נכללו שני סיפורים “שומרוניים”: האחד, משל בשומרוני הרחימאי, זה שהציל איש אומלל מידי שודדים, בשעה שיתר העוברים־ושבים, והם מבני יהודה, הכזיבו;¹⁴ והשני, סיפור הויכוח המיוחס לישו עם אחת הנשים השומרוניות: ישו נחשב בעיניה יהודי אדוק המחזיק בקדושת ירושלים, ואילו היא, אבותיה התפללו אל הר הזה, הוא הר גריזים.¹⁵ התעסקות החוקרים הנוצרים בנושא השומרונים היא, כמותה כחקר־המקרא שלהם, תיאולוגית מיסודה. אך אין לבטל את העובדה, כי המלומדים האלה הם הם בעיקר שפנו אל הכהנים הגדולים של השומרונים בשאלותיהם וזכו לתשובות, שהן יסוד לאינפורמציה מכלי ראשון,¹⁶ ומידיהם באה לנו ההוצאה המדעית הראשונה של התורה השומרונית.¹⁷

בתוך הספרות הפנים־יהודית – הזכרת השומרונים היא, בכל מקרה של התנצחות, מעשה פולמוס. הוא הנושא, והיא הנעימה, של כמה מדרשים פולמוסיים.¹⁸ בשדה ההלכה מרוכזים הדברים, ברוח עוינת בתכלית, ב“מסכת כותים”, היא אחת המסכתות הקטנות. גישה אובייקטיבית אתה מוצא אך בזמן החדש. החוקר היהודי־לועזי משה גסטר הוציא מכתבי השומרונים והקדיש להם ספר מחקר.¹⁹ בספרות העברית החדשה הוקדשו לנושא שני ספרים: בימי ההשכלה ספר “כרמי שומרון”, מאת רפאל קירכהיים, כתוב כעין הקדמה למסכת כותים,²⁰ אך חשיבותו גדולה מזו של הקדמה גרידא; ובימינו, בישראל, “ספר השומרונים” מאת יצחק בן־צבי.²¹

ג

אין לברר את צדקם ההיסטורי של השומרונים לאור מסורותיהם הם המאוחרות, וגם הערכת קורותיהם בימי הבית השני ובמאות הראשונות למנין הנוצרים, אשר השתמרו עליהן עדויות־חולין שונות, אינה עשויה אלא להוכיח לנו את מציאותם של השומרונים ושמירתם על קדשי קדשיהם. הבדיקה מחדש, דווקא זו שאינה מקבלת מן הסתם את ההשקפה המוסכמת ביהודה לגבי שומרון ובניה, מן הדין שתסתמך קודם כל על העדות הפנים־יהודית. עלינו לנתח את דברי ההתנצחות היהודית־שומרונית אשר בתלמוד ובמדרש, דברים שנכתבו מנקודת־מבט יהודית מובהקת, ולהוציא מהם מסקנה מדעית, אך בעיקר דרושה חזרה אל המקורות התנ"כיים, המעידים על מקומות קדושים לשומרונים, ובדיקה מחדש של כל הפרשה המקופלת בשמות יוסף ואפרים, אלה האבות אשר זולתי השומרונים לא נשארו להם יורשים. ומן המסורת והמציאות של השומרונים לא נקבל לעת־עתה כי אם שתי עובדות שאין עליהן ערעור: דבקותם מאז ועד היום בארץ־ישראל בכלל ובשכם וגריזים בפרט, ושמירתם מאז ועד היום על הכתב העברי הישן (פרשה נכבדה כשהיא לעצמה שמירתם – אחת לשנה – על הזבח, ומציאות מסורת כהנים וכהנים גדולים דורשת מחקר מיוחד, ולא תזכר כאן אלא בחינת עדות מסייעת).

אגדת השומרונים רואה בהר־גריזים את ההר הראשון שנראה בעולם בכלל, ומההר הזה נטל האלהים את העפר לגופו של אדם הראשון.²² וכן היא מספרת כי מזבחו של נח, שלאחר המבול, הוקם על ידו בו בהר הברכה,²³ ועקידת יצחק, שהיתה “על אחד ההרים”, על הר גריזים היתה²⁴ (בו בפסוק נאחז כידוע, גם המדרש, אשר היה לו על מה לסמוך בהעבירו את העלילה מארץ המוריה אל הר המוריה, הוא הר־הבית).²⁵ אך לעומת המסורות המגמתיות האלה קיימים בסיפורי האבות גופם שני שרידי־קדומים חד־משמעיים. הפסוק האחד: “ויעבור אברם בארץ עד מקום שכם עד אלון מורה” (בראשית י"ב, ו'); והפסוק השני: ויבוא יעקב שלם עיר שכם אשר בארץ כנען" (שם ל“ג, י”ח) – ללמדך כי צעדיו הראשונים של אברהם בארץ הביאוהו למקום שכם, וכמעט כדבר הזה היה ליעקב בשובו מפדן־ארם אף הוא.

