א

יהושע בן־נון מצאצאי אפרים בן יוסף – בשמו קשורים כניסת ישראל לארץ כנען, כיבוש הארץ והנחלתה. הראשון לגיבורים הלאומיים בישראל, אבי תקופת השופטים והמלכים. בו, באישיותו ובמפעלו, מתחילות תולדות ישראל בארצו.

סיפור חייו ומעשיו כתוב בספר המקראי הנקרא על שמו – אגדת גיבורים רצופה החדורה זכרונות עבר והדי־קדומים. חלק אחוז ממה שנשאר מרוחו לפליטה השתזר בסיפורי החומש המקודשים לתקופה קודמת לתקופתו, וארוג בין חוקת החומש המיוחסת לתקופה הקודמת לתקופתו. מאידך גיסא אין כל ספק, כי לתקופתו הוא, של יהושע בן־נון, ייחסה המסורת השבטית־לאומית מאורעות ומעשים מתקופה מאוחרת מתקופתו, בעיקר מימי השופטים שבאו אחריו; כאילו הוא, שהיה הראשון להיאחז בקרקע ארץ־ישראל ולהקים את ממשלתו עליה, היה גם הזוכה להרחיב את ממשלתו עד לקצוי הארץ.

ב

המקורות המעידים על משה, איש האלהים ואדון הנביאים, אינם שונים בטבעם מאלה המעידים על יהושע המוחזק תלמידו, וההנחה כי ההיסטוריה העברית ראשיתה מיהושע ולא ממשה, טעונה חיזוק הגיון, מאין לה, לכאורה, עדויות־חולין, חוץ־תנ"כיות, להסתמך עליהן. ואמנם, מאבותינו קיבלנו ואנו מוסרים לבנינו כי ישראל היה לעם על אדמת מצרים וכי יציאת־מצרים היא נקודת המיפנה הגורלי, היא נקודת המוצא להיסטוריה הלאומית. האיש המוציא מן השיעבוד, ולא האיש המכניס אל העצמאות, זכה להיות איש־הביניים בנקודת ההצטלבות של תקופות ההיסטוריה. יקרה לדמיון העם ולהרגשתו הלאומית־דתית אותה תקופת־ביניים אשר בין יציאה לכניסה, אלה ארבעים שנות מדבר, ימי דור שלם שלא זכה, ובראשם אותו המחוקק הגדול אשר אף הוא נגזר עליו שלא יראה את הארץ אלא מרחוק ולא יעבור את הירדן הזה… אין זאת כי הגלות המאוחרת הקדימה להטיל צלה על ימים ראשונים אלה, ימים טרום־ראשונים, כאילו היתה מעין ‘גלות־בבל’ בין יציאת מצרים לבין הכניסה לארץ.

על כן משנה־ענין יעורר שריד־מסורת על יציאה ראשונה מארץ מצרים, שהיתה יציאת גיבורים אשר באו בדרך הקצרה אל ארץ כנען, ולקחו להם מטוב הארץ ונלחמו עם יושביה והוכחדו. היו אלה מבני אפרים, ועד לארץ פלשתים פשטו, ו“אנשי־גת הנולדים בארץ” הכריעו אותם¹; דוחקי־קץ אשר הפסוק הסתום מעיד עליהם: “בני־אפרים נושקי רומי־קשת – הפכו ביום קרב”²; זכרון המלחמה הזאת, הנואשת, שנסתיימה במפלה, הוא ביסוד הדבר, כי בצאת כל ישראל ממצרים, כלומר, בשלח פרעה את העם, “לא נחם אלהים דרך ארץ־פלשתים, כי קרוב הוא, כי אמר אלהים פן ינחם העם בראתם מלחמה ושבו מצרימה”³. ואולם המעשה כשהוא לעצמו כתוב היה בלי תפוּנה על דפי ספר מלחמות ה', שאיננו עוד, ומן הדין איפוא לחזור ולהזכירו, ואם בלשון “ספר הישר” המאוחר, בו שמור לא מעט מן המוקדם מאד⁴.

נוציא מתחום הנשיה גם את שמו של מנהיג יציאת מצרים הראשונה, אשר זכרו בא באחד המקורות המדרשיים, ללא פירוש מוצא השם, בפי התנא ר' אליעזר⁵:

כל אותן השנים שהיו ישראל במצרים היו יושבין בטח ושאנן עד שבא ינון⁶ מבני בניו של אפרים ואמר: "נגלה עלי הקדוש־ברוך־הוא להוציא אתכם ממצרים! בני אפרים בגאות לבם שהם מזרע המלוכה וגיבורי כוח במלחמה עמדו ולקחו נשיהם בניהם ובנותיהם ויצאו ממצרים וכו'.

למען השלמות יוזכר, כי חללי מערכת גת – מתי ישוב לעומת מתי מדבר – הם הם, לפי אגדה אחרת⁷, העצמות היבשות, אשר החיה יחזקאל הנביא בחזונו.

אין מקשין ממקורות מאוחרים על מקורות קדומים. עם זאת ברור מאליו כי המסורת הזאת, החיצונית לכאורה, לא נוצרה יש מאין, אף נוגעת עד הלב תמימות המספר האלמוני בעל “ספר הישר”, ההולך בעקבות התנ"ך, כשהוא מיחס לבני־אפרים בטחון כה עצום בהצלחתם ובקיצור הדרך המובילה אל מטרתם, שאף לחם לא לקחו אתם⁸; וסיפורו אינו זקוק איפוא לאפיית־מצות ולנס המן מן השמים.

לפי הגיניאלוגיה שבדברי הימים⁹, היה יהושע בן־נון הדור השמיני לבריעה¹⁰ בן אפרים, שבשמו מקופל זכרון ראשונים שלא ישתכח. ואם ללמוד מדרך חייו של יהושע על ראשיתו הבלתי מפורשת, הרי מותר לראות בו, בבן־נון, מעין הגלגול של ינוֹֹן זה אשר שמו – אגדה וקרבנו לא נרצה.

ג

המעשה הראשון אשר החומש מייחס ליהושע הוא נצחונו במלחמת עמלק. יהושע – הזכרתו־הופעתו הראשונה היא של מצביא, גיבור מלחמה. ויסעו בני־ישראל מים־סוף אל מדבר־סין, וממדבר־סין אל רפידים בדרכם לסיני. ויחנו ברפידים ואין מים לתות העם. וירב העם עם משה… ויקרא שם המקום מסה ומריבה.

ויבוא עמלק וילחם עם ישראל ברפידים. ויאמר משה אל יהושע: בחר לנו אנשים וצא הלחם בעמלק… והיה כאשר ירים משה ידו וגבר ישראל וכאשר יניח ידו וגבר עמלק. וידי משה כבדים… ויחלוש יהושע את עמלק ואת עמו לפי חרב¹¹.

המפרשים תמהו על כך, מה מקומו של עמלק כאן¹², באמצע הדרך שבין ים־סוף והר־סיני, כשהיה אויב מאחור (המצרים והושמדו, ואין אויב לפניהם כל עיקר, כי ארץ מדבר היא ללא ישוב. אמנם, תשובה אחת מזדמנת תמיד: אין מוקדם ומאוחר בתורה. ואולם, אם כאן אי־התאמה גיאוגרפית, ואף תאמר – היסטורית, הרי יש לפרשה הזאת הצדקה ואמיתות פנימית. אנו רואים כאילו בעליל את נציגי שתי יציאות מצרים, איש איש ואפיו: מכאן המחוקק בעתיד, שהוציא את עמו לארץ מדבר למען צרף את הלבבות, ואין ידיו אמונה; ומכאן – המצביא בעתיד, מוכן ומזומן להלחם על חירות העם ולהכניע כל יריב שיעמוד לו לשטן. אין זה מקרה, כי הפרק הזה – שהוא מחוץ לזמן ולמקום – הוכנס בחינת תוספת לסיפורי יציאת מצרים: אף הוא זכר ליציאה האחרת, המלחמתית, האפריימית, שנדחתה הצדה והמסורת המאוחרת לא הכירה בה עוד, אף טשטשה עקבותיה.

עצם המאורע קשור, כנראה, במערכה אחרת, שהיתה, לפי סיפורי ספר במדבר, לפני סיום תקופת מסעי המדבר, על סף הכניסה לארץ־כנען. המעשה קשור במעשה המרגלים שהוציאו דיבת הארץ רעה והפחידו את העם, ונגזר על כל הדור למות במדבר; התאוששו וניסו להתמרד בגזירה, ולהעפיל ולעלות אל ראש ההר, כשמשה אינו עוד אתם, כי הוא וארון ברית ה' לא משו מקרב המחנה. “וירד העמלקי והכנעני היושב בהר ההוא ויכום ויכתום עד־החרמה” ¹³.

לסיפור הזה אין המשך במקומו, בספר במדבר, אך הוא זוכה להשלמתו על־ידי פרשת “ויבוא עמלק” הנזכרת שבספר שמות. היו איפוא שתי מערכות עם עמלק: מערכת תבוסה ומערכת נצחון. המערכה הראשונה עם עמלק (המתוארת בספר במדבר נסתיימה במפלה, כי משה שלל את מעשה היוזמים מלכתחילה ולא עזב את המחנה. הוא אותו משה, אשר בגירסה השניה (שבספר שמות ידיו כבדו, וכאשר יניח ידו וגבר עמלק. ואילו במערכה השניה בעמלק, מערכת הנקמה, יהושע הוא שהחליש את עמלק ואת עמו לפי חרב.

יהושע, אחד מהשנים מבין י"ב המרגלים שעודדו את העם להלחם על הארץ כי טובה היא, הוא גם גיבור המערכה הראשונה שעל גבולות הארץ.

ד

נחזור על האמור: אחד מאבות יהושע היה כּרוֹז יציאת מצרים הראשונה וגיבורה, ויהושע עצמו קשר בראשונה כתר הנצחון לראשו כשהחליש את עמלק. המעשה הזה, האחרון, בנוסחתו השניה שבספר במדבר, קשור קשר ישר בפרשת המרגלים. ממדבר פארן שלח משה שנים־עשר איש, נשיאי המטות, לתוּר את הארץ, וביניהם הושע, הוא יהושע, בן־נון, נשיא מטה אפרים. סיפור המרגלים האלה¹⁴, שבספר במדבר, מעורר תמיהות הרבה: עצם קביעת הנשיאים, נשיאי המטות, לתפקיד הריגול דווקא; ההנחה שתרו את הארץ בגלוי, אף כרתו להם ענפים ולקחו להם מפרי הארץ, מבלי שנמצא מי שישׂים לב אליהם מבין תושבי הארץ, ולא פגשו בדרכם כל אויב ומתקומם; ולאחר כל אלה: בשורתם התבוסנית של עשרה מבין י"ב השליחים, אשר המציאות המדומה של הסיפור – שאננות ושלום גמור – לא היה בה כדי להצדיקה כל עיקר.

אכן, הסיפור אינו בא אלא להוכיח את הגזירה שנגזרה על דור המדבר: בדיה מגמתית לשם חיזוק מסורת אגדית. דבר אחד יחיד מתבהר מתוך ערפילי הרקמה הזאת: יתרונם של השנים על העשרה, בחירת ההשגחה ביהושע ובכלב, באלה השנים שלא הכזיבו ולא בגדו בתעודתו ההיסטורית של העם, והם־הם שנועדו להשאר בחיים מבין כל בני הדור ההוא ולהיות חלוצי ההגשמה.

במדרש ילמדנו נאמר: “מרגלים ששלח משה כסילים היו; מרגלים ששלח יהושע צדיקים היו”¹⁵. מרגלי משה הם י“ב הנזכרים, אשר מתוכם אך שנים, יהושע וכלב, מילאו את השליחות, ונזכרו לטובה; ומרגלי יהושע הם “שנים אנשים מרגלים” אשר יהושע בן־נון שלח אותם מן השטים חרש לראות את הארץ ואת יריחו¹⁶. אם להשוות את שתי הפרשיות יוצא בעליל, כי במעמד שבספר יהושע כל יתרון ההגיון והאמת הפנימית לעומת המעמד שבספר במדבר. לא י”ב נשלחים הפעם כי אם שנים; ולא סתם לתור את הארץ כי אם את יריחו, היא הנקודה הקרובה ביותר; ולא בגלוי כי אם בסתר, חרש; אף נחלצו מסכנת מוות, ודווקא כנמלטים ממנה ידעו להעיד: נמוגו כל יושבי הארץ מפנינו.

על כך יש להוסיף, כי מרגלי יהושע לא נמסרו שמותיהם, כי אמנם חיילים מן השורה הם, בני־בלי־שם. ואולם, אם הדבר יתקבל כי הפרשה שבספר יהושע היא האב־טיפוס הסיפורי של הפרשה אשר בספר במדבר (לא מקרה הוא, שהמדרשים לפרשת “שלח” מפליגים בשבח מרגלי יהושע, מתבקשים גם הסימנים לזהותם של שני הסיפורים. אחד מהסימנים האלה הוא המספר שנים, ולא מן הנמנע הוא, כי באחת הנוסחאות של סיפור מרגלי יריחו נזכרו השנים בשמותיהם, והם הם כלב ויהושע בכבודו ובעצמו. לפי אגדה אחת שלח יהושע את כלב ואת פינחס¹⁷; לא נראה לו, כנראה, לבעל האגדה, שיהושע ישלח את עצמו. לעומת זאת, אגדה מצויה היא, כי רחב, הגויה, התגיירה ונישאה ליהושע¹⁸; המסורת הזאת דומה שהיא מניחה, כמובן מאליו, כי זאת שהצילה את נפשו עתידה היתה לזכות בזרע קודש, עד שיצאו ממנה שמונה נביאים ונביאות.

ה

המעשה הראשון והמכריע של יהושע מאז היותו עומד ברשות עצמו, הוא מעשה העברת הירדן. בו במעשה גלום ומסומן המפנה ההיסטורי, ובו נקודת המוצא של ההיסטוריה הישראלית שבארץ־ישראל. באותו יום הגיע זמנן של כל ההבטחות והמצוות אשר בחומש הפותחות בנוסח: “והיה כי יביאך…” ובו במעשה נקרא סיום וגמר לפרשת משה עבד ה' אשר לשוא התחנן: “אעברה נא…”, ולא ניתן לו. כלום לא צדק איש האלהים בהתנצחותו את האלהים לאמור: “אתה החילות להראות את עבדך את גדלך ואת ידך החזקה”¹⁹, והאלהים התעבר בו ולא שמע אליו. הגיע איפוא תורו של יהושע אשר בו ביום העברת הירדן יבשר אותו האלהים: “היום הזה אחל גדלך בעיני כל ישראל”²⁰, וכן היה.

בלי משים הנך משווה את נס קריעת ים־סוף לנס הירדן. לפני העין הבלתי משוחדת ייראה בעליל יתרון הסיפור שבספר יהושע²¹ על הסיפור שבספר שמות²². לא היה כל הכרח גיאוגרפי בשביל יוצאי מצרים לעבור דרך ים־סוף, אלא אם כן תיכננה ההשגחה מראש שחילות מצרים ימצאו קברם במים אדירים אלה. גם עצם ענין הרדיפה מוזר מאד, לפחות לפי מהלך הסיפור מהקראי: מלכתחילה שלח פרעה את העם, אך אחר מכן נמלך בדעתו ואמר להחזירם, וזאת לא בנקודה הראשונה לחנייתם כי אם הרחק ממקום יציאתם. עצם ההעברה מתואר בספר יהושע בצבעים ארציים; ארון ברית ה' והכהנים, כחלוץ העם, הם הצועדים בראש ולפניהם נפתח הדרך בו ילכו העם אחריהם. בסיפור שבספר שמות מופיעים שלושה גורמים של הנס: המטה של משה וידו הנטויה, ומלאך האלהים הולך לפני מחנה ישראל אף אחריהם, “ויסע עמוד הענן מפניהם יעמוד מאחריהם”, ובסוף – והנה ה' בעצמו הוא המשקיף אל מחנה מצרים “בעמוד אש וענן”. הסיפור שבספר שמות נגמר איפוא בחיזוק אמונת העם בה‘, ואילו הסיפור בספר יהושע מסתיים בכך, כי ביום ההוא גידל ה’ את מי שחולל את המעשה, את יהושע, בעיני כל ישראל.

הסיפור שבספר שמות הוא סיפור נקמה; לא ההצלה היא נושאו וכוונתו, כי אם השמחה לאיד הצר הצורר. הספור שבספר יהושע הוא סיפור של ציפיה לבאות; יש בו מהאוירה האופפת מחנה צבאי הצועד את צעדו הראשון אל תוך ארץ האויב. אין כאן מקום לשיר נצחון, כי הנצחון עוד עתיד לבוא; ואולם יש מקום לציין עצם המעשה, לזכרון הדורות, על־ידי הקמת גל־עד. ודווקא הדבר הזה – לא עלה בדעת משה, כי אכן רחקה מסורתו מן ההגיון הארצי כל עיקר; מאידך גיסא, אם יהושע הקים הפעם אבני־זכרון, אפשר סימן הוא – שהנס התרחש כאן בפעם הראשונה ולא קדם לו כל נס דומה לו²³.

הדבר – “והעם עלו מן־הירדן” – היה בעשור לחודש הראשון²⁴, היינו בעשור לניסן, הוא יום ההתכוננות לקראת חג הפסח²⁵. נשמרה גם מסורת על עשיית הפסח הראשון בארץ בימי יהושע, “בארבעה־עשר יום לחודש בערב”²⁶. יהיה מוצא החג מה שיהיה, אין ספק בדבר, כי בסיפור העברת הירדן מזדמן לנו בפעם הראשונה אותו הבן מה“הגדה” ש“יודע לשאול”. ויאמר יהושע אל־בני־ישראל לאמור: אשר ישאלון בניכם מחר את אבותם לאמור מה האבנים האלה, והודעתם את־בניכם לאמור… אשר־הוביש ה' אלהיכם את מי־הירדן מפניכם עד עברכם![²⁷]. אכן מי שראה את אבני הזכרון, אשר אין עליהן כל מכתב, לא יכול היה שלא לשאול את שאלתו אשר מנהגי הפסח כשהם לעצמם לא יעוררוה מן הסתם לב הבנים, אלא אם כן חכמים הם.

עוד הוכחה לראשונוּת יהושע במעמד הזה שהיה לזכרון לדורות.

ו

בסיפור מלחמות יהושע על כיבוש הארץ שזורים חוקים ומשפטים, המצטרפים למעין תורת יהושע, אולם אינם עיקר בספרו, שהוא ספר מלחמות, ואם מקומם יכירם בתוכו – יכירם בסיומו, לאחר ששככה הארץ ו“אחרי אשר־הניח ה' לישראל מכל־אויביהם מסביב ויהושע זקן ובא בימים”. אנו פוסחים, איפוא, על פרשת המילה ועל פרשת הברכות הקללות וכו‘, וחוזרים ומונים את התחנות העיקריות של מסע כיבושיו. הנה פרשת יריחו, והנה פרשת עי, והנה פרשת הגבעונים והמלחמה בגללם, והנה המערכה על יד מי־מרום, – שלשלת ארוכה של נצחונות, זה אחר זה, על שלושים ואחד מלכי הארץ. לכל “מיבצע” מוצלח של יהושע עושה הרוח כנפים; כל נצחון ונצחון מעורר התנגדות כפולה ומשולשת, מרחיב את מספר האויבים המשתתפים במערכה שכנגד, עד שלבסוף נשברה זרוע האויב, “ויקח יהושע את כל הארץ”. שלבי ההתפתחות מצוינים כמעט בדרך שיגרתי על־ידי פתיחתא חוזרת זו “ויהי כשמוע…”: אחרי העברת הירדן – "ויהי כשמוע כל־מלכי האמורי אשר בעבר הירדן ימה וכל־מלכי הכנעני אשר על־הים את אשר־הוביש ה’ את־מי הירדן מפני בני־ישראל עד־עברנו(ם) וימס לבבם"; אחרי כיבוש יריחו והעי – “ויהי כשמוע כל־המלכים אשר בעבר־הירדן בהר ובשפלה ובכל חוף הים הגדול אל־מול הלבנון החתי והאמורי הכנעני הפריזי החיוי והיבוסי; ויתקבצו יחדיו להלחם עם־יהושע ועם־ישראל פה אחד”; אחרי כניעת הגבעונים: “ויהי כשמוע אדוני־צדק מלך ירושלים כי־לכד יהושע את־העי ויחרימה… וכי השלימו יושבי גבעון את־ישראל… וייראו מאד”; אחרי מפלת האמורי: “ויהי כשמוע יבין מלך־חצור וישלח את־יובב מלך מדון… ויצאו הם וכל־מחניהם… להלחם עם־ישראל”²⁷.

יש דמיון רב בין מערכות יהושע ובין מערכות השופטים והמלכים, וכספר מלחמות נבדל ספר יהושע – לכאורה המשך החומש – מהחומש ומתבלט הספר החלוץ לספרי ההיסטוריה, המכונים נביאים ראשונים, קשור בעתיד ולא בעבר. אם אלה – ובעיקר סיפורי השופטים – הם על־פי־רוב אפיזודות, כל אחת מיוחדת באפייה, בהתאם לאופי גיבורה: אהוד, דבורה ויעל, גדעון, יפתח, שמשון, – ניתן להוציא גם מתוך ספר יהושע מעשים בודדים, כל אחד עומד ברשותו הוא, וגורמיו ההיסטוריים, הדתיים והאגדיים המיוחדים לו אך לו: ריגול יריחו וכיבושה, פרשת עכן, התחפשות הגבעונים, – מעשים שהיו משובצים בתוך המסכת הרצופה של מלחמות יהושע. לעצם הקרבות והמערכות, תתעורר השאלה ותשאר בעינה, אם אמנם רציפות כאן, ואם אמנם מעשה אחד מותנה על־ידי השני, והשני נובע אל נכון מהראשון, או שמא כאן כעין נוסחאות שונות של מערכות ולאו דווקא המערכות גופן, וגם לגביהן יאה להגיד: אין מוקדם ומאוחר. ואולם, שם הגיבור הוא המאחד, וכן הנושא – כיבוש כל הארץ. ותהיה אשר תהיה הערכתנו את טיב המקורות, שלימותן הספרותית ומהימנותן ההיסטורית, – דבר אחד ברור: לפנינו שרידי שירת גיבור, אשר בהיות הגיבור אחד והנושא אחד, מתאמתים לפנינו כפראַגמנטים של אֶפּוֹס, ספר גבורת הגיבור הראשון מזרע ישראל, ספר ראשית עם ישראל בארץ־ישראל. "ספר מלחמות ה' " או “ספר הישר” שמו, ופסוק אחד קדום נשאר לפליטה, שהוא גם השארות נפש הגיבור הזה, והוכחת אישיותו היא עליונותו: “שמש בגבעון דום וירח בעמק אילון”. ואמנם כן: “לא היה כיום ההוא לפניו ואחריו – לשמוע ה' בקול איש”²⁸.