המקום הרשון בארץ אליו הגיע אברם־אברהם, היה איפוא מקום שכם, ושם נראה אליו ה' בפעם הראשונה ובישר אותו כי “לזרעך אתן את הארץ הזאת”, ושם בנה אברהם את מזבחו הראשון – “לה' הנראה אליו”.²⁶ כיוצא בזה יעקב בשובו לארץ; בשכם נטה אהלו וקנה לו שם חלקת־שדה, מידי נציב הארץ, והציב שם מזבח “ויקרא לו אל אלהי ישראל”.²⁷ המקום שקנה יעקב נועד להיות אחוזת־קבר, ויוסף אשר גדל בה בסביבה ונשלח אל אֶחיו ה“רועים בשכם”, ונמכר והורד מצרימה וכו', – סמוך למותו במצרים השביע את בני־ישראל שיעלו את עצמותיו אתם לארץ, ואמנם “את עצמות יוסף אשר העלו בני ישראל ממצרים קברו בשכם בחלקת השדה אשר קנה יעקב מאת בני חמור אבי שכם במאה קשיטה ויהיו לבני יוסף לנחלה”.²⁸ מסורת אחרת (כנראה אנכרוניסטית) מספרת על מלחמה שהיתה בין בני יעקב ובין בני שכם (בראשית ל"ד – היא פרשת דינה), ועליה אולי מרמזת לשון הברכה המיוחדת ליוסף אשר בפי יעקב: “ואני נתתי לך שכם אחד על אחיך אשר לקחתי מיד האמורי בחרבי ובקשתי” (שם מ“ח, כ”ב; המדרשים מנסים לתאֵם את סיפור השלום ואת סיפור המלחמה).²⁹

סיפורי אברהם, ובעיקר סיפורי יעקב ויוסף אשר בספר בראשית, אין לתארם ללא אווירת־שכם וזכר שכם, אך זולת שכם נזכרים עוד מקומות אחרים: חברון ובאר־שבע ועוד בסיפורי אברהם ובית־אל, ופנואל ועוד בסיפורי יעקב (אמנם, שני המקומות האחרונים קירבה להם, ולא גיאוגרפית בלבד, לשכם). בסיפורי מצרים ומסעות המדבר אשר ביתר ספרי תורה אין כמובן זכר למקומות אשר אליהם יגיעו יוצאי מצרים לכשיעברו את הירדן. אך מקום אחד יחיד נזכר עם זאת: הם ההרים גריזים ועיבל אשר עם שכם, אחד הר הברכה ואחד הר הקללה (פרשת ראֵה, ועל אחד מהם גם ייבנה מזבח (פרשת כי תבוא), ובו במקום ובו במעמד גם ייאמרו י"ב הארורים (שם). הכוונה למקום שכם, הנתון בין שני ההרים האלה, אם כי שמו המפורש לא נזכר כאן.

אל ענין גריזים ועיבל חוזר ספר יהושע. "אז יבנה יהושע מזבח לה' אלה ישראל בהר עיבל, כאשר ציוה משה וגו' " (יהושע ח, ל); "וכל ישראל וגו' עומדים מזה ומזה וגו' חציו אל מול הר גריזים וחציו אל מול הר עיבל וגו' " (שם ל"ג). שכם בשמה המלא נזכרת בספר יהושע פעם אחת כאחת משלוש ערי המקלט שנקבעו בעבר הירדן מערבה (כ, ז) ובעיקר – כמקום אסיפת העם האחרונה, לפני מותו של יהושע, שם קיבל עליו העם את מרות האלהים, ויהושע שׂם לו חוק ומשפט בשכם (פרק כד). ברית הר גריזים ועיבל ואסיפת שכם משקפות, כנראה, מעמד אחד מכריע – מתן תורה בארץ־ישראל, במקום שהוא מקודש מימי האבות.³⁰

הר־גריזים לבדו, ללא בן זוגו הר עיבל, נשכר פעם אחת ויחידה בתנ"ך במעשה יותם בן ירובעל אשר נשא על הר גריזים את משל העצים, בגנות אבימלך שעשה עצמו מלך והרג את כל בית אביו (שופטים ט). הזכרה זו חשיבות מיוחדת לה, שכן אך מקום מקודש ייבחר להשמעת דברים מכוונים אל לב העם. הזכרה זו עשויה איפוא לשמש עדות בלתי תלויה להכרעת השאלה, איזה משני ההרים השכנים הוא ההר הנבחר (הר גריזים, אמנם, צוין במפורש, הן בספר דברים והן בספר יהושע, כהר הברכה, ואולם את המזבח הקימו, לפי עדות שני הספרים ההם, בהר עיבל; נוסח השומרונים: גריזים).³¹ בין כך ובין כך מצטרף הסיפור אל סיפורי שכם אשר במקרא. שכם זו אשר בה הומלך אבימלך, היתה עיר המלוכה ושמה בא כל העם אחרי מות שלמה, להמליך את רחבעם, ושם התפלג העם, ועשרת השבטים התעצמו ונוצרה מלכות אפרים בראשות ירבעם בן נבט.

תחת שכם, של ירבעם, שזו לה הזכרתה האחרונה בתולדות המקרא, מופיעים להלן בדברי ימי עשרת השבטים שני מקומות סמוכים לה – בית־אל, המקודשת אף היא מימי האבות, ימי אברהם ויעקב, ושומרון, אשר עמרי בנה אותה, ומימיו ועד לחורבן שומרון מלכו בה מלכי אפרים. על שם שומרון החרבה נקראו השומרנים. אך השארות נפש מלכות אפרים דבוקה בבית־אל. בבית־אל העמיד ירבעם עגל־זהב ועשה שם מזבח להקטיר עליו, הוא המזבח אשר יאשיהו מלך יהודה עתיד היה להרוס אותו.³² ולאחר הכנעת מלכות אפרים בידי מלך אשור נשלח לשם “אחד מהכהנים – שמו לא נזכר – אשר הגלו משומרון וישב בבית־אל ויהי מורה אותם איך ייראו את ה' " (מלכים ב' יז, כח). במסורת השומרונית המאוחרת זהים בית־אל וגריזים־שכם, מקום שבתם העתיק והמחודש בימי הבית השני. דומה שהבינו את השם בית־אל במובנו המילולי: בית־אלהים. מעין אישור לדבר מן הצד שכנגד יש אולי לראות בלשון־הגנאי שמשתמש בה הנביא ביחס למקום הזה, והוא קורא לו “בית־אָון” במקום בית־אל, לאמר, שאין זה בית אלהים חיים.³³ השומרונים, מימי הבית השני ועד היום הזה, נראים לנו כנקראים על שם שומרון, יושבים בשכם ועורכים את כל הטקסים הדתיים שלהם על ראש הר גריזים, במקדש הנקרא בפיהם גם בית־אל. ההזכרות המקראיות (במידה שנשארו במקרא זה שחותמו חותם בני יהודה) מאשרות את קדמותם של המקדשים ההם: שכם ובית־אל מימי אבות, גריזים (ועיבל) מימי משה ויהושע, שומרון מאז ימי עמרי עד לחורבן העיר. השם “שומרונים” הוא תנכ”י אף הוא.

ד

לעומת העדים הקיימים והחד־משמעיים אלה, הרי הויכוח אשר בין היהודים לבין השומרונים, שהדגישו בתורתם שלהם הדגשת־יתר את קדושתם של המקומות הקדושים להם, הנהו ויכוח של פלפול עוין.

בתורה, בפרשת תבוא, צוּוו בני ישראל להקים בעברם את הירדן מזבח בהר עיבל, ונאמר בס' יהושע “אז יבנה יהושע מזבח בהר עיבל”, ואילו בתורת השומרונים כתוב גריזים תחת עיבל וכן כתוב בס' יהושע של השומרונים במקום המקביל גריזים. אם להוציא משפט אובייקטיבי, הרי אין כל סיבה להטיל ספק בנאמנות המסורת השומרונית דווקא. גריזים ועיבל הרים שכנים הם; שניהם של השומרונים הם. לוּ היה עיבל ההר הקדוש, לא היו השומרונים מפסידים ולא כלום, הואיל אוף הוא כולו בגבולותיהם (אחרת, אילו נזדמנו סיני וגריזים, או המוריה וגריזים, בפסוק אחד, היה מקום לטעון לרעת השומרונים). מתקבל, איפוא, יותר על הדעת, כי בשני המקומות האלה היהודים הם ששינו את הטכסט, מתוך כוונה ליטול מיקרו של הר גריזים ולוּ מעט מן המעט.³⁴ אפס, לא נעשה הדבר באופן שיטתי בכל ההזכרות, שכן גם בתורה ובס' יהושע המסורתי גריזים הוא הר הברכה, וכן, כאמור, גריזים לבדו נזכר בס' שופטים, בסיפור יותם ואבימלך.

הקונטוואֶרסיה השניה היא בלשון פסוק בפרשת ראֵה, בו מוגדר מקום גריזים ועיבל באופן עקיף במלים אלו: “הלא המה (כל' גריזים ועיבל) בעבר הירדן, אחרי דרך מבוא השמש, בארץ הכנעני היושב בערבה, מול הגלגל, אצל אלוני מורה” (דברים י"א, ל'). התורה השומרונית מוסיפה על הציונים האלה את הציון הישר: “מול שכם”. התוספת מתבקשת, שכן היא־היא המגדירה בדיוק את מקומם של הר גריזים והר עיבל. וגם המקבילה הנזכרת אשר בס' בראשית מעידה על הכרחיותה: “ויעבר אברם בארץ, עד מקום שכם, עד אלון מורה”. והנה לשון הפולמוס שנוקט התלמוד בפרשה זו:

"אמר ר' אלעזר בר' יוסי: אמרתי להם לסופרי כותים, זייפתם את התורה ולא הנחתם בה כלום. שכתבתם: אצל אלוני מורה, שכם. אף אנו מודים, שזה הוא הר גריזים והר עיבל שבין הכותים, [אך] אנו למדנו מגזירה שוה, שנאמר “הלא המה בעבר הירדן [וגו' אצל אלוני מורה]”, ולהלן הוא אומר: “ויעבר אברם בארץ [עד מקום שכם עד אלון מורה]”; מה “אלון מורה” האמור להלן שכם, אף “אלון מורה” האמור כאן שכם. אתם במה למדתם?! (ספרי, דברים, סימן נ"ו).

בנוס הירושלמי (סוטה ז, דף כא, ג) מתיחסת הפיסקה על שמו של ר' אלעזר בר' שמעון. על אשמת הזיוף נוסף: “ולא הועלתם לעצמכם כלום”; ועיקר הטענה נוסחתה מפורשת יותר:

“והלא ידוע שהוא שכם, אלא שאין אתם דורשין לגזירה שוה”. – ובנוסח הבבלי (סוטה ל“ג ב' כתוב, שוב בשם ר' אלעזר בר' יוסי: “אף אנו מודים ש”אלוני מורה” – שכם; אנו למדנוה בגזירה שוה, אַתם במה למדתם?!"

היוצא מכל אלה: מחוץ לכל ויכוח הוא, כי כוונת הפסוק המסורבל שבפרשת ראֵה היא לשכם, והכל מודים בכך. במה, איפוא, הזיוף? הרי הטענה, כי השומרונים אינם נזקקים למידה שהתורה נדרשת בה, אינה אלא פלפול, בו בזמן ששני הצדדים יחד מודים ומלמדים וגורסים אותו דבר עצמו![³⁵]

נראה איפוא, כי נהפוך הדבר, ודווקא בחומש המסורתי נשארו עקבות נסיון לא להזכיר את המקדשים השומרוניים בשמם המפורש, ואף להוציא את הזכרתם המפורשת של גריזים ועיבל מכלל פשוטה. דעה אחת, קיצונית, בגמרא אומרת:

"ר' אליעזר אומר: אין זה הר גריזים והר עיבל של כותים. שנאמר “הלא המה בעבר הירדן” – מן הירדן ולהלן: “אחרי דרך מבוא השמש” – מקום שהחמה שוקעת; “בארץ הכנעני” – אילו בין החוי; “היושב בערבה” – אילו בין ההרים; “מול גלגל” – אין כאן גלגל; “אצל אלוני מורה” – אין כאן אלוני מורה…

“מה מקיים רבי אלעזר “הר גריזים” ו”הר עיבל“? שתי גבשושיות עשו, וקראו זה הר גריזים וזה הר עיבל…” (ירושלמי ובבלי, סוטה שם).