משה לא היה איש מלחמה. רועה היה את צאן חותנו, “וירא והנה הסנה בוער באש והסנה איננו אוּכּל. ויאמר משה אסורה־נא ואראה את־המראה הגדול הזה… ויקרא אליו אלהים מתוך הסנה… ויאמר: אַל־תקרב הלום, שלֹ־נעליך מעל רגליך כי המקום אשר אתה עומד עליו אדמת־קודש הוא”²⁹. הקדושה היתירה, האופפת את המעמד הקדום הזה, לבנו מלא אותה מנעורינו, עד שלא נתן דעתנו על המתמיה אשר בו. כלום יאות לאלוה ממעל להכריז בעצמו על קדושת המקום המקודש לו ולקבוע את אופי הגישה אליו שתהא בדחילו ורחימו?![³¹]. ואם האדם בעצמו לא ירגיש, יגיד לו זאת המתווך בינו לבין אלהיו – ויחלץ נעלו מרוב יראת כבוד. “ויהי בהיות יהושע ביריחו וישא עיניו וירא והנה־איש עומד לנגדו וחרבו שלופה בידו. וילך יהושע אליו ויאמר לו: הלנו אתה אם־לצרינו? ויאמר: לא, כי אני שר־צבא־ה' עתה באתי! ויפול יהושע על־פניו ארצה וישתחו, ויאמר לו: מה אדוני מדבר אל־עבדו? ויאמר שר־צבא ה' אל־יהושע: של־נעלך מעל רגליך, כי המקום אשר אתה עומד עליו קודש הוא – ויעש יהושע כן”³⁰.

שר צבא ה' הופיע לפני שר צבא ישראל – וחיזק אותו ובישר לו את נצחונו. לראשונוּת המעמד אין תקדים, אלא אם כן נבקשהו בימי האבות. “ויותר יעקב לבדו ויאבק איש עמו עד עלות השחר”. גם יהושע כאילו אמר: לא אשלחך כי אם ברכתני.

ז

“אנכי אורישם מפני בני־ישראל – רק הפילה לישראל בנחלה כאשר ציויתיך”. יהושע בן־נון חילק את נחלאות הארץ בין י"ב השבטים לפי קוי גבול אידיאליים, אף כי “הארץ נשארה הרבה מאד לרשתה”. הוא גם אישר את החלוקה המוקדמת – המיוחסת למשה – של ארץ עבר־הירדן מזרחה בין שבטי הראובני והגדי וחצי שבט המנשה, וקרוב לודאי שגם ההנחלה והחלוקה הזאת יוחסו לו תחילה, על־ידי מסורת קדומה יותר³¹, ואולם לפי החשבון המדויק והמגביל, נשארו בידיו תשע נחלות וחצי הנחלה להנחיל “לתשעת המטות וחצי המטה”. החלוקה התקיימה, לפי הגורל, ותחילה הונחלו שני השבטים הראשיים, בני יהודה ובני יוסף (בני אפרים לחוד, ונותרי מנשה לחוד, הוא בכור יוסף)³². נותרו שבעה שבטים, ונבחרו שלושה אנשים לשבט, להתהלך בארץ ולכתוב אותה, כלומר את שנותר בה, על־מנת שתתחלק לשבעה חלקים שווים, ואלה שוב חילק יהושע לפיה גורל ויעל תחילה מטה גורל בנימין, ויצא הגורל השני לשמעון, ועל הגורל השלישי לבני זבולון, וליששכר יצא הגורל הרביעי, החמישי למטה אשר, לבני נפתלי יצא הגורל השישי, ולמטה בני דן למשפחותיהם יצא הגורל השביעי³³. מעשה החלוקה הושלם על־ידי נתינת ערי המקלט וערים לשבת לבני הלוויים נטולי הנחלה. שני המעשים האחרונים אף אותם מייחס החומש למשה ולתקופתו, אך מסתבר כי הזכרתם בספר יהושע ראשונית היא³⁴.

רשימה חוזרת היא של שבעת העמים, יושבי הארץ מקודם, אתם נלחם יהושע ויכול להם; רשימה חד־פעמית – של ל"א המלכים המנוצחים, מעין ראשי ערים בצורות, שלכדן יהושע. ברשימת חלוקת הנחלות מסומנות ערים ובנות ערים ונקודות גבול – חומר לכתיבת הארץ הקדומה וענין רב לחוקרי קדמוניות לחקור ולחקור אותו. הקורא את הרשימות כמו שהן ללא ביקורת מדעית, יקלוט גם מתוכן הד שירה עתיקה, חלק בלתי נפרד הן משיר עלילת הגיבור יהושע הכובש והמנחיל.

שאלה נכבדה היא מקום שבתו הוא, של יהושע, בעיקר לאחר שהרגיע את הארץ. גם בחלקו נפל, כמו בחלקם של רוב גיבורי האומות, כמה מקומות שמתייחסים עליו ומקשטים בו. סברה היא, ויש לה על מה שתסמוך, כי סדר אלה מסעי בני־ישראל, סדר תחנות המסע של יוצא מצרים, בא למען קשר בין כמה מקומות מקודשים, מקדש מקדש ומסורתו. האבות – אברהם ויצחק ויעקב – קנו להם כל אחד ישיבה במקומות שונים בארץ. שמו של יהושע מקושר בגבעון ובגלגל, בשילה ובשכם. בעיקר מתבלט הגלגל – דווקא נקודה שאין לקבוע את מקומה הגיאוגרפי. בגלגל הקים את האבנים שנלקחו מן הירדן; בגלגל מל את בני־ישראל; אל הגלגל באו שליחי הגבעונים לשאת ולתת אתו, ובחנוֹֹתו בגלגל הגיעה הידיעה אל המחנה על ברית מלכי הארץ נגד מלכי ישראל; ולשם חזר יהושע עם הנצחון הסופי. שילה נזכרת רק פעם אחת, כמקום חלוקת הארץ בין שבעת השבטים הנותרים. לשכם אסף יהושע את כל שבטי ישראל לאסיפה לאומית ולכריתת ברית־עולם עם תום מעשה ההתנחלות. במקום שכם קשורה גם ברית הר גריזים והר עיבל, שהתקיימה לפי סדר הזמנים המקובל שבספר יהושע בעצם ימי הקרבות, אחרי כיבוש העי.

בתרגום השבעים מיוחדת אסיפת שכם של יהושע למקדש שילה, וייתכן מאד כי המגמה הזאת היתה גם בהזכרת שילה שבספר יהושע המקורי. ברית הר גריזים והר עיבל לא ייתכן שנכרתה באמצע מסע הכיבוש; הברית הזאת ואסיפת שכם הם היינו הך.

ח

יהושע ידוע מעודו ככובש וכמנחיל; ואולם לא שנים בלבד, כי אם שלושה מעשים מכריעים קשורים בו ובדורו, דור ראשון לגאולה. המעשה השלישי הוא ברית־העם עם אלהיו, ברית הר גריזים. הדבר כמעט שנשכח, אף הוּסח מן הלבבות, ואולם כל העדים נשארו. אמנם המקורות הספרותיים המעידים על הברית הזאת פזורים וגזורים, מחולקים מפורדים, עד אשר המעיין בספר יהושע בלבד לא ידע מן הסתם על מועד קיומה. לפי לשון הספר היה הדבר, לכאורה, בשלב הראשון של לקיחת הארץ, מיד אחרי כיבוש העי, בעצם ימי המלחמות³⁵; ואולם כבר בעלי התלמוד, אלה הראשונים לביקורת המקרא, ערערו על כך: מהם, אשר דרשו והניחו, שהמעשה היה בו ביום העברת הירדן, ומדרשם זה והנחתם זו עוד הוסיפו אי־בהירות, אף הכניסו מן המטשטש לגוף המסורת המקראית המלובשת מחלצות מגמתיות³⁶; ואולם אחרים אומרים, והיה להם על שיסמכו, כי מיום העברת הירדן עד לכריתת ברית הר גריזים עברו י"ד שנה – שבע לכיבוש הארץ, ועוד שבע לחלוקת הנחלות³⁷. הברית נכרתה, איפוא, בעת ובעונה אחת עם אסיפת שכם, שנערכה על־ידי יהושע; היא שהיתה, לפי לשון אחת הפתיחות, “מימים רבים, אחרי אשר הניח ה' לישראל מכל אויביהם מסביב, ויהושע זקן בא בימים”³⁸.

מן מהקורות על הברית הזאת נשתרבב גם לתוך החומש, ורובם מצאו מקומם בספר דברים, בפרשיות “ראה”, “כי תבוא”, ו“ניצבים”– כל אלה למען עורר את הרושם, כאילו כריתת ברית הר גריזים היא צוואתו של משה, אפילו מעשהו הוא בעצמו, ולא של המוחזק תלמידו. פרקים שלמים ממה שהיה באחרית ימי יהושע הועתקו ממקומם ויוחסו לתקופת אחרית ימי משה; והברית, אשר כרת משה אותה לפני מותו בערבות מואב, לשם השלמת ברית הר סיני (שנכרתה על־ידו, בראשית ימי מסעות המדבר)³⁹, אין לה בעצם מסורת עצמאית משלה, והטכסטים מעורבים עם טכסטי הר גריזים למסכת אחת. אפילו לתוך מסורת הר סיני גופה נכנס, או הוכנס, מסממני ברית הר גריזים, שהיתה ארצית בתכלית, ומסורתה לא נזקקה להופעות אַל־טבעיות; ויש רגלים להשערה שקול השופר, הנשמע בתוך הקולות הברקים של התגלות הר סיני הבוער כולו באש, – סימן ארצי מובהק, שנראה להם למפרשים כגדול בנסים, – בגריזים הושמע תחילה, ולא בסיני⁴⁰.

הברית נכרתה, כאמור, “אחרי אשר הניח ה' לישראל… ויהושע זקן בא בימים”. אז, “ויאסוף יהושע את־כל שבטי־ישראל שכמה. ויקרא לזקני ישראל ולראשיו ולשופטיו ולשוטריו ויתיצבו לפני האלהים”⁴¹. המעמד נפתח בנאום יהושע אשר הפסוקים המכריעים בו הם פסוקי הדו־שיח שהיה בין יהושע ובין העם, לאחר שהזכיר אותם ראשונות, וזו לשונן⁴²:

יהושע:… ואם רע בעיניכם לעבוד את־ה‘, בחרו לכם היום את־מי תעבדון… ואנכי וביתי נעבוד את־ה’.

העם: חלילה לנו מעזוב את־ה' לעבוד אלהים אחרים!… גם־אנחנו נעבוד את־ה' כי הוא אלהינו!

יהושע: לא תוכלו לעבוד את־ה' כי־אלהים קדושים הוא; אל־קנוא הוא לא־ישא לפשעכם ולחטאותיכם. כי תעזבו את־ה' ועבדתם אלהי נכר, ושב והרע לכם וכילה אתכם אחרי אשר־היטיב לכם.

העם: לא, כי אתה־ה' נעבוד!

יהושע: עדים אתם בכם כי־אתם בחרתם לכם את ה' לעבוד אותו!

העם: עדים!

יהושע: ועתה הסירו את־אלהי הנכר אשר בקרבכם והטו את לבבכם אל־ה' אלהי ישראל.

העם: את־ה' אלהינו נעבוד ובקולו נשמע!

בנוסח אחר, שמקומו בספר דברים והתיחסותו על משה, סוכם לקח המעמד הזה במלים אלה: “את־ה' האמרת היום להיות לך לאלהים… וה' האמירך היום להיות לו לעם סגולה…”⁴³ כלומר: העם אשר בחר הוא העם הנבחר.

ועוד פסוק מסַכּם, בלשון פניה סופית אל העם (הפסוק הוא קטע בפני עצמו בתוך טכסטי ברית הר גריזים שבספר דברים)⁴⁴: “הסכת ושמע ישראל, היום הזה נהיית לעם לה' אלהיך!”

הסכת ושמע ישראל! ואולי הוא נוסח ראשון ל“שמע ישראל” השגור בפינו?

ט

הסיפור על אסיפת שכם של יהושע בן־נון נגמר בציון קצר ונמרץ על שלשה מעשים, אשר שנים הראשונים מובאים אך בצורה תמציתי, ואילו השלישי מפורט יותר⁴⁵:

1. כריתת הברית (“ויכרות יהושע ברית לעם ביום ההוא”);

2. נתינת חוקה (“וישׂם לו חוק ומשפט בשכם”);

3. הקמת אבן לעדה ("ויקח [יהושע] אבן גדולה ויקימה שם תחת האֵלה אשר במקדש ה' "; ההמשך: "ויאמר יהושע אל־כל־העם הנה האבן הזאת תהיה־בנו לעדה, כי־היא שמעה את כל־אמרי ה' אשר דיבר עמנו, והיתה בכם לעדה פן־תכחשון לאלהיכם)".

בין ב' וג' נזכר עוד מעשה אחד, שנראה בנסיבות אלה כאַנכרוניסטי: כתיבת ספר (“ויכתוב יהושע את־הדברים האלה בספר תורת אלהים”).

ברית יהושע, הנזכרת כאן בקיצור, היא ברית הר גריזים, המפורטת בספר דברים. חשיבות יתר לפסוק אחד בריש פרשת ניצבים⁴⁶: “לעברך בברית ה' אלהיך ובאָלתו אשר ה' אלהיך כורת עמך היום – למען הקים־אותך היום לו לעם, והוא יהיה־לך לאלהים”. נושא הברית הוא, כאמור, הבחירה ההדדית, והיא מתאשרת באָלה ובשבועה.

בשבועת האמן מקבל עליו העם את החוק והמשפט. אֵלה הם י“ב הארורים, אשר נוסחתם, הבאה בפרשת כי־תבוא, היא יסוד מוסד בתוכן ברית הר גריזים⁴⁷. תורה היא, בי”ב סעיפים, וכל אחד פותח ב“ארור” והושמע “בקול רם”, והעם עונה “אמן” אחרי כל אחד ואחד, – אנו מכירים בעליל את הסגנון: יהושע שואל והעם משיב, יהושע קובע והעם נשבע. דברות הן, לאו דווקא כתובות, והן אזהרות חמורות. התפיסה היא, לרוב, ראשונית, ומעידה על הדרגה הפשוטה ביותר של המוסר החברתי, אשר החומש שמר לנו גם על שלבי התפתחותו והתעלותו השונים. מה רב, למשל, הדרך מ“ארור מסיג גבול רעהו”, הפּרימיטיבי, הארצי, עד ל“לא תגנוב” הכללי, ומה גם עד ל“לא תחמוד” המופשט![⁵⁰]

האבן לעדה, אשר יהושע שׂם אותה מתחת לאַלה בשכם, במקום מקודש, המצוין בו־בפסוק גם כמקום מקדש, – זכר קדומים הוא, אשר מסורות שונות נאחזו בו. היו שמתחו – בלי משׂים – הקבלה בין האבן הזאת, אבן עדות ברית יהושע, ובין אבני הזכרון אשר יהושע הקימן אחרי העברת הירדן (וכך נוצרה, כנראה, האגדה, כאילו ברית הר גריזים נכרתה בו־ביום העברת הירדן). קיים איזה קשר, בלתי מפורש, בין האבן האחת, אשר בשכם, או בין י“ב אבני זכרון העברת הירדן, ובין האבנים השלמות מהן נבנה, כמצווה על־ידי משה וכמקוים בידי יהושע, המזבח על הר עיבל – מסממני ברית הר־גריזים לפי סיפורי התורה וספר יהושע⁴⁸ (לפי המסורת השומרונית הוקם המזבח לא על הר עיבל, כי אם על הר גריזים). אבנים שלמות, לא תניף עליהן ברזל – הן אבני המזבח, אבני הזכרון, אובן העדה. ועוד זכרון אחד מתעורר, והדבר מובע במפתיע בתרגום יונתן ליהושע כ”ד, כ"ז. “הנה האבן הזאת”, הוא מעתיק “הא אבנא חדא;” ואולם במקום “תהיה בנו לעדה”, הוא דורש ומוסיף: “בהי לנא כתרין לוחי אבן קיימא”. אבן העדה האחת הומשלה לשני לוחות הברית, אף הם לוחות אבן, ואולם כתובות, ועשרת הדברות חרותות עליהן…⁴⁹

למען השלימות יצוין, כי בשכב אחת, והיא כנראה מאוחרת יותר, של טכסטי ברית הר גריזים יש זכרון אם לא ל“ספר תורת אלהים”, הרי לכתיבה. בדברים כ"ז כתוב: “והיה ביום אשר תעברו את הירדן…והקימות לך אבנים גדולות ושׂדת אותם בשׂיד. וכתבת עליהם את כל דברי התורה הזאת בעברך…” ושוב: “והיה עברכם את הירדן תקימו את האבנים האלה, אשר אנכי מצווה אתכם היום, בהר עיבל (נוסח השומרונים: גריזים* ושׂדת אותם בשׂיד… וכתבת על האבנים את כל דברי התורה זאת באר היטב”. התלמוד מייחס ליהושע את כתיבת ספרו, וכן – את פסוקי הסיום של ספר דברים⁵⁰.

י

על סמך המקורות המקראיים ניתן להגיע לכלל רקונסטרוקציה מסוימת של בריתה הר גריזים אשר ליהושע. הנה ההר, או שני ההרים, של מתן התורה הזאת; הנה העיר, עיר מקלט, מקום מקדש, מקום נבחר, היא שכם; הנה י“ב העיקרים, י”ב הארורים, י“ב דברות של יסודי חברה; הנה אבן העדה, העד האילם לשבועת התורה, לקבלת התורה; הנה ה”הסכּת ושמע ישראל", כסיכום למה שחוּדש הפעם ולא היה קודם לכן: הבחירה ההדדית, ברית ההתקשרות בין ישראל לאלהיו.⁵¹

הסממנים המיוחדים בולטים והם עתיקים: השבועה והאָלה, הארור והאמן מרמזים לתוקפה קדומה.⁵² התוכחה הגדולה אשר בסיום פרשת “כי תבוא”, ומקבילתה אשר בפרשת “בחוקותי” – והברכה מתבטלת בה מפני עוצם הקללה – נראית כעצם מעצמי הברית הבנויה על אזהרות; ועיון מעמיק בדת ישראל על מנהגיו הנשמרים עד היום הזה, עשוי לגלות לנו, עד כמה עוד חיים בנו דברים עתיקים אלה, הנבדלים כל כך מאמונתם הצרופה של הנביאים. מקום כריתת הברית כשהוא לעצמו, שקדושתו, כאמור, מבראשית, ומזכרונות אברהם ויעקב הקשורים בו, היה המרכז המתחרה בירושלים כל ימי הבית הראשון, ורק בימי המכבים הוכחד בכוח, ועד היום הזה דבקים בו השומרונים.

בהתפתחות המאוחרת ניצחה ירושלים את שכם, והר סיני – את הר גריזים, ויהודה ירשה את ישראל. מסורות יהושע בותרו, אף הופרד בין הדבקים ולשולטת היתה הנחה המגמתית, כאילו בימי המדבר כבר הוכן ותוכנן כל זה. השרידים היהושועיים שנשארו – סוידו כאילו בסיד, ודברי תורת משה נכתבו עליהן, ואך אם תסיר את הטיח המאוחר תיגלה לך האבן השלמה, שלא הונף ברזל עליה, והיא ממש מתקופת האבן מוצאה, מן הימים בהם כרתו בחלמיש הצור.

המסורת המאוחרת עומדת להוכיח לך, כי הושע היה מקיים את שעלה במחשבתו של משה, ותמיד ובכל מקום היה הוא השני, החוזר, או אפילו המחקה. התיאור המוסכם של כריתת ברית הר־גריזים אשר בספר יהושע מבליט אך ורק את משה, אשר באותה שעה לא היה בחיים. הנה אנו קוראים⁵³: “אז יבנה יהושע מזבח לה' אלהי ישראל בהר עיבל – כאשר ציוה משה עבד־ה' את־בני ישראל, ככתוב בספר תורת משה… ויכתב־שם על־האבנים את משנה תורת משה… – וכל־ישראל וזקניו ושוטרים ושופטיו עומדים מזה ומזה… חציו אל־מול הר־גריזים וחציו אל־מול הר־עיבל כאשר ציוה משה עבד־ה'… ואחרי־כן קרא את־כל־דברי התורה הברכה והקללה ככל־הכתוב בספר התורה – לא היה דבר מכל אשר־ציוה משה אשר לא־קרא יהושע נגד כל־קהל ישראל…” שמו של משה נזכר כאן חמש פעמים, שמו של יהושע פעמיים, ואלמלא נשארה לנו לפליטה פרשת הסיום שבספר יהושע, פרק אסיפת שכם, לא היינו יודעים.

כיוצא בזה אנו קוראים באחד הפרקים הראשונים של הספר⁵⁴: “בעת ההיא אמר ה' אל־יהושע: עשה לך חרבות צורים ושוב מול את־בני־ישראל שנית”. והכתוב בקובע מראש כי מעשהו של יהושע היה משהו שניי בזמן ושניי במעלה, ממשיך ומסביר: “כי־מולים היו כל־העם היוצאים [ממצרים], וכל־העם הילודים במדבר בדרך בצאתם ממצרים לא־מלו… כי ארבעים שנה הלכו בני־ישראל במדבר, עד־תום כל־הגוי אנשי המלחמה היוצאים ממצרים אשר לא־שמעו בקול ה'… ואת־בניהם הקים תחתם אותם מל יהושע כי־ערלים היו כי לא־מלו אותם בדרך…” יש מן ההתנצלות בהסבר המורכב הזה, ומן הסתם לא יתקבל על הדעת, למה לא קיימו בני־ישראל חוקים ומשפטים, שקיימו כבר במצרים, ויזניחו אות דווקא בתקופה בה זכו להתגלות ולמתן־תורה? ומאד מתמיהה לשון הסיום של הפיסקה הזאת: “ויאמר ה' אל־יהושע: היום גלותי את־חרפת מצרים מעליהם. ויקרא שם המקום ההוא גלגל”. הרי, לפי המסופר מקודם, לאו דווקא חרפת מצרים היתה הערלה, כי אם חרפת המדבר! –

“היום גלותי” ואולי לא קדם כל אתמול ליום ההצהרה החגיגית הזאת, ומשמעותה, כי המילה מיהושע היא. אז יסתבר ביותר למה לא נכללה המילה בעשרת הדברות⁵⁵, ובלי משים הנך נזכר בכך, כי משה עצמו לא מל את בנו בכורו ועמד להענש על כך⁵⁶. אמנם המילה מתיחסת על אברהם, אבל למה ניתנה לו כשהיה כבר זקן מופלג, לא הוסבר ולא הוטעם. מן הצד השני, הרי בהשקפת העם ובהרגשתו המילה היא שם נרדף ממש ל“ברית”. וגם דבר זה ירמוז לנו על יהושע.

ודומה שאותה היד שהעבירה את העדות על כריתת ברית הר גריזים אל מועד בלתי מתאים – ראשית כיבוש הארץ – גם ניתקה את ענין המילה ממקומו ההיסטורי והגיאוגרפי גם יחד: להכריח אותנו לחשוב כאילו מעשה זה, מעשה המילה, עמד ברשות עצמו, ואין לו כל קשר עם מה שקדם לו או עם שבא אחריו: יהושע עובר את הירדן, מעמיד את אבני הזכרון, שמו יוצא לפניו, מלכי הארץ מתקשרים נגדו, ודווקא אותה שעה תיראה לו כשעת כושר למול “שוב” את בני ישראל “שנית”. ולא הוא! כשם שברית הר גריזים נכרתה אחרי כיבוש הארץ וחלוקתה, וגריזים הוא שכם, כן גם המילה לא נתקבלה בשעת מלחמה, או ערב מלחמה, כי אם אחריה, ואין הגלגל אלא שכם. בסיפור המוזר והבלתי אחיד על בני שכם והמילה שבספר בראשית⁵⁷, טמון גרעין היסטורי ונשמר הד מעשה שהיה; מתי היה – שאלה פתוחה היא. כללו של דבר, ברית המילה היתה אות ברית הר גריזים. ואולי גם שם ההר, גריזים, זכר לאותו מעשה כולל, גזור משורש “גרז”, הוא “גזר”, הוא “כרת”⁵⁸.

יא

לפי המסורת השולטת בחמישה חומשי תורה היה יהושע מלווהו של משה, משרתו מעוניו, נער לא ימיש מתוך האוהל. ברשימת המרגלים, היא רשימת הנשיאים, הוא מופיע, לכאורה, כבעל משקל משלו משפחתו: “למטה אפרים הושע בן נון”.⁵⁹ והנאמר בסמוך לזה: “ויקרא משה להושע בן־נון יהושע”⁶⁰, ויש בו משום רמז לגדולתו העצמית של מי שזכה להרחבת השם. אף מה שצוין כ“איש אשר רוח בו”⁶¹, יש בכך מעין ההודיה ביחידותו. ואולם ההנחה הכוללת היא, כי יהושע לא היה מה שהיה כי אם בזכותו של משה, אשר סמך את ידיו עליו ונתן מהודו עליו. “ויהושע בן־נון מלא רוח חכמה – כי סמך משה את ידיו עליו”⁶², כך נאמר עוד פעם במשפטי הסיום והסיכום של החומש.

מאלף ביותר לעקוב אחרי התרוצצות שתי המסורות בגוף ספר יהושע עצמו⁶³. בפנות ה' אל יהושע ובהשמיעו באזניו את בשורת שליחותו, עוד נאמר בפשטות: “חזק ואמץ כי אתה תנחיל את העם הזה את הארץ”, כדבר אלהים אל בחיריו. ואולם בו במעמד נאמר – והדברים הם של המקור האחר – כי החוזק והאומץ אינם לשם מילוי שליחותו הוא, כי אם לשם השלמת שליחות רבו: "רק חזק ואמץ מאד, לשמור לעשות ככל התורה אשר ציוך משה עבדי, אַל תסור ממנו ימין ושמאל, למען תשכיל – “. ולא די בזה. לפסוק הנ”ל עוד הוסיף מי שהוסיף, כמעט ברוח רבנית: “לא ימוש ספר התורה הזה מפיך והגית בו יומם ולילה למען תשמור לעשות ככל הכתוב בו, כי אז תצליח!” בהיותו כבר מצביא וכובש גדול, עדיין הוא נער, “לא ימיש מן האהל”, אהל התורה…

יב

ליהושע היה חלק בתורה, אפס הדבר טושטש ונגנז. יש ואל חוקה מובהקת של יהושע, כגון קביעת ערי המקלט – שאחת מהן היתה שכם, והזכרתה בספר יהושע אין למחוק – נלוו כל הסממנים, כאילו מפי משה יצאה, ובתורה גופה נכללו לא פחות מארבע נוסחאות של המצוה, אחת ב“משפטים”, אחת ב“מסעי”, אחת ב“ואתחנן” ואחת ב“שופטים”; ויש שהחוקה מתיחסת בכלל אך ורק למשה, כגון חוקת המלחמה (פרשת

“שופטים”), ורק המאוחרים קובעים כי של יהושע היא⁶⁴. שתי הדוגמאות המובאות כאן אפייניות הן ביותר למהלך ההתפתחות, אשר המגמה יהודה־משה נעשתה בה שליטה. יהיה צורך בעיון מחודש בחמישה חומשי התורה ובספר יהושע למען השיב לתורת יהושע את אבידותיה כולן שנבלעו בתורת משה.

והמגמה יהודה־משה אינה האחת והיחידה שעירפלה על משקל הראשונות במעשי השנים – בן עמרם ובן־נון. נוספה עליה המגמה הכוהנית, אשר יש וגם על חלקו של משה תאפיל. דוגמת אותם המקורות בחומש, המצרפים לו למשה (כשהוא מצווה את העם) את אהרן אחיו – והמקור האהרוני נבדל על פי רוב מהמקור הדוגל בשמו של משה בלבד – כן יש והמסורת מצרפת ליהושע את אלעזר, או אפילו את פינחס בנו. ושוב, פרקי תורה מסוימים, של השכבה הכוהנית, אשר שם מופיעים כמצווי המצוה משה ואלעזר⁶⁵ סימן ישר הם למוצא החוק שלא היה בימי משה.

ואילו למסורת יהושע הישרה, שנשארה למשמרת לא רק בספר יהושע כי אם גם בחומש, אם כי מעורפלת וחוקה לקרן זוית, – מזדווגת עוד מסורת חוץ־תנכ"ית, מאוחרת לכאורה, ענף עץ עבות, אשר גזעו ניכר ושרשו ישוער. למסורת חיצונית זו, שהיא, למעשה, פנימית ביותר, שייכים אגדות ומדרשים, מימרות ופירושים, הפזורים להם בתלמוד, בספרות הרבנית ובכתבי המקובלים.

לראשונה יצוינו עדים בודדים להערצה יתירה של יהושע בן־נון בפי המאוחרים, המזדמנים בתלמוד במקומות בלתי צפויים לכאורה. "אמרי ליה רבנן לרבי יהושע בן לוי: אתו דרדקי האידנא לבי מדרשא ואמרו מילי דאפילו בימי יהושע בן נון לא איתמר כוותייהו⁶⁶. וכיוצא בזה: “אמר ליה: אלהים! אי אמר לי יהושע בן־נון משמיה, לא צייתנא ליה”. זאת ואולי גם זאת: “רבי ינאי זעירא בשם אבהתיה: כל מי שאינו כשר כיהושע, שאם יפול על פניו ויאמר הקדוש־ברוך־הוא: קום לך, אַל יפול”. לאלה יש אולי לצרף את המסורת האגדית הנמסרת בספר אלדד הדני: תלמודם של עשרת השבטים נוהג להביא כדעה מחייבת בשאלות השנויות במחלוקת את דעתו של יהושע בן־נון.

מחזור שני של שבחי יהושע בן־נון מהוים מדרשים המקדשים למוצאו, למשפחתו ולשמו. הפסוק בשירת דבורה “מני אפרים שרשם בעמלק” מרמז, לפי אחד המדרשים, על יהושע בן־נון, מנצחו הראשון של עמלק ואביו של המשיח בן־אפרים, שיהיה מנצחו הסופי של עמלק⁶⁷. ברכת יוסף שב“וזאת הברכה” אשר למשה: “בכור שורו הדר לו וקרני ראם קרניו – בהם עמים ינגח…”, – כוונתה ליהושע, ראשון למלכים שבאו מאפרים⁶⁸ – “אמר [הקדוש־ברוך־הוא]…: יו”ד שנטלתי משרי, עומד וצווח כמה שנים, עד שבא יהושע והוספתי לו, שנאמר: ויקרא משה להושע בן־נון יהושע". בשינוי השם יש ללא ספק מוטיב משיחי, והאגדה הנזכרת מבליטה זאת. ואולי גם השם הבלתי מבואר של אבי יהושע נוּן או נוֹן, הוא שם מקוטע, וצורתו המלאה היתה ינון?!

אך בעיקר מוּסבים קטעי אגדת יהושע אשר בכתבים שלאחר־התנ“ך על היחס שבין משה ובין יהושע, על אותה ההתנצחות הבלתי מפורשת שבין שתי הדמויות, וסיבתה ארצית, היסטורית. נקודת מוצאן של אגדות אלה היא המסורת התנ”כית על קביעת יהושע לממלא־מקומו של משה. בעלי מדרשים כאילו מתחרים ביניהם בתיאור ירידת משה מגדולתו ועליית יהושע במקומו⁶⁹. מקודם שימש יהושע את משה, עתה ישמש משה את יהושע. עמוד הענן מפריד בין משה ובין יהושע, יהושע נכנס לפנים ומשה נשאר בחוץ. משה ביקש את נפשו למות, כי מלא קנאה על חכמתו היתירה של יהושע, וכיוצא בכך הפלגות על גבי הפלגות.

אחד המדרשים רואה את המלה מתנבאים, בפרשת אלדד ומידד, כראשי־תיבות של נבואת השנים: משה תנוח נפשו בעדן, אז יהושע מכניס⁷⁰. ענין מיוחד בתוספת בה זכתה אגדת מ"ט שערי הבינה שנפתחו לו למשה, בספרות הקבלה: לפני יהושע נפתח גם השער החמישים ועל־כן נקרא גם בשם בן־נון (מלשון בינה, נון – חמישים)⁷¹!

לעומת כל אלה אמנם נאמר בתלמוד: “פני משה – כפני חמה. פני יהושע כפני לבנה”⁷². ובאחד המדרשים בו נמנים כל המעשים המקבילים בחיי משה ובחיי יהושע, לא נרגע הדרשן, עד שבדק ומצא, כי גם משה העמיד גלגל חמה, ולא יהושע בלבד⁷³. דרשן אחד יודע לספר, כי “ספר משנה־תורה היה סיגנון ליהושע… נטלו והראה אותו לגלגל חמה”⁷⁴, וכך העמיד אותו כאילו בכוח התורה שירש מרבו. ואולם כל אלה וכיוצאים באלה לא ימעיטו דמותו ומעשהו של הגיבור אשר מפיו יצאו המלים המכונפות: “שמש בגבעון דום, וירח בעמק אילון”, לאמור, גם השמש וגם הירח נשמעו לו לבן־נון, לאחד יחיד. לא היה כיום ההוא, ולא היה כאיש הזה.

א

השומרונים נזכרים בתנ"ך, בשמם המפורש הזה, רק פעם אחת¹ – כיורשיה בגוף וברוח, של מלכות

עשרת השבטים. בית־אל אשר בשומרון מקדשם־מרכזם, הוא, כנראה, מקום שכם והר גריזים.²

כששבו בני יהודה, גולי בבל, לציון ואמרו לבנות מחדש את מקדש ירושלים, התנגדו להם “עם־הארץ” – הכוונה, כנראה, לשומרונים.³ בימי הבית השני – לפי עדות יוסיפוס – היה מקדשם על הר גריזים, ושכם היתה עיר מושבם הראשית.⁴ מסורת אגדה מספּרת, כי השומרונים התדיינו לפני אלכסנדר מוקדון עם היהודים על זכויות המקדשים היריבים.⁵ כשגברה יד בני יהודה הוכנעו השומרונים, ויוחנן הורקנוס הרס את מקדשם וסיפח את ארצם לגבולות מדינתו המתרחבת.⁶ ואולם עם הופעת רומא בזירה השתחררו – בדיוק יתר: המירו עול אחים בעול זרים.⁷ גורלם מקביל לגורל בני יהודה: גם הם רגישים לגבי פגיעות בדתם על ידיד הנכרים ונוחים “להתמרד”, כלומר, לעמוד על שלהם; אף הם נתפסים לאמון באנשי־בשׂורה האומרים להביא את הגאולה ומפסידים חיי־שעה.⁸ מן המלחמה הגדולה אשר בין יהודה ורומא יצאו השומרונים מנוצחים אף הם, וגם הם, ממש כבני יהודה, מתעקשים ומתקוממים מדי פעם בפעם והמרידות מסתיימות בדיכוי אכזרי.⁹ ולא עוד, התמרדותם נמשכת זמן ארוך יותר, שכן היהודים יוצאים אט־אט מן הארץ ומתפזרים בין העמים, ואילו השומרונים לא נטשו מעולם את אדמת ישראל.

אם כי נחשבו כת ברוב הימים, עם היו ונשארו עם בזעיר אַנפּין. אותו נס היסטורי חד־פעמי שקיים את שארית־יהודה כעם־גולה במשך דורות הגלות, הוא שהקדים והתרחש עם השרידים האלה, אשר מסורתם מלמדתם כי הם שארית־ישראל. וכשם שהתקוה המשיחית של בני גולת יהודה, נאחזה בציון, וכשתקוה זו הועתקה ללשון המציאות, הבינו היטב כי אין ארץ־העברים ארץ סתם אלא ארץ האבות, כך גם החזקתם העיקשת והנוקשה של השומרונים בהר־הברכה ובעיר שלרגליו – הוא ביטוי מוחשי למדי לחזקה עתיקת־ימים על מקום־בחירה זה בו אחוזות תקוה והגשמה משיחית גם יחד.

ב

המקורות והעדויות הראשיים על השומרונים הן בימי קדם והן בימינו אנו – יהודיים־עבריים הם וחותם יהודה טבוע בהם. מסורתם הקדומה אבדה, או שנבלעה בתוך מסורת יהודה הקדומה ואינה מתגלית כי אם לחוקר־ודורש.

המקורות השומרוניים הם רובן ככולם מימי הביניים, מאותה תקופה המקבילה לשלטון הספרות הרבנית בתחום היהודי. ישנה – הכל בזעיר־אנפין – שכבה שומרונית־עברית, שומרונית־יוונית, שומרונית־ארמית (הוא הדיאַלקט הנקרא “שומרונית”), שומרונית־ערבית ועוד – הכל במקביל לשכבותיה הלשוניות השונות של ספרות ישראל היהודית.

נוסח תורת השומרונים היא התורה המקובלת על מאות חילופי גירסאות, שאינן מעידות על עצם הטכסט אלא עדות מסייעת שבכל מסורת עתיקה. ישנם כמה שינויים, אף הוספות, בדברים השנויים במחלוקת בין השומרונים ובין היהודים.¹⁰ התרגום השומרוני של התורה מקביל לתורה העברית שלהם. העיקר שאין השומרונים מכירים בספרים אשר מחוץ לתורה, ואין להם לא נביאים ולא כתובים. ספר יהושע של השומרונים, – להם המשך יחיד לספרי התורה – הוא ספר חיצוני, מבוסס על ספר יהושע המסורתי בתוספת כמה מדרשים שומרוניים (הספר נמסר בנוסח עברי וערבי).¹¹ מעין המשך של ספר יהושע מהווים ספרי הכרוניקאות שלהם (גם הם בעברית ובערבית) אשר חיבורם בימי הביניים ושרשיהם טרם נחשׂפו.¹²

הספרות השומרונית־הדתית כוללת, כאמור, במקביל לספרות הרבנית, מכל סוגיה של זו: סדר תפילות ופיוטים, ואספי “הלכות” ומנהגים, הכל בקנה־מידה זעיר ומצומצם. מעט האגדות אשר להם נכללו – אף זה במקביל לספרות הרבנית – בתוך ספרי הכרוניקאות. התנצחותם עם הרבנים אף היא בכלל ספרי הקודש להם, על כל ענפיהם. מסורתם הקיימת חיה בפי הכהנים הגדולים, מהם שהשיבו ברצון תשובות למלומדים מן המערב – ואגרות התשובה הללו הן מקור נוסף לעמוד לפיהן על ההבדלים אשר בין תפיסת ה“רוב” ובין אמונת ה“כת”. ערכה של הספרות השומרונית, על שכבותיה וגילוייה השונים, הוא יחסי בתכלית. אך בסגולה אחת היא נבדלת מאחותה המאושרת ממנה, הספרות הרבנית, והיא בשמירתה על מעין יחוס משפתי: השומרונים נשארו נאמנים לכתב הישראלי הקדום שמימי המקרא, ולא נטשוהו עד היום הזה.¹³

ענין מיוחד לנצרות בשומרונים, שכן באיוונגליונים נכללו שני סיפורים “שומרוניים”: האחד, משל בשומרוני הרחימאי, זה שהציל איש אומלל מידי שודדים, בשעה שיתר העוברים־ושבים, והם מבני יהודה, הכזיבו;¹⁴ והשני, סיפור הויכוח המיוחס לישו עם אחת הנשים השומרוניות: ישו נחשב בעיניה יהודי אדוק המחזיק בקדושת ירושלים, ואילו היא, אבותיה התפללו אל הר הזה, הוא הר גריזים.¹⁵ התעסקות החוקרים הנוצרים בנושא השומרונים היא, כמותה כחקר־המקרא שלהם, תיאולוגית מיסודה. אך אין לבטל את העובדה, כי המלומדים האלה הם הם בעיקר שפנו אל הכהנים הגדולים של השומרונים בשאלותיהם וזכו לתשובות, שהן יסוד לאינפורמציה מכלי ראשון,¹⁶ ומידיהם באה לנו ההוצאה המדעית הראשונה של התורה השומרונית.¹⁷

בתוך הספרות הפנים־יהודית – הזכרת השומרונים היא, בכל מקרה של התנצחות, מעשה פולמוס. הוא הנושא, והיא הנעימה, של כמה מדרשים פולמוסיים.¹⁸ בשדה ההלכה מרוכזים הדברים, ברוח עוינת בתכלית, ב“מסכת כותים”, היא אחת המסכתות הקטנות. גישה אובייקטיבית אתה מוצא אך בזמן החדש. החוקר היהודי־לועזי משה גסטר הוציא מכתבי השומרונים והקדיש להם ספר מחקר.¹⁹ בספרות העברית החדשה הוקדשו לנושא שני ספרים: בימי ההשכלה ספר “כרמי שומרון”, מאת רפאל קירכהיים, כתוב כעין הקדמה למסכת כותים,²⁰ אך חשיבותו גדולה מזו של הקדמה גרידא; ובימינו, בישראל, “ספר השומרונים” מאת יצחק בן־צבי.²¹

ג

אין לברר את צדקם ההיסטורי של השומרונים לאור מסורותיהם הם המאוחרות, וגם הערכת קורותיהם בימי הבית השני ובמאות הראשונות למנין הנוצרים, אשר השתמרו עליהן עדויות־חולין שונות, אינה עשויה אלא להוכיח לנו את מציאותם של השומרונים ושמירתם על קדשי קדשיהם. הבדיקה מחדש, דווקא זו שאינה מקבלת מן הסתם את ההשקפה המוסכמת ביהודה לגבי שומרון ובניה, מן הדין שתסתמך קודם כל על העדות הפנים־יהודית. עלינו לנתח את דברי ההתנצחות היהודית־שומרונית אשר בתלמוד ובמדרש, דברים שנכתבו מנקודת־מבט יהודית מובהקת, ולהוציא מהם מסקנה מדעית, אך בעיקר דרושה חזרה אל המקורות התנ"כיים, המעידים על מקומות קדושים לשומרונים, ובדיקה מחדש של כל הפרשה המקופלת בשמות יוסף ואפרים, אלה האבות אשר זולתי השומרונים לא נשארו להם יורשים. ומן המסורת והמציאות של השומרונים לא נקבל לעת־עתה כי אם שתי עובדות שאין עליהן ערעור: דבקותם מאז ועד היום בארץ־ישראל בכלל ובשכם וגריזים בפרט, ושמירתם מאז ועד היום על הכתב העברי הישן (פרשה נכבדה כשהיא לעצמה שמירתם – אחת לשנה – על הזבח, ומציאות מסורת כהנים וכהנים גדולים דורשת מחקר מיוחד, ולא תזכר כאן אלא בחינת עדות מסייעת).

אגדת השומרונים רואה בהר־גריזים את ההר הראשון שנראה בעולם בכלל, ומההר הזה נטל האלהים את העפר לגופו של אדם הראשון.²² וכן היא מספרת כי מזבחו של נח, שלאחר המבול, הוקם על ידו בו בהר הברכה,²³ ועקידת יצחק, שהיתה “על אחד ההרים”, על הר גריזים היתה²⁴ (בו בפסוק נאחז כידוע, גם המדרש, אשר היה לו על מה לסמוך בהעבירו את העלילה מארץ המוריה אל הר המוריה, הוא הר־הבית).²⁵ אך לעומת המסורות המגמתיות האלה קיימים בסיפורי האבות גופם שני שרידי־קדומים חד־משמעיים. הפסוק האחד: “ויעבור אברם בארץ עד מקום שכם עד אלון מורה” (בראשית י"ב, ו'); והפסוק השני: ויבוא יעקב שלם עיר שכם אשר בארץ כנען" (שם ל“ג, י”ח) – ללמדך כי צעדיו הראשונים של אברהם בארץ הביאוהו למקום שכם, וכמעט כדבר הזה היה ליעקב בשובו מפדן־ארם אף הוא.

המקום הרשון בארץ אליו הגיע אברם־אברהם, היה איפוא מקום שכם, ושם נראה אליו ה' בפעם הראשונה ובישר אותו כי “לזרעך אתן את הארץ הזאת”, ושם בנה אברהם את מזבחו הראשון – “לה' הנראה אליו”.²⁶ כיוצא בזה יעקב בשובו לארץ; בשכם נטה אהלו וקנה לו שם חלקת־שדה, מידי נציב הארץ, והציב שם מזבח “ויקרא לו אל אלהי ישראל”.²⁷ המקום שקנה יעקב נועד להיות אחוזת־קבר, ויוסף אשר גדל בה בסביבה ונשלח אל אֶחיו ה“רועים בשכם”, ונמכר והורד מצרימה וכו', – סמוך למותו במצרים השביע את בני־ישראל שיעלו את עצמותיו אתם לארץ, ואמנם “את עצמות יוסף אשר העלו בני ישראל ממצרים קברו בשכם בחלקת השדה אשר קנה יעקב מאת בני חמור אבי שכם במאה קשיטה ויהיו לבני יוסף לנחלה”.²⁸ מסורת אחרת (כנראה אנכרוניסטית) מספרת על מלחמה שהיתה בין בני יעקב ובין בני שכם (בראשית ל"ד – היא פרשת דינה), ועליה אולי מרמזת לשון הברכה המיוחדת ליוסף אשר בפי יעקב: “ואני נתתי לך שכם אחד על אחיך אשר לקחתי מיד האמורי בחרבי ובקשתי” (שם מ“ח, כ”ב; המדרשים מנסים לתאֵם את סיפור השלום ואת סיפור המלחמה).²⁹

סיפורי אברהם, ובעיקר סיפורי יעקב ויוסף אשר בספר בראשית, אין לתארם ללא אווירת־שכם וזכר שכם, אך זולת שכם נזכרים עוד מקומות אחרים: חברון ובאר־שבע ועוד בסיפורי אברהם ובית־אל, ופנואל ועוד בסיפורי יעקב (אמנם, שני המקומות האחרונים קירבה להם, ולא גיאוגרפית בלבד, לשכם). בסיפורי מצרים ומסעות המדבר אשר ביתר ספרי תורה אין כמובן זכר למקומות אשר אליהם יגיעו יוצאי מצרים לכשיעברו את הירדן. אך מקום אחד יחיד נזכר עם זאת: הם ההרים גריזים ועיבל אשר עם שכם, אחד הר הברכה ואחד הר הקללה (פרשת ראֵה, ועל אחד מהם גם ייבנה מזבח (פרשת כי תבוא), ובו במקום ובו במעמד גם ייאמרו י"ב הארורים (שם). הכוונה למקום שכם, הנתון בין שני ההרים האלה, אם כי שמו המפורש לא נזכר כאן.