אמנם, דעה זו יוצאת־דופן היא, והנוסח המוסכם של החומש הוא כאילו פילס לה דרך. בפסוק האמור נזכרה גלגל, והאין בכך מעין הנסיון להעביר את העלילה אל גלגל הידועה במקרא, אל זו שליד יריחו?³⁵ אף בפסוק הנזכר “ויבוא יעקב שלם עיר שכם” נאחזו מפרשים הרוצים לקבוע כי יעקב הגיע אל מקום ירושלים תחילה, היא שלם העיר אשר זכרה בא איפוא כאן הנשימה אחת עם שכם ואף לפני שכם, – עד שעולה על הדעת כי גם בפסוק הזה ניסה מי שניסה להכניס אל הטכסט את שלא היה בו מקודם.³⁶ נוסח חיצוני, של תרגום השבעים, המעביר את מקום אסיפת־העם האחרונה של יהושע משכם לשילה – אף הוא בכלל נסיונות הטשטוש. אזכיר לפחו שנים מן המדרשים העוינים שנתלו בהזכרות שכם וגריזים שבתורה ובנביאים. בקשר לבחירת הר גריזים על ידי יותם להשמיע מראשו את משלו נגד אבימלך, מעיר המדרש (תנחומא, בובר, וירא כ"ט):

“למה עמד על ראש הר גריזים לקלל? ולא ניתנו הקללות אלא בהר עיבל! אלא כך אמר יותם: הכותים עתידים לומר הר גריזים שלנו הוא, ששם ניתנו הברכות; ואינן יודעים ששם נותנין הקללות! היאך הוא הדבר? אלא אותן שהיו עומדין בהר עיבל ומקללין, למי היו מקללין? לא לאלו שעומדים כנגדן? ואלו שמברכין, למי היו מברכין? לא לאלו שכנגדן? נמצאו הקללות באות על הר גריזים, והברכות על הר עיבל… לפיכך אמר יותם: איני עומד ומקלל את אחי ואת אנשי שכם אלא על הר גריזים!”³⁷

המדרש השני נאחז בסיפור שבספר בראשית: “ויאמר יעקב וגו' הסירו את אלהי הנכר אשר בתוככם וגו' ויטמון אותם יעקב תחת האֵלה אשר עם שכם” (בראשית ל"ה, ב' ד'). וזו לשון הסיפור המדרשי הבנוי בצורת ויכוח:

ר' ישמעאל בר' יוסי סליק לצלאה בירושלים. עבר בהדין פלנטוס וחמה יתיה חד שמראי. אמר: רבי, להיכן את אזיל? אמר ליה: מסיק מצלי בהדא ירושלים. אמר ליה: ולא טב לך מצלי בהדא טורא בריכא ולא בההיא קילקלתא? אמר ליה:

אומר לכם למה אתם דומים? לכלב שהיה להוט אחר הנבלה. כך לפי שאתם יודעים שעבודה זרה טמונה תחתיו, דכתיב “ויטמן אותם יעקב”, לפיכך אתם להוטים אחריו וכו' (בראשית רבה פ"א, ג').³⁸

יש משהו מאין־אונים באינטרפרטציות עוינות אלו המצטרפות בעקיפין דווקא לסדרת העדויות בעד הנוסח השומרוני. אחרת, אם הנתונים המקראיים לעצמם מסייעים לחריצת־דין לכף־חובה. “תנא משום ר' יוסי [שכם] מקום מזומן לפורענות: בשכם עינו את דינה, בשכם מכרו אֶחיו את יוסף, בשכם נחלקה מלכות בית־דוד” (סנהדרין ק"ב, א'). גם כאן יכול להיות, שהכוונה היא עוינת, אך האסמכתאות כשהן לעצמן הן אובייקטיביות – וכן היא המסקנה.

נסיים את הפרשה בהבאת דברים אפייניים מתוך הפרשנות. על הפסוק “ויעבר אברם בארץ עד מקום שכם עד אלון מורה” מעיר רש"י: “הראהו [ה' לאברהם] הר גריזים והר עיבל ששם קיבלו ישראל שבועת התורה.”³⁹

לפסוק “ויאסוף יהושע את כל משבטי ישראל שכמה” מעיר רד"ק: "ואספם יהושע שכם, ולא שילה שהיה הארון שם, אולי על פי הדיבור עשה זה שיכרתו הברית בשכם כי בו נתעכב אברהם אבינו תחילה כשנכנס לארץ וכו' ועוד כי שם נעשה נס גדול יעקב אבינו וכו' ועוד כי תחילת הנחלה אר היה ליעקב בארץ־ישראל בשכם היה וכו‘. ושם אמר להם יהושע "הסירו אלהי הנכר אשר בקרבכם’, כמו שאמר יעקב לבניו בשכם הסירו את אלהי הנכר אשר בתוככם' ".⁴⁰

ושד"ל מעיר – לפסוק שבס' בראשית על “מקום שכם” שבימי אברהם: “עיר שכם היא יושבת בטבור ארץ־ישרא, ולולא שבחר דויד בירושלים להיותה בנחלת מטה יהודה וגם היתה חביבה עליו כי היתה עיר בצורה ולא נכבשה עד ימיו והוא כבש אותה – היתה שכם או שילה, עיר הממלכה וכו'. ואולי אם היה מושב המלך ובית־המקדש בשכם, או שילה, לא היו עשרת השבטים מורדים בבית־דויד”.⁴¹