אל ענין גריזים ועיבל חוזר ספר יהושע. "אז יבנה יהושע מזבח לה' אלה ישראל בהר עיבל, כאשר ציוה משה וגו' " (יהושע ח, ל); "וכל ישראל וגו' עומדים מזה ומזה וגו' חציו אל מול הר גריזים וחציו אל מול הר עיבל וגו' " (שם ל"ג). שכם בשמה המלא נזכרת בספר יהושע פעם אחת כאחת משלוש ערי המקלט שנקבעו בעבר הירדן מערבה (כ, ז) ובעיקר – כמקום אסיפת העם האחרונה, לפני מותו של יהושע, שם קיבל עליו העם את מרות האלהים, ויהושע שׂם לו חוק ומשפט בשכם (פרק כד). ברית הר גריזים ועיבל ואסיפת שכם משקפות, כנראה, מעמד אחד מכריע – מתן תורה בארץ־ישראל, במקום שהוא מקודש מימי האבות.³⁰

הר־גריזים לבדו, ללא בן זוגו הר עיבל, נשכר פעם אחת ויחידה בתנ"ך במעשה יותם בן ירובעל אשר נשא על הר גריזים את משל העצים, בגנות אבימלך שעשה עצמו מלך והרג את כל בית אביו (שופטים ט). הזכרה זו חשיבות מיוחדת לה, שכן אך מקום מקודש ייבחר להשמעת דברים מכוונים אל לב העם. הזכרה זו עשויה איפוא לשמש עדות בלתי תלויה להכרעת השאלה, איזה משני ההרים השכנים הוא ההר הנבחר (הר גריזים, אמנם, צוין במפורש, הן בספר דברים והן בספר יהושע, כהר הברכה, ואולם את המזבח הקימו, לפי עדות שני הספרים ההם, בהר עיבל; נוסח השומרונים: גריזים).³¹ בין כך ובין כך מצטרף הסיפור אל סיפורי שכם אשר במקרא. שכם זו אשר בה הומלך אבימלך, היתה עיר המלוכה ושמה בא כל העם אחרי מות שלמה, להמליך את רחבעם, ושם התפלג העם, ועשרת השבטים התעצמו ונוצרה מלכות אפרים בראשות ירבעם בן נבט.

תחת שכם, של ירבעם, שזו לה הזכרתה האחרונה בתולדות המקרא, מופיעים להלן בדברי ימי עשרת השבטים שני מקומות סמוכים לה – בית־אל, המקודשת אף היא מימי האבות, ימי אברהם ויעקב, ושומרון, אשר עמרי בנה אותה, ומימיו ועד לחורבן שומרון מלכו בה מלכי אפרים. על שם שומרון החרבה נקראו השומרנים. אך השארות נפש מלכות אפרים דבוקה בבית־אל. בבית־אל העמיד ירבעם עגל־זהב ועשה שם מזבח להקטיר עליו, הוא המזבח אשר יאשיהו מלך יהודה עתיד היה להרוס אותו.³² ולאחר הכנעת מלכות אפרים בידי מלך אשור נשלח לשם “אחד מהכהנים – שמו לא נזכר – אשר הגלו משומרון וישב בבית־אל ויהי מורה אותם איך ייראו את ה' " (מלכים ב' יז, כח). במסורת השומרונית המאוחרת זהים בית־אל וגריזים־שכם, מקום שבתם העתיק והמחודש בימי הבית השני. דומה שהבינו את השם בית־אל במובנו המילולי: בית־אלהים. מעין אישור לדבר מן הצד שכנגד יש אולי לראות בלשון־הגנאי שמשתמש בה הנביא ביחס למקום הזה, והוא קורא לו “בית־אָון” במקום בית־אל, לאמר, שאין זה בית אלהים חיים.³³ השומרונים, מימי הבית השני ועד היום הזה, נראים לנו כנקראים על שם שומרון, יושבים בשכם ועורכים את כל הטקסים הדתיים שלהם על ראש הר גריזים, במקדש הנקרא בפיהם גם בית־אל. ההזכרות המקראיות (במידה שנשארו במקרא זה שחותמו חותם בני יהודה) מאשרות את קדמותם של המקדשים ההם: שכם ובית־אל מימי אבות, גריזים (ועיבל) מימי משה ויהושע, שומרון מאז ימי עמרי עד לחורבן העיר. השם “שומרונים” הוא תנכ”י אף הוא.

ד

לעומת העדים הקיימים והחד־משמעיים אלה, הרי הויכוח אשר בין היהודים לבין השומרונים, שהדגישו בתורתם שלהם הדגשת־יתר את קדושתם של המקומות הקדושים להם, הנהו ויכוח של פלפול עוין.

בתורה, בפרשת תבוא, צוּוו בני ישראל להקים בעברם את הירדן מזבח בהר עיבל, ונאמר בס' יהושע “אז יבנה יהושע מזבח בהר עיבל”, ואילו בתורת השומרונים כתוב גריזים תחת עיבל וכן כתוב בס' יהושע של השומרונים במקום המקביל גריזים. אם להוציא משפט אובייקטיבי, הרי אין כל סיבה להטיל ספק בנאמנות המסורת השומרונית דווקא. גריזים ועיבל הרים שכנים הם; שניהם של השומרונים הם. לוּ היה עיבל ההר הקדוש, לא היו השומרונים מפסידים ולא כלום, הואיל אוף הוא כולו בגבולותיהם (אחרת, אילו נזדמנו סיני וגריזים, או המוריה וגריזים, בפסוק אחד, היה מקום לטעון לרעת השומרונים). מתקבל, איפוא, יותר על הדעת, כי בשני המקומות האלה היהודים הם ששינו את הטכסט, מתוך כוונה ליטול מיקרו של הר גריזים ולוּ מעט מן המעט.³⁴ אפס, לא נעשה הדבר באופן שיטתי בכל ההזכרות, שכן גם בתורה ובס' יהושע המסורתי גריזים הוא הר הברכה, וכן, כאמור, גריזים לבדו נזכר בס' שופטים, בסיפור יותם ואבימלך.

הקונטוואֶרסיה השניה היא בלשון פסוק בפרשת ראֵה, בו מוגדר מקום גריזים ועיבל באופן עקיף במלים אלו: “הלא המה (כל' גריזים ועיבל) בעבר הירדן, אחרי דרך מבוא השמש, בארץ הכנעני היושב בערבה, מול הגלגל, אצל אלוני מורה” (דברים י"א, ל'). התורה השומרונית מוסיפה על הציונים האלה את הציון הישר: “מול שכם”. התוספת מתבקשת, שכן היא־היא המגדירה בדיוק את מקומם של הר גריזים והר עיבל. וגם המקבילה הנזכרת אשר בס' בראשית מעידה על הכרחיותה: “ויעבר אברם בארץ, עד מקום שכם, עד אלון מורה”. והנה לשון הפולמוס שנוקט התלמוד בפרשה זו:

"אמר ר' אלעזר בר' יוסי: אמרתי להם לסופרי כותים, זייפתם את התורה ולא הנחתם בה כלום. שכתבתם: אצל אלוני מורה, שכם. אף אנו מודים, שזה הוא הר גריזים והר עיבל שבין הכותים, [אך] אנו למדנו מגזירה שוה, שנאמר “הלא המה בעבר הירדן [וגו' אצל אלוני מורה]”, ולהלן הוא אומר: “ויעבר אברם בארץ [עד מקום שכם עד אלון מורה]”; מה “אלון מורה” האמור להלן שכם, אף “אלון מורה” האמור כאן שכם. אתם במה למדתם?! (ספרי, דברים, סימן נ"ו).

בנוס הירושלמי (סוטה ז, דף כא, ג) מתיחסת הפיסקה על שמו של ר' אלעזר בר' שמעון. על אשמת הזיוף נוסף: “ולא הועלתם לעצמכם כלום”; ועיקר הטענה נוסחתה מפורשת יותר:

“והלא ידוע שהוא שכם, אלא שאין אתם דורשין לגזירה שוה”. – ובנוסח הבבלי (סוטה ל“ג ב' כתוב, שוב בשם ר' אלעזר בר' יוסי: “אף אנו מודים ש”אלוני מורה” – שכם; אנו למדנוה בגזירה שוה, אַתם במה למדתם?!"

היוצא מכל אלה: מחוץ לכל ויכוח הוא, כי כוונת הפסוק המסורבל שבפרשת ראֵה היא לשכם, והכל מודים בכך. במה, איפוא, הזיוף? הרי הטענה, כי השומרונים אינם נזקקים למידה שהתורה נדרשת בה, אינה אלא פלפול, בו בזמן ששני הצדדים יחד מודים ומלמדים וגורסים אותו דבר עצמו![³⁵]

נראה איפוא, כי נהפוך הדבר, ודווקא בחומש המסורתי נשארו עקבות נסיון לא להזכיר את המקדשים השומרוניים בשמם המפורש, ואף להוציא את הזכרתם המפורשת של גריזים ועיבל מכלל פשוטה. דעה אחת, קיצונית, בגמרא אומרת:

"ר' אליעזר אומר: אין זה הר גריזים והר עיבל של כותים. שנאמר “הלא המה בעבר הירדן” – מן הירדן ולהלן: “אחרי דרך מבוא השמש” – מקום שהחמה שוקעת; “בארץ הכנעני” – אילו בין החוי; “היושב בערבה” – אילו בין ההרים; “מול גלגל” – אין כאן גלגל; “אצל אלוני מורה” – אין כאן אלוני מורה…

“מה מקיים רבי אלעזר “הר גריזים” ו”הר עיבל“? שתי גבשושיות עשו, וקראו זה הר גריזים וזה הר עיבל…” (ירושלמי ובבלי, סוטה שם).

אמנם, דעה זו יוצאת־דופן היא, והנוסח המוסכם של החומש הוא כאילו פילס לה דרך. בפסוק האמור נזכרה גלגל, והאין בכך מעין הנסיון להעביר את העלילה אל גלגל הידועה במקרא, אל זו שליד יריחו?³⁵ אף בפסוק הנזכר “ויבוא יעקב שלם עיר שכם” נאחזו מפרשים הרוצים לקבוע כי יעקב הגיע אל מקום ירושלים תחילה, היא שלם העיר אשר זכרה בא איפוא כאן הנשימה אחת עם שכם ואף לפני שכם, – עד שעולה על הדעת כי גם בפסוק הזה ניסה מי שניסה להכניס אל הטכסט את שלא היה בו מקודם.³⁶ נוסח חיצוני, של תרגום השבעים, המעביר את מקום אסיפת־העם האחרונה של יהושע משכם לשילה – אף הוא בכלל נסיונות הטשטוש. אזכיר לפחו שנים מן המדרשים העוינים שנתלו בהזכרות שכם וגריזים שבתורה ובנביאים. בקשר לבחירת הר גריזים על ידי יותם להשמיע מראשו את משלו נגד אבימלך, מעיר המדרש (תנחומא, בובר, וירא כ"ט):

“למה עמד על ראש הר גריזים לקלל? ולא ניתנו הקללות אלא בהר עיבל! אלא כך אמר יותם: הכותים עתידים לומר הר גריזים שלנו הוא, ששם ניתנו הברכות; ואינן יודעים ששם נותנין הקללות! היאך הוא הדבר? אלא אותן שהיו עומדין בהר עיבל ומקללין, למי היו מקללין? לא לאלו שעומדים כנגדן? ואלו שמברכין, למי היו מברכין? לא לאלו שכנגדן? נמצאו הקללות באות על הר גריזים, והברכות על הר עיבל… לפיכך אמר יותם: איני עומד ומקלל את אחי ואת אנשי שכם אלא על הר גריזים!”³⁷

המדרש השני נאחז בסיפור שבספר בראשית: “ויאמר יעקב וגו' הסירו את אלהי הנכר אשר בתוככם וגו' ויטמון אותם יעקב תחת האֵלה אשר עם שכם” (בראשית ל"ה, ב' ד'). וזו לשון הסיפור המדרשי הבנוי בצורת ויכוח:

ר' ישמעאל בר' יוסי סליק לצלאה בירושלים. עבר בהדין פלנטוס וחמה יתיה חד שמראי. אמר: רבי, להיכן את אזיל? אמר ליה: מסיק מצלי בהדא ירושלים. אמר ליה: ולא טב לך מצלי בהדא טורא בריכא ולא בההיא קילקלתא? אמר ליה:

אומר לכם למה אתם דומים? לכלב שהיה להוט אחר הנבלה. כך לפי שאתם יודעים שעבודה זרה טמונה תחתיו, דכתיב “ויטמן אותם יעקב”, לפיכך אתם להוטים אחריו וכו' (בראשית רבה פ"א, ג').³⁸

יש משהו מאין־אונים באינטרפרטציות עוינות אלו המצטרפות בעקיפין דווקא לסדרת העדויות בעד הנוסח השומרוני. אחרת, אם הנתונים המקראיים לעצמם מסייעים לחריצת־דין לכף־חובה. “תנא משום ר' יוסי [שכם] מקום מזומן לפורענות: בשכם עינו את דינה, בשכם מכרו אֶחיו את יוסף, בשכם נחלקה מלכות בית־דוד” (סנהדרין ק"ב, א'). גם כאן יכול להיות, שהכוונה היא עוינת, אך האסמכתאות כשהן לעצמן הן אובייקטיביות – וכן היא המסקנה.

נסיים את הפרשה בהבאת דברים אפייניים מתוך הפרשנות. על הפסוק “ויעבר אברם בארץ עד מקום שכם עד אלון מורה” מעיר רש"י: “הראהו [ה' לאברהם] הר גריזים והר עיבל ששם קיבלו ישראל שבועת התורה.”³⁹

לפסוק “ויאסוף יהושע את כל משבטי ישראל שכמה” מעיר רד"ק: "ואספם יהושע שכם, ולא שילה שהיה הארון שם, אולי על פי הדיבור עשה זה שיכרתו הברית בשכם כי בו נתעכב אברהם אבינו תחילה כשנכנס לארץ וכו' ועוד כי שם נעשה נס גדול יעקב אבינו וכו' ועוד כי תחילת הנחלה אר היה ליעקב בארץ־ישראל בשכם היה וכו‘. ושם אמר להם יהושע "הסירו אלהי הנכר אשר בקרבכם’, כמו שאמר יעקב לבניו בשכם הסירו את אלהי הנכר אשר בתוככם' ".⁴⁰

ושד"ל מעיר – לפסוק שבס' בראשית על “מקום שכם” שבימי אברהם: “עיר שכם היא יושבת בטבור ארץ־ישרא, ולולא שבחר דויד בירושלים להיותה בנחלת מטה יהודה וגם היתה חביבה עליו כי היתה עיר בצורה ולא נכבשה עד ימיו והוא כבש אותה – היתה שכם או שילה, עיר הממלכה וכו'. ואולי אם היה מושב המלך ובית־המקדש בשכם, או שילה, לא היו עשרת השבטים מורדים בבית־דויד”.⁴¹

ה

מבחינת רציפות המסורת הארץ־ישראלית ממשיך ס' יהושע את ס' בראשית, ומבחינת רציפות המסורת השבטית יהושע בן־נון הוא יורשו של יוסף. במלכות אפרים, שהיא מציאות גיאוגרפית והיסטורית, היו והתאמתו המסורות האלו והגיעו לשיאן. אמנם, תיאר מלכות אפרים אשר בתנ"ך – חותמת יהודה עליו, ומסורת יהודה גם הלכה וגברה (עד שס' דברי־הימים נשאר מיוחד ליהודה, בשעה שס' מלכים הנו דו־מסורתי במבנהו; אבל החומר שנשתמר לפליטה דיו להחזיר לנו ראשי קוים של מה שהיה. למדים אנו לדעת, כי עשרת השבטים לא נכנעו מעודם למלכות ירושלים, זו העיר אשר דויד ניסה לעשותה מרכז אחרי כיבושה בימיו, תחת העיר הראשית ביהודה, חברון, המקודשת, אשר בחר בה בראשית מלכותו. אנו קוראים בס' שמואל, כי אחרי מות שאול מלך על ישראל, היינו על עשרת השבטים (ובעצם – על עשתי־עשר, איש־בשת (אשבעל) בן שאול שנתיים ימים, עד שירש אותו דויד (שמ"ב ב'). ההתמרדות הראשונה אשר בימי דויד, מרד אבשלום, אפשר שלא היתה על בסיס שבטי גרידא; ואם כי המערכה המכרעת אשר בין דויד ובין אבשלום מקומה ביער אפרים, הרי בסמוך לכך נאמר כי “המלחמה נפוצת על־פני כל־הארץ” (ש“ב י”ח, ח'). ואולם, ההתמרדות השניה, של שבע בן בכרי, היתה במפורש התמרדות ישראל ביהודה: “ושם נקרא איש בליעל, ושמו שבע בן־בכרי איש ימיני, ויתקע בשופר ויאמר: אין־לנו חלק בדויד/ ולא נחלה־לנו בבן־ישי/ איש לאהליו ישראל – ויעל כל ־איש ישראל מאחרי דויד אחרי ששבע בן־בכרי, ואיש יהודה דבקו במלכם מן־הירדן ועד־ירושלים” (ש"ב כ‘, א’־ב’). ואותה לשון, ממש, בסיפור על ההתפלגות המכרעת שהיתה, לפי המסורת, אחרי מות שלמה בן דויד בידי ירבעם בן בנט (הוא אשר קם שטן לשלמה עוד בימי חיי שלמה): “וישיבו העם את־המלך דבר, לאמר: מה־לנו חלק בדוד/ ולא־נחלה בבן־ישי/ [איש]⁴² לאהליך ישראל! – עתה, ראֵה ביתך, דוד! וילך ישראל לאהליו” (מל“א י”ב, ט"ז).

התנצחות ישראל־יהודה עתיקה היא כמלכות ישראל. מלכות שאול היתה מלכות ישראלית בעיקרה, וכן במפורש – מלכות בנו איש־בשת. דויד התמרד בימי שאול, וגבר על איש־בשת ואיחד את יהודה וישראל, אבל אבשלום מרד בו, ושבע בן בכרי מרד בו, ואף ירבעם בן נבט מרד בו ובזכרו (בדברי הויכוח עם רחבעם אין שלמה נזכר כי אם דויד), והקים, לעומת מלכות יהודה וירושלים, מלכות ישראל אשר אין מן הסתם להגיד כי חידוש היתה. יורשת היתה. כאן תצוין המסורת כי יהושע בן־נון היה “ראש למלכות משבט אפרים”⁴³.

אם נשווה את תולדות ישראל לתולדות יהודה בימי הבית הראשון ונסתמך אך ורק על הכתוב בס' מלכים ודברי הימים ובמקבילות אשר בספרי הנביאים האחרונים, יצא, כי מלכות ישראל לא אך הגדולה בשתי המלכויות היתה, כי אם גם החשובה ביותר. שני המלכים הגדולים אשר ביהודה, חזקיהו ויאשיהו, מלכו אחרי חורבן שומרון, ואף הם לא היו בין מרחיבי גבול או מנצחים בקרב (חזקיהו ניצל בנס מידי אשור יריבו שבצפון, ויאשיהו הוכרע בידי מצרים יריבו שמדרום), ולעומתם אחאב, שנלחם כל ימיו בארם, ובעיקר ירבעם השני, הוא אשר “השיב את גבול ישראל מלבוא חמת עד ים הערבה”, אף “השיב את דמשק ואת חמת ליהודה בישראל”, עד שיש רגלים להשערה כי בזמנו היו השתים, ישראל ויהודה, מאוחדות בהנהגתו.⁴⁴ יחס הכוחות אשר בין שתי המדינות היה, על פי הרוב, לטובת ישראל; בימי ברית שלום בין השתים נראה מלך יהודה כמעמיד עצמו לרשותו של הגדול ממנו (הצטרפות יהושפט מיהודה למלחמותיו של אחאב, או של יהורם). יהוא, בצאתו להשמיד כל בית אחאב, הרג את מלך יהודה, כבן משפחת בית־אחאב, ולא נענש. ובהיות שוב מלחמה בין השתים, בימי אמציהו מיהודה ויהואש מישראל, שוב גבר ישראל. ענין בפני עצמו, שהוא מיוחד לישראל: מחזור דברי המסורה הקשורים במי שעתיד היה להיות הנביא הלאומי לכל הזמנים, אליהו ואלישע תלמידו, אלה הגדולים מבין נביאי־המעשה (להבדילם מנביאי המאמר), אף ההתנצחות הגדולה בין הבעל ובין ה' מקומה, תודות לאליהו, בגבולות ממלכת עשרת השבטים.

חורבן שומרון קדם לחורבן ירושלים כדי ארבעה דורות, אך פרשת “אחרי החורבן” סתומה היא: מה התרחש במלכות אפרים לשעבר מאז גלות אשור ועד גלות בבל? על יהודה שלאחר החורבן נמסר לנו צרור עדויות. האחת: “ויגל יהודה מעל אדמתו” (מל“ב כ”ה, כ"א), והשניה, בסמוך לכך: “והעם הנשאר בארץ יהודה, אשר השאיר נבוכדנאצר מלך בבל…” – היינו שארית־יהודה שנשארה בגבולות יהודה. ועל אלה האחרונים נאמר “ויפקד עליהם את גדליהו בן אחיקם”. הדעה המקובלת היא, כי דלת־העם נשארו ביהודה, ואחרי רציחת גדליהו היו נתונים בידי פקידי בבל. ענין שיבת־ציון בימי עזרא ונחמיה העמיד בצל את שהיה, או שנשאר בארץ, ולא שׂרדו לנו כל עדויות ישירות על כך. קרוב לודאי, כי כשם שהגלות לא פסקה למעשה גם אחרי השבות, כן לא הופסקה רציפות הישוב בארץ על אף הגלות.⁴⁵

והוא הדין, לא על פי “גזירה שוה” בלבד, לגבי גלות אשור ושארית ישראל. אפס, התמונה טושטשה על־ידי מה שנמסר, כי מלך אשור, לאחר שהגלה את ישראל, הושיב בערי שומרון, תחת בני ישראל, תושבים נכרים שהביאם מבבל ומכותה, וממקומות אחרים. להלן מסופר על תסיסה דתית, שהיתה כאילו בקרב אותם הגויים, אשר “לא ידעו את משפט אלהי הארץ” ובסופו של דבר למדו לירוא את ה', והוא אף הוא כרת אתם ברית. מסתבר, שנשארו מבני ישראל במקומות מגוריהם, על נחלת אבותם, אשר לא הוגלו, ואשר – אם אמנם נקבל את המסורת על הושבת זרים בגלילות ההם – היו משפיעים עליהם (כלום מקומות, ריקים מאדם, היו משפיעים?!), עד שנעשו לבני ישראל כמותם עצמם, נקרא עליהם השם שומרונים. אך נתקרב יותר אל האמת, אם נניח, כי בני־ישראל אשר נשארו היו הרוב ובני הגויים אשר הצטרפו אליהם – המיעוט. כי לאחר שנלקח השלטון מישראל, איך יכלו עוד לעשות נפשות לאמונתם ולתרבותם, אם לא היו חזקים למדי?

ניתן להוסיף השערה על השערה ולהניח, כי היו ששבו גם מבין אלה שהוגלו. על אחד השבים האלה יסופר במפורש, הלא הוא האיש אשר חידש את מקדש בית־אל העתיק מיד לאחר שנחרבה שומרון. הסיפור בא, כפרשת־ביניים, בכלל התיאור המגמתי הנ"ל האומר, כי התושבים החדשים, שלא מבני ישראל, נזקקו להוראת ה‘. "ויצו מלך־אשור לאמר: הוליכו שמה אחד מהכהנים אשר הגליתם משם וגו’ ויורם את משפט אלהי הארץ. ויבוא אחד מהכהנים אשר הגלו משומרון וישב בבית־אל, ויהי מורה ואתם איך ייראו את ה' " (מל“ב י”ז, כ“ז–כ”ח). – לא פורש בשם האיש, והמסורת – מקוטעת ביותר.⁴⁶ אך ניכרים בדמות האלמוני קוים מקבילים הן לדמותו של גדליהו בן אחיקם (המינוי וההפקדה מצד המלך הכובש והן של עזרא ונחמיה (העליה מתוך הגולה, וברשות המלך הזר).

“הבית השני” של השומרונים עקבותיו לא אָבדו כליל. אמנם פגיעה קשה עתיד היה לפגוע בו המלך יאשיהו, אשר נתץ את הבמה ואת המזבח שבבית־אל. אך מלבד המסורת הזאת, המפורשת, נשתמרו שתי עדויות שבעקיפין, אשר על משמעותן המלאה (ובעיקר על הקישור שביניהן) דומה שלא עמדו עדיין, והן מאשרות את ליכודם הדתי של בני ישראל אלה, החשודים על מוצא זר.

בסוף פרק ו' של ספר עזרא (פסוקים י“ט–כ”ב) ידובר לא על יהודה, כי אם על בני ישראל, ולא על מלך פרס או בבל, כי אם על מלך אשור:

ויעשו בני־הגולה את־הפסח, בארבעה עשר לחודש הראשון. כי הטהרו הכהנים והלויים כאחד כולם טהורים, וישחטו הפסח לכל־בני הגולה ולאחיהם הכהנים ולהם. ויאכלו בני־ישראל השבים מהגולה, וכל־הנבדל מטומאת גויי־הארץ אליהם לדרוש לה' אלהי ישראל. ויעשו חג־מצות שבעת ימים בשמחה; כי־שמחם ה' והסב לב מלך־אשור עליהם, לחזק ידיהם במלאכת בית־האלהים אלהי ישראל.⁴⁷

נשמרה, איפוא, מסורת על חגיגת הפסח על ידי בני ישראל השבים מן הגולה שלהם, כשהם נתמכים על ידי מלך אשור – מקבילה לפסח של יהושע בן־נון ולפסח של יאשיהו המלך, אף לפסח של חזקיהו. וכאן אנו נזכרים במקרה מיוחד הקשור בפסח של חזקיהו. הפסח הנזכר לעיל, של בני ישראל, התקיים במועדו, בי"ד בניסן, כי אכן היטהרו הכהנים מבעוד מועד; ואילו הפסח של חזקיהו (דברי הימים ב‘, פרק ל’) נדחה לחודש שלם, “כי לא יכלו לעשותו בעת ההיא, כי הכהנים לא התקדשו למדי”. ועלה על דעת המלך לפנות לא רק אל בני יהודה כי אם גם לכל ישראל, שיעלו ירושלימה לחוג אתו את החג – והעלה חרס בידו. הנה הטכסט בקיצורו.

וישלח יחזקיהו על כל ישראל ויהודה, וגם־אגרות כתב על־אפרים ומנשה לבוא לבית־ה' בירושלים, לעשות פסח לה' אלהי ישראל… וילכו הרצים באגרות מיד המלך ושריו בכל־ישראל ויהודה וכמצות המלך לאמר: בני ישראל, שובו אל־ה' אלהי אברהם יצחק וישראל, וישוב אל־הפליטה הנשארת לכם מכף מלכי אשור… ויהיו הרצים עוברים מעיר לעיר בארץ־אפרים ומנשה ועד־זבולון ויהיו משחיקים עליהם ומלעיגים בם (דהי"ב ל‘, א’. ו‘. י’.).

בטכסט הזה אין עוד זכר לכותים, או לשומרונים חדשים; הפניה היא אל הפליטה הנשארת מכף מלך אשור – והיא די חזקה לעמוד על שלה, אף (אם נצרף את שני הטכסטים ביחד) לעשות את הפסח במועדו.

עם הארץ נשאר במקומו גם אחרי החורבן – וכך ביהודה וכך בישראל. ריב המקדשים התמיד. עם הריסת ירושלים היו שוב הכוחות שקולים, שכן שניהם נפלו והוסיפו לקום. עוד לפני עלייתם של זרובבל, עזרא ונחמיה מבבל היו יהודים ביהודה, ועוד אחרי עליית הגולים שׂרדו גולים בתפוצות. הקמת מקדש ירושלים מחדש אף היא לא הכריעה את הכף. מכל הסתומות אשר בספרי המקרא האחרונים ומן המסורות הקטועות אשר אצל יוסיפוס, יוצא דבר אחד: ישראל, המכונה בשם שומרונים, או כותים, דבק בשכם ובגריזים, ואילו יהודה – בירושלים ובהר־הבית.

כמעט שאין לנו מקורות מהימנים להסתמך עליהם בגשתנו למעין רקונסטרוקציה של תקופה מכרעת זו. אך דומה שנתקרב במידה גדולה אל האמת ההיסטורית, אם נניח, כאמור, כי ישראל ויהודה המשיכו בקיומם, קיום בנפרד, זה על יד זה, לאחר חורבן שומרון וירושלים, כשם שחיו והתקיימו לפני שני החורבנות. וכך היה הדבר ונשאר בעינו עד למרד המכבים. השומרונים לא לקחו חבל במרד. יהודה לבדה החזירה לעצמה את העצמאות אחרי מאות שנים של חיי חסות ותלות. ומשגברה יהודה והתעצמה – נקמה נקמתה בשארית ישראל. חנוכת מקדש ירושלים והריסת מקדש הר גריזים, שני המעשים האלה של בני חשמונאי, מותנים זה בזה. עם יהודה המכבי מתחילים דברי ימי יהודה כדברי שלטון רצוף, לאומי ודתי כאחד. יהודה היא שהטביעה חותמה על כל הקורות שקדמו לאותה תקופה, עד לחיק העבר הרחוק ביותר, ימי ראשית העם ודתו.

ו

אם נחזור ונזכיר ונצרף קורות ומקורות, תיראה קדמות שכם וגריזים בעין. הר גריזים, אשר מראשו הוכרזו אזהרות־היסוד המסתיימות ב“ארור אשר לא יקים את כל דברי התורה זאת”, ואשר לרגליו “שׂם יהושע חק ומשפט” לעם וכרת אתו ברית, – זכות־בכורה לו לעומת הר־סיני והוא הוא הר התורה אשר בארץ. וכיוצא בו שכם – לעומת ירושלים, ונמצא לומר, כי גם ההר הקדוש וגם העיר הקדושה אחד היה מקומם בישראל, ואילו ביהודה נעשו שנים, רחוקים זה מזה מרחק גיאוגרפי והיסטורי גם יחד.

מסורת יהודה, המאוחרת, זו אשר ניצחה, לא יכלה לשנות עוד את פני סיפורי האבות, ואפילו לא את עדותם של ספרי המלכים. היא נאחזה איפוא בעיקר בשתי תקופות־ביניים, המבתרות את תולדותיהם הרצופות של ישראל ויהודה על אדמת ישראל ויהודה: אחת, התקופה הסתומה והאגדית אשר למן יציאת מצרים ועד למעבר הירדן, ימי המסעות במדבר, ואחת, השנים אשר בין חורבן ירושלים לבין שיבת ציון וירושלים, ימי גלות בבל.

התורה ניתנה לישראל אחרי צאתם ממצרים, על הר סיני או חורב, תורה זו אשר מרבית מצוותיה וחוקיה תלויים בארץ, כפוה כגיגית על דור המדבר. הדור לא זכה, אך התורה זכתה. אף משה לא זכה. עוד הצליח הכתוב ליחס לו את הפקודה על עריכת ברית הר גריזים ועיבל בעתיד ולתאר את יהושע בן־נון כתלמידו ונערו, אך המסורת לא ביארה לנו את מותו. משה לא רצה למות, ושעתו אף לא הגיעה. אפס, תקופת־הביניים נגמר, המסורת הרצופה של ההיסטוריה הלאומית החלה, וביהושע בן־נון החלה. ומכיון שיהושע הוא אשר עבר את הירדן והכניס את ישראל לארץ, צריכה היתה מסורת־משה לקבוע לעצמה נקודת־סיום: כאילו מראש נגזר על משה שלא יעבור את הירדן הזה.

גלות בבל ושיבת ציון הן מעין מקבילה לשנות המסע במדבר והחניה בערבות מואב, שנות־ביניים, אשר זכרן המתי כמעט אָבד – האגדה המגמתית, הדתית, האדוקה, מצאה לה בהן חלל למלא אותו. גם משה גם עזרא מבני לוי הם, מאותו שבט יחיד אשר אין לו נחלה. מגמת סיפורי התורה ללמדך, כי לא על גריזים ניתנה התורה, תורת משה, וכי המקדש (בימי התורה – המשכן, או אהל מועד), מקדש נודד לשעתו היה, עד אשר יבחר ה' את מקומו, ירושלים של ימי דויד, ולא שהוא כבר בחר אותו, בימי האבות, בירכתי קדם. ומגמת ספרי עזרא ונחמה – ללמדך, כי עיר קודש אחת יחידה היא ירושלים, אשר אפילו “עם הארץ”, כלומר אלה שנמצאו בארץ עוד לפני עלות העולים, אחת בקשתם להיות שותפים בבנינה. המציאות ההיסטורית כאילו גנוזה היא גם בתורה, ועל אחת כמה וכמה בספרי עזרא ונחמיה – לעומת המסורת הדתית הצרופה, אשר הגיעה לשלטון זמן רב אחרי שתי התקופות האלו, זמן רב לאחר שכל התקופה התנכ"ית התעטפה בערפלי האגדה. קדושים תהיו, אומרת התורה, ומסברת קנאותו של פינחס שביער מקרב העם את הנשים הנכריות. יחסנים, או מיוחסים, היו עולי בבל וגירשו את הנשים הנכריות.

אין תקופת בבל ושיבת־ציון, תקופה אשר עדים לנו עליה אך מגמתיים ובדלניים, אלא חלק של זמן־ביניים ארוך, אשר זכרו אָבד כליל. מאז חורבן ירושלים, אשר תאריכו ידוע, ועד זמן מרד המכבים, אשר תאריכו ידוע, עברו ארבע־מאות שנים. אף אם נקבל את מסורת עזרא־נחמיה כהיסטורית, או כיורשתה של מסורת היסטורית אחרת, ונניח כי ירושלים החרבה נבנתה מחדש כמאה שנים אחרי חורבנה, נשארות לנו שלוש־מאות שנים בחיי ישראל ויהודה על אדמתם, תחת חסות מלכי פרס ויוון, כספר החתום. מה היה בשנים השקטות האלה? מה התרחש בהן?

מלמדים דברי ימי הבית הראשון ומלמדים דברי ימי הבית השני, כי ישראל ויהודה התמידו בקיומם. שניהם חלשים כלפי חוץ, אך שניהם חיים חיי שלום, בהיותם חלק של אימפריה, ואין מלחמה בגבולותיהם. השערתו של מי"ב היא,⁴⁸ כי אך באותן השנים השקטות נתחברו סיפורי האבות וסיפורי דויד. בני ישראל בגבולותיהם האדירו את מקומותיהם בסיפורים ובאגדות, וכן עשו בני יהודה למקומותיהם הם. סיפורי ספר בראשית חדורים אווירת שכם וסיפורי דויד – אווירת ציון וירושלים. אך עדיין שוות־זכויות היו המסורות ולא נכנע יוסף לפני יהודה.

ז

חותם יהודה על כל המקרא בעריכתו הסופית של התנ"ך, אך השכבה הישראלית הקדומה לא הוכחדה כליל וניכרת היטב־היטב. בשירי ברכת השבטים, המיוחסים ליעקב ולמשה, עדים אנחנו עדיין להתנצחות איתנים זו שבין האחים הבכירים וסמליהם – מכאן “גור אריה יהודה” ומכאן יוסף “בכור שור”, מזה “יהודה אתה יודוך אחיך” ומזה יוסף “נזיר אֶחיו”.

משחרבה ירושלים בשנית ובני יהודה התפזרו בין האומות, ובגולים חלה תמורה לדורות – והאומה הפכה לדת – אז אך אז נעקרו שרידי אפרים ומסורתה מתודעתנו הלאומית. ועדיין חיה בעם האמונה, כי המשיח מצאצאי יוסף יהיה. האמינו בקיום שני משיחים, משיח בן־יוסף או בן־אפרים ומשיח בן־דויד מבני יהודה, ולמשיח בן־יוסף נועד עתיד טראגי, קם ולוחם ונופל בקרב, עד שבאחרית הימים יוותר רק משיח אחד, והוא בן־דויד.⁴⁹

לא יכלה התפיסה העממית המאוחרת, של יהודה בפיזוריו, להשלים עם המחשבה של מציאות בני־ישראל על אדמת ישראל אחרי החורבן הראשון, ומה גם – השני. נוצרה איפוא בימי הביניים אגדת עשרת השבטים שנשארו בגלותם והם – מעבר להררי חושך ונהר סמבטיון… בדמיונם החרימו בני־יהודה את אחיהם אלה ובו בזמן האדירו את זכרם. ולא מקרה הוא, שיחסו להם דוקא מעין עצמאות מדינית, במלכות נידחה זו שכולה אגדה…

מסורת ישראל קדומה לעומת מסורת יהודה, אך מאז ניצחה יהודה את שומרון, נחלש כוחה של שומרון. ירושלים נעשתה מבצר לעם על אדמתו, ולעם המנותק מעל אדמתו – סמל. השומרונים, נושאי בשׂורת האבות שנשארו דבקים בה, גם הושפעו ממנצחיהם.

אך גריזים ושכם נשארו בריאליות שלהן מראשית ימי האומה ועד ימי התחדשותה כעם על אדמת האבות. ומדינת היהודים השם האחד והעתיק נקרא עליה – ישראל.

א

ההיסטוריה המקראית – נקודת־סיומה ההגיונית היא חורבן הבית הראשון. דברי ימי הבית השני –

פתיחתם המעשית היא מרד המכבים. כארבע מאות ועשרים שנים בין שני התאריכים האלה, ומה

שהתרחש בתחום זמן ממושך זה, אשר בין העצמאות הממלכתית הראשונה ובין העצמאות הממלכתית השניה, לוט ערפילי אגדות. תקופת־ביניים זו ראשיתה ימי גלות בבל ושיבת ציון, אשר תיאורם, לפי לשון המסורת היהודית, נכלל עוד בתנ"ך, בכמה נוסחאות (בעיקר ב“נביאים אחרונים” ובאחרוני ספרי “כתובים”); אחריהם באים ימי האבטונומיה הכהנית, אשר יהודי יהודה וירושלים נהנו ממנה, לפי המוסכם, בימי מלכי פרס, מנצחי בבל, ובימי מלכי היוונים, מנצחי הפרסים ויורשיהם, – והעדויות על כל אלה, דלות ומקוטעות ביותר, מהן פזורות בכמה מספרי “כתובים אחרונים”, ומהן מרוכזות בהרצאתו השוטפת של יוסף בן מתתיהו בספרו “קדמוניות”. אך כל מי שיבחן את לשון הטכסטים האלה יחוש מיד בהבדל – לענין המהימנות – אשר ביניהם ובין הטכסטים ההיסטוריים הראשיים, הן במקרא והן אצל יוסיפוס: פרשת עזרא ונחמיה כתובה בדרך שונה מן הכרוניקאות, הנמרצות, המשקיפות על תולדות הבית הראשון מראשיתו עד אחריתו, בספרי מלכים ודברי־הימים; וכן אין דמיון – ביחס לאותנטיות המוחשית – בין דברי יוסיפוס מאז ימי המכבים, דברים של עד־ראיה, כביכול, אם כי חמישה דורות הפרידו בינו ובינם, ובין דבריו על הימים הרחוקים שמלפני פרשת מודיעין, שאין בידיו חומר להיאחז בו.

אשר לדברי ימי יהודה וירושלים למן הימים שלאחר עזרא ונחמיה ועד לפני התקוממות האחים החשמונאים – הכל מודים בכך שהמקורות המעידים עליהם לקויים כל כך בחסר עד שלא ניתן ממש לצייר על־פיהם, אף לא לשרטט, תמונה כלשהי, ומה גם מהימנה, מן הימים ההם; ואילו פרשת עזרא ונחמיה ושיבת־ציון, הקשורה בשמותיהם, מחזקת פרשה היסטורית על אף השוני שבטיב המקורות השומרים על זכרם ועל אף צביונם המגמתי המובהק.

אגב הנחתו העיקרית של מי"ב במחקרי המקרא, אשר לפיה קיימות שתי מסורות על קדמות דת ישראל ודברי ימי העם בראשית דרכו התולדתית – מסורת גריזים־יהושע־שכם לעומת מסורת סיני־משה־ירושלים – יש לבחון מחדש גם את פרשת הסיום המקובל של ההיסטוריה המקראית. השאלה היא: מסורת עזרא ונחמיה, המיוחדת ליהודה ולקדשיו בלבד, מה ביסודה? כלום – נשאל ללא משוא־פנים – יש לה יסוד?

ב

התקופה המקראית בדברי ימי עם העברים פותחת באברהם ומסתיימת בעזרא. פרשת האבות כולה צפונות ואגדות ואמיתה אמת שמימית נעלה, ואילו אמיתה הארצית אחת – מציאותו של שבט. בפרשת יציאת־מצרים ומשה רבינו מתוספת מסורת על מסורת, אלהי האבות הוא אלהי העם, ושוב – מן הבחינה המוחשית כמעט שאין בה כדי להיאחז, זולתי יסוד שקוף למדי: סבל של עם ומרדו ברוע הגזירה. באים ימי יהושע, אף הם מסורת יותר מאשר היסטוריה, ואולם שרשיה של מסורת זו נועצים בקרקע, היא קשורה קשר אמיץ בארץ, וקדשיה – מוחשים וקיימים. ואמנם, כבר הכירו בכך, והדבר מוסכם ומאומת: ראשית ההיסטוריה העברית, אשר עדויות מאשרות אותה, היא – ימי שפוט השופטים.

תולדות שבטי ישראל, הנפרדים והמתלכדים לסירוגין, היא מאז רצופה פחות או יותר, ימי שופטים ומלכים, מלכות אחת מאוחדה ושתי מדינות בנות גורל מקביל ושונה, בית בית וזהרו – וחורבנו. לא כל דמות מתבהרת בהירות תולדתית, לא כל פרשה ופרשה ניתנת “לקבל” אותה כמות שהיא; מגמות ממגמות שונות ניכרות בהרצאת הדברים, אך הגרעין התולדתי הוא מציאות בלתי מעורערת. עלילת הימים ההם נשארה לנו למשמרת: ימי שכם ואפרים, ימי יהודה וירושלים. נברא הדבר והיה.

הספרים־העדים הראשונים על התקופה הזאת, מראשית ימי ההיאחזות בארץ ועד לימי הגלות הראשונה, ועד בכלל, כלולים במערכת־כתבים אשר המסורת המאוחרת ייחדה לה את השם “נביאים ראשונים”. השם הכולל הזה אף הוא מגמה בו; בימים המאוחרים לא מנו את דברי ימי קדם לפי חשבון שופטים ומלכים, אלא לפי זקנים ונביאים אשר מסורתם קשורה בימי שופטים ומלכים. ואולם ראשונותו של השליט הארצי, בתורת גיבור היסטורי וקובע היסטוריה, מוכחת גם מכך, שהנביא מתייחס עליו, ולא הוא על הנביא; ואכן, בשער ספריהם של המכונים “נביאים אחרונים” נאמר באשר נאמר: בימי מלך זה וזה חזה החוזה הזה. ועובדה היא: גם ב“נביאים אחרונים” כלולים לא רק רמזי היסטוריה, אלא, לעתים, גם קטעי היסטוריה, ואולם על־פיהם בלבד אי־אפשר היה בשום אופן להגיע לידי תחזורת כלשהי של דברי ימי העם בימי המקרא. ספרי הנבואה המקראית, כמו ספרי התלמוד המאוחרים, אינם מקור היסטורי, ואף עין זאת שליחותם וייעודם.

ספרי הפרוזה אשר במערכת “כתובים” אינם אף הם מקור היסטורי כעין ספרי “נביאים ראשונים”. אפילו ספרי “דברי הימים”, המקבילים לחלקים מסוימים של ספרי שמואל ומלכים, אין בהם מן החידוש, אם כי יש בהם מן התיקון (הרי כוונת העורך שלהם היתה, ללא ספק, להשליט את גירסתו הוא במקום גירסת הספרים ההם). ואולם ספרים כמו אסתר, או דניאל, לא ניתן להעריכם כמקור להיסטוריה, ואם נוציא מתוכם את האגדה, לא נשאר לנו ביד ולא כלום; אך ספרים אלה הם עדות להלכי־רוח מסוימים – ומאוחרים – בגלות, לאמר, כיצד תיארו לעצמם יהודים, מנותקים מעל אדמת ארצם, את קדמותם הם. ומן הבחינה הספרותית, הזהה כאן עם ההערכה ההיסטורית, קירבה בין הספרים ההם שבמערכת “כתובים”, לבין סיפורי מערכת “כתובים אחרונים”, כגון “טוביה” או “יהודית”, ובמידה רבה אף הם “חיצונים” לפי מהותם, ודרגתם בקדושה הנמוכה שבכתבי הקודש. הדבר יתאמת לנו בנקל גם מן הבחינה הלשונית: לשון מגילת “אסתר” מאוחרה, אף מתובלת ביטויים אידיאומטיים־זרים, ולשון ספר דניאל – תערובת היא, עברית וארמית. לספר אסתר, וביחוד לספר דניאל, יש גם מילואים חיצוניים בתרגום השבעים, שמקומם נקבע במערכת “כתובים אחרונים”; שני ספרים אלה עומדים, איפוא, ממש על הסף שבין כתובי־פנים ובין כתובי־חוץ.

המקורות על פרשת שיבת־ציון בכלל ופרשת עזרא בפרט הם בחלקם נבואיים (“נביאים אחרונים”, אשר טיבם ההיסטורי הוגדר לעיל) ובחלקם “כתוביים” וחיצוניים. ושוב, על פי דברי ישעיהו (השני), ירמיהו, יחזקאל, אף חגי וזכריה, לא ניתן לכתוב היסטוריה; ואילו הספר הכפול עזרא־ונחמיה, ספר היסטורי כביכול, קרוב לפי רוחו קירבת־יתר למגילת אסתר ולספר דניאל (ארבעתם גם נסדרו זה לאחר זה), שחותם הגלות טבוע בהם. ספר עזרא קרוב לספר דניאל גם מבחינה לשונית, שכן גם הוא ניתן בחלקו עברית ובחלקו ארמית, ואף הוא קשור קשר אמיץ למערכת “כתובים אחרונים” שמחוץ לתנ“ך: הספר המכונה “עזרא שלישי”, ספר חיצוני, הוא, בעיקרו, עריכת פרקים מספרי עזרא ונחמיה המסורתיים, ועדיין לא הוכרע הדבר, אם אין עריכה זו עדיפה דווקא על העריכה התנ”כית (בתרגום השבעים, מכל מקום, נקבע מקומו של עזרא החיצוני לפני ספרי עזרא ונחמיה המסורתיים.