ה

מבחינת רציפות המסורת הארץ־ישראלית ממשיך ס' יהושע את ס' בראשית, ומבחינת רציפות המסורת השבטית יהושע בן־נון הוא יורשו של יוסף. במלכות אפרים, שהיא מציאות גיאוגרפית והיסטורית, היו והתאמתו המסורות האלו והגיעו לשיאן. אמנם, תיאר מלכות אפרים אשר בתנ"ך – חותמת יהודה עליו, ומסורת יהודה גם הלכה וגברה (עד שס' דברי־הימים נשאר מיוחד ליהודה, בשעה שס' מלכים הנו דו־מסורתי במבנהו; אבל החומר שנשתמר לפליטה דיו להחזיר לנו ראשי קוים של מה שהיה. למדים אנו לדעת, כי עשרת השבטים לא נכנעו מעודם למלכות ירושלים, זו העיר אשר דויד ניסה לעשותה מרכז אחרי כיבושה בימיו, תחת העיר הראשית ביהודה, חברון, המקודשת, אשר בחר בה בראשית מלכותו. אנו קוראים בס' שמואל, כי אחרי מות שאול מלך על ישראל, היינו על עשרת השבטים (ובעצם – על עשתי־עשר, איש־בשת (אשבעל) בן שאול שנתיים ימים, עד שירש אותו דויד (שמ"ב ב'). ההתמרדות הראשונה אשר בימי דויד, מרד אבשלום, אפשר שלא היתה על בסיס שבטי גרידא; ואם כי המערכה המכרעת אשר בין דויד ובין אבשלום מקומה ביער אפרים, הרי בסמוך לכך נאמר כי “המלחמה נפוצת על־פני כל־הארץ” (ש“ב י”ח, ח'). ואולם, ההתמרדות השניה, של שבע בן בכרי, היתה במפורש התמרדות ישראל ביהודה: “ושם נקרא איש בליעל, ושמו שבע בן־בכרי איש ימיני, ויתקע בשופר ויאמר: אין־לנו חלק בדויד/ ולא נחלה־לנו בבן־ישי/ איש לאהליו ישראל – ויעל כל ־איש ישראל מאחרי דויד אחרי ששבע בן־בכרי, ואיש יהודה דבקו במלכם מן־הירדן ועד־ירושלים” (ש"ב כ‘, א’־ב’). ואותה לשון, ממש, בסיפור על ההתפלגות המכרעת שהיתה, לפי המסורת, אחרי מות שלמה בן דויד בידי ירבעם בן בנט (הוא אשר קם שטן לשלמה עוד בימי חיי שלמה): “וישיבו העם את־המלך דבר, לאמר: מה־לנו חלק בדוד/ ולא־נחלה בבן־ישי/ [איש]⁴² לאהליך ישראל! – עתה, ראֵה ביתך, דוד! וילך ישראל לאהליו” (מל“א י”ב, ט"ז).

התנצחות ישראל־יהודה עתיקה היא כמלכות ישראל. מלכות שאול היתה מלכות ישראלית בעיקרה, וכן במפורש – מלכות בנו איש־בשת. דויד התמרד בימי שאול, וגבר על איש־בשת ואיחד את יהודה וישראל, אבל אבשלום מרד בו, ושבע בן בכרי מרד בו, ואף ירבעם בן נבט מרד בו ובזכרו (בדברי הויכוח עם רחבעם אין שלמה נזכר כי אם דויד), והקים, לעומת מלכות יהודה וירושלים, מלכות ישראל אשר אין מן הסתם להגיד כי חידוש היתה. יורשת היתה. כאן תצוין המסורת כי יהושע בן־נון היה “ראש למלכות משבט אפרים”⁴³.

אם נשווה את תולדות ישראל לתולדות יהודה בימי הבית הראשון ונסתמך אך ורק על הכתוב בס' מלכים ודברי הימים ובמקבילות אשר בספרי הנביאים האחרונים, יצא, כי מלכות ישראל לא אך הגדולה בשתי המלכויות היתה, כי אם גם החשובה ביותר. שני המלכים הגדולים אשר ביהודה, חזקיהו ויאשיהו, מלכו אחרי חורבן שומרון, ואף הם לא היו בין מרחיבי גבול או מנצחים בקרב (חזקיהו ניצל בנס מידי אשור יריבו שבצפון, ויאשיהו הוכרע בידי מצרים יריבו שמדרום), ולעומתם אחאב, שנלחם כל ימיו בארם, ובעיקר ירבעם השני, הוא אשר “השיב את גבול ישראל מלבוא חמת עד ים הערבה”, אף “השיב את דמשק ואת חמת ליהודה בישראל”, עד שיש רגלים להשערה כי בזמנו היו השתים, ישראל ויהודה, מאוחדות בהנהגתו.⁴⁴ יחס הכוחות אשר בין שתי המדינות היה, על פי הרוב, לטובת ישראל; בימי ברית שלום בין השתים נראה מלך יהודה כמעמיד עצמו לרשותו של הגדול ממנו (הצטרפות יהושפט מיהודה למלחמותיו של אחאב, או של יהורם). יהוא, בצאתו להשמיד כל בית אחאב, הרג את מלך יהודה, כבן משפחת בית־אחאב, ולא נענש. ובהיות שוב מלחמה בין השתים, בימי אמציהו מיהודה ויהואש מישראל, שוב גבר ישראל. ענין בפני עצמו, שהוא מיוחד לישראל: מחזור דברי המסורה הקשורים במי שעתיד היה להיות הנביא הלאומי לכל הזמנים, אליהו ואלישע תלמידו, אלה הגדולים מבין נביאי־המעשה (להבדילם מנביאי המאמר), אף ההתנצחות הגדולה בין הבעל ובין ה' מקומה, תודות לאליהו, בגבולות ממלכת עשרת השבטים.