ג

לפי התפיסה השולטת, שניסוחה בא במשפט הפתיחה של ספרי עזרא, העיר ה' את רוח מלך פרס, וקרא דרור לפזורת ישראל אשר בארצו, לחזור ולעלות למולדתם. הגורם המכריע, אם לא להתעוררות הרוח, הרי להגשמת משא־הנפש, בא להם לגולים מחסדי המלך הגויי האדיר, אשר תפוצת ישראל התרכזה בעיקר בארצו. מסורת זו חותם הגלות עליה, ואינה יחידה לנו; דוגמתה מצויה בספרים המאוחרים בתנ“ך, ובפרט באותם חיבורים ומגילות שמקומם, כאמור, על קו הגבול שבין “כתובים” לבין “כתובים אחרונים”. אין הדבר טעון הוכחה מיוחדת לגבי מגילת אסתר, החדורה לא רק רוח גלותית זו, אלא שכל עלילתה “תפוצתית” היא: המלך הזר, הנתון להשפעות שונות, גוזר גזירת אבדון על ישראל וחוזר בו ומרים את קרנם; היהודי מושפל עד דכא ואחרי־כן עולה לדרגת משנה־למלך; והמלך עצמו, אם גם שלא מדעת, בא בברית נישואי־תערובת עם בת־ישראל. אתה נמצא למד, כי כמידת ה”היסטוריוּת" של אחשורוש זה, גיבור מגילת אסתר, כן מידת ה“היסטוריות” של המלך דריוש בספר דניאל, אשר בדעתו היה לשים את דניאל על כל מלכותו, ואמנם נתן לו תואר של אחד משלושת הנקראים “סרכין” והם למעלה מן המכונים “אחשדרפנים”, והדבר עורר קנאה והעלילו על היהודי ונתרחש לו נס. לשתי עלילות אלה מצטרף הסיפור החיצוני על חכמת זרובבל בן שאלתיאל, שניצח את שני חבריו מבין שומרי ראשו של המלך דריוש (סיפור בספר עזרא ה“שלישי” שבכתובים האחרונים). ומעין אותם הדברים הם הסיפורים שבראש ספר דניאל על ארבעת הנערים מבני יהודה, דניאל ושלושת חבריו, והסיפור על הנסיון שנתנסו בו בימי נבוכדנאצר. ואם תמצא לומר, רמז ראשון לתפיסה כזאת נכלל עוד בפסוק המסיים את ספר מלכים, סיפור אויל־מרודך מלך בבל אשר “נשא… את ראש יהויכין מלך־יהודה מבית כלא; וידבר אתו טובות, ויתן את כסאו מעל כסא המלכים אשר אתו בבבל; ושינא את בגדי כלאו ואכל לחם תמיד לפניו כל־ימי חייו; וארוחתו ארוחת תמיד ניתנה־לו מאת המלך, דבר ־יום ביומו, כל ימי חייו”. – ואמנם כבר העירו על כך במדרש (מד' תנאים לדברים י“א, י”ז), בלשון קשה למדי:

“נמצינו למדין שנבלת יהויקים מלך יהודה שהיתה מושלכת לחורב ביום ולקרח בלילה, חביבה מחייו של יכניה מלך יהודה שהיה כסאו מעל כסא המלך ואוכל ושותה מטרקליני מלכים”.

אין הבדל מהותי בין המסורות האגדיות הנזכרות, שהתרקמו מסביב לדניאל וחבריו, זרובבל ומרדכי, ושלושה שמות של מלכי פרס הקשורים בהם: כורש (ראה דניאל י‘, א’), דריוש, אחשורוש, – ובין המסורות, המוחזקות היסטוריות, אשר גיבוריהם הם בעיקר עזרא ונחמיה מבין היהודים, וכורש, דריוש, ארתחששתא מבין מלכי פרס. המלך כורש מצהיר את הצהרתו למען ציון, ודבריו כאילו דברי מי שממלא דבר־ה' אליו. “… כל ממלכות הארץ נתן לי ה' אלהי השמים, והוא־פקד עלי לבנות־לו בית בירושלים אשר ביהודה” (עזרא א‘, ב’; דהי“ב ל”ו, כ"ג).¹ ונעימה יהודית מובהקת מיוחסת בספר עזרא גם לדריוש, המחדש את רשיונו של כורש, ובפיו דברי איום בעונש ה' שיבוא על ראשם של כל אלה שיפריעו לבנין מקדש ה' בירושלים (עזרא ו', י"ב). כיוצא בזה ממלא המלך ארתחששתא את ידי עזרא בן־שריה שיטיל בשמו של המלך עונש מות על כל מי שעתיד להפר מצות אלהיו ומות המלך (ז', כ"ו), וממילא מובנת מאד ברכת־התודה של עזרא: “ברוך ה' אלהי אבותינו, אשר נתן כזאת בלב המלך” (שם כ"ז). העלילה מתנודדת גם כאן בין תקוה ופחד; מה שהתיר כורש, ביטל או השבית המלך שבא אחריו (המכונה אף הוא ארתחששתא [עזרא ד', כ"ג]). עד שבא דריוש והחזיר את המצב לקדמותו, לטובת היהודים (ו‘, ג’); ומי שנטה חסד במיוחד לעזרא ולנחמיה, שמו צוין כארתחשסתא, הוא המלך אשר נתן לעזרא הכהן את האגרת, ה“נשתוון”, לאישור שליחותו (ז‘, א’), וכן הרשו, הוא ופילגשו, לנחמיה, שהיה קרוב למלכות ושירת לפניהם כשר־משקים, לעלות למולדתו, להשתטח על קברי אבותיו ולבנות את הארץ, ואף הוא קיבל אגרות לאישור שליחותו (נח' ב‘, א’ ואילך).

הקשר שבין כל המקורות והמסורות הלה מוכח גם על־ידי הזכרתו, החד־פעמית אמנם והתמוהה כשהיא לעצמה, של המלך אחשורוש בתוך ספר עזרא (ד‘, ו’).² ואכם מתגלים קוים משותפים בין מגילת אסתר ובין ספר עזרא; לא רק עצם הגזירה וביטולה, אלא גם דברים כה אפייניים כגון העיון בספרי הזכרונות של המלכים למצוא את האמת (עזרא ד‘, ט"ו; ו’, א'), והקריאה בזכרונות למען העלאת אמת נשכחת (אסתר ו‘, ב’). ואמנם, ניתוח הטכסטים ילמדנו מיד, כי גם בספר דניאל וגם בספר עזרא אין הכתוב מדייק בהזכרת מלכי הגויים, עד שדבריו הדרשניים של רש“י, סיכום דרשות חז”ל בענין אשר לפניו, הם גם מסקנה ישירה מלשון הכתובים גופם והיא: זיהוי כל המלכים האלה, שהם שמות אחדים ואיש אחד; בלשונו של רש"י "ובימי ארתחששתא' (עזרא ד‘, ז’) – הוא כורש מלך פרס, מנין אותיות של כרש עולים למנין אותיות דריוש; וכן שנינו במסכת ראש השנה (ג‘, ב’): הוא כורש, הוא דריוש, הוא ארתחששתא וכו‘; – ובסדר עולם מצאתי: דריוש הוא ארתחששתא, וכל המלכות כולה נקראת ארתחששתא וכו’ ".

ד

חמישה גיבורים לעלילת שיבת־ציון בספרי עזרא: ששבצר, זרובבל ויהושע (ישוע) בן יהוצדק, עזרא ונחמיה. פרשיות העליה, או העליות, קשורות, לפי מסורת זו, הן בששבצר וזרובבל והן בעזרא; בנין בית־המקדש מחדש מיוחס במיוחד לזרובבל וליהושע בן יהוצדק אשר על ידו; ושוב, טיהור העם מטומאת הגויים וחידוש כל מערכת הדת – שמו של עזרא נקרא על כל זה. נחמיה אינו נזכר בתנ“ך אלא בספר נחמיה בלבד (פעם אחת־יחידה גם בס' עזרא); שמו של עזרא בא בספרים עזרא ונחמיה גם יחד; ששבצר הזכרתו מיוחדת לספר עזרא, ורק זרובבל, הוא וגם מעשהו, זכרם בא לא רק בספר עזרא אלא גם ב”נביאים אחרונים“, בספרים חגי וזכריה (שני הנביאים נזכרים על יד זרובבל בספר עזרא, והמסורת היא משותפת), ולצדו של זרובבל מופיע גם השותף לפעלו, ישוע, או יהושע, בן יהוצדק כהן גדול. למען השלמות יירשם, כי סיפור נוסף על זרובבל מיוחד לספר עזרא האַפוקריפי (לאמר, הפרק היחידי בספר זה שאינו חוזר על המסופר בספרי עזרא ונחמיה התנ"כיים מוסב על זרובבל), וכי בהשקפה ההיסטורית שבספר בן־סירא, פרק מ”ט, בא זה ליד זה זכרם של זרובבל, ישוע בן יהוצדק ונחמיה, ואילו שמו של עזרא נעדר שם.

המקורות הנ"ל מלמדים על האישים הללו, לפי הפשט, דברים אלה:

א. ששבצר, המכונה “הנשיא ליהודה” (עזרא א‘, ח’), עלה מבבל והעלה משם ליהודה את הכלים של בית־המקדש ברשות המלך כורש (שם שם י"א); ועוד נזכר, בעזרא הארמי, כי כורש שׂם אותו “פחה” (ה', י"ד), וכי הוא אשר נתן יסודות בית־האלהים החדש אשר בירושלים (ה', ט"ז). השם הוא שם בבלי. על מוצאו ויחוסו, ראשיתו וסופו לא נמסר ולא כלום.

ב. זרובבל בן שאלתיאל, הפותח את רשימת ראשוני “בני המדינה, העולים משבי הגולה” (נחמיה ז‘, ו’), והוא ואֶחיו יחד עם ישוע בן יהוצדק ואחיו הכהנים בנו “את־מזבח אלהי ישראל” (עזרא ג‘, ב’) ועשו את חג הסוכות (שם שם ד'); בשנה השנית לבואם אל בית־האלהים בירושלים גם ניגשו לייסוד היכל ה' ובנינו (שם שם ח' ואילך), אך העבודה נפסקה בשל תככי “צרי יהודה ובנימין” עד לשנה השניה של המלך דריוש (שם, פרק ד'). באותה שנה – והדבר מסופר כאילו מעשה חדש הוא – קמו זרובבל וישוע וכו' והחלו לבנות את בית־האלהים בירושלים והשלימו את המלאכה בשנה הששית של אותו מלך, על אף המפריעים, וחגגו את חנוכת הבית; והסיפור בא, בארמית, בספר עזרא(פרקים ה' – ו'), ובמשנה־נוסח עם קריאה נבואית מוקדמת אל השנים, והאדרת שמו של זרובבל לחוד, בספרי חגי וזכריה (חגי ב' כ"ג: “ביום ההוא… אקחך זרובבל בן־שאלתיאל עבדי, באונם ה', ושמתיך כחותם, כי־בך בחרתי…”; זכ' ד‘, ו’: "זה דבר־ה' אל־זרובבל וגו' מי־אתה הר־הגדול – לפני זרובבל למישור וגו' "; שם ט‘; "ידי זרובבל יסדו הבית הזה וגו’ "). השם – בבלי; שאלתיאל, אבי זרובבל, שמו חוזר גם כשם של אחד מבני יכניה המלך (דהי“א ג', ט”ז), אך בתנ"ך גופו אין רמז לזהותם. על ראשיתו ואחריתו של זרובבל – לא נמסר דבר.

ג. ישוע, או יהושע, בן יוצדק (יהוצדק) כהן גדול מופיע, כאמור, יחד עם זרובבל בשני המעשים המיוחסים לו: הקמת המזבח (שם נזכר יהושע תחילה ואחריו זרובבל) ובנין היכל ה‘, כשהם מעוּדדים על ידי הנביאים חגי וזכריה (שם נזכר זרובבל ראשון). כלזרובבל כן גם לו מקום בחזיונות המשיחיים של שני הנביאים האלה, ובמיוחד מוסבים עליו, כעל יחיד (ללא הזכרת זרובבל), שני פרקי חזון בס’ זכריה: “חזון הכהן הגדול” (זכ' ג') וחזון הכתרת הכהן הגדול (שם ו‘, ט’ ואילך), ובשניהם בא זכרון צמח, דמות משיחית מצויה בספרות החזונית. השם יהוצדק, אבי יהושע, מופיע כאחרון הכהנים הגדולים שלפני חורבן הבית, מבני בניו של פינחס בן אהרן הכהן: “ויהוצדק הלך בהגלות ה' את־יהודה וירושלים, ביד נבוכדנאצר” (דהי“א ה', מ”א), ומסתבר כי יהושע, או ישוע, נחשב כממשיך השושלת.

ד. עזרא בן שריה. הזכרתו הראשונה במקורות (עזרא ז‘, א’) פותחת במגילת אבותיו; השושלת מוצאה מן אהרן “הכהן הראש”, והרשימה מקבילה – להוציא את ההשמטות – לרשימת הכהנים הגדולים הנזכרת בדהי“א ה', והמגיעה שם למן אהרן עד ליהוצדק, אביו המשוער של ישוע הנזכר, המוחזק, איפוא, שאר־בשרו של עזרא. זולת זאת מצוין עזרא כ”סופר מהיר בתורת משה" (שם ו'); אין המקורות מציינים אותו ככהן גדול. ואולם, מלבד עצם מסורת העליה הקשורה בשמו – מסורת אחרת מזו של עליית זרובבל³ – מיוחסת לו בעיקר מנהיגות רוחנית־דתית ואפיו מתואר כשל קנאי דתי. כזה הוא מופיע בעיקר לחוד (בהמשך ספר עזרא הנקרא על שמו, וכן במחצית השניה של ספר נחמיה), וגם כפעיל ליד נחמיה, שהוא, לעומתו, המנהיג הארצי, או כמקביל לו (שם שם). חלק מן המסופר על עזרא בספר עזרא מנוסח בלשון “אני” ומוחזק כשריד מרשימותיו האישיות (עזרא ח‘, ט"ו–ט’, ט"ו). – סיפורי עזרא (ונחמיה) נפסקים באמצע. על ימי מנהיגותו הרוחנית ביהודה, ומה גם על אחריתו ועל־דבר ממלא־מקומו, אין לנו כל מסורת מקראית. גם בעזרא, כמו בזרובבל, נאחזה מסורת נבואית־משיחית; הספר המאוחר “עזרא רביעי” הוא צרור חזיונות אַפוקליפטיים מיוחסים לעזרא אשר חזה, לפי הכתובים האלה, כדניאל, אל חיק עתיד רחוק מאד. – שריה, שם אביו של עזרא, מופיע ברשימת העולים הראשונים, עם זרובבל וישוע (עזרא ב‘, ב’).

ה. נחמיה בן חכליה, הגיבור הראשי של ספר עזרא השני, הוא ספר נחמיה, המיוחס לו גם בכתובת הספר (“דברי נחמיה…” – נח' א‘, א’). לפי עדות הכתוב שימש כשׂר־המשקים בחצר מלך פרס (ארתחשסתא), ועלייתו היא אותה עליה מאוחרת אשר בה שותף גם עזרא (בתחילת ספר נחמיה נפרדות המסורות; ההתעוררות והעשיה מוסבות על נחמיה, ואילו לאחר מכן שניהם מתוארים כפעילים בזמן אחד בירושלים); ואולם הפתיחה מנוסחת כך, כאילו לא קדמה כל עליה לעלייתו. נחמיה, שלא כעזרא, הנו בעיקר גיבור ארצי, חילוני, מעין הקבלה לזרובבל; אך בפרק האחרון של הספר גם הוא, כעזרא, פעיל בשטח הטיהור, שמגמתו דתית. תארו – “התרשתא” (נח' ח' ט') היינו פחה. ספר נחמיה כתוב ברובו בלשון “אני”, היינו שהדברים המובאים בו הם כביכול זכרונותיו האישיים כלשונם. כפי המסופר, חזר נחמיה לזמן־מה לפרס ועלה שוב לירושלים. כשם שראשיתו לוטה בערפל, כן גם אין על אחריתו כל ידיעות. השם חכליה, שם אביו, אינו מופיע במקום אחר; בדומה ליהושע בן יהוצדק לצד זרובבל מופיע גם בימי נחמיה אחד כהן גדול, אלישיב (ג‘, א’), אך נתגלע ריב ביניהם, ואלישיב נכשל בעוון והודח על ידי נחמיה. סיפור־מעשה זה, הבא בפרק האחרון של ספר נחמיה אף הוא, מושפע סימנים כהניים, בדומים למסורת עזרא, ונחמיה מתואר כאן כקנאי, מיוחד לקדושת השבת. – אחד, נחמיה סתם, והוא לכאורה נחמיה אחר, מופיע ברשימת העולים הראשונה עם זרובבל וישוע (עזרא ב‘, ב’); במפורש מקושרים אלה באלה “ימי זרובבל וימי נחמיה” בפסוק מסכם אחד בסוף ספר נחמיה (י“ב, מ”ז).

המסורות הקשורות באישים הנזכרים ערוכות וסודרות, בספרי עזרא ונחמיה, כאילו שלבים בסולם־התפתחות אחד, ואולם מזדקר אפיין המקביל, וישנן גם סתירות בין מסורת למסורת. לעין הבלתי־משוחדת תתגלה כאן אי־בהירות עד כדי “החלפת היוצרות”, ממש כפי שנתגלה ביחס להזכרת מלכי פרס הקשורים, כביכול, בפרשת שיבת־ציון. ובשעה שהמלכים האלה, כשהם לעצמם, ידועים הם, הרי גיבורי פרשת שיבת־ציון אינם ידועים אלא מתוך המקורות המקראיים בלבד, ואם אמנם נתערער כאן סדר הזמנים וחילופי השמות, אין לאל ידינו כלל לישר את ההדורים ולקבוע אמת היסטורית מתוך ריבוי המסורות. לשם הוכחת־יתר של הענין – המסתבר מאליו – נביא כאן את דברי יוסף בן מתתיהו, ההולך בעקבות המסורת התנ"כית (בתוספת דברים מתוך הכתובים האחרונים), ואחריהם – כמה ממדרשות החכמים, שניסו, לפי דרכם, לישב את הסתירות.

יוסיפוס מקדיש לפרשת שיבת ציון את מחצית ספר י"א של “קדמוניות”. הרצאתו מתחילה בכרוזו של כורש (המסתמך אצלו על נבואת ישעיהו [השני], המפרש בשמו, ולא, ככתוב בתנ"ך, על נבואת ירמיהו אשר ענינה מנין שנות גלות בבל בלבד) ובהזכרת ששבצר (אצלו אבּסר), אשר מתרדת הגזבר יחזיר לידיו את הכלים הקדושים; ובצמוד לזה הוא מביא לשון אגרת־פקודה של המלך אל הפחות בסוריה אשר בה נזכר – באותו תפקיד המיוחס מקודם לששבצר – זרובבל ראש (“אַרכון”) היהודים. אחרי תככים, מצד שכני יהודה בכלל והכותים בפרט – נפסקת עבודת־הקודש עד לימי דריוש. כאן מוסיף יוסיפוס, כי זרובבל, “מי שנמנה ראש ליהודי הגולה”, חזר אל דריוש מירושלים, להשפיע על המלך שיבטל את הגזירה, ובהזדמנות זו מגלה יוסיפוס, כי זרובבל היה מעודו איש חסדו של דריוש, ומביא את הסיפור האפוקריפי על תחרות שלושת שומרי־הראש של המלך ונצחון זרובבל, שביקש מאת המלך, על סמך נצחונו זה, להחזיר על ידו את כלי המקדש לירושלים ולבנות את ההיכל מחדש.

לאחר מכן חוזר יוסיפוס שוב אל הסיפור המקראי כסדרו; מכניס ליד זרובבל את אישיותו של ישוע בן יהוצדק הכהן הגדול, ומספר את פרשת העליה השניה ואת בנין המקדש מחדש ואת חנוכתו. אין גם אצלו כל ידיעות שהן על אחרית ימיהם של זרובבל וישוע, ואולם הוא מזכיר את מות דריוש אשר כסרכסס מלך תחתיו, ובאותו הקשר הוא מביא את שמו של כהן גדול חדש: יהויקים בן ישוע (הנזכר בנחמיה י"ב י': בן ישוע ואבי אלישיב), וכן את המנהיג מן הגולה שעלה עם עליה משלו: עזרא הכהן, שמושבו אז בבבל. פרשת עלייתו של עזרא ומעשיו לתיקון מידות העם מסופרת בעקבות התנ“ך, ושוב משווה לה יוסיפוס סיום: יהויקים, הכהן הגדול שבימי עזרא, נפטר, ואת מקומו יורש אלישיב בנו. במקום זה מופיע אצל יוסיפוס בראשונה נחמיה, והפרשה שלו, שוב בעקבות הסיפור התנ”כי, מובאת אצלו כחולית ההתפתחות הבאה, ושמו של עזרא לא נפקד עוד. יוסיפוס גם מוסיף, כי נחמיה התקין עוד כמה תקנות לטובת עמו ומת בשיבה טובה. הפרק הבא אצל יוסיפוס הוא פרשת אסתר, מרדכי והמן, שהתרחשה בימי המלך אשר ירש את כסאו של כסרכסס: כורש השני המכונה ארתכסרכסס – ולהלן, עד לתקופת המכבים, מביא יוסיפוס חומר שאיננו בתנ"ך.

מן המסורות הרבניות־מדרשיות על גיבורי פרשת שיבת ציון נביא כאן רק את אלה התוהות על יחסם ההדדי והמנסות להפריד ביניהם או לתווך ביניהם. שלשלת המסורות האלו פותחת בעצם כבר בדניאל ומסתיימת במרדכי. לדניאל מיחסים במדרש אחד את העליה הראשונה, והוא שקדם לעזרא (“דניאל וסיעתו וחבורתו עלו באותה שעה⁴, עזרא וסיעתו וחבורתו לא עלו באותה שעה”⁵). היו שזיהו את דניאל בששבצר, “ולמה נקרא שמו ששבצר – שבאו שש צרות⁶ בימיו”⁷. – לפי מסורת אחרת – זרובבל הוא ששבצר⁸, ויוצא, איפוא, כי דניאל, ששבצר, זרובבל שלושה הם שהם אחד.

ב“מעשה דניאל” המאוחר⁹ מצטווה דניאל על־ידי ה' לפנות אל המלך כורש ולהביא לפני המלך את – עזרא הסופר ואת זרובבל בן שאלתיאל. בתלמוד¹⁰ מתפרש הפסוק על בניו של יכניה המלך: אסיר ושאלתיאל (דהי“א ג', י”ז) כך, כי בנו האחד של יכניה נקרא בשמות שונים: אסיר, שאלתיאל וזרובבל; ולצד מסורת זו מובאת מסורת אחרת לפיה אין השם זרובבל אלא כינוי ("זרובבל, שנזרע בבבל… "), ומשום כך שואלים: “ומה שמו (האמיתי)?” והתשובה היא: זרובבל – “נחמיה בן חכליה שמו”![¹²]

מתוך הזיהויים המפתיעים נביא עוד מסורת אחת, גם היא תלמודית, אשר בתוכה נפגשים עזרא ו… מרדכי; אחד התנאים מזהה את מרדכי בנביא מלאכי, אשר שמו הובן כשם כינוי, ואילו תנא אחר מזהה את עזרא בנביא מלאכי. ו“מסתברא כמאן דאמר מלאכי זה עזרא”¹¹.