חורבן שומרון קדם לחורבן ירושלים כדי ארבעה דורות, אך פרשת “אחרי החורבן” סתומה היא: מה התרחש במלכות אפרים לשעבר מאז גלות אשור ועד גלות בבל? על יהודה שלאחר החורבן נמסר לנו צרור עדויות. האחת: “ויגל יהודה מעל אדמתו” (מל“ב כ”ה, כ"א), והשניה, בסמוך לכך: “והעם הנשאר בארץ יהודה, אשר השאיר נבוכדנאצר מלך בבל…” – היינו שארית־יהודה שנשארה בגבולות יהודה. ועל אלה האחרונים נאמר “ויפקד עליהם את גדליהו בן אחיקם”. הדעה המקובלת היא, כי דלת־העם נשארו ביהודה, ואחרי רציחת גדליהו היו נתונים בידי פקידי בבל. ענין שיבת־ציון בימי עזרא ונחמיה העמיד בצל את שהיה, או שנשאר בארץ, ולא שׂרדו לנו כל עדויות ישירות על כך. קרוב לודאי, כי כשם שהגלות לא פסקה למעשה גם אחרי השבות, כן לא הופסקה רציפות הישוב בארץ על אף הגלות.⁴⁵

והוא הדין, לא על פי “גזירה שוה” בלבד, לגבי גלות אשור ושארית ישראל. אפס, התמונה טושטשה על־ידי מה שנמסר, כי מלך אשור, לאחר שהגלה את ישראל, הושיב בערי שומרון, תחת בני ישראל, תושבים נכרים שהביאם מבבל ומכותה, וממקומות אחרים. להלן מסופר על תסיסה דתית, שהיתה כאילו בקרב אותם הגויים, אשר “לא ידעו את משפט אלהי הארץ” ובסופו של דבר למדו לירוא את ה', והוא אף הוא כרת אתם ברית. מסתבר, שנשארו מבני ישראל במקומות מגוריהם, על נחלת אבותם, אשר לא הוגלו, ואשר – אם אמנם נקבל את המסורת על הושבת זרים בגלילות ההם – היו משפיעים עליהם (כלום מקומות, ריקים מאדם, היו משפיעים?!), עד שנעשו לבני ישראל כמותם עצמם, נקרא עליהם השם שומרונים. אך נתקרב יותר אל האמת, אם נניח, כי בני־ישראל אשר נשארו היו הרוב ובני הגויים אשר הצטרפו אליהם – המיעוט. כי לאחר שנלקח השלטון מישראל, איך יכלו עוד לעשות נפשות לאמונתם ולתרבותם, אם לא היו חזקים למדי?

ניתן להוסיף השערה על השערה ולהניח, כי היו ששבו גם מבין אלה שהוגלו. על אחד השבים האלה יסופר במפורש, הלא הוא האיש אשר חידש את מקדש בית־אל העתיק מיד לאחר שנחרבה שומרון. הסיפור בא, כפרשת־ביניים, בכלל התיאור המגמתי הנ"ל האומר, כי התושבים החדשים, שלא מבני ישראל, נזקקו להוראת ה‘. "ויצו מלך־אשור לאמר: הוליכו שמה אחד מהכהנים אשר הגליתם משם וגו’ ויורם את משפט אלהי הארץ. ויבוא אחד מהכהנים אשר הגלו משומרון וישב בבית־אל, ויהי מורה ואתם איך ייראו את ה' " (מל“ב י”ז, כ“ז–כ”ח). – לא פורש בשם האיש, והמסורת – מקוטעת ביותר.⁴⁶ אך ניכרים בדמות האלמוני קוים מקבילים הן לדמותו של גדליהו בן אחיקם (המינוי וההפקדה מצד המלך הכובש והן של עזרא ונחמיה (העליה מתוך הגולה, וברשות המלך הזר).

“הבית השני” של השומרונים עקבותיו לא אָבדו כליל. אמנם פגיעה קשה עתיד היה לפגוע בו המלך יאשיהו, אשר נתץ את הבמה ואת המזבח שבבית־אל. אך מלבד המסורת הזאת, המפורשת, נשתמרו שתי עדויות שבעקיפין, אשר על משמעותן המלאה (ובעיקר על הקישור שביניהן) דומה שלא עמדו עדיין, והן מאשרות את ליכודם הדתי של בני ישראל אלה, החשודים על מוצא זר.

בסוף פרק ו' של ספר עזרא (פסוקים י“ט–כ”ב) ידובר לא על יהודה, כי אם על בני ישראל, ולא על מלך פרס או בבל, כי אם על מלך אשור:

ויעשו בני־הגולה את־הפסח, בארבעה עשר לחודש הראשון. כי הטהרו הכהנים והלויים כאחד כולם טהורים, וישחטו הפסח לכל־בני הגולה ולאחיהם הכהנים ולהם. ויאכלו בני־ישראל השבים מהגולה, וכל־הנבדל מטומאת גויי־הארץ אליהם לדרוש לה' אלהי ישראל. ויעשו חג־מצות שבעת ימים בשמחה; כי־שמחם ה' והסב לב מלך־אשור עליהם, לחזק ידיהם במלאכת בית־האלהים אלהי ישראל.⁴⁷

נשמרה, איפוא, מסורת על חגיגת הפסח על ידי בני ישראל השבים מן הגולה שלהם, כשהם נתמכים על ידי מלך אשור – מקבילה לפסח של יהושע בן־נון ולפסח של יאשיהו המלך, אף לפסח של חזקיהו. וכאן אנו נזכרים במקרה מיוחד הקשור בפסח של חזקיהו. הפסח הנזכר לעיל, של בני ישראל, התקיים במועדו, בי"ד בניסן, כי אכן היטהרו הכהנים מבעוד מועד; ואילו הפסח של חזקיהו (דברי הימים ב‘, פרק ל’) נדחה לחודש שלם, “כי לא יכלו לעשותו בעת ההיא, כי הכהנים לא התקדשו למדי”. ועלה על דעת המלך לפנות לא רק אל בני יהודה כי אם גם לכל ישראל, שיעלו ירושלימה לחוג אתו את החג – והעלה חרס בידו. הנה הטכסט בקיצורו.