ה

כבר הוזכר, כי בספר עזרא, ובמיוחד בספר נחמיה, מובלטת לשון “אני”, או “אנחנו”, בפי שני הגיבורים האלה, ויש מן החוקרים שרואים בכך חותם של אותנטיוּת יתירה: זכרונות אישיים הם, כתובים על ספרי זכרון בידי עזרא “הסופר” ונחמיה עצמם. האמת היא, כי אין אלה, וכיוצאים באלה, אלא גינוני סגנון, אופי מסוים של כתיבת היסטוריה אשר אין בינו ובין האגדה ולא כלום. תוכיח לשון ספר דברים, זה האחרון שבחמישה חומשי תורה, המנוסח בעיקרו כעין נאום זכרוני של משה רבינו עצמו, המשתמש בלשון־אני ובלשון־אנחנו, ואין כאן אלא התיחסות דברים מאוחרים עליו: תיאורו המוסכם של משה הוא של מי שאינו איש־דברים¹² ובמקומות שלשון ספר דברים סותרת את לשון הספרים הקודמים, דווקא הנוסח הקודם, שבגוף שלישי, נראה יותר מן הנוסח המיוחס, כביכול, למשה עצמו¹³; ואותם הפרקים בספר דברים, הכוללים עדות מסורת קדומה יותר, כגון פרשיות ברית הר גריזים וברית “ניצבים”¹⁴, כתובים דווקא בלשון־הוא. – לאמור, גם אצל עזרא ונחמיה אין ה“אני” או ה“אנחנו” סימן לאותנטיות.

אל סממני הסגנון “ההיסטורי־כביכול” שייכת גם הבאת “תעודות”, לכאורה בלשונן הרשמית, של סיפור המעשה גופו, אשר מקורן כאילו בתי־גנזים שנוסדו עוד בימים ההם. בספר עזרא נמסרים לנו לא פחות משש תעודות כאלה, לפי סדרן:

1. כתב־שיטנה של יושבי יהודה וירושלים, נערך על־ידי “צרי יהודה ובנימין” רחום בעל־טעם (=המפקד) ושמשי ספרא (=הסופר) אל ארתחששתא מלך פרס, “כתב הנשתוון (= האגרת) כתוב ארמית ומתורגם ארמית” (עזרא ד‘, ז’ – ט"ז);

2. תשובת המלך, “פתגמא” (= דבר) אשר שלח אל שולחי האגרת הנ“ל, ובה נענה להם ולמזימותיהם, ו”פרשגן נשתוונא" (= נוסח אגרתו) נקראה לפני הצרים הנ"ל (שם שם, י"ז ואילך);

3. אגרת מאת תתני, פחת עבר־הנהר, ושתר בוזני וחבריו, אפרסכים אשר בעבר הנהר, אל המלך דריוש: מתוך יחס עניני אל מעשה הבנין של השבים הם מבקשים מאת המלך לבדוק אם אמנם פעולה זו נעשית ברשותו (עזרא ה', ז’–י"ז);

4. לשון הצו, שניתן בזמנו על־ידי כורש, בידי שבי־ציון, שיבנו את בית־האלהים בירושלים; מועתקת מתוך מגילת־זכרון, שנמצאה לאחר שהמלך דריוש חקר בענין, למען יוכל להשיב על האגרת הנ"ל (עזרא ו‘, ג’–ה’);

5. תשובת המלך דריוש לשואליו (תעודה )3, והיא אישור לבונים, בהסתמכות על התעודה הקודמת ()4, להמשיך בפעולתם באין מפריע (שם שם, ו’–י"ב).

6. פרשגן הנשתוון אשר נתן המלך ארתחשסתא לעזרא הכהן הסופר, כעין כתב־מינוי, מכתב־המלצה ואגרת־ברכה כאחת (עזרא ז', י“ב–כ”ו).

שש “תעודות”, כולן כתובות בארמית, וניסוחן, לכאורה, ניסוח רשמי־מקורי. ואולם, לאחר בחינה הגיונית קצרה יתגלה טיבן מיד: דברים מיוחסים הם, פרי השקפה וטנדנציה יהודית־דתית:

“וממני ניתן צו, כי כל איש אשר ישנה את הדבר הזה, יסח עץ מביתו, וזקוף ייתלה עליו, וביתו אשפה ייעשה על זה; והאלהים אשר שיכן שמו שם, ימגר כל מלך(!) ועם אשר ישלח ידו לשנות, לחבל בית־אלהים זה אשר בירושלים; אני, דריוש, נתתי צו, במהרה ייעשה”¹⁵.

הכך ידבר מלך פרס על קדשי היהודים ואלהיהם?!

"ואתה, עזרא, בחכמת אלהיך אשר בידך, מנה שופטים ודיינים אשר יהיו דנים את כל העם אשר בעבר־הנהר לכל יודעי דתי אלהיך, ואשר לא ידע תודיעו. וכל אשר לא יהיה עושה דת אלהיך ודת המלך, מהרה ייעשה בו דין אם למות אם לשירוש, אם לעונש נכסים ולאסורים¹⁶.

על ה“תעודה” המסתיימת ביפוי־כוח כללי ובלתי מסויג זה, מוסיף, כאמור, מחבר הספר, בעברית: “ברוך אתה ה' אלהי אבותינו, אשר נתן כזאת בלב המלך וגו' " (פסוק ז', כ"ז), כי אמנם אין לדברים כל אחיזה במציאות. ואכן, לא רק מיוחסים הדברים, דברים יהודיים שיצאו כאילו מפי המלך הגויי; אלא שניסוחם גם מוכיח, כי נתחברו בזמנים מאוחרים, כשגם ידיעת העבר הוא ומציאותו המעשית נשתכחו כליל מן הלב. ומלמד הדבר גם על ה”תעודות" האחרות, ה“עניניות” לכאורה, שהן בדויות. אגב, דרך זו אפייני הוא בכלל, להיסטוריוגראפיה המגמתית שבימי קדם; ולא רק בתוך ספרים אגדיים מובהקים (כגון ספר דניאל ומגילת אסתר, “אגרת” אריסטיאס ועוד), אפילו בתוך כתבי יוסף בן מתתיהו אין כל אותנטיות דווקא, לא באגרות ולא בנאומים, הנמסרים בתוך כתביו בלשונם, כביכול.

סוג אחר של סימנים פסבדו־היסטוריים מצויים בספרי עזרא והוא – רשימות שמות של עולים, כהנים וכו'. שמונה רשימות ישנן בספרי עזרא־נחמיה, בהן שמות מצויים ושמות מיוחדים למקור זה:

1. רשימת עולים ראשונה – של אלה אשר עלו מבבל ו“באו עם זרובבל, ישוע, נחמיה, שריה וגו' מספר אנשי עם ישראל” (עזרא ב', א’–ס"ג);

2. רשימת עולים שניה – כהנים עולים עם עזרא: “ראשי אבותיהם והתיחשם, העולים עמי (=עם עזרא) במלכות ארתחשסתא המלך מבבל” (עזרא ח', א’–י"ד);

3. רשימת האנשים – מבני כהנים, מן הלויים ומישראל – אשר “הושיבו נשים נכריות” (עזרא י', י“ח–מ”ג);

4. רשימת בוני ירושלים, על שעריה של העיר (נחמיה ג', א’–ל"ב);

5. משנה רשימת העולים הראשונה (לעיל, מס' 1): "אלה בני המדינה העולם משבי הגולה וגו‘, הבאים עם זרובבל, ישוע, נחמיה וגו’ " (נחמיה ז' ו' ואילך);

6. רשימת החתומים על האמנה, שרים לויים וכהנים (נח' י', א’–כ"ח);

7. רשימת ראשי המדינה אשר ישבו בירושלים הנבנית (נח' י“א, ג’–ל”ו);

8. רשימת "הכהנים והלויים אשר עלו עם זרובבל וגו' " (נח' י“ב, א’–כ”ו).

ריבוי עדים שכזה – אגב, ללא סדר יתיר, שכן חוזר הכתוב, בסוף ספר נחמיה, עוד פעם אל פרשת עליית זרובבל (רשימה 8) וללא שמירה על “מוקדם ומאוחר” – נותן מקום לחשד, כי הם באים לא לשם חיזוק עובדות ואישורן אלא למען יצירתן. אמנם, הבאת שמות היא בכלל מדרכי המקורות המקראיים המרבים בספרי יוחסין ופוקדים פקודים מפקודים שונים, ואולם עצם הסגנון הזה אומר “דרשני”.

לא ידעו כבר להבחין בין מלך למלך מבין מלכי הגויים ובין פעלו של מנהיג יהודי זה או אחר – ופתאום יקבו בשמות אנשים שניים במעלה, זכרון אמת ויציב?!

ו

סדר הזמנים, זמני המאורעות אשר ספרי עזרא ונחמיה המעידים עליהם עדות, לכאורה, מכלי ראשון – אין לקבוע אותו, שכן העדים המובאים בגוף הספרים אינם עומדים בפני הביקורת. ואף השמות, כאמור, לרבות שמות שני האישים אשר כל הפרשה נקראת עליהם, עזרא ונחמיה, אינם מוסיפים כאן, שכן אין בהירות בדמותם המוסכמת, המסורת עצמה לקויה בחסר, אף רבות הסתירות. ואולם כמה עלילות מקופלות בפרשה זו, הנקראת שיבת־ציון, והן טעונות בדיקה – כל אחת בפני עצמה. הנה פרשת העליה, פרשת השבים מאדמת בבל אל אדמת ציון; הקמת הריסות המקדש, או בנינו מחדש וחנוכתו; הברית החדשה, ברית לאלהים, שנכרתה עם טיהור המחנה והחזרת עטרת הדת, המחמירה, על כנה. הקשר בין שלושה אלה ניתן, לכאורה, בתוקף ההגיון הפנימי של השתלשלות הדברים: אלה שעלו, הם הם הבונים, ולאחר שנכשלו במידותיהם היו טעונים תיקון וטיהור, אמנה וברית; אך ניתוח המקורות מוכיח כי קשר זה רופף, ואין הדבר האחד נע מקודמו או מותנה בו. מכל מקום, כל אחד משלושת הדברים האלה מעורר, כשהוא לעצמו, שאלות רבות משלו, הטעונות בירור וליבון לגופן.

ונפתח בעלילה הראשית, פרשת העליה, או העליות, והיא פליאה.

סיפור התרוקנות ארץ יהודה מתושביה אחרי חורבן הבית אינו אחיד־משמעות. נבוזראדן רב־טבחים אשר שרף את בית ה' ואת בית־המלך ואת כל בתי ירושלים, אמנם הגלה לבבל “את יתר העם הנשארים בעיר ואת־הנופלים אשר נפלו על־המלך בבל ואת יתר המון”, אולם “מדלת הארץ השאיר רב־טבחים לכורמים וליוגבים” (מל“ב כ”ה. י“א–י”ב). מכאן “ויגל יהודה מעל אדמתו” (שם, פסוק כ"א), ומכאן "והעם הנשאר בארץ יהודה אשר השאיר נבוכדנאצר מלך בבל, ויפקד עליהם את גדליהו וגו' " (שם, פסוק כ"ב).

שמו של גדליהו קשור איפוא עם הנשארים. סיסמתו היתה מעודדת: “שבו בארץ!” (שם שם כ"ד). לפי נוסח אחר (ירמיהו מ"ג, ה') התלכדה סביבו “כל־שארית יהודה”, ובה “אשר שבו מכל־הגויים, אשר נדחו־שם, לגור בארץ יהודה”; ושוב, הם הם "הגברים,… הנשים,…הטף,…בנות המלך, אשר הניח נבוזראדן רב־טבחים את־גדליהו וגו' " (שם שם ו'). לאחר שנרצח גדליה פחדו נציגי העם הזה, פן יתנקמו בהם הכשדים, “להמית אותנו ולהגלות אותנו בבל” (מ"ג, ג'), והמתונים בהם פנו, לפי המסורת הזאת, במצוקת נפשם אל ירמיהו (זה שהיה בראשונה “אסור באזיקים בתוך כל־גלות ירושלים ויהודה, המוגלים בבלה”, ונבוזראדן שלחו לנפשו – מ‘, א’) וביקשו ממנו שיתפלל “בעד כל השארית הזאת, כי נשארנו מעט מהרבה” (מ"ב, ב'), ומפיו יצאה הסיסמה, כסיסמת גדליה המעודדת: "אם שוב תשבו בארץ הזאת ובניתי אתכם ולא אהרוס, ונטעתי אתכם ולא אתוש וגו' " (שם שם י').

אמנם, לפי המשך הסיפור בספר ירמיהו, לא נשמעו הפונים לאזהרתו של הנביא וברחו למצרים בקחתם, בעל כרחו, את הנביא איתם (יר' מ"ג); הם הניחו, איפוא, יסוד לגלות, או לפזורה, שניה. אך הויכוח לא שכך, והכתוב מוסיף ומיחס לירמיהו את הקללה הזאת: “ולקחתי את־שארית יהודה אשר־שׂמו פניהם לבוא ארץ־מצרים לגור שם ותמו כל בארץ מצרים וגו' והיו לאלה לשמה ולקללה ולחרפה” (מ“ד, י”ב); ואולם לצדו, שוב משנה־נוסח, המכוון לאלה הרוצים לשוב אל אדמתם: “ולא יהיה פליט ושריד לשארית יהודה וגו' אשר־המה מנשׂאים את־נפשם לשוב, לשבת שם, כי לא־ישובו כי אם־פליטים” (שם שם י"ד). הנה כי “ותהי ארצכם לחרבה, ולשמה, ולקללה, מאין יושב כהיום הזה” (שם שם כ"ב). כזאת גם לשון נבואת־הגלות הידועה של ירמיהו (עליה מסתמך בעל ס' עזרא בפסוק הפתיחה): “והחרמתים ושמתים לשמה ולשרקה ולחרבות עולם… והיתה כל הארץ הזאת לחרבה ולשמה” (ירמיהו כ“ה, פסוקים ט', י”א). אולם, האמנם “מאין יושב”?!

מסתבר, כי גלות בבל, שבידי נבוכדנאצר ונבוזראדן, הקיפה בעיקר את המעמד השולט. ואילו פשוטי העם נשארו באשר נשארו, וקרוב לודאי כי גם ההגירה למצרים לא כללה אלא אותם “מעט מהרבה” שנשארו בארץ לפליטה מבני המעמד העליון. השערה זאת מתבססת על כמה טעמים: אחד, הבבלים לא הושיבו באדמות יהודה העזובות קולוניסטים משלהם (מה שעשה, לפי המסורת המקבילה מלך אשור בימיו); כלומר, הבבלים נשענו על האֶלמנטים הנוחים, אלה שנשארו בארץ. טעם אחר – המסורת השולטת בספרי עזרא ונחמיה מספרת על “עם הארץ” שהתנגדו למעשי השבים מבבל, או שרצו לעשות אתם יד אחת – יהיו אלה אשר יהיו, עובדה היא שהם קיימים, “ותיקים” לעומת העולים החדשים. ועוד טעם: דומה, כי אותם הפסוקים אשר ענינם גלות, או הגירה טוטאלית, אינם אלא מליצה, ויוכיח המסופר על גלות בבל הראשונה, של המלך יהויכין ואנשיו, שמלפני חורבן הבית. גם שם כתוב לא פחות ולא יותר: “והגלה את־כל ירושלים ואת־כל־השרים ואת כל־ גבורי החיל עשרת אלפים גולה, וכל החרש והמסגר; לא נשאר זולת דלת עם־הארץ (מל“ב כ”ד, י"ד¹⁷). כיצד נמצאה שוב, כעבור י”א שנים, אצולה מרובה כל כך אשר נבוכדנאצר, הפעם בידי נבוזראדן, מגלה אותם שנית? יהיו איפוא פני הדברים אשר יהיו, עדותם אחת: העם, עם־הארץ, דלת העם, נשאר.

ספר נחמיה, הנראה במידה מסוימת מקורי יותר מספר עזרא, פותח בסיפור־אני של מי שהיה “משקה למלך”, יהודי מבני הגולה בפרס, אשר אחד מבני אֶחיו בא אליו מיהודה, “ואשאלם על־היהודים, הפליטה, אשר־נשארו מן־השבי, ועל־ירושלים” (נח' א‘, ב’). לפי הפשט אין נחמיה שואל כאן על שלום העולים, אשר זה מקרוב שבו מגלותם אל מולדתם, אלא על הנשארים מאז ומכבר, לאמר, על אלה שנשארו ולא הוגלו, ואמנם מצבם היה כה עלוב והאיש הדגול נתעורר לחוש לעזרתם.

הפסוק בספר נחמיה הטריד, כנראה, את המפרשים במידה לא קטנה. בעל “מצודת דויד” נותן הסבר דחוק: “‘והפליטה אשר נשארו מן השבי’ – על כי רוב הגולה ישבו בבבל בשבי ומעט עלו, לזה אמר בהם לשון שארית…” ואילו רש“י מתקרב יותר למובנו הישיר של המקרא: “שאלתי להם על ענין פליטת היהודים אשר נשארו בירושלים מן השבי של בבל”. ובמפורש מסיק המלבי”ם על סמך הפסוק הזה, ומבדיל בין העולים שבימי כורש וארתחששתא ובין אלה שנשארו מקודם, ושלא הוגלו בכלל, ומצבם בכל רע: “אך ממה שדייק, ‘הפליטה אשר נשארו’, נראה שהיהודים ששבו ברשות כורש ואחר כך ברשות ארתחששתא היה להם פחה מיוחד; רק היהודים שהיו שם מקודם, שהיו תחת פקודת פחות עבר־הנהר (כמו שנראה לקמן נח' ג‘, ז’), עליהם שאל, והם היו ברעה ובחרפה”. יוצא, איפוא, כי מסורת נחמיה אינה יודעת כלל על ענין העליות, והאיש נתעורר לשליחותו, לפי פשט המקור הזה, כדי לעמוד לימין אותם מבני שארית הפליטה, שדבקו בארצם ולא הוצאו ממנה.

פשוטם של דברים: גלות בבל, כגלות אשור, לא הקיפה אלא חלק מן העם. השארית הוחלשה מאד, ולאט לאט התאוששה. התנאים החיצוניים השתנו והיא החלה לבנות עצמה בעצמה.

ז

סיכומם של הדברים: לא הוטל ספק בעצם קיום העליה, או העליות, אלא בהערכת חשיבותן כמכרעת. הנחת־היסוד של ספרי עזרא: השבים שבו אל חלל ריק והם שחידשו את העם על אדמתו – אין לה יסוד. הארץ לא נעזבה מכל תושביה, וקרוב לודאי כי דווקא רק לאחר שאלה, ה“ותיקים”, התאוששו וחידשו מה שחידשו, נמשכו עולים, מבני הפזורה, להצטרף אליהם. זאת ועוד: גם זמן התאוששותו של הישוב הישן וגם מועד הצטרפות עולים מעולים שונים – אין לקבוע אותו עוד; הסימנים, התאריכים, השמות הנמסרים בספרי עזרא – כולם אגדה, או בנות־אגדה.

וכשנפנה עתה אל הנושא השני של ספרי עזרא: ענין הקמת ההריסות של המזבח והמקדש, של עיר הקודש וחומותיה – שוב אין אנו באים לערער על עובדות, שכן המעשים האלה נעשו, אלא – על הנסיון ליחס אותן לתקופה מסוימת, לאישים נקובים בשמם בעלי מוצא מסוים, וכן על פרטי־לוואי של הסיפור, הבאים לכאורה לחזק את ההיסטוריוּת. כוונתי, בעיקר, למוטיב חוזר בספרי עזרא: צוררים קמו מדי פעם בפעם להפריע את הבונים במלאכתם, להעליל עליהם ואף להתנגד בתוקף ולהשבית עבודתם בקודש.

אמנם, עצם הפסוק המפורסם שבספר נחמיה: “באחת ידו עושה במלאכה ואחת מחזקת השלח” (ד', י"א), או “והיו־לנו הלילה משמר והיום מלחמה” (שם ט"ז), חותמו אמת, אמת פנימית, ונקבלהו כאמת, כזכרון ישיר למצב בו היו נתונים הבונים אי־פעם. וכיוצא בזה הפסוק שבספר עזרא: "ורבים… אשר ראו את־הבית הראשון ביסדו זה הבית בעיניהם בוכים בקול גדול וגו' " (ג', י"ב), האמת הפנימית אשר בו משפיעה עליך השפעת תעודה מהימנת. ואולם, מתי היו הדברים, ובאילו נסיבות? מכל מקום, לשון המסורת שבשני הספרים האמורים אינה עומדת בפני הביקורת, ולא נותרו לנו, למעשה, אלא שנים־שלושה הפסוקים הנזכרים, אמרות־כנף בפי המאוחרים, כשרידים חיים מתקופת השיקום אשר אין לזהותה עוד.

נעקוב אחרי פרשיות הבנין ומעכביו, לפי סדר הזמנים וסדר הפרקים שבספרי עזרא ונחמיה.

סיפורי־הבנין הראשון, המיוחס לזרובבל ולישוע, מורכב משני מעשים: בנין המזבח (עזרא ג‘, ב’ ואילך) ובנין ההיכל שנקרא – כנראה, בלשון מקורות שונים – גם בשם “בית־אלהים” או "בית־ה' “. המעשה הראשון הובא לידי גמר, וללא התנגדות מפורשת של מתנגדים, ואילו השני, בנין ההיכל, הופרע כבר בראשיתו, על־ידי המכונים “צרי יהודה ובנימין” (פרק ד‘, א’) או גם “עם הארץ” (פסוק ד')¹⁸. הכותב מתכוון לשומרונים, המתוארים ברוח בעל־המחבר של פרק י”ז בספר מלכים ב' כלא־יהודים, בעצם נכרים אשר התגיירו על אדמת ישראל, וכן הם אומרים: “נבנה עמכם, כי מכם נדרוש לאלהיכם, ולו אנחנו זובחים מימי אסר־חדון מלך אשור המעלה אותנו פה” (ד‘, ב’). ואולם, אם בני ישראל – תושבים או גרים – היו אלה, הרי מקדשם בית־אל־גריזים ולא ירושלים, ובשם פנים לא היו רוצים להשתתף בהקמת הריסות המקדש היריב, אלא משדלים את הבאים זה מקרוב שיצטרפו אל מקדשם הם. אין עוד אפשרות לנחש מה היה מבעד ללשון הפסוקים הירושלמיים־המגמתיים האלה; מכל מקום, או שכוונתם הראשונה היתה ההיפך הגמור ממשמעותם עתה, או שאינם אלא בדיה. תת־מסורת זו מצטרפת למסורת־אב על הקמת הבנין והפסקתו הזמנית וחידושו לאחר מכן ברשות מלכי פרס ובפקודתם: אגדה בתוך אגדה.

פירוט שמות היריבים – בשלם, מתרדת, טבאל (ד‘, ז’), ואחריהם רחום ושמשי (שם ח') – אינו מוסיף בהירות, ורק בפתח כתב־השיטנה עצמו, הנשלח אל מלך פרס ולשונו ארמית, נזכרת שומרון במפורש, והרמז הקודם לזהותם של צרי יהודה ובנימין, או עם־הארץ, מומחש אגב כך: לא בני ישראל הם המעלילים, אלא בני אומות אשר הגלה אסנפר הגדול, מלך אשור. מקודם נזכר, כי המלך אסר־חדון הוא שהושיבם בערי שומרון, בשעה שבסיפור בספר מלכים שמו של מלך חורבן שומרון וגלות אשור היה שלמנאצר, ואילו שם המלך אשר בזמנו, לפי המסורת הנזכרת, חידשו השומרונים מציאותם בישראל ובבית־אל, נקרא, ללא הזכרת שם, סתם “מלך אשור”. נתדלדלה המסורת ההיסטורית הלוך והדלדל מממשיותה, והמאוחרים לא ידעו עוד להבחין.