וישלח יחזקיהו על כל ישראל ויהודה, וגם־אגרות כתב על־אפרים ומנשה לבוא לבית־ה' בירושלים, לעשות פסח לה' אלהי ישראל… וילכו הרצים באגרות מיד המלך ושריו בכל־ישראל ויהודה וכמצות המלך לאמר: בני ישראל, שובו אל־ה' אלהי אברהם יצחק וישראל, וישוב אל־הפליטה הנשארת לכם מכף מלכי אשור… ויהיו הרצים עוברים מעיר לעיר בארץ־אפרים ומנשה ועד־זבולון ויהיו משחיקים עליהם ומלעיגים בם (דהי"ב ל‘, א’. ו‘. י’.).

בטכסט הזה אין עוד זכר לכותים, או לשומרונים חדשים; הפניה היא אל הפליטה הנשארת מכף מלך אשור – והיא די חזקה לעמוד על שלה, אף (אם נצרף את שני הטכסטים ביחד) לעשות את הפסח במועדו.

עם הארץ נשאר במקומו גם אחרי החורבן – וכך ביהודה וכך בישראל. ריב המקדשים התמיד. עם הריסת ירושלים היו שוב הכוחות שקולים, שכן שניהם נפלו והוסיפו לקום. עוד לפני עלייתם של זרובבל, עזרא ונחמיה מבבל היו יהודים ביהודה, ועוד אחרי עליית הגולים שׂרדו גולים בתפוצות. הקמת מקדש ירושלים מחדש אף היא לא הכריעה את הכף. מכל הסתומות אשר בספרי המקרא האחרונים ומן המסורות הקטועות אשר אצל יוסיפוס, יוצא דבר אחד: ישראל, המכונה בשם שומרונים, או כותים, דבק בשכם ובגריזים, ואילו יהודה – בירושלים ובהר־הבית.

כמעט שאין לנו מקורות מהימנים להסתמך עליהם בגשתנו למעין רקונסטרוקציה של תקופה מכרעת זו. אך דומה שנתקרב במידה גדולה אל האמת ההיסטורית, אם נניח, כאמור, כי ישראל ויהודה המשיכו בקיומם, קיום בנפרד, זה על יד זה, לאחר חורבן שומרון וירושלים, כשם שחיו והתקיימו לפני שני החורבנות. וכך היה הדבר ונשאר בעינו עד למרד המכבים. השומרונים לא לקחו חבל במרד. יהודה לבדה החזירה לעצמה את העצמאות אחרי מאות שנים של חיי חסות ותלות. ומשגברה יהודה והתעצמה – נקמה נקמתה בשארית ישראל. חנוכת מקדש ירושלים והריסת מקדש הר גריזים, שני המעשים האלה של בני חשמונאי, מותנים זה בזה. עם יהודה המכבי מתחילים דברי ימי יהודה כדברי שלטון רצוף, לאומי ודתי כאחד. יהודה היא שהטביעה חותמה על כל הקורות שקדמו לאותה תקופה, עד לחיק העבר הרחוק ביותר, ימי ראשית העם ודתו.

ו

אם נחזור ונזכיר ונצרף קורות ומקורות, תיראה קדמות שכם וגריזים בעין. הר גריזים, אשר מראשו הוכרזו אזהרות־היסוד המסתיימות ב“ארור אשר לא יקים את כל דברי התורה זאת”, ואשר לרגליו “שׂם יהושע חק ומשפט” לעם וכרת אתו ברית, – זכות־בכורה לו לעומת הר־סיני והוא הוא הר התורה אשר בארץ. וכיוצא בו שכם – לעומת ירושלים, ונמצא לומר, כי גם ההר הקדוש וגם העיר הקדושה אחד היה מקומם בישראל, ואילו ביהודה נעשו שנים, רחוקים זה מזה מרחק גיאוגרפי והיסטורי גם יחד.

מסורת יהודה, המאוחרת, זו אשר ניצחה, לא יכלה לשנות עוד את פני סיפורי האבות, ואפילו לא את עדותם של ספרי המלכים. היא נאחזה איפוא בעיקר בשתי תקופות־ביניים, המבתרות את תולדותיהם הרצופות של ישראל ויהודה על אדמת ישראל ויהודה: אחת, התקופה הסתומה והאגדית אשר למן יציאת מצרים ועד למעבר הירדן, ימי המסעות במדבר, ואחת, השנים אשר בין חורבן ירושלים לבין שיבת ציון וירושלים, ימי גלות בבל.

התורה ניתנה לישראל אחרי צאתם ממצרים, על הר סיני או חורב, תורה זו אשר מרבית מצוותיה וחוקיה תלויים בארץ, כפוה כגיגית על דור המדבר. הדור לא זכה, אך התורה זכתה. אף משה לא זכה. עוד הצליח הכתוב ליחס לו את הפקודה על עריכת ברית הר גריזים ועיבל בעתיד ולתאר את יהושע בן־נון כתלמידו ונערו, אך המסורת לא ביארה לנו את מותו. משה לא רצה למות, ושעתו אף לא הגיעה. אפס, תקופת־הביניים נגמר, המסורת הרצופה של ההיסטוריה הלאומית החלה, וביהושע בן־נון החלה. ומכיון שיהושע הוא אשר עבר את הירדן והכניס את ישראל לארץ, צריכה היתה מסורת־משה לקבוע לעצמה נקודת־סיום: כאילו מראש נגזר על משה שלא יעבור את הירדן הזה.