מעשה הבנין האחר (השני או השלישי במנין) הוא בנין הריסות ירושלים בכלל וחומתה בפרט – והוא המעשה המיוחד לנחמיה, ועלילתו היא הראשית בספר נחמיה. נבדל המעשה הזה מקודמהו (או מקודמיו) על ידי חילוניותו: אין כאן זכר למקדש, או למזבח, ולחידושם, אלא המדובר הוא אך ורק בבנינה של העיר ובביצורה, מעשה ישובי ובטחוני, היינו עממי־לאומי, ולא דווקא דתי.¹⁹

גם השיקום והביצור הזה עוררו התנגדותם של הצוררים, והפעם – התנגדות בכוח הזרוע, לרבות נסיונות חוזרים ונשנים להתנקש בחיי המשקם. ראשי המתנגדים הם: סנבלט ה“חורני” אשר מקומו שומרון; טוביה “העבד העמוני”; גשם הערבי; ועוד אחד שאינו נזכר בשמו, מן ה“אשדודים”, היינו פלשתי. סנבלט נזכר גם לחוד כמי שפנה בענין זה אל “אחיו וחיל שומרון”, לאמר, אל נציגי העמים השכנים, יריבי ישראל ויהודה מאז ימי הבית הראשון. העמדתם של אלה בשורה אחת עם איש שומרון הנזכר בעצם כ“חורני”, היא שוב יהודאית־מגמתית והיא תוצאה מהריב עתיק־הימים שבין שומרון ובין ירושלים. אם נשווה את המסופר בספר נחמיה למסופר בספר עזרא, הרי לפנינו בסיפור החילוני כבסיפור הדתי, אותה טנדנציה ואותו מוטיב; ומתחזקת ההשערה, כי שתי מסורות הן, או נוסחאות, של אגדת־בנין אחת. נחמיה לא בא אחרי עזרא, אף לא אחרי זרובבל; כל אחד מהם הוא המיצג הגשמי של מסורת מסוימת. וצד שווה לכל המסורות ההן: הן פרי הבדלנות היהודאית, הלאומית או הדתית אשר האחיזה בהיסטוריה אבדה לה.

שמו של אחד־יחיד מבין ה“צרים”, סנבלט הנזכר, הוא המיצג, בסיפור דנן, את ההתנגדות השומרונית לבנין ירושלים, מופיע עוד פעם בספר נחמיה, במאמר מוסגר, אשר מתוכו אנו למדים, כי אחד מבני הכהן הגדול אשר בירושלים היה חתנו של סנבלט ה“חורני”, ונחמיה גירש אותו מעליו (נח' י“ג, כ”ח). זהו רמז לסיפור שלם, המובא במקור יהודי שמחוץ לתנ“ך, – אצל יוסיפוס. בספר “קדמוניות” נכלל, כאמור לעיל, תוך כדי חזרה על הסיפורים התנ”כיים, גם משנה פרשת עזרא ונחמיה, ואולם דווקא בה נמנע יוסיפוס, והוא אף מדגיש זאת, מהזכרת שמות היריבים והוא עומד רק על ההתנגדות המסורתית של השומרונים, או הכותים, לבני יהודה ובנימין, המתוארת על ידו והנערכת על ידו מהבחינה היהודית החד־צדדית. ואולם יוסיפוס, הממשיך בסיפור ההיסטורי, או הפסבדו־היסטורי, גם מעבר לחומר הנכלל בתנ"ך, מגיע לידי פירוט הסכסוך היהודי־השומרוני, שרשיו ותוצאותיו, במעשים המיוחסים על־ידו לימי דריוש, האחרון מבין מלכי פרס, ואלכסנדר מוקדון מנצחו ויורשו. אותה שעה כיהן בירושלים בכהונה הגדולה ידוע בן יוחנן בן יהודה בן אלישיב. ולידוע אח בשם מנשה²⁰ והוא נשא לאשה את בתו של סנבלט הכותי, נציב שומרון. נישואי־תערובת, כביכול, בין הכהן היהודי לבין נערה שומרונית, עוררו זעמם של האדוקים, עד שתבעו מאתו לגרש את אשתו, ולא – יגורש מעם מזבח ה' בירושלים; בסופו של דבר עוזב, לפי סיפורו של יוסיפוס, מנשה את ירושלים, ומקים, ביזמת סנבלט, מקדש יריב למקדש ירושלים על ראש הר גריזים של השומרונים, שם כיהן מנשה המגורש, שהיה בתוקף נישואיו, לשומרוני.²¹

אין להניח, כי הסיפור המגמתי הזה, שמחוץ לתנ“ך, הוא אגדיי פחות מאשר הסיפור על ההתנצחות היהודית־השומרונית כפי שבא זכרה בספרי עזרא ונחמיה; ואולם, השוואת שתי המסורות כשהן לעצמן עשויה ללמדנו, כי פרשת סנבלט התנ”כי ופרשת סנבלט היוסיפי משקפות, למעשה, ענין אחד, והסיפור החיצוני של יוסיפוס עשוי איפוא להשלים את שהוחסר בתנ“ך. אין כל יסוד לתת אמון בעלילה המגמתית, אשר לפיה נוסד (לא נתחדש) מקדש גריזים־בית־אל אך לאחר שנתחדש והיה קיים שני דורות מקדש בירושלים; על חידוש המקדש הישראלי הרי נשארה לנו גם עדות תנ”כית קדומה יותר, אם גם בעיבוד יהודי־מגמתי, אך פחות מטושטש.²² מי היה איפוא ה“צר” של מי, ומי רצה להקים את מקדשו תחילה בנפרד ממי – השאלה האובייקטיבית הזאת נשארה פתוחה.

ואולם בפרשת מנשה־סנבלט, לפי נוסחאתו של יוסיפוס, נכלל עוד גורם עלילתי־דתי של הוקעת נישואי “תערובת” על ידי יושבי ציון וירושלים; וכאן נגשר הגשר אל תנועת ה“טיהור”, אשר התנ“ך מיחסו בעיקר לעזרא הכהן, כמפעלו הראשי של זה, ואשר בתוך המסורת המקוטעת של התנ”ך אין לו כל מובן והסבר.

ח

הנושא העלילתי השלישי – אחרי נושא העליה או העליות ונושא הבנין או הבנינים – הוא ענין הריפורמה הדתית, המתיחסת על ימי עזרא ונחמיה ובחלקה גם על האישים עזרא (הוא במיוחד) וגם נחמיה. ועיקר ריפורמה זו: טיהור המשפחות והוצאת הנשים הנכריות מכלל העם ביהודה.

סיפור זה מובא לפנינו בכמה נוסחאות.

לפי הנוסח האחד, שבספר עזרא (שני פרקי הסיום של הספר), הודיעו לעזרא אשר הודיעו, כי מן העם, אף מן הכהנים והלויים, ובראש וראשונה השרים והסגנים, נשאו להם נשים מבנות העמים “והתערבו זרע הקודש בעמי הארצות”. עזרא נחרד מאד, צם והתפלל בקול רם והשפיע על המועלים לחזור בהם ולהיפרד מעם הנשים ההן. נוסח אחר נכלל בספר נחמיה: בהשפעת הקריאה הפומבית בספר התורה על־ידי עזרא כותרים וכותבים אמנה וחותמים עליה השרים, הלויים והכהנים, ובה כאחד הסעיפים המפורשים: “לא־נתן בנותינו לעמי הארץ, ואת בנותיהם לא ניקח לבנינו” (י', ל"א). הנוסח השלישי בא בראש פרק הסיום (י"ג) של ס' נחמיה, ובו כאילו מאוחדים הנוסח הראשון, המעשי, והנוסח השני, העיוני: “ביום ההוא נקרא בספר משה באזני העם, ונמצא כתוב בו ‘אשר לא־יבוא עמוני ומואבי בקהל אלהים עד־עולם’… ויהי כשמעם את התורה ויבדילו כל־עַרב מישראל”. ובמחצית השניה של אותו פרק בא הנוסח הרביעי: נחמיה – הפעם המתעורר הוא נחמיה ולא עזרא – רואה את היהודים אשר הושיבו נשים אשדודיות, עמוניות, מואביות וגו‘, והוא רב עמם, מקלל אותם, מכה מהם וגו’ וגם משביע אותם, ומטיף להם מוסר (“הלוא על־אלה חטאי־שלמה מלך ישראל” [י“ג כ”ו]), עד שהוא משלים את הטיהור. ובכלל אותו סיפור אחרון גם הקטע שנזכר לעיל על גירוש חתנו של סנבלט על ידי נחמיה.

אם הכוונה היא למלחמה נגד נישואי תערובת ממש, לאמר, איסור התחתנות עם בנות העמים השכנים, הרי ודאי קמו בכל הדורות מחמירים, קנאים, “פינחסים”, שנלחמו לעמן השמירה על “טהרת הגזע” אבל לא בימי האבות (אברהם נשא את קטורה, יהודה את בת־שוע), לא במצרים ובמדבר (יוסף ובת כהן און, משה והאשה הכושית); לא בימי הבית הראשון ואף לא בימי הבית השני לא היו השקפות הקנאים השולטות. זהו, כנראה, מקור כהני־קנאי אדוק ביותר, אשר ממנו לנו גם לשון אזהרה המחמירה שבתורה וגם סיפור השפעת האזהרה על קוראיה בזמן המאוחר. ואשר לסיטואציה המסוימת שבספרי עזרא, הרי מתקבל על הדעת, כי הנשים הנכריות האלה אינן דווקא אשדודיות וכו' אלא – בנות שומרון, והציון “מעמי הארץ”, או “מעמי הארצות”, החוזר גם כאן, הוא שם־תמורה לשם השומרונים.

מבעד לצעיף הסיפור האגדי־המגמתי של ספרי עזרא ונחמיה אתה חש הדי ההתנצחות שבין שכם ובין ירושלים, בין מחדשי ישראל לבין מחדשי יהודה, והקדמוּת, אף העצמה והכוח המשפיעים היו עדיין שמורים עם המחזיקים במקדש שכם. כהני ירושלים הם שרצו בביסוסו מחדש של פולחנם הנפרד וגרסו הפרדה גמורה, גם שבטית גם דתית.

טיהור המשפחות היה הנושא הראשי, אף המעשי, של הברית – “ברית לה' אלהינו” – אשר כריתתו מיוחסת לעזרא; ואולם מסורת הברית הזאת, מקוטעת אף בלתי ברורה כשהיא לעצמה, מן הראוי לבדוק אותה כמות שהיא. הקטע האחד, שבספר עזרא (פרקים ט' – י'), נזכרו בו המלה ברית ( י' ג') וענין שבועה (י‘, ה’), והאיום בחרם (י‘, ח’), שהם מסימני ברית. בקטע השני אשר בספר נחמיה (ח’–י') אנו מוצאים את הצירוף “אָלה ושבועה” (י' ל'), והברית נקראה בשם אמנה (י‘, א’), שם המיוחד למקור הזה; ומן הסימנים המקובלים למעמד בריתי מפורשת כאן קריאת “אמן” מפי העם (ח‘, ו’). המעמד, אשר פרטיו מפוזרים קטעים־קטעים על חמישה פרקים שבשני ספרי עזרא, מצורף יסודות ידועים הן מברית סיני, הן מברית הר־גריזים והן מברית יאשיהו. הנה עצם הקריאה בתורה – מעמד משותף לעזרא וליאשיהו; אפילו מבחינה חיצונית, כששניהם עומדים על מקומות גבוהים (מל“ב כ”ג, ג‘; נח’ ח‘, ד’); ומה גם לפי ההשפעה המחרידה של הדברים הנקראים (מל“ב כ”ב, י“א; דהי”ב ל“ד, י”ט, כ"א; נחמיה ח‘, ט’). משותפת לברית עזרא, ולברית יהושע בן־נון, היא הזכרת קדמוניות העם, כעין תחזורת על ההיסטוריה (יהושע כ"ד; נח' ט'), והמעניין הוא, כי כמעט אין הבדל בין העלילות הנזכרות בשני הנאומים, לאמר, שניהם מפליגים בחזרה על ההיסטוריה הקדומה, מימי האבות ואילך, וגם בעל הנאום שבספר נחמיה, המרוחק כל כך מהימים ההם, מסתפק בכך.²³ כשעמד עזרא לדבר היו ששה אנשים מימינו ושבעה, או ששה, משמאלו; ויש כאן, אולי, משהו מעין הסמל לחלוקת י“ב השבטים על ההרים גריזים ועיבל; במעמד הר סיני מסומלים י”ב השבטים בי“ב המצבות של המזבח אשר בתחתית ההר (שמ' כ"ד, ד'). בין סעיפי ה”אמנה" נזכרת, מלבד ההתחייבות לא להתחתן עם בנות עמי הארץ, גם שמירת כמה חוקים אחרים, ראשיים וצדדיים (בהם שבת, ביכורים, בכורות ועוד), המזכירים את אחד ה“דקאלוגים” שבתורה, נוסחת עשרת דיברות שלא נאמרו אלא נכתבו על הלוחות (שמ' ל"ד). המיוחד לברית־עזרא הוא קשירת המעמד, או המעמדים, בחגיגת חג הסוכות; הקריאה בתורה החלה בעצם, לפי המסופר, עוד ביום ראש־החודש (היינו בראש־השנה) ונתחדשה בעשרים וארבעה בו (לאמר, אחרי תום שמונת ימי החג כולם); ובה בתורה מצאו כתוב “אשר ישבו בני ישראל בסוכות בחג בחודש השביעי”. ואמנם דומה, כי הישיבה בסוכות מתאימה לתקופת חיים של עולים, אשר אין להם עדיין בניני קבע, והכתוב גם מדגיש את הראשוניות שבחידוש החג הזה, שכאילו נשכח במשך דורות רבים. אמנם, חוק כפילות המסורות של נושאי שיבת ציון, חל גם על הזכרת החג הזה: גם זרובבל והעולים אתו חגגו, בשעתו, את חג הסוכות (עזרא ג‘, ד’ ואילך).

ברור, לפנינו צירוף של גורמים שונים שאינם מתאחדים לכלל אחדות, ואין זאת אלא שמסורת עזרא־נחמיה הולכת בעקבות תיאורי מעמדים דומים, בלא לעמוד על משמעותם השלמה. ראיה חותכת לכך – הנסיון להשיב על השאלה איזה מצב־רוח שלט בעם בשעת ברית־עזרא: התרוממות־נפש ושמחה או דכאון ועצב. הפסוקים הנוגעים בדבר נותנים את שתי התשובות האפשריות, וגם נסיון אחד של פשרה. לפי סדר הפרקים אנו קוראים:

“ויאמר נחמיה הוא התרשתא ועזרא הכהן הסופר וגו' לכל־העם: היום קדוש־הוא לה' אלהיכם, אל־תתאבלו ואַל־תבכו – כי בוכים כל־העם כשמעם את־דברי התורה” (ח‘, ט’);

“ויאמר להם לכו אכלו משמנים ושתו ממתקים ושלחו מנות וגו' ואַל־תעצבו כי־חדות ה' היא מעוזכם” (שם י' ואילך);

“… ויעשו כל־הקהל השבים מן השבי סוכות וגו' ותהי שמחה גדולה מאד” (י"ז);

"וביום עשרים וארבעה לחודש הזה נאספו בני־ישראל בצום ובשקים ואדמה עליהם וגו' " (ט‘, א’);

"ויקומו על־עמדם ויקראו בספר תורת ה' אלהיהם וגו' " (ט‘, ג’);

"ויאמרו הלויים וגו' קומו ברכו את־ה' אלהיכם מן־העולם עד־העולם וגו' " (שם ה').

שמחה ואבל מעורבים ללא הפרדה. מן הראוי עוד להעיר, כי אין פרטי המעמד מאוחדים ביחס לשם מחולל הברית או האמנה. באסיפת העם הנזכרת בספר עזרא (ח' –ט'), עזרא הוא המאסף, המתפלל והמוכיח; והוא גם הפותח בקריאה מתוך ספר התורה בפני העם, במעמד החגיגי הנזכר בס' נחמיה (נח' ח'): להלן פונים אל העם נחמיה, עזרא והלויים במשותף (לעיל: ח‘, ט’); שוב מתאספים העם אצל עזרא בלבד, הבא “להשכיל” אותם “אל־דברי תורה” (פסוק י"ג); ואילו באסיפה השניה, בכ"ד בחודש, לא נזכר כלל איש מן המנהיגים, והנאום התולדתי הארוך מובא בשם כמה מן הלויים, נקובים בשמם, אך לא בשם גיבורי הספר (ט‘, ה’), ואף האמנה (י‘, א’) מנוסחת בסתמיות, ועל החתום באים שרים, לויים וכהנים; הראשון נחמיה, ואולם עזרא אינו ברשימה.

שניים במעלה הם המקורות האלה.

נגע עוד בענין דתי אחד, שבפרק הסיום של ספר נחמיה, והוא ענין העמידה על קדושת השבת לעומת מחלליה. המתריע, המזהיר והמתקן הוא כאן נחמיה דווקא, אם כי הדבר אינו מוסבר כלל מתוך אפיו המוסכם. חוקת השבת המחמירה אשר מן התורה – בתורה גופה עדיין היא קשורה קשר אמיץ בשרשיה הקדומים ביותר, ומחלל שבת מות יומת. ואולם הקטע בספר נחמיה מעיד על עצמו, כי הוא מאותם הימים המאוחרים, כשהחוק העתיק נהפך – למצוה. ואלה הם מסימניה המובהקים של היהדות, אם לא לאמר, של פינות מפינות שונות אשר בגלות רחוקה. נחמיה, כמותו כעזרא, אינו אלא פרסוניפיקציה של רצונות, השקפות, הערכות של בני שבט מרוחק מעל אדמת ארצו, אשר במקום העצמאות שאבדה להם נתקדשו להם המנהג והמצוה.

ט

בין שלהי העצמאות הראשונה, שמימי התנ"ך, ובין ראשית העצמאות המחודשת, של הבית השני, רק שני תאריכים קבועים ועומדים: שנת חורבן הבית הראשון מכאן ושנת מרד המכבים וחנוכת הבית השני מכאן. שני התאריכים האלה מיוחדים הם לדברי ימי יהודה על אדמתו. אשר לישראל, מהימנת עלינו שנת חורבן שומרון וגלות אשור מכאן, ושנת הריסת מקדש הר־גריזים בימי יוחנן הורקנוס לבית חשמונאי, מכאן. אילו היינו מסתפקים בנתונים מהימנים אלה, אפשר היה להגיע ללא קושי לידי שחזוּר דברי ימי ישראל ויהודה מראשים עד לנקודות המעבר והסיום הנזכרות: ימי שכם וגריזים, מימיו של יהושע בן נון ואילך, וימי יהודה וירושלים, מימיו של דויד המלך ואילך. חורבן שתי הבירות, הישראלית והיהודית, וגלות אשר ובבל, מציינים את נקודת־הסיום לעצמאות הראשונה, אולם אינם מבטלים ישיבת בני שני פלגי העברים על אדמותיהם, “עם הארץ”, לא רק בישראל בלבד אלא גם ביהודה. ואשר לגלות, או לגולה, הרי היא התקיימה כמקבילה לישוב, עתים חלשה עתים חזקה, עוד מלפני החורבן הראשון של ישראל ושל יהודה, והיו תקופות בהן גדלה השפעתה וגם קנתה לעצמה כעין עצמאות דתית (מקדש און, למשל, במצרים), אולם מעולם לא הכריעה, לא היא ולא יוצאיה, לא בישראל ולא ביהודה.

ישראל, אשר קדמה ליהודה, לא הוחלשה לגבי יהודה אלא בימי הבית השני, עם נצחון המכבים, שביססו עצמאות עברית ממלכתית בשנית. אולם יהודה, הארצית, נחלה אז את נצחונה המכריע על ישראל יריבתה, ומאז היו ל“שומרונים” מי שהיו וקדם לכן בני אפרים, נושאי מסורתם הקדומה, הלאומית והדתית. מאז ואילך – חותם יהודה גם על פרשת קדמות העם ודתו. אולם המסורת היהודית, הדתית, לא מצאה לעצמה בדברי ימי העם הרצופים מקום להיאחז בו, אלא בשני זמני־ביניים: באותו חלל שמלפני ראשית ההיסטוריה הלאומית, הם ימי שעבוד מצרים והמסע במדבר, הרחק מן הארץ, ובאותו חלל שמאחרי סיום העצמאות הראשונה, הם ימי גלות בבל ופרס. יהושע, כובש הארץ ומחולל הברית שבין ישראל לבין אלהיו, שנכרתה בארץ, נעשה תלמידו של משה, התלוי ברבו; וכיוצא בכך הוגלו, ללא שוב, עשרת השבטים, ובאדמותיהם הושבו גויים גמורים, בשעה ששני השבטים יהודה ובנימין גם הוגלו וגם שבו מן הגלות – אל אדמות שלא ירש אותן זר – והם הנושאים היחידים של מסורת היהדות ובשורתה, אשר עליה שמרו על נהרות בבל ובגלילות מדי ופרס הנידחות וחידשוה בציון ובירושלים…

מסורת עזרא־נחמיה מקבילה איפוא בהרבה למסורת משה ואהרן, ובעיקר בכך שמטרתן מפורשת: ליטול קדושה מן המקדש הקדום יותר ולקיים קדושה של המקדש הצעיר יותר, ותוצאת המגמה המשותפת, האחת, היא שעזרא נראה לנו כעין משה שני, מי שהשלים את התורה, עד שיש ואנו נוטים לחשוב, כי ברגע בו גמר האחד – החל השני. ויש לה איפוא, להשקפה האגדית המאוחרה, על מה לסמוך, כשהיא מפליגה בהקבלת השנים, או בהשלמת מפעלו של האחד על ידי השני, ובדין מהווים השנים את שתי החוליות המגבילות שבשלשלת הקבלה הראשונה של התורה שבעל־פה, החל ב“משה קיבל תורה מסיני” וכלה במוסד “אנשי כנסת גדולה” שמיסודו של עזרא. אף ניתן לקרות תוצאת הדמיון ההוא גם בהנחתו הביקורתית של שפינוזה ובתפקיד העורך הממלא, לפי דעתו החריפה, עזרא הסופר לגבי תורת משה ונביאים ראשונים²⁴. ואולם, עם כל הקירבה, הרוחנית אף התפקידית, שבין תורת משה ובין תורת עזרא, אין להסיח דעת מן ההבדל היסודי שביניהם: בחינת הערך. התורה, תורת משה, היא מקור, אף אם מגמתה להשכיח מקור אחר. ואילו מסורת עזרא אינה אלא תרגום. אין לפרשת עזרא ונחמיה אחיזה, לא במציאות ההיסטורית, אף לא בתולדות הדת. שני הספרים המגמתיים המאוחרים, עזרא ונחמיה – הרחק הרחק מאדמת הארץ נוצרו. חותם הגלות עליהן, גלות פרס, אותה גלות קפואה ומוגבלת אשר בקרבה נכתבה מגילת אסתר צרת־האופק, שמחוץ־להיסטוריה.

אין מוקדם ומאוחר בדברי ימי השבט הזה. בספרי המכבים, החיצוניים, ובכתבי יוסף בן מתתיהו, שנכתבו יוונית, בהם אך בהם ההמשך הישיר ל“נביאים ראשונים”, סיפור עלילת ישראל ויהודה על אדמתם, ספרותנו הלאומית. ואילו במגילת אסתר ובספרים כמו עזרא ונחמיה מתחילה ספרות הגלות, המתבססת על הדת בלבד. עזרא הסופר פותח את תקופת הסופרים והחכמים, אשר זמן שלטונם לא היה אחרי חורבן הבית הראשון, אלא אחרי חורבן הבית השני.