גלות בבל ושיבת ציון הן מעין מקבילה לשנות המסע במדבר והחניה בערבות מואב, שנות־ביניים, אשר זכרן המתי כמעט אָבד – האגדה המגמתית, הדתית, האדוקה, מצאה לה בהן חלל למלא אותו. גם משה גם עזרא מבני לוי הם, מאותו שבט יחיד אשר אין לו נחלה. מגמת סיפורי התורה ללמדך, כי לא על גריזים ניתנה התורה, תורת משה, וכי המקדש (בימי התורה – המשכן, או אהל מועד), מקדש נודד לשעתו היה, עד אשר יבחר ה' את מקומו, ירושלים של ימי דויד, ולא שהוא כבר בחר אותו, בימי האבות, בירכתי קדם. ומגמת ספרי עזרא ונחמה – ללמדך, כי עיר קודש אחת יחידה היא ירושלים, אשר אפילו “עם הארץ”, כלומר אלה שנמצאו בארץ עוד לפני עלות העולים, אחת בקשתם להיות שותפים בבנינה. המציאות ההיסטורית כאילו גנוזה היא גם בתורה, ועל אחת כמה וכמה בספרי עזרא ונחמיה – לעומת המסורת הדתית הצרופה, אשר הגיעה לשלטון זמן רב אחרי שתי התקופות האלו, זמן רב לאחר שכל התקופה התנכ"ית התעטפה בערפלי האגדה. קדושים תהיו, אומרת התורה, ומסברת קנאותו של פינחס שביער מקרב העם את הנשים הנכריות. יחסנים, או מיוחסים, היו עולי בבל וגירשו את הנשים הנכריות.

אין תקופת בבל ושיבת־ציון, תקופה אשר עדים לנו עליה אך מגמתיים ובדלניים, אלא חלק של זמן־ביניים ארוך, אשר זכרו אָבד כליל. מאז חורבן ירושלים, אשר תאריכו ידוע, ועד זמן מרד המכבים, אשר תאריכו ידוע, עברו ארבע־מאות שנים. אף אם נקבל את מסורת עזרא־נחמיה כהיסטורית, או כיורשתה של מסורת היסטורית אחרת, ונניח כי ירושלים החרבה נבנתה מחדש כמאה שנים אחרי חורבנה, נשארות לנו שלוש־מאות שנים בחיי ישראל ויהודה על אדמתם, תחת חסות מלכי פרס ויוון, כספר החתום. מה היה בשנים השקטות האלה? מה התרחש בהן?

מלמדים דברי ימי הבית הראשון ומלמדים דברי ימי הבית השני, כי ישראל ויהודה התמידו בקיומם. שניהם חלשים כלפי חוץ, אך שניהם חיים חיי שלום, בהיותם חלק של אימפריה, ואין מלחמה בגבולותיהם. השערתו של מי"ב היא,⁴⁸ כי אך באותן השנים השקטות נתחברו סיפורי האבות וסיפורי דויד. בני ישראל בגבולותיהם האדירו את מקומותיהם בסיפורים ובאגדות, וכן עשו בני יהודה למקומותיהם הם. סיפורי ספר בראשית חדורים אווירת שכם וסיפורי דויד – אווירת ציון וירושלים. אך עדיין שוות־זכויות היו המסורות ולא נכנע יוסף לפני יהודה.

ז

חותם יהודה על כל המקרא בעריכתו הסופית של התנ"ך, אך השכבה הישראלית הקדומה לא הוכחדה כליל וניכרת היטב־היטב. בשירי ברכת השבטים, המיוחסים ליעקב ולמשה, עדים אנחנו עדיין להתנצחות איתנים זו שבין האחים הבכירים וסמליהם – מכאן “גור אריה יהודה” ומכאן יוסף “בכור שור”, מזה “יהודה אתה יודוך אחיך” ומזה יוסף “נזיר אֶחיו”.

משחרבה ירושלים בשנית ובני יהודה התפזרו בין האומות, ובגולים חלה תמורה לדורות – והאומה הפכה לדת – אז אך אז נעקרו שרידי אפרים ומסורתה מתודעתנו הלאומית. ועדיין חיה בעם האמונה, כי המשיח מצאצאי יוסף יהיה. האמינו בקיום שני משיחים, משיח בן־יוסף או בן־אפרים ומשיח בן־דויד מבני יהודה, ולמשיח בן־יוסף נועד עתיד טראגי, קם ולוחם ונופל בקרב, עד שבאחרית הימים יוותר רק משיח אחד, והוא בן־דויד.⁴⁹

לא יכלה התפיסה העממית המאוחרת, של יהודה בפיזוריו, להשלים עם המחשבה של מציאות בני־ישראל על אדמת ישראל אחרי החורבן הראשון, ומה גם – השני. נוצרה איפוא בימי הביניים אגדת עשרת השבטים שנשארו בגלותם והם – מעבר להררי חושך ונהר סמבטיון… בדמיונם החרימו בני־יהודה את אחיהם אלה ובו בזמן האדירו את זכרם. ולא מקרה הוא, שיחסו להם דוקא מעין עצמאות מדינית, במלכות נידחה זו שכולה אגדה…

מסורת ישראל קדומה לעומת מסורת יהודה, אך מאז ניצחה יהודה את שומרון, נחלש כוחה של שומרון. ירושלים נעשתה מבצר לעם על אדמתו, ולעם המנותק מעל אדמתו – סמל. השומרונים, נושאי בשׂורת האבות שנשארו דבקים בה, גם הושפעו ממנצחיהם.

אך גריזים ושכם נשארו בריאליות שלהן מראשית ימי האומה ועד ימי התחדשותה כעם על אדמת האבות. ומדינת היהודים השם האחד והעתיק נקרא עליה – ישראל